Gri 2014 11878

1
Περιεχόμενα
Πρόλογος ................................................................................................................... 3
Εισαγωγή ................................................................................................................... 7
1. Η διαφορά της έννοιας της φιλοσοφίας στην Ελλάδα και την Ανατολή. ..... 7
2. Το πρόβλημα της γλώσσας .......................................................................... 11
3. Σύντομη επισκόπηση της κινεζικής φιλοσοφίας ........................................ 16
4. Το ζήτημα της επιρροής και της ανάμειξης των πολιτισμών ...................... 25
5. Ο Ταοϊσμός .................................................................................................. 29
6. Οι πηγές ....................................................................................................... 33
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ ....................................................................................................... 35
1. Ο Λόγος του Ηράκλειτου και η Οδός του Λάο-Τσε .................................... 35
2. Λόγος – Πύρ - Τάο: Η λανθάνουσα μορφή του θεού. ................................. 52
3. Η μυστηριακή φύση του Τάο και η κρυπτότητα της φύσης ........................ 67
4. Συμπεράσματα ............................................................................................. 76
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄ ....................................................................................................... 81
Η Αρμονία των Αντιθέτων................................................................................... 81
1. Η δόμηση του κόσμου ως σύγκρουση στον Ηράκλειτο .............................. 82
3. Ροή και Γίγνεσθαι στον Ηράκλειτο και τον Λάο-τσε. ................................. 99
4. Οι περί της κοσμογονίας αντιλήψεις και η αρχή του κόσμου στο πλαίσιο
του γίγνεσθαι...................................................................................................... 110
5. Το πρόβλημα του θανάτου ......................................................................... 118
6. Συμπεράσματα ........................................................................................... 127
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄ ...................................................................................................... 131
1. Σοφία, επίγνωση και νόηση στον Ηράκλειτο ............................................ 134
2. Γνώση και σοφία στο Τάο Τε Τζιγκ ........................................................... 140
3. Συμπεράσματα ........................................................................................... 147
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄ ..................................................................................................... 149
1. Η ηθική και η πολιτική σκέψη του Ηράκλειτου ........................................ 150
2. Το Τάο Τε Τζιγκ ως πολιτικό κείμενο και οι ηθικές του διαστάσεις.......... 159
3. Συμπεράσματα ........................................................................................... 166
Επίλογος ................................................................................................................. 168
Παράρτημα............................................................................................................. 173
1. Σύντομη εισαγωγή στο Γι-Τζιγκ ................................................................ 173
2. Το κείμενο και η ανάλυση ......................................................................... 178
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΤΩΝ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΩΝ ΤΟΥ
ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΥ .................................................................................................. 223
ΠΗΓΕΣ ............................................................................................................... 223
ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.................................................................. 225
1.1 ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ............................................................ 228
ΠΕΡΙΛΗΨΗ ............................................................................................................... 236
2
Πρόλογος
Η παρούσα διατριβή φιλοδοξεί όχι να ενδιατρίψει κατ’ ανάγκην στα μυστήρια

της κινεζικής και της προσωκρατικής διανόησης, αλλά να καταδείξει αφενός τα κοινά
στοιχεία που μοιράζονται οι δύο φιλόσοφοι (Ηράκλειτος και Λάο-τσε),
επισημαίνοντας, ωστόσο, την σε ουκ ολίγες περιπτώσεις φαινομενική μόνον εγγύτητα
των ιδεών τους.
Είναι δύσκολο να πει κανείς κατά πόσον μια διατριβή, κατά την ολοκλήρωσή
της, φέρει το αποτέλεσμα που είχε στον νου ο συγγραφέας της. Εκείνο που είναι
εύκολο και πρέπον να ειπωθεί είναι ότι μια τέτοια δουλειά δεν γίνεται να
ολοκληρωθεί χωρίς ανθρώπους να συντρέχουν και να επιβλέπουν την πορεία του
έργου. Δράττομαι, λοιπόν, της ευκαιρίας και ευχαριστώ εκ βάθους καρδίας όλους
όσοι με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, εμπράκτως ή διανοητικώς, συνέβαλαν στην
εκπόνηση αυτού του δύσκολου, αλλά γι’ αυτό ωραίου έργου και χωρίς τη βοήθεια
των οποίων, θα επρόκειτο για μια άλλη εργασία. Δεδομένου ότι οι εγγείς του
οικογενειακού και φιλικού περιβάλλοντός μου άνθρωποι έχουν βοηθήσει τα πλείστα
όσα και αυτού ευκόλως εννοουμένου, θα αρκεστώ στην απλή αναφορά της
οικογενείας μου, που με στήριξε σε αυτήν την προσπάθεια, καθώς και των
πνευματικών μου γονέων, που υπήρξαν αρωγοί αυτής της προσπάθειας πολύ προτού
ξεκινήσει, ήδη με τη διαμόρφωση της προσωπικότητας του υποφαινομένου.
Ωστόσο, οφείλω και μια ονομαστική αναφορά (σε καμία περίπτωση
υπερεχούσης της προαναφερθείσης) στους καθηγητές που συνέδραμαν στην
εκπόνηση αυτής της διατριβής. Στην επόπτρια καθηγήτρια, κυρία Θεόπη Παρισάκη,
πρωτίστως διότι δέχτηκε την ανάληψη της εποπτείας μιας διδακτορικής διατριβής
συσχετιζόμενης με ένα θέμα σχεδόν άγνωστο στην Ελλάδα, που ενδεχομένως θα
αποτελούσε τροχοπέδη για άλλους. Επιπλέον στις διορθώσεις της και στην
καθοδήγησή της οφείλεται αυτό το αποτέλεσμα. Επίσης θέλω να εκφράσω τις
ευχαριστίες μου στα υπόλοιπα δύο μέλη της επιτροπής, τον καθηγητή κύριο Σωκράτη
Δεληβογιατζή και τον επίκουρο καθηγητή κύριο Παναγιώτη Δόικο, για τις γνώσεις
και τις ιδέες που μου έδωσαν μέσα από τα μαθήματά τους, καθώς και σε προσωπικό
επίπεδο εξω-ακαδημαϊκά. Ειδικά στον κύριο Δεληβογιατζή και για την εμπιστοσύνη
που μου έδειξε να με επιλέξει ως μεταπτυχιακό φοιτητή της φιλοσοφίας στο Α.Π.Θ.,
3
που στάθηκε η αφορμή για την περαιτέρω αναζήτηση του φιλοσοφείν. Επιπλέον
οφείλω να ευχαριστήσω την κυρία Μαριάννα Μπενετάτου, αφενός για τις οδηγίες της
στη συγγραφή της διατριβής και αφετέρου για την καθοδήγηση και την επίλυση
βασικών αποριών, που προέκυπταν μέσα από την ενασχόλησή μου με τον κυκεώνα
της κινεζικής φιλοσοφίας. Θα ήταν παράλειψη να μην αναφερθώ στον λέκτορα
φιλοσοφίας κύριο Στυλιανό Δημόπουλο για την όλη στήριξη, εδώ και έξι συναπτά
έτη στην πορεία της ολοκλήρωσης της διατριβής, τις καίριες παρατηρήσεις του, αλλά
κυρίως για τις κατ’ ιδίαν συζητήσεις, που με ενέπνευσαν και βοήθησαν στην
ολοκλήρωση αυτής της διατριβής. Επίσης οφείλω ένα μεγάλο ευχαριστώ και στον
ομότιμο καθηγητή της φιλοσοφίας, κύριο Ανδρέα Μάνο, ο οποίος υπήρξε ο πρώτος
μου δάσκαλος της φιλοσοφίας, όντας επίκουρος καθηγητής στο Δημοκρίτειο
Πανεπιστήμιο Θράκης.
Επίσης πρέπει να αναφερθώ και στους κυρίους Λουκά Προδρόμου και Ιωάννη
Ποδιναρά για την ηθική στήριξη που επέδειξαν. Στον πρώτο ειδικά για την εκμάθηση
της Αγγλικής και τη βοήθεια με την ξενόγλωσση βιβλιογραφία και στον δεύτερο για
τις ατέλειωτες φιλοσοφικές συζητήσεις που ακολούθησαν κάθε επίσκεψή μου στη
Λεμεσό. Επίσης να αναφέρω τις κυρίες Μαρία Παπαγεωργίου (στην οποία χρωστώ
τις βάσεις που έλαβα κατά τα γυμνασιακά μου χρόνια και που στήριξαν τη χρήση της
νέας και της αρχαίας ελληνικής γλώσσας) και Αικατερίνη Ιωακειμίδου (που ως
καθηγήτρια της αρχαίας Ελληνικής γλώσσας είχε τη φαεινή έμπνευση να ξεφύγει από
τα στενά όρια των εγκυκλίων του υπουργείου και να με στρέψει προς τη φιλοσοφία).
Πριν τελειώσουμε με τις ευχαριστίες θα ήθελα να αναφέρω και τον κύριο Antonello
Palumbo (εξ Ιταλίας) καθηγητή μου στο πανεπιστήμιο του Λονδίνου SOAS, για τις
γνώσεις που έλαβα πάνω στον Ταοϊσμό και ιδιαιτέρως τους δύο καθηγητές μου,
επίσης στο SOAS, της Μανδαρινικής Κινεζικής γλώσσας, οι οποίοι, όμως, μέσα από
τη στάση τους και τη διδασκαλία τους, μου αποκάλυψαν πολλά πράγματα για τη
νοοτροπία αυτού του εξόχως ενδιαφέροντος λαού, που ειδάλλως θα έμεναν στο
σκοτάδι. Πρόκειται για τον κύριο Song Li Yang και την κυρία Hongzhen An.
Τέλος είναι χρήσιμο για τη διευκόλυνση του αναγνώστη να υποδειχτεί και η
μέθοδος, η οποία ακολουθήθηκε κατά την ανάλυση και σύγκριση της φιλοσοφία του
Ηράκλειτου και του Λάο-Τσε. Στην εισαγωγή της διατριβής θίχτηκαν ορισμένα
ζητήματα, τα οποία θέτουν το γενικό πλαίσιο μέσα στο οποίο τοποθετείται η έρευνά
μας. Δεδομένης της μη ευρύτητας της κινεζικής φιλοσοφίας στην Ελλάδα
(τουλάχιστον σε ακαδημαϊκό επίπεδο) θεώρησα σωστό να επισημάνω πρωτίστως τη
4
διαφορά της έννοιας του φιλοσοφείν ανάμεσα στην Ελλάδα και την Κίνα. Επιπλέον η
κινεζική γλώσσα, αν δεχτούμε ότι έπαιξε σημαντικό ρόλο στην ανάπτυξη της σκέψης,
τίθεται υπό διερεύνηση ως προς αυτήν της τη χρησιμότητα. Επίσης παρατέθηκε μια
συνοπτική επισκόπηση της ιστορίας της κινεζικής φιλοσοφίας, καθώς και του
Ταοϊσμού (λόγω του ότι είναι το ρεύμα που ξεκινά με τον Λάο-Τσε). Επίσης
αναφέρονται οι πηγές και οι εκδόσεις που χρησιμοποιήθηκαν, ενώ θίγεται και το
ζήτημα της ανάμιξης του ελληνικού και του κινεζικού πολιτισμού. Ωστόσο, ο
αναγνώστης πρέπει να λάβει υπόψη ότι, η παρούσα εργασία δεν τοποθετείται στην
ιστορία της φιλοσοφίας, εφόσον η σύγκριση δεν γίνεται με ιστορικά κριτήρια, αλλά
βαδίζει προς την κατεύθυνση της ανάλυσης και σύγκρισης των ιδεών των δύο
φιλοσόφων.
Η διατριβή καταπιάνεται με την έννοια της ροής, του γίγνεσθαι και της
αρμονίας των αντιθέτων και ως εκ τούτου η δομή της ακολουθεί θεματική κατάταξη.
Στο τέλος παρατίθεται παράρτημα στο οποίο γίνεται μια απόπειρα σύγκρισης του
ηρακλείτειου γίγνεσθαι με το Γι-Τζιγκ, το αρχαιότερο βιβλίο της κινεζικής
φιλοσοφίας, το οποίο μεταφράζεται ως η Βίβλος των Μεταβολών ή Βιβλίο των
Αλλαγών, καθώς η (συνεχής) αλλαγή αποτελεί βασικό μοτίβο του. Εδώ επιχειρείται
μια σύγκριση των ηρακλείτειων αποσπασμάτων που αφορούν το γίγνεσθαι, με
αντίστοιχα κεφάλαια του Γι-Τζιγκ. Τα υπόλοιπα τέσσερα κεφάλαια της εργασίας
αφορούν τη σύγκριση των ιδεών του Ηράκλειτου με τις αντίστοιχες φιλοσοφικές
ιδέες που απαντούν στον Λάο-Τσε.
Πρωτίστως οφείλουμε να αναλύσουμε τη σχέση μεταξύ των δύο κύριων
φιλοσοφικών συμβόλων, του Λόγου για τον Ηράκλειτο και του Τάο για τον Λάο-Τσε.
Έτσι επιχειρείται μια σύγκριση, ώστε να διαπιστωθεί κατά πόσον μπορούν τα δύο να
ταυτιστούν. Εν συνεχεία αναλύεται η σχέση του Λόγου και του Τάο με το θείο και το
πώς αντιλαμβάνεται ο κάθε φιλόσοφος αυτήν την έννοια. Δεδομένης και της
μυστηριακής φύσης της φιλοσοφίας τους, γίνεται μια προσπάθεια να συνδεθεί το
μυστήριο που περιβάλλει το Τάο με το μυστήριο της φύσης, που αρέσκεται να
κρύβεται, κατά τον Ηράκλειτο. Τέλος αντιπαραβάλλεται η ιδέα του γίγνεσθαι στον
Ηράκλειτο και στον Λάο-Τσε.
Το δεύτερο κεφάλαιο καταπιάνεται με την έννοια της αρμονίας των αντιθέτων
και αναλύεται αυτή η φιλοσοφική ιδέα στον Ηράκλειτο και στον Λάο-Τσε
αντίστοιχα. Ωστόσο, σε αυτό το κεφάλαιο εντάσσονται και οι κοσμογονικές (και
κοσμολογικές) αντιλήψεις των δύο φιλοσόφων, εφόσον σχετίζονται άμεσα με την
5
αρμονία των αντιθέτων. Επίσης γίνεται απόπειρα να ερευνηθεί και το πρόβλημα του
θανάτου και πώς αυτό αντιμετωπίζεται μέσα στο πλαίσιο της δόμησης του κόσμου ως
αντίθεσης. Τα επόμενα δύο κεφάλαια καταπιάνονται με τη γνωσιοθεωρία και την
πολιτική και ηθική φιλοσοφία του Ηράκλειτου και του Λάο-Τσε αντίστοιχα. Και
πάλι, όμως, τα δύο αυτά ζητήματα εξετάζονται με γνώμονα το γίγνεσθαι και την
αρμονία των αντιθέτων και όχι ως απλή σύγκριση της πολιτικής φιλοσοφίας τους ή
της γνωσιολογίας τους.
Παρότι στο τέλος κάθε κεφαλαίου γίνεται μια προσπάθεια να εξαχθούν
ορισμένα συμπεράσματα, θα ήταν ατελές να ολοκληρωθεί μια εργασία χωρίς έναν
επίλογο, ο οποίος να συγκεντρώνει τα βασικά σημεία των κεφαλαίων που
προηγήθηκαν και όπου θα εξάγονται κάποια συμπεράσματα σχετικά με το αν και
κατά πόσον οι ιδέες του Ηράκλειτου συμβαδίζουν με αυτές του Γι-Τζιγκ και του Λάο-
Τσε. Το κύριο μέλημα της εργασίας δεν είναι να αποδείξει την ομοιότητα ή τη
διαφορά μεταξύ των δύο φιλοσοφιών, ούτε να απορρίψει παλαιότερες αντιλήψεις (οι
οποίες, βεβαίως, δεν εξειδικεύονται), αλλά να αποτελέσει αφενός ένα βήμα στην
κατανόηση του κυκεώνα της κινεζικής σκέψης και αφετέρου να καταδείξει το
φαινόμενο της φιλοσοφίας ως σύγκλισης ανάμεσα σε προσωπικότητες που έχουν
κερδίσει τη θέση τους στο πάνθεον της παγκόσμιας διανόησης.
6
Εισαγωγή
1. Η διαφορά της έννοιας της φιλοσοφίας

στην Ελλάδα και την Ανατολή.
Η περίπτωση της συγκριτικής φιλοσοφίας μεταξύ Ελλάδας και Κίνας

καθίσταται προβληματική για διάφορους λόγους, που θα προσπαθήσουμε να
κατανοήσουμε και να εξηγήσουμε στο παρόν κεφάλαιο. Πρωτίστως ο ίδιος ο όρος
φιλοσοφία δεδομένης της ελληνικής του προέλευσης και εξαιτίας της μοναδικότητάς
του καθιερώθηκε και χρησιμοποιείται από ουκ ολίγες ευρωπαϊκές γλώσσες για να
υποδηλώσει τον στοχασμό και σε κάθε περίπτωση ένα είδος σκέψης που υπερβαίνει
τα καθιερωμένα. Έτσι, λοιπόν, αυτή η αγάπη προς τη σοφία τείνει να ταυτιστεί με την
ανάγκη του ανθρώπου να υπερβεί το κοσμικό και το ανθρώπινο και να γίνει ένα με το
ωραίο και το αγαθό φτάνοντας, τρόπον τινά, σε ένα είδος θέωσης. Κατά συνέπεια η
ίδια η σοφία λειτουργεί ως το ενδιάμεσο, που έρχεται να ενώσει το ατελές της
ανθρώπινης φύσης με την τελειότητα του κόσμου και η φιλοσοφία ως ροπή προς τη
σοφία αποτελεί το όχημα και το εχέγγυο αυτής της ένωσης. Η ελληνική σκέψη
αποτέλεσε και συνεχίζει να αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία στηρίχτηκε και
στηρίζεται η φιλοσοφία. Παρά ταύτα τόσο η Ινδία όσο και η Κίνα έχουν μια
τιμητικότατη θέση στο πάνθεον της φιλοσοφίας, καθώς, ως φορείς ενός μεγαλειώδους
πολιτισμού, καλλιέργησαν πρωτογενή και καθαρή φιλοσοφία. Ωστόσο, η έννοια
φιλοσοφία δεν απαντά στην κινεζική, τουλάχιστον όχι με την ετυμολογική σημασία
και τη νοηματική σχέση μεταξύ αγάπης και σοφίας, όπως στην ελληνική. Όσο για την
περίπτωση της αρχαίας Ινδικής γλώσσας (της Σανσκριτικής) επίσης δεν βρίσκεται
κάποια νοηματική σύνδεση με την έννοια της λέξης φιλοσοφία, όπως την εννοεί η
ελληνική, δηλαδή, ως ροπή και αγάπη προς τη σοφία.
Η έννοια της φιλοσοφίας στην Κίνα γεννήθηκε μόλις κατά τις αρχές του
προηγούμενου αιώνα, ίσως λόγω της ανάγκης να δημιουργηθεί ένας, έστω και
τεχνητός όρος, που θα ήταν σε θέση να περιγράψει το νόημα αυτού που ονομάζουμε
φιλοσοφία (και) σε ακαδημαϊκό επίπεδο 1 . Αυτή η άποψη μας επιτρέπει να
υποθέσουμε ότι, παρά τη φιλοσοφική παράδοση των Κινέζων για σχεδόν δυόμιση
1
Chen Lai, «Studying Chinese Philosophy; Turn-of-the century challenges»,
Revue Internationale de Philosophie, τ.2 (2005), Βρυξέλλες, σ. 181-198.
7
χιλιάδες χρόνια, δεν χρησιμοποιήθηκε ένας γενικός όρος, όπως στην περίπτωση της
Ελλάδας, πιθανώς, διότι οι Κινέζοι ποτέ δεν ένιωσαν την ανάγκη να οριοθετήσουν
τον φιλοσοφικό στοχασμό, πράγμα που συνάδει με την αμφίδρομη και άρρηκτη
σχέση του φιλοσοφείν με τις θρησκευτικές δοξασίες στη χώρα της Άπω Ανατολής.
Το παράδοξο και ίσως μοιραίο κατά μια έννοια είναι ότι ο όρος που χρησιμοποιείται
εδώ και περίπου εκατό χρόνια στη σύγχρονη κινεζική γλώσσα περιλαμβάνει την
έννοια της σοφίας, όπως κι αν αυτή εκλαμβάνεται στη συνείδηση των Κινέζων, αλλά
με τη διαφορά ότι η κινεζική εκδοχή του όρου, καθώς είναι τεχνητή, δίνει έμφαση
ακριβώς στη μελέτη της σοφίας και όχι στην αγάπη και τη ροπή προς αυτήν. Στην
κινεζική γλώσσα σήμερα η φιλοσοφία μεταφράζεται ως “μελέτη σοφίας” με τα
ιδεογράμματα zhe 折 (που σημαίνει σοφία) και xue 学(που σημαίνει μελετώ)2.
Από την άλλη το πρόβλημα με τη σανσκριτική είναι ότι υπάρχει ένας διόλου
ευκαταφρόνητος αριθμός όρων, που μεταφράζονται ως φιλοσοφία.3 Από την άποψη
της ετυμολογίας κανένας όρος δεν σημαίνει αγάπη για τη σοφία, όμως όλες οι
σανσκριτικές λέξεις, που μεταφράζουμε ως φιλοσοφία, υποδηλώνουν πράγματι ένα
φιλοσοφικό ρεύμα ή την ίδια την έννοια της φιλοσοφίας, αλλά σύμφωνα με την
ιδιάζουσα σύλληψη του φιλοσοφείν της εκάστοτε σχολής 4. Έτσι, φερειπείν ορισμένες
φορές η λέξη φιλοσοφία μεταφράζεται ως darsana, από τη ρίζα drs, που σημαίνει
βλέπω, υποδηλώνοντας την παρατήρηση, ως απαρχή της ινδικής φιλοσοφίας, ενώ σε
άλλες περιπτώσεις χρησιμοποιείται η λέξη tattva ένας γενικότερος όρος, που
σημαίνει τη σκέψη.
Ωστόσο, θα μπορούσε κανείς να παρακάμψει τον σκόπελο της ορολογίας
αναλογιζόμενος ότι και στην περίπτωση της Ελλάδας και στην περίπτωση της Ινδίας
και της Κίνας το ζητούμενο και η έννοια πάνω στην οποία δομείται το φιλοσοφικό
2
Ο κινεζικός όρος zhe xue αποτελεί ένα αντιδάνειο, σύμφωνα με τον συγγραφέα του παραπάνω
άρθρου, καθώς οι πρώτοι που εισήγαγαν την έννοια της φιλοσοφίας στην Ανατολή από τη Δύση ήταν
οι Ιάπωνες, που την ονόμασαν tetsugaku κάνοντας, όμως χρήση των κινεζικών ιδεογραμμάτων. Εν
συνεχεία τον όρο υιοθέτησαν και επαναμετέφρασαν οι Κινέζοι..
3
Υπάρχει πληθώρα λεξικών της Σανσκριτικής, όπως επίσης αρκετές ιστοσελίδες στο Διαδίκτυο, που
αποδεικνύονται ιδιαίτερα χρήσιμες. Εδώ χρησιμοποιούμε το The Concise Sanskrit Dictionary
(Sanksrit-Hindi-English), καθώς είναι το πιο πρόσφατο. Apte V. G., The Concise Sanskrit-English
Dictionary, Dehli, Motilal Banarsidass, 1989.
4
Αυτό αφορά όχι την ινδική φιλοσοφία στις αρχές της, αλλά αργότερα, όταν διαχωρίστηκε σε έξι
ορθόδοξα συστήματα.
8
οικοδόμημα είναι η σοφία. Το ουσιώδες πρόβλημα είναι η στενή και ίσως
αλληλένδετη συνύπαρξη της φιλοσοφίας με τη θρησκεία στην Ανατολή. Δεν
πρόκειται για μια σχέση αντιπαλότητας, καθώς τόσο ο Ταοϊσμός όσο και ο
Βραχμανισμός (και αργότερα ο Ινδουισμός) αναπτύσσονται φιλοσοφικά όχι μόνον
παράλληλα, αλλά δυνάμει της θρησκευτικότητας που τους περιβάλλει. Αυτό σημαίνει
ότι ο φιλοσοφικός στοχασμός που πηγάζει από τα ιερά κείμενα του Ταοϊσμού και του
Ινδουισμού επιτείνεται και δεν αναιρείται από τον θρησκευτικό και λατρευτικό
χαρακτήρα τους, που αποτελεί και τη βασική τους χρήση. Θρησκεία και φιλοσοφία
δεν ήρθαν σε σύγκρουση, όπως έγινε σε μερικές περιπτώσεις στη Δύση, ιδιαίτερα
κατά τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες5.
Επιπλέον, θα έλεγε κανείς, ότι η σχέση θρησκείας και φιλοσοφίας στην
ανατολή είναι εποικοδομητική, από την άποψη ότι η μεν δανείζεται από τη δε και
αντιστρόφως. Εκείνο, δηλαδή, που δείχνει να απουσιάζει είναι η λογική σκέψη και η
μέσω αυτής αναζήτηση μιας αρχής του κόσμου ή μιας ηθικής σε αντίθεση με την
αρχαιοελληνική σκέψη στην οποία οι θεοκρατικές αντιλήψεις της προφιλοσοφικής
προλείαναν απλώς το έδαφος για την ανάπτυξη της φιλοσοφίας. Ωστόσο, διαφαίνεται
ότι η θρησκεία και η φιλοσοφία στις αποικίες της κάτω Ιταλίας και της Μικράς Ασίας
(καθώς και αργότερα στην Αττική) υπήρξαν πάντοτε σαφώς διαχωρισμένες. Στην
Ελλάδα η φυσική παρατήρηση και ο θαυμασμός του μεταφυσικού και του
ακατανόητου υπήρξε ο πρόδρομος της φιλοσοφικής σκέψης, η οποία, αρχής
γεννομένης με τον Θαλή τον Μιλήσιο, διαφοροποιήθηκε και πέρασε στο επίπεδο της
αναζήτησης της αρχής του κόσμου. Εξού και οι Kirk, Raven και Schofield διείδαν ως
απαρχή του φιλοσοφείν τους θεολογικούς (ή θεογονικούς) και κοσμογονικούς
ύμνους του Ομήρου και του Ησιόδου6, όπως, επίσης και την ορφική διδασκαλία της
5
Ο Καρτέσιος, επί παραδείγματι, από φόβο προς την εξουσία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας,
αναγκάστηκε να περιλάβει ένα γράμμα προς τους Πατέρες της Εκκλησίας πριν την έκδοση του
Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας, στο οποίο εξηγούσε τις προθέσεις του και τη νεωτερικότητα
του έργου, ώστε να μη συναντήσει αντιδράσεις. Ντεκάρτ Ρ., Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας,
Αθήνα, Εκκρεμές, 2009, σελ. 31-39.
6
Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M., Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1998, σελ. 27-32.
Επίσης πρβλ. και την τραγωδία του Ευριπίδη Βάκχες, Ευριπίδου Βάκχαι (εισ.-μετ.-σχ.-επιμ.
Νικολαίδου-Αραμπαντζή Σ.), Θεσσαλονίκη, ΖΗΤΡΟΣ, 2006.
9
λατρείας του Καθάρσιου Απόλλωνα και τις θρακικές δοξασίες περί
μετενσαρκώσεως7.
Αντίθετα η κινέζικη φιλοσοφία δεν διαχώρισε σαφώς το πνευματικό μέρος της
διδασκαλίας από το φιλοσοφικό. Και αν η Ταοϊστική διδασκαλία παρέμεινε ζωντανή
ως σήμερα, αυτό οφείλεται, ως έναν βαθμό στο θρησκευτικό της υπόβαθρο. Επ’
αυτού η κινέζικη φιλοσοφία έχει χαρακτηριστεί ως σύνολο παραδόσεων παρά ενιαία
σκέψη ακριβώς δεδομένης της συνεχούς και ζωντανής της παράδοσης για πάνω από
δύο χιλιετηρίδες 8 . Κατά μία έννοια οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι προσπάθησαν να
εξηγήσουν τον κόσμο, την αρχή και την πορεία του, τη θέση του ανθρώπου μέσα σε
αυτόν (από όπου πηγάζει και η έννοια της ηθικής) και ενδεχομένως έτσι προήλθε
αυτή η ποικιλία των μύθων (ακόμα κι αν αρκετοί είναι ξενικής προέλευσης), δηλαδή
μέσω της μορφοποίησής τους και της προσωποποίησης. Αντίθετα στην κινέζικη
φιλοσοφία και ειδικά στον Ταοϊσμό, ο άνθρωπος δεν τέθηκε ενώπιον του κόσμου,
αλλά εντός αυτού, ως αναπόσπαστο τμήμα της ροής, που μέσα της κυλά και ο ίδιος 9.
Δεν εκπλήσσει, λοιπόν, το γεγονός ότι το Τάο λειτουργεί ταυτόχρονα ως φιλοσοφία
και ως κοσμογονική αρχή, αφήνοντας τη λογική περί της δημιουργικής αρχής σε
δεύτερη μοίρα. Στην προσωκρατική φιλοσοφία τη δημιουργική αρχή αναλαμβάνουν
υλικά, όπως το νερό για τον Θαλή, ή το σύνολο των τεσσάρων στοιχείων για τον
Εμπεδοκλή (γη, φωτιά, αέρας, νερό), ενώ ακόμα και τα στοιχεία, που μοιάζουν
αυθαίρετα, όπως ο αναξιμένιος νους ή το αναξιμάνδρειο άπειρον, φαίνεται να
κατέχουν ένα είδος σωματικότητας, δηλαδή υλικότητας10.
7
Αυτόθι, σελ. 37-38.
8
Ivanhoe P. J. & van Norden B. W., Readings in Classical Chinese Philosophy, Indianapolis, IN,
U.S.A., Hackett Pub Co., 2006, σελ. 23.
9
Chen V. & Oxtoby W., Wisdom in China and the West-Chinese Philosophical Studies XXII,
Washington D. C., Library of Congress Cataloging in Philosophy, 2004, σελ. 260.
10
Για τον Conford η έννοια του απείρου του Αναξίμανδρου είναι απλώς κάτι το ακαθόριστο.
Ενυπάρχει, όμως, στα πράγματα, Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M., Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι,
Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1998, σελ. 119 & 195 αντίστοιχα. Και ο Αναξαγόρας, από την άλλη, προσέδιδε μια
κάποια σωματικότητα στον Νου και διαχώριζε σαφώς το πνεύμα από την ύλη, αυτόθι, σελ. 371.
10
2. Το πρόβλημα της γλώσσας
Η γλώσσα είναι το σπίτι του Είναι
M. Heidegger
Οι παραπάνω αναφορές στην ιδιαιτερότητα της κινεζικής και της

σανσκριτικής μας φέρνουν αντιμέτωπους με το ζήτημα της γλώσσας αναφορικά με τη
φιλοσοφία της Ανατολής και επομένως αξίζει μια απόπειρα να νοηθεί η εκάστοτε
γλώσσα ως εργαλείο φιλοσοφίας. Ίσως η πρώτη αναφορά στο παρόν αντικείμενο να
έχει τις ρίζες της στα παράδοξα του Ζήνωνα, δεδομένου ότι ο Ελεάτης προκειμένου
να καταδείξει την αμφισβήτηση στην κοινή λογική χρησιμοποίησε λογικοφανή
παραδείγματα. Στο παράδειγμα του Αχιλλέα και της χελώνας ο Αχιλλέας δεν θα
φτάσει ποτέ την ασφαλώς πιο αργή χελώνα, αν αυτή ξεκινήσει λίγα μέτρα μπροστά,
επειδή κάθε φορά που θα κινείται και θα φτάνει στο σημείο που ήταν η χελώνα,
εκείνη θα έχει διανύσει ένα συγκεκριμένο διάστημα. Από άποψη τυπικής λογικής
παρατηρούμε ότι δεν υπάρχει κάποιο (νοηματικό) λάθος και άρα το παράδοξο
ευσταθεί. Αυτό προϋποθέτει τη λογική αλληλουχία των όρων της πρότασης και άρα
υποδεικνύει μια λογική συνέχεια της γλώσσας.
Κατά μια έννοια και ο Πλάτων αποπειράθηκε κάτι παρόμοιο στον Κρατύλο,
όπου έθεσε υπό αμφισβήτηση, αλλά και υπερασπίστηκε την ίδια στιγμή τη λογική της
γλώσσας μέσα από την παράθεση των απόψεων του Ερμογένη, του Κρατύλου και
φυσικά του Σωκράτη. Η ονοματοδοσία είναι είτε φύσει ορθή, κατά τον Κρατύλο11,
είτε θέμα συναίνεσης, κατά τον Ερμογένη 12 , αλλά ο Σωκράτης είναι εκείνος που
έρχεται όχι να αμφισβητήσει, αλλά να θέσει υπό εξέταση την ορθότητα των
νομοθετών αναρωτώμενος αν πρόκειται για μια πράξη θεϊκή, φυσική ή ανθρώπινη13.
Γίνεται αντιληπτό ότι η περίπτωση της κινεζικής αφήνει πολλές απορίες όσον
αφορά το πώς η δομή της θα μπορούσε να έχει επιδράσει στη φιλοσοφία. Από την
άποψη της φιλοσοφίας της γλώσσας και του κλάδου της εθνογλωσσολογίας ολοένα
και περισσότερο φαίνεται να επικρατεί η άποψη ότι η γλώσσα προσδιορίζει και τον
11
Πλάτων, Κρατύλος, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος Ι. Ν., 1956.
12
Αυτόθι.
13
Αυτόθι.
11
τρόπο σκέψης. Σε αυτό πιθανότατα συνετέλεσε ο von Humboldt, αλλά και οι Sapir
και Whorf. O Sapir υποστήριξε ότι η γλώσσα αντιπροσωπεύει μια ιδιαίτερη
κοινωνική πραγματικότητα και άρα η διαφορετικότητά της σημαίνει διαφορά στην
αντίληψη του κόσμου 14 . Η υπόθεση Sapir-Whorf δεν μιλά μόνον για διαφορετική
αντίληψη του κόσμου, αλλά θέλει τη γλώσσα να θεμελιώνει την κοινωνία και ως έναν
βαθμό τον κόσμο ή έστω την αντίληψή μας περί του κόσμου15. Σε ό,τι αφορά την
ελληνική και τη σανσκριτική θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι, καθώς ανήκουν
και οι δύο στην Ινδο-Ευρωπαϊκή γλωσσική οικογένεια, έχουν κοινά σημεία, όχι
απαραιτήτως γραμματικά ή συντακτικά 16 , αλλά κοινό τρόπο δομής, που (αν
διευρύνουμε την υπόθεση Sapir-Whorf), θα πρέπει να ευθύνονται για κοινά σημεία
στη φιλοσοφία των Ελλήνων και των Ινδών. Ωστόσο, η κινεζική είναι μια γλώσσα
εντελώς διαφορετικής δομής και σύλληψης και επομένως η τοποθέτησή της υπό το
πρίσμα του δυτικού μοντέλου των Sapir-Whorf ή εκείνου του Von Humboldt, είναι
μάλλον παρακινδυνευμένη. Συνεπώς πώς κατέστη η κινεζική γλώσσα εργαλείο για
τη φιλοσοφία που αναπτύχθηκε εκεί;
Το κύριο χαρακτηριστικό της κινεζικής είναι η απλότητά της. Είναι
πρωτόγονη γλώσσα σε σχέση με τις Ινδο-Ευρωπαϊκές17 και κατά συνέπεια κατάφερε
να διατηρήσει την πολύ δυνατή προσκόλλησή της σε αυτό που θα ονομάζαμε φυσικό
ένστικτο της προφορικής επικοινωνίας. Πρόκειται, δηλαδή, για μια αυθεντική
γλώσσα, που παρά τη φυσική της εξέλιξη, κατάφερε να διατηρήσει έναν βαθμό
ελευθερίας που δεν απαντά στις Ινδο-Ευρωπαϊκές. Και η αυθεντικότητα της κινεζικής
γλώσσας πρέπει να συσχετιστεί προς τη θεώρηση του φιλοσοφείν ως ένα άλλο
φυσικό ένστικτο του ανθρώπου. Η απλότητα της κινεζικής έγκειται στην παράθεση
ιδεογραμμάτων, το σύνολο των οποίων καταλήγει σε λογική αλληλουχία δίχως τη
χρήση γραμματικών κανόνων, όπως χρόνοι, φωνές ή εγκλίσεις, στα οποία ακριβώς
βασίζεται η δομή των Ινδο-Ευρωπαϊκών γλωσσών. Και αν θεωρήσουμε τη φιλοσοφία
14
Sapir, E., «The Status of Linguistics as a Science», Culture, Language and Personality, ed. D. G.
Mandelbaum, 1958 (e. p. 1929), Berkeley, CA: University of California Press.
15
The real world is to a large extent unconsciously built up on the language habits of the group, Sapir,
E., «The Status of Linguistics as a Science», Culture, Language and Personality ed. D. G.
Mandelbaum,1958, e. p. 1929), Berkeley, CA: University of California Press.
16
Πράγμα που ισχύει ούτως ή άλλως.
17
Εξυπακούεται ότι το “πρωτόγονη” σε καμία περίπτωση δεν συνιστά ποιοτική διαφορά και
κατωτερότητα.
12
ως ένα είδος επικοινωνίας, ενδεχομένως άλλου επιπέδου, οπωσδήποτε όχι ιεραρχικής
τάξης, αλλά πάντως επικοινωνίας, τότε το ζήτημα καθίσταται διπλά πολύπλοκο,
δεδομένου ότι η κατανόηση της κινεζικής φιλοσοφίας περνάει μέσα από την
δυναμική της κατανόησης της γλώσσας στον βαθμό που αυτή η κατανόηση μας
επιτρέπει να στοχαστούμε φιλοσοφικά. Είναι πολύ πιθανό να σφάλλουμε
προσπαθώντας να ερμηνεύσουμε φιλοσοφικές έννοιες της κινεζικής φιλοσοφίας
βάσει του ελληνικού-δυτικού μοντέλου, λησμονώντας ότι πρόκειται για εντελώς
διαφορετικές σχολές στη σύλληψή τους, παρά τις ομοιότητες που είναι πράγματι ουκ
ολίγες. Επ’ αυτού γράφει ο Hansen: «Δεν είναι σωστό να αποδώσουμε στα
φιλοσοφικά κείμενα το νόημα που επιβεβαιώνει τη δική μας πεποίθηση, αλλά μάλλον
το νόημα εκείνο που θα ήταν περισσότερο απτό για εμάς, αν ομονοούσαμε σε αυτό
που θα μπορούσε να ονομαστεί κινεζική οντολογία» 18 . Αυτό μπορεί να εξηγηθεί
περαιτέρω, αν προσπαθήσουμε να δούμε την κινεζική φιλοσοφία μέσα από ένα
πρίσμα ολιστικό, στο οποίο εκείνο που έχει σημασία δεν είναι το λογικό
συμπέρασμα, που κατανοεί ο ακροατής μέσα από το άκουσμα μιας ολοκληρωμένης
πρότασης, αλλά η εκάστοτε λέξη, που από μόνη της έχει αξία τόσο γλωσσικά όσο και
φιλοσοφικά. Με αυτόν τον τρόπο ο Hansen εξηγεί τη διάκριση μεταξύ όλου και
μέρους, αντί για τη διάκριση ενικού-πληθυντικού αριθμού 19 . Μάλιστα η αντίθεση
ολιστικού-λογικού, κατά τον Rosker, εξηγεί και τη διάκριση δυτικής και κινεζικής
γνωσιοθεωρίας, ακριβώς επειδή η τελευταία δεν βασίζεται σε λογικό υπόβαθρο20. Το
νόημα του ολιστικού, που δίνει ο Rosker στην κινεζική μεταφυσική, είναι εκείνο της
σχέσης του ανθρώπινου και του φυσικού, διότι η γνώση, όπως αναφέρει, «συνδέεται
με την πράξη μέσα στη διαλεκτική ολότητα ανθρώπου-φύσης»21.
Η δυσκολία προκύπτει όταν πρέπει να εντοπίσει κανείς τη διαφορά μεταξύ
φιλοσοφικού και μη φιλοσοφικού αναλόγως με τα συμφραζόμενα. Το Τάο, επί
παραδείγματι, ως ιδεόγραμμα σημαίνει οδός ή μονοπάτι, αλλά φιλοσοφικά
χρησιμοποιείται με έναν τρόπο ιδιαιτέρως δυσνόητο. Και τί θα ήταν πιο δυσνόητο
από το Τάο που την ίδια στιγμή κατονομάζεται και αυτομάτως χάνει την οντολογική
18
Lenk & Paul, Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, New York, State University
of New York, 1993, σελ. 70-71.
19
Αυτόθι, σελ. 72.
20
Rosker J. S. , Searching for the Way-Theory of Knowledge in Premodern and Modern China, Hong
Kong, The Chinese University of Hong Kong Press, 2008, σελ. 6.
21
13
(και συνάμα εξουσιαστική) του ταυτότητα22; Επίσης πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι
διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές χρησιμοποίησαν κοινή ορολογία. Έτσι στον
Κομφουκιανισμό το Τάο λαμβάνει την έννοια μιας πηγής δημιουργίας ή συμπαντικού
23 24
νόμου ή, κατ’ άλλους, αυτήν της αρμονίας και της ροής . Στους Νεο-
Κομφουκιανούς, ιδιαιτέρως δε στον κορυφαίο εκπρόσωπο αυτής της σχολής, τον
Μένκιο, το Τάο λαμβάνει ξεκάθαρα ηθικές διαστάσεις25.
Το Τάο βρίσκει τη θέση του στον κόσμο κάπου ανάμεσα στο θεϊκό και το
ανθρώπινο. Η ιδέα του θεού είναι κάπως αταίριαστη στην κινεζική κουλτούρα. Και,
ίσως, ακριβώς, επειδή φαίνεται να απουσιάζει ο θεός έρχεται ο ουρανός να
αναπληρώσει την ιδέα του θεού. Ετυμολογικά δύο είναι οι επικρατέστερες απόψεις
για την προέλευση του ιδεογράμματος ουρανός26: Κατά τον Chan αποτυπώνει έναν
άνθρωπο με δύο επιπλέον οριζόντιες γραμμές δείχνοντας έτσι την απαράβατη
σύνδεση του ουράνιου με το ανθρώπινο (人, ren-άνθρωπος) 27 . Σύμφωνα με τη
δεύτερη άποψη το ιδεόγραμμα tian ( 天) έχει μια γραμμή πάνω από το ιδεόγραμμα
da (大) , που σημαίνει μεγάλος κι αυτό για να καταδειχτεί ότι τίποτα δεν μπορεί να
ξεπεράσει σε μεγαλοπρέπεια τον ουρανό.
Στην κινεζική γλώσσα ο ομιλητής αντιλαμβάνεται τις έννοιες στην ολότητά
τους (κι εδώ ταιριάζουν τα όσα ειπώθηκαν παραπάνω περί της ολιστικής θεώρησης
των πραγμάτων στην κινεζική σκέψη) και το νόημα γίνεται αντιληπτό μέσα από την
ολοκληρωτική κατανόηση των συμφραζομένων. Η σχέση μεταξύ της γλώσσας και
του σκέπτεσθαι από μια ντετερμινιστική άποψη, κατά τον Marlowe, ξεκινά από τον
πλατωνικό Φαίδωνα στο σημείο που ο Σωκράτης επισημαίνει στους μαθητές του να
μην θεωρήσουν ότι θάβουν τον ίδιο τον Σωκράτη, παρά μόνο το σώμα του, καθώς η
22
The Dao that can be named is not the eternal Dao, Τάο Τε Τζιγκ 1,1.
23
Mc Lagan P. J. , Chinese Religious Ideas, London, U.K., Student Christian Movement, 1926, σελ.
75.
24
Χαλικιάς Σ., Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου, Αθήνα, Ίνδικτος, 2001, σελ. 35.
25
26
Το ιδεόγραμμα tian (天), που ενέχει την ιδέα του ουρανού, τόσο κυριολεκτικά, όσο και μεταφορικά
(ως θεού) στην καθημερινή χρήση της κινεζικής γλώσσας παίρνει και άλλες σημασίες, όπως η λέξη
ημέρα ή καιρός (συν. tianqi 天气).
27
Chan W., A Sourcebook Οn Chinese Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1969, σελ.
16.
14
κακή χρήση της γλώσσας σημαίνει πολύ περισσότερα από ένα απλό λάθος 28 . O
Marlowe για να υπερτονίσει την επίδραση της γλώσσας στη σκέψη παραθέτει και τη
θέση του Schopenhauer ότι «όταν κανείς μαθαίνει μια καινούργια γλώσσα, μαθαίνει
τις έννοιες, όχι απλώς λέξεις»29. Αν αυτό ισχύει για την εκμάθηση γλωσσών της ίδιας
οικογένειας, τότε ισχύει διπλά για τα κινεζικά. Πράγματι ο μαθητής πρέπει να
καταβάλλει προσπάθεια όχι μόνον να απομνημονεύσει και να κατανοήσει τα κινέζικα
ιδεογράμματα, αλλά και να αντιληφθεί τον τρόπο με τον οποίον αυτά
χρησιμοποιούνται στην κινεζική γλώσσα.
Εκ πρώτης όψεως η κινεζική γλώσσα δείχνει να εκφράζει το νόημα με έναν μη
λογικό τρόπο, αλλά η αυθαιρεσία της κινεζικής γλώσσας σε καμιά περίπτωση δεν
συνιστά το παράλογο. Τουναντίον, λόγω αυτής ακριβώς της ιδιαίτερης δομής της η
κινεζική γλώσσα συνέλαβε ύψιστα φιλοσοφικά νοήματα σε βαθμό, μάλιστα, που μας
επιτρέπεται να ισχυριστούμε ότι, αν προσωπικότητες όπως ο Κομφούκιος και ο
Μένκιος ή ο Λάο-Τσε και ο Τσουαγκ-Τσε, είχαν κατακτήσει μια άλλη γλώσσα και
όχι την Κινεζική, τότε ο κόσμος μας θα ήταν φιλοσοφικά διαφορετικός και,
πιθανότατα, πολιτισμικά φτωχότερος.
28
Προφανώς αναφέρεται στο 67d και στο 115c-118 του Φαίδωνα. Η αναφορά στο άρθρο του M.
Marlowe, «The Effect of Language upon Thinking», www.bible-researcher.com, 2004.
29
Σε αγγλική μετάφραση στο άρθρο του Marlowe: “when you learn a new language, you gain the
concepts, not just words’. Από το Uber Sprache und Worte του Schopenhauer.
15
3. Σύντομη επισκόπηση της κινεζικής φ ιλοσοφίας
Έχουμε ήδη μιλήσει για την έννοια της φιλοσοφίας και για τη διαφορά που
προκύπτει ετυμολογικά σε σχέση προς την ελληνική γλώσσα. συνεπώς η χρήση του
όρου φιλοσοφία εδώ γίνεται σχηματικά. Επίσης οφείλουμε να επισημάνουμε, ότι,
παρότι θα αναφερθούμε σε χρονολογίες και ονόματα δυναστειών, η επισκόπηση, που
επιχειρούμε εδώ, δεν έχει τον χαρακτήρα χρονολογικής αναδρομής στη φιλοσοφία
της Ανατολής και επομένως δεν ακολουθείται χρονολογική σειρά, καθώς είναι
περισσότερο σημαντικό να δοθεί έμφαση στα πρόσωπα και τις ιδέες τους.
Βασικές φιλοσοφικές έννοιες στον κινεζικό στοχασμό αποτελούν ο Ουρανός
και η Γη. Ο Ουρανός (tian, 天) θεωρείται το επιστέγασμα του κόσμου και η Γη (ding,
顶) η βάση του. Ο άνθρωπος βρίσκεται στο μέσον 30 . Πρόκειται για θεοποιημένες
έννοιες, αν και η θεοποίηση αυτή δεν ενέχει την έννοια του θεού κατά την
αρχαιοελληνική παράδοση31. Η θεοποίηση του Ουρανού πιθανώς σχετίζεται με την
Ουράνια Εντολή (tian ming, 天名), σύμφωνα με την οποία ο Αυτοκράτορας αποτελεί
τον απεσταλμένο του Ουρανού 32 . Η ουράνια δύναμη είναι δημιουργική, αλλά η
δημιουργική δύναμη του Ουρανού βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με αυτήν της Γης-
και πάντοτε η δύναμη αυτή είναι εν δυνάμει δημιουργική- καθώς ενσπείρει τη
δυνατότητα δημιουργίας μορφών 33 . Ακόμα και επιμέρους στοιχεία της φύσης
θεωρούνται θεοί, αν και υποδεέστεροι34.
30
Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981,σελ.
83.
31
Αν και οποιαδήποτε ετυμολογική προσέγγιση είναι παρακινδυνευμένη για μια γλώσσα, η δομή της
οποίας είναι τόσο διαφορετική, ωστόσο αξίζει να αναφερθεί ότι έχει υποστηριχτεί ότι ο άνθρωπος ως
το ενδιάμεσο έχει την ανάγκη από το ενοποιητικό στοιχείο, που θα εναρμονίσει τον ίδιο με τον
Ουρανό και τη Γη. Αν συμβολίσουμε τον Ουρανό με μια άνω παύλα, τη Γη με μια κάτω παύλα και τον
άνθρωπο με μια παύλα στο μέσον, τότε εκείνος που θα ενώσει αυτά τα τρία συμβολίζεται με μια
κάθετη γραμμή, που περνά και από τα τρία. Έτσι προκύπτει το ιδεόγραμμα wang 王 που σημαίνει
βασιλιάς.
32
Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981,σελ.
85.
33
34
16
Η ’’φυσική θεοκρατία’’ κάποτε υποχώρησε ως έναν βαθμό και έτσι ξεκίνησε
μια απόπειρα λογικής εξήγησης του κόσμου, ομοιάζουσα προς εκείνη της ελληνικής
σκέψης, ίσως, της προ-φιλοσοφικής περιόδου, του Ομήρου και του Ησιόδου. Η
πρώτη περίπτωση αμφισβήτησης της θεοκρατίας έρχεται με τη ’’Θεωρία των Πέντε
Στοιχείων’’, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος δημιουργήθηκε από τη μίξη των πέντε
στοιχείων του κόσμου: Μέταλλο, Ξύλο, Νερό, Φωτιά, Χώμα. Κατά τον Hu Wai Lu
η εξέλιξη αυτής της θεωρίας σε συνδυασμό με τη ’’Θεωρία των Αντιμαχόμενων
Δυνάμεων’’ οδήγησε στην αθεΐα35.
Δύο πράγματα έχουμε να παρατηρήσουμε ως προς αυτήν τη θεωρία σε
σύγκριση προς τη φυσική φιλοσοφία των Ελλήνων και την προσπάθειά τους να
ερμηνεύσουν και να εξηγήσουν τον κόσμο. Το πρώτο από αυτά είναι ότι, σε αντίθεση
με την αρχαία ελληνική σκέψη, η θεωρία αυτή δεν συμπορεύεται με την ανάδειξη
προσωπικοτήτων. Πρόκειται, δηλαδή, για μια γενική θεώρηση του φυσικού κόσμου
και της δημιουργίας του, πράγμα το οποίο μας καθιστά κάπως επιφυλακτικούς ως
προς την άποψη της (πλήρους) από-θεοποίησης του φυσικού κόσμου. Κατά μια
έννοια ο τρόπος με τον οποίον τα πέντε στοιχεία συνδέονται (ή, ίσως, συντίθενται)
παραμένει, τρόπον τινά, μαγικός και άρα όχι ολότελα λογικός.
Η καινοτομία της φιλοσοφικής σκέψης, ως προς την κοσμική δημιουργία,
σχετίζεται με την παρατήρηση και το συμπέρασμα. Δηλαδή, υπεισέρχεται η λογική
σκέψη, η οποία συνδέει την παρατήρηση της φύσης με τον φιλοσοφικό στοχασμό.
Ίσως για αυτό ο Θαλής ανήγαγε το νερό σε αρχή του κόσμου, διότι περιτριγυριζόταν
από νερό και κυρίως επειδή διείδε σε αυτό ένα ζωογόνο αγαθό, που το καθιστά
κοσμογονική αρχή. Οπωσδήποτε, βέβαια, η ανάδειξη του νερού σε δημιουργική
δύναμη πιθανότατα σχετίζεται με τη γνωριμία του Μιλήσιου με τον πολιτισμό των
Αιγυπτίων 36 , για τους οποίους τα νερά του (θεοποιημένου) Νείλου αποτελούσαν
ταυτόχρονα πηγή ζωής και καταστροφής. Κατά τον Θαλή το νερό ακολουθεί μια
συγκεκριμένη πορεία μέσω του αέρα στα άστρα, εντός των οποίων μετατρέπεται σε
35
Hu Wai Lu, Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, Φεξή, 1955, σελ. 17. Η θεωρία των
αντιμαχόμενων δυνάμεων βρίσκει την απόλυτη εφαρμογή της στον Λάο-Τσε και στο Τάο Τε Τζιγκ και
θα μας απασχολήσει στο κύριο σώμα της διατριβής. Σε γενικές γραμμές εκφράζει την άποψη ότι τα
πέντε στοιχεία, όπως και καθετί που βρίσκεται στη φύση, καθίστανται δημιουργικά μέσω της μεταξύ
τους διαμάχης και σύγκρουσης. Ως εκ τούτου αντιλαμβάνεται κανείς πόσο κοντά είναι στη θεωρία του
Ηράκλειτου ή του Εμπεδοκλή.
36
Μοστράτου Σ., Οι Άλλοι Ήρωες, Αθήνα, Κέδρος, 1994, σελ. 37.
17
φλόγα. Αυτή η πορεία του νερού, πιθανώς, δείχνει και τη λογική πορεία της σκέψης
του φιλοσόφου 37 . Αντίστοιχα για τον Αναξίμανδρο η παρατήρηση των ουράνιων
φωτεινών σωμάτων πιθανώς τον οδήγησε στη θεωρία περί της φλόγας, που
περιέβαλλε τον κόσμο και μετά την έκρηξη της οποίας, η Γη βρέθηκε στο κέντρο του
σύμπαντος38, ή για τον Αναξιμένη η παρατήρηση ότι η γη και το νερό έχουν μια
(ορατή τουλάχιστον) πυκνότητα, ενώ η φωτιά όχι, πιθανώς τον οδήγησε στην
ανακήρυξη του ενδιάμεσού τους, του αέρα, ως πηγή δημιουργίας του κόσμου 39. Είναι
πιθανό να σκεφτεί κανείς ότι η θεωρία των πέντε στοιχείων, όπως και αυτή των
αντιμαχόμενων δυνάμεων, παρότι αναπτύχθηκαν στη βάση της παρατήρησης της
φύσης, ωστόσο επισκιάστηκαν από την αοριστία και έτσι δεν βρέθηκε πρόσφορο
έδαφος, ώστε να αναπτυχθεί μια σκέψη λογική, όπως στην περίπτωση της αρχαίας
Ελλάδας. Επιπλέον δεν γνωρίζουμε ονομαστικά σημαντικούς ανθρώπους της εποχής
(είτε πρόκειται για φιλοσόφους είτε για λογοτέχνες ή ’’σοφούς’’) σε αντίθεση με την
Ελλάδα, όπου ακόμα και πριν τον 6ο αιώνα υπάρχουν γραπτά μνημεία που
αναφέρονται σε ποιητές, όπως ο Όμηρος ή ο Ησίοδος και σε ανθρώπους που κρίθηκε
σωστό να μείνουν στην ιστορία για την ευφυΐα τους και την προσφορά τους στην
πόλη, όπως οι επτά σοφοί. Στην Κίνα μας είναι άγνωστα ονόματα φιλοσόφων (ή
φιλοσοφούντων) μέχρι τον Κομφούκιο, αλλά δεδομένων των θεωριών, στη βάση των
οποίων αναπτύχθηκε η φιλοσοφία, είναι προφανές ότι η φιλοσοφική παραγωγή κάθε
άλλο παρά πενιχρή ήταν. Η απουσία συγκεκριμένων ονομάτων πιθανώς να σχετίζεται
με το γεγονός ότι οι πολίτες λειτουργούσαν μέσα στο πλαίσιο του κράτους και
επομένως δεν θεωρήθηκε σημαντικό να μείνει το όνομά τους στην ιστορία. Αυτό μας
κάνει να υποθέσουμε ότι οι φιλόσοφοι της Κίνας, τους οποίους γνωρίζουμε
ονομαστικά, υπήρξαν ιδιαιτέρως σημαντικοί, ώστε φρόντισαν ορισμένοι, ώστε το
όνομά τους να μην ξεχαστεί.
Η δεύτερη παρατήρηση αφορά τα στοιχεία καθαυτά. Το ξύλο και το μέταλλο,
ως απολύτως φυσικά στοιχεία και δεδομένης μιας πιθανώς αναπτυγμένης - έστω και
σε πρώιμο στάδιο - μορφής μεταλλουργίας και ξυλουργικής, αποτέλεσαν μέρος της
δημιουργίας. Στην αρχαία Ελλάδα το μέταλλο και το ξύλο δεν αποτέλεσαν
φιλοσοφικά στοιχεία, ενδεχομένως λόγω της χαμηλής συγκέντρωσής τους. Το
37
38
39
18
ενδιαφέρον, όμως, είναι ότι από την κινεζική κοσμογονία απουσιάζει ο αέρας. Πρέπει,
όμως, να σκεφτούμε αν ο αέρας αποκλείεται από την κοσμογονία λόγω της
αορατότητάς του. Ως ύλη είναι αντιληπτή χάρη σε άλλες αισθήσεις, πλην της όρασης
και στην κινεζική σκέψη η όραση δεν υπερτερεί έναντι των άλλων αισθήσεων. Κάτι
αόρατο μπορεί να είναι εξίσου πραγματικό με κάτι ορατό, όπως για παράδειγμα ο
κόσμος των πνευμάτων 40 . Πιθανώς ο αέρας στην κινεζική κοσμογονία παίζει
πράγματι σπουδαίο ρόλο, αλλά κατέχοντας μάλλον τον χαρακτήρα του ενδιάμεσου,
παρά της πρωταρχικής ύλης. Ενδεχομένως, δηλαδή, ο αέρας τροφοδοτεί (αδιάκοπα)
τη συνένωση των πέντε στοιχείων, οπότε συνιστά πράγματι κοσμογονικό στοιχείο.
Τα στοιχεία δεν συνδυάζονται αυθαίρετα, αλλά μέσα σε μια (περιοριστική,
ίσως) ισορροπία, που καθιστά τη συνεύρεσή τους γόνιμη και δημιουργική. Η
ισορροπία νοείται ως μείξη των αντιθέτων και προκύπτει από την ένωση του Γιν με
το Γιαγκ. Το Γιν συμβολίζει τη γη, το σκότος, την ακινησία, το θηλυκό, το νερό, ενώ
το Γιαγκ συμβολίζει τα αντίθετά τους: τον ουρανό, το φως, την κίνηση, το αρσενικό
και τη φωτιά 41 . Το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ αποτελεί βασικό πυρήνα της κινεζικής
φιλοσοφίας, ωστόσο η μεταφυσική του διάσταση το καθιστά δυσπρόσιτο. Η έννοια
της μεταξύ τους εναρμόνισης και της αλλαγής, που επιφέρει αυτή η εναρμόνιση,
περιγράφεται σε ένα από τα πέντε κλασικά έργα της προ-κομφουκιανής εποχής, τη
Βίβλο των Μεταβολών 42 . Το Βιβλίο των Μεταβολών αρχικά χρησιμοποιήθηκε ως
βιβλίο μαντικής, καθώς τα εξήντα-τέσσερα εξάγραμμα του οποίου προφήτευαν το
μέλλον 43 . Ο ενδιαφερόμενος έπρεπε με συγκεκριμένο τρόπο να επιλέξει ένα
εξάγραμμο. Ονομάστηκε βιβλίο των μεταβολών, επειδή τα εξάγραμμα (έξι
συνδυασμοί ενιαίων και διακεκομμένων γραμμών) συμβόλιζαν την αιώνια εναλλαγή
των πραγμάτων. Τα εξάγραμμα σχηματίζονται από τους συνδυασμούς οχτώ
τριγράμμων μεταξύ τους, καθένα από τα οποία συμβολίζει και ένα φυσικό στοιχείο.
40
Thomson L. G., Chinese Religion-An introduction (5th ed.), U.S.A., Wadsworth Pub. Co., 1996, σελ.
5.
41
Saso M. R., Taoist and the Rite of Cosmic Renewal, Washington, Washington State University Press,
1990, σελ. 9.
42
Το Βιβλίο των Μεταβολών ή το Βιβλίο των Αλλαγών (Yi Ching, 易经).
43
Επρόκειτο για εξέλιξη μιας πρώιμης μορφής οστεομαντείας κατά τον Βελισσαρόπουλο. Το μέλλον
αποκαλυπτόταν πάνω στο εξωτερικό περίβλημα της χελώνας., βλ. Βελισσαρόπουλος Δ. , Ιστορία της
Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981,σελ. 133.
19
Τα άλλα σημαντικά προ-κομφουκιανά έργα είναι ¨Τα Σχόλια του Τσο¨, ¨Τα
Χρονικά της Άνοιξης και του Φθινοπώρου¨, ¨Η Βίβλος των Ωδών¨ και ¨Η Βίβλος της
Ιστορίας¨. Όσον αφορά τα δύο πρώτα το πρώτο υποτίθεται ότι είναι σχόλια στο
δεύτερο, αλλά στην ουσία είναι η ιστορία της τότε Κίνας, ενώ τα ¨Χρονικά της
Άνοιξης και του Φθινοπώρου¨ είναι η ιστορία του κρατιδίου Λου, πατρίδας του
Κομφούκιου44. Το ¨Βιβλίο της Ιστορίας¨ είναι, ίσως, το αρχαιότερο έργο της Κίνας
και αποτελεί συλλογή εγγράφων, αρχής γενομένης από τη δυναστεία Χσία (2205-
1766)45. Το ¨Βιβλίο των Ωδών¨, τέλος, είναι μια συλλογή τριακοσίων-πέντε λαϊκών
τραγουδιών, κάποια από τα οποία παρουσιάζουν φιλοσοφικό ενδιαφέρον46.
Ο Κομφούκιος είναι ο πρώτος φιλόσοφος της Κίνας που κατονομάζεται και η
επιρροή του στην κινεζική, αλλά και παγκόσμια σκέψη, είναι αδιαμφισβήτητη. Θα
μπορούσε, ίσως, κανείς να τον χαρακτηρίσει ως τον Σωκράτη της Κίνας, αλλά πρέπει
να σημειωθεί ότι η προ-κομφουκιανή παράδοση χάνεται κάπου ανάμεσα στον μύθο
και τη φιλοσοφική σκέψη, ενώ αντίθετα η φυσική φιλοσοφία των προσωκρατικών
αποτέλεσε τη βάση της σωκρατικής σκέψης. Πιθανότατα ο Κομφούκιος 47 έζησε από
το 551 έως το 47948. Ό,τι γνωρίζουμε για τον Κομφούκιο το γνωρίζουμε εμμέσως,
καθώς δεν άφησε γραπτά μνημεία, είτε από έργα μαθητών του, όπως τα Ανάλεκτα,
ένα έργο μάλλον αξιόπιστο, γραμμένο περίπου εκατό χρόνια μετά τον θάνατό του,
είτε από έργα αντιπάλων του49. Ο Κομφούκιος, όπως και ο Σωκράτης, κατέβασε τη
φιλοσοφία από τον ουρανό στη γη, κατά τη ρήση του Κικέρωνα, στοχεύοντας σε μια
φιλοσοφία του ανθρώπου μέσα από την καλλιέργεια του πνεύματος μέσω της
μουσικής, της λογοτεχνίας και των τεχνών εν γένει 50 . Άξιος συνεχιστής του
Κομφούκιου θεωρείται ο Μένκιος, ο οποίος διέσωσε μέρος του έργου
του ¨δασκάλου¨ του 51 . Η καινοτομία του Μένκιου έγκειται στην πίστη του στην
44
Βελισσαρόπουλος Δ. , Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981,σελ.
80.
45
46
47
Κομφούκιος (Kong Fu Zi, 孔字).
48
Την ίδια χρονιά αναφέρουν οι Βελισσαρόπουλος και Hu Wai Lu, σελ 167 και 57 αντίστοιχα.
49
Βελισσαρόπουλος Δ. , Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας, (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981,σελ.
168-170.
50
51
Ο Κομφούκιος και ο Μένκιος έχουν χρονολογική διαφορά περίπου εκατό χρόνων. Η λέξη δάσκαλος
χρησιμοποιείται μεταφορικά.
20
ανθρώπινη φύση και την ικανότητα αυτής να ξεχωρίζει το καλό από το κακό 52 .
Βασικός αντίπαλος του Μένκιου (και εν γένει του ρεύματος του Κομφουκιανισμού)
ήταν ο Μο-Τσε. Τοποθέτησε τη φιλοσοφική του σκέψη σε ευρύτερο πλαίσιο. Στη
θέση του κομφουκιανού υιικού σεβασμού 53 , ο Μο-Τσε έθεσε την πανανθρώπινη
αγάπη, διδάσκοντας την ισότητα και την πάταξη του δεσποτισμού. Θεωρούσε την
Ουράνια Εντολή μέσον εξαπάτησης του λαού 54, ενώ ο Βελισσαρόπουλος τον θεωρεί
και εισηγητή του ωφελιμισμού 55 , αν και ο Hu Wai Lu βλέπει στον αντίπαλο των
Κομφουκιανών έναν πρώιμο κομμουνισμό 56 . Όπως και στον Κομφούκιο, έτσι και
στον Μο-Τσε η μουσική και οι τελετές έπαιζαν πολύ σημαντικό ρόλο, αν και
υποστήριξε τη λιτότητα σε αυτές, ίσως ως αντίδραση στον Κομφούκιο57. Η αξία της
μουσικής ενδεχομένως να σχετίζεται με την έννοια της αρμονίας, ενώ η αξία των
τελετών με τη λειτουργία τους ως ένα είδος θεϊκού νόμου που απουσίαζε, ωστόσο,
από τη φιλοσοφία της Κίνας58. Οι τελετές, δηλαδή, ως ανθρώπινος κανόνας καλής
συμπεριφοράς, ίσως, υποκαθιστούσε τη θεϊκότητα, υποστήριξε ο Dawson59.
Ο Μο-Τσε είναι ο φιλόσοφος, που συνδέει χρονικά την παράδοση της
ουμανιστικής φιλοσοφίας με αυτήν του Ταοϊσμού. Ο Ταοϊσμός ως δόγμα
αναπτύχθηκε κατά τη διάρκεια της περιόδου των Εμπόλεμων Κρατών, την οποία
άλλοι τοποθετούν από το 403 ως το 22160, ενώ άλλοι από το 475 ως το 22161. Το
52
Hu Wai Lu, Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, Φεξή, 1955, σελ. 47.
53
Βασική αρχή του Κομφουκιανισμού: η αγάπη και ο σεβασμός προς τους γονείς, αλλά και γενικότερα
προς τους προγόνους, είναι σημαντικότερος από κάθε άλλη πράξη αγάπης. Ο Μο-Τσε το αμφισβήτησε
θέτοντας στο προσκήνιο την ισότητα της αγάπης προς όλους.
54
55
293.
56
57
308-310.
58
Έχει μάλιστα υποστηριχτεί ότι στον Κομφούκιο η μουσική είναι βασική ως εναρμονίζουσα το
ανθρώπινο με το κοσμικό. Dawson R. S., Confucius (Past Masters), Oxford, U.S.A., Oxford University
Press, 1983, σελ. 36.
59
60
455-456.
61
21
τέλος της περιόδου των Εμπόλεμων Κρατών σηματοδοτεί την ένωση των επιμέρους
κρατιδίων-βασιλείων της Κίνας σε μια ενιαία αυτοκρατορία. Πατρίδα του Ταοϊσμού
θεωρείται το κρατίδιο Τσου και βασικοί εκπρόσωποι είναι ο Λάο-τσε, ο Τσουαγκ-
Τσε και ο Λι-Τσε. Αν και μέσα στα έργα τους διακρίνεται η πρόθεσή τους για τη
δημιουργία της ιδανικής κοινωνίας, εκείνο που προέχει είναι ο μεταφυσικός
στοχασμός, ο ρόλος του ανθρώπου στο σύμπαν και η εναρμόνισή του με το κοσμικό.
Στη φιλοσοφία των Ταοϊστών επικρατεί ο σχετικισμός και ο αγνωστικισμός. Η
αδυναμία της γνώσης τονίζεται, όπως και η κατάκτηση αυτής μέσω της ενσωμάτωσης
του ανθρώπου στο Τάο62. Πιο σωστά, θα λέγαμε, ότι η κατάκτηση του Τάο ενέχει τον
χαρακτήρα της συνειδητοποίησης της θέσης του ανθρώπου μέσα στο σύμπαν και της
ενεργοποίησης της Αρετής 63 . Παρά τον έντονα μεταφυσικό του χαρακτήρα, ο
Ταοϊσμός είναι μια πέρα ως πέρα ουμανιστική φιλοσοφία, που θέτει τον άνθρωπο στο
κέντρο του φιλοσοφικού στοχασμού. Το Τάο είναι το άπιαστο, μόνον, όμως, στον
βαθμό που ο άνθρωπος αδυνατεί να συνειδητοποιήσει τη σχέση του με αυτό. Το Τάο
τίθεται έναντι του θεϊκού και του ανθρώπινου και ο άνθρωπος πατάει ταυτόχρονα και
στο θεϊκό και στο ανθρώπινο64. Η αλήθεια του Ταοϊσμού κρύβεται μέσα στο ίδιο το
Τάο και αποτελεί ένα είδος χαϊντεγγεριανής αποκάλυψης (με την πραγματολογική
της σημασία ως διάλυσης της λήθης) και στην ουσία της η οντολογική έννοια της
αλήθειας δεν είναι άλλη από την αλήθεια προς το Τάο65.
Η Νομοκρατική Σχολή, αν και δεν έχει την αναγνωρισιμότητα του
Κομφουκιανισμού ή του Ταοϊσμού, υπήρξε σημαντικός σταθμός στην πνευματική
δημιουργία της Κίνας. Αναπτύχθηκε εν μέσω των εμφύλιων συρράξεων της περιόδου
των Εμπόλεμων Κρατών66 και προήγαγε μια, τρόπον τινά, ¨πολεμική ιδεολογία¨ σε
επίπεδο κυρίως διπλωματικό. Κύριοι εκπρόσωποί της είναι οι Σανγκ-Γιανγκ και
Σουν-Τσε, καθώς και ο μαθητής του τελευταίου και σημαντικότερος όλων, ο Χαν Φέι
62
Τάο, η Οδός (Dao, 道).
63
Αρετή (De, 德).
64
Feng You-lan, The spirit of Chinese philosophy, London, Kegan Paul, 1947, σελ.80.
65
Chen yang Li, The Tao Encounters the West: Explorations in Comparative Philosophy, Albany, New
York, SUNY Press, 1999, σελ.39-40.
66
Αναφέρεται και ως Περίοδος των Μαχόμενων Βασιλείων ή Περίοδος των Εμπόλεμων Κρατών.
22
Τσε. Ο τελευταίος προήγαγε την αυστηρότητα της νομοθεσίας και την απολυταρχία,
ενώ το μεταφυσικό στοιχείο είναι μάλλον απόν από τη φιλοσοφία του67.
Με το πέρασμα των χρόνων ο Κομφουκιανισμός και ο Ταοϊσμός κατέκτησαν
τη θέση που τους άξιζε στο πάνθεον της κινεζικής φιλοσοφίας, ενώ ο Μο-Τσε τέθηκε
στο περιθώριο. Έτσι αιώνες μετά τον Κομφούκιο και τον Μένκιο, τον Λάο-τσε και
τον Τσουαγκ-Τσε η φιλοσοφία της Κίνας είχε (και έχει) ως βάση αυτές τις δύο σχολές.
Κατά τη διάρκεια των τελευταίων προ Χριστού και των πρώτων μετά Χριστόν
αιώνων αναπτύχθηκαν νεοκομφουκιανές σχολές, όπως η Σχολή των Ονομάτων,
καθώς και νεοταοϊστικές σχολές. Ως επί το πλείστον πρόκειται για φιλοσοφικά έργα
με σχόλια πάνω στα έργα των προαναφερθέντων φιλοσόφων68.
Για το τέλος αφήσαμε μια από τις πιο δυσνόητες και δυσπρόσιτες
φιλοσοφικές έννοιες της κινεζικής σκέψης, το τσι69, που περιγράφει την εσωτερική
ενέργεια (και συνήθως έτσι μεταφράζεται). Δεδομένης της ιδιαιτερότητας της
κινεζικής γλώσσας η λέξη τσι, ως έννοια, δεν μπορεί να αποδοθεί πλήρως σε καμία
Ινδοευρωπαϊκή γλώσσα. Οπωσδήποτε πρόκειται για μια κοσμογονική αρχή, η οποία
φαίνεται να λειτουργεί ως ενωτική δύναμη τριών βασικών διαλεκτικών ζευγών: Γιν
και Γιαγκ, άνεμος και βροχή, σκοτάδι και φως70. Παρότι αόρατο, το τσι πρέπει να
θεωρηθεί ως κάτι το εντελώς υλικό, για αυτό και συνδέεται με την ενέργεια της πνοής.
Άλλωστε το ιδεόγραμμα συμβολίζει τον ατμό, που παράγεται κατά τον βρασμό του
ρυζιού71. Η σημειολογία, που κρύβεται πίσω από αυτήν την ετυμολογική προσέγγιση,
υποδεικνύει, για πολλούς, ότι, όπως το ρύζι θρέφει το σώμα, έτσι και το τσι θρέφει το
πνεύμα72. Το τσι κατέχει τον ρόλο της προ-κοσμικής αρχής, επομένως από την άποψη
αυτή δεν υποδέεται σε τίποτα του Τάο. Λειτουργεί ως μεσάζον της δύναμης του Τάο,
67
458 κ. ε. & Hu Wai Lu, Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, Φεξή, 1955, σελ. 59 κ. ε.
68
Βελισσαρόπουλος Δ. , Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας ( τ. Β’), Αθήνα, Δωδώνη, 1981, κεφ. 1-5
69
Τσι (qi, 气).
70
Field S. L., Ancient Chinese Divination - Dimensions of Ancient Spirituality, Honolulu, University of
Hawaii Press, 2008, σελ. 7-8.
71
. Nadean R. L, Introduction to the World’s Major Religions, Confucianism & Taoism (v.2),
Connecticut, U.S.A., Greenwood Press, 2006, σελ. 61-62.
72
23
ή, όπως έχει χαρακτηριστεί, το τσι είναι η λειτουργία του Τάο στο σώμα 73 . Θα
μπορούσε κάλλιστα να ιδωθεί ως βάση πάνω στην οποία δομείται η λειτουργία της
διαλεκτικής ενέργειας Γιν-Γιαγκ, χωρίς την οποία οποιαδήποτε λειτουργία του
κόσμου θα καθίστατο αδύνατη. Αν και άμορφο, το τσι λαμβάνει τις αμέτρητες
μορφές των όντων. Επ’ αυτού έχει διατυπωθεί ότι τα όντα στην κινεζική κοσμολογία
είναι εκφάνσεις της ά-σχημης ενέργειας τσι74.
73
Larre C., Schatz J., de Valle E. R., Survey on Traditional Chinese Medicine, Tai Sophia Press, 1986,
σελ. 51.
74
Nadean R. L, Introduction to the World’s Major Religions, Confucianism & Taoism (v.2),
Connecticut, U.S.A., Greenwood Press, 2006, σελ. 59.
24
4. Το ζήτημα της επιρροής και της ανάμειξης των
πολιτισμών
Blessed is the influence of one true,

loving human soul on another.
Georg Elliot
Η ιδέα της συγκριτικής μελέτης και ανάλυσης της ελληνικής και της κινεζικής
φιλοσοφίας παρουσιάζει αντικειμενικές δυσκολίες, που κυρίως αφορούν τη
φιλολογική προσέγγιση της γειτνίασης των δύο πολιτισμών και όχι ειδικά τη σκέψη
των υπό εξέταση φιλοσόφων. Οι σε ουκ ολίγες περιπτώσεις εντυπωσιακές ομοιότητες
των θεωριών που ανέπτυξαν οι προσωκρατικοί και οι Ταοϊστές, όπως επίσης και οι
Ινδοί, ως προς το ζήτημα της ροής, της αρμονίας ή της κοσμογονίας πρέπει να
ιδωθούν μέσα από το πρίσμα της μεταξύ τους σχέσης επιρροής, άμεσης ή έμμεσης.
Είναι πιθανό να υποθέσει κανείς ότι ομοιότητες στις φιλοσοφικές ιδέες προκύπτουν
από την έμφυτη ανάγκη του ανθρώπου για γνώση χωρίς αυτό να σημαίνει κατ’
ανάγκη ταύτιση στον τρόπο σκέψης. Άλλωστε ας μην ξεχνούμε ότι ο Αριστοτέλης
δικαιολόγησε την αρχή του Μετά τα Φυσικά, στο οποίο μελέτησε θέματα, όπως αυτό
της γνώσης, της σοφίας και της πρώτης αρχής, με τη φράση: Πάντες άνθρωποι του
ειδέναι ορέγονται φύσει 75 . Η δυσκολία που ανακύπτει, όταν προχωρά κανείς στη
συγκριτική μελέτη της Ελλάδας και της Κίνας, σχετίζεται πρώτα από όλα με τη
θεώρησης της κινεζικής φιλοσοφίας ως προ-φιλοσοφικής, από την άποψη ότι στην
Κίνα δεν υπάρχει ο όρος ’’φιλοσοφία’’, όπως τον εννοούμε στη Δύση76. Πρέπει να
καθίσταται σαφές ότι τυχόν διαφορές προκύπτουν από την ούτως ή άλλως
διαφορετικότητα της κουλούρας και επομένως δεν σημαίνουν διαφορά στην ποιότητα
του στοχασμού του εκάστοτε λαού. Με άλλα λόγια «η συγκριτική φιλοσοφία μελετά
αυτήν τη λεπτή, υπερευαίσθητη και σχεδόν αόρατη γραμμή μεταξύ ορίου και
υπέρβασής του, μεταξύ δυνατοτήτων και περιορισμών»77.
Οι πληροφορίες που έχουμε για την Κίνα της εποχής του Ηράκλειτου και
αντιστοίχως του Λάο-τσε και του Τσουαγκ-Τσε λίγο αργότερα είναι από ελλιπείς, έως
75
Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α-980a.
76
Βλ. πρώτο υποκεφάλαιο Εισαγωγή.
77
Μπενετάτου Μ., Πέρα από τον Οριενταλισμό. Συγκριτική Προσέγγιση Κινεζικής και Ελληνικής
Φιλοσοφίας, Αθήνα, ΚΟΝΙΔΑΡΗ, 2007, σελ. 17-18.
25
ανύπαρκτες. Δεν φαίνεται να έχει βρεθεί τίποτα που να υποδεικνύει οποιαδήποτε
σχέση Ελλήνων και Κινέζων κατά τον έκτο π. Χ. αιώνα. Ακόμη και τα αρχαιολογικά
ευρήματα δεν βοηθούν ιδιαίτερα. Ο ¨Σινάνθρωπος του Πεκίνου¨, καθώς επίσης και
εργαλεία και όπλα, που έχουν ανακαλυφθεί στην Κίνα μαρτυρούν ότι η περιοχή είχε
κατοικηθεί, αλλά η εκκίνηση αυτής της κατοίκησης με βάση τα αρχαιολογικά
στοιχεία χάνεται μέσα σε μια νεφελώδη αοριστία78. Όσο περισσότερο ψάχνει κανείς
την εθνική ταυτότητα των Κινέζων, τόσο περισσότερο αναγκάζεται να συμφωνήσει
με τον Durant, ότι ¨κανείς δεν ξέρει από πού προέρχονται οι Κινέζοι, ούτε σε ποια
ράτσα ανήκαν στην αρχή, ούτε την ηλικία του πολιτισμού τους¨79. Και παρότι αναφέρει
την ανακάλυψη γεωργικών εργαλείων, που φαίνεται να χρησιμοποιούνταν κατά τον
ίδιο τρόπο, όπως και πολύ αργότερα στην Κίνα, πράγμα που μας ωθεί να υποθέσουμε
ότι οι Κινέζοι προέρχονται από έναν αρχαίο, νεολιθικό πολιτισμό, που δεν σταμάτησε
να αναπτύσσεται για εφτά χιλιάδες χρόνια80, ωστόσο η τεράστια έκταση αυτής της
χώρας δεν μας επιτρέπει να μιλούμε για ομοιογένεια εθνική, γλωσσική ή σε κάθε
περίπτωση πολιτισμική. Ακριβώς, όμως, λόγω της έκτασής της η Κίνα πιθανότατα
τελούσε υπό ένα καθεστώς αυτάρκειας με άμεση συνέπεια αυτού την έλλειψη
(εξωτερικών) εμπορικών συναλλαγών και άρα συνδιαλλαγή ιδεών με άλλους
πολιτισμούς. Επομένως η κινεζική φιλοσοφία είναι αυτόχθων, με εξαίρεση, βεβαίως,
τον Βουδδισμό, που ήρθε από την Ινδία πολύ αργότερα.
Σε ό,τι αφορά την επαφή των αρχαίων Ελλήνων με τους αρχαίους Κινέζους
κανένα στοιχείο δεν αρκεί για να στηρίξει την υπόθεση ότι οι δύο λαοί πράγματι
ήρθαν σε επαφή. Ο Ηρόδοτος στις αναφορές του στους λαούς της Ασίας δεν κάνει
λόγο για τους κατοίκους της αχανούς γης της Άπω Ανατολής, ενώ η αναφορά του
στον λαό των Υπερβορείων 81 (αυτοί που κατοικούν στην άκρη της Γης, εκεί που
ξεκινά ο Ωκεανός), αν και ορισμένοι βιάστηκαν να τους ταυτίσουν με τους Κινέζους,
πιθανώς δεν έχει καμία σχέση. Πολύ σωστά αναφέρεται ότι εάν πράγματι επρόκειτο
78
Ο Βελισσαρόπουλος υποθέτει ότι η Κίνα κατοικήθηκε πριν μισό εκατομμύριο χρόνια, ενώ ο W.
Durant αναφέρει…τα μεγάλα ανθρωποειδή εμφανίζονται στην Κίνα στην πιο μακρινή αρχαιότητα.,
Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981, σελ. 64-
65 και Durant W., Η Ιστορία και ο Πολιτισμός της Κίνας, Αθήνα, Εκλεκταί Σελίδες, 1955, σελ. 12
αντίστοιχα.
79
Durant W., Η Ιστορία και ο Πολιτισμός της Κίνας, Αθήνα, Εκλεκταί Σελίδες, 1955, σελ. 12.
80
81
Φιλοσοφίας, Αθήνα, ΚΟΝΙΔΑΡΗ, 2007, σελ. 20.
26
για την Κίνα (και όχι για κάποιον λαό της Σιβηρίας ή, ίσως και της Σκανδιναβίας), θα
έπρεπε να είχε γίνει κάποια αναφορά σε κάτι αυθεντικά κινεζικό, όπως επί
παραδείγματι το μετάξι82. Αλλά και σε φιλοσοφικό επίπεδο τόσο οι προσωκρατικοί
όσο και ο Πλάτων αργότερα μένουν μακριά από το πνεύμα της κινεζικής φιλοσοφίας,
παρά τις όποιες ομοιότητες παρουσιάζουν. Και αν γνωρίζουμε για τις περιηγήσεις του
Θαλή, του Πυθαγόρα πιθανώς, του Εμπεδοκλή και του Πλάτωνα σε χώρες της
Ανατολής, ωστόσο καμιά αναφορά δεν υπάρχει πέραν της Αιγύπτου και της Λιβύης
και της εγγύτερης ανατολής. Ας θυμηθούμε ότι ο Θαλής ταξίδεψε στην Αίγυπτο,
όπου διδάχτηκε την τέχνη της αριθμητικής 83 . Οι αναφορές του Πλάτωνα στην
Αίγυπτο είναι πάμπολλες: στον Κριτία84, τον Τίμαιο, τον Φίληβο και την Πολιτεία85.
Υπάρχει ακόμα και μια αναφορά στον Ζαρατούστρα (αρχαία Περσία) στον Αλκιβιάδη,
αλλά καμία αναφορά στην Κίνα, ή τουλάχιστον σε κάποιον λαό, η περιγραφή των
εθίμων του οποίου να παραπέμπει στην Κίνα. Ακόμα και ο Αριστοτέλης, που έζησε
λίγο αργότερα και έχει ουκ ολίγες αναφορές στα έργα του σε άλλους λαούς (το πρώτο
βιβλίο των Μετεωρολογικών βρίθει από αναφορές στην Αίγυπτο, την Ασία και σε
λαούς της Ευρώπης, ακόμα και στους βόρειους Κέλτες), δεν έκανε καμία αναφορά
στην Κίνα. Ειδικότερα ως προς τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου καθίσταται δύσκολο να
μαντέψει κανείς από πού μπορεί να επηρεάστηκε ο Εφέσιος, ιδίως όταν σε μερικά
αποσπάσματα αποκηρύσσει άλλους φιλοσόφους, όπως ο Πυθαγόρας και κυρίως
ποιητές παγκόσμιας ακτινοβολίας, δηλαδή τον Όμηρο και τον Αρχίλοχο. Επιπλέον
έχει υποστηριχτεί ότι η αδυναμία μας να εντάξουμε τα αποσπάσματα του Ηράκλειτου
σε λογική σειρά (κάτι που ενδεχομένως ενισχύει την άποψη ότι η φιλοσοφία του
υπήρξε προφορικά παραδεδομένη και όχι γραπτό κείμενο υπό τον τίτλο Περί φύσεως)
δυσχεραίνει οποιαδήποτε εικασία για ξένες επιρροές 86 . Ακόμα και μελετητές που
υποστήριξαν ότι ο Ηράκλειτος ήρθε σε άμεση επαφή με λαούς της Ανατολής,
αναφερόμενοι στην Περσία ή την Ινδία, δεν έκαναν λόγο για άμεση ή έμμεση
επιρροή του από τους Κινέζους87. Ακόμα και κατά τις εκστρατείες του Αλεξάνδρου
82
83
Μοστράτου Σ., Οι Άλλοι Ήρωες-Οι Πρώτοι Έλληνες Φιλόσοφοι, σελ. 37 & Kirk G., Raven J. E.,
Schofield M., Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Αθήνα, ΜΙΕΤ, 1998, σελ. 104.
84
Στον Κριτία μάλιστα υπάρχει συμπτωματικά αναφορά και στους Υπερβορείους.
85
Πλ. Πολιτεία, βιβλίο Χ.
86
Barnes J., The Pre-Socratic Philosophers, New York, Routledge, 2002 σελ. 70.
87
West M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, New York, Oxford University Press, 1971, σελ.
202. Είναι πιθανό η συσχέτιση του Ηράκλειτου με την Περσία να εξηγείται από το γεγονός ότι στη
λατρεία του Ζωροάστρη, τοπική λατρεία της Περσίας, κυρίαρχο στοιχείο θεωρείται η φωτιά.
27
του Γ’ οι Έλληνες δεν φαίνεται να ήρθαν σε επαφή με τον κινεζικό πολιτισμό, αφού
τα στρατεύματα των Μακεδόνων πιθανότατα σταμάτησαν στο ανατολικό όριο της
περσικής αυτοκρατορίας, τα Όρη Παμίρ88.
Η πρώτη καταγεγραμμένη, άμεση επαφή των Κινέζων με τον δυτικό πολιτισμό
πιθανότατα έλαβε χώρα μετά την κατάκτηση των Ελλήνων από τους Ρωμαίους.
Πρόκειται για την πρώτη διάνοιξη του περίφημου Δρόμου του Μεταξιού από τον
αυτοκράτορα Wu Di (污帝) το 127 π. Χ. για εμπορικούς λόγους89. Όμως η πρώτη
εκτενής περιγραφή της Κίνας στη Δύση προέρχεται πολύ αργότερα από τον Ιταλό
θαλασσοπόρο Μάρκο Πόλο και μετέπειτα από τους Ιησουίτες, από τους οποίους
παρουσιάζεται μια εξιδανικευμένη Κίνα90.
Η παρούσα μελέτη θα επιχειρήσει να δώσει έμφαση στις φιλοσοφικές απόψεις
του Ηράκλειτου και του Λάο-τσε, που μεγαλούργησε περίπου κατά την ίδια περίοδο.
Θα ήταν, ωστόσο, ελλιπές να παραλείψουμε το κύριο έργο της κινεζικής φιλοσοφίας,
που ασχολείται με την ιδέα της (συνεχούς) ανακύκλησης, του γίγνεσθαι και της
αρμονίας μέσω των αντιθέτων, το Γι-Τζιγκ 91 , έστω κι αν προηγείται του μεγάλου
Ταοϊστή φιλοσόφου. Θα εξετάσουμε τις ομοιότητες και τις διαφορές σε δύο χώρες,
που ο φιλοσοφικός στοχασμός αναπτύχθηκε πρωτογενώς. Όπου καταστεί απαραίτητο
θα υπάρξουν αναφορές σε ζητήματα επιρροής, αν και το κύριο ενδιαφέρον αυτής της
εργασίας στρέφεται στην ανάλυση της σκέψης των υπό εξέταση φιλοσοφικών έργων
υπό το πρίσμα μιας συγκριτικής προσέγγισης και εξέτασης.
Δεδομένου ότι και ο Ηράκλειτος μίλησε για φωτιά, ίσως, αυτό προκάλεσε σύγχυση σε ορισμένους, οι
οποίοι θεώρησαν ότι, ο Ηράκλειτος επηρεάστηκε από τους Πέρσες.
88
Φιλοσοφίας, Αθήνα, ΚΟΝΙΔΑΡΗ, 2007, σελ. 21.
89
90
Αυτόθι, σελ. 23-26 .
91
Yi-Jing, 易经.
28
5. Ο Ταοϊσμός
谁知道他不说话
他说谁也不知道
Αυτός που γνωρίζει δεν μιλά
Αυτός που μιλά δεν γνωρίζει
.
Lao Zi
Το Τάο Τε Τζιγκ αποτελεί ένα από τα κλασικά κείμενα της παγκόσμιας

λογοτεχνίας και δεν είναι δύσκολο να αντιληφτεί κανείς το γιατί. Η πολυδιάστατη
σύλληψη του φιλοσοφικού αυτού ποιήματος έχει επηρεάσει και συνεχίζει να
επηρεάζει τον τρόπο σκέψης στην Κίνα. Η έκτασή του δεν είναι τόσο μεγάλη, όμως
το μέγεθος των ιδεών και η απλότητα με την οποία αυτές παρουσιάζονται είναι
εκπληκτικά. Το αρχαίο κείμενο αριθμεί πέντε χιλιάδες κινεζικούς χαρακτήρες, ενώ η
σύγχρονη μετάφραση σε ευρωπαϊκές γλώσσες είναι χωρισμένη σε ογδόντα-ένα
κεφάλαια.92.
Σε ό,τι αφορά τα χειρόγραφα του έργου δύο είναι οι σημαντικότερες
χρονολογίες. Το 1973 στην περιοχή Mawangdui της Κίνας έγινε μια από τις πιο
σημαντικές και ενδιαφέρουσες αρχαιολογικές ανακαλύψεις. Ανακαλύφθηκαν
(βασιλικοί ;) τάφοι και σε κάποιους από αυτούς βρέθηκαν χειρόγραφα αρχαίων έργων
γραμμένα σε μετάξι. Βρέθηκαν δύο χειρόγραφα του Τάο Τε Τζιγκ93, ένα χειρόγραφο
του Yi-Ching (η Βίβλος των Μεταβολών), καθώς και έργα ιατρικού περιεχομένου. Το
χειρόγραφο του Τάο Τε Τζιγκ εκτιμάται ότι είναι του 200 π. Χ.94. Ακριβώς είκοσι
χρόνια αργότερα, το 1993, βρέθηκε ακόμα ένα χειρόγραφο του έργου στην πόλη
92
Θα χρησιμοποιήσουμε εδώ την έκδοση Foreign Language Press του Πανεπιστημίου του Πεκίνου. Η
μετάφραση στην Αγγλική έχει γίνει από τέσσερις καθηγητές (He Guanghy, Gao Shining, Song Lidao
και Xu Junyao) και είναι βασισμένη στην παλαιότερη μετάφραση του διακεκριμένου Κινέζου
σινολόγου Ren Jiyu, ο οποίος έχει ασχοληθεί κατεξοχήν με την κινεζική φιλοσοφία και θρησκειολογία.
Περισσότερες πληροφορίες για το έργο του Ren Jiyu, όπως και για τη συγκεκριμένη έκδοση στην
εισαγωγή του βιβλίου. Guanghu He, Shining Gao, Lidao Song, Junyao Xu (1993) A TAOIST CLASSIC
THE BOOK OF LAO ZI, Beijing, Foreign University Press (based on Ren Liyu’s Book of Lao Zi – A
Modern Chinese Translation published by the Shanghai Chinese Classics Publishing House in 1985.
93
Στο εξής Τάο Τε Τζιγκ.
94
Κατά την εκτίμηση του σινολόγου Antonello Palumbo.
29
Guodian της κεντρικής Κίνας. Πιστεύεται ότι πρόκειται για ακόμα παλαιότερη
έκδοση, περίπου του 340 π. Χ. Αυτό το χειρόγραφο, όμως, περιέχει μόνον τα δύο
τρίτα του κειμένου, που γνωρίζουμε σήμερα ως Τάο Τε Τζιγκ95.
Το Τάο Τε Τζιγκ αποδίδεται στον Λάο-τσε, αν και υπάρχουν ισχυρές
αντιγνωμίες επ’ αυτού. Το ίδιο το όνομα Lao Zi96 στην κινεζική γλώσσα σημαίνει
Σεβάσμιος Δάσκαλος. Το δεύτερο συνθετικό (zi) είναι το οικογενειακό όνομα, ενώ το
πρώτο (lao=μεγάλος σε ηλικία, σεβάσμιος) είναι το προσωνύμιο, που δινόταν κατά
παράδοση στα παιδιά στην Κίνα κατά τη γέννηση. Η ίδια η προσωπικότητα του Λάο-
τσε τίθεται εν αμφιβόλω και οποιοσδήποτε μπορεί να κρύβεται πίσω από αυτό το
όνομα97. Ο μύθος θέλει τον Λαό-Τσε να απομονώνεται στην έρημο, να γράφει το
βιβλίο και έπειτα να χάνεται για πάντα, ενώ άλλοι θεωρούν ότι το Τάο Τε Τζιγκ είναι
ένα συνονθύλευμα λόγων, φιλοσοφικών στοχασμών και λαϊκών τραγουδιών
διαφόρων ανθρώπων.
Ο Ταοϊσμός είναι η πρώτη και μοναδική αυτογενής κινεζική θρησκεία, που
ήκμασε περίπου κατά τον 6ο π. Χ. αιώνα98. Η φιλοσοφία του Ταοϊσμού εξάγεται μέσα
από τη θρησκευτικότητα που κοινωνούσε, αν και γίνεται μάλλον προφανές ότι
πρόκειται για ένα κράμα μεταξύ θρησκείας και φιλοσοφίας, σε βαθμό που καθίσταται
παραπλανητική η σχέση μεταξύ των εκφάνσεων της Ταοϊστικής παράδοσης. Ο Hu
Wai Lu στο έργο του Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας αναφέρει ότι οι νόμοι της
φύσης είναι εκείνοι όπου διέπουν την ανάπτυξη όλων των όντων και σε αυτήν την
ανωτερότητα των φυσικών νόμων φαίνεται πως έχει τη βάση του το ξεκίνημα του
Ταοϊσμού99. Απλούστερα θα μπορούσε, ίσως, να ειπωθεί ότι η αρχή του Ταοϊσμού
είναι η φυσική παρατήρηση, η οποία σχετίζεται με τον αγροτικό τρόπο ζωής στην
Κίνα της περιόδου εκείνης, χάρη στον οποίον η παρατήρηση της φύσης ήταν μια
95
Τάο Τε Τζιγκ, 道德坙.
96
Λάο Τσε (Lao Zi, 老字).
97
Ο Βελισσαρόπουλος θεωρεί το όνομα εντελώς μυθικό, κάτι σαν τίτλο περισσότερο, παρά σαν
πραγματικό όνομα, βλ. Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα,
Δωδώνη, 1981, σελ. 371.
98
Αν και η Κίνα έχει συνδεθεί με τον Βουδδισμό, εκείνο που θα ονομάζαμε σήμερα “κινεζική
θρησκεία” αποτελεί ένα συνονθύλευμα της Ταοϊστικής παράδοσης, της διδασκαλίας του Κομφούκιου
και του Βουδδισμού, ο οποίος, όμως, έχει τις ρίζες του στην Ινδία, από όπου και μεταφέρθηκε στις
γειτονικές χώρες και ενώθηκε με τις δοξασίες και τα ήθη των εκάστοτε λαών. Ο Βουδδισμός, όπως και
ο Τζαϊνισμός, θεωρούνται μη ορθόδοξα συστήματα, διότι δεν αποδέχονται την αλήθεια των Βεδών.
Κατά τον Βελισσαρόπουλο ο λόγος που ο Βουδδισμός δεν κατάφερε να εδραιωθεί στην Ινδία είναι η
βαθιά ριζωμένη εκεί παράδοση του Ινδουισμού, που δεν επέτρεψε σε καμία άλλη θρησκεία να
καθιερωθεί, βλ. Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της ινδικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη,
1981, σελ. 40-42.
99
Hu Wai Lu, Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, Φεξή, 1955, σελ. 87-89.
30
καθημερινή ασχολία από την οποία, πιθανώς, προέκυψαν οι βάσεις στις οποίες
στηρίχθηκε η φιλοσοφία του Ταοϊσμού. Άλλωστε αξίζει να αναφερθεί ότι η λέξη, που
αντιστοιχεί στα Ελληνικά στην έννοια ουσία100, αρχικά σήμαινε το κάλλιστο μέρος
της εσοδείας.
Η σημαντικότερη φιλοσοφική έννοια όλων στον Ταοϊσμό είναι το Τάο, κάτι
αόριστο, που ως εννόημα, δηλαδή ως ένα είδος ξαφνικής νοητικής σύλληψης,
λειτουργεί ως πηγή της φιλοσοφίας του Ταοϊσμού. Παρότι ετυμολογικά η έννοια του
Τάο πράγματι σχετίζεται με τον Ταοϊσμό101, ωστόσο δεν πρόκειται για μια έννοια που
ξεπροβάλλει άμα τη εμφανίσει του φιλοσοφικού ρεύματος του Ταοϊσμού, αλλά
μάλλον για κάτι βαθύ, οπωσδήποτε ριζωμένο στην κινεζική σκέψη, που ο Ταοϊσμός
χρησιμοποίησε φιλοσοφικά και, πιθανώς, ως έναν βαθμό, του απέδωσε μεταφυσικές
ιδιότητες. Κατά τον Βελισσαρόπουλο, είναι τόσο βαθιά ριζωμένη η έννοια του Τάο
στην κινεζική κουλτούρα, που και η άλλη μεγάλη φιλοσοφική σχολή της Κίνας, ο
Κομφουκιανισμός, χρησιμοποίησε το Τάο, αν και σε μια περισσότερο εγκόσμια
εκδοχή του, χωρίς να του αποδώσει τα μεταφυσικά στοιχεία που συναντούμε στον
Ταοϊσμό102.
Η καινοτομία του Ταοϊσμού έγκειται στην πρωτογενή σκέψη, που δεν
βασίζεται σε προηγούμενη γνώση 103 , όπως επίσης και στο ότι δεν βασίζεται στη
λογική σκέψη. Ίσως ο πιο γνωστός εκπρόσωπος του Ταοϊσμού είναι ο Λάο-τσε, αλλά
εξίσου σημαντικός θεωρείται και ο Τσουάνγκ-Τσε, ενώ άλλοι Ταοϊστές φιλόσοφοι,
όπως ο Λι-Τσε, ο Σουγκ-Τσιεν και ο Γιν-Βεν παραμένουν σχεδόν άγνωστοι στο ευρύ
κοινό της δύσης, κυρίως διότι δεν υπάρχουν γραπτά μνημεία της φιλοσοφίας τους,
εκτός του Λι-Τσε, στον οποίον, όμως, δεν αποδίδεται παρά ένα ομώνυμο έργο με
100
Στην Κινεζική γλώσσα ονομάζεται jing.
101
Το ιδεόγραμμα dao χρησιμοποιείται τόσο στην καθημερινή χρήση της Κινεζικής γλώσσας, με τη
σημασία του δρόμου όσο και φιλοσοφικά.
102
Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981, σελ.
375-378.
103
Την άποψη αυτή υποστήριξε και ο Graham A. C στο Disputers of the Tao, Peru, Illinois, U.S.A.,
Open Court Publishing Company (a division of Carus Publishing Company), 2003, σελ. 218
αντιπαραβάλλοντας το Τάο Τε Τζιγκ με το φιλοσοφικό ποίημα του Λουκρήτιου Περί της Φύσεως των
Πραγμάτων (De Rerum Natura).
31
αρκετές μεταγενέστερες προσθήκες, ίσως γραμμένο από μαθητές του και πάντως
χωρίς την καινοτόμα σκέψη των δύο μεγάλων δασκάλων104.
104
Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α’ & Β’ τ.), Αθήνα, Δωδώνη, 1981, σελ.
396. Επίσης αναφέρεται ότι ο Λι-Τσε, πιθανώς εξαιτίας του ερημιτικού βίου που διήγε παρέμενε
σχεδόν άγνωστος κατά την εποχή του και δεν είχε παρά ελάχιστους μαθητές, σελ. 396.
32
6. Οι πηγές
Σε ό,τι αφορά τις πηγές, το Τάο Τε Τζιγκ, που αποδίδεται στον Λάο-τσε,
τυγχάνει πολύ μεγάλης προσοχής, όσο και αποδοχής και σεβασμού στη δύση και
κυκλοφορεί σε πάμπολλες μεταφράσεις. Το ζήτημα των μεταφράσεων και των
εκδόσεων των έργων μας αναγκάζει να ασχοληθούμε λίγο με το φιλολογικό κομμάτι,
προτού προχωρήσουμε στη φιλοσοφική ανάλυση.
Γίνεται μάλλον αντιληπτό ότι το εγχείρημα της μετάφρασης ενός έργου, που
γράφτηκε πριν από περίπου δύο ή δυόμιση χιλιάδες χρόνια σε μια σύγχρονη γλώσσα
είναι εξ ορισμού δύσκολο και πιθανώς πρέπει ο κάθε αναγνώστης να αντιληφθεί και
να λάβει υπόψη ότι, λόγω της διαφοράς της κινεζικής γλώσσας από τις Ινδο-
Ευρωπαϊκές (μεταξύ των οποίων κι η ελληνική), είναι απίθανο να αποδοθεί
επακριβώς το νόημα του έργου, αν και μια καλή μετάφραση περιορίζει τον κίνδυνο
της απώλειας της κεντρικής ιδέας του έργου. Δηλαδή δεδομένου ότι τα έργα που
εξετάζουμε είναι φιλοσοφικά, το βασικό ζητούμενο από μια μετάφραση είναι η
διατήρηση ενός κατά το δυνατόν φιλοσοφικού χαρακτήρα και απόδοση των εννοιών
με τρόπο που δεν αλλοιώνει τη φιλοσοφική τους σημασία. Και ως προς την ελληνική
εκδοχή των έργων, δεδομένου ότι οι δύο πολιτισμοί (Ελλάδα και Κίνα) ήρθαν σε
επαφή πολύ αργότερα από ό,τι οι δυτικοί με τους Κινέζους, είναι επόμενο τα έργα της
κινεζικής φιλοσοφίας να αποδίδονται στην ελληνική μεταφρασμένα μέσω μιας άλλης
μετάφρασης, συνήθως αγγλικής ή γαλλικής και ορισμένες φορές (αλλά σπανιότερα)
γερμανικής, με ορατό τον κίνδυνο πολύτιμα στοιχεία να είναι “χαμένα στη
μετάφραση” και μάλιστα εις διπλούν! `
Πιθανότατα ο πρώτος δυτικός εξερευνητής που ταξίδεψε στην Ανατολή ήταν ο
Μάρκο Πόλο και αυτό όχι πριν τον 13ο αιώνα. Είναι πιθανό ότι συνάντησε και τον
Μογγόλο αυτοκράτορα Κουμπλάι-Καν105. Πάντως σημαντικές πληροφορίες για την
105
Πληροφορίες σχετικά με τα ταξίδια του Mάρκο Πόλο μπορούν να βρεθούν στο έργο Livre des
Merveilles du Monde (Η Βίβλος των Θαυμάτων του Κόσμου) γνωστό και ως Τα ταξίδια του Μάρκο
Πόλο (The Travels of Marco Polo), έργο γραμμένο κατά τον 13ο αιώνα από τον Ιταλό Rustichello da
Pisa, το οποίο είναι βασισμένο στις ιστορίες του εξερευνητή. Μάλιστα στο βιβλίο αυτό, που είναι
βασισμένο στις περιηγήσεις του Matteo Ricci, αναφέρεται ότι ο Ιταλός ιερέας συσχέτισε την ιδέα της
μετενσάρκωσης στον Βουδδισμό με την ιδέα της μετενσάρκωσης στους Πυθαγορείους, αλλά έχει
επισημανθεί ότι αυτό έγινε, διότι δεν κατανόησε σε βάθος τη διαφορά μεταξύ του ινδικού και του
κινεζικού Βουδδισμού, αυτόθι, σελ. 49.
33
Κίνα της εποχής του 16ου αιώνα λαμβάνουμε και από τον Matteo Ricci, τον πρώτο
Καθολικό ιερέα που επεχείρησε να εκχριστιανίσει τους Κινέζους, διδάσκοντας τον
καθολικισμό στην Κίνα106 . Ο Βουδδισμός είχε ήδη εισαχθεί στην Κίνα από την Ινδία
και αυτό έγινε ασφαλώς πολύ πριν τον 16ο αιώνα μ. Χ. γύρω στον 5ο αιώνα π. Χ. Ο
Matteo Ricci στην προσπάθειά του να κατανοήσει την κινεζική θρησκεία, ώστε να
διδάξει τον καθολικισμό, γνώρισε την κινεζική εκδοχή του Βουδδισμού, δηλαδή ένα
κράμα ινδικού (αυθεντικού) Βουδδισμού και ταοϊστικών στοιχείων, τα οποία
παρείσφρησαν. Συνεπώς για τον καθαρό Ταοϊσμό της αρχαιότητας μόνο υποθέσεις
μπορούν να γίνουν.
Από τις χρονολογίες που αναφέρονται παραπάνω γίνεται αντιληπτό ότι οι
Έλληνες δεν θα μπορούσαν να είχαν εξερευνήσει την Κίνα κατά την περίοδο εκείνη,
λόγω της οθωμανικής κατάκτησης και του αγώνα για τη διατήρηση της εθνικής
ταυτότητας.
Όσον αφορά το Τάο Τε Τζιγκ, στο παρόν κεφάλαιο έλαβα υπόψη διάφορες
μεταφράσεις του έργου στην αγγλική γλώσσα, μεταξύ των οποίων παρατηρήθηκαν
διαφορές, αν και στις περισσότερες των περιπτώσεων όχι σημαντικές. Επίσης
συνέκρινα αυτές τις μεταφράσεις με τις αντίστοιχες στην ελληνική (οι οποίες είναι
μεταφράσεις από την αγγλική). Σε ό,τι αφορά τις μελέτες σχετικά με την κινεζική
φιλοσοφία, οπωσδήποτε τα πράγματα είναι ευκολότερα, καθώς υπάρχει πλειάδα
έργων που αναφέρονται στην κινεζική φιλοσοφία σε γενικές γραμμές (υπό μορφή
ιστορίας της κινεζικής φιλοσοφίας ή και δίκην εγχειριδίου επεξηγητικού των
βασικών εννοιών και ιδεών). Επίσης υπάρχουν έργα τα οποία ασχολούνται με
ειδικότερα θέματα της φιλοσοφίας της Κίνας, ενώ δεν είναι λίγα και τα έργα που
ασχολούνται με τη συγκριτική προσέγγιση αρχαίας ελληνικής και κινεζικής σκέψης.
Παρ’ όλα αυτά τα έργα εκείνα που επιχειρούν να κατανοήσουν ή να επεξηγήσουν την
εγγύτητα ή μη των θεωριών των Ταοϊστών και εκείνων του Ηράκλειτου το κάνουν
μέσα από μια γενικότερη θεώρηση της προσωκρατικής φιλοσοφίας και σαφώς με
τρόπο όχι εξειδικευμένο.
106
Σχετικά με τον Matteo Ricci βλ. Ricci M., The True Meaning of the Lord of Heaven (μτφρ. Douglas
Lancashire & Poter Hokuochen), St Louis, U.S.A., The Institute of Jesuit Sources in cooperation in
with the Ricci Institute Taipei, Taiwan, 1985.
34
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄
1. Ο Λόγος του Ηράκλειτου και η Οδός του Λάο -

Τσε
Ο λόγος στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου αποτελεί βασική και αναπόσπαστη

έννοια, διότι, θα έλεγε κανείς, εξ αυτού πηγάζει όλη η φιλοσοφία του. Με αυτό
εννοείται ότι κάθε επιμέρους εννόημα στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου σχετίζεται με
τον λόγο, είτε διότι πηγάζει από αυτόν είτε διότι λειτουργεί ως αρχή η οποία, τρόπον
τινά, φιλτράρει τα εννοήματα. Ασφαλώς η ευρύτητα των συνιστωσών που λαμβάνει
κάθε φορά καθιστά την έννοια αυτή μια από τις πλέον δυσνόητες στην παγκόσμια
σκέψη, παρά την απολύτως λογικοφανή χρήση της στα αποσπάσματα του
Ηράκλειτου και τη χρησιμοποίησή της ως γέφυρας σύνδεσης μεταξύ των λοιπών
διανοημάτων του φιλοσοφικού λόγου του Εφέσιου στοχαστή. Αντίστοιχα ο Λάο-τσε
στη φιλοσοφία του κάνει χρήση του Τάο για το οποίο οφείλουμε πρωτίστως να
εξετάσουμε το κατά πόσον αποτελεί την κινεζική-Ταοϊστική εκδοχή του ηρακλείτειου
λόγου. Οπωσδήποτε η δυσκολία της κατανόησης του Τάο προϊδεάζει τον αναγνώστη
για την έστω και σχετική ομοιότητα των δύο εννοιών (από την άποψη ότι τόσο ο
Λόγος, όσο και το Τάο είναι ακατάληπτα στον άνθρωπο), όμως εκείνο που ενδιαφέρει
εδώ είναι η ουσιώδης σύγκριση του λόγου και του Τάο και όχι η όποια φαινομενική
μόνον ομοιότητα.
Συνεπώς εκείνο που οφείλει κανείς να εντοπίσει σε μια παράλληλη εξέταση
του Λάο-τσε και του Ηράκλειτου είναι ο βαθμός ταύτισης (ή μη) του Τάο και του
ηρακλείτειου λόγου. Θα λέγαμε ότι το φιλοσοφικό ποίημα του Λάο-τσε δομείται
πάνω στον πρώτο στίχο του Τάο Τε Τζιγκ: «το Τάο για το οποίο μιλούμε δεν είναι το
αιώνιο Τάο»107. Συνεπώς ο αναγνώστης έρχεται αντιμέτωπος με μια φοβερή ειρωνεία
και μια σαρκαστική διάθεση από πλευράς Λάο-τσε, που φτάνει στο σημείο του
αυτοσαρκασμού. Ακόμα και ο σοφός δάσκαλος γράφει για κάτι που όχι μόνον δεν
είναι το αληθινό και αιώνιο, αλλά επιπλέον το γνωρίζει ότι δεν είναι αληθινό και
αιώνιο. Το άφατο πηγάζει από τον Ουρανό και τη Γη, ενώ εκείνο που έχει όνομα είναι
107
Τάο Τε Τζιγκ 1,1.
35
η πηγή όλων των πραγμάτων108. Επομένως το πράγμα, ως κάτι το απτό, υποδέεται του
αιώνιου και άφατου. Η αμορφία του Τάο είναι η δύναμή του και μέσω αυτής
καθίσταται αιώνιο και ακατάληπτο για τον ανθρώπινο νου. Το σχήμα και το μη-
σχήμα είναι απλώς ένα ζήτημα διαφορετικής προσφώνησης 109 , αφού και τα δύο
πηγάζουν από το Τάο και από αυτά το ά-σχημο, ως το πλέον μύχιο, ανοίγει την πόρτα
για όλα τα μυστήρια110. Εδώ επεξηγείται η πρώτη περίπτωση της χωρίς όρια δύναμης
του Τάο: η ανακάλυψη του βαθύτατου, του άφατου και του χωρίς σχήμα δεν οδηγεί,
όπως θα περίμενε ή θα ήλπιζε ο άνθρωπος, στην τελείωση, αλλά σε καινούργια,
άλυτα μυστήρια. Εδώ υπεισέρχεται το ζήτημα του τί εννοείται με τον όρο αμορφία.
Πρόκειται για τη μη μορφή, ως τέτοια, δηλαδή ένα είδος οντολογικής ταυτότητας της
μη μορφής ή απλώς για τη συνεχή και αδιάλειπτη αλλαγή της μορφής, οπότε μιλούμε,
όχι πλέον για μη μορφή, αλλά για πολλαπλότητα των μορφών και άρα για μη σταθερή
μορφή; Ακόμα και η αντίληψη περί του φυσικού κόσμου είναι λανθασμένη, αφού η
μορφή είναι κάτι το παραπλανητικό. Τα όντα, ως προερχόμενα από το Τάο, κανονικά
δεν θα έπρεπε να έχουν μορφή. Αυτό φαίνεται ότι υπονοεί ο ποιητής στο κεφάλαιο 51
(Τάο Τε Τζιγκ 51,3).
Πρωτίστως ο Λάο-τσε δεν φαίνεται να αφήνει καμία περίπτωση στον
(προφανώς ιεραρχικά κατώτερο άνθρωπο) για πλήρη συνδιαλλαγή του με το Τάο και
αποδίδει ακριβώς σε αυτή τη μεταφυσική και άπιαστη διάσταση του Τάο τη δύναμη
που υποκειμενοποιεί τον άνθρωπο. Με άλλα λόγια η ύπαρξη του ανθρώπου έγκειται
στην ατέρμονη προσπάθειά του (του ανθρώπου) να ενωθεί με το Τάο. Ο Graham
τόνισε την αξία του Τάο και υπό ενός άλλου πρίσματος: έθεσε από τη μια το Τάο και
από την άλλη την ενότητα του κόσμου και τοποθέτησε τον άνθρωπο εν μέσω αυτής
της διττότητας μεταξύ Τάο και κόσμου111. Το Τάο Τε Τζιγκ κατάφερε να θέσει το Τάο
στην υπέρτατη βαθμίδα και να εκτοπίσει τον Ουρανό, που ως τότε κατείχε την πιο
σημαντική θέση στην κινεζική σκέψη και κοσμολογία, όπως αναφέρεται112. Ακριβώς σε
αυτήν την ανακατάληψη της ανώτατης θέσης εννοούμε τη δυναμική της
υποκειμενοποίησης που επιτρέπει το Τάο, όχι με την καρτεσιανή έννοια της σκέψης,
αλλά με την έννοια της προσπάθειας ενοποίησης με αυτό. Εδώ μπορεί κανείς να
108
Τάο Τε Τζιγκ1,3 & 1,4.
109
110
Τάο Τε Τζιγκ 1,8 & 1,9.
111
Religious and Philosophical Aspects of the LaoZi, ed. by Csikszentmihalyi M. & Ivanhoe P. J.,
Albany, New York, State University of New York Press, 1999, σελ. 128.
112
36
αντιληφθεί τη διαφορά σύλληψης της κινεζικής φιλοσοφίας με την ελληνική (και
μετέπειτα με αυτό που ονομάζουμε δυτική φιλοσοφία). Στην κινεζική σκέψη η
υποκειμενοποίηση ως συνειδητοποίηση της ύπαρξης δεν βασίζεται στη λογική
αλληλουχία, αλλά σε ένα ΄΄ολιστικό, μεταφυσικό και μη λογικό υπόβαθρο΄΄, όπως
τονίζει και ο Rosker113. Συνεπώς στη θέση του καρτεσιανού cogito ergo sum ο Λάο-
τσε προκρίνει τη γνώση, η οποία είναι απελευθερωμένη από το ανθρώπινο στοιχείο,
τόσο της σωματικότητας όσο και της πνευματικότητας, εφόσον πρόκειται για μια
γνώση, που δεν βασίζεται ούτε στη σκέψη, αλλά ούτε και στην αίσθηση, αλλά στη
΄΄διαλεκτική ολότητα ανθρώπου-φύσης΄΄ 114 . Και δεδομένης αυτής της διαφοράς
μεταφυσικού και λογικού, ο λόγος του Ηράκλειτου αφήνει στον άνθρωπο ένα
περιθώριο τελείωσης και ταύτισής του με αυτόν, παρά το γεγονός της ανεξερεύνητης
και ανέλπιστης φύσης του. Για τον Ηράκλειτο ίσως ποτέ να μην βρεις το ανέλπιστο,
αλλά οπωσδήποτε δεν θα το βρεις, αν δεν ελπίζεις.
ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον115
Το ζήτημα της ταύτισης λόγου και Τάο, ή έστω της ακόμα και υπό
προϋποθέσεις γειτνίασής τους, καθίσταται ακόμα περισσότερο συγκεχυμένο, εξαιτίας
της ισχυρής και αδιάλειπτης παρουσίας της αρετής και κυρίως εξαιτίας της
σύμπλεξής της με το Τάο. Κι εδώ παρατηρούμε κάτι το αξιοσημείωτο ως προς τις
κεντρικές φιλοσοφικές έννοιες των δύο υπό μελέτη στοχαστών. Ο λόγος στη
φιλοσοφία του Ηράκλειτου υφίσταται ανεξαρτήτως ετέρων δυνάμεων. Το Τάο,
δεδομένης της σε κάθε περίπτωση ανωτερότητάς του σε σχέση με όλα τα υπόλοιπα
πράγματα, πρέπει να υποθέσουμε ότι δίνει ζωή στα πράγματα και άρα και στην
αρετή, η οποία πάντως λειτουργεί με κάποια σχετική αυτονομία, όταν εξανθρωπίζεται
(δηλαδή κατεβαίνει στο ανθρώπινο επίπεδο) και ενέχει, λιγότερο ή περισσότερο, την
ίδια σημασιολογική αξία με την ελληνική λέξη αρετή 116 . Πάντως αυτό σε καμία
περίπτωση δεν υποβιβάζει την αξία του Τάο, εφόσον η παρουσία της αρετής καθόλου
δεν σημαίνει τη μη ανεξαρτησία του Τάο, το οποίο μπορεί κάλλιστα να σταθεί
113
Rosker J. S ., Searching for the Way Theory of Knowledge in Pre-Modern and Modern China, Hong
Kong, The Chinese University of Hong Kong Press, 2008, σελ. 6.
114
115
DK, Β 18.
116
Αρετή 德.
37
απέναντι στον λόγο. Με άλλα λόγια η αρετή δεν λειτουργεί υποβοηθητικά για το Τάο.
τουναντίον το Τάο λειτουργεί υποστηρικτικά για την αρετή. Όπως ο λόγος δεν έχει
την ανάγκη οποιουδήποτε άλλου στοιχείου για την ύπαρξή του, έτσι δεν έχει ούτε το
Τάο και συνεπώς η κατά τα άλλα άρρηκτη σχέση του με την αρετή δεν υποβαθμίζει
την παρουσία του Τάο στα πράγματα. Η ιδιότυπη αυτή σχέση τονίζεται, όπως θα
επισημανθεί και αργότερα, ακριβώς επειδή δεν είναι δύσκολο να αντιμετωπίσει
κανείς το ζήτημα αριθμητικά και να θεωρήσει ότι, εφόσον ο λόγος στέκει ως τέτοιος,
ενώ από την άλλη το Τάο βρίσκεται μονίμως σε μια σχέση (τι είδους και ποιας
ποιότητας δεν ενδιαφέρει στην παρούσα φάση) αλληλεγγύης με την αρετή, τότε ο
λόγος υπερτερεί, διότι το Τάο έχει την ανάγκη της αρετής, ώστε να υφίσταται ή να
δρα με οποιονδήποτε τρόπο. Κάτι τέτοιο ασφαλώς δεν ισχύει, πρώτον διότι σε καμία
περίπτωση ο λόγος και το Τάο δεν τίθενται αντιμέτωπα και δεύτερον, διότι ακόμα κι
αν ετίθεντο θα προέκυπτε μάλλον μια ποιοτική ισοπαλία παρά ανωτερότητα του ενός
έναντι του άλλου, δεδομένου ότι το Τάο είναι εκείνο που υποστηρίζει την αρετή και
όχι αντίστροφα.
Έχοντας κατά νου την πρώτη φράση του Τάο Τε Τζιγκ (το Τάο που έχει όνομα
δεν είναι το αιώνιο Τάο) και την αντίστοιχη ηρακλείτεια θέση περί μιας φύσεως που
αρέσκεται στο να κρύβεται (DK, Β 123) ή ενός άρχοντα που ούτε φανερώνει, ούτε
κρύβει, αλλά απλώς σημαίνει (DK, Β 93) οδηγούμαστε στην αναζήτηση της
πραγματικής φύσης του λόγου και του Τάο. Το ερώτημα είναι διττό: ποιά είναι η
φύση τους, αλλά και ποιός είναι σε θέση να γνωρίζει τη φύση τους. Στην περίπτωση
του Λάο-τσε η ονομασία παραπέμπει στην αντιληπτική ικανότητα του ανθρώπου, που
πασχίζει να κατανοήσει το Τάο μέσω της ονοματοθεσίας, όμως αποτυγχάνει. Ο Λάο-
τσε αφήνει να πλανάται αυτό που ο Ηράκλειτος λέγει με σαφήνεια και προλαμβάνει
τον Σωκράτη φτάνοντας στη γνώση της άγνοιάς μας: ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ
ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει. 117 . Η υποδεέστερη, ανθρώπινη γνώση εκείνων που
νομίζουν ότι κατέκτησαν το Τάο οδηγεί στην παρακμή του, αν όχι στην κατάργησή
του, αναφέρει ο Lin Yutang118 και πράγματι αυτό έχει ως αποτέλεσμα την αποδόμηση
του Τάο, διότι η πλήρης κατανόησή του σημαίνει την κατάρριψή του από το επίπεδο
του υπερ-κοσμικού, ενώ η επιδίωξη είναι το αντίστροφο, δηλαδή η ανάβαση του
ανθρώπου σε αυτήν τη βαθμίδα. Δεν προκαλεί εντύπωση ότι ο Λάο-τσε αποκηρύσσει
117
DK, Β 78.
118
Lin Yutang, The Wisdom of Lao Zi, Greenwood Press, 1979, σελ. 115.
38
τη γνώση και στη θέση αυτής τοποθετεί την απλότητα (ή, ενδεχομένως, την απλότητα
της άγνοιας). Η γνώση προκαλεί την επιθυμία και για αυτόν τον λόγο οι άνθρωποι
κλέβουν, όταν γνωρίσουν την αξία των πραγμάτων και ανταγωνίζονται μεταξύ
τους119. Εδώ γεννάται το ερώτημα εάν η επιθυμία, που γεννάται από τη γνώση, είναι
ξεκομμένη από την αληθινή φύση του ανθρώπου ή αν είναι απλώς λανθάνουσα μέσα
σε αυτήν και ξεπετάγεται χάρη στη γνώση. Η διεργασία, μέσω της οποίας
καταστέλλεται η επιθυμία είναι η μη-δράση120 και στον Λάο-τσε η μη-δράση νοείται
μάλλον ως δράση, οπότε δεν λαμβάνει χώρα μια ξεκάθαρα αρνητική ενεργοποίηση
της διαλεκτικής δράσης και μη-δράσης.
Θα μπορούσαμε εν τάχει να πούμε ότι η γνώση δεν είναι αρκετή, ώστε να
κατανοήσουμε τη φύση του λόγου και του Τάο και επομένως οδηγούμαστε σε κάτι
βαθύτερο και προφανώς ποιοτικά ανώτερο της γνώσης. Ίσως πρέπει να το
ονομάσουμε σοφία κινδυνεύοντας όμως έτσι να υποπέσουμε στην ίδια παγίδα για την
οποία προειδοποίησε ο Λάο-τσε, ότι, δηλαδή, με την ονοματοθεσία το αντικείμενο
κατακρημνίζεται από το υψηλό και περνά στη σφαίρα του ανθρώπινου, του ατελούς
και του περιορισμένου (και συνάμα περιοριστικού) ποιοτικά. Το ζήτημα άπτεται της
γνωσιοθεωρίας και θα εξεταστεί σε επόμενο κεφάλαιο.
Ως προς το γίγνεσθαι του Ηράκλειτου πρέπει επίσης να επισημανθεί ότι,
ακόμα κι αν έχουμε να κάνουμε με έναν αγέννητο και συνεχώς ανακυκλούμενο
κόσμο, ωστόσο δεν εμποδίζεται η αλλαγή σε κάτι το καινούργιο. Απεναντίας το νέο
είναι αυτό που φέρει την αλλαγή στη σκέψη του Ηράκλειτου και για αυτό εξυμνείται.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα το απόσπασμα υπ’ αριθμόν 6: ὁ ἥλιος οὐ μόνον,
καθάπερ ὁ Ἡράκλειτός φησι, νέος ἐφ᾽ ἡμέρῃ ἐστίν, ἀλλ᾽ ἀεὶ νέος συνεχῶς 121 . Ο
Λαμπρίδης συμπεραίνει ότι η χρήση του συγκεκριμένου επιθέτου (νέος) από τον
φιλόσοφο, δεν έχει την έννοια του απλώς ανανεούμενου, διότι αυτή η αίσθηση είναι
απλώς φαινομενική 122 . Υποθέτει ότι στο εν λόγω απόσπασμα δεν υφίσταται
διαχωρισμός κατάστασης. Πρόκειται για μια άκρως ενδιαφέρουσα άποψη, καθότι
συνάδει με τη σκοτεινότητα, που έχει χαρακτηρίσει τον Ηράκλειτο ως φιλόσοφο. Ως
προς το περιεχόμενό της, θα ήταν δόκιμο να εξεταστεί σε σχέση με το απόσπασμα Β
12, σύμφωνα με το οποίο όσοι μπαίνουν στους ποταμούς δέχονται συνεχώς καινούργια
119
Τάο Τε Τζιγκ 3,1-3,3.
120
121
Ο ήλιος, όχι μόνον είναι νέος κάθε μέρα, όπως λέγει και ο Ηράκλειτος, αλλά (είναι) συνεχώς νέος.
122
Λαμπρίδης Χ. Α., Ηράκλειτος, Αθήνα, Κλειώ, 1991, σελ. 77.
39
νερά, που ενδυναμώνουν τις ψυχές 123. Όπως με τον ήλιο, έτσι και με τα νερά του
ποταμού, πράγματι φαίνεται ότι δεν υφίσταται αλλαγή κατάστασης, αλλά απλώς
αλλαγή. Δηλαδή, δεν πρόκειται για έναν (κατά κυριολεξία) νέο ήλιο, όπως δεν
πρόκειται για καινούργιο νερό, που βρέχει τον λουόμενο. Με άλλα λόγια ο επιθετικός
προσδιορισμός νέος (για τον ήλιο) και ο επιθετικός προσδιορισμός έτερα (για τα
ποτάμια ύδατα) λειτουργούν μάλλον ως συμβολισμοί με σκοπό την ανάδειξη της
θεωρίας του γίγνεσθαι του φιλοσόφου. Καταπώς το θέτει ο Λαμπρίδης (όσον αφορά
το σχόλιο για το απόσπασμα 12): ο ποταμός είναι ο χώρος του αεί γίγνεσθαι124.
Εντούτοις, πρέπει να τονιστεί ότι, με την παραπάνω ορθή -κατά τα άλλα-
παρατήρηση για τη χρήση του επιθέτου νέος προϋποτίθεται -ενώ δεν θα έπρεπε- η
εικασία του διαχωρισμού καταστάσεων, για να αναιρεθεί αργότερα. Δηλαδή, ο
συγγραφέας συμπεραίνει ότι το νέος δεν σημαίνει τον ανακυκλούμενο (τον ήλιο εν
προκειμένω) και ότι με τη χρήση αυτού του επιθέτου δεν υφίσταται οποιοσδήποτε
διαχωρισμός καταστάσεων, αφού δεν τίθεται θέμα διάκρισης μεταξύ νέου και παλιού
(ήλιου). Θα έπρεπε, πιθανώς, να τονιστεί ότι ο επιθετικός προσδιορισμός νέος, όχι
μόνον δεν διακρίνει καταστάσεις, αλλά ακριβώς μέσα από την έννοια που δίνει ο
ίδιος ο Ηράκλειτος στο νέος προϋποθέτει το αιώνιο γίγνεσθαι. Επομένως το επίθετο
νέος από μόνο του δεν συνάδει με τη θεώρηση του κόσμου από τον Ηράκλειτο.
Αντιθέτως το αεί και συνεχώς νέος είναι εκείνη η φράση που δίνει στο ηρακλείτειο
γίγνεσθαι το νόημά της.
Δεδομένου του πλουραλισμού που παρατηρείται στο φιλοσοφικό λεξιλόγιο
του Ηράκλειτου και της συμπλοκής του λόγου με άλλες έννοιες (που λαμβάνουν η
καθεμιά τη δική της αξία, έστω και δυνάμει του λόγου) ο ίδιος ο λόγος λαμβάνει έναν
γενικό, εποπτικό, θα λέγαμε χαρακτήρα. Ο Hussey τον θεωρεί ως έναν τεχνικό όρο.
Γράφει: Αν ο Ηράκλειτος δεν λέει στους ανθρώπους πώς να αποκτήσουν την αληθινή
σοφία, κάνει το ακόλουθο: τους κοινοποιεί, με ένα κατάλληλα χρησμικό ύφος, τις
αλήθειες που η βαθειά διορατικότητά του τού είχε αποκαλύψει. Αυτές οι αλήθειες είναι
το περιεχόμενο αυτού που ο Ηράκλειτος ονομάζει λόγο. Ο λόγος είναι για εκείνον ένας
σαφώς τεχνικός όρος σε ορισμένα αποσπάσματα, αλλά η σημασία του δεν είναι άμεσα
φανερή. Η πιο περιορισμένη σημασία που μπορεί να δοθεί στη λέξη λόγος είναι κάτι
σαν η αληθής περιγραφή του νόμου του σύμπαντος… Στη συνέχεια θα γίνει φανερό ότι
123
DK Β 12.
124
Λαμπρίδης Χ. Α., Ηράκλειτος, Αθήνα, Κλειώ, 1991, σελ. 109.
40
η ιδέα της αναλογίας ως οδηγού προς την αλήθεια ήταν παρούσα στο μυαλό του
Ηράκλειτου και ότι η προσπάθειά του να δημιουργήσει αναλογίες ανάμεσα στις λέξεις
και τα πράγματα, ανάμεσα στις προτάσεις του και τις καταστάσεις των πραγμάτων,
είναι μια από τις αρχές του ασυνήθιστου ύφους του…125. Η θεώρηση του λόγου ως
τεχνικού όρου, ίσως, καλύπτει ορισμένα κενά, όπως τη σχέση του λόγου με τον θεό ή
το πυρ, ή την επιμονή του Ηράκλειτου σε αυτόν, σε βαθμό που πιθανώς σχεδόν
υποκαθιστά άλλους όρους που απαντούν είτε στον ίδιο είτε σε άλλους
προσωκρατικούς στοχαστές, ωστόσο ενέχει τον κίνδυνο να υποβαθμίσει την αξία του,
σχεδόν να τον απαξιώσει, θα έλεγε κανείς, διότι αυτή η τεχνικότητα μας προϊδεάζει
για κάτι το φτιαχτό και άρα ψευδές και, συνεπώς, κάτι που αντίκειται στην παρουσία
του λόγου μέσα στο σύστημα του Ηράκλειτου. Κι αυτό γιατί εφόσον διαμέσου του
λόγου ενεργοποιούνται τα λοιπά στοιχεία, ο ίδιος ο λόγος δεν μπορεί να είναι κάτι το
ψευδές, κάτι το εντελώς τεχνικό και τεχνητό. Ο ίδιος ο Hussey ονόμασε το
περιεχόμενο του λόγου αλήθειες και ως εκ τούτου φαίνεται αρχικά ότι περιπίπτει σε
μια αντίφαση. πρέπει, ωστόσο, να λάβουμε υπόψη ότι ο λόγος περιέχει τις αλήθειες
και στα μέσα του αποσπάσματος παραδέχεται ότι η σημασία του λόγου δεν είναι
φανερή.
Κατά τον Hussey, η φύση του λόγου δεν αποκαλύπτεται από τον, σε αντίθεση
με τον ρόλο του. Για να περάσουμε, όμως, στη σύγκριση του λόγου με το Τάο, θα
πρέπει πρώτα να γνωρίζουμε τη φύση τους. Επιπλέον η φύση του λόγου γίνεται
ολοένα και πιο σκοτεινή εξαιτίας της σύμπλεξής του με τα δύο στοιχεία που
προαναφέραμε, τον θεό και το πυρ, αλλά και του ρόλου που ο λόγος κατέχει μέσα
στον φυσικό κόσμο και την κοινωνία.
Ο Guthrie επεσήμανε ότι στον Ηράκλειτο παρατηρείται μια διαφοροποίηση
ως προς την έννοια του λόγου σε σχέση προς την κοινή έννοια λόγος που
χρησιμοποιούνταν ευρέως 126 . Περισσότερο θα ταίριαζε να πούμε ότι ο φιλόσοφος
εξέτεινε τη σημασία του όρου, προσδίδοντάς του και έτερες σημασίες, αλλά χωρίς να
καταργήσει την κοινή της σημασία, δηλαδή, αυτήν της λογικής. Για τον ίδιο τον
Ηράκλειτο, ο κάθε άνθρωπος θα έπρεπε να είναι σε θέση να κατανοήσει το νόημα του
λόγου και τις επιταγές του. Τούτο υπονοεί δύο πράγματα: πρώτον ότι ο Ηράκλειτος
μιλά έχοντας κατανοήσει. Δεύτερον σημαίνει ότι ο λόγος, αν επιβάλλεται οι
125
Hussey E., The Pre-Socratics, Gerald Duckworth & Co., London, 1972, σελ. 34 κ.ε.
126
Guthrie W. K. C., A History of Greek Philosophy, v. I << The Early Pre-Socratics and the
Pythagoreans>>, Cambridge University Press, Cambridge, 1962 σελ. 419.
41
άνθρωποι να τον κατανοήσουν, λειτουργεί ως μια ανώτερη δύναμη. Με άλλα λόγια
υπονοείται ότι το πέρασμα του ανθρώπου σε ένα άλλο επίπεδο και η όποια τελείωση
του ανθρώπου θα επέλθουν, εφόσον ο άνθρωπος αντιληφθεί τον λόγο και το
(οπωσδήποτε κρυφό) νοήμά του. Και δείχνει να απορεί σχεδόν πώς είναι δυνατόν οι
άνθρωποι να μην καταφέρνουν να αντιληφθούν κάτι που συμβαίνει γύρω τους ακόμα
και αφού το ακούσουν, για να καταλήξει ότι ευθύνεται η απειρία τους, τόσο που δεν
έχει διαφορά αν είναι ξύπνιοι ή αν κοιμούνται, μιας και ό,τι πράττουν ξυπνητοί το
ξεχνούν, όπως ξεχνούν και τα όνειρά τους 127 . Εδώ λανθάνει η διάκριση του
Ηράκλειτου ανάμεσα στους λίγους, αλλά σοφούς, και τη μάζα.
Επιπλέον ο φιλόσοφος βάζει στο παιχνίδι της αντίληψης του λόγου και τη
σωματικότητα ενδυναμώνοντας την άποψή του ότι οι άνθρωποι είναι άπειροι και ότι
παρόντες απουσιάζουν128. Ως σωματικότητα νοείται η αξία που δίνει ο Ηράκλειτος
στο σώμα, το οποίο καταλήγει να είναι φορέας του λόγου, αλλά ταυτόχρονα και
μέσον κατάκτησης του λόγου. Διότι λέγει ότι οι άνθρωποι είναι σαν κουφοί, όταν δεν
καταλαβαίνουν τον λόγο και δεν ξέρουν ούτε να ακούνε, ούτε να μιλούν 129. Ο λόγος
ανήκει στην ψυχή του ανθρώπου (DK, Β 115) και η φρόνηση, η οποία είναι κοινή σε
όλους, καθιστά τον λόγο κοινό (DK, Β 113). Εξού και ο φιλόσοφος προτρέπει τους
ανθρώπους να παρακινούνται από τον λόγο και όχι από τον ίδιο τον φιλόσοφο, ο
οποίος λειτουργεί περισσότερο ως ενδιάμεσος, ως πρεσβευτής του λόγου, θα έλεγε
κανείς, παρά ως φέρων τη σοφία του λόγου. Και το αποδεικνύει λέγοντας: ΄΄οὐκ ἐμοῦ,
ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφὸν ἐστίν ἕν πάντα εἶναι΄΄ (αφού ακούσετε
όχι εμένα, αλλά τον λόγο, ας παραδεχτείτε ότι τα πάντα είναι ένα, DK, Β 50). Η
χρήση της διάκρισης εύδοντες-εγερθέντες σε συνδυασμό με το κωφόσιν θέτουν σε
λειτουργία τη φιλοσοφική αξία που δίνει ο Ηράκλειτος στη σωματικότητα.
127
τοῦ δὲ λόγου τοῦδ᾽ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ
πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ
ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει· τοὺς δὲ
ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται (μετ.
Αν και ο λόγος αυτός είναι αιώνια, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να καταλάβουν και πριν τον ακούσουν
και αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά. Γιατί, ενώ τα πάντα συντελούνται σύμφωνα μ' αυτόν τον
λόγο, αυτοί μοιάζουν άπειροι, όταν αποκτήσουν εμπειρία λέξεων και πράξεων σαν αυτές που εγώ
διηγούμαι, όποτε διακρίνω το καθετί σύμφωνα με τη σύσταση του και εκθέτω το πώς έχει. Αλλά από
τους άλλους ανθρώπους διαφεύγουν όσα πράττουν όταν είναι ξυπνητοί, ακριβώς όπως λησμονούν όσα
πράττουν όταν κοιμούνται.), απ. DK, Β 1.
128
ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι. (μετ. Όταν
ακούν δεν καταλαβαίνουν και γι' αυτό μοιάζουν με κουφούς. Σ' αυτούς ταιριάζει η παροιμία: Παρόντες
απουσιάζουν.), DK, Β 34.
129
Ἡ φήσιν· ἀκοῦσαι οὐκ ἐπιστάμενοι οὐδ᾽ εἰπεῖν (μετ. Δεν ξέρουν ούτε ν' ακούν ούτε να λένε), DK, Β
19.
42
Ο λόγος, βέβαια, επιδέχεται πολλών ερμηνειών. Ο Ρούσσος σχολίασε τις
αναφορές του όρου στα αποσπάσματα και παραθέτουμε ένα σχετικό απόσπασμα:
«… καθώς ο λόγος συνδέεται στενά με το ακούειν, πράγμα που παρατηρούμε
και στο απόσπασμα 1 (καί πρόσθεν ή ακούσαι καί ακούσαντες), ο όρος παραμένει
κοντά στην αρχική σημασία του εκφερομένου και ακουόμενου λόγου, που
εξειδικεύεται σε διδασκαλία ή επιστημονική θεωρία. ωστόσο, ο Ηράκλειτος,
χωρίζοντας τον οπωσδήποτε ακουόμενο λόγο από το ίδιο το εγώ του (ούκ εμού, αλλά
του λόγου ακούσαντας), μας υποχρεώνει να δεχτούμε τον λόγο ως αυθυπόστατο
αντικείμενο, ανεξάρτητο από τον φορέα του, πράγμα που οδηγεί στο να προσλάβει ο
όρος τη σημασία ενός κριτηρίου ή μέτρου, που έχει προκύψει μέσα από τη διαδικασία
εκφοράς του ακουόμενου λόγου. Στο απόσπασμα 2 (τοῦ λόγου δ᾽ ἐόντος ξυνοῦ
ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἱδίαν ἔχοντες φρόνησιν) με την αντιπαράθεση του ξυνού (δηλ.
του κοινού) λόγου σε μια υποθετική ίδιαν φρόνησιν η σημασία του κριτηρίου ή του
μέτρου γίνεται πιο έντονη. Με την εξειδικευμένη σημασία του μέτρου συναντούμε
τον όρο (τον λόγο) στα αποσπάσματα 31 (καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον), 45
(οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει, ενν. η ψυχή) και 115 (ψυχῆς ἐστι λόγος ἑωυτὸν αὔξων). Με
τη σημασία αυτή, που η χρήση της στα σωζόμενα αποσπάσματα το Ηράκλειτου είναι
η συχνότερη, ο λόγος φαίνεται να προσδιορίζει ειδικά τη γενικότερη έννοια του
μέτρου, που ο Ηράκλειτος είχε διατυπώσει στα αποσπάσματα 30, 31 και 94 για το
κοσμικό πυρ, το ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα, τη γη ή τη θάλασσα.
Ιδιαίτερα στην περίπτωση του αποσπάσματος 31 βρίσκεται η αφετηρία της
μαθηματικής έκφρασης του λόγου»130.
Η σημασία του λόγου ως ανθρώπινη επικοινωνία, όπως και η σημασία του ως
μέτρο ή κριτήριο, καλύπτουν ορισμένες από τις εκφάνσεις αυτού που (υποθέτουμε ότι)
ήθελε να εκφράσει ο Ηράκλειτος, αλλά αν η πεμπτουσία του λόγου είναι σε μια
κατάσταση πέραν της ανθρώπινης αντίληψης (το ανέλπιστο και ανεξερεύνητο), τότε
κάθε απόπειρα να αποδώσουμε στον λόγο χαρακτηριστικά και να τον εξηγήσουμε
είναι καταδικασμένη να αποτυγχάνει, όσο κοντά κι αν φτάνει (ή νομίζουμε ότι φτάνει)
στην πραγματικότητα. Ομοίως και με τις έννοιες που απέδωσαν στον λόγο διάφοροι
μελετητές και αναφέρουμε εδώ, όπως τις έχει συγκεντρώσει στο βιβλίο του ο Kirk.
Παραθέτουμε ένα μικρό απόσπασμα: «… Ο Burnet τον μεταφράζει Word και
υποστηρίζει ότι ο λόγος είναι κυρίως ο λόγος του ίδιου του Ηράκλειτου. Αυτό δεν
130
Ρούσσος Ε., Προσωκρατικοί - τ. Β’ «Ηράκλειτος», σελ. 97 κ.ε.
43
έγινε αποδεκτό δεδομένου ότι στο απόσπασμα 50 λέει ο Ηράκλειτος: οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ
τοῦ λόγου ἀκούσαντας… ο Snell υποστηρίζει ότι ο λόγος είναι το νόημα όσων λέει ο
Ηράκλειτος, αφού το νόημα είναι μια από τις βασικές σημασίες της ρίζας Ο
λόγος είναι το νόημα του Ηράκλειτου που μεταδίδεται μέσω των λέξεών του και το
νόημα το οποίο βλέπει στα πράγματα. Μια περαιτέρω επεξεργασία αυτής της
απόδοσης είναι ότι η παράδοξη αλήθεια για τα πράγματα αναπαράγεται σκόπιμα στα
παράδοξα του ίδιου του Ηράκλειτου. Σύμφωνα με αυτήν την άποψη (Holscher) ο
λόγος έχει ένα μεγάλο μέρος από το νόημα που εκφράζει η «ασαφής και γριφώδης
ανταπόκριση». Η περιεκτική σημασία του όρου λόγος έγινε δεκτή και από τον Gigon,
ο οποίος θεώρησε ότι σημαίνει «την αλήθεια των πραγμάτων όπως αυτή
αποκαλύπτεται»… Ο Verdenius παρατηρεί ότι για τους πρώτους Έλληνες στοχαστές
δεν υπήρχε ευδιάκριτη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον άνθρωπο που γνωρίζει
και το αντικείμενο που γνωρίζεται… Δεν πιστεύω ότι υπάρχει αναγκαστικά κάποια
αναφορά στις λέξεις ή στη διδαχή του ίδιου του Ηράκλειτου, την οποία να
συνεπάγεται η λέξη λόγος στο απόσπασμα 1 ή σε οποιοδήποτε άλλο απόσπασμα.
Αλλά, ακόμα κι αν υπάρχει, αφορά σαφώς το νόημα της διδαχής, την αντικειμενική
σημασία, η οποία αξίζει να εξεταστεί»131.
Από τους παραπάνω, ο Burnet απέδωσε στον ηρακλείτειο λόγο την
περισσότερο συγκεκριμενοποιημένη εκδοχή του και ασφαλώς σε μεγαλύτερο βαθμό
από όσο ο Holscher ή ο Grigon και πιθανότατα εξαιτίας αυτού έτυχε μηδαμινής
αποδοχής, όπως αναφέρει ο Kirk132.
Πάντως διαφαίνεται μια αντίφαση στα λεγόμενα του Ηράκλειτου, η οποία
σχετίζεται με τη θεώρηση του λόγου ως ενός (και άρα υπεράνω) και μη υποκείμενου
σε οποιαδήποτε κατάσταση έξωθεν της αντικειμενικής πραγματικότητας. Ο λόγος, ως
ταυτιζόμενος με το Έν, αποτελεί τον διακαή πόθο του ανθρώπου, εκείνο προς την
κατεύθυνση του οποίου στοχεύει τις δυνάμεις του, ώστε να κατακτήσει. Η
(φαινομενική) αντίφαση έγκειται στα αποσπάσματα 115 και 45. Στο μεν 115 ο
Ηράκλειτος λέει ότι ο λόγος, ο μόνος ορθός, που αυξάνει από τον εαυτό του,
βρίσκεται στην ψυχή, ενώ στο 45 κόβει κάθε ελπίδα τελείωσης λέγοντας ότι όσο κι
αν ψάξει κανείς, δεν θα καταφέρει ποτέ να βρει τα πέρατα της ψυχής, ακριβώς διότι
τόσο βαθύς είναι ο λόγος που περιέχει. Συνεπώς εύκολα αναρωτιέται κανείς γιατί και
πώς ο άνθρωπος θα κάνει αυτό το εσωτερικό ταξίδι μέσα στην ψυχή. Αξίζει αρχικά
131
Kirk G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, σελ. 37 κ.ε
132
Αυτόθι, σελ. 37 κ.ε.
44
να σκεφτούμε το ενδεχόμενο ο λόγος να αποκτά διαφορετικό νόημα στο καθένα από
τα αποσπάσματα αυτά. Στο μεν απόσπασμα 115 ο λόγος είναι αυτοδύναμος (αυξάνει
από τον εαυτό του). Στο απόσπασμα 45 η ψυχή μοιάζει να είναι απέραντη. Συνεπώς
θα ήταν χωρίς νόημα μια κατάβαση στα όρια της ανθρώπινης ψυχής, εφόσον ο
άνθρωπος δεν θα μπορέσει να την κατανοήσει, άρα ούτε και να ανακαλύψει τον λόγο
που περιέχει. Ακόμα κι αν ο λόγος του αποσπάσματος 115 διαφέρει από τον λόγο του
αποσπάσματος 45, το σημαντικό εδώ είναι η απεραντοσύνη της ψυχής. Στην
πραγματικότητα ο Ηράκλειτος παρακινεί τον άνθρωπο να ψάξει στα έγκατα της
ψυχής (αν και όχι απαραιτήτως με σκοπό να ανακαλύψει τον λόγο που κρύβεται εκεί).
Πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι η ελπίδα και η προσπάθεια του ανθρώπου για την
εξερεύνηση της ψυχής του αποτελούν το νόημα που θέλει να καταδείξει η φιλοσοφία
του Ηράκλειτου. Κατά συνέπεια η λύση είχε ήδη δοθεί με το απόσπασμα 18, εφόσον
ο λόγος, παρότι ανέλπιστος και ανεξερεύνητος, προϋποθέτει την ελπίδα του
ανθρώπου να φτάσει σε αυτόν133. Με άλλα λόγια πρόκειται για ένα παράδοξο σαν την
τιμωρία που όρισαν οι θεοί στον Σίσυφο.
Το μαρτύριο του Σισύφου βιώνει ο άνθρωπος και μέσα στο φιλοσοφικό
σύστημα του Λάο-τσε. Τη θέση του λόγου στο Τάο Τε Τζιγκ λαμβάνει το Τάο, η
δύναμη και η χάρη του οποίου διακατέχουν ολόκληρο το έργο, ακόμα και στα σημεία
που το Τάο Τε Τζιγκ μοιάζει να είναι ένα καθαρά πολιτικό κείμενο ή ένα
συνονθύλευμα ηθικών προσταγών. Ο πρώτος στίχος του ποιήματος κατευθύνει τον
αναγνώστη να προσπαθήσει να αφουγκραστεί τη φύση ενός πράγματος που εκ των
προτέρων πληροφορείται ότι δεν θα καταφέρει να συλλάβει. Διότι το Τάο και μόνο
που κατονομάζεται χάνεται και ό,τι παραμένει δεν είναι παρά μια ψευδαίσθηση. Το
Τάο για το οποίο μπορούμε να μιλήσουμε δεν είναι το αιώνιο Τάο. Το όνομα που
κατονομάζεται δεν είναι το αιώνιο όνομα (Τάο Τε Τζιγκ 1,1 & 1,2). Στον Λάο-τσε η
μορφή λειτουργεί περιοριστικά, αν και όχι κατ’ ανάγκη ως κάτι το αρνητικό και για
αυτό εξοριστέο (τα όρια των πραγμάτων μπορούν να ιδωθούν μέσα από τη μορφή τους,
Τάο Τε Τζιγκ 1,6). Στη δυτική σκέψη είναι πολύ πιθανό η ονομασία, στον βαθμό που
θεωρείται περιοριστική, να συνδεθεί με το γήινο και αντίστοιχα η πλήρης ελευθερία
της αμορφίας να συσχετιστεί με το ουράνιο. Εδώ, όμως, υπεισέρχεται μια βασική
αρχή της κινεζικής σκέψης, το σύμπλεγμα Ουρανού-Γης. Τα δύο αυτά στοιχεία
αντιμετωπίζονται ως ένα σε μια σχέση αντιθετική, αλλά γόνιμη. Έτσι το χωρίς όνομα
133
ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον – Αν δεν ελπίζεις, δε θα
βρεις το ανέλπιστο, που είναι ανεξερεύνητο και απλησίαστο.
45
είναι η πηγή του ουρανού και της γης, ενώ το όνομα δίνει ζωή στα πράγματα (Τάο Τε
Τζιγκ 1,3 & 1,4) και εδώ ως πράγματα νοούνται όλα τα υπόλοιπα, οτιδήποτε
εμπεριέχεται ανάμεσα στον ουρανό και τη γη, σαφώς συμπεριλαμβανομένου και του
ανθρώπου.
Το Τάο είναι αόρατο, χωρίς μορφή ή εικόνα, αλλά υφίσταται 134 . Στο έκτο
κεφάλαιο παρομοιάζεται με κοιλάδα και αναφέρεται ως το ΄΄πνεύμα της κοιλάδας΄΄.
Κατά τον Ren Jiyu το πνεύμα υποδηλώνει το Τάο, ενώ η κοιλάδα την κενότητα135.
Για τον Λάο-τσε το ζήτημα της προέλευσης του Τάο φαίνεται ότι περνά σε δεύτερη
μοίρα. Δεν είναι ξεκάθαρο ούτε αν γεννήθηκε ούτε αν υφίστατο ανέκαθεν, απλώς ο
Λάο-τσε δεν θέτει τον προβληματισμό. Δεν γνωρίζω πού γεννήθηκε (το Τάο), γράφει
στον προτελευταίο στίχο του τετάρτου κεφαλαίου. Εκείνο που ενδιαφέρει είναι η
ύπαρξή του και η πρόσληψή του από τον άνθρωπο, ο οποίος δεν θα πρέπει να
αναλώνεται στο φιλοσοφικό ζήτημα της προέλευσης του Τάο, αλλά στην ανάγκη να
γίνει ένα με αυτό. Όπως είδαμε στην εισαγωγή, η ορθότερη μετάφραση του
ιδεογράμματος είναι ΄΄οδός΄΄. Έτσι ο Graham αντιλαμβάνεται το Τάο ως τον δρόμο
του Ουρανού, κάτι, δηλαδή, ως ενδιάμεσο μεταξύ ουρανού και γης 136 . Αυτό σε
συνδυασμό με τη ροπή του ανθρώπου να ενωθεί με το Τάο μας οδηγεί στο
συμπέρασμα μιας φιλοσοφίας της δράσης με επίκεντρο όχι τελικά το Τάο, αλλά τον
άνθρωπο. Άλλωστε στο ίδιο κεφάλαιο αναφέρεται ότι το Τάο, παρότι αόρατο, είναι
αυτόφωτο (εμπεριέχει το φως του, Τάο Τε Τζιγκ 4,5). Συνεπώς η ταοϊστική φιλοσοφία
του Λάο-τσε είναι μια φιλοσοφία του φωτός και ασφαλώς ανθρωποκεντρική, παρόλο
που αναφέρεται συχνά ως ΄΄μυστική παράδοση΄΄ 137 , αν και όχι άδικα, λόγω του
ιδιαιτέρως μυστηριακού της χαρακτήρα, αλλά, οπωσδήποτε και εξαιτίας του
εξωτισμού και του μυστηρίου που ανέκαθεν απέπεμπε η Κίνα στον δυτικό άνθρωπο.
Η απόδοση των χαρακτηριστικών του Τάο, πάντως, αντίκειται στον πρώτο
στίχο του ποιήματος. Ο Λάο-τσε στο εικοστό-πρώτο κεφάλαιο αναλώνεται στην
απόδοση των γνωρισμάτων του Τάο επιβάλλοντας, τρόπον τινά, μια σύμβαση με τον
ακροατή ή μαθητή του. Μιλά για το Τάο, το περιγράφει, διδάσκει σχετικά με αυτό
που κατά τη στιγμή της αναφοράς χάνεται. Όσο κι αν εμμένει να εξυμνεί την αμορφία
του Τάο και τη χάρη, το βάθος και τη δυναμική και τη σκοτεινότητά του (Τάο Τε
134
Τάο Τε Τζιγκ 4,1 - 4,7.
135
Jiyu R., A Taoist Classic The Book of Lao Zi, σελ. 20.
136
Graham A. C., Disputers of the Tao: Philosophical argument in ancient China, Peru, Illinois,
U.S.A., Open Court Publishing Company (a division of Carus Publishing Company), 2003 (e.p. 1989)
σελ. 230.
137
Πρβλ. Graham A. C., Disputers of Tao. Philosophical Argument in Ancient China.
46
Τζιγκ 21,2 - 21,9), το πραγματικό Τάο έχει χαθεί. Παρά ταύτα ο Λάο-τσε δείχνει να
αναγνωρίζει μια κατάσταση μονιμότητας στο Τάο και να οργανώνει τη διδασκαλία
του στη βάση αυτής της κατάστασης138.
Φυσικά η απόδοση των γνωρισμάτων του Τάο δεν ήταν παρά μια εισαγωγή
για το κυρίως θέμα, το οποίο είναι η κατάκτηση του Τάο από τον άνθρωπο. Αν μέχρι
τώρα η μυστηριακή φύση του Τάο, η απαραλλαξία του ή η ανώτερη φύση του το
καθιστούν ασύλληπτο στον άνθρωπο, η αμφισημία της κατάκτησής του από τον
άνθρωπο είναι ό,τι πιο ασύλληπτο. Στο εικοστό-τρίτο κεφάλαιο παρατηρούμε ότι η
κατάκτηση του Τάο είναι ένα παιχνίδι απλό, αλλά όχι εύκολο. Το μυστικό της
κατάκτησης είναι η αναζήτηση, διότι εκείνος που αναζητά το Τάο και την Αρετή, θα
κατακτήσει το Τάο και την Αρετή, ενώ εκείνος που αναζητά την απώλεια του Τάο, θα
λάβει την απώλεια του Τάο (Τάο Τε Τζιγκ 23, 8 - 23,11). Κι έτσι εύλογα αναρωτιέται
κανείς αν το Τάο μπορεί πράγματι να κατακτηθεί (πλήρως) ή αν, όπως ο λόγος, όσο
κι αν το αναζητά κανείς στα πέρατα της ψυχής, δεν θα το ανακαλύψει. Όπως θα
περιμέναμε καμιά απάντηση δεν δίνεται, παρά μόνον στοιχεία που δίνουν την
αίσθηση της κατάκτησης του Τάο. Οι πέντε πρώτοι στίχοι στο κεφάλαιο είκοσι-εφτά
αποδίδουν, όσο γίνεται, τον άνθρωπο που κατέκτησε το Τάο, ο οποίος κατονομάζεται
σοφός. Μήπως, όμως, η καταγραφή του ως σοφού τον καθιστά μη (τέλειο) σοφό,
όπως και το Τάο που δεν είναι το απόλυτο και αιώνιο Τάο, όταν του δίνουμε όνομα;
(Τάο Τε Τζιγκ 27,6). Παραθέτουμε τους στίχους:
Εκείνος που είναι πεπειραμένος ταξιδιώτης, δεν αφήνει ίχνη ή πατημασιές.
Εκείνος που είναι πεπειραμένος ομιλητής δεν έχει ψεγάδι στα λόγια του.
Εκείνος που ξέρει να μετρά δεν χρειάζεται αριθμητήρι.
Εκείνος που ξέρει πώς να κλείνει κάτι δεν χρειάζεται αμπάρες κι όμως είναι
αδύνατο να το ανοίξεις.
Εκείνος που έχει κατακτήσει την τέχνη του δεσίματος δεν χρειάζεται κλωστές κι
όμως κανείς δεν μπορεί να λύσει αυτό που έδεσε.
道德经, 27
138
Ο Spalding επεχείρησε μια ανάλυση της Ταοϊστικής φιλοσοφίας κυρίως αυτής του Τσουαγκ-Τσε.
Σε αυτόν είδε την απαραλλαξία εκείνου που ο Τσουαγκ-Τσε ονόμασε Άπειρο Όν. Κατ’ αντιστοιχία το
άπειρο όν του Λάο-τσε, το Τάο, mutatis mutandis, παραμένει αμετάβλητο. Spalding K. J., Three
Chinese thinkers, Nanking, China, National Central Library Press, 1947, σελ. 111.
47
Τα παραπάνω παραδείγματα σηματοδοτούν την κατάκτηση του Τάο, εκείνου,
δηλαδή, που θα περιμέναμε να παραμένει άπιαστο. Η κατάκτηση, λοιπόν, πρέπει να
σκεφτούμε ότι είναι μια συμβατική κατάκτηση και όχι η κατάκτηση του απόλυτου. Σε
΄΄πρακτικό΄΄ επίπεδο ο άνθρωπος που έχει κατακτήσει το Τάο, όντας σοφός, μας λένε
οι Chan και Watson, αποσύρεται από τα κοινά, φτάνοντας σε ένα επίπεδο ανώτερο
από εκείνο του μέσου ανθρώπου και πλέον βλέπει τον κόσμο μέσα από ένα
διαφορετικό πρίσμα 139 . Με αυτήν του την ιδιότητα παρέχεται η δυνατότητα στον
σοφό να κατευθύνει τις πράξεις του προς το κοινό καλό, παρατηρεί ο Hoschmann,
ταυτίζοντας τον άνθρωπο του Τάο με τον καλό, κάτι ανάλογο με την
αρχαιοελληνικής έμπνευσης ιδιότητα του καλού καγαθού140.
Σιγά-σιγά μας αποκαλύπτονται διάφορες πτυχές του Τάο. Όπως η
σωματικότητα εμπλέκεται στη λειτουργία του λόγου στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου,
έτσι και στο τριακοστό-έβδομο κεφάλαιο του Τάο Τε Τζιγκ μια άλλη ενέργεια του
Τάο κάνει την εμφάνισή της. Είναι η wu-wei, ένας όρος πολύ δύσκολα (έως καθόλου)
συλλήψιμος από τον δυτικό ερευνητή. Με κάθε επιφύλαξη οι μελετητές το
μεταφράζουν ως μη-δράση, αν και δεν μπορεί να αποδοθεί πλήρως 141 . Είναι η
ενέργεια ως μη ενέργεια, η μη δράση ως δράση. Το Τάο δεν κάνει τίποτα. Κι όμως
τίποτα δεν μένει αγίνωτο (Τάο Τε Τζιγκ 37,1-37,2). Η κατεξοχήν διείσδυση της
σωματικότητας επέρχεται με την αποδοχή του Τάο ως χωρίς όνομα απλότητα, η οποία
καταλήγει στην κατάργηση των επιθυμιών (Τάο Τε Τζιγκ 37,6-37,7). Η μη δράση ως
δράση αποτελεί, ίσως, το κορυφαίο διαλεκτικό ζεύγος του Λάο-τσε και αποτελεί την
ενέργεια (έστω και μέσω της μη ενέργειας) του Τάο σε βαθμό που είναι δύσκολο να
διακρίνει κανείς τα δύο στοιχεία.
Όπως και ο Ηράκλειτος, έτσι και ο Λάο-τσε αντιλαμβάνεται τον κόσμο ως
ενότητα. Το ταοϊστικό Έν υπάρχει μόνον δυνάμει του Τάο, ή, όπως είδαμε, δυνάμει
της μη δράσης ως δράσης. Ο ουρανός, όταν κατακτά το Τάο (ή κατακτάται από αυτό)
γίνεται καθαρός, η γη γίνεται γαλήνια, το πνεύμα αποκτά θεϊκή υπόσταση και η
κοιλάδα βρίσκεται στην πληρότητά της. Με αυτά τα τέσσερα παραδείγματα απέδωσε
ο ποιητής τη χάρη του Τάο (Τάο Τε Τζιγκ 39,1 - 39,5). Επομένως το όλο δεν συνιστά
139
Chan W. & Watson B. (compiled by de Bary T.), Sources of Chinese Tradition, σελ. 50.
140
Hoschmann H., On Philosophy in China, σελ. 66.
141
Ο Graham υποστήριξε ότι ο όρος αυτός δεν γίνεται να αποτυπωθεί πλήρως σε καμία ινδοευρωπαϊκή
γλώσσα, Graham A. C., Disputers of Tao. Philosophical Argument in Ancient China, σελ. 232.
48
από μόνο του ενότητα, παρότι ενέχει την ιδέα της ολότητας, όπως ενότητα δεν
συνιστά ούτε η ομόνοια, ούτε η συμφωνία. Παραμένουν μισά και η πληρότητα
επέρχεται με τη σύζευξη με τo Τάο. Αυτή η πληρότητα είναι το Έν. Ωστόσο και ο
άνθρωπος περιμένει τη σύζευξή του με το Τάο, ώστε να περάσει στο ανώτερο
επίπεδο. Η σοφία και η διορατικότητα του ανθρώπου επέρχονται μέσα από τη
συνδιαλλαγή του με το Τάο. Η ίδια η συνδιαλλαγή αυτή αποτελεί ένα ακόμα
διαλεκτικό ζευγάρι του Λάο-τσε, ίσως ακόμη σημαντικότερο κι από το ζεύγος δράση-
μη δράση: ο άνθρωπος από τη μια, και το Τάο από την άλλη σε μια σχέση
σύγκρουσης και ταυτόχρονα δημιουργίας. Η σωματικότητα, αν και σημαντικότατη
στη φιλοσοφία του Λάο-τσε, εδώ χάνει έδαφος μόνον σε σχέση προς το Τάο, το οποίο
άλλωστε ενυπάρχει μέσα και στο σώμα, εφόσον ενυπάρχει σε όλα τα πράγματα. Στον
Ηράκλειτο επικρατεί μια άλλου τύπου διάκριση, όσον αφορά τη σωματικότητα. Το
σώμα δεν βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση προς το αόριστο (φυσικό ή μεταφυσικό)
στοιχείο του κόσμου, τον Λόγο, το Έν ή το Πυρ, αλλά με τον εαυτό του. Αυτό που
μοιάζει αρχικά ως διαφορά των δύο φιλοσόφων για την όραση, αξίζει ιδιαίτερης
προσοχής. Στον Λάο-τσε τα μάτια δεν είναι ικανό κριτήριο (της αλήθειας;) του σοφού,
διότι μέσα στη σοφία του κατανοεί τη σφαλερή του φύση και μόνον έτσι (χάρη σε
αυτήν την κατανόηση) περνά στο επίπεδο της σοφίας. Στον Ηράκλειτο, όμως, τα
μάτια είναι ακριβείς μάρτυρες, αλλά σε σχέση μόνον προς τα αυτιά
ὀφθαλμοὶ γὰρ τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι μάρτυρες142
Δεν μαθαίνουμε για την ακρίβεια της όρασης σε σχέση προς το κοσμικό, το
αιώνιο. Εδώ, πιθανώς, κρύβεται μια διαφορά ουσίας. Αν και η φυσική παρατήρηση
έπαιξε σημαντικό ρόλο για την ανάπτυξη του Ταοϊσμού, όσο έπαιξε και για το
πέρασμα από την αυθαίρετη γνώμη στην λογική σκέψη και το επίπεδο της
φιλοσοφίας στην αρχαία Ελλάδα, ο Λάο-τσε έρχεται μια στιγμή που προκρίνει το Τάο
έναντι της όρασης, που συμβολίζει την ανθρώπινη (και άρα πενιχρή) αίσθηση, ενώ ο
Ηράκλειτος εμμένει στην πίστη του στο οράν.
Από πολλές απόψεις το Τάο Τε Τζιγκ εισάγει μια νέα φιλοσοφία, επειδή δεν
στηρίζεται σε προηγούμενη γνώση, όπως άλλα φιλοσοφικά κείμενα σε ποιητική
142
DK, Β 101a .
49
μορφή (π.χ. De Natura Rerum του Λουκρήτιου)143. Μια καινοτομία του ποιήματος
είναι και η αξία που δόθηκε στον άνθρωπο και η αναγωγή του ατόμου σε καίριο
στοιχείο της φιλοσοφίας του Τάο. Δίνεται με άλλα λόγια η ευκαιρία στον άνθρωπο να
αποπειραθεί τη συνένωσή του με το άπιαστο και αιώνιο. Κατ’ αντιστοιχία προς τον
Ηράκλειτο θα λέγαμε ότι το Τάο Τε Τζιγκ αφήνει χώρο μέσα στο Έν και για το
ανθρώπινο, όσο αφήνει και για το (μετα)φυσικό, αρχής γενομένης από την
εμπιστοσύνη στον άνθρωπο να διατηρήσει την ενότητα ψυχής και σώματος.
Επεξηγείται μάλιστα στους επόμενους πέντε στίχους ο τρόπος με τον οποίον
επιτυγχάνεται αυτή η διατήρηση. Αυτοσυγκέντρωση στην αναπνοή και την
εσωτερική ενέργεια φτάνοντας στην πλήρως γαλήνια κατάσταση του βρέφους, κατά
την οποία καταργούνται όλες οι επιθυμίες (Μπορείς να συγκεντρώσεις όλη σου τη
ζωτική ενέργεια, να κρατήσεις την αναπνοή και να επιτύχεις τη χάρη ενός βρέφους
χωρίς επιθυμίες;)144. Η εσωτερική ενέργεια είναι το τσι (气), μια φιλοσοφική έννοια
βαθύτατα ριζωμένη στον νου των Κινέζων, παλαιότερη ακόμα κι από το Τάο. Κάθε
όν είναι έκφανση της ά-σχημης ενέργειας τσι στην κινεζική κοσμολογία 145 και ο
συμβολισμός που κρύβεται πίσω από το ιδεόγραμμα υποδεικνύει τον ατμό, που
παράγεται κατά τον βρασμό του ρυζιού και, όπως το ρύζι αποτελεί τροφή για το
σώμα του ανθρώπου, έτσι το τσι θρέφει το πνεύμα του146. Κι εδώ έχουμε μια μορφή
εναρμόνισης του σώματος με το πνεύμα (ψυχή) μέσω της διαδικασίας της διατήρησης
του τσι.. Από μια άποψη το τσι πατά ανάμεσα στο πνευματικό και το ανθρώπινο και
το αποτέλεσμα της εναρμόνισης του τσι είναι μια κατάσταση απόλυτα πνευματική και
γαλήνια, η κατάσταση του βρέφους, εντός της οποίας ο άνθρωπος είναι
απελευθερωμένος από την επιθυμία 147 . Θεωρείται ότι ο τρόπος αντίληψης των
πραγμάτων από τους Κινέζους είναι η συνεχής και αδιάλειπτη ροή, όχι μόνον σε
φιλοσοφικό επίπεδο, όπως στον Ηράκλειτο, αλλά και σε επίπεδο κουλτούρας και
κοσμοαντίληψης. Ο ρόλος του τσι στη διαδικασία της ροής των πραγμάτων έγκειται
143
Graham A. C., Disputers of the Tao, Philosophical Argument in Ancient China, σελ. 218. Η
αναφορά στο έργο του Λουκρήτιου είναι του συγγραφέα του συγκεκριμένου βιβλίου.
144
145
Nadeau R. L., Introduction to the World’s Major Religions, Confucianism and Taoism (v.1), σελ. 59.
146
147
Η κατάργηση των επιθυμιών ως φιλοσοφική αρχή απαντά και στην ινδική φιλοσοφία. Εδώ, όμως, η
παύση της επιθυμίας νοείται μέσα στο πνευματικό πλαίσιο της ¨βρεφικότητας¨ κι έτσι δεν έχουμε λόγο
να τη θεωρήσουμε ινδική επιρροή. Σχετικά με την πιθανότητα ινδικών επιρροών στην ταοϊστική
σκέψη βλ. τη μετάφραση του Τάο Τε Τζιγκ, καθώς και την εισαγωγή από τον Victor Mair.
50
στο ότι επιτυγχάνει τη συνεχή μετάλλαξη του ενεργειακού δυναμικού του κόσμου,
επισημαίνει η Μπενετάτου148.
Η αιωνιότητα του Τάο παραμένει στην πρώτη γραμμή. Κανένα όνομα δεν
είναι παντοτινό. Το Τάο αλλάζει όνομα, όχι όμως και ουσία. Η ονοματοδοσία
αποτελεί μια προσωρινή σταθεροποίηση μέσα στην αιωνιότητα της ροής, για τον
Burik149. Ωστόσο, μπορούμε να δούμε την ονοματοδοσία και κάτω από το πρίσμα της
σχέσης μεταξύ είναι και ονομάζειν, από την άποψη ότι το όνομα είναι εκείνο, που
καθιστά πραγματικό το Τάο. Κατά τον Hansen, κανένα Τάο δεν είναι παντοτινό,
επειδή κανένα όνομα δεν είναι παντοτινό150. Το Τάο στη φύση του και στην ουσία του
δεν αλλάζει ή αλλάζει συνεχώς, έτσι που να μη διακρίνεται από τη μη αλλαγή. Το
σημαντικό, όσον αφορά τη φύση του Τάο, είναι ότι παραμένει αιωνίως και παίζει τον
ρόλο του στη δόμηση του κόσμου. Άλλωστε εκείνο που το καθιστά υπεράνω του
ανθρώπου και το φέρνει σε ένα επίπεδο σχεδόν θεϊκό, ή και εντελώς θεϊκό, είναι η
υπερβατική του φύση. Συνεπώς το δίλημμα σχετικά με το αν το Τάο που
κατονομάζουμε, είναι μια προσωρινή σταθεροποίηση μέσα στο είναι της αλλαγής ή
αν επαναδημιουργείται κάθε φορά που κατονομάζεται, είναι χωρίς νόημα, αφού
ούτως ή άλλως, εκείνο που προσλαμβάνει ο άνθρωπος ως Τάο δεν είναι το
πραγματικό Τάο151.
Εν συντομία, το αρχικό ερώτημα της ταύτισης ή μη του Τάο με τον λόγο μπορεί
να απαντηθεί ως εξής: πράγματι οι δρόμοι τους είναι δρόμοι παράλληλοι και πολύ
συχνά τεμνόμενοι. Οι ομοιότητές τους πολλές, περίπου όσες και οι διαφορές τους.
Παρά την πρωτοκαθεδρία που δείχνουν να κατέχουν στα ΄΄φιλοσοφικά συστήματα΄΄
του Ηράκλειτου και του Λάο-τσε αντίστοιχα, είναι μάλλον η διασύνδεσή τους με τα
λοιπά στοιχεία που καθιστούν το εκάστοτε φιλοσοφικό σύστημα ενδιαφέρον και
αξιομνημόνευτο και αυτά θα επιχειρήσουμε να αναλύσουμε στη συνέχεια.
148
Μ. Μπενετάτου, Πέρα από τον Οριενταλισμό, Συγκριτική Προσέγγιση Κινεζικής και Ελληνικής
Φιλοσοφίας, σελ.131.
149
Burik S., «Thinking on the Edge, Heidegger, Derrida, and the Daoist Gateway», σελ. 509,
Philosophy East and West, v.60, No4, October 2010, σελ. 499-516.
150
Hansen C., A Tao of Tao in Chuang-Tzu, σελ. 35: No Tao is constant, because no name is constant.
151
Chen X., Being and Authenticity, σελ.78.
51
2. Λόγος – Πύρ - Τάο: Η λανθάνουσα μορφή του
θεού.
i.
Η ανάδειξη του λόγου στον Ηράκλειτο και του Τάο στον Λάο-τσε, αλλά και
της φωτιάς και της αρετής (Τε, 德) αντίστοιχα, σε επίπεδο ανώτερο από εκείνο του
ανθρώπου, εφόσον η δράση του ανθρώπου κινείται προς την κατεύθυνση της
κατάκτησης αυτών και τελικά στο ύψιστο επίπεδο, μας κάνει να αναρωτιόμαστε
μήπως υποκαθιστούν την έννοια του θεού στους στοχαστές από τη στιγμή που δεν
υπάρχει ένας καθαρός θεός ούτε στα ηρακλείτεια αποσπάσματα ούτε στο Τάο Τε
Τζιγκ. Ασφαλώς δεν υφίσταται θεός με την έννοια του προσωποποιημένου θεού, για
τον Λάο-τσε. Και ο Ηράκλειτος ακόμα, ο οποίος αναφέρεται όχι σπάνια στο όνομα
του Δία, δείχνει να κρατά μια περισσότερο κριτική στάση απέναντι στο ζήτημα της
θρησκείας. Ωστόσο, θα ήταν υπερβολή η απουσία ενός προσωποποιημένου θεού στον
Λάο-τσε και κατά περίσταση στον Ηράκλειτο να θεωρηθεί βλασφημία ή ύβρις.
Η έννοια του θεού στον Ηράκλειτο τοποθετείται με σημείο αναφοράς τον
άνθρωπο. Ο φιλόσοφος δεν ύμνησε ποτέ κανέναν θεό, δεν είναι ποιητής άλλωστε,
αλλά πάντοτε αρέσκεται στο να αντιδιαστέλλει τη θεϊκή φύση με την ανθρώπινη ή τη
θεϊκή γνώση με την ανθρώπινη ή έστω να συλλαμβάνει τον θεό σε μια ανθρώπινη
κατάσταση. Υπό την έννοια αυτή εδώ αξίζει να αναφερθεί ότι η χρήση του ονόματος
των θεών (άλλοτε με τη λέξη δαίμων, που μεταφράζουμε ως θεός, άλλοτε με την ίδια
τη λέξη θεός και άλλοτε χρησιμοποιώντας το όνομα του Δία ή της Σίβυλλας) σε μια
φιλοσοφική σκέψη στην οποία το θείο μάλλον λανθάνει ή έστω μέλλει να
αποκαλυφθεί στον σοφό, συμπνέει με την ειρωνεία του Ξενοφάνη του Κολοφώνιου
ως προς την προσωποποίηση των θεών. Κατά τον Ξενοφάνη Αἰθίοπές τε <θεοὺς
σφετέρους> σιμοὺς μέλανάς τε Θρῇκές τε γλαυκοὺς καὶ πυρρούς <φασι πέλεσθαι>,
(B16) και ἀλλ' εἰ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ'> ἠὲ λέοντες ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα
τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, ἵπποι μέν θ' ἵπποισι, βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας (Β15)152. Η στάση
152
Οι Αιθίοπες για τους θεούς τους λένε ότι είναι ψηλοί και μαύροι, (όπως και) οι Θράκες (ότι είναι οι
θεοί τους) ξανθοί και γαλανομάτηδες (Β16). Αλλά αν τα βόδια είχαν χέρια ή τα άλογα ή τα λιοντάρια και
μπορούσαν όπως οι άνθρωποι να ζωγραφίζουν τα βόδια (θα παρίσταναν τους θεούς τους) ως βόδια και
τα άλογα ως άλογα (Β15).
52
του Ηράκλειτου απέναντι στο θείο φτάνει σε ένα είδος μονοθεϊσμού, όπως αυτόν του
Ξενοφάνη, λαμβάνοντας υπόψη και τον κοσμολογικό χαρακτήρα που προσέδωσε ο
φιλόσοφος από τον Κολοφώνα στον μονοθεϊσμό: είς θεός, έν τε θεοίσι καί
ανθρώποισι μέγιστος, ούτι δέμας θητοίσιν ομοίος ουδέ νόημα (Β23)153. Σχετικά με τις
θεολογικές απόψεις του Ξενοφάνη ο Ρούσσος παρατήρησε ότι
«…(ο θεός του Ξενοφάνη) είναι απαλλαγμένος από τα ανθρώπινα γνωρίσματα
και πάθη, δρα όχι με όργανα, αλλά με το σύνολο της ουσίας του και κυβερνά τον
κόσμο με την πνευματική του ενέργεια… Εκείνο που πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα
είναι ότι τόσο για τον μονοθεϊσμό του όσο και για τον αντί-ανθρωπομορφισμό του ο
Ξενοφάνης προϋπέθετε τα επιτεύγματα της πρώιμης ιωνικής φυσικής, σύμφωνα με
την οποία η κοσμολογική αρχή ήταν νοητή για πρώτη φορά ως απρόσωπη και ενιαία
μορφή δομικού υλικού του κόσμου»154.
Ακόμα και χωρίς τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά ο θεός παραμένει για τον
Ξενοφάνη (κατά τον Ρούσσο) ΄΄κυβερνήτης του κόσμου΄΄ και μάλιστα συνδέεται με
μιαν αρχή, την κοσμογονική απαρχή του σύμπαντος. Αξίζει να δούμε και την
αντίθετη άποψη, ούτως ώστε στη συνέχεια να μπορέσουμε να συσχετίσουμε την
ξενοφάνεια ιδέα περί θεού με την ηρακλείτεια. Λέει, λοιπόν, ο Gomperz:
«…(ο θεός του Ξενοφάνη) δεν είναι ο δημιουργός του σύμπαντος. Δεν
βρίσκεται ούτε έξω από τον κόσμο, ούτε πάνω στον κόσμο. Κι ενώ ποτέ δεν είχε
εκφραστεί ρητώς, ο θεός είναι δυνάμει η ψυχή ή το πνεύμα του κόσμου… και όταν
λέει «πάντα στην ίδια θέση μένει, δίχως καθόλου να κινείται κι ούτε του πρέπει
άλλοτε εδώ και άλλοτε εκεί να πηγαίνει» αυτή η έκφραση δηλώνει ρητώς ότι
εκτείνεται αμετάβλητος ως σύνολο, αν και αυτό μπορεί να μη χαρακτηρίζει τα μέρη
του… ο «θεός-φύση» του φιλοσόφου δεν απέχει από το πρωταρχικό ον του
Αναξίμανδρου, το οποίο ήταν υλικό και θεϊκό μαζί ή το εφοδιασμένο με γνώμην πύρ
του Ηράκλειτου… και όταν ερχόμαστε στο θέμα του Ξενοφάνη ως πανθεϊστού,
βλέπουμε ότι δεν υπήρχε στις απόψεις του τίποτε το φοβερά καινοφανές… Υπάρχουν
πολλά στοιχεία που ευνοούν την πεποίθηση και κανένα που να την αντικρούει, ότι ο
Ξενοφάνης έδειξε τον θεϊκό σεβασμό στους μεγάλους παράγοντες της Φύσης: ο
δάσκαλος των Ελεατών δεν ήταν οπαδός του μονοθεϊσμού. ήταν μάλλον ο κήρυκας
153
Ένας θεός μοναδικός και μέγιστος ανάμεσα στους ανθρώπους, ούτε στο ανάστημα όμοιος με τους
θνητούς, ούτε στη νόηση.
154
Ρούσσος Ε., Προσωκρατικοί , σελ. 123-124.
53
ενός πανθεϊσμού που αντιστοιχούσε στη φυσική κλίση των συμπατριωτών του και
είχε διαποτίσει τον πολιτισμό της εποχής του»155.
Παρατηρούμε ότι ο Gomperz δεν αναγνωρίζει την κοσμογονική ιδιότητα στον
ξενοφάνειο θεό, ενώ υφίσταται και ομοιότητα με (όχι όμως και ταύτιση) με το ον του
Αναξίμανδρου. Ο Ρούσσος επίσης δεν κάνει λόγο για θεό-δημιουργό, ωστόσο
αναγνωρίζει τον θεό ως τον κυβερνήτη του κόσμου. με άλλα λόγια ως τη δύναμη που
κάνει ώστε ο κόσμος να υφίσταται156. Κατ’ αντιστοιχία στον Ηράκλειτο τον ρόλο του
θεού παίζουν, ή τουλάχιστον καλούνται να παίξουν από κοινού, το σύμπλεγμα
Λόγος-Έν και το Πυρ.
Το πρώτο απόσπασμα που συνδέεται με τη θεϊκότητα είναι το απόσπασμα 93 (ὁ
ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει)157. Εδώ
ο Ηράκλειτος κινείται πάνω σε ένα δίστρατο κρυφού-φανερού με την αποκάλυψη του
νοήματος να έγκειται στην αντίληψη του σημαίνοντος από τον άνθρωπο. Με άλλα
λόγια δεν πρόκειται ούτε για επτασφράγιστο μυστικό ούτε για κάτι που δίνεται
απλόχερα στον άνθρωπο, αλλά προσκαλεί (και προκαλεί) τον άνθρωπο να
κατακτήσει ή να αποκρυπτογραφήσει το νόημα. Πρωτίστως το όνομα άναξ, που
σημαίνει βασιλιάς ή αρχηγός, ενέχει τηνέννοια της αρχής (με τη σημασία της λέξης
ως εξουσία). Συνεπώς ο άναξ είναι αυτός που προσκαλεί τον άνθρωπο να αδράξει το
σημαίνον χωρίς, όμως, η αντιληπτική ικανότητα του ανθρώπου να αφήνεται στην
τύχη, αλλά να εξαρτάται από τη σοφία, που καλείται ο άνθρωπος να κατακτήσει.
Πάνω σε αυτό το μεταφορικό-σημασιολογικό παιχνίδι πατά ο Wenzel, όταν επικροτεί
την άποψη του Jullien, σύμφωνα με την οποία η ελληνική γλώσσα λειτουργεί
λιγότερο δογματικά σε σχέση με την κινεζική, αφού δεν καθορίζει ή ονοματίζει, αλλά
μάλλον προσκαλεί τον συνομιλητή. Ο Wenzel θεώρησε ότι η φιλοσοφία των
Ελλήνων (που σε μεγάλο βαθμό, αν όχι εντελώς, είναι άμεσα συσχετιζόμενη με τον
ελληνικό τρόπο του σκέπτεσθαι και την ελληνική γλώσσα) κατά μια έννοια μπορεί,
ίσως, να συνοψιστεί στη διάκριση μεταξύ του σημαίνει, από τη μια, και του
155
Gomperz T., The Greek Thinkers - A History of Ancient Philosophy, v.I, σελ. 159-161.
156
Από ετυμολογικής απόψεως εδώ υπάρχει ένα νοηματικό κενό. Αν δεχτούμε τη φύση της ελληνικής
γλώσσας ως προπύργιο της φιλοσοφίας που μετρά περίπου δυόμιση χιλιετηρίδες σε συνδυασμό με την
υπόθεση Sapir-Whorf, σύμφωνα με την οποία η γλώσσα που μιλά κάποιος καθορίζει τον τρόπο
σκέψης του, τότε ο θεός, συμφώνως προς την άποψη του Ρούσσου, φροντίζει για την ύπαρξη του
κόσμου, ως κυβερνήτης αυτού, όμως αυτομάτως (και εξ ορισμού) τίθεται υπεράνω του κόσμου
δεδομένης της χρήσης του ρήματος «υφίσταμαι». Σε κάθε περίπτωση η πρόθεση «υπό» στο ρήμα
σημαίνει την ύπαρξη του κόσμου ως υποτελούς. Αλλά υποτελούς σε ποιόν; Η μόνη πιθανή απάντηση
φαίνεται ότι είναι ο θεός.
157
Ο άρχοντας, που δικό του είναι το μαντείο στους Δελφούς, ούτε λέει, ούτε κρύβει, αλλά μονάχα
σημαίνει.
54
αντιθετικού ζεύγους λέγει-κρύπτει, από την άλλη 158 . Ο Ηράκλειτος, μέσα στη
σκοτεινότητά του και τους υπαινιγμούς, ονοματίζει εδώ τον άνακτα, χωρίς, βεβαίως,
να τον ταυτίζει με το θείο. Άναξ είναι ο άρχοντας του μαντείου των Δελφών. Εδώ
υπάρχει μια αντίφαση: ως άναξ, αρχηγός ή βασιλέας των θεών και των ανθρώπων,
αποκαλείται μόνον ο Δίας, ενώ το μαντείο των Δελφών, ως γνωστόν, ανήκε στον
Απόλλωνα159. Πολλές αποστολές αποστέλλονταν από άλλους τόπους προς αυτά τα
ιερά και ο Burkert θεωρεί ότι αυτό συνέβαλε στην επικοινωνία μεταξύ των Ελλήνων
και στο αίσθημα της κοινής καταγωγής τους160.
Εδώ ο Ηράκλειτος κάνει αυτό ακριβώς που υποσχέθηκε στο ίδιο το απόσπασμα:
ούτε λέγει, αλλά ούτε και κρύπτει, παρά μόνον σημαίνει. Σαν άλλη Πυθία μιλά
σκοτεινά, όχι γιατί δεν γνωρίζει, αλλά γιατί προκαλεί τον άλλον να ανακαλύψει.
Συνέχεια αυτού του αποσπάσματος αποτελεί το απόσπασμα Β 92, όπου
κατονομάζεται η Σίβυλλα και από μια άποψη αποτελεί συνέχεια του προηγούμενου
αποσπάσματος. Σίβυλλα δὲ μαινομένῳ στόματι καθ' Ἡράκλειτον ἀγέλαστα καὶ
ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα φθεγγομένη χιλίων ἐτῶν ἐξικνεῖται τῇ φωνῇ διὰ τὸν θεόν161.
Εδώ συμβαίνει το αντίθετο: κατονομάζεται η θεά, αλλά πρόκειται για υποδεέστερη
θεότητα (για την ακρίβεια δεν είναι καν θεότητα), η οποία λειτουργεί ως βοηθός162
για τον άνθρωπο που θέλει να ανακαλύψει εκείνο που ο θεός (ο άναξ) σημαίνει στο
απόσπασμα Β 93. Οι Σίβυλλες ήταν προφήτισσες της πρώιμης εποχής 163 . Η
158
Στο άρθρο του Wenzel Isolation and Involvement: Wilhelm von Humbolt, Francoise Jullien and
more, σελ. 464 δημοσιευμένο στο Philosophy East and West, v.60 N 4 University of Hawaii Press,
October 2010, σελ. 458-475.
159
Σύμφωνα με τη Σοφία Σφυρόερα η ιστορία του μαντείου ξεκίνησε όταν ο Απόλλων θεμελίωσε τη
λατρεία του στους Δελφούς της Φωκίδας, το σημείο που θεωρούνταν από τους Έλληνες ο «ομφαλός
της γης», μετά τη δρακοντοκτονία του Πύθωνα ή, σύμφωνα με μια άλλη άποψη, το μαντείο προϋπήρχε
και παραχωρήθηκε στον θεό από την Τιτανίδα Φοίβη, τρίτη κατά σειρά κάτοχο του ιερού μετά τη Γαία
και τη Θέμιδα. Κατά τον Ελβετό φιλόλογο Walter Burkert, οι Δελφοί ήταν το ένα από τα δύο
σημαντικότερα ιερά του Απόλλωνα, το δεύτερο, η Δήλος. Σφυρόερα Σ. Ν., Η Μυθολογία των
Ελλήνων, τ. Α, σελ. 100-101 & Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή,
σελ. 308).
160
Αυτόθι, σελ. 308. Εδώ πρέπει να παραθέσουμε την άποψη που εξέφρασε ο Otto ότι ο Απόλλων
υπήρξε «ο πιο Έλληνας από τους θεούς» (Otto W. F., Die Gotter Griechenlands, σελ. 78, όπως και το
έργο του A. Giovannini Etude sur les Origens du Catalogue des Vaisseaux, 1969, που σύμφωνα με τον
Burkert, αποδεικνύει ότι ο Νεών Κατάλογος της Ιλιάδος ακολουθεί έναν δελφικό (αμφικτυονικό;)
κατάλογο Θεαροδόκων, Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή, σελ. 316.
161
Η Σίβυλλα, που με στόμα μαινόμενο εκστομίζει λόγια αγέλαστα, αφτιασίδωτα και αμύριστα,
διασχίζει με τη φωνή της χιλιάδες χρόνια με τη βοήθεια του θεού.
162
Κι εδώ ταιριάζει το θεατρικό «από μηχανής θεός».
163
Ο Burkert αναφέρει ότι η δελφική Σίβυλλα (από τις πιο γνωστές Σίβυλλες) θεωρούσε τον εαυτό της
σύζυγο του Απόλλωνα (γαμετή). Η ετυμολογία δεν μας είναι γνωστή, αλλά ο Λακάντιος (Λατίνος
συγγραφέας του 4ου αιώνα μ. Χ.) μας πληροφορεί ότι στην αρχαιότητα πίστευαν ότι η λέξη προέρχεται
από τον δωρικό τύπο της λέξης θεός (σιός) και τον αιολικό τύπο της λέξης βουλή (βολλή), αλλά οι
55
πρόσκληση του θεού στον άνθρωπο που θέλει να ανακαλύψει βρίσκεται στο
μαινομένῳ στόματι και στο διὰ τὸν θεόν, αφού μανία είναι η ιερή νόσος, η τρέλλα που
εμπνέει ο θεός. Τα λόγια της μάντισσας, πάντως, καθώς είναι αφτιασίδωτα,
ακαλλώπιστα και αμύριστα δείχνουν ότι η Σίβυλλα δεν είναι παρά μια
(εξανθρωπισμένη) μορφή ενδιάμεσου ανάμεσα στον κόσμο των ανθρώπων και τον
κόσμο των θεών. Είναι προφανές ότι εδώ το ενδιάμεσο έχει μια σαφώς
΄΄φιλοσοφικότερη΄΄ έννοια, αφού στη μυθολογία των Ελλήνων οι θεοί δεν
χρειάζονταν ενδιάμεσα για να επικοινωνούν με τους ανθρώπους, εφόσον
μεταμορφώνονταν και συνομιλούσαν μαζί τους κατά βούληση. Το αξιοσημείωτο
στοιχείο του αποσπάσματος είναι ότι ο Ηράκλειτος αναφέρει τη λέξη θεός και
μάλιστα ως κάτι το αιώνιο (χιλιάδες χρόνια). Άρα η Σίβυλλα μεταφέρει τη βούληση
του αιώνιου και βοηθούντος θεού.
Η διάκριση μεταξύ θεού και θνητών βρίσκεται και στη γνώση. Τα
αποσπάσματα Β 78 και Β 79 το λένε ξεκάθαρα. Το θείο ον κατέχει τη γνώση, ενώ το
ανθρώπινο όχι164. Και αντίστοιχα ο θεός είναι για τον άνθρωπο ό,τι ο άνθρωπος για
το παιδί165. Η λέξη νήπιος, που χρησιμοποιεί εδώ ο Ηράκλειτος, φαίνεται ότι έχει τη
σημασία του υποδεέστερου, του χαμηλότερου σε ιεραρχικό επίπεδο. Κι αν για τα
παιδιά είναι κάτι το φυσιολογικό, για τον άνθρωπο είναι αρνητικά φορτισμένη, διότι
σημαίνει ον ανόητο. Κι όμως εδώ δίνεται απολύτως φυσιολογικά. Εννοείται ως κάτι
το θεμιτό και λογικό.
Επιπλέον ο θεός (εκτός από αιώνιος) κατέχει και το στοιχείο της απανταχού
παρουσίας 166 . Μέρα και νύχτα, χειμώνας και καλοκαίρι, κορεσμός και πείνα, όλα
είναι θεός και μάλιστα είναι ταυτόχρονα. Αλλά ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται τον θεό
ως το καθένα ξεχωριστά αναλόγως με την ανάμιξη που θα λάβει ο θεός, όπως η
φωτιά που αναμειγνύεται με τα στοιχεία και παίρνει τα αντίστοιχα αρώματα167. Κατά
πόσον, όμως, το ίδιο το πυρ μπορεί να νοηθεί ως ο υπολανθάνων θεός στο
νεότερες έρευνες δείχνουν ότι κάτι τέτοιο δεν είναι πιθανό και ότι το όνομα πιθανώς προέρχεται από
σημιτικές γλώσσες. Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή, σελ. 256.
164
ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει, DK, Β 7
165
ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός, DK, Β 7
166
Ομοιάζοντας κάπως με την ιδιότητα του χριστιανικού Θεού, ο οποίος είναι πανταχού παρών και τα
πάντα πληρών.
167
ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός (τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς),
ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ (πῦρ), ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ᾽ ἡδονὴν ἑκάστου, μετ.: Ο θεός
είναι μέρα, νύχτα, χειμώνας, καλοκαίρι, πόλεμος, ειρήνη, κορεσμός και πείνα. Αυτός μεταβάλλεται με
τον τρόπο της φωτιάς: όποτε αναμιχθεί με θυμιάματα, ονομάζεται ανάλογα με τη μυρωδιά του
καθενός.
56
φιλοσοφικό σύστημα το Ηράκλειτου; Ο Hussey διατηρεί τις αμφιβολίες του, καθώς
επισημαίνει ότι…
«…όπως οι Μιλήσιοι και ο Ξενοφάνης, [ο Ηράκλειτος] πιστεύει ότι υπάρχει μια
μοναδική, παντοδύναμη θεότητα που ελέγχει το σύμπαν. αλλά στα ερωτήματα που
εγείρονται από μια τέτοια πεποίθηση –τη σχέση της θεότητας με αυτό που ελέγχει και
τη δυνατότητα ανακάλυψης των νόμων που αυτή επιβάλλει– παίρνει θέσεις οι οποίες
μοιάζουν πολύ πιο εκλεπτυσμένες από εκείνες των φιλοσόφων που προηγήθηκαν»168
και παρακάτω
«…εάν ο Θεός 169 είναι όλα τα πράγματα, τότε τα φαινόμενα είναι σίγουρα
παραπλανητικά. Και μολονότι η παρατήρηση του κόσμου μπορεί να αποφέρει
γενικεύσεις και ιδέες σχετικές με το σχέδιο του Θεού, η αληθής γνώση αυτών των
πραγμάτων θα μπορούσε να αποκτηθεί μόνον με μια άμεση επαφή με το πνεύμα του
170
Θεού. Υπάρχουν στο απόσπασμα αυτό οι ρίζες ποικίλλων φιλοσοφικών
αμφιβολιών, οι οποίες έχουν εγερθεί εναντίον των επιστημονικών ερμηνειών»171.
Όπως και στα προηγούμενα αποσπάσματα, που έδειχναν μια θεοποίηση του
λόγου ή του ενός, έτσι και με το πυρ τα πράγματα κάθε άλλο παρά ευνόητα είναι.
Ασφαλώς υπάρχουν στοιχεία που υποδεικνύουν ότι ο θεός του Ηράκλειτου κρύβεται
πίσω από το πυρ, υπάρχουν, όμως και άλλες τόσες αμφιβολίες. Είναι σαφές ότι για
τον Hussey η αληθής γνώση βρίσκεται μονίμως ένα βήμα πιο μπροστά από τον
άνθρωπο και ως εκ τούτου η παρατήρηση του κόσμου οδηγεί σε λανθασμένα
συμπεράσματα και γενικότητες. Αυτό, βεβαίως, δεν υποβιβάζει τη φιλοσοφική αξία
του αποσπάσματος, αφού εκείνο του οποίου υπολείπεται ο άνθρωπος είναι η
αντίληψη (και σύλληψη) του θεού στα πράγματα, κάτι που σε καμία περίπτωση δεν
σημαίνει ότι ο θεός δεν βρίσκεται στα πράγματα. Απλώς σημαίνει ότι είναι
ανεντόπιστος και ασύλληπτος από τον άνθρωπο.
Υπάρχουν, όμως και άλλα στοιχεία που δείχνουν ότι το πυρ ακόμα και στη
θεϊκή του υπόσταση μπορεί να γίνει αντιληπτό από τον άνθρωπο. Μπορεί να
θεωρηθεί ότι ο θεός στέκει πράγματι ως κυβερνήτης των πάντων (χωρίς απαραιτήτως
να είναι και δημιουργός). Το ζήτημα που προκύπτει είναι ποιός κρύβεται πίσω από
168
Hussey E., The Pre-Socratics, σελ. 34 κ.ε.
169
Στο κείμενο με κεφαλαίο.
170
Εδώ ο Hussey αναφέρεται στο απόσπασμα 34 του Ξενοφάνη.
171
Αυτόθι.
57
τον κεραυνό. Μπορεί να συνδεθεί από τη μια με τη φωτιά, εφόσον ο κεραυνός
προξενεί καύση, όπως μπορεί να συνδεθεί και με τον Δία ως θεό των κεραυνών, του
νεφεληγερέτα Δία, όπως τον ύμνησε ο Όμηρος. Με άλλα λόγια ο κεραυνός στο εν
λόγω απόσπασμα ενδεχομένως να συμβολίζει το πυρ, ενδεχομένως δε και τον Δία.
Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο αποτελεί η ρήση του φιλοσόφου ότι η φωτιά θα έλθει
και θα κρίνει τα πάντα 172. Εδώ η φωτιά θυμίζει την τελική κρίση των ψυχών της
χριστιανικής διδασκαλίας, αλλά η αμφισημία του Ηράκλειτου μας επιτρέπει ακόμα
και να φανταστούμε ότι πρόκειται απλώς για μια μεταφορά στη βάση της
καταστρεπτικής δύναμης της φωτιάς, όπως παρατηρείται στη φύση.
Τα αποσπάσματα δηλώνουν μια σαφέστατη ανωτερότητα του θεού, αλλά και
τη διάθεσή του να επικοινωνήσει με τους ανθρώπους (να σημάνει), όπως και την
αιωνιότητα και την απανταχού παρουσία του. Μένει τώρα να δούμε αν μπορεί ο θεός
να ταυτιστεί με τον λόγο και το έν ή με το πυρ. Πριν, όμως, πρέπει να επισημανθεί η
διαφορετικότητα στην ονομασία του θεού. Ως προς τη διττή ονομασία του θεού στα
αποσπάσματα του Ηράκλειτου 67173 και 79174 θα ήταν χρήσιμη η διάκριση μεταξύ
των όρων θεός και δαίμων, όπως αυτοί χρησιμοποιούνταν στην αρχαία Ελλάδα, αν
και μόνον εικασίες μπορούν να γίνουν σχετικώς, αφού το νόημα ελάχιστα διαφέρει.
Ο Burkert σε μια αναφορά του στη θεωρία της θρησκείας των
«Ινδοευρωπαίων» παρατηρεί νοηματικές όσο και ετυμολογικές ομοιότητες ανάμεσα
στους θεούς των Ελλήνων, των Ρωμαίων και των Ινδών με κορυφαίο παράδειγμα την
ίδια τη λέξη θεός η οποία ονομάζεται deus στα λατινικά και devah στα
σανσκριτικά 175 . Επομένως η νοηματική αντιστοιχία των όρων θεός και δαίμων
172
πάντα γὰρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται.
173
ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός (τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς),
ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ (πῦρ), ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ᾽ ἡδονὴν ἑκάστου.
174
ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.
175
Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή, σελ. 57. Επίσης παραπέμπει
και στα εξής έργα: Corrnelius, Indogermanische Religionsgeschichte, 1942 (αυθαίρετο και χωρίς
παραπομπές). Havers W., Die Religion der Urindogermanen im Lichte der Sprache και Thieme P.
Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgechichte, 1952. Μελέτες πάνω στο ζήτημα
της συγκριτικής μυθολογίας έχουν καταδείξει πάμπολλες ομοιότητες μεταξύ όχι μόνον προσηγορικών,
αλλά και κύριων ονομάτων και ρημάτων μεταξύ της ελληνικής και της σανσκριτικής, όπως ο θεός
Pramantha που σχετίζεται με τον Προμηθέα175 ή ο θεός Djaus που σχετίζεται με τον Δία (Ζεύς) 175, ή
το ρήμα δίδωμι (dadami). Όσον αφορά τη λέξη θεός, εκτός από την ετυμολογική της συγγένεια με το
λατινικό deus και το σανσκριτικό devah, ο Oldenberg παρατήρησε ομοιότητες και με τη λέξη devas,
που εμφανίζεται σε κάποια παλαιότερη μορφή της λιθουανικής γλώσσας, όπως και με τη λέξη tivar της
αρχαίας νορβηγικής. Εκτός αυτού υπάρχουν κοινά στοιχεία στις μυθολογίες των αρχαίων Ελλήνων και
των Ινδών χωρίς ετυμολογική σχέση. Για παράδειγμα τα δίδυμα αδέρφια-ιππείς στην ινδική μυθολογία,
58
καθιστά τη μεταξύ τους σχέση σκοτεινή και απρόσιτη, τόσο στην ελληνική θρησκεία
και μυθολογία όσο και στην ινδική. Ίσως μια κάποια λύση στον προβληματισμό μας
δίνει η άποψη του Burkert, σύμφωνα με την οποία «η λέξη δαίμων χαρακτηρίζει όχι
μια ορισμένη τάξη θεϊκών όντων, αλλά έναν ιδιόρρυθμο τρόπο δράσεως»176.
Όπως και αν νοείται η θεϊκότητα στον Ηράκλειτο, το κύριο πρόβλημα
παραμένει η ταύτιση του λόγου ή του πυρός με το θείο. Ως επιστέγασμα των περί
θεού απόψεων του Ηράκλειτου μπορούν να θεωρηθούν τα αποσπάσματα 32 και 33:
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα. και νόμος καὶ βουλῇ
πείθεσθαι ἑνός. Εδώ φαίνεται να ταυτίζεται το Έν με τη σοφία, αλλά όχι απαραιτήτως
και με τον Δία. Η φιλοσοφική αξία του αποσπάσματος ισορροπεί ανάμεσα στην
επίσημη θρησκεία των Ελλήνων και το θρησκευτικό αίσθημα του απόλυτου, όπως το
αντιλαμβάνεται ο ίδιος ο Ηράκλειτος. Συνεπώς ο φιλόσοφος δεν επιβάλλει το να
σκεφτούμε τον Δία ως το Έν, το σοφόν, αλλά ούτε και το απορρίπτει.
Επί παραδείγματι ο Παρμενίδης ήρθε σε αντιπαράθεση προς τη θεωρία των
αντιθέτων και του γίγνεσθαι του Ηράκλειτου μιλώντας για τη διάκριση μεταξύ του
Όντος και του μη-Όντος. Στον Ελεάτη βλέπουμε τη σύγκρουση μεταξύ του αληθούς
και του μη-αληθούς, αφού ψάχνοντας την αλήθεια και μόνον αναγνωρίζει το αιώνιο,
αγέννητο και αθάνατο Είναι και αποκηρύσσει το μη-Είναι. Δεν δίνει καν την αξία του
ψευδούς στο μη-Είναι, διότι αυτό θα του έδινε, ως έναν βαθμό, τον οντολογικό
χαρακτήρα, που μόνον το Όν μπορεί να κατέχει177. Ο Ηράκλειτος ψάχνει κι αυτός τη
δική του αλήθεια και την προσεγγίζει από μια διαφορετική οδό. Για τον Εφέσιο η
αλήθεια του αγέννητου, αθάνατου και αιώνιου, σε κάθε περίπτωση, όντος κρύβεται
πίσω από τη δύναμη της αλλαγής και της συνέχειας. Μέσα στην αλλαγή κρύβονται
όλα τα αντιθετικά ζεύγη, που νοούνται ως ένα στη διαλεκτική σχέση δημιουργίας-
καταστροφής. Από το είναι των πραγμάτων βαδίζουμε προς την εκπύρρωση και τη
διάλυσή τους και την ταυτόχρονη επαναδημιουργία τους. Επομένως ο Ηράκλειτος
οι Asvin, που συγγενεύουν με τους Διόσκουρους ή ο θεός-ψυχοπομπός Pushan, που επιτελεί το έργο
του Ερμή. Ως devah στα σανσκριτικά νοείται πότε ο θεός και πότε οι χαμηλότερης βαθμίδος θεότητες.
Τα παραδείγματα του χαρακτηρισμού ενός ανώτερου όντος, είτε ως θεού είτε ως δαίμονος, καθιστούν
συγκεχυμένη την κατάσταση. Στην Ιλιάδα, παρατηρεί ο Burkert, δαίμονες κατονομάζονται οι Ολύμπιοι,
όπως και ένας ήρωας, που επιτίθεται «σαν δαίμων» και χαρακτηρίζεται ισόθεος. Και στη Θεογονία του
Ησιόδου τα πνεύματα που ξεπετάγονται από το κουτί της Πανδώρας προσωποποιούνται ως νούσοι,
δηλαδή ασθένειες, αλλά ονομάζονται «θεοί» αντί «δαίμονες», όπως «θεές» ονομάζει ο Αισχύλος τις
Ερινύες.
176
Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή, σελ. 381.
177
Περί Φύσιος ΙΙ, 3-4.
59
φαίνεται να θέτει τις βάσεις του οικοδομήματός του στο Έν, το μόνο σοφό πράγμα, το
alter ego του Δία, το οποίο λειτουργεί ως παγκόσμιος και ανυπέρβλητος νόμος.
Αυτό μας κάνει να σκεφτούμε ότι, ίσως, το θεϊκό στον Ηράκλειτο δεν
κρύβεται πίσω από το όνομα του Δία ή το Πυρ ή το Έν, αλλά μέσα στη δημιουργική
δύναμη της αλλαγής του πυρός. Κατά τον Brun, η φωτιά δεν μπορεί να σταθεί ως
δημιουργός του κόσμου, αλλά ως υποστασιοποίηση του λόγου178. Επομένως το θεϊκό
στοιχείο βρίσκεται στην αλλαγή, που συντελείται μέσω της εκπύρρωσης, μιας
διαδικασίας καταστροφής και αναγέννησης, σε ένα παρανάλωμα πυρός, που
συντελείται κάθε 10.800 χρόνια179. Ωστόσο, το σύμπλεγμα καταστροφή-δημιουργία
δεν είναι απαραίτητο να περιμένει το διάστημα των σχεδόν έντεκα χιλιετηρίδων για
να συντελεστεί, αλλά συμβαίνει συνεχώς και αδιαλείπτως. Και εντός αυτού του
συμπλέγματος ο λόγος, το πυρ, το έν πότε λαμβάνουν το όνομα του Διός και πότε όχι.
Ο Kirk σημειώνει κάτι όχι πολύ διαφορετικό από εκείνο που είπε ο Brun,
αλλά με έμφαση στη διάκριση της σοφίας σε ανθρώπινη και θεϊκή. Παραθέτουμε το
απόσπασμα:
«Η συνέπεια ότι η ανθρώπινη σοφία είναι ανάλογη με, αλλά λιγότερο πλήρης,
από τη θεϊκή είναι σημαντική. Επιβεβαιώνει τη μαρτυρία ότι ο λόγος είναι αφενός
κάτι το ανεξάρτητο, ο θείος νόμος και αφετέρου κάτι που οι άνθρωποι μπορούν να
αντιληφθούν. Ο λόγος είναι κάτι περισσότερο από μια αρχή: είναι ένας υλοποιημένος
τύπος, μια πλευρά της λειτουργίας του πυρός. Έτσι είναι και το σοφὸν μοῦνον: και
αυτό είναι το ἓν. Όπως ο λόγος είναι ένας και ο θείος νόμος είναι ένας και αυτός,
επίσης, βάσει του απ. 64 (κεραυνός), είναι μια πλευρά του πυρός. Οι μεταφορές του
Ηράκλειτου δεν είναι δυνατόν να παραπλανούν, επειδή για αυτόν δεν υπήρχε
αυστηρή ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στον λόγο, όπως αυτός κατανοείται από το
ανθρώπινο μυαλό και τον λόγο που δρα στη φύση. Πάνω απ’ όλα είναι σημαντικό να
θυμούμαστε ότι ο Ηράκλειτος δεν είχε τον δικό του λογικό «εξοπλισμό». Ακριβείς
αναγνωρίσεις, τη διάκριση ανάμεσα σε μια δραστηριότητα, έναν τρόπο
δραστηριότητας και ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, ή την ακριβή γνώση του πού
τελειώνει η κυριολεκτική περιγραφή και πού αρχίζει η μεταφορά… αυτά ήταν πέραν
του βεληνεκούς της λογικής του - ίσως πέραν ακόμη και από τις ενσυνείδητες
προθέσεις του, αφού, παρά την προσέγγισή του, που είναι η προσέγγιση ενός τεχνίτη,
ζούσε, όπως δείχνει η γλώσσα του, στην παράδοση της ποιητικής σκέψης. Παρ’ όλ’
178
Brun J., Les Presocratiques, σελ. 44.
179
60
αυτά μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι το πυρ δεν είναι μια μεταφορά: ο κόσμος είναι
πυρ, μέρος του οποίου προσωρινά άλλαζε. Το μη μεταβαλλόμενο πυρ είναι το πιο
ενεργό είδος ύλης και στην πιο καθαρή του μορφή (ο αιθέρας, όπως μπορούμε να
υποθέσουμε) έχει την ικανότητα να κυβερνά, είναι η ενσωμάτωση του λόγου ή ο
τύπος αυτής της ικανότητας να κατευθύνει και (επίσης) είναι σοφὸν»180.
Σε κάθε περίπτωση είναι σαφές ότι, η φιλοσοφία του Ηράκλειτου είναι μια
φιλοσοφία της ροής, του γίγνεσθαι και ότι, το είναι, δηλαδή, η όποια στασιμότητα,
αποτελεί απλώς και μόνον τη σταθερότητα της μεταβολής, όπως έχει πολλάκις
τονιστεί. Το είναι του γίγνεσθαι αποτελεί μια αρχή, η οποία αποδεικνύεται ζωτικής
σημασίας στη σκέψη του Ηράκλειτου181, εφόσον καθίσταται η αρχή που διέπει τη
ροή. Αυτή η αρχή, σύμφωνα με τον Smith, συμβολίζεται με το πυρ182. Ως έναν βαθμό
το πυρ πράγματι αποτελεί έναν συμβολισμό, αλλά αυτό δεν μπορεί να ισχύει εντελώς,
διότι έτσι αλλοιώνεται κάπως ο χαρακτήρας του πυρός. Θεωρώντας ότι το πυρ
κατέχει ουσιώδη ρόλο (και οντολογικά αυτοδύναμο χαρακτήρα), είναι μάλλον
υπερβολικό να το θεωρήσουμε ως ένα απλό σύμβολο. Το πυρ είναι το στοιχείο
δυνάμει του οποίου ο κόσμος υφίσταται. Το πυρ, σύμφωνα με τα μέτρα, έρχεται, για
να κυριεύσει τα πάντα, όπως μας αποκαλύπτει το απόσπασμα 48. Είναι χρεία και
χορτασμός, αν δεχτούμε το απόσπασμα 90. Συνεπώς επαφίεται στην
υποκειμενικότητα του εκάστοτε μελετητή να θεωρήσει το πυρ ως έναν απλό
συμβολισμό ή ως ουσιώδες στοιχείο της φιλοσοφίας του Ηράκλειτου.
180
Kirk G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, σελ. 45 κ.ε.
181
Η αρχή αυτή είναι πράγματι πολύ σημαντική για την όλη φιλοσοφική σκέψη του Ηράκλειτου. Αν,
όμως, θεωρηθεί ότι, το είναι, ως η αρχή που διέπει τη ροή είναι ακρογωνιαίος λίθος, τότε μπορούμε να
ισχυριστούμε ότι, πάνω σε αυτό βασίζεται ολόκληρο το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Ηράκλειτου.
Επομένως, από μια άποψη, οι απόψεις του Ηράκλειτου θα μπορούσαν να θεωρηθούν ακόμα και ένα
φιλοσοφικό σύστημα από την άποψη ότι υπάρχει μια βασική αρχή στη βάση της οποίας δομείται η
σκέψη του.
182
Smith I. C., «Heraclitus and Fire», Journal of the History of Ideas, vol. 27, no 1, Jan.-Mar., U.S.A.,
1966, σελ. 1.
61
ii.
Όπως έγινε προφανές ο θεός του Ηράκλειτου άλλοτε παίρνει τη θέση του πυρός,
είτε ως υποστασιοποίηση του λόγου είτε ως πυρ καθεαυτό και πότε θέλει να
ονομάζεται Δίας, πότε όχι. Στην περίπτωση του Τάο Τε Τζιγκ τα πράγματα είναι
απλούστερα, αλλά όχι ευκολότερα. Ο Λάο-τσε δεν εμπλέκει πολλαπλές έννοιες, όπως
πυρ, λόγος, θεός, δαίμων ούτε το όνομα κάποιου προσωποποιημένου θεού. Άλλωστε
στην αρχαία Κίνα η θρησκεία επισημοποιούνταν στον βαθμό της οικιακής λατρείας
των πνευμάτων των προγόνων, αν και σε πολλές τελετές γινόταν χρήση ειδώλων για
λατρευτικούς σκοπούς 183 . Οπωσδήποτε δεν είναι δυνατόν να εξαχθεί ασφαλές
συμπέρασμα για τον αν το Τάο είναι ο θεός στο ποίημα του Λάο-τσε κι αν αυτός ο
μυστικισμός είναι που καθιστά το έργο όμορφο μέσα στην απροσδιοριστία του.
Πριν απ’ όλα πρέπει να επισημανθεί ότι η αντίληψη του θεού διαφέρει από
άνθρωπο σε άνθρωπο και εξαρτάται από τον κοινωνικό περίγυρο και τις βιωμένες
θρησκευτικές αντιλήψεις που ο καθένας από εμάς έχει. Αν εξετάσουμε το ζήτημα της
θρησκευτικότητας από μια αγνωστικιστική σκοπιά και ονομάσουμε τον θεό Άφατο ή
Απόλυτο, τότε θα διαπιστώσουμε πόσο δίκιο είχε ο Chen, όταν μίλησε για
διαφορετικό θρησκευτικό περίγυρο που, ίσως, καταλήγει σε διαφορετικές ιδέες περί
θεού και ανέφερε το παράδειγμα του Χριστιανισμού, του Ταοϊσμού και του
Ινδουισμού184. Ειδικότερα όσον αφορά ένα σύστημα που από φιλοσοφικό εξελίχθηκε
σε θρησκεία185 η σχέση μεταξύ των δύο μπορεί να είναι και παραπλανητική. Πλέον
είναι ακαδημαϊκά αποδεκτό, όταν γίνεται λόγος για τον Ταοϊσμό, να χρησιμοποιείται
186
η έκφραση ΄΄θρησκευτική ιδεολογία΄΄ για την απαρχή του . Και παρότι
θρησκευτικά και κοινωνιολογικά πρόκειται για ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον θέμα, δεν
θα ασχοληθούμε με αυτό, καθώς θα περάσουμε στο κατεξοχήν ζήτημα της
θρησκευτικότητας στο Τάο Τε Τζιγκ και της σχέσης του Τάο με το θείο187.
183
Βλ. στο πέμπτο κεφάλαιο του Τάο Τε Τζιγκ η αναφορά στα «αχυρένια σκυλιά».
184
Chen X., Being and Authenticity, σελ. 79-80.
185
Έντονα στοιχεία του Ταοϊσμού επιβιώνουν σήμερα μαζί με την κομφουκιανή διδασκαλία στη
σημερινή θρησκεία της Κίνας. Επομένως, όταν λέμε ότι οι Κινέζοι είναι Βουδδιστές, πρέπει να έχουμε
υπόψη τη διαφορά από τις άλλες «εκδοχές» του Βουδδισμού, στην Ιαπωνία (όπου ονομάζεται σίντο),
την Ταϋλάνδη, την Κορέα, το Βιετνάμ, το Λάος ή την Καμπότζη.
186
Religious Ideology (Antonello Palumbo).
187
Για την ιστορία πάντως θα αναφέρουμε ότι ιδρυτής του θρησκευτικού Ταοϊσμού θεωρείται ο Chang
Ling (长另), ένας ολιγαρκής δάσκαλος, που έζησε πολύ αργότερα από τον Λάο-τσε, μόλις κατά τον 2ο
αιώνα μ. Χ. Το προσωνύμιο του ήταν ΄΄πέντε κούπες ρύζι΄΄, διότι αυτή ήταν η αμοιβή του από τους
62
Είναι προφανές ότι η μυστηριακή φύση του Τάο και τα χαρακτηριστικά που
του αποδίδει ο Λάο-τσε στο πρώτο κεφάλαιο αποτελούν μια πρώτη ένδειξη της
θεϊκότητάς του. Το Τάο, όταν ονομάζεται, δεν είναι το αιώνιο Τάο. Το όνομα δεν είναι
το αιώνιο όνομα 188 . Το κεφάλαιο τελειώνει με την αναγνώριση του Τάο ως του
βαθύτερου όλων και του πιο μύχιου, μιας πύλης για όλα τα μυστήρια189. Ωστόσο, αυτά
δεν επαρκούν για να το εκλάβουμε ως τη λανθάνουσα μορφή του θεού στο ποίημα.
Πρωτίστως θα έπρεπε να εξετάσουμε τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του θεού, ώστε
να καταλήξουμε σχετικώς. Κι αυτό φιλοσοφικά είναι αδύνατον, επειδή σχεδόν κάθε
φιλόσοφος (και εν γένει στοχαστής) έδωσε τη δική του εκδοχή για το άπιαστο και το
θείο.
Το παράδοξο (στο μυαλό των ανθρώπων) είναι πώς η ρευστότητα της
αρμονίας του Τάο, όχι μόνον δεν το εμποδίζει, αλλά το καθιστά αποτελεσματικότατο.
Στο τέταρτο κεφάλαιο παρουσιάζεται ως άμορφο, αόρατο και διάφανο, αυτόφωτο και
ως λαμβάνον την εκάστοτε μορφή με την οποία συνδέεται και παρ’ όλ’ αυτά
ανεξάντλητο190. Δεν γίνεται λόγος για δημιουργία. Το Τάο δεν είναι ο κατασκευαστής
του κόσμου. Εγγράφεται σε μια προαντικειμενική πραγματικότητα και η ύπαρξή του
είναι ανεξάντλητη και αδιάφορη της αμορφίας του. Άρα, λοιπόν, εκείνο το Τάο, που
κατονομάζεται δεν είναι το αιώνιο Τάο, επειδή περιορίζεται στα στενά όρια του
ανθρώπινου νου που προσπαθεί να το συλλάβει. Και η αντίληψη του ανθρώπου για
το θείο ενέχει και την έννοια του δημιουργού ούτως ή άλλως, αν και ο Hoschmann
σημειώνει ότι αυτό είναι ίδιον του δυτικού τρόπου σκέψης και ότι στην ανατολική
φιλοσοφία η σχέση του Τάο μπορεί να κατέχει τις αρετές που κατέχει (ακόμα κι
αυτήν του δημιουργού) χωρίς να καθίσταται (απαραιτήτως) και θεϊκή191.
Η πρώτη αναφορά σε κάποιας μορφής θεϊκότητα του Τάο γίνεται στο έκτο
κεφάλαιο. Εκεί ο Λάο-τσε αναφέρει το Τάο ως ΄΄πνεύμα της κοιλάδας΄΄ 192 .
Επαναφέρεται το γνώρισμά του ως αθανάτου, ενώ το νέο στοιχείο είναι η πρώτη
μαθητές του, που ήθελαν να τον ευχαριστήσουν για τη διδασκαλία του. Αργότερα ο Ko Hun
προσέθεσε και την κομφουκιανή ηθική στον Ταοϊσμό Chan W. & Watson B., Sources of Chinese
Tradition, v. I, σελ. 256 κ. ε.. Έχει υποστηριχτεί ότι αυτή η κίνηση απεδείχθη πολύ σημαντική, καθώς
αυτό ήταν που έλειπε από τον Ταοϊσμό. Γι’ αυτό η φιλοσοφία του Τάο δεν μπόρεσε να κερδίσει από
την αρχή τις καρδιές των Κινέζων, επειδή δεν είχε τα κοινωνικά στοιχεία που αναζητούσαν και που
έβρισκαν στη διδασκαλία του Κομφούκιου ή του Μένκιου Wei F. C. M., The Spirit of Chinese Culture,
σελ. 68.
188
189
190
Τάο Τε Τζιγκ 4.
191
Hoschmann H., On Philosophy in China, σελ. 55-56.
192
63
αναφορά στη δημιουργική του δύναμη ως θεϊκού στοιχείου. Αυτό γίνεται μέσω της
παρομοίωσης με τη γυναίκα ως ζωοδότρια δύναμη193, η οποία γεννά τον Ουρανό και
τη Γη, το ζεύγος, δηλαδή, από το οποίο προέρχονται τα όντα. Και αυτό μέσα στην
αμορφία του, όπως έχει τονίσει και ξανατονίσει ο Λάο-τσε. Όσον αφορά την ιδέα του
πνεύματος, πρέπει να πούμε ότι ακόμα και πριν τον 6ο αιώνα, οπότε και τοποθετείται
ο Λάο-τσε, το πνεύμα λατρευόταν στην Κίνα. Επρόκειτο (όπως και συνεχίζει ως τις
μέρες μας) για λατρεία των πνευμάτων των νεκρών προγόνων. Η χαώδης φύση του
Τάο δεν μας επιτρέπει να εξακριβώσουμε αν το Τάο, λέει ο Graham, νοείται ως
ξεκάθαρη Ταοϊστική θρησκεία ή αν απλώς υπάρχει έντονο ταοϊστικό στοιχείο στην
προϋπάρχουσα κινεζική θρησκεία (πιθανώς στην κομφουκιανή προγονολατρεία θα
194
συμπληρώναμε) . Ο κόσμος των πνευμάτων στην αρχαία Κίνα εθεωρείτο
πραγματικός, όχι λιγότερο πραγματικός από τον κόσμο των ανθρώπων, σημειώνει ο
Thompson 195 , για να συνεχίσει ότι ο σεβασμός που ένιωθαν οι Κινέζοι για τους
αποθανόντες προγόνους τους ανήλθε σε θρησκεία196 (αν και φυσικά είναι αδύνατο να
το συστηματοποιήσουμε και να πούμε πότε ακριβώς). Στο δέκατο-τρίτο κεφάλαιο
συνεχίζει η προάσπιση του πνεύματος, αλλά αυτή τη φορά η πνευματικότητα
κατεβαίνει στο επίπεδο του ανθρώπου και πλέον το Τάο τίθεται ενάντια στη
σωματικότητα σε μια άτυπη μάχη. Ο Λάο-τσε κατηγορεί το σώμα ως φορέα
ματαιοδοξίας και άρα δυστυχίας και προτείνει μια από-σωματικοποίηση σε υπέρ-
κόσμιο επίπεδο197.
Παρότι το Τάο εδώ δεν αναφέρεται (ίσως διότι πρόκειται για το πραγματικό,
υπερκόσμιο και πνευματικό Τάο), λανθάνει σαφώς πίσω από την
αποσωματικοποίηση ή την πνευματικότητα. Το Τάο, λοιπόν, περιέχει και την ιδέα
του κόσμου και μάλιστα αυτή η ιδέα συμπεριλαμβάνει τη σχέση του ανθρώπου με
την υλικότητα του κόσμου. Ωστόσο, το Τάο ποτέ δεν αποκαλύπτεται στον άνθρωπο,
αλλά βρίσκεται πάντα πιο πέρα από αυτόν. Το Τάο είναι απρόσληπτο, ακριβώς
επειδή η αίσθηση είναι ανεπαρκής. Με άλλα λόγια το Τάο λειτουργεί ως νόμος των
πραγμάτων, δηλαδή ως συμπαντικός νόμος, που καθιστά εφικτή την αδιάκοπη
διαιώνιση του σύμπαντος.
193
Συγκεκριμένα χρησιμοποιούνται τα ιδεογράμματα xuan-pin που μεταφράζονται ως «αδιευκρίνιστο
θηλυκό». Ειδικά το ιδεόγραμμα pin (牝)σημαίνει το θηλυκό αναπαραγωγικό όργανο ζώου (Τάο Τε
Τζιγκ 6, βλ. και εισαγωγή).
194
Graham A. C., Disputers of Tao. Philosophical Argument in Ancient China, σελ. 230.
195
Thompson L., Chinese Religion: An Introduction, σελ.5.
196
197
Τάο Τε Τζιγκ 13.
64
Πρέπει να επισημανθεί ότι για τον άνθρωπο η άνοδος στο πνευματικό
επίπεδο του Τάο δεν πρέπει να θεωρηθεί ως διαχωρισμός της ψυχής από το σώμα,
όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει με τις θεωρίες του Πλάτωνα στο δέκατο βιβλίο της
Πολιτείας 198 ή ως του τερματισμός των κύκλων των μετενσωματώσεων, κατά τη
θεωρία των Πυθαγορείων ή του Εμπεδοκλή.
Το δέκατο-τέταρτο κεφάλαιο αναφέρεται στο Τάο ως Έν199, αλλά πρόκειται
φυσικά για ένα Τάο ασύλληπτο στον ανθρώπινο νου. Κι αυτό διότι το Τάο υπερβαίνει
την ανθρώπινη αντίληψη. Δεν μπορεί να ιδωθεί, να ακουστεί ή να πιαστεί. Είναι
χωρίς όρια, χωρίς αρχή και χωρίς τέλος. Το να γνωρίζει κανείς από πού ξεκινά
ορίζεται στον τελευταίο στίχο ως ο νόμος του Τάο και αυτή είναι η υπέρβαση που
καλείται να κάνει ο άνθρωπος. Το Τάο ως οδός δεν σημαίνει ότι οδηγεί απαραιτήτως
κάπου. Στην πραγματικότητα μπορείς μόνον να πορεύεσαι μέσα στο Τάο, αφού το
Τάο υπερβαίνει και περιβάλλει όλα τα πράγματα. Αρκεί μόνον η αναζήτηση του Τάο,
ώστε ο άνθρωπος να ενωθεί με αυτό200. Η ένωση με το Τάο, ή έστω η προσπάθεια
του ανθρώπου να ενωθεί με αυτό, είναι το στοιχείο εκείνο που καθιστά το Τάο θεϊκό.
Τα πέντε γνωρίσματα που αποδίδει ο συγγραφέας της συγκεκριμένης έκδοσης του
Τάο Τε Τζιγκ 201 στο Τάο έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: πλησιάζουν προς τη
θεοποίηση του Τάο, αλλά πάντοτε κάτι φαίνεται ότι λείπει, ώστε αυτή η αρχή να
ταυτιστεί με τον θεό, τουλάχιστον όπως τον συλλαμβάνουμε στη δύση.
 Το Τάο είναι μια αδιαφοροποίητη, πρωταρχική κατάσταση
 Το Τάο αποτελεί την τέλεια έκφραση της φυσικής κίνησης
 Το Τάο εκπροσωπεί την πρωτο-υλική κατάσταση
 Το Τάο είναι μη αισθητό στον άνθρωπο
 Το Τάο είναι ο νόμος των πραγμάτων
Όπως, όμως, συμβαίνει και με τα περί θεού αποσπάσματα του Ηράκλειτου,
έτσι κι εδώ κάτι μας αποτρέπει από το να χαρακτηρίσουμε το Τάο ως θεό. Κι αυτό
διότι ακόμα κι έτσι, δεδομένης της φύσης που κατέχει (της ομολογουμένως
μυστηριακής και τέλειας), επιτελεί όλες τις λειτουργίες και συγκεντρώνει όλα τα
χαρακτηριστικά του θεού.
198
Η διήγηση του Ηρώς του Αρμένιου για τη μεταθανάτια περιπέτεια της ψυχής στη βάση της
επιλογής.
199
Τάο Τε Τζιγκ 14, 8 (έν, yi, 一).
200
201
Τάο Τε Τζιγκ, Εισαγωγή σελ. 4-5.
65
Μπορούμε να θεωρούμε τον (προ της επίσημης θρησκευτικής εγκαθίδρυσης)
Ταοϊσμό ως ένα φιλοσοφικό ρεύμα, κύρια δύναμη του οποίου αποτελεί η αδιαφανής
έννοια του Τάο, το οποίο δεν χρειάζεται να ταυτίσουμε με τον θεό. Μας αρκεί να το
αντιλαμβανόμαστε ως τον νόμο του σύμπαντος και ως μια παγκόσμια πηγή
δημιουργίας202. Άλλωστε και μόνον το γεγονός ότι, όπως σημειώθηκε ήδη, το Τάο
εντοπίζεται σε ανώτερη ιεραρχικά βαθμίδα (ως γόνος) από τον Ουρανό και τη Γη, τα
οποία θεωρούνται πατέρας και μητέρα των όντων αντίστοιχα 203 , φτάνει για να
αποδώσει στο Τάο το νόημα που προσέδωσε σε αυτό ο Λάο-Τσε.
202
Maclagan P. J., Chinese Religious Ideas - A Christian Valuation, σελ. 75.
203
Cooper J. C., The Way of the Mystic, σελ.81 κ.ε.
66
3. Η μυστηριακή φύση του Τάο και η κρυπτότητα
της φύσης
Τα κοινά στοιχεία που παρατηρούνται ανάμεσα στον Ηράκλειτο και τον Λάο-
τσε δείχνουν να έχουν τις ρίζες τους στη μυστηριακή φύση της φιλοσοφίας τους.
Πράγματι τα επιμέρους στοιχεία που συνθέτουν τον τρόπο σκέψης των δύο
φιλοσόφων, όπως η σχέση με το θείο, η σχέση με το ον, η θεωρία για τη γνώση, οι
αντιλήψεις για τη ζωή, τον θάνατο και τη μεταθανάτια πορεία της ψυχής ή οι
κοσμολογικές (και κοσμογονικές) θεωρίες περνούν μέσα από ένα μυστηριακό φάσμα
σκοτεινότητας, την οποία ο άνθρωπος καλείται να ξεδιαλύνει. Άλλωστε υπάρχει
λόγος που ο Ηράκλειτος έλαβε το προσωνύμιο «σκοτεινός», όπως υπάρχει λόγος που
ο Ταοϊσμός έχει συνδεθεί με τον μυστικισμό. Σε ό,τι αφορά το Τάο Τε Τζιγκ ακόμα
και η ταυτότητα του ίδιου του συγγραφέα του χάνεται στη σφαίρα του μύθου. Ως
συνθέτης του ποιήματος αναφέρεται ο Λάο-τσε, αλλά και η ύπαρξή του ακόμα έχει
αμφισβητηθεί αφήνοντας ένα μυστήριο να καλύπτει τη σύνθεση του ποιήματος204.
Ειδικά οι υποστηρικτές της δεύτερης άποψης και εκείνοι που υποστηρίζουν
ότι ο Λάο-τσε ουδέποτε υπήρξε, βασίζονται και στο όνομα του ποιητή, το οποίο
πράγματι είναι ¨ύποπτο¨, καθώς αποτελεί έναν τίτλο205. Για πολλούς η επικράτηση
του Ταοϊσμού οφείλεται, εκτός από την προσωπικότητα του Λάο-τσε (για εκείνους
που θεωρούν ότι υπήρξε) και στον μυστηριακό χαρακτήρα που εξέπεμπαν οι ίδιες οι
ιδέες του Ταοϊσμού206. Ο μυστηριακός χαρακτήρας του Ταοϊσμού φτάνει στο σημείο
να συνδέσει τον Λάο Τσε με το Τάο κατά το σχήμα ρόμβου, σύμφωνα με το οποίο το
Τάο τοποθετείται στη κορυφή, αριστερά και δεξιά το Γιν και το Γιαγκ αντίστοιχα και
κάτω ο Λάο-τσε, ενώ στο ενδιάμεσο τοποθετείται η μυθική μητέρα του Λάο-τσε,
204
Εξού και πιθανολογείται από μερίδα μελετητών ότι το ποίημα είναι μια συλλογή, ένα
συνονθύλευμα στίχων, μικρότερων ποιημάτων, ρητών ή και τραγουδιών και ότι η σύνθεσή του
έγκειται στη συγκέντρωση αυτών υπό το όνομα ενός συγγραφέα. Άλλοι βρίσκονται στην αντίθετη
πλευρά και θεωρούν ότι το έργο ανήκει πράγματι σε αυτόν τον αινιγματικό δάσκαλο και ότι όχι μόνον
πρόκειται για υπαρκτό πρόσωπο, αλλά επιπλέον υπήρξε ο μόνος που αναγνωρίστηκε, παρότι
παρουσίασε το έργο του ανοικτά (ίσως και υπό το όνομα ενός αυτοκράτορα πράγμα όχι ασύνηθες για
την εποχή), ενώ άλλα έργα της τότε εποχής χάθηκαν.
205
Συγκεκριμένα το ιδεόγραμμα λαο (lao, 老) σημαίνει παλιός, αρχαίος και μεγάλος σε ηλικία. Το
ιδεόγραμμα τσε (zi, 字) σημαίνει γιος ή παιδί, αλλά δεν μπορεί να σταθεί μόνο του ως ιδεόγραμμα και
λειτουργεί πάντοτε ως συνθετικό στην κινεζική γλώσσα. Ωστόσο, τα δύο ιδεογράμαμτα μαζί (Λάο-
τσε) μεταφράζονται ως «σεβάσμιος» ή «σεβάσμιος δάσκαλος»205, πράγμα που κάνει ορισμένους να
υποθέσουν ότι αποτελεί μια τιμητική διάκριση που ήταν σύνηθες να λαμβάνουν δάσκαλοι εκείνη την
περίοδο.
206
Wang G., The Chinese Mind, σελ. 58-59.
67
υποδεικνύοντας έτσι την αμεσότητα της σχέσης που συνδέει το Τάο με τον εκφραστή
του και συγγραφέα του Τάο Τε Τζιγκ.
Έτσι παρατηρούμε την απευθείας μεν, αλλά διαμέσου της δημιουργικής
δύναμης των αντιθέτων, σύνδεση του Λάο-τσε με το ίδιο το Τάο που εξυμνεί στο
έργο του. Σχηματικά το Τάο καταλαμβάνει φυσικά την υψηλότερη θέση, ενώ και η
μητέρα του Λάο-τσε θεωρείται θεά κατά την παράδοση, αφήνοντας να εννοηθεί ότι ο
ίδιος ο Λάο-τσε έχει περάσει στο επίπεδο του θνητού ακόμα και διατηρώντας τις
θεϊκές του καταβολές. Πρόκειται, τρόπον τινά, για μια ενσάρκωση του Τάο στον
κόσμο και ο Λάο-τσε έχει επιλεγεί για την εκπροσώπησή του. Σε καμία περίπτωση
δεν μπορεί να νοηθεί ταύτιση των δύο, διότι έτσι θα καταπατούνταν η απαράβατη
συνθήκη της αφασίας και της πλήρους παθητικότητας του Τάο, όπως περιγράφεται
στον πρώτο στίχο. Άρα ο Λάο-τσε, σύμφωνα με την παραπάνω θεώρηση, πρέπει
μάλλον να θεωρηθεί ως ο εκπρόσωπος του Τάο επί της γης.
Ακόμα κι αν δεν λάβει κανείς αυτό το σχήμα υπόψη του, είναι κάτι που
δείχνει τον μυστικισμό που εξέπεμπε η προσωπικότητα του Λάο-τσε και που δεν
είναι διόλου απίθανο να καλλιεργούσε και ο ίδιος, ενδεχομένως στο όνομα της
εξάπλωσης της φιλοσοφίας του. Σε ό,τι αφορά τη φύση του Τάο και τον φιλοσοφικό
μυστικισμό του Ηράκλειτου είναι προφανές ότι σχεδόν όλο το κινέζικο ποίημα μας
δίνει αφορμή να μιλούμε για μυστικισμό. Ως προς τον Ηράκλειτο έχουμε να
σημειώσουμε ότι η φύση είναι εκείνη που κρύβεται και μάλιστα κατά βούληση,
δηλαδή όποτε αρέσκεται (φύσις δὲ καθ' Ἡράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεῖ, DK 123). Αυτό
είναι το απόσπασμα, το οποίο θα τεθεί σε αντιπαραβολή με την αντίστοιχη σκέψη του
Λάο-Τσε.
Σε πρώτη φάση η δυσκολία που ανακύπτει έχει να κάνει με τον προσδιορισμό
του όρου φύσις. Στην Ελλάδα η φύσις μπορεί να θεωρηθεί ταυτόχρονα και ο σύμπας
κόσμος, αλλά και ο φυσικός κόσμος, οποιαδήποτε φιλοσοφική διάσταση κι αν
κουβαλούν αυτοί οι όροι. Φερ’ ειπείν ο Burkert θεωρεί ότι η απαρχή της φιλοσοφικής
σκέψης στην Ελλάδα με τους προσωκρατικούς έχει ως κύριο ερευνητικό ενδιαφέρον
τον κόσμο νοούμενο ως ενότητα, προερχόμενο από μια «αρχή», ένα γίγνεσθαι, που το
χαρακτηρίζει η ύπαρξη αυστηρών νόμων, που δεν μπορεί να επηρεάσει ο άνθρωπος,
δηλαδή, η φύσις207. Το εύρος των απόψεων που μπορούν να διατυπωθούν σχετικά με
τον ορισμό της φύσης είναι μεγάλο και ανάλογο με τον πολιτισμό, την κουλτούρα και
207
Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία Αρχαϊκή και Κλασική Εποχή, σελ.618.
68
τη νοοτροπία των λαών. Σε γενικές γραμμές θα μπορούσε να ειπωθεί ότι οι Έλληνες
είναι από τους λαούς που ύμνησαν το μεγαλείο της φύσης σε θεοκρατικό επίπεδο
κυρίως με τη θεοποίηση ποταμών, λιμνών, βουνών και ζώων. Με τον Θαλή, καθώς
και με τους άλλους δύο Μιλήσιους, τον Αναξίμανδρο και τον Αναξιμένη, έρχεται μια
καινούργια εποχή στη σχέση του ανθρώπου με τη φύση. Πλέον γίνεται μια απόπειρα
επιστημονικής (ή έστω επιστημονικότερης σε σχέση με πριν) προσέγγισης του
κόσμου με τη θεώρηση του ανθρώπου ως αναπόσπαστου μέρους του φυσικού
κόσμου.
Για τον Kirk η δυσκολία παραμένει, με όποιον τρόπο κι αν μεταφράσουμε τον
όρο. Ο ίδιος προτιμά να εννοήσει τη φύση ως «την πραγματική σύσταση ενός
πράγματος», απορρίπτοντας την έννοια Φύση (Natur) του Diels, το Είναι (das Wesen)
του Kranz, ή την ετυμολογική της απόδοση ως παράγωγο του ρήματος φύειν, που
σημαίνει αυξάνω, το οποίο προτείνει ο Gigon.
Η περίπτωση του Ηράκλειτου διαφέρει κάπως από τη σχολή της Μιλήτου. Ο
Εφέσιος δεν προχώρησε σε μια πρόκριση ενός φυσικού στοιχείου ως κοσμογόνου,
όπως έκαναν οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι. Και πολλές αντιρρήσεις μπορούν να
εγείρουν οι μελετητές, θεωρώντας ότι τον ρόλο του δημιουργού παίζει η φωτιά.
Ωστόσο, η φωτιά του Ηράκλειτου λειτουργεί κάπως συμβολικά και, όπως
σημειώσαμε παραπάνω, θα ήταν πολύ τολμηρό, αν όχι άτοπο, να την ταυτίσουμε με
τον θεό ή τον δημιουργό. Σύμφωνα με την άποψη ενός σύγχρονου φυσικού, που
έκανε μελέτες πάνω στη φυσική θεωρία του Ηράκλειτου, το πυρ ενδεχομένως να
συμβολίζει την ενέργεια και έτσι βρισκόμαστε μπροστά σε μια εκπληκτική ομοιότητα
των θεωριών του φιλοσόφου με τα επιστημονικά παραδεδομένα αξιώματα της
σύγχρονης Φυσικής. Αναφέρουμε ένα απόσπασμα από το έργο του Heisenberg:
«Μπορούμε να παρατηρήσουμε (…) ότι η σύγχρονη φυσική βρίσκεται κατά
κάποιον τρόπο πάρα πολύ κοντά στη θεωρία του Ηράκλειτου. Εάν αντικαταστήσουμε
τη λέξη πυρ με τη λέξη ενέργεια, μπορούμε να επαναλάβουμε σχεδόν κατά λέξη τις
διατυπώσεις του με βάση τις σύγχρονες απόψεις μας. Η ενέργεια είναι πράγματι η
ουσία από την οποία παράγονται όλα τα στοιχειώδη σωματίδια, όλα τα άτομα και
συνεπώς όλα τα πράγματα, αλλά η ενέργεια είναι επίσης εκείνη που κινεί τα πάντα. Η
ενέργεια είναι μια ουσία, επειδή η ολική της ποσότητα δεν μεταβάλλεται και τα
στοιχειώδη σωματίδια μπορεί πράγματι να αποτελούνται από αυτήν την ουσία, όπως
φαίνεται από πολλά πειράματα στα οποία δημιουργούνται στοιχειώδη σωματίδια. Η
69
ενέργεια μπορεί να μεταβληθεί σε κίνηση, σε θερμότητα, σε φως και σε τάση. Η
ενέργεια είναι η θεμελιώδης αιτία κάθε μεταβολής στον κόσμο…»208.
Ως στοιχείο το πυρ ασφαλώς και στέκει μόνο του στο σύστημα του
Ηράκλειτου, αλλά εκείνο που συγχέει τα πράγματα είναι η κρυπτότητα της φύσης.
Σύμφωνα με το απόσπασμα 123 η φύση αρέσκεται στο να κρύβεται 209 . Αυτή η
κρυμμένη (και όχι κρυφή) φύση μπορεί να πάρει πολλές συνιστώσες. Πρωτίστως
αφήνει τον στοχαζόμενο με την αμφιβολία σχετικά με τη θεοποίηση του πυρός και εν
γένει τη φύση του θεού210. Επιπλέον καθιστά τον άνθρωπο έρμαιο της φύσης στον
βαθμό που η επιβίωσή του μέσα σε αυτήν (ως αναπόσπαστο κομμάτι της) εξαρτάται
από τον συνεχή επαναπροσδιορισμό της θέσης του ανθρώπου μέσα στη φύση και
τέλος αφήνει ανοικτό το μεγάλο ερώτημα της τελικής αποκάλυψης του μεγαλείου της
φύσης στον άνθρωπο και τον ρόλο του ανθρώπου προς την κατεύθυνση αυτή.
Σκεπτόμενοι προς την κατεύθυνση του συνεχούς επαναπροσδιορισμού της
θέσης του ανθρώπου μέσα στο φυσικό περιβάλλον, αναρωτιόμαστε μήπως η
κρυπτότητα κατά τον Ηράκλειτο εξυπηρετεί κάποιον σκοπό και αν έτσι έχουν τα
πράγματα, μήπως αυτός ο σκοπός τελικά λειτουργεί προς όφελος του ανθρώπου.
Επιπλέον η χρήση του ρήματος φιλεῖ υπονοεί την ανεξαρτησία της φύσης, άρα η
πραγματική «φύση» της φύσης πρέπει να αναζητηθεί πέραν του επιφανειακού. Κατά
τον Ανδρέα Μάνο μόνον έτσι θα εξευρεθεί η συναρμογή των αντιθέτων, δηλαδή,
βαθύτερα από την επιφάνειά τους, που, εν προκειμένω, αποτελούν έκφραση του
211
ωραίου . Άρα, λοιπόν, ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να κυνηγά την
αποκάλυψη της φύσης και συνεπώς η ζωή του δομείται όχι αποκλειστικά πάνω στην
κρυπτότητα της φύσης ούτε αποκλειστικά στην αποκάλυψη, αλλά στη μεταξύ τους
σχέση, δηλαδή, στη διαλεκτική της σχέσης κρυφού-φανερού, όπως τις
αντιλαμβάνεται ο καθένας από εμάς. Από την άποψη αυτή η φύση λειτουργεί εδώ ως
θεός, θα λέγαμε, εκπροσωπώντας το πυρ, τον λόγο ή και τον Δία ακόμα. Εδώ πρέπει
να επισημανθεί ότι «οι φυσικοί νόμοι προϋποθέτουν το θεϊκό άπειρο και καθιστούν
ασθενική ή περιττή μια τελεολογία, δηλαδή την ιδέα μιας δύναμης που
αντιστρατεύεται την τυχαιότητα ή τη συμπτωματικότητα των πραγμάτων,
προκειμένου να τα επαναφέρει στην τάξη, ή μιας άτακτης ύλης προς διαμόρφωση ή
208
Heisenberg W., Physics and Philosophy, 63 & 73 κ.ε.
209
DK 123 φύσις δὲ καθ' Ἡράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεῖ.
210
Το ζήτημα τέθηκε σε προηγούμενη υπο-ενότητα.
211
Μάνος Αν., Η Μεταφυσική της τέχνης και του Ωραίου υπό το Φως της Αρχαίας Ελληνικής
Φιλοσοφίας, σελ. 39.
70
ακόμα μιας αιτιότητας προς πλήρωση-ενεργοποίηση» 212 . Επ’ αυτού μπορούμε να
συμπληρώσουμε, αναφορικά προς την ιδέα της κρυπτότητας, ότι η τυχαιότητα και η
συμπτωματικότητα, όπως και η τάξη ή η αταξία, βρίσκονται πάντοτε εντός του
φυσικού και δεδομένης της αφάνειας της φύσης δεν αποκαλύπτονται στον άνθρωπο.
Μένει ο ίδιος να τα αποκαλύψει (ή μάλλον να τα κάνει να αποκαλυφθούν). Επομένως
η λειτουργία της αφάνειας είναι σημαντική από την άποψη ότι αφήνει στον άνθρωπο
το περιθώριο να αποκαλύψει την αρμονία, η οποία όσο παραμένει κρυφή είναι
ποιοτικώς ανώτερη:
ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων213
Ακούγεται παράξενο να προτιμάται το κρυμμένο από το φανερό για έναν

φιλόσοφο, κατά τον οποίον το πρωταρχικό στοιχείο της δόμησης του κόσμου είναι το
κατεξοχήν εμφανές: η φωτιά. Πιθανότατα θα πρέπει να αντιμετωπίσουμε την αφάνεια
όχι ως αντικειμενικά αφανή, αλλά σε σχέση προς την ανθρώπινη άγνοια και
ακατανοησία. Δηλαδή για τον Ηράκλειτο η αρμονία είναι όμορφη, όταν γίνεται
αντιληπτή, αλλά τέλεια όταν αδυνατούμε να την κατανοήσουμε. Η αξία, που δίνεται
εδώ στην κρυπτότητα (της αρμονίας) είναι η ίδια αξία που έδωσε ο Λάο-τσε στην
αφασία του Τάο στον πρώτο στίχο του ποιήματος (το Τάο που έχει όνομα δεν είναι το
αιώνιο Τάο)214. Η σημασία της κρυμμένης αρμονίας έγκειται στο ότι χάρη σε αυτήν
ακριβώς την κρυπτότητα ο άνθρωπος γνωρίζει ως ίδιο και τον δρόμο που ανέρχεται
και εκείνον που κατέρχεται (DK 60). Στο Τάο Τε Τζιγκ δεν συναντούμε τέτοιου
είδους ποιοτική διάκριση. Η αρμονία λογίζεται ως μια. Αλλά και στα αντιθετικά
ζεύγη, από τα οποία πηγάζει η αρμονία, δεν διαφαίνεται ποιοτική διαφορά. Εκεί που
η διαφορά ποιότητας εμφανίζεται είναι ανάμεσα στη μορφή και την αμορφία του Τάο
(στο πρώτο κεφάλαιο), όπου το πιο βαθύ και μύχιο είναι η πόρτα για όλα τα
μυστήρια 215 . Επομένως ο Λάο-τσε φαίνεται να προκρίνει την αφάνεια και τον
μυστικισμό, όπως και ο Ηράκλειτος, παρότι δεν διαχωρίζει στη βάση της διάκρισης
κρυφού-φανερού την καλλίστην αρμονία.
Αν θεωρήσουμε τη φύση του Ηράκλειτου όχι αποκλειστικά ως τον φυσικό
κόσμο, αλλά ως περιλαμβάνουσα την έννοια των πραγμάτων, τότε το φύσις
212
Δεληβογιατζής Σ., Το Φυσικό και το Ανθρώπινο, σελ. 24.
213
DK, Β 54.
214
215
71
κρύπτεσθαι φιλεῖ αντιβαίνει στη θεωρία της γνώσης της φύσης των πραγμάτων εξ
ονόματος, μια θεωρία που περιγράφει ο γνωστότερος μαθητής του Ηράκλειτου
Κρατύλος στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο216.
Αν για τον Ηράκλειτο η αφανής φύση δεν αποκαλύπτει στον άνθρωπο τα
πράγματα, τον λόγο, το πυρ ή τον θεό, στον Λάο-τσε η κρυφή φύση του Τάο είναι
εκείνη που παίζει το παιχνίδι της. Και πρόκειται για κρυφή, όχι κρυμμένη, φύση,
διότι αντίθετα με τη φύση που υφίσταται εν κρυπτώ, το Τάο είναι κρυφό ως τέτοιο,
δηλαδή η κρυπτότητα αποτελεί ίδιον της ουσίας του Τάο. Ο πρώτος στίχος του
ποιήματος αποτελεί τη βάση όλου του έργου, όπως έχει ήδη επισημανθεί, αφού η
βασική του ιδέα στεγάζει τα επιμέρους ζητήματα που τίθενται από τον Λάο-τσε. Έτσι
και στην περίπτωση της μυστηριακής φύσης του Τάο, όταν μιλάς για αυτό, όταν το
κατονομάζεις, χάνεται. Στην πραγματικότητα αφηνόμαστε να αναρωτηθούμε και να
στοχαστούμε πάνω στη φύση του Τάο, εάν η μυστική του φύση και η φύση αυτού
που νοείται ως σημαινόμενο κατά την εκφορά του ονόματος είναι δύο εκφάνσεις του
Τάο ή αν πρόκειται για δύο εντελώς διαφορετικά Τάο, δηλαδή, για διαφορετικά όντα.
Παρακάτω επισημαίνεται η αόρατη δομή του Τάο, η αμορφία του217, που το καθιστά
ασύλληπτο στον άνθρωπο, όμως ακριβώς χάρη σε αυτήν την αμορφία, το Τάο
καθίσταται παντοδύναμο. Το στοιχείο ορατότητας, το φως, αποτελεί μέρος του
Τάο218, συνεπώς ελέγχεται από το Τάο και άρα αποκαλύπτεται κατά τη βούλησή του.
Η κεκαλυμμένη φύση του έγκειται όχι στην ανυπαρξία, διότι το Τάο έχει οντολογικό
χαρακτήρα, ακόμα κι αν αυτός έχει τη βάση του στο σύμπλεγμα είναι και μη-είναι,
αλλά στο ότι καταφέρνει να καταστεί αόρατο στον άνθρωπο που προσπαθεί να το
κοιτάξει:
Το κοιτάζεις και δεν φαίνεται

Ονομάζεται το Ά-σχημο
Το ακούς και δεν ακούγεται
Ονομάζεται το Άηχο
216
Βεβαίως δεν γνωρίζουμε τίποτα περισσότερο για τον πραγματικό Κρατύλο από όσα εντέχνως
διηγείται ο Πλάτων στο έργο του και ως εκ τούτου κάθε απόπειρα να ανασυνθέσουμε ολόκληρη τη
θεωρία των ονομάτων στη βάση της ηρακλείτειας θεωρίας πέφτει στο κενό. Πάντως αξίζει να
σημειωθεί ότι στον διάλογο δεν αναφέρεται μια προφανής αντίφαση ούτε από τα άλλα δύο πρόσωπα
του διαλόγου (Σωκράτης, Ερμογένης), ούτε από τον ίδιο τον Κρατύλο: Αν η φύση αρέσκεται στο να
κρύβεται, τότε πώς είναι δυνατόν το όνομα να αποκαλύπτει την πραγματική φύση του πράγματος;
217
Τάο Τε Τζιγκ 1 & 4.
218
Τάο Τε Τζιγκ 4,5 – 4,7.
72
Το γραπώνεις και δεν πιάνεται
Ονομάζεται το Ανέγγιχτο
…….
Άπειρο και χωρίς όρια, δύσκολα του δίνεις όνομα
Επιστρέφει στην (πρωταρχική) κατάσταση χωρίς σχήμα και μορφή
Αυτό ονομάζεται το σχήμα χωρίς σχήμα, η εικόνα χωρίς μορφή
………..
Όταν το συναντάς δεν βλέπεις το κεφάλι
Όταν το ακολουθείς, δεν βλέπεις τη ράχη
道德经, 14
Συνεπώς το ερώτημα που τέθηκε σχετικά με την πραγματική φύση του Τάο ή
τη φύση του πραγματικού Τάο μπορεί να απαντηθεί, εφόσον υπεισέρχεται στο
παιχνίδι της αντίληψης η υποκειμενικότητα της πρόσληψης από τον άνθρωπο. Έτσι
μπορούμε να πούμε ότι η πρόσληψη του Τάο από τον άνθρωπο διαφέρει από το
πραγματικό, το άπιαστο Τάο219.
Σε άλλη περίπτωση το Τάο, ίσως, παραμένει κρυφό κάτω από το πέπλο ενός
άλλου στοιχείου. Στο κεφάλαιο 52 το Τάο ταυτίζεται με τη Μητέρα220. Η μητέρα εδώ
έχει τη σημασία του ζωοδότρας πηγής και αποτελεί ακόμα ένα ίδιον του Τάο. Ο
Welch σημειώνει την ίδια άποψη κάπως παραλλαγμένη. Δεν δίνει έμφαση στο
ζωογόνο πνεύμα της Μητέρας, αλλά την ταυτίζει με το Τάο από την άποψη ότι όλα
τα όντα ζούνε εντός αυτού (του ζωογόνου πνεύματος της Μητέρας). Και πράγματι
υφίστανται, όχι απλώς υπάρχουν, δεδομένου ότι τίθενται υπό την αιγίδα του Τάο και
άρα υπό το Τάο.
Μια άλλη διάσταση του Τάο, που μας δίνει την αίσθηση του χαώδους, είναι η
παρομοίωσή του με άβυσσο 221 . Αντίθετα με την μέχρι τώρα επιμονή στην κρυφή
φύση του Τάο, εδώ το Τάο αποκαλύπτεται ως κάτι που μπορεί κανείς να γνωρίσει, ως
βάθος αβύσσου. Συνεπώς εδώ το Τάο λαμβάνει περισσότερο την ιδιότητα του
ζωογόνου στοιχείου και την ιδιότητα εκείνου που διατηρεί (όπως ειπώθηκε πριν, τα
όντα ζουν δυνάμει του Τάο), παρά ταυτίζεται με το αόρατο και το άφατο. Μέσα στην
άβυσσο, συνεχίζει ο πρώτος στίχος του κεφαλαίου, είναι κρυμμένα όλα τα πράγματα.
219
Βλ. και Chen X., Being and Authenticity, σελ. 78.
220
Με κεφαλαίο στο κείμενο, πρβλ. Τάο Τε Τζιγκ 52, 2.
221
73
Έτσι το Τάο καθίσταται (πρακτικά) αόρατο, εφόσον και ο άνθρωπος, ως μέρος της
κοσμικής τάξης, τοποθετείται εν μέσω της αβύσσου και περιβάλλεται από το Τάο και
άρα δεν μπορεί να το αντιληφθεί222.
Σε ό,τι αφορά τη σχέση του Τάο με το θείο, όπως τέθηκε προηγουμένως,
μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι η κρυπτότητά του αφήνει ένα περιθώριο θεϊκότητας.
Ένα ιδιαιτέρως σημαντικό στοιχείο ως προς την εξέλιξη του Ταοϊσμού
αποτελεί το γεγονός ότι σε μια εποχή κατά την οποία ο Ουρανός εθεωρείτο η
υπέρτατη δύναμη (είτε αυτοδύναμα, είτε στην αλληλεπίδρασή του με τη Γη), το Τάο
τοποθετήθηκε πριν από τον Ουρανό από τον Λάο-τσε223. Σε αυτό συνέβαλε ασφαλώς
η κρυφή φύση του Τάο, αφού δεν θα μπορούσε ο ανθρώπινος νους να δεχτεί κάτι το
εμφανές και ορατό να τεθεί πριν (χρονικά και ιεραρχικά) από τον ουρανό. Έτσι ο
μυστικισμός που εκπέμπει η αόρατη δύναμη ενός Τάο που παραμένει όχι απλώς τόσο
βαθύ, ώστε να καθίσταται αόρατο, αλλά ενός Τάο που κατέχει την αμορφία ως ουσία,
το καθιστούν ιεραρχικά ανώτερο από τα άλλα όντα χωρίς να χάσει κάτι από τον
οντολογικό του χαρακτήρα, που διατήρησε στο ακέραιο. Η εγκαθίδρυση του Τάο ως
αρχή, κατά τον Schwartz, ενισχύθηκε και από το γεγονός του περάσματός του από τη
θεώρησή του ως κόσμος στο μη-είναι (έτσι αντιλαμβάνεται το wu)224. Σε αυτήν την
περίπτωση το αρνητικό δεν καταργεί την οντολογική υπόσταση του Τάο. Επιπλέον,
δεδομένης της σχέσης του με το θείο, μέσα από την αρνητική ενεργοποίηση του
ζεύγους είναι και μη-είναι, το Τάο λαμβάνει, πάντα, κατά τον εν λόγω μελετητή,
πανθεϊστικές διαστάσεις225.
Εδώ αξίζει μια μνεία σε μια πολύ ενδιαφέρουσα άποψη όσον αφορά την
κινεζική και την ελληνική οντολογία. Ο σινολόγος Francois Jullien υποστήριξε το
εξής: «η κινεζική σύλληψη της διαδικασίας του πραγματικού καταργεί την ελληνική
οντολογία»226. Εκ πρώτης όψεως δείχνει να εννοεί μια διαφορά ποιότητας ανάμεσα
στην αρχαιοελληνική και την αρχαία κινεζική περί του όντος αντίληψη και φαίνεται
ότι προκρίνεται η δεύτερη. Το πρόβλημα που προκύπτει είναι ότι δεν γνωρίζουμε τι
ακριβώς έχει στον μυαλό του ο Jullien, όταν συσχετίζει τις δύο σχολές. Κι αυτό διότι
η οντολογία, ως πρωταρχική σκέψη της φιλοσοφίας, ως η περί του όντος αναζήτηση,
222
Το Τάο, ως άβυσσος όπου όλα τα πράγματα είναι κρυμμένα, είναι αποτελεσματικό και πολύτιμο στους
καλούς και πρέπει, επιπλέον, να διατηρείται (ως τέτοιο) από τους κακούς (Τάο Τε Τζιγκ 61,2).
223
Religious and Philosophical Aspects of the LaoZi (ed. by Csikszentmihalyi M. & Ivanhoe P.), σελ.
129-130.
224
Schwartz B. I., The World of Thought in Ancient China, σελ. 186.
225
226
Mollgaard E., An Introduction to Daoist Thought, σελ. 23.
74
δηλαδή, μπορεί να απασχόλησε, αν και όχι απαραιτήτως στον ίδιο βαθμό, όλους τους
φιλοσόφους, οι διαφορές που προκύπτουν, όμως, είναι μεγάλες και ουσιώδεις, παρότι,
όχι σπάνια, φαινομενικά επιφανειακές.
Τέλος, όσον αφορά τη μυστηριακή φύση του Τάο και του αντικειμένου που
μπορεί να στεγαστεί κάτω από τον όρο φύσις για τον Ηράκλειτο, μπορούμε
κοντολογίς να επισημάνουμε ότι το μυστηριώδες, σκοτεινό και δυσπρόσιτο των
απόψεών τους τούς ανέβασαν ψηλότερα στην εκτίμηση των ανθρώπων (αν και για
τον Ηράκλειτο αυτό δεν συνέβη όσο ήταν εν ζωή), ωστόσο δεν διαφαίνεται καμία
διάθεση από μέρους των δύο φιλοσοφούντων να το πράξουν σκόπιμα. Αυτό
καταδεικνύει ότι η δύναμη των λόγων τους και η βαθύτατα φιλοσοφική τους φύση
έπραξαν εκείνο που άρμοζε πιο ταιριαστά στη φιλοσοφία τους, δίχως να
ενδιαφέρονται για την άποψη των πολλών, αλλά μη ειδικών, παρά, μόνον για εκείνη
των λίγων και ειδημόνων.
75
4. Συμπεράσματα
Για τον Ηράκλειτο ο λόγος αποτέλεσε το βασικό στοιχείο μέσα από το

φιλοσοφικό του οπλοστάσιο, χάρη και δυνάμει του οποίου δομείται ο κόσμος, αν και
όχι απαραιτήτως υπό μορφή ενός ντετερμινιστικού συστήματος. Με άλλα λόγια ο
λόγος τόσο ως κοσμογόνο στοιχείο όσο και ως στοιχείο συμπαντικής δικαιοσύνης
λανθάνει μάλλον παρά επιβάλλει την εξουσία του μέσα από τη μεγαλειώδη παρουσία
του. Γι’ αυτό και πολλές φορές συγχέεται με άλλα στοιχεία του φιλοσοφικού του
λόγου, όπως είναι το έν και το πύρ. Είναι σαφές ότι στον Ηράκλειτο διαφοροποιείται
η έννοια του λόγου από την έννοια του λογικού που είχε στην κοινή γλώσσα και
σκέψη της εποχής, που σημαίνει ότι στα αποσπάσματα συναντούμε τον όρο με τη
φιλοσοφική του χροιά, όπως επεσήμανε και ο Guthrie. Η φιλοσοφική χρήση του
λόγου περνά μέσα και από το επίπεδο της σωματικότητας, αντίθετα, ίσως, με ό,τι θα
περίμενε κανείς σε ένα φιλοσοφικό σύστημα που αναζητά το θείο και τη συμπαντική
δικαιοσύνη. Ο άνθρωπος καλείται, μέσω του σωματικού, να φτάσει το έν ακούγοντας
τον λόγο. Έτσι παρατηρούμε ότι η σωματικότητα λειτουργεί ως γέφυρα ανάμεσα στο
φυσικό και το ανθρώπινο, καθιστώντας έτσι τη σκέψη του φιλοσόφου πέρα ως πέρα
ανθρώπινη (και ανθρωπιστική).
Αντίστοιχα στον Λάο-τσε τον ρόλο του λόγου, ως έναν βαθμό, αλλά
οπωσδήποτε όχι εντελώς, παίζει το Τάο. Σε ουκ ολίγα κεφάλαια ο συγγραφέας
προβαίνει σε μια φοβερή ειρωνεία, αφού προσπαθεί να περιγράψει εκείνο, που
διατείνεται ότι παραμένει απρόσληπτο στον άνθρωπο και ότι (σύμφωνα με τον πρώτο
στίχο του ποιήματος) εκείνο το Τάο που, νομίζοντας ότι γνωρίσαμε, μπορούμε να το
περιγράψουμε και να του δώσουμε όνομα, δεν είναι το πραγματικό Τάο. Η ειρωνεία,
όμως, δεν σταματά εκεί. Πολλές φορές υπονοείται η κατάκτηση του Τάο από τον
άνθρωπο πράγμα δύσκολο (ή καλύτερα αδύνατο) να το συλλάβει κανείς. Το Τάο
παραμένει πάντοτε στην πρώτη γραμμή και δεν υποκαθίσταται από άλλα στοιχεία.
Συνεπώς εύκολα παρατηρεί κανείς μια πρώτη, έστω και επιφανειακή σε πρώτο
στάδιο, ομοιότητα του ηρακλείτειου λόγου με το Τάο από την άποψη ότι αμφότερα
λειτουργούν ως βάση της δόμησης του κόσμου και ως ανώτατες αρχές δυνάμει των
οποίων τα όντα υφίστανται.
Ως προς τη θεϊκότητα που εκπέμπουν το Τάο και ο λόγος, πρέπει να ειπωθεί
ότι αυτή, αν υπάρχει, είναι σαφώς λανθάνουσα. Ο λόγος δεν υποκαθιστά τον θεό και
76
ο Ηράκλειτος στοχάζεται εν μέσω της επίσημης θρησκείας. Ακόμα η φωτιά δύναται
να νοηθεί ως θεός, ειδικά αν σκεφτεί κανείς τη διαδικασία κάθαρσης (και άρα
δημιουργίας ως αναγέννησης), η οποία συντελείται δυνάμει και ενεργεία της φωτιάς,
της εκπύρρωσης, δηλαδή, που συντελείται αδιαλείπτως, ασχέτως αν ο άνθρωπος δεν
το καταλαβαίνει και η οποία κάθε 10.800 χρόνια λαμβάνει χώρα ως ένα τρομακτικό
παρανάλωμα πυρός 227 . Η όποια θεϊκότητα του πυρός ή του ενός μπορεί να
συμπεριληφθεί στον λόγο, στον βαθμό που ο τελευταίος εμπεριέχει τα πάντα. Ειδικά
ως προς τη φωτιά εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει η άποψη του Brun, ο οποίος
εννόησε τη φωτιά ως υποστασιοποίηση του λόγου.
Όσον αφορά τη θεϊκότητα του Τάο, μπορούμε να πούμε ότι το ζήτημα τίθεται
μάλλον σε δεύτερη μοίρα, εφόσον το Τάο παραμένει, ούτως ή άλλως, η ανώτατη
αρχή χάρη στην οποία ο κόσμος λειτουργεί ως έχει. Αφού δίνει ζωή, ακόμα και στα
δύο κοσμογόνα στοιχεία της κινεζικής παράδοσης, τον Ουρανό και τη Γη, τότε
μπορεί να θεωρηθεί θεός, αλλά αυτό παραμένει αδιάφορο, καθώς η αδιαφοροποίητη
αρχή του παντός νοείται ως Τάο και συνεπώς οτιδήποτε άλλο, πλην του ονόματος
Τάο (ακόμα και ένα Τάο κατονομασμένο), θεωρείται ξεπεσμός. Άλλωστε, όπως έχει
επισημανθεί από τον Hoschmann, η σχέση του Τάο με την αντίστοιχη έννοια του
θεού στη δυτική σκέψη φτάνει μόνον μέχρι το σημείο του δημιουργού, χωρίς, όμως,
να καθίσταται θεϊκή. Η μεγάλη διαφορά ανάμεσα στον Ηράκλειτο και τον Λάο-τσε,
από τη σκοπιά της θρησκείας, είναι ότι ο μεν Ηράκλειτος αναγνωρίζεται ως
φιλόσοφος σε μια παράδοση στην οποία η φιλοσοφία είναι σαφώς διαχωρισμένη, από
την ποίηση, το έπος και τις λοιπές τέχνες γενικότερα, ενώ στην Κίνα η σχέση του
θρησκευτικού με το φιλοσοφικό είναι εξαιρετικά περίπλοκη, χωρίς πάντως -κι αυτό
είναι πράγματι εντυπωσιακό- να υποβαθμίζεται το ένα ή το άλλο. Άλλωστε, ας μην
ξεχνούμε, ότι ο Ταοϊσμός μετά τον Λάο-τσε και, ως έναν βαθμό και εξαιτίας του,
πέρασε από το επίπεδο της φιλοσοφίας σε εκείνο της θρησκείας.
Το άλλο χαρακτηριστικό γνώρισμα του λόγου και του Τάο είναι ο
μυστικισμός του οποίου μετέρχονται. Στον μεν Ηράκλειτο εκείνο που λανθάνει είναι
η ίδια η φύση, ενώ το Τάο παραμένει κρυφό (ίσως μέχρις ότου -και ακριβώς ούτως
ώστε να- ανακαλυφθεί από τον άνθρωπο) αποδίδοντας ένα άλλο, ψεύτικο Τάο στη
θέση του. Είναι εκείνο το Τάο για το οποίο μιλούμε και στοχαζόμαστε, ενώ το
227
Εδώ αναλύεται η ηρακλείτεια θεωρία μέσα στην οποία συγκαταλέγεται και η θεωρία για το πυρ και
για τον ρόλο που επιτελεί στον κόσμο. Πρέπει, ωστόσο, να επισημανθεί και η άποψη ορισμένων
μελετητών, ότι η θεωρία της εκπύρρωσης αποτελεί εξέλιξη της ηρακλείτειας θεωρίας και ανήκει στους
Στωικούς, τους κατεξοχήν συνεχιστές του Ηράκλειτου.
77
πραγματικό παραμένει άμορφο, αόρατο και άυλο, αλλά όχι ανυπόστατο. Ο λόγος του
Ηράκλειτου, όπως ακριβώς λέει και το απόσπασμα, ούτε κρύβει, ούτε φανερώνει,
αλλά απλώς σημαίνει, δηλαδή δείχνει. Έτσι παίρνει διάφορες μορφές πότε
ταυτιζόμενος με τη φωτιά, πότε με τη φύση και πότε με τον θεό. Ο Guthrie
παρατήρησε ότι ο λόγος στον Ηράκλειτο είναι μια μεταφυσική έννοια, που δεν πρέπει
να ταυτίζεται με την έννοια του λόγου, όπως αυτή απαντά στην αρχαία ελληνική
σκέψη228. Πρόκειται, δηλαδή, για μια ιδιαιτερότητα σε αντίθεση με την έννοια του
Τάο, το οποίο δεν αναγνωρίστηκε ως διαφορετικό από κάποιον συγκεκριμένο
φιλόσοφο, αν και πήρε διαφορετικές σημασίες στον Ταοϊσμό από ό,τι στον
Κομφουκιανισμό. Και ακριβώς αυτή η εννοιολογική ιδιαιτερότητα του λόγου στον
Ηράκλειτο είναι που καθιστά τον Έλληνα φιλόσοφο πρωτοπόρο, δείγμα της εποχής
του, όπως τον χαρακτήρισε ο Guthrie, καθώς αντιτάχθηκε στη μελέτη της φύσης
βάσει της παρατήρησης. Όσον αφορά τη μορφοποίηση του λόγου σε καθένα από τα
τρία βασικά για το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Ηράκλειτου στοιχεία (πυρ, φύση,
θεός) αξίζει να γίνουν ορισμένες παρατηρήσεις. Πρωτίστως η ταύτιση του λόγου με
οποιοδήποτε στοιχείο δεν υποβαθμίζει τη φιλοσοφική του ποιότητα ή τον οντολογικό
του χαρακτήρα. Έτσι ακόμα κι αν παίρνει τη θέση της φωτιάς, παραμένει λόγος. Υπό
μια έννοια ο λόγος δεν ταυτίζεται με τη φωτιά, αλλά παραλληλίζεται με αυτήν229.
Μέσα σε αυτόν τον παραλληλισμό αναγιγνώσκεται και ο δημιουργικός, μεταξύ
άλλων, ρόλος του λόγου, στον βαθμό που η φωτιά λειτουργεί ως το κοσμογόνο
στοιχείο στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου, όπως έχει υποστηριχτεί 230. Ωστόσο, αξίζει
να παρατηρηθεί, ότι δεν πρόκειται για καθαρή δημιουργία, όπως αυτή του Τάο που
δίνει ζωή στο Έν, από το οποίο προέρχεται το Δύο και ούτω καθεξής. Στον
Ηράκλειτο το πυρ κυβερνά, οπότε οποιαδήποτε δημιουργία ή οποιουδήποτε είδους
δημιουργία εμπεριέχεται στην εξουσία του πυρός.
τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός
και
πάντα γὰρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται.231
228
Guthrie W. K. C., A History of Greek Philosophy (v.1), σελ. 419.
229
Kirk G., Raven J. E., Schofield M., The Pre-Socratic Philosophers, σελ. 196.
230
Μοστράτου Σ., Οι Άλλοι Ήρωες, σελ. 79.
231
DK Β 64 & DK, B 66.
78
Αν και σύμφωνα με τα παραπάνω αποσπάσματα η φωτιά θα μπορούσε να
ιδωθεί ως αρχή του κόσμου, η αιτία που αυτή κατατάσσεται σε ένα επίπεδο κατώτερο
της πρωταρχικής δημιουργίας είναι ότι δεν περιέχει τη δυναμική της αρμονίας των
αντιθέτων, που είναι βασική φιλοσοφική θέση του Εφέσιου. Σε αυτό το σημείο πρέπει
να επισημάνουμε την άποψη του Brun, ο οποίος πρότεινε να δούμε τη φωτιά όχι ως
το υλικό από όπου ξεκινά η ζωή, ούτε καν ως παραλληλισμό του λόγου, αλλά ως
υποστασιοποίηση του λόγου 232 . Πάντως είτε ως άλλη εκδοχή του λόγου είτε ως
οντολογικά αυτοδύναμη ενέργεια, η φωτιά ενέχει τον χαρακτήρα του κυβερνώντος
και επιπλέον απαντά υπό δύο μορφές, ως φωτιά καθεαυτήν και ως κεραυνός. Η
χρήση του κεραυνού σε συνδυασμό με το ρήμα οιακίζει παραπέμπει ασφαλώς σε μια
θεϊκή δύναμη και πιθανώς ταυτίζεται με τον Δία, που άλλωστε έχουμε συναντήσει σε
άλλο απόσπασμα του Ηράκλειτου και μάλιστα με την ίδια διάθεση αφάνειας: εδώ το
όνομα του Δία δεν αναφέρεται καθόλου, αλλά η δύναμη του οιακίζει και το γεγονός
ότι αυτή η δύναμη εγκαθίσταται χάρη στον κεραυνό, όπλο που μόνον ο άρχοντας των
θεών και των ανθρώπων κατείχε, μας κάνει να υποθέσουμε ότι πίσω από τον κεραυνό
κρύβεται ο νεφεληγερέτας, ενώ στο απόσπασμα 32 το έν και θέλει και δεν θέλει να
αποκαλείται Δίας233.
Ακόμα και ως πυρ, όμως, η φωτιά λαμβάνει θεϊκό χαρακτήρα, εφόσον
λειτουργεί ως κριτής των πάντων, αφού θα κρίνει και θα καταλάβει τα πάντα. Αυτή η
διαδικασία φαίνεται πως είναι απολύτως φυσική και συμβαίνει ούτως ή άλλως.
Επομένως η κρίση της φωτιάς δεν πρέπει να γίνει αντιληπτή στη βάση ηθικών
κριτηρίων 234 . Πιθανότατα εδώ αναγιγνώσκεται η διαδικασία της εκπύρρωσης, η
οποία κατά τον Ηράκλειτο λαμβάνει χώρα κάθε δέκα χιλιάδες οχτακόσια χρόνια235
και μας αφήνεται να φανταστούμε ότι πρόκειται για άλλου τύπου και άλλης
σημαντικότητας διαδικασία από την εναλλαγή της μέρας σε νύχτα ή τη δημιουργία
από τη διχόνοια. Εδώ η καταστροφή ή καλύτερα η διάλυση μέσα στη φωτιά νοείται
ως δημιουργία, επειδή αποτελεί προαπαιτούμενο της δημιουργίας.
232
Brun J., Les Presocratiques, σελ. 44.
233
ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα., DK, Β 32.
234
Όπως επίσης δεν πρέπει να συγχέεται με την ιδέα περί κρίσεως των ψυχών κατά τη χριστιανική
παράδοση.
235
Brun J., Les Presocratiques, σελ. 45-46.
79
Από την άλλη, ό,τι μπορεί να εκληφθεί ως δημιουργία στον Ταοϊσμό πηγάζει
από το Τάο, επομένως το ίδιο το Τάο δεν υπόκειται στη διαδικασία του γίγνεσθαι κι
αυτό του δίνει την υπέρτατη θέση στην ιεραρχία του κόσμου. Όσον αφορά τον
κεραυνό και τη φωτιά στην ηρακλείτεια σκέψη, πρέπει να τοποθετηθούν στην ίδια
βαθμίδα με την αλλαγή, καθώς δεν λαμβάνουν μέρος στη διαδικασία, αλλά κινούν τη
διαδικασία της αλλαγής.
Ως ένα τελευταίο σχόλιο θα μπορούσε να προστεθεί ότι ο μυστικισμός, που
κρύβει μέσα του το θεϊκό, το φυσικό και το ανθρώπινο, τη φύση των πραγμάτων και
την ουσία τους, λειτουργεί πλήρως φιλοσοφικά σε αμφοτέρους τους στοχαστές και
αυτή είναι η κορυφαία ομοιότητα μεταξύ τους, η οποία τους φέρνει εγγύτερα από όσο
τους διαχωρίζουν διαφορές επί διαφορών. Όπως λέει ο Kirk για τον Ηράκλειτο-
λέξεις που ταιριάζουν επακριβώς και για τον Λάο-τσε- «ο Ηράκλειτος έκανε σαφές
περισσότερο από όλους τους προηγούμενους φιλοσόφους ότι ο άνθρωπος είναι μέρος
του περιβάλλοντος. Και σε αυτόν λειτουργεί ο λόγος και η αποτελεσματική
λειτουργία του ανθρώπου εξαρτάται από τη δράση του σύμφωνα με αυτόν και,
συνεπώς, σύμφωνα με την κατανόηση του λόγου από τον άνθρωπο»236.
236
Kirk G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, σελ. 403.
80
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄
Η Αρμονία των Αντιθέτων
Η καίρια φιλοσοφική θέση του Ηράκλειτου είναι αυτή της αρμονίας της
αντίθεσης. Η δόμηση του σύμπαντος στον Εφέσιο είναι συνάρτηση των αντιθετικών
δυνάμεων που υπάρχουν στη φύση χάρη στη δυναμική των οποίων συντηρείται το
κοσμικό δημιούργημα. Σε πρώτη ανάγνωση δεν διακρίνεται μια τελεολογία στα
σχετικά αποσπάσματα. Αυτό σημαίνει ότι οι δυνάμεις της φύσης, χάρη στην οποία
υφίσταται ο κόσμος, υπάρχουν και λειτουργούν ως έχουν και όχι υποταγμένες σε
έναν σκοπό-δημιούργημα κάποιου θεού. Είναι όμως έτσι; Και πλάι σε αυτό το
ερώτημα έρχεται αβίαστα και το εξής: ποιός ο ρόλος του ανθρώπου μέσα στον κόσμο
ή διαφορετικά πώς ο άνθρωπος βιώνει τις αντιθέσεις αυτές;
Είναι κοινώς αποδεκτή σήμερα η ύπαρξη διττών δυνάμεων στη φύση
συμφώνως προς το αξίωμα της πλήρους εξισορρόπησής τους στο περιβάλλον, που
απαντά στη θέση ότι ΄΄για κάθε δράση, υπάρχει αντίδραση΄΄, θέση που ανάγεται όπως
είναι γνωστό στην αρχή του Αρχιμήδη, ότι ο όγκος του νερού που χάνεται είναι ίσος
με τον όγκο του σώματος το οποίο βυθίζεται στο πλαίσιο όπου ήταν τοποθετημένο το
δοχείο από όπου χύθηκε το νερό. Αιώνες αργότερα η αρχή της δράσης και
αντίδρασης διατυπώθηκε από τον Άγγλο φυσικό και θεμελιωτή των σύγχρονων
θετικών επιστημών, Ισαάκ Νεύτωνα και έμεινε στην ιστορία ως ο ΄΄τρίτος νόμος του
Νεύτωνα΄΄.
Ίσως ακόμη πιο εντυπωσιακό είναι το γεγονός ότι μια τέτοια φιλοσοφική
θεώρηση της δράσης και της αντίθεσης, όπως του Ηράκλειτου, απαντά και στον Λάο-
τσε. Όπως οφείλει να περιμένει κάποιος, οι διαφορές που υπάρχουν είναι αρκετές και
συχνά σημαντικές. Ωστόσο, το γεγονός και μόνον της γειτνίασης των απόψεων στην
ίδια περίπου περίοδο σε δύο χώρες τόσο μακρινές, είναι τουλάχιστον άξιο μνείας, αν
όχι θαυμασμού.
81
1. Η δόμηση του κόσμου ως σύγκρουση στον
Ηράκλειτο
Κατά πρώτον οφείλουμε να εξηγήσουμε ότι με τον όρο ΄΄δόμηση του

κόσμου΄΄ δεν υπονοείται μια κοσμογονία, όπως αυτή που συναντούμε σε παλαιότερα
του Ηράκλειτου μυθολογικά έργα237, αλλά η θεωρία της αρμονίας των αντιθέτων ως
συστατικό του κόσμου, όχι τόσο από άποψη δημιουργική όσο από άποψη διατήρησής
του. Ήδη συναντήσαμε την αρμονία ως στοιχείο κρυπτότητας στο απόσπασμα Β 123.
Η αρμονία στον Ηράκλειτο νοείται ως σύγκλιση και ταυτόχρονα απόκλιση δυνάμεων.
Σύγκλιση από τη μια, καθώς οι αντίρροπες δυνάμεις έρχονται σε επαφή και
απόκλιση, όταν η επαφή καταλήγει -αναγκαστικά- σε σύγκρουση. Όπως οι λοιποί
φιλόσοφοι της εποχής, έτσι και ο Ηράκλειτος, υποθέτουμε ότι βασίστηκε στη φυσική
παρατήρηση για να διατυπώσει συμπεράσματα, τα οποία μετέτρεψε σε φιλοσοφικό
λόγο. Φαίνεται ότι η αρμονία εντοπίζεται κάπου ανάμεσα στη δημιουργία (το
καινούργιο) και το ήδη υπάρχον. Από την άποψη αυτή, βλέπουμε τη φυσική
παρατήρηση να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ένας δρόμος, που είναι ανηφορικός ή
κατηφορικός, είναι στην πραγματικότητα ο ίδιος
ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή238.
Από την άλλη, όμως, η αρμονία, που ασφαλώς υφίσταται ως τέτοια ούτως ή
άλλως, μπορεί να δημιουργηθεί ή έστω να μας δώσει την εντύπωση ότι είναι πλαστή.
Το απόσπασμα 8 αναφέρει:
τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν καὶ πάντα

κατ' ἔριν γίνεσθαι239.
Η σύνθεση της αρμονίας πρέπει να ιδωθεί κι αυτή ως ένα άλλο είδος

γίγνεσθαι (εφόσον πρόκειται για δημιουργία) μέσα στο είναι του γίγνεσθαι. Ο
Ηράκλειτος διακρίνει ποιοτική διαφορά ανάμεσα στα είδη της αρμονίας. Σε ό,τι
αφορά την ποιοτική διαφορά της αρμονίας το απόσπασμα οχτώ αποδίδει στις
διαφορές τη δημιουργία όχι απλώς της αρμονίας ή οποιασδήποτε μορφής και
237
Ησιόδου Έργα και Ημέραι, Θεογονία.
238
DK, Β 60.
239
DK, Β 8.
82
ποιότητας αρμονίας, αλλά της τέλειας και καλύτερης όλων αρμονίας (καλλίστην). Η
επεξήγηση δίνεται μόνον για την άρτια αρμονία και αυτή είναι η κρυφή αρμονία κατά
το απόσπασμα 54. Υπάρχει, βέβαια, ένα νοηματικό κενό στο απόσπασμα που
αναφέρεται παραπάνω. Πράγματι το αντίξουν (το αντιθετικό) προκρίνεται ως το
συμφέρον, ή αλλιώς το νοούμενο ως αρνητικό θετικοποιείται. Συνεπώς το παιχνίδι της
διαλεκτικής παίζεται στη βάση ακριβώς της αντίθεσης που κατανοεί ο άνθρωπος ως
θετικό και αρνητικό. Έτσι το αντιθετικό, που πρέπει, εφόσον μας αντιτίθεται, να
θεωρηθεί ως αρνητικό, λαμβάνει θετική χροιά και παρουσιάζεται ως θετικό. Το
παράδοξο έγκειται στο επίθετο καλλίστην, που συγχέει την κατανόηση του
φιλοσοφικού λόγου. Η αρμονία, εφόσον νοείται ως αντίθεση και πλήρης
εξισορρόπηση των αντιθετικών δυνάμεων, θα περίμενε κανείς, ότι πρόκειται για μια
και μοναδική. Ωστόσο, ο Ηράκλειτος κάνει λόγο για δύο διαφορετικής ποιότητας
αρμονίες: την καλή και την καλύτερη (φανερή-αφανής).
Με άλλα λόγια αφού υπάρχει ο επιθετικός προσδιορισμός καλλίστην, πρέπει να
υπάρχει και μια άλλου τύπου αρμονία, μια μη κάλλιστη αρμονία, η οποία να τίθεται
σε κατώτερο ποιοτικά επίπεδο της καλλίστης. Το απόσπασμα δεν δικαιολογεί αυτό το
κενό, αλλά στη βάση της απόλυτης κυριαρχίας της αρμονίας, ως βασικότατου
συστατικού του κόσμου, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο προσδιορισμός δεν τίθεται
έναντι μιας άλλου τύπου αρμονίας, αφού η αρμονία προέρχεται, ούτως ή άλλως, εκ
των διαφερόντων, αλλά εμφατικά, δηλαδή, για να καταστεί σαφής η πλήρης
κυριαρχία της σύμπλεξης των αντιθέτων δυνάμεων. Και ως εκ τούτου το επίθετο
καλλίστην αποτελεί το υπέρτατο αγαθό, ως κάτι που εμπεριέχει την αρμονία της
αντίθεσης, άρα και το (υποθετικό) χειρίστην.
Η γένεση της αρμονίας λαμβάνει χώρα μέσα στο γίγνεσθαι και άρα λειτουργεί
δίκην μιας υποτυπώδους εκπυρρώσεως, δηλαδή, συμβαίνει συνεχώς και αδιαλείπτως,
οπότε η αρμονία μπορεί να νοηθεί ως κάτι παραπάνω από απλή εναρμόνιση των
πραγμάτων. Η αρμονία για τον Ηράκλειτο γεννιέται και ξαναγεννιέται και άρα
υφίσταται στο διηνεκές, όμως δίνεται η εντύπωση ότι το κύριο ζητούμενο του
φιλοσόφου δεν είναι η αρμονία καθεαυτήνν, αλλά το αποτέλεσμά της, που δύναται να
πάρει πολλές, αν όχι άπειρες, μορφές. Ο Ηράκλειτος δεν διατύπωσε ορισμένη, σαφή
αισθητική θεωρία, ούτε μίλησε ξεκάθαρα για το τι θεωρούσε ή τι πρέπει να θεωρούμε
ωραίο. Ούτε, βέβαια, μπορούσαμε να περιμένουμε τέτοια σαφήνεια από έναν
83
΄΄σκοτεινό΄΄ φιλόσοφο 240 . Το ωραίο απλώς υπάρχει μέσα στην κοσμική τάξη και
νοείται ως αρμονία των αντιθέτων. Εδώ πρέπει οπωσδήποτε να επισημανθεί η άποψη
περί της θεώρησης του ωραίου, όχι απλώς ως αρμονία των αντιθέτων, αλλά ως
προκύπτουσα εκ των αντιθέτων ενότητα 241. Όσο δύσκολο κι αν είναι να το συλλάβει
κανείς, στη σκέψη του Ηράκλειτου η ενότητα επέρχεται μέσα από τη σύζευξη του
όλου και του μη όλου, της συμφωνίας και της ασυμφωνίας, της ομόνοιας και της
διχόνοιας κατά το απόσπασμα Β 10:
συνάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον διαφερόμενον, συνᾷδον διᾷδον, καὶ ἐκ
πάντων ἓν καὶ ἐξ ἑνὸς πάντα242
Δίδεται μια διαφορετικά νοούμενη άποψη για το θετικό και το αρνητικό, για
το καλό και το κακό. Οι από την καθημερινή χρήση της γλώσσας αρνητικά
φορτισμένοι όροι, διχόνοια και ασυμφωνία, περνούν στο επίπεδο που τους πρέπει,
δηλαδή εκείνο της συμπληρωματικής αξίας ενώπιον της τελειότητας του όλου.
Αντίστοιχα και η ομόνοια και η συμφωνία, χωρίς τα αντίθετά τους, είναι το ίδιο
αδύναμες έννοιες (και ουσίες), όσο και η διχόνοια και η ασυμφωνία και άρα σε
τίποτα δεν διαφέρουν από αυτές. Η πλήρης ενεργοποίηση της διαλεκτικής στον
Ηράκλειτο έγκειται στην παραγωγή της πράξης, όχι χάρη στην ευθεία οδό ούτε χάρη
στη λοξή, αλλά ακριβώς στον συγκερασμό των δύο, δεδομένου ότι χωρίς τη μια ή την
άλλη δεν θα υπήρχε το αποτέλεσμα. Συνεπώς η αρμονία στον Ηράκλειτο ενέχει την
ιδέα της ισότητας, αφού η μια κίνηση δεν είναι ανώτερη της άλλης. Ο συμβολισμός
είναι εμφανής στο απόσπασμα 59:
Γναφείῳ ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ (ἡ τοῦ ὀργάνου τοῦ καλουμένου κοχλίου ἐν τῷ
γναφείῳ περιστροφὴ εὐθεῖα καὶ σκολιὴ· ἄνω γὰρ ὁμοῦ καὶ κύκλῳ περιέρχεται) μία ἐστὶ,
φησὶ, καὶ ἡ αὐτὴ243
Το απόσπασμα αυτό ομοιάζει περισσότερο προς εκείνο που λέγει ότι ένας
είναι ο δρόμος και ο ανηφορικός και ο κατηφορικός (απ.60), επειδή η αρμονία
240
Μάνος Αν., Η Μεταφυσική της Τέχνης και του Ωραίου υπό το Φως της Αρχαίας Ελληνικής
241
242
Συνδέσεις όλα κι όχι όλα, ομόνοια, διχόνοια, συμφωνία, ασυμφωνία: το Ένα γεννιέται απ' όλα και
από το Ένα όλα DK, Β 10.
243
Στο γναφείο ο δρόμος ο ευθύς και ο δρόμος ο λοξός είναι ένας κι ο ίδιος δρόμος DK, Β 59.
84
αντιμετωπίζεται ως εντελώς φυσική χωρίς τον (ίσως περιττό) χαρακτηρισμό
καλλίστην, αλλά και δίχως την υπόνοια της ΄΄φτιαχτής΄΄ αρμονίας, αφού πουθενά δεν
αναφέρεται η δημιουργία, είτε του ενός από τα πάντα και των πάντων από του ενός,
είτε κατ’ έριν γίγνεσθαι. Το έν κατέχει τον ίδιο βαθμό θεϊκότητας με τα υπόλοιπα όντα
και η δημιουργική του δύναμη δεν διαφέρει σε τίποτα από τα πάντα, εφόσον και τα
πάντα κατέχουν την ίδια ακριβώς δυναμική και μάλιστα χωρίς το ένα δεν υπάρχει το
άλλο, χωρίς το έν δεν γεννιούνται τα πάντα και αντιστρόφως. Ως εκ τούτου η
δημιουργική δύναμη του ενός δεν είναι αρκετή, ώστε να το καταστήσει θεϊκό, επειδή
πριν από τη δημιουργία υπάρχει η προϋπόθεση μιας δύναμης ανεξάρτητης του ενός
(και των πάντων) και αυτή είναι η αρμονία. Ωστόσο και η αρμονία δεν διεκδικεί
δάφνες θειότητας, αφού πρόκειται για μια εντελώς φυσική δύναμη (ή διαδικασία) και
άρα υφίσταται ως έχει.
Από τα παραπάνω προκύπτει ότι η έννοια του συμφερόμενον-διαφερόμενον
προσλαμβάνει φιλοσοφικά ιδιαίτερη αξία στον Ηράκλειτο. Δεν σημαίνει απλώς κάτι
το διαφορετικό, αλλά κάτι το αντίθετο. Σε έναν κόσμο, ωστόσο, στον οποίον οφείλει
να κυριαρχεί (σχεδόν αξιωματικά) η αρμονία, οι δύο έννοιες (συμφερόμενον και
διαφερόμενον) ταυτίζονται και επομένως τα όντα είτε ομονοούν είτε διαφέρουν και
κατά συνέπεια η διαφορετικότητα, από τη στιγμή που δεν είναι ομοιότητα, είναι
υποχρεωτικώς πλήρης αντίθεση και όχι ετερότητα. Άλλωστε και στη
διαφορετικότητα υφίσταται η τελεολογία της αντίθεσης, δηλαδή το διαφορετικό είναι
τελεολογικά διαφορετικό, ώστε να ομολογήσει προς τον εαυτό του και να καταστεί
όμοιο. Ο Ηράκλειτος προσβλέπει σε μια διαφορετικότητα-αντίθεση, η οποία
δεδομένης της φύσης της, καταλήγει να συνομολογεί. Στην πραγματικότητα δεν
υφίσταται μεταβολή από το διαφορετικό στην ομολογία με τον εαυτό του, αλλά η
ομολογία αυτή υπάρχει ούτως ή άλλως. Το ζήτημα κρίνεται στην αντιληπτική
ικανότητα του ανθρώπου να κατανοήσει αυτήν την ομολογία και σύμφωνα με τον
Ηράκλειτο αυτό δεν γίνεται κατανοητό. Συγχρόνως δείχνει να απορεί, αφού η
αντίθεση ως αρμονία διαφαίνεται σε πράγματα καθημερινά, όπως το τόξο και η λύρα:
οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ

τόξου καὶ λύρης244.
244
Δεν καταλαβαίνουν πως το διαφορετικό συνομολογεί με τον εαυτό του· αρμονία αντιθέτων
εντάσεων όπως στο τόξο και τη λύρα, DK, Β 51.
85
Το απόσπασμα που παραθέτουμε έχει απασχολήσει τους μελετητές και
ορισμένοι προτείνουν την αλλαγή του παλίντονος σε παλίντροπος. Και στις δύο
περιπτώσεις πάντως η παρομοίωση καταδεικνύει τη σχέση με τη αρμονία, όπως αυτή
φαίνεται στο τόξο και τη λύρα. Πρόκειται για την αρμονία που προκύπτει ανάμεσα
στο ξύλο και τη χορδή245 κατά την ταλάντωση. Το μεν παλίντονος αφορά την ένταση
κατά το τέντωμα της χορδής, ενώ το παλίντροπος στον διαφορετικό τρόπο
ταλάντωσης (κατεύθυνση της κίνησης της χορδής). Σύμφωνα με την άποψη του
Ρούσσου ο επιθετικός χαρακτηρισμός παλίντροπος ή παλίντονος επεξηγεί το
υπόλοιπο απόσπασμα και άρα το ιδιαίτερο γνώρισμα της αρμονίας ως παλιντρόπου (ή
παλιντόνου) κάνει ώστε το διαφορετικό να συνομολογεί με τον εαυτό του. Παρότι και
τα δύο επίθετα καταδεικνύουν την έννοια της ταλάντωσης, ωστόσο, το παλίντονος
φαίνεται ότι ταιριάζει περισσότερο στο ύφος του Ηράκλειτου, αλλά και στα νόημα
που πηγάζει από το συγκεκριμένο απόσπασμα. Κι αυτό διότι εκείνο που δίνει έμφαση
στην αρμονία είναι μάλλον η ένταση από την ταλάντευση της χορδής παρά ο τρόπος
με τον οποίον κινήθηκε αρχικά η χορδή. Παραθέτουμε το απόσπασμα από το βιβλίο
του Ρούσσου και εν συνεχεία θα αναλύσουμε την άποψη του Hussey σε σχέση προς
την κατεύθυνση της δικής μας προβληματικής.
«Έτσι εδώ η ἁρμονίη ως αρμογή ενισχύει τις ξυλλάψιες των αντιθέτων και
νοείται ως αρμονίη αφανής, που είναι φανερής κρέσσων. Γενικότερα η αρμονία ως
αποτέλεσμα αντίρροπων δυνάμεων, καθεαυτήνν την έννοια πρωτοποριακή στον
Ηράκλειτο, θεμελιώνεται πάνω σε μια παραδοσιακή αντίληψη, αφού, όπως είναι
γνωστό, ήδη ο Ησίοδος (Θεογονία 933 κ.ε.) μυθολογούσε την Αρμονία ως κόρη της
Αφροδίτης και του Άρη, δηλαδή ως γέννημα δύο μορφών που εκπροσωπούσαν τις
δυνάμεις της δημιουργίας και της καταστροφής»246.
Σε ό,τι αφορά τη θέση ότι η σύγκρουση λαμβάνει χώρα ανάμεσα στη

δημιουργία και την καταστροφή, πρέπει να επισημανθεί, ότι μια τέτοια αντίληψη
ισχύει ως γενικός κανόνας και δη στον Ηράκλειτο, στη σκέψη του οποίου τα αντίθετα
είναι εκείνα που συγκρούονται. Παραγνωρίζει, όμως, την προκύπτουσα από τα δύο
τελευταία προαναφερθέντα αποσπάσματα βασική θέση, ότι στην πραγματικότητα
245
Η χορδή συνήθως ήταν κατασκευασμένη από δέρμα ζώων.
246
Ρούσσος Ε., Προσωκρατικοί - Ηράκλειτος, σελ. 143.
86
εκείνο που αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος ως αντίθετες δυνάμεις δεν είναι παρά μια και
η αυτή, όπως ο ευθύς και ο λοξός δρόμος.
Δεδομένων των ως άνω μπορεί να υποστηριχτεί ότι τα στοιχεία της
σύγκρουσης χάνουν την όποια χρησιμότητά τους, η οποία αναλώνεται στο γεγονός
της σύγκρουσης καθεαυτήνς και άρα η ίδια η σύγκρουση ως ενότητα καθίσταται
πρωτεύουσα. Ο Hussey διεκήρυξε τρεις θέσεις, οι οποίες συμβαδίζουν με αυτήν την
άποψη τις οποίες και θα παραθέσουμε247, ώστε να τονιστεί η φιλοσοφική αξία της
ενότητας, η οποία προκύπτει από τα αντίθετα:
 Η ενότητα είναι πιο θεμελιώδης από τα αντίθετα. Η προγραμματική
διακήρυξη, σε συνδυασμό με τον λόγο, ότι όλα είναι ένα (απ. 50) ήδη υποδηλώνει ότι ο
Ηράκλειτος τρέφει μονιστικές φιλοδοξίες. Όταν αποκαλύπτει τον τελικό ορισμό της
αρχής του ως αρμονίης ή «ενιαίας δομής» και όταν παρουσιάζει το τόξο και τη λύρα ως
καθημερινά παραδείγματα μιας τέτοιας δομής, εστιάζει την προσοχή στη βαθύτερη
ενότητα και στον τρόπο με τον οποίον αυτή ενσωματώνει και φανερώνει τα αντίθετα.
 Τα αντίθετα είναι ουσιώδη γνωρίσματα της ενότητας. Με όποιον τρόπο κι
αν είναι παρόντα τα αντίθετα στην ενότητα, εκείνο που έχει σημασία είναι ότι η
παρουσία τους είναι θεμελιώδες ζήτημα για την ενότητα. Χωρίς αυτά η ενότητα δεν θα
ήταν αυτή που είναι. Τόσο ο όρος αρμονίη όσο και τα παραδείγματα του τόξου και της
λύρας, υποδεικνύουν την έννοια αυτού που διακρίνεται από λειτουργική ενότητα. Οι
λειτουργικές αξιώσεις και συνεπώς τα αντίθετα, που εκδηλώνονται κατά την
παλίντροπον αρμονίη, συνιστούν ουσιώδη γνωρίσματα.
 Η εκδήλωση των αντιθέτων προκαλεί μια διαδικασία κατά την οποία η
ενότητα εκπληρώνει την ουσιώδη λειτουργία της. Η διαπίστωση ισχύει για τα
παραδείγματα του τόξου και της λύρας. Σε γενικές γραμμές οι όροι διαφερόμενον και
παλίντροπος αρμονίη υποδηλώνουν τουλάχιστον κάποια κίνηση, ενώ η αρμονίη
καθεαυτήν υποδεικνύει μια ενυπάρχουσα τελεολογία.
Ωστόσο, η θεώρηση του Hussey φτάνει σε κάποια υπερβολή. Μπορεί για τον
Ηράκλειτο η αρμονία να φαντάζει υπεράνω όλων και η χρησιμότητά της να υπερέχει
της χρησιμότητας των εν αντιθέσει επιμέρους στοιχείων, αλλά η ύπαρξη των
στοιχείων αποτελεί το θεμέλιο της ενότητας. Υπό μια έννοια σχηματίζεται ένα
καινούργιο διαλεκτικό ζευγάρι, στο ένα άκρο του οποίου βρίσκουμε τα αντίθετα μαζί
και στο άλλο την εξ αυτών προκύπτουσα ενότητα. Κι αν το τόξο και η λύρα,
247
Hussey E., The Pre-Socratics, σελ. 161.
87
καθημερινά πράγματα, δεν ήταν αρκετά για να κατανοήσει ο κόσμος την αρμονία των
αντιθέτων, τότε, ίσως, το στοιχείο της ζωής τους βοηθήσει να το καταλάβουν. Το
νερό, στοιχείο απαραίτητο για τη ζωή, μπορεί να προκαλέσει και τον θάνατο. Αν ο
άνθρωπος πιει θαλασσινό νερό, θα πεθάνει, αν τα ψάρια πιουν μη θαλασσινό νερό, θα
πεθάνουν, άρα το ίδιο στοιχείο ενέχει το στοιχείο της ενότητας όντας ταυτοχρόνως
καθάριο και ολέθριο, πηγή ζωής και δηλητήριο248.
Μπορεί να υποστηριχτεί ότι η ενότητα στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου δεν
σημαίνει δημιουργία. Με άλλα λόγια πρόκειται είτε για ενότητα που υπάρχει ούτως ή
άλλως, δεδομένης της αντίθεσης των πραγμάτων, είτε για ενότητα, η οποία
συντελείται ανεπαίσθητα, όπως η σε κάθε στιγμή διάλυση και ανακατασκευή του
σύμπαντος κόσμου. Κατ’ αντιστοιχία η ενότητα των πραγμάτων αναγιγνώσκεται και
στον φυσικό κόσμο. Η μέρα και η νύχτα δεν διαφέρουν, παρά είναι ένα και το αυτό.
Εκείνο που αλλάζει είναι η αντίληψη του ανθρώπου για αυτές 249. Ο άνθρωπος τις
βλέπει ως διαφορετικές καταστάσεις.
Στην περί αρμονίας θεωρία του ο Ηράκλειτος εντάσσει και τις έννοιες του
καλού και του κακού αναφερόμενος στην ταύτιση αυτού που νοείται ως καλό και
αυτού που νοείται ως κακό, διότι η φύση είναι μια και η αυτή. Με το σχετικό
απόσπασμα250 (κι αφού επιπλήττει ξανά τον Ησίοδο, όπως έκανε και για τη διάκριση
μέρας-νύχτας) διδάσκει την πλήρη ενότητα των πραγμάτων και ασφαλώς η ενότητα
καλού-κακού επιστεγάζει τα πάντα. Εφόσον, δηλαδή, το καλό και το κακό είναι
αδιαφοροποίητα, τότε κανένα ζεύγος αντίθεσης δεν μπορεί να τεθεί πάνω από αυτό.
Ασφαλώς εδώ δεν τίθεται το ζήτημα από την άποψη μιας ηθικής φιλοσοφίας, αλλά
πάντοτε σε σχέση προς την ενότητα των αντιθέτων, τα οποία, εν προκειμένω,
λαμβάνουν τη μορφή του καλού και του κακού. Ομοίως και στο απόσπασμα κατά το
οποίο επικρίνει τους ιατρούς251, αφού καὶ ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἕν ἐστιν. Τους επικρίνει,
διότι οι θεραπείες τους βασανίζουν τους ασθενείς, ενώ ποιά η διαφορά μεταξύ
ευρωστίας και αρρώστιας; Καμία, σύμφωνα με τον Ηράκλειτο. Ως προς τη
248
θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον, ἀνθρώποις δὲ
ἄποτον καὶ ὀλέθριον, DK, Β 61.
249
διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον ἐπὶστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ
ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν, DK, Β 57.
250
Ἡράκλειτος ἐπέπληξεν Ἡσίοδῳ τὰς μὲν ἀγαθὰς ποιουμένῳ, τάς δὲ φαύλας, ὡς ἀγνοοῦντι φύσιν
ἡμέρας ἁπάσης μίαν οὖσαν, ἑτέρνωθι διηπόρηται.
Unus dies par omni est, DK. Β 106.
251
Καὶ ἀγαθὸν καὶ κακὸν (ἕν ἐστιν). Οἱ γοῦν ἰατροὶ, φησὶν Ἡράκλειτος, τέμνοντες, καίοντες, πάντῃ
βασανίζοντες κακῶς τοὺς ἀρρωστοῦντας, ἐπαιτέονται μηδὲν ἄξιοι μισθὸν λαμβάνειν παρὰ τῶν
ἀρρωστοῦντων, ταὐτὰ ἐργαζόμενοι τὰ ἀγαθὰ καὶ τοὺς νόσους, DK, Β 58.
88
διαλεκτική σκέψη του Ηράκλειτου θα ήταν σοβαρή παράλειψη να μην αναφέρουμε
τη σχέση ενότητας-αντίθεσης που καλλιεργείται ανάμεσα στο πυρ, και το ύδωρ.
Σύμφωνα με το απόσπασμα 31 φωτιά, αέρας, νερό και γη συνδυάζονται σε μια πλήρη
από κάθε άποψη δημιουργική ενότητα και από τους συνδυασμούς τους προκύπτει ο
κόσμος252. Το απόσπασμα δεν θα μας απασχολήσει από κοσμολογικής απόψεως253,
αλλά αναφέρθηκε για να επισημανθεί η αξία που έδινε ο Ηράκλειτος στην ενότητα
των στοιχείων. Κατά πρώτον παρατηρούμε ότι εδώ η έννοια της αντίθεσης ξεφεύγει
από την παραδοσιακή ιδέα των δύο αντιθετικών στοιχείων. Ως ενότητα νοείται ο
συγκεκριμένος συνδυασμός των τεσσάρων στοιχείων, πάντως όχι κατά την
εμπεδόκλεια θεωρία της δημιουργίας στη βάση των τεσσάρων στοιχείων. Αν και
μόνον υποθέσεις μπορούν να γίνουν για το ακριβές νόημα που αποτυπώνει το
απόσπασμα 254 , ωστόσο είναι δυνατόν να θεωρήσει κανείς ότι η ενότητα των
στοιχείων τίθεται ως πρωτεύουσα ιδέα επομένως και ότι η όποια αντίθεση των
στοιχείων είναι μάλλον λανθάνουσα. Με γνώμονα τη θεωρία της ηρακλείτειας
ενότητας επανατίθεται το ζήτημα της πρωτοκαθεδρίας του πυρός, όχι απαραιτήτως
προς την κατεύθυνση της ταύτισής του ή μη με το θεϊκό, αλλά ως προς την πιθανή
ανωτερότητά του προς τα λοιπά στοιχεία. Το ερώτημα τώρα είναι το εξής: Εφόσον
υφίσταται ενότητα μεταξύ πυρός, θαλάσσης και πρηστήρος στον βαθμό που όλα
ομολογούν (και ομονοούν) προς την κατεύθυνση της (όποιας και με όποιον τρόπο
εννοούμενης) δημιουργίας, δύναται να υπάρξει υπεροχή ενός στοιχείου και εν
προκειμένω του πυρός, αφού εκείνο έχει τεθεί από τον Ηράκλειτο στην πρώτη
βαθμίδα σε άλλα αποσπάσματα;
Πρωτίστως το απόσπασμα, εφόσον ξεκινά με τη φωτιά, η οποία μεταβάλλεται
στα λοιπά στοιχεία, προϊδεάζει για την ιεράρχηση του πυρός έναντι των υπολοίπων
στοιχείων. Διότι είναι η φωτιά εκείνη από την οποία πηγάζει η (νοουμένη ως)
δημιουργία. Ο Βλαστός σημειώνει σχετικά ότι, δεδομένης της φράσης «κατά νόμον
ανάγκης», θα έπρεπε αρχικά να υποθέσουμε ότι δεν μπορεί να υπάρξει υπεροχή
κάποιου στοιχείου255. Με άλλα λόγια η ΄΄ανάγκη΄΄, όπως την αντιλαμβάνεται εδώ ο
252
Πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστὴρ
Σε θάλασσα μετατρέπεται κατά πρώτον το πυρ και το μισό της θάλασσας γίνεται γη, ενώ το άλλο μισό
σίφουνας/θερμός αέρας, DK, Β 31.
253
Το ζήτημα της κοσμολογίας θα τεθεί αργότερα.
254
Η λέξη πρηστήρ είναι προβληματική στη μετάφραση, ενώ η λέξη γη προσετέθη από τον Kranz,
ώστε να διευκολυνθεί η μετάφραση. Επίσης ορισμένοι υποθέτουν ότι, ίσως, συνδέεται με μια πιθανή
παρατήρηση του Ηράκλειτου κάποιου φυσικού φαινομένου, όπως ο σχηματισμός ηφαιστιογενών
νήσων.
255
American Journal of Philology, 76: 310-313, 1955.
89
Βλαστός, προϋποθέτει την ισότητα των στοιχείων και επομένως κανένα δεν μπορεί
να υπερέχει έναντι άλλων ακριβώς επειδή όλα τα στοιχεία ανάγονται στον νόμο της
ανάγκης και είναι ισότιμα απέναντι σε αυτόν τον νόμο. Ωστόσο, τελικά απορρίπτει
την υπόθεση της ισότητας των φυσικών στοιχείων προς χάριν μιας ισορροπίας των
διαδικασιών μεταβολής. Πρόκειται για μια ιδιαίτερα σημαντική θέση ως προς τη
θεώρηση του φιλοσοφικού συστήματος του Ηράκλειτου, ακόμα κι αν η απόρριψη της
ισότητας των φυσικών στοιχείων δεν καταλήγει οπωσδήποτε στην υπεροχή κάποιου
από αυτά, του πυρός, όπως, ίσως, θα περιμέναμε, διότι διατυπώνει με διαφορετικό,
αλλά λειτουργικό τρόπο, τη θεωρία της ενότητας και άρα και της αρμονίας. Δηλαδή
ως ισορροπία διαδικασιών μεταβολής. Επομένως εκείνο που υπάρχει στη βάση αυτού
του τύπου της ενότητας είναι όχι κατ’ ανάγκη τα αντίθετα, αλλά κάτι βαθύτερο, που
λειτουργεί ως αρχή. Όπως αποκαλύπτει ο μελετητής στο απόσπασμα του κειμένου
που παραθέτουμε, πρόκειται για τον λόγον ή το μέτρον.
Αυτή [η ισορροπία] εφαρμόζεται μόνον σε εκείνα τα συστήματα τα οποία

διατηρούνται σε μια ευσταθή ισορροπία. Ο κόσμος (σύμπαν) ως σύνολο είναι ένα
τέτοιο σύστημα, το ίδιο είναι και ένας ποταμός ή, όσο γι’ αυτό, το πιο ταπεινό, η φλόγα
ενός κεριού, για όσο η μάζα του παραμένει σταθερή. Αλλά πολλά και στην
πραγματικότητα τα περισσότερα πράγματα μέσα στον κόσμο δεν είναι αυτού του είδους.
Υπάρχουν ποταμοί που ξεραίνονται και φλόγες που σβήνουν. Για να υπερασπιστεί την
δίκην κάθε διαμάχης, ο Ηράκλειτος όφειλε να επανέλθει σε μιαν άλλην έννοια, πιο
θεμελιώδη στο δικό του σχήμα, από εκείνη της ισοδύναμης μεταβολής: στη σταθερότητα
ενός λόγου ή ενός μέτρου, που διατηρείται σε οποιαδήποτε μεταβολή256
Έτσι, λοιπόν, το τελικό ερώτημα, που τίθεται είναι: Τί είναι πιο σημαντικό για
τη διατήρηση του κόσμου; Η ενότητα των αντιθέτων ή η αρχή που διατηρεί αυτήν
την ενότητα; Είναι προφανές ότι η απλούστερη και ευκολότερη απάντηση είναι: Και
τα δύο. Άρα υπάρχει ένας πόλεμος ανάμεσα στην ενότητα και στην αρχή, όπως
υπάρχει και ανάμεσα στα αντίθετα. Διότι η ενότητα νοείται ως πόλεμος. Κι αν αυτό
ακούγεται ειρωνικό, είναι γιατί οι άνθρωποι δεν κατανοούν τη σημασία των
αντιθέτων και της μεταξύ τους διένεξης, που καταλήγει (;) σε μια δημιουργία. Είναι
256
Χρηστίδης Θ. Ο Ηράκλειτος, ο Κόσμος και ο Θεός. Γνωσιολογία, Κοσμολογία και το Πρόβλημα της
Ζωής και του Θανάτου, σελ. 193.
90
οι ίδιοι άνθρωποι που αδυνατούν να κατανοήσουν τον λόγο και πριν, αλλά και αφού
τον έχουν ακούσει. Πρόκειται για έναν πόλεμο, όχι όπως τον γνωρίζουμε,
καταστρεπτικό και θανατηφόρο, αλλά δημιουργικό και ζωογόνο. Και στον βαθμό που
η ενότητα που προκύπτει από την αρμονία των αντιθέτων λειτουργεί καθολικά, τότε
πράγματι οφείλει ο άνθρωπος να συμπορευτεί με τη ρήση «πατήρ πάντων πόλεμος».
Έτσι η Σμαράγδα Μοστράτου βλέπει τον ηρακλείτειο πόλεμο ως πάλη μεταξύ των
αντιθέτων, που διαιωνίζει τον κόσμο 257 , ενώ και ο Kirk διαφοροποιείται κάπως
θεωρώντας τον πόλεμο ως μια προϋπόθεση, αλλά σε καμία περίπτωση ως πρώτης
βαθμίδας κοσμογονική ή ζωογόνο δύναμη. Πιο συγκεκριμένα:
«Μερικές φορές οι περιγραφές επικαλύπτονται. έτσι στο απ. 53 (πόλεμος

πάντων μὲν πατήρ ἐστι) ο πόλεμος περιγράφεται σε μια φράση που κανονικά
εφαρμόζεται στον Δία – αλλά ο πόλεμος δεν είναι με κανέναν τρόπο το ίδιο με το
σοφόν του απ. 32. Ο «πόλεμος» είναι μια αναγκαία προϋπόθεση ενός ενοποιημένου
κόσμου, επειδή χωρίς τη μεταβολή ανάμεσα στα αντίθετα, την οποία συνεπάγεται, η
σύνδεση μεταξύ των αντιθέτων θα έπαυε να υπάρχει. Πρόκειται, όμως, για
διευθετούσα μεταβολή (μεταβολή που παράγει τάξη), η οποία συνθέτει τον κόσμο και
όχι για απλή μεταβολή. Το «μόνον σοφόν» είναι ο παράγοντας της τάξης, που
συνδέεται με τον λόγον και το μέτρον»258.
Στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου επικρατεί μια φαινομενική ασυνέπεια, διότι

δεν διευκρινίζεται η σημασία των αντιθέτων και της αρχής. Εντούτοις, πρέπει να
σκεφτούμε ότι ο υπαινιγμός και η μη ξεκάθαρη θέση (που του έδωσαν και τον
χαρακτηρισμό ΄΄σκοτεινός΄΄), ίσως, λειτουργεί ως προτροπή για τον αειθαλή και
διερευνητικό νου, που δεν ικανοποιείται με τις έτοιμες απαντήσεις.
257
Μοστράτου Σ., Οι Άλλοι Ήρωες. Οι Πρώτοι Έλληνες Φιλόσοφοι, σελ. 82.
258
Kirk G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, σελ. 396 κ. ε.
91
2. Η αρμονία των αντιθέτων και η θεωρία Γιν-Γιαγκ στον Λάο-τσε.
Κεντρική ιδέα του Τάο Τε Τζιγκ είναι η ιδέα της σμίξης των αντιθέτων και η
αρμονία που παράγεται από αυτήν. Αν για τον Ηράκλειτο η θεωρία των αντιθέτων
έχει τις ρίζες της στη Θεογονία του Ησιόδου, όπως επεσήμανε ο Ρούσσος 259 , ο
Εφέσιος ήταν εκείνος που τη σχηματοποίησε σε επίπεδο φιλοσοφικού στοχασμού.
Στην περίπτωση του Λάο-τσε, όμως, τα πράγματα δεν είναι έτσι. Η ιδέα της αρμονίας
αντιθέτων, σύμφωνα με τους πιο αξιόπιστους σινολόγους, υπήρξε παλαιότερη του 6ου
αιώνα σε επίπεδο θρησκευτικό και κοσμολογικό. Πρόκειται για μια πανάρχαια
σύλληψη, που είναι δύσκολο να πει κανείς πότε ακριβώς ξεκίνησε στην Κίνα ή ποιος
ήταν ο πρώτος στοχαστής που τη συνέλαβε. Πιθανότατα το πρώτο έργο, όπου αυτή
εμφανίζεται, είναι ένα αρχαίο κείμενο μαντικής, που σήμερα θεωρείται ένα από τα
κορυφαία φιλοσοφικά έργα παγκοσμίως και τιτλοφορείται το Βιβλίο των Αλλαγών260.
Αυτή η ιδέα εμφανίζεται λιγότερο ή περισσότερο σε όλα τα φιλοσοφικά έργα της
Κίνας, συμπεριλαμβανομένων και όσων δεν εντάσσονται στο ρεύμα του Ταοϊσμού,
δηλαδή το Lun Yu261, το Meng Zi262, το Da Xue263 και το Zhong Yong264, καθώς και σε
κείμενα που δεν θεωρούνται ακραιφνώς φιλοσοφικά, όπως το Η Τέχνη του Πολέμου
του Sun Zi 265 . Όπως οι προαναφερθέντες, έτσι και ο Λάο-τσε ενέταξε αυτήν τη
θεωρία στο ποίημα, και την κατέστησε βασική αρχή του έργου. αρχή πάνω στην
οποία δομείται το Τάο Τε Τζιγκ.
Όλα τα πράγματα παρουσιάζονται ως δίπολα, δηλαδή ως αντιθετικά ζεύγη.
Άλλες φορές το Τάο Τε Τζιγκ αναφέρεται στα αντίθετα και άλλοτε πάλι πηγαίνει
απευθείας στην ουσία του πράγματος με την ονομασία του πρώτου διαλεκτικού
259
Βλ. υπ. 16.
260
Βιβλίο των Αλλαγών (Yi Jing, 易经).
261
Έργο που αποδίδεται στον Κομφούκιο, αλλά γράφτηκε πολύ αργότερα από τον θάνατό του από
διαδόχους του ή μαθητές μαθητών του. Σήμερα αναφέρεται ως τα Χρονικά ή τα Ανάλεκτα του
Κομφούκιου. (σημ. το κρατίδιο Lun ήταν η πατρίδα του Κομφούκιου).
262
Το Μεγάλο Βιβλίου του Μένκιου, έργο που αποδίδεται στον Μένκιο, τον σημαντικότερο συνεχιστή
της κομφουκιανής διδασκαλίας. (Meng Zi 孟子).
263
Η Μεγάλη Μάθηση. Κείμενο της κομφουκιανής διδασκαλίας αγνώστου συγγραφέα. (Da Xue 大学).
264
Η Χρήση του Μέσου. Επίσης κείμενο της κομφουκιανής διδασκαλίας. (Zhong Yong 中涌).
Αυτό μαζί με τα τρία προηγούμενα θεωρούνται τα τέσσερα «ιερά ευαγγέλια» της κομφουκιανής
γραμματείας και υπήρξαν αναγνωρισμένα από την αρχαιότητα. Αποτελούσαν εξεταστέα ύλη για όσους
ήθελαν να εργαστούν στη δημόσια διοίκηση του παλατιού μέχρι και τη διάλυση της Αυτοκρατορίας,
της οποίας υπήρξαν θεμέλιο, το 1911.
265
Κείμενο του Σουν Τζου, του θεωρούμενου ως του κορυφαίου στρατηγού της αρχαίας Κίνας, στις
θεωρίες του οποίου βασίστηκε η στρατιωτική επιστήμη. Τακτικές μάχης, που περιλαμβάνονται στο
έργο του, θεωρούνται σήμερα αξεπέραστα αποτελεσματικές.
92
ζεύγους, από το οποίο παράγονται όλα τα υπόλοιπα. Αυτό είναι γνωστό ως Γιν και
Γιαγκ. Στην πραγματικότητα η σύλληψη αυτού του ζεύγους προήλθε από την
παρατήρηση των δύο πλευρών ενός βουνού. Το Γιαγκ συμβολίζει τη φωτεινή πλευρά
του βουνού και το Γιν τη σκοτεινή. Συνεκδοχικά το Γιαγκ κατέληξε να συμβολίζει
τον Ουρανό, τη φωτιά, το αρσενικό και την κίνηση, ενώ το Γιν τη Γη, το νερό, το
σκοτάδι και την ακινησία266. Η αρμονία στην κινεζική σκέψη παίζει βασικότατο ρόλο
και στην κοσμογονία, γι’ αυτό και το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ εμφανίζεται ως ένα είδος
κοσμογονικής αρχής πλάι στα πέντε στοιχεία 267 και θεωρείται ότι κινεί τα νήματα
πίσω από τη δημιουργία, όπως κι αν αυτή εκλαμβάνεται στην αιωνιότητα268.
Το πρώτο κεφάλαιο του Τάο Τε Τζιγκ (ο πρώτος στίχος για την ακρίβεια) δίνει
την ιδέα του Τάο, που είναι το βασικό στοιχείο του στοχάζεσθαι. Διακαής πόθος του
ανθρώπου αποτελεί η ένωσή του με αυτό. Το δεύτερο κεφάλαιο δίνει την ιδέα της
αρμονίας των αντιθέτων. Κι αυτό διότι το Τάο, ως αδιαφοροποίητη αρχή και η
αρμονία ως δόμηση του κόσμου, αποτελούν τα κύρια θέματα του ποιήματος, ενώ τα
επιμέρους (ηθική, πολιτική, πόλεμος και ειρήνη) τίθενται διάσπαρτα στο έργο. Το
κεφάλαιο ξεκινά με μια σειρά αντιθετικών ζευγαριών:
Όταν όλοι οι άνθρωποι στον κόσμο γνωρίζουν το όμορφο ως ομορφιά,

Τότε εμφανίζεται η ασχήμια.
Όταν γνωρίζουν την καλοσύνη ως καλό
Τότε εμφανίζεται το κακό.
Έτσι, με το να αντιτίθενται μεταξύ τους
Το είναι και το μη-είναι γεννιούνται269.
Το δύσκολο και το εύκολο σχηματοποιούνται
Το υψηλό και το κοντό είναι διακριτά
Ήχος και φωνή εναρμονίζονται
Το μέτωπο και η ράχη ανοίγονται μπροστά μας.
Έτσι ο σοφός καταφέρνει τα πάντα με τη μη-δράση
και διδάσκει χωρίς να μιλά.
266
Saso M. R., Taoist and the Cosmic Renewal, σελ. 9.
267
Βλ. Εισαγωγή.
268
Τα σχετικά με την κοσμογονία και τον ρόλο του Γιν-Γιαγκ στην κοσμογονία θα εξεταστούν σε
επόμενο κεφάλαιο.
269
Στο κείμενο: existence and non existence. Μπορεί να μεταφραστεί και ως ύπαρξη και μη-ύπαρξη,
αλλά η διάκριση μεταξύ είναι και μη-είναι αποδίδει ¨φιλοσοφικότερα¨ το νόημα του στίχου.
93
Αφήνει τα πράγματα να μεγαλώνουν και να κυλούν χωρίς παρέμβαση.
Καμία αξίωση για τα πράγματα δεν εγείρει
Ούτε αποδίδει στις πράξεις του την ανέγερση των πραγμάτων
Και δεν δέχεται πληρωμή για το έργο του
Και για αυτό η βοήθεια που προσέφερε δεν θα ξεχαστεί.
Τάο Τε Τζιγκ 2
Η αρμονία στα διαλεκτικά ζεύγη νοείται ως τα δύο μισά του όλου. Τα

ζευγάρια όμορφο-άσχημο, καλό-κακό, εύκολο-δύσκολο ή υψηλό-κοντό βρίσκονται
εκεί απλώς για να προϋπαντήσουν την αρχή, που δεν είναι άλλη από τη δράση και το
αντίθετό της, τη μη-δράση. Με άλλα λόγια αυτό το κορυφαίο διαλεκτικό ζεύγος του
ποιήματος αναλαμβάνει τον ρόλο του Γιν-Γιαγκ και από την αντίθεση προκύπτει η
κινεζική εκδοχή της καλλίστης αρμονίας. Η μη-δράση λογίζεται ως δράση και το δραν
δεν διαφέρει από το μη-δραν μέσα στον κύκλο της αρμονίας. Επομένως ακόμα και η
λειτουργία του μη-δραν ως δραν δεν πρέπει να ταυτίζεται με τη δράση, αλλά με
κάποιας άλλης μορφής δράση, που δεν προέκυψε ούτε από την ενέργεια ούτε από τη
μη-ενέργεια, αλλά από την ενότητα της αρμονίας τους. Με τη διαλεκτική συνδέεται
και η στάση του ανθρώπου. Σοφός είναι εκείνος που δεν πράττει ή, για να το θέσουμε
ορθότερα, πράττει (μέσω του) μη πράττοντας. Έτσι σοφία είναι το να αφήνει κανείς
τα πράγματα να κυλούν και να έχουν ως έχουν. Και βέβαια ως σοφία νοείται η
(συνεχής) προσέγγιση του Τάο. Παρότι τα διαλεκτικά ζεύγη λειτουργούν στην
ενότητά τους, στον Λάο-τσε μπορούμε να παρατηρήσουμε μια ποιοτική διαφορά
ανάμεσα στους δύο όρους του εκάστοτε ζεύγους, η οποία, ωστόσο, είναι φαινομενική.
Η ανόρθωση, το γέμισμα και η ανανέωση είναι πρώτης βαθμίδας ενέργειες κι αυτό
διότι χάρη σε αυτά ο άνθρωπος πλησιάζει το Τάο.
Ο Ταοϊσμός, όπως άλλωστε και ο Κομφουκιανισμός, έθεσε την αρχή του
κόσμου στο Τάο 270 . Η ετυμολογία της λέξης κόσμος στα Ελληνικά σημαίνει την
ομορφιά, κατά μια έννοια, αν ανατρέξουμε στους Πυθαγορείους (κόσμος > κοσμώ).
Αντιστοίχως χωρίς το Τάο εκείνο που δεν υπάρχει δεν είναι ο κόσμος ως σύμπαν,
αλλά ως δόμηση, ως κάτι το ωραίο. Ο άνθρωπος βρίσκεται σε μια συνεχή, διαλεκτική
σχέση με το Τάο. Αγκαλιάζει και χρησιμοποιεί το Τάο, ώστε να φτάσει στην ένωσή
270
Michael T., The Pristine Dao, Metaphysics in Early Daoist Discourse, σελ. 13.
94
του με τον Ουρανό, σε αυτό που μας αποκαλύπτεται ως σοφία λίγο αργότερα 271 .
Παρότι μέσω του Τάο ο άνθρωπος βρίσκει την απόλυτη έκφρασή του, το Τάο
παραμένει πάντοτε υπερβατικό και η φύση του είναι πάντοτε ανώτερη από την
ανθρώπινη. Ο άνθρωπος δεν εμπιστεύεται τα μάτια του. Γι’ αυτό είναι σοφός και
διορατικός272. Η σοφία και η διορατικότητα του ανθρώπου επέρχονται μέσα από τη
συνδιαλλαγή του με το Τάο. Η ίδια η συνδιαλλαγή αυτή αποτελεί ένα ακόμα
διαλεκτικό ζευγάρι του Λάο-τσε, ίσως το κορυφαίο: ο άνθρωπος, από τη μια και το
Τάο, από την άλλη, σε μια σχέση σύγκρουσης και ταυτόχρονα δημιουργίας. Το σώμα
δεν βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με το αόριστο (φυσικό ή μεταφυσικό) στοιχείο
του κόσμου, τον λόγο, το έν ή το πυρ, αλλά με τον εαυτό του.
Στο ενδέκατο κεφάλαιο τονίζεται ο ρόλος της ύπαρξης ως μη-ύπαρξης. Εδώ οι
δύο καταστάσεις της συνείδησης συμπλέκονται, αλλά φαίνεται από τον τελευταίο
στίχο, ότι υπάρχει μια ρήξη της ενότητας και της αρμονίας, όπως θα την είχαμε
φανταστεί, καθώς τα δύο αντίθετα δεν αντιπαλεύουν εν ισονομία, αλλά μάλλον μέσα
σε καθεστώς ιεράρχησης, αφού, τελικά, η μη-ύπαρξη273 είναι εκείνη που αποφασίζει,
εκείνη που φέρει το χρήσιμο. Η προτίμηση της μη-ύπαρξης έναντι της ύπαρξης
συνάδει με τον μυστικό χαρακτήρα, που θέλει να τονίσει ο Λάο-τσε και που θέλει να
προσδώσει στον Ταοϊσμό. Ως προς τον ρόλο των αντιθέσεων συμφωνούμε με τον
Graham, ο οποίος θεωρεί ότι το ποίημα δομείται ακριβώς πάνω στις αντιθέσεις274,
αλλά ο Graham κάνει και μια ακριβέστατη επισήμανση σε σχέση προς το αρχαίο
κείμενο, που αξίζει της προσοχής μας. Ισχυρίζεται ότι η δύναμη του ποιήματος
κρύβεται όχι μόνον στις λέξεις (τα ιδεογράμματα), αλλά και στη διάρθρωση αυτών275.
Η διαλεκτική του ποιήματος ενισχύεται και από παροιμίες, που παραθέτει ο
ποιητής και που προϋπήρχαν του καιρού του, οι οποίες τονίζουν ακριβώς την αρμονία
των αντιθέτων 276 . Το λυγίζειν σημαίνει το ορθώνεσθαι, το αδειάζειν (σημαίνει) το
γεμίζειν277. Η διαλεκτική για πρώτη φορά συνδέεται και επισήμως, δηλαδή στο ίδιο
κεφάλαιο, με το Τάο. Το Τάο νοείται ως το όργανο χάρη στο οποίο μπορεί κανείς να
παρατηρήσει το πεπρωμένο κάτω από τον ουρανό σύμφωνα με τον έβδομο στίχο, ενώ
271
Τάο Τε Τζιγκ 22,10 - 22,15.
272
Τάο Τε Τζιγκ , 22,8 & 22,9.
273
Οι παραπάνω μεταφραστές αποδίδουν τη μη-ύπαρξη ως εκείνο που λείπει.
274
Graham A. C., Disputers of Tao - Philosophical Argument in Ancient China, σελ. 223.
275
276
Και μεταξύ άλλων ενισχύουν και την άποψη εκείνων που λένε ότι το Τάο Τε Τζιγκ αποτελεί μια
συλλογή παλιών ρητών, ποιημάτων και τραγουδιών και ότι δεν γράφτηκε από ένα άτομο.
277
Τάο Τε Τζιγκ, 22,1-22,6.
95
τονίζεται πάλι η επιλογή της μη δράσης ως δράσης. Επομένως η διαλεκτική των
αντιθέτων συνάδει πλήρως με τις διδαχές του Τάο.
Εδώ συμπλέκεται η έννοια του πεπρωμένου με το Τάο, το οποίο, όλως
παραδόξως, δεν έχει τη λάμψη και την υπεροχή του πρώτου κεφαλαίου, αλλά
αναφέρεται ως όργανο (ασήμαντο, ίσως, αλλά απαραίτητο) για τη θέαση του
πεπρωμένου στον ουρανό. Η απλότητα και η αθωότητα, όχι ο κομπασμός και η
αλαζονεία, είναι εκείνα που μας οδηγούν προς το πεπρωμένο. Κι αυτά είναι που
συμβολίζονται κάτω από το πέπλο της μη-δράσης. Κοντολογίς ως μη-δράση νοείται η
σε προσωπικό επίπεδο ειλικρίνεια που μας φέρνει μπροστά στο δικό μας Τάο, το
πεπρωμένο μας. Αν λάβουμε υπόψη τη διάκριση αρνητικού-θετικο278, ίσως θεωρηθεί
ότι, η (έστω και φαινομενική) υπεροχή του αρνητικού διαταράσσει την αρμονία,
καθιστώντας την ατελή. Διαβλέπουμε, ωστόσο, ότι εδώ ακριβώς λανθάνει η
πραγματική ενότητα των πραγμάτων. Η ενότητα δεν είναι ενότητα του είναι και του
μη-είναι, της γνώσης με τη μη-γνώση, αλλά ενότητα και αρμονία ανθρώπου και Τάο.
Ομοίως και στο κεφάλαιο 26 τα ζεύγη που παρατίθενται (το βαρύ είναι η ρίζα
του ελαφρού και το ήρεμο καταδυναστεύει το ανήσυχο279) δεν βρίσκονται σε πλήρη
ισορροπία από την άποψη ότι κάποιο υπερισχύει. Το μόνο ζεύγος που είναι απόλυτα
εναρμονιζόμενο είναι το κορυφαίο, σχεδόν θεϊκό, Γιν και Γιαγκ. Για πρώτη φορά
αναφέρονται σχετικά αργά στο ποίημα, στο τριακοστό-δεύτερο κεφάλαιο. Η υπεροχή
του ζεύγους (μάλιστα στο παρόν κεφάλαιο ταυτίζεται με το θεϊκό ζεύγος Ουρανού
και Γης280) θεωρούμενο ως ένα μπορεί να συγκριθεί μόνον με μια καλλίστη αρμονία ή
με μια αρμονία, η οποία, ως αφανής, θα είναι ανώτερη ποιοτικά από τη φανερή.
Ακόμα, όπως προείπαμε, το Γιν-Γιαγκ παίζει τον ρόλο του σε επίπεδο δημιουργίας.
Σε μια πλήρως φιλοσοφική και ξεκομμένη από κάθε μυθολογικό υπόβαθρο πράξη
δημιουργίας, όπου το Τάο φυσικά κυριαρχεί, το Γιν και το Γιαγκ, ως ένα, ενυπάρχουν
στα πράγματα ως αντίθετες δυνάμεις281. Δεν πρόκειται για δύο δυνάμεις, οι οποίες
καταλήγουν σε μια, αλλά μάλλον για μια δύναμη, η οποία συνίσταται στη διττότητά
της. Ως τέτοιο το Γιν-Γιαγκ εμπεριέχεται στην εσώτερη αναπνοή, δηλαδή το τσι282. Η
κοσμολογική αξία του Γιν-Γιαγκ εμπεριέχεται μαζί με άλλα δύο διαλεκτικά ζεύγη
(σκοτάδι-φως, άνεμος-βροχή) στα έξι τσι της πρώτης μη μυθολογικής απόπειρας
278
Μη δράση-δράση.
279
Τάο Τε Τζιγκ, 26,1 & 26,2.
280
Τάο Τε Τζιγκ, 32, 4.
281
Τάο Τε Τζιγκ, 42,5.
282
Τάο Τε Τζιγκ, 42, 6.
96
κατανόησης της δημιουργίας και λειτουργίας του κόσμου από τους Κινέζους, κατά τον
Field283. Ο Chang θεωρεί ότι ο ρόλος του είναι επικουρικός ή, καταπώς το θέτει, το
Γιν-Γιαγκ τροφοδοτεί το μη-είναι284.
Ωστόσο, είναι ο ρόλος του Γιν-Γιαγκ καθαρά κοσμογονικός; Η απάντηση
είναι σαφώς όχι. Η κύρια λειτουργία του είναι να δομεί τις αντιθέσεις. Για να
παραλλάξουμε τον Chang, δεν τροφοδοτεί το μη-είναι, αλλά το σύμπλεγμα είναι και
μη-είναι , όπως και τις αντιθέσεις ή σε κάθε περίπτωση κάνει ώστε η αρμονία να
προκύπτει μέσα από τις αντιθέσεις. Με άλλα λόγια καμία αρμονία και άρα καμία
ενότητα δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς το αγέννητο και φύσει διαλεκτικό ζεύγος Γιν
και Γιαγκ.
Παρατηρείται μια, τρόπον τινά, εισχώρηση του διαλεκτικού στις επιμέρους
εκφάνσεις της ζωής. Διαφορετικά, άλλωστε, χωρίς την αρμονία, αυτές οι εκφάνσεις
δεν θα υπήρχαν ή τουλάχιστον δεν θα έβρισκαν τρόπο έκφρασης. Το Γιν-Γιαγκ
λαμβάνει μέρος στη δημιουργία ή στην προσπάθεια του ανθρώπου να συνδεθεί με το
Τάο. Η αρμονία, λοιπόν, που λογίζεται ως αρμονική συνδιαλλαγή μεταξύ γνώσης και
μη-γνώσης, εκτινάσσεται στο ζενίθ της τη στιγμή κατά την οποία ο σοφός (και η
σοφία δεν πρέπει να συγχέεται με τη γνώση) επιλέγει να μη μάθει285, δηλαδή, επιλέγει
τη μη-γνώση έναντι της γνώσης.
Το Τάο στον πρώτο στίχο του κεφαλαίου 77 παρομοιάζεται με ένα τόξο που
τεντώνεται και στοχεύει.
Όταν είναι υψηλό, θα χαμηλώσει
Όταν είναι χαμηλό, θα ανυψωθεί
Όταν ξεπερνά τα όρια, θα σμικρύνει
Όταν είναι ελλιπές, θα συμπληρωθεί
道德经, 77
Συνεπώς η χάρη του Τάο βρίσκεται ακριβώς στην πλήρη εξάλειψη του
περιττού, ώστε να εκπληρωθεί η αρμονία. Το ποίημα τελειώνει με μια τελευταία
αναφορά στη δύναμη της αρμονίας, στη δύναμη των αντιθέτων. Το 81ο και τελευταίο
κεφάλαιο υπενθυμίζει πως ο κόσμος βρίσκεται στη βάση του αρμονικού, πριν -για
283
Field S. L., Ancient Chinese Divination Dimensions of Ancient Spirituality, σελ. 7-8.
284
Chang Chi-Yun, Chinese Philosophy, v.3 Confucianism and Other Schools, σελ. 306.
285
97
τελευταία φορά- εξάρει το Τάο του σοφού, εκείνο που, όπως γράφει, δεν έχει
ανταγωνισμό286.
Συνοψίζοντας τα περί της αρμονίας των αντιθέτων στο Τάο Τε Τζιγκ
μπορούμε να πούμε ότι το Τάο αποτελεί την πηγή της αρμονίας, εφόσον χάρη στο
Τάο και μόνον λαμβάνουν χώρα όλες οι αντιθέσεις. Το Τάο, όμως, ως αγέννητο,
αιώνιο και προϋπάρχοντος των πάντων, άρα και της αλλαγής, μας υποβάλλει την ιδέα
του ανώτερου. Ωστόσο, η αρμονία που προκύπτει από τις αντιθέσεις είναι επίσης
αιώνια και κατά συνέπεια λαμβάνει έναν χαρακτήρα όμοιο ποιοτικά με εκείνον που
προσδίδεται στο Τάο, με αποτέλεσμα τα όρια ιεράρχησης των δύο να καθίστανται
δυσδιάκριτα έως και καθόλου διακριτά. Το ποίημα δομείται σαφώς πάνω στις
αντιθέσεις και μάλιστα, όπως πολύ σωστά επισημάνθηκε, όχι μόνον στις αντιθέσεις
των ιδεογραμμάτων καθεαυτών, αλλά και στη διάρθρωσή τους. Ως έναν βαθμό οι
αντιθέσεις παίζουν τον ρόλο του Τάο από την άποψη ότι αποτελούν βασική αρχήτου
όλου ποιήματος. Συνεπώς μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι οι αντιθέσεις είναι, τρόπον
τινά, το ίδιο το Τάο. Όσον αφορά την αντίθεση καθεαυτήν, εδώ υπεισέρχεται μια
ιδιαιτέρως σημαντική (καθότι φιλοσοφικά πρωτότυπη) έννοια. αυτή του Γιν και
Γιαγκ. Πρόκειται για ένα είδος αρχής χωρίς το οποίο καμία αρμονία δεν μπορεί να
συντελεστεί ως τέτοια και άρα είναι το ύψιστο και το πρώτο τη τάξει διαλεκτικό
ζεύγος.
Συνεπώς η αρμονία στο ποίημα του Λάο-τσε αποτελεί μια ενέργεια, η οποία
έγκειται στα αντίθετα στοιχεία. Ως εκ τούτου πρέπει να θεωρήσουμε τα αντίθετα
εξίσου σημαντικά με την ίδια την αρμονία. Ο ρόλος του Τάο στην όλη λειτουργία της
αρμονίας των αντιθέτων είναι εποπτικός. Δηλαδή από τη μια δεν επεμβαίνει στην
εναρμόνιση των αντιθέτων, αφού αυτή η διαδικασία λαμβάνει χώρα ούτως ή άλλως,
ενώ από την άλλη χωρίς την παρουσία του Τάο τίποτε δεν μπορεί να λειτουργήσει.
Άρα ούτε και η εναρμόνιση των αντιθέτων.
286
Τάο Τε Τζιγκ, 81,11. Έτσι τελειώνει το έργο.
98
3. Ροή και Γίγνεσθαι στον Ηράκλειτο και τον Λάο -
τσε.
i.
Στην Ιωνία, καθώς και στις αποικίες της κάτω Ιταλίας, ο στοχασμός ξεκίνησε
ως κάτι που μοιάζει με ορθολογική προσέγγιση του κόσμου ή ορθολογική απόπειρα
για κατανόηση της δημιουργίας, της δομής και της λειτουργίας του. Αυτό, ωστόσο,
δεν σημαίνει ότι δεν αναπτύχθηκε, ακόμα και στο πλαίσιο της πιο πάνω διερεύνησης,
μια σκέψη περί των όσων δεν συλλαμβάνουμε με τις αισθήσεις, όπως ο λόγος περί
του όντος ή του μη-όντος, της κοσμογονίας, της μεταθανάτιας ζωής ή της
μετενσάρκωσης. Εκείνο που δυσκολεύει τα πράγματα είναι η κίνηση του κινεζικού
στοχασμού σε ένα άλλο επίπεδο, σε καμία περίπτωση υψηλότερο ή χαμηλότερο
ιεραρχικά, αλλά απλώς διαφορετικό, κατά το οποίο διαφαίνεται καλύτερα μια
υπερφυσική, εξωκοσμική σκέψη, η οποία προκύπτει ασφαλώς από τη λαχτάρα για
την ανακάλυψη των ίδιων ζητημάτων, αλλά μέσω μιας διαφορετικής οδού.
Είναι γνωστό ότι ο κόσμος για τον Ηράκλειτο βρίσκεται σε συνεχή ροή, σε
μια διαδικασία ακατάπαυστης εναλλαγής στιγμών. Παρότι, στον Ηράκλειτο το
προεξάρχον φυσικό στοιχείο είναι η φωτιά, το γίγνεσθαι συμβολίζεται στη σκέψη του
με το αντίθετο στοιχείο, το νερό. Σε τρία αποσπάσματά του το γίγνεσθαι
συμβολίζεται με το νερό και δη με τη ροή του νερού στον ποταμό: Πρώτον στο
απόσπασμα Β, 12, στο οποίο αναγιγνώσκουμε το συνεχές ως καταρροή καινούργιων
υδάτων: «Αυτοί που μπαίνουν στους ίδιους ποταμούς, καταβρέχονται με συνεχώς
άλλα νερά.»287. Δεύτερον, στο απόσπασμα Β, 49a: «Στα ίδια ποτάμια μπαίνουμε και
δεν μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε»288.Τρίτον, στο απόσπασμα Β, 91: «[Διότι]
κατά τον Ηράκλειτο δεν μπορούμε να εισέλθουμε δύο φορές στον ίδιο ποταμό, ούτε
και την ίδια (θνητή) ουσία να αγγίξουμε δύο φορές. Χάρη στην οξύτητα και την
ταχύτητα της μεταβολής σκορπίζεται και πάλι συνάγεται (και όχι πριν και ύστερα,
αλλά ταυτόχρονα δημιουργείται και χάνεται) και πλησιάζει και απομακρύνεται.»289.
287
Ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ.
288
Ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν.
289
Ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ καθ' Ἡράκλειτον οὐδὲ θνητῆς οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατὰ
ἕξιν (τῆς αὐτῆς)· ἀλλ' ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει (μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδ'
ὕστερον, ἀλλ' ἅμα συνίσταται καὶ ἀπολείπει) καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι.
99
Ως προς το πρώτο απόσπασμα μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι η συνεχής
μεταβολή των υδάτων που δέχεται ο εισερχόμενος στον ποταμό αναιρεί την ιδέα της
ενότητας, η οποία προκύπτει από την αρμονία των αντιθέτων. Ωστόσο, με μιαν άλλη
ματιά μπορεί κανείς να διαπιστώσει πόσο κοντά βρίσκονται η θεωρία της αρμονίας
με αυτήν της ροής και μάλιστα σε βαθμό αλληλεξάρτησης. Ήδη ο Ηράκλειτος θέτει
το θεμέλιο της θεωρίας του με τη χρήση του ρήματος επιρρεί, το οποίο επιβάλλει (και
από ετυμολογικής άποψης) να σκεφτούμε τη ροή. Αντίστοιχα συμπληρώνεται η
θεωρία με την έννοια του άλλου ως καινούργιου (έτερα καί έτερα). Κατά συνέπεια
αφηνόμαστε να σκεφτούμε ότι το εμβαίνουσιν αποτελεί μια σχηματική τοποθέτηση, η
οποία δεν συνάδει με το νόημα του γίγνεσθαι, εφόσον σημαίνει την είσοδο σε κάτι το
περιορισμένο. Άρα ακόμα κι όταν ο ποταμός είναι σχηματικά ο ίδιος, δηλαδή
περιορισμένος από τις όχθες, στην πραγματικότητα είναι κάθε φορά άλλος, επειδή
άλλα είναι τα νερά που τον διατρέχουν. Όμως, ως προς το Β, 49a παρατηρούμε μια
σχετικότητα προς την έννοια του άλλου, του διαφορετικού. Όντας ο ποταμός έτερος
και έτερος (λόγω ετέρων και ετέρων υδάτων), δεν μπορεί παρά να αλλάζει και ο
άνθρωπος, ο οποίος εισέρχεται στον ποταμό. Ακριβώς στο Β, 49a γίνεται εμφανές
πώς το γίγνεσθαι βρίσκεται σε μια διαρκή, γόνιμη αντιπαλότητα και σε μια σχέση
εξάρτησης προς το διαλεκτικό και το αρμονικό. Η αλλαγή των υδάτων σπρώχνει τον
Ηράκλειτο να ισχυριστεί ότι έχουμε να κάνουμε με αλλαγή της ουσίας του ανθρώπου,
όταν από τη μια μπαίνουμε και από την άλλη δεν μπαίνουμε ή είμαστε και δεν
είμαστε. Η πλήρης έκφραση της ηρακλείτειας διαλεκτικής αναγιγνώσκεται στην
αντίληψη των αντιθέτων (μπαίνουμε-δεν μπαίνουμε, είμαστε-δεν είμαστε) όχι ως
τέτοια (ως αντίθετα καθαυτά), αλλά ως αντίθετα ευρισκόμενα στην τέλεια αρμονική
μεταξύ τους σχέση. Πρόκειται για το αποτέλεσμα που προκύπτει όχι από την ουσία,
ούτε από τη μη ουσία, αλλά ακριβώς από την αυτοστιγμεί εναλλαγή του ενός στο
άλλο. Αυτό το αυτοστιγμεί είναι ένας καθαρά τεχνικός όρος, που βοηθά την
κατανόηση, διότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει καν στιγμιαία εναλλαγή, αλλά
συνεχής και αμοιβαία εμφιλοχώρηση. Είναι αυτό που περιγράφει η παρένθεση του
αποσπάσματος Β, 91: όχι ύστερα ή πριν, αλλά άμα. Έτσι, από τη στιγμή που τα νερά
που δέχεται ο άνθρωπος είναι άλλα, δεν μπορεί να μπει δύο φορές στον ίδιο ποταμό,
διότι κάθε φορά θα είναι μοναδική και άρα πρώτη φορά (σε μια εντελώς συμβατική
χρονικότητα). Αντιστοίχως υποθέτουμε ότι η ταχύτητα της μεταβολής, που μας
αποτρέπει από το να αγγίξουμε μια θνητή ουσία, αποτελεί μια σύμβαση, που κάνει ο
Ηράκλειτος με τους ανθρώπους, ώστε να κατανοήσουν την αμοιβαιότητα και το άμα
100
του όλου θεωρήματος. Η μία φορά της εισόδου στον ποταμό έχει τη σημασία της ως
προς την τέλεση της πράξης και της μοναδικότητάς της, καθώς εκφέρει συγκεκριμένη
άποψη χωρίς να εκπίπτει στον μηδενισμό του Κρατύλου (αυτός γάρ ώετο ούδ’
άπαξ)290.
Ορισμένες διαφορές που προκύπτουν από την εξέταση των τριών
αποσπασμάτων έχουν οδηγήσει ορισμένους, όπως τον Kirk, να θεωρήσουν μερικά
αποσπάσματα μη γνήσια. Έτσι, για παράδειγμα ο προαναφερθείς θεωρεί γνήσιο
μόνον το απ. 12. Από την άλλη, ενώ ο Βλαστός στο έργο του On Heraclitus θεωρεί
ότι δεν μπορούμε να κρατήσουμε και τα τρία, συμφωνεί, ωστόσο, με τον Κirk ως προς
το ότι υπάρχει αντιστοιχία στη σκέψη του Ηράκλειτου ανάμεσα στα αντιθετικά ζεύγη
των παραπάνω αποσπασμάτων με αντιθετικά ζεύγη που συναντούμε σε άλλα
αποσπάσματα του Ηράκλειτου. Παραθέτουμε το σχετικό απόσπασμα:
«Ο Kirk ορθά παραθέτει το παράλληλο του ούκ εθέλει καί εθέλει (του
απ.32). Θα μπορούσε επίσης να είχε σημειώσει το όλα καί ούχ όλα του απ.10. Αυτά
αποδεικνύουν ότι ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει την παράδοξη ναι-και-όχι μορφή
εκφράσεως… μια μορφή η οποία είναι το τέλειο όχημα για το παράδοξο του ότι τα
πράγματα τα οποία όχι μόνον φαίνονται, αλλά είναι διαφορετικά, είναι εντούτοις
«ένα» ή «το ίδιο». Τίποτα δεν θα ήταν πιο φυσικό για έναν άνθρωπο που σκέφτεται
και μιλά κατ’ αυτόν τον τρόπο από το να πει για τους ίδιους ποταμούς, των οποίων τα
νερά δεν είναι ποτέ τα ίδια στο ίδιο σημείο, ότι ἐμβαίνομέν τοῖς αὐτοῖς ποταμοῖς
και ούκ ἐμβαίνομέν τοῖς αὐτοῖς ποταμοῖς.
Ερχόμαστε τώρα στη δεύτερη πρόταση, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν. Σίγουρα δεν
πρέπει να δούμε [τον Ηράκλειτο] μέσα από τα μάτια του Hegel για να υποθέσουμε
ότι θα μπορούσε να το έχει πει. Δεν υπάρχει τίποτα που να αποκλείει τη δυνατότητα
ότι το εἶμεν αφορούσε την ύπαρξη και ότι ο Ηράκλειτος πέρασε στο απόσπασμα αυτό
από το σχήμα ναι-και-όχι της σχέσης μας με τα εξωτερικά αντικείμενα (τους
ποταμούς ως σύμβολα της μεταβολής) στο ναι-και-όχι για τη δική μας
(μεταβαλλόμενη) οντότητα. Μια άλλη αντίρρηση που παραθέτει ο Kirk για το απ.
49a, ακολουθώντας τον Gigon, είναι η εξής: «η χρήση του πρώτου πληθυντικού
προσώπου για να παρασταθεί μια δράση που δεν είναι αναγκαία ή παγκόσμια είναι
απίθανη στο αρχαϊκό, πεζό ύφος. Και είναι εξαιρετικά απίθανο ότι το ΄΄εμβαίνοντες΄΄
290
Γιατί αυτός θεωρούσε ότι ούτε καν μία φορά (δεν μπορείς να μπεις στον ποταμό). Κρατύλος: ο πιο
γνωστός μαθητής του Ηράκλειτου. Για τη γνωριμία του με τον φιλόσοφο και τη ζωή του τίποτα δεν
είναι σίγουρο. Η καλύτερη πηγή παραμένει ο ομώνυμος διάλογος του Πλάτωνα.
101
(που παρέχει το σταθερό σημείο παρατήρησης στο απ.12) θα ετίθετο στο ίδιο επίπεδο
με τα νερά που μεταβάλλονται». Γιατί, όμως, αυτό το τελευταίο είναι «απίθανο»; Δεν
πιστεύει ο Ηράκλειτος ότι και οι άνθρωποι αλλάζουν επίσης; Γιατί, λοιπόν, δεν θα
έπρεπε να τους θέσει στο ίδιο επίπεδο με τους μεταβαλλόμενους ποταμούς»; 291
Πρωτίστως είναι εξαιρετική η παρατήρηση του Kirk ότι το διαλεκτικό ζεύγος
είμεν-ουκ είμεν συνάδει με όσα έχουμε ήδη συναντήσει. Κατά δεύτερον η άποψη ότι
είναι απίθανη η χρήση πρώτου πληθυντικού στο αρχαϊκό πεζό ύφος, αν δεν πρόκειται
για συνθήκη αναγκαία ή παγκόσμια είναι κάπως γενική και δύσκολα συμφωνούμε.
Πιθανότατα προκύπτει από την υπεροψία που επιδεικνύει ο Ηράκλειτος συχνά (πρβλ.
ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι
πάντων κεχωρισμένον
Ἡ φήσιν· ἀκοῦσαι οὐκ ἐπιστάμενοι οὐδ᾽ εἰπεῖν
οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ
τόξου καὶ λύρης) και κάνει τον ερευνητή να θεωρεί ότι αν αποφάσιζε να κάνει χρήση
του πρώτου πληθυντικού προσώπου, αυτό θα σήμαινε κάτι εξαιρετικά σημαντικό,
πιθανώς μια συνθήκη αναγκαία ή παγκόσμια. Ωστόσο, αφενός ο Ηράκλειτος μπορεί
κάλλιστα να αναγιγνώσκει αλλαγή και στον άνθρωπο και ως εκ τούτου να τον βάζει
στο ίδιο επίπεδο με τον ποταμό, όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Βλαστός, αλλά
επιπλέον ο Kirk, ίσως, δεν λαμβάνει υπόψη του ότι και τα τρία αποσπάσματα
λειτουργούν εντελώς συμβολικά και επομένως πρέπει να ιδωθούν κάτω από αυτό το
πρίσμα, οπότε και η χρήση του πρώτου πληθυντικού δεν καθίσταται «φιλοσοφικά
απαγορευτική», έστω και για έναν στοχαστή τέτοιου βεληνεκούς, αλλά και τέτοιου
ύψους αλαζονείας.
Τα τρία προαναφερθέντα αποσπάσματα συμπίπτουν θεματικά με το απ. 126,
το οποίο παρά τη φαινομενική του κοσμολογική χροιά εμβαθύνει στο ζήτημα της
ροής. Δεν λειτουργεί συμβολικά, όπως το παράδειγμα του ποταμού, αλλά δείχνει την
αέναα συμβαίνουσα κατάσταση χάρη στην οποία τα πράγματα υφίστανται ως έχουν
και (όπως και το απ. 76) προτείνουν μια πιθανή φυσική διαδικασία για τη λειτουργία
της φύσης. Εδώ παρατηρούμε ότι η λειτουργία της φύσης, που ο Ηράκλειτος
αντιλήφθηκε ως ατέρμονη, είναι η λειτουργία της διαδοχής από το ψυχρό στο θερμό
και αντίστροφα, από το υγρό στο ξηρό και αντίστροφα μέσω της ψύχρανσης του
θερμού, της θέρμανσης του ψυχρού, της ξηρότητας του υγρού και της υγροποίησης
291
Βλαστός Γ., On Heraclitus, σελ. 338 κ.ε.
102
του ξηρού, απόψεις που ομοιάζουν καταπληκτικά προς τις θεωρίες της σύγχρονης
φυσικής. Μια τέτοια μοντέρνα θεωρία βλέπει την αιωνιότητα ως σειρά
επαναλαμβανομένων κύκλων και είναι γνωστή από τους Steinhardt και Turok292:
Από τα περί του γίγνεσθαι αποσπάσματα δεν προκύπτει κανενός είδους
κοσμογονική αρχή. Επομένως εκείνο που φαίνεται ότι επικρατεί είναι η ίδια η πράξη
του γίγνεσθαι, που τίθεται μέσα σε ένα «αχρονικό και ατέρμονο παρόν», όπου η εκ
φύσεως κίνηση κάνει ώστε το ον να διαιωνίζεται εις το διηνεκές ή αλλιώς τά πάντα
ρεί.293. Αλλά το πρόβλημα του χρόνου (και άρα της αρχής και του τέλους) παραμένει.
Ποιός ο ρόλος του (έστω και συμβατικού) χρόνου στο γίγνεσθαι του Ηράκλειτου;
Στη σκέψη του Ηράκλειτου η ροή των πραγμάτων συμβαίνει ανεξάρτητα από
οτιδήποτε άλλο, πόσο δε μάλλον από τον συμβατικό χρόνο. Έτσι οδηγούμαστε σε μια
θεώρηση του κόσμου ως «εξωχρονικού» και αειζώοντος, για να χρησιμοποιήσουμε
έναν ηρακλείτειο όρο. Το πρόβλημα του χρόνου, ωστόσο, παραμένει και, ίσως, η
μόνη λύση είναι να θεωρήσουμε ότι η φύση και ο κόσμος του Ηράκλειτου κινούνται
όχι εκτός χρόνου, αλλά πάντως ανεξαρτήτως αυτού.294.
Σε τελική ανάλυση μπορεί να ειπωθεί ότι η φιλοσοφία του γίγνεσθαι στον
Ηράκλειτο αποτελεί την άλλη όψη του νομίσματος για τη θεωρία της αρμονίας των
αντιθέτων και ότι η μια συμπληρώνει την άλλη. Η ροή των πραγμάτων στη φύση
συντελείται, ωστόσο, όχι ντετερμινιστικά, όχι προς την κατεύθυνση κάποιου
ορισμένου σκοπού, αλλά απλώς ως τέτοια, με αποτέλεσμα η ίδια η ροή να νοείται
ταυτόχρονα ως πράξη και ως σκοπός, πάντως τιθεμένη εντός ενός μη χρονικού
πλαισίου και λειτουργώντας μέσα στην αιωνιότητα ενός αχρονικού παρόντος.
Προφανώς η πράξη της ροής ως μια ούτως ή άλλως συμβαίνουσα διαδικασία (και
άρα ενέχουσα η ίδια τον όποιον βαθμό τελεολογίας) δεν αρκεί ώστε να τη
θεωρήσουμε ως ευδαιμονία, εκτός κι αν ως ευδαιμονία νοηθεί η κατανόηση της
292
«Η κοσμική ιστορία αποτελείται από επαναλαμβανόμενους κύκλους εξέλιξης. Κάθε κύκλος έχει ως
αφετηρία του μία έκρηξη, όμως το γεγονός της έκρηξης δεν αποτελεί την αρχή του χώρου και του
χρόνου. Αντιθέτως πρόκειται για ένα γεγονός που έχει ένα «πριν» και ένα «μετά» και το οποίο μπορεί
να περιγραφεί από τους νόμους της φυσικής. Κάθε κύκλος επηρεάζει τον επόμενο. Όλα όσα
συνέβησαν πριν από την τελευταία έκρηξη διαμόρφωσαν τη δομή μεγάλης κλίμακας του σύμπαντος,
την οποία παρατηρούμε σήμερα, ενώ όλα όσα συμβαίνουν σήμερα θα καθορίσουν τη δομή του
σύμπαντος στον επόμενο κύκλο. Ενδεχομένως ο χώρος και ο χρόνος να γεννήθηκαν πριν από πολλούς
κύκλους, είναι όμως πιθανό να είναι κυριολεκτικά άπειροι», Steinhardt P. J. & Turok N., Αέναο
Σύμπαν, σελ. 16.
293
Άλλωστε για να αποφύγει τον σκόπελο του χρόνου, ο Ρώσσος θεωρητικός φυσικός Ilya Prigogine
σε διάλεξη που έδωσε ως ανακηρυχθείς επίτιμος διδάκτωρ του Εθνικού Μετσόβιου Πολυτεχνείου
χρησιμοποίησε το συγκεκριμένο παράδειγμα για να καταδείξει τη δημιουργικότητα του χρόνου και την
αξία της κυκλικής θεώρησής του, Prigogine I., Είναι το μέλλον δεδομένο;, ΕΜΠ, 2003.
294
Bergson H., Duree et Simultaneite, σελ. 41 κ.ε..
103
διαδικασίας από τον άνθρωπο σε βαθμό τέτοιον που η ροή να νοείται ως εύροια
βίου295.
295
Δανειζόμαστε τον πολύ εύστοχο όρο από το έργο του Ανδρέα Μάνου Η ευδαιμονία ως εύροια βίου
στην αρχαία στωική φιλοσοφία μόνον ως τροφή για περαιτέρω διερεύνηση και σκέψη, αφού το βιβλίο
ερευνά την έννοια σε σχέση προς τους Στωικούς, οι οποίοι πάντως θεωρείται (τουλάχιστον όσον
αφορά τον Ζήνωνα τον Κιτιέα) ότι επηρεάστηκαν σε μεγάλο βαθμό από τον Ηράκλειτο.
104
ii.
Ας περάσουμε τώρα στην εξέταση της «κινεζικής εκδοχής του γίγνεσθαι»,

όπως αυτή εκφράζεται στον Λάο-Τσε. Η αιωνιότητα του Τάο παραμένει στην πρώτη
γραμμή. Κανένα όνομα δεν είναι παντοτινό. Το Τάο αλλάζει όνομα, όχι, όμως και
ουσία. Η ονοματοδοσία αποτελεί μια προσωρινή σταθεροποίηση μέσα στην
αιωνιότητα της ροής 296. Ωστόσο, μπορούμε να δούμε την ονοματοδοσία και κάτω
από το πρίσμα της σχέσης μεταξύ είναι και ονομάζειν, από την άποψη ότι το όνομα
είναι εκείνο, που καθιστά πραγματικό το Τάο. Κατά τον Hansen, κανένα Τάο δεν
είναι παντοτινό, επειδή κανένα όνομα δεν είναι παντοτινό297. Το Τάο στη φύση του και
στην ουσία του δεν αλλάζει ή αλλάζει συνεχώς, έτσι που να μη διακρίνεται από τη μη
αλλαγή. Το σημαντικό, όσον αφορά τη φύση του Τάο, είναι ότι παραμένει αιωνίως
και παίζει τον ρόλο του στη δόμηση του κόσμου. Άλλωστε εκείνο που το καθιστά
υπεράνω του ανθρώπου και το φέρνει σε ένα επίπεδο σχεδόν θεϊκό, ή και εντελώς
θεϊκό, είναι η υπερβατική του φύση. Συνεπώς το δίλημμα σχετικά με το αν το Τάο
που κατονομάζουμε είναι μια προσωρινή σταθεροποίηση μέσα στο είναι της αλλαγής
ή αν αναδημιουργείται κάθε φορά που κατονομάζεται, είναι χωρίς νόημα αφού,
ούτως ή άλλως, εκείνο που προσλαμβάνει ο άνθρωπος ως Τάο δεν είναι το
πραγματικό Τάο 298 . Η αιωνιότητα της φύσης του Τάο διασφαλίζεται χάρη στη
δημιουργική δύναμη της αλλαγής και της αρμονίας. Για πρώτη φορά στο ποίημα
κατονομάζεται το κορυφαίο διαλεκτικό ζευγάρι που κρύβεται πίσω από κάθε
σύζευξη, το Γιν και το Γιαγκ, στην ένωση των οποίων δομείται η αρμονία. Το Γιν-
Γιαγκ αποτελεί την κινεζική εκδοχή της διττότητας 299 και η φιλοσοφική του αρχή
εμφανίζεται στη φράση ‘το Γιν και Γιαγκ ονομάζονται Τάο’300.
Η υπερβατική φύση της αρμονίας του Γιν και του Γιαγκ τίθεται υπεράνω
εκείνης του ανθρώπου, δηλαδή, πρέπει να θεωρείται ποιοτικά ανώτερη. Κι αυτό
δικαιολογείται χάρη στο γεγονός ότι η ισορροπία της ΄΄βροχής΄΄301 καθίσταται εφικτή
ακόμα και χωρίς την εντολή των ανθρώπων (χωρίς την εντολή των ανθρώπων,
διαρρέει ισοδύναμα παντού, στχ. 5). Πιθανώς υπονοείται η κατωτερότητα της
296
Burik S., Thinking on the Edge, Heidegger, Derrida, and the Daoist Gateway, σελ. 509,
Philosophy east and West, v.60, No4, October 2010, σελ. 499-516.
297
Hansen C., A Tao of Tao in Chuang-Tzu, σελ. 35: No Tao is constant, because no name is constant.
298
Chen X., Being and Authenticity, σελ.78.
299
Porkert M., The Theoretical Foundations of Chinese Medicine, System of Correspondence, σελ. 12.
300
301
Στο κεφ. 32 ενν. τον στίχο να στάξει γλυκό νερό.
105
ανθρώπινης εντολής σε σχέση προς την Ουράνια Εντολή, που αποτελούσε βασική
φιλοσοφική έννοια στη σκέψη των Κινέζων ήδη πριν από τον Λάο-τσε302. Επομένως
εδώ το Γιν και το Γιαγκ βρίσκονται μεταξύ του Ουρανού και της Γης (στχ. 4), αλλά
υπεράνω των ανθρώπων, εφόσον δεν χρειάζονται την εντολή τους (στχ. 5). Εδώ είναι
μια ακόμα περίπτωση κατά την οποία η ιδέα του ουρανού και της γης πλησιάζουν τη
θεϊκότητα (και για πολλούς την κατακτούν303), αν και οπωσδήποτε αυτή η θεοποίηση
δεν είναι ίδιου τύπου με την αντίστοιχη θεοποίηση του ουρανού και της γης στην
αρχαία Ελλάδα ή την αρχαία Ρώμη304.
Το όνομα του Τάο δεν είναι παντοτινό.

Αν και η απλότητα μοιάζει μικρή, τίποτα κάτω από τον Ουρανό δεν την
περιορίζει.
Αν οι βασιλείς και οι πρίγκιπες μπορέσουν να τη διατηρήσουν, όλα τα πλάσματα
θα θέσουν εαυτόν υπό την προστασία τους.
Το Γιν και το Γιαγκ ενώνονται ανάμεσα στον Ουρανό και τη Γη για να στάξει
γλυκό νερό
Χωρίς την εντολή των ανθρώπων, διαρρέει ισοδύναμα παντού.
Όταν κάποιος κυβερνά, θα εμφανιστούν ονόματα.
Όταν εμφανιστούν τα ονόματα, πρέπει να ξέρεις που να σταματάς.
Η μεσότητα διασώζει
Το Τάο αγκαλιάζει τα πάντα κάτω από τον Ουρανό,
Όπως κάθε ποτάμι και ρυάκι τρέχει στη θάλασσα.
道德经, 32
Η σημασία του νερού, αν και εμπεριέχει το στοιχείο της κοσμογονίας 305 ,

λειτουργεί ως συμβολισμός προβάλλοντας την ιδέα της αέναης ροής. Ωστόσο, έχει
πολύ σωστά παρατηρηθεί ότι δεν ενέχει την ιδέα της καθολικότητας, διότι αυτή είναι
χαρακτηριστικό του Τάο, όμως λόγω της ανεμπόδιστα συνεχούς φύσης του το νερό
μας οδηγεί προς το Τάο 306 . Το κεφάλαιο τελειώνει με μια παρομοίωση, που
302
303
Harmony and Strife, Contemporary Perspectives - East & West (ed. by Liu S. & R Allison) στο The
Unity of Yi and Yang, Hang T., σελ. 216.
304
Comstock R. (editor), Religion and Man: An Introduction, σελ. 95.
305
306
Jullien F., A Treatise on Efficacy, Between Western and Chinese Thinking (translated by j. Lloyd),
σελ. 170.
106
καταδεικνύει ακριβώς αυτήν την αιωνιότητα: Το Τάο αγκαλιάζει τα πάντα κάτω από
τον Ουρανό, όπως κάθε ποτάμι και ρυάκι τρέχει στη θάλασσα. Η ροή του νερού προς
τη θάλασσα σημαίνει το παντοτινό, δεδομένου ότι η φυσική τάξη των πραγμάτων
επιβάλλει την εκβολή των ποτάμιων υδάτων σε θάλασσα. Ωστόσο, η πραγματική
φύση του Τάο επιβάλλει μια κίνηση αέναη μεν, αλλά μη εμπίπτουσα στα πράγματα ή
με άλλα λόγια μια κίνηση που αφήνει τα πράγματα να κυλούν σύμφυτα. Και ακριβώς
σε αυτή την κίνηση, η οποία λαμβάνει χώρα σύμφυτα, δηλαδή σύμφωνα με τη φύση,
με φυσικό τρόπο έγκειται η φιλοσοφική αξία του ποιήματος. Αυτό αποκαλύπτεται και
στην αρχή του κεφαλαίου 34 στους τέσσερις πρώτους στίχους.
Το μεγάλο Τάο μοιάζει με υπερχειλίζοντα ποταμό

Μπορεί να πάει αριστερά, μπορεί να πάει δεξιά
Όλα τα πράγματα οφείλουν σ’ αυτό την ύπαρξή τους
Αλλά ποτέ δεν εισχωρεί σε αυτά307
道德经, 34
Συνεπώς το Τάο πρέπει να ιδωθεί ως μια αρχή που ενεργεί και δυνάμει της
οποίας τα πράγματα εγγράφονται σε μια διαδικασία ανακύκλησης. Η κίνηση του Τάο
νοείται ως αντίθεση μέσω της οποίας συντηρείται. Παρακάτω διαβάζουμε ότι η
επιστροφή είναι η κίνηση του Τάο και η αδυναμία η δύναμή του308. Άρα η αντίθεση
επιβάλλεται ως ενότητα και αυτή η αρμονία διατηρείται μέσω της διαλεκτικής σχέσης
που αναπτύσσεται μεταξύ δράσης και μη-δράσης (wu-wei), σε αντίθεση με μια
περισσότερο ‘κοινωνική’ εκδοχή της αρμονίας, που νοείται ως ευγενής αρετή, όπως
για παράδειγμα, στη σκέψη των κομφουκιανιστών, στην οποία έχει τη σημασία μιας
πολυποίκιλης ενότητας-μοναδικότητας309.
Ο πλουραλισμός της κινεζικής φιλοσοφίας, όμως, δεν σταματά εδώ. Όπως έχει
επισημανθεί, το Τάο λειτουργεί, μεταξύ άλλων, ως αρχή, ως φυσικός νόμος δυνάμει
του οποίου τα πράγματα υφίστανται και αυτό συμβαίνει όχι πάντοτε άμεσα, αλλά και
μέσω της δύναμης που το Τάο προσδίδει στην αντίθεση Γιν και Γιαγκ ή Ουρανού και
Γης. Η ροή που ως φιλοσοφική ιδέα κέντρισε τη στοχαστική διάθεση των Κινέζων
307
Ο στίχος But it never interferes with them (TTK 34,4) σημαίνει ότι το Τάο παραμένει ανεξάρτητο
από τα πράγματα.
308
Τάο Τε Τζιγκ 40, 1-2.
309
Για τη διάκριση ανάμεσα στην ταοϊστική και την κομφουκιανή εκδοχή της αρμονίας βλ. στο
Chinese Philosophy in an Era of Globalization του Wang R. R., σελ. 33-43.
107
βρίσκει την απόλυτη έκφρασή της στη φυσική παρατήρηση. Διότι μπορεί σε επίπεδο
φιλοσοφικής και εσώτερης διερεύνησης η αρμονία των αντιθέτων και η αλλαγή ως
επιστροφή να λαμβάνει πολλές έννοιες, όπως είναι ο κύκλος των ανθρωπίνων
πράξεων, ο κύκλος των Δέκα Χιλιάδων Όντων310 ή η επιστροφή στο μη-είναι311, αλλά
η σύλληψη προέρχεται από την παρατήρηση του φυσικού κόσμου: των ποταμών και
του νερού της βροχής, της εναλλαγής των εποχών, ακόμα και της διαδικασίας
γήρανσης και θανάτου του ανθρώπου.
Παρ’ όλ’ αυτά, διαφαίνεται ότι το Τάο και το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ δεν ήταν
αρκετά για να καλύψουν τη διαδικασία της ροής εντός του ανθρώπου κι έτσι προήλθε
η ιδέα μιας εσώτερης δύναμης, που καθιστά τη ροή δυνατή. Αυτή η δύναμη είναι το
τσι και η οποία, όπως επισημάνθηκε, αναφέρεται ως πνοή ή αναπνοή. Το κινεζικό
ιδεόγραμμα 气 δείχνει τον ατμό που παράγεται κατά τον βρασμό του ρυζιού. Όπως το
ρύζι τρέφει τον άνθρωπο, έτσι και το τσι τρέφει τον κόσμο 312 . Το τσι λειτουργεί
μάλλον εποικοδομητικά και πάντοτε από κοινού με το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ, το
οποίο είναι υπεύθυνο για την αλλαγή και την αρμονία και κατά συνέπεια αποτελεί τη
βάση του κόσμου. Τα δύο αυτά στοιχεία, η αρμονία και η αλλαγή, τέθηκαν από τους
Ταοϊστές ως αρχή του κόσμου, ενώ αντίθετα οι Κομφουκιανιστές έδωσαν βάση στη
γλώσσα και την τελετουργία313. Το τσι και το Γιν-Γιαγκ αποτέλεσαν τη βάση της
σύλληψη της κοσμικής ιστορίας ιδωμένης ως κυκλικής δόμησης. Αυτό διαφαίνεται
και στον τρόπο με τον οποίον οι Κινέζοι αντιλαμβάνονται την αρρώστια στην
παραδοσιακή κινεζική ιατρική. Αρρώστια σημαίνει παύση της ροής του τσι και
δυσαρμονία Γιν και Γιαγκ. Δεν πρέπει να εκπλήσσει το γεγονός ότι, για παράδειγμα,
το Nei-Ching314, βιβλίο που πραγματεύεται την ιατρική τέχνη, αλλά δοσμένο με μια
περισσότερο φιλοσοφική χροιά, διατηρεί μέχρι και σήμερα την αίγλη του, ακόμα και
ως επιστημονικό σύγγραμμα315. Εδώ ακριβώς διακρίνεται και η κυκλική δόμηση του
χρόνου316. Σύμφωνα με τις μαρτυρίες ενός Αμερικανού γιατρού, που έμεινε χρόνια
στην Κίνα και μελέτησε την ιατρική τέχνη, αποτελεί βάση της κινεζικής ιατρικής η
310
Έκφραση που αναφέρεται και στο Τάο Τε Τζιγκ. Τα δέκα χιλιάδες όντα είναι η κινεζική εκδοχή του
απείρου.
311
Welch H., Taoism, The Parting of the Way, σελ. 68.
312
Nadeau R. L., Introduction to the World’s Major Religions. Confucianism and Taoism, v.2, σελ. 61-
62.
313
Chen V. & Oxtoby W., Wisdom in China and the West - Chinese Philosophy Studies XXII, σελ. 300.
314
Μεταφράζεται με τον τίτλο Classic of Internal Medicine.
315
Huard P. & Wong M., Chinese Medicine, σελ. 9-10.
316
Αυτόθι, σελ.9.
108
πεποίθηση ότι το τσι κυλά μέσα στο αίμα και χάρη σε αυτό διατηρείται το σώμα εν
ζωή317.
Εν κατακλείδι, η κινεζική εκδοχή του γίγνεσθαι περνά μέσα από στάδια, τα
οποία, όμως, αποτελούν ισάξιες συνιστώσες της διαδικασίας της ροής. Από την
άποψη αυτή, η αρμονία του Γιν-Γιαγκ, που δημιουργεί τις προϋποθέσεις της αέναης
ροής, το τσι που ρέει ανεμπόδιστο εσωτερικά και κινεί τη διαδικασία ροής και, τέλος,
το Τάο που περικλείει τα όντα και κάνει ώστε η ροή να υφίσταται επ’ άπειρον,
αυτομάτως καθίστανται και τα τρία αυτά στοιχεία ουσιωδώς προαπαιτούμενα.
Παρατηρούμε τη σημαντικότατη χρήση του νερού ως μέσου συμβολισμού, κάτι που
παραπέμπει, αφενός, στον Ηράκλειτο και, αφετέρου, στην παρατήρηση της φύσης ως
μέσου φιλοσοφικού στοχασμού. Ειδικά ως προς το νερό οφείλουμε να επισημάνουμε
τις καίριες παρατηρήσεις ενός εκ των κορυφαίων σινολόγων, του Francois Jullien. Ο
Jullien θεώρησε ότι το νερό, φαινομενικά αδύναμο, καθίσταται παντοδύναμο ακριβώς
χάρη στην ελαστικότητα και την αδυναμία του318. «Η κινεζική σκέψη βλέπει το νερό
ως ΄΄την αστείρευτη πηγή της συνέχειας΄΄319 και, τρόπον τινά, λειτουργεί και το ίδιο
ως ένα τσι, δηλαδή ως εσωτερικό στοιχείο που κάνει ώστε η συνέχεια να καθίσταται
εφικτή, αφού ναι μεν δεν ταυτίζεται με το Τάο, αλλά η φύση του σπρώχνει τον
άνθρωπο προς το Τάο»320.
317
Eisenberg D. (with Wright T. L.), Encounters with qi Exploring Chinese Medicine, σελ. 62.
318
Jullien F., A Treatise on Efficacy between Western and Chinese Thinking, σελ. 171.
319
320
Αυτόθι, σελ 170.
109
4. Οι περί της κοσμογονίας αντιλήψεις και η αρχή
του κόσμου στο πλαίσιο του γίγνεσθαι
Η φυσική φιλοσοφία της προσωκρατικής περιόδου έθεσε ως βασικό θέμα

αναζήτησης την αρχή της γένεσης του κόσμου. Ο Ηράκλειτος ασχολήθηκε με το
ζήτημα, αλλά οι απόψεις του εντάσσονται μάλλον στο πλαίσιο της αρμονίας των
αντιθέτων και της αιώνιας εναλλαγής των πραγμάτων μέσα στο γίγνεσθαι, παρά της
αναζήτησης της αρχής της προέλευσης του κόσμου. Ο Λάο-τσε, από την άλλη, βλέπει
τον κόσμο ως αδιάσπαστο τμήμα του Τάο και μαζί του ανθρώπου και έτσι η
κοσμογονία λαμβάνει χαρακτήρα περισσότερο συμβολικό ή μεταφορικό.
Αν θεωρήσουμε ότι οι τρεις Μιλήσιοι έθεσαν μιαν υλική αρχή ως πρωταρχικό
κοσμογονικό στοιχείο, το νερό, το άπειρο ή τον αέρα, τότε αυτομάτως αναρωτάται
κανείς αν το πυρ αποτελεί αντιστοίχως κοσμογόνο στοιχείο για τον Ηράκλειτο και σε
ποιον βαθμό συντελεί στη δημιουργία του κόσμου. Οι περί του κόσμου αντιλήψεις
απαντούν σε ουκ ολίγα αποσπάσματα. Η λειτουργία του πυρός απαντά στα DK, Β
31a και DK, Β 90, χωρίς, όμως, να θεωρείται βέβαιη η κοσμογονική του αξία. Στο
μεν DK, Β 31a συναντούμε το πυρ ως πρηστήρα και η δημιουργία συνίσταται στη
μετατροπή του πυρός σε θάλασσα, της θάλασσας κατά το ήμισυ σε γη και κατά το
ήμισυ σε πρηστήρα, που πρέπει πιθανότατα να θεωρήσουμε ως θερμό αέρα.
Αντίστοιχα στο DK 90 ξανασυναντούμε το πυρ ως στοιχείο του οποίου οι μετατροπές
321
καταλήγουν σε κάποιας μορφής δημιουργία . Αν αντιπαραβάλουμε τα
αποσπάσματα, παρατηρούμε μια φαινομενική μόνον υπεροχή του πυρός έναντι των
λοιπών στοιχείων, δεδομένου ότι στο 31a το πυρ είναι εκείνο που μετατρέπεται
πρώτο (σε θάλασσα). Αυτή η χρονική πρωτιά είναι άνευ σημασίας, εφόσον τα πάντα
θεωρούνται μετατροπές του πυρός και από τη στιγμή που το πυρ συνεχώς
μεταβάλλεται, όπως ανταλλάσσεται ο χρυσός με τα αγαθά, καμία ανωτερότητα δεν
δικαιολογείται. Ως εκ τούτου, η φωτιά θα πρέπει να θεωρείται πηγή φυσικών
διαδικασιών, αλλά όχι και πρωταρχική ουσία, όπως πολύ σωστά τονίζουν οι Kirk,
Raven, Schofield322 και συνεπώς αυτό δεν την καθιστά ιεραρχικά ανώτερη. Ιδιαίτερα
αν σκεφτεί κανείς ότι ο κόσμος ως κόσμημα (από ετυμολογικός απόψεως) δομείται
321
Πυρὸς τροπαὶ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστὴρ, DK, Β 31a.
πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός, DK, Β
90.
322
Kirk-Raven-Schofield Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ.205-206.
110
πάνω στην αρμονία των αντιθέτων στοιχείων μέσα στο γίγνεσθαι και ότι η ενότητα
ως τέτοια είναι αυτή που καθιστά τον κόσμο κόσμο. Δεδομένης της ‘συνεργασίας’
όλων των στοιχείων, συμπεριλαμβανομένου του πυρός, κανένα δεν μπορεί να
θεωρηθεί ανώτερο ή κατώτερο από το άλλο, αφού η απουσία ενός από αυτά θα
διατάρασσε την αρμονία.
Υπερέχει, όμως, πράγματι κάποιο στοιχείο, εν προκειμένω το πυρ; Αν όχι, σε τί
διαφέρει η ηρακλείτεια κοσμολογία από την εμπεδόκλεια; Η απάντηση έγκειται στο
να θεωρήσουμε ότι το πυρ αναλαμβάνει την κοσμολογική διαδικασία ως ένα είδος
ενορχηστρωτή μάλλον, παρά ως αρχή, δηλαδή, όχι ως πρωταρχική ουσία από την
οποία προέρχονται τα πράγματα. Άλλωστε πώς να πιστέψει κανείς ότι υπερέχει κάτι,
όταν ο κόσμος και μάλιστα ο κάλλιστος κόσμος, δεν είναι παρά ένα σάρωμα υλικών
ατάκτως ερριμένων; (Ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος, φησὶν Ἡράκλειτος, ὁ
κόσμος, DK 124). Αυτό το απόσπασμα κατά πάσα πιθανότητα δείχνει μια ειρωνική
διάθεση του φιλοσόφου, αν και δεν γνωρίζουμε απέναντι σε ποιους στρέφει τα βέλη
του. Δεν είναι απίθανο να χλευάζει ακόμα και τις κοσμολογικές αντιλήψεις άλλων
προσωκρατικών, (όσες γνώριζε) θεωρώντας την έννοια του κάλλιστου κόσμου ως
κάτι χωρίς νόημα μέσα στο πλαίσιο του γίγνεσθαι. Από την άλλη, ίσως, ήθελε να
τονίσει την τυχαιότητα που κυβερνά τις ζωές των ανθρώπων, όπως και ο κεραυνός, ή
καλύτερα όχι την τυχαιότητα καθεαυτήν, αλλά το γεγονός της άγνοιας, από μεριάς
ανθρώπου, του θεϊκού σχεδίου της δόμησης, διάλυσης και επαναδημιουργίας του
κόσμου.
Το κατεξοχήν κοσμολογικό φιλοσοφικό εύρημα του Ηράκλειτου εγκλείεται στο
απόσπασμα 30:
Αυτόν τον κόσμο, που είναι ίδιος για όλους, ούτε κάποιος από τους θεούς τον
έφτιαξε ούτε άνθρωπος, αλλά ανέκαθεν ήταν, είναι και θα είναι αθάνατη φωτιά, που
σβήνει και ανάβει σύμφωνα με τον νόμο323
Το συγκεκριμένο απόσπασμα κρύβει αρκετές παγίδες. Πρωτίστως η λέξη

τόνδε σημαίνει αυτόν εδώ, αλλά αν έτσι έχουν τα πράγματα δικαίως σκέφτεται κανείς
μήπως ο Ηράκλειτος θεώρησε τον κόσμο ως έναν από τους πολλούς, ίσως και
άπειρους, κόσμους του σύμπαντος, μια άποψη παραπλήσια με τη θεωρία της
323
κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾽ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα, DK, Β 30.
111
απειρότητας των κόσμων του Αναξίμανδρου324. Η αρχική σημασία της λέξης κόσμος
σήμαινε την τάξη και ο Kirk προτείνει αυτήν την επεξήγηση εδώ:
«Υπάρχει ένα πιθανό συμπέρασμα από όλα αυτά:

Ότι κόσμος σήμαινε «τάξη» (με τις ποικίλες σημασίες της λέξης) μέχρι τον 5ο
αιώνα, όταν η χρήση του όρου με τη σημασία της «κοσμικής τάξης» από τον
Εμπεδοκλή, τον Διογένη και, ίσως, τον Φιλόλαο οδήγησε στην παράγωγη σημασία
του «κόσμου-σύμπαντος». Με αυτά τα δεδομένα η τελευταία σημασία είναι αβέβαιο
ότι αφορά το απ. 30 του Ηράκλειτου»325.
Αντίθετα ο Βλαστός διαφωνεί και προτείνει η λέξη κόσμος να διαβαστεί ως

σύμπαν326. Επιπλέον μεγάλη σύγχυση έχει επιφέρει το τὸν αὐτὸν ἁπάντων, διότι άλλοι
το ερμηνεύουν ως ‘ο ίδιος κόσμος για όλους τους ανθρώπους’ και άλλοι ως ‘ο ίδιος
κόσμος ανάμεσα στους κόσμους’. Ο Σιμπλίκιος327 δεν λαμβάνει υπόψη του αυτήν την
προσθήκη στο έργο του Περί Ουρανού, ενώ ο Kirk αποδίδει αυτήν την παράλειψη
στο ότι ο Σιμπλίκιος απλώς δεν τη γνώριζε 328 . Σε κάθε περίπτωση η διαφορετική
ερμηνεία του αποσπάσματος τὸν αὐτὸν ἁπάντων ανοίγει καινούργιους δρόμους στην
κατανόηση της φιλοσοφίας του Ηράκλειτου. Πάντως ανεξαρτήτως του τί εννοεί και
αν πιστεύει στην πολλαπλότητα των κόσμων, ο Ηράκλειτος εμμένει στην άποψη περί
μιας συνέχειας αποκομμένης από κάθε μορφή δημιουργίας. Αν κάτι μπορούμε να
θεωρήσουμε ως δημιουργία στον Ηράκλειτο, αυτό είναι ένας συμβολισμός γύρω από
τη ρευστή φύση των πραγμάτων, η οποία συν τοις άλλοις κρύπτεσθαι φιλεί. Σε ό,τι
αφορά την ex nihilo δημιουργία του κόσμου, ο Ηράκλειτος δεν την αποδίδει στον
άνθρωπο, ούτε καν στους θεούς (οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν). Έτσι,
λοιπόν, η διαδικασία της δημιουργίας και της καταστροφής του κόσμου, δεν
ενδιαφέρει τον Ηράκλειτο, διότι την εντάσσει στο πλαίσιο του γίγνεσθαι, εντός του
οποίου η αρχή και το τέλος δεν έχουν θέση. Ο κόσμος, όπως κι αν νοηθεί, ακόμα κι
324
Βλ. και Kirk-Raven-Schofield Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ.132.
325
Kirk G. S., Heraclitus. The Cosmic Fragments, σελ. 314.
326
Βλαστός Γ., On Heraclitus, σελ. 345 κ.ε.
327
Νεοπλατωνιστής φιλόσοφος του 6ου μ.Χ. αιώνα και σχολιαστής αρχαιοτέρων φιλοσόφων.
328
Ο Kirk θεωρεί ότι μια τέτοια προσθήκη είναι πολύ σημαντική για να μην έχει σχολιαστεί από τον
Σιμπλίκιο. Ο ίδιος ο Kirk πιστεύει ότι (αυτή η προσθήκη) βρίσκεται σε κάποια στωική πηγή (δεν
αναφέρει ποια) σωσμένη από τον Κλημέντα, αλλά αποτελεί προσθήκη, ίσως και του ίδιου του
Κλημέντα, βλ. Χρηστίδης Θ. Ο Ηράκλειτος, ο Κόσμος και ο Θεός. Γνωσιολογία, Κοσμολογία και το
Πρόβλημα της Ζωής και του Θανάτου, σελ.149.
112
αν άπειροι κόσμοι συγκροτούν το σύμπαν 329 , είναι πυρ και μάλιστα αείζωον. Η
τριπλή χρήση του ειμί στους τρεις χρόνους δείχνει τη συνέχεια μέσα στην αιωνιότητα
και το μη ξεκίνημα, άρα και το μη τέλος, αυτής. Το ζήτημα, όμως, επαφίεται στην
ταύτιση του κόσμου με το πυρ, που, ως έναν βαθμό, αναιρεί τα όσα ειπώθηκαν για τη
μη υπεροχή του έναντι των λοιπών υλικών στοιχείων στον βωμό της εκ των
αντιθέτων προκύπτουσας αρμονίας. Ο Ρούσσος υποθέτει ότι ο κόσμος για τον
Ηράκλειτο είναι νοητός ως πυρ330, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ταυτίζεται με το πυρ.
Το πυρ, όπως και το αείζωον, σηματοδοτούν μια συνέχεια χωρίς αρχή και τέλος και,
αντίθετα από την καθαρά λογική σκέψη, ο Ηράκλειτος δεν εννοεί τη ζωή ως κάτι που
έχει αρχή, μέση και τέλος. Εδώ η φωτιά πρέπει να νοηθεί μάλλον ως το στοιχείο που
αποτελεί τη βάση των διαδικασιών λειτουργίας του κόσμου, αλλά, βεβαίως, βάση που
τίθεται εκτός χρόνου (δηλαδή εκτός χρονικότητας). Η σπουδαιότητα του πυρός, με
άλλα λόγια, έγκειται στο ότι κάνει ώστε να κινείται ο κόσμος ως έχει. Δίνει ζωή στον
κόσμο, όντας το ίδιο αείζωον και γι’ αυτό θεωρείται ότι είναι κόσμος. Εντούτοις,
μπορεί να αναρωτηθεί κάποιος, δεν υπόκειται η όλη διαδικασία σε κανόνες; Φαίνεται
ότι τίποτα δεν αφήνεται στην τύχη του. Πράγματι το πυρ ανάβει και σβήνει σύμφωνα
με νόμους (μέτρα). Εδώ αξίζει να λάβουμε υπόψη το άναμμα και το σβήσιμο ως
συνέχεια στη φυσική διαδικασία και όχι ως δημιουργία και καταστροφή αντίστοιχα, ή
γέννηση και θάνατο, διότι αυτό θα ερχόταν σε σύγκρουση με το αείζωον του πυρός.
Η ηρακλείτεια κοσμολογία τίθεται στην επικουρία του γίγνεσθαι και αποτελεί
μέρος της. Ακόμα και η εκπύρρωσις, η τρομακτική διάλυση εντός του πυρός, από την
οποία επέρχεται η αναγέννηση για άλλα 10.800 χρόνια αποτελεί απλώς ένα μέρος της
όλης διαδικασίας. Η λειτουργία του κόσμου σχεδόν αποκλείει τη θεώρηση μιας
τελεολογίας στο κοσμολογικό σύστημα του Ηράκλειτου, όχι, όμως και την ιδέα της
ειμαρμένης. Δηλαδή ακόμα κι αν δεν υπάρχει ένας σκοπός και το γίγνεσθαι λαμβάνει
χώρα ως τέτοιο ανεξαρτήτως οποιωνδήποτε παραγόντων, αυτό δεν αποκλείει να
υπάγεται σε μια μοιραία δύναμη κατά το απόσπασμα 137: ἔστι γὰρ εἱμαρμένα πάντως.
Η ειμαρμένη φαίνεται αφημένη στην τύχη και το απόσπασμα δείχνει εντελώς
ξεκομμένο και κυρίως ανεξέταστο, αλλά από την άλλη η ιδέα μιας μοίρας, που
329
Η απειρότητα των κόσμων απαντά σε πολύ πιο στέρεα βάση στον Αναξίμανδρο, παρότι και σε
εκείνη την περίπτωση δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι. Όπως κι αν έχει το πράγμα, δεν μπορούμε
να μην εκφράσουμε την εύλογη απορία: πώς είναι δυνατόν άπειροι κόσμοι να συγκροτούν ένα σύμπαν;
αν έχουμε να κάνουμε με κόσμους ων ουκ έστιν αριθμός, δεν μπορεί το άπειρο να εγκλειστεί σε ένα
σύμπαν, αφού το τελευταίο υπονοεί μια τελείωση, ένα όριο. Αν υπάρχει σύμπαν, τότε οι κόσμοι είναι
περιορισμένοι.
330
Ρούσσος Ε., Προσωκρατικοί, τομ. Β΄, «Ηράκλειτος», σελ. 170 κ.ε..
113
λειτουργεί δίκην θεϊκής δύναμης και κάνει ώστε όλα τα πράγματα να έχουν ως έχουν,
δεν είναι αντίθετη προς τον Ηράκλειτο. Κατ’ επέκταση ό,τι γνωρίζει ο κόσμος, ο
λόγος και ο κεραυνός που κυβερνούν τα πάντα, ο Δίας που θέλει και δεν θέλει να
κατονομάζεται, το αείζωον πυρ και ο κόσμος και τέλος τα μέτρα σύμφωνα με τα
οποία το πυρ σβήνει και ανάβει, υπάγονται σε μια ανώτερη δύναμη. Η ειμαρμένη
λειτουργεί, τρόπον τινά, ως κοσμολογική αρχή από την άποψη του προαπαιτούμενου
της όλης διαδικασίας, η οποία δεν θα ελάμβανε χώρα χωρίς την ειμαρμένη.
Στον Λάο-τσε η κοσμολογία εντάσσεται, όπως προείπαμε, στο γίγνεσθαι υπό
την αρχή του Τάο, αλλά εμφανίζονται και επιμέρους στοιχεία που λειτουργούν
κοσμολογικά. Η βασική κοσμολογική αρχή είναι αυτή της ενότητας, που δεν
αποτελεί, ωστόσο, ενότητα των αντιθέτων (Γιν και Γιαγκ), αλλά ανάμιξη και διένεξη
των πέντε βασικών στοιχείων κατά τον τρόπο του Εμπεδοκλή, κατά μία έννοια. Νερό,
Φωτιά, Γη, Μέταλλο και Ξύλο αντιπαλεύουν και, κατά τον Chou Yen, ο κόσμος
προέκυψε στη βάση της εναλλαγής Γιν-Γιαγκ, μέσα στην οποία αντιπαλεύουν και τα
πέντε στοιχεία331. Η περίπτωση της ταοϊστικής κοσμογονίας είναι κάπως αυθαίρετη
και σκοτεινή, όπως και αυτή του Ηράκλειτου, άλλωστε. Μπορεί κανείς να πει ότι δεν
υπάρχει καθαρή δημιουργία, αλλά ότι τα όντα, που πηγάζουν από την ενότητα,
περνούν περισσότερο στο επίπεδο της ύπαρξης, παρά δημιουργούνται 332 . Το
σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ λειτουργεί πράγματι ως δημιουργός, αλλά δεν κατέχει την αρχή
της δημιουργίας, επειδή η όποια δημιουργία συντελείται ως (σχεδόν παράπλευρο)
αποτέλεσμα της ούτως ή άλλως συνδιαλλαγής μεταξύ των δύο. Έτσι το Γιν-Γιαγκ
αναλαμβάνει τον ρόλο της δημιουργικής δύναμης αυθόρμητα και όχι
ντετερμινιστικά333. Ο Granet θεωρεί το Γιν και το Γιαγκ οντολογικά αυθυπόστατα,
όμως είναι δύσκολο, ισχυρίζεται, να τα θεωρήσουμε ξεκάθαρα ως λογικές οντότητες
ή ξεκάθαρα ως κοσμογονικές αρχές, καθώς έχουν και τα δύο χαρακτηριστικά334. Από
την άλλη το τσι, η ά-σχημη, εσωτερική ενέργεια, λειτουργεί επίσης κοσμογονικά,
δεδομένου ότι τα όντα είναι εκφάνσεις του τσι335.
Ειδικά στο ποίημα του Λάο-τσε το Τάο λαμβάνει τον ρόλο του δημιουργού,
αλλά κι εδώ ο ρόλος αυτός δεν είναι ξεκάθαρος. Περισσότερο λειτουργεί ως
συμβολισμός για τη θεώρηση του Τάο ως αρχή η οποία, μεταξύ άλλων, περιλαμβάνει
331
Rosemont H. Jr., Explorations in Early Chinese Cosmology, σελ. 96.
332
Chan W. & Burton W., Sources of Chinese Tradition, v.I, σελ. 193.
333
Cooper J. C., Taoism The Way of the Mystic, σελ. 27-28.
334
Granet P., La Pensee Chinoise, σελ. 146.
335
Nadeau R. L., Introduction to the World’s Major Religions. Confucianism and Taoism, v.2, σελ. 59.
114
και τη δημιουργικότητα. Ήδη στο πρώτο κεφάλαιο το Τάο αναφέρεται ως η πηγή
όλων των όντων336, ενώ στο έκτο αναφέρεται ως θηλυκή πηγή του Ουρανού και της
Γης, για να δηλώσει τον δημιουργικό του ρόλο337. Ακόμα κι αν δεν θεωρηθεί άμεσος
δημιουργός, πρέπει να νοηθεί ως δημιουργική αρχή στον βαθμό που τα όντα του
οφείλουν την ύπαρξή τους 338 . Η αποκομμένη από κάθε μυθολογία και ενταγμένη
πλήρως σε φιλοσοφικό πλαίσιο κοσμολογική λειτουργία του Τάο βρίσκεται στους
πέντε πρώτους στίχους του κεφαλαίου 42:
Το Τάο γεννά το αδιευκρίνιστο Έν

Το Έν διαχωρίζεται στα Δύο αντίθετα
Το Δύο γεννά το Άλλο (Τρία)
Το νεογέννητο Τρία παράγει τις Δέκα Χιλιάδες Όντα339
Τα Δέκα Χιλιάδες Όντα περιέχουν το Γιν και το Γιαγκ ως δυνάμεις αρμονίας
Παρατηρούμε επομένως ότι και οι τρεις δυνάμεις, το τσι, το Γιν-Γιαγκ και το

Τάο έχουν τον ρόλο τους στη δημιουργία. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για
μια ξεκάθαρη δημιουργική αρχή στην κινεζική φιλοσοφία σαν εκείνες που βρίσκουμε
στη θεωρία ορισμένων προσωκρατικών φιλοσόφων ή, ίσως, στον Τίμαιο του
Πλάτωνα σχετικά με τις κοσμογονικές δυνάμεις της φύσης. Ωστόσο, η υπερβατική
φύση του Τάο και η ανωτερότητά του σε σχέση με τα υπόλοιπα στοιχεία αφήνουν ένα
περιθώριο δημιουργίας για εκείνο που υπόκειται στη γένεση και κατ’ επέκταση στη
φθορά. Η δημιουργία είναι σα να μη δύναται να λάβει χώρα εν απουσία του Τάο.
Περισσότερο από κάθε άλλη έννοια εναρμόνισης, το ζεύγος Γιν-Γιαγκ καθιστά την
αρμονία μέθεξη. Από τη μάχη των αντιθέτων γεννιέται κάτι και ως εκ τούτου η
δύναμη του Γιν-Γιαγκ είναι δύναμη δημιουργική. Στο ποίημα η δημιουργία
συμβολίζεται με μια σταγόνα340. Η θεωρία των δύο αντίθετων δυνάμεων προϋπήρχε
του Ταοϊσμού, αλλά στον Λάο-τσε φαίνεται πως βρήκε την πλήρη της έκφραση ως
δυαδικότητα και αρμονία341. Οι δυνάμεις αυτές απομονωμένες η μια από την άλλη
336
337
338
339
Η αγγλική μετάφραση a myriad of things σημαίνει την απειρότητα και στην κινεζική της εκδοχή, η
οποία, όπως επισημάνθηκε, ονομάζεται ‘τα δέκα χιλιάδες όντα’.
340
Τάο Τε Τζιγκ 32,4: Το Γιν και το Γιαγκ ενώνονται κάτω από τη Γη και τον Ουρανό, για να στάξει μια
γλυκιά σταγόνα.
341
Cooper J. C., Taoism-The Way of the Mystic, σελ. 26-27.
115
είναι χωρίς αξία, ή καλύτερα η αξία τους έγκειται στο ότι είναι δυνάμει
εναρμονισμένες. Εφόσον το Γιν συμβολίζει, όπως είδαμε, τη στασιμότητα, η
πραγματικά αέναη κίνηση υπάρχει μόνον στη μεταξύ τους σχέση. διαφορετικά το Γιν
θα ήταν μονίμως σταθερό. Ωστόσο, η εναρμόνισή τους δεν αφορά μόνον τη ζωή,
αλλά και τον θάνατο, στον βαθμό που αυτός νοείται ως μια διαφορετική κατάσταση
μέσα στο γίγνεσθαι και όχι ως κάτι το τελειωτικό. Σύμφωνα με την παράδοση, κατά
τον θάνατο το Γιν επιστρέφει στη γη, ενώ το Γιαγκ περιπλανιέται ως πνεύμα342. Ο
διαχωρισμός αυτός είναι μια φυσική διαδικασία, όπως ακριβώς και η ένωσή τους,
οπότε είναι μάλλον ανακριβής ο χαρακτηρισμός του θανάτου ως ΄΄δυσαρμονίας Γιν
και Γιαγκ΄΄343.
Εδώ παρατηρείται η στενή σχέση που παρουσιάζει το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ με
το στοιχείο του νερού από τη μια και με τον Ουρανό και τη Γη από την άλλη. Η
ένωση λαμβάνει χώρα κάτω από την εποπτεία του Ουρανού και της Γης και το
αποτέλεσμα της ένωσης είναι η σταγόνα, που δυνητικά λαμβάνει πολλούς
συμβολισμούς. Πρωτίστως συμβολίζει τη ζωή, καθώς, ως στοιχείο, το νερό είναι
απαραίτητο για τη ζωή. Κι εδώ έγκειται η συσχέτιση του Γιν-Γιαγκ ως κοσμογονικής
αρχής με το υδάτινο χάος 344 . Πέραν, όμως, αυτού, το νερό έχει την ιδιότητα της
αμορφίας και της ροής και συμβολίζει το αιώνιο γίγνεσθαι.
Σε αυτό το στοιχείο παρατηρείται και η μεγάλη ομοιότητα με τη φιλοσοφία του
Ηράκλειτου, διότι και ο Εφέσιος δεν φαίνεται να δείχνει προτίμηση στη μια ή την
άλλη δύναμη της φύσης, αλλά τις θεωρεί ισοδύναμες, εφόσον συντελούν στην αιώνια
φυσική διαδικασία. Για τον Ηράκλειτο δεν υπάρχει διάκριση ανάμεσα στο καινούργιο
και το παλιό, το ξύπνιο και το εν ύπνω, το ζωντανό και το πεθαμένο. Η σύνθεση των
αντιθέτων κάνει ώστε το ένα να μετατρέπεται στο άλλο μέσα στο αιώνιο είναι του
γίγνεσθαι:
Το ίδιο πράγμα υπάρχει σε μας, το ζωντανό και το πεθαμένο, το ξύπνιο και το

κοιμισμένο, το νέο και το γερασμένο· γιατί αυτά μεταβάλλονται σ' εκείνα και, αντίθετα,
εκείνα μεταβάλλονται σ' αυτά. 345.
342
Saso M. R., Taoist and the Rite of Cosmic Renewal, σελ. 12.
343
344
345
ταὐτὸ τ' ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ (τὸ) ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ
μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα DK, Β 88.
116
Έτσι η αρμονία στον Ηράκλειτο καθίσταται ισορροπία των αντιθέτων. Το νερό
αποτελεί όχι ακριβώς τη βάση αυτής της ισορροπίας, αλλά το πλαίσιο μέσα στο οποίο
η αρμονική σύνθεση μπορεί να λαμβάνει χώρα ανενόχλητη και ασφαλώς είναι για τον
Ηράκλειτο, όπως είναι και για τον Λάο-τσε, ένας πολύ ισχυρός συμβολισμός.
117
5. Το πρόβλημα του θανάτου
Η παρουσία του θανάτου ως φαινομένου απαράβατου για τον ανθρώπινο βίο

έχει απασχολήσει όλους τους σκεπτόμενους ανθρώπους και έχει αποτυπωθεί σε κάθε
είδος πνευματικής. Το πρόβλημα του θανάτου και της μεταθανάτιας ζωής, όπως κι αν
αυτή νοείται, καθίσταται αντικείμενο στοχασμού. Εν προκειμένω ο θάνατος θα μας
απασχολήσει στο πλαίσιο του γίγνεσθαι των πραγμάτων κι αυτός είναι ένας
παράγοντας που πρέπει να ληφθεί υπόψη. Το ζήτημα του θανάτου θίγεται στην
Ιλιάδα, καθώς εκεί μαθαίνουμε για περιπτώσεις άτρωτων ηρώων, οι οποίοι, βέβαια,
συγκαταλέγονται στους ανθρώπους, για να ξεχωρίζουν από τους φύσει αθάνατους
θεούς. Οι άνθρωποι αναφέρονται ως βρωτοί, που σημαίνει ακριβώς θνητοί, αλλά
ακόμα και οι άτρωτοι είναι θέσει αθάνατοι. Ακόμα ο ανθρωπομορφισμός των θεών,
οι οποίοι λαμβάνουν εντελώς ανθρώπινα χαρακτηριστικά και συμμερίζονται
ανθρώπινα συναισθήματα, όπως του φόβου και κυρίως του φθόνου και του θυμού,
δεν τους καθιστά σε καμία περίπτωση βρωτούς. Επιπλέον η ένταξη του θέματος σε
ένα έπος είχε ως αποτέλεσμα ο θάνατος να ιδωθεί και μεταφορικά. Έτσι για πρώτη
φορά κατά τις ολοζώντανες περιγραφές των αιματοβαμμένων μαχών έξω από το
κάστρο του Ιλίου γεννάται η ιδέα που έμελλε να συνοδεύει την ελληνικότητα για
αιώνες, αυτή της υστεροφημίας, της φήμης που συνοδεύει τον θανόντα και τον
καθιστά ζωντανό στις μνήμες των ανθρώπων. Η πρώτη περίπτωση πάντως
περιγραφής του κάτω κόσμου γίνεται στην Οδύσσεια κατά τη στιγμή της καθόδου του
Οδυσσέα στο βασίλειο του Άδη, καθ’ υπόδειξη του Τειρεσία, ώστε να λάβει τον
χρησμό του Νέστορα, για να επιστρέψει στην Ιθάκη346. Η περιπλάνηση στον κόσμο
των νεκρών συνεχίστηκε για αιώνες στην ελληνική λογοτεχνία από τον Ευριπίδη (που
αναρωτιέται ποια η διαφορά μεταξύ του ζην και του θανείν347) στον Πλάτωνα348 και
από τον Αριστοτέλη349 στον Λουκιανό και τη χιουμοριστική διάθεση απέναντι στον
θάνατο στους Νεκρικούς Διαλόγους.
Στην ελληνική φιλοσοφία οι περί του θανάτου αντιλήψεις είναι πιθανό να
προέρχονται από ανατολικές δοξασίες για τη μεταθανάτια ζωή, όπως τις βρίσκουμε
346
Οδύσσεια, λ (Νέκυια).
347
Ευριπίδου, Ελένη.
348
Πρβλ. Πολιτεία, Χ τη διήγηση του Ηρώς του Αρμένιου για τη μεταθανάτια περιπέτεια της ψυχής.
349
Πρβλ. το τρίτο βιβλίο των Ηθικών Ευδυμείων, όταν κατά την εξέταση της ανδρείας αποφαίνεται ότι
η αυτοκτονία είναι πράξη άνανδρη, 1229b-1230a.
118
στα Ορφικά 350 , με πηγή έμπνευσης τη Θράκη ή την Αίγυπτο, ενώ στην κινεζική
φιλοσοφία πηγάζει από την πανάρχαια δοξασία της ύπαρξης του κόσμου των
πνευμάτων, που είναι εξίσου αληθινός με αυτόν των ανθρώπων. Η προγονολατρεία
έθεσε τις βάσεις για μια ‘κοινωνική’ φιλοσοφία με έμφαση στις Τελετές προς τιμήν
των νεκρών, τη Μουσική και τις σχέσεις του ανθρώπου ως πολίτη με τους
συνανθρώπους του και με την εξουσία στην κομφουκιανή της εκδοχή, ενώ στον
Ταοϊσμό λειτούργησε μυστικιστικά και ενταγμένη στην αέναη ροή των πραγμάτων.
Μπορεί στην Κίνα η έννοια της ψυχής να μη συστηματοποιήθηκε, υπάρχουν,
ωστόσο, ψήγματα μιας θεωρίας της ψυχής. Ο Thompson θεώρησε ότι δεν υπήρξε
λόγος να συστηματοποιηθεί η έννοια της ψυχής, επειδή άλλοι όροι μπόρεσαν να
σταθούν επάξια και να διαδραματίσουν τον φιλοσοφικό της ρόλο351. Το ζήτημα του
εαυτού, ως σωματικότητας και μέρους του ανθρώπου μας φέρνει στο αρχικό ερώτημα
που τέθηκε και αφορούσε τον θάνατο, δηλαδή, πώς αντιμετωπίζεται (ή πώς εννοείται)
ο θάνατος μέσα στο πλαίσιο της ροής των πραγμάτων. Με αυτό εννοούμε το αν ο
θάνατος, ως βιολογική διαδικασία, θα πρέπει να θεωρηθεί ως τέλος. Πράγματι και οι
δύο φιλόσοφοι καταπιάστηκαν με αυτό το θέμα, αν και δεν φαίνεται να τους έχει
απασχολήσει σε βαθμό που η φιλοσοφία τους να καθίσταται ‘μελέτη θανάτου’.
Όπως θα περίμενε κανείς ο θάνατος δεν αντιμετωπίζεται ως κάτι το τελειωτικό
στο Τάο Τε Τζιγκ, αλλά ως ένα μέρος του όλου. Αναφερθήκαμε προ ολίγου στην
παρατήρηση του Chan ότι τα όντα στον Ταοϊσμό πηγάζουν από την ενότητα και άρα
περνούν στο επίπεδο της ύπαρξης, παρά δημιουργούνται352. Αυτό μας επιβάλλει να
σκεφτούμε ότι εφόσον δεν πρόκειται για δημιουργία, δεν μπορούμε –φιλοσοφικά
έστω– να περιμένουμε ούτε διάλυση. Η μόνη, τρόπον τινά, μορφή διάλυσης είναι η
διάλυση μέσα στην ενότητα και το εκ νέου πέρασμα στο επίπεδο της ύπαρξης. Στο
Τάο Τε Τζιγκ γίνεται αναφορά στον θάνατο, ως φυσικό γεγονός, όμως, εκείνο που
παίζει πρωτεύοντα ρόλο δεν είναι ο θάνατος ως θάνατος, αλλά η σχέση του ατόμου
με το Τάο:
Εκείνος που πεθαίνει, αλλά διατηρεί το Τάο, θα απολαύσει μακροζωία.
350
Kirk-Raven-Schofield Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ.37.
351
Thompson L. G., Chinese Religion, An Introduction (5th ed.), σελ. 8.
352
Chan W., Sources of Chinese Tradition (v.1), σελ. 193.
119
Ακόμα και μετά θάνατον εκείνο που προέχει είναι η εναρμόνιση του ατόμου με
το Τάο. Αυτό μας ωθεί στο να δούμε τον θάνατο ως κάτι το παροδικό ή έστω ως μια
κατάσταση κατά την οποία ο βασικός στόχος του ατόμου παραμένει η εναρμόνιση με
το Τάο. Μολονότι η αθανασία αποτέλεσε βασικό συστατικό της ταοϊστικής
θρησκείας 353 , φιλοσοφικά ζωή και θάνατος νοούνται απλώς ως καταστάσεις
εναλλασσόμενες στον αιώνιο κύκλο του γίγνεσθαι 354 . Εδώ λανθάνει η ιδέα της
αθανασίας της ψυχής και η ιδέα της αιωνιότητας. Παρ’ όλ’ αυτά δεν διακρίνουμε
ταύτιση με την ιδέα περί της αθάνατης ψυχής που εντοπίζεται στον αρχαίο ελληνικό
στοχασμό. Το ενδιαφέρον -και σημαντικό- στην ταοϊστική φιλοσοφία είναι η
αιωνιότητα από την άποψη της ροής των πραγμάτων, που είναι αδιάφορη ως προς τη
θέαση του ανθρώπου ως σύμπλεγμα ψυχής-σώματος. Το Τάο Τε Τζιγκ δεν
απασχολείται με τη φυσική διαδικασία της γέννησης ή του θανάτου. Παραθέτουμε
ένα απόσπασμα από ένα πολύ μεταγενέστερο ταοϊστικό κείμενο (του έκτου μ. Χ.
αιώνα), γραμμένο, υποτίθεται, από τον ίδιο τον Λάο-τσε, που αναφέρεται στη φυσική
διαδικασία της δημιουργίας και της καταστροφής του σώματος.
Ενθυμούμαι τον καιρό, όταν δεν ήμουν ακόμη γεννημένος: τότε δεν είχα εαυτό.
Με τη συσσώρευση της ενέργειας (τσι), με τη συγκέντρωση του αίματος, έγινε το σώμα
μου. Το σώμα μου είναι το όχημα του πνεύματος, και κατοικία του πνεύματος, ο
οικοδεσπότης του πνεύματος. Όταν ο οικοδεσπότης είναι ήσυχος και βρίσκεται σε
ηρεμία, το πνεύμα θα παραμείνει. Όταν ο οικοδεσπότης είναι ταραγμένος και κινείται,
το πνεύμα θα φύγει.
Το Βιβλίο της Ανύψωσης στη Δύση (17.4-6)355
Το πνεύμα κατέχει φαινομενικά μια σαφώς ανώτερη ιεραρχικά θέση από το

σώμα, αφού η θύμηση υπάρχει ακόμα και πριν από τον σχηματισμό του σώματος.
Ωστόσο, στον βαθμό που ζωή σημαίνει τη σύνθεση των δύο σε κατάσταση ηρεμίας,
ενώ η κίνηση επιφέρει τον θάνατο, η σημαντικότητα των δύο εξισώνεται. Η απαρχή
της ζωής είναι αποτέλεσμα ροής και πιο συγκεκριμένα της ροής της εσωτερικής
ενέργειας (τσι) και της ανάμιξής του με το αίμα. Θεωρείται ότι ρέει μέσα στον
353
354
355
Μπενετάτου Μ., Πέρα από τον Οριενταλισμό, Συγκριτική Προσέγγιση Κινεζικής και Ελληνικής
Φιλοσοφίας, σελ. 157-158.
120
οργανισμό, όπως και το αίμα356. Ως θάνατος νοείται ο διαχωρισμός του πνεύματος
από το σώμα με το πνεύμα (οικοδεσπότης στο κείμενο) να είναι εκείνο που παραμένει
αποχωρώντας από το σώμα. Είναι πιθανό το κείμενο αυτό να έχει επιρροές από άλλα
δόγματα (τόσο σε θρησκευτικό όσο και σε φιλοσοφικό επίπεδο) και επομένως δεν
καθίσταται χρήσιμο για τη φιλοσοφική ανάλυση του Τάο Τε Τζιγκ357, που βρίσκεται
υπό εξέταση, αλλά αποτελεί ένα πολύ καλό παράδειγμα για να στηρίξει την άποψη
που θέλει την εξέλιξη του δόγματος του Ταοϊσμού να συνεπάγεται αλλαγή ουσιωδών
φιλοσοφικών ιδεών, η οποία φτάνει ακόμα και στο σημείο να μη δέχεται τίποτα
πέραν του θανάτου, όπως στην περίπτωση του ταοϊστή φιλοσόφου Γιαγκ-Τσε358. Στο
Τάο Τε Τζιγκ η φώτιση και η παντοδυναμία της γνώσης του εαυτού, που είδαμε
παραπάνω, παραπέμπουν σε μια, έστω και πρώιμη, θεωρία της συνείδησης της
ατομικότητας και για αυτό υπεύθυνη είναι η φυσική μορφή, όπου εδράζει το εγώ359.
Το αξιοσημείωτο στοιχείο είναι ότι με τον θάνατο δεν καταργείται το εγώ, αλλά
συνεχίζει να υφίσταται χάρη στο Τάο, ή, πιο σωστά, στην προσπάθειά του να ενωθεί
με αυτό και να το διατηρήσει.
Θα μπορούσε, ίσως, κανείς να υποθέσει ότι η μακροζωία είναι απλώς μια
υπόσχεση για αυτόν που θα κατακτήσει το Τάο κατά τη διάρκεια του βίου, τον οποίον
ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ως ζωή. Η μακροζωία έχει συνδεθεί με τον Ταοϊσμό και
τον κινεζικό πολιτισμό γενικότερα, πράγμα που εκ πρώτης όψεως συμβαδίζει και με
την εικόνα ενός σοφού γέροντα, όπως γνωρίζουμε σήμερα τον Κομφούκιο, τον
Μένκιο και άλλους φιλοσόφους της Κίνας. Παραδόξως, όμως, ο μεγάλος σοφός από
το Lu 360 και ο άξιος συνεχιστής της κομφουκιανής παράδοσης (ο Μένκιος) δεν
επέδειξαν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για το μεγάλο μεταφυσικό ερώτημα περί της μετά
θάνατον ζωής κι έτσι η μακροζωία έχει συνδεθεί παραδοσιακά με τους Ταοϊστές,
αλλά πάντοτε μέσα στο πλαίσιο της θέασης της ζωής και του θανάτου ως ενός και
αδιαιρέτου συμβάντος, τουλάχιστον σε ό,τι αφορά τον παραδοσιακό Ταοϊσμό του
Λάο-τσε και του Τσουαγκ-Τσε.
356
Ακόμα και σήμερα επικρατεί αυτή η ιδέα στην παραδοσιακή, κινέζικη ιατρική. Βλ το βιβλίο
Encounters with QI, Exploring Chinese Medicine των Αμερικανών γιατρών Eisenberg D. και Wright T.
L., που ταξίδεψαν στην Κίνα για να μελετήσουν την αρχαία ιατρική τέχνη των Κινέζων, ιδ. σελ. 62 κ.ε.
357
Η θεωρία της μνήμης της προΰπαρξης, που θυμίζει έντονα το παράδειγμα των τετραγώνων στον
Μένωνα, παραπέμπει σε βουδδιστικές ιδέες. Ο πρίγκηπας Σιντάρτα Γκαουτάμα θυμόταν τις
παλαιότερες ενσαρκώσεις του.
358
P. U. Unschuld, Medicine in China, A History of Ideas, σελ. 109.
359
Μπενετάτου Μ., Πέρα από τον Οριενταλισμό, Συγκριτική Προσέγγιση Κινεζικής και Ελληνικής
360
Το κρατίδιο του Lu είναι η πατρίδα του Κομφούκιου.
121
Σε ουκ ολίγα αποσπάσματα του Ηράκλειτου κυριαρχεί η ιδέα του θανάτου.
Παρότι πρόκειται για ένα κατεξοχήν φιλοσοφικό ζήτημα, ο Ηράκλειτος το εντάσσει
στο πνεύμα της σκέψης του κι έτσι ο θάνατος δεν αποτελεί απλώς την παύση της
ζωής, ούτε και αντιμετωπίζεται με τον ποιητικό τρόπο του Ομήρου ή των τραγικών.
Θα ήταν μάλλον ασφαλές να θεωρήσουμε τον θάνατο ως ένα απολύτως φυσικό
φαινόμενο, που αποτελεί μια συνέχεια στον κύκλο της ζωής. Σχετικά με την ιδέα του
θανάτου στον Ηράκλειτο ο Βέικος στη διατριβή του γύρω από το θέμα αυτό θεώρησε
ότι ο θάνατος, μετασχηματισμένος στο πνεύμα του (του Ηράκλειτου), αναιρεί την ιδέα
της θνητότητας του ανθρώπου (προφανώς και τον φόβο μπροστά στην ιδέα αυτή) και
δίνει υποσχέσεις αθανασίας 361 . Το πρώτο σκέλος της θεώρησης του Βέικου είναι
σαφές και αναντίρρητο. Ο θάνατος στον Ηράκλειτο δεν μπορεί να σημαίνει κάτι το
τελειωτικό, αν συλλογιστούμε την ιδέα περί ενός (συνεχούς και αδιάλειπτου)
γίγνεσθαι μέσα στο οποίο εντάσσεται ο άνθρωπος. Εντούτοις δύσκολα μια τέτοια
σκέψη μας απομακρύνει και από τον φόβο του θανάτου.
Κι έτσι ερχόμαστε στο δεύτερο σκέλος, του να θεωρήσουμε, δηλαδή, τον
Ηράκλειτο ως έναν προφήτη, ο οποίος υπόσχεται αθανασία 362. Ωστόσο, όπως ήδη
ειπώθηκε, ο Ηράκλειτος έθεσε τον άνθρωπο στο κέντρο της διδασκαλίας του και
μάλιστα όλη του η σκέψη στρέφεται προς τον άνθρωπο. Στην πραγματικότητα μικρή
σημασία έχει το αν θα πειστεί ή όχι ο άνθρωπος, εφόσον πρόκειται για κάτι εντελώς
φυσικό, μια διαδικασία, η οποία λαμβάνει χώρα ούτως ή άλλως. Εκείνο που έχει
σημασία, αν μη τι άλλο, είναι η ψυχή του ανθρώπου να παραμείνει αμόλυντη, όπως η
ψυχή του παιδιού, που παίζει με τους πεσσούς και κερδίζει την αιώνια βασιλεία. Και
αμόλυντη ψυχή για τον Ηράκλειτο είναι η ξηρή ψυχή. Αλλά πρέπει να προσεχτεί ότι,
η καθαρότητα της ψυχής στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου δεν υποδηλώνει
οποιοδήποτε ηθικό στοιχείο ούτε και οποιαδήποτε τελεολογία. Η φροντίδα του
ανθρώπου για την καθαρότητα της ψυχής του δεν έχει σχέση με την ανταμοιβή για
μια καλύτερη μετενσάρκωση, όπως στη διδασκαλία του Πυθαγόρα και τις ανατολικές
παραδόσεις της θεοσοφίας των Ινδών. Ο Βέικος προσπαθεί να ξεδιαλύνει την
προβληματική της καθαρότητας και της βαρβαρότητας της ψυχής. Πολύ σωστά
επισημαίνει ότι η ξηρή ψυχή και στην ενσώματη και στη μεταθανάτια κατάσταση,
βρίσκεται σε επικοινωνία με τον ξυνόν λόγον 363 . Αυτή η καθολικότητα έκανε τον
361
Βέικος Θ., Ο θάνατος στη σκέψη του Ηράκλειτου, Θεσσαλονίκη, 1968, σελ. 118.
362
Ο χαρακτηρισμός «προφήτης» ανήκει στον Θ. Βέικο, αυτόθι, σελ. 118.
363
122
Conford να θεωρήσει ότι ο Ηράκλειτος δεν πίστευε στην ατομική αθανασία, αλλά
στην ύπαρξη μιας καθολικής ψυχής σε όλα τα πράγματα 364 . Συνεπώς ο θάνατος
αποκτά χαρακτήρα εξίσου σημαντικό με αυτόν της ζωής, δηλαδή, δεν
αντιμετωπίζεται ως το αντίθετο στοιχείο της ζωής, αλλά ως κάτι ανεξάρτητο.
Ο Ηράκλειτος παρουσιάζει μια φαινομενική αντίφαση ως προς τον τρόπο που
βλέπει τον θάνατο σε σχέση, βέβαια, με τη σκέψη που ανέπτυξε για την αιώνια ροή
των πραγμάτων. Πρωτίστως βλέπει τον θάνατο, περίπου όπως ο Ταοϊσμός, δηλαδή,
ως μια άλλου τύπου ζωή, άρα ως κάτι που βρίσκεται σε ισορροπία με αυτό που
αντιλαμβάνεται ο άνθρωπος ως ζωή.
Το ίδιο πράγμα υπάρχει σε μας, το ζωντανό και το πεθαμένο, το ξύπνιο και το

κοιμισμένο, το νέο και το γερασμένο· γιατί αυτά μεταβάλλονται σ' εκείνα και, αντίθετα,
εκείνα μεταβάλλονται σ' αυτά.365
Η μη διαφοροποίηση ζωής και θανάτου, τα δύο αντίθετα που βρίσκονται σε

απόλυτη ενότητα μεταξύ τους, προφανώς υπονοεί και την οντολογική ισότητα των
δύο. Για τον Ηράκλειτο ζωή και θάνατος είναι όχι ακριβώς ίδιο πράγμα (ταυτό), αλλά
ένα και το αυτό. Κι εδώ σημαντικό ρόλο παίζει η φυσική παρατήρηση. Όπως ο
άνθρωπος είναι νέος και προοδευτικά γερνά, έτσι και η ζωή προχωρά, ώσπου να
καταλήξει από το ζών στο τεθνηκός. Μάλιστα φαίνεται να εμπνέεται από την ενύπνια
κατάσταση, η οποία ομοιάζει προς τον θάνατο. Ο Πλούταρχος, από τον οποίον
προέρχεται το απόσπασμα, σχολίασε ότι κατά τη σκέψη του φιλοσόφου η ισότητα
έγκειται στη δύναμη της φύσης, η οποία καθορίζει το ζην και το θανείν με σκοπό την
καταστροφή των ζώντων, ώστε να επαναχρησιμοποιήσει το υλικό για να φτιάξει
καινούργιους ανθρώπους, όπως ο πλάστης φτιάχνει αγάλματα από πηλό και έπειτα τα
καταστρέφει για να φτιάξει καινούργια. Ο Kirk, όμως, διαφώνησε, επισημαίνοντας
ότι, η θεώρηση της φύσης ως αντικειμενικής δύναμης, είναι κάτι ξένο προς τη σκέψη
του Ηράκλειτου 366 . Ακόμα κι αν δεν υφίσταται τέτοιου είδους δύναμη στη φύση,
κατά τον Ηράκλειτο, πρέπει να σκεφτούμε αν και κατά πόσον πίσω από αυτή τη
364
Conford F. M., From Religion to Philosophy, New York, 1957, σελ. 185. Σε αυτό το σημείο θα
άξιζε, ως έναυσμα προς συζήτηση, να αναρωτηθούμε για το αν αυτή η θεωρία του Conford
υποδηλώνει έναν ιδιότυπο υλοζωισμό του Ηράκλειτου.
365
ταὐτὸ τ' ἔνι ζῶν καὶ τεθνηκὸς καὶ (τὸ) ἐγρηγορὸς καὶ καθεῦδον καὶ νέον καὶ γηραιόν· τάδε γὰρ
μεταπεσόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα DK, Β 88.
366
Προφανώς θεώρησε ότι το σχόλιο του Πλουτάρχου ανάγει τη φύση σε αντικειμενική δύναμη, η
οποία εξουσιάζει τη ζωή και τον θάνατο.
123
δύναμη μπορεί να κρύβεται ο λόγος, ή, ίσως, το πυρ. Το σημαντικό στοιχείο είναι η
εξέλιξη/διαφοροποίηση της ελληνικής σκέψης περί θανάτου, αν σκεφτεί κανείς ότι
κάτι αντίστοιχο έχει υπονοήσει, αλλά χωρίς ευθεία ταύτιση ζωής και θανάτου και ο
Ευριπίδης στην Ελένη: Τίς δε οίδεν εί τό μέν ζήν έστι καταθανείν, τό καταθανείν δέ
ζήν;367. Στην τραγική ποίηση του Ευριπίδη, ο φιλοσοφικός στοχασμός δεν έλειψε και
εδώ έχουμε ένα εξαίσιο δείγμα αυτού. Η συνεισφορά του έγκειται στο ότι προσφέρει
στον αναγνώστη (θεατή) την αμφιβολία, ενώ το ζήτημα στη φιλοσοφική του εξέλιξη
στον ‘σκοτεινό στοχαστή’ της Εφέσου ξεπερνά αυτήν την αμφιβολία και τίθεται ως
αντικειμενικό γεγονός της ταύτισης της ζωής και του θανάτου.
Ως προς την αρμονία των αντιθέτων, εδώ αυτή πηγάζει από την σύγκλιση του
ζην και του θανείν. Η αξιοσημείωτη ομοιότητα έγκειται στην προτίμηση που φαίνεται
να δείχνει και ο Ηράκλειτος, όπως και ο Λάο-τσε, στη ζωή. Για τον Κινέζο σοφό ο
κατακτητής του Τάο απολαμβάνει μια μακρά ζωή, ενώ ο Ηράκλειτος δείχνει την
προτίμησή του όχι εξαίροντας τη ζωή, αλλά καταδικάζοντας τον θάνατο.
Περισσότερο περέπει να πετούμε τα πτώματα, παρά την κοπριά368
Εδώ λανθάνει η θεωρία της αθανασίας της ψυχής, παρότι ο Ηράκλειτος δεν
αναφέρεται ρητά σε αυτήν. Υπονοείται η αχρηστία του σώματος μετά θάνατον και το
μόνο που αξίζει φαίνεται να είναι το στοιχείο εκείνου του ανθρώπου, που τον καθιστά
σε κάθε περίπτωση ζώντα. Ακόμη περισσότερο οι νέκυες είναι εκβλητέοι, διότι το
νεκρό σώμα είναι μιαρό. Περισσότερο, όμως κι από την (κυριολεκτική και
μεταφορική) μιαρότητα του νεκρού σώματος ο Ηράκλειτος ενδιαφέρεται για αυτό
που διακήρυξε αιώνες αργότερος ο Πλίνιος: ‘Πρέπει να εξαλείψουμε συθέμελα τον
φόβο του θανάτου’. Τονίζει τον παραλογισμό του ανθρώπινου γένους, που μετά τη
γέννηση, καρτερά τον θάνατο και την ανάπαυση.
Ο θάνατος και ο ύπνος λίγο διαφέρουν, αν λάβουμε υπόψη τα αποσπάσματα
21 και 26 369 που πιθανότατα λειτουργούν συμβολικά. Η χρήση του ύπνου γίνεται
μεταφορικά και σημαίνει την αδυναμία του ανθρώπου να κατανοήσει τον εαυτό του
ως μέρος του σύμπαντος. Ωστόσο, προβληματικό αποδεικνύεται από αυτήν την
367
Ευριπίδου, Ελένη.
368
νέκυες γὰρ κοπρίων ἐκβλητότεροι. DK, Β 96.
369
θάνατός ἐστιν ὁκόσα ἐγερθέντες ὁρέομεν, ὁκόσα δὲ εὕδοντες ὕπνος - Θάνατος είναι όσα βλέπουμε
ξύπνιοι και ύπνος όσα κοιμισμένοι. DK, B 21& ζῶν δὲ ἅπτεται τεθνεῶτος εὕδων, (ἀποσβεσθεὶς ὄψεις)
ἐγρηγορὼς ἅπτεται εὕδοντος - Ζωντανός στον ύπνο του, όταν τα μάτια του κλείνουν, αγγίζει τον
πεθαμένο, ξύπνιος, αγγίζει αυτόν που κοιμάται. DK, B 26.
124
άποψη το απόσπασμα που αναφέρει ρητά τη λέξη ‘Άδης’: Οι ψυχές οσμίζονται στον
Άδη370. Προφανώς η οσμή ενέχει τον ρόλο της σωματικότητας (της λειτουργίας του
σώματος) και συνάδει προς το απόσπασμα σύμφωνα με το οποίο αν όλα γίνονταν
καπνός, θα τα γνωρίζαμε με τα ρουθούνια. Ο Ρούσσος θεωρεί ότι το ὀσμῶνται συνάδει
προς τις λαϊκές δοξασίες σύμφωνα με τις οποίες οι νεκροί «ζουν» μέσα από την κνίσα
των θυσιαστηρίων των ζώντων συγγενών τους και ότι ο Ηράκλειτος ερμηνεύει αυτές
τις παραδοσιακές, λαϊκές αντιλήψεις με το κριτήριο της θεωρίας του στο πλαίσιο των
βιολογικών διεργασιών 371 . Παρά την ενδιαφέρουσα αυτή άποψη, δεν πρέπει να
λησμονούμε και την αντικομφορμιστική και αλαζονική διάθεση του Ηράκλειτου,
όπως προκύπτει από μαρτυρίες και να εξετάσουμε και το ενδεχόμενο το απόσπασμα
να είναι μια μορφή ειρωνείας για τις δοξασίες (όπως πιθανώς είναι και το απ. 15:
Γιατί αν δεν οργάνωναν πομπή για το Διόνυσο και δεν τραγουδούσαν το φαλλικό
ύμνο, όσα έκαναν θα ήταν αναιδέστατα. Άλλα ο Άδης και ο Διόνυσος είναι το ίδιο
πράγμα, που στ' όνομά του μαίνονται και βακχεύουν) 372 , εφόσον η αντιληπτική
ικανότητα του ανθρώπου εξαρτάται από το οράν και η ξεχωριστή σημασία της
οράσεως σχετίζεται με το ότι τα μάτια απορροφούν τις πύρινες εντυπώσεις του
φωτός373. Εξού και τα μάτια είναι καλύτεροι μάρτυρες από τα αυτιά. Τα ρουθούνια
θα γνώριζαν τα πράγματα μόνον στην έσχατη περίπτωση, αν όλα μετατρέπονταν σε
καπνό.
Σε κάθε περίπτωση τα παραπάνω είναι εικασίες. Εκείνο που μπορεί να εξαχθεί
με (σχετική) βεβαιότητα είναι ότι τόσο για τον Ηράκλειτο, όσο και για τον Λάο-τσε,
ο θάνατος έχει θέση στο φιλοσοφικό τους σύστημα, αλλά μια θέση που εγγράφεται
στο εσωτερικό μιας αέναης ανακύκλησης των πραγμάτων συμφώνως προς τον νόμο
του γίγνεσθαι. Συνεπώς ο θάνατος είναι αναγκασμένος να απολέσει τον οντολογικό
του χαρακτήρα και να μοιραστεί την ίδια θέση με τη ζωή ως απαραίτητο
συμπλήρωμα αυτής στον κύκλο του γίγνεσθαι. Παρά την απέχθεια προς τον θάνατο
και το νεκρό σώμα, δεν παύει να διατηρείται η αρμονία στην ηρακλείτεια σκέψη. Και
διατηρείται φυσικώ τω τρόπω χωρίς την ανάγκη μιας ανώτερης δύναμης, που να
λειτουργεί ως ασπίδα προστασίας, μέσα στην οποία λαμβάνει χώρα το
εναρμονίζεσθαι. Στον Ηράκλειτο το φαινόμενο της συνεχούς εναλλαγής μεταξύ των
370
αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ᾽ Ἅιδην, DK, B 98.
371
Ρούσσος Ε., Ηράκλειτος, σελ. 187 κ.ε.
372
εἰ μὴ γὰρ Διονύσῳ πομπὴν ἐποιοῦντο καὶ ὕμνεον ᾆσμα αἰδοίοισιν, ἀναιδέστατα εἴργαστ' ἂν· ὡυτὸς δὲ
Ἀίδης καὶ Διόνυσος, ὅτεῳ μαίνονται καὶ ληναΐζουσιν, DK, B 15.
373
Kirk-Raven-Schofield Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ.212.
125
δύο καταστάσεων (ζωή και θάνατος) προκύπτει απλώς και απλά, ενώ στη φιλοσοφία
του Λάο-τσε το ένα μέρος προκύπτει από το άλλο και πάντα εν μέσω της
ενεργοποίησης του Τάο.
126
Η αρμονία που προκύπτει από τη σύγκλιση των αντιθέτων αποτέλεσε βασική

φιλοσοφική γραμμή του Ηράκλειτου και του Λάο-τσε. Στο Τάο Τε Τζιγκ η αρμονία
έχει τη βάση της στην ατέρμονη ροή της κοσμικής, εσώτερης ενέργειας του τσι και
στις δυνάμεις του Γιν και του Γιαγκ. Συνεπώς ως αρμονία και κατ’ επέκτασιν ως
ενότητα, νοείται το αποτέλεσμα της σύγκρουσης των δυνάμεων. Το Γιν-Γιαγκ όντας
το πρώτο και κορυφαίο διαλεκτικό ζεύγος, δίνει ζωή στην εναρμόνιση όλων των
στοιχείων της φύσης. Αυτό δεν σημαίνει ότι το Τάο παύεται από ανώτατη αρχή εντός
του οποίου οι φυσικές διεργασίες συνεχίζουν να υφίστανται. Η συναρμογή αυτή του
Γιν και του Γιαγκ , αν και λαμβάνει χώρα φυσικώ τω τρόπω, εξαιτίας της παρουσίας
αυτών των δυνάμεων μέσα στα πράγματα, δεν θα μπορούσε να συμβεί αν το Τάο δεν
γεννούσε πρώτα το Έν και αν από το Έν δεν προερχόταν το Δύο και ούτω καθεξής.
Το γεγονός της παρουσίας του Τάο πίσω από τη δημιουργική διαδικασία μας
επιτρέπει, αλλά και μας επιβάλλει, ίσως, να τοποθετήσουμε το Τάο στην ιεραρχικά
ύψιστη βαθμίδα. Εφόσον το Τάο είναι κοσμογονική δύναμη, είναι η ίδια δύναμη που
προστατεύει τη δημιουργία και κάνει ώστε αυτή να διατηρείται ακατάπαυστα. Στον
βαθμό που δημιουργία σημαίνει τη σύγκλιση των αντίθετων δυνάμεων του Γιν και
του Γιαγκ, το Τάο φροντίζει για την αδιάκοπη πορεία αυτής της σύγκλισης. Παρ’ όλ’
αυτά, στο ποίημα του Λάο-τσε δεν φαίνεται μια κάποιου είδους τελεολογία, πέραν,
φυσικά, της υποχρέωσης του ανθρώπου να ζει συμφώνως προς τον νόμο του Τάο,
που δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το να βαδίζει προς την κατεύθυνση της
κατάκτησης του Τάο.
Στον Ηράκλειτο, από την άλλη, δεν παρατηρούμε δυνάμεις, όπως αυτές του Γιν
και του Γιαγκ, οι οποίες να συνηγορούν στη διαδικασία αυτή. Ωστόσο, παρατηρείται
και μια άλλη διαφορά: η ποιότητα της αρμονίας τίθεται εν αμφιβόλω, αν σκεφτούμε
τη διάκριση ανάμεσα στο εμφανές και στο κρυφό. Παρότι και στο Τάο Τε Τζιγκ η
αρμονία είναι κρυμμένη, στον φιλόσοφο από την Έφεσο η κρυφή αρμονία θεωρείται
ανώτερη. Μπορεί να υποτεθεί ότι ο ρόλος του ανθρώπου επαφίεται στο να
κατανοήσει τη θέση του μέσα στο κοσμικό γίγνεσθαι και τη σχέση του με τις
δυνάμεις που τελούν υπό ένα καθεστώς κρυπτότητας, δεδομένου ότι μόνον έτσι θα
κατανοήσει καλύτερα τον εαυτό του και τη θέση του μέσα στον κύκλο που δεν έχει
127
αρχή και τέλος. Είναι κατ’ αντιστοιχία -και τηρουμένων όλων των αναλογιών- η
αντίστοιχη πνευματικότητα της αναζήτησης του Τάο.
Η φύση του Τάο κατανοείται (στον βαθμό που αυτό είναι εφικτό από τον
ανθρώπινο νου) μέσω της διαλεκτικής, η οποία προκύπτει όχι από την πλήρη
αντίθεση των αξιών του Τάο, αλλά από την ανωτερότητα της μιας έναντι της άλλης.
Η σμίκρυνση, η καταστροφή και η αποδυνάμωση του Τάο δεν σημαίνουν μείωση της
δύναμής του, αλλά ενδυνάμωσή του. Το Τάο ζει μέσα από τη μικρότητα και την
αδυναμία του και την καταστροφή του, διότι το μαλακό και το αδύναμο υπερνικούν το
σκληρό και το δυνατό διαβάζουμε λίγο παρακάτω374. Εδώ αναγιγνώσκεται η καθαρή,
παραδοσιακή, κινεζική σκέψη, η οποία διαφέρει από τη λογική σκέψη των Ελλήνων.
Είναι η κινεζική εκδοχή της διττότητας, κατά την οποία το φαινομενικά αδύναμο
καθίσταται δυνατό. Με την αρμονία εκφράζονται οι βαθύτερες φιλοσοφικές
ανησυχίες ενός λαού, ο στοχασμός του οποίου βασίστηκε σε μια άλλου τύπου λογική,
η οποία συνάδει, ως έναν βαθμό, με την ελληνική.
Ακόμα και μέσα στα ίδια τα όρια της κινεζικής σκέψης μπορεί να παρατηρήσει
κανείς διαφορές. Ενώ στον Κομφουκιανισμό η αρμονία νοείται ως το σύμπλεγμα
ενότητας-μοναδικότητας και είναι μια ευγενής αρετή 375, στον Ταοϊσμό διατηρείται
μέσω του κορυφαίου διαλεκτικού ζεύγους δράσης και μη δράσης376.
Μέχρι στιγμής το Τάο συλλαμβάνεται (έστω και εν μέρει) από τον άνθρωπο
μέσω της διαλεκτικής σχέσης που επιβάλλει στα όντα. Η διάκριση μαλακού-σκληρού,
αδύναμου-δυνατού, μορφής-αμορφίας είναι εκείνη που καθιστά το Τάο πραγματικό.
Η κορυφαία στιγμή της διαλεκτικής στο Τάο Τε Τζιγκ, όμως, αποκαλύπτεται ως η
αρμονία που προκύπτει μέσα από τη σύγκλιση της δράσης και της μη-δράσης.
Πρόκειται για την κορυφαία αντίθεση, που ενεργοποιείται μέσα στο σύμπλεγμα Γιν-
Γιαγκ. Προτού βιαστούμε να συσχετίσουμε ή να ταυτίσουμε το κρυμμένο νόημα του
ζεύγους (wu-wei) με την ποιοτική διάκριση μεταξύ φανερής και αφανούς αρμονίας
στον Ηράκλειτο377, οφείλουμε να στοχαστούμε πάνω στην οντολογική ταυτότητα της
μη-δράσης (και κατ’ επέκταση του μη όντος) στον Λάο-τσε. Στην αρχή του
τριακοστού-εβδόμου κεφαλαίου διαβάζουμε:
Το Τάο (λειτουργώντας) αδιακρίτως δεν κάνει τίποτα.
374
375
Wang R. R., Chinese Philosophy in the Era of Globalization, σελ. 33.
376
377
DK, Β 54.
128
Κι όμως τίποτα δεν μένει απραγματοποίητο378
Επομένως η αξία της δράσης είναι δημιουργική περισσότερο, παρά αξία

διατήρησης. Εδώ διαφαίνεται μια ουσιώδης διαφορά στη σκέψη των δύο φιλοσόφων.
Ο κόσμος, μας λέει ο Λάο-τσε, θα βρει φυσικώ τω τρόπω την ισορροπία του379. Ο
Ηράκλειτος από την άλλη αντιλαμβάνεται τον κόσμο ως ήδη ενυπάρχοντα και η
αρμονία των αντιθέσεων καθίσταται δημιουργική, στον βαθμό που φροντίζει για τη
διατήρηση αυτής της ισορροπίας.
Η αιωνιότητα της φύσης του Τάο διασφαλίζεται χάρη στη δημιουργική δύναμη
της αλλαγής και της αρμονίας. Για πρώτη φορά στο ποίημα κατονομάζεται το
κορυφαίο διαλεκτικό ζευγάρι, που κρύβεται πίσω από κάθε σύζευξη. Το Γιν και το
Γιαγκ στην ένωση των οποίων δομείται η αρμονία. Εύλογα, λοιπόν, διερωτάται
κανείς: αν τα πάντα γίνονται με φυσικότητα και βάσει του σχεδίου της κοσμικής ροής,
τότε ποιός είναι ο ρόλος του ανθρώπου στον κόσμο; Αναπάντεχα, ίσως, τόσο ο
Ηράκλειτος όσο και ο Λάο-τσε αποδίδουν ουσιαστικό ρόλο στον άνθρωπο, παρά το
γεγονός ότι δεν παύει να θεωρείται μέρος του κοσμικού. Το χρέος του ατόμου είναι η
κατάργηση της επιθυμίας, διότι μόνον έτσι κατακτάται η αταραξία, η άμορφη
απλότητα των πραγμάτων, η οποία οδηγεί στην κοσμική ισορροπία380.
Η γένεση του κόσμου και ο θάνατος του ανθρώπου θα περίμενε κανείς να μην
έχουν θέση στους δύο φιλοσόφους, ή έστω να θίγονται μόνον στον βαθμό που
λειτουργούν συμβολικά, εφόσον η μεν κοσμογονία επιβάλλει την απαρχή ενώ ο
θάνατος το τέλος, νοούμενα χωρίς τίποτε πριν και μετά. Ως προς την κοσμογονία
στον Ηράκλειτο έχουμε να κάνουμε μάλλον με κοσμολογία, δηλαδή απόψεις περί του
κόσμου, αλλά όχι ξεκάθαρες και ¨επιστημονικού χαρακτήρα¨ επεξηγήσεις της
απαρχής του κόσμου. Η όλη κοσμολογία τίθεται εντός του πλαισίου που επιβάλλει η
θεώρηση του κόσμου ως συνεχούς και όπου το μόνο σταθερό είναι ακριβώς η
μονιμότητα της αλλαγής.
Στον Λάο-τσε το Τάο λειτουργώντας ως αρχή υπερβαίνει την ανθρώπινη
αντίληψη του οριοθετημένου. Έτσι τον ρόλο του δημιουργού καλούνται να παίξουν
το Γιν και το Γιαγκ, όχι μεμονωμένα, αλλά μέσω της ενότητας που επιβάλλει η
διαλεκτική τους θεώρηση και πάντοτε με τη συνδρομή του τσι, το οποίο, χάριν της
378
379
380
129
ρευστής του φύσης διαχέεται και κάνει ώστε να υφίσταται αυτό που αντιλαμβάνεται
ο άνθρωπος ως δημιουργία. Ο άνθρωπος βρίσκεται σε μια συνεχή, διαλεκτική σχέση
με το Τάο. Αγκαλιάζει και χρησιμοποιεί το Τάο, ώστε να φτάσει στην ένωσή του με
τον Ουρανό, σε αυτό που μας αποκαλύπτεται ως σοφία λίγο αργότερα 381. Παρότι δια
μέσω του Τάο ο άνθρωπος βρίσκει την απόλυτη έκφρασή του, το Τάο παραμένει
πάντοτε υπερβατικό και η φύση του είναι πάντοτε ανώτερη από την ανθρώπινη. Ο
άνθρωπος δεν εμπιστεύεται τα μάτια του. Γι’ αυτό είναι σοφός και διορατικός 382. Η
σοφία και η διορατικότητα του ανθρώπου επέρχονται μόνο μέσα από τη συνδιαλλαγή
του με το Τάο. Η ίδια η συνδιαλλαγή αυτή αποτελεί ένα ακόμα διαλεκτικό ζευγάρι
του Λάο-τσε, ίσως το κορυφαίο: ο άνθρωπος από τη μια και το Τάο από την άλλη σε
μια σχέση σύγκρουσης και ταυτόχρονα δημιουργίας.
Όσον αφορά τον θάνατο πρέπει να επισημανθεί ότι τόσο στον Ηράκλειτο όσο
και στον Λάο-τσε, το τέλος ως παύση δεν έχει θέση. Δηλαδή ο θάνατος δεν πρέπει να
εννοηθεί ως κατάργηση. Ο συμβολισμός, όμως, του θανάτου λειτουργεί στους δύο
φιλοσόφους κάπως (αν και όχι τελείως) διαφορετικά. Στον Ηράκλειτο ο βιολογικός
θάνατος είναι όχι μια ρήξη της συνέχειας, αλλά τμήμα της ίδιας της συνέχειας, η
οποία συντελείται απολύτως φυσικά και υποχρεωτικώς, ίσως, κατά τη θεωρία των
Kirk, Raven, Schofield 383 , για να επιτελεστεί η ένωση της ψυχής με το πυρ,
θεωρούμενο ως κοσμική ψυχή. Στον Λάο-τσε ως θάνατος μπορεί να νοηθεί η μη
σύμπλευση του ανθρώπου με το Τάο και άρα ενέχει το ηθικό στοιχείο, κατά τρόπο
ανάλογο με αυτόν του χριστιανικού θεού. Θάνατος είναι η μη αληθής ζωή και
αλήθεια για τον Ταοϊσμό του Λάο-τσε είναι η συμπόρευση με το Τάο384.
381
Τάο Τε Τζιγκ 22,10 - 22,15.
382
383
Kirk-Raven-Schofield Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ.209-213.
384
Αν επιχειρήσουμε μια αντιπαραβολή προς τη χριστιανική διδασκαλία, θα μπορούσαμε να
ισχυριστούμε ότι το Τάο κατά τη διδασκαλία του Λάο-τσε λειτουργεί ως η άμπελος η αληθής που ο
άνθρωπος καλείται να ακολουθήσει.
130
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄
Το ζήτημα της γνώσης στον Ηράκλειτο και τον Λάο-τσε.
Η ελληνική σκέψη συνέλαβε τη γνώση ως διττή με τις δύο εκφάνσεις της να

σχετίζονται με τη διάκριση μεταξύ θεϊκής και ανθρώπινης φύσης. Ήδη στο προ-
φιλοσοφικό επίπεδο του μύθου συναντούμε την ιστορία του Προμηθέα, ο οποίος
εφοδίασε τους ανθρώπους με τη φωτιά, χάρη στην οποία ξεκίνησε η πνευματική και
βιοτική ανάπτυξη. Η φωτιά αποτελεί συμβολισμό της γνώσης στην ιστορία του
Προμηθέα. Η μετάδοσή της και μόνον στον άνθρωπο έφτανε για να εξοργιστεί ο Δίας
και να τιμωρήσει τον ευεργέτη των ανθρώπων με το φριχτό μαρτύριο του γύπα. Σε
κοινωνιολογικό επίπεδο η αμφισβήτηση της εξουσίας του άρχοντα των θεών και των
ανθρώπων και η εναντίωση στην τυφλή του τυραννίδα επέρχεται μόνον μέσω της
γνώσης και μάλιστα μιας γνώσης η οποία πηγάζει από τη νόηση385.
Στα ομηρικά έπη παρατηρείται ότι η γνώση, ως πρόγνωση, ως γνώση δηλαδή
των μελλούμενων, ανήκει στους θεούς, αν και όχι αποκλειστικά. Στην Ιλιάδα και την
Οδύσσεια αναφέρονται μάντεις που κατείχαν το μέλλον: ο Τειρεσίας, ο Κάλχας, η
Κασσάνδρα, που έφερε την κατάρα να μην την πιστεύει κανείς. Στη Νέκυια η γνώση
καθίσταται ένα διακριτό στοιχείο μεταξύ των νεκρών και των ζώντων. Εκεί
υπονοείται ότι η θνητότητα μεταφέρει τον άνθρωπο σε ένα άλλο, υψηλότερο επίπεδο,
όπου η γνώση του πιθανώς αυξάνεται. Ο Οδυσσέας κατεβαίνει στον Άδη, ώστε να
λάβει συμβουλές από τον μάντη Τειρεσία, ο οποίος διατηρεί το προνόμιό του και
στον κάτω κόσμο386.
Αντίστοιχα στην κινεζική παράδοση η γνώση αντιμετωπίζεται με όχι πολύ
διαφορετικό τρόπο. Ως πρώτη μορφή γνώσης στην κινεζική σκέψη μπορεί να
θεωρηθεί η παρατήρηση της φύσης387. Για πολλούς η παρατήρηση της φύσης έκανε
τους Κινέζους να συλλάβουν την έννοια της αλλαγής, η οποία αποτελεί πυρήνα του
στοχασμού τους κυρίως χάρη στο μεγαλειώδες έργο Η Βίβλος των Μεταβολών, το
385
Εξού και ο Προμηθεύς ερμηνεύεται ως προ + μηθεύς (δωρ. μαθεύς), δηλαδή εκείνος που προ-νοεί,
εκείνος που σκέφτεται προτού ενεργήσει Σφυρόερα Σ. Ν., Η Μυθολογία των Ελλήνων, τ. Α΄, σελ. 23.
386
Ομήρου, Οδύσσεια, λ 90 κ.ε.
387
Lee J. Y., Embracing Change, Postmodern Interpretations of the I-Ching from a Christian
Perspective, σελ. 43.
131
οποίο θα εξεταστεί στη συνέχεια σε παράρτημα. Χαρακτηριστικό αποτελεί ότι στη
σύγχρονη μανδαρινική γλώσσα η έννοια του ’’γινώσκειν’’ συνδέεται άρρηκτα με τη
μεταφυσική έννοια της Οδού, του Τάο, που αποτελεί την πεμπτουσία του κόσμου,
τον διακαή πόθο του ανθρώπου και, ως έναν βαθμό, μια μορφή θεοποίησης και
λατρείας με την οποία είναι βαθιά εμποτισμένη η κουλτούρα των Κινέζων. Το ρήμα
¨γινώσκω¨ μεταφράζεται ως zhi dao και το δεύτερο ιδεόγραμμα είναι εκείνο που
γνωρίζουμε ως Τάο στην ελληνική του μετάφραση (知道)388. Τόσο στον Ηράκλειτο
και τον Λαό-Τσε όσο και στον Πλάτωνα και τους Κομφουκιανιστές, μπορεί κανείς
να διαπιστώσει το πόσο η γνώση αποτελεί αδιάσπαστο μέρος μιας αλυσίδας, στην
οποία συμπλέκονται η πολιτική και η ηθική, η θεώρηση του κόσμου ως σμίξη των
αντιθέτων και η σκέψη γύρω από τη ζωή και τον θάνατο.
Στο παρόν κεφάλαιο θα εξετάσουμε εκ παραλλήλου την έννοια της γνώσης,
τη σημασία της και τη σχέση της με την όλη φιλοσοφική θεώρηση στον Ηράκλειτο
και τον Λάο-τσε.
Η γνώση δεν αποκαλύπτεται ποτέ στο κείμενο, παρά λανθάνει. Πρόκειται
ασφαλώς για ένα είδος εσώτερης και μεταφυσικής γνώσης389 και από την άποψη αυτή
ομοιάζει προς τη σωκρατική γνώση των ορίων του ανθρώπου, αφού για τον Αθηναίο
φιλόσοφο εκεί έγκειται η πραγματική γνώση, στο να αντιλαμβάνεται κανείς μέχρι
πού μπορεί να γνωρίζει, να συνειδητοποιεί την περιορισμένη του γνώση και μέσω
αυτής της συνειδητοποίησης να φτάνει στην αιτία της άγνοιάς του.
Το ζήτημα του ειδέναι απασχολεί το Τάο Τε Τζιγκ καθ’ όλη τη διάρκειά του
και η προσέγγιση της γνώσης δίνεται μέσα από διάφορα μοτίβα. Το πιο σύνηθες είναι
το μοτίβο του νερού, που συμβολίζει την αέναη κίνηση και την ακατάπαυστη ροή
των πραγμάτων. Για τον Λάο-τσε η ροή προκύπτει από την αλληλεξάρτηση των
όντων και δη από την αρμονία, η οποία με τη σειρά της ανακύπτει από την τάση των
πραγμάτων να προσκολλώνται στα αντίθετά τους. Έτσι το ωραίο και το δύσμορφο, το
εύκολο και το δύσκολο, το ελαφρύ και το βαρύ δεν είναι παρά όψεις του ίδιου
πράγματος390. Η σημαντικότητα της ταοϊστικής αρμονίας έγκειται στο ότι το ένα δεν
388
Η κινεζική γλώσσα (η μανδαρινική, καθώς και οι λοιπές κινεζικές γλώσσες και διάλεκτοι) δεν
διακρίνει μέρη του λόγου, όπως η ελληνική. Έτσι δεν υπάρχει η έννοια του ¨ρήματος¨, όπως το
κατανοεί κάποιος φυσικός ομιλητής της Ελληνικής, ή έστω κάποιας Ινδοευρωπαϊκής γλώσσας. Στο
υποτυπώδες συντακτικό που έχει δημιουργηθεί για τη διευκόλυνση στην εκμάθηση των κινεζικών
γλωσσών συνδυασμοί ιδεογραμμάτων αναφέρονται συχνά ως stative verbs, δηλαδή ρηματικές
εκφράσεις.
389
Βελισσαρόπουλος Δ., Ιστορία της Κινέζικης Φιλοσοφίας, σελ. 390.
390
Jiyu R., A Taoist Classic-The Book of Lao Zi, σελ. 8.
132
μπορεί να υπάρξει δίχως το αντίθετό του. Παρά την καταφανή μεταφυσική του
διάσταση το Τάο Τε Τζιγκ μεταφέρει τη θεωρία της αρμονίας των αντιθέτων σε
πρακτικό επίπεδο, σε ό,τι αφορά την κοινωνική διαστρωμάτωση της εποχής του Λάο-
τσε.
133
1. Σοφία, επίγνωση και νόηση στον Ηράκλειτο
Δεδομένης της σημασίας που καταλαμβάνει ο λόγος στη φιλοσοφία του

Ηράκλειτου, μπορούμε να υποθέσουμε ότι αποτελεί ουσιώδες στοιχείο και στη
γνωσιολογία του. Ωστόσο, πρέπει να εξεταστεί τί είδους γνώση είναι αυτή, αν
πρόκειται για καθαρή γνώση, ή απλώς για γνώμη και πολυμαθίη.
Το κατεξοχήν φιλοσοφικό εγχείρημα του Ηράκλειτου είναι η αναζήτηση του
εαυτού, που αποτυπώνεται σε δύο απλές, αλλά καίριας σημασίας, λέξεις: ἐδιζησάμην
ἐμεωυτόν 391 που μεταφράζεται ως αναζήτησα τον εαυτό μου. Πρόκειται για την
ηρακλείτεια εκδοχή του δελφικού παραγγέλματος γνώθι σαυτόν. Η ιδιαιτερότητα του
ηρακλείτειου προστάγματος έγκειται στο ότι αναφέρεται στους ανθρώπους δίκην
προτροπής και νουθεσίας Θα έλεγε κανείς ότι εδώ βρίσκουμε μια πρώιμη μορφή
ψυχανάλυσης, μια βουτιά στα βάθη της ανθρώπινης ψυχής. Ο εαυτός τίθεται για
πρώτη φορά ξεκάθαρα στο προσκήνιο της φιλοσοφικής αναζήτησης και το
ανθρώπινο καθίσταται περισσότερο ενδιαφέρον παρά ποτέ. Η ιδιότυπη ψυχανάλυση
του Ηράκλειτου φτάνει στο φιλοσοφικό επίπεδο της αναζήτησης και φαίνεται ότι η
σημασία της αρκεί, ώστε η αναζήτηση καθεαυτήν να καθίσταται τόσο σημαντική όσο
και η γνώση. Διότι ο Ηράκλειτος δεν προχωρεί σε μια προσωπική γνώση του εαυτού,
αλλά στην αναζήτηση και μόνον. Πρωτίστως η αναζήτηση ως τέτοια, που τίθεται σε
έναν κόσμο όπου όλα αλλάζουν, δεν μπορεί παρά να έχει το νόημα της
διαχρονικότητας και του ατελεύτητου. Με αυτό εννοούμε ότι η γνώση, αν προέλθει,
θα είναι προσωρινή, όσο προσωρινός είναι και ο κόσμος, δηλαδή στιγμιαία και άρα
ανεπαρκής. Αυτή η σχέση που αναπτύσσει ο άνθρωπος με τον εαυτό του κατά την
αναζήτηση του εαυτού είναι η πλήρης έκφραση της διαλεκτικής. Ωστόσο, η
αναζήτηση του εαυτού περνά μέσα από το στάδιο της αντικειμενικής γνώσης, την
οποία ο Ηράκλειτος δεν απορρίπτει. Ο άνθρωπος και δη ο φιλόσοφος, οφείλει να
γνωρίζει πολλά πράγματα και εις βάθος: χρὴ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους
ἄνδρας εἶναι <κατ' Ἡράκλειτον>392. Εδώ το φιλοσοφείν ξεπερνά τα αυστηρά όρια του
ανθρώπινου, της καταβύθισης στον ανθρώπινο νου και -ίσως για πρώτη φορά στον
Ηράκλειτο- αποκτά ένα κοινωνικό χαρακτηριστικό και περιγράφει τον ρόλο του
φιλοσόφου στην κοινωνία, καθιστώντας την έτσι χρήσιμη και ουσιώδη και όχι μια
391
DK, Β 101.
392
DK, Β 35.
134
άχρηστη, ειδική πολυμάθεια, που ασχολείται με τα πάντα, αλλά όχι ενδελεχώς393. Τί,
όμως, κάνει τον Ηράκλειτο να εξαιρέσει τη γνώση του εαυτού από τα πολλά
πράγματα, που ο φιλόσοφος πρέπει να γνωρίζει ενδελεχώς και να αρκεστεί απλώς
στην αναζήτηση αυτού;
Αν θεωρηθεί ότι η φιλοσοφία είναι εκ φύσεως μια διαρκής απόπειρα
αμφισβήτησης και κριτικής ιδεών, ο Ηράκλειτος κινείται προς αυτήν την
κατεύθυνση, εφόσον διαχωρίζει την επαρκή γνώση του φιλοσόφου από την άχρηστη
πολυμάθεια, που σε τίποτα δεν ωφελεί τον νου. Γιατί αν ήταν έτσι θα ήταν σοφοί
άνθρωποι πολυμαθείς, αλλά ανόητοι, κατά τον Ηράκλειτο, όπως ο Ησίοδος, ο
Εκαταίος και ακόμα ο Ξενοφάνης και ο Πυθαγόρας394. Αυτό το απόσπασμα δηλώνει
ακριβώς την αμφισβήτηση του Ηράκλειτου απέναντι σε αναγνωρισμένους άνδρες-
λογοτέχνες της αρχαιότητας, όπως ο Ησίοδος και ο Εκαταίος, αλλά ακόμα και σε
φιλοσοφούντες αρκετές από τις απόψεις των οποίων δεν ήταν πολύ μακριά από
εκείνες του Ηράκλειτου, όπως στην περίπτωση του Ξενοφάνη. Ο Russell στην
Ιστορία της Αρχαίας Φιλοσοφίας αποδίδει αυτήν την ειρωνεία απέναντι σε ποιητές και
φιλοσόφους (μάλιστα σε άλλα αποσπάσματα στρέφεται και κατά του Ομήρου, του
Αρχίλοχου και του Πυθαγόρα, τον οποίον θεωρεί ¨αρχηγό των αγυρτών¨) στον
αντικομφορμισμό του, προϊόν, πιθανώς, της αριστοκρατικής του καταγωγής. Ωστόσο,
πρέπει να ειπωθεί ότι ο Ηράκλειτος στάθηκε με σεβασμό απέναντι σε έναν: τον Βία
από τη Πριήνη395.
Ο φιλόσοφος προτιμά εκείνα που αντιλαμβάνεται με την όραση και την ακοή,
αλλά όχι χωρίς ένα είδος «φιλτραρίσματος» που επέρχεται μέσω της μάθησης: ὅσων
ὄψις ἀκοὴ μάθησις, ταῦτα ἐγὼ προτιμέω396. Αυτό πρέπει να ιδωθεί σε συνδυασμό με
τα αποσπάσματα 101a και 107: ὀφθαλμοὶ γὰρ τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι μάρτυρες397 και
κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων 398 .
393
Εδώ ας θυμηθούμε ότι τέτοιου είδους ψευδή γνώση χλευάζει και ο Πλάτων στον διάλογο
Αντερασταί.
394
πολυμαθίη νόον <ἔχειν> οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε
καὶ Ἑκαταῖον, DK, Β 40.
395
Russell B., The Pre-Socratics, σελ. 96. Αξίζει πάντως και μια παρένθεση: αποτελεί φοβερή
ειρωνεία από μέρους του Ηράκλειτου η ρήξη του Πυθαγόρα από το επίπεδο των φιλοσόφων σε αυτό
των αγυρτών, αν σκεφτεί κανείς ότι στον Σάμιο αποδίδεται ο όρος «φιλοσοφία» που και ο ίδιος ο
Εφέσιος χρησιμοποιεί.
396
DK, Β 55. Αλλού παραδίδεται οκόσων αντί όσων.
397
Διότι τα μάτια είναι ακριβέστεροι μάρτυρες από τα αυτιά.
398
Για τους ανθρώπους που έχουν βάρβαρες ψυχές τα μάτια και τα αυτιά είναι μάρτυρες κακοί.
135
Πρωτίστως τα μάτια για όλους τους ανθρώπους, ανεξαρτήτως της ποιότητας της
ψυχής, αποδίδουν καλύτερα την (αισθητηριακή) μαρτυρία από ό,τι τα αυτιά. Κατά
τους Kirk, Raven και Schofield αυτό ισχύει, επειδή τα μάτια απορροφούν τις πύρινες
εντυπώσεις του φωτός, όπως επισημάνθηκε ήδη399. Αυτό, όμως, καθόλου δεν υπονοεί
την αντικειμενικότητα του εξωτερικού κόσμου, αλλά μόνον εξυψώνει την όραση
έναντι της ακοής. Σε καμία περίπτωση ο Ηράκλειτος δεν προκρίνει την όραση
ανεξέταστα και χωρίς άλλους παράγοντες. Κι επειδή ο Ηράκλειτος έχει ήδη
καταστήσει σαφές ότι όλα είναι συλλάψιες, όλα και όχι όλα, δεν πρέπει καθόλου να
προξενεί εντύπωση ότι η πληρότητα της αντίληψης συμβαίνει κατά την εναρμόνιση
του σωματικού με το πνευματικό. Άρα στοχάζεσθαι και οράν-ακούειν λειτουργούν
δίκην μιας αρμονίας των αντιθέτων, μιας ενότητας, που προκύπτει από την αντίθεση
και παράγει την αντίληψη. Αλλά εύλογα επέρχεται το ερώτημα περί του στοχάζεσθαι.
Ποιος είναι ο στοχαστικός νους; Το προτιμέω του φιλοσόφου απαντά στον
σκεπτόμενο άνθρωπο που αναζητά τον εαυτό του, που καταβυθίζεται στην ψυχή του,
ώστε να τον ανακαλύψει. Άλλωστε το προτιμέω, όπως και το ακριβέστεροι,
εκφράζουν σύγκριση και όχι υπερθετικότητα. Τα μάτια είναι ακριβείς μάρτυρες
μόνον σε σχέση με τα αυτιά και τα εξ όψεως, ακοής και μαθήσεως προτιμώνται
προφανώς ως προς τα μη προερχόμενα από τη μάθηση. Ωστόσο, λανθάνει η ιδέα μιας
υποκειμενικότητας. Η υποκειμενικότητα είναι η αντίληψη που σχηματίζεται από την
ακοή και την όραση, έστω και δια της μαθήσεως, αλλά δεν που περιορίζεται στο
επίπεδο της δόξας ή της γνώμης.
Αλλά τί διαχωρίζει τη γνώση από τη γνώμη για τον Ηράκλειτο; Προφανώς όχι
οι αισθήσεις. Μάλιστα μπορεί να υποστηριχτεί ακόμα και ο υπονομευτικός ρόλος των
αισθήσεων στην εύρεση της αλήθειας 400 . Στο απόσπασμα 107, μαθαίνουμε ότι οι
αισθήσεις (τόσο η όραση όσο και η ακοή) παραπλανούν, αν δεν συνάδουν με το
μεγαλείο της ψυχής. Συνεπώς δεν είναι οι αισθήσεις καθαυτές που απομακρύνουν τον
άνθρωπο από την αλήθεια, αλλά η βαρβαρότητα της ψυχής. Οι αισθήσεις
υπονομεύουν την αλήθεια στον βαθμό που δεν επικουρούνται από την καθαρή και
ξηρή ψυχή. Καταφανέστατα ο Ηράκλειτος επιχείρησε μια σύνδεση της ηθικής με τη
φυσική 401 και η γνωσιολογία του αποτέλεσε την πιο στιβαρή γέφυρα για αυτό. Η
ξηρότητα, σε αντιδιαστολή προς την υγρασία, συνδέεται με τη λειτουργία του πυρός.
399
Kirk-Raven-Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ. 212.
400
Μάνος Α., Η Οντολογία του Κακού παρά Πλωτίνωι. Ηθικοί και Μεταηθικοί Απόηχοι, σελ. 109.
401
136
Η ψυχή είναι σοφή, όταν επιδρά σε αυτήν η φωτιά και εξατμίζει την υγρασία που
πιθανώς περιέχει. Δεν είναι απίθανο ως υπέρτατη σοφία να νοείται ο θάνατος, αν
θεωρηθεί ότι κατά τη στιγμή του θανάτου επέρχεται η ένωση της ατομικής ψυχής με
το παγκόσμιο πυρ, που λειτουργεί ως παγκόσμια ψυχή και εξαλείφεται κατ’ αυτόν
τον τρόπο κάθε ίχνος υγρασίας, που ο άνθρωπος μεταφέρει δεδομένης της ατελούς
φύσης του. Ως εκ τούτου ποιό το νόημα της γνώσης; Η γνώση τίθεται ως ζήτημα που
διαχωρίζει αφενός το ανθρώπινο από το θεϊκό και αφετέρου τον άριστο από τον
βάρβαρο. Η ζωή του ανθρώπου μέσα στο γίγνεσθαι είναι (ή πρέπει να είναι) ένας
διαρκής αγώνας κατάκτησης της αρετής, μέσω της οποίας θα επέλθει και η
κατάκτηση της γνώσης, ώστε να ξεχωρίζει σαφώς από τον έχοντα βάρβαρη ψυχή,
εκείνον, δηλαδή, που δεν κέρδισε τη σοφία και την αρετή. Η σκέψη του Ηράκλειτου
ντύνεται το κοινωνικό της προσωπείο, όταν στο όνομα μιας αριστείας αποκηρύσσει
κάθε μορφής γνώση, που ο άνθρωπος, από λάθος, αλλά και αλαζονεία, νομίζει ότι
κατέκτησε, ενώ στην πραγματικότητα δεν κατέχει παρά απλώς γνώμες. Η έπαρση
είναι εκείνο που καταπολεμά ο Ηράκλειτος προλαβαίνοντας τον Σωκράτη και τον
Πλάτωνα.402.
Η σημασία του βαρβάρους ψυχὰς αποδίδει πλήρως τον άνθρωπο που είναι
αλαζόνας. Η σημασία που απέδωσε ο Ηράκλειτος στην έπαρση και στα δεινά που
προξενεί στον άνθρωπο είναι τέτοιου μεγέθους, ώστε ο αλαζόνας άνθρωπος φτάνει σε
ένα είδος ύβρης, τέτοιο ώστε να θεωρηθεί ότι πάσχει από ιερή νόσο. Η ύβρη της
έπαρσης σε τίποτα δεν διαφέρει από την ύβρη στην οποία υπέπεσαν οι ήρωες του
Αισχύλου, του Σοφοκλή ή του Ευριπίδη. Κατά μία έννοια είναι χωρίς νόημα να
διακρίνεται η γνώση σε τέλεια και ατελή. Δεν υφίσταται τελειότητα της γνώσης,
παρά μόνο γνώση, από τη μια και δοξάσματα ή γνώμαι, από την άλλη. η μεν αφορά
τον θεό, τα δε τον άνθρωπο.
Με βάση τα παραπάνω θα ήταν δόκιμο να ισχυριστεί κανείς ότι ο άνθρωπος,
εφόσον δεν ευθύνεται για τη φύση του, αν, δηλαδή, υπόκειται σε ένα είδος
ειμαρμένης ή μοίρας, τότε ουδεμία προσπάθεια οφείλει να καταβάλλει για τη
βελτίωσή του και επομένως ο Ηράκλειτος λαθεύει, όταν στρέφεται εναντίον εκείνων
που αδυνατούν να κατανοήσουν. Παρότι ο κόσμος περιβάλλεται από την αγνωσία και
402
Τον Σωκράτη διότι, η έπαρση σημαίνει την αλαζονεία του να νομίζεις ότι γνωρίζεις, ενώ δεν
γνωρίζεις και κατά συνέπεια φτάνει πρώτος (ο Ηράκλειτος) σε ένα έν οίδα ότι ουδέν οίδα και τον
Πλάτωνα γιατί, ήταν εκείνος που διεκήρυξε στον Σοφιστή (κινούμενος στην πεπατημένη του δασκάλου
του, οφείλουμε να ομολογήσουμε) ότι η χειρότερη μορφή αμάθειας είναι το να νομίζεις ότι ξέρεις, ενώ
δεν ξέρεις. Ο Πλάτων ονομάζει την αμάθεια ‘ατόπημα της ψυχής’ και θεωρεί ως χείριστο την αμάθεια,
την αλαζονεία του να νομίζεις ότι γνωρίζεις, ενώ δεν γνωρίζεις.
137
παρότι ο άνθρωπος ζει σε μια φύση που κρύβεται κατά βούληση (φύσις κρύπτεσθαι
φιλεί), ο άνθρωπος δεν είναι άμοιρος ευθυνών. Ευθύνεται όποιος εξαπατά, αλλά και
όποιος εξαπατάται. Ο Όμηρος εξαπατάται από παιδιά κι ας είναι ο σοφότερος των
Ελλήνων403 (εδώ η ειρωνεία του Ηράκλειτου φτάνει στο απόγειό της), αλλά και οι
άνθρωποι εξαπατώνται από επιτήδειους πλανευτές του λαού, αοιδούς του όχλου και
αδυνατούν να κατανοήσουν, ότι λίγοι είναι οι καλοί404. Και παραπλανώνται, επειδή
τους λείπει ο νους και η φρόνηση. Ο νους λειτουργεί όχι ως γνώμη ή δοξασία, αλλά
ως η ύψιστη πνευματική αρετή του ανθρώπου, που τον φέρνει κοντά στους λίγους,
αλλά ειδήμονες και η φρόνηση ενέχει την έννοια της τροχοπέδης απέναντι στους
πολλούς και μη σχετικούς405.
Οι αισθήσεις δεν είναι, βέβαια, κάτι το απορριπτέο για τον Ηράκλειτο, εφόσον
αποτελούν ό,τι πιο ανθρώπινο. Εκείνο που είναι απορριπτέο είναι η αμάθεια και
ειδικά η αποκάλυψή της. Εμμένει στην άποψη ότι ο άνθρωπος, παρότι δεν κατέχει το
επίπεδο της γνώσης του θεού, οφείλει να βαδίζει προς την κατεύθυνση του γνώναι406
και να αποκρύπτει την αμάθεια. Δεν είναι, όμως, πάντοτε εύκολο και ειδικά αν
επέλθει κραιπάλη, διότι τότε ο άνθρωπος αποκαλύπτεται και μοιάζει μωρός
περισσότερο παρά ποτέ (ἀμαθίην γὰρ ἄμεινον κρύπτειν, ἔργον δὲ ἐν ἀνέσει καὶ παρ᾽
οἶνον)407. Το κρασί (σε ποσότητα που προκαλεί μέθη) αποτελεί κάτι το απαράδεκτο
για τον Ηράκλειτο, αλλά δεν είναι σίγουρο ότι το κριτήριο του φιλοσόφου είναι
εντελώς κοινωνικό. Η αποκήρυξη του οίνου, ενός ποτού που έχει συνδεθεί σχεδόν
άρρηκτα με την κοινωνική ζωή των Ελλήνων, μέρος της οποίας αποτέλεσε και η
ανάπτυξη της φιλοσοφίας, οπωσδήποτε συνδέεται με το ηθικό και κοινωνικό
στοιχείο. Άλλωστε και στην Ελλάδα η οινοποσία ήταν κάτι σχεδόν επιβεβλημένο ως
απαραίτητο συστατικό της απόλυτης έκφρασης της κοινωνικής ζωής, δηλαδή, του
συμποσίου, αλλά ο άκρατος οίνος, ο ανέρωτος, που οδηγούσε σε μέθη, όπως και η
μέθη καθεαυτήν, θεωρούνταν βαρβαρική συνήθεια. Επιπλέον το κρασί, ως υγρό,
403
ἐξηπάτηνται, φησὶν, οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίων Ὸμήρῳ, ὃς ἐγένετο
τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων· ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φθεῖρας κατακτείνοντες ἐξηπάτησαν εἰπόντες·
ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν, ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ᾽ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν, DK,
Β 56.
404
τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλῳ χρείωνται ὁμίλῳ οὐκ εἰδότες
ὅτι “οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί”, DK, Β 104.
405
Πρβλ. Πλάτωνος, Κρίτων.
406
Ή ακόμα και του εύ γνώναι, όσο κι αν είναι χαλεπόν, κατά τον Θαλή.
407
DK, Β 95.
138
συμβάλλει στην υγροποίηση της ψυχής, που την απομακρύνει από την αριστεία της
ξηρής ψυχής, που είναι και το επιδιωκόμενο και άρα το παραπάνω απόσπασμα
λειτουργεί και μεταφορικά.
Στις απόψεις του Ηράκλειτου για τη γνώση υφίσταται μια σαφής διάκριση
ανάμεσα στο ανθρώπινο και το υπέρ-ανθρώπινο408, αν δεν θέλουμε να προσδώσουμε
διαστάσεις σύγκρισης ανάμεσα στο ανθρώπινο και το θεϊκό. Δεν έχει, όμως, ακόμη
διευκρινιστεί σε ποιους τομείς ειδικότερα αναφέρεται η γνώση στη σκέψη του
Ηράκλειτου. Είναι σαφές, ότι η ηρακλείτεια γνώση θα μπορούσε να ερμηνευτεί
ποικιλοτρόπως: είτε ως κατανόηση των νόμων του σύμπαντος, είτε ως γνώση πολλών
πραγμάτων σε μεγάλο βαθμό, έτσι όπως αρμόζει στους φιλοσόφους είτε ως γνώθι
σαυτόν ή ακόμα και ως πολιτική αρετή, όπως μαρτυρούν αποσπάσματα που
παρατέθηκαν ήδη.
Εδώ η απόλυτη γνώση ταυτίζεται με τη σοφία, ωστόσο αυτή η σοφία δεν
προϋποθέτει κανενός είδους ενέργεια (τουλάχιστον δεν υπονοείται κάτι τέτοιο), παρά
τη χρήση του επίσταμαι, που, ως γνωστόν, στην ελληνική σκέψη σημαίνει τη μελέτη
και τη γνώση ως αποτέλεσμα αυτής της μελέτης. Οπωσδήποτε, όμως, ο Ηράκλειτος
δεν αποδέχεται ως σοφία την αισθητηριακή γνώση, παρότι διαβλέπει διαβαθμίσεις
του αισθητηριακού. Αφενός προκρίνεται η όραση, τουλάχιστον έναντι της ακοής, ως
προς την αντιληπτική ικανότητα του ανθρώπου, εφόσον τα μάτια είναι ακριβέστεροι
μάρτυρες από τα αυτιά (DK, Β 101a), ενώ αφετέρου το ουσιώδες κριτήριο της
χρήσης των αντιληπτικών μέσων είναι η ψυχή, ή, πιο σωστά, η καθαρότητα αυτής
(DK, Β 107). Εντέχνως ο Ηράκλειτος θέτει το ηθικό στοιχείο ως προϋπόθεση της
γνώσης στον φυσικό κόσμο409. Σε τελική ανάλυση η γνώση στο φιλοσοφικό σύστημα
του Ηράκλειτου δεν είναι καθόλου ανεξάρτητη από το γίγνεσθαι. Ό,τι νοείται εντός
του αντιληπτικού φάσματος του ανθρώπου, που δύναται να επεξεργαστεί και να
αποτελέσει γνώση ή τροφή προς γνώση, περνά μέσα από τη διαδικασία του συνεχούς
και η πραγματική γνώση είναι η παραδοχή ότι τά πάντα ρεί410.
408
Κι εδώ μπορεί κανείς να θυμηθεί και τον Νίτσε.
409
Κι εδώ ξαναδιαβάζουμε την άποψη των Kirk, Raven, Schofield για την καινοτομία του Ηράκλειτου
να συσχετίσει το ηθικό στοιχείο με τη φυσική, Kirk-Raven-Schofield, The Pre-Socratic Philosophers,
σελ. 216.
410
Το παρόν απόσπασμα, αν και δεν αποδίδεται στον Ηράκλειτο, περικλείει τη φιλοσοφία του.
139
2. Γνώση και σοφία στο Τάο Τε Τζιγκ
Όπως ο Ηράκλειτος, έτσι και ο Λάο-τσε επιδόθηκε σε μια εξέταση του

ανθρώπινου μέσα στον κόσμο της αιώνιας αλλαγής υπό το πρίσμα του Τάο και η
γνώση δεν μπορεί παρά να αποτελεί κορυφαία προβληματική του όλου ζητήματος. Σε
λίγα μόνον κεφάλαια του Τάο Τε Τζιγκ η γνώση δεν αναφέρεται καθόλου, ενώ σε
ορισμένα αποτελεί το κατεξοχήν θέμα. Πριν απ’ όλα αξίζει να ειπωθεί ότι και εδώ,
όπως και στην περίπτωση του Ηράκλειτου, η γνώση δεν είναι ανεξάρτητη από άλλους
παράγοντες του ανθρώπινου ή άλλες εκφάνσεις της ζωής του ανθρώπου και του
ρόλου του στον κόσμο.
Η γνώση στο Τάο Τε Τζιγκ συνδέεται με τη γνώση του Τάο που οδηγεί στη
συνειδητοποίηση του Τάο και στην ένωση του ανθρώπου με αυτό. Πρωτίστως ο
άνθρωπος αντιλαμβάνεται (κι αυτό αποτελεί μια πρώιμη μορφή γνώσης) το Τάο ως
συμπαγές και ταυτόχρονα αέρινο, άμορφο, άηχο και άπιαστο. Ακόμα –ας θυμηθούμε
τον πρώτο στίχο του ποιήματος– το αληθινό Τάο είναι το χωρίς όνομα, διότι το όνομα
περιορίζει και συγκεκριμενοποιεί εκείνο που εκ φύσεως όχι απλώς βρίσκεται στην
απειρότητα, αλλά είναι η ίδια η απειρότητα411. Οντολογικά το Τάο υφίσταται, αλλά
δεν υπερβαίνει τον άνθρωπο, απλώς υπερβαίνει την ανθρώπινη αντίληψη. Γι’ αυτό
και δεν γίνεται να περιοριστεί με κανέναν τρόπο, όπως κι αν κατανοείται ο
περιορισμός, είτε μέσω της όρασης του Τάο είτε της ακοής ή της αφής. Ο ρόλος του
ανθρώπου επαφίεται στο να αντιληφθεί και να συνειδητοποιήσει το Τάο ως
υπερβατικό. Ο άνθρωπος δεν θα μπορέσει ποτέ να υπερβεί το Τάο, αλλά αρκείται στο
να πορεύεται εντός του Τάο. Η γνώση της απαρχής αναφέρεται ως ο νόμος του
Τάο412. Μέσα στην ιδέα του συνεχούς η όποιας μορφής τελείωση (που δύναται εν
προκειμένω να ερμηνευτεί ως πλήρης κατάκτηση του Τάο) θα ήταν καταστροφική.
Εντούτοις, σε κάποια σημεία του ποιήματος γίνεται αναφορά στον άνθρωπο που θα
καταφέρει να το κατακτήσει. Κατά πρώτον έχουμε να παρατηρήσουμε ότι με αυτόν
τον τρόπο η φιλοσοφία του Τάο Τε Τζιγκ καθίσταται μια φιλοσοφία της ζωής, που
θέτει έναν στόχο. Αυτό, ωστόσο, δεν σημαίνει απαραιτήτως τη θραύση των δεσμών
του κόσμου με την αιωνιότητα ακριβώς επειδή η κατάκτηση του Τάο, με τον τρόπο
που αναφέρεται, δεν σημαίνει καθόλου την τελείωση. Αντίθετα ο κόσμος και ο
411
Το Τάο που έχει όνομα, δεν είναι το αιώνιο Τάο, Τάο Τε Τζιγκ 1,1.
412
Το να μπορείς να γνωρίζεις την απαρχή, Αυτό ονομάζεται νόμος του Τάο, Τάο Τε Τζιγκ 14,18 &
19.
140
άνθρωπος ως μέρος του κόσμου θα συνεχίσουν να κινούνται στους ρυθμούς της
αιωνιότητας. Η κατάκτηση, λοιπόν, είναι συνδεδεμένη με τη γνώση ή, ορθότερα,
είναι η ίδια η γνώση. Ο Λάο-τσε στο κεφάλαιο 15 εξαίρει τον άνθρωπο που έχει
κατακτήσει το Τάο αναγνωρίζοντάς τον ως shi413, δηλαδή ως γνώστη του Τάο. Ως
κατακτητής, όμως, ο γνώστης του Τάο δεν καταργεί το Τάο, ούτε και μειώνει τον
οντολογικό και ποιοτικό του χαρακτήρα. Στην πραγματικότητα το Τάο είναι εκείνο
που θα έχει κατακτήσει τον άνθρωπο, ο οποίος θα ζει πλέον και θα πορεύεται εντός
του Τάο. Η φύση του γνώστη του Τάο παρομοιάζεται με τη φύση του νερού και
βρίσκεται, όπως και το νερό, σε διαρκή κίνηση και αλλαγή. Εδώ λανθάνει η ιδέα της
διάκρισης της γνώσης σε τέλεια και ατελή. Καταφανώς ο γνώστης του Τάο κατέχει
την τελειότητα της γνώσης, ενώ η ατελής γνώση ομοιάζει με την αρχαιοελληνική ιδέα
της αμάθειας και (ως αμάθειας) της έπαρσης. Συνεπώς η ανεπαρκής και ατελής
γνώση λειτουργεί αντίστροφα και επιφέρει ένα είδος κατάργησης του Τάο. Εξαιτίας
αυτής η αρετή γίνεται υποκρισία και η υποκρισία χάος414. Η υποδεέστερη, ανθρώπινη
γνώση εκείνων που νομίζουν ότι κατέκτησαν το Τάο οδηγεί στην παρακμή του, αν
όχι στην κατάργησή του και αυτό έχει ως αποτέλεσμα την αποδόμηση του Τάο, διότι
η πλήρης κατανόησή του σημαίνει την κατάρριψή του από το επίπεδο του υπερ-
κοσμικού, ενώ η επιδίωξη είναι το αντίστροφο, δηλαδή η ανάβαση του ανθρώπου σε
αυτήν τη βαθμίδα. Το να γνωρίζεις τους ανθρώπους είναι ένα είδος σοφίας, αλλά η
πραγματική γνώση, η βαθύτερη γνώση είναι η γνώση του εαυτού. Αυτήν την
ηρακλείτεια εκδοχή της σοφίας ο Λάο-τσε την ονομάζει φώτιση: Αυτός που γνωρίζει
τους άλλους μπορεί να αποκαλείται σοφός. Εκείνος που γνωρίζει τον εαυτό του είναι
πεφωτισμένος 415 . Ο εαυτός μπαίνει για πρώτη φορά στην πρώτη γραμμή της
φιλοσοφικής σκέψης και η αναζήτηση του εγώ καθίσταται, θα έλεγε κανείς, ίδιας
βαρύτητας με την αναζήτηση του Τάο.
Στο πρώτο δίστιχο διαφαίνεται η ανάγκη να γίνει ο διαχωρισμός ανάμεσα
στον σοφό και τον υπέρτατα σοφό, τον φωτισμένο416. Η σημασία της φώτισης στο
Τάο Τε Τζιγκ είναι ασφαλώς εξανθρωπισμένη και συμβολίζει τη διαρκή αναζήτηση
της βαθύτερης φύσης του ανθρώπου. Η γνώση, μέσω της οποίας κατακτάται η
φώτιση, μας επιτρέπεται να υποθέσουμε ότι δεν είναι της ίδιας, κατώτερης ποιότητας
413
Shi, 市.
414
Yutang L., The Wisdom of Lao-Zi, σελ. 115.
415
416
Δεν υπάρχει τίποτα που να συσχετίζει τη φώτιση, όπως την εννοεί εδώ ο Λάο-Τσε, με την πλήρως
μεταφυσική ιδέα της επιφοίτησης στον Βουδδισμό.
141
γνώση του άλλου ή η απλή γνωριμία με κάτι, αλλά βαθύτερη, ουσιώδης και εσώτερη
γνώση της ψυχής417. Δεν χωρά αμφιβολία ότι το κριτήριο της γνώσης του εγώ είναι η
αρετή, που φέρνει τον άνθρωπο ολοένα και εγγύτερα στο Τάο. Και μέσω της αρετής
ο άνθρωπος καθίσταται κάτι παραπάνω από σοφός, ικανός όχι μόνον να κυβερνά τους
άλλους, αλλά έτοιμος να κατακτήσει το ίδιο το Τάο, αφού ήδη υπερέβη εαυτόν με την
κατανόηση του ίδιου του εαυτού του. Και το Τάο λειτουργεί ταυτόχρονα και ως
οδηγός (άλλωστε ας μη λησμονούμε ότι η πρωταρχική σημασία της λέξης 道
σημαίνει οδός) και ως σκοπός ¨διδάσκοντας τον άνθρωπο τη φύση του βαθύτερου
Είναι¨ 418 ). Το ερώτημα, που αναπόφευκτα τίθεται τώρα, είναι ποιός μπορεί να
γνωρίζει την αληθινή φύση του Τάο σε αντιστοιχία προς το ποιός μπορεί να γνωρίζει
την αληθινή φύση του λόγου. Η ονομασία παραπέμπει στην αντιληπτική ικανότητα
του ανθρώπου, που πασχίζει να κατανοήσει το Τάο μέσω της ονοματοθεσίας, όμως
αποτυγχάνει. Ο Λάο-τσε αφήνει να πλανάται αυτό που Ηράκλειτος λέει με σαφήνεια:
ο άνθρωπος δεν κατέχει τη γνώση, ενώ ο θεός την κατέχει419. Δεν προκαλεί εντύπωση
ότι ο Λάο-τσε αποκηρύσσει τη γνώση και στη θέση αυτής τοποθετεί την απλότητα (ή,
ενδεχομένως, την απλότητα της άγνοιας). Η γνώση προκαλεί την επιθυμία και για
αυτόν τον λόγο οι άνθρωποι κλέβουν, όταν γνωρίσουν την αξία των πραγμάτων και
ανταγωνίζονται μεταξύ τους 420 . Εδώ γεννάται το ερώτημα εάν η επιθυμία, που
γεννάται από τη γνώση, είναι ξεκομμένη από την αληθινή φύση του ανθρώπου ή αν
είναι απλώς λανθάνουσα μέσα σε αυτήν και ξεπετάγεται χάρη στη γνώση. Η
διεργασία, μέσω της οποίας καταστέλλεται η επιθυμία είναι η μη-δράση421 και στον
Λάο-τσε η μη-δράση νοείται μάλλον ως δράση.
Και το ερώτημα τώρα μεταβάλλεται, αφού το ποιός μπορεί να γνωρίζει το
αληθινό νόημα του Λόγου και του Τάο δεν επιδέχεται άλλης απάντησης από αυτήν: ο
Σοφός. Το ζήτημα τώρα είναι ποιός κατέχει τη σοφία, που θα του επιτρέψει να
επιλέξει τη μη-δράση από τη δράση και σε τί συνίσταται αυτή. Η σοφία του
Ταοϊσμού έγκειται στη μεσότητα, η οποία δεν προκύπτει από κάπου, αλλά απλώς
υπάρχει και περιμένει τον σοφό να την ανακαλύψει. Εδώ η μεσότητα έχει
417
Η γνώση της ψυχής ομοιάζει αρκετά προς την ιδέα περί της γνώσης του Ήριλλου του Καρχηδόνιου.
Ο Ήριλλος από την Καρχηδόνα παραδέχτηκε ότι ο τελικός σκοπός της ζωής δεν είναι άλλο από την
κατάκτηση της τέλειας στάσης του νου που δεν μπορεί να διαταραχτεί από γνώμες ή επιχειρήματα, βλ.
Διογένης Λαέρτιος, βιβλίο Ζ’. Επίσης ομοιάζει σαφώς και προς την περίφημη διατύπωση του σοφού
Βία ‘γνώθι σαυτόν’, που αποτέλεσε βασική φιλοσοφική θέση του Σωκράτη και του Πλάτωνα.
418
Cooper J. C., Taoism - The Way of the Mystic, σελ. 55.
419
DK, Β 78.
420
Τάο Τε Τζιγκ 3,1-3,3.
421
142
περισσότερο το νόημα της φρόνησης, που αποτρέπει τον άνθρωπο από το υπερβολικό
(το πολύ ή το λίγο) και ως εκ τούτου διαφέρει από μια αριστοτελικού τύπου
μεσότητα 422 . Κυρίως δεν έχουμε να κάνουμε με καθαρή μεσότητα, αφού πάντοτε
επιδεικνύεται μια προτίμηση στο λίγο, το ελαφρύ και το μαλακό 423. Έτσι και η μη-
δράση υπερνικά τη δράση και επιπλέον παίρνει τη θέση της λογιζόμενη ως δράση. Ο
σοφός, λοιπόν, δρα με το να μη δρα και διδάσκει σιωπηλά 424 . Σε μια βαθύτερη
ανάλυση του στίχου του Λάο-τσε μπορεί να ειπωθεί ότι η πραγματική δράση του
σοφού αρχίζει και τελειώνει ακριβώς με την κατανόηση της ανωτερότητας της μη-
δράσης ως δράσης. Και η σοφία του τού επιτρέπει να αφήνει τα πράγματα ως έχουν,
χωρίς να παρεμβαίνει στην ανάπτυξη και την αλλαγή τους425. Παρατηρούμε εδώ ότι ο
σοφός άνθρωπος είναι πράγματι εκείνος που συμπορεύεται με το Τάο, εφόσον
ενεργεί κατά τον τρόπο του Τάο, δηλαδή αφήνοντας τα πράγματα να πορευτούν
φυσικώ τω τρόπω. Η σοφία του άνθρωπου συνίσταται στο να κατανοήσει ότι αφενός
δεν του επιτρέπεται και αφετέρου δεν έχει την ικανότητα να παρέμβει στα πράγματα
κι αυτό διότι αποτελεί μέρος του όλου. Ειδικότερα η αντίθεση έγκειται ανάμεσα στον
άνθρωπο που τίθεται ενώπιον του κόσμου και σε εκείνον της ταοϊστικής παράδοσης,
που συνιστά τμήμα της κοσμικής ροής, καταπώς το θέτει ο Oxtoby426. Ο μεταφυσικός
και ασύλληπτος χαρακτήρας του Τάο δεν εξισώνεται πλήρως με το ανθρώπινο και η
-έστω και σε κοινωνικό επίπεδο- κατάκτηση του Τάο περνά μέσα από το φάσμα της
κατανόησης της πάντοτε διαλεκτικής φύσης του Τάο, η οποία συντίθεται μέσω των
αντιθέτων.
Με το να δίνεις κατέχεις,
Με το να λυγίζεις ορθώνεσαι
Με το να είσαι αδειανός γεμίζεις
Με το να είσαι παλιός ανανεώνεσαι
Η μικρή (γνώση) κερδίζει
Η μεγάλη (γνώση) συγχύζει
道德经, 22
422
Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια Βιβλίο Ε΄.
423
424
Τάο Τε Τζιγκ 2, 12 - 2,13.
425
426
Chen V. & Oxtoby W., Wisdom in China and the West, Chinese Philosophical Studies - xxii, σελ.
260.
143
Ακόμα και η γνώση τίθεται εντός ενός διαλεκτικού πλαισίου, του οποίου
ηγείται η δράση ως μη-δράση (wu-wei). Εκείνος που παραμένει άπραγος καταφέρνει
τα πάντα427 και φτάνει στη γνώση ακριβώς διαμέσου της μη-γνώσης. Θα απολέσει τη
μεγάλη γνώση, που προκαλεί σύγχυση και θα κερδίσει την τέλεια γνώση. Η γνώση
που αποκτά καθημερινά ο άνθρωπος τον απομακρύνει από την πραγματική γνώση και
κατά συνέπεια από το Τάο. Η ουσία της γνώσης άπτεται του βαθύτερου είναι του
ανθρώπου και της σχέσης του είναι του με το Τάο και η αισθητηριακή αντίληψη δεν
έχει θέση εδώ. Όχι μόνον δεν χρειάζεται να δεις, να αγγίξεις ή να ακούσεις, για να
γνωρίσεις, αλλά έτι περισσότερο, πρέπει να παραμείνεις τυφλός, κωφός και
ουδέτερος στην αφή, αν θέλεις να κατακτήσεις το Τάο. Η κατάκτηση της γνώσης
είναι μια καθημερινή μάχη του ανθρώπου με τη λαθεμένη γνώση και η σμίκρυνση
της (αισθητηριακής) γνώσης λαμβάνει χώρα με αργό ρυθμό, ώσπου να επιτευχθεί η
πλήρης άγνοια της μη-δράσεως και (δυνάμει και συνεπεία της μη-δράσεως) η
απόλυτη γνώση και η ένωση με το Τάο428.
Αν στον Ηράκλειτο η γνώση άπτεται της καθαρότητας της ψυχής, στον Λάο-
τσε αυτό συμβαίνει άμεσα και ταχύτερα. Μπορεί για τον φιλόσοφο από την Έφεσο
τα μάτια να είναι καλύτεροι μάρτυρες από τα αυτιά και η αισθητηριακή εμπειρία να
είναι σαφής, αλλά αυτό συμβαίνει μόνον αν η ψυχή είναι καθαρή. Ο Λάο-τσε
παρακάμπτει αυτό το βήμα και περνά απευθείας στον υπερβατικό χαρακτήρα της
γνώσης και στη σχέση της με τη σοφία, θέτοντας όλη την αισθητηριακή εμπειρία σε
ένα (ίδιο) επίπεδο και σαφώς κάτω από το επίπεδο της μη-γνώσης. Δεν διακρίνει την
όραση ή την ακοή, ούτε τις θέτει σε σύγκριση, διότι και οι δύο, ως αισθητηριακές,
απομακρύνουν τον άνθρωπο από το Τάο. Και αν για τον Ηράκλειτο η έπαρση είναι
ιερή νόσος (και άρα βαρβαρότητα της ψυχής), για τον Λάο-τσε η ίδια η ατελής γνώση
είναι ατόπημα της ψυχής. Εκείνος που έχει φτάσει σε τέτοιο επίπεδο ανθρώπινης
γνώσης (γνώμης, δόξας) δεν μπορεί παρά να φτάσει και σε επίπεδο αλαζονείας. Γιατί
εκείνος που γνωρίζει, δεν μιλά. Κι εκείνος που μιλά, δεν γνωρίζει 429. Με την απώθηση
της γνώσης φτάνει κανείς σε αυτό που ο ποιητής ονομάζει ΄΄η μυστηριακή
συμφωνία΄΄430.
427
428
Πρβλ. Τάο Τε Τζιγκ 48,1-3.
429
Τάο Τε Τζιγκ 56,1-2.
430
Στον τρίτο στίχο του πεντηκοστού-έκτου κεφαλαίου το Τάο αναφέρεται ως “the mysterious
agreement”. Η απόδοση «μυστηριακή» συνάδει καλύτερα προς το πνεύμα του κειμένου από ό,τι η
λέξη «μυστηριώδης».
144
Η ειρωνική και συνάμα μυστηριακή φύση του ποιήματος διαφαίνεται και από
έναν στίχο, ο οποίος δείχνει σε πρώτη φάση, ότι αντιβαίνει με τα προηγούμενα περί
γνώσης. Στο εβδομηκοστό κεφάλαιο (στχ. 5) ο Λάο-τσε αποτείνεται στους ακροατές
(ή αναγνώστες) και τους κρούει τον κώδωνα του κινδύνου, διότι ο ιδέες του
παρερμηνεύονται ή δεν εκτιμώνται:
Τα λόγια μου είναι πολύ εύκολο να τα κατανοήσετε και να τα εφαρμόσετε

Αλλά κανένας κάτω από τον Ουρανό431 δεν μπορεί να τα κατανοήσει ή να τα
εφαρμόσει
Οι λόγοι πρέπει να έχουν την αρχή τους
Και οι πράξεις τον καθοδηγητή τους
Η άγνοιά τους τούς αποτρέπει από το να με καταλάβουν
道德经, 70
Εδώ η άγνοια λειτουργεί αρνητικά και οι ιδέες του ποιητή, που τόσο εύκολα
μπορούν να εφαρμοστούν, παραμένουν ανεφάρμοστες. Και το ερώτημα που
προκύπτει είναι γιατί σε άλλες περίπτωση η άγνοια λειτουργεί θετικά ως προοίμιο της
γνώσης, ενώ στο παρόν κεφάλαιο η άγνοια απομακρύνει από την κατανόηση; Ο Λάο-
τσε επιδεικνύει τη σοφία των λόγων του, αλλά μέσα στον μυστικισμό της σκέψης του
η άγνοια παίρνει τη θέση της γνώσης. Η μόνη αληθινή γνώση είναι η γνώση της
άγνοιας: Κάλλιστο για τον άνθρωπο να γνωρίζει ότι αγνοεί 432 γράφει ο ποιητής και
φέρνει στον νου το σωκρατικό έν οίδα ότι ουδέν οίδα. Η τέλεια γνώση, που λειτουργεί
ως ένα είδος επιφοίτησης, μοιάζει να αντιτίθεται στην άφατη και άπιαστη φύση του
Τάο, επομένως δέον είναι να επαναπροσδιορίσουμε το όριο της γνώσης του
ανθρώπου σε σχέση προς το Τάο. Η τελειότητα μοιάζει να σχετικοποιείται, όταν η
σοφία του Τάο Τε Τζιγκ έγκειται στο ότι υποδεικνύει στον άνθρωπο μέχρι που μπορεί
να φτάσει433. Η γνώση, στον βαθμό που δεν είναι καθαρή, μπορεί να έχει αντίθετα
αποτελέσματα και να απομακρύνει τον άνθρωπο από την αληθινή φύση του Τάο434.
Στο Τάο Τε Τζιγκ η φώτιση και η παντοδυναμία της γνώσης του εαυτού, που
είδαμε παραπάνω, παραπέμπουν σε μια, έστω πρώιμη και υποτυπώδη θεωρία της
431
Κανένας κάτω από τον Ουρανό: σημαίνει τους ανθρώπους, επειδή όλη η πλάση θεωρείται ότι ζει
κάτω από τη στέγη του Ουρανού, που είναι ο προστάτης όλων.
432
433
Welch H., The Parting of the Way, σελ. 76.
434
Nadeau R. L., Introduction to the World’s Major Religions, Confucianism & Taoism (v.2), σελ. 54.
145
συνείδησης της ατομικότητας και για αυτό υπεύθυνη είναι η φυσική μορφή, όπου
εδράζει το εγώ435. Το αξιοσημείωτο στοιχείο είναι ότι με τον θάνατο δεν καταργείται
το εγώ, αλλά συνεχίζει να υφίσταται χάρη στο Τάο, ή, πιο σωστά, χάρη στην
προσπάθειά του να ενωθεί με αυτό και να το διατηρήσει. Ακόμα κι αν το Τάο είναι
ανυπέρβλητο και άπιαστο, αφήνεται στον άνθρωπο περιθώριο δράσης και ό,τι
καθίσταται πλέον σημαντικό είναι το ερώτημα: Τί μπορεί και τί οφείλει να πράξει ο
άνθρωπος; Αυτό το καντιανού τύπου ερώτημα436 αναγκαστικά πρέπει να ιδωθεί και
στο Τάο Τε Τζιγκ σε σχέση προς τα άλλα δύο: Τί μπορώ να γνωρίζω, που στην
περίπτωση του Τάο Τε Τζιγκ μεταβάλλεται σε Πώς μπορεί ο άνθρωπος να γνωρίσει το
Τάο και Τί επιτρέπεται να ελπίζω. Δεδομένης της φύσης του Τάο ο άνθρωπος μπορεί
να γνωρίζει μόνον εκφάνσεις του Τάο και οφείλει να είναι σε θέση να διακρίνει το
κορυφαίο διαλεκτικό ζευγάρι, τη δράση από τη μη-δράση και να επιλέγει τη δεύτερη
και εκείνο που μπορεί να ελπίζει είναι η κατάκτηση της γνώσης του Ουρανού. Τα
πράγματα εμφανίζονται πολύ διαφορετικά από ό,τι πραγματικά είναι ή για να γίνουμε
περισσότερο ακριβείς εμφανίζονται αντίθετα από ό,τι είναι.
Το τέλειο μοιάζει ανολοκλήρωτο

Το μεστό μοιάζει κενό
Το ευθύ μοιάζει διαστρεβλωμένο
Η δεξιοτεχνία μοιάζει απροσεξία
道德经, 45
Συνεπώς επαφίεται στον άνθρωπο να ανακαλύψει την πραγματική φύση των

πραγμάτων και εδώ ακριβώς έγκειται η αξία που δίνεται στην ατομικότητα του
ανθρώπου στον Ταοϊσμό. Η αποκάλυψη της πεμπτουσίας των πραγμάτων θα επέλθει
μόνον μέσα από την επιλογή της μη δράσης.
435
Μπενετάτου Μ., Πέρα από τον Οριενταλισμό, συγκριτική προσέγγιση κινεζικής και ελληνικής
φιλοσοφίας, σελ. 158.
436
Από την Κριτική του Καθαρού Λόγου.
146
Στη γνωσιολογία του Ηράκλειτου η γνώση εντάσσεται στο πλαίσιο της

διερεύνησης των ορίων του ανθρώπου και κυρίως της θέσης που του αρμόζει στον
κόσμο. Το σύμπαν στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου νοούμενο ως ένα γίγνεσθαι ή,
όπως έχει υποστηριχτεί, ένα γίγνεσθαι μέσα στο είναι, δηλαδή, ως μια συνέχεια,
ακόμα κι αν αυτή η συνέχεια δεν είναι απεριόριστη, αλλά τίθεται εν μέσω ορίων,
χωρικών ή καλύτερα χωροχρονικών, συνεπάγεται και μια αντίστοιχη θεώρηση της
γνώσης.
Διακαής πόθος του Ηράκλειτου φαίνεται ότι στάθηκε η γνώση ως γνώση του
εαυτού, ως αυτογνωσία. Επομένως και ως προς τη γνώση ο άνθρωπος τίθεται στο
επίκεντρο της διδασκαλίας του Ηράκλειτου. Και ακριβώς τα λεγόμενά του ενέχουν
τον χαρακτήρα διδασκαλίας, σα να θέλει να παρακινήσει τους ανθρώπους να
αναζητήσουν πριν απ’ όλα τον εαυτό τους. Το όργανο που κατέχει τον πρωτεύοντα
ρόλο δεν είναι το αυτί ή τα δάχτυλα, αλλά ούτε και τα μάτια, τα οποία είναι ανώτερα
μόνον σε σχέση προς τα άλλα δύο. Εκείνο που διαχωρίζει τη γνώση από τη γνώμη
είναι η ψυχή και η αντιληπτική και γνωστική της ικανότητα είναι ανάλογη του
βαθμού καθαρότητάς της. Παρ’ όλ’ αυτά, ανεξαρτήτως του πόσο αμόλυντη μπορεί να
είναι η ψυχή, ο άνθρωπος παραμένει άνθρωπος με ό,τι αυτό συνεπάγεται για το
γνωστικό του επίπεδο. Η γνώση καθίσταται μέσον διαχωρισμού του ανθρώπινου από
το θείο, το οποίο ακόμα κι αν δεν κατονομάζεται, παραμένει ιερό και σαφώς τιθέμενο
σε ανώτερη ιεραρχικά βαθμίδα. Διότι για τους θεούς εκείνο που ο άνθρωπος καλεί
γνώση δεν είναι παρά δοξασίες, αφού μόνον ο θεός κατέχει τη γνώση.
Όσον αφορά τον Λάο-τσε, το ποίημά του θέτει τη γνώση, όπως άλλωστε και ο
Ηράκλειτος, εντός του πλαισίου που έχει χτίσει στη βάση του Τάο ως του στοιχείου
δόμησης του κόσμου437. Αυτή είναι μια σημαντική ομοιότητα, καθώς αποδεικνύει ότι
και στις δύο περιπτώσεις η γνώση, όσο ουσιώδης κι αν είναι, δεν είναι ανεξάρτητη
από τον κόσμο. Η άλλη μεγάλη ομοιότητα είναι ότι ο άνθρωπος φτάνει πολύ κοντά,
σχεδόν αγγίζει την απόλυτη γνώση, που ισοδυναμεί με τη σοφία και την ένωση με το
Τάο, αλλά ποτέ δεν την κατακτά στην πληρότητά της. Αυτό συνάδει πλήρως με τη
δόμηση του κόσμου ως γίγνεσθαι και ως αρμονία. Παρά ταύτα ο Λάο-τσε απορρίπτει
πλήρως την αισθητηριακή αντίληψη, θεωρώντας την εσφαλμένη, δεδομένου ότι το
437
Χωρίς ως ‘ δόμηση’ να νοείται η ex nihilo δημιουργία.
147
Τάο είναι η μόνη αλήθεια, σε αντίθεση με τον Ηράκλειτο που την αναγνωρίζει απλώς
ως κατώτερης ποιότητας σε σχέση με τη γνώση. Κοντολογίς για τον Λάο-τσε η
γνώμη, η μη αληθής γνώση απομακρύνει από την αλήθεια, ενώ για τον Ηράκλειτο
εκείνο που ευθύνεται είναι η ίδια η φύση του ανθρώπου, ο οποίος δεν μπορεί να
φτάσει στον απόλυτο βαθμό γνώσης και μένει δέσμιος ης γνώμης. Η ροπή του
ανθρώπου προς αυτήν την κατεύθυνση είναι το ζητούμενο και στις δύο περιπτώσεις,
η αναγνώριση του μη γνώναι και η αναζήτηση του εαυτού.
Επίσης οφείλει να παρατηρήσει κανείς ότι ούτε ο μεν ούτε ο δε, συσχετίζουν
τη μνήμη με τη γνώση και ως εκ τούτου δεν προβαίνουν σε ηθικοθρησκευτικές
δοξασίες πυθαγορείου ή εμπεδόκλειου τύπου κατά τις οποίες η μνήμη από
προηγούμενη ζωή νοείται ως γνώση στην παρούσα, όπως συναντούμε εκτός από τους
προαναφερθέντες προσωκρατικούς φιλοσόφους, στον Πλάτωνα (π.χ. Μένων) και τον
Κομφούκιο.
148
ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄
Η πολιτική και η ηθική στον Ηράκλειτο και τον Λάο -τσε
Οι ηθικές απόψεις του Ηράκλειτου βρίσκονται κρυμμένες κυρίως μέσα σε

μαρτυρίες για τη ζωή του και την (αλαζονική) συμπεριφορά του απέναντι στους
Εφέσιους.
Το Τάο Τε Τζιγκ από ην άλλη, εμπεριέχει συχνές αναφορές στην πολιτική ζωή
της Κίνας της εποχής τυο 6ου π. Χ. αιώνα και λειτουργεί (αποσπασματικά μόνον) ως
δείκτης πολιτικής διακυβέρνησης, αν και ο μεταφυσικός του χαρακτήρας εμποδίζει
αυτό το στοιχείο να βγει στην επιφάνεια. Ο Ταοϊσμός έχει συνδεθεί -και όχι
λανθασμένα- με τον μυστικισμό από την άποψη ότι προσφεύγει στη ’’θεϊκότητα’’
ενός μη θεϊκού στοιχείου. Δεν υπάρχουν ιστορικές πληροφορίες, ούτε μελέτες που να
δείχνουν ότι ο Λάο-τσε πρωτοστάτησε στην οργάνωση μιας σέκτας (όπως, για
παράδειγμα, αυτή του Πυθαγόρα στον Κρότωνα της Ιταλίας) και επομένως δεν θα
πρέπει να περιμένει κανείς ακέραιες ή μεταφορικές συμβουλές επί του ηθικού, όπως
συνέβη με τα Χρυσά Έπη. Ωστόσο, ο ίδιος ο τίτλος του έργου εμπεριέχει την έννοια
του ηθικού. Η λέξη Τε σημαίνει το ηθικό, την ηθική αρετή, αν και κατά συνθήκην
μπορεί να λάβει τη σημασία του ενάρετου και ο ρόλος της στον τίτλο του ποιήματος
αποδεικνύει τη διασύνδεση που οφείλει ο εκάστοτε αναγνώστης μεταξύ της Οδού και
της Αρετής. Έτσι το έργο μπορεί να μεταφραστεί και ως «Η Οδός και η Αρετή» και
ως «Η Οδός προς την Αρετή»438. Σε κάθε περίπτωση το Τάο και το Τε συνδιαλέγονται
και η μεταξύ τους άρρηκτη σχέση εγγράφεται σε μια συνεχή και αγωνιώδη
διαδικασία αναζήτησης του ηθικού. Το συνεχές της διαδικασίας ανήκει στην
αιωνιότητα του γίγνεσθαι και το αγωνιώδες στην προσπάθεια του ανθρώπου να την
κατακτήσει.
438
德, Αρετή.
149
1. Η ηθική και η πολιτική σκέψη του Ηράκλειτου
Ίσως ο όρος «φυσική φιλοσοφία» να λειτουργεί κάπως παραπλανητικά, αν

και, ως γνωστόν, προέρχεται από την απόπειρα των πρώτων στοχαστών (κυρίως των
Μιλησίων στους οποίους αποδόθηκε ο όρος) να κατανοήσουν τον φυσικό κόσμο, να
τον εξηγήσουν και να τον ερμηνεύσουν και να στοχαστούν πάνω στα της δημιουργίας
και προέλευσής του και πάνω στη θέση του ανθρώπου στο σύμπαν. Και για τον
Ηράκλειτο, όπως και για άλλους πριν από αυτόν, ωστόσο, η ηθική αποτέλεσε
ουσιώδη κατευθυντήρια γραμμή της φιλοσοφίας στον βαθμό που αυτή καθίσταται
ανθρωποκεντρική, ακόμα κι αν παραμένει πάντοτε άρρηκτα συνυφασμένη με μια
φιλοσοφία της φύσης, του γίγνεσθαι και της γνώσης. Ο φιλόσοφος δεν απορρίπτει τον
άνθρωπο και δεν τον εξοβελίζει από τον κόσμο στο όνομα ενός θεού ή ενός
υπερανθρώπου. Ακόμα και αν επιπλήττει τους ανθρώπους που δεν κατανοούν τον
λόγο (ούτε πριν τον ακούσουν, ούτε μετά), έναν λόγο υπεράνω του ιδίου (ούκ εμού,
αλλά του λόγου ακούσαντας), η σκέψη του βρίσκεται στον άνθρωπο και ειδικά εκείνον
που αδυνατεί να πορευτεί στον δρόμο του λόγου. Η πορεία προς την ηθική είναι ένας
δρόμος, φαίνεται να μας λέγει ο Ηράκλειτος. Ωστόσο, μπορεί κάποιος να πάρει λάθος
δρόμο. Το λάθος αυτό είναι αποτέλεσμα άγνοιας. Μιας άγνοιας προερχόμενης από
έλλειψη μνήμης. Οι άνθρωποι οφείλουν να μεριμνούν για εκείνον που ξέχασε τον
δρόμο. Μπορεί εδώ να διακρίνει κανείς μια πολύ πρώιμη μορφή του ουδείς εκών
κακός, καθώς ο Ηράκλειτος αφαιρεί την ευθύνη από τον άνθρωπο, αν και όχι
εντελώς. Εφόσον όλοι οι άνθρωποι είναι προικισμένοι με κάποιο είδος γνώσης -και
εδώ πρέπει να θεωρήσουμε τη φρόνηση, το φρονέειν, ως γνώση, αλλά όχι την
κατεξοχήν γνώση, που είναι άλλη για τον άνθρωπο και άλλη για τον θεό- τότε ο
άνθρωπος δεν είναι άμοιρος ευθυνών ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ
σωφρονεῖν (σε όλους τους ανθρώπους έχει δοθεί η αυτογνωσία και η σωφροσύνη)
ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν (κοινή σε όλους η ικανότητα για φρόνηση)439. Η ευθύνη,
λοιπόν, που τον βαραίνει, είναι η κατανόηση του κόσμου και του λόγου. Η
κατανόηση ότι τα πάντα γύρω μας είναι σύγκρουση και κατά συνέπεια γέννηση και
φθορά μαζί και ότι ο κόσμος μας είναι αυτή ακριβώς η ανάμειξη των αντιθέτων440.
439
ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν & ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονέειν, DK, Β
116 & DK, Β 113.
440
Η ίδια η αντίθεση ενέχει δυνάμει και την προοπτική σύνδεσής τους. το ένα προκύπτει από το άλλο και
όλα μαζί συγκρατούνται από τη διαφορά, Δεληβογιατζής Σ., Ζητήματα διαλεκτικής, σελ. 106.
150
Αυτήν την εντελέχεια των πραγμάτων οφείλει ο άνθρωπος να κατανοήσει και η
φρόνηση που του δόθηκε είναι μάλλον αρκετή για αυτόν τον σκοπό. Έτσι φτάνει ο
άνθρωπος σε ένα είδος σοφίας του να γνωρίσει τη σκέψη που κυβερνά τα πάντα μέσα
στα πάντα441. Το ρήμα επίστασθαι σημαίνει την καταρτισμένη γνώση, ενώ η γνώμη
είναι η δοξασία, η μη σφαιρική γνώση που σχηματίζει κανείς. Ήδη σε άλλα
αποσπάσματα ο Ηράκλειτος χλευάζει τη γνώμη ως ατελή γνώση 442. Κατά συνέπεια
εκείνο που δύναται ο άνθρωπος να καταλάβει, με την κοινή φρόνηση που του δόθηκε,
είναι το πέρας του ανθρωπίνου επιπέδου γνώσης και αυτό τελειώνει στο να
κατανοήσει ότι μια σκέψη κυβερνά τα πάντα μέσα από όλα. Αν θέλουμε να
κατανοήσουμε αυτήν τη σκέψη, πρέπει να στραφούμε στη φύση και να
αναζητήσουμε το τέλος του δρόμου στη φωτιά, τα μέτρα κατά τα οποία σβήνει και
ανάβει και τη ροή των πραγμάτων.
Δεδομένης της διάκρισης που καθιστά τον θεό ανώτερο του ανθρώπου η
σοφία για τον άνθρωπο θα πρέπει να τελεί υπό ένα καθεστώς σχετικότητας, το οποίο
και παρατηρείται όχι σπάνια στον Ηράκλειτο. Το νερό της θάλασσας, το στοιχείο που
ρέει ακατάπαυστα, όπως άλλωστε τα πάντα, μπορεί να είναι σωτήριο για τα ψάρια,
αλλά δηλητηριώδες για τον άνθρωπο443. Το ίδιο και η λάσπη για τα γουρούνια, που
αρέσκονται να κυλιούνται μέσα της, αλλά για τον άνθρωπο είναι σκέτη βρωμιά (Ὕες
βορβόρῳ ἥδονται μᾶλλον ἢ καθαρῷ ὕδατι, DK, Β 13). Και αν τα άχυρα ή τα μπιζέλια
είναι πράγματα που ο άνθρωπος καταφρονεί, για τα γαϊδούρια και τα βόδια είναι
πραγματική ευτυχία (si felicitas esset in delectationibus corporis, boves felices
diceremus, cum inveniant orobum ad comedendum, DK, Β 4). Και στη σχετικοποίηση
βρίσκεται η έννοια της ευτυχίας. Γιατί η υγεία δεν εκτιμάται, αν πρώτα δεν υπάρξει
αρρώστια, όπως ούτε η ανάπαυση, αν δεν έχει προηγηθεί κούραση ή ο χορτασμός
πριν από πείνα (νοῦσος ὑγιείην ἐποίησεν ἡδὺ καὶ ἀγαθόν, λιμὸς κόρον, κάματος
ἀνάπαυσιν, DK, Β 111). Έτσι η ηρακλείτεια εκδοχή της ευδαιμονίας -και εδώ η λέξη
χρησιμοποιείται συμβατικά, αφού ο θεός, παρότι μέρος του κοσμικού, δεν είναι
εκείνος που προικίζει τον άνθρωπο με αγαλλίαση ή ευτυχία- περνά μέσα από ένα
πρίσμα σχετικότητας ή σχετικοποίησης, ένα πρώιμο είδος πρωταγόρειου πάντων
χρημάτων μέτρον άνθρωπος.
441
εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων, DK, Β 41.
442
Βλ. Κεφ. Γ΄.
443
θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον, ἀνθρώποις δὲ
ἄποτον καὶ ὀλέθριον, DK, Β 61.
151
Τα ανθρώπινα αμαρτήματα ανήκουν στη σφαίρα της κρίσης και των επιλογών
του ανθρώπου, δεν είναι κάτι έξω από αυτόν και συνεπώς ο άνθρωπος έχει την
ευθύνη να τα καταπολεμήσει. Όπως οφείλει να κρύβει την αμάθεια (απ. 95) και να
καταπολεμά την ιερή νόσο της έπαρσης (απ. 46), έτσι πρέπει και να κατασβήνει την
ύβρη, περισσότερο κι από την καταστρεπτική φωτιά. Εδώ η ύβρις έχει περίπου την
ίδια σημασία με την τραγική εκδοχή της στον Αισχύλο, τον Σοφοκλή ή τον Ευριπίδη.
Είναι η υπέρβαση που φτάνει πέραν των ορίων, των μέτρων εντός των οποίων η
φλόγα ανάβει και σβήνει. Είναι η ύβρις που καθιστά τον άνθρωπο υπέρ-άνθρωπο444,
συνεπώς κάτι διάφορο του ανθρώπου και άρα λιγότερο άνθρωπο. Η ύβρις, που
τυφλώνει τον άνθρωπο και τον κάνει να νομίζει ότι θα υπερβεί τα όρια που τον
κρατούν δέσμιο, τελικά τον καθιστά ανελεύθερο, ακριβώς επειδή τον φέρνει έξω από
την αυτάρκεια της ανθρώπινης φύσης του. Και πρέπει τότε να προβεί σε μια
κάθαρση, προτού επέλθει η άτις και τελικά η νέμεσις. Ο Φαράντος βλέπει το πυρ σε
αυτήν την αυτοκάθαρση και ως αποτέλεσμα αυτής της απελευθέρωσης445.
Η ίδια η κάθαρσις αποτελεί το αντικείμενο του πολέμου, που ο Ηράκλειτος
έχει προαναγγείλει. Τα πάντα βρίσκονται σε μια εμπόλεμη κατάσταση, εν μέσω ενός
πολέμου από τον οποίον δεν μπορούμε, ακόμα κι αν θα το θέλαμε, να ξεφύγουμε,
διότι γίνεται κάτ’ έριν και χρεών (απ. 80). Ο πόλεμος καταδυναστεύει τα πάντα, όχι
όπως ένας ηγεμόνας, αλλά με την πατρική στοργή, αφού είναι πατέρας των πάντων.
Πατέρας της διαλεκτικής446 και της αντίθεσης που κυβερνά τον κόσμο και πατέρας
της σύγκρουσης που λαμβάνει χώρα στο εσωτερικό της ψυχής του ανθρώπου κατά τη
διαδικασία της αυτοκάθαρσης. Και στο τέλος αυτής της διαδικασίας φτάνουμε στην
αριστεία. Για τον Ηράκλειτο ο ένας αξίζει όσο χιλιάδες, αν είναι άριστος (εἶς ἐμοὶ
μύριοι, ἐὰν ἄριστος ἦι , DK 49). Εδώ λαμβάνει χώρα άλλη μια μάχη του πολέμου της
έριδος. Η σχέση των πολλών με τους ολίγους. Είναι σαφές ότι οι λίγοι προτιμώνται,
εφόσον είναι άριστοι, εφόσον, δηλαδή, έχουν κατακτήσει τη σοφία του να
κατανοήσουν ότι τα πάντα είναι Έν και ότι αυτό κυβερνά τα πάντα μέσα από τα
πάντα, σαν κεραυνός. Το καίριο, όμως, ερώτημα είναι το εξής: είναι πλέον οι πολλοί
(και μη άριστοι) απορριπτέοι; Είναι πράγματι μια περιφρόνηση στους πολλούς447 ή,
ίσως, μια απόκρυφη διδασκαλία του Ηράκλειτου κι ένα άγραφο δόγμα, που
444
Όχι, όμως, με τη νιτσεϊκή έννοια.
445
Φαράντος Γ. Δ., Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφική διαλεκτική σκέψη, σελ. 238.
446
Με το πατήρ πάντων πόλεμος εννοείται η αρμονία των αντιθέτων, βλ. π.χ. Μοστράτου, σελ. 82 και
Φαράντος, σελ. 246.
447
Πλανέρης Ι., Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, σελ. 63.
152
αποσκοπεί στην ενίσχυση των ολιγαρχικών θεσμών της Εφέσου και της
αριστοκρατίας της εποχής, όπως θεώρησαν ορισμένοι μελετητές;448 Η διάκριση που
κάνει ο Ηράκλειτος δεν είναι πολλοί-λίγοι, αλλά άριστοι-μη άριστοι. Ωστόσο, ας
επισημανθεί ότι η διάκριση, παρότι ποιοτική, δεν λειτουργεί περιοριστικά για τον μη
άριστο. τουναντίον ο λόγος προσκαλεί τον άριστο να θυμηθεί τον μη άριστο, εκείνον
που ξεχνά πού οδηγεί ο δρόμος. Αυτή η πρόταση είναι η σύζευξη της ηθικής αρχής
με τη φυσική. Η ενθύμηση του επιλανθανομένου από τον άριστο κάνει ώστε οι δύο να
συγκλίνουν μέχρις ότου περιέλθουν σε μια ισορροπία, ή καλύτερα σε μια παλίντονον
αρμονίη.
Μπορούμε να θεωρήσουμε τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου ουμανιστική όσο
λίγες, καθώς δόθηκε πράγματι στον άνθρωπο θέση ισάξια του πυρός, του λόγου και
του ενός. Σε τί συνίσταται, όμως, η αρετή για τον Ηράκλειτο; Από μια άποψη το καλό
και το κακό, ως έννοιες συσχετιζόμενες με την ανθρώπινη (και άρα ατελή;) αντίληψη
περί αρετής δεν έχουν θέση μέσα στη συμπαντική ροή. Ακόμα κι αν, ως έναν βαθμό,
η μη επιθυμία, εννοούμενη ως απλότητα, συμβαδίζει με την ηρακλείτεια ιδέα περί
αρετής, η πεμπτουσία της αρετής υπονοεί την κατανόηση του ταιριαστού, του
αρμόζοντος στον άνθρωπο, οδηγώντας, έτσι σε έναν υποκειμενισμό την αντίληψη
περί καλού και κακού, περί ωραίου και μη ωραίου. Για αυτό και το να χαίρεται κανείς
στη λάσπη, ή να θεωρεί το άχυρο ως ηδονή δεν είναι κακό ή ανάρμοστο καθεαυτό,
αλλά σε σχέση προς τη φύση του υποκειμένου.
Πάντως για τον Ηράκλειτο εκεί ακριβώς έγκειται η ουσία του καλού και του
κακού, στην ταύτισή τους!
Το καλό και το κακό είναι ένα και το αυτό. Γιατί οι γιατροί, λέει ο Ηράκλειτος,
που κόβουν και καίνε και με κάθε τρόπο βασανίζουν τους αρρώστους, τους ζητούν, ενώ
δεν το αξίζουν, κι αμοιβή, ενώ η θεραπεία έχει τις ίδιες επιπτώσεις που έχουν κι οι
αρρώστιες449
Στο παραπάνω απόσπασμα, βέβαια, είναι κάπως προβληματική και μάλλον

αντιφατική η χρήση του επιρρήματος κακώς, διότι είναι σα να αναιρεί τη θεωρία ότι
448
Το αναφέρει ο Φαράντος στο Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφική διαλεκτική σκέψη, σελ. 200.
449
Καὶ ἀγαθὸν καὶ κακὸν (ἕν ἐστιν). Οἱ γοῦν ἰατροὶ, φησὶν Ἡράκλειτος, τέμνοντες, καίοντες, πάντῃ
βασανίζοντες κακῶς τοὺς ἀρρωστοῦντας, ἐπαιτέονται μηδὲν ἄξιοι μισθὸν λαμβάνειν παρὰ τῶν
ἀρρωστοῦντων, ταὐτὰ ἐργαζόμενοι τὰ ἀγαθὰ καὶ τοὺς νόσους. DK, Β 58.
153
το καλό και το κακό είναι ένα. Υποθέτουμε ότι επιτείνει απλώς τη σημασία του
βασανίζοντες, οπότε δεν έχει τη φιλοσοφική χροιά της λέξης, όπως στην αρχή του
αποσπάσματος. Αλλά τότε τί νόημα έχει η θεραπεία, αν είναι απλώς η άλλη όψη του
νομίσματος; Η ενότητα του αγαθού και του κακού έγκειται στην αλλαγή, που φέρνει
στο προσκήνιο πότε το ένα και πότε το άλλο, ή, πιο σωστά, πότε τη μια όψη του ενός
και πότε την άλλη.
Στο σημείο αυτό αξίζει να αναφερθεί και να σχολιαστεί η άποψη σύμφωνα με
την οποία ο λόγος του Ηράκλειτου λειτουργεί καθολικά σε σχέση προς την ηθική του
ανθρώπου. Οι Σούλης, Παπαδάτος και Χατζηγιακουμής υποστήριξαν 450 ότι, οι
πολίτες, λειτουργώντας κάτω από την ίδιαν φρόνησιν451, παραβλέπουν το ξυνόν452 κι
έτσι ο λόγος αναλαμβάνει να τους επαναφέρει στην καθολικότητα της ηθικής που
επιτάσσει η λογική σκέψη. Αυτό σε καμία περίπτωση δεν υποβαθμίζει την ποιότητα
του λόγου, αφού είναι δυνατόν να κατέχει και αυτήν τη λειτουργία. Η ηθική διάσταση
που λαμβάνει ο λόγος, λοιπόν, όχι μόνον δεν λειτουργεί ανεξάρτητα για τον καθένα,
αλλά τουναντίον θέτει ως απαράβατη αρχή την καθολικότητα. Αν γίνεται κάποιας
μορφής διάκριση, αυτή γίνεται όχι μεταξύ των ανθρώπων, αλλά ανάμεσα στους
ανθρώπους και τους θεούς453.
Ένα άλλο ζήτημα της φιλοσοφίας, που συσχετίζεται την ηθική με την τέχνη
είναι και η θέση του Ηράκλειτου απέναντι στους ποιητές. Ο Όμηρος και ο Αρχίλοχος
θα άξιζε όχι μόνον να απαγορευτούν (να εξοβελιστούν από τους ποιητικούς αγώνες),
αλλά και να ραπιστούν454. Είναι αλήθεια ότι, πολλές υποθέσεις μπορούν να γίνουν
για αυτήν τη στάση που κρατά ο Ηράκλειτος απέναντι στους δύο μεγάλους ποιητές.
Κατά πρώτον, ίσως, διότι, όπως έχει υποστηριχτεί και από έναν άλλο φιλόσοφο της
455
Ιωνίας, τον Ξενοφάνη , οι ποιητές αποδίδουν στους θεούς τα αίσχη των
ανθρώπων456. Ή πιθανώς, κατά τον Αριστοτέλη, αυτή η στάση οφείλεται στον στίχο
107 της Σ’ ραψωδίας της Ιλιάδας457, διότι σε εκείνο το σημείο ο ποιητής εύχεται να
μην υπάρχει πια διχόνοια σε θεούς και ανθρώπους. Η ερμηνεία, όμως αυτή δεν
450
Σούλης Κ., Παπαδάτος Σ., Χατζηγιακουμής Μ., «Το ανθρωπολογικό πρόβλημα του ήθους»,
Ηράκλειτος Μια φροντιστηριακή έρευνα, Υπουργείο Πολιτισμού και επιστημών, Αθήνα, 1973, σελ.
166.
451
DK, Β 2 & DK, Β 113.
452
DK ,Β 113.
453
Πρβλ. DK, Β 79.
454
DK, Β 42.
455
Diels Ι Β΄ 11.
456
Παπασταύρου Α., «Η κριτική στάσις έναντι της ποιήσεως», Ηράκλειτος Μια φροντιστηριακή
έρευνα, Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών, Αθήνα, 1973, σελ. 237-238.
457
Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α, 2.
154
ευσταθεί, αν σκεφτούμε ότι η διχόνοια για τον Όμηρο γεννά πολέμους και
καταστρέφει, όμως για τον Ηράκλειτο συντηρεί τον κόσμο.
Ωστόσο, αξίζει να αναρωτηθεί κανείς, αποτελεί η ιδιότητα του ποιητή
ασφαλές και μοναδικό κριτήριο για να τον καταδικάσει ο Ηράκλειτος; Κοντολογής
αποπέμπει ο Ηράκλειτος τους ποιητές ως ψεύδοντες, περίπου όπως ο Πλάτων από την
Πολιτεία του; Ενδεχομένως το κριτήριο θα πρέπει να αναζητηθεί στην ποιότητα της
ψυχής του ανθρώπου. Ίσως ο Όμηρος και ο Αρχίλοχος αξίζει να ραπιστούν, όπως και
ο Ησίοδος, που αδυνατεί να κατανοήσει ότι, μέρα και νύχτα είναι ένα και το αυτό,
επειδή έχουν βάρβαρη ψυχή458.
Αν είναι ίδιον της φιλοσοφίας να θέτει ερωτήματα που γνωρίζει εκ των
προτέρων ότι δεν μπορεί να απαντήσει, τότε δεν πρέπει να προξενεί εντύπωση το ότι
ο Ηράκλειτος δεν έμεινε ασυγκίνητος από την πολιτική κατάσταση του τόπου του και
στράφηκε και προς την πολιτική σκέψη, έστω κι αν επέπληξε τα κακώς κείμενα μέσα
από τη στάση του (που μαθαίνουμε από μαρτυρίες) και έδωσε έτσι την εικόνα ενός
αλαζόνα και ξιπασμένου αριστοκράτη.
Σύμφωνα με μαρτυρίες ο Ηράκλειτος προερχόταν πράγματι από αριστοκρατική
γενιά, από τη γενιά των Κοδριδών ή Ανδροκλειδών, από όπου και οι βασιλείς της
Εφέσου. Αυτό φαίνεται ότι δεν στάθηκε αρκετό για έναν άνθρωπο που αφιερώθηκε
στην πνευματική αναζήτηση και ακριβώς μέσω αυτής ο Ηράκλειτος καταδίκασε τον
πλούτο και την πονηριά των συμπολιτών του (μὴ ἐπιλίποι ὑμᾶς πλοῦτος, <ἔφη,>
Ἐφέσιοι, ἵν᾽ ἐξελέγχοισθε πονηρευόμενοι, DK 125a). Το πραγματικό νόημα του
αποσπάσματος φέρνει τον Ηράκλειτο ενώπιον όχι του πλούτου, αλλά μάλλον του
άμετρου πλούτου και των δεινών που επιφέρει. Το χρήμα μπορεί να διαφθείρει και
αυτό φαίνεται ότι πίστευε ο φιλόσοφος ότι συνέβη στους Εφέσιους. Ψάχνοντας για
χρυσό βρήκαν ελάχιστο, όσο κι αν έσκαψαν τη γη (χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν
πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ εὑρίσκουσιν ὀλίγον, DK 22). Κι αυτό γιατί τους έλειπε η σοφία.
Εδώ ο Ηράκλειτος επανέρχεται στο ζήτημα της ύβρεως. Οι αναζητήσαντες τον χρυσό
(που συμβολίζει τον υλικό πλούτο) θέλησαν το ευτελές και το πολύ, το εύ εν τώ
πολλώ και όχι το πολύ εν τώ εύ. Γιατί οι άριστοι αναζητούν κλέος αέναον θνητών (DK
29) και όχι χρυσάφι. Το κλέος εξυψώνει την πνευματική αναζήτηση του ανθρώπου,
το αέναον θέτει την αναζήτηση εντός του γίγνεσθαι και το θνητών λειτουργεί ως
υπενθύμιση των ορίων του ανθρώπου, ώστε να μην επέλθει η ύβρις. Και ως
458
J. Willcox, «Barbarian Psyche in Heraclitus», Monist, vol. 74, Issue 4, U.S.A., Oct. 1991, σελ. 624
κ. ε.
155
παραδείγματα άξιων, ενάρετων και σοφών ανδρών ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί τον
Βία από την Πριήνη και τον Ερμόδωρο από την Έφεσο (DK 39 & DK 121
αντίστοιχα). Ήδη επισημάνθηκε όσον αφορά τον Βία ότι είναι πολύ σημαντική η
αναφορά από έναν φιλόσοφο, που δεν δίστασε να σταθεί (έστω και εν μέρει
φαινομενικά) υπεροπτικά απέναντι σε μεγάλα ονόματα της Ελλάδας, όπως ο
Αρχίλοχος, ο Ησίοδος και ο Όμηρος, ή ο Ξενοφάνης και ο Πυθαγόρας, όπως τόνισε ο
Russell459.
Πάντως δεν είναι άξιο απορίας που κατηγορήθηκε για ασέβεια και αλαζονεία,
όπως και εμμονή στο αριστοκρατικό–ολιγαρχικό πολίτευμα. Η ρήξη του με τους
πολλούς, η ανάδειξη του ενός ως του απόλυτου νόμου στον οποίον όλοι οφείλουμε
υποταγή (DK 33) και η στροφή του εναντίων των συμπολιτών του εύκολα
παρεξηγούνται, ιδιαιτέρως σε συνδυασμό με την αριστοκρατική του καταγωγή.
Εντούτοις, πρόκειται για τη σκοτεινή υφή της διδασκαλίας του, που εμπόδισε τους
«κοινούς ανθρώπους» να καταλάβουν το βάθος των λόγων του. Και θα ήταν
υποβιβασμός για το σύνολο φιλοσοφικό εγχείρημα του Ηράκλειτου να θεωρήσουμε
ότι η υποταγή στο έν του απ. 33 460 είναι η υποταγή στο έναν νομοθέτη, παρότι
πράγματι κατά την αρχαϊκή εποχή, όταν οι πόλεις κατανόησαν την ανάγκη θέσπισης
νόμων, ανέθεσαν σε σοφούς461 αυτό το έργο462. Η σοφία, αλλά και η αλήθεια, που
επίσης πρέπει να νοηθεί πρώτης βαθμίδας αρετή του ανθρώπου, όπως διαφαίνεται
από το απ. 112 (Η σωφροσύνη είναι η πιο μεγάλη αρετή, και η σοφία του να λες την
αλήθεια και να πράττεις σύμφωνα με τη φύση, ακούγοντας την)463 για τον Ηράκλειτο
δεν είναι ανεξάρτητη από την ηθική του στάση απέναντι είτε στους άλλους είτε στον
θεό, αλλά κυρίως απέναντι στον εαυτό του. Και η κατανόηση της λειτουργίας του
σύμπαντος, όσο είναι σοφία, άλλο τόσο περνά μέσα από την ηθική, που μεταφράζεται
σε σωφροσύνη, σε αλήθεια και, τέλος, σε συμφωνία προς τη φύση.
459
Russell B., The Pre-Socratic Philosophers, σελ. 96.
460
Το ενός βρίσκεται στη γενική πτώση και -γραμματικώς- δεν ξεχωρίζει αν πρόκειται για αρσενικό ή
ουδέτερο γένος.
461
Όχι όπως το εννοεί ο Ηράκλειτος. Γνωστά ονόματα τέτοιων νομοθετών είναι ο Σόλων και ο
Δράκων, καθώς και οι λιγότερο γνωστοί Ζάλευκος και Χάρων.
462
Και ο Χρηστίδης συμπεραίνει ότι κάτι τέτοιο δεν μπορεί να ισχύει, αλλά φτάνει σε αυτό το
συμπέρασμα από άλλον δρόμο. Το επιχείρημα που προβάλλει είναι ότι, ο Ηράκλειτος δεν μπορεί να
προτρέπει τους συμπολίτες του να υπακούν στους νόμους, αφού και στις σημερινές δημοκρατίες
συμβαίνει το ίδιο. Το επιχείρημα αυτό είναι κάπως γενικό και για αυτό όχι στέρεο. Το ότι συμβαίνει
κάτι σήμερα, η νομιμοποίηση μιας βουλής των αντιπροσώπων, για να νομοθετήσει, πώς αντιτίθεται με
το ότι ο Ηράκλειτος δεν θα μπορούσε να κάνει κάτι ανάλογο;
463
σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαΐαντας, DK, B 112.
156
Έχει υποστηριχτεί ακόμα και η άποψη ότι, το γίγνεσθαι στη σκέψη του
Ηράκλειτου σχετίζεται με την πολιτική αστάθεια της εποχής του. Πιο συγκεκριμένα
θεωρήθηκε ότι η κοινωνική και πολιτική αναστάτωση στην Ιωνία κατά τον 6ο αιώνα
έκανε τον Ηράκλειτο να αναζητήσει μια βαθύτερη αιτία της γενικής αλλαγής464.
Αν η ηθική φιλοσοφία των Ελλήνων έχει την απαρχή της στην κατάβαση της
φιλοσοφίας από τον ουρανό στη γη με τον Σωκράτη, κατά τη ρήση του Κικέρωνα, οι
ρίζες της ηθικής μπορούν να ανιχνευτούν στον Ηράκλειτο. Ακόμα κι αν ο άνθρωπος
μοιάζει να είναι ή είναι πράγματι αφημένος στο σύμπαν, έχει ακόμα την ευθύνη του
πράττειν ταγαθά. Αυτή η ευθύνη βαραίνει τον σκεπτόμενο άνθρωπο, εκείνον που έχει
αποκτήσει την ατελή γνώση, που σε καμία περίπτωση δεν συγκρίνεται με τη θεϊκή
και που είναι έρμαιο των επιθυμιών του.
Πέραν, όμως, των αποσπασμάτων υπάρχει και η μαρτυρία, που θέλει τον
Ηράκλειτο να χλευάζει τους Εφέσιους και να τους ειρωνεύεται, όταν εκείνοι
αντιλαμβανόμενοι τη σοφία του τού ζήτησαν να νομοθετήσει και να αποσύρεται στον
ναό της Αρτέμιδος αφήνοντας μόνο τα παιδιά να τον πλησιάζουν. Αυτή η ενέργεια
δείχνει μια προτίμηση στην αθωότητα και την αμόλυντη ψυχή των παιδιών. Ωστόσο,
η διφορούμενη σημασία του νηπίου στον Ηράκλειτο μας ξαναφέρνει ενώπιον του
βασικού συστατικού της φιλοσοφίας του: την έννοια του γίγνεσθαι. Κι αυτό διότι ο
Έλληνας φιλόσοφος, που τόσο ύμνησε τη σοφία και το γνώθι σαυτόν, την αιωνιότητα
της ροής των πραγμάτων και την αρμονία των αντιθέτων, τελικά ’’κληροδοτεί’’ όλη
τη συμπαντική εξουσία σε ένα παιδί, που παίζοντας ζάρια κρατά στα χέρια του τις
τύχες του κόσμου. Πράγματι ο χρόνος δεν είναι τίποτε άλλο από ένα παιδί που ρίχνει
τα ζάρια και χάρη σε αυτά κυριαρχεί (αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων· παιδὸς ἡ
βασιληίη, DK 52). Η διττή προσέγγιση αυτού του αποσπάσματος συνίσταται ακριβώς
στο ότι ο Ηράκλειτος, όπως σημειώθηκε ότι τόνισε και ο Kirk 465 , συμπλέκει την
ηθική με τη φυσική, όχι αυθαίρετα, αλλά διότι το καλό και το κακό δεν μπορούν να
ιδωθούν ή να νοηθούν ανεξάρτητα από το γίγνεσθαι στο σύμπαν. Και πράγματι ο
αιώνας ως παίς αποτελεί την «αλληγορική αναπαράσταση του χρόνου»466, που μαζί με
τη «φυσική εικόνα του ποταμού και την υλικότητα της φωτιάς εκφράζουν την ίδια
πολεμική ενότητα του γίγνεσθαι της ολότητας» 467 , αλλά αυτό ως προς τη φυσική
464
Τζαφλίδου Μ., «Πλατωνισμός του Ηράκλειτου – Ηρακλειτισμός του Πλάτωνα», Ηράκλειτος μια
φροντιστηριακή έρευνα, Υπουργείο Πολιτισμού και Επιστημών, Αθήνα, 1973, σελ. 73.
465
Kirk-Raven-Schofield, The Pre-Socratic Philosophers, σελ. 216.
466
Δεληβογιατζής Σ., Ζητήματα διαλεκτικής, σελ. 110.
467
157
συγκρότηση του κόσμου. Ο άνθρωπος, όμως, ως μέρος του κοσμικού, θέτει, έστω και
εξ αμελείας, την ηθική στο πλαίσιο της διερεύνησης αυτού του κόσμου. Συνεπώς εκ
πρώτης όψεως ο άνθρωπος δείχνει έρμαιο του γίγνεσθαι και αδύναμος μπροστά στις
δυνάμεις, οι οποίες συντελούν και διατηρούν τον κόσμο χωρίς να λαμβάνουν υπόψη
τον άνθρωπο. Και από τη στιγμή που είναι παραδεδομένο ότι εξαιτίας της ίδιας του
της φύσης το ανθρώπινο ον είναι καταδικασμένο στην αγνωσία και την
κατωτερότητα, αφού δεν κατέχει παρά τη μη αληθή γνώση (ἦθος γὰρ ἀνθρώπειον μὲν
οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει), εν αντιθέσει προς τον θεό και αφού είναι νήπιο
μπροστά στο θείο (ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός)468,
τότε πού έγκειται η αξία του ατομικού και ποιός ο ρόλος του ανθρώπου στο σύμπαν;
Εδώ ακριβώς υπεισέρχεται η ¨υποταγή¨ του χρόνου στο παιδί. Μόνον τα παιδιά
άφηνε ο Ηράκλειτος να τον πλησιάζουν, επειδή τα θεωρούσε αμόλυντα, χωρίς την
πονηριά των Εφέσιων, που αρέσκονται στο να αναζητούν χρυσάφι, χωρίς την έπαρση
ή την υπεροψία των Εφέσιων και κυρίως χωρίς να λησμονούν που οδηγεί ο δρόμος.
Αποτελεί την τελειότητα της έκφρασης του πνεύματος 469 και του αμόλυντου της
ψυχής, που είναι έτοιμη να ενωθεί με τον θεό.470
468
DK, Β 78 & DK, B 79.
469
Ας θυμηθούμε τους λόγους του Ζαρατούστρα στην πολιτεία Παρδαλή Αγελάδα μπροστά από το
συγκεντρωμένο πλήθος, που περίμενε να θαυμάσει τον ακροβάτη. Ο Ζαρατούστρα τους μίλησε για τις
τρεις μεταμορφώσεις του πνεύματος. Πρώτα το πνεύμα γίνεται καμήλα, που συμβολίζει την υπομονή,
έπειτα μετατρέπεται σε λιοντάρι, που συμβολίζει τη δύναμη και την ελευθερία και τέλος
μεταμορφώνεται σε παιδί, σε ένα καινούργιο ξεκίνημα, αγνό και απογυμνωμένο από πάθη, Nietzsche
F., Also spricth Zaratustra, μετ. Άρη Δικταίου, εκδ. Καλφάκη.
470
Και ο Χριστός στους λόγους του είπε: ’’Αφήστε τα παιδιά να έρθουν κοντά μου’’.
158
2. Το Τάο Τε Τζιγκ ως πολιτικό κείμενο και οι
ηθικές του διαστάσεις
Παρότι το Τάο Τε Τζιγκ θεωρείται ένα κατεξοχήν μυστικιστικό κείμενο, το

οποίο καταγίνεται με μεταφυσικά ζητήματα, αγκαλιάζει μέσα του την πολιτική σκέψη
των Κινέζων. Στον βαθμό που το Τάο Τε Τζιγκ είναι και πολιτικό έργο, η ροπή του
ανθρώπου προς το Τάο μέσα στη ροή των πραγμάτων ενέχει ηθικές συνιστώσες.
Αυτό δεν συνδέεται τόσο στενά με ηθικές επιταγές που προετοιμάζουν την ψυχή για
μια καλύτερη μεταθανάτια ενσάρκωση, όπως, για παράδειγμα, στα διάφορα
παρακλάδια του Βουδδισμού, τον Ινδουισμό ή τον Τζαϊνισμό, αλλά αποσκοπεί στη
βελτίωση του ανθρώπινου βίου σε πολιτικό επίπεδο.
Η Οδός αποτέλεσε πυρήνα όλων των φιλοσοφικών σχολών στην Κίνα και η
καθεμία προσέδωσε άλλα χαρακτηριστικά. Για παράδειγμα στον Κομφούκιο το Τάο
έχει σαφώς κοινωνική κατεύθυνση, το ίδιο και στον Μο-Τσε471. Σε κάθε περίπτωση η
κοινωνική φιλοσοφία της Κίνας προσέδιδε διαστάσεις πραγματιστικές στην δική της
εκδοχή του Τάο, ενώ η προσκόλληση των Ταοϊστών στη μεταφυσική σκέψη και τον
μυστικισμό τους απομάκρυνε από την ουμανιστική συνιστώσα του Τάο. Ορθότερα θα
λέγαμε ότι ο ουμανισμός των Ταοϊστών, υφίσταται πράγματι, με τη διαφορά ότι
κινείται σε άλλο επίπεδο. Στον Λάο-τσε χρωστά ο Ταοϊσμός την εξάπλωσή του, διότι
η φιλοσοφία του Τάο πριν τον Λάο-τσε δεν είχε τα κοινωνικά στοιχεία που
αναζητούσαν οι Κινέζοι και, πιθανώς, για αυτόν τον λόγο δεν κατάφερε να κερδίσει
τις καρδιές τους στον βαθμό που το κατόρθωσε ο Κομφουκιανισμός472.
Στο Τάο Τε Τζιγκ βλέπουμε για πρώτη φορά τις θεωρίες που άπτονται της
μεταφυσικής σκέψης, να μετέρχονται έναν κοινωνικό χαρακτήρα και να εκφράζεται
έτσι η αντίθεση προς τις πολεμικές συρράξεις, που μάστιζαν την αυτοκρατορία473.
Μάλιστα ο Ren Jiyu αποτίμησε τις ιδέες του Τάο Τε Τζιγκ ως βασικό παράγοντα των
αλλαγών που έλαβαν χώρα κατά το τέλος της Περιόδου της Άνοιξης και του
Φθινοπώρου. Επρόκειτο για σημαντικότατες και καινοτόμες αλλαγές στο φορολογικό
471
Φιλόσοφος λίγο μεταγενέστερος του Κομφούκιου και μεγάλος του πολέμιος. Παρότι οι ιδέες του
αντιτίθενται στον Κομφούκιο, μπορούμε να πούμε ότι κινούνται στο ίδιο μήκος κύματος. Θεωρεί
μεγάλο σφάλμα από πλευράς Κομφούκιου να χρησιμοποιεί το ίδιο ιδεόγραμμα, για να περιγράψει τις
έννοιες ωφέλεια και κέρδος. Geiz S. F., Meng-Zi, Strategic Language, and the Shaping of Behavior,
Philosophy East and West, v.58, σελ. 190-222, University of Hawaii Press, April 2008, σελ. 195-195.
472
Wei F. C. M., The Spirit of Chinese Culture, σελ. 68.
473
Εφόσον η Κίνα τότε ήταν χωρισμένη σε αυτόνομα βασίλεια, οι πόλεμοι πρέπει να θεωρηθούν
εμφύλιοι.
159
σύστημα, που σηματοδότησε το πέρασμα από την αριστοκρατία (με κύριο γνώρισμα
τη δουλεία) στο φεουδαλικό (ή φεουδαρχικό) σύστημα, όπως και την πρώτη
καταγραφή νόμων σε βιβλία και μπρούτζινες πλάκες474.
Το πρώτο πράγμα που οφείλει να παρατηρήσει κανείς είναι ότι το ποίημα που
δομείται πάνω στην αρμονία και τη διαλεκτική, η οποία γίνεται αντιληπτή από τα
αντιθετικά ζεύγη, όπως σκληρό-μαλακό, ήπιο-άγριο, βαθύ-ρηχό, κρύβει ένα
βασικότατο διαλεκτικό ζευγάρι, που, όμως, δεν υπόκειται στην αντίθεση. Είναι
ακριβώς το Τάο και το Τε, η Οδός και η Αρετή (道 – 德). Αυτό το ζεύγος τίθεται πιο
πάνω ακόμα και από το ζεύγος wu-wei, τη δράση ως μη-δράση. Η μη-δράση
θεωρείται ως η αρνητική ενεργοποίηση της διαλεκτικής, αλλά η λειτουργία της είναι
αυτή της δράσης, οπότε λαμβάνει τον οντολογικό (και λειτουργικό) χαρακτήρα της
δράσης ως τέτοιας. Με άλλα λόγια το Τε βρίσκεται στην ύψιστη βαθμίδα, την οποία ο
άνθρωπος οφείλει να προσεγγίζει διαρκώς, έστω και διαμέσου της μη-δράσης ή της
μη-γνώσης. Επί παραδείγματι στο τρίτο κεφάλαιο η πρώτη έκφανση της αρετής, η
αθωότητα, βρίσκεται στην απομάκρυνση από τη γνώση (Και πάντοτε κρατώντας τους
ανθρώπους αθώους από γνώση και επιθυμίες, Τάο Τε Τζιγκ 3,9). Στην απομάκρυνση
από τη γνώση βρίσκουμε τη γνώση, αλλά εδώ το ζήτημα τίθεται υπό την ηθική του
σκοπιά.
Η ηθική διατηρεί άρρηκτους τους δεσμούς της με τη(ν) -οντολογικά
αυτοδύναμη- φύση. Κατά συνέπεια η ηθική του ανθρώπου είναι το ζην συμφώνως
προς τη φύση. Εδώ το συμφώνως προς τη φύση εξηγείται διττά: και ως προς τη Φύση
και ως προς τη φύση του ίδιου του ανθρώπου, η οποία δεν μπορεί παρά να
συμπορεύεται με τη Φύση, αλλά όχι και να ταυτίζεται. Στο δέκατο κεφάλαιο
διαφαίνεται εξόχως το συμφώνως προς τη φύση ζην και η σχέση που διέπει την ηθική
με την πολιτική. Ο άνθρωπος που θα καταφέρει να δαμάσει τη φύση και να ζήσει
εντός αυτής, άρα και εντός του Τάο, είναι κατάλληλος για ηγέτης. Χωρίς γνώση,
αλλά με πλήρη τη μη-γνώση, διατηρώντας την ενότητα και χρησιμοποιώντας το τσι
του (τη ζωτική ενέργεια), ώστε να καταστεί απαλλαγμένος από τις επιθυμίες.
Μπορείς να διατηρήσεις την ενότητα χωρίς να τα διαχωρίζεις;

Μπορείς να συγκεντρώσεις το τσι, να κρατήσεις την πνοή και να επιτύχεις (έτσι)
την αγνότητα του βρέφους χωρίς επιθυμίες;
474
Jiyu R., A Taoist Classic - The Book of LaoZi, σελ. 3.
160
………………………………….
Μπορείς να αγαπάς τους ανθρώπους και να κυβερνάς χωρίς γνώση;
……………………………………….
…………………………………………..
Αυτό είναι το πιο μύχιο Τε
道德经, 10
Η ηθική και η ικανότητα ενός κυβερνήτη δεν είναι άσχετα προς την
εσωτερική ενέργεια ή την αρμονία, που ο άνθρωπος οφείλει όχι να επιτύχει, αλλά να
επιτυγχάνει κάθε στιγμή. Εκείνο που εντυπωσιάζει είναι η χρήση της λέξης αγάπη475.
Η ταοϊστική σκέψη κατέρχεται στο ανθρώπινο επίπεδο μιλώντας άμεσα, πρακτικά
σχεδόν, απευθείας στις καρδιές των Κινέζων.
Ως φύση του ανθρώπου στην κινεζική σκέψη νοείται αυτό που πρέπει να
πραγματωθεί, η ιδέα της ¨έμφυτης φύσης¨476. Και η πραγμάτωσή της είναι αυτή που
γνωρίζουμε ήδη από τον Ηράκλειτο: η άγνοια και η αθωότητα του παιδιού. Επιπλέον
το παιδί έχει και ένα ακόμη χαρακτηριστικό, το οποίο φαίνεται πως αποτελεί υψίστης
σημασίας ιδιότητα για τον ποιητή-φιλόσοφο. Είναι η άγνοια, η παιδική αγνωσία, που
τελικά οδηγεί στην υπέρτατη γνώση. Ο Λάο-τσε χλευάζει τη γνώση ως κάτι το ατελές
και μάλλον καταστρεπτικό για τον άνθρωπο, στον βαθμό που τον απομακρύνει από
την αληθινή γνώση του Τάο. Δεν είναι απαραίτητο να κάνεις ούτε ένα βήμα, ώστε να
γνωρίσεις την πραγματική φύση των πραγμάτων κάτω από τον Ουρανό και για να
γνωρίσεις το Τάο, δεν χρειάζεται καν κοιτάξεις έξω από το παράθυρο (Τάο Τε Τζιγκ
47). Η γνώση περιορίζεται από την εμπειρία και όσα περισσότερα κανείς γνωρίζει,
τόσο λιγότερο κατανοεί την ουσία του όντος. Εδώ το ποίημα μας αποτείνεται με μιαν
άλλη εκδοχή του κορυφαίου διαλεκτικού ζεύγους της δράσης και μη-δράσης (wu-
wei). Είναι η γνώση και η μη-γνώση που λειτουργεί, τρόπον τινά, ως το alter ego της
wu-wei. Η ποιοτική διάκριση φαίνεται πως βρίσκεται στο αισθητηριακό στοιχείο της
γνώσης που αποκτά ο άνθρωπος με την εμπειρία. Αυτό που βλέπει γύρω του, παρότι
475
Αγάπη, 爱 (ai).
476
Μπενετάτου Μ., Πέρα από τον Οριενταλισμό, (σελ. 143 - Για τη φύση του ανθρώπου εν συγκρίσει
προς την ελληνική φιλοσοφία βλ. 141-152). Επίσης αξίζει να σημειωθεί ότι ορισμένοι μελετητές
συσχέτισαν τα 64 εξάγραμμα του Γι-Τζιγκ, βλ. Κεφ. Ε΄ και Εισαγωγή με τα 64 χρωματοσώματα του
γενετικού κώδικα (D.N.A.) θεωρώντας ότι αποτελούν αναπαραστάσεις της ίδιας δομής, Schonberger
M., I Ching & the genetic Code: The hidden Key to Life, Aurora Press, 1992.
161
ο Ταοϊσμός δεν αρνήθηκε την πραγματικότητα του υλικού κόσμου, είναι
χαμηλότερης αξίας, αν και εξίσου υπαρκτό. Το μειονέκτημα της αισθητηριακής
γνώσης είναι ότι μας απομακρύνει από το Τάο, μέσα στο οποίο εσωκλείεται και η
τέλεια γνώση και ως εκ τούτου μπορεί να θεωρηθεί απομάκρυνση και από το γενικώς
νοούμενο ως ’’καλό’’.
Ο ρόλος του βρέφους σε αυτόν τον στίχο συμβολίζει το χωρίς ψεγάδια
πλαίσιο εντός του οποίου λαμβάνει χώρα το γίγνεσθαι και λειτουργεί ως
προαπαιτούμενο για την επίγνωση του επόμενου στίχου: Μπορείς να ξεκαθαρίσεις την
πιο μύχια επίγνωση χωρίς να αφήσεις σημάδια; Ο άνθρωπος οφείλει να κατακτήσει
την (τέλεια) γνώση και ως τέτοια νοείται η απαλλαγμένη από ψεγάδια επίγνωση, που
περνά μέσα από μια διαδικασία κάθαρσης και εξαγνισμού. Το βρέφος του
προηγούμενου στίχου συμβολίζει ακριβώς αυτήν την καθαρότητα και την
αψεγάδιαστη φύση και επομένως η κατάκτηση της ιδανικής φύσης του βρέφους
φέρνει τον άνθρωπο ένα βήμα πιο κοντά στο Τάο. Η πλήρης κατάκτηση του Τάο
μπορεί να μην επέλθει ποτέ, αλλά στο επίπεδο της ανθρώπινης, κοινωνικής
διαστρωμάτωσης ισοδυναμεί με την ικανότητα του ηγέτη να κυβερνά. Η φιλοσοφία
του Τάο συχνά ΄΄κατέρχεται΄΄ στο ανθρώπινο επίπεδο και το Τάο Τε Τζιγκ καθίσταται
μεταξύ άλλων και ένα εγχειρίδιο πολιτικής φιλοσοφίας. Ακόμα κι έτσι, όμως, ο
μεταφυσικός και ασύλληπτος χαρακτήρας του Τάο δεν εξισώνεται πλήρως με το
ανθρώπινο και η -έστω και σε κοινωνικό επίπεδο- κατάκτηση του Τάο περνά μέσα
από το φάσμα της κατανόησης της πάντοτε διαλεκτικής φύσης του Τάο.
Δεδομένης μιας ρευστής κατάστασης στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας κατά
την περίοδο του Λάο-τσε 477 , δεν προξενεί εντύπωση ότι το ζήτημα του πολέμου
τέθηκε επί τάπητος και μάλιστα σε σχέση προς την ηθική. Βέβαια, δεν φαίνεται να
κουβαλά τον συμβολισμό της σύγκρουσης των αντιθέτων του Ηράκλειτου. αντίθετα ο
λόγος περί του πολέμου στους στίχους, όπου απαντά, είναι λιτός και όσο γίνεται
πεζός, ώστε να καταδειχτούν τα δεινά που προκαλεί η σύρραξη. Η σοφία του Τάο
επιβάλλει τη μη υπερίσχυση δια της βίας. η χρήση της δύναμης σύντομα θα επιφέρει
ανταπόδοση.
477
Και ακόμη περισσότερο λίγο αργότερα, κατά την Περίοδο των Εμπόλεμων Κρατών, η οποία
τοποθετείται από το τέλος του 5ου αιώνα μέχρι το τέλος του 3ου. Η ονομασία δεν αφήνει αμφιβολίες για
την κατάσταση στην Κίνα, βλ. Ιστορία της κινεζικής φιλοσοφίας, Βελισσαρόπουλός Δ. & Hu Wai Lu.
162
Όπου στήνονται στρατοί, βάλτοι και αγκάθια ξεφυτρώνουν. Των μεγάλων
πολέμων, μέγιστοι λιμοί έπονται478.
Ένας ανίκανος και αλαζόνας ηγέτης απομακρύνεται από την ιδέα της
αρμονίας και μοιάζει με εκείνον ο οποίος, ενώ ο λαός βρίσκεται σε κατάσταση
εξαθλίωσης φορά πανάκριβα φορέματα, τρώει εκλεκτά φαγητά και πίνει εκλεκτά ποτά,
φέρει πολύτιμα σπαθιά και του αξίζει να αποκαλείται αρχηγός των κλεφτών (Τάο Τε
Τζιγκ 53,6). Το αποτέλεσμα της κατανόησης της αντίθεσης είναι εκείνο που φέρνει
τον άνθρωπο στο επίπεδο της σοφίας και άρα τον καθιστά ικανό ηγέτη. Οφείλουμε να
παρατηρήσουμε ότι εδώ δεν έχουμε επακριβώς την ηρακλείτεια αρμονία της
σύνθεσης δύο αντιθέτων, αλλά την παραγωγή του ενός από το αντίθετό του (λύγισμα-
ανόρθωση, κενότητα-γέμισμα, παλαιότητα-ανανέωση). Παρότι τα διαλεκτικά ζεύγη
λειτουργούν στην ενότητά τους, στον Λάο-τσε είναι δυνατόν να παρατηρήσει κανείς
μια ποιοτική διαφορά ανάμεσα στους δύο όρους του εκάστοτε ζεύγους, αλλά αυτή
είναι μόνον φαινομενική. Η ανόρθωση, το γέμισμα και η ανανέωση είναι πρώτης
βαθμίδος ενέργειες κι αυτό διότι χάρη σε αυτά ο άνθρωπος πλησιάζει το Τάο, ενώ η
αξία των αντιθέτων τους έγκειται στο ότι μέσω αυτών φτάνει ο άνθρωπος στα πρώτα.
Το Τάο Τε Τζιγκ διδάσκει τον άνθρωπο τη σοφία και την αλήθεια με έναν
περισσότερο κοινωνικό προσανατολισμό. Όπως αποκαλύπτεται στο εικοστό-δεύτερο
κεφάλαιο του Τάο Τε Τζιγκ η σοφία είναι εκείνη που καθιστά τον άνθρωπο σωστό
ηγέτη, αλλά σοφία σημαίνει την κατανόηση του Τάο και της φύσης αυτού ως
συντιθέμενης από τα αντίθετα. Και ακριβώς στο ίδιο μονοπάτι πρέπει να βαδίσει και
ο σοφός του Τάο:
478
Τάο Τε Τζιγκ 30,2-4. Ο Λάο-τσε είναι πιθανό να αντλεί ιδέες για την πολιτική οργάνωση και τον
πόλεμο από το έργο Η Tέχνη του Πολέμου, του Sun-Zi. Χειρόγραφα του έργου βρέθηκαν
(αποσπασματικά) γραμμένα σε λωρίδες μπαμπού σε δύο τάφους, οι οποίοι ανακαλύφτηκαν το 1972
κοντά στο χωριό Λιν της επαρχίας Βου. Πιθανολογείται ότι γράφτηκε γύρω στο 400 π.χ. και σε αυτό
εξετάζονται όλες οι παράμετροι ενός πολέμου, από τακτικές μάχης και εκπαίδευση στρατιωτών μέχρι
τεχνικές άοπλης μάχης, χρήση των κατασκόπων και εξαπάτηση του αντιπάλου και επίσης τα είδη του
εδάφους, η χρήση της φωτιάς και τεχνικές δολοφονίας του αρχηγού του εχθρού ή στέρηση νερού του
αντίπαλου στρατοπέδου. Κι εκεί, όμως, ο συγγραφέας παραδέχεται ότι κανένα βασίλειο δεν έχει
επωφεληθεί από παρατεταμένο πόλεμο και ότι ένας βαθύς γνώστης της τέχνης του πολέμου, πρέπει να
είναι σε θέση να βρει τρόπο να τον διεξάγει γρήγορα και επωφελώς. Το αναφέρουμε διότι, δεν είναι
απίθανο ο Λάο-τσε να αντλεί (και) από το εν λόγω έργο έμπνευση για τις περί πολιτικής οργάνωσης
και περί πολέμου ιδέες.
163
Δεν θεωρεί τον εαυτό του σωστό, ώστε μπορεί να διαχωρίσει το σωστό από το
λάθος. Δεν κομπάζει κι έτσι επευφημείται. Δεν θεωρεί τον εαυτό του ανώτερο και άρα
είναι έτοιμος για την ηγεσία.479
Τα διαλεκτικά ζεύγη στους στίχους 1 ως 6 είναι ρητά παλαιότερης εποχής480. Η

ανάδειξη του σοφού σε ηγέτη και η περιγραφή του είναι ο νεωτερισμός του Λάο-τσε.
Αλλά το πλέον σημαντικό στο κεφάλαιο είναι ο στίχος που ενώνει τα δύο και
επεξηγεί τον ρόλο του Τάο. Στον έβδομο στίχο διαβάζουμε: Έτσι ο σοφός
χρησιμοποιεί το Τάο (το Έν) ως όργανο για να παρατηρεί το πεπρωμένο κάτω από τον
Ουρανό 481 . Στη φιλοσοφία του Ταοϊσμού το Τάο μπορεί να πάρει και παίρνει
αναρίθμητες μορφές. Εδώ σημαίνει το όργανο, που συνενώνει τον άνθρωπο με τον
Ουρανό. Ως όργανο είναι κάτι το ευτελές και μικρό, ή τουλάχιστον έτσι φαντάζει,
όμως κάθε άλλο. Χωρίς αυτό δεν μπορεί ο άνθρωπος να φτάσει στη σοφία και να
γίνει ηγέτης κι έτσι το Τάο υπερβαίνει τον κόσμο, αλλά την ίδια στιγμή βρίσκεται
μέσα σε αυτόν και καθίσταται έτσι εντελώς ανθρώπινο και δομικής σημασίας για τη
λειτουργία του κόσμου.
Το συμφώνως προς το Τάο ζην αποτελεί την πεμπτουσία της ταοϊστικής
διδασκαλίας. Αυτό ασφαλώς περνά μέσα από ηθικό-πολιτικές συνιστώσες. Αλλά θα
ήταν ο κόσμος καλύτερος χωρίς τη συμμετοχή του ανθρώπου σε αυτόν; Με άλλα
λόγια είναι η φύση του ανθρώπου καλή ή κακή και σε ποιόν βαθμό η διδασκαλία του
Λάο-τσε συμβαδίζει με τον ουμανιστικό χαρακτήρα στον οποίον προσβλέπουν οι
Κινέζοι; Στον Λάο-τσε αυτό το ερώτημα δεν τίθεται στην πρώτη γραμμή της σκέψης
του. Εκείνο που φαίνεται ότι ενδιαφέρει είναι ο ρόλος του ανθρώπου μέσα στην
κοινωνία και ως ηθική εννοείται το πράττειν ταγαθά, αλλά πάντοτε υπό τη νουθεσία
και τη σκέπη του Τάο. Η αρετή ταυτιζόμενη τόσο με το ωραίο όσο και με το ηθικό,
είναι κι αυτή μέρος της ροής των πραγμάτων κάτω από την εποπτεία του Τάο, που
479
Τάο Τε Τζιγκ 22,10 – 22,15.
480
Το αναφέρει ο ίδιος ο Λάο-τσε στον προτελευταίο στίχο του κεφαλαίου - Πώς θα μπορούσαν οι
παλιοί να λαθεύουν, όταν έλεγαν να συρρικνώνεσαι σημαίνει να είσαι ολόκληρος; Τάο Τε Τζιγκ 22,16. Ο
Wingtsit Chan υποστήριξε ότι το Τάο Τε Τζιγκ είναι ένα συνονθύλευμα στίχων, ποιημάτων και αρχαίων
ρητών {Chan W., Sources of Chinese Tradition (v.1), σελ. 51} και ενδεχομένως αυτός ο στίχος
ενισχύει την άποψή του.
481
Τάο Τε Τζιγκ 22,7. Ωστόσο, υπάρχει και άλλη μετάφραση: Ο σοφός αγκαλιάζει το Έν και (έτσι)
γίνεται παράδειγμα για τον κόσμο. (bao yi wei tian xia shi – 抱一为天下 shi). Η τελευταία λέξη (shi)
δεν υπάρχει στην απλοποιημένη κινεζική γλώσσα. σήμαινε παραδοσιακά το ξύλινο εργαλείο, που
χρησιμοποιούσαν οι μάντεις στην αρχαία Κίνα για να προβλέπουν το μέλλον, εξού και στο ποίημα
σημαίνει ¨παράδειγμα¨ ή ¨μοντέλο¨, δηλαδή ¨αυτό που δείχνει¨. Εδώ υπονοείται ότι το εργαλείο αυτό
είναι το Τάο.
164
λειτουργεί ως αρχή. Η συνεχής εναλλαγή της φύσης των πραγμάτων κάνει την αρετή
αδιάκριτη. Όπως το Τάο είναι εν μέρει μόνον εμφανές στον άνθρωπο και όταν
καθίσταται εμφανές χάνει την τελειότητά του, έτσι και η αρετή -Τε- δεν αποκαλύπτει
παρά κάποιες μόνον από τις συνιστώσες της.
Το φωτεινό Τάο μοιάζει σκοτεινό.
Το Τάο, που βαδίζει εμπρός, μοιάζει να οπισθοχωρεί
Το όμοιο Τάο μοιάζει ανόμοιο
Το ανυψωμένο Τε μοιάζει με επίπεδη κοιλάδα
Η μέγιστη δόξα μοιάζει με ατίμωση
Το μεγαλειώδες Τε μοιάζει ανεπαρκές
道德经, 41
Η αντίθεση είναι μόνον φαινομενική και αυτό τονίζεται καθαρά. Συμβολίζει
την ισορροπία των πραγμάτων μέσα στην οποία η αρετή υφίσταται μεν, αλλά είναι
τόσο καλά κρυμμένη, που είναι αδύνατον για να την αντιληφθεί ο άνθρωπος. Εκείνο
που θα συνιστούσε λάθος είναι η αδυναμία του να κατανοήσει κανείς ότι η ουσία
βρίσκεται στην αδιαχώριστη φύση του Τάο και του Τε. Κάτι δεν μπορεί να είναι
ενάρετο χωρίς πρώτα να έχει κατακτήσει το Τάο. ούτε αν δεν μπορεί να βρίσκεται σε
συνεχή συμπόρευση μαζί του. Η αλλαγή είναι εκείνη που καθιστά τα πράγματα
ενάρετα. Λίγο παρακάτω στο ποίημα διαβάζουμε: ’’Η απλή αγνότητα φαίνεται ότι
χρειάζεται την αλλαγή’’ (Τάο Τε Τζιγκ 41,13). Ακόμα και η αγνότητα δεν σημαίνει
αρετή χωρίς τη δύναμη, που επιφέρει η αλλαγή. Συνεπώς η όπως κι αν εννοηθεί
τελειότητα στη φιλοσοφία του Ταοϊσμού στο Τάο Τε Τζιγκ δεν συμβαδίζει ούτε με
την απλότητα ή την αγνότητα ούτε με την αρετή, αν πίσω από αυτές τις ενέργειες δεν
υφίσταται η δύναμη της αλλαγής. Αλλά πίσω κι από την αλλαγή κρύβεται μια άλλη
δύναμη, που καλείται να παίξει τον ρόλο του κρυφού, τον ρόλο που ο Ηράκλειτος
ονόμασε αρμονίη αφανή. Είναι το ίδιο το Τάο, κρυφό και άμορφο, που στεγάζει τα
όντα και όλα ξεκινούν από αυτό και όλα ολοκληρώνονται σε αυτό482. Με άλλα λόγια
το Τάο φροντίζει ώστε να υφίσταται αυτή η κρυπτότητα της αρμονίας στη βάση της
οποίας δομείται ο κόσμος.
482
Τάο Τε Τζιγκ 41,18 - 41,19.
165
Η ηθική διάσταση της σκέψης των δύο στοχαστών βρίσκεται πολύ κοντά και
η θεώρησή τους περί του κόσμου και του ρόλου του ανθρώπου μέσα σε αυτόν
τοποθετεί την ηθική σε ένα επίπεδο πέραν του καλού και του κακού, στο επίπεδο του
βρέφους και της παιδικής άγνοιας. Στο επίπεδο αυτό οτιδήποτε σχετίζεται με ό,τι
αποκαλούμε σήμερα ηθική εγγράφεται στο εσωτερικό μιας κατάστασης που
υποχρεωτικά υπόκειται στο γίγνεσθαι. Η θεώρηση του σύμπαντος ως ενός
αδιάλειπτου πλαισίου, εντός του οποίου λαμβάνει χώρα η ενεργοποίηση του
γίγνεσθαι, ως ενός είδους είναι, που εσωκλείει την πράξη του γίγνεσθαι, δεν αφήνει
περιθώρια στην ηθική, ώστε να ξεφύγει. Έτσι το καλό και το κακό, η σοφία και η
αρετή, η άγνοια (που μας σπρώχνει προς την αναζήτηση του εαυτού μας ή προς τη
συνειδητοποίηση του Τάο) δεν είναι παρά εκφάνσεις της θέσης του ανθρώπου στον
κόσμο και της σχέσης του πρωτίστως με τον εαυτό του. Συναντούμε έναν
αξιοπερίεργο, όσο και ταπεινό θαυμασμό προς την αθωότητα των βρεφών. Στο Τάο
Τε Τζιγκ το βρέφος συμβολίζει την αθωότητα και την απλότητα από την άποψη της
μη επιθυμίας 483 . Η απλότητα των βρεφών αποτελεί ένα (έστω και ιδιότυπο) είδος
σοφίας. Το κρυμμένο νόημα της βρεφικής σοφίας έγκειται στην έλλειψη γνώσης, η
οποία γνώση είναι εκείνη που καταδεικνύει στον άνθρωπο την επιθυμία. Το βρέφος
απαλλαγμένο από τη γνώση δεν αναζητά και δεν επιθυμεί. Συνεπώς το βρέφος εδώ
συμβολίζει την άγνοια στην οποία ο άνθρωπος του Τάο καλείται να επιστρέψει484.
Στον Ηράκλειτο το νήπιο χρησιμοποιείται διττά. Σημαίνει την ατέλεια της
γνώσης του ανθρώπου έναντι αυτής του θεού και την ηθική ανωτερότητα που
προκύπτει από αυτήν την άγνοια. Η αφανής αρμονίη είναι υψηλότερης τάξης από τη
φανερή και η μη-γνώση και η μη-δράση από τη γνώση και τη δράση αντίστοιχα. Στον
Λάο-τσε η κρυφή σοφία έγκειται στο να δρα κανείς με το να μη δρα. Κι έτσι
αφήνοντας τα πράγματα να πάρουν τον δρόμο τους και χωρίς να τα εξουσιάζεις, όντας
ηγέτης, αλλά όχι κυρίαρχος, κατακτάς το πιο βαθύ Τε485. Το Τε βρίσκεται σε συνεχή
συνδιαλλαγή με το Τάο. Ο άνθρωπος κατακτά την αρετή μέσω του Τάο, αλλά πρέπει
να φτάσει στην αρετή για να έρθει σε γόνιμη επαφή με το Τάο. Η αινιγματική φύση
της κρυφής αρμονίας κάνει ένα βήμα προς την αποκάλυψή της λίγο παρακάτω στο
483
Βλ. Τάο Τε Τζιγκ, κεφ. 28 & 49.
484
Nadeau R. L., Introduction to the World’s Major Religions, Confucianism & Taoism (v.2), σελ. 54.
485
Τάο Τε Τζιγκ 10, 7 - 10,11.
166
ποίημα, αλλά, όπως, ίσως, θα περίμενε ο αναγνώστης, δεν πρόκειται ποτέ για μια
πλήρη αποκάλυψη, η οποία θα ερχόταν σε αντίθεση με τη μυστηριακή φύση του Τάο.
167
Επίλογος
Στην παρούσα διατριβή επιχειρήθηκε μια παράλληλη ανάγνωση των δύο

στοχαστώ, του Ηράκλειτου και του Λάο-τσε, με σκοπό να διαπιστωθεί εάν και κατά
πόσον ομοιάζει ο τρόπος σκέψης τους ή εάν η ομοιότητα όσον αφορά ορισμένες
βασικές απόψεις των δύο στοχαστών είναι απλώς μια σύμπτωση. Ασφαλώς κανενός
είδους γενίκευση δεν επιχειρείται για την εξαγωγή συμπερασμάτων που να αφορούν
το σύνολο της ελληνικής και της κινεζικής φιλοσοφικής σκέψης.
Ο Ηράκλειτος υπήρξε ένας στοχαστής της φύσης, ένας διανοούμενος που
ενέταξε το ανθρώπινο στο φυσικό και διαμέσου αυτής της ένταξης εξήρε τον
άνθρωπο. Κι αν δείχνει σε ουκ ολίγα αποσπάσματα ότι ¨επιπλήττει¨ τον άνθρωπο,
είναι ακριβώς για να τον αφυπνίσει και να του παραχωρήσει τη θέση που του αξίζει
μέσα στο σύμπαν. Ο Λόγος, που εγκαθίσταται στην πρώτη βαθμίδα του φιλοσοφικού
διανοήματος, το Πυρ και το Έν, η αρμονία (και δη η αφανής αρμονία), όλα τίθενται
προς χρήση του ανθρώπου, ως όπλα στην αιώνια πάλη του ανθρώπου με τον εαυτό
του, ώσπου να φτάσει σε ένα είδος τελείωσης και κατάκτησης του όντος. Ασφαλώς ο
λόγος στον Ηράκλειτο αποκτά μια χροιά διαφορετική, αν και διατηρεί μια κάποιας
αξίας αντιστοιχία προς την έννοια του λογικού, όπως νοούνταν στην Ελληνική σε
σχέση με την κοινή γλώσσα. Ο Ηράκλειτος δεν υπήρξε άθεος. ούτε ο λόγος του
προσέβαλλε την επίσημη λατρεία των Ελλήνων. Τουναντίον, μάλιστα, ο Ζεύς
κατονομάζεται, αλλά δεν αποκαλύπτεται. Δεν αποκρύπτεται, απλώς σημαίνει.
δηλαδή, περιμένει να ανακαλυφθεί από τον άνθρωπο. Εκείνος ο άνθρωπος που θα
ανακαλύψει τον θεό, θα κατανοήσει τον λόγο, όσο βαθύ νόημα κι αν αυτός περιέχει.
Ο αντίστοιχος λόγος στη σκέψη του Λάο-τσε είναι το ίδιο αινιγματικός. Το
Τάο, η Οδός, που αν την περπατάς, είναι σα να περπατάς πάνω σε άλλη οδό ψεύτικη,
αποτελεί ένα είδος λόγου υπό την ηρακλείτεια έννοια. Υφίσταται πράγματι ισχυρή
ομοιότητα στα χαρακτηριστικά των δύο στοιχείων, αλλά το καίριο ερώτημα, στον
βαθμό που αφορά τη σχέση που διέπει τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου και του Λάο-
τσε, είναι το κατά πόσον δύνανται να ταυτιστούν. Επιπλέον το Τάο και ο Λόγος
υποκρύπτουν κατά κάποιον τρόπο τον θεό. Πρόκειται για εκείνον τον θεό που θέλει
και δεν θέλει να φανερωθεί, που ούτε κρύπτει ούτε αποκαλύπτει, αλλά απλώς
168
σημαίνει. Στον Ηράκλειτο ο λόγος σε καμία περίπτωση δεν υποκαθιστά τον θεό, αλλά
υφίσταται ανεξαρτήτως αυτού και συνεπώς υφίσταται ως οντολογικά αυτόνομος. Το
Τάο Τε Τζιγκ ενέχει έντονο το θρησκευτικό στοιχείο, χωρίς να υπάρχει θεός.
Υπολανθάνει στην προγονολατρεία, την ηθική ή πίσω από τη μάσκα του Τάο, χωρίς
ποτέ να ταυτίζονται τα δύο. Ως εκ τούτου μπορεί να ειπωθεί ότι Λόγος και Τάο
μοιράζονται μια ιδιότυπη σχέση με το θείο, όμως στον Ηράκλειτο τα πράγματα είναι
περισσότερο ακέραια και η όποια κρυφή τους φύση θεωρείται δεδομένη ακόμα κι αν
παραμένει σκοτεινότατη. Ο θεός, όπως και η φύση, αρέσκονται να κρύβονται. Το
σύστημα διανόησης του Λάο-τσε λειτουργεί ανεξάρτητα από το θείο, όχι επειδή η
κινεζική σκέψη δεν συνέλαβε την έννοια του θεού, αλλά επειδή το Τάο παίρνει τη
θέση αυτού που ονομάζεται θεός στην ελληνική σκέψη. Δεν υποκαθιστά ακριβώς τον
θεό, απλώς δεν υπάρχει χρεία της παρουσίας του θεού στα πράγματα, εφόσον
δομούνται και λειτουργούν δυνάμει και συνεπεία του Τάο.
Το κύριο φιλοσοφικό μέλημα των δύο στοχαστών φαίνεται πως είναι η
εξέταση του ανθρώπου, αλλά εντός των ορίων που θέτει ο συνεχώς ανακυκλούμενος
κόσμος. Και είναι πράγματι εντυπωσιακό πώς δύο άνθρωποι, ζώντες μεν κατά την
ίδια περίοδο, αλλά σε μέρη που με τα μέσα της εποχής ήταν αδύνατο να συναντηθούν
(ακόμα υπήρχαν και άλλοι δυσμενείς παράγοντες 486 ), συνέλαβαν όχι μόνον ιδέες
ομοιάζουσες, αλλά και έθεσαν αυτές ως βάση για το σύστημα της σκέψης που
ανέπτυξαν. Για τον Λάο-τσε το Τάο, που είναι η ουσία του κόσμου, ευρίσκεται σε μια
διαδικασία συνεχούς αλλαγής, από την οποία προκύπτει η ατέρμονη φύση του. Αυτή
η κινεζική σύλληψη του γίγνεσθαι δεν είναι αυτόνομη, αλλά τελεί υπό ένα καθεστώς
εξάρτησης (ή αλληλεξάρτησης) από ή με το Γιν και το Γιαγκ, που κατ’ αναλογία
είναι η κινεζική εκδοχή της αρμονίας. Το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ λειτουργεί πάντοτε
αδιαχώριστα και διασφαλίζει τη συνεχή εναλλαγή των πραγμάτων, το πέρασμα από
τη μια κατάσταση στην αντίθετη. Είναι η προσωποποίηση των διττών δυνάμεων της
φύσης, η οποία λειτουργεί τοιουτοτρόπως ούτως ή άλλως. Αλλά και το Τάο βρίσκεται
σε συνδιαλλαγή με το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ. Οι ενέργειες λαμβάνουν χώρα ως
εντελώς φυσικές, που σημαίνει ότι έτσι είναι δομημένος ο κόσμος.
Το γίγνεσθαι και η αντιστοιχία του με την αρμονία των αντιθέτων αποτέλεσαν
βασικά διανοήματα και του Ηράκλειτου. Ο πόλεμος είναι ο πατέρας όλων, αλλά δεν
πρέπει να θεωρηθεί ότι ο πατέρας ενέχει τη δύναμη ενός δημιουργού, δηλαδή, ενός
486
Βλ. και Εισαγωγή.
169
φορέα μιας ex nihilo δημιουργίας. Απλώς το πράγμα συμβαίνει και συντηρείται ως
αντίθεση μέσα σε έναν κόσμο, ο οποίος βρίσκεται σε ένα καθεστώς συνέχειας. Η
κύρια διαφορά μεταξύ του Ηράκλειτου και του Λάο-Τσε βρίσκεται στο γεγονός ότι
στην περίπτωση του Εφέσιου παρατηρείται ποιοτική διάκριση της αρμονίας, η οποία,
παρότι δεν είναι απίθανο να χρησιμοποιείται συμβολικά, είναι αδιαπραγμάτευτη. Η
αρμονία που είναι ασύλληπτη στον άνθρωπο, η αφανής, είναι ανώτερη της φανερής.
Αυτό, όμως, δεν επηρεάζει την ποιότητα της αρμονίας σε αντιπαραβολή προς αυτήν
του Γιν-Γιαγκ, εφόσον η ούτως ή άλλως τέλεια αρμονία του Γιν-Γιαγκ πρέπει
υποχρεωτικώς να αντιπαρατεθεί προς την αφανή αρμονία του Ηράκλειτου. Οι δύο
φιλόσοφοι δεν έδωσαν σημασία στο πρόβλημα του είναι και του γίγνεσθαι, αν,
δηλαδή, έχουμε να κάνουμε με ένα είναι, που υπόκειται στο γίγνεσθαι ή με ένα
γίγνεσθαι που αναγκαστικά περιορίζεται από ένα είναι, κάτι το οποίο αφαιρεί λίγη
από την οντολογική αυτάρκεια του γίγνεσθαι. Πάντως το ζήτημα φρόντισε να
εκθέσει, μεταξύ άλλων και ο Jean Brun, ο οποίος έδωσε μια αρκούντως
ικανοποιητική απάντηση (όσον αφορά τον Ηράκλειτο) αρμόζουσα στο πνεύμα του
Εφέσιου και τηρώντας την προσήλωσή του στην απόρριψη της εκ του μηδενός αρχής.
Πρότεινε, λοιπόν, να εξετάσουμε τη φιλοσοφία της ροής του Ηράκλειτου όχι ως
γίγνεσθαι του είναι, αλλά ως γίγνεσθαι εντός του είναι (το οποίο προφανώς δεν
λειτουργεί περιοριστικά) και συναφώς η έννοια του γίγνεσθαι θα πρέπει να θεωρηθεί
ως επανέρχεσθαι (εννοείται ως συνεχώς επανέρχεσθαι)487.
Εντός της θεωρίας του γίγνεσθαι λύνεται κατά μία έννοια και το πρόβλημα
του θανάτου. Ο βιολογικός θάνατος, νοούμενος ως το αντίθετο του ζην, συντελεί
στην ισορροπία, λειτουργεί άρα ως ο ένας στύλος της αρμονίας για τον Ηράκλειτο.
Ωστόσο, ο Ηράκλειτος δέχεται τον θάνατο ακόμα και υπό την σκέπη του Λόγου, ενώ
ο Λάο-τσε βρίσκει τον θάνατο ως μια μορφή τελείωσης μέσα στο αιώνιο Τάο. Έτσι ο
άνθρωπος που θα φτάσει κοντά στο Τάο θα ζει εντός του, ακόμα και όταν είναι
(βιολογικά) νεκρός.
Κι εδώ αναγκαστικά υπεισέρχεται το ζήτημα μιας ηθικής φιλοσοφίας, η οποία
δεν εκπλήσσει, αν θεωρήσουμε (σε όποιον βαθμό) τη σκέψη των δύο ουμανιστική.
Πολλές φορές παίρνουν διαφορετικά μονοπάτια, πολλές φορές το ίδιο. πάντως σε
κάθε περίπτωση η ηθική είναι το τέλος του δρόμου για τον Ηράκλειτο και για τον
Λάο-τσε. Αξιοσημείωτη είναι η αναγωγή της ηθικής στον συμβολισμό μέσω της
487
Πρότεινε ότι το devenir θα πρέπει να αντικατασταθεί με το revenir, το οποίο εμπεριέχει και την
έννοια της συνέχειας στο πρόθεμα –re-, Brun J., Οι προσωκρατικοί, σελ. 42-43.
170
εικόνας του βρέφους, η οποία λαμβάνει χώρα και στους δύο στοχαστές. Ο μεν
Ηράκλειτος έδωσε ολόκληρη τη βασιλεία του κόσμου σε ένα παιδί που έπαιζε με τα
ζάρια488, ενώ στον Λάο-τσε το βρέφος θεωρείται αγνό λόγω έλλειψης γνώσης και άρα
λόγω μη επιθυμίας. Ωστόσο, δεν πρέπει να προξενεί ιδιαίτερη εντύπωση αυτή η
ομοιότητα (και είναι μάλλον επιφανειακή), καθώς το βρέφος θεωρείται σε όλες τις
κοινωνίες και τις μυθολογίες ως σύμβολο αγνότητας. Η ίδια η ηθική στάση του βίου
είναι που τίθεται στο επίκεντρο της διδασκαλίας. Ο Λάο-τσε προσεγγίζει την ηθική
μέσω ενός αρνητισμού, που εκφράζεται με τη μη-γνώση, τη μη-επιθυμία και
ασφαλώς με τη μη-δράση και ο οποίος αρνητισμός οδηγεί προς μια ηθική.
Αντιστοίχως εμποτισμένη με την ηθική του είναι και η προσφυγή στη μη βία, που
λαμβάνει πολιτικές προεκτάσεις. Στον βαθμό που το Τάο Τε Τζιγκ μπορεί να
αναγνωστεί ως πολιτικό κείμενο, η πεμπτουσία του αποδίδει έναν άνευ όρων
πασιφικισμό και αλτρουισμό, ο οποίος καθίσταται διπλά σημαντικός, αν σκεφτούμε
την εν μέσω συνεχών πολεμικών συρράξεων κατάσταση στην Κίνα κατά την
αρχαιότητα. Από την άλλη, η ηθική του Ηράκλειτου διαφαίνεται από μια άλλη
σκοπιά πολύ περισσότερο ατομική και προσαρμοσμένη στον άνθρωπο: ο ένας, αν
είναι άριστος, αξίζει όσο χιλιάδες και άριστος είναι εκείνος που θυμάται εκείνον που
λησμονεί πού οδηγεί ο δρόμος κατά το σχετικό απόσπασμα489. Σε τελική ανάλυση η
αριστεία έγκειται όχι στη διάκριση του καλού από το κακό ή στις μεμονωμένες
πράξεις, αλλά στην επιλογή του ανώτερου, της αφανούς αρμονίας και του λόγου. Η
ουσιώδης ομοιότητα των δύο φιλοσοφούντων έγκειται τελικά όχι στον τρόπο με τον
οποίον προσεγγίζουν την ηθική ή στον τρόπο με τον οποίον εισβάλλει το ηθικό στο
πολιτικό, ούτε και στη χρήση συμβόλων, όπως το βρέφος, αλλά στη σχέση της ηθικής
με το γίγνεσθαι. Ως φιλοσοφία της ροής και της συνέχειας ο αινιγματικός λόγος του
Ηράκλειτου και το συνταρακτικό για την ανθρώπινη ύπαρξη ποίημα του Λάο-τσε
εντάσσουν το ηθικό εντός του γίγνεσθαι (και πάντοτε υπό την σκέπην του Λόγου και
του Τάο).
Επιχειρήθηκε να καταδειχτεί πώς δύο φιλόσοφοι που δεν συναντήθηκαν ποτέ
και που έζησαν σε δύο χώρες-φορείς μεγαλειώδους πολιτισμού ανέπτυξαν ένα
488
Δύσκολα μπορεί κανείς να εντοπίσει το ξεκίνημα αυτού του παιγνίου και ακόμη δυσκολότερα να
αποφανθεί αν εξαρχής εθεωρείτο τυχερό παιχνίδι. Άλλοι έχουν συσχετίσει τους πεσσούς με
πνευματικό, τεχνικό παιχνίδι (κάτι σαν το σκάκι), σαν και αυτό που δείχνει η γνωστή αγγειογραφία της
αρχαϊκής εποχής (τον Αχιλλέα με τον Πάτροκλο να παίζουν), ενώ άλλοι το θεώρησαν τυχερό από την
αρχαιότητα.
489
Μεμνῆσθαι δὲ καὶ τοῦ ἐπιλανθανομένου ᾗ ἡ ὁδὸς ἄγει, Πρέπει να θυμόμαστε και εκείνον που ξεχνάει
πού οδηγεί ο δρόμος, DK, B 71.
171
σύνολο απόψεων γύρω από ζητήματα που αφορούν την ηθική και την πολτική, τον
θάνατο, την αρμονία των αντιθέτων και το γίγνεσθαι. Αν έπρεπε να εξαχθεί, πάντως,
ένα συμπέρασμα για το πως ο Ηράκλειτος χωρά στην ταοϊστική παράδοση και πως ο
Λάο-τσε στην ηρακλείτεια, τότε θα λέγαμε ακριβώς αυτό: οι ομοιότητες μεταξύ τους
δεν είναι περισσότερες από τις διαφορές τους. Και οι διαφορές τους είναι ουσιώδεις
και ειδοποιοί. Τί, λοιπόν, κοινό υπάρχει ανάμεσά τους; Μα τί άλλο από μια
ακατανίκητη δίψα να οδηγήσουν τον άνθρωπο από το σκότος στο φως, από το
σπήλαιο στις ιδέες, από τα δεσμά στην ελευθερία; Πράγματι ένα παιδί είναι η
βασιλεία με πούλια στα δάχτυλά του. Αλλά δεν αποκαλύπτει τη βασιλεία του. Γιατί
αυτός που γνωρίζει, δεν μιλά κι αυτός που μιλά, δεν γνωρίζει.
172
Παράρτημα
Συγκριτική προσέγγιση της έννοιας του γίγνεσθαι και της αλλαγήςστον

Ηράκλειτο και τη Βίβλο των Μεταβολών
1. Σύντομη εισαγωγή στο Γι-Τζιγκ
Το Βιβλίο των Μεταβολών αποτελεί την πηγή της μεταφυσικής σκέψης στην
Κίνα και από εδώ πηγάζει η ιδέα της ανακύκλησης, της αλλαγής και της σμίξης των
αντιθέτων490. Σε αυτό το παράρτημα θα επιχειρήσουμε μια παράλληλη ανάλυση του
Βιβλίου των Μεταβολών με τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου δεδομένης της (έστω και
φαινομενικής) ομοιότητας που παρουσιάζουν εξαρχής και θα προσπαθήσουμε να
κατανοήσουμε τη σημασία της αλλαγής και της ροής για τη σκέψη των Κινέζων και
των Ελλήνων. Ασφαλώς θα πρέπει πάντοτε να έχουμε υπόψη και την πιθανή
προφορικότητα των δύο φιλοσοφιών, ενώ ακόμη περισσότερο το Βιβλίο των
Μεταβολών δεν αποδίδεται σε κανέναν συγγραφέα. Η φιλοσοφική σκέψη που
εκφράζει, χάνεται, ως έναν βαθμό, στη σφαίρα του μύθου, όπως άλλωστε και ο Λάο-
τσε. Για να μπορέσουμε να συγκρίνουμε την ιδέα του γίγνεσθαι στο Γι-Τζιγκ με την
αντίστοιχη φιλοσοφική σκέψη του Ηράκλειτου, θα πρέπει να στοχαστούμε πάνω στα
σχετικά αποσπάσματα. Για λόγους πρακτικούς, ούτως ώστε να έχει ο αναγνώστης μια
κατά το δυνατόν σφαιρική εικόνα για τη σύγκριση των φιλοσοφικών ιδεών στις δύο
σχολές, είναι προτιμότερο να τελειώσουμε πρώτα την ανάλυση των κεφαλαίων του
Γι-Τζιγκ στα οποία η αλλαγή, η εναλλαγή, το γίγνεσθαι και η αρμονία είναι
περισσότερο εμφανή και έπειτα να σκεφτούμε πάνω στα αντίστοιχα αποσπάσματα
του Ηράκλειτου κάνοντας τις συγκρίσεις και αναφέροντας ομοιότητες και διαφορές.
Πριν προχωρήσουμε, υπάρχουν ορισμένα ζητήματα σχετικά με το Βιβλίο των
Μεταβολών. Πρώτα-πρώτα κάτι που πρέπει να θυμόμαστε σχετικά με το Γι-Τζιγκ
(τονίστηκε και στην Εισαγωγή) είναι η αρχική του χρήση ως βιβλίου μαντικής.
Μάλιστα ορισμένοι Κινέζοι, λάτρεις της παράδοσης, συμβουλεύονται ακόμα και
490
173
σήμερα το Γι-Τζιγκ. Η βασική αρχή του Γι-Τζιγκ είναι η δυαδικότητα του Γιν και του
Γιαγκ, τα στοιχεία στη βάση των οποίων δομείται ο κόσμος. Από τρεις γραμμές Γιν
(διακεκομμένη γραμμή) και Γιαγκ (ενιαία γραμμή) σε όλους τους πιθανούς
συνδυασμούς (οχτώ) προκύπτουν τα οχτώ τρίγραμμα, τα οχτώ βασικά στοιχεία:
Ουρανός, Γη, Κεραυνός, Νερό, Βουνό, Άνεμος, Φωτιά και Λίμνη. Οι συνδυασμοί
των τριγράμμων ανά δυάδες οδηγούν στα εξήντα-τέσσερα εξάγραμμα. Η χρήση του
ως βιβλίου μαντικής επιβάλλει στον ενδιαφερόμενο να χρησιμοποιήσει την
πανάρχαια μέθοδο με τα ξυλάκια, (μικρά κομμάτια από το φυτό αχιλλεία η
χιλιόφυτος ή μπαμπού) η τοποθέτησή των οποίων με συγκεκριμένο τρόπο καταλήγει
σε έναν αριθμό. Ο αριθμός αυτός αντιστοιχεί σε ένα εξάγραμμο, το οποίο πρέπει ο
ενδιαφερόμενος να διαβάσει και να ερμηνεύσει και, αν το ερμηνεύσει σωστά, θα
μαντέψει σωστά. Το κείμενο του Γι-Τζιγκ αποτελείται από μικρούς στίχους για κάθε
εξάγραμμο ή πολύ μικρά ποιήματα, τα οποία είναι εξαιρετικά δυσνόητα και, όχι
σπάνια, αντιφατικά. Εννοείται ότι η ερμηνεία του ΄΄τυχερού΄΄ εξαγράμμου είναι
προσωπική και υποκειμενική υπόθεση. Τίποτα δεν εγγυάται την ορθότητα της
ερμηνείας των εξαγράμμων.
Ως προς τη ¨φιλοσοφικότητα¨ του Γι-Τζιγκ, αυτή πηγάζει από την εμμένεια του
έργου στον αιώνιο νόμο της αλλαγής, σε σημείο που η αλλαγή σχεδόν θεοποιείται και
από την ιδέα ότι το μόνο σταθερό είναι η αστάθεια των πραγμάτων. Η αλλαγή πιο
σωστά πρέπει να εννοηθεί ως εναλλαγή του Γιν και του Γιαγκ. Το ένα παίρνει τη
θέση του άλλου και αντιστρόφως συνεχώς και αδιαλείπτως. Η γλώσσα με την οποία
εκφράζεται το Γι-Τζιγκ είναι αρχαΐζουσα, ποιητική και λιτή και σε αρκετές
περιπτώσεις οι στίχοι ομοιοκαταληκτούν. Είναι αδύνατον να γνωρίζουμε πότε
γράφτηκε -ούτε καν αν γράφτηκε ενιαία- ή αν αποτελεί συνονθύλευμα στίχων,
ιστοριών και ποιημάτων, που κάποιος αποφάσισε να ενώσει, όπως έχει υποτεθεί και
το Τάο Τε Τζιγκ.
Σε σχέση προς τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου το Γι-Τζιγκ είναι εξίσου
αινιγματικό και σκοτεινό και αυτή η μυστηριακή του φύση (σχεδόν μυστικιστική θα
έλεγε κανείς) το καθιστά γοητευτικό. Οι προσταγές του Γι-Τζιγκ έχουν τον
χαρακτήρα των ηρακλείτειων αποσπασμάτων και δεν φαίνεται να τηρείται
συγκεκριμένη σειρά. Όπως και στον Ηράκλειτο, έτσι και στο Γι-Τζιγκ η φύση
συμπλέκεται με την ηθική, η μεταφυσική με την κοσμολογία και την κοσμογονία, ο
άνθρωπος με τον θεό. Ειδικά όσον αφορά τη θεϊκότητα στο Γι-Τζιγκ, η έννοια του
θεού δεν γίνεται ξεκάθαρα αντιληπτή, αλλά αφήνεται να αιωρείται, ακόμη πιο
174
αφηρημένα κι από ό,τι το Τάο στον Λάο-τσε και στον Τσουαγκ-Τσε. Κι αυτό διότι
δεν υπάρχει μια αρχή, όπως στον Ταοϊσμό ή στον Κομφουκιανισμό (όπου επίσης
κυριαρχεί η ιδέα της Οδού, αλλά αρκετά διαφορετικά από ότι στους Ταοϊστές), ή κάτι
που, ακόμα κι αν χάνει τη δύναμή του όταν ονοματίζεται491, να μπορεί να συλληφθεί,
έστω και μερικώς, από τον άνθρωπο. Εδώ κυριαρχεί η πλήρως αφηρημένη έννοια της
αιώνιας αλλαγής ή της αιωνιότητας της αλλαγής. Συνεπώς η αλλαγή στο Γι-Τζιγκ
καλείται να παίξει τον ρόλο πότε του λόγου, πότε του πυρός, πότε της αρμονίας και
πότε όλων αυτών μαζί.
Το Βιβλίο των Μεταβολών περιέχει δύο τμήματα: το πρώτο ονομάζεται Τζιγκ
(Jing) και αποτελεί το κείμενο και το δεύτερο ονομάζεται Τζουαν (Zhuan) και
περιέχει σχόλια πάνω στο κείμενο492. Όπως συνέβη και με τα υπόλοιπα κλασικά έργα
της κινεζικής φιλοσοφίας και λογοτεχνίας, το Γι-Τζιγκ έγινε γνωστό στην Ευρώπη
χάρη στους πρώτους Δυτικούς ιεραποστόλους. Ο πρώτος που γνώρισε και μετέφρασε
το Γι-Τζιγκ ήταν ο Γάλλος ιεραπόστολος Nicolas Trigault, ο οποίος ταξίδεψε στην
Κίνα κατά το τριακοστό-όγδοο έτος της βασιλείας του Wang Li της δυναστείας
Μινγκ, δηλαδή γύρω στο 1610. Η μετάφραση (η οποία, όμως, χάθηκε) ήταν στη
λατινική γλώσσα, όπως ήταν και η δεύτερη απόπειρα μετάφρασης του κειμένου από
τον Βέλγο Ιησουίτη ιεραπόστολο Philippe Couplet. Ο Couplet ενέταξε τα εξήντα-
τέσσερα εξάγραμμα του Γι-Τζιγκ στο έργο του Confucius Sinarum Philosophus το
1659. Ωστόσο, το Γι-Τζιγκ δεν είχε εκτιμηθεί στη Δύση μέχρι τα τέλη του δεκάτου-
εβδόμου αιώνα. Αυτό άλλαξε χάρη αφενός στους Γάλλους ιεραποστόλους Joachim
Bouvet και Joseph Marid de Premere (ο οποίος επεχείρησε την πρώτη ανάλυση του
Γι-Τζιγκ στο έργο του Notes Critiques pour Entrer dans l’Intelligence de l’Y King)
και αφετέρου στον Leibniz, ο οποίος συνέλαβε φιλοσοφικά το Γι-Τζιγκ με βάση τη
δυαδικότητα του. Η πρώτη ολοκληρωμένη μετάφραση του Γι-Τζιγκ στα Λατινικά
έγινε από τον Jean-Baptiste Regis υπό τον τίτλο Y-King Antiquissimus Sinarum Liber
quem ex Latina Interpretione, το οποίο τυπώθηκε από τον οίκο Mohl περίπου εκατό
χρόνια μετά τον θάνατό του (1834 Στουτγάρδη και 1839 Τούμπιγκεν). Η πρώτη
αγγλική μετάφραση ήταν του Άγγλου ιεραποστόλου Canon Mc Clatchie μέλους της
Βρετανικής Αγγλικανικής Ιεραποστολής στα μέσα του δεκάτου-ενάτου αιώνα, ο
οποίος, όμως, θεώρησε το Γι-Τζιγκ ως έργο του Κομφούκιου, όπως φαίνεται και από
τον τίτλο A Translation of the Confucian 易经 with Notes and Appendix. Η πρώτη
491
492
Book of Changes, Εισαγωγή, σελ. 8.
175
ακαδημαϊκού επιπέδου μετάφραση ανήκει στον Albert Etienne Jean Terrien de
Lacouperie καθηγητή του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, ο οποίος το δημοσίευσε στο
Journal of Royal Asian Society ως The Oldest Book of the Chinese (the Yi-King) and
its Authors στην προσπάθειά του να καταδείξει ότι η κινεζική σκέψη πηγάζει από τη
Δύση. Έκτοτε ακολούθησαν αρκετές μεταφράσεις σε πολλές ευρωπαϊκές γλώσσες,
αλλά μέχρι σήμερα η καλύτερη θεωρείται εκείνη του ιεραποστόλου James Legge, ο
οποίος πέρασε τριάντα χρόνια στο Χονγκ-Κονγκ και εν συνεχεία υπηρέτησε ως ο
πρώτος καθηγητής Σινολογίας στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης493.
Οι κύριες εκδόσεις του έργου που χρησιμοποιήσαμε είναι δύο: η μετάφραση
στην Αγγλική από τον James Legge494 και η δίγλωσση έκδοση από τον εκδοτικό οίκο
Hunan Publishing House. Πρόκειται για μετάφραση στη μοντέρνα μανδαρινική
γλώσσα495 και τη μετάφραση στην αγγλική γλώσσα. Επιπλέον χρησιμοποιήσαμε και
τη μετάφραση των εκδόσεων ΑΙΩΡΑ, η οποία, όμως, είναι μετάφραση όχι
κατευθείαν από το κλασικό κείμενο, αλλά μετάφραση της αγγλικής μετάφρασης των
Kerson και Rosemary Huang στα Ελληνικά. Και οι τρεις εκδόσεις περιέχουν εκτός
του κειμένου και σχόλια, που αποδίδονται σε φιλοσόφους της αρχαίας Κίνας (κάποια
από αυτά αποδίδονται στον Κομφούκιο) και όχι στους σύγχρονους μεταφραστές.
Σε αντίθεση προς τα υπόλοιπα κεφάλαια της έρευνάς μας, το Γι-Τζιγκ,
δυστυχώς, καθίσταται αδύνατο να αναλυθεί θεματικά λόγω της ποικιλομορφίας που
παρουσιάζει. Αντίθετα με τα κεφάλαια του Τάο Τε Τζιγκ που, έστω ως έναν βαθμό,
παρουσιάζουν μια κάποια θεματική συνάφεια και ως εκ τούτου μπορούν να
μελετηθούν κατά ενότητες, το Γι-Τζιγκ εμπλέκει τη μια με την άλλη θεματική τόσο
έντονα και ποιητικά, που κάθε προσπάθεια θεματικού διαχωρισμού θα έπεφτε στο
κενό. Από την άλλη, η τόσο έντονη προσκόλλησή του Γι-Τζιγκ στον αιώνιο νόμο της
αλλαγής και της αέναης ροής των πραγμάτων μας επιβάλλει να το εντάξουμε στην
έρευνά μας, η οποία σε άλλη περίπτωση θα έμενε ημιτελής. Βέβαια, καθίσταται
μάλλον αυτονόητο ότι δεν παρουσιάζουν όλα τα κεφάλαια του Γι-Τζιγκ τον ίδιο
βαθμό φιλοσοφικού ενδιαφέροντος, καθώς ορισμένα στοχεύουν την πρωταρχική
493
494
Ο James Legge θεωρείται ένας από τους κορυφαίους σινολόγους του περασμένου αιώνα και έχει
επιμεληθεί των εκδόσεων όλων των κλασσικών έργων της κινεζικής φιλοσοφίας. Εδώ θα εξετάσουμε
το Βιβλίο των Μεταβολών από την έκδοση του 1964.
495
Αυτή είναι ορθή ονομασία της γλώσσας στην οποία συχνά και λανθασμένα αναφερόμαστε ως
‘Κινέζικα’, καθώς δεν υπάρχει μια κινέζικη γλώσσα, αλλά πολλές. Οι Κινέζοι, όταν θέλουν να
αναφερθούν σε αυτήν την κοινή γλώσσα, που μιλιέται από τη συντριπτική πλειοψηφία, αν και όχι
απαραιτήτως ως lingua franca, την ονομάζουν pu tong hua (普通话), δηλαδή ‘κοινή γλώσσα’.
176
χρήση του βιβλίου στη μαντική, ενώ άλλα τείνουν περισσότερο προς τη
συμβουλευτική ως προς στρατιωτικά και πολιτικά ζητήματα. Εφόσον η πολιτική
σκέψη είναι πρωταρχική για τον Ηράκλειτο θα μελετηθούν οι πολιτικές του απόψεις,
στον βαθμό που παρουσιάζουν φιλοσοφικό ενδιαφέρον, αλλά η παράλληλη
ανάγνωση των δύο θα επικεντρωθεί στα σημαντικότερα κεφάλαια και όχι σε όλα
(εξήντα-τέσσερα).
177
2. Το κείμενο και η ανάλυση
Το πρώτο εξάγραμμο, που θα εξετάσουμε, ονομάζεται Ουρανός και έχει και τις
έξι γραμμές ενιαίες. Είναι μάλιστα και το πρώτο στο Γι-Τζιγκ και θεωρείται από τα
σημαντικότερα, αν και από την άποψη της πρόβλεψης όλα τα εξάγραμμα πρέπει να
θεωρούνται εξίσου σημαντικά. Ο συμβολισμός του ουρανού παίρνει πολλές
διαστάσεις στην κινεζική σκέψη. Σύμφωνα με τα σχόλια του ίδιου του βιβλίου ο
ουρανός συμβολίζει το καθαρό, το μεγάλο, το ορθό και το στέρεο 496. Η ιδέα της ροής
των πραγμάτων δεν έχει την καθαρότητα των αποσπασμάτων του Ηράκλειτου, αλλά
υπονοείται. Το σύμβολο εδώ είναι το μυθικό, ιερό πλάσμα της Κίνας, ο αγέρωχος και
επιβλητικός δράκος. Ο δράκος έχει διττό ρόλο. Από τη μια σημαίνει την αλλαγή και,
από την άλλη, λειτουργεί ως το alter ego του ουρανού. Παραθέτουμε το κείμενο του
εξαγράμμου497:
1.Ο δράκος έχει πέσει σε χειμερία νάρκη. Δεν είναι ώρα για δράση.
2.Ο δράκος βγαίνει στους αγρούς. Ευνοείται συνάντηση με σημαντικό πρόσωπο.
3.Ο ανώτερος άνθρωπος εργάζεται όλη μέρα. Το βράδυ παραμένει σε επιφυλακή.
Κίνδυνος, αλλά παραμένει ασφαλής.
4.Ο δράκος τείνει να αναπτερωθεί, παραμένει σε βαθιά νερά. Ασφάλεια.
5.Ο δράκος πετά στον ουρανό. Ευνοείται συνάντηση με τον ανώτερο άνθρωπο.
6.Ο δράκος ξεπερνά τα όρια. Επέρχεται μεταμέλεια.
Ουρανός, 1
Πρωτίστως παρατηρούμε την εξέλιξη στην κίνηση του δράκου. Από την
απραξία και την ακινησία της χειμερίας νάρκης ο δράκος κάνει τα πρώτα του βήματα
στους αγρούς κι έπειτα παραμένει στο νερό λίγο πριν πετάξει, για να ξεπεράσει τα
όρια και να επέλθει η μεταμέλεια, που συμβολίζει την πτώση. Η αλληγορία της
πορείας του δράκου έχει διττό νόημα. Από τη μια καταδεικνύει την αέναη κίνηση και
την αλλαγή, που είναι συνυφασμένη με τη ζωή του δράκου (και του ανθρώπου) και
από την άλλη την εξελικτική πορεία στην ηθική στάση του ατόμου μέσα στην
κοινωνία. Η λατρεία των Κινέζων στο μυθικό αυτό ζώο το θέτει στην ύψιστη βαθμίδα
496
Book of Changes, (σελ.3). Σημ.: όπου δεν αναφέρεται το όνομα του συγγραφέα (Huang ή J. Legge)
οι υποσημειώσεις αναφέρονται στη δίγλωσση μετάφραση του Hunan Publishing House.
497
Στη μετάφραση ακολουθούμε το αγγλικό κείμενο του Legge και του Hunan Publishing House. Η
ελληνική μετάφραση είναι περισσότερο ελεύθερη και όχι πάντα ικανοποιητική.
178
μιας ιεραρχίας του ηθικού και μάλιστα κατά πολλούς ο δράκος αποτελεί -μεταξύ
άλλων- σύμβολο του ανθρώπου που έχει κατακτήσει την τελειότητα 498 . Υπό μια
έννοια το Γι-Τζιγκ εμπλέκει (εντέχνως) το φυσικό με το ηθικό, αφού στην κινέζικη
σκέψη η ηθική του ατόμου μέσα στην κοινωνία δεν είναι ανεξάρτητη από τη σχέση
του με τη φύση και το περιβάλλον. Αλλά ακόμα και ο δράκος δύναται να
παραστρατήσει και να καταληφθεί από υπεροψία. Η υπεροψία, όμως, κατανικιέται
από τη μεταμέλεια και η ανωτερότητα του δράκου -όπως και του ανθρώπου- έγκειται
ακριβώς στη δύναμη του να κατανοήσει το λάθος και να συνεχίσει την πορεία του
προς την ολοκλήρωση και την ηθική του τελειοποίηση. Η έννοια της ροής των
πραγμάτων δεν είναι ξεκάθαρη, αλλά υπονοείται. Όπως ο δράκος ξεκινά από την
απραξία και σταδιακά κινείται ολοένα και υψηλότερα, μέχρις ότου ξεπέσει, έτσι
αφήνεται να εννοηθεί ότι αυτή η πορεία θα επαναληφθεί ξανά και ξανά.
Σύμφωνα με τα σχόλια του Μεγάλου Συμβολισμού499, το νόημα του πρώτου
εξαγράμμου του Γι-Τζιγκ περιστρέφεται γύρω από τον άριστο άνθρωπο, (στο κείμενο
great man) εξαίροντας την κοινωνική διάσταση του Γι-Τζιγκ και τον ρόλο που
καλείται να παίξει ο άνθρωπος στη σχέση του με το κοινωνικό σύνολο. Έτσι
λειτουργεί ως κείμενο παραινετικό και συμβουλευτικό, διατηρώντας τον χαρακτήρα
του Γι-Τζιγκ ως χρησμοδοτικού έργου, αλλά παραμερίζοντας κάπως τον μεταφυσικό
και φιλοσοφικό του χαρακτήρα. Για τον πρώτο στίχο τα σχόλια του Μ.Σ.500 καλούν
τον αναγνώστη να είναι καρτερικός και υπομονετικός, ενώ το ξεπέταγμα του δράκου
στους αγρούς σημαίνει την αναζήτηση της ΄΄ενάρετης επιρροής΄΄ 501 . Εδώ γίνεται
πολύ περισσότερο εμφανές το κοινωνικό στοιχείο του Γι-Τζιγκ και φιλοσοφικά η
΄΄ενάρετη επιρροή΄΄ επιδέχεται πολλές ερμηνειες. Ασφαλώς η αρετή είναι η
πεμπτουσία της κινεζικής σκέψης και με τον έναν ή τον άλλον τρόπο έχει
παρεισφρήσει σε όλες τις σχολές της κινεζικής φιλοσοφίας. Ωστόσο, η φιλοσοφική
συμβολή του στίχου, αλλά κυρίως του σχολίου του Μ. Σ., έγκειται στην άφεση του
ατόμου στην επιρροή της αρετής. Υπό μια έννοια η αρετή καθίσταται αυτοσκοπός και
498
Nylan M., The Elemental Changes-The Ancient Companion to the I Ching, σελ. 5, στο κείμενο:
symbol of the perfected human being.
499
Σε ουκ ολίγες εκδόσεις το Γι-Τζιγκ παραδίδεται μαζί με σχόλια μεταγενέστερων φιλοσόφων. Η
έκδοση του Legge, που χρησιμοποιούμε στην παρούσα διατριβή, δεν περιέχει αυτά τα σχόλια σε
αντίθεση με την έκδοση του Χουνάν, που συμπεριλαμβάνει τα σχόλια του Μεγάλου Συμβολισμού499,
καθώς και άλλα ήσσονος σημασίας. Εδώ θα δοθεί βάση σε αυτόν τον σχολιασμό, ενώ θα παραληφθούν
΄΄στρατευμένα΄΄ σχόλια που λειτουργούν προς συγκεκριμένες κατευθύνσεις, παρά επεξηγηματικά.
500
Μεγάλος Συμβολισμός από τούδε και στο εξής Μ. Σ.
501
Στο κείμενο virtuous influence. Στην ελληνική έκδοση μεταφράζεται ως καλός οιωνός για
αναζήτηση συμβουλών, όμως το νόημα δεν είναι ακριβώς το ίδιο, βλ. Ι ΤΣΙΓΚ, Kerson & Rosemary
Huang εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ. 81.
179
ο άνθρωπος καλείται να την κατακτήσει μέσω της άφεσής του σε αυτήν, έτσι ώστε η
μη-δράση να λειτουργεί ως δράση502. Η επανάληψη ως ανακύκληση των πραγμάτων
διαφαίνεται στο πρώτο μισό του τρίτου στίχου. Το βιβλίο του Μ. Σ. ερμηνεύει την
καθημερινή, αδιάκοπη και σκληρή εργασία του ευγενούς ως την πορεία του ίδιου
(πάντως ορθού) μονοπατιού ξανά και ξανά503. Οι επόμενοι δύο στίχοι ερμηνεύονται
από το βιβλίο του Μ. Σ. όχι διαφορετικά από ό,τι θα περίμενε κανείς. Ο δράκος που
δείχνει να σηκώνεται στον αέρα και τελικά να πέφτει σημαίνει προσοχή και ησυχία,
ενώ ο δράκος που πετά συμβολίζει την εργασία του ανθρώπου ή πιο σωστά, κατά το
βιβλίο του Μ. Γ., την τάση του ανθρώπου να επιτελέσει την εργασία του 504 . Το
σχόλιο του έκτου και τελευταίου στίχου, όμως, επαναφέρει την ιδέα (ή, ίσως, την
υποψία) του ατελούς. Η μεταμέλεια του δράκου που ξεπερνά τα όρια 505 δηλώνει μια
κατάσταση όχι τελειωτική, αλλά ακριβώς την κατάσταση εκείνη που πρέπει να
ξεπεραστεί. Το σχόλιο του βιβλίου του Μ. Σ. ερμηνεύει αυτήν την κατάσταση ως
πληρότητα και η πτώση του δράκου συμβολίζει την υπέρβαση κι αυτής ακόμα της
πληρότητας506. Επομένως παρατηρούμε ότι τίποτα δεν μπορεί να παραμείνει σταθερό,
αφού η στασιμότητα εδώ λαμβάνει τον χαρακτήρα του αρνητικού. Συνεπώς εκείνο
που καθίσταται υπερβατό δεν είναι η πληρότητα καθεαυτήν, αλλά η μονιμότητα της
πληρότητας. Με άλλα λόγια οι έννοιες του καλού και του κακού εμπλέκονται στη
ροή των πραγμάτων και κάθε άλλο παρά ξεκάθαρες είναι. Αν και φαινομενικά θα
έσπευδε κανείς να χαρακτηρίσει -με βάση τον αιώνιο νόμο της αλλαγής- ως απόλυτο
καλό την αλλαγή και άρα ως απόλυτο κακό τη στασιμότητα, πρέπει να παρατηρηθεί
ότι ο νόμος της αλλαγής δεν υπόκειται στην τεχνικότητα της ορολογίας του καλού
502
Δεν θα ήταν άτοπο να συσχετίσουμε τη φιλοσοφική αξία της άφεσης στην αρετή με την ιδέα της
άφεσης στον θεό, όπως εμφανίζεται σε ένα από τα σημαντικότερα φιλοσοφικά και λογοτεχνικά έργα
της παγκόσμιας λογοτεχνίας, προερχόμενο από την αρχαία Ινδία. Στο Τραγούδι του Κυρίου
(Μπαγκαβάντ-Γκιτά), έναν φιλοσοφικό διάλογο μεταξύ του θεού Κρίσνα και του μαθητή του
Αρτζούνα, ο θεός προτρέπει τον νεαρό πολεμιστή της γενιάς των Πάνταβα να αφεθεί στον ίδιο τον
Κρίσνα, ώστε να κερδίσει την αιώνια βασιλεία, την ινδική εκδοχή του Παραδείσου. Η άφεση στον
Κρίσνα θα γίνει με την πλήρη συνειδητοποίηση του θεού, δηλαδή με την κατανόηση από πλευράς
ανθρώπου, ότι δεν είναι τίποτα άλλο παρά μια από τις άπειρες εκφάνσεις του θεού. Και εκεί η δράση
παίζει σημαντικό ρόλο, αν και όχι νοούμενη ως μη δράση, όπως εδώ ή όπως φερειπείν στο Τάο Τε
Τζιγκ, αλλά ως δράση ρεαλιστική, αφού η απελευθέρωση του Αρτζούνα από τα δεσμά της εγκόσμιας,
ενσαρκωμένης ζωής θα πραγματοποιηθεί μόνον όταν αυτός αντιληφθεί και πράξει το καθήκον του ως
μέλος της φατρίας των πολεμιστών (κσάτριγια) και πολεμήσει εναντίον των εχθρών (αλλά συνάμα και
συγγενών) του Κάουραβα. (Για την υπόθεση της Μπαγκαβάντ-Γκιτά, καθώς και για το φιλοσοφικό
υπόβαθρο, βλ. Ιστορία της ινδικής φιλοσοφίας, Βελισσαρόπουλος Δ.)
503
Book of Changes, σελ. 5.
504
505
Στην ελληνική μετάφραση των εκδόσεων ΑΙΩΡΑ ο στίχος προσπαθώντας, ίσως, να διατηρήσει την
ποιητικότητα του κλασσικού κειμένου δίνεται ως εξής: Ο δράκος πέφτει στα ρηχά, Ι ΤΣΙΓΚ, Kerson &
Rosemary Huang εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ. 80.
506
A state of fullness, Book of Changes, σελ. 7.
180
και του κακού, εφόσον η αλλαγή ως τέτοια υφίσταται ανεξαρτήτως άλλων
παραγόντων και απλώς βρίσκεται σε μια κατάσταση ΄΄πέραν του καλού και του
κακού΄΄. Κι αν η αλλαγή απλώς υφίσταται, ο δράκος της δίνει σάρκα και οστά,
δηλαδή την καθιστά πραγματική στον βαθμό που γίνεται αντιληπτή από τον άνθρωπο.
Ο δράκος εκ φύσεως είναι η ίδια η αλλαγή ή πιο σωστά η έκφανση της αλλαγής στον
φυσικό κόσμο507. Υποθέτουμε ότι η επιλογή του μυθικού αυτού πλάσματος δεν έγινε
μόνον για λόγους γοήτρου, αφού ο δράκος αποτελεί τόσο σύμβολο αίγλης508 όσο και
σοφίας και μακροζωίας στην κινεζική παράδοση, αλλά και λόγω της ικανότητάς του
να μεταλλάσσεται συνεχώς. Αναφέρουμε την περιγραφή του λήμματος ΄΄δράκος΄΄ σε
ένα πρώιμο λεξικό της κινεζικής γλώσσας, όπως παραδίδεται από τον Michael Nylan:
Πρώτος ανάμεσα στα φολιδωτά πλάσματα. Σκούρος ή φωτεινός, μικρός ή μεγάλος,
βραχύς ή υψηλός. Κατά την εαρινή ισημερία, ανεβαίνεις στον ουρανό. Κατά τη
χειμερινή ισημερία κρύβεται στα έγκατα της γης509.
Ακόμα κι ο δράκος, όμως, παρά την ικανότητά του να μεταλλάσσεται και να κινείται
διαρκώς, δεν λειτουργεί αυτόνομα, αλλά πάντοτε κάτω από την επίβλεψη και την
επιμέλεια του κορυφαίου για την κινεζική παράδοση στοιχείου της φύσης, του
Ουρανού. Σύμφωνα με το Tuan, ένα άλλο βιβλίο με σχόλια πάνω στο Γι-Τζιγκ510, ο
ουρανός αντλεί τη μεγαλοπρέπειά του από τη δύναμη που έχει να δίνει ζωή, καθώς
καθετί υφίσταται δυνάμει του ουρανού: Θεόρατη είναι η μεγαλειώδης δύναμη που
προέρχεται από το Qian! Σε αυτό οφείλουν όλα τα πράγματα τη γένεσή τους – το νόημα
του ουρανού περικλείεται σε αυτό. (Έτσι κινούνται τα σύννεφα, έτσι και η βροχή
διανέμεται. και χάρη σε αυτό τα πράγματα εμφανίζουν τη μορφή τους)511.
Ο ίδιος ο ουρανός, όπως και το άλλο ιερό για τους Κινέζους στοιχείο
δημιουργίας, η γη, δεν παίρνει μέρος στη ροή των πραγμάτων, εφόσον είναι στατικός.
αλλά η συμβολή του έγκειται στο ότι λειτουργεί επικουρικά, δηλαδή παρέχει τα
εχέγγυα για την αέναη εναλλαγή και, άρα από την άποψη, αυτή παίζει ουσιώδη ρόλο
στην πορεία των πραγμάτων μέσα στον χρόνο. Πράγματι η αλλαγή, ως
διαφοροποίηση ή ως εναλλαγή, για παράδειγμα η εναλλαγή των εποχών του έτους,
δεν είναι εμφανής στον ουρανό, αλλά χωρίς τον ουρανό τίποτα δεν θα μπορούσε να
δημιουργηθεί ή να αναδημιουργηθεί.
507
Πρβλ. Ο Φοίνιξ της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας.
508
Μάλιστα αποτέλεσε και το κατεξοχήν σύμβολο του εκάστοτε αυτοκράτορα.
509
Nylan M., The Elemental Changes - The Ancient Companion to the I Ching, σελ 31.
510
Επίσης στην έκδοση του Χουνάν.
511
181
Γίνεται κατανοητό ότι αυτή η λατρεία της κινεζικής σκέψης προς τις δυνάμεις
της φύσης, αλλά ιδιαίτερα προς τον ουρανό και τη γη, ανοίγει το μεγάλο πρόβλημα
της θεοποίησης ή μη αυτών των δυνάμεων, το οποίο δεν είναι άσχετο με την
φιλοσοφία του Ηράκλειτου, αφού θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η φύση
αποτελεί, λιγότερο ή περισσότερο, ένα είδος θεού για τον φιλόσοφο από την Έφεσο.
Η ιδέα της θεοποίησης του ουρανού προκύπτει ασφαλώς από την κοσμογονική του
δύναμη, όπως αυτή εμφανίζεται τόσο στο σχόλιο του Χουνάν παραπάνω όσο και σε
άλλα έργα της κινεζικής φιλοσοφίας. Πολλές και διαφορετικές απόψεις επικρατούν
για την κοσμογονική αρχή στον κινεζικό στοχασμό. Ορισμένοι θεωρούν ότι η πρώτη
κοσμογονικά αρχή βρίσκεται στην εσωτερική ενέργεια (τσι)512 και εμφανίζεται με τη
μορφή τριών διαλεκτικών ζευγαριών, Γιν και Γιαγκ, άνεμος και βροχή, σκοτάδι και
φως513. Επίσης υπάρχει και η άποψη ότι η πρώτη κοσμολογική (και κοσμογονική)
αρχή είναι το νερό. Πιο συγκεκριμένα το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ, που αποτελεί το
βασικό κοσμογονικό στοιχείο, έχει ειπωθεί ότι έχει τις ρίζες του στο υδάτινο χάος514.
Και οι δύο αυτές οι απόψεις είναι σε κάποιον βαθμό μόνον ικανοποιητικές κι αυτό
διότι δεν επεξηγούν τον δημιουργικό ρόλο του ουρανού ή έστω τον βαθμό ή τον
τρόπο συμμετοχής του στη δημιουργία. Ίσως, βέβαια, ο ουρανός έχει αφεθεί έξω από
τη δημιουργία όχι χωρίς λόγο, αλλά ακριβώς για να κατέχει έναν ρόλο εποπτικό
μάλλον, παρά δημιουργικό. Από τα σχόλια του Χουνάν παρατηρούμε ότι ο ουρανός
κινεί τα σύννεφα, που μεταφέρουν τη ζωογόνα βροχή και, στον βαθμό που βρίσκεται
πίσω από τον καταμερισμό του νερού, μπορεί και πρέπει να νοηθεί ως πηγή
δημιουργίας και επομένως ως έναν βαθμό θεϊκός. Επιπλέον στον ουρανό χρωστούν
τα πλάσματα τη μορφοποίησή τους. Μάλιστα ο Wang Bi στα σχόλια για το πρώτο
εξάγραμμο δεν θα μπορούσε να το θέσει ποιητικότερα: ΄΄Πόσο μεγάλη είναι η
θεμελιώδης φύση του Qian! Όλα τα πλάσματα έχουν την αρχή τους σε αυτόν κι έτσι
ελέγχει τον Ουρανό. Αφήνει τα σύννεφα να μαζευτούν και τη βροχή να πέσει και τα
πράγματα όλων των κατηγοριών να πάρουν μορφή΄΄515. Σύμφωνα με μια άλλη άποψη
σχετικά με το ζήτημα της θεοποίησης του ουρανού και της γης, αυτά τα δύο στοιχεία
καθίστανται θεϊκά απλώς και μόνον ως υπέρτατες δυνάμεις κοσμικής
512
qi, 气.
513
Field S. L., Ancient Chinese Divination-Dimensions of Ancient Spirituality, σελ. 7-8.
514
Michael T., The Pristine Dao Metaphysics in Early Daoist Discourse, σελ. 22.
515
Σχόλιο του Wang Bi στο πρώτο εξάγραμμο, R. J. Lynn, The Classic of Changes as interpreted by
Wang Bi, σελ. 129.
182
πραγματικότητας516. Ακόμη και στον βαθμό που ο ουρανός και η γη θεοποιούνται,
όμως, πρέπει να επισημάνουμε τη διαφορά στη σύλληψη του θεϊκού ανάμεσα στην
κινέζικη σκέψη και την ιδέα της θεϊκότητας στις αντίστοιχες θεότητες της αρχαίας
Ελλάδας και της Ρώμης 517 . Το ερώτημα που γεννάται είναι πώς σχετίζεται η
δημιουργική και μορφοποιητική δύναμη του ουρανού με τη φιλοσοφική ιδέα της
αλλαγής ως διαφοροποίησης, αλλά κυρίως ως εναλλαγής.
Η φιλοσοφική αξία του ουρανού έγκειται σε έναν παραγωγικό και επικουρικό
ρόλο, στην κινεζική σκέψη, παρά δημιουργικό, ενώ η δημιουργικότητά του σε σχέση
πάντα προς το ερώτημα περί αλλαγής έγκειται στο ότι κάνει ώστε αυτή η αλλαγή να
συντηρείται. Όπως είδαμε στην αρχή του κεφαλαίου τα εξήντα-τέσσερα εξάγραμμα
του Γι-Τζιγκ προκύπτουν από τους συνδυασμούς των τριγράμμων (στοιχεία της
φύσης). Η σημαντικότητα του πρώτου εξαγράμμου φαίνεται από τον συνδυασμό από
τον οποίο προκύπτει. Ουρανός πάνω από ουρανό. Παρά την ιδιαίτερη σημασία κάθε
στοιχείου, ο ουρανός υπερέχει ξεκάθαρα έναντι των άλλων με εξαίρεση, ίσως, τη γη.
Συνεπώς η ιδέα της αλλαγής, που άλλωστε αποτελεί και τον βασικό άξονα του
βιβλίου, δομείται και εκφράζεται ευθύς εξαρχής διαμέσου του ουρανού και μάλιστα
εις διπλούν (ουρανός πάνω από ουρανό), ενώ παρατηρούμε ότι και ο συμβολισμός
του δράκου έχει άμεση σχέση με τον ουρανό, αφού το πλάσμα αυτό σύμφωνα με τους
αρχαίους μύθους της Κίνας έχει την ικανότητα να πετά.
Το επόμενο εξάγραμμο ονομάζεται Kun518 (Γη) και το σύμβολό του είναι το
ακριβώς αντίθετο του Ουρανού, δηλαδή έξι διακεκομμένες γραμμές. Εδώ η ιδέα της
εναλλαγής, του γίγνεσθαι και της αρμονίας είναι πολύ περισσότερο κρυμμένη από
ό,τι στο προηγούμενο εξάγραμμο, ενώ υπάρχουν και κάποιες αναφορές σε ιστορικά
γεγονότα και δυναστείες της εποχής, που δυσχεραίνουν την κατανόησή του. Τόσο ως
προς τη φιλοσοφικότητά του όσο και ως κείμενο μαντικής, το εξάγραμμο Γη είναι
εξαιρετικά δυσνόητο, κυρίως λόγω των αμφιλεγόμενων μαντειών του (κάτι που το Γι-
Τζιγκ έχει προβλέψει και αναφέρει στη δεύτερη γραμμή). Παραθέτουμε το κείμενο:
1. Βαδίζει στην παγωμένη γη. Έρχεται χιονιάς.
516
On Harmony as Transformation (σελ. 216) δημοσιευμένο στο Harmony and Strife, Contemporary
Perspectives - East and West, ed. By Shu-Hsien Liu & R. Allison.
517
Comstock R. (editor), Religion and Man - An introduction, σελ. 95.
518
Και πάλι Kun δεν σημαίνει γη, είναι ο τίτλος του εξαγράμμου. Η γη στην μανδαρινική γλώσσα
είναι di (地).
183
2. Ευθεία και καθάρια. Χωρίς περιττές προσπάθειες τα εμπόδια θα
κατανικηθούν519.
3. Η εξουσία είναι περιορισμένη, αλλά διατηρείται520. Αν ενταχθείς στην
υπηρεσία του Αυτοκράτορα, δεν θα πετύχεις τίποτα, αλλά το τέλος θα είναι καλό.
4. Σακί δεμένο. Ούτε κατηγορίες, ούτε έπαινοι.
5. Κίτρινη φορεσιά. Εξαιρετική τύχη.
6. Στη φύση οι δράκοντες αντιμάχονται. Το αίμα τους (χύνεται) ερυθρό και
κίτρινο.
Γη, 2
Το Tuan σχολιάζει ότι πρόκειται για ένα εξαιρετικά ευνοϊκό εξάγραμμο κι

αυτό λόγω του στοιχείου της Γης. Η γη συμβολίζει την ολοκλήρωση και, όπως και ο
ουρανός, είναι ζωοδότρα. Παρατηρούμε, όμως, μια μικρή, αλλά σημαντική, ποιοτική
διάκριση ανάμεσα στη γη και τον ουρανό, που, ωστόσο, είναι μόνον φαινομενική.
Σύμφωνα με το τελευταίο σχόλιο του Tuan: λαμβάνει [η Γη] πρόθυμα τις επιρροές του
Ουρανού521. Παρά τη φαινομενική ανωτερότητα του ουρανού, εφόσον η γη λαμβάνει
από τον ουρανό, επομένως η δημιουργική και ζωογόνος δύναμή της εξαρτάται ως
έναν βαθμό από τον ουρανό, πρέπει να παρατηρήσει κανείς τα δύο στοιχεία όχι
ανεξάρτητα το ένα από το άλλο, αλλά ως σύμπλεγμα Ουρανός-Γη. Εδώ έγκειται η
κινεζική εκδοχή της ολότητας και της αρμονίας και μάλιστα μιας αρμονίας που
συντίθεται φυσικώ τω τρόπω. Η ιδέα της εναλλαγής, ωστόσο, λανθάνει μέσα στην
ίδια τη φύση της γης. Τα σχόλια πάνω στο δεύτερο εξάγραμο προέρχονται αυτή τη
φορά από ένα άλλο βιβλίο, το οποίο ονομάζεται Μικρός Συμβολισμός522. Όσον αφορά
τον πρώτο στίχο του εξαγράμμου, το βιβλίου του μ. Σ. ερμηνεύει την παγωμένη γη
και τον χιονιά ως διακριτά, αλλά και εν δυνάμει συμπλεκόμενα, δεδομένου ότι είναι
στη φύση του χιονιά να μετατρέπεται σε πάγο. Ο χρησμός του πρώτου στίχου,
σύμφωνα πάντα με τον μ. Σ., είναι η πλήρης ενεργοποίηση του φυσικού, αφού ο
519
Ακολουθούμε τη μετάφραση του Χουνάν, αλλά η μετάφραση του Huang από τις εκδόσεις ΑΙΩΡΑ
γράφει: Ίσια και καθαρά. Ακόμα κι αν οι χρησμοί είναι αμφιλεγόμενοι, Δεν υπάρχουν εμπόδια. Στην
υποσημείωση αναφέρει ότι το Γι-Τζιγκ υπονοεί το διαφορετικό αποτέλεσμα που είναι πιθανό να
προκύψει από τη διαφορετική μέθοδο χρήσης του βιβλίου, διότι εκτός από τη μαντική με τα ξυλάκια,
που αναφέρθηκε στην αρχή του κεφαλαίου, η παραδοσιακή μέθοδος επέβαλλε χρήση οστών χελώνας
(καβούκι).
520
Κι εδώ υπάρχει διαφορά ανάμεσα στις δύο μεταφράσεις. Ο Huang μεταφράζει: Οι Σαγκ νικήθηκαν.
Οι Σαγκ ήταν μια από τις δυναστείες της εποχής.
521
522
Προς αποφυγή σύγχυσης το βιβλίο του μικρού συμβολισμού θα αναφέρεται ως μ. Σ.
184
ενδιαφερόμενος παραινείται να αφήσει τον χιονιά να μετατραπεί σε πάγο, διότι έτσι
προστάζει η φύση του: Άφησέ το να πορευτεί ήρεμα σύμφωνα με τη φύση του και η
πάχνη θα γίνει δυνατός πάγος523.
Η άφεση των πραγμάτων να βρίσκονται πάντοτε σε αρμονία με τη φύση τους
τονίζεται και στο σχόλιο του δεύτερου στίχου, όπου επεξηγείται καλύτερα η σημασία
της άφεσης αυτής. Το νόημα που δίνεται στην άφεση των πραγμάτων σχετίζεται με
την τρομακτική δύναμη της γης, η οποία χωρίς προσπάθειες πετυχαίνει τον στόχο
της : …δείχνει το εξαίσιο αποτέλεσμα του τρόπου της γης524 αποτελώντας παράδειγμα
προς μίμηση για τον άνθρωπο, ο οποίος καλείται να ενεργεί όπως η γη, δηλαδή να
δρα χωρίς να δρα, ή ορθότερα να δρα μέσω της μη δράσης. Είναι σαφές ότι εδώ
λανθάνει η ιδέα της μη δράσης ως δράσης όχι πολύ διαφορετικά από ότι στο Τάο Τε
Τζιγκ, όπως είδαμε στο πρώτο κεφάλαιο. Στο μεταφρασμένο κείμενο του έργου του
Λάο-τσε έχει παραμείνει αμετάφραστο ως wu-wei. Όπως μπορεί να υποθέσει κανείς,
αυτό το σύμπλεγμα μόνον κατά προσέγγιση μπορεί να αποδοθεί ως ΄΄η δράση ως μη
δράση΄΄525. Στην πραγματικότητα η wu-wei είναι ένα ακόμη (πιθανώς το κορυφαίο
ποιοτικά) διαλεκτικό ζεύγος, επομένως στο σύμπλεγμα δράσης και μη δράσης
ενεργοποιείται στον υπέρτατο βαθμό της η κινεζική εκδοχή της διαλεκτικής. Με άλλα
λόγια η wu-wei αποτελεί την πλήρη έκφραση του Γιν και του Γιαγκ, όχι ως μονάδες,
αλλά ως αδιάσπαστη δυάδα. Και εδώ περισσότερο από οπουδήποτε αλλού και
αρτιότερα εκφράζεται το κατεξοχήν νόημα του Γι-Τζιγκ, εφόσον η μη δράση νοείται
ως δράση και λαμβάνει χώρα διαμέσου της εναλλαγής μεταξύ των δύο. Ωστόσο, η
δράση της μη δράσης εμπεριέχει και το νόημα της στιγμής και ως στιγμή πρέπει να
ιδωθεί η σωστή στιγμή για δράση. Υπό αυτήν την έννοια η ορθότητα της στιγμής
διαφαίνεται στον τρίτο στίχο του εξαγράμμου, όπου η εξουσία διατηρείται, ώστε να
αποκαλυφθεί τη σωστή στιγμή, όπως αναφέρει το βιβλίο του μ. Σ.: Κρατά τη
μεγαλοπρέπειά του κρυμμένη, αλλά τη διατηρεί σθεναρά – την κατάλληλη στιγμή, θα την
ξεδιπλώσει. Ίσως χρειαστεί να το κάνει για χάρη του αυτοκράτορα. Θεσπέσια η δόξα
της σοφίας του. 526. Η ορθή στιγμή παραλληλίζεται με τη σοφία κι εδώ υπεισέρχεται
523
Book of Changes, Allow it to go on quietly according to its nature, and the hoarfrost will come to
strong ice, σελ. 19.
524
Αυτόθι shows the brilliant result of the way of earth, σελ. 19.
525
Μάλιστα ένας από τους κορυφαίους σινολόγους έχει παραδεχτεί ότι δεν είναι δυνατό να αποδοθεί
πλήρως σε καμία ινδοευρωπαϊκή γλώσσα. Graham A. C., Disputers of Tao - Philosophical Argument
in Ancient China, σελ. 232.
526
Book of Changes, He keeps his excellence under restraint, but firmly maintains it - at the proper
time he will manifest it. He may have occasion to engage in the king’s service - great is the glory of his
wisdom σελ. 19.
185
το ζήτημα της σοφίας όχι, όμως, υπό τη μορφή της γνώσης (τουλάχιστον όχι
ξεκάθαρα). Η αλλαγή στο Γι-Τζιγκ, επισημαίνει ο J. Y. Lee527, πρέπει να νοηθεί ως
΄΄αέναη ρευστότητα των πραγμάτων΄΄, κάτι που συνάδει με τον μεταφυσικό
χαρακτήρα του έργου και που, ούτως ή άλλως, είναι λιγότερο ή περισσότερο
αναμενόμενο, στον βαθμό που το Γι-Τζιγκ αντιμετωπίζεται ως φιλοσοφικό κείμενο.
Επομένως το ερώτημα που προκύπτει είναι: ΄΄Πώς γίνεται να υπάρχει σωστή στιγμή
μέσα στην ατέρμονη ροή των πραγμάτων΄΄ και ΄΄Πώς η ορθότητα της στιγμής,
νοουμένη ως σοφία, δεν καταργεί αυτήν τη ροή;΄΄. Η απάντηση και στα δύο
ερωτήματα θα μπορούσε να αλιευτεί στη βάση ακριβώς της σοφίας που διαπνέει τον
άνθρωπο, ο οποίος ενεργεί μέσα στην ορθότητα της στιγμής, αλλά ταυτοχρόνως και
στη βάση της μη δράσης ως δράσης. Κοντολογής η ορθή στιγμή δεν είναι παρά
φαινομενικά μόνον συσχετιζόμενη με τη χρονικότητα όπως την αντιλαμβάνεται ο
ανθρώπινος νους.
Το σχόλιο του τέταρτου στίχου επικεντρώνεται στην προσοχή την οποία
οφείλει να επιδεικνύει ο άνθρωπος κατά τις ενέργειές του και εδώ διαφαίνεται ο
ανθρωποκεντρικός χαρακτήρας του Γι-Τζιγκ πολύ περισσότερο από ό,τι η
μεταφυσική και μελλοντολογική του φύση. Ένα δεμένο σακί συμβολίζει την
ασφάλεια, στη βάση, όμως των ορθών μόνο ενεργειών του ατόμου μόνο μέσω των
οποίων δεν θα επέλθει κανένα κακό. Ένα σακί δεμένο. Κανένα σφάλμα. Αυτό δείχνει
πως χάρη στη σύνεση κανένας τραυματισμός δεν θα επέλθει528. Η ανθρωποκεντρική
ερμηνεία αυτού του σχολίου, όπως επίσης και η ερμηνεία παρόμοιων σχολίων, που
θέτουν τον άνθρωπο στο κέντρο της μελέτης του έργου, θα μπορούσε να ισχυριστεί
κανείς ότι καταργεί κατά μια έννοια τον χρησμοδοτικό χαρακτήρα του Γι-Τζιγκ, από
την άποψη ότι ο χρησμός που παρέχει δεν είναι τελεσίδικος και κυρίως δεν είναι
απόλυτος, παρά εξαρτάται από τον ίδιο τον ενδιαφερόμενο. Με άλλα λόγια
διαφαίνεται καθαρά ότι το Γι-Τζιγκ δεν μπορεί να αποτελέσει σε καμία περίπτωση
έναν απόλυτο και ασφαλή οδηγό μαντικής, αλλά λειτουργεί περισσότερο
συμβουλευτικά και επικουρικά, ενώ τον τελευταίο λόγο τον έχει πάντοτε ο άνθρωπος.
Κι αυτό διότι το Γι-Τζιγκ δεν είναι κάτι στατικό και απαράλλακτο, αλλά αποτελεί την
ίδια την έκφραση της αλλαγής στη βάση της ανθρώπινης σκέψης. Ακόμη και οι
στίχοι που δείχνουν εκ πρώτης όψεως ευνοϊκοί, φιλτράρονται μέσα από τον
527
Lee J. Y., Embracing Change - Postmodern Interpretations of the I Ching from a Christian
528
Book of Changes, A sack tied up; - there will be no error. This shows how, through carefulness, no
injury will be received, σελ. 19.
186
υποκειμενισμό της ερμηνείας του εκάστοτε αναγνώστη. Κι αυτό μας οδηγεί στον
επόμενο στίχο για τον οποίο γράφει το βιβλίο του μ. Σ.: Κίτρινο ένδυμα. Θα υπάρξει
καλοτυχία – αυτό είναι το επακόλουθο της ορθής, κεντρικής θέσης του διακοσμητικο.529.
Η καλοτυχία που υπόσχεται ο στίχος πηγάζει, ίσως, από το γεγονός ότι το κίτρινο
ήταν το χρώμα του αυτοκρατορικού ενδύματος 530 , ωστόσο και πάλι η καλοτυχία
υπόκειται στην ορθότητα του τόπου αυτή τη φορά. Το σωστό, κεντρικό μέρος που
αναφέρει το βιβλίο του μ. Σ. πιθανώς πρέπει να ιδωθεί συσχετιζόμενο προς την ιδέα
της μεσότητας που επικρατούσε στην αρχαία Κίνα, μια ιδέα όχι τελείως διαφορετική
από την αριστοτελικού τύπου μεσότητα. Πιθανώς λόγω και της αχανούς έκτασης της
Κίνας οι Κινέζοι φαίνεται ότι αντιλαμβάνονταν τη χώρα τους ως ΄΄κεντρική΄΄ κι αυτή
τους η αντίληψη δεν περιοριζόταν τοπικά, αλλά εξαπλώθηκε και σε φιλοσοφικό
επίπεδο, καθώς η κεντρικότητα μπορεί να νοηθεί ως ίση απόσταση από τα άκρα. Εδώ
πιθανώς βρίσκεται η κινεζική εκδοχή της ηρακλείτειας αρμονίας σε σχέση με την
οποία θα μιλήσουμε λίγο παρακάτω531.
Ο τελευταίος στίχος είναι ο πιο δυσνόητος. Από τη μια επανέρχεται η εικόνα
του δράκου, με ό,τι αυτό συνεπάγεται ως προς τους συμβολισμούς που φέρει, αλλά
από την άλλη πρόκειται για μάχη μεταξύ δράκων και μάλιστα αιματηρή. Το σχόλιο
του βιβλίου του μ. Σ. αφήνει να εννοηθεί ότι πρόκειται για μια εικόνα του
ανεκπλήρωτου, καθώς διαβλέπει στη μάχη των δράκων την μάχη και το συνεχιζόμενο
κυνήγι στην πορεία που υποδεικνύει η Γη532. Ο Nylan, από την άλλη, ερμηνεύει τη
μάχη των δράκων ως δυσαρμονία των κοσμογονικών δυνάμεων του Γιν και του Γιαγκ,
καθώς το Γιν έχει σκούρο χρώμα και το Γιαγκ κίτρινο533. Εδώ έχουμε να κάνουμε με
έναν συμβολισμό μέσα σε συμβολισμό, αφού το Γιν συμβολίζει τον ουρανό και το
Γιαγκ τη γη, επομένως η δυσαρμονία Γιν και Γιαγκ σημαίνει δυσαρμονία μεταξύ
529
Αυτόθι, The yellow lower-garment; there will be great good fortune - this follows from that
ornamental being in the right and central place, σελ. 21.
530
Βλ. Huang, εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ. 82-83.
531
Σε ό,τι αφορά την ονομασία της χώρας δεν είναι σαφές πως προήλθε το όνομα Κίνα Στις
περισσότερες ευρωπαϊκές γλώσσες εμφανίζεται με αυτό το όνομα. Παράβαλε Κίνα (ελλ.), China
(αγγλ.), Chine (γαλ.), China (ισπ., πορτ., ρουμ.), Cina (ιταλ.) κτλ. Πολλοί ισχυρίζονται (και είναι
εύλογο να διαπιστώσει κανείς το γιατί) ότι η σημερινή της ονομασία οφείλεται στην τελευταία
αυτοκρατορία που κυβέρνησε την αχανή χώρα, την αυτοκρατορία των Τσιν, αν και πολλοί Κινέζοι
διαφωνούν έντονα. Πάντως η Κίνα έχει μείνει στην ιστορία ως το βασίλειο του Κέντρου και o Will
Durant αναφέρει τέσσερις διαφορετικές ονομασίες: Tian Hua (κάτω από τους ουρανούς), Si Hai
[(ανάμεσα στις) τέσσερις θάλασσες], Zhong Guo (κεντρική χώρα) Zhong Hua Guo (το ανθισμένο
βασίλειο του κέντρου) Tian Hua 天话, Si Hai 四海, Zhong Guo 中国, Zhong Hua Guo 中话国.
532
533
Nylan M., The Elemental Changes - The Ancient Companion to the I Ching, σελ 30.
187
ουρανού και γης. Είναι ιδιαίτερης σημασίας η εισβολή του στοιχείου της αρμονίας
(έστω και ως ρήξη, δηλαδή, ως δυσαρμονία) σε ένα έργο, το κύριο ενδιαφέρον του
οποίου εστιάζει στην αλλαγή, διότι κατ’ αυτόν τον τρόπο διακλαδώνονται δύο
ουσιώδη ζητήματα της φιλοσοφίας και πλέον τα όρια μεταξύ τους καθίστανται
δυσδιάκριτα. Κοντολογής η αιώνια αλλαγή και εναλλαγή περνά μέσα από την
αρμονία των στοιχείων και αντιστρόφως, αφού το παρόν πρόβλημα της δυσαρμονίας,
μπορούμε να εικάσουμε ότι θα λυθεί με την (εν)αλλαγή των στοιχείων, ώσπου αυτά
να περιέλθουν σε κατάσταση αρμονίας και ισορροπίας. Κατά τον Chang Chi-Yun, η
αδιάκοπη και κυκλική πορεία από το μη ον στο ον είναι μια διαδικασία αναζήτησης της
αρμονίας534.
Δεδομένης της σημαντικότητας των δύο πρώτων εξαγράμμων, θα εξετάσουμε
εκ παραλλήλου τη σχέση τους με την ιδέα της ισορροπίας, της αρμονίας και του
γίγνεσθαι στον Ηράκλειτο. Άλλωστε ο ουρανός και η γη βρίσκονται ούτως ή άλλως
σε μια αιώνια σχέση σμίξης και αντιδιαστολής και μεταξύ των δύο βρίσκουμε τον
άνθρωπο να πορεύεται στη βάση αυτής της σμίξης και της αντιδιαστολής. Πολύ
σωστά έχει παρατηρηθεί ότι η κυριαρχία των δυνάμεων των δύο αυτών στοιχείων
απέτρεψε τους Κινέζους από το να τα προσωποποιήσουν, όπως συνέβη στην αρχαία
Ελλάδα. Αντί αυτού προτίμησαν να τα αφήσουν μέσα σε μια αυθαιρεσία χωρίς ίχνος
υποστασιοποίησης535.
Παρατηρούμε, επίσης, ότι τα δύο αυτά εξάγραμμα είναι τα μόνα με έξι ίδιες
γραμμές (έξι ευθείες το εξάγραμμο του ουρανού και έξι διακεκομμένες το εξάγραμμο
της γης). Για να γίνει ακόμη περισσότερο κατανοητή η αξία που έδωσε η κινεζική
σκέψη στα στοιχεία του ουρανού και της γης παραθέτουμε μια ετυμολογική ανάλυση
των ιδεογραμμάτων:
Το ιδεόγραμμα Σιέν αποτελείται από δύο στοιχεία: ατμοί υψώνονται από το

έδαφος και το φως του ήλιου. Διασκορπίζει την ξηρασία και γονιμοποιεί την υγρασία,
απαραίτητη προϋπόθεση της ζωής. Ο χαρακτήρας του Σιέν είναι η καθαρή ενέργεια και
η σταθερότητα, η δημιουργική δύναμη. Το ιδεόγραμμα Τιέν περιλαμβάνει το γράφημα
«μεγάλος» και το γράφημα « ένας»: η μεγάλη ενότητα ως αρχή της δημιουργίας536.
534
Chang Chi-Yun, Chinese Philosophy (v.3), Confucianism and other Schools, σελ. 303.
535
Μπενετάτου Μ., Πέρα από τον Οριενταλισμό - συγκριτική προσέγγιση κινεζικής και ελληνικής
φιλοσοφίας, σελ. 135.
536
188
Και όσον αφορά το ιδεόγραμμα της γης:
Το ιδεόγραμμα Κουν αντιπροσωπεύει το έδαφος και την έκταση δίνοντας την ιδέα
της σταθερότητας και της επέκτασης537
Η σχέση μεταξύ των δύο πρέπει να νοηθεί ως σχέση παραγωγική, χωρίς, όμως,
να δίνεται η καθαρή σημασία της παραγωγής με την έννοια της ex nihilo δημιουργίας.
πρόκειται ακριβέστερα για επαναδημιουργία. Γράφει ο Han Kangbo άλλος
σχολιαστής του Γι-Τζιγκ και μαθητής του προαναφερθέντος Wang Bi:
Ο όρος Ουρανός είναι η ονομασία μιας μορφής, μιας φαινομενικής οντότητας. Ο

όρος δυνατός (Qian) αναφέρεται σε αυτό που χρησιμοποιεί ή παίρνει αυτή τη μορφή. Η
μορφή είναι ο τρόπος που τα πράγματα είναι συνδεδεμένα. Να έχει κανείς τη μορφή του
ουρανού και να καταφέρει να την κρατήσει για πάντα χωρίς απώλεια και, όπως η
κεφαλή όλων των πραγμάτων, να κρατήσει τον έλεγχο, πώς μπορεί κάτι τέτοιο να μην
είναι το υπέρτατο της δύναμης κι της ισχύος!538
Οι αρχέγονες κοσμογονικές δυνάμεις υπήρξαν πρωταρχικής σημασίας και για

τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου και η εκπληκτική ομοιότητα μεταξύ των δύο απόψεων
έγκειται στο ότι και στις δύο περιπτώσεις εκείνο που ενδιαφέρει είναι η αλλαγή. Σε
σχέση προς τα εξάγραμμα του ουρανού και της γης του Γι-Τζιγκ, θα μας απασχολήσει
στη συνέχεια το γίγνεσθαι και η αρμονία των αντιθέτων και η μεταξύ τους σχέση. Η
αλλαγή στον Ηράκλειτο σημαίνει τη διάρκεια της αλλαγής μέσα στην απειρότητα του
χρόνου, την ατέρμονη διαδικασία που εγκλείεται μέσα στο τρίπτυχο δημιουργία-
καταστροφή-επαναδημιουργία. Από την άποψη αυτή πρωτίστως καλούμαστε να
επανεξετάσουμε το νόημα της δημιουργίας και της κοσμογονίας τόσο από
ετυμολογικής (και εννοιολογικής) απόψεως όσο και από πλευράς ουσίας.
Γίνεται σαφές ότι οι όροι αυτοί είναι εντελώς τεχνικοί, όταν κανείς προσπαθεί
να αναλύσει και να στοχαστεί πάνω στη σκέψη του Εφέσιου κι αυτό διότι το
φιλοσοφικό του οικοδόμημα απέρριπτε τη δημιουργία, όπως απέρριπτε και την
537
Αυτόθι, σελ. 138. Σημ.: στα δύο τελευταία παραθέματα αναφέρθηκε η ετυμολογική ανάλυση της
συγγραφέως, η οποία προτίμησε να μεταγράψει τις κινεζικές λέξεις στο ελληνικό αλφάβητο. Ως εκ
τούτου ακολουθήσαμε την ίδια γραφή.
538
Lynn R. J., The Classic of Changes as interpreted by Wang Bi, σελ. 119.
189
καταστροφή. Το σύμπαν του Ηράκλειτου είναι ένα χωρίς αρχή και τέλος. Ό,τι μπορεί
να νοηθεί ως δημιουργία και ως καταστροφή δεν είναι παρά στιγμές μέσα στον
αιώνιο κύκλο του γίγνεσθαι.
Η ιδέα του γίγνεσθαι και της ροής στον Ηράκλειτο δίνεται, όπως και στην
κινεζική φιλοσοφία, εν μέρει μέσα από συμβολισμούς. Στην ηρακλείτεια φιλοσοφία
πρωτεύοντα ρόλο παίζουν τα στοιχεία της φύσης: η φωτιά, το νερό, ο αέρας και η γη.
το στοιχείο, όμως, που κατεξοχήν αποδίδει την (εντελώς φυσική και μάλλον αναίτια)
αέναη κίνηση είναι το νερό. Το πρώτο απόσπασμα που καταδεικνύει αυτήν την
ατέλεια της κίνησης είναι το απόσπασμα με το ποτάμι539:
Στα ίδια ποτάμια και μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε, και είμαστε και δεν είμαστε
DK, Β 49a
Στους ίδιους ποταμούς μπαίνουμε και δεν μπαίνουμε, είμαστε και δεν είμαστε.
Πριν απ’ όλα έχουμε δύο πράγματα να επισημάνουμε. Πρώτον το ποτάμι και το νερό
δεν θεοποιούνται από τον Ηράκλειτο, ή τουλάχιστον δεν λαμβάνουν την έννοια του
θεού που η αρχαία ελληνική μυθολογία απέδωσε στα στοιχεία της φύσης.
Γνωρίζουμε ότι ο ποταμός θεοποιήθηκε από τους Έλληνες σε ουκ ολίγες περιπτώσεις,
αλλά ποτέ πριν δεν ΄΄θεοποιήθηκε΄΄ η αξία της ροής των υδάτων με τη φιλοσοφική
της έννοια, όπως στον Ηράκλειτο. Η πρώτη περίπτωση που αξίζει μνείας είναι ο
ποταμός Σκάμανδρος, που αναφέρεται από τον Όμηρο στην Ιλιάδα540, καθώς και ο
ποταμός που θεοποιήθηκε στη βάση της αγωνίας του θανάτου και από την
ακατανίκητη περιέργεια του ανθρώπου για τον μεταθανάτιο βίο, ο Αχέροντας.541.
Εκτός της θεοποίησης ή μη του νερού πρέπει επίσης να επισημανθεί και η αξία
του νερού ως στοιχείου συμβολισμού. Αναφέρθηκε παραπάνω ότι η ιδέα του
γίγνεσθαι στον Ηράκλειτο δίνεται μέσα από συμβολισμούς. Και πράγματι η ροή του
539
ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν.
540
Ιλιάδα Χ,147.
541
Χαρακτηριστική η περίπτωση της ιστορίας του νεκρού που οι δικοί του άνθρωποι δεν τον είχαν
προμηθεύσει με το νόμισμα -τα ναύλα του βαρκάρη- και δεν μπορούσε να περάσει στον κόσμο των
νεκρών. Ο βαρκάρης επέμενε να πληρωθεί, ενώ ο νεκρός επέμενε να τον αφήσει να γυρίσει στη ζωή.
Από εκεί η φράση ουκ αν λάβοις παρά του μη έχοντος. Η φιλοσοφική αξία αυτού του μυθικού ποταμού
έγκειται ακριβώς στην περιέργεια του ανθρώπου και λειτούργησε ως τροφή για την ανάπτυξη της
φιλοσοφικής σκέψης, όπως λειτούργησε ο μύθος του Ορφέα και της Ευρυδίκης, η πρώτη περίπτωση
κατάβασης στον Άδη ή η κατάβαση του Οδυσσέα στον κόσμο των νεκρών στη Νέκυια, ακόμα και ως
τροφή για την ανάλυση του φαινομένου του θανάτου από μια άλλη οπτική γωνία, όπως στην
περίπτωση του Λουκιανού και των Νεκρικών Διαλόγων.
190
ποταμού μπορεί να έχει αξία συμβολική, όμως, θα ήταν ορθότερο να πούμε ότι δεν
πρόκειται για καθαρό συμβολισμό (όπως στην περίπτωση των δράκων) που
συμβολίζει την αλλαγή και τη συνέχεια, διότι το ποτάμι στον Ηράκλειτο υπόκειται
στο ίδιο το γίγνεσθαι και επομένως δεν μένει ανεπηρέαστο από αυτήν.
Η ενέργεια της εισχώρησης του ανθρώπου στον ποταμό αυτομάτως αναιρείται
(ή, ίσως, αυτοαναιρείται). Αν θέλαμε να τοποθετήσουμε την ενέργεια της εισχώρησης
(και μη εισχώρησης) στον ποταμό σε ένα χρονικό πλαίσιο, τότε θα μιλούσαμε
ξεκάθαρα για την ταυτόχρονη εισχώρηση και μη εισχώρηση. Η σύλληψη, όμως του
φιλοσόφου λειτουργεί σε ένα επίπεδο υπεράνω του χρόνου και οπωσδήποτε υπεράνω
της ανθρώπινης αντίληψης για τον χρόνο και φιλοσοφικά τοποθετείται μέσα στην
αχρονία του γίγνεσθαι.
Ο Ηράκλειτος μέσα από τη διαλεκτική της πράξης της τοποθέτησης του
ανθρώπου στον ποταμό προσφέρει μια διαφορετική αντίληψη για το φιλοσοφικό
πρόβλημα του όντος. Το απόσπασμα δεν αποδίδει το συμβάν της πράξης και της
μετέπειτα αναίρεσής της, δηλαδή δεν λέει πρώτα μπαίνουμε στον ποταμό και έπειτα
βγαίνουμε ή μπαίνουμε και βγαίνουμε την ίδια στιγμή, αλλά αποδίδει την αναίρεση
της πράξης της εισχώρησης στον ποταμό με την πράξη της μη εισχώρησης. Μάλιστα
το πρόβλημα του Είναι αντιμετωπίζεται με τη χρήση του ίδιου του ρήματος (είμεν-
ούκ είμεν). Παρ’ όλ’ αυτά το ζήτημα καθίσταται προβληματικό για κάθε επίδοξο
ερευνητή, καθώς για τον Ηράκλειτο φαίνεται πως δεν είναι παρά μια απολύτως
φυσική διαδικασία και δεδομένης της φυσικότητάς της, δεν υφίσταται κανενός είδους
πρόβλημα.
Η (φαινομενική) λύση στο μυστήριο της ύπαρξης και της σχέσης μεταξύ του
είναι και του μη είναι έρχεται με δύο αποσπάσματα που ενεργούν επεξηγητικά542:
542
Ποταμῷ γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῷ αὐτῷ καθ' Ἡράκλειτον οὐδὲ θνητῆς
οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατὰ ἕξιν (τῆς αὐτῆς)· ἀλλ' ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς σκίδνησι
καὶ πάλιν συνάγει (μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδ' ὕστερον, ἀλλ' ἅμα συνίσταται καὶ
ἀπολείπει) καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι.
και
ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτερα καὶ ἕτερα ὕδατα ἐπιρρεῖ· καὶ ψυχαὶ
δὲ ἀπὸ τῶν ὑγρῶν ἀναθυμιῶνται.
191
Δεν μπορούμε να μπούμε δυο φορές στο ίδιο ποτάμι, κατά τον Ηράκλειτο, ούτε ν'
αγγίξουμε δυο φορές μια ουσία θνητή, γιατί σκορπίζεται και πάλι μαζεύεται με την
οξύτητα και την ταχύτητα της μεταβολής, (και μάλιστα όχι πάλι, ούτε αργότερα, αλλά
ταυτόχρονα εμφανίζεται και χάνεται) και πλησιάζει κι απομακρύνεται
DK, Β 91
και
Αυτοί που μπαίνουν στα ίδια ποτάμια δέχονται συνέχεια άλλα κι άλλα νερά· κι απ'
τα υγρά βγαίνουν οι ψυχές σαν αναθυμιάσεις
DK, Β 12
Όταν κάποιος μπει στον ποταμό δέχεται συνεχώς έτερα και έτερα ύδατα,
καινούργια και καινούργια νερά, συνεπώς η πράξη της εισόδου στον ποταμό είναι
στην ουσία η πράξη της εισόδου στο διηνεκές. Εδώ γίνεται σαφής η ιδέα του
γίγνεσθαι ως επανάληψης, δηλαδή ως συνέχειας. Επομένως εκείνο που δεν είναι
δυνατόν είναι το να μπει κανείς στον ποταμό δύο φορές, διότι κάθε φορά θα είναι σα
να μπαίνει για πρώτη φορά, αφού το νερό που θα δέχεται θα είναι διαφορετικό. Σε
μια σειρά διαλέξεων και στοχασμού πάνω στα αποσπάσματα του Ηράκλειτου ο
Bhagwan Shree Rajneesh, Ινδός φιλόσοφος του εικοστού αιώνα (σύγχρονος του
πιθανότατα γνωστότερου Ινδού φιλοσόφου της μετά Γκάντι εποχής, Τζίντου
Κρισναμούρτι) τόνισε, με αναφορά στο εν λόγω απόσπασμα, την πολύ σημαντική
διαφορά της έννοιας της φαινομενικότητας, στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία και την
ινδική σκέψη. Υποστήριξε ότι ενώ η κλασική ινδική φιλοσοφία παραδέχεται την
αλλαγή σε ένα πρώτο επίπεδο (σε επίπεδο φαινομένου) με την ένταξη της έννοιας της
maya (ψευδαίσθηση), ενώ η ουσία παραμένει αμετάβλητη, το Μπράχμαν, η
πεμπτουσία της ινδικής φιλοσοφίας, το Αγέννητο και Απόλυτο Όν, στο οποίο όλα τα
όντα χρωστούν την ύπαρξή τους, ο Ηράκλειτος συνέλαβε τη φιλοσοφία της αλλαγής
αντίστροφα. Ο άνθρωπος που μπαίνει στο ποτάμι και τα νερά που δέχεται μοιάζουν
ίδια, αλλά η ουσία μεταβάλλεται συνεχώς, συνεπώς μόνον η εμφάνιση παραμένει
192
αναλλοίωτη: Για τους Ινδουιστές αυτό που αλλάζει είναι η εμφάνιση, η ψευδαίσθηση.
Και αυτό που δεν αλλάζει ποτέ, είναι μόνιμο, είναι το Μπράχμαν. Ο Ηράκλειτος
ισχυρίζεται το αντίστροφο: εκείνο που μοιάζει μόνιμο, είναι η εμφάνιση, η
ψευδαίσθηση και εκείνο που αλλάζει, είναι το Μπράχμαν543.
Κοινή η αρχή και το τέλος στην περιφέρεια του κύκλου..
DK, Β 103
Θα ταίριαζε περισσότερο στη σκέψη του Ηράκλειτου να πει ότι ο κύκλος

είναι χωρίς αρχή και τέλος, αλλά η κατάφαση της ρήσης (αρχή και τέλος είναι το ίδιο)
μας προβληματίζει. Ωστόσο, το νόημα είναι ένα και το αυτό και συνοψίζει πλήρως
την άποψη περί της ροής των πραγμάτων. Ο κύκλος εδώ συμβολίζει τον κόσμο, που
δεν έχει αρχή και τέλος και όπως στον κύκλο, όποιο σημείο του κι αν αγγίξεις είναι
το ίδιο, έτσι λειτουργεί και ο κόσμος, μας λέει ο Ηράκλειτος. Εδώ παρατηρούμε την
τελειότητα του κύκλου, ως γεωμετρικού σχήματος, κάτι που παραδέχονταν και οι
Πυθαγόρειοι544. Γνωρίζουμε από άλλο απόσπασμα ότι ο Ηράκλειτος δεν αποδεχόταν
τον Πυθαγόρα ως φιλόσοφο, τον χλεύαζε και τον ειρωνευόταν, οπότε είναι μάλλον
άτοπο να τεθεί ζήτημα επιρροής 545 . Η τελειότητα του κύκλου, ίσως, πρέπει να
θεωρηθεί ως συμβολισμός, στην περίπτωση του Ηράκλειτου, για τον κύκλο των δέκα
χιλιάδων οχτακοσίων χρόνων, που μεσολαβούν ανάμεσα σε δύο εκπυρώσεις και όσον
αφορά τον Πυθαγόρα, στον τρισχιλιετή κύκλο της πορείας της ψυχής προτού
επανακατοικήσει σε ανθρώπινο σώμα.
Δεδομένης της έλλειψης αρχής και τέλους, ή έστω της ταύτισής τους, είναι
κάπως προβληματικό να γίνεται λόγος για γίγνεσθαι, εφόσον (τουλάχιστον από
ετυμολογικής απόψεως) το γίγνεσθαι σηματοδοτεί το ξεκίνημα για κάτι καινούργιο.
Κατά συνέπεια η έννοια του γίγνεσθαι στον Ηράκλειτο πρέπει να γίνει κατανοητή ως
συνέχεια, χωρίς αρχή, άρα και χωρίς τέλος, όπως ακριβώς και ο κύκλος. Με άλλα
λόγια, το γίγνεσθαι του Ηράκλειτου δεν τίθεται μέσα σε χρονικό πλαίσιο, με
αφετηρία και λήξη, αλλά πλανάται μέσα στην αιωνιότητα ή διαφορετικά είναι η ίδια
543
Hindus say that that which changes is the appearance, the maya; and that which never changes is
permanent, is Brahman. Heraclitus says the opposite: that which appears permanent is the appearance,
the maya, and that which changes is the Brahman Rajneesh B. S., The Hidden Harmony-Discourses on
the Fragments of Heraclitus, σελ. 315.
544
Συγκεκριμένα το τέλειο σχήμα για τους Πυθαγόρειους είναι η σφαίρα, όχι ο κύκλος, αλλά η
ομοιότητα είναι καταφανής. Η σφαίρα είναι η τρισδιάστατη εκδοχή του κύκλου στον χώρο.
545
Πυθαγόρης κοπίδων ἐστὶν ἀρχηγός, DK, Β 81.
193
η αιωνιότητα. Την προβληματική αυτή έθεσε και ο Jean Brun, υπό μια άλλη σκοπιά.
Πρότεινε να δούμε τη σκέψη του Ηράκλειτου όχι ως μια φιλοσοφία του γίγνεσθαι
(devenir), αλλά ως φιλοσοφία του επανέρχεσθαι (revenir) 546 . Πρόκειται για μια
εξαιρετικά εύστοχη παρατήρηση, καθώς θέτει και επιλύει, τρόπον τινά, το πρόβλημα
της ex nihilo δημιουργίας, που αυτομάτως υπονοείται με την έννοια του γίγνεσθαι,
στον βαθμό που το επανέρχεσθαι δεν τίθεται εντός ενός χωρο-χρονικού πλαισίου.
Η ατέλειωτη διαδικασία του γίγνεσθαι ή του επανέρχεσθαι, όμως, δημιουργεί
ένα άλλο πολύ μεγαλύτερο πρόβλημα – τη σχέση του Είναι με το Γιγνεσθαι. Αν στον
Ηράκλειτο τα πάντα κυβερνώνται από τη δύναμη της αλλαγής, που κάνει ώστε τίποτα
να μη μένει απαράλλακτο, τότε πίσω από την αλλαγή κρύβεται η μονιμότητα της
αλλαγής, εκείνο, δηλαδή, που θεσμοθετεί την αλλαγή και την καθιστά πραγματική
στο διηνεκές. Ο Jean Brun αντιμετώπισε αυτό το πρόβλημα τοποθετώντας το
γίγνεσθαι εντός του είναι, αντί να θεωρήσει ότι έχουμε να κάνουμε με το γίγνεσθαι
του είναι, όπως αναφέρει547. Εκείνο που θα είχαμε να προσθέσουμε είναι ότι το είναι
στον Ηράκλειτο λειτουργεί προστατευτικά και επικουρικά υποκινώντας τη λειτουργία
του γίγνεσθαι και, από την άποψη αυτή, τίθεται στη βάση του γίγνεσθαι. Με άλλα
λόγια το είναι συντηρεί το γίγνεσθαι και αντιστρόφως. Το είναι και το γίγνεσθαι, ως
οι δύο εκφάνσεις του ζην, συμπλέκονται, όπως συμπλέκεται το Γιν με το Γιαγκ, ώστε
στη βάση αυτής της σύμπλεξης δομείται ο κόσμος. Συνεπώς το είναι μετέχει της
αλλαγής και άρα του γίγνεσθαι.
Όσον αφορά τη σχέση μεταξύ Ηράκλειτου και Γι-Τζιγκ, θα μπορούσαμε να
υποστηρίξουμε ότι στον μεν Έλληνα φιλόσοφο παρατηρούμε ότι δεν υφίσταται
καθαρή δημιουργία, από την άποψη ότι ο,τιδήποτε μπορεί να νοηθεί ως δημιουργία
χάνεται μέσα στον ατελή και διαρκώς μεταβαλλόμενο κύκλο του γίγνεσθαι, ενώ το
Βιβλίο των Μεταβολών δεν θέτει καν το πρόβλημα της δημιουργίας, καθώς αποβλέπει
σε ένα σύμπαν διαρκώς μεταβαλλόμενο και ποτέ σταθερό, με αποτέλεσμα η έννοια
της δημιουργίας να ξεπέφτει σε δευτερεύον επίπεδο. Ωστόσο, υπάρχει μια διαφορά, η
οποία έγκειται στην τοποθέτηση του φιλοσοφείν μέσα στα όρια του καλού και του
κακού -ή τουλάχιστον αυτού που προσλαμβάνει ο άνθρωπος ως τέτοιο- στο Γι-Τζιγκ
δίνοντας αρχικά την εντύπωση ότι η τάδε κίνηση του δράκου πρέπει να προσληφθεί
ως θετικό στοιχείο, ενώ η δείνα ως αρνητικό. Ο ανθρώπινος παράγοντας δεν τέθηκε
ποτέ στο περιθώριο, ούτε από τον Ηράκλειτο, ούτε από το Γι-Τζιγκ. Μέσα στην
546
Brun J. , Les Presocratiques, σελ. 42.
547
194
αέναη πορεία του κόσμου, μέσα από την αλλαγή, που κυριαρχεί και συντηρεί τον
κόσμο, ο άνθρωπος βρίσκεται πάντοτε στην πρώτη γραμμή του στοχασμού.
Το επόμενο εξάγραμμο που θα εξετάσουμε έχει τον τίτλο Ειρήνη (tai 泰) και
μέσα από τις εναλλαγές των γραμμών του εξαίρεται αυτή η αρετή για τους Κινέζους,
όπως εξαίρεται και η φιλία και η σημασία του να είναι κανείς πιστός στους φίλους
του. η κινεζική εκδοχή του καλός καγαθός, τρόπον τινά:
1. Το χορτάρι κόπηκε και μαζί οι ρίζες. Η πορεία (σε ό,τι κάνεις)

ευνοείται.
2. Περνά τον ποταμό χωρίς βάρκα. Θυμάται αυτούς που άφησε πίσω και
δεν είναι εγωιστής.
3. Δεν υπάρχει ειρήνη χωρίς πόλεμο. Κανένα κακό δεν θα φύγει χωρίς
να ξανάρθει. Με την ορθότητα και τη στιβαρότητα οι δυσκολίες θα
ξεπεραστούν. Δεν υπάρχει καιρός για λύπη. Απόλαυσε τη χαρά, όσο
διαρκεί.
4. Ένας πλούσιος έχασε την περιουσία του. Επιθύμησε τα πλούτη του
γείτονα. Το τίμημα της απροσεξίας.
5. Ο Αυτοκράτορας Ντι-Γι πάντρεψε την αδερφή του. Ευτυχία και μεγάλη
εύνοια.
6. Το τείχος γκρεμίζεται στην τάφρο. Ο στρατός πρέπει να παραμείνει
στο στρατόπεδο. Συναγερμός στην πόλη. Κίνδυνος.
Ειρήνη, 11
Στον πρώτο στίχο βλέπουμε τη σύνδεση του Γι-Τζιγκ, ενός ιερού για τους
Κινέζους κειμένου, με κάτι το φαινομενικά ευτελές. Στην πραγματικότητα, όμως, το
χορτάρι και οι ρίζες δίνουν την εικόνα της αγροτικής και κτηνοτροφικής Κίνας
εκείνης της εποχής. Η ερμηνεία που δίνει το βιβλίο του μ. Σ. στον πρώτο στίχο είναι
η εξής: όπως κόβεις το χορτάρι και δεν ανήκει πια στη γη, έτσι η εύνοια θα έλθει από
κάτι που δεν περιμένεις, από κάτι εξωτερικό548. Εδώ γίνεται εμφανής η σχέση του Γι-
Τζιγκ με τη φύση, αλλά κυρίως γίνεται εμφανής η σχέση της ιδέας της αλλαγής με τη
φύση. Είναι επιβεβλημένο να συμφωνήσουμε με την κοινώς αποδεκτή σήμερα
θεωρία ότι η ιδέα της αλλαγής στην κινεζική φιλοσοφία γεννήθηκε από την
548
195
παρατήρηση της φύσης. Η ιδέα της αλλαγής φιλοσοφικά με αναφορά στην φύση,
εκείνου, δηλαδή, που ο άνθρωπος βλέπει γύρω του καθημερινά, εμπεριέχει την
αλλαγή όχι σε κάτι το εντελώς διαφορετικό, αλλά την αλλαγή ενός στοιχείου ή
φαινομένου σε κάτι άλλο και έπειτα την επαναφορά του στο ίδιο και ούτω καθεξής.
Μάλιστα το ιδεόγραμμα, που σημαίνει την αλλαγή, αρχικά σήμαινε κάτι άλλο,
αναφέρει ο Lee για να υποστηρίξει την άρρηκτη σχέση της φυσικής παρατήρησης με
τη φιλοσοφία της αλλαγής στην κινεζική σκέψη. Σήμαινε τον ήλιο και το φεγγάρι, είτε
τον χαμαιλέοντα549. Και στις δύο περιπτώσεις η αλλαγή είναι εμφανής: ο ήλιος και το
φεγγάρι δίνουν τη θέση τους το ένα στο άλλο κάθε μέρα, ενώ το ερπετό αλλάζει το
χρώμα του δέρματός του ανάλογα με το περιβάλλον στο οποίο βρίσκεται.
Ακόμη πιο ενδιαφέρων, όμως, είναι ο δεύτερος στίχος. Ασφαλώς και ο
ποταμός φέρνει στον νου τον ποταμό του Ηράκλειτου, αλλά εδώ το νόημα είναι η
πλεύση διαμέσου του ποταμού χωρίς τα εχέγγυα (χωρίς βάρκα). Συμβολίζει την
ικανότητα και την ευφυΐα, ενώ ο τρίτος στίχος αποδίδει την πεμπτουσία του νοήματος
του Γι-Τζιγκ: την αλλαγή ως εναλλαγή καταστάσεων και τη μεταβολή ως μη
μονιμότητα. Ο πόλεμος ακολουθεί την ειρήνη και το καλό ακολουθεί το κακό. Το
βιβλίο του μ. Σ. ερμηνεύει τον στίχο ως το σημείο κατά το οποίο λαμβάνει χώρα η
αλληλεπίδραση μεταξύ Ουρανού και Γης 550 . Ο επόμενος στίχος περιέχει αρνητική
ερμηνεία και συμβουλεύει τον αναγνώστη να είναι προσεκτικός. Η απροσεξία και η
επιθυμία της περιουσίας συμβολίζουν την απληστία, ενώ ο πέμπτος στίχος, παρόλο
που σημαίνει την εύνοια, πρέπει να ερμηνευτεί με βάση την ορθή συμπεριφορά και
τις ορθές επιλογές του αναγνώστη. Το βιβλίο του μ. Σ. προειδοποιεί ότι η αρετή είναι
εκείνη που θα καθορίσει αν η εύνοια πράγματι θα ευοδωθεί και αν η επιθυμία θα
551
πραγματοποιηθεί . Το εξάγραμμο τελειώνει με έναν αρνητικό στίχο και
προειδοποίηση κινδύνου. Επισημαίνεται ότι δεν είναι ώρα για δράση - ο στρατός
πρέπει να παραμείνει στο στρατόπεδο, ενώ το τείχος στην τάφρο συμβολίζει την
κακή διακυβέρνηση552.
Ο τίτλος του εξαγράμμου είναι μάλλον παραπλανητικός, αν σκεφτεί κανείς
ότι περιέχει τρεις αρνητικές γραμμές. Ωστόσο, η ειρήνη είναι εξαιρετικά αμφίβολο αν
πρέπει να ερμηνευτεί με την κυριολεκτική της σημασία, ως μη πολεμική σύρραξη.
549
Lee J. Y., Embracing Change - Postmodern Interpretations of the I Ching from a Christian
550
551
552
196
Ενδεχομένως υπονοεί την αρμονία μεταξύ των γραμμών, αφού παρατηρούμε ότι κάθε
ευνοϊκή γραμμή ακολουθείται από μια δυσοίωνη. Στο εξάγραμμο η φυσική εξέλιξη
των πραγμάτων και η ροή εμπλέκεται σαφώς με τον ανθρώπινο παράγοντα. Υπό την
έννοια αυτή το Γι-Τζιγκ χάνει την πραγματική του ταυτότητα και ως μαντικό κείμενο,
αφού δεν δίνει έναν ξεκάθαρο χρησμό, αλλά και ως βιβλίο των μεταβολών, εφόσον οι
μεταβολές δεν είναι ανεξάρτητες από τον άνθρωπο. Η τρίτη γραμμή αποδίδει αυτό το
νόημα. Ναι μεν η ειρήνη και ο πόλεμος δεν θα κρατήσουν αιωνίως, αλλά το αν η
δυσκολία θα ξεπεραστεί επαφίεται στις επιλογές του ανθρώπου κι εδώ βρίσκουμε την
πλήρη έκφραση του Γι-Τζιγκ ως ενός πέρα ως πέρα ουμανιστικού χαρακτήρα
κειμένου, δηλαδή, έχοντος ως κεντρικό άξονα τον άνθρωπο. Το Γι-Τζιγκ δίνει έτσι
διέξοδο στο πρόβλημα της σχέσης ειμαρμένης και ελευθερίας με την εισαγωγή της
επιλογής στη βάση της ηθικής και αυτή είναι μια εξαιρετικά σημαντική ομοιότητα ως
προς την ηρακλείτεια εκδοχή της ειμαρμένης. Ακόμη και οι γραμμές που θεωρούνται
ευνοϊκές περνούν μέσα από τη διαδικασία της προσωπικής επιλογής (και το Γι-Τζιγκ
άλλοτε το λέει ξεκάθαρα κι άλλοτε το υπονοεί).
Οι Kirk, Raven και Schofield στη μελέτη τους για τους προσωκρατικούς
υποστήριξαν ότι ο Ηράκλειτος ήταν ο πρώτος φιλόσοφος που συνέδεσε την ηθική με
τη φυσική553. Ο άνθρωπος στο φιλοσοφικό σύστημα του Ηράκλειτου τίθεται στην
πρώτη γραμμή και είναι υπόλογος για τις πράξεις του, για το ότι δεν είναι άριστος,
για την υγρότητα της ψυχής του. Ηθικός είναι ο ενάρετος, ενάρετος ο σοφός, σοφός
εκείνος που γνωρίζει σε βάθος και κατανοεί τη σκέψη που κυβερνά όλα μέσα από
όλα. Και ο άριστος άνθρωπος, αν πράγματι είναι άριστος, αξίζει όσο αξίζουν χιλιάδες
κοινών ανθρώπων. Αλλά ποιός είναι ο άριστος και ποιά η σχέση του με την
ειμαρμένη; Διότι είναι προφανές ότι και εδώ αντιμετωπίζουμε το ίδιο πρόβλημα: αν ο
άνθρωπος παραμένει δέσμιος της μοίρας και του τυχαίου, αν όλα τα κυβερνά ο
κεραυνός, ο λόγος, ή η το πυρ, τότε πώς ξεχωρίζει ο άριστος;
Στους στίχους τρία και τέσσερα του ενδεκάτου εξαγράμμου του Γι-Τζιγκ,
είδαμε ότι επιχειρείται, τρόπον τινά, να δοθεί μια απάντηση. Οι στίχοι Με την
ορθότητα και τη στιβαρότητα οι δυσκολίες θα ξεπεραστούν και το τίμημα της
απροσεξίας μας υπενθυμίζουν τον ρόλο του ανθρώπου μέσα στο κοσμικό γίγνεσθαι,
που κυβερνά η ατέρμονη αλλαγή. Συνεπώς η ηθική τίθεται υπό άλλη βάση, εφόσον
δεν υπάρχει η θεϊκή αρχή, που να προξενεί τον φόβο, παρότι η ασέβεια (απέναντι στις
553
197
τελετές ή προς τα πνεύματα των νεκρών προγόνων) μπορεί να επισύρει την οργή του
ουρανού.
Σε αντιστοιχία με το πρώτο εξάγραμμο, όπου παρατηρήσαμε την εξελικτική
πορεία του δράκου, το εξάγραμμο είκοσι-τέσσερα αποδίδει την ιδέα της ροής
δοσμένης από μια διαφορετική σκοπιά. Τιτλοφορείται Επιστροφή και εδώ η ροή των
πραγμάτων μπαίνει στο μικροσκόπιο της ηθικής και η όποια πορεία (προς την
επιστροφή) σηματοδοτεί μια συνεχή ηθική εξέταση του ατόμου.
1. Επιστρέφει από σύντομο ταξίδι. Δεν υπάρχει περιθώριο για μετάνοια.

Ευνοϊκός οιωνός.
2. Αξιοθαύμαστη επιστροφή. Ευνοϊκός οιωνός.
3. Μονίμως επιστρέφει. Κίνδυνος, αλλά χωρίς απώλειες.
4. Προχωρά προς το κέντρο, αλλά επιστρέφει μόνος.
5. Ευγενής επιστροφή. Δεν μετανοιώνει.
6. Έχασε τον δρόμο του κι επιστρέφει. Κακοτυχία. Απώλειες και λάθη. Αν
ξεκινήσει πόλεμο θα υποστεί την ήττα και μαζί και ο βασιλιάς. Ούτε σε δέκα χρόνια δεν
θα αποκαταστήσει τη ζημιά.
Επιστροφή, 24
Παρατηρούμε ότι η ιδέα της επιστροφής λαμβάνει πρωτίστως έναν καθαρά

συμβολικό χαρακτήρα. Η έννοια της επιστροφής, άλλωστε, δεν έχει νόημα σε ένα
κείμενο, στο οποίο η αλλαγή είναι το βασικό στοιχείο. Η επιστροφή μπορεί να πάρει
διάφορες διαστάσεις. Για παράδειγμα το βιβλίο του μ. Σ. αναφέρει ότι ο πρώτος
στίχος, η επιστροφή από σύντομο ταξίδι, σημαίνει την εσωτερική καλλιέργεια, αφού
το σύντομο ταξίδι συμβολίζει το μικρό και όχι σημαντικό λάθος, από το οποίο ο
άνθρωπος καλείται να μάθει 554 , ενώ οι συνεχείς επιστροφές του τρίτου στίχου
σημαίνουν τη συνεχή προσπάθεια του ανθρώπου να στοχεύει στο άριστο και τον
συνεχή επαναπροσδιορισμό του στόχου555. Την ιδέα αυτή συνεχίζει και ο τέταρτος
στίχος κι εδώ το κέντρο πρέπει να ιδωθεί ως η αρετή, που είναι ο τελικός σκοπός του
ανθρώπου, ενώ η μοναχική επιστροφή συμβολίζει το προσωπικό μονοπάτι που πρέπει
να βρει και να ακολουθήσει ο καθένας από εμάς556. Το προσωπικό μονοπάτι οδηγεί
554
555
556
198
στην τελειότητα (ή τελειοποίηση) και γι’ αυτό ο πέμπτος στίχος είναι μια ευγενής
επιστροφή, διότι συμβολίζει την προσπάθεια προς αυτήν την τελειότητα ή
τελειοποίηση. Εντελώς απροσδόκητα, όμως, η τελευταία γραμμή δίνει μια δυσοίωνη
πρόβλεψη και σύμφωνα με το σχόλιο του βιβλίου του μ. Σ. αυτό συμβαίνει εξαιτίας
του ότι η οδός που ακολουθείται είναι ενάντια στην οδό που πρέπει να
ακολουθηθεί557. Συνεπώς το ερώτημα τώρα μεταβάλλεται στο ΄΄ποιά είναι η οδός που
πρέπει να ακολουθεί ο άνθρωπος;΄΄. Ο Nylan διαβλέπει στο εξάγραμμο Επιστροφή
την ενσωμάτωση του Ουρανού και της Γης στη βάση των οποίων πρέπει να κινηθεί ο
άνθρωπος και χάρη σε αυτά να αποφύγει τα σφάλματα. Ως σφάλμα εδώ εννοείται η
ανεξέλεγκτη πορεία του ανθρώπου μακρυά από τις επιταγές της φύσης, δηλαδή, μια
πορεία έξω την προκαθορισμένη οδό του ουρανού. Με τα λόγια του συγγραφέα:
Είναι ξεκάθαρο ότι κανένα καθήκον δεν είναι πιο σημαντικό στον άνθρωπο από τη
συνετή υπαγωγή στον τρόπο του Ουρανού558. Ωστόσο, πρέπει να επισημανθεί ότι η
επιστροφή στον δρόμο του ουρανού δεν μπορεί να θεωρηθεί ως κάτι το τελειωτικό,
ενώ η οδός που καλείται να ακολουθήσει ο άνθρωπος πρέπει να τεθεί στο ίδιο
ποιοτικό επίπεδο με την Οδό ως Τάο στον Λάο-Τσε.
Υπάρχει κι ένα ποίημα, γραμμένο πολύ αργότερα από το Βιβλίο των
Μεταβολών, με τίτλο Επιστροφή από τον ποιητή Tao Chen, ο οποίος έζησε κατά την
περίοδο της δυναστείας των Τσιν. Δεν γνωρίζουμε αν ο τίτλος είναι εμπνευσμένος
από το συγκεκριμένο εξάγραμμο του Γι-Τζιγκ, αλλά το εν λόγω ποίημα θεωρείται
άρτιο τεχνικά, ενώ από πλευράς ουσίας θεωρείται ότι η ποίησή του [Chen] επιβιώνει
ως διαθήκη για τη χαρά του ζην εν αρμονία με τη φύση559. Και στις δύο περιπτώσεις,
λοιπόν, παρατηρείται η διάθεση του κινεζικού πνεύματος να φτάσει όσο γίνεται
εγγύτερα, αν όχι να κατακτήσει, την αρετή που ισοδυναμεί με το ζην εν αρμονία με
τη φύση.
Μέσα από τους συμβολισμούς των εξαγράμμων Ειρήνη και Επιστροφή δίνεται
η κινεζική σύλληψη της φύσης και της σχέσης του ανθρώπου με αυτήν. Το γίγνεσθαι,
θα έλεγε κανείς, συναντά την αρμονία των αντιθέτων στον βαθμό που
λειτουργούναπό τη μια ως ενέργειες δόμησης του κόσμου και, από την άλλη,
κατανόησης αυτής της δόμησης από τον άνθρωπο. Αλλά και η φυσική φιλοσοφία του
557
558
Nylan M., The Elemental Changes-The Ancient Companion to the I Ching, σελ. 36.
559
Chen R. S., Asian Thought and Culture - A Comparative Study of Chinese and Western Cyclic
Myths, σελ. 87. ΝΒ: Συμπτωματικά το όνομα του ποιητή και το όνομα του μελετητή και συγγραφέα
του παρόντος βιβλίου είναι το ίδιο.
199
Ηράκλειτου στόχευε στην κατανόηση των λειτουργιών του σύμπαντος και το
αξιοθαύμαστο είναι ότι και ο Έλληνας φιλόσοφος συνέλαβε την ιδέα της συνεχούς
μεταβολής και της μόνιμης αστάθειας των πραγμάτων ως πρώτη αιτία της
λειτουργίας του κόσμου. Ο λόγος του υπήρξε πράγματι σκοτεινός από την άποψη ότι,
σε αντίθεση με τους υπόλοιπους φυσικούς φιλοσόφους της εποχής του, δεν έδωσε μια
λογική εξήγηση της λειτουργίας του σύμπαντος, ούτε απέδωσε τη γέννησή του σε ένα
στοιχείο, όπως ο Θαλής στο νερό, ή στον συνδυασμό των στοιχείων, όπως ο
Εμπεδοκλής. Συνεπώς ο αινιγματικός του λόγος λειτουργεί περισσότερο χάριν
συμβολισμού, όπως και τα εξάγραμμα του Γι-Τζιγκ, παρά ως κυριολεξία.
Πρέπει μάλλον να θεωρήσουμε ότι Έλληνες και Κινέζοι δεν συναντήθηκαν,
ούτε κατά την εποχή του Ηράκλειτου, κατά τον 6ον αιώνα π. Χ., αλλά ούτε και
αρκετές εκατοντάδες χρόνια αργότερα και ότι δεν υπήρξε καμία επίδραση του ενός
πολιτισμού στον άλλον 560 . Επομένως είναι ακόμη περισσότερο ενδιαφέρον το
γεγονός της σύλληψης της ιδέας της αλλαγής, από την άποψη του συνεχούς τόσο
στον Ηράκλειτο όσο και στο Βιβλίο των Μεταβολών. Η έννοια της επιστροφής, όπως
δίνεται στο ομώνυμο εξάγραμμο που μόλις παραθέσαμε, αποδίδει την κινεζική
εκδοχή του γίγνεσθαι, αλλά όπως έγινε σαφές από τα σχόλια του βιβλίου του μ. Σ. και
κυρίως από τη μελέτη του Nylan, το γίγνεσθαι κάθε άλλο παρά ανεξάρτητο είναι της
αρμονίας που διέπει το σύμπαν.
Στον Ηράκλειτο η αρμονία, παρά την τρομακτική φιλοσοφική δύναμη που
κρύβει, εκφράζεται πάρα πολύ απλά, σχεδόν απλοϊκά, θα τολμούσαμε να πούμε, με
παραδείγματα παρμένα από την καθημερινότητα. Παρ’ όλ’ αυτά η έκφραση του
φιλοσόφου δεν χάνει τον σκοτεινό της χαρακτήρα, ούτε και τα παραδείγματα τον
συμβολιστικό τους ρόλο. Ένας δρόμος, είπε ο Ηράκλειτος, αν και φαίνεται
ανηφορικός από τη μια και κατηφορικός από την άλλη, δεν παύει να είναι ο ίδιος και
ο αυτός (ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή, DK, Β 60). Και όχι μόνον ο δρόμος που
(σχηματικά) μοιάζει ίδιος, αλλά και εκείνος που φαίνεται πότε ευθύς, πότε λοξός,
όπως η οδός στο γναφείο, είναι μια και μοναδική, DK, B 59.
Αν η αλλαγή προβάλλεται ως το πρωταρχικό ζητούμενο του Γι-Τζιγκ, το
πρόβλημα του Είναι αποτελεί την πεμπτουσία του. Κατά μια έννοια, δηλαδή, η
αλλαγή και η διαρκής αναζήτηση της αρμονίας λειτουργούν προς την κατεύθυνση της
αναζήτησης του Είναι. Παρά τα πάμπολλα παραδείγματα και τους συμβολισμούς του
560
200
βιβλίου που έχει επηρεάσει και συνεχίζει να επηρεάζει τον τρόπο ζωής και σκέψης
στην Κίνα, τα οποία περιστρέφονται γύρω από το μοτίβο της εναλλαγής των
πραγμάτων, των εποχών του έτους, του χρόνου και σε τελική ανάλυση της ίδιας της
ανθρώπινης ύπαρξης, το Γι-Τζιγκ αναζητά το βαθύτερο είναι, που κρύβεται μέσα
στην αλλαγή. Αν και η χρήση τέτοιων όρων καθίσταται μάλλον προβληματική για
την κινεζική φιλοσοφία από την άποψη ότι η ορολογία αυτή φέρει το στοιχείο της
λογικής σκέψης, όπως αναπτύχθηκε στην Ελλάδα (κι εδώ δεν υπονοείται η έλλειψη
λογικού στοχασμού στην Κίνα, αλλά περισσότερο η ύπαρξη μιας διαφορετικού τύπου
λογικής), έχουν γίνει προσπάθειες να διευθετηθεί το οντολογικό ζήτημα στο Βιβλίο
των Μεταβολών, οι οποίες βασίζονται στη διάκριση και πολλές φορές στη
δημιουργική σχέση που αναπτύσσεται ανάμεσα στο είναι και το μη-είναι. Πρωτίστως
το σύμπλεγμα Γιν-Γιαγκ δεν υπονοείται πουθενά ότι υπόκειται σε κανενός είδους ex
nihilo δημιουργία, αλλά ότι συντηρεί την ύπαρξη του κόσμου λειτουργώντας ως ένα
ενδιάμεσο ανάμεσα στον κόσμο και τον Ουρανό κι τη Γη561. Ο Yun τόλμησε να το
θέσει ως εξής: πριν από τη διάκριση του είναι και του μη-είναι υπάρχει μια δύναμη που
τροφοδοτεί το μη-είναι, το γιν-γιαγκ562.
Συνεπώς το οντολογικό πρόβλημα, όπως προκύπτει στο Γι-Τζιγκ και σε σχέση
με την αλλαγή, τίθεται ως το ζήτημα της αλλαγής του παλιού σε κάτι καινούργιο ή
της συνεχούς ανακύκλησης των πραγμάτων; Με άλλα λόγια έχουμε εδώ να κάνουμε
με την ήδη υπάρχουσα ουσία, η οποία απλώς υπόκειται σε μια διαρκή αλλαγή και
άρα αναγεννάται, ή με την εκ του μηδενός δημιουργία του όντος; Σε ουκ ολίγες
περιπτώσεις το νόημα στο Γι-Τζιγκ δίνεται μέσα από συμβολισμούς, αποτελεί με
άλλα λόγια έναν κρυμμένο κόσμο που αφήνεται στον αναγνώστη να ανακαλύψει.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελούν τα δύο πρώτα εξάγραμμα, αυτά του
Ουρανού και της Γης, στα οποία οι συμβολισμοί διαδέχονται ο ένας τον άλλον. Κατά
μια έννοια το ίδιο συμβαίνει και με τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου. Άλλωστε το
επίθετο που κοσμεί το δυσδιάκριτο του χαρακτήρα της σκέψης του μόνον τυχαίο δεν
είναι. Ο Ηράκλειτος είναι ΄΄σκοτεινός΄΄. Τουτέστιν δυσνόητος και ανέγγιχτος από τον
μέσο άνθρωπο, τον μη μυημένο στα άδυτα της φιλοσοφίας. Καθόλου, όμως, αυτός ο
σκοταδισμός δεν αποτελεί τροχοπέδη στο να γνωρίσει κανείς τη σκέψη του, εφόσον
είναι πρόθυμος να ριχτεί μέσα σε αυτήν. Άλλωστε ο ίδιος ο φιλόσοφος αρέσκεται στο
561
Chen R. S., Asian thought and Culture - A Comparative Study of Chinese and Western Cyclic Myths,
σελ. 11.
562
Chang Chi-Yun, Chinese Philosophy (v.3), Confucianism and other Schools, σελ. 306.
201
να παραλλάσσει το κρυμμένο με το φανερό, όπως η φύση, που ενώ είναι ορατή σε
εμάς, η ουσία της, όμως, κρύπτεσθαι φιλεί. Έτσι μας αποκαλύπτει ότι η κρυμμένη
αρμονία είναι αρτιότερη από τη φανερή και η αποκάλυψη αυτή λειτουργεί μάλλον ως
ειρωνεία, παρά ως πραγματική αποκάλυψη, αφού στην πραγματικότητα το ζητούμενο
παραμένει το κρυφό.
Ο Ηράκλειτος επίσης χρησιμοποίησε τα στοιχεία της φύσης. Εκτός από το
πυρ και το ύδωρ που αποτέλεσαν για αυτόν τα πλέον σημαντικά στοιχεία, διότι
συμβάλλουν στη διατήρηση του γίγνεσθαι, χρησιμοποίησε και άλλα, όπως τον αέρα
και τον αιθέρα. Το νερό έχει έναν εντελώς συμβολικό ρόλο (και μάλιστα σε διάφορες
εκφάνσεις του, ως θάλασσα, ποταμός ή υγρότητα), ενώ η φωτιά έναν δημιουργικό
ρόλο στον βαθμό που ως δημιουργία νοείται η ατελεύτητη διεργασία του κοσμικού.
Ας εξετάσουμε τώρα τα δύο κεφάλαια του Γι-Τζιγκ που φέρουν τον τίτλο
Νερό και Φωτιά αντίστοιχα και που η μεταξύ τους σχέση επιβάλλει την παράλληλη
μελέτη και προσέγγισή τους. Πρόκειται για το εικοστό-ένατο και το τριακοστό
κεφάλαιο αντίστοιχα του Βιβλίου των Μεταβολών. Το νερό ονομάζεται shui (水) και
η φωτιά huo (火). Όπως θα περίμενε κανείς το εξάγραμμο του νερού σχηματίζεται
με νερό πάνω από νερό και εκείνο της φωτιάς με φωτιά πάνω από φωτιά. Μέσα από
τους συμβολισμούς που επιχειρούνται στα δύο αυτά εξάγραμμα το κείμενο επιτάσσει
τρόπον τινά στον αναγνώστη να δει το έργο του νερού και της φωτιάς ως δυνάμεις
καταστρεπτικές και ταυτόχρονα δημιουργικές και την ερμηνεία των γραμμών του Γι-
Τζιγκ ως προειδοποιήσεις και νουθεσίες. Εκτός από το εξάγραμμο του νερού, υπάρχει
κι ένα άλλο εξάγραμμο, στο οποίο διαφαίνεται η δύναμη αυτού του στοιχείου και το
οποίο επίσης θα τεθεί σε μια παράλληλη ανάγνωση. Το πεντηκοστό-όγδοο
εξάγραμμο φέρει τον τίτλο Λίμνη και αποτελεί φιλοσοφικά το εγγύτερο στοιχείο με
εκείνο του ποταμού στον Ηράκλειτο. Παραθέτουμε το κείμενο των εξαγράμμων του
νερού:
1.Πηγάδι μέσα στο πηγάδι. Πέφτει στο πηγάδι.

Και μετά στο βαθύτερο πηγάδι. Καταστροφή.
2.Το πηγάδι φέρνει κίνδυνο. Να επιδιώκεις μικρά κέρδη
3.Φτάνει στο πηγάδι. Βαθύ και επικίνδυνο. Πέφτει μέσα. Παγιδεύεται. Δεν
μπορεί να αντιδράσει.
4.Κρασί στο σωστό ποτήρι. Φαγητό στο σωστό πιάτο. Η νύφη διαβαίνει την
πόρτα. Όλα τελειώνουν καλά.
202
5.Δεν μπορείς να γεμίσεις το πηγάδι. Ακόμα κι αν ισοπεδώσεις έναν λόφο.
Κανένας κίνδυνος.
6.Δεμένος με σκοινιά. Μέσα στα αγκάθια. Τον παράτησαν εκεί για τρία χρόνια.
Καταστροφή.
Νερό, 29
Το πρώτο πράγμα που παρατηρεί κανείς όσον αφορά το εξάγραμμο του νερού
είναι ότι το ίδιο το νερό δεν αναφέρεται, παρά υπονοείται μέσα στο πηγάδι. Από την
άλλη το πηγάδι σημαίνει την πτώση και τη διαρκή επιδείνωση μιας κατάστασης. Τα
σχόλια στο Γι-Τζιγκ προτρέπουν τον άνθρωπο να χαλιναγωγεί τις φιλοδοξίες του (να
επιδιώκεις μικρά κέρδη - γραμμή 2), αλλά και να αφήνεται στα πράγματα, να
περιμένει την εξέλιξη των πραγμάτων (δεν μπορείς να γεμίσεις το πηγάδι, δεμένος με
σκοινιά παρατημένος για τρία χρόνια - γραμμές 5 & 6) φέρνοντας στον νου μια
ταοϊστική στάση, όπως εκείνη που συναντήσαμε στο Τάο Τε Τζιγκ.
Προτού βιαστεί κάποιος να χαρακτηρίσει το εξάγραμμο ως «αρνητικό» πρέπει
να υπενθυμίσουμε ότι το νερό αποτελεί απλώς ένα στοιχείο της φύσης με δύναμη
ζωογόνο και ταυτόχρονα καταστροφική. Αποτελεί αναπόσπαστο, φυσικά, μέρος της
κινεζικής κοσμογονίας563, αλλά η ουσιαστική φιλοσοφική του δύναμη κρύβεται μέσα
στην ικανότητά του να λαμβάνει κάθε φορά και διαφορετικό σχήμα αναλόγως με το
πού τοποθετείται. Το νερό εκφράζει την έλλειψη σταθερότητας και ακριβώς αυτή η
έλλειψη σταθερότητας αποτελεί το μόνο σταθερό πράγμα σε έναν κόσμο που δεν
περνά στιγμή χωρίς να αλλάξει. Το νερό αποδεικνύεται, τρόπον τινά, υπεράνω του
ανθρώπου, εφόσον στον τελευταίο στίχο του εξαγράμμου ο άνθρωπος προτρέπεται να
αναμένει απλώς την εξέλιξη των πραγμάτων.
Για τον Ηράκλειτο το νερό ασφαλώς εκφράζει την αμορφία και συμβολίζει
την αέναη ροή, αλλά επιπλέον η δύναμή του τοποθετείται μέσα στο πλαίσιο της
μέθεξης των πραγμάτων (ιδωμένων από τη διαλεκτική σκοπιά που δίδαξε ο
Ηράκλειτος). Τη δύναμη του νερού ο Ηράκλειτος την αντιλαμβάνεται ούτε ως κάτι
αρνητικό, ούτε ως κάτι θετικό, αλλά αυτοστιγμεί και ως κάτι το θετικό και ως κάτι το
αρνητικό. Έτσι το θαλασσινό νερό, για παράδειγμα, δεν είναι ουδέτερο ούτε μόνον
καθαρό ή μόνον μιαρό, αλλά και καθαρό και μιαρό την ίδια στιγμή. Για τα ψάρια
πόσιμο και πηγή ζωής, ενώ για τους ανθρώπους μη πόσιμο και δηλητηριώδες
563
Βλ. Εισαγωγή για τη θεωρία των πέντε στοιχείων.
203
(θάλασσα ὕδωρ καθαρώτατον καὶ μιαρώτατον, ἰχθύσι μὲν πότιμον καὶ σωτήριον,
ἀνθρώποις δὲ ἄποτον καὶ ὀλέθριον, DK, Β 61. Αντίστοιχα στο γναφείο δεν υπάρχει
ευθύς και λοξός δρόμος, αλλά ένας και ο αυτός (DK, Β 59) και οι άνθρωποι είναι
ταυτόχρονα θνητοί και αθάνατοι (DK, Β 62). Η σκέψη του Ηράκλειτου δομείται
πάνω στα αντιθετικά ζεύγη, αλλά αυτή η δόμηση λαμβάνει χώρα διαλεκτικώ τω
τρόπω και μάλιστα πρόκειται για μια πρωτόγνωρη σκέψη στην ελληνική φιλοσοφία,
εφόσον πριν από τον Ηράκλειτο δεν μπορούμε να μιλούμε για καθαρή διαλεκτική564.
Η λέξη που συγκεντρώνει όλες εκείνες τις αντίθετες δυνάμεις κάτω από τον μανδύα
της διαλεκτικής του Ηράκλειτου είναι η λέξη συνάψιες στο απόσπασμα DK, B 10, το
οποίο υπάρχει στο Περί Κόσμου του Αριστοτέλη565. Ο Ευάγγελος Ρούσσος ερμηνεύει
τη λέξη ως σύλληψη, ετυμολογούμενη δηλαδή από ρήμα λαμβάνω (συν + λαμβάνω),
εξού και θεωρεί τη λέξη ξυλλάψιες, ενώ για τη μορφή με την οποία απαντά στο
κείμενο θεωρεί ότι παραδόθηκε έτσι κατά την ερμηνεία του όρου ως συνάφειες,
συνάψεις 566 . Σε κάθε περίπτωση η σύναψις ή η σύλληψις αυτή λειτουργεί ως
σταυροδρόμι και χωνευτήρι των αντίρροπων δυνάμεων που ενώνονται με εντελώς
φυσικό τρόπο και καταλήγουν σε μια κατάσταση πλήρους ισορροπίας. Το κείμενο
του Αριστοτέλη, παρότι αμφισβητείται η αυθεντικότητά του ως αριστοτελικού,
καταλήγει στο ηρακλείτειο απόσπασμα μέσα από μια σειρά αντιθέσεων που
συμβαίνουν γύρω μας στη φύση, αλλά και στην τέχνη: το αρσενικό ενώνεται με το
θηλυκό, για να παραχθεί ζωή, τα σκούρα χρώματα με τα ανοιχτά στη ζωγραφική, οι
οξείς με τους βαρείς ήχους στη μουσική, τα σύμφωνα με τα φωνήεντα στη
γραμματική, ώστε να παραχθεί λόγος567. Το αποτέλεσμα αυτής της φυσικής ένωσης
είναι το Έν, το οποίο με τη σειρά του διαλύεται μετά τη δημιουργία του, ώστε να
ξαναδώσει αντιθετικά ζεύγη με σκοπό την εκ νέου σύναψή τους. Κατά τον Ρούσσο η
συνάφεια των αντιθέτων καταλήγει στο έν, το οποίο λειτουργεί ως όρος ισοδύναμος
με το ταυτόν, το ξυνόν, την αρμονίη και τον λόγο. Τοποθετεί τους όρους σε μια
πυραμίδα στην κορυφή της οποίας δεσπόζει η συνάφεια και η οποία μπορεί να
διαβαστεί από πάνω προς τα κάτω και αντίστροφα, εφόσον περνούμε (διαρκώς) από
τη μοναδικότητα στην πολλαπλότητα και τούμπαλιν568.
564
Η χρήση του επιθέτου ΄΄καθαρή΄΄ υπονοεί τη διαλεκτική σκέψη στο επίπεδο του φιλοσοφείν, καθώς
ψήγματα διαλεκτικής σκέψης μπορεί να ισχυριστεί κάποιος ότι βρίσκονται στους πριν τον Ηράκλειτο
ελληνικούς μύθους ή ακόμα και στους ορφικούς ύμνους.
565
Αριστοτέλους, Περί Κόσμου, 5.396b 7.
566
Ρούσσος Ε., Ηράκλειτος Περί Φύσεως, σελ. 65.
567
Αριστοτέλους, Περί Κόσμου, 5.396b 7.
568
Ρούσσο Ε., Ηράκλειτος Περί Φύσεως, σελ. 65.
204
Μέσω του συμβολισμού του νερού, επομένως, ο Ηράκλειτος δίνει τη δική του
εκδοχή για την αρμονία, το έν, τον λόγο και το γίγνεσθαι, εφόσον το πέρασμα από τη
μοναδικότητα του εκάστοτε όντος στην πολλαπλότητα του ενός και η διάλυσή του
στη μοναδικότητα και πάλι συντελείται χωρίς σταματημό. Το κεφάλαιο του νερού
στο Γι-Τζιγκ δεν δίνει έμφαση στην αλλαγή που συντελείται, ίσως, επειδή η αλλαγή
θεωρείται δεδομένη. Ωστόσο, η αλλαγή είναι παρούσα. Το πέρασμα από το αρχικό
πηγάδι στο βαθύτερο πηγάδι του πρώτου στίχου και η συμβουλή για υπομονή για την
εξέλιξη των πραγμάτων στον τελευταίο στίχο είναι σαν ένα παιχνίδισμα γύρω από
την αλλαγή. Το παράδειγμα με τα ψάρια και τους ανθρώπους στο απόσπασμα του
Ηράκλειτου εμπεριέχει και την πρώτη, ίσως, εκδοχή μιας θεωρίας της σχετικότητας,
πριν ακόμα και από το πρωταγόρειο πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος , πράγμα
που δείχνει να απουσιάζει από το απόσπασμα του Γι-Τζιγκ. Έτσι η αντίθεση για τον
Ηράκλειτο υπηρετεί και αυτόν τον σκοπό, όπως περίπου συμβαίνει και με το
παράδειγμα του ποταμού, στο οποίο και πάλι μπορούμε να αποδώσουμε μια μορφή
σχετικότητας, εφόσον κάθε φορά που εισερχόμαστε σε αυτόν, δεχόμαστε
διαφορετικά νερά. Εδώ βλέπουμε ότι αλλαγή, αρμονία των αντιθέτων και ροή των
πραγμάτων αποτελούν στην ουσία τους διαφορετικές όψεις του ίδιου νομίσματος,
εξού και εμπεριέχονται στα ίδια παραδείγματα.
Ας θυμηθούμε ότι το κατεξοχήν απόσπασμα που πρεσβεύει τη θεωρία της
ροής είναι ένα από εκείνα για τα οποία οι μελετητές σήμερα εγείρουν σοβαρές
αμφιβολίες για το αν πράγματι ανήκει στον Ηράκλειτο το επιχείρημα ότι η φράση τά
πάντα ρεί απαντά μόνον σε μια αρχαία πηγή569. Ακόμα και χωρίς αυτό το απόσπασμα
πάντως η θεωρία της ροής των πραγμάτων οφείλει εν πολλοίς τη γένεση της στον
Ηράκλειτο. Ο Kirk προτίμησε να αποδώσει τη θεωρία του αιώνιου γίγνεσθαι στον
Ηράκλειτο στηριζόμενος στο απόσπασμα σχετικά με τον κυκεώνα (καὶ ὁ κυκεὼν
διίσταται (μὴ) κινούμενος, DK, Β 12.
Το διττό νόημα του παραπάνω αποσπάσματος πρέπει να ιδωθεί σε σχέση προς
την προσωπική στάση του φιλοσόφου απέναντι στο θείο και αυτό θα επιτρέψει μια
επιπλέον ματιά στην παράλληλη ανάγνωση με το Γι-Τζιγκ, αφού και το έργο της
κινεζικής φιλοσοφίας κινείται κάπου ανάμεσα στα όρια του φιλοσοφικού και του
θρησκευτικού. Οι πληροφορίες που μας έχουν διασωθεί για τον Ηράκλειτο είναι
αρκετές και όχι σπάνια (σχετικά) ακριβείς, αν και πρέπει να λάβει κανείς υπόψη την
569
Σιμπλίκιος, Φυσικά 1313.11.
205
πιθανότητα αυτές οι πληροφορίες να έχουν αντληθεί από τη φιλοσοφία του, πράγμα
όχι σπάνιο για την αρχαιότητα. Τίποτα από αυτά που μας έγιναν γνωστά για το
βασιλικό του αξίωμα, την αριστοκρατική του καταγωγή, τον πλούτο του ή τη
μόρφωσή του δεν συναινούν προς μια βαθιά σχέση με το θείο (παρά τη φιλοσοφία
του που υποδεικνύει το αντίθετο), παρότι έχει υποστηριχτεί και η άποψη ότι η γενιά
του Ηράκλειτου ήταν γενιά του ιερατείου, δηλαδή κατείχε θρησκευτικά αξιώματα.
Δύσκολο πάντως να ισχυριστεί κανείς ότι τέτοιες φιλοσοφικές απόψεις, καινοτόμες
και ρηξικέλευθες, θα μπορούσαν να είχαν επηρεαστεί περισσότερο από μια θεσμική
θέση του Ηράκλειτου στο ιερατείο, παρά από τη γνωριμία με θρησκευτικά κείμενα
και θεωρίες, που οπωσδήποτε γνώριζε, δεδομένης της μόρφωσης που συνήθως
λάμβαναν οι γόνοι των αριστοκρατών. Ο Ρούσσος αποκλείει ήδη το να υπήρξε ο
Ηράκλειτος αυτοδίδακτος 570 . Η θρησκευτικότητα του φιλοσόφου είναι έκδηλη σε
ορισμένα αποσπάσματα. αλλά ακόμα κι αν η χρήση του ονόματος του Δία αποτελεί κι
αυτή με τη σειρά της έναν συμβολισμό μέσα στο φιλοσοφικό του παιχνίδι, αν,
δηλαδή, χρησιμοποιεί το όνομα του Δία μόνο και μόνο για να καταδείξει την
ανώτατη αρχή (άλλωστε και Δίας και θέλει και δεν θέλει να κατονομάζεται Δίας, μας
λέει ο Ηράκλειτος), τότε πρέπει να σκεφτούμε και τη λατρεία του προς τη θεά
Αρτέμιδα. Εκτός από την υπόθεση του Kirk σχετικά με τη θρησκευτική χροιά του
κυκεώνα η παράδοση θέλει τον Ηράκλειτο να έχει αφιερώσει το βιβλίο του571 στον
ναό της θεάς Αρτέμιδος στην Έφεσο. Πολλοί υποθέτουν ότι η εξαφάνιση του βιβλίου
αυτού οφείλεται στην πυρπόληση του ναού από τον τύραννο Ηρόστρατο572. Πέραν
όμως αυτού, η κυρίως θρησκευτικότητα του Ηράκλειτου έγκειται στη θεοποίηση,
τρόπον τινά, των στοιχείων που καθιστούν τον κόσμο ακριβώς τέτοιον, δηλαδή
κόσμημα και για τον Ηράκλειτο τί πιο κόσμιο από ένα σύμπαν, όπου τίποτα δεν μένει
ίδιο573; Όχι μόνον δεν προκύπτει από τη φιλοσοφία του ότι υπήρξε ασεβής και άθεος
(όπως είναι πιθανό να υποθέσει κανείς δεδομένης της αντικομφορμιστικής στάσης
που επεδείκνυε), αλλά τουναντίον ο Ηράκλειτος αποδεικνύεται ότι τιμούσε το
πάνθεον της αρχαίας ελληνικής θρησκείας και λατρείας.
Από την άλλη παρόμοια θεοποίηση λαμβάνει χώρα και στο Γι-Τζιγκ, καθώς η
έλλειψη συγκεκριμένου πανθέου στην κινεζική μυθολογία και φιλοσοφία είναι
570
571
Σχετικά με τις θεωρίες περί συγγραφής ή μη ενός βιβλίου από τον Ηράκλειτο, καθώς και σχετικά με
άλλα στοιχεία και πληροφορίες για τη ζωή και το έργο του, βλ. Εισαγωγή.
572
Μοστράτου Σ., Οι Άλλοι Ήρωες - Οι Πρώτου Έλληνες Φιλόσοφοι, σελ. 77-79.
573
Ετυμολογική προσέγγιση του κόσμου από το ρ. κοσμώ = καθιστώ κάτι όμορφο.
206
δεδομένη. Παρατηρεί κανείς ότι η όποια θεοποίηση στοιχείων ή ακόμα και
φαντασμάτων της συνείδησης (όπως το έν ή ο λόγος από τη μια, και τα πνεύματα των
νεκρών προγόνων, από την άλλη) δε θα μπορούσαν να λειτουργήσουν ως καθαρές
θεότητες με συγκεκριμένη μυθιστορία πίσω από τη γέννησή τους και συγκεκριμένο
ρόλο στις ζωές των ανθρώπων, όπως στην περίπτωση του ελληνικού (αλλά και του
ρωμαϊκού) δωδεκάθεου. Στο παράδειγμα του εν λόγω κεφαλαίου του Γι-Τζιγκ το νερό,
θα έλεγε κανείς, λαμβάνει τον βαθμό θέωσης που του αρμόζει, χωρίς να καθίσταται
εντελώς θεϊκό, ενώ το ίδιο φαίνεται ότι συμβαίνει τηρουμένων των αναλογιών και
στον Ηράκλειτο. Σε κάθε περίπτωση το νερό με την αέναη κίνησή του δίνει τη θέση
(στο φιλοσοφικό πάνθεον του Ηράκλειτου και του Γι-Τζιγκ) στην αλλαγή και το
γίγνεσθαι, λειτουργώντας, όπως προείπαμε, ως συμβολισμός. Ακόμα κι αν στο Βιβλίο
των Μεταβολών το νερό λειτουργεί όπως λειτουργεί και η φωτιά του αμέσως
επόμενου εξαγράμμου, πολλοί θα ισχυριζόντουσαν ενδεχομένως ότι για τον
Ηράκλειτο υφίσταται μια ποιοτική διαφορά και μια ιεραρχική διάκριση μεταξύ νερού
και φωτιάς. Αν, δηλαδή, το νερό είτε ως ποταμός, είτε ως θάλασσα, λειτουργεί ως
συμβολισμός για τη μονίμως διαφοροποιούμενη κατάσταση των πραγμάτων ή για τη
σχετικότητα των πραγμάτων, το πυρ δείχνει, τουλάχιστον prima facie, να κατέχει
ανώτερη θέση στο φιλοσοφικό του σύστημα. Πρωτίστως η φωτιά αποτέλεσε ένα
στοιχείο βασικό για την ανάπτυξη των αρχαίων κοινωνιών και ως φωτοδότρια και ως
μέθοδος θρέψης, σφυρηλάτησης εργαλείων και όπλων, αλλά και ως θέαμα. Η φωτιά
έχει, τρόπον τινά, μυθοποιηθεί από τους αρχαίους Έλληνες (όπως και από άλλους
λαούς) σε βαθμό που καθίσταται σχεδόν θεϊκή574.
Σε φιλοσοφικό επίπεδο, όμως, πέραν των φιλοσοφικό-θρησκευτικών
δοξασιών των ομηρικών επών και των ορφικών ύμνων, ο Ηράκλειτος υπήρξε ο
πρώτος που διείδε μια εντελώς φιλοσοφική χροιά της φωτιάς εντάσσοντά τη (ή πιο
σωστά τη δημιουργική και καταστρεπτική της δύναμη) στη θεωρία του περί ροής. Τα
αποσπάσματα του Ιππολύτου 63-66 (καθώς και ορισμένα ακόμα) περιέχουν τη
διδασκαλία του φιλοσόφου για τη φωτιά και θα τεθούν υπό εξέταση. Πέραν των
συμβολισμών που έπαιξε η φωτιά στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου, τόσο ως φυσικό
στοιχείο όσο και ως φάση στη μεταβολή των στοιχείων ή ως κάθαρση, καταπώς το
574
Ο μύθος των δύο αδελφών, του Προμηθέα και του Επιμηθέα είναι η πρώτη αναφορά στη φωτιά, βλ.
Πλάτωνος, Πρωταγόρας. Εκτός από αυτόν τον μύθο η ελληνική μυθολογία αναφέρει κι άλλες σχετικά
με τη φωτιά.
207
θέτει ο Φαράντος 575 , η χρήση του πρέπει να συνδέεται με την πρακτική της
παρατήρησης του φυσικού κόσμου, όπως συνέβη με άλλους φυσικούς φιλοσόφους. Ο
Φαράντος υποθέτει ότι οι εικόνες που είχε ο Ηράκλειτος κατά νου ήταν αυτές της
καύσης των νεκρών, του ιερού πυρός της Εστίας και οι φωτιές κατά τις πανηγύρεις
του εορτασμού της Αρτέμιδος576.
Επιπλέον είναι γνωστό ότι η φωτιά λατρεύτηκε σε άλλους πολιτισμούς ως
θεός και σε αυτό το κοινό στοιχείο πιθανότατα στηρίχτηκαν ορισμένοι για να
υποστηρίξουν ότι η φιλοσοφία του Ηράκλειτου αποτελεί προϊόν μίμησης των
θρησκευτικών αντιλήψεων (σε κάποιες περιπτώσεις δεν δίστασαν να τη
χαρακτηρίσουν αντιγραφή) γειτονικών της Εφέσου λαών. Η λατρεία της φωτιάς έχει
συνδεθεί από μια άποψη με την Αίγυπτο, κυρίως με τη θεοποίηση (και
προσωποποίηση) του ήλιου, ο οποίος λατρευόταν ως ο θεός Ρα. Ακόμα και στην
Ινδία μπορεί να παρατηρήσει κανείς ψήγματα αυτής της λατρείας στο πρόσωπο του
βεδικού θεού Ίντρα, ο οποίος λατρευόταν ως κύριος θεός στην αρχαία θρησκεία των
βραχμάνων και ως δευτερεύων θεός στον κλασικό Ινδουισμό, δηλαδή μετά την
εγκαθίδρυση των Αρείων. Ο πολιτισμός, όμως, που έχει συνδέσει τη
θρησκευτικότητά του με τη φωτιά μέσα στα όρια μιας και μόνον αυτοκρατορίας είναι
οπωσδήποτε ο Ζωροαστρισμός στην αρχαία Περσία. Η λατρεία του Ζωροάστρη
υπήρξε λατρεία της φωτιάς (και όχι του αίματος όπως κάποιοι πιστεύουν
παρασυρόμενοι μάλλον από τον μυστηριακό και σκοτεινό χαρακτήρα αυτής της
θρησκείας) και το ιερό βιβλίο του Ζωροαστρισμού όπου περιγράφεται η λατρεία του
Ζαρατούστρα, του αρχαίου προφήτη, ονομάζεται Αβέστα577. Κανείς δεν αμφισβητεί
ότι η λατρεία του Ζαρατούστρα υπήρξε γνωστή στην Ελλάδα. Εκείνο για το οποίο
δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι είναι το πότε έγινε η πρώτη γνωριμία των δύο λαών.
Πολλοί έσπευσαν να συσχετίσουν τη λατρεία του Ζαρατούστρα με τη φιλοσοφία του
Ηράκλειτου στηριζόμενοι, όμως, μόνον στα κοινά στοιχεία που παρουσιάζουν και όχι
σε ιστορικές πηγές. Από την άλλη είναι βέβαιο ότι από τον Πλάτωνα και έπειτα ο
Ζαρατούστρα ήταν γνωστός στους Έλληνες. Μάλιστα τον αναφέρει ο ίδιος ο
575
Φαράντος Γ. Δ., Ο Ηράκλειτος και η διαλεκτική φιλοσοφική σκέψη, σελ. 262.
576
Αυτόθι, σελ. 262. Δεν έχουμε λόγο να διαφωνήσουμε με κανένα από τα παραπάνω . ωστόσο, πρέπει
να συμπεριλάβουμε και τη χρήση της φωτιάς ως σύμβολο βασιλικής εξουσίας
577
Επίσης η γλώσσα στην οποία γράφτηκε ονομάζεται Αβεστάν και παρότι χρησιμοποιεί σύμβολα που
μοιάζουν με τη σημερινή Αραβική και γράφεται από δεξιά προς αριστερά, γραμματικά είναι πολύ
κοντά στη Σανσκριτική, η οποία, ως Ινδοευρωπαϊκή γλώσσα, παρουσιάζει εξαιρετικές ομοιότητες με
την αρχαία Ελληνική.
208
Πλάτωνας στον Αλκιβιάδη578. .
Έχει υποστηριχτεί πως η θεωρία του Ηράκλειτου ότι η φωτιά αποτελεί την
πηγή της δημιουργίας είναι εισηγμένη από τη χώρα των Φαραώ 579 . Η έννοια της
δημιουργίας στον Ηράκλειτο εμπεριέχεται στο γίγνεσθαι, που, τρόπον τινά,
αναλαμβάνει να παίξει τον ρόλο της δημιουργίας. Συνεπώς η δημιουργία τείνει να
ταυτιστεί με την αναδημιουργία. Η συσχέτιση του πυρός με τον κόσμο επεξηγείται
στα αποσπάσματα 30 και 31 σωσμένα σους Στρωματείς του Κλήμη του
Αλεξανδρέως580:
Aυτόν εδώ τον κόσμο, τον ίδιο για όλους, ούτε κανείς θεός ούτε άνθρωπος τον
έπλασε, αλλ' ήταν από πάντα και είναι και θα είναι αιώνια ζωντανή φωτιά, που ανάβει
με μέτρο και σβήνει με μέτρο
DK, Β 30
Εκ πρώτης όψεως το απόσπασμα δείχνει να αντιμάχεται την παραδοσιακή

ελληνική μυθολογία που θέλει τον κόσμο δημιουργημένο μέσα από μια σειρά
γεγονότων. Από το Χάος και τη Νύχτα στο Φάως και την Ημέρα και από τους
Γίγαντες και τους Τιτάνες στους σαφώς πιο εκλεπτυσμένους Θεούς του Ολύμπου.
Μια πιο προσεκτική ματιά δείχνει ότι και η μυθολογία των Ελλήνων ακόμα δεν είχε
δεχτεί την έννοια της εκ του μηδενός δημιουργίας. Το χάος της ελληνικής μυθολογίας,
αν κάτι εκφράζει αυτή η προσωποποίηση, δεν είναι η παντελής έλλειψη, το τίποτα,
αλλά μάλλον η αταξία ήδη υπαρχόντων πραγμάτων 581 ή στοιχείων. Ετυμολογικά,
όπως προαναφέρθηκε, το νόημα της λέξης κόσμος, που σήμερα διαβάζουμε ως
σύμπαν, (αρχικά) σήμαινε το θέτειν τα στοιχεία εν τάξει, την τέλεια διάταξη των
πάντων στο σύμπαν. Ο Ρούσσος παρατηρεί μάλιστα ότι στον Όμηρο σήμαινε
πρωτίστως τη διευθέτηση των πραγμάτων ιδιαίτερα στον στρατιωτικό και τον πολιτικό
578
Στο δέκατο-πέμπτο κεφάλαιο της έκδοσης του Αλκιβιάδη ο Σωκράτης συζητά με τον νεαρό
Αλκιβιάδη για τους πιθανούς αντιπάλους της Αθήνας σε έναν ενδεχόμενο πόλεμο και εκεί ξετυλίγονται
τα Λαογραφικά στοιχεία των Σπαρτιατών και των Περσών.
579
Είναι αλήθεια ότι η ΄΄σκοτεινότητα΄΄ του Ηράκλειτου μπορεί να δημιουργήσει σύγχυση.
Αναφέρθηκε πριν ότι ορισμένοι έχουν υποστηρίξει ότι η φιλοσοφία του Ηράκλειτου είναι παρμένη από
δοξασίες της Ανατολής. Έχει ακόμα υποστηριχτεί και η άποψη ότι ολόκληρη η ελληνική φιλοσοφία,
όπως τη γνωρίζουμε σήμερα, είναι στην ουσία της παραλλαγή δοξασιών της Αιγύπτου Onyewuenyi I.
C., The African Origin of Greek philosophy: An exercise in Afrocentrism, σελ. 15 κ.ε.
580
κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ᾽ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρ ἀείζωον ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα, DK, B 30.
581
Εδώ πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι ακόμα και η εκ του μηδενός δημιουργία στον Τίμαιο του
Πλάτωνα δεν επεξηγεί την ύπαρξη των πρώτων υλών στη βάση των οποίων ο πλατωνικός θεός έφτιαξε
τον κόσμο, βλ. Πλάτωνος, Τίμαιος 33Α κ.ε.
209
τομέα582, ενώ παραθέτει ότι η χρήση της λέξης υπό αυτήν την έννοια απαντά και σε
τουλάχιστον τέσσερις ακόμα προσωκρατικούς φιλοσόφους. Στον Δημόκριτο
(κοσμηθήναι-613), στον Αναξαγόρα (διακοσμείν-12), στον Μέλισσο (ούτε
583
μετακοσμέοιτο-7) και στον Παρμενίδη (8,60) .
Παρά ταύτα η χρήση του τόνδε ως επιθετικός προσδιορισμός στο κόσμον
υπονοεί και την έννοια του κόσμου ως ΄΄σύμπαντος κόσμου΄΄ στον Ηράκλειτο. Αυτό
ενισχύεται και από την ΄΄καθολικότητα΄΄ του κόσμου για όλα τα όντα στο αμέσως
επόμενο σημείο του αποσπάσματος: τόν αυτόν απάντων = που είναι ίδιος για όλους.
Ο Ρούσσος ερμηνεύει αυτήν την καθολικότητα σε αντιδιαστολή προς το τώ ξυνώ
πάντων και το πόλεμος πατήρ πάντων, θεωρώντας ότι η τάξη στο σύμπαν είναι
αποτέλεσμα μιας κοινής αντίληψης των ανθρώπων584. Πάντως είτε ως σύμπας κόσμος,
είτε ως ευταξία585, εκείνο που παραμένει φιλοσοφικά αξιοσημείωτο είναι η έννοια της
δημιουργίας στον Ηράκλειτο.
Σύμφωνα με το απόσπασμα αυτό ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε ούτε από
κανέναν άνθρωπο (και αυτό δεν μας ξενίζει), αλλά ούτε και από κανέναν θεό. Η
ποίησις εδώ μπορεί να σταθεί ως δημιουργία, αρκεί αυτή να μην εννοηθεί ως εκ του
μηδενός δημιουργία. Με άλλα λόγια για τον Ηράκλειτο η έννοια του ποιείν έγκειται
στο ήν αεί και έστιν και έσται, όπως συνεχίζει το απόσπασμα. Η δημιουργία, η
διατήρηση και η καταστροφή (και αναδημιουργία) του κόσμου είναι απλώς
διαφορετικής εκδοχές της ηρακλείτειας δημιουργικής δύναμης της ουσίας του
κόσμου, αυτής που ήταν, είναι και θα είναι εσαεί, του πυρός. Το πυρ σύμφωνα με την
κατάσβεση και την εκπυρσοκρότηση του οποίου ο κόσμος είναι (υφίσταται),
υπόκειται σε ένα είδος αρχής ή ελέγχου. Δεν ανάβει ούτε σβήνει ανεξέλεγκτα, παρά
μόνον σύμφωνα με το μέτρον (απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα). Αυτό το
σημείο του αποσπάσματος (από το αλλ’ ήν) αποτελεί και την κατεξοχήν ηρακλείτεια
θέση, κατά τον Ρούσσο, ο οποίος σημειώνει ότι στο πρώτο μέρος ο φιλόσοφος
αποκήρυξε τις κοσμογονικές αντιλήψεις των αρχαίων μύθων για τη γένεση του
κόσμου586. Καθετί, όμως, ακόμα και το πυρ, που είναι αείζωον, δεν μπορεί παρά να
υπόκειται σε μια νομοτέλεια. διαφορετικά η τάξη του κόσμου θα χαλούσε και τότε
δεν θα επρόκειτο για ΄΄κόσμο΄΄. Από τη μια μπορούμε να θεωρήσουμε ότι το πυρ, ως
582
583
584
585
Αντιλαμβάνεται κανείς τον πλεονασμό της λέξης, ειδικά σε σχέση προς τη φιλοσοφική θεώρηση
περί τάξης των Ελλήνων.
586
Ρούσσος Ε., Ηράκλειτος Περί Φύσεως, σελ. 109-110.
210
δύναμη που μετέχει της κοσμικής κατάστασης, ενέχει ένα είδος αυτάρκειας, που το
καθιστά υποκείμενο σε μια νομοτέλεια και κάνει ώστε να λειτουργεί στη βάση αυτής.
Από την άλλη έχει υποστηριχτεί και η άποψη ότι με τα μέτρα ο Ηράκλειτος
ενσωματώνει τη θεωρία του λόγου μέσα στη δική του εκδοχή της δημιουργίας του
κόσμου. Ο Φαράντος σχολίασε τα αποσπάσματα παρατηρώντας ότι: Το μέτρο αυτό
είναι ο ίδιος ο λόγος. Ο λόγος είναι για το αείζωο πυρ η διαδικασία και η κατηγορία
αυτής της διαδικασίας. Διαφορετικά το πυρ δεν θα ήταν δυνατό όταν είναι
«αποσβεννύμενον» να ξανανάψει, ούτε όταν είναι «απτόμενον» να σβέσει. Η αντίθεση,
η πολικότητα απτόμενο-σβεννύμενο με μέτρο τον λόγο είναι αυτή που χαρακτηρίζει το
«αείζωο» πυρ, τον κόσμο 587 . Θαρρεί κανείς ότι ο Ηράκλειτος αντιλήφθηκε το
δυσνόητο της θέσης του και βάλθηκε να το επεξηγήσει. Αυτή η επεξήγηση
διαρθρώνεται στα αποσπάσματα του Ιππολύτου 63-66, στα οποία αναφερθήκαμε
προηγουμένως. Στο απόσπασμα 63 γίνεται λόγος για δύο ξεχωριστές δυνάμεις. Από
τη μια τοποθετείται ο θεός (αποκαλούμενος θεός και όχι δαίμων) και από την άλλη το
πυρ. Έτσι αφήνεται η εντύπωση ότι πυρ και θεός αποτελούν δύο όψεις του ίδιου
νομίσματος.
Η θεϊκότητα του πυρός έγκειται στη δύναμή του να κρίνει τον κόσμο, τους
ανθρώπους, δηλαδή και σε συνδυασμό με την αναφορά στους νεκρούς και τους
ζωντανούς λίγο παραπάνω παρουσιάζει μια βιβλική εικόνα. Φτάνει μάλιστα σε
τέτοιον βαθμό ομοιότητας, ώστε να γίνεται αναφορά στην ανάσταση των σωμάτων,
όπως, περίπου, πρεσβεύει η χριστιανική διδασκαλία. (Εκεί πέρα, μπροστά σ' αυτόν
που είναι, ανασταίνονται και γίνονται άγρυπνοι φύλακες των ζωντανών και των
νεκρών, DK, Β 63). Εν συνεχεία επεξηγείται η φύση του πυρός ως ένδεια και ως
κορεσμός. Εδώ πρέπει να προσέξουμε ότι το πυρ είναι ταυτόχρονα και ένδεια και
κορεσμός με την ίδια έννοια που αναφέρεται στα νερά των ποταμών. Και τότε, όπως
και τώρα, ο Ηράκλειτος δεν λέει ότι τη μια στιγμή είμαστε και την άλλη δεν είμαστε,
αλλά ότι είμαστε και δεν είμαστε σε κάθε στιγμή. Κάθε στιγμή μπαίνουμε στον
ποταμό και δεν μπαίνουμε. Απλώς το πυρ γίνεται αντιληπτό ως ένδεια κατά τη
δημιουργία του κόσμου και ως κορεσμός κατά τη διάλυση. Το απόσπασμα αυτό
έρχεται σε αντίφαση με τη βασική ηρακλείτεια θέση της αέναης ροής των πραγμάτων
και της θεωρίας ότι δεν υπάρχει αρχή και τέλος στον κόσμο. Συνεπώς δύο πράγματα
μπορούν να υποτεθούν: πρώτον, πως ό,τι εδώ ονομάζει ο Ηράκλειτος δημιουργία και
587
211
εκπύρωση, ήτοι διάλυση μέσα σε ένα παρανάλωμα πυρός, πρέπει να ιδωθεί
συμβολικά και κατ’ επέκταση δημιουργία σημαίνει τη δημιουργία μέσα στο πλαίσιο
του συνεχούς και του αδιάλειπτου και το ίδιο συμβαίνει με τη διάλυση. Πιθανώς ο
Ηράκλειτος χρησιμοποίησε αυτήν την ορολογία, διότι υπέθετε ότι ο μέσος
ανθρώπινος νους δεν θα ήταν σε θέση να συλλάβει τη σκέψη της ανέκαθεν ύπαρξης
του κόσμου και του ανθρώπου. Επιπλέον, σύμφωνα και με την άποψη ορισμένων
μελετητών, η ιδέα της εκπύρωσης αποτελεί συνέχεια της ηρακλείτειας διδασκαλίας
και τα εν λόγω αποσπάσματα λανθασμένα αποδίδονται στον Ηράκλειτο. Ως πιο
πιθανοί συνεχιστές της θεωρίας του θεωρούνται οι Στωικοί, διότι αυτή η σχολή
επηρεάστηκε κατεξοχήν από τον Εφέσιο. Αυτήν την άποψη αναφέρει (χωρίς να
παίρνει θέση είναι η αλήθεια) και ο Jean Brun στο κεφάλαιο για τον Ηράκλειτο588.
Η θεϊκότητα της φωτιάς συνδέεται και με τα δύο αποσπάσματα πλάι σε αυτό
που μόλις είδαμε: αυτό που προηγείται και εκείνο που έπεται. Στο απόσπασμα 64 η
φωτιά ταυτίζεται με τον κεραυνό και είναι εκείνο το στοιχείο που (ανεξαρτήτως
κοσμογονικής δύναμης) κυβερνά τα πάντα (τά δε πάντα οιακίζει κεραυνός, DK,Β 64).
Ασχοληθήκαμε και σε προηγούμενο κεφάλαιο με το τι μπορεί να κρύβεται πίσω από
τον κεραυνό. Ασφαλώς πρόκειται για το πυρ (άλλωστε επεξηγείται στη συνέχεια του
αποσπάσματος κεραυνόν τό πύρ λέγων τό αιώνιον), ωστόσο ενδεχομένως συμβολίζει
το θεϊκό στοιχείο. Σε άλλο απόσπασμα ο Ηράκλειτος αποδέχεται και την
παραδοσιακή θρησκεία των Ελλήνων και σε μια απόπειρα συγκερασμού της δικής
του εκδοχής του θείου με το επίσημο δωδεκάθεο παραδέχεται ότι το μόνο αληθινό
πράγμα, ο θεός, το Έν θέλει και δεν θέλει να κατονομάζεται ως Δίας (ἓν τὸ σοφὸν
μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα, DK, Β 32). Πιθανώς, ωστόσο, δεν
υπονοείται ο Δίας, ως βασιλιάς των θεών και των ανθρώπων, αλλά ως άρχων των
κεραυνών. Με άλλα λόγια μπορούμε να επιχειρήσουμε μια σύνδεση της φωτιάς, ως
κοσμογόνου στοιχείου με τον κεραυνό, που προκαλεί τη φωτιά εκεί όπου πέφτει. Και
588
Brun J., Les Presocratiques, σελ. 52-53. Το πρόβλημα με αυτήν την άποψη είναι ότι είναι πολύ
δύσκολο τόσο να επικρατήσει όσο και να απορριφθεί, διότι η στωική φιλοσοφία μας έχει σωθεί
αποσπασματικά και μάλιστα έχουν διασωθεί πολύ λιγότερα στοιχεία από ότι για τους προσωκρατικούς,
παρότι είναι πρόσφατη σε σχέση με τον έκτο αιώνα των φυσικών φιλοσόφων. Τα περισσότερα για
τους Στωικούς διέσωσε ο Διογένης Λαέρτιος και ενώ οι ιστορίες και οι θρύλοι γύρω από τον Ζήνωνα
τον Κιτιέα (ιδρυτής της στωικής φιλοσοφίας) είναι αρκετοί, σχεδόν τίποτα πρωτότυπο δεν έχει μείνει.
Αξίζει να ειπωθεί ότι πράγματι πολλές απόψεις των Στωικών ομοιάζουν πάρα πολύ με εκείνες του
Ηράκλειτου (όπως τα περί αρμονίας, το συμφώνως τη φύσει ζήν, ο λόγος) και η επιρροή του
τελευταίου είναι κάτι παραπάνω από εμφανής, αλλά δεν αναφέρεται τίποτα που να αποδεικνύει ότι η
θεωρία της εκπύρωσης είναι στωικής προέλευσης. Μέσα από τη δημιουργία, την καταστροφή και την
αναγέννηση το πυρ, ως ένδεια και κορεσμός, αναλαμβάνει τον ρόλο του θεού και νοείται ως
κοσμογόνο στοιχείο. Μοστράτου Σ., Οι άλλοι ήρωες-Οι πρώτοι Έλληνες φιλόσοφοι, σελ. 79.
212
σύμφωνα με το απόσπασμα DK, B 66 η φωτιά θα επέλθει και θα εξουσιάσει τα
589
πάντα . Η εξουσιαστική δύναμη του κεραυνού απελευθερώνεται, όταν
μετουσιώνεται σε πυρ και παρότι κυβερνά τα πάντα πάντοτε, αυτό καθίσταται
φανερό όταν επέρχεται, αφού τό πύρ επελθόν κρινεί καί καταλήψεται πάντα590. Έτσι
λοιπόν η φωτιά είναι κεραυνός. Ως φωτιά καθεαυτή ενυπάρχει σε όλα τα πράγματα,
στη μέρα και τη νύχτα, στον χειμώνα και το καλοκαίρι, στον πόλεμο και την ειρήνη,
στον χορτασμό και την πείνα, ενώ όταν μετουσιώνεται σε κεραυνό, κυβερνά
διαφαίνεται αυτό που ισχύει ούτως ή άλλως, δηλαδή ότι κυβερνά τα πάντα. Ο
Ηράκλειτος χρησιμοποιεί το παράδειγμα της αίσθησης της οσμής για να καταδείξει
ότι η φωτιά, όταν ανακατευτεί με μυρωδικά παίρνει κάθε φορά και διαφορετικό
άρωμα (DK, Β 67).
Μέσα από τη θεϊκή της διάσταση η φωτιά τόσο ως κεραυνός, όσο και ως
κριτής των πάντων, κάνει τον κόσμο να βρίσκεται σε μόνιμη αλλαγή, σε διαρκή
κίνηση. Κι αυτό πρέπει επίσης να ιδωθεί ως δείγμα της θεϊκότητάς της στον βαθμό
που εξυπηρετεί το γίγνεσθαι και λειτουργεί ως υπόστρωμα αυτού. Ο Φαράντος
βλέπει την καθαρτήρια δύναμη της φωτιάς και θεωρεί την κάθαρση που αυτή
επιφέρει ως στοιχείο της διαλεκτικής πορείας του κόσμου 591 . Με αυτό το σχόλιο
πετυχαίνει να συντονίσει την αρμονία των αντιθέτων με το γίγνεσθαι στη βάση της
φωτιάς, αν και δεν απαντά σε ένα βασικό ερώτημα: ποιό είναι το κοσμογόνο (ως
δύναμη συντήρησης του γίγνεσθαι) στοιχείο στον Ηράκλειτο; Η ροή, που
επιτυγχάνεται μέσω της αλλαγής και της αρμονίας των αντιθέτων ή το πυρ, που
κρύβεται πίσω από αυτήν; Σε αυτό δεν απαντά ακόμα κι όταν, αποδίδοντας στο πυρ
τη φρόνηση, το καθιστά θετικό για την πορεία του κόσμου στοιχείο και το ταυτίζει με
τον λόγο, ένα αείζωον, καθαρτικό, συμφιλιωτικό, λαμπρό φως, που ενοικεί στη
διαδικασία του κόσμου592.
Όσα αναφέρθηκαν για την ηρακλείτεια σύλληψη της φωτιάς και τον ρόλο που
αυτή παίζει στη διαδικασία του κοσμικού αξίζει να ιδωθούν εν αντιπαραβολή προς το
αντίστοιχο εξάγραμμο (Φωτιά, 30) του Γι-Τζιγκ. Αν το νερό για τον Ηράκλειτο
αποτελεί τον συμβολισμό του γίγνεσθαι και τίποτα παραπάνω, είδαμε ότι δεν
συμβαίνει το ίδιο με το πυρ, το οποίο ακόμα κι αν λειτουργεί συμβολικά, ωστόσο
παίρνει μέρος στο γίγνεσθαι, δεν περιγράφει απλώς το γίγνεσθαι. Για το Γι-Τζιγκ,
589
πάντα γὰρ τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται, DK, Β 66.
590
Αυτόθι, DK, Β 66.
591
592
213
όμως, δεν φαίνεται ότι ισχύει το ίδιο. Μέσα στο βιβλίο που περιγράφει τις αλλαγές
τίποτα δεν καθίσταται ανώτερο ή κατώτερο (ποιοτικά και ιεραρχικά) από το άλλο.
Από την άποψη αυτή το νερό και η φωτιά, όσο και ο ουρανός και η γη, που
συναντήσαμε στα δύο πρώτα εξάγραμμα, λειτουργούν στον ίδιο βαθμό συμβολικά ή
στον ίδιο βαθμό ως υποκείμενα της αλλαγής. Το σχόλιο του μ. Σ. τονίζει τη διττή
φύση τη φωτιάς περισσότερο από ό,τι αυτήν του νερού, παρότι και τα δύο έχουν τη
δύναμη της καταστροφής και της δημιουργίας. Αυτή η διττότητα, όσον αφορά τη
φωτιά, συνεχίζει το σχόλιο, εκφράζει τις διακυμάνσεις της ζωής, το πώς από τα
αξιώματα ο άνθρωπος μπορεί να ξεπέσει στην ένδεια και τούμπαλιν. Είδαμε ότι το
κινεζικό ιδεόγραμμα για τη φωτιά είναι huo 火. Εκτός από αυτό, μπορεί να σημαίνει
και τον θυμό κι έτσι εκφράζεται η δύναμη καταστροφής που εσωκλείεται σε αυτό το
στοιχείο της φύσης. Η κρίση για αυτό το εξάγραμμο είναι μάλλον ευνοϊκή, αλλά
συγκρατημένα ευνοϊκή. «Η φροντίδα για την αγελάδα φέρνει τύχη», είναι το σχόλιο
του βιβλίου. Η αγελάδα συμβόλιζε την υπακοή, ως οικόσιτο ζώο, αλλά αποτελούσε
και μια σημαντικότατη πηγή πλούτου593. Περισσότερο λειτουργεί ως νουθεσία, ώστε
ο άνθρωπος να συμμορφώνεται με τα γυρίσματα της τύχης και να αίρει κάθε ίχνος
αλαζονείας.
Το σύμβολο του εξαγράμμου είναι το ιδεόγραμμα li (離 ) που έχει διττή
σημασία. Σημαίνει, από τη μια, προσκόλληση και από την άλλη φωτεινότητα. Το
εξάγραμμο αναπαριστά φωτιά πάνω από φωτιά, δύο τρίγραμμα φωτιάς το ένα πάνω
στο άλλο. Το τρίγραμμο της φωτιάς είναι αδύναμη γραμμή (διακεκομμένη) ανάμεσα
σε δύο δυναμικές (ενιαίες). Σύμφωνα με τον ετυμολογικό σχολιασμό η φωτιά
(φωτεινότητα) ελλείψει συγκεκριμένου σχήματος λαμβάνει το σχήμα αυτού που
κατακαίει (προσκόλληση), όπως το νερό που παίρνει το σχήμα του δοχείου στο οποίο
μπαίνει. Η φωτιά κατακαίει, επειδή είναι στη φύση της, μέσα στην αχρονία, όπως
φυσικώ τω τρόπω κυλά η ζωή διαμέσου των αλλαγών. Παραθέτουμε το κείμενο του
εξαγράμμου της φωτιάς:
1.Χρυσοποίκιλτα υποδήματα. Αν έχεις σεβασμό, θα είσαι ασφαλής.

2.Ένα κίτρινο, άγριο θηρίο. Εξαιρετικά ευνοϊκός οιωνός.
3.Ένα άγριο θηρίο εμφανίστηκε την ώρα της έκλειψης. Χτύπα τα κύμβαλα και
τραγούδησε, για να σώσεις τους ηλικιωμένους. Κακοτυχία.
593
Huang Κ. & R. Ι ΤΣΙΓΚ, σελ. 139.
214
4.Διωγμός. Επιστροφή. Καύση. Θάνατος. Εγκατάλειψη.
5.Τα δάκρυα κυλούν σαν ποτάμι. Τα δάκρυα τρέχουν σαν καταιγίδα. Όλα βαίνουν
καλώς.
6.Ο αυτοκράτορας κήρυξε τον πόλεμο. Μεγάλη αμοιβή. Πιάστηκαν λάθος
αιχμάλωτοι. Κανένα φταίξιμο.
Φωτιά, 30
Όπως κι αν προσπαθήσει κανείς να το ερμηνεύσει, το νόημα του στίχου

παραμένει αναλλοίωτο: ο σεβασμός και οι καλές προθέσεις ανταμείβονται και
υπάρχει ασφάλεια. Στη δεύτερη γραμμή κυριαρχεί το κίτρινο. Κι εδώ η μετάφραση
των Huang δεν ταιριάζει επακριβώς με εκείνες των Wilhelm και Legge, αφού οι
τελευταίοι μεταφράζουν ως ΄΄κίτρινο φως΄΄, ενώ οι Huang ΄΄κίτρινο άγριο θηρίο΄΄. Η
διαφορά είναι ανεπαίσθητη, αφού εκείνο που επιβάλλει τον ευνοϊκό οιωνό είναι το
κίτρινο594. Ειδικά ο Wilhelm τονίζει ότι η αξία του κίτρινου χρώματος συνδέεται με
την αίσθηση αρμονίας και μέτρου που επιβάλλει, εφόσον προέρχεται κατευθείαν από
τις αχτίδες του ήλιου.
Το νόημα της τρίτης γραμμής είναι αρνητικό, διότι συνδέεται με μια
προκατάληψη της αρχαίας Κίνας: τα κύμβαλα που προτρέπει το βιβλίο να χτυπήσει ο
άνθρωπος είναι για να διώξουν έναν μεγάλο σκύλο, που σύμφωνα με την παράδοση
κατάπινε το φεγγάρι κατά την έκλειψη, όπως πίστευαν οι Κινέζοι τότε 595 . Οι
ηλικιωμένοι συμβολίζουν τον άνθρωπο που χαραμίζει τη ζωή του και, όταν αυτή
φτάσει στο τέλος της, εκείνος στεναχωριέται. Είναι εμφανές ότι το Βιβλίο των
Μεταβολών δεν θεωρεί τον ίδιο τον θάνατο δυστυχία, αλλά τον ξεπεσμό της ζωής. Ο
θάνατος νοείται ως ένα σημείο μέσα στον κύκλο του γίγνεσθαι (ή μέσα στο είναι του
γίγνεσθαι).
Το αποτέλεσμα της φωτιάς, το κάψιμο, πρώτη φορά αναφέρεται στον τέταρτο
στίχο. Αυτή η γραμμή είναι ουδέτερη. Το σχόλιο του μ.Σ. και του Legge είναι ότι ο
στίχος θέτει τον άνθρωπο αντιμέτωπο με τις ευθύνες του και τον διατάζει να
αντιμετωπίσει τους φόβους του. Ο Wilhelm επεχείρησε να συσχετίσει την ενέργεια
της φωτιάς με τη διττή σημασία του ιδεογράμματος li (離) του εξαγράμμου. Η φωτιά
594
Είναι δυνατόν να υποθέσουμε ότι το ¨κίτρινο άγριο θηρίο΄΄ είναι η τίγρης, ένα από τα ιερά ζώα για
τους Κινέζους.
595
Huang Κ. & R. Ι ΤΣΙΓΚ, σελ. 138.
215
προσκολλάται και φωτίζει καίγοντας, αλλά χάνεται γρήγορα (περνάμε από το κάψιμο
στον θάνατο και την εγκατάλειψη), όπως η φωτιά ενός μετεωρίτη ή ενός
πυροτεχνήματος. Ο στίχος μιλά για τον άνθρωπο που καταναλώνει τη ζωή του
άσκοπα και δεν αφήνει πίσω του έργο. Θα άξιζε να αποτολμήσει κανείς μια
παρομοίωση με την αρχαιοελληνική αρετή της υστεροφημίας.
Όλως παραδόξως τα δάκρυα του πέμπτου στίχου αποτελούν θετικό οιωνό.
αυτό δεν πρέπει να μας ξενίζει, αφού σε ένα ρευστό σύμπαν ο πόνος εύκολα και
γρήγορα συναλλάσσεται με τη χαρά. Εκείνο που καθιστά τη γραμμή ευνοϊκή είναι η
έκφραση και η παραδοχή της λύπης. Το εξάγραμμο τελειώνει με τη διακήρυξη
πολέμου και με μια ολοζώντανη εικόνα του βασιλιά να διατάζει την αιχμαλωσία και
την καταστροφή του εχθρού. Όπως, όμως, γράφει το σχόλιο, κανένα φταίξιμο δεν
υπάρχει, εφόσον είναι επόμενο να γίνουν λάθη.
Μια πρώτη διαπίστωση είναι ότι το εξάγραμμο της φωτιάς δεν διαφέρει
ουσιωδώς από το εξάγραμμο του νερού, που εξετάστηκε αμέσως πριν. Με αυτό
εννοούμε ότι τόσο η φωτιά όσο και το νερό ρίχνονται στο παιχνίδι της αλλαγής και
του γίγνεσθαι, χωρίς το ένα να υπερτερεί έναντι του άλλου. Στον Ηράκλειτο, όμως,
το πυρ, όπως είδαμε, παίζει τον ρόλο του κοσμογονικού στοιχείου κι έχει οντολογικό
χαρακτήρα σε αντίθεση με το νερό, που συμβολίζει, αλλά δεν μετέχει της αλλαγής ή
τουλάχιστον δεν μετέχει ουσιαστικά, πέραν της συμμετοχής του στον βαθμό που
συμμετέχουν όλα τα στοιχεία.
Το Γι-Τζιγκ εμπεριέχει πάμπολλα στοιχεία λαογραφίας προσιτά στους
Κινέζους, αλλά η φιλοσοφική του αξία είναι απίθανο να είχε απασχολήσει την
κοινωνία της εποχής, ιδιαίτερα αν σκεφτεί κανείς ότι αποδίδεται σε έναν μυθικό
αυτοκράτορα, τον Φου Σι, που λειτουργεί περισσότερο ως Προμηθέας για τους
Κινέζους, σαν ένας από μηχανής θεός για τους ανθρώπους, παρά ως Σωκράτης.
Η κατεξοχήν συμβολική χρήση του νερού λαμβάνει χώρα σε δύο διαδοχικά
κείμενα του Γι-Τζιγκ,το εξάγραμμο Η Λίμνη και το εξάγραμμο Ροή. Ειδικά σε ό,τι
αφορά το δεύτερο οι συμβολισμοί είναι πάμπολλοι και φαίνεται ότι κινούνται γύρω
από το γνωστό μοτίβο της αλλαγής και της σύστασης του κόσμου πάνω σε αυτήν τη
βάση. Ωστόσο εδώ δίνεται και η αντίθετη άποψη, αυτή της καταστρεπτικής δύναμης
του νερού, πράγμα που δεν ήταν εμφανές στο ομώνυμο εξάγραμμο του βιβλίου. Η
ροή στο Γι-Τζιγκ αντιπροσωπεύεται από το ιδεόγραμμα huan (涣), που μεταφράζεται
ως διασκορπισμός ή διάλυση. Παρά το γεγονός ότι προδιαθέτει τον αναγνώστη για
216
κάτι αρνητικό, πιθανώς για μια καταστροφή, η κρίση του εξαγράμμου είναι θετική
και αυτό θα πρέπει να αποδοθεί στη σημασία που δίνει η φιλοσοφία της αλλαγής στη
διάλυση ως αναγέννηση. Η μικρή, αλλά άκρως εύστοχη, κρίση του βιβλίου του Μ. Σ.
υποδεικνύει ακριβώς αυτό, δηλαδή τη ροή (ενός ποταμού) ως κάτι που πρέπει ο
596
άνθρωπος να ξεπεράσει . ΄΄Ευνοείται το πέρασμα του μεγάλου ποταμού΄΄
συμβουλεύει το σχόλιο του βιβλίου597 και εδώ η αλλαγή είναι κάτι παραπάνω από
εμφανής: η συνεχής εναλλαγή των νερών στην κοίτη του ποταμού συνάδει με τον
διασκορπισμό. Κατά την κρίση του Legge ο διασκορπισμός σημαίνει τη διάλυση του
εγωισμού (όπως το νερό διαλύεται και συγκεντρώνεται σε μικρές κοίτες) 598 .
Εκτός της αντίθεσης (συγκέντρωση-διασκορπισμός) τα δύο εξάγραμμα
μοιράζονται και ένα κοινό σχόλιο του Μ. Σ., αυτό του βασιλιά που οδεύει προς τον
ναό. Οι κρίσεις και για τα δύο εξάγραμμα χρησιμοποιούν το ίδιο παράδειγμα: αυτό
του αυτοκράτορα που κατευθύνεται προς τον ναό (στην ελληνόγλωσση έκδοση της
μετάφρασης των Huang αναφέρεται ως ΄΄προγονικός ναός΄΄599, που δεδομένης της
αναμφισβήτητης προγονολατρείας των Κινέζων, η οποία εξελίχθηκε, ως έναν βαθμό,
σε θρησκεία, καθιστά την κρίση του εξαγράμμου ακόμη περισσότερο σημαντική). Η
πορεία προς τον ναό των προγόνων σε συνδυασμό με τη διέλευση του ποταμού
σημαίνει την ευνοϊκή στιγμή για πράξη 600 . Ο συνδυασμός των στοιχείων που
συνθέτουν το εξάγραμμο είναι άνεμος πάνω από νερό κι εδώ γίνεται σαφής ο ρόλος
που παίζει η φυσική παρατήρηση στη σύλληψη και την εξέλιξη μιας φιλοσοφίας της
αλλαγής, όπως έχει πολλάκις επισημανθεί 601 . Η σύλληψη της διάλυσης προκύπτει
από την παρατήρηση ότι ο άνεμος φυσώντας πάνω από το νερό το διαχωρίζει και
κατ’ αναλογία τα σχόλια στο Γι-Τζιγκ βλέπουν τη διάλυση ως ΄΄διάλυση της
παρεμπόδισης της λειτουργίας της εσώτερης ενέργειας΄΄602. Ως ενέργεια το σχόλιο
δεν αναφέρει (τουλάχιστον όχι άμεσα) την ενέργεια που νοείται ως πνοή (τσι, 气),
αλλά δεδομένης της συνεχούς ροής του τσι μέσα στον οργανισμό και της ανάγκης
απεμπλοκής του, όταν αυτό απαιτείται, αρχή που σηματοδοτεί και την παραδοσιακή
596
597
598
Στην έκδοση του Legge και του Hunan Publishing House.
599
Ι ΤΣΙΓΚ, Kerson & Rosemary Huang εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ. 168-169.
600
Book of Changes, (σελ. 258) & Ι ΤΣΙΓΚ, Kerson & Rosemary Huang εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ. 197.
601
Lee J. Y., Embracing Change – Postmodern Interpretations of the I Ching from a Christian
602
217
κινεζική ιατρική τέχνη, αυτό λανθάνει σε αυτές τις γραμμές και δεν αποκαλύπτεται
πλήρως. Η μετάφραση του εξαγράμμου έχει ως εξής:
1.Η δύναμη του αλόγου θα φέρει τύχη και δύναμη.

2.Το νερό ξεχειλίζει στον στάβλο. Οι τύψεις εξαφανίζονται.
3.Το νερό βρέχει το σώμα. Δεν έχει τύψεις.
4.Το νερό ραντίζει το πλήθος. Εξαιρετικά ευνοϊκός οιωνός. Το νερό τρέχει στην
πλαγιά του λόφου. Αυτό είναι κάτι έξω από τα συνηθισμένα.
5.Θρηνεί γοερά. Οι κατηγορίες δεν πέφτουν στον βασιλιά.
6.Αιμορραγεί. Αν φύγεις μακριά, για να γλυτώσεις, κανένας δεν πρόκειται να σε
κατηγορήσει.
Ροή, 59603
Ο πρώτος στίχος δηλώνει ευθύς εξαρχής την αισιοδοξία και τη θετικότητα

που αποπνέει το εξάγραμμο, καθώς το άλογο αποτελεί σύμβολο εξουσίας, αλλά
κυρίως δύναμης, επιμονής και ταχύτητας που το διακρίνει κατά τον καλπασμό.
Σύμφωνα με ορισμένες αντιλήψεις εθνολογικού και λαογραφικού ενδιαφέροντος το
άλογο αποτελούσε ένα από τα έξι οικόσιτα ζώα -βασικά για την οικονομική ζωή της
αρχαίας Κίνας- και σε κάποια περίοδο της κινεζικής ιστορίας αποθεώθηκε φτάνοντας
να θεωρείται σύμβολο πνευματικής ανωτερότητας και πίστης περίπου όσο και ο
δράκος604. Εφόσον πρόκειται για μια φιλοσοφία της αλλαγής και του συνεχούς, θα
περίμενε κανείς ότι τίποτα αισιόδοξο ή απαισιόδοξο δεν έχει θέση και πως ό,τι
συμβαίνει εγγράφεται στον κύκλο του ενιαυτού, δίχως να λογαριάζεται ως στοιχείο
θετικό ή ως αρνητικό. Στην πραγματικότητα αυτό ακριβώς συμβαίνει κι εδώ, αφού η
θετικότητα και η αισιοδοξία του εξαγράμμου δεν εξαντλούνται στη δύναμη και τη
χάρη του αλόγου (το άλογο λειτουργεί μόνον ως συμβολισμός της δύναμης και της
603
Οι δύο μεταφράσεις δεν συμφωνούν απολύτως. Η μετάφραση του Hunan και του Legge αποδίδουν
ακριβέστερα το νόημα του εξαγράμμου, αλλά δεν είναι τόσο ποιητικές, όσο αυτή των Huang. Εδώ
προτιμήσαμε τη δεύτερη.
604
Άλογο: ma, 马. Ένα από τα σύμβολα του (επίσης δωδεκαμελούς) κινεζικού, ζωδιακού κύκλου. Η
δημοτικότητα του αλόγου πρέπει να έφτασε στο ζενίθ της κατά τη δυναστεία Ταγκ (618-907), αφού οι
περιγραφές για τα άλογα είναι πάμπολλες. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το γεγονός ότι το πιο
διάσημο άθλημα, στο οποίο φαίνεται ότι επιδίδονταν όλοι οι Κινέζοι ανεξαρτήτως κοινωνικής τάξης,
ήταν το πόλο, ένα άθλημα κατά το οποίο οι παίκτες, όντες έφιπποι, προσπαθούν να παραβιάσουν την
αντίπαλη εστία.
218
θετικότητας), αλλά κρύβονται πίσω από τη ροή, η οποία κυριαρχεί στο εξάγραμμο ως
τέτοια. Κατ’ αντιστοιχία το νερό που ξεχειλίζει, στον δεύτερο στίχο, ενώ φέρνει στον
νου καταστροφή και ζημιά, στην πραγματικότητα λειτουργεί ως καθαρτήριο, αφού
αφενός το ξεχείλισμα σημαίνει την υπέρβαση και αφετέρου καθαρίζει τη βρωμιά του
σταύλου.
Το σχόλιο του Γι-Τζιγκ ερμηνεύει αυτήν την υπέρβαση κυρίως ως μεσότητα,
πράγμα που μας οδηγεί στον ίδιο προορισμό από άλλο δρόμο605. Αυτή η μεσότητα,
που υποθέτουμε ότι προκύπτει ως σύγκρουση αντίθετων δυνάμεων, είναι που
εξαφανίζει τις τύψεις και τις στεναχώριες και συνδέεται με τη διαδικασία της
(σωματικής και πνευματικής) κάθαρσης του τρίτου στίχου. Το νερό που βρέχει το
σώμα συμβολίζει την πνευματική αναζωογόνηση (κι εδώ συμφωνούν και τα κλασικά
σχόλια του μ. Σ., όσο και αυτά του Legge και των Huang606), ενώ το στοιχείο που
τονίζεται από τα σχόλια είναι το τρεχούμενο -και άρα συνεχώς μεταβαλλόμενο- νερό
που καθιστά εφικτή την κάθαρση.
Παρότι το Γι-Τζιγκ δεν καταπιάνεται με την πολιτική τέχνη και την
οποιασδήποτε μορφής φιλοσοφική ανάλυση του πολιτικού, ψήγματα πολιτικής
θεωρίας μπορούν να βρεθούν και εδώ. Άλλωστε ας μην ξεχνούμε ότι το Βιβλίο των
Μεταβολών είναι εκείνο που βρίσκεται (θεματικά και φιλοσοφικά) στο μέσον των δύο
μεγαλυτέρων σχολών της Κίνας, του Ταοϊσμού και του Κομφουκιανισμού, που
έπονται και από τις οποίες ο πολιτικός στοχασμός όχι μόνον δεν απουσιάζει, αλλά σε
ουκ ολίγες περιπτώσεις τίθεται στην πρώτη γραμμή. Έτσι, λοιπόν, το πέρασμα από
τον τρίτο στίχο στον τέταρτο σηματοδοτεί την ενασχόληση με τα κοινά, αφού το νερό,
που πριν έβρεχε το σώμα, τώρα ραντίζει το πλήθος. Εκτός του ότι το ράντισμα
θεωρείται ευνοϊκός οιωνός από το ίδιο το κείμενο, η σημασία του σχετίζεται ακριβώς
με τη ροή του νερού πάνω στην πλαγιά του λόφου. Η ροή, ως κάτι φυσικό, τίθεται
μάλλον πέραν της διάκρισης του καλού και του κακού, ως κάτι που απλώς υφίσταται
ως διαδικασία μέσα στον κύκλο του χρόνου. Και παρότι η εντελώς φυσική αυτή
διαδικασία συνεχίζεται, το κείμενο προειδοποιεί για την άγνωστη εξέλιξη των
πραγμάτων. Η τελευταία φράση του στίχου (Αυτό είναι έξω από τα συνηθισμένα)
αναφέρεται, κατά τον Legge, στην περίπτωση εκείνων οι οποίοι δρώντας όχι με τον
605
606
Αυτόθι (σελ. 260) & Ι ΤΣΙΓΚ, Kerson & Rosemary Huang εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ.197.
219
τρόπο των πολλών (και άρα μη ειδικών) κατακτούν ΄΄μια ευρεία θέαση των
αμοιβαιοτήτων της ζωής΄΄607.
Ο πέμπτος στίχος, αν και ξεκινά απαισιόδοξα, με τον γοερό θρήνο, ωστόσο
τελειώνει αισιόδοξα, καθώς ο βασιλιάς απαλλάσσεται των κατηγοριών. Δυστυχώς τα
μετέπειτα σχόλια στο Γι-Τζιγκ, όπως και τα σχόλια παλαιότερων και σύγχρονων
μελετητών, είναι ελλιπή για αυτόν τον στίχο. Αξίζει, πάντως, να υποτεθεί μια
αντιθετική σχέση (και γι’ αυτό αλληλοσυμπληρωματική) μεταξύ του νοήματος αυτού
του στίχου και του προηγούμενου, εφόσον η πολιτική αρχή, που στη μια περίπτωση
΄΄ράντιζε το πλήθος΄΄, τώρα επαφίεται στον αυτοκράτορα. Το μοναρχικό καθεστώς
της αρχαίας Κίνας δεν επέτρεπε οποιαδήποτε αμφισβήτηση του αυτοκράτορα, ο
οποίος, ως ο εκλεκτός του Ουρανού, είχε αναλάβει το καθήκον να επιλύει τα όποια
προβλήματα. Άλλωστε και το ιδεόγραμμα άρχοντας, αυτοκράτορας, πρίγκιπας, ή
ηγεμόνας στην κινεζική γλώσσα δείχνει ακριβώς τον ρόλο που επιτελεί ο ηγεμόνας,
δηλαδή να ενώνει τον άνθρωπο με τα δύο κοσμογονικά στοιχεία, τον ουρανό και τη
γη. Αν, λοιπόν, θεωρήσουμε τον άνθρωπο ως μια γραμμή μεταξύ του ουρανού και
της γης, τότε ο ηγεμόνας διαπερνά κάθετα τα τρία αυτά στοιχεία (wang-王).
Το εξάγραμμο τελειώνει με μια ολοζώντανη, όσο και (σχετικά) απαισιόδοξη
εικόνα. Η αιμορραγία ασφαλώς παραπέμπει στον θάνατο και την καταστροφή, αλλά
δίνεται ελπίδα, εφόσον φύγει κανείς μακριά. Σύμφωνα με τους Huang η συμβουλή
του Γι-Τζιγκ εδώ είναι το καινούργιο ξεκίνημα, που οφείλει κανείς να πράττει, όταν
επιβάλλεται608. Από την άλλη η εικόνα της αιμορραγίας πιθανώς νοείται ως κάτι το
αρνητικό, όχι μόνον επειδή σημαίνει τον τραυματισμό ή και τον θάνατο σε πρακτικό
επίπεδο, αλλά από την άποψη της διατάραξης της ροής του τσι στον οργανισμό, ο
οποίος ρέει όπως το αίμα 609 . Η απώλεια του αίματος έξω από τον οργανισμό
παραπέμπει στην απώλεια του τσι, που, όπως έχει επισημανθεί, αποτελεί την ζωτική
ενέργεια του ανθρώπου.
Η εικόνα του νερού, που διαπερνά το εξάγραμμο, άλλοτε ως νερό, άλλοτε ως
βροχή ή ράντισμα κι άλλοτε ως αίμα, είναι η κατεξοχήν απόδοση της σημασίας της
ροής, πάντοτε, όμως, στο επίπεδο που την κατανοεί ο άνθρωπος. Στη βάση της
607
Εκείνος που έχει το κουράγιο να προχωρήσει στο κοντινό, κερδίζει το μακρινό. Αλλά για να
κατανοήσεις αυτό το σημείο, πρέπει να κατανοήσεις σε βάθος τις εσώτερες σχέσεις του ζην, όπως
μόνον λίγοι κατέχουν., σελ. 454.
608
Ι ΤΣΙΓΚ, Kerson & Rosemary Huang εκδ. ΑΙΩΡΑ, σελ.197.
609
Encounters with qi Exploring Chinese Medicine, Eisenberg D. &. Wrigth T. L, W. W. Nortong &
Company, New York, 1985, σελ. 62.
220
αντιπαλότητας των πέντε κοσμογονικών στοιχείων μέσα στην εναλλαγή του Γιν και
του Γιαγκ, από την οποία (εναλλαγή) προέκυψε ο κόσμος, σύμφωνα με τη θεωρία του
Tsou Yen 610 , προϋποτίθεται μια σχέση ισότητας ανάμεσα στα πέντε στοιχεία, ή,
αλλιώς, μια σχέση ισορροπίας και αμοιβαιότητας και κατά συνέπεια το νερό δεν
μπορεί να υπερέχει (οντολογικά ή λειτουργικά) των υπολοίπων στοιχείων. Αν, λοιπόν,
θεωρήσουμε ότι πρόκειται πράγματι για σχέση αλληλεξάρτησης, τότε η μεγαλύτερη
αξία του νερού σε σχέση με τα λοιπά στοιχεία διαφαίνεται μόνον σε επίπεδο
συμβολισμού. Η εικόνα του ῥεῖν δεν μπορεί να αποδοθεί σε κανένα άλλο στοιχείο. Η
φωτιά, το μέταλλο, το ξύλο και ο αέρας, λόγω της φύσης τους νοούνται ως
περισσότερο σταθερά 611 . Ο αέρας είναι αόρατος, το ξύλο και το μέταλλο είναι
συμπαγή και άκαμπτα και η φωτιά, παρότι εξαπλώνεται, δεν έχει την ευελιξία του
νερού. Έτσι, λοιπόν, μόνον το νερό αποδίδει πλήρως τη σημαινόμενη εικόνα του ῥεῖν
κι αυτό γίνεται αντιληπτό από την παρατήρηση της ίδιας της φύσης: των κοιτών των
ποταμών, της κάθόδου του νερού από τον καταρράκτη, της εισόδου από τη λίμνη στη
θάλασσα. Η φιλοσοφική διάσταση του νερού, που προκύπτει από την παρατήρηση
της φύσης, εφιστά την προσοχή και στην καταστρεπτική δύναμή του. Σύμφωνα με
μια παλιά ιστορία (που περισσότερο μοιάζει με παραβολή), δεν αναφέρονται ονόματα,
ένας μυθικός αυτοκράτορας έστειλε κάποτε τους στρατιώτες του να αλλάξουν την
κοίτη ενός ποταμού. Βρήκαν, όμως, τραγικό θάνατο, καθώς η ορμή του νερού τους
έπνιξε 612 . Η δύναμη του νερού και το τέλος των στρατιωτών σημαίνουν την
ανωτερότητα της φύσης έναντι του ανθρώπου.
Όπως ήδη επισημάνθηκε, κατά την παράλληλη ανάγνωση των εξαγράμμων
της Φωτιάς και του Νερού, η φωτιά και το νερό στον Ηράκλειτο, παρά τον όποιον
συμβολικό τους ρόλο, διαφέρουν οντολογικά, δεδομένου ότι το πυρ αναλαμβάνει τον
ρόλο πότε του δημιουργού, πότε του κριτή και πότε της ίδιας της σύστασης του
ανθρώπου σε ζώντα οργανισμό 613 . Το νερό λειτουργεί, σχεδόν αποκλειστικά, ως
επεξήγηση της φιλοσοφίας του Ηράκλειτου και ως εκ τούτου, ως επεξήγηση της
λειτουργίας του σύμπαντος κόσμου και της αρχής που τον διέπει.
610
Explorations in Early Chinese Cosmology, A Thematic Series of the Journal of the American
Academy of Religions, Scholars Press, Chico, CA, 1984, σελ. 96.
611
Με εξαίρεση, ίσως, τον αέρα, ο οποίος πάντως δεν προϋποθέτει τη ροή, όπως το νερό.
612
613
DK, Β 48 & DK, Β 49.
221
Βιβλιογραφία
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΛΆΟ-ΤΣΕ ΚΑΙ ΤΟΥ ΓΙ-ΤΖΙΓΚ
 Ames R. T. & Hall L. D. (2003) Daodejing: "making this life significant" : a

philosophical translation, Michigan, Ballantine Books
 Gia-Fu Feng & English J. (1999), ΛΑΟ ΤΣΕ ΤΆΟ ΤΕ ΚΙΝΓΚ (τίτλος
πρωτοτύπου LAO TSU TAO TE CHING) (μετάφραση Κουροπούλου Π.),
ΚΕΔΡΟΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΗ ΑΝΑΖΗΤΗΣΗ
 Guanghu He, Shining Gao, Lidao Song, Junyao Xu (1993) A TAOIST

CLASSIC THE BOOK OF LAO ZI, Beijing, Foreign University Press (based
on Ren Liyu’s Book of Lao Zi – A Modern Chinese Translation published by
the Shanghai Chinese Classics Publishing House in 1985)
 Henricks R. G. (1993) Lao-tzu : Te-tao ching : a new translation based on the

recently discovered Ma-wang-tui texts, New York, Modern Library
 Huang K. &. R. (1985) I Ching (μετάφραση Λασκαράτου Α.), Αθήνα, ΑΙΩΡΑ
 LaFargue M. (1992) The tao of the Tao te ching : a translation and

commentary, Albany, N.Y, State University of New York Press
 Legge J. (1962 – e. p. 1891) The Texts of Taoism, Part 1 of 2. The Sacred

Books of China, vol. 5 of 6, Dover Publications
 Legge J. (1966 e. p. 1891) The sacred books of China, The texts of Tāoism,
Volume 1, Motilal Banarsidass original from Pennsylvania State University
 Lynn R. J. (1999) The classic of the way and virtue : a new translation of the
Tao-te ching as interpreted by Wang Bi , New York, Columbia University
Press
222
 Legge J., (2003 e. p. 1899) I Ching or Book of Changes, Kessinger
Publishing*614
 Lynn R. J. (1994) The Classic of Changes. A new translation of the I Ching as

interpreted by Wang Bi, New York, Columbia University Press
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΦΡΑΣΕΙΣ ΤΩΝ ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΩΝ

ΤΟΥ ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΥ
 Diels H. – Kranz W. (Α΄ & Β΄ τ.) (2004) Οι Προσωκρατικοί. Οι μαρτυρίες και

τα αποσπάσματα. Die Fragmente der Vorsokratiker, Αθήνα, ΠΑΠΑΔΗΜΑ
 Kahn C. H. (1981) The Art and Thought of Heraclitus. An Edition of the

Fragments with Translation and Commentary, Cambridge U. K., Cambridge
University Press
 Διανέλος – Γεωργούδης Γ. (2003) Ηράκλειτος ο Εφέσιος, Πανεπιστημιακές

Εκδόσεις Θεσσαλίας
 Ρούσσος Ν. Ε. (2000) Προσωκρατικοί: Ηράκλειτος, Αθήνα, Στιγμή
 Φάλκος - Αρβανιτάκης Τ. (1999) Ηράκλειτος Άπαντα, Θεσσαλονίκη,

ΖΗΤΡΟΣ
ΠΗΓΕΣ
 Aristotle (1933) Metaphysics (translated by Tredennick H.), USA, Loeb

Classical Library
 Aristotle (1939) On the Heavens (translated by Guthrie W. K.C.), USA, Loeb

Classical Library
 Barbara Stone Miller (1999) The Bhagavad Ghita, Bantham Classic
 Diogenes Laertius (2013) Lives of eminent philsoophers (translated by

Dorandi T.), Canbridge U. K., Cambridge University Press
614
* Η έκδοση του Hunan Publishing House που χρησιμοποιήσαμε στο Παράρτημα ακολουθεί
επακριβώς τη μετάφραση του Legge και για αυτό δεν αναφέρεται ξεχωριστά.
223
 Euripides (2002) Helen-Phoenician Women-Orestes (transalated by Kovacs
D.), USA, Harvard University Press
 Euripides (2003) Bacchae-Iphigenia at Aulis-Rhesos (translated by Kovacs

D.), USA, Loeb Classical Library
 Smethurst P. (2005) The Travels Of Marco Polo, Barnes & Noble Publishing,
Inc. (βασισμένο στο Livres des merveilles du monde των Rustichello da Pisa
& Marco Polo)
 Lucian (1961) Dialogues of the dead (translated by MacLeod M. D.), USA,

Loeb Classical Library
 Titus Lucretius Carus (1924) On the nature of the things (translated by Rouse
W. H. D.), USA, Loeb Classical Library
 Sun-Zi (2008) The art of war (translated by Minford J.), London, U. K.,
Penguin Classics
 Plato (1921) Theaetetus-Sophist (translated by Fowler H. M.), USA, Loeb

Classical Library
 Plato (1926) Cratylus-Parmenides-Hippias Lesser-Hippias Greater (translated

by Fowler H. M.), USA, Loeb Classical Library
 Plato (1999), Euthyphro Apology Crito Phaedo Phaedrus (translated by

Fowler H. M.), USA, Loeb Classical Library
 Plato (1925), Lysis Symposium Gorgias (translated by Lamb W. R. M. ), USA,

Loeb Classical Library
 Plato (1930), Republic 1-5 (translated by Shorey P.), USA, Loeb Classical
Library
 Plato (1935), Republic 6-10 (translated by Shorey P.), USA, Loeb Classical
Library
 Plato (1929), Timaeus Critias Cleitophon Menexenus Epistles (translated by

Bury R. G.), USA, Loeb Classical Library
224
 Confucius (1995), Analects (translated by Soothil W. E.), England, Dover-
Thrift Editions
 Confucius (1999), Analects (translated by Li D. H.), Bethesda, MD, USA,

Premier Pub Co
 Legge J. (2009 e. p.1899), The Sacred Books of China: the Texts of

Confucianism, London, England, Cornell University Library
 Σωτήρης Χαλικιάς (2010) Η Μεγάλη Μάθηση - Το Μέσον ως Οικεία Αρμονία

(εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια), Αθήνα, ΙΝΔΙΚΤΟΣ
 Σωτήρης Χαλικιάς (2001) Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου (εισαγωγή -

μετάφραση - σχόλια), Αθήνα, ΙΝΔΙΚΤΟΣ
 Σωτήρης Χαλικιάς (2006) Το Βιβλίο του Μένκιου, Αθήνα, ΙΝΔΙΚΤΟΣ
ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
 Βέικος Θ., «Σχήματα σκέψης στον Ηράκλειτο», Φιλόλογος, Θεσσαλονίκη,

1965
 Βέικος, Θεόφιλος, «Ο λόγος και η τάξη του κόσμου των ανθρώπων στον
Ηράκλειτο (απόσπ. 114)». Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής
του Πανεπιστημίου Αθηνών 28 (1979-85), 411

 Βελισσαρόπουλος Δ. Κ. (1981) Ιστορία της Κινεζικής Φιλοσοφίας (Α΄ & Β΄

τομ.), Αθήνα, ΔΩΔΩΝΗ
 Βελισσαρόπουλος Δ. Κ. (1992) Ιστορία της Ινδικής Φιλοσοφίας. Από τη

Βεδική ως τη σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, ΔΩΔΩΝΗ
225
 Vlastos G., American Journal of Philology, 76: 310-313, 1955
 Δεληβογιατζής Σωκράτης (2000) Ζητήματα Διαλεκτικής, Θεσσαλονίκη,

ΖΗΤΡΟΣ
 Δεληβογιατζής Σωκράτης (2002) Το Φυσικό και το Ανθρώπινο, Θεσσαλονίκη,

ΕΡΩΔΙΟΣ
 Μάνος Α. (1999) Η Μεταφυσική της Τέχνης και του Ωραίου υπό το Φως της
αρχαίας ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα, ΣΥΛΛΟΓΟΣ ΠΡΟΣ ΔΙΑΔΟΣΙΝ
ΩΦΕΛΙΜΩΝ ΒΙΒΛΙΩΝ
 Μάνος Α. (2002) Η Ευδαιμονία ως Εύροια Βίου στην αρχαία Στωική

Φιλοσοφία, Αθήνα, ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ
 Μάνος Α. (2002) Η Οντολογία του Κακού παρά Πλωτίνωι - Ηθικοί και

Μεταηθικοί Απόηχοι (Β' Έκδοση επαυξημένη), Αθήνα, ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ
 Μπιτσάκης Ε. (1984) «Τί είναι Φιλοσοφία;,» Σύγχρονη Εποχή
 Μοστράτου Σ. (1994), Οι άλλοι Ήρωες - οι πρώτοι Έλληνες Φιλόσοφοι,

Αθήνα, ΚΕΔΡΟΣ
 Μπενετάτου Μ. (2006) Η Διαδρομή το Λωτού, Αθήνα, ΚΟΝΙΔΑΡΗ
 Μπενετάτου Μ (2007) Πέρα από τον Οριενταλισμό, Αθήνα, ΚΟΝΙΔΑΡΗ
 Πανέρης Ι. Ρ. (1986) Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, Θεσσαλονίκη,

ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΙΔΗ
 Ρούσσος Ε. (1992) Περί Φύσεως, Αθήνα, ΣΤΙΓΜΗ
 Ρούσσος Ε. (2000) Προσωκρατικοί: Ηράκλειτος, Αθήνα, ΠΑΠΑΔΗΜΑ Δ. Ν.
 Σφυρόερα Σ. Ν. (2006) Η Μυθολογία των Ελλήνων, Αθήνα, ΕΛΛΗΝΙΚΑ

ΓΡΑΜΜΑΤΑ
 Φαράντος Γ. Δ. (1984) Ο Ηράκλειτος και η Διαλεκτική Φιλοσοφική Σκέψη,

Αθήνα, ΑΙΧΜΗ
226
 Χρηστίδης Θ. (2009) Ο Ηράκλειτος, ο Κόσμος και ο Θεός - Γνωσιολογία,
Κοσμολογία και το Πρόβλημα της Ζωής και του Θανάτου, Αθήνα,
ΕΞΑΝΤΑΣ
 Αξελός Κ. (1974) Ο Ηράκλειτος και η φιλοσοφία, Αθήνα, Εξάντας
 Βαμβακάς Κ. (2001) Οι θεμελιωτές της δυτικής σκέψης, Ηράκλειο,

Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης
 Βέικος Θ. (1991) Φύση και κοινωνία. Από τον Θαλή ως τον Σωκράτη,Αθήνα,
Σμίλη
 Βελισσαρόπουλος Δ. Κ. (2001) Η φιλοσοφία στις τρεις αρχαίες χώρες. Ελλάδα,

Κίνα, Ινδία, Αθήνα, Γαβριηλίδης
 Vlastos G. (1993) Studies in Greek Philosophy, v.I: The Pre-Socratics,

Princeton, Princeton university Presss
 Γεωργοπούλου Ν. (1989) Η φιλοσοφική κατανόηση του θείου στην Ελλάδα.

Από τον Όμηρο ως το Διαφωτισμό. Αθήνα
 Διανέλος-Γεωργούδης Γ. (2003) Ηράκλειτος ο Εφέσιος: Κείμενα, Θεσσαλία,

Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας
 Καλογεράκος, Ι. Γ., «Πὺρ καὶ θεός: φυσικὴ καὶ θεολογία στὴ σκέψη τοῦ Ἡράκλειτου»,
Φιλοσοφία, 25-26(1995-1996) , σσ. 96-117
 Kouremenos T., Parassoglou G., Tsantsanoglou K., (2006) The Derveni
Papyrus, Firenze, Olschki Leo S. (editore)
 Παναγιώτου Π. Π. (1988) Οι Ίωνες προσωκρατικοί στοχαστές, Αθήνα, Νέα

Σύνορα - Α. Α. Λιβάνη
 Ρούσσος Ε. (1968) Ο Ηράκλειτος στις Εννεάδες του Πλωτίνου (διατριβή επί

διδακτορία), Θεσσαλονίκη, Α.Π.Θ.
 Ταμπάκης, Ν. (2006) Ηράκλειτος και σύγχρονος κόσμος. Αθήνα, Γκοβόστης
227
ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
 Apte V. G. (1989 e. p. 1933) The Concise Sanskrit-English Dictionary, Dehli,

Motilal Banarsidass
 Fenn C. H. (1944) The Five Thousand Dictionary Chinese-English,

Cambridge MA, Harvard University Press
 Hang T. «On Harmony as Transformation» Harmony and Strife,

Contemporary Perspectives - East and West (ed. by Liu & Allison)
 Berenson F. M., «Η σημασία της φιλοσοφίας του Ηρακλείτου», Μετάφρ.

Κωνσταντίνος Βουδούρης. Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 2 (1985), 243-
251.
 S. Burik, «Thinking on the Edge, Heidegger, Derrida, and the Daoist
Gateway», Philosophy East and West, v.60, No4, October 2010, σσ. 499-516,
 Geiz S. F., «Meng-Zi, Strategic Language, and the Shaping of Behavior»,

Philosophy East and West, v.58, (σελ. 190-222), University of Hawaii Press,
April 2008, (σελ. 195-195)
 Chen Lai, «Studying Chinese Philosophy;

Turn-of-the century challenges»
Revue Internationale de Philosophie
Bruxelles, 2005, n°2, pp.181-198
 Marlowe M. (2004) «The Effect of Language upon Thinking», www.bible-

researcher.com
 Prigogine I., «Είναι το μέλλον δεδομένο;» ΕΜΠ, 2003 (διάλεξη)
 Sapir, E. (1929): «The Status of Linguistics as a Science» In E. Sapir

(1958): Culture, Language and Personality (ed. D. G. Mandelbaum). Berkeley,
CA: University of California Press
 Adler J., de Bary W. T., Chan W., Lufrano J. (2001) Sources of Chinese
tradition, Columbia, U.S.A., Columbia University Press
228
 Aurobindo Sri (1998) Heraclitus, Delhi, Sri Aurobindo Ashram Publication
Department
 Baird R. D. & Comstock W. R. (1971) Religion and man: an introduction,

Michigan, U.S.A., Harper & Row (e. p. University of Michigan)
 Banerjee P. (1973) Early Indian Religions, New Delhi, Wiley
 Barnes J. (2002) (e.p. 1979) The Pre-Socratic Philosophers Arguments of the

Philosophers, New York, Routledge (e. p. Routledge & Kegan Paul)
 Bellah R. N. (2011) Religion in human evolution. From the Palaiolothic to the

Axial age, Cambridge, MA & London, England, The Belknap Press of
Harvard University Press
 Bergson H. (1992) Duree et simultaneite, Paris, Quadrige, PUF
 Brockington J. L. (1998) The Sanskrit Epics, California, Brill (e. p. University

of California)
 Brown R. L. (1967) Wilhelm von Humboldt's conception of linguistic

relativity, Michigan, U.S.A., Mouton (e.p. University of Michigan)
 Brun L. (1999) (e. p. 1982) Les Presocratiques, Χατζηνικολή (e. p. Presses

Universitaires de France - PUF) (μετ.Τάκης Α.)
 Burkert W. (1993) (e. p. 1977) Griechise Religion der archaischen und

klassischen Epoche (Αρχαία Ελληνική Θρησκεία - αρχαϊκή και κλασική εποχή),
Αθήνα, Καρδαμίτσα (μετ. Αβαγιανού Α. - Μπεζεντάκος Ν. Π.)
 Chan Wing-Tsit (1969) A sourcebook in Chinese philosophy, Princeton,

Princeton University Press
 Chang Chi-Yun (1984) Chinese Philosophy (vol. 3 of Chinese culture series

III), Beijing, Chinese Culture University Press
 Chen R. S. (1992) A Comparative Study of Chinese and Western Cyclic Myths

(Asian Thought and Culture), Peter Lang Publishing
 Chen X. (2004) Being and authenticity, Amsterdam & New York, Rodopi
229
 Chenyang Li (1999) The Tao Encounters the West: Explorations in
Comparative Philosophy, Albany, New York, SUNY Press
 Cooper J. C. (1990) Taoism: the way of the mystic, U.S.A. Harpercollins (e. p.
Thortons)
 Csikszentmihalyi M & Ivanhoe P. J. (1999) Religious and Philosophical

Aspects of the Laozi, Albany, New York, State University of New York Press
 Dawson R. S. (1983) Confucius (Past Masters), Oxford, U.S.A., Oxford

University Press
 Ντεκάρτ Ρ., (2009) Στοχασμοί περί της πρώτης φιλοσοφίας (μετ. Βανταράκης
Ε.), Αθήνα, Εκκρεμές
 Durant W. (1955) Η ιστορία και ο πολιτισμός της Κίνας (μετ. Φραγκιάς Α.),
Αθήνα, Εκλεκταί Σελίδες
 Eisenberg D. & Wright T. L. (1995) Encounters With Qi: Exploring Chinese

Medicine, U.S.A., Norton
 Eliot C. (1998) (e. p. 1921) Hinduism and Buddhism, Great Britain, Curzon
Press (e. p. Edward Arnold & Co)
 Elliade M. (1991) (e. p. 1949) The myth of the eternal return. Cosmos and
History (e. p. Le mythe de l'eternel retour: archetypes et repetition), Princeton,
New Jersey, (e. p. Paris), Princeton University Press (e. p. NRF)
 Feng Youlan (1947) The spirit of Chinese philosophy (μετ. Hughes E. R.),
London, Kegan Paul
 Field S. L. (2008) Ancient Chinese divination - Dimensions of Asian

spirituality, Honolulu, University of Hawaii Press (e. p. University of
California Press)
 Forke A. (1925) The world conception of the Chinese: Their astronomical,

cosmological and physico-philosophical speculations, U.S.A., Probsthain
 Gomperz T. (2008) Greek Thinkers: A History of Ancient Philosophy,

Gomperz Press
230
 Graham A. C. (2003) (e.p. 1989) Disputers of the Tao: Philosophical
argument in ancient China, Peru, Illinois, U.S.A., Open Court Publishing
Company (a division of Carus Publishing Company)
 Granet M. (1992) La pensee chinoise (Η κινεζική σκέψη, μετ. Λάμψα Π.),

Αθήνα, Γνώση
 Guthrie W. K. C. (1967) A history of Greek philosophy, U.S.A., University

Press
 Hansen C. (1983) "A Tao of Tao in Chuang-tzu" in Experimental essays on

Chuang-tzu (ed. by Victor H. Mair), 24-55, Honolulu, Univeristy of Hawaii
Press
 Heehs P. (2002) Indian Religions: A Historical Reader of Spiritual Expression

and Experience, New York, New York University Press
 Heisenberg W. (1958) Physics and philosophy, New York, Harper Torchbooks
 Hirayana M. (1949) The essential of Indian philosophy, London, Georg Allen

& Unwin
 Hoschmann H. (2004) On philosophy in China, Thomson Wadsworth
 Hu Wai Lu (1955) Ιστορία της κινεζικής φιλοσοφίας, Αθήνα
 Huard P. & Wong M. (1968) Chinese Medicine, McGraw-Hill Companies
 Hussey E. (1995) The Pre-Socratics, Hacket
 Ivanhoe P. J. & van Norden B. W. (2006) (e.p. 2001) Readings in Classical

Chinese Philosophy, Indianapolis, IN, U.S.A., Hackett Pub Co
 Jacobson N. P. (1986) Understanding Buddhism, Illinois, U.S.A., Southern

Illinois University Press
 Jaeger W. (2003) The Theology of the Early Greek Philosophers: The Gifford
Lectures, 1936, Wipf & Stock Publishers
 Jullien F. (2004) Treatise on Efficacy: Between Western and Chinese

Thinking, Honolulu, University of Hawaii Press
231
 Kirk G. S. (1962) Heraclitus: the cosmic fragments. A critical study,
Cambridge, U.K., Cambridge University Press
 Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. (1998) (e.p. 1957) Οι προσωκρατικοί

φιλόσοφοι (μετ. Κούρτοβικ Δ.), Αθήνα, ΜΙΕΤ
 Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. (1987) (e.p. 1957) The pre-Socratic
philosophers, Cambridge, U.K., Cambridge University Press
 Koller J. M. (1982) The Indian way-Asian perspectives, Pearson
 Lagerwey J. & Kalinowski Marc (2009) Early Chinese Religion Part One:
Shang through Han (1250 BC–220 AD), Leiden-Boston, Netherlands, Brill
 Larre C., de la Valle E. R., Schatz J. (1986) Survey of Traditional Chinese

Medicine, Tai Sophia Press
 Lee J. Y. (1994) Embracing change: postmodern interpretations of the I ching

from a Christian perspective, Virginia, U.S.A., University of Scranton Press
 Lenk H, Paul G. (1993) Epistemological Issues in Classical Chinese

Philosophy, New York, State University of New York Press
 Lesky A. (1971) Ιστορία της αρχαίας ελληνικής λογοτεχνίας (Geschichte der

griechischen Litertur, μετ. Τσοπανάκης Α. Γ.), Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη
 Lin Yutang (1979) The wisdom of LaoTzu, Greenwood Press
 Mac Lagan P. J. (1926) Chinese religious ideas: A Christian valuation,

London, U.K., Student Christian Movement
 Michael T. (2005) The pristine Dao: Metaphysics In early Daoist discourse,

New York, State University of New York Press
 Mishra R. (2000) Theory of incarnation: its origin and development in the

light of Vedic and Purāṇic references, Delhi, Pratibha Prakashan
 Mollgaard E. (2007) An Introduction to Daoist Thought: Action, Language,

and Ethics in Zhuangzi, New York, Routledge
232
 Nadean R. L. (2006) Confucianism and Taoism (in Nadean R. L. & Thompson
J. M. Introduction to the world's major religions), Connecticut, U.S.A.,
Greenwood Press
 Nietzsche F. (1958) Τάδε έφη Ζαρατούστρα (Also sprictht Zarathustra μετ.

Δικταίος Α.), Αθήνα, Καλφάκη
 Nitzsche F. (1943) Ο Αντίχριστος (Der Antichrist μετ. Μεραναίος Κ.), Αθήνα,

Ωρίων
 Nylan M., Yang Xiong (1994) Elemental Changes: The Ancient Chinese
Companion to the I Ching, New York, State University of New York Press
 Oldenberg H. (1896) Ancient India: its language and religions, Open Court
Publishing Company
 Onyewuenyi I. C. (1987) The African origin of Greek philosophy. An exercise

in Afrocentrism, Nsukka, Department of Philosophy University of Nigeria
 Porkert M. (1974) Theoretical Foundations of Chinese Medicine: Systems of

Correspondence, Massachusetts, U.S.A., MIT Press
 Prasad B. (2003) A Comparative Study of Jainism and Buddhism, India, Sri

Satguru Publications
 Radhakrishnan S. (2008) Indian Philosophy, U.S.A., Princeton University

Press
 Rajneesh B. S. (1976) The hidden harmony: Discourses on the fragments of

Heraclitus, India, Rajneesh Foundation
 Ricci M., Lancashire D., Hu G., Malatesta E. (1985) The true meaning of the
Lord of Heaven (μετ. Lancashire D.), St Louis, U.S.A., The Institute of Jesuit
Sources in cooperation in with the Ricci Institute Taipei, Taiwan
 Rosemont H. Jr. (2006) Explorations in Early Chinese Cosmology, U.S.A.,

BookSurge
233
 Rosker J. S. (2008) Searching for the way - Theory of knowledge in pre-
modern and modern China, Hong Kong, The Chinese University of Hong
Kong Press
 Russell B. (1945) A history of Western philosophy, New York, Simon &

Shuster, Inc.
 Saso M. R. (1990) Taoism and the Rite of Cosmic Renewal, Washington,

Washington State University Press
 Schonberger M. (1992) I Ching and the genetic code: The hidden key to life,
Aurora Press
 Sharma R. N. (1996) Contemporary Indian Philosophy, Delhi, Motilal

Barnasidass
 Schwartz B. I. (1985) The world of thought in ancient China, Massachusetts,

U.S.A., Harvard University Press
 Spalding K. J. (1947) Three Chinese thinkers, Nanking, China, National

Central Library Press
 Steinhardt P. J., Turok N., (2008) Αέναο Σύμπαν, Αθήνα, Ωκεανίδα
 Tang Chun I, (1991) (e.p. 1953) The spiritual value of Chinese culture,
Taiwan, Taiwan xue sheng shu ju
 Thompson L. G. (1996) Chinese religion: an introduction, U.S.A., Wadsworth

Pub. Co
 Versnel H. S. (2011) Coping with Gods Wayward reading in Greek theology,

Leiden-Boston, Netherlands, Brill
 Winternitz M. (2008) History of Indian literature, Delhi, India, Motilal

Barnasidass
 West M. L. (1971) Early Greek philosophy and the Orient, New York, Oxford
University Press
 Wei F. C. M. (1947) The spirit of Chinese culture, New York, Charles

Scribner's & Sons
234
 Welch H. H. Jr. (1971) Taoism: The parting of the way, U.S.A., Beacon Press
 Wang G. (1968) The Chinese mind, Greenwood Press
 Wang R. R. Chinese Philosophy in an Era of Globalization, New York, State

University of New York Press
 Windelband, W., Heimsoeth H. (2201) Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας,

Τομ. Α΄, Αθήνα, Μ.Ι.Ε.Τ.
235
ΠΕΡΙΛΗΨΗ
Η παρούσα διατριβή εξετάζει τη σχέση που διέπει τη σκέψη του Ηράκλειτου

και τη σκέψη του Λάο-τσε. Αρχικώς δίνεται μια εκτεταμένη ιστορική εισαγωγή, ώστε
να καταστεί σαφές στον αναγνώστη το πώς και το σε ποιον βαθμό συγκλίνουν οι δύο
φιλόσοφοι. Επίσης εξηγείται η μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε, οι πηγές και σε ένα
υποκεφάλαιο επεξηγείται η προβληματική σχέση της γλώσσας, ως μέσου σκέψης,
των δύο λαών. Προτιμήθηκε μια θεματική ανάλυση χωρισμένη σε τέσσερα κεφάλαια
και περισσότερα υποκεφάλαια στο τέλος των οποίων δίδονται τα βασικά
συμπεράσματα.
Το πρώτο κεφάλαιο εξετάζει και αναλύει τη μεταφυσική σκέψη των δύο
φιλοσόφων και επιχειρεί μια σύγκριση μεταξύ των βασικών φιλοσοφικών όρων που
απαντούν στον Ηράκλειτο και τον Λάο-τσε: ο Λόγος και το Τάο, το Πυρ και το Έν, η
διαλεκτική κρυφού-φανερού μέσα στην κρυπτότητα της φύσης, που παραδέχονται
αμφότεροι.
Στο δεύτερο κεφάλαιο αναλύεται η θεωρία της αρμονίας των αντιθέτων και το
πώς αυτή απαντά στον καθένα, καθώς και η σχέση της αρμονίας με το είναι και το
γίγνεσθαι και η μεταξύ τους σχέση. Στο εσωτερικό μιας τέτοιας αναζήτησης θίγονται
και δύο ζητήματα που άπτονται του γίγνεσθαι και της αρμονίας, αν και αποτελούν
κάλλιστα τροφή για ενδελεχέστερη ανάλυση. Το πρόβλημα του θανάτου και το
πρόβλημα της κοσμογονίας.
Στο τρίτο κεφάλαιο θίγεται το ζήτημα της γνώσης στους δύο διανοητές με τις
πτυχές που το περιβάλλουν, τη γνώση ως ανάμνηση και ως σοφία και αυτό υπό το
πρίσμα της φιλοσοφίας της ροής και της αρμονίας, με σκοπό την ανάδειξη των
ομοιοτήτων και των διαφορών.
Ακολουθεί στο τέταρτο κεφάλαιοη εξέταση της πολιτικής και ηθικής
φιλοσοφίας του Ηράκλειτου και του Λάο-τσε, ως δύο τομέων βασικότατων στη
σκέψη τους, ωστόσο και πάλι το θέμα εξετάζεται υπό την έννοια του γίγνεσθαι και
εντός της αρμονίας των αντιθέτων.
Η διατριβή ολοκληρώνεται με την παράθεση των τελικών συμπερασμάτων, η
οποία καταλήγει στη διαπίστωση και εξαγωγή ενός τελικού συμπεράσματος όσον
αφορά την ομοιότητα, τη διαφορά και το είδος της σχέσης που συνδέει τον
Ηράκλειτο και τον Λάο-τσε.
236
REVIEW
This thesis deals with the relation between Heraclitus, on the one hand, and
Lao-Zi on the other. In the beginning there is an introduction, in which a review of
Chinese philosophy is presented, as well as the matter of language (where the
differences between Greek and Chinese language is raised). Apart from that, the
methodological issue is also presented in the introduction along with the reference to
the sources used. Lastly a short sub-chapter was dedicated to the problem of the
difference between the two languages based on the idea of a language used as a means
of philosophical thinking. The thesis is divided into four chapters.
The first chapter analyzes the metaphysical thought of Heraclitus and Lao-Zi
and searches for a comparison between the main philosophical features; Logos and
Dao, Fire and One, and the dialectic of the hidden and the visible within the invisible
nature, which both commit to.
The second chapter deals with the theory of harmony and strife and the way
this theory applies to each of the two philosophers as well as the nature of Being and
Becoming within this harmony and the relationship extracted. In a search as such the
issue of death and that of cosmogony are to be investigated, although in a way that
leaves many more to be said, as this particular investigation only takes place in the
context of the ideas of harmony and flux and thus the interesting part as far as death
and cosmogony are concerned is only to be seen as part of the circle of flux and
becoming.
The third chapter is on epistemology and it attempts to shed light on the theory
of knowledge (seen either as wisdom or memory). Despite the resemblances and
differences, what is even more impressive is the manner the two thinkers face
knowledge as part of what seems to be considered as cyclic rhythm of life.
The fourth chapter inspects the theories of Heraclitus and Lao-Zi on politics
and ethics and the relationship between the two. It is indicated that despite the
political and ethical meanings of the fragments of Heraclitus on the one hand and the
book of lao-Zi on the other, the main similarity is that both of the philosophers’
opinions developed within a runny set of flux and harmony. Thus, it can be said that
neither of the two can be characterized as political or ethical texts.
237
Lastly this paper tries to reach a conclusion regarding the similarities, the
differences and the whole image of the relationship between Heraclitus and Lao-Zi. In
spite of the great number of relevant papers abroad in which there seems to be an
effort to bridge the gap between Greek and Eastern philosophy, our attempt focuses
on the ideas of flux, eternity and harmony bringing all secondary issues under this
subject.
238

Gri 2014 11878

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Gri 2014 11878

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

Η παρούσα διατριβή φιλοδοξεί όχι να ενδιατρίψει κατ’ ανάγκην στα μυστήρια

1. Η διαφορά της έννοιας της φιλοσοφίας

Η περίπτωση της συγκριτικής φιλοσοφίας μεταξύ Ελλάδας και Κίνας

Η γλώσσα είναι το σπίτι του Είναι

Οι παραπάνω αναφορές στην ιδιαιτερότητα της κινεζικής και της

Blessed is the influence of one true,

Το Τάο Τε Τζιγκ αποτελεί ένα από τα κλασικά κείμενα της παγκόσμιας

1. Ο Λόγος του Ηράκλειτου και η Οδός του Λάο -

Ο λόγος στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου αποτελεί βασική και αναπόσπαστη

ἐὰν μὴ ἔλπηται ἀνέλπιστον οὐκ ἐξευρήσει, ἀνεξερεύνητον ἐὸν καὶ ἄπορον115

ὀφθαλμοὶ γὰρ τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι μάρτυρες142

ἁρμονίη ἀφανὴς φανερῆς κρείττων213

Ακούγεται παράξενο να προτιμάται το κρυμμένο από το φανερό για έναν

Το κοιτάζεις και δεν φαίνεται

Για τον Ηράκλειτο ο λόγος αποτέλεσε το βασικό στοιχείο μέσα από το

τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός

Η Αρμονία των Αντιθέτων

Κατά πρώτον οφείλουμε να εξηγήσουμε ότι με τον όρο ΄΄δόμηση του

τὸ ἀντίξουν συμφέρον καὶ ἐκ τῶν διαφερόντων καλλίστην ἁρμονίαν καὶ πάντα

Η σύνθεση της αρμονίας πρέπει να ιδωθεί κι αυτή ως ένα άλλο είδος

οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ

Σε ό,τι αφορά τη θέση ότι η σύγκρουση λαμβάνει χώρα ανάμεσα στη

Αυτή [η ισορροπία] εφαρμόζεται μόνον σε εκείνα τα συστήματα τα οποία

«Μερικές φορές οι περιγραφές επικαλύπτονται. έτσι στο απ. 53 (πόλεμος

Στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου επικρατεί μια φαινομενική ασυνέπεια, διότι

Όταν όλοι οι άνθρωποι στον κόσμο γνωρίζουν το όμορφο ως ομορφιά,

Η αρμονία στα διαλεκτικά ζεύγη νοείται ως τα δύο μισά του όλου. Τα

Ας περάσουμε τώρα στην εξέταση της «κινεζικής εκδοχής του γίγνεσθαι»,

Το όνομα του Τάο δεν είναι παντοτινό.

Η σημασία του νερού, αν και εμπεριέχει το στοιχείο της κοσμογονίας 305 ,

Το μεγάλο Τάο μοιάζει με υπερχειλίζοντα ποταμό

Η φυσική φιλοσοφία της προσωκρατικής περιόδου έθεσε ως βασικό θέμα

Το συγκεκριμένο απόσπασμα κρύβει αρκετές παγίδες. Πρωτίστως η λέξη

«Υπάρχει ένα πιθανό συμπέρασμα από όλα αυτά:

Αντίθετα ο Βλαστός διαφωνεί και προτείνει η λέξη κόσμος να διαβαστεί ως

Το Τάο γεννά το αδιευκρίνιστο Έν

Παρατηρούμε επομένως ότι και οι τρεις δυνάμεις, το τσι, το Γιν-Γιαγκ και το

Το ίδιο πράγμα υπάρχει σε μας, το ζωντανό και το πεθαμένο, το ξύπνιο και το

Η παρουσία του θανάτου ως φαινομένου απαράβατου για τον ανθρώπινο βίο

Εκείνος που πεθαίνει, αλλά διατηρεί το Τάο, θα απολαύσει μακροζωία.

Το Βιβλίο της Ανύψωσης στη Δύση (17.4-6)355

Το πνεύμα κατέχει φαινομενικά μια σαφώς ανώτερη ιεραρχικά θέση από το

Το ίδιο πράγμα υπάρχει σε μας, το ζωντανό και το πεθαμένο, το ξύπνιο και το

Η μη διαφοροποίηση ζωής και θανάτου, τα δύο αντίθετα που βρίσκονται σε

Περισσότερο περέπει να πετούμε τα πτώματα, παρά την κοπριά368

Η αρμονία που προκύπτει από τη σύγκλιση των αντιθέτων αποτέλεσε βασική

Το Τάο (λειτουργώντας) αδιακρίτως δεν κάνει τίποτα.

Επομένως η αξία της δράσης είναι δημιουργική περισσότερο, παρά αξία

Το ζήτημα της γνώσης στον Ηράκλειτο και τον Λάο-τσε.

Η ελληνική σκέψη συνέλαβε τη γνώση ως διττή με τις δύο εκφάνσεις της να

Δεδομένης της σημασίας που καταλαμβάνει ο λόγος στη φιλοσοφία του

Όπως ο Ηράκλειτος, έτσι και ο Λάο-τσε επιδόθηκε σε μια εξέταση του

Τα λόγια μου είναι πολύ εύκολο να τα κατανοήσετε και να τα εφαρμόσετε

Το τέλειο μοιάζει ανολοκλήρωτο

Συνεπώς επαφίεται στον άνθρωπο να ανακαλύψει την πραγματική φύση των

Στη γνωσιολογία του Ηράκλειτου η γνώση εντάσσεται στο πλαίσιο της

Η πολιτική και η ηθική στον Ηράκλειτο και τον Λάο -τσε

Οι ηθικές απόψεις του Ηράκλειτου βρίσκονται κρυμμένες κυρίως μέσα σε

Ίσως ο όρος «φυσική φιλοσοφία» να λειτουργεί κάπως παραπλανητικά, αν

Στο παραπάνω απόσπασμα, βέβαια, είναι κάπως προβληματική και μάλλον

Παρότι το Τάο Τε Τζιγκ θεωρείται ένα κατεξοχήν μυστικιστικό κείμενο, το

Μπορείς να διατηρήσεις την ενότητα χωρίς να τα διαχωρίζεις;