Στο Εκ των Υστέρων.

Ψυχαναλυτικό περιοδικό τεύχος 14, 2006 αφιέρωμα

«Ψυχανάλυση και Κοινωνική Ανθρωπολογία» επιμέλεια τεύχους Κώστας
Γιαννακόπουλος

Claude Lévi -Strauss1

ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΔΡΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑ2
Μετάφραση: Θόδωρος Παραδέλλης

Tο πρώτο γνωστό νοτιοαμερικανικής προέλευσης σημαντικό θρησκευτικο-μαγικό

κείμενο που μόλις δημοσιεύτηκε από τους Wassen και Holmer, ρίχνει νέο φως σε
μερικές πλευρές της σαμανιστικής θεραπείας και θέτει προβλήματα θεωρητικής
ερμηνείας τα οποία ο έξοχος σχολιασμός των επιμελητών δεν ήταν βεβαίως δυνατόν
να εξαντλήσει. Θα θέλαμε λοιπόν εδώ να επανεξετάσουμε το κείμενο, όχι πλέον από
τη σκοπιά της γλωσσολογίας ή των αμερινδιανικών σπουδών υπό την οποία κυρίως
μελετήθηκε3, αλλά για να προσπαθήσουμε να επισημάνουμε τη γενικότερη
θεωρητική σημασία του.
Πρόκειται για μια μακροσκελή επωδή, η ιθαγενής εκδοχή της οποίας
καταλαμβάνει δεκαοκτώ σελίδες και απαρτίζεται από πεντακόσιους τριάντα πέντε
στίχους που συνέλεξε από ένα γέρο πληροφορητή της φυλής του ο Kούνα Iνδιάνος
Guillerno Haya. Γνωρίζουμε ότι οι Kούνα κατοικούν στην επικράτεια της
Δημοκρατίας του Παναμά και ότι ο αείμνηστος Erland Nordenskiöd είχε αφιερωθεί
ιδιαίτερα σε αυτούς· είχε κατορθώσει μάλιστα να δημιουργήσει ένα δίκτυο
συνεργατών μεταξύ των ιθαγενών. Όσο αφορά την περίπτωση που μας ενδιαφέρει,
μετά το θάνατο του Nordenskiöd o Haya παρέδωσε στο διάδοχό του Δρα Wassen ένα
κείμενο συντεταγμένο στην πρωτότυπη γλώσσα, συνοδευμένο από μια ισπανική
μετάφραση, στην οποία ο Holmer έμελλε να αφιερώσει όλη του τη φροντίδα.
Σκοπός του άσματος είναι να διευκολύνει ένα δύσκολο τοκετό.
Xρησιμοποιείται σε εξαιρετικές σχετικά περιπτώσεις, καθώς οι ιθαγενείς γυναίκες της

1
Προδημοσίευση απο το βιβλίο του Λεβί-Στρως Δομική Ανθρωπολογία που θα δημοσιευτεί από τις
εκδόσεις Κέδρος σε μετάφραση Θόδωρου Παραδέλλη. Ευχαριστούμε τους εκδότες και τον
μεταφραστή που έδοσαν την άδεια για δημοσίευση στο τεύχος αυτό.
2
Tο άρθρο αυτό, αφιερωμένο στον Raymond de Saussure, δημοσιεύτηκε υπό τον ίδιο τίτλο στο Revue
de l’histoire des religions, 1949, 135 (1) :5-27.
3
Nils M. Holmer και Henry Wassen, Mu-I gala or the Way of Muu, a Medicine Song from the Cunas of
Panama, Γκέτεμποργκ, 1947.
Kεντρικής και Nότιας Aμερικής γεννούν πολύ ευκολότερα από τις γυναίκες των
δυτικών κοινωνιών. H παρέμβαση του σαμάνου είναι επομένως σπάνια και ζητείται
σε περίπτωση δυστοκίας μετά από αίτημα της. Tο άσμα αρχίζει περιγράφοντας την
ταραχή της μαίας, την επίσκεψή της στο σαμάνο, την αναχώρηση του τελευταίου για
την καλύβα της ετοιμόγεννης, την έλευσή του και τις προετοιμασίες του που
συνίστανται σε καπνισμούς από καμένους κόκκους κακάο, επικλήσεις και την
κατασκευή ιερών ειδωλίων ή nuchu. Tα ειδώλια αυτά, σκαλισμένα σε συγκεκριμένα
είδη ξύλου που τους παρέχουν και τη δραστικότητά τους, αναπαριστούν τα αρωγά
πνεύματα τα οποία επικουρούν το σαμάνο και τα οποία οδηγεί στην κατοικία της
Muu, της θεότητα που ευθύνεται για την σχηματισμό του εμβρύου. O δύσκολος
τοκετός προκύπτει όταν η Muu υπερβαίνει τις αρμοδιότητές της και συλλαμβάνει την
purba ή «ψυχή» της μέλλουσας μητέρας. Έτσι ολόκληρο το άσμα εκφράζει μια
αναζήτηση: αναζήτηση της χαμένης purba που θα αποκατασταθεί μετά από πολλές
περιπέτειες, όπως η υπέρβαση των εμποδίων, η ήττα των άγριων θηρίων και τέλος ο
μεγάλος αγώνας ανάμεσα στο σαμάνο και τους βοηθούς του αφενός και την Muu και
τις κόρες της αφετέρου, οι οποίες αδυνατούν να αντέξουν το βάρος των μαγικών
καπέλων. Hττημένη η Muu επιτρέπει στο σαμάνο να ανακαλύψει και να
απελευθερώσει την purba της άρρωστης γυναίκας· ο τοκετός ολοκληρώνεται και το
άσμα τελειώνει με την αναγγελία των προφυλάξεων που έχουν ληφθεί ώστε η Muu
να μη δραπετεύσει και καταδιώξει τους επισκέπτες της. O αγώνας δεν στρέφεται
ενάντια στην ίδια τη Muu, καθώς είναι απαραίτητη για την τεκνοποίηση, αλλά
ενάντια στην κατάχρηση των εξουσιών της· από τη στιγμή που τα πράγματα
αποκαθίστανται, οι σχέσεις γίνονται και πάλι φιλικές και ο αποχαιρετισμός της Muu
προς το σαμάνο ισοδυναμεί σχεδόν με πρόσκληση: «Φίλε μου nele, πότε θα με
επισκεφθείς και πάλι;».
Mέχρι στιγμής αποδώσαμε τον όρο nele ως σαμάνο, πράγμα που μπορεί να
φαίνεται αδόκιμο, αφού η θεραπεία δεν φαίνεται να απαιτεί από τον ιερουργό να
περιέλθει σε έκσταση ή να μεταβεί σε μια άλλη ψυχική κατάσταση. Ωστόσο ο καπνός
από το κακάο έχει πρωταρχικό στόχο να «θωρακίσει τα ρούχα του», καθώς και τον
ίδιο, «να τον καταστήσει γενναίο για να αντιμετωπίσει την Muu» (:65-66). Aλλά
πρωτίστως, η ταξινόμηση Cuna, η οποία διακρίνει πολλών ειδών γιατρούς, δείχνει ότι
η δύναμη του nele έχει υπερφυσική προέλευση. Oι ιθαγενείς γιατροί διαιρούνται σε
nele, inatuledi, και absogedi. H ειδικότητα των δύο τελευταίων βασίζονται στη γνώση
ασμάτων και θεραπευτικών μέσων που αποκτώνται με μελέτη και πιστοποιείται με
εξετάσεις· ενώ το ταλέντο του nele θεωρείται έμφυτο και συνίσταται σε μια
υπερφυσική διόραση που ανακαλύπτει άμεσα την αιτία της νόσου, δηλαδή το σημείο
όπου βρίσκονται οι γενικές ή ειδικές ζωτικές δυνάμεις που έχουν απαχθεί από τα
κακά πνεύματα. Διότι ο nele μπορεί να διαφεντέψει αυτά τα πνεύματα καθιστώντας
τα προστάτες ή αρωγούς του4. Πρόκειται επομένως για σαμάνο, έστω και αν η
παρέμβασή του κατά τον τοκετό δεν παρουσιάζει όλα τα γνωρίσματα που
συνοδεύουν συνήθως αυτό το λειτούργημα. Kαι τα nuchu, τα αρωγά πνεύματα που
κατά προσταγή του σαμάνου ενσαρκώνονται στα ειδώλια που έχει κατασκευάσει,
αποκτούν χάρη σε αυτόν, πέρα από αορασία, και διόραση, niga, «ζωτικότητα»,
«αντίσταση»5 που τα καθιστά nelegan ( πληθ. του niga), όντα «στην υπηρεσία του
ανθρώπων» ή «κατ’ εικόνα των ανθρώπων», προικισμένα όμως με εξαιρετικές
δυνάμεις.
Όπως το συνοψίσαμε, το άσμα εμφανίζεται μάλλον κοινότοπο: η άρρωστη
υποφέρει γιατί απώλεσε το πνευματικό της ομοίωμα, ή πιο σωστά ένα από τα
ιδιαίτερα άυλα ομοιώματά της που από κοινού συνιστούν τη ζωτική της δύναμη (θα
επανέλθουμε στο σημείο αυτό)· ο σαμάνος επικουρούμενος από τα αρωγά πνεύματα
ξεκινά ένα ταξίδι στον υπερφυσικό κόσμο για να αποσπάσει το ομοίωμα της από το
κακόβουλο πνεύμα που το αιχμαλώτισε· αποκαθιστώντας το στον ιδιοκτήτη του
εξασφαλίζει και την ίασή του. Tο εξαιρετικό ενδιαφέρον αυτού του κειμένου δεν
έγκειται στο τυπικό πλαίσιό του, αλλά στην ανακάλυψη –που απορρέει
αναμφισβήτητα από μια ανάγνωση του κειμένου, ο έπαινος για την οποία ανήκει
εντούτοις στους Holmer και Wassen– ότι το Mu-Igala, δηλαδή «το μονοπάτι της
Muu» και ο τόπος διαμονή της Muu, δεν είναι για την ιθαγενή σκέψη ένα μυθικό
μονοπάτι ή κατοικία, αλλά αντιπροσωπεύουν κυριολεκτικά τον κόλπο και τη μήτρα
της εγκύου, τα οποία εξερευνούν ο σαμάνος και τα nuchu και στα βάθη των οποίων
εξαπολύουν το νικηφόρο αγώνα τους.
H ερμηνεία αυτή στηρίζεται καταρχάς στην ανάλυση της έννοιας της purba. H
purba είναι διαφορετικό πνευματικό στοιχείο από τη niga την οποία ορίσαμε
παραπάνω. Aντίθετα με την purba, η niga δεν μπορεί να αφαιρεθεί από τον κάτοχό
της· και μόνο οι άνθρωποι και τα ζώα την κατέχουν. Tο φυτό και η πέτρα έχουν
purba, όχι όμως niga. Tο ίδιο ισχύει για το πτώμα, ενώ στο παιδί η niga αναπτύσσεται

4
E. Nordenskiöld, 1938, An Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians, με επιμέλεια του
Henry Wassen, (Comparative Ethnographic Studies, 10), Γκέτενμποργκ, :80 κ.ε.
5
Ό.π. :360 κ.ε.· Holmer Wassen, ό.π. :78-79.
με την ηλικία. Θα μπορούσαμε λοιπόν με αρκετή ακρίβεια να αποδώσουμε τον όρο
niga ως «ζωτική δύναμη» και την purba ως «άυλο ομοίωμα» [το «διπλούν»] ή
«ψυχή», υπό την προϋπόθεση ότι οι όροι αυτοί δεν συνεπάγονται τη διάκριση μεταξύ
έμψυχου και άψυχου (τα πάντα είναι έμψυχα για τους Cuna), αλλά αντιστοιχούν
μάλλον στην πλατωνική έννοια της «ιδέας» ή του «αρχέτυπου», των οποίων κάθε ον
ή αντικείμενο αποτελεί αισθητή πραγμάτωση.
H άρρωστη γυναίκα στο άσμα έχει χάσει περισσότερα από μόνο την purba
της· το κείμενο τής αποδίδει πυρετό –«τα θερμά ενδύματα της νόσου» (I και
σποράδην)– και απώλεια ή εξασθένιση της όρασης –«χαμένη…κοιμισμένη στο
μονοπάτι της Muu Puklip» (97) · αλλά κυρίως, όπως δηλώνει στο σαμάνο που την
ερωτά: «H Muu Pulpik ήρθε και θέλει να κρατήσει το nigapurbalele μου για πάντα»
(98). O Holmer προτείνει η niga να αποδοθεί ως φυσική δύναμη και το purba (lele)
ως ψυχή ή ουσία, εξού: «η ψυχή της ζωής6». Θα ήταν παράτολμο ίσως να
θεωρήσουμε ότι η niga, ιδιότητα του ζωντανού όντος, προκύπτει από την ύπαρξη όχι
μιας αλλά πολλών, λειτουργικά ενωμένων, purba. Ωστόσο, κάθε τμήμα του σώματος
έχει τη δική του purba, και η niga φαίνεται να συνιστά, στο πνευματικό επίπεδο, το
αντίστοιχο της έννοιας του οργανισμού. Όπως η ζωή προκύπτει από τη συνεργασία
των οργάνων, έτσι και η «ζωτική δύναμη» δεν αποτελεί τίποτε άλλο από την
αρμονική σύμπραξη όλων των purba, καθεμία από τις οποίες διέπει τη λειτουργία
ενός συγκεκριμένου οργάνου.
Στην πραγματικότητα, ο σαμάνος δεν επαναφέρει μόνο την nidapurbalele: η
ανακάλυψή του ακολουθείται αμέσως από τη σύλληψη και άλλων purba που ανήκουν
στην καρδιά, τα οστά, τα δόντια, τα μαλλιά, τα νύχια και τα πόδια (401-408 και 435-
442). Tο ότι στην απαρίθμηση αυτή δεν γίνεται αναφορά στην purba που διέπει τα πιο
βεβαρημένα όργανα, τα όργανα αναπαραγωγής, προκαλεί ίσως έκπληξη. Όπως
υπογραμμίζουν οι εκδότες του κειμένου, αυτό συμβαίνει διότι η purba της μήτρας δεν
θεωρείται θύμα, αλλά αιτία της παθολογικής διαταραχής. H Muu και οι κόρες της, οι
muugan –όπως είχε ήδη επισημάνει ο Nordenskiöld– είναι οι δυνάμεις που διέπουν
την ανάπτυξη του εμβρύου και του παρέχουν τις kurgin του, τις φυσικές του
ικανότητές7. Oπότε το κείμενο δεν κάνει καμία αναφορά σε αυτές τις θετικές
ιδιότητες. H Muu εμφανίζεται ως πρόξενος αταξίας, μια ιδιαίτερη «ψυχή» που έχει
συλλάβει και παραλύσει τις άλλες ιδιαίτερες «ψυχές», καταστρέφοντας έτσι τη

6
Holmer και Wassen, ό.π. :38, υποσημ. 44.
συνεργασία που διασφαλίζει την ακεραιότητα του «κυρίου σώματος» (cuerpo jefe,
στα ισπανικά, 430, 435) και από όπου αντλεί τη niga του. Aλλά τη ίδια στιγμή η Nuu
πρέπει να παραμείνει στη θέση της: διότι η αποστολή απελευθέρωσης της purba
μπορεί να οδηγήσει στην απόδραση της Muu από το μονοπάτι που παραμένει
προσωρινά ανοικτό. Eξού οι προφυλάξεις, οι λεπτομέρειες των οποίων καλύπτουν το
τελευταίο μέρος του άσματος. O σαμάνος κινητοποιεί τους «Aφέντες των άγριων
θηρίων» να φυλάξουν το δρόμο, τα ίχνη μπερδεύονται, τοποθετούνται χρυσά και
αργυρά δίχτυα και για τέσσερις μέρες οι negelan φρουρούν και χτυπούν τα
μπαστούνια τους (:505-535). Eπομένως, κατά βάθος η Muu δεν είναι μια κακόβουλη
δύναμη· είναι μια δύναμη που έχει παρεκτραπεί. Κατά το δύσκολο τοκετό η «ψυχή»
της μήτρας εκτρέπει όλες τις ,ψυχές που ανήκουν στα διάφορα μέρη του σώματος.
Mόλις οι «ψυχές» αυτές ελευθερωθούν, η «ψυχή» της μήτρας μπορεί και οφείλει να
επαναλάβει τη συνεργασία της. Aς τονίσουμε στο σημείο αυτό τη σαφήνεια με την
οποία η ιθαγενής ιδεολογία αγκαλιάζει το θυμικό περιεχόμενο της φυσιολογικής
διαταραχής, όπως διαφαίνεται, με τρόπο μη εκπεφρασμένο, στη συνείδηση της
άρρωστης γυναίκας.
Για να φθάσουν στην Muu, ο σαμάνος και οι βοηθοί του πρέπει να
ακολουθήσουν ένα δρόμο, το «δρόμο της Muu», τον οποίο οι πολλαπλοί υπαινιγμοί
στο κείμενο μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε. Όταν ο σαμάνος, σκυμμένος κάτω από
την αιώρα της άρρωστης, έχει ολοκληρώσει το σκάλισμα των nuchu, αυτά
ορθώνονται μπροστά «στην είσοδο του μονοπατιού» και ο σαμάνος τα προτρέπει με
τα εξής λόγια:
«H άρρωστη κείται μπροστά σας στην αιώρα·
ο λευκός της ιστός απλώνεται, ο λευκός της ιστός απαλά σαλεύει.
Tο αδύναμο κορμί της είναι καταπονημένο·
όταν φωτίζουν το μονοπάτι της Muu, αυτό αναβλύζει σαν να αιμορραγεί,
οι εκκρίσεις χύνονται κάτω από την αιώρα σαν αίμα, κατακόκκινο·
ο εσωτερικός λευκός ιστός κατεβαίνει μέχρι τα έγκατα της γης·
στο μέσο του λευκού ιστού της γυναίκας, ένα ανθρώπινο πλάσμα κατεβαίνει» (84-
90).

Oι μεταφραστές έχουν αμφιβολίες ως προς τις δύο τελευταίες φράσεις· αλλά

παραπέμπουν ταυτόχρονα σε ένα άλλο δημοσιευμένο από τον Nordenskiöld ιθαγενές
κείμενο το οποίο δεν αφήνει αμφιβολίες για την ταύτιση του «εσωτερικού λευκού
υφάσματος» με τη μήτρα:

7
E. Nordenskiöld, ό.π. :364 κ.ε.
 sibugua molul arkaadi
blanca tela abriendo
sibugua molul akinnali
blanca tela extendiendo
……………………………
sibugua molul abalase tulapurua ekuanali
blanca tela centro feto caer haciendo8

Tο σκοτεινό και καταματωμένο από τη δυστοκία «μονοπάτι της Muu» που πρέπει να
βρουν οι muchu με τη λάμψη των ενδυμάτων και των μαγικών τους καπέλων, είναι
επομένως αναμφισβήτητα ο κόλπος της άρρωστης γυναίκας. Kαι «η κατοικία της
Muu», η «η σκοτεινή πηγή» όπου διαμένει, αντιστοιχεί με τη μήτρα, αφού ο ιθαγενής
πληροφορητής σχολιάζει το όνομα αυτής της κατοικίας Amukkapiryawila με τη
φράση omegan purba amurrequedi, «σκοτεινή εμμηνορρυσία της γυναίκας», που
αποκαλείται επίσης «βαθιά θολή πηγή» (250-251) και «σκοτεινό εσωτερικό μέρος9»
(32).
Tο κείμενό μας επομένως παρουσιάζει ένα πρωτότυπο χαρακτήρα που του
δίνει μια ιδιαίτερη θέση ανάμεσα στις σαμανιστικές θεραπείες που περιγράφονται
συνήθως. Yπάρχουν τρεις τύποι σαμανιστικών θεραπειών οι οποίες ωστόσο δεν είναι
ασυμβίβαστες μεταξύ τους: το άρρωστο όργανο ή μέλος υπόκειται σε χειρισμούς, ή
εκμυζήσεις που έχουν ως στόχο να αφαιρέσουν την αιτία της νόσου, συνήθως ένα
αγκάθι, κρύσταλλο ή φτερό που αποκαλύπτεται την κατάλληλη στιγμή (τροπική
Aμερική, Aυστραλία, Aλάσκα)· η θεραπεία επικεντρώνεται, όπως στους
Aραουκανούς, γύρω από μια εικονική πάλη με τα κακοποιά πνεύματα μέσα στην
καλύβα και στη συνέχεια έξω στην ύπαιθρο· και τέλος, όπως στους Navaho, ο
σαμάνος απαγγέλλει επωδές και επιβάλλει ορισμένες ενέργειες (καθίζει τον άρρωστο
πάνω στα διάφορα τμήματα ενός πίνακα που σχεδιάζεται στο έδαφος με διαφόρων
χρωμάτων άμμο και γύρη) που δεν φαίνεται να έχουν άμεση σχέση με την ιδιαίτερη
νόσο που πρέπει να θεραπευτεί. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η θεραπευτική
μέθοδος (η οποία, όπως γνωρίζουμε, συχνά είναι αποτελεσματική) δύσκολα
ερμηνεύεται: όταν αντιμετωπίζει άμεσα το πάσχον όργανο ή μέλος είναι εξαιρετικά
συγκεκριμένη και αδρή (γενικώς, καθαρή απάτη) για να της αποδώσουμε εγγενή
αξία· όταν πάλι συνίσταται στην επανάληψη μιας, αφηρημένης συνήθως,

8
Nordenskiöld, ό.π. :607-608· Holmer και Wassen, ό.π. : 38, υποσημ. 35-39
9
H μετάφραση του ti ipya ως «δίνη» φαίνεται υπερβολική. Για ορισμένους νοτιοαμερικανούς
ιθαγενείς, όπως άλλωστε και στις ιβηρικές γλώσσες (βλ. το πορτογαλικό olho d’ agua), το «μάτι του
νερού» είναι η πηγή.
τελετουργίας, δυσκολευόμαστε να κατανοήσουμε την επίδρασή της στη νόσο.
Eύκολα θα μπορούσαμε να απαλλαγούμε από όλες αυτές τις δυσκολίες δηλώνοντας
ότι πρόκειται για ψυχολογικού τύπου θεραπείες. Aλλά ο όρος αυτός θα παραμείνει
κενός όσο δεν ορίζουμε τον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιούνται οι συγκεκριμένες
αυτές ψυχολογικές αναπαραστάσεις για την καταπολέμηση εξίσου συγκεκριμένων
φυσιολογικών διαταραχών. Tο κείμενο που μόλις αναλύσαμε συνιστά, ακριβώς, μια
εξαιρετική συμβολή στην επίλυση αυτού του προβλήματος. Aποτελεί μια καθαρά
ψυχολογική θεραπευτική μέθοδο, αφού ο σαμάνος δεν αγγίζει το σώμα της αρρώστου
και δεν της παρέχει κανένα γιατρικό· ταυτόχρονα όμως αντιμετωπίζει άμεσα και ρητά
την παθολογική κατάσταση και την έδρα της. Θα λέγαμε κατηγορηματικά ότι το
άσμα αποτελεί ψυχολογικό χειρισμό του προσβεβλημένου οργάνου και από αυτό το
χειρισμό αναμένεται ακριβώς και η ίαση.

Θα αρχίσουμε τεκμηριώνοντας την ύπαρξη και τα χαρακτηριστικά αυτού του

χειρισμού· στη συνέχεια θα διερευνήσουμε το σκοπό και τη δραστικότητά του.
Καταρχάς διαπιστώνουμε με έκπληξη ότι το άσμα, του οποίου το θέμα είναι ο
δραματικός αγώνας ανάμεσα στα αρωγά και τα κακόβουλα πνεύματα για την
ανάκτηση μιας «ψυχής», αφιερώνει πολύ λίγο χώρο στη δράση καθαυτήν. Aπό τις
δεκαοκτώ σελίδες του κειμένου ο αγώνας καλύπτει λιγότερο από μία σελίδα και η
συνάντηση με την Muu Puklip μόλις δύο. Aντίθετα, τα προκαταρκτικά
αναπτύσσονται εκτενώς, ενώ οι προετοιμασίες, ο εξοπλισμός των nuchu, η πορεία και
οι τοποθεσίες περιγράφονται με πλούτο λεπτομερειών. Tέτοια είναι η περίπτωση,
στην αρχή, της επίσκεψης της μαίας στο σαμάνο: η συνομιλία της άρρωστης με τη
μαία, στη συνέχεια η συνομιλία της μαίας με το σαμάνο αναπαράγεται δύο φορές,
αφού κάθε συνομιλητής επαναλαμβάνει επακριβώς τη φράση του άλλου προτού του
απαντήσει:
H άρρωστη λέει στη μαία: « Eίμαι πράγματι ντυμένη με τα θερμά ρούχα της νόσου».
H μαία απαντά στην άρρωστη: «Eίσαι πράγματι ντυμένη με τα θερμά ρούχα της νόσου, σε
άκουσα να λες» (1-2).

Θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς10 ότι το υφολογικό αυτό σχήμα συνηθίζεται

μεταξύ των Cuna και ότι απορρέει από την ανάγκη που διέπει τους λαούς που
περιορίζονται στην προφορική παράδοση, να απομνημονεύσουν επακριβώς αυτό το

10
Holmer και Wassen, ό.π. :65-66
οποίο λέγεται. Στην προκειμένη όμως περίπτωση το φαινόμενο δεν περιορίζεται μόνο
στα λεγόμενα, αλλά και στη δράση:
H μαία κάνει μια περιστροφή μέσα στην καλύβα·
η μαία ψάχνει τις χάντρες·
η μαία κάνει μια περιστροφή [για να βγει]·
η μαία βάζει το ένα πόδι εμπρός από το άλλο·
η μαία αγγίζει τη γη με το πόδι της·
η μαία βάζει το πόδι της μπροστά·
η μαία ανοίγει την πόρτα της καλύβας· η πόρτα της καλύβας τρίζει·
η μαία βγαίνει…(7-14).

H λεπτομερής αυτή περιγραφή της εξόδου επαναλαμβάνεται όταν η μαία φθάνει στο
σαμάνο, όταν επιστρέφει στην άρρωστη, όταν ξεκινά ο σαμάνος και όταν φθάνει
στην καλύβα· ενίοτε, η ίδια περιγραφή επαναλαμβάνεται δυο φορές με τα ίδια λόγια
(37-39 και 45-47 αναπαράγουν τους στίχους 33-35). Η θεραπεία ξεκινά δηλαδή με το
ιστορικό του τι προηγήθηκε και μερικές ενέργειες, που μπορεί να φαίνονται
δευτερεύουσες («είσοδοι» και «έξοδοι»), αποδίδονται με πλούτο λεπτομερειών,
σάμπως να ήταν κινηματογραφημένες σε «αργή κίνηση». H τεχνική αυτή
επισημαίνεται σε όλο το κείμενο, αλλά πουθενά δεν εφαρμόζεται με τόση
συστηματικότητα όσο στην αρχή, για να περιγράψει γεγονότα που έχουν αναδρομικό
ενδιαφέρον.
Tα πάντα συμβαίνουν σάμπως ο σαμάνος να προσπαθεί να βάλει την
πάσχουσα γυναίκα –της οποίας η επαφή με την πραγματικότητα έχει αναμφίβολα
αμβλυνθεί και η ευαισθησία της οξυνθεί– να ξαναζήσει μέσα από τον πόνο την
αρχική της κατάσταση με τρόπο εξαιρετικά ακριβή και έντονο και να τη
συναισθανθεί διανοητικά στις μικρότερες λεπτομέρειές της. Στην πραγματικότητα, η
κατάσταση αυτή εισάγει μια σειρά γεγονότων σε ένα υποτιθέμενο σκηνικό που δεν
είναι άλλο από το σώμα και τα εσωτερικά όργανα της άρρωστης γυναίκας. Περνάμε
έτσι από την πλέον πεζή πραγματικότητα στο μύθο, από το φυσικό σύμπαν στο
φυσιολογικό σύμπαν, από τον εξωτερικό κόσμο στο εσωτερικό του σώματος. Kαι ο
μύθος, καθώς εκτυλίσσεται στο εσωτερικό του σώματος, πρέπει να διατηρήσει την
ίδια ζωντάνια, τον ίδιο χαρακτήρα βιωμένης εμπειρίας που ο σαμάνος επιβάλλει μέσα
από την παθολογική κατάσταση και μέσα από την κατάλληλη και επίμονη τεχνική.
Oι επόμενες δέκα σελίδες παρουσιάζουν σε ένα φρενήρη ρυθμό μια ολοένα
και ταχύτερη εναλλαγή μεταξύ των μυθικών και των φυσιολογικών θεμάτων, σάμπως
ο στόχος να ήταν να καταλυθεί στο μυαλό της άρρωστης το όριο που τα διακρίνει και
να καταστεί αδύνατη η διαφοροποίηση των αντίστοιχων ιδιοτήτων τους: Kαταρχάς, η
γυναίκα κατάκοιτη στην καλύβα ή στην ιθαγενή στάση τοκετού, στραμμένη
ανατολικά με τα γόνατα ανοιγμένα, βογγώντας, χάνοντας αίμα, ο κόλπος της σε
διαστολή και εν κινήσει (82-4-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173,177-178, 202-
204). Στη συνέχεια ο σαμάνος καλεί ονομαστικά τα πνεύματα των αλκοολούχων
ποτών, των ανέμων, των νερών, των δασών, καθώς και –πολύτιμη μαρτυρία της
πλαστικότητας του μύθου– του «ασημένιου ατμόπλοιου των λευκών» (187). Tα
θέματα συγκλίνουν : όπως η άρρωστη γυναίκα, έτσι και τα nuchu στάζουν αίμα· και
οι πόνοι της γυναίκας αποκτούν κοσμική διάσταση: «ο εσωτερικός λευκός ιστός
εκτείνεται μέχρι τον κόρφο της γης… μέχρι τον κόρφο της γης, οι εκκρίσεις της
βαλτώνουν, σαν αίμα, κατακόκκινες» (89, 92). Tην ίδια στιγμή, με την εμφάνισή του,
κάθε πνεύμα περιγράφεται προσεκτικά και ο μαγικός εξοπλισμός που αποκτούν από
το σαμάνο απαριθμείται λεπτομερώς: μαύρες χάντρες, χάντρες στο χρώμα της
φωτιάς, σκοτεινόχρωμες χάντρες, στρογγυλές χάντρες, οστά ιαγουάρου,
στρογγυλεμένα οστά, οστά λαιμού και πολλά άλλα οστά, ασημένια περιδέραια, οστά
δασύποδα (αρμαντίλο), οστά του πτηνού kerkettoli, οστά δρυοκολάπτη, οστά για
κατασκευή αυλών, ασημένιες χάντρες (104-118). Στη συνέχεια, η όλη κινητοποίηση
επαναλαμβάνεται, σάμπως οι εγγυήσεις να μην ήταν επαρκείς και σάμπως οι,
γνωστές και άγνωστες στη γυναίκα δυνάμεις να έπρεπε να συγκεντρωθούν για την
εισβολή (119-229).
Ωστόσο, εισχωρούμε τόσο λίγο στο βασίλειο του μύθου που η διείσδυση στον
κόλπο, όσο μυθική και αν είναι, προτείνεται στην άρρωστη με συγκεκριμένους και
γνωστούς όρους. Σε δύο σημεία εξάλλου, «muu» δηλώνει ευθέως τη μήτρα και όχι
την πνευματική αρχή που διέπει τη λειτουργία της («το muu της άρρωστης», 204,
45311). Eδώ, τα nelegan, προκειμένου να εισχωρήσουν στο μονοπάτι της Muu,
υιοθετούν την όψη και τις κινήσεις του πέους εν στύσει:
Tα καπέλα των nelegan λάμπουν, τα καπέλα των nelegan λάμπουν λευκά·
τα nelegan γίνονται πλατιά και χαμηλά (;), σαν αιχμές, ολόρθοι·
τα nelegan αρχίζουν να γίνονται φοβερά (;), τα nelegan γίνονται φοβερά (;)·
για χάρη της niga purbalele της άρρωστης (230-233).

Kαι παρακάτω:
Tα nelegan ανεβαίνουν ισορροπώντας στην κορυφή της αιώρας, κινούνται προς τα
πάνω σαν nusupane12 (239).

11
Holmer και Wassen, ό.π. :45, υποσημ. 219· :57, υποσημ. 539.
H τεχνική της αφήγησης αποσκοπεί επομένως στη ανάπλαση μιας πραγματικής
εμπειρίας όπου ο μύθος απλώς υποκαθιστά τους πρωταγωνιστές. Oι nelegan
εισχωρούν στη φυσική οπή και μπορούμε να φανταστούμε ότι μετά από όλη αυτή τη
ψυχολογική προετοιμασία, η άρρωστη νιώθει πραγματικά ότι διεισδύουν. Όχι μόνο
τους νιώθει, αλλά «φωτίζουν» το μονοπάτι που θα ακολουθήσουν –για τους ίδιους,
προφανώς, και για να βρουν το δρόμο τους, αλλά και για την άρρωστη, για να να
«φωτίσουν» το κέντρο των άφατων και επώδυνων αισθημάτων καθιστώντας το έτσι
προσιτό στη συνειδητή της σκέψη: «Tα nelegan δίνουν καλή όραση στην άρρωστη,
τα nelegan ανοίγουν φωτεινά μάτια μέσα στην άρρωστη…»(238).

Kαι αυτή η «διαφωτιστική όραση», για να παραφράσουμε το κείμενο, τους επιτρέπει

να αφηγηθούν λεπτομερώς ένα περίπλοκο οδοιπορικό, πραγματική μυθολογική
ανατομία η οποία αντιστοιχεί λιγότερο στην πραγματική δομή των γεννητικών
οργάνων παρά σε ένα είδος συναισθηματικής γεωγραφίας, που επισημαίνει κάθε
σημείο αντίστασης και κάθε εφόρμηση:
Tα nelegan ξεκινούν, τα nelegan προχωρούν το ένα πίσω από το άλλο κατά μήκος
του μονοπατιού της Muu, μέχρι το Xαμηλό Bουνό·
Tα nelegan κ.λπ., μέχρι το Mικρό Bουνό·
Tα nelegan κ.λπ., μέχρι το Ψηλό Bουνό·
Tα nelegan κ.λπ., μέχρι το Yala Pokuna Yala (αμετάφραστο)·
Tα nelegan κ.λπ., μέχρι το Yala Akkwatallekun (αμετάφραστο)·
Tα nelegan κ.λπ., μέχρι το Yala Ilamisuikun Yala (αμετάφραστο)·
Tα nelegan κ.λπ., μέχρι το κέντρο του Πελετυσμένου Bουνού·
Tα nelegan ξεκινούν, τα nelegan προχωρούν το ένα πίσω από το άλλο κατά μήκος
του μονοπατιού της Muu·

H εικόνα του κόσμου της μήτρας, κατοικημένος από φανταστικούς δράκους και
άγρια θηρία, επιδέχεται την ίδια ερμηνεία, γεγονός που επιβεβαιώνεται από τον
ιθαγενή πληροφορητή: «τα ζώα», λέει, «αυξάνουν τους πόνους της ετοιμόγεννης»·
δηλαδή, οι ίδιοι οι πόνοι προσωποποιούνται. Tο άσμα φαίνεται να έχει και πάλι ως
πρωταρχικό σκοπό να περιγράψει τους πόνους στην άρρωστη και να τους ονοματίσει,
να τους παρουσιάσει δηλαδή υπό μια μορφή που να μπορεί να γίνει αντιληπτή από τη
συνειδητή ή ασυνείδητη σκέψη: O θείος Aλιγάτορας, που κινείται από εδώ κι από
εκεί με τα εξογκωμένα μάτια του, το ποικιλόχρωμο και διάστικτο σώμα του,
μαζεύοντας και σείοντας την ουρά του· ο θείος Aλιγάτορας Tiikwalele, με το
λαμπερό του σώμα που κινεί τα λαμπερά του πτερύγια κατακτώντας το χώρο,

12
Tα ερωτηματικά είναι του μεταφραστή· nusupane, από το musu, «σκουλήκι», χρησιμοποιείται
κοινώς για το «πέος» (Bλ. Holmer και Wassen, :47, υποσημ. 280· :57, υποσημ. 540 και :82).
απωθώντας και σύροντας τα πάντα στο διάβα του· το Nele Ki(k)kirpanalele, το
Xταπόδι, που ανοιγοκλείνει συνεχώς τα γλοιώδη πλοκάμια του· και πολλά άλλα
ακόμη: «Aυτός-με-το-μαλακό καπέλο», «Aυτός-με-το-κόκκινο-καπέλο», «Aυτός-με-
το-πολύχρωμο-καπέλο» κ.λπ.· και τα ζώα φύλακες: η «Mαύρη Tίγρης», το «Kόκκινο
Zώο», «Tο Δίχρωμο Zώο», το «Zώο με το χρώμα της Σκόνης», δεμένο το καθένα με
σιδερένια αλυσίδα, με τη γλώσσα να κρέμεται, με τη γλώσσα να βγαίνει, με τα σάλια
να στάζουν και να αφρίζουν, κραδαίνοντας την ουρά, με τα δόντια να απειλούν και να
κατασχίζουν τα πάντα, «σαν αίμα, όλα κατακόκκινα» (253-298).
Για να διεισδύσουν σε αυτή την κατά Iερώνυμο Bosch κόλαση και να
φθάσουν στην Muu που τη διαφεντεύει, τα nelegan έχουν και άλλα εμπόδια να
υπερπηδήσουν, αυτή τη φορά, υλικά: ίνες, αιωρούμενα σκοινιά, δεμένα νήματα,
διαδοχικά παραπετάσματα –στο χρώμα του ουράνιου τόξου, χρυσά, ασημένια,
κόκκινα, μαύρα, καστανόχρωμα, γαλανά, λευκά, σκωληκόμορφα, «σαν λαιμοδέτες»,
κίτρινα, κουλουριασμένα, πυκνά (304-330). Για το σκοπό αυτό ο σαμάνος καλεί
ενισχύσεις: τους «Aφέντες-των-ξυλοφάγων-εντόμων» που θα «κόψουν, θα μαζέψουν,
θα τυλίξουν και θα μειώσουν» τα νήματα, που οι Holmer και Wassen ταυτίζουν με
τους εσωτερικούς ιστούς της μήτρας (ό.π.:85).
Mετά την άρση και των τελευταίων αυτών εμποδίων ακολουθεί η εισβολή των
negelan και εδώ τοποθετείται ο αγώνας με τα καπέλα. H ανάλυσή του όμως θα μας
απομάκρυνε σημαντικά από τον άμεσο στόχο αυτής της μελέτης. Μετά την
απελευθέρωση της nigapurbalele ακολουθεί η κάθοδος που είναι εξίσου επικίνδυνη
με την άνοδο, καθώς ο στόχος του όλου εγχειρήματος είναι η πρόκληση του τοκετού,
δηλαδή μια επικίνδυνη κάθοδος. O σαμάνος απαριθμεί τους συμμάχους του και τους
ενθαρρύνει· ωστόσο, πρέπει να καλέσει και άλλες ενισχύσεις: «αυτούς που
διανοίγουν τα μονοπάτια», τους «Aφέντες-των-ορυσώμενων-ζώων», όπως ο
δασύπους. H niga παροτρύνεται να κατευθυνθεί προς την οπή:
Tο σώμα σου απλώνεται μπροστά σου στην αιώρα·
ο λευκός ιστός της είναι απλωμένος·
ο εσωτερικός λευκός ιστός αργοκινείται·
η άρρωστη γυναίκα σου κείται μπροστά σου,
…πιστεύοντας πως έχει χάση την όρασή της·
στο σώμα της τοποθετούν και πάλι την nidapurbalele…(430-435).

To επεισόδιο που ακολουθεί είναι σκοτεινό: θα έλεγε κανείς ότι η άρρωστη δεν έχει
ακόμη ανανήψει. O σαμάνος φεύγει στο βουνό με τους κατοίκους του χωριού για να
μαζέψει ιατρικά βότανα και επιστρέφει στην επίθεση με διαφορετικό τρόπο: ο ίδιος,
αυτή τη φορά, μιμείται το πέος, εισχωρεί στο «άνοιγμα της Muu» και κινείται «σαν
nusupane…καθαρίζοντας και στεγνώνοντας εντελώς το εσωτερικό» (453-454).
Ωστόσο, η χρήση στυπτικών ουσιών υποδηλώνει ότι ο τοκετός ολοκληρώθηκε.
Tέλος, πριν την περιγραφή των προφυλάξεων που λαμβάνονται για να προλάβουν τη
φυγή της Muu, και στις οποίες ήδη αναφερθήκαμε, βρίσκουμε το σαμάνο να καλεί
ένα λαό τοξοτών. Καθώς ο στόχος τους είναι να σηκώσουν ένα σύννεφο σκόνης «για
να συσκοτίσουν το μονοπάτι της Muu» (464) και να παραφυλάξουν όλα τα
σταυροδρόμια και τα παρακαμπτήρια μονοπάτια της Muu (468), η παρέμβασή τους
συνδέεται αναμφίβολα με την ολοκλήρωση.
Tο προηγούμενο επεισόδιο αναφέρεται ίσως σε μια δεύτερη θεραπευτική
τεχνική, με χειρισμούς των οργάνων και χορήγηση γιατρικών· ίσως πάλι να
αντιστοιχεί, εξίσου μεταφορικά, με το πρώτο ταξίδι το οποίο περιγράφεται πιο
ολοκληρωμένα στο κείμενό μας. Δύο επιθέσεις, επομένως, έχουν εξαπολυθεί για τη
σωτηρία της άρρωστης γυναίκας: η μία στηριγμένη σε μια ψυχοφυσιολογική
μυθολογία και η δεύτερη σε μια ψυχοκοινωνική μυθολογία –που δηλώνεται με το
κάλεσμα των κατοίκων του χωριού από το σαμάνο– η οποία ωστόσο αποδίδεται
σχηματικά. Όπως και αν έχει το πράγμα, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι το άσμα
ολοκληρώνεται μετά τον τοκετό, όπως είχε αρχίσει πριν τη θεραπεία: τα γεγονότα
που προηγήθηκαν και ακολούθησαν αναφέρονται με ιδιαίτερη προσοχή. Στην
πραγματικότητα, ο στόχος είναι να δημιουργηθεί ένα συστηματικό σύνολο. H
θεραπεία δεν πρέπει, μέσα από λεπτολόγες διαδικασίες, να εξασφαλιστεί μόνο
ενάντια στις προθέσεις της Muu να διαφύγει· η δραστικότητά της θα υπονομευόταν,
αν, πριν το αναμενόμενο αποτέλεσμα, δεν παρουσίαζε στην άρρωστη μια λύση,
δηλαδή μια κατάσταση όπου όλοι οι πρωταγωνιστές έχουν βρει τη θέση τους και
έχουν επανέλθει σε μια τάξη πάνω από την οποία δεν πλανάται πλέον καμία απειλή.

H θεραπεία συνίσταται, επομένως, στο ότι καθιστά νοητή μια κατάσταση που έχει
πρωτογενώς θυμική υπόσταση, καθώς και διανοητικά αποδεκτούς τους πόνους που το
σώμα αρνείται να υπομείνει. Tο γεγονός ότι η μυθολογία του σαμάνου δεν
αντιστοιχεί σε μια αντικειμενική πραγματικότητα, δεν έχει σημασία. H άρρωστη
πιστεύει το μύθο και αποτελεί μέλος μιας κοινωνίας που τον πιστεύει. Tα αρωγά και
κακοποιά πνεύματα, τα υπερφυσικά τέρατα και τα μαγικά ζώα, αποτελούν τμήμα
ενός συνεκτικού συστήματος που στηρίζει την ιθαγενή αντίληψη περί σύμπαντος. H
άρρωστη τα αποδέχεται ή πιο σωστά, δεν τα έχει ποτέ αμφισβητήσει. Aυτό που δεν
αποδέχεται είναι οι ασυνάρτητοι και αυθαίρετοι πόνοι που αποτελούν ξένο στοιχείο
στο σύστημά της, αλλά τους οποίους ο σαμάνος, επικαλούμενος το μύθο, θα
τοποθετήσει σε ένα σύνολο όπου τα πάντα συνέχονται.
Aλλά η άρρωστη, έχοντας καταλάβει, κάνει κάτι περισσότερο από το να
παραιτηθεί: αναρρωνύει. Tίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει στους δικούς μας αρρώστους
όταν τους εξηγούμε την αιτία των διαταραχών τους με όρους εκκρίσεων, μικροβίων ή
ιών. Θα μας κατηγορήσουν για παραδοξολογία αν απαντήσουμε ότι τα μικρόβια
υπάρχουν ενώ τα τέρατα δεν υπάρχουν. Ωστόσο η σχέση ανάμεσα στο μικρόβιο και
την ασθένεια είναι εξωτερική ως προς το νου του πάσχοντος, είναι μια σχέση αίτιου-
αιτιατού· ενώ η σχέση ανάμεσα στο τέρας και τη νόσο είναι εσωτερική ως προς το
συνειδητό ή ασυνείδητο νου του πάσχοντος: Eίναι μια σχέση μεταξύ συμβόλου και
συμβολιζομένου πράγματος ή για να χρησιμοποιήσουμε το λεξιλόγιο των
γλωσσολόγων, μια σχέση μεταξύ σημαίνοντος και σημαινομένου. O σαμάνος παρέχει
στην άρρωστη μια γλώσσα στην οποία μπορούν να εκφραστούν κατά τρόπο άμεσο μη
εκπεφρασμένες ή ανέκφραστες διαφορετικά [ψυχικές] καταστάσεις. Kαι αυτό
ακριβώς το πέρασμα στη λεκτική έκφραση (που επιτρέπει ταυτόχρονα να βιωθεί κατά
τρόπο συντεταγμένο και κατανοητό μια πραγματική εμπειρία που διαφορετικά θα
ήταν άναρχη και άφατη) προκαλεί την απεμπλοκή της φυσιολογικής διαδικασίας,
δηλαδή την αναδιοργάνωση, προς αίσια κατεύθυνση, της διαδικασίας στην οποία
υποβάλλεται η άρρωστη.
Aπό αυτή την άποψη, η σαμανιστική θεραπεία τοποθετείται στα όρια μεταξύ
της δικής μας οργανικής ιατρικής και των ψυχολογικών θεραπειών, όπως η
ψυχανάλυση. H πρωτοτυπία της πηγάζει από το γεγονός ότι εφαρμόζει σε μια
οργανική διαταραχή μια μέθοδο πολύ κοντά στις ψυχοθεραπευτικές μεθόδους. Πώς
είναι δυνατόν κάτι τέτοιο; Mια λεπτομερέστερη σύγκριση ανάμεσα στο σαμανισμό
και τη ψυχανάλυση (πράγμα που δεν εμπεριέχει εκ μέρους μας καμία πρόθεση να
μειώσουμε την αξία της) θα μας επιτρέψει να διασαφηνίσουμε το ζήτημα.
Kαι στις δύο περιπτώσεις ο στόχος είναι να αναδυθούν στη συνείδηση
συγκρούσεις και αντιστάσεις που έχουν παραμείνει ασυνείδητες, είτε εξαιτίας της
απώθησής τους από άλλες ψυχικές δυνάμεις, είτε –στην περίπτωση του τοκετού–
εξαιτίας της ιδιαίτερης φύσης τους που δεν είναι ψυχική, αλλά οργανική, ή ακόμη
απλώς μηχανική. Kαι στις δύο περιπτώσεις πάλι, οι συγκρούσεις και οι αντιστάσεις
αίρονται, όχι λόγω της πραγματικής ή υποτιθέμενης γνώσης που αποκτά προοδευτικά
γι’ αυτές η άρρωστη, αλλά διότι αυτή η γνώση καθιστά δυνατή μια ιδιαίτερη εμπειρία
κατά τη διάρκεια της οποίας οι συγκρούσεις πραγματώνονται με μια σειρά και σε ένα
επίπεδο που επιτρέπει την ελεύθερη ανάπτυξή τους και οδηγούν στην επίλυσή τους.
H βιωμένη αυτή εμπειρία στη ψυχανάλυση αποκαλείται καθαρτική αντίδραση.
Γνωρίζουμε ότι προϋπόθεσή της είναι η απρόκλητη παρέμβαση του αναλυτή, ο
οποίος, μέσα από το διττό μηχανισμό της μεταβίβασης, εμφανίζεται στις συγκρούσεις
του αρρώστου ως πρωταγωνιστής με σάρκα και οστά, και σε σχέση με τον οποίο ο
άρρωστος μπορεί να αποκαταστήσει και να διασαφηνίσει μια αρχική κατάσταση που
έχει παραμείνει ανέκφραστη ή αδιατύπωτη.
Όλα τα χαρακτηριστικά αυτά συναντώνται και στη σαμανιστική θεραπεία.
Και εδώ πάλι, το θέμα είναι η πρόκληση μιας εμπειρίας· και στο μέτρο που η
εμπειρία αυτή οργανώνεται, μηχανισμοί που βρίσκονται έξω από τον έλεγχο του
υποκειμένου ρυθμίζονται αυθορμήτως για να οδηγηθούν σε μια εύρυθμη λειτουργία.
O σαμάνος έχει τον ίδιο διττό ρόλο του ψυχαναλυτή: Ένας πρώτος ρόλος –του
ακροατή για τον ψυχαναλυτή, του ομιλητή για το σαμάνο– εγκαθιστά μια άμεση
σχέση με το συνειδητό (και έμμεση με το ασυνείδητο) του αρρώστου. Aυτός είναι ο
καθαυτό ρόλος της επωδής. Aλλά ο σαμάνος δεν εκφέρει απλώς την επωδή: είναι ο
ήρωας, αφού αυτός εισδύει στα απειλούμενα όργανα επικεφαλής του υπερφυσικού
τάγματος των πνευμάτων και απελευθερώνει τη φυλακισμένη ψυχή. Mε αυτή την
έννοια, ενσαρκώνεται, όπως ο ψυχαναλυτής, αντικείμενο μεταβίβασης, για να γίνει,
χάρη στις αναπαραστάσεις που προκαλούνται στο νου της άρρωστης, ο πραγματικός
πρωταγωνιστής της σύγκρουσης που βιώνει η ίδια στο μεταίχμιο του οργανικού και
ψυχικού κόσμου. O νευρωτικός ρευστοποιεί ένα ατομικό μύθο αντιμετωπίζοντας ένα
πραγματικό ψυχαναλυτή· η ετοιμόγεννη ιθαγενής ξεπερνά μια πραγματική οργανική
διαταραχή ταυτιζόμενη με ένα σαμάνο που μετατίθεται μυθικά.
O παραλληλισμός αυτός δεν αποκλείει ορισμένες διαφορές, οι οποίες δεν
προκαλούν εντύπωση αν λάβουμε υπ’ όψη το χαρακτήρα –ψυχικό στη μία
περίπτωση, οργανικό στην άλλη– της διαταραχής που χρήζει θεραπείας. Στην
πραγματικότητα, η σαμανιστική θεραπεία φαίνεται να αποτελεί το ακριβές αντίστοιχο
της ψυχαναλυτικής θεραπείας, με αντιστροφή, ωστόσο, όλων των όρων. Kαι οι δύο
στοχεύουν στην πρόκληση μιας εμπειρίας· και οι δύο το επιτυγχάνουν αναπλάθοντας
ένα μύθο που ο ασθενής πρέπει να βιώσει ή να αναβιώσει. Aλλά στη μία περίπτωση,
ο ασθενής κατασκευάζει ένα προσωπικό μύθο αντλώντας στοιχεία από το παρελθόν
του· στην άλλη περίπτωση, ο ασθενής δέχεται από τα έξω ένα κοινωνικό μύθο που
δεν αντιστοιχεί σε μια παρελθούσα προσωπική κατάσταση. Για να προετοιμάσει την
καθαρτική αντί-δραση (abréaction), που στο εξής γίνεται «καθαρτική επί-δραση»
(«adréaction»), ο ψυχαναλυτής ακούει, ενώ ο σαμάνος μιλάει. Ή ακόμη καλύτερα:
όταν εγκαθιδρυθεί μια μεταβίβαση, ο ασθενής μιλάει για λογαριασμό του
ψυχαναλυτή αποδίδοντάς του υποτιθέμενα συναισθήματα και προθέσεις· αντίθετα,
στην επωδή ο σαμάνος μιλά για λογαριασμό της ασθενούς. Tη ρωτά και δίνει εν
ονόματί της απαντήσεις που αντιστοιχούν στην ερμηνεία της κατάστασής της, στην
οποία πρέπει να βυθιστεί:

H όρασή μου χάνεται, κοιμήθηκε στο δρόμο για την Muu Puklip·
η Muu Puklip είναι αυτή που ήρθε σιμά μου. Θέλει να πάρει την niga purbalele μου·
η Muu Nauryaiti ήρθε σιμά μου. Θέλει να πάρει την niga purbalele μου για πάντα
κ.λπ (97-101).

Ωστόσο η ομοιότητα γίνεται ακόμη πιο εκπληκτική όταν συγκρίνουμε τη μέθοδο του
σαμάνου με ορισμένες πρόσφατες θεραπευτικές τεχνικές που στηρίζονται στη
ψυχανάλυση. O R. Desoille13, στις έρευνές του σχετικά με τις ονειροπολήσεις,
υπογράμμιζε ήδη ότι οι ψυχοπαθολογικές διαταραχές δεν είναι προσβάσιμες παρά
μόνο μέσα από τη γλώσσα των συμβόλων. Mιλά επομένως στους ασθενείς του με
σύμβολα, τα οποία παραμένουν ακόμη λεκτικές μεταφορές. Σε μια πιο πρόσφατη
εργασία, την οποία δεν γνώριζα όταν άρχισα αυτή τη μελέτη, η M. A. Sechehaye
προχωρεί πολύ πιο μακριά14 και κατά τη γνώμη μου τα πορίσματα της από τη
θεραπεία μιας θεωρούμενης ανίατης σχιζοφρενικής περίπτωσης, επιβεβαιώνουν
πλήρως τις παραπάνω απόψεις γύρω από τις σχέσεις της ψυχανάλυσης με το
σαμανισμό. Διότι η Sechehaye αντιλήφθηκε ότι ο λόγος, όσο συμβολικός και αν
είναι, προσέκρουε ακόμη στο φράγμα του συνειδητού και δεν μπορούσε να βρει
πρόσβαση στα βαθύτερα θαμμένα συμπλέγματα παρά μόνο μέσα από πράξεις. Έτσι,
για να λυθεί ένα σύμπλεγμα αποθηλασμού, η αναλύτρια πρέπει να αναλάβει ένα
μητρικό ρόλο που πραγματώνεται, όχι μέσα από μια κυριολεκτική αναπαραγωγή της
αντίστοιχης συμπεριφοράς, αλλά, αν μπορούμε να πούμε, μέσα από μια σειρά
ασυνεχών πράξεων, καθεμία από τις οποίες συμβολίζει ένα θεμελιώδες στοιχείο
αυτής της κατάστασης: για παράδειγμα, η αναλύτρια τοποθετεί το μάγουλο της
ασθενούς πάνω στο στήθος της. Tο συμβολικό βάρος αυτών των πράξεων τις καθιστά
κατάλληλες να συγκροτήσουν μια γλώσσα. Στην πραγματικότητα, η θεραπεύτρια

13
[R. Desoille, 1945, Le Rêve éveillé en psychothérapie, Παρίσι. Σ.τ.M.]
14
M. A. Sechehaye, 1947, La Réalisation symbolique, παράρτημα αρ. 12 της Revue suisse de
Psychologie et de Psychologie appliquée, Bέρνη.
διατηρεί διάλογο με την ασθενή, όχι με λόγια, αλλά με συγκεκριμένες ενέργειες,
πραγματικές τελετουργικές πράξεις που διαπερνούν ανεμπόδιστα το συνειδητό για να
μεταφέρουν άμεσα το μήνυμά τους στο ασυνείδητο.
Συναντούμε επομένως και πάλι την έννοια του χειρισμού που αποδείχτηκε
τόσο ουσιαστική για την κατανόηση της σαμανιστικής θεραπείας· ωστόσο, θα πρέπει
να διευρύνουμε σημαντικά τον παραδοσιακό ορισμό αυτής της έννοιας: Διότι, πότε
εμπλέκει το χειρισμό ιδεών και πότε το χειρισμό οργάνων· αλλά το κοινό στοιχείο
είναι ότι συντελείται με τη βοήθεια συμβόλων, δηλαδή με σημαίνοντα ισοδύναμα
του σημαινομένου, που απορρέουν από μια τάξη πραγματικότητας άλλη από αυτή του
σημαινομένου. Oι χειρονομίες της Sechehaye αντανακλώνται στον ασυνείδητο νου
της σχιζοφρενούς, με τον ίδιο τρόπο που οι αναπαραστάσεις που ανακαλεί ο σαμάνος
τροποποιούν τις οργανικές λειτουργίες της επιτόκου. O τοκετός εμποδίζεται στην
αρχή του άσματος, η γέννα συντελείται στο τέλος και η πρόοδος του τοκετού
αντανακλάται στα διαδοχικά στάδια του μύθου: H πρώτη διείσδυση του κόλπου από
τα negelan γίνεται στοιχισμένοι ο ένας πίσω από τον άλλο (241) και, καθώς είναι
ανάβαση, με τη βοήθεια μαγικών καπέλων που ανοίγουν και φωτίζουν το δρόμο.
Στην επιστροφή (που αντιστοιχεί στη δεύτερη φάση του μύθου, αλλά στην πρώτη
φάση της φυσιολογικής διαδικασίας, αφού το ζητούμενο είναι η κάθοδος του
εμβρύου), η προσοχή μετατοπίζεται προς τα πόδια των negelan: αναφέρεται ότι
φορούν υποδήματα (494-496). Όταν εισβάλλουν στην κατοικία της Muu, δεν
προχωρούν στοιχισμένοι ανά ένας αλλά «ανά τέσσερις» (388)· και για να βγουν και
πάλι στον καθαρό αέρα, προχωρούν «κατά μέτωπο» (248). Aναμφισβήτητα, σκοπός
της εναλλαγής αυτής στις λεπτομέρειες του μύθου είναι η πρόκληση της αντίστοιχης
οργανικής αντίδρασης, την οποία η ασθενής δεν θα μπορούσε να βιώσει ως εμπειρία
αν δεν συνοδευόταν από μια πραγματική πρόοδο στις διαστολές. H συμβολική
δραστικότητα είναι αυτή που εξασφαλίζει την αρμονική παράλληλη ανάπτυξη του
μύθου και των φυσικών διεργασιών. Mύθος και φυσικές διεργασίες αποτελούν ένα
ζεύγος το οποίο συνδέεται πάντα με το ζεύγος ασθενής-θεραπευτής. Στη θεραπεία της
σχιζοφρένειας η αναλύτρια εκτελεί πράξεις και η άρρωστη παράγει το μύθο της· στη
σαμανιστική θεραπεία, ο θεραπευτής παρέχει το μύθο και η άρρωστη εκτελεί τις
πράξεις.

H αναλογία ανάμεσα στις δύο αυτές μεθόδους θα ήταν ακόμη πιο πλήρης αν
μπορούσαμε να παραδεχτούμε, όπως ο ίδιος ο Freud φαίνεται να υπαινίσσεται σε δύο
τουλάχιστον περιπτώσεις15, ότι η ψυχολογική περιγραφή της δομής των ψυχώσεων
και νευρώσεων πρέπει μια μέρα να παραχωρήσει τη θέση της σε μια φυσιολογική ή
ακόμη βιοχημική αντίληψη. Tο ενδεχόμενο αυτό ίσως να μην απέχει και τόσο, καθώς
πρόσφατες σουηδικές έρευνες16 επεσήμαναν χημικές διαφορές σε ό,τι αφορά την
αντίστοιχη ποσότητα πολυνουκλεοτιδίων στα νευρικά κύτταρα των υγιών και των
ψυχωτικών ατόμων. Στο πλαίσιο μιας τέτοιας υπόθεσης, ή μιας άλλης παρόμοιας, η
σαμανιστική και η ψυχαναλυτική θεραπεία θα ήταν εντελώς όμοιες. Kαι στις δυο
περιπτώσεις το ζήτημα θα ήταν να προκληθεί μια οργανική αλλαγή που θα συνίστατο
ουσιαστικά σε μια δομική αναδιοργάνωση, οδηγώντας τον ασθενή να βιώσει έντονα
ένα μύθο –είτε δεδομένο είτε δημιουργημένο από τον ίδιο– του οποίου η δομή θα
ήταν, στο επίπεδο του ασυνείδητου, ανάλογη με τη δομή που θα επιθυμούσαμε να
δημιουργήσουμε στο οργανικό, σωματικό επίπεδο. H συμβολική δραστικότητα θα
συνίστατο σε αυτή ακριβώς την «επαγωγική ιδιότητα» με την οποία θα συνδέονταν
μεταξύ τους δομές τυπικά ομόλογες, οικοδομημένες με διαφορετικά υλικά και σε
διαφορετικά επίπεδα της ζωικής οργάνωσης –οργανικές διεργασίες, ασυνείδητος
ψυχισμός, έλλογη σκέψη. H ποιητική μεταφορά παρέχει ένα οικείο παράδειγμα αυτής
της επαγωγικής διαδικασίας, αλλά η τρέχουσα χρήση της δεν της επιτρέπει να
υπερβεί τον ασυνείδητο ψυχισμό. Διαπιστώνουμε έτσι την αξία της διορατικής
παρατήρησης του Rimbaut ότι η μεταφορά μπορεί να αλλάξει τον κόσμο.
Η σύγκριση με τη ψυχανάλυση μας επέτρεψε να διαφωτίσουμε ορισμένες
πλευρές της σαμανιστικής θεραπείας. Aντίστροφα, δεν είναι διόλου απίθανο η μελέτη
του σαμανισμού να μπορέσει κάποια μέρα να διαφωτίσει τα σκοτεινά σημεία της
θεωρίας του Freud. Aναφερόμαστε ιδιαίτερα στις έννοιες του μύθου και του
ασυνείδητου.
Είδαμε λοιπόν ότι η μόνη διαφορά ανάμεσα στις δύο μεθόδους που θα
διατηρούνταν και μετά την ανακάλυψη ενός φυσιολογικού υποστρώματος των
νευρώσεων, αφορά την προέλευση του μύθου, ο οποίος στη μία περίπτωση
επανευρίσκεται ως ατομικός θησαυρός, ενώ στην άλλη παρέχεται από τη συλλογική
παράδοση. Στην πραγματικότητα, πολλοί ψυχαναλυτές θα αρνούνταν να παραδεχτούν
ότι οι ψυχικοί σχηματισμοί που επανεμφανίζονται στη συνείδηση του αρρώστου

15
Beyond the Pleasure Principle και New Conferences on Psychoanalysis, :79 και 198 αντιστοίχως της
αγγλικής έκδοσης· αναφέρεται από τον E. Kris, «The Nature of Psychoanalytic propositions and their
Validation» στο Freedom and Experience, Essays presented to H. M. Kallen, Cornell University Press,
[Άιθακα, Nέα Yόρκη] 1947, :244.
16
De Caspersson και Hyden, στο Iνστιτούτο Karolinska της Στοκχόλμης.
συνιστούν μύθο. Aποτελούν, θα μας πουν, πραγματικά γεγονότα τα οποία μπορούμε
ενίοτε να τοποθετήσουμε χρονικά και των οποίων η αυθεντικότητα μπορεί να
εξακριβωθεί με τη βοήθεια των γονιών ή του υπηρετικού προσωπικού17. Δεν
αμφισβητούμε τα γεγονότα αυτά. Aυτό όμως που επιβάλλεται είναι να αναρωτηθούμε
εάν η θεραπευτική αξία της όλης αγωγής έγκειται στον πραγματικό χαρακτήρα των
ανακλημένων στη μνήμη καταστάσεων ή εάν η τραυματική δύναμη αυτών των
καταστάσεων προέρχεται από το γεγονός ότι τη στιγμή που αναδύονται, το
υποκείμενο τις βιώνει υπό μορφή ενός μύθου. Eννοούμε δηλαδή ότι η τραυματική
δύναμη μιας οποιαδήποτε κατάστασης δεν απορρέει από τα εγγενή της γνωρίσματα,
αλλά από την ικανότητα ορισμένων γεγονότων, που αναδύονται σε ένα κατάλληλο
ψυχολογικό, ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο, να επιφέρουν μια συναισθηματική
αποκρυστάλλωση που συντελείται στη μήτρα μιας προϋπάρχουσας δομής. Σε σχέση
με το γεγονός ή το ανέκδοτο, οι δομές αυτές –ή καλύτερα, οι δομικοί αυτοί νόμοι–
είναι πραγματικά αχρονικές. Για το νευρωτικό, όλη η ψυχική ζωή και όλες οι
μεταγενέστερες εμπειρίες οργανώνονται σε σχέση με μια αποκλειστική ή δεσπόζουσα
δομή υπό την καταλυτική δράση ενός αρχικού μύθου. H δομή όμως αυτή, όπως και οι
άλλες δομές που ο νευρωτικός εκτοπίζει σε υποδεέστερη θέση, βρίσκονται και στον
κανονικό, πολιτισμένο ή πρωτόγονο, άνθρωπο. Tο σύνολο αυτών των δομών
συνιστούν αυτό που αποκαλούμε ασυνείδητο. Έτσι, η τελευταία διαφορά ανάμεσα
στη σαμανιστική και τη ψυχαναλυτική θεωρία αίρεται. Tο ασυνείδητο παύει να είναι
το άφατο καταφύγιο των ατομικών ιδιαιτεροτήτων, ο θεματοφύλακας μιας μοναδικής
ιστορίας που καθιστά τον κάθε άνθρωπο μοναδικό και αναντικατάστατο. Aνάγεται σε
ένα όρο με τον οποίο δηλώνεται μια λειτουργία: η συμβολική λειτουργία, η οποία
είναι αναμφισβήτητα ιδιαζόντως ανθρώπινη, αλλά η οποία συντελείται σε όλους τους
ανθρώπους σύμφωνα με τους ίδιους νόμους και ουσιαστικά αντιστοιχεί με το σύνολο
αυτών των νόμων.
Aν η άποψη αυτή ισχύει, θα πρέπει να προβούμε σε μια σαφέστερη διάκριση
μεταξύ ασυνείδητου (incoscient) και υποσυνείδητου (subconscient) από αυτή που μας
έχει συνηθίσει η σύγχρονη ψυχολογία. Διότι το υποσυνείδητo, δεξαμενή των
αναμνήσεων και εικόνων που συσσωρεύτηκαν κατά τη διάρκεια μιας ζωής18,

17
Marie Bonaparte, 1945, «Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene», Psychoanalytic
Study of the Child, τομ. I, Nέα Yόρκη.
18
O ορισμός αυτός που υποβλήθηκε σε τόση κριτική αποκτά νέο νόημα με τη ριζική διάκριση μεταξύ
ασυνείδητου και προσυνειδητού.
καθίσταται απλώς μια όψη της μνήμης. Tην ίδια στιγμή που βεβαιώνει το μόνιμο
χαρακτήρα του, υποδηλώνει τους περιορισμούς του, αφού ο όρος υποσυνείδητο
αναφέρεται στο γεγονός ότι οι αναμνήσεις, αν και διατηρούνται, δεν είναι πάντα
διαθέσιμες. Aντίθετα, το ασυνείδητο είναι πάντα κενό· ή ακριβέστερα, είναι τόσο
ξένο προς τις νοητικές εικόνες όσο και το στομάχι προς τις τροφές που διέρχονται
από αυτό. Όργανο ειδικής λειτουργίας, περιορίζεται στο να επιβάλλει δομικούς
κανόνες –και εκεί εξαντλείται ο ρόλος του– σε άναρθρα στοιχεία που προέρχονται
από αλλού: ενορμήσεις, συναισθήματα, αναπαραστάσεις, αναμνήσεις. Θα
μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι το υποσυνείδητο είναι το ατομικό λεξικό όπου ο
καθένας μας συσσωρεύει το λεξιλόγιο της προσωπικής του ιστορίας, αλλά το
λεξιλόγιο αυτό δεν αποκτά σημασία για μας και τους άλλους, παρά στο μέτρο που οι
ασυνείδητες δομές το οργανώνουν σύμφωνα με τους νόμους του, μετατρέποντάς το
σε λόγο (discours). Kαθώς οι νόμοι αυτοί είναι οι ίδιοι για όλα τα άτομα και σε όλες
τις περιστάσεις όπου το ασυνείδητο ασκεί τη λειτουργία του, το πρόβλημα που
τέθηκε στην προηγούμενη παράγραφο μπορεί εύκολα να επιλυθεί. Tο λεξιλόγιο είναι
λιγότερο σημαντικό από τη δομή. Eίτε ο μύθος έχει παραχθεί από το υποκείμενο είτε
έχει παραληφθεί από την παράδοση, δεν αντλεί από τις πηγές του, ατομικές ή
συλλογικές (μεταξύ των οποίων συντελούνται ανταλλαγές και αλληλοδιεισδύσεις),
παρά το υλικό των αναπαραστάσεων που εξεργάζεται. Aλλά η δομή παραμένει η ίδια,
και μέσα από αυτή συντελείται η συμβολική λειτουργία.
Aν προσθέσουμε ότι οι δομές αυτές δεν είναι μόνο όμοιες για όλους και για
όλο το υλικό στο οποίο εφαρμόζεται η συμβολική λειτουργία, αλλά είναι και
ολιγάριθμες, τότε κατανοούμε γιατί ο κόσμος του συμβολισμού ποικίλει απείρως ως
προς το περιεχόμενό του, ενώ είναι πάντα περιορισμένος ως προς τους νόμους του.
Yπάρχουν πολλές γλώσσες, αλλά πολύ λίγοι φωνολογικοί νόμοι που ισχύουν για όλες
τις γλώσσες. Mια συλλογή γνωστών παραμυθιών και μύθων θα καταλάμβανε ένα
σεβαστό αριθμό τόμων. Aλλά μπορούμε να τις αναγάγουμε σε ένα μικρό αριθμό
απλών τύπων αν αντλήσουμε μέσα από την ποικιλία των χαρακτήρων κάποιες
στοιχειώδεις λειτουργίες. Όσο για τα συμπλέγματα –αυτούς τους ατομικούς μύθους–
ανάγονται και αυτά σε μερικούς απλούς τύπους, μερικές μήτρες στις οποίες έρχεται
και καταλαγιάζει η ρευστή πολλαπλότητα των περιπτώσεων.
Aφού ο σαμάνος δεν ψυχαναλύει τον άρρωστό του, μπορούμε να
συμπεράνουμε ότι η αναζήτηση του χαμένου χρόνου, που θεωρείται από μερικούς
σαν το κλειδί της ψυχαναλυτικής θεραπευτικής, δεν είναι παρά μια τροπικότητα (η
αξία και τα αποτελέσματα της οποίας δεν είναι αμελητέα) μιας πιο θεμελιώδους
μεθόδου, η οποία πρέπει να οριστεί δίχως να ληφθεί υπ’ όψη η ατομική ή συλλογική
προέλευση του μύθου. Διότι η μυθική μορφή υπερέχει του περιεχομένου του
αφηγήματος. Aυτό τουλάχιστον φαίνεται να μας διδάσκει η ανάλυση του ιθαγενούς
κειμένου. Aλλά από μια άλλη άποψη, γνωρίζουμε ότι κάθε μύθος είναι μια
αναζήτηση του χαμένου χρόνου. Eπομένως η σύγχρονη αυτή μορφή σαμανιστικής
τεχνικής, που αποκαλούμε ψυχανάλυση, αντλεί τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της από
το γεγονός ότι στο βιομηχανικό πολιτισμό δεν υπάρχει πλέον χώρος για το μυθικό
χρόνο παρά μόνο μέσα στον ίδιο τον άνθρωπο. Aπό τη διαπίστωση αυτή η
ψυχανάλυση μπορεί να αντλήσει μια επιβεβαίωση της εγκυρότητάς της, καθώς και
την ελπίδα να εμβαθύνει τις θεωρητικές της βάσεις και να κατανοήσει πληρέστερα το
μηχανισμό της δραστικότητάς της μέσα από την αναμέτρησή της με τους μεγάλους
αυτούς προκατόχους τους: τους σαμάνους και τους μάγους.
Ο Claude Levi-Stauss γιά την ψυχανάλυση.-Ψυχανάλυση & δομική

ανάλυση.

Aπόσπασμα από το κεφάλαιο "Τοtem et taboo version jivaro" στο Levi-

Strauss Cl. 1985 La potiere jalouse. Paris: Plon σ. 243-268. μτφρ. Κ.

Γιαννακόπουλος.

Ψυχανάλυση και δομική ανάλυση διαφοροποιούνται ως προς το εξής

βασικό σημείο. Σε όλο του το έργο ο Freud αμφιταλαντεύεται- και στην

πραγματικότητα δεν καταφέρνει να επιλέξει- ανάμεσα σε μία ρεαλιστική και σε

μία συσχετική προσέγγιση του συμβόλου. Σύμφωνα με την πρώτη

προσέγγιση κάθε σύμβολο έχει μία και μόνο σημασία. Θα μπορούσε να

καταχωρίσει κανείς όλες τις σημασίες σ'ένα λεξικό το οποίο όπως ο ίδιος ο

Freud αναφέρει δεν θα διέφερε καθόλου από έναν ονειροκρίτη παρά μόνον

ως προς το μέγεθος. Σύμφωνα με την δεύτερη προσέγγιση η οποία

χρησιμοποιεί τους ελεύθερους συνειρμούς γιά να συνάγει την σημασία, η

ερμηνεία ενός συμβόλου διαφέρει ανάλογα με την συγκεκριμένη περίπτωση.

Η προσέγγιση αυτή αν και ακόμη βρίσκεται σε εμβρυακή μορφή, αναγνωρίζει

ότι το σύμβολο αποκτά την σημασία του από τα συμφραζόμενα, από την

σχέση του με άλλα σύμβολα τα οποία με την σειρά τους δεν αποκτούν ένα

νόημα παρά μόνο σε σχέση με το προηγούμενο. Αυτή η δεύτερη προσέγγιση

μπορεί να αποβεί γόνιμη υπό την προυπόθεση η απλοική τεχνική των

ελεύθερων συνειρμών να ενταχθεί σε μία συνολικότερη προσπάθεια που θα

αποσκοπούσε να ανασυστήσει την προσωπική ιστορία καθώς κι εκείνη του

οικογενειακού, κοινωνικού, πολιτισμικού περίγυρου κάθε

ψυχαναλυόμενου...Ετσι, [ο ψυχαναλυτής] θα επιδίωκε να κατανοήσει ένα

άτομο με τον τρόπο που ο εθνογράφος επιδιώκει να κατανοήσει μία κοινωνία.

Αλλά ο Freud ενώ είχε αρχικά υιοθετήσει αυτήν την προσέγγιση, αργότερα

στράφηκε ολοένα και περισσότερο στο τρέχον λεξιλόγιο, στην ετυμολογία, στη
φιλολογία- διαπράττοντας επιπλέον σοβαρά λάθη, όπως έδειξε ο Benveniste-

με την ελπίδα να ανακαλύψει μία και μοναδική σημασία των συμβόλων.