Kulturni Konteksti Arheologije

Филозофски факултет, Универзитет у Београду │ 2011
К
К
ултурни контексти
археологије
Александар Палавестра
Александар Палавестра
Културни контексти археологије
Прво издање, Београд 2011.
Издавач
Филозофски факултет, Универзитет у Београду
Чика Љубина 18–20, Београд 11000, Србија
www.f.bg.ac.rs
Рецензенти
Проф. др Сташа Бабић
Проф. др Иван Ковачевић
За издавача
Проф. др Весна Димитријевић
декан Филозофског факултета
Ликовно-графичка опрема
ОЦМ
Лектура и коректура
Биљана Ђорђевић
Припрема и штампа
Досије студио, Београд
Тираж
300
ISBN
978-86-86563-86-6
Издање ове књиге помогнуто је средствима

Министарства просвете и науке Републике Србије
С адржај
11 | Увод
15 | 1. АРХЕОЛОГИЈА И АНТРОПОЛОГИЈА
1. 1. Прича о две дисциплине 1. 2. Научна породица се шири
1. 3. А археологија? 1. 4. Две науке на два континента
1. 5. Садашњост и прошлост
(Међусобни односи археологије и социо-културне антро-
пологије. Антропологија у ширем смислу према физичкој,
културној и лингвистичкој антропологији, као и према ар-
хеологији, етноархеологији, етнографији и етнологији. Раз-
личити концепти антропологије и археологије у САД и у
Европи. Тумачење прошлости садашњошћу и обрнуто, мо-
гућности и опасности оваквог метода)
37 | 2. КУЛТУРА И ПРИРОДА
2. 1. Социјална или културна антропoлогија? 2. 2. Постоји
ли људска природа? 2. 3. Разноликост култура 2. 4. Нивoи
културе 2. 5. Културни релативизам
(Терминолошке или суштинске разлике између социјалне
и културне антропологије. Појам културе и појам друштва.
Шта је то људска природа? Расправа nature vs. nurture, од-
носно да ли је људска култура урођена или научена. Про-
цес социјализације и културна разноликост. На ком нивоу
делује култура: да ли је надорганска, интегративна или ин-
дивидуална и где су границе између култура? Шта је то кул-
турни релативизам? Етноцентризам и наметање вредности
наше културе. Етички проблеми културног релативизма)
51 | 3. ЗАЈЕДНИЧКЕ ПРЕДИСТОРИЈЕ
3. 1. Чудовишта на све стране 3. 2. Антрополози антике
3. 3. Средњовековна знања и чудеса 3. 4. Добри и лоши „дивља-
ци“ 3. 5. Антикварство 3. 6. Наука са стазама што се рачвају
(Заједнички почеци археологије и антропологије. „Дру-
ги“ као свет чудовишта. Грчко и римско интересовање за
6 | Културни контексти археологије
суседне и егзотичне народе. Средњовековна скученост и

свођење идеје људскости на Европу. Шок изазван путо-
вањима Марка Пола. Колонијализам и сусрет с „дивљаком“.
Да ли су „дивљаци“ одувек били такви или су се временом
дегенерисали? Идеја прогреса и веровање да су и Европља-
ни некада били дивљи: „у почетку је цео свет био Америка“.
Хобсово и Русоово виђење „дивљака“. Антикварство и каби-
нети куриозитета као претходница научне археологије. Ро-
мантичарско схватање прошлости и национална историја.
Корени идеје унилинеарне еволуције у просветитељству, а
културног партикуларизма у романтизму)
69 | 4. ЕВОЛУЦИЈА НА ДЕЛУ
4. 1. Идеја прогреса 4. 2. Еволуција у природи и еволуција у
култури 4. 3. Да ли енглеска индустријализација следи при-
родне законе? Спенсерова филозофија 4. 4. Џејми Дугме се
враћа кући, Дарвин се ужасава 4. 5. А можда сви људи ипак
нису исти? 4. 6. Материнско право и еволуција сродства
4. 7. Луис Морган и како су га прочитали Маркс и Енгелс
4. 8. Едвард Тајлор 4. 9. Магија, религија и златна грана
4. 10. Тростепени систем 4. 11. Закључак
(Идеја прогреса и унилинеарне еволуције. Геолошка изу-
чавања и старост Земље. Дарвинова теорија и њен значај у
природним и друштвеним наукама. Дело Херберта Спен-
сера и почеци социјал-дарвинизма. Моногенистичке и по-
лигенистичке теорије о настанку људи. Да ли су „дивљаци“
биолошки инфериорни? Случај патагонијских Индијанаца
враћених у „дивљину“ и како је на то гледао Дарвин. Идеја о
биолошкој инфериорности „дивљака“ прелива се и у архео-
логију. Високе ваневропске цивилизације као дела исчезлих
белаца. Утицај Дарвинизма на археологију: унилинеарна
еволуција и савремени преживели остаци праисторије. Ра-
систичке и колонијалне импликације једнолинијске парале-
листичке еволуције. Материнско право, еволуција сродства.
Морган и Енгелс. Едвард Тајлор. Магија, религија и златна
грана. Тростепени систем)
107 | 5. КУЛТУРНА ИСТОРИЈА ПРОТИВ ЕВОЛУЦИЈЕ

5. 1. Да ли је еволуционизам политички сумњив? Хекел и
Фирхов 5. 2. Између просветитељства и романтизма:
Бастијан, људски менталитет и културне провинције
Садржај | 7
5. 3. Културна подручја: Фридрих Рацел 5. 4. Немац у Аме-

рици: Франц Боас 5. 5. Културни партикуларизам и култур-
ни релативизам; да ли су Квакиутл Индијанци поремећени?
5. 6. Бечка школа 5. 7. Дифузионизам и хипердифузионизам
5. 8. Археолози не заостају за антрополозима 5. 9. Конц-
епт археолошке културе 5. 10. У леденој земљи Пруској:
Косина и националистичка археологија 5. 11. Гордон Чајлд
5. 12. Разгранато стабло: културно-историјска синтеза и
„традиционална археологија“
(Реакције у Немачкој на еволуционистичке идеје. Рудолф
Фирхов и његова критика Хекеловог расног детерминизма.
Берлинска антрополошка школа и њена критика универзал-
них закона историје. Дело Фридриха Рацела и његово учење
о културним подручјима и дифузији културних открића,
као и његов далекосежни утицај у антропологији и архео-
логији. Боасово дело и културни партикуларизам. Бечка
школа. Дифузионизам и хипердифузионизам. Да ли су кул-
туре по природи статичне и инертне? Нормативни концепт
археолошке културе. Археолошка култура као основна је-
диница археолошке интерпретације. Археолошка култура:
реални ентитет у прошлости или производ археолошког
резоновања? Археолошка култура и етнос. Густав Косина и
индогерманска теорија. Гордон Чајлд и доминација култур-
но-историјске археологије. Културно-историјска синтеза у
европској и америчкој археологији и формирање „традици-
оналне археологије“)
139 | 6. ТЕРЕН И ТЕРЕНЦИ

6. 1. Сакупљачи и теренци 6. 2. Како избаждарити антропо-
лога? 6. 3. Археолози иду сами на терен, антрополози шаљу
етнографе 6. 4. Торесов мореуз 6. 5. Кушинг живи у племену
Зуни
(Сакупљачки и теренски рад у археологији и антропологији
и формирање засебних дисциплина. Проблеми субјектив-
ности, објективности и интерпретације. Проблем објектив-
ности у антропологији и археологији. Салонски археолози,
њихове анкете и неутрални анкетари. Анкете и терен у срп-
ској етнологији. Торесов мореуз – Хедон, Селигман и Ри-
верс. Кушинг живи у племену Зуни)
153 | 7. АНТРОПОЛОГИЈА И АРХЕОЛОГИЈА НА

ДОМАЋОЈ СЦЕНИ
7. 1. Цвијић, антропогеографија, балканологија и археологија
7. 2. Добросуседско немешање
(Значај Јована Цвијића и његов утицај на српску етноло-
гију, антропогеографију и археологију. Зоне цивилизација
и културни појасеви. Српска археологија и етнологија: везе,
отпори и немешање. Етнолошки поглед на археологију у Ср-
бији: Ердељановић и Тројановић. Археолошки погледи на
етнологију и антропологију у Србији: Васић, Гарашанин и
Срејовић)
165 | 8. СОЦИО-КУЛТУРНА АНТРОПОЛОГИЈА И НОВА

АРХЕОЛОГИЈА
8. 1. Криза у археологији: археологија губи невиност
8. 2. Нова археологија у седам магичних тачака 8. 3. Више
науке! 8. 4. Детективски интермецо: случај Шерлока
Холмса, Херкула Поароа и г-ђице Марпл 8. 5. Више антро-
пологије! 8. 6. Лесли Вајт и култура као термодинамика
8. 7. Џулијан Стјуард и културна екологија 8. 8. Општа
и посебна еволуција Маршала Салинса и Елмана Сервиса
8. 9. Култура као адаптација 8. 10. Диркемов друштвени
лепак 8. 11. Три дефиниције функције 8. 12. Структура и
функција 8. 13. „Црна кутија“ 8. 14. Етноархеологија и екс-
периментална археологија
(Промена методолошких упоришта и критика културно-ис-
торијске археологије. Основне поставке нове или процесне
археологије: научни приступ, експлицирање циљева истра-
живања, културна еволуција, системско мишљење, култу-
ра као адаптација, култура као процес, оптимизам. Нео-
еволуционизам. Лесли Вајт и култура као термодинамички
систем. Џулијан Стјуард и културна екологија. Елман Сер-
вис, Маршал Салинс и еволуционистичка категоризација
друштава. Функционализам и системско мишљење. Корени
функционализма: Емил Диркем. Различито схватање појмо-
ва функција и функционализам. Бронислав Малиновски.
Структурални функционализам Редклиф-Брауна. Талкот
Парсонс и равнотежа система. Функционализам у археоло-
гији: нова археологија и системска теорија. Антрополошке
критике археолошког „наивног функционализма“. „Црна
Садржај | 9
кутија“ и етнографске паралеле. Теорија средњег опсега. Ет-

ноархеологија, домети, ограничења и перспективе)
215 | 9. АНТРОПОЛОГИЈА И АРХЕОЛОГИЈА РАЗМЕНЕ

9. 1. Малиновски и „кула прстен“ 9. 2. Марсел Мос и оглед о
дару 9. 3. Карл Полањи и супстантивистичка школа еко-
номске антропологије 9. 4. Археологија размене и трговине
9. 5. Модели размене и трговине Колина Ренфруа 9. 6. Цен-
тар и периферија у археологији
(Малиновски и Aргонаути западног Пацифика. „Кула
прстен“. Марсел Мос и „Оглед о дару“. Супстантивистич-
ка и формалистичка школа економске антропологије. Карл
Полањи: начини и сфере размене. Размена и трговина: еко-
номска или друштвена потреба? Видови размене од реци-
прочности до тржишне привреде. Значај идеје размене у ар-
хеологији. Ренфруови модели и просторне анализе размене
и трговине. Имануел Валерштајн и светски систем. Центар
и периферија у археологији – сфере интеракције)
229 | 10. ЗАЈЕДНИЧКЕ ПОСТМОДЕРНЕ ТЕМЕ АРХЕОЛОГИЈЕ

И СОЦИЈАЛНЕ АНТРОПОЛОГИЈЕ
10. 1. Постмодернизам, постструктурализам и постпро-
цесна археологија 10. 2. Постмодерна критика у антропо-
логији 10. 3. Постпроцесна критика процесне археологије
10. 4. Постоји ли објективно спознајан свет? 10. 5. Кључне
поставке постпроцесне археологије 10. 6. Мноштво ста-
за. 10. 7. Структуралистичка археологија 10. 8. Пол, род и
археологија 10. 9. Критичка теорија и марксистичка ар-
хеологија 10. 10. Критике постмодернизма у археологији и
антропологији
(Постмодернизам и постструктурализам у археологији.
Постмодерна критика у антропологији. Критика „беле муш-
ке европске ароганције“. Све теорије имају политичку тежи-
ну. Теорије не омогућавају сазнање света „какав он јесте“.
Постоје ли колективне свести? Постпроцесна критика про-
цесне археологије. Основни концепти процесне археологије
на удару постпроцесне критике: научни приступ, генерали-
зација, посматрање друштва као предмета, „објективне не-
утралне“ чињенице. Постоји ли објективно спознајан свет?
Кључне поставке постпроцесне археологије. Ходеров кон-
текст значења. Прошлост се не може одвојити од вредносних
судова. Херменеутика. Читање материјалне културе као

текста. Тражење индивидуе у прошлости. Мноштво стаза.
Структурализам у антропологији и археологији. Пол, род
и археологија. Феминистичка критика у археологији. Нео-
марксизам у постпроцесној археологији. Марксизам на Ис-
току и Западу. Критике постмодернизма у археологији и
антропологији. Проблем релативизпма у постпроцесној ар-
хеологији. У обрачун „тешкаша“ укључују се нови играчи)
263 | Библиографске белешке
285 | Литература
305 | Регистар имена

| 11
Увод
К њига Културни контексти археологије, могла је да има и дру-

гачији наслов. Испрва ми се чинило да би име „Археологија и
социо-културна антропологија“ било прикладније, међутим, слично
тако се већ зове позната књига Криса Госдена (C. Gosden, Anthropology
and Archaeology. A changing relationship) која је, уосталом, умногоме
била инспирација и извор за моју књигу. Други, важнији разлог за
„културне контексте“ је то што ми је намера била да археологију као
дисциплину осветлим у њеном ширем окружењу, у ширим идејним
контекстима, који се управо са антрополошког и археолошког стано-
вишта могу назвати културним. Археологија је, наиме, с једне стране
инструмент којим разоткривамо прошлост, али с друге стране то је
дисциплина која је резултат вековног, свесног, људског настојања да
ту прошлост спозна – она је такође подухват људског духа. Дакле,
археологија је сама производ људске културе, као рецимо пећински
цртеж или пирамида. Као таква и археологија има своју прошлост,
своје почетке, развој, странпутице, лутања. Непознавање прошлости
археологије и ширих културних и идејних оквира у којима је настала
и развијала се представља, у малом, подједнако штетну амнезију као
и непознавање прошлости уопште. Један од тих важних „културних
контекста“ у прошлости археологије је управо њен променљив и дина-
мичан однос према социо-културној антропологији. Настале у слич-
ном историјском окружењу, понекада су ове дисциплине посматране
као две стране исте медаље, да би се, у зависности од теоријских ис-
торијских и друштвених оквира, археологија и антропологија удаља-
вале до незаинтересованог „добросуседског немешања“. Проблеми с
којима се сусреће савремена археологија, као што су субјективност
или објективност у интерпретацији, тешко се могу схватити уколико
се не сагледају у широј интердисциплинарној и историјској димен-

зији. На археолошке интерпретације и идеје о прошлости пресудно
су утицала преовлађујућа друштвена и интелектуална струјања, као
и сам „дух времена“ у којем су те идеје настале.
Начин на који археолог доживљава прошлост условљава његово
схватање археологије, а време у коме живи, доминантне идеје као и
друштвени миље, умногоме одређују индивидуални доживљај про-
шлости. Зато историја оних идеја које су обликовале археологију као
науку, треба да буде више од пуког историјског прегледа и мора да
пружи разумевање за шире „културне контексте“ дисциплине. То
разумевање ће нам омогућити да схватимо зашто је археологија так-
ва каква јесте, али нам може и показати каква је била и каква може
бити. Велики енглески филозоф историје Робин Колингвуд (Robin G.
Collingwood) је у својој интелектуалној аутобиографији 1938. напи-
сао да ни један историјски проблем не би требало проучавати без
проучавања историје историјске мисли о том проблему. Историја ар-
хеолошких идеја стално нас подсећа да су и наша данашња гледишта
подложна промени и да ће једног дана такође прећи у „музеј идеја“.
Не смемо се заваравати да је наше истраживање „културних кон-
текста“ археологије објективно само зато што се проучава историја
идеја. Оно је, као свако историјско и археолошко изучавање, добрим
делом субјективно па зависи и од „духа“ нашег времена. Од тога се
не може побећи, али ваља тога бити свестан.
Управо ми та свест налаже да, одмах на почетку, напоменем да
књига Културни контексти археологије није историја археолошких
идеја, а још мање је она преглед антрополошких теорија. Избор тема
био је одређен специфичном теоријском позицијом у којој се нашла
српска археологија у последњим деценијама XX века и у првој деце-
нији новог миленијума. Веома еуфемистички би се могло констатова-
ти да српска археологија није била баш у првим редовима теоријских
и методолошких борби и превирања у археологији у протеклом веку.
У великој мери везана за један, теоријски неексплициран, традици-
оналистички дериват културно-историјске археологије наша наука је
опрезно и са „безбедне дистанце“ нехајно бацала поглед ка новим те-
оријским продорима процесне и постпроцесне археологије, углавном
их занемарујући. Дуготрајно избегавање теоријских експликација,
довело је до тога да су се у Србији у протеклој деценији – првен-
ствено у радовима млађих археолога – истовремено и нагло појави-
ли различити теоријски приступи, који су некада комплементарни,
али често и супротстављени и који имају своју идејну генеалогију и
своје специфичне „културне контексте“. Ова књига је настала упра-
Увод | 13
во као резултат мог настојања да те контексте приближим читаоцу.

Отуд се неке важне антрополошке идеје и теорије у књизи једва и
спомињу, док је другим посвећена већа пажња. Мера заступљености
одређене антрополошке школе у овој књизи је важност конкретних
антрополошких парадигми за формирање културног контекста архе-
олошких идеја. У грубим цртама, пратио сам осцилације клатна ево-
луционистичких и антиеволуционистичких идеја у антропологији,
које су се у археологији испољиле у два супротстављена пара тео-
ријских парадигми: културно-историјској археологији насупрот јед-
нолинијској еволуционистичкој археологији и постпроцесној, насу-
прот „новој“, односно процесној археологији. Те осцилације клатна,
које су се у својим екстремним тачкама амплитуде, кретале од идеје
о једној општој, јединственој људској култури, па до потпуног пори-
цања било какве општости и до истицања неупоредивих посебности
култура, представљају и најшири оквир културног контекста архе-
ологије којим сам се бавио у овој књизи. Културни и идејни конте-
ксти антропологије знатно су шири и комплекснији и они нису били
предмет мог изучавања. Однос археологије према историји је посе-
бан проблем, који такође спада у „културне контексте“ археологије,
али ни он у књизи није обрађен, барем не у мери коју заслужује. Так-
во истраживање захтева посебну студију, а о неким значајним аспек-
тима односа археологије и историје писала је код нас недавно Сташа
Бабић у књизи „Грци и други“.
Теме које обрађујем у књизи Културни контексти археологије
проистекле су из ширих истраживања насталих за потребе курсева
Увод у студије археологије, Археологија и социјална антропологија и
Археологија и социо-културна еволуција на основним и мастер сту-
дијама на Филозофском факултету Универзитета у Београду у пери-
оду од 2000. до 2010.1 Мањи делови књиге објављени су претходних
година, у нешто другачијем облику, било као засебни чланци или де-
лови чланака. То се односи на поглавља о Археологији и антрополо-
гији на домаћој сцени (А. Палавестра 1994; 2005), Археологији размене
и трговине (А. Палавестра 1990) и Структуралистичкој археологији
(А. Палавестра 2009). Ови, већ објављени делови књиге, сада су из-
мењени и допуњени новијим интерпретацијама и литературом.
28. новембар 2010. А. П.
1 Књига Културни контексти археологије настала је као резултат рада на

пројекту Археолошка култура и идентитет на западном Балкану, бр. 177008
који финасира Министарство просвете и науке Републике Србије.
| 15
1. Археологија и
антропологија
Међусобни односи археологије и социо-културне антропологије.

Антропологија у ширем смислу према физичкој, културној и линг-
вистичкој антропологији, као и према археологији, етноархеологији,
етнографији и етнологији. Различити концепти антропологије и ар-
хеологије у САД и у Европи. Тумачење прошлости садашњошћу и обр-
нуто, могућности и опасности оваквог метода.
1. 1. Прича о две дисциплине

Представити читаву једну науку је огроман залогај који лако
може да „западне у грло“. То сам искусио предајући студентима ар-
хеологије предмет Увод у студије археологије. Представљати две на-
уке, и то скупа, већ се граничи с опасним и узалудним послом. Чак
и када су те две науке тако сродне и блиске као што су археологија
и антропологија. Штавише, њихова сродност и представља основну
тешкоћу, пошто се појмови преплићу и претачу из једне у другу дис-
циплину. Лакше би било објаснити међусобне односе две удаљене на-
учне дисциплине као што су, рецимо, археологија и статистика или
написати приручник „Mатематика за археологе“ (додуше, не мени
који једва знам и таблицу множења и који сам читавог живота бежао
од математике). Те дисциплине имају сасвим различите историје и
мало међусобних утицаја, па је могуће издвојити и сажети оно што
је нужно и корисно за археологе. Када су антропологија и археоло-
гија у питању, наравно, све је много компликованије пошто те науке

имају испреплетану судбину и историју. У неким периодима тешко
су се и разликовале једна од друге, да би се потом удаљавале и гото-
во сасвим губиле међусобне додире, а онда их поново успостављале
на различитим нивоима и различитим теоријским основама. Поглед
на антропологију и археологију зависи и од географије: у Америци и
Европи те две дисциплине имају другачији усуд. Док се у Сједиње-
ним Aмеричким Државама археологија и данас сматра саставним де-
лом антропологије, у Европи су се ове две науке – после првобитног
заједништва – јасно раздвојиле и разишле, да би се тек недавно поче-
ле поновно приближавати. Различите развојне стазе ових дисципли-
на биће један од предмета изучавања у овој књизи и зато ће нагласак
бити стављен на паралелну историју социо-културне антропологије
и археологије, као и на историју њихових међусобних односа.
Добар пример за то колико су различита схватања међусобних
односа археологије и антропологије је, рецимо, начин на који се ове
науке проучавају на универзитетима у САД и у Европи. Док је у Се-
верној Америци археологија једна од поддисциплина антропологије,
у Европи је она самостална наука која има много више веза с исто-
ријом и класичним наукама, него с антропологијом, етнологијом и
етнографијом. Историја наставе археологије на Филозофском фа-
култету у Београду потврђује овакву поделу. Социо-културна антро-
пологија је у време мог студирања, седамдесeтих година ХХ века, на
студијама археологије представљала само један од изборних предме-
та (уз други изборни предмет, веома конзервативно схватану општу
етнологију), који се прилично лежерно третирао (сами студенти су
припремали реферате о појединим антрополозима). Потом се неко
време није уопште изучавала, а онда је уведена као обавезан предмет
за студенте прве године, али су предавачи били са Одељења за со-
циологију (а не, зачудо, са Одељења за етнологију и антропологију),
да би се од 2002. поново вратила међу изборне курсеве на Одељењу
за археологију. Соматска или физичка антропологија, која је такође
била изборни курс (са професором с Етнологије), сада је један од
важнијих предмета на самом Одељењу за археологију.
1. 2. Научна породица се шири

Пре него што наставимо с расплитањем (или уплитањем, како ко
воли) археолошко – антрополошке плетенице, требало би погледати,
пре свега, неке од кључних појмова, а то су антропологија, социјална
антропологија, културна антропологија, етнографија и етнологија.
1. Археологија и антропологија | 17
Антропологија, наравно, значи наука о човеку и човечанству.

Ни мање ни више! Наравно, човеком се баве и многе друге науке:
психологија, економија, социологија итд., али свака из своје специ-
фичне перспективе, усмеравајући се на сасвим специфична поља
људског понашања. Антропологија, међутим, има за циљ да буде хо-
листичка (свеобухватна) и интегративна дисциплина. Док се друге
науке усредсређују на проучавање специфичних система унутар људ-
ских друштава, антрополози покушавају да генерализују како функ-
ционише и како је настало читаво људско друштво и људи у њему.
Наравно, таква широка заснованост захтева многе специјализације
и поддисциплине. У Америци се ова свеобухватна наука дели на две
велике области: физичку антропологију (која се назива још и био-
лошка или соматска) и културну антропологију.
Социјална антропологија. Разлика између семантичких, али и
научних поља културне и социјалне антропологије зависи у великој
мери од интелектуалне и научне традиције саме дисциплине, али гра-
ницу између ових области је тешко успоставити, тако да се често упо-
требљава и неутрални, свеобухватнији назив социо-културна антро-
пологија. Док се у Сједињеним Америчким Државама, под утицајем
Франца Боаса (Franz Boas) и његових ученика – који су своја истра-
живања фокусирали на културу – усталио назив културна антропо-
логија, у европској, а нарочито у британској антропологији тежиште
је било на проучавању друштва и друштвених односа па одатле и на-
зив социјална антропологија. Тако је у америчкој антропологији со-
цијална антропологија и данас само специфична подобласт културне
антропологије, док у европској и британској, термин социјална антро-
пологија и даље има знатно шири и свеобухватнији опсег.
Физичка антропологија такође има неколико поддисциплина,
као што су приматологија, проучавање људских варијација или па-
леоантропологија.
Културна антропологија, како је схватају у САД са своје стране,
дели се на лингвистику (или лингвистичку антропологију) археоло-
гију (тачније праисторијску археологију), социјалну археологију, ет-
нологију и етнографију.
Лингвистичка антропологија проучава специфичну област кул-
туре – језик и језичку комуникацију: како настају звуци, како звуци
формирају језик (односно језике) међусобне односе између језика и
мисли, како су се мењали лингвистички системи кроз време, основне
структуре језика, као и улогу језика у развитку културе.
Етнографија је, такође, појам који смо споменули. То је наука која
проучава појединачна друштва или културе, или чак сегменте поједи-
них друштава или појава. Сама реч етнографија, односно „бележење

народа“, говори о томе да је она сматрана првенствено дескриптив-
ном дисциплином која се бави појединачним проблемима, бележи их
и описује. Често је рад етнографа упоређиван с археолошким ископа-
вањем, дакле с прикупљањем података, који се касније интерпрети-
рају. Данас, међутим, када се социо-културна антропологија не бави
само далеким егзотичним народима, или руралним културама, већ
проучава материјалну културу и друштво урбане западне цивилиза-
ције, етнографија као наука поново добија на значају јер омогућава
етнографско сагледавање не само „других“ већ и нас самих.
Етнологија, већ у имену има „логију“, дакле науку, па се сматра-
ла нешто вишом и угледнијом дисциплином од етнографије. Чита-
ва разлика између етнографије и етнологије, међутим, у томе је што
је етнологија компаративна дисциплина која се бави упоређивањем
различитих етнографских података, настојећи да пружи одређене ге-
нерализације и опште принципе људског понашања. Рецимо, етно-
лог може да употреби радове различитих етнографа да би проучавао
како се различите људске групе сахрањују или какву имају митоло-
гију, како бирају станишта итд. Могло би се поједностављено рећи да
је етнографија анализа, а етнологија синтеза једног истог истражи-
вања, односно две стране исте медаље.
Антропологија се развија и дели, што није необично с обзиром
на општост предмета истраживања, па постоје и специфичне гране
антропологије као што су политичка антропологија, феминистичка
антропологија, симболичка антропологија итд.
1. 3. А археологија?
Археологија је једна од наука о прошлости. Не једина, али тим
одређењем јасно је дефинисана. Осим археологије и друге науке се
баве прошлошћу, у првом реду историја, али и геологија, палеон-
тологија, историја уметности, књижевности итд., чак и астроно-
мија пошто су појаве које она посматра данас само слика догађаја
у прошлости, некада и од пре неколико милиона година. Енглески
теоретичар и филозоф историје Робин Колингвуд написао је у свом
чувеном делу Идеја историје (1946) да је: а. историја једна врста ис-
траживања која припада ономе што називамо наукама; б. да историја
истражује радње људских бића које су се збиле у прошлости; в. да
историја приступа свом предмету путем интерпретације евиденције,
при чему је евиденција заједнички назив за факта, податке; и г. да је
сврха историје људско самоспознавање. Све што је речено, може се,

мирне душе, применити на дефиницију археологије, уз један додатак,
а то је да је археологија дисциплина која проучава људску прошлост
на основу материјалних остатака. Остатака које су, као трагове свог
постојања, оставили наши преци. С обзиром на дуг период од првих
хоминида, пре више од три милиона година, па до појаве првог пис-
ма пре неколико хиљада година, може се рећи да археологија „покри-
ва“ највећи део људске прошлости, неупоредиво већи него историја.
Историја, за разлику од археологије, проучава људску прошлост на
основу писаних извора. Границу је наравно тешко повући. Археоло-
гија, историја, антропологија, етнологија, историја уметности и друге
дисциплине, преплићу се и међусобно допуњују. Археологија се чес-
то дели на праисторијску и историјску археологију. Праисторијска
археологија обухвата период од најстаријих регистрованих остатака
човека до појаве писама, а историјска од тада надаље. Наравно, по-
дела је вештачка и тешко је повући јасну границу. У исто време неке
заједнице су писмене и већ увелико у „историјском периоду“, док су
неке друге, чак њихови блиски суседи, још у „праисторији“. То је, ре-
цимо, случај на Балкану у позно гвоздено доба и у периоду римског
освајања када се у грчким колонијама у приморју или у римским ур-
баним центрима користи писмо, док су домородачка палеобалканска
племена још у „праисторији“ иако су у директном додиру с „исто-
ријским“ заједницама. Постоје и друге поделе. Према специфичном
периоду проучавања (класична, средњовековна, индустријска архео-
логија, на пример) или према географском распростирању одређених
облика материјалне културе (блискоисточна археологија, оријентал-
на археологија, американистичка археологија итд.).
Археологија је, као и антропологија, веома свеобухватна: проу-
чава баш све аспекте људског живота у прошлости, али – треба по-
новити – на основу остатака материјалне културе. Ту лежи основна
разлика између социо-културне антропологије и археологије. Антро-
полози и етнографи могу да посматрају неко друштво и да на основу
својих специфичних техника и методологије констатују многе особе-
ности друштва: привреду, родовски и друштвени систем, митологију,
обреде, језик, комуникацију, размену, трговину итд. Све то, наравно,
обично недостаје археолозима, који пред собом имају само остатке
материјалне културе. И то не све, већ најчешће само оне ретке који
опстају у датим условима (што је такође необично важно питање у
археологији). Чак и у оним изузетно срећним случајевима када про-
нађу више од уобичајено трајних остатака (камен, метал, керамика
и кости), као, рецимо, код фамозног Оција – познонеолитског жи-
теља aлпских долина који је мистериозно скончао на залеђеном пла-

нинском превоју пре 5000 година – археолози не могу утврдити све
оно што сваки етнолог или антрополог лако може сазнати обичном
анкетом. Дакле, археолозима измиче динамика, односно активни
живи процеси, како код појединаца тако и шире у некој заједници
или друштву. Они се не могу сачувати на основу археолошких ис-
копавања пошто не остављају (или остављају врло мало) трага. Ин-
терпретација динамике у прошлости, тих некада живих процеса – на
основу археолошких налаза – чини срж свих теоријских проблема
археологије као науке и представља саму суштину замршених односа
између археологије и социо-културне антропологије.
„Не можете ископати родовски систем“, поручио је песимистич-
но један амерички професор свом младом и амбициозном студенту.
Из љутите реакције тог младог археолога – Луиса Бинфорда (Lewis
Binford) – који је сматрао да је ипак могуће и нужно да археолози
постављају и покушавају да одговоре на слична питања, настао је је-
дан од најважнијих археолошких текстова у теорији модерне архео-
логије Археологија као антропологија (Archaeology as Anthropology,
1962). Управо на решењу тог основног проблема – како се на основу
скучених и статичних материјалних остатака може тумачити култур-
на и друштвена динамика у прошлости – преламале су се различите
антрополошке теорије у археологији и долазило је до приближавања
или удаљавања ових дисциплина.
Но, вратимо се још мало самој терминологији. Недостатак жи-
вих података у археолошком истраживању надокнађен је читавим
арсеналом различитих техника и специјалистичких изучавања у ар-
хеологији, који археолозима омогућавају да открију многе специфи-
чне проблеме који се тичу материјалне културе и који су антрополо-
зима који раде са живом популацијом често недоступни. Недостатак
увида у динамику, археолози су покушали да надоместе образујући
дисциплину етноархеологију, која је укључивала археолошку и ет-
нографску методологију. (Рецимо, занимљива су и актуелна истра-
живања у Огњеној земљи у Аргентини, где се истовремено врши
етнографско истраживање, проучавање етнографских података од
пре стотинак година о Индијанцима са Огњене земље, као и право
археолошко ископавање тих остатака од пре једног века, како би се
утврдила објективност етнографског записа и упоредиле различите,
археолошке и етнографске методологије.) У етноархеолошким ис-
траживањима археолози су, као етнографи, посматрали савремена
друштва нарочито обраћајући пажњу на настајање, употребу и од-
бацивање различитих облика материјалне културе. Исто тако, сама
археолошка изучавања пружају могућности да се одређене појаве

сагледају у много широј временској димензији, што омогућава сас-
вим другачију, дијахрону перспективу и шири увид у настанак, раз-
вој или изумирање различитих материјалних или друштвених фено-
мена. Иако је археологија из социјалне антропологије више увозила
теоријске поставке, него што их је извозила, антрополози све више
увиђају да је немогуће решавати проблеме садашњице без познавања
прошлости, што управо омогућава археологија.
Археологија је блиско повезана са антропологијом пошто и једна
и друга наука проучавају људе и људску културу.2
Постоје различите дефиниције и концепти културе. Један од
њих је да култура пре свега представља облик адаптације људи на
природну средину. Алатке које људи производе, као и њихова ста-
ништа, такође су део културе. Културни обрасци се преносе учењем
и ширењем идеја у оквиру једне заједнице или између различитих
заједница и друштава. Иако се до скора сматрало да само човек про-
изводи алатке и преноси стечена културна знања на друге, у новије
време је откривено да производња и употреба оруђа није искључиво
људска карактеристика. Питање да ли животиње имају културу, по-
литику, морал или језик није уопште бесмислено како може изгле-
дати на први поглед. Наравно, уколико је наша мера „културе“ или
„морала“ потпуно развијени људски феномен, онда их животиње не
поседују. Међутим, проучавање животињског понашања показало
је да појам културе није најбољи критеријум за успостављање гра-
нице између људског идентитета и животиња. Иако већина зоолога,
приматолога и антрополога данас не спори чињеницу да и живо-
тиње имају својеврсну материјалну културу и да је преносе учењем,
неки сматрају да се људски појам културе, који обухвата и разуме-
вање симболичних категорија, не може односити на животиње, чак
ни на наше најближе сроднике, примате. С друге стране, поједини
приматолози и антрополози истичу да понашање неких примата
показује да они разумеју чак и одређене симболичне и апстрактне
концепте, да стварају неку врсту уметности, украшавају се и имају
облике понашања који би се могли назвати ритуалима.
Поједине групе виших примата (шимпанзе) тако користе, па чак
и припремају и прилагођавају алатке, а знања и индивидуална отрића
шире – као прото-културне обрасце – међу члановима своје заједни-
це. Код јапанских мајмуна констатовано је да је обичај прања блата
2 Култура је по Едварду Тајлору (Sir Edvard Burnett Tylor) скуп знања, веровања,
уметности, морала, закона, обичаја и других способности и навика које је сте-
као човек као члан друштвене заједнице.
са слатког кромпира почео од једне женке, а да се потом проширио

на готово читаву заједницу (за пет година). Шимпанзе из различитих
региона имају различито оруђе. У западној Африци разбијају орахе
користећи камење као чекиће, а корен дрвета или углављено камење
као наковањ. У источној Африци где расту исти ти ораси, шимпанзе
не умеју да их разбију на овај начин, иако немају адекватну замену у
храни за ове орахе. Значи и источноафричке шимпанзе имају и при-
лику и мотив, само немају традицију разбијања ораха. Шимпанзе у
Гвинеји и на Обали Слоноваче, удаљени свега 12 километара једни од
других, разбијају различите врсте ораха користећи сасвим различите
алате, иако су им природни ресурси потпуно исти; другим речима
имају различиту „културну“ традицију. Иначе, потребно је неколико
година да би младунче у потпуности савладало ову технику. Посеб-
но је интересантно понашање шимпанза из Сјера Леонеа, који нож-
ним прстима носе глатке штапове, као врсту обуће, која их штити од
бодљикавог трња на жбуњу с укусним плодовима. Јасно је, дакле, да
учење и преношење знања не постоји само код људи, већ и код дру-
гих примата. Али, да ли само код примата? Занимљив је случај пара
врана, проучаваних у лабораторији, којима је дата кукица од жице и
више равних жица да њима ваде храну из тегле. Женка је открила да
се кукицом може вадити храна, а равном жицом не, а мужјак је само
посматрао. Међутим, убрзо је женки отео кукицу и сам вадио хра-
ну. Женка изумитељ тада је направила нову кукицу од равне жице
(и тако више пута). Када су научнике питали да ли то доказује да
су женке паметније, они су рекли да то не знају пошто је и акција
мужјака паметна, али силеџијска. Дакле, чак и код птица постоји ко-
ришћење и прављење оруђа, као и преношење научених знања. Био-
лошки припадници исте врсте орки, „китова убица“, чак имају и две
различите културе, односно два начина живота који зависе од на-
чина лова рибе: „скиталачки“ и „седентарни“. Номадске орке живе у
мањим групама и организовано лове крупне морске сисаре, међусоб-
но деле ловину и стално се селе. Резидентне, „седелачке“ орке, живе
у већим групама, не селе се и лове рибу. Између ових група нема ге-
нетских разлика, већ само научених разлика у понашању. Младунци
науче „обичаје“ оне заједнице у којој су рођени. Понекад, када неста-
не ресурса орке промене начин живота и прибегавају алтернативним
стратегијама исхране.
Различити експерименти у којима су гориле и шимпанзе поду-
чавани језику знакова, или компјутерском изражавању, дало је фа-
сцинантне резултате о могућностима комуницирања ових наших
сродника, који вешто комбинују научене појмове, по потреби лажу
или користе сећање у комуникацији. Довољно је споменути женку

шимпанзе којој су се допали ораси, а пошто није знала како се они
зову сама је сковала термин од познатих појмова (камен и воће) тра-
жећи „камено воће“. Више је него дирљив случај женке шимпанзе
Вашу (Washoe), научене знаковном говору, којој је у заробљеништву
угинуло младунче и која је потом годинама, упорно, свакодневно,
користила знакове да својим чуварима поручи „вратите бебу“. Шим-
панзе у лабораторијама и зоо вртовима чак и сликају, тј. стварају и
одређену врсту ликовне уметности, али своје апстрактне слике зна-
ковним језиком називају „птица“, „јабука“ итд. (што је више него што
бисмо могли очекивати од многих данашњих концептуалних уметни-
ка). Примећено је, штавише, да се женке бонобо шимпанзе украша-
вају лишћем, мртвим пацовима или бубашвабама које по читав дан
држе на глави (лично не видим баш никакву разлику између ношења
мртвог пацова на глави и одране лисице око врата). Примећено је
да су орангутани и шимпанзе посебно фасцинирани ватром, па чак
покушавају да је одрже дувањем, распиривањем жара и додавањем
огрева. Друштвени „прото-ритуали“ који су констатовани код шим-
панзи укључују и дељење хране, различите политичке тактике, као и
веома занимљив „кишни плес“ у коме – пред обилну кишу – учест-
вују само одрасли мужјаци.
Ове „културне“ особине код примата и других животиња не би
требало да нас претерано чуде. И ми људи смо део природе и разви-
ли смо различите способности и обичаје кроз милионе година еволу-
ције. Један од истакнутих приматолога Франс де Вал (Frans de Waal)
је језгровито сумирао овај проблем:
„Упркос ограничењима, не видим разлог за избегавање нази-
ва попут ‘култура примата’, ‘мајмунски језик’ или ‘политика шим-
панза’ све док се подразумева да та терминологија истиче основне
сличности и ни на који начин не подразумева идентичност пона-
шања човеколиког мајмуна и човека. Такви изрази служе подсти-
цању расправе о томе колико много или мало имамо заједничког
са животињама. Скретање пажње на гледишта у којима се разли-
кујемо – што је омиљена тактика противника еволуционог гле-
дишта – превиђа пресудну важност онога што нам је заједничко.
С обзиром на то да нам заједничке особине највероватније потичу
од заједничког претка, оне су темељ за много тога што је уследило,
укључујући и оно што својатамо као искључиво наше. Подцењи-
вање те заједничке основе помало личи доласку на врх торња само
да би смо изјавили да је остатак грађевине неважан и да драгоцени
појам ‘торња’ треба сачувати за сам врх.“
Толико о оруђу и материјалној култури као о ексклузивно људ-

ским обележјима. Људска култура је сложен систем који се састоји
од многих сегмената, које неки антрополози и археолози називају
подсистемима (веровања, сахрањивање, начин прибављања хране,
друштвена организација итд.). Пошто културе углавном нису стати-
чне, у археологији и антропологији се говори о културној промени,
или културним процесима који могу бити постепени или нагли. Кул-
турни процеси као механизми културне промене обухватају, између
осталог, открића, ширење идеја и знања (дифузија културе) као и
миграцију. Ови појмови утицали су у великој мери на археолошку
интерпретацију и на само схватање прошлости човечанства.
Амерички археолог Луис Бинфорд, због тога је језгровито дефи-
нисао археологију као „прошло време антропологије“ (archaeology is
the past tense of anthropology). Археологија се проучава као део ан-
тропологије углавном у Америци док је, напротив, у Европи архео-
логија тешње везана с историјским дисциплинама. Везе археологије,
историје и антропологије већ деценијама су у жаришту теоријских
расправа у савременој археолошкој науци.
Сам термин наука, у археологији је, додуше, прилично пробле-
матичан. Код нас се свашта проглашава науком. Свака дисциплина
и проучавање заогрће се озбиљном научном тогом и додаје себи гр-
чко – логија. Али, да ли је свака ...логија наука? У енглеском језику
под појмом science, подразумевају се природне науке, углавном оне
које експерименталним методом могу да провере своје постулате и
хипотезе. Ова околност довела је до озбиљних теоријских ломова у
археологији шездесетих година XX века, када је и дошло до стварања
тзв. „нове археологије“ на принципима природних наука, о чему ће
бити још говора доцније. У српском језику, појам наука обухвата
како природне науке, тако и хуманистичке дисциплине. Према томе,
археологија је, код нас, како год да се узме, наука. Нашу археологију
је, не само због шире схваћеног семантичког поља термина наука,
углавном мимоишла теоријска расправа о археологији као о егзакт-
ној или хуманистичкој науци, као што су је, уосталом, мимоишли и
сви изазови нове археологије. У новије време, као реакција на пози-
тивистичку тенденцију да се археологија представи искључиво као
егзактна, природна наука појавила су се сасвим опречна мишљења.
Једна од занимљивих крајности је теза да је археологија уметност,
пошто је интерпретација прошлости увек субјективна, као рецимо у
белетристици. Археологија тесно сарађује са многим природним на-
укама, па је и то с једне стране приближава природним наукама.
Послужимо се и овде Колингвудовом дефиницијом историје,

која је сасвим применљива на археологију:
„Она генерички припада ономе што ми називамо наукама: то
јест формама мишљења помоћу којих постављамо питања и поку-
шавамо на њих да одговоримо. Наука се не састоји из сакупљања
онога што ми већ знамо и класификовања тога према овој или оној
врсти модела. Она се састоји у томе да се прихватимо нечега што
још не знамо и у покушају да се то докучи [...] То је разлог заш-
то свака наука почиње од сазнања о нашем властитом незнању: не
незнању уопште, него незнању неког одређеног предмета [...]. На-
ука је проналажење и откривање нечега и у том смислу и историја
је наука.“
Штавише, Колингвудове речи о односу истраживања, пуке кла-
сификације познатог и научне интерпретације, као да су написане
управо за археологију.
1. 4. Две науке на два континента

Рекли смо већ да је у Америци археологија саставни део кул-
турне антропологије, а да је у Европи другачије. У Европи су архе-
ологија с једне стране, а етнографија и етнологија с друге, засебне
дисциплине, често са забрињавајуће мало контакта. То што је у Сје-
дињеним Америчким Државама другачије, последица је другачијег
развоја самих дисциплина. „(Америчка) археологија је антропологија
или није ништа“, писали су још 1958. амерички археолози Вили и
Филипс (Gordon Willey, Philip Phillips). Донекле неравноправне одно-
се између археологије и антропологије добро илуструје и чињеница
да још нико није тврдио да је „антропологија археологија или није
ништа“. Луис Бинфорд је својевремено још убедљивије изјавио да је
археологија само прошло време (у граматичком смислу – past tense)
антропологије. Овакво теоријско упориште, као и институционални
систем који га је подржавао (на америчким универзитетима архео-
логија је део антропологије), оставили су дубоког трага у историји
модерне археологије, посебно од шездесетих година XX века када се
развија тзв. нова или процесна археологија. Разлози за овакво тео-
ријско утемељење америчке археологије у крилу антропологије леже
у специфичним условима развоја археологије и антропологије у САД.
Амерички археолози су проучавали Индијанце, дакле „друге“, туђе, а
не своје претке било да су у питању антрополошка, односно етно-
графска изучавања, било археолошка истраживања. Са становишта
колониста и њихових наследника то је било мање-више исто проуча-

вање „других“ тј. урођеника, само смештених у различита времена.
У музејима у САД је археологија америчког континента и „доморо-
даца“, чак и данас у временима политичке коректности, изложена уз
природњачке збирке (мада се то управо сада мења). Један од водећих
америчких антрополога прве половине прошлог века, Франц Боас,
имао је кључну улогу у томе што је америчка археологија остала чвр-
сто везана уз антропологију.
У Европи је било другачије. Европљани су археолошке налазе до-
живљавали као део сопствене прошлости. Чак и остаци веома удаље-
них времена, као Стоунхенџ, или „наш“ Лепенски Вир, доживљавају
се као културна баштина наших предака. Такав став је у европској
археологији, поготову културно-историјској – која је била доминант-
на до 60-их година прошлог века (а негде је још увек) био често и
национално обојен, што је имало за последицу чак и врло негативне
политичке злоупотребе археологије. С обзиром да се могла успоста-
вљати веза с познатим историјским подацима (гвоздено доба, Келти,
Илири, Трачани, Грци, римски период, средњи век итд.), европска
праисторија остала је више везана за историју, па се и код нас, још
увек, у школама учи да је археологија помоћна историјска наука. То
је један од разлога због кога је археологија у Европи остала више ве-
зана за историју него за етнологију и етнографију. Парадоксално је,
међутим, да је баш откриће егзотичних светова, с другачијим мате-
ријалним културама пружило Европи материјал за упоређења и за
разумевање своје праисторијске прошлости.
Археологија је – како смо утврдили, наука о прошлости, али раз-
мислимо о томе шта је уопште прошлост и шта ће нам? Прошлост и
постоји и не постоји. Наиме, она није нешто опипљиво што се може
додирнути. Можемо се вратити у место свог рођења, али не и у своје
детињство. Постоје опипљиви трагови прошлости, али они су у са-
дашњости, стварни. Ми их додирујемо сада, размишљамо о њима
сада и они су стварни само као нешто што постоји у садашњости.
С друге стране, прошлост постоји у нашим сећањима (што значи
опет сада). Наш субјективни доживљај времена чини да то сада раз-
личито дефинишемо. Сада ја ово читам и сада седим на столици.
Међутим, то сада се у мојој свести протеже на протеклих неколи-
ко десетинки, секунди, минута, чак сати. Тренутак садашњости је
немерљиво мала математичка величина и, као такав, тешко спозна-

тљив. Оно што доживљавамо као садашњост, најчешће је само врло
скора прошлост. Осећај времена и прошлости веома је субјективан
и зависи и од узраста, културе и друштвених конвенција. Тако, ре-
цимо, племе Хопи из Аризоне, уместо појмова простора и времена
користи два друга основна стања која би се могла дефинисати као
„објективно“ и „субјективно“. Објективно стање обухвата оно што
јесте, или је било доступно чулима, при чему они не праве разли-
ку између садашњости и прошлости, мада се из тога искључује бу-
дућност. Субјективно стање обухвата оно што би се могло назвати
духовним, укључујући и оно што је за нас будућност, али и један
аспект садашњости – оно што тек почиње да се чини, започињање
радње – рецимо записивање. Аустралијски Абориџини разликују
три врсте прошлости, кума, коју памте живи припадници заједнице,
антхантнама давну прошлост коју нико лично не памти и yиламу
време стварања света. Припадници племена Нуери, на обали Белог
Нила, такође немају нашу представу о времену које пролази, као ни
о апстрактним временским јединицама. Њихови оријентири у вре-
мену су важни догађаји које лично памте и који се нижу (поплаве,
болести, ратови итд.). Њихово историјско сећање не допире даље од
педесет година унатраг и све што се збило пре тога се, мање-више,
заборавља и проглашава за „давно“. И у нашем народу, до скора је
био обичај да се прошлост памти по карактеристичним догађајима,
ратовима, сушним годинама, итд. (1993. година инфлације).
Наш (да кажемо „западњачки“) појам времена је линеаран. До-
вољно је погледати хронолошку табелу у некој археолошкој или ис-
торијској књизи, да би се видело да се догађаји у прошлости нижу,
у непрекинутом следу, по правој линији, од дубоке прошлости до
данашњег дана. Нека друштва, међутим, имала су појам цикличног
времена које је, вероватно, било засновано на периодичном кружењу
небеских тела и на сталном понављању годишњих циклуса и поја-
ва у природи. Понека друштва имала су и комбинацију цикличног
и линеарног појма времена, као рецимо Маје, при чему је линеарно
време углавном служило у административне, али и ритуалне свр-
хе (спискови владара). Линеарно време се врло често управо и по-
везује са династичким таблицама и списковима владара који, тако,
постају ознаке у времену, што је имало јасно политичко значење. За
савремену археологију драгоцено је да прихвати идеју да време није
универзална категорија и да се не може одвојити од свог друштве-
ног значења, културне традиције и различитих локалних вредности.
Као што два друштва нису иста, није исти ни њихов доживљај време-
на, прошлости, традиције, па ни материјалних остатака прошлости

којима се бави археологија. Тај локални аспект оживљавања времена,
колективног сећања и традиције такође је неопходно узети у обзир
приликом интерпретације археолошких остатака.
Добар пример разрађене интерпретације времена су концеп-
ти историје дугог трајања француске историографске школе Анала
(Annales d’histoire économique et sociale) који су оставили знатног трага
у историјској и археолошкој интерпретацији. Школа Анала настала
је, иако не под тим именом, крајем двадесетих година XX века, ра-
довима познатих историчара Лисјена Февра (Lucien Febvre), Марка
Блока (Marc Bloch) и Фернана Бродела (Fernand Braudel). Синтетски
и интердисциплинарни приступ, омогућио је припадницима школе
Анала јасније сагледавање „тоталитета“ људског живота у прошло-
сти и другачије гледање на „догађаје“ у историји, који су сагледа-
вани у склопу ширих историјских токова условљених колективном
психологијом (менталитетом), географским простором, привредом
и друштвом. Овакав сплет друштвених, привредних и географских
услова са историјом посебно је разрадио Фернан Бродел у свом нај-
познатијем делу Средоземље и средоземни свет у време Филипа II
(1949), где се сагледава историја у три нивоа времена:
Први ниво је историја дугог трајања: „Статична историја човека
посматраног кроз односе са средином која га окружује; та историја
споро се одвија и преображава, и веома често састоји се од упорних
враћања на оно што је већ постојало, од циклуса који непрестано по-
ново почињу“. Ова историја спорог ритма, или дугог трајања, није
обичан географски опис позорнице историјског догађања, већ обух-
вата културну, историјску димензију и синтезу природних и географ-
ских датости. Она, с једне стране, обухвата геологију, климатологију
и геоморфологију, а с друге демографска кретања, пољопривреду, тр-
говину, путеве, саобраћај, занате итд. Други ниво Броделовог проу-
чавања је историја средњег трајања: „Друштвена историја, историја
група и групација“. Ова друштвена историја „група и групација“, по-
казује заправо друштвене и привредне структуре које настају под
утицајем природних датости, демографске и економске промене,
споре, али приметне промене схватања и менталитета, друштава,
држава и цивилизација. Трећи ниво је историја кратког трајања. То
су историјски догађаји, непосредна политичка историја и личности
које су је уобличавале. Тај трећи ниво представља традиционалну
историју: „историју по мери, не човека уопште, него јединке [...], до-
гађајну историју [...], узбуркану површину историје, таласе изазване
снажним кретањем плиме. Ту је у питању историја испуњена крат-
ким, брзим, снажним осцилацијама“. То су они догађаји које је Бро-

дел назвао и искрама што се пале тек када се створе сви потребни ус-
лови, ни пре ни касније. Сва три нивоа чинили су тоталну историју,
иако је у каснијим Броделовим радовима нагласак управо стављен
на историју дугог трајања, спорог ритма, то јест на појаве демогра-
фије привреде и психологије, које уобличују историју. Броделов став
да читава људска делатност заправо има циљ да комуницира кроз
време значајан је за археологе, пошто се археолошко истраживање
најчешће своди на покушај разумевања, односно комуницирања са
творцима материјалних остатака које археологија изучава. Данас се
археолози, слично Броделу, труде да препознају остатке различитог
поимања времена, рецимо свакодневних активности људи у прошло-
сти, али и дуготрајнијих временских континуума који су се одража-
вали на однос према пејзажу или резултирали подизањем великих
и трајних споменика, што сведочи о поимању дужег, општег, јавног
времена у праисторији.
За археологију и антропологију веома је занимљива и теорија
о подели времена на серије А и Б. У концептима А серије време се
доживљава троделно (прошлост, садашњост и будућност), док се у
Б серији разликују и раздвајају догађаји који су се десили пре или
после одређеног карактеристичног тренутка. У археолошком слу-
чају, јасан је значај поимања времена у Б серији, који омогућава јас-
но сагледавање хронологије, односно уношење временске димензије
у класификовање материјалних остатака прошлости кроз релативно
датирање, стратиграфију, секвенцијално датирање и коначно апсо-
лутно датирање.
Археолози и историчари, међутим, немају монопол на прошлост.
Они је проучавају спроводећи одређену научну методологију, али за
прошлост се сви занимају. Многа друштва брижљиво негују, тума-
че и чувају своју прошлост кроз култове предака, митове, предања,
групну и породичну традицију. То доводи и до сасвим субјективних,
личних или групних, интерпретација прошлости (што не значи да
је археолошко виђење „објективно“). Археолози због тога понекад
долазе у концепцијски сукоб са другим баштиницима прошлости,
рецимо с индијанским или абориџинским становништвом, који не
желе да се гробови њихових предака дирају или ископавају. Савреме-
на археологија сусреће се тако, између осталог, с питањем „ко посе-
дује прошлост?“ и труди се да на њега нађе задовољавајући одговор.
Сами објекти, археолошки предмети и трагови прошлости,
према томе, не говоре ништа сами за себе. Метју Џонсон (Matthew
Johnson), један из новије генерације енглеских археолога вели: „Про-
шлост постоји само у ономе што o њој говоримо“. Материјални ос-

таци прошлости само су сува, трошна и празна љуштура, којој ар-
хеолошка интерпретација удахњује живот. Зашто је, онда, прошлост
уопште важна? А важна је. Толико је важна да се чак и једна читава
нација, као Зимбабве, назвала по археолошком локалитету. Очиглед-
но је важна, пошто се људи вековима труде да кроз митове, приче,
историју, археологију проникну у прошлост. Од археолога који ис-
копава велелепне храмове Маја у средњој Америци, па све до пензи-
онера који аматерски саставља породично стабло; од абориџинског
приповедача у Аустралијској пустињи који саплеменицима припове-
да мит о постању, па до туристе који лепи фотографије с летовања у
албум, сви су на истом послу. Сви се они труде да спознају прошлост
и грчевито се боре против неумитног заборава. Пошто прошлост не
постоји ако је не познајемо.
Видели смо да Колингвуд каже да је сврха историје (додајмо и
археологије) људско самоспознавање. Велики палеоантрополог Луис
Лики (Louis Leakey) рекао је нешто слично: „Прошлост је кључ за
нашу будућност“. Његов син Ричард Лики (Richard Leakey), комен-
таришући ову очеву реченицу констатовао је да је потрага за људ-
ским коренима и прошлошћу посебна, пошто смо ми сами предмет
истраживања: „Она чак надраста оквире науке у филозофском и ме-
тафизичком смислу пошто намеће питања саме људске природе и на-
шег места у свету“. У Спилберговом филму Амистад остарели Џон
Квинси Адамс (у тумачењу Ентони Хопкинса), бивши председник
Сједињених Америчких Држава, цитира једног црног роба, за чије
се ослобођење бори на врховном суду и каже: „ми смо они који смо
били“ (Who we are is who we were).
Своди се, мање-више на исто. У прошлости се крију одговори
на питања ко смо, одакле долазимо, па чак и куда идемо. Прошлост
је драгоцена, а – као што смо рекли – не постоји без наше свести и
знања о њој. Без дисциплина које изучавају прошлост, човечанство
би било у стању колективне амнезије. Тотални губитак памћења,
честа тема телевизијских сапунских опера, страшна је болест. То зна-
чи остати без сећања на родитеље, детињство, игре, дружења, прве
страхове, љубави, путовања, студије, искуства, открића, знања. Као
да нам је, губитком сећања, одузет читав живот. Драгослав Срејовић
је написао:
„Зашто се фотографишемо кад имамо три године, пет година,
зашто желимо да имамо слике са мале и велике матуре, из првих
студентских дана? Зато што тих слика неће бити дуго ни у нашем
сопственом сећању, а камоли у туђем и наше године, наша мла-
дост, наше емоције и наша пријатељства престаће да постоје. То је

ужасавајућа чињеница, која чини да нам живот, без обзира на то
колико нам година додели Бог, увек изгледа кратак; не због наше
пожудне жеље да живимо по сваку цену и зато што нам живота
никада није доста, већ зато што нам реално тај извор заборава
стално узима наше године, наше емоције и наше биће. Заправо ми
остајемо подједнако стари и када имамо 30 и када имамо 40 или
80 година, јер имамо онолико година колико их имамо у нашим
сећањима. А временом тих сећања све је мање и ми у ствари увек
јасно располажемо једва са десетак-петнаестак година живота, а
све остало је заувек препуштено пропадању и смрти.“
Механичко тумачење прошлости садашњошћу крије многе опас-
ности и застрањивања која су у протеклим вековима била видљива
у археологији и социо-културној антропологији. Прогресивистичка
идеја унилинеарне еволуције чак је садржавала и прилично неморал-
не импликације, које су оправдавале колонијализам и насилно „ци-
вилизовање“ људи и другачијих заједница за које се сматрало да су
на „нижем ступњу развитка“. Тако су ловачко-сакупљачка друштва
из Африке или Аустралије погрешно сматрана преживелим култур-
ним остацима каменог доба.
Обе дисциплине – и антропологија и археологија – настале су
добрим делом у крилу европског колонијализма. Увид у ваневропска
друштва заснивао се на подацима и утисцима морепловаца, војника,
трговаца и колонијалних чиновника и мисионара. То је формирало
одређену евроцентричну слику о „дивљацима“ на нижем ступњу
развитка које треба цивилизовати. И археолозима је та парадигма
била добродошла пошто се веровало да је праисторијска Европа не-
када била на ниском ступњу развоја, на коме су у време великих гео-
графских открића, па и доцније, још увек били „урођеници“ Амери-
ке, Аустралије, Океаније или Африке. У оба случаја, резултат је био
самозадовољна и арогантна свест европског модерног човека који
себе сматра цивилизованим и позваним да проучава „друге“, било
егзотичне ваневропске народе, било своје „дивље“ претке. Данас се
обе дисциплине мењају и антрополошко пручавање усмерава се и
на нас саме, а не искључиво на „друге“. Тако није више необично да
се антрополози баве шопингом у западној култури или структуром
моћи, клановима и обичајима у америчком Конгресу. Једна антро-
полошка анализа дочека наших кошаркаша са Светског првенства,
укључујући и обнаживање и показивање тела, скакање по хаубама
и френетично уништавање семафора, није ништа мање занимљива
него анализа надметања Кваквака-вак (погрешно називаних Кваки-
утл) народа где је такође зебележено ритуално уништавање имовине

– тзв. потлач.3
Археологија, такође, у оквиру студија материјалне културе, може
да понуди много другим наукама као што су социо-културна ан-
тропологија, социологија. Неке гране археологије, као што је реци-
мо индустријска археологија управо се баве проучавањем аспеката
модерног индустријског друштва. Исто тако, истраживање ђубрета
у савременом друштву, које је спроводио археолог Вилијам Ратџе
(William Rathje) с Универзитета у Аризони показало је огроман нес-
клад између стандардних социолошких анкета који приказују једну
слику друштва (улепшану – коју испитаници дају сами о себи) и сли-
ку коју пружа археолошко проучавање њихове материјалне културе
(контејнера и канти за ђубре). Тако се, рецимо, показало да је стварна
потрошња алкохола неупоредиво већа од пријављене. То је још један
од показатеља ограничења стандардних антрополошких метода, ан-
кете и интервјуа; наиме испитаници из овог или оног разлога могу да
лажу. Познато је много случајева када су антрополози бивали наса-
марени. Маргарет Мид (Margaret Mead) је, рецимо, читаву своју тео-
рију о сексу и сазревању на Самои, заснивала на информацијама које
су, како се касније испоставило, биле лажне. Антрополог Дерек Фри-
ман (Dеrеk Freeman) је чак пронашао и Самоанке које су признале
да су, шале ради, измишљале различите обичаје (рецимо флагрантни
промискуитет), а да је Маргарет Мид на њиховим причама градила
добар део своје тезе. С друге стране, и археолошки налази могу да
лажу (рецимо гробови често пружају жељену, а не објективну слику
покојника).
Упркос томе што се прошлост не може механички објашњава-
ти садашњошћу, антрополошко проучавање нераскидиво је повеза-
но с археологијом. Археолошка интерпретација свела би се на пуку
дескрипцију да нема увида у динамику људских друштава коју обез-
беђује антропологија. Чак се не бисмо могли користити ни тако јед-
ноставним појмовима као што су камена секира, пошто нисмо лично
видели палеолитског ловца да њоме сече дрво. Појам камене секире
имплицира аналогију с нама познатим предметом – секиром, која се
негде прави од метала, а другде од камена. Наше познавање секире
и начина њеног коришћења, било да је то гвоздена секира купљена у
3 Потлач је комплексан скуп обичаја и церемонија размене дарова и редистрибу-
ције добара код индијанских народа на северозападној пацифичкој обали Се-
верне Америке. Изразито је компетитиван (ко ће дати више), чиме се изазива
друштвени дуг примаоца, који не може да узврати одговарајућим поклоном,
према дародавцу. Надмоћ и богатство се исказивало и симболичним уништа-
вањем дарова и добара.
гвожђарској радњи или камена секира коју употребљава становник

Нове Гвинеје, потиче из садашњости, односно из антрополошких
извора. Појмови с којима ми као археолози оперишемо, као што су
ловачко-сакупљачке заједнице, размена и трговина, родовски систем,
религиозни симболизам, итд. потичу из репертоара социо-културне
антропологије. Није уопште могуће замислити, рецимо, каква би била
интерпретација европске праисторије да нема интерпретативних мо-
дела преузетих из социо-културне антропологије и социологије.
С друге стране, археологија није само паразитски потрошач и
увозник антрополошких идеја. Као што смо већ утврдили, циљ ар-
хеологије као дисциплине је проучавање прошлости на основу ма-
теријалних остатака. Често се археолошки посао пореди са слагањем
џиновске слагалице (најчешће без свих делова и без слике на кутији).
Али циљеви археологије обухватнији су од тога. Сам облик, форма,
остатака јесте један од примарних циљева археологије. Томе је пос-
већен добар део археолошког рада који обухвата откривање, опис,
класификацију, просторну и временску анализу материјалних траго-
ва прошлости. Други задатак је проучавање функције археолошких
остатака. Како се шта употребљавало и за шта се нешто користило?
Било да је у питању једноставно коштано оруђе или мегалитска ас-
трономска опсерваторија. Треће, археологија се труди да открије сâм
процес културе и да, преко археолошког материјала одговори на пи-
тање како и зашто су се древне културе мењале. Овај, трећи циљ,
толико је заокупио пажњу модерне археологије да се један од најваж-
нијих праваца савремене археологије и зове „процесна“ археологија.
Значај археологије као дисциплине која проучава прошлост и
њене материјалне остатке понекад се, у савременом свету, занемарује.
Захуктали XX век и канда још захукталији XXI век, у који смо ушли,
понекад се претварају да могу без прошлости. Као да је археологији
намењена декоративна, егзотична и маргинална улога. Видели смо,
међутим, да је непознавање прошлости више од тужног живота без
сећања. Оно је опасно. У Оксфордском енциклопедијском приручнику
за археологију Кристофер Чипендел (C. Chippindale) побројао је само
неке од многих одговора на наше питање „чему археологија?“, које
ћу овде слободно парафразирати. Археологија открива наше корене.
Историја се, ко што смо видели, бави мањим делом прошлости, ар-
хеологија неупоредиво дужим периодом. Археологија нас доводи у
директни, физички додир с траговима прошлости. Можемо држати у
руци камену секиру коју је држао Homo erectus пре 400 хиљада годи-
на. Открива нам велики спектар различитости које су постојале пре
него што је свет постао хомогенизовано место где смо, готово увек,
само стотинак метара далеко од неке конзерве Кока Коле. Архео-

логија чува знања тих других, различитих, али подједнако вредних,
култура. Омогућава нам да себи представимо различита људска ис-
куства: како је било живети у неолитској Европи или како је бити
стално покретни ловац у Аустралијској пустињи. То су животи које
никада нећемо до краја схватити и спознати, али нас археологија,
више од свега другог, приближава таквим другачијим искуствима.
Учи нас скромности. Пред рушевинама Ниниве и Персеполиса може-
мо размишљати о пролазности величине и моћи. Од великих градова
данашњице остаће једног дана рушевине, а археолозима будућности
биће неупоредиво интересантније да истражују данашње депоније
ђубрета, него остатке скршеног стакла и армираног бетона какве, да-
нас монументалне, банке. Многа савремена градитељска достигнућа,
као што су аутопутеви, мостови или стадиони нису издржали ни не-
колико деценија; Стоунхенџ, пирамиде, али и скромне утврде Пуебло
Индијанаца стоје – мање-више непромењене – већ стотинама, па и
хиљадама година. Према речима америчког археолога К. Федера (K.
L. Feder):
„Ми нисмо прва цивилизација, вероватно нисмо ни по-
следња, а у извесном смислу нисмо ни највећа. Понос због мате-
ријалних достигнућа наше културе има основа, али исто тако има
места скромности. Наш осећај технолошке супериорности, као и
уверење да смо ми кулминација људске историје подложан је су-
морном преиспитивању када наши мостови почну да падају после
само 25 година, а кровови зграда и брже“.
Ми, такође, знамо више о древним цивилизацијама на основу

њиховог ђубрета него на основу голих зидова каквог храма. Архео-
логија нас опомиње на пролазност. Кости покојника стају у кутију,
остаци са ломаче у шаку, а ако се развеју, једва се могу утврдити фо-
сфатном анализом земљишта. Археологија нам пружа осећај просто-
ра и директно нас, физички, доводи у контакт с местима где се неш-
то дешавало у прошлости. На том месту се налазила статуа Атене
Партенос, овде неолитска керамичка пећ, онде палата Деспота Сте-
фана Лазаревића. Археологија чини да се запитамо над огромним
мноштвом ствари које поседујемо. Западна цивилизација створила
је више ствари него било која друга цивилизација у прошлости. Аф-
рички Бушмани имају тек неколико предмета, које – када се поломе
– лако одбаце и направе друге. Њихови и наши преци имали су чак и
мање. Али слободног времена имали су неупоредиво више.
Антропологија, па и остале науке о човеку, без археологије не би

имале никакву идеју о временској димензији онога што проучавају.
Дубина прошлости човечанства била би потпуно непозната, као и
еволуција човека и знања о различитим културама и друштвима у
прошлости. Како би изгледало антрополошко проучавање централ-
ноамеричких Индијанаца без знања о цивилизацијама Олмека, Маја
и Астека? Или разумевање комплексности медитеранских култура и
друштава без знања о древном Египту, Месопотамији, Микени, кла-
сичној Грчкој или Риму? Додири с Европљанима, најчешће погубни
за становнике других континената, драстично су мењали локална
друштва, понекад их потпуно уништавајући (рецимо на Тасманији).
Оно што антрополози могу да сагледају, између осталог је резултат
тих промена, које није могуће разумети без дубље временске перс-
пективе коју само археологија може да пружи. Археологија, према
томе, омогућава огромну временску перспективу разумевању човека,
и његовог места у природи.
| 37
2. Култура и природа
Терминолошке или суштинске разлике између социјалне и кул-

турне антропологије. Појам културе и појам друштва. Шта је то
људска природа? Расправа nature vs. nurture, односно да ли је људска
култура урођена или научена. Процес социјализације и културна
разноликост. На ком нивоу делује култура: да ли је надорганска, ин-
тегративна или индивидуална и где су границе између култура? Шта
је то културни релативизам? Етноцентризам и наметање вреднос-
ти наше културе. Етички проблеми културног релативизма.
2. 1. Социјална или културна антропологија?

Уочљива је још једна разлика у самом имену дисциплина ан-
тропологије. У Европи се дисциплина о којој говоримо назива со-
цијална, дакле друштвена антропологија, док се у Америци она зове
културна, с тим што је код њих социјална антропологија подврста
културне, дакле дисциплина која проучава углавном друштвене инс-
титуције. Разлика је, осим у терминима, и у историји самих дисци-
плина. У америчкој антропологији је половином прошлог века већи
акценат у изучавању стављан на културу, а мањи на друштво. У Ев-
ропи, посебно у Енглеској, напротив, антрополози су већу пажњу
полагали на функционисање друштва и друштвених система и ин-
ституција, па је био уобичајен назив социјална антропологија. Иако
култура и друштво нису синоними и представљају различите појаве,
термини социјална и културна антропологија у ствари представљају
синониме, пошто се обе дисциплине (или једна те иста) баве проуча-
вањем и људске културе и друштва, поготово када се те појаве гле-
дају из археолошке перспективе. Наиме, археолозима је подједнако

значајно прочавање свих аспеката прошлости, укључујући културне
и друштвене. Да би се избегле терминолошке забуне најбоље је, пре-
ма томе, служити се називом социо-културна антропологија, који је
најобухватнији и подразумева проучавања како људске културе тако
и друштва.
Када се каже култура, у широј јавности се обично мисли на нешто
узвишено, духовно, као што је уметност, позориште, поезија, музика
итд. Погледајте дневне новине које имају „културни додатак“ и тамо
ћете тешко наћи нешто о пољопривреди. Па ипак, у очима археоло-
га и антрополога, пољопривреда равноправно с уметношћу, начином
становања, или облицима ципела спада у културу. Наравно, и много
више од тога. Археолози, осим што с антрополозима деле то широко
схватање културе, имају и један ужи, специфично археолошки појам
културе који се често назива „археолошка култура“ или „културна
група“. У претходном поглављу цитирана је чувена Тајлорова дефи-
ниција културе. Заиста, ова дефиниција језгровито изражава оно
како антрополози и социолози посматрају културу: свеукупан начин
живота чланова друштва или групе у оквиру друштва. Културом је,
према томе, обухваћено много аспеката – како материјалних, тако и
идејних или духовних: начин облачења, обичаји, породични живот,
привређивање, религиозни обреди, слободно време итд. По речима
Ентонија Гиденса (Anthony Giddens), познатог британског социолога:
„Култура се концепцијски може разликовати од ‘друштва’, али
између та два појма постоји уска веза. Друштво је систем међу-
односа којим се појединци повезују у једну целину. У том смислу
су Британија, Француска и САД – друштва. Она обухватају ми-
лионе људи; као што ћемо видети постоје и много мања друштва.
[...] Културе не могу постојати без друштава. Али исто тако, ни
друштва без културе. Без културе не бисмо били људи у смислу у
коме овај други израз најчешће користимо. Тада не бисмо имали
језик којим се изражавамо нити осећаје самосвести, а наша спо-
собност да размишљамо или логички закључујемо била би јако
ограничена.“
2. 2. Постоји ли људска природа?

Ограничимо се овде само на најопштији појам културе и
друштва. Ово, наизглед једноставно питање, задире у саму сушти-
ну тзв. људске природе. Око питања колико су норме људског по-
нашања урођене и биолошки детерминисане, а колико су стечене и
2. Култура и природа | 39
културно конструисане не постоји сагласност у науци. Неки, као по-

борници социобиологије, налазе блиске паралеле између понашања
људи и животиња и сматрају да многи аспекти човековог друштве-
ног живота имају свој корен у генетској структури (рецимо питање
репродуктивне стратегије: женско тело много више улаже у своје
репродуктивне ћелије него мушко, због чега су мушкарци склонији
промискуитету него жене, пошто жене не желе да расипају тај улог).
Социобиологија је, између осталог, показала да и многе животињ-
ске врсте имају развијену друштвену структуру, па чак и нешто што
би се могло назвати материјалном културом. С друге стране, многи
социолози и антрополози, па и биолози, веома су скептични према
идејама социобиолога и истичу у први план стечене и научене кул-
турне обрасце, а не биолошке детерминанте.
Расправа nature v.s. nurture, односно природа насупрот гајењу
(другим речима, да ли је људска култура урођена или научена) једна
је од темељних дебата, не само у антропологији, већ и шире у наука-
ма о човеку и у биологији. Екстремна гледишта обе школе тешко су
прихватљива. Научници нису успели да открију у човеку неки уни-
верзални, свима заједнички ген за културно понашање, тако да се не
може непобитно доказати постојање неке јединствене културе која
нам је генетски урођена. Међутим, чак и противници социобиoлогије
признају да „због одсуства граница у културним срединама у који-
ма се људи развијају, или могу развијати, веома тешко је замислити
неки облик понашања који би излазио ван оквира норми реакција
људских генотипова“. Другим речима, ван онога што би се називало,
доста спорним и општим називом, „људска природа“. Едвард Вилсон
(Edward O. Wilson), један од оснивача савремене социобиологије, де-
финисао је људску природу: „У ширем смислу речи, то је читав скуп
урођених функција понашања које су карактеристичне за људску вр-
сту; прецизнија дефиниција се односи на предиспозиције које утичу
на друштвено понашање“. Појам људске природе је на лошем гласу,
због честих покушаја да се, према потреби, свако људско понашање,
између осталог агресија, рат итд., оправдају чињеницом да је то „у
људској природи“. Социобиолозима се (по мом мишљењу неоправ-
дано) замера да људе приказују као себична, агресивна бића која нај-
боље функционишу када без икаквих ограничења могу да испољавају
своје нагоне. Проблеми себичности и алтруизма, заиста су веома
важни у социобиологији, чак и једна од најпопуларнијих социо-
биолошких књига има наслов Себични ген (Ричард Докинс/Richard
Dawkins, 1976). Друге критике упућене социобиологији своде се на
то да је вера у постојање људске природе детерминизам који не оста-
вља места слободној вољи и утицају породице и друштва.
С друге стране, социобиолози истичу да људска бића поседују

„друштвене инстинкте“ који нису само себични и агресивни, већ и
алтруистички и кооперативни и који управо омогућавају функцио-
нисање друштва и заједнице пошто је то, између осталог, у интере-
су људи, па и њихових гена. Они сматрају да људске културе нису
насумични скуп различитих, стечених и научених карактеристика и
особина, већ су канализовани изрази наших инстиката. Због тога се
у свим друштвима јављају неке заједничке теме као што су породица,
ритуал, размена, љубав, хијерархија, пријатељство, љубомора, лојал-
ност групи, празноверица итд. Инстинкти нису непроменљиви генет-
ски програми, већ предиспозиције за учење. Уколико нема друштва
у коме би се те предиспозиције развиле, урођени инстинкти се сами
од себе не би претворили у културу. Ретки случајеви деце која су
одрасла сама у дивљини то показују (дивљи дечак из Авејрона про-
нађен 1800, више случајева „вучје деце“ у Султанпуру у Индији или
Каспар Хаузер у Немачкој). Иако постоје предиспозиције за говор,
изоловано дете не би само научило да говори. Друштво се, другим
речима, схвата као део људске природе. Што се тиче детерминизма,
социобиолози одговарају да вера у постојање људских инстинката
није ништа мање детерминистичка него уверење да су људска бића
искључиво производ учења и околине (тзв. културни детерминизам).
Штавише, сматрају да је много утешнија чињеница да људи имају
неке урођене особине, које, између осталог, омогућавају друштве-
ну кооперативност и људске врлине, него да су неисписане табле по
којима свако (рецимо Хитлер или Стаљин, настрана породица или
неко тоталитарно друштво) може да пише шта му је воља.
Сви се, међутим, слажу да је један део људског понашања при-
родно и генетски детерминисан различитим биолошким потребама
(храна, пиће, секс, одржавање телесне температуре итд.) и да постоји
велика разноликост у начину задовољавања тих потреба. Рецимо,
иако је сексуални нагон универзалан, различити облици удварања и
стандардизованих понашања показују велики степен културне разно-
ликости. Према томе, чак ни многи аспекти тог базичног, природног
нагона нису урођени и генетски условљени (и сам сексуални чин),
већ су у великој мери одраз одређене културе (зашто се рецимо каже
„мисионарски положај“?); пољубац је код нас део друштвеног али и
сексуалног понашања, али многим културама је он потпуно стран и
сматра се одвратним итд.
Људи су чак у стању да због културних норми превазиђу неке
биолошке потребе. Аскете се због верских уверења одричу секса,
дуго гладују, стоје на једној нози на стубу месецима итд. Људи чак
и жртвују свој живот за неке више циљеве, што се опет може тума-
чити на разне начине, било социобиолошки (потребом за очувањем
генетског наслеђа на уштрб индивидуе), било са становишта да је
у култури и људском понашању доминантна друштвена условље-
ност.
2. 3. Разноликост култура
Видели смо да је култура широк појам око чије дефиниције се
научници нису још сагласили (а вероватно никада ни неће). Сматра
се да има више дефиниција појма културе него антрополога. Док
неки антрополози сматрају да је култура научена, други је опет виде
као вантелесну адаптацију природним условима, а трећи опет – како
смо видели – као биолошки условљену категорију. У сваком случају
једна од најважнијих карактеристика људске културе је комуника-
ција и то способност људи да комуницирају на симболичком нивоу.
Добар пример за то је језик, који показује ту способност људи, али
истовремено открива да се културне форме, иако су за њих људи ге-
нетски предиспонирани, морају научити у друштву у току процеса
социјализације.4
Премда постоји генетска предиспозиција за разумевање сим-
боличке комуникације и за развитак и учење језика, сама околина,
друштво, утиче на то да ли ће дете уопште научити језик (случајеви
„дивље деце“ то показују), и који ће језик научити – ескимски, ја-
пански, руски или српски. Слично је и са осталим културним обра-
сцима. Језик је добар пример који може да покаже да култура има
неколико нивоа.
Први уочљиви ниво је тзв. идеолект. То је, могло би се рећи,
индивидуални ниво. Два човека не говоре исти језик на исти начин.
Сваки човек има лични идеолект који нам, рецимо, омогућава да
препознајемо људе преко телефона. На општијем нивоу је сам језик,
који превазилази појединачне идеолекте и састоји се од заједничких
лингвистичких структура у некој заједници. Језик је, према томе,
општији, генерализовани модел који индивидуе мање или више
4 Социјализација је процес у коме беспомоћно дете постепено постаје свесно

себе, формирајући се као личност која је стекла потребно знање и овлада-
ла вештинама потребним за сналажење у култури у којој је рођено (E. Gidens
2001: 32).
мењају. На још општијем и ширем нивоу је систем комуникације

који показује зашто постоје језици. Људи комуницирају зато што
преносе поруке: угаси светло, додај со, колико је сати? итд. Свака од
тих порука преноси се језиком. Неке идеје и комуникације се могу
преносити и невербално, сликом, гестом, изразом лица, чак и начи-
ном одевања, фризуром или накитом. Body piercing је, рецимо, јасно
исказан став, statement, дакле невербална порука, свиђало се то не-
ком или не; у ствари, порука је управо у томе што се подразумева да
се средовечном конзервативцу (као што сам ја), минђуша у пупку
или кроз обрву не свиђа. Из истих разлога сам ја седамдесетих но-
сио дугу косу, а панкери осамдесетих зихернадле. Многи језици се
већ миленијумима преносе и писменим путем, што је наравно један
од најраспрострањенијих облика комуникације. Треба дакле пра-
вити разлику између језика који је медиј, од функције којој служи
(општег система комуникације). Људи деле одређени језик, али не и
систем комуникације; они у њему учествују.
Премиса да је култура слична језику и да се тумачење људске
културе – као симболичног дискурса – може проучавати исто као
и језик (тј. да подлеже неким универзалним законима) донекле је
поједностављена, а критикована је баш из лингвистичких кругова.
Па ипак, неки антрополози, као структуралиста Клод Леви-Строс,
сматрали су да су неке структуре људског ума сталне и да могу да
пруже одговар на питања културе, којима се баве антрополози.
Упоређење културе и језика треба схватити сасвим условно, као
илустрацију културне разноликости, која је изузетно богата као што
је богата и језичка различитост. Културни обрасци веома су разно-
врсни. Сви знамо да је оно што је „друштвено прихватљиво“ и „нор-
мално“ у некој култури, сасвим неприхватљиво у другој. То су тзв.
културне норме, које су, између осталог, дале име нормативисти-
чком погледу на културу, које је било доминантно у културно-исто-
ријској археологији. Као што је речено, те норме или обрасци пона-
шања могу се драстично разликовати од једне до друге културе. У
нашој култури прихватљиво је јести шкољке, али не и кучиће, док
су другде штенад и мачке права посластица. Јевреји и муслимани не
једу свињетину, хиндуисти не једу говедину. Како је амерички ан-
трополог Франц Боас једном навео, ми свет око себе гледамо кроз
Kulturbrille, културне наочари и оно како ми доживљавамо свет или
интерпретирамо значења друштвеног живота често је различито од
оног што види неко с другачијим „наочарима“.
Један антрополог навео је како су му његови домаћини, народ

Миштека (Mixtec) у Мексику, као велику посластицу понудили да
једе пчелиње ларве (штавише, сматрали су да је од њих неучтиво што
га нису првог понудили). Антрополог је из пристојности, наравно,
појео ларве, мада уз скривено гађење. Касније му се нехотице пружи-
ла прилика да узврати сличним гостопримством. Неки од Миштека
посетили су га и он им је послужио супу од црног лука, на коју је био
посебно поносан. Приметио је да гости слабо једу и да кришом про-
сипају супу. Признали су му да је црни лук за њих нешто потпуно
одвратно и смрдљиво и да се од њега страшно оглупави.
Какве то везе има с културом? И Миштеци и Западњаци имају
јасно изграђен систем онога шта је храна, а шта није (узгред, и ларве
и црни лук су одлична храна, хранљиви и пуни витамина). Гађење
на храну је било производ културе, наученог сета вредности које
деле припадници једне групе. Међутим, осим што показује култур-
не разлике, случај с ларвама и супом од лука указује и на одређене
сличности, које су чак на једном дубљем нивоу од класификовања
јестиве и нејестиве хране. Миштецима је било непријатно што нису
угостили госта, њему је било непријатно да одбије понуђену храну,
као што је и њима доцније било непријатно да одбију супу. Госто-
примство и увиђавност били су исти у обе групе, упркос сасвим
различитим концептима о јестивој и нејестивој храни. У свим поз-
натим људским друштвима познати су појмови пријатељства, љуба-
ви, мржње, зависти, смеха, размишљања, певања, лагања... Облици
су наравно другачији и то је оно што чини огромну културну разно-
ликост, што је једно од главних поља истраживања социо-културне
антропологије.
Још једна особина заједничка је различитим културама у слу-
чају ларви и супе од лука: обе групе имале су, како је напоменуто,
сасвим јасан систем класификације хране. Неки антрополози, као
Емил Диркем (Émile Durkheim) и Марсел Мос (Marcel Mauss) уп-
раво су истицали склоност ка класификацији (било да су у питању
храна, боје, простор итд.), као једно од основних и општих обележја
људске друштвене природе. Леви-Строс је сматрао да је склоност ка
класификацији део универзалне „дубинске структуре“ људског ума
који већину појмова разуме у бинарним опозицијама (црно – бело,
вруће – хладно итд.). Нека новија, постмодерна тумачења у тој људ-
ској склоности ка класификацијама препознају извор друштвене
моћи, контроле и политичке злоупотребе (рецимо, ко одлучује шта
је друштвено прихватљиво, а шта не).
2. 4. Нивои културе
Култура је, као што смо видели, једно од основних поља истра-
живања антрополога и археолога. Различити концепти културе на-
метнули су, наравно, нека фундаментална питања: да ли је култура
урођена, да ли прожима све поре једног друштва (тј. да ли је интегра-
тивна) или је издвојена „надорганска“ целина, као и питање где су
границе између култура?
Многи научници сматрали су да су сви разнолики појавни об-
лици људског понашања само део неких дубљих реалности које про-
жимају и одређују читав људски живот и људска друштва. За Марк-
са су те доминантне покретачке снаге, које су прожимале читаво
друштво и културу, били производни односи, за Диркема друштво и
друштвени односи, за Фројда подсвест, а за многе антропологе, то је
сама култура. Тако су антрополози Боасове школе, као Рут Бенедикт
(Ruth Benedict), веровали да је култура целовит систем који прожи-
ма читаво друштво и да је она у ствари „тотални образац“ који се
разликује од културе до културе или оно што би психолози назвали
гешталт. Бенедиктова је, рецимо, означавала културе различитих
народа „аполонијским“ (Зуни Индијанци у југозападној Америци),
„дионизијским“ (Квакиутл Индијанци) или „параноидно шизофре-
ним“ (Добу, на југозападном Пацифику). Један јединствен образац
понашања, начина размишљања, доживљавања стварности (нпр. ди-
онизијски, тј. неумерен и депресиван или аполонијски тј. хармони-
чан и одмерен) по њеном мишљењу прожимао је читаво друштво и
друштва су се управо разликовала по том културном интегришућем
фактору. Њен приступ критикован је због схематичности (чита-
во друштво се посматра преко једног или два кључна појма), али и
неки модерни антрополози на сличан начин читају културе. Тако је
Клифорд Герц (Clifford Geertz) протумачио цело друштво на Балију
проучавајући њихове борбе петлова кроз које се, по њему, прелама
укупна организација, хијерархија и систем вредности балинежанског
друштва. Герц, као припадник постмодернистичке школе у антропо-
логији, верује да је културу могуће прочитати као текст и да је по-
требно разумети начине на које једна таква тема (као борба петлова)
у том комплексном „културном тексту“ осветљава све остале аспекте
једног друштва. Слична становишта, преузета из постмодернистичке
филозофије, тумачења књижевности, али и из антропологије, при-
сутна су и у тзв. постпроцесној археологији.
Идеја да је култура вид интеграције (уцеловљења како се прево-
ди, мада звучи ужасно) јавља се и у другим антрополошким теорија-
ма. Неки у култури виде скуп правила или кодова (као у језику или у
спорту). Наиме, ако желите да играте фудбал, морате да научите пра-
вила да бисте играли с осталима, не можете хватати лопту рукама и
ударати саиграче. Потребно је, дакле научити одређена правила која
су обједињавајући фактор културе. Блиско овоме је и становиште да
је за културу суштинско систематизовање и прилагођавање норми,
идеја вредности, естетике итд. и њихово усклађивање са свакоднев-
ном праксом и животом у неком друштву.
С друге стране стоје она гледишта која култури одричу интегра-
тивну улогу. Структуралистичка теорија Леви-Строса, рецимо, јесте
заснована на постулату да људским понашањем управљају неке ба-
зичне структуре ума (бинарне опозиције), али и да је сама култура
нека врста колажа (бриколажа како је он то назвао), од различитих,
насумично изабраних и преузетих елемената чије значење у неком
друштву може бити сасвим различито од основног, односно ориги-
налног (код преузетих образаца културе).
Сва ова виђења културе заснована су на идеји да је она колек-
тивна, односно заједничка за неку одређену, мању или већу групу
људи. Амерички антрополог Алфред Кребер (Alfred Kroeber) упо-
редио је културу са коралним гребеном који се изграђује радом ми-
лиона ситних животињица, чиме је минимизирао улогу појединца
у обликовању историје и културе (корални спруд настаје по једном
истом обрасцу, пре, за време и после појединачних живота корала).
Интересантно је да су неки и данас живи корални гребени, заправо
колоније појединачних дупљара, настали пре 20.000 година и да су
преживели последње ледено доба (занимљив случај врло дуговечног
колективног подухвата и „друштвеног инстинкта“). Али постоје и
сасвим опречна, додуше екстремна мишљења, да културе нису колек-
тивне, већ индивидуалне одлике и да сваки човек представља свет и
културу за себе.
Постоје ли границе између култура и где се оне налазе? То је
питање које, такође, није усаглашено међу антрополозима. Идеја о
засебним културама као скупу различитих групних обележја (језик,
ношња, митологија, обичаји итд.) тесно је везана за европско пои-
мање нације и националне културе. Није случајно да је овако схваће-
на култура дефинисана у немачкој културно-историјској школи XIX
века, у време када су расцепкане немачке државице препознавале и
изграђивале националну немачку културу.
У антропологији се овај принцип посебних одвојених културних
целина (једна култура, један језик, један народ) посебно развио у тзв.
културно партикуларистичкој школи, чији је истакнути представник

био Франц Боас. У археологији се исти принцип културног партику-
ларизма, односно појединачности, примењивао на материјалну кул-
туру, с тим што се, на основу познатих историјских података, претпо-
стављао језик и народност носилаца материјалне културе. Немачки
археолог Густав Косина (Gustaf Kossinna) применио је почетком XX
века овај систем на археолошко проучавање Индоевропљана (Индо-
германа, како их је он звао), што је отворило врата и великим поли-
тичким злоупотребама. Аустралијски археолог Гордон Чајлд (Gordon
Childe) такође је засновао свој сложен систем европске праисторије
управо на засебним и одвојеним археолошким културама. Један од
термина у културно-историјској археологији, који је у употреби и
дан данас (рецимо баш у нашој археологији) је етно-културна це-
лина. У савременој антропологији, међутим, све чешће се чују гла-
сови да културу треба схватити, не као ствар која постоји сама по
себи, већ као жив начин откривања значења друштвеног живота. Као
што је термин археолошка култура једна вештачка конструкција и,
заправо, производ археолошког резоновања и систематизације, а не
ентитет који је заиста постојао у прошлости, исто тако можемо бити
много критичнији и према антрополошком термину култура, који је,
такође, у великој мери, само терминолошка конвенција.
2. 5. Културни релативизам
Културне разноликости нису само пука егзотика и шарениш, на
радост и весеље антрополога, нити се тичу само хране. Неке култур-
не норме могу да покажу екстремне разлике у поимању света, по-
родице, друштва итд. У неким културама има обичаја који су нама
не само чудни, већ ужасни и несхватљиви (као рецимо убијање или
остављање тек рођене женске деце што је био случај у Кини, па и
другде). Свака култура има своје обрасце понашања и већина антро-
полога истиче да се на другачије културе не може гледати с преду-
беђењима наше културе. Наравно, јасно је да сваку културу треба
проучавати уз уважавање специфичности, значења и вредности у
њој, као и да треба избегавати етноцентризам, што значи просуђи-
вање других култура кроз поређење с нашом сопственом. Мишљење
да се веровања, вредности и симболи морају разумети у контексту
одређене културе представља основни принцип културног релати-
визма. Вредности се, наиме, не могу апсолутно измерити, већ се кул-
туре могу мерити само релативно једна према другој.
С друге стране, поједини антрополози с правом истичу да се тог

субјективног наслеђа наше културе или наших „културних наочара“
никада до краја не ослобађамо, што је важно препознати и тога бити
свестан. Један од парадокса културе је што ми док учимо вредности
наше културе, подсвесно учимо и да одбацујемо вредности „туђе“
или друге културе. То наравно доводи до погрешног уверења да је
наша култура боља од других. Предиспонирани смо за учење култу-
ре (или језика), али не и неке конкретне културе или језика. Ништа
нас у нашим генима, раси или нацији не чини предиспонираним да
будемо припадници одређене културе. То да ли ће некоме бити од-
вратно или мило да једе ларве, супу од овчијих очију, беле бубреге,
свињетину, жабе или пужеве, део је онога што смо научили у нашој
породици, окружењу и друштву које је формирало шта је прихва-
тљиво и добро, шта не.
Културни релативизам био је једно од најважнијих теоријских
упоришта антрополошке школе културног партикуларизма (или
појединачности) која је била доминантна у Америци у првој поло-
вини XX века и чији је главни носилац био Франц Боас. Он је неги-
рао широка уопштавања и компаративни метод еволуциониста, као
и биолошке основе културе, већ је сматрао да је потребно подробно
проучавати посебности култура. Културни партикуларизам доведен
до крајњих консеквенци (што је понекад и био случај код Боаса и
његових ученика), као и уверење да је свака култура свет за себе,
међутим, онемогућили би свако разумевање неког другог друштва.
Због тога, многи антрополози оспоравају културни партикуларизам
истичући и многе опште и заједничке темеље људског понашања.
Културни релативизам наметнуо је и одређене моралне проб-
леме. Иако је Боасов културни партикуларизам настао баш као ре-
акција на етноцентристичке тенденције вредновања једне културе
са становишта друге, као и на расистичке импликације биолошког
детерминизма (мишљење да су неке расе природно предиспониране
да буду „више“ или „ниже“), његова идеја културе парадоксално је
била искоришћена управо у супротне сврхе. Наиме, културне разли-
ке често су биле еуфемистички назив за расне и националне разли-
ке, а тиме и оправдање за изолацију и одвајање различитих култура.
Апартхејд у Јужној Африци, као потпуно расистичка институција,
био је брањен управо идејом о „различитим културама“ и партику-
ларистичким ставом да културе постоје одвојено, саме за себе и да
је човек у потпуности производ културе. Ако су, према томе, култу-
ре потпуно другачије, биће другачији и њихови производи тј. људи.
Тако је, наводно, оправдано да се различити људи, производи раз-
личитих култура, не мешају једни с другима, како не би изазивали

неспоразуме и културне шокове. Африканерски националисти били
су сумњичави према „цивилизовању“ црнаца које су у XIX и XX веку
спроводиле колонијалне власти, пошто су сматрали да је то узалудан
посао. Апартхејдски антрополошки аргументи били су да не треба
производити „црне Европљане“, већ да треба стимулисати локалну
Банту културу, из чега је проистицало и оправдање расне сегрегације
на „научној“ основи, управо с аргументацијом културно-партикула-
ристичке школе.
Иако је јасно да је у питању недвосмислена злоупотреба антро-
пологије у политичке сврхе, интересантно је да се културни партику-
ларизам може употребити управо у супротном циљу од оног камо су
Боас и његови ученици хтели да га усмере. У Америци је, због поли-
тички коректног говора, постало непопуларно и непристојно гово-
рити о раси, али врло модерно и пожељно о „културним разликама“.
Истраживања понашања црних и белих америчких студената, који су
делили собе у колеџу, показује да су сви одбијали да говоре о раси,
али да су истицали „културне разлике“. Заправо су сви, политички
коректним говором, маскирали чињеницу да постављају јасну расну
границу између црнаца и белаца, пошто је анкета показала да ствар-
не културне разлике међу њима готово да и не постоје и да су се поје-
динци највише разликовали у музичком укусу. Савремена генетика
недвосмилено је показала да раса није биолошка категорија, а наше
виђење „раса“ резултат је универзалне људске потребе и способно-
сти да класификује различите појаве (као у случају ларви и супе од
лука), па тако и да разврставају – а нажалост и да вреднују – разли-
чите појавне облике исте, људске врсте.
Други морални проблем који намеће културни релативизам мно-
го је теже разрешити. Ако сматрамо да је свака култура свет за себе и
да свако има право на своје обичаје и светоназоре, које право имамо
да намећемо своје моралне стандарде и вредновања другачијим кул-
турама и да се понашамо као да имамо монопол на истину и прав-
ду? Очит је одговор да такав монопол немамо. Међутим, то баш и
није тако једноставно. У свету који се све више глобализује, тешко
је ускладити све разноликости и прокламована културно-релати-
вистичка начела да је свака култура свет за себе. Шта рећи о стран-
цима који у неку другачију средину доносе своје обичаје, који у тој
средини нису културно прихватљиви? То је потенцијална друштвена
опасност и дилема, која се данас јавља у многим великим градовима
по Европи и Америци. Да ли је прихватљиво приносити животињске
жртве у Лондону или у Бечу јести псе само зато што је то део култур-
не праксе неког дошљака? Уосталом, и данас у Шпанији бацају живог

јарца с црквеног торња пошто је то њихова традиција, а о кориди да
и не говорим. Шта је с универзалним правима човека? Да ли се може
правдати каменовање жена које имају ванбрачну децу, као што је то
случај у Нигерији, јавна мучења и погубљења (или тајна, која нису
ништа боља) као у Саудијској Арабији или Ирану, пошто су део ау-
тохтоне културне традиције? У многим друштвима источне Африке
уобичајено је женско обрезивање, што је са становишта наше култу-
ре суров и нечовечан поступак. С друге стране, неки антрополози
истичу да је тај обичај важан део културне праксе различитих народа
(рецимо народа Хофријати у северном Судану), који има јасан кул-
турни контекст у друштвеном систему, процесу сазревања и обред-
ном преласку из детињства у свет одраслих (тзв. прелазни обреди).
Веома је тешко истовремено залагати се за универзална права човека
и за пуно поштовање културног партикуларизма у свим његовим ви-
довима. Ова недоумица намеће се чак и ако се упореде неки члано-
ви из Универзалне декларације о правима човека Уједињених нација
(1948). Прва два говоре о правима једнаким за све, а члан 18. о праву
да свако јавно манифестује своју веру или култ. Последњи члан (30),
међутим, гласи: „Ниједна одредба ове Декларације не може се тума-
чити као право за ма коју државу, групу или лице да обавља било коју
делатност или да врши било какву радњу усмерену на поништење
права и слобода који су у њој садржани“, што је јасна одредба у ко-
рист универзалних људских права. То нису апстрактни филозофски
проблеми, већ сасвим реална питања с којима се културна антропо-
логија свакодневно сусреће.
Осим појма културе и културног релативизма у социјалној ан-
тропологији веома битан је и холистички приступ, тј. сагледавање
појединог сегмента културе (економије, религије итд.) у склопу ши-
рег и целовитог друштвеног система. Тако се холистичким присту-
пом могу утврђивати различити аспекти друштвеног система и њи-
хова међузависност. Други значајан приступ је компаративни, што
значи да се објашњења, интерпретације и нарочито генерализације
формирају међукултурним посматрањем. Општија питања која се
тичу читавог људског рода или појединих аспеката живота, друштва
или културе не могу се доносити на основу изолованих, појединач-
них друштава, већ је потребно применити компаративни приступ
како би се сагледала шира слика о одређеном проблему. Друге култу-
ре су огледало у коме најбоље сагледавамо себе и сопствену културу.
| 51
3. Заједничке
предисторије
Заједнички почеци археологије и антропологије. „Други“ као свет

чудовишта. Грчко и римско интересовање за суседне и егзотичне на-
роде. Средњовековна скученост и свођење идеје људскости на Евро-
пу. Шок изазван путовањима Марка Пола. Колонијализам и сусрет
с „дивљаком“. Да ли су „дивљаци“ одувек били такви или су се вре-
меном дегенерисали? Идеја прогреса и веровање да су и Европљани
некада били дивљи: „у почетку је цео свет био Америка“. Хобсово и
Русоово виђење „дивљака“. Антикварство и кабинети куриозитета
као претходница научне археологије. Романтичарско схватање про-
шлости и национална историја. Корени идеје унилинеарне еволуције
у просветитељству, а културног партикуларизма у романтизму.
3. 1. Чудовишта на све стране

Археологија и антропологија имале су заједничку предисторију
све док нису постале засебне и раздвојене институционализоване
научне дисциплине, са својим засебним методологијама и школама.
То време у Европи обухвата антику и средњи век, када је било ин-
тересовања за поља истраживања која ће, доцније, постати антропо-
логија и археологија. Нарочито је важан период од почетка европске
колонизације ваневропских континената, дакле од XV, па до краја
XIX века. У том периоду Европљани су долазили у контакт са дру-
гачијим облицима живота и то је у великој мери определило европ-
ски поглед на свет, али и на прошлост. Први извештаји о необичним

народима звучали су невероватно и измишљено. Много тога што је
Марко Поло писао у свом Милиону сматрано је чистим фабулација-
ма (а нешто од тога заиста су и биле фантастичне приче из друге
руке):
„Ламбри је самостална краљевина. Становници сматрају да су
под влашћу великог хана, и идолопоклоници су. У земљи има дос-
та варзила, камфора и других скупих зачина. И сâм сам лично по-
нео у Венецију семена од варзила, али оно у моме граду није могло
да се прими услед хладнијег поднебља. У овој краљевини има људи
са репом дужим од једног длана. Таквих је највише, и они станују
по планинама далеко од градова. Репови су дебели као у паса. У
земљи има доста једнорога, доста животиња и птица за лов. Завр-
шивши о краљевини Ламбри, прећи ћемо на Франсур.“
Како убедити људе у постојање нечег толико другачијег, био је
проблем с којим су се сусретали први путописци и антрополози.
Погледајмо, рецимо, овај извештај:
„Прво што је падало у очи био је огромни нос. Био је као ог-
ромна глатка шкољка прилепљена на лице. А тек колике су му биле
очи: као пар телескопа, а дужице су му биле жуте. Глава му је била
мала, а на рукама и ногама имао је дугачке канџе. Био је висок
преко седам стопа (213 cm), и црне боје. Изнад чела имао је део
избријаног темена величине изврнуте чиније. Говор му је био не-
разумљив, а глас му је звучао као крештање сове. Сви су дотрчали
да га виде тако да су чак закрчили и путеве. Сви су се сложили да
је ова приказа грознија од најстрашнијег чудовишта.“
Ово чудовише није био неки будистички демон, већ први језуит-
ски свештеник који је стигао у Јапан 1543. У јапанској хроници коју
сам цитирао описан је сусрет с другачијим светом. Монструм лично
није био тако опасан како је Јапанцима изгледао, па ипак као да су у
њему препознали и наслутили приличну опасност коју ће сусрети с
Европљанима донети различитим заједницама широм света, која ће
се завршити колонијализмом.
Неразумевање и поимање другог и другачијег као чудног и мон-
струозног постојало је дакле на обе стране, како код европских ис-
траживача и колонијалиста, тако и код аутохтоног становништва.
Интересантно је да су европски морнари готово све урођенике сма-
трали за канибале (каквих је истина и било, рецимо на Новом Зе-
ланду), али да су и црнци из Западне Африке (који то нису били) и
који су живели на подручјима које су вековима пустошили трговци
робљем, такође били убеђени да су европски морепловци људождери
3. Заједничке предисторије | 53
који одвозе бродове препуне црнаца да би их појели. Додуше, судби-

на која им је била намењена тешко да је била много боља од те од које
су страховали.
3. 2. Антрополози антике
Још 450 п. н. е. Херодот је навео да узрок грчке победе над Пер-
сијанцима лежи у културним разликама између њих и Грка. Да би
показао персијанску културну различитост навео је много разли-
читих обичаја, како персијских, тако и околних народа с којима су
Персијанци често били у сукобу. У најбољем антрополошком маниру
Херодот је, према томе, препознао различитости других култура и
записао их, што спада у саме почетке праве антропологије. Тако је
Херодот навео да су Скити непобедиви због свог номадског начина
живота који он детаљно описује: нису имали утврђених градова, већ
су живели у колима, борили се на коњима и зависили само од својих
покретних стада, а не од ратарства и обрађивања земље. Такав народ
Херодот је сматрао за непобедив. На њиховој територији нема др-
већа и када год би заклали краву Скити би од њених костију запали-
ли ватру да скувају месо. Како је персијски цар Кир освајао скитску
земљу, они су се померали и узмицали и само једном су им се војске
сусреле. Међутим и тада су Скити уместо да се припреме за битку
незаинтерeсовано појурили за зецом који је претрчао пољем, да би
показали презир према персијској војсци.
Херодот исто тако пише и о Етиопљанима, другом необичном
народу, камо су Персијанци послали своје уходе и емисаре, с покло-
нима којима је требало да импресионирају домаћине. Међу даровима
је било, између осталог, бојених тканина и вина. Етиопљани су пре-
зриво одбили поклоне с образложењем да је бојење трик који чини
ствари другачијим него што јесу, а да је вино доказ да се Персијанци
нездраво хране. Они, Етиопљани, пију млеко и једу кувано месо па
живе по 120 година. Потоњи персијски напад на Етиопљане, као и на
Ските, по Херодотовим речима био је неуспешан.
Сличан етнографски метод имао је и римски историчар Тацит,
када је писао о Германима крајем I века. Мање патриотски настројен
од Херодота, Тацит је, насупрот исквареном и декадентном Риму,
описивао поштен и једноставан живот Германа. Желео је и да пока-
же како такви снажни и неискварени Германи представљају озбиљну
опасност по Рим, па је истраживао њихово друштво. Утврдио је да се
баве пољопривредом и да земљу деле и заједнички обрађују. Њихова
демократија била је другачија од римске: када би се окупили седе-

ли би под оружјем, ако им се предлог не би допадао протествова-
ли би виком, а ако би им се свидео звецкали би копљима. Скупоце-
не поклоне, као сребрне посуде, које су њихове поглавице добијале
као дипломатске дарове, користили су у кухињи, скупа с обичним
суђем.
Важно је приметити да етнографско записивање у антици није
било лишено учешћа аутора записивача, као што није ни данас. Није
могуће баш све забележити. Већ сам избор показује ауторову заин-
тересованост и одређену намеру. Ни Херодот ни Тацит нису били
објективни и незаинтересовани за оно о чему су писали, већ су има-
ли јасан циљ. Њихов опис других култура служио је да потврди њи-
хову тезу, али су описи у великој мери били тачни. То су, рецимо, по-
тврдила археолошка истраживања (скитско сахрањивање, германска
подела земље итд.).
3. 3. Средњовековна знања и чудеса

У средњем веку географска и антрополошка знања ослањала су
се највише на античке изворе. Средњовековна Европа познавала је
Средоземље, добар део Азије, северну Африку и северни Атлантик.
Па чак и то знање било је подељено (и љубоморно чувано, као ре-
цимо португалске поморске карте – портолани), а не универзално.
Северни Атлантик био је познат Викинзима, Ирцима и Баскима који
су далеко пловили у потрази за бакаларом. Добар део Средње Азије
познавале су само Византија и Венеција. О Југоисточној Азији било
је мало података, као и о Кини и Индији. Сва географска знања о
потенцијално привредно и трговачки значајним подручјима, била су
љубоморно чувана, као, уосталом, и ретке географске карте.
Скученој и затвореној средњовековној Европи било је тешко да
прихвати постојање другачијих људских заједница и култура. Идеја
људскости ограничавала се на хришћанску Европу и део Старог све-
та, док су о становницима ваневропског света испредане легенде,
засноване, између осталог, и на античким митовима и књижевним
фантазијама. Тако се веровало да постоје репати и псоглави, људи без
главе или са устима на стомаку, с једним џиновским стопалом (отуд
име Патагонија – земља великих ногу), огромним ушима које могу
послужити као покривачи, дивови, патуљци итд. Иако је постојала
легенда о црном свецу Св. Маврикију, ипак се доводило у питање
да ли друге расе уопште припадају људском роду. Разматрало се да
ли Африканци имају душу и како се житељи других континената

уопште уклапају у Божански план. Да ли су и они неки залутали, од-
бегли и грешни потомци Адама и Еве који су се вратили дивљаштву,
или неки чудни хибриди и звери који и не спадају у појам људскости.
„Дивљаштво“ и сличност животињама били су главни аргумент за
постављање границе људскости у средњовековној Европи. Папа Кли-
мент VI 1344. је у проповеди – која је практично позивала на крсташ-
ки рат против „дивљих“ становника тек откривених Канарских остр-
ва – сасвим експлицитно оправдавао покоравање, поробљавање па и
уништавање пагана и дивљих народа. Управо зато су открића Марка
Пола била шокантна за европски ум, пошто се на Кину нису могли
применити социјални критеријуми о дивљим и голим бићима која
су пре животиње него људи. Поло је описивао цивилизовану земљу
са законима, новцем, трговином, великим и уређеним градовима
и селима, а опет толико другачију од хришћанске Европе. Стиче се
утисак да су у Европи лакше поверовали фантастичним извештаји-
ма Марка Пола о чудовиштима на удаљеним острвима (која је и он
препричавао из друге руке), него исцрпним личним сведочанствима
о владавини монголских канова и високој цивилизацији Кине где је
боравио четврт века.
3. 4. Добри и лоши „дивљаци“

За разлику од средњег века, ренесанса, а поготово XVII и по-
том XVIII век били су отворенији према „другачијем“. Наравно,
пресудну улогу имала су велика географска открића која су човека
Европе довела у блиски контакт с другим световима. Народи Аме-
рике – „Индијанци“, аустралијски урођеници, становници Океаније,
пореметили су класичне схеме о човечанству. У Европу су почели
стизати обимни извештаји о животу урођеника који су, у великој
мери, представљали права етнографска дела. Не само да су присти-
зали извештаји и путописи, већ су на eвропске дворове и у градове
довођени, као егзотичне дивље звери, различити становници других
континената да би, у пуном сјају свог чудесног изгледа и костима,
били приказивани на свечаностима и парадама. Путописи и сусрети
с другачијим људима изазивали су у ученим европским круговима
двоструку реакцију, сличну оној коју смо видели код Херодота и Та-
цита: негативну и позитивну. Неки су, као и раније, одбијали да им
признају људскост, док су други пак у њима видели изгубљена племе-
на Израиља, народе проклете од Бога.
Откриће другачијих, „дивљих“ народа на нижем технолошком

нивоу поново је отворило две сталне теме које су се сукобљавале
још од антике: има ли у историји прогреса и напретка или се људ-
ски род квари још од првобитног греха? Поборници идеје о дегене-
рацији, која се уклапала у црквене догме, сматрали су да су ванев-
ропски народи заборавили различита знања и вештине, као рецимо
металургију, када су се расули по свету, далеко од европских центара
хришћанства и напретка. Интересантно је да су то мишљење гајили
и они антиквари који су као Меркати (Michel Mercati) – аутор јед-
ног од првих тростепених система – веровали у технолошки про-
грес. Међутим, он је био убеђен да су металургију, која се спомиње
у Библији, дивља племена временом заборавила. Други су, без знања
о хронологији, сматрали да су се камена и метална оруђа користила
истовремено пошто метала није било довољно. Дегенерационизам,
дубоко укорењен у хришћанско схватање, тешко се напуштао, пого-
тово у условима конфузне хронологије када се није знала ни старост
европских антиквитета (с изузетком грчких и римских), а камоли
оних ваневропских за које се, мирне душе, могло претпостављати да
су стари сто или хиљаду година. Енглески антиквар Стјукли (William
Stukeley), који се посебно бавио мегалитским споменицима у Брита-
нији, такође је веровао у дегенерационизам. Мегалитске споменике
доводио је у везу с друидима који су наводно донели своја знања и
изворну јудеохришћанску религију с Блиског истока и која се одр-
жала у чистом, елементарном облику у Британији. Суштина је, међу-
тим, била у томе да је Стјукли, као и други дегенерационисти, од-
бијао да поверује у могућност постојања разумних људи који нису
спознали хришћанског Бога. Отуда и то насилно увлачење друида у
јудеохришћанску традицију.
Француски језуита Жозеф-Франсоа Лафито (Joseph-François
Lafitau), који је живео међу Индијанцима у Канади, објавио је књи-
гу Нарави америчких дивљака – упоређење с наравима првобитних
времeна (Moeures des Sauvages américains comparées aux moeurs des
premiers temps, 1724), која с једне стране представља вредан етно-
графски запис, али је заправо одбрана доктрине културног дегене-
рационизма. Лафито је усмерио свој напад на деисте, чије је идеје
видео као опасност за хришћанство. Деисти XVII и XVIII века, као
Декарт (René Descartes), Лок (John Locke), Волтер (Voltaire), Русо
(Jean-Jacques Rousseau), допуштали су да је Бог праузрок света, али
су негирали постојање Бога као личности и његово мешање у при-
роду и друштво. Лафито је доказивао, као и Меркати, да је камено
оруђе производ људских руку и упоређивао европске и индијанске
артефакте. Међутим, сматрао је да су индијански обичаји и веровања

искварене верзије истинске вере коју је Бог подарио Адаму и коју су
Индијанцима у давнини пренели Грци и Римљани. Временом су се
Индијанци кварили и заборављали веру и културу, али је понешто
и остало у исквареној форми која је подсећала на обичаје Грка и Ри-
мљана.
Чак ни сви они који су веровали у идеју прогреса нису имали
лепе речи за „дивљаке“. Филозофи XVII века Џон Лок и Томас Хобс
(Thomas Hobbes) сматрали су, обрнуто од дегенерациониста, да из-
ворна ваневропска друштва представљају примитивну фазу коју је
некада прошло читаво човечанство. Лок је рекао да је „у почетку
цео свет био Америка“, алудирајући на то да су некада и европска
друштва личила на индијанска – без политичког ауторитета и правне
сигурности имовине.
Хобс је нарочито живописним и страшним бојама приказивао
живот „дивљака“, какви су по њему били и наши преци. Сматрао је
да у „природном стању“, од кога човек није далеко ни у савременом
друштву, не постоје силе власти и закона које обуздавају људске на-
гоне и да је то вечити рат сваког против сваког:
„Шта год је, према томе, последица времена рата, кад је сваки
човек непријатељ сваком другом човеку, исто је последица време-
на у коме људи живе без друге сигурности сем оне коју њихова
сопствена снага и њихова сопствена довитљивост могу да им обез-
беде. У таквом стању, нема места делатности; зато што је њен плод
неизвестан: а самим тим нема обрађивања земље; нема мореплов-
ства, нити коришћења робе која се може увести преко мора; нема
велике градње; инструмената уз чију помоћ се могу покретати и
премештати ствари које изискују велику снагу; нема познавања
лица земље; нема рачунања времена; нема уметности; нема књи-
жевности; нема друштва; а што је најгоре од свега, постоји непре-
кидни страх и опасност од насилне смрти. А живот човека је уса-
мљенички, сиромашан, гадан, свиреп и кратак.“
С друге стране, међутим, постојало је и сасвим опречно виђење
„дивљака“ као племенитих и неискварених, „оригиналних“ људи од
којих би европска цивилизација имала шта да научи, нарочито у мо-
ралном погледу. Француски есејиста Мишел де Монтењ (Michel de
Montaigne), слично Тациту, описује Тупинамба Индијанце из Бра-
зила и наводи да, су они, премда им је живот груб и примитиван,
ослобођени многих зала и искварености које испољавају Европља-
ни. Француски истраживач Марк Лескарбо (Marc Lescarbot), као и
енглески Томас Хериот (Thomas Hariot), описују своје сусрете са се-
верноамеричким Индијанцима истичући, с једне стране њихову при-

митивну технологију, али с друге њихову изразиту интелигенцију и
довитљивост. Француски језуитски мисионари који су живели међу
Хјурон Индијанцима похвално су се о њима изражавали (мада су им
замерали што не бију своју децу), а један је чак закључио да су север-
ноамерички Индијанци много интелигентнији од француских сеља-
ка. Половином XVI века шпански доминикански свештеник Барто-
ломе де лас Касас (Bartolomé de las Casas) пише потресну, оштру и
бескомпромисну критику шпанског подчињавања и уништавања
Индијанаца у Америкама Кратак извештај о уништавању Индија
(1552). Иако је, с једне стране, поставио темеље каснијим критикама
колонијализма и империјализма, Лас Касас не сумња да је хришћан-
ство једино што недостаје овим „племенитим дивљацима“. Он детаљ-
но описује сурове злочине шпанских конкистадора, а донекле наив-
но идеализује Индијанце:
„Све те људе, толико различите и бројне, разних раса и нација,
Бог је створио најпростијима, без зала и дволичности, послушни-
ма, вернима својим природним господарима, али и хришћанима
којима служе. Толико су понизни, толико стрпљиви, толико ми-
рољубиви и мирни, не препиру се нити галаме, нису напрасити ни
свадљиви, не мрзе и нису осветољубиви, да таквих нема на свету
[...] Ови људи би сигурно били најсрећнији на свету само да још
познају Бога. Међу ове питоме овце, обдарене врлинама које им је
подарио њихов творац, упали су Шпанци који су се понашали као
крволочни и изгладнели вукови, тигрови и лавови. И ништа друго
не раде ових четрдесет година (од 1502) до дана данашњег, па и да-
нас то чине, него што комадају, убијају, море мукама, терају у очај,
муче и уништавају чудним новим, разноликим и досад невиђеним,
незаписаним и нечувеним окрутностима... На острву Еспањола
(Хаити) је живело преко три милиона људи, данас их је остало не
више од две стотине.“
Француски свештеник Ренал (Guillaume Thomas Raynal) у свом
искрено написаном антиколонијалистичком огледу Филозофска и по-
литичка историја насељавања и трговања Европљана у двема Ин-
дијама (L’Histoire philosophique et politique des établissements et du
commerce des Européens dans les deux Indes, 1770), признаје неумит-
ност напретка технике, али описује врлине природног стања у коме
живе Индијанци, насупрот исквареној европској цивилизацији.
Добра илустрација за мит о „племенитом дивљаку“ су и књижев-
на дела XVII и раног XVIII века, као што је Оруноко Афра Бена (Aphra
Behn, Oroonoko, 1688) где енглеског бродоломца спасава Индијанка
Јорико, која се на крају, из љубави, чак укрцава с њим на спасилачки
брод, али је њен драги продаје у ропство. Насупрот нечасном Европ-

љанину стоји племенита „дивљакиња“. Сличну тему, мада с реалном
историјском основом, има и прича капетана Смита (Smith), где он
описује своју љубав с Покахонтом, која је потом дошла у Европу, где
је и умрла. Најпознатије дело тог жанра, без сумње је Робинзон Крусо,
Данијела Дефоа (Daniel Defoe), засновано на истинитим доживљајима
бродоломника Александра Селкирка (Alexander Selkirk). У метафо-
ричном смислу, Дефо приказује бекство од искварене цивилизације,
општепризнатих догми и суровог европског друштва. Таквој Европи
супротстављено је тропско пусто острво и сама чиста природа (као
једно другачије схватање Бога), која Робинзона ослобађа у духовном
смислу. Ту је, наравно, и Петко – племенит и одан, као саставни део
те неискварене природе.
Идеја о „племенитом дивљаку“ развијаће се у два правца. Један
је уверење о психичком јединству човечанства, што је био камен те-
мељац просвећених учења XVIII века. Та доктрина психичког једин-
ства је уз веру у општи прогрес дала снажан подстицај еволуциониз-
му. Међутим, та рана еволуционистичка идеја постепено се, поготово
у другој половини XIX века, све више приклањала Хобсовом уверењу
да су „примитивни“ народи дивља и јадна, инфериорна бића. Тако ће
се у једном тренутку, са сасвим супротних позиција од дегенераци-
ониста и еволуционисти приближити расистичком вредновању ва-
невропских народа. С друге стране, идеја о „племенитом дивљаку“
послужила је као моћна парадигма против идеје напретка, нарочито
у делу Жан Жак Русоа.
3. 5. Антикварство
У Средоземљу, поглавито у Италији, интерес за прошлост огра-
ничавао се, углавном на класичне цивилизације Грчке и Рима. У
северној и средњој Европи, највише у Енглеској и Скандинавији,
напротив, будило се занимање и за праисторију. Аматерско проуча-
вање прошлости, сакупљање старина, њихово чување, описивање, па
и класификовање постало је омиљено у ученим круговима континен-
талне Европе. Идеја о праисторији добрим делом је настала као из-
раз потребе за стварањем европског идентитета који се заснивао на
свести о себи, али и на поређењу с другима. Егзотични светови Аме-
рике и Јужних мора послужили су као материјал за упоређења „нас“
и „њих“. Тако се изграђивала свест о напредној хришћанској Европи
наспрам неразвијеног света „дивљака“, али се развијала и идеја да је
читав свет, па и Европа, некада био неразвијен и дивљи. Европске
силе, према томе, имале су савршено оправдање за колонијализам.

Освајање не само да је било оправдано, већ је било и света дуж-
ност и цивилизаторска мисија, којом се остатак света цивилизује и
спасава од дивљаштва. То је у великој мери утицало и на промену
идеје о европској прошлости. Није случајно да је у Енглеској само
четрдесетак година после Колумбовог открића већ постојала титула
Краљевски антиквар, коју је носио Џон Лиленд (John Leland), један
од првих проучавалаца старина. Изучавање локалних старина било
је у тесној вези и с нарастајућим осећајем патриотизма и национал-
ног идентитета који се, после ренесансе, пробудио код европских на-
рода. У Енглеској је крајем XVI века изашла једна од првих правих
археолошких књига, Британија (Britannia, 1587). Написао ју је Ви-
лијам Кемден (William Camden) и то дело, касније често прештам-
павано, представља детаљан и исцрпан топографски опис старина у
Енглеској, махом римских и средњовековних. Кемден је био и члан
оснивач Друштва антиквара у Лондону (1572. године). Најчуве-
нији енглески антиквари XVII и XVIII века били су Џон Обри (John
Aubrey) и Вилијам Стjукли. Обојица су били посебно заинтересовани
за мегалитске споменике као што су Стоунхенџ и Ејвбери (Avebury),
које су сматрали друидским храмовима. Иако су првенствено описи-
вали површинске остатке, заслужни су за развитак темељне дескри-
пције археолошких споменика. У самој интерпретацији ослањали су
се на метод коришћен при истраживању грчких и римских споме-
ника: повезивање материјалних остатака с познатим историјским
подацима. Тако су они мегалитске споменике приписивали древним
Британцима или Англосаксонцима. Може се рећи да су енглески ан-
тиквари XVII и XVIII века поставили темеље теренског археолошког
истраживања, пошто је њихова пажња у великој мери била усмерена
на обилазак терена и откривање археолошких локалитета. Вилијам
Дагдејл (William Dugdale), енглески антиквар истог периода посебно
се занимао за камено оруђе и његова интерпретација, да је у питању
древно бритонско оружје из времена пре него што су били познати
метали, била је револуционарно смела идеја за XVII век.
Велика географска открића и зачетак колонијализма крајем XV и
током XVI века, као и сусрет с новим, чудним световима инспириса-
ли су у Европи нову моду: стварање збирки чудеса. Били су то разни
„кабинети куриозитета“ у којима су се гомилали необични предмети,
било да су у питању егзотичне рукотворине, фосили или деформиса-
ни костури. Сматра се да је крајем XVI века само у Италији постојало
преко 200 таквих колекција (углавном природњачких). Једна од најчу-
венијих збирки реткости била је Традескантова Арка (Ark) у Ламбету,
у Енглеској. Традесканти (Tradescant), отац и син, били су чувени баш-
товани и ботаничари (отац је једно време био и управник Краљевских

башти). Стална потрага за егзотичним биљем (што путовањима, што
посредством разгранате мреже сарадника) доводила их је у додир и
са разноразним чудним артефактима. Сачувано је писмо у којем Џон
Традескант старији упућује, преко Министарства морнарице, море-
пловце, шта и како да сакупљају. Писмо се, након набрајања потпуно
невероватног списка жељених ствари (између осталог „од слона глава
са зубима у њој великим јако“), завршава речима „било шта што је
чудно“. А заиста, чудна је и била његова збирка. Према сведочанству
једног посетиоца из 1638. збирка је, осим других дивота, садржавала:
„два џиновска ребра од кита, гуску која је расла у Шкотској
на дрвету, многе ствари претворене у камен (највероватније фоси-
ле), сиренину руку, руку мумије, ситан иверак с Христовог крста,
слике из цркве св. Софије у Константинопољу које је неки Јеврејин
прецртао у књигу, шишмиша величине голуба, алатку коју Јевреји
користе приликом обрезивања, плашт Краља Девичанских острва,
појас какав носе Турци у Јерусалиму, Христово страдање зналачки
изрезбарено на коштици од шљиве!“
Традескантова збирка доцније је прерасла, неком правном заврз-
ламом, у чувени Ашмолеан музеј у Оксфорду, мада су се Традескан-
тови наследници безуспешно судили с оснивачем музеја, Ашмолом
(Elias Ashmole).
У Данској је лекар, колекционар и антиквар Оле Ворм (Ole Worm)
половином XVII века објавио шестотомну књигу посвећену данским
старинама (Danicorum Monumentorum Libri Sex, 1643). Ворм је, као и
Традесканти успоставио контакте са морепловцима, путницима, као
и са сељацима, који су му доносили различите „куриозитете“ за ње-
гову збирку. Вормов Кабинет куриозитета, откривао је свестраност,
али и сваштарство и одсуство аналитичности антикварске археоло-
гије. Чудновати изобличени костури, фосили и пуњене животиње,
били су измешани с праисторијским оруђем, рунским натписима и
класичним скулптурама. Ипак, његова веома популарна збирка, била
је основа за потоњу Краљевску уметничку колекцију у Копенхагену
(Kunstkammer), отворену за публику још 1680. године. Ворм је посеб-
но проучавао рунске натписе и друге остатке националне, викиншке
прошлости. Сличан патриотски циљ имао је и шведски антиквар тог
времена, Јохан Буре (Johan Bure, 1568–1652), с титулом Краљевски
антиквар и с прецизним задатком добијеним од краља Густава Адол-
фа II да се „постара да његов рад глорификује отаџбину“.
Интересовање за националну прошлост и њене материјалне остат-
ке није мимоишло ни друге европске народе. У Француској су древни
(углавном римски) остаци приписивани средњовековним владарима

и јунацима као што су били Карло Велики или Ролан, а у XVIII веку
пробудило се занимање за Келте. У Немачкој је било слично, с тим
што су готово сви остаци прошлости били сматрани германским, а
основу за интерпретацију налаза пружала је Тацитова Германија. Сли-
чан пут следили су и други, рецимо Мађари, па и словенски народи.
Код јужнословенских народа такође се рађала свест о великој
и славној прошлости. Углавном прожете словенским родољубљем,
крајем XVI и почетком XVII века, у ученијим круговима у Приморју,
појавиле су се историјске конструкције и мистификације које су до-
казивале јединство Илира и Словена и откривале наводно словенско
порекло славних личности антике (Александар Велики, Јустинијан).
Овакве конструкције, међутим, нису подстакле археолошка истра-
живања, већ су се задржале на нивоу историографије. У чувеном
делу дубровачког опата Мавра Орбина Краљевство Словена, изаш-
лом 1601. у Пезару, аутор вели да су Словени потомци Јафета, Ноје-
вог сина, да су некад насељавали читаву Евроазију, као и да су од
њих настали готово сви познати народи.
Антикварска археологија, премда дескриптивна, спекулативна и
често заснована на патриотским митовима и слободним интерпрета-
цијама била је важан корак у формирању археологије као дисципли-
не. Материјални остаци прошлости углавном су били препознати и
признати као дела и рукотворине давнашњих људи. Споменици су
помно описивани, цртани, чувани и – што је најважније – објављи-
вани (не смемо заборавити да се период антикварске археологије
поклопио с временом процвата штампарства). Напредовала је и сама
техника археолошких истраживања, па чак и класификација архео-
лошких података. С друге стране, сва пажња била је усмерена на сам
артефакт, а не на археолошки контекст и услове налаза. Интерпрета-
ција се заснивала искључиво на историјским изворима, понекад и на
етнографским паралелама са ваневропским народима, а често и на
патриотским историјским мистификацијама. Археолошки подаци,
очигледно, нису били сматрани довољно убедљивим да би се на ос-
нову њих тумачила прошлост.
3. 6. Наука са стазама што се рачвају

У XVIII веку, доминантна је била доктрина о психичком једин-
ству човечанства и уверење да је прогрес природна појава и општи
закон. По први пут у модерној историји промена је схваћена као
нешто што може да обезбеди напредак (сетимо се супротне средњо-
вековне доктрине о сталном кварењу првобитног савршенства).

Многи филозофи века просвећености били су прожети деистичким
уверењима и сматрали су да се људско понашање може посматрати у
оквирима природе и тумачити природњачким методима.
Филозофима просветитељима није било довољно сазнање да се
друштва мењају, већ су желели да знају и разлоге тој промени. Као
што је речено, њихови ставови заснивали су се на неколико темељних
уверења која су у XVIII и XIX веку постала основа еволуцинистич-
ких идеја у научним круговима, али и међу грађанством Европе и
Америке.
На првом месту била је идеја о психичком јединству човечан-
ства, односно уверење да све људске заједнице деле исти степен ин-
телигенције и исту људску природу, иако су се, наравно, признава-
ле разлике између група. Због те јединствене људске природе, није
било препреке да све групе равноправно учествују у напретку чове-
чанства. Наравно, расизам није био непознат у XVIII веку. Његова
екстремна форма била је повезана с доктрином полигенезе, према
којој је свака људска раса имала засебно порекло и развој и да, према
томе, представља непромењиву врсту. Филозофи просветитељи, на-
против, држали су се доктрине моногенезе коју су, уосталом, делили
с хришћанском догмом, да су сви људи потомци заједничких преда-
ка. Разлике у изгледу тумачене су прилагођавањем локалном подне-
бљу. Дозвољавало се чак да и разлика у интелигенцији, агресивности
или нарави зависи од исхране, климе итд., али се сматрало да је то
нешто што се може у бољим условима поправити у току једне или
две генерације. Такође се (противно Хобсу, или хришћанској догми)
веровало да је човек у основи добар и да се у својим делима руководи
разумом. За прогрес се сматрало да је константни, природан процес
и да не обухвата само технологију, већ све аспекте људског живота,
као што су друштвена организација, политика, морал и религиозна
уверења. Промене су се дешавале у низу, линеарно, следећи једну је-
динствену путању напретка. Та стаза могла се приказати кроз уни-
верзалне степене и фазе кроз које је човечанство пролазило. Маркиз
од Кондорсеа (Condorcet) поделио је историју на десет фаза, од којих
су прве три представљале праисторију, а последња – десета била је
време Француске револуције. Један од вођа те револуције, Мирабо
(Mirabeau), био је први који је увео термин „цивилизација“ да би при-
казао највишу фазу развитка човечанства. Иако се овакво гледиште
обично назива унилинеарна еволуција, ту није била присутна ми-
сао о биолошкој еволуцији, а чак ни идеја о културној промени није
доводила у питање опште уверење о универзалној људској природи.
До културне промене долазило је постепено, сталним развојем и ос-
вајањем нових знања, као и одбацивањем празноверица и незнања,

што је био – како се мислило – општи и природан процес.
Увид у те различите фазе развоја, који су пружали извештаји
путописаца и раних етнографа, служио је и као парадигма за разу-
мевање европске прошлости. Интересантно је, међутим, да се при
таквој аргументацији истраживачи нису окретали ка, скромном, али
ипак присутном археолошком материјалу. Напротив, прибегавало се
теоријским и спекулативним конструкцијама развоја људске исто-
рије, углавном заснованим на компаративном проучавању различи-
тих народа, који су илустровали одговарајуће „фазе“ развитка чове-
чанства. Подаци су, осим античких извора, били управо извештаји
мисионара и путника истраживача. Отуда честа повезивања антич-
ких народа с различитим Индијанцима и упоређивање њихових ин-
ституција друштва, обичаја, или религије. Сматрало се, на пример,
да су пасторална, сточарска друштва, претходила ратарским, што је
дуго био један од стандардних еволуционистичких клишеа.
Етнографски подаци служили су углавном за објашњавање пара-
лелне еволуције, а ваневропска друштва сводила су се на живе фоси-
ле, који илуструју европско друштво у прошлости. Један од главних
проблема, био је како објаснити неравномеран развој човечанства.
Универзални одговор нађен је у еколошким условима: клими, под-
небљу, исхрани, што се – како се веровало – брзо преносило и одра-
жавало на људе. Један природњак тврдио је, рецимо, да клима у Аме-
рици утиче на дегенерацију животиња и биљака, што се може лоше
одразити и на европске насељенике.
Томсенове (Christian Thomsen) и Ворсеове (J. J. A. Worsaae) архе-
олошке класификације и тростепени систем, о којима ће бити говора
у наредном поглављу, само су давале археолошке потврде тој гене-
ралној схеми развоја. У XIX веку, са Спенсером (Herbert Spencer),
Дарвином (Charles Darwin), Лабоком (John Lubbock) и Тaјлором, док-
трина унилинеарне еволуције у антропологији и археологији доћи
ће до пуног изражаја, премда ће се врло брзо ослободити „баласта“
идеје о психичком јединству човечанства, истичући биолошке урође-
не разлике између раса, „примитивних“ и „напредних“ група.
С друге стране, идеја о „племенитом дивљаку“ имала je и сасвим
супротне импликације, које су негирале идеју прогреса. Док је за про-
светитеље, напредак био обележје прогреса, Жан Жак Русо, тврдио је
да знање унапређује људско разумевање, али да људе морално квари.
У Расправи о пореклу неједнакости (1755) и Расправи о уметности
и науци (1751), Русо је критиковао просветитељску идеју разума као
основног генератора напретка. Цена напретка била је морално по-
срнуће модерног човека. Русо је веровао да је „природни човек“ био

бољи, здравији и моралнији од исквареног и завидљивог цивилизо-
ваног човека. Ово је било потпуно супротно од Хобсовог схватања о
дивљем и агресивном природном човеку и рату „сваког против сва-
ког“, пошто по Русоу у природном стању нема много разлика између
појединаца, па ни разлога за сукобе. Тек развијање друштва и при-
ватне својине изобличило је исконски добру природу човека:
„Први човек који је, окруживши комад земље, помислио да
каже: ‘Oво је моје’ и нашао људе који су довољно наивни да му по-
верују, био је први оснивач грађанског друштва. Од колико је зло-
чина, ратова, и убистава, од колико ужаса и недаћа могао неко да
спасе човечанство, тиме што би повадио коље или затрпао шанац
и узвикнуо својим ближњима: ‘Пазите се кад слушате овог уљеза;
пропали сте ако заборавите да плодови земље припадају свима
нама, а сама земља никоме’.“
Идеја прогреса, међутим, била је у Европи критикована у кон-
зервативнијим интелектуалним круговима због јасне везе између
просветитељских идеја и француске буржоаске револуције, која је
уздрмала читав континент.
Романтичарски покрет, који се крајем XVIII и почетком XIX века
почео развијати, првенствено у Немачкој, није у први план стављао
читаво човечанство и његов општи развој. Напротив, био је усме-
рен на локално, појединачно и национално. Појам културе, уоста-
лом, баш је увео немачки филозоф Готфрид Хердер (Jochan Gottfried
Herder) који је поставио јасне филозофске основе романтичарског
покрета. Као што појединци имају сопствене личности, њих имају
и нације. Хердер је осмислио Volksgeist – душу народа. Сваки народ,
по Хердеру, изражава свој јединствен креативни дух кроз језик, на-
родну књижевност, уметност и традицију. Хердер није сматрао да је
један народ биолошки или културно бољи од другога, али је њего-
ва идеја „душе народа“ утицала на разбуктавање националне свести
код Немаца, али и других европских народа, нарочито код оних који
су живели под туђинском влашћу. Идеја „душе народа“ подстакла је
истраживање народних фолклора, сакупљање предања, бајки, песа-
ма, умотворина, које су у Немачкој сакупљали браћа Грим (Jacob и
Wilhelm Grimm), а у Србији Вук Караџић. За разлику од просвети-
теља, Хердер је сматрао да различите, па и „примитивне“, културе
треба сагледавати у њиховим сопственим оквирима, а не третирати
их као живе фосиле и илустрације развојних фаза човечанства, чиме
је утабао пут потоњем културном релативизму.
Свест о другачијој прошлости и жудња за другим, различитим

световима обележили су прелаз из XVIII у XIX век. Романтизам, без
сумње најснажнији духовни покрет у Европи од ренесансе, такође
је био окренут прошлости. Додуше, нешто другачије него неокласи-
цизам. Довољно је упоредити две слике, настале приближно у исто
време, да би се схватило различито виђење Грчке неокласициста и
романтичара. Једно је неокласична Енгрова (Jean Auguste Dominique
Ingres) слика Зевс и Тетида, настала по класичним узорима, веро-
ватно према опису Зевсове статуе из Олимпије. Симетрична, чиста,
хладна, беспрекорно улаштена – права слика „мирне узвишености“.
Друга је једна од најпотреснијих слика романтизма: Грчка издише на
рушевинама Мисолонгија, Ежена Делакроаа (Eugène Delacroix, 1825).
Иако је тема из грчког ослободилачког рата против Турака, а руше-
вине Мисолонгија нису античке, у жени – персонификацији Грчке на
умору – такође препознајемо класичне узоре, рецимо умирућу Ни-
обу. Јасно је, међутим, да је Делакроа, као прави романтичар одбацио
„мирну достојанственост и племениту једноставност“. Винкелманово
„откриће“ Грчке усковитлало је европске духове па је та земља била
и у жижи интересовања романтичара, као што су били Бајрон (Lord
Byron), Шели (Percy Busshe Shelley) или Делакроа. Али мирни и уз-
вишени идеал неокласичара, замењен је романтичарским револуци-
онарним и ослободилачким заносом. Бајрон је, уосталом, и умро у
истом том Мисолонгију, покушавајући да се прикључи грчким уста-
ницима.
Романтизам је пробудио интересовање за националну прошлост
код европских народа, а посебно за средњи век. Оно што су за не-
окласичну Европу биле Кановине (Antonio Canova) скулптуре, за ро-
мантичарску су били историјски романи Волтера Скота (Walter Scott)
или Александра Димаа (Alexandre Dumas). Уместо да идеализују кла-
сичну Грчку, романтичари су се дивили „неисквареном“, „чистом“ и
„природном“ друштву какво је, по њима, постојало у средњем веку
или чак у дубљој прошлости Европе, што је, у великој мери, утица-
ло на јачање национализма и стварање националних митова о „иди-
личној прошлости“. То је, међутим, отворило ново поље археолош-
ких истраживања средњег века, али и праисторије. У Енглеској се,
рецимо, романтичарски покрет познат под именом „Романтични
револт“ окретао ка древној британској прошлости, друидима, древ-
ним ритуалима, мегалитским остацима, истичући уместо „светлости
класичних цивилизација – варварску туробност“. Блиски исток је,
такође, ушао у моду, као и све егзотично и ваневропско. Археолошко
откриће Египта, које је било последица Наполеоновог похода на Еги-
пат 1798–1799, отворило је нове видике, али је и поставило темеље
египтологије. Свест о другачијем, не само да је била прихваћена, већ

се у друге светове радо бежало, без обзира да ли је у питању била
прошлост, дрога, егзотичне гудуре Балкана, пустиње Марока или ди-
вљи пејзажи алпских кланаца.
Још један детаљ привлачи пажњу на Делакроаовој слици: ру-
шевине. Романтичари су обожавали рушевине. Оне су постале не-
изоставни део романтичарског пејзажа. Винкелман (Johann Joachim
Winckelmann) и његови следбеници су разрушене грчке храмове или
оштећене скулптуре доживљавали као нужно зло. Трудили су се да
их рестаурирају или реконструишу кад год су могли. Романтича-
ри су, напротив, рушевине волели баш зато што пропадају, што су
сведоци проласка времена, неумитног пропадања и смрти. Уопште,
склоност ка распадању, смрти, гробовима и натприродном, била је
својствена романтизму. То је донекле утицало и на њихово поимање
прошлости. Свака рушевина, гроб или стопа земље, за романтичаре
је била споменик духовима величанствене или јуначке прошлости.
Романтизам је променио и поимање природе. Романтичари су
били заљубљени у бес узбурканог мора, олује, усковитлане обла-
ке, неприступачне оштре алпске врхове, глечере и дубоке поноре.
Омиљена реч била им је „узвишено“, или „сублимно“. С тим узвише-
ним и дивљим снагама природе романтичари су се идентификовали,
и веровали су да су сами неодвојиви део те природе. Вера да је човек
саставни и неодвојиви део узвишене и моћне природе, а не издвојен
од ње, пресудно ће утицати на развој научне мисли у XIX веку. То
схватање посредно ће утицати и на теорију еволуције, чији се значај
у археологији тешко може пренагласити.
Укратко, немачки интелектуалци, почев од Хердера, сматрали су
да културе не еволуирају, већ да су савршено формиране од свог по-
четка, као заокружене целине. Управо у таквом теоријском постулату
треба тражити корене немачке антрополошке школе XIX века, оштро
супротстављене еволуционизму, али и основе културно-историј-
ске археологије XIX и XX века. Немачка антропологија и етнологија,
проучавање фолклора, али и археологија, биле су усмерене ка кул-
турним различитостима, а не сличностима и заједничким особинама
људске врсте. У XIX веку, немачки културно-историјски антрополо-
зи и археолози усмеравали су се на развој појединачних култура, док
су, насупрот њима, антрополози еволуционисти проучавали развој
људске културе као динамичне целине.
Тим двема стазама, које су се почеле рачвати на почетку XIX века,
може се путовати кроз историју идеја социјалне антропологије и ар-
хеологије, безмало до данашњих дана. На једној, културно-партику-
ларистичкој, можемо, почев од Хердера, срести Хумболта (Alexander

von Humboldt), Фирхова (Rudolf Virchow), Бастијана (Adolf Bastian),
Рацела (Friedrich Ratzel), Боаса и његове ученике, као што су Маргарет
Мид или Рут Бенедикт, али и Косину, и многе културно-историјске
археологе. На другој, еволуционистичкој стази – Спенсера, Дарвина,
Лабока, Пит Риверса (Augustus Lane-Fox Pitt Rivers), Тајлора, Лесли
Вајта (Leslie White), Џулијана Стјуарда (Julian Steward), Маршала Са-
линса (Marshall Sahlins), али и Бинфорда, Фленерија (Kent Flannery) и
процесне археологе. Наравно, није све тако једноставно. Многе, као
Гордона Чајлда, сусретаћемо на обе стазе, а од тих утабаних путева
одвајале су се још многе бочне и испреплетане стазе и богазе социо-
културне антропологије и археологије.
| 69
4. Еволуција на делу
Идеја прогреса и унилинеарне еволуције. Геолошка изучавања

и старост Земље. Дарвинова теорија и њен значај у природним и
друштвеним наукама. Дело Херберта Спенсера и почеци социјал-
дарвинизма. Моногенистичке и полигенистичке теорије о настан-
ку људи. Да ли су „дивљаци“ биолошки инфериорни? Случај пата-
гонијских Индијанаца враћених у „дивљину“ и како је на то гледао
Дарвин. Идеја о биолошкој инфериорности „дивљака“ прелива се и у
археологију. Високе ваневропске цивилизације као дела ишчезлих бела-
ца. Утицај Дарвинизма на археологију: унилинеарна еволуција и са-
времени преживели остаци праисторије. Расистичке и колонијалне
импликације једнолинијске паралелистичке еволуције. Материнско
право, еволуција сродства. Морган и Енгелс. Едвард Тајлор. Магија,
религија и златна грана. Тростепени систем.
4. 1. Идеја прогреса
Дилема да ли је све одувек било истоветно (Земља, биљке, живо-
тиње, људи, станишта, начин живота итд.), или се све мењало, ста-
ра је готово колико и људски род. Неки од грчких мислилаца, као
Хераклит из Ефеса (540–480 п. н. е.), веровали су да је свет вечито
променљив: „Све тече. Све је у покрету и ништа не траје вечно. Зато
не можемо два пута загазити у исту воду. Јер када загазим у воду по
други пут и ја и вода смо нешто друго“. Римски песник и филозоф
атомиста Лукреције у делу О природи ствари (De rerum natura), књ.
V, описује еволуцију људи и људског друштва. Постојала су, наравно,
и опречна мишљења. Хераклитов савременик Парменид, сматрао је
да све што постоји, постоји одувек и да је све вечно, тако да никак-

ва промена није могућа. Промене које опажамо сматрао је преваром
чула. Хесиод је признавао промену, али за њега то мењање није било
напредак, прогрес, већ декаденција од првобитног златног доба бе-
смртних – преко сребрног и бронзаног – па до најгорег, гвозденог
доба, у коме је – како је веровао – сам живео. Слична идеја кварења
првобитног савршенства, била је, како смо видели, доминантна и у
средњем веку.
Та двојност у објашњењу природних и друштвених феномена, с
једне стране као променљивих, подложних времену и развитку или,
с друге, као вечних и непромењивих, била је вековима својствена ев-
ропској научној мисли и огледа се, донекле, у синхроничким и дијах-
роничним научним моделима. Синхронични модели су статички:
описују или објашњавају појаве у једном тренутку времена. Дијах-
ронични модели су, напротив, динамични и описују, сагледавају или
објашњавају феномене кроз време. Класификација биљних и жи-
вотињских врста чувеног шведског природњака Карла Линеа (Carl
Linneaus, Sistema Naturae 1758), пример је синхроничног модела (ве-
лики ланац бића, хијерархијски постављен – почев од највишег, Бога,
па све до нижих бића). Иако се у Линеовој класификацији појављује
хијерархија, која је карактеристична за идеју прогреса, његов модел
је статичан, синхроничан, пошто је подразумевао да су све врсте нас-
тале у истом тренутку. Насупрот томе теорија еволуције је изразит
пример дијахроничног модела који развој живих организама сагле-
дава у дужем временском периоду.
Идеја прогреса оживела је у доба просвећености у Европи, то-
ком XVIII века, а још и више у XIX веку, у динамичној епохи екс-
плозивног развоја индустрије и техничких достигнућа. Захваљујући
географским открићима, која су до половине XIX века обухватила
готово читаву земаљску куглу, упознати су различити народи, на
„нижим“ ступњевима развоја од европског. Истовремено, политичка
и духовна превирања која су довела до америчке независности, до
француске буржоаске револуције, али и до индустријске револуције у
читавој Западној Европи, почивала су на идеји да су сви људи у пси-
хичком погледу једнаки. Превазиђена је средњовековна концепција
декаденције људског рода, као и расправе о томе да ли су домороци
у Америци уопште људска бића (1537. године папа Павле III је чак
морао папском булом да разреши ово питање и пресуди „у корист“
људскости Идијанаца). Иако се веровало да су – у основи – сви људи
једнаки, разлика у технологији и начину живота између житеља Ев-
ропе и „примитивних“ народа учвршћивала је веру у напредак који
4. Еволуција на делу | 71
су Европљани доживели, а остали још нису. Видели смо да је енглески

филозоф Томас Хобс, у XVII веку, описао живот примитивног чове-
ка као „усамљеничко, сиротињско, гадно, сурово и кратко“ битисање
„без уметности, писма, друштва“. Иако се под утицајем Жан Жак Ру-
соа донекле идеализовао „примитивни“, неискварени природни чо-
век, „племенити дивљак“, ипак су најутицајнији мислиоци у Европи
чврсто веровали у прогрес и напредак. Волтер је, на Русоове идеје о
природности и „племенитом дивљаку“, духовито одговорио:
„Нико није скупио толико интелигенције да би нас могао на-
говорити да будемо глупи. Прочитавши вашу књигу, човек осећа
да би требало да хода четвороношке. На жалост, за последњих
шездесет година одучио сам се од тога.“
Волтер је, као и многи други, веровао да просвећеност доводи
до прогреса човечанства. Веровало се да је коришћење људског ума
и мишљења услов друштвеног напретка. Енглески филозоф Џон Лок
говорио је да разум мора бити водич у свему, док је Имануел Кант
сматрао да просветитељство представља излазак човека из његове
незрелости.
Идеје епохе просвећености, у великој мери су утицале на опште
прихватање вере у прогрес, као и на еволуционе концепте у европ-
ској науци XVIII и XIX века. На првом месту требало би истаћи
уверење о психичком јединству човечанства, односно о вери да све
људске групе имају исти ниво интелигенције и да деле исте емоције,
мада се подразумевало да постоје индивидуалне разлике између
људи. „Ми сматрамо очигледним истинама да су сви људи створени
једнаки, и да их је њихов творац обдарио неотуђивим правима међу
које спадају живот, слобода и тражење среће“, вели Томас Џеферсон
(Thomas Jefferson) у америчкој Декларацији независности (1776). Џе-
ферсон се успешно и педантно бавио и археолошким ископавањима
индијанских хумки и међу првима је поставио основе стратиграф-
ског метода. Међутим, као и други просвећени колонисти у Америци
и либерални научни духови у Европи, интимно је осећао да је лично,
упркос „очигледним истинама“ и „неотуђивим правима“ на вишем
ступњу развитка од неког домороца. У истој тој декларацији узгред
се спомињу, као политички инструмент Британаца, „немилосрдни
дивљаци – Индијанци“. Разлике у технологији и начину живота сма-
тране су последицом чињенице да је европско друштво даље одмакло
у развоју, тј. еволуирало. Веровало се да је културни прогрес основна
покретачка снага историје и да се промене дешавају постепено, али
стално, и то увек набоље пошто је то природни закон, али и вечи-
та људска тежња. Прогресивистичка уверења XVIII века о томе да
постоји само једна схема напретка читавог човечанства негирала су

разлике између људи, али и између култура. Тек у другој половини
XIX века почиње да преовладава идеја о томе да људске културе могу
бити међусобно битно различите, не само у степену развоја, већ и
у систему вредности, економији, друштвеном систему итд. У XVIII
веку, међутим, управо се сматрало да се напредак мора очитавати у
свим сферама друштва, а не само у технологији (у друштвеној орга-
низацији, политици, моралу, религији итд.). Карактеристично је било
веровање у посебне фазе, односно степене тог развитка, што је у ве-
ликој мери утицало на археолошку мисао. Као што је у претходном
поглављу напоменуто, маркиз од Кондорсеа је поделио развој људ-
ског друштва на десет фаза, од којих су прве три биле „преисториј-
ске“: 1. лов, 2. сточарство и земљорадња, 3. земљорадња и почеци
писма, док је последња, 10. фаза, почињала француском буржоаском
револуцијом и новим временом „права човека и савршенства чове-
чанства“.
У Западној Европи, крајем XVIII и у првој половини XIX века,
било је готово немогуће не веровати у идеју прогреса. Било је то „хе-
ројско“ време индустријске револуције, када је све изгледало могуће,
доступно и остварљиво. Привреда Европе се потпуно трансформи-
сала у року од неколико деценија. Канали са преводницама спајали
су реке и чинили их пловним, а млинови су се од сеоских водени-
ца и ветрењача претворили у индустријска постројења. Развијали су
се индустријски и металуршки центри са топионицама гвожђа. Од
гвожђа, које је било симбол читавог тог времена, по први пут у ис-
торији правили су се чак бродови и мостови. Цветала је технологија
и механика. Измишљани су најразличитији механизми и аутомати.
Жозеф Мари Жакар (Joseph Marie Jacquard) је 1800. у Лиону, за пот-
ребе текстилне индустрије, изумео аутомат са системом бушених
картица, који је претеча информатичких система. Небом су летели
балони после открића браће Монголфје (Joseph-Michel Montgolfier и
Jacques-Étienne Montgolfier), а интензивно се проучавао електрици-
тет. Енглески и амерички научници спорили су се о томе да ли врхови
громобрана, који је изумео Бенџамин Френклин (Benjamin Franklin),
треба да буду округли или зашиљени (као што су у Свифтовим Гу-
ливеровим путовањима Лилипут и Блефаску ратовали због питања
да ли ровито јаје треба разбити с шире или уже стране). Џејмс Ват
(James Watt) направио је парну машину и разрешио кључно питање
енергије, неопходне за такав нагли развој технологије. То је отворило
пут и открићу и развоју железнице. Проучавањем материјалне кул-
туре овог, као и каснијих периода бави се посебна грана археологије
– индустријска археологија.
Прогрес, наука и техника били су у моди. У Бирмингему је било

основано Лунарно друштво (чланови су се сакупљали само за време
пуног месеца да би могли путовати и ноћу). Било је то једно од мно-
гих сличних учених друштава где се расправљало о научним и техно-
лошким темама и напретку човечанства. У кругу Лунарног друштва
били су Метју Бултон (Matthew Boulton) и Џејмс Ват, творци парне
машине као и чувени хемичар Џозеф Присли (Joseph Pristley) који је
открио кисеоник. Чланови Друштва били су и Џошаја Веџвуд (Josiah
Wedgwood), чувени индустријалац најфинијег порцулана и изуми-
тељ пирометра, инструмента за мерење високих температура, као и
Еразмо Дарвин (Erasmus Darwin), који је – између осталог – написао
дугачак спев Зоономија (Zoönomia) у коме су садржане клице еволу-
ционе теорије („перпетуалне трансформације“ врста). Осим што су
сами, својим делима, оставили трага у европској цивилизацији, Џо-
шаја Веџвуд и Еразмо Дарвин чувени су још по нечем. Били су то
дедови Чарлса Дарвина.
4. 2. Еволуција у природи и еволуција у култури

Еволуциона теорија Чарлса Дарвина (Charles Darwin) попут бом-
бе је уздрмала европске духове и утиснула неизбрисив траг на савре-
мену научну мисао, али и на свеукупан идентитет човека и његову
самосвест. Теорија еволуције је, после првих отпора, постала моћна
метафора којом је европска средња класа поимала свет и друштво
либералног капитализма, где се слободно развијала конкуренција и
где је важило правило „опстанка најјачих“.
Ма како то чудно звучало, биологија је била међу последњим об-
ластима где је прихваћена идеја еволуције. У астрономији је већ била
доминантна Кант-Лапласова теорија о настанку Земље, која је у суш-
тини еволуционистичка. У друштвеним наукама, још крајем XVIII
века, постојала је подела на дивљаштво, варварство и цивилизацију.
За филозофа и социолога позитивисту Херберта Спенсера – који је
додуше писао после Дарвина – друштво је било слично живом орга-
низму који се развија од једноставног ка сложеном и специјализова-
ном, разноврсном друштву и то постепено, без наглих скокова. У ет-
нологији је, такође, почетком XIX века владала идеја о сукцесивним
фазама развоја човечанства (дивљаштво, сточарство, пољопривреда
и цивилизација). Швајцарски правник Ј. Ј. Бахофен (J. J. Bachofen),
који се бавио испитивањима родовске структуре друштва, извр-
шио је 1861. поделу првобитног друштва на фазе промискуитета,
матријархата и патријархата. У лингвистици је разматрана теорија о
првобитном језику (Ursprache) из кога су, наводно, еволуцијом нас-

тали сви језици. Неке од ових еволуционистичких теорија претхо-
диле су Дарвиновим идејама, док су се друге појавиле мање-више у
исто време, или непосредно после Дарвиновог открића, добрим де-
лом инспирисане еволуцијом живог света.
Геолошка изучавања, међутим, највише су утицала на само об-
ликовање Дарвинове теорије, али и на развој археологије, пошто су
допринела успостављању много веће временске перспективе. Наиме,
геологија је коначно „прескочила границу“, уклонила библијску дог-
му о старости Земље од неколико хиљада година и размакла времен-
ске оквире прошлости. Да нешто није у реду са усвојеном библијском
хронологијом, показивали су управо археолошки налази. Још су
Меркати у XVI и Дагдејл у XVII веку истицали да је камено оруђе
дело древних људи, али сама њихова старост није била позната. Зна-
чајно је, међутим било то што су такве алатке понекад налажене
скупа с костима непознатих, изумрлих животиња. Такви збуњујући
налази тумачени су на различите начине. Иако је било идеја да су, ре-
цимо, кости мамута у Енглеској само остаци егзотичних циркуских
слонова из римских времена, постепено је сазревала свест о томе да
је земља, па и човечанство много старије него што су то прописивала
библијска учења. Размишљање о геолошкој прошлости Земље крета-
ло се у два правца која су нашла израз у теоријама катастрофизма и
униформитаризма.5
У Енглеској је 1797. Џон Фрир (John Frere) пронашао камене се-
кире у непоремећеним геолошким слојевима, четири метра испод
површине, уз кости изумрлих животиња, што је било посебно значај-
но. О свом открићу Фрир је 1800. године известио Друштво антик-
вара у Лондону, напомињући да су у питању алатке које је израдио
човек, веома давно, пре употребе метала. Фрирово откриће било је
веома значајно, иако му наука тог времена није придала пуну пажњу.
Између осталог, Фрир је указао на важност међусобних односа ге-
5 Дилувијалисти су веровали да су фосили остаци животиња које су живеле пре

библијског потопа, као и да је библијска хронологија тачна и неприкоснове-
на. Катастрофисти су веровали да је прошлост Земље дужа и да је било више
сукцесивних катастрофа које су у потпуности уништавале живот на Земљи.
Униформитаристи или флувијалисти, како су се некада називали, веровали
су у јединствен настанак Земље, геолошких слојева и живих бића, без преки-
да, постепеним и сталним униформним променама. Прве принципе унифор-
митаризма формулисао је француски природњак Жорж Бифон (Georges-Louis
Leclerc, Comte de Buffon) 1774. године, а у геологији су их доцније разрадили
Џејмс Хатон и Чарлс Лајел.
олошких слојева и налаза у њима. Некако у исто време његов земљак,

Вилијам Смит (William Smith), поставио је основе геолошком утврђи-
вању слојева (стратиграфији), па чак и њиховом релативном дати-
рању на основу фосила. Камене алатке и кости изумрлих животиња
проналажене су и у пећинама, што су показала истраживања Шмер-
линга (Schmerling) у Белгији, или Џона Мак Енерија (John MacEnery)
у Кенту у Енглеској.
Највише пажње, међутим, изазвала су открића Буше де Перта.
Половином XIX века, француски истраживач Жак Буше де Перт
(Jacques Boucher de Pertes) предано је претраживао дубоке слојеве
шљунка и у њима, уз кости изумрлих животиња, проналазио кремено
оруђе, окресане камене секире. Буше де Перт је, анализирајући слоје-
ве, претпоставио да су камене алатке дела људских руку и да је про-
шлост саме Земље, као и човека, била много већа од пет-шест хиљада
година. Сматрао је да је Земљу задесило више сукцесивних катастро-
фа и да су се Адам и Ева појавили тек после једне од последњих, а
да је и пре њих било људи на Земљи. Иако су га многи исмевали,
Де Пертове идеје озбиљно су схватили и проверили енглески геолози
и археолози Џозеф Прествич (Joseph Prestwich) и Џон Еванс (John
Evans).6 Године1860. они су публиковили резултате својих открића,
који су уверили, како научну тако и ширу јавност, у велику старост
камених секира, а самим тим и људског рода.
Де Перт и Прествич су веровали у сукцесивне катастрофе које
су се догађале повремено током геолошке историје Земље и које су
потпуно уништавале читав живот, да би се он поново зачео доцније,
сасвим другачији. То је, донекле, мирило научне и теолошке концеп-
те, пошто се могло тврдити да се библијска Генеза односила на период
после последње велике катастрофе. Велики француски анатом, барон
Жорж Кивије (Georges Cuvier), поборник катастрофизма, сматрао је
да су фосилни остаци животиња, различитих од данашњих, управо
доказ катастрофа које су задесиле Земљу. Кивије је пажљиво проу-
чавао геолошке слојеве и тачно закључио да се живот у различитим
геолошким епохама међусобно битно разликовао.
Идеје катастрофизма жестоко су критиковали шкотски геолози
Џејмс Хатон (James Hutton) и Чарлс Лајел (Charles Lyell). Хатон је
указивао на постепене геолошке процесе, који се могу посматрати и
6 Џон Еванс је био отац Артура Еванса, потоњег чувеног археолога. Осмого-
дишњи Артур је са оцем и Прествичем ишао код Де Перта и чак пронашао
остатак кременог сечива у наслагама шљунка.
данас, на пример у речним долинама и кањонима, и да су те приро-

дне силе и активности које формирају геолошке структуре постепе-
не и непрестане. Сматрао је да се, рецимо, шкољке на некој планини
не морају тумачити наводним библијским потопом, већ претпостав-
ком да је та планина некада била део морског дна, а да ће то можда
опет и бити у некој далекој будућности. Чарлс Лајел је 1830–1833.
објавио чувену тротомну књигу Принципи геологије (Principles of
Geology) која је била прекретница у геологији. Лајел је, као изразити
представник униформитаризма, сматрао да су геолошке структуре
резултат постепених промена као што су ерозија и таложење, дакле
они процеси које можемо пратити и дан данас. Поновио је Хатоно-
ву реченицу која је постала мото униформитаризма: „Садашњост
је кључ за прошлост“ и разрадио тезу да посматрањем данашњих
геолошких процеса можемо докучити како су настали давнашњи
слојеви (мада немамо баш толико времена). Униформитаризам је
тријумфовао над катастрофизмом. Године 1863, Лајел је објавио
књигу Геолошки докази древности човека (Geological Evidences of
the Antiquity of Man) у којој је комбиновао принципе геологије, ар-
хеолошка открића, али и теорију еволуције врста Чарлса Дарвина.
Интересантно је да су данас савремене науке, геологија и палеон-
тологија, утврдиле да су катастрофе, изазване различитим разлози-
ма, заиста постојале у геолошкој прошлости Земље. Таквих великих
катастрофа до сада је било пет. Оне, наравно нису затирале читав
живот на Земљи, али нису биле ни сасвим далеко од тога. Највећа,
Пермска катастрофа пре 225 милиона година збрисала је 95% тада-
шњих живих врста.
Чарлс Дарвин је на своје знаменито путовање око света бродом
Бигл (Bigle), 1831. понео Лајелове Принципе геологије. Видели смо да
Дарвин до теорије еволуције није дошао сасвим сам. Имао је мно-
ге претходнике (укључујући и свог деду Еразма), а међу њима треба
истаћи Жан Батист Ламарка (Jean Baptiste Lamarck), француског при-
родњака који је сматрао да су се саме врсте прилагодиле животној
средини (жирафе су наводно генерацијама истезале вратове и тако
им је порастао дуг врат), као и да се тако стечене особине наслеђују.
Али Ламарк није схватао саме механизме промене врста. Дарвин је
основе еволуције врста препознао још на свом чувеном путовању
око света. Разноврсност живог света веома га је импресионирала. У
Јужној Америци могао је да упоређује фосиле са савременим живим
врстама, али је пресудна била посета Галапагоским острвима где је
сакупљао узорке и проучавао разноликост врста, између осталог и,
сада већ чувене, „Дарвинове зебе“. По повратку у Енглеску, наиме,

уочио је на основу прикупљених узорака птица са Галапагоса, да на
изолованим острвима постоје сасвим различите врсте зеба, чији су
кљунови савршено прилагођени специфичној врсти хране, каракте-
ристичној за свако острво. Закључио је да су се од зеба, долетилих
вероватно из Јужне Америке, развиле нове врсте и прилагодиле се
специфичним условима појединих острва. Но, сам механизам ево-
луције још увек му није био јасан. Тек после читања есеја Томаса
Малтуса (Thomas Malthus), Есеј о популационом принципу (An Essay
on the Principle of Population), Дарвин је дошао до идеје природне се-
лекције. Малтус је (као право дете суровог либералног капитализма)
сматрао да се на свету рађа више људи него што се може исхранити,
тако да не могу сви преживети. Иако се његова анализа углавном од-
носила на сиромашне слојеве у Енглеској, Малтус (који сâм није био
еволуциониста) веровао је да је тај принцип универзалан. Дарвин
је претпоставио да се тај универзални принцип односи на сав живи
свет и да представља основни механизам еволуције: природну селек-
цију. Веровао је да је варијабилност живих система кључ еволуције
и да, заправо, преживљавају само оне јединке које се разликују од ос-
талих, макар и мало, али довољно да буду боље прилагођене среди-
ни. Ако потомци наследе „спасоносне“ карактеристике (адаптације)
својих родитеља имаће боље изгледе да преживе.
С обзиром да, чак и међу образованим људима, у нашој средини
још увек постоји прилично неразумевање најосновнијих Дарвинових
концепата, можда није згорег – подсећања ради – цитирати део из
једне популарне књиге о Дарвину, намењене школском узрасту, где
су симплификовано објашњени суштински принципи Дарвинове те-
орије еволуције:
„Дарвин је провео године у размишљању о варијацијама,
наслеђу, пренасељености, старости Земље и промени окружења.
Покушавао је да схвати порекло животињских врста. Једнога дана
је последњи део слагалице легао на своје место.
То је био бриљантан увид: свака врста животиње производи
много више потомака него што их може преживети. Највећи број
младунчади умире пре одрастања. Уколико то не би било тако,
свет би већ одавно био пренасељен животињама. Како оне умиру?
Неке поједу грабљивци. Друге изгладне на смрт. Неке одрасту али
не могу да нађу партнера па никада немају потомство. У ствари,
само мањи број животиња успева у одрастању и репродукцији.
Али због чега неки умиру а други преживљавају? Шта је то
тако специјално у вези са онима који преживљавају? Постоје ли
само срећници? Дарвин је схватио да одговор лежи у варијацијама

између чланова једне врсте. Нису све животиње из неке врсте ис-
товетне. Оне животиње које поседују неке карактеристике које су
им омогућиле да избегну грабљивце, да набаве храну или да успеш-
није пронађу партнере, могу да преживе дуже од своје браће и се-
стара којима такве карактеристике недостају. Само животиње које
су најбоље прилагођене свом окружењу преживе довољно дуго да
би одрасле. Оне животиње које су слабе или споре или глупе, биће
прве које ће умрети. Дарвин је то назвао природна селекција, али
људи обично то воле да назову опстанак најспособнијих.
Неколико животиња које преживе достићи ће зрелост и имаће
потомке. Услед наследности, њихови потомци ће одсликавати своје
добро прилагођене родитеље. Пошто су родитељи у начелу они са
најсврсисходнијим карактеристикама, они ће те карактеристике
пренети на своје потомке. На тај начин све шкодљиве варијације
ће нестати, али оне корисне биће пренете и проширене. Дарвинов
термин за то јесте модификовано порекло.
А шта би се десило уколико би се окружење тих животиња
променило? Карактеристике које су им помогле да преживе не би
нужно остале исте. Како би генерације пролазиле, животиње са
новим и различитим варијацијама биле би оне које преживљавају
и преносе своје карактеристике на своје потомке. Што би се окру-
жење више мењало, врсте би морале још више да се промене да би
у њему преживеле.
Дарвин је схватио да током одређеног временског периода,
нека животињска врста може да акумулира толико много промена
да више не личи на оригиналнy врсту од које је потекла. Он је тај
процес назвао трансмутација путем природне селекције. Све што
је потребно да се једна врста претвори у другу јесте безброј гене-
рација те животиње које су се мало-помало мењале, онако како су
се прилагођавале променама свог окружења. А Дарвину је лично
истраживање показало да је Земља заиста довољно стара да би
еволуција могла да објасни постојање сваког живог бића понаособ.
Он је сматрао да су људи, животиње, па чак и све биљке, међу-
собно повезани. У некој тачки у далекој прошлости појавили су
се први, микроскопски живи организми, а сви облици живота на
Земљи настали су од тог једног мајушног организма.
Па ево укратко Дарвинове теорије еволуције:
1. Било која група организама садржи варијације; сви чланови
групе нису идентични.
2. Варијације се преносе са родитеља на потомке путем наслеђа.
3. Природна хиперпродукција потомака води ка сталној борби за
опстанак у било којој популацији.
4. Појединачни организми са варијацијама које им помажу да пре-

живе и да се репродукују теже да живе дуже и да имају више
потомака него организми са мање корисним карактеристикама.
5. Потомци оних који преживљавају наслеђују корисне варија-
ције, а исти процес се дешава у свакој новој генерацији, све док
те варијације не постану уобичајене карактеристике.
6. Како се окружења мењају, организми унутар окружења ће се
прилагодити и променити у складу са новим условима жи-
вљења.
7. Током дугих временских периода, свака врста организма може
да акумулира толико много промена да постаје нова врста,
слична али и битно различита од оригиналне врсте.
8. Све врсте на Земљи настале су на овај начин, и стога су све по-
везане.“
Дарвин своју теорију еволуције дуго није публиковао (пошто је
знао колико жестоке ће бити реакције). Тек 1858, када је схватио да је
природњак Алфред Волес (Alfred Rassel Wallace) дошао до исте идеје
(између осталог такође читајући Малтуса), Дарвин је одлучио да
њих двојица заједно обелодане своје теорије у Краљевском друштву.
Следеће године (1859) Дарвин штампа чувену књигу Постанак врс-
та (On the Origin of Species). Сам механизам наслеђивања, односно
варијабилности и пренос адаптација на потомство, ни Дарвину ни
Волесу није био сасвим јасан. Тек су каснија истраживања Георга
Мендела (Georg Johann Mendel) осветлила овај проблем и утрла пут
генетици. Еволуциона биологија и генетика данас су се, следећи Дар-
винов путоказ, промениле и напредовале. Основни принцип еволу-
ције, међутим, и даље важи у највећем броју биолошких теорија: ево-
луција се заснива на мутацији и постепеној акумулацији промена,
кроз дуги низ генерација.
Питању еволуције човека Дарвин је 1871. посветио књигу Чо-
веково порекло (The Descent of Man), која је била логичан наставак
његових истраживања на пољу еволуционе биологије. Зачудо, отпор
јавног мнења и цркве био је мањи него када се појавио Постанак
врста. Но, ипак, идеја да је човек део природе, сродан мајмунима и
другим сисарима, али и „нижим“ живим бићима вређала је људску
самосвест. „Надајмо се да то није истина“ – рекла је једна викторијан-
ска дама – „али ако је истина, надајмо се да неће постати општепозна-
то“. Сличну мисао је изрекао и један Дарвинов савременик из учених
кругова „једно понижавајуће откриће и што се о њему мање говори,
утолико боље“. Али, говорило се још како. Између осталог Дарвино-
во откриће снажно је утицало на развој археологије.
4. 3. Да ли енглеска индустријализација следи

природне законе? Спенсерова филозофија
Идеје прогреса и унилинеарне еволуције добрим делом су се ос-
лањале на опште принципе доба просвећености и веру да је човечан-
ство у психичком погледу јединствено. Међутим, разлике у развоју и
постојање такозваних примитивних народа, ваљало је некако објас-
нити. Под утицајем Спенсерових идеја о „опстанку најспособнијих“,
као и Дарвинове теорије о природном одабирању, разлика између „на-
предне“ европске културе и „примитивних“, „неразвијених“ друшта-
ва тумачена је биолошким узроцима. Спенсер је посебно наглашавао
да у друштву важе исти закони као и у природи, те да према томе
и у друштву постоји борба и опстанак најспособнијих (управо је
Спенсер, а не Дарвин сковао овај проблематичан термин). Спенсер је
био зачетник социјал-дарвинизма, правца у коме су се многи аспекти
еволуције у природи, механички, преносили на људско друштво, што
је доцније, све до данашњих дана, водило у интерпретационе, често
и опасне, расистичке и националистичке ћорсокаке. Тако је Спенсер
веровао да су сиромашни сами одговорни за своје стање, пошто су
на неки начин неспособни, лењи, слаби и незаинтересовани, те је
природно да ће пропасти. Свако уплитање државе (социјална помоћ,
милостиња итд.), по њему је штетно, пошто стимулише лењост, од-
носно ремети природни ток, који би довео до елиминације слабих и
неспособних и до напредовања друштва:
„Уместо да умањи патње, држава их на крају увећава. Пома-
жући умножавање најнеподобнијих за постојање, она спутава
увећавање броја оних који су најприкладнији за постојање оста-
вљајући, у том процесу, мање простора за њих. [...] Када престане
борба за опстанак између друштава путем рата, остаће само ин-
дустријска борба за опстанак; коначни опстанак и ширење мора
бити на страни оних друштава која производе највећи број нај-
бољих појединаца јединки које су најбоље прилагођене за живот
у индустријској држави. Замислите да постоје два друштва, иначе
једнака, једно у коме је оним надмоћнима дозвољено да задрже це-
локупан приход свог рада ради своје користи и ради користи свога
потомства; и друго, у коме су надмоћни део ових прихода намени-
ли у корист инфериорних и њиховог потомства. Очигледо је да ће
се они надмоћни богатити и множити више у оном првом него у
оном другом друштву. Већи број најбоље деце одгајаће се у првом;
и, на крају, оно ће надрасти оно друго.“
4. 4. Џејми Дугме се враћа кући,

Дарвин се ужасава
У XIX веку наметнула се снажна потреба да се еволуција постави
као смисаон процес који има јасан циљ: прогрес који из хаоса ствара
ред и лепоту. Ако људи нису баш смисао еволуције, оно су њен нај-
савршенији производ. Овако схваћена еволуција, као сурогат Бога,
ублажавала је нарушавање верских догми изазваних Дарвиновом те-
оријом, мирила је идеју прогреса XVIII века с религијом, а давала је и
подстицај идеји да је социо-културна еволуција наставак природне.
Спенсерове идеје, и прихватање еволуције као смисленог процеса у
друштву имао је јасно политичко значење и моралну поуку: индус-
тријализација је пут ка савршенијем друштву, а социјалне разлике и
експлоатација само су нужна жртва и саставни део природног про-
цеса и општег напретка („транзиције“ како бисмо данас рекли).
Дуго трајање периода еволуције дозвољавало је, како се мисли-
ло, разумевање биолошке разлике људских група. Иако су потица-
ле од заједничког претка (дакле моногенетски – каква је Дарвинова
теорија), различите модерне расе другачије су се развијале, тако да
су ипак биолошки различите. „Примитивни“ људи су једноставно
сматрани биолошки инфериорним. Корени ове расистичке теорије
постављени су још у теорији о полигенизму, а расистички поглед
на свет посебно је разрадио гроф од Гобиноа (Joseph-Arthur, comte
de Gobineau) у есеју О људској неједнакости (Essai sur l’inégalité des
races humaines, 1853); ту идеју су прихватили многи. Сам Дарвин је
веровао да су мање цивилизовани људи интелектуално и емоционал-
но инфериорни у односу на Европљане. Требало би само прегледати
његове, хобсовски згађене, описе патагонијских Индијанаца из Пу-
товања једног природњака око света (The Voyage of the Beagle, 1839).
Био је запањен брзином којом су се три отета и полуевропеизирана
становника Огњене земље које је Бигл враћао у домовину (Фуегија
Корпа, Џејми Дугме и Јорк Минстер),7 вратили дивљаштву, поскида-
ли са себе сву одећу и одбацили све што су у Европи научили. Узгред,
7 Сама њихова имена, која су им морнари цинично наденули уместо изворних

индијанских, одражавају сву суштину расистичког односа према становни-
цима Огњене земље: Фуегија Корпа (дакле, Огњенка с корпом), Јорк Минстер
– крупан младић, због стаса назван по највишој планини на Огњеној земљи,
која је опет енглеске морепловце висином и обликом подсећала на катедралу
у Јорку. Џејми Дугме је назван по својој цени: месинганом дугмету за које је
био купљен! Европски морепловци брзо су схватили вредност металних пред-
мета непознатих у заједницама на Огњеној земљи (као и међу становницима
пацифичких острва), па су за обичне ексере – који су готово постали валута
то уопште и није био случај. Напротив, судбина ових Индијанаца са

Огњене земље била је прилично страшна последица једног нехуманог
антрополошког експеримента. Одведени као млади робови, у Европи
су се Фуегија, Јорк Минстер и Џејми тешко и полако привикавали на
сасвим необичну културну средину. Када су их, исто тако као што су
их и одвели, изненада и на силу вратили на Огњену земљу (да пока-
жу како Енглеска не жели више учествовати у трговини робљем), у
отаџбини се најбоље снашао најјачи и најстарији, Јорк Минстер, који
се најједноставније вратио некадашњем животу. Џејми Дугме био је
прво пребијен, опљачкан и одбачен од сународника, али се коначно,
с муком, свикао предачком начину живота, који је толико ужаснуо
Дарвина. Фуегија се, међутим, ни после десетак година „дивљег живо-
та“ није привикла, већ се првом згодном приликом укрцала на један
брод ловаца на фоке, надајући се да ће је вратити у Енглеску. Морна-
ри су имали сасвим другачије идеје о изненадном женском присуству
на броду и несретна Индијанка поживела је свега неколико дана.
4. 5. А можда сви људи ипак нису исти?

Дарвину се случај са становницима Огњене земље урезао у па-
мћење, а сматра се да је у великој мери утицао на његово схватање
еволуције човека. Сматрао је да су, судећи према палеонтолошким
доказима, примитивне људске групе у понашању мало одмакле од
великих мајмуна, њихових предака. Дарвинов сарадник и коаутор
теорије о еволуцији Алфред Волес који је добар део живота провео
у племенским заједницама Јужне Америке и југоисточне Азије, на-
против, сматрао је да су урођеници у интелектуалном и емотивном
погледу исти као и ми (али чак је и он тврдио да „дивљак“ не користи
свој потенцијално добар мозак, па га није развио). Међутим, њего-
во мишљење било је усамљено. Дарвинов саборац Хаксли (Thomas
Huxley) истицао је сличности неандерталске лобање с оном аустра-
лијског Абориџина. Дарвинов сусед и следбеник, Џон Лабок, доцније
Лорд Ејвбери, археолог и антрополог, аутор чувеног дела Преисто-
ријска времена приказана древним остацима и обичајима модерних
дивљака (Pre-historic times, as illustrated by ancient remains, and the
manners and customs of modern savages, 1865) не само да је веровао
да су „примитивни“ људи биолошки инфериорни, већ је исто сма-
трао и за сиромашније, ниже класе, европског друштва. Писао је да
– набављали храну и различите локалне драгоцености које се сада шепуре по

европским музејима.
су људске групе и расе постале биолошки и културно различите, што

је резултат природне селекције, те да су ове разлике ограничавајући
фактор тих група. Другим речима, тешко их је „цивилизовати“. Мо-
дерне Европљане, напротив, гледао је као производ интензивне кул-
турне и биолошке еволуције, што их је обдарило већом интелиген-
цијом и контролом емоција од других људи. Чак и ту, у Европи, ниже
класе је сматрао биолошки инфериорним, чим су се нашле у таквом
положају. Лабок се противио идејама дегенарациониста, али и оних
који су, као Русо, говорили о „племенитом дивљаку“. У свом опису
и компаративном сагледавању праисторијских времена, селективно
је користио етнографску грађу и нека традиционална друштва при-
казивао је у нарочито лошем светлу, како би њима илустровао ране
фазе развитка човека. Таквом социо-културном еволуцијом приказ-
ао је најједноставнија друштва бестијалним, а људе у њима сматрао
је за недорасле, на нивоу мале деце, и веровао да су без апстрактних
идеја, робови својих природних страсти и примитивних емоција.
Социјал-дарвинисти XIX века су теоријом о једнолинијској кул-
турној еволуцији, штитили и вредности своје средње и високе класе
европског друштва. У контексту Спенсеровог, Лабоковог и других
социо-дарвинистичких дела, нису све људске групе саматране спо-
собним да деле прогрес. Археолошка наука, као Лабокова и Мор-
тијеова (Gabriel de Morrtillet) подела праисторије, посебно палеолита
пружала је увид у те најстарије фазе. Најпримитивнија друштва, која
су илустровала те фазе, опстала на периферији света, осуђена су на
пропаст пошто је цивилизација неумитан процес, а онa се њему не
могу прилагодити пошто су толико биолошки и културно заосталa.
Хиљаде година биолошке и културне еволуције, према социјал-дар-
винистима, не могу се надокнадити. Њих ће заменити биолошки и
културно напредније групе. Наравно, то је била савршена апологија
колонијализму, па и робовласничком систему (који је још од антике
правдан расно–биолошким објашњењима).
Оваква расистичка мишљења унилинеарних еволуциониста ог-
ледала су се и у археолошким и антрополошким проучавањима у Се-
верној и Јужној Америци, Аустралији и Африци. Остаци развијених
афричких култура, као што су рушевине Великог Зимбабвеа, сматра-
ни су делима белих људи у некој давној прошлости. Такве популарне
интерпретације ушле су чак и у литературу (Рудници цара Соломона,
и Ален Квотерман, Ридера Хагарда). Квазиархеолошка истраживања
Зимбабвеа, којима су рушевине чишћене од „ђубрета и декаденције
црначке културе“, уништавала су заправо археолошке слојеве култу-
ре оног народа који је изградио зидине Зимбабвеа. Археолошки „до-
кази“ некадашњег присуства Европљана у Африци и на другим кон-

тинетима, као и њихова наводна цивилизаторска улога, историјски је
оправдавала колонијализам европских народа, тада у пуном замаху,
као и геноцид над Индијанцима у Америци. Откриће великих циви-
лизација на европском, азијском, афричком и америчком континен-
ту, донекле ће пореметити, али не и озбиљније уздрмати веровање у
супериорност Европљана. Та велика открића, с друге стране, утицала
су, у великој мери, на обликовање модерне археологије.
Чак се ни палеолитски цртежи у Европи нису уклапали у поста-
вљену социо-културну схему, пошто су били сувише софистицира-
ни и артистички за претпостављену примитивну културу палеоли-
та, која се тек одвојила од животињске природе. Шпанског племића
Дон Марселина де Саутуолу (Marcelino de Sautuola), заслужног за
откриће ненадмашног пећинског сликарства у Алтамири, прогла-
сили су 1879. на конгесу праисторичара у Лисабону за шарлатана и
фалсификатора пошто се такве слике нису могле очекивати од пра-
историјских људи. Неправедна осуда је била тешка, пошто су иза ње
стајали највећи праисторичари тога доба – Фирхов, Лабок, Ундсет
(Ingwald Undset), Монтелиус (Oscаr Montelius)... Прво су се пећински
цртежи погрешно датирали у касније епохе, а када су, на основу ар-
хеолошког контекста, схваћени као дела палеолитских људи, онда им
је приписана примитивна намена, „ловачка магија“ и тотемизам, што
одговара „примитивним фазама религије“.
Луис Морган (Lewis Morgan) амерички етнолог који је пручавао
Ирокезе, одбијао је упркос археолошким налазима, да поверује у ви-
соку култури Маја и Астека, сматрајући то преувеличавањима кон-
кистадора, како би њихове победе изгледале блиставије. За културну
промену Индијанаца, како је писао, било је потребно више времена
како би еволуирао и порастао индијански мозак. Енгелс (Friedrich
Engels) је претпостављао да је биолошка и културна мањкавост урође-
ника последица лоше исхране: „Чињеница је да Пуеблос Индијанци
из Новог Мексика, који су сведени на готово искључиво биљну хра-
ну, имају мањи мозак од Индијанаца нижег ступња варварства, који
једу више меса и риба“. Чак и Едвард Тајлор, који је сматрао да су
разлике у култури последица утицаја природне средине и географ-
ских услова, веровао је да су људске расе различите у погледу умних
способности. Интересантно је да нека новија проучавања истичу у
први план управо географске и еколошке факторе, као узрок нерав-
номерног развоја човечанства, али свакако не и наводне биолошке
разлике међу људима.
4. 6. Материнско право и еволуција сродства

Социо-културна еволуција била је усмерена на проучавање раз-
воја друштвених институција. Швајцарски историчар и правник
Јохан Бахофен (Johanann Jakob Bachofen) објављује 1861. изузет-
но значајно и далекосежно утицајно дело Материнско право (Das
Mutterrecht) у коме је покушао да реконструише еволуцију срод-
ства, али и развој човечанства кроз три различите фазе: примити-
вног промискуитета, матријархата и патријархата. Као и сви једно-
линијски еволуционисти, сматрао је да читав људски род, пре или
касније, пролази кроз исте степене развоја, а остатке тих фаза препо-
знавао је у древним обичајима, својеврсним друштвеним фосилима,
каква је рецимо матрилинеарна филијација, у којој је видео остатак
матријархата.8 Матријархат, време владавине и доминације жена, по
Бахофену се догодио у фази обраде земље (што је, како је мислио,
женски изум). Иако је Бахофен идилично представљао матријархат,
други етнолози су наводили да је матрилинеарност, рана и прими-
тивна фаза човечанства коју је заменио напреднији, патријархални
систем који траје и у модерно доба. Бахофен је у анализу сродства
увео бројне термине који се користе и данас, а његово дело је пре-
судно утицало на проучавање еволуције друштвених институција,
посебно оних везаних за сродство. Тако је 1865. Џон Мекленан (John
McLennan) објавио значајну књигу Примитивни брак (Primitive
Marriage) где је нагласио значај матрилинеарне филијације, и додатно
обогатио етнолошку терминологију изразима као што су ендогами-
ја, егзогамија, левират итд.9 Развој друштвеног система сагледавао
је кроз фазе полиандрије, полигиније и коначно моногамије. Хенри
Мејн (Henry Maine) је у делу Древно право (Ancient Law, 1861) пру-
жио еволутивни преглед правних институција, од најједноставнијих
заснованих на статусу, за које је веровао да су најраније, до сложених
које се дефинишу уговорима.
8 Матријархат – форма родовског уређења где жене управљају животом заједни-

це; матрилинеарна филијација – родбинска веза, порекло по мајци; патријар-
хат – форма родовског уређења у којој је основна друштвена јединица очев род,
група повезана по мушкој линији сродства; полигамија – многобрачност; про-
мискуитет – слободно полно општење између више особа.
9 Ендогамија – брак унутар друштвене групе, племена; егзогамија – брак изван
друштвене групе, племена; левират – дужност девера (levir, лат.), тј. мужевљева
брата да се ожени његовом удовицом; полиандрија – многомуштво, брак једне
жене с више мужева истовремено; полигинија – многоженство, брак једног
мушкараца с више жена истовремено.
4. 7. Луис Морган и како су га прочитали

Маркс и Енгелс
Амерички антрополог Луис Морган је у делу Древно друштво
(Ancient Soceity, 1877) поделио читаву историју човечанства на раз-
војне фазе, углавном према технологији и начину привређивања
(дивљаштво, варварство, цивилизација – који одговарају ловачко-са-
купљачкој привреди, пољопривреди и писмености).
Морган је проучавао Ирокезе и првенствено се, као и Бахофен и
Мекленан, позабавио њиховим системом и терминологијом сродства.
Његове амбиције, међутим, превазилазиле су питање родбинских од-
носа. Желео је да открије сукцесивни низ фаза развоја човечанства.
Као и други једнолинијски еволуционисти био је уверен да постоји
само један универзалан пут еволуције друштва и да том једном ста-
зом све људске заједнице морају проћи. Остаци појединих фаза могу
се открити у прошлости, археолошким и историјским истраживањем
или етнографским методом код савремених народа који су из неког
разлога „закаснили“, па су још увек на некој од нижих степеница раз-
воја. Основне фазе развоја, биле су дивљаштво, варварство и циви-
лизација, а сваки од тих етничких периода (како их је Морган нази-
вао) даље се делио на додатне ступњеве (нижи, средњи, виши).
Веровао је да су прекретнице између фаза обично била нека ва-
жна цивилизацијска открића, која су – као какве лозинке – отвара-
ла врата наредног, напреднијег ступња (слично освајању „искуства“
у данашњим видео играма, који омогућавају прелаз у наредни ниво).
Открића су била најважнији, али не и једини Морганов критеријум
напретка, пошто је истицао и важност идеје владавине, организације
породице и појма власништва. Тако је откриће ватре и риболова тре-
бало да означи прелаз из прве фазе – нижег дивљаштва, у наредно
– средње раздобље дивљаштва, које се, пак, завршава изумом лука
и стреле. Сматрао је да у његово доба више није било представни-
ка ниже фазе дивљаштва међу живим заједницама, док су се аустра-
лијски урођеници налазили у средњем, а нека индијанска племена на
вишем ступњу дивљаштва. Наредна велика фаза нижег варварства за-
почињала је проналаском грнчарства, док средње варварство почиње
пољопривредним открићима: припитомљавањем животиња у Старом
свету и наводњавањем и узгајањем кукуруза у Новом свету. Мета-
лургија гвожђа означавала је границу средњег и вишег варварства, а
фонетско писмо представило је крај варварства и почетак етничког
периода цивилизације, који траје до данас. Као типична друштва ни-
жег ступња варварства Морган је истицао Ирокезе, а за средњи Ас-
теке, док су грчка племeна Хомеровог доба, италска племана пре ос-
нивања Рима и Германи у римско доба, били типични представници
више фазе варварства. (Морган је доследно умањивао значај централ-
ноамеричких народа, као што су Астеци, пошто му се нису уклапа-
ли у зацртану схему развоја.) Каснија археолошка открића у Јужној
и Централној Америци (Инке, Маје, Астеци) на Медитерану (Егејске
цивилизације), па и другде у свету (Блиски исток, Индија, Кина итд.)
знатно су пореметиле Морганову схему. Као и други еволуционисти
свог времена, он није доследно спроводио полазну идеју о „психички
јединственом човечанству“ већ је истицао, тада омиљене, расистичке
закључке о биолошкој надмоћи беле аријевске расе.
Интересантно је да је Морганово Древно друштво, темељно дело
социо-културне еволуционе антропологије, наишло на критике и
оспоравања баш код европских антрополога и археолога еволуци-
онистичке оријентације. Посебно оштар био је Макленан, али су га
критиковали и Лабок, Тајлор, Ленг (Andrew Lang), па чак и сам Дар-
вин. С друге стране, Бахофен и Херберт Спенсер су се похвално из-
ражавали, а Морган је велики углед уживао код куће, у Сједињеним
Америчким Државама, где је постао председник Друштва за развој
науке. Најдалекосежнији утицај, међутим, Морганово дело имало је
на Карла Маркса (Karl Marx) и Фридриха Енгелса. Марксу и Енгелсу
се посебно допала Морганова теза да се друштво дели према напрет-
ку у производњи средстава за живот, као и да је некада постојао „пр-
вобитни комунизам“ тј. бескласно друштво. Фридрих Енгелс је на-
писао, на основу Морганових идеја, као и Бахофенове студије рода,
књигу Порекло породице, приватне својине и државе. То невелико
дело знатно је утицало на археологе и антропологе марксистичке
оријентације, а у земљама Источног блока – па донекле и код нас –
Енгелсова књижица, захваљујући идеолошком диктату, деценијама је
била неприкосновена интерпретативна основа проучавања прошло-
сти. С друге стране, Морган је, колико кроз марксизам, тако и самос-
тално, утицао на обнову еволуционистичке мисли у антропологији и
археологији XX века, као рецимо на Леслија Вајта.
4. 8. Едвард Тајлор
Као што је већ истакнуто, у етнологији друге половине XIX века
била је доминантна идеја унилинеарне културне еволуције. Енглески
антрополог Едвард Барнет Тајлор (Edward Burnett Tylor) покушао је,
на основу скупа свих познатих култура и бројних културних слич-
ности и разлика широм света, да начини јединствени систем култур-
ног развитка. Његова дефиниција културе једна је од најцитиранијих

реченица у антропологији. Тајлор је сматрао да све културе, прошле
и садашње, морају да се проучавају као део јединствене историје
људске мисли. Писао је: „Прошлост је неопходна да би објаснила са-
дашњост, а целина да би објаснила део“.
Тајлор, као еволуциониста, у основи je сматрао да су установе
људске културе настале под утицајем природних закона и да је људ-
ска историја само део природне историје, којом владају закони, исто
као и у природи. Ти природни закони, према Тајлору, били су про-
цеси људског расуђивања, људског ума. Тако је, рецимо, по његовом
мишљењу анимизам настао из потребе да „дивљак“ себи објасни
неке појаве које су га збуњивале. Тајлорово најзначајније дело је При-
митивна култура (Primitive Culture, 1871), због кога је исте године,
пре своје четрдесете, и примљен за члана Краљевског друштва.
У том делу Тајлор је покушао да реконструише историју читаве
људске културе и сусрео се с очигледним проблемом: како да рекон-
струише најраније фазе развоја човечанства за које нема писаних из-
вора. Проблем који се наметнуо Тајлору, и данас је – после небројених
археолошких открића – у самом средишту археолошке интерпрета-
ције. То је проблем садржан у питању које је, много година касније,
завапио млади Луис Бинфорд: „како ископати друштвени систем?“.
У Тајлорово време, археолошка открића била су рудиментарна и он
се на њих није много ослањао. Напротив, учинило му се да постоји
много бољи начин за реконструкцију најранијих фаза људске култу-
ре, који је засновао на начелима једнообразности (униформности)
преживелих културних преостатака (сирвивала). Принцип унифор-
мности био је већ добро познат из Хатонових и Лајелових радова о ге-
ологији, који су пресудно утицали на сам појам еволуције. Увек исти,
једнообразни процеси обликују површину Земље, па је „садашњост
кључ за прошлост“. Посматрајући свакодневну, ма како минималну,
речну ерозију можемо разумети како је настао Кањон Колорада. Ако
је тако у природи, зашто не би слично било и када су у питању кул-
турни процеси? Човек је, на крају крајева, биће јединствене психичке
природе, па на њега подједнако утичу истоветни природни закони,
па и законитости спознаје и развоја културе. У својој Примитивној
култури, на почетку поглавља Науке културе (одмах испод чувене
дефиниције културе), Тајлор вели:
„Како се културни услови у различитим људским друштвима
могу истражити на основу општих принципа, они су могућ пред-
мет и за изучавање законитости у људској мисли и деловању. С
једне стране, једнообразност која тако много прожима цивили-
зацију може се у великој мери приписати истоветном деловању

истих узрока, док се с друге стране, различити степени цивилиза-
ције могу сматрати фазама развоја или еволуције, од којих је свака
фаза исход пређашње историје, свака на свој начин даје допринос
будућој историји. [...] Ако се, с једне стране, узме у обзир општа
сличност људске природе, а с друге, општа сличност животних ус-
лова, ове сличности и доследности се могу пратити и веома успеш-
но проучавати, уколико се упоређују расе на приближно истом
нивоу цивилизације.“
Културни процеси су, дакле, по Тајлору слични код свих људи,
било где, у свим временима, пошто људи деле јединствену природу,
менталне процесе, начин мишљења, па њихов културни производ
мора следити готово исте обрасце резоновања, спознаје, моралности,
уметности, веровања итд. Штавише, једна од најзначајнијих особина
такве јединствене културе је универзална тежња ка напретку – ево-
луцији. Културна еволуција, према томе, следи само једну линију,
јединствену стазу којом сви људи и сва друштва пролазе, пре или
касније, а антрополог, слично геологу, мора да сагледава културне
слојеве и њихову стратиграфију.
Оваква Тајлорова поставка имала је далекосежне последице: пре
свега, културне разлике се не могу објашњавати расом и пореклом,
већ фазама развитка:
„За ову прилику изгледа могуће и пожељно оставити по стра-
ни разматрање наследних варијација људских раса, и посматрати
човечанство као јединствено по својој природи, иако је смештено
у различите ступњеве цивилизације. Верујем да ће детаљи таквог
истраживања доказати да се културне фазе могу упоређивати, не-
зависно од тога колико се племена која користе иста средства, по-
штују исте обичаје и верују у исти мит, разликују према телесној
грађи, боји коже или коcе.“
Признавао је да сличности између две или више култура могу
настати и као последица међусобних додира и позајмица, али је сма-
трао да је ипак најважније да такве сличности показују да су одређене
културе на истом степену развитка. Сличности истих фаза културе
најпре се огледају у технологији, начину лова, риболова, начину стано-
вања итд., али и у митологији, сродничким односима и веровањима.
Пошто у модерном свету постоје заједнице на нижем ступњу развоја
– следећи начело једнoобразности – Тајлор је закључио да култура
такве „примитивне“ заједнице мора бити истоветна или врло слична
раним фазама развитка у прошлости човечанства. На основу прин-
ципа једнообразности и компаративне методе којом је упоређивао
одређене аспекте друштава истог степена развоја, Тајлор је покушао

да направи једну општу реконструкцију одређених аспеката једне, је-
динствене, универзалне културе и њених развојних фаза.
Компаративна метода коју је примењивао била је у пуном за-
маху у XIX веку у природним наукама (рецимо у упоредној анато-
мији или геологији), али и лингвистици у којој су се тражили докази
заједничког „прајезика“. Као и у природним наукама, Тајлор, на ос-
нову упоредне методе, класификује одређене појаве (митове, техно-
логију, сродничке односе итд.) у времену, према развојним фазама,
али и географски, у простору и на основу тога реконструише општу
еволуцију културе. Прихватао је да се одређени подударни обрасци
културе могу појавити и као последица културних додира и дифу-
зије, али за разлику од ригидних дифузиониста, дозвољавао је да до
сличних културних решења у различитим културама може доћи и
случајно. Међутим, истицао је да су преживели остаци, најубедљи-
вији докази различитих развојних фаза. Ови „културни фосили“,
некако су, устаљеном навиком, преживели прелаз из нижих у више
фазе културне еволуције и премда су најчешће изменили функцију
и значење, у њима се могу препознати трагови претходних фаза из
прошлости. Рецимо, данас се рукујемо, иако више то не чинимо да
бисмо показали да у руци не држимо скривено оружје; куцамо у
дрво „против урока“, а не да би смо пробудили нимфу дрвета итд.
Штавише, сами корени многих обичаја, данас су заборављени, иако
се ми њих доследно држимо и понављамо их.10 Задатак етнографа, по
Тајлору, управо је да препозна преостатке, односно трагове древних
обичаја и културних образаца у свакодневним активностима, изре-
кама, дечијим играма, чудним обичајима. Помоћу њих ће моћи да
реконструише ране еволутивне фазе културе. Пошто је прогрес при-
родан процес, фазе културе могу се пратити од најједноставнијих,
примитивних фаза дивљаштва до сложенијих, напредних и коначно
до цивилизације, било да је реч о аспектима технологије, сродства,
веровања или морала. Није случајно што је баш Тајлор 1883. постао
кустос Оксфордског универзитетског музеја, а наредне 1884. и пре-
давач на катедри за Антропологију (први у Британији, 1896. постаје
професор антропологије). Музеј се, наиме, састојао добрим делом од
упоредне еволуционистичке етно-археолошке збирке Огастаса Пит
Риверса, где се приказивала „еволуција“ оружја од штапа до буме-
ранга, копља или штита, а она је била Тајлору очигледно средство у
10 Радови Веселина Чајкановића су изразит пример објашњавања преостатака у

српској фолклористици (Кумство у капи, Магични смеј, Субота ђачка бубота,
Вуна и лан итд.).
настави (мада се Пит Риверс жалио да се, упркос сличним идејама,

Тајлор више концентрише на религију, а мање на материјалну култу-
ру). Као да су се већ тада указале прве пукотине између двеју дисци-
плина – археологије и антропологије; пукотине које ће се у Европи у
наредних сто година повећавати.
Тајлор је сматрао да цела друштва, а не само појединачни кул-
турни остаци, могу представљати карактеристичне фазе развоја. Ре-
цимо, друштво у коме се користи камено оруђе је живи фосил пра-
историјског друштва и сви његови аспекти, а не само технолошки,
одсликавају одговарајући степен развитка (ловачка магија, архаични
породични односи, „примитивна уметност“ итд.). Овакво градирање
читавих друштава, карактеристично за једнолинијски еволуциони-
зам XIX века, нужно је доводило и до европоцентричних расистич-
ких импликација:
„Тако су етнографи, на основу упоређивања чињеница, у
стању да успоставе макар приближну скалу цивилизације. Ретко
ко ће оспорити да су следећи народи поређани исправним редо-
следом према степену културе: Аустралијанци, Тахићани, Астеци,
Кинези, Италијани.“
Џери Мур (Jerry Moore), коментаришући горњу Тајлорову кон-
статацију, вели: „Дакако, многи би спремно оспорили овај поредак,
посебно Аустралијанци, Тахићани, Астеци и Кинези“.
Идеја да су читава друштва преживели остаци, „живи фосили“
и „примитивне фазе“ данас нам се – после свих страхота колонија-
лизма, расизма и нацизма – оправдано чини погрешном, опасном
и, благо речено, подцењивачком. Међутим, у Тајлорово време она
је била сасвим уобичајена. Степен либералности није се мерио пи-
тањем да ли постоје вредносне разлике у напретку између „прими-
тивних“, „заосталих“ друштава и цивилизације – пошто је то била
идеја коју су сви прихватали – чак не ни питањем да ли су те разлике
биолошки и расно условљене (што је, такође, било прихваћено го-
тово као општи консензус). Либералност се мерила односом према
злоупотребама те „неспорне неједнакости“. „Неједнакост није мера
њихових права“, писао је Томас Џеферсон о другим расама (за које
је, ипак, лично веровао да су биолошки инфериорне). Симбол борбе
против ропства, Абрахам Линколн (Abraham Lincoln) био је познат
по бројним изјавама које нам данас звуче расистички. Чак и ватре-
ни аболициониста,11 Чарлс Дарвин, опрезно је дозвољавао да људске
расе нису исте у погледу интелектуалних и других способности.
11 Аболиционизам – покрет за укидање ропства.
Тако је, рецимо, поверовао у нетачне тврдње тадашњих анатома да

бушмански мозак има знатно мање вијуга од европског. Но, упркос
томе, у дневнику с Бигла је грмео против ропства, па и расизма. Опи-
сујући случај одбегле црне робиње, која се у Бразилу бацила са стене
бирајући смрт уместо поновног ропства, Дарвин је јетко приметио:
„Код римске матроне то би назвали племенитом љубављу према сло-
боди, а код сиромашне црнкиње – то је тек пука животињска тврдо-
главост“. Наслућујући мрачну странпутицу будућег социјал-дарви-
низма записао је:
„Велики је наш грех ако су беду наше сиротиње скривили, не
природни закони, него наше друштвене уредбе [...] Крв мора да нам
узавре и срце да задрхти при помисли колико смо ми Енглези, а и
наши амерички потомци, и поред свег нашег хвалисавог викања о
слободи, скривили досад, а колико још сада у томе грешимо“.
Едвард Тајлор, британски квекер,12 био је такође, на том либе-
ралнијем делу спектра. Руководила га је, између осталог, идеја о на-
претку као природном процесу, у коју је искрено веровао. Људска
историја уобличава се сталним прогресом, од једноставнијих ка сло-
женијим системима, од дивљаштва до цивилизације, а то је процес
који нема краја, већ ће се наставити и у будућности. Антропологија
нам, по његовом мишљењу, помаже да разумемо и предвидимо будућ-
ност човечанства и да је учинимо бољом. Концепту напретка Тајлор
је посветио навећи део своје књиге Антропологија (Anthropology),
изашле 1881.
Велики је Тајлоров допринос проучавању религије и магије. И ту
је он доследан еволуциониста који посматра развој религијских идеја
од најједноставнијих, до сложенијих. Увео је термин анимизам,13 и
сматрао да је тај први и најједноставнији облик религије – веровање
да у свему постоји „унутрашња душа“ – настао из искуства снова и
визија (у сну спавачева душа – двојник излази из тела, лута, лети и
има различите доживљаје). Из тог веровања, постепено су се развили
и други облици религије, пошто су људи тим духовним бићима и си-
лама придавали људска својства (намере, вољу, личности итд.). Нека
од тих духовних бића, која су владала силама природе, била су посеб-
но моћна, ваљало им се молити, приносити жртве, што је, по Тајлору,
постепено еволуирало у концепт политеизма. Даљом спиритуализа-
цијом политеизма стизало се до богова различитих, апстрактнијих
12 Квекери (пријатељи) – припадници протестантске верске заједнице Sociеty of
Friends основане 1650, познате по добротворном раду, аболиционизму и борби
за мир.
13 Анимизам – веровање да ствари и природне силе имају душу.
појмова (љубави, рата, добра, зла), а потом до дуалистичких религија

са божанствима добра и зла. Круна религије је усвајање монотеизма,
тј. концепта о једном божанству. Истицао је да у примитивним рели-
гијама нема монотеизма, нити једног свеобухватног и свемоћног бо-
жанства. Ово Тајлорово мишљење било је оштро критиковано. Пре
свега, оно се косило са библијским учењем где је монотеизам резул-
тат божанског откровења, а не постепене еволуције људских верова-
ња и размишљања о свету. С друге стране, критичари су истицали
бројне етнолошке примере „примитивног монотеизма“, али је Тајлор
такве случајеве приписивао процесу акултурације14 и везе са нап-
реднијим културама и мисионарима. Концепт магије, као практичног
деловања, одвајао је од религије и сматрао да се заснива на систему
асоцијација, што ће касније разрадити Фрејзер (James George Frazer).
Едвард Бурнет Тајлор с правом се сматра једним од утемељитеља
антропологије, између осталог зато што ју је установио као институ-
ционализовану дисциплину на универзитету. Његов компаративни
метод и једнолинијски еволуциони концепт културе дуго су домини-
рали антропологијом.
4. 9. Магија, религија и златна грана

У последњим деценијама XIX века многи аутори, осим Тајлора,
били су заинтересовани за питања порекла религије и магије. Проже-
ти рационалистичким и еволуционистичким идејама, ови истражи-
вачи, као да су својим радом компензирали дуге векове када је свако
проучавање религије било под стегом круте верске догме. Већином
су то били, тзв. „салонски антрополози“, што је одредница која не
би требало да има погрдан призвук, пошто није последица жеље за
удобношћу, већ промишљен методолошки принцип заснован на ком-
парацији великог броја података. О томе ће бити говора у једном од
наредних поглавља. Осим Тајлора, најпознатији посленици на пољу
изучавања религије били су Макс Милер (Max Müller), Ендрју Ленг
(Andrew Lang), Роберт Марет (Robert Marett) и Џемс Џорџ Фрејзер.
У својим делима, под утицајем еволуционизма, истицали су да се ко-
рени религије, митологије и натприродног могу тражити у људским
покушајима да себи објасне и приближе природне појаве и силе.
Такав развој религијских идеја – како су мислили – одвијао се по
општим и униформним принципима друштвене еволуције. Немачки
14 Акултурација – процес којим једна култура преузима елементе друге; културно

стапање.
фолклориста Макс Милер, који је делао у Енглеској, истицао је да је

религија настала као персонализација природних сила (натуризам) и
да је један од првих култова био обожавање дрвећа. Ленг је у делима
Стварање религије (The Making of Religion, 1898), и Магија и религија
(Magic and Religion, 1901), истицао важност природних и географских
услова који су утицали на развој и облике магијске праксе и религиј-
ске мисли. Ленг је, уз то, као фолклориста био познат по сакупљању
и објављивању европских бајки. Роберт Марет дефинисао је у својим
делима појам аниматизма што је веровање засновано на појму мане.
Аниматизам се разликовао од Тајлоровог анимизма по томе што је
мана неперсонализована сила која прожима читав универзум и која
може имати и позитиван и негативан набој – дакле, у природним си-
лама и предметима не обитава нечији персонализован дух, већ су они
живи сами по себи. Идеју о таквој свеприсутној сили, осим Полине-
жана који су је звали мана, имали су и Сијукси (оренде), Арапи (ба-
рака), Мадагаскарци (хасина), али и многи други народи.15
Најмонументалније компаративистичко дело о историји магије
и религије, без сумње је Фрејзерова Златна грана (The Golden Bough,
1890). За мене не постоји узбудљивије антрополошко дело од те књи-
ге. Предратно издање из 1937. с језивом, исцереном, зеленом лобањом
и златном имелом на излизаним, тамно бордо корицама магнетски
ме је привлачило још у детињству. Уводна реченица „Ко још не зна
Тарнерову слику Златна грана?“ увукла ме је, као и толике друге, у
фантастичан свет упоредне етнологије где су се откривале тајне хо-
меопатичне магије, вегетацијски култови, велике богиње и њихови
смртни љубавници, тотеми и табуи. Ту су се рационално и убедљиво
објашњавали корени грчке или египатске митологије, као и њихови
савремени преживели остаци, егзотични култови, па чак и наши на-
родни обичаји. И наравно, изнад свега, сама златна грана – имела, та
чудновата биљка – ни на небу ни на земљи – и зими зелена, израсла
на високој грани без корена. Биљка која је, по Вергилију, сијала и у
доњем свету, а по германском миту усмртила Балдера, једног од бо-
гова заштићеног од свега на земљи и небу – чиме и отпочиње Рагна-
рок, тај страшни германски смак света. На првим годинама студија
ме је Фрејзерово дело, написано ванредно узбудљивим и надахнутим
стилом, слично Толкиновој чувеној саги о Прстену, толико опчинило
да сам са колегама о дугодневици брао имелу, поштујући друидска
15 Није случајно Џорџ Лукас (George Lucas), у свом филмском епском серијалу
Ратови звезда, читав свемир прожео свеприсутном „Силом“ (The Force), која
има добру и лошу (тамну) страну. (May The Force be with you!). Наиме, један од
Лукасових учитеља и саветника био је познати антрополог и историчар рели-
гија Џозеф Кембел (J. Campbell).
правила и табуе (да грана не сме пасти на земљу као и да се не сме до-
дирнути металом). Поводом једног семинара о Фрејзеру, на факултет
смо донели огромну златну грану – имелу, убрану по свим магијским
правилима. Међутим, све што смо тада чули од свог професора било
је упозорење да је „Фрејзерово дело опасно“. У чему је, осим у изван-
редној привлачности, опасност Фрејзеровог дела?
Па, вероватно баш у ономе што се у XIX веку сматрало за његову
највећу врлину: у широкој компаративности. Фрејзер је, наиме, умео
да једну појаву слободно следи кроз време и простор и да јој налази
најудаљеније аналогије, од дубоке праисторије у Европи, преко дре-
вног Египта, Фригије, Кине, Нове Гвинеје и аустралијских Абориџи-
на, све до словенских бајки, српских божићних обичаја и европских
модерних сирвивала.
Оригинално издање Фрејзерове Златне гране има дванаест то-
мова, а чак скраћено издање у једном тому је импресивна књига која
улива страхопоштовање. Фрејзер полази од, наизглед скромног, по-
кушаја да објасни порекло једног чудног обичаја у древној Италији: у
Немију, у Арицији, је Дијаниног свештеника „краља шуме“ свако мо-
гао убити и докопати се његовог положаја, ако би пре тога одломио
грану с једног посебног дрвета. Следећи ту почетну нит, Фрејзер, као
Тезеј с Аријадниним клупком у лавиринту, започиње своју, готово
епску, потрагу за коренима магије и религије, која га – компаратив-
ним методом – води по читавом свету и свим временима. Сам аутор,
већ на почетку, поводом арицијског краља шуме вели:
„У античко доба није било ничег сличног чудном правилу
овог свештенства и зато да бисмо га објаснили, морамо ићи у вре-
мена пре тога доба [...] Јер су недавна проучавања ране историје
човечанства открила битну сличност метода помоћу којих упркос
многих површних разлика, људски дух развија своју прву сиро-
ву филозофију живота. Према томе ако укажемо да је још негде
постојао варварски обичај сличан обичају немског свештенства;
ако откријемо мотиве због којих је тај обичај установљен; ако дока-
жемо да су ти мотиви постојали у многим, можда у свим људским
друштвима, стварајући под разним околностима разне установе,
различите у појединостима али сличне по свом основном каракте-
ру; и ако на послетку, утврдимо да су ови исти мотиви и извесне
установе које потичу из њих дејствовали и у античко доба, онда
можемо оправдано закључити да су у неком још старијем добу
исти мотиви довели и до оснивања немског свештенства.“
У ових неколико реченица језгровито је садржан Фрејзеров ком-
паративистички истраживачки метод, толико карактеристичан за
антропологе и фолклористе из школе једнолинијске еволуције.
Фрејзер је своје дело поделио у неколико већих целина посвеће-

них теорији магије и религије, табуима, спољној души односно људ-
ском виталном принципу, смртном богу, аграрној и вегетацијској
магији, „жртвеном јарцу“ – преносу зла на једног кривца и, нарав-
но, самој златној грани – имели и њеном значају у религији и мито-
логији. Оно што је Фрејзеровом делу обезбедило трајно и значајно
место у историји антропологије и фолклористике је његова теорија
магије и религије, коју је детаљно разрадио и илустровао мноштвом
живописних примера. Сматрао је да је у корену магијског начина
мишљења људска потреба да се делује на спољни свет у основи ло-
гична асоцијација идеја, али заснована на погрешним премисама, те
да је, према томе, магија облик пре-науке. Читава магија се, по Фреј-
зеру, заснива на универзалном принципу симпатије (склоности, при-
влачне снаге), који има два закона: закон сличности и закон додира.
Закон сличности делује у хомеопатској или имитативној магији по
принципу да слично производи слично, односно да последица личи
на свој узрок. Другим речима, имитирањем једне појаве жели се
изазвати друга, њој слична, пошто се погрешно верује да су ствари
које личе једна на другу исте. Ако се, рецимо, нацрта лик неке особе
у песку, па се онда слика уништи, веровало се да ће то наудити особи
чији је лик уништен. Закон додира делује у преносној или додирној
магији и заснован је на идеји да су ствари које су једном биле саста-
вљене и у додиру, заувек остају повезане у симпатичком односу, чак
и када се физички раставе, те да оно што се учини једној, мора дело-
вати и на другу. Тако су сви делови људског тела увек с њим у вези,
макар се одвојили од тела (коса, нокти, пљувачка, крв итд.). Зато се
веровало да се деловањем на делове (косу или нокте) може утицати
на целину (на човека). Понекад се у магијској пракси комбинују оба
принципа, па се рецимо манипулише лутком направљеном да личи
на одређену особу, а још и садржи њене делове (косу, капљицу крви
итд.). Своју теорију магије Фрејзер је изразио и шематски:
СИМПАТИЧКА МАГИЈА
(закон симпатије)
ХОМЕОПАТСКА МАГИЈА ПРЕНОСНА МАГИЈА

(закон сличности) (закон додира)
Ову шему је Фрајзер даље разрадио уводећи и појам табуа, као

негативне магије, где такође важе универзални симпатички закони
сличности и додира. Дакле, док су чини позитивна магија (не у мо-

ралном смислу, већ у практичном), односно „ако хоћеш да се деси
ово, уради то и то“ – табуи су негативна магија. Наиме, „немој ради-
ти ово, ако нећеш да ти се деси то и то“. Није табу рећи „не стављај
руку у ватру“. То је правило здравог разума, пошто сви знамо да ћемо
се опећи. Табуи су засновани на сличном принципу, али кроз законе
хомеопатске или преносне магије. У време мог детињства (док је још
било дрвених подбочених бандера) постојао је међу ученицима ма-
гијски табу заснован на симпатичкој магији: „немој пролазити кроз
бандеру која личи на број 1, добићеш јединицу у школи!“. Не мора
се увек посезати за примерима из Нове Гвинеје – ето једног урбаног
табуа, заснованог на хомеопатској вези облика бандере и оцене за ло-
шег ђака.
Осим практичне магије, као псеудовештине, Фрејзер је препо-
знавао и теоријску, магију као псеудонауку, а из оба та пола магије
развијала се, по њему религија. Тако је његова шема постала сложе-
нија:
МАГИЈА
ТЕОРИЈСКА ПРАКТИЧНА
(магија као псеудонаука) (магија као псеудовештина)
Позитивна магија Негативна магија

или врачање или табу
Као прави рационалиста и еволуциониста сматрао је да магијски

начин мишљења претходи религијском, али да се кроз историју – све
до данас – преплићу магијски, религијски и научни ток. На самом
крају Златне гране Фрејзер пореди људску историју с ткањем од три
различита конца – црног магијског, црвеног религијског и белог на-
учног:
„Ако би могли посматрати ткање мисли од почетка, вероват-
но би опазили да је оно у почетку била црно-бела шара. Крпеж од
истинитих и погрешних идеја, једва мало бојадисан црвеним кон-
цем религије. Али погледајте мало даље дуж ткања и опазићете,
док црно-бела шара још увек иде кроз њега, да на средњем делу
ткања, где је религија ушла најдубље у ткање, лежи загасита црвена
мрља, која неосетно прелази у светлију боју како бели конац науке
све више улази у ткање [...] каква ће бити боја ткања коју судбина
сада тка на хучном разбоју времена? Да ли ће бити бела или црве-
на? Не можемо рећи. Слаба треперава светлост обасјава задњи део
ткања. Облаци и густа помрчина скривају други крај.“
Овакав сјајан, помало помпезан књижевни стил, као и епс-
ке размере дела, наудиле су у модерно време Фрејзеру и Златној
грани подједнако као и његова жеља да изгради монументалну ево-
луционистичку синтезу. Фрејзеру су замерали поједностављен јед-
нолинијски еволуционизам, начело униформности, претерану спе-
кулативност и ослањање на претпоставке уместо на чврсте доказе.
С друге стране, критикован је и због „салонског“ антрополошког
рада. Он сам никада није ишао на терен, нити је сматрао да је то
за њега неопходно (о овом проблему биће више речи у поглављу о
теренској антропологији и археологији). Ипак, Фрејзер је пресудно
утицао на многе значајне антропологе као што су Марет, Спенсер
(Walter Spencer), Гилен (Francis James Gillen), Риверс (William Halse
Rivers) и Малиновски (Bronislaw Malinowski), а његово дело је је-
дан од најупечатљивијих примера еволуционистичке антропологије
XIX века.
4. 10. Тростепени систем

Обично се сматра да је тростепена подела праисторијског пери-
ода (камено, бронзано и гвоздено доба) настала као последица Дар-
винове теорије. То није сасвим тачно. Још у XVIII веку, Монфокон
(Bernard de Montfaucon) је говорио о тростепеном развоју човечан-
ства, а видели смо и да су се Кондорсеове прве три фазе односиле на
праисторију. Међутим, праву везу између артефаката, њихове класи-
фикације и релативне хронологије уочио је Кристијан Јиргенсен Том-
сен (Christian Jürgensen Thomsen).16
Он је, као вредни антиквар и нумизматичар, али и дански па-
триота, 1816. године добио задатак да среди материјал из Данске ко-
мисије за сакупљање и чување антиквитета, као и да направи ката-
лог збирке. Исте године постао је и директор Националног музеја у
који је збирка прерасла. То место задржао је до смрти 1865. године.
16 Релативна хронологија установљава међусобне временске односе једног фено-

мена према другом (А је старије од Б и млађе од В). Апсолутна хронологија
успоставља временске оквире везане за календарске датуме (А потиче из I века
н. е., Б из II века н. е., а В из I века п. н. е.).
Музеј је отворен за публику 1819, а Томсен је лично водио посети-

оце и тумачио им поставку. Основни проблем било му је како да
систематизује материјал, па га је груписао у три доба: камено, брон-
зано и гвоздено, руководећи се првенствено материјалом од којег
је артефакт направљен. Све, међутим, није било тако једноставно,
нити је Томсен збирку сређивао механички, само према материјалу
од којег је шта израђено. Томсеново велико откриће било је то што
је уочио да му појединачни предмети мало вреде, већ се првенстве-
но оријентисао на целине (затворене налазе како их је звао), гробо-
ве, јаме итд. Анализирајући их, уочио је честе групе сличних налаза,
али и то да се понекад камене алатке јављају уз бронзане, а бронза-
не уз гвоздене, тако да механичко разврставање по материјалу није
било довољно. Пажљивом упоредном стилском анализом целина и
појединачних предмета дошао је до закључка да су неки артефакти
карактеристични за одређено доба: неки карактеристични облици
керамике јављали су се само уз камено оруђе, а стаклене перле, на
пример, само уз гвоздено оруђе и оружје. Тако је Томсен могао да
направи грубу релативну хронологију одређених класа артефаката.
Поставио је основе археолошкој класификацији пошто је сврставао
артефакте у категорије (посуде, игле, ножеви, секире итд.). Када је
оквирно образовао релативно хронолошки систем било му је могуће
да, према облику, стилу и декорацији неког предмета утврди да ли
он припада каменом, бронзаном или гвозденом добу. Обраћао је ве-
лику пажњу на контекст археолошких налаза, тако да је утврдио да
су гробови каменог доба скелетни, испод малих хумки, док су они
из бронзаног доба спаљени. Упоредном анализом археолошког кон-
текста, облика и декорације налаза усавршавао је свој хронолошки
систем. Тако је, на основу пажљиве анализе стила, декорације и ар-
хеолошког контекста изградио груб, али ефикасан хронолошки сис-
тем. Томсен је 1863. објавио Водич кроз Национални музеј. Била је то
веома значајна публикација која је снажно утицала на европску ар-
хеологију. Већ наредне 1837. године појавио се немачки превод овог
дела, а 1848. објављено је и енглеско издање. Идеја класификовања
археолошких налаза на основу тростепеног система нашла је своје
присталице и у другим земљама. У Шведској су сличним путем пош-
ли историчар Брор Хилдебранд (Bror Emil Hildebrand), именован
за Краљевског антиквара, као и зоолог Свен Нилсон (Sven Nilsson,
1787–1883), који је у свом делу О пореклу риболова и лова у Сканди-
навији директно искористио тростепену схему каменог, бронзаног и
гвозденог доба.
Томсонов сарадник и наследник Јенс Ворсе (Jens A. Worsaae), по-

ред класификације унапредио је и технику ископавања водећи рачу-
на о стратиграфији17 и комбинујући је са већ постојећим класифи-
кационим и хронолошким системом. Ворсе је дао велики допринос
археолошкој теорији и пракси тог времена. Био је професор археоло-
гије на универзитету у Копенхагену, директор Музеја етнографије и
северних антиквитета и главни инспектор Комисије за данске антик-
витете. Без сумње је био један од најзнаменитијих археолога полови-
ном XIX века. Схватио је да све прехришћанске старине из Данске
не могу припадати истом периоду, па је решење нашао у већ поме-
нутом Томсеновом тростепеном систему. Истицао је да су подаци о
томе да на Пацифику домороци користе камено оруђе утицали на
његову разраду Томсенових периода камена, бронзе и гвожђа. У свом
раду Ворсе је поставио многе археолошке проблеме који ће се потом,
деценијама, наметати као важна питања наше науке. Сматрао је, на
пример, да су камено, бронзано и гвоздено доба у Данској последице
миграција с југа, што ће доцније, почетком XX века бити омиљена
археолошка парадигма. Поставио је, и данас важно, питање етнич-
ке атрибуције праисторијских археолошких налаза, али је закључио
да је оно, мање-више бесмислено: „Историја једва да је забележила
сећање на народе који су у почетку насељавали Европу; узалудно је
стога претпостављати да су неке расе најстарије само зато што су
прве записане у несигурним историјским изворима“. Ово је веома
актуелна мисао, чак и данас, а поготову када се узме у обзир да је
изречена половином XIX века, у време процвата национал-романти-
чарских интерпретација древних споменика. Ворсе је чак покушао да
пружи и неку врсту апсолутне хронологије па је, рецимо, бронзано
доба датирао у период између 1400. и 1000. г. пре н. е. Много је путо-
вао по Европи па је утицао на ширење идеје о тростепеном систему,
али се и добро упознао с европском археологијом. На основу тога је
веровао да се Томсенов тростепени систем може применити на чита-
ву Европу, а не само на Данску. У археолошка истраживања укључио
је мултидисциплинарни приступ пошто је сарађивао с биолозима и
геолозима покушавајући да реконструише некадашње животне усло-
ве. Ворсе је са биологом Стенструпом (Japetus Steenstrup) и геологом
Форхамером (J. G. Forchhammer) истраживао хумке пуне шкољки,
костију и других археолошких налаза. Такви локалитети названи су
17 Стратиграфија је једна од главних археолошких метода, преузета из геологије,

и заснива се на проучавању међусобних положаја археолошких слојева (супер-
позицији), где се на основу положаја једног слоја изнад, односно, испод другог
може утврдити њихов релативно хронолошки однос.
kjökkenmöddinge (буквално преведено кухињски отпад), а заправо

су у питању депоније, односно хрпе остатака хране мезолитског ста-
новништва, као што су шкољке, кости итд.
Овакав, интердисциплинарни приступ археолошким истражи-
вањима који су успоставили скандинавски пионири археологије, на
жалост, није био прихваћен у другим срединама и тек је у другој по-
ловини XX века постао општа археолошка пракса.
Томсен и Ворсе веровали су у идеју прогреса, која се очитовала
у њиховом хронолошком систему постепеног технолошког напрет-
ка од камена, преко бронзе до гвожђа. Нису преузимали Дарвинове
идеје о еволуцији (којима су, уосталом, и хронолошки претходили),
већ је њихова „еволуциона“ теорија заснована на општим идејама
просвећености, али и на детаљном археолошком раду и класифика-
цији археолошког материјала, која се, између осталог, заснивала на
биолошкој таксономији коју је разрадио још Лине у XVIII веку. Сма-
тра се да су Томсенов каталог и Ворсеова књига Примордијалне ста-
рине (1849) најзначајнија археолошка дела прве половине XIX века
и да представљају за археологију исто што и Лајелови Принципи за
геологију.
Један други Скандинавац, темељно је разрадио Томсенов и Вор-
сеов модел и тиме дефинитивно установио археолошку типологију.18
Био је то шведски археолог Оскар Монтелијус (Oscar Montelius).
Монтелијус је свој типолошки систем засновао на традицији сканди-
навске археолошке школе, али и на основама Дарвинове еволуционе
схеме коју је применио на археолошки материјал.
Иако постоје мишљења да је Дарвинов утицај био занемарљив и
да је Монтелијусов типолошки систем искључиво духовно чедо скан-
динавске археологије, сасвим су недвосмислене речи Монтелијусовог
ученика Аберга (Nils Åberg) да је „типолошки метод директна при-
мена Дарвинизма на производе људских руку“. Артефакти су у Мон-
телијусовом систему сагледавани како еволуирају, од једноставних
ка сложеним, као живи организми у Дарвиновој еволуционој схеми.
Полазио је од најједноставније функционалне форме као основног
„прототипа“ који се развија у више серија артефаката, односно у „ге-
нетски“ сродне групе предмета. Развоjни пут секире, рецимо, пра-
тио је од једноставне камене, до различитих облика металних секира.
18 Треба разликовати класификацију од типологије. Класификација је система-
тизирање артефаката, на основу њихових атрибута, у класе и разреде, а типо-
логија укључује дефинисање (некада апстрактних, идеалних) типова и сагледа-
вање њиховог развоја у хронолошкој димензији. По дефиницији Ајрвина Рауса
(Irwin Rouse) класификација је поступак који кулминира у типологији.
Корак даље у праћењу „еволуције предмета“ отишао је Пит Риверс,

који је разматрао како се једноставне, равне металне секире време-
ном трансформишу у секире с појачањима, па с крилцима са стране,
потом преко секира са спојеним крилцима у оне с тулцем итд. Шта-
више, Пит Риверс је истицао да су – као и у биолошкој еволуцији
– многи трагови ранијих функционалних атрибута неког предмета,
остајали у каснијим, развијенијим типовима као сувишан додатак,
или су се чак претварали у пуку декорацију.
Оскар Монтелијус је много путовао и имао широк увид у архе-
олошки материјал готово целе Европе. Упоређивање великог броја
артефаката омогућило му је да успостави чврст типолошко-хроно-
лошки систем са многим унутрашњим поделама и регионалним ва-
ријантама за читаву Европу. Као и Томсен пре њега и Монтелијус
је придавао највећу важност затвореним налазима као што су гро-
бови или оставе. Анализом група затворених налаза и предмета у
њима, њихових стилских карактеристика, материјала, декорације,
успео је да успостави детаљан типолошки и релативно хронолошки
систем млађе праисторије Европе. Неолит је поделио на четири пе-
риода, бронзано доба на шест, а гвоздено доба на десет. Успротивио
се идеји италијанских археолога да се између неолита и бронзаног
доба уведе и енеолит, међутим, данас је та фаза прихваћена у архео-
лошкој подели праисторије. Интересантно је да није веровао у уни-
линеарну еволуцију, већ је сматро да се развој археолошких типова
разликовао и у зависности од географских фактора. Ова Монтелију-
сова констатација била је од великог значаја, пошто је указивала на
различито распростирање појединих типова и постепено увела у
археологију просторну анализу, као важан инструмент археолошке
интерпретације.
Откриће великих цивилизација, као што су египатска или ми-
кенска, омогућило је чак и повезивање Монтелијусове типолошке
схеме са апсолутним датумима и то углавном захваљујући позна-
тој египатској историјској хронологији. Микенско оружје налажено
у египатским археолошким контекстима омогућило је хронолошко
опредељење микенске културе у другу половину другог миленију-
ма пре н. е., што је, пак, омогућило и успостављање средњоевропске
хронологије бронзаног доба. Монтелијус је, на основу свог типолош-
ко-хронолошког система, веровао да је развој култура започео на
Блиском истоку и да су се културни утицаји и миграције постепено
одатле ширили преко Балкана и Италије по Европи. Та дифузионис-
тичка идеја ex oriente lux (светлост са истока), након Монтелијуса
доминираће европском археологијом све до шездесетих година XX

века. У његово време, међутим, она није била општеприхваћена.
Немачки археолози предвођени Карлом Шухардом (Carl Schuchard)
и Адолфом Фуртвенглером (Adolf Furtwaеngler) сматрали су да је
микенска цивилизација настала миграцијом Аријеваца са севера, а
Саломон Ренак (Salomon Reinach) је у свом делу Оријентална фа-
таморгана (Le Mirage oriental, 1893) истицао да европски праисто-
ричари прецењују блискоисточне утицаје. Монтелијусове поставке,
а нарочито његова типолошко-хронолошка схема, међутим, учиниле
су пресудан утицај на археолошку теорију позног XIX и прве поло-
вине XX века, а посебно у културно-историјској археолошкој шко-
ли, посредством Гордона Чајлда.
Чувени енглески археолог и генерал Огастас Пит Риверс, заслу-
жан за развој методологије археолошког ископавања, такође се ба-
вио типолошким студијама. Штавише, био је први који је употребио
термин „типологија“. Његова схема била је другачија од Монтелију-
сове, и у већој мери се ослањала на Дарвинизам и парадигму био-
лошке еволуције. Тако је, рецимо, разматрао еволуцију типова аус-
тралијског оружја (бумеранг, штит, буздован итд.) од обичног штапа.
Међутим, ова екстремнa еволуционистичка типолошка идеја није се
дуго одржала пошто није била заснована на функционалној анализи
артефаката – наиме, штап није бумеранг, нити је штит штап. Своју
импозантну етнографску и археолошку збирку уредио је по сасвим
јединственом принципу. Није се руководио ни хронологијом, нити
географским пореклом артефаката, већ степеном његовог „еволу-
тивног развоја“, од наједноставнијих до најсложенијих. По његовом
мишљењу то је одражавало еволуциону историју људске врсте. Ова
збирка била је изразит пример концепта једнолинијске еволуције.
Била је припојена универзитету у Оксфорду, а – како је већ речено –
на место управника после Пит Риверса, дошао је Едвард Тајлор као
први професор антропологије.
Утицај Дарвинове еволуционе теорије посебно се осећао у пале-
олитској археологији која је, по својој природи и предмету проуча-
вања, била блиска геологији. Лабок је поделио камено доба на пале-
олит или старије камено доба, и неолит, млађе камено доба. У својој
подели ослањао се на радове француских археолога који су наслути-
ли хронолошку разлику између окресаног и глачаног каменог оруђа.
Тако је Лабок заправо проширио тростепену поделу на четворосте-
пену. У Француској је Едуар Ларте (Edouard Lartet) поделио палеолит
на четири периода (1. доба бизона, 2. доба северног јелена, 3. доба
мамута и вунастог носорога и 4. доба пећинског медведа), на основу

везе археолошког и палеонтолошког материјала, односно доминант-
них остатака животињских костију. Његову схему детаљније је раз-
радио Габријел де Мортије који је, слично геолозима, назвао поједине
палеолитске епохе према карактеристичним локалитетима (Шелска,
Мустеријенска, Орињачка, Солитрејска, Магдаленска епоха итд.) Па-
леолитска археологија, која се посебно развијала у Енглеској и Фран-
цуској, зачудо, није следила интердисциплинарност скандинавске
археолошке школе. Штавише, и сама ископавања била су спровођена
прилично немарно. Мортије и Лабок били су изразити заступници
унилинеарне еволуције. Мортије је сматрао да је палеолит прелазни
период између биолошке еволуције документоване геолошким и па-
леонтолошким доказима и људског културног напретка који се види
на основу археолошких трагова, дакле јединственог процеса промена
у једном континуираном низу. Уопште, и археолози поборници уни-
линеарне културне еволуције веровали су да се читава интерпрета-
ција прошлости може засновати на етнографском изучавању „при-
митивних“ народа који су на неки начин „ометени у развоју“ и чији
је начин живота „живи фосил“ који одсликава ране фазе у развоју
човечанства.
Типолошко-хронолошке схеме биле су у XIX веку развијане и
умножаване за поједине периоде праисторије или појединачне ре-
гије у одређеним епохама. Бројна археолошка открића широм Ев-
ропе постепено су размицала археолошка знања, а истовремено су
пружала и материјал за нове, детаљније поделе праисторијских епо-
ха. У Швајцарској су откривена праисторијска сојеничарска насеља
на језерима, што је била једна од археолошких сензација XIX века. У
Италији су остаци праисторијских насеља (terrаmare) такође сведо-
чили о разноликости живота у праисторијској Европи. Порасло је
интересовање за историјски познате становнике древне Европе као
што су Келти, Етрурци, Илири и Скити. Истраживања локалитета
Ла Тен (La Tene) 1858. на обали Нешателског језера у Швајцарској
омогућило је издвајање посебне, млађе фазе гвозденог доба и њено
приписивање Келтима. Истовремено су ископавања велике некропо-
ле у Халштату (Hallstatt) у Аустрији помогла у формулисању старије
фазе гвозденог доба, као и уочавање прелазне фазе из бронзаног у
гвоздено доба. Једна од најпознатијих таквих типолошко-хронолош-
ких схема је подела бронзаног и гвозденог доба према Паулу Рајне-
кеу (Paul Reinecke) која, донекле измењена, и даље важи у нашој ар-
хеологији.
4. 11. Закључак
Идеје прогреса и еволуције представљају важан део савремене
археолошке и антрополошке науке. Препознавање древности чове-
ка, као и тростепени систем и идеја да друштва могу да се развијају,
били су камени темељци праисторијске археологије. Данас, с вре-
менском дистанцом, можемо јасно да сагледамо грешке, лутања и за-
страњивања поборника идеје о унилинеарној културној еволуцији. С
обзиром да се веровало да је еволуција свих друштава следила једну
стазу, упоређивала су се и вредновала истим аршинима древна и мо-
дерна друштва. То је довело до евроцентричког, чак и опасног, раси-
стичког закључка о биолошкој инфериорности оних заједница чији
технолошки ниво није одговарао европском индустријском друштву
XIX и XX века, које се сматрало врхунцем културне еволуције. Тео-
рија биолошке еволуције се механички и некритично примењивала
на интерпретацију људских заједница. Идеја да се људско понашање
мења и да друштва еволуирају (али не унилинеарно) и данас предста-
вља једну од најважнијих идеја у савременој антропологији и архео-
логији. Једна од нових еволуционистичких парадигми у археологији
је тзв. дарвинистичка археологија, која је усмерена на проучавање
историје културних традиција које су видљиве у археолошком
запису, те је, донекле парадоксално, својеврсна обнова културне
историје. Међутим, док је стари културно-историјски приступ
мање-више изједначавао археолошку културу с њеним етничким
„носиоцима“, нова дарвинистичка археологија показује да „културни
пакети“ информација могу да буду различитих величина, те да се у
оквиру једне популације могу пратити различите културне праксе,
или типови артефаката, које могу имати савим различите културне
историје. Неке од тих културних традиција могле су бити преношене
заједно, друге одвојено, а све могу да буду резултат сасвим различитих
притисака културне селекције. Културна селекција, при томе, није
супротстављена природној, већ је култура сама субјекат природне
селекције, односно, у крајњој консеквенци, део биологије. Наравно,
у многим аспектима културна адаптација и промена је бржа од
природне, биолошке, између осталог зато што подразумева избор и
преузимање колективних знања и традиција, односно информација.
Колин Ренфру (Colin Renfrew) и Пол Бан (Paul Bahn), графички
су приказали табелу еволуционистичке мисли у савременој архео-
логији и антропологији која речито говори о присутности и значају
еволуционистичке мисли у овим наукама.
системски приступ
КЕНТ ФЛЕНЕРИ ДЕЈВИД КЛАРК

порекло пољопривреде Аналитичка археологија (1968)
ЛУИС БИНФОРД ЕЛМАН СЕРВИС И МАРШАЛ САЛИНС

процесна археологија дружина, племе, поглаварство, држава
ГОРДОН ЧАЈЛД
ГРЕЈАМ КЛАРК ЏУЛИЈАН СТЈУАРД ЛЕСЛИ ВАЈТ
неолитска револуција,
еколошки приступ културна екологија културни еволуционизам
урбана револуција
ОСКАР МОНТЕЛИЈУС
типолошки метод
ФРИДРИХ ЕНГЕЛС
Порекло породице, приватне
својине и државе (1884)
КАРЛ МАРКС
ПИТ РИВЕРС
Прекапиталистичке
еволуција културе
економске
формације (1858)
ЛУИС МОРГАН ЕДВАРД ТАЈЛОР

Древно друштво (1877) Примитивна култура (1871)
ЧАРЛС ДАРВИН
Порекло врста (1859)
ТОМАС МАЛТУС ЧАРЛС ЛАЈЕЛ

Есеј о популационом Принципи геологије (1833)
принципу (1798)
АРТЕФАКТИ ДРУШТВО ЖИВИ СВЕТ

| 107
5. Културна историја
против еволуције
Реакције у Немачкој на еволуционистичке идеје. Рудолф Фирхов

и његова критика Хекеловог расног детерминизма. Берлинска антро-
полошка школа и њена критика универзалних закона историје. Дело
Фридриха Рацела и његово учење о културним подручјима и дифузији
културних открића, као и његов далекосежни утицај у антропологији
и археологији. Боасово дело и културни партикуларизам. Бечка шко-
ла. Дифузионизам и хипердифузионизам. Да ли су културе по приро-
ди статичне и инертне? Нормативни концепт археолошке културе.
Археолошка култура као основна јединица археолошке интерпрета-
ције. Археолошка култура: реални ентитет у прошлости или про-
извод археолошког резоновања? Археолошка култура и етнос. Густав
Косина и индогерманска теорија. Гордон Чајлд и доминација култур-
но-историјске археологије. Културно-историјска синтеза у европској
и америчкој археологији и формирање „традиционалне археологије“.
5. 1. Да ли је еволуционизам политички сумњив?

Хекел и Фирхов
С почетком новог, XX века идеја антрополога еволуциониста о
јединственом културном развитку човечанства и његовим фазама
(ступњевима) била је подвргнута оштрој критици. Штавише, сама
идеја еволуције као природног процеса који је присутан и пресудан у
људским друштвима, потпуно је одбачена у делима утицајних антро-
полога као што су били Франц Боас у Америци, или Вилијам Риверс у
Британији. Идеја о културама као посебним, заокруженим, функци-
оналним целинама, прожетим јединственим духом, као и о премоћи
културних чиниоца над биолошким (nature vs. nurture), утицала је у
великој мери на Боасову антропологију, културно-партикуларистич-
ку школу, али и на дифузионистичка учења и културно-историјску
археологију на обе стране Атлантика. Али Боас је имао и претходни-
ке, а његова критика еволуционизма имала је дубље корене.
Многи историчари, археолози и антрополози XIX и раног XX
века одбацивали су идеју универзалног развоја, којим су еволуцио-
нисти објашњавали социо-културне промене. Критикована је еволу-
ционистичка идеја независних културних открића (ватра, керамика,
пољопривреда итд.), која спонтано ничу на разним крајевима света
када за њих сазри време на часовнику јединствене културне еволу-
ције. Насупрот томе, културне промене објашњаване су дифузијом
култура или миграцијом становништва. Оба ова објашњења била су
прилично песимистична у погледу људске креативности, поготово
идеја миграције која је подразумевала да чак ни културне позајмице
не могу донети промену (у шта су веровали дифузионисти), већ да
само физичка промена становништва може довести до нових идеја
у култури.
У Берлину је крајем XIX века реакција на еволуционистичке
идеје била снажна, добрим делом због прилично екстремних поли-
тичких закључака, које је немачки дарвиниста Ернст Хекел (Ernst
Haeckel),19 извлачио из Дарвинове теорије. Хекел је механизме при-
родне еволуције механички преносио на друштво, те је тврдио да су
слободна трговина и предузетништво природни, али и да се између
народа и раса води природна борба за опстанак у којој супериорни
побеђују. Овакав социjал-дарвинизам нудио је природну селекцију
као сјајно оправдање за сурови либерални капитализам, колонија-
лизам, освајачке ратове, идеју о супериорности или инфериорности
одређених група или нација, па чак и за геноцид. Није случајно да су
Хекелове идеје, доцније, у време нацизма биле идеолошки и поли-
тички инструментализоване. Рудоф Фирхов (Rudolf Virchow), који је
био водећи немачки ауторитет у области медицине и физичке антро-
пологије, жестоко је критиковао свог некадашњег ученика Хекела.20
19 Хекел је, иначе, био веома значајан када је у питању прихватање идеје о еволу-
цији човека. Између осталог, био је и изванредан илустратор и његови акваре-
ли микроскопских морских животиња до данас су непревазиђени.
20 Рудолф Фирхов био је и угледни лекар, антрополог и археолог, учествовао је у
Шлимановим ископавањима, открио човеков ћелијски састав, али је био про-
тивник, не толико идеје развоја живих бића, колико Дарвинове идеје о настан-
5. Културна историја против еволуције | 109
Фирхов, духовни вођа Берлинског друштва антрополога и изразити

противник еволуционистичких уопштавања, био је човек либерал-
них политичких схватања. Сматрао је да су расе нестабилне катего-
рије и да су последица честог мешања становништва, локалних усло-
ва и природне средине, па му је сметао Хекелов расни детерминизам.
По Фирхову, раса, култура, језик и нација нису се обавезно морале
поклапати, а веровао је да културне разлике нису истовремено биле
и расне одреднице. Међутим, чак је и он вршио етничку детерми-
нацију Германа и Словена на основу археолошких налаза „градинске
керамике“ у северној Немачкој.21
5. 2. Између просветитељства и романтизма:

Бастијан, људски менталитет и културне
провинције
Фирховљев ученик и сарадник Адолф Бастијан (Adolf Bastian)
природњак (лекар и биолог) постао је 1886. први директор великог
Берлинског музеја етнологије (Königlisches Museum für Völkerkunde).
Кao и његов учитељ, и Бастијан је сматрао да су културе и расе неста-
билне мешавине и да нема „чистих“ култура. Иако је веровао у уни-
верзални људски менталитет, сматрао је да културне разлике зависе
од различитих оквира локалне природне средине, културних конта-
ката и културних позајмица између различитих група, као и од миг-
рација.
Бастијан се, према томе, оштро противио идеји да историја има
неки утврђени образац развоја, као и да постоји општа еволуција.
Сматрао је да су Дарвинове и Хекелове идеје о пореклу човека издаја
свете науке и изругивање људском достојанству. То је, разумљиво,
утицало и на његову етнолошку мисао. У свом делу Човек у историји
(Der Mensch in der Geschichte) чији је први том изашао исте годи-
не када се појавио и Дарвинов Постанак врста (1859), Бастијан је
истицао темељну истоветност људског менталитета, али и различи-
те начине његовог испољавања, па у извесним аспектима свог дела,
као да најављује идеју мултилинеарне еволуције, односно схватања
ку човека и уопштавања еволуције. Кости Неандерталца, рецимо, сматрао је
деформисаним људским костуром.
21 Овде видимо разлику између Фирхова и нешто каснијег културно-историјског
става у археологији, који је истицао рецимо Косина, па и Чајлд у својој првој
фази, а то је да се раса, језик и култура поклапају. То показује да је културно-ис-
торијска археологија имала сложену генезу која је укључивала чак и неке еволу-
ционистичке поставке које нису биле стране Монтелијусу, Косини и Чајлду.
културе као адаптације на одређене природне датости. Његов најда-

лекосежнији значај је, без сумње, у дефинисању географских оквира
у којима се културе јављају: у културним провинцијама. Бастијан их
је дефинисао као ограничена подручја на којима се испољава утицај
једне културне доминанте. Ова идеја, у својим различитим модали-
тетима, постаће касније кључни појам Рацелове географије, Цвијиће-
ве антропогеографије, дифузионистичке Бечке антрополошке школе,
културно-партикуларистичке антропологије и културно-историјске
археологије. Адолф Бастијан бавио се и американистиком и написао
је једну од првих синтеза о америчким Индијанцима Културе древне
Америке (Die Kulturländer des alten Amerikа, 1878–1889). Покренуо је
утицајни и угледни часопис Zeitschrift fur Ethnologie (1862). Суштинска
критика еволуционизма, коју је заговарала Берлинска антрополош-
ка школа, састојала се у одбијању универзалних образаца, односно
„општег великог плана“ еволуције. Настала на темељима просвети-
тељске идеје о јединству човечанства, али још више романтичарске
идеје о специфичном „духу народа“, Берлинска школа истицала је да
су културе нестабилне и отворене мешавине, те да не могу изража-
вати базичан и непроменљив културни и расни карактер. Из тога је
следило уверење да нема генералних закона историје, али и то да кул-
турни процеси делују другачије од биолошких сила и да их могу пре-
вазићи. Та поставка чиниће касније основу Боасове антропологије, а
у великој мери утицаће и на културно-историјску археологију.
5. 3. Културна подручја: Фридрих Рацел

Откриће великих цивилизација Блиског истока и Егеје донекле
је променило традиционалну, културно-еволуционистичку интер-
претацију прошлости и идеју унилинеарне еволуције. Видели смо да
је већ код самих еволуциониста, као што су били Лабок или Морган,
доктрина о психичком јединству човечанства била занемарена и од-
бачена и да је замењена идејом о биолошкој инфериорности „прими-
тивних“ и супериорности „напредних“. Крајем XIX века и идеја про-
греса доживела је сличну судбину. У прогрес готово да више нико
није веровао, али се зато веровало да је људско понашање биолошки
детерминисано и да се људске групе у основи биолошки разликују.
То разочарење у напредак одразило се и на доминантне археолош-
ке и антрополошке теорије. Уместо сагледавања динамичног развоја
читавог човечанства, што је била особеност теорије о унилинеарној
еволуцији, посматране су и проучаване појединачне културе као
статични скупови карактеристичних појава и облика. Од општег и
универзалног развоја, тежиште је пребачено на дескрипцију поједи-

начног и локалног. Нису се више сагледавале сличности и заједнички
именитељи, већ међусобне различитости култура и људских друшта-
ва. Веровало се да прогрес није природна, биолошка тежња, већ да
је, напротив, културама природно својствена статичност и непроме-
нљивост.
Такво посматрање друштава у прошлости наметнуло је један нов
проблем. Ако су друштва природно статична и непроменљива, како
онда долази до промена у култури, које су очигледне на основу архе-
олошких и историјских података? Решење је нађено у спољним ути-
цајима. Било директним, миграцијом становништва, било преноше-
њем, „дифузијом“ културних импулса.22 Немачки етнолог и географ
Фридрих Рацел (Friedrich Ratzel), сматрао је да је до културних „от-
крића“ на свету долазило само једанпут и да је њихово понављање,
или неко независно, паралелно, откриће потпуно немогуће. Тако је,
рецимо, веровао да су лук и стрела изумљени само једаред на једном
месту и да су се онда проширили по свету културним додирима и
преношењем искуства.
Песимистичан у погледу људске креативности, Рацел је одбаци-
вао чак и идеју о психичком јединству човечанства коју је заговарао
Бастијан. Свет је, по њему, био исувише мали, а време прекратко да
би игде дошло до паралелних културних открића, ма како једнос-
тавна она била. Сматрао је да чак и једноставни изуми, као реци-
мо дуваљка или асура, у Северној и Јужној Америци и Југоисточној
Aзији потичу из истог извора и да су резултат културних позајмица
и дифузије. Признавао је да постоје одређена ограничења природне
средине,23 а ипак је веровао да је културна промена насумична и без
реда. Дифузија културе, стварала је, по његовом мишљењу, одређена
културна подручја, пошто су људи, логично, више позајмљивали од
својих суседа него од удаљених народа. Наглашавао је идеју култур-
не специфичности, насупрот међукултурним заједничким каракте-
ристикама, какве су истицали еволуционисти.
Идеја културних кругова, односно културних подручја биће вео-
ма значајна у антропогеографији, културно-историјској археологији
и антропологији. Косина је говорио о културним провинцијама, аме-
рички археолози о културним подручјима (culture area), а чак је и Јо-
22 Дифузионисти објашњавају културне промене преношењем културних утицаја
(дифузијом) с једног места. Миграционисти сматрају да су промене последица
миграције становништва које је донело нову културу и нова знања.
23 Рецимо, пустињски народи неће открити, нити прихватити мрежу за рибарење,
нити Ескими доместикацију биљака.
ван Цвијић – који се у много чему није слагао с Рацелом – градио

тезу о културним појасевима на Балканском полуострву. Идеја кул-
турног подручја у суштини је, посредством Косине и Чајлда у кул-
турно-историјској археологији прерасла у појам археолошке културе,
доминантан и данас у овој науци.
5. 4. Немац у Америци: Франц Боас

Америчка антропологија прве половине XX века обележена је
борбом Франца Боаса и његове школе против еволуционистичке
традиције коју су заступали следбеници Луиса Моргана. Оштрица
критике била је усмерена на еволуционистичку идеју о универзалним
законима еволуције, као и на биолошко и расно објашњење култур-
них разлика. Боас и његови следбеници истицали су да људе ствара
култура, а не биологија, као и да не постоје непроменљиве природне
условљености у људском понашању.
Франц Боас и његови ученици замерали су еволуционистима
што се упуштају у синтезу пре анализе, штавише, одбијали су и мо-
гућност да постоји „велика слика“, односно неки општи, универзал-
ни принципи људског понашања и културе. Оваква антрополошка
начела изнедрила су потребу да се помно изучавају и описују поједи-
начне културе, при чему су се антрополози усредсређивали на спе-
цифичности различитих култура, па се ова школа назива културно
партикуларистичком, историјски партикуларистичком или мор-
фологистичком. Карактеристично је да су Боас и други представни-
ци ове школе углавном тражили културне разлике, а не евентуалне
сличности између култура. Очигледне сличности су, углавном, обја-
шњаване дифузијом и културним позајмицама, а не – као код еволу-
циониста – траговима једног дубљег, општијег плана. Боас је отворе-
но изражавао отпор према генерализацијама, па чак није оставио ни
теоријску синтезу сопствених антрополошких начела, што је необич-
но пошто је био неизмерно утицајан као учитељ читаве једне генера-
ције америчких антрополога.
Боас је потицао из немачке јеврејске интелектуалне породице
средње класе у којој су се неговале либералне политичке и верске
идеје. Студирао је природне науке (физику, математику и геогра-
фију) и докторирао с темом о боји воде у природи. Учествовао је у
немачким експедицијама на Арктик, проучавајући Инуите. А потом
и у британским истраживањима северозападне обале Америке (Ква-
киутл Индијанци). Радио је у Смитсонијан институту, као и у Аме-
ричком музеју природне историје и предавао на америчким универ-

зитетима (највише на Колумбији) и био утицајан професор бројних,
касније чувених, антрополога.
Већ приликом рада у Смитсонијану, Боас је дошао у сукоб с ево-
луционистима поводом музејске поставке. Еволуциониста Мејсон
(Otis Tufton Mason) желео је да се археолошки и етнографски мате-
ријал организује и изложи према класама (грнчарија, оружје, музич-
ки инструменти итд.), без обзира на његово географско и културно
порекло, како би се сродношћу између појединих артефаката показао
општи развој културе и карактеристичне еволутивне фазе (слично
Пит Риверсовој збирци у Оксфорду). Боас је, напротив, инсистирао
да се материјал изложи у склопу културног контекста, према ин-
дијанским племенима, како би се могао препознати карактеристични
стил (и дух) једног народа. У овом примеру – који речито говори и о
томе да музејске поставке нису неутралне, већ су увек израз одређене
интерпретације – види се да је на Боаса утицало његово образовање
под окриљем берлинске антропологије, али и немачка романтичарска
традиција „духа народа“. Боас је написао велики број радова, а његова
најзначајнија дела су Ум примитивног човека (The Mind of Primitive
Man 1911, ово дело је преведено и код нас); Примитивна уметност
(Primitive Art, 1926) и Општа антропологија (General Anthropology,
1938), али и више од 700 чланака. Велики је Боасов допринос проу-
чавању америчких народа, посебно племена северозападне Америке,
њиховог језика и културе. Нарочито се бавио питањима расе. Одлуч-
но се противио расистичким импликацијама у антропологији (којих
није недостајало у еволуционистичкој антропологији). Истицао је да
су биолошке разлике између раса мале и да нема разлога веровати да
је једна раса интелигентнија, емоционално стабилнија, или обдаре-
на већом снагом воље од неке друге. Као природњак, добро је умео
да препозна научно неутемељене краниометријске антрополошке
закључке, који су истицали интелектуалне разлике на основу вели-
чине и облика лобање. Објавио је резултате свог опсежног антропо-
метријског истраживања 17.821 исељеника у САД где је статистички
доказао да је облик лобање непостојана категорија и да постоје знат-
не разлике између родитеља усељеника и њихове деце рођене у САД.
Треба напоменути да је у то време, влада САД спроводила на усеље-
ницима врло проблематичне тестове интелигенције, који су били ос-
нова за категоризацију људи, па чак и повод за ужасне захвате као
што је присилна стерилизација оних чији је IQ био испод прописане
мере! У Боасовом антирасизму сигурно је било доста трагова њего-
ве политичке либералне породице, берлинске антропологије, али и
сопствених искустава с антисемитизмом. Питању расе, осим број-

них чланака и предавања, посветио је и књигу Раса, језик и напредак
(Race, Language and Culture, 1940).
У питању културе, Боас је био неумољиво критичан према ево-
луционистима и истицао је њихова три главна греха: 1. став о јед-
нолинијској еволуцији; 2. идеју да су савремена друштва еволуци-
они преостаци; и 3. класификацију друштава која је заснована на
ограниченим и непоузданим подацима. Сматрао је да су еволуци-
онистичке фазе само претпоставке и спекулације за које нема дока-
за, већ да слична друштва могу настати из различитих разлога (а не
као последица тога што су у „истој фази развоја“). Зато је, по њему,
најбитније да антрополог спроведе темељну анализу једне културе и
утврди њен облик, историју и динамику односа човека и друштва.
Писао је:
„Подробно истраживање обичаја и њиховог односа према це-
лини културе племена које их примењује, уз истраживање њихове
географске распрострањености међу суседним племенима, готово
нам по правилу омогућава да прилично тачно утврдимо историј-
ске узроке који су довели до настанка обичаја о којима је реч, као
и до психолошких процеса који су учествовали у њиховом развоју.
Резултати истраживања могу бити троструки. Они могу да открију
факторе природне средине која је створила или изменила одређе-
не саставне делове културе; могу да осветле психолошке чиниоце
који су утицали на обликовање културе; или пак, могу да објасне
резултате историјских веза на развој културе“.
Сматрао је, дакле, да се приликом изучавања неке групе, друштва
или народа, морају узети у обзир сви аспекти културе, али да се – чак
и у том случају – не може говорити о неким општим, међукултурним
законитостима:
„Културни феномени су толико сложени да ми се чини спор-
ном могућност изналажења ваљаних законитости у култури. Уз-
рочне везе међу збивањима у култури налазе се увек у интерак-
цији појединца и друштва, а ниједно класификацијско проучавање
друштва није у стању да разреши тај проблем. Морфолошка кла-
сификација друштава може нас навести да обратимо пажњу на
неке проблеме, али их она не решава. У сваком случају, она се
може ограничити на исти извор, на интеракцију између појединца
и друштва.“
Један од проблема оваквог става био је – како је истакао Џорџ
Стокинг (George Stocking) – што је Боас схватао културу, с једне стра-
не, као случајно нагомилавање појединачних елемената, а с друге, као
интегрисану духовну целину која условљава облик својих саставних

делова. Овај проблем биће изразит и код Боасових ученика. Требало
би истаћи да је Боас, осим својим антрополошким радом, утицао на
америчку антропологију и институционално – кроз наставу, семи-
наре, удружења, музејске поставке. Његов утицај тешко да се може
мерити само његовим објављеним радовима. Међутим, захваљујући
његовим одлучним ставовима америчка антропологија, али и архео-
логија, усмериле су се ка проучавању појединачних култура и њихо-
вих међусобних разлика. Боасови ученици, као Роберт Луи (Robert
Lowi), Алфред Кребер, Рут Бенедикт или Маргарет Мид, наставили
су тим правцем, који је у америчкој антропологији био доминантан
до друге половине XX века.
5. 5. Културни партикуларизам и културни

релативизам. Да ли су Квакиутл
Индијанци поремећени?
Боас је наставио традицију немачког романтизма, посебно Хер-
дера, који је истицао да сваку културу треба разумети у њеним соп-
ственим оквирима, мада је прихватао да је културна промена по-
следица различитих преношења традиција, дифузије и културних
мешавина. На трагу Хердерове идеје о „души народа“, Боас и његови
следбеници сматрали су да сваку културу карактерише неки унутра-
шњи образац и кохеренција, коју функционални фактори природне
средине могу донекле да ограниче или усмере, али никада и да га сас-
вим одреде или потру. Истицали су да тај унутрашњи културни об-
разац поседује посебну психолошку целовитост и да тако задовољава
емотивне потребе одређене заједнице. Рут Бенедикт је у свој књи-
зи Обрасци културе (Patterns of Culture) писала о „аполонијским“ и
„дионизијским“ културама. У археологији је овакав концепт унутра-
шњег, кохерентног обрасца појединачних култура, нашао свој израз у
концепту археолошке културе.
Две кључне поставке боасовске антропологије биле су култур-
ни релативизам и историјски партикуларизам.24 Идеја историјског
партикуларизма била је оштро супротстављена еволуционистичким
уопштавањима и заснивала се на теоријским и методолошким прет-
поставкама да је свака култура производ посебног, јединственог,
развоја у коме имају удела и случајни фактори, културни додири,
24 О културном релативизму в. у поглављима 2. 4. и 2. 5. у овој књизи.

утицаји и мешање група. Културну промену, према томе, могуће је

разумети само ако се дијахроно посматрају сукцесивне фазе разли-
читих културних додира и дифузија, које су обликовале сваку поје-
диначну културу.
Отпор еволуционистичкој идеји општег културног развоја, про-
жимао је, баш као и „унутрашњи културни и психолошки образац“
радове Франца Боаса и његових ученика. Тако је, рецимо, баш Боас
годинама проучавао Квакиутл Индијанце северозападне Америке и
утврдио да је њихов облик матрилинеарног сродства нумаyм настао
из патрилинеарног, дакле обрнуто од еволуционистичке схеме Мор-
гана и Тајлора, која је матрилинеарном сродству давала првенство.
За Боаса је то био један од крунских доказа неодрживости еволуци-
онистичких поставки. Институцију потлач,25 Квакиутл Индијанаца
(на коју је такође Боас скренуо пажњу) тумачио је (као и његова уче-
ница Рут Бенедикт), као социјални поремећај – где читаво друштво
задовољава деструктивне нагоне поглавице. То је такође истицано
као доказ против еволуционистичке идеје развоја, пошто је такво
уништавање економски ирационално и противно идеји напретка.
Рут Бенедикт је Квакиутл Индијанце сврстала у дионизијске култу-
ре, склоне надметању и френетичној екстази. Наравно, доцније ин-
терпретације потлача пружиле су и другачија објашњења.
5. 6. Бечка школа
Једна од реакција против еволуционизма у антропологији нашла
је свој израз у дифузионизму, за који су се залагали представници
Бечке или циклокултурне школе. Полазећи од Бастијанових и Ра-
целових идеја о културним круговима и провинцијама, антрополози
ове школе нису усмеравали своју пажњу на опште, теоријске кон-
струкције, већ на многобројне културне посебности, које су покази-
вале дифузију култура, односно „културне позајмице“. Најпознатији
представници Бечке школе били су Фриц Гребнер (Fritz Graebner) и
Вилхелм Шмит (Wilhelm Schmidt). Немачки етнолог Лео Фробенијус
(Leo Victor Frobenius), својим радом, такође је, у многоме, утицао на
Бечку школу. Фробенијус је од 1904. до 1935. организовао и водио 12
експедиција у Африку, а резултате својих истраживања објавио је у
капиталним и популарним делима Порекло афричких култура (Der
Ursprung der Afrikanischen Kulturen, 1898), Западноафрички култур-
ни круг (Die Westafrikanische Kulturkreise, 1897/1899), Афрички атлас
25 За објашњење потлача в. белешку 2, у поглављу 1. 5. у овој књизи.
(Atlas Afrikanus, 1912). Предавао је културну антропологију на Уни-

верзитету у Франкфурту и био директор тамошњег етнолошког му-
зеја. Уз то се бавио проблемом праисторијске уметности. Сматрао је
да културе Африке и Океаније имају исто порекло и да су се култур-
ни утицаји ширили дифузијом, а чак је говорио и о глобалној кул-
турној дифузији „цивилизације Атлантиде“. Међутим, његов највећи
значај огледа се у темељном дефинисању и доследном примењивању
методе културних кругова (Kulturkreise). Идеју о културним кругови-
ма доцније је разрадио Фриц Гребнер који је обраћао велику пажњу
на проблем формирања културних комплекса. Тако је истицао да то
није механички процес који зависи само од спољног утицаја, већ и
од специфичних локалних географских, природних и историјских
околности, те да културни контакти могу имати многе модалитете.
Вилхелм Шмит, по образовању и професији свештеник, такође се ба-
вио питањима културних кругова и дифузија културе, али је његово
етнолошко истраживање било диктирано теолошким образовањем и
хришћанском верском догмом. Тако је Шмит свуда трагао за моноте-
измом као примарном и изворном религијом, што је било директно
усмерено против еволуционистичких, нарочито Тајлорових, идеја о
генези религије од анимизма, преко политеизма и дуализма, до мо-
нотеизма. Такође се, из истих побуда, трудио да прикаже примере ис-
конске моногамије која се тек доцније „дегенерисала“.
Занимљиво је да су етнолози Бечке школе најранију фазу култур-
ног развоја човечанства смештали негде у централну Азију, о којој се,
у археолошком погледу, није знало готово ништа, што је омогућавало
веома слободну интерпретацију. Један од разлога за такав географ-
ски избор, вероватно је био и у томе што Библија у тај регион оквир-
но смешта „Еденски врт“. Како је подручје централне Азије постајало
неповољније за живот, културна достигнућа су се отуд постепено,
дифузијама и миграцијама, преносила у друге крајеве света. Култур-
на разноликост на различитим континентима објашњавана је тиме
да је културна дифузија била неуједначена и неједнаког домета, али
и мешавином „утицаја“ и локалних особености. Брус Тригер (Bruce
Trigger) је духовито приметио да је Шмитово и Гребнерово виђење да
се култура догодила само једном, на једном ограниченом подручју у
ствари једнолинијска еволуција у дословном значењу те речи.
Појам културних кругова носио је у себи исте оне мањкавости
садржане у антрополошким радовима Боасове школе (рецимо обра-
сци културе код Рут Бенедикт), па чак и у културно-историјској ар-
хеологији (појам археолошке културе). Наиме, споран је сам избор
критеријума по којима се утврђује културни круг, односно то што
се сâм појам круга дефинише на основу ограниченог броја својста-

ва (рецимо облик керамике, ношња, начин сахрањивања, родовски
систем итд.). Таква својства се, потом, уздижу на ниво општих ка-
рактеристика једне културе, а једном дефинисан, културни круг (или
археолошка култура) сматра се целовитим, заокруженим и трајним
ентитетом.
5. 7. Дифузионизам и хипердифузионизам
У британској антропологији дифузионистички концепт може се
сагледати у делу Вилијама Риверса (William H. Rivers). У свом антро-
полошком изучавању Океаније Риверс је пошао од еволуционистич-
ких поставки, које је напустио у корист дифузионистичких.26
Риверс је био вишеструко занимљива и значајна личност. По
професији лекар, бавио се психологијом, неурологијом и антрополо-
гијом. Објавио је резултате са својих успешних теренских истражи-
вања: Тода (The Toda, 1906), Историја меланежанског друштва (The
History of Melanesian Society, 1914), Сродство и друштвена организа-
ција (Kinship and Social Organization, 1914); Конфликт и сан (Conflict
and Dream, 1923), Друштвена организација (Social Organization,
1924). Захваљујући својим студијама психологије, унео је снажну
психолошку компоненту у антрополошка истраживања, а утицао је
не само на дифузионисте, већ и на функционалисте.
На Риверса је, испрва, утицао Морганов еволуционизам, да би,
потом, потпуно напустио еволуционистички метод, па чак и експли-
цитно писао о свом теоријском преображају. Слично Фирхову, ис-
тицао је да се прво мора спровести темељна историјска анализа раз-
личитих култура, пре него што се почне помишљати на генералне
законе културне еволуције. Културне облике поредио је с геолошким
слојевима, у којима се виде различити процеси и утицаји. Мелане-
жанско друштво, које је проучавао, видео је као резултат неколико
сукцесивних таласа миграције и дифузије (укључујући и утицај ко-
лонијализма свог времена), а сваки од тих таласа остављао је карак-
теристичне трагове у обичајима и материјалној култури. Истицао
је да се утицај модерног европског колонијализма на меланежанско
друштво не огледа толико у промени материјалне културе, која је
брза и површна, колико у језику и религији (наметању хришћанства).
Међутим, препознао је и дубинске културне слојеве меланежанског
26 О Риверсовом терeнском истраживању биће речи у поглављу 6. 4. о терeнској
антропологији и археологији.
друштва, као што су друштвена структура и родовски систем, који

се нису променили под утицајем колонијализма. Његово истицање
важности друштвених институција утицало је касније на функци-
оналистичку школу.
Један од најекстремнијих представника дифузионизма био је
аустралијски анатом Графтон Елиот Смит (Grafton Elliot Smith). Пре-
давао је анатомију на Универзитетима у Каиру и Лондону, а у Египту
се заинтересовао за технику мумифицирања, па потом и за древну
египатску цивилизацију. Прво је закључио да се мумифицирање, као
културни обичај, из Египта проширило по целом свету, а потом је
своју идеју проширио и уопштио. Сматрао је, наиме, да је свеукуп-
ни културни развој поникао у Египту, да би се одатле проширио по
целом свету. По њему је око 4000 г. пре наше ере у Египту дошло
до открића пољопривреде, што се десило само тада и само у Египту
због, наводно јединствених, природних услова. Развој пољопривреде
у Египту омогућио је затим појаву грнчарства, текстила, других зана-
та, монументалне архитектуре, уметности, вере у божанског краља,
писмености, државе итд. У потрази за новим сировинама, Eгипћани
су путовали на друге, удаљене континенте, где су дивљим и прими-
тивним становницима постепено преносили своје културне и циви-
лизацијске тековине. Смит је тврдио да је преношење тих културних
утицаја било олакшано тиме што су Египћани поседовали исцели-
тељске вештине, те им је локални живаљ коме су помагали, веровао.
По њему су све друге цивилизације на свету на тај начин биле изве-
дене од египатске, али су се неке дегенерисале и гасиле када би веза
са египатском матицом била пресечена.
На Смитовој мапи миграција и културних утицаја све стрелице
полазе из Египта и стижу у најудаљеније крајеве света; у Европу, Се-
верну и Јужну Америку, Индију, Кину, Малају, Океанију. Чак и мега-
лите у Европи, сматрао је покушајем имитирања пирамида, а јужно–
и централноамеричке цивилизације и њихове пирамиде и споменике
такође је тумачио директним утицајем египатских трговаца.
Смитове хипердифузионистичке идеје разрадио је у свом делу
Вилијам Пири (William J. Perry) који је предавао антропологију на
универзитету у Лондону и чија су дела Деца сунца (Children of the
Sun, 1923) и Раст цивилизације (The Growth of Civilization) била вео-
ма популарна. Пири је, такође, у друштвеној и политичкој органи-
зацији и религијама широм света видео трагове египатског утицаја.
Лорд Раглан (FitzRoy Richard Somerset, 4th Baron Raglan) је прихватао
хипердифузионистички модел, али је, напротив, веровао да је Месо-
потамија извор културне дифузије.27 Код Смита, Пирија и Раглана је,

као и код антрополога Бечке школе, био изражен песимизам у погле-
ду људске креативности и присутна идеја да прогрес није природан
и да нема општег и универзалног напретка. „Дивљаци“ никада нису
ништа сами изумели и оног тренутка када престане благотворни
утицај културно супериорне матице, враћају се дивљаштву. Била је
то сасвим јасна апологија колонијализма, додуше нешто другачија од
објашњења једнолинијских еволуциониста о разлозима „кашњења“
неких друштава на заједничкој стази развоја.
5. 8. Археолози не заостају за антрополозима

Боас, Бечка школа, дифузионисти и хипердифузионисти, начел-
но су се позивали на археологију у својој аргументацији. Међутим,
нико од њих није се озбиљније потрудио да систематски користи ар-
хеолошки материјал. С друге стране, њихове идеје су у великој мери
утицале на археологију и археолошку интерпретацију. Гордон Чајлд,
један од најзначајнијих археолога XX века је у својим „раним радо-
вима“, под Смитовим и Пиријевим утицајем, писао да су мегалитски
споменици у западној Европи последица утицаја египатских море-
пловаца, који су путовали у потрази за минералима. Међутим, хи-
пердифузионистичке идеје нису наилазиле на веће упориште у архе-
ологији, првенствено због тога што им сами археолошки налази нису
ишли у прилог. Открића у Америци и Азији у првој половини XX
века показала су да су цивилизације у Новом свету биле засноване
на доместикацији локалних биљака и животиња, што је сугерисало
локалну, независну неолитизацију. Старије пирамиде у Америкама
нису личиле на египатске више него млађе (као што би се очекива-
ло), а и сама хронолошка неслагања између Старог и Новог света
била су знатна. Упркос томе, идеја дифузије у антропологији била је
толико доминантна, да је археолози нису доводили у питање, упркос
индицијама о паралелном развоју пољопривреде, наводњавања, ме-
талургије и цивилизације у Старом и Новом свету.
Чак је и Кинеска цивилизација тумачена дифузијом културних
открића с Блиског истока (пољопривреда, металургија, кола, инсти-
туција краљевства). Археолошка објашњења културне промене кре-
тала су се у распону од дифузионизма до миграционизма, с тим што
27 Лорд Раглан је познат и по својој духовитој дефиницији културе, која је сасвим

различита од резултата савремених социобиолошких истраживања: „Култура
је отприлике све што ми радимо, а мајмуни не“.
су поборници дифузионизма (рецимо Чајлд и Монтелиус или Ми-

лоје Васић у својим раним радовима) били нешто оптимистичнији
у погледу људске креативности од миграциониста. Веровали су да је
културни развој у позној европској праисторији био изазван дифу-
зијом културе с Блиског истока. С друге стране, миграционисти, као
Флиндерс Питри (W. M. F. Petrie), промене у Египту и на Блиском
истоку објашњавали су миграцијом становништва, пошто су верова-
ли да је културна промена немогућа без биолошке промене станов-
ништва.
Сматрало се да су номадски сточари виталнији од седелачких
ратарских популација, те да су током праисторије и историје нома-
ди (обично пореклом са севера или североистока) увек побеђивали,
владали и наметали свој језик, друштвени систем, религију и култур-
не институције, док су од слабих, али богатих покорених народа пре-
узимали материјалну културу. Ова парадигма имала је далекосежне
последице у европској археологији, пошто се сматрало да су Индоев-
ропљани прототип таквог виталног номадског народа, поникли негде
у недефинисаним степама Евроазије, а потом освојили Европу, до-
носећи успаваним неолитским ратарима своју ратничку и динамич-
ну енергију. Исти модел транспонован је и на европски средњи век,
када су наводно Германи, витални коњаници, наметнули своју власт
и своје вредности дремљивом и покорном сеоском становништву и
тако постали владајућа класа и елита Европе.
Британски геолог и антрополог Вилијaм Солас (William J. Sollas)
писао је да само инвазије неке супериорне групе могу да донесу кул-
турну промену. Није веровао у могућност локалне културне еволу-
ције, иако наслов његове књиге Древни ловци и њихови модерни пред-
ставници (Ancient Hunters and Their Modern Representatives, 1911)
асоцира на Лабокова Праисторијска времена. Напротив, Солас је
уместо еволуције свуда, још од палеолита, видео трагове миграција
различитих раса, као и доминације супериорних освајачких група.
Оправдавао је освајања, ратове и ширење „супериорних раса“ на ра-
чун „инфериорних“. Европску колонијалну експанзију бранио је сас-
вим неувијено, истичући да „правда припада јачем“ и да су „инфери-
орне расе“ с правом потиснуте у сиромашније пределе. Упозоравао
је на опасност од „мешања крви“ освајача и домородаца, пошто се,
наводно, на тај начин виталност супериорне групе разређивала и
тањила. Очигледно је да овакве мрачне апологије колонијализма нису
биле ексклузивно резервисане за једнолинијски еволуционизам, већ
су биле присутне и у контраеволуционистичким, миграционистич-
ким поставкама.
Упркос опасностима од мешања победника са побеђенима,

енглески историчари су истицали да је баш захваљујући узастопним
инвазијама и мешавинама настала енглеска раса – „најбоља на све-
ту“. У Британији су се, тобож, задржавале најбоље културне и био-
лошке особине сукцесивних освајачких група (нормански талент за
управљање, саксонска слободољувост итд.). Није случајно да су ниже
класе биле идентификоване с остацима бритског и келтског станов-
ништва, по ободу Британских острва.
Дифузија културе или миграција становништва крајем XIX и
почетком XX века постале су универзална археолошка објашњења.
Сензационална археолошка открића на Блиском истоку као да су
указивала и на исходишта дифузије с истока. Већ је било говора о
хипердифузионистичким теоријама Графтона Елиота Смита, Вилија-
ма Пирија, лорда Раглана или Вилијама Соласа. Директни резултат
екстремно дифузионистичке теорије, доцније – у другој половини
XX века, су и позната путовања Тора Хејердала (Thor Heyerdahl) на
сплаву Кон-Тики од Перуа до Полинезије и на броду од папируса Ра и
Ра II, од Египта до средње Америке. Најнеобичнија дифузионистичка
теорија сигурно је она Игњацијуса Донелија (Ignatius Donnelly) који
(као и Фробенијус) разматра свеопшту дифузију цивилизације с по-
тонуле Атлантиде (1882).
Упркос оваквим крајностима, дифузионизам је – без икакве
сумње – најзначајнија теоријска парадигма која је суверено домини-
рала археологијом у првој половини XX века, а чији се јасни и снаж-
ни утицаји у науци осећају и данас. Културно-историјска археологија
ослањала се, а ослања се још увек, на доктрину преношења култур-
них утицаја. Неопходно је, стога, пре него што се упустимо у разма-
трање културно-историјске археологије, јасније сагледати сâм појам
археолошке културе.
5. 9. Концепт археолошке културе

Већ је у претходним поглављима наведена дефиниција културе
енглеског антрополога Едварда Тајлора: „Култура је скуп знања, ве-
ровања, уметности, морала, закона, обичаја и других способности и
навика које је стекао човек као члан друштвене заједнице“. Видели
смо и да је Тајлор, као еволуциониста веровао у универзалност кул-
туре и њену унилинеарну еволуцију. Концепт археолошке културе,
међутим, настао је добрим делом управо као реакција на ту теорију
унилинеарне културне еволуције, али се сâм појам културе није бит-
но разликовао од Тајлоровог модела. Само се знатно сузио. Крајем
XIX века, набујала национална свест и опседнутост појмовима на-

рода, нације и националне државе одразили су се и на археолошку
интерпретацију. Холистички28 модел културе, какав су изградили
еволуционисти, сужен је на мање географски дефинисане целине, у
оквиру којих су се могли јасно издвојити одређени карактеристични
облици археолошких остатака: археолошка култура. То је био кључ-
ни археолошки концепт, око кога се већ више од сто година окреће
читава археолошка интерпретација и теорија.
Археолошка култура је конзистентан скуп артефаката и других
материјалних остатака који су географски и хронолошки јасно дефи-
нисани (на територији X у време Y), и за који се сматра да је каракте-
ристичан за одређену људску заједницу. Такав концепт културе често
се назива нормативним пошто се заснива на две основне поставке:
а. да су артефакти и други облици материјалне културе израз кул-
турних норми (правила), односно манифестација одређених идеја; б.
да те норме дефинишу саму културу. Под нормама се подразумевају
одређена правила понашања која су типична за дату заједницу и за
која се очекује да их следе и поштују сви чланови неке групе. Кинези
једу пиринач штапићима, једу кучиће, поштују претке, пију чај, возе
бицикле, вредно и дисциплиновано раде и вежбају таи чи у парку.
Срби не једу кучиће, једу виљушкама и ножевима, воле роштиљ, пију
шљивовицу, воле фудбал и не воле да раде. Ово су неки културни
стереотипи који су само делимично тачни и, наравно, врло генера-
лизовани. Норме понашања дефинишу начин живота, па према томе
и остатке материјалне културе, који су археолозима доступни. Арте-
факти и објекти из данашњег кинеског села били би другачији него
они из српског села. На том принципу засновано је и дефинисање
археолошких култура.
На пример, неолитску Винчанску културу дефинишу вишеслојна
насеља покрај речних токова или на високим гредама, куће великих
димензија с неколико просторија, керамичке посуде фине фактуре,
добро печене, од црне до светлосиве боје. Основни керамички обли-
ци су зделе, пехари, тањирићи; водеће орнаменталне технике кане-
ловање и урезивање, а типичне су и антропоморфне фигурине тро-
угаоног лица с израженим урезаним очима итд. Гласиначку културу
бронзаног доба, напротив, карактеришу градинска насеља и хумке
с инхумираним покојницима. Од артефаката типичан је бронзани
накит пронађен у гробовима: наочарасти привесци, калотасте апли-
кације, игле, гривне с мотивом „рибљег мехура“ и задебљалим завр-
шецима, а у познијим фазама фибуле у облику виолинског гудала;
28 Холизам је схватање које истиче примат целине у односу на делове.

керамика је ретка. Уочљиве су разлике између ове две културе на ос-

нову типичних артефаката, критеријума за избор насеља, врсте кућа,
украшавања керамике итд. И ту, разуме се, има много уопштавања
па чак и стереотипа. Такође је важно напоменути да је археолошка
култура дефинисана на основу више различитих карактеристика, а
не само на основу једне. Сама фибула у облику виолинског гудала
не дефинише гласиначку културу бронзаног доба, нити љубав пре-
ма шљивовици чини Кинеза Србином. Да цитирам Метјуа Џонсона,
чије сам прегледно и језгровито објашњење археолошке културе сло-
бодно парафразирао у овом одељку:
„Према традиционалном виђењу, садашњост преводимо на
прошлост сврставајући артефакте у групе и именујући те групе
као археолошке културе. Потом стављамо знак једнакости између
археолошке културе и људске културе, полазећи од претпоставке
да су артефакти израз културних схватања или норми.“
Такав концепт наглашава културне разлике и подразумева да су
културе статичне, тј. да доследно примењују одређени скуп норми.
Сходно томе археолошка интерпретација свела се у великој мери на
дескрипцију, а промена културе објашњавана је спољним утицајем.
Појам културе увели су француски и немачки филозофи XVIII
века, позајмљујући тај термин из пољопривреде, да би означили само-
развијање и прогрес људског друштва (cultivatio – лат. обрађивање).
У Немачкој је појам културе почео да означава кохезивне каракте-
ристике неког друштва, и скован је термин Kulturgeschichte (културна
историја). Процес формирања археолошке културе био је постепен:
почињало би се с ископавањем неког карактеристичног локалитета
X, да би се онда, потом, идентификовали сви налази који су слич-
ни са X налазима и коначно би се говорило о X култури. Не сме се
губити из вида овај процес, пошто он показује да је археолошка кул-
тура производ садашњег тренутка и археолошког резоновања, а не
конкретан ентитет који је заиста постојао у прошлости. Погрешно
схватање појма археолошке културе, као нечег што је само по себи
реално постојало у прошлости, доводило је до многих погрешних
интерпретација и теоријских полемика. Ф. Р. Ходсон (F. R. Hodson)
је 1980. поставио кључно питање: „Шта је то што археолошки тер-
мин ‚култура’ чини тако иритирајућим, а ипак тако неизбежним?“
и понудио одговор који објашњава конфузију: „термин култура се
користи за два сасвим различита нивоа истраживања: таксономски и
интерпретативни.“ Другим речима, увек треба имати на уму то да је
археолошка култура само помоћни таксономски инструмент,29 сред-

ство класификације и сређивања археолошког материјала у времену
и простору, а не реалан, прецизно дефинисан и беспрекорно тачан
одраз неке друштвене или етничке скупине у прошлости.
Међутим, појам археолошке културе је у XIX веку брзо обухва-
тио и национално одређење. Идеја о миграцији и промени културе
нашла је свог заговорника у немачком археологу Густаву Косини. Он
је јасно дефинисао појам археолошке културе и дао му снажну ет-
ничку димензију. Такође је, макар привремено, обрнуо смер стрелица
на дифузионистичким и миграционистичким археолошким мапама.
Косина је, наиме, веровао да светлост долази са севера.
5. 10. У леденој земљи Пруској:

Косина и националистичка археологија
Пошто је археолошка култура постала засебна целина и пошто
је било познато да су у прошлости постојале издиференциране ет-
ничке целине, као што су племена, народи и државе, поставило се
питање у каквом су односу археолошке културе с тим етничким гру-
пама. Историјска истраживања послужила су као модел, пошто ис-
торија проучава догађања на нивоу народа и држава. Исти систем
могао се, дакле, применити и на археологију, а археолошка култура
могла се идентификовати с одређеном групом и коначно изједначи-
ти с етносом. У немачкој археологији тим путем се ишло и пре Ко-
сине. Рудолф Фирхов је сматрао градинску керамику на Балтику
(Burgwahllkeramik) обележјем Словена, док је слојеве испод оних с
градинском керамиком прогласио старијим германским, односно Лу-
жичком (Lusatian) културом. Косина је 1911. у књизи Преисторија
Германа (Vorgesschischte der Germanen) јасно формулисао свој тео-
ријски став: „У свим периодима оштро ограничена подручја архео-
лошких култура (archäologischen Kulturprovinzen) поклапају се с јасно
препознатљивим народима или групама народа“. Косина је веровао
да је колевка Индогермана (како је звао Индоевропљане) на северу
(језгро им је, по њему, био Шлезвиг Холштајн) и да је то постојбина
аријевске расе која се постепеним миграцијама ширила по Евроазији.
Трудио се да прикаже да је читав културни развитак Европе и Блис-
29 Таксономија (од грчке речи ταξισ – уређење) је наука о реду, распоређивању и

систематизацији нечега у одређене групе или класе. Термин таксономија углав-
ном се користи за биолошку класификацију живих бића, али и за археолошку
класификацију и типологију артефаката.
ког истока започео међу Индогерманима северне Европе, било да је

реч о металургији, мегалитима или чак писму. Веровао је да су руне
германско писмо настало још у камено доба, које је потом утицало
на Феничане. Због биолошке супериорности прворођених Индогер-
мана (Erstgebornen), културни утицај се није могао извршити по-
средно, дифузијом, већ директно – миграцијом: „Свуда су (у трећем
миленијуму п. н. е.) народи средњоевропске крви постали владајућа
класа... и несумњиво у то тло утиснули наш језик, као вечити сим-
бол светске историјске позваности наше расе“. Blut, Boden und Rasse!
Крв, тло и раса, Индогермани! Није потребно много маште да би се
схватило како се радосно и вешто, доцније, нацистичка пропаганда
послужила Косинином теоријом. Његове расистичке импликације и
идеја о супериорности Индогермана, као и о колевци цивилизације
на обалама Балтика у науци су, по слому Трећег рајха, биле жестоко
критиковане. Косинина интерпретација била је одбачена, али је ње-
гов научни метод оставио дубоког трага у археологији.
Косина је сматрао да је читава Европа, још од палеолита, била мо-
заик различитих култура, или културних група, које су се временом
мењале. Пошто је веровао да се културе могу етнички идентификова-
ти, сматрао је да су промене у култури означавале етничке промене,
а да насупрот томе, културни континуитет значи и етнички контину-
итет. Картирањем типова артефаката, карактеристичних за одређене
културе (односно народе), претпостављао је да је могуће утврдити где
је одређена етничка група некада живела и куда се селила. Ту врсту
археологије назвао је насеобинска археологија (Siedlungsarchäologie),
што је појам који не треба мешати са данашњим појмом насеобинске
археологије, тј. археологије насеља (settlement achaeology). Полазио је
од познатих историјских података о неком народу или племену, да би
онда, на основу типологије, установљавао распростирање тог етноса.
Што се ишло дубље у прошлост, све више су се губиле могућности за
утврђивање појединачних племена и народа, али је још – по Косини
– било могуће утврдити које су групе народа у питању (Индогермани
или не). Сматрао је да се археологијом може успоставити историјско
право неког народа на одређену територију.
Косинин допринос археологији, ипак, врло је значајан. Био је
међу првима који су посвећивали пажњу директном историјском
приступу проучавања ширих региона. Поставио је темеље културно-
историјском методу у европској археологији и указао на везе између
археолошких култура и њиховог распростирања. Тиме је показао да
су се културе међусобно разликовале, као и да није сва културна раз-
лика била у хронолошким фазама развитка човечанства. Посебно је
допринео успостављању картографског метода у археологији, кар-
тирањем распростирања типова и култура. Проблем односа архео-

лошких култура и етничке атрибуције археолошког материјала, који
је Косина поставио, још увек је у жижи археолошке интерпретације.
Његова индогерманска теорија и идеја моноцентричног миграцио-
низма30 била је погрешна, расистичка и шовинистичка и због тога је
у савременој науци одбачена. Многе значајне импликације његове ме-
тодологије, међутим, дуго су доминирале археологијом и још увек су
присутне у археолошкој теорији. На жалост, повремено се и у савре-
меној археологији појаве и расистичке интерпретације археолошког
материјала, као и злоупотребе археологије у политичке и национа-
листичке сврхе. Све те „патриотске археологије“, одакле год да долазе,
као по неписаном правилу, следе Косинин модел и причу о древном
и некада великом народу који је читавом свету подарио металургију,
пољопривреду, писменост, речју – свеукупну цивилизацију.
5. 11. Гордон Чајлд

Човек који је стрелице културног утицаја на мапи старог света
поново изокренуо у смеру исток-запад био је Гордон Чајлд. Но он је
учинио много више од тога. Дефинитивно је успоставио доминацију
културно-историјског метода у европској археологији, и изградио
чврст теоријски, хронолошки и културно-историјски оквир праисто-
рије Европе и Блиског истока. Рођен у Аустралији, Чајлд је студирао
у Оксфорду, с Мајрсом (John Myres), аутором књиге Зора историје
(The Dawn of History) у којој се описује дифузија култура од Блиског
истока до Европе), као и с Артуром Евансом (Arthur John Evans). По
убеђењу левичар, Чајлд се у младости ангажовао и политички, а на
његову археолошку теорију утицао је марксизам. У погледу дефини-
ције археолошке културе делио је Косинино мишљење:
„Ми можемо утврдити да се одређени типови остатака – по-
суде, алатке, орнаменти, погребни обичаји, облици кућа – увек до-
следно појављују скупа. Такав комплекс скупних карактеристика
назваћемо ‘културна група’ или једноставно ‘култура’. Претпоста-
вљамо да је такав комплекс материјални израз онога што данас зо-
вемо ‘народ’.“
30 Миграционизам и дифузионизам могу бити моноцентрични (сеобе или ути-

цаји потичу из једног центра) и полицентрични (сеобе или културни утицаји
из више центара). Културни утицаји су углавном посматрани једнострано –
унидирекционално, од развијених ка неразвијеним културама, па је дифузи-
онистичка интерпретација углавном моноцентрична (рецимо паноријентална
теорија – ex oriente lux итд.).
Дакле, то је доследно нормативистички поглед на археолошку

културу. У познијим радовима (1942), сам Чајлд је донекле ублажио
свој став о односу археолошке културе и етноса, али је задржао нор-
мативни модел културе:
„Пошто особености појединих типова зависе од конвенција,
а не од функције предмета, култура мора одговарати друштвеној
групи која је успоставила те карактеристичне конвенције и прено-
сила их друштвеном традицијом. Било би брзоплето тачно дефи-
нисати која друштвена групација одговара археолошкој култури.
...Култура и језик не морају се поклапати.“
Чајлд је веровао у дифузију култура с Блиског истока. Његов ди-
фузионистички модел настао је делимично као реакција на Косинину
индогерманску теорију, а делимично и као наставак, модификација
и разрада Монтелијусове схеме и англосаксонске теорије ex oriente
lux, наравно без екстремних претеривања, каква је била теза Г. Е.
Смита. У књизи Зора Европске цивилизације (The Dawn of European
Civilization, 1925), која је једна од најзначајнијих археолошких књига
икада објављених, Чајлд је поставио своју схему праисторије Европе.
По основном концепту та схема је била дифузионистичка пошто се
заснивала на тези да се блискоисточна цивилизација постепено ши-
рила на запад. Медиј који је преносио ту културну промену, за Чајл-
да је био археолошка култура. Археолошка култура је, тако, постала
основни инструмент и јединица археолошке интерпретације.
Концепцију дифузије цивилизације с истока Чајлд је најјезгрови-
тије изложио 1939. пишући о Монтелијусу:
1. Цивилизација на Блиском истоку је изузетно стара.
2. Цивилизација се може преносити дифузијом.
3. Елементи цивилизације су заправо у Европу пренешени
дифузијом с Блиског истока.
4. Дифузија историјски датираних типова с Блиског истока
пружа основу за успостављање историјске хронологије ев-
ропске праисторије.
5. Праисторијске културе у Европи сиромашније су од савре-
мених блискоисточних култура, тј. цивилизација је у Евро-
пи каснила за Блиским истоком.
Праисторију Европе Чајлд је видео као велики мозаик, мање-ви-
ше јасно дефинисаних култура, које су се могле географски и хроно-
лошки тачно одредити картирањем карактеристичних налаза и ти-
полошком анализом. Почињао је од историјски поуздано датираних
археолошких типова с Блиског истока и следио их на запад, трагом

њихове дифузије, чиме је утврђивао и хронологију. Што ближе ос-
новном типу, тј. ближе истоку, то је култура била старија, односно
хронолошки ближа блискоисточном изворнику дифузије. Неке од
кључних реперних тачака у његовој схеми, били су вишеслојни ло-
калитети, где се, на основу стратиграфије, могла одредити релативна
хронологија. У случају блискоисточних локалитета, због унакрсног
датирања и веза са Египтом, могли су се утврдити и историјски да-
туми. Тако је, рецимо, због типолошке сличности налаза, повезао
историјски датиране слојеве Троје II с неолитским слојевима Винче
I (коју је датирао у време око 2700. пре н. е.). Друге неолитске кул-
туре Балкана, као рецимо Гумелницу, датирао је у исто време на ос-
нову типолошке сличности налаза с оним винчанским, а слично је
учинио и са другим културама. Тако је добио чврсто упориште за
даље изграђивање хронолошког система неолитских култура Европе.
Сматрао је да су бронзанодопске културе средње, западне и северне
Европе настале под утицајем микенских и егејских култура. У бога-
тим гробовима бронзанодопске Европе, видео је одразе микенских
„шахт гробова“, а у мегалитским споменицима, копије микенских то-
лоса и гробница. Као потврда за директне контакте северне Европе и
Медитерана послужио му је и балтички ћилибар пронађен у микен-
ским гробницама. Тако је, рецимо, Весекс културу, бонзаног доба у
Енглеској датирао – на основу формалне сличности с Микенским на-
лазима – у 1400 годину пре н. е. (према томе, требало је 200 година да
културни импулси стигну до Енглеске од 1600. г. пре н. е., што је датум
наводних микенских праузора). Чајлд је направио чврсту, међусобно
повезану, културно-хронолошку схему европске праисторије, где је –
на основу постепеног ширења утицаја с истока документованог архе-
олошком типологијом – хронологија постепено опадала када се ишло
ка западу. Компликоване хронолошке односе Чајлд је изражавао и
на културно-хронолошким табелама, које су, уз мапе распростирања
култура, постале стандардни археолошки инструмент до данашњих
дана. Тек шездесетих година, с развитком методе радиокарбонског
и дендрохронолошког датирања, Чајлдов хронолошки систем је сру-
шен.31 Многе европске културе, које су сматране млађим од урбаних
центара цивилизације на Блиском истоку, испоставиле су се старијим
31 Радиокарбонско датирање је метод апсолутног датирања на основу мерења
распадања изотопа радиоактивног угљеника (C-14) у органским материјалима.
Дендрохронологија је метода апсолутног датирања бројањем и анализом ка-
рактеристичних годова на дрвету. Упоређењем једне и друге методе показало
се да C-14 датуме треба донекле исправити (калибрирати) и повећати према
математички израчунатој калибрационој кривуљи.
од својих претпостављених узора. Читави векови делили су, наводно

истовремене, појаве и културе. „Кратка“ хронологија се продужила и
утврђено је да се време неолитских култура мери миленијумима, а не
стотинама година. То је омогућило знатно дубљу перспективу сагле-
давања европске праисторије. Но, у време када је Чајлд правио свој
хронолошки систем, није било познато датирање радиоактивним
угљеником. Његова хронолошка схема, заснована на стратиграфији,
типологији и синхронизму, била је савршено логична и оправдана, а
његов допринос археологији немерљиво велики.
Гордон Чајлд је сâм схватао ограничења ригидно схваћеног кул-
турно-историјског метода, па је, нарочито у својим каснијим радо-
вима, укључивао у своје проучавање култура и функционалистичке
и еволуционистичке погледе. Археолошку културу није сагледавао
само као збир карактеристика које треба описати, већ се трудио да
сагледа и њихово значење и да докучи како су носиоци те културе
живели у праисторији. Препознавао је значај различитих артефа-
ката, па је сматрао да су орнаменти, погребни обичаји и локална
керамика, „конзервативни“ и да одражавају локалне укусе, док су
технолошке иновације и оружје „прогресивни“ и лако преношени
као предмети импорта и дифузије. Признавао је зависност културе
од фактора природне средине (географских, климатских, локалних
ресурса хране итд.). Под утицајем марксизма, нарочито у познијим
делима, прихватио је и идеју о еволутивном развоју културе и ди-
намичком, дијалектичком сукобу конзервативних и прогресивних
тенденција у друштву, као и о односу производних снага и производ-
них односа. Палеолитске културе је, под утицајем Моргана и Енгел-
са, сврставао у дивљаштво, неолитске у варварство, а урбане центре
Блиског истока у цивилизацију, мада је веровао у мултилинеарну, а
не унилинеарну еволуцију.
Чајлдов утицај на европску археологију био је огроман. Он је
јасно дефинисао археолошку културу и поставио стандарде култур-
но-историјског метода у археологији. Изградио је чврст, јасан и по-
везан културно-хронолошки систем европске праисторије. Показао
је да културно-историјски метод надмашује стари еволуционисти-
чки концепт унилинеарне еволуције, пошто омогућава посматрање
различитих култура у простору, а не само једне универзалне култу-
ре у времену. Његов метод проучавања појединачних археолошких
култура отворио је врата детаљном сагледавању појединих култура
у свим аспектима, укључујући и историјске и економске. У посма-
трању културне промене Чајлд је доследно веровао у дифузију кул-
тура, као и у то да до битних промена долази спољним утицајем. То
одбијање да се призна могућност унутрашње промене и иновације

у култури била је, уједно, једна од највећих слабости читавог кул-
турно-историјског метода. По речима Бруса Тригера: „Нови, култур-
но-историјски поглед на праисторију био је дубоко укорењен у песи-
мистичку оцену културне промене и људске креативности, као што
је претходно еволуционистичко становиште било оптимистичко.“
Међутим, разгранато и значајно дело Гордона Чајда омогућило је јед-
ну флексибилнију, културно-историјску теоријску синтезу, отворену
и за функционалистичке и неоеволуционистичке погледе, као и за
увођење нових технолошких достигнућа у археолошки метод. Таква
флексибилна културно-историјска синтеза доминирала је европском,
па и америчком археологијом све до шездесетих година XX века и
појаве нове археологије.
5. 12. Разгранато стабло: културно-историјска

синтеза и „традиционална археологија“
Археологија се, од времена Гордона Чајлда, развила и разгранала.
Тешко је, стога, говорити о једном јединственом, чврсто поставље-
ном, теоријском систему који је до позних шездесетих година обух-
ватао читаву археолошку науку у свету. Различите историјске окол-
ности, идеологија и разнородно археолошко наслеђе широм света,
условљавали су шаролике и различите теоријске оквире археологије.
Неки од тих теоријских концепата јасно су експлицирани, док су дру-
ги дубоко сакривени и маскирани наводно „чистом“ археологијом
без икакве теорије (што је заправо контрадикторно, пошто је и одба-
цивање сваке теорије заправо једна теоријска поставка). Ако бисмо
се, ипак, потрудили да пронађемо неке, веома опште, зеједничке име-
нитеље у археологији од двадесетих до шездесетих година XX века,
могли бисмо уочити огроман развој теренских истраживања, као и
напредак у непосредној теренској методологији, повезивање са при-
родним наукама и детаљно анализирање археолошких налаза – наро-
чито у типолошком погледу – али и извесно потискивање теоријских
питања у други план. Упркос томе, у потпуности је усвојен концепт
археолошке културе, која је постала основни, ако не и једини инстру-
мент археолошког резоновања. Нема никакве сумње да је наука, која
се данас критички назива „традиционална археологија“, у основи ни-
кла из културно-историјских корена. Могло би се чак рећи да раз-
личите теоријске поставке „традиционалне археологије“ – мање или
више експлициране – представљају широку и разгранату крошњу,
али су гране те крошње ипак израсле из стабла културно-историјске

археологије.
У Америци је културно-историјска археологија изникла из истог
семена као и у Европи, али је њен развој био нешто другачији него
европски. Дифузионистичке идеје Фридриха Рацела и Берлинске
школе, како је речено, утицале су на Франца Боаса, који је одбацивао
унилинеарну еволуцију, зато што је сматрао да су културе посебне
целине које се могу реконструисати, односно чија се културна исто-
рија може утврдити само на основу великог броја различитих архе-
олошких, лингвистичких и етнографских података. У Сједињеним
Америчким Државама, археологија се развијала упоредо са антропо-
логијом, чак као саставни део антропологије, што је последица спе-
цифичне историјске ситуације, о чему је било говора у првом погла-
вљу. Боасове антрополошке идеје и поставке у америчкој археологији
разрадио је Алфред Кидер (Alfred V. Kidder), који је изградио кул-
турно-историјску синтезу индијанских култура у Америци, сличну
Чајлдовој синтези европске праисторије. Кидер је, такође, унапредио
технику ископавања, стратиграфску методу и хронологију. Као при-
падник Боасове антрополошке школе, истицао је да је „археологија
огранак антропологије који се бави праисторијским народима“. У
погледу интерпретације био је доследан припадник нормативне, кул-
турно-историјске школе, која се заснивала на типолошким и хроно-
лошким анализама и помној дескрипцији материјала. Заокупљеност
типолошком анализом археолошког материјала довела је и до ства-
рања посебног типолошког правца у америчког археологији „Таксо-
номске школе“, чији је главни представник био Ајрвин Раус (Irwin
Rouse) који је сматрао да археологија има аналитичке задатке откри-
вања, описивања, детаљне класификације, публикације и излагања
материјала, а да проучавање праисторије представља синтезу так-
вих резултата. У оба поступка, аналитичком и синтетичком, велику
пажњу придавао је таксономском методу, док је археолошку култу-
ру посматрао као отворен систем у коме се препознају интеграције
различитих културних традиција. Раус је сматрао да је класа група
артефаката који деле исте дијагностичке карактеристике, док је тип
група атрибута (одлика). Класа је по њему објективан ентитет, док је
тип апстракција. Споменута је већ његова дефиниција да је класифи-
кација поступак који кулминира у типологији.
Америчку културно-историјску археолошку школу, бритко је
критиковао Валтер Тејлор (Walther W. Taylor) 1948. године у књизи
Археолошко проучавање (A Study of Archaeology). Тејлор је посебно
критиковао Кидера, због стерилне дескрипције у археолошком про-
учавању. Такође је сматао, да се – упркос прокламованим начелима о

антрополошком и историјском проучавању свих аспеката културне
историје – археолози баве само прикупљањем података, а нарочито
оних који су типолошки и стратиграфски „осетљиви“ док друге по-
датке занемарују. Одбацивао је концепт археолошке културе као ску-
па типова и материјалних карактеристика: „Не постоји аутоматска,
аксиоматска сигурност да су облици, типови и класе, које су данас
установили археолози, у било каквој вези с неким посебним енти-
тетима који су постојали у умовима људи у прошлости.“ Био је то
снажан и „јеретички“ удар на саме темеље неприкосновеног култур-
но-историјског метода. Тејлор се залагао за конјунктивни приступ
који је подразумевао сагледавање међусобне зависности између ар-
хеолошких објеката и њиховог културног контекста. Истицао је да
компаративни типолошки метод и сува дескрипција и нису довољни,
већ да је потребно темељно проучити, чак и квантитативно анали-
зирати, све археолошке остатке, а не само „типолошки важне“. Нама
то данас не изгледа као посебно револуционарна идеја, али је 1948.
године и те како била. Тејлор се, укратко, залагао за груписање свих
археолошких остатака с неког мањег подручја, или с једног локалите-
та, и њихово сагледавање као функционално међузависне целине, на-
супрот културно-историјском методу у коме су се типови објеката и
артефаката издвајали из различитих целина и компаративном мето-
дом издизали на ниво апстрактне археолошке културе. Истовремено
је предлагао и хипотетичко-дедуктивни метод као део археолошког
истраживања. Својим ставовима, Тејлор је у великој мери утицао на
стварање нове археологије, па и на неке постпроцесне тенденције као
што је контекстна археологија.
У Европи је културно-историјска археологија имала нешто дру-
гачији развој. У самој Немачкој, као реакција на идеје Густава Коси-
не, међу археолозима је већ и пре, а нарочито после Другог светског
рата, била прихваћена модификована дифузионистичка теорија Гор-
дона Чајлда. Требало би истаћи Гера фон Мерхарта (Gero Kurt Maria
Merhart von Bernegg), Милер-Карпеа (Hermann Müller-Karpe), Курта
Битела (Kurt Bittel), који је био на челу Немачког археолошког инсти-
тута у Истанбулу и Владимира Милојчића (1918–1978), као изразите
представнике овог начина размишљања. С друге стране, разрађена
су и нека методолошка упоришта која су била сасвим различита од
Косининих тумачења, али нису задирала у етничка питања и Индо-
германску теорију, која је у Трећем рајху била проглашена за зва-
ничну догму. Тако је Мерхарт упућивао на значај микрорегионалних
истраживања, а Ернст Вале (Ernst Wahle) је још 1941. године поста-
вио теорију латентног образовања културе где је акценат стављен на

процес унутрашње трансформације културе. Вале је сматрао да су
за унутрашњу промену култура заслужне креативне мањине, чак и
појединци, чиме је објашњавао нагле и експлозивне развитке култу-
ра и брзо ширење иновација. Ханс Егерс (Hans Juergen Eggers) посеб-
но је обраћао пажњу на критичко прилажење археолошким извори-
ма. Истицао је да археолошки извори нису објективни сами по себи,
већ могу да „лажу“ исто као, често тенденциозни, историјски извори.
Покојници, рецимо, најчешће нису сахрањени у свакодневној одећи
и опреми, већ у оној коју је прописивала традиција и ритуал, па не
представљају објективну слику свакодневног живота и одеће, већ
слику коју је наметао погребни ритуал; неки артефакти имају дужи
живот (скупоцени или метални предмети), други краћи итд. Егерс
је истицао да археолошки извори могу да одражавају стварност ис-
кривљено и некомплетно, као криво огледало и да је, стога, неопход-
но разрадити специфичну методологију која би сагледавала значај и
значење артефаката.
У Енглеској су се археолози, такође, окренули ка питањима
унутрашњег функционисања културе као система. Видели смо да је и
Гордон Чајлд у познијим радовима напустио екстремно дифузионис-
тичко учење и да је прихаватио неке поставке неоеволуционистичког
и функционалистичког приступа. Утицај енглеског функционализма
још више се осећао у делима Грејама Кларка (John Grahame Douglas
Clark), који се посебно бавио питањима праисторијске економије.
Кларк је донекле наставио традиције културно-историјске археоло-
гије, пошто је сматрао да је први задатак археолога дефинисање кул-
туре, на основу карактеристичне материјалне културе, а да се тек на-
кон тога може приступити проучавању појединих друштвених или
економских питања. Закључио је да су у археолошком материјалу
уочљивији трагови древне економије него, рецимо, трагови друштве-
них институција или религије, па је своја истраживања усмерио у
том правцу. Најпознатије дело му је Праисторијска Европа: економс-
ке основе (Prehistoric Europe, The Economic Basis, 1952). Кларк је по-
редио археологију с палеонтологијом, која само на основу неколико
фосила покушава да реконструише сложен организам. Пошто архео-
логија може само да уочи форму, за разумевање функционисања тог
сложеног организма, какво је друштво, по Кларку се мора прибећи
преузимању модела из социјалне антропологије. Кларк је велику
пажњу посвећивао утицају природне средине, како у свом теренском
раду (ископавао је чувено мезолитско насеље Стар Кар), тако и у ин-
терпретацији налаза. Тиме је оживљавао, донекле заборављену, тра-
дицију скандинавске школе. Еколошки приступ археологији осећао

се и у америчкој насеобинској археологији (settlement archaeology),
коју треба разликовати од Косинине Siedlungsarchaeologie. Насеобин-
ска археологија, настала под утицајем антрополошке мисли Џулијана
Стјуарда (Julian Steward) такође се, усмеравала на проучавање приро-
дне средине и њеног утицаја на живот у прошлости.
Критички скептицизам у оквиру енглеске археологије се појавио
као реакција на различите теоријске концепте који нису успевали
да прошлост објасне на задовољавајући начин. Тако је Глин Данијел
(Glyn Daniel), тврдио да не постоји, нити може постојати, веза из-
међу материјалне културе и нематеријалних аспеката културе (идеје,
духовна култура, друштвене норме итд.), па је према томе немогуће
реконструисати древни културно-историјски процес. На ограничења
археолошког метода упозоравали су и Хокс (C. F. C. Hawkes) и Стју-
арт Пигот (Stuart Piggot), археолози који су доминирали енглеском
науком педесетих година. Пигот је истицао да је археолошка интер-
претација субјективна и да су термини као бронзано доба, само архе-
олошке конвенције, а не реалност. Критичко сагледавање теоријских
поставки и удаљавање од интерпретације у западној археологији, по-
клапало се са великим теренским радовима и бујицом новог архео-
лошког материјала, као и са напретком у методологији ископавања.
Критика доминантних идеја у археологији указала је на многе слабо-
сти еволуционистичког, дифузионистичког и културно-историјског
метода, али је створила и извесну празнину у археолошкој интер-
претацији. Таква позиција доводила је, с једне стране, до стварања
изоштрене критичке свести у археологији, али, с друге стране, и до
одбацивања теорије и до практиковања „чисте“ емпиријске археоло-
гије, па чак и до слободног и некритичког преузимања интерпрета-
ционих модела према потреби, без икаквог теоријског утемељења.
У Совјетском Савезу, због специфичних историјских и идео-
лошких околности, развој археологије био је нешто другачији. За-
падна, културно-историјска археологија, била је критикована као
буржоаска, идеолошка наука опседнута фетишизовањем артефаката.
Тражене су нове археолошке схеме, примерене марксистичкој идео-
логији. Водећа личност тог новог, револуционарног правца у архе-
ологији био је Владислав Равдоникас (1894–1976), чији је реферат
из 1929. За совјетску историју материјалне културе, на врховној
археолошкој установи (ГАИМК– Државна академија за историју ма-
теријалне културе) постао манифест совјетске археологије. Иако су
критике културно-историјског метода биле донекле оправдане, као и
прокламован програм усмеравања ка економским и друштвеним пи-
тањима у прошлости, Равдоникас и његова школа заправо су наста-

вили стару традицију унилинеарне културне еволуције. Напредак су
сагледавали као низ узастопних револуционарних скокова (отуда се
њихова теорија назива и стадијална – према стадијумима, тј. фазама
напретка). Слично Французима у време буржоаске револуције и Со-
вјети су мислили да је врхунац напретка комунистички систем (се-
тимо се десете фазе „доба права човека и савршенства човечанства“
у класификацији маркиза Кондорсеа). Одбацивали су сваку идеју
дифузије и миграција, као и типолошке студије артефаката, док је
нагласак стављан на социолошку интерпретацију археолошке грађе.
Овакво негирање стандардних археолошких инструмената, као што
је рецимо класификација, осиромашило је совјетску археологију тог
времена. Уочи Другог светског рата, као реакција на немачке претње,
совјетска археологија се окренула патриотским циљевима и питањи-
ма етногенезе Словена, иако је то било у нескладу с Марксовом не-
гацијом „историјског права“ неког народа на одређену територију.
После слома стадијалне теорије, око 1950, совјетска археологија је
читаве две деценије била искључиво емпиријска и дескриптивна, без
икакве теоријске експликације. Тек седамдесетих година, у Совјет-
ском Савезу расте интересовање за формалну анализу археолошких
остатака, а нарочито за некада прокажене, типолошке студије. Руски
археолог Лев Клејн, проучавао је теоријску археологију, а дао је и ве-
лики допринос типолошким студијама. Парадоксално је да су типо-
лошке анализе и идеје миграције и дифузије ушле касно у совјетску
археологију, онда када су на Западу већ биле опште место, па чак ста-
ромодне или одбачене.
У многим земљама, културно-историјска археологија и њени де-
ривати, мање или више обогаћени функционализмом или еволуцио-
низмом, били су основна, често и једина, теоријска поставка. Ово се
посебно односи на некадашње колоније или неке друге земље где су
специфичне историјске околности условљавале потребу за „патри-
отском“ археологијом усмереном на проучавање локалних култура,
етногенезе па чак и „историјског права“. Културно-историјска син-
теза, упркос очигледним манама и опасностима, представља једну од
најзначајнијих археолошких парадигми. Појам археолошке културе
омогућио је детаљно сагледавање археолошког материјала, хроно-
лошку и просторну димензију, као и отварање врата за проучавање
палеоекономије и друштвених односа у прошлости. Према речима
Бруса Тригера:
„Културно-историјска археологија била је логичан увод у сис-
тематично проучавање праисторијских култура са функционалног
и процесног становишта. Културно-историјски приступ открио

је основни оквир културног распростирања у времену и просто-
ру, као и међукултурне односе, што је било допуњено функци-
оналистичким стављањем нагласка на систематско проучавање
унутрашње конструкције култура.“
Културно-историјска археологија није била под директним ути-
цајем антропологије (осим у САД, где је Боас заиста непосредно ути-
цао на археолошку теорију). Идеја да су културе самосталне целине
које се мењају само дифузијом или миграцијом, била је кључна ин-
терпретација културне промене у културно-историјској археологији.
Боасов скептицизам и његово неверовање у могућност сагледавања
законитости у људском животу и култури, одговарали су песими-
зму културно-историјске археологије. Реакције на ту боасовску идеју
примењену на археологију, управо ће у Америци довести до жесто-
ких теоријских превирања шездесетих година XX века.
Културно-историјска археологија настала је мање-више из истих
оних корена и традиција из којих су се изродиле Боасова антропо-
логија, Бечка школа, па и хипердифузионисти. То је подразумевало
романтичарску (немачку) традицију, аналитичност, дескриптив-
ност, партикуларизам, скептицизам, песимизам и критичку реак-
цију на унилинеарни концепт еволуције. Људи као Фирхов или Ра-
цел, подједнако су утицали на Косину као и на Боаса, ма колико то
парадоксално звучало. С друге стране, у Енглеској је дифузионизам
такође заменио еволуционистичку идеју општег културног развоја.
Дела Вилијама Риверса или Графтона Елиота Смита, кореспондирала
су с тада доминантним дифузионистичким тезама Гордона Чајлда, а
Риверс ће у великој мери утицати и на функционалистичку антропо-
логију. Могло би се рећи да је идеја дифузије била кључни концепт
око кога су се формирале, како археолошке, тако и антрополошке
интерпретације.
| 139
6. Терен и теренци
Сакупљачки и теренски рад у археологији и антропологији и фор-

мирање засебних дисциплина. Проблеми субјективности, објектив-
ности и интерпретације. Проблем објективности у антропологији
и археологији. Салонски археолози, њихове анкете и неутрални анке-
тари. Анкете и терен у српској етнологији. Торесов мореуз – Хедон,
Селигман и Риверс. Кушинг живи у племену Зуни.
6. 1. Сакупљачи и теренци
Обе дисциплине које упоредно проучавамо, и археологија и ан-
тропологија, зависе од теренског рада. Терен је саставни део архео-
лошког метода, а исто тако и антрополошког. Уколико се ове дисци-
плине схвате као посебне, сродне културе, свака од њих има и своје
обичаје, ритуале, веровања и институције које имају одређена зна-
чења. Терен је несумњиво једна од важних „културних“ особености,
или обичаја (често и ритуала) археологије и антропологије. Штавише,
теренско истраживање (уз универзитетску наставу) имало је великог
удела у образовању самих дисциплина археологије и антропологије.
У време док су археологија и антропологија биле нејасно омеђене, те-
ренски рад, ако се тако може назвати, био је сличан, без неке солидне
методолошке поставке. Податке су доносили морепловци, путници,
војници, мисионари. Исти људи пунили су збирке куриозитета Олеа
Ворма, Традесканта, па и Пит Риверса. Управо Пит Риверсова збирка
– коју је наследио Едвард Тајлор као наставно средство у Оксфорду
и прави репрезент идеје опште културне еволуције – била је пока-
затељ заједничког сакупљачког метода археологије и антропологије.
Пит Риверс је, својом војничком педантношћу, и ударио темеље ме-

тодологији археолошких ископавања, стратиграфији и брижљивом
бележењу података. Било је јасно да се један такав, конретан и прак-
тичан подухват, као што је ископавање, мора спровести уредно, сле-
дећи одређене методолошке принципе. На крају крајева, и у војсци
се ровови копају уредно. Шлиман (Heinrich Schliemann), а нарочито
Ворсе, који је велику пажњу посвећивао контексту, знатно су унапре-
дили технику ископавања. Ни за њих, међутим, локалитет није пред-
стављао извор информација по себи, већ је фокус њиховог истражи-
вања био усмерен на артефакте и стварање типолошких „колекција“.
Нису чак ни сви археолози учествовали у ископавању, већ су се, као
Лабок или Џон Еванс, рецимо, управо ослањали на такве колекције.
Упркос томе што су Ворсе и Пит Риверс у многоме унапредили ме-
тодологију археолошког ископавања, може се рећи да се тек дваде-
сетих година XX века, с Мортимером Вилером (Mortimer Wheeler)
у Енглеској и Алфредом Кидером у Америци, формирала савремена
техника археолошког теренског рада. У исто време антрополошки
теренски рад стварали су Малиновски и Боас. Археолози су, ипак,
много пре антрополога сами учествовали у теренском раду и напус-
тили позицију „салонског научника“.
6. 2. Како избаждарити антрополога?

У етнографији је, наиме, сакупљање и стварање колекција било
методолошки једноставније – требало је само отпутовати, узети или
откупити предмете и донети их у музеј. То је могао да уради било
ко, као што је често и био случај. Међутим, убрзо се појавио и про-
блем контекста и објашњења материјала. Шта он представља, какви
су обичаји тог народа, како изгледа оно што није донето и што се не
може донети? Етнографија односно социјална антропологија, тада у
повоју, прва се сусрела с проблемом који ће се тек доцније појавитио
у археологији: ко посматра, ко бележи, ко интерпретира и колико се
може бити објективан, а колико је нужно бити субјективан у интер-
претацији? У археологији се дуго погрешно веровало да материјал
може да говори сам за себе: ћуп је ископан и поставља се у музеј.
Могу се описати услови налаза, контекст, може се сврстати у типо-
лошки низ који потом одређује археолошку културу, утицаје итд.
Међутим, није се постављало питање објективности археолога који је
ископао ћуп; то се подразумевало. Слично је било и са етнографским
предметима у првобитним колекцијама. Тахићанска маска је доне-
6. Терен и теренци | 141
та и стављена на своју полицу у збирци и на своје место у генерал-

ној схеми развоја човечанства (можда баш поред оног археолошког
ћупа). Међутим, етнографи и антрополози су изучавали и више од
тога. Бавили су се оним питањима која су археолози почели озбиљ-
но да постављају тек с појавом нове археологије: друштвеним систе-
мом, родом и породицом, обичајима, митологијом, привредом итд.
Није случајно да су процесни археолози и започели своју револуцију
у археологији управо повезивањем покиданих спона археологије и
социјалне антропологије (мада једнострано, пошто су антрополози
критиковали петљање у оно што су сматрали својим забраном, те су
сматрали археологе наивним и старомодним).
Дакле, када је реч о антрополошком проучавању, било је јасно
да је битно колико је истраживач објективан, колико учествује у жи-
воту друштва које проучава, колико је оптерећен теоријом. С једне
стране терен – археолошки колико и антрополошки – пореди се с
лабораторијом где објективни научник, у белом мантилу, посматра
кроз сочива микроскопа оно што се дешава иза стакла. С дуге стра-
не терен се може посматрати и изнутра, а истраживач се може ин-
тегрисати у друштво које проучава. Ова питања и дилеме почела су
да се разматрају у социо-културној антропологији прилично рано,
а у археологији ови проблеми озбиљно улазе у жижу интересовања
тек од шездесетих година прошлог века и „нове“, тј. процесне архе-
ологије. У постпроцесној археологији посебно је истакнут проблем
односа научне објективности и истраживачеве субјективности, која
се сматра саставним делом његовог научног, културног и друштве-
ног пртљага. Археолози на Чатал Хијику (Çatalhöyük) у Турској, под
руководством Ијана Ходера (Ian Hodder) посматрају једни друге с
подједнаком пажњом као и археолошке налазе. Можда је то разлог
због кога су открили мање материјала него археолози пре њих (ре-
цимо Џејмс Меларт/James Mellaart), али сигурно је да њихови подаци
имају сасвим нов, другачији, квалитет и да пружају могућност широ-
ке и разноврсне интерпретације.
Исто тако, археолози су, до скоро, увек истраживали неки дру-
ги, туђ свет. Прошлост је туђина, The past is a foreign country, they do
things differetly there, како је својевремено написао енглески писац Ле-
сли Хартли (Lesly Paul Hartley). Тек од појаве индустријске археоло-
гије, а посебно археологије ђубрета (garbage archaeology, „garbology“),
и потом истраживања наше материјалне културе, археолози почињу
да сагледавају проблеме изнутра као истраживачи интегрисани у
друштво чију материјалну културу проучавају. Антрополози су се с
тим проблемима суочили нешто раније и добар део методолошких
питања у антропологији се кретао око спољашњег и унутрашњег,

објективног и субјективног метода, не само везаног за теренски рад.
Пошто су и антрополози у великој мери проучавали туђе културе,
степен разумевања и интеграције у друштво које се проучава био је
изузетно значајан за интерпретацију. За разлику од многих других
наука, у антропологији је инструмент који прикупља податке сам
етнограф, односно антрополог. Пошто је етнограф људско биће то
подразумева да је он (или она) јединствени индивидуалац, производ
одређеног образовања, друштва, посебних психолошких предиспо-
зиција (очитих и скривених). Често се дешавало да два антрополога,
проучавајући исто друштво, дођу до сасвим различитих закључака.
Како се тај основни инструмент – етнограф, баждари да објектив-
но измери неко друштво, обичаје, религијску праксу? То је, наравно,
немогуће. Управо ово чини антропологију, а добрим делом и архео-
логију, другачијом од природних наука као што су хемија и физика,
(које, такође – не заваравајмо се – имају проблема са субјективношћу
и објективношћу).
У историји социо-културне антропологије било је покушаја да
се истраживања спроведу „објективно“, уз безличне упитнике које
би спроводио незаинтересовани (чак и намерно неупућен) теренски
радник. Ове податке, потом, обрађивали би „салонски“ антрополози,
добро потковани теоријом и компаративним материјалом. На овом
месту требало би истаћи да се термин „салонски антрополог“ не ко-
ристи погрдно, већ означава један посебан тип истраживача – какав
је рецимо био Фрејзер – који су били доминантни у једном периоду
социо-културне антропологије. У археологији, напротив, (поготово
у нашој) термин „салонски археолог“, користи се као ниподашта-
вајуће обележје за све који нису „прави теренци“, него се више „пе-
тљају“ с теоријом, уместо да лепо ископавају материјал (који ће се
ионако сам објаснити). Период „салонске антропологије“, где су јас-
но били разграничени теренац – сакупљач, и антрополог – компара-
тивиста, теоретичар, био је везан за фазу унилинеарне еволуције и
то, као што смо видели, не само у антропологији, већ донекле и у ар-
хеологији (Лабок). Тек доцније, с Боасом и нарочито Малиновским
који су и сами били и велики теренци и теоретичари, превагнула
је идеја да на терену мора бити сâм антрополог, дакле стручњак, а
не неупућени анкетар. Чак ни тада нису били усаглашени ставови
колико антрополог сме да „угази“ у друштво које проучава. Да ли да
га посматра споља, као ентомолог, или изнутра, као члан породице?
С обзиром да су, као што је речено, у то време антрополози углав-
ном проучавали друге, било је и немогуће потпуно се асимиловати
у друштво. Данас социо-културна антропологија, наравно, није ис-

кључиво везана за колонијализам и проучавање других, егзотичних
народа. Амерички антрополози проучавају друштвене групе и бан-
де у Шпанском Харлему, или структуру моћи међу политичарима
у Kапитол Хилу (и утврђују многе сличности с тзв. примитивним
племенима). С друге стране многе земље у развоју, некадашње ко-
лоније, школовале су и сопствене антропологе, који могу боље да
уђу у заједницу коју проучавају и да је тако сагледају. Долази чак и
до обрнутог процеса, многи незападни антрополози проматрају и
проучавају западну културу.
Унутрашњи (емик) метод није без проблема: некад је тешко из-
нутра описати средину.32 То је као када би од рибе тражили да опише
воду. Неко изнутра може да осети суптилне локалне варијанте, али
само неко споља може да примети ствари за које чланови локалне
заједнице сматрају да су „свуда уобичајене“, „нормалне“, „питање
здравог разума“ итд., тако да их уопште и не примећују. Рецимо, у
случају потлача унутрашњи посматрач сматрао би да је природно
да се уништавају предмети због истицања друштвене моћи, али не
би увидео везу са међусобним положајем села, које опет зависи од
економских и еколошких услова итд. Тако и спољашња и унутрашња
метода имају и своје добре и своје лоше стране.
6. 3. Археолози иду сами на терен, антрополози

шаљу етнографе
Као што смо рекли, у аматерском свету XVIII и у добром делу
XIX века нису постојале професионалне дисциплине археологија и
социо-културна антропологија (па ни многе друге). Друштва антик-
вара и клубови истраживача били су рестриктивни, тј. нису били
отворени за свакога, али су ограничења била више друштвена него
што су зависила од формалних квалификација. Доцније, с разви-
тком универзитетских студија дисциплина, археологија и антропо-
логија постају „два сета култура“, или два савеза племена, који се
слажу око основних процедура и начина комуницирања. Наравно,
32 Емик (од phonemic) појам који означава антрополошки концепт значајан за

учесника у некој култури, поглед изнутра. Етик (од phonetic) концепт који је
значајан за заједницу истраживача, поглед споља. Рецимо, у случају потлач
церемоније, емик поглед био би разумевање и прихватање правила Квакиутл
Индијанаца; етик – квантификовање размене и уништења добара, сагледавање
еколошких и економских услова у заједницама учесника.
постојали су и формална и неформална правила и кодови каракте-

ристични за сваку професију, укључујући чак и чланство у групи,
начин облачења итд.
Једно од тих специфичних правила тицало се и теренског рада. У
току самосталног формирања, крајем XIX века, обе дисциплине раз-
виле су сопствена поља истраживања, као и теренску методологију.
Социо-културна антропологија усмерила се на проучавање савреме-
них (углавном егзотичних) друштава, а археолози на ископавање ар-
хеолошких налазишта и прикупљање археолошког материјала. Међу-
тим, још значајније било је одустајање од еволуционистичке схеме
једнолинијског развоја човечанства. Напуштање идеје универзалне
друштвене еволуције разбило је заједничку теоријску основу на којој
су се могле допуњавати археологија и социјална антропологија. Тако
су, с институционализовањем на универзитетима, ове дисциплине
развиле своје засебне методологије и теоријске концепте, а то је било
осетније у Европи него у Америци (о чему је већ било доста говора).
У археологији је, концентрисање на археолошки материјал, дове-
ло до развоја типологије и концепта археолошке културе као израза
одређених норми у једном времену на одређеном простору. Усред-
сређивање на материјал, довело је у крајњим консеквенцама до по-
грешне идеје да материјал „говори сам за себе“, као и до скептичног
става да археолози не могу постављати питања која се много удаља-
вају од онога што материјал сам говори. На ограничења археолошког
метода упозоравао је Кристофер Хокс и чак упоредио могућности
археолошког сазнања с лествицама од седам пречки, где су питања
технологије још и доступна на основу археолошког материјала, на
првој пречки, али је зато културни или религијски живот, потпуно
недоступан археологу на основу његове грађе, те је на високој седмој
пречки.
Археолог је сам директно учествовао на ископавањима, доду-
ше некад као deus otsiosus (отсутни бог) обављајући већи део посла
преко помоћника и сарадника. Међутим, то су били њихови тере-
ни: Шлиманова Троја, Евансов Кносос, Лејардова Нинива, Васићева
Винча, Картерово откриће Тутанкамона, а ова пракса се пренела и у
модерније време: Срејовићев Лепенски Вир итд. Веза истраживач –
терен била је и раније снажније успостављена у археологији него у
социо-културној антропологији, етнологији и етнографији. Намерно
сам истакао ова три степена антропологије, пошто она одсликавају
развој теренске праксе у овој дисциплини.
Већ сама реч етнографија (графија – бележење) и антрополо-

гија (логија – наука) указује на различито схватање ових дисципли-
на. Етнографски рад био је теренски – прикупљање података. У том
погледу теренски рад доживљаван је на два начина: као иницијација
(што би одговарало унутрашњем, субјективном – емик методу), и
као научна лабораторија (што би одговарало спољашњем, објектив-
ном, етик методу). Интересантно је да етнографи нису радо истица-
ли нити експлицирали своје методе и технике пошто се сматрало да
примењују нешто што се звало „стандардни антрополошки метод“
који се стицао искуством и за шта су довољне „свеска, оловка, го-
сподско држање и здрав разум“. Слично је било и у археологији где
се терен често ископавао (стандарним археолошким методом) да би
се пронашао материјал, а не да би се одговорило на одређена специ-
фична питања.
Развој етнографије одредио је и развој антропологије, а укључи-
вао је и нове теоријске концепте, циљеве и научни метод. Етнографија
је доживљавана искључиво као рад на терену, и она је то у великој
мери и била. Етнографија је била почетна делатност социо-културне
антропологије и њена покретачка снага. Она је подразумевала рад
етнографа у теренском окружењу, од кога се очекивало да буде лично
присутан, да анкетира, дели место и начин живота, језик и обреде с
групом коју проучава и да своја искуства пренесе у писани извештај.
Етнограф се тако налазио на граници два света, света који проуча-
ва и света коме преноси своја искуства – својих читалаца. А где је
ту антрополог? Он у раној фази антропологије седи на издигнутијем
месту и тумачи етнографске податке. Дешифрује једну културу и
претаче је у шифре друге (сопствене, тј. наше) културе. Леви-Строс
(Claude Lévi-Strauss) је приказао хијерархијски однос етнографије,
етнологије и антропологије, где етнографија обухвата почетне фазе
истраживања као што су посматрање, описивање, рад на терену,
класификација; етнологија је први корак ка синтези и заснива се на
компарацији, а антропологија је синтеза и има за циљ стварање тео-
ријских објашњења.
У антропологији је, дакле, знатно раније него у археологији, при-
мењиван позитивистички метод карактеристичан за природне науке.
Такав позитивизам преузет је из социологије Огиста Конта (Auguste
Comte) који је сматрао да метод истраживања у друштвеним наукама
треба да буде исти као и у природним наукама. То је подразумевало
одвајање субјекта од објекта (антрополога од онога што проучава),
теорије од података, као и идеју да постоје независни подаци који
се могу објективно спознати применом одређених научних метода.

Сматрало се да је научно посматрање објективно и да не зависи од
теоријских поставки истраживача. Штавише, веровало се да по-
знавање теорије може да заведе истраживача на терену, да наруши
његову објективност, и на неки начин да поквари изворну чистоћу
података. Тако је етнограф у време салонске антропологије, сматран
сакупљачем, који, готово у гуменим рукавицама – да не би оставио
свој лични траг, прикупља изворне и чисте податке на терену. Његов
емпиријски рад на терену одговара експерименту у лабораторији који
служи за обезбеђивање података, али и за проверу теоријских по-
ставки научне антропологије. У светлости оваквог виђења теренског
рада, може се разумети и позиција „салонског антрополога“, који не
само да не мора да иде на терен, већ би теренски рад знатно оштетио
његове синтетичке и теоријске експликације. Мали број антрополо-
га седео је у научним институцијама и сређивао огромне количине
података које су им доносили, не само етнографи, већ морепловци,
колонијални чиновници, мисионари.
Да би се олакшало и усмерило сакупљање података и да би они
били стандардизовани и што безличнији, примењивали су се унапред
припремљени упитници за анкете који су постали стандардни ан-
трополошки метод. Неутралност истраживача на терену обезбеђи-
вала је објективност података. Волтер Спенсер је писао Фрејзеру, да
је свом помоћнику Гилену дао упитнике за теренски рад, а да су се
договорили да Гилен неће читати ни једно теоријско антрополошко
дело пре истраживања како би његови подаци били што чистији и
неоптерећени предубеђењима. Стандардизовани упитници били су и
штампани, а британски Краљевски антрополошки институт је 1871.
штампао чувену књижицу Белешке и упитници o антропологији
(Notes and queries on anthropology) која је била стандардно дело и не-
изоставни приручник, а циљ му је био да: „оспособи оне који путују
за брижљиво антрополошко посматрање и оне који нису антрополо-
зи да прикупе информације потребне за научно бављење антропо-
логијом код своје куће“. Овај приручник који нису користили само
антрополози, већ и други путници, мисионари, чиновници, аванту-
ристи и туристи, садржавао је брижљиво урађена питања и упутства
за проучавање „других“. Прештампаван је у неколико издања током
готово сто година и пресудно је утицао на британска антрополошка
истраживања. Фрејзер је био прави представник „салонске“ компа-
ративне антропологије, који се дописивао са својим истраживачима
на терену и који им је обезбеђивао прецизна упутства и анкете за
објективно прикупљање података. Тешко је, заиста, замислити како
би Фрејзер написао своје огромне компаративистичке студије, да је

још сам ишао по теренима. Наравно, та спекулативност и компара-
тивизам управо су били оно због чега је највише био критикован.
Сличан „салонски“ метод примењивао је и Морган, иако се, за разли-
ку од Фрејзера, понекад и сам упуштао у теренски рад. Ако се зна да
су веровали да постоји психичка јединственост људске врсте и само
један универзални пут социо-културне еволуције, било је сасвим ло-
гично да Морган, Фрејзер, Волтер Спенсер и други еволуционисти,
покушају да предвиде општи модел и да га преточе у стандардна те-
ренска упутства где би лако препознавали и бележили карактеристи-
чне трагове културних процеса и развојних фаза општег напретка.
Позитивизам и хипотетичко дедуктивни метод, раздвајање тео-
рије од података, као и проблем објективности истраживача озбиљ-
но се појавио у археологији тек у другој половини XX века, у новој
археологији. Није случајно то што је почетак нове археологије био
Бинфордов текст Археологија као антропологија. Антрополози су тај
археолошки преокрет углавном дочекали потцењивачки: „Откривате
рупу на саксији!“. Можда је један од разлога био и тај што су у етно-
графији и антропологији улоге теренца и салонца (интерпретатора,
компаративисте, теоретичара) од почетка биле подељене, а у архео-
логији не?
Пионири српске етнологије нису припадали англосаксонској ево-
луционистичкој школи, као Фрејзер или Морган, већ пре аустријској
и немачкој (где су већином студирали), која се еволуционизму углав-
ном супротстављала. Међутим, анкете и упитници, који нису били
ексклузиван инструмент еволуционистичког теренског рада, играли
су важну улогу у немачкој али и у српској етнологији. Јован Цвијић
је 1896. објавио своја чувена Упутства за изучавање села, којима је
у Србији започело систематско изучавање насеља и порекла станов-
ништва. Цвијић је тражио од сарадника да на основу његових упут-
става прикупљају податке о народном животу, обичајима, прошло-
сти и та акција је имала велики успех. Радови многих Цвијићевих
сарадника објављени су као посебна дела у Српском етнографском
зборнику у серијама Живот и обичаји народни и Насеља и порекло
становништва. Још један наш велики етнолог, Сима Тројановић, је
користио анкете у свом раду. Цвијићу се, међутим, не може преба-
цити да је био „салонски антрополог“. Напротив, био је неуморни
теренац који је лично истраживао и темељно прокрстарио читавим
Балканским полуострвом.
У антропологији се, после периода „салонских антрополога“, а
нарочито с одбацивањем идеје једнолинијске еволуције, створила
потреба да сами антрополози истражују и раде на терену и да умес-

то „неутралних анкетара“ изнутра сагледају друштво које истражују.
Била су јасна ограничења упитника пошто анкетари често нису зна-
ли језик домородаца, нити су разумели сврху питања која су припре-
мали салонски антрополози хиљадама километара далеко и који ни-
када нису видели народе које посредно проучавају („Сачувај ме Боже
од тога“ – изјавио је једном Фрејзер). Наметнула се, потом, и пот-
реба да сами антрополози, на терену, конципирају и усмеравају ток
истраживања. Познато је да су Бронислав Малиновски у британској
антропологији и Франц Боас у америчкој, били проглашени првим
великим теренцима. Малиновски је, слично као и Боас у Америци,
сам доста радио на стварању мита о себи као о „првом антрополо-
гу који је преместио теренско истраживање с веранде у домородачко
село“. Међутим обојица су имали и претходнике, теренске антропо-
логе, који су живели у друштвима која су истраживали.
6. 4. Торесов мореуз
У британској антропологији то су били учесници чувене екс-
педиције на Торесов мореуз (између Аустралије и Нове Гвинеје), а
пре свих Вилијам Риверс и Алфред Хедон (Alfred Cort Haddon). Рад
Волтера Спенсера и Гилена био је веома значајан за развој британске
антропологије, али и теренског истраживања уопште. Малиновски
је писао да су готово сва теоријска дела настала после Спенсеровог
и Гиленовог дела Домородачка племена централне Аустралије (The
native Tribes of Central Australia), директно била заснована на грађи
из те књиге. Природно је што је фокус британске антропологије, не
само због њиховог дела, био усмерен на Аустралију, једну од највећих
британских колонија, истовремено изузетно погодну за етнографска
проучавања. Тако је британско теренско истраживање и пре Мали-
новског, било усмерено ка Аустралији и Океанији.
Карактеристично је и значајно да су и Хедон и Риверс, па и дру-
ги антрополози из њиховог круга, били природњаци, те да су поку-
шавали да примене позитивистичке и егзактне методе природних
наука на антрополошка проучавања. Хедон је као зоолог учествовао
у једној експедицији на Торесов мореуз 1888. и ту се зинтересовао
за антропологију. Као и сви британски путници тог доба, имао је у
џепу Фрејзерова антрополошка Упутства, а по повратку у Енглеску
распродао је етнографске артефакте које је сакупио (како би намирио
трешкове путовања), а своја етнографска запажања је објавио 1890.
Неколико година касније, под окриљем Универзитета у Кембриџу

организовао је другу експедицију у Торесов мореуз. Намеравао је да
спроведе темељна истраживања и антрополошка и психолошка ме-
рења менталних и чулних способности „примитивних народа“, па су
учесници експедиције били угледни психолози, неуролози, лекари,
лингвисти... најпознатији су били Вилијам Риверс, стручњак за не-
урологију и екперименталну психологију и Чарлс Селигман (Charles
Seligman), лекар који је проучаво примитивну медицину. Експеди-
ција је постигла велики успех (објављено је шест томова етнограф-
ске грађе и допуњен je кембрички Етнографски музеј), а учесници су
касније постали знаменити антрополози познати под именом „Кем-
бричка школа“.
Хедон је сматрао да је за проучавање на терену од пресудне важ-
ности дужи боравак у средини која се проучава и разумевање култур-
ног контекста, уместо брзог сакупљања артефаката и штурих описа и
да тај посао морају да обаве стручни антрополози. Овакво истражи-
вање је назвао интензивно проучавање ограничених области (што
је концепт позајмљен из зоологије). Трудио се да таквим методом
објасни порекло и природу одређеног народа у једној регији. Риверс
је касније унапредио интензивни теренски метод. После експедиције,
Селигман и Риверс су постали водећи британски антрополози. Се-
лигман је истраживао у Шри Ланки, Судану и Египту. Предавао је на
чувеној Лондонској школи економије, где је студирао и Малиновски.
Риверс је, као и Хедон, предавао на Кембриџу, а теренски је истра-
живао у Индији народ Тода, али и у Египту и Меланезији. Као екс-
периментални психолог, вичан егзактним методама, увео је, такозва-
ни, генеалошки метод у антрополошко теренско истраживање. Када
је увидео да се материјална култура, језик, па и религија код наро-
да изложених утицају Запада брзо мења, закључио је да родбински
односи одражавају најдубље социјалне структуре и да се кроз њих
сагледава читаво друштво. Генеалошки подаци и терминологија, по
Риверсовом мишљењу, могли су да покажу демографске, миграци-
оне, религијске, лингвистичке и друге слојеве једног друштва. Исти-
цао је значај „голих чињеница“ које нису под утицајем било каквих
претходних конструкција и схема (већ је споменуто како је разоча-
рење у еволуционистичке фазе и конструкције окренуло Риверса ка
дифузионизму). Сматрао је да је потребно да антрополог интензив-
но проучава једно друштво изнутра и да је најбоље да живи, годину
или више, у заједници коју изучава и чији језик зна па је писао да:
„пажљиво проучавање конкретног случаја кршења друштвених пра-
вила може да има боље резултате [...] него месец дана проведених у
постављању питања“. Схватао је и проблеме тумачења једне културе

очима друге. Риверс је био најистакнутија личност Кембричке шко-
ле. Његови радови и интензиван генеалошки метод утицали су у ве-
ликој мери на британску антропологију, посебно на функционалисте
Малиновског и Редклиф-Брауна (Alfred Reginald Radcliffe-Brown).
Малиновски се у свом теренском методу најдиректније ослањао на
Риверсова искуства и подуке.
6. 5. Кушинг живи у племену Зуни

У Америци је основе теренском „унутрашњем методу“ истражи-
вања поставио један несвакидашњи и живописан антрополог, Френк
Хемилтон Кушинг (Frank Hamilton Cushing). Теренска антропологија
у САД имала је већ у XIX веку своје уходане и институционализо-
ване канале. Један од првих теренаца био је Х. Р. Скулкрафт (H. R.
Schoolcraft), функционер Министарства за Индијанце и сарадник
Смитсонијан института, који је сакупио велики број података о север-
ноамеричким Индијанцима и организовао даљи рад на прикупљању
антрополошке грађе. Важна истраживачка институција била је Биро
за америчку етнологију, БАЕ (Bureau of American Ethnology – BAE),
основан 1879. при Смитсонијан институту, којим је руководио офи-
цир америчке војске Џон Весли Пауел (John Wesley Powell). Морган је
донекле усмеравао рад Бироа, који је био сјајно организован. У Биро
су се сливали подаци од бројних сарадника опремљених упитницима
о лингвистичким и културним појединостима различитих индијан-
ских народа. Тајлор, који је посетио Биро, био је веома импресиони-
ран радом Пауела и његових сарадника и упоредио их је са језуи-
тима. Успешан рад Бироа подстакао је и Британце да оснују сличну
институцију за проучавање канадских Индијанаца, а упутства за та
истраживања саставио је лично Тајлор. Интересантно је да је рани
Боасов теренски рад у Канади управо био под окриљем ове британ-
ске институције. Један од непосредних сарадника америчког Бироа
на терену био је и Френк Хемилтон Кушинг.
Кушинг у детињству није имао много формалног образовања,
али је зато скитао дивљином, истраживао стара индијанска насеља
и подучавао се многим вештинама и занатима (прављењу каменог
оруђа, корпарству, грнчарству итд.).
Са деветнаест година већ је постао кустос у Смитсонијану, а
под почетним Пауеловим руководством радио је у племену Зуни од
1879. до 1884. У току експедиције Бироа, Кушинг је одлучио да напу-
сти упитнике и да остане међу Индијанцима, односно да ради на

један другачији начин – „изнутра“. Научио је њихов језик и живео
на исти начин као и други чланови племена. Већ на самом почетку
живота код Зунија, Кушинг је дошао у безначајан сукоб са својим
домаћинима (око неке бележнице) који се изродио у тучу и борбу
ножевима. Кушингова храброст је импресионирала Зуније, па су га
прихватили као свога, а потом примили у племе, па чак и у ексклу-
зивно друштво „Свештеника лука“ (додуше у најнижи, почетнички
статус). Писао је:
„Мој метод мора да успе. Живим са Индијанцима, једем њи-
хову храну и спавам у њиховим кућама. [...]. Зато, хвала богу, моје
белешке садрже много више од свега што су други истраживачи
успели да саопште.“
Свој начин рада називао је унутрашњи метод, а то је била меша-
вина лингвистичког и етимолошког истраживања, с једне стране, и
бележења и анализе свакодневног живота и митова, с друге. Сматрао
је да постоји чврста генеричка веза између савремених Индијанаца с
америчког југозапада и предколумбовских цивилизација Централне
и Јужне Америке, те да се, према томе, антропологија мора комбино-
вати и допуњавати с археолошким истраживањима. Није се устезао
да ископава и остатке Зуни Индијанаца, те да их пореди са својим
етнографским опажањима. Касније је водио археолошку експедицију
на амерички југозапад, где је истраживао системе за наводњавање
и остатке Хукам коплекса (Hohkam). Уочио је да ови системи за на-
водњавање имају сличности са оним у централноамеричким раним
државама. На Флориди је ископавао остатке дрвених конструкција
у мочварама. У 43. години живота умро је несрећним случајем, угу-
шивши се рибљом кости.
Теренски успеси Кушинга и других чланова БАЕ тек недавно су
признати у антропологији. Добрим делом је за то крив Боас, који је
из својих дела о развоју антропологије систематски изостављао БАЕ
и њихова истраживања, како би оснажио (сопствени) мит о томе да
теренско истраживање у Америци почиње с њим. Између осталог,
разлог томе била је и Боасова нетрпељивост према еволуционистич-
ком концепту. Сматрао је да је Биро за америчку етнологију, преко
Пауела, само продужена рука еволуционисте Моргана, мада је упра-
во Боасово прво теренско истраживање у Канади, било резултат уг-
ледања на Биро.
| 153
7. Антропологија и
археологија на домаћој
сцени
Значај Јована Цвијића и његов утицај на српску етнологију, ан-

тропогеографију и археологију. Зоне цивилизација и културни појасе-
ви. Српска археологија и етнологија: везе, отпори и немешање. Етно-
лошки поглед на археологију у Србији: Ердељановић и Тројановић.
Археолошки погледи на етнологију и антропологију у Србији: Васић,
Гарашанин и Срејовић.
7. 1. Цвијић, антропогеографија, балканологија

и археологија
Јован Цвијић (1865–1927), оснивач модерне српске географије и
антропогеографије, један од водећих географа свог доба, поставио је
у своме великом научном опусу темеље српске балканологије. Целог
живота наднесен над проблемима физичке и културне географије
Балкана, које је сумирао у свом капиталном делу Балканско полуос-
трво (1918, 1922 –I, 1931 –II), Цвијић је синтетизовао читаву нову
науку – антропогеографију Балкана. Посматрајући Балканско полу-
острво као јединствену целину природе и културе, Цвијић се служио
у подједнакој мери резултатима геоморфолошких као и историјских,
етнолошких и антропогеографских истраживања. Уочио је сву пове-
заност геоморфолошких особина, хидрологије и природне средине

уопште, са културном историјом, начином живота, карактером на-
сеља, начином привређивања, културним појасевима, отвореношћу
или затвореношћу неке средине, па и менталитетом и психичким
особинама становништва.
Цвијићево сагледавање културе, као језгра антропогеографског
проучавања удаљило га је од тада доминантне Рацелове географски
детерминистичке антропогеографске школе. Сам Цвијић је у предго-
вору за француско издање Балканског полуострва језгровито изло-
жио своје удаљавање од Рацела:
„Овај рад беше тим тежи што се моја концепција људске ге-
ографије у многоме разликује од концепције коју су Рацел и Жан
Брин изнели у својим значајним делима. Увек сам мислио да они
сувише искључују човека из људске географије и не посвећују до-
вољно широку пажњу питањима која се тичу, ако хоћете, толико
социологије, колико географије, али које географија не може пре-
небрегнути.“
Повезивање природних и друштвених наука у јединствену нау-
ку о човеку и његовом простору, сматра се једним од најзначајнијих
Цвијићевих методолошких преокрета у географији. Овакав став га је
приближио управо француској географској школи Видал де ла Блаша
и аналистичком историографском правцу, који је у време објављи-
вања Цвијићевог Балканског полуострва (француско издање 1918),
био тек у зачетку. Лисјен Февр, ученик Видал де ла Блаша, управо
је на критици Рацеловог географског детерминизма изградио своју
синтезу географије и историје (геоисторије), коју је Бродел, допунио
и продубио. Февр је 1920. године писао, одбацујући географски де-
терминизам, да не постоје нужности већ свуда само могућности, као
и да природна средина утиче на човека посредно, кроз друштвене
структуре и идеје. Јована Цвијића је, уосталом, сам Видал де ла Блаш
позвао да у време Првог светског рата (1917. и 1918) на Сорбони одр-
жи курс о географији Балканског полуострва, а 1918. излази у Па-
ризу Цвијићево Балканско полуострво. Предраг Новаковић – који је
1992. први експлицитно повезао Цвијића, Бродела и школу Анала и
указао на археолошки аспект њихових теорија – говори о посредној
вези Цвијића и Бродела преко француске географске посибилистич-
ке школе Видал де ла Блаша, али опрезно оставља отворена врата
претпоставци да је српски географ могао утицати на своје француске
колеге и директно, предавањима на Сорбони и објављеном књигом.
Цвијић је својим делом и његовом изразитом интердисципли-
нарном балканолошком оријентацијом извршио знатан утицај на
7. Антропологија и археологија на домаћој сцени | 155
балканолошку науку, а посебно на њене историјске и етнолошке ас-

пекте. Цвијићева проучавања миграција на Балкану, порекла станов-
ништва и насеља остала су у много чему и данас непревазиђена, а
његова Упутства за испитивање насеља и психичких особина (1911)
усмеравала су многе генерације етнографа. Прожимање природних
и друштвених наука у Цвијићевој антропогеографској синтези и
његова социолошка усмереност, створили су широке, културно-ан-
трополошке оквире балканологије као научне дисциплине. Ово се
најбоље може видети из Цвијићевог учења о културним појасевима
Балкана (или зонама цивилизације). Културни појасеви, како их је
Цвијић видео, представљају широку историјско-географску синте-
зу, где пресудну улогу имају географски и геоморфолошки фактори,
што је идеја коју су доцније разрадили амерички антрополози у те-
орији о подручјима културе (culture area), као и о културној проме-
ни (culture change), која је знатно утицала на модерну археологију.
Цвијић је у културним појасевима видео динамичну корелацију ге-
оморфолошких и културних облика. Балкан, као вечито размеђе ци-
вилизација и место њихових међусобних додира, имао је различиту и
често, наизглед неповезану историју цивилизације. Таква ситуација,
по Цвијићевом мишљењу, довела је до стварања појединих култур-
них појасева на Балкану: појаса измењене византијске цивилизације,
појаса турско-источњачких утицаја, појаса западне културе и поја-
са патријархалног режима, чији је носилац углавном био динарски
тип становништва, коме је овај научник придавао посебну пажњу.
Оваква подела, по свом критеријуму и карактеру, уклапа се сасвим
у компаративни синхронични и дијахронични приступ савремене
балканологије, између осталог и стога што се не заснива на нацио-
налним елементима, већ у оквирима појединих географских целина
истиче присутне културне и етничке утицаје и цивилизацијске зоне.
Цвијићеве луцидне опсервације о културним појасевима имају јасну
антрополошку, па и археолошку димензију. Истицао је да прости-
рање културних појасева не зависи само од географских чинилаца,
већ се појасеви, као динамично културно ткиво шире и сужавају.
Вредна пажње је и његова „геолошка“ (или археолошка) парадигма
о културама које леже једна изнад друге као геолошки слојеви, или
су међусобно испреплетене, али да је ипак могуће издвојити обла-
сти где је једна култура оставила више трагова него друга. Ова идеја
није још увек изазвала пажњу археолога, иако би пажљивија анализа
распростирања појединих праисторијских и историјских култура и
цивилизација, још од ране праисторије, показала извесне подудар-
ности са Цвијићевим културним појасевима.
Цвијић је, као што је познато, велику пажњу посвећивао „пси-

хичким типовима“ балканског становништва, што је окарактери-
сано као најсмелији, али и најспорнији од свих његових научних
доприноса. Доследан свом научном принципу, Цвијић је основно
мерило одређивања видео у геоморфолошким особинама терена:
„На основу искуства и знања [...], излази да су различне и преина-
чене психичке особине везане за области, које су географски инди-
видуалисане“.
Методу проучавања психичких типова становништва и њихо-
вог везивања за поједине области, у француској географској школи,
примењивао је Видал де ла Блаш и његови ученици попут Лисјена
Февра. Проучавање „менталитета“ постало је, отуд, важан методо-
лошки аспект карактеристичан за школу Анала и њене представнике
свих генерација. Бродел је „менталитет“ третирао као једну од струк-
тура које делују на нивоу историје дугог и средњег трајања. Упра-
во проучавање менталитета као структуре везане за географију, али
и културу, на начин на који је схваћен у школи Анала, а такође и
код Цвијића, постало је веома привлачно за археологе. Џон Бинтлиф
(John Bintliff) истиче да је повратна спрега између мишљења и ве-
ровања неке групе и историјског процеса, на сва три нивоа струк-
туралне историје, кључни концепт који може да превазиђе механи-
цистичке и детерминистичке тенденције и у историји школе Анала
и у новој археологији.33 Предраг Новаковић, с друге стране, истиче
значај Цвијићевих анализа психичких типова и залаже се за њихово
уклапање у археолошке моделе и проучавања. Изузетно је занимљи-
ва и примамљива Новаковићева натукница о могућим аналогијама
халштатског друштва са црногорским племенским системом и не-
ком врстом привреде засноване на престижним добрима (prestige gift
economy) која је у њима постојала.
Односи српске археологије и етнологије, још од XIX века до да-
нас, били су омеђени теоријским оквирима самих дисциплина. Међу-
тим, због специфичног развоја домаће науке, теоријске осцилације у
светској антропологији и археологији – између културног еволуцио-
низма и културног партикуларизма – у српској археологији готово да
се нису осећале.
33 Више о школи Анала и археологији у поглављу 1. 5. у овој књизи.
Ако се у врло грубим цртама посматра паралелни развој антро-

пологије и археологије, може се запазити да су се ове дисциплине
увек кретале између два екстремна замаха клатна: еволуционистич-
ког и антиеволуционистичког.
Еволуционистички поглед на свет имао је своје корене у просве-
титељским начелима XVIII века, али се разбуктао с идејом прогреса,
у време индустријске револуције XIX века, с Дарвиновим и Спенсе-
ровим идејама које су имале снажан утицај на тадашњу антрополо-
гију и археологију.34 С друге стране, немачки интелектуалци, почев
од Хердера и других романтичара, сматрали су да културе не еволуи-
рају, већ да су савршено формиране од свог почетка, као заокружене
целине. Управо у таквом теоријском постулату треба тражити коре-
не немачке антрополошке школе XIX века, оштро супротстављене
еволуционизму, али и основе културно-историјске археологије XIX
и XX века. Немачка антропологија и етнологија, проучавање фолк-
лора, али и археологија, биле су усмерене ка националним и култур-
ним различитостима, а не ка сличностима и заједничким особинама
људске врсте.
У српској археологији идеје једнолинијске еволуције XIX века го-
тово да се нису осетиле. Први српски археолог, Михаило Валтровић,
био је заокупљен формирањем саме дисциплине, организовањем На-
родног музеја, оснивањем Српског археолошког друштва и Стари-
нара, али и преданим проучавањем средњовековне и класичне архе-
ологије и историје уметности. Он није имао времена нити слуха за
велике еволуционистичке конструкције људске прошлости, какве су
биле Лабокова или Мортијеова, где су се археолошки и етнографски
подаци слагали у непрекинути низ развојних фаза људске културе.35
У Србији XIX века везе између археологије, антропологије и етноло-
гије више су одржавали надарени полихистори (мада, махом, обра-
зовани као природњаци), који су се свестрано бавили различитим
дисциплинама укључујући, између осталог, и археологију (Шафарик,
Панчић, Жујовић). У том смислу индикативно је и само име Дружине
за археологију и етнографију на балканском тропољу, основане 1867.
године, која је била претеча Српског археолошког друштва. Књига
Љубомира Миљковића – Наука о човеку, соматологија и антропо-
34 Односу еволуције, антропологије и археологије посвећено је поглавље 4. у овој

књизи.
35 Интелектуални и научни кругови у Србији у другој половини XIX века, међу-
тим, били су добро упознати с Дарвиновим делом и тада најсавременијим радо-
вима о природној и друштвеној еволуцији. Преводили су се Дарвин (Постанак
врста 1878), Хекел и Беџхот (Walter Bagehot). О преводима Дарвинових дела у
Србији: Stojković, B., N. Tucić 2009: 119–125; Палавестра, А. 2000.
логија за школску и приватну употребу, објављена у Београду 1891.

године, укључивала је праисторијску археологију у склоп антропо-
логије, а аутор је врло исцрпно и обавештено унео, у свој преглед
праисторијских култура, тада најновије археолошке податке са иско-
павања из Србије и са Гласинца. Ово дело у српској археологији није
имало већег одјека и готово да је потпуно заборављено, а на ту стазу
– која је повезивала праисторијску археологију и антропологију – у
српској науци задуго нико није крочио.
Напротив, с критикама еволуционистичког концепта, европска
– а поготово средњоевропска археологија – под јаким утицајем не-
мачке школе, усмеравала се ка питањима културних појединачности,
што ће наћи свој израз у најважнијој археолошкој парадигми прве
половине XX века – у културно-историјској археологији. У таквом,
културно-историјском и културно-партикуларистичком контексту
инсистирало се на строгој одвојености засебних, самосталних нау-
ка – археологије и етнологије, а не на њиховој комплементарности и
уклапању у једну, шире засновану антрополошку науку. Свако зама-
гљивање граница између етнологије и археологије као да је будило
страх од повампирења идеје једнообразне културне еволуције.
Додуше, Мориц Хернес (Moriz Hoernes), најутицајнија личност
аустријске праисторијске археологије, ову дисциплину је назвао пале-
оетнологија („или наука о народима давнине, која је с преисторијом
истоветна“), али је ипак упозоравао да се она „мора клонити син-
тетске обраде епоха и категорија налазишта и ограничити се на што
тачније проматрање и описивање изолованих, појединих, тј. индиви-
дуалних појава“. Хернес је осмислио археолошки програм Земаљског
музеја у Сарајеву, па су одјеци његових идеја о палеоетнологији и
комплементарној сарадњи етнологије и археологије били уочљиви
још од почетка рада Музеја (рецимо, Трухелкина истраживања), па
све до друге половине XX века (радови Влајка Палавестре).
У српској археологији прве половине XX века веза са етноло-
гијом готово да није ни било. Тачније, било их је чак и мање него у
традиционалној европској културно-историјској археологији, где се
понекад могу препознати еволуционистички и функционалистички
утицаји. Српском археологијом је читавих пола века суверено владао
Милоје Васић који није прихватао културно-историјски метод, а и о
етнологији је имао сасвим специфичне идеје. Васић је био први шко-
ловани археолог у Србији који се и професионално бавио археоло-
гијом. Образован као класични археолог, импресиониран класичном
грчком цивилизацијом, Васић се – безмало читавог живота – бавио
праисторијском археологијом која је у то време била сматрана доне-

кле другоразредном и споредном граном археологије. Ова Васићева
разапетост између класичне и праисторијске археологије оставила је
трајан траг у његовом раду, али и у српској археологији.
Од 1908. године он систематски ископава Винчу, вишеслојни
праисторијски локалитет на обали Дунава код Београда, и тај, бес-
крајно значајан локалитет, истраживаће, с повременим прекидима,
деценијама. Што је Винча постајала важнија у европској археологији,
Васић је – парадоксално – све више застрањивао у интерпретирању
хронологије и карактера овог локалитета. Прво је Винчу третирао
као неолитски локалитет, потом као бронзанодопски, да би коначно
– 1934. године – закључио да је у питању јонска колонија на Дунаву,
из VI века пре наше ере. На тој тези је инсистирао до краја живота
(1956), упркос бројним археолошким открићима и тумачењима која
су јасно доказивала неодрживост оваквих ставова. Његова опседну-
тост грчким светом, који је готово винкелмански идеализовао, си-
гурно је имала у томе удела.
Љубав према античкој Грчкој обележила је и његов однос према
етнологији. Занимала су га питања култа и религије, а међу архео-
лошким налазима наводно је препознавао трагове античких ритуала
који би сведочили о везама централног Балкана и античке Егеје, као
и о дугом животу таквих културних остатака. У том светлу може се
посматрати његов рад о слави и крсном имену, где Васић тражи по-
рекло овог обичаја у грчком и трачком култу Хероса, или онај о ста-
туетама везаног божанства у југоисточној Европи, где се читава ар-
гументација ослања на древне егејске и античке изворе. Његов однос
према етнологији био је селективан, а према српској етнологији чак и
одбојан. По сведочењу Милутина Гарашанина:
„Оно што је Васића интересовало, ту је тражио извесну
подршку у етнологији. На пример, у питањима култова, веровања,
празноверица и тако даље. Што се тиче других елемената, свако-
дневног живота, он није ценио етнологе. Сматрао је да етнолози
нису ништа научили. Не могу ту да улазим у детаље, јер их не
знам, али Васић није марио Цвијића. Ту је био известан антаго-
низам, а Васић је у том смислу био увек ексклузиван. Према томе,
ако није трпео Цвијића, све што раде ‘наша господа етнолози’, то је
све којешта[...] Тако, он није ценио етнологију на Факултету, према
томе ни етнологе који су излазили са те катедре, али је етнологију
као науку сматрао значајном.“
Потреба да се превазиђе ушанчено Васићево схватање о Винчи
мотивисала је читаву једну генерацију српских и југословенских ар-
хеолога да се позабаве праисторијом. Радовима Владимира Милој-

чића, Милутина Гарашанина и Драге Гарашанин, те млађих – Вла-
дислава Поповића, Борислава Јовановића, Николе Тасића, Богдана
Брукнера, као и многих других, јасно је – културно и хронолошки
– дефинисана праисторија централног Балкана и дефинитивно је
успостављен примат културно-историјског метода у српској архео-
логији. С културно-историјском археологијом, међутим, прихваћен
је и латентни отпор према антропологији, односно став о немешању
двеју посебних дисциплина – археологије и етнологије. Археолози су,
истина ретко, из етнологије посуђивали формалне аналогије, па чак
и озлоглашене „развојне фазе“, али као готове, заокружене концепте
преузете из друге науке, који се, према томе, не доводе у питање нити
много обавезују. Учтиво је истицана важност етнологије и антропо-
логије у археологији, али се, мање-више, остајало само на тим, про-
кламованим начелима.
На овом месту не може се детаљно разматрати друга страна ме-
даље, односно то колико се српска етнологија ослањала на археоло-
гију. У радовима Веселина Чајкановића, Симе Тројановића, Миленка
Филиповића, па и многих других, истицан је археолошки слој, уг-
лавном као доказ, културних преостатака, односно – дугог трајања
одређених обичаја, или дубоких корена српске митологије, религије
и обреда у древном, углавном недефинисаном пресловенском слоју.
Код Симе Тројановића, додуше, има и покушаја етноархеолошких
експеримената, што је у обема дисциплинама остало без већег одјека.
Као да се и у етнологији понављала прича о добросуседском неузне-
миравању, уз евентуалне, скромне и необавезне позајмице из друге
дисциплине. Карактеристичан и сасвим експлицитан је став Јова-
на Ердељановића да између праисторијске археологије и етнологије
постоји несумњиво врло присан однос, али да праисторијска архе-
ологија није палеоетнологија, већ сасвим засебна, историјска наука,
јер су циљеви њених истраживања, као и метод, битно различити од
етнолошких:
„Између преисторије (или „праисторије“, преисторијске архе-
ологије) и етнологије постоји несумњиво врло присан однос. Етно-
логија је врло често само помоћу података преисториског истра-
живања у стању успешно решити питање о старини или пореклу
или о правој суштини неког етнолошког појава, и обрнуто: преис-
торичари морају у небројено прилика да се помажу резултатима
до којих је дошла етнологија у своме проучавању најпримитив-
нијих појава етничког стварања људског. Због те тако тесне везе
и узајамности између ове две науке неки су научници сматрали
преисторију као етнологију преисторијских времена и означавали
је именом палеоетнологија (стара етнологија). Али се ипак, пре-

историја има сматрати као засебна наука, јер су и циљеви њених
истраживања и методи њена рада прилично друкчији од оних код
етнологије. Она располаже само предметима материјалне културе
(док етнологија има осим тога пред собом и људе и цео њихов жи-
вот, мишљења и осећања) и цео поступак у њеним истраживањи-
ма је у ствари историјски. Зато се с правом каже да је преисторија
само продужење историје уназад, њено преношење на она времена
из којих немамо писаних споменика.“
Заговорници нове археологије у Америци и Западној Европи,
шездесетих година XX века, истицали су у први план општост и уни-
верзалност људске културе.36 Приближавање археологије и антропо-
логије, карактеристично за парадигму нове археологије, није код нас
наишло на повољан одјек. Српска археологија, урасла у традиционал-
не, културно-историјске оквире, мање-више је игнорисала теоријске
преокрете који су од шездесетих година XX века у потпуности про-
менили археолошку дисциплину. Нова археологија се код нас често
поистовећивала са „обичном“ археологијом, која само више користи
компјутере и разне анализе из лабораторија природних наука. Тако
представљена, она није доживљавана као претња старој парадигми,
а доследност традиционалној археологији увек се могла лагодно пра-
вдати хроничним недостатком средстава за анализе и набавку „ску-
пих компјутера“. Само коришћење компјутера, научних техника и
примена хемијских и физичких анализа, међутим, није археологију
учинило ни новом, нити егзактном науком. Драгослав Срејовић је
веома добро схватио да је суштина нове археологије у приближавању
археологије и антропологије. Додуше, он у том процесу није видео
ништа добро, већ је сматрао да та тенденција угрожава подједнако
и археологију и етнологију као самосталне дисциплине и да прети
деконструкцијом и декомпоновањем ових наука. Срејовић је истицао
да се у Сједињеним Америчким Државама антропологија представи-
ла као свеобухватна друштвена наука, а да су, као реакција на то –
„да би сачувале своје достојанство и своју аутономију, етнологија и
археологија покушале да се преобразе у чисто рационалне, егзактне
науке и да преузму одређена сазнања из других, често њима дале-
ких дисциплина, да се блиско вежу са природним наукама и тиме ра-
дикално измене своју методологију“. Срејовићев став није био само
отпор културно-историјске парадигме према процесној парадигми,
какав је, рецимо, био одмерени опрез Милутина Гарашанина према
новој археологији. Драгослав Срејовић је био посебно критичан пре-
36 О новој археологији више у наредном поглављју.
ма позитивистичком утемељењу нове археологије, које је угрожава-

ло његов лични, теоријски кредо о „интуитивном или метафизичком
приступу разумевању човека“. Интересантно је да је Срејовић био
подједнако критичан и према постмодерним тенденцијама у архео-
логији и антропологији, иако су оне – својом критиком позитивизма
и херменеутичким приступом – могле да понуде шири оквир њего-
вом личном схватању археологије.
У постмодерним тенденцијама Срејовић је видео само укидање
разлога за постојање самосталних дисциплина, али се надао да ће по-
сле таквих деструктивних тежњи једном доћи и до конструктивних
те да ће се „можда у будућности развити нешто што ће у науци обје-
динити физику и метафизику, а што би се у случају наше три науке
могло назвати поетска археологија, поетска етнологија и поетска ан-
тропологија“.
Срејовићев отпор антрополошком уопштавању лежао је, између
осталог, у његовом схватању археолошких култура као посебних енти-
тета који имају своју јасну физиономију, „од почетка постављају себи
сасвим одређене циљеве и све до краја свог постојања остају њима
привржене“, као и у недвосмисленом одбијању еволуционистичких
фаза развоја човечанства. Ово виђење култура као посебних духов-
них ентитета – које се може у хуманистичким наукама пратити још од
романтизма и Хердеровог схватања „душе народа“, па све до култур-
но-историјске археологије и Боасових образаца културе – приближи-
ло је Срејовића „палеоетнопсихологији“, а тиме и питању карактеро-
логије и менталитета, мада он у свом делу није посебно експлицирао
везу с Цвијићевом антропогеографијом и „психичким типовима“.
Срејовић је, без сумње, био најутицајнији српски археолог друге по-
ловине XX века и својим ставовима дао је тоналитет и одредио курс
српске археологије према новим тенденцијама у археолошкој теорији,
а тиме и према антропологији и етнологији. И поново је, као у доба
Милоја Васића или традиционалне културно-историјске парадигме,
такав став јасно омеђио засебне дисциплине – археологију и етноло-
гију. Етнологија и антропологија посматране су као одвојена поља, с
јасно видљивом међом коју је могуће повремено прескочити да би се
штогод позајмило, али се онда вратити и „обрађивати свој врт“.
Цвијићева балканологија и антропогеографија дале су осно-
ва једном другачијем моделу археолошког проучавања, оном који
је окренут ка „историји дугог трајања“. Иако је археологија у окви-
ру балканологије, ретко експлицирала своју теоријску повезаност
са Цвијићевом антропогеографском школом, у више археолошких
пројеката Балканолошког института САНУ Цвијићеви културни
модели (и модели балканолошке етнографије и историографије) уп-

раво су послужили за формирање хипотетичких и парадигматских
културних модела балканске праисторије. У тренутку када се архе-
ологија окреће Броделовој историографији и парадигми Анала, као
могућој бази нових интерпретативних модела, Цвијићева антропо-
географска школа и балканолошка археологија могле би бити, у нај-
мању руку, користан сапутник. На жалост, у српској археологији тео-
ријски екскурзи ка мултидисциплинарној балканологији и „историји
дугог трајања“ углавном су остали на декларативном, програмском
нивоу. Као добре примере мултидисциплинарног, етноархеолошког
и балканолошког приступа треба споменути дела Биљане Ђорђевић
о технологији праисторијске керамике или Гордане Милошевић о
становању у средњовековној Србији.
Од почетних радова пионира српске археологије и етнологије
као да је у обе дисциплине владало начело добросуседског неме-
шања и неузнемиравања, али и сложне резерве према антрополош-
ким уопштавањима. Теоријску парадигму нове археологије, утемеље-
ну шездесетих година XX века на позитивизму, неоеволуционизму,
културној екологији и функционалистичкој системској теорији, срп-
ска археологија није прихватила, као ни доцније, осамдесетих го-
дина, постпроцесну критику нове археологије. У таквим условима,
дремљиви односи археологије, етнологије и антропологије у Србији
готово да се нису променили више од једног века. Шанса за редефи-
нисање односа српске археологије, етнологије и антропологије лежи
у унутрашњем преиспитивању самих дисциплина, али и у прихва-
тању антропологије као ширег оквира археолошких и етнолошких
интерпретација. Иако постпроцесна археологија декларативно од-
бија поистовећивање археологије и антропологије, постоји читав низ
заједничких тема постмодерне археологије и антропологије (студије
материјалне културе, студије рода, критичка теорија, постструктура-
листички и неомарксистички приступ итд.). С друге стране, шансу
за обновљену синтезу археологије, етнологије и антропологије нуди
и нова еволуционистичка парадигма, заснована на еволуционој пси-
хологији, новој социјалбиологији и неодарвинистичкој еволуционис-
тичкој археологији.
| 165
8. Социо-културна
антропологија и нова
археологија
Промена методолошких упоришта и критика културно-исто-

ријске археологије. Основне поставке нове или процесне археологије:
научни приступ, експлицирање циљева истраживања, културна ево-
луција, системско мишљење, култура као адаптација, култура као
процес, оптимизам. Неоеволуционизам. Лесли Вајт и култура као
термодинамички систем. Џулијан Стјуард и културна екологија.
Елман Сервис, Маршал Салинс и еволуционистичка категоризација
друштава. Функционализам и системско мишљење. Корени функ-
ционализма: Емил Диркем. Различито схватање појмова функција
и функционализам. Бронислав Малиновски. Структурални функци-
онализам Редклиф-Брауна. Талкот Парсонс и равнотежа система.
Функционализам у археологији: нова археологија и системска тео-
рија. Антрополошке критике археолошког „наивног функционализ-
ма“. „Црна кутија“ и етнографске паралеле. Теорија средњег опсега.
Етноархеологија – домети, ограничења и перспективе.
8. 1. Криза у археологији: археологија

губи невиност
Као што смо се, не једном, лично уверили, није довољно неком
називу прилепити придев „нови“, да би то заиста било ново. Испод
разних „нових“ институција, покрета, производа (најчешће детерџе-
ната), често се крију и многе старе идеје у измењеном руху. Промена

методолошких и теоријских упоришта традиционалне археологије,
позната под називом „нова археологија“, као и сваки нови покрет,
имала је у себи и доста старих идеја иако је наступила као револу-
ционарна новина. „Старо вино у новим мешинама“, написао је 1972.
Волтер Тејлор. Имао је пуно права на такву констатацију, више од
многих других критичара нове археологије, пошто је његова књига
Археолошко проучавање из 1948. била врло рани предзнак буре која
ће у шездесетим и седамдесетим годинама XX века захватити архе-
ологију. Мора се, међутим, признати да је нова археологија била у
много чему, заиста револуционарна, да је из корена изменила архео-
лошку науку, као да је започела низ теоријских критичких преиспи-
тивања која трају и дан данас.
Шта је то што се заправо променило у односу на традиционалну,
импресионистичку, дескриптивну археологију? У првом реду, проме-
нио се истраживачки фокус. Видели смо да је културно-историјска
археологија тежиште стављала на међусобне различитости култура
и људских друштава, као и на дескрипцију појединачног и локалног.
С новом археологијом замах клатна се вратио: као некада и култур-
ни еволуционисти, „апостоли“ нове археологије истицали су у први
план општост и универзалност људске културе. До те промене дошло
је услед неколико разлога који задиру у нешто ширу научну методо-
логију и филозофију науке.
Традиционална археологија пружала је дескрипције, типологије
и интерпретације које су се, као што смо видели, кретале у доме-
ну културне историје, међусобних додира, миграција и културних
утицаја. Мање-више је био експлициран песимистички став – да је
немогуће проникнути у суштину саме културе, нити у разумевање
унутрашњег, динамичног, културног процеса у прошлости. Време,
шездесетих година, међутим, као и некада XVIII век, било је време
оптимизма и веровања у свемоћ науке, а нарочито у универзалну
моћ природних наука. С друге стране, то време одликовала је и побу-
на против свих традиционалних вредности, која се, између осталог,
огледала и у рок музици, хипи покрету и студентским побунама, што
су крајем шездесетих захватиле Европу и Америку. Археологија, да-
боме, није могла да буде поштеђена тог револуционарног жара. Пот-
реба за рушењем традиционалног концепта, али и вера у свемоћ нау-
ке, били су у корену нове археологије.
То, готово религиозно, уверење да је наука свемоћна, одлика је
позитивистичке филозофије. Њен најважнији представник био је
Огист Конт. Сматрао је да позитивистичка филозофија може све да
8. Социокултурна антропологија и нова археологија | 167
сведе на „научне законитости“, било да су у питању природне или

друштвене појаве. „Даћу фактички доказ“ – говорио је – „да постоје
једнако одређени закони за развој људске врсте као и за падање ка-
мена“. Енглески историчар Хенри Бакл (Henry Thomas Buckle) при-
менио је Контову филозофију на историјска проучавања. Људску
културу је Бакл видео као производ климе, тла и хране, а веровао
је да у друштвеном свету владају строги закони који се могу откри-
ти статистиком. Свеукупно људско понашање посматрао је као део
једног „универзалног реда који је кључ и основа историје“. Сличну
идеју о универзалном реду у историји у Србији је, крајем XIX века,
развијао помало запостављени филозоф, Божидар Кнежевић. Предс-
тавници нове археологије, нису се експлицитно позивали на Баклија,
иако су ови његови ставови језгровито најављивали суштину нове
археологије.
Позитивистичка филозофија XIX века, као и логички позити-
визам XX века, који је из њега настао, имали су, међутим, великог
утицаја на америчког филозофа Карла Хемпела (Carl Hempel), који
је директно утицао на нову археологију. Хемпел је у својим радови-
ма истицао да су објашњења (explanations), у суштини иста за све
врсте научног истраживања и да се на све облике људског сазнања
могу применити генерални свеобухватни закони (general covering
law). Према његовом моделу, научна истраживања по методу морају
бити дедуктивна. За нешто другачији, хипотетичко-дедуктивни ме-
тод залагао се и филозоф Карл Попер (Karl Popper), чији су ставови,
у великој мери, утицали на обликовање научне мисли у Америци и
западној Европи.
Као што је речено, археолози су били незадовољни традиционал-
ним објашњењима, концептом археолошке културе, дескрипцијом,
фетишизацијом археолошких типова (посебно керамичких) који су
замењивали људе, као и механичким поистовећивањем артефакта с
типовима, типова с културама, а култура с људским групама, па чак
и народима. Раскид с таквим, традиционалним схватањем Дејвид
Кларк (David L. Clarke), један од пионира нове археологије, назвао
је „губљењем невиности археологије“. Нова археологија, као и сва-
ки револуционарни покрет, више је била незадовољсто постојећим
стањем, него до краја дефинисан научни програм. Кларк је рекао да
је она „скуп питања, пре него скуп одговора“. Па ипак, нова архео-
логија, почивала је на два постулата: више науке! и више антропо-
логије!
8. 2. Нова археологија у седам магичних тачака

Више науке! Више антропологије! Ти основни концепти међу-
собно су се преплитали у новој археологији, а – као што знамо – ни
један ни други нису нарочито нови. Шта је онда то што је нову архе-
ологију чинило новом? То је, управо, био скуп питања и методских
поставки, који се битно разликовао од традиционалног археолошког
метода истраживања, а нарочито од старог културно-историјског оп-
иса култура и живота у прошлости. У неколико познатих прегледних
студија о археолошкој теорији, изложени су кључни концепти нове
археологије. Судећи по Колину Ренфруу и Полу Бану (Paul Bahn),
Метјуу Џонсону, и Дејвиду Харст Томасу (David Hurst Thomas) тих
кључних тачака има укупно седам. Међутим, ови аутори наводе се-
дам различитих кључних концепата! Тек када се детаљно проуче њи-
хове схеме види се да, заправо, постоје одређена преклапања између
подела и да се, они, у основи слажу у набрајању најважнијих постав-
ки нове археологије. Наравно, сажимањем тачака, могле би се дефи-
нисати, три или четири најважније карактеристике нове археологије,
али седам је, очигледно, магичан број па не треба дирати у тради-
цију. Наших седам тачака, мање-више следе систематизацију Метјуа
Џонсона, мада се у извесној мери ослањају и на Ренфру – Банову и
Томасову схему:
1. Научни приступ. Пре свега, треба подсетити да у енглеском
језику реч наука (science) обухвата углавном егзактне, при-
родне науке, док за историјске и друштвене науке постоји
други термин (humanities). Према томе, научни приступ
(scientific approach), био би егзактно-научни приступ. Ово
се није односило само на примену нових метода у архео-
логији, већ и на теоријски приступ и читав научни метод.
Нова археологија је, речено нашим гимназијским речником,
покушавала да се пребаци с друштвеног на природни смер.
2. Експлицирање циљева истраживања. За разлику од насу-
мичног прикупљања података и ископавања само да би се
пунили музеји и музејски депои, представници нове ар-
хеологије истицали су да свако истраживање мора имати
јасан и унапред истакнут циљ, односно формулисано пи-
тање на које би истраживање пружило одговор. Истицана
је објективност и непристрасност у истраживању.
3. Културна еволуција. Одбачен је културно-историјски ме-
тод усмерен на проучавање појединачних култура и њихо-
вих разлика, а пажња је пребачена на општа питања раз-

воја људских заједница, економије, унутрашњег развоја
друштва итд. То је подразумевало сагледавање општости и
законитости које се тичу људског друштва, схваћеног као
јединствен систем који се развија, слично као што је Дар-
вин проучавао еволуцију врста.
4. Системско мишљење. На културу се гледало као на једин-
ствен и сложен систем међусобно повезаних и међузави-
сних елемената, а не само као на прост скуп различитих
артефаката и културних норми. Сви делови система имају
своју улогу: функцију. Системско мишљење повезано је са
еволуционим концептом, пошто се систем културе у новој
археологији поредио са системима у природи.
5. Култура као адаптација. Култура је посматрана као одго-
вор на изазове природне средине, као адаптација. И овде
је уочљива сличност са теоријом еволуције. Као што је ево-
луција резултат мутација и адаптација најбољих у природ-
ној средини, тако су и представници нове археологије кул-
туру доживљавали као адаптацију. Култура је проучавана
као адаптација на спољну средину, па је археологија ишла
руку под руку с природним наукама које су ту средину
проучавале.
6. Културни процес. Проучавање културног процеса донело је
новој археологији и друго име процесна археологија. Нову
археологију занимали су динамични процеси у прошлости
који су обликовали друштвене односе, а не дескрипција
културних облика и статична културна историја.
7. Оптимизам. За разлику од песимистичког и скептици-
стичког схватања културно-историјске археологије, која је
тврдила да не постоји могућност разумевања унутрашњих
аспеката неке културе у прошлости (друштвене околности,
религијски систем, когнитивни системи итд.) због ограни-
чења које намеће археолошки материјал, заступници нове
археологије сматрали су да се археологија може подухва-
тити и тих питања.
Најважнији представници нове археологије били су Луис Бин-
форд у Америци и Дејвид Кларк у Енглеској. Кларк је 1968. обја-
вио веома значајну књигу Аналитичка археологија (Analythical
Archaeology) у којој се, под утицајем аналитичке географије и анали-
тичке биологије, залагао за стварање научне аналитичке археологије.
У основи се његова аналитичка археологија заснивала на логичком

позитивизму, хипотетичко-дедуктивном методу и веома прецизној
квантификацији и анализи археолошког материјала. Кларкова књи-
га изазвала је велики шок у археологији и била је једна од прекрет-
ничких књига и стубова нове археологије. С друге стране Атлантика,
међутим, амерички археолог Луис Бинфорд, био је још радикалнији.
У својим чланцима Археологија као aнтропологија (1962) и Археолош-
ка систематизација и проучавање културног процеса (Archaeological
systematics and the study of culture process, 1965), поставио је два ос-
новна постулата нове археологије више антропологије и више науке,
које је потом разрадио у серији књига и чланака. Бинфорд је доцније,
када се нова археологија захуктала, критиковао и самог Кларка због
тога што није довољно радикално раскинуо с традиционалном ар-
хеологијом, већ је задржао стари нормативни концепт културе.
Бинфорд се, под утицајем Хемпелове филозофије, такође залагао за
хипотетичко-дедуктивни приступ, а велику пажњу посвећивао је
антрополошким и етнолошким моделима као основи за објашњења
културног процеса. Истицао је да је циљ археологије (као и антропо-
логије) да утврди законитости у људској култури.
Класичан пример нове интерпретације, насупрот традиционал-
ном, културно-историјском тумачењу је Ренфруово решење пробле-
ма мегалита. Културно-историјско објашњење било је да су мегалити
доказ културних утицаја с Блиског истока и из Егеје. Хронологија
је успостављана унакрсним датирањем, путем типологије, с исто-
ријским датумима познатим из источног Средоземља. Колин Рен-
фру је, на основу C–14 методе и њене калибрације дендрохронолош-
ким налазима, показао да су мегалити у западној Европи старији од
својих претпостављених узора. Понудио је друго објашњење за њихов
настанак, пошто је сматрао да је значајна њихова улога (функција)
унутар самог културног процеса. На основу аналогија са другачијим
културама на сличном нивоу развоја, претпоставио је да су мегали-
ти територијалне ознаке. Ставио је нагласак на природну средину и
утврдио да се мегалити јављају на рубним подручјима Европе, где је
несташица обрадиве земље. Географским моделима проверио је оп-
равданост своје хипотезе и утврдио да су мегалити у средишту тери-
торија приближно истих величина. Тако је понудио ново објашњење
(а не дескрипцију) мегалита као функционалног елемента културног
система, користећи математичке, географске и етнографске моделе и
њихову проверу (уместо уобичајеног традиционалног решења „спољ-
ни утицај“ које ништа не објашњава него проблем само пребацује на
друго место).
Наравно, ово је веома штур и уопштен преглед основних по-

ставки нове, или процесне археологије. Као што је већ речено, она
је више била критика традиционалног начина размишљања и старе
културно-историјске археологије која се вртела у зачараном кругу
дескрипције артефаката, именовању култура и међусобном утицају
тих култура, које су се очитовале на артефактима. Нова археологија
је, међутим, разбила тај затворен круг и темељно уздрмала археоло-
гију. Како је речено, постоје и неки други битни теоријски и методо-
лошки концепти у том разуђеном сплету теорија и научних тумачења
који се назива нова археологија. Погледајмо, за сада, нешто побли-
же седам кључних концепата. Иако су се наведене теоријске основе
и методолошки постулати међусобно прожимали и допуњавали, па
се оштре границе тешко могу повући, ипак су наведене поставке по-
кривале два основна постулата или „заповести“ нове археологије. Ег-
зактно научни приступ, експлицирање циљева истраживања, као и
оптимистичко уверење у могућност сазнања и свемоћ науке, могли
би се подвести под прву заповест нове археологије: више науке! Ок-
ретање ка проблемима културне еволуције, функционисању културе
као система (системско мишљење), схватање културе као адаптације
и изучавање културног процеса, задовољавали су другу заповест:
више антропологије!
8. 3. Више науке!
Већ је истакнуто да је нова археологија отворено изразила
спремност да пређе с „друштевног“ на „природни“ смер. Напредак
природних наука, које су почеле да се примењују у археологији, као
што су физика, хемија, палеоботаника итд., био је само један од раз-
лога за такав методолошки искорак. Нове методе, као што су C–14
метода или хемијске анализе артефаката, отвориле су нове видике
археологији, али су наметнуле и нова питања. Битно је нагласити да
коришћење природних наука у археологији није нова археологија.
Коришћење компјутера и софистицираних научних техника, само по
себи, није археологију учинило нити новом, нити егзактном науком.
Дејвид Кларк је у својој Аналитичкој археологији написао да „ко-
ришћење научних техника не чини археологију егзактном науком,
као што ни дрвена нога не чини човека дрветом“. Промена је била у
начину мишљења. Веома битан је био утицај логичког позитивизма,
који је утицао на многе науке које су окруживале археологију, као
рецимо, на географију, па чак и на историју.
Суштина је, наиме, била у генерализацији. Пионири нове архео-

логије, као Луис Бинфорд или Дејвид Кларк, прихватили су позити-
вистичку филозофију и покушали да установе генералне законе који
би били универзални и примењиви на свеукупно људско понашање.
Проверавањем различитих хипотеза и модела, како су мислили, ар-
хеолошки локалитет претворио би се у научну лабораторију где би
се могли установити општи и важећи закони. Прошлост би била као
отворена књига, могла би се тумачити као физика или хемија. За-
кон гравитације увек важи. Под одређеним околностима, хемијске
реакције увек су идентичне. Зашто би било другачије с понашањем
људи у прошлости? У одређеним условима X увек прелази у Y, или се
рецимо Y на исти начин мења у зависности од X. Потребно је само
истраживати с довољно научне упорности, уз строге критеријуме ег-
зактних наука, да би се дошло до тих „археолошких“закона.
Основни методолошки постулат нове археологије, био је хипо-
тетичко-дедуктивно-номотетички метод. Њега је у својим радовима,
посвећеним филозофији науке, разрадио већ споменути Карл Хем-
пел, а „нови археолози“ су углавном црпели своја теоријска знања с
његовог извора. Суштина метода састојала се у томе да научно истра-
живање полази од формулисања једне хипотезе која се онда прове-
рава (тестира). На основу провере (прихватањем или одбацивањем)
хипотеза прераста у универзално објашњење и коначно у закон (отуд
оно номотетички метод од номос – закон). Такав хипотетичко-дедук-
тивни приступ подразумевао је неке теоријске претпоставке које су се
битно разликовале од „традиционалне“, дескриптивне археологије.
Пре свега, то је значило потпуну непристрасност и раздвајање
процеса формулисања хипотезе од проверавања те хипотезе. Другим
речима, требало је одвојити теорију од метода. Шта вреди независно
и објективно проверавање неке хипотезе, ако је сам метод провере
већ пристрасан и даје предност једној од теорија? Због тога је велика
пажња била придавана „непристрасној“ статистици, математичким
анализама и квантификацији археолошких објеката и артефаката.
Једна од нових и омиљених речи, која је ушла у нашу науку с новом
археологијом била је модел, пошто је то био важан научни инстру-
мент у хипотетичко-дедуктивном научном методу.
Модел је вештачка представа стварности. Географска карта је модел: веш-

тачка представа дела Земљине површине. Аутомобил или авион играч-
ка такође су модели, мање или више реалистични, односно с мање или
више података. Модели могу бити дводимензионални (као географска
карта), тродимензионални (као модел авиона). Могу бити физички као

рецимо крило авиона које се испитује у аеродинамичном тунелу. У ар-
хеологији се физички модели најчешће користе у експерименталној ар-
хеологији, рецимо вештачки локалитет на коме се мери ефикасност
скупљања узорака, модели керамичких или металуршких пећи, или фор-
мирања археолошког налазишта – рецимо спаљивање неолитске куће.
Такође постоје и математички модели где су стварне вредности замењене
промењивим величинама. Односи који одражавају активности стварног
система су математичке функције. Математички модели се често кори-
сте у археологији, као и у другим наукама. Најједноставнији математички
модели су различити графикони. Међу најпознатијим су Ренфруови гра-
фикони трговине, односно дистрибуције неке врсте артефакта (fall off).
Модели такође могу бити статички и динамички. Код статичних модела
временска димензија није битна, они су увек исти. То су рецимо моде-
ли хемијских структура, или различите макете по музејима. Динамички
модели, напротив, дозвољавају промену у системским атрибутима кроз
време. Најједноставнији су покретни, као дечије жељезнице, или компли-
кованији као компјутерске симулације, али и једни и други дозвољавају
посматрање промене неког процеса. Типични динамички модели су ком-
пјутерске игре типа симулације стратегије (као што су Зевс, Цезар, Фа-
раон итд.). Компјутерске симулације динамичких модела, наравно, могу
бити и много озбиљније. Тако је евулуциони биолог Ричард Докинс, ком-
пјутеском симулацијом, дакле применом динамичког модела, опонашао
процес еволуције и вештачком селекцијом, кроз процес наслеђивања и
насумичне мутације, посматрао еволуцију вештачких створења, која је
назвао биоморфима. Уопште, еволуционисти се често служе динамичким
моделима, било да се ради о биолошкој или културној еволуцији. Развој-
не етапе човечанства, рецимо, типичне за идеју унилинеарне културне
еволуције (дивљаштво, варварство, цивилизација) пример су динамич-
ког модела. Кад смо већ код разних врста модела, треба напоменути да
постоје детерминистички модели, у којима се резултат активности може
у потпуности предвидети, где је читав систем познат, без случајних и не-
предвидивих елемената (разни модели везани за Њутнову физику, или
Боров модел атома). Насупрот њима стоје стохастички модели (стохас-
тика је вештина погађања тачног, учење о оном што је вероватно) који у
свом систему имају један или више случајних или непредвидивих елеме-
ната, односно зависе од рачуна вероватноће (рецимо модел атома засно-
ван на квантној физици).
Укратко, модел у науци је једна хипотеза, претпоставка, која се може раз-
личито обликовати, али ју је нужно проверити. Може да послужи као сим-
болична хипотеза, или као материјал за упоређење, аналогију. Било да су
симболични или аналогни, модели служе да провере, односно тестирају,
неку теорију. Њихово место у методолошком смислу управо је између те-

орије и конкретног археолошког материјала.
АРХЕОЛОШКИ
ТЕОРИЈА МОДЕЛ
ПОДАЦИ
Ово је врло поједностављен „модел модела“; постоје бројне варијанте

различитих односа теорија и модела (више теорија – један модел, једна
теорија – више модела, више теорија – више модела итд.). Но, оно што је
битно је то да се модели користе да би се провериле теорије. То нас враћа
на питање хипотетичко-дедуктивног приступа у новој археологији.
Доследна, могло би се рећи, донекле и догматска примена логич-

ког позитивизма у археологији, обележила је прву „законодавну“ фазу
нове археологије. Једна од типичних књига у којој су се „нови археоло-
зи“ Вотсон, Лебланк и Ридман (Patty Jo Watson, Steven LeBlanc, Charles
Redman) залагали за егзактно научни приступ је Објашњења у архео-
логији: експлицитно научни приступ (Explanation in Archaeology. An
Explicitly Scientific Approach): „У археологији, као и у многим другим
наукама, подаци служе за проверу хипотеза или одговора на пробле-
ме који још нису експлицитно постављени. Циљ научне археологије
је да антиципира проблеме и хипотезе пре него што се појаве подаци
везани за њих“. Другим речима, научна археологија треба да предвиђа
прошлост. Најистакнутији представник нове археологије, Луис Бин-
форд, истицао је да је основни задатак научне археологије исти као
и антропологије: да установи опште законе који се тичу културног
процеса и који ће омогућити објашњење културних сличности и раз-
лика. Дакле, према начелима логичког позитивизма и номотетичког
хипотетичко-дедуктивног метода, потребно је формирати хипотезу,
проверити је, дедукцијом извести одређене закључке који би, потом,
важили као универзални закони у природним наукама и омогућавали
разумевање читавог кутурног процеса. На пример:
1. Хипотеза: У раним државама раслојеност омогућава да
елита има бољи избор и већи приступ основним живот-
ним ресурсима (храна итд.).
2. Тест: Ископавање некрополе неке ране државе (рецимо у
Месопотамији) уз антрополошку и хемијску анализу кос-
тију која може да покаже начин исхране.
3. Дедукција: Елите једу бољу храну и више меса, из чега
закључујемо да припадници виших слојева заиста имају
бољи избор хране (потврђена хипотеза).
4. Генерализација: Ране државе су раслојене и елитним слоје-

вима друштва доступно је више основних ресурса. То се
онда може тестирати и примерима из других раних рас-
лојених друштава на сличном степену развитка (рецимо
Анадолија, Египат, Кина, Маје итд.).
Ова врста генерализација и „закона“, наравно, упркос силном
настојању поборника нове археологије, није применљива на проу-
чавање људског друштва и понашања уопште, а поготово не људске
културе у прошлости. Већ и у крилу саме процесне археологије,
било је оштрих критика тих „универзалних закона“. Један од пи-
онира нове археологије, Кент Фленери (уз то, без сумње, један од
најдуховитијих археолога-писаца), оштро је критиковао ‘археологе
реда и закона’, како је назвао присталице екстремног номотетичког
приступа: „Осим што верују да је Карл Хемпел ускрснуо из мртвих
и узнео се на небо, где седи с Бинфордове десне стране, ‘археоло-
зи реда и закона’ су као свој основни циљ навели формулацију и
тестирање закона“. Фленери наводи да су понекад компликовани
статистички системи били употребљавани у тривијалне сврхе и да
су се „генерални“ закони појављивали после свега неколико недеља
теренског рада. Наводни закони су били потпуно бескорисни и
равни општим и познатим местима, рецимо: „Величина Бушман-
ског насеља директно је пропорционална броју кућа у њему“, или
„Ако се увећава популација неког насеља, расте и број отпадних
јама“. Овакве тривијалне генерализације, Фленери је назвао „закони
Мики Мауса“ (мада је по мом мишљењу то прилична неправда пре-
ма Микију, који је у својим раним авантурама био типичан пред-
ставник унилинеарног културног еволуционизма, с благим призву-
ком колонијализма). Фленери је, у свом маниру, окарактерисао и
другу, мекшу, фракцију „нових археолога“ (Сератан археолози, по
имену америчког лаксативног средства – дакле, лаксативни архе-
олози). Док „археолози реда и закона“ верују у свемоћ статистике
која наводно открива универзалне законе и линеарну каузалност
(ако А, онда Б), „лаксативни археолози“ не верују у универзалне за-
коне, али сматрају да културним системима управљају неки општи
принципи и да је циљ археологије открити на који начин се људске
групе повинују тим општим принципима. На то указују многи те-
матски зборници посвећени различитим археолошким проблемима
(углавном друштвеним), без обзира на место, хронологију или „ар-
хеолошку културу“ (рецимо специјализација, размена и комплексна
друштва итд.). У таквим, бројним тематским зборницима, подцрта-

на је тежња ка генерализацији и откривању општих принципа људ-
ског понашања.
Егзактно научни хипотетичко-дедуктивни номотетички приступ
у археологији, с правом је критикован, пошто се показало да људско
понашање није предвидљиво као физичке појаве. Оно може бити
смишљено и интенционално и као такво зависи од идеја, односно
мисли, које се не могу једноставно измерити, квантификовати, ста-
тистички обрадити и свести на универзалне законе.
Упркос оваквим оправданим критикама, нов научни метод и
приступ (свакако, без екстремних претеривања „археолога реда
и закона“) отворио је археологији нова поља истраживања. Осим
блиске сарадње с природним наукама измењен је и сам научни фо-
кус археологије, што је омогућило стицање нових сазнања о про-
шлости. У новој археологији оптимистички је истицана неупоре-
диво већа могућност спознавања прошлости. Посебно значајно
било је залагање за прецизније истраживање, квантификацију,
сакупљање узорака, статистичку анализу налаза (уместо субјек-
тивног процењивања: „много и мало“, „често“, „ретко“ итд.), као и
придавање подједнаке важности сваком податку. Нова археологија
увела је јасно постављање проблема који се истражују и формули-
сање питања на које истраживање треба да одговори, као и плани-
рање читавог истраживања (уместо истраживања које је само себи
циљ: „хајде да ископавамо, да видимо шта ћемо наћи, а подаци ће
се већ сами објаснити“). Процесна или нова археологија, трудила
се да, у етичком погледу, буде непристрасна и неутрална, а не за-
висна од идеолошких, расних или политичких предрасуда. Уместо
традиционалне, дескриптивне археологије пружала је објашњења.
Стимулисала је критички приступ и проверавање података, а не
некритичко прихватање ауторитета (чувених имена итд.). Коначно,
сама критика метода традиционалне археологије била је оправдана.
Кент Фленери је чак истакао да је немаран начин прикупљања пода-
така у традиционалној културно-историјској археологији потпуно
онемогућавао потоња процесна истраживања (једноставно, пода-
ци нису били релевантни). Колико год да је поклич „више науке!“
био подложан критици, ипак је из основа променио археологију.
Проширени су хоризонти знања, а постављена су и сасвим нова
и добродошла питања, макар на њих нису добијени сви одговори.
Други захтев нове археологије, „више антропологије!“, колико год
се на први поглед чинио безазленијим од претходног, такође је унео
у археологију доста узнемирења.
8. 4. Детективски интермецо: случај

Шерлока Холмса, Херкула Поароа
и г-ђице Марпл
Археолози, из неког разлога, с приличним поносом истичу да
њихов посао има извесних сличности с детективским: откривају се,
наоко небитни, сићушни трагови, који постепено воде до реконструк-
ције прошлости. Употребљавају се компликоване форензичке мето-
де, прибегава се закључивању (индуктивном и дедуктивном), фор-
мирају се и проверавају хипотезе. Чувени детективи из романа, као
што су Шерлок Холмс, Конана Дојла, или Херкул Поаро и госпођица
Марпл, јунаци Агате Кристи, имају, по свом методу, доста сличности
са оним теоријским и методолошким иновацијама за које су се за-
лагали поборници нове археологије. Иако су хронолошки предходи-
ли новој археологији, ови књижевни ликови као да су најављивали
преокрет у археологији. Могло би се чак рећи да су они својим де-
дуктивним размишљањима, која су потпуна супротност „традицио-
налним и конзервативним методама“ званичне полиције, својеврсна
парадигма револуције у археологији која се догодила шездесетих го-
дина XX века. Интелектуални презир и научна супериорност коју су
представници нове археологије показивали према традиционалној
археологији могли би се упоредити с односом Шерлока Холмса пре-
ма Лестрејду или Херкула Поароа према сиротом инспектору Џапу.
Холмсово аналитично и дедуктивно закључивање убедљиво је над-
моћно и супротстављено је конзервативном полицијском шаблону
инспектора Лестрејда, кога велики детектив из улице Бејкер отворе-
но омаловажава. Поароове мале сиве ћелије, такође – на увесељење
читалаца – неумољиво тријумфују над суморном рутином вишег ин-
спектора Џапа из Скотланд Јарда.
Шерлок Холмс је, као и много година касније Дејвид Кларк,
кликнуо: више науке! Он је увео „егзактну науку“ у (књижевно) ис-
траживање злочина (или прошлости, свеједно). Довољно је погледа-
ти само један случај Шерлока Холмса – Мистерија у Боскомбској до-
лини, да би се увиделе чудесне сличности између Холмсовог метода и
прокламованих циљева нове археологије. Његов стан у улици Бејкер
221б, права је лабораторија (на згражање домаћице, г-ђе Хадсон), а
хемијске и микроскопске анализе стални су Холмсов пратилац при
истраживању. На крају крајева, није ли баш он написао малу мо-
нографију о специфичним особинама пепела од 140 различитих врс-
та цигара, цигарета и дувана за лулу? Ни један податак за њега није
био сувише сићушан или занемарљив. „Знате мој метод“ – говорио је
Холмс доктору Вотсону – „заснован је на посматрању трица и кучи-

на (observation of trifles)“. Једним другим поводом рекао је: „ситнице
су апсолутно најважније“. Ситни, наизглед небитни, детаљи нису за
Лестрејда представљали податке од било какве важности. И нова ар-
хеологија је, исто тако, унела мноштво, наизгед небитних, „трица и
кучина“ у археологију. Њих конзервативни археолози, обузети дефи-
нисањем култура и „културних утицаја“ не би ни уочили, пошто их
– између осталог – не би ни тражили. „Исувише добро ме познајеш“
– вели Холмс – „да би мислио да се хвалишем када кажем да ћу, или
потврдити, или уништити Лестрејдову теорију оним средствима које
он није у стању да употреби, па чак ни да разуме.“ Холмс је свес-
тан да су очигледне, „здраворазумске“ чињенице и „истине“ често
потпуно погрешне и да је потребно темељно проверити (тестирати)
све податке, што га такође приближава ставовима нове археологије:
„Не постоји ништа што би могло толико да нас завара као очиглед-
на чињеница“. Холмс своје хипотезе, до којих је дошао дедукцијом,
стално тестира врло егзактним научним методама: „Не, господине,
приступићу овом случају с претпоставком да је оно што овај младић
тврди тачно и видећемо куда ће нас та хипотеза одвести“. Дакле, у
питању је прави пример хипотетичко-дедуктивног метода и позити-
вистичког научног оптимизма (не треба подсећати на самоувереност
Шерлока Холмса и на његово уверење да је увек могуће открити зло-
чин или суштину догађања у прошлости). У процесу тестирања хи-
потезе служио се процесом елиминације: „То је моја стара максима
– када се одбаци све што је немогуће, оно што остане, колико год да
је невероватно, мора бити истина.“ Карл Хемпел би се с овим, не-
сумњиво, сложио. Лестрејд је, као и традиционални археолози, био
веома сумњичав према дедукцијама:
– Значи, стигли смо до дедукција и закључивања – рече
Лестрејд намигујући. – Мени је тешко да савладам и све чињенице,
а камоли још да јурцам за теоријама и измишљанцијама.
– У праву сте – рече Холмс уздржано – Ви заиста тешко савла-
давате чињенице.
С друге стране, Холмс, као да је уочио и замке које су претиле
методу нове археологије. Увиђао је да је тешко спровести потпуно
објективно истраживање и да оно увек зависи од угла гледања. Холмс
каже: „Посредна сведочанства на основу околности (circumstantial
evidence), веома су клизава. Може изгледати да указују прво на јед-
ну ствар, али ако само мало померите угао свог посматрања, можете
увидети да она потпуно бескомпромисно указују на нешто сасвим
друго“. У једном погледу (осим што је измишљени лик), Холмс се,
ипак, разликовао од нових археолога. Није тежио томе да сагледа

општости у људском понашању, већ напротив, изузетке. Једино је у
том погледу био ближи ставовима културно-историјске археологије,
која је тежиште у истраживању стављала на посебно, појединачно,
као и на особености култура и њихове међусобне разлике, а не на
опште културне процесе. Холмс каже: „Посебност је готово увек
кључ загонетке. Што је злочин безличнији и уобичајенији, то га је
теже разрешити.“ Штавише, схватао је опасности од генерализације
и уопштавања, која су доводила до потпуних апстракција: „Будите у
то сигурни, не постоји ништа неприродније од опшег места“.
Агата Кристи је била добро упозната с археолозима и археоло-
гијом. Била је удата за чувеног археолога Макса Малована (Sir Max
Mallowan), који је истраживао Блиски исток и у младости био Ву-
лијев (Sir Leonard Woolley) помоћник при ископавању Ура. Чувена је
њена изјава о томе да су археолози најбољи мужеви пошто показују
све веће занимање за жену, што је она старија. Археолози у њеним
романима дефинитивно су представници традиционалне „колонијал-
не“ британске археологије. Њени јунаци, детективи Херкул Поаро и
г-ђица Џејн Марпл, напротив, изразити су припадници хипотетич-
ко-дедуктивног метода, који карактерише нову археологију. Поаро, у
свом беспрекорном оделу, с уфитиљеним брковима, чак иде тако да-
леко да презире теренски рад и оставља га поузданом, али неинвен-
тивном инспектору Џапу (солидном теренцу). Код интерпретације
Поаро, међутим, користи своје „мале идеје“, заправо хипотезе. Се-
тимо се да су „археолози реда и закона“, најекстремнији поборници
номотетичке нове археологије, сматрали да није битно одакле потиче
нека идеја (археолошки податак, етнографска аналогија, спекулација
итд.), уколико се она довољно строго научно провери. Поаро није
крио да су те хипотезе, које је и он педантно проверавао, производ
дедукције и рада „малих сивих ћелија“, али и његовог доброг позна-
вања универзалне људске природе. Тиме се он приближио проблему
општих „природних“ закона у људском понашању, као и питању мо-
гућности њиховог откривања дедукцијом, у шта су веровали пред-
ставници нове археологије.
Херкул Поаро вели: „Веома сам необичан. То јест, имам своје ме-
тоде, ценим ред и логику – и не волим да изврћем чињенице да бих
потврдио теорију – а то је, рекао бих – сасвим неуобичајено.“
Шампион хипотетичко-дедуктивног метода, међутим, била је
госпођица Џејн Марпл. Њен теренски рад састојао се, углавном,
у поверљивим разговорима уз чај, у цветним и уређеним баштама
енглеских варошица. Упркос томе, или баш због тога, била је потпуно
уверена у постојање универзалне људске природе, као и у ограничен

број модела испољавања те природе. Веровала је да је, препознавањем
законитости у људском понашању, могуће сагледати, па чак и пред-
видети, већину људских акција. Као што су поборници нове архео-
логије, под утицајем неоеволуционистичке антропологије, веровали
у универзалност културних процеса и мање-више се слободно слу-
жили етнографским аналогијама и моделима, тако је и г-ђица Марпл,
штедро користила аналогије, односно упоређења. Читава суштина
њеног метода садржана је у неколико реченица: „Па, знаш, нема баш
много разних шаблона у животу. Препознајеш шаблоне како наила-
зе. То ти је као књига о штрикању. Има око шездесет пет различитих
мустри. Па, онда, препознаш одређену мустру када је видиш“. Ана-
логије г-ђице Марпл, били су ликови из њеног родног места, Сент
Мери Мида (St. Mary Mead) рецимо месарски помоћник склон крађи,
симпатична кондуктерка вољна свакоме да помогне, или самопоузда-
ни, али и вазда забринути надконобар. У свим ситуацијама, успевала
је да кључне ликове објасни, па и да разреши злочине, уз помоћ од-
говарајућих аналогија из Сент Мери Мида, пошто је била уверена у
универзалност људског карактера и искуства. Уз то, интуицију је до-
живљавала као скраћено закључивање на основу великог искуства,
што у науци може да буде и двосекли мач. Г-ђица Марпл вели:
– Интуиција је нешто слично као кад прочитате реч, а да при
том не морате изговорити слово по слово. Дете то није у стању јер
нема искуства. Одрасла особа, међутим, познаје реч јер ју је често
виђала. Схватате ли викаре?
– Да – рекао сам полако. Мислим да разумем. Хоћете рећи
да ако вас нешто подсећа на нешто друго – но, да је вероватно то
исто.
– Тачно.
Овде смо међутим суочени и са опасношћу од универзалних по-
вршних аналогија које г-ђица Марпл преовладава искуством:
– То је само надахнуто нагађање, рече Сер Хенри.
(Г-ђица Марпл) – Не, не, уопште није тако. То вам је ствар
праксе и искуства. Кажу да египтолози умеју на први поглед да
препознају оне мале необичне бубе и одмах вам кажу из ког је века
пре наше ере, или је јефтина копија из Бирмингема. А не умеју увек
да објасне на основу чега то закључују. Једноставно знају. Ваљда
зато што цео живот проводе бавећи се таквим стварима.
Антрополошке аналогије Колина Ренфруа, у његовим раним ра-
довима о мегалитима праисторијске Западне Европе, били су споме-
ници на Пацифику, а Луис Бинфорд је палеолит Европе објашњавао

уз помоћ Нунамиут Ескима. Наравно, њихови модели и поступци
нису били тако једноставни као метод госпођице Марпл, али њихо-
ва увереност да су на правим путу, могла се мерити с њеном викто-
ријанском непоколебљивошћу.
Нова археологија и детективски романи деле још једну заједнич-
ку особину. Наиме, њихови заплети боље делују у књигама, на папи-
ру, него у стварности. Многе сјајне и убедљиве теорије нове археоло-
гије, нису издржале проверу стварности. Мишљење г-ђице Марпл о
шаблонима живота, доводи нас до другог великог комплекса питања
везаног за нову археологију. За оне проблеме који се тичу поклика
више антропологије!. Постоји ли, заиста, само шездесетак различи-
тих мустри живота?
8. 5. Више антропологије!
Номотетички и хипотетичко-дедуктивни методи подразумевали
су тражење општих, универзалних закона и разумевања суштинских
културних процеса, без обзира на хронолошку, географску или „кул-
турну“ припадност, што је подразумевало да постоји један, мање-ви-
ше универзалан, културни развој. То је било својеврсно враћање ево-
луционистичком концепту културе и задовољавање другог постулата
нове археологије: више антропологије!. Не може се рећи шта је било
у корену нове археологије, методски „научни“ приступ или окретање
ка антропологији? Шта је било прво: кокошка или јаје? Вероватно су
се обе идеје међусобно условљавале и допуњавале, као спојени судо-
ви. У сваком случају, нова археологија потражила је нове, антропо-
лошке хоризонте.
Антрополошку подршку, неопходну свом методолошком превра-
ту, нова археологија је нашла у америчкој неоеволуционистичкој
антропологији чији су главни представници били Лесли Вајт (Lesly
White,) и Џулијaн Стјуард (Julian Steward). Обојица су одбацивали
принципе Боасове антропологије, који су у великој мери утицали на
културно-историјску археологију, а посебно идеју да су културе по-
себне целине, као и то да је задатак антропологије да утврди њихову
културну историју.
После Другог светског рата, мирнодопски просперитет и успон
науке и технологије, поглавито у САД и Западној Европи, довео је до
својеврсне обнове идеје прогреса. Као и у време индустријске револу-
ције у XIX веку, оптимистичку веру у прогрес подстицао је технолош-
ки напредак који је био мера људског благостања. Такав оптимизам и

поуздавање у напредак науке и технике представљао је шири идејни
оквир за настанак неоеволуционизма, правца у америчкој антропо-
логији заснованог на материјалистичком приступу културној еволу-
цији. У америчкој антропологији, снажно прожетој Боасовим анти-
еволуционистичким идејама, неоеволуционизам никада није постао
доминантна антрополошка парадигма. Имао је, међутим, пресудан
утицај на теоријски заокрет нове археологије и на окретање архео-
логије ка социо-културној антропологији. Између „старог“, једноли-
нијског еволуционизма и неоеволуционизма, не може се повући знак
једнакости. Неоеволуционизам је настао у другачијим историјским
околностима, у време када је, после Другог светског рата, идеја ра-
сизма (барем у науци) била потпуно дискредитована и одбачена, као
устолом и спенсеријанска апологија либералног капитализма. У не-
оеволуционизму културна еволуциja није посматрана као последи-
ца општег напретка разума нити резултат индивидуалних открића
креативних појединаца – што су идеје просветитељства – већ као
последица фактора који су најчешће ван људске контроле (природна
средина, клима, демографски притисци). У погледу људске креатив-
ности, неоеволуционизам је чак био ближи песимистичким култур-
но-историјским објашњењима него еволуционизму XIX века, пошто
су неоеволуционисти сматрали да све људске групе конзервативно
настоје да задрже постојећи начин живота, све док им нека промена
не буде наметнута факторима на које не могу да утичу.
8. 6. Лесли Вајт и култура као термодинамика37

Лесли Вајт сматрао је себе наследником Луиса Моргана и обно-
витељем еволуционистичких идеја у антропологији. Вајт је сасвим
материјалистички (чак, вулгарно материјалистички, рекли би марк-
систи) посматрао културу коју је покушавао да сведе на термодина-
мички систем. То се, без сумње, допало археолозима „реда и закона“,
који су и сами покушавали да открију „природне“ археолошке законе.
Веровао је да читаво друштво зависи од технологије, која условљава
развој свих осталих елемената у друштву као што су уметност, идео-
логија итд. Покушао је да тај свој став дефинише као „основни закон
еволуције“, који се сводио на односе културе, енергије и технологије.
Сматрао је да је „култура систем који се развија увећавајући свој
37 Термодинамика – наука о топлоти, део физике који проучава законе топлотне

равнотеже и претварање у различите облике енергије.
надзор над силама природе“, а да је енергија мера и извор тог проце-

са раста. Наиме, веровао је да културни системи не троше енергију
будзашто, већ да се она ставља у службу човека (рецимо, прављење
лука и стреле захтева енергију, затезањем лука, троше се калорије,
али ловчев добитак, мерен у калоријама, већи је од издатка). Своје
виђење културе изразио је чак и формулом:
КУЛТУРА = ЕНЕРГИЈА x ТЕХНОЛОГИЈА (К= Е x Т)
Вајтово схватање културе било је детерминистичко пошто је он

еволуцију културе сматрао за процес који не зависи од човекове воље
и жеља, већ се та еволуција одвија по неким својим унутрашњим ме-
ханизмима. Пишући баш о делима Грејама Кларка и Гордона Чајлда,
изразитих представника културно-историјске археологије, Вајт је ис-
такао да:
„човеково понашање одређује управо култура, а не да човек
надзире културу. А култура се мења и развија у складу с властитим
законима, не повинујући се човековој вољи и жељи. Једна наука о
култури открила би природу и смер процеса културе, али човеку
не би дала у руке и моћ да надзире или усмерава његов ток.“
Вајт је, уместо историјског партикуларизма понудио идеју гене-
ралне еволуције. Као и у еволуционистичким схемама XIX века и
у Вајтовој „генералној еволуцији“ прати се развој културе уопште,
а не неке појединачне културе. Лесли Вајт је углавном занемаривао
утицаје природне средине на културу и трудио се да прати основну
линију културног развитка који је у сваком периоду људске историје
обележен једном најнапреднијом културом, без обзира на геогра-
фију. Еволуциони след се састојао од серија култура од којих је свака
била напреднија од претходне. Интересантно је да Вајт није сматрао
да у смени и „наслеђивању“ позиције најнапреднијих култура није
нужан њихов додир и међусобни непосредан утицај. Идеја о водећим
културама неког периода донекле подсећа на поставке немачког ар-
хеолога Е. Валеа, као и на касније радове нашег Д. Срејовића, мада је
Срејовић експлицитно одбацивао еволуционистички концепт.38
Вајт је сматрао да се сваки културни систем састоји од техно-еко-
номског, друштвеног и идеолошког подсистема и та подела снажно
је утицала на нову археологију. У свом изразито материјалистичком
схватању културне промене Вајт је одлучујућу улогу приписивао
технолошком подсистему и технологији. У својој књизи Наука о кул-
38 В. поглавља 5. 12 и 7. 2.
тури (The Science of Culture: A study of man and civilization) писао

је да су друштвени системи одређени технолошким системима и да
филозофија и уметност изражавају искуство какво је дефинисано
технологијом која се прелама кроз друштвени систем: „Технолошки
систем је и од основног и од примарног значаја; сав људски живот и
култура почивају на њему и зависе од њега. Друштвени системи су у
веома реалном смислу секундарни и помоћни у односу на технолош-
ке системе. [...] Друштвени систем је функција технолошког систе-
ма.“ Интересантно је да Вајт, да би поткрепио своје гледиште, цитира
мисао Гордона Чајлда из књиге Човек ствара себе (Man makes himself,
1936): „Бронзана секира која је заменила камену секиру није само са-
вршеније оруђе, она представља и сложенију економску и друштвену
структуру“.
Као и Чајлд и Лесли Вајт је по уверењу био марксиста и леви-
чар, па је чак у левичарским часописима објављивао радове под псе-
удонимом Џон Стил (John Steel – што није сасвим случајна алузија
на челик и Стаљиново име). Вајтовом технолошком детерминизму и
материјализму неки приписују марксистичко порекло, мада су овог
антрополога многи марксисти осуђивали да је вулгарни материјали-
ста, те да није дијалектичар. Брус Тригер (који је такође по уверењу
био левичар) напротив, писао је за Вајтов материјализам да одража-
ва традиционалну америчку тенденцију да истакне повезаност тех-
нологије и друштва на уштрб других веза, рецимо оне између поје-
динца и друштва. Овај поглед на свет, сматра Тригер, одражавао је
искуство релативно мале евро-америчке досељеничке популације
која је контролисала читав континент и његова природна богатства.
То искуство навело их је да поверују да је технолошки развитак кључ
за све остале видове успеха.
8. 7. Џулијан Стјуард и културна екологија

За разлику од Вајта, који није придавао велику важност утицају
природне средине, Џулијан Стјуард је веровао да еколошки услови
пресудно утичу на културу. Према његовом тумачењу главно обе-
лежје екологије је прилагођеност природној средини. Животиње ту
прилагођеност постижу физичким особинама, а човек културом:
„Човек ступа на еколошку позорницу не само као још један органи-
зам који је с другима повезан својим физичким особеностима. Он
уноси и надоргански чинилац културе.“ Стјуард је, дакле, сматрао да
култура представља људску адаптацију на спољну средину, а проу-
чавање степена те прилагођености називао је културном екологијом.
Међутим, његово схватање еволуције битно се разликовало од идеје

унилинеарних еволуциониста, па и од теорије Леслија Вајта. У својој
најпознатијој књизи, Теорија културне промене, методологија више-
линијске еволуције (Theory of culture change), Џулијан Стјуард пише:
„Главне категорије једнолинијских еволуциониста јесу, пре
свега, развојни ступњеви примењиви на све културе; релативиста
и партикулариста – културне области и традиције [...] У дваде-
сетом столећу, путем истраживања је прикупљена гомила доказа
која чврсто подупире тврдњу да се поједине културе знатно раз-
ликују једна од друге и да не пролазе кроз једнолинијске ступњеве.
Пошто ова основна чињеница културне историје више није главни
предмет спора, они који су настојали да одрже традицију еволу-
ције XIX столећа у животу, били су приморани да свој референ-
цијални оквир помере од појединачног ка општем, од универзалне
схеме у коју могу да се уклопе све појединачне културе ка систему
опсежних уопштавања о природи сваке културе. [...] Онима који
се занимају за културне законе, правилности, или формулације,
највеће могућности пружају анализа и поређење ограничених
сличности и паралела, то јест вишелинијска, а не једнолинијска
или универзална еволуција.“
Другим речима и он је сматрао да се култура, као адаптација
на животну средину, испољава према одређеним законитостима.
Пошто природна средина није увек иста, ни културна адаптација
не може бити истоветна. Слични природни услови, према његовом
мишљењу, производили би сличне културне одговоре, тј адаптације.
Те суштинске, еколошке, особености културе називао је културним
језгром, а то су биле основне адаптације на природну средину, као
што су облици привреде, политичко уређење и религијски обрасци.
Задатак антропологије, по њему, био је да препозна и објасни облике
тих културних језгара, њихове општости, сличности и законитости
у њиховом појављивању. Да се послужимо изразом г-ђице Марпл,
антропологија треба да препозна различите шаблоне живота, разне
„мустре“.
Културна језгра су, према томе, заједничке особине оних култура
на сличном нивоу развоја, које су се развиле у сличним еколошким,
природним условима. Та језгра обухватала би оне аспекте културе
који имају навећи значај за адаптацију, као што су основне стратегије
преживљaвања – обезбеђивање хране и склоништа. У том погледу
Стјуард је тежио да препозна заједничке именитеље одређених кул-
тура, а не јединствене и егзотичне културне посебности. Тако му је
много важније било да открије, рецимо, које су заједничке особине
друштвеног система краљевства, које се јављају широм света, него
да објасни зашто се негде краљевина симболизује круном, а другде

сунцобраном или нечим трећим. У теоријском смислу Џулијан Стју-
ард је нагласио важну разлику између проучавања социо-културне
еволуције и историјског партикуларизма. Сматрао је да се, за разли-
ку од историјски партикуларистичког концепта, еволуционистички
приступ заснива на проучавању међукултурних законитости и да та-
кав антрополошки метод може да обезбеди научне генерализације.
По њему, антропологија треба да постане егзактна наука, да напусти
боасовско проучавање културних појединачности и да се усмери ка
објашњењу међукултурних законитости.
Џулијану Стјуарду се замерало да је свој концепт „вишелинијске
еволуције“ примењивао само на технолошки мање развијена друштва,
а да га је напуштао када је писао о раним цивилизацијама. Наиме,
Стјуард је сматрао да су се ране државе могле развијати само у су-
вим и полусувим регијама, где је било неопходно наводњавати земљу
како би се становништво исхранило пољопривредом. Изградња сис-
тема наводњавања условила је повећану друштвену комплексност,
сложеније институције, организацију и координацију рада, развој
технологије, администрацију, управу и контролу. Државна контрола
наводњавања омогућавала је интензивирање пољопривреде и већу
густину становништва. Такве ране „хидрауличне цивилизације“, ши-
риле су потом свој утицај и на друге области. Идеју о хидрауличним
цивилизацијама развио је детаљније амерички историчар немачког
порекла Карл Витфогел (Karl Wittfogel) у својој књизи Оријентални
деспотизам (Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power,
1957) и она је била веома утицајна у тумачењу блискоисточних ци-
вилизација. Новија археолошка истраживања нису пружила убедљи-
ве доказе да су системи наводњавања били основни узрок настанка
раних држава, иако су били изузетно важни у систему стварања и
консолидације политичке моћи.
8. 8. Општа и посебна еволуција

Маршала Салинса и Елмана Сервиса
Амерички антрополози Маршал Салинс (Marshall Sahlins) и Ел-
ман Сервис (Elman Service) покушали су да помире Вајтове и Стјуар-
дове концепције социо-културне еволуције, тако што су установили
разлику између генералне (опште) и специфичне (посебне) еволу-
ције. Општа еволуција односила се на повећање опште комплекс-
ности друштва, док је посебна била одговор на специфичне природне
услове и представљала је, заправо, еколошку адаптацију. Тек разуме-

вање оба ова комплементарна аспекта може, по Салинсу и Сервису,
да пружи пуни увид у културну промену.
У својој заједничкој књизи Еволуција и култура (Evolution and
Culture, 1960) они истичу да је опште напредовање и повећање ком-
плексности, мерено у апсолутним терминима, општа еволуција (ре-
цимо, човек је комплекснији и у том смислу напреднији од глисте). С
друге стране, сваки систем, биолошка врста, култура или појединац,
који боље овладавају енергијом и повећавају своју адаптабилну спе-
цијализацију представљају пример посебне еволуције. Општа еволу-
ција може се сагледати повећањем комплексности глобалне културе,
док се резултати посебних еволуција виде у разноликости много-
бројних култура и њихових специфичних адаптација.
Разликовање ова два облика културне еволуције (глобална кул-
тура и локалне културе) омогућило је Салинсу и Сервису да дефи-
нишу закон еволутивног потенцијала: „Што је специјализованији и
адаптиранији облик неког општег еволутивног ступња, то је мањи
његов потенцијал преласка у следећу фазу... Специфични еволутив-
ни напредак обрнуто је пропорционалан генералном еволутивном
потенцијалу“. Иако звучи прилично компликовано и помало подсећа
на оне „Мики Маус законе“ нове археологије које је критиковао Кент
Фленери,39 закон еволутивног потенцијала прилично је једноставан.
Своди се на то да групе с уопштенијом адаптацијом имају већи ево-
лутивни потенцијал, односно више могућности за промену, него гру-
пе с неком специфичном адаптацијом. Овај принцип познат је и из
биолошке еволуције. Птице сваштоједи, са уопштенијом адаптацијом
имају боље шансе за преживљавање у случају неке еколошке кризе
од специјализоване врсте колибрија која се храни искључиво некта-
ром једне једине врсте цвећа (коју на тај начин и опрашује). Уколико
услед неког разлога нестане то цвеће, изумреће и специјализовани
колибри, док се птице сваштоједи с општијом адаптацијом лако могу
окренути ка другим изворима хране ако један пресуши. Археолош-
ки подаци, по Салинсу и Сервису, пружају много примера потврде
њиховог „закона еволутивног потенцијала“, рецимо у различитим
упадима „варвара са севера“ који су нападали и разарали цивили-
зације (преколумбовска Централна Америка, Кина, Рим итд.). Зајед-
нички именитељ у свим овим случајевима је да у равноправним ус-
ловима сиромашни брже еволуирају, него развијенији и богати, који
су се „еволутивно специјализовали“. Пољопривреда се, по неким
39 В. поглавље 8. 3.
тумачењима, није развила међу ловцима-сакупљачима који су има-

ли успешну и конзервативну супстанцијалну стратегију и живели у
еколошки повољним областима за богат лов, већ у оним подручјима
где је било нужне потребе за променом стратегије преживљавања.
Познат је случај Бушмана који је мисонару објаснио зашто се не бави
земљорадњом: „Зашто бисмо садили биљке када у природи има то-
лико монго-монго ораха?“ Треба међутим имати у виду да је „закон
еволутивног потенцијала“ више потенцијал статистичке природе,
него што је строги детерминистички закон.
У својим познијим делима Салинс и Сервис су, на основу етног-
рафских и археолошких података, конструисали врло спекулативан
и уопштен тренд генералне еволуције друштава од дружине (band),
преко племена и поглаварства до држава. Основу њихове схеме чи-
нила је претпоставка да је културна варијабилност сасвим ограниче-
на и да повећана продуктивност резултира већом специјализацијом
и комплексношћу друштва, које се тако боље прилагођава својој
животној средини. Упркос спекулативности и уопштености, њихова
прегледна схема еволутивних ступњева друштва радо је коришћена
у археологији, као погодан таксономски инструмент разврставања
различитих културних варијација друштава.
Иако обично иду у пару, Салинс и Сервис имали су и раздвојена
дела. Салинс је докторирао с тезом о упоредним степенима друштве-
не организације у Полинезији и њиховој еколошкој условљености.
Закључио је да највећа острва, с најбогатијим и најразноврснијим
екосистемом, као што су Хаваји или Тонга, могу да подрже најсложе-
није и најслојевитије друштво. Један од Салинсових доприноса била
је и његова теза о „оригиналном друштву изобиља“ коју је засновао
на супстантивистичком схватању економије. Његова мисао кретала
се од неоеволуционистичког и марксистичког утемељења, до каснијег
потпуног одбацивања евулуционистичког концепта и приклањања уз
француске структуралисте. Када је у питању археологија, обично се,
за Салинса везује његова неоеволуционистичка анализа различитих
друштава, као и идеја о првобитном друштву изобиља, којој је пос-
ветио и важну књигу Економија каменог доба (Stone Age Economics,
1972). Сервис је, опет, најпознатији по својим делима о генералној
еволуцији и различитим развојним фазама друштва.
Није тешко наслутити колико су неоеволуционисти, почев од
Вајта и Стјуарда, преко Салинса и Сервиса, утицали на нову археоло-
гију и идеју о генералним културним законима, као и на Бинфордову
теорију средњег опсега.
8. 9. Култура као адаптација

Као што је већ речено, неоеволуционистичка антропологија ути-
цала је, у великој мери, на нову археологију. Луис Бинфорд је био
ученик Леслија Вајта и веровао је да у људском понашању постоје
законитости које се могу научно утврдити. Бинфорд је, као и већина
припадника нове археологије, прихватао Стјуардово виђење културе
као људског одговора на изазов животне средине. Схватање културе
као адаптације, једна је од кључних тачака читаве нове археологије.
Саму културу Бинфорд је (слично Леслију Вајту) посматрао као са-
дејство три подсистема: технологије, друштвене организације и идео-
логије, који се међусобно преплићу и који одређују свеукупно људско
понашање. Према њему, археолошки материјал се не може сагледати
само на основу једног подсистема (рецимо идеолошког) већ увек одра-
жава међузависност сва три подсистема. Рецимо један нож одражава
технолошки аспект (израда сечива), његова златна дршка истиче висок
статус и престиж његовог власника (друштвена организација), а сим-
бол угравиран на дршци има религијско, односно идеолошко значење.
Добар пример схватања културе као адаптације је Бинфордово
објашњење настанка пољопривреде, које је он објавио 1968. у свом
познатом раду Постплеистоценске адаптације (Post-Pleistocene
Adaptations). Полазна тачка у његовом размишљању била је да је
промена климе на крају последњег леденог доба (на крају плеисто-
цена) проузрокавала битне промене у читавом свету, које су довеле
до седелачког начина живота и пољопривреде. За нову археологију
карактеристична је склоност ка генерализацији, уопштавању, дакле
посматрање једног проблема на широком, светском, плану. Глобал-
не промене климе и отопљавање које се догодило крајем плеистоце-
на (пре 15–10.000 година), изазвали су, по Бинфордовом мишљењу,
низ померања, која су резултирала изменом начина живота, односно
културном променом (седелаштво и пољопривреда). Отопљавање и
подизање мора довело је до плављења приобаља што је онемогућило
лов у обалским (поплављеним) равницама, али је отворило нове мо-
гућности за риболов и лов птица селица уз речне токове, а посебно
за риболов на велике рибе које се мресте у рекама (лососи или мору-
не, рецимо на Дунаву). То је омогућило стварање првих седелачких
насеља уз саме ресурсе хране, уз реке. Седелачка насеља су изазвала
драматичне демографске промене, то јест раст популације. У ски-
тачким заједницама, наиме, мајка мора стално да носи дете, што је
онемогућава да роди друго дете, док једно потпуно не прохода. У се-
делачким заједницама тај проблем се није постављао, па је порасла
популација. Повећана популација изазвала је потребу за новим изво-

рима хране коју лов и риболов нису могли да подмире, па се пажња
усмерила на некада маргиналне изворе хране (дивље житарице, козе,
овце). Веће потребе за храном изазвале су промену у односу према
тим новим изворима хране, као што је сакупљање и чување житарица
у посебним складиштима у насељу, као и чување коза и оваца, такође
у насељу. Постепено се, уз чување, приступило и сејању житарица,
као и доместикацији животиња. Доместикација је, опет, условила по-
већање обрадивих површина, крчење шуме и селекцију биљних врс-
та, као и промену, односно селекцију животињских врста (коза, овца,
свиња итд.). Коначно, то је довело до појаве пољопривреде.
Отопљавање и Плављење приобаља: Настанак седелачких

подизање мора у погодно за лов на заједница уз реке и
позном речне рибе и птице обале мора, тј. уз
плеистоцену селице резерве хране
Притисак на резерве Нагли пораст

хране. Лов и риболов не популације
могу да подмире (мајке не морају да
потребе становништва носе децу)
Потреба за новим
обрадивим
Жетва житарица, површинама,
складиштење вишка хране крчење шума,
у насељу, почеци сејања доместикација
житарица
Пољопривреда
Појачана експлоатација заснована на
до тада маргиналних ратарству и
извора хране: житарице, сточарству
козе, овце итд.
Држање коза и оваца у Морфолошке

насељу, постепено промене код
гајење и вештачка животиња,
селекција животињских врста припитомљавање
Схема Бинфордовог модела постплеистоценских адаптација и настанка пољопри-

вреде, према: Renfrew C., P. Bahn 1991: 413.
Врло је карактеристично да је посматрање културе као адапта-

ције било тесно повезано са такозваним системским мишљењем.
Наиме, култура је схватана као систем сачињен од мањих подсис-

тема, који су сви у међусобној функционалној вези. Основна идеја
била је да су ти културни системи и подсистеми, заправо „општости“
(мустре, што рече г-ђица Марпл) на које индивидуа тешко може да
утиче. Један од разлога томе било је уверење да су културни системи,
углавном, подређени природној средини и да су они заправо облици
адаптације настали као реакција на природне датости. Представни-
ци нове археологије веровали су да су системи уочљиви и да се могу
археолошки констатовати (рецимо, систем трговине се може уочити
на основу налаза неких артефаката или сировина који не припадају
датом контексту). Тај систем се, потом, може квантификовати, или
изразити математичким или симулационим моделима. Системско
мишљење било је, заправо, умекшавање оног тврдог номотетичког
веровања у постојање законитости у људском понашању.
Системи и подсистеми међусобно су зависни. Видели смо како
је Бинфорд сматрао да један археолошки налаз – нож – одражава
три основна подсистема: технолошки, друштвени и идеолошки. На
основу поређења са екологијом (што је такође било типично за нео-
еволуционистичку антропологију и нову археологију), системи и
подсистеми у друштву поредили су се са системима у природи. Про-
мена једног подсистема повлачила је за собом промену свих осталих
подсистема, а тиме и читавог система културе. То значи да је један
систем, мање-више, у равнотежи док га не поремети неки спољни
утицај (рецимо промена климе итд.). Поремећај се одражава на под-
системе који се мењају и прилагођавају док се поново не успостави
равнотежа. Тако је, у наведеном примеру постплеистоценских адап-
тација, отопљавање и подизање нивоа мора пореметило равнотежу
ловачко-сакупљачких заједница и довело до поремећаја система.
Променом технолошког и других подсистема, враћена је равнотежа:
седелаштво, већа популација, нови извори хране итд. Промена тех-
нолошког система условила је и промену друштвене организације:
повећано становништо и седелачки систем наметали су другачију
социјалну организацију, а то је, такође, мењало идеолошки систем,
веровања итд.
Промене могу да утичу на системе позитивно (повећање попула-
ције доводи до откривања нових извора хране) или негативно (ши-
рењем обрадивог земљишта крчи се више шуме, земљиште се испо-
шћује, смањују се приноси). Онда се поново тежи ка успостављању
баланса или хомеостазе, рецимо тако што се њиве (и насеља уз њих)
сваких неколико година циклично измењују с пашњацима. То је, ре-
цимо, појава која се запажа у неолиту централног Балкана, а архео-
лошки се може утврдити тзв. „хоризонталном стратиграфијом“.
Подсистеми су међусобно повезани својом функцијом. Другим

речима, улогом и начином на који одређени подсистеми функциони-
шу и тако, реагујући на адаптацију, задовољавају нове потребе. Овим
ставом се нова археологија приближила ставовима познате функци-
оналистичке школе у антропологији. Осим неоеволуционистичке
антропологије, дакле, на нову археологију, а поготово на системску
теорију, утицали су и антрополози функционалисти.
Функционализам је антрополошки правац или теорија, заснова-
на на претпоставци да сви облици и делови друштва служе одређеној
сврси и да је њихова међузависност од највеће важности за опста-
нак читавог друштва. Функционалисти су често поредили друштво
с организмом у коме различити органи (подсистеми, рекли би „нови
археолози“) имају своје улоге у функционисању организма. Функци-
онализам се развио на традицијама француске социолошке школе,
чији је представник био Емил Диркем, али у извесном смислу и по-
зитивиста Огист Конт. Најзначајнији представници функционализ-
ма у антропологији су Бронислав Малиновски и Алфред Реџиналд
Редклиф-Браун (A. R. Radcliffe-Brown), а у социологији Талкот Пар-
сонс (Talcott Parsons).
8. 10. Диркемов друштвени лепак

Видели смо да је један од корена функционализма била британ-
ска теренска антропологија предвођена људима као што су били Хе-
дон, Селигман и Риверс. С друге стране, на функционализам су, у
теоријском смислу, утицале сасвим другачије идеје.
Крис Госден у својој књизи о односу археологије и антрополо-
гије истиче да функционализам није настао као реакција на еволу-
ционизам, како се то често тврди, већ као одговор на дифузиони-
зам. У време када је Малиновски на Лондонској економској школи
формирао своја гледишта главни ривали су му били дифузионисти
са Лондонског универзитетског колеџа, као Вилијам Пири и Графтон
Елиот Смит. Према њиховим теоријама Малиновски се, по сопстве-
ном признању, односио „као према корпи пуној мућкова, с великом
пажњом и обазривошћу“, али се истовремено ограђивао од њихове
„сунцоманије“.40 У таквој ситуацији, Малиновски, али и Редклиф-
Браун окретали су се различитим изворима укључујући и Фројдову
психоанализу, али и социологију Емила Диркема.
Емил Диркем (Émile Durkheim) био је веома важна личност у со-

циологији и антропологији. Као Огист Конт и Диркем је био позити-
виста и сматрао је да социологија мора да буде заснована на објектив-
ној научној основи, као и природне науке, те је истицао да она мора
да проучава „друштвене чињенице“. Писао је: „проучавајте друштве-
не чињенице као да су ствари“, односно ригорозно и научно као да је
у питању нека физичка појава. Друштвене чињенице се, по Диркему,
могу проучавати као хемијске реакције или фотосинтеза. Иако није
био еволуциониста, прихватао је оквирно еволуционистичку схему
развоја људских друштава, која су међусобно различита али и зависна
као и биолошки организми. Један од основних елемената друштвене
промене, по њему, био је развој „друштвене солидарности“.
Занимало га је шта држи једно друштво скупа и закључио је да
су то одређене вредности заједничке целом друштву, а у првом реду
подела рада. Сматрао је да је подела рада постепено, као друштвена
кохезивна сила, заменила религију. Због поделе рада људи су поче-
ли да зависе једни од других. Правио је разлику између једноставних
друштава где има мало поделе рада и где је „друштвени лепак“ ме-
ханичка солидарност између чланова и комплексних друштава где
делује специјализована подела рада и органска солидарност (слична
функционисању посебних органа у једном биолошком организму).
Уочио је и симболичну природу друштвене солидарности. При-
метио је, наиме, да се осећај припадности некој групи (разреду,
улици, банди, универзитету, нацији итд.) развија чак и тамо где не
постоје стварне разлике између група, рецимо код навијача различи-
тих клубова истог социјалног миљеа из истог града. Посебне симбо-
ле група – боје, ознаке, заставе грбове и тотеме, Диркем је називао
колективним репрезентацијама.
У једноставнијим друштвима механичке солидарности, која су
налик на једноставне организме састављене од колонија идентич-
них ћелија, нема много индивидуалности и влада колективна свест
(cosence collective). У сложенијим друштвима механичка солидар-
ност прелази у органску, а сама друштва захваљујући подели рада,
почињу да наликују на сложене организме у којима складно делују
посебни органи са различитим виталним функцијама.
У својој последњој књизи Елементарне форме религијског живо-
та (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) Диркем се, та-
кође, позабавио односима појединца и колектива. Посебно је усмерио
пажњу на аутохтоне заједнице централне Аустралије, пошто је сма-
трао да су њихова веровања траг најстаријег облика религије. Клан-
ска структура њиховог друштва била је повезана брачним везама и

изражена тотемима са сакралним значењем. Кланови раштркани по
огромним пространствима Аустралије, повремено се сакупљају због
заједничких церемонија (corrobores), које, између осталог, ојачавају
везе појединца са колективом, али и кохезивне везе раштрканих ски-
талачких група.
8. 11. Три дефиниције функције

Функционалисти су управо били заинтересовани за те саставне,
„органске“ делове једног сложеног друштва. Као и Диркем, који им је
у много чему био узор, и они су истраживали унутрашњу структуру
друштвених сегмената, као и „друштвени лепак“ који те делове држи
на окупу у једној стабилној и интегрисаној друштвеној целини.
Функционалисти су сматрали да су сви делови неког система
неизоставни и да сви имају позитивну функцију која обезбеђује де-
ловање читавог система. Малиновски је то сâм дефинисао: „Функ-
ционална теорија инсистира на принципу да у сваком типу циви-
лизације, сваком обичају, материјалном облику, идеји или веровању
постоји нека витална функција, која има да обави одређени задатак,
и која је неизоставни део у оквиру целине“. Само разумевањем тих
функција и њихових односа антрополог може да разуме културу.
Редклиф-Браун је, слично томе, сматрао да је улога (функција) коју
одређене установе играју суштинска за одржавање читаве друштве-
не структуре. Међутим, око саме дефиниције појма „функција“ Ма-
линовски и Редклиф-Браун нису се слагали. Роберт Лејтон (Robert
Laytоn) језгровито је образложио три различита схватања функције:
„1. Дефиниција функције у квази-математичком смислу. Сва-
ки обичај повезан је са свим осталим у једној заједници,
тако да свака друштвена појава означава и условљава и
стање других појава.
2. Појам функције, како га је Малиновски користио, по-
зајмљен је из психологије. Функција обичаја је да задовоље
примарне биолошке потребе неког појединца кроз медијум
културе.
3. Редклиф-Браун је појам функције извео из Диркемове те-
орије и по њему функција сваког обичаја је улога коју она
има у одражавању целовитости и интеграције друштвеног
система (организма).“
Иако је, како је већ споменуто, донекле преувеличана теза да је

функционализам реакција на еволуционизам, чињеница је да функ-
ционалисти нису сматрали да је нужно дијахроно проучавање неке
друштвене појаве или институције. Антропологија, по њима, не тре-
ба да се бави пореклом неког обичаја (било да се он схвата као кул-
турни остатак прошлости или као последица дифузије), већ је битна
садашња улога – функција одређене појаве у датом друштву. Тиме су
се функционалисти, заправо, подједнако дистанцирали и од еволу-
ционистичког и од културно-историјског приступа. Функционали-
зам је, према томе, раскинуо блиске везе социо-културне антропо-
логије и археологије. Повезивање с археологијом функционалистима
је „мирисало“ на идеју једнолинијске еволуције и модерне представ-
нике „праисторијских фаза“, али и на дифузионистичку опседнутост
утицајима древних цивилизација. Нису делили ни Боасову увереност
да је јединство културе последица одређеног свепрожимајућег „духа
културе“, већ су тражили функционалну зависност између друштве-
них појава. Није, стога, необично што је у првој половини XX века,
на археологију, поготово америчку, знатно утицала Боасова култур-
но-партикуларистичка школа, а што је у Европи, где је британски
функционализам био утицајнији, дошло до удаљавања социјалне ан-
тропологије од археологије.
Малиновски и Редклиф-Браун су се, упркос многим разликама,
у великој мери допуњавали изграђујући, сваки на свој начин, једну
сложену и комплементарну функционалистичку теорију. Малинов-
ски је познат по свом вишегодишњем теренском раду (1914–1920) на
Тробријанидима, на Пацифику, где је показао функционалну међуза-
висност свих аспеката друштва и културе, који су производ људског
деловања.41 Малиновски је истакао и значај теренске грађе и „студија
случаја“ (case studies).
8. 12. Структура и функција

Алфред Реџиналд Редклиф-Браун се ограђивао од етикете функ-
ционалисте пошто је истицао да између њега и Малиновског (који
је увео термин функционализам) постоје битне разлике. Редклиф-
Браун није придавао много важности појединачним етнографским
случајевима, који су, по њему, могли да послуже само као илустра-
ција појединих уопштених структура друштва. Његов метод назван
41 Више о томе у поглављу 9. 1.

је структурални функционализам, зато што се усмеравао на питања

структуре друштвених односа и на оне функције у друштву које одр-
жавају ту структуру.
Редклиф-Брауна је занимала првенствено улога неког обичаја у
одржавању функционисања целине друштвеног организма. Иако се
у његовој „органској аналогији“ функција друштва могу препознати
и трагови идеја еволуционисте Херберта Спенсера, ипак је био мно-
го значајнији утицај Емила Диркема. Органска аналогија, односно
поређење друштва с организмом у коме различити органи (друш-
твене институције) складно функционишу, била је у средишту Редк-
лиф-Браунове антропологије. Схватао је, међутим, да је та аналогија
упрошћена и да се друштвени процеси не могу директно поредити
с природним, органским. У друштву, наиме, немају сви обичаји по-
зитивну функцију, а такође постоје и унутрашњи реметилачки про-
цеси и антагонизми између појединих група. У друштвеном орга-
низму једна институција се може заменити неком другом (што је у
природном организму готово немогуће), па се друштва могу мењати
брже и другачије од живих организама. Питање односа одржавања
инертног еквилибријума (равнотеже) у друштвеном организму, на-
супрот друштвеној промени, разматрали су амерички социолози
функционалисти Парсонс и Мертон, а оно је било од велике важ-
ности у моделима културне промене у новој археологији, рецимо у
Бинфордовом објашњењу неолитизације као „постплеистоценских
адаптација“.42
Амерички социолог Талкот Парсонс, заступник нормативног
функционализма, у својој социолошкој анализи (не само примитив-
них, већ друштава уопште), посебно је проучавао начин на који се
стабилност друштва одржава или ремети различитим процесима.
Реметилачки процеси, по њему су нефункционални, а функционал-
ни процеси одржавају стабилност читавог система. Роберт Мертон
(Robert Merton) је такође анализирао различите видљиве и латент-
не функције које делују у једном друштву. Мертон је још 1957. исти-
цао да социолози и антрополози треба да се баве теоријама средњег
опсега, а не грандиозним теоријским шемама. Сматрао је да су те-
орије средњег опсега (middle range theory) довољно специфичне да
се могу проверити емпиријским истраживањима, али истовремено и
довољно опште да покрију скуп различитих феномена. Идеју теорије
средњег опсега, касније ће посебно разрадити и прилагодити архео-
логији Луис Бинфорд.
8. 13. „Црна кутија“

Интересантно је да је функционализам, који је настао као ре-
акција на културни партикуларизам, дифузионизам, али и еволу-
ционизам, у археологију ушао баш с поновним оживљавањем ин-
тересовања за еволуционизам и „културну екологију“. Додуше, већ
у британској и америчкој културно-историјској археологији било је
функционалистичких примеса (Грејем Кларк и Волтер Тејлор), али
тек је у процесној археологији, са идејом да је култура уравнотежен
систем, функционализам постао значајно утемељење нове археолош-
ке парадигме. Очигледан је утицај фунционалистичких теорија на
нову археологију: култура је органски скуп подсистема, механизам
чији точкићи савршено функционишу. Схватање културе као савр-
шеног система, између осталог, уклапало се у научни метод заснован
на тражењу „универзалних закона“. Само савршено функционалан
систем могао се уклопити у општи закон.
Једна од карактеристика функционалистичког приступа, била
је негирање историјског приступа. Функционалистичко проучавање
културе је било синхронистичко; другим речима, њих није занима-
ло порекло одређене друштвене појаве или институције, већ само
њена функција и начин на који се она уклапа у целину. Негирање
историјске димензије био је озбиљан недостатак функционализма, а
та мањкавост односила се и на системске теорије нове археологије.
Интересантно је да нова археологија није отворено истицала свој дуг
функционализму. Па ипак, није прошло незапажено да је процесна
археологија, у извесном смислу, била функционализам у археологији.
Озбиљне критике нове археологије дошле су баш из антропо-
лошког табора, што не зачуђује. Наиме, за археологе су функциона-
лизам и неоеволуционизам биле примамљиве, нове и свеже идеје у
археологији, али за антропологе у другој половини XX века, биле су
то старе, прежвакане, па и одбачене идеје. Познати енглески антро-
полог Едмунд Лич (Еdmund Leach) је на једном од раних научних
скупова посвећених новој археологији (1971), у завршним разма-
трањима, прилично оштро критиковао антрополошке моделе које је
пригрлила нова археологија. Он је у њима препознао стари функци-
онализам примењен на археологију:
„Идеје да се ‘примитивно’ друштво из XX века може посма-
трати као фосилни сирвивал протоисторијског или чак палеолит-
ског периода, типична је идеја XIX века. Опаска проф. Бинфорда,
да је људско понашање производ интеракције културе с природ-
ном околином можда је прото-типична за нову археологију, али
социјалном антропологу она звучи као цитат из Малиновског,

из времена када је наивни функционализам био на врхунцу, не-
где 1935.[...] Функционализам је испушена муштикла (old hat), у
социјалној антропологији, у археологији је то ‘нов стил’. [...] Па-
радигма која је сада (1971) модерна у социјалној антропологији је
структурализам, а то још археолози нису открили, али полако, от-
криће.“
Узгред, то за структурализам је само делимично био у праву.
Системско мишљење у новој археологији критиковано је баш
због немогућности да објасни културну промену. Функционална,
или системска анализа може да покаже зашто је један систем стаби-
лан, али тешкоће настају када се покуша с објашњењем промене. Ако
подсистеми неког савршеног, заокруженог система савршено функ-
ционишу и ако су они задужени да одржавају стабилност (хомеос-
тазу), онда је за сваку промену система био потребан неки спољни
импулс. Oбјашњење да су све промене изазване споља, било је оправ-
дано критиковано. Оно, између осталог, донекле подсећа на модел
против кога су „нови археолози“ и устали, тј. на културно-историј-
ско тумачење културне промене утицајем са стране.
Функционално објашњење културе, са својим негирањем ис-
торијског приступа, морало се ослањати на схватање културе као
адаптације, да би се објасниле неке институције друштва. Тако би се,
рецимо, настајање елите у друштву објашњавало бољим прилагођа-
вањем појединаца новим условима (на пример бољим и успешнијим
доместиковањем животиња) чиме су се онда ти успешни појединци
наметали при друштвеном раслојавању. Такво објашњење садржава-
ло је и неоеволуционистичке и функционалистичке теоријске кон-
цепте. Системско мишљење, међутим, увек је остављало одређену
сумњу: да ли су системи у прошлости функционисали баш онако
како су археолози тврдили?
Антрополозима је, у том погледу, лакше. Они проучавају жива
друштва, на лицу места, и могу се уверити у то како функционише
родовски систем у односу на привреду, привреда у односу на рели-
гију итд. Археолози, на основу свог истраживања, могу само да по-
нуде један или више модела којим би објаснили културне процесе у
прошлости. Подизање мора довело је, према Бинфордовом моделу,
до седентаризације уз реке, а то до пољопривреде. Међутим, могли
су постојати и други модели. Постоје, на пример, седентарне гру-
пе ловаца сакупљача (на пацифичкој обали у северозападној Аме-
рици или у југоисточној Аустралији). С друге стране, познате су и
мобилне групе произвођача хране, као што су модерни номади на

Новој Гвинеји, који посаде папаје и банане, а онда лутају и и лове
да би се вратили до својих башти, само да поједу принос. Слично
су радили и неки амерички Индијанци, а многи сточарски народи
су полуномади или номади. Разлози за настанак пољопривреде у
подручју „плодног полумесеца“на Блиском Истоку могли су бити
сасвим другачији од предложеног Бинфордовог модела постплеис-
тоценских адаптација. Један од алтернативних модела био би да је
до пољопривреде дошло када више није било довољно животиња
које би се ловиле, односно када су истребљивани велики сисари
погодни за лов (било услед климатских фактора, било због много
напредније технике лова). Полинежани су, тако, почели да се баве
пољопривредом тек када су потпуно истребили велике моа птице
(Megalapteryx Moa) и значајно проредили популације других птица
и фока. Људска популација је у позном плеистоцену ионако расла
и без сталних насеља, између осталог због напретка у технологији,
па и у сакупљању и обради (млевењу) дивљих житарица. Наравно,
постоје и многи други алтернативни модели. Системско мишљење,
дакле, могло је само понудити једну од алтернативних могућности.
То је, наметнуло увођење различитих симулационих и математич-
ких модела који би се тестирали.
Едмунд Лич је, у наведеној критици нове археологије, непогре-
шиво погодио суштину највећег методолошког проблема нове ар-
хеологије, али и археологије уопште. „Откуд ми знамо да је то баш
тако било?“ Лич је истакао да аналогија за људско понашање не могу
бити строги природни закони физике већ игра – шах. Правила игре
постоје, табла је такође одређена, али комбинација игре има безброј.
Дакле, не постоји, као што је госпођица Марпл говорила, ограничен
број мустри, односно шаблона, нити један универзалан начин ис-
пољавања културе, већ бесконачна могућност различитих шаховских
отварања и стратегија. Мора се, ипак, истаћи да је и у парадигми
са шахом, Лич поставио одређене ограде. Наиме, табла је позната,
а постоје и утврђена правила игре! С прилично арогантног стано-
вишта антрополога, Лич је археолозима саопштио да није њихово да
постављају питања „зашто?“ и „како?“, већ само, „шта?“. Односно, са-
ветовао им је да се врате дескрипцији. Наравно, било је веома смело
изјавити тако шта, поготово у јеку настајања нове археологије. При
томе, није ни било оправдано ускраћивати археологији да поставља
суштинска питања „како?“ или „зашто?“. Међутим, Лич је поставио
врло важно питање етнографских аналогија у археологији. Тврдио
је да се историја не понавља и да једино што етнографска паралела

може да учини у археологији је то да пружи илустрацију могућег.
Своје песимистичко гледиште илустровао је врло једноставним мо-
делом:
улаз x црна кутија излаз y
„Црну кутију“ сматрао је недокучивим механизмом, који се не

може истражити ни спознати. Можемо да сагледамо улаз x (динами-
ка у прошлости) и излаз y (археолошки запис), чак и то да њихови
функционални односи постоје, рецимо y=Fx, али не можемо да доку-
чимо шта се дешава у „црној кутији“. Када би знали да постоји само
један могући одговор, могли би наслутити шта се дешава у кутији,
али ако знамо да их има безброј (као што знамо за друштвене сис-
теме), онда је садржина кутије вечита загонетка. А садржина „црне
кутије“ је управо друштвена организација и начин функционисања
система. Лич је замерао новим археолозима, као Бинфорду и Рен-
фруу, да су наивно оптимистични и да се надају да ће из довољног
броја етнографских паралела, не само утврдити динамику у прошло-
сти (x) на основу археолошкoг записа, односно статичних археолош-
ких података (y), већ и да ће успети да докуче и садржај „црне ку-
тије“. Уз то, истицао је да антрополози немају проблем „црне кутије“,
пошто непосредно могу да прате сам културни процес, за разлику од
археолога који могу да посматрају само резултат – y. Своју критику
зачинио је и констатацијом да археолози не треба да се заваравају и
да мисле да ће своје претпоставке икада претворити у чврсте факте
применом статистике или компјутера.
Када би ствари биле баш тако црне за археологе, како их је пред-
ставио Лич, археологија би комотно могла да стави кључ у браву и
да препусти своју науку описивачима. Уз свакодневно напредовање
компјутерске технике и технике документације, савршено описивање
артефаката прешло би на роботе и археолози би остали без посла.
Компјутер, међутим, не може да замени археолога у размишљању. У
науци, па ни у археологији нема забрањених питања, а питања „заш-
то?“ и „како?“ свакако завређују да се на њих покуша одговорити.
Развој археолошких теорија од 1970. није Личу и његовим суморним
и злурадим предвиђањима сасвим дао за право. Иjан Ходер је, реци-
мо, у постпроцесном маниру, предложио да се „црна кутија“ замени
мање сигурном, субјективном коцком, чији би изглед зависио од пос-
матрачеве тачке гледишта. Увек, међутим, треба имати у виду и нека
Личова упозорења, а нарочито она која се тичу наивног оптимизма
који је карактерисао нову археологију.
Проблем етнографских аналогија и завиривања у „црну кутију“,

био је и остао један од кључних проблема наше науке. Из покушаја
да се пружи одговор на ово питање настала је читава једна дисци-
плина археологије – етноархеологија.
8. 14. Етноархеологија и експериментална

Нова археологија, као и археологија уопште суочила се с једним
суштинским проблемом који је Едмунд Лич, само упростио и оголио:
„како ми знамо да је то баш тако било?“ Лич је сматрао да је садр-
жину „црне кутије“ немогуће утврдити, а поборници нове археоло-
гије, напротив, мислили су да то могу. Погледајмо разрађенији модел
„црне кутије“ који објашњава суштину проблема: с једне стране је
прошло време, праисторија, специфични природни и географски ус-
лови у прошлости итд., а с друге стране садашњост и археолошки
локалитет. Између тога је наша, археолошко-антрополошка, једначи-
на. У њој x представља динамичну културну адаптацију на приро-
дне услове, различите активности и међузависности човека и његове
околине. То је оно што улази у „црну кутију“ која сама крије праис-
торијски друштвени систем, састављен из различитих, међузависних
подсистема. Из кутије излази y, резултат адаптације и друштвеног
система, заправо различити материјални облици културе, археолош-
ки доказни материјал. Они се, као резултат археолошког истражи-
вања појављују статично, у садашњости. Лич је сматрао да је „црна
кутија“ предмет интересовања антрополога и да археолози тиме не
треба уопште да се бакћу, али археолози се с тим, рекосмо, не сла-
жу. Археолошки проблем, који се није тицао само нове археологије,
био је, како на основу статичног археолошког податка (y) сагледати
динамичне процесе који су се одвијали у прошлости (x), па и зави-
рити у „црну кутију“ и макар само наслутити основе праисторијског
друштвеног система?
Да проблем буде још компликованији, археолошки остаци пока-
зују различит степен очуваности, пошто су прошли два сасвим раз-
личита процеса: једно је људска активност у прошлости, а друго је
природна трансформација.43
Људска активност обухвата израду, коришћење и одбацивање
артефакта или објекта. Рецимо ископавање глине, њено мешење,
43 Наука која се бави проучавањем настанка и вештачке и природне трансформа-

ције археолошког материјала зове се тафономија (од грчке речи тафос – гроб).
обликовање посуде, печење керамике, дакле прављење артефакта

или објекта. Затим следи употреба тог предмета: кување, држање
намирница, ношење воде итд. На крају долази до одбацивања це-
лог или уништеног артефакта, рецимо разбијеног лонца, при чему
акција уништавања и одбацивања може бити случајна или намерна
(лонац је случајно пао и остао на месту где је пао; случајно је пао, а
остаци су почишћени и бачени у ђубре, тј. у отпадну јаму, како се
то отменије каже, или је чак намерно разбијен приликом сахране,
што је још увек обичај у нашем народу). Осим те примарне људске
делатности, артефакти и објекти, када једном престану да се кори-
сте, подложни су различитој трансформацији. На њих делују раз-
личите природне силе и процеси (труљење, распадање, оксидација)
природне катастрофе (поплаве, земљотреси, ерупције вулкана – од
чега ови последњи имају два опречна дејства, рушилачко и презер-
вативно – сетимо се остатака Помпеје, Херкуланума или Тере под
слојевима лаве и пепела).
Коначно, на археолошки материјал делује и накнадна људска ак-
тивност, што углавном подразумева рушење старог, уклањање ста-
ријих слојева, нову изградњу итд. Значи, сами археолошки остаци
(y), осим што су статични, углавном су и жалосно непотпуни. Добар
пример за то је чувени залеђени Оци, енеолитски човек пронађен у
Алпима. Да је умро негде у долини (где је вероватно живео пре 5000
година) од њега би, у најбољем случају, остало нешто костију и неко-
лико кремених сечива, као и бакарна секира. С обзиром да је остао
залеђен на алпском врху, откривена је његова одећа, обућа, опрема,
садржај торбице... Између осталог, користио је 17 врста различи-
тог дрвета и биљног материјала (и то сваку врсту за посебне сврхе).
Овакви ретки и изузетни налази показују колико је, заправо, у мате-
ријалној култури у прошлости био велики удео трошног материјала,
који се није одржао до данас и није постао „археолошки материјал“.
То додатно отежава археолошки посао, односно, сужава могућности
да се на основу веома оскудног y, открије x и завири у „црну кутију“.
Чак и у таквим, изузетно сретним случајевима, какав је налаз Оција,
динамично x се не открива лако само на снову y. Шта је он тражио
тако високо у планинама, где је, по свему судећи, убијен? Да ли је био
проспектор руде, да ли је био изгнаник, да ли је био пастир који се за
својим стадима верао алпским пролазима, где је уобичајено да и да-
нас пролазе алпски козари и њихова стада? Ууупс! Ту смо! Неосетно
смо, у жељи да премостимо јаз између статичног археолошког мате-
ријала (колико год да је богат) и динамике у прошлости (шта је Оци
радио у планини?), прибегли етнографској аналогији44 упоређујући

Оцијев случај са савременим алпским пастирима и путевима којима
они, већ вековима, пролазе напасајући своје козе и овце.
То је један од кључних проблема читаве археологије. Тај мостић
који премошћује јаз, боље речено провалију, између прошле динами-
ке и садашњег, статичног, археолошког материјала. С једне стране је
садашњост, свет археолога, материјални остаци, рушевине, фрагмен-
тована керамика, камене алатке, ископани објекти и откривени
трагови; с друге стране провалије заправо лежи циљ истраживања:
динамични процеси који су се дешавали у прошлости, начин жи-
вота, функционисање друштва, речју – „шта се у ствари догађало“.
Да би премостили ту провалију, археолози су у свом истраживању
најчешће користили закључивање на основу аналогије. Аналогија је
врста закључивања где, на основу познатих података, покушавамо
да објаснимо непознате, њиховом међусобном сличношћу. На осно-
ву предмета из познатог контекста покушавамо да објаснимо сличан
предмет из непознатог контекста. Аналогија је заправо закључивање
по сличности.
Сви се служимо аналогијама, поготово у археолошким интер-
претацијама и закључивањима. Када кажемо да је Оци имао бакар-
ну секиру, то не кажемо зато што смо га видели да њоме сече дрва,
већ зато што нас она својим обликом, дршком и сечивом подсећа на
модерну секиру. Ако видимо људске кости у јами, уз прилоге, закљу-
чујемо да је у питању гроб, иако нисмо присуствовали сахрани пре
неколико хиљада година. То закључујемо на основу сличности са са-
хранама које познајемо. Једна од основних премиса у закључивању
путем аналогија, истовремено је и велика опасност. То је претпостав-
ка да, ако је неки феномен сличан другом феномену у једном погледу,
онда је сличан и у свим осталим видовима. Логично је, према томе,
да се закључује на основу што већег броја сличности, пошто је анало-
гија у том случају чвршћа, јача. Можете наћи велику керамичку по-
суду и закључити да је то кухињски лонац. Међутим, ваша аналогија
да је то кухињски лонац биће јача, уколико поред те посуде има тра-
гова ватре, остатака костију и припремања, хране, ако је у том делу
куће пронађено евентуално складиште за храну, ако хемијске анали-
зе утврде трагове хране у лонцу итд. Сви ти додатни подаци чине
сплет аналогија (лонац с траговима хране је у кухињи, уз оставу – да-
кле аналогија са познатом ситуацијом) и омогућавају нам да, с већом
сигурношћу, закључујемо да је у питању кухињски лонац.
44 Аналогија је сличност између два или више предмета или појава на основу које
се може вршити поређење.
Велика опасност од закључивања на основу аналогија је очиглед-

ност. Због површних сличности некада се доносе закључци који нису
валидни. Подсетимо се шта вели Шерлок Холмс: „не постоји ништа
што би могло тако да нас завара као очигледна чињеница“. Аналогије
су, због тога, с једне стране добродошле као археолошки инструмент
неопходан у закључивању, али су, с друге стране, веома опасне пош-
то су склоне да заведу научника на олака, непроверена и погрешна
решења.
Коришћење етнографских и историјских аналогија у археологији
није ништа ново. Напротив, оно је старо колико и ова наука. То је
био начин закључивања близак већ првим проучаваоцима старина
и антикварима. Откриће нових светова и тамошњих житеља – Ин-
дијанаца, пацифичких народа, Ескима, Патагонаца, аустралијских
Абориџина итд. – дало је замаха археолошком закључивању на ос-
нову аналогија. Нарочито радо су еволуционисти користили пара-
леле и аналогије између „примитивних“ народа и различитих фаза
развоја човечанства као што су камено, бронзано, гвоздено доба,
дивљаштво, варварство, цивилизација. Као што знамо, унилинеар-
ни еволуционисти су веровали да постоји само један, универзални
модел људске културе, мада нису још сви народи прошли кроз све
фазе развоја и стигли до „врхунца“ – западне цивилизације XIX и XX
века. Неки народи су, наводно, каснили у развоју. То „кашњење“ је
било идеално поље за тумачење свих археолошких непознаница, тј.
динамике у прошлости, етнографским примерима из живота „при-
митивних“ народа, који су још на неком праисторијском нивоу. Тако
су аустралијски Абориџини били проглашени људима из каменог
доба, а као такви, били су изузетно погодан материјал за аналогије и
објашњавање европског палеолита. Ове еволуционистичке аналогије
биле су углавном засноване на технолошком аспекту култура које су
се упоређивале. Пошто су аустралијски домороци користили камено
оружје за лов, били су изједначени са ступњем ловаца каменог доба.
Две сличности (технологија израде оружја и економија заснована на
лову), аутоматски су повлачиле за собом и све остале аналогије у ту-
мачењу магије, религије, уметности, друштвене структуре. Нагласак
је, разумљиво, стављан управо на оне аспекте који се нису могли ар-
хеолошки утврдити, дакле баш на динамику прошлости, односно на
садржај „црне кутије“. Овај метод закључивања према аналогијама
био је често коришћен као очигледан и, наводно, погодан да објас-
ни све аспекте прошлости. То је археологе, готово у потпуности,
лишавало потребе да интерпретирају своје анализе. Сматрало се да
ће за сваку археолошку ситуацију, уз довољно етнографског истра-

живања, увек бити могуће наћи одговарајућу аналогију у обичајима
неког „примитивног“ народа. Лабок је тврдио да ће познавање при-
митивних друштава осветлити и омогућити реконструкцију праис-
торијског друштва, као што се, анализом анатомије и физиологије
модерних слонова може реконструисати фосилни мамут. Такво ево-
луционистичко коришћење аналогија изгледало је деветнаестове-
ковним научницима двоструко корисно. С једне стране, пружало је
одговор на сва питања културне динамике у прошлости, а с друге,
пружало је оправдање за колонијализам великих сила, које својом
интервенцијом „убрзавају“ сазревање примитивних народа.
Јасно је да је еволуционистичко коришћење аналогија било
својеврсна злоупотреба тог метода и да је имало многе недостатке.
Један од основних био је што се подразумевало да једна сличност
обавезно повлачи за собом и све остале. Такође се нису узимале у об-
зир временске и просторне варијабилности. Аустралијске Абориџине
и палеолитске становнике Европе дели више од 10.000 година, као и
преко 16.000 километара. Да и не спомињемо сасвим различито под-
небље, географске услове, климу и екологију. Овакве паушалне и не-
обавезујуће аналогије ни данас нису ретке. Повремено се појављују
вести о овом или оном „народу из каменог доба“. Најчувенији су, без
сумње, филипински Тасадеји, „племе из палеолита“, за које се на крају
испоставило да су „новинарска патка“ и превара на коју је насео чак
и чувени National Geographic. Преблем с неопрезним и некритичким
коришћењем аналогије, био је у томе што се њоме објашњавало. На
пример: палеолитски ловци у Европи користили су ловачку магију,
пошто то показују обреди ловачке магије код Абориџина. Безмало за
сваку појаву се може наћи једна или више аналогија, негде на свету,
(што отвара питање која је од њих права, односно да ли је и једина?).
Таквим аналогијама се онда све може објаснити. Ако код Абориџи-
на нема погодне аналогије за коришћење држача за копље, наћи ће
се код Ескима, ако нема ни тамо, сигурно Патагонци могу да понуде
неку згодну паралелу...
Критике на рачун олаког коришћења аналогија биле су сасвим
оправдане, али су оне ишле у другу крајност, поготово код оних ан-
трополога и археолога који су сматрали да је свака култура потпуно
јединствена (Боасова антрополошка школа). Они су, наиме, у потпу-
ности одбацивали сваку аналогију као неупотребљив инструмент ре-
зоновања. Едмунд Лич је у својој критици нове археологије рекао:
„не заваравајте се, историја се не понавља...“
То је било врло песимистичко становиште, које археолозима не

оставља ни трунку наде да ће моћи проникнути у суштину дина-
мике у прошлости или макар мало завирити у „црну кутију“ и мрд-
нути даље од дескрипције. То гледиште, срећом, није сасвим тачно.
Тумачење да су културе потпуно јединствене и да нема одређених
правилности у понашању заједница и појединаца, веома је ригидно
и у потпуном је нескладу са свим антрополошким, историјским и
археолошким истраживањима. Чак је и сам Лич, када је употребио
парадигму са шахом, признао да – иако постоје безбројне варијан-
те – постоје и правила игре. Упркос небројеном мноштву варијаната,
постоји одређени број типичних отварања, игри и завршница. Шта-
више, завршнице шаховских партија претварају се у чисте формуле,
где је могуће препознати унапред одређене шаблоне. Мустре у пле-
тењу, што би рекла г-ђица Марпл. Безбројно мноштво варијанти игре
постоји само у теорији, пошто је већина могућих шаблона потпуно
несврсисходна и неупотребљива.
Нова археологија, са својом опседнутошћу универзалним зако-
нима, културним општостима и генерализацијама, нужно се мора-
ла суочити с проблемом етнографских аналогија. Заиста, тог посла
се, с великим жаром, подухватио Луис Бинфорд. Он се посебно ба-
вио питањем односа статичких археолошких налаза у садашњости и
динамике у прошлости (која је и створила археолошки материјал).
Закључио је да је најбољи начин за премошћавање тог јаза теорија
средњег опсега. Иако звучи као врста ракете, под средњим опсегом
Бинфорд је заправо мислио на средишњи простор између статич-
ног и динамичног. Теорија средњег опсега је, по Бинфорду, заправо
мост преко провалије, који спаја y, статични археолошки материјал
садашњости и x динамику прошлости. Мада звучи застрашујуће на-
учно, сви археолози – мање-више – користе теорију средњег опсега у
археолошким интерпретацијама, покушавајући да статичком архео-
лошком материјалу удахну мало динамике прошлости. Једноставан
пример је некропола где има неколико гробова с богатим, раскош-
ним, гробним прилозима, док је већина других гробова без прилога
или са врло оскудним гробним даровима. То је статички археолошки
материјал. На основу тог статичког материјала претпостављамо да је
у питању некропола која сведочи о друштвеним неједнакостима, које
су биле изражене богатством које се одражава у гробовима. Та наша
претпоставка, односно интерпретација, у ствари је теорија средњег
опсега. На основу броја сиромашних и броја богатих гробова и на
основу нашег генералног знања о стратификованим друштвима, где

је богатство један од показатеља друштвене моћи и угледа, форми-
рали смо теорију која објашњава динамику у прошлости (друштве-
ну раслојеност). Ма како то, на овом примеру, изгледало банално и
очигледно, уз статичне археолошке податке, унели смо и генерализа-
цију о друштвеној структури, стратификацији елите, богатству као
симболу моћи итд.
ТЕОРИЈА СРЕДЊЕГ ОПСЕГА

(Преузето, уз сагласност аутора, из необјављене докторске тезе Марка
Порчића: Археологија винчанских кућа: теоријско методолошки оквири
проучавања демографије и друштвене структуре)
Сваки исказ о прошлости јесте производ закључивања о динамици на
основу статичног археолошког материјала. Оно што је остало од те ди-
намике јесте археолошки запис. Археологија полази управо од тог записа
као искуства на основу кога треба доћи до динамике прошлости. Архео-
лошки запис је статичан, и што је веома битно – савремен, он сам по себи
не припада прошлости, већ садашњости. Он јесте резултат динамике
прошлости, али не одсликава директно ту динамику. Под претпоставком
да динамика оставља одређене „симптоме“ који остају у археолошком за-
пису, археолози треба да науче да препознају те симптоме и да их онда
„преведу“ у динамику која их је проузроковала.
Неопходно је створити корпус археолошке теорије у ужем смислу који ће
омогућити да се доносе утемељени закључци о динамици у прошлости на
основу археолошког записа. Тај корпус би представљао систем хипотеза
о односу између атрибута археолошког записа и динамике људског пона-
шања, с тим што би ове хипотезе морале бити тестиране у садашњости.
У епистемолошком смислу, ово је кључан увид, јер се циркуларност у
закључивању о прошлости може избећи само ако постоји скуп знања о
везама између атрибута археолошког записа и културне динамике, који
је независан од наших идеја о томе каква је прошлост била – дакле ако
је валидност метода за закључивање о динамици тестирана у контексту
где су познати и динамички улаз и археолошки статични излаз, дакле у
садашњости. Овде ће бити представљена два најважнија истраживачка
програма изградње овако конципиране археолошке теорије – Бинфордов
програм изградње теорије средњег оспега и Шиферов програм бихеви-
оралне археологије.
Бинфорд је увео термин теорија средњег опсега како би направио раз-
лику између археолошке и антрополошке теорије. Теорија средњег опсе-
га је археолошка у том смислу да она омогућава да се оно што се опажа
у статичном археолошком запису преведе у исказе који се односе на ди-
намику, док се антрополошка (или општа теорија) бави разумевањем и
објашњавањем процеса који утичу на промену и диверсификацију орга-

низационих својстава културних система.
Како у пракси изгледа истраживање у домену средњег опсега? Основна
идеја јесте да се кроз актуалистичка истраживања успоставе упоред-
ни оквири које чине димензије и односи између димензија за које важи
принцип униформности – да може да се тврди да везе које постоје између
одређених димензија у садашњости, да су постојале и у прошлости. Бин-
форд је издвојио три домена где се може претпоставити униформност. То
су екологија, анатомија људи и животиња и просторно понашање. Мера
у којој су тачне претпоставке униформности, јесте у исто време и мера
оправданости коришћења знања стеченог у садашњости за истраживање
прошлости. Најважнија стратегија за изградњу теорије средњег опсега
ослања се управо на етнографију и једну веома специфичну врсту етног-
рафије – етноархеологију.
Класичан пример за развијање упоредних оквира односи се на коришћење
индекса утилитарности, густине костију и изведених мера фреквенције
скелетних елемената као упоредних оквира за посматрање бихевиорал-
не варијабилности у оквиру културног система Нунамиут Ескима. Да би
ово било оправдано, неопходно је показати да је проучавање фреквен-
ција различитих скелетних елемената, густине коштане масе и индекса
утилитарности релевантно за закључивање о функцији локалитета као и
тафономских агената као што је деструкција костију од стране месожде-
ра или диференцијални транспорт скелетних елемената.
У поменутом случају је веза између поменутих атрибута и процеса уз-
рочно-последична. Када ловци касапе ловину на месту где су је уби-
ли, они односе хранљивије делове са собом, а остављају мање корисне
што оставља препознатљив траг када се посматра кроз „објектив“ од-
носа релативних фреквенција скелетних елемената и њихове релативне
утилитарности. Исто тако, када пси глођу кости угинуле или убијене
животиње, кости са мањом густином ће пре бити смрскане, што ће се
одразити на (не)заступљеност мерену релативним фреквенцијама ске-
летних елемената, и опет ако посматрамо археолошки запис кроз рела-
тивне фреквенције скелетних елемената и њима одговарајуће густине,
препознаћемо карактеристичан траг. При томе просторна дистрибуција
костију може биту различита, врсте животиња могу бити различите, у
етнографском случају људи могу користити пушке и металне ножеве, а
у праисторијском камене алатке, просторна дистрибуција самих елеме-
ната се може разликовати (у етнографском случају може лобања да буде
на 2 метра од метакарпалне кости, док на археолошком локалитету може
да буде 2 центиметра поред ње), али аналогија и даље може бити добра,
без обзира на разлике, јер су везе између релевантних атрибута (скелет-
них фреквенција, густине, утилитарности елемената), макар делимично
узрочно-последичне.
Важно је напоменути да, према Бинфордовом виђењу, правилности које

се уоче током актуалистичких истраживања треба да служе као упоредни
оквири, а не као универзални закони који се одмах могу применити на
било коју другу археолошку ситуацију. Димензије и јединице посматрања
које су корисне за проучавање Нунамиута као логистички организованих
ловаца-сакупљача, нису погодне за проучавање резиденцијално органи-
зованих ловачко-сакупљачких заједница. Карактеристичан траг у оста-
цима фауне који остављају Нунамиути на локалитетима где су уловили
карибуа не може аутоматски да се екстраполира на неке друге случајеве
који имају другачије организационе системе.
Бихевиорална археологија представља истраживачки програм који је
развијао Мајкл Шифер (Michael B. Schiffer) са својим студентима и сарад-
ницима током седамдесетих и осамдесетих година прошлог века. Један од
значајних циљева овог програма односи се на истраживање материјалне
културе у садашњости како би се открили закони који повезују одређену
врсту понашања са одређеним археолошким трагом – археолошки коре-
лати. Шифер наводи као примере који би спадали у домен друге стра-
тегије између осталих и следећа питања: „какве трагове на одређеним
материјалима остављају различите технике производње?“ или „какав је
однос између величине популације и површине насеља коју та попула-
ција заузима?“. Шифер сматра да су ово општа питања зато што се она
не могу везати за одређени просторни или временски оквир, а одговоре
на ова питања треба да дају закони до којих ће се доћи етноархеолошким
и експерименталним студијама. Примери археолошких корелата били би
релациони искази који повезују, на пример, мобилност и тип архитекту-
ре, или број људи који живи у кући и број посуда који се користе. Међу-
тим, Шифер сматра да ми не можемо, чак и када познајемо корелате,
ишчитати понашање директно из археолошког записа, већ морамо прво
уклонити „филтере“ формационих процеса који могу бити последица
културних или природних трансформација. Пример културне трансфор-
мације која искривљује количину инвентара куће као корелата величине
домаћинства било би напуштање куће и одношење инвентара из куће,
или ритуална депозиција новог инвентара пред напуштање куће. При-
мер природне трансформације било би пропадање животињских костију
услед киселости земљишта, што би онда искривило слику економије те
заједнице, ако не бисмо узели у обзир овај тафономски процес.
Бинфордов и Шиферов програм су веома слични, али између њих постоје
и значајне разлике, али више тактичке него суштинске природе. Бинфорд
не инсистира на откривању универзалних археолошких закона и корела-
та, већ тражи развијање различитих упоредних оквира за различито ор-
ганизоване културне системе. Такође, Бинфордова теорија средњег опсега
не признаје културне трансформације као посебну категорију, већ сматра
да археолошки индикатори динамике треба да буду тако конструисани да
у себи имају уграђен и корелат и културну транформацију заједно тј. да
дају информацију о специфичном скупу културних активности, а не само

о појединачним епизодама понашања. Ово је разлог зашто Бинфорд не
тражи универзалне законе – јер у његовом систему универзални корелат,
чак иако постоји, увек је модификован на различите начине у различито
организованим културним системима (Шиферове културне трансфор-
мације). Уместо раздвајања корелата и трансформације, Бинфорд тражи
одговарајући упоредни оквир који ће му за дати организациони систем
бити индикативан за одређено понашање управо зато што у себи већ има
уграђену културну транформацију.
Разлике у приступима које заговарају ови аутори проистичу великим
делом из различитих домена истраживања. Шиферове идеје о формаци-
оним процесима проистекле су из истраживања седентарних земљорад-
ничких заједница, док су Бинфордове идеје о формационим процесима
обликоване кроз истраживање ловачко-сакупљачких заједница. Ова мо-
гућност може да има значајне импликације, јер узроци варијабилности
у врстама формационих процеса код ловачко-сакупљачких заједница,
заправо проистичу из различитих форми мобилности и организације
привређивања, док је варијабилност у формационим процесима у земљо-
радничким насељима више условљена краћим бихевиоралним епизодама
попут оснивања седентарних насеља, уништавања и напуштања поједи-
начних кућа, као и различитих грађевинских интервенција (копања јама,
доградња постојећих и изградња нових кућа, нивелација терена и сл.).
Оно што је кључно у Бинфордовој идеји о премошћавању јаза

између статичког и динамичког је то да се динамика може сагледати
само у садашњости. Не можемо видети палеолитског ловца како ок-
ресује кремено оружје, лови и раскомадава јелена, нити неолитског
грнчара како прави керамику. Оно што можемо је да данас посма-
трамо сличне активности код ловаца, који лове на сличан начин и
сличним оружјем или код грнчара који обликују керамику на начин
сличан праисторијском. Бинфорд је сматрао да је етнографска сада-
шњост извор „муниције“ за теорије средњег опсега. Писао је:
„Циљ ми је да истражим односе између статичког и динамич-
ког у савременом окружењу. Када би добро схватили те односе то
би нам пружило неку врсту „камена из Розете“: начин да „преведе-
мо“ статични материјал, камено оруђе, пронађено на археолошком
локалитету, у треперав живот људи који су га тамо оставили.“
Тај Бинфордов „камен из Розете“, у ствари је теорија средњег оп-
сега, али су Бинфордови критичари у тој метафори видели и закљу-
чивање на основу аналогија, у најширем смислу те речи. Већ у својим
раним радовима, Бинфорд је користио извесне етнографске анало-
гије. Чувене су његове „рупе за димљење“ (smudge pits), где је пра-
историјске индијанске јаме с гаром, на основу аналогије са сличним

конструкцијама код савремених Индијанаца, протумачио као остат-
ке наменских ватри за димљење кожа. Међутим, отишао је и корак
даље и претпостављао да су и остале активности везане за обраду
коже у праисторији, биле сличне као оне код модерних Индијанаца
око јама за димљење (жене које обрађују кожу, женска керамика у
јамама итд.). Тај Бинфордов модел био је критикован, као формална
аналогија, сличнија ранијим „аналогним објашњењима“, него хипо-
тетичко-дедуктивном методу и теорији средњег опсега.
Случај јама за димљење најавио је прве проблеме везане за од-
нос етнографских аналогија и хипотетичко-дедуктивног метода нове
археологије. Испоставило се, као у несретном браку, да једно без
другог не могу, али да се уопште не слажу. Нова археологија с пра-
вом је истицала да аналогија не може да служи као објашњење, већ
само као грађа за формирање хипотеза, односно модела који би се
потом проверавали: „Аналогија служи да изазове одређени низ пи-
тања, који могу, истраживањем, довести до разумевања правилности
у археолошком истраживању“, писао је Бинфорд, баш о јамама за ди-
мљење. Но, видели смо да је то лепше звучало у најави, него што се
показивало у конкретном случају. Проблем је, наиме, био у томе што
се етнографске аналогије, као хипотезе, врло тешко могу проверити,
односно проверавањем прихватити и одбацити. Чак и ако, наводно,
потврдимо хипотезу засновану на аналогији, опет наш закључак не
мора бити исправан пошто и сама наша хипотеза може бити погреш-
на. Можемо оснажити аналогију или је ослабити проверавањем и ко-
личином података, али никада је не можемо сасвим сигурно доказати.
Другим речима, не можемо са сигурношћу рећи „баш је овако било“.
Увек постоје и неки алтернативни модели које нисмо узели у обзир,
било приликом формулисања хипотезе, било приликом њеног прове-
равања. Идеално би било да можемо да кажемо, као Шерлок Холмс,
да смо одбацили све што је немогуће, а да оно што остаје мора бити
истина. Али како можемо да одбацимо све што је немогуће, када не
знамо шта је све могло бити могуће у прошлости?
То је отворило врата двема посебним дисциплинама археологије:
експерименталној археологији и етноархеологији. Експериментал-
на археологија је врло успешан покушај да се археологија приближи
природним наукама. Заснована је на премиси да се, у модерним ус-
ловима, могу поново изазвати процеси који су довели до стварања
одређеног археолошког материјала. Због природе самог материјала,
највећи број експеримената односио се на производњу, употребу и
трансформацију хране, различитих објеката или артефаката: како
су биле направљене куће, како су направљена кремена сечива, како

су била коришћена таква сечива и какву врсту трагова остављају на
кременим сечивима резање меса, костију, коже, житарица, траве?
Експериментом се чешће може одбацити нека хипотеза, него потвр-
дити. Узмимо на пример експеримент са спаљивањем куће од плетера
и земљаног „лèпа“ који су амерички археолози Артур Бенкоф (Arthur
Bankoff) и Фредерик Винтер (Frederic Winter) извели у шумадијском
селу Јеринин град. Циљ експеримента био је да се утврди да ли су
слично грађене куће у неолиту централног Балкана страдале у пожа-
рима, пошто се обично археолошким ископавањима открива велика
количина изгорелог кућног лèпа, тј. земљане оплате зидова. Експери-
мент је, међутим, показао да зидови од плетера и лèпа – у „обичном“,
вештачки изазваном пожару нису горели и да је изгорео и уришио се
само кров. То је омогућило делимично одбацивање хипотезе о мно-
штву случајних пожара у којима су наводно страдале неолитске куће,
али није доказало како су настале огромне количине изгорелог лèпа
на неолитским и енеолитским локалитетима. Ако бисмо направили
серију кућа по узору на неолитске (маркар и умањених) и покуша-
вали да их запалимо или испечемо на различите начине, могли бис-
мо доћи до једног модела чији би остаци личили на лèп из праисто-
ријских кућа. Тиме не бисмо доказали хипотезу да су, рецимо, куће
биле печене као керамика, али бисмо пружили највероватнији модел
(дакле стохастички, а не детерминистички) за настајање лèпа у пра-
историјским насеобинским контекстима на Балкану. Иако та хипоте-
за не би била доказана ван сваке сумње (пошто постоје и алтернатив-
на решања која не можемо да претпоставимо) она би се приближила
највероватнијој могућности. Један од основних приговора експери-
менталној археологији, који се односи и на наведени пример, је да
експериментом изолујемо проблем ван његовог контекста. У овом
случају само градњу и спаљивање куће потпуно одвајамо од целине
друштвених, идеолошких, привредних, религијских и других окол-
ности у које је тај проблем био уклопљен.
Међутим, ако бисмо хтели да изградимо кућу сличну неолитској,
од плетера и земљаног лèпа, макар и сасвим малу, нашли бисмо се
пред проблемом како то урадити? Нама, наиме, недостају одређена
практична знања. Како се то ради? Морали бисмо пронаћи неког ста-
рог сељака који се сећа како је то рађено, како се постављају дрве-
не потпатоснице, зидови, греде, кров (тршчани или од грања) итд.
Морали бисмо, дакле, приступити етноархеолошком истраживању.
Бинфорд је, због тога, одлучио да се посвети етноархеолошком ис-
траживању Нунамиут Ескима, пошто је сматрао да ће код њих стећи
довољно етноархеолошких знања да реши један проблем европске

праисторије – мустеријенски проблем. Различите варијанте пале-
олитског мустеријенског кременог оруђа третиране су у традицио-
налној археологији као различите културе. Бинфорд је сматрао да су
то само различите алатке, прилагођене специфичним адаптацијама.
Пошто није могао да археолошки провери своје хипотезе, предузео је
етноархеолошко истраживање Нунамиут Ескима са Аљаске, за које је
претпоставио да живе у сличним климатским условима и да се, као и
Неандерталци из Мустеријенске епохе, такође баве ловом (наравно,
уз уважавање одређених разлика). Етноархеолошким методама пос-
матрања, Бинфорд је дошао до различитих закључака о понашању
Ескима, начину лова, комадању ловине, одношењу дела меса кући,
дељењу плена на лицу места, понашању око логорске ватре (одбаци-
вање костију) итд. Приликом проверавања својих хипотеза о Мусте-
ријену, Бинфорд је користио тај етноархеолошки материјал. Међу-
тим, многи су га критиковали да он заправо није проверавао своје
хипотезе, већ је етнографске аналогије користио врло слободно при
интерпретацији археолошких налаза. Дакле, на стари начин, упр-
кос великој причи о „научном проверавању“. Такође су му замерали
основне униформитаристичке претпоставке да су услови у Мусте-
ријенској епохи били исти данашњим, да их је могуће поредити са
савременом климом и природном средином макар и на Аљасци, као
и да су Неандерталци упоредиви са Нунамиут Ескимима, који при-
падају врсти Homo sapiens sapiens. Суочен с таквим критикама Бин-
форд је напустио своје основно методолошко упориште да су анало-
гије корисне у формирању хипотеза па је свој етноархеолошки метод
назвао актуалистички (зато што се проучавања догађају овде и сада
– actual). Говорио је да су археолошки остаци попут трага неке живо-
тиње у шуми. Видимо да је траг оставила велика и тешка животиња,
али тек доцније када видимо медведа и његове трагове, схватимо да
су трагови које смо видели били медвеђи. Своје актуалистичко ис-
траживање, Бинфорд је издизао на општи ниво. Користио је етно-
археологију да би стварао генерализације, примењиве на археолош-
ки материјал. Био је то покушај помирења етноархеолошког метода
(пошто аналогије нису могле да се научно докажу) и тежње ка ге-
нерализацији нове археологије. Наравно, и ово решење садржавало
је све слабости претходног, али само издигнуте на виши, уопштен,
ниво. Ако једна аналогија не може да докаже појединачан случај,
како може да докаже универзално правило? Уосталом, у корену ак-
туалистичког метода, такође је била скривена обична аналогија (по-
редите медвеђи отисак с отиском другог медведа). Неки археолози

који су с постпроцесних гледишта критиковали нову археологију као
Ијан Ходер и Алисон Вајли (Alison Wyllie), критиковали су обичне
формалне аналогије и залагали се за тзв. релационе аналогије, које
би садржавале много већи број додирних тачака између феномена
који се упоређују, а оштрицу своје критике усмеравали су управо на
Бинфорда и његов актуалистички метод. Луис Бинфорд се, међутим
није предавао. Године 2001. објавио је књигу Стварање референтних
оквира. Аналитички метод за археолошко грађење теорије употре-
бом етнографских и околинских група података (Constructing Frames
of Reference. An Analytical Method for Archaeological Theory Building
Using Ethnographic and Environmental Data Sets). Та импресивна и ве-
лика синтеза, посвећена је формирању референтних оквира за про-
учавање ловаца-сакупљача. Уз строго тестирање и синтетизовање
обиља крос-културних података о различитим ловачко-сакупљачким
друштвима али и о географским, климатским и другим природним
факторима који утичу на њихов живот, ова књига показује сву све-
жину и снагу Бинфордових аргумената, а понајвише зреле и још увек
веома актуелне, процесне парадигме.
| 215
9. Антропологија и
археологија размене
Малиновски и Aргонаути западног Пацифика. „Кула прстен“.

Марсел Мос и „Оглед о дару“. Супстантивистичка и формалистичка
школа економске антропологије. Карл Полањи: начини и сфере разме-
не. Размена и трговина: економска или друштвена потреба? Видови
размене од реципрочности до тржишне привреде. Значај идеје раз-
мене у археологији. Ренфруови модели и просторне анализе размене и
трговине. Имануел Валерштајн и светски систем. Центар и перифе-
рија у археологији – сфере интеракције.
9. 1. Малиновски и „кула прстен“

Размена и трговина, као важне културне и антрополошке поја-
ве које су пратиле успон људских заједница, послужиле су као нека
врста парадигме за комплементарна проучавања ширих друштвених
односа у општем склопу примитивних и древних култура. Антропо-
лози су били први који су – према паралелама анализираним у раз-
личитим друштвеним заједницама – указали на могућност да се трго-
вина у прошлости могла знатно разликовати од новијих трговачких
односа. Тадашњи облици размене нису се увек заснивали на економ-
ским интересима и законима, него су могли да имају друштвени и
психолошки карактер као форме истицања и престижа. Посебно ва-
жан допринос осветљавању проблематике трговине дао је Бронислав
Малиновски, који је у свом капиталном делу Аргонаути западног Па-
цифика (Argonauts of the Western Pacific, 1922) показао да је читав

друштвени и привредни систем заједница расутих по Тробријанском
архипелагу Меланезије заснован на јединственом систему размене
који се назива кула прстен. Кула је повезивала расута племена на
више од 15.000 km архипелага Нове Гвинеје, стварајући од њих једну
културну заједницу. Систем размене остварен у кули послужио је ан-
трополозима да уђу у нека важна исходишта саме размене и тргови-
не. Хиљаде учесника, укључених у круг (прстен) куле на двадесетак
разних острва у архипелагу, размењивало је само две врсте предме-
та: наруквице и огрлице од шкољки. При томе су се сви учесници у
размени строго придржавали утврђених правила, поштујући правац
размене у систему који је повезивао пацифичка острва: огрлице су
кружиле у смеру казаљке на сату, а наруквице у обрнутом смеру. По-
некад је било потребно да прође више, па и десетак, година да се цео
круг затвори и да се орглице и наруквице врате на полазна места.
У том систему нарочиту важност имало је утврђивање партнер-
ских односа међу учесницима у кули, јер су партнери били бирани
само међу личностима истог ранга и то првенствено међу истакнутим
вођама и поглавицама, мада је у „прстену“ било и обичних људи. Ка-
рактеристично је да су размењивани сваком доступни предмети, без
„практичне“ вредности: огрлице, односно наруквице од шкољки, што
сведочи о ритуалном и социјалном, а не економском значају размене.
Систем кула размене сам по себи није имао економског значаја, али је
уз такво ритуално кружење, наизглед безвредних, предмета текао дру-
ги ток профане, привредно много значајније, размене других вреднос-
ти. Поред тога, кула је захтевала ангажовање економског потенцијала
читаве друштвене заједнице – грађење пирога (чамаца) за пловидбе и
посете са даровима, организацију прекоморских експедиција и одржа-
вања просте размене која је пратила ритуално кретање куле.
Откриће кула система осветлило је друштвену важност размене.
Малиновски је показао да артефакти без директне употребне вред-
ности могу послужити као узрок успостављања сложеног система
размењивања информација и добара, односно за успостављање парт-
нерских односа међу учесницима, али и за подстицање привредне
производње у датим друштвеним заједницама.
9. 2. Марсел Мос и оглед о дару

Три године после објављивања Аргонаута западног Пацифи-
ка Бронислава Малиновског, француски антрополог Марсел Мос
(Marcel Mauss) објавио је своје значајно дело Оглед о дару, архаичном
9. Антропологија и археологија размене | 217
облику размене (Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les
sociétés archaïques, 1925). Мос је био Диркемов ученик (и рођак), а
веома је много утицао на обликовање француске етнолошке мисли.
Објавио је Нацрт једне опште теорије магије (Esquisse d’une théorie
générale de la magie,1909) као и Зборник о историји религија, а његово
најзначајније дело, без сумње је Оглед о дару.
У свом огледу о дару, Марсел Мос је детаљно описао начин и
систем размене дарова у архаичним друштвима. Показао је да је ка-
рактер дара много значајнији од, наизглед једноставне, економске
чињенице. Дар и уздарје су двосмерне, узајамне друштвене инсти-
туције размене и социјалних порука. Испитао је карактер размене у
епохама пре појаве трговаца, тржишта и новца. Осим система кула и
потлач, Мос је указао и на оне облике ритуалне размене дарова који
још непосредније говоре о друштвима у којима су се такви обичаји
јављали. Сместио је размену у шири контекст, не ограничавајући се
на етнографске податке, већ и на историјске изворе (рецимо рим-
ске изворе или Хинду литература). Исто тако, извршио је и анализу
самих дарова. Утврдио је да су, поред извесне економске вредности,
предмети коришћени у разменама – као, на пример, огрлице и на-
руквице у систему кула – имали наглашен магијски и етички значај
да су служили као амајлије. Добар пример за његову теорију је разме-
на код новозеландских Маора. Поклон садржи „дух“ хау, који путује
од дародавца, преко система размене кроз разне дарове и на крају се
мора вратити изворном власнику. Мос у Огледу о дару детаљно обја-
шњава принцип хауа:
„Таонга (предмет), а и све што представља личну својину у
најужем смислу речи поседује хау, својеврсну духовну моћ. Ви ми
дате један таонга, ја га дам некој трећој особи, ова ми узвраћа не-
ким другим таонга јер је на то тера хау мог поклона, а ја ту ствар
морам вама дати зато што вам морам вратитити оно што је у ства-
ри производ хауа вашег таонга. [...] Примљени, размењени поклон
има моћ обавезивања зато што примљена ствар није мртва ствар.
Чак и када је давалац отуђи, она је још нешто његово. Преко ње
он има моћ над примаоцем [...] У суштини хау жели да се врати у
родно место, у светилиште шуме и клана, и своме власнику.“
Дати поклон у том контексту дословно значи дати део себе, што
су неки аустралијски Абориџини буквално и чинили размењујући
своје сасушене пупчане врпце, као предмете изузетне магијске важ-
ности.
Због тога што прихватање поклона намеће обавезу узвраћања,
за такве предмете карактеристично је кружење у оквиру једног или
више друштвених система, мада могу да служе и као ознаке и зна-

мења појединих слојева или кланова у оквиру исте групе. Неки даро-
ви су током размене добијали у вредности и све више били вредни,
што су се више пута мењали. С друге стране, оваква врста драгоце-
ности стицала је и „куповну моћ“ која је понекад бројчано изража-
вана, па и у новчаној вредности. Драгоцености магијских својстава,
које се употребом не троше и не уништавају, добијале су сразмер-
ну моћ као измерљив еквивалент вредности; моћ је временом расла,
да би се у последној фази те драгоцености сасвим одвојиле од оног
друштвеног слоја, сталежа, клана или групе, коме су у почетку при-
падале и постале опште мере вредности.
Мос је утврдио разлику између размене поклона као облика
друштвених односа и трговине као економске категорије. Критико-
вао је идеју, утемељену још у делима Адама Смита, да је тржишна
размена „природна“. Напротив, показао је да се друштвени односи
формирају путем размене, те да нису део неке унапред дате, статичне
друштвене структуре и да значај размене зависи од значења које има
у култури учесника.
9. 3. Карл Полањи и супстантивистичка

школа економске антропологије
Антрополошка сазнања омогућила су шире разумевање друштве-
ног значаја сусретања и контаката међу културним заједницама и
народима, па, измећу осталог, и друштвеног значаја размене, као
праоблика првобитне трговине. Тај значај посебно је испитала шко-
ла супстантивистичке економске антропологије, чији је истакнути
представник био Карл Полањи (Karl Polanyi).45 У средишту пажње
ове школе био је однос међу учесницима различитих облика разме-
не (реципрочност, редистрибуција, тржиште итд.) који чине сас-
тавни део друштвених односа у целини. Еволуционистичка школа,
међутим, разне видове размене тумачила је друкчије – реципрочност
за једноставније, а редистрибуцију за сложеније, централистичко
друштво, што су прихватили и многи савремени археолози, попут
Колина Ренфруа.
45 Супстантивисти (културалисти) сагледавају економију у склопу самог друштва
какво оно јесте, те према томе могу постојати многе економије које функци-
онишу на различитим основама. Формалисти, насупрот њима, сматрају да је
„примитивна“ економија, само неразвијени облик наше, савремене западњачке
економије, односно подразумевају да увек важе исте економске законитости.
Као и Мос, и Полањи је довео у питање идеју да је трампа била

основ друштвених система. Сматрао је да су људи много више за-
интересовани за очување свог друштвеног система него за поседо-
вање материјалних добара. На дуге стазе, друштвене обавезе су ре-
ципрочне и њихово задовољавање користи и појединцима. Полањи
је правио разлику између облика и сфера размене. Облик размене је
врста трансакције који је условљен одређеним принципима (рецимо
тржишним). Сфера размене омеђује скуп добара којa се могу мењати
једнo за другo, али не за добра ван те сфере. У западном друштву, об-
лици производње су сложени, а размена једноставна (тржишна) док
је у друштвима мањих размера обрнуто.
По Полањијевом мишљењу, свака трговина је начин прибављања
добара која нису доступна на лицу места; прва и битна претпоставка
трговине је та да је, као облик међуљудске комуникације, увек окре-
нута према другоме. Трговина, исто тако, у самом свом исходишту,
показује два битна и начелна својства – она подједнако може бити и
активна и пасивна, што зависи од тога да ли се роба извози или уво-
зи, односно да ли се ради размене робе путује изван свог подручја
или се трговина обавља код куће. Свака набавка добара која нису ло-
калног порекла одговара једном од четири основна начела, која су
несумњиво постојала и у праисторији. По Полањију, то су на првом
месту пљачка и пљачкашки походи, који могу бити повремени упади
на туђу територију или дужа освајања; на другом месту, то је при-
хватање размене у виду пасивне трговине, кад роба долази до свог
купца; на трећем, то је комбинација пљачке и пасивне трговине, јер
се на неутралном месту продаје роба отета од другог. Тек на четвр-
том месту Полањи утврђује облике који омогућују развитак активне
трговине. Иако се његова подела углавном заснива на проучавању
трговачких односа међу номадским народима, она се као културни и
антрополошки модел до извесне мере, тј. у начелу, може применити
на све облике ране трговине.
У својој теорији првобитне трговине, Карл Полањи такође на-
значује и темељну разлику измећу два примарна вида трговине – то
су реципроцитет и редистрибуција. Томе додаје и трећи – тржишну
размену. Реципроцитет одликује симетрија међу робама и партнери-
ма, пуна независност учесника у трговини и одсуство тзв. централ-
ног места размене, док редистрибуција подразумева централизацију
трговачких односа, известан степен организације и централно место
размене добара.
Тако Карл Полањи систематизује трговину на основу свих оних
елемената који у њој суделују, као што су: учесници, роба, преноше-
ње и узајамност интереса. У проучавању учесника у трговини, он

посебно издваја њихову двојаку мотивацију која их наводи да се баве
трговачким послом. То су: измена друштвеног положаја и стицање
зараде. Иако се често мешају и употпуњују, примећују се разлике
међу онима који се трговином баве у вишим и у нижим друштвеним
слојевима. Горње слојеве чине владари, племенске поглавице, кнеже-
ви и ратничке вође који могу да организују и контролишу сваку тр-
говину, да обезбеде набавку робе (скупљањем, пљачком, слањем еми-
сара, истраживача трговачких путева, ухода итд.). Трговачки послови
су саставни део њихове друштвене функције и њиховог друштвеног
статуса, без обзира на то да ли је та трговина била условљена ри-
туалним или меркантилним разлозима. Трговина учвршћује висок
друштвени положај вођа и владалаца, издваја их и омогућује им да
усмеравају и контролишу спољну и унутрашњу размену роба, да
организују унутрашњу расподелу добара и да одлучују о набавци и
дистрибуцији увозних цењених и престижних артикала. У каснијим
раздобљима, горњим трговачким слојевима прикључили су се и дру-
ги истакнутији и богатији припадници заједнице, који су могли да
учествују у све замршенијим трговачким пословима. У ниже трго-
вачке слојеве, међутим, спадали су ситни трговци и занатлије, који су
првенствено учествовали у локалној размени.
Посебну групу учесника у трговини – према Полањију – сачиња-
вали су странци. Они нису припадали ниједном друштвеном слоју
локалне заједнице, али су у својим срединама, одакле су долазили,
могли бити и из виших и из нижих класа. У том смислу, Полањи чак
издваја и посебне трговачке народе, код којих је трговина главни из-
вор општих добара и заједнички начин привређивања. Неки од тих
народа искључиво су живели од трговине, па су готово сви његови
припадници директно или индиректно били укључени у трговачке
послове – као што је, на пример, био случај са Феничанима, Викин-
зима, Бедуинима, Туарезима итд. Према Полањију, много је већи број
народа који су се повремено бавили трговином, мада су имали и дру-
ге изворе прихода. У посебну групу трговачких народа сврстани су
тзв. расељени народи, који су у туђим срединама били носиоци трго-
вачких послова – на пример Јевреји, Јермени, Цинцари и други.
Према истој теорији, други пресудан чинилац у трговини била
је сама роба, односно карактер добара која су била предмет разме-
не. Већим делом, трговина се обављала нередовно, зависно од тога
када се за којом врстом робе указала потреба; за другим артиклима
постојала је ипак стална потреба, па је и трговина таквом робом мо-
гла бити непрекидна. Према условима спољашње и унутрашње по-
нуде и потражње, роба се делила на два дела: на благо, које је имало

трајну вредност, и на потрошну робу, која је утицала на начин сва-
кодневног живота. Благо су сачињавали: племенити метали, злато,
сребро, драго камење, слоновача, робови, стока, а потрошна добра:
храна, со, грађа, вино, коже, вуна, смола, уље, восак, метали – бакар,
калај и гвожђе, односно луксузна роба: зачини, мириси, тамјан, ре-
тко украсно дрво, украси, уметнички предмети, обичан накит итд.
Важно својство праисторијске трговине био је и транспорт. Тим
појмом обухватају се копнени, речни и морски трговачки путеви,
начин преношења робе (људи, животиње, кола, бродови) и сама ор-
ганизација преноса. Ова последња категорија у систему древне тр-
говине морала је бити од посебне важности, јер је подразумевала
техничку и политичку организацију трговачких каравана и експеди-
ција. То је, даље, захтевало одређену унутрашњу структуру друштва,
вођство, одбрану и осигурање транспорта, пролаз кроз туђе терито-
рије итд. И копнени и морски путеви били су на удару разбојничких
и гусарских напада, па је обезбеђење путева и каравана био један од
важнијих задатака раних територијалних и политичких заједница и
првобитних племенских савеза. Неке такве заједнице образовале су
се управо дуж трговачких путева.
9. 4. Археологија размене и трговине

Археолози откривају изненађујуће интензивне економске и кул-
турне везе које су одржавали људи у праисторији. Снажна потреба
за комуникацијом и културном разменом, која се одвијала често из-
међу веома удаљених подручја, свакако даје нову димензију устаље-
ној представи о нашим далеким прецима.
Проучавање трговине у прошлости омогућава археолозима да
премосте јаз између статичног археолошког материјала и динамич-
них културних процеса који су били узрок променама, успону или
опадању појединих друштава. Развитак археологије и физичких и
хемијских метода које мање-више прецизно могу да утврде порекло
појединих материјала, сировина и предмета нађених приликом архе-
олошких истраживања, дозвољава увид у међусобне утицаје и доди-
ре различитих, често веома удаљених култура. На основу хемијског
састава сировина или према стилским одликама неког предмета (на-
чин израде или декорација карактеристична за једно подручје) не-
када се могу утврдити контакти праисторијских заједница које нису
оставиле никакве писане трагове.
Погодан пример за то је ћилибар. Новим истраживањима је

утврђено да је ова сировина са Балтика, током праисторије, а по-
себно у бронзано и гвоздено доба, живо циркулисала европским
континентом, нарочито у правцу Балкана и Медитерана. Прецизне
инфрацрвене спектрографске анализе ћилибарског накита са праис-
торијских локалитета Средоземља и Балкана недвосмислено сведоче
о балтичком пореклу овог материјала и отварају многа питања која
се односе на међусобне везе удаљених популација и култура. Понекад
је, детаљнијом анализом археолошког материјала, могућно прецизно
реконструисати трговачку мрежу. Тако се, на пример, на основу хе-
мијских анализа и стилских одлика резбарених перли од ћилибара,
може закључити да су у VI и V веку пре н. е. велике количине ћили-
бара са Балтика стизале на централни и западни Балкан као сиро-
вина, али и из грчких занатских центара у јужној Италији – у виду
обрађених фигурица и перли. На Апенинско полуострво, међутим,
необрађени ћилибар стизао је и преко Јадрана и преко Алпа.
Сличне мреже трговине и размене могу се установити и за друге
материјале и артефакте, као што су неолитске секире од жада, ме-
дитеранске спондилус шкољке, сечива од вулканског стакла опси-
дијана и за многе друге предмете. Анализа дистрибуције одређеног
археолошког материјала и његово детаљно картирање често показује
изненађујућу сложеност комуникација у прошлости. Основне архе-
олошке моделе трговине детаљно је разрадио енглески археолог Ко-
лин Ренфру.
Сагледавањем распростирања артефаката и једноставним ма-
тематичким моделима успешно се могу утврдити различити обли-
ци трговине и размене. Показало се, тако, да учесталост одређених
предмета неједнако опада са удаљавањем од извора, да се могу уста-
новити центри трговине (редистрибуције), као и различити облици
трговине – од једноставне, равноправне размене до сложених трго-
вачких система.
Анализа размене и трговине на основу дистрибуције материја-
ла свакако не може да дочара сву сложеност друштвених односа и
комуникација која је пратила међусобне додире различитих кул-
тура у прошлости. Перла од балтичког ћилибара, резбарена у Ита-
лији, а нађена у гробу из гвозденог доба на Балкану говори много,
али не све. Она попут казаљке растуреног часовника: доказује да је
постојао сатни механизам, али се само на основу те казаљке не може
реконструисати читав компликовани систем зупчаника. Антропо-
лошка проучавања савремених „примитивних“ друштава показују

да су се мотиви и облици размене и трговине у праисторији могли
битно разликовати од пуке набавке одређених производа. Испоста-
вило се да се у корену размене и трговине налази потреба за кому-
никацијом, разменом информација и културних модела, као и жеља
за надметањем и истицањем друштвеног престижа и моћи. Архе-
олошка и антрополошка проучавања размене и трговине пружају
нове могућности за разумевање културне динамике у прошлости,
као и за сагледавање међусобних додира и утицаја различитих кул-
тура и популација. Археолошки трагови трговине и размене сведоче
о урођеној и вечитој потреби човека да отклони изолованост и ко-
муницира са другим људима.
9. 5. Модели размене и трговине Колина Ренфруа

У археологији је Полањијеве поставке детаљно разрадио Колин
Ренфру, који је пошао од тврдње да је управо редистрибуција доба-
ра била један од битних предуслова за општи раст цивилизације.
Везивање трговине за једно место, по његовом мишљењу, означило
је почетак једног новог система у друштвеним односима из којег је
израстао тзв. модул раних држава као клица нових цивилизацијских
односа и мерила. Зато је, према Ренфруу, реципрочна размена јед-
ноставан вид трговине који подразумева директну размену добара
између два партнера, док плаћање може бити у натури, у раду или у
некој врсти монете. Редистрибуција је, међутим, много виши и сло-
женији вид размене, јер укључује и посредника, чиме се одређује и
вишак вредности који иде посреднику, затим разне царине и таксе,
а на крају и акумулација богатства, већа улагања и проширење мре-
же трговачких путева. Реципрочна размена могла је постојати у свим
етапама и на свим нивоима друштвеног развитка, а редистрибуција
постоји само у сложенијим и раслојеним друштвеним заједницама. У
таквим заједницама делује централна власт – краљ, кнез, племенски
поглавица, војни старешина итд. – која управља сакупљеним добри-
ма и одлучује о њиховој расподели.
Полазећи од тих начела, Ренфру је начинио систематизацију
општих облика набавке добара и трговине. Од укупно 10 главних на-
чина набавке добара, која су пратила раст цивилизације, један тип се
односи на просто преузимање, два на реципрочну размену, а целих
седам на редистрибутивну трговину.
Б Проста набавка (тип 1)

означава директан приступ
потражиоца (Б) до извора
добара (А), без икаквог кон-
такта оног који потражује и
оног који контролише извор
добара. У таквој простој на-
бавци нема никакве разме-
не, а границе подручја са
извором добара прелазе се
без препрека. Реципрочна
размена на станишту (тип
2) подразумева да потражи-
лац (Б) посећује поседника
ц
добара (А) на његовом под-
ручју и размењује (x) своја
добра за његове произво-
де. Реципрочна размена на
граници (тип 3) предста-
вља облик сусретања парт-
нера на утврђеном месту:
обе стране (А и Б) долазе
на заједничку границу ради
ц
размене (x) својих добара.
Трговина дуж пута (тип 4)
означава систем размене од
ц
станишта до станишта, са
могућном разменом на гра-
ници, при чему роба прола-
ц ц
зи кроз сукцесивну размену
дуж одређеног трговачког пута са могућним учешћем посредника.
Редистрибуција добара на централном месту (тип 5) представља
виши степен размене: на централном месту (ц) – тргу или трговишту
– где оба доносиоца (А и Б) нуде своју робу, размену врши треће
лице, тзв. управљач (ц) преко кога иде цела трансакција (x) између А
и Б. Редистрибуција на тргу (тип 6) означава почетак тржишне раз-
мене: оба доносиоца или произвођача робе (А и Б) улазе у размену
на централном месту или тргу без учешћа главног управљача који
контролише трг. Слободна посредничка трговина (тип 7) подразу-
мева присуство и улогу посредника (М), који самостално размењује
робу са произвођачима (А и Б), који то чини на њиховим станиш-
тима и сам се стара о преношењу робе и њеној даљој редистрибу-
цији. Представничка трговина (тип 8) означава онај вид трговине

где једна страна (В) шаље свог представника (Е) да на туђем подручју
размењује робу са другом странком (А). Трговачке колоније (тип 9)
су виши облик представничке трговине, јер једна страна (Б) преко
својих представника (Е) успоставља сталну или привремену трговач-
ку колонију у близини подручја свог трговачког партнера (А). Трго-
вина типа port of trade образује последњи тип старе трговине (10), и
представља систем у коме обе стране (А и Б) шаљу своје представ-
нике (Е и Е) да на тргу, који је изван подручја оба партнера, заврше
послове робне размене (x).
Према оваквој систематизацији, Колин Ренфру нуди закључак да
су типови размене бр. 4, 7, 8, 9 и 10 најподеснији за трговину на већој
удаљености, без обзира на то што је утврђена типологија трговачких
система временом знатно еволуирала, јер је пошла од сасвим једнос-
тавних облика набавке и размене. Тип 1, по његовом суду, уопште и
није трговина него набавка и пренос добара који су се брзо претвори-
ли у размену на станишту (тип 2), односно у размену на граници (тип
3) или дуж пута (тип 4). Увођење трга (трговишта) у систем размене
добара (тип 5 и 6) убрзало је трговачки промет, па су даљи облици
трговине (типови 7, 8, 9 и 10) условили интензивнију робну размену и
бољу организацију трговине на већој удаљености. На тај начин, упо-
редо с разменом добара, вршена је размена информација; неки обли-
ци трговине пружали су више, а други мање података о партнеру. Ти-
пови 3 и 10 – реципрочна размена на граници и port of trade трговина
– обезбеђивали су максималан промет робе, али су давали минимум
информација; таква „нема трговина“ погодовала је више привредном
него културном развоју праисторијских заједница.
Будући да је ова типологија израђена првенствено на основу
просторних начела, очигледно је да би се разни облици првобитне
трговине могли систематизовати и друкчије – на пример према врс-
тама робе или према начину преноса (као што то наводи Полањи).
Узајамност интереса – као засебно својство првобитне и праис-
торијске трговине – омогућило је да се размена и трговина раздели на
три посебне врсте: размену дарова, институционализовану размену
добара и тржиште за размену трговачке робе. Размена дарова била је
засебан облик реципрочне размене и могла би се укључити у типо-
ве 2, 3 и 4 према типологији Колина Ренфруа. Запажена је у многим
једноставнијим друштвима с мањом друштвеном комплексношћу, а
сусреће се и до модерног доба. Та особена врста трговине најчешће је
церемонијалног типа; у ритуал укључује највише представнике вла-
сти, који својевољно распоређују добра као дарове за размену. Ин-
ституционализована размена обављала се у зависности од потреба
и понуде, као и од међусобних споразума међу вођама и моћницима,
који су одлучивали о набавци. Таква врста размене свакако је била

повезана и са унутрашњом организацијом производње на домаћем
тлу, од скупљања вишкова и редистрибуције увезене робе, о чему су
такоће одлучивали најмоћнији представници или вође група – што би
у типологији Колина Ренфруа одговарало типовима 5, 8 и 10. Оваква
трговина заснивала се, такође, на некој врсти реципроцитета и мно-
го је упрошћенија од тржишне размене у развијеним друштвеним
заједницама. Тржишна трговина је, наиме, пружала највеће слободе
и омогућавала широк проток најразноврснијих добара. Основа јој је
била у систему понуде и потражње, а услови тржишта обухватали
су све аспекте трговања – ускладиштење, транспорт, ризик, кредит,
начин плаћања итд. Један од примера такве трговине у праисторији
на државном нивоу сачували су односи (уговори?) између етрурских
и феничанских средишта у VI веку пре н. е. Предност такве трго-
вине била је у већој сигурности добара, у безбедности трговишта и
лука, заштити трговаца и у правној регулативи трговачких односа, у
бољем планирању и сл. На основу обима и карактера, оваква трго-
вина од самог почетка се делила на спољну и унутрашњу, од којих је
свака обухватала различите трговачке односе унутар неке заједнице.
Ренфру је разрадио низ математичких модела који показују
квантитативну анализу различитих облика размене и трговине. То су
графикони просторних анализа које показују опадање учесталости
одређених артефаката у односу на раздаљину (distance decay, fall off).
1. А Удаљеност од извора 600 km 2. A Удаљеност од извора Б 600 km
1. Трговина дуж пута (down the line): опадање количине добара удаљавањем од из-
вора.
2. Трговина у редистрибутивним центрима: опадање количине робе удаљавањем од
извора и нагли раст у редистрибутивном центру (Б).
9. 5. Центар и периферија у археологији

Питање сфера интеракција између једног и више друштава, од-
носно контаката који се могу археолошки документовати простор-
ном дистрибуцијом артефаката и сировина, отворило је врата новим
интерпретацијама културне динамике у прошлости. Модел светског
система трговине, америчког социолога и историчара Имануела
Валерштајна (Immanuel Wallerstein), који се посебно позабавио пи-
тањима центра и периферије у једном заокруженом „светском“ сис-
тему економије. Tакав светски систем (при чему реч „свет“ треба
схватити условно) био је, рецимо, заокружен привредни систем који
је у XVII и XVIII веку обухватао Западну Европу, западну Африку,
источне обале Јужне, Средње и Северне Aмерике и у коме су разли-
чити друштвени и привредни субјекти, као и циркулисање „артика-
ла“ (робова, шећера, бакалара, рума, оружја итд.), били у деликатној
и међузависној равнотежи. Валерштајн није био археолог и његови
модели односили су се на историјски позније периоде новог века,
али је концепт центра и периферије испрва био прихваћен у архео-
логији, да би каснији био критикован због превелике схематичности
и имплицитног дифузионизма. Као алтернативни модел центру и пе-
риферији, предложен је модел парне интеракције. Сташа Бабић је у
својој књизи, посвећеној размени између грчког света и балканских
заједница гвозденог доба, сажето описала ове моделе.
РАЗМЕНА КАО ЧИНИЛАЦ КУЛТУРНЕ ПРОМЕНЕ

(Преузето, уз дозволу ауторке, из књиге С. Бабић, Поглаварство и полис,
Балканолошки институт, Београд 2004, 43–44)
У извесној мери задржавајући дистинкцију између доминантне и под-
ређене стране у односу међу културама, модел центра и периферије,
међутим, ублажава најозбиљније слабе тачке дифузионизма. Настао про-
ширењем концепта Имануела Валерштајна о светском систему, намење-
ног пре свега тумачењу преткапиталистичких услова размене, овај модел
настоји да односе међу заједницама третира са глобалног становишта.
Тачније, систем размене посматра се као шири од сваке појединачне кул-
туре или групе култура, па је тако однос међу њима схваћен као ендоген
– условљен потребама и специфичностима унутар сваке заједнице, које се
рефлектују на њихове односе и евентуалне промене које из њих настају.
Центар се тако дефинише као конзумент ресурса са периферије, како год
да су они културно дефинисани, кроз различите односе експлоатације.
Периферија, с друге стране, представља заједницу/заједнице у могућ-
ности, али и некој врсти обавезе да изађу у сусрет овим потребама.
Заговорници овог модела посебно инсистирају на његовој способности

да објасни дијахроне појаве, односно на томе да центри и периферије
нису једном за свагда фиксирани, већ да се улоге могу мењати кроз вре-
ме. У овом смислу, истиче се постојање полу-периферија – зона одређе-
них као прелазне у географском и културном смислу, које омогућују да се
систем шири кроз простор и време и да учесници мењају улоге и односе
доминације.
У поређењу са дифузионистичким приступом, модел центра и перифе-
рије уважава потребу да се контакти међу заједницама објасне специфич-
ним условима унутар њих. Такође се укида идеја о доминантним жариш-
тима културе која су фиксирана кроз време и уводи се динамика промене
улога, па и инверзије. Примењивост овог модела у археологији није зане-
марљива; у извесној мери, модел Сузан Франкенстин и Мајкла Ролендса
(S. Frankenstein, M. Rowlands) дугује своје добре и лоше стране управо
Валерштајновој концепцији. Међутим, однос доминације остаје кључни
елемент и покретач односа, који почивају на експлоатацији ресурса са
периферије потребних центру.
Веома значајно померање фокуса интересовања са односа упадљиво раз-
личитих заједница на релације међу сродним, географски и културно
блиским јединицама, потекло је од археолога, мада поново снажно ин-
спирисано радовима социјалних антрополога. Овај нови приступ после-
дица је нужности да се теоријски постави испитивање међусобних ути-
цаја на ужем плану, што је проблем са којим се археолози често срећу у
својој грађи. Модел парне интеракције или интеракције равноправних
друштава (peer polity interaction) полази од запажања да, уколико живе
у суседству, људске заједнице, за разлику од било које друге биолошке
врсте, развијају одређени степен сличности, упркос могућем различитом
пореклу. Ова интерпретација подразумева различите видове интеракције
међу равноправним аутономним заједницама на регионалном плану, из
којих проистичу промене за све учеснике: надметање, укључујући суко-
бе, пренос симболичке праксе, иновација и технологије и, најзад, размена
материјалних добара. Тежиште је постављено на регионалну интеракцију
у уверењу да управо ови односи међу сродним групама генеришу одлу-
чујуће промене у њима, пре него егзогени уплив из радикално другачије
средине.
| 229
10. Заједничке
постмодерне теме
археологије и социјалне
антропологије
Постмодернизам и постструктурализам у археологији. Постмо-

дерна критика у антропологији. Критика „беле мушке европске аро-
ганције“. Све теорије имају политичку тежину. Теорије не омогућа-
вају сазнање света „какав он јесте“. Постоје ли колективне свести?
Постпроцесна критика процесне археологије. Основни концепти про-
цесне археологије на удару постпроцесне критике: научни приступ,
генерализација, посматрање друштва као предмета, „објективне
неутралне“ чињенице. Постоји ли објективно спознајан свет? Кључ-
не поставке постпроцесне археологије. Ходеров контекст значења.
Прошлост се не може одвојити од вредносних судова. Херменеути-
ка. Читање материјалне културе као текста. Тражење индивидуе
у прошлости. Мноштво стаза. Структурализам у антропологији
и археологији. Пол, род и археологија. Феминистичка критика у ар-
хеологији. Неомарксизам у постпроцесној археологији. Марксизам на
Истоку и Западу. Критике постмодернизма у археологији и антропо-
логији. Проблем релативизма у постпроцесној археологији. У обрачун
„тешкаша“ укључују се нови играчи.
10. 1. Постмодернизам, постструктурализам

и постпроцесна археологија
Постмодернистичке тенденције у археологији познате су под на-
зивом постпроцесна археологија. Већ и сам термин постпроцесна
археологија има у себи веома јасна значења. Пре свега, да је с про-
цесном археологијом готово и да је она већ ствар прошлости (што
је само делимично тачно, она свакако није више нова археологија,
али није ни бивша). Друга јасна алузија у наслову односи се на пост-
модернизам (као шири идејни оквир постпроцесне археологије, као
и на постструктурализам, нешто специфичније врело мудрости из
кога су се напајали постпроцесни археолози.
На овом месту не може се улазити у разуђен феномен постмодер-
не. Језгровиту, мада личну, дефиницију постмодерне дао ми је један
пријатељ, који је рекао да су за њега то три тенора који на фудбалском
стадиону певају O sole mio! Или Горан Бреговић у белом оделу, како
с Бугаркама у народним ношњама пева ромске песме на концерту у
Барселони, а онда се та музика (уз допринос далматинских клапа)
појављује у француској екранизацији Димаове Краљице Марго, али
и у филму о путовању наводног Казахстанца Бората по Америци. У
архитектури је, рецимо, постмодернизам реакција на модернизам и
Баухаус. Тако су постмодернисти, уместо строгих и функционалних
форми почели да уносе креативну деструкцију и колаж различи-
тости (рецимо комбинацију средњовековног трга, античких стубо-
ва и хромираних high-tech елемената). Међутим, није све у игри и
расклапању и склапању историјских стилова. Постмодерна означа-
ва озбиљан раскид с хуманистичком традицијом и напуштање идеје
прогреса. Постмодерна одбацује примат разума, објективност науке,
универзалне норме, једнолинијску идеју историје. Напротив, залаже
се за прекомпоновање, игру, децентрализацију, плурализам. Постмо-
дернизам укључује емпатички приступ (обраћање пажње на погледе
других), као и посматрање ствари (па и историје) из другачијих уг-
лова (рецимо из угла мањинских или маргинализованих популација,
било да се ради о националним, верским или сексуалним мањина-
ма).
Постструктурализам је постмодерна филозофија која се развила
у Француској, нарочито међу француским интелектуалцима, а њени
главни представници су Мишел Фуко (M. Foucault), Жак Дерида (J.
Derrida) и Жан-Франсоа Лиотар (J-F. Lyotard). Постструктурализам
карактерише порицање објективног досезања истине и одбацивање
свеобухватних теоријских система живота и историје (у традицији
10. Заједничке постмодерне теме археологије и социјалне антропологије | 231
Ничеове критике универзалних норми и ауторитета). Интересантно

је да су постструктуралисти, (што им и име каже) одбацили и стру-
ктурализам зато што су се структуралисти залагали за опште законе
и непроменљиве структуре људског ума. Уместо тога, постструктура-
листи предлажу деконструкцију, посебну технику читања филозоф-
ских, уметничких и књижевних дела, где се пориче свака могућност
одређивања истине. Тако је Дерида тврдио да ниједно књижевно дело
нема одређено значење које може да се пренесе дугима, већ значење
зависи од читања, које може да буде и сасвим другачије од онога које
је аутор хтео да пренесе. Сличну мисао о „смрти аутора“ формулисао
је и Ролан Барт (Roland Barthes), мислилац близак постструктуралис-
тима. Тако, деконструкција пориче сваку могућност утврђивања из-
весности у тумачењу. Чињенице су непроверљиве, а за постструкту-
ралисте нема рационалних принципа ни у тексту ни у универзуму.
10. 2. Постмодерна критика у антропологији

и археологији
По речима канадског археолога Бруса Тригера „постмодернизам
је инкарнација романтизма позног двадесетог века, која се прошири-
ла кроз друштвене науке“. Постмодернистичка критика у друштве-
ним наукама усмерена је против наводне објективности науке: нема
објективног знања, а свака интерпретација или декодирање, заправо
је само ново кодирање. Истицање „објективне научне истине“ само је
замаскирана одбрана или наметање личних или колективних идео-
лошких и политичких интереса неке (најчешће доминантне или вла-
дајуће) групе. Ијан Ходер, британски постмодерни археолог, истицао
је тако да материјална култура није пасивни одраз друштвене орга-
низације, већ да игра одлучујућу улогу у усклађивању друштвених
односа, често маскирајући друштвену реалност.
Колико год да је оправдана постмодернистичка критика ригид-
ног научног позитивизма шездесетих година XX века, који се ис-
пољавао у новој археологији, занимљива је Тригерова опсервација да
је постмодернизам, идеалистички инсистирајући на случајним, поје-
диначним културним варијацијама насупрот културних општости,
у неку руку оживео културно-историјски приступ из прве половине
прошлог века.
С постмодерном у антропологији и археологији, осцилирајуће
клатно преовлађујућих парадигми поново се удаљило од еволуци-
онистичких тумачења, која су доминирала у неоеволуционизму и
новој археологији. Постмодернисти и поборници критичке теорије у

антропологији и археологији наступају изразито оштро против ево-
луционистичких идеја. Истичу да је социо-културна еволуција мит
који рационализује и природним поретком оправдава привилегова-
ну позицију беле (евро-америчке) средње класе, те маскира колонија-
лизам, репресију као и експлоатацију подјармљених људи и природе.
Прогрес се сматра илузијом, а технолошком напретку замера се да
је донео више зла него добра (еколошке катастрофе, нове болести
итд.). На удару су и компаративни метод у друштвеним наукама, као
и крос-културне анализе „објективне науке“, који су проглашени ев-
ропоцентричким инструментима, па се чак истиче да ни једна група
нема могућности да доноси судове о другој, те да нема начина да се
међусобно упореде различита искуства (било у садашњости или про-
шлости). Како је Едвард Саид (Eduard Said) рекао: „само жена може
да разуме женска искуства, Јеврејин јеврејска страдања, а поробље-
ни народи колонијализам“. У постмодерној критици антропологије и
археологије постала су савим легитимна хипотетична питања о томе
какву би компаративну антропологију, рецимо, писaле Азанде или
Навахо Индијанци? Ако би их то уопште занимало, вероватно је да
би била другачија од европске. Овакво померање угла посматрања,
заиста је донело сасвим нову могућност интерпретације, па је, реци-
мо, осветлило и начин на који су аустралијски староседеоци посма-
трали беле колонисте: као себичне и грамзиве сакупљаче предмета,
стоке и ствари које не могу искористити.
Културно-партикуларистичка, идеалистичка и релативистичка
схватања, каква промовише постмодерна теорија, у антропологији и
археологији нису нова. Своје корене, ове идеје имале су, између оста-
лог, у немачкој традицији културне историје и у берлинском антро-
пoлошком кругу с краја XIX века. Немачка школа културне историје
најодлучније се борила против еволуционистичких уопштавања (се-
тимо се Фирхова и Бастијана), а сама се ослањала на богату тради-
цију немачког романтизма и Хердерових идеја. Та традиција немач-
ког културног партикуларизма утицала је на Боасову антропологију
и његов културни релативизам, али и на социологију Макса Вебера
(Max Weber) који је истицао разлику између објашњења и разуме-
вања неке појаве. Вебер је писао да разумевање неког друштвеног фе-
номена није универзално већ зависи од културе, те да могу постојати
многа „разумевања“ култура.
У свом Уводу у теорије у антропологији (An introduction to theory
in anthropology), Роберт Лејтон је прегледно навео неке од основних
карактеристика постмодерних теоријских основа у антропологији
и археологији које су супротстављене модернистичкој концепцији

објективног сазнања. Лејтонове поставке су, за ову прилику, параф-
разиране и сажете, али донекле и допуњене.
1. Критика ароганције просветитељства или модернистичког
концепта који подразумева да се бели мушкарац, Европљанин (или
Американац) може одвојити од своје културе и објективно и свео-
бухватно проучавати свет. Лејтон наводи добар пример Кри и Ину-
ит Индијанаца (ловци-сакупљачи који живе око Хадсоновог залива)
који су 1973. добили судски позив у вези са изградњом хидроелек-
тране на њиховој земљи. За време судске расправе појавио се про-
блем, пошто је један сведок Инуит одбио да се закуне да ће: „гово-
рити истину, само истину и ништа осим истине“. После договора са
адвокатом објаснио је свој став и рекао да он може да каже „само
оно што зна“. Постмодернистички антрополози похвалили су опрез
овог Инуит Индијанца упоређујући је са критичком позицијом своје
дисциплине.
С друге стране, феминистичка критика у друштвеним дисци-
плинама, која је у антропологији и археологији посебно процветала
у постмодерном идејном окружењу, један је од најјачих изазова тра-
диционалном, мушком, „објективном“, андроцентричном погледу на
свет.46 Постколонијалне теорије, такође, критикују арогантни став
Запада да представља јединствено човечанство, односно позицију
која заправо оправдава колонијалну репресију. Антропологија и ар-
хеологија су добрим делом настале у крилу европског колонијализма,
с идејом да имају монопол на проучавање „других“. Еволуционизам
и функционализам критиковани су у том смислу као антрополош-
ка подршка колонијализму и империјализму. Књига Едварда Саида,
Оријентализам (Orientalism), једна је од најпознатијих критика за-
падњачког схватања „другог“.
2. Грешка је претпостављати да теорије омогућавају објектив-
но сазнање света „какав он заправо јесте“. У овој критици објек-
тивистичког погледа на свет очигледан је утицај структуралистичке
лингвистичке теорије Фердинанда де Сосира (Ferdinand de Saussure)
који је истицао да изоловани језички знаци немају значење само по
себи, већ да оно постоји само у односу једног знака према други-
ма, као и према укупној језичкој структури. Знак је произвољан и
представља друштвену конвенцију (на пример можемо да кажемо
коњ на српском или horse на енглеском). Сам знак се састоји од
два дела: од чулне стране (скупа гласова) – што је означитељ или
46 О феминистичкој критици више у одељку 10. 8.
сигнификант и од појма на који се знак односи (означено или сиг-

нификат). Већ је напоменуто да је и осећај времена, такође, вео-
ма субјективан и зависи од културе, па Хопи из Аризоне уместо
појмова време и простор користе стања субјективо и објектив-
но.47 Постмодерни и постструктуралистички филозоф Жак Дери-
да је чак тврдио да је немогуће тачно преводити с једног језика на
други пошто не постоји значење ван језика, нити „трансцендентни
означитељ“. Рецимо, код афричког народа Азанда, који је проуча-
вао Еванс-Причард, готово сви догађаји се објашњавају резултатом
вештичарења и магије. Када их је Еванс-Причард упитао зашто је
пао трошни амбар који су изјели термити, рекли су му да је у пи-
тању магија. На његово даље испитивање, како је у питању магија,
када је јасно да је амбар био склон паду, Азанде су му рекле „не
разумеш ти то“, као када бисмо ми неком ко није чуо за тенис обја-
шњавали зашто у том спорту не можемо да упутимо истовремено
две лоптице преко мреже и тако остваримо поен.
3. Ако су значења (културно) конструисана кроз интеракцију,
онда нема некаквих „колективних свести“ које постоје саме за себе
како је претпостављао Диркем. Другим речима, нема никаквих кул-
турних општости код људи, па тако нема ни „система“ код функ-
ционалиста, нити универзалне структуре код Леви-Строса. Постмо-
дерни мислиоци посебно су сумњичави према појмовима „људска
природа“ или „урођено“ па безрезервно нападају социо-биологију
или еволуциону психологију, као десничарску и генетски детер-
министичку подвалу. Премда много дугују Сосировом структура-
лизму, постмодернисти у антропологији одбацују структурализам
Леви-Строса, због тога што се он темељи на идеји урођених струк-
тура ума и колективне свести. Амерички антрополог Клифорд Герц,
рецимо, као припадник постмодернистичке школе у антропологији,
веровао је да је културу могуће прочитати као текст и да је потребно
разумети начине на које једна тема у том комплексном „културном
тексту“ осветљава све остале аспекте одређеног друштва. Герц је тако
протумачио читаво друштво на Балију проучавајући њихове борбе
петлова кроз које се, по њему, може сагледати организација, хијерар-
хија и систем вредности балинежанског друштва.
4. Не постоји „кула од слоноваче“ у коју се научници могу по-
вући. Све теорије су нераздвојиве од свог политичког значења и о
њима се мора судити на основу њиховог стварног утицаја на људ-
ски живот.
10. 3. Постпроцесна критика процесне археологије

Многе мане процесне (нове) археологије постајале су временом
све очигледније када су се у археолошкој пракси примењивала начела
више науке и више антропологије. Мане нове археологије уочили су
и сами процесни археолози, па су у својим радовима покушавали да
нађу решење за два најозбиљнија проблема: за ригидно схваћен на-
учни, номотетички метод успостављања закона (law and order), као
и за веровање да је могуће успоставити универзалне правилности и
законитости у људском понашању, односно открити садржај „црне
кутије“.
Један од археолога који је и сам у младости припадао процесној
школи био је Ијан Ходер, који ће, доцније, постати перјаница пост-
процесне археологије и најжешћи критичар процесне парадигме.
У својим раним радовима, Ходер је био посебно заинтересован за
просторне анализе у археологији и користио је компјутерску симу-
лацију за тестирање различитих просторних модела (укључујући и
Ренфруове fall off моделе размене и трговине). Закључио је, међутим,
да је готово немогуће конкретно потврдити, односно оповрћи неки
модел, те да не постоји начин да се са сигурношћу изабере између
алтернативних решења која проистичу из провере модела. Баш на
примеру Ренфруових просторних модела трговине Ходер је покушао
да покаже како се компјутерском симулацијом различитих случајева
добијају веома блиске кривуље, те да није могуће утврдити разлику
између различитих облика размене. Различити процеси, наиме, оста-
вљали су исте или сличне графичке функције. За тај проблем употре-
био је израз еквифиналност (коначна истовредност).
Као што је већ речено у претходном поглављу, Ходер је критико-
вао и етноархеолошки метод, а посебно Бинфордове радове, тврдећи
да је овај користио обичне формалне аналогије. У књизи Садашња
прошлост (The Present Past, 1982), Ходер је истакао значај тзв. рела-
ционих аналогија. Релационе аналогије заправо су упоређења ојача-
на већим бројем веза између појава које се упоређују (рецимо, исти
географски услови, историјски континуитет, сличности између низа
појава, а не једна утврђена сличност која би подразумевала и пов-
лачила за собом и друге неутврђене везе. Писао је: „Морамо имати
бољу идеју о везама између својстава за које смо заинтересовани и
њиховог контекста.“ То је дало име и контекстуалној археологији,
једном од раних варијетета постпроцесне археологије. Сматрао је да
су археолози под контекстом углавном подразумевали услове налаза
и функцију, али да контекст обухвата и свет идеја (ideational realm).
Ходер је истицао да симболизам који се придаје материјалној култу-

ри представља контекст значења (meаningful context). Рецимо, хипи-
ци су шездесетих година симболично користили прљавштину и неу-
редно одевање као знак протеста и одбацивања друштвене контроле
и ауторитета доминантне групе.
Ијан Ходер није одбацивао етноархеолошки метод. Напротив,
приликом етноархеолошког истраживања код народа Нуба у Суда-
ну, потврдио је своје претпоставке о важности симболизма и света
идеја који директно остављају трагове и на етноархеолошки запис.
На пример, у неким селима пронашао је свуда разбацане свињске
кости, док су у другим селима одбачене свињске кости биле сконцен-
трисане само у одређеним зонама. Истраживањем је открио да су у
питању различити културни кодови. У једној области и жене и свиње
биле су сматране нечистим бићима, те су се жене бринуле о свиња-
ма, а свињски остаци као нечисти уклањани су са свих заједничких и
„мушких“ простора у селу. То је резултирало појавом костију у огра-
ниченим зонама. У другим заједницама, где свиње нису сматране не-
чистим, свињске кости су третиране као и остало ђубре и разбаци-
ване свуда по селу. Ходер је истицао да је непоходно знати културни
контекст, систем вредности и веровања Нуба народа, односно њихов
свет идеја, да би се разумела евидентна разлика у етноархеолошком
запису у наведена два случаја.
10. 4. Постоји ли објективно спознајан свет?

Није тешко закључити да су се постпроцесни археолози радосно
дохватили постмодернистичке и постструктуралистичке муниције
у свом нападу на процесну археологију. Ходер и други постпроцес-
ни археолози, међу којима ваља истаћи процесног „преображеника“
Марка Леонеа (Mark Leone), Мајкла Шенкса (Michael Shanks), Крис-
тофера Тилија (Christopher Tilley), као и многе друге, замерали су
процесној археологији управо оно што су њене суштинске одлике:
1. Научни приступ. Наука је постала готово ружна, ув-
редљива реч. Има археолога који никада неће рећи да је
археологија наука, већ дисциплина. Наука, наиме подразу-
мева позитивистички поглед на свет и уверење да постоји
објективан универзум који је спознајан, што постпроцесни
археолози доводе у питање.
2. Генерализацију. Генерализација подразумева подизање
проблема на општији ниво, што подразумева постојање
неких општијих законитости. Постпроцесни археолози

сумњају у опште законитости.
3. Посматрање друштвених појава као да су у питању
природни предмети. Овде је очигледна критика позити-
вистичке традиције у процесној археологији, још од Конта
и Диркема до Хемпела.
4. Тврдњу да постоје неутралне чињенице. Постпроцесни
археолози, наиме сматрају да не постоје чињенице које су
ослобођене од субјективног тумачења.
Суштинска разлика између процесних и постпроцесних архео-
лога је што потоњи сматрају да се археолошки подаци не могу од-
војити од њихове вредности и значења, те да, према томе, не постоји
објективно спознајна прошлост која је одвојена од различитих вред-
носних судова (прошлих и наших данашњих) који се односе на те
податке. Постпроцесни археолози одбацују теорију средњег опсега
као методолошки привидно неутралну. Такође истичу да култура
не може бити само адаптација на природну средину, већ је битан и
унутрашњи (емик) поглед на културу. Материјална култура је, по
њима, подложна манипулацији и увек је део неке друштвене страте-
гије, односно идеологије.
Луис Бинфорд је у одговору на овакве постпроцесне критике по-
зитивизма, као и на Ходерову констатацију да „наука ускраћује љу-
дима слободу“ приметио:
„Наука коју ја познајем веома је различита од Ходерове ка-
рактеризације. Наука једноставно претпоставља да је спољни свет
могуће спознати оним што је у њему. Научник потпуно схвата, у
складу са овом претпоставком, да у потрази за знањима о споља-
шњем свету ми користимо наш ум, имагинацију, знање, наводно
знање, као и своје непрепознато, претпостављено знање. Задатак
науке је, према томе, да процени корисност и тачност наших идеја
о спољном свету у складу с тим како спољни свет функционише.
Укратко, то је непрекидан, контроверзан и самопроцењујући про-
цес. Како то овај научни процес деградира човечанство? Никако.“
10. 5. Кључне поставке постпроцесне археологије

Постпроцесни археолози одбијају могућност да су њихова гле-
дишта унифицирана и да се могу подвести под једну капу (чак ни
под једно име, па уместо назива постпроцесна археологија, предла-
жу термин интерпретативне археологије). Упркос томе, у многим
прегледима теоријске археологије истакнуте су основне карактерис-

тике постпроцесне археологије. Као и у случају процесне парадигме,
овде ћу парафразирати кључне тачке постпроцесне археологије пре-
ма Метјуу Џонсону, који је, уосталом, и сам веома близак постпро-
цесној школи. Џонсонове поставке истакнуте су масним словима у
поднасловима, а себи сам дозволио слободну интерпретацију и ко-
ментаре његових елаборација.
1. Одбацивање позитивистичког научног метода и јаза између
теорије и података. Подаци су увек оптерећени неком тео-
ријом
Ово је она стара прича о „црној кутији“ чији садржај не можемо
да спознамо и проверимо. Уместо „црне кутије“ Ходер је предложио
субјективно опажену кутију (subjectively percеived box), коју сва-
ко може да види другачије, зависно од угла гледања. Постпроцесни
археолози се не противе тестирању хипотеза, али истичу да оно не
може да задовољи позитивистичке критеријуме („да“, „не“, „сигур-
но“). Сматрају да нема раздвајања наводно објективних података од
теорије, већ да ми све податке видимо кроз облак теорије. Истичу
како, рецимо Ренфру није доказао своју теорију о мегалитима, као о
територијалним маркерима. Само ју је изнео, а ми се с њим можемо
сложити или не.
2. Интерпретација је увек херменеутична48
Шта год да тумачимо, ми томе придајемо неко значење. У архео-
лошкој интерпретацији ми претпостављамо шта су мислили људи у
прошлости. Постпроцесни археолози сматрају да не треба да претен-
дујемо да објективно и научно докажемо шта се дешавало у прошло-
сти, пошто је то немогуће. Напротив, истичу да нема једног испра-
вног тумачења прошлости, односно археолошких података. Сваки
истраживач може да има своје виђење и тумачење прошлости. Зато
се, између осталог, и каже интерпретативне археологије (у множи-
ни). То подразумева одбацивање сваке генерализације.
3. Одбацивање супротстављања материјалистичког и идеа-
листичког погледа на свет
Нормативна културно-историјска археологија је – по процесним
археолозима – идеалистичка, а процесна материјалистичка. Постп-
роцесни археолози одбацују ту опозицију. Мајкл Шенкс, на пример,
говори о могућности да се кроз реализацију премости та дихото-
48 Херменеутика је наука о правилном тумачењу текста, испрва Библије, а потом
и других текстова и уметничких дела.
мија (Шенкс није признао дуг марксизму и појму праксиса, који је

очигледно преузео). Пример за ово превазилажење материјализма и
идеализма је схватање пејзажа. Људи различито гледају на природну
околину. Материјалисти (читај процесни археолози) гледају на при-
роду као на скуп ресурса. Постпроцесни археолози истичу да су у
прошлости људи гледали на природу другачије него ми данас и да су
јој, осим утилитарних, придавали и симболична значења.
4. Потреба да се проучавају мисли и вредносни судови у про-
шлости
Ово је један вид емпатије, односно саосећања. Другим речима
требало би да се ставимо у кожу људи у прошлости. Постпроцесна
археологија, а посебно њено настојање да проникне у унутрашње мо-
тиве, мисли и вредносне судове у прошлости, поново је приближила
археологију и историју. Контекстуална археологија, како ју је дефи-
нисао Ијан Ходер, у почетку се поглавито ослањала на историјски
идеализам енглеског историчара Колингвуда, на емпатију и тражење
идеја друштвеног и симболичног контекста у прошлости. Ходер је
истицао добре стране Колингвудовог историјског идеализма, од-
носно потребе да се разумеју не само мисли људи у прошлости, већ
и различити субјективни елементи, духовне оријентације, искуства
итд. Познат је Колингвудов пример разумевања мотива адмирала
Нелзона, да под паљбом француских снајпериста остане у упадљивој
адмиралској униформи, како би морнарима пружио пример части и
храбрости. Ходер истиче да такво емпатијско размишљање археоло-
зи практикују и иначе, било да то признају или не.
5. Индивидуа је активна
Постпроцесни археолози одбацују идеју да су људи само пиони у
култури као скупу норми (како их виде културно-историјски архео-
лози) или шрафови у систему адаптације на природне датости (како
их виде процесни археолози). Напротив, истичу да су и у прошлости
људи били појединци, који су имали своје погледе на друштвене нор-
ме, па су их прихватали или одбацивали противећи се систему. Про-
шлост је за постпроцесне археологе мултивокална и говори многим
гласовима и језицима. Појам система, омиљен процесној археологији,
критикован је као тоталитаран концепт, пошто системима увек уп-
равља елита. Постпроцесни археолози користе термин агенција или
дејственост да означе индивидуалну стратегију сваког појединца.
Однос индивидуалних агенција, односно одговора појединца на свет
друштвених правила, постпроцесни археолози позајмили су из тео-
рије структурација британског социолога Eнтони Гиденса (Anthony
Giddens). Интересантно је да постпроцесни археолози истичу да је

конфликт у друштву (између друштвених група, класа, полова итд.)
главни покретач друштвене динамике (што је, такође, очигледан ути-
цај марксистичке теорије). Интересовање за свакодневни живот поје-
динца отворило је постпроцесној археологији врата ка парадигми
броделовске „тоталне историје“. Ходер је, у свом настојању да при-
ближи археологију и историју, препознао и истакао значај историје
дугог трајања, као и француске историографске школе Анала где је
ова идеја уобличена, мада се том стазом у постпроцесној археологији
не иде често.49
6. Материјална култура је као текст
У питању је директна позајмица из Деридине постструктура-
листичке теорије:
а) Текст може разним људима значити различите ствари, тј.
могу га читати на различите начине.
б) Значења су подложна нашој манипулацији. Ми сами ути-
чемо на симболично значење материјалне културе (реци-
мо, када се свечано обучемо).
в) Манипулација je често подсвесна, као када махинално по-
куцамо на врата, чак иако не морамо. Али неко може и
да свесно манипулише тим симболом, па, рецимо, да не
куца зато што хоће да покаже да је моћан. Слично се може
тврдити и за археолошке остатке, који показују трагове
подсвесне и свесне манипулације (на пример, коришћење
простора за истицање моћи или неких других друштвених
односа).
г) Нема коначног читања текста, па ни коначне интерпре-
тације материјалне културе. Свеједно је да ли је у питању
лирска песма или праисторијски гроб – нема дефинитив-
них решења, нити сигурних констатација (тачно – погреш-
но). Кристофер Тили је написао: „Разумевање било каквих
података у хуманистичким наукама никада није коначно.
Оно се прекида само када нам је досадно, или немамо више
шта да кажемо“.
д) На разумевање текста не утиче аутор. То је тзв. смрт ауто-
ра, у деконструктивистичкој теорији. Ако је текст (или ма-
теријална култура) отворен за више интерпретација, онда
49 О односу археологије и историје дугог трајања било је речи у поглављима 1. 5.

и 7. 1.
је већина тумачења далеко од онога што је аутор заиста же-

лео да каже. Дакле, пошто се читање текста и материјалне
културе у постпроцесној археологији поистовећује, онда
то значи да наша интерпретација прошлости нема, нити
би требало да има, директне везе са оним што су људи у
прошлости хтели да искажу кроз своју материјалну култу-
ру. При томе је ово у потпуној супротности с идејом емпа-
тије, тј. покушајем да се разуме делање људи у прошлости.
7. Контекст
Појам контекста је дао име контекстуалној археологији. Један ар-
тефакт може да значи различите ствари у зависности од археолошког
контекста. Секира у гробу може да има различита значења у завис-
ности од тога да ли је то мушки или женски гроб, да ли је изолована
или заједно с другим гробним прилозима, да ли има више секира, да
ли има секира и у другим гробовима на некрополи, у другим кон-
текстима (рецимо у отпадним јамама) и сл. Дакле, „читање“ секире у
гробу зависи од њеног контекста значења.
8. Значења која придајемо предметима су увек у политичкој

садашњости и имају политичку функцију. Интерпретација
прошлости је увек политички чин
За постпроцесне археологе научна објективност је мит. То је у
директној супротности са ставом процесне археологије, која истиче
научну објективност и неутралност. Тако постпроцесни археоло-
зи, рецимо, замерају процесним да су ови – истичући културне ге-
нерализације приликом проучавања америчких аутохтоних народа
– намерно умањивали значај локалних индијанских култура. Веза
археолошке интерпретације са ширим политичким и друштвеним
контекстом није необична. Јасно је да су све идеје производ свог вре-
мена и да се не могу отргнути од шире друштвене, политичке и идеј-
не климе. Тако је доба просвећености, али и индустријске револуције
и почетака колонијализма, изнедрило идеју једнолинијске еволуције;
време националних држава и територијалних спорова, културно-ис-
торијску парадигму; оптимизам шездесетих година нову археологију,
а постмодерно доба – интерпретативне археологије. С друге стране,
тражење скривеног политичког подтекста у археолошким интерпре-
тацијама може да поприми и размере „лова на вештице“. Тако су у
време балканских ратова 90-их година, када је било модерно огласи-
ти се тим поводом, поједини амерички и западноевропски археолози
потпуно неоправдано оптуживали Милутина Гарашанина и Драгос-
лава Срејовића да су, ни мање ни више, него експоненти српског на-

ционалистичког и комунистичког режима!
Као последњу, кључну тачку, коју Метју Џонсон додуше није на-
вео, ваља истаћи:
9. Порицање веза између археологије и антропологије

Ова тачка, кључна је за разумевање односа археологије и антропо-
логије у постмодерним оквирима. То је у постпроцесној археологији
исказано и експлицитно: археологија је археологија, археологија је
историја, али археологије није антропологија. Зашто постпроцесни
археолози поричу везе између археологије и социо-културне антро-
пологије? Понуђени одговор, да је то зато што археологија проучава
материјалну културу, није сасвим убедљив. Суштина оспоравања, на-
име, лежи у културним генерализацијама и општостима, које про-
цесни археолози истичу као основни разлог за повезивање антропо-
логије и археологије. Ако културне општости и универзални закони
постоје – како мисле процесни археолози и социобиолози – онда има
смисла правити унакрсне културне генерализације, етноархеолош-
ка истраживања, градити и тестирати теорије средњег опсега итд.
Тада има смисла рећи „археологија је прошло време антропологије“.
Уколико, пак – како верују постмодерни археолози и антрополози –
нема никаквих општости, нема универзалних закона, нема заједнич-
ке људске природе, нема могућности превођења и разумевања дру-
гачијих култура пошто је свака култура (и сваки човек) свет за себе,
онда заиста нема потребе да археологија буде антропологија.
10. 6. Мноштво стаза

Постпроцесна археологија, као што смо видели, није један једин-
ствен и чврст методолошки систем. Напротив, како истиче Ходер,
она више поставља питања, него што на њих нуди одговоре (додуше
и представници процесне археологије су то исто за себе тврдили).
Укључује теоријске и идејне концепте из других дисциплина и отво-
рена је према алтернативном тумачењу прошлости. Ходер пише:
„Подаци нису објективни већ стварни. Не постоје универзал-
ни мерни инструменти, већ само различите могућности разуме-
вања другачијег. [...] Постпроцесна археологија, тако, подразумева
разбијање утврђених дихотомија које су узимане здраво за готово
и отвара проучавање односа између норми и појединца, процеса и
структуре, материје и идеја, објекта и субјекта. [...] Полази од кри-
тике претходног стања, а наставља скретањем са те стазе. Укључује

разноликост и одсуство консензуса. Постпроцесну археологију
карактерише дискусија и неизвесност о суштинским проблемима,
који су у претходној археологији ретко довођени у питање.“
Постпроцесна археологија, односно интерпретативне археоло-
гије, довеле су у питање постојање уских научних дисциплина, што
је подразумевало и разбијање јединственог научног метода. Ако не
постоји једна истина, онда је тешко доказати шта јесте, а шта није
тачно. Постпроцесна археологија довела је у питање и један једин-
ствен, карактеристичан, археолошки метод, мада је и у процесној ар-
хеологији, с правом, истицано да не постоји универзалан археолошки
метод, већ итраживачка стратегија зависи од постављеног питања.
Постпроцесисти се залажу за искорачивање из уских, археолошких
оквира и за преузимање других знања и метода. Такво шаролико и
разуђено схватање археологије, као и разноврсно порекло идеја укљу-
чених у различите интерпретативне археологије заиста се тешко може
подвести под једну постпроцесну археологију. Разнородни погледи на
прошлост, који су изашли из постпроцесне критике, наизглед међу-
собно немају много сличности. Ипак, заједничка им је критика тради-
ционалне и процесне археологије, као и уверење да „прошлост говори
многим гласовима, а не само једним“. Различити археолошки правци
и теорије, мање-више настали у крилу постпроцесне критике, обух-
ватају – између осталог – студије рода и феминистичку археологију,
оживљавање веза између археологије и историје, структуралистичку
археологију, критичку теорију археологије, неомарксистичку археоло-
гију и схватање археологије као литературе или уметности. О везама
археологије и историје било је речи у 1. и 7. поглављу, те ће на овом
месту, као примери различитих стаза, бити укратко изложене неке
заједничке теме постпроцесне археологије и постмодерне антрополо-
гије: структуралистичка археологија, однос пола, рода и археологије,
као и неомарксистичка критика у археологији.
10. 7. Структуралистичка археологија

Едмунд Лич је, још одавно, претио археологији да ће се „зарази-
ти“ структурализмом.50 Додуше, само делимично је био у праву. На
постпроцесну археологију више је утицала постструктуралистичка
50 Структурализам је научни правац утемељен на схватању да је историјски раз-

вој само привидан и да искључиво постоје сталне структуре људског ума које
су у основи читавог људског живота и свих културних изражавања, од јези-
ка до друштвене организације. Структурализам је нарочито изражен у линг-
школа мишљења, него сам структурализам. Зашто је онда структура-

лизам овде, међу постмодерним темама? Првенствено због тога што
је у првим отклонима од нове археологије Ијан Ходер прибегавао
структурализму, када је испитивао различите алтернативне постпро-
цесне правце супротстављања процесној парадигми. С обзиром да је
структурализам у археологији занимљив, али не и много заступљен
приступ (свакако не колико у антропологији), обрађен је у овом
„постпроцесном“ поглављу.
Као и остали структуралисти, и археолози структуралисти сма-
трају да људском делатношћу управљају сталне структуре људског
ума, тако да археолошко истраживање треба управити ка откривању
симболичног изражавања садржаног у артефактима, које су одраз
тих структура. Те базичне структуре људског мишљења, структура-
листи најчешће сагледавају као својство људског ума да препознаје и
разврстава приспеле надражаје. Човек, тако, дели континууме време-
на и простора на сегменте (сат, дан, година, итд.), или, рецимо, спек-
тар боја, који је континуум, дели на појединачне боје црвену, жуту,
плаву зелену итд. Штавише, човек не само да разврстава поједине
сегменте континуума, већ их, најчешће, и међусобно супротставља,
рецимо црвену боју зеленој. Структуралисти сматрају да су такве
опозиције (+ и –, лево – десно, пресно – кувано, чисто – нечисто,
мушко – женско итд.) карактеристичне за људско размишљање и да
човек њима придаје посебно симболично значење. На пример, црве-
ној боји приписује симболичну ознаку опасности, упозорења, знака
„стој!“ и слично, насупрот зеленој која на семафору означава слобо-
дан пролаз.
Један од првих који је употребљавао структуралистички приступ
у археологији био је француски етнолог и археолог палеолитичар
Андре Лероа-Гуран (André Leroi-Gourhan), који је структуралистич-
ки протумачио распоред палеолитских слика у пећинама. Лероа-Гу-
ран је анализирао преко 2000 цртежа у 60 пећина. Пећине је поделио
на различите делове стварајући „идеалну пећину“ која се састоји од
„галерије“, „периферије“ и „дна и улаза пећине“. Слике животиња је
разврстао на класе, при чему је констатовао да су коњ, бизон и пра-
говече представљени на преко 60% слика, док су оне медведа, носо-
рога и лава ређе. Геометријске цртеже је опет поделио на „широке“
– женске, и „уске“ мушке (углавном на основу прилично површне
аналогије са женским и мушким полним органом, којих – наравно –
у пећинама има и натуралистички представљених). Женској групи,
вистици (Ф. де Сосир, Р. Јакобсон, Н. Чомски), науци о књижевности (Р. Барт)

и у антропологији (Клод Леви-Строс).
по Лероа-Гурану, припадају и представе које он тумачи као ране, од-

носно повреде људи и умирућих животиња, док у мушку групу спа-
дају симболи оружја.
Структуралистички концепт Лероа-Гурановог тумачења пећин-
ског сликарства је очит: у питању је митографски покушај да се
превазиђу темељне супротности живота и смрти које су међусобно
зависне (да би се живело мора се убијати). С једне стране је мушки
принцип: грабљиве животиње, оружје и наношење рана, бола и смр-
ти, а с друге женски принцип: убијене и рањене животиње и људи,
подношење бола и смрти.
Управо је Лероа-Гуранова анализа пећинског сликарства најавила
и највеће проблеме који ће се испољити у структуралистичкој архе-
олошкој интерпретацији. Иако доследно и логично спроведена, она
илуструје принцип структурализма у коме „ниједна ствар не може да
буде проверена, у коме је све могуће и ништа није сигурно“, како је то
рекао Едмунд Лич. (На пример, констатација да широке геометриј-
ске форме означавају женски принцип, а уске мушки.) С друге стране,
Лероа-Гуран пренебрегава дијахронијско сагледавање пећинског сли-
карства, које није настало у једном тренутку, већ хиљама година, те да
се значење пећинског сликарства – чак и ако бисмо узели у обзир уни-
верзалне структуре и слике људског ума – сигурно могло мењати кроз
миленијуме. Занемаривање дијахроније, које добрим делом происти-
че из самог суштинског концепта структурализма, може бити један
од разлога што овај теоријски приступ није имао претерано срећан
суживот са археологијом. Структуралистичка археологија, наиме,
посвећује највише пажње идејним концептима и „сталним структу-
рама“ па не обраћа много пажње на дијахронични приступ, хроноло-
гију, културни процес и динамику, због чега је овај приступ често био
критикован у археологији, која је по дефиницији дијахрона.
Ијан Ходер је, у свом етноархеолошком истраживању племена
Нуба у Судану, такође користио структуралистички метод и утвр-
дио да се сви аспекти њиховог живота и културе могу сагледати у
светлу бинарних опозиција (чисто – прљаво, живот – смрт, мушко –
женско), о чеми је већ било говора.51 Тиме је потврдио своје претпо-
ставке о важности симболизма и света идеја који директно оставља
трагове и на археолошки запис. Претпоставимо да се у многим обли-
цима материјалне културе могу утврдити трагови симболичних опо-
зиција. Рецимо, опозиција мушко – женско преноси се код Нубе на
друге аспекте живота: говедо/мушко/чисто/живот, насупрот свиња/
женско/нечисто/смрт, што се одражава у материјалној култури, по-

што се рецимо кости говеда налазе у насељу и гробовима, а кости
свиња не итд.
Међутим, у питању је било етноархеолошко истраживање (с на-
гласком на етно, тј. на директно проучавање живе заједнице). Нај-
боље што је – у археолошком смислу проучавања формирања архео-
лошког записа – Ходер могао да понуди је сасвим оправдан закључак
да је непоходно знати културни контекст, систем вредности и веро-
вања Нуба народа, односно њихов свет идеја да би се разумела еви-
дентна разлика у археолошком запису у ова два случаја. И сам ће,
међутим, доцније признати да структурализам не нуди за то прикла-
дан алат.
Као и остали структуралисти и археолози структуралисти сма-
трали су да људском делатношћу управљају сталне структуре људског
ума, те да археолошко истраживање треба управити ка откривању
симболичног изражавања садржаног у артефактима који су њихов
одраз. Структуралистичкој археологији се, међутим, често пребацује
то да је веома мало убедљивих археолошких истраживања која су ус-
пешно утврдила везу између културних кодова, бинарних опозиција
и друштвене или еколошке организације у прошлости. Предности и
мане структуралистичког метода у археологији могу се грубо сагле-
дати на неколико изложених примера.
Амерички археолог Дин Арнолд (Dean Arnold), рецимо, поку-
шао је да установи структурне односе између украшавања керами-
ке и друштвене организације простора, односно локалне перцепције
пејзажа у селу Кинуа (Quniua) у Перуу. Хоризонталне зоне украша-
вања керамике, тако би одговарале хоризонталним природним и
географским појасевима око села (низија – висија), које је потребно
обрадити да би заједница била економски успешна и самодовољна.
Пресецање пејзажа и природних зона иригационим системом, нашло
је – по Арнолду – израза у вертикалној подели и билатералној симе-
трији декорације грнчарије. Арнолд је, као и Лероа-Гуран, критико-
ван зато што је пружио веома мало контекстуалних података који би
дозвољавали повезивање керамичке декорације и пејзажа. Другим
речима: има ли икакве везе између зона у пејзажу и оних на кера-
мици или је у питању насилно уклапање археолошког материјала у
унапред задате структуралне обрасце?
Много успешнија је структурална анализа коштаног материјала
Тулске културе у севеној Канади (Thule culture, 900–1700. н. е.), коју
је спровео канадски aрхеолог Роберт Макги (Robert McGhee). Макги
је анализом артефаката са већег броја локалитeта, установио да су

зуби моржа и морских сисара били коришћени за оруђа којa су се
употребљавала у зимском лову на мору и леду (харпуни), за врхове
стрела за лов на птице, за женски прибор (игле и чешљеви), као и за
фигуре жена и птица. С друге стране, карибуови рогови коришће-
ни су за врхове стрела које су мушкарци лети користили у лову на
карибуе, на копну. На основу контекстуалних веза успоставио је
бинарне опозиције: земља – море, лето – зима, мушкарац – жена,
зуб моржа – карибуов рог. Макги је утврдио да не постоје функци-
онални разлози због којих би се за одређену врсту оруђа користио
искључиво карибуов рог или моржев зуб, те да мора бити да је у пи-
тању неки други разлог. Штавише, етнографска и историјска грађа
о Инуитима (Inuit) из истог подручја, коју је навео Макги, указује
на темељну дихотомију између два света: копна и мора, изражену
строгим табуима. Месо карибуа и морских сисара није се смело ку-
вати у истим посудама, нити јести истог дана, карибуова кожа није
се смела обрађивати на (морском) леду, ношење одеће од туљановог
крзна било је забрањена приликом лова на карибуе итд. У инуитској
митологији, такође, постоји мноштво симболичних асоцијација из-
међу жена, морских сисара, птица и самог мора с једне стране, као
и мушкараца, карибуа и копна с друге. Макгијева анализа, показује
да, уз ригорозно коришћење етноархеолошких релационих анало-
гија, није немогуће применити структуралну анализу на археолошки
материјал, па чак и претпоставити да је веома прагматични избор
сировине за оруђе зависио од супротстављених симболичних све-
това. Баш због овог је Макги доцније био критикован, пошто је ус-
поставио проблематичну дихотомију између функције и симболич-
ног значења артефаката.
Једна од најпознатијих бинарних опозиција у археологији, без
сумње је опозиција domus/agrios односно домаће, кућно, припи-
томљено, насупрот спољашњем, дивљем – на којој је Ијан Ходер
изградио своју концепцију неолитизације – или како каже – „при-
питомљавања“ Европе. Ово важно дело, међутим, упркос добро упо-
требљеној опозицији кључних појмова не може се окарактерисати
као структуралистичко.
У нашој археологији један од ретких структуралистичких присту-
па изложен је у изванредном раду Иване Радовановић која је анали-
зирала идеолошке аспекте културе Лепенског Вира, а посебно однос
фигуралне уметности према реци и морунама. Она реку доводи у везу
с гробовима, тј. покојницима и идејом смрти, али и претпоставља да
је Дунав могао имати и савим супротно значење опстанка (путем ри-

болова), те да је симболизовао и идеју живота. Ивана Радовановић
истиче да је та дихотомија изражена на више нивоа стуктура:
РЕКА
УЗВОДНО НИЗВОДНО
(РИБА) ПОКОЈНИЦИ
ЖИВОТ СМРТ
Полазећи од палеозоолошких показатеља да опстанак ђердапске
мезолитске заједнице није зависио искључиво од риболова, иако је
он био важан аспект економије, Радовановићева претпоставља да је
риба имала важну улогу у симболици и идеологији, на шта указују
и риболике скулптуре Лепенског Вира, те да је риба симболизовала
живот у апстрактнијем смислу него као проста животна намирница.
И то не било која риба! Ивана Радовановић истиче да је упадљиво
да међу остацима рибе са Лепенског Вира недостају трагови крупне
анадромне рибе (моруне). Моруна је, међутим управо риба која се
може довести у везу са узводним смером, пошто су се сваког касног
пролећа (до подизања бране) ове џиновске рибе враћале из Црног
мора узводно, ради мрешћења. Овај периодични, редовни повратак,
сасвим сигурно није био непознат мезолитским заједницама Ђер-
дапа, па Ивана Радовановић претпоставља да моруна није била ло-
вљена и конзумирана пошто је, вероватно, симболизовала претке и
идеју непрестаног повратка. На неким скулптурама могу се заиста
лако препознати карактеристичне одлике моруна. Тако предложену
структуру ауторка даље развија и тумачи:
РЕКА
УЗВОДНО НИЗВОДНО
МОРУНА/ПРЕЦИ ПОКОЈНИЦИ
ЖИВОТ СМРТ
Ивана Радовановић је своју претпоставку заснивала на старијим

археозоолошким подацима у којима нису утврђене морунине кости
у археолошком запису. Новија истраживања, међутим, показују да је
на Лепенском Виру, на Власцу, као и на неким другим ђердапским на-
сељима из мезолита и раног неолита, моруна била ловљена у знатној
мери. Ови нови археозоолошки подаци не оспоравају претпоставку
Иване Радовановић о скулптурама које истовремено представљају
моруне и претке. Напротив, Душан Борић сматра да је управо веза
праисторијског риболовца и уловљене моруне могла да оснажи пре-

тпостављену симболику и други ниво реалности у којој су животиње,
преци, живи и мртви чланови заједнице имали сложене међусобне
друштвене односе који су изван оквира свакодневне стварности.
Интересантно је да је, поред ове веома успешне структура-
листичке интерпретације Иване Радовановић, мезолитска заједница
Лепенског Вира недавно послужила у нашој археологији за још једну,
назови структуралистичку анализу. У питању је нека врста прилично
неразумљиве архео-астрономске интерпретације архитектуре на Ле-
пенском Виру, која почива на опозицији дан/ноћ односно зона дана
наспрам зоне ноћи. Ауторка, Љубинка Бабовић, без много аргуме-
ната (осим „открића“ да су људи на Лепенском Виру знали да се уве-
че смркава, а да ујутру свиће) из те дихотомије изводи далекосежне
закључке о соларном култу и „Богу сунца“ у мезолиту Ђердапа.
Критика структурализма у археологији дошла је из два сасвим
супротна, готово бинарно опозициона правца (у чему можда има
неке поетске правде). Једно је позитивистичка критика усмерана на
проблем верификације структуралистичких поставки. Другим речи-
ма, како се структуралистичке хипотезе проверавају ригорозном на-
учном методом? Или, остављајући по страни логички позитивизам,
да ли оне макар подлежу систему оповргљивости, како га је дефини-
сао Карл Попер (Karl Popper)? Ова критика се, наравно, не односи
само на структурализам у археологији, већ и у другим дисциплинама.
Треба се само подсетити Херисове (Marvin Harris) критике Роднија
Нидхема (Rodney Needham) и његове стуктуралне анализе брака и
размене код народа Пурум (Purum). Од Нидхемове интерпретације се
на својеврстан начин оградио и сам Леви-Строс, тврдећи да га Нид-
хем није разумео. Марвин Херис, прилично јетко, закључује да се не
може очекивати да Нидхем схвати шта се дешава у главама Пурума,
ако не разуме чак ни шта се дешава у глави Леви-Строса. Чак и, за
археологе веома примамљиве, структуралистичке просторне анализе
засноване на картирању и преклапању друштвеног и материјалног –
као у класичном Леви-Стросовом случају села Бороро (Bororo) – по-
казале су да се дуализам друштвене групе не може читати из самог
плана насеља, пошто се друштвена акција и свакодневни живот мења
брже него само насеље.
Најдетаљнију критичку анализу структурализма у археологији
пружила је Алисон Вајли, која је указала на опасност од произвољ-
ног успостављања образаца (најчешће супротстављених – север/
југ, мушко/женски, копно/море), и, потом, од тражења тих струк-
тура у трошним остацима материјалне културе (која је – да подсе-
тим – главни, често и једини, извор археолошких података). Тако

су структуралистички археолози могли маштовито да бирају арби-
трарне аспекте података из археолошког записа и да предлажу ни-
зове њихових непроверљивих трансформација, као евентуалних ма-
нифестација темељне, дубинске структуре. Вајлијева наводи да нека
структуралистичка тумачења заиста изгледају убедљиво и ригорозно
спроведена (у нашим примерима рецимо она Макгијева или Иване
Радовановић), насупрот другим која изгледају натегнуто, измашта-
но и неубедљиво (рецимо Арнолдова или она Љубинке Бабовић).
Алисон Вајли вели да је епистемолошки проблем структурализма у
археологији садржан у Личовом истицању неспособности археолога
да завире у „црну кутију“, тј. да сагледају унутрашње когнитивне сис-
теме друштава у прошлости. Излаз из таквог епистемолошког ћор-
сокака она види у могућности да се структуралистички приступ у
археологији прихвати као процедура за конструисање проверљивих
модела, који би унели ред у разнородне културне феномене и пру-
жили оквире за различите когнитивне и идејне факторе који су те
феномене створили.
Друга, много далекосежнија критика, дошла је управо из кру-
гова потоњих постпроцесних археолога, који су испрва прихватили
структурализам, али су убрзо схватили његова ограничења у архе-
олошкој интерпретацији. Семиотички однос означитеља, означеног
и објекта, показао се прилично проблематичним када је археолошка
интерпретација у питању, на шта је указао сам Ијан Ходер. Наиме,
анализа односа између означитеља (реч „лонац“) и означеног лонца,
не говори много о самом лонцу као о материјалном предмету. Мате-
ријална култура, чак ни за постпроцесне археологе какав је Ходер,
не може се потпуно изједначавати са изговореном речју, написаним
текстом, или апстрактним симболом. Док су односи између означи-
теља и означеног, по Сосиру, произвољни, значење материјалне кул-
туре у одређеном контексту ретко је арбитрарно. Можемо да кажемо
„лонац“, или „pot“, али сам ископани лонац за археологе представља
и нешто више. У произвољни однос између означитеља и означеног,
дакле, уплиће се сам предмет, стварни, ископани лонац. Значења лон-
ца повезана су и с његовом практичном улогом у свакодневном жи-
воту одређене заједнице. Како Ходер истиче, археолози ископавају
остатке материјалне културе и покушавају да сагледају сваки предмет
истовремено и као предмет, односно резултат одређене акције, али и
као знак, пошто лонац може бити означитељ одређених концепата
(рецимо женских активности, стила одређене заједнице, култа итд.).
„Проучавање материјалне културе позива нас да премостимо јаз из-

међу идејног и материјалног, али нам структурализам у том погледу
мало помаже“, закључује Ходер.
Један од разлога за разочараност раних постпроцесних архео-
лога у структурализам, било је управо структуралистичко занема-
ривање појединца. То су, уосталом, постпроцесни археолози кри-
тиковали и у еко-функционалистичкој или системско-процесној
археологији. У Леви-Стросовом структурализму, како су га прочи-
тали постпроцесни археолози, индивидуа је потчињена несвесним
структурама ума, слично као што је подчињена „системима“ у про-
цесној парадигми или чак „нормама“ у културно-историјској архе-
ологији. Због тога је нова интерпретативна парадигма потражена у
постструктуралистичкој критичкој мисли, нарочито у Бурдијеовој
(Pierre Bourdieu) „теорији праксе“ и Гиденсовој „теорији структура-
ције“, које уважавају концепт индивидуалне друштвене акције. Да
поново цитирам Ходера:
„Све наведене критике структурализма усмерене су ка потре-
би преиспитивања стварања структура у значењским, активним и
променљивим контекстима. Критике функционализма и структу-
рализма усмерене су на неспособност ових приступа да објасне
одређене историјске контексте и значењску акцију индивидуално
конструисане друштвене промене у тим контекстима. Археологија
се померила од историјских објашњења и покушала да установи
међукултурне општости које се тичу еколошких система или, ређе,
људске подсвести. Постоји потреба да се развије и контекстуална
археологија која може разрешити дихотомије између културних
норми и друштвене адаптације, очигледне у функционализму и
структурализму“.
Од ове програмске поставке, постпроцесна археологија, озра-

чена постструктурализмом и постмодерним концептима, напусти-
ла је структурализам и запловила новим водама. Наведени Ходеров
цитат је из једне од прекретничких књига која (помало иронично)
носи наслов Симболична и структурална археологија (Symbolic and
Structural Archaeology). У тренутку објављивања књиге, структура-
лизам је у археологији већ био превазиђена парадигма. Значај струк-
турализма у археологији, међутим, управо је у томе што је отворио
ново поље и шире анализе значења материјалне културе. Колико год
да је структурализам у археологији био ограниченог домета, послу-
жио је као изузетно важан мост ка постпроцесним и постмодерним
парадигмама интерпретативне археологије.
10. 8. Пол, род и археологија

У новије време у друштвеним наукама, нарочито у социоло-
гији и антропологији, све већа пажња посвећује се односу полова у
друштву. То су тзв. студије рода (gender studies). Пре свега, требало
би јасно успоставити разлику између пола и рода. Пол је биолошка
категорија, док је род културни и друштвени концепт који се може
поклапати с биолошким одређењем пола, али и не мора. Евнуси, ре-
цимо, нису биолошка категорија, али представљају посебан род и
врло су важна друштвена појава у неким заједницама. У појединим
друштвима, различите старосне популације истог пола (старе жене и
девојчице) припадају посебним родовима, док је понегде честа појава
да се деца оба пола, до одређеног доба (понекад до пубертета), тре-
тирају као посебан род. Један од најбољих примера за разлику пола
и рода забележен је код народа Хауа (Haua) на Новој Гвинеји. Чита-
ва популација код њих је подељена на два рода, а припадност роду
је заснована на количини животворне влаге (ну) којом је индивидуа
прожета. Један род је фигапа са много нуа и у њега спадају жене у
плодним годинама, деца оба пола (пошто су донедавно имала физич-
ку везу с мајком па су још пуна нуа), жене после менопаузе, међутим,
само ако немају више од три детета (па нису истрошиле сав ну), али
и старци, који су током живота имали много сексуалних односа са
женама, па су се „натопили“ нуом. Други род је какора, с мало нуа.
У њега спадају мушкарци после пубертета (а пре старости), који су
иницирани у какору кроз период сексуалне апстиненције и недоди-
ривања „женске“ хране (тако да немају додира са женама и нуом). У
какору, додуше, спадају и жене после менопаузе, које су у току жи-
вота имале више од три детета, те су истрошиле сав ну. Штавише,
оне су од нуа тако темељно очишћене да могу бити инициране као
мушкарци.
У највећем броју случајева, међутим, род и пол се подударају,
а требало би нагласити да су студије рода углавном усмерене на
проучавање културних и друштвених аспеката различитих родова.
Студије рода и феминистичка археологија развиле су се у склопу
широког постпроцесног плуралистичког погледа на прошлост. Пост-
процесно и постмодерно инсистирање на другачијем, политички
свесном, виђењу прошлости, које омогућава сагледавање пробле-
ма из различитих индивидуалних углова, дало је замаха студијама
рода и феминистичкој археологији. Кључне теме родовских студија
су исправљање андроцентричних предрасуда у археологији, критика
научне археолошке праксе као и проучавање улоге рода у прошло-
сти. Према неким теоријским тумачењима, појмови феминистичка

археологија и студије рода нису синоними. Студије рода су нешто
шири појам који обухвата улогу различитих родова у друштву, док
је феминистичка археологија уже усмерена на критички однос према
археологији којом доминирају мушкарци, као и на једнострану ар-
хеолошку интерпретацију прошлости из мушког угла. Могло би се
рећи да студије рода обухватају и феминистичку археологују, као и
тзв. квир (queer) теорије које посматрају археологију из угла сексуал-
них мањина – хомосексуалаца итд.
Феминистичка археологија истиче да је у свим интерпретацијама
прошлости занемарена и маргинализована улога жене. Своју критику
усмерава већ и на сам језик, где се у археолошким интерпретацијама
и реконструкцијама обично говори он, односно, праисторијски, ан-
тички, средњовековни човек. У различитим реконструкцијама, било
у музејима или у књигама, увек је у првом плану снажни мушкарац,
ловац, ратник, док је женама – у најбољем случају – дата споредна
улога да негде у позадини вире из пећине, кувају, обрађују кожу, чу-
вају децу итд. Феминистичка критика заснована је на претпоставци
да је у оваквим, андроцентричним, представама прошлости садржа-
на мушка предрасуда да су неједнакости међу половима природне
и да је мушкарцима одувек „биолошки“ припадала доминантнија
улога у друштву. Етнографске аналогије, као и биолошке аргументе
у прилог мушке доминације, као наводно природног стања ствари,
феминистичка археологија одбације, такође уз образложење да су и
та истраживања заснована на андроцентричним предрасудама. Неки
археолози истичу да је разлог за такво стање ствари чињеница да су
мушке активности (лов, производња кремених артефаката) архео-
лошки уочљивији од женских (плетење корпи, ткање итд.). С друге
стране, феминистичка археологија критиковала је и овакво, тобоже
објективно, становиште с аргументом да је жена невидљива у архео-
лошком материјалу искључиво зато што се у археолошкој интерпре-
тацији употребљавају непроверени клишеи о полној подели рада (тј.
како ми знамо да нису жене ловиле, а мушкарци ткали?).
Други смер феминистичке критике усмерен је на археолошку
праксу и занемаривање женског доприноса археологији. То под-
разумева критичко сагледавање историје археологије и осветљавање
улоге жена у археолошком истраживању, као и статистичку анали-
зу учешћа жена археолога у различитим научним зборницима, у до-
бијању стипендија, средстава за истраживање, а такође и проблем
усмерења жена археолога ка „женским“ темама у археологији (анали-
зи ситних налаза, керамике итд.). На овом месту требало би, рецимо,
споменути Американку Харијет Бојд Хос (Harriet Boyd Hawes, 1871–

1945), за коју међу археолозима мало ко зна, а ван археологије гото-
во нико. Харијет Бојд Хос је, међутим, почетком XX века ископавала
и објавила један од највећих минојских центара на Криту, Гурнију,
предавала je историју античке уметности на престижном колеџу Вел-
зли (Wellesley College), а успела је и да организује и води болницу за
грчке рањенике у грчко-турском рату 1897. У Првом светском рату
сакупила је помоћ за српске избеглице које су прешле Албанију и
лично дошла у Бриндизи да је подели. На једном од првих бродова
је прешла из Бриндизија на Крф (упркос подморницама) и тамо на
Виду, о свом трошку, организовала и водила кухињу за српске војни-
ке. Може се оправдано поставити питање: да ли бисмо знали за муш-
ког америчког археолога који је ископао минојску Гурнију, предавао
класичне студије на Велеслију, активно се бавио хуманитарним ра-
дом по Балкану и кувао за српске рањенике на Виду? Мислим да је
одговор потврдан и да би тај већ имао и улицу у Београду.
У феминистичкој критици археолошке научне и политичке прак-
се, додуше, садржана је и темељна контроверза феминизма: да ли, ре-
цимо, у политици има мање жена зато што су спречене сексизмом и
мушком доминацијом или зато што су жене другачије од мушкараца
и мање желе да се баве политиком? У западним демократијама, где се
инсистира на „политички коректним“ односима, „афирмативној ак-
цији“, жене су управо охрабриване и стимулисане да се баве полит-
иком и другим „мушким“ занимањима, мада то није много повећало
проценат жена у политици.
Студије рода постављају веома важна питања која се тичу раз-
личитих улога које су жене и мушкарци имали у различитим друшт-
вима и временима. Те улоге нису увек морале бити исте какве су
данас (нити су данас свуда исте). Поставке да су све полне улоге у
друштву (подела рада, послови, друштвени положај итд.) биолошки
условљене, такође су подложне темељном преиспитивању и критици.
У археологији, студије рода усмерене су ка истраживању друштве-
ног положаја жена, деце и маргинализованих група у прошлости,
као и ка сагледавању индивидуалних домаћинстава или појединач-
них људских судбина. У пракси, међутим, та оправдана и темељно
заснована критика андроцентричне археологије не функционише
увек баш најбоље. Археолошки материјал често не омогућава много
више од полне анализе неке некрополе, или етноархеолошког модела
„улоге жене“ у друштву. Покушаји да се феминистички дискурс на
силу укључи у археологију може довести до сасвим произвољних ин-
терпретација под кишобраном феминистичке археологије и студија

рода, који оправданој критици андроцентризма више штете него што
користе. Пример таквих опасних произвољности је феминистичка
интерпретација неолитског налазишта Опово, коју је објавила Рут
Трингам (Ruth Tringham) 1994.
Рут Трингам и њена сарадница Мирјана Стевановић су, истра-
жујући неолитска насеља у југоисточној Европи, претпоставиле да
куће од плетера и набоја (лèпа) нису случајно гореле, већ да су биле
намерно спаљиване. О намерном спаљивању неолитских и енеолит-
ских кућа, лепу печеном на високој температури и проблемима веза-
ним за праисторијске „пожаре“ било је већ говора поводом експери-
менталне археологије и етноархеологије.52
Разлоге за намерно спаљивање неолитских кућа, Рут Трингам ви-
дела је у „смрти домаћинства“ односно у симболичном крају циклуса
једног домаћинства приликом смрти укућана. Та интерпретација по-
тицала је из процесне, односно „новоархеолошке“ фазе Рут Трингам,
како и она сама признаје. Укључивање феминистичке археологије и
постпроцесног метода, међутим, свело се у овом њеном раду на не-
уморно навођење речи „феминистичка и постпроцесна археологија“
и констатацију да је циљ истраживања откривање улоге рода и жене
као индивидуе у индивидуалном домаћинству у неолитском Опову:
„Феминистичка археологија је писање праисторије људи. То
значи учесника у друштвеном животу који имају род, личност, би-
ографије. Дочарати драму спаљивања куће значи замислити тај до-
гађај, као да су га извршили ти актери, као и замислити значај који
је то спаљивање имало на њихове животе.“
И како то Рут Трингам ради? Тако што, у маниру петпарачких
љубавних романа, пише делове имагинарне биографије једне праис-
торијске жене, односно описује како је та неолитска удовица спалила
кућу по мужевљевој смрти:
„Посматрала је како кућа гори! Он је умро. Сада је завезан
горе на дрвету, безбедан. Сада треба убити кућу [...] Гори ми коса,
Сузе ми очи. Плачем. То дуго нисам чинила. Каква бука! Звучи као
они грозни, други мушкарци – јелени – када су тражили нас, жене.
Зашто увек морају да се боре?...[...] Спали његове лонце! Убиј ње-
гове ствари! Сада ја командујем. Циклус је комплетан. Могу да се
вратим у село. Далеко од јаре, далеко од створења која муче и гри-
зу. Назад у сеоску буку, задевања, вриску, смех оговарање, прија-
теље и живот.“
Онда се она враћа у мајчину кућу и све тако, у стилу неке мек-
сичке „сапунице“. Не треба много трошити речи на овакву „феми-
нистичку“ постпроцесну археологију. Сахрањивање мушкараца
на дрвету, тотемско мушко друштво „јелена“, крађа жена, враћање
мајци... Наравно, за овакве, назови интерпретације нема ни трунке
археолошких доказа. Етнографске аналогије су више него слободно
изабране, а клише мушко-женских односа већ спада у домен психо-
лошке студије (мушкарци – грозна сторења која муче и гризу). Међу-
тим, оно што забрињава је чињеница да је у неким високотиражним
прегледним књигама о савременој археолошкој теорији, наведен
управо овај пример као типичан и успешно обрађен случај феми-
нистичке археологије.
Упркос оваквим застрањивањима и произвољностима, студије
рода представљају драгоцену област археолошког истраживања, која
може осветлити многе, до сада скривене, аспекте живота у прошло-
сти, и омогућити нам да разбијемо уврежене и погрешне стереотипе
о улози полова и родова у праисторији.
10. 9. Критичка теорија и марксистичка

Критичка теорија археологије или критичка археологија, једна је
од многих „интерпретативних археологија“, насталих као реакција на
процесну археологију. Заснована је на радовима Франкфуртске фи-
лозофске школе чији су истакнути представници били Макс Хорк-
хајмер (Max Horkheimer), Теодор Адорно (Theodor Adorno) и Херберт
Маркузе (Herbert Marcuse). Припадници ове школе, с једне стране,
ослоњени на Марксове ране радове и на психоанализу, критиковали
су идеју разума и просветитељство XVIII и XIX века сматрајући да је
тај рационализам само допринео друштвеном потчињавању поједи-
наца и природе. У својим радовима филозофи Франкфуртске школе
критиковали су истовремено и материјалистичку, репресивну, бур-
жоаску културу, али и тоталитарни реал-социјализам Источног бло-
ка. Тврдили су да је сво знање историјски условљено, субјективно и
подложно различитом вредновању, те да нема објективног сазнања,
независног од идеолошких, друштвених и историјских околности. Тај
став утицао је у великој мери на постпроцесну археологију, а нарочи-
то на неке њене представнике, као што су Мајкл Шенкс и Кристофер
Тили. Представници критичке археологије истичу да је традиционал-
но археолошко истраживање реакционарно и да истиче доминацију
друштва над појединцем (због тог става била је нарочито критико-

вана системска, односно функционална, теорија процесне археоло-
гије). Критичка теорија заснива се, као и многе постпроцесне архе-
ологије, на херменеутичком приступу, тј. тумачењу, односно читању
археолошких налаза. Критичка археологија се залаже за политички
свесну дисциплину, која треба да проучава „идеологију контроле“,
друштвене и политичке контексте археолошких сазнања и која мора
имати активну и критичку улогу у друштву. „Критички археолози“,
као Шенкс и Тили, сматрају да реконструкције прошлости имају ис-
такнутo друштвенo значење, односно улогу сличну оној коју је, ре-
цимо, имала астрономија код Маја. Археолози би, по њима, требало
да критичком анализом – а не наводно неутралном и објективном
науком – осветле односе између различитих представа прошлости и
оних идеологија које су одговорне за настанак таквих представа.
Критичка теорија археологије веома је блиска марксистичком,
а посебно неомарксистичком приступу археологији. С марксизмом
смо се већ срели неколико пута разматрајући односе археологије и
антропологије. Прво, када је било речи о Марксовој и Енгелсовој ин-
терпретацији Морганових еволуционистичких фаза. Потом код „поз-
ног“ Гордона Чајлда, када је његова културно-историјска парадигма
била допуњена марксистичким поимањем социо-културне еволуције.
Коначно, у постпроцесној археологији и неомарксистичкој критици.
Када говоримо о марксизму у археологији, међутим, требало би пра-
вити разлику између марксистичке теорије на Западу, и марксизма и
марксистичке науке у бившим социјалистичким земљама. О потоњем,
понешто знамо и сами и тај смо марксизам лично искусили и осетили
на својој кожи. Док је код нас и у Источном блоку марксизам пред-
стављао врло одређену и строгу идеологију засновану на политички
наметнутој, доминацији историјског и дијалектичког материјализма,
на Западу је марксизам, а поготово неомарксизам био само једна од
многих теорија. Додуше, међу интелектуалцима на Западу марксизам
је, нарочито у другој половини прошлог века, био модерна и омиље-
на интелектуална критика западног друштва, а укључивао је чак и
такве концепте као што је, на пример, улога појединаца у историји,
што је незамисливо у „класичном“ марксизму. Тако је на Западу било
могуће истовремено кокетирање с марксизмом и Колингвудовим ис-
торијским идеализмом, као што то рецимо чинио Ијан Ходер. „У Ис-
точном блоку постоји само један марксизам, али нема марксиста, док
је на Западу ситуација обрнута.“ – писали су чешки археолози Јаро-
слав Малина (Jaroslav Malina) и Здењек Вашичек (Zdĕnek Vašíček), не-
посредно уочи пада Берлинског зида. С једне (западне) стране, неки
постмодерни археолози прибегавају ономе што називају „маркси-
стичким“ и „неомарксистичким“ приступом археологији, који укљу-

чује анализу друштвених и економских супротности у прошлости
(класних, полних, друштвених итд.), као и анализу идеологије у не-
кадашњим друштвима. Напротив, с друге (источне) стране, неки те-
оретичари, управо с постмодернистичког становишта, критиковали
су марксизам као последње упориште „објективног“ мишљења које
претендује на научну тачност: „Може се сматрати да је пад комуни-
зма знак да је модерна мисао – заснована на премиси да је свет објек-
тивно сазнатљив, и да се знање стечено на тај начин може апсолутно
генералисати – дошла до своје финалне кризе“ писао је 1992. Вацлав
Хавел. Шта би на ово рекли Шенкс и Тили?
Када већ говоримо о постпроцесној археологији, нека и мени
буде дозвољено једно лично, „постмодерно“, херменеутичко читање
марксизма у савременој археологији. За Ијана Ходера или Мајкла
Шенкса (па чак некада и за Гордона Чајлда) марксизам је само јед-
на од многих теорија, које се могу по жељи заменити, већ данас или
сутра, неком новом, свежијом парадигмом која је у интелектуалним
круговима модерна и „in“. Можемо лако замислити ситуацију у којој
би неки, интелектуално утицајни археолог, постпроцесиста, трендсе-
тер и „opinion maker“ и тренутни заговорник неомарксизма, прочи-
тао, рецимо, Шпенглерову (Oswald Spengler) књигу Пропаст Запада
(Der Untergang des Abendlandes). Већ исте године појавио би се (ако
већ и није, ко зна?) зборник радова Археологија фаустовског песими-
зма, или тако нешто слично. За некога ко је присилно носио црвену
пионирску мараму, учествовао на слету („Лупинг вираж вежба пра-
ва, за чуваре неба плава!“), од основне школе учио како је „Маркс на-
главце окренуо Хегелову филозофију“, и коме је капетан у војсци, на
политичкој настави, тумачио да је идеја материјална пошто је идеја
производ мозга, „а мозак је, разбираш ли ти мене, материјалан“ (чиме
је нехотице, цитирао Стаљина), дакле за неког таквог – као рецимо
за мене – марксизам је нешто сасвим друго. Нека ми, према томе,
„постпроцесно“ буде допуштено да се уздржим од даљих тумачења
марксистичке археологије.
10. 10. Критике постмодернизма у археологији

и антропологији
Постпроцесна археологија довела је у питање, наводно сигурна,
знања и уздрмано је самозадовољно уверење о научној објективности
нове археологије. Отворено је питање субјективности у тумачењима
прошлости, као и политичке димензије археолошких интерпрета-
ција. Постпроцесна археолoгија, без сумње је отворила нова погла-

вља у историји археолошких идеја и осветлила прошлост из потпу-
но нових, често неочекиваних углова. У археологију су уведене нове
теме или је старим дато ново значење: род и пол, моћ, идеологија,
улога индивидуе, значење пејзажа, политичка актуелност музејских
поставки...
С друге стране, с поставком да нема дефинитивног читања ар-
хеолошког „текста“ (дакле и материјалне културе, али и археолош-
ке интерпретације), те да су многа, ако не и сва мишљења и интер-
претације подједнако вредне и истините, опасно су отворена врата
потпуном релативизму, па и ненаучним и псеудонаучним тумачењи-
ма прошлости. Постмодернистички правац у антропологији, као и
постпроцесна археологија, није без слабости на које су указивали
многи критичари.
У својој краткој, али оштрој критици Ходерове програмске књи-
ге Читање прошлости (Reading the past, 1986) Луис Бинфорд је заме-
рио Ходеру да истовремено пева две различите песме:
„Док пева једну мелодију, Ходер тврди, позивајући се на
Франкфуртску школу, да не можемо одговорити на питање да ли
су наше интерпретације археолошког материјала тачне, пошто су
све наше опсервације и теорије субјективне и зависне од личне
перспективе. У исто време, Ходер пева и другу песму када истиче
да се на то питање лако може одговорити тако што ћемо следити
Колингвудов савет и „читати прошлост“. Треба се само утопити у
податке и поново оживети мисли прошлости кроз наше сопствено
знање.
А где је друга Франкфуртска мелодија, пажња посвећена ре-
лативизму, веровање да је свака култура јединствена и да је једин-
ствен производ међудејстава значења, искуства и репертоара мо-
гућности, који се појединцу нуде као резултат посебне културне
историје? Како могу једноставно да читам прошлост тако што ћу
оживети мисли прошлости изведене из свог личног субјективног
знања? Парадокс је да бисмо, према тој поставци, морали имати
претходна знања управо о ономе шта хоћемо да истражимо, да
бисмо уопште могли да дајемо сувисле исказе о прошлости. Чак
и Ходер увиђа овај парадокс када понавља да археолози не могу
интерпретирати археолошке податке култура из прошлости без
претходног знања о тој култури.
Наводна кршења овог принципа су основ за много буке о на-
рушавању културног контекста у међукултурним упоређењима.
Како можемо имати претходна знања о ономе што признајемо да
не знамо и што покушавамо да изучимо и истражимо? Ходер има
одговор:
Историјска значења, колико год да су друга и кохерентна у

себи, ипак су стварна, и имају стварне утицаје на материјални свет
и ти утицаји су кохерентни, па према томе структурисани и систе-
матични. Археолози критички процењују своје теорије у односу на
тај стваран, структурисан систем података. (стр. 154)
Алал вера! Ходеру, управо си открио науку преко Колингвуда.
То је стварно велики успех. Можемо да процењујемо своје идеје
о прошлости упоређујући их са реалношћу остатака из прошло-
сти. Питам се, колико је људи већ то рекло раније? А шта је било с
оним узнемирујућим поставкама о значењу које ми сами намеће-
мо? Ходер и на то има одговор: ‘Сматрам да постоје веома једнос-
тавна правила као подлога свих језика – или барем као подлога
начина на који је Homo sapiens sapiens свуда и у свим временима
давао значења стварима.’ (стр. 123)
Укратко, постоје законитости, детерминисаности које омо-
гућавају валидне међукултурне интерпретације културног мате-
ријала. Материјална култура је, такође, језик, али једноставнији од
говорног језика што је чини још лакшом за дешифровање од оних
докумената писаних на непознатом језику (стр. 123).
Овде видимо Ходера како пева две песме истовремено. Он
може да интерпретира прошлост, зато што постоје законитости
културног стварања. Може се поставити питање да ли оваква на-
учна позиција ускраћује слободу и поништава људскост. Управо су
те основне законитости оно што процесни археолози покушавају
да открију. За разлику од њих, Ходер не сматра да ми треба то да
научимо, ми те ствари очигледно већ знамо и можемо да настави-
мо као Колингвуд.“
Истини за вољу, Бинфорд је прекинуо цитат Ходера са стране

154, баш тамо где му је то одговарало. Наиме, после констатације да
постоје реални подаци, Ходер наставља: „Подаци су стварни, али не
и објективни, а теорије су увек отворене за даља преиспитивања и
нове перспективе. Нема коначне позиције пошто не може бити на-
чина за утврђивање да ли се дошло до тачне интерпретације“. Ходер
се, дакле, измигољио из Бинфордовог стиска и вратио на почетну
позицију. Није чудо што је Мајкл Шифер једном изјавио: „Код пост-
процесне археологије је фрустрирајуће то што је она као гмизавац.
Покушајте да је ухватите и она ће се измигољити или променити
боју.“
Један од најоштријих критичара постмодернизма у антрополо-
гији, познати енглески антрополог Адам Купер (Adam Kuper), написао
је како постмодернизам има паралишући ефекат на антрополошку
дисциплину пошто негира могућност међукултурне анализе и ком-

паративне антропологије. Купер цитира Клифорда Герца, који је, мада
и сам склон постмодерним тумачењима, приметио да постмодерни-
зам може да делује као „епистемолошка хипохондрија“, те да учини
да се антрополози запитају да ли уопште ишта могу да сазнају и кажу
о другим и другачијим културама. Адам Купер сматра да се, прихва-
тајући постмодерни тренд, антропологија (а с њом и археологија) до-
вела у другоразредну позицију у односу на остале дисциплине:
„Ако је култура текст, онда интерпретације културе зависе
од онога шта акредитовани стручњаци кажу да текст јесте. Герц се
надао да ће антропологија реформисати хуманистичке науке, али
резултат његовог програма је то да су теоријски концепти култур-
не антропологије постали подређени главном току хуманистичких
дисциплина. Сви деле исти предмет истраживања и сви су у истој
игри: интерпретацији културе. А канонски облици културе су књи-
жевност и уметност. Амерички постмодернизам ослоњен је и на
друштвени покрет у коме разлике (етнички идентитет, род/gender,
сексуална оријентација, чак и хендикепираност), постају основа
за потраживање колективних права. Иза оваквих захтева постоји
једна логика: настале разлике су производ културног идентитета, а
не биологије, а културни идентитет је нешто што ваља поштовати
и подржати. Једина културна позиција, препозната као хегемонис-
тичка, је западна цивилизација схваћена као култура беле мушке
елите. Док је у Европи постмодернизам био ламент над крајем
марксизма, у САД је постао извор идеолошке подршке политици
идентитета, а као покрет установио је своје нервне центре у хума-
нистичким и уметничким факултетима америчких универзитета.“
Неслагање око кључног проблема објективности у археолошкој
интерпретацији и даље је основ за жучне дебате у археологији, што
још увек оставља отворено питање односа археологије и социо-кул-
турне антропологије. Да ли су то само две стране исте медаље или
су у питању различите дисциплине без много могућности за упоред-
на истраживања? Дебате, међутим, нису више тако оштре као оне из
осамдесетих година XX века, мада се настављају. У протеклим деце-
нијама се у археологији дошло до неког неутралног терена на којем
има места добродошлом дијалогу између различитих парадигми,
тим пре што у XXI веку није више актуелан само обрачун тешка-
ша „диносауруса“ – културно-историјске, процесне и постпроцесне
археологије, већ на сцену излазе и многи други играчи, као рецимо
когнитивна археологија, археолошка генетика, нова дарвинистичка
археологија и многе друге археолошке теорије и интерпретативне па-
радигме.
| 263
Библиографске белешке
Увод
О несуђеном наслову књиге: Gosden, C. 1999. Колингвуд пише о важности
проучавања историје идеја у: Collingwood, R. G. 2002: 132. Неки аспекти од-
носа археологије и историје обрађени су у: Бабић, С. 2008: 41–46. Делимич-
но објављени делови књиге: Palavestra, A. 1994: 89–95; Палавестра, А. 2005:
87–94; Палавестра, А. 1990: 149–164; Palavestra, А. 2009: 196–215.
1. Археологија и антропологија
1. 1. Прича о две дисциплине
О односу археологије и антропологије уопште: Gosden, C. 1999: 1–3.
1. 2. Научна породица се шири
Дефиниције антропологије и антропoлошких дисциплина дате су према:
Barfield, T. ed. 1997: 17–21. О антропoлошким дисциплинама у САД и месту
праисторијске археологије међу њима: Feder, K. L. 2000: 6–7; Thomas, D. H.
1998: 32.
1. 3. А археологија?
Колингвуд о историји (и археологији) као o наукама којe истражују про-
шлости у: Kolingvud, R. Dž. 1986: 14–16. Бинфордов прекретнички мани-
фест о археологији као о „прошлом времену“ антропологије: Binford, L.
1962. Чувена дефиниција културе Едварда Тајлора налази се на почетку ње-
гове Примитивне културе: Tylor, E. 1871(I): 1. О новијим етноархеолoшким
истраживањима на Огњеној земљи: Bogdanovic, I. et al. 2008; Mansur, M. E.,
R. Pique 2007. Уопштено о антрополошком концепту културе у археологији:
Fagan, B. 2001a: 14–15. Контроверзни теоријски аспекти тзв. „животињских
култура“ изложени су у: Gibson, K. R. 2006: 193–203. Флуидну и неухватљи-
ву границу између „људског“ и „животињског“ надахнуто је проблематизо-

вао Фелипе Фернандез-Арместо: Fernandez-Armesto, F. 2004: 9–36, а о њој су
писали Никола Висковић: Visković, N. 1996, као и Мери Мидглеј: Midgley,
M. 2002. Културно, морално и емпатично понашање животиња, нарочито
шимпанзи, темељно је у својим књигама описао приматолог Франс де Вал:
De Waal, F. 2001; De Waal, F. 2001a; De Waal, F. 2009; Jolly, A. 2001: 11–12.
Цитат о заједничким основама и врху торња преузет је из Де Валове књиге:
De Waal, F. 2001: 272–273. Више о опсезима културе код шимпанзи и људи:
Whiten, A. 2011. О археологији као о уметности, насупрот науци: Shanks, M.
1992: 163–193.
1. 4. Две науке на два континента
Америчку праисторијску археологију, као део широко схваћене антропо-
логије јасно су позиционирали: Willey G. R., P. Phillips 2001. О нешто дру-
гачијем месту археологије, између хуманистичких дисциплина у Европи:
Џонсон, М. 2008: 31, док је о схватању археологије као „слушкиње историје“
писала Сташа Бабић: Бабић С. 2008: 41–46.
Добар општи преглед различитих поимања времена дат је у делу: Витроу,
Џ. Џ. 1993: 19–20, 21–22. О три врсте прошлости код аустралијских Або-
риџина, као и о цикличном и линеарном схватању времена: Fagan, B. 2001a:
11–13. За концепт општег, јавног времена: Gosden, C. 1994. О концептима А
и Б серије времена, као и о значају времена и прошлости у антрополошком
и археолошком проучавању: Gell, A. 1992; Lucas, G. 2005; Bradly, R. 2002: 7.
О Броделовом делу и историји дугог, средњег и кратког трајања: Митровић,
A. 1992: 371–383; Полони-Симар Ж. 2008: 150–173. Сâм Бродел је језгровито
објаснио три нивоа проучавања историје у: Брoдел, Ф. 1992: 45–46, одакле су
преузети и цитати, док се његово поимање историје најбоље може сагледа-
ти у капиталном делу о Средоземљу: Braudel, F. 1990; Brodel, F. 2001. Значај
школе Анала у археологији осветлио је Џон Бинтлиф: Bintliff, J. 1991: 1–33.
О питању „ко поседује прошлост?“ и о важности проучавања прошлости за
колективне и индивидуалне идентитете: Diaz-Andreu M., S. Lucy, S. Babić, D.
N. Edwards 2005; Џонсон, М. 2008: 48; Arden, H. 1989: 376–394. Цитат Луиса
Ликија преузет је из књиге његовог сина: Leakey, R., R. Lewin 1992: XV–XVI.
О фотографисању као виду борбе против заборава надахнуто је писао Дра-
гослав Срејовић: Srejović, D. 1999: 20–22. Ведерфордову књигу о „племени-
ма“ у америчком Конгрeсу (Weatherford McIver, J. 1981) детаљно је приказао
Тед Луелен: Luelen, T. 2001: 152–156. Несклад између резултата анкете и про-
учавања остатака материјалне културе (отпада) описан је у: Harrison, G. G.,
W. L. Rathje, W. W. Hughes 1999: 89–95, а о самој „археологији ђубрета“ више
у: Rathe, W. L., C. Murphy 1999: 96–103. За полемику о Самои и „превареној“
Маргарет Мид: Freeman, D. 1983; Миленковић, M. 2003. Терминолошку не-
избежност аналогија и нужност коришћења савремених израза у тумачењу
прошлости (секира из гвожђарске радње – секира из палеолита) признаје
чак и водећа личност постпроцесне археологије Ијан Ходер: Hoder, I. 1982:
Библиографске белешке | 265
11. За облик, функцију и процес, као циљеве археологије: Sharer, R. J., W.

Ashmore 1979: 12. Неки од одговoра на питање „чему археологија?“ дати су
у: Chippindale, C. 1996: 42–44; Feder, K. L. 1999: 15.
2. Култура и природа
2.1. Социјална или културна антропологија
Однос америчке културне антропологије према археологији обрадили су
Вили и Филипс: Willey, G. R., P. Phillips 2001: 3, док је о везама британске
социјалне антропологије и археологије писао Госден: Gosden C. 1999: 6–8.
Цитат о култури Ентони Гиденса преузет је из: Gidens, E. 2001: 26.
2. 2. Постоји ли људска природа?
Расправа о постојању „људске природе“ предмет је огромног броја књига.
Социобиoлошки, односно еволуционо-психолошки приступ овом проблему
темељно је обрађен у делима: Wilson, E. 2007; Pinker, S. 2003; Ridley, M. 2004;
Polšek, D. (ur.) 1997; Kardum, I. 2003; Hrgović, J., D. Polšek (ur.) 2004; Layton,
R. 1997: 157–183; Midgley, M. 2002. Оштра критика социобиолошких ставо-
ва изложена је у књизи: Rouz, H., S. Rouz (ur.) 2009. Пут ка превазилажењу
ове дебате понудили су Бојд и Ричерсон: Richerson, P., R. Boyd 2005. Цитат
о „облику понашања који (не) би излазио ван оквира људских гeнотипова“
преузет је (са мојим наглашавањем) од Николе Туцића: Tucić, N. 1999: 149.
Вилсонова дефиниција људске природе наведена је према: Wilson, E. 2007:
197. Упркос многим заблудама и критикама, Докинсова књига Себични ген
не бави се проблемом („себичне“) људске природе: Dokins, R. 1979. О генет-
ској условљености алтруизма и кооперативности код људи: Ridely, M. 1998
(посебно стр. 260) и Wright, R. 2004. О проблему социјализације „дивље
деце“: Gidens, E. 2001: 32–33; Chatwin, B. 1990: 233–240.
2.3. Разноликост култура
Упоређивање људске културе с језиком и нивоима комуникације дато је
према: Thomas, D. H. 1998: 34–35. Критику таквог поједностављеног упо-
ређивања образложио је: Kuper, A. 2000: 14–18. Најопштије о нормативном
погледу на археолошку културу: Џонсон, М. 2008: 34–36. О супи од лука и
пчелињим ларвама: Monaghan, J., P. Just 2003: 38–40.
2.4. Нивои културе
Добар и сажет преглед комплексне теме о нивоима културе дат је у:
Monaghan, J., P. Just 2003: 34–52. О односу археолошке културе и етноса, као
и о злоупотребама овог проблема: Jones, S. 1997.
2. 5. Културни релативизам
Језгровит преглед културног релативизма, као и етичких импликација овог
антрополошког приступа изложен је у: Monaghan, J., P. Just 2003: 34–52. Де-
таљније о расистичким злоупотребама наводних „културних разлика“ код:
Kuper, A. 2000: XII–XIII, 14. О раси као производу људске потребе за класи-
фикацијом: Dawkins, R. 2004: 410–425. Универзална декларација о правима

човека цитирана је према: Mrđenović, D. (ur.) 1989: 191. За холистички и
компаративни приступ културне антропологије: Podolefsky, A., P. J. Brown
(ur.) 1993: 117–119.
3. Заједничке предисторије
3. 1. Чудовишта на све стране
Цитат о краљевини Ламбри преузет је из: Поло, M. 1947: 139, CXLVI. О шоку
изазваном Половим делом, као и о чудовишном језуити у Јапану: Gosden,
C. 1999: 15. Веома добар приказ сусрета Европе с Новим светом дат је у:
Magasich-Airola J., J. M. de Beer 2006, посебно на странама 1–35.
3. 2. Антрополози антике
Грчко и римско виђење „других“ илустровано је описима у: Херодот 1959:
213–274, 161–164; Tacitus 1973: 104, 110, 123. За идеју друштвеног система
код Херодота и Тацита: Layton, R. 1997: 1–3.
3. 3. Средњовековна знања и чудеса
За „антрополошки“ увид средњовековне Европе у ваневропске светове:
Gosden, C. 1999: 15–18; Poarije, Ž. 1999: 9. О баскијском средњовековном мо-
репловству, географским открићима и лову на бакалар: Kurlansky, M. 1997:
17–29. Најосновнији подаци о средњовековним географским картама и
знањима могу се наћи у: Hernando, А. et al. 2000. Средњовековна запитаност
над људскошћу неевропског становништва, као и крсташки рат против жи-
теља Канарских острва обрађени су у: Fernandez-Armesto, F. 2004: 101–110.
3. 4. Добри и лоши дивљаци
О антрополошком значају географског открића Новог света: Poarije, Ž. 1999:
10–18. Европски однос према „дивљацима“ од ренесансе до Дарвина те-
мељно је обрадио Брус Тригер: Trigger, B. 1998: 24–54. Цитат Томаса Хобса
и интерпретација његовог дела: Peri, M. 2000: 151–152. Цитат из Лас Каса-
сове књиге: Kasas, de las, B. 2002: 22–23. О роману Оруноко, Покахонти и
Робинзону Крусоу: Kokjara, Đ. 1984: 35–36.
3. 5. Антикварство
Значај антикварства у историји археологије осветлили су у општим црта-
ма: Trigger, B. 1989: 35–41, 47–67; Грин, К. 2003: 31–44. За детаљну анализу
антикварске археологије: Schnapp, A. 1996: 121–176. Колонијалне корене ар-
хеологије и антропологије у антикварству осветлио је Крис Госден: Gosden,
C. 1999: 18–32, који је писао подробније и о Традескантима и Арци: Gosden,
C. 1999: 19–22; о Традескантовом кабинету куриозитета писао је и Вешлер у
својој необичној књизи: Vešler, L. 1999: 96–97. О европским кабинетима ку-
риозитета уопште: Malina, J., Z. Vašíček 1990: 25, 26. О антикварству и про-
учавању националне прошлости у Средњој Европи: Sklenář, K. 1983: 6–43.
О националним конструкцијама и измишљању традиције код јужносло-
венских народа у XVII веку: Радојчић, Н. 1940: 177–191; Самарџић, Р. 1968:
CIX –CXXXVI; Орбин, M. 1968; Палавестра, А. 2010: 53–55; Палавестра, А.

2010а: 183–199; Čatipović, M. 1980: 81–90. О измишљању традиције уопште:
Hobsbom, E. 2002: 5–25.
3. 6. Наука са стазама што се рачваjу
За контроверзе око идеје психичког јединства човечанства у XVIII веку:
Trigger, B. 1998: 35–41, 44–45, 66. O предеволуцијским облицима научног ра-
сизма, моногенизму, полигенизму и дегенерационизму надахнуто је писао
чувени еволуциони биолог Стивен Џеј Гулд: Gould, S. J. 2003: 68–69. Цитат
из Русоа, као и тумачење његовог дела дати су према: Peri, M. 2000: 190–192,
а такође су одатле преузете и опште одреднице о Хердеровом романтизму:
Peri, M. 2000: 318. Романтичарску опседнутост прошлошћу осветлио је Хју
Хонор: Honour, H. 1981: 192–216; а прошлост у неокласичном и романти-
чарском сликарству посебно: Rauch, A. 2006: 318–479. За „варварску ту-
робност романтичарског револта“: Daniel, G. 1976: 22. О романтичарским
националним митовима и измишљању традиције: Hobsbom, E., T. Rejndžer
(ур.) 2002, а посебно о археологији романтичарског периода: Trigger, B. 1998:
52–54. О жељи неокласициста да реконструишу рушевине писао је: Shanks,
M. 1996: 58, 72. За однос романтичара према силама природе: Clark, K. 1972:
300. Потпуно нов увид у сложене односе науке, уметности и „природне фи-
лозофије“ у време романтизма дао је Ричард Холмс у маестралној књизи
Време чуда, у којој описује „како је генерација романтичара открила лепоту
и страхоту науке“: Holmes, R. 2008.
4. Еволуција на делу
4. 1. Идеја прогреса
За идеју променљивости и непроменљивости света у античкој филозофији:
Laertije, D. 1973: 294–299, 300–301. О синхроничким и дијахроничким мо-
делима, као и за податак о папској потврди да су Индијанци људи: Sharer,
R. J., W. Ashmore 1979: 51, 47. Значај просветитељске идеје прогреса у архе-
ологији прегледно су обрадили: Trigger, B. 1989: 57, 58; Gosden, C. 1999: 26;
Malina, J., Z. Vašíček 1990: 22–23. Волтеров цитат преузет је из: Clark, K. 1972:
268. Делови америчке Декларације независности пренети су из: Mrđenović,
D. 1989: 107. О занимљивом делу маркиза од Кондорсеа: Wilson, E. O. 2003:
13–20. Добар преглед захуктале индустријске револуције и вере у напредак
у том периоду, а посебно у кругу Лунарног друштва, дао је Јакоб Бронов-
ски: Bronowski, J. 1984: 259–289. Допринос чланова Лунарног друштва на-
уци, техници и уметности темељно је истражен и интерпретиран у: Uglow,
J. 2003. О индустријској археологији: Raistrick, A 1979; Conlin Cassela, E., J.
Symonds (eds.) 2005; Куленовић, Р. 2010.
4. 2. Еволуција у природи и еволуција у култури
За шире оквире идеје друштвене еволуције: Pluciennik, M. 2005: 19–34;
Gosden, C. 1999: 27; Malina, J., Z. Vašíček 1990: 41–46. О катастрофистима
и униформитаристима: Tucić, N. 1999: 14; Feder, K. L. 2000: 16–20. Необич-
ну судбину Вилијама Смита и његов рад на првој геолошкој карти, готово

дикенсовски дирљиво је описао Сајмон Винчестер: Winchester, S. 2002. О
раним археолошким открићима Фрира, Буше де Перта и других: Daniel, G.
1976: 33–38; Feder, K. L. 2000: 16–20. Више о Де Перту у: Грин, K. 2003: 17–22,
59. О истинским катастрофама у геолошкој прошлости Земље: Leakey, R.,
R. Lewin 1996: 38–48. О Дарвиновом делу постоји непрегледна библиотека
књига. Механизме еволуције језгровито је објаснио НиколаТуцић: Tucić,
N. 1999: 65–67. Кратак преглед Дарвинових идеја дат је у: Howard. Ј. 2001.
Цитат о суштинским принципима Дарвинове теорије еволуције, поједнос-
тављен готово до вулгаризације, преузет је из: Лосон К. 2005: 108–109. Једна
од најубедљивијих, прегледних и популарних књига о еволуцији без сумње
је: Dokins, R. 2009, а више о механизмима еволуције може се прочитати код
истог аутора: Dawkins, R. 1997. Веома добар и приступачан водич кроз ево-
луциону биологију написали су и објавили, у години Дарвинових јубилеја,
Биљана Стојковић и Никола Туцић: Stojković, B., N. Tucić 2009. За уравноте-
жене и информативне прегледе контроверзи Дарвиновог наслеђа и модер-
не еволуционе биологије: Dupre, Ј. 2005; Ruse, M. 2006. Цитати викторијан-
ске публике о „понижавајућем Дарвиновом открићу о којем не би требало
много говорити“ преузети су из: Gorder, Ј. 1997: 405. За изворне Дарвинове
идеје: Darvin, Č. 1948; Дарвин, Ч. 1977.
4. 3. Да ли енглеска индустријализација следи природне законе?
Спенсерова филозофија
За Спенсерову филозофију и социјал-дарвинизам: Дурант, В. 1932: 341–388;
Peri, M. 2000: 379–380.
4. 4. Џејми Дугме се враћа кући, Дарвин се ужасава
О идеји наводне биолошке разлике између раса и „гобинизму“: Trigger, B.
1989: 111–113; Gould, S. J. 2003: 383; Peri, M. 2000: 488–489; Mos, Dž. L. 2005:
71–78. За Дарвиново путовање „Биглом“ и амбивалентан однос младог на-
учника према „дивљацима“ најбоље је погледати његов дневник: Дарвин,
Ч. 1951: 225–254. Више о судбини Дарвинових сапутника, житеља Огњене
земље, као и о Дарвиновим моралним дилемама: Wendt, H. 1961: 188–194;
Gould, S. J. 2003: 424–428.
4. 5. А можда сви људи ипак нису исти?
О Алфреду Волeсу, човеку који је увек помало у Дарвиновој сенци:
Bronowski, J. 1984: 292–309. За Лабоково дело: Lubbock, J. 1872. О расистич-
ким импликацијама једнолинијске еволуције уопште: Trigger, B. 1998: 63–71;
Pluciennik, M. 2005: 40–60. О правдању робовласништва расним разлозима:
Finley, M. 1983: 11–66, 93–122. За историју расизма у Европи незаобилазно
је дело: Mos, Dž. L. 2005, посебно: 7–80. О колонијалној археологији и Ве-
ликом Зимбабвеу: Trigger, B. 2003: 74–78; Trigger, B. 1989: 110–147. Геноцид
над америчким аутохтоним становништвом од XV века до данас, потресно
је описао Роналд Рајт: Rajt, R. 1995. О Дон Марселину де Саутуоли, непра-
ведно оптуженом за фалсификовање пећинског сликарства у Алтамири:
Wendt, H. 1961: 255–259; Lewis Williams, D. 2004. Енгелсово „објашњење“

наводно малог мозга Пуебло Индијанаца може се наћи у: Engels, F. 1976: 25,
док о Тајлоровом „географском објашњењу“ различитих умних способно-
сти пише Хач: Hač, E. 1979: 45–47. За сасвим другачије географско, али не и
расно, тумачење неравномерног развоја човечанства: Dajmond, Dž. 2004. О
ширем утицају Дарвинове теорије и антропологије на уметност, фотогра-
фије и масовну културу XIX века: Bidman, D. 2009: 143–166; Edwards, E.
2009: 167–194.
4. 6. Материнско право и еволуција сродства
За Бахофена, Мекленана и Мејна најопштије у: Poarije, Ž. 1999: 51–53; Trigger,
B. 1998: 74–75.
4. 7. Луис Морган и како су га прочитали Маркс и Енгелс
О антропологији Луиса Моргана: Luelen, T. 2001: 13; Moore, J. 2002: 37–54;
Blagojević, O. 1981: 7–24 (посебно о етничким периодима стр. 10–11). За из-
ворно Морганово дело: Morgan, L. 1981. О Моргановом утицају на Енгелса:
Engels, F. 1976; Trigger, B. 2003: 31–44. О утицају Морганове антропологије
на Маркса: Krader, L. 1980: 13–37, 109–122.
4. 8. Едвард Тајлор
Антрополошке теорије Едварда Тајлора језгровито је обрадио Џери Мур и
већи део поглавља заснива се на његовом прегледу: Moore, Ј. 2002: 21–36.
Цитати из Тајлоровог дела, иако донекле следе Муров избор, преведени су
према оригиналу: Tylor, E. B. 1871: 1, 6, 7, 27. За Тајлорово и Пит Риверсово
неслагање око упоредне етно-археолошке збирке у Оксфорду: Gosden, C.
1999: 31. Преостаци у делу Веселина Чајкановића могу се наћи у: Чајкановић,
В. 1924. О релативном критеријуму либералности еволуциониста XIX века,
а поглавито Tаjлора и Дарвина који јесу били на либералнијем делу спектра:
Gould, S. J. 2003: 428. Дарвин о бушманском мозгу: Дарвин, Ч. 1977: 191.
Дарвинови цитати против ропства и расизма преузети су из: Дарвин, Ч.
1951: 27, 545. О Тајлоровом тумачењу анимизма и религије: Poarije, Ž. 1999:
57–61; Hač, Е. 1979: 30–31; Hamilton, M. 2003: 56–57. За еволуционистичку и
постеволуционистичку критику Тајлорових ставова: Bidni, D. 1972: 580.
4. 9. Магија, религија и златна грана
За општу интерпретацију дела Милера, Ленга и Марета: Poarije, Ž. 1999:
57–67. Више о делу Макса Милера: Kokjara, Đ. 1984 (2): 10–28; Чапо, Е.
2008: 33–45. За интерпретацију Ленговог фолклоризма: Kokjara, Đ. 1984 (2):
197–208. О Маретовом делу: Hamilton, M. 2003: 100–106; Kokjara, Đ. 1984 (2):
228–239. Ленгова књига Мит, ритуал и религија (1913) има изванредно за-
нимљива полемичка уводна поглавља и додатке, који показују знатне разли-
ке међу научницима „исте школе“: Lang, A. 1995 (1): 1–84; 1996 (2): 334–366.
Фрејзеровa Златна грана објављена је на српском први пут 1937, а од тада
прештампавана више пута: Фрејзер, Џ. Џ. 1937; цитирани делови су на стра-
нама: 18–19 и 839–840. О Фрејзеровом делу: Чапо, Е. 2008: 46–87; Hamilton,
M. 2003: 57–59; посебно о симпатичкој магији: Evans-Pričard, E. 1983: 68–98.
4. 10. Тростепени систем

О идеји тростепеног система пре Томсена, посебно о Монфокону, писао је
Шнап: Schnapp, A. 1996: 235–237, а такође и Малина и Вашичек: Malina, J., Z.
Vašíček 1990: 30. Томсенов рад на класификацији нордијских старина, као и
о његовој идеји тростепеног система заснованог на археолошким целинама
обрађен је у: Trigger, B. 1989: 73–79; Daniel, G. 1976: 41–46; Грин, К. 2003:
45–48. О Томсеновом наследнику Ворсеу, о великом значају овог данског на-
учника за развој праисторијске археологије, као и о скандинавској археоло-
гији уопште: Daniel, G. 1976: 48–54, 77–79; Kristiansen, K. 1985: 12–34; Trigger,
B. 1989: 80–86; Klindt-Jensen, O. 1976. О типологији уопште: Klejn, L. 1988,
(Раусов цитат о класификацији и типологији, код Клејна је на стр. 10). Брус
Тригер сматра да типолошки систем Оскара Монтелијуса не дугује много
Дарвиновој теорији еволуције: Trigger, B. 1989: 157. За опречно мишљење, тј.
о Аберговом сведочанству да је Монтелијусов типолошки систем „директна
примена дарвинизма на производе људских руку“: Malina, J., Z. Vašíček 1990:
47. Више о Монтелијусовом типолошком систему: Klejn, L. 1988: 58–64. О
Монтелијусу уопште: Trigger, B. 1989: 158–161; Daniel, G. 1976: 146–150. За
Монтелијусов концепт ex oriente lux: Renfrew, C. 1976: 30–40; а за Ренако-
ве, Шухардове и Фуртвенглерове критике таквог става: Daniel, G. 1976: 180.
О Пит Риверсовом типолошком систему: Грин, К. 2003: 48–51, 111–113;
Gosden, C. 1999: 25–32. О раној палеолитској археологији, Лартеу, Мортијеу
и Лабоку: Daniel, G. 1976: 85–89, 93–108, 122–132; Trigger, B. 1989: 94–99,
114–118. За утицај тростепеног система на средњоевропску археологију XIX
века, као и о порасту интересовања за праисторијске становнике Европе и
о регионалним хронолошко-типолошким поделама: Sklenář, K. 1983: 87–129;
Daniel, G. 1976: 89–92, 109–111, 145–151; Trigger, B. 1989: 158–161; Angeli, W.
1970: 14–39.
4. 11. Закључак
Више о новој дарвинистичкој парадигми у археолoгији: Layton, R. 1997: 157–
183; O’Brien M. J., R. L. Lyman 2000; Shennan, S. 2002; Shennan, S. 2005: 61–62;
Shennan, S. 2011; Leonard, R. D. 2001: 65–97; Richerson, P., R. Boyd 2005: 9–15;
Palavestra, A., M. Porčić 2008: 90–97. „Генеалошка“ табела еволуционистичке
мисли у археологији и антропологији, донекле поједностављена, дата је пре-
ма: Renfrew, C., P. Bahn 1991: 24.
5. Културна историја против еволуције

5. 1. Да ли је еволуционизам политички сумњив? Хекел и Фирхов
За општи увид у промену парадигме и критику еволуционистичких по-
ставки почетком XX века: Bidni, D. 1972: 580–581; Trigger, B. 1998: 96–107. О
Фирховљевој реакцији на Хекелов социјал-дарвинизам: Kuper, A. 2000: 12–
14. Изванредан преглед немачке антропологије XIX в. дат је у: Zimmerman,
A. 2001.
5. 2. Између просветитељства и романтизма: Бастијан,

људски менталитет и културне провинције
За Бастијанову критику еволуционизма: Kuper, A. 2000: 12–14; О Бастија-
новом антрополошком раду: Köpping, K. P. 2005; Bošković, A. 2009: 51–57;
Poarije, Ž. 1999: 49–51; Zimmerman, A. 2001: 45–61. О Бастијановој „најави“
мултилинеарне еволуције: Köpping, K. P. 2005: 139–140. Бастијанов став о
Хекеловим идејама као о „издаји свете науке“ преузет је из: Wendt, H. 1961:
223; такође и Köpping, K. P. 2005: 15.
5. 3. Културна подручја: Фридрих Рацел
Најопштије о Рацеловој антропогеографији: Kokjara, Đ. 1984 (2): 245–247.
Нешто више о Рацеловом утицају на идеју културних подручја, културних
кругова и археолошке културе: Kuper, A. 2000: 12–14; Trigger, B. 1998: 150–
152; Џонсон, М. 2008: 34–35.
5. 4. Немац у Америци: Франц Боас
О једном од најзначајнијих америчких антрополога XX века, Францу Боа-
су, много је писано. За ово поглавље коришћени су добри општи прегледи
његовог дела: Hač, Е. 1979 (1): 53–100; Poarije, Ž. 1999: 74–79, као и Moore, J.
2002: 55–68. Цитати из Боасових текстова, као и Стокингова оцена Боасо-
вог схватања културе, уз незнатне језичке измене, преузети су из: Moore, J.
2002: 65, 66. За критичко сагледавање Боасовог дела: Harris, M. 2001: 250–
289. Утицај Боасовог дела на културно-историјску археологију описао је
Брус Тригер: Trigger, B. 1998: 96–107. Стивен Џ. Гулд писао је о злоупотреби
тестова интелигенције и антропометрије: Gould, S. J. 2003: 141–264. За из-
ворно Боасово дело: Boas, F. 1982.
5. 5. Културни партикуларизам и културни релативизам.

Да ли су Квакиутл Индијанци поремећени?
О идеји културних образаца код Боаса и његове школе: Trigger, B. 1998: 96–
107. За Боасово доказивање неодрживости еволуционистичких генералних
схема: Gosden, C. 1999: 71–72. О потлачу: Thomas, D. H. 1998: 35–37.
5. 6. Бечка школа
Најопштије о антрополозима Бечке школе у: Poarije, Ž. 1999: 80–89. О Фро-
бенијусовом делу: Bošković, A. 2009: 57–59. За наводна исходишта дифузије у
централној Азији: Trigger, B. 1998: 100–105. О Гребнеровом антрополошком
методу у: Kokjara, Đ. 1984 (2): 247–258.
5. 7. Дифузионизам и хипердифузионизам
О Риверсовом дифузионизму: Trigger, B. 1998: 100; Poarije, Ž. 1999: 70–71.
Посебно о Риверсовој идеји о сукцесивним таласима дифузије на Мелане-
зији: Gosden, C. 1999: 68–69. За хипердифузионистичке теорије Графтона
Елиотa Смита, Вилијама Пирија и Лорда Раглана: Trigger, B. 1998: 100–101;
Renfrew, C. 1976: 32–37.
5. 8. Археолози не заостају за антрополозима

О дифузионистичкој парадигми у археолошким интерпретацијама позног
XIX и прве половине XX века: Trigger, B. 1998: 102–105. Утицај индоевроп-
ских студија на археологију детаљно је обрадио: Mallory, J. P. 1989. За ар-
хеолошке експерименте и експедиције Тора Хејердала: Heyerdahl, T. 1951;
Heyerdahl, T. 1971. Донелијева бизарна хипердифузионистичка теорија о
наслеђу Атлантиде темељно је обрађена у његовој књизи: Donnelly, I. 1971.
5. 9. Концепт археолошке културе
Концепт археолошке културе језгровито је дефинисао и објаснио Метју
Џонсон, те су у овом поглављу улавном парафразирани његови ставови:
Џонсон, М. 2008: 34–36, цитат је преузет са страна 35–36. Карактеристике
Винчанске културе дате су према: Srejović, D. 1997: 1103–1107, а карактерис-
тике Гласиначке културе према: Palavestra, A. 1997: 316–319. За контроверз-
на значења термина „култура“ у археологији: Hodson, F. R. 1980.
5. 10. У леденој земљи Пруској: Косина и националистичка
О делу Густава Косине: Kossak, G. 1999: 31–33, 40–43; Malina, J., Z. Vašíček
1990: 60–66; Trigger, B. 1989: 165–166; Olsen, B. 2002: 33–35. Ширу перспек-
тиву Косининог рада у немачкој и европској археологији даје Херке: Härke,
H. 1995: 54–56. За нацистичку злоупотребу археологије: Arnold, B. 1990. Ко-
синин цитат наведен је према: Renfrew, C. 1976: 38, а за оригинал погледати:
Kossina, G. 1941: 264; као и Kossina, G. 1911. О ширим аспектима етницитета
и културно-историјске археологије писала је Шин Џонс: Jones, S. 1997: 45–55.
5. 11. Гордон Чајлд
Теоријским аспектима Чајлдовог дела Барбара Мекнеирн је посветила чита-
ву књигу: Mc Nairn, B. 1980. О значају Гордона Чајлда: Trigger, B. 1989: 167–
174. Чајлдов цитат о археолошкој култури преузет је из: Childe, V. G. 1929:
v-vi. Цитат о томе да се култура и језик не морају поклапати је из: Childe,
V. G. 1978: 26–30. О сличностима и разликама између Чајлда и Косине: Ol-
sen, B. 2002: 29–39. Утицај Монтелијуса на Чајлдову концепцију „eх oriente
luх“обрадио је Глен Денијел: Daniel, G. 1976: 274. О „радиокарбонској рево-
луцији“ и рушењу традиционалног хронолошког система детаљно је писао
Колин Ренфру: Renfrew, C. 1976. Отуд је преузет и Чајлдов цитат о Мон-
телијусу из 1939: Renfrew, C. 1976: 39. За Чајлдово признавање ограничења
културно-историјског метода, за утицај марксизма на његово дело, као и за
Тригеров цитат о песимизму и оптимизму: Trigger, B. 1989: 170–173. Чајлдо-
во прихватање Морганових еволуционистичких фаза дивљаштва, варвар-
ства и цивилизације очито је у: Childe, V. G. 1978: 28–30.
5. 12. Разгранато стабло: културно-историјска синтеза и
„традиционална археологија“
Метју Џонсон убедљиво и духовито пише о бесмислености наводно „чисте“,
атеоријске археологије: Џонсон, M. 2008: 18–24. За имплицитне теоријске пре-
тпоставке културно-историјске археологије и концепта „археолошке култу-
ре“: Jones, S. 1997: 24. О Алфреду Кидеру у америчкој културно-историјској

археологији: Thomas, D. H. 1998: 14–15, 20–22; Sharer, R. J., W. Ashmore
1979: 56–57. За таксономску школу и Ајрвина Рауса: Willey G. R., P. Phillips
2001: 44–45; Malina, J., Z. Vašíček 1990: 93–95; Rouse, I. 1973: 21–32. О Волте-
ру Тејлору: Thomas, D. H. 1998: 20–22; Malina, J., Z. Vašíček, 1990: 109–110;
O’Brien, M. J., R. Lee Lyman, M. B. Schiffer 2005: 29–32. Милутин Гарашанин
у Разговoрима о археологији говори о Владимиру Милојчићу: Babić, S., M.
Tomović (ur.) 1995: 7–108. За немачку археологију: Kossak, G. 1999: 92–114;
Härke, H. 1995; Malina, J., Z. Vašíček 1990: 106–108. О позној културно-исто-
ријској археологији У Енглеској: Trigger, B. 1989: 264–275, 279–286; Malina,
J., Z. Vašíček 1990: 90–91. За преглед совјетске археологије: Trigger, B. 1989:
207–243; Malina, J., Z. Vašíček 1990: 92–93, 113–114. За Клејнове типолошке
студије: Klejn, L. 1988. Цитат Бруса Тригера: Trigger, B. 1989: 288.
6. Терен и теренци
6. 1. Сакупљачи и теренци
За критички и теоријски осврт на проблеме терена и теренског рада у архе-
ологији, али и у антропологији: Lucas, G. 2001, посебно: 4–6.
6. 2. Како избаждарити антрополога?
Питање објективности и субјективности у антропологији обрађивано је у
великом броју расправа. Сасвим језгровит, али инспиративан преглед овог
проблема пружили су Монахен и Џаст: Monaghan, J., P. Just 2003: 26–30. При-
мер личног „унутрашњег“ погледа на Чатал Хијик је Балтерова књига Богиња
и бик: Balter, M. 2005. Цитат о прошлости као туђини: Hartley, L. P. 2002: 17.
За индустријску археологију: Raistrick, A. 1979; Conlin Cassela, E., J. Symonds
(eds.) 2005; Куленовић, Р. 2010; а за археологију ђубрета: Harrison, G. G., W. L.
Rathje, W. W. Hughes 1999: 89–95; Rathe, W. L., C. Murphy 1999: 96–103.
6. 3. Археолози иду сами на терен, антрополози шаљу етнографе
О обичајима и кодовима понашања унутар дисциплина, као и о институ-
ционализовању археологије и антропологије: Gosden, C. 1999: 35–40. За
археолошку опсесију дескрипцијом „материјала“, као и за Хоксових седам
нивоа археолошког сазнања: Џонсон, M. 2008: 110–113; Olsen, B. 2002: 39–43.
Хијерархијски однос етнографије, етнологије и антропологије преузет је од
Леви-Строса: Lévi-Strauss, C. 1977: 353–389. Оваква „традиционална“ и при-
лично поједностављена хијерархија дисциплина подвргнута је темељним
преиспитивањима. За новије сагледавање етнографије као дисциплине: Ми-
ленковић, М. 2003; Milenković, M. 2007; Ковачевић, И. 2006: 7–17; Gay y Blasco, P.,
H. Wardle 2007. Нисам намеравао да улазим у сложене односе антропологије,
етнологије и етнографије, већ само да укажем, да је – насупрот археологији
–у антропологији постојала извесна унутрашња међудисциплинска подела
рада, (теренског, компаративног и синтетског). О салонској антропологији
једнолинијских еволуциониста: Fabijeti, U., R. Maligeti, V. Matera 2002: 110–
122, одакле су преузети и Еванс-Причардови цитати о теренском раду (113)
и Фрејзеру (121). За антрополошку критику археолошког позитивизма:

Leach, Е. 1973: 761–771. О анкетама у немачкој антропологији: Zimmerman,
A. 2001: 54–55, а у српској етнологији: Филиповић, М. 1968: 29–33; Влахо-
вић, П. 1987: 135–139.
6. 4. Торесов мореуз
О експедицији на Торесов мореуз, Кембричкој школи, Хедону и Риверсу:
Fabijeti, U., R. Maligeti, V. Matera 2002: 130–137; Gosden, C. 1999: 49–52. Kuper,
A. 1973: 18–20.
6. 5. Кушинг живи у племену Зуни
О антрополошком делу Френка Хемилтона Кушинга, а посебно о његовом
теренском раду: Fabijeti, U., R. Maligeti, V. Matera 2002: 125–129, одакле је
преузет и Кушингов цитат (128). Крис Госден такође посвећује велику
пажњу Кушинговом значају у трансформацији теренског рада у антрополо-
гији, али и археологији: Gosden, C. 1999: 43–45.
7. Антропологија и археологија на домаћој сцени

7. 1. Цвијић, антропогеографија, балканологија и археологија
За Цвијићево најпознатије дело, Балканско полуострво: Цвијић, J. 1987. О од-
носу Цвијићевог и Рацеловог дела: Cvijić, J. 1918: II; Недељковић, Д. 1968: 13.
За Цвијићеву антропогеографију: Недељковић, Д. 1968; Стојковић, А. 1982:
421–442. О могућим међусобним утицајима Цвијића и представника фран-
цуске историографске школе Анала: Novaković, P. 1992: 23; Palavestra, A. 1994:
89–95. Посредна веза између Цвијића и школе Анала може се сагледати и
у: Митровић, А. 1992: 377; Вујевић, П. 1957: 10. За оживљавање теоријских
концепата школе Анала у археологији: Bintliff, Ј. 1991; Palavestra, A. 1994. За
Цвијићеве „културне појасеве“: Цвијић, J. 1987a: 69–81; Филиповић, М. 1968:
34–35; Токарев, С. 1982: 353–364; Palavestra, А. 1981: 14. О Цвијићевим „пси-
хичким типовима“: Sion, Ž. 1921: 276–287; Стојковић, А. 1982. О привлач-
ности идеје „менталитета“ за археологе: Bintliff, Ј. 1991; Novaković, P. 1992: 26.
За новије, критичко сагледавање Цвијићевог дела: Kovačević, I. 2010: 19–24.
Већи део овог поглавља објављен је у: Палавестра, А. 2005. За археолошки
рад Михаила Валтровића: Грбић, M. 1941: 97–102; Гарашанин, M. 1983: 9–10;
Срејовић, Д. 1983: 19–22; Милинковић, М. 1997: 134–137; Милинковић, М.
1989: 129–130. О једнолинијској еволуцији Trigger, B. 1989: 94; Daniel, G.
1976: 122–132. О археолошком истраживању Јанка Шафарика: Милинковић,
М. 1985: 74–80. За Панчићев археолошки рад: Јовић, В. 1989: 139–141. Ви-
дојко Јовић је надахнуто писао и о великом значају Јована Жујовића за срп-
ску археологију: Јовић, В. 2002: 157–170. О Дружини за археологију и етног-
рафију на балканском тропољу: Тасић, Н. 1983: 1–8. Љубомир Миљковић је
објавио први антрополошки уџбеник у Србији: Миљковић, Љ. 1891, који је
исте године добио и позитивне критике у иностранству: Стратимировић, Ђ.
1891: 446–449. Цитат Морица Хернеса је из његовог приказа књиге Вацла-

ва Радимског (W. Radimsky) о методологији истраживања праисторијских
налазишта: Hoernes, М. 1891: 451–452. О археолошком и етнолошком раду
Ћире Трухелке: Miletić, N. 1988: 39–43. У делу Влајка Палавестре видљива
је мултидисциплинарност и комплементарна сарадња археологије, етноло-
гије, фолклористике и историје, карактеристична за научну традицију Зе-
маљског музеја у Сарајеву: Палавестра, В. 2004. О Милоју Васићу: Срејо-
вић, Д. 2001: 105–114. За Васићеву „јонску колонију Винчу“: Vasić, М. 1934:
65–73; Бабић, С. 2008: 128–132; Палавестра, А. 2000: 16–19. О Васићевим
потрагама за античким грчким изворима српских народних обичаја: Васић,
М. 1901: 115–140; Васић, М. 1932: 115–140. Гарашаниново казивање о Ва-
сићевом односу према етнологији преузето је из: Babić, S., M. Tomović (ur.)
1996: 77. За прокламовану, али неостварену сарадњу између српске архео-
логије и антропологије: Тасић, Н., Б. Јовановић, 1979: 14–15. О етноархео-
лошким покушајима Симе Тројановића: Влаховић, П. 1987: 133–144. Цитат
Јована Ердељановића преузет је из: Ердељановић, Ј. 1938: 239. За критичко
сагледавање идеја у српској етнологији XIX и XX века: Ковачевић, И. 2001;
Ковачевић, И. 2001a; Ковачевић, И. 2005: 11–18. О Срејовићевом отпору
међу-дисциплинарном мешању археологије и антропологије: Д. Срејовић,
2001б: 208, 212. За постпроцесне идеје према којима је Срејовић такође био
критичан: Shanks, М. 1992. О Срејовићевој концепцији поетске археологије
и антропологије: Срејовић, Д. 2001а: 194–195; Srejović, D. 1997: 23. За тео-
ријске концепте засноване на вези археологије, балканологије и „историје
дугог трајања“: Palavestra, А. 1994: 83–98; Palavestra, А. 1994а: 45–57. За при-
мере етноархеолошког приступа у српској науци: Ђорђевић-Богдановић, Б.
1996; Ђорђевић, Б. 2009; Djordjević-Bogdanović, B. 2003; Djordjević, B. 2005;
Djordjević, B. 2007; Djordjević, B. 2009; Милошевић, Г. 1997. О постпроцесној
критици повезивања археологије и антропологије: Hodder, I. 1986: 171–178.
За новије еволуционистичке парадигме и неодарвинистичку археологију:
Layton, R. 1997: 157–183; O’Brien M. J., R. L. Lyman 2000; Shennan, S. 2002;
Leonard, R. D. 2001: 65–97; Palavestra, A., M. Porčić 2008: 90–97.
8. Социо-културна антропологија и нова археологија

8. 1. Криза у археологији: археологија губи невиност
Старо вино и нове мешине је, помало огорчен, наслов Тејлоровог чланка:
Taylor, W. 1972. Најопштије о Контовом позитивизму у: Peri, M. 2000: 335.
О Бакловом и Хемпеловом позитивизму у историјским наукама: Nash, R.
H. 1969: 4, 75–79. Божидар Кнежевић је писао о универзалном реду у исто-
рији у свом капиталном делу Принципи историје (1898, 1901): Кнежевић, Б.
2007. Кларков термин „губљење невиности археологије“ је парафраза насло-
ва његовог чланка Archaeology: The loss of innocence у часопису Antiquity и он
нема сексуалну конотацију коју добија преводом на српски језик. Кларков
термин би се могао боље превести као „губљење простодушности“, или „на-
ивности“ импресионистичке, научно необавезујуће „традиционалне“ архео-
логије: Clarke, D. L. 1973: 6–18.
8. 2. Нова археологија у седам магичних тачака

Седам кључних принципа нове археологије дати су према: Renfrew, C., P.
Bahn 1991: 35; Thomas, D. H. 1999: 49–51; Џонсон, М. 2008: 40–53. Прекрет-
ничко дело Дејвида Кларка је Аналитичка археологија: Clarke, D. L. 1968,
а о шоку изазваном тим делом: Malina, J., Z. Vašiček, 1990: 117–119, 127. За
Бинфордове ране револуционарне радове Археологија као антропологија и
Археолошка систематизација и проучавање културног процеса: Binford, L.
R. 1962; Binford, L. R. 1965. О значају ових Бинфордових чланака: O’Brien, M.
J., R. Lee Lyman, M. B. Schiffer 2005: 36–66; Trigger, B. 1989: 296. Метју Џон-
сон наводи пример Ренфруовог процесног објашњења мегалита у европској
праисторији: Џонсон, М. 2008: 50–53; а за више детаља о овом важном про-
блему археолошке науке: Renfrew, C. 1976: 133–160.
8. 3. Више науке!
За најопштији критички поглед на науку у процесној археологији: Џон-
сон, М. 2008: 54–69; одатле је узет и Кларков цитат о дрвеној нози (56).
Поједностављен пример проверавања хипотеза и модела о елитама које
се боље хране у раним државама, такође је преузет од Метјуа Џонсона,
из истог дела (61–63). Добар пример номотетичког приступа у раној фази
нове археологије је књига Објашњења у археологији, експлицитно научни
приступ, одакле је и цитат о антиципацији проблема и хипотеза: Watson,
P. Ј., S. LeBlanc, C. Redman, 1971: 14, 23. Више о експлицитно научном
приступу у археологији: O’Brien, M. J., R. Lee Lyman, M. B. Schiffer 2005:
92–120. За критику „закона Мики Мауса“: Flannery, K. 1973: 51–52. Термин
„закони Мики Мауса“ није баш адекватан превод и не одражава суштину
проблема. Смисао Фленеријеве критике тривијалних „закона“ боље би се
разумео када бисмо рекли: „закони малог Ђокице“. За Фленеријеву крити-
ку метода традиционалне археологије која не пружа релевантне податке:
Flannery, K. 1973: 49.
Модели у археологији (антрфиле)
О моделима у археологији уопште: Zubrow, Е. 1973: 239–255. За Ренфруове
моделе трговине: Renfrew, C. 1972; Renfrew, C. 1975: 3–60. Докинсови ево-
луционистички модели објашњени су у: Dawkins, R. 1986; Dawkins, R. 1997:
23–31. За схватање модела као симболичне хипотезе: Clarke, D. L. 1968: 33.
О месту модела између теорије и конкретног археолошког материјала: Hole,
F. 1973: 19–34.
8. 4. Детективски интермецо: случај Шерлока Холмса,
Херкула Поароа и г-ђице Марпл
О поређењу археолошког посла с детективским: Shanks, M. 1992: 53–54. За
Дојлову Мистерију у Боскомској долини: Doyle, C. 1984: 202–216. Уколико
није другачије напоменуто сви цитати преузети су из ове Дојлове приче
о Шерлоку Холмсу. „Ситнице су апсолутно најважније“, као и „не постоји
ништа неприродније од општег места“ су Холмсови цитати из Случаја иден-
титета: Doyle, C. 1984a: 190–201. За чувену изреку о истини која преостаје
када се одбаци све што је немогуће: Doyle, C. 1984b: 310–315. За метод Хер-
кула Поароа и његово одбијање да изврће чињенице да би потврдио теорију:
Christie, A. 1959: 131. Важна напомена г-ђице Марпл о шаблонима у животу
и мустрама у штрикању налази се у: Christie, A. 1973. За закључивање гос-
пођице Марпл на основу аналогија са житељима Сент Мери Мида: Christie,
A. 1966: 30. Своје мишљење о интуицији као о скраћеном закључивању Џејн
Марпл саопштава викару у: Christie, A. 1961. Сличну мисао о археолошком
несвесном датирању скарабеја („оних малих необичних буба“), понавља у:
Christie, A. 1965: 126–143.
8. 5. Више антропологије!
О окретању процесне археологије ка антропологији: O’Brien, M. J., R. Lee
Lyman, M. B. Schiffer 2005: 121–152. Свеобухватни преглед веза између нове
археологије и америчке неоеволуционистичке школе дат је у: Trigger B. 1998:
124–151.
8. 6. Лесли Вајт и култура као термодинамика
За изворно Вајтово дело: Vajt, L. 1970; посебно о енергији и еволуцији кул-
туре (330–356); цитат о бронзаној и каменој секири је на стр. 332. Вајтов
цитат да „човеково понашање одређује култура“ преузет је из: Hač, E. 1979
(1): 185. О антропологији Леслија Вајта: Harris, M. 2001: 634–651; Pešić-
Golubović, Z. 1991: 169–182; Hač, E. 1979 (1): 174–218; Moore, J. 2002: 223–238.
За утицај Леслија Вајта на нову археологију: Trigger, B. 1989: 291; Trigger, B.
1998: 124–127.
8. 7. Џулијан Стјуард и културна екологија
За изворно Стјуардово дело: Stjuard, Dž. 1981; наведени цитат је на стр.
50–51. О антропологији Џулијана Стјуарда: Harris, M. 2001: 654–676; Hač, E.
1979 (1): 153–174; Moore, J. 2002: 239–250. За Стјуардов утицај на нову архео-
логију: Trigger, B. 1998: 128–129. Тригер такође пише и о Витфогелу: Trigger,
B. 1998: 129, као и Tед Луелен: Luelen, T. 2001: 51–52. За изворно Витфогело-
во дело: Vitfogel, K. 1988.
8. 8. Општа и посебна еволуција Маршала Салинса и Елмана Сервиса
О Салинсу и Сервису, као и о њиховом разликовању опште и посебне ево-
луције: Sahlins, M., E. Service 1960; Trigger, B. 1998: 129–130; Harris, M. 2001:
651–653. О њиховом закону еволутивног потенцијала: Thomas, D. H. 1998:
433–434. О делу Маршала Салинса: Gosden, C. 1999: 90; Kuper, A. 2000: 159–
168. За Салинсову Економију каменог доба: Sahlins, M. 1988. О Елману Сер-
вису: Luelen, T. 2001: 54–55. За Сервисово дело, а посебно за поделу друшта-
ва на основу степена комплексности: Service, E. 1962.
8. 9. Култура као адаптација
О Бинфордовом садејству подсистема: Trigger, B. 1989: 298. За Бинфордов
модел постплеистоценских адаптација: Binford, L. R. 1968: 313–341. Преглед-
ну схему Бинфордовог модела постплеистоценских адаптација и настанка
пољопривреде дали су Колин Ренфру и Пол Бан: Renfrew C., P. Bahn 1991:
413. О системском мишљењу уопште, као и начину на који је системски

приступ умекшавао тврди номотетички приступ нове археологије: Џонсон,
М. 2008: 88–110; Olsen, B. 2002: 130–134.
8. 10. Диркемов друштвени лепак
О функционализму као реакцији на дифузионизам, као и о Диркемовом
утицају на функционалисте, а посредно и на нову археологију: Gosden, C.
1999: 75–78; О антропологији и социологији Емила Диркема: Gidens, E. 1996;
Monaghan, J., P. Just 2003: 90–94; Moore, J. 2002: 69–84. За изворно Диркемово
дело: Диркем, E. 1972.
8. 11. Три дефиниције функције
Три дефиниције функције сажето су приказане у: Layton, R. 1997: 27–34.
Више о антропологији Бронислава Малиновског: Panof, M. 1979; Kuper, A.
1973: 13–50; Hač, E. 1979 (2): 87–171; Pešić-Golubović, Z. 1991a: 149–168; Moore,
J. 2002: 169–184. За изворно дело Бронислава Малиновског: Малиновски, Б.
1971; Malinovski, B. 1979.
8. 12. Структура и функција
О Редклиф-Брауновом структуралном функционализму: Kuper, A. 1973:
51–88; Hač, E. 1979 (2): 6–40; Layton, R. 1997: 34–37; Gosden, C. 1999: 83–85;
Moore, J. 2002: 185–200. За изворно Редклиф-Брауново дело: Redklif-Braun,
A. R. 1982. Ентони Гиденс је језгровито писао о функционализму Талкота
Парсонса и Роберта Мертона, као и о Мертоновој теорији средњег опсега:
Gidens, E. 2001: 337–339, 349. За изворно Мертоново дело: Merton, R. 1979.
8. 13. „Црна кутија“
О функционализму и системском мишљењу у новој археологији: Olsen, B.
2002: 123–134; Џонсон, М. 2008: 88–110; Malina, J,. Z. Vašíček 1990: 120–122. За
Личову критику „наивног функционализма“ нове археолгије, као и за његов
концепт „црне кутије“: Leach, E. 1973: 761–771. Више о антрополошком делу
Едмунда Лича: Жикић, Б. 1997. За различите системске теорије о настанку
пољопривреде: Olsen, B. 2002: 126–134; Luelen, T. 2001: 44–61; Tudge, C. 1998.
О номадским баштама на Новој Гвинеји: Dajmond, Dž. 2004: 95. За критику
системског мишљења: Hodder, I. 1992: 92–102; Џонсон, М. 2008: 101–105. За
Ходерову „субјективну коцку“: Hodder, I. 1992a: 125–126.
8. 14. Етноархеологија и експериментална археологија
О етноархеологији као важној и провокативној дисциплини у оквиру архе-
ологије написано је мноштво књига и чланака. Добри општи прегледи ет-
ноархеолошке проблематике могу се наћи у: Kramer, C. (ed.) 1979; David, N.,
C. Kramer 2001; Porčić, M. 2006. Књига Ијана Ходера, Садашња прошлост је
добар синтетски преглед етноархеологије, али је истовремано и оштра кри-
тика различитих злоупотреба ове дисциплине: I. Hodder, I. 1982. За диску-
сију о контроверзним теоријским аспектима етноархеологије: Gould, R. A.,
P. J. Watson 1982; Wylie, A. 1982 . О мостићу преко провалије између статич-
ног археолошког записа у садашњости и динамичног живота у прошлости:

Џонсон, М. 2008: 70–87. За активности и тафономске формационе процесе
који делују на археолошки запис: Schiffer, M. B. 1987; Sharer, R. J., W. Ashmore
1979: 458. О залеђеном енеолитском човеку, „Оцију“: Bortenschlager, S., К.
Oeggl (eds.) 2000; Spindler, K. 2001. Лабокова аналогија између слона и маму-
та преузета је из: Trigger, B. 1989: 115. О филипинским Тасадајима „људима
из палеолита“: Hemley, R. 2006. Бинфордов цитат о „камену из Розете“, на-
веден је према: Џонсон, М. 2008: 74. За експерименталну археологију: Coles,
J. 1973; O’Brien, M. J., R. Lee Lyman, M. B. Schiffer 2005: 130–138. О експери-
менталном спаљивању куће у Јеринином граду: Bankoff, A., F. Winter 1979.
За Мустеријенски проблем и Бинфордов актуалистички метод: Binford, L. R.
1983b: 65–212; Џонсон, М. 2008: 76–83. Алисон Вајли је критиковала анало-
гије са епистемолошког становишта: Wylie, A. 1982. Ијан Ходер се у својим
раним етноархеолошким радовима залагао за релационе аналогије: Hodder,
I. 1982: 22–40, да би касније, као и неки млађи постпроцесни археолози,
знатно оштрије и критичкије оспоравао валидност закључивања заснова-
ног на етноархеологији и теорији средњег опсега: I. Hodder, I. 1986: 103–117;
Lucas, G. 2001: 179–199. Бинфорд је 2001. објавио своју велику синтезу о ет-
ноархеолошким референтним оквирима за проучавање ловаца-сакупљача:
Binford, L. R. 2001.
Теорија средњег опсега (антрфиле)
Марко Порчић је своју анализу теорије средњег опсега засновао углавном
на радовима Луиса Бинфорда и Мајкла Шифера: Binford, L. R. 1977: 1–13;
Binford, L. R. 1979: 255–273; Binford, L. R. 1981a: 195–208; Binford, L. R. 1981b;
Binford, L. R. 1983a; Binford, L. R. 1987: 449–512; Schiffer, M. B. 1972: 156–165;
Schiffer, M. B. 1975: 836–848; Schiffer, M. B. 1976; Schiffer, M. B. 1983: 675–706;
Schiffer, M. B. 1985: 18–41; Schiffer, M. B. 1987; Schiffer, M. B. 1995. Своје про-
учавање теоријских проблема етноархеологије Порчић је синтетизовао у:
Porčić, M. 2006.
9. Археологија и антропологија размене

9. 1. Малиновски и „кула прстен“
За Аргонауте западног Пацифика: Malinovski, B. 1979. О кула прстену и зна-
чају размене код Малиновског: Panof, M. 1979: 45–64; Kuper, A. 1973: 37–45.
За новије, критичко сагледавање рада Бронислава Малиновског на Тро-
бријанидима, а посебно његове анализе размене и кула прстена: Sykes, K.
2005: 41–58.
9. 2. Марсел Мос и оглед о дару
За Оглед о дару: Mos, M. 1982: 7–212; цитат о хауа духу дара: 27–29, за „ку-
повну моћ“ драгоцености: 58–60. За опште податке о Марселу Мосу: Poarije,
Ž. 1999: 111–112. О Мосовом антрополошком проучавању размене: Layton,
R. 1997: 98–99; Sykes, K. 2005: 59–75.
9. 3. Карл Полањи и супстантивистичка школа економске

антропологије
Неки делови овог поглавља објављени су у: Палавестра, A. 1990: 150–151,
154–155. За Полањијеву анализу размене и трговине: Polanyi, K. 1975: 133–
154. О Полањијевој супстантивистичкој парадигми размене и трговине:
Dalton, G. 1975: 63–132; Layton, R. 1997: 99–101.
9. 4. Археологија размене и трговине
О значају проучавања размене и трговине у археологији много је писано.
Најопштији преглед дат је у: Renfrew, C., P. Bahn 1991: 307–338. Различити
приступи проблему размене и трговине у археолошким контекстима дати
су у зборницима: Sabloff, J. A., C. C. Lamberg-Karlovsky (eds.) 1975; Champion,
T. C. (ed.) 1989; Renfrew, C., J. F. Cherry (eds.) 1986. O општијим питањима
размене и трговине у археологији: Renfrew, C. 1969: 151–169; McAdams, C.
R. 1974: 239–258; Renfrew, C. 1975: 3–60; Палавестра, A. 1990; Palavestra, A.
1997a; Бабић, С. 2004: 25–47, 58–62. О размени и трговини у позној европ-
ској праисторији: Rowlands, M. 1973: 589–600; Frankenstein, S., M. Rowlands
1978; Wells, P. 1980; Champion, Т. C., S. V. S. Megaw (eds.) 1985; Wells, P. 1985;
Fischer, F. 1973. О ћилибару као примеру праистoријске размене: Palavestra,
A. 1993: 281–288; Палавестра, A., В. Крстић 2006: 32–85.
9. 5. Модели размене и трговине Колина Ренфруа
Различите моделе размене и трговине у прошлости Колин Ренфру разрадио
је у више радова: Renfrew, C. 1969; Renfrew, C. 1972: 440–475. Прегледну схе-
му облика размене и трговине објавио је и експлицирао у: Renfrew, C. 1975:
5–21, 40–54. Сама схема десет модела размене и трговине, графички донекле
измењена у односу на ону из 1975, преузета је из: Renfrew C., P. Bahn 1991:
322. Делови овог поглавља објављени су у: Палавестра, A. 1990: 151–156.
Размена као чинилац културне промене (антрфиле)
О делу Имaнуела Валерштајна: Luelen, T. 2001: 127–129. Анализа модела цен-
тра и периферије, као и парне интеракције преузета је из: Бабић, С. 2004:
43–44. Више о концепту центра и периферије у археологији: Champion, T. C.
(ed.) 1989; Rowlands, M. 1987; Gibson, O. B., M. N. Gaselowitz (eds.) 1988. За
модел Сузане Франкенстин и Мајкла Ролендса: Frankenstein, S., M. Rowlands
1978. О моделу парне интеракције у археологији: Renfrew, C., J. F. Cherry
(eds.) 1986.
10. Заједничке постмодерне теме археологије и

социјалне антропологије
10. 1. Постмодернизам, постструктурализам и постпроцесна
За најопштији увод у постмодернизам: Peri, M. 2000: 636–638, 642–649. Вео-
ма забавна, али и информативна је и књига Постмодерна за почетнике:
Apinjanezi, R., K. Garet 2002.
10 . 2. Постмодерна критика у антропологији

Добар показатељ да су наше, наводно објективне, интерпретације условљене
и субјективним знањима и личним склоностима је и чињеница да сам пог-
лавље о постмодерној антропологији започео цитирањем ставова оштрих
критичара постмодернизма у науци, Бруса Тригера и Адама Купера, што
речито раскринкава и моју позицију: Trigger, B. 1998: 153–156. Парафраза
констатације Едварда Саида о разумевању различитих искустава је преузе-
та из: Kuper, A. 2000: 223. У овом кратком приказу постмодерних критика у
антропологији ослањао сам се поглавито на Лејтонов преглед, који сам уг-
лавном сажео, парафразирао, али и допунио неким другачијим примерима:
Layton, R. 1997: 184–194, 214. За Саидов Оријентализам: Said, E. 2008. Најо-
пштије о Сосировом структурализму у: Peri, M. 2000: 639; Apinjanezi, R., K.
Garet 2002: 56–59. О субјективном и културно-релативистичком поимању
времена: Витроу, Џ. Џ. 1993: 19–20. Више о магијском схватању света код
Азанда: Evans Pričard, E. E. 1983: 195–306. О делу Клифорда Герца: Goruno-
vić, G. 2006: 67–88; Fabijeti, U., R. Maligeti, V. Matera 2002: 162–190; Gosden, C.
1999: 114. За изворно Герцово дело: Gerc, K. 1998; Gerc, K. 2009.
10. 3. Постпроцесна критика процесне археологије
Ходерова програмска постпроцесна књига је Читање прошлости: Hodder
I. 1986. За еквифиналност и ране Ходерове критике Ренфрувих просторних
модела: Hodder I., C. Orton 1976: 98–183. Ходерове критике процесне етно-
археологије изложене су у његовој књизи Садашња прошлост (The Present
Past): Hodder, I. 1982: 23–25, 64–65. О релационим аналогијама, Алисон
Вајли и критици процесне археологије, такође и у: Lucas, G. 2001: 191. За
Ходерово етноархеолошко истраживање Нуба народа и „контекст значења“:
Hodder, I. 1982b.
10. 4. Постоји ли објективно спознајан свет?
За постпроцесну критику кључних поставки процесне археологије: Shanks,
M. 1992: 15–44, 124–147; Shanks M., C. Tilley 1987: 102. Бинфордова одбрана
и одговор на Ходерову констатацију да „наука ускраћује људима слободу“
објављена је у: Binford, L. R. 1988: 875–876.
10. 5. Кључне поставке постпроцесне археологије
Кључне поставке постпроцесне археологије дате су према: Џонсон, М. 2008:
128–135. За Ходерову „субјективно опажену кутију“: Hodder, I. 1992: 125, 126.
О значају граматичког плурала у термину „интерпретативне археологије“:
Renfrew, C, P. Bahn 1996: 43. О превазилажењу материјализма и идеализма,
као и о принципу „рeализације“ пише Мајкл Шенкс: Shanks, M. 1992: 43.
Више о различитом схватању пејзажа и археологији пеjзажа: Tilley C. 1994;
Ashmore, W., A. B. Knapp (eds.) 1999. О Ходеровој позајмици Колингвудове
идеје емпатије: Hodder I. 1986: 90–102; Kolingvud, R. Dž. 1986: 240; Thomas,
D. H. 1998: 55, 86. За Ходеров искорак ка историји дугог трајања: Hodder,
I. 1987: 1–8. Више о агенцији (делатној моћи) и теорији структурисања:
Rapport, N., J. Overing. 2000: 1–7, 112–114. За схватање материјалне културе
као текста: Tilley, C. 1991: 172. Сташа Бабић је оштро критиковала неуте-
мељене политичке и идеолошке осуде Милутина Гарашанина и Драгослава
Срејовића: Babić, S. 2002: 309–322. За порицање веза између археологије и
антропологије: Hodder I. 1986: 171–178.
10. 6. Мноштво стаза
Ходеров цитат о постпроцесној археологији преузет је из: Hodder I. 1986:
170. Више о методу постпроцесне археологије и превазилажењу уских науч-
них дисциплина: Hodder, I. 1992b; Hodder, I. 1999; Shanks, M. 1992: 53–118.
10. 7. Структуралистичка археологија
Поглавље о структуралистичкој археологији, готово неизмењено, објављено
је 2009. године у тематском зборнику у част Клода Леви-Строса: Palavestra,
A, 2009: 196–215. За делимично остварена пророчанства Едмунда Лича о
структуралистичкој будућности археологије: Leach, E. 1973: 761–771. О
структуралистичкој анализи пећинског сликарства коју је спровео Андре
Лероа-Гуран: Leroi-Gourhan, A. 1968: 91–114; Renfrew C., P. Bahn 1996: 345,
426. Личова констатација о томе да је „све могуће, а ништа није сигурно“ је
из његове књиге о Леви-Стросу: Lič, E. 1972. О занемаривању дијахроније у
структурализму: Olsen, B. 2002: 184–187; Renfrew C., P. Bahn 1996: 427. О Хо-
деровом структуралистичком истраживању Нуба народа: Hodder, I. 1982b;
Hodder, I. 1986: 27–29, 34–54; Hodder, I. 1992: 101–121. О општијим постав-
кама структуралистичке археологије: Renfrew C., P. Bahn 1996: 426; Fagan, B.
2001: 483. За структуралистичку археологију Дина Арнолда: Arnold, D. 1983;
Hodder, I. 1986: 42; Renfrew C., P. Bahn 1996: 426–427. О Макгијевој струк-
туралистичкој анализи Тулске културе: McGhee, R. 1977: 141–159; Olsen, B.
2002: 182–184; Hodder, I. 1986: 42–46. О Ходеровом „припитомљавању“ Ев-
ропе: Hodder, I. 1990. Ивана Радовановић је свој структуралистички допри-
нос проучавању идеолошких аспеката културе Лепенског Вира објавила у
зборнику посвећеном Драгославу Срејовићу: Radovanović, I. 1997: 87–93. О
новијим налазима костију моруне на Лепенском Виру, али и о животињској
симболици у мезолитској уметности Ђердапа: Borić, D. 2005: 56–65. За квази-
структуралистичку интерпретацију културе Лепенског Вира из пера Љу-
бинке Бабовић: Babović, Lj. 2006. Структурализам у археологији је са епис-
темолошког становишта критикован због неоповргљивости: Hodder, I. 1992:
106; Pettit, P. 1975. За Харисову оштру критику Нидхемовог структурализма:
Harris, M. 2001: 511. За критику просторне анализе Бороро села: Fletcher, R.
2006: 110–140. Детаљну епистемолошку критичку анализу структурализма у
археологији објавила је Алисон Вајли: Wylie, A. 2002: 130. Ходерове замер-
ке структурализму у археологији дошле су из другог правца, као последица
донекле самокритичког признања да се материјална култура ипак не може
сводити само на знак, тј. да је лонац понекад само лонац: Hodder, I. 1986: 47;
Hodder, I. 2005: 254–259; Hodder, I. 1992: 106–107. Зборник о симболичкој
и структуралистичкој археологији објављен је 1982: Hodder, I. (ed.) 1982a,
а својеврстан постскрипт структуралистичкој археологији написан је 2007:
Hodder, I. et al. 2007: 199–228.
10. 8. Пол, род и археологија

За опште податке о археологији рода: Dark, K. 1995: 109–111. О односу ро-
дне и феминистичке археологије: Thomas, D. H. 1999: 250–251, 324–325. О
родовима код народа Хауа на Новој Гвинеји: Taylor, T. 1996: 67–68. За квир
теорије: Dowson, T. 2000: 283–289. О феминистичкој критици археолошке
интерпретације и археолошке праксе: Џонсон, М. 2008: 147–151; Gero J., M.
Conkey (eds.) 1991. О изузетном и необичном животу Харијете Бојд Хос:
Allsebrook, M. 2002. О непотпуном успеху родне „афирмативне акције“ у за-
падним демократијама: Ridli, M. 2004: 263–266. За феминистичку имагинар-
ну биографију неолитске удовице: Tringham, R. 2000: 329–357. Овај живото-
пис неолитске удовице из пера Рут Трингхам наводи се као ваљан пример
феминистичке археологије у: Fagan, B. 2001: 424–425.
10. 9. Критичка теорија и марксистичка археологија
За најопштије податке о Франфуртској школи: Peri, M. 2000: 627–628. О ути-
цају Франкфуртске школе на археологију: Hodder I. 1986: 164–165; Shanks
M, C. Tilley 1987. Генерално о критичкој археологији: Dark, K. 1995: 185;
Renfrew C., P. Bahn 1991: 430; Fagan, B. 2001: 484. О различитом марксизму
у археологији на Истоку и Западу: Malina, Ј., Z. Vašíček 1990: 132, 140. Књи-
га немачког филозофа историје Освалда Шенглера објављена је непосредно
после Првог светског рата и била је вома популарна. О Шпенглеру: Peri, M.
2000: 557–558. За српски превод: Шпенглер, О. 1936. Цитат Вацлава Хавела
дат је према: Peri, M. 2000: 634.
10. 10. Критике постмодернизма у археологији и антропологији
Цитат Луиса Бинфорда преведен је из: Binford, L. R. 1988: 875–876. За на-
ставак Ходерове приче о необјективним, али стварним подацима: Hodder
I. 1986: 154–155. Цитат Мајкла Шифера о постпроцесној археологији која
се увек измигољи, наведен је према: Thomas, D. H. 1998: 86. За Куперову
критику постмодерне антропологије: A. Kuper 2000: 223–225. За полемич-
ко проблематизовање постмодернизма у антропологији на домаћој сцени:
Ковачевић, И. 2006: 7–43. Добар преглед новијих праваца у археолошкој ин-
терпретацији, који превазилазе културно-историјску, процесну и постпро-
цесну парадигму: Renfrew, C., P. Bahn (eds.) 2005.
| 285
Литература
Allsebrook, M. 2002 Born to Rebel. The Life of Harriet Boyd Hawes, Oxbow,
Oxford.
Angeli, W. 1970 Krieger und Salzherren. Hallstattkultur im Ostalpenraum, Roe-
misch-Germanischen Zentralmuseum, Mainz.
Apinjanezi, R., K. Garet 2002 Postmoderna za početnike, Hinaki, Beograd.
Arden, H. 1989 Who Owns Our Past? National Geographic Magazine, March,
376–394.
Arnold, B. 1990 The past as propaganda: totalitarian archaeology in Nazi Germa-
ny, Antiquity 64, 464–478.
Arnold, D. 1983 Design Structure and Community Organization in Quinua, Peru,
Structure and Cognition in Art (D. Washburn ed.), Cambridge University
Press, Cambridge.
Ashmore, W., A. B. Knapp (eds.) 1999 Archaeologies of Landscape. Contemporary
Perspectives, Blackwell, Oxford.
Babić, S., M. Tomović (ur.) 1995 Milutin Garašanin. Razgovori o Arheologiji, 3t,
Beograd 1995.
Babić, S. 2002 Still innocent after all these years?– Sketches for a social history of
archaeology in Serbia, Archaologien Europas: Geschihte, Methoden und
Theorien/Archaeologies of Europe: History, Methods and Theories, Tu-
binger Archaologische Taschenbucher, Band 3 (2002), 309–322.
Babović, Lj. 2006 Svetilišta Lepenskog Vira. Mesto, položaj i funkcija, Narodni mu-
zej, Beograd.
Balter, M. 2005 Goddess and the Bull, Free Press, New York.
Bankoff, A., F. Winter 1979 A House Burning in Serbia, Archaeology, September/
October 1979, 8–14.
Barfield, T. (ed.) 1997 The Dictionary of Anthropology, Blackwell, Oxford.

Bidman, D. 2009 Mankind after Darwin and Nineteenth-century Art, Endles forms.
Charles Darwin, Natural Science and the Visual Arts (D. Donald, J. Munro
ed.), Fitzwilliam Museum, Yale Center for British Art, Yale University Pre-
ss, Cambridge, New Haven, London, 143–166.
Bidni, D. 1972 Koncept vrednosti u modernoj antropologiji, Antropologija danas
(A. L. Kreber ur.), Vuk Karadžić, Beograd.
Binford, L. R. 1962 Archaeology as Anthropology, American Antiquity 28, 217–225.
Binford, L. R. 1965 Archaeological systematics and the study of culture process,
American Antiquity 31, 203–210.
Binford, L. R. 1968 Post-Pleistocen adaptations, New Perspectives in Archaeology
(S. and L. Binford eds.), Aldine Publishing Company, Chicago, 313–341.
Binford, L. R. 1977 General Introduction, For Theory Building in Archaeology:
Essays on Faunal Remains, Aquatic Resources, Spatial Analysis, and Syste-
mic Modeling, (L. R. Binford ed.), Academic Press, New York, 1–13.
Binford, L. R. 1979 Organization and Formation Processes: Looking at Curated Te-
chnologies, Journal of Anthropological Research 35, 255–273.
Binford, L. R. 1981a Behavioral Archaeology and the „Pompeii Premise“, Journal of
Anthropological Research 37, 195–208.
Binford, L. R. 1981b Bones: Ancient Men and Modern Myths, Academic Press,
New York.
Binford, L. R. 1983a In Pursuit of the Past, Academic Press, New York.
Binford, L. R. 1983b Working at Archaeology, Academic Press, New York.
Binford, L. R. 1987 Researching Ambiguity: Frames of Reference and Site Structure,
Method and Theory for Activity Area Research, (S. Kent ed.), Columbia
University Press, New York, 449–512.
Binford, L. R. 1988 Reading the Past: Current Approaches to Interpretation in Ar-
chaeology. Ian Hodder, University Press, Cambridge, 1986, American An-
tiquity, Vol. 53, No. 4, 875–876.
Binford, L. R. 2001 Constructing Frames of Reference. An Analytical Method for
Archaeological Theory Building Using Ethnographic and Environmental
Data Sets, University of California Press, Berkeley and Los Angeles.
Bintliff, J. 1991 The contribution of an Annaliste/ structural history approach to
archaeology, The Annales School and Archaeology (J. Bintliff ed.), Leice-
ster – London, 1–33.
Blagojević, O. 1981 Morgan i njegovo Drevno društvo. H. L. Morgan, Drevno
društvo, Prosveta, Beograd, 7–24.
Boas, F. 1982 Um primitivnog čoveka, Prosveta, Beograd.
Bogdanovic, I. et al. 2008 El paraje de Ewan, un lugar de reunión selknam en el
centro de la Isla, VII Jornadas de Arqueología de la Patagonia, Ushuaia,
abril 2008, Libro de resúmenes, p. 45.
Borić, D. 2005 Body Metamorphosis and Animality. Volatile Bodies and Boulder
Artworks from Lepenski Vir, Cambridge Archaeological Journal 15.
Литература | 287
Bortenschlager, S., К. Oeggl (eds.) 2000 The Iceman and His Natural Environment:
Palaeobotanical Results, Springer, Wien, New York.
Bošković, A. 2009 Kratak uvod u antropologiju, Službeni glasnik, Beograd.
Bradly, R. 2002 The Past in Prehistoric Societies, Routledge, London.
Braudel, F. 1990 The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of
Philip II, London.
Brodel, F. 2001 Mediteran i mediteranski svet u doba Filipa II, Geopoetika, Beo-
grad.
Bronowski, J. 1984 Uspon čovjeka, Otokar Keršovani, Rijeka.
Champion, T. C. (ed.) 1989 Centre and Periphery – Comparative Studies in Archa-

eology, Hyman, London.
Champion, Т. C., S. V. S. Megaw (eds.) 1985 Settlement and Society: aspects of
West European prehistory in the first millennium B. C., Leicester University
Press, Leicester.
Chatwin, B. 1990 Shamdev: The Wolf-Boy, B. Chatwin, What Am I Doing here?,
Picador, London, 233–240.
Childe, V. G. 1929 Danube in Prehistory, Clarendon Press, Oxford.
Childe, V. G. 1939 The Orient and Europe, American Journal of Archaeology 44,
10–26.
Childe, V. G. 1978 What happened in History, Penguin Books, Harmondsworth.
Chippindale, C. 1996 Archaeology in the contemporary world, The Oxford Comm-
panion to Archaeology (B. Fagan ed.), New York – Oxord.
Christie, A. 1959 One, two, buckle my shoe, Fontana Books, London.
Christie, A. 1961 Murder at the Vicarage, Fontana Books, London.
Christie, A. 1965 A Christmas Tragedy, The Thirteen Problems, Fontana Books,
London, 126–143.
Christie, A. 1966 A Caribbean Mistery, Pocket Books, New York.
Christie, A. 1973 Passenger to Frankfurt, Fontana Books, London.
Clark, K. 1972 Civilizacija, Mladost, Zagreb.
Clarke, D. L. 1968 Analythical Archaeology, Methuen, London 1968.
Clarke, D. L. 1973 Archaeology: The loss of innocence, Antiquity 47, 6–18.
Coles, J. 1973 Archaeolоgy by Experiment, Hutchinson, London.
Collingwood, R. G. 2002 An Autobiography, Clarendon Press, Oxford.
Conlin Cassela, E., J. Symonds (eds.) 2005 Industrial Archaeology. Future Directi-
ons, Springer, New York.
Cvijić, J. 1918 La Péninsule Balkanique, Géographie humaine, Paris, II.
Čatipović, M. 1980 Podvale, obmane i zablude u svetu nauke, Školska knjiga,

Zagreb.
Dajmond, Dž. 2004 Mikrobi, puške i čelik, Dosije, Službeni list SCG, Beograd.
Dalton, G. 1975 Karl Polanyi’s Analysis of Long-Distance Trade and His Wider Pa-
radigm, Ancient Civilization and Trade (J. A. Sabloff and C. C. Lamberg-
Karlovsky eds.), University of New Мexico Press, Albuquerque, 63–132.
Daniel, G. 1976 A Hundred and Fifty Years of Archaeology, Harvard University
Press, Cambridge Ma.
Dark, K. 1995 Theoretical Archaeology, Duckworth, London.
Darvin, Č. 1948 Postanak vrsta, Prosveta, Beograd.
David, N., C. Kramer 2001 Ethnoarchaeology in Action, Cambridge University
Press, Cambridge.
Dawkins, R. 1986 The Blind Watchmaker, W. W. Norton & Company, New York.
Dawkins, R. 1997 Climbing Mount Improbable, Penguin Books, Harmondsworth.
Dawkins, R. 2004 The Ancestor’s Tale, Phoenix, London.
De Waal, F. 2001 Prirodno dobri: poreklo ispravnog i pogrešnog kod ljudi i drugih
životinja, Jesenski i Turk, Zagreb.
De Waal, F. 2001a The Ape and the Sushi master, Basic Books, New York.
De Waal, F. 2009 The Age of Empathy, Three Rivers Press, New York.
Diamond, J. 1999 The Worst Mistake in the History of Human Race, Lessons from
the Past, (K. L. Feder ed.), Mayfield Publishig Company, Mountain View,
20–23.
Diaz-Andreu M., S. Lucy, S. Babić, D. N. Edwards, 2005 The Archaeology of Iden-
tity, Routledge, Oxon.
Dokins, R. 1979 Sebični gen, Vuk Karadžić, Beograd.
Dokins, R. 2009 Najveća predstava na Zemlji. Dokaz za evoluciju, Heliks, Smede-
revo.
Donnelly, I. 1971 Atlantis, The Antediluvian World, Picador, New York.
Dowson, T. 2000 Homosexuality, queer theory and archaeology, Interpretive Ar-
chaeology (J. Thomas ed.), Leicester University Perss, London and New
York, 283–289.
Doyle, C. 1984 The Boskombe Valley Mistery, The Penguin Complete Adventures
of Sherlock Holmes, Penguin Books, Harmondsworth, 202–216.
Doyle, C. 1984a A Case of Identity, The Penguin Complete Adventures of Sher-
lock Holmes, Penguin Books, Harmondsworth, 190–201.
Doyle, C. 1984b The Beryl Coronet, The Penguin Complete Adventures of Sher-
lock Holmes, Penguin Books, Harmondsworth, 310–315.
Dupre, Ј. 2005 Darwin’s Legacy. What Evolution Means Today, Oxford University
Press, Oxford.
Djordjević-Bogdanović, B. 2003 Posibilidades de la Etnoarquelogía en el estudio de

la cеramica prehistoríca (необјављен магистарски рад на Филозофском
факултету Аутономног универзитета у Барселони).
Djordjević, B. 2005 Some Ethnoarchaeological possibilities in the pottery technology

investigation, Understanding people through their pottery, Proceedings of
the 7th European Meeting on Ancient Ceramics (EMAC’03), Trabalhos de
Arqueologia 42, Lisbon, 61–69.
Đorđević, B. 2009 Neopipljiva baština: etnoarheološka istraživanja tradicionalnih
tehnologija keramike (The Intangible Heritage: Ethnoarchaeological Resear-
ch of Traditional Ceramics Technologies), Diana 13, Beograd 48–53.
Edwards, E. 2009 Evolving Images. Photography, Race and Popular Darwinism,

Endles forms. Charles Darwin, Natural Science and the Visual Arts (D.
Donald, J. Munro eds.), Fitzwilliam Museum, Yale Center for British Art,
Yale University Press, Cambrigde, New Haven, London, 167–194.
Engels, F. 1976 Poreklo porodice, privatne svojine i države, BIGZ, Beograd.
Evans-Pričard, E. 1983 Socijalna antropologija, Prosveta, Beograd.
Fabijeti, U., R. Maligeti, V. Matera, 2002 Uvod u antropologiju. Od lokalnog do

globalnog, Clio, Beograd.
Fagan, B. 2001 In the Beginning, Prentice Hall, Upper Saddle River.
Fagan, B. 2001a People of the Earth. An Introduction to World Prehistory (Tenth
edition), Prentice Hall, Upper Saddle River.
Feder, K. L. 2000 The Past in Prespective. An Introduction to Human Prehistory,
Mayfield, Mountain View.
Feder, K. L. 1999 A Lesson in Humility, Lessons from the Past (K. L. Feder ed.),
Mayfield, Mountain View, 13–15.
Fernandez-Armesto, F. 2004 So You Think You’re Human?, Oxford University
Press, Oxford.
Finley, M. 1983 Ancient Slavery, Modern Ideology, Penguin Books, Harmonds-
worth.
Fischer, F. 1973 KEMHΛIA Bemerkungen zur kulturgeschichtlichen Interpretation
des sogenannten Südimports in der späten Hallstatt– und frühen Latene-
Kultur des westlichen Mitteleuropa, Germania 51/2, 436–450.
Flannery, K. 1973 Archaeology with a capital S, Research and Theory in Current
Archaeology (C. Reedman ed.), John Willey & Sons, New York, 47–53.
Fletcher, R. 2006 Materiality, Space, Time and Outcome, A Companion to Archa-
eology (J. Bintliff ed.), Blackwell, London 110–140.
Frankenstein, S., M. Rowlands 1978 The Internal Structure and Regional Context
of Early Iron Age Society in South-Western Germany, Bulletin of the Insti-
tute of Archaeology 15, University of London, London, 73–112.
Freeman, D. 1983 Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an
Anthropological Myth, Harvard University Press.
Gay y Blasco, P., H. Wardle, 2007 How to Read Ethnogrаphy, Routledge, Oxon.
Gell, A. 1992 The Anthropology of Time, Berg, Oxford.
Gerc, K. 1998 Tumačenje kultura, 1, 2, Biblioteka XX vek, Beograd.

Gerc, K. 2009 Antropolog kao pisac, Biblioteka XX vek, Beograd.
Gero J., M. Conkey (eds.)1991 Engendering Archaeology: Women and Prehistory,
Blackwell, Oxford.
Gibson, K. R. 2006 Customs and Cultures in animals and humans, Anthropology
in theory. Issues in epistemology (H. L. Moore, T. Sanders eds.), Blackwell,
Oxford,193–203.
Gibson, O. B., M. N. Gaselowitz (eds.) 1988, Tribe and Polity in Late Prehistoric
Europe, Plenum Press, New York – London.
Gidens, E. 1996 Dirkem, Biblioteka XX vek, Beograd.
Gidens, E. 2001 Sociologija, (drugo izdanje), CID, Romanov, Podgorica – Banja
Luka.
Gorder, Ј. 1997 Sofijin svet, Centar za geopoetiku, Beograd.
Gorunović, G. 2006, Kliford Gerc, Antropološka karijera, Antropologija 2/2006,
67–88.
Gosden, C. 1994 Social Being and Time, Oxford, Blackwell.
Gosden, C. 1999 Anthropology and Archaeology. A changing relationship, Routled-
ge, London.
Gould, R. A, P. J. Watson 1982 A dialogue on the meaning and use of analogy in
ethnoarchaeological reasoning, Journal of Anthropological Archaeology 1,
355–381.
Gould, S. J. 2003 Čovjek po mjeri: kvocijent inteligencije i druge zablude, Jesenski
i Turk, Zagreb.
Hač, E. 1979 Antropološke teorije (1, 2) BIGZ, Beograd.

Hamilton, M. 2003 Sociologija religije, Clio, Beograd.
Härke, H. 1995 „The Hun is a methodical chap“. Reflection on the German traditi-
on of pre– and protohistory, Theory in Archaeology – A World Perspective,
(P. J. Ucko ed.), Routledge, London, 46–60.
Harris, M. 2001 The Rise of Anthropological Theory, Altamira Press, Walnut
Creek.
Harrison, G. G., W. L. Rathje, W. W. Hughes 1999 Food waste Behavior in an
Urban Population, Lessons from the Past (K. L. Feder ed.), Mayfield, Mo-
untain View, 89–95.
Hartley, L. P. 2002 The Go-Between, New York, Review of Books, New York.
Hemley, R. 2006 Invented Eden: The Elusive, Disputed History of the Tasaday, Uni-
versity of Nebraska Press, Lincoln.
Hernando, A. et al. 2000 Cаrtographia mallorquina, Barcelona.
Heyerdahl, T. 1951 Kon-Tiki, Na splavi preko Tihog okeana, Novo pokoljenje,
Zagreb 1951.
Heyerdahl, T. 1971 The Voyage of Ra II, National Geographic Magazine, January
1971, 44–71.
Hobsbom, E. 2002 Uvod: kako se tradicije izmišljaju, Izmišljanje tradicije, (E.
Hobsbom, T. Rejndžer ur.), Biblioteka XX vek, Beograd, 5–25.
Hobsbom, E., T. Rejndžer (ur.) 2002. Izmišljanje tradicije, Biblioteka XX vek, Beo-
grad.
Hodder, I. 1982 The Present Past, Batsford, London.
Hodder, I. (ed.) 1982a Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge Universi-
ty Press, Cambridge.
Hodder, I. 1982b Symbols in action, Cambridge University Press, Cambridge.
Hodder, I. 1986 Reading the Past, Cambridge University Press, Cambridge.
Hodder, I. 1987 The contribution of the long term, Archaeology as long-term hi-
story (I. Hodder ed.), Cambridge Univeristy Press, Cambridge, 1–8.
Hodder, I. 1990 The Domestification od Europe, Oxford.
Hodder, I. 1992 Theorethical archaeology, a reactionary view, Theory and Practice
in Archaeology, Routledge, London, 92–121.
Hodder, I. 1992a Archaeology in 1984, Theory and Practice in Archaeology, Rou-
tledge, London, 122–134.
Hodder, I. 1992b Theory and Practice in Archaeology, Routledge, London and
New York 1992.
Hodder, I. 1999 The Archaeological Process: An Introduction, Blackwell, Oxford.
Hodder, I. 2005, Symbolic and structuralist archaeology, Archaeology, The Key
Concepts (C. Renfrew, P. Bahn eds.), Routledge, London, 254–259.
Hodder, I. et al. 2007 Revolution Fulfilled? Symbolic and Structural Archaeology a
Generation On, Cambridge Archaeolgical Journal 17:2, 199–228.
Hodder, I., C. Orton 1976 Spatial analysis in archaeology, Cambridge University
Press, Cambridge.
Hodson, F. R. 1980 Cultures as types. Some elements of classification theory, Infor-
mation of Archaeology Bulletin 17, 1–11.
Hoernes, М 1891 V. Radimskoga „Prehistorička nalazišta“, GZM IV, Sarajevo,
451–452.
Hole, F. 1973 Questions of theory in the explanation of culture change in prehistory,
The explanation of Culture Change. Models in Prehistory (C. Renfrew
ed.), Duckworth, London, 19–34.
Holmes, R. 2008 The Age of Wonder, Harper Press, London.
Honour, H. 1981, Romanticism, Penguin Books, Harmondsworth.
Howard. Ј. 2001 Darwin. A very Short Introduction, Oxford University Press,
Oxford.
Hrgović, J. D. Polšek (ur.) 2004 Evolucija društvenosti, Jesenski i Turk, Zagreb.
Johnson, M. 1999 Archaeological Theory. An Introduction, Blackwell, Oxford.

Jolly, A. 2001 That there is me, London Rewiew of Books, Vol. 23/18, 11–12.
Jones, S. 1997 The Archaeology of Ethnicity, Routledge, London.
Kardum, I. 2003 Evolucija i ljudsko ponašanje, Jesenski i Turk, Zagreb.

Kasas, de las, B. 2002 Kratak izveštaj o uništavanju Indija, Filip Višnjić, Beograd.
Klejn, L. 1981 Panorama teoretske arheologije, Arheo 1, 1–16.

Klejn, L. 1988 Arheološka tipologija, ŠKUC, Filozofska fakulteta, Ljubljana.
Klindt-Jensen, O. 1975 A History of Scandinavian archaeology, Thames and Hud-
son, London.
Kokjara, Đ. 1984 Istorija folklora u Evropi (1, 2), Prosveta, Beograd.
Kolingvud, R. Dž. 1986 Ideja istorije, Sarajevo – Zagreb.
Köpping, K. P. 2005 Adolf Bastian and the Psychic Unity of Mankind, Lit Verlag,
Münster.
Kossak, G. 1999 Prähistorische Archäologie in deutschland im Wandel der geistigen
und politischen Situation, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philo-
sophisch-historische Klasse, Stizngsberichte, Jahrgang 1999, Heft 4.
Kossina, G. 1911 Die Herkunft der Germanen, Kabitzsch, Leipzig.
Kossina, G. 1941 Die Deutsche Vorgeschichte, eine hervorragend nationale Wissen-
schaft, Johann Ambrosius Barth Verlag, Leipzig.
Kovačević, I. 2010 Nativna etnografija i nova tradicija, Odeljenje za etnologiju i
antropologiju Filozofskog fakulteta, Beograd.
Krader, L. Etnologija i antropologija u Marxa, Stvarnost, Zagreb.
Kramer, C. (ed.) 1979 Ethnoarchaeology: Implications of Ethnography for Archaeo-
logy, Columbia University Press, New York.
Kristiansen, K. 1985 A Short History of Danish Archaeology, Archaeological Forma-
tion Process, (K. Kristiansen ed.), Nationalmuseet, Copenhagen, 12–34.
Kuper, A. 1973 Anthropologists and Anthropology. The British School 1922–1972,
Penguin Books, Harmondsworth.
Kuper, A. 2000 Culture. The Anthropologists’ Account, XII-XIII, Harvard Univer-
sity Press, Cambridge Ma.
Kurlansky, M. 1997 Cod, Penguin Books, London.
Laertije, D. 1973, Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd.

Lang, A. 1995 (1); 1996 (2) Myth, Ritual and Religion, Senate House, London.
Layton, R. 1997 An introduction to theory in anthropology. Cambridge University
Press, Cambridge.
Leach, Е. 1973 Concluding Address, The Explanation of Culture Change. Models
in Prehistory (C. Renfrew ed.), Duckworth, London, 761–771.
Leakey, R., R. Lewin 1996 The Sixth Extinction, Phoenix, London.
Leakey, R., R. Lewin 1992 Origins Reconsidered, Abacus, London.
Leonard, R. D. 2001 Evolutionary Archaeology, Archaeological Theory Today,
Blackwell, Oxford.
Leroi-Gourhan, A. 1968 Religije prethistorije, Naprijed, Zagreb.
Lévi-Strauss, C. 1977 Mjesto antropologije u društvenim znanostima i problemi koje
postavlja njena nastava, Strukturalna antropologija, Stvarnost, Zagreb.
Lewis Williams, D. 2004 Mind in the Cave, Thames and Hudson, London.
Lič, E. 1972 Klod Levi-Stros, NIP Duga, Beograd.
Lubbock, J. 1872 Pre– Historic Times As Illustrated by Ancient Remains and the
Manners and Customs of Modern Savages, Williams and Norgate, London.
Lucas, G. 2001 Critical Approaches to Fieldwork, Routledge, London.
Lucas, G. 2005 The Archaeology of Time, Routledge, Oxon.
Luelen, T. 2001 Uvod u političku antropologiju, Gradac, Čačak – Beograd.
Magasich-Airola J., J. M. de Beer 2006 America Magica. When Renaissance Europe

Thought it had Conquered Paradise, Anthem Press, London.
Malina, J., Z. Vašíček 1990 Archaeology yesterday and today, Cambridge Universi-
ty Press, Cambridge.
Malinovski, B. 1979 Argonauti zapadnog Pacifika, BIGZ, Beograd.
Malinowski, B. 1926 Antropology, Encyclopaedia Britannica, 13 ed. supl. p. 133.
Mallory, J. P. 1989 In Search of the Indo-Europeans. Language, Archaeology and
Myth, Thames and Hudson, London.
Mansur, M. E., R. Pique 2007 Ethnoarchaeological Approach to the Selknam Ritual
of Hain: Consideration About Ritual in Hunter-Gatherer Societies, Comuni-
cación presentada en el congreso Archaeological invisibility and forgotten
knowledge. Ethnoarchaeology. Hunter-gatherers. Ephemeral cultural as-
pects. En pagina web congreso: http://www.worldarchaeologicalcongress.
org/ site/invisibility_abstracts.php. Polonia.
Mc Adams, C. R. 1974 Anthropological Perspectives on Ancient Trade, Current An-
thropology 15/3, 239–258.
Mc Nairn, B. 1980 The Method and Theory of V. Gordon Childe – Economic, So-
cial and Cultural Interpretations of Prehistory, Edinburgh University Press,
Edinburgh.
McGhee, R. 1977 Ivory for the Sea Woman: the Symbolic Attributes of Prehistoric
Technology, Canadian Journal of Archaeology 1, 141–159.
Merton, R. 1979 O teorijskoj sociologiji, Naklada CDD, Zagreb.
Midgley, M. 2002 Beast and Man. The roots of human nature. Routledge, Oxon.
Milenković, M. 2007 Istorija postmoderne antropologije: Teorija etnografije, Ode-
ljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u
Beogradu i Srpski genealoški centar, Beograd.
Miletić, N. 1988 Ćiro Truhelka, Spomenica stogodišnjice rada Zemaljskog muzeja
Bosne i Hercegovine 1888–1988, Zemaljski muzej Bosne i Hercegovine,
Sarajevo, 39–43.
Monaghan, J., P. Just 2003 Socijalna i kulturna antropologija, IKP. Šahinpašić, Sa-
rajevo.
Moore, J. 2002 Uvod u antropologiju. Teorije i teoretičari kulture, Jesenski i Turk,
Zagreb.
Morgan, L. 1981 Drevno društvo, Prosveta, Beograd.
Mos, Dž. L. 2005, Istorija rasizma u Evropi, Službeni glasnik, Beograd.
Mos, M. 1982 Ogled o daru. Oblik i smisao razmene u arhaičnim društvima, Soci-
ologija i antropologija 2, Prosveta, Beograd.
Mrđenović, D. (ur.) 1989 Temelji demokratije, Nova knjiga, Beograd.
Nash, R. H. 1969 Ideas of History II, London.

Novaković, P. 1992 Po Marxu in pred Braudelom: Geografska šola Jovana Cvijića in
arheologija, Arheo 15, 8–28.
O’Brien M. J., R. L. Lyman 2000 Applying Evolutionary Archaeology, Plenum

Press, New York.
O’Brien, M. J., R. Lee Lyman, M. B. Schiffer 2005 Archaeology as a Process. Proce-
ssualism and Its Progeny, The University of Utah Press, Salt Lake City.
Olsen, B. 2002 Od predmeta do teksta. Teorijske perspektive arheoloških istraživa-
nja, Geopoetika, Beograd.
Palavestra, А. 1981 Balkanologija Jovana Cvijića, Istraživač 1, 13–15.

Palavestra, A. 1993 Praistorijski ćilibar na centralnom i zapadnom Balkanu, Balka-
nološki institut SANU, Beograd.
Palavestra, A. 1994 Balkanology, Archaeology and Long-term History, Balcanica
XXV–1, 83–98.
Palavestra, А. 1994а Prehistoric Trade and the Cultural Model for Princely Tombs
in the Central Balkans, Europe in the First Millennium B. C., J. R. Collis
Publications, Sheffield, 45–57.
Palavestra, A. 1997 Glasinačka kultura, Arheološki leksikon (D. Srejović ur.), Sa-
vremena administracija, Beograd, 316–319.
Palavestra, A. 1997a Praistorijski trgovci, IQ 1, 33–34.
Palavestra, А. 2009 Strukturalizam u arheologiji, Strukturalna antropologija da-
nas, (D. Antonijević ur.), Srpski genealoški centar, Odeljenje za etnologiju
i antropolоgiju Filozofskog fakulteta, Beograd, 196–215.
Palavestra, A., M. Porčić 2008 Archaeology, Evolution and Darwinism, Etnoantro-
pološki problemi 3/2008, 81–100.
Panof, M. 1979 Malinovski, BIGZ, Beograd.
Peri, M. 2000 Intelektualna istorija Evrope, Clio, Beograd.
Pešić-Golubović, Z. 1991 „Kulturologija“ i marksizam, Antropološki portreti, Za-
vod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd, 169–182.
Pešić-Golubović, Z. 1991a Antropološki funkcionalizam Bronislava Malinovskog,
Antropološki portreti, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd,
149–168.
Pettit, P. 1975 The Concept of Structuralism. A Critical Analysis, Gill and Macmi-
llan, Dublin.
Pinker, S. 2003 The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, Penguin
Books, London.
Pluciennik, M. 2005 Social Evolution, Duckworth, London.

Poarije, Ž. 1999 Istorija Etnologije, Plato, XX vek, Beograd.
Podolefsky, A., P. J. Brown (ed.) 1993 Applying Anthropology, Mayfeld, Mountain
View.
Polanyi, K. 1975 Traders and Trade, Ancient Civilization and Trade (J. A. Sabloff,
C. C. Lamberg-Karlovsky eds.), University of New Мexico Press, Albuqu-
erque, 133–154.
Polšek, D. (ur.) 1997 Sociobiologija, Jesenski i Turk, Zagreb.
Porčić, M. 2006 Etnoarheologija – sadašnjost kao ključ za prošlost, Etnoantropo-
loški problemi 1, 105–121.
Radovanović, I. 1997 The Lepenski Vir Culture: a contribution to interpretation of

its ideological aspects, Antidoron Dragoslavo Srejović, (A. Jovanović ed.)
Centar za arheološka istraživanja Filozofskog fakulteta, Beograd, 87–93.
Raistrick, A. 1979 Industrial Archaeology, Paladin, Granada Publishers, London.
Rajt, R. 1995 Oteti kontinenti, Centar za geopoetiku, Beograd.
Rapport, N., J. Overing 2000 Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts,
Routledge, Oxon.
Rathe, W. L., C. Murphy 1999 Into the Unknown, Lessons from the Past (K. L.
Feder ed.), Mayfield, Mounatin View, 96–103.
Rauch, A. 2006 Neoclassicism and the Romantic Movement: painting in Europe
between Two Revolutions 1789–1848, Neoclassicism and Romanticism, (R.
Toman ed.), Ullmann and Könemann.
Redklif-Braun, A. R. 1982 Struktura i funkcija u primitivnom društvu, Prosveta,
Beograd.
Renfrew, C. 1969 Trade and Culture Process in European Prehistory, Current Ant-
hropology 10/2–3, 151–169.
Renfrew, C. 1972 The Emergence of Civilization, Methuen, London.
Renfrew, C. 1975 Trade as Action at a Distance: Questions of Intergration and Co-
mmunication, Ancient Civilization and Trade (J. A. Sabloff, C. C. Lam-
berg-Karlovsky eds.), University of New Mexico Press, Albuquerque.
Renfrew, C. 1976 Before Civilization, Penguin Books, Harmondsworth.
Renfrew, C., J. F. Cherry (eds.) 1986 Peer Polity Interaction and Socio-Political
Change, Cambridge University Press, Cambridge.
Renfrew, C., P. Bahn 1991 Archaeology, Theories, Methods and Practice, Thames
and Hudson, London.
Renfrew C., P. Bahn, 1996 Archaeology, Theories, Methods and Practice, second
edition, Thames and Hudson, London.
Renfrew, C., P. Bahn (eds.) 2005 Archaeology. The Key Concepts, Routledge,
Oxon.
Richerson, P., R. Boyd 2005 Not by Genes Alone. How Culture Transformed Hu-
man Evolution. The University of Chicago Press, Chicago and London.
Ridley, M. 1998 The Origins of Virtue. Human Insticts and the Evolution of Coope-
ration, Penguin Books, Harmondsworth.
Ridley, M. 2004, The Agile Gene. How Nature Turns on Nurture, Perennial, New
York.
Ridley, M. 1994 The Red Queen, Penguin Books, Harmondsworth.
Ridli, M. 2004 Crvena Kraljica, Dosije, Beograd.
Rouse, I. 1973 Analythic, Synthetic and Comparative Archaeology, Research and
Theory in Current Archaeology, (C. L. Redman ed.), John Willey& Sons,
New York, 21–32.
Rouz, H, S. Rouz (ur.) 2009 Avaj, jadni Darvin!, Clio, Beograd.
Rowlands, M. 1973 Modes of Exchange and the Incentives for Trade, with Reference
to Later European Prehistory, The Explanation of Cultural Change: Models
in Prehistory (C. Renfrew ed.), Duckworth, London, 589–600.
Rowlands, M. 1987 Centre and Periphery: a review of a concept, Centre and Perip-
hery in the Ancient World (M. Rowlands, M. Larsen, K. Kristiansen eds.),
Cambridge University Press, Cambridge, 1–11.
Ruse, M. 2006 Darwinism and its Discontents, Cambridge University Press, Cam-
bridge.
Sabloff, J. A., C. C. Lamberg-Karlovsky (eds.) 1975 Ancient Civilization and Trade,

University of New Мexico Press, Albuquerque.
Sahlins, M. 1988 Stone Age Economics, Routledge, London.
Sahlins, M., E. Service 1960 Evolution and Culture, University of Michigan Press,
Ann Arbor.
Said, E. 2008 Orijentalizam, Biblioteka XX vek, Knjižara Krug, Beograd.
Schiffer, M. B. 1972 Archaeological Context and Systemic Context, American An-
tiquity 37, 156–165.
Schiffer, M. B. 1975 Archaeology as Behavioral Science, American Anthropologist
77, 836–848.
Schiffer, M. B. 1976 Behavioral Archaeology, Academic Press, New York.
Schiffer, M. B. 1983 Toward the Identification of Formation Processes, American
Antiquity 48, 675–706.
Schiffer, M. B. 1985 Is There a „Pompeii Premise“ in Archaeology? Journal of Ant-
hropological Research 41, 18–41.
Schiffer, M. B. 1987 Formation Processes of the Archaeological Record, University
of Utah Press, Salt Lake City.
Schiffer, M. B. 1995 Behavioral Archaeology: First Principles, University of Utah
Press, Salt Lake City.
Schnapp, A. 1996 The Discovery of the Past. The Origins of Archaeology, British
Museum Press, London, 121–176.
Service, E. 1962 Primitive Social Organization, Random House, New York.
Shanks M., C. Tilley 1987 Re-Constructing Archaeology: Theory and Practice,

Cambridge University Press, Cambridge.
Shanks, M. 1992 Experiencing the Past, Routledge, London.
Shanks, M. Classical Archaeology of Greece, Routledge, London.
Sharer, R. J., W. Ashmore 1979 Fundamentals of Archaeology, Menlo Park.
Shennan, S. 2002 Genes, memes and human history: Darwinian archaeology and
cultural evolution. Thames & Hudson, London.
Shennan, S. 2005 Darwinian Archaeology, Archaeology. The Key Concepts (C.
Renfrew, P. Bahn eds.), Routledge, Oxon.
Shennan, S. 2011 Descent with modification and the archaeological record, Phi-
losophical Transactions of the Royal Society (Biological Sciences) 366,
1070–1709.
Sion, Ž. 1921 Nova oblast u Antropogeografiji, Glasnik Srpskog geografskog druš-
tva 5, 275–288.
Sklenář, K. 1983 Archaeology in Central Europe: the first 500 Years, Leicester Uni-
versity Press, St. Martin’s Press, New York.
Spindler, K. 2001 The Man in the Ice: The Preserved Body of a Neolithic Man Reve-
als the Secrets of the Stone Age, Phoenix, London.
Srejović, D. 1997 Iskustva prošlosti – poruke budućnosti, IQ 1, Beograd.
Srejović, D. 1997 Vinčanska kultura, Arheološki leksikon (D. Srejović ur.), Savre-
mena administracija, Beograd, 1103–1107.
Srejović, D. 1999 Dragan Stojkov, Beograd.
Stjuard, Dž. 1981 Teorija kulturne promene, metodologija višelinijske evolucije,
BIGZ, Beograd.
Stojković, B., N. Tucić 2009 Darvinijana. Vodič kroz evolucionu biologiju, Službeni
glasnik, Beograd.
Sykes, K. 2005 Arguing with Anthropology. An Introduction to critical theories of
the gift, Routledge, Oxon.
Tacitus, 1973 The Agricola and The Germania, Penguin Books, Harmondsworth.
Taylor, T. 1996 The Prehistory of Sex, Fourth Estate, London.
Taylor, W. 1972 Old Wine and New Skins: A Contemporary Parable, Contempo-
rary Archaeology, (M. Leone ed.), Suthern Illinois University Press, Lon-
don-Amsterdam, 28–38.
Thomas, D. H. 1998 Archaeology (Third edition), Harcourt Brace College Pu-
blishers, Fort Worth.
Thomas, D. H. 1999 Archaeology Down to Earth, Orlando.
Tilley, C. 1991 Material Culture and Text: The Art of Ambiguity, Routledge, Lon-
don and New York.
Tilley, C. 1994 A Phenomenology of Landscape. Places, Paths and Monuments,
Berg, Oxford.
Trigger, B. 1989 A history of archaeological thought, Cambridge University Press,

Cambridge.
Trigger, B. 1998 Sociocultural Evolution. Calculation and Contingency, Blackwell,
Oxford.
Trigger, B. 2003 Artifacts and Ideas, Transaction Publishers, New Brunswick, Lon-
don.
Tringham, R. 2000 Engendered places in prehistory, Interpretative Archaeology (J.
Thomas ed.), Leicester Univerity Perss, London and New York, 329–357.
Tucić, N. 1999 Evolucija, čovek i društvo, Dosije – AIM, Beograd.
Tudge, C. 1998 Neanderthals, Bandits and Farmers, Weidenfeld and Nicolson,
London.
Tylor, E. B. 1871 Primitive Culture. Research into the Development of Mythology,
Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, (I, II) John Murray, Lon-
don.
Uglow, J. 2003 The Lunar Men, Faber and Faber, London.
Vajt, L. 1970 Nauka o kulturi, Kultura, Beograd.

Vasić, М. 1934 Colons grecs à Vinča, Revue in terenationale des Études balkaniqu-
es 1, Beograd, 65–73.
Vešler, L. 1999 Kabinet čuda gospodina Vilsona, Clio, Beograd.
Visković, N. 1996 Životinja i čovek, Književni krug, Split.
Vitfogel, К. 1988 Orijentalna despocija, Globus, Zagreb.
Watson, P. J., S. LeBlanc, C. Redman 1971 Explanation in Archaeology, Columbia

University Press, New York.
Weatherford McIver, J. 1981 Tribes on the Hill, Rawson Wade, New York.
Webb, M. C. 1975 The Flag Follows Trade: An Essay on the Necessary Interaction of
Military and Commercial Factors in State Formation, Ancient Civilization
and Trade (J. A. Sabloff, C. C. Lamberg-Karlovsky eds.), University of New
Мexico Press Albuquerque, 155–209.
Wells, P. 1980 Culture Contact and Culture Change: Early Iron Age Central Europe
and the Mediterranean World, Cambridge University Press, Cambridge.
Wells, P. 1985 Meditteranean trade and culture change in Early Iron Age Central
Europe, Settlement and Society: aspects of West European prehistory in
the first millennium B. C. (T. C. Champion, S. V. S. Megaw eds.), Leicester
University Press, Leicester, 69–90.
Wendt, H. 1961 Tražio sam Adama, Naprijed, Zagreb.
Whiten, A. 2011 The scope of culture in chimpanzees, humans nad ancestral apes,
Philosophical Transactions of the Royal Society (Biological Sciences) 366,
997–1007.
Willey G. R., P. Phillips 2001 Method and Theory in American Archaeology (1958),
The University of Alabama Press, Tuscaloosa and London.
Wilson, E. O. 2003 Concilience. The Unity of knowledge, Abacus, London.
Wilson, E. O. 2007 O ljudskoj prirodi, Jesenski i Turk, Zagreb.
Winchester, S. 2002 The map that changed the world, Penguin Books, London.
Wright, R. 2004 The Moral Animal, Abacus, London.
Wylie, A. 1982 An Analogy by Any Other Name is Just as Analogical: A Commen-
tary on the Gould Watson Dialogue, Journal of Anthropological Archaeo-
logy 1, 382–401.
Wylie, A. 2002 Thinking from Things. Essays in the Philosophy of Archaeology,
University of Callifornia Press, Berkeley and Los Angeles.
Zimmerman, A. 2001 Anthropology and Antihumanism in Imperial Germany, The

University of Chicago Press, Chicago and London.
Zubrow, Е. 1973 Adequacy Criteria and Predication in Archaeological Models, Re-
search and Theory in Current Archaeology (C. Reedman ed.), John Wi-
lley& Sons, New York, 239–255.
!
Бабић, С. 2004 Поглаварство и полис, Старије гвоздено доба централног
Балкана и грчки свет, Балканолошки институт САНУ, Београд.
Бабић, С. 2008 Грци и други, Clio, Београд.
Брoдел, Ф. 1992 Списи о историји. Српска књижевна задруга, Београд.
Васић, М. 1901 Слава – крсно име, Просветни гласник 1, Београд.

Васић, М. 1932 Преисторијска Винча 1, Државна штампарија, Београд.
Витроу, Џ. Џ. 1993 Време кроз историју, Српска књижевна задруга, Бео-
град.
Влаховић, П. 1987 Писци наше етнологије и антропологије, Филозофски фа-
култет, Београд.
Вујевић, П. 1957 Живот и јавни рад Јована Цвијића, У спомен тридесетого-
дишњице смрти Јована Цвијића (П. Јовановић ур.), Београд, 5–13.
Гарашанин, M. 1983 Српско археолошко друштво од 1883–1983, Споменица

Српског археолошког друштва, Српско археолошко друштво, Бео-
град, 9–10.
Грбић, M. 1941 Михаило Валтровић, први српски археолог и музеолог, Лето-
пис Матице српске 355, Нови Сад, 97–102.
Грин, К. Увод у археологију, Clio, Београд.
Дарвин, Ч. 1951 Путовање једног природњака око света, Ново поколење,

Београд.
Дарвин, Ч. 1977 Човеково порекло и сполно одабирање, Матица Српска, Нови
Сад.
Диркем, E. 1972 О подели друштвеног рада, Просвета, Београд.
Дурант, В. 1932 Ум царује, Народно дело, Београд.
Ђорђевић-Богдановић, Б. 1996 Технологија керамике кроз упоредна архео-

лошка и етнолошка истраживања, Гласник САД 12, Београд, 7–12.
Ђорђевић Б. 2007 Етноархеолошка истраживања као вид заштите тра-
диционалних технологија керамике, Condition of the Cultural and
Natural Heritage in the Balkan Region, Vol. 1, Proceedings of the Regional
Conference held in Kladovo October 2006,(M. Popović-Živančević ed.),
Belgrade, 92–99.
Ђорђевић, Б. 2009 Питоси – један од могућих начина израде (етноархеолош-
ки експеримент), Зборник Народног музеја XIX–1, археологија, Бео-
град, 485–510.
Ердељановић, Ј. 1938 О почецима вере и о другим етнолошким проблемима,

Српска краљевска академија, Београд.
Жикић, Б. 1997 Антропологија Ендмунда Лича, Етнографски иснститут

САНУ, Београд.
Јовић, В. 1989 Јосиф Панчић и археологија – поводом стогодишњице Пан-

чићеве смрти, Гласник Српског археолошког друштва 5, Београд,
139–141.
Јовић, В. 2002 Из историје геологије у Србији, Јантар група, Београд.
Кнежевић, Б. 2007 Принципи историје, Радио Телевизија Србије, Београд.

Ковачевић, И. 2001 Историја српске етнологије 1, Просветитељство, Срп-
ски генеалошки центар, Београд.
Ковачевић, И. 2001a Историја српске етнологије 2, Правци и одломци, Срп-
ски генеалошки центар, Београд.
Ковачевић, И. 2005 Из етнологије у антропологију, Етнологија и антрополо-
гија: стање и перспективе, Зборник Етнографског института САНУ
21 (Љиљана Гавриловић ур.), Београд, 11–18.
Ковачевић, И. 2006 Традиција модерног, Српски генеалошки центар, Бео-
град.
Куленовић, Р. 2010 Индустријско наслеђе Београда, Музеј науке и технике,
Београд.
Лосон К. 2005 Дарвин и еволуција, Народна књига, Београд.
Малиновски, Б. 1971 Магија, наука и религија, Просвета, Београд.

Миленковић M. 2003 Проблем етнографски стварног. Полемика о Самои у
кризи етнографског реализма, Српски генеалошки центар, Београд.
Милинковић, М. 1985 Истраживања Јанка Шафарика у Рудничком и Чачан-
ском округу и почеци археологије у Србији, Гласник Српског археолош-
ког друштва 2, Београд, 74–80.
Милинковић, М. 1989 Ка историјату наставе археологије на Филозоф-
ском факултету у Београду – поводом 150-те годишњице Филозоф-
ског факултета, Гласник Српског археолошког друштва 5, Београд,
124–138.
Милинковић, М. 1997 Филозофски факултет у Београду – Одељење за архео-
логију, Енциклопедија српске историографије, Београд, 134–137.
Милошевић, Г. 1997 Становање у средњовековној Србији, Археолошки ин-
ститут, Београд.
Миљковић, Љ. 1891 Наука о човеку, соматологија и антропологија за школ-
ску и приватну употребу, Београд.
Митровић, A. 1992 Историјски списи Фернана Бродела, Фернан Бродел,
Списи о историји, Београд, 371–383.
Недељковић, Д. 1968 Основни методолошки преокрет у Цвијићевом науч-

ном делу, Цвијићев зборник (М. Лутовац ур.), Београд, 9–15.
Орбин, M. 1968 Краљевство Словена, Српска књижевна задруга, Београд.
Палавестра, А. 1990 Праисторијска трговина, Balcanica XXI, 149–164.

Палавестра, А. 2000 Археологија у Балканском институту, Balcanica XXX/
XXXI, 15–24.
Палавестра, А. 2005 Добросуседско немешање. Српска археологија и етнологија,
Етнологија и антропологија: стање и перспективе, Зборник Етнограф-
ског института САНУ 21 (Љиљана Гавриловић ур.), Београд, 87–94.
Палавестра, А. 2009 Упоредна хронологија: Дарвин и Србија, Флогистон 17,
171–173.
Палавестра, А. 2010 Илирски грбовници и илирска херладика, А. Палавестра,
Илирски грбовници и други хералдички радови, Завод за уџбенике,
Досије, Београд, 53–112.
Палавестра, А. 2010а Измишљање традиције: „илирска хералдика“, Етноан-
трополошки проблеми 5/3, 183–199.
Палавестра, A., В. Крстић 2006 Магија ћилибара, Народни музеј, Београд.
Палавестра, В. 2004 Хисторијска усмена предања из Босне и Херцеговине,

Српски генеалошки центар, Београд 2004.
Поло, M. 1947 Милион, Матица Српска, Нови Сад.
Полони-Симар, Ж. 2008 Фернан Бродел, Историчари, (Вероника Сал ур.),
Clio, Београд, 150–173.
Радојчић, Н. 1940 О тобожњем словенском пореклу цара Јустинијана, Глас

САН 184/93, 1940, 177–191.
Самарџић, Р. 1968 Краљевство Словена у развитку српске историографије,

М. Орбин, Краљевство Словена, (Ф. Баришић, Р. Самарџић, С.
Ћирковић ур.), Српска књижевна задруга, Београд, CIX–CXXXVI.
Срејовић, Д. 1983 Археологија на Великој школи и Универзитету у Београду,
Споменица Српског археолошког друштва, Београд, 19–22.
Срејовић, Д. 2001 Милоје М. Васић, творац српке археолошке науке, Иску-
ства прошлости, Ars libri, Београд, 105–114.
Срејовић, Д. 2001а Палеопсихологија и палеоетнопсихологија, Искуства про-
шлости, Ars libri, Београд, 191–196.
Срејовић, Д. 2001б Етнологија, археологија и антропологија данас, Искуства
прошлости, Ars libri, Београд, 205–212.
Стојковић, А. 1982 Јован Цвијић о проблемима „научног духа и научне мето-
де“, Научно дело Јована Цвијића (Р. Лукић, М. Лутовац, Д. Недељко-
вић, П. Стевановић ур.), Београд, 421–442.
Стратимировић, Ђ. 1891 Наука о човјеку, Гласник Земаљског музеја у Босни
и Херцеговини IV, Сарајево, 446–449.
Тасић, Н., Б. Јовановић 1979 Методологија истраживања у праисторијској

археологији, Балканолошки институт САНУ, Београд.
Тасић, Н. 1983 Археологија у Србији до оснивања Српског археолшког
друштва 1883, Споменица Српског археолошког друштва, Српско
археолошко друштво, Београд, 1–8.
Токарев, С. 1982 Научнаја методологија Иована Цвиича и антропогеографи-
ческое направление в западноевропеискои науке, Нучно дело Јована
Цвијића (Р. Лукић, М. Лутовац, Д. Недељковић, П. Стевановић ур.),
Београд, 353–364.
Филиповић, М. 1968 Јован Цвијић и српска етнологија, Цвијићев зборник,

САНУ, Београд, 27–42.
Фрејзер, Џ. Џ. 1937 Златна Грана, Космос, Београд.
Херодот, Историја, Матица Српска, Нови Сад.

Цвијић, J. 1987 Балканско полустрво, Сабрана дела књ. 2, Београд.

Цвијић, Ј. 1987a Културни појаси Балканског полуострва, Говори и чланци,
Сабрана дела књ. 3/I, Београд, 55–81.
Чајкановић, В. 1924 Студије из религије и фолклора, Српски етнографски

зборник 31, СКА, Београд.
Чапо, Е. 2008 Теорије митологије, Clio, Београд.
Џонсон, М. 2008 Археолошка теорија, Clio, Београд.
Шпенглер, О. 1936 Пропаст Запада, Космос, Београд

| 305
Регистар имена
А Барт, Ролан (Roland Barthes) 231, 244

Аберг, Нилс (Nils Åberg) 101, 270 Бастијан, Адолф (Adolf Bastian) 6,
68, 109–111, 116, 232, 271, 292
Адорно, Теодор (Theodor Adorno)
Бахофен, Јохан, Јакоб (Johanann
256
Jakob Bachofen) 73, 85–87, 269
Александар Велики 62
Бен, Афра (Aphra Behn) 58
Апињанези, Ричард (Richard Бенедикт, Рут (Ruth Benedict) 44, 68,
Appignanezi) 280, 281, 285 115–117
Арнолд, Дин (Dean Arnold) 246, 250, Бенкоф, Артур (Arthur Bankoff)
272, 282, 285 212, 279, 285
Ашмол, Елајас (Elias Ashmole) 61 Беџхот, Волтер (Walter Bagehot) 157
Allsebrook, M. 283, 285 Бидни, Дејвид (David Bidni) 269,
270, 286
Angeli, W. 270, 285
Бинтлиф, Џон (John Bintliff) 156,
Arden, H. 264, 285
264, 274, 286, 289
Arnold, B. 272, 285
Бинфорд, Луис (Lewis Binford)
Ashmore, W. 265, 267, 273, 279, 281,
20, 24, 25, 68, 88, 106, 147, 169,
285, 297
170, 172, 174, 175, 181, 188–191,
196–200, 206, 207, 209–214, 235,
Б (B)
237, 259, 260, 263, 276, 277, 279,
Бабић, Сташа 13, 227, 263, 264, 273, 281, 283, 286
275, 280, 282, 285, 288, 299 Бител, Курт (Kurt Bittel) 133
Бабовић, Љубинка 249, 250, 282, 285 Бифон, Жорж (Georges-Louis
Бајрон, Џорџ, Гордон, лорд (Lord Leclerc, Comte de Buffon) 74
George Gordon Byron) 66 Благојевић, Обрен 269, 286
Бакл, Хенри (Henry Thomas Buckle) Блок, Марк (Marc Bloch) 28
167, 275 Боас, Франц (Franz Boas) 7, 17, 26,
Бан, Пол (Paul Bahn) 105, 168, 190, 270, 42, 44–48, 68, 107, 108, 110, 112,
276, 277, 280–2 83, 291, 295, 297 271, 286
Бојд Хос, Харијет (Harriet Boyd Вашу, шимпанза (Washoe) 23

Hawes) 254, 283, 285 Вебер, Макс (Max Weber) 232
Бојд, Роберт (Robert Boyd) 265, 270, Ведерфорд, Џек (Jack McIver
295 Weatherford) 264, 298
Борић, Душан 248, 282, 286 Веџвуд, Џошаја (Josiah Wedgwood)
Бошковић, Александар 271, 287 73
Бреговић, Горан 230 Вешлер, Лоренс (Lawrence Weschler)
Брин, Жан (Jean Brunhes) 154 266, 298
Бродел, Фернан (Fernand Braudel) Видал де ла Блаш, Пол (Paul Vidal
28, 29, 154, 156, 163, 264, 287, de la Blache) 154, 156
294, 301, 302 Вилер, Мортимер (Mortimer
Броновски, Јакоб (Jacob Bronowski) Wheeler) 140
267, 287 Вили, Гордон (Gordon Willey) 25,
Брукнер, Богдан 160 264, 265, 273, 299
Бултон, Метју (Matthew Boulton) 73 Вилсон, Едвард (Edward O. Wilson)
Бурдије, Пјер (Pierre Bourdieu) 251 39, 265, 267, 299
Буре, Јохан (Johan Bure) 61, 150 Винкелман, Јохан (Johann Joachim
Буше де Перт, Жак (Jacques Boucher Winckelmann) 66, 67
de Pertes) 75, 268
Винтер, Фредерик (Frederic Winter)
Balter, M. 273, 285 212, 279, 285
Beer, J. M. de 266, 293 Винчестер, Сајмон
Bidman, D. 269, 286 (SimonWinchester) 268, 299
Bogdanovic, I. 263, 286 Висковић, Никола 264, 298
Bortenschlager, S. 279, 287 Витроу, Џералд Џемс (Gerald James
Bradly, R. 264, 287 Whitrow) 264, 281, 299
Brown, J. 266, 295 Витфогел, Карл (Karl Wittfogel) 186,
277, 298
В (W) Влаховић, Петар 274, 275, 299
Волес, Алфред (Alfred Rassel
Вајли, Алисон (Alison Wyllie) 214, Wallace) 79, 82, 268
249, 250, 278, 279, 281, 282, 299
Волтер (Voltaire, François-Marie
Вајт, Лесли (Leslie White) 8, 68, 87,
Arouet) 56, 71, 267
106, 165, 181–186, 188, 189, 277
Вал, Франс де (Frans de Waal) 23, Ворм, Оле (Ole Worm) 61, 139
264, 288 Ворсе, Јенс (Jens Jacob Asmunssen
Вале, Ернст (Ernst Wahle) 133, 134 Worsaae) 64, 100, 101, 140, 270
Валерштајн, Имануел (Immanuel Вотсон, доктор 178
Wallerstein) 9, 215, 227, 228, 280 Вотсон, Пати Џо (Patty Jo Watson)
Валтровић, Михаило 157, 274, 299 174, 276, 278, 290, 298
Васић, Милоје 8, 121, 144, 153, 158, Вујевић, П. 274, 299
159, 162, 275, 298, 299, 302 Вули, Леонард (Leonard Woolley)
Ват, Џејмс (James Watt) 72, 73 179
Вашичек, Здењек (Zdĕnek Vašíček)
257, 266, 267, 270, 272, 273, 276, Wardle, H. 273, 289
278, 283, 293 Wells, P. 280, 298
Wendt, H. 268, 269, 271, 298 Дајмонд, Џаред (Jared Diamond)

Whiten, A. 264, 298 269, 278, 288
Данијел, Глин (Glyn Daniel) 135, 267,
Г (G) 268, 270, 272, 274, 288
Гарашанин, Драга 160 Дарвин, Еразмо (Erasmus Darwin)
Гарашанин, Милутин 8, 153, 159– 73, 76
161, 241, 273–275, 282, 285, 299 Дарвин, Чарлс (Charles Darwin) 6,
Гарет, Крис (Chris Garratt) 280, 281, 64, 68, 69, 73, 74, 76–82, 91, 92,
285 101, 103, 106, 108, 109, 157, 266,
Герц, Клифорд (Clifford Geertz) 44, 268–270, 288, 296, 297, 300, 301
234, 261, 281, 290 Декарт, Рене (René Descartes) 56
Гиденс, Ентони (Anthony Giddens) Делакроа, Ежен (Eugène Delacroix)
38, 41, 239, 240, 251, 265, 278, 290 66, 67
Гилен, Френсис (Francis James Дерида, Жак (Jacques Derrida) 230,
Gillen) 98, 146, 148 231, 234
Гордер, Јустејн (Jostein Gaarder) 268, Дефо, Данијел (Daniel Defoe) 59
290
Дима, Александар (Alexandre
Горуновић, Гордана 281, 290
Dumas) 66, 230
Госден, Крис (Chris Gosden) 11, 192,
263–267, 269–274, 277, 278, 281, Диркем, Емил (Émile Durkheim)
290 8, 43, 44, 165, 192–194, 196, 217,
Грбић, Миодраг 274, 299 234, 237, 278, 300
Гребнер, Фриц (Fritz Graebner) 116, Дојл, Конан (Arthur Conan Doyle)
117, 271 177, 276
Грим, Вилхелм (Wilhelm Grimm) 65 Докинс, Ричард (Richard Dawkins)
Грим, Јакоб (Jacob Grimm) 65 39, 173, 265, 266, 268, 276, 288
Грин, Kевин (Kеvin Greene) 266, 268, Донели, Игнацијус (Ignatius
270, 299 Donnelly) 122, 272, 288
Гобино, Жозеф-Артур (Joseph- Дурант, Вил (William James Durant)
Arthur, comte de Gobineau) 81 268, 300
Гулд, Стивен (S. J. Gould) 267–269, Dalton, G. 280, 288
271, 290 Dark, K. 283, 288
Густав Адолф II, шведски краљ 61 Diaz-Andreu, M. 264, 288
Gaselowitz, M. N. 280, 290 Dupre, J. 268, 288
Gay y Blasco, P. 273, 289
Ђ
Gell, A. 264, 289
Gibson, K. R. 263, 290 Ђорђевић (Богдановић), Биљана
Gibson, O. B. 280, 290 163, 275, 288, 289, 300
Gould, R. A. 278, 290
Е
Д (D) Еванс, Артур (Arthur John Evans)
Дагдејл, Вилијам (William Dugdale) 75, 127, 144
60, 74 Еванс, Џон (John Evans) 75, 140
Еванс-Причард, Едвард (Edward Кардум, Игор (Igor Kardum) 265,

Evan Evans-Pritchard) 234, 269, 291
273, 289 Карло Велики 62
Егерс, Ханс Јирген (Hans Juergen Картер, Хауард (Howard Carter) 144
Eggers) 134 Касас, де лас, Бартоломе (Bartolomé
Енгелс, Фридрих (Friedrich Engels) de las Casas) 58, 266, 291
6, 69, 84, 86, 87, 106, 257, 269, 289 Квинси Адамс, Џон (John Quincy
Енгр, Жан-Огист Доминик (Jean Adams) 30
Auguste Dominique Ingres) 66 Кемден, Вилијам (William Camden) 60
Ердељановић, Јован 8, 153, 160, 275, Кивије, Жорж (Georges Cuvier) 75
300 Кидер, Алфред (Alfred V. Kidder)
132, 140, 273
Edwards, D. N. 264, 288
Кир, персијски цар 53
Edwards, E. 269, 289
Кларк, Грејам (John Grahame
Ж Douglas Clark) 106, 134, 183, 197
Кларк, Дејвид (David L. Clarke) 106,
Жакар, Жозеф Мари (Joseph Marie 167, 169–172, 177, 275, 276, 287
Jacquard) 72 Кларк, Кенет (Kenneth McKenzie
Жикић, Бојан 278, 300 Clark) 267, 287
Жујовић, Јован 157, 274 Клејн, Лев (Lev S. Klejn) 136, 270,
273, 292
З (Z)
Климент VI, папа 55
Zimmerman, A. 270, 271, 274, 299 Кнежевић, Божидар 167, 275, 300
Zubrow, E. 276, 299 Ковачевић, Иван 4, 273–275, 283,
292, 300
Ј Кокјара, Ђузепе (Giuseppe
Јакобсoн, Роман (Roman Osipovich Cochiarra) 266, 269, 271, 292
Jakobson) 244 Колингвуд, Робин (Robin G.
Јовановић, Александар 295 Collingwood) 12, 18, 25, 30, 239,
Јовановић, Борислав 160, 275, 302 257, 259, 260, 263, 281, 287, 292
Јовановић, П. 299 Колумбо, Кристофер 60
Јовић, Видојко 274, 300 Кондорсе, Николас, маркиз (Marie
Јорк Минстер 81, 82 Jean Antoine Nicolas de Caritat,
Јустинијан, цар 62, 302 marquis de Condorcet) 63, 72, 98,
136, 267
Jolly, A. 264, 291 Конт, Огист (Auguste Comte) 145,
Just, P. 265, 273, 278, 293, 299 166, 167, 192, 193, 237, 275
Косина, Густав (Gustaf Kossinna)
K 7, 46, 68, 107, 109, 111, 125–127,
Канова, Антонио (Antonio Canova) 137, 272
66 Кребер, Алфред (Alfred Kroeber) 45,
Кант, Имануел (Immanuel Kant) 71, 115, 286
73 Кристи, Агата (Agatha Christie) 177,
Караџић, Вук 65, 286, 288 179
Крстић, Вера 280, 301 Леоне, Марк (Mark Leone) 236, 297
Крусо, Робинзон 59, 266 Лероа-Гуран, Андре (André Leroi-
Куленовић, Рифат 267, 273, 300 Gourhan) 244–246, 282, 292
Купер, Адам (Adam Kuper) 260, 261, Лескарбо, Марк (Marc Lescarbot) 57
265, 270, 271, 274, 277–279, 281, Лестрејд, инспектор 177, 178
283, 292 Лики, Луис (Louis Leakey) 30, 264
Кушинг, Френк Хемилтон (Frank Лики, Ричард (Richard Leakey) 30,
Hamilton Cushing) 7, 139, 150, 264, 268, 292
151, 274 Лиленд, Џон (John Leland) 60
Лине, Карл (Carl Linneaus) 70, 101
Klindt-Jensen, O. 270, 292 Линколн, Абрахам (Abraham
Knapp, A. B. 281, 285 Lincoln) 91, 290
Köpping, K. P. 271, 292 Лиотар, Жан-Франсоа (Jean-
Kossak, G. 272, 273, 292 François Lyotard) 230
Krader, L. 269, 292 Лич, Едмунд (Edmund Leach) 197,
Kramer, C. 278, 288, 292 199–201, 205, 206, 243, 245, 250,
Kristiansen, K. 270, 292 274, 278, 282, 292, 300
Kurlansky, M. 266, 292 Лок, Џон (John Locke) 56, 57, 71
Лосон, Кристан (Kristan Lawson)
Л (L) 268, 301
Лабок, Џон (John Lubbock) 64, 68, Луелен, Тед (Ted C. Lewellen) 264,
82–84, 87, 103, 104, 110, 121, 140, 269, 277, 278, 280, 293
142, 157, 205, 268, 270, 279, 293 Луи, Роберт (Robert Lowi) 115
Лаертије, Диоген 267, 292 Лукас, Џорџ (George Lucas) 94, 264,
Лајел, Чарлс (Charles Lyell) 74–76, 273, 279, 281, 293
88, 101, 106 Лукреције, Тит (Titus Lucretius
Ламарк, Жан Батист (Jean Baptiste Carus) 69
Lamarck) 76
Лeнг, Aндрју (Andrew Lang) 87, 93, Lamberg-Karlovsky, C. C. 280, 288,
94, 269, 292 295, 296, 298
Ларте, Едуар (Edouard Lartet) 103, Leonard, R. D. 270, 275, 292
270 Lewin, R. 264, 268, 292
Лафито, Франсоа (Joseph-François Lewis Williams, D. 269, 292
Lafitau) 56 Lucy, S. 264, 288
Лебланк, Стивен (Steven LeBlanc) Lyman Lee, R. 270, 273, 275–277, 279,
174, 276, 298 294
Леви-Строс, Клод (Claude Lévi-
М
Strauss) 42, 43, 45, 145, 234, 244,
249, 251, 273, 282 Мајрс, Џон (John Myres) 127
Лејард, Остин Хенри (Austen Henry Мак Енери, Џон (John MacEnery) 75
Layard) 144 Макги, Роберт (Robert McGhee) 246,
Лејтон, Роберт (Robert Layton) 247, 250, 282, 293
194, 232, 233, 265, 266, 270, 275, Малигети, Роберто (Roberto
278–281, 292 Maligehetti) 273, 274, 281, 289
Малина, Јарослав (Jaroslav Malina) Милетић, Нada 275, 293

257, 266, 267, 270, 272, 273, 276, Милојчић, Владимир 133, 160, 273
278, 283, 293 Милошевић, Гордана 163, 275, 301
Малиновски, Бронислав (Bronislaw Миљковић, Љубомир 157, 274, 301
Malinowski) 8, 9, 98, 140, 142, Мирабо (Honoré Gabriel Riqueti,
148–150, 165, 192, 194, 195, 215, comte de Mirabeau) 63
216, 278, 279, 293, 301 Митровић, Андреј 264, 274, 301
Малован, Макс (Max Mallowan) 179 Монголфје, браћа (Joseph-Michel и
Малтус, Томас (Thomas Malthus) 77, Jacques-Étienne Mongolfier) 72
79, 106 Монтелијус, Оскар (Oscar
Марет, Роберт (Robert Marett) 93, Montelius) 84, 101–103, 106, 109,
94, 98, 269 121, 128, 270, 272
Маркс, Карл (Karl Marx) 6, 10, 44, Монтењ, Мишел де (Michel Eyquem
86, 87, 106, 136, 229, 256–258, de Montaigne) 57
269, 292, 294 Монфокон, Бернар де (Bernard de
Маркузе, Херберт (Herbert Marcuse) Montfaucon) 98, 270
256 Морган, Луис (Lewis Morgan) 6, 69,
Марпл, Џејн, г-ђица 8, 177, 179–181, 84, 86, 87, 106, 110, 112, 118, 130,
185, 191, 199, 206, 276, 277 147, 150, 151, 182, 257, 269, 272,
Матера, Винченцо (Vincenzo 286, 293
Matera) 273, 274, 281, 289 Мортије, Габриел де (Gabriel de
Мејн, Хенри (Henry Maine) 85, 269 Morrtillet) 83, 104, 157, 270
Мејсон, Отис (Otis Tufton Mason) Мос, Марсел (Marcel Mauss) 9, 43,
113 215–219, 279, 294
Мекленан, Џон (John McLennan) 85, Мос, Џорџ (George L. Mosse) 268,
86, 269 293
Меларт, Џејмс (James Mellaart) 141 Мрђеновић, Душан 266, 267, 294
Мендел, Георг (Georg Johann Мур, Џери (Jerry Moore) 91, 269,
Mendel) 79 271, 277, 278, 290, 293
Меркати, Микел (Michel Mercati)
56, 74 Magasich-Airola J. 266, 293
Мертон, Роберт (Robert Merton) Mallory. J. P. 272, 293
196, 278, 293 Mansur, M. E. 263, 293
Мерхарт, Геро фон (Gero Kurt Maria Mc Nairn, B. 272, 293
Merhart von Bernegg) 133 Megaw, S. V. S. 280, 287, 298
Мид, Маргарет (Margaret Mead) 32, Monaghan, J. 265, 273, 278, 293
68, 115, 180, 264, 277, 289 Murphy, C. 264, 273, 295
Мидглеј, Мери (Mary Midgley) 264,
265, 293 Н (N)
Миленковић, Милош 264, 273, 293, Наполеон, француски цар 66
301 Недељковић, Душан 274, 301, 302
Милер, Макс (Max Müller) 93, 94, Нелзон, Хорацио (Horatio Nelson),
269 адмирал 239
Милер-Карпе, Херман (Hermann Нидхем, Родни (Rodney Needham)
Müller-Karpe) 133 249, 282
Нилсон, Свен (Sven Nilsson) 99 Пит Риверс, Огастас (Augustus

Ниче, Фридрих (Friedrich Wilhelm Lane-Fox Pitt Rivers) 7, 68, 90, 91,
Nietzsche) 231 102, 103, 106, 113
Новаковић, Предраг (Predrag Питри, Флиндерс (William Matthew
Novaković) 154, 156, 274, 294 Flinders Petrie) 121
Поарије Жан (Jean Poirier) 266, 269,
Nash, R. N. 275, 294 271, 279, 295
Поаро, Херкул 8, 177, 179, 276
О
Покахонта, 59, 266
Обри, Џон (John Aubrey) 60 Полањи, Карл (Karl Polanyi) 9, 215,
Олсен, Бјорнар (Bjørnar Оlsen) 272, 218–220, 223, 225, 280, 288, 295
273, 278, 282, 294 Поло, Марко (Marco Polo) 6, 51, 52,
Орбин, Мавро 62, 267, 301, 302 55, 266, 302
Оци, залеђени човек с Алпа 19, 202, Полони-Симар, Жак (Jacques
203, 279 Poloni-Simard) 264, 302
O`Brien, M. J. 270, 273, 275–277, 279, Полшек, Дарко (Darko Polšek) 265,
294 291, 295
Oeggl, K. 279, 287 Попер, Карл (Karl Popper) 167, 249
Orton, C. 281, 291 Поповић, Владислав 160
Overing, J. 281, 295 Порчић, Марко 207, 270, 275, 278,
279, 294, 295
П (P) Прествич, Џозеф (Joseph Prestwich)
75
Павле III, папа 70
Присли, Џозеф (Joseph Pristley) 73
Палавестра, Александар 3, 4, 13,
157, 263, 267, 270, 272, 274, 275, Pettit, P. 282, 294
280, 282, 294, 301, 302 Pinker, S. 265, 294
Палавестра, Влајко 275 Pique, R. 263, 293
Паноф, Мишел (Michel Panoff) 278, Pluciennik, M. 267, 268, 295
279, 294 Podolefsky, A. 266, 295
Панчић, Јосиф 157, 274, 300
Парменид 69 Р (R)
Парсонс, Талкот (Talcott Parsons) 8,
165, 192, 196, 278 Равдоникас, Владислав (Vladislav I.
Пауел, Џон Весли (John Wesley Ravdonikas) 135, 136
Powell) 150, 151 Раглан, Ричард, лорд (FitzRoy
Пери, Марвин (Marvin Perry) 266– Richard Somerset, 4th Baron
268, 275, 280–283, 294 Raglan) 119, 120, 122, 271
Петко, пријатељ Робинзона Крусоа Радимски, Вацлав (Waclav
59 Radimsky) 275
Пешић-Голубовић, Загорка 277, 278, Радовановић, Ивана 247–250, 282,
294 295
Пигот, Стјуарт (Stuart Piggot) 135 Радојчић, Никола 266, 302
Пири, Вилијам (William J. Perry) Рајнеке, Паул (Paul Reinecke) 104
119, 120, 122, 192, 271 Рајт, Роберт (Robert Wright) 265, 299
Рајт, Роналд (Ronald Wright) 268, С (S)

295
Саид, Едвард (Eduard Said) 232, 233,
Ратџе, Вилијам (William Rathje) 32,
281, 296
264, 273, 290, 295
Салинс, Маршал (Мarshall Sahlins)
Раус, Ајрвин (Irwin Rouse) 101, 132,
273 8, 68, 106, 165, 186–188, 277
Рацел, Фридрих (Friedrich Ratzel) 7, Самарџић, Радован 266, 302
68, 107, 109–112, 132, 154, 271, Саутуола, Марселино де (Marcelino
274 Sanz de Sautuola) 84, 268
Редклиф-Браун, RАлфред Реџиналд Свифт, Џонатан (Jonathan Swift) 72
(Alfred Reginald Radcliffe-Brown) Селигман, Чарлс (Charles Seligman)
8, 150, 165, 192, 194–196, 278 7, 139, 149, 192
Рејнџер, Теренс (Terence Ranger) Селкирк, Александар (Alexander
267, 290, 291 Selkirk) 59
Ренак, Саломон (Salomon Reinach) Сервис, Елман (Elman Service) 8,
103, 270 106, 165, 186–188, 277, 296
Ренал, Жијом, опат (Guillaume Сион, Жил (Jules Sion) 274, 297
Thomas Raynal) 58 Скот, Вoлтер (Walter Scott) 66
Ренфру, Колин (Colin Renfrew) 9, Скулкрафт, Хенри (Henry Rowe
105, 168, 170, 173, 180, 190, 200, Schoolcraft) 150
215, 218, 222, 223, 225, 226, 235, Смит, Адам (Adam Smith) 218
238, 270–272, 276, 277, 280, 281– Смит, Вилијам (William Smith) 75, 268
283, 291, 292, 295–297 Смит, Графтон Елиот (Grafton Elliot
Риверс, Вилијам (William Halse Smith) 119, 120, 122, 128, 137,
Rivers) 7, 98, 108, 118, 137, 139, 192, 271
148, 149, 192, 274 Смит, Џон, капетан (John Smith) 59
Ридли, Мет (Matt Ridley) 265, 283, Солас, Вилијам (William J. Sollas)
296 121, 122
Ридман, Чарлс (Charles Redman) Сосир, Фердинанд де (Ferdinand de
174, 276, 296, 298 Saussure) 233, 234, 244, 250, 281
Ричерсон, Питер (Peter Richerson) Спенсер, Вoлтер (Walter Baldwin
265, 270, 295 Spencer) 98, 146–148
Ролан, јунак средњовековног спева Спенсер, Херберт (Herbert Spencer)
62 6, 64, 68, 69, 73, 80, 81, 83, 87,
Ролендс, Мајкл (Michael Rowlands) 146–148, 196, 268
228, 280, 289, 296
Спилберг, Стивен (Steven Spielberg)
Роуз, Хилари (Hilary Rose) 265, 296
30
Роуз, Стивен (Steven Rose) 265, 296
Срејовић, Драгослав 8, 30, 144, 153,
Русо, Жан Жак (Jean-Jacques
161, 162, 183, 242, 264, 272, 274,
Rousseau) 6, 51, 56, 59, 64, 65, 71,
275, 282, 294, 295, 297, 302
83, 267
Стаљин, Јосиф Висарионович
Raistrick, A. 267, 273, 295 Џугашвили 40, 184, 258
Rapport, N. 281, 295 Стевановић, Мирјана 255
Rauch, A. 267, 295 Стенструп, Јапетус (Japetus
Ruse, M. 268, 296 Steenstrup) 100
Стефан Лазаревић, деспот 34 Томовић, Mиодраг 273, 275, 285

Стјуард, Џулијан (Julian Steward) 8, Томсен, Кристијан (Christian
68, 106, 135, 165, 181, 184–186, Jürgensen Thomsen) 64, 98, 99,
188, 189, 277 100–102, 270
Стјукли, Вилијам (William Stukeley) Традескант, Џон, млађи (John
56 Tradescant the younger) 60, 61,
Стојковић, Андрија 274, 302 139, 266
Стојковић, Биљана 157, 268, 274, Традескант, Џон, старији (John
297, 302 Tradescant the elder) 60, 61, 139,
Стокинг, Џорџ (George Stocking) 266
114, 271 Тригер, Брус (Bruce Trigger) 117,
Стратимировић, Ђорђе 274, 302 131, 136, 184, 231, 266–273, 277,
281, 274, 276, 279, 298
Sabloff, J. A. 280, 288, 295, 296, 298 Трингам, Рут (Ruth Tringham) 255,
Sharer, R. J. 265, 267, 273, 279, 297 283, 298
Shennan, S. 270, 275, 297 Тројановић, Сима 8, 147, 153, 160,
Sklenář, K. 266, 270, 297 275
Spindler, K. 279, 297 Трухелка, Ћиро 293, 158
Sykes, K. 279, 297 Туцић, Никола 157, 265, 267, 268,
Symonds, J. 267, 273, 287 297, 298
Т Thomas, J. 288, 298

Tudge, C. 278, 298
Тајлор, Едвард (Edvard Burnett
Tylor) 6, 21, 38, 68, 69, 84, 87–94,
У (U)
103, 106, 116, 117, 122, 139, 150,
263, 269, 298 Ундсет, Ингвалд (Ingwald Undset) 84
Тарнер, Вилијам (Joseph Mallord
William Turner) 94 Uglow, Ј. 267, 298
Тасић, Никола 160, 274, 275, 302
Ф (F)
Тацит (Tacitus) 53, 54, 57, 62, 266,
297 Фабијети, Уго (Ugo Fabietti) 273,
Тејлор, Волтер (Walther W. Taylor) 274, 281, 289
132, 133, 166, 197, 273, 275, 297 Февр, Лисјен (Lucien Febvre) 28, 154,
Тејлор, Тимоти (Timothy Taylor) 283, 156
297 Федер, Кенет (Kenneth L. Feder) 34,
Тили, Кристофер (Christopher 263, 265–268, 288–290, 295
Tilley) 236, 240, 256–258, 281– Фернандез-Арместо, Фелипе (F.
283, 297 Fernandez-Armesto) 264, 266, 289
Токарев, Сергеј 274, 302 Филиповић, Миленко 160, 274, 302
Толкин, Џон Роналд (John Ronald Филипс, Филип (Philip Phillips) 25,
Reuel Tolkien) 94 264, 265, 273, 299
Томас, Харст Дејвид (David Hurst Фирхов, Рудолф (Rudolf Virchow) 6,
Thomas) 168, 263, 265, 271, 273, 7, 68, 84, 107–109, 118, 125, 137,
276, 277, 281, 283, 297 232, 270
Фленери, Кент (Kent Flannery) 68, Хејердал, Тор (Thor Heyerdahl) 122,
106, 175, 176, 187, 276, 289 272, 290
Форхамер, Јохан (Johan Georg Хекел, Ернст (Ernst Haeckel) 6, 7,
Forchhammer) 100 107–109, 157, 270, 271
Франкенстин, Сузан (Susan Хемпел, Карл (Carl Hempel) 167,
Frankenstein) 228, 280, 289 170, 172, 175, 178, 237, 275
Фрејзер, Џорџ (James George Frazer) Хераклит из Ефеса 69
93–98, 142, 146–248, 269, 274, 302 Хердер, Готфрид (Jochan Gottfried
Френклин, Бенџамин (Benjamin Herder) 65–68, 115, 157, 162, 232,
Franklin) 72 267
Фриман, Дерек (Derek Freeman) 32, Хериот, Томас (Thomas Hariot) 57
264, 289 Херис, Марвин (Marvin Harris) 249,
Фрир, Џон (John Frere) 74, 268 264, 271, 273
Фробенијус, Лео (Leo Victor Хернес, Мориц (Moriz Hoernes) 158,
Frobenius) 116, 122 275, 291
Фројд, Зигмунд (Sigmund Freud) 44, Херодот 53–55, 266, 302
192 Хесиод 70
Фуегија Корпа 81, 82 Хилдебранд, Брор (Bror Emil
Фуко, Мишел (Michel Foucault) 230 Hildebrand) 99
Фуртвенглер, Адолф (Adolf Хитлер, Адолф (Adolf Hitler) 40
Furtwaengler) 103, 270 Хобс, Томас (Thomas Hobbes) 6, 51,
57, 59, 63, 65, 71
Fagan, B. 263, 264, 282, 283, 287, 289 Хобсбом, Ерик (Eric Hobsbawm)
Fischer, F. 280, 289 267, 290, 291
Fletcher, R. 282, 289 Ходер, Ијан (Ian Hodder) 9, 141,
200, 214, 229, 231, 235–240, 242,
Х (H) 244–247, 250, 251, 257–260, 264,
Хавел, Вацлав (Václav Havel) 258, 278, 279, 281–283
283 Ходсон, Ф. Р. (F. R. Hodson) 124, 272,
Хагард, Ридер (Henry Rider 291
Haggard) 83 Хокс, Кристофер (Charles Francis
Хадсон, г-ђа, 177 Christopher Hawkes) 135, 144, 273
Хаксли, Томас (Thomas Huxley) 82 Холмс, Ричард (Richard Holmes)
Хамилтон, Mалком (Malcolm 267, 291
Hamilton) 269, 290 Холмс, Шерлок 8, 177, 178, 204, 211,
Хартли, Лесли (Lesly Paul Hartley) 276
141, 273, 290 Хомер 87
Хатон, Џејмс (James Hutton) 74–76, Хонор, Хју (Hugh Honour) 267, 291
88 Хопкинс, Ентони (Anthony Hopkins)
Хаузер, Каспар (Kaspar Hauser) 40 30
Хач, Елвин (Elvin Hatch) 269, 271, Хоркхајмер, Макс (Max Horkheimer)
277, 278, 290 256
Хедон, Алфред (Alfred Cort Haddon) Хос, Харијет Бојд (Harriet Boyd
7, 139, 148, 274 Hawes) 254, 283, 285
Хрговић, Јосип (Josip Hrgović) 265, Џонс, Шин (Siân Jones), 265, 272,
291 273, 291
Хумболт, Александар (Alexander Џонсон, Метју (Matthew Johnson)
von Humboldt) 68 29, 124, 168, 238, 242, 264, 265,
271–273, 276, 278, 279, 281, 283,
Härke, H. 272, 273, 290 291, 303
Harrison, G. G. 264, 273, 290
Hemley, R. 279, 290 Ш
Hernando, A. 266, 290 Шафарик, Јанко157, 274, 301
Hole, F. 276, 291 Шели, Перси Бис (Percy Busshe
Howard, J. 268, 291 Shelley) 66
Hughes, W. W. 264, 273, 290 Шенкс, Мајкл (Michael Shanks) 236,
264, 267, 275, 276, 281–283, 297
Ц (C) Шифер, Мајкл (Michael B. Schiffer)
Цвијић, Јован 8, 109, 110, 112, 147, 207, 209, 210, 260, 273, 276, 277,
153–156, 159, 162, 163, 274, 287, 279, 283, 294, 296
294, 299, 301–303 Шлиман, Хајнрих (Heinrich
Schliemann) 108, 140, 144
Champion, T. C. 280, 287, 298 Шмерлинг, Филип-Шарл (Philippe-
Chatwin, B. 265, 287 Charles Schmerling) 75
Cherry, J. F. 280, 295 Шмит, Вилхелм (Wilhelm Schmidt)
Coles, J. 279, 287 116, 117
Conkey, M. 283, 290 Шнап, Ален (Аlain Schnapp) 266,
Conlin Cassela, E. 267, 273, 287 270, 296
Шпенглер, Освалд (Oswald Spengler)
Ч 258, 283, 303
Шухард, Карл (Carl Schuchard) 103,
Чајкановић, Веселин 90, 160, 269,
270
303
Чајлд, Гордон (Gordon Childe) 7, 46,
Регистар имена израдила
68, 103, 106, 107, 109, 112, 120,
Драгана Палавестра
121, 127, 128, 272, 287, 293
Чапо, Ерик (Eric Czapo) 269, 303
Чатиповић, Миливој (Milivoj
Čatipović) 267, 287
Чипендел, Кристофер (Christopher
C. Chippindale) 33, 265, 287
Чомски, Ноам (Noam Chomsky) 244
Џ
Џап, инспектор 177, 179
Џејми Дугме, 81, 82, 268
Џеферсон, Томас (Thomas Jefferson)
71, 91
CIP – Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд

Kulturni Konteksti Arheologije

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kulturni Konteksti Arheologije

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Филозофски факултет, Универзитет у Београду │ 2011

Издање ове књиге помогнуто је средствима

суседне и егзотичне народе. Средњовековна скученост и

107 | 5. КУЛТУРНА ИСТОРИЈА ПРОТИВ ЕВОЛУЦИЈЕ

5. 3. Културна подручја: Фридрих Рацел 5. 4. Немац у Аме-

139 | 6. ТЕРЕН И ТЕРЕНЦИ

153 | 7. АНТРОПОЛОГИЈА И АРХЕОЛОГИЈА НА

165 | 8. СОЦИО-КУЛТУРНА АНТРОПОЛОГИЈА И НОВА

кутија“ и етнографске паралеле. Теорија средњег опсега. Ет-

215 | 9. АНТРОПОЛОГИЈА И АРХЕОЛОГИЈА РАЗМЕНЕ

229 | 10. ЗАЈЕДНИЧКЕ ПОСТМОДЕРНЕ ТЕМЕ АРХЕОЛОГИЈЕ

судова. Херменеутика. Читање материјалне културе као

263 | Библиографске белешке

305 | Регистар имена

К њига Културни контексти археологије, могла је да има и дру-

се не сагледају у широј интердисциплинарној и историјској димен-

во као резултат мог настојања да те контексте приближим читаоцу.

28. новембар 2010. А. П.

1 Књига Културни контексти археологије настала је као резултат рада на

Међусобни односи археологије и социо-културне антропологије.

1. 1. Прича о две дисциплине

гија у питању, наравно, све је много компликованије пошто те науке

1. 2. Научна породица се шири

Антропологија, наравно, значи наука о човеку и човечанству.

них друштава или појава. Сама реч етнографија, односно „бележење

сврха историје људско самоспознавање. Све што је речено, може се,

теља aлпских долина који је мистериозно скончао на залеђеном пла-

археолошка изучавања пружају могућности да се одређене појаве

са слатког кромпира почео од једне женке, а да се потом проширио

или користе сећање у комуникацији. Довољно је споменути женку

Толико о оруђу и материјалној култури као о ексклузивно људ-

Послужимо се и овде Колингвудовом дефиницијом историје,

1. 4. Две науке на два континента

колониста и њихових наследника то је било мање-више исто проуча-

немерљиво мала математичка величина и, као такав, тешко спозна-

на, прошлости, традиције, па ни материјалних остатака прошлости

ким, брзим, снажним осцилацијама“. То су они догађаји које је Бро-

шлост постоји само у ономе што o њој говоримо“. Материјални ос-

дост, наше емоције и наша пријатељства престаће да постоје. То је

утл) народа где је такође зебележено ритуално уништавање имовине

гвожђарској радњи или камена секира коју употребљава становник

само стотинак метара далеко од неке конзерве Кока Коле. Архео-

Ми, такође, знамо више о древним цивилизацијама на основу

Антропологија, па и остале науке о човеку, без археологије не би

Терминолошке или суштинске разлике између социјалне и кул-

2. 1. Социјална или културна антропологија?

дају из археолошке перспективе. Наиме, археолозима је подједнако

2. 2. Постоји ли људска природа?

културно конструисане не постоји сагласност у науци. Неки, као по-

С друге стране, социобиолози истичу да људска бића поседују

4 Социјализација је процес у коме беспомоћно дете постепено постаје свесно

мењају. На још општијем и ширем нивоу је систем комуникације

Један антрополог навео је како су му његови домаћини, народ

културно партикуларистичкој школи, чији је истакнути представник

С друге стране, поједини антрополози с правом истичу да се тог

личитих култура, не мешају једни с другима, како не би изазивали

не праксе неког дошљака? Уосталом, и данас у Шпанији бацају живог

Заједнички почеци археологије и антропологије. „Други“ као свет

3. 1. Чудовишта на све стране

ски поглед на свет, али и на прошлост. Први извештаји о необичним

који одвозе бродове препуне црнаца да би их појели. Додуше, судби-

демократија била је другачија од римске: када би се окупили седе-

3. 3. Средњовековна знања и чудеса