ფილიპა ფუტი, სათნოებები და მაკიერებები

Philippa Foot, Virtues and Vices, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy (CLARENDON PRESS ·
OXFORD), pp. 1-18
I
მრავალი წლის განმავლობაში სათნოებების და მანკიერებების საკითხი უცნაურად იყო
უგულებელყოფილი ანალიზური ფილოსოფიის სკოლაში მომუშავე მორალისტების მიერ. ფარულად
გაზიარებული შეხედულება იყო, რომ ამ საკითხის შესწავლა არ შეადგენს ეთიკაში ფუნდამენტური
სამუშაოს ნაწილს; და რადგან ამ შეხედულებას აშკარად იზიარებდნენ ისეთი ფილოსოფოსები,
როგორებიც არიან კანტი, მილი, მური, როსი და პრიჩარდი, ძირითადად რომელთაგანაც წარმოდგება
თანამედროვე მორალის ფილოსოფია, ეს უგულებელყოფა ალბათ სულაც არ არის გასაკვირი. როგორც არ
უნდა იყოს, ბოლო დროს ვითარება იცვლება. ბოლო ათი ან თხუთმეტი წლის განმავლობაში რამდენიმე
ფილოსოფოსმა მიაქცია ყურადღება ამ საკითხს; ნიშნადობლივად, ფონ რაითმა და პიტერ გიჩმა. ფონ
რაითმა არცთუ ზედაპირული თავი მიუძღვნა სათნოებებს თავის 1963 წელს გამოქვეყნებულ წიგნში
„სიკეთის ნაირსახეობები“,1 ხოლო 1977 წელს გამოვიდა პიტერ გიჩის წიგნი სახელით „სათნოებები“ 2.
ამასობაში ამ საკითხზე რამდენიმე საინტერესო სტატიაც გამოქვეყნდა ჟურნალებში.
ამ ბოლოდროინდელი ნამუშევრების მიუხედავად, სათნოებების და მანკიერებების განხილვისას
ყევალფერს სჯობს არისტოტელესთან და აკვინელთან დაბრუნება. პირადად მე პლატონი ნაკლებად
სასარგებლოდ მიმაჩნია, რადგან ცალკეული სათნოებები და მანკიერებები ასე მკაფიოდ ან
თანმიმდევრულად არ არის განსხვავებული მის შრომებში. უდავოა, რომ, ნებისმიერ შემთხვევაში,
ყველაზე სისტემური განხილვა გვხვდება არისტოტელესთან და არისტოტელური და ქრისტიანული
ფილოსოფიის იმ ნაზავში, რომელსაც წმინდა თომა გვთავაზობს. აკვინელი დიდწილად არისტოტელეს
მისდევს - ზოგჯერ ჰეროიკულადაც კი - იქ, სადაც არისტოტელე თავის აზრს გამოთქვამს, ხოლო იქ,
სადაც წმინდა თომა თავისი თავის იმედზეა, როგორც რწმენის, იმედისა და გულმოწყალების
თეოლოგიური სათნოებების მოძღვრებისა და ბედნიერების თავისი თეოცენტრული მოძღვრების
განვითარებისას, ის მაინც იყენებს არისტოტელურ ჩარჩოს, როცა შეუძლია: როგორც, მაგალითად,
ბედნიერებაზე, როგორც ადამიანის საბოლოო მიზანზე ლაპარაკისას. მაგრამ აკვინელის ეთიკაში
არსებობს განსხვავებული მახვილები და ახალი ელემენტები: ხშირად ის ბევრად უფრო დეტალურად
ამუშავებს საკითხებს, ვიდრე არისტოტელე, და აკვინელისგან შეგვიძლია ბევრი ისეთი რამ ვისწავლოთ,
რასაც არისტოტელესგან ვერ მივიღებდით. ჩემი აზრით, „სუმა თეოლოგიკა“ ერთ-ერთი საუკეთესო
წყაროა, რომელიც მორალის ფილოსოფიისთვის გვაქვს, და მეტიც, წმინდა თომას ეთიკური ნაშრომები
ისევე სასარგებლოა ათეისტისთვის, როგორც კათოლიკესთვის ან სხვა ქრისტიანი მორწმუნესათვის.
მაგრამ არსებობს მცირე დაბრკოლება, რომელიც უნდა გადავლახოთ, როცა არისტოტელეს და აკვინელს
ვუბრუნდებით სათნოებების თეორიის აგებისთვის, სახელდობრ, მათი და ჩვენი ტერმინოლოგიის
აცდენა. რადგან როცა ჩვენ სათნოებებზე ვლაპარაკობთ, ჩვენი განხილვის საგნად არ მივიჩნევთ
ყველაფერს, რასაც არისტოტელე „არეტეს“ ან აკვინელი „ვირტუს“ უწოდებდა და, შესაბამისად, არა
ყველაფერს, რასაც ამ ავტორების თარგმანებში სათნოება ეწოდება. „სათნოებები“ ჩვენთვის ზნეობრივი
სათნოებებია, ხოლო „არეტე“ და „ვირტუს“ ასევე რეფერირებს ხელოვნებაზე და თვით სპეკულაციური
ინტელექტის სრულყოფილებებზეც, რომელთა სფეროც თეორიაა და არა პრაქტიკა. საქმეს კიდევ უფრო
ართულებს ის, რომ ზოგიერთ დისპოზიციას ბერძნულიდან და ლათინურიდან თარგმანებში ზნეობრივი
სათნოებები ეწოდება, თუმცა სათნოებების ის კლასი, რომელთაც არისტოტელე „არეტაი ეთიკაი“
უწოდებს, ხოლო აკვინელი - „ვირტუს მორალეს“, ზუსტად არ შეესაბამება ზნეობრივი სათნოებების ჩვენს
კლასს. ჩვენთვის არსებობს ოთხი კარდინალური ზნეობრივი სათნოება: სიმამაცე, თავშეკავება, სიბრნე და
სამართლიანობა. ხოლო არისტოტელე და აკვინელი ამათგან მხოლოდ სამს უწოდებენ ზნეობრივ
სათნოებას; პრაქტიკულ სიბრძნეს (არისტოტელეს ფრონეზისი და აკვინელის პრუდენცია) ისინი

1
* I am indebted to friends in many universities for their help in forming my views on this subject; and particularly
to John Giuliano of UCLA, whose unpublished work on the unity of the virtues I have consulted with profit, and to
Rosalind Hursthouse who commented on a draft of the middle period.
G. H. von Wright The Varieties of Goodness (London, 1963).
2
Peter Geach, The Virtues (Cambridge, 1977).
ინტელექტუალურ სათნოებებს მიაკუთვნებენ, თუმცა მიუთითებენ მჭიდრო კავშირზე პრაქტიკულ
სიბრძნესა და იმას შორის, რასაც ზნეობრივ სათნოებებს უწოდებენ; და ზოგჯერ „არეტეს“ და „ვირტუს“
იყენებენ კიდეც იმის ძალიან მსგავსად, როგორც ჩვენ ვიყენებთ „სათნოებას“.
მე დავუბრუნდები არისტოტელეს და აკვინელს და მათზე მართლაც ხშირად მიგითითებთ ამ წერილში.
მაგრამ მინდა დავიწყო რამდენიმე შენიშვნით, ვაღიარებ, ფრაგმენტულით, ზნეობრივი სათნოების ცნების
შესახებ, როგორც ჩვენ გვესმის ეს იდეა.
პირველ რიგში, აშკარა უნდა იყოს, რომ სათნოებები, რაღაც ზოგადი სახით, სასარგებლოა. ადამიანების
საქმეები მათ გარეშე კარგად არ მიდის. ვერავინ იქნება კარგად, თუ მას აკლია სიმამაცე და რამე ზომით არ
აქვს თავშეკავება და სიბრძნე, ხოლო საზოგადოებები, სადაც სამართლიანობა და გულმოწყალება
აკლიათ, საცოდავი ადგილია საცხოვრებლად, როგორც რუსეთი იყო სტალინისტური ტერორის ქვეშ ან
სიცილია - მაფიის ქვეშ. მაგრამ ახლა ჩვენ უნდა ვიკითხოთ, ვინ იღებს ამ სარგებლობას - სათნოების მქონე
ადამიანი თუ ისინი, ვისაც მასთან აქვს საქმე? ზოგიერთი სათნოების შემთხვევაში პასუხი აშკარა ჩანს.
სიმამაცე, თავშეკავება და სიბრძნე სასრგებლოა როგორც იმ ადამიანისთვის, ვისაც ეს დისპოზიციები აქვს,
ისე სხვებისთვისაც; ხოლო ზნეობრივი ნაკლოვანებები, როგორიცაა სიამაყე, ამაოება, მიწიერება და
სიხარბე ვნებს როგორც მათ მფლობელს, ისე სხვებს, თუმცა ალბათ უმთავრესად პირველს. მაგრამ რა
უნდა ითქვას გულმოწყალებისა და სამართლიანობის სათნოებებზე? ესენი პირდაპირ ეხება სხვების
კეთილდღეობას და იმას, თუ რა გვმართებს სხვების წინაშე; და რადგან თითოეულმა მათგანმა შეიძლება
სათნო ადამიანისგან საკუთარი ინტერესის მსხვერპლად გაღება მოითხოვოს, შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ
ორივე საზიანოა მათი მფლობელისთვის და სასარგებლოა სხვებისთვის. მართლა ასეა თუ არა,
რასაკვირველია, დავის საგანი იყო პლატონისა და უფრო ძველი დროიდან. გონივრული შეხედულებაა,
რომ მთლიანობაში ადამიანისთვის უკეთესია, თუ გულმოწყალე და სამართლიანია, მაგრამ ეს არ ნიშნავს,
რომ არ შეიძლება შეიქმნას გარემოებები, რომლებშიც მას ყველაფრის მსხვერპლად გაღება მოუწევს
გულმოწყალებისა და სამართლიანობისთვის.
ეს არც ერთადერთი პრობლემაა სათნოებებსა და ადამიანისთვის სიკეთეს შორის მიმართებასთან
დაკავშირებით. რადგან ერთი ძნელი შეკითხვა ეხება მიმართებას სამართლიანობასა და საერთო სიკეთეს
შორის. სამართლიანობა, ფართო აზრით, რომლითაც ის გაიგება კარდინალური სათნოებების შესახებ
დისკუსიებში, და ამ წერილშიც, დაკავშირებულია იმასთან, თუ რაზე აქვს უფლება ვინმეს - თუ რა
ეკუთვნის მას ჩაურევლობისა და პოზიტიური დახმარების თვალსაზრისით - და უფლებები შეიძლება
გზად ეღობებოდეს საერთო სიკეთისაკენ სწრაფვას. ან, სულ მცირე, ასე ეჩვენებათ მათ, ვინც
უტილიტარისტულ მოძღვრებებს უკუაგდებს. ეს დისპუტი აქ ვერ გადაწყდება, მაგრამ მე
სამართლიანობას განვიხილავ, როგორც გულმოწყალებისგან დამოუკიდებელ სათნოებას, რომელიც ამ
უკნასკნელის სფეროს შესაძლო საზღვრებს აწესებს.
მაშინ გადაუჭრელი პრობლემები უკან მოვიტოვოთ და ვთქვათ, რომ სათნოებები საზოგადოდ
სასარგებლო თვისებებია, მეტიც, თვისებები, რომლებიც ადამიანს სჭირდება როგორც თავისი თავისთვის,
ისე სხვებისთვის. მაგრამ ეს შორს ვერ წაგვიყვანს სათნოების განსაზღვრის გზაზე, რადგან ადამიანის
ბევრი სხვა თვისებაც არსებობს, რომელიც ანალოგიურად სასარგებლო შეიძლება იყოს, როგორიცაა,
მაგალითად, სხეულის მახსიათებლები, ვთქვათ, ჯანმრთელობა და ფიზიკური ძლიერება, და
მენტალური უნარები, ვთქვათ, მეხსიერება და კონცენტრაცია.
უნდა ვიკითხოთ, რა განასხვავებს სათნოებებს ასეთი რამეებისგან?
როგორც პასუხთან პირველი მიახლოება, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ თუ ჯანმრთელობა და ძლიერება
სხეულის სრულყოფილებებია, ხოლო მეხსიერება და კონცენტრაცია - გონებისა, ნებაა ის, რაც კარგია
სათნო ადამიანში. მაგრამ ეს მოსაზრება ღირებულია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც მას ახსნა მოჰყვება.
რას შეიძლება ვგულისხმობდეთ, როცა ვამბობთ, რომ სათნოება ნებას მიეკუთვნება?
პირველ რიგში შევნიშნოთ, რომ ადამიანის ზნეობრივი დისპოზიციები ძირითადად მისი განზრახვებით
განისჯება. თუ ის რაღაცას განუზრახველად აკეთებს, ეს ჩვეულებრივ არარელევანტურია მისი სათნოების
ჩვენეული შეფასებისთვის. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ეს თეზისი უნდა შეიზღუდოს, რადგან პერფორმანსის
და არა განზრახვის ხარვეზებმაც შეიძლება აჩვენოს სათნოების ნაკლებობა. ასე იქნება, როცა, მაგალითად,
ერთი ადამიანი მეორეს ვნებს ისე, რომ არ აცნობიერებს, რომ ამას აკეთებს, მაგრამ როცა მისი უმეცრება
თვითონაა დანაშაულებრივი. ზოგჯერ ასეთ შემთხვევაში იარსებებს მანამდელი ქმედება ან უმოქმედობა,
რომელზეც შეგვიძლია მივუთითოთ, როგორც უმეცრების წყაროზე. გულმოწყალება მოითხოვს, ვცადოთ,
გავიგოთ, როგორ უნდა გავუწიოთ სხვას დახმარება, როცა მოსალოდნელია, რომ ეს გვთხოვონ და,
ამრიგად, მაგალითად, გულმოწყალების საწინააღმდეგოა, არ ვცადოთ ცოდნა შევიძინოთ ელემენტარული

2
პირველადი დახმარების შესახებ. მაგრამ შემთხვევათა საინტერესო კლასში, რომლებშიც ისევ ისე ჩანს,
რომ პერფორმანსია და არა განზრახვა ის, რასაც მნიშვნელობა აქვს ადამიანის სათნოების შეფასებისას,
მანამდელ ზრახვებზე შეფასების გადატანა შესაძლებელი არ არის. რადგან ზოგჯერ ერთი ადამიანი
წარმატებას აღწევს, ხოლო მეორე მარცხს განიცდის არა იმიტომ, რომ რაღაც სპეციფიკური განსხვავებაა
მათ მანამდელ ქმედებებში, არამედ იმიტომ, რომ მისი გული სადღაც სხვაგანაა; და გულის დისპოზიცია
სათნოების ნაწილია.
ამრიგად, სწორი უნდა იყოს თავისებური ზნეობრივი ნაკლოვანების მიწერა ზოგიერთი უაღრესად
გულისგამტეხი და ხელ-ფეხის შემბოჭავი ადამიანისთვის, ვინც მოტყუების გარეშე ამბობს, რომ
დახმარების გაწევა უნდა; და, მეორე მხრივ, სათნოების ნიმუშად იმ ადამიანის დანახვა, ვინც სწრაფი და
მარჯვეა სიკეთის კეთებაში. რომანში „ერთი ცალი კენჭი“ ჯონ ჰორსი ასეთ ადამიანს აღწერს, როცა სწრაფ
მდინარეში ადამიანის გადარჩენის ამბავს ყვება:
„თავიდან ჩემი აღფრთოვანება გამოიწვია მაშველის საოცარმა სწრაფმა რეაქციამ, მისმა მყისიერმა
ყურადღებამ, როცა ტკივილისგან შეკივლება გაიგონა, დაშავებული ბიჭის გადარჩენის ერთადერთი
გზის უცბად მოძებნამ. მაგრამ ამაში რაღაც მეტი იყო. მისი მოქმედება, რომელიც მის გონებაში
წინასწარ ვერ დამუშავდებოდა, ავლენდა სიცოცხლის ღრმა, ინსტინქტურ სიყვარულს,
თანაგრძნობას, ოპტიმიზმს, რომელთა გამოც ძალიან კარგად ვიგრძენი თავი...“
ეს მიგვანიშნებს, რომ ადამიანის სათნოება შეიძლება განისაჯოს მისი ყველაზე შინაგანი სურვილებით
ისევე, როგორც მისი განზრახვებით; და ეს კარგად ერგება ჩვენს იდეას, რომ სულგრძელობის მსგავსი
სათნოება ისევეა ადამიანის დამოკიდებულებებში, როგორც მის ქმედებებში. სხვების ბედნიერებით
სიამოვნება, ვფიქრობთ ჩვენ, სულგრძელი ადამიანის ნიშანია; და სიამოვნებისა და უსიამოვნების პატარა
რეაქციები ხშირად ადამიანის ზნეობრივი დისპოზიციის ყველაზე უტყუარი ნიშანია.
აქედან არაფერი აჩვენებს, რომ არასწორია სათნოებებზე ფიქრი, როგორც ნების თვისებებზე; მაგრამ ეს
აჩვენებს, რომ აქ „ნება“ უნდა გავიგოთ მისი ყველაზე ფართო აზრით, რომლითაც ის მოიცავს იმასაც, თუ
რა გვსურს, და იმასაც, თუ რას ვესწრაფვით.
მაგრამ მოსაზრებათა განსხვავებული ჯგუფი გვაიძულებს, უარი ვთქვათ სათნოებასა და ნებას შორის
მიმართების ნებისმიერ მარტივ ფორმულირებაზე, და ეს მოსაზრებები უკავშირდება სიბრძნის
სათნოებას. როგორც ვთქვით, პრაქტიკულ სიბრძნეს არისტოტელე ინტელექტუალურ სათნოებებს
მიაკუთვნებდა და თუმცა ჩვენი სიბრძნე ზუსტად იგივე არ არის, რაც ფრონეზისი ან პრუდენცია,
შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ისიც ინტელექტს მიეკუთვნება და არა ნებას. განა სიბრძნე ცოდნის საკითხი არ
არის? და როგორ შეიძლება ცოდნა განზრახვის ან სურვილის საკითხი იყოს? ამის პასუხია, რომ არ არის,
ასე რომ კარგი საფუძველი არსებობს იმისთვის, რომ სიბრძნე ინტელექტუალურ სათნოებად მივიჩნიოთ.
მაგრამ, მეორე მხრივ, სიბრძნეს განსაკუთრებული კავშირები აქვს ნებასთან, მასთან ერთზე მეტ
წერტილში გადაიკვეთება.
რათა ეს საკმაოდ რთული სურათი ფოკუსში მოვაქციოთ, ცოტა ხნით უნდა შევჩერდეთ და ვიკითხოთ,
თუ მაინც რა გვესმის ჩვენ თვითონ სიბრძნეში: რა იცის ბრძენმა ადამიანმა და რას აკეთებს ის. სიბრძნეს,
როგორც მე ვხედავ, ორი ნაწილი აქვს. პირველ რიგში ბრძენმა ადამიანმა იცის საშუალებები გარკვეული
კეთილი მიზნებისთვის; და მეორეც, მან იცის, რამდენად ღირებულია კონკრეტული მიზნები. სიბრძნე
მის პირველ ნაწილში შედარებით იოლი გასაგებია. როგორც ჩანს, არსებობს რაღაც მიზნები, რომლებიც
ზოგადად ადამიანის ცხოვრებას მიეკუთვნება და არა კონკრეტულ ოსტატობას, როგორიცაა მედიცინა ან
გემთმშენებლობა, მიზნები, რომლებიც კავშირშია ისეთ რამეებთან, როგორიცაა მეგობრობა, ქორწინება,
ბავშვების აღზრდა ან ცხოვრების წესის არჩევა; და ისე ჩანს, რომ ზოგიერთ ადამიანს აქვს, ხოლო სხვებს
არ აქვთ იმის ცოდნა, თუ როგორ უნდა იმოქმედო კარგად ამ საქმეებში. მას, ვისაც ეს ცოდნა აქვს, ჩვენ
ბრძენს ვუწოდებთ, ხოლო მას, ვისაც ის არ აქვს, ვფიქრობთ, რომ სიბრძნე აკლია. ამრიგად, როგორც
არისტოტელეც და აკვინელიც ამტკიცებდნენ, სიბრძნე უნდა დავუპირისპიროთ ჭკუას, რადგან ჭკუა არის
უნარი, სწორი ნაბიჯები გადადგა ნებისმიერი მიზნისთვის, ხოლო სიბრძნე უკავშირდება მხოლოდ კარგ
მიზნებს, და ადამიანის ცხოვრებას მთლიანობაში, და არა კონკრეტული ხელოვნებების მიზნებს.
მეტიც, უნდა დავამატოთ, რომ სიბრძნეს ცოდნის მხოლოდ ის ნაწილი მიეკუთვნება, რომელიც
ხელმისაწვდომია ნებისმიერი ჩვეულებრივი ზრდასრული ადამიანისთვის: ცოდნა, რომელიც მხოლოდ
მან შეიძლება შეიძინოს, ვინც ჭკვიანია ან ვისთვისაც განსაკუთრებული სწავლებაა ხელმისაწვდომი, არ
ითვლება სიბრძნის ნაწილად და ასეთად არ ჩაითვლებოდა, თუნდაც ის ემსახურებოდეს იმაევ მიზნებს,
რომლებსაც სიბრძნეც ემსახურება. ამიტომ არასწორია ვიფიქროთ, რომ სიბრძნე ვერ იქნება ზნეობრივი
სათნოება იმიტომ, რომ სათნოება ხელმისაწვდომი უნდა იყოს ყველასთვის, ვისაც მართლა უნდა ის და

3
ზოგიერთი ადამიანი მეტისმეტად სულელია, რათა უმეცრებას დააღწიოს თავი ადამიანური ცხოვრების
ყველაზე ფუნდამენტურ საკითხებშიც. ზოგიერთი ადამიანი ბრძენია იმის გარეშეც, რომ ჭკვიანი ან
კარგად ინფორმირებული იყოს: ისინი კარგ გადაწყვეტილებებს იღებენ და იციან, როგორც ამბობენ, „რა
რა არის.“
მოკლედ, სიბრძნე, იმაში, რასაც ჩვენ მისი პირველი ნაწილი ვუწოდეთ, დაკავშირებულია ნებასთან
შემდეგი სახით: დასაწყისისთვის, ის წინასწარ გულისხმობს კეთილ მიზნებს - ბრძენმა ადამიანმა არა
მხოლოდ იცის, როგორ გააკეთოს კეთილი საქმეები, როგორც, მაგალითად, თავისი შვილების კარგად
მოვლა ან სიძნელეში მყოფის გამხნევება, არამედ ასევე უნდა უნდოდეს ისინი. და, შემდეგ, სიბრძნე,
იმდენად, რამდენადაც ის მდგომარეობს ცოდნაში, რომლის მოპოვებაც ყველას შეუძლია ჩვეულებრივი
ცხოვრების მსვლელობაში, ხელმისაწვდომია ყველასთვის, ვისაც მართლა უნდა ის. როგორც აკვინელი
ამბობს, ის მიეკუთვნება „უნარს, რომელსაც ნება ხელმძღვანელობს.“3
სიბრძნის მეორე ნაწილი, რომელიც ღირებულებებს უკავშირდება, ბევრად უფრო ძნელი აღსაწერია,
რადგან აქ საქმე გვაქვს იდეებთან, რომლებიც უცნაურად ძნელად მოსახელთებელია, როგორიცაა აზრი,
რომ ადამიანის ცხოვრებაში ზოგიერთი მისწრაფება უფრო ღირებულია, ვიდრე სხვები და ზოგიერთი რამ
ტრივიალურია, ხოლო ზოგიერთი რამ - მნიშვნელოვანი. რადგან დამაჯერებელია მტკიცება, რომ
ადამიანთა უმრავლესობა თავიანთი ცხოვრების დიდ ნაწილს ფლანგავს გულმხურვალე სწრაფვაში
იმისკენ, რაც ტრივიალური და უმნიშვნელოა, შეუძლებელია მნიშვნელოვანის და ტრივიალურის ახსნა
იმის მიხედვით, თუ რამხელა მნიშვნელობას ანიჭებს სხვადასხვა საგანს საშუალო ადამიანი. მაგრამ მე
არც არასოდეს მინახავს და ვერც თვითონ მოვიფიქრე ამ საკითხის ჭეშმარიტი ახსნა, ამიტომ ვფიქრობ,
რომ სიბრძნისა და ზოგიერთი სხვა სათნოებისა და მანკიერების სრული ახსნა უნდა გადავდოთ, სანამ ეს
ხარვეზი არ შეივსება. იმის დანახვა კი შეგვიძლია, რომ ერთ-ერთი რამ, რაც ბრძენმა იცის, ხოლო ბრიყვმა
არ იცის, ისაა, რომ ისეთი რამეები, როგორიცა სოციალური მდგომარეობა, სიმდიდრე და ხალხის
მოწონება ძალიან ძვირი გვიჯდება ჯანმრთელობის და მეგობრობის და ოჯახური კავშირების ხარჯზე.
ამიტომ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ადამიანს, რომელსაც სიბრძნე აკლია, „ყალბი ღირებულებები“ აქვს და
ისეთი მანკიერებები, როგორებიცაა ამაოება და მიწიერება და სიხარბე, სიბრძნეს განსაკუთრბული სახით
უპირისპირდება. ამ მანკიერებებში ყოველთვის არის მცდარი მსჯელობის ელემენტი, რადგან ადამიანი,
რომელიც, ვთქვათ, ამაოა, სხვებისგან მოწონებას უფრო მნიშვნელოვნად მიიჩნევს, ვიდრე ის არის, ხოლო
მიწიერი ადამიანი კარგ ცხოვრებას სიმდიდრესა და ძალაუფლებაში ხედავს. თუ გამოვიყენებთ
არისტოტელეს განსხვავებას სუსტი ნების მქონე ადამიანსა (აკრატეს - ის, ვინც სიამოვნებას მისდევს,
თუმცა, რაღაც აზრით, იცის, რომ ეს არ უნდა ქნას) და თავაშვებულ ადამიანს (აკოლასტოს - ის, ვინც
სიამოვნებით ცხოვრებაში ხედავს კარგ ცხოვრებას) შორის 4 შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ასეთი ზნეობრივი
გრძნობები არასოდესაა წმინდად „აკრაზიული“. მართალია, ადამიანმა შეიძლება თავისი თავი
გააკრიტიკოს თავისი მიწიერების ან ამაოების ან ფულის სიყვარულის გამო, მაგრამ ამ შემთხვევაში მისი
კრიტიკის საგანი მისი ღირებულებებია.
ამიტომ, სიბრძნე, თავის მეორე ნაწილში ნაწილობრივ შეიძლება აღიწეროს მიხვედრის ან თვით
მსჯელობის ტერმინებში, მაგრამ რადგან ის დაკავშირებულია ადამიანის მისწრაფებებთან, ის ასევე
ახასიათებს მის ნებას.
ამრიგად, იდეა, რომ სათნოებები ნებას მიეკუთვნება და რომ ეს გვეხმარება მათ განსხვავებაში ისეთი
რამეებისგან, როგორიცაა სხეულებრივი ძლიერება ან ინტელექტუალური უნარი, ძალაში რჩება სიბრძნის
სათნოების გათვალისწინების შემდეგაც, თუმცა მართლაც რთული და ოდნავ შესუსტებული ფორმით. და
ისევ ვნახავთ, რომ ეს იდეა სასარგებლოა, თუ ყურადღებას მივაპყრობთ სხვა მნიშვნელოვან განსხვავებას,
რომელიც უნდა გავავლოთ - სახელდობრ, განსხვავებას სათნოებებსა და სხვა პრაქტიკულ
სრულყფილებებს შორის, როგორებიცაა ოსტატობა და უნარები.
არისტოტელეს ზოგჯერ ადანაშაულებენ, მაგალითად, ფონ რაითი, იმაში, რომ
მან ვერ დაინახა, რამდენად
5
განსხვავებულია სათნოებები ოსტატობისა და უნარებისგან. მაგრამ სინამდვილეში იმ ბევრ რამეს შორის,
რასაც არისტოტელე და აკვინელი ამ განსხვავებაზე ამბობენ, მოიძებნება შენიშვნა, რომელიც საქმის არსს
სწვდება. ისინი ამბობენ, რომ ოსტატობისა და უნარების საკითხებში განზრახული შეცდომა სჯობს

3
Aquinas, Summa Theologica, 1a2ae Q.56 a.3.
4
Aristotle, Nicomachean Ethics, especially bk. VII.
5
von Wright op. cit. chapter VIII.

4
უნებლიე შეცდომას, ხოლო სათნოებების (რასაც ჩვენ ვუწოდებთ სათნოებებს) საკითხებში პირიქითაა. 6 ამ
თეზისის მეორე ნაწილის ინტერპრეტირება საკმაოდ ძნელია, რადგან ნათელი არ არის, რა იგულისხმება
უნებლიე მანკიერების იდეაში. მაგალითად, თუ წარმოვიდგენთ ვინმეს, ვინც განზრახულად უშვებს
მართლწერის შეცდომას (ვთქვათ, დაფაზე წერისას, რათა ეს კონკრეტული საკითხი ახსნას), ვფიქრობთ,
რომ ეს არაინარად არ ჩაითვლება მართლწერის მისი უნარის წინააღმდეგ არგუმენტად: „მე ეს
განზრახულად გავაკეთე“ უკუაგდებს ამ სახის ბრალდებას. და სიძნელეებში გახლართვის გარეშე
შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არავითარი ანალოგიური უკუგდება არ არსებობს სათნოების ნაკლებობაში
ბრალდების შემთხვევაში. თუ ადამიანის უსამართლოდ იქცევა ან უმოწყალოა, ან მხდალი ან
თავშეუკავებელია, „მე ეს განზრახულად გავაკეთე“ ვერც ერთი ინტერპრეტაციით ვერ მიიყვანს
ბრალდების მოხსნასთან. ამრიგად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სათნოება, უნარის ან ოსტატობისგან
განსხვავებით, არ არის მხოლოდ შესაძლებლობა: მასში რეალურად უნდა მონაწილეობდეს ნება.
II
ახლა გადავალ სათნოებების შესახებ მეორე თეზისზე, რომელიც შეიძლება გამოვხატო იმის თქმით, რომ
ისინი კორექციულია - თითოეული მათგანი დგას რაღაც წერტილში, რომელშიც არსებობს რაღაც
დასაძლევი ცდუნება ან მოტივაციის გამოსასწორებელი ნაკლებობა. როგორც არისტოტელე ამბობს,
სათნოებები იმას ეხება, რაც ძნელია ადამიანებითვის, და მე მინდა, ვნახოთ, რა აზრით არის ეს
ჭეშმარიტი, ხოლო შემდეგ კანტის მორალის ფილოსოფიაში არსებული ერთი პრობლემა ამის შუქზე
განვიხილოთ.
დავფიქრდეთ სიმამაცესა და თავშეკავებაზე. არისტოტელე და აკვინელი ამ სათნოებებს სამართლიანობას
უპირისპირებდნენ შემდეგი თვალსაზრისით: სამართლიანობა ეხება ქმედებებს, ხოლო სიმამაცე და
თავშეკავება - ვნებებს.7 როგორც ჩანს, ამით ისინი, ძირითადად, იმას გულისხმობდნენ, რომ მამაც
ადამიანს ზომიერების მიღმა არ ეშინია, ხოლო თავშეკავებულ ადამიანს არ აქვს სიამოვნების არაზომიერი
სურვილები, ხოლო სამართლიანობის იდეაში არ იგულისხმება რაიმე ანალოგიური ვნების ზომიერება.
სიმამცისა და თავშეკავებულობის ეს კონკრეტული გაგება შეიძლება სადავო იყოს იმ არგუმენტით, რომ
არ არის აუცილებელი, რომ თავშეკავებულ ადამიანს, ვინც ზოგიერთ შემთხვევაში უარი უნდა თქვას
სიამოვნებებზე, ნაკლებად სურდეს ისინი, ვიდრე თავშეუკავებელ ადამიანს. როგორც არ უნდა იყოს (და
ამაზე მოგვიანებით რაღაცას კიდევ ვიტყვი), აშკარად სიმართლეა, რომ სიმამაცე და თავშეკავება
უკავშირდება ქმედების კონკრეტულ წყაროებს, ხოლო სამართლიანობა - არა. თითქმის ნებისმიერმა
სურვილმა შეიძლება ადამიანი უსამართლო ქმედებამდე მიიყვანოს, თვით მეგობრის დახმარების ან
სიცოცხლის გადარჩენის სურვილმაც კი, ხოლო მხდალი ქმედება მოტივირებული უნდა იყოს შიშით ან
უსაფრთხოების სურვილით, თავშეუკავებელი აქტი კი - სიამოვნების სურვილით, მეტიც, ალბათ
სიამოვნებათა კონკრეტული სფეროდან, როგორიცაა ჭამა, სმა და სექსი. ახლა თუ დავუბრუნდებით
იდეას, რომ სათნოებები კორექციულია, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სიმამაცე და თავშეკავება, როგორც
სათნოებები საერთოდ მხოლოდ იმიტომ არსებობს, რომ შიში და სიამოვნების სურვილი ხშირად
მუშაობს, როგორც ცდუნებები. სამყარო ისეთია, რომ ჩვენ ხშირად გაქცევა გვინდა არა მხოლოდ მაშინ,
როცა ეს სწორი ქმედებაა, არამედ მაშინაც, როცა მყარად უნდა ვიდგეთ; და ჩვენ ხშირად გვინდა
სიამოვნება არა მხოლოდ მაშინ, როცა უნდა ვეძებდეთ სიამოვნებას, არამედ მაშინაც, როცა არ უნდა
ვეძებდეთ. ადამიანის ბუნება სხვანაირი რომ ყოფილიყო, ამ ამბებში კორექციული დისპოზიციის
არავითარი საჭიროება არ იარსებებდა, რადგან შიში და სიამოვნება ქცევის კარგი წარმმართავები
იქნებოდნენ მთელი ცხოვრების მანძლზე. ასე, აკვინელი ვნებებზე ამობობს:
მათ შეიძლება გონების საწინააღმდეგო ქმედებებისკენ გვიბიძგონ და ამიტომ გვჭირდება ზღუდე,
რომელსაც თავშეკავებას ვუწოდებთ. ან მათ შეიძლება გონების მიერ ნაბრძანები ქმედებისგან
თავის არიდებისკენ გვიბიძგონ, საფრთხისა და სიძნელეების შიშით. მაშინ საჭიროა, ვნება
მოითოკოს და არ გაუსხლტეს იმას, რაც სწორია; და ამისათვის სიმამაცეს ვასახელებთ.8
როგორც სიმამცისა და თავშეკავების, ისეა ბევრი სხვა სათნოებისთვისაც: მაგალითად,
შრომისმოყვარეობის სათნოება არსებობს მხოლოდ იმიტომ, რომ ცდუნებაა უსაქმურობა; ხოლო
თავმდაბლობის სათნოება - მხოლოდ იმიტომ, რომ ადამიანებს მიდრეკილება აქვთ, მეტისმეტად კარგი
6
Aristotle op. cit. 1140 b 22–25. Aquinas op. cit. 1a2ae Q.57 a.4.
7
Aristotle op. cit. 1106 b 15 and 1129 a.4 have this implication; but Aquinas is more explicit in op. cit. 1a2ae Q.60
a.2.
8
Aquinas op. cit. 1a2ae Q.61 a.3.

5
წარმოდგენა ჰქონდეთ თავიანთ თავზე. იმედი სათნოებაა იმიტომ, რომ სასოწარკვეთაც ცდუნებაა;
შეიძლება ისე ყოფილიყო, რომ არავის წამოეძახა, რომ ყველაფერი დაკარგულია, გარდა იმ შემთხვევებისა,
როცა მართლა ხედავს, რომ ასეა და ამ შემთხვევაში არ იარსებებდა იმედის სათნოება.
სამართლიანობისა და გულმოწყალების შემთხვევები ოდნავ განსხვავებულია, რადგან ისინი შეესაბამება
არა რომელიმე კონკრეტულ სურვილს ან მიდრეკილებას, რომლის გაკონტროლებაც აუცილებელია,
არამედ მოტივაციის ნაკლებობას; და სწორედ ესაა, რაც მათ უნდა გამოასწორონ. ადამიანებს ისევე რომ
აინტერესებდეთ სხვების სიკეთე, როგორც საკუთარი, მაშინ ისევე არ იარსებებდა კეთილმოსურნეობის
ზოგადი სათნოება, როგორც თავისმოყვარეობისა არ არსებობს. და ადამიანები რომ სხვების უფლებებზე
ისევე დარდობდნენ, როგორც საკუთარზე, საჭირო არ იქნებოდა სამართლიანობის სათნოება ამის
მოსაგვარებლად და საკმარისი იქნებოდა შეთანხმებებისა და დაპირებების მსგავსი ამბების წესების
საჯაროობა, როგორც ისეთი თამაშის წესებისა, რომელსაც ყველა ხალისით თამაშობს.
სათნოებების და მანკიერებების ამ გაგებით, ყველაფერი დაინახება, როგორც იმაზე დამოკიდებული, თუ
როგორია ადამიანის ბუნება, და ძნელი გასაგები არ არის ამ ორი სახის დისპოზიციების ტრადიციული
კატალოგი. ამის მიუხედავად, ის შეიძლება დეფექტური იყოს და ყველას, ვინც ჩემ მიერ წამოყენებულ
თეზისს იღებს, შეუძლია თავის თავს ჰკითხოს, სად არის რეალურად ცდუნებები და ნაკლებობა,
რომელთა კორექტირებაც საჭიროა. მაგალითად, შესაძლებელია, რომ სათნოებების და მანკიერებების
ტრადიციული ნუსხის საფუძვლად მდებარე თეორია მეტისმეტად დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს
ჰედონისტურ და სენსუალურ იმპულსებს და არასაკმარისად ითვალისწინებს ნაკლებად აშკარა
მიდრეკილებებს, როგორიცაა სურვილი, ბოროტად გამოგიყენონ და უკმაყოფილო იყო, ან არ გინდოდეს
მიიღო კარგი ამბები, რომლებიც შეგემთხვევა.
ახლა ნათელი უნდა იყოს, რატომ ვთქვი, რომ სათნოებები უნდა განვიხილოთ, როგორც
მაკორექტირებლები; და ნაწილი იმისა, რაც იგულისხმება, როცა ამბობენ, რომ სათნოებები ისეთ რამეებს
ეხება, რაც ადამიანებისთვის ძნელია, ასევე აშკარა უნდა გამხდარიყო. მაგრამ ამ იდეის შემდგომი
გამოყენება სადავოა და შემდეგ სიძნელეს ვაწყდებით: ჩვენ ერთდროულად ვართ და არც ვართ
მიდრეკილები, ვიფიქროთ, რომ რაც უფრო ძნელია ადამიანისთვის სათნოდ მოქცევა, მით უფრო მეტ
სათნოებას ავლენს ის, თუ კარგად მოიქცევა. რადგან, ერთი მხრივ, დიდი სათნოებაა საჭირო, როცა
განსაკუთრებით ძნელია სათნოდ მოქმედება; მაგრამ, მეორე მხრივ, შეიძლება ითქვას, რომ სათნოდ
მოქმედების სიძნელე აჩვენებს, რომ აგენტი არასრულყოფილია სათნოებაში: არისტოტელეს თანახმად,
სათნო მოქმედებით სიამოვნების მიღება ნამდვილი სათნოების ნიშანია, ხოლო იმ ადამიანის მიერ თავის
კონტროლი, ვისთვისაც სათნოება ძნელია, მხოლოდ მეორე ადგილზეა. როგორ უნდა გადაწყდეს ეს
კონფლიქტი? ვინ გამოიჩინა ყველაზე მეტი სიმამაცე - მან, ვისაც გაქცევა უნდა მაგრამ არ გარბის, თუ მან,
ვისაც არც კი უნდა გაქცევა? ვინ გამოიჩინა მეტი გულმოწყალება - მან, ვისთვისაც იოლია სხვების
სიკეთის მიზნად დასახვა, თუ მან, ვისთვისაც ეს ძნელია?
ერთი რამ უდავოა: აზრი, რომ სათნოებები კორექციულია, არ გვავალდებულებს, სათნოება სიძნელეს
დავუკავშიროთ თითოეულ ინდივიდუალურ ადამიანში. რადგან ადამიანებისთვის საზოგადოდ ძნელია
დიდი - და თვით მცირე - საფრთხისა და ბოროტების პირისპირ დგომა, მამაცებად შეგვიძლია
ჩავთვალოთ ის ცოტა ადამიანი, ვინც, სიბრმავისა და ინდიფერენტულობის გარეშე, საზარელ
გარემოებებშც კი მაინც უშიშარია. და როცა ვინმეს ბუნებრივი გულმოწყალება ან სულგრძელობა აქვს, ეს
სულ მცირე ნაწილია მისი სათნოებისა; თუ ბუნებრივი სათნოებები ვერ იქნება მთელი სათნოება, ასეა
იმიტომ, რომ გულკეთილი ან უშიშარი დისპოზიცია შეიძლება კატასტროფული იყოს სამართლიანობისა
და სიბრძნის გარეშე, და რადგან ეს სათნოებები დასასწავლია, და არა იმიტომ, რომ ბუნებრივი სათნოება
ძალიან იოლადაა შეძენილი. მე ვამტკიცებდი, რომ სათნოებები შეიძლება განვიხილოთ, როგორც
კორექციული ადამიანის ბუნებასთან მიმართებაში ზოგადად, და არა იმას, რომ თითოეული სათნოება
სიძნელეს უნდა წარმოადგენდეს ყოველი და თითოეული ადამიანისთვის.
ამის მიუხედავად, ბევრი ადამიანი ძლიერ მიდრეკილებას გრძნობს, თქვას, რომ ზნეობრივი შექება
ზნეობრივი ძალისხმევისთვის უნდა გაიცემოდეს, და რომ იმდეანდ, რამდენადაც ადამიანისთვის იოლია
სათნოდ ყოფნა, ამის პროპორციულად ნაკლებად იმსახურებს ის მორალურ აღფრთოვანებას თავისი
კეთილი ქმედებებისთვის. ამ დილემის გადაწყვეტას მხოლოდ მაშინ შევძლებთ, როცა შევწყვეტთ სათნო
მოქმედების გზაზე მდგარ სიძნელეებზე ისე ლაპარაკს, თითქოს ისინი მხოლოდ ერთი სახისა იყოს.
ფაქტი ისაა, რომ ზოგიერთი სიძნელე მართლაც დიდი სათნოების გამოვლენის შემთხვევას ქმნის, მაგრამ
სხვები უფრო იმას აჩვენებს, რომ სათნოება არასრულყოფილია.

6
ამ აზრის ილუსტრირებისთვის ჯერ განვიხილავ პატიოსანი მოქმედების მაგალითს. მაგალითად,
შეგვიძლია დავუშვათ, რომ ადამიანს აქვს ქურდობის შესაძლებლობა გარემოებებში, სადაც ქურდობა არ
არის ზნეობრივად დასაშვები, მაგრამ ის თავს იკავებს. და ახლა დავსვათ ჩვენი ძველი შეკითხვა. ერთი
ადამიანისთვის ძნელია ქურდობისგან თავის შეკავება, ხოლო მეორესთვის - არა. რომელი ავლენს უფრო
დიდ სათნოებას, როცა ისე იქცევა, როგორც უნდა მოიქცეს? ძნელი დასანახი არაა ამ შემთხვევაში, რომ
უდიდესი განსხვავებაა იმის მიხედვით, წარმოდგება სიძნელე გარემოებებიდან, რადგან ადამიანი
ღარიბია, თუ იქიდან, რომ მისი ქურდობა სავარაუდოდ შეუმჩნეველი დარჩება, თუ მისი წყარო რაღაც
ისეთია, რაც თვითონ მის ხასიათს მიეკუთვნება. ის ფაქტი, რომ ადამიანს აქვს ქურდობის ცდუნება,
რაღაც ისეთია მის შესახებ, რაც პატიოსნების გარკვეულ ნაკლებობას აჩვენებს: ზედმიწევნით პატიოსან
ადამიანზე ჩვენ ვამბობთ, რომ „ეს არასოდეს მოსვლია აზრად“, რითაც ვგულისხმობთ, რომ ეს არასოდეს
ყოფილა რეალური შესაძლებლობა მისთვის. მაგრამ ის ფაქტი, რომ ის ღარიბია, რაღაც ისეთია, რაც
შემთხვევას უფრო მაცდუნებლად აქცევს, და ამ სახის სიძნელეები პატიოსან ქმედებას კიდევ უფრო
სათნოდ აქცევს.
ანალოგიური განსხვავება შეიძლება გავავლოთ გულმოწყალე ქმედების გზაზე მდგარ დაბკოლებებს
შორის. ზოგიერთი გარემოება, რომ, მაგალითად, დიდი მსხვერპლის გაღებაა საჭირო, ან რომ ის, ვისაც
დახმარება სჭირდება, მეტოქეა, ქმნის შემთხვევებს, რომლებშიც ადამიანის გულმოწყალება სასტიკი
გამოცდის წინაშეა. მაგრამ ამ სახის გარემოებებში უფრო დიდ გულმოწყალებას აჩვენებს ის ადამიანი,
რომელიც იოლად მოქმედებს, და არა ის, ვისთვისაც ეს ძნელია. გულმოწყალება სიყვარულის სათნოებაა
და სხვების მიმართ ის თანაგრძნობა, რომელიც უფრო აიოლებს მათ დახმარებას, თვითონ სათნოების
ნაწილია.
ეს მართლაც მარტივი შემთხვევებია, მაგრამ მე არ ვგულისხმობ, რომ ყოველთვის იოლი სათქმელია, სად
უნდა გავავლოთ რელევანტური განსხვავება. მაგალითად, რა უნდა ვთქვათ მაშინ, როცა შიშის ემოციაა
ქმედების წინაღობა? არის ადამიანი უფრო მამაცი, თუ მას ძალიან ეშინია და მაინც მოქმედებს, თუ იმ
შემთხვევაში, თუ ის შედარებით უშიშარია? ამაზე რამდენიმე რამ უნდა ითქვას. პირველ რიგში, ისე ჩანს,
რომ შიშის ემოცია არ არის სიმამაცის გამოჩენის აუცილებელი პირობა; დიდი ბოროტების პირისპირ,
როგორიცაა სიკვდილი ან დაშავება, ადამიანმა შეიძლება სიმამაცე გამოავლინოს, თუნდაც არ ეშინოდეს.
მეორე მხრივ, თვით ირაციონალურმა შიშებმაც შეიძლება სიმამაცის გამოჩენის შემთხვევა შექმნას: თუ
ვინმე კლაუსტროფობიით ან სიმაღლის შიშით იტანჯება, მას შეიძლება სიმამცე დასჭირდეს იმის
გასაკეთებლად, რაც სხვებისათვის მამაცი საქციელი არ იქნებოდა. მაგრამ ამ თვალსაზრისით ყველა შიში
არ მიეკუთვნება გარემოებას და არა ადამიანის ხასიათს. მაშინ, როცა კლაუსტროფობიზე ან სიმაღლის
შიშზე არ ვფიქრობთ, როგორც ხასიათის ნიშანზე, ზოგადი მშიშარობა შეიძლება ასეთი იყოს. ამრიგად,
მართალია, პათოლოგიური შიშები არ არის ადამიანის არჩევანისა და ღირებულებების შედეგი,
ზოგიერთი შიში შეიძლება იყოს. შიშები, რომლებიც ადამიანის სიმამაცის წინააღმდეგ მეტყველებს,
ისინია, რომლებიც მას, ჩვენი აზრით, შეეძლო გადაელახა; და, მათ შორის, განსაკუთრებული კატეგორიაა
შიშები, რომლებიც იმ ფაქტის გამოძახილია, რომ ის მეტისმეტად აფასებს უსაფრთხოებას.
ამის მსგავსი პრობლემების მიუხედავად, რომელთაგანაც, რა თქმა უნდა, ყველა არ არის გადაჭრილი,
განსხვავება სთნო ქმედების დაბრკოლებების სხვადასხვა სახეს შორის, ისევე, როგორც ზოგადი იდეა, რომ
სათნოებები კორექციულია, სასარგებლო იქნება კანტის მორალის ფილოსოფიაში არსებული სიძნელის
გადასაჭრელად, რომელიც მჭიდრო კავშირშია წინა აბზაცებში განხილულ საკითხებთან. ზნეობის
მეტაფიზიკის დაფუძნების პირველი მონაკვეთის ერთ პასაჟში კანტი ავადსახსენებლად გაიხლართა,
როცა სცადა აეხსნა ის ქმედებები, რომელთაც, მისი სიტყვებით, „პოზიტიური ზნეობრივი ღირებულება“
აქვთ. როცა ამტკიცებს, რომ მხოლოდ მოვალეობის გრძნობით შესრულებულ ქმედებებს აქვთ ასეთი
ღირებულება, ის ფილანტროპს, რომელსაც „სიამოვნებს თავის გარშემო ბედნიერების გავრცელება“,
უპირისპირებს მას, ვინც მოვალეობის პატივისცემით მოქმედებს, და ამბობს, რომ მეორის მოქმედებებს,
მაგრამ არა პირველისას აქვთ ზნეობრივი ღირებულება. კანტს ბევრი დაცინვა შეხვდა ამ უცნაური
მოძღვრების გამო და, მართლაც, ისე ჩანს, რომ აქ რაღაც რიგზე ვერ არის, მაგრამ ალბათ ჩვენ არ გვაქვს
ამრეზის უფლება, თუკი ჩვენს საკუთარ ახსნას არ მოვუძებნით იდეას, რომელზეც კანტი მუშაობს. ბოლოს
და ბოლოს, მართლაც გვეჩვენება, რომ ის მართალია, როცა ამბობს, რომ ზოგიერთი ქმედება მოვალეობის
შესაბამისია და მოვალეობით მოითხოვება კიდეც, მაგრამ არ იმსახურებს ზნეობრივ შექებას, როგორიცაა
პატიოსანი მოვაჭრის მოქმედება, რომელიც პატიოსნად იქცევა სიტუაციაში, რომელშიც მისი ინტერესია
ასე მოიქცეს.
სწორედ ამ სახის მაგალითმა მიიყვანა კანტი თავის უცნაურ დასკვნამდე. მაგრამ ის სხვა მაგალითსაც
ამატებს, როცა თვითგადარჩენაზე მიმართულ ქმედებებს განიხილავს; ასეთ ქმედებებს, ამბობს ის,

7
მართალია, ჩვეულებრივ, მათ არავითარი პოზიტიური ზნეობრივი ღირებულება არ აქვთ, შეიძლება
ასეთი ღირებულება ჰქონდეთ, როცა ადამიანი სიცოცხლეს ინარჩუნებს არა მიდრეკილების გამო, არამედ
მიდრეკილების გარეშე და მოვალეობის გრძნობით. განა მართალი არ არის ის, როცა ამბობს, რომ
თვითგადარჩენაზე მიმართულ ქმედებებს ჩვეულებრივ არავითარი ზნეობრივი მნიშვნელობა არ აქვთ,
მაგრამ მათ შეიძლება ის ჰქონდეთ? და როგორ ავხსნიდით ამ ფაქტს ჩვენ?
ყველას, ვინც ამ საკითხს სათნოებებიდნ ამოსვლით მიუდგება, პასუხი თავის თავს უკარნახებს.
ზოგიერთი ქმედება სათნოების შესაბამისია, მაგრამ მათი შესრულება არ მოითხოვს სათნოებას, ხოლო
სხვები სათნოებასთან შესაბამისიც არის და ისეთიც, რომ აგენტის სათნოებას ავლენს. ასე, კანტის მოვაჭრე
პატიოსნად იქცევა სიტუაციაში, რომელშიც პატიოსნების სათნოება არ არის აუცილებელი პატიოსანი
ქცევისთვის, და ამ მიზეზითაა, რომ მის ქმედებას არ აქვს „პოზიტიური ზნეობრივი ღირებულება“.
ანალოგიურად, ზრუნვა, როლითაც ადამიანი ჩვეულებრივ ეკიდება თავის სიცოცხლეს, როგორც,
მაგალითად, ზოგიერთ ჩვეულებრივ დილას საუზმობა და გზაზე ავტომობილებისგან გაფრთხილება,
რაღაც ისეთია, რასაც არავითარი სათნოება არ სჭირდება. როგორც ზემოთ ვთქვით, არ არსებობს
თავისმოყვარეობის არავითარი ისეთი ზოგადი სათნოება, როგორიც არსებობს კეთილმოსურნეობისა და
გულმოწყალებისა, რადგან ზოგადად ადამიანებს საკუთარი სიკეთე საკმარისად აინტერესებთ. ამის
მიუხედავად, განსაკუთრებულ გარემოებებში შეიძლება საჭირო იყოს ისეთი სათნოებები, როგორიცაა
თავშეკავება, სიმამაცე, მხნეობა და იმედი, რათა ადამიანმა თავისი სიცოცხლე შეინარჩუნოს. არის ეს
გარემოებები, რომლებშიც საკუთარი სიცოცხლის შენარჩუნება მოვალეობაა? ზოგჯერ ასეა, რადგან
ზოგჯერ ესაა, რაც სხვების წინაშე გვმართებს და რამაც ადამიანს უარი უნდა ათმქევინოს თავის
განადგურებაზე, და მაშინ ის შეიძლება მოვალეობის გრძნობით მოქმედებდეს. მაგრამ ასეთი არაა ყველა
შემთხვევა, როცა თვითგადარჩენაზე მიმართული ქმედებები სათნოებას ამჟღავნებს. რადგან ადამიანმა
შეიძლება ახლა ჩამოთვლილი სათნოებები გამოავლინოს მაშინაც, როცა ის სხვებს არ ავნებს, თუ თავს
მოიკლავს ან თავის სიცოცხლეს ვერ შეინარჩუნებს. და სწორედ ეს ხსნის, რატომ შეიძლება
თვითმკვლელობას ჰქონდეს ზნეობრივი ასპექტი, რომელიც დამოკიდებული არ არის სხვების შესაძლო
დაზიანებაზე. საქმე ის კი არ არის, რომ „თვითმკვლელობა ყოვლეთვის არასწორია“, რასაც არ უნდა
ნიშნავდეს ეს, არამედ ის, რომ თვითმკვლელობა ზოგჯერ ისეთი სათნოებების საწინააღმდეგოა,
როგორიცაა სიმამაცე და იმედი.
ახლა კანტის ფილანტროპს დავუბრუნდეთ, იმ ფიქრით, რომ ეს არის ქმედება, რომელიც სათნოების
შესაბამისია და ასევე ავლენს სათნოებას, რომელსაც ზნეობრივი ღირებულება აქვს. მაშინვე დავინახავთ,
რომ კანტის სიძნელეები თავიდან ავირიდეთ და ბედნიერ ფილანტროპს მისთვის კუთვნილუ
მდგომარეობა დაუბრუნდა. რადგან გულმოწყალება, როგორც ვთქვით, არის როგორც გრძნობის, ისე
მოქმედების სათნოება და თანაგრძნობა, რომელიც აიოლებს გულმოწყალე ქმედებას, სათნოების ნაწილია.
არ უნდა დავაკნინოთ იმ ადამიანის ღირებულება, რომელიც მოვალეობის გამო იქცევა გულმოწყალედ,
მაგრამ მეორეა ის, ვინც მეტ სათნოებას ავლენს და ამიტომ მეორეს მიეწერება მეტი ზნეობრივი
ღირებულება. მოვალეობის გამო მოქმედი ფილანტრობის შემთხვევის კანტისეული წარმოდგენის
მხოლოდ ერთი დეტალი მეტყველებს საპირისპიროს. რადგან ის რეალურად ამბობს, რომ ეს ადამიანი
არავითარ თანაგრძნობას არ განიცდის და არანაირად არ სიამოვნებს სხვების სიკეთე, რადგან „მისი
გონება დამძიმებულია რაღაც საკუთარი დარდით“ და სწორედ ესაა იმ სახის გარემოება, რომელიც
ზრდის სათნოებას, რომელიც საჭიროა, რათა ადამიანი კარგად მოიქცეს.
III
ზემოთ გამოვთქვით მოსაზრება, რომ „პოზიტიური ზნეობრივი ღირებულების“ მქონე ქმედებას, ან,
შეიძლება ითქვას, პოზიტიურად კეთილ ქმედებას უნდა შევხედოთ, როგორც ქმედებას, რომელიც
სათნოების შესაბამისია, რაშიც ვგულისხმობ, რომ არც ერთ სათნოებას არ უპირისპირდება, და ამასთან
ისეთია, რომ მისთვის სათნოებაა საჭირო. ჯერ არაფერი გვითქვამს სხვა შემთხვევაზე, რომელსაც ეს
ფორმულა გამორიცხავს, და რომელშიც შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ ერთი სათნოების მაჩვენებლი
ქმედება სხვა სათნოების საპირისპიროა. ამ აღწერის შემოთავაზებისას მხედველობაში მაქვს არა
კონკურენტული მოთხოვნების მქონე ორი სათნოება, მაგალითად, როცა ის, რაც სამართლიანობით
მოითხოვება, შეიძლება ასევე მოითხოვებოდეს გულმოწყალებით, ან რაღაც ამის მსგავსი, არამედ
შესაძლებლობა, რომ სიმამაცის ან თავშეკავების ან შრომისმოყვარეობის მსგავსი სათნოება, რომელიც
განსაკუთრებულ ცდუნებას გადალახავს, შეიძლება წარმოჩინდეს, როგორც სიბრიყვის ან
ბოროტმოქმედების აქტი. არის ეს რაღაც, რაც უნდა დავუშვათ, თუ მხოლოდ კეთილი ან უდანაშაულო
ქმედებები შეიძლება იყოს ამ სათნოებებით ქმედებები? სათნოების თავის განსაზღვრებაში აკვინელი
ამბობდა, რომ სათნოებებმა მხოლოდ კეთილი ქმედებები შეიძლება წარმოშვას და რომ ისინი

8
დისპოზიციებია, „რომელთაც ვერავინ გამოიყენებს ბოროტად“ 9, გარდა იმ შემთხვევებისა, როცა ისინი
განიხილება ობიექტებად, როგორც იმ შემთხვევაში, როცა ისინი სიძულვილის ან სიამაყის საგანია. მაგრამ
დღეს გავრცელებული შეხედულება სავსებით განსხვავებულია. პიტერ გიჩის ნიშანდობლივი
გამონაკლისის გარდა, თითქმის ვერავინ ხედავს რამე სიძნელეს იმ აზრში, რომ ზოგჯერ სათნოებები
შეიძლება გამოვლენილ იქნას ავ ქმედებებში. მაგალითად, ფონ რაითი ისე ლაპარაკობს ბოროტმოქმედის
სიმამაცეზე, თითქოს ეს სრულიად არაპრობლემური იდეა იყოს, და ადამიანთა უმრავლესობა უპირობოდ
იღებს, რომ სიმამაცისა და თავშეკავების სათნოებები შეიძლება ცუდ ადამიანს თავის ბოროტ საქმეში
დაეხმაროს. ასევე იგულისხმება, რომ გულმოწყალებამ შეიძლება ადამიანს ცუდი საქმე ჩაადენინოს,
როგორც იმ შემთხვევაში, როცა ვინმე ისეთ რამეს აკეთებს, რის უფლებაც არ აქვს, თუმცა ამას მეგობრის
გულისთვის აკეთებს.
მაგრამ არსებობს საფუძვლები, ვიფიქროთ, რომ ეს საკითხი ასე მარტივი არ არის. თუ დავუშვებთ, რომ
ადამიანი, ვისაც სურს, მეგობრის დასახმარებლად ან საერთო სიკეთისათვის უსამართლოდ მოიქცეს,
გულმოწყალების გამო მოქმედებს და ისეთ რამეს აკეთებს, რასაც სამართლიანი ადამიანი არ გააკეთებს,
უნდა ვთქვათ, რომ უსამართლო ადამიანს მეტი გულმოწყალება აქვს, ვოდრე სამართლიანს. მაგრამ განა
არ ვფიქრობთ, რომ ის, ვინც მზად არ არის უსამართლოდ მოქცევისთვის, შეიძლება მაინც
სრულყოფილად გულმოწყალე იყოს, და ამ სათნოებამ მთელი თავის საქმე გააკეთა, თუკი მას უბიძგა
დასაშვები ქმედებების შესრულებისკენ? და განა მეტი სიძნელე არ არის, ვიდრე ერთი შეხედვით
შეიძლება გვეჩვენებოდეს, იდეაში უსამართლო ქმედებისა, რომელიც ამის მიუხედავად სიმამაცის
ქმედებაა? მაგალითად, დავუშვათ, რომ საქმე ეხება სარგებლისთვის ან უხერხული ადამიანის გზიდან
ჩამოსაშორებლად ჩადენილ ბინძურ მკვლელობას, მაგრამ ეს მკვლელობა საშიშ გარემოებებში ან
რეალური საფრთხის პირობებში იქნა ჩადენილი; გვენდომება კი ვთქვათ, რომ ასეთი ქმედება სიმამაცის
ქმედება ან მამაცი ქმედებაა? მკვლელი, რომელიც უთუოდ გაბედულად, ან უშიშრად მოქმედებდა,
მკვლელობის ჩადენისას ასევე მოქმედებდა სიმამაცით? ზოგიერი ადამიანი ამტკიცებს, რომ მზად არის, ეს
თქვას, მაგრამ მე შემჩნეული მაქვს, რომ მათ ურჩევნიათ, ყურადღება გადაიტანონ სინდისის
მკვლელობაზე, ან რამე სხვა ქმედებაზე, რომელიც ბოროტმოქმედების ფარგლებშია ჩადენილი, მაგრამ
რომლის უშუალო მიზანიც უვნებელი ან პოზიტიურად კეთილია. მათი ჰიპოთეზის მიხედვით, რომელიც
იმაში მდგომარეობს, რომ ავი ქმედებები იოლად შეიძლება მივიჩნიოთ მამაც ქმედებებად ან სიმამაცის
ქმედებებად, ჩემ მიერ მოყვანილი მაგალითიც ისევე კარგი უნდა იყოს.
რა უნდა ვთქვათ ამ ძნელ საკითხზე? ეჭვგარეშეა, რომ მკვლელი, რომელმაც სარგებლის გამო მოკლა, არ
არის მშიშარა: მას არ ჰქონდა მეორე ზნეობრივი დეფექტი, რომელიც სხვა ბოროტმოქმედს შეიძლება
ჰქონდეს. ამაში არავითარი სიძნელე არ არის, რადგან ნათელია, რომ ერთმა დეფექტმა შეიძლება
გაანეიტრალოს მეორე. როგორც აკვინელი შენიშნავდა, ბრმა ცხენისთვის უკეთესია, ნელიც იყოს. 10 მაგრამ
აქედან არ გამომდინარეობს, რომ ბოროტმოქმედების აქტი შეიძლება სიმამაცე იყოს; ჩვენ უფრო გვინდება
ვთქვათ, რომ ამას „სიმამაცე სჭირდებოდა“, მაგრამ არასწორი ჩანს სიმამაცეზე ვიფიქროთ, როგორც კარგ
და ავ საქმეებთან თანაბრად დაკავშირებულზე.
ამ სიძნელიდან ერთი გამოსავალი შეიძლება იყოს იმის თქმა, რომ ადამიანს, რომელიც მზად არის, ავ
მიზნებს ემსახუროს, მართლაც აქვს სიმამაცე და სიმამაცეს ავლენს თავის ქმედებაში, მაგრამ მასში
სიმამაცე არ არის სათნოება. ქვემოთ მე განვიხილავ ზოგიერთ შემთხვევას, რომლებშიც ამის თქმა
შეიძლება სწორი იყოს, მაგრამ ამ შემთხვევაში ასე არ უნდა იყოს. რადგან თუ მკვლელი მუდმივად ავ
მიზნებს არ ემსახურება, მისი სიმამაცე ხშირად სიკეთეს მოიტანს; მისი წყალობით მან შეიძლება ბევრი
უვნებელი ან პოზიტიურად კარგი რამ გააკეთოს თავისი თავის, თავისი ოჯახისა და მეგობრებისთვის.
ცალკეული ავი ქმედების ძალით ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ მასში სიმამაცე სათნოება არ არის. ამის
მიუხედავად, რაღაც უნდა ითქვას ცალკეულ ავ ქმედებაზე, რათა ის განვახვაოთ ქმედებისგან, რომელსაც
ხალისით ვუწოდებდით სიმამაცის აქტს ან მამაც ქმედებას. შეიძლება შემდეგი ანალოგია დაგვეხმაროს
ამის დანახვაში. შეგვიძლია „სიმამაცის“ მსგავსი სიტყვები გავიგოთ, როგორც აღმნიშვნელი ადამიანების
მახასიათებლებისა გარკვეულ ძალასთან მიმართებაში, როგორც სიტყვები „საწამლავი“, „გამხსნელი“ და
„მჟანგავი“ აღნიშნავს ფიზიკური საგნების თვისებებს. ძალა, რომელთანაც სათნოების სიტყვები ასეა
დაკავშირებული, არის კეთილი ქმედებისა და კეთილი სურვილების ძალა. მაგრამ როგორც საწამლავები,
გამხსნელები და მჟანგავები ყოველთვის არ მოქმედებს მათთვის დამახასიათებლად, ასევე შეიძლება იყოს
სათნოებების შემთხვევაშიც. თუ P (ვთქვათ, დარიშხანი) საწამლავია, აქედან არ გამომდინარეობს, რომ P
ყოველთვის ისე მოქმედებს, როგორც საწამლავი, სადაც კი გვხვდება. სავსებით ბუნებრივია, რაღაც
9
Aquinas op. cit. 1a2ae Q.56 a.5.
10
Aquinas op. cit. 1a2ae Q.58 a.4.

9
შემთხვევაში ვთქვათ, რომ „P აქ არ მოქმედებს, როგორც საწამლავი“, თუმცა P საწამლავია და სწორედ P
მოქმედებს აქ. ანალოგიურად, სიმამაცე არ მოქმედებს, როგორც სათნოება, როცა მკვლელი თავის
სიმამაცეს, რომელიც სათნოებაა, ავი მიზნებისთვის მიმართავს. არაა გასაკვირი, რომ წინააღმდეგობა,
რომელიც ზოგიერთ ჩვენგანს გაგვიჩნდა, არ ეხებოდა გამონათქვამს „მკვლელის სიმამაცე“ ან მტკიცებას,
რომ იმას, რაც მან გააკეთა, „სიმამაცე სჭირდებოდა“, არამედ ამ ქმედების, როგორც სიმამაცის აქტის ან
მამაცი ქმედების აღწერას. ეს აღწერა უცნაურად მიგვაჩნია არა იმიტომ, რომ ეს ქმედება ასე არ შეიძლება
აღიწეროს, არამედ იმ ფაქტის გამო, რომ სიმამაცეს აქ არ აქვს მისთვის დამახასიათებელი მოქმედება.
ამ მაგალითში ჩვენ განვიხილავდით ქმედებას, რომელშიც სიმამაცე არ მოქმედებდა, როგორც სათნოება,
თუმცა რა მიგვინიშნებია, რომ ამ აგენტში ის საზოგადოდ არ მოქმედებს ასე. მაგრამ ეს უკანასკნელიც
შესაძლებელია. თუ ვინმე ერთდროულად ბოროტი და განუსჯელად უშიშარია, შეიძლება ასეთი იყოს
სიმამაცის შემთხვევა, და ზოგიერთი სხვა სათნოების შემთხვევაში უფრო იოლიც კია ბოროტებასთან
ზოგადი კავშირის მაგალითების მოძებნა, ვიდრე სიკეთესთან. მაგალითად, დავუშვათ, რომ ვფიქრობთ
ვინმეზე, ვინც მეტისმეტად შრომისმოყვარეა ან მეტისმეტად იოლად ამბობს სიამოვნებაზე უარს და ეს
მისთვის ზოგადადაა დამახასიათებელი, უბრალოდ ერთ განსაკუთრებულ შემთხვევაში კი არ
შევამჩნიეთ. ამ შემთხვევაში შრომისმოყვარეობის სათნოებას ან თავშეკავების სათნოებას სისტემური
კავშირი აქვს დეფექტურ ქმედებასთან და არა - კარგთან; და ორივე შემთხვევაში შეიძლება ითქვას, რომ ამ
ადამიანში სათნოება არ მოქმედებს, როგორც სათნოება. როგორც გარკვეულ ვითარებაში შეიძლება
გვეთქვა, რომ „P საწამლავი არ არის აქ“, თუმცა P საწამლავია და P აქ სახეზეა, ზუსტად ისევე შეიძლება
გვეთქვა, რომ შრომისმოყვარეობა ან თავშეკავება სათნოება არ არის ზოგიერთში. ანალოგიურად,
ადამიანში, რომელსაც სასურველის რეალობად მიღება სჩვევია, რომელიც ყალბ იმედებს ებღაუჭება,
იმედი არ მოქმედებს, როგორც სათნოება და შეიძლება ვთქვათ, რომ არ არის სათნოება მასში.
ბოლო აბზაცში განვითარებული აზრი, რომელიც ფაქტობრივად ისაა, რომ არა ყველა ადამიანს,
რომელსაც რაღაც სათნოება აქვს, აქვს რაღაც, რაც მასში სათნოებაა, შეიძლება დაგვეხმაროს იმ გარკვეული
დისკომფორტის ახსნაში, რომელიც შეიძლება ვიგრძნოთ, როცა სათნოებებს განვიხილავთ. იოლი არ არის
თითის დადება იმაზე, თუ რა არის არასწორი, მაგრამ ის როგორღაც უკავშირდება აცდენას ზნეობრივ
იდეალებს, რომლებიც თითქოს იგულისხმება სათნოებებზე ლაპარაკში, და ზნეობრივ მსჯელობებს
შორის, რომელთაც რეალურად ვასრულებთ. ვინც წინა გვერდებს წაიკითხავს, შეიძლება, მაგალითად,
იფიქროს, რომ ამ წერილის ავტორს ყოველთვის ყველაზე მეტად ის ადამიანები აღაფრთოვანებდა, ვისაც
ყველა სათნოება აქვს - ბრძენიცაა და თავშეკავებულიც, მამაციც, გულმოწყალეც და სამართლიანიც. და
მართლაც ზოგჯერ ასეა. არსებობენ ადამიანები, რომელთაც ყველა ეს სათნოება აქვთ და ვინც მთელი
მსოფლიოს სიყვარულის და აღფრთოვანების საგანია, როგორც პაპი იოანე XXIII იყო სიყვარულის და
აღფრთოვანების ობიექტი. მაგრამ ფაქტი ისაა, რომ ბევრი ჩვენგანი აღფრთოვანებით შევყურებთ
ზოგიერთ ადამიანს, ვისი ქაოსური ცხოვრებაც საკმაოდ მცირედ შეიცავს სიბრძნესა ან თავშეკავებას,
ვიდრე ზოგიერთ სხვას, ვისაც ეს სათნოებები აქვს. და თუმცა შეიძლება ეს მხოლოდ რომანტიკული
ნონსენსი იყოს, მე ვეჭვობ, რომ ასე არ არის. რადგან მართალია, სიბრძნე ყოველთვის მოქმედებს, როგორც
სათნოება, მისი ახლო ნათესავი კეთილგონიერება ასე არ არის, და სწორედ კეთილგონიერებაა და არა
სიბრძნე, რაც ბევრს ფრთხილ ცხოვრებას ჩააგონებს. კეთილგონიერება ყველაში სათნოება არ არის, არა
უფრო მეტად, ვიდრე შრომისმოყვარეობაა, რადგან ზოგიერთში ის არის უსაფრთხოებისა და საკუთრების
მიმართ მეტისმეტად მოწადინებული ინტერესი და მიზანდასახულობა, თავი შორს დაიჭიროს
ადამიანებისა და სიტუაციებისგან, რომლებმაც შეიძლება პრობლემები მოუტანონ; და ასეთი
თავდაცვითი დამოკიდებულებით ბევრი სიკეთე იკარგება. იგივე ეხება თავშეკავებას. თავშეუკავებლობა
შეიძლება საზარელი რამ იყოს, როგორც ჰენრი VIII-ეს შემთხვევაში, რომელზეც უოლსიმ შენიშნა, რომ
ოღონდ თავისი ნების ან ვნების რომელიმე ასპექტის დაკმაყოფილება ხელიდან არ გაეშვა და
თავისი სამეფოს ნახევრის დაკარგვის საფრთხესაც არად ჩააგდებდა.
ამის მიუხედავად, თავშეკავება სათნოება არ არის ზოგიერთ ადამიანში, არამედ უფრო უკავშირდება
გაუბედაობას ან უხალისო დაოკიდებულებას, მიიღო კარგი ამბები. რა თქმა უნდა, საუკეთესოა იცხოვრო
თამამად, მაგრამ არაკეთილგონიერების ან თავშეუკავებლობის გარეშე, მაგრამ ფაქტია, რომ საკმაოდ ცოტა
ახერხებს ამას.

10