როჯერ კრისპი, ზნეობაში იღბალი და ზნეობრივი შესაძლებლობების თანასწორობა

ROGER CRISP.MORAL LUCK AND EQUALITY OF MORAL OPPORTUNITY. 2017 The Aristotelian Society
Aristotelian Society Supplementary Volume xci doi: 10.1093/arisup/akx002
ეს წერილი ეხება ზნეობაში იღბლის პრობლემას - ფაქტს, რომ თითქოს ჩვენი ზნეობრივი მსჯელობები
დამოკიდებულია, ალბათ გაუმართლებლად, იღბლის საკითხებზე. განხილულია პრობლემის ისტორია
და სფერო. გამოთქმულია მოსაზრება, რომ შედეგების მიმართ სენსიტიური გრძნობების წყაროა
ზნეობრივი დაბინძურების შესახებ შეხედულებები, რომელთა უკუგდებაც ახლა შეიძლება გვინდოდეს
ნებელობითი ეთიკის სასარგებლოდ.
რადგან სათნოება გრძნობებს და ქმედებებს უკავშირდება, და რადგან შექების და დაგმობის
საგანი ნებელობითი გრძნობები და ქმედებებია… სავარაუდოდ ყველამ, ვინც სათნოებას
განიხილავს, უნდა დაადგინოს ნებელობითის და უნებლიეს საზღვრები.
— არისტოტელე
უნდა ვაღიაროთ, და სრულებით შესაძლებელია ვაღიაროთ, რომ ნებელობითის იდეა
არსებითად ზედაპირულია.
— ბერნარდ უილიამსი
I
პრობლემა. ბოლო დროს ზნეობაში იღბლის პრობლემამ ყურადღება მიიქცია ძირითადად ბერნარდ
უილიამსსა (Williams 1981) და თომას ნაგელს (Nagel 1979) შორის დებატებით. მაგრამ ამ პრობლემის
ფილოსოფიური ელემენტები უკვე ელინისტური პერიოდიდან სახეზე იყო და თვითონ პრობლემას
ბოლომდე აცნობიერებდა აბელიარი.1 მეთვრამეტე საუკუნეში ადამ სმიტმა შეძლო მისი ასე
ჩამოყალიბება:
რა ქება ან გმობაც ეკუთვნის რომელიმე ქმედებას, უნდა მიეკუთვნებოდეს ან, პირველი, გულის
განზრახვას ან გრძნობას, რომლისგანაც ის წარმოდგება; ან, მეორე, სხეულის გარეგან ქმედებას ან
მოძრაობას, რომელსაც ეს გრძნობა იწვევს; ან, მესამე, კარგ ან ცუდ შედეგებს, რომლებიც
რეალურად და ფაქტობრივად მოჰყვება მას...
ის, რომ ამ სამი გარემოებიდან ბოლო ორი ვერ იქნება ქების ან გმობის საფუძველი, სრულებით
აშკარაა... სხეულის გარეგანი ქმედება ან მოძრაობა ხშირად ერთი და იგივეა ყველაზე უმანკო და
ყველაზე დასაგმობ ქმედებებში... შედეგები, რომლებიც რეალურად და ფაქტობრივად მოჰყვება
რომელიმე ქმედებას, თუკი ეს შესაძლებელია, კიდევ უფრო ინდიფერენტულია ქების ან
გმობისთვის, ვიდრე სხეულის გარეგანი მოძრაობა. რადგან ისინი დამოკიდებულია არა აგენტზე,
არამედ იღბალზე, ისინი ვერ იქნება სათანადო საფუძველი რამე გრძნობისთვის, რომლის საგანიც
მისი ხასიათი და მისი ქცევაა. ...ამიტომ, ...ნებისმიერი შექება ან დაგმობა, ...რომელიც
სამართლიანად შეიძლება შეხვდეს რომელიმე ქმედებას, საბოლოოდ უნდა მიეკუთვნებოდეს
გულის განზრახვას ან გრძნობას.
როცა ამ მაქსიმას ასე, აბსტრაქტულად და ზოგადად ვაყენებთ, არავინაა, ვინც მას არ ეთანხმება. მის
თვითცხად სამართლიანობას მთელი ქვეყნიერება აღიარებს. ...მაგრამ რაგინდ ღრმად
დარწმუნებულებიც არ უნდა ვჩანდეთ თანასწორობის ამ მაქსიმის ჭეშმარიტებაში მისი ასე,
აბტრაქტულად განხილვისას, როცა კონკრეტულ შემთხვევებთან მივდივართ, რეალურ შედეგებს,
რომლებიც რომელიმე ქმედებას მოჰყვება, დიდი გავლენა აქვთ ჩვენს გრძნობებზე მისი ღირსებისა
და უღირსობის თაობაზე და თითქმის ყოველთვის ზრდის ან ამცირებს თითოეული მათგანის ჩვენს
განცდას. (Smith 1759, ii.iii.intro.1–5)
ახლა განვიხილოთ შემდგი შემთხვევა, ადაპტირებული ნაგელიდან (Nagel 1979, გვ. 25):
დაუდევარი მძღოლები. ორი მძღოლი, ყურადღების დასაგმობი ნაკლებობის გამო, ვერ ამჩნევს
შუქნიშანზე წითელ შუქს. უიღბლო მძღოლი კლავს გზაზე გადმოსულ ქვეითს. იღბლიანი მძღოლი
- არა, მაგრამ მხოლოდ იმიტომ, რომ არ გამოჩნდა ქვეითი, რომელსაც მოკლავდა. სხვა ყველაფერი
ერთნაირადაა.

1
იხილეთ კიდი (Kidd 1978, esp. pp. 247–8, 257), მაკინტაირი (MacIntyre 1981, pp. 156–9), აბელიარი (Abelard 1971, 48.13–
30), კინგი (King 1995).
სმიტი გულისხმობს, რომ ამ შემთხვევაში უიღბლო მძღოლი ფაქტობრივად ბევრად უფრო მეტად
დაიგმობოდა, ვიდრე იღბლიანი, და მის უფრო მეტად დაგმობას არ მივიჩნევდით შეუფერებლად ან
დაუმსახურებლად. რადგან საზოგადოდ დაგმობის ხარისხი არასწორობის ხარისხს შეესაბამება, ისე ჩანს,
რომ ის, რასაც ჩვენი შედეგის მიმართ სენსიტიური გრძნობები შეიძლება ვუწოდოთ, გვიბიძგებს
თვალსაზრისისკენ, რომ უიღბლო მძღოლმა მნიშვნელოვნად უფრო არასწორი რამ ჩაიდინა, ვიდრე
იღბლიანმა. და მოველით, რომ უიღბლო მძღოლი, სავსებით გონივრულად, განადგურებული უნდა იყოს
დანაშაულის გრძნობით, ხოლო ოღბლიანს - თუ ის გაიგებს, რა გააკეთა - მხოლოდ ოდნავ, თუკი
საერთოდ, ექნება დანაშაულის გრძნობა, რომელიც შვების გრძნობასთან იქნება შეზავებული. აქედან
ზნეობაში იღბლის პრობლემა: ეს შეხედულებები დასაგმობობის, არასწორობის და დანაშაულის შესახებ,
როგორც ჩანს, პირდაპირ წინააღმდეგობაშია სმიტის „თანასწორობის მაქსიმასთან“, რომლის მიხედვითაც
დაგმობა დამოკიდებული უნდა იყოს მხოლოდ „გულის ინტენციაზე ან გრძნობაზე“. არჩევანი უნდა
გავაკეთოთ და თუ თანასწორობის მაქსიმას ავირჩევთ, მაშინ უნდა დავასკვნათ, რომ ჩვენი
ყოველდღიური რეაქციები დაუდევარი მძღოლების მსგავს შემთხვევებზე ღრმად და შემაშფოთებლად
მცდარია.
ამ პრობლემის თვითონ სმიტისეული გადაჭრა არსებითად კონსეკვენციალისტურია (Smith 1759, ii.iii.3.2–
6). ყველა განზრახვა თანასწორად რომ აღგვაშფოთებდეს, მათი წარმატების მიუხედავად, ღრმა და
აგრესიული გმობისა და დასჯის კულტურაში ჩავეფლობოდით, რომელშიც ყველაზე უწყინარი ქცევაც კი
არ იქნებოდა უსაფრთხო, რადგან მაინც შეიძლება ეჭვი მიგვეტანა ბოროტ ზრახვებზე. მეტიც, რეალური
წარმატების მხოლოდ განზრახულ წარმატებაზე მეტად დაჯილდოება ადამიანებს წაახალისებს, მეტად
სცადონ წარმატებას მიაღწონ, ხოლო რეალური ზიანის მხოლოდ განზრახულ ზიანზე მეტად დასჯა
აგენტებს მოტივაციას მისცემს, მეტად გაფრთხილდნენ, ვიდრე სხვა შემთხვევაში ეცდებოდნენ, რომ
თავიდან აიცილონ ცუდი შედეგები, როგორიცაა განუზრახველად ვინმეს მოკვლა.
მართალია თუ არა სმიტი იმ სარგებლობის შესახებ, რომელიც „გრძნობების ამ
არათანმიმდევრულობიდან“ მოდის, ნაკლებად მნიშვნელოვანია, რადგან საკითხის მისეული გადაჭრა
პრობლემებს აწყდება ამ მტკიცებისგან დამოუკიდებლადაც. სმიტის პოზიციაა, რომ ნამდვილად
სამართლიანი შექება და დაგმობა კორელაციაშია განზრახვებთან და არა შედეგებთან, მაგრამ ადამიანების
საერთო ბედნიერების ხელშესაწყობად თავს ნება უნდა მივცეთ, შევაქოთ და დავგმოთ შედეგები და არა
განზრახვები.2 სმიტის ერთადერთი (იმპლიციტური) არგუმენტი თვალსაზრისისთვის, რომ აქ
სამართლიანობა სარგებლობამ უნდა გადაწონოს, ისაა, რომ რადგან ჩვენი გრძნობები ისეთია, როგორიც
არის, შეგვიძლია დავუშვათ, რომ ისინი ღმერთის ჩანაფიქრზე მეტყველებს და, ამდენად, თანხმობაშია
ზნეობრივ ჭეშმარიტებასთან. მაგრამ ბევრი თეისტი არ მიიღებდა იდეას, რომ ღმერთი ხელს უწყობს
უსამართლობას.3 და ბევრი ადამიანი, თეისტი თუ არათესიტი, არ მოინდომებს უარი თქვას აზრზე, რომ
დაუდევარი მძღოლების მიმართ ჩვენი რეაქციების განსხვავება არც უსამართლოა და არც
არაგონივრული, შედეგებისგან დამოუკიდებლად.
II
პრობლემის სფერო. სმიტი, როგორც ვნახეთ, საბოლოო ჯამში საკმაოდ მშვიდად უყურებს ზნეობაში
იღბალს. უილიამსი და ნაგელი - ბევრად უფრო ნაკლებად.
უილიამსის თანახმად:

2
მე ვეთანხმები ჰენკინსს (Henkins 2016, p. 728) იმაში, რომ სმიტი განა უბრალოდ „ბოდიშს იხდის“
არათანმიმდევრული გრძნობებისთვის, არამედ ფიქრობს, რომ მათზე დაფუძნებული შეფასებები შესაფერისია.
მაგრამ ისინი შესაფერისია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისინი პრაქტიკულად გამართლებულია; თავისთავად,
როგორც თანასწორობის მაქსიმა აშკარას ხდის, ისინი არ არის „შესაფერისი“, არამედ მართლაც „უსწორმასწოროა“.
როგორც ჰენკინსი შენიშნავს, სმიტის მიუკერძოებელი მაყურებელი იღებს ამ თვალსაზრისებს. მაგრამ იგივე
შეკითხვა წამოიჭრება მაყურებლისთვის სამართლიანობის მიმართ სარგებლობისთვის უპირატესობის მინიჭებასთან
დაკავშირებით. მე ვერ დავეთანხმები ჰენკინსის მოსაზრებას (2016, p. 734), რომ, სმიტის თანახმად, „უნდა მივიღოთ
ფაქტი, რომ იღბლის გავლენა ჩვენს ცხოვრებაზე იმდენად ყოვლისმომცველია, რომ, ზოგიერთ შემთხვევაში
მიზეზშედეგობრივი პასუხისმგებლობა შეიძლება თავისთავად იყოს საკმარისი, რომ დასაგმობი აღმოვჩნდეთ“, თუკი
დასაგმობობის სახე, რომელსაც ჰენკინსი გულისხმობს, არ გაიგება მხოლოდ პრაქტიკული შესაფერისობის
ტერმინებში. როგორც ვნახეთ, სმიტი ფიქრობს, რომ „უაღრესად აშკარაა“, რომ მხოლოდ აგენტის განზრახვები
შეიძლება იყოს დაგმობის საფუძველი.
3
თუნდაც თუ ნებისმიერი ამქვეყნიური უსამართლობა კომპენსირდება საიქიო ცხოვრებაში, როგორც სმიტს
სჯეროდა.

2
 ცდა, [თავი დავაღწიოთ იღბალს] იმდენად ინტიმურია ზნეობის ჩვენი გაგებისთვის, … რომ მისმა
მარცხმა უფრო იმაზე უნდა დაგვაფიქროს, საერთოდ უარი ხომ არ ვთქვათ ამ გაგებაზე [ანუ
ზნეობაზე]. (Williams 1981, p. 22)
მაგრამ უილიამსი იქვე უშვებს, რომ მართალია, უარი უნდა ვთქვათ იდეაზე, რომ ზნეობა იმუნურია
იღბლის მიმართ (Williams 1981, p. 21), და, შესაბამისად, თანასწორობის მაქსიმაზეც, შეგვიძლია
შევინარჩუნოთ ზნეობის უფრო ვიწრო - და ნაკლებად მკაფიოდ შემოსაზღვრული - გაგება, რომელიც
ადგილს დაიკავებს ქმედების გამართლების სხვა წყაროების გვერდით, რომლებიც თვითონ იღბლის
მიმართ მოწყვლადია.4 ნაგელის დასკვნა უფრო პესიმისტურია:
მე ვფიქრობ, რომ რაღაც აზრით ამ პრობლემას არ აქვს გადაწყვეტა, რადგან აგენტის ცნებაში არის
რაღაც, რაც ეწინააღმდეგება დაშვებას, რომ ქმედებები ხდომილებებია ან ადამიანები ნივთებია.
მაგრამ რაც უფრო მეტად ვააშკარავებთ ადამიანის ქმედების გარეგან დეტერმინანტებს, მათ
გავლენას შედეგებზე, ხასიათზე და თვითონ არჩევანზე, მით უფრო აშკარა ხდება, რომ ქმედებები
ხდომილებებია, ხოლო ადამიანები - ნივთები. საბოლოოდ არაფერი რჩება, რაც შეიძლება
მივაწეროთ პასუხსიმგებელ მეს და არაფერი გვრჩება გარდა ხდომილებათა უფრო ფართო
თანმიმდევრობის სერიებისა, რომლებიც შეიძლება დამწუხრების ან გახარების საბაბი იყოს, მაგრამ
არა - დაგმობის ან შექებისა. (Nagel 1979, p. 37)
ერთი მიზეზი, რატომაც უილიამსს და ნაგელს სმიტზე მეტად აშფოთებდათ ზნეობაში იღბალი, ისაა, რომ
მათი თვალსაზრისით ამ მოვლენის სფერო ბევრად უფრო ფართოა. ორივე მათგანი სწორად ასახელებს
კანტს, როგორც თანასწორობის მაქსიმის ერთ-ერთი ვერსიის 5 კიდევ ერთ დამცველს (Williams 1981, pp. 20-
22; Nagel 1979, pp. 24-25):
კეთილი ნება კეთილია არა იმის მეოხებით, რასაც ის აღწევს, ან რასაც ასრულებს, არა თავისი
გამოსადეგობით ამა თუ იმ დასახული მიზნის მიღწევაში, არამედ მარტოოდენ ნებების მეშვეობით,
ანუ თავისთავად… თუნდაც მას სრულიად არ შესძლებოდა თავისი განზრახვის სისრულეში
მოყვანა განსაკუთრებული უიღბლობის, ან ბუნების დედინაცვლური სისასტიკის გამო, რომელმაც
მისთვის სათანადო საშუალებები ძუნწად გაიმეტა; თუნდაც მას უდიდესი მცდელობის ფასადაც კი
ვერაფრისთვის მიეღწია და კეთილ ნებადღა დარჩენილიყო (ცხადია, არა როგორც ცარიელი
სურვილი, არამედ როგორც ყველა საშუალების გამოყენება, რამდენადაც ეს ჩვენს ხელთაა), ის მაინც
თავისთავად იკიაფებდა პასტიოსანი თვალისამებრ, როგორც ისეთი რამ, რაც თავის სრულ
ღირებულებას საკუთარსავე თავში ატარებს. სარგებლიანობა ან უნაყოფობა ამ ღირებულებას ვერც
რასმე შემატებს და ვერც რასმე დააკლებს. (კანტი, ზნეობის მეტაფიზიკის დაფუძნება, პირველი
მონაკვეთი, მესამე აბზაცი)
სმიტის უმთავრესი საზრუნავი ეხება იმას, რასაც მაიკლ ციმერმანმა უწოდა „შედეგობრივი იღბალი“
(Zimmerman 1987, p. 376), ანუ, როგორც ნაგელი გამოთქვამს, „იღბალს იმაში, თუ რა შედეგებს მოიტანს
ადამიანის ქმედებები და პროექტები“ (1979, p. 28). 6 ამ ნაწყვეტის პირველ წინადადებაში მითითება იმაზე,
თუ რას შეიძლება მიაღწიოს კეთილმა ნებამ, გვაფიქრებინებს, რომ აქ კანტიც შედეგობრივ იღბალზე
ლაპარაკობს და, მართლაც, უილიამსი კანტის თვალსაზრისს აჯამებს, როგორც აზრს, რომ „ქმედებაში
[გასათვალისწინებელია] არა სამყაროში რეალურად გამოწვეული ცვილებები, არამედ განზრახვა“ (1981,
pp. 20–1). მაგრამ უილიამსი იქვე აგრძელებს მითითებით, რომ კანტის თვალსაზრისი მას ავალდებულებს,
ასევე აღიარებდეს, რომ არ არსებობს „კონსტიტუციური“ იღბალი, იღბალი, რომელიც ანტიკური
შეხედულებების თანახმად აქვს მას, ვინც ბრძენია და ამიტომ შეუძლია ბედნიერების მიღწევა, რადგან
„იგულისხმება, რომ ზნეობრივი აგენტობის უნარი არსებობს ყველა რაციონალურ აგენტში, ვინც არ უნდა
იყოს ის“. მაგრამ აშკარა არ არის, რომ სმიტის მიერ განხილული პრობლემა წამოიჭრება კონსტიტუციური

4
Williams 1981, esp. p. 39. საინტერესოა შევნიშნოთ, რომ უილიამსს, როგორც ჩანს, აშფოთებს თავისი საკუთარი
დასკვნები. 21-ე გვერდზე ის აღიარებს, რომ ის, რომ ზნეობა კონსტიტუციურ იღბალს ექვემდებარება, მას მწარე
ჭეშმარიტებად მიაჩნია.
5
მაგრამ ეს შეიძლება იყოს მხოლოდ კეთილი ნებით შეზღუდული ვერსია: იხილეთ გარდნერი (Gardner 2004, pp. 63–
6).
6
სმიტი აღიარებს გარემოებითი იღბლის გავლენას ადამიანის მიღწევებზე, როცა აღწერს გენერლის შემთხვევას,
რომელსაც სხვების შური უშლის ხელს დიდი გამარჯვების მოპოვებაში (1759, ii.iii.2.3). რამის მიღწევაში იღბლის
როლს ბევრად უფრო ნაკლები ყურადღება ექცევა ლიტერატურაში, ვიდრე ზნეობაში იღბალს, მაგრამ ის
ცენტრალურია უილიამსის ცნობილ განხილვაში მხატვრის შემთხვევისა, რომელსაც ის საკმაოდ დამაბნევლად
„გოგენს“ უწოდებს.

3
იღბლის შემთხვევაც, ანუ იღბლისა იმაში, თუ რა სახის პიროვნებაა ადამიანი. განვიხილოთ შემდეგი
შემთხვევა:
დაუდევარი მძღოლი და ფრთხილი მძღოლი. ორი მძღოლი სხვადასხვა შუქნიშანზე წითელ შუქს
უახლოვდება. ერთი, ყურადღების დასაგმობი ნაკლებობის გამო, ვერ ამჩნევს წითელ შუქს და
კლავს გზაზე გადმოსულ ქვეითს. მეორე, რომელიც სხვა შემთხვევაში მოკლავდა ქვეითს, დროზე
ჩერდება. სხვა ყველაფერი ერთნაირადაა.
წარმოვიდგინოთ, რომ ფრთხილ მძღოლს ბუნებრივად ყურადღებიანი დისპოზიცია აქვს, რომელიც
შესანიშნავი წვრთნის წყალობით კიდევ უფრო გაძლიერებულია, ხოლო დაუდევარ მძღოლს აკლია ასეთი
დისპოზიციაც და წვრთნაც. თუნდაც დავუშვათ, რომ დაუდევარი მძღოლი არ არის პასუხისმგებელი იმის
გამო, თუ რა სახის პიროვნებაა და რა სახის წვრთნა აქვს, თანასწორობის მაქსიმა არ გვიბიძგებს, რომ
ორივე მძღოლის ქმედბები ზნეობრივად ეკვივალენტურად შევაფასოთ ყველა რელევანტური
თვალსაზრისით. ეს შემთხვევა სრულიად განსხვავებულია შემთხვევისგან, რომელშიც, მაგალითად,
მკვლელი ისევე კარგად გაწვრთნილია და ჩვეულებრივ ისევე ფრთხილი, როგორც არამკვლელი, მაგრამ
ცუდად ატარებს იმის გამო, რომ დაჰიპნოზებულია მისივე ნების წინააღმდეგ. 7
კანტის განიხილვისას ნაგელიც გადის შედეგობრივი იღბლის საზღვრებიდან. დაუდევარი მძღოლების
შემთხვევის აღწერის შემედეგ ის აგრძელებს:
თუ რას გავაკეთებთ, ასევე შემოსაზღვრულია იმ შესაძლებლობებითა და არჩევანით, რომელიც
გვაქვს, და ესენი დიდწილად განსაზღვრულია ჩვენი კონტროლის მიღმა მყოფი ფაქტორებით.
ადამიანს, რომელიც საკონცენტრაციო ბანაკში ოფიცერი იყო, შეიძლება მშვიდი და უვნებელი
ცხოვრება გაეტარებინა, გერმანიაში ნაცისტები არასოდეს რომ არ მოსულიყვნენ ხელისუფლებაში.
და ადამიანი, რომელმაც მშვიდი და უვნებელი ცხოვრება გაატარა არგენტინაში, შეიძლება
საკონცენტრაციო ბანაკის ოფიცერი ყოფილიყო, 1930 წელს ბიზნესის გამო რომ არ დაეტოვებინა
გერმანია. (Nagel 1979, pp. 25–6)
ესაა, რასაც ნაგელი „გარემოებით იღბალს“ უწოდებს - იღბალს „იმაში, თუ რა სახის პრობლემებს და
სიტუაციებს შეხვდება ადამიანი“ (1979, pp. 28, 34 n.9). 8 ის მას შედეგობრივი იღბლის პარალელურად
განიხილავს, რადგან მისი აზრით ორივე გამორიცხულია „ინტუიციურად დამაჯერებელი“
თვალსაზრისით, რომ „ადამიანების ზნეობრივად შეფასება არ შეიძლება იმისთვის, რაც მათი ბრალი არ
არის ან რაც მათი კონტროლის მიღმა მყოფი ფაქტორებითაა გამოწვეული“ (1979, p. 25). არ ვარ
დარწმუნებული, აქ ნაგელის „ან“ უნდა გავიგოთ თუ არა, როგორც ახსნა-განმარტების შემომტანი. ამის
სასარგებლოდ გარკვეულ მტკიცებულებას გვაძლევს ის, რომ ის ზნეობაში იღბლის დახასიათებას ისე
აგრძელებს, რომ აღარაფერს ამბობს დანაშაულზე, და მას აკავშირებს შემთხვევებთან, რომლებშიც ჩვენ
ვინმეს ზნეობრივი შეფასების საგნად განვიხილავთ, როცა მისი ქმედების მნიშნელოვანი ასპექტი
„დამოკიდებულია მისი კონტროლის მიღმა მყოფ ფაქტორებზე“ (1979, p. 26). მაგრამ ვინმეს ზნეობრივად
შეფასება რაღაცისთვის, რაც მისი ბრალი არ არის, მხოლოდ ერთი სახეა ვინმეს ზნეობრივი შეფასებისა
იმისთვის, რაც მისი კონტროლის მიღმა მყოფი ფაქტორითაა გამოწვეული. 9 ზუსტად ისევე, როგორც
კონსტიტუციური იღბლის შემთხვევაში ჩვენ არ მივიღებთ დაუდევარი მძღოლის მტკიცებას, რომ ის არ
უნდა განვსაჯოთ ფრთხილ მძღოლზე უფრო მკაცრად, ჩვენ არ გავათავისუფლებთ ნაცისტს ზნეობრივი
პასუხისმგებლობიდან იმის გამო, რომ ის არ არის ნაციზმის აღზევებისთვის პასუხისმგებელი.
მართალია, ბევრ ჩვენგანს ასეთ შემთხვევაში მოგვდის რაღაც ასეთი აზრები: „მხოლოდ ღვთის წყალობით
ვაკეთებ, რასაც ვაკეთებ“. ასეთი აზრები ზოგჯერ არბილებს ჩვენს რეაქციებს; მაგრამ ისინი ბოლომდე არ
აუქმებს მათ. მათ ასევე შეიძლება გაამყარონ თანაბარი ზნეობრივი ღირებულების მიწერა ჩვენი თავისა და
სხვებისთვის, მაგალითად, დაუდევარი მძღოლის ან თვით ნაცისტისთვის: „მე რომ მის მდგომარეობაში
ვყოფილიყავი, შეიძლება მეც იგივე გამეკეთებინა“. მაგრამ ზნეობრივი ხასიათის თანასწორობა არ
გულისხმობს ზნეობრივი სტატუსის თანასწორობას რეალურ გადაწყვეტილებებში, განზრახვებსა და
ქმედებებში. თანასწორობის მაქსიმა ვერ გავრცელდება ასეთ შემთხვევებზე, რადგან ზნეობა პირდაპირ
ეხება აგენტის გადაწყვეტილებებს იმ გარემოებებში, რომლებშიც ის აღმოჩნდა.

7
ეს არ ნიშნავს, რომ დაჰიპნოზებული მძღოლი, რომელიც კლავს, არ შეიძლება განიცდიდეს „გენტის სინანულს“,
რომლის შესახებაც იხილეთ ქვემოთ.
8
თუ ადამიანის გარკვეული სახის პიროვნებად ყოფნა ჩაითვლება მის რაღაც სიტუაციაში ყოფნად, მაშინ
კონსტიტუციური იღბალი გარემოებითი იღბლის ერთ-ერთი ფორმა აღმოჩნდება.
9
იხილეთ რასელი (Russell 1999, p. 49).

4
III
ვოლიციონალიზმი. შედეგობრივი იღბლის ტრადიციული პრობლემა რჩება და ამ სახის იღბალი
მართლაც ცენტრალურია უილიამსის მსჯელობაში. თავისი წერილისთვის გვიან დართულ „მინაწერში“
უილიამსი გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ „ეთიკაში არისტოტელური მახვილი“ არ წააწყდებოდა იმავე
სიძნელეებს ზნეობაში იღბალთან დაკავშირებით (1993a, p. 252). შეიძლება ეს ასეთი მახვილის
დასასმელად კარგი საფუძველი იყოს?
არისტოტელე უდავოდ უშვებს გარემოებით იღბალს ზნეობაში. მართალია, მკაცრად თუ ვიტყვით,
მხოლოდ სათნო ადამიანს ეკუთვნის პატივისცემა, მაგრამ სათნო ადამიანი, რომელიც კარგი
წარმომავლობის, ძალაუფლების მქონე ან მდიდარია, მეტად იმსახურებს პატივისცემას (Aristotle 1894, 4.3,
1124a20–6). (მე ვუშვებ, რომ არისტოტელე იღებს ამ აზრს, რადგან ის ექსპლიციტურად უკუაგდებს იდეას,
რომ ამ უპირატესობების მქონე არასათნო ადამიანებს პატივი უნდა ვცეთ.) პატივისცემა შეიძლება
შევადაროთ „ჯილდოს“, რომელიც სამართლიანადაა მოპოვებული სათნო ადამიანის მიერ თავისი
კეთილშობილი საქმეებით (8.14, 1163b2–4). არისტოტელე ასევე უშვებს კონსტიტუციურ იღბალს. იმან,
რომ არ არის ბერძენი, ან ავადმყოფობით ან უნარების შეზღუდვით იტანჯება, ადამიანი შეიძლება
ცხოველურობას დაუახლოოს და, შესაბამისად, მისთვის შეუძლებელი გახადოს სათნოება, მეტიც, ის
მანკიერად აქციოს (7.1, 1145a30–2).10
მაგრამ რა უნდა ითქვას შედეგობრივ იღბალზე? როგროც ენტონი კენი (Kenny 1992, pp. 78–9) შენიშნავს,
არისტოტელე მას არსად განიხილავს ექსპლიციტურად. ეს ერთ-ერთი მიზეზია, რათა ვიფიქროთ, რომ ის
მას პრობლემურად არ მიიჩნევდა. მეორე მიზეზია ანალოგია კეთილშობილებასა და ჯილდოს შორის.
ჯილდო ჩვეულებრივ არ მიენიჭება ძალისხმევისთვის. როგორც ნაგელი (Nagel 1979, p. 36 n.11) ამბობს,
„ნობელის პრემია არ ენიჭებათ ადამიანებს, რომლებიც შემცდარები აღმოჩნდებიან, რა ბრწყინვალეც არ
უნდა იყოს მათი ბჭობა.“ როგორც ვნახეთ, სმიტი აღიარებდა თანასწორობის მაქსიმას თეორიულად,
მაგრამ გვირჩევდა მის უგულებელყოფას პრაქტიკაში; არისტოტელე მას თეორიულადაც არ აღიარებს.
ერთი ხერხი პრობლემის თავიდან აცილებისთვის მისი უგულებელყოფაა; მაგრამ ამით პრობლემა არ
გაქრება.
არისტოტელე აღიარებდა ნებელობითობის მნიშვნელობას სათნო ან მანკიერი, სწორი ან არასწორი
ქმედების ნებისმიერი დამაჯერებელი ახსნისთვის. რაც „ნიკომაქეს ეთიკაში“ მან ვერ შენიშნა, ისაა, რომ
ეთიკური შეფასებების ფოკუსი არის არა ქმედებები, რომლებიც აგენტმა ინება, არამედ თვითონ ნება,
ფართო აზრით.11 ზნეობა, როგორც რაციონალური წამოწყება, საუკეთესოდ გაიგება, როგორც
ნებელობითი - როგორც ფოკუსირებული იმაზე, რასაც პიტერ სტროსონმა (Strawson 1982, p. 70) უწოდა

10
მე ამას ვუშვებ, რადგან ღმერთის მდგომარეობა, რომელსაც ზეადამიანური სათნოება აქვს, უფრო საპატიოა, ვიდრე
უბრალოდ სათნოების ქონა, ამიტომ ცხოველურობა უფრო არასაპატიოა, ვიდრე უბრალოდ მანკიერება.
11
არგუმენტისთვის, რომ „ნიკომაქეს ეთიკაში“ არისტოტელელს პოზიცია ნაკლებ სივრცეს ტოვებს ზნეობაში
იღბლისთვის, ვიდრე უილიამსის მსგავსი ავტორები ამტკიცებდნენ, იხილეთ ფარველი (Farwell 1994). ფარველი (p.
46) ფიქრობს, რომ რადგან სათნო ქმედება პრაქტიკაა, რომელიც თავისთავადი მიზანია, მისი წარმატება არ უნდა
გავიგოთ რეტროსპექციულად. არამედ არისტოტელეს შეიძლება ემტკიცებინა, რომ ის, თუ რა სახის პრაქტიკაა
რომელიმე ქმედება, დამოკიდებულია აგენტის კონტროლის მიღმა მყოფ ხდომილებებზე. საინტერესოა, რომ
„ევდემოსის ეთიკაში“, რომელიც ჩვეულებრივ უფრო ადრინდელ ნაშრომად მიიჩნევა, არისტოტელე დიახაც
გვთავაზობს რაღაცას, რაც უფრო ახლოსაა ვოლიციონალიზმის რაღაც ფორმასთან:
ქებისას და გმობისას [ჩვენ] ყველა უფრო არჩევანს ვუყურებთ, ვიდრე რეალურ საქმეებს (თუმცა, ამის
მიუხედავად, სათნოების რეალური განხორციელება უფრო ღირებულია, ვიდრე თვითონ სათნოება), რადგან
ადამიანები ცუდ ქმედებებს სჩადიან, როცა მათ აიძულებენ, მაგრამ არავინ ირჩევს ასეთ პირობებში. კიდევ
ერთი ამბავია, რომ რადგან იოლი არ არის, ამოვიცნოთ, როგორია არჩევანი, იძულებულები ვართ, საქმეებით
განვსაჯოთ, თუ როგორი ადამიანია ვინმე. ამიტომ მოქმედების ქონა უფრო ღირებულია, მაგრამ შექება
არჩევანს მეტად ეხება. (Aristotle 1992, 2.11, 1228a11–18)
არისტოტელეს აქ მხედველობაში არ უნდა ჰქონდეს შედეგობრივი იღბალი. თავის, რომელიც ამ ნაწყვეტით
მთავრდება, მთავარი მტკიცებაა, რომ სათნოება და მანკიერება ადამიანის საბოლოო მიზნის საკითხია და ამ
მტკიცების გასამყარებლად მოჰყავს მას ფაქტი, რომ ჩვენი ქება და გმობა ფოკუსირებულია ადამიანების არჩევანზე და
არა მათ საქმეებზე. მაგრამ მაგალითი, რომელიც მას მოჰყავს, არ არის შედეგობრივი იღბლის მაგალითი, არამედ
უნებლიე ცუდი ქმედებებისა, რომლებიც არ იწვევს ჩვენ მიერ აგენტის დაგმობას. ამის მიუხედავად,
ვოლიციონალიზმი, რომელიც აქაა გამოთქმული, შეიძლება გამოვიყენოთ, როგორ საფუძველი სმიტის
თანასწორობის მაქსიმის მისაღებად. ასეთი არისტოტელური პოზიცია, რა თქმა უნდა, არ მოგვცემს საშუალებას, თავი
ავარიდოთ ზნეობაში იღბლის პრობლემას.

5
„ჩვენ მიმართ სხვების ნების თვისება“ - სადაც რელევანტური თვისება არის ამ ნების სწორი ან არასწორი
ხასიათი.12 და ორივე დაუდევარი მძღოლის შემთხვევაში ნების თვისება ზუსტად ერთნაირია.
ამ მომენტში ტრადიციული ქმედებაზე დაფუძნებული ზნეობის დამცველი შეიძლება სმიტის
თავდაპირველი არგუმენტის შტირხებში შეგვედავოს. სმიტი სხეულის მოძრაობებს გამორიცხავს ზნეობის
ფოკუსიდან, რადგან თითქოსდა მიუღებელი სხეულის მოძრაობა ხშირად უდანაშაულოა: „ის, ვინც ჩიტს
ესვრის და ის, ვინც ადამიანს ესვრის, ორივე ერთსა და იმავე გარეგან მოძრაობას ასრულებს: თითოეული
იარაღის ჩახმახს გამოჰკრავს“ (Smith 1759, ii.iii.intro.2). მაგრამ სმიტი უგულებელყოფს აშკარა ფაქტს, რომ
ქმედებები ბევრნაირად შეიძლება აღიწეროს, და ერთი აღწერით ზნეობრივი განსხვავების მტკიცების
წინააღმდეგ შედავება ვერ იქნება ის, რომ არსებობს სხვა აღწერა, რომლითაც განსხვავება არ არსებობს.
მართლაც, სმიტის საკუთარი მაგალითი ამის ილუსტრაციაა: ჩახმახის ერთი გამოკვრა ჩიტისთვის
სროლაა (დასაშვები), ხოლო მეორე - ადამიანისთვის სროლა (დაუშვებელი).
ეს კარგი შედავებაა, მაგრამ ის არ არის სერიოზული პრობლემა სმიტისთვის, რადგან შედეგებზე
ფოკუსირების წინააღმდეგ მისი არგუმენტი - რომ ისინი დამოკიდებულია არა აგენტზე, არამედ იღბალზე
- ისევე კარგად მუშაობს სხეულებრივ მოძრაობებზე ფოკუსირების წინააღმდეგაც, როგორც არ უნდა იყოს
ისინი აღწერილი. თუ მე სრულად მაქვს განზრახული, ვესროლო რომელიმე უდანაშაულო ადამიანს, და
მნებავს ჩემი იარაღის ჩახმახის გამოკვრა, ეს არ არის იმის გარანტია, რომ ჩახმახს გამოვკრავ ან ამ
ადამიანს მოვკლავ, რადგან, მაგალითად, შეიძლება უეცარი პარალიზება დამემართოს. სწორი და
არასწორი იმას ეხება, რაც ჩემზეა დამოკიდებული და მხოლოდ ჩემი ნება ექვემდებარება რელევანტური
სახის კონტროლს.
მაგრამ აქ სხვა შედავება წამოიჭრება. შინაგანი მდგომარეობები, როგორიცაა განზრახვა და ნება, თვითინ
ისევე ექვემდებარება იღბალს, როგორც გარეგანი სხეულებრივი მოძრაობები ან შედეგები. როგორც
ნაგელი ამბობს (Nagel 1979, p. 32), „აგენტის კონტროლის მიღმა მყოფმა ფაქტორებმა, როგორიცაა ხველის
შემოტევა, უდავოდ შეიძლება ისევე იმოქმედოს მის გადაწყვეტილებებზე, როგორც მისი იარაღიდან
გასროლილი ტყვიის ტრაექტორიაზე“.13
მაგრამ შევნიშნოთ, რომ ეს გარემოებითი იღბლის საქმეა, ანაალოგიური პოტენციური ნაცისტის
შემთხვევისა, რომელიც არგენტინაში გადასახლდა. ზნეობა, რამდენადაც საქმე ბრალეულობას ეხება,
ფოკუსირებულია იმაზე, თუ რა ნებავს აგენტს იმ გარემოებებში, რომლებშიც ის აღმოჩნდება და
ერთადერთი გზა, რომლითაც ეს გარემოებები ზნეობის სფეროში შეიძლება შემოვიდეს, არის ის, რომ
აგენტის ნებამ გარკვეული როლი შეასრულა მათ შექმნაში. ადამიანი, რომელიც სხვის მოკვლას ვერ
ინებებს იმიტომ, რომ გადამწყვეტ მომენტში დააცემინა, ისევე ცუდი ადამიანია, როგორც ადამიანი,
რომელიც ის იქნებოდა, რომ არ დაეცემინებინა, და ზუსტად ისევე ცუდი, როგორც წარმატებული
მკვლელი, რადგან მათი ზნეობრივი დისპოზიციები იდენტურია. მაგრამ მას არ ჩაუდენია მკვლელობის
ნების კონკრეტული ბოროტება და ამიტომ მას ვერ დავგმობთ ამის გამო (თუმცა მისი სხვა ნებელობები
თითქმის უდავოდ იქნება დაგმობის სათანადო ობიექტი).14
ამრიგად, ვოლიციონალიზმი გულისხმობს უარყოფას უილიამსის მტკიცებისა, მისი ყველაზე პირდაპირი
ინტერპრეტაციით, რომ „თვითონ ქმედების ბუნებაშია, …რომ ადამიანის ცხოვრება ვერ დანაწილდება
რაღაცეებად, რასაც ის ინტენციურად აკეთებს, და სხვა რაღაცეებად, რაც უბრალოდ შეემთხვევა ადამიანს“
(Williams 1993b, p. 70). აქ უილიამსი ლაპარაკობს სინანულზე, რომელსაც თვითონ აგენტი შეიძლება
განიცდიდეს იმის გამო, თუ როგორ მოიქცა, თუნდაც თუ მან, რამდენადაც შეეძლო, საუკეთესოდ გააკეთა
წინასწარი დელიბერაცია. შეიძლება მისი „შეიძლება“ აქ მიუთითებს ფსიქოლოგიურ შესაძლებლობაზე:
ჩვენი გრძნობების ბუნება ისეთია, რომ უიღბლო მძღოლი ვერანაირად ვერ შეხედავს თავის ქმედებას
იმავე შუქზე, როგორზეც იღბლიანი მძღოლი უყურებს თავისას. მართლაც ასე შეიძლება იყოს, თუმცა
უთუოდ ისევე სიმართლეა, რომ ჩვენი გრძნობები ექვემდებარება შეკავებას რეფლექსიის გზით, და რომ
უიღბლო მძღოლის დანაშაულის განცდები შეიძლება შეთავსებადი იყოს მის სიტუაციაზე
ვოლიციონალისტური პოზიციის რაციონალურ მიღებასთან. მაგრამ გრძნობების შესახებ ეს ფაქტი

12
იხილეთ უოლასი (Wallace 1994, p. 128).
13
ნაგელი აქ რეფერირებს ფაინბერგზე (Feinberg 1962, p. 349).
14
შეიძლება არსებოდეს ზოგიერთი ძნელი ზღვრული შემთხვევა, რომლებშიც ხელი ეშლება თვითონ ადამიანის მიერ
განზრახვის ჩამოყალიბებას. მე მიზიდავს თვალსაზრისი, რომ ვოლიციონალიზმის ყველაზე ძლიერი ფორმა ზნეობის
სფეროს შემოსაზღვრავს ნებელობის აღძვრით, თუ ასეთი აღძვრა შეიძლება ცალკეულ მომენტში ხდებოდეს და
ამდენად არ უშვებდეს გარედან შეფერხებას. მაგრამ რადგან ზღვრული პრობლემები ქმედებებზე ფოკუსირებულ
ეთიკებშიც წამოიჭრება, ახლა შეგვიძლია მათი გვერდზე გადადება. იხილეთ ნელკინის დასკვნა (Nelkin 2013).

6
ნებისმიერ შემთხვევაში იქნებოდა უბრალოდ საინტერესო ფაქტი ადამიანების შესახებ, რომელიც
არაფერს გვეუბნება იმაზე, თუ როგორ არის გონივრული ჩვენი ქმედებების განხილვა.
მაგრამ ერთი ნაწყვეტი წერილიდან „იღბალი ზნეობაში“ გვაფიქრებინებს, რომ უილიამსის თვალსაზრისი
უფრო ღრმაა და ეხება თვითონ რაციონალურობისა და აგენტობის ბუნებას. პასუხად მოსაზრებაზე, რომ
რაციონალური ადამიანის გრძნობები პასუხობს მხოლოდ იმას, რაც ადამიანს განზრახული ჰქონდა,
უილიამსი გვეუბნება:
მეტიც, რაციონალურობის ასეთ კონცეფციაზე დაჟინება, სხვა სახის აბსურდულობების გარდა, დიდ
შეცდომაზე მიგვითითებს: რომ თითქოს ჩვენ, თუკი საკმაოდ ნათელი გონებით ვიმოქმედებთ,
შეგვიძლია მთლიანად განვეყენოთ ჩვენი ქმედებების განუზრახველ ასპექტებს… და მაინც
შევინარჩუნოთ ჩვენი იდენტობა და ხასიათი, როგორც აგენტებმა. ადამიანის, როგორც აგენტის
ისტორია არის ქსელი, რომელშიც ყველაფერი, რაც ნების ნაყოფია, გარშემორტყმულია,
გამყარებულია და ნაწილობრივ ფორმირებულია ისეთი რამეებით, რაც ასეთი არ არის, ისე, რომ
რეფლექსია მხოლოდ ერთ-ერთი მიმართულებით შეიძლება წავიდეს შემდეგი ორიდან: ან იმის
თქმის მიმართულებით, რომ პასუხისმგებლობის მქონე აგენტობა ძალიან ზედაპირული ცნებაა,
რომელსაც შეზღუდული გამოყენება აქვს იმის ჰარმონიზებაში, რაც ხდება, ან კიდევ იმისა, რომ ის
არ არის ზედაპირული ცნება, მაგრამ შეუძლებელია მისი საბოლოოდ დაწმენდა - თუ ადამიანი
მნიშვნელობას ანიჭებს იმის განცდას, თუ ვინ არის ის, იმის თვალსაზრისით, თუ რა უკეთებია და
რის გამოა სამყაროში პასუხისმგებელი, მაშინ მან დიდი ნაწილი იმისა, რაც ამ განცდას შეადგენს,
მხოლოდ მისი რეალურობის გამო უნდა აღიაროს. (Williams 1981, pp. 27–8)
დავუშვათ, რომ ფსიქოლოგიურ შესაძლებლობაზე არ ვლაპარაკობთ და უიღბლო მძღოლს მართლაც
სრულად შეიძლება ჰქონდეს ინტერნალიზებული ვოლიციონალისტური პოზიცია იმაზე, რაც გააკეთა.
ვოლიციონალისტური პოზიცია გულისხმობს გარკვეულ თვალსაზრისს ნებისმიერი აგენტის იდენტობასა
და ხასიათზე: რომ ჩვენი აგენტებად ყოფნა მდგომარეობს ნების ჩვენს უნარში. სხვა სიტყვებით, აქ
უილიამსი, როგორც ჩანს, ვოლიციონალიზმს უბრალოდ იმას საყვედდურობს, რომ ის ვერ დაუშვებს
არავოლიციონალისტურ თვლასაზრისებს რაციონალობაზე, აგენტობაზე, იდენტობასა და ხასიათზე.
მაგრამ არის კი ეს არავოლიციონალისტური თვალსაზრისები აშკარად უფრო მიმზიდველი? როგორც
ვნახეთ, შეუძლებელია ამის უბრალოდ მტკიცება, თუნდაც არისტოტელეს ავტორიტეტზე მითითებით,
რადგან ისინი თანასწორობის მაქსიმის უკუგდებას გულისხმობს.
განვიხილოთ უილიამსის დილემა რეფლექსიის მიმართულებასთან დაკავშირებით. ვოლიციონალისტი
პირველ რქას არჩევს, რომლის მიხედვითაც აგენტობა „დაწმენდილია“ აგენტის ნებისაგან
დამოუკიდებელი ელემენტებისგან. უილიამსის შედავებაა, რომ აგენტობის ასეთი კონვეფცია
ზედაპირული იქნება, რადგან ის არ არის სასარგებლო „მომხდარის ჰარმონიზებისთვის“. მაგრამ
შედეგობრივი იღბლის შემთხვევებში შეუძლებელია თანასწორობის მაქსიმის ჰარმონიზება
პასუხისმგებლობის შესახებ შედეგის მიმართ სენსიტიური ჩვენი გრძნობებით ნაგულისხმევ
შეხედულებებთან, რადგან ისინი ურთიერთსაწინააღმდეგოა. ჩვენ მათ შორის არჩევანი უნდა გავაკეთოთ
და მომდევნო მონაკვეთში მე ვამტკიცებ, რომ შესაძლებელია არგუმენტების მოყვანა ამ გრძნობებზე
დაფუძნებული შეხედულებების უკუგდებისთვის თანასწორობის მაქსიმის სასარგებლოდ.
IV
აგენტის სინანული და მონანიება. ზნეობა საუკეთესოდ გაიგება, როგორც ნებელობითი, როგორც
ნორმების ჯგუფი, რომლებიც მართავს ნებას, გაგებულს ისე ფართოდ, რომ მოიცვას განზრახვის,
გადაწყვეტილების, არჩევანის და ა.შ. რელევანტური ფორმები. და ამ კონცეფცით ორი დაუდევრი
მძღოლი ერთნაირად არასწორად მოიქცა და ამიტომ ერთნაირად დასაგმობია. მაგრამ ის ფაქტი რჩება,
რომ ეს დასკვნა რადიკალურად უპირისპირდება ჩვენს შედეგის მიმართ სენსიტიურ გრძნობებს. ამ
გრძნობებს ევოლუციური, კულტურული, პოლიტიკური და სხვა ისტორიები აქვთ. თანასწორობის
მაქსიმის ლეგიტიმაციის ერთი შესაძლო წყარო შეიძლება იყოს ის, რომ შედეგის მიმართ სენსიტიური
გრძნობები ვერ გადაურჩება მათი წყაროების გამოძებას.
ჯერ შევნიშნოთ, რომ ზნეობის უფრო ადრინდელი ფორმები მოიცავდა მკაცრი პასუხისმგებლობის
ელემენტებს. ამიტომ, გასაკვირი არ იქნებოდა ასეთი ელემენტების აღმოჩენა ჩვენს ზნეობაში, რომელიც

7
მათგან ჯერ არ განწმენდილა. განვიხილოთ ის, რასაც უილიმსი „აგენტის სინანულს“ უწოდებდა (Williams
1981, pp. 27– 8), იდეა, რომელსაც სმიტიც აღიარებდა:15
ჰუმანური ადამიანი, რომელიც შემთხვევით და თუნდაც უმცირესი დასაგმობი დაუდევრობის
გარეშე, სხვა ადამიანის სიკვდილის მიზეზი ხდება, სინანულს განიცდის, თუმცა არ არის
დამნაშავე. ის ამ შემთხვევას მთელი ცხოვრება განიხილავს, როგორც ერთ-ერთ უდიდეს
უიღბლობას, რაც კი შეიძლებოდა შემთხვეოდა. თუ მოკლულის ოჯახი ღარიბია, ხოლო თვითონ
ასატანი მდგომარეობა აქვს, ის მაშინვე დაუწყებს მათ მფარველობას, და ყოველგვარი სხვა
ღირსების გარეშე, მათ უფლებამოსილად მიიჩნევს, მისგან ყველა შესაძლო მხარდაჭერა და სიკეთე
მიიღონ. თუ ისინი უკეთეს მდგომარეობაში არიან, ის ცდილობს ყველანაირი თავის მოდრეკით,
დარდის ყველანაირი გამოვლინებით, მათთვის ყველანაირი დახმარების გაწევით, რაც კი შეუძლია
მოიფიქროს ან რომელსაც ისინი მიიღებენ, გამოისყიდოს მომხდარი და, რამდენადაც
შესაძლებელია, დააოკოს მათი, ალბათ ბუნებრივი მაგრამ უთუოდ უაღრესად უსამართლო
გულისწყრომა იმ დიდი, მაგრამ უნებლიე ტკივილისათვის, რომელიც მათ მიაყენა. (Smith 1759,
ii.iii.3.5; აგრეთვე იხილეთ vii.iv.30)
მონანიება ისაა, რაც გამოსყიდვას მოითხოვს ეს ნაწყვეტი კარგად ეთანხმება იმას, რასაც სმიტი სხვაგან
ამბობს „მშვენიერ სქესში გულმოწყალების დარღვევებზე“, რაც, ალბათ, იმდენად, რამდენადაც
მსხვერპლის თვალსაზრისს ეხება საქმე, „პაციენტის სინანულის“ შემთხვევად შეგვიძლია გავიგოთ:
უბიწობის შელახვა შეუქცევადად იწვევს პატივის დაკარგვას. მას ვერ გაამართლებს ვერავითარი
გარემოებები, ვერავითარი შუამდგომლობა; მას ვერ გამოისყიდის ვერავითარი დარდი,
ვერავითარი მონანიება. ამ თვალსაზრისით ჩვენ იმდენად ფაქიზები ვართ, რომ გაუპატიურებაც კი
აკარგვინებს პატივს, და გონების უმანკოება, ჩვენი წარმოდგენით, დაბინძურებას ვერ ჩამობანს
სხეულს. (Smith 1759, vii.iv.13)16
მონანიების ცნების საწყისები ჩვენგან ძალიან დაშორებულია, როგორც დროში, ისე კულტურულად, და
ისინი თითქმის უტყუარად რელიგიურია. მაგალითად, ძველი აღთქმის ლევიანთა და რიცხვთა წიგნები
ბევრ მითითებას შეიცავს მსხვერპლშეწირვის გზით განწმენდის რიტუალზე, თუ, ვთქვათ, ადამიანი გვამს
შეეხო. უბრალო შეხებაც საკმარისია დაბინძურებისთვის: არასწორი რომ იყოს, აუცლებელი არ არის, რომ
ეს მოხდეს განზრახულად, ნებელობით ან დაუდევრობის შედეგად. განვიხილოთ, მაგალითად, ღმერთის
ბრძანებები მოსეს მიმართ მშობიარობასთან დაკავშირებით:
თუ დედაკაცი დაორსულდება და ვაჟს გააჩენს, შობის შემდეგ შვიდ დღეს უწმიდურია იგი.
როგორც წიდოვანების დროს, ისე უწმიდურდება. …როცა გავა ვადა განწმედისა…, მიუყვანოს
მღვდელს სადღესასწაულო კარავთან ერთწლიანი ბატკანი აღსავლენად და მტრედის ხუნდი ან
გვრიტი ცოდვის გამოსასყიდად. მღვდელი შესწირავს ამას უფლის წინაშე, გამოითხოვს მისთვის
შენდობას და განიწმიდება ქალი წიდოვანვბისგან. (ლევიანთა, 12)17
მომდევნო თავში გრძელდება იმის ახსნა, თუ როგორ არის კანის ზოგიერთი ავთვისებიანი დაავადება
რიტუალურად უწმინდური. ზოგადად, ღმერთის ბრძანებებიდან ნებისმიერი გადახვევა, თუნდაც
სრულებით განუზრახველი და, მეტიც, გარდაუვალი, ცოდვაა და გამოსყიდვას მოითხოვს (რიცხვთა 15:
22-29). და იგივე ეხება განუზრახველად ადამიანის მოკვლას.
მართლა შეიძლება ახლანდელი გრძნობების ბუნება დამოკიდებული იყოს ესოდენ ძველი ზნეობის
შინაარსზე? ფაქტობრივად, ძნელი დასანახია, როგორ შეიძლება, რომ არ იყოს. ოდესღაც დამკვიდრებული
გრძნობების მოდელების ამოძირკვა, როგორც თვითონ უილიამსიც შენიშნავს, ძნელია, შეიძლება
შეუძლებელიც და უთუოდ ასეთი უნდა იყოს დასავლურ ტრადიციაში დაბინძურების გრძნობების
შემთხვევა.18 როგორც მერი დუგლასმა გმოკვეთა დიდი ხნის წინ, წმინდა პავლეს ცდამ, მოსეს კანონი

15
ერიკ შლისერი (Schliesser 2013, p. 169) უილიამსის ცნებას განასხვავებს სმიტისეულისგან, რადგან მონანიება
შეიცავს თავისებურ სირცხვილს. მაგრამ უილიამსი არსად გამიჯნავს აგენტის სინანულს სირცხვილისგან. მაინც
შეიძლება გვინდოდეს მონანიებისა და აგენტის სინანულის ცნებები გავმიჯნოთ სამარცხვინოს ცნებისაგან.
16
ასეთი პაციენტის სირცხვილი დამამწუხრებლად გავრცელებული რჩება, თუმცა, იმედი ვიქონიოთ, რომ ასეთ
შემთხვევებში მესამე მხარის მიერ პატივის დაკარგვის ატრიბუცია ახლა უფრო იშვიათია. იხილეთ ლუისი (Lewis
1994, p. 26).
17
ძველი აღთქმა. http://www.orthodoxy.ge/tserili/biblia_sruli/dzveli/levianni/levianni-12.htm
18
რა თქმა უნდა, არსებობს თვითონ ასეთი გრძნობების, მათ შორის, დაბინძურებისას ხშირად განცდილი ემოციის -
ზიზღის - ევოლუციის სხვა (და ხშირად არა ურთიერთკონკურენტული) ახსნები; იხილეთ, მაგალითად: Guttierez and

8
დაეხასიათებინა, როგორც „ძველი აღთქმა“ და მსგავსმა სვლებმა ეკელსიის ადრეულ პერიოდში ვერ
გადასწონეს თვალსაზრისი, რომელსაც ძლიერ საყრდენს აძლევდა გრძნობები, რომ სხეულებრვი
მდგომარეობები რელევანტურია რიტუალისთვის. დუგლასი კონკრეტულად კონცენტრირდება სისხლით
დაბინძურების იდეაზე და შენიშნავს, რომ დედის განწმენდის ახლანდელი რომაული რიტუალიც ალბათ
ზემოთ მითითებული ტიპის იუდეური პრაქტიკისგან წარმოდგება (Douglas 2002, pp. 75-6).
მაშინ სმიტის თვალსაზრისია, რომ ბოდიშის მოხდა და დახმარების შეთავაზება განუზრახველად და
დაუდევრობის გარეშე მოკლული ადამიანის ოჯახისათვის ცხოველთა მსხვერპლშეწირვის თანამედროვე
ანალოგია. ასე რომ უილიამსი მართალია, როცა სატვირთოს მძღოლზე მისი აგენტის სინანულის
შემთხვევაში ამბობს:
ჩვენ ვწუხვართ მძღოლის გამო, მაგრამ ეს გრძნობა თანაარსებობს იმასთან, მეტიც, წინასწარ
გულისხმობს იმას, რომ რაღაც განსაკუთრებულია მის მიმართებაში ამ შემთხვევასთან, რაღაც, რაც
უბრალოდ ვერ ელიმინირდება იმ მოსაზრებით, რომ ეს მისი ბრალი არ იყო. (Williams 1981, p. 28)
ყველაზე დამაჯერებელია, ეს განსაკუთრებული მიმართება დავინახოთ, როგორც რაღაც, რაც შეიცავს
რიტუალური უწმინდურობის და დაბინძურების იდეის სეკულარიზებულ ვერსიას. და თუ ასეთ
შემთხვევებში მონანიების ჩვენი გრძნობის წარმოშობის ამ ახსნას მივიღებთ, ვფიქრობ, ბევრი დაინახავს
მასში საფუძველს კონტრარგუმენტისთვის, რომელიც იმდენად დამაჯერებელი მაინც არის, რომ, სულ
მცირე, დასაბუთების ტვირთი ასეთ შემთხვევებში შედეგის მიმართ სენსიტიური გრძნობების
დამცველებზე გადაიტანოს.19 განსაკუთრებით პაციენტის სინანულის შემთხვევაში, ალბათ, მსხვერპლზე
მიმართულ მტრულ გრძნობებს, რაგინდ ბუნებრივიც უნდა იყოს ისინი ჩვენთვის, მაინც შეუფერებლად,
გაუმართლებლად, უსამართლოდ და უმართებულოდ მივიჩნევთ. და ეს საშუალებას გვაძლევს,
დავინახოთ, რომ აგენტის სინანულში მონაწილე გრძნობებიც შეუფერებელია. 20
მაგრამ რა უნდა ითქვას დაუდევარი მძღოლების მსგავს შემთხვევებზე? ორ მძღოლთან დაკავშირებით
ჩვენს მორალურ გრძნობებში განსხვავების ყველაზე ეკონომიური ახსნაა, რომ განსაკურებული
მიმართების იგივე მანიფესტაცია გვაქვს უიღბლო მძღოლის შემთხვევაში, როგორიც მონანიების ან
აგნტის სინანულის შემთხვევაში. და ეს გრძნობა მეტად დაცვადი არ არის აქ. რჩება საკითხი, პირველ
რიგში, რატომ წარმოიშვა ეს განსაკუთრებული მიმართება. ამაზე პასუხის გაცემა, უეჭველია, რთულია,
მაგრამ ის უნდა შეიცავდეს იმის ახსნას, თუ რატომ მიიჩნევა, რომ სამყაროს ზოგიერთი მდგომარეობა
ადანაშაულებს გარკვეულ ინდივიდებს. როგორც, მაგალითად, გვამთან შეხება შეიძლება
მადანაშაულებდეს და მაბინძურებდეს, ზუსტად ისევე შეიძლება მადანაშაულებდეს და მაბინძურებდეს
სიკვდილის - რაგინდ უდანაშაულოდ და შემთხვევით - გამომწვევი ჩემი ქმედებები. და
სტრუქტურულად ანალოგიური ახსნა მოეძებნება შედეგის მიმართ სენსიტიურ „პოზიტიურ“
დამოკიდებულებებსაც. არსებობს ნეგატიური აგენტის სინანულის პოზიტიური კორელატი იმაში, რასაც
სმიტი უწოდებს „ღირსების ჩრდილს“, ან რაც შეგვიძლია აღვწეროთ, როგორც „აგენტის გმაყოფილება“.
განვიხილოთ შემდეგი შემთხვევა:
სკოლის მხსნელი. მძღოლს უკუსვლით გამოჰყავს მანქანა შესახვევიდან და ამ დროს დაუდევრობის
გარეშე და ისე, რომ არ იცის, გადაუვლის რაღაცას, რაც პატარა ელექტრონული დეტონატორი
აღმოჩნდება. პოლიცია გაარკვევს, რომ მისმა ქმედებამ ტერორისტის ბომბით სიკვდილს
გადაარჩინა ადგილობრივი დაწყებითი სკოლის მოსწავლეები.

Giner-Sorolla 2007, pp. 853–68, Kelly 2013.

19
სკანლონი (Scanlon 2008, pp. 128, 148–50) გამოთქვამს მოსაზრებას, რომ აგენტის სინანულის ან ზნეობაში იღბლის
შემთხვევებზე ჩვენი რეაქციები შესაფერისია, რადგან ჩვენი ურთიერთობები საკუთარ თავთან ან რელევანტურ
სხვებთან (როგორიცაა მკვლელი მძღოლი) შეიცვალა. მაგრამ ეს გამოუკვლეველს ტოვებს უფრო ადრეულ შეკითხვას,
არის თუ არა თვითონ ეს ცვლილებები შესაფერისი.
20
თავის შესანიშნავ ბოლოდროინდელ წერილში საიმონ ბლექბერნი (Blackburn 2015, p. 231) ვარაუდობს, რომ ასეთ
შემთხვევებში „უიღბლობის უდანაშაულო მსხვერპლმა შეიძლება თავი დაწყევლილად მიიჩნიოს და სინანული
იგრძნოს, ბოდიშები მოიხადოს და პატიება ითხოვოს“ და აშკარაა, რომ ის ასეთ რეაქციას გონივრულად მიიჩნევს,
იმის მიუხედავად, რომ აგენტი მართლაც უდანაშაულოა: „არავინ უნდა იღებდეს იოლად თავისი თავისთვის ან
სხვებისთვის უბედურებების მოტანაში მონაწილეობას.“ ვოლიციონალისტი გვთხოვს, გადავსინჯოთ ჩვენი გაგება
იმისა, თუ ზუსტად რაში მდგომარეობს ასეთი „მონაწილეობა“ და ასევე ენდომება, უკუაგდოს სიუზენ ვოლფის
მოსაზრება (Wolf 2001, p. 13), რომ სათნოებას შეიცავს ის, რასაც შეიძლება ვუწოდოთ „გახლართული“ აგენტის მიერ
პასუხისმგებლობის აღება იმაზე მეტისთვის, ვიდრე რის გამოც ის რეალურად არის პასუხისმგებელი.

9
როცა საღამოს მისი პარტნიორი ეკითხება, როგორ ჩაიარა დღემ, ამ ქალმა შეიძება ამაყად უპასუხოს: „მე
დასახლების ასობით ბავშვი გადავარჩინე!“ თუ მას სკოლის ზეიმზე მიიწვევენ, მას გმირივით
მოეპყრობიან (რაც ალბათ კიდევ უფრო გაზრდის „პაციენტის კმაყოფილებას“).
იმავე სახის დადანაშაულება ან გახლართვა წარმოიშობა ჩვენს განზრახვებსა და სამყაროს შორის
მიმართებაში. თუ მე განზრახულად ვცდილობ უდანაშაულო ადამიანის სიკვდილი გამოვიწვიო, ეს ნება
აკრძალულია ზნეობით. თუ სიკვდილი ჩემი ნების შედეგად დგება, მაშინ მე აშკარად მიმიძღვის ბრალი.
მაგრამ ზნეობა მოითხოვს, რომ ქმედებების ზნეობრივი თვისებების შეფასებაში აგენტები და მათი
განზრახვები გამოვხსნათ სამყაროს იმ ხდომილებებიდან, რომლებიც ამ განზრახვებიდან წარმოიშობა,
იმის მიუხედავად, კარგია თუ ცუდი ეს ხდომილებები.

ვოლიციონალიზმი: იმპლიკაციები, შედავებები, პერსპექტივები . რა გამომდინარეობს ზნეობის

ვოლიციონალისტური კონცეფციიდან? უკვე დავინახეთ, რომ დაუდევრობისთვის მისი იმპლიკაციები
რევიზიულია: ორი მძღოლი ერთნაირად არასწორად მოიქცა და ამიტომ ერთნაირად ბრალეულია. ეს
მართალი იქნება გაურკვევლობის პირობებში განხორციელებული წარუმატებელი ცდებისა და
გადაწყვეტილებების შემთხვევაშიც. განვიხილოთ:
მკვლელები. ორი მკვლელი პისტოლეტების გამოყენებით ცდილობს მოკლას დემოკრატიულად
არჩეული და სათნო ლიდერი. ერთი მკვლელი წარმატებას აღწევს; მეორე მარცხს განიცდის, რადგან
მასა და ლიდერს შორის ქვა ჩამოვარდება და ტყვიას მიმართულებას შეუცვლის. სხვა ყველაფერი
ერთნაირადაა.
დაუდევარი მშვილდოსნები. ორი მშვილდოსანი თავიანთ მშვილდებს სინჯავენ ტყეში ისრების
სროლით, იციან რა, რომ მცირე შანსი არსებობს, რომ ვინემ მოკლან. ერთი ვიღაცას კლავს; მეორე -
არა, რადგან ტყის ამ ნაწილში არავინაა. სხვა ყველაფერი ერთნაირადაა.
ვოლიციონალისტური ზნეობა, რა თქმა უნდა, ასევე მხოლოდ ნებელობებით შემოსაზღვრავს დაგმობისა
და შექების ზნეობრივი შეფასებების სფეროს. მაგალითად, არისტოტელეს მკაცრად ზნეობრივი
დაგმობისა და შექების ობიექტებად არ უნდა დაეშვა გრძნობები, რადგან თვითონ გრძნობები ვერც სწორი
იქნება და ვერც არასწორი. ჩვენ შეიძლება მანკიერი ადამიანი დავგმოთ წარსულში ისეთი
გადაწყვეტილებების მიღებისთვის, რომლებმაც ის ახლა მიიყვანეს გარკვეულ გრძნობებამდე, რომლებიც
გარკვეულ როლს ასრულებს მის მიერ ახლა მიღებული გადაწყვეტილებების ახსნაში (იხილეთ Aristotle
1894, 3.5). მაგრამ მისი დაგმობა ან შექება მხოლოდ მისი გადაწყვეტილებების - წარსულის თუ
ახლანდელის - გამო შეიძლება. ეს არ ნიშნავს, რომ არ შეიძლება გრძნობების, მოტივების,
დისპოზიციების, დამოკიდებულებების, აზრების, სურვილების და ბევრი სხვა რამის კრიტიკა.
მაგალითად, არაკეთილმოსურნე გრძნობები ან რასისტული აზრები შეიძლება საშინელი, საზიზღარი,
მეტიც, პირდაპირ ბოროტება იყოს. მაგრამ ისინი არ არის არასწორი და შეცდომაა მათ გამო ადამიანების
დგმობა, განსხვავებით გადაწყვეტილებებისგან, რომლებიც მათ მიიღეს ან არ მიიღეს მათთან
მიმართებაში. მეტიც, ასეთი კრიტიკა შეიძლება ღრმად მტკივნეული იყოს და ყველა, ვინც მას იყენებს,
უნდა დარწმუნდეს, რომ ისინი ამით უსამართლოდ არ სჯიან უდანაშაულო ადამიანს, ან გადაჭარბებით
არ სჯიან დამნაშავეს.
უნდა ვცადოთ ჩვენი გრძნობებისა და დამოკიდებულებების გარდაქმნა? უდავოა, რომ ნებისმიერი ასეთი
გარდაქმნა დასანანი არ იქნება: დავფიქრდეთ, მაგალითად, გაუპატიურების მსხვერპლის მიმართ ჩვენს
დამოკიდებულებებში მომხდარ ცვლილებაზე სმიტის დროიდან. ასევე უნდა ვცადოთ ყველა მცდარი
რწმენის უკუგდება, რომელიც შეიძლება ჩვენი შედეგების მიმართ სენსიტიური გრძნობებისგან
წარმოიშვა. ჩვენი ორი დადუდევარი მძღოლი ერთნაირად არასწორია და ჩვენ უნდა დავიჯეროთ ეს.
მაგრამ თუ როგორ გამოვხატავთ დაგმობას და სხვა გრძნობებს, სხვა საკითხია და შეიძლება, როგორც
თვითონ სმიტს სჯეროდა, ძლიერი პრაგმატული არგუმენტები არსებობდეს ჩვენი ცოხვრების ზოგიერთ
სფეროში მონანიების იდეისა და მასთან დაკავშირებული წარმოდგენების შენარჩუნებისთვის აგენტის
სამყაროში გახლართვის მიმართ, დაუდევრობის ზნეობრივი შეფასების ჩათვლით. მაგალითად, შეიძლება
არსებობდეს რაღაც სახის კონსეკვენციალისტური გამართლება, ალბათ შეკავების ღირებულებაზე
დაფუძნებული, იმისა, რომ მოველოდეთ კომპენსაციას მათგან, ვინც, თუნდაც სრულიად უდანაშაულოდ,
ავნო სხვებს. მაგრამ ასეთი პრაგმატული არგუმენტები თვითონ არ წამოჭრის ზნეობაში იღბლის

10
პრობლემებს. არამედ, როგორც მე ზემოთ შევნიშნე სმიტის კრიტიკისას, ისინი მოითხოვს იმის ახსნას, თუ
რატომ გადასწონის სარგებლობა სამართლიანობას ასეთ შემთხვევებში.
ალბათ ვოლიციონალიზმის წინააღმდეგ ყველაზე სერიოზული შედავებაა ის, რომ ის ზნეობრივი
სამყაროს ღრმად უსამართლო კონცეფციას წარმოადგენს; მეტიც, შეიძლება ნაწილობრივ სწორედ ეს
ჰქონდა ნაგელს მხედველობაში, როცა უარს ამბობდა გარემოებითი იღბლის შეწყნარებაზე. არგუმენტის
ხათრით წარმოვიდგინოთ, რომ ზნეობა მდგომარეობს ღვთებრივ ბრძანებებში, რომლებიც ადამიანური
აგენტების ნებას მართვას და ამ ბრძანებების დაუმორჩილებლობა სასტიკად დაისჯება საიქიო
ცხოვრებაში. ყველა ადამიანისთვის ერთნაირად იოლი რომ ყოფილიყო ამ ბრძანებების შესრულება, ისე,
რომ თითოეულს სასჯელის თავიდან აცილების თანაბარი შანსი ჰქონოდა, ამ სისტემას ვერ
გავაკრიტიკებდით შესაძლებლობების თანასწორობის საფუძველზე. მაგრამ ჩვენს სამყაროში
შესაძლებლობები სულ არ არის თანასწორი. გერმანელისთვის, რომელმაც ქვეყანა 1930-იანებში დატოვა,
უფრო იოლი იყო ზნეობრივად შეუბღალავი დარჩენილიყო, ვიდრე იმისთვის, ვინც ქვეყანაში დარჩა. 21
ვოლიციონალისტი არ უნდა გააჩუმოს ამ შედავებამ. პირველი, მას შეუძლია არისტოტელური, ან, მეტიც,
კანტიანური შენიშვნა გააკეთოს: მართალია, ერთნაირად მართალია თითოეული აგენტისთვის, რომ მას
შეუძლია სწორი არჩევანის გაკეთება თითოეულ შემთხვევაში. მეორე, გარკვეული არჩევანების გაკეთების
სიძნელე მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული. უფრო ძნელი არჩევანი შეიძლება მეტად საქებარი იყოს,
ამდენად და ამ ზომით, ზნეობაში გარემოებით ცუდ იღბალს იმ ადამიანისა, რომელიც გერმანიაში დარჩა,
აწონასწორებს მის ხელთ არსებული უფრო დიდი ზნეობრივი შესაძლებლობები. და რაც უფრო ძნელი
ხდება სწორი არჩევანის გაკეთება, მით უფრო ნაკლებად არასწორი ხდება მისი არგაკეთება.
და ბოლოს, და ყველაზე მნიშვნელოვნად, ვოლიციონალისტს შეუძლია მიუთითოს განსხვავების
მნიშვნელობაზე, ერთი მხრივ, არასწორ ქმედებასა და, მეორე მხრივ, გმობასა და სასჯელს შორის.
ვოლიციონალიზმის ცენტრალური მტკიცებაა, რომ ზნეობრივი პრინციპები მართავს ჩვენს ნებას.
მეორადი მტკიცება იქნება, რომ დაგმობის გრძნობა შესაფერისი პასუხია არასწორ ქმედებაზე (იხილეთ
Wallace 1994, p. 64), და რომ დასაგმობობის ხარისხი შეესაბამება არასწორობის ხარისხს. დაგმობის ერთი
მნიშნელოვანი კომპონენტია რწმენა, რომელიც არასწორობისა და არასწორობის ხარისხის ატრიბუციას
აკეთებს, ასე რომ შესაბამისობის მიმართების გაგება აქ აშკარაა. მაგრამ დაგმობა ასევე შეიძლება
შეიცავდეს ემოციებს, კონკრეტულად კი ბრაზის ემოოციას.22 აქ ვოლიციონალისტს შეუძლია, თუმცა არ
მოეთხოვება, დაუშვას, რომ დამსახურებული ბრაზის ხარისხი ასევე კორელაციაშია არასწორობის
ხარისხთან. შევნიშნოთ, რომ აქამდე ვერ ვიტყვით, რომ ვოლიციონალიზმი სადავოდ არღვევს თანასწორი
შესაძლებლობის პრინციპს.
ამ ეტაპზე უნდა განვიხილოთ არასწორი ქმედების ჩამდენის მიმართ დაგმობისა და სხვა რეაქციული
დამოკიდებულებების დამსჯელობითი ასპექტები. აქ ვოლიციონალისტისთვის ღიაა სხვადასხვა
შესაძლებლობა. სპექტრის ერთ ბოლოზეა შეურიგებელი პოზიცია, რომ ზნეობრივი შესაძლებლობის
თანასწორობას სრულებით არავითარი მნიშვნელობა არ აქვს. არ არსებობს „კოსმიურ სამართლიანობა“:
ზნეობრივი პრინციპის ნებისმიერი დარღვევა მოითხოვს სათანადო დასჯას და უბრალოდ ზოგიერთ

21
ეს პრობლემას წარმოადგენს ვოლიციონალისტური თვალსაზრისის იმ ფორმისთვისაც კი, რომელიც რალფ
ბადერმა შემომთავაზა და რომელიც გარემოებითი იღბლის ნეიტრალიზებას ცდილობს იმით, რომ ათანასწორებს
აგენტებისათვის ღია შესაძლებლობების ზნეობრივ ღირებულებას, როგორიც არ უნდა იყოს მათი გარემოებები;
მაგალითად, გერმანიაში მცხოვრები აგენტისთვის - რომელიც, ვთქვათ, თეთრი ვარდის მოძრაობაში მუშაობს -
ხელმისაწვდომი საუკეთესო შესაძლებლობა ზნეობრივად ეკვივალენტური იქნება არგენტინაში მცხოვრები
აგენტისთვის - რომელიც, ვთქვათ, თავის ადგილობრივ სკოლაში წერა-კითხვას ასწავლის - ხელმისაწვდომი
საუკეთესო შესაძლებლობისა და თითოეული შესაძლებლობის ზნეობრივი ღირებულება პროორციულად
შემცირდება, რაც უფრო ქვემოთაა მისი ადგილი რანჟირებაში (უნდა დავუშვათ, რომ არგენტინაში მცხოვრებ აგენტს
„წყნარი ცხოვრება“ ჰქონდა, რადგან მას არ შეეძლო აქტიურად დაპირისპირებოდა ამ ქვეყნის „ავბედითი დეკადის“
დროს გამეფებულ უსამართლობას და კორუფციას). ზნეობრივი შესაძლებლობების თანასწორობისვის მოითხოვება
თანასწორი შესაძლებლობები თანაბარ ფასად.
22
გრემი (Graham 2014, p. 389) ამტკიცებს, რომ დაგმობა, „თავიის არსით, ემოციური საკითხია“. მაგრამ რადგან
თვითონ ემოცია არის რეაქცია (აღქმულ) არასწორ ქმედებაზე, არ იქნება ჭკვიანური, მას პრიორიტეტი მიენიჭოს მისი
ობიექტის მიმართ. თვითონ სიტყვა განვითარდა გვიანი ლათინური „blasphemare“-დან, რაც „საყვედურს“ ნიშნავს და
საინტერესოა, რომ ინგლისური ენის ოქსფორდის ლექსიკონი ამ სიტყვის ზმნური ან სახელობითი ფორმის
განსაზღვრებებში არანაირ მითითებას არ აკეთებს გმობის რამე ემოციაზე ან განცდაზე. ის ზმნურ ფორმას
განსაზღვრავს, როგორც „ბრალეულად მიჩნევას“. მე ვვარაუდობ, რომ გმობის გრძნობის შინაგანი შესაფერისობის
ნებისმიერი დამაჯერებელი ახსნა უნდა შეიცავდეს მოთხოვნას, რომ, თუ სხვა ყველაფერი ერთნაირადაა, ის
შეესაბამებოდეს აღქმული არასწორობის ხარისხს.

11
ინდივიდს ცუდი (არაზნეობრივი) იღბალი აღმოაჩნდა, თუ ისინი არგენტინის ნაცვლად ნაცისტურ ომში
ჩაბმულები აღმოჩნდნენ. უფრო ზომიერი პოზიციის მიხედვით, თანასწორი შესაძლებლობის
მოსაზრებებს გარკვეული წონა აქვთ არასწორი მოქმედებისათვის შესაფერისი სასჯელის ზომის
განსაზღვრისთვის. ალბათ სწორედ აქ მოქმედებს აზრი, რომ „ღმერთის წყალობა რომ არა...“ სპექტრის
მეორე ბოლოზეა დასჯის რადიკალურად უარყოფა. ისევ დავუბრუნდეთ ზნეობის, როგორც ღმერთის
ბრძანების, იდეას. ვოლიციონალისტს არაფერი უშლის ხელს ივარაუდოს, რომ ღმერთის ბრძანების
თეორიის საუკეთესო ვერსია უნდა გულისხმობდეს, რომ ღმერთი არასწორობის შესაბამის შეფასებების
აკეთებს და შესაბამის ბრაზს განიცდის, მაგრამ ამასთან, ნაწილობრივ მაინც შესაძლებლობების
თანასწორობის ინტერესის გამო, ბოლომდე პატიობს და შეიწყალებს ყველა ცოდვილს. და
ვოლიციონალისტმა შეიძლება სეკულარულ ეთიკაში ჩვენი სამართლებრივი და არასამართლებრივი
დასჯის პრაქტიკების ანალოგიურად გარდაქმნა გვირჩიოს.
მე არამიმზიდველად მეჩვენება როგორც გულმოწყალე, ისე ზომიერი პოზიცია, რადგან ისინი უშვებენ,
რომ სასჯელის ზომა დამოკიდებული უნდა იყოს არარელევანტურ მოსაზრებაზე - სხვებისთვის
ხელმისაწვდომ ზნეობრვი შესაძლებლობებზე. ასე რომ, თუ ვოლიციონალიზმი ზნეობის საუკეთესო
გაგებაა, და თუ ვოლიციონალიზმის საუკეთესო ფორმა შეურიგებელი პოზიციაა, მაშინ უნდა დავდგეთ
შეურიგებელი ვოლიციონალისტის პოზიციაზე - თუკი არ გვინდა უილიამსს მივყვეთ და
ვოლიციონალისტური ზნეობის იდეის სრული უკუგდება დავუშვათ.23, 24

მითითებული ლიტერატურა
Abelard, Peter 1971: Ethics. Edited and translated by D. E. Luscombe. Oxford: Clarendon Press.
Aristotle 1894: Ethica Nicomachea [Nicomachean Ethics]. Edited by I. Bywater. Oxford: Clarendon Press.
1992: Eudemian Ethics, Books i, ii and viii. Translated with a com- mentary by Michael Woods. Oxford: Clarendon Press.
Blackburn, Simon 2015: ‘Williams, Smith, and the Peculiarity of Piacularity’. Journal of the American Philosophical
Association, 1, pp. 217–32.
Douglas, Mary 2002: Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. First published 1966. London:
Routledge.
Farwell, Paul 1994: ‘Aristotle, Success, and Moral Luck’. Journal of Philo- sophical Research, 19, pp. 37–50.
Feinberg, Joel 1962: ‘Problematic Responsibility in Law and Morals’. Philo- sophical Review, 71, pp. 340–51.
Gardner, John 2004: ‘The Wrongdoing that Gets Results’. Philosophical Per- spectives, 18, pp. 53–88.
Graham, Peter A. 2014: ‘A Sketch of a Theory of Moral Blameworthiness’. Philosophy and Phenomenological Research, 88, pp.
388–409.
Guttierez, Roberto, and Roger Giner-Sorolla 2007: ‘Anger, Disgust, and Pre- sumption of Harm as Reactions to Taboo-Breaking
Behaviors’. Emotion, 7, pp. 853–68.
Hankins, Keith 2016: ‘Adam Smith’s Intriguing Solution to the Problem of Moral Luck’. Ethics, 126, pp. 711–46.
Kant, Immanuel 1964: Groundwork of the Metaphysics of Morals. Trans- lated by H. J. Paton. New York: Harper and Row.
Kelly, Daniel 2013: Yuck! The Nature and Moral Significance of Disgust. Cambridge, MA: mit Press.
Kenny, Anthony 1992: Aristotle on the Perfect Life. Oxford: Clarendon Press.
Kidd, I. G. 1978: ‘Moral Actions and Rules in Stoic Ethics’. In John M. Rist (ed.), The Stoics, pp. 247–58. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press.
King, Peter 1995: ‘Abelard’s Intentionalist Ethics’. Modern Schoolman, 72, pp. 213–31.
23
მე ვუშვებ, რომ ეს ბუნებრივი მიმართულებაა კონსეკვენციალისტებისთვის. მათთვის ნება, განზრახვები,
ქმედებები და ა.შ. - ყველა მათგანი იქნება მორიგი ხდომილება, რომლებიც, როგორც ნაგელი ამბობს (იხილეთ
ზემოთ), „დაგვამწუხრებს ან გაგვახარებს, მაგრამ არა - უნდა დავგმოთ ან შევაქოთ“ (ან არ უნდა დავგმოთ ან შევაქოთ,
თუ არა იმ შემთხვევებში, როცა ასეთ დაგმობას ან შექებას კარგი შედეგები აქვს). კონსეკვენციალიზმი ნორმატიული
თეორიაა, მაგრამ ის არ არის ზნეობის თეორია, როგორებიცაა, ვთქვათ, არისტოტელეს ან კანტის თეორიები.
24
კომენტარებისა და სასარგებლო დისკუსიისთვის მადლობას ვუხდი რობერტ აუდის, რალფ ბადერს, აარონ გარეტს,
ბრედ ჰუკერს, დანა ნელკინს, თერონ პამერს, დევიდ ვიგინსს და ჯეიქ ვოიტოვიცს; ასევე, აუდიტორიებს ბერლინის
ჰუმბოლდტის უნივერსიტეტში, ვოლვერჰემპტონის უნივერსიტეტში, იორკის უნივერსიტეტში, ლიდსის
უნივერსიტეტში, ლონდონის კინგის კოლეჯში და ოქსფორდის უნივერსიტეტში (ოქსფორდსა და ტოკიოში).

12
Lewis, Sharon 1994: Dealing with Rape. Johannesburg: Sached.MacIntyre, Alasdair 1981: After Virtue: A Study in Moral
Theory. London:
Duckworth.Nagel, Thomas 1979: ‘Moral Luck’. Reprinted with revisions in his Mortal
Questions, pp. 24–38. Cambridge: Cambridge University Press. First pub- lished in Proceedings of the Aristotelian Society
Supplementary Volume 50 (1976), pp. 137–51.
Nelkin, Dana 2013: ‘Moral Luck’. In Edward N. Zalta (ed.), Stanford Ency- clopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition).
https://plato.stanford.edu/ archives/win2013/entries/moral-luck/.
1961: New English Bible. Oxford and Cambridge: Oxford University Press and Cambridge University Press.
Russell, Paul 1999: ‘Smith on Moral Sentiment and Moral Luck’. History of Philosophy Quarterly, 16, pp. 37–58.
Scanlon, T. M. 2008: Moral Dimensions: Permissibility, Meaning, Blame. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Schliesser, Eric 2013: ‘The Piacular, or on Seeing Oneself as a Cause in Adam Smith’. In Martin Lenz and Anik Waldow (eds),
Contemporary Perspec- tives on Early Modern Philosophy: Nature and Norms in Thought, pp. 159–77. Dordrecht: Springer.
Smith, Adam 1759: The Theory of Moral Sentiments. Edited by D. D. Raphael and A. L. Macfie. Indianapolis: Liberty Fund,
1982.
Strawson, P. F. 1982: ‘Freedom and Resentment’. Reprinted in Gary Watson (ed.), Free Will, pp. 59–80. Oxford: Oxford
University Press. Originally published in Proceedings of the British Academy, 48 (1962), pp. 1–25.
Wallace, Jay 1994: Responsibility and the Moral Sentiments. Cambridge, ma: Harvard University Press.
Williams, Bernard 1981: ‘Moral Luck’. Reprinted with revisions in his Moral Luck: Philosophical Papers 1973–1980, pp. 20–39.
Cambridge: Cam- bridge University Press. First published in Proceedings of the Aristotelian Society Supplementary Volume 50
(1976), pp. 115–35.
1993a: ‘Postscript’. In Daniel Statman (ed.), Moral Luck, pp. 251–8. Albany: State University of New York Press.
1993b: Shame and Necessity. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Wolf, Susan 2001: ‘The Moral of Moral Luck’. Philosophic Exchange, 31, pp. 4–19.
Zimmerman, Michael 1987: ‘Luck and Moral Responsibility’. Ethics, 97, pp. 374–86.

13