ჰუსერლის ფენომენოლოგია და ავგუსტინეს მოძღვრება

*პუბლიკაცია პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „რელიგია“ (2002, N 10-11-12). წინამდებარე

ტექსტი ქვეყნდება შესწორებებით.

ფენომენოლოგიური პრობლემატიკის შესწავლა წარმოაჩენს ჰუსერლის შემეცნების თეორიის

სიახლოვეს რელიგიურ შემეცნებასთან. ფენომენოლოგიის საკითხები საზღვრითი საკითხებია,
რომელნიც ერთდროულად მოიცავენ ფილოსოფიურ და რელიგიურ მხარეებს. მათ შორის
მკაცრი საზღვრის გავლება რთული საქმეა. ამ მხარეთა ურთიერთშეღწევადობა და
ურთიერთგადასვლა ვლინდება სუბიექტური დროის, ანუ ფენომენოლოგიური ცნობიერების
კვლევისას. ცნობიერების კვლევა გონის (Geist, Дух, Spirit) პრობლემატიკის კვლევაა. ამიტომ ის
მიმოიქცევა ფილოსოფიასა და ღვთისმეტყველებას შორის.
ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში ჰუსერლის შემეცნების თეორიის ეს თავისებურება უფრო
კონტრასტულად გამოიკვეთა. ყოველთვის მწვავე დისკუსიის საგნად რჩება ის, არის თუ არა
ჰაიდეგერის მოძღვრება ღმერთის ფილოსოფიური შემეცნება, თუ ეს არის თეოლოგიური
შემეცნება. მის მოძღვრებას სეკულარიზებულ თეოლოგიას უწოდებენ ხოლმე. ჰუსერლის
ფილოსოფიის განხილვისას საკითხი ასე კატეგორიულად არ დაისმის იმის გამო, რომ ჰუსერლს
ცნობიერების კვლევა მკაცრი გარკვეულობისა და ნათელი მეცნიერული დებულებების
ჩამოყალიბების გზით მიჰყავს. მისი ფენომენოლოგია მიუთითებს იმ რაციონალისტურ
ტრადიციაზე, რომელსაც დეკარტმა ჩაუყარა საფუძველი. ჰაიდეგერის ფენომენოლოგია კი
მასწავლებლის რაციონალისტური გზის უარმყოფელია და ირაციონალიზმის უფლებებს იცავს.
ამის გამო ჰუსერლი დანანებით აღნიშნავდა, რომ მასთან განსწავლულმა ჰაიდეგერმა
ფენომენოლოგიური ძიება მისთვის მიუღებელი გზით წაიყვანა. (И. Михайлов. Был ли
Хайдеггер „феноменологом“? Логос. 1995. N 6, стр. 283, 287, 297, ასევე Alwin
Diemer. Edmund Husserl. Meisenheim am Glan. 1965, S. 19-20).

ჰუსერლი სუბიექტის ცნობიერებას იკვლევს და ტრანსცენდენტალური ეგოლოგიის შექმნით

მიისწრაფის უნივერსულ არსთა
შემეცნებისაკენ. სიძნელემდგომარეობს იმაში, თუ როგორ შეიძლება ერთეული, უნიკალურიმოაზ
რებულ იქნეს ზოგადის, უნივერსულის კატეგორიებით.ფენომენოლოგია თავის
მიზანდასახულობაში უახლოვდება პლატონის მოძღვრებას, მაგრამ მიზნისაკენ მიმავალი გზა
მას მეტად თავისებური აქვს. ჰუსერლი ყოველთვის უარყოფდა კრიტიკოსთა ბრალდებას, რომ
ის პლატონისტია. ცნობიერების კვლევისას ჰუსერლი გამორიცხავდა ყოველგვარ მისტიკას და
ნათქვამი ჰქონდა, რომ არ საჭიროებდა არანაირ სამყაროსიქითა იდეების დაშვებას თავის
ფენომენოლოგიაში. პლატონთან, როგორც ვიცით, ზედროულ იდეებზე არის მსჯელობა.
ფენომენოლოგიაში ყოფიერების შემეცნება ცნობიერების ყოფიერების შემეცნებაა,
ამიტომაც ფენომენოლოგიური გნოსეოლოგია არის ონტოლოგია. ჰუსერლის შემდეგ
ჰაიდეგერიც განავითარებს თავის ონტოლოგიას. ცნობიერების ონტოლოგიური დაფუძნების
ფენომენოლოგიურ გზას ჰუსერლი მეტაფიზიკის აღორძინების აუცილებლობამდე მიჰყავს.

ფენომენოლოგიის შესწავლისას წარმოიშობა

საკითხი, თუ რამდენად შეიძლებაიყოს ჰუსერლის უნივერსულ არსთა შემმეცნებელი რაციონალის
ტურიმოძღვრება მკაცრი მეცნიერება? ამ სიძნელის გამო იყო, რომ მის მოწაფეთა უმრავლესობა
თავდაპირველი ფენომენოლოგიის საზღვრებს შორს გასცდა. მათ სულ სხვა მიმართულებით
განავითარეს დიდი მასწავლებლის დებულებანი. შემთხვევით არ იყო ის, რომ ჰუსერლის
მოწაფენი (ჰედვიგ კონრად-მარტიუსი, ადოლფ რაინახი, მაქს შელერი, ედიტ შტაინი)
რელიგიურ რწმენამდე მივიდნენ საკუთარ ფენომენოლოგიურ ძიებაში.

ევროპულ ნეოსქოლასტიკაში დიდ ყურადღებას იპყრობს როგორც ჰუსერლის, ასევე ჰაიდეგერის

ფილოსოფია. აქ ხდება ამ მოაზროვნეთა დებულებების თეოლოგიურ არეალში გადატანა და
შესაბამისი განვითარება (Дитрих фон Гильдебранд. Что такое философия?
Изд. «Алетейя», СПб. 1997, стр. 339-340). თეოლოგიური საკითხების ფენომენოლოგიური
განხილვა კი ხდება რელიგიის ფენომენოლოგიაში (ვან დერ ლეუვი, რუდოლფ ოტო, ფრიდრიხ
ჰაილერი და სხვები).

აზროვნების ისტორიაში უმნიშვნელოვანესი მონაპოვარია სუბიექტური დროის საკითხის

ჰუსერლისეული დამუშავება. ამ საკითხის სიღრმეს ჰუსერლი ავგუსტინეს სწავლებაზე
დაყრდნობით ჩასწვდა. დროის სუბიექტივაცია მომდინარეობს ავგუსტინედან. ჰუსერლამდე ამ
საკითხს იკვლევდნენ კირკეგორი და ბერგსონი. ოფიციალური ეკლესიის დიდი კრიტიკოსი
სიორენ კირკეგორი რელიგიურ და ფილოსოფიურ საკითხთა დასმის სიმწვავით ავგუსტინეს არ
ჩამოუვარდება. დროის სუბიექტივაციის საკითხზე მსჯელობისას კირკეგორი ჰეგელის
შეურიგებელ მოწინააღმდეგედ გამოდიოდა და არ ეთანხმებოდა მას იმაში, რომ აბსოლუტური
გონი სუბიექტური დროისაგან დამოუკიდებლად მოქმედებს. წამი ერთ-ერთი ცენტრული ცნებაა
კირკეგორის ფილოსოფიაში. ჰუსერლი იცნობდა კირკეგორის ნააზრევს. ცნობილია, რომ ლევ
შესტოვს ჰუსერლი ურჩევდა წაეკითხა კირკეგორის შრომები (Игорь Чубаров. История
любви Л. Шестова к Эд. Гуссерлю, рассказанная им самим (предисловие к публикации).
Письма к Льву Шестову. Логос. 1996, N 7, стр. 139). შესტოვი ჰუსერლის რეკომენდაციით 1928
წელს გაეცნო კირკეგორის შრომებს და გაკვირვებას გამოთქვამდა, რომ რაციონალისტი ჰუსერლი
მას ურჩევდა წაეკითხა რაციონალიზმის კრიტიკოსის, კირკეგორის შრომები (იქვე, стр. 139).
(იხილე ასევე შესტოვის 1938 წელს დაწერილი, ჰუსერლისადმი მიძღვნილი სტატია «Памяти
великого философа»).

ანრი ბერგსონის მოძღვრება ჰუსერლს არ შეუსწავლია. სუბიექტური დროის განხილვისას იგი

მხოლოდ ავგუსტინეს ეყრდნობა. მაგრამ როდესაც ალექსანდრ კოირემ წაიკითხა ლექცია
ბერგსონის შესახებ, ჰუსერლმა აღნიშნა, თანმიმდევრული ბერგსონიანელები ჩვენ ვართო (Und
als er im gleichen Jahr durch einen Vortrag von Koiré Bergsons Gedankenwelt näher kennenlernt,
erklärt er von sich, daß er also der konsequente Bergsonianer sei) (Alwin Diemer. Edmund
Husserl. Meisenheim am Glan. 1965, S. 59).

სუბიექტური დროის საკითხს ჰუსერლი განიხილავდა ლექციებში, რომელიც წაიკითხა

გიოტინგენში ზამთრის სემესტრის მსვლელობისას 1904-05 წლებში (1900-14 წლები
ფენომენოლოგიის ისტორიაში პირველ პერიოდადაა მიჩნეული და „გიოტინგენის
ფენომენოლოგიად“ იწოდება). ამ საკითხისათვის ჰუსერლს ხშირად მიუმართავს, მაგრამ სხვაგან
არსად არაა ის ისე საფუძვლიანად დამუშავებული, როგორც ამ ლექციებში. ჰუსერლის ეს
ლექციები 1928 წელს გამოაქვეყნა ჰაიდეგერმა. ამ გამოკვლევის ერთ-ერთი ფრაგმენტი
გამოქვეყნდა სათაურით „ლექციები დროის შინაგანი ცნობიერების ფენომენოლოგიაში“ 1928
წელს (Роман Ингарден. Введение в феноменологию Эдмунда
Гуссерля. Дом интеллектуальной книги. М., 1999, стр. 218). ეს ლექციები შევიდა
ჰუსერლიანას მეათე ტომში სახელწოდებით „დროის შინაგანი ცნობიერების
ფენომენოლოგიისათვის“ (Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893- 1917)).
ჰუსერლი უახლოვდება კანტს თავის იმ მოთხოვნით, რომ სუბიექტზე მსჯელობის
განმსაზღვრელი მკაცრი მეცნიერულობა უნდა იყოს. კანტისათვის „აპრიორული და
მეცნიერული კი არ გამორიცხავს, არამედ მოითხოვს სუბიექტურობას. კანტმა სოკრატეს და
დეკარტის შემდეგ კიდევ ერთხელ მოაბრუნა ევროპული ფილოსოფია სუბიექტისაკენ, მაგრამ
ისევე, როგორც სოკრატესა და დეკარტის მემკვიდრეებმა, კანტის გამგრძელებლებმაც ამ
სუბიექტურობიდან აბსოლუტური ობიექტურობა გამოიყვანეს. მართალია, საერთოდ აღებული,
ამგვარ განვითარებას უდავო გამართლება ჰქონდა, მაგრამ ზოგმა პრობლემამ დაკარგა თავისი
სიღრმე და სიმდიდრე, მათ შორისაა დროის საკითხიც“ (გურამ თევზაძე. იმანუელ კანტი. თბ.
1974, გვ. 237).

კანტთან დრო არის როგორც ტრანსცენდენტალური შემეცნების საგანი, ასევე ცნობიერების

სინთეზთა აღწერის საშუალება. ჰუსერლთან სპეციფიკურია რეფლექსიისა და სუბიექტური
დროის ურთიერთობა. ე. ი. განსაკუთრებული ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში ისაა, რომ
რეფლექტირებადი ცნობიერებაა სუბიექტური დროის შემმეცნებელი. კანტისაგან განსხვავებით,
ჰუსერლი დროის კონკრეტიკის მოპოვებას ცდილობს. არკვევს რა რეფლექსიის არსს, ჰუსერლი
ყურადღებას მიაპყრობს შემმეცნებლის შინაგან გამოცდილებას. ჰუსერლი აქაც ებრძვის
ფსიქოლოგიზმს. მისი აზრით, ნებისმიერი დაშვება ობიექტური დროისა უშედეგოდ აქცევს
სუბიექტური დროის შემეცნების მცდელობას. ე. ი. აქაც ხორციელდება ფენომენოლოგიური
რედუქცია, რომლის საშუალებითაც ჩვენთვის ხელისშემშლელი ობიექტური დრო ამოირთვება.
ჰუსერლი განასხვავებს ფსიქოლოგიურ და ფენომენოლოგიურ რეფლექსიას. ფსიქოლოგიური
რეფლექსია შემოისაზღვრება გარკვეულ განცდათა დაფიქსირებით ცნობიერების სხვადასხვა
მოდუსში. ესენია: მეხსიერება, აღქმა და ა.შ. მისგან განსხვავებით, ფენომენოლოგიური
რეფლექსია გვაძლევს იმის შესაძლებლობას, რომ ცნობიერების ამ მოდუსების არსის ანალიზი
განვახორციელოთ. გარდა ამისა, ფენომენოლოგიური რეფლექსია არკვევს რიგი ფაქტორების
მოცემულობას, რომელთა მეშვეობითაც სხვადასხვა განცდა ყალიბდება.

ჰუსერლი ამბობს, რომ ფსიქიკური „არის ფენომენთა ორმხრივი უსაზღვრო ნაკადი, მასზე
გამავალი ერთიანი ინტენციონალური ხაზით, რომელიც არის როგორც ჩამონათვალი
ყოვლისგანმსჭვალავი ერთიანობისა, სახელდობრ, ის არის დასაწყისსა და დასასრულს
მოკლებული იმანენტური „დროის“ ხაზი, დროისა, რომელიც ვერ გაიზომება ვერანაირი
ქრონომეტრით“ (Es ist ein zweiseitig unbegrenzter Fluß von Phänomenen, mit einer
durchgehenden intentionalen Linie, die gleichsam der Index der alldurchdringenden Einheit ist,
nämlich der Linie, der anfangs – und endlosen immanenten „Zeit“, einer Zeit, die keine
Chronometer messen.), (Edmund Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft. Fr. Am. M.
1965, S. 37).

ფენომენოლოგიური ცნობიერების ძირითადი თავისებურება არის ის, რომ ცნობიერების

საკითხი დროის საკითხია. ე. ი. ვაყენებთ რა საკითხს ცნობიერების შესახებ, ვგულისხმობთ
რეფლექსიისა და სუბიექტური, იმანენტური დროის შესახებ საკითხის დაყენებას. ეს
იმანენტური დრო კი, ჰუსერლის მიხედვით, ვერ გაიზომება წუთებით.

დეკარტისეული cogito-ს ინტერპრეტირებისას ჰუსერლი ლაპარაკობს ფენომენოლოგიური

დროითობის სტრუქტურების, „ჭეშმარიტი უსასრულობების“ აღმოჩენაზე. „კარტეზიანულ
მედიტაციებში“ ჰუსერლი მსჯელობს რა ნივთის აღქმაზე (აღქმის თეორიას ჰუსერლი ქმნიდა
დაწყებული „ლოგიკური გამოკვლევების“ მეორე ტომიდან, აგრძელებდა „იდეების“ პირველ
ტომში და ცდილობდა მისთვის დასრულებული სახე მიეცა „კარტეზიანულ
მედიტაციებში“), ამბობს, რომ ეს აღქმა არსებობს როგორც განგრძობა (Dahindauern), როგორც
დროითი დენა აღქმის პროცესისა და აღქმულისა. ეს დროითობა, ეს მიმდინარე თვით-გან-
ფენილობა (Sich-fort-erstrecken) არის ის, რაც არსებითად მიეკუთვნება თვით
ტრანსცენდენტალურ ფენომენს.

დროითობა არის შუამავალი ცნობიერებასა და რეფლექსიას შორის. რეფლექსია

ფენომენოლოგიაში არაა თვითდაკვირვება. მივმართოთ თვით ჰუსერლს, რომელიც
„ფილოსოფია როგორც მკაცრი მეცნიერების“ სქოლიოში ამბობს, რომ მისი „ლოგიკური
გამოკვლევები“ არსის ანალიზს ახორციელებს და მას აღნიშნული აქვს, რომ თავი უნდა
დავიცვათ ჰიუმისეული ცდომილებისაგან, როცა ფენომენოლოგიური ჭვრეტა აღრეულია
„თვითდაკვირვებასთან“, შინაგან გამოცდილებასთან, აქტებთან, რადგან აქ ფსიქიკურ
საქმიანობასთან და ფსიქოლოგიზმთან გვაქვს საქმე. ამავე ნაშრომში ჰუსერლი წერს: „წმინდა
ფენომენოლოგია, როგორც მეცნიერება, სანამ ის დამოუკიდებელია და სანამ მისთვის უცხოა
ბუნების ეგზისტენციალური დადგენის გამოყენება, შეიძლება იყოს მხოლოდ არსის გამოკვლევა
და არა არსებობის გამოკვლევა, როგორიც არ უნდა იყოს „თვითდაკვირვება“ (Selbstbeobachtung)
და ყოველი მსჯელობა, რომელიც ეფუძნება ასეთ „გამოცდილებაზე“, ძევს მისი საზღვრების
მიღმა“ (ibid. S. 43).

ფენომენის ფენომენოლოგიურ კვლევაში ჰუსერლი იმანენტურ მხარეს მიაპყრობს ყურადღებას.

იმანენტური ეს არის ცნობიერების შინაარსი, რასაც ის „ლოგიკური გამოკვლევების“ მეორე
ტომში გამოწვლილვით განიხილავს. ცნობიერება იმანენტური ტემპორალობაა. შესაბამისად,
რეფლექსია როგორც დროითი ნაკადის წვდომა თვითონაა ტემპორალური. ჰუსერლი ამბობს,
რომ ნამდვილი სამყარო და მსოფლიო დრო, რეალური დრო, ბუნების დრო,
ბუნებისმეტყველების აზრით, ასევე ფსიქოლოგია როგორც საბუნებისმეტყველო მეცნიერება
სულის შესახებ არაა ფენომენოლოგიური მონაცემი (Husserliana, X, Haag, 1966, S. 4).
რეფლექსიის აქტები განსაკუთრებული სახის განცდებია. მხოლოდ რეფლექსიის მეშვეობით
ხდება ცნობიერების ტემპორალური ნაკადის ერთიანობაში წვდომა. ამგვარად, რეფლექსია
ახდენს ცნობიერების როგორც ნაკადის კონსტიტუირებას. ინტენციონალობა კი აზრის
კონსტიტუირების პროცესს წარმოადგენს. ამიტომ ცნობიერება ყოველთვის რეფლექსიის
შესაძლებლობის მქონეა. ამგვარად, სუბიექტური დრო როგორც რეფლექსიის, ასევე
ინტენციონალობის მომცველია.

ჰუსერლიანას X ტომის წინასიტყვაობაში ჰაიდეგერი წერდა: „ არსებული გამოკვლევის

ძირითადი თემა არის შეგრძნებათა წმინდა მოცემულობის დროითი კონსტიტუირება (die
zeitliche Konstitution eines reinen Empfindungsdatums) და ამ კონსტიტუირების საფუძველზე
მდებარე „ფენომენოლოგიური დროის“ თვითკონსტიტუირება“ (8. XXV).

ჰუსერლის სწავლებაში სუბიექტურ დროს ორი ასპექტი აქვს. ეს არის ცნობიერების მიერ
დროითი ობიექტის კონსტიტუირება და ცნობიერების მთლიანობითი ნაკადის
თვითკონსტიტუირება. ჰუსერლი ამის გამო ამბობს, რომ დროის თვალსაზრისით ეს ნაკადი „
ობიექტური“ არაა. ის აბსოლუტური სუბიექტურობაა (absolute Subjektivität) (ეს გამოთქმა
ჰუსერლის ტექსტში კურსივითაა გამოყოფილი). ასეთივე მსჯელობა არის მის „პარიზულ
მოხსენებებსა“ და შემდგომ „კარტეზიანულ მედიტაციებში“, რის გამოც ჰუსერლს ბრალს
სდებდნენ სოლიფსიზმში. აბსოლუტურ სუბიექტურობაზე მსჯელობისას ჰუსერლი არ მალავს
საკითხის დიდ სიძნელეს და ამბობს: „აქტუალობის განცდაში გვაქვს ამოსავალი პუნქტი და
ყველა შემდგომი მომენტის განგრძობადობა. ყოველივე ამისთვის არ გვყოფნის სიტყვები“ (Hua,
X, S. 75).

ჰუსერლი ცდილობს დროის ისეთი თვისებების გარკვევას, როგორიცაა კონტინუალობა და

კონსეკვენტურობა. ის ამბობს, რომ სივრცე და სინამდვილე ტრანსცენდენტური არის არა
მისტიკური აზრით, როგორც „ნივთი თავისთავად“, არამედ როგორც ფენომენალური სივრცე და
ფენომენალური ვრცეულ-დროითი სინამდვილე (die phänomenale raum-zeitliche Wirklichkeit)
(Hua, X, S. 6).

ამ ნაშრომის დასაწყისშივე ჰუსერლი აღნიშნავს, რომ ცოდნით გაამაყებული ახალი დრო ვერ
ჩასწვდა დროის საკითხს უფრო ღრმად, ვიდრე ეს ავგუსტინემ გააკეთა (ibid. S. 3).

ავგუსტინეს უდიდესი დამსახურება დროის საკითხის დამუშავებაში არის ის, რომ მის
მოძღვრებაში ობიექტური დრო გადაიქცა სუბიექტურ და ისტორიულ დროდ. დროის პირველი
ასპექტი – სუბიექტური დრო, განხილულია „აღსარებანში“, სახელდობრ XI წიგნის 14-28
თავებში. ჰუსერლისათვის როგორც ფილოსოფოსისათვის ეს ასპექტია საყურადღებო. მეორე
ასპექტი – ისტორიული დრო, ავგუსტინეს განხილული აქვს ნაშრომში „ღვთის ქალაქისათვის“,
რაც ყველა დროში იპყრობდა ღვთისმეტყველთა ყურადღებას. აქედან ეყრება საფუძველი
ეკლესიის მამათა „წმინდა ისტორიზმს“, მესიანისტურ სწავლებას. დიდი გავლენით სარგებლობს
იდეა ბოლო ჟამისა და ისტორიული დროის დასასრულის შესახებ.

სუბიექტური დროის კვლევისას ჰუსერლი ავგუსტინესეულ დაყოფას ეთანხმება, რომლის

მიხედვითაც, სუბიექტური დრო განიხილება როგორც დინამიკური სტრუქტურა. მასში
წარსულს შეესაბამება მოგონება, აწმყოს – აღქმა, მომავალს – იმედი. ჰუსერლი საგანგებოდ
შეჩერდა დროის აღქმის პრობლემაზე. მის თანახმად, შინაგანი დრო ცნობიერების სიღრმისეულ
შრეებს უკავშირდება.

ძალზე საგულისხმოა ჰუსერლის გულახდილი ნათქვამი X ტომის შესავალში. ის წერს, რომ 1904-
05 წლებში ძველი მონახაზების გადახედვისას მას ზოგიერთი მსჯელობა თავის „ლოგიკურ
გამოკვლევებში“ არასაკმარისად განვითარებული ეჩვენა. მოგონების მთელი სფერო და
თავდაპირველი დროითი ჭვრეტის ფენომენოლოგიის ზოგადი პრობლემა, მისი აზრით,
გამოტოვებულ იქნა. აქ არსებული უდიდესი სიძნელეები, აგრძელებს ჰუსერლი, შესაძლოა,
ყველაზე დიდი მთელს ფენომენოლოგიაში, მე ვერ დავძლიე და რადგანაც არ მსურდა ხელ-ფეხი
ნაადრევად შემკვროდა, საჭიროდ ჩავთვალე, რომ მათთვის დუმილით ამევლო გვერდი (Hua, X,
S. XVI).

მართებული იქნება დავაყენოთ კითხვა: თუ ჰუსერლი თვითონვე აღნიშნავს, რომ საკვლევი

სფეროს გასაშუქებლად მას არ ჰყოფნის სიტყვები და უდიდეს სიძნელეებს აწყდება, როგორ
შეიძლება ფენომენოლოგიური იდეალიზმი იყოს მკაცრი მეცნიერება ასეთივე მკაცრი
გარკვეულობებით, როგორც ეს ჰუსერლს სურდა? ფენომენოლოგიის ჰაიდეგერისეულმა
გენეზისმა ნათლად დაგვანახა ამის შეუძლებლობა. დროის საკითხი, მისი როგორც
სუბიექტური, ასევე ისტორიული ასპექტები ჰაიდეგერმა თავდაპირველი ფენომენოლოგიისაგან
რადიკალურად განსხვავებული გზით დაამუშავა და როგორც წერილის დასაწყისში აღვნიშნე,
ჰაიდეგერის განაზრებებმა ჰუსერლის მწვავე რეაქცია გამოიწვია. ამის მიუხედავად, თავისი
მოღვაწეობის გვიანდელ პერიოდში ფენომენოლოგიის ფუძემდებელმა სცნო ჰაიდეგერისეული
საკითხების მართებულობა. „ევროპული მეცნიერებების კრიზისში“ ჰუსერლი
ანთროპოლოგიურ პრობლემატიკას განიხილავს და რაციონალიზმის მომავალზე მსჯელობს.

ჰუსერლის თანახმად, სუბიექტური დროის მონაცემები, ერთი მხრივ, არის განცდები,

რომლებშიც ვლინდება დროითი, ობიექტური აზრით. მეორე მხრივ, ეს მონაცემები არის
განცდის მომენტები, რომელთა მეშვეობითაც ხდება დროის შეცნობა. რედუცირებული
(ფენომენოლოგიური ეპოქეს მეთოდით მიღებული) დრო გვაძლევს იმის გაგების
შესაძლებლობას, თუ როგორ კონსტიტუირდება თანამიმდევრულობის განცდა, თვით დრო
სხვადასხვა საფეხურზე, თუ როგორ ვწვდებით რაღაც ობიექტს როგორც დროითს. ჰუსერლის
თანახმად, ჩვენ ვიმეცნებთ ცნობიერებას როგორც აზრისა და მნიშვნელობის წარმოქმნის
პროცესს. ე. ი. ცნობიერება თვით იმეცნებს თავის თავს და ასეთ შემთხვევაში დაუშვებელია
მივმართოთ რაიმე გარეგანს, იმიტომ, რომ ეს უკვე აღარ იქნება ცნობიერება. ყველგან ჰუსერლი,
როგორც ვთქვი, დროის კონკრეტიკის მოხელთებას ცდილობს. ის ამბობს: „დროის
აპრიორულობის ნათელყოფას ვცდილობთ, ვიკვლევთ რა ცნობიერების დროს, ვავლენთ რა მის
არსობრივ კონსტიტუირებას“ (Hua, X, S. 10). აქვე ჰუსერლი განიხილავს ბრენტანოს სწავლებას
დროის შესახებ, არკვევს თუ რა არის მასში ფსიქოლოგისტური.

იმისათვის, რომ ყურადღება მივმართოთ ობიექტური დროიდან სუბიექტურ დროზე, ჰუსერლი

გვირჩევს შევხედოთ ცარცის ნატეხს. ჩვენ ვხუჭავთ და ვახელთ თვალს. ამ დროს, ჰუსერლის
თანახმად, გვაქვს ორი აღქმა და ვამბობთ, რომ ჩვენ ორჯერ ვხედავთ ერთსა და იმავე ცარცის
ნატეხს. ამ დროს, განაგრძობს ჰუსერლი, ჩვენ გვაქვს შინაარსები, რომელნიც ტემპორალურად
გაყოფილნი არიან (Hua, X, S. 8).

შესაძლებელია ობიექტური დროითი განსხვავებულობებისაგან აბსტრაჰირება იმის

საშუალებით, რომ ორჯერ მივაპყრობთ ყურადღებას საგნის თვისებას, კონკრეტულად იმას, რომ
ჩვენს წინ არის ცარცის ნატეხი და არა რაღაც სხვა. ჰუსერლის აზრით, ორგზის აღქმული საგნის
თვისებრივი იგივეობის დაფიქსირება დაგვანახებს აღქმათა ტემპორალურ თანამიმდევრობას.

დროითი საგნების აღწერისათვის ჰუსერლს მაგალითისათვის მოჰყავს მელოდია და ტონი. ტონს

აქვს თავისი დასაწყისი და დასასრული. ტონს, სანამ ის ხმოვანებს, აქვს თავისი დროითობა და,
შესაბამისად, სანამ ამ ხმოვანებას ცნობიერებაში ვაკავებთ, მას აქვს დროითობა. მთელი თავისი
ხმოვანების მანძილზე ტონს აქვს დასაწყისი, რომელიც არის პუნქტი „ახლა“. ტონი შეიცნობა
როგორც აწმყოში მყოფი, როგორც „ახლანდელი“. ამგვარად, ტონის ყოველი ფაზა შეიმეცნება
როგორც „ახლა“. ჰუსერლი ამბობს, რომ ტონის განგრძობადობის სრული ინტერვალი იმგვარად
არის, როგორც რაღაც მკვდარი, წარმონაქმნი, რომელიც არ იძენს სიცოცხლეს მწარმოებელი
პუნქტით ახლა (ein von keinem Erzeugungspunkt des Jetzt beseeltes Gebilde), მაგრამ ეს
წარმონაქმნი მუდმივად მოდიფიცირდება და „სიცარიელეში“ ინთქმება (das aber stetig sich
modifiziert und ins „Leere“ zurücksinkt) (Hua, X, S. 24-25).

ჰუსერლი ქმნის ცნებებს „რეტენცია“ და „პროტენცია“. როდესაც აღქმა თავდაპირველი აღქმის

მოდუსიდან გადადის „ახლახან გარდასულში“, ეს რეტენციაა. ე. ი. რეტენცია ცნობიერებაში
აწმყოს შეკავებაა, პირველადი დახსომებაა. ამგვარად იქმნება რეტენციათა წყება. ყოველი „ახლა“
პუნქტი გადადის „ახლახან გარდასულში“ – რეტენციაში. პროტენცია კი მოლოდინთან,
მომავალთან არის დაკავშირებული. ის წინ უსწრებს „ახლა“ პუნქტს. დროის მსვლელობასთან
შესაბამისობაში იქმნება ასეთი კონსტრუქცია – რეტენცია, „ახლა“ პუნქტი, პროტენცია. ამის
შემდეგ ჰუსერლი ამუშავებს თავდაპირველი იმპრესიის (Urimpression) ცნებას. „თავდაპირველი
იმპრესია არის აბსოლუტურად არამოდიფიცირებული, თავწყარო (die Urquelle) მთელი
შემდგომი ცნობიერებისა და ყოფიერებისათვის. თავდაპირველი იმპრესიის შინაარსს შეადგენს
ის, რაც აღინიშნება სიტყვით „ახლა“, რომელიც აღებულია ყველაზე მკაცრი აზრით. თითოეული
ახალი „ახლა“ შეადგენს ახალი თავდაპირველი იმპრესიის შინაარსს (Hua, X, S. 67). ამის შემდეგ
ჰუსერლი რეფლექსიასა და ინტენციონალობასთან მიმართებაში განიხილავს მახსოვრობისა და
ფანტაზიის ცნებებს.

„აღსარებანის“ XI წიგნის 27-ე თავში ავგუსტინე ლაპარაკობს ბგერის არსებობაზე, სანამ ის

ისმის და ბოლოს მიწყდება და ასევე იმ სიძნელეზე, რომ შეუძლებელია მისი გაზომვა. ჰუსერლს
ავგუსტინედან აქვს აღებული ზემოთ მოყვანილი მაგალითი ტონის ხმოვანების შესახებ. ასევე
მეხსიერებისა და ხსოვნის შესახებ მაგალითს ჰუსერლი იღებს ავგუსტინეს დასახელებული
ნაშრომის XI წიგნის 28-ე თავიდან.

ავგუსტინეს სწავლება შინაგან სიტყვაზე (verbum intimum) მჭიდროდაა დაკავშირებული

ცნობიერებისა და დროითობის საკითხთან. „აღსარებანის“ XI წიგნის 27-ე თავში ავგუსტინე
წერს: „ …ჩუმად და უსიტყვოდ წარმოვთქვამთ გულში ლექსს, მის ცალკეულ სტრიქონებსა თუ
სიტყვებს, და ისე განვსაზღვრავთ მათ წარმოსათქმელად საჭირო დროის შუალედებსა თუ
თანაფარდობებს ამ უკანასკნელთა შორის, თითქოს ხმამაღლა წარმოგვეთქვას ისინი“ (ნეტარი
ავგუსტინე. აღსარებანი. თბ., 1995, გვ. 245).

მხოლოდ სულშია სამივე დრო, ნათქვამია ავგუსტინესთან. სული ელოდება, გულისხმაყოფს და

ახსოვს. სულის საქმიანობას, როგორც აწმყოს, გადაჰყავს მომავალი წარსულში და ამგვარად
კონსტიტუირდება დრო.

ავგუსტინესაგან სწავლობდა არა მარტო ჰუსერლი, არამედ მისი წინამორბედი წყება

ფილოსოფოსებისა და ფსიქოლოგებისა, რომელთაც შექმნეს ფსიქოლოგიზმად წოდებული ის
მიმართულება, რასაც ჰუსერლი თავის შემეცნების თეორიაში ებრძოდა. ეს ფსიქოლოგიზმი,
ისევე როგორც ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია და ფენომენოლოგია, თავის განაზრებებში
დროის შესახებ სცილდებიან საღვთისმეტყველო ბაზისს და ამით განსხვავდებიან ისინი
ავგუსტინესაგან, ასევე იმ ესქატოლოგიური მიზნისაგან, რასაც ეს დიდი ქრისტიანი მოაზროვნე
ისახავდა.

ჰუსერლის სწავლება, როგორც ცნობიერების ყოფიერების შემმეცნებელი მოძღვრება,

სუბიექტური დროის რთულ საკითხს იძიებს ფენომენოლოგიის საერთო მიზნის
გათვალისწინებით. ანგია ბოჭორიშვილის თქმით, „ფენომენოლოგიას სურს „იხილოს“, როგორ
„იქმნება“ სამყარო ტრანსცენდენტალურ ცნობიერებაში, როგორ იძენენ სამყაროს მოვლენები
საზრისს ფენომენოლოგიურ კონსტიტუციაში“ (XX საუკუნის ბურჟუაზიული ფილოსოფია. თბ.,
1970, გვ. 397).

ღმერთის ცნებას ჰუსერლის მოძღვრებაში გარკვეული ადგილი უკავია. საყურადღებოა მისი

დამოკიდებულება რელიგიის მიმართ. გურამ თევზაძეს თავის პუბლიკაციაში „ედმუნდ
ჰუსერლი და ქრისტიანული რელიგია“ („რელიგია“. 1994, N 6-7-8) მოჰყავს ფაქტები.
ის წერს: „1914 წ. ჰუსერლის წერილი კ. იოელისადმი გვამცნობს, რომ მას მიზნად ჰქონდა
მეტაფიზიკა ფენომენოლოგიურ მეთოდზე დაეფუძნებინა. ეს მიზანი ხაზგასმულია მის ერთ-
ერთ ძირითად ნაშრომში „კარტეზიანული განაზრებანი“ … ფენომენოლოგია, ამბობს ჰუსერლი,
უარყოფს მხოლოდ უაზრო თავისთავადი ნივთების გამომყენებელ მეტაფიზიკას და არა
საერთოდ მეტაფიზიკას. ჩვენთვის საინტერესო ნარკვევის ავტორი იმასაც უჩვენებს, რომ ეს
მეტაფიზიკა „ჰუსერლს წარმოდგენილი ჰქონდა როგორც გზა რელიგიისაკენ, უფრო
კონკრეტულად ქრისტიანული რელიგიისაკენ“ (რელიგია. 1994, N 6-7-8. გვ. 4).

აქვე აღნიშნულია, რომ „მოწაფეების გადმოცემით, ჰუსერლს „ახალი აღთქმა“ მუდამ მაგიდაზე
ედო და მუდამ არჩევანის წინაშე იდგა, მისივე სიტყვებით რომ ვთქვათ, გაეგრძელებინა თავისი
კვლევა, თუ ამ წიგნს ჩაღრმავებოდა, ე. ი. მიეჩნია, რომ უკვე მზადაა მის გასაგებად. ჰუსერლი
მაინც აგრძელებდა მოსამზადებელ სამუშაოს, ე. ი. ხვეწდა ფენომენოლოგიურ მეთოდს.
შეიძლება ითქვას, რომ ეს დიდი მოაზროვნე მთელი სიცოცხლე ღმერთის პრობლემას
უტრიალებდა“ (ibid.). „ … ჰუსერლი დარწმუნებული იყო, მისი ფილოსოფია, რომელიც ესმოდა
როგორც მეთოდი, ღმერთის ძიებაში გამოადგებოდა და რაც მთავარია, იმასაც ღმერთთან
მიიყვანდა, ვინც კვლევას რწმენით არ იწყებდა, მეტიც, იმათაც დაუბრუნებდა ღმერთს, ვინც მას
ზურგი შეაქცია ეკლესიის ზედმეტი პოლიტიზების გამო“ (ibid., გვ. 5).

დისკუსია, რომელიც მიმდინარეობდა ჰუსერლის რაციონალურ ფენომენოლოგიასა და

ჰაიდეგერის ირაციონალურ ფენომენოლოგიას შორის, სადღეისოდაც ძალზე აქტუალურია. არ
დარჩა არცერთი მნიშვნელოვანი მიმართულება დასავლურ ფილოსოფიაში, რომელსაც
ჰუსერლის იდეები არ შეხებოდა.

Saint Augustine and Husserl’s study of consciousness

Summary

Husserl said, that the true ontology is possible as the ontology of consciousness. By this he wanted
to prove the uniqueness of phenomenological consciousness, it temporariness. His work “Lectures
by phenomenology of inner consciousness of time” is devoted to this question, which prepares the
rules of transcendental phenomenology.

Phenomenological problems simultaneously covers the philosophical and religious parties, rational
and irrational beginnings. In spite of it Husserl puts before himself the purposes to direct
phenomenological research within the limits of strict scientific character. Investigating the
consciousness of subject Husserl creates the doctrine about learning of ego. By way of self-
knowledge the subject is aspire to comprehension of universal essences. Phenomenology stands
close to Plato’s study, Husserl rejected accusation of critics, that he was the supporter of platonic
view . The Georgian researcher of Husserl, Angia Bochorishvili speaks about relationship of
phenomenological idealism and doctrine of Plato.

In case of the verge of phenomenological problems the majority of known followers of Husserl
carried out the research against of direction, designated by the teacher. Their phenomenology was
developed up to religious faith.

Basing on the doctrine of Augustine Husserl develops the question on subjective time. In
phenomenology the question about consciousness is a question about time, because the study of
consciousness is represented as study of time and reflection. The consciousness is immanency
temporalisation and accordingly reflection as comprehension of temporary flow, itself is temporal
Husserl everywhere struggled with psychologism and distinguished phenomenological reflection
from self-supervision and introspection. The consciousness, reflection and time at Husserl is one
whole. With a purpose of subject cognition Husserl created construction – retention, “now”,
protention, which comes according to Augustine division of time, but the purpose of Husserl’s
cognition differ from theological purpose of Augustine.

რაციონალიზმი დეკარტთან და ჰუსერლთან

*პირველად გამოქვეყნდა ჟურნალში „რელიგია“ (2003, N 1-2-3). ტექსტი ქვეყნდება შესწორებებითა და

დამატებებით.

წინამდებარე წერილის მიზანია გაარკვიოს რაციონალიზმის ორი უდიდესი

წარმომადგენლის ნააზრევის მიმართება ღმერთის პრობლემასთან, რაც ჩემი აზრით,
აუცილებელია ყველა ფილოსოფიური თეორიისათვის.
ქმნიდა რა შემეცნების ფენომენოლოგიურ თეორიას, ჰუსერლი მიზნად ისახავდა,
რომ ამ თეორიას რაციონალისტური და მკაცრად მეცნიერული ხასიათი ჰქონოდა.
უნივერსულ არსთა შემეცნება ყოველგვარი ირაციონალიზმის გამომრიცხავი უნდა
ყოფილიყო. საკითხის ჰუსერლისეულ დაყენებაში მეცნიერება კი არ უპირისპირდება
ფილოსოფიას, არამედ ამ უკანასკნელს ანიჭებს ისეთივე მკაცრ გარკვეულობას და
ცნებათა სიცხადეს, როგორც ეს თავად მეცნიერებისათვისაა დამახასიათებელი.
ჰუსერლი ტრადიციული პოზიტივიზმის კრიტიკით გამოდის და ჭეშმარიტ
პოზიტივიზმად ფენომენოლოგიას მიიჩნევს. „იდეების“ I ტომის § 20-ში ის ამბობს: „თუ
სიტყვა პოზიტივიზმი“ აღნიშნავს, რომ ყველა მეცნიერება აბსოლუტურად
თავისუფალია ყოველგვარი ცრურწმენებისაგან, ეფუძნება „პოზიტიურს“, ე. ი. თვით
პირველწყაროდან დანახულს, მაშინ ჭეშმარიტი პოზიტივისტები ჩვენ ვართ“.
არსებული პოზიტივიზმის ნაკლზე მსჯელობისას ჰუსერლი აღნიშნავს:
„პოზიტიური მეცნიერება – ეს არის მეცნიერება სამყაროს დაკარგულობაში
(Weltverlorenheit). დასაწყისისათვის სამყარო ეპოქეს მეშვეობით დაკარგულ უნდა იქნეს,
რათა უნივერსულ თვითშემეცნებაში ხელახლა იქნეს მოპოვებული“ (Husserliana, I, Haag,
1950, S. 183).
პოლემიკამ ჰუსერლის რაციონალისტურ ფენომენოლოგიასა და ჰაიდეგერის
ანტისციენტისტურ ფენომენოლოგიას შორის უფრო გაამიზეზა რაციონალიზმისა და
რაციონალობის საკითხი ფილოსოფიაში. აქვე აღსანიშნავია ისიც, რომ ფილოსოფოსობის
ჰუსერლისეული წესი რადიკალურად განსხვავდება სიცოცხლის ფილოსოფიაში
დამკვიდრებული ნიცშესეული, ბერგსონისეული, დილთაისეული ფილოსოფოსობის
წესისაგან. სიცოცხლის ფილოსოფიაში სუბიექტურობის ძიება გულისხმობს
ირაციონალიზმის უფლებათა აღიარებას. ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში კი
სუბიექტურობის კვლევა წარიმართება მკაცრად დადგენილ რაციონალისტურ
საზღვრებში. სუბიექტურობა აქ მეცნიერულობას გულისხმობს. ამგვარად, ჰუსერლი
კანტის მოთხოვნათა გამგრძელებლად გამოდის. არა მხოლოდ კანტი, არამედ დეკარტი
და ლაიბნიციც ჰუსერლს თავისი ფენომენოლოგიური მოძღვრების წინამორბედ
მოაზროვნეებად მიაჩნია.
გარკვეული აზრით, რაციონალური იყო ფსიქოლოგიზმად წოდებული
მიმდინარეობა, რომელსაც ჰუსერლი ებრძოდა. ფსიქოლოგიზმს რაციონალიზმის
განვითარება ჩიხში შეჰყავდა თავისი რელატივისტური ბუნების გამო. ჰუსერლს
ფილოსოფიისათვის დამღუპველად მიაჩნდა ფსიქოლოგისტური სკეპტიციზმი. მასთან
ბრძოლაში ჰუსერლი, დეკარტის მსგავსად, ცდილობს უეჭველი დებულებების
მოპოვებას. ფილოსოფიის მიზნები გაცილებით მეტია, ვიდრე ვიწრომეცნიერული
მონაპოვრები. „ფენომენოლოგიის სამეფო, როგორც მოძღვრებისა არსის შესახებ,
ვრცელდება ინდივიდუალური გონიდან ზოგადი გონის მთელ სფეროზე და თუ
დილთაიმ ასეთი გამომხატველობით აჩვენა, რომ ფსიქოფიზიკური ფსიქოლოგია არ
არის ის, რასაც შეიძლებოდა გაეწია „გონისმეცნიერებათა საფუძვლების“ სამსახური,
მაშინ მე ჩემი მხრივ ვიტყოდი, რომ გონის ფილოსოფიის დაფუძნება შეუძლია მხოლოდ
ფენომენოლოგიურ მოძღვრებას არსის შესახებ“, – მსჯელობს ჰუსერლი (E.
Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft. Fr. Am M. 1965, S. 55). ამ პერიოდში (1911 წ.)
მისთვის დილთაიც მიუღებელია. ფენომენოლოგიური მეთოდის მამამთავრისათვის
კვლევის ობიექტი არ არის ემპირიული, რეალური სამყარო. „ფილოსოფია არის
მეცნიერება ჭეშმარიტ საწყისთა შესახებ, დასაბამთა შესახებ“ (ibid. S. 71).
ჰუსერლი ცდილობს უშუალო გამოცდილება გაათავისუფლოს გრძნობითი
ფორმებისაგან და ეს გამოცდილება წარმოაჩინოს როგორც ცნობიერების წმინდა
ფენომენები. გამოცდილების გრძნობით ფორმაში მოცემული ემპირიული ფენომენი კი
არაა ჰუსერლისათვის შემეცნების საგანი, არამედ წმინდა ფენომენი, რომელიც
განწმენდილია ემპირიული, რეალური სამყაროს მინარევებისაგან რედუქციის (ეპოქეს)
გზით. ე. ი. წმინდა ფენომენი ცნობიერების წმინდა სტრუქტურაა. ეს არის მისი თავის
თავისაკენ მიმართულობა, თვითშემეცნება, ცნობიერების საკუთარი ყოფიერების
გამოვლენა. ეს ფენომენოლოგიური იმანენტიზმი ყველა შემთხვევაში უნდა იყოს
რაციონალური (იხ. Зураб Какабадзе. Проблема «экзистенциального кризиса» и
трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тб., 1985, § 7, 8).
რაციონალურ იდეალიზმში ღმერთს გარკვეული ადგილი უკავია. დეკარტიდან
მომდინარე რაციონალიზმის ტრადიციაში ღმერთის ცნება იქცა საზღვრით,
რაციონალურ ცნებად. იეზუიტურად განსწავლული ფრანგი მოაზროვნის
მეთოდოლოგიურმა შეეჭვებამ უაღრესად გაამწვავა ფილოსოფიისა და რელიგიის
ურთიერთობის საკითხი, რომელიც მანამდე სქოლასტიკაში სარწმუნოებრივად იყო
გადაწყვეტილი. დეკარტი კი იყო მორწმუნე, მაგრამ მისი ღმერთი ფილოსოფიური
ღმერთია. ასევე არის სპინოზასთან და მთელ შემდგომ
ფილოსოფიაში. დეკარტის cogito-მ დაუდო საფუძველი ფილოსოფიურ ღმერთს
ევროპულ ფილოსოფიაში. სქოლასტიკის ტრადიცია დეკარტთან დასრულდა. მას
ურყევად სწამდა, რომ მისი მეთოდი სწორი იყო, ამიტომ არ სურდა ავტორიტეტებზე
დაყრდნობით მსჯელობა. ჰუსერლიც ასევე ღრმად იყო დარწმუნებული, რომ ქმნიდა
შემეცნების უნივერსულ მეთოდს და ფენომენოლოგიურ თეორიას. დეკარტი კი
დაუპირისპირდა სქოლასტიკურ ტრადიციას, მაგრამ ის ბევრითაა სქოლასტიკისაგან
დავალებული, რისი თქმაც მას თავის ნაშრომებში არ სურდა.
დეკარტის რაციონალიზმიდა ნ ეყრება საფუძველი ახალ დროში რელიგიის
ფილოსოფიურ-იდეალისტურ ინტერპრეტაციებს. ფილოსოფიური იდეალიზმისა და
რელიგიის ურთიერთობის საკითხი დგას ასევე ფენომენოლოგიაში, სიცოცხლის
ფილოსოფიაში, ეგზისტენციალიზმში, რელიგიის ფენომენოლოგიაში, ასევე სხვა
მიმართულებებში. მრავალგვარად ინტერპრეტირებული დეკარტის მოძღვრება დაედო
საფუძვლად ფსიქოლოგიზმს, საბუნებისმეტყველო ათეიზმს. ამ უკანასკნელში
დეკარტისეული რადიკალური შეეჭვება მოხმარდა ღმერთის არსებობის უარყოფას.
თვით cogito-ს პრინციპის მრავალი განმარტება შეიქმნა (იხ. გურამ თევზაძე. XX
საუკუნის ფილოსოფიის ისტორია. თსუ-ს გამომც., თბ., 2002, გვ. 313-25).
ფრანგი მოაზროვნის მეთოდზე მიუთითებდა არა მხოლოდ XVIII საუკუნის
მეორე ნახევრის ბუნებისმეტყველება, არამედ XIX და XX საუკუნეების მეცნიერება და
ფილოსოფია. დეკარტის რაციონალიზმი დაედო საფუძვლად ევროპეისტული
რევოლუციონიზმის ორ დიდ უნივერსულ პროექტს – ლიბერალიზმსა და სოციალიზმს.
მერაბ მამარდაშვილი დეკარტით აღტაცებული იყო და მის რიგ დებულებებს თავის
მსჯელობებში განხილვის საგნად აქცევდა. დეკარტის გამო ის წერს: „ჩემი აზრით, ეს
ყველაზე იდუმალი ფილოსოფოსია ახალი დროისა და საერთოდ მთელი ფილოსოფიის
ისტორიისაც კი“ (Мераб Мамардашвили. Картезианские размышления. М., 1993, стр. 8).
Cogito-ს პრინციპი დეკარტის მოძღვრებაში არ ემსახურება თეოლოგიურ მიზანს.
ისტორიიდან ცნობილია, რომ დეკარტის ცნობილი ოპონენტი, იეზუიტი ბურდენი
სქოლასტიკის მთელ არსენალს იყენებდა, რათა დაემტკიცებინა დეკარტის
მეთოდოლოგიური შეეჭვების უსაფუძვლობა. მისთვის მიუღებელი იყო, რომ ღმერთის
რეალობა დეკარტს გამოჰყავდა ადამიანის განსჯაში არსებული ღმერთის იდეიდან.
ბურდენს ეცოდინებოდა, რომ დეკარტის მეთოდი დასაბამს ავგუსტინედან იღებდა,
მაგრამ ეს მეთოდი დეკარტთან სხვა განზრახვის მქონე იყო. მაინც დეკარტის
ფილოსოფიამ გაიმარჯვა კათოლიკე მოძღვრებთან დავაში. ევროპა მეტად დაღლილი
იყო დიდი რელიგიური ომით პროტესტანტებსა და კათოლიკეებს შორის და მაშინდელი
მრავალი წიგნიერი ევროპელისათვის სქოლასტიკური არგუმენტაცია უკვე
არადამაჯერებელი იყო. დროის თავისებურებამ შეუწყო ხელი დეკარტის გამარჯვებას.
მერაბ მამარდაშვილი წერს: „ …თუ მე დავამტკიცე და დავრწმუნდი იმაში, რომ
ღმერთმა მე შემქმნა – და პრინციპში დავრწმუნდი ამაში, დავიწყე რა შეეჭვება და
გავიარე კოგიტოს ოპერაცია, – მაშინ მე მაქვს სამყარო, რომელშიც უკვე რაღაც მოხდა და
ამ სამყაროში მე შემიძლია გაგება“ (ibid., стр. 44).
დეკარტი ღმერთის არსებობას გულისხმობს ადამიანის ცნობიერებაში. ოღონდ
უთუოდ უნდა მოხდეს მისი დასაბუთება. იეზუიტი ბურდენი ხედავდა, რომ დეკარტის
cogito-sum საფუძველს უდებდა ფილოსოფიის ავტონომიურობას. საკუთარი არსებობის
უეჭველობის არგუმენტი დეკარტთან სწყდებოდა თეოლოგიურ ბაზისს. ფილოსოფია
დეკარტთან და დეკარტის შემდეგ ვეღარ იქნება თეოლოგიის მსახური. „მე ვაზროვნებ“
ავგუსტინესთან ღვთისმეტყველებას ემსახურება. ავგუსტინესთან კოგიტაცია ღმრთის
არსებობის დასაბუთებაა. ინდურ ფილოსოფიაშიც არის რეფლექსია საკუთარი
არსებობის უეჭველობაზე, როდესაც მაიას მეუფება (ხილული სოფლის მოჩვენებითობა)
განიხილება. დეკარტთან წმინდა აზროვნების უნარი ღმერთის ავტორიტეტს
უპირისპირდება. რელიგიურ ტრადიციასთან შედარებით მას ენიჭება უპირატესობა.
ამით განსხვავდება მისი cogito ავგუსტინეს cogito-საგან. ეს არის სიახლე დეკარტის
მოძღვრებისა. ის განზე დადგა როგორც კათოლიციზმის, ასევე პროტესტანტიზმის
თეოლოგიური არგუმენტაციისაგან. ამით არის ის ახალი დროის დასავლურ
აზროვნებაში ახალი ფილოსოფიური ტრადიციის ფუძემდებელი. ჰუსერლი როგორც XX
საუკუნის ახალი ფილოსოფიური ტრადიციის დამწყები, დეკარტის cogito-ში ხედავს
წინამორბედს თავისი ფენომენოლოგიური რეფლექსიისათვის. აზროვნებისაგან
დამოუკიდებელი სინამდვილის უარყოფასა და ფილოსოფიის ავტონომიურობის
დასაბუთებაში ჰუსერლისათვის დეკარტის მოძღვრებაა დასაყრდენი. და არის კიდევ
ერთი არსებითი ვითარება: როგორც დეკარტთან, ასევე ჰუსერლთან cogito, როგორც
რედუქციის პროცედურა, სუბიექტს გაიაზრებს არა როგორც რაღაცით განპირობებულს,
არამედ ისეთს, რომელიც თვითონ არის სამყაროს ცენტრი. არა მხოლოდ რეფლექსიის
ავტონომიურობას, არამედ სოლიფსიზმს ეყრება საფუძველი და ეს კონტრასტულად
გამოიკვეთა უკვე ტრანსცენდენტალურ ფენომენოლოგიაში. თუ სუბიექტი სამყაროს
ცენტრია, მაშინ ფენომენოლოგიური ტელეოლოგიზმი შეუძლებელია იყოს
პროვიდენციალიზმი. ავგუსტინესთან კი პირიქით, რეფლექსია საკუთარი არსებობის
უეჭველობაზე თავიდანვე ღმრთის მადლით არის განპირობებული. ავგუსტინე დიდი
პროვიდენციალისტი და პრედესტინაციონისტია აზროვნების ისტორიაში.
დეკარტი კი განსჯის ღმერთზე, მაგრამ ის სხვა მიმართულებას უდებს დასაბამს.
თავის „შენიშვნებში ერთი პროგრამისათვის“ დეკარტი გვასწავლის: „ ჩვენ არ
გვექნებოდა ყველა იმ სრულყოფილებათა გაგების უნარი, რომელთაც ღმერთში
ვიმეცნებთ, თუ არ იქნებოდა ჭეშმარიტი, რომ ღმერთი არსებობს და რომ ჩვენ სწორედ
მის მიერ ვართ შექმნილნი“ (Рене Декарт. Сочинения в двух томах. Изд. «Мысль», М.,
1989, т. I., стр. 475).
ამ მსჯელობიდან ვასკვნით, რომ მე ღვთისაგან მაქვს მონიჭებული საკუთარი
არსებობის უეჭველობაში დარწმუნების უნარი. ჩემი არასრულყოფილება მიჩვენებს, რომ
ჩემს გარეთ არსებობს სრულყოფილება. ჩემი არსებობის უეჭველობა ღმერთის
არსებობის მტკიცების საფუძველია.
Cogito-sum ქმნის ღმერთის არსებობის დამტკიცების ახლებურად გააზრებულ
საფუძველს. ამგვარად, დეკარტის მოძღვრებაში ხდება ღმერთის ცნების
რაციონალიზაცია. პრობლემური ჯერ ისაა, რომ რაციონალიზმი ღმერთის ცნებას აქცევს
საზღვრით, ბოლოვად რაციონალურ ცნებად, შემდეგ ის, რომ ფილოსოფიური ღმერთი
ძალზე ახლოს დგას რელიგიურ ღმერთთან. სახელდობრ, ღმერთის არსებობის
ონტოლოგიური მტკიცება დეკარტთან არ გამორიცხავს ქრისტიანულ რწმენას. ამიტომ
არის, რომ დეკარტის მეთოდოლოგიური შეეჭვება საღვთისმეტყველო შესწავლის
საგანია ნეოთომიზმში, პროტესტანტულ თეოლოგიაში. ადამიანის აზროვნების
ორგანიზაციიდან და ასევე ამ სამყაროს ასეთობიდან არის მომდინარე ფილოსოფიის
ისეთი სიძნელენი, როგორიცაა სუბიექტური იდეალიზმი, სოლიფსიზმი, უნივერსულ
არსთა და ზედროულ იდეათა შემეცნება. Cogito – დან შეიძლება როგორც
ფილოსოფიის ავტონომიურობის დასაბუთების, ასევე თეოლოგიური არგუმენტის
გამოყვანა. მსურს, რომ აი ეს აბზაცი მკითხველმა გულდასმით გაიაზროს და მისთვის
ნათელი გახდება ბევრი ისეთი ვითარება, რომელიც აქამდე მისი თვალსაწიერის მიღმა
რჩებოდა.
ვფიქრობ, რომ აქ მართებული იქნება რამდენიმე სიტყვა ვთქვა ავგუსტინეს
კოგიტაციაზე. ერესებთან მებრძოლი ჰიპონის ეპისკოპოსის, დიდი ქრისტიანი
პლატონისტის დამსახურება ისაა, რომ თავის ადრეულ დიალოგებშივე (De libero arbitrio,
Soliloquia, De beata vita, De Genesi ad litteram) მან არსებობის უეჭველობასა და
კოგიტაციის ევიდენტურობაზე იმსჯელა. რაც სქოლასტიკურ ფოლიანტებში დავიწყებას
იყო მიცემული, ის დიდი ხნის შემდეგ, პროტესტანტულ ეპოქაში დეკარტმა გაიხსენა. ამ
გახსენებამ, დეკარტისეულმა ანამნეზისმა ახალი დროის ფილოსოფიის პრინციპად აქცია
ავგუსტინესეული კოგიტაცია. დეკარტი თავისი cogito-ს დასაბუთებისას არსად
მიუთითებს ავგუსტინეს იმ ნაშრომებზე, სადაც საკუთარი არსებობის უეჭველობაა
განხილული ჰიპონელი ეპისკოპოსის მიერ. ავგუსტინეს ერთ ნაშრომსაც კი არ ახსენებს
დეკარტი, რაც მისი ნაკლია. დეკარტს წაკითხული ექნებოდა ავგუსტინე და არსად არა
უთქვამს რა მასზე, როგორც წინამორბედზე.
აქვე ვიტყვი ჰუსერლის დამოკიდებულებაზე ფილოსოფიის ისტორიის მიმართ.
მას არ დაუწერია რაიმე გამოკვლევა რომელიმე ფილოსოფიურ მიმდინარეობაზე ან
ცალკეულ ფილოსოფოსზე. ერთადერთი გამონაკლისი არის მისი „ლოგიკური
გამოკვლევები“, სადაც მითითებულია წინამორბედ ლოგიკოსთა და ფსიქოლოგისტთა
ნაშრომები. სხვაგან არსად ჰუსერლი არ მიმართავს თვალსაჩინოებას ფილოსოფიის
ისტორიიდან. თუ მასთან არის რაიმე ექსკურსები, მათ ყოველთვის ეძლევათ
ფენომენოლოგიური ინტერპრეტაცია. აქვე უთუოდ სათქმელია შემდეგი: რომ არა
ჰუსერლის ასეთი რადიკალიზმი და მიკერძოებულობა, მისი ფენომენოლოგია, როგორც
დიდი მიმართულება დასავლურ ფილოსოფიაში, ვერ განიშლებოდა. ჰუსერლმა მოიძია
ევროპული ფილოსოფიის კრიზისის დაძლევის თავისი გზა. მომდევნო
ფენომენოლოგებმა კი თავად ჰუსერლის ფენომენოლოგიის კრიზისიდან გამოსვლის
გზები დაძებნეს. დეკარტის ჰუსერლისეული კრიტიკა ასეთია: „დეკარტი შეჩერდა
ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის, ერთადერთი ჭეშმარიტად რადიკალური
ფილოსოფიის ღია კარიბჭესთან…“ (Descartes ist vor der von ihm eröffneten Pforte der
transzendentalen Philosophie, der allein wahrhaft radikalen Philosophie…) (Hua, VII, Erste
Philosophie (1923-24) Erster Teil, S. 73). ესე იგი, დეკარტი, ჰუსერლის თანახმად, შეჩერდა
ფენომენოლოგიის კართან და აღარ შევიდა ფენომენოლოგიის სამეფოში. აქვე ჰუსერლი
ამბობს, რომ დეკარტს არასწორად ესმის თავისი საკუთარი კარგი წამოწყება (Er
mißversteht seinen eigenen guten Anfang. Ibid.). ჰუსერლი მეტად კონცენტრირებული იყო
თავის ფენომენოლოგიურ ძიებაში და წინამორბედ ფილოსოფოსთა განხილვა
ხელისშემშლელად მიაჩნდა. ჰუსერლი ცდილობდა მოეაზრებინა ფილოსოფიის
ისტორია, როგორც ფენომენოლოგიის შემამზადებელი პროცესი, როგორც
პრეფენომენოლოგია. დეკარტს ჰუსერლი წარმოაჩენს როგორც ფენომენოლოგიის
წინამორბედ მოაზროვნედ, ხოლო მისი cogito ჰუსერლს ფენომენოლოგიური ეპოქეს
დასაბამად მიაჩნია. თუ რაიმეს ამბობს ჰუსერლი წინამორბედ ფილოსოფოსებზე
(ავგუსტინე, დეკარტი, ლოკი, ბერგსონი), ამბობს ისე, რომ მათ წაკითხვას
უქვემდებარებს თავის ფენომენოლოგიურ ჰერმენევტიკას (იხილე სრულად Hua,
VII). ჰაიდეგერმა მიაპყრო გულისყური სოკრატემდელ მოაზროვნეებს და მისეული
ჰერმენევტიკა პარმენიდესი, ანაქსიმანდრესი შეუდარებელია. ჰუსერლს ისინი არ
განუხილავს. პლატონიდან და სოფისტებიდან იწყებს ჰუსერლი ფილოსოფიის
ისტორიის განხილვას (Hua, VII, S. 11-12, 57-63 და სხვ.) და ამ განხილვას ყოველთვის
აქცევს თავისი ფენომენოლოგიის საზღვრებში. ამას არ ეთანხმებოდა ჰაიდეგერი.
ჰუსერლი თავის „პირველ ფილოსოფიაში“ მსჯელობს, რომ თეზისი „მე ვარ“ არის
ჭეშმარიტი პრინციპი ყველა პრინციპისა და რომ ჩემს არსებობაში ვერ
შევეჭვდები (…der Satz „Ich bin“ das wahre Prinzip aller Prinzipien (ეს კურსივითაა) und
der erste Satz aller wahren Philosophie sein muß (Erste Philosophie (1923-24). Zweiter Teil.
Theorie der Phänomenologischen Reduction (Hua, VIII), S. 42)). აქვე ცოტა ზემოთ კი
ჰუსერლი ამბობს: Ich bin, diese Welt ist (ეს კურსივითაა) –wie könnte ich daran
zweifeln? (ibid.). არსებობის უეჭველობაზე ჰუსერლი აქვე კიდევ მსჯელობს (S. 118,
124, 126, 138და სხვა), სადაც განიხილავს ფენომენოლოგიური ეპოქეს არსს. დეკარტის
კოგიტოდან გამომდინარე არსებობის სრულ უეჭველობაზე ჰუსერლი ამავე ნაშრომში
ასე ამბობს: Ich sagte, daß sich für D e s c a r t e s die transzendentale Subjektivität, das ego
cogito, sofort als absolut zweifelloses Sein ergibt. Im Kontrast mit der Nachtseinsmöglichkeit der
erfahrenen Welt, oder wie Descartes bevorzugt, der Zweifelsmöglichkeit, hebt sich
das ego cogito als absolut für mich Unbezweifelbares ab ( S. 80).
დავუბრუნდები ისევ ავგუსტინეს. ნაშრომში De libero arbitrio (ნების
თავისუფლებისათვის, თავისუფალი არჩევანისათვის) (388-95) წლები) ავგუსტინე
ეკითხება ევოდიუსს, არის თუ არა ის სრულიად დარწმუნებული თავის არსებობაში.
ევოდიუსი კითხვითვე მიუგებს ავგუსტინეს, რომ ამაზე მეტად რაში ვიქნებიო
დარწმუნებული. ევოდიუსი იმასაც ეტყვის ავგუსტინეს: მან, ევოდიუსმა ესეც იცის რომ
საკუთარ არსებობაზე არავის ძალუძს იცოდეს იმის გარდა, ვინც არსებობს (Scio quidem
neminem se nosse vivere, nisi viventem) (De libero arbitrio, I, 16). ამ დიალოგში ქვემოთ
კვლავ ეკითხება ავგუსტინე ევოდიუსს – არსებობს თუ არა თავად ის. მას რომ არ
ეარსება, ის ვერც შესცდებოდა (ibid., lib. II, cap. III, 7). (De Trinitate, X, 7, 16; XIV, 8; XV,
21. ასევე Contra Academicos, III, 24, 25). ნაშრომის Soliloquia-ს (მონოლოგები) მეორე
წიგნის დასაწყისშივე კი ავგუსტინეს მისივე გონება ეკითხება: Tu qui vis te nosse, scis esse
te? (შენ, შენი თავის შეცნობის მოწადემ იცი, რომ არსებობ?). ავგუსტინე პასუხობს, რომ
მან ეს იცის. გონება კვლავ ეკითხება: Cogitare te scis? (იცი, რომ აზროვნებ?). ავგუსტინე
მიუგებს, რომ ესეც იცის. გონება კი კვლავ შეჰკითხავს მას: Ergo verum est cogitare
te? (მაშასადამე, ჭეშმარიტია, რომ შენ აზროვნებ?) და ავგუსტინე მიუგებს, რომ ეს
ჭეშმარიტია (Soliloquia, II, 1).
ნაშრომში De Civitate Dei (ღმრთის ქალაქისათვის) (413-27 წლები) ავგუსტინე
კვლავ უბრუნდება იმას, რაც მან გამოთქვა მრავალი წლის წინ De libero arbitrio-ში და
რომის დაცემის გამო დაწერილ დიდ თხზულებაში „ღმრთის ქალაქისათვის“, წერს: Si
enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest ; ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo
sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor ? Quia igitur essem
qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor. Consequens est
autem, ut etiam in eo quod me novi nosse, non fallar (თუ ვტყუვდები (ვცდები), მაშინ
ვარსებობ, რადგან ვინც არ არსებობს, ის ვერც მოტყუვდება (შესცდება). მე უნდა
ვარსებობდე, რათა ვცდებოდე და მერე ვეღარ შევეჭვდები, რომ არ ვტყუვდები იმაში,
რომ ვიცი ის, რაც ვიცი. ვიცი, რომ ვარსებობ და ასევე ვიცი ისიც, რაც ვიცი. ამიტომაც თუ
მე ვტყუვდები (ვცდები), მაშინ ვარსებობ, რადგან ვინც არ არსებობს, ის ვერც
მოტყუვდება (შესცდება) (De Civitate Dei, XI, 26).
ავგუსტინე ამ ვრცელ და ტავტოლოგიურ განსჯას შეუწონის აკადემიკოსების
(ფილოსოფოსების) სკეპტიკურ კითხვას, რითაც იწყება ზემორე მოხმობილი აბზაცი Quid
si falleris? (ეგების შენ ტყუვდები (სცდები)?) (იგულისხმება ძველი პოლემიკა საკუთარი
არსებობის უეჭველობაზე – გ. გ. ). ავგუსტინეს ამ მსჯელობას კიდევ მოსდევს რამდენიმე
წინადადება, რომელსაც აღარ მოვიხმობ.
ფილოსოფიაში საკითხი ეხება არა დეკარტის cogito-ს ორიგინალობას, არამედ ამ
დებულების წინაშე დასახული მიზნისა და ამოცანის ორიგინალობას, როდესაც
კოგიტაცია და კოგნიცია მოსწყდა თეოლოგიურ ძირებს. დეკარტის განსჯა ამოდის მისი
დავიდან კათოლიკურ დოქტრინასთან. ის თავისი ეპოქის შვილი იყო და მასზე
მაინც გავლენას ახდენდა ხანგრძლივი პოლემიკა პროტესტანტებსა და კათოლიკეებს
შორის. კი განზე იდგა დეკარტი ამ პოლემიკისაგან, მაგრამ ის მის დისკურსზე კვალს
აჩნევდა. დეკარტის მიზანმა და ამოცანამ ასწლეულობით განსაზღვრა დასავლური
აზროვნების მსვლელობა და განვითარება.
მერაბ მამარდაშვილი წერს, რომ „…თუ ჩვენ ნამდვილად გავიაზრეთ რაღაც აზრი,
მაგალითად დეკარტისა, მაშინ აღმოჩნდება, რომ ეს აზრი არის სოკრატესიც,
პლატონისაც, ვიტგენშტაინისაც, ჰუსერლისაც. ესე იგი, კანონი მდგომარეობს იმაში, რომ
თუ ვინმემ როდესღაც შეასრულა ფილოსოფიური აზროვნების აქტი, მაშინ მასში არის
ყველაფერი, რაც საერთოდ არის ხოლმე ფილოსოფიურ აზროვნებაში. ამ აზრით,
ფილოსოფიაში არ არის არაფერი ახალი, არანაირი გამოგონებები. ვინაიდან ჩვენ
შეგვიძლია ან ვიაზროვნოთ, ან არ ვიაზროვნოთ, მაგრამ თუ ვაზროვნებთ, მაშინ
ვაზროვნებთ იმას, რაც უკვე გააზრებულია. და ამიტომ დეკარტი იქნება კანტის მსგავსი,
კანტი იქნება სოკრატეს მსგავსი და ა.შ“. (М. Мамардашвили. Картезианские размышления.
М., 1993, стр. 80).
აღსანიშნავია ისიც, რომ დეკარტი ანტიტელეოლოგიურ პოზიციაზე იდგა. ის
წერდა: „მთელი გვარი იმ მიზეზებისა, რომელთაც ჩვეულებრივ ადგენენ მიზანზე
მითითებით, გამოუსადეგარია ფიზიკურ და ბუნებრივ ნივთებთან მიმართებაში“ (Рене
Декарт. Избранные произведения. М., 1950, стр. 374).
მექანიციზმმა, როგორც ცნობილია, მოახდინა ტელოსის ცნების ელიმინირება.
რენესანსისდროინდელი პანთეიზმი XVII მექანისტურმა რაციონალიზმმა და დეიზმმა
შეავიწროვეს. მექანისტური რაციონალიზმის პერიოდის განაზრებანი ღმერთზე არის არა
ღვთისმეტყველება, არამედ მეტაფიზიკა. დეკარტთან თეოლოგია მეტაფიზიკას არის
დაქვემდებარებული. მას აქვს ბუნდოვანი ადგილები, რადგან მიმართულებისა და
ეპოქის პირველდამწყები იყო. დეკარტის ინტუიცია დედუქციასთან ერთად არის მისი
რაციონალური მეთოდის საფუძველი. ეს არაა ის სქოლასტიკური ინტუიცია, რომელიც
ღმერთის მისტიკურ შემეცნებას ცდილობს, არამედ ევიდენტობის გონებითი შემეცნებაა.
ინტუიციური შემეცნების მაგალითად დეკარტს მოჰყავს აქსიომები, რომ სამკუთხედი
სამი ხაზითაა შემოსაზღვრული, სფეროს კი ერთიანი ზედაპირი აქვს. დეკარტი წერს:
„ინტუიციაში მე ვგულისხმობ არა რწმენას გრძნობათა მერყევი დამოზმებისა და არა
უწესრიგო წარმოსახვის მაცდურ მსჯელობას, არამედ ნათელი და ყურადღებიანი
განსჯის ცნებას, რომელიც იმდენად უბრალო და მკაფიოა, რომ არ ტოვებს არანაირ
შეეჭვებას იმაში, რომ ვაზროვნებთ…“ (ibid., стр. 86).
ინტუიციის საკითხი ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში ერთ-ერთი უმთავრესი
საკითხია. აქ ინტელექტუალური ინტუიცია არის მოვლენათა არსის უშუალო
ინტელექტუალური წვდომა. გავიხსენოთ, რომ ჰუსერლის ფენომენოლოგიაში ხშირად
ვხვდებით „შინაგანის“ ცნებას, რომ „კარტეზიანულ მედიტაციებს“ ჰუსერლი ავგუსტინეს
სიტყვებით ასრულებს. ავგუსტინე კი ამბობს, რომ ჭეშმარიტება შინაგან ადამიანშია,
შინაგან ადამიანს ესმის ღვთის სიტყვა. შინაგანი ადამიანის შინაგანი სიტყვა
უკავშირდება cogito-ს შემეცნებას.
„კარტეზიანულ მედიტაციებში“ ჰუსერლი განიხილავს დეკარტის ნაშრომს
Meditationes de prima philosophia და ამბობს, რომ მისი მიზანია ფილოსოფიის სრული
რეფორმა, რათა განხორციელდეს „იდეა ფილოსოფიისა, როგორც მეცნიერებათა
უნივერსული ერთიანობისა აბსოლუტურად რაციონალური დაფუძნების ერთიანობაში“
(გამოყოფილია კურსივით) (Hua, I, S. 3).
ჰუსერლის ამ შემაჯამებელ ნაშრომში, რომელსაც მისი ავტორის შეფასებაზე
მითითებით, გადაჭარბებული არ იქნება ვუწოდო ტრანსცენდენტალური
ფენომენოლოგიის კომპენდიუმი, ჩემი აზრით, ყველა მსჯელობას კრავს და აერთიანებს
უხილავი ძარღვი ავგუსტინეს მსჯელობებისა. „კარტეზიანულ მედიტაციებში“
გადაიკვეთა და ორიგინალურად შეერთდა ძველი და ახალი დროის ორი დიდი
მოაზროვნის, ავგუსტინეს და დეკარტის მოძღვრებებიდან გამომავალი სხივები.
ავგუსტინე, როგორც ზემოთ ვთქვი, უარყოფს სკეპტიკოსების დებულებას
უეჭველი შემეცნების შეუძლებლობის შესახებ და უეჭველად მიიჩნევს „მე ვაზროვნებ“,
„მე ვარ“. შემეცნებისა და საკუთარი თავის შეცნობის საკითხი ავგუსტინეს ნააზრევში
უმთავრესია და ის დამუშავებულია ღმერთისა და კაცის შესახებ თეისტური დებულების
ჭრილში. ავგუსტინესეული cogito გამოყენებულია ტრინიტარული ღვთისმეტყველების
დაფუძნებისათვის.
დეკარტი „ფილოსოფიის პირველსაწყისების“ (Principia Philosophiae), რომელიც
ავტორის თანახმად, შემაჯამებელი ნაშრომია, პირველი ნაწილის § 7-ში ამბობს:
„მივიჩნიოთ, რომ მოაზროვნე ნივთი ამავე დროს, როცა ის აზროვნებს, არ არსებობს,
იქნება აშკარა წინააღმდეგობა. და ამიტომ დებულება მე ვაზროვნებ, მაშასადამე, მე
ვარსებობ – პირველადი და ყველაზე სარწმუნოა ყოველივედან, რომელთაც შეუძლიათ
წინ წარუდგნენ მავანს მისი ფილოსოფოსობისას“.
ის, რომ ჰუსერლი „კარტეზიანულ მედიტაციებში“ მიმართავს ego cogito-ს
პრინციპს, მოითხოვს სუბიექტურობის სფეროს გამოკვლევას. ჰუსერლი წერს, რომ
დეკარტისეული ego „თავდაპირველად ახორციელებს ჭეშმარიტად სოლიფსისტურ
ფილოსოფოსობას. ის ეძებს აპოდიქტურად სარწმუნო გზებს, რომელთა მეშვეობითაც
წმინდა შინაგანის (Innerlichkeit) საზღვრებში შეიძლება ობიექტურად გარეგანის
აღმოჩენა. დეკარტთან, როგორც ცნობილია, ეს იმგვარად ხდება, რომ ჯერ აღმოჩენილია
ღმერთის არსებობა და მისი სამართლიანობა, შემდეგ მათი მეშვეობით ობიექტური
ბუნება, სუბსტანციათა დუალიზმი, მოკლედ რომ ვთქვათ, – ობიექტური ნიადაგი
პოზიტიური მეცნიერებებისა და თვით ისინი. ყველა დასკვნა კეთდება იმ პრინციპების
საფუძველზე, რომელნიც ego-ს იმანენტურნი და თანშობილნი არიან“ (Hua, I, S. 4).
 აქვე მკითხველის ყურადღებას მივაპყრობ ავგუსტინეზე. ჰიპონის ეპისკოპოსი
თავის „ღვთის ქალაქში“ იტყვის, რომ განსაკუთრებული გრძნობის მეოხებით – შინაგანი
კაცის გრძნობის (Habemus enim alium interioris hominis sensum …) მეოხებით მე
დარწმუნებული ვარ, რომ ვარსებობ და ეს ვიცი. შინაგანი კაცის გრძნობით, მსჯელობს
ავგუსტინე, ჩვენ განვარჩევთ სამართლიანსა და უსამართლოს. მისით მიყვარს ეს და
დარწმუნებული ვარ, რომ მიყვარს (Ibi me et esse et hoc nosse certus sum, et haec amo atque
amare me similiter certus sum) (De Civitate Dei, lib. XI, cap. 27)
ავგუსტინეს ეს მსჯელობა გვიჩვენებს, რომ შინაგანი კაცის გრძნობით და შინაგანი
სიტყვით ჭეშმარიტად ვარსებობ და აქ შეეჭვება (dubitatio) უკვე შეუძლებელია.
ავგუსტინე აქაც რიტორებრივ ვრცლად ამბობს სათქმელს. შინაგანი კაცის სიტყვა და
მისი გრძნობა ვერ იქნება შემაეჭვებელი (dubitabilis). ეს არის ის უეჭველობა, რაიც
ფენომენოლოგიურად რომ ვთქვათ, არის აბსოლუტური ევიდენტობა. ჰუსერლი
ავგუსტინესა და დეკარტის პროცედურას კიდევ მრავალგზის შეამოწმებს და ეპოქეს
საშუალებით განწმენდს აზროვნების აქტებს, რათა ბოლოს მიიღოს სასურველი
აპოდიქტურობა.
დეკარტის შემეცნების თეორიაში რადიკალური შეეჭვების მიზანი არის უტყუარი
ჭეშმარიტების მოპოვება. დეკარტის cogito არის dubito (ვეჭვობ) და შეეჭვებული
სუბიექტის უკიდურეს წერტილამდე მისული სკეპტიციზმი დგება საკუთარი არსებობის
უეჭველობის წინაშე. ეს პრობლემა რომ დეკარტს დიდხანს აწვალებდა, ჩანს იქიდან, რომ
თავის დაუმთავრებელ ადრეულ ნაშრომში „წესები განსჯის სახელმძღვანელოდ“
(Regulae ad directionem ingenii), მეთორმეტე წესში, რომელიც ყველაზე ვრცელია ამ
ნაშრომში, ის წერს: „…თუ სოკრატე ამბობს, რომ მას ეჭვი შეაქვს ყველაფერში, აქედან
აუცილებლობით გამომდინარეობს: მაშასადამე, მას ესმის ყოველ შემთხვევაში ის, რომ
შეეჭვებულია, და მაშასადამე, ის შეიცნობს, რომ რაღაც შეიძლება იყოს ჭეშმარიტი ან
ყალბი…“ (Рене Декарт. Сочинения в двух томах. Изд. «Мысль», М., 1989, т. I., стр. 120).
დეკარტთან შემეცნების დასაწყისში არის ის, რომ აზროვნება, როგორც
დუბიტაცია (შეეჭვება), რწმუნდება საკუთარი არსებობის უტყუარობაში. ჰუსერლის
თქმით, დეკარტის შეეჭვება უეჭველობასა და დამარწმუნებლობას მოგვაპოვებინებს,
მაგრამ ამავე დროს ის შემეცნებას შემოსაზღვრავს. ამიტომ, ამბობს ჰუსერლი, დეკარტი
შეჩერდა და შემოიტანა ღმერთისა და მისი სიმართლის (veracitas) ცნება (Hua, I, S. 13).
რადიკალური ფილოსოფოსობის გასაგრძელებლად ჰუსერლი ego cogito-ს უმატებს
cogitatum-ს. ეს ნიშნავს, რომ ვაზროვნებ დასაშვებს, იმას, რისი მოაზრებაც შეიძლება.
ჰუსერლი წერს: „თითოეული cogito თავის თავში მქონობს როგორც ნაგულისხმევს
(vermeintes) თავის cogitatum-ს“ (Hua, I, S. 13, ასევე S. 14 და იხილე ამ ნაშრომის § 14, S.
71).
ამგვარად, ჰუსერლი დეკარტის cogito-ს თავისებურ შესწორებას უშუალოდ
უკავშირებს ფენომენოლოგიურ მეთოდს. ჰუსერლი ფილოსოფიის ავტონომიურობის
დასაცავად დეკარტზე შორს მიდის და იგი არ კმარისობს იმას, რაც საამისოდ დეკარტმა
გააკეთა. ამით ჰუსერლი დიდად ღირებულია ფილოსოფიაში. ის ბევრს ცდილობდა და
ეს ჩანს მის ტომეულებს დართულდამატებით ტექსტებშიც (Beilagen).
თავის ძიებაში სიძნელეების გადაწყდომისას ჰუსერლი არ იიოლებდა საქმეს
ღმერთზე მითითებით. ის დაუღალავად ეძებდა და იძიებდა. ჰუსერლის მიერ
აღმოჩენილი ბერნარდ ბოლცანო (1781-1848), რომელიც ფენომენოლოგიის ერთ-ერთ
იდეურ წინამორბედად ითვლება, ფილოსოფიის ისტორიაში უფრო ფილოსოფიური,
ვიდრე საღვთისმეტყველო შრომებითაა ცნობილი. ბოლცანო მღვდელი იყო და
ეკლესიასთან უთანხმოების გამო მის ნაშრომთა გამოცემა აკრძალული იყო. ასევე
მღვდელი იყო ჰუსერლის ერთ-ერთი მასწავლებელი ფრანც ბრენტანო (1838- 1917).
ბრენტანო ცნობილია როგორც ფსიქოლოგი და ფილოსოფოსი. მისი თეოლოგიური
განაზრებანი კი არ იპყრობს ყურადღებას. ბოლცანოსთანაც და ბრენტანოსთანაც
დისკურსი დეკარტის პრინციპის გარშემო მიმდინარეობს.
გვიანდელი ჰუსერლი რაციონალობის პრობლემის დამუშავებას კვლავ
აგრძელებს. თავის „კარტეზიანულ მედიტაციებში“ დასაბუთებულ ფენომენოლოგიურ
მეთოდს ის არასაკმარისად მიიჩნევს და ცდილობს ამ მეთოდის განვრცობას. ეს ხდება
1936 წელს გამოცემულ ნაშრომში „ევროპული მეცნიერებების კრიზისი და
ტრანსცენდენტალური ფენომენოლოგია“ (შესულია ჰუსერლიანას VI ტომში).
დასაწყისშივე ავტორი წერს, რომ ლაპარაკი მეცნიერების კრიზისზე ეჭვქვეშ აყენებს მის
ჭეშმარიტ მეცნიერულობას და მთელ მის მეთოდოლოგიას. მეცნიერებასა და
ფილოსოფიას ემუქრება სკეპსისის, ირაციონალიზმის და მისტიციზმის საშიშროება.
ჰუსერლი წერს, რომ პოზიტივისტური მეცნიერების ცნება, რომელიც ისტორიულად
განიხილა, ჩვენს დროში არის გადმონაშთი. ეს ცნება ჰუსერლის მიხედვით, უარყოფს
მეტაფიზიკასთან დაკავშირებულ კითხვებს, უარყოფს „უმაღლეს და საზღვრით
კითხვებს“. ადამიანი, რომელიც აღძრავს „მეტაფიზიკურ“, საკუთრივ ფილოსოფიურ
პრობლემებს, კითხულობს თავისი თავის, როგორც გონიერი არსების შესახებ, თავისი
ისტორიის შესახებ. როცა ლაპარაკია ისტორიის საზრისზე, ადამიანი კითხულობს
გონების შესახებ ისტორიაში. ჰუსერლი მსჯელობს, რომ ღმერთის პრობლემა აშკარად
შეიცავს თავის თავში „აბსოლუტური“ გონების პრობლემას, როგორც სამყაროში გონების
ტელეოლოგიური წყაროს პრობლემას, როგორც სამყაროს „საზრისის“ პრობლემას (Hua,
VI, S. 4-6).
ჰუსერლმა რაციონალიზმი ტელეოლოგიას დაუკავშირა. მან გააკრიტიკა დეკარტი
იმის გამო, რომ მექანისტურ რაციონალიზმში განდევნილია ტელოსის ცნება.
ფენომენოლოგიამ სიცოცხლის სამყაროს (Lebenswelt) უნიკალურობა და მისი ტელოსთან
კავშირი უნდა წარმოაჩინოს. ტელეოლოგიურმა რაციონალიზმმა კაცობრიობის
არქონტის ფუნქცია უნდა შეასრულოს. ჰუსერლი წერს, რომ ევროპის ისტორია არის
„გონების უსასრულო მიზნების ისტორიული ტელეოლოგია (Hua, VI, S. 347).
ტელეოლოგიური პრინციპი უნდა განსაზღვრავდეს არა მხოლოდ სუბიექტის
გონით საქმიანობას, არამედ ყველა კონკრეტული მეცნიერების საქმიანობას.
ტელეოლოგიური რაციონალიზმი ხდება ყოვლისმომცველი.ჰუსერლი ახალ სულს
შთაბერავს XVIII – XIX საუკუნეებიდან მომდინარე სციენტისტურ მესიანიზმს.
ჰუსერლიანას მე-6 ტომი არის ენთუზიასტური და ექსტაზური ნაშრომი. აქ მხოლოდ ის
არაა, რომ ფენომენოლოგიურ რაციონალიზმს ახალი გეზი მიეცა და მან ახალი
საკითხები მოიცვა.
ძნელია, პასუხი გაეცეს კითხვას – როგორ შეიძლება იყოს ფენომენოლოგიური
ისტორიზმი რაციონალური, როცა ჰუსერლის Lebenswelt-ის (სიცოცხლის სამყარო)
მრავალმნიშვნელოვან ცნებას ფენომენოლოგია ძალზე ახლოს მიჰყავს სიცოცხლის
ფილოსოფიასთან, ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიასთან ? აქედან კი ახლოა
ირაციონალიზმი და რელიგია.
სიცოცხლის სამყაროს ცნებამ შეარყია ორთოდოქსული ფენომენოლოგიის
დებულებანი, გამოიწვია დიდი პოლემიკა როგორც ჰუსერლის უშუალო მოწაფეთა
შორის, ასევე შემდგომი დროის ფენომენოლოგებსა და ფენომენოლოგიის ისტორიკოსთა
შორის. არ იქნება გადამეტებული, თუ ვიტყვით, რომ ჰუსერლისეული სიცოცხლის
სამყარო ფენომენოლოგიურ რაციონალიზმში ირაციონალობის კარიბჭეა. ასე
პარადოქსულად მოხდა ფენომენოლოგიის გენეზში და ეს კანონზომიერიც იყო.
ვფიქრობ, რომ ეს პარადოქსულობა არაა და ვერც იქნება წარმოჩენილიჰუსერლის
ფენომენოლოგიის ნაკლად და მარცხად, როგორც ეს ბევრ კრიტიკოსს გაუკეთებია.
სულ თავიდან, „ლოგიკური გამოკვლევების“ დაწერის დროიდანვე ცდილობდა
ჰუსერლი გაერკვია სიტყვა „ფსიქიკურის“ მნიშვნელობა და ადგილი ფენომენოლოგიაში.
მისი ფილოსოფიური დანატოვარიდან არცერთ სხვა მომენტს არ რგებია იმდენი
მოწონება და უარყოფა, რამდენიც ფსიქოლოგიზმის კრიტიკას. ფენომენოლოგიური
ანტიფსიქოლოგიზმი დიდი სამეცნიერო მნიშვნელობის მიუხედავად, ჰუსერლის
მოძღვრების აქილევსის ქუსლად რჩება.
„პროლეგომენებიდან“ დაწყებულმა რაციონალიზმის კრიტიკამ, რომელსაც
გვიანდელ ფენომენოლოგიაში ისტორიული, ანთროპოლოგიური, მეცნიერული
საკითხების შემოტანა მოჰყვა, შეიძლება ითქვას, რომ ავნო რაციონალიზმს და
მეცნიერებას, წარმოაჩინა ამ უკანასკნელის შეზღუდულობა. ამის კვალად ჰაიდეგერმა
თავის ფენომენოლოგიაში მეცნიერების პრეტენზიები აბსოლუტურ ჭეშმარიტებაზე
არამართლზომიერად მიიჩნია (იხ. მისი „ყოფიერება და დრო“) და მიმართა ისეთ
მოაზროვნეებს, როგორებიც არიან მაისტერ ეკჰარტი, ნიცშე (იხ. ჰაიდეგერის ნაშრომები
„ნიცშეს სიტყვები „ღმერთი მკვდარია“ (Nietzsches wort „Gott ist tot“), „განდგომილება“
(Gelassenheit) და სხვა).
რაციონალიზმისა და ირაციონალიზმის პოლემიკა დღესაც გრძელდება. ეს
პოლემიკა სხვადასხვა სახით ვლინდება. ხშირად რაციონალიზმის დებულებები
ირაციონალიზმში გადააქვთ და პირიქით. ჰუსერლისეული მოთხოვნები კი ნებისმიერი
ფილოსოფიური და მეტიც, მსოფლმხედველობრივი პოზიციიდან გამომდინარე, დიდი
და უკლებელი მნიშვნელობის მქონენი არიან.
Рационализм в учениях Декарта и Гуссерля
РЕЗЮМЕ
Полемика между рационалистической феноменологией Гуссерля и
антисциентистской феноменологией Хайдеггера обострила вопрос рационализма и
рациональности в философии.
В рациональном идеализме Бог занимает определённое место. В учении Декарта
понятие Бога превратилось в рациональное понятие. Методологическое сомнение Декарта
обострило вопрос об отношении между философией и религией, который до Декарта в
схоластике решался теологическим способом. Бог Декарта – философский Бог.
Cogito французского мыслителя закладывает основу для автономности философии.
Если «я мыслю» Августина служит теологии и оно разработано в свете теистического
положения о связи Бога и человека, то «я мыслю» Декарта противопоставляется авторитету
Бога. Гуссерль не останавливается на том, что Декарт обосновал автономность философии
и он идёт дальше в этом деле. Он критикует Декарта и пополняет его метод.
В отличие от Декарта Гуссерль связал рационализм с целью и ввёл в
феноменологию понятие жизненного мира. Рационализм, связанный с целью, у Гуссерля
становится всеохватывающим. Феноменологический историзм сближается с философией
жизни и философской антропологией. Так парадоксально случилось в генезе
феноменологии т это было вполне закономерным. Гуссерль воскрешает сциентистский
мессианизм XVIII–XIXвеков.
Понятие жизненного мира в феноменологии стирает чёткую грань между
рационализмом и иррационализмом. По этой причине понятие жизненного мира в
феноменологии вызывало широкую полемику.