55.

Gramatički identitet
Najpoznatija, a najmanje primećena vrsta identiteta je GRAMATIČKI IDENTITET, koji se
ispoljava kroz lične zamenice, posebno JA i TI, kao i infleksijama, kada u jezicima postoje
inflektivni glagoli. (Npr grčki i latinski su dosta oskudni u poređenju sa engleskim u upotrebi
nominativa ličnih zamenica.) To je diskusija o komparativnoj lingvistici i zanimljiva je analiza
upotrebe drugog lica jednine i drugog lica mnozine u jezicima u kojima distinkcija između TI i
VI označava društvenu razliku. Mid bazira najveći deo svoje analize na antitezi „JA“ i „MI“, a
Štajner je obrađivao temu Ja/Ti/On.

„JA“ i „MI“ se pojavljuju u svim zapadnim jezicima,ali tu ne postoji nikakva logička nužnost.
Na engleskom jeziku izgleda čudno izbegavanje prvog lica jednine, međutim postoje
slučajevi u kojima je jasno da je pogrešno upotrebljavati reci poput „ja“ ili „meni“ (npr u
člancima, naučnim radovima..) Postoje slučajevi kada čovek govori o sebi u trećem licu, to je
često kod deteta jer je njegovo razumevanje zamenica prilično slabo; ili slučaj u kome se
govornik pravi da je izašao iz sopstvene kože i ironično razmišlja o egu; zatim slučaj krute
formalnosti (npr „Poziv od Kraljice na igru kroketa“). Slična situacija je i sa prvim licem
množine. Kada kažemo MI podrazumevamo da svoje biće delimo sa drugima. MI je često
retoričko sredstvo, stvar manipulacije kada se čovek usudi da sve stavi zajedno u jedan
svežanj koji obuhvata i samog govornika. Kod male dece, primećujemo da rano u jeziku
počinju da koriste prisvojni pridev reči JA – MOJE, i da se to izgovara gotovo odmah nakon
reči NE; to pokazuje oznake faze samopotvrđivanja. Neka deca nikada ne nauče pravilnu
upotrebu reči MI, počinju da je koriste imitiranjem,ali ne osećaju njenu vezujuću snagu. Ono
što je moje, ja prisvajam. Ono što je naše, mi delimo. Ono što je moje, nije tvoje – „mi“
isključuje „njih“ iz onoga što „mi“ delimo. Druge stvari, kao što su jezik, akcenat, rituali,
verovanja, lakše privlače reč „naše“ nego „moje“, to su po prirodi stvari koje su nam
zajedničke. U kompleksnim društvima upotreba „MI“ zavisi i od konteksta, jer jedno JA može
da ima više MI - MI porodica, MI zanatlije. Postavlja se pitanje da li čovek svesno ili nesvesno
upotrebljava MI? To se uglavnom odnosi na problem klase i nacionalnosti, buđenje
nacionalne svesti. Samosvest o zajedničkom identitetu uključuje strukturisanje situacije, npr
pojava lidera.

Primeri: Žan-Batist Klamans u Kamijevom padu opisuje svoju retoriku o univerzalnoj krivici:
„Dakle, malo po malo, u svom diskursu prelazim sa „ja“ na „mi“.“ Artur Kestler u delu Tama
u podne, opisuje pad revolucionarnog vodje i pravi razliku između „ja“ i „mi“, između sebe i
partije.

56. Politička identifikacija

Frojd je početkom 1920-tih uveo u psihoanalizu pojam „identifikacija sa“. Koncept koji
objašnjava da ako se baziramo na jasnu sliku deteta, vizuelnu i auditornu, vidimo da se dete
prvo „identifikuje sa“ ocem ili majkom, kasnije starijim bratom ili sestrom, raste kroz
identifikaciju sa herojima i konačno se zadovolji identifikacijom sa sopstvenim identitetom.
Slično je i sa političkim identifikovanjem. Brajan Masters je u delu Snovi o Nj. V. Kraljici izneo
primer identifikacije, kada je otkrio da povremeno sanja o Kraljici. Mnogi od tih snovi nisu
bili samo susreti sa Kraljicom, već i sa ostalim članovima kraljevske porodice. U podnaslovu
„Pomešani identitet“ govori o slučaju u kome se ne samo susrećete sa Kraljicom već ste vi
Kraljica ili neko od njene rodbine. Masters je sve primere crpeo iz određenog sloja društva i

1
ostao je nadmeno nenaučan. Bavio se i psihoanalizom snova: „San nije o Kraljici, san je o
tebi.“ Mi nismo licemerni u snu, u snu tu tajnu otkrivamo sebi samima.

Treba pomenuti i Euklidovu očiglednost po sebi: Stvari koje su jednake sa istom stvari,
jednake su jedna sa drugom. Osobe koje se identifikuju sa istom osobom, identifikuju se
jedna sa drugom, one dele jedan identitet. To je ono o čemu je Frojd govorio: „Mnogo
jednakih koji se mogu identifikovati jedni sa drugima, i jedna jedina osoba koja je superiorna
u odnosu na sve njih – ti je situacija koju nalazimo u grupama koje su u stanju da opstoje.“
Stereotip identifikacije je onaj sa majkom ili ocem. On se po analogiji proširuje na
identifikaciju sa drugim roditeljskim figurama. Identifikacija se može razvodniti sve dok ne
bude više od puke imitacije. Pitanje je šta identifikacija jeste u svakom slučaju, ako je više
od „imitacije“ i ako se razlikuje od nje? Kod Frojda ona prolazi od procesa do stanja: „U tački
u kojoj super-ego preuzima roditeljske funkcije, kaže se da se desila identifikacija.“

57. Deljeni interesi

Oni koji dele kakav interes, dele i određeni identitet; interes svakog zahteva saradnju svih.
Nije potrebno da postoji potpuno poklapanje pojedinačnih interesa. Međutim, što je
poklapanje bliže, utoliko je snažnija veza interesa. U pluralnom društvu osoba može imati
sukobljene interese, može biti član različitih „mi“. Na osobi je da izabere između snaga
sopstvenih različitih interesa, i mora se suočiti sa tim da će neki interesi za sobom povući
sankcije. Interesi ne obuhvataju samo traganje za dobitkom, već i izbegavanje gubitka, i
mogu biti poduprti nasiljem ili prinudom. Interesi su po svojoj prirodi u konfiliktu. Mora
postojati zajednički interes da se eskalacija konflikta obuzda kako se ne bi došlo do
uzajamnog uništenja. Slično je sa problemom srodstva i zajedničkog interesa. Nasledili smo
izraze – „krvno bratstvo“, „krv nije voda“ i nema sumnje da je srodstvo moćan faktor u
političkom i socijalnom identitetu. To nije stvar moći srodstva u međunarodnim finansijama i
trgovini između Kineza, Jevreja i Pakistanaca, to je stvar zajedničkog interesa porodice, kao
interes porodice Kenedi u amreičkoj politici koji još uvek traje.

Svi ljudi dele biološki sposobnost za kulturu i prenos kulture; raznovrsnost kultura u nekim
pogledima je ograničena biološkim faktorima, činjenicama rođenja, rasta, smrti i
reprodukcije. Bentli u delu Proces vladanja koristi termin „grupa“. Označava da određeni
deo ljudi iz društva nisu uzeti kao fizička masa odsečena od ostalih masa ljudi, već kao masa
aktivnosti, koja ne sprečava ljude koji u njoj učestvuju da isto tako učestvuju i u mnogim
drugim aktivnostima. Kaže da ne postoji grupa bez svog interesa. Interes je ekvivalent grupe.
Reč interes se u društvenim naukama često povezuje sa ekonomskim interesom, i to je
ograničenje za koje ne postoji nikakvo opravdanje.

Olson ima stanovište koje nije ograničeno na ekonomiste, to je da su „interes“ i „jedinka“

termini koji idu jedan uz drugi, a ne „interes“ i „grupa“; interesi se mogu kombinovati samo
na tržištu – „transakciono“. Osobe imaju zajedničke interese u onom stepenu do kog
učestvuju u određenoj stvari, koja nedeljivo obuhvata sve njih. Suština svake organizacije je
da ona obezbeđuje opštu dobrobit, kao npr država koja obezbeđuje javna dobra za svoje
građane. Svi članovi grupe imaju zajednički interes u pribavljanju kolektivne dobrobiti, ali
nemaju svi zajednički interes za plačanje troškova obezbeđivanja te kolektivne dobrobiti.
Nije racionalno pridružiti se organizaciji osim ako vam ona kao individui ne daje veću dobit
od vašeg doprinosa, što je danas redak slučaj.

2
Bentli i Oslon su pokazali da se sa konceptom deljenih interesa nije lako nositi, ali su dali
ključ za njegovo razumevanje: Dijagnoza deljenog interesa dolazi posle događaja, a ne pre
njega!

58. Deljeni prostor

Oni koji dele mesto, dele identitet. Na prvi pogled, to je legitiman izraz, bez obzira da li se
pod „mestom“ podrazumeva „kosmički brod Zemlja“, voljena domovina ili nešto treće. Prvi
korak u ovoj analizi je: osloboditi se pojma „prirodne granice“. Nijedne granice nisu
prirodne u smislu da postoje nezavisno od ljudske aktivnosti. Ako želimo da približno
odredimo granicu neke ekološke sredine ili teritorije, moramo znati koju aktivnost želimo da
odredimo prostorno. Ljudski prostor je sinoniman sa ljudskom aktivnošću. Ljudske aktivnosti
su raznolike i ne sakupljaju se sve u grozdove po istom obrascu. Pravljenje mapa putovanja
se poprilično koristilo u nastojanju da se odrede odgovarajuće granice za administraciju
ljudskih zajednica. Putovanja variraju prema funkcijama (trgovina, obrazovanje, zabava,
zdravstvo) koje drugačije utiču na različite članove zajednice. Karl Dojč u svojoj knjizi
Nacionalizam i društvena komunikacija kaže: „Na putovanje se ide radi sastanka. Ali sada je
sastanak moguć i bez putovanja.“ To je koncept koji se mora generalizovati pod rubrikom
društvena komunikacija, koja uključuje kontakt dveju osoba preko telefona, pisama,
povezivanje putem specijalnih medija... Problem se dalje komplikuje slučajem diferencijalne
pažnje: slušalac čuje fizički na isti način poruku koja zaključuje neku pogodbu, koja potvrđuje
ljubav, govori o nuklearnom ratu ili daje vesti o vremenu. Ove stvari definišu socijalni
prostor ljudi koji su u interakciji u mrežama komuniciranja, te možemo reći da oni koji dele
mrežu dele identitet.

59. Nasilje i moć – Hana Arent

Sorel je primetio još pre 60 godina da „problemi nasilja ostaju njoš uvek nerazjašnjeni“, i to
važi i danas. Hana Arent je pomenula opšte protivljenje bavljenja nasiljem kao pojavom
samom po sebi. Rajt Mils rekao je: „Politika je borba za moć. Krajnji vid moći je nasilje.“ I on
je tako samo ponovio Veberovu definiciju države kao „odnosa vladavine ljudi nad ljudima
oslonjene na sredstvo legitimne primene sile“, i možemo se nadovezati i na Marksovo
shvatanje države kao sredstva prinude u rukama vladajuće klase. Bertran de Žuvnel u delu
Moć govori o ratu kao suštinskoj delatnosti države. Kaže da je moć sredstvo vladanja, dok
vladanje svoje postojanje duguje „instinktu dominacije“. Čovek se više oseća čovekom kada
se nameće drugima i čini druge sredstvima svoje volje. Za razliku od prethodno navedenih
autora Aleksandar Paresin – d’Entrevea u delu Pojam države kaže da je moć uslovljena ili
institucionalizovana sila; definiše moć kao vrstu ublaženog nasilja.

Sve ove definicije potiču iz pojma apsolutne vlasti koju je pratio rast suverene evropske
nacionalne države a čiji su glavni predstavnici Žan Boden i Tomas Hobs, a pritom se
podudaraju i sa terminima iz drevne grčke, koji su služili za definisanje oblika vladavine, kao
vladavine čoveka nad čovekom; oligarhija. Danas na to nadovezujemo birokratiju ili
vladavinu zamršenog sistema službi u kome nijedan čovek, čak ni najbolji ne može da se
smatra odgovornim i koji se u pravom smislu te reči može nazvati „ničija vladavina“. Ako
bismo tiraniju odredili kao vladavinu koja ne polaže račune o sebi, onda bi ničija vladavina
bila najtiranskija, pošto nema nikoga ko bi mogao da bude prozvan da odgovara za ono što

3
je učinjeno. To je stanje koje čini nemogućim lokalizovanje odgovornosti i identifikovanje
neprijatelja.

Prost odnos naredbi i poslušnosti je sasvim dovoljan da se ukaže na suštinu prava. Dzon
Stjuart Mil je rekao da je prvi nauk civilizacije pokoravanje i da postoje dve sklonosti: 1) želja
da se vlada drugima, 2) opiranje da se nad nama vlada. Stara poslovica koja kaže: „Koliko je
nekog pogodan da vlada, toliko dobro može i da se pokorava“ i to ukazuje na psihološku
istinu da su volja za moć i volja za podčinjavanjem u međusobnoj vezi. Ljudi koji su vodili
revolucije osamnaestog veka okretali su se primerima antike i stvorili jedan oblik vladavine –
republiku, gde vladavina prava, koja leži na vladavini naroda, okončava vladanje čoveka nad
čovekom, što su smatrali za vladavinu koja odgovara robovima. Ono što moć daje
nacionalnim institucijama jeste narodna podrška, a to je samo nastavak saglasnosti koja
stvara zakone. U slučaju predstavničke vlade smatra se da narod upravlja onima koji nad
njima vladaju. Vlade se raspadaju kad životna snaga naroda prestane da ih podržava.
Monteskje je rekao da je tiranija najnasilniji i najmanje moćan oblik vladavine. Jedna od
razlika moći i nasilja je u tome da moć uvek zavisi od broja, dok se nasilje oslanja na
sredstva. => Krajnji oblik moći je „svi protiv jednog“, a krajnji oblik nasilja je „jedan protiv
svih“. Nasilje nikad nije moguće bez sredstava. Moć, snaga, sila, autoritet, nasilje – su reči
koje ukazuju na sredstva kojima čovek vlada čovekom i smatraju se sinonimima jer imaju
istu funkciju. To i jeste problem, jer se sve te reči odnose na različite pojave i teško da bi
postojale da nije tako.

60. Određenje pojmova: Moć, snaga, sila, autoritet, nasilje

MOĆ odgovara ljudskoj sposobnosti ne samo delovanja već i zajedničkog delovanja. Ona
nikad nije svojina nekog pojedinca, već pripada grupi i traje samo dotle dok se grupa drži
zajedno. Kada za nekog kažemo da je „u moći“ mislimo na njegovu ovlašćenost, od izvesnog
broja ljudi, da dela u njihovo ime. Onog momenta kada grupa od koje moć potiče nestane,
„negova moć“ takođe iščezava.

SNAGA je reč koja nedvosmisleno označava nešto u jednini, neki pojedinačni entitet. To je
inherentno svojstvo neke osobe ili stvari, koja pripada njenoj prirodi i može da se potvrdi
samo u onosu na druge osobe ili stvari, ali ne zavisi od njih. Snagu najjačeg pojedinca može
nadmašiti mnoštvo, koje će se udružiti samo da uništi tu snagu, zbog njene naročite
nezavisnosti.

SILA je izraz koji u svakodnevnom govoru koristimo kao sinonim za nasilje, pogotovo nasilje
kao sredstvo prinude. Reč treba da se rezerviše za izraze kao što su „sile prirode“ ili „silom
prilika“, da ukaže na energiju koju oslobađaju fizički ili društveni pokreti.

AUTORITET se odnosi na najneuhvatljiviju pojavu, i ovaj izraz se najčešće i zloupotrebljava.

Može se pripisati osobama – postoji stvar kao što je lični autoritet, autoritet roditelja prema
deci, nastavnika prema učenicima... Obeležje autoriteta je bezpogovorno priznanje od
strane onih od kojih se traži poslušnost. Nije mu potrebna ni prinuda ni ubeđivanje.
Zadržavanje autoriteta zahteva poštovanje osobe ili službe. Najveći neprijatelj autoriteta je
prezir, a najsigurniji način da se on umanji je podsmevanje.

4
NASILJE se razlikuje po svom instrumentalnom karakteru. Fenomenološki, nasilje je blisko
snazi, pošto su sredstva nasilja, kao i sva ostala oruđa, stvorena i korišćena radi
umnožavanja prirodne snage, sve dok na poslednjem stupnju njihovog razvoja ne uspeju da
je zamene.

61. Revolucija, vlast i nasilje

Institucionalizovana moć se u organizovanim zajednicama često javlja u vidu autoriteta, i
zahteva trenutno neupitno priznanje. Poseban slučaj moći, kao što je moć vlade, je moć u
smislu naređivanja i pokoravanja i tako se izjednačava sa nasiljem. U spoljnim i unutrašnjim
poslovima se nasilje javlja kao uotčište za očuvanjem netaknute strukture moći nasuprot
pojedinačnih izazivača, kao što su spoljni neprijatelji ili domaći kriminal, i po tome nasilje je
preduslov moći,a moć je neka vrsta fasade koja će se pokazati kao tigar od papira. Jaz
između teorije i stvarnosti najbolje možemo objasniti pojmom revolucije. Teoretičari
revolucije govore da njene mogućnosti opadaju sa porastom razornih kapaciteta oružja.
Istorija nam pak, priča drugu priču. Svi priručnici o tome „kako napraviti revoluciju“ laganjim
napredovanjem – od. neslganja, preko zavere, do oružanog sukoba imaju tu pogrešnu
pretpostavku da se revolucije „prave“. U borbi jednog nasilja sa drugim nadmoćnost vlasti je
uvek potpuna i traje dok je struktura vlasti netaknuta, dok se naredbe slušaju i dok su vojska
i policija spremne da upotrebe oružje. Kada se naredbe ne slušaju, sredstva nasilja više nisu
od koristi. Sve zavisi od moći koja stoji iza nasilja. Kada se moć raspada, revolucije su
moguće ali ne i nužne. Postoji mnogo slučajeva kada potpuno nemoćni režimi uspevaju još
dugo da traju. Ako je moć na ulici, potrebne su grupe ljudi, pripremljene za takvu
mogućnost, da je iskoriste i preuzmu odgovornost. Nikada nije postojala nijedna vlast
isključivo zasnovana na sredstvima nasilja. Čak i totalitarnom vladaru, čije je sredstvo
vladanja tortura, treba jedan temelj moći – tajna policija i njena mreža dostavljača. I
najdespotskija dominacija, vlast gospodara nad robovima nije počivala na sredstvima
prinude, već na boljoj organizaciji moći. Kada govorimo o nasilju, pojedinac nikad nije imao
dovoljno moći da uspešno upotrebi nasilje.

62. Moć nasuprot nasilju

Moć i nasilje su posebni pojmovi ali se obično se javljaju zajedno. Treba se okrenuti
pojmovnom jeziku: moć je sama suština vlasti,a ne i nasilje. Ono je instrumentalno, treba
mu vodjstvo i cilj koji ga opravdava. Cilj rata, npr, ima dvostruko značenje: mir ili pobeda. Sta
je cilj mira? –tu odgovora nema, kao i kod moći, koja je u istoj kategoriji: „Moć je cilj po
sebi.“ Moć ne treba opravdanje, ona treba legitimnost. Moć izrasta kad se ljudi okupe i
deluju zajedno, i kada se legitimnost dovede u pitanje ona sebe utemeljuje u pozivanju na
prošlost.

Kada su moć i nasilje zajedno, moć je osnovni i dominirajući faktor. Izjednačavanje moći i
nasilja počiva na shvatanju vlasti kao dominaciji čoveka nad čovekom uz pomoć nasilja.
Nasilje ne zavisi od brojnosti, već od sredstava i može da uništi moć. Pravilo krajnjeg nasilja
ulazi u igru kada je moć izgubljena. Zamena moći nasiljem može doneti pobedu, ali tu je
cena visoka, nju ne plaća samo pobeđeni već i pobednik, u smislu sopstvene moći. Često se
kaže i da nemoć hrani nasilje i psihološki to je tačno, bar kod osoba koje poseduju prirodnu
moralnu ili fizičku snagu. Gubitak moći je iskušenje da se moć zameni nasiljem. Kada nasilje

5
stupi na scenu dolazi do obrta ciljeva i sredstava. Sredstva razaranja određuju cilj, a cilj je
razaranje celokupne moći. Treba napraviti i razliku između diktature gde vlada nasilje i
totalitarne vladavine zasnovane na teroru. Nasilje i teror nisu jedno te isto! Teror je pre
oblik vladavine, koja nastaje kada se nasilje, nakon što je razorilo svu moć, ne povlači već
uspostavlja punu kontrolu. Vrhunac terora se dostiže kada policijska država počne da
proždire svoju decu, kada jučerašnji izvršilac postane današnja žrtva. To je trenutak kad moć
potpuno isčezava.

Politički govoreći, moć i nasilje su suprotnosti. Nasilje se pojavljuje kada je moć u opasnosti i
okončava se u trenutku nestanka moći. Nasilje može da uništi moć, ali je nesposobno da je
stvara.

63. Etnografska literatura o ratu

Etnografska litaratura o ratu opisuje primitivna društva i objašnjava njihov način
funkcionisanja. Ukoliko ima nasilja, primitivna društva se trude da ga kontrolišu, kodifikuju,
da ga ograniče i ukinu. Pominje se upotreba sile da bi se iskazao užas koji ona izaziva kod
primitivnih društava, te ih to karakteriše kao društva bez nasilja. Rat je takođe izuzet iz
etnoloških rasprava.

Otkriće Amerike je pružilo Zapadu priliku za prvi susret sa onima koje će nazvati Divljacima.
Evropljani su se tada suočili sa tipom društva kakav nisu poznavali i bili su prinuđeni da
razmišljaju o socijalnoj stvarnosti jer je svet Divljaka bio nepojmljiv za evropljane.
Predstavljanje društva takvog kakvo jeste treba da se oliči u liku šefa, kralja ili despota.
Nema društva koje nije podeljeno na gospodare i podanike, jer ljudska grupacija koja nema
karakter istinske podele ne može biti okarakterisana kao društvo. Prvi otkrivači Novog sveta
su na obalama Atlantika zatekli „ljude bez vere, zakona i kralja“ i ti ljudi u prirodnom stanju
jos nisu dospeli u stanje društva. Istraživači, misionari, trgovci od XVI veka pa do kraja
osvajanja sveta slažu se u jednom, bilo da su u pitanju Amerikanci, Afrikanci, Maležani sa
ostrva ili Siberijanci iz stepa - primitivni narodi su uvek predstavljeni kao žarko odani ratu. Ta
slika ratnika je bila preovlađujuća za stvaranje sociološke tvrdnje da su primitivna društva
drusštva nasilja, njihovo socijalno biće je biće-za-rat. Tomas Hobs govori o stanju Društva,
koje je za njega društvo Države, i govori o liku čoveka u njegovoj prirodnoj uslovljenosti,
stanju ljudi pre života u društvu. Kaže da se prirodna uslovljenost ljudi odlikuje „ratom
svakog protiv svih“. Hobs nipodaštava Divljake, on govori da društvo bez vladavine, bez
Države, nije društvo, da Divljaci ostaju van socijalnog, žive u prirodnim uslovima rata svakog
protiv svih. On je u njihovim ratovima video snažnu potvrdu za svoje uverenje: odsustvo
Države omogućava uopštavanje rata i time čini nemogućim instituciju društva. Spenser je u
Principima sociologije rekao: „U životu divljaka i varvara dominantni elementi su ratovi.“
Moris R. Davi je razmišljao o uzrocima i funkcijama rata u primitivnim društvima i došao do
zaključka da nijedno primitivno društvo (s izuzetkom retkih slučajeva poput Eskima) ne
može da se otrgne nasilju, da ne može da ne misli o ratu, te poprima dimenziju
univerzalnog.

Muk nove etnologije govori o tome da etnolozi nemaju više mogućnosti da posmatraju u
većoj meri izolovana društva u kojima bi tradicionalni zakon jačeg mogao nepmetano da se
odvija. Jedinstven je slučaj Janomamo Amazonaca čija je vekovna izolacija omogućila da do
dana današnjeg žive kao poslednje primitivno društvo.

6
Rasprave o društvu i ratu primitivnih su heterogene i odvijaju se u tri velika pravca:

1) Rasprave o ratu naturalista

2) Rasprave o ratu ekonomista
3) Rasprave predstavnika teorije razmene

64. Naturalistička teorija rata

Razmatranja naturalista najbolje su iznešena kod Andre Leroa Guran-a u delu Gestovi i
parole. On razvija svoju istorijsko-etnološku koncepciju primitivnog društva njegovog
preobličavanja. Uključuje i sagledavanje primitivnog rata i postavlja pitanje u čemu se
ogleda nasilje? Govori o agresiji i kaže da: agresivno ponašanje priprada ljudskoj stvarnosti i
da ubrzana evolucija to nije izmenila. Agresija kao ponašanje, tj. upotreba sile , je uneta u
ljudsku vrstu i sa njim koegzistira. Nasilje je identifikovano kao prirodna datost koja
produbljuje svoje korene u biološkom biću čoveka. Ta karakteristika nasilja, koja se ispoljava
u agresivnom ponašanju nije bez uzroka i cilja, uvek je usmerena i rukovođena s nekim
ciljem. Početna uloga je u ratu, gde su agresija i sticanje hrane isprepleteni. Nasilje
svojstveno čoveku kao prirodnom biću određuje se kao sredstvo prirodne svrhe, upisano u
srcu svakog živog organizma: preživeti. Čovek je lovac, lovac se polako pretvara u ratnika,
raspolaže vojnom snagom i stiče mogućnost da u sopstvenu korist sprovede političku vlast
nad ostatkom zajednice. Rat je samo nastavak odvijanja lova, to je lov na čoveka. Cilj lova je
podmirivanje hranom, način da se to postigne je agresivnost – potrebno je ubiti životinju da
bi je pojeli. Nema razloga odvajati lovca-čoveka od lovca-životinje. Ono što u načelu pokreće
lovca jeste nagon za hranom. Ono što suštinski razlikuje rat od lova, je što rat u potpunosti
počiva na obležju koje nedostaje lovu – agresivnost. Nije dovoljno što ista strela može da
ubije čoveka i majmuna da bi se poistovetio lov i rat!

65. Ekonomska teorija rata

Rasprava ekonomista je unekoliko anonimna jer nije vezana za jednog odeđenog autora. Ta
rasprava je nastala u 19.veku u trenutku kada u Evropi počinje da se razmišlja odvojeno o
ideji divljaštva i ideji sreće, od trenutka kada se, s pravom ili ne, razdvojilo uverenje da je
primitivan život bio srećan život. Svet Divljaka je od tada svet bede i nesreće. Kasnije, to
popularno „znanje“ steklo je naučni karakter od strane tzv. društvenih nauka, postalo je
naučna rasprava. Osnivači ekonomske antropologije, prihvatajući za istinitu tvrdnju o
primitivnoj bedi, usresredili su se da utvrde razloge i razotkriju posledice. Primitivna
ekonomija je privreda opstanka, privreda bede koja daje osnov za pojavu rata. Rasprava
ekonomista objašnjava primitivni rat slabošću proizvodnih snaga. Retkost raspoloživih
materijalnih dobara povlači konkurenciju između grupa koje potreba gura u prisvajanje. Ta
borba za život završava se vojnim sukobom jer nema dovoljno za sve. Moris R. Davi kaže da
je rat pojmovno određen kao spor snage koji nastaje između političkih grupacija, u okviru
životnog suparništva. On zaključuje o univerzalnosti rata u primitivnom društvu i konstatuje
da jedino Eskimi sa Grenlanda ne podležu ovom uslovu, zbog krajnjeg neprijateljstva
prirodnog okruženja, koje ih sprečava da troše energiju u druge svrhe, sem u potrazi za
hranom. Haris i Gros govore o razlozima rata kod američkih indijanaca tj. Janomama i dolaze
do zaključka da je rat posebno rasprostranjen – intenzivan kod njih zbog retkosti proteina u

7
ishrani, i sledstveno tome iz potrebe za osvajanjem novih teritorija za lov. To je teza o
nesposobnosti primitivnog načina privređivanja da društvu pruži odgovarajuću ishranu.

Marksizam kao opšta teorija društva i istorije, zasnovana na razvoju proizvodnih snaga, kao
tačku oslonca sebi mora da obezbedi neku vrstu nultog stepena proizvodnih snaga. To je
tačno privreda primitivnih, zamišljena kao privreda bede koja težeći da se iz toga isčupa,
razvija proizvodne snage. Primitivno društvo funkcioniše po principu - svakom prema
potrebama i zbog toga ga Salin naziva društvo izobilja. Analize Salina i Lizoa o kvantitetu
ishrane potrebne jednoj zajednici i o vremenu provedenom da se steknu ukazuju da su
primitivna društva ustvari društva dokolice. Rasprava ekonomiste naučnika ili marksiste
objašnjava rat konkurencijom grupa sa ciljem pribavljanja retkih dobara.

66. Teoretičari razmene o ratu

Rasprava teoretičara razmene o ratu primitivnih društava podržava sociološko zdanje Klod
Levi Strosa. Sam pojam rata u opusu ovog autora zauzima malo prostora. Stros je izložio da
je njegova opšta teorija društva u u direktnoj zavisnosti od njegove koncepcije nasilja. On
analizira odnos rata i trgovine kod južnoameričkih Indijanaca. Izdvaja da postoje ratni sukobi
i privredne razmene i ne samo kao dva tipa koegzistirajućih odnosa, već i kao dva
suprotstavljena i nerazdvojna aspekta jednog istog socijalnog procesa. Stros ističe da u
primitivnom društvu nema autonomije za sferu nasilja; rat je aktivnost čisto društvenog
porekla. Identifikuje način funkcionisanja primitivnih društava i to definiše u delu
Elementarne strukture kumstva gde piše o principu reciprociteta: razmene su na miran
način razrešeni ratovi, a ratovi su proizvod nesrećnih trgovinskih razmena. Ako se materijalni
život primitivnih društava odvija na osnovama izobilja, pominjemo ideal autarhije: svaka
zajednica teži da prizvede za sebe sve što je potrebno za opstanak njenih članova. Teži se
zatvorenosti zajednice u sebe samu i ideal privredne autarhije sakriva ideal nezavisne
politike. Primitivno društvo odbija rizik, imanentan trgovini, da otuđi svoju autonomiju, da
izgubi svoju slobodu. Više nije trgovina ta koja daje smisao ratu, već razmena. Teoretičari
razmene prednost daju razmeni a njen neuspeh je rat!, te je po tome ramena suština
primitivnog društva.

Rat lišen pozitivnog, koji je pridat razmeni, gubi svaku institucionalnu dimenziju: on ne
pripada biću primitivnog društva, on je samo slučajno svojstvo bez kog možemo zamisliti
primitivno društvo. Razmena sama po sebi nije protivrečna ratu; primitivno društvo je
prostor za razmenu ali je i mesto za nasilje – rat. Primitivno društvo za Hobsa je bilo rat
svakog protiv svakoga. Stav Levi-Strosa je simetričan Hobsovom da je primitivno društvo
razmena svakoga sa svakim.

67. Isključenje drugog kod divljaka

Primitivna zajednica je lokalna grupa. Prostor lokalne grupe je njena teritorija, kao primarni
rezervoar materijalnih primarnih resursa, i kao ekskluzivni prostor primene prava zajednice.
Ekskluzivnost u upotrebi teritorije implicira mogućnost izbacivanja, i tu se jasno pokazuje
politička dimenzija primitivnog društva, kao zajednica koja uspostavlja svoj osnovni odnos sa

8
teritorijom. Prisustvo Drugog se od samog početka postavlja kao akt koji ga isključuje. Svako
društvo potvrđuje kao ekskluzivno pravo na datoj teritoriji, a protiv drugih zajednica, čime je
politički odnos sa susednim grupama određen. Ovladavanje teritorijom omogućava
zajednici, garantujući joj samo dovoljnost sirovina, da ostvari svoj autarhični ideal: ne zavisi
ni od koga, nezavisna je. Iz toga sledi odsustvo nasilja, ako su sve stvari jednake za sve
lokalne grupe. Međutim nasilje može izbiti, može biti samo defanzivno, ili uopšte da se ne
dogodi, tj da svaka grupa računa na svoju vlastitu teritoriju koju nema razloga da napusti.
Rat je opšti i često ofanzivan.

Primitivno društvo je u svom biću nepodeljeno. Ne poznaje razliku između bogatih i

siromašnih, suprostnosti između eksploatatora i eksploatisanih, dominaciju šefa nad
društvom. To je čudan prostor i nezamisiv po odsustvu – odsustvu svega što čini socio-
kulturni univerzum posmatrača: svet bez hijerarhije, šefovi koji ne komanduju, kultura bez
morala jer ne znaju za greh, društvo bez klasa... Način domaće proizvodnje obezbeđuje
privrednu autarhiju zajednice. Kada su u pitanju seksualne razlike, u primitivnom društvu
nema nikakve podele rada: svaki pojedinac je u neku vrstu polivalentan, muškarci znaju da
prave sve što muškarci treba da prave, isto važi i za žene. Proizvodna aktivnost je tačno
dozirana prema potrebama zajednice i ne ide preko toga, proizvodnja viška je moguća ali
potpuno nepotrebna. Etnolozi su otkrili i indiferentnost Divljaka za proizvodnju viška, jer je
sama proizvodna aktivnost precizno dozirana da zadovolji potrebe dok bi višak značio
trošenje energije i resursa jednog, zarad koristi svih a bez dobiti, jer eksploatacija nije
moguća.

Na planu egzistencije lokalna grupa ima dva osnovna sociološka svojstva: 1) razlog
postojanja i 2) idejni princip rata. Primitivna zajednica je istovremeno totalitet i jedinstvo.

Totalitet u smislu da je završena celina, autonomna, kompletna, spremna da čuva svoju

autonomiju. Jedinstvo u tome što njeno homogeno biće istrajava u odbijanju socijalnih
podela, u odbacivanju nejednakosti, u zabrani otuđenja.

Kriterijum nepodeljenosti je u osnovi politički: ako je divlji šef bez moći, to je zato što
društvo ne prihvata da se moć odvoji od bića; šef je taj kome je stavljeno u nadlešnost da
uvek govori u ime društva, nikada ne izražava fantazije sopstvenih želja.

Primitivno društvo se sastoji od mnoštvo podvojenih zajednica, gde svaka bdije na

integritetom sopstvene teritorije, i u odnosu na druge, potvrđuje svoju razliku. Volja svake
zajednice da potvrdi razliku je prilično zategnuta, te i najmanji incident može da se
transformiše u stvarnu razliku. To znači da u primitivnom društvu postoji stanje krhe
ravnoteže – mogućnost izbijanja nasilja i oružanog sukoba je imanentna datost.

68. Stalnost rata u primitivnom društvu

Kada govorimo o primitivnom društvu, možemo uzeti hipotezu o prijateljstvu. Ona ustvari
nije moguća, jer primitivne zajednice između sebe u pravom i figurativnom smislu
zadržavaju distancu. Hipoteza o prijateljstvu svih sa svima je u kontradikciji sa osnovnom
željom svake zajednice, da se održava i da razvija svoje biće totaliteta jednog, tj svoju razliku
prema svim drugim grupama, uključujući i susedne prijatelje i saveznike. Logika primitivnog
društva koja je ujedno i logika razlike je u kontradikciji sa logikom opšte razmene koja je i
9
logika identiteta. To je ono što zabranjuje primitivno društvo: zabrana identifikacije sa
drugima, gubljenje autonomije zajednice, mogućnost da misli kao MI(autonomno). U
identifikaciji svih sa svima, koju povlači opšta razmena i prijateljstvo svih sa svima, svaka
zajednica će izgubiti svoju individualnost.. razmena svih sa svima bila bi destrukcija
primitivnog društva, identifikacija je pokret prema smrti.

Prema strukturalnom funkcionisanju, opštost prijateljstva i razmene svih sa svima je

nemoguća. Svaka zajednica se nalazi u situaciji suprotstavljanja sa svima ostalima, ratna
mašina funkcioniše punom snagom, globalno društvo se sastoji samo od neprijatelja koji
imaju aspiracije da se međusobno unište. Rat svih protiv svih dovešće do uspostavljanja
relacije dominacije, relacije moći koju će pobednik nametnuti pobeđenome. To je novi lik
koji će uspostaviti odnos komandovanje – podčinjavanje, političku podelu između
Gospodara i podanika. To će biti SMRT primitivnog društva takvog kakvo je i kakvo želi da
bude – nepodeljeno.

Primitivno društveno biće ima simultanu potrebu za razmenom i ratom, da bi istovremeno

ujednačilo stav časti autonomiste i odbijanje podele. To je ustvari dvostruka potreba na koju
se odnsi statut i funkcija razmene i rata. Nemogućnost rata svih protiv svih znači, za datu
zajednicu, trenutnu klasifikaciju ljudi koji je okružuju; to znači da su Drugi od početka
klasifikovani kao prijatelji ili neprijatelji. Sa prvima sklapamo saveze, sa drugima ćemo
pristati na rizik rata.

Uzajamno i zasnovano nepoverenje koje ispoljavaju savezničke grupe , pokazuje da se često

protiv svoje volje pristaje na savez, da je on sredstvo a ne cilj. Ne opiremo se savezu jer bi
bilo veoma opasno angažovati se samostalno u vojne operacije, iako bismo se najradije
oslobodili saveznika sa kojima nikad nismo sigurni. Tako se iskazuje jedno osnovno svojstvo
međunarodnog života u primitivnom društvu: rat je prvi u odnosu na savezništva, to je
institut koji određuje savezništvo kao taktiku. Potraga za savezništvom zavisi od stvarnog
rata. Tu se stvara pravi odnos između razmene i rata. Ukoliko nema saveza neće biti ni
razmene. Razmena se odvija među saveznicima, i to nije razmena samo lepih manira, poput
praznika i običaja, već i razmena poklona i naročito razmena žena. Retkost alijanse zasniva
mogućnost kompletne razmene koja se ne odnosi samo na dobra i usluge, već i na vereničke
odnose. Razmena žena obezbeđuje čovečnost zajednici, tj ne-animalnost. Egzogamna
razmena žena zasniva društvo, uz zabranu incesta. Ova razmena dobija evidentan politički
domet,a i uspostavljanje bračnih odnosa između različitih grupacija je jedan od načina da se
zaključe i utvrde politički savezi. Prema Klod Levi-Strosu razmena žena je poslednji u nizu
„neprekinutih procesa uzajamnih darovanja“. Kada dve grupe stupe u odnose ne nastoje da
razmene žene, ono što žele je vojno politički savez a najbolji način za to je upravo razmena
žena. Kada primitivno društvo uđe u igru razmene, u razmeni žena jedna grupa ih dobija na
jednoj strani ali ih se lišava na drugoj, dok u ratu za žene pobednička grupa dobija žene bez
gubitaka. Dakle, rat nastupa sa savezima, savez čini i zasniva razmenu. Događa se razmena
žena. S obzirom na postojanje neprijatelja potrebno je steći saveznike i prevesti ih u
„kumove“.

Rasprava teoretičara razmene o primitivnom društvu greši u dve različite ali logički povezane
tačke. Prvo, ne znaju ili odbijaju da prepoznaju da primitivna društva ne žele da prošire
polje razmene, već teže da ga smanje. Drugo, ne žele da priznaju pravi značaj nasilja, jer je
prioritet pripao razmeni, koja ustvari vodi ukidanju rata. Levi-Stros kaže da je primitivno

10
društvo, društvo protiv rata: rat je posledica neuspele razmene. Rat prethodi razmeni. On
implicira savez, a savez povlači razmenu.=> Ramena se objašnjava posredstvom rata. Razlika
izmedju etnografa i Levi-Strosa: Stros kaže, da u potrazi za savezništvom koje omogućava
razmenu žena vidimo negaciju rata, dok etnografi kažu da stanje rata između grupa čini
neophodnim potrenu za savezništvom koje dovodi do razmene žena. Primitivno društvo je
društvo za rat, ono je u suštini ratničko. Koja je funkcija primitivnog rata? Obezbediti stalnu
rasprostranjenost, komadanje i atomizaciju grupa. Rat primitivnih je rat logike centrifuge,
rat logike odvajanja i teži da sačuva zajednicu u njenoj političkoj zavisnosti. Dok ima rata ima
i autonomije, zbog toga on ne može i ne treba da stane, on je stalan. Rat je način življenja,
privilegija primitivnog društva. Koja je legalna snaga koja objedinjuje sve razlike sa ciljem da
ih ukine,a pridržava se samo da bi ukinula logiku mnoštva? To je DRŽAVA. To je znak
završetka podele društva, kao organa odvojenog od političke moći: društvo je podeljeno na
nosioce moći i one nad kojima se vrši vlast. Natanak države = smrt primitivnog društva.
Osnovna institucija koja garantuje stalnost primitivnom društvu je RAT.=> Najbolji neprijatelj
države je rat.

69. Tajna čoveka, od kosmologije do antropologije

Čovek je sebi nerešiva tajna. I upravo to, što sebe ne zna, već samo sluti, mu otvara
mogućnost da stvara slike o sebi u uvek novim uslovima. Način na koji postoji, jeste da sebe
traži. Nikada ljudski duh nije raspolagao sa toliko činjenica iz čovekova života, i nikada ije bio
u većem ne znanju o tome ko je čovek. U vreme procvata nauke, čovek i dalje oskudeva u
razumevanju samog sebe. Čovek kao celina nikada nije predmet saznanja. Na pitanje o
čoveku nema konačnog odgovora. Sve su stvari dovršene, samo je čovek nedovršen.

Antropologija je nauka koja je u svoje pretpostavke a i rezultate unela pogrešnu zamisao o

čoveku kao središtu sveta i njegovom gospodaru, umesto da o njemu misli na način na koji
je to činila stara kosmologija: kao o jednom biću u lancu bića, bez potrebe da se razlike u
odnosu na druga bića pretvore u prednosti. Sokrat je rekao da se od drveća ništa ne može
da se nauči, već od ljudi. Od tada antropologija se odvojila od kosmologije, u novo vreme,
čovek i priroda ne samo što su razdvojeni, nego su i suprotstavljeni. U čoveku postoji nešto
što nadilazi prirodnu uslovljenost a to je njegova kultura. Čovek više sebe ne doživljava kao
deo prirode; sigurnost se više ne traži u prirodnom već u društvenom svetu. Gde prestaje
priroda, počinje kultura; istorija ideja pokazuje da se priroda i kultura suprotstavljaju. Neki
antropolozi i danas smatraju da je zabrana rodoskrvnuća ona prelazna ustanova koja
priređuje susret kulture i prirode, i služi kao most izeđu jedne i druge. Nova antropologija se
ograničava na pitanja o položaju čoveka u društvu, državi i istoriji. Priroda je zanemarena u
korist društva.

Ako je osnovni predmet antropologije čovek, onda je njena osnovna metoda uporedna.
Pojam ljudskog identiteta ima smisla samo pod pretpostavkom da postoji nešto bitno i
zajedničko, stalno u ljudskoj prirodi. Sve se menja u toku vremena, samo ljudska priroda
ostaje jednaka sebi: ona svedoči o razlici između čoveka i drugih bića u svetu. Čovek je
jedino biće u svetu bića koje traži odgovor na pitanje ko sam ja u svetu. Steći svest o sebi
znači povući jasne granice između sebe i drugih bića. Čovek teško može da odredi svoj
identitet jer:

11
 1) Nije svestan velikog dela svog bića
2) Ne poznaje sve svoje mogućnosti
3) Menja se u toku samog vremena

Čovek opisuje samog sebe; stalno stiče neko novo iskustvo, i to znači da uvek opisuje nekog
drugog. Primer: Čovek koji je danas uvredio Budu danas dodje sutra da mu se izvini, ali Buda
se u međuvremenu izmenio pa kaže: „Ti si neobičan čovek. Jednog čoveka uvrediš danas, a
sutra odeš kod drugog da se izvinjavaš.“

70. Priroda ljudske prirode

Niko ne može razumeti osećanja, misli, verovanje i ponašanje ovog pojedinca, iz ovog
društva i iz ove kulture, ako ne razume čoveka: da bi se razumelo posebno, pojedinačno i
opšte, mora se imati rodni ili sveopšti pojam čoveka. Ako pođemo od pretpostavke da su
svako društvo i kultura sastavljeni od ljudi, onda bi bilo nužno objasniti i razumeti ljude pre
no što pokušamo da objasnimo dato društvo i kulturu. Ako u ljudskoj prirodi ne bi bilo nešto
stalno i nepromenljivo, onda se u ljudskoj istoriji ništa ne bi ponovilo. Ako ljudska priroda u
svojoj biti ostaje ista, onda sve što se dešavalo u ljudskom životu na početku istorije, mora
da se dešava i na kraju, na isti ili sličan način. Ljudska priroda ostaje ista uprkos tome što
prolazi kroz veoma česte osobne, društvene i kulturne promene. Ljudska priroda je
apstraktan pojam; jednom se izražava u svom racionalnom obliku, razvijajući do krajnjih
granica mogućnosti analitičkog duha, kao što je slučaj sa zapadno-evropskom kulturom;
drugi put se ispoljava u vrednosno-normativnom značenju, razvijajući poštovanje prema
porodičnoj zajednici; treći put se ljudska priroda otelovljuje u odanosti carskoj vlasti kao u
japanskoj kulturi; četvrti put se izražava u svom više biološkom obliku, razvijajući srodnički
sistem, kao sa rodovsko-plemenskim zajednicama. Bez pojma „ljudska priroda“
antropologija ne bi mogla da se konstituiše kao nauka i njen predmet bi se sve sveo na
opisivanje pojedinačnih kultura. Upravo zbog različitih kultura, verovanja, ideja, iskustava,
istraživački dar je usmeren na stvari po kojima se ljudi i kulture razlikuju, usmeren je na
isticanje onog što ih čini posebnim i jedinstvenim.

71. Pet antropologija

Antropologija je složena nauka i po predmetu istraživanja ali i po svojim metodama. Fizička
antropologija služi se metodima prirodnih nauka, socijalna metodima društvenih nauka,
kulturna antropologija metodima humanističkih disciplina, a filozofska čisto logičkim
metodima. Antropologija svoja istraživanja i analize provlači kroz pet ravni, postavlja pet
pitanja o jednom predmetu – čoveku. On se jednom posmatra kao prirodna jedinka, drugi
put u odnosu prema svojoj zajednici, treći put u odnosu prema svojoj kulturi, četvrti put u
odnosu prema drugim ljudima, a peti put u odnosu prema Bogu. Školska svest je, pod
uticajem podele rada, napravila od ovih odnosa 5 ravni analize, 5 nezavisnih polja
istraživanja: teleološku, filozofsku, kulturnu, socijalnu i fizičku antropologiju. Srce svake od
ovih je uporedni metod. Jer samo poređenjem pojedinaca, društava i kultura možemo otkiri
sveopšte osobine čoveka. Svi antropolozi rade isto: upoređuju neku pojavu u primitivnom
društvu i kulturi sa istom pojavom u razvijenom društvu i kulturi da bi došli do nekih bitnih
sličnosti.

Teološka antropologija traži ono što je zajedničko i bitno svim ljudima, a to se nalazi u ideji
zajedničkog porekla: ono što nas čini istima jeste da smo svi stvorena bića, tj da smo bez

12
vlastitog temelja. Ako je Bog stvorio prve ljude po svojoj slici i prilici, onda svaki čovek u sebi
nosi lik božji, tj. mogućnost da bude kao bog, bogolik. U središtu interesa teološle
antropologije ne stoji čovek nego bogo-čovek. Ako je Bog stvorio čoveka po svojoj slici i
prilici, čovek treba i da živi kao bog, treba da stvara slobodno i duhovno.

U središtu interesa filozofske antropologije je čovek, koji sa drugim ljudima u svetu deli
zajedničke i bitne osobine, potrebe, želje, očekivanja, probleme, mogućnosti, nezavisno od
mesta i vremena u kome živi. U zajedničkim iskustvima čovek kao čovek stiče svoj identitet,
razlikuje se od svih ostalih bića u svetu. Filozofska antropologija povezuje sve discipline koje
se bave iskustvenim proučavanjem čoveka i dolazi do ključnog stava: čovek je jedan po
prirodi, a mnogi po društvenim, istorijskim i ličnim oblicima. Upoznati jednog čoveka, znači
upoznati čovečanstvo.

Kulturna antropologija istražuje čoveka u okviru jedne kulture. Ona se bavi kulturnim
sistem, ne društvenim; istražuje ideje, ideale, vrednosti, a ne društvene odnose. Svaka
kultura definiše šta je čovek i nudi kulturni identitet. Svaka kultura se može posmatrati kao
simbolički sistem, u kome su svi delovi sistema povezani u jednu celinu, koja svakoj stvari
daje određeno znjačenje i vrednost. Stvari same po sebi ništa ne znače i nemaju vrednost. A
sistemi vrednosti se razlikuju od kulture do kulture. Antropolozi ističu da ljudi u različitim
kulturama pričaju različitim jezicima, a zaborave da istaknu postojanje jezičkih sličnosti. Svi
jezici sveta imaju ista strukturna i funkcionalna obeležja, iako se razlikuju u drugim
osobinama. U svim zajednicama života, ljudi stiču iskustvo, pamte bitne stvari, stvaraju
pojmove ili simbole pomoću kojih prenose svoje iskustvo i znanje, neke stvari drže vrednim,
dok druge preziru i odbacuju. „Antropologija susreta“ pokazuje i dokazuje da je razumevanje
između različitih kultura u načelu moguće, zbog toga što jednu te istu pojavu tumače na
različite načine. Pojedinac, ma koliko se razlikuje od ostalih, kada ne bi imao nešto
zajedničko sa ljudima ne bi pripadao vrsti čovek.

Socijlna antropologija pokazuje i dokazuje da je čovek društveno biće i da je njegova svest

društveno uslovljena. Odnosi između mene i tebe, i posledica naših odnosa čini zajednicu u
kojoj živimo. Skoro svi istraživači se slažu da slika društva uključuje bar tri elementa:
pojedince, odnose među njima koji su po prirodi stvari društveni, i rezultate tih odnosa koji
su po pravilu uređeni i organizovani. Društveni sistem jeste povezanost svih delova društva
u čvrstu celinu koja određuje ponašanje: sve delatnosti treba skladno da se obavljaju, tako
da ostvaruju osnovne vrednosti definisane od strane kulturnog sistema. Sa stanovišta
socijalne antropologije, pitanje o ljudskoj prirodi nezavisno od tipa društva je bez smisla.
Čovek van zajednice je bestelesno, apstraktno biće. Čovek je pre svega deo porodice, klana,
plemena,naroda, nacije, grada,okruga...pa tek onda je nešto kao neponovljiva ličnost.

Fizička ili biološka antrpologija podrazumeva da čovek koji ne zna ništa je najbliži prirodi. Ali
čovek se ne ponaša shodno svojoj prirodi, jer je njegova prvotna priroda onu koju je imao
pre nego što ga je kultura oblikovala u svojoj prirodi. Prva i prava priroda je preobražena i
postala je kultura. Antropolog M. Daglas u delu Čisto i opasno dokazuje kako je ljudsko telo
postalo metafora: telesno savršenstvo simbolizuje idealnu teokratiju, telesni otvori
označavaju tačke ulaza i izlaza u kruženju elemenata društva, fiziološki proces varenja hrane
može biti simbol kulturne ili politčke asimilacije neke grupe u širu zajednicu.

Ovih pet sličica o čoveku upućuju na to da se iz njegovog načina postojanja ne mogu

ukloniti:

13
 1) Odnos prema prirodi
2) Odnos prema tajni (Bogu)
3) Odnos prema društvu
4) Odnos prema kulturnim značenjima
5) Odnos prema sebi i smislu svog života

72. Zadatak antropologije religije

U istorijskom iskustvu može se naći potvrda za različite antopologije, ali teorijski interes ide
prema jednoj, jer je čovek jedan. Polazimo od razlikovanja homo religiosusa i homo a-
religiosusa, pri čemu postoji brojčana predmoć prvog nad drugim koja u istorijskom iskustvu
ne znači mnogo, jer se analiza zasniva na kvalitetu a ne kvantitetu zastupljenosti. Dobar
čovek, bez loseg u sebi, ne bi bio potpun čovek; istinoljubiv čovek bez lažova u sebi, ne bi bio
celovit čovek; svetac bez grešnika u sebi ne bi bio razvijena ličnost. Razvoj se ne može
zamisliti bez druge strane ljudske prirode. Svaka antropološka teorija morala bi da
pretpostavi čoveka ne samo kao anđela, već i kao đavola: on je u isto vreme jedno i drugo
po svojim mogućnostima; čovek je protivrečno ili paradoksalno biće. Međutim ako čovek
nema svoju bit, on može biti svašta i ništa. Potrebno je da se on načinom života razlikuje od
svih drugih bića u svetu. Njegova bit postoji na idealan način, kao mogućnost, koju on
ostvaruje u raznolikim istorijskim, društvenim i kulturnim oblicima. Mogućnost da govorim
data je prirodno, sposobnost da govorim jedan ili drugi jezik stvorena je kulturno.
Mogućnost da misli ima svaki čovek, a šta će on da misli zavisi od spleta okolnosti. Ako su
suštinske mogućnosti čoveka svuda iste ili slične, onda samo pojavni oblici mogu biti različiti,
uslovljeni mestom i vremenom. Ljudska priroda je u izvesnoj meri nepromenljiva (jer ako bi
se mogla menjati po volji, onda bi se i čovek mogao pretvoriti u neko drugo biće, i tako
izgubiti svoj identitet u odnosu na druga bića) a u izvesnoj meri podleže oblikovanju pod
uticajem prirodnih, društvenih i kulturnih okolnosti.

Egzistencijalisti kažu da ako čovek može da bira šta će da bude, a može jer je slobodan,
onda je svaki govor o nepromenljivoj ljudskoj prirodi pogrešan i suvišan. Za razliku od
spoljašnje prirode koja uvek ostaje ono što jeste, ljudska priroda se menja pod uticajem
saznanja o samoj sebi. Suštinu čoveka psihoanaliza ne nalazi u njegojoj istoriji i kulturi, nego
u biološkoj i psihološkoj strukturi: nadmoć nesvesnog u poređenju sa svesnim ispoljavanjem
života. Ono što je svim ljudima zajedničko, jesu nesvesna iskustva, a ono po čemu se
razlikuju, to je simbolizacija toga iskustva. Razumom i umom ne možemo doseći do nas
samih, do nesvesnog korena, ali možemo tumačiti poruke koje sa dna dolaze u svest i
nadsvest. Ovaj najdublji sloj, koji večno ostaje sam sebi jednak u svakom čoveku i svakoj
zajednici čini da se pojedinac i zajednica često vraćaju na svoj početak, na istorijski i teorijski
prevaziđene oblike mišljenja i ponašanja, praveći iste greške i stvarajući veličanstvena dela;
u nama žive nagoni svih naših predaka i nade svih naših potomaka. Ako se ljudska priroda
shvati kao nepromenljiva, onda je uzaludan svaki pokušaj njenog menjanja; svaki pokušaj da
se ona menja jeste nasilje. Danas, što su slojevi ljudske prirode bliži svesnome, to su
promene lakše, što su slojevi dublji, bliži nesvesnome, promene su teže, čak i nemoguće.

Antropologija religije stvalja čoveka na početak svog govora. Proučavajući religiju,

antropolog proučava čoveka: razumeti strukture, funkcije i značenje ljuskog iskustva, može
se i delom preko analize strukture, funkcija i značenja religijskog iskustva, i života vernika.

14
Antropologija ne proučava religiju zbog nje same, već zbog čoveka, koji u religiji traži rešenja
nekih svojih pitanja. Pri analizi svake religije, može se odvojiti ono izvorno religijsko od ong
istorijski stečenog: izvorna iskustva i stečeni oblici. Na pitanje šta je ono religijsko što
prethodi svim razlaganjima u oblike, odogovr je: iskustva sa apsolutnom i mističnom moći.

Sve religije govore o istom, ali na različite načine i na različitim jezicima. Čovek ima
određene preduslove da prihvata stvari, te tako prihvata i religiju. Npr. Hrišćanstvo se
pozivalo na sve ljude, nadilazeći etičku ograničenost, klasnu pripadnost, rasne obojenosti,
starosne i polne razlike. Univerzalne religije se obraćaju čoveku kao biću koje svuda ima iste
probleme, o odnosima sa svetom, sa sobom i bogom, sa pripadnosti jednoj ili drugoj
kulturnoj grupi. Čovek veruje na različite načine, tj. jedna vera se ispoljava u raznovrsnim
oblicima verskog života. Potreba za verovanjem je ista, ali način zadovoljavanja te potrebe je
različit. Bit vere se ne menja, menja se samo oblik. Simbol je prevozno sredstvo preko koga
bogovi šalju poruke ljudima. Religija je sistem simbola pomoću kojih čovek pridaje značenje i
značaj iskustvu stečenom u odnosima prema apsolutnoj i mističnoj moći.

Sadržaj mitskog iskustva može biti sličan sadržaju drugih iskustava, ali značenje koje se tim
iskustvima pridaje je u vezi sa posebnom verskom svrhom. Svi ljudi su telesna bića, pa nije
čudo što na sličan način stvaraju simbole svoga tela. U svim ljudskim zajednicama, sklapa se
neki oblik braka, zabranjene su veze između braće i sestara, kao i drugih bližih krvih
srodnika. Svi ljudi slave neke trenutke svog ličnog i kolektivnog života. Ogranizovan sistem
vlasti je jedno univerzalno obeležje svih društava, bez obzira da li ona imaju državu ili ne;
sva društva imaju neki oblik političke organizacije – sposobnost da donose i sprovode
odluke koje obavezuju sve članove te zajednice. Ako postoje univerzalne sličnosti, postoje i
univerzalni sudovi. Izricanje univerzalnih iskaza pretpostavlja postojanje univerzalnih
obeležja.

Sva naša spoznaja spoljašnjeg sveta je poduzeta radi spoznaje našeg unutrašnjeg sveta, nas
samih. Sve istine o čoveku su tautologije; ako čovek ne razume sebe, onda ne razume ničta,
samo pravi zbrku o sebi i to prenosi u spoljašnji svet. Ako čovek daje sebi neki oblik, tj. ako
taj oblik zavisi od njega samog, onda on može da stremi i prema božanskom obliku ili prema
životinjskom. Singer je rekao da je prava istina o čoveku da je odvratan: „Kad ga udarite,
zapomaže. Ali ako druge tuku, on razvija teoriju.“ Mi ne možemo proveriti iskustvenim
putem da je i šta je naš pradavni predak sanjao, ali ako je bio iste vrste kao i mi, onda sa
razlogom pretpostavljamo da je sanjao, i da je sadržaj snova bio delom vezan za
svakodnevni život, a delom za njegove želje i potrebe. Svi ljudi sanjaju, ali različite snove. To
da sanjaju, jeste jedna univerzalna antropološka činjenica. San drži otvorenim oknom u
drugčiji svet. U snu se povezuju pojave koje su na javi udaljene. Snovi su put koji vodi u moje
nesvesno. Jezik sna je moj jedini jezik koji ne služi tome da druge obavesti o meni, već govori
o meni na jedinstven način, vlastitom simbolikom. Erik From navodeći misao iz Talmuda da
je „neprotumačen san kao neotvoreno pismo“, ističe da je san poruka koju šaljemo sami
sebi, kako bismo sebe bolje upoznali. Svaki čovek sanja, onaj ko misli da ne sanja, u stvari se
samo ne seća svojih snova – tako se svaki čovek nada, nada je vesnik onog što ćemo jednog
dana biti. Čovek koji bi živeo bez nade, mogao bi da se poredi sa čovekom koji bi živeo bez
kiseonika. Hegel, kao filozof istorije je rekao da je „religija viša sfera u kojoj se svi sunčaju“.
U svakom čoveku ima nešto što se odaziva na simbol. Jezik univerzalnog simbola je jedini
zajednički jezik koji je razvila ljudska vrsta. Kao što ne moramo učiti da plačemo kad smo

15
žalosni, da pocrvenimo kad smo ljuti, tako ni simbolički jezik ne treba učiti jer on nije
ograničen ni na jedan sloj ljudske vrste.

73. Politika, simbolika i ritual

Od nacionalnih partijskih skupova do predsedničkih inaguracija, od saslušanja pred
kongresnim odborima pa do grmljavine gomile, ritual je svuda prisutni deo modernog
političkog života. Kroz ritual, politički lideri teže da se izbore za potvrdu svog prava na
vladanje, službeni nosioci moći da potvrde svoj autoritet, a revolucionari da pokušaju da
stvore nove osnove političke vernosti. Sve ove političke ličnosti, od ustaničkih vođa do
zagovornika statusa quo, obrede koriste da bi za ljude oko sebe kreirali politički stvarnost.
Kroz politički ritual stičemo i razumevanje dešavanja u svetu, jer živimo u svetu koji, ako
hoće da se razume, mora potpuno da se pojednostavi. Danas, samo malo ljudi razume koliko
je ritual važan u modernoj politici. Kako se on obično poistvećuje sa religijom, moderna
zapadna društva su političke poslove odvojile od religijskog života, te se u njima
pretpostavlja da ritual ostaje politički značajan samo u manje „razvijenim“ društvima. Kako
ističe Šils, političi ritual su na „loš glas“ doveli zapadni intelektualci, odgajani u utilitarističkoj
tradiciji. Za politiku ritual je veova važan – kraljevi koriste ritual da podrže svoj autoritet, a
revolucionari da svrgnu kraljeve.

Politika se izražava kroz simbole. Za razumevanje političkog procesa nužno je shvatiti kako
simboli ulaze u politiku, kako politički delatnici svesno i nesvesno utiču i manipulišu
simbolima. Ritual je sastavni deo politike u modernim industrijskim društvima i teško je
zamisliti kako bi i jedan politički sistem mogao bez njega.

74. Moć simbola

Tarmen Ernold je primetio da su sva ljudska ponšanja i institucionalna delovanja simbolička.
Kaže da je „društvo više zainteresovano da stoji po strani i posmatra samog sebe u paradi
niza različitih uniformi, nego kroz praktične ciljeve.“ Ljudska stvarnost nije od rođenja
određena fizičkim svetom, već je pojedinci oblikuju iz kulture u kojoj su rodjeni i iskustava
koje poseduju, iskustava koje ih dovode u dodir sa drugim ljudima. Ljudi nisu svesni da oni
sami opskrbljuju svet sa svojim sopstvenim, simboličkim viđenjem stvarnosti. Oni veruju da
im se svet prosto prikazuje u obliku u kome je opažen. Kroz simbole se suočavamo sa
iskustvenom zbrkom koja nas okružuje i stvara poredak. Simboli pružaju ljudima način
razumevanja sveta, a ljudi su ti kojiproizvode nove simbole i menjaju stare.

75. Simbolika u politici

Tomas Karlajl govorio je o simbilima; rekao je da zamislimo neki npr raskošni skup u
Britaniji, pun vojvoda, generala, pukovnika... Zamislimo da pokretom čarobnog štapića
nestane njihova odeća i oni ostanu nagi. Šta se dešava sa dostojanstvom skupa? Čak i mašta,
šokirana izbegava da sledi tu sliku. Kroz simbole prepoznajemo ko je slab a ko moćan, a kroz
manipulaciju simbolima moćni pojačavaju svoj autoritet. Simbolika je stvarna politika
pokazana na poseban, često najmoćniji način. Stvaranje nekog simbola, može biti moćno
sredstvo zadobijanja i zadržavanja vlasti. Max Lerner je upozorio da moć diktatora dolazi od
simbola. Moć ovih simbola je ogromna. Ljudi poseduju misli, a simboli poseduju ljude.
Simboli podstiču društveno delovanje i određuju pojedinčev osećaj za sebe.

16
Politika je prvenstveno veština razumevanja simbola koji u društvu stvarno deluju i učenja
kako da budu izvor daljeg delovanja. Snaga odanosti ljudi političkim simbolima je bila
očigledna npr u Ohaju, za vreme zapaljenosti patriotskim žarom, koji je usledio nakon
zarobljavanja osoba američke ambasade u Iranu. Volcer je rekao da je država nevidljiva;
mora biti personifikovana pre nego što se može videti, simbolizovana pre nego što se može
voleti. Ljudi prihvataju tu „veliku fikciju“ da je svet podeljen na uzajamno isključive nacije. Ta
simbolika navodi ljude da veruju da svako „ima“ neku nacionalnu pripadnost, kao što svako
ima pol. Benedikt Anderson je naciju odredio kao „zamišljenu političku zajednicu“.

Stvari kao što su država, stranka, vlada ne postoje kao simboličke tvorevine; o njima se misli
kao o predmetima, koji postoje nezavisno od ljudi i njihovog simboličkog sveta. Deca lakše
shvataju pojam vlasti kada se ona veže za ličnost predsednika ili nastavnika, nego za
kolektivitet poput Kongresa.

Savremene teorijske rasprave o politici malo pažnje poklanjaju ulozi simbola u političkom
procesu. Politika se prikazuje kao uzimanje i davanje, u kome ljudi slede samo svoje
materijalne interese. Ljudi nisu samo tvorci materijalnih dobara, već su i proizvođači simbola
i njihovi korisnici. Simboli su ti kroz koje ljudi daju značenja svojim životima.

76. Definisanje rituala

Dejvid Kercer je pokušao da objasni šta ritual znači. Drži se srednjeg puta izmešu preterano
uske definicije, koja bi ritual ograničila na religijsku oblast i poistovetila ga sa nadprirodnim,
i suviše široke definicije, koja ritualom imenuje svako tipizirano ljudsko ponašanje. Ritual je
analitički pojam koji nam pomaže da se snađemo u zbrci ljudskog iskustva i njegovom
smeštanju u jedinstven okvir.

Antropolozi su ritual tipično određivali kao kulturno standardizovano simboličko postupanje,

koje se ponavlja, i ima za cilj uticaj na ljudske poslove. Dirkem je ponudio najuticajniji rani
društveno-naučni pogled na ritual, dovodeći ga u vezu sa religioznim praksama koje dele
svet u dve klase: sakralnu i profanu. Rekao je da su „obredi pravila ponašanja koja propisuju
kako čovek treba da se vlada u prisustvu ovih svetih predmeta.“ Za Dirkema je obožavanje
simboličko sredstvo, kojim ljudi obogotvoruju sopstveno društvo, sopstvenu međuzavisnost.
Na taj način se sakralno ili sveto ne odnosi na neku nadprirodnu suštinu, već na
emocionalno izazvanu međuzavisnost ljudi.

 Definicija rituala: simboličko ponašanje, tj. kulturno standardizovano ponašanje

koje se ponavlja!

77. Svojstva rituala

Ritualno delovanje ima formalno svojstvo. To je delovanje koje se ponavlja, čak i previše, i to
ga čini važnim sredstvom kanalisanja osećanja, upravljanja saznanjem i organizovanja
društvenih grupa. Kercer je ritual odredio kao delovanje uhvaćeno u mrežu simbola.

Standardizovao ponašanje koje se ponavlja ali kome nedostaje takva simbolizacija je običaj
ili navika, ne ritual. Kroz ritual se stiču, pojačavaju i menjaju verovanja o svetu. Povezujući
prošlost sa sadašnjošću, i sadašnjost sa proslošću, ritual pomaže davanju značenja našem
svetu. Pomaže nam da se izborimo sa 2 ljudska problema: izgradnjom poverenja u sebe,
pribavljajući nam osećanje trajnosti (ista sam osoba kao i pre 20 godina i kao što ću biti za 10

17
godina) i pružajući nam poverenje da je svet u kome živimo danas, istoi onaj u kome smo
živeli ranije i sa kojim ćemo se susresti u budućnosti. Majerhofova kaže da „ritual povezuje
prošlost, sadašnjost i budućnost, ukidajući istoriju i vreme“. Ljudi najčešće učestvuju u
ritualnim radnjama u čijem stvaranju nisu učestvovali. Čak i tamo gde pojedinci izumevaju
rituale, oni ih uveliko stvaraju iz zaliha ranijih simbola, a rituali se uspostavljaju ne zbog
psihičkih procesa, već zbog društvenih okolnosti ljudi koji učestvuju u novim obredima.
Ritual proizvodi jedno od sredstava kojim ljudi učestvuju u takvim dramama i tako vide sebe
kao igrače izvesne uloge. Ritualne drame su u politici uveliko primećene. U SAD-u se,
podrazumeva da kandidati u izbornim kampanjama priređuju takve predstave, da bi
omogućili da se ovi dramatski proizvodi prenesu u domove ljudi. Simboli obezbeđuju
sadržinu rituala. Postoje 3 veoma bitna svojstva simbola:

1) Zgusnutost značenja - se odnosi na način na koji pojedinačni simboli predstavljaju

raskošnu različitost značenja. Određeni simbol, govorni ili slikovni, izražen u fizičkom
obliku poput Biblije ili zastave otelovljuje i udružuje različite ideje.
2) Višeznačnost - podrazumeva mnoštvo različitih značenja vezanih za isti simbol;
sugeriše drugu stranu, činjenicu da isti simbol različiti ljudi mogu drugačije
protumačiti.
3) Dvosmislenost - podrazumeva da simbol nema precizno značenje.

Rituali imaju standardizovan oblik da se pojedincu prikazuju posredstvom društva. Menjaju

se po obliku, po simboličnom značenju i po društvenim posledicama. Novi rituali nastaju, a
stari isčezavaju. Ljudi nisu samo robovi rituala i simbola, oni su i njihovi stvaraoci i modelari.
Ritual ima i konzervativnu sklonost, ima sposobnost da ljudima pruži osećaj trajnosti.

78. Politička važnost rituala

Prema dominantnoj struji zapadne ideologije, ritual u najboljem slučaju zauzima perifernu,
ako ne i ne važnu, ulogu u politici. Meri Daglas je izrazila da: „ Društveni rituali kreiraju
stvarnost koja bez njih ne bi bila ništa. Nemoguće je imati društvene odnose bez simboličkih
radnji.“ Svako društvo ima sopstvenu mitologiju koja detaljno opisuje njegove korene i čini
svetim njegove norme. Neke od njih se okreću oko velikih ljudi dok se druge vezuju za
važnije događaje koji se, određuju kroz mrežu simbolički stvorenih značenja. U SAD-u deca
odrastaju učeći o Indijancima, robovima, „melting pot-u“, Dzordzu Vašingtonu, Ejbrahamu
Linkolnu, Dzordzu Vašingtonu i Martinu Luteru Kingu. Oni uče i koje su valjane norme
ponašanja i koja su merila uspeha. Ovi simboli obezbeđuju način za razumevanje apstraktnih
političkih suština, poput nacije. Ritualne radnje su glavna sredstva za širenje ovih političkih
mitova. Simboli u središtu ritualnih običaja su deo mitskog tkiva, koji pomaže uređenju i
razumevanju političkog sveta i potpomaže javne stavove prema različitim političkim
delatnicima koji ga šire. Jednom kada su stvorena, takva simbolička razumevanja političkog
poretka bivaju otporna na promenu. Ritual nema samo ovaj saznajni učinak na ljude, ima
važan emocionalni uticaj. Ljudi izvlače veliki deo zadovoljstva iz svog učestvovanja u ritualu.
Rituali su važni i za revolucionarne grupe, da bi pokrenuli ljude na ustanak moraju izazvati
moćne emocije. To je npr uvideo Trocki u prvim godinama sovjetske države, uvideo je
potrebu za takvim ritualnim oblicima.

79. Jesmo li prerasli političke rituale?

18
Činjenica da su simboli i politički obredi od suštinske važnosti za politku, ne znači da ljudi
prosto posmatraju svet na način koji diktiraju njihova kultura i njeni vodeći mitovi. Ono što
jeste bitno, to je činjenica da moć mora da se izrazi kroz simboličke kostime. Simbolika je
neophodna za podupiranje vladajućeg političkog poretka, ali e takođe suštinska za njegovo
rušenje i zamenu drugačijim političkim sistemom. Evolucija se može desiti tamo gde postoji
genetska različitost, tako da sa promenom okoline neki geni, postaju sve više obični.
Genetska raznovrsnost stanovništa se sama po sebi proizodi i kroz spontane inovacije i kroz
kretanje pojedinaca iz jedne populacije u drugu (genetski pravac). Simbolička raznovrsnost
postoji na sličan način u svim društvima i razlika se javlja kroz simboličku inovaciju i kroz
dodir sa drugim populacijama. Naš simbolički sistem je mešavina simboličkih razumevanja
uz čiju pomoć se borimo da pripišemo značenja dgađajima. Ovakva borba podrazumeva
postojanje sukoba interesa među ljudima. Sukobi se mogu odvijati unutar političkog okvira,
kao kada se takmiče da zauzmu određen broj raspoloživih položaja na vlasti. Postoji i sukob
o tome koja simbolička razumevanja su odgovarajuća: koje uloge treba da postoje, koji su
problemi i za šta vredi boriti se. To je borba koja nikada ne prestaje, po Foxovim rečima:
„nadmoć mora stalno ponovo da se uspostavlja“. To je proces koji podrazumeva
samoodređivanje identiteta ljudi.

Misionari u Africi, J. Americi i Aziji se suočavaju sa teškim odlukama o tome kako da

postupaju sa tradicionalnim obredima. Ako pokušaju da ih potisnu, rizikuju da izazovu gnev
ljudi i potkopaju sopstvene napore da izbore mesto u zajednici. S druge strane, ako bi
dopustili ljudima da nastave sa ritualnim sistemom, priznaće neuspeh.

U uticajnom modelu Malinovskog, što se više prirodnog razume, potreba za ritualom je

manja. Puno toga magijskog ljudi zamenjuju naučnim.

 Maks Glakmen je zaključio da ritualizacija društvenih odnosa ima budućnost samo u

malim društvima.
 Kristl Lejn da državni rituali u Sovjetskom Savezu ciljaju na one koji nisu bili u prilici
da potpuno razviju svoje kritičke sposobnosti. Ritual se koristi za prevazilaženje
sukoba i usmeren je na kulturno nazadnije ili one nezrele društvene slučajeve koji ne
zapažaju nejednakost kao osnovni sukob u svom društvu.

Politički obredi su važni u svim društvima, jer se odnosi političke moći svuda izražavaju i
uobličavaju putem simboličkih sredstava opštenja. Aronov misli da su politički obredi
najčešći u novim režimima u kojima dominira jedna stranka, kao u afričkim zemljama. U
novim nacijama proizvodnjom simbola se ne bavi samo režim, nego i svi igrači na
političkoj sceni. Sve dok je pojam nacije problematičan, potreba za stvaranjem rituala
politički je od suštinske važnosti. Bez obreda i simbola nema nikakvih nacija.

80. Delotvornost političkih obreda

Moć obreda se temelji na snazi njegovih simbola i njegovom društvenom kontekstu.
Mnogi stručnjaci su vekovima uspeh obreda povezivali sa stepenom narodnog
oduševljenja koji on izaziva. Veštački proces nametanja novih običaja ne izaziva mnogo
oduševljenja među stanovništvom. Struve je rekao „Bez vere, nema obreda.“ Lejnova
beleži promenu masovnih obreda nakon proslave Prvog maja i Oktobarske revolucije.
Ono što je nekad probuđivalo narodno oduševljenje, sada se preobratilo u
birokratizovanu rutinu koja ostavlja malo prostora za spontano individualno uključivanje.

19
 Čak su i ubeđeni komunisti priznali da su parade postale ’puki ritual’. Obredi i dalje imaju
važan politički učinak , sa svojim dramatskim izlaganjem vojne moći, sa istaknutim
mestom koje zauzima nacionalno vođstvo, sa morem crvenih zastava i pokreta očeva
utemeljivača.

Emocionalno uključivanje ljudi u političke obrede je ključni izvor njihove moći.

Delotvornost rituala zavisi i od saznajnih poruka koje one prenose. Politički obredi često
pomažu ublažavanju naših strahova, ali takođe mogu stvoriti zebnje koje drugačije ne
bismo imali. Ako obredi mogu biti moćna oružja u rukama elita, oni takođe predstavljaju
jedno od najmoćnijih oružja u rukama nemoćnih. S obzirom da politički podprivilegovani
oskudevaju u formalnoj organizaciji i materijalnim izvorima – čiju obilnost, na drugoj
strani, elita koristi za ovekovečenje svoje vladavine – njima trebaju sredstva za
određenje novog zajedništva. Na isti način, i režimi koji guše pobunjeničke pokrete vrlo
ozbiljnu pažnju poklanjaju obredima i simbolima svojih protivnika. Npr, jedan Ukrajinac
je rekao: „ Nemoguće je slomiti ljude, napraviti od njih robove, sve dok im ne ukradeš
njihove svete dane i dok im ne pogaziš hramove.“

81. Ritual, simboli i priroda političkog života

Zahtev da se politika postavi na racionalnije temelje, koji je sa filozofima Prosvetiteljstva
dosegao međunarodno priznanje, na Zapadu je imao dugu istoriju. Po ovom gledištu
malo je mesta za rituale u politici, jer su obredi proizvodi strasti, a ne racionalnog
razmišljanja. Makijaveli je tvrdio da „Ljudi uopšte više sude prema izgledu nego prema
stvarnosti, jer uvid jedino pripada svima, dok razumevanje pripada samo nekima“, on
savetuje vladare da narod drže zabavljenim svečanostima i predstavama. Kasirer je
poistovetio političke rituale sa odricanjem od moralne odgovornosti, tvrdeći da je u svim
primitivnim društvima kojima vladaju i upravljuju obredi, lična i pojedinačna
odgovornost nešto nepoznato.

Ne može postojati politika bez simbola, niti bez pratećih obreda. Niti može postojati
politički sistem utemeljen samo na racionalnim načelima, oslobođen simboličkih
značenja. Gilbert i Saliven u drami Pinafore ističu da „politička odanost ne dolazi iz
kulturno nezavisnih rasuđivanja, već iz simboličkih shvatanja o poretku sveta“; „uprkos
iskušenjima da pripada drugim nacijama, on ostaje englez.“ Frojd zamišlja budućnost u
kojoj će se društvo razviti do višeg, racionalnijeg plana. U SAD-u Džon Kenet Galbrajt je
isticao da su obredi ostaci prošlosti i da ne mogu da prežive, međutim bio je jako
nezadovoljan jer ljudi nisu delili njegovo mišljenje. Džimi Karter je američki predsednik
koji je ukinuo veliki broj obreda koji se razvio oko predsedničke funkcije. Galbrajt je
otkrio isčezavanje rituala u modernom političkom životu, ali je propustio da vidi naslage
rituala u koje je moderni život uvijen. To je razumljivo jer si naši sopstveni obredi, naši
sopstveni simboli ono što se najteže vidi. Izgledaju kao prirodni načini ponašanja; njihova
simbolička priroda je prikrivena i oni predstavljaju jedan od izvora moći rituala i simbola.

82. Proučavanje političkih mitova

U običnoj upotrebi termin „mit“ stoji za bilo koje verovanje koje nije zasnovano na činjenici.
Mit je izmišljotina ili iluzija, pre je proizvod fantazije i želja, nego rezultat bilo kakvog

20
ozbiljnog pokušaja da se zahvati svet u kome živimo. Politički mitovi su iluzije koje govore o
političkim stvarima. Neko ko proučava politiku, ima pravo da smatra dati skup verovanja kao
neistinit.

Istraživači klasične starine, narodnih tradicija kao i antropolozi uzimaju ovaj termin za
predstavljanje klasa tradicionalnih bajki. Još od Platonovog vremena, mitovi klasične antike
su bili predmet detaljnog istraživanja, u 18. veku to polje je prošireno uključivanjem mitova
savremenih urođenika. Specijalisti iz različitih disciplina smatrali su mitove kao nešto što
spada unutar njihovog područja. Neki su uzeli mitologiju kao podvrstu uporedne lingvistike;
drugi su videli mitove kao oblik religioznog osećanja; Frojd i Jung su razvili psihološku teoriju
mita; Kasirer je za mit tvrdio da ima status važnog simboličkog oblika; socijalni antropolozi
od Malinoskog do Levi-Strosa koristili su proučavanje mitova da bi proverili i ilustrovali svoja
različita stanovišta.

Politički mitovi su po svojoj prirodi, osobine naprednih društava; proučavanje takvih mitova
je ostavljeno istoričarima koji po pravilu poseduju samo površno poznavanje specijalizovane
literature o mitologiji.

Najinteresantniji pokušaj da se elaborira pojam političkog mita nalazimo kod Sorela, u delu
Razmišljanja o nasilju. Sorel se bavi činjenicom da ljudi koji učestvuju u oružanim narodnim
ustancima pokazuju visok stepen hrabrosti i spremnosti, požrtvovanja. Sorel je postavio
pitanje zašto ljudi rizikuju živote za neku stvar koja im očito ne pruža ništa? Odgovor do koga
je došao je dosta jasan: ti ljudi su nagnani na delanje od strane velikog mita, vizije koja im
dopušta da sebi predoče nastupajuću akciju kao bitku u kojoj će njihova stvar sigurno
trijumfovati. Npr po Sorelovom stanovištu Marksovo očekivanje proleterske revolucije i
generalnog štrajka su ove vrste mitova. Mit daje ljudima čvrsto uporište u odnosu na koje
oni mogu izraziti svoja osećanja i objasniti svoje iskustvo. Tipično za njega je da svaki sukob u
sadašnjosti sagledava kao predviđanje odlučujuće bitke koja će se odigrati u budućnosti.
Poenta koju je Sorel istakao jeste da mnogi mitovi sadrže utopijske elemente, ali da to ne
treba da mešamo sa utopijskim mišljenjem. Utopija je intelektualni produkt, delo
teoretičara; program za reforme. Mitovi su nešto drugačije, oni opisuju budućnost kao
katastrofičan događaj. Predstavljaju izraz odlučnosti da se dela. Njihova svrha je da probude
sve najjače sklonosti naroda, nacije, klase, partije... => Mit suočava čoveka sa
katastrofom. Sorelova zapažanja o mitu nisu privukla veliku pažnju u akademskom svetu.

Fridrih i Brežinski su dali jednu alternativu, kazu da je „mit tipična priča koja se bavi prošlim
događajima, dajući im posebno značenje i važnost za sadašnjost i time pojačava autoritet
onih koji su u datoj zajednici na vlasti.“

Kada govorimo o mitu, bitne su dve poente: 1) mnogi savremeni antropolozi insistiraju da je
mit saopšten, ne u cilju zabave, već u nameri da pospeši neku praktičnu svrhu i 2)
antropolozi jasno stavljaju do znanja da je mit po definiciji priča, to je prepričavanje
događaja u dramatičnom obliku. Ono što karakteriše politički mit jeste njegov predmet
rasprave – politika.

83. Alegorijske i euhemerističke teorije mita

U kalsičnoj antici spekulacija o mitovima je bila prvo podstaknuta sumnjom koja se javila u
odnosu na postojanje bogova. U VI veku stare ere Ksenofan je tvrdio da su bogovi

21
izmišljotine koje su proizveli ljudi podržavajući sopstvenu prirodu. Ovi počeci priča o
mitovima ohrabrili su to gledište, da su mitovi maštovite priče koje se odnose na
antropomorfne bogove i da treba da se tretiraju kao primitivna vrsta religiozne misli. Ipak, to
razmišljanje koje se bavi poreklom bogova proizvelo je dve teorije.

1) Prvo se uspostavilo stanovište da bi mitovi trebali da se tumače kao alegorije koje skrivaju
važnu moralnu ili filozofsku poentu. Ovo stanovište je svoj pun razvitak doseglo u Stoičkoj
školi. Stoici su našli da putem identifikovanja bogova sa različitim prirodnim pojavama i
silama, mogu da prevedu najveći broj tradicionalnih mitova u mnogobrojne stavove
kosmoloških učenja. Nastupanjem hrišćanstva alegorijska teorija nije izčezla. Usvojena je
kao standardna tehnika biblijske egzegeze, i tako preživela da bi kasnije opet procvetala u
doba Renesanse, nalazeći svog zastupnika u Frencisu Bejkonu. Teza zastupnika alegorijskog
tumačenja glasi: da su mitovi toliko apsurdni da njihovo pravo značenje mora biti drugačije
od onoga što stoji na površini. Oni mora da imaju neko skriveno značenje, a posao tumača
je da ga iznese na videlo.

2) U klasičnoj antici glavna alternativa alegorijskom stanovištu bilo je gledište Euhemerosa.

Kao i zastupnici alegorije Euhemeris tvrdi da doslovno značenje mita ne može biti njegovo
istinsko značenje; ali on se razlikuje od zastupnika alegorije u svojoj tvrdnji da su mitovi
morali nastati kao jednostavne priče o istorijskim događajima. Mitovi nisu ezoterična
filozofija, već su iskrivljena istorija; posao tumača je da primeni pravila verovatnoće i time
izvuče to zrno istorijske činjenice koju oni sadrže. Iako je sasvim istinito da mnogi mitovi
sadžre zrno istorijske činjenice, jednako je istinito da ga drugi ne sadrže; tu leži nedostatak
euhemerizma posmatranog kao opšte teorije mita. On uzima nedokazano kao dokazano i iz
tog razloga rezultati koje pribavlja su isto arbitarni kao i kod zastupnika alegorije.

Za vreme renesanse Euhemerizam je privremeno bio pomračen oživljavanjem alegorijskog

stanovišta, ali ubrzo je vratio svoju popularnost. Euhemerističko shvatanje mita je samo
forma mitskog argumenta, metode kojom se stari mitovi revitalizuju i čine služe novoj svrsi.

84. Idealistička teorija mita

Najveći broj prosvetitelja istraživača mitova nije video potrebu da ide van granica koje su
postavljene euhemerističkim stanovištem. Bojli je sugerisao da bi poreklo mita trebalo
tražiti u dvosmislenosti jezika; Fontenel je tvrdio da su mitovi fundamentalno racionalni
pokušaji primitivnih ljudi da objasne svet; Ipak, u 19 veku filozofi nemačkog idealizma su
uveli novu perspektivu u proučavanje mita. Njihova teza je bila da je ono što ljudi čine
rukovođeno onim što misle. Po njima, svest determiniše postojanje. Kako ljudi menjaju svoje
ideje, tako menjaju i način rukovođenja svojim životima. Ljudska istorija pokazuje racionalan
razvitak, jer ona u osnovi nije ništa drugo do progresivna manifestacija samoostvarenja uma
ili duha kroz ljudske živote. Neki kažu da je Nemački idealizam pripremio teren za rast
totalitarnih mitova. Prema tome, idealistička vizija ljudskog sveta je pomogla da se državi da
takav identitet i sudbina, u kojoj jedinke mogu samo da učestvuju, ali ne mogu gajiti nadu da
joj se mogu odupreti. Ovo je materijal od kog su napravljeni politički mitovi našeg vremena.
Značaj idealističke pozicije je ta da ona ne stvara seriju totalitarnih mitova, već tradiciju
mitološke spekulacije koja je započela sa Krojzerom i Šelingom, a svoj najlucidniji izraz našla
u delu Bahofena.

22
Bahofen je preuzeo gledišta da cela istorija treba da se objasni u smislu promena u
religioznim verovanjima. „Postoji samo jedna moćna poluga civilizacije, a to je religija.“
Drevno grčko i rimsko društvo je po svom karakteru bilo patrijarhalno. Otac je bio osnivač i
glava porodice; vlasništvo i porodično ime je prelazilo sa oca na sina. Bahofen je otkrio
elemente koju su bili nekoegzistentni sa opštim tenorom helenske civilizacije. Ti elementi
mora da su preživeli ostaci jedne, starije i radikalno drugačije kulture, kulture gde je
dominirajući princip materinsko pravo. U razvitku samog materinskog prava, Bahofen
razlikuje dve odvojene epohe. Raniju, koja karakteriše stanje opšteg seksualnog
promiskuiteta u kome su žene, deca i vlasništvo bili zajednički. Drugi stupanj, pravi
matrijarhat se pojavio sa ustanovom monogamnog braka; taj razvitak je otvorio put za
žensku nadmoć u svim sferama života. Pod pokroviteljstvom savršenog matrijarhata,
čovečanstvo je prvi put sagradilo stalna naselja i počelo da obrađuje zemlju. Tada je i mesec
berbe u kult Demetre zamenio neobuzdane obrede Afrodite. Ljudi matrijarhata osećaju
jedinstvo, harmoniju univerzuma, i tu muškarci ne nalaze nikakvno zadovoljstvo. Žena je
osnovala porodicu, obezbedila egzistenciju. Muškarci nemaju naslednu lozu i osuđeni su na
prolaznu i čisto individualnu egzistenciju. Lek za to nađen je u patrijarhalnom sistemu. Ono
što priroda poriče zakon može da potvrdi. Ako je prvenstvo žene uspostavljeno prirodom,
prvenstvo muškarca je zasnovano na zakonu. Uvođenjem građanskog prava kao zakona
privatnog i javnog života, prvobitno jedinstvo čoveka sa prirodom je zamenjeno istinskom
političkom egzistencijom.

Kod Bahofena možemo tumačiti i prividan euhemerizam. On ne misli da mitovi čuvaju

uspomene na stvarne istorijske događaje. Stvarni sadržaj mita, specifični događaji o kojima
on priča, mogu biti izmišljotina, a da se time ne oslabi istorijska vrednost mita. Spoljašnja
istina zamenjena je unutrašnjom istinom. Stoga u mitovima nailazimo na izraženo duhovno
ili religijsko iskustvo. Budući da je tako, malo je važno da li su ispričani događaji činjenice ili
izmišljotine. Istinsko značenje je u krajnjoj analizi duhovno. Duh je taj odlučujući faktor u
istorijskim promenama, mitovi su, u izvesnom smislu, beleške o istorijskim činjenicama.
Time su alegorijske i euhemerističke teorije mita vešto izmirene.

Bahofenova teorija nije teorija o mitovima kao takvim. Ona je objašnjenje mitova u smislu
opšte teorije kulturnih formacija i promena kojima one podležu. Engels je rekao da „pojam
univerzalnog Duha mora na kraju da završi u pravom pravcatom misticizmu.“ Idealista
komplikuje stvar, tvrdeći da mit ima dva autora: samog tvorca mita i Duha. Duh, budući da
je bestelesan, zahteva materijalnog govornika, i nalazi ga u individualnom tvorcu mita.
Tvorac mita može da obezbedi dobro svedočansto iz kojeg kasniji istoričari mogu da zaključe
o vladajućoj klimi mišljenja. Njegov cilj je i da iznese poentu koja nosi i neki praktični značaj
za njegove savremenike. Poenta je ono što konstituiše značenje, nasuprot istorijskog značaja
onoga što kaže u mitu.

85. Lingvističke, etiološke i ritualne teorije mita

Lingvističke

Alegoristi i euhemeristi su imali izvesna tumačenja i smišljali su etimologije za imena bogova.

To je stara tehnika koju je Platon izložio u svom delu „Kratil“. Sa razvojem uporedne
lingvistike u 19 veku etimološko izvođenje je postalo egzaktna nauka, a prvi koji je opazio
njene mogućnosti bio je Maks Miler. Prema Mileru, prvobitni ariganski jezik bio je, kao i svi
drugi drevni jezici, siromašan apstraktnim terminima, ali bogat konkretnim i deskriptivnim

23
terminima. Miler: „Bilo je jednostavno nemoguće govoriti o jutru ili večeri, proleću ili zimi, a
da se tim pojmovima ne doda nešto od individualnog, aktivnog, seksualnog i na kraju ličnog
karaktera.“ Kada su se arijevska plemena raštrkala, jezik im je postao apstraktniji i manje
poetičan. Stara poezija je prenošena iz generacije u generaciju, a reči su u tom periodu
promenile značenje. U prvobitnom načinu izražavanja postojala je navika da se objekti
nazivaju na osnovu njihovih atributa, a budući da najveći broj objekata ima mnogo atributa,
objekti su u vreme nastanka jezika imali više od jednog imena; tako su sinonimi podsticali
homonime da stvaraju zbrku. Prvobitna imena sunca i drugih prirodnih fenomena su počela
da se poimaju kao prava imena bogova i heroja; a jednostavni opisi izlaska i zalaska sunca
bili su transformisani u ekstravagantne priče o Zevsu i njegovim ženama. Mit nije bio ništa
drugo nego drevni oblik govora, koji je preko bolesti jezika, postao neshvatljiv potonjim
generacijama. Glavni kritičari Milera su bili Tejlor i Lang. Jedan od istaknutih Milerovih
učenika bio je Koks. Neželeći ili neumeći da prati Milera kroz manje poznata područja
filologije sanskrita, Koks je utabao stazu dokazivanja putem analogija. Upoređujući mitove
jedne sa drugima, on je našao bezbrojne sličnosti u strukturi i motivima, a to je po njegovom
shvatanju moglo da znači samo to da su svi mitovi u osnovi povezani sa jednom glavnom
temom, a to je sunce.

Etiološke

Tejlor i Lang su bili isuviše oprezni da bi svim mitovima pripisati jedinstveno poreklo. Tejlor
je rekao da su mitovi priče koje primitivni ljudi izmišljaju u svrhu objašnjenja. Ta teza nije
potpuno nova, jer je i Fontenel tvrdio ranije da su mitovi samo filozofija ili nauka primitivnih
ljudi. Tejlor i Lang kažu da je obeležje duha urođenika da on nije u stanju da pravi razliku
između onog što je ljudsko i onog što je prirodno. Iako je Milerova teorija bila
produhovljenija od teorije Langa i Tejlora, pri prelasku u novi vek etiološka teorija je dobila
bitku. Etiolozi su radili pod pretpostavkom da su mitovi masa ideja i da su ideje plod
staloženog i kontemplativnog raspoloženja.

Ritualne

Lang je rekao: „Urođenik je željan da sebi objasni svet u kome se nalazi.“ Ljudi misle da bi
delali efikasnije, i njihovo mišljenje se stoga mora shvatiti kao integralni deo njihovih
praktičnih aktivnosti. U proučavanju mita, ovo gledište je prvo našlo izraz u tezi da mitovi
imaju svoje poreklo u ritualu; ta sugestija je dobila važnost objavljivanjem dela Themis od
Džejn Harison. Mit, prema Džejn Harison je govorni korelativ izvedenog obreda, učinjena
stvar. Obred je stvar koja nam se čini u jakom emocionalnom uzbuđenju i čini se kolektivno.
Jaka emocionalna tenzija se oslobađa putem uzbuđujućih pokreta, a to se najbolje može
izraziti kretanjem koje je kolektivno i ritmičko, kao u igri. Mit je jednostavno, izraz emocije
koja se kolektivno oseća.

Mit i ritual imaju zajedničku suštinu kada se nađu zajedno, oni su kao jedna stvar
posmatrana iz različitog ugla. Klukhon formuliše: „Mit je sistem simbola reči, dok je ritual
sistem simbola i akata. Oboje su simbolički procesi koji se bave istim tipom situacije u
afektivnom stanju.“ Mnogi politički mitovi nisu praćeni bilo kakvim značajnim ritualom; a
mnogi politički rituali nemaju ništa direktno zajedničko sa bilo kojim znatnim mitom.
Ukoliko se dogodi bliska i očigledna veza između njih, obično mit daje podstrek ritualu, a ne
ritual mitu.

24
86. Mit kao primitivni pogled na svet
Ernst Kasirer je teoretičar koji je više od bilo koga drugog skrenuo pažnju na korišćenje
mitova u savremenoj politici. Njegova poznata dela su Mit države i Filozofija simboličkih
formi. Prema njemu mit je koherentan i samodovoljan svet simboličkih formi. Empirijska
misao po Kasireru počinje tamo gde svest prvi put gubi jasnu razliku između iluzije i
činjenice, između pukog subjektivnog i objektivnog. Mi pravimo razliku između prolaznog i
stalnog, promenljivog i konstantnog, slučajnog i nužnog, i tako učimo o svetu objektivne i
jasno vidljive realnosti koje stoje naspram sveta pukih predstava. Mitski mislilac takođe
smatra sadržaje svojih misli kao ono što konstruiše realan svet. Primitivni čovek ne može da
pravi razliku između realnosti i pojavnosti. Stoga, u mitskoj svesti se sve pojavljuje kao
konkretno, individualno Ti. To ne uključuje samo objekte, već isto tako i njihve delove,
njihove atribute, promene kojima oni podležu i osećanja koja bude. Smrt je individualna
supstanca obdarena voljom i vlastitom ličnošću. Mitska svest ne može da pravi razliku
između simbola i stvari koja se simbolom označava. Ukoliko simboličko predstavljanje stvari
izaziva ista osećanja kao sama stvar, uzima se da je ono identično sa tom stvari. U mitu
postoji tendencija da se deo identifikuje kao celina. Empirijska nauka određuje uzroke stvari
putem izolovanja nužnih i dovoljnih uslova za njihovo zbivanje. Ti uzroci su normalno i opšti i
nepersonalni. Objašnjenje događaja zadobija oblik individualnih akata volje. Primer Henri
Frankforta: „Ako reke odbijaju da nadođu, ne sugerira se da je adekvatno objašnjenje te
nevolje nedostatak padavina na udaljenim planinama. Kada reka ne nadođe, ona je odbila
da raste. Reke, ili bogovi, mora da su ljti na ljude koji zavise od plavljenja.“ Isto je i mitsko
shvatanje prostora: Mi postuliramo prostor kao beskonačan, kontinuiran i homogen.
Prostorni pojmovi necivilizovanog čoveka su konkretne orijentacije, odnose se na mesta koja
nose emotivnu obojenost. Primitivni čovek nema iskustvo prostora kao takvog, on samo ima
iskustvo jednog broja različitih mesta od kojih je svako konkretna individualna stvar. Pojam
vremena u mitu pada pod isti obrazac kao i pojam prostora. Vreme jeste jedan broj
pojedinačnih vremena od kojih je svako obdareno vlastitim kvalitetima i značenjem.
Detinjstvo, adolescencija, zrelost, starost su takva vremena.

Prema Ganelu politika se rađa kao pokušaj da se suzbije destruktivnost vremena putem
uspostavljanja trajnog društvenog poretka zasnovanog na vlasti. Politika je zamena za mit. U
delu Mit o državi Kasirer iznosi da, čak ni u primitivnom društvu, mit ne prožima celinu
čovekovog svesnog života. Samo kada su suočeni sa zadatkom koji izgleda da je izvan
njihovih prirodnih moći, oni pribegavju mitovima i religiji. Kasirer priznaje da postoji jako
velika razlika između mitova našeg vremena i mitova primitivnih društava, kao što je razlika
između gradske kuće i kolibe od blata. Civilizovani ljudi rukovode svojim poslovima na
osnovu razuma, a guranje mita u savremenu politiku nije dobrodošlo, i u neku ruku je
nemoralno.

87. Pitanje porekla mita

Mnoge teorije nastoje da utvrde značenje i svrhe mitova, ne uzimajući ih u njihovom
savremenom kontekstu, već se stalno vraćaju na njihovo poreklo. Trganje za poreklom stvari
duguje bar deo svoje privlačnosti verovanju da bismo imali objašnjenje istinskog karaktera,
ako bismo mogli da otkrijemo šta je stvar značila kada je prvi put započela. Bahofen to
formuliše ovako: „Poreklo je ono što određuje kasniji razvitak, ono što definiše njegov

25
karakter i pravac.“ Ovo jeste apstraktno stanovište, međutim njegova primena na
proučavanje mitova se pokazala manje uspešnom.

Manifestni sadržaj mita nije njegov istinski sadržaj. Mitovi izgledaju kao besmislene priče o
bogovima i herojima, a ustvari su opis prirodnih fenomena, istorijskih događaja ili ritualnih
predstava. Sadržaj mita se izvesno može menjati tokom vremena , dajući nam različite
uzastopne verzije iste priče. Prvobitni sadržaji mita služe samo kao pasivni materijal koji je, iz
ovog ili onog razloga, prerađen i preinačen. Mit se sam ne oblikuje; on je oblikovan i
preoblikovan od strane ljudi koji ga prenose; a oni ga oblikuju u skladu sa njihovim vlastitim
pretpostavkama i kao odgovor na vlastito osobeno iskustvo sveta. Kada je u pitanju sadržaj
mita, nije njegovo poreklo ono što definiše njegov karakter i smer. Mit, ima istinsko
značenje, ono koje je nameravao da mu da tvorac. Nijedan mit nema istinsko značenje ili
značenje po sebi, odvojeno od značenja koje ima za one koji ga saopštavaju. Mitovi su
pravljeni sa namerom da bi prenosili bezvremene istine koje su toliko temeljne i udaljene od
običnog iskustva da ne mogu biti izražene direktno. Ako je mit bezvremena istina koja je
nejasno izražena, onda to podjednako važi za njenu prvu i poslednju verziju. Praktična svrha
mita je da istraje u obelodavanju svog izvornog značenja. Mit može da bude dobro
iskorišćen za jednu svrhu u jedno vreme, a za različitu svrhu u drugo vreme. Svrha mita zavisi
od okolnosti u kojima je saopšten i od namere čoveka koji ga saopštava.

88. Tradicija kao činjenica i norma

Tradicija i autoritet su blisko povezani u tekstovima o političkoj teoriji i filozofiji. Maks Veber
je tradiciju načinio jednim od izvora autoriteta. Time on je nastavio poznatu navika iz doba
Prosvećenosti koja je razum stavljala nasuprot autoritetu. To je podrazumevalo da su
metodi razuma naučni, a metodi autoriteta su zasnovani na iracionalnom verovanju. A
najveći deo tog verovanja ima svoje korene u tradiciji. Fridrih želi da pokaže da su autoritet i
tradicija u relaciji sa razumom i rezonovanjem, i specifično da je tradicija često sama osnova
rezonovanja i racionalnog argumenta. Aristotel je u svojoj Retorici ovu poentu načinio
veoma jasnom, a to je i naših dana učinila „Nova retorika“. Tradicija poseduje veoma vitalnu
funkciju u političkom telu. Činjenica u ovoj stvari je da tradicija varira u svom značenju za
politički proces, kako u vremenu tako i za različite grupe. Gete je napisao: „Zaradite ono što
ste nasledili od vaših predaka, da biste zaista to posedovali.“ On je tu govorio o vrednosti
tradicije za pojedinca. Međutim, nema sumnje da se u modernim društvenim naukama
pojedinac ne može pojmiti izvan tradicije. Individualnost se razvija kada neka osoba prihvati
određene karakteristike, vrednosti i verovanja koje su tradicionalne za društvo u kojem je
ona rođena, a odbaci druge. Previše tradicije okoštava politički poredak, ali isto tako je
sigurno da premalo tradicije razara zajednicu i njen poredak.

Reč tradicija proistekla je iz latinske reči tradere koja znači preneti ili isporučiti; ima
religiozni koren. Jedan veliki istoričar hrišćanske vere napisao je da je tradicija „uručivanje
dragocenog depozita, čiji se izvor smatra božanskim, specijalno odabranoj osobi.“
Konfučijanci, koji su možda najveći tradicionalisti, napravili su transmisiju reči, i njihova vizija
je bila politička. Oni su uspeli da ostvare izvanredno stabilan poredak. Maov fantastični
napor da iskoreni konfučijansku tradiciju pomoću takozvane „kulturne revolucije“ pokazao
je istrajnost konfučijanizma.

26
U Zapadnoj Evropi danas, tradicija je tradicija Rehštata ( Rechtsstaat) - vladavina prema
pravu, a pravo znači razum i racionalnost. On može značiti veštački razum prava o kojem je
govorio Edvard Kouk kada ga je okarakterisao kao ono što su najmudriji ljudi u prethodnim
nizovima vekova učinili prefinjenim i usavršenim, i dokazali i potvrdili u neprekidnom
iskustvu. Frencis Bejkon je rekao da se dijalektička napetost između tradicije i racionalnosti
može izraziti paradoksom da se razum ne može otkriti u prirodi izuzev kroz tradicije naučnog
istraživanja, a ove tradicije naučnog istraživanja su na svoj način „savršenstvo razuma“ isto
koliko je Kouk to tvrdio za pravo. Rezonovanje koje polazi od tradicije je ključni metod
autoriteta i napadi na autoritet su obično posebno upereni protiv takvog rezonovanja koje
polazi od tradicije. Sveti tekstvi kao što su Magna Carta, Kapital – K. Marks ili Biblija navode
se kao otelotvorenja tradicije i pokazuju ono šta je ispravno, u ponašanju i komunikaciji.
Autoritativno tumačenje pojavljuje se u svakojakim kontekstima i služi vitalnoj funkciji
integracije političke zajednice. Ono ugrađuje u tradiciju inovativne elemente koji na kraju
preobražavaju tradiciju u nešto sasvim drugačije. Veliki deo onoga što se podvodi pod ime
„nacionalni karakter“ i što pojedinci pogrešno razumeju u svom ponašanju, u stvari sačinjava
političku tradiciju i može se radikalno izmeniti promenom u političkom okruženju.

Političku tradiciju možemo definisati kao skup uverenja i verovanja koja se odnose na
političku zajednicu, uključujući ponašanje ljudi kao političkih ličnosti. Politička tradicija
definiše kako se vladavina sprovodi i kako se podanici ponašaju prema svojim vladarima,
uključujući i to kako ih biraju i kontrolišu. Takva tradicija se otelotvoruje u navikama,
običajima, normama koje izražavaju preovlađujuće vrednosti i verovanja. Tako da, ono što
se podrazumeva pod tradicijom je konsenzus o njoj. Određena mera konsenzusa stoji u
svakom političkom poretku, ali tu se ne može zapaziti nikakav optimum. Tradicija viđena kao
skup utvrđenih vrednosti i verovanja koja su istrajavala tokom nekoliko generacija, stoga je
antiteza ideologiji sa kojom je često brkaju oni koji svaki sistem ideja vide kao ideologiju.
Jedan programski skup ideja koji se odnosi na promenu i/ili održanje nekog političkog
sistema, što striktno govoreći ideologija jeste, u oštrom je kontrastu sa tradicijom kako je
ona ovde definisana. S druge strane, tradicionalizam može postati ideologija. Kao svesno i
smišljeno insistiranje na vrednostima tradicije, čineći je normom ponašanja, on je naravno i
sam ideologija ili to može postati, kada se razradi u akcioni program.

Postalo je pomodno govoriti o procesu transformacije govora i ponašanja određene

političke zajednice kao o socijalizaciji. To je proces indukcije u političku kulturu; proces
učenja u toku kojeg mladi otkrivaju šta je potrebno da se postane politička ličnost u
specifičnom kulturnom kontekstu. Ruso je u Emilu prikazao da tradicija ne samo da
socijalizuje pojedinca, ona ga i personalizuje. Kada Francuzi koriste formation, oni
naglašavaju da se jedno biće formira, uobličava i vaja u poseban oblik. Ovaj proces zasnovan
je na tradiciji – kompleksu vrednosti, uverenja, verovanja, navika, običaja. Ruso insistira na
vitalnoj funkciji tradicije za političku zajednicu, kao i na njenoj neprekidnoj evoluciji.
Obrazovanje građana sastoji se u tome da im se ova tradicija utuvi u glavu,kao svrsishodna
evolucija jednog skupa verovanja u ono što je ispravno.

Grci su za to imali reč – nomos – posvećeni način ponašanja predaka. Platonova osnovna
briga bila je da nađe izvodljivu alternativu njenoj religioznoj osnovi. Pošto se religiozni izvor
nomosa raspao i imao je za posledicu stanje anomije – više nije bilo nikakvog svetog običaja,
te prema tome nikakvog osnovnog zahteva koji bi vodio akciju ljudi, morala je da se nađe

27
neka racionalna osnova. To je ustvari bilo traganje za mogućim alternativama tradicije kao
integratora političke zajednice.

89. Tradicionalistička teorija

Tradicija je igrala značajnu ulogu u istoriji političke misli tek u modernim vremenima. Ali
tradicjia je osnovni aspekt politike, fenomen koji je poznat još od Platona.naglasak koji je
Platon stvaljao na nomos je u suštini tradicionalistički, ako se uzme da je tradicionalizam
gledište u kome se nomrativna vrednost onoga „što je bilo“ naglašava, čak i glorifikuje. Za
Platona ovo pitanje je centralno. On je bio uznemiren raspadanjem poretka i uvideo je da je
njegov zadatak da rekonstruiše politički poredak nalazeći racionalan, filozofski temelj za
nomos koji nije više mogao da počiva na tradicionalnim pojmovima dobrote i ispravnog
ponašanja. Nomos je bio otac svih stvari. Ono do čega je Platonu bilo stalo, bila je sklonost
novih generacija da nomos učine relatvinim: namera normi da imaju obavezujuću snagu.
Aristotel je shvatio da bar u slobodnom društvu, mišljenje mnogih mora da se uzme za
ozbiljno i da se ne može odbaciti u korist ideja intelektualne elite. On je verovao da je
moguće oživeti tradiciju ako bismo odgovarajuću pažnju posvetili retorici. Ako se uzme da
nomos znači sveta tradicijia, to pokazuje koliko je daleko misao napredovala pridajući
veoma visoku vrednost tradiciji. Tradicija je postala svesno preuzimanje onoga što je
pripadalo drugom, i to bez izrazitog usvajanja tuđeg nasleđa, tradicija je u svom specifičnom
smislu bila nepoznata.

Rimljani su bili ti koji su pokazali dubok smisao tradicije nasuprot grcima koji su izveli
revoluciju iz tog shvatanja gubitka tradicije (nomosa) do koje je došlo. Posle srednjeg veka u
kojem je tradicija bila viđena u crkvi, Rimljani su svog prvog učenika imali u Makijaveliju i
Renesansi u čije je ime on govorio. Makijaveli je znao da je tradicija moćan motiv u
formiranju političkog ponašanja. On upozora kneževe da poštuju verovanja svojih podanika,
njihova tradicionalna uverenja, i ističe koliko će biti duboke i gorke reakcije ljudi ukoliko se
njihova tradicija ne poštuje. Makijaveli je bio ubeđen da je religija ustvari temelj izgrađene
države i ovaj politički i funkcionalni pogled na religiju, koji je proistekao od Rimljana, počivao
je na gledištu da religija ovaploćuje moralnu tradiciju naroda. Ovo gledište je kasnije postalo
popularno i kod Rusoa, i kod drugih, koji su govorili u „građanskoj religiji“. Religio potiče od
reči koja znači vezati. Svojstvo religije je da stvara čvrste veze koje se preporučuju
gradiocima države. Tradicija često izaziva religiozni žar kod svojih sledbenika, te se tada
kršenje tradicije vidi kao svetogrđe. Edvard Kouk je bio taj koji je osnovao tradicionalizam
kao osnovnu crtu britanske politike. On je stavio tradiciju običajnih prava nasuprot tradicije
prirodnog prava.

Monteskjeova analiza onoga što je nazvao duh zakona značila je stavljanje akcenta na
tradiciju. Šta je duh zakona, šta formira zakone nekog naroda? To su njegova tradicija,
običaji, navike, verovanja. Tradicija je primarni faktor u formiranju narodne sudbine.
Edmund Berk je rekao da je tradicija bolji vodič u politici od logičkog rezonovanja. Berk je
najviše upotrebljavao izraz „prepis“ koji se odnosi na doktrinu običajnog prava prema kojoj

28
uživanje i korišćenje neke stvari od pamtiveka predstavlja validno polaganje prava na
vlasništvo nad njoj. Berk je smatrao da je društvo partnerstvo živih, mrtvih i onih koji tek
treba da se rode. Pravio je razliku uzmeđu promene i reforme. Reformisati znači očuvati kroz
neophodnu promenu, dok promeniti znači uništiti samu prirodu neke institucije.

Tri ideološka apologeta tradicionalizma su Žozef de Mestr, Bonal i Lamne. Žozef de Mestr je
najznačajniji francuski tradicionalista. Rekao je: „kada se vraćamo tradiciji, to nije revolucija,
to je povratak razumu i istini.“ Bonal i Lamne su doneli religioznu dimenziju hrišćanske vere.
Bonal je izneo da „sreću možete naći samo u religiji, u vrlini; a vrlina nekog naroda je samo
njegova PRAVDA.“

90. Tradicija i politička nauka

U dvadesetom veku tradicija je postala pežorativan pojam. Postoje upadljive
tradicionalističke crte u pravljenju ustava posle II svetskog rata, proces koji je Fridrih nazvao
„negativna revolucija“. Reakcija na termin tradicija, podrazumeva rasprave o fenomenu koji
je ranije bio obrađen pod tim naslovom, a korišćene su neke druge reči za njegov opis. Reči
poput ideologija, politička kultura, nacionalni karakter – sve su to pomodni termini. Karl
Marks je, zajedno sa Engelsom, bio prvi koji je govorio o idejnoj nadgradnji u datom društvu
kao ideologiji; pod tim on je podrazumevao tradiciju tog društva. Maks Veber je govorio o
tradiciji kao jednom od tri moguća izvora autoriteta i legitimnosti. On definiše tradiciju kao
„ono što je oduvek postojalo“, te kaže da legitimnost može biti „tradicionalnog karaktera“.
Maks Veber je učinio tradiciju jednom od glavnih kategorija u analizi političkih fenomena –
on je dodao sociološku dimenziju, kao i Kont pre njega, koncept tradicije postaje kategorija
sociološke analize. Tradicija nije morala ni da postoji dugo vremena. Njeno prvobitno
značenje – nešto što je preneseno, nagoveštava njenu lociranost u vremenu. Marksov tekst
može da bude svetinja za vladaoce sovjetskog Saveza, pa ipak sad postoji i jasna sovjetska
tradicija interpretiranja Marksa i Engelsa, koja se prenosi iz generacije u generaciju u
domovima, školama i na uiverzitetima. Međutim, ideološka tradicija nikako nije ograničena
samo na Sovjetski Savez ili komunističke režime. Najizrazitiji slučaj ideološke tradicije je
slučaj Sjedinjenih Država. Utemeljena je na visokim ideološkim dokumentima kao što su
Deklaracija o nezavisnosti i Ustav. Ono što je ta tradicija zahtevala bilo je da se ljudi
ponašaju drugačije od načina na koji su se tradicionalno ponašali; to je bila revolucionarna
tradicija. U zanimljivoj studiji o tome šta veruje običan Amerikanac, Rober E. Lejn je na
osnovu opažanja i intervjua u malom gradiću u Konetikatu, uvideo da su Amerikanci
različitog porekla i dalje vezani za ideologiju koja sačinjava američku tradiciju.

Savremeni pristup političkoj nauci je našao jedan novi koncept označen kao „politička
kultura“ ili „građanska kultura“. Izraz kultura se tu uzima u značenju skupa karakteristika u
ponašanju, koje se povezuju sa politikom, što će reći sa njenom tradicijom. Tradicija znači
ono što je prisutno kada talas „modernizacije“ zapljusne određeni politički poredak. Čini se
da je modernizacija jedna apstrakcija koja predstavlja „demokratiju“ i industralizaciju.
Nacionalni karakter je kolektivni fenomen koji se manifesutje kroz karakteristike pojedinaca

29
i kroz crte kulture. Svaka nacija i grupa s vremena na vreme ponovo formuliše svoje
samorazumevanje.

Stabilan progres čovečanstva nezamisliv je bez jezika. Čovek jezik uči od roditelja, drugova,
socijalnog okruženja, te tako i usvaja tradiciju koja je otelotvorena u tom jeziku. Čovek ne bi
mogao da bude to što jeste bez tradicije kroz koju uči jezik, i ne samo reči, već i ponašanja,
običaje i uvide. Progres je uslovljen tradicijom, jer ne može se dati značajan doprinos bez
poznavanja prethodnih dostignuća. Politička tradicija predstavlja ozbiljan problem za
efikasnu političku promenu. Tradicionalizam je karakterističan za vreme pre i posle
revolucije, vreme kada se dovode u pitanja vrednosti i verovanja.

91. Ritualni aspekti kontrole konflikata

Doroti Emet kaže da je društvo proces sa nekim sistematskim karakteristikama, a ne čvrsto
integrisan sistem, kao što je to organizam ili mašina.

Spor poseduje životni ciklus koji je sistematizovan pomoću rutina, procesdura i simbola, koji
utvrđuju karakter uzastopnih faza ili situacija kao prvenstveno političkih, ritualnih,
ekonomskih itd.

Spor ide svojim tokom kroz serije različitih tipova situacija i tu su sadržane dve vrste sleda:
1. hronološki – situacije bilo kod tipa su vremenski postavljene jedna uz drugu
2. tipološki – situacije istog tipa slede jedna drugu, ali u razmacima
Između jedne političke situacije i sledeće umeće se određeni broj različitih tipova situacija:
možda obred, možda kolektivni lov, možda fiesta. Hronološke sekvence su kontinuirane,
tipološke sekvence su diskontiuirane.

U jednoj političkoj situaciji spor između dve frakcije u selu može postati pretnja da se
pretvori u nasilje. U toj tački se može iznenada pojaviti obaveza svih članova da prisustvuju
obredu obožavanja predaka ili u obredu životnih kriza; saradnja koja im je nametnuta u
ritualu može imati efekt zauzdavanja njihovog političkog suparništva tako da mogu biti
smirene na miroljubiv i racionalan način, umesto da one unesu razdor u život zajednice.
Politička suparništva se mogu preneti na ritualne situacije i izrazito delovati na sheme
ponašanja. Druga politička situacija će biti pod uticajem rituala i ekonomskih situacija koje je
odvajaju od prve zato što su saobraća jedan isti skup ličnosti, u uvek promenljivim shemama
odnosa, koje obuhvataju sve njih.

Društvena situacija je kritična tačka ili zaplet u istoriji grupe, a većina grupa se dalje deli na
delove koji poseduju promenljive stepen autonomije.

Situacije koje obuhvataju grupe velikog obima i sa prostranih područja su relativno retke.
Kada se pojave uloge, interakcije i stilovi ponašanja koji ih konstituišu, idu za tim da budu
formalizovani, ego stilovi ponašanja podgrupa. Kada se situacije razvijaju spontano, van
svađa ili proslava, one ubrzano zadobijaju formalizovan ili strukturalan karakter. Mnogi
antropolozi su opazili da se tokom svađa u selu, sukobljene frakcije razdvajaju, konsoliduju
svoje redove i obrazuju pregovarače, koji predstavlja njihov slučaj retorikom, koja je
kulturološki standardizovana.

30
Društvo je proces koji je obeležen situacijama, ali sa intervalima među njima. Najveći deo
ponašanja, koji s tačke gledišta najveće efektivne grupe pripada ovim intervalima, iz
perspektive njegovih podgrupa jeste situaciono ponašanje. Kada je reč o sporovima unutar
porodice, sama porodica često nije u stanju da na osnovu tradicionalnih mehanizama
kontroliše odstupanja od normi ponašanja, i sporovi postaju problem za zajednicu.

Ndembu susedstvo je zbir sela sa jezgrima po materinskoj liniji; ono ima promenljivu
teritorijalnu rasprostranjenost, fluidno je i nestabilno u svojoj društvenoj kompoziciji. Nema
prepoznatljivu unutrašnju organizaciju koja odoleva promenama u identitetu sela koji ga
sačinjavaju; ali ono nije samo susedstvo oko bilo kog sela. Ssedstvo postaje vidljivo kao
zaseban društveni entitet u izvesnim tipovima situacija, a naročiti glavešina unutar njega
obično sprovodi moralno i političko rukovođenje.

Učestalost sa kojom Ndembu sela menjaju svoja mesta znači da se kompozicija susedstva
stalno menja: nova sela se doseljavaju iz drugih predela, a stara sela se iseljavaju. Svako
susedstvo je sociološki heterogeno; mali broj sastavljenih sela ima uzajamne veze preko
materinskog pretka, ili pak poreklo iz istog plemenskog područja.

Serije situacije ticale su se odluke pridržavanja ceremonija obrezivanja dečaka (mukanda) i

njihovih uzastopnih faza. Obrezuju se dečaci između 6 i 16 godina, a društvena grupa iz koje
su izvađeni oni koji će biti inicirani je susedstvo. Ceremonija je po karakteru kompleksna,
bogata simbolima, traje većini delom suve sezone.

Obavljati delatnost sveštenika je indeks statusa. Proces izbora ritualnih sveštenika, u smislu
kakoga koriste Levi, Iston i Falers, jeste politički proces, jer se bavi donošenjem i
sprovođenjem odluka koje se odnose na javnu delatnost institucionalizovanim sredstvima.

Četiri glavna ritualna službenika su:

1. pokrovitelj – glavešina sela blizu koga se gradi logor za roditelje i srodnike onih koji će biti
inicirani
2. doglavnik za obrezivanje – muški član sela koji daje najveći broj sinova za grupu za
inicijaciju
3. stariji obrezivač – predvodnik grupe za obrezivanje, koji preuzima zadatak obrezivanja
starijih članova za iniciranje
4. instruktor u obitavalištu – koji je odgovoran za podučavanje i disciplinu onih za inicijaciju
tokom dugog perioda osamljenosti u šikari u ritualnom obitavalištu.
Posle podne i nić pre obrezivanja čini važnu ritualnu situaciju za Ndembu. Obrezivači
pripremaju svetilište i izlažu svoje korpe sa svojim vradžbinama; ceremonijalno se diže logor
za roditelje onih koji će biti inicirani; tokom cele noći se održava ples sa tradicionalnim
pesmama i ritmom bubnjeva. Scenom dominiraju tradicionalni simboli i obredi, uz
poštovanje tradicionalne hrane i seksualnom zabranom; za neko vreme stara kultura Lunda
stoji iznad svega.

Glavešina je istakao da službenici u ritualu moraju da kooperiraju jedni sa drugima da bi

njihova deca prošla zaštićena kroz tajanstvene opasnosti mukande.

Ako neka ličnost zauzima važan politčki ili religiozni položaj, njegova politička moć je ojačana
u onim periodima u godišnjim ciklusima ili rzavojnom ciklusu grupe, kada mu njegova
ritualna služba daje uvećanu vlast.

31
92. Pojam i vrsta autoriteta
Jedan od pojmova koji se prožima na sve ljudske odnose, od porodice do globalnog društva,
od male lokalne zajednice do države jeste pojam autoriteta. To je pojam koji počiva i izvire iz
pojma moći, a učvršćuje se i manifestuje pomoću pojmova uzor, ugled ili vlast. Neko ko
poseduje moć, ne mora da ima i autoritet. Da bi moć stekla autoritet ona se mora osloniti na
jednu dodatnu racionalnu ili iracionalnu vrednost, stav, normu, odluku. Autoritet je
protivrečan pojam, tu su zgusnuti sloboda i prinuda. Pojam autoritet potiče iz latinskog
jezika, od reči autoritas koja ima više značenja. Ima veliki broj značenja, odnosi si se na:
savest, nagovor, preporuku/ izbor, jemstvo, potrebu/ mnjenje, volju, odluku. Označava i
vlast i zapovest.

Kod autoriteta najbitnija je karakteristika moć. Postoji i dinamika između dva elementa,
nadređenosti i podređenosti. Kao bitno svojstvo autoriteta trebap omenuti i oslobađanje i
porobljavanje. Autoritet oslobađa ako stvara pretpostavke za autonomno ponašanje
pojedinaca i društvenih grupa – kao npr roditeljski autoritet koji ima za cilj formiranje
autonomnih ličnosti kod dece. Autoritet porobljava ako se demonstrira kao nadmoć, kada se
učvršćuje na način velike udaljenosti nadređenih i podređenih. Tu se ogleda protivrečna
priroda.

Klasifikacija autoriteta:

 Po oblicima: porodični, crkveni, hijerarhijski, duhovni i politički;

 Prema poreklu: spoljašnji i unutrašnji; tradicionalni i demokratski;
 Na osnovu sadržaja: racionalni i iracionalni;

Po oblicima: Porodični autoritet je osnovni i po mnogima presudan za oblikovanje karaktera

pojedinca. Porodica može da pokaže uticaj i valjanost vladajućeg sistema vrednosti i u isto
vreme da se na osnovu nje izmeri njen značaj za stabilnost. U tradicionalnoj partijarhalnoj
porodici osnovni element na kome počiva autoritet starešine ili oca jesta apsolutna
pokornost i potčinjenost. Druga varijanta porodičnog autoriteta i vaspitanja nastaje u
društvima u kojima pokornost proizilazi iz upotrebe uma. Crkveni ili hijerarhijski autoriteti
su spoljašnji, izvedeni i usmereni. Iza njih stoji moć duhovne i ideološke potrebe, ubeđenja,
prisile, institucije. Autoritet sveštenika počiva na crkvenim dogmama i svetim obredima. Taj
autoritet proizilazi iz moći institucije, iz njegovog ličnog polozaja u njoj. Hijerarhijski
autoritet je vezan za instituciju i organizaciju. Moć položaja u hijerarhiji organizacije pribavlja
mu legitimnost. Posebnu težinu ovom autoritetu daju lična sposobnost i kompetentnost.
Tako autoritet šefa može da bude istinski i lažan, racionalan ili iracionalan, tradicionalan ili
demokratski. Duhovni autoritet proizilazi iz moći duhovnih svojstava, vrednosti, potreba u
različitim oblastima duhovnosti – od religije i umetnosti do filozofie i nauke. Duhovni

32
autoriteti ispoljavaju se najčešće kao uzori i ugledi. Cilj im je istina, a sredstvo sloboda. Oni
ne porobljavaju već oslobađaju.

Prema poreklu: Spoljašnji autoritet je proizvod nečijeg naloga – pojedinca, institucije,

organizacije, prema kojem se zapoveda da se nešto mora učiniti, ili da se nešto ne dopušta.
Unutrašnji autoritet je proizvod jačanja lične dužnosti savesti ili super-ega. To je
internalizovani autoritet koji se javlja sa modernim mišljenjem. Utemeljuje ga
protestantizam i Kantova filozofija. Tradicionalni autoritet moć i legitimnost crpi iz „svetosti
prastarih“ kao njihov naslednik. Određen je u skladu sa tradicionalnim pravilima: drugi im se
pokoravaju zbog sopstvenog dostojanstva koje doživljavaju na osnovu tradicije. Tradicionalni
autoritet umrtvljuje ličnu inicijativu i socijalnu energiju. Demokratski autoritet počiva na
moći koja se stvara tokom demokratskog procesa i uz demokratsku preceduru. Ne insistira
na poreklu i razvoju, ali neguje analitički duh, autoritativnost mišljenja i ponašanja. U
odnosima nadređenosti i podređenosti umanjuje socijalnu distancu, ali je ne ukida u
potpunosti.

Na osnovu sadržaja: Racionalni autoritet zasniva se na moći razuma i znanja. Pojavljuje se

kao uzor ili primer za ugled. On se stalno mora dokazivati, utvrđivati, proveravati. Iracionalni
autoritet zasniva se na iracionalnim moćima, vrednostima, stavovima, ponašanjima koja su
vanracionalna i kao takva se najčešće i prihvataju. Psihološki, on ili širi strah i mržnju, ili vodi
do slepog obožavanja. Karakterističan iracionalni autoritet je harizmatski autoritet.

93. Autoritet u politici

Pojmovi autoritet, moć i vlast su središnji pojmovi politike. Te pojmove različiti autori i
različite teorije često poistovećuju i izjednačavaju, iako se oni razlikuju u mnogim
elementima, funkcijama i svojstvima. Moć je svojstvo autoriteta – bez nje ne postoji. Moć
može, ali ne mora da poseduje autoritet. Vlast je sredstvo autoriteta u politici. Nosioci
autoriteta u politici mogu biti razne ličnosti, određena kolektivna tela, institucije,
organizacije. Od tipa društva, tj političke zajednice i politike zavisiće i nosilac autoriteta.
Kada se uspostavi i učvrsti autoritet može bitno da utiče na tip politike i političke zajednice, i
samim tim na karakter društva. U političkoj teoriji dominiraju dva pristupa autoritetu u
politici: jedan, koji prihvata i opravdava autoritet u politici, i drugi, koji ga u potpunosti
odbacuje.

1) Na autoritetu u politici su insistirali svi pobornici poretka, reda, discipline i

efikasnosti. Jedni su to činili iz tradicionalnih razloga,a drugi iz revolucionarnih ili
uzurpatorskim razloga. U ovoj teoriji je namesto pojma autoriteta upotrebljen pojam
suvereniteta – suverenitet je pridodavan državi koja s njim dobila apsolutnu moć.
Prema tome suverena vlast nije deljiva. Druga tradicija odbacuje pojam suvereniteta,
i zalaže se za autoritet. U njenom središtu su bila tri principa: legitimitet, autoritet i
stabilnost.

33
 2) Pokreti anarhizma potpuno odbacuju autoritet. Za njih autoritet je oznaka za
neslobodu, nejednakost i iracionalost. Pojmovi autoritet i sloboda su nespojivi.
Prihvatajući autoritet odbacujemo slobodu i obrnuto. Da bi se izvorila sloboda treba
ukinuti državu i njene zakone. Anarhisti se zalažu za zajednicu u kojoj će narod
upravljati sobom bez konstituisanog autoriteta, bez vlade.

Teorija koja nije odbacivala svaki autoritet, iako se suprotstavljala svakom apsolutističkom
autoritetu, zasnivala se na ideji ograničenja vlasti. Polazila je od stava da se čovek u
prirodnom stanju rađa slobodan, a da mu je potrebna zajednica da bi tu slobodu sačuvao.
Država ne sme da ima drugi cilj, osim očuvanja slobode pojedinca. Ova teorija se
suprotstavlja autoritetu lične i grupne vlasti i zalaže se za vladavinu zakona. Teorija
revolucionarnog razloga oslanja se na autoritet nasilja. Nasilje predstavlja sredstvo ili način
rešavanja ljudske nepravde, a pored ovog postoji još jedan razlog upotrebe nasilja - pravo na
pobunu.

94. Iracionalni autoritet u poltici

Iracionalni autoritet u politici je politički vođa. On je harizmatska ličnost koju karakteriše
posedovanje izuzetne moći. Izvor te moći može da bude neko posebno svojstvo ličnosti
vođe, ili da pak proizilazi od podanika. Potčinjavanje može da bude iz oduševljenja, straha,
nade. Na scenu dolaze kao ratni pobednici ili kao uzurpatori, ili u miru kao prepoznate
ličnosti za koje podanici veruju da su sposobne da ih povedu i izvuku iz krize. Njihov dolazak
je van zakona, normi i pravila. Oni van zakona dolaze i nastavljaju da se ponašaju, delaju i
upravljaju van zakona. Postoje tri vrste ovakvih vođa:

1) Poltičke vođe pobednici – su snažne ličnosti koje na osnovu svog harizmatskog

svojstva uspevaju da se u ratu ili revoluciji dokažu, da iz njih izađu kao pobednici sa
ciljevima i načinima za organizovanje života u zajednici. Imaju pobednički legitimitet.
2) Političke vođe uzurpatori – u suštini koriste ratnu nesreću zajednica ili
revolucionarno previranje, društvenu krizu da bi prigrabili ličnu vlast. To su hladni
osvajači vlasti, koji koriste ljudsku nesreću za lične interese. Legitimitet zasnivaju na
goloj sili kojojm seju strepnju i strah.
3) Poltičke vođe kao prepoznatljivi izbavitelji – mogu a ne moraju da posedju
harizmatska svojstva. U njih se ne gleda kao u pojedince, ličnosti, već kao u simbole,
dobijaju mitska i herojska svojstva od svojih podanika. U njih se uliva sva energija
iščekivanja koja traži izlaz iz određenog stanja u kom se društvo nađe.

95. Cezarizam i narcisoidnost političkih vođa

Cezarizam označava onu pojavu ponašanja političkog vođe, posle uspostavljanja i
učvršćivanja vlasti, u kojoj vođa postaje despot, apsolutista, tiranin, diktator. Vođa se

34
često skriva iza demagoške fraze i demokratske fasade. Cezarizam je uzurpacija vlasti u
kojoj niko ne preza od fizičkog uništenja dojučerašnjih saradnika i svih sledbenika koji se
usude da kritikuju političkog vođu. Takvog vođu karakterišu osećaji mesijanstva,
sveznalosti, nepogrešivosti; skloni su identifikaciji sa Cezarom i to predstavlja autokratski
cezarizam. Još jedna vrsta cezarizma je plebiscitarni cezarizam. To je vrsta
kvazidemokratije sa političkim vođom na čelu. Onaj ko jednom ima vlast u svojim
rukama, taj neće dozvoliti da mu narod propisuje zakone. Legitimnost se izvodi iz volje
podvlašćenih i na njihovoj osnovi se zasniva.

Česta je pojava visokog stepena narcisoidnosti političkih vođa. Uglavnom izaziva

pogubne i razarajuće posledice po podanike i sledbenike političkog vođe, po narode i
zajednice. Narcisoidna osoba često postiže osećaj sigurnosti u potpuno
subjektivističkom uverenju o svom savršenstvu, svojoj nadmoći prema drugima, o svojim
izvanrednim kvalitetima. Narcisoidni volja u suštini mrzi život iz čega i prositiče čežnja za
uništavanjem svih drugih. Za ove vođe karakterističan je prezir prema drguima. Vođin je
lični interes da podanici budu slabi, bedni da se nikad ne mogu suprotstaviti.

96. Potreba i sklonost ka političkim vođama

Kod ljudi postoji potreba za utoritetom. Ona nije podjednako izražena kod svih ljudi niti
je tokom istorijskog razvitka podjednako snažno delovala. Oni koji su skloni autoritetu
vođe, su u suštini psihički nedorasli, nesamostalni i neosvešćeni. „Ko nije sposoban da
sam leti, traži tuđa krila.“ U zajednicama koje su imale tradiciju slobodnog života vođa se
može nametnuti samo kad psihološka sigurnost slabi, strepnja i strah zavladaju a
perspektiva se izgubi. Predaja vođi i njegovom obećanju se doživljava psihološki kod
pripadnika kao trenutno opuštanje stalne napetosti. Autoritet očinski oslobađa i brani od
odgovornosti. Gubljenjem odgovornosti, gube se prava, sloboda i slobodan izbor, a
pokoravanjem se pada u ropstvo. Ostaje otvoreno pitanje da li demokratije odnose
vođe? Odogovr je Da. Demokratija podrazumeva postojanje elita, a istovremeno razvija
mehanizme i proceduru kojima onemogućava i sprečava da se bilo koja elita ili grupa,
pojedinac nametne i zadobije neograničenu vlast. Demokratija ne prihvata večne vođe.
Za nju je najveći autoritet, autoritet zakona.

97. Racionalni autoritet u politici

Najčistiji oblik autoriteta u politici je autoritet zakona. Nasuprot vladavini ličnosti,
oličenoj u vođi i njegovim ličnim interesima i potrebama, vladavina zakona je racionalna
jer pripada moći koja proizilazi iz stručnosti, kompetentnosti i ugleda nauke. Još je
antička misao i praksa znala i praktikovala autoritet zakona. Tako je Platon mislio da
„nijedna ljudska priroda nije sposobna da svim ljudskim poslovima upravlja sama, sa
neograničenom vlašću, a da pri tome ne bude ispunjena nepravdom.“ U državi je zakon

35
gospodar upravljača i vlast je potčinjena zakonima. Platon je upravljače nazvao slugama
zakona.

Nepoverenje prema autoritetu dolazi do izražaja kod Aristotela. On pita: „Da li je

korisnije potčinjavati se najboljem čoveku ili najboljim zakonima?“ On kaže da je jači
onaj u kome nema strasti (zakon) nego onaj ko po svojoj prirodi ima (čovek). Pita se da li
u slučajevima kada zakon nije u stanju da dobro presudi, da li treba da odlučuje jedan,
najbolji čovek ili svi? Za to ističe; „svaki čovek iz naroda uzet pojedinačno, možda je gori
u poređenju s najboljim, ali država se sastoji od mnogo ljudi, i gozba, na koju svako
donese svoj deo lepša je, od one koje pripremi samo jedan čovek. Zbog toga masa u
mnogim stvarima bolje sudi nego jedan čovek, ma ko on bio.“ Autoritet zakona, koji već
kod Aristotela počiva na principu podele vlasti, dalje se razvija ovaj princip kod
Monteskjea, Loka i Kanta. S prosvetiteljstvom nastaje pobuna protiv autoriteta ličnosti,
odnosno vladavine čoveka nad čovekom. Sloboda je moguća samo pod zakonom, a
zakon je izraz opšte volje. Razuman čovek se samo njemu može pokoravati i iskazivati
poštovanje. Autoritet zakona proizilazio je i iz činjenice da on uključuje i moralnu
dimenziju. Zakon koji ne podleže moralnim kriterijumima teško da može pribaviti
autoritet. Cilj zakona nije da ukine i ograniči, već da očuva i uveća slobodu. Tamo gde
nema zakona nema ni slobode.

98. Racionalno i iracionalno u politici i autoritetu

Racionalno i iracionalno se u politici prepliću. I najracionalnija politička koncepcija i njena
realizacija ne odbacuje iracionalne simbole i svojstva koja joj pomažu u učvršćivanju
svoje racionalnosti. Isto je i kod politike koju karakteriše iracionalizam. To je običan
paradoks. Pitanje racionalnih i razumnih rešenja ima smisao ako unapređuje život
pojedinca, grupe ili zajednice. S druge strane, iracionalno je onaj prostor i sadržaj života
koji izaziva i ne ostavlja na miru čoveka, podstiče maštu, imaginaciju, beskonačnost...
iracionalno izbacuje svet ideja bez kojih čovek ne može a koje nisu racionalno objašnjive.
Odnos racionalnog i iracionalnog nije podjednak i ne može da bude podjednak za sve
sfere i delatnosti života. Politika je prožeta i jednim i drugim svojstvima. Razum i
racionalnost su za sada najbolja odbrana u organizovnim društvima jer su im zahtevi
najumereniji, najhumaniji i nisu u suprotnosti sa logikom opstanka. U politici se teško
bilo šta može držati u punoj ravnoteži, pa je tako i sa racionalnim i iracionalnim.
Karakteristično za iracionalnu politiku je da poseduje ogromnu moć u mobilisanju
pojedinaca, grupa i zajednica ka određenom činu. Ona ne prihvata sumnju i kritiku;
potpomognuta je strastima. Kada ovlada interes, stras gubi na značenju i tada počinje da
vlada racionalno u zajednici.

36