Тријаде komplet

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ
ДЕЛА СВЕТОГА ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ

2
Наслов изворника:
'Αγιου Γρήγοριου του Παλαμά

Λόγοι υπέρ των ίερώς ήσυχαζόντων
Са благословом
ЊеговоГ Преосвештенства
Господина др ИРИПЕЈА,
православног Епископа
новосадског и бачкоГ
© за српско издање: Беседа, Нови Сад

Свети Григорије Палама
СЛОВА У ОДБРАНУ
СВЕТИХ ИСИХАСТА
Са грчког изворника иревео

С. Јакшић
Нови Сад
Помени, Госиоде, слуге Своје
Предрага и Лазара
Увод*
ХРОНОЛОШКА ОСНОВА ИСИХАСТИЧКОГ

СПОРА
За тачно утврђивање почетка исихастичког

спора располажемо са три поуздане чињенице: а)
учешће Варлаама у расправама са изаслани- цима
папе, у зиму 1333/34, б) његов прелазак на Запад
почетком 1339, и в) сазивање сабора у Ца- риграду у
лето 1341. године. Остале хронолошке чињенице у
всзи са овим нису у потпуности сигурне, јер се
разлика у датирању од две годи- не може приметити
између бсћчоа,* 1 који Пала- мину Прву посланицу
Акиндину смешта у 1335. годину, и Мајендорфа
(Јеап МеуепбогИ),2 који га смешта у 1337.
Изложићемо најважнија сведочанства на којима
ћемо заснивати своје мишљење. Описују- ћи
догађаје из јуна 1341. године, Палама каже у
* Аутор уводног текста, преузетог из књиге Γρηγορίου τοΰ

Παλαμά ’Άπαντα τά έργα, 2, Θεσσαλονίκη 1982, јесте ПАНАЈОТИС Κ.
ХРИСТУ (прим. прев.).
1
ΒΑΚίΑΑΜ САДАВК.0, ΕρΪ8ΐοΙβ Сгесће, Ра1егто 1954, стр. 36
и даље.
2
ΟΚΕΟΟΙΚΕ РАЕАМАЗ, Ое/ете άβ$ ЗаМз Не^усћаЛез,
Роиуа1п 1959, стр. XIII.
6 Слова у одбрану свеших исихасша
спису Теофан: „...Дакле, кад је вођен разговор о

лочетку сукоба, били су присутни и Солуњани који
су познавали ствари. Показало се, наиме, да још пре
четири године, кад безмало није знао ни на ком делу
земље се ми налазимо и кад са нама није општио ни
путем писама, да је тада, пре то- лико година,
претварајући се да је послушан јед- номе од оних
који просто живе у безмолвију, управо његов живот
и учење схватио као повод за оптужбе.”3 Сходно
овоме, спор се појавио че- тири године пре сабора из
1341, односно у про- леће 1337. Недавно пре тога
Варлаам је, још увек не познавајући лично светог
Григорија Па- ламу и не дописујући се са њим,
посетио неког простог монаха како би од њега
сазнао о исиха- стичком методу. Овоме је очигледно
гтретхо- дило Паламино слање Прве посланице
Акинди- ну. У Похвалном слову (Έγκώμιον) које је
саста- вио Филотеј, напомиње се да је Палама провео
у Солуну „целе три године” пре него што се вра- тио
на Свету Гору.4 Нажалост, није нам познато тачно
време тог повратка, али га можемо при- ближно
одредити. Од Паламиног повратка на Свету Гору до
његовог повратка у Цариград, пред крај пролећа
1341. године, одиграли су се многи догађаји:
састављање СветогорскоГ то- моса и његово
потписивање од стране предвод- ника монашких
заједница; повратак у Солун; нов вероватни сусрет
са Варлаамом; појављива- ње његовог дела Против
масалијана; појављи-
3
Теофан (Θεοφάνης), РО 150, 913 В.
4
РО 151, 152.
Увод 7
вање треће тријаде У одбрану светих исихаста -

мноштво догађаја који се не могу сажети у пе- риод
краћи од пет месеци. Сходно томе, повра- так на
Свету Гору се ни у ком случају није оди- грао после
децембра 1340. године. Будући, да- кле, да је Палама
у Солуну већ боравио три „це- ле” године,
очигледно је да је тамо стигао током децембра 1337.
Друга посланица Варлааму је на- стала неколико
месеци раније, и писана је веро- ватно у лето 1337.
Πρβα посланица Варлааму и Друга посланица
Акиндину послате су раније, почетком те године, као
одговор на посланице ове двојице писане крајем
1336. Почетком јесе- ни 1336. године послата је
ΙΊρβα посланица Акиндину. Сам спор почео је четири
године пре пролећа 1341, односно у пролеће 1337.
године, управо кад је Варлаам, са циљем да ослаби
ауто- ритет Григорија Паламе и његових
истомишље- ника, започео полемику против
исихастичког метода. Своја противљења изнео је у
Другој по- сланици Палами, која је управо тада
написана.
Поводи ЗА СПОР
Исихастички спор је за кратко време попри-
мио велике размере, тако да нико није хтео да
прихвати одговорност за први повод, тим пре што се
патријарх Јован Калека у више наврата изражавао
против покретања богословских спо- рова. Касније
су вођене многе расправе око тога да ли је то био
Варлаам или Палама. Варлаам се, у своју одбрану,
позивао на нова издања својих
списа против исихаста, из којих су били уклоње- ни

сви увредљиви изрази. Но, пажљивим изуча- вањем
извора који су нам на располагању, у ста- њу смо да
установимо редослед догађаја, без пре- велике
опасности од погрешке.
Варлаам беше ступио у општење са неким
исихастима. Где се то збило: на Светој Гори, у
Цариграду или у Солуну? Постоје сведочанства о
сваком од ова три места. Међутим, сведочанство које
се односи на Свету Гору, које је написао Фи- лотеј
Силивријски у 14. веку,5 није поуздано и не понавља
се ни у једном другом извору, па га сто- га не треба
узимати у обзир. Чини се да Варлаам никада није
посетио Свету Гору. Филотеј на јед- ном месту тврди
како се његов први сусрет са исихастима одиграо у
Солуну, а на другом да се одиграо у Цариграду, 6 док
Палама7 и Нил Цари- градски8 сматрају да је реч
само о Солуну, који је, како се чини, имао у виду и
Кантакузин.9 Најве- роватније је, дакле, да је
Варлаам најпре сазнао за исихастички метод у
Солуну, а затим у Цари- граду наставио са
истраживањем ове теме.
5
Διάλογος, код. Раћп. 366, л. 404. Сведочанство је прихва- тио
П. УСПЕНСКИ (ГТорфирии Успенскии), Афонскип пате- рик, I,
Москва 18906, стр. 346, и Г. Παπαμιχαήλ, Γρηγόριος ό Παλαμάς,
Πετρούπολις - Αλεξάνδρεια, 1913, стр. 26.
6
Солун: Βίος Ισιδώρου, изд. Άθ. Παπαδοπυλου Κερα- μέως, τ.
76, 1905, стр. 84; Цариград: ФИЛОГЕЈ (Φιλόθεου), Έγκώμιον, РС
151, 585 Α.
7
Теофан (Θεοφάνης), 150, 913 Α.
8
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκώμιον, ΡΟ 151, 665.
9
„Το се одвијало у Солуну.” Βυξαντ. 'Ιστ., изд. Βόνης, т. 1, стр.
544.
Увод 9
Кантакузин тврди да се он најпре сусрео са

једним ученим исихастом који беше напустио свет
шест месеци раније, у којем је дотле живео са женом
и децом.10 Тога почетника помиње и сам Варлаам11
када прича о томе како је био у опасности да буде
заведен исихастичким учењем, али и јасно тврди да
он није био први исихаст са којим се срео.
Варлаам каже да је упознао многе исихасте, а
то исто тврди и Палама: „Придружио се, наиме,
неколицини наших (монаха), и то онима најпро-
стијима, представљајући се као ученик.”12 Попут
Кантакузина, и Палама настоји да умањи зна- чај
исихастичког метода, ограничавајући његову
употребу углавном на оне „најпростије” и на ис-
кушенике.
У жељи да из радозналости сазна све о иси-
хастичком методу, Варлаам се најпре зближио са
једним монахом, а затим и са неколицином.
Наравно, човек његовог начина размишљања није
могао да се задовољи оним што је научио, али
испрва није имао разлога да износи увре- де на
рачун монаха. Када је касније дошао у су- коб са
Паламом у вези са дијалектичким мето- дом
коришћеним против Латина, позвао се чак и на
исихастичку праксу како би умањио аутори- тет
свога противника. Тако је почео исихастич- ки спор.
Први Варлаамови напади били су усме-
10
Исто. - Види и Χριστοδούλου (= Καντακουζηνού), Κατά
Βαρλαάμ και Ακίνδυνου, предговор, Ρ<3 154, 696.
11
Επιστολή προς Ιγνάτιον, бснжо, стр. 324.
12
Тријаде, 2,1,1.
ΊΟ Слова у одбрану свеших исихасша
ни, изнесени приликом предавања која је држао

својим ученицима и при расправама. Учени исихасти
међу Варлаамовим познаницима били су
незадовољни због тога. Варлаам је правио разлику
између њих и неписмених монаха; па иако је тврдио
да овима првима дугује захвал- ност, ипак је био
приморан да „исихастима” на- зове све оне које
оптужује, да их не би наводио по имену.13
Четворица учених монаха које он изузима од
других, и којима се правда, јесу Игнатије, Јосиф,
Дисипат и Лука.
Игнатијево незадовљство пренели су Вар-
лааму његови пријатељи, због чега му је овај на-
писао писмо у којем, осуђујући исихастички ме- тод,
тражи од целомудрених монаха да настоје да досегну
„оно што је у њима божанско”.14 Ди- сипат, који је
пренео то писмо, осудио је његов оштар тон, услед
чега је Варлаам написао друго писмо Игнатију у
којем њега (тј. Игнатија) хва- ли, док неуке монахе
куди. Не постоје подаци на основу којих бисмо
могли утврдити да ли овај Игнатије заправо јесте
Игнатије Калотет, игу- ман манастира Светог
архангела Михајла на Босфору.15
Калотетом, у ствари, треба сматрати Јосифа
Калотета, који је такође примио једно писмо од
Варлаама у вези са истом темом. Потицао је из
13
ВАРЛААМ, Επιστολή προς Ιγνάτιον, Зснит, стр. 323.
14
ЗсшкД стр. 318 (Αι δυο έπιστολαί, Зснткб, стр. IV и V).
15
Види ΙΕΑΝ ΜΕΥΕΝΟΟΚΡΡ, ШгоЛисИоп, стр. 99, фусн. 14.
Увод 11
веома угледне породице са Хиоса, и писао разна

дела, углавном о исихазму.16 Раније поменути
Игнатије Калотет је био његов брат или можда
братанац.
Овде поменути Дисипат је, наравно, Давид
Дисипат, коме је Варлаам упутио два писма.17
Његова породица беше огранак породице Па-
леолога, тако да је због свог угледног порекла
представљао значајну личност у овим распра- вама.
Палама му је упутио једно писмо, а сачу- вано је
једно његово писмо упућено Нилу Ка- васили о
Акиндиновој јереси,18 јамбска песма о Паламином
учењу19 и историја исихастичког спора.20
Разговори и међусобна преписка нису раз-
решили проблем, а Варлаам се дао на писање списа
против исихаста, у којем их оптужује да проповедају
како ум треба држати закључан унутар тела,21 да
одбацују значај Светога Писма, да се занимају
изналажењем вештачких начина за виђење суштине
Божије, и на концу их нази-
16
Δ. Στεργιάδη, Το χειρόγραφον Ιωσήφ τοΰ Καλοθέτου, Έκκλησ.
Αλήθεια IV (1884), стр. 221-233. - Ν. Βέη, Ιωσήφ Καλοθέτης και
αναγραφή έργων αύτοΰ, Вуг. Ζβϊί. XVII (1908), стр. 89. - Επιστολή
τοΰ Βαρλαάμ, Зснжб VII.
17
VI и VIII, 5снж0.
18
Код. МаДс. £г. 153, Рапб §г. 1247.
19 Код. Ваис1. 87.
20
Издата у: Е. Сапс1а1, „Оп§еп ΐόοοίοβϊοο ра1аш1бгпо еп ип
(ЗоситегДо Де ϋ3νίό 01бура1о”, МичсеПапеа ίΐηίνβη'ίάαά Ροηάίβ-
аа, СотШаб-8ап1ас1ег (1943), стр. 516-525 и Ог. Сћг. Рег. XV
(1949), стр. 116-125.
21
Επιστολή προς Δισΰπατον, Зснжб, стр. 315.
ва пупкодушнима,22 помамнима23 итд. Тврдио је да

поседује свеске монаха у којима су изложена
поменута схватања, али Палама, коме је касније
показао те свеске, изјављује да у њима нема ни- шта
такво, а једино што оне садрже јесте потце- њивање
световне мудрости: „У њима пак не бе- ше никаквог
тумачења пророчких откривења или било каквог
говора о суштини Божијој, не- го се налазио исказ о
томе да Богу није близак онај ко је многоучен, већ
онај ко је врлином очи- стио себе од страсти, и ко се
кроз истрајну и чи- сту молитву прикучио Богу, и ко
је, благодарећи молитви и врлини, стекао
постојаност вере и ис- кусио будућа добра.” 24 Очито
је да је потцењива- ње Светога Писма, које је, иначе,
било својстве- но богумилима, Варлаам приписивао
монасима исихастима, иако су ови потцењивали
само све- опште образовање. Вероватно је и сам
увидео неспоразум, па је сопственим рукама поцепао
те свеске.
Видећи да није у стању да се сам супротстави
исихастичким тежњама, средином 1337. године
прешао је у Цариград, где је пред сабором опту- жио
монахе: „...Огорчено их је оптужио пред са- бором,
називајући их пупкогледцима.”25 Патри- јарх Јован
Калека, који је имао одређене поли- тичке циљеве,
није одобравао покретање бого- словских расправа,
које би Цркви и имиерији до-
22
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ ПАЛАМА, Тријаде, 2,1,1 и даље.
23
Исто.
24
Тријаде, 2, 3, 13.
25
ДруГа посланица Варлааму, 50.
Увод 13
неле нове невоље. Саветован од Акиндина, 26

прекорио је Варлаама и запретио му да ће пред-
узети мере против њега уколико не оконча поле-
мику.27 Међутим, овај је наставио своју расправу,
настојећи да остане далеко од очију јавности и
делећи своје списе унутар уског круга ученика и
присталица.28
Палама је раније сазнао за Варлаамове напа- де
на исихасте. У другој посланици коју му је Варлаам
упутио, настављена је раније започета расправа о
аподиктичком и силогистичком мето- ду сазнања, а
исихастичко питање се нигде засеб- но не помиње.
Међутим, пошто је Палама из дру- гих извора
примио сазнање о тим нападима, уз- немирио се због
оштрог тона којим Варлаам по- риче његове
аргументе, које назива „софизми- ма”. Био је
спреман да и сам ступи у нове распра- ве - нарочито
кад су солунски монаси, на челу са Исидором,
затражили његову подршку - и на- станио се у
њиховом граду 29
Двојица теолога су ступили у оштар сукоб.
Варлаам је у једном тренутку рекао: „Понизићу тог
човека”,30 док је Григорије Палама њега на- звао
непобожним и јеретиком. У сваком случају,
26
Акиндин (Ακίνδυνου), Προς Καλέκαν, изд. Ф. УСПЕН- ски
(Ф. Успенскии), Синодик в Неделго Православил, Одесса 1893,
стр. 66.
27
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκώμιον, ΡΟ 151, 585 В.
28
Тријаде, 2,1, 2; 2, 3, 77.
29
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκώμιον, РО 151, 586.
30
Акиндин (Ακίνδυνου), Έπιστολαί, код. Атбгоз. 29, л. 676.
14 Слова у одбрану свеишх исихасша
расправа је доспела на сасвим нову раван. Среди-

ште несугласице пренето је на питање да ли је могућ
однос између Бога и човека и да ли чове- чанско тело
има учешћа у духовним добрима. Овакво
становиште, дакле, не даје за право рани- јим
прекорима на рачун исихаста, а данашња ис-
траживања приступају овој теми са више разуме-
вања.31 Палама није придавао велики значај пси-
хосоматским средствима молитве (при држању браде
приљубљене уз груди и сл.),32 као што то није чинио
ни Акиндин,33 а на копцу је те опту- жбе напустио и
сам Варлаам.
ВАРЛААМОВИ СПИСИ
Форма и садржај Паламиних дела у одбрану

исихаста одређени су у великој мери његовим
изучавањем Варлаамових дела. Та дела су углав- ном
изгубљена, али су њихови наслови познати из
сведочења Паламе и других који су били укључени у
исихастички спор, а њихови одломци су делимично
изложени у одговарајућим Пала- миним делима.
31
Види нпр. Ј. НлибНЕка, „УапаОопб гесегЛез с1апб 1сз ји§е-
теп18 8иг 1а те1:ћос1е с1’ога8Јоп с1еб ћебусћаб^б”, ΟήβηΙ. Сћг
Рег., XIX (1953), стр. 426 и даље.
32
Тријаде, 1, 2 (једини одељак из овога дела који је об- јављен
пре 1959. године). - Види и Меуепс1ог£Г, ΟκέοοιΚΕ РАЕАМАЗ,
ϋέ/епзе 8шп1з Не5усках1ез, 1_.оиуат 1959, стр. XXVIII и даље.
33
Акиндин (Ακίνδυνου), Προς Βαρλαάμ, Атђгоз. §г. 290, л. 70.
Увод 15
Трагајући за овим делима, Мајендорф је пр- ви

дошао до закључка да их је било три:
а) О људском савршенству и О стицању му-
дростш (Περί τελειότητος ανθρώπινης και σοφίας
κτίσεως);
б) Ο молитви (Περί ποσευχής);
Β) Ο светлости или ο светлости знања (Περί
φωτός ή περί του φωτός γνώσεως).34
Наслов првога дела заснива се на одељку друге
тријаде,35 где се каже: „Све ово и више од овога
говорио је спорадично у својим делима О људском
савршенству и О стицању мудростш.” Мајендорф
није писао κτίσεως („о стицању”) уместо κτήσεως, а
исто тако није сматрао да је реч о јединственом
делу, јер фраза εν τε („и”) по- казује да је овде реч о
два дела: О људском савр- шенспГву и О стицању
мудрости. На основу но- вих изучавања текстова
долазимо до закључка да Варлаамови списи, чији
наслови се понекад незнатно разликују, јесу
следећи:
1) 0 логосима или О знању или О стицању
мудрости, који се бави гносеолошким пробле-
мом;36
2) О молитви или О људском савршенству или
О молитви и људском савршенству,37 који
34
ОКЕССЖЕ ΡΑίΑΜΑδ, ϋέ/епзе άβ8 Ξαίηίχ НезускаЛез, стр.
XXVII.
35
Тријаде, 2,1, 38.
36
Тријаде, 2, 1, 3 - о логосима; 2, 3, 78 - о знању; 2,1, 38 - о
стицању мудрости.
37
Тријаде, 2, 2, 4 и 2, 3,1 - о умној молитви; 2, 2, 16 - о
молитви; 2,1, 38 и 2,1, 39 - о људском савршенству. - Јо-
се бави методом молитве и духовним плодовима који

се њоме задобијају;
3) О светлости,38 који се бави могућношћу
виђења божанске светлости или Бога.
Очигледно је да је Палама у својим антивар-
лаамским делима следио тројичну поделу Варла-
амових дела, чије прво издање није видео, али их је
познавао на основу казивања других. Иако Па-
ламина тумачења ових дела Варлаам некад оспо-
рава, она су сасвим тачна, као што се може ви- дети
из излагања сродних одељака у сачуваним
Варлаамовим посланицама.
Ово троделно Варлаамово дело, као што је већ
показано, издавано је у два наврата. Прво из- дање,
настало 1337. године, Палами је било по- знато само
у фрагментима, јер се Варлаам поста- рао да дело не
буде доступно свима како би спре- чио могуће
реакције.39 Сродност питања, која претходе књигама
прве Паламине тријаде, са одељцима двају писама
исихасту Игнатију, пока- зује какав је био карактер
Варлаамовог дела: увреде на рачун монаха. Пошто је
прочитао прву Паламину тријаду, Варлаам је у
одређеној мери изменио своје дело, тако да је у
другом издању уклоњена већина увредљивих и
неуспелих изра-
СИФ КАЛОТЕТ (Ίωσ. Καλοθέτου), Προς Καλεκαν, код. Ап§е1. 66,

л. 131 а. - Акиндин (Ακίνδυνου), Επιστολή προς Βαρλαάμ, код. бсог.
Ф—III—111, л. 230: о молитви и савршенству (људском).
Тријаде, 2, 3,1. - ЈОСИФ КАЛОТЕТ, нав. д., о божанској и

38
пречистој светлости.
39
Тријаде, 2, 1, 2.
Увод 17
за. Ово издање имао је у виду Палама приликом

састављања своје друге тријаде. О томе ће бити речи
и касније.
Када се Варлаам 1339. године вратио из по-
сланства на Запад, затекао је издату другу Пала-
мину тријаду, и веома узбуркане духове против себе.
Тада је саставио спис Протшв масалијана, чије
састављање беше планирао још док се нала- зио у
Италији.40 У њему се он поставља као за- штитник
православних догмата, за које сматра да су у
опасности од тобожњих масалијанских монаха. О
садржају овога дела, такође изгубље- нога, сазнајемо
на основу навода у трећој Пала- миној тријади и у
другим делима.41
СТРУКТУРА ТРИЈАДА
У таквим околностима, Палама је саставио

девет списа сврстаних у три тријаде, од којих је
свака издата у различито време. У ово се може- мо
уверити на основу унутрашњих сведочења, на која
ћемо указати приликом изучавања сваке по-
јединачне тријаде, али и на основу сведочанстава
Паламиног животописца Филотеја.42 Грађа дела није
од самог почетка била одређена, већ се фор- мирала
у зависности од тока расправа. Варлаам
40
41
Тријаде, 3, 1, 10; 3, 1, 24-25; 3, 2 4. - Трећа посланица
Акиндину 15. - Саборски томос 1341, РО 151, 688 ϋ и даље.
42
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκοόμιον, РС 151, 588 ϋ.
је објавио два дела у вези са овим проблемом: у

првом се наводе књиге прве и друге Паламине
тријаде, а у другом се наводе књиге његове тре- ће
тријаде. Књиге првих двеју тријада у потпуно- сти се
подударају са одговарајућим Варлаамовим делом.
Прва тријада:
1. О користи од световног знања;
2. О држању ума унутар тела приликом мо-
литве;
3. О божанској светлости и о савршенству.43
Друга тријада:
1. О спасоносном знању44 и о световном обра-
зовању;
2. О молитви;
3. О свештеној светлости.
Грађа треће тријаде одређена је Варлаамо- вим
списом Против масалијана, зато што је и она
различита по поделама, а сродна по садржа- ју са
претходнима. Ова тријада у целини носи на- зив О
обожењу, док појединачне књиге немају своје
наслове.
Целокупно дело (све три тријаде) у рукопи-
сима носе назив Списи упућени Варлааму (Τά προς
Βαρλαάμ συγγράματα), али је преовладао наслов У
одбрану светих исихаста.
43
Ову књигу Палама наводи под сличним насловом у свом
делу Тријаде, 2, 3, 3.
44
Ову књигу Палама наводи под сличним насловом; нав. д., 2,
3, 51.
Увод 19
О литерарној вредности својих дела сам Гри-

горије Палама није имао високо мишљење, прав-
дајући се тиме да се већ дуго није занимао за
књижевност: „...Пошто сам одавно напустио изу-
чавање књижевних списа, неће бити узалуд ни ако
ове беседе саставим невешто, односно ако књигу не
украсим ружиним цветом, или лиром, или трубом,
говорећи час громко и снажно, а час уз ритмичне
сплетове и наизменичне фигуре ра- зноврсних
тонова, стварајући складну хармонију и са свих
страна украшавајући своју беседу. Јер, атичке
грације, милозвучност имена и красота израза, попут
цвећа украшавају перивој беседа; а ако ја нисам у
стању да се њима користим, иако по својој природи
нагињем благољепију, то пока- зује да сам одлуку да
се предам писању донео из потребе, а не да бих
писањем показао себе.”45 Палама је волео лепо
изражавање, али пошто није био у стању да своје
дело украси довољном лепотом, задовољио се макар
тиме да досегне од- говарајуће висине појмова, што
сматра „првом лепотом”.
У овом одељку се јасно каже да је Палама
писао „из потребе”, а не „да би се показао”, одно сно
да су га на писање приморале околности. Његов
животописац Филотеј описује како је од- луку да се
преда писању донео по наговору бра- ће монаха и
после виђења које је имао. Видео је, наиме, како у
рукама држи суд пун млека које се преливало, а
затим се претворило у вино; ово је
45
Тријаде, 3,1, 2. - Ср. Прва иосланица Акиндину, 14.
схватио као знак да са етике, а то је млеко, тре- ба да

иређе на догматику, а то је вино. И почео је да пише
иако је још увек била Четрдесетница. 46 Уосталом,
био је приморан да зависи од дела сво- га
противника, која је оспоравао корак по корак, на
велику штету структуре сопствених дела.
Стил светог Григорија поседује многе одли- ке
византијске проповеди: он је силовит, дина- мичан,
произвољан и препун понављања, али је
истовремено и неизвештачен и природан. Са- свим је
оправдано што је у његовом излагању присутно
мноштво библијских одломака и литур- гијских
стихова, али и навода из световних дела.
Варлаамов стил писања је систематичан, строг
и објективан, усмерен ка противницима као
заблуделима; Паламин стил је полемичан и субјек-
тиван, усмерен ка противницима као јеретицима.
ИЗВОРИ ДЕЛА
Паламина аргументација наводи на следеће

закључке. Постоје две врсте мудрости: човечан- ска
и божанска, од којих прва представља при- прему за
другу. Божанску мудрост стичу они ко- ји најпре
трагају за речју Божијом, садржаном у Светоме
Писму, а затим примају божанско про- светљење.
Превасходно средство за стицање просветљења јесте
молитва, и то нарочито она која се ћутке савршава у
тишини, и умна моли- тва, приликом које се ум
„сабира” (συνελίσσεται)
46
ФИЛОТЕЈ (Φιλόθεου), Έγκώμιον, РО 151, 588.
Увод 21
унутар тела. Приликом молитве могуће је виђе- ње

божанске светлости, која не сачињава сушти- ну
Божију, већ представља Његову суштинску енергију.
Виђење светлости јесте главни чини- лац, али
истовремено и главни елемент духовног
усавршавања.
Из овога се јасно види да је расправа између
Паламе и Варлаама, која је раније започета, већ
ступила у нову фазу. У току прве фазе, предмет
расправе био је наметнут вековним преговорима о
јединству двеју Цркава, и био је догматски: уче- ње
о исхођењу Светога Духа. У садашњој фази, предмет
расправе потиче од праксе монаха иси- хаста, и
духовног је карактера: о могућности ви- ђења
божанске светлости. Прелазак на ову дру- гу фазу
одиграо се још током претходних рас- права, и у
почетку му је циљ био оповргавање нових
аргумената које износе противници. У ме-
ђувремену се одвијала расправа о гносеолошком
проблему, а нарочито о месту дијалектичког ме-
тода у богословљу.
Испитивање проблема виђења уследило је
после оне првобитне расправе која се углавном
бавила темом исихастичког метода молитве. Наиме,
у настојању да саберу своју пажњу, иси- хасти
Паламиног времена су приликом молитве заузимали
одређен положај и контролисали сво- је дисање. Ово
се Варлааму чинило као вештач- ко средство за
изнуђивање благодати, против чега се силно
успротивио. Ставши у одбрану исихаста, Палама је
био приморан да се окрене прошлим временима, из
којих је црпео аргумен- те који оправдавају овакав
метод. Он сам не на-
браја изворе доказа које наводи, али их ми лако

можемо разврстати. Најпре се позива на праксу
чувених подвижника и богослова из времена ко- ја су
њему ближа, затим наводи сведочанства старијих
аскетских и целомудрених писаца из четвртог века, а
на концу прибегава Новом За- вету, великим светим
Оцима и литургијским текстовима. Међутим, ови
аргументи се не одно- се на конкретни проблем
технике молитве, који је, као што смо малочас рекли,
Паламу врло ма- ло заокупљао; према томе, он се
освртао на це- локупно духовно искуство монаха и
сваког хри- шћанина уопште.
Прибегавајући исихастичким изворима,47 као
учитеље исихастичког метода он наводи Си- меона
Новог Богослова, Никифора, Теолипта
Филаделфијског, Атанасија Цариградског, Нила
Италијана, Селиота, Илију и Атанасија.48
Свети Симеон (Нови Богослов), значајан
представник мистичких схватања и писац из 11. века,
и поред настојања његовог ученика Ники- те Ститата
49
као и неоспорне вредности његових дела, није
заузео одговарајуће место у свести ка- снијих
богослова. Његово име се углавном везу- је за спис
под називом Метод свепле молитве и сабирања ума
(Μέθοδος τής ιεράς προσευχής και
47
И поред библиографије која ће бити наведена у увод- ној
књизи, остајс још доста простора за истраживање.
48
Тријаде, 1, 2, 12. - Неке од њих помиње и у 2, 2, 2 и даље.
49
Π. Χρήστου, Νικήτα Στηθάτου μυστικά συγγράμματα,
Θεσσαλονίκη 1957. - Симеоново житије од Никите Ститата издао је
Ј. НлизнЕКК, Опепп1. СћтК XII, 1928.
Увод 23
προσοχής),50 у вези са којим га помиње и свети

Григорије Палама. Ово дело, међутим, не припа- да
светом Симеону, већ потиче из 13. века. По- стоји и
мишљење да га је написао Никифор, 51 но оно је
вероватно мало старије од њега, тако да би се могло
рећи да је Никифор ступио у исиха- зам подстакнут
овим делом. Чини се, такође, да му је било познато и
житије светог Симеона (Но- вог Богослова) које је
саставио његов ученик Никита Ститат.52
Никифор, који је потицао из Италије, заузи- ма
средишње место у развоју исихастичких идеја од 14.
века па надаље. Палама нам у више навра- та пружа
довољно података о њему: „То је исти онај Никифор
који је исповедио праву веру, због које је био осуђен
и изгнан од првога цара из до- ма Палеолога, који се
држао латинских уверења. Овај (Никифор) је био
италијанског порекла, но осудивши тамошње
злоучење, приступио је на- шој Православној Цркви;
дакле, заједно са на- слеђем својих предака одрекао
се и својих отаца, и више је заволео наше него
своје... А када је до- спео код нас, изабрао је строже,
односно мона- шко живљење и настанио се на месту
које је истога имена као и сама светост, како би
бора- вио на размеђи света и небеских тајни - а то је
Атос, огњиште добродетељи... Он предлаже и начин
којим би они (тј. монаси) могли да у изве-
50
Изд. у Ј. НдибНЕКК, Ζ,α ηιέίΗοάβ ά’οναήοη ке5усИа$1е,
Οπβηηΐ. Сћп81. IX, 2, 1927.
51
Ј. НлибНЕКК, нав. д., стр. 129-134.
52
Тријаде, 1, 2, 12.
сној мери умире многопокретљивост и маштови-

тост ума.”53 У овом одељку Палама је пажљиво
бирао речи: Никифор, и сам италијанског поре- кла,
бива прекорен од Италијана Варлаама; бива
прогоњен од Михаила Палеолога због удаља- вања
од Западне Цркве; настањује се на Светој Гори,
размеђи неба и земље, коју презиру про- тивници
исихазма. На Светој Гори Никифор је основао
„училиште” у коме су се сабрали њему одани
ученици, којима је он и упутио своје бого- словско
завештање.54 Палами је био омиљен и из другог
разлога: саставио је и дело о исхођењу Светога Духа,
уперено против Латина,55 чији је одломак вероватно
изложен у рукописима који се чувају у Москви.56 Но,
најзначајнијим Ники- форовим списом сматра се О
целомудрености и чувању срца (Περί νήψεως και
φυλακής καρδιάς),57 у којем се наводе средства за
упражњава- ње молитве, поткрепљена наводима из
светоо- тачких текстова. Варлаам се супротставио
овим Никифоровим упутствима сматрајући да овај
уводи нов метод, док Палама стаје у одбрану ових
упутстава тврдећи како су нам тај метод предали
древни Оци.
53
54 Код. Λαΰρ. 1626, л. 149-153.
55
Види Прва посланица Варлааму, 17.
56
Код. Μοδς. бип. 208, под насловом Υποθετικοί συλο- γισμο'ι
περί έκπορεύσεως Αγίου Πνεύματος. - Ά. Δημη- τρακοπούλου,
Όρθόδοξος Ελλάς, Ιεΐρζΐ§ 1872, стр. 96 и даље.
57
Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, Венеција 1782, стр. 869 и
даље. - РО 147, 945-966. - Види Тријаде, 2, 2, 2.
Увод 25
Ову двојицу Отаца (светог Симеона Новог

Богослова и Никифора Исихаста) Палама нази- ва
„древним светитељима”; међутим, кад је у пи- тању
практиковање умне молитве, он прибегава и својим
савременицима, које помиње као „наше (монахе)”.
Теолипт из Никеје (1250-1325) био је једна од
најзначајнијих личности своје епохе. Због не-
слагања са унијатском политиком Михаила Осмог,
био је жестоко гоњен, услед чега је био приморан да,
иако ожењен, ступи на Свету Го- ру,58 где га је
Никифор научио исихазму. После пропасти
прозападњачке политике, постављен је за епископа
Филаделфије. Увео је у подвижни- штво светог
Григорија Паламу, као и многе дру- ге, међу којима
значајно место заузима Ирина,59 кћи његовог
пријатеља Никифора Хумноса. Осим расправе Слово
о скривеном делању у Хри- сту (Περ'ι τής εν Χριστώ
κρυπτής έργασίας),60 из- давана су и друга његова
дела (аскетски списи, омилије и писма).61
58
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκώμιον, ΡΟ 151, 561 А.
59
V. ΡΑΙΙΚΕΝΤ, „1Јпе рппсебзе ђугапћпе аи с1оДге”, Ес/гоз ά’
ОпеМ, 29 (1930), стр. 29 и даље.
60
РО 143, 381 и даље.
61
8. ЗАЕАУИХЕ, Ке\>ие с1ез έίιιάβζ ћугапИпез: 2 (1944), стр.
119-125; 4 (1947), стр. 101-135. - Ескох ά’Οήβηί, 39 (1940- -1942),
стр. 1-25. - ΜέεΑΝΟΕδ Ј. ϋΕ ОНЕЕЕШСК, Оетђ1оих 1950, стр. 877-
887. - Κανών κατανικτικός, РС 143, 403 и да- ље. - Уопште о
Теолипту види: Ј. ΟουπεΑΚΟ, ΤΗέοΙβρίβ άβ ΡΗϊΙαάεΙρΗίβ, ϋΐοΐ. с!
е Тћео1. Са1ћ. XVI, стр. 339-341. - Његово ЖИТИЈе ОД
НИКИФОРА ХУМНОСА, ИЗД. Ј. Р. ΒΟΙδδΟΝΑϋΕ, Апес- άοία
Сгаеса, том 5, Рапз 1833, стр. 183-254.
Атанасије из Адријанопоља се као монах

иодвизавао на многим местима (Солун, Света Го- ра,
Јерусалим, Латрос, Авксентијева гора итд.). Због
противљења унијатској политици претрпео је многа
гоњења, али се на крају успео до патри- јарашког
трона. Будући врло ревностан, желео је да
реформише клир, но његове строге мере иза- зваше
бурне реакције, због чега је био принуђен да напусти
трон (био је патријарх 1289-1293. и 1303-1310).
Упокојио се у својој стотој години у манастиру
Ксиролофосу. Палама га је познавао и сматрао га
присталицом психосоматског метода молитве, иако
је било познато да су његова зани- мања била
увелико друштвене природе.62 Сачу- ван је велики
број његових писама.63
Други Атанасије је очито Лепандрински, 64
монах са Авксентијеве горе, на којој су се подви-
завали и други исихасти: Нил,65 Илија, Никодим и др.
О осталима не постоје тачни подаци.
62
Види Μ. ΒΑΝΕδου, „Бе Ра1пагсће А1ћапа§е 1ег е! Апбгошс
II Ра1ео1о£ие”, ВиИеИп 8ес1. ΗϊχΙ. άβ Ι’Αοαά. Воитате XXIII, 1,
Висагез! 1942. - К. ΟυιιΧΑΝϋ, „Га соггеброшјапсе ΐηέάΐΐε с!’А1ћа-
пабе, раШагсће с1е Сопб1апРпор1е”, Ме1ап§еб ϋίοΗΙ I, Рапб 1930,
стр. 121-140. - Житије од ФИЛОТЕЈА, ИЗД. Παπαδοπούλου-
-Κεραμέως, XXVI, 1905, стр. 1-51.
63
РО 142, 471-528. - Γενναδίου Ηλιουπόλεως Άραμπατ- ζόγλου,
Όρθοδοξία: 27 (1952), стр. 113-120; 173-179; 195-198; 28 (1953),
стр. 5-10. - Έπετ. Έταιρ. Βυζ. Σπουδών 22 (1952), стр. 227-232.
64
ПАХИМЕР (Παχυμέρους), Ανδρόνικος Παλαιλόγος, 1, 21, изд.
Βοηη, стр. 59.
65
Έγκώμιον εις Θεόληπτον, изд. Ј. Ρ. ΒοΐδδΟΝΑΟΕ, Αηβοάοία
Огеаса, ΤΟΜ 5, Рапб 1833, стр. 217. - ПАХИМЕР (Παχυμιέρους),
Μιχαήλ Παλαιλόγος, 3, 21, изд. Вопп, стр. 218 и даље.
Увод 27
Метод који су ови монаси примењивали, не- ки

строже, а неки умереније, јесте онај који је описан у
поменутим делима светог Симеона Но- вог
Богослова и Никифора. Не знамо да ли ће дати
резултата трагање за елементима источ- њачке
аскезе у исихазму, али у вези са тим већ су учињени
одређени покушаји,66 који не треба да превиде
чињеницу да су зачеци овог метода при- сутни још у
раним фазама хришћанске мистике. Поводом ове
теме Палама често упућује на све- тог Јована
Лествичника.67
Иако Палама настоји да покаже да оваква
пракса представља древно предање, чини се да ни он
сам није сасвим сигуран у то, због чега се и позива
само на примере овде наведених Отаца.
Он прибегава и древним именима мистика, али
то чини да би оправдао, а не да би потврдио
употребу овог метода. У његовом делу преовла- дава
име Дионисија Ареопагита, који је присутан на свим
страницама и онда када се не наводи. Ње- гово име,
заједно са именом његовог ученика Па- вла, било је
током векова поштовано не само на Истоку већ и на
Западу, где је постало познато на основу превода
Скота Еригене. Разликовање из- међу катафатичког
и апофатичког богословља, које је подстакло појаву
богословског агностици- зма, нарочито је било
омиљено у круговима рене-
66
Е. νοΝ ΙνΑΝΚΑ, „ВугапОтбсће уофб?”, Ζβίί$οΗηβ с!ег с/еи-
1$скеп тог^епШпсИзскеп ОезеИзска/!, том 102 (Ν.Κ.. XXVII)
1952, стр. 234-239. - Ј. ΜΕΥΕΝΟΟΚΡΡ, Оге^спге Ра1атаз, Ое/ете
άβ8 8αΐηί3 Ш^ускаМез, стр. XXXI. - У вези са овим Мајен- дорф
изражава уздржаност.
67
Лествица, 27 (РО 88, 1112 С).
сансе, а Варлаам, усрдни тумач Дионисијевог бо-

гословља, наводио је на рђав начин одељке из
његових дела. Стога и свети Григорије Палама веома
често прибегава његовим наводима како би
поткрепио сопствена гледишта. Можда не би требало
занемарити тврђење, макар оно било и претерано, по
којем овај спор, у својој дубини, представља сукоб
два начина тумачења Диониси- јевих дела. 68 Пошто
је своју богословску гносео- логију формирао на
основу Дионисијеве апофа- тике, Варлаам је сматрао
да је некакво знање о Богу могуће изградити на
основу познавања хије- рархијског устројства свега
постојећег, али и да је такво саобразно знање свакако
само символич- ко. Палама је, напротив, сматрао да
такво знање поседује суштински смисао и да није
символичко, а осим тога прихвата и постојање
непосредног знања: „...Боговиђења бивају...
69
непосредно и са- мопројављено.” Поврх тога, он
знању придаје хришћански призвук који недостаје
код Диони- сија; на тај начин, иако је Дионисије
присутан у његовим делима више него иједан други
бого- слов, он ипак не управља Паламином мишљу,
већ се његово учење тумачи на основу Паламиног.
Друго место по учесталости навођења, а пр- во
по суштинском утицају на Паламу, заузима свети
Максим Исповедник. Његови искази као: „Бог се
опажа и душом и телом”,70 послужили су
68
Ј. ΜΕΥΕΝΠΟΚΡΡ, Оге§01ге Ра1атаз, Оејете άβα 8ат1з Не-
зусказГез, Роиуат 1959, стр. XXXV.
Тријаде, 2, 3, 29.
70
Κεφάλαια θεολογικά, 88, РС 90, 1168 А.
Увод 29
као темељ Паламине аргументације. Међутим,

Палама прибегава Максиму како би прибавио строго
догматске доказе, неопходне за разлико- вање
суштине и енергије. Највише од свих Мак- симових
дела користи Гностичке Главе (Γνωστικά κεφάλαια) и
О апоријама (Περί αποριών).
У другим случајевима, углавном да би пот-
крепио ставове да и тело учествује у духовном ис-
куству, Палама прибегава Макарију, трећем пи- сцу
по учесталости навођења. Према његовој пси-
хологији, човек представља органску целину ду- ше
и тела, која не може бити нарушена а да сваки од
елемената не буде лишен својих сила: „Срце
управља целокупним човековим саставом, а када
благодат овлада свим областима срца, она госпо-
дари над свим помислима и над свим телесним
удовима, јер тамо (тј. у срцу, прим. прев.) је ум и све
помисли душе.”71 Многи данас сматрају Мака- рија
масалијаном, боље рећи многи верују да је
Макаријеве беседе писао масалијански писац Си-
меон из Месопотамије, иако још увек постоје они
који се са тим не слажу. У сваком случају, мада
оптужује исихасте и масалијане, Варлаам своју
оптужбу не заснива на њиховом навођењу Мака-
рија, кога је и он сам сматрао православним. Ма-
каријева дела се овде углавном наводе на основу
парафраза из дела Симеона Метафраста.72
Свети Јован Лествичник пружа довољно основе
за схватање о учествовању тела у моли-
71
'Ομιλία, 15, РО 34, 589 В.
72
РСЗ 34. - У том тому налази се и друга збирка Макари- јевих
дела.
тви: „Исусова молитва нека се сједини са диса- њем

твојим, па ћеш видети каква је корист од
безмолвија.”73 У вези са овим користи се и учење
светог Дијадоха Фотичког74 и светог Исака Си- рина
75
док се дела Евагрија користе под имени- ма
Максима и Нила.
Коначно, на ауторитет великих кападокиј- ских
Отаца Палама се није позивао само због из-
налажења сведочанстава у корист созерцања, већ
због догматске потпоре његових учења, а на- рочито
његових ставова о разликовању између световне и
божанске мудрости, о разликовању између суштине
и енергије, о јављању Божан- ства као светлости итд.
Веома је ретко навођење других светих Отаца:
светог Јована Златоуста, светог Јована Дамаскина,
светог Атанасија Ве- ликог, светог Андреја Критског
и светог Кирила Александријског.
Наводе се, такође, стихови из богослужбе- них
песама на Преображење, Вазнесење, Благо- вести,
као и стихови из Октоиха и из заупокојене службе.
Осим навођења извора, Палама, по старом
обичају, на крају текста излаже збирке свето-
отачких одломака којима поткрепљује своја гле-
дишта. Збирка светоотачких одломака која се налази
на крају прве књиге прве тријаде, потиче из руку
самога Григорија Паламе, коме се при-
73
Лествица, 27 (РС 88, 1112 С).
74
Κεφάλαια 25, Оез Р1асез, стр. 97.
75
Његова дела превсо је на грчки Никифор Теотокис; изд.
ί,εΐρζί^ 1770; Άθήναι 1895.
Увод ЗЈ
малац књиге због тога захваљује; 76 помињу се та- кве

збирке и на крају друге и треће књиге прве тријаде,
али оне нису сачуване.77 Трећа књига друге тријаде
следи иза опширног одломка из светог Јована
Златоуста. Према кодексима Уабс. §г. 1711 и бтаД
§г. 1671, иза друге књиге треће тријаде следи збирка
светоотачких одломака ко- ји су непосредно
повезани са темом дела. Овде је очито реч о
накнадном додатку, пошто се он не налази у осталим
кодексима.
ПРВА ТРИЈАДА
Као што је већ речено, после првих Варла-

амових напада на исихазам, солунски монаси, на
челу са Исидором, потоњим патријархом Цари-
града, затражили су заштиту од Григорија Пала- ме.
Светогорски монах је радо дошао у Солун, где се
одмах постарао да се сретне са Варлаамом како би га
одвратио од његових напада.78 Варла- ам му је
показао белешке монаха о исихастич- ком искуству,
у којима Палама, међутим, није ΗΒΟΒΟ ништа о
виђењу и о суштини Божијој, него само тврђење да
до блискости са Богом не дово- ди велика ученост
већ чистота живљења и моли- тва 79 Ове белешке
Варлаам је касније поцепао.
76
Тријаде, 1, 2. питање.
77
Тријаде, 1, 2,12; 1, 3, 52.
78
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκώμιον, РО 151, 586. - Βίος Ισιδώρου,
изд. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, стр. 85. - Трећа посланица
Акиндину, 18.
79
Тријаде, 2, 3,13.
32 Слова у одбрану свеишх исихасша
Палами је било познато да је Варлаам већ био

саставио списе против исихаста; он их је тра- жио,
али их није пронашао зато што их је њихов писац
предао само својим присталицама, које је заклео да
их никада не предају у руке исихасти- ма.80 Због тога
Палама није био у стању да изучи те текстове;
међутим, пошто је противник монаха, и поред савета
које је добијао, наставио са својом полемиком, био је
принуђен да присту- пи борби и да напише прву
тријаду. Чинио је то са великом нелагодношћу, зато
шл је у дубини ценио и волео Варлаама. „Јер, кога не
би заболе- ла душа када би схватио да један тако
красан члан Цркве одступа од ње? Ја сам испрва био
то- лико дирнут тиме, да ми се чинило како ми нико
не би веровао када бих то казао. Па пишући о то- ме
што ме мучи, као што сам и говорио својим
ближњима, нисам то чинио само да бих заштитио
оне који су се посветили молитвеном тиховању, већ
и ради њега са којим сам се спорио.”81 У свом
писању, дакле, Палама је више изражавао жаље- ње
због Варлаама него због нападнутих монаха. Према
хронологији коју ми заступамо, прва три- јада У
одбрану свстих исихаста састављена је почетком
1338. године, неколико месеци после његовог
доласка у Солун (крајем 1337. године) 82 Иако у свом
тексту и не помиње Варлаамово име, јасно је да се
Палама обраћа управо њему и
80
81
Тријаде, 2, 1, 40.
Види ϋ. δτΑΝίίΟΑΕ, ΥίΙαΡ'α Λ7 ίηναίζαίιίΓα Ξ/αηΙιάηί
82
Сп§опе ΡαΙαηια (зепа 1ео1о§1са 10), ЗЉш 1938, стр. 29. - Ј.

ΜΕΥΕΝΌΟΚΕΡ, ΟκέοοιΚΕ ΡΑίΑΜΑδ, Όέ/епзе άβ$ ΞαιηΙχ
Ηέ$γοΙ:α8ΐβ8, стр. XIX.
Увод 33
да се њему супротставља. Штавише, желећи да

иокаже како је у расправу ступио на молбу дру- гих,
затражио је од једног монаха да постави пи- тања у
вези са спорним темама како би ове три књиге
представљале одговоре на постављена пи- тања.
Прва књига (прве тријаде) бави се вреднова-
њем световног образовања. Наиме, Варлаам и
његове присталице су говорили да без образова- ња
и философије никаква морална чистота и све- тост
није довољна да човека избави од незнања.
Палама је одбацио такво тврђење. Када би то
било тако, односно „ако је могуће да човек пронађе
своје богоподобије уз помоћ световне науке тако
што га она подстиче на поправак и изгони из његове
душе таму незнања, онда ће је- лински мудраци бити
најбогоподобнији и најве- ћи боговидци”, биће већи
боговидци од патрија- раха и пророка, од којих су
већина били прости људи.83 Међутим, то није тако
зато што је стра- сни део душе - побунивши се -
изопачио образе који су у нама и удаљио од нас
созерцање прво- образне лепоте.84 За поновно
успостављање правога образа неопходна је мудрост -
али која мудрост? Постоје, наиме, две мудрости:
светов- на и божанска. О томе нам говори апостол
Па- вле: „...Постаде нам премудрост од Бога”, и:
„...У премудрости Божијој свет мудрошћу не позна
Бога”,85 што нарочито привлачи пишчеву паж-
83
84
85
1 Кор. 1, 30 и 1,21.
њу.86 Дакле, знање стечено из световног образо-

вања није напросто другачије од духовног, него му је
чак супротстављено: „...Није само нешто друго у
односу на истинско и духовно знање, не- го и стоји
насупрот њега”.87 Поистовећивање ова два знања је
неприхватљиво, као што је не- могуће упоредити
класично: спознај самога себе и хришћанско: бди
над собом. Разлику између ових знања правили су и
древни подвижници: „двојако знање”, говорио је
Максим. На двоја- кост знања указивали су и
поједини западни ари- стотеловски богослови током
14. века. Но, пре- ма схватању схоластика, два знања
- философ- ско и богословско - могу да имају исти
предмет, рецимо Бога, и исто тако могу да доспеју
до за- себних различитих закључака који могу бити
подједнако исправни. Дакле, на основу простога
знања, они доспевају до двојаке истине. Насу- прот
томе, Палама овим знањима приписује раз- личите
циљеве: циљ философије јесте познање бића, а циљ
богословља јесте познање Бога. Према томе, ако ове
две врсте мудрости доспеју до различитих
закључака, оне неће наметати признавање двојаке
истине, пошто предмети по- знања остају различити.
На другом месту он, уместо о два знања, говори о
две истине.
У складу са тим, Палама не препоручује ба-
вљење философијом. Када говори против фило-
софије, он има на уму њене рђаве стране: „Ово што
сада говоримо не тиче се философије уоп-
86
Тријаде,
1 1Тријаде
17.
87, ,
, 1,1,
10.
Увод 35
ште, већ философије таквих људи”, односно ми-

толошке и идолопоклоничке философије.88 Ба-
вљење философијом и науком је корисно, на- рочито
за оне који су изван монашког живље- ња: оно вежба
и изоштрава очи душе.89 Међу- тим, философија и
наука не треба да заокупљају душу све до старости;
такву приврженост под- меће само лукави, који на
тај начин спречава да се душа преда истинском
знању и да у душу сту- пи страх Божији. 90 Мудраци
овога света су „лу- ди”, као што каже апостол Павле
и као што, уосталом, сматра и Платон, говорећи да
су „у заносу”,91 због чега и јесу у стању да се супрот-
стављају мистичним енергијама духа.92 Палама
понавља Иполитово тврђење да све јереси има- ју
свој корен у философији.93 Међутим, и када се она
користи на ваљан начин, када не води у прелести,
она се ипак не може назвати истин- ским добром, јер
истинска добра бивају послата одозго, а ово добро је
„природно и није послато свише”.94
Уместо занимања философијом, корисније је
„делање и чување срца”,95 кроз очишћење, при-
88
89
Тријаде, 1,1, 16 и 1, 1,12.
90
91
ПЛАТОН, Федар, 245а, Београд 2002, превео Милош Н.
Ђурић.
92
93
Тријаде, 1,1, 20 и 1, 1, 3.
94
95
Види НИКИТА СТИТАТ (Νικήτα Στηθάτου), ΓΤερι νοητού
παραδείσου, 11, изд. Π. Христу.
врженост заповестима и заједничарење у светим

Тајнама. Без чистоте ниједно знање не доноси
никакву корист: „...Чак и ако научиш природну
философију од Адама до самога свршетка, без
чистоте ћеш више бити глупак него мудрац.” 96 За
хришћане, а нарочито за пустињаке, образац чистоте
и добровољног потчињавања јесте свети Јован
Претеча.97
Друга књига (прве тријаде) бави се пребива-
њем ума унутар тела приликом молитве.
Настојање да ум иступи из тела како би се
досегнула „умна виђења”, Палама сматра демон-
ским изумом,98 99 очигледно имајући на уму лутање и
небеско путовање душа о којем говоре гности- ци и
неоплатонисти. И управо у овоме почива су-
протстављеност између синтетичке хришћанске и
двоначалствујуће антропологије. Према хриш-
ћанској антропологији, тело није зло, и зато мо- же
представљати најбоље станиште ума; а оно за чим
хришћани теже јесте ослобађање ума од те- лесног
умовања, а не његово ослобађање од те- ла."
Наравно, ум не пребива ни унутар тела као у
некаквом сасуду, зато што је бестелесан, нити изван
њега, зато што је повезан са телом, већ се као сила
налази у срцу: „Наш мисаони део душе се не налази
ни унутар нас као у неком сасуду, бу- дући да је
бестелесан, а ни изван нас, будући да је
присаједињен нама, већ обитава у срцу као свом
96
Тријаде,
1,1,3.
97
Тријаде, 1,
98
Тријаде, 1, 2,
4. Тријаде, 1,
99
2,1.
Увод 37
органу.”100 Као што је говорио и свети Јован Ле-

ствичник, „исихаст је онај ко настоји да оно бес-
телесно ограничи на тело”. А како ће се Христос
уселити у тело, ако ни уму није допуштено да бо-
рави у њему?101 Дакле, исихасти одбацују закон
греха и прихватају надзирање ума, придајући сва-
ком елементу ума оно што му доликује: чулу уз-
држање, страсној сили љубав, а умној сили тре-
звеноумље.102 Реч је, наравно, о прихватању енергије
ума, а не његове суштине, која је заувек повезана са
телом.103 Разликовање суштине и енергије заузеће
веома брзо најзначајније место у целокупном
богословљу нашега писца.
Ако исихасти имају такво схватање о уму, онда
их њихови противници сасвим погрешно на- зивају
„пупкодушнима”.104 105 Созерцатељни подви- жници
немају потребе за некаквим спољашњим средствима
за сабирање свога ума јер су већ до- спели до
високог степена уздизања; са друге стране,
почетници у подвигу не чине ништа лоше уколико
та средства користе у ограниченој ме- рИ 105 Тако су
чинили не само подвижници попут Симеона,
Никифора и свих који су раније поме- нути, већ и
библијске личности: примера ради, пророк Илија је
прислонио главу на колена и та- ко сабрао свој ум.106
100
101
Тријаде, 1, 2, 6. - Лествица 27 (РО 88, 1097 В).
102
103
104
105
106
Тријаде, 1, 2,10. - Ср. I Цар. 18, 42 и даље.
У трећој књизи (прве тријаде) нуди се нека

врста сажетка свега што је у претходним глава- ма
речено о двојаком знању,107 о човековој цело-
витости оствареној кроз органско јединство тела и
душе,108 а углавном се говори о божанском про-
светљењу и о савршенству.
Варлаамов исказ, на основу светог Јована
Богослова, да „Бога нико није видео никад”, 109 није
могуће оспорити; међутим, могуће је оспо- рити
закључак који он из овога исказа изводи: да су
исихасти у прелести када тврде да виде божан- ску
светлост. Зар Господ није рекао: „Блажени чисти
срцем, јер ће Бога видети”? 110 Заиста, као бестелесан,
Бог јесте невидљив, али ни Варлаам не пориче
могућност Његовог виђења, пошто прихвата да се
Он може видети деловањем ума, односно може се
видети као предмет изучавања и истраживања
човекових духовних сила.
Постоји нешто што покреће срце и што „бруји”
приликом молитве, нешто што је Илија схватио као
„трус”,111 а Исаија као „јечање утро- бе попут
гусала”.112 Оно што Илија помиње као знак јављања
Бога, односно огањ који се затим претворио у тихи
поветарац, јесте топлота која настаје од молитве. 113
Ако то виђење и јесте сим- воличко, као што тврде
присталицс Варлаама,
107
Тријаде, 1, 3,10 и 1, 3, 13-14.
108
Тријаде, 1, 3, 5 и 1, 3, 55.
109
Јов. 1, 18.
ло Мат. 5, 8.
111
1 Цар. 19,12.
112
Ср. Ис. 16,11.
113
Тријаде, 1, 3, 25.
Увод 39
таворска светлост свакако није.114 То виђење је

стварно и одвија се пред свима који су тога до-
стојни. Таворска светлост, светлост „чистих”
исихаста, и природа будућих добара, представља- ју
три фазе исте духовне чињенице сажете у јед- ну
надвременску стварност: „Једна те иста је бо-
жанска светлост - она коју су апостоли видели на
Тавору, ова која се може видети у чистим ду- шама,
као и природа оних будућих вечних до- бара.”115
Овде, наиме, није реч о екстатичком и ап-
страктном искуству, већ о стварности која се од- носи
на човека као целину. Када Бог, по светоме Максиму
Исповеднику, ступи у човеково срце, Он, Духом
Светим, урезује у њему исте оне речи које су на
Мојсијевим таблицама.116 Као што очишћујућа туга и
болне сузе не делују само у ду- ;1 ши већ и у телу, тако
и знаци божанског задо- вољства прожимају тело, те и
оно, осим душе, прима залог будућих добара. Могуће је
некад рећи да се то искуство стиче „умном” силом - ме-
ђутим, та сила је изнад ума. 117 У тим случајевима тело,
као и душа, поприма натприроднс способ- ности:
постаје танано и изгледа као невешта- ствено. Отуда,
приликом јављања боготворач- ких озарења, опи који су
чисти виде „одећу свога обожења”,118 у складу са
древним Дијадоховим
114
Тријаде, 1, 3, 26.
115
Тријаде, 1, 3, 43.
116
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια
θεολογικά 2, 88, РО 90, 1161 и даље.
117
Тријаде, 1, 3, 33. - Види и 1, 3, 41.
118
40 Слова у одброну свеших исихасша
схватањем о самовиђењу душе или о виђењу све-

тлости душе.119 Схватање о учествовању тела у
молитви поткрепљено је христолошким учењем:
Христос је истовремено и Бог и човек, а са нама се
сједињује по телу - кроз свето Причешће „по- стао је
једнога тела са нама”.120
Палама овде говори о уздизању човека до
примрака и до созерцања. Језиком позајмљеним од
Дионисија Ареопагита, он каже да безмол- вник
„везује свој ум за непрестану молитву ка Богу, и кроз
ту молитву у потпуности се сабрав- ши у себе,
проналази нов и неизрецив успон ка небесима - а то
је непричасни примрак тајан- ственог молитвеног
ћутања, као што би неко ре- као; а прилепивши свој
ум управо њему, он са неисказивом сладошћу
проналази постојани и савршени и сладосни спокој
који надилази све што је створено и проналази
истинско тихова- ње и безмолвије”. Тако, он
„посматра божанску светлост... и благопријатан и
свештени при- зор”.121 Но, ово се не може постићи
без личног подвига, без заједничарења и без
личносног ис- куства.122 Могуће је да неко буде
богослов и да буде боговидац, јер и изван истине
догмата по- стоји „истинска благодат”. Богословље
се раз- ликује од боговиђења као што се познање
неке ствари разликује од њеног поседовања.123
119
ДИЈАДОХ (Διαδόχου), Κεφάλαια 49,
50.Тријаде, 1,3, 38.
120
121
Тријаде, 1, 3, 38.
122
Тријаде, 1, 3, 34.
123
Тријаде, 1,3, 43 и 1, 3, 48.
Увод 41
ДРУГА ТРИЈАДА
Као и у многим другим приликама, Варлаам је

показао бојажљивост, која га је навела на то да
прикрије своје дело. Није желео јавну распра- ву,
коју, међутим, после излажења првог Пала- миног
списа, није могао да избегне. Прва Варла- амова
реакција била је да се лично пожали како му је
нанесена неправда,124 а друга да састави сво- је
списе.
У то време, до Паламе су коначно доспели
Варлаамови текстови, у којима је пронашао мно- ге
нетачности и клевете. „И тако, иако су лутали по
тами и избегавали светлост откривености, (ови
списи) нису избегли то да на крају ипак до- спеју до
наших руку. Пошто сам, дакле, и сам примио ове
сттисе, прегледах неке од њих и видех да у њима,
такорећи, нема ништа здраво, него је све лаж и
силна клевета. Наиме, говорио је како су га ови које
оптужује (тј. исихасти, прим. прев.) учили да је
целокупно Свето Писмо свакоме са- свим
бескорисно, да је познање бића зло, да се су- штина
Божија може чулно опазити, а да до тога доводе нека
друга чулна опажања и делања и по- ступања. Све то
је, не знам зашто, назвао ’пупко- душношћу’, и по
свом нахођењу га осудио као нешто демонско.” 125
После првих напада, Варла- ам је наумио да сасвим
уништи своје списе, због чега их је најпре сакрио;
међутим, кад је видео Паламин одговор, донео је
нову одлуку: преина-
124
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου), Έγκώμιον, РО 151, 158 и даље.
125
чиће своје списе тако што ће неке делове одстра-

нити, а неке прерадити: „Назив ’пупкодушност’ је
сасвим избрисао... оно пак што је претходно
разобличавао као демонско, то сада назива при-
родним, а и то не знам како.”126
У пролеће 1339. године, Варлаам се упутио на
Запад како би се наставили преговори изме- ђу две
Цркве.127 128 Палама, који је већ имао у виду целовит
текст свога противника, детаљно га је оповргао;
отуда његово ново дело, такође са- стављено из три
књиге, представља понављање и опширније излагање
претходног дела. Писано је током Варлаамовог
одсуства, односно 1339. године.
Другом издању свога дела Варлаам је дао
личнији печат, обраћајући се посредно Палами када
оспорава одељак из његове Прве посланице
Акиндину.ш „Ти кажеш да нема ништа рђаво у томе
ако се предаш поправљању онога што је не- ки твој
пријатељ рекао о богопознању.”129 Поврх тога,
обојица говоре о пријатељству иако је раз- дор међу
њима већ тада био непремостив. Пала- ма не може ни
да замисли какав ће бити исход свега: „Сада,
међутим, не знам где је крај свему овоме; но, молим
се Богу и надам се најбољем.”130
Прва књига (друге тријаде), попут прве књи- ге
прве тријаде, односи се на образовање, тојест
126
127
ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέσυ), Έγκώμιον, РО 151, 589 В.
128
Прва посланица Акиндину, 12. ФИЛОТЕЈ (Φιλοθέου),
Έγκώμιον, РО 151, 589 В.
™ Тријаде, 2, 3, 78.
130
Увод 43
на „слова”. Варлаам сматра да се са мудрошћу збива

исто што и са здрављем, које је једно: не постоји
једно здравље које нам је даровано од Бога и друго
здравље које нам обезбеђује ле- кар.131 Тако је
јединствена и мудрост: било да је божанска, било
човечанска. „Речи богоделатних мужева и
премудрост која је у њима, имају у ви- ду исто оно
што има и философија садржана у световним
наукама, и теже истом циљу, а то је изналажење
истине; јер, једна је истина, која се у свему открива.
Та истина је апостолима дата кроз откривење, док је
ми откривамо кроз трага- ње и кроз изучавање.
Философија доводи до не- вештаствених праобраза
свештених символа ”132 Бог нам је даровао, с једне
стране, богонадахну- то учење, а са друге,
многотрудну узалудност, ка- ко бисмо стекли
мудрост апостола.133 Да би пот- крепио свој став,
позива се на окрњени одељак текста светог
Григорија Ниског у којем овај, го- ворећи о Светоме
Писму и о образовању, на кон- цу даје предност
Светоме Писму: „Философија богонадахнутог
Писма доводи до савршеног очишћења душе.”134
Насупрот томе, Варлаам ме- ња смисао реченога и
сматра да „они (обоје) до- воде до савршеног
очишћења душе” - односно и Свето Писмо и
философија.135
Палама на то одговара аргументима у корист двојаке
мудрости, следећи углавном формулу све-
131
132
133
134
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί παίδων, РО 46, 181 С.
135
тог Василија Великог: „Два су значења истине: прво,

поимање свега онога што доводи до блаже- ног
живота, и друго, поуздано знање о свему што у свету
постоји.”136 Према томе, двојака је му- дрост која
доводи до спасења и која задовољава човекову
знатижељу: „Два су вида истине: једна (истина) је
циљ богонадахнутог учења, а за дру- гом, која није
ни неопходна ни спасоносна, трага световна
философија, али је не налази.” 137 Уоста- лом, и у
самој философији постоје разни правци: неки се
тичу етике, а неки логике.138
Разлика се објашњава постојањем двојаких
дарова Божијих, од којих су неки природни и да- ти
свима, међу којима је философија, а неки нат-
природни и духовни, дати онима који су „чисти” и
који су достојни.139
Философија само делимично уводи човека у
познање бића, но то није довољно за стицање Ду-
ха.140 Реч је о произвољностима, дозвољеним
противуречностима и неслагањима, које не тре- ба
схватати прекорно, јер другачије не може би- ти.141 У
Светоме Писму постоји нешто што је уз- вишеније
од знања; отуда обожујуће логије и је- су узвишеније
од философије.142 То што је узви- шеније, досеже се
кроз непрекидну молитву, ко-
136
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Έρμ. εις -ψαλμόν 14, 3, РС
29, 256 ВС.
137
13
« Тријаде, 1, 2, 51.
139
340
141
142
Увод 45
ја не представља одређено „стање”, као што је

говорио Варлаам, већ дар Божији који се задоби- ја
кроз пост и задржавање даха.143 Драгоцена на-
града144 овог таинственог вида истине јесте оно што
апостол Павле назива „узношењем” и узла- ском на
небеса,145 а Христос „доласком”, „преби- вањем” и
„јављањем”.146
Палама сматра да његов противник не при-
хвата ауторитет Светога Писма иако се позива на
њега; у супротном, не би толико ревносно ин-
систирао на образовању и не би изједначавао две
философије.147
Друга књига (друге тријаде) бави се пита- њем
молитве, у вези са којом је Варлаам остајао чврсто
привржен древном моралистичком аске- тизму, не
прихватајући никакав развој и никакву различитост.
По мишљењу светог Никодима Светогорца, иако је
полазио од онога што свети Оци исповедају,
завршавао је на путу другачијем од њиховог, и такву
неусаглашеност истиче у це- лој књизи. Наиме, на
основу многих наведених доказа, Варлаам сматра да
молитва представља искуство које је потпуно страно
телу, да је са- свим невештаствена. Прво: дарови
Божији су свесавршени; према томе, за душу је
корисније да приликом молитве буде изнад чула
него да дејствује у складу са чулом. 148 Друго: љубав
пре-
143
144
143
Ср. II Кор. 12, 2.
146
Види Јов. 14, 21 и
147
148
ма телесним дејствима, која су заједничка стра- сном

делу душе и телу, везује душу за тело и испуњава је
тамом.149 Треће: највиши степен мо- литве је онај
када ум за време молитве бива из- ван тела и света, и
тиме бива ослобођен од теле- сних страсти. 150 У
складу са таквим схватањем, савршена молитва
претпоставља савршено осло- бађање од свега
материјалног: „ГТотребно је да у потпуности
умртвимо страсну способност душе да она не би
деловала ни по једној од својих сила нити по некој
енергији заједничкој души и те- лу.”151 Павле је
узнесен до трећега неба забора- вивши на тело.152
Бог пружа руку ономе ко се мо- ли, како не би
осећао чак ни то да је у молитви.153
На тај начин, међутим, молитва није друго до
„уобразиља која у себи носи идол срца”. 154 Али
молитва је реално, а не фантастично иску- ство, и
односи се на целовиту личност, вели Па- лама.
Ниједан дар Божији није по себи савршен. Човек је
призван да напредује бесконачно, по- што је и
благодат Божија бесконачна. Духовно искуство није
статично већ прогресивно.155
Да би поткрепио мишљење о учествовању тела
у духовним задовољствима, Палама се опет позива
на сведочанства Светога Писма и светих Отаца, и на
описивање искуства монаха. „Срде
149
Тријаде, 2,
2,12.
150
151
152
153
Тријаде, 2,
154
155
11.
Увод 47
моје и тело моје обрадоваше се Богу Живоме”, вели

Псалмопојац.156 „Сећање на Исуса нека бу- де уз
твоје дисање, и тада ћеш познати корист од
безмолвија”, вели свети Јован Лествичник. 157
Уосталом, бестрашће не значи умртвљење стра-
снога дела душе него његов прелазак од нижега ка
вишему; иначе, којим органом би љубитељи добара
љубили оно што је добро и мрзели оно што је рђаво?
158
А тело у молитви учествује пат- њом, сузама,
радошћу и другим. Кроз свету Тајну свештенства,
божанска благодат се не предаје само „онда када се
душа умно моли већ и онда ка- да и тело
истовремено дејствује кроз полагање руку”.159 Онај
ко пориче начело молитве, одно- сно страх, патњу,
напор, ћутање, тај пориче саму природу молитве.160
Трећа књига (друге тријаде) разматра пита- ње
свештене светлости. Чувши да исихасти гово- ре о
„виђењу”, Варлаам се разјарио зато што је, у складу
са најузвишенијим духовним искуством, прихватао
иступање душе из тела, при чему деј- ствује само ум
(а не и тело); према томе, није мо- гао да прихвати
„виђење” него „умно поимање”161 Оно што се на
такав начин може видети јесу сим- воличке
представе и загонетке које се по домо- строју
указују,162 као што је некада говорио све-
156
Тријаде, 2, 2,10. - Пс. 83, 2.
157
Тријаде, 2, 2, 25. - Лествица, 27 (РО 88, 1112 С).
158
Тријаде, 2,19 и 23.
159
Тријаде, 2, 2, 13.
160
161
Тријаде, 2, 2, 26,
162
Тријаде, 2, 3, 20.
48 Слова у одбрсту свеших исихасша
ти Јован Златоуст,163 кога Варлаам није имао у виду.

Ступивши у оно што Дионисије Ареопагит описује
као божански примрак, ум не може тамо ништа
видети јер нема ничега са оне стране „по- знања
ништавила”.164 Осим тога, божанско „ум- но
поимање” Варлаам признаје не само светите- љима
већ и мудрацима овога света165 - а само „виђење” не
може се умно појмити.
Палама одговара да се његов противник без
разлога срди због израза „виђење”, јер исто то
искуство монаси називају и „непоЈамним умним
иоимањем”.166 У том смислу, виђење је и вера, која
није плод ни чулног опажања ни логике, јер постоји
виђење и умно поимање које је изнад сваког
деловања ума.167
Оно што се приликом духовног искуства мо- же
видети нису символи уобразиље, већ символи по
аналогији и по узвођењу, као што је учио и свети
Максим Исповедник168 и као што ће оп- ширније
бити изложено у следећој тријади. У по- четку,
човечанство је до богословских појмова доспевало
кроз посматрање творевине, а сад, ка- да се „Живот
јавио”,169 не гледамо више „на осно- ву онога што је
при нама” него непосредно.170
163
Περ'ι ακατάληπτου του Θεού, 3, 3.
164
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О мистичком бого-
словљу, 1, 3 (РО 3, 1000 С).
165
166
Тријаде, 2, 3, 58.
167
Тријаде, 2, 3, 40.
168
Περί αποριών, РС 91, 1165 ВС.
169
Види I Јов. 1, 2.
170
Тријаде, 2, 3, 44 и 46.
Увод 49
Наиме, по учењу светог Исака Сирина, људи по-

седују два духовна вида: једним очима гледају си-
лу, мудрост и ГТромисао Божији, а другим славу
Његове природе.171 Могли бисмо, дакле, један вид
назвати умним, а други духовним. Према све- том
Дионисију, савршенији пут богопознања је
апофатички, који на аферетички начин узводи до
Бога на основу појединачних ствари; но, већ код
њега се ова два пута некад подударају, пошто он сам
некад примрак поистовећује са светло- шћу, а
невиђење са виђењем.172
Одбацујући све везе са светом, човек иступа из
свега постојећег, а не само из властитог тела. Тада
бива удостојен невидљивих призора и иску- ства
које је много узвишеније од искуства бо- гословља
било апофатичког, било катафатич- ког. 173 Тамо се
уочава блистање, трајно виђење светлости и
заједничарење у светлосним ствари- ма; но, било
које име да се надене томе искуству (сједињење,
виђење, чулно опажање, познање, умно поимање,
озарење), оно не одговара у до- словном смислу.174
ТРЕЋА ТРИЈАДА
Када се Варлаам вратио у Солун са свог иза-

сланства на Запад, затекао је други Паламин спис
171
Тријаде, 1, 3, 15. - СВЕТИ ИСАК СИРИН, 'Ομιλία 72, изд.
Θεοτόκη, стр. 415.
172
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Писмо 5 (РО 3, 1073 А).
173
Тријаде, 2, 3, 26.
174
Тријаде, 2, 3, 35.
уперен против њега, што га је врло узнемирило и

разљутило. Био је спреман да, по свом обичају,
изнова нападне, пишући против монаха, али га је
задржао Акиндин, који се слагао са њим по пита- њу
прстпоставки богословског знања, али није
одобравао његове нападе на исихасте. У четири
посланице које му је упутио, тражи од њега да буде
умерен: „У расправама са Паламом буди од-
меренији.”175
Прешавши у престоницу седам месеци пре
Паламе (октобра 1340. године176), Варлаам је пред
Сабором поново тужио исихасте и Паламу лично.
Чини се да његови напади нису имали по- вољан
исход пошто је био позван на нове разго- воре.
Патријарх Калека је приступио изучавању
Паламиних списа и уверио се да је он у праву. Но,
није желео да ова расправа поприми размере
догматског спора. Оваквом патријарховом ставу у
великој мери је допринео и Акиндин.
Због таквог става власти у престоници, Вар-
лаам се вратио у Солун. Предвидевши такав обрт,
Палама се у међувремену вратио на Свету Гору, где
је приредио Светогорски томос. У Со- луну, ова
двојица су се срели пред „великим управитељем”, и
на том састанку Варлаам је обе- ћао да ће прерадити
своја дела тако што ће из- гладити своје оптужбе на
рачун монаха, и да ће их, пре њиховог објављивања,
показати Палами. Са друге стране, Палама је тврдио
да ће, чим овај
175
Писма су садржана у рукопису 8сопо1. §г. Р III, л. 230-
234ђ.
176
Теофан, (Θεοφάνης), РО 150, 1913 С.
Уаод 51
ирекине своју полемику, он сам престати да пи- ше

против њега, сматрајући да је њихова несу- гласица
богословске природе.177 Стално мењају- ћи тактику,
Варлам је издао дело Против маса- лијана, у којем
Паламу лично оптужује за маса- лијанство. Као што
је познато, масалијани су у Варлаамово време
називани богумилима, због сличног учења по
питању молитве и спољашњих средстава
богослужења. Оптужба коју је Варла- ам упутио
односи се на богословску прелест, од- носно на
тврђење да исихасти виде Бога, које је сагласно
уверењу богумила. Уосталом, он исиха- сте назива и
влахернитима, по парохијском хра- му Теодора
Трапезунтског у Влахерни.178
У предговору свога дела Варлаам је изјавио да
је његову припрему почео још у Италији,179 и
најавио да ће се заузети за сазивање сабора, који се и
одиграо 1341. године, где се он појавио као
заштитник Православља: „Обећава не само да неће
изумевати никакве новотарије већ и да ће штитити
Цркву Божију.”180
Најтеже Варлаамове оптужбе могле су бити
оповргнуте само богословским аргументима; њих је
Палама и изнео тврдећи како исихасти заиста виде
нешто од Бога, али то није Његова суштина већ
Његова енергија. Овај аргумент се опширно
177
Προς Φιλόθεον, (Γοίδΐ. 99, л. 172. - ФИЛОТЕЈ (Φιλόθεου),
Έγκώμιον, РО 151, 596 АС. - Акиндин (Ακίνδυνου), Προς Καλέκαν,
изд. Ф. УСПЕНСКИ (Ф. Успенскии), Синодик в Педелш
Православил, Одесса 1893, стр. 86.
178
’Αλεξιάς, 10,1, Ј^еЉ. Со11. Виде, т. 2, стр. 189.
179
180
излаже у Паламином трећем делу у одбрану иси-

хазма, које представља одељак његовог целокуп- ног
дела У одбрану светих исихаста. Овај оде- љак има
нешто другачији садржај и другачију грађу у односу
на претходне, као и другачији на- слов: Оповргавање
неумесностш које потину из других Варлаамових
списа. Други наслов прве књиге О обожењу не
понавља се у другим књига- ма, али се свакако
односи и на њих. Дело је писа- но највероватније
почетком 1341. године.
Напетост између двојице противника била је на
врхунцу и није се назирао излаз у правцу по-
мирења. Први пут Палама износи сумње у Вар-
лаамове начелне намере и расположење. По ње- му,
овај поступа тако подло зато што није у ста- њу да
дејствује јавно. Када га је император по- слао на
Запад, заборавио је на циљ свога иза- сланства, као
што се касније показало: „...При- ступио је папи
заискавши да му буду спасоносне на путу његове
молитве које је изговарао у себи док је био на путу к
њему, као што и сам каже; пао је ничице пред њим, и
са радошћу и поштова- њем, као што се види,
целивао његова уста и ко- лено, положио своју главу
у његове руке и са радошћу примио од њега печат
благослова.”181 Како се може образложити, пита се
Палама, то што, после толико дуготрајног одсуства
из Грч- ке, није узимао учешћа у светој Евхаристији?
182
У наставку, он подозрева да је читаво Варлаамо-
во владање претворно и издајничко.
181
Тријаде, 3,
1,4.Тријаде,
182
3,
1,5.
Увод 53
У првој књизи треће тријаде Палама говори о

заједничарењу и о обожењу. Сагласно речима
светога Максима, изложеним у претходним књи-
гама,183 благодат усиновљења, обожујући дар
Светога Духа, јесте светлост. Дакле, ако Варла- ам
себе сматра туђином у односу на ту светлост, он се
тиме отуђује од божанске благодати и при- моран је
да је назове „природним усавршавају- ћим својством
разумне природе”.184 Овакво твр- ђење, у основи
масалијанско, претпоставља да људи, па и сами
јелински мудраци, нису начелно разумни, и да доба
сазревања доноси обожење. Међутим, знање,
ученост или телесни састав, чи- не људе разумнима,
али не и боговима.185
Уосталом, настојећи да на начелима природе
протумачи верске појаве, Варлаам је прогласио да је
таворска светлост тварна, да се може виде- ти у
ваздуху и да се „божанством” може назвати само као
„символ божанства”.186 Да би ово опо- вргао, Палама
је био приморан да прибегне ана- лизи појма
„символ”. Постоје, наиме, две врсте символа:
природни и не-природни. Природни се само условно
користе као символи. „Сваки сим- вол је или једне
природе са оним што символи- ше, или је сасвим
друге природе. Примера ради, када Сунце треба да
изиђе, природни символ ње- гове светлости је зора, а
природни символ жарке
183
Види СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολο- γικά 2,
88, РО 90, 1168 и даље. - Тријаде, 1, 3, 20.
184
185
186
силе ватре је топлота. Са друге стране, онај сим- вол

који није исте природе (са оним што симво- лише),
или онај који по природи постоји, по себи постаје
символ у складу са оним како га други користе, као
што бакља, приликом најезде не- пријатеља, иако не
постоји сама од себе, због то- га како и са каквим
наумом је коришћена, бива само символ. Такви су
символи који су се чулно и у представама јављали
пророцима, као што је то срп који се указао Захарији,
и секира која се ука- зала Језекиљу.” 187 Наравно,
Варлаам је схватао символ у овом последњем
смислу, док га је Пала- ма сматрао реалним
својством или квалитетом предмета. Да би то
показао, користи се Леонти- јевим188 христолошким
појмом „ипостасирано”, који означава оно што не
постоји по себи, већ у другој ипостаси или у другој
ствари.189 190 Дакле, светлост није суштина ствари по
себи, већ њен суштински део или суштинска сила.
Тропар на Преображење каже:
Скривено од тела сијање Твога
суштинскоГа и божанскога
благољепија, Христе, показао си на
Гори светој,
Добротворче,
просијавши присутним ученицима.т
187
Тријаде, 3,1, 14. - Ср. Зах. 5,1 и даље. - Јез. 9, 2.
188
ЛЕОНТИЈЕ ВИЗАНТИЈСКИ, Κατά Νεστοριανών και μο-
νοφυσιτών, ΡΟ 86/1, 1277 Οϋ.
189
Тријаде, 3,1, 17 и даље.
190
Друга катизма после полијелеја за 6. август (на Пре-
ображење). - Тријаде, 3, 1, 20.
Увод 55
Такве силе су, дакле, суштинске, али не

представљају саму суштину Божију, која је по себи
надсуштинска. „Дакле, то су суштинске си- ле, а оно
што поседује те силе, сабране и обје- дињене, то је
надсуштинско, односно то је са- монадсуштински
надсуштинско (αύθυπερουσιως υπερούσιον). Према
томе, и она обожујућа све- тлост је суштинска, но
она сама није суштина Божија.”191
Ово разликовање, које се први пут јавља у
таквом обиму, омогућује потврду познања Бога и
заједничарења у Њему. То значи да постоје енергије
суштине Божије, као што су светлост, обожење и
друге, којима човек има приступа и које може
задобити: он, дакле, у њима заједнича- ри и њих
познаје, а не неприступну суштину Бо- жију. 192 Да би
неко доспео до тога, није потребна радозналост већ
искуство: „Енергије Духа позна- је само онај ко их је
искуствено спознао.” Због тога се ни сам Палама,
који је толико писао о исихазму, није усуђивао да
ишта напише о обо- жењу, и тек сада је био
приморан да каже неко- лико побожних речи, које,
међутим, нису довољ- не за разумевање.193
У другој књизи (треће тријаде) - пошто је нај-
пре одбацио поређење са влахернитима, који су се,
према Варлааму, дрзнули да нешто поставе из- међу
стварности беспочетног Бога и стварности свега што
је постало, и да видљивом не сматрају
191
Тријаде, 3, 1, 23.
192
Тријаде, 3, 1, 21; 3, 1, 31 и
193
вечну славу већ суштину Божију194 - Палама де-

таљно излаже учење о разликовању суштине и
енергије. Блистања која се збивају у надсветским
силама, по Дионисију Ареопагиту,195 и видљива
слава Божија која се огледа у анђелима, по светом
Григорију Богослову,196 јесу беспочетни и вечни.
Дакле, није беспочетно само једно, односно само
суштина Божија, већ су беспочетна и својства и
пројаве Божије, ипостаси, односи, разлике; у су-
протном, било би исправно Евномијево схватање по
којем је беспочетна само суштина Божија.197
Уосталом, суштина Божија није превасход- на,
јер јој претходи постојање бића. Бог није ре- као: „Ја
сам суштина”, већ: „Ја сам онај који је- сте”;198
наиме, „Онај Који јесте (ό ών) не потиче од суштине,
већ суштина потиче од Онога Који јесте”. 199 Суштина
и енергија Божија нису једно те исто, иако се, због
недељивости Своје сушти- не, целовити Бог исказује
у свакој Својој енер- гији. Због тога су свети Оци
оставили божанску суштину неименованом, а имена
су придавали божанским енергијама.200
Иако Бог остаје непричастан, силе Божије су
причасне 201 Када не би биле причасне, онда
194
Тријаде, 3,2, 3 и даље.
195
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени-
ма, 4, 8 (РО 3, 704 ϋ).
196 'Ομιλία 28, 31, РО 36, 72 С.
197
498
Изл. 3, 14.
199
Тријаде, 3, 2, 12.
200
Тријаде, 3, 2, 9 и даље.
201
Тријаде, 3, 2, 13.
Увод 57
би постојало нешто друго у чему би оне заједни-

чариле.202
Варлаам усмерава своју пажњу на одређене
последице, као што је то опасност од многобо штва
у случају да постоји толико много беспо- четних
сила, или опасност од двобоштва у случа- ју да
разликујемо беспочетну суштину и беспо- четну
енергију.203 Беспочетне, каже Палама, јесу силе
Божије, које вечно сапостоје, као и сила
промишљања, сила предсазнања; међутим, нису
беспочетна појединачна промишљања, предса-
знања и извољења.204
Ова расправа се наставља и у трећој књизи
(треће тријаде). Варлаам је одбацио заједнича- рење
у благодати и, према Паламиним речима, сврстао је
у јеретике и масалијане и светог Гри- горија Ниског,
који је говорио о заједничарењу у благодати. 205 Када
би људи видели Бога, постали би анђели, међутим, и
најбољи међу нама толико је далеко од анђела; но,
када бисмо и постали ан- ђели, стање се не би
променило зато што ни они не виде Бога. Палама
одговара на следећи начин: ни војник не постаје
заповедник само тиме што га је цар удостојио
разговора лицем у лице. Мој- сије је удостојен
виђења Бога, а, наравно, није био анђео.206
202
203
Тријаде, 3, 2, 21.
204
205
Тријаде, 3, 3, 4. - СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, А’ ε’ις τον
Στέφανον, РО 46, 717 В.
206
58 Слова у одбрану свеших исихасиш
Да би избегао поменуте последице (двобо-

штво и многобоштво), Варлаам је сваку енерги- ју
сматрао тварном; но, у том случају би сушти- на,
чије би енергије биле тварне, и сама била тварна.207
Своје целокупно дело Палама је закључио
описујући мрачним цртама читаво Варлаамово дело:
„Дакле, не само што је оклеветао Стари Завет него
није поштедео ни Нови; и не само што се огрешио о
божанску природу него није пропустио да обезвреди
ни долазак Бога у телу; и не само што је омаловажио
духовно созерцање него није заобишао ни
практиковање врлина; и не само што се устремио
против живота блаже- них људи у садашњем веку
него се петљао чак и у тајне будућега века. Он се,
рекао бих, окренуо против свих и против свега:
против онога што је добро, и што је свештено, и што
је божанско, против садашњега и будућега,
докучивога и не- докучивога, онога чему се надамо
и онога што је достојнима већ сада даровано као
залог, и про- тив светитеља који беху пре Закона и
оних који су после њега.”208
207
6. Тријаде, 3, 3,
208
16.
Свети Григорије Палама
СЛОВА У ОДБРАНУ СВЕТИХ

ИСИХАСТА
(ТРИЈАДЕ)
ΠΡΒΟ ПИТАЊЕ
Чуо сам да неки говоре како монаси треба да

трагају за световном мудрошћу јер без ње тобо- же
није могуће да се човек избави од незнања и лажних
мишљења чак и ако је доспео до врхун- ца
бестрашћа, нити је могуће да досегне савр- шенство
и светост уколико не сабере знања ода- свуд, а пре
свега из јелинског образовања. Наи- ме, попут науке
која је кроз откривење дарована пророцима и
апостолима, и ово образовање представља дар
Божији1 кроз који се у души ја- вља познање бића и
који украшава способност познања, најузвишенију
од свих сила душе - а свака страст из незнања
израста и њиме се осна- жује. Ово знање, дакле,
доводи човека до позна- ња Бога, јер Њега није
могуће познати другачије до кроз Његова створења.
Стога, када чух да та- ко говоре, никако им не
поверовах јер ми је моје нсзнатно искуство
монашког живота показало
1
Овако говоре припадници хуманизма и ренесансе, на- рочито
они из Варлаамове средине. Види ВАРЛААМ, Трећа послаиица
Палами: „...Мудрошћу која им је од Бога дата” (О. бснжо,
Ваг1аат Са1абго ер1з1о1е§гесће)\ види и Тријаде, 2, 1,11, где
се каже да је философија „дар Божији”, као и 2,1, 37, где се каже
да „бестрашће не избавља душу од унутар- њег незнања”.
62 Свеши Григорије Палама
управо супротно; па ипак, нисам био у прилици да

им одговорим пошто они говораху неке узви- шене
речи: „Није да ми само унедоглед истражу- јемо
тајне природе, премеравамо небеске сфере,
испитујемо упоредно кретање звезда, мотримо
њихове појаве у паровима, њихова растојања и
исхођења и све оно што се по звездама збива, те се
зато гордимо; напротив, пошто су логоси све- га
постојећег у божанском и првом и стваралач- ком
уму, а образи тих логоса, кеји су у том уму,
положени у нашу душу, ми хитамо да их познамо и
да помоћу метода разликовања, закључивања и
разлагања ослободимо себе образаца незнања, те да
тако, живећи и после смрти, будемо по по- добију
Творца.”2 Пошто нисам сматрао себе ка- дрим да им
одговорим, ћутао сам пред њима, а са- да тебе
молим, оче, да ме поучиш речима истине како бих
био спреман „на одговор свакоме ко тражи од нас
разлог наше наде”,3 по речима апо- столовим.
2
Одељак највероватније припада Варлааму. Види Прва
посланица Палами, 5снж0, стр. 252 и 262.
3
Види I Петр. 3,15.
ПРВИ ОДГОВОР
ПРВО СЛОВО У ОДБРАНУ СВЕТИХ ИСИХАСТА
Зашто и колико је корисно занимати се

световном науком
1. Брате, да се изразимо апостолски, „добро је
утврђивати срце благодаћу”;4 но, како речју (тј.
логосом, словом, прим. прев.) изразити добро ко- је
је изнад сваког разума (тј. логике, словесно- сти)?
Треба, дакле, да и због овога заблагодариш Богу јер
ти је пружио такву благодат каква ни на ум не
долази онима који сматрају да све знају по својој
превеликој мудрости. Па ако и не можеш да им
одговориш јер знаш да не налазе истину, не треба
због тога да се жалостиш. Јер, ти који си се кроз дела
уверио у истину, свуда и на сваки начин увек ћеш
бити чврст и непоколебив пошто у се- би носиш
трајно утврђење истине. А они који се ослањају на
логичке доказе, свакако ће бити опо- вргнути - иако
можда не сада и не од тебе. „Сва- ки појам (тј. логос,
реч) супротстављен је неком другом појму”, 5 што
значи да је и њему самом
4
Јевр. 13, 9.
5
Изрека која се често сусреће у овим списима (1, 2 и 1, 3,13).
противан неки други појам; и не може се наћи по-

јам који односи коначну победу и не зна за пораз.
Показали су то Јелини и њихови мудраци, који
непрекидно оповргавају једни друге, а и сами би-
вају оповргнути наизглед јачим доказима.
2. Када све ово кажеш људима који читав
живот предано слушају световне мудраце, који стичу
ученост нехришћанског образовања и то- лико је
хвале, мислим да сасвим умесно и са пра- вом треба
да им кажеш и ово: ви оте, возљубље- ни моји, од
њих задобили незнањс, а не знање. Заиста, има оних
који жуде за људском славом, па чине свашта ради
ње, и тиме више допадају срамоте него што стичу
славу, јер је другима угодно нешто друго; исто тако
и они који трага- ју за оним што по њиховом
мишљењу6 јесте зна- ње световних мудраца, заправо
стичу незнање, а не знање. Наиме, и међу њима
самима разликују се мишљења, те један другога
искључују, и више је оних који су у међусобној
опречности него оних у сагласности. Није ли, наиме,
врло непри- лично веровати да је могуће докучити
логосе ко- ји су у стваралачком уму (тј. у уму
Творца, прим. прев.)1 „Јер, ко познаде ум
Господњи?”,7 вели апостол. Па ако њих саме није
могуће докучити, онда није могуће помоћу свстовне
мудрости до- кучити ни њихове образе у човековој
души. Пре- ма томе, знање које на основу ове
мудрости по- сматра „образ” јесте лажно знање
(ι^ευδογνωσία). Душа која овлада таквим знањем није
уподобље-
6
ВАРЛААМ, Друга иосланица Палами, стр. 298 и
даље.
7
Римљ. 11, 34.
С.лова у одбрану свеших исихасша, 1. 1 65
на Самоистини нити је такво знање може дове- сти

до истине. Из тог разлога, дакле, узалудно је
хвалисање оних који су овладали овим знањем.
Послушајмо Павла, који световну науку назива
„телесном мудрошћу”,8 а „телесни ум”9 назива
„знањем које надима”.10 Како ли ће онда телесна
мудрост пружити души богообразност (τό κατ’
εικόνα)? „Гледајте, браћо”, вели апостол Павле, „на
нас позване: нема ту ни много мудрих по те- лу, ни
много моћних, ни много племенита ро- да.” 11 Дакле,
као што телесна благородност и моћ не могу душу
оснажити и учинити племени- том, тако ни мудрост
по телу не може разум учи- нити мудрим. И заиста,
почетак мудрости је „по- знати мудрост” 12 - уочити
је, па од ниске, при- земне и бесплодне мудрости
раздвојити много- корисну, небеску и духовну
мудрост, која долази од Бога и усмерена је ка Њему,
и која све који је стекну чини саобразнима Богу.
3. Ако су, како они кажу, у нама образи ло- госа
који почивају у стваралачком уму, шта је то што је у
самом почетку избледело те образе? Зар није грех не
познавати или занемаривати оно што је човек дужан
да чини? Зашто их (тј. обра- зе логоса, прим. прев.)
не опажамо без неког на- ука, ако су већ усађени у
нас? Зар то није зато што их је страсни део душе -
побунивши се на
8
Види II Кор. 1, 12.
9
Види Римљ. 11, 34.
10
Види I Кор. 8, 1.
11
1 Кор. 1, 26.
12
Види Приче Сол. 1,
7.
рђав начин13 - изопачио, чиме је помутио про-

зорљивост душе и удаљио је од првообразне ле-
поте? Према томе, онај ко хоће да задобије цело- вит
образ Божији и да доспе до познања истине, треба
више од свега да се стара о прозорљивости своје
душе и да се удаљи од греха, да делатно изу- чава
закон заповести, да стекне сваку врлину и да се кроз
молитву и истинско созерцање врати Богу. Јер, чак и
ако изучиш природну философи- ју од Адама до
самога свршетка, без чистоте ћеш више бити глупак
него мудрац; а ако си без ње (тј. природне
философије, прим. прев.), па се очистиш и
ослободиш душу рђавих навика и уче- ња, стећи ћеш
мудрост Божију, која побеђује свет, и вечно ћеш, у
радости, живети заједно са „Богом, Јединим
Премудрим”. А када кажем „учења”, немам на уму
она учења која изучавају величину и кретање неба и
небеских тела и све оно што је последица тога, нити
имам на уму уче- ња о земљи и о ономе што је око
земље, о мета- лима и драгом камењу скривеним у
њој, нити, опет, учења о ономе што се у ваздуху
збива због двојаких испарења.14 Но, сву своју
преданост и пажњу усмеравати на познавање
оваквих ствари представља јелинску јерес - јер сви
стоици сма- трају да циљ созерцања јесте стицање
знања.
4. И сада, као што велиш, поједини људи пре-
зиру и сматрају ништавним циљ који хришћани
13
Види НИКИТА СТИТАТ, Περί -ψυχής 46, 56-57. - Χρήστου,
Νικήτα Στηθάτου μυστικά συγγράματα, стр. 109, 112 и даље.
14
Види СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Εις 14 ψαλμόν, РО 29, 256
ВС.
Слова у одбрану свеших исихасша, 1. 1 67
имају пред собом, а то су неизрецива добра која су

нам обећана у будућем животу, па претварају- \т
световну науку у истинско знање, њу уводе у
сабрање (тј. у Цркву, прим. прев.) оних који му-
друју по Христу. Наиме, они сматрају неукима и
несавршенима оне који не познају математичке
науке; зато је, дакле, неопходно да се сви, с једне
стране, одлучно предају јелинској науци, а са дру-
ге, да презру јеванђелске поуке (јер се помоћу њих
никада не могу ослободити незнања, које они
сматрају наукама). Онога, дакле, који вели: „Будите
савршени”,15 и: „Сваки је човек савршен у Христу”, 16
и: „Мудрост говоримо међу саврше- нима”,17 они, уз
подсмех, избегавају као неиску- сног у таквој науци.
Ја пак нисам имао у виду из- бављење од тог
незнања када сам чистоту назвао спасоносном (јер
ми је познато и беспрекорно не- знање и прекорно
знање); ако се, дакле, не осло- бодиш овог незнања,
него незнања по Богу и по божанским догматима,
које осуђују наши бого- слови, и ако своје схватање
поправиш у складу са њиховим завештањима,
испунићеш се мудрошћу Божијом, постаћеш
уистину образ и подобије Бо- жије, односно
постаћеш савршен и кроз само др- жање
јеванђелских заповести. Ово је и Диониси- је, тумач
Црквене хијерархије, јасно објавио: „Упо-
добљавање Богу и јединство са Њим, као што ве- ле
божанске речи, остварује се само кроз љубав и кроз
свештено испуњавање поштовања достој-
15
1 Кор. 14, 20. - Ср. Мат. 5, 48.
16
Види Кол. 1, 28.
17
1 Кор. 2, 6.
них заповести.”18 Но, ако ове речи нису истините,

односно ако је могуће да човек пронађе своје бо-
гоподобије помоћу световне науке - тако што га она
подстиче на поправак и изгони из његове ду- ше
таму незнања - онда ће јелински мудраци би- ти
богоподобнији и већи боговидци од Отаца ко- ји
беху пре Закона и од оних који су пророковали у
време Закона, од којих већина у такво достојан- ство
беше призвана из простог живота који су во- дили.
Није ли Јован, последњи у венцу пророка, од малих
ногу па све до кончине провео живот у пустињи? Зар
не треба на њега, као на образац, колико год је то
могуће, да се угледа свако ко се одрекао света?19 То
је свакоме јасно. Где су у пу- стињи училишта
узалудне философије, коју они називају
спасоносном? Где ли су дебеле књиге, где су људи
који читав живот окапају над њима, те и друге
подстичу да исто чине? А опет, где су у тим књигама
правила о отшелничком и девстве- ничком животу,
где је повест о подвизима која читаоце побуђује на
подражавање?
5. Па зар да оставимо њега који је највећи из-
међу људи рођених од жене,20 који се успео до та-
квих висина, па ипак се није занимао ученошћу која,
како они кажу, води ка Богу (јер није позна- вао ни
свештене књиге); зар да оставимо, дакле,
18
О црквеној хијерархији, 2 (РО 3, 392 А).
19
Подвижници и мистички богослови су светог Јована
Крститеља сматрали праобразом хришћанских људи, а Пресвету
Богородицу праобразом жена; зато се они у ико- нографији
изображавају са једне и друге стране Христа.
20
Ср. Мат. 11,11 и Лук. 7, 28.
(.ιΐοβα у одбрану свеших исихасша, 1. 1 69
и то зашто овај успон помоћу световне учености

пије понудио Онај Који је пре свих векова и Ко- ји
се јавио после Јована,21 Који је дошао у свет да
посведочи истину,22 да обнови божански образ у
човеку и да га изнова узведе ка праобразу? За- што
Он, дакле, није рекао: ако хоћеш савршен да будеш,
предај се световној учености, похитај да изучаваш
науку, постарај се да стекнеш знање о стварима,
него је рекао: „Продај све што имаш и нодај
сиромасима; узми свој крст и пођи за мном”?23
Зашто није поучавао о узајамним одно- сима ствари,
о формама и количинама, о проме- њивим
међусобним растојањима и паровима пла- нета, како
није разрешио недоумице проблема природе, 24 да би
из наших душа тобоже изагнао таму незнања? Зашто
је за Своје ученике позвао рибаре, неписмене,
просте људе, а не мудраце, да би тиме, као што вели
апостол Павле, посрамио световне мудраце?25 Зар би
их уопште и посра- мио ако би њихова ученост, како
они кажу, води- ла ка Њему? И зашто је њихову
мудрост извргао у лудост?26 Због чега је изволео да
„лудошћу проповеди спасе оне који верују”?27 Да ли
зато што „свет мудрошћу не позна Бога”?28 А шта би
21
Ср. Јов. 1,1 и даље; I Кор. 2, 7 и Кол. 1, 15.
22
Ср. Јов. 1, 8 и 18, 37.
23
Мат. 19, 21; види 16, 24; Марк. 8, 34 и ЈТук. 9, 23.
24
Указање на Варлаамово занимање за математику и
астрономију.
25
Ср. ΙΚορ. 1,27.
26
Ср. I Кор. 1, 20.
27
I Кор. 1, 21.
28
Исто.
се збило када би изучили науке о којима ти гово-

риш? Јер, ЈТогос Божији је дошао у свет телесно;
постао је за нас мудрост од Бога29 и одаслао све-
тлост „која обасјава свакога човека који долази на
свет”,30 докле, по речима врховног апостола, „Дан не
осване и Даница се не роди у срцима на- шим” 31 -
срцима верних. Њима је, дакле, потреб- на
рукотворена светиљка, односно ученост све- товних
философа која доводи до богопознања, па тако и
друге саветују, а сами напуштају дело сопственог
очишћења кроз надзор над ттомисли- ма остварен у
тиховању, као и пребивање у Богу кроз непрекидну
молитву, и на тај начин узалуд старе седећи покрај
шкиљаве светиљке.
6. Па зар им никада није пало на ум да смо од
божанственог места сладости отпали управо због
жеље за дрветом познања и због окушања са њега?
Нисмо, дакле, пожелели „да га радимо и да га
чувамо”,32 као што нам је било заповеђено, него смо
били привучени притајеним лукавим са- ветом и
прелашћени красотом познања добра и зла. Онима
који не желе да, по учењу Отаца, об- рађују и чувају
своја срца,33 он (тј. лукави савет, прим. прев.) можда и
сада обећава тачно знање о небеским сферама и
ономе што је са њима у ве- зи, што је увек у гшкрету
и увек у равнотежи;
29
1 Кор. 1, 30.
30
Јов. 1,9
31
Види II Петр. 1,19.
32
Види Пост. 2,15.
33
Види НИКИТА СТИТАТ, Περί ψυχής 51; Χρήστου, Νικήτα
Στηθάτου..., стр. 111. - Περί Παραδείσου 11; Χρήστου, Νικήτα
Στηθάτου..., стр. 134.
Слова у одбрану свеишх исихасша, 1. 1 71
обећава им познање добра и зла које не почива у

самој природи знања, него у извољењу оних ко- ји га
користе - познању је, дакле, природно да тежи и
једноме и другоме. Но, пре њих, а можда и због њих,
обећани су искуство и благодатни дар познања
многих језика, моћ беседништва, знање историје,
откривање тајни природе, више- сложне методе
логичког разматрања, многовр- сне идеје науке о
размишљању, многообразна одмеравања
невештаствених облика, које бих ја могао назвати
добрима и рђавима - не само зато што је све то
колебљиво у зависности од мишље- ња оних који се
користе знањем, те се лако мења већ према циљу
његових поседника, него зато што је добро занимати
се њиме јер оно вежба душевно око и изоштрава га.
Но, погрешно је до старости остати привржен таквом т-
знању; добро је, опет, да се човек најпре са мером £>713^1
позабави њиме, а затим да свој труд усмери ка ономе 1/0
што је узвишеније и трајније, па ће му занемарива-
ње световних учености донети велико уздарје од
Бога.34 Зато други Богослов35 вели да је Атана-
34
Одређујући место јелинских списа у Цркви, свети ВА-
СИЛИЈЕ ВЕЛИКИ (Προς τούς Νέους, 2) га описује као уводно, што су
прихватили сви каснији хришћански писци, попут светог ЈОВАНА
ЈТЕСТВИЧНИКА (.Лествица 26, РС 88, 1017 А). Званични став
Црква је заузела приликом осуде Јована из Италије (1082),
прихватајући образовну, али не и верску вредност јелинских списа
(види Синодик Православља у Триоду).
35
Мисли на светог Григорија Богослова, који је други, после
светог јеванђелиста Јована, добио овај почасни на- зив. Трећи који
је понео овај назив јесте свети Симеон Но- ви Богослов.
72 Свеиш Григорије Палама
сију Великом световна ученост помогла да пој- ми

оно што је био у искушењу да презре; 36 а овај
Богослов, као што он сам вели, научио је из ње да
треба да је презре и да се уместо ње окрене Христу.
7. Но, увек лукаво стремећи да нас одвоји од
онога што је узвишено, лукави усађује у наше ду- ше
рђаво семе и скоро нераздвојиво их везује уз- лима
који су омиљени безумнима, те намеће ве- лику
дубину и опширност ових знања, као што другима
нуди богатство, или неславну славу, или телесна
задовољства, тако да ми, протраћивши цео живот на
занимање овим знањима, не будемо у стању да се
крепко предамо васпитању које очишћује душу.
Начело овог васпитања је страх Божији, 37 из којег се
рађа непрекидна усрдна мо- литва Богу и држање
јеванђелских заповести. Но, када се кроз њих оствари
помирење са Бо- гом, страх се претвара у љубав, а
молитвена му- ка, преобраћена у сладост, узвраћа
цветом про- свећења. Његов мирис, који се шири на
оне који га носе, јесте познање тајни Божијих. Тоје
истин- ска наука и истинско познање, чијем почетку,
од- носно страху Божијем, не може прибећи онај ко
је обузет љубавл^у према испразној философији, јер
је спутан и заробљен њеним обртима и теори- јама.
Наиме, како ће страх Божији ући у душу и, ушавши,
како ће у њој остати ако је она занета, очарана и
некако тескобна због многообразних и разноврсних
расуђивања, ако се не удаљи од
36
Види 'Ομιλία 21,6, РО 35, 1088
В.
37
Ср. Приче Сол. 1, 7.
свега тога и потпуно се не посвети Богу - да би се,

као што је заповеђено, у целости предала Ње- говој
љубави?38 Због тога страх и јесте начело божанске
мудрости и созерцања; наиме, пошто не може да
пребива заједно са другим елементи- ма и пошто
молитвом избави душу од сваке не- чистоте, он од
ње чини као некакву таблицу за исписивање
благодатних дарова Духа.
8. Тако и Василије Велики, наводећи најпре
речи фараонове упућене Израиљу: „...Беспосли-
чите, беспосличите, и зато говорите: да идемо да
принесемо жртву Господу Богу нашему”, 39 дода- је:
„То је заиста добро и корисно беспосличење за оне
који тако поступају; рђаво је пак занима- ње
Атињана који се ничим другим не баве осим што
говоре или слушају штогод ново,40 а то неки и сада
подражавају предајући се живљењу које је угодно
лукавим духовима.”41 Но, да не би ко ре- као како је
велики Отац, говорећи ово, имао у виду само
реторичко празнословље, навешћемо и његове речи
које на соломоновски начин пору- чују човеку да
„позна мудрост и учење, да разуме речи разумне”. 42
„Јер, сада су неки”, вели он, „ко- ји се занимају
геометријом коју су изнашли Египћани, или
астрологијом коју негују Халдеј- ци, или, уопште,
који се баве облицима, и сенка- ма, и
метеорологијом, пренебрегли ученост која
38
Заповест о љубави; ср. Закони пон. 6, 5; Мат. 22, 37; Марк.
12, 30 и ЈТук. 10, 27.
39 Изл. 5, 17.
40
Ср. Дела ап. 17,21.
41
'Ομιλία εις ψαλμ., 45, РС 29, 429 А.
42
Приче Сол. 1, 2.
долази од божанствених Списа. Пошто су, дакле,

многи овештали у изучавању ових испразних ствари,
неопходно је познавање учености како због избора
онога што је у њој ваљано тако и због избегавања
онога што је бескорисно и штетно.” 43 Видиш ли да
узалудном, штетном и бесмисленом он назива
световну ученост, њено изучавање, па чак и знање
које од ње потиче, а које, као што ти велиш, неки
проглашавају за циљ созерцања и спасења? У писму
Евстатију Севастијском, Василије се јада над
сопственим животом који је провео изучавајући
такве науке. „Потрошио сам”, каже он, „много
времена на ис- празне ствари, и безмало читаву
младост протра- ћио на узалудне трудове, старајући
се да усвојим учења оне мудрости коју је Бог назвао
лудо- шћу.44 Но, као да сам се наједном пробудио из
ду- боког сна, уочио сам безвредност мудрости ’кне-
зова овога века који су пролазни’; 45 много сам су- за
пролио због свог бедног живота, и молио сам се да
задобијем било какво руководство.”46 Јеси ли чуо
каква су својства ове учености и овога знања, које
сада неки напрасно величају? На- зивају се
испразношћу, узалудним трудом, бе- смисленом
мудрошћу, пролазном мудрошћу, му- дрошћу овога
века и његових кнезова, мудрошћу пагубном за
живот и владање по Богу. Због тога се Василије,
љубитељ истинске мудрости, веома
43
'Ομιλία εις παροιμ., 1, 6, РО 31, 397 ВС.
44
Ср. I Кор. 1, 22.
43
1 Кор. 2, 6.
46
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Писмо 223,2, РО 32, 824 АВ.
Слова у одбрану свеших исихасиш, 1. 1 75
покајао што је протраћио време на њу и што ни- је

пронашао никакво руководство ка истинској
мудрости.
9. Сада пак, како ти тврдиш, има и људи који
говоре, не знам само колико бестидно, да дожи-
вотно изучавање јелинског образовања не пред-
ставља никакву препреку за стицање савршен- ства
живота, и који не слушају речи Божије упу- ћене
управо њима: „Лицемери, лице небеско умете
распознавати, а време Царства не распо- знајете?” 47
А пошто је дошло време вечнога Цар- ства, и пошто
је дошао Бог, Који га је дао, ако они заиста
прижељкују обнављање ума, зашто Му онда не
приступају кроз молитву како би за- добили древно
достојанство слободе, него прибе- гавају онима који
нису у стању ни себе да ослобо- де? Јер, Брат
Господњи јасно поручује: „Ако ли коме од вас
недостаје мудрости, нека иште од Бога... и даће му
се,”48 Па како ће знање које до- лази од световне
мудрости изагнати свако зло, тобоже настало из
незнања, када то не може по- стићи ни само оно
знање које потиче од јеванђел- ског учења? Јер, вели
апостол Павле, неће бити спасени „они који слушају
закон... него они који га испуњавају”49 док онај ко је
„знао вољу” Божи- ју, а није је испуњавао, вели
Господ, „биће много бијен”,50 и то више од онога
који је није знао. Ви- диш ли да само знање не
доноси никакве кори-
47
Види Мат. 16, 3.
48
Јак. 1, 5.
49
Римљ. 2,13.
50
ЈТук. 12, 47 и
даље.
сти? И зашто се уопште ограничава знање које је

нужно, било да је реч о видљивом, било о неви-
дљивом свету? Ни познање Самога Бога, Који је све
саздао, не може само по себи донети човеку корист.
„Каква је пак корист од учења, ако нема
богољубивог живота”, који је Господ дошао да
засади на земљи, вели златоусти богослов Јо- ван. 51
Но, не само да то знање не доноси никакву корист
него чак наноси голему штету, коју су претрпели
управо они од којих си чуо речи што ми преносиш.
Наиме, шта Коринћанима пише онај који се није
појавио са великим речима, по- ручујући „да се не
обеснажи” тајна Крста,52 онај који није говорио
„убедљивим речима људске мудрости”,53 који није
знао ништа „сем Господа Исуса Христа, и то
распетога”?54 Пише: „Знање надима.” Видиш ли да
се врхунац зла, својеврстан ђавољи знамен - гордост,
рађа из учености? Па како онда да свака страст
долази од незнања? И како то знање очишћује душу?
Дакле, „знање на- дима”, вели апостол, „а љубав
изграђује”.55 Ви- диш ли шта је знање без љубави?
Не само да ни- како не очишћује душу него је
удаљује од љуба- ви, која је врх и корен и средишњи
део сваке вр- лине. Како ће онда знање које не
„изграђује” ни- једно добро - јер то је дело љубави -
пружити образац добра? Па ипак, она врста знања
која, по
51
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСГ, Εις Ίωάννην όμιλία 4, 4, ΡΟ 59, 50.
52
1 Κορ. 1,17 и 2, 1.
53
I Κορ. 2, 4.
54
Исто, 2, 2.
55
1 Κορ. 8,1.
речима апостоловим, „надима”, не припада при-

роди него вери. Ако, дакле, и оно знање „нади- ма”,
како ли је тек са овим знањем, о којем је овде реч,
јер је оно природно и тиче се старога човека? 56 Овом
природном знању помаже све- товна ученост, но оно
никада не може постати духовно осим ако се,
заједно са вером, не доведе у везу и са љубављу
Божијом, или пре, ако се не препороди кроз љубав и
кроз благодат која је прати, те постане друго знање,
другачије од прстходног: ново и боговрсно, чисто,
мирно, смирено, послушно, испуњено речима које
до- брим плодовима испуњавају оне који их слушају.
То знање се назива „мудрошћу одозго” 57 и „Бо-
жијом мудрошћу”,58 и на неки начин духовним, а
пошто је потчињено мудрости Духа, прима и
препознаје благодатне дарове Духа. А оно знање
које није такво, оно је ниже, душевно и демон- ско, 59
како вели Брат Господњи, те зато и не при- хвата
ништа што је од Духа, као што је писано: „Телесни
човек не прима што је од Духа.”60 Јер, он то сматра
лудошћу, заблудом и бесмислом; што је више од
овога, он настоји да оповргне и изврати, а понешто
чак и лукаво прихвата и изо- пачује, као што тровачи
подмећу слатка јестива.
10. И тако, знање које долази од световне
учености није само нешто друго у односу на
истинско и духовно знање него и стоји насупрот
56
Ср. Еф. 4, 22 и Кол. 3, 9.
57
Јак. 3,17.
58
Види I Кор. 1, 21; 1, 24; 2, 7 и Еф. 3,10.
59
Ср. Јак. 3,15.
60
I Кор. 2,14.
њему. Па ипак, може се видети да понеки људи који

су у њега и сами уверсни, а исто тако и они који
слушају њихова уверавања, говоре као да је реч о
једном те истом, сматрајући га врхунцем созерцања.61
Открићу ти чудовишну дубину лу- кавства световних
философа. Лукави демон и они који су се од њега
лукаво научили мудрости, украли су једну заповест
од оних које су нам на корист, те их због
истоветности речи постављају као некакав лукави
мамац: „Пази на себе”62 и: „Спознај самога себе”.63
Но, ако размотриш ка- ква је по њима сврха ове
заповести, наћи ћеш чи- таву пучину рђавог учења.
Наиме, прихватајући учење о пресељењу душе,
сматрају да ће човск спознати себе и ваљано
испунити ову заповест тек кад сазна са којим је
телом раније био сједи- њен, где је живео, шта је
чинио и чему се учио; а све то спознаје покоравајући
се свему што му лу- кави дух подмукло дошаптава. 64
Подстакнути на
^ \3 Од овог места писац разматра проблем двојаког зна- ња или

мудрости, световне и божанске, правећи оштру разлику међу њима.
- Види и 2,1.
62
Закони пон. 15, 9.
63
Позната порука делфског пророчанства, која је пред-
стављала темељ Сократове етичке философије. Хришћан- ски
богослови су своју етику темељили на библијској пору- ци: „Пази
на себе”, показујући тиме да етичко владање не представља
иревасходно гносеолошки проблем. Види СВЕ- ти ВАСИЛИЈЕ
ВЕЛИКИ, Ε’ις τό πρόσεχε σεαυτω, ΡΟ 31, 196— -217. Од 11.
века, хуманисти спајају ове две поруке, као што су то чиниле и
присталице Варлаама - оваквом гледи- шту, наиме, Палама се
супротставља.
64
Веровање у пресељење душе (тј. метемпсихозу) није,
међутим, било заједничко свим јелинским философима.
Слова у одбрану свеших исихасша, 1. I 79
ово заповешћу: „Спознај самога себе”, они који нису

способни да уоче обману, сматрају да поу- чавају
друге сагласно са учењем наших Отаца. Због тога
Павле и Варнава, не превиђајући по- мисли лукавога
и његових тајника, нису никако прихватали девојку
која је за њих говорила: „Ови су људи слуге Бога
Вишњега.”65 Па могло би се рећи: шта је
благочестивије од ових речи! Но, знали су да се
„анђелима светлости” представља- ју66 ђаво и
његови служитељи, „претварајући се да су слуге
праведности”,67 и одбацују истиниту беседу као
неприкладну лажљивим устима.
11. Тако и ми, слушајући благочестиве речи
изговорене од стране Јелина, њих саме нити сма-
трамо благочестивима нити их убрајамо међу
учитеље; јер, знамо да су своја учења узели од на-
ших учитеља (зато је неко од њих и рекао за
Платона: „Шта је Платон него атички Мој- сије?”). 68
Познато нам је, дакле, и следеће: ако код њих и има
нешто добро, преузето је од на- ших учитеља само
по чувењу; али кад мало по- размислимо, схватамо
да их не треба прихватати
65
Дела ап. 16,17. - Девојка је ово рекла за Павла и ње- гове
пратиоце Силу, Тимотеја и највероватније Луку, а не за Павла и
Варнаву. Вероватно је овде дошло до замене са речима
Ликаоњана: „Богови постадоше слични људима и сиђоше к нама”
(Дела ап. 14,11).
66
II Кор. 11, 14.
67Исто, 11,15.
68
НУМИНИЈЕ ПИТАГОРЕЈАЦ ПО Јевсевију (Νουμηνίου
Πυθαγορικοΰ παρ’ Εύσεβίω), Εΰαγγ. προπαρασκευή 96, Βιβλ. Έλλ.
Πατέρων 25, 324, 37. - Види КЛИМЕНТ АЈШКСАН- ДРИЈСКИ,
Παιδαγωγός, 3,11, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 7, 214, 5.
ΡΞ-
у истоветном смислу. Па ако неки од светих Ота- ца

и говори исто што и световни мудраци, тоје подударност
само по речима које користи, но по смислу постоји велика
разлика међу њима. Јер, по апостолу Павлу, једни имају „ум
Христов”,69 а други говоре по човечанском разуму, ако не и
го- ј ре од тога. „Колико су небеса виша од земље, то- чС јј;
лико су... мисли моје од ваших мисли”,70 вели Го- Ј спод.
Но, ако се ти мудраци у свом учењу поне- .Ј^кад и сложе са
Мојсијем и Соломоном, као и са онима који су им верни,
каква им је хорист од то- га? И ко од насТили од оних који
су са нама, а по- седује здрав ум, може рећи да су они то
научили од Бога, осим ако богоученима не назовемо и је-
ретике који су се јавили после Христа, јер су од Цркве чули
истину и нису је сасвим изопачили? „Сваки дар добри и
сваки поклон савршени одо- '^зго је, силази од Оца
светлости”, рекао је ученик светлости.71 Ако Он не прима
кљасте животиње као жртвене дарове, како их је онда Сам
таквима створио? Па ни кљаста животиња није мање жи-
вотиња. А бог који не ствара из ништавила, ко- ји није
постојао пре наших душа и пре, по њихо- вом мишљењу,
безобличне материје - која се са- ма од себе креће и
образује, и нема никаквог об- личја - како он може бити
бог? Да се изразим пророчким речима, додајући укратко:
„Богова који нису начинили неба ни земље” из ништави- ла
„нестаће са земље”,72 а са њима нестаће и они
69
1
Ко
70
71
Ј
е
који су их начинили боговима. Штарећи о онима

који такве називају богословима и сматрају да су они
у сагласности са нашим богословима, па чак и да су
њихови учитељи, јер држе да су наши бо- гослови од
њих примили своја учења? Нека све- тлост „која
обасјава свакога човека који долази на свет”73
ослободи и њих од страхотне таме не- знања и
просвети их да схвате како ми чак и од змија можемо
имати неку корист, али најпре их треба усмртити,
рашчеречити, приготовити и до- мишљато
употребити против њихових учења.74 Њихова учења
нам, дакле, могу послужити у то- ме да се
супротставимо њима самима и да их опо- вргнемо,
као што је. некада сопственим мачем убијен Голијат,
који се побунио и устао против нас „да срамоти
војску Бога живога”;75 а ми смо се виђењу божанских
ствари научили од рибара и од неуких људи.
12. Због тога, дакле, ми нећемо бранити да
световно образовање стичу они који нису иза- брали
монашки живот, но никоме не саветујемо да се томе
преда за цео живот. А очекивати да човек из таквог
образовања спозна нешто од бо- жанских ствари - то
у потпуности искључујемо, јер се из њега не може
ништа поуздано научи- ти о Богу.76 „Бог га (тј.
световно образовање) је
73 Јов. 1,9.
74
Добра учења философије могу бити онако корисна као што
се од змијског отрова прави противотров. - Види Тријаде, 1, 1, 20
и 21; 2,1,15 и даље.
751 Цар. 17, 26.
76
Види СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Εις А’ Κορινθίους ομιλία
10,1,РС 61, 82.
учинио лудошћу” не у смислу да га је таквим

учинио још у почетку - јер, како светлост може
постати тама - него је показао да оно предста-
вља лудост, и то не поредећи га са Својом нау-
. ^ цком - далеко било! Но, ако неко тако говори^
•ύ & требало би да тврди како је и Закон, дат од Мој-
сија, укинут и изгубио значај када се појавио за-
кон благодати. А опет, ако овај закон није изгу^
био значај (јер је и он од Бога), јелинска мудрост
је ипак изгубила значај пошто није од Бога - а
све што није од Бога, то нема свога постојања.
Према томе, јелинска мудрост се погрешно тако
назива. Но, ум који ту мудрост изображава, по
чему и јесте ум, свакако је од Бога. А њу саму,
пошто је отпала од циља богопознања који јој
доликује, праведније би било назвати посрнућем
мудрости или бесмисленом мудрошћу, односно
пре лудошћу него мудрошћу. Зато је, дакле, апо-
стол и рекао да она представља лудост, не у по-
Јређењу са истинском мудрошћу, него зато што
истражуЈе ствари овога века, а ниЈе познала
предвечног Бога нити је имала жељу да Га упо- зна.
После речи: „Где је препирач овога века”, одмах је
придодао: „Претворио је Бог мудрост овога света у
лудост”;77 наиме, чим се световна мудрост појавила,
показала је да је отпала од истинског знања, те и није
била мудрост него је само то име носила. Ако је она
била мудрост, ка- ко би онда, после своје појаве на
земљи, могла бити названа лудошћу, и то од стране
Бога и Ње- гове мудрости? По великом Дионисију,
„добро се
771 Кор. 1, 20.

('лова у одбрану свеших исихасша, 1. 1 83
пс супротставља добру нити узвишено ономе што јс

ниже”,78 а ја бих рекао да умствене ствари не
умањују једна другу, и чак бих додао да свака од
њих задобија већу лепоту појавом оне узвишени- је.
Шта ли се тек може рећи за појаву саме силе која
саздаје лепоту! Јер, не би се могло рећи да „друге
светлости”, односно натприродна (анђел- ска) бића,79
бледе кад их обасја прва Светлост; нити је, опет,
светлост која није од њих много да- лско, али је ипак
светлост - мислим на наш ра- зум и ум - постала
тама када се јавила божанска светлост, „која
обасјава свакога човека који до- лази на свет”. 80 А
онај ко се овој светлости су- протстави, био он анђео
или човек, лишивши се ње својом вољом, остаје без
ње и постаје тама.
13. Тако је, дакле, и она мудрост, због про-
тивности мудрости Божијој, постала лудост. А ако
она служи да створена бића кроз њу созерца- вају и
приме објаву мудрости Божије, као видљи- ву
пројаву невидљивог, односно као оруђе исти- не које
отклања незнање, по заједничарењу по- добно са
оним што је обећано - како ће бити на-
78
ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским именима, 4,19
(РОЗ, 717 А).
79
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, ’Έκδοσις όρθοσόξου πί- (ττεως,
17, ΡΟ 94, 868 Β (срп. изд. Источник знања. Тачно изложење
православне вере, Никшић 1997, прсвео С. Јак- шић) и НИКИТА
СТИТАТ (Νικήτα Στηθάτου), Περί ψυχής 6; Χρήστου, стр. 91:
„...Друге умствене светлости”. - Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ
БОГОСЛОВ, Λόγος 38, 9 РО 36, 320 С (= 44, 5, РС 36, 629 Α):
„...Друга блистања”, и Λόγος 40, 5, РС 36, 364 В: „...Друга
светлост”.
80
Јов. 1, 9.
звана лудошћу, и то од стране Онога Који је ту

мудрост положио у творевину? Па како она није
нанела штету мудрости Божијој која се јавља у
васељени? Како се не би против ње јасно борио
> Ο- Устројитељ мира, и општега и појединачнога, ка- £ да
η^ρ^ кроз мудрост усађену у овај свет дарује људи- ξ ма
. Је/ί,ς, мудрост, а Својим присуством чини бесмисле- ном и
предату мудрост и оне који је прихватају?
; Но, требало је да дође не да је обесмисли, него да ■ је
испуни, као што је било и са старим законом, о којсм
апостол Павле кличе: „Укидамо ли, дакле, ^ закон
вером? Никако! Него закон утврђујемо.”81 И Сам
Господ нас подстиче да тај закон изучава- мо као
ризницу вечног живота,82 те о њему вели: „Да
веровасте Мојсију, веровали бисте и мени.”83 Видиш ли
5
С савршену сагласност Закона и благо- дати? И зато, кад
Г се појавила истинска светлост, Закон је постао још
бољи но што је био, јер се увећала његова скривена
красота. Са јелинском мудрошћу, међутим, не збива се
исто. Код ње је лудост скривена иза некакве
углађености, мило- звучја и изражајности речи, па кад
се покаже ње- на одвратност, она сама постаје још
одвратнија, и с правом је названа лудошћу 84 - и то не
узвише- ном лудошћу, као да је изван сваког поимања
(то је неисказиво име премудрости Божије 85), него
знањем којем је својствен нсдостатак истине, јер
81
Римљ. 3, 31
82 Ср. Јов. 5, 39.
83
Јов. 5, 46.
84Ср. I Кор. 3, 19.
85
Ср. I Кор. 1,18; 1, 21; 1, 23 и
2,14.
('лова у одбрану свеших исихосша, 1. 1 85
је одступило од назначења човечанске мудрости.

Штавише, то знање није само лишено истине не- го је
чак заблудело у супротном правцу, те лаж нрихвата
као истину, а истину настоји да преина- чи у лаж, и
тако подбуњује творевину против ње- нога Творца.86
Но, и сад је његов задатак да спи- се Духа
супротставља духу, као и духовним дели- о ма и
духовним људима.
14. Дакле, обесмишљена мудрост световних
мудраца не служи за стицање и објављивање пре-
мудрости Божије. Јер, кроз њу свет не позна Бо- га. 87
Наиме, иако Павле на другом месту вели: „Кад
познаше Бога, не прославише Га као Бо- га”,88 то не
значи да је овај ученик мира у сукобу са самим
собом, него да је он и наследник нат- природног
мира који нам само Христос може да- ровати.
Додуше, вели он, доспели су до појма о Богу, али не
онаквог какав Богу приличи; јер, пису Га
прославили као Свесавршитеља, ни као Свесилног,
ни као Свевидећег, ни као Јединог Безначалног и
Нествореног. Зато су се световни мудраци, који су
још у своје време напуштени од Бога, предали
„поквареном уму”,89 као што је и Павле показао, те
су уместо Творца прославља- ли творевину90 и
заглибили се у каљугу гнусних и лукавих страсти. И
не само то, него су установи-
86
НИКИТА СТИТАТ, Περί ψυχής 34, 46; Χρήστου, Νικήτα
Στηθάτου..., стр. 104 и 109.
«7 Ср. I Кор. 1, 21.
88
Римљ. 1, 21.
89
90
Ср. Римљ. 1, 25.
ли законе и писали књиге - авај, какве ли стра- сти,

авај, какве ли обмане! - које су сагласне са демонима
и које укрепљују страсти. Видиш ли да философија
световних философа, сама по себи, од почетка
садржи лудост, и да је није стекла на основу
поређења? Дакле, Онај Који ју је тада са небеса
оповргао јер беше одступила од истине, дошавши
сада на земљу, са правом ју је учинио бесмисленом,
као противницу једноставности апостолске
проповеди. Отуда, ако јој је неко ииак иривржен
својим умом, као да ће га она то- боже довести до
богопознања, или да ће помоћу ње стећи очишћење
душе, тај доживљава исто што и световна мудрост:
иако мудар, претвара се у глупака. А јасан зиак пада
јесте најпре чињеии- ца да такав човек пе прихвата са
вером предања која смо ми у простоти примили од
светих Отаца, знајући да су она већа и мудрија од
сваког чове- чанског истраживања и помишљања, и
да се кроз дела пројављују, али се речима не могу
исказати; то пак знају и то могу посведочити сви који
их нису само прихватили него су и делатно од њих
задобили корист, и на основу свог искуства спо-
знали да је „лудост Божија мудрија од људи”.91
15. Ово је, дакле, прво и јасно сведочанство о
мудрацима који су допали лудости. Други и већи
показатељ лудости је када неко такав користи си- лу
залуделе и бесмислене науке против оних који у
простоти срца прихватају Предање; када зајед- но са
онима који, пренебрегавајући истину и по- дижући
творевину против Творца, изврћу речи
91 ΙΚορ. 1,25.
Духа и помоћу њих нападају на Његове тајанстве- не

енергије које, на људе који живе по Духу, делу- ју на
начин који превазилази свако логичко пои- мање.
Трећи и најјаснији показатељ ЛУДОСТИ јесте тврђење
да су они немудри мудраци, попут_про_- рока,
стекли мудрост од Бога. Наиме, хвалећи
најистакнутије међу њима, и Платон је сматрао
вредним да покаже како су они били обузети за-
носом. „Ко се без надахнућа муза приближи две-
рима песничког стваралаштва, мислећи да ће мо- ћи
својом вештином постати ваљан песник, тај остаје
шепртља, а његову поезију, као разумску ствар,
помрачује поезија онога који пева у зано- су.”92 И он
сам, када је требало да кроз Тимаја го- вори о
природи света, моли се како не би рекао нешто што
боговима не би било угодно. 93 Ако је, дакле,
философија пријатељица демона, како би онда могла
бити Божија и од Бога? Уз Сократа је био демон који
га је очистио и посветио у своје тајне, а вероватно га
је он и посведочио као нај- вишега у мудрости. 94
Хомер такође призива боги- њу да кроз њега опева
човекоубиствени гнев Ахилов,95 нудећи да сам
послужи као оруђе демо- ну, наводећи јој (тј.
богињи, прим. прев.) разлог своје мудрости и
красноречивости. А Хесиоду,
92
ПЛАТОН, Федар, 245 а, Београд 2002, превео Милош Н.
Ђурић.
93
Види ПЛАТОГТ, Тимај, 25 с, Београд 1981, превела
Марјанца Пакиж.
94
ПЛАТОН, Одбрана Сократова, 20 е и даље. - КСЕНО- ФОН
Απομνημονεύματα, 1, 4 и даље.
95
Види ХОМЕР, Илијада 1,1, Нови Сад 1972, превео Ми- лош
Н. Ђурић.
који беите творац ТеоГоније, није било довољно

деловање једног демона; отуда он призива себи њих
девет одједном: што из Пијерије, што из Хе- ликоне;
наиме, док је напасао јагњад на гори, јео је
хеликонску ловорику, због чега је био испуњен
сваковрсном мудрошћу.96 Другога је, опет, неки
други од богова „укрепљивао својом силом”.97 Трећи
пак сам о себи сведочи, говорећи: „...Свему ме је
богомудра муза научила.” А четврти се мо- ли да у
његовој души заплеше читав хор муза (авај!), како би
од Ептапоре (кћери) ГТијерове на- учио о седам
небеских зона и о седам лутајућих планета и све што
је са њима у вези, како би од Ураније (кћери) Зевсове
научио сву осталу астро- логију и како би од осталих
(муза) које надзиру све што је ниже, научио све што
је земаљско.98
16. И шта ти тврдиш? Зар ми велимо да су
мудрошћу Божијом овладали они који сами о се- би
тако отворено говоре? Свакако не, јер смо при својој
памети и служимо истинској мудрости, која не ступа
у душу спремну на зло и која је у пријатељству са
демонима; а ако се и збуде да уђе у такву душу, она
одступи од ње чим се ова изметне у рђаву. „Јер,
Свети Дух поуке... уклони- ће се од помисли
неразумника”,99 према Соломо-
96
Види увод Теогоније. - Ср. Τζέτζη, Σχόλια είς έργα και ημέρας
30.
97
СинЕСИЈЕ ПТОЛЕМАИДСКИ (Συνεσίιρ Πτολεμαίδος), Περί
Ενυπνίων, 3, ΡΟ 66, 1289 Α.
/(§'· Види Τζέτζη, Σχόλια είς έργα και ημέρας, 23 и даље.
99
Прем. Сол. 1, 5 (нав. према Премудрости Соломоно- ве,
Врњачка Бања-Никшић 1995, превео митрополит Ам- филохије).
ну, који беше штедро обдарен божанском мудро-

шћу и који је о њој писао. Има ли ишта безумни- је
од оних који се диче тиме што су посвећеници
демона, те њима приписују вођство над сопстве- ном
мудрошћу? Но, ово што сада говоримо не тиче се
философије уопште него философије та- квих људи.
Јер, ако, по Павлу, не може неко „пи- ти чашу
Господњу и чашу демонску”,100 како ли може
поседовати мудрост Божију, а бити надах- нут
демонима? Не бива тако, не бива! Наиме, ка- да
Павле и вели да „у премудрости Божијој свет
мудрошћу не позна Бога”,101 он „премудрошћу
Божијом” не назива ону којом владају они нему- дри
мудраци - далеко било! - већ ону која је од стране
Творца усађена у створења. Према томе, онај ко
спозна да она јесте весник Божији, тај спознаје и
Бога, Који се кроз њу објављује; та- ко он поседује
истинско сазнање о бићима и, на други начин,
поседује познање премудрости Бо- жије, пошто је
постао њен зналац. „Истински философи”, каже
велики Дионисије, „на основу познања бића треба да
се узвисе до њиховог Узрочника.”102
17. Ако се, дакле, истински философ узвису- је
ка Узрочнику, онда онај ко се ка Њему не узви- сује,
нити је истински (философ) нити поседује мудрост,
већ некакав обмањујући идол истинске мудрости -
уместо мудрости, код њега је присут-
100
1 Кор. 10,21.
101
I Кор. 1,21.
102
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Писмо 7 (Επιστολή 7), РС 3
1080 В.
но одсуство мудрости. Па како би се одсуство му-

дрости могло назвати „премудрошћу Божијом”?
Уосталом, чак и демонски ум, по томе што јесте ум,
представља добро, а по томе што себе рђаво користи,
представља зло;103 па ипак, он боље од нас познаје мере
космоса, као и кружне путање, упоредна кретања и
међусобне удаљености тела која се крећу; но пошто
своје знање не користи богољубиво, такав ум је
безуман и помрачен. На исти пак начин треба да
посматрамо и јелинску мудрост, која, на основу тога
што је у створења усађена премудрост Божија - по којој
пропада- -! ње једнога представља настајање другога -
на- 6 стоји да покаже да Бог није Господ свих нити ј (
Творац свега. Не увиђајући, дакле, да из ништа- вила
ништа не може настати и ускраћујући тако поштовање
истинскоме Богу, те, према великом Дионисију,
нечастиво примењујући божанско против божанског,
(јелинска мудрост) тако је постала луда и бесмислена -
па како би онда мо- гла бити Божија мудрост? 104 Због
тога и Павле, показујући нам да су два вида мудрости,
каже: „...У премудрости Божијој, свет мудрошћу не по-
зна Бога.”105 Видиш ли да код њега једна мудрост јесте
премудрост Божија, а друга је просто му- дрост, која је
и узрок непознавања Бога? То је она мудрост коју су
изумели Јелини, а која је, опет, нешто друго у односу
на божанску мудрост,
103
ма, 4, 23 (РО 3, 725 АВ).
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Писмо 7 (РО 3, 1080 В).
104
1п5 1Кор. 1,21.

,
Слова у одбрану свеших исихасша 1. 1 9Ί
изражену двојаким значењем речи „мудрост”. Шта у

наставку каже овај богомудрац? „Говори- мо
премудрост Божију.”106 Према томе, зар су они (тј.
јелински мудраци) сагласни са њим, или он са
њима? Уопште не! Но, искључујући такву
могућност, он сам каже: „Говоримо мудрост ме- ђу
савршенима, али не мудрост овога века, ни кнезова
овога века који су пролазни”, 107 а „коју ниједан од
кнезова овога века није познао”. 108 Ова мудрост је у
нама кроз Христа Исуса, „Који нам постаде
премудрост од Бога”.109 Те мудро- сти, међутим, код
њих (тј. код незнабожаца) није било, већ је она
почивала у творевини коју су они испитивали; читав
живот изучавајући законито- сти творевине, доспели
су до нејасне представе о Богу јер нам природа и
творевина пружају много повода за то,110 а демони
их својим демонским лу- кавствима нису спречавали
у томе. Јер, како би они сами били сматрани
боговима ако у човеков ум не би продрла никаква
представа о Богу?
18. Сходно томе, истражујући природу свега
што је чулно опазиво, дошли су до представе о Богу,
али не такве која је достојна блажене при- роде и
која јој приличи; јер, „потамне неразумно срце
њихово”111 од злокобних наговора лукавих демона.
Па како би они били сматрани боговима
106
I Кор. 2, 7.
ίο? I Кор. 2, 6.
ίο» I Кор. 2, 8.
1091 Кор. 1, 30.
по Види ПЛУТАРХ (Πλουτάρχου), Περί άρεσκόντων, 1, 6.
ιιι Римљ. 1, 21.
и како би им веровали када проповедају много-

боштво, ако би се у човековом уму појавила до-
стојна представа о Богу? Због тога они који су
привржени тој безумној и бесмисленој мудрости и
том необразном образовању, клеветају Бога и
природу тако што њу (тј. природу) узвисују при-
писујући јој власт, а Бога, колико год им је могу- ће,
свргавају са власти, те божанско име припи- СУЈУ
демонима. Толико им, дакле, не полази за руком да
досегну познање бића, чему превасход- но теже и
што им је наум, да оно што је неживо називају
живим, па чак кажу и да (то неживо) за- једничари у
души узвишенијој од наше; исто та- ко, оно што је
бесловесно називају словесним јер може примити
човечанску душу; а сматрају, та- кође, да су демони
узвишенији од нас и да су нас - о, каквог ли
бешчашћа! - створили; сматрају да су савечни са
Богом и нестворени и беспочет- ни не само материја
и душа читавог света, како они веле, као и сва
духовна бића која немају те- лесних димензија, него
и саме наше душе. Да- кле? Зар ћемо рећи да
мудрост Божију поседују они који су на такав начин
и о тим стварима умо- вали? И уопште, зар ћемо
божанском мудрошћу назвати човечанску мудрост?
Нека се нико међу нама не покаже толико
безумним! Јер, по речи- ма Господњим, „не може
дрво добро плодове зле рађати”. 112 А ја,
размишљајући сам по себи, сма- трам да није
исправно ону мудрост називати ни човечанском,
пошто је толико недоследна себи да на једнак начин
расуђује о живим и неживим,
као и о словесним и бесловесним бићима, па би-

ћима која нису обдарена никаквим чулом нити
уопште располажу икаквим органом за ту сврху,
придаје способност да у себе сместе наше душе.
Иако је Павле негде назива људском мудрошћу
(„...Проповед моја”, вели он, „не беше у убедљи-
вим речима људске мудрости”,113 * и опет: „...Гово-
римо, не речима наученим од људске мудро- СТИ”Ц4),
он поседнике такве мудрости назива „мудрима по
телу”,115 „мудрима који су полуде- ли”,116
„препирачима овога века”,117 а саму њихо- ву
мудрост, сходно овим именима, назива „лудо-
шћу”,118 мудрошћу „ништавном”,119 „празном пре-
варом”120 и „мудрошћу овога века и кнезова ово- га
века који су пролазни”.121
19. Ја пак чујем и једнога Оца који каже: „Те-
шко ономе телу које не прима храну споља, и те-
шко оној души која не прима благодат свише.”122 С
правом то каже. Јер, тело ће нестати ако пређе у
неживе ствари (тј. ствари без душе), а душа, од-
ступивши са свога пута, биће привучена демон-
ским начинима живота и демонским умовањима. А
ако неко вели да је философија природна зато
113 I Кор. 2, 4.
Ц4 I Кор. 2, 13.
П5 Види 1 Кор. 2,16.
п6
117 Види 1 Кор. 1, 20.
ш
Исто.
11 9
120 Кол. 2, 8.
121 Види I Кор. 2, 6.
122 Није познато коме припадају
ове речи.
што је дата од Бога,123 тај истину говори и не про-

тивуречи нама, нити износи оптужбе оних који је на
рђав начин користе и који су је на крају сроза- ли на
раван противприродног; њихова осуда је ти- ме још
већа јер нису богољубиво користили то што је од
Бога. Урсталом, пошто је саздан од Бо- га, и
демонски ум по својој природи поседује мо- гућност
поимања, али ми ипак нећемо рећи да је и његово
деловање (тј. енергија, прим. прев.) од Бо- га, иако је
саму могућност тог деловања задобио од Њега, тим
пре што се ово деловање заиста ви- ше може
назвати безумљем него умовањем. Исто тако, и ум
световних философа јесте дар Божији коме је
урођена здраворазумска мудрост, али је, изопачен
рђавим саветима лукавога, стекао лу- дачку и
лукаву и безумну мудрост у виду сопстве- них
поимања и учења. Ако би пак неко рекао да чак ни
демонски нагон ка сазнавању и демонско знање није
нешто сасвим зло, пошто и сами демо- ни стреме ка
томе да постоје, да живе и да мисле, од нас ће,
најпре, заслужено чути одговор да се неоправдано
жалости када ми, заједно са Братом Господњим,
јелинску мудрост називамо ђавол- ском124 зато што
је она препуна противуречности и зато што у себи
садржи безмало свако заблудно учење, а нарочито
зато што је одступила од свог циља - а то је
богопознање. Она ће, наиме, и та-
123
Тако су говориле Варлаамове присталице. О томе да
философија јесте дар од Бога, али да се једна показује ко-
рисном, а друга штетном, види КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈСКИ,
Стромата (ΣτρωματεΤς), 1, 2, 1, 7, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 7, 241,
30 и даље; 7, 249, 8 и даље; 5,1 (116).
124
Ср. Јак. 3,15.
ко заједничарити у добру у оном најдаљем и бле-

дом одблеску. Затим ћемо захтевати и да разми- сли
о томе да ниједно зло није зло само зато што
постоји,125 већ зато што је одступило од оног де-
ловања које му одговара и које му приличи, као и
од циља тога деловања.
20. Какав је, дакле, задатак и који је цил> оних
који истражују мудрост Божију која почива у
створењима? Зар он није садржан у пронала- жењу
истине и у прослављању Творца? Свакоме је јасно
да јесте. Наука световних философа, ме- ђутим,
омашила је и по једном и по другом пита- њу. Па
ипак, постоји ли ишта у овој науци што је нама од
користи? Свакако, постоји. Уосталом, и у отрову
извученом из змијских тела, има много тога што је
делатно и целебно, а препарат начи- њен од њега
лекари сматрају изванредним и вео- ма корисним
противотровом;126 но, и овим отро- вима, да би
остали непримећени, придодају се укуси најслађих
јела како би се тим укусима са- крио припремани
наум. Има, дакле, у њима (тј. у световним наукама,
прим. прев.) и нешто кори- сно - штавише, веома
корисно - попут меда по- мешаног са кукутом, 127 али
постоји и велика опа-
125
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским
именима, 4, 33 (РО 3, 733 А).
126
Ова иста слика налази се у Тријаде, 1,1, 11; 1,1, 21; 2, 1,
15 и др.
127
Древно поређење које се користило да би се описале
иоједине јереси. Говорсћи о гностику Вардесану, Јефрем каже
како је овај кроз своје стихове понудио отров поме- шан са
медом. - Види ΟυνΑί, Ι,α 1Шега1иге 5уг1адие, 1903. стр. 18 и
даље.
I 96 Свеши Григорије Палама
ЧЈ
I сност да то што је корисно, када се издвоји из те смесе,

грешком задржи у себи и нешто од оног 9 смртоносног
састојка. Па ако пажљиво размо- | триш, вероватно ћеш
увидети да све страшне је- | ^еси, или бар већина њих,
потичу управо одав- деш одакле потичу и они
иконозналци (είκονο-
но је само малобројнима, и то само онима који су

чувства своје душе приготовили за разликовање
добра и зла.128 129 130 И зашто бисмо се, уопште,
узалуд
излагали опасности, када је посматрање мудро-
сти Божије у самим Његовим створењима не са-
мо безопасно већ и врло корисно? Живот који је
због наде у Бога лишен сваке бриге, природно
покреће душу на поимање створења Божијих; а
душа задивљена творевином и удубљена у њено
разумевање, непрекидно прославља Творца и
кроз то чудо бива вођена ка ономе што је од са-
ме творевине веће. Наиме, по светом Исаку, ду-
ша наилази на ризнице какве се не могу речима
исказати и, користећи се молитвом као кључем,
128
Иполит сматра да свака јерес потиче од одговарају-
ћег философског става. Κατά Αιρέσεων, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων
5,198 и даље.
129
Пост. 4, 7. - У преводу Ђуре Даничића стоји: „Нећеш
ли бити мио кад добро чиниш? А кад не чиниш добро, грсх је
на вратима.”
130
ДИЈАДОХ (Διαδόχου), Κεφάλαια, 77 и даље.
Слова у одбрану свешах исихасша, 1. 1 97
досиева до оних тајни131 које „око не видс, и ухо не

чу, и у срце човеку не дођоше”, 132 а које се, по
речима апостола Павла, само кроз Духа Светога
откривају онима који су тога достојни.
21. Видиш ли, дакле, најкраћи и многокори- сни
и безопасни пут који води ка натприродним и
небеским ризницама? Кад је у питању унутарња (тј.
хришћанска, прим. прев.) мудрост, потребно је
најпре убити змију, односно уништити ону гор- дост
која ти је од ње дошла. (Како ли је то те- шко! Јер,
веле, „философска надменост туђа је смирењу”.) А
да би је уништио, треба да је раски- неш и да јој
сатреш главу и реп, као крајња и без- мерна зла,
односио (да сатреш) очигледно за- блудно схватање
о умственим стварима, о Богу и о начелима, као и
баснословље о стварању. А за- тим, по угледу на
справљаче лекова који тело змије чисте палећи га
ватром и испирајући га во- дом, потребно је да и ти
узмеш њен средишњи део, односно расуђивања о
природи, па да га - помоћу способности душе да
испитује и да созер- цава - очистиш од штетних
примисли. Међутим, ако све то учиниш и ако
ваљано употребиш то што си добро раздвојио (како
је само тешко то дело и колико ли је за њега
потребно разборито- сти!), односно ако ваљано
употребиш зрнце све- товне мудрости које си
ваљано примио, оно сва- како неће представљати
нешто рђаво јер је по својој природи настало као
оруђе за стицање до- бра; али, ни тада се оно не
може назвати превас-
131
СВЕТИ ИСАК Сирип (Ισαάκ Σύρου), Όμιλίαι, 72.
132
ходним даром Божијим нити нечим духовним, за-

то што је природно и зато што није послато сви-
ше.133 Због тога Павле, узвишени и мудри зналац
свега божанског, ову мудрост назива теле-
сном.134 „Гледајте”, каже он, „на вас позване: не-
ма ту много мудрих по телу.”135 Но, може ли ико
ову мудрост користити успешније од оних које
Павле назива световним мудрацима?136 Па ипак,
с обзиром на то, он их са правом назива мудраци-
ма по телу.
22. Наиме, задовољство стварања деце у за-
конитим браковима нико уистину не назива бо-
жанским даром Божијим, јер је то телесни и при-
родни дар, а не дар благодати - иако је Бог саздао
ту исту природу; тако и сазнања која потичу од
световног образовања, иако се могу користити
ради добра, јесу природни, а не благодатни дар,
који је Бог кроз природу даровао свима уопште и
који се трудом може увећати. А очит доказ да то
знање јесте природни, а не духовни дар јесте чи-
ψ< њеница да га без труда и преданог изучавања ни-
2- Ј када нико не поседује. Уопштено гледано, наша
О
С
богомудрост (θεοσοφία) јесте дар Божији, а не дар
> природе. По речима светог Григорија Бого- слова, 137
она (тј. богомудрост, прим. прев.) чак и рибаре, када
се на њих спусти, чини синовима
133
Палама овде разликује две врсте дарова: природне,
који се дају људима уопште, и духовне, који се свише дару- ју
онима кош су чистога срца.
134
Ср. ПКор. 1,12.
135
136
Ср. I Кор. 1,20 и даље.
137
'Ομιλία 41,1, РО 36 448 С.
('лова у одбрану свеших исихасиш, 1. 1 99
грома; њена реч се простире по свим крајевима

иасељене; када дође на царинике, претвара их у
трговце душама; преображава јаросне гонитеље и од
Савла ствара Павла, који се узнео од земље све до
трећега нсба, где је чуо неисказане речи. 138 Кроз ову
богомудрост и ми можемо стећи образ Божији и
задржати га и после смрти. Са друге стране, вели се
да је Адаму, више но икоме дру- гоме после њега,
била својствена природна му- дрост, иако он, пре
свих других, није сачувао образ Божији. А опет,
световна философија, ко- ја помаже овој природној
мудрости, постојала је пре него што је на земљу
дошао Онај Који је лич- но призвао душу ка
првоначалној красоти. Зашто се, дакле, нисмо
обновили природном мудрошћу која је била до
Христа, него је нама, као и њима и свима уопште,
био потребан не учитељ филосо- фије, односно
умећа које пролази заједно са овим веком (зато се,
уосталом, оно и назива мудрошћу овога века), 139
него Онај Који узима на Себе гре- хе света 140 и Који
доноси истиниту и вечну му- дрост, иако она не
само да привременим и залуд- ним мудрацима
изгледа као лудост141 него и са- мим својим
одсуством прави глупаке од свих који умом не
стреме ка њој? Зар из овога не видиш ја- сно да
ученост у световном образовању није оно што
спасава, што очишћује спознајни део душе и што
нас чини иодобнима божанском праобразу?
138
Ср. II Кор. 12, 2 и
даље.
139
Ср. I Кор. 2, 6.
140
Ср. Јов. 1,29.
141
Ср. I Кор. 1, 18.
Речи о световној мудрости завршићу онако како

и приличи. Ако се неко окрене одредбама Мојсијевог
Закона у нади да ће уз њихову помоћ ' доћи до
очишћења, Христос му неће помоћи у томе, иако су те
одредбе старином несумњиво '*· дате од Бога; исто
тако, неће му бити од помоћи ни предавање световним
наукама. Штавише, ако се неко изнова окрене
одбаченој философији световних мудраца, у нади да ће
помоћу ње доћи до очишћења душе, Христос му у томе
неће ни- како помоћи. Апостол Павле, који је уста Хри-
стова, говори о оном првом, а заједно са нама сведочи и
о овом другом.
23. Све ово, брате, реци онима који више ΗΘ- ΓΟ
што је потребно истичу световну мудрост. По- врх
тога, помоћу доле наведених одељака,142 по- кажи
им колико су је испразном и ирезреном сматрали
наши свети Оци, нарочито они који су је искуствено
познавали.
142
У рукописном тексту, по завршетку Паламиног тек-
ста, следи осам одломака из светоотачких дела (Василија
Великог 1, Григорија Богослова 1, Григорија Ниског 3,
Кирила Јерусалимског 1 и Дионисија Ареоиагита 1) који
овде нису наведени јер су навођени у самом тексту.
1.2
ДРУГО ПИТАЊЕ
Добро си учинио, оче, што си изложио и ре- чи

светих Отаца које се тичу питања што ме зао- купља.
Заиста, чувши тебе како разрешаваш мо- је
недоумице, задивила ме је очевидност истине; али,
пошто „сваки логички исказ (тј. логос, реч, прим.
прев.) противуречи другоме исказу”, како си и сам
рекао, роди се у мени недоумица неће ли се можда
наћи нека противуречност и у томе што ти говориш.
Кад сам се, међутим, уверио да је неоспорно једино
сведочанство добрих дела и кад сам чуо да свети
Оци говоре исто што и ти, нестало је сваке бојазни
код мене. Наиме, онај ко није уверен у њих, како и
сам може бити веродо- стојан? Како ли тек неће
оспоравати Бога наших светих? Јер, Његове су речи
које је упутио апо- столима, а кроз њих и свима
светима после њих: „Ко се вас одриче, мене се
одриче”, односно од- риче се саме истине. Може ли,
уоиште, против- ник истине бити прихваћен од оних
који ишту истину? Зато те молим, оче, да допустиш
да ти по реду изложим све што сам чуо од људи који
су читав свој живот посветили јелинском образова-
њу. Молим те, дакле, да ми најпре кажеш све што
мислиш о томе, а потом да изложиш и уче- ња
светих Отаца о истим питањима. Они чак ве-
ле да ми грешимо настојећи да свој ум затворимо

унутар тела: сматрају, наиме, да би требало да га по
сваку цену изагнамо изван тела. Тиме се они у
великој мери ругају некима од наших (монаха),
приписујући им да они тобоже подстичу почет- нике
да посматрају своје тело и да кроз уздах уводе у себе
сопствени ум, јер сматрају да ум ни- је раздвојен од
душе. А ако он (тј.‘ ум, прим. прев.), веле они, није
раздвојен од душе него је сједињен са њом, како га
можемо опет увести унутра? Штавише, тврде да код
нас влада ми- шљење како ми кроз ноздрве
усељавамо у себе божанску благодат. Но, знајући да
нас они на тај начин клеветају, јер такво учење
нисам чуо ни од кога међу нама, ја сам закључио да
нас они и по другим питањима злонамерно нападају;
а изми- шљати против људи оно што не постоји,
исто је што и злоупотребљавати оно што постоји. А
ти ми, оче, објасни зашто ми свим силама настојимо
да сопствени ум уведемо унутра и не сматрамо
рђавим да ум затворимо унутар тела.
1.2
ДРУГИ ОДГОВОР
ДРУГО СЛОВО У ОДБРАНУ СВЕТИХ ИСИХАСТА
О томе да онима који су одлучили да

у тшховању бдију над собом није бескорисно
настојање да свој ум држе унутар тела
1. Брате, зар не чујеш апостола који каже да

„тела наша јесу храм Светога Духа, Који је у на-
ма”,1 и опет, да „ми јесмо дом Божији”,2 као што
и Бог вели: „Уселићу се у њих, и живећу у њима,
и бићу им Бог”?3 Па како ће онај ко поседује ум,
на недостојан начин употребити то тело тиме
што сопствени ум настани у њега, ако је том
истом телу природно да буде станиште Бога? И
зашто је Бог у почетку уселио ум у тело? Да ни-
је, можда, и Он рђаво поступио? Такве речи, бра- 0\\
те, приличе јеретицима, који тело називају злим и [
творевином злога. Ми пак сматрамо да је ум зао
уколико пребива у телесном умовању, а није зао
само зато што је у телу, јер ни тело није зло.4 Оту- 4
1
Види I Кор. 6,19.
2
Види Јевр. 3, 6.
3
II Кор. 6,16; ср. ЈТевит. 26,11 иЈ[аље.
4
Гностици и други дуалисти су учили да је тело творе-
вина злог бога, али и многе значајнс струје јелинске фи-
да сваки онај ко је свој живот посветио Богу, за-

једно са Давидом узвикује: „Ожедне Тебе душа
моја, колико пута Теби (чезне) тело моје”,5 и:
„Срце моје и тело моје обрадоваше се Богу Жи-
с воме”;6 и заједно са пророком Исаијом узвикује:
^ 5 ^„...Утроба моја јечи као гусле, и срце моје као зид
бакрени, који си Ти обновио”,7 и: „Страха ради
Твојега, Господе, примисмо у утробу Духа спасе-
ња Твога.”8 На Њега (тј. на Господа, прим. прев.),
дакле, ако се ослонимо, нећемо пасти, него ће па-
сти они који са земље вичу и који небески наук и
небеско живљење претварају у земаљско.
Но, ако апостол и назива тело смрћу - „ко ће
ме”, вели, „избавити од тела смрти ове”9 - то чи-
ни свакако зато што приземно и телесно умова-
ње јесте саобразно телу. Поредећи га, дакле, са
духовним и божанским умовањем, он га са пра-
ί вом назива телом, и то не само телом него и СМЈ>
‘ ћу тела; но, непосредно пре тога, јасно је показао
да не осуђује саму плот, већ нагон ка греху који
£| је у њу ступио кроз преступање заповести. „Про-
дан сам”, вели апостол, „у ропство греху”;10 а онај
ко је продан, он није роб по својој природи. И
лософске мисли потцењују и омаловажавају тело.

Право- славна мисао схвата тело као добро.
5
Пс. 62, 2.
6
Пс. 83, 3.
7
Види Ис. 16,11.
8
Види Ис. 26,17-18. - У преводу Ђуре Даничића
стоји: „...Таки бијасмо ми пред тобом, Господе.
Затрудњесмо, му- чисмо се да родимо, и као да родисмо
вјетар.”
9
Римљ. 7, 24.
10
Римљ. 7, 14.
опет: „Знам да добро не живи у мени, тојест у те- лу

мојему.”11 Видиш ли, дакле, да он не сматра да је
плот зла, већ оно што као зло пребива у њој? Тај
„закон у удима нашим који се бори против закона
ума”,12 а не сам ум, јесте зло које пребива у телу.
2. Због тога ми, противећи се том „закону
греха”,13 изгонимо га из тела, а у тело уводимо
надзор ума и тиме установљујемо закон који од-
говара свакој душевној сили понаособ и сваком
телесном уду. Чулима пак припада да одређују које
(душевне силе и удови) и колико учествују, а
деловање тога закона назива се „уздржава- њем”.
Страсном (παθητικόν) делу душе припису- јемо
најбољи порив, звани „љубав” (αγάπη); ми- саони
(λογιστικόν) део ми такође усавршавамо овим
законом, одстрањујући све што спречава мисао да
стреми ка Богу - а овај део закона на- зивамо
„трезвеноумљем”. А када неко уздржа- њем очисти
своје тело, када силом божанске љу- бави учини да
вољни део (θυμικόν) и жеља буду повод за
добродетељ, и када молитвом просве- тљен ум
узнесе ка Богу, он стиче и у себи уочава благодат
обећану онима који су чистога срца. И тада он,
заједно са апостолом Павлом, може ре- ћи: „Бог који
рече да из таме засија светлост, Он засија у срцима
нашим ради просветљења знања славе Божије у лицу
Исуса Христа”,14 и: „А ово
11
Римљ. 7,18.
12
Види Римљ. 7,
13
II Кор. 4, 6.
благо имамо у земљаним судовима.”15 Па пошто

у својим телима, као у земљаним судовима, носи-
мо Очеву светлост у лицу Исуса Христа, ради по-
знања славе Светога Духа, хоћемо ли поступати
недостојно благородности ума уколико свој ум
задржимо унутар тела? Који би човек тако не-
што рекао, па све и да није духован, осим уколи-
ко поседује пуки човечански ум, лишен божан-
ске благодати?
3. Ако наша душа поседује многе силе, а као
органом за живљење служи се телом које јој је
прирођено, које органе онда користи она њена
сила коју називмо умом? Но, сигурно нико ника-
да није претпостављао да је разум смештен у
нокте, или у очне капке, или пак у ноздрве, или
усне. А да се налази у нама, у томе се сви слажу,
но не слажу се у томе који од унутарњих органа
разум најпре користи. И заиста, неки га смешта-
^Ју у мозак као у некакво утврђење, а други сма-
трају да почива у самом средишту срца очишће-
0^ ном од душевног духа.16 Ми сами пак знамо да се
7 наш мисаони део душе не налази ни унутар нас
## као у неком сасуду, будући да је бестелесан, а ни

Μ£μ
изван нас, будући да је присаједињен нама, већ да
β
Ћ ^с 15
II Кор. 4, 7.
ате^т 16
Следбеници јелинистичке мисли сматрају да душа
^У/ по- чива у мозгу, док следбеници јудаистичке мисли
Чу сматрају да почива у срцу. Са друге стране, свети Оци
сматрају да се она простире целим телом. - Види СВЕТИ
ГРИГОРИЈЕ НИ- еки, Περί κατασκευής, 14, РО 44, 173 ϋ;
Περί ψυχής και άναστάσεως, ΡΟ 46, 44 ϋ, 45 ϋ, 69 Β. - И
Палама прихвата учење ο томе да је душа присутна у
целом телу, али да као свој главни орган користи срце.
обитава у срцу као свом органу. А ово нисмо на-

учили од човека, него од самог човековог Твор- ца.
Учећи нас да „не погани човека што улази у уста,
него што излази из уста”,17 Он додаје: „Из срца
излазе помисли”.18 Тако и Макарије Велики каже:
„Срце управља читавим организмом, а ка- да
благодат испуни све делове срца, оно царује над
свим мислима и над свим удовима; јер, тамо су ум и
све помисли душе.”19 Сходно томе, наше срце је
ризница мисаоне способности душе и главни
мисаони орган тела. Настојећи, дакле, да бдимо и да
своју мисаону способност доведемо до правог
трезвеноумља, како ћемо је надзирати ако ум, који
је расејан чулним надражајима, не саберемо ка
нутрини и не приведемо га у срце, ризницу свих
помисли?20 Стога и достојноимени Макарије* у
наставку поменутог одељка каже: „Тамо, дакле,
треба гледати, да ли је благодат урезала законе
Духа.”21 Где „тамо”? У орган ко- ји свиме управља,
у тај престо благодати, где су и ум и све помисли
душе - у срце. Видиш ли да је онима који су решили
да себе предају молитве- ном тиховању (ήσιχία)
неопходно да свој ум по-
17 Мат. 15, П.
18
Мат. 15, 19: „...Зле помисли”.
19
Омилија 15, 20, РС 24, 589 В.
20
Види ДИЈАДОХ (Διαδόχου), Κεφάλαια 59: „...Άπόφρα-
ξις διεξόδων νοΰ”. - СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Ο
бо- жанским именима, 4, 9 (РО 3, 705 Α): „...Συνέλιξις”.
* Макарије је, по Григорију Палами, достојан свога
имена, које значи „Блажени” (прим. прев.).
21
Омилија 15, 20, РС 24, 589 А. - Овај одељак заправо
претходи ономе који је раније наведен.
врате и затворе у тело, и то у тело које је у самој

унутрашњости тела - а које називамо „срце”?
4. Ако је, према Псалмопојцу, „сва слава кће-
ри Цареве унутра”,22 зар ћемо је ми тражити не- где
напољу? И ако, према речима апостола, „по- сла Бог
Духа Сина својега у срца наша, који ви- че: Ава,
Оче!”,23 како се онда и ми у својим срци- ма нећемо
молити заједно са Духом? А опет, ако по Господу
пророка и апостола, „Царство Божи- је јесте унутра у
нама”,24 како онда онај ко се свим силама труди да из
себе изагна ум, неће остати изван Царства небеског?
„Срце право”, вели Соломон, „иште чуло”, 25 које он
на другом месту назива умним и божанским 26 Ка
њему нас сви Оци подстичу када кажу: „Сав духован
по својој суштини, ум поседује и нарочито духовно
чуло. Таква природа људског ума сваког човека
нагони да трага за тим чулом у себи, без обзира да ли
га већ има или не.”27 Видиш ли, дакле, да ако неко
пожели да се супротстави греху, или да стекне
врлину, или да задобије победничко од- личје у
подвигу врлине, боље рећи залог награде за врлину,
односно да пронађе духовно чуло, он нужно мора
свој ум да врати у тело и у себе са-
22
Пс. 44,13.
23
Види Гал. 4, 6.
24
Види Лук. 17, 21.
25
Приче Сол. 27, 22а. Овај стих се не налази у преводу
Ђурс Даничића.
26
Ср. Приче Сол. 2, 3-5.
27
СВЕТИ ЈОВАН ЈТЕСТВИЧНИК, Лествица 26, Београд
1963, прсвео Димитрије Богдановић (РО 88, 1020 А). - Ви- ди и
коментар 1040 ϋ.
ОПр®7г\<з <'Ј, е ^с'г'*'Ч ?<
л*
мог. А изводити ум не само изван телесног умо-
вања већ и извагт самога тела, како би наводно
досегао некаква умна созерцања - тај демонски изум
и превара јесу корен и извор јелинске за- блуде и
сваког злоумља, које рађа сваку непро- мишљеност и
свако безумље. Зато они који гово- ре по надахнућу
демонском, бивају изван себе, па чак и нс знају шта
говорс. Ми пак свој ум враћа- мо не само у тело и у
срце већ и у њега самог.
5. За осуду су, међутим, они који кажу: па ка-
ко се ум може вратити унутра, пошто и није одво-
јен од душе него је сједињен са њом? Јер, како
изгледа, они не знају да је суштина ума једно, а
његова енергија друго;28 боље рећи, знају они то, али
су ипак својом вољом стали уз бок обмањива- чима,
те софистички мудрују на основу једноиме- ности
појмова. „Јер, они што су себе изоштрили
разматрањем дијалектичких противуречности, па не
прихватају једноставност духовног учења”, по
Василију Великом, „они силу истине изопачу- ју
антитезама лажног знања, претварајући је у
непоуздане претпоставке (πιθανολογία) софиза- ма.”29
Такви људи, дакле, морају бити недуховни, јер како
би другачије себе сматрали способнима да расуђују
и да друге поучавају духовним ствари- ма. Наиме,
немогуће је да они не знају да ум није попут ока које
види све друго што је виљиво, али себе не види. Но,
ум у односу на све друго дејству- је тако што
разматра оно што му је потребно,
28
Овде се и у вези са душом уводи разликовање између
суштине и енергије.
29
'Ομιλία 12 εις Παροιμ., 7 РО 31 401 А.
што велики Дионисије30 назива праволинијском

кретњом ума, а са друге стране, ум се враћа себи и
дејствује на себе самог, посматрајући себе, 31 што
исти Дионисије, опет, назива „кружном крет- њом”
ума. А то је најузвишенија и најпосебнија енергија
ума, којом се он, када превазиђе себе, су- среће са
Богом. „Јер, ум”, каже он (тј. свети Васи- лије
Велики, прим. прев.), „који се не расипа на- поље”
(видиш ли, дакле, да излази, а пошто изла- зи,
потребно је и да се изнова сабере - о томе он
говори), „враћа се ка себи, а кроз себе ка Богу”,32
односно успиње се као каквим незаблудним пу- тем.
И Дионисије, тај незаблудни созерцатељ ум- ствених
тајни, вели да је немогуће да ово делова- ње ума
западне у заблуду.33
6. Отац заблуде, дакле, свагда жели да свра- ти
човека са тога пута и да га заведе на пут њего- вих
заблуда, али никада до данас, колико је нама
познато, није себи пронашао помоћника који би се
старао да лепим речима и друге привуче на тај пут.
Но, како се чини, сада је нашао себи сарад- нике;
наравно, ако заиста - као што сам кажеш - постоје
људи који састављају и сдисе којима на- стоје да
многе,34 па чак и оне који љубе узвише-
30
О божанским именима, 4, 9 (РО 3, 705 АВ).
31
ДИЈАДОХ, Κεφάλαια, 40: νους όταν άρξηται
πυκνώς υπό του θείου φωτός ένεργεΊσθαι διαφανής τις όλος
γίγνεται, ώστε τό έαυτοΰ φως πλουσίως όράν”.
32
СВЕТИ ВАСИЛИЈН ВЕЛИКИ, Επιστολή 2 προς Γρηγόριον
Θεολόγον, 2, РС 32, 228 Α.
33
Ο божанским именима, 4, 9 (ΡΟ 3, 705 ΑΒ).
34
Реч је, наравно, ο Варлааму и његовим истомишљени-
цима. Види Питање друго.
иији и безмолвни живот, увере како је боље да нри

молитви држе свој ум изван тела. Ови чак не
поштују ни оно што је на одлучан и изричит на- чин
исказао Јован, који нам је својим речима на- чинио
лествицу што узводи на небо: „Исихаст је онај ко
настоји да оно бестелесно ограничи на тело.”35 А
сагласно са њим, учили су нас и наши духовни Оци.
И то са правом. Јер, ако (исихаст) не задржи ум
унутар тела, како ће онда сместити у себе Онога Који
се оденуо у тело и Који, у при- родном обличју тела,
прожима свецелу уобличе- ну твар? А спољашњост и
рашчлањивост твари не може сместити у себе
суштину ума уколико та сама творевина не живи,
попримајући онај вид живота који одговара споју
(ума и тела).
7. Видиш ли, брате, да се показало неопход-
мим да монаси - који су се припремили да буду
господари над собом, који су сагласни са унутар-
њим човеком и који истражују ствари не само на
духован него и на људски начин - сабирају свој ум и
задржавају га унутар тела? Дакле, поучава- ти
почетнике углавном о томе да посматрају се- бе и да
свој ум путем дисања уведу у себе - то ни- је
неприлично.36 Јер, мудар човек не би требало да
одбаци онога (монаха) који на било који на- чин
сабере свој ум у себе, па макар и не био у стању да
созерца самога себе. Наиме, код оних који су се тек
недавно предали овоме подвигу де-
35
СВЕТИ ЈОВАН ЈТЕСТВИЧНИК, Лесшвица 27, (РС 88,
1097
В).
36
Συμεών, Μέθοδος της ιεράς προσευχής, Наизћегг, Οποηί. С!
и\, 9, 2, 1927, стр. 164.
шава се да ум, чак и када је сабран, непрекидно

излеће, па је потребно да га они изнова и изнова
враћају унутра; а пошто су неискусни у томе, он им
измиче зато што је од свега осталог њега нај- теже
надзирати и зато што је најпокретнији. Управо зато
им неки (од учитеља) саветују да буду пажљиви и да
мало задрже честе удисаје и издисаје, да би тако
успели и ум да задрже зајед- но са њим (тј. са
дисањем), све док - уз Божију помоћ напредујући ка
вишим ступљевима и по стижући да се њихов ум не
разлива и не меша са оним што га окружује - не
узмогну да га доведу управо до „јединствене
сабраности”.37 Може се, дакле, видети да се то и
само по себи постиже као последица пажње ума. Јер,
дах (тј. Дух, прим. прев.) улази и излази тихо, при
свакој усредсређеној мисли, а нарочито код оних
који тслом и умом (молитвено) тихују. Дакле, духов-
но7,суботствујући” и, колико је то могуће, почи-
вајући од сваког свог делања, (тиховатељи) пре-
стају са сваким покретним и спољашњим и мно-
говрсним делом душевних сила везаним за по- знање
и за све чулне опажаје и, уопште, преста- ју са
сваком делатношћу тела која је под нашим надзором,
а покрете као што је дисање, који ни- су под нашим
надзором, заустављају колико је то у њиховој моћи.38
37
ма, 4, 9 (РО 3, 705 А).
38
Појмови έφ’ ήμΧν („под нашим надзором”) и οΰκ έφ’ ήμίν
(„нису под нашим надзором”), који се односе на про- извољне
и на нужне човекове делатности, јесу стоички.
8. Код оних који су узнапредовали у тихова-

њу, све ово се збива без икаквог труда и без по-
себног старања; јер, свакако, све ово само долази са
савршеним уласком душе у себе саму. Но, код
почетника нећеш видети ниједну од ових ствари које
долазе без труда. Наиме, као што иза љубави долази
трпљење (а пошто љубав „све трпи”, 39 ми се учимо
да свом силом стекнемо трпљење, одно- сно да до
њега доспемо кроз љубав), тако се исто збива и овде.
Шта би требало још да кажем о ово- ме? Јер, сви
који су у овоме искусни, смеју се они- ма који због
свог неискуства западају у противу- речности; овима
пак учитељ није разум, већ труд и искуство стечено
кроз тај труд који, с једне стра- не, доноси кориснога
плода, а са друге, обеснажу- је речи оних који све
оспоравају и све изругују. Као што каже један од
великих учитеља,40 после преступа (тј. после
првородног греха, прим. прев.) унутарњи човек се
обично уподобљује споља- шњим обличјима; према
томе, да поглед не би лу- тао тамо и овамо, већ да би
га свео на своја прса или на пупак као на какво
упориште 41 монах који настоји да свој ум сабере у
себе, свакако ће уло- жити велики подвиг да се
његов поглед не креће
Палама овде истиче ограничавање свих потреба, тако да је

потребна контрола и над делатностима које „нису под на- шим
иадзором”, као што је дисање.
39
1 Кор. 13, 7.
40
Види МАКАРИЈЕ (Μακαρίου), 'Ομιλία 16,7, РО 34, 61 О. -
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 28 (РО 88, 1133 В; 25,
РО 88, 1000 0-1001 А).
41
именима, 4, 8 (РО 3, 704 ϋ).
праволинијски, већ да прати кружну и незаблудну

путању.42 Јер, савивши се споља као у некакав круг,
онолико колико је то могуће, а подобно оном
кретању које изводи ум, монах ће кроз такав положај
тела сабрати у своје срце и силу ума која се гледањем
расипа. А ако је сила умствене звери
усмерена ка пупку стомака - зато што закон гре- ха
онде има власт и онде јој пружа уточиште - за- што
онда не бисмо баш на то место поставили за- кон
ума43 који се њој (тј. умственој звери, прим. прев.)
супротставља и који је наоружан молитвом, тако да
се зли дух који је изгнан бањом новога ро- ђења 44 не
I^ би вратио заједно са седам других још горих духова и
/\ Р' поново се настанио, те да потоње стање буде горе од
првога?45
9.„Чувај се”, вели Мојсије,46 односно чувај
целога себе, а нс чувај један свој део, а неки дру- ги
не. Којим средством? Па, свакако помоћу ума. Јер,
ничим другим није могуће чувати себе осим умом. А
ту стражу постави и на душу и на тело. Она ће те
лако избавити и од телесних и од ду- шевних злих
страсти. Дакле, заштити себе, над- зири себе, бди над
собом, боље рећи надзири, бди, испитуј; јер, тако ћеш
необуздану плот пот- чинити духу, па се „никаква
скривена мисао неће
Види СВЕТИ СИМЕОН Нови Богослов, Μέθοδος τής ιεράς

42
προσευχής, Наибћегт, ОпепЕ Сћг. 9, 2, 1927, стр. 164. - На

сличан начин свети Григорије Палама описује овај ме- тод у
Другој посланици Варлааму, 50.
43
Римљ. 7, 23.
44
Ср. Тит. 3, 5.
45
Ср. Лук. 11, 26.
46
Закони пон. 15, 9.
Слова у одбрану свеших исихасша, 1. 2_____________________________________ 115
наћи у срцу твом”.47 „Ако се подигне на те гнев онога

који влада”, тојсст (гнев) злих духова и страсти, каже
Проповедник, „не остављај места својега”, 48 односно
немој оставити без страже не- ки део душе или неки од
телесних удова. Тако Оеш, заиста, бити узвишенији од
духова који одо- здо вребају и моћи ћеш смело, и не
бивајући ис- митиван, да станеш пред Онога Који
„испитује ср- ца и бубреге”,49 пошто си најпре ти сам
све испи- тао. „Јер, да смо сами себе испитивали, не
бисмо били осуђени”, каже Павле.50 Па ако искусиш ^
онај блажени занос који је Давид искусио, онда ^ ћеш и
ти рећи Богу: „Јер се тама нсће помрачити од Тебе, и
иоћ ћс сс као дан просветлити... Јер си Ги створио моје
бубреге.”51 И ниси, вели пророк, ? само присвојио Себи
сву страсност моје душе, мего ако је у телу и остала
нека искра ове жеље, учинио си да се врати своме
извору, а кроз њега се узвисује ка Теби, сједињује се са
Тобом и оста- је Ти привржена. Заиста, они који се
предају чул- пим и пагубним задовољствима, сву силу
своје ду- шевне жеље полажу на тело, па тиме у целости
постају плот.52 Но, у Писму је речено: „Неће се дух
Божији довека прети са људима.” 53 Према то- ме, код
оних који свој ум узвисују ка Богу и сво-
47
Види Закони пон. 15, 9.
48
Проп. 10, 4.
49
Види Пс. 7, 9 и Откр. 2, 23.
50
1 Кор. 11, 31.
51
Пс. 138,12-13.
52
Види НИКИТА СТИТАТ (Νικ. Στηθάτου),
Περί ψυχής, 34; 34. Χρήστου, стр. 104 и 107.
53
Види Пост. 6, 3.
ју душу везују за божанску љубав, и њихова плот сс

узвисује и живи у божанској заједници; сама та
плот, дакле, постаје посед и станиште Божије јер у
њој више не борави непријатељство према Бо- гу
нити у њој има жеље која је противна духу,
10. Па које је то најподесније место за духа
који се одоздо успиње ка нама: да ли тело или ум?
Није ли то тело у коме, према речима апостола
Павла, никаквог добра не беше док се у њега не
настани закон живота?54 Њега, значи, никада не
треба да остављамо без надзора. Како да то тело
буде наше, како да га не напустимо, како да од-
бијемо духа (злобе) који одоздо на њега насрће - а
нарочито они међу нама који не знају како да се
духовно одупру духовним силама лукавога - ако не
научимо да и кроз спољашње облике сво- га тела 55
пазимо на себе? Овде, наиме, имам на уму оне који
су тек ступили на овај пут, јер међу савршенима
постоје и они који су, користећи се таквим
положајем тела приликом молитве, били услишени
од Бога - и то не само неки после Хри- ста већ и
неки пре Његовог доласка међу нас. И сам Илија,
Μΐ најсавршенији по боговиђењу, пошто је прислонио
' главу на своја колена и на тај начин усрдно сабрао
7ί
> ум на себе самога и на Бога, (мо- литвом) јс
Οξ разрешио ону многогодишњу сушу.56
*
54
Ср. Римљ. 8, 11.
55
О одређеним спољашњим положајима тела
приликом молитве најпре је говорио ОРИГЕН
(Ωριγένης), ΓΙερ'ι ει;χής 31, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων, 10,
30256иСр. I Цар. 18,42 и даље. - Види Друга
даље.
посланица Вар- лааму, 49.
Л ови људи, брате, од којих си чуо све то, како сам

кажеш, чини ми се да болују од фарисејске болести,
па зато и не надзиру и не чисте унутра- шњост
чаше,57 односно своје срце, и не следећи отачка
предања, хитају да заузму места испред свих као
законоучитељи; они омаловажавају об- личје
цариникове молитве оправдане (Госпо- дом), а друге
који се моле, наговарају да се не придржавају њега.
Јер, Господ вели у Јеванћељи- ма: „...И не хтеде он
ни очију уздигнути небу”;58 и.сга, дакле, подражавају
они што при молитви угшру свој поглед у себе саме.
11. А они што овакве називају пупкодушни-
ма,59 осим јасно клеветничких оптужби (јер, ко од
ових икада каже да душа почива у пупку?) и осим
тога што очигледно на њих клеветнички насрћу,
показали су да само вређају оно што је достојно
хвале, а не да исправљају оне који су по- грешили, и
да пишу не ради мира и истине, већ због таштине, и
не ради тога да би показали пут трезвеноумља, већ
да би друге од њега одврати- л и. Наиме, они се на
сваки начин старају да уни- зе и само делање, а и оне
који су му усрдно привржени. И онога који је рекао:
„Закон је Твој у утроби мојој”60 и онога који је Богу
завапио:
57
Ср. Мат. 23, 25 и Лук. 11, 39.
5» Лук. 18,13.
59
Варлаам је исихасте углавном називао масалијанима п
молебницима; чини се, међутим, да их је у раном стадију- му
спора називао и пупкодушнима и пупкогледцима. - Ви- ди
Друга посланица Варлааму, 50: „Огорчено их је опту- жио
пред сабором, називајући их пупкодушнима.”
60 Пс. 39, 8.
Π8 Свеши Григорије Палама
„Утроба моја јечи као гусле, и срце моје као зид

бакрени, који си Ти обновио”,61 они би лако на- звали
утрободушнима (κοιλιοψΰχους) и, уопште,
оклеветали би све оне који телесним знацима ис-
казују и именују и истражују умствене и божан- ске
и духовне ствари. Тиме им они, међутим, не могу
нанети никакву штету; напротив, учиниће да ови
стекну блаженства и да се још више умно- же
њихови небески венци, а они сами ће остати изван
свештених завеса, те неће бити у стању ни да завире
према сенкама истине. Велика је чак бојазан да не
буду изложени и вечној казни, јер не само да су
одступили од тих светих него су и својим речима
насрнули на њих.
12. Познато ти је, свакако, житије Симеона
Новог Богослова,62 чији читав живот јесте без- мало
једно чудо, и који је од Бога прослављен
натприродним чудесима; па ако би неко његова
писанија63 назвао писанијима живота, неће се
удаљити од истине. Знаш и Никифора, оног пре-
подобног (монаха) који је, пошто је провео мно- го
година у миру и тишини, а затим се удаљио на
најусамљенија места Свете Горе и тамо се погру- зио
у себе, начинио избор светоотачких изрека и предао
нам њихово практиковање. Онима, да- кле, који су
вољни, ове изреке јасно препоручују метод који, по
твојим речима, неки одбацују. Па
61
Ис. 16, 11.
62
Види НикиТА СТИТАТ (Νικήτα Στυθάτου), Βίος Συμεών,
изд. Нашћегг Опепб Сћг. 12, 45, 1928.
63
Палама је, очигледно, читао и друге текстове светога
Симеона осим оних који су погрешно приписани Методу.
Види увод.
зашто, уопште, и помињем древне светитеље? Ово

су нам сопственим устима предали људи ко- ји су
сведочили не много пре нас и који су се од-
ликовали силом Светога Духа; они су, у наше време,
онога богослова прогласили истинским богословом
и веродостојним сведоком истине Божијих тајни.
Чуо си за достојноименог Тео- липта, предстојатеља
Филаделфије, који је из ње као светиљком обасјао
свет; (чуо си) за Атанаси- ја, који је много година
украшавао патријарашки трон и чије мошти је Бог
прославио; (чуо си) за оног Нила из Италије,
подражаватеља великог Нила; (чуо си) за Селиота и
Илију, који ни по че- му не заостају за њим; (чуо си)
за Гаврила и Ата- насија, који су удостојени и
пророчког дара. Чуо си, свакако, да сви они, али и
многи други који су се јавили пре њих, или у њихово
време, или после њих, хвале и подстичу оне који су
наумили да се држе овога предања, које нови
тобожњи учите- љи тиховања, а који не познају чак
ни сенку ти- ховања и не користе се искуством већ
клеветом, покушавају да оповргну, изопаче и унизе,
не до- носећи никакве користи онима који их
слушају. Са некима пак од оних светитеља ми смо
општи- ли лицем у лице и слушали њихове поуке. 64
Како. дакле, да занемаримо њих који су поучени
иску- ством и благодаћу, а да приступимо онима
који
64
Теолипт је био Паламин учитељ трезвеноумља (Фи-
ЛОТЕЈ,Έγκώμιον, РО 151 561 А); међутим, Палама је по- знавао
и друге Оце који се овде помињу. Изгледа да није познавао
Григорија Синаита, који је писао на исту ову тему.
Ί20 Свеши Григорије Палама
су се научили од страсти и препирке? То не може

бити. Не може!
Зато се ти удаљи од таквих људи, па разумно
реци себи заједно са Давидом: „Благослови, ду- шо
моја, Господа, и све што је у мени свето име
Његово”;65 и предавши се са поверењем Оцима,
послушај како нас они подстичу да свој ум увек
усмеравамо унутра.
65
Пс. 102,1.
1.3
ТРЕЋЕ ПИТАЊЕ
Сада, оче, јасније видим да они што пишу

против исихаста не само да су лишени знања ко- је
происходи из чињења дела, као и онога које потиче
из животног искуства, које је једино поу- здано и
неоспорно, већ и да су сасвим неупућени у
светоотачка учења. Узалуд се надимајући, по
речима апостола Павла, и упуштајући се у оно што
нису видели својим телесним умом,1 толико су се
удаљили од правога пута да не показују ни- какву
једнодушност чак ни када јавно упућују клевете
против безмолвника. Зато, у настојању да говоре о
просветљењу, они као обману одба- цују свако
просветљење које се стиче путем чу- ла, а притом
сами сматрају да је божанско про- светљење могуће 6
примити кроз чула. Они, опет, сматрају да су
символичка сва она просветљења која су се код •
^
V
Јудеја и код њихових пророка ја- вљала у време г^

ίη
Старога Закона, пре доласка Хри- стовог, а да је
чулима јасно опазиво оно (просве- тљење) које се
збило на Таворској гори прили- ком Преображења 0 сл·
Спаситељевог, приликом си- ласка Светога Духа у ЈрУ
=4 ?
време Педесетнице, као и свако (просветљење) те
врсте. Сматрају. дакле.
&
1
Ср. Кол. 2,18.
да једино просветљење које надилази свако чуло

јесте знање, и зато га проглашавају узвишенијим од
светлости и циљем сваког созерцања. А све оно што
су, како сами кажу, чули од неких дру- гих људи, то
ћу ти ја сада укратко изложити. Мо- лим те да имаш
поверења у мене и да имаш на уму да ја такве ствари
никада нисам чуо од неког тиховатеља; према томе,
не могу да поверујем да су ови тако нешто чули од
било кога од наших (монаха). Кажу како су се
претварали да су уче- ници, па ношто тобоже нису
били учени, молили су и убеђивали своје учитеље да
им у писменом виду дају оно што су им говорили. И
тако, они пишу како су им учитељи говорили да се
оставе свих Светих Списа као нечег рђавог, а да се
пре- дају само молитви, јер њоме одгоне зле духове
који су се здружили са људима; да они себе чув-
ствено распаљују и трепере и наслађују се, при чему
се душа њихова не мења, и да созерцавају чувствене
светлости; па додају да знаком божан- ских ствари
сматрају блиставу белину, а (зна- ком) лукавих -
пламену и жуту боју. Пишу, да- кле, како њихови
учитељи говоре управо тако, а како они сами све то
називају демонским.2 А ако им неко оспори нешто од
овога што је речено, они то сматрају знаком
пристрасности, а њу (тј. пристрасност), опет,
сматрају знаком прелести. И на многим примерима
се може видети како свим средствима нападају оне
које оптужују, та- ко што у својим списима увелико
подражавају вијугавост и лукавство змије, правећи
многе лу-
2
Види ВАРЛААМ, В’ Προς Ιγνάτιον, Зснто, 323 и даље.
каве заокрете, задајући многе ране и своје соп-

ствене речи тумачећи сваки пут другачије, па чак и
на супротан начин. Јер, пошто немају поузда- ност и
једноставност истине, лако се окрећу про-
тивуречностима, и стидећи се прекора сопствене
савести, покушавају да се, попут Адама, скрију иза
мноштва загонетности и двосмислености ко- јима се
користе да би исказали значења речи. А ти, оче,
молим те, разјасни какво је наше учење о овим
питањима о којима они говоре.
1.3
ГТРВА ТРИЈАДА
ТРЕЋИ ОДГОВОР
ТРЕЋЕ СЛОВО У ОДБРАНУ СВЕТИХ ИСИХАСТА
О светлости, о божанском просветљењу,

о свештеном блаженству и о савршенству у Христу
1. Заиста, нису само (наизглед) пороци бли- ски
врлинама него се чини и да су неблагочести- ва
расуђивања толико блиска благочестивима да се, уз
неко незнатно додавање или одузимање, лако
претварају једни у друге, тако да речи по- примају
сасвим супротан смисао; отуда скоро свако лажно
знање носи образину истине за оне који нису у
стању да примете незнатни недоста- так или додатак.
Па и у томе је подло умеће лу- кавог демона, вештог
у обманама. Посадивши лаж недалеко од истине, он
је изумео двојаку об- ману: пошто разлика, због
своје незнатности, из- миче пажњи многих, или ће
неко лаж сматрати за истину, или ће истину, као
наизглед блиску ла- жи, сматрати за лаж - у оба
случаја ће, дакле, од- ступити од истине.
Подражавајући ову вештину, присталице Арија су
исповедање вере града Ни- ке изнели уместо
Никејског (Символа вере),3 изо-
3
Представници сабора у Селевкији (359. год.), због им-
ператоровог притиска, приморали су представнике сабора
пачујући исправне речи истине.4 Користећи се овом

обманом, и сам Арије умало своје разобли- читеље
није учинио својим заједничарима и са-
служитељима; и било би тако да се велики Алек-
сандар,5 који је, додуше, могао да уочи обману, али
не и да је јавно објави, није обратио Богу са
молитвом и њоме призвао бедну смрт на тог бед-
ног и уистину нечастивог човека.
2. Чини ми се, брате мој, да се том обманом
користе и сада ови о којима говориш, и да прибе-
гавају свим средствима. Заиста, да су древни (мо-
наси) напуштали дуготрајно читање и да су се
предавали једнословној молитви6 све док не стекну
способност да свој ум непрестано држе у њој, па чак
и ако тело притом чини нешто друго, о томе причају
и свети Дијадох7 и велики Фили- мон,8 велики
зналац божанских тајни Нил9 и Јо-
у Аримину да потпишу аријански Символ у Ники, са ја- сним

циљем да Никејски Символ на лукав начин замене Символом
из Нике.
4
II Тим. 2,15.
5
Архиепископ Цариграда Александар, чијим молитва- ма
се приписује Аријева смрт. - СОКРАТ (Σωκράτου), Έκκλ. Ιστορία
1, 38.
6
Једиословиа молитва је: „Господе Исусе”, са додатком:
„иомилуј нас”, или без њега, коју исихасти неирестано из-
говарају приликом мољења. Једнословна молитва се иоја- вила
веома рано. - Види СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Ј1е- ствица 9,
15, 28 (РС 88, 841 и 900). - ИСИХИЈЕ (Ησυχίου), Γ1ερ'ι νήψεως,
Φιλοκαλία, 1957, 2, 72 и даље.
7
Види Κεφάλαια 59 и 97. ϋβδ Р1асе$ 1955, стр. 119 и 159.
8
Διάλογος περί του Άββά Φιλήμονος, Φιλοκαλία, 1957, 2 244
и даље.
9
Писмо 3, 238, ΡΟ 79, 493 Ο.
ван Лествичник,10 као и многи од Отаца који су још

живи. Али они не веле да је ова молитва бес- корисна
и рђава; а додајући придев „рђава”, кле- ветници су
рђавима учинили и све добре савете. Знамо да су
безмало сви светитељи делом и реч- ју показали да
молитва одгони зле духове и рђа- ве страсти, а да то
исто прихвата и проповеда свако ко ваљано умује. А
да су они (тј. зли духо- ви и рђаве страсти, прим.
прев.) сједињени са на- шом суштином, то нико од
њих че каже; наиме, ови које помињеш, сами од себе
кажу да (лукаво- га) треба избегавати, а не гонити.
Василије Ве- лики11 каже да срце поиграва као да
скаче од одушевљене љубави ка добру, а Атанасије
Вели- ки12 то сматра признаком благодати. А да човек
из молитве излази као да је успламтео, ако се Бо- гу
обраћа непомућенога ума, о томе јасно говори и
искуство и (Јован) Лествичник;13 а молитву без овога,
и без јављања светлости при мољењу, и без
наступања мира у души, сматра телесном или
јудејском. Да се на лицу молитвеника, уочава осе-
ћање задовољства не само од молитве него и од
разумног псалмопојања, о томе пишу и многи други,
а нарочито јасно свети Исак.14 Но, начело свега овога
јесте усавршавање словесне душе. А ови клеветници
светих, о којима говориш, сада све то занемарују, па
оно што је достојио хвале,
Лествица, 27 (РО 88, 1132).

10
11
Види 'Όρος κατά πλάτος, 2, РО 31, 909 ВС.
12
Види Βίος Αντωνίου, 36, РО 26, 896 С.
13
Лествица, 28 (РО 88, 1137 С).
14
Λόγοι 31 и 32, Σπετσιέρη, стр. 134 и даље. - Види
ДИЈА- дох (Διαδόχου), Κεφάλαια, 68, ϋοε Р1асе§ 1957, стр. 128.
С 'лова у одбрану свеишх исихасша, 1. 3 127
то је постало достојно осуде: од свештеног и бо-

жанског просветљења одстранили су све оно што
представља поуздане доказе и придодали су нешто
незнатно, али ипак довољно за њихове клевете - и
сада, авај, настоје да убеде оне неис- кусне да оно
што је божанско сматрају демон- ским. Најгоре од
свега је то што су уверени да их обасјава, иако
преварно, онај који вечни мрак чува заувек, 15 а не
верују да Бог, Који је надсве- тлосан и начело
светлости, сваку словесну при- роду способну за
примање светлости, испуњава умственом светлошћу
и тиме је умствено про- светљује.
3. Ја пак мислим да се то знање које они, ка- ко
ти тврдиш, једино признају као умствено про-
светљење, због тога и назива светлошћу 16 јер се
дарује од оне (небеске) светлости, као што каже
велики Павле: „Бог који рече да из таме засија
светлост, Он засија у срцима нашим ради просве-
тљења знања славе Божије.”17 Сагласно са овим и
велики Дионисије каже: „Присуство (умствене)
светлости обједињује све који су просветљени и
сабира их у једно истинско знање.”18 Видиш ли да
нам светлост знања бива дарована присуством
светлости благодати и да нас ослобађа од растр-
заности незнања? Он (тј. Дионисије, прим. прев.)
15
Види II Петр. 2, 4 и 2,17; и Јуд. 1, 6 и 1,13.
16
Види Тријаде 2, 2, 7.
17
II Кор. 4, 6.
18
ма, 4, 6 (РО 3, 701 В). - Одељци 3-5 у овој расправи могу се
ваљано разумети само уз познавање терминологије Дио- нисија
Ареоиагита.
назвао ју је умственом (νοητόν), а Макарије Ве-

лики, желећи очито да посрами оне који мисле
да знање јесте светлост благодати, назвао ју је
_умном (νοερόν). „По њеним делима”, вели он,
„познајеш да ли умна светлост која је заблистала
у твојој души, долази од Бога или од сатане.”19 А
на другом месту, пошто је бесмртношћу назвао
I блистање славе на лицу Мојсијевом, иако је та
слава тада сијала на смртном лицу, и пошто је
показао како се (светлост) складио показујс у ду-
шама оних који уистину заволе Βοι а, (Макаријс)
с каже: „Као што очи чулнога виђења виде чулно
. опазиво Сунце, тако они (тј. праведници, прим.
£ прев.) очима своје душе виде умну свстлост која
- је у телима просијала и разлила се у часу Васкр-
е
чг сења, па ће се и тела показати украшена вечном
20
у светлошћу.” Дакле, светлост знања никада се
б не може назвати умном светлошћу, док она (бо-
>
£ жанска) светлост некад дејствује као умна, а не-
*
»
кад је као умствену ум опажа путем умних чув-
става, па када ступа у словесне душе, ослобађа их
унутарњег незнања, и од многоврсних поимања
приводи их ка једнообразном и целосном знању.
Зато појац божанских имена, настојећи да опева
светлоимено име Благога, треба да има на уму да
се „Благи (Бог) назива умствершм светлошћу за-
то што, с једне стране, испуњава умственом све-
тлошћу сваки наднебески ум, а са друге, свако
незнање и сваку заблуду одгони од свих душа у
19
СВЕТИ МАКАРИЈЕ (Μακαρίου), Περ'ι ύπομονης 13,
РС 34, 876 ϋ.
20
Види Όμιλίαι, 1, 2, РО 34, 452; 34, 1, РС 34, 744 СО.
које је ступио”21 Према томе, једно је знање ко^ је

наступи када одступи незнање, а друго је ум- ствена
светлост, која садржи знање. Зато (је и речено да)
умствена светлост јасно испуњава „наднебески” ум,
односно онај ум који надвисује самога себе. Па како
би се, уосталом, она надне- беска и надумна светлост
могла назвати знањем, осим у преносном смислу? А
очишћење оног уну- тарњег незнања, које је овај
великан назвао не- знањем и заблудом, савршава се,
природно, само у словесној души.
4. А себе надвисује не само анђелски већ и
човечији ум када кроз бестрасност постане ан-
ђелског образа; тада ће он досегнути ону (бо-
жанску) светлост и удостојиће се натприродног
богојављања: суштину Божију неће видети, али ће, у
складу са својим способностима, видети Бо- га у
Његовим богодоличним јављањима.22 И то се не
збива у одричном смислу (κατά άπόφασιν,
апофатички, прим. прев.) - пошто он види нешто -
већ у смислу који је изнад одричности, зато што Бог
није само изнад познања већ је и надне- спознатљив
23
тако да је и Његово пројављивање
21
ма, 4, 5 (РО 3, 700 О).
22
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархи-
ји, 4, 3 (РС 3, 700 С).
23
Палама тумачи овај израз као супротан „неспознат-
љивом”. У складу са њим, Бог је и неспознатљив, али је и изнад
неспознатљивости. - Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕО- ПАГИТ,
О божанским именима, 1,4; 1,5; 2,4 (РО 3,592 ϋ; 593 В; 640
Г>). - Израз άπόφασις овде се употребљава онако ка- ко га
користи Дионисије (одрицање, негирање).
уистину скривено. То је, опет, најбожанственије и

најнеобичније од свега, јер и богообразна ја- вљања,
чак и кад су символичка, непостижиме су
неспознатљивости. Наиме, ова јављања се от-
кривају по некаквом другом поретку у односу на
природу, како на божанску тако и на човечанску; и
рекли бисмо, у складу са нама а изнад нас, тако да
нема ни имена које би их тачно изразило. То је
показао (анђео Господњи) кад је на Манојево
питање: „Како ти је име?”, одговорио: „И оно је
чудно”;24 другим речима, ни Његово виђење не би
било мање чудно, па Он није само недоступан него
и неименив.
5. Међутим, ако је виђење узвишеније од по-
знања у одричном смислу, онда исказ који то (ви-
ђење) објашњава, заостаје у односу на апофа- тичко
усхођење јер се одвија кроз навођење при- мера или
кроз поређења, па се зато уз имена већином налази и
речца „као”, која има смисао поређења, пошто је
виђење неизрециво и нади- мениво. Када свети људи
виде у себи ону божан- ствену светлост - а виде је онда
када, при неиз- рецивом силаску усавршавајућег
озарења, оства- ре богоделатну заједницу Духа -^они
виде одећу р свога обожења,25 зато што благодаћу
Логоса ум бива прослављен и преиспуњен блистањем
ви- шње красоте, као што је на Гори (Тавору) Бо-
жанство Логоса божанском светлошћу просла- вило
тело које са Њим (тј. са Логосом) беше сје-
24
Суд. 13,17 и даље.
25
Види ДИЈАДОХ (Διαδόχου), Κεφάλαια, 40, ϋθδ Р1ассз 1957,
стр. 108.
(■лова у одбрану свеших исихасша, 1. 3 131
дињено.26 Јер, славу коју је Отац дао Њему, Он је

дао онима који су Му послушни, према јеванђел-
ским речима,27 и хтео је да они буду са Њим и да
виде славу Његову.28 А како се то може збивати
телесно, када Он, после вазнесења на небеса, ви- ше
није овде боравио телесно? Дакле, свакако је могуће
само умно виђење; наиме, пошто је учи- нио себе
наднебеским и пошто је постао сапут- ник Онога
Који се нас ради узвисио изнад небе- са, ум се тамо
јавио и таинствено сјединио са Бо- гом, чиме је
удостојен натприродних и неизреци- вих призора,
испуњавајући се светлошћу узвише- мијом од сваког
невештаственог знања - не као виделац чулно
опазивих свештених символа и не као познавалац
разнообразности Светих Списа, већ као украшен
красототворном и првоначал- мом красотом и као
обасјан блиставошћу Божи- јом.29 На исти начин, и
виши чинови надсветских умова, како говори
исказатељ небеса и тумач њихове свештене
хијерархије, саобразно свом достојанству, бивају
испуњени не само знањем и науком који су им
испрва дати већ и првобитном светлошћу. Наиме,
примивши своје свештенона- чалство од
најузвишенијег Тројичног Свештено- начала, они
постају заједничари и созерцатељи не само Тројичне
славе већ и јављања Исусовог у светлости, које се
ученицима Његовим открило
26
Види Нил (Νείλου), Писмо 2, 74, РО 79 233 А.
27
Ср. Јов. 17, 22.
28
Ср. Јов. 17, 24.
29
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хије-
рархији, 7, 2 (РО 3, 124 А).
на Тавору.30 Јер, када су се удостојили тога виђе-

ња, они бивају посвећени у тајну Христа, Који је-
сте богоделатна светлост, пошто Му се уистину
приближе и ступе у непосредно заједничарење са
обожујућом светлошћу. Зато Макарије, који са
правом носи то име, назива ову светлост храном
небеских житеља.31 А други богослов каже: „Чи- тав
овај невештаствено успостављени умствени поредак
наднебеских ствари представља врло јасан доказ
човекољубља Логосовог према на- ма.”32 Тако је и
велики Павле, пре него што ће се у том созерцању
сусрести са невидљивим и небеским призорима, био
узнесен на небо;33 но, не зато што је било потребно
да се ум у простор- ном смислу вине изнад небеса -
иако узношење показује неку другу тајну, познату
само онима који су је искусили, о којој не треба сада
да го- воримо ни оно што смо чули од искусних
Отаца, да не бисмо и то изложили злоупотреби. А да
људи чистога срца виде умствено просветљење које
је сасвим другачије од знања, и да то просве- тљење
јесте извор знања, то ћемо врло радо по- казати
онима који то нису разумели из досад ре- ченога.
6. Јер, ти људи, како ти кажеш, говоре да су
просветљења у доба древнога Закона била сим-
воличка. Они, дакле, управо доказују да постоји
30
Види О небеској хијерархији, 1, 3 (РО 3, 124 А).
31
Види Омилија 12,14, РО 34, 565 В.
32
СВЕТИ АНДРЕЈ Критски (Άνδρέας Κρήτης), 'Ομιλία 7 εις
ματαμόρφωσιν, ΡΟ 97, 933 С.
33
Ср. II Κορ. 12, 2.
свето просветљење чији су они (тј. старозаветни људи, прим.

прев.) били символ. А да су они пред- стављали символе тога
просветљења, чули смо и од светога Нила, који каже: „Када се
ум, свукав-;^^0^^ ши са себе старога човека, одене у човека
сазда- нога од благодати, тада он у време молитве види 7 своје
устројство налик на сафир, или небеском - 6>гл бојом обасјано;
а то је оно што Писмо назива и местом Божијим,34 и што су
старешине виделе на Синајској гори.”35 Исто тако, чули смо и
светога /
Ј
Исака, који каже: „У време молитве облагодаће- ни ум види
властиту чистоту, подобну небеској боји, коју су још
старешине Израиљеве назвале местом Божијим, када им се ова
указала на Го- ри.”36 Видиш ли да то (тј. старозаветни
праобра- зи, прим. прев.) јесу символи онога што се сада у
целости збива у чистим срцима? А Јован, златно- га и језика и
ума, тумачећи апостолске речи:
„Бог који рече да из таме засија светлост, Он за- сија ν срцима
нашим”,37 каже: „Тиме показује да/?0 ?'<■·-· слава Мојсијева
преизобилно блиста у нама, јер је озарила наша срца као што
је некада озарила Мојсијево лице”; а нешто касније вели: „У
почет- ку стварања (Бог) рече и настаде светлост, а са- да не
рече, већ Сам постаде светлост за нас.”38 А ако она светлост
која је била у почетку стварања света, или она која је блистала
на Мојсијевом ли-
34
Изл. 24, 10 и даље.
35
Περ'ι πονιρών λογισμο5ν, 18, РО 79, 1221 В. -
Ово дело можда припада Евагрију.
36
Λόγοι, 32, Σπετσιέρη, стр. 140.
37
II Кор. 4, 6.
38
Εις В’ προς Κορινθίους, 8, 3, РО 61,457.
<1 134 Свеши Григорије Палама
цу, представља умерено знање, онда би озарење

3 у нашим срцима представљало узвишеније знање
^£ јер смо га примили као придодатак. ГТошто то,
дакле, није било знање већ блистање које се по-
јавило на лицу (Мојсијевом), онда ни озарење у
нама није знање већ просветљење душе, које се
појављује у чистоме уму. А пошто је она све-
тлост доступна чувственим очима, требало би да
Ν је назовемо чулно опазивом, као што ову (треба
да назовемо) умственом јер је доступна умстве-
ним очима и дејствује унутар нас.
ό" 7. Међутим, ни она (старозаветна) светлост
није била напросто чулно опазива иако се видела на
лицу пророка, пошто, по светоме Макарију, ^ славу
светлости Мојсијевог лица светитељи сада 7? с примају у
души.39 Ту исту славу (свети Макарије) назива славом
Христовом и сматра да је она из- над чувства, мада се
пројавила чувствено, наво- дећи оне апостолске речи уз
мали додатак: „Сви ми који откривени лицем одражавамо
славу Го- сподњу,40 односно Његову умствену светлост,
преображавамо се у тај исти лик из славе у славу -
благодарећи преизобилном сијању у нама које увек
потиче од божанске светлости што се неиз- мерно јарко
излива.”41 А шта каже свети Дија- дох? „Не треба да
сумњамо да ум који је непре- стано изложен дејству
божанске светлости, по- стаје сав прозрачан, тако да
штедро види власти-
39
Όμιλίαι, 5, 10, РО 34, 516 А; Περί υπομονής, 4,
868
40 СО. II Кор. 3,18.
Види
41
Види Όμιλίαι, 5,10, РО 34, 516 АВ; Περ'ι
ύψώσεως νοός, 1, РО 34, 889 С; Περί ελευθερίας νοός,
21, ΡΟ 34, 956 ВС.
ту светлост; јер, тако се збива уопште када сила

душе овлада страстима.”42 Шта, опет, каже бо-
жански Максим? „Човечански ум не би био у стању
да се толико узвиси да прими божанско озарење
када га Сам Бог не би привукао и оза- рио Својим
божанским зрацима.”43 А шта, зајед- ио са
Василијем Великим, каже Нил, чувени стуб истине?
„Василије Кападокијац вели да се чове- чанско знање
задобија кроз труд и вежбање, док се знање које
долази од благодати Божије задо- бија кроз
праведност и умиљење. Ово прво зна- ње пак могу
стећи и страсни људи, док ово друго могу стећи
само бестрасни људи, који у часу мо- литве виде
како их обасјава светлост њиховог ума.”44 Схваташ
ли, брате, да ум који се избавио од страсти,
приликом молитве види самога себе као светлост и
бива озарен божанском светло- шћу? А сада,
напрегнувши свој слух, поново по- слушај уистину
блаженог Макарија, кога бого- мудри Нил назива
сасудом изабраним 45 а који у главама што их је
превео Метафраст, каже: „Са- вршено озарење духа
не представља пуко откри- вање помисли, већ
поуздано и трајно блистање ипостасне светлости у
душама. А речи: ’Бог који рече да из таме засија
светлост, Он засија у срци- ма нашим’46, и:
’Просветли очи моје да не заспим
42
Κεφάλαια, 40, Όεε Р1асеб 1957, стр. 108.
43
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολογικά, 1, 31, РО
90, 1096 А.
44
Није познато порекло овог одељка.
45
ЕВАГРИЈЕ (Εύαγρίου), Πρακτικός, 1,93, РС 40, 1249 В. - Ово
дело, као и нека друга, приписано је Нилу.
46
II Кор. 4, 6.
на смрт’47, и: ’Пошаљи светлост Твоју и истину

Твоју, оне ме упутише и одведоше на гору свету
Твоју’48, и: ’Знаменова се на нама светлост лица
Твога’49, и друге сличне речи, говоре о једном
истом.”50 А светлост је (Макарије) назвао ипо-
стасном да би запушио уста онима који под про-
светљењем подразумевају само знање и који сму-
ћују разум многих људи, а пре свих других свој
сопствени, тако да погрешно разумевају све што би
ико рекао о оној (божанској) светлости. А ја, као што
сам већ рекао, светлошћу сматрам и знање, које се по
њему назива просветљење, за- то што од њега
потиче.51
8. Због тога, дакле, нико никада и није на- звао
светлошћу оно сазнање које потиче од чула, иако оно
у неким случајевима представља знање, и то врло
поуздано, већ се светлошћу назива са- мо оно знање
које потиче од ума и разума. Јер, ми не видимо
ништа што поседује снагу разума, што не би било
умствена светлост. Заиста, и ан- ђели јесу
невештаствени и бестелесни огањ; а шта је то друго,
ако не умствена светлост? По- сматрајући самога
себе, ум види себе као све- тлост; па шта је он, ако не
умствена светлост ко- ја види саму себе? А Сам Бог,
Који је са оне стра- не сваке умствене светлости,
Који сваку суштину
47
Пс. 12, 3 (текст псалама наводи се према Псалтиру ко- ји је
превео епископ Атанасије Јевтић).
48
Пс. 42, 3.
49
Пс. 4, 6.
50
СВЕТИ МАКАРИЈЕ, Περ'ι ελευθερίας νοός, 22, РО 34, 956
ϋ-597 А.
51
Види Тријаде, 1, 3, 3.
надсуштаствено надилази, Кога свештени бого-

слови називају огњем,52 у Себи има, попут неја- сног
одраза у чулним опажајима, нешто што је по себи
скривено и несагледиво, пошто нема ве- штаства
које у себе може сместити Божије ја- вљање. 53
Међутим, када Бог изабере вештаство које је за Њега
прикладно и отворено - а таква је свака умствена и
очишћена природа, која нема на себи покривало
злобе - тада и Он постаје ви- дљив као умствена
светлост, као што смо пока- зали и као што ћемо
показати кроз дела светите- ља који су искусили и
видели блиставост Божију.
9. Као што ватра, ако је покривена непро-
зирном материјом, може да је загреје, али не и да је
просветли, тако и ум, када је прекривен там- ним
застором злих страсти, у стању је да пружа знање,
али не и светлост. Ум, дакле, није само светлост
видљива умом, макар и она крајња све- тлост што се
на тај начин може видети, већ и спо- собност
созерцања, као што постоји око душе, јер (Василије)
каже: „Виђење Које остварује ду- ша јесте ум
усклађен са њом.”54 Према томе, као што се
чувствено виђење не може остварити уколико нема
светлости која споља обасјава, та- ко ни ум не би
могао да види помоћу духовног чу- ла које поседује,
и да га примењује у самоме се-
52
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγοι, 21, 2 РО 35,
1084 ϋ.
53
ји, 15, 2 (РО 3, 329 АС).
54
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Άσκητ. διατάξεις, 2, 1, РО 31,
1340 А.
би, ако не би био обасјан божанском светлошћу. Као

што вид, када дејствује, и сам постаје све- тлост и
настаје заједно са светлошћу, па најпре види саму ту
светлост која се разлива по свему што је видљиво, на
исти начин и ум, када доспе до пуноће умнога
чувствовања, и сам у целости по- стаје као светлост,
бива што и светлост и заједно са светлошћу јасно
види светлост, и то не само уз- висивши се изнад
телесних чула већ и изнад свега што је за нас
спознатљиво и, уопште, изнад свих бића. Бога,
наиме, виде они који су чистога срца, према
нелажном обећању блаженства које је дао Господ,55
Који, пошто је светлост,56 према најбо- гословскијим
речима Јована, сина грома, пребива и пројављује
Самога Себе у онима који Га љубе и које Он љуби, у
складу са обећањем које им је дао.57 Он се, наиме,
показује у чистоме уму као у огледалу, иако је Сам
по Себи невидљив. А свој- ство лика који се
одражава у огледалу јесте сле- деће: и видљив је и не
види се, зато што никако није могуће истовремено
гледати у огледало и ви- дети оно што у огледалу
види свој лик.
10. Дакле, они који су се очистили љубављу
(према Богу), сада Га виде на овај начин, а онда (тј. у
Царству Божијем, прим. прев.) видеће Га „лицем у
лице”.58 Они људи који, зато што нису доживели и
видели Бога, никако не верују да је Њега могуће
видети као Светлост над светло-
5ί
Ср. Мат. 5, 8.
56
Ср. I Јов. 1, 5.
57
Ср. Јов. 14, 21 и 14,
23.
5
« I Кор. 13, 12.
('лоаа у одбрсту свеших исихасша, 1. 3 139
шћу, већ да Га је могуће созерцавати само путем

умног поимања, наликују на слепце који, осећа- јући
само Сунчеву топлоту, не верују онима што виде да
Сунце и сија. Па ако слепци науме да разувере оне
који виде и да их увере како Сунце - најблиставије
од свих чулно опазивих ствари - није светлост, биће
смешни пред онима који по- седују чуло вида. А оне
људе који се тако односе и према Сунцу
праведности,59 које се узвисује над свиме,
оплакиваће не само они што уистину умно виде већ
и они што верују онима који виде. А оплакиваће их
не само зато што не схватају да Бог - због Своје
преизобилне доброте према на- ма, са Своје
преузвишености изнад свега посто- јећег и са Своје
недокучивости и неизрецивости, по Својој
надсуштаственој сили - снисходи ка творевини која
је причасна и невидљиво видљи- ва за ум, 60 док они
остају без љубави према тој јасно видљивој и
самопојамној љубави, већ и за- то што, не желећи да
следе светитеље који из човекољубља састављају
словесна руководства ка оној светлости, и сами
срљају у пропаст, па се труде да са собом повуку оне
који имају иовере- ња (у ове светитеље), да би имали
другове када им се, по Григорију Богослову, „као
огањ буде чинио Онај Кога нису познали као
светлост”,61 и
59
Ср. Мал. 3, 20. - Ср. и божићни тропар.
60
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Περ'ι ακατάληπτου, 3, 3, РО 48, 722,
(Χρήστου 1953, стр. 86), где се објашњава појам снисхођења. -
Προς Θεόδωρον, 1, 11, РС 47, 292. - Види и СВЕТИ АТАНАСИЈЕ
ВЕЛИКИ, Προς Άντίοχον, 28, РО 28, 613.
61
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ Богослов, Λόγοι, 21,2 РО 35,1084 0. -
Види и одељак 8.
Коме нису поверовали. Но, и она ватра је тамна, и то

једнако као и она запрећена тама. То је, по речима
Господа, приготовљено за ђавола и за анђеле
његове.62 Према томе, ова (тама) није на- просто
чувствена, јер је приготовљена за зле ан- ђеле
лишене чулног опажања, нити, опет, пред- ставља
незнање, јер они који сада верују наслед- ницима оне
таме, неће тада имати веће незнање о Богу него што
имају сада, него ће Га тада бо- ље познати; јер, каже
се: „Сваки језик ће призна- ти да је Исус Христос
Господ на славу Бога Оца”,63 амин. У том случају, ни
она чулна све- тлост није превасходно знање нити је
знање уоп- ште, јер оно што је супротно тој тами,
није не- знање. Дакле, ако она светлост није знање
него источник мистичког и неизрецивог познања тај-
ни Божијих, и ако залог64 (Духа), који сада виде они
који су чистога срца, није напросто знање већ
давалац њему саобразног знања - то је она умна и
умствена, боље рећи духовна светлост, која се
духовно пројављује и бива видљива, која је
недосежно узвишенија од сваког знања и вр- лине;
она је једина која хришћанима овде дарује
савршенство и једина која се не стиче путем по-
дражавања или разумског поимања него кроз
откривење и благодатни дар Духа.
62
Ср. Мат. 25, 41.
63
Види Филипљ. 2, 11.
64
Ср. II Кор. 1, 22; 5, 5; Еф. 1, 14. - Види и СВЕТИ Си- МЕОН
Нови Богослов, Κεφάλαια 3, 35, Оашшгез 1957, стр. 90; СВЕТИ
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια περί άγάπης (срп. изд. 400 глава
о љубави, 4, 78, Призрен 1992, иревео јером. Артемије
Радосављевић).
11. Не без разлога велики Макарије овако каже,

а то потврђује и са тим се саглашава Си- меон,
најпријатнији за слушање међу свим тума- чима:
„Божанствени апостол Павле је на најтач- нији и
најјаснији начин свакој души објавио савр- шену
тајну хришћанства, као блистање небеске светлости
у откривењу и сили Духа, да не би не- ко помислио
да се до просветљења Духа доспева само кроз
познање појмова и да се не би нашао у опасности да
због незнања и лењивости не досег- не тајну
благодати. Стога, славу Духа која се блистала око
Мојсијевог лица он наводи као при- мер узорне
достојанствености. Άκο је\ вели он, ’славно оно што
пролази, како ли неће бити славно оно што остаје!’ 65
Ово је назвао речима: ’оно што пролази’, зато што је
слава обузела Мојсијево смртно тело. Показује,
наиме, да је бе- смртна слава Духа та која се сада
открива у бе- смртном лицу унутарњег човека и која
код до- стојних људи непролазно блиста. О томе он
ка- же: ’Сви ми пак који откривеним лицем одража-
вамо славу Господњу, преображавамо се у тај исти
лик, из славе у славу, као од Духа Госпо- да.’ 66 Под
’откривеним лицем’, дакле, подразуме- ва
(откривену) душу, јер када се неко обраћа Го- споду,
’укида се покривало’;67 ’а Дух (Свети) је Господ’. 68
Овим нам је, дакле, јасно показао да је преко душе
превучено покривало таме које је
65
Види II Кор. 3, 7-11.
66II Кор. 3,18.
67
Види II Кор. 3, 16; ср. Изл. 34, 34.
б« II Кор. 3,17.
Адамовим преступом продрло у човечанство, а сада,

блистањем Духа, то покривало се скида са верних и
уистину достојних душа, ради чега се и збио долазак
Христов.”69
12. Видиш ли, брате, да су она старозаветна
чулно опазива просветљења предизображавала
просветљење Духа у душама оних који у Христа
ве
рују и на делу и уистину? Према томе, они ко- ји их
називају чувственим и символичким, треба- ло би да
помоћу њих дођу до вере у просветљење и до
његовог искања. А они се, напротив, свим силама
труде да у неверовање одвуку и оне који верују у
њега, па чак, ако је могуће, и оне који су очито
искусили присуство благодати и који су примили
незаборавно зиање о њој. Настоје, наи- ме, да дрско
и неразумно преваспитају оне који су се од Бога и од
Његових тајанствених јављања и деловања научили
тајнама које се не могу иска- зати. Не сраме се чак
ни великог Павла, који ка- же: „Духован (човек) пак
све испитује, а њега са- мог нико не испитује, јер он
има ум Христов; а ко познаје ум Господњи да би га
поучио?”70, одно- сно, ко може овладати тајнама
Духа расуђујући на основу својих мисли? А о
духовном човеку, наравно, не може ништа знати
нити му ишта мо- же веровати онај ко верује
сопственим расуђива- њима и истраживањима на
основу свог искуства, сматрајући да се до истине
може доспети путем подела, логичких закључака и
рашчлањивања.
69
СВЕТИ МАКАРИЈЕ (Μακαρίου), Περί ελευθερίας, 21, РО 34,
656. Према наводима Симеона Метафраста.
70Види 1 Кор. 2,15-16.
Такав човек је телесан (тј. душеван), а „телесни

човек не гтрима што је од Духа”,71 нити може да
прими. А онај ко ни сам не зна нити верује, како
може постићи да то другима буде знано и да у то
новерују? Према томе, онај ко о целомудрености учи
без тиховања и без трезвености ума, односно без
искуства у ономе што се у њој на духован и
неизрецив начин савршава, ко следи сопствена
размишљања и ко настоји да словесним појмо- вима
докаже оно добро које је изнад свакога појма, тај је
очевидно доспео до крајњег безумља и његова се
мудрост уистину преиначила у лу- дост72 зато што се
безумно понадао да ће природ- ним знањем моћи да
сагледа оно што је натпри- родно и да ће природним
умовањем и плотском философијом испитати и
показати дубине Бо- жије, које су само Духу знане 73
и благодатне да- рове Духа, који су знани само
духовним људима и онима који имају ум Христов 74
Осим што је без- уман, међутим, он ће се показати и
као богобо- рац75 јер сматра да енергија и благодатни
дар до- брога Духа - о, какве ли несреће! - припада
Ве- лијару, и супротставља се нама који „примисмо...
Духа који је од Бога, да знамо шта нам је дарова- но
од Бога”.76 Но, због штете коју је нанео онима који га
слушају, постаће и наследник оних речи:
71
I Кор. 2, 14. - Израз „душеван” (ψυχικός) у српском издању
Новога Завета (превод Комисије) гласи „телесан”.
72
Ср. ϊ Кор. 1, 20.
73
Ср. 1 Кор. 2,10.
74
Ср. I Кор. 2,16.
75
Ср. Дел. ап. 5, 39.
76
I Кор. 2,12.
„тешко ономе” - јер, пророк каже: „Тешко оно- ме

који брата свога поји опојним пићем.”77
13. Иако они који су за то способни, односно
који су духовни, јесу дужни да све испитују (по
речима апостола: „Духован све испитује”),78 те треба
да њима долазе и да се потчињавају они који немају
таквога дара, како би уз помоћ њихо- вог
расуђивања могли поуздано да спознају себе саме,
ипак се збива обратно: они који немају да- ра,
настоје да испитују и да поправљају ове које нико не
испитује (јер, по речима апостола: „Ње- га самог
нико не испитује”) 79 на пропаст своју и својих
присталица. Они, дакле, кажу да нико не може да се
приоишти савршенству и светости уколико не
изнађе истинско знање о њима, а да је то знање
немогуће стећи без подела, логичких закључака и
рашчлањивања.80 Сходно томе, по њиховом
мишљењу, они који желе да достигну савршенство и
светост, неопходно је да из све- товних наука стекну
знање о методима подела, логичких закључака и
рашчлањивања, и да у потпуности овладају њима
како би се тако оспо- собили да изнова покажу
делотворност унижене мудрости. Међутим, ако би
они, у жељи да науче истину, са смирењем
приступили овима који су у стању да о свему
расуђују, чули би да њихово учење припада
јелинском мишљењу, да је то је- рес стоика и
питагорејаца, који сматрају да наука
77
Види Авак. 2, 15.
78
1 Кор. 2,15.
™ Исто.
80
ВАРЛААМ, Прва посланица Палами, О. ЗсшкД стр. 262.
('лова у одбрану свеших исихасиш, I. 3 145
мредставља циљ созерцања пошто се стиче усва-

јањем наученог.81 Насупрот томе, истинитим ми-
шљењем ми не сматрамо оно знање које се задо бија
расуђивањима и логичким закључивањима, иећ оно
које се посведочује делима и животом, а које није
само истинито него је и поуздано и не- поколебиво.
Јер, „сваки логички исказ противу- речи другоме
исказу”82 - а ко ће противуречити животу? Штавише,
сматрамо да човек ни себе не може познати помоћу
метода подела, логичких закључака и
рашчлањивања, уколико трудом по- кајања и
приљежног подвига не учини свој ум не-
гордељивим и незлобивим. Онај, дакле, ко свој ум
није приготовио на такав начин и са таквим исходом,
тај ни сиромаштво свога знања неће увидети - а то је
користан почетак у познавању самога себе.
14. Благоразуман човек, међутим, неће сва- ко
незнање сматрати достојним осуде, као што ни ми не
називамо блаженим свако знање. Зар ћемо, дакле, у
свему што чинимо гледати на зна- ње као на коначни
циљ? И Василије Велики ка- же да су два вида
истине, од којих смо један вид дужни да имамо и да
поседујемо јер доприноси спасењу, док онај други
вид истине, који се ти- че земље, и мора, и неба и
свега што је на њему, ако и не познајемо у
потпуности, ништа нам не- Ке сметати да
достигнемо обећано блаженство.83
81
Види Тријаде, 1,1, 3.
82
Види Тријаде, 1, 2, пит. 2.
83
Види 'Ομιλία εις Ψαλμ., 3, РО 29, 256 ВС. - Προς τούς νέους,
2, ΡΟ 31, 565 и даље. - Види Тријаде, 1,1, 23; 2,1, 44.
А циљ који је пред нама јесу обећања Божија о

будућим добрима, усиновљење, обожење, откри-
вење и стицање небеских ризница и уживање у
њима; са друге стране, знамо да знање које поти- че
од световних наука иде укорак са овим веком.
Наиме, ако би чувствени појмови били у стању да
изразе ствари будућега века, онда би мудраци овога
века били наследници Царства небеског; „а ако је
чистота срца та која је у стању да види, онда ће
мудраци остати далеко од познања Бо га”,84 према
речима истинског философа Макси- ма. Каква нам је
уопште корист од знања које нас не приближава
Богу? И како то да без њега није могуће стећи
савршенсгво и светост?
15. Но, да сада оставим друга тврђења оних
који о себи мисле високо и који су толико обма-
нули саме себе да, погрешно тумачећи списе Ду- ха
(тј. Свето Писмо, прим. прев.), користе их против
духовних дела и људи, и да изложим упра- во она
тврђења која су предмет ове расправе. Они, наиме,
кажу да је Бог невидљив и непојм- љив: „Бога нико
није видео никад; Јединородни Син, који је у
наручју Оца, Он га објави.”85 Па ка- ко онда, питају
они, нису очито у заблуди људи који тврде да у себи
виде Бога као светлост? А опет, ако неки од њих
наведу речи Јединородно- га Логоса Божијега:
„Чисти срцем ће Бога виде- ти”,86 и: „Јавићу им се
сам... и у њима ћу се наста-
84
ЕВАГРИЈЕ (Εύαγρίου), Κεφάλαια, 6, 22, Ргапкепђег§, стр. 277.
Овај текст се приписује и светом Максиму.
«5 Јов. 1,18.
86
Види Мат. 5, 8.
ί 'лова у одбрану свеших исихасша, 1. 3 147
иити заједно са Оцем”,87 тиме они ово умозрење

пазивају знањем, а не схватају да противурече са-
мима себи: Божанство је непојмљиво умом као што
је и невидљиво. Они који догматски уче да умно
созерцање Бога представља уобразиљу и демонско
деловање због тога што Бог јесте не- нидљив,
требало би онда да и знање о Богу из- вргну
подсмеху због тога што је Бог непојмљив. Међутим,
кад је у питању знање, не желимо ни- чим да им
противуречимо јер они говоре сагла- сно са нама,
иако заираво и нису свесни шта го- воре.88 Наиме, и
познање Бога и познање догма- та о Њему јесте
умозрење које називамо бого- словљем, а примена и
кретање душевних сила и телесних удова, саобразно
природи, доводи код човека до васпостављања
његовог словесног образа. Међутим, то није само
савршена красота благородности дате нам свише,
нити натприрод- но присаједињење оној
натприродној светлости, од које једино и долази
веродостојност богослов- ствовања, али и саобразан
природи поредак и кретање душевних и телесних
сила које су у на- ма. Дакле, онај ко оповргава ово
сједињење, опо- вргава и сваку врлину и истину.89
87Види Јов. 14, 21 и 23.

88
Двојица богослова који учествују у овој расправи на- челно
су сагласни кад је реч о познању Бога, пошто Вар- лаам прихвата
знање о Њему, односно созерцање путем човекових умних
могућности. У наставку, међутим, Пала- ма истичс и знање које
долази од непосредног откривења, а које представља веродостојно
богословствовање.
89
Види Друга посланица Варлааму, 52, и у овој књизи 2, 3,
52; 54; 61 и даље.
16. Поводом њиховог тврђења да нема виђе- ња

Бога које је тајанственије и узвишеније од знања, па
чак да ни само виђење Бога не постоји због тога што
је Он невидљив, питаћемо их ми који смо у ову тајну
посвећени од оних који су до- сегли истинско
созерцање: па шта мислите, зар ни Дух Свети не
види Бога? Па Он „све испитује, и дубине Божије”! 90
Према томе, ако би неко ка- зао да се она
беспримесна светлост може видети без Светога
Духа, правилно бисте одговорили када бисте рекли:
како је могуће видети Онога Који је невидљив? Ако
претпоставимо да је неко одбацио дух овога света,
који Оци називају ум- ним мраком што пребива у
срцима која се нису очистила, дакле, ако
претпоставимо да је неко то одбацио, да се
ослободио сваке својевољности и да је одступио од
сваког човечанског учења, ко- је, по светом Василију
Великом,91 у извесној ме- ри представља сметњу за
неопходно ревновање чак и ако је благообразно; (ако
претпоставимо) да је, према могућностима, сабрао
своје душевне силе и поставио целомудрени надзор
над својим помислима; да је најпре проводио живот
у богоу- годним умовањима о природним и умним
ствари- ма, а затим је, превазишавши себе, од Бога
при- мио Духа, Који зна све што је Божије, као што
дух човечији зна све што је у човеку;92 а примио Га је
зато, као што сведочи велики Павле, да би
90
1 Кор. 2, 10.
91
Види Περί 'Αγίου Πνεύματος, 9, 23 РО 32, 109 В. - Επιστολή,
2, 2 РС 32, 228 А.
92
Ср. I Кор. 2,11.
< ιο4(ΐ у одбрану свеших исихасша, 1. 3 149
шао шта нам је тајанствено даровано од Бога, 93 ..што

око не виде, и ухо не чу, и у срце човеку не дође” 94 -
зашто он, посредством Духа, не би ви- део
невидљиву светлост? И зашто та светлост, пако
виђена (од стране светитеља), не би и даље била
невидљива и нечувена и незамислива? Наи- мс, они
који гледају, они виде оно „што око не ниде, и ухо
не чу, и у срце човеку не дође”. Дру- гим речима,
они имају ум Христов95 и задобијају духовне очи
којима и виде Онога Који је неви- дљив и ттоимају
Онога Који је непојмљив; јер, Он иије невидљив по
Себи, већ је невидљив за оне који створеним и
физичким очима гледају и по- моћу помисли разума
умују и виде. Зар оним љу- дима којима је Себе
поставио као Главу, Бог не- Пе даровати могућност
да јасно виде Њега и Ње- гову благодат?
17. Па зар их неће удостојити ни онога о че- му
говори богословље ГТесме над песмама, Он Који је
хвалио духовну силу усађену у њиховим очима, када
је рекао: „Лепа си, драга моја; очи су ти као у
голубице”,96 јер и они сами, опажајући очима
богословља красоту умнога Женика, уз- враћају Му
изобилним похвалним словима? Но, мосвећенима у
тајну није скривено ко је та голу-
93Ср. I Кор. 2, 12.

94I Кор. 2, 9.
95 Ср. I Кор. 2,16.
96
Песма 1,15. Ово место се тумачи уз помоћ познатог
александријског алегоријског метода. - Види ОРИГЕН, Εις τό ΤΑσμα
Όμιλία 2, Кошзеаи, боигсез Сћгебеппез, 37, 1953, стр. 87. - СВЕТИ
ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Εις τό т Ασμα Όμιλία 7, РС 44, 920.
бица, коју невеста крије у свом погледу када пр- ви

пут осмотри красоту Бога, свога Женика, и када
слушаоцима који са поверењем стоје око ње, може
подробно да опише ту дивну благо- образност. Као
што блиставост ока, када се сје- дини са сунчаним
блистањима, и сама постане са- вршена светлост, те
на тај начин види чулно опа- зиве ствари, тако и ум,
пошто постане један дух са Господом,97 јасно види
духовне ствари. Међу- тим, на неки други начин,
Господ и даље остаје невидљив; наиме, узвишенији
је него што то сво- јим ништавним мислима могу
појмити они који се труде да противурече духовним
људима: дру- гим речима, нико никада није видео
сву величан- ственост оне красоте, пошто, и према
Григорију Ниском „ниједно око то није видело, па
макар да и вечно гледа”;98 јер, оно не види у пуној
мери красоту (Божију), већ у мери у којој је себе
при- готовило за примање силе божанскога Духа.
Но, и поред тога што је Божанство непојмљиво, ови
људи своју способност поимања, која је присутна
код оних који виде, поседују на непојмљив начин -
што је најбожанственије и најчудесније од све- га.
Наиме, ови који виде (божанствену светлост), не
познају начин на који је виде, као што не по- знају
ни начин на који чују, па, кроз непостижи- мост
Духа, Који дарује виђење, бивају посвећени у знање
о оним стварима које се нису збиле или у поимање
онога што вечно постоји, зато што „такво сједињење
са узвишеном светлошћу”, по
97Ср. 1 Кор. 6, 17.

98
Види Εις Εκκλησιαστήν, 'Ομιλία 4, РО 44, 684.
речима великог Дионисија, „бива остварено при

престанку сваке умне делатности” 99 Ово сједи-
њење се не остварује по некаквој узрочности или по
аналогији зато што се тиче деловања ума, не- го се
збива кроз одрицање (од свега вештастве- иог); али
то заправо и није одрицање, јер када би то било пуко
одрицање, онда би само од нас зави- сило - а то је
већ учење масалијана - када неко пожели да се успне
до неизрецивих тајни Божи- јих, као што о
масалијанима говори свети Исак.100 Према томе,
виђење није само умањење (тј. афе- реза, прим.
прев.) и порицање него и сједињење и обожење, које
се благодаћу Божијом тајанстве- но и неизрециво
остварује по одрицању од свега што ум веже за
земаљске ствари, односно по успокојењу (ума) које
је више од одрицања, зато што одрицање од свега
вештаственог предста- вља само изображење оног
успокојења ума. Но, раздвајање Бога од свих
створења припада сва- ком верујућем човеку, а
успокојавање било ка- квог умног деловања, а тиме
и сједињење са узвишеном светлошћу, које
представља неку врсту богоделатне страсти и
пуноће, припада са- мо онима чије је срце очишћено
и испуњено бла- годаћу. И зашто, уопште, говорим о
сједињењу, када је и краткотрајно созерцање тада
било до-
99
ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским именима, 1, 5 (РО 3,
593 С).
100
Επιστολή 4, Σπετσιέρη, стр. 393. - Реч је о древним
масалијанима или молебницима, који су, попут других си- ријских
хришћанских заједница, учили да се човек обожу- је кроз своја
дела.
вољно изабраним ученицима (Христовим), који се

беху удаљили из сваког умног и чулног поима- ња, и
који су, кроз одрицање од сваког гледања, стекли
способност истинског виђења, и који су, страдајући
без икаквог знања (о властитом стра- дању), стекли
осећање о натприродним ствари- ма? А шта су они
видели - али не помоћу чула или помоћу ума у
општем смислу речи - то ћемо, уз помоћ Божију,
показати у наставку ове рас- праве.
18. Дакле, схваташ ли сада да они, уместо ума и
вида и ушију, поседују непојмљивог Духа, Којим
виде и слушају и разумевају? Заиста, по- што
престаје свако деловање ума, чиме онда ан- ђели и
равноанђелски људи101 виде Бога, ако не силом Духа?
Наиме, њихово виђење, с једне стране, није чулно
опажање јер они не поимају ствари путем органа
чулног опажања, а са друге, није ни умно разумевање
јер то виђење не оства- РУЈУ путем мишљења или
путем сазнања стече- них на основу мишљења, већ
путем успокојења сваког (умног) деловања; то
виђење, дакле, није ни уобразиља, ни мишљење, ни
мисаона предста- ва, нити било какав закључак који
проистиче из умовања, нити га, опет, ум остварује
пуким апо- фатичким узвођењем. Коначно, свака
божанска заповест и сваки свештени закон, по
речима све- тих Отаца, досеже до чистоте срца, сваки
начин и сваки вид молитве доспева до чисте молитве,
а свако логичко расуђивање које одоздо полази и
101
Ср. Лук. 20, 36. - КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Сшро-
мата (Στρωματεϊς), 7,12, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων, 8, 282.
успиње се ка Богу, Који почива повише свега и Који

је од свега удаљен, почива на напуштању свега што
постоји. Ово, међутим, не значи да по- сле
(испуњења) божанских заповести нема ниче- га осим
чистоте срца - има, свакако, и то много чега: залог
обећаних блага, дат нам у овоме веку, којим ми
видимо и окушавамо добра будућега века. Управо
тако и после молитве долази до не- исказивог
созерцања, до иступања из себе (εκστασις) приликом
созерцања, и до неизреци- вих тајни. 102 На исти
начин, ако се и после одри- цања од свега
вештаственог - боље рећи и после успокојења
(умног деловања) које се у нама не савршава само
речима него и делима - јавља не- знање, онда то
незнање јесте изнад знања; ако се пак јавља тама,
онда је она надвидљива, а у тој надвидљивој тами,
по великом Дионисију, свети- тељима се дају
божански дарови.103 ГТрема томе, савршено
созерцање Бога и божанских тајни ни- је само
одрицање (од свега вештаственог) него је и оно што
долази после одрицања - а то је више заједничарење
у Божанству, и давање и примање, него пуко
одрицање. Та давања и примања су не- изрецива, јер
и када (светитељи) говоре о њима, они се изражавају
путем примера и поређења не зато што их они сами
виде кроз примере и поре- ђења, већ зато што, по
природи, није могуће да
102
У вези са екстазом, Палама се позива на Ареопагита иако
овакво гледиште није у складу са његовим богосло- вљем и са
његовом антропологијом.
103
словљу, 1, 3 (РО 3, 1000 СБ).
другачије покажу то што виде. Они, дакле, који не

схватају да ова виђења, о којима се благоче- стиво
говори кроз примере, јесу неизрецива, они сматрају
безумљем оно надмудро знање, па сво- јим нападима
газе умне бисере,104 а жучним рас- правама
оповргавају оне који су, колико је то мо- гуће,
настојали да покажу ова виђења.
19. Они, међутим, из човекољубља и, као што
рекох, по мери својих могућности, говоре о ономе
што је неизрециво, желећи да предухитре заблуду
оних који због своје неупућености сма- трају да,
после напуштања свега вештаственог, наступа
потпуна безделатност - али не таква безделатност
која је изнад свакога деловања. Но, по својој
природи, ова виђења и даље остају не- изрецива. Зато
велики Дионисије каже да, после напуштања свега
вештаственог, не наступа сло- во (тј. реч, логос) него
бесловност (άλογία), и да ћемо се по сваком усхођењу
сјединити са неизра- зивим.105 Међутим, иако су
(виђења) неизразива, то не значи да ум само путем
одрицања (тј. апо- фатички) досеже оно што је изнад
ума. Наиме, и такво усхођење јесте нека врста
поимања онога што Бог није, и носи обличје оног
неизобразивог виђења и созерцатељне пуноће ума,
али не пред- ставља само виђење. Кроз ово
напуштање свега вештаственог, небеску светлост
опевају они који су се попут анђела сјединили са
њом, јер их је та- јанствено сједињење са овом
светлошћу научило да она надсуштински почива
изнад свега постоје-
104
Ср. Мат. 7, 6.
105
О мистинком богословљу, 3 (РС 3, 1033 ВС).
ћег. И сви који су удостојени да кроз верно и

благодарно слушање приме од ових тајну, и сами
могу да, кроз напуштање свега вештаственог,
химнама прослављају ону божанску и непојамну
светлост; но, не могу се сјединити са њом и не могу
је видети уколико не задобију натприродну силу
виђења - за шта је потребно да најпре очи- сте себе
кроз држање божанских заповести - и уколико свој
ум не предају чистој и невештастве- ној молитви.
20. Па како да назовемо ово (виђење), када оно
не представља ни чулно опажање ни умно по-
имање? У сваком случају, не другачије него што га
назива Соломон, који је својом мудрошћу на-
дилазио све претходнике: умним и божанским чу-
лом.106 Спрезањем ових двају појмова, он уверава
слушаоца да виђење (божанске светлости) није
ниједно од ово двоје: ни чулно опажање ни умно
поимање; заиста, нити умно поимање икада може
бити чулно опажање, нити чулно опажање може
бити умно поимање - према томе, умно чуло је
различито и од једног и од другог. Дакле, виђе- ње
(божанскс светлости) назваћемо или овим именом,
или ћемо га, попут великог Дионисија, назвати
сједињењем, али не и знањем. „Треба знати”, вели
он, „да наш ум поседује могућност
106
Спајајући стихове: „Познање Божије наћи ћеш” (При- че
Сол. 2, 5) и: „Чувство наших усана” (Приче Сол. 5, 2), Ориген је
начинио фразу: „Чувство Божије наћи ћеш” (Κατά Κέλσου, 1,48,
Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 9,103), чиме је ис- казао подударност између
телесних и духовних чула. Ово су касније прихватили аскетски
писци попут Григорија Ни- ског, Дијадоха Фотичког и других.
умног поимања помоћу којег види умне ствари, а са

друге стране, поседује сједињење које надила- зи
природу ума; благодарећи том сједињењу, ум се
спаја са оним што је изнад њега самога.”107 И опет:
„Како су излишна чула тако су излишне и умствене
силе; јер, када душа, кроз неспознајно сједињење,
постане богообразна, она бива обузе- та зрацима
неприступне светлости и блистањем које је оку
недоступно.”108 Приликом сједињења, према учењу
богомудрог Максима, „светитељи виде светлост
скривене и наднеизрециве славе, па заједно са
вишњим силама и сами постају способ- ни за
примање блажене чистоте”.109
21. И нека нико не мисли да велики богосло- ви
овде говоре о усхођењу апофатички (тј. кроз
потврђивања, прим. прев.). Јер, усхођење је до-
ступно свакоме ко то жели, али не преиначује ду- шу
у анђелско достојанство; оно удаљује ум од поимања
других ствари, али само по себи не може да обезбеди
сједињење са оностраним. А чистота страснога дела
душе, која кроз бестрашће делат- но одваја ум од
свега што је у свету, кроз молитву га сједињује са
благодаћу Духа, помоћу које он доспева до уживања
у божанским озарењима, ко- ја га чине
анђелообразним и богообразним. Зато су и свети Оци
после Дионисија називали ово сје- дињење духовним
чулом110 - изразом који и одго-
107
О божанским именима, 7, 1 (РО 3, 865 С).
ш
Исто, 4,11,РСЗ, 708 Ό.
109
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 70; 76; РО 90, 1156, 1160.
110
Овако су га називали чак и Оци пре Дионисија. - Види
ДИЈАДОХ, Κεφάλαια, 15, 1)еб Р1асез 1955, стр. 92: „...α’ίσθησις τοΰ
πνευμαος”.
вара оном мистичном и неизрецивом созерцању, и

који га, у извесном смислу, најбоље оиисује. На-
име, тада човек заиста види духом, а не умом или
телом. А да ту светлост, која је изнад сваке све-
тлости, он на натприродан начин види - то поу-
здано зна, али чиме је види - то не зна; но, не мо- же
да докучи ни природу свога виђења, зато што је
неистражив Дух којим види. То исто и Павле има на
уму када каже да је чуо оно што је неиска- зиво и
видео оно што је невидљиво: „Видео сам”, вели он,
„да ли у телу, не знам, да ли изван тела, не знам”; 111
другим речима, није знао да ли је ви- део умом или
телом. Заиста, он види, али не чу- лом вида, а са
друге стране, види са таквом јасно- шћу са каквом
чуло вида опажа чулно опазиве ствари - па и јасније
од тога. Он, дакле, види са- мога себе у неисказивој
сладости тога призора; и види како иступа из себе и
бива узнесен не само од сваке ствари и сваке
вештаствене представе него и од самога себе. У том
иступању (тј. екста- зи, прим. прев.) из самога себе,
он заборавља и молитву Богу; о томе је говорио
свети Исак, има- јући за сведока великог и
божанственог Григори- ја: „Молитва је чистота ума,
коју ненадано дарује једино светлост Свете
Тројице”, и опет: „У време молитве, над чистотом
ума блиста светлост Све- те Тројице и тада се ум
узвисује изнад молитве; зато њу и не треба називати
молитвом, већ рође- њем чисте молитве, послате нам
од Духа. Исто тако, ум се тада не моли кроз
молитву, него се кроз иступање из себе предаје
недокучивим ства-
111
рима - а то је незнање које је узвишеније од зна-

ња.”112 Тај благопријатни призор, који је узвисио ум
и учинио да он иступи из свега постојећег и да се
целовит врати себи, видео је (Павле) као све- тлост
која доноси откривење, али не откривење чулно
опазивих тела. Она се, дакле, не простире ни према
доле, ни према горе, ни на страну; и он не назире
крај овој светлости коју види и која га обасјава, него
је она за њега попут Сунца, беско- начно блиставијег
и већег од свега што постоји. А у средини стоји он,
сав се претвЈривши у око. Таква је, дакле, ова
светлост.
22. Зато велики Макарије ову светлост нази- ва
бесконачном и наднебеском.113 Један други међу
савршеним светитељима114 видео је следе- ће: све
што постоји, као да је обузето једним зра- ком овог
умног Сунца; иако ни он није видео ка- ква је то
светлост и колико је има, већ ју је видео у оној мери
у којој беше приготовио себе за ње- но примање. Из
тога виђења спознао је и сједи- њење са том
светлошћу које надилази ум - није видео шта то
сједињење јесте по својој природи, већ шта оно
уистину јесте:115 оно је натприродно
112
'Ομιλία 32, Σπετσιέρη, стр. 140.
113
Όμιλία 2,4, РО 34,465 и даље. - Περί έλευθερίας νοός, 21, РО
34, 956.
114
Реч је о светом Бенедикту (РО 66, 197 В).
115
Овакво гледиште је карактеристично за богослове 4. века:
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Ανατρεπτικός Εύνομίου, 1, 12 РО, 540 А:
„Овај (заједнички појам) показује нам битије Божије (тј. да Бог
постоји, прим. прев.), а не показује нам шта Он јесте.” - СВЕТИ
ЈОВАН ЗЛАТУСТ, Περί ακατάληπτου, 1, 5, РО 48, 706: „Да Бог
постоји, то зна, али шта је Он по суштини, то не зна.”
и надсуштинско, нешто друго у односу на све по-

стојеће. Сједињење, дакле, представља оно пре-
васходно и јединствено бивање које у себи саби- ра
свако битије. Ову бесконачност не може увек видети
један човек, али не могу ни сви људи. А онај ко није
у стању да је види, тај схвата да је то због његове
сопствене немоћи - јер се није, кроз свесавршену
чистоту, у потпуности прилагодио Духу - а не због
тога што је могућност виђења ограничена. А када
виђење наступа, онда онај ко има виђење, по
бестрасној радости која се по ње- му разлива, по
умном спокоју и по пламтећем ог- њу љубави према
Богу, тачно зна да је то она бо- жанска светлост -
иако је види врло нејасно. Онај ко увек тежи напред
и ко настоји да постиг- не што јасније созерцање, он
- у зависности од богоугодног поступања, од
уздржаности у односу на све остало, од усрдности
молитве и од стре- мљења читаве његове душе ка
Богу - поима да бесконачност виђенога јесте
бесконачна, и не види конца њеној блиставости, а
сопствену спо- собност примања ове светлости
поима као своју немоћ.
23. Но, он не схвата да оно чијег виђења је
удостојен, јесте напросто природа Божија. Наи- ме,
као што душа дарује одушевљеном телу жи- вот - па
ми онда и саму душу називамо живо- том, 116 али
притом знамо да душа, која је у нама и која дарује
живот, јесте нешто друго у односу на сам живот -
тако се у богоносној души јавља светлост коју даје
Бог, Који у тој души пребива.
116
Ср. Марк. 8, 35.
А сједињење свеузрочнога Бога са онима који су тога

сједињења достојни, јесте изнад овога света зато што
Бог, по Својој надсуштаственој сили, истовремено и
целовит остаје у Себи, и у цело- сти пребива у нама и
предаје се нама - не од Сво- је силе него од Своје
славе и Свога блистања. Та светлост је, дакле,
божанска, и светитељи је оправдано називају
Божанством - зато што она обожује. Сходно томе,
она (тј. ова светлост) није само то (тј. Божанство)
него је и самообоже- ње117 и богоначалство, па „иако
изгледа да је то дељење и усложавање Једнога Бога,
она је ни- шта мање првобожна и надбожна и
надначал- на”;118 она је једна у једном Божанству, и
зато је првобожна и надбожна и надначална јер
дарује постојање овоме Божанству, као што су,
сагла- сно са Дионисијем Ареопагитом, говорили
учи- тељи Цркве називајући Божанством обожујући
дар који потиче од Бога. Пишући свој одговор Гају,
који беше питао на који је начин Бог изнад
богоначалства, Дионисије каже: „Ако Божан- ство
схватиш као предмет обожујућег дара, ко- јим се ми
обожујемо, и ако оно бива начело обо- жења, онда
Бог, Који је надначело свакога наче- ла, јесте
оностран у односу на оно што ми нази- вамо
Божанством.”119 Свети Оци, дакле, о бо- жанској
благодати натчулне светлости говоре као о
Божанству, но Бог није само то по Својој
117
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- лга,
П, 6 (РС 3, 956 А).
118
Исто, 2,11 (РС 3,649 С).
119
Писмо 3 (РО 3, 1066 и даље).
природи, јер није Он у стању само да просветљу- је

и обожује ум већ и да из небића саздаје сваку умну
суштину.
24. Видиш ли да и они који Бога виде, више Га
сматрају невидљивим него они који су богати
световном мудрошћу? Наиме, ови што су се уз-
висили до овога виђења, знају да светлост виде
умним чулом и да та светлост јесте Бог, Који кроз
сједињење скривено обасјава оне који у њој
заједничаре. Па ако их упиташ како је могуће ви-
дети Невидљивога, одговорићс ти „не речима
наученим од људске мудрости, него наученим од
Духа Светога”.120 Зато што су они (тј. светитељи,
прим. прев.) једноставни и смирени, и нијс им по-
требна човечија мудрост; са друге стране, посе- дују
учење Духа, па се заједно са апостолом могу
иохвалити: „У простоти и искрености Божијој, не по
мудрости телесној, него по благодати Бо- жијој,
живесмо у телу.”121 Благочестиво ће ти, дакле,
одговорити: Божанске тајне се, човече, не могу
обухватити нашим знањем, и много тога што је нама
незнано, има божанске узроке; дока- зујући, дакле,
духовно духовним, према речима апостола, 122 ми
ћемо се кроз Стари Завет увери- ти у благодат
Новога Завета. Старозаветне при- мере је апостол
назвао „доказивањсм” зато што се, на основу тих
тврђења, показује да су дарови благодати већи него
дарови (старозаветног) За- кона. Заиста, они који
живе и гледају у Духу, од-
120
1 Кор. 2,13.
121
И Кор. 1, 12.
122
Ср. I Кор. 2,
13.
говориће онима који их питају како могу видети

невидљиву светлост: онако како ју је видео онај
боговидац Илија. Да (ову светлост) он није видео
чулним очима, показује нам то што је своје лице
заклонио плаштом. А да је Бога видео тако што је
своје чулне очи закрилио плаштом, о томе нам
веродостојно сведочи и проповеда његово оп-
штепознато име - јер, сви га називају боговид- цем,
па чак и учесником најузвишенијег богови- ђења.123
25. И ако неко такве људе пита о чему они
заправо говоре када кажу да молитва тајанстве- но
одјекује у њиховој унутрашњости и да се за- једно са
молитвом покреће и њихово срце, они ће се опет
позвати на земљотрес који је Илија до- живео, а који
је претходио умном јављању Бо га,124 и на јечање
Исаијине утробе.125 А ако потом пита какав је то жар
који произлази из молитве, они ће му указати на
огањ који Илија сматра знаком од Бога; додуше, Бог
се није поја- вио у том огњу, него је било потребно
да се он преиначи у тихи поветарац како би у себе
при- мио божански светлосни зрак и како би, ономе
који гледа, показао Невидљивог (Бога). 126 Под-
сетиће га и на то да се и сам Илија указао попут огња
и да је огњеним колима, у телу, узишао на небо; 127
исто тако, подсетиће га и на другог про-
123
Ср. I Цар.
19,13.
124
Ср. I Цар.
1 25 Ср. Ис.
126
Ср. I Цар.
19,12.
127
Ср. II Цар.
2,11.
('лова у одбрсту свеших исихасша, 1. 3 163
рока кога утроба беше пекла као да му је огањ у

срцу128 - а тај огањ беше реч Божија која је била у
њему. А ако почнеш испитивати и друго што
тајанствено у њима дејствује, ови ће ти - пореде- Ки
то, као што рекох, са духовним стварима - указати на
сличне (старозаветне) примере, и рсћи ће свима: зар
не видиш, човече, да „хлеба апђелскога јеђаше
човек”?129 Или, можда, ниси чуо Господа, Који каже
да ће дати Духа Светога онима који Га ишту дан и
ноћ?130 И шта је то „хлеб анђелски”? Зар то није
божанска и над- пебеска светлост, са којом се, по
учењу великог Дионисија, умови сједињују, било по
силаску, било по примању?131 Заиста, блистање ове
све- тлости људима предизобразио је Бог, шаљући
свише ману небеску током четрдесет година, а у
пуноћи је показао Христос, дарујући просветље- ње
Духа онима који непоколебиво верују у Њега и своју
веру делом потврђују, и износећи Своје светлозарно
Тело за храну - а то је залог буду- ћег тајанственог
заједничарења са Исусом. Да- кле, ако су они (тј.
старозаветни примери, прим. прев.) предизобразили
и нешто друго од онога што нам је Христос даровао,
у томе нема ништа чудесно. Но зар не видиш да се и
у тим символич- ким просветљењима назире извесно
умно про- светљење, као и друге тајне које се не
тичу по- знања?
128
Ср. Јер. 20, 9.
129
Види Пс. 77, 25.
130
Ср. Лук. 11,13 и 18,7.
131
О божанским именима, 1, 5 (РО 3, 395
В).
26. А пошто си казао да они што поричу бо-

жанску светлост благодати говоре да светлост која се
указала на Таворској гори јесте чулно опазива, ми
ћемо их најпре питати да ли они сма- трају
божанском ону светлост која је тада на Та- вору
обасјала изабране ученике. Међутим, ако је не
сматрају божанском, оповргнуће их Петар и тиме
што је, по сведочењу Марковом, бдео на Гори и
видео славу Христову,132 али и тиме што у својој
Другој посланици пише да је био оче- видац Његовог
величанства када је са Њим био на Гори светој. 133 А
најбоље ће их ућуткати онај што златним језиком
тумачи јеванђелску проповед: „Господ је”, вели он,
„показао Себе у натприродном сјају, при чему је
Његово тело остало у своме обличју, а Божанство је
откри- ло своје зраке.”134 Потпуно ће им уста запуши-
ти велики Дионисије, јасно називајући (тавор- ску
светлост) богојављењем и боговиђењем, 135 а за њим и
уважени богослов Григорије, гово- рећи: „Светлост
је била Божанство које се от- крило ученицима”; 136
заједно са многим дру- гима, и Симеон, који је
прекрасним језиком опи- сао житија скоро свих
светитеља, писао је како је од Христа нарочито
љубљени (Јован) Бого- слов „видео на Гори
обнажено само Божанство
132
Ср. Марк. 9, 2-8.
133
Ср. II Петр. 1,16-18.
134
Види СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, А’ προς Θεόδωρον, 11, РС
47, 292.
135
О божанским имеиима, 1, 4 (РО 3, 592 С). - Писмо 8, 1
(РС 3, 1084 и даље).
136
'Ομιλία 40, 6, РС 36, 365 А.
Логоса”.137 Заиста, ако сагласно са истином и са

тумачима истине ону виђену (таворску) светлост
иазову Божанством и светлошћу Божијом, онда Не,
сходно томе, бити дужни да признају да се
најсавршеније виђење Бога открива као све- тлост.
Зато Га је у таквом обличју видео и Мој- сије, и
скоро сви из реда пророка - а нарочито они којима се
указао на јави, а не у сну. Међу- тим, нека су сва
њихова свештена боговиђења символичка, нека су и
таква као што тврде ови што нам се супротстављају,
па ипак, призор ко- ји се апостолима указао на
Тавору, није био не- ка таква символичка светлост
која се појављу- је и нестаје; зато што ова светлост
поседује до- стојанство будућег Другог доласка
Христовог, и она ће непрекидно обасјавати достојне
у беско- начном вску, као што је рекао божанствени
Ди- онисије.138 И Василије Велики је ову светлост
назвао предзнаменом оног Другог доласка,139 док ју
је Господ у Јеванђељима назвао Царством
Божијим.140
27. Зашто, дакле, оптужују оне који говоре да
светитељи на неисказив начин виде Бога као
светлост, када Његово виђење јесте светлост и сада и
у будућем веку? Можда зато што ту све- тлост не
називају чулном већ умном, као што Со- ломон
назива Светога Духа?141 Па ипак, они кле-
137
СИМЕОН МЕТАФРАСТ, (Συμεών Μεταφραστού), Βίος
’Ιωάνου εύαγγελιστοΰ, 1, ΡΟ 116, 685 ϋ.
138
Ο божстским именима, 1, 4 (ΡΟ 3, 592 С).
139
Εις ψαλμ. 44, ΡΟ 29, 400 ϋ.
140
Ср. Мат. 18, 28; Марк. 9,1 и Лук. 9, 27.
141
Ср. Прем. Сол. 7,22.
ветају светитеље говорећи како ови тврде да

приликом молитве виде чулну светлост, и клеве- тају
све оне који неке од божанских благодатних дарова
називају чулним. Како могу толико да се забораве, па
да сматрају достојнима осуде све оне који не
признају да божанска светлост јесте чулно опазива?
Видиш ли колико су несигурни и колико су заправо
непоуздани? Вешти су, дакле, у томе да рђаво
говоре, али нису вешти у томе да нешто ваљано
разумеју. Па онда, нека ови извр- сни тумачи старога
и новога светлојављања од- говоре на ово питање: да
се тада на Гори јавило некакво бесловесно живо
биће, зар би се указало оно блистање које је и од
Сунца било сјајније? Мислим да не. Јер, није писано
ни да су стада уочила славу Господњу која је у време
Рођења Христовог обасјала пастире.142 Како, дакле,
мо- же бити чулна она светлост коју не виде очи бе-
словесних животиња - јер су оне биле будне и
отворене када је она засијала? А ако је она била
видљива за чувствени људски вид, онда је људско
око видело оно по чему се она разликује од виђе- ња
бесловесних бића. Шта ово значи? Ништа друго него
то да кроз човекове очи заправо гле- да ум. Ако се
ова светлост не би видела силом чулног опажања - а
тада би је опажала и бесло- весна бића - онда би се
свакако видела умном си- лом која опажа помоћу
чула; боље рећи, ни само њоме, зато што би тада
свако око, а поготову оно које је близу ње, видело
светлост која је бли- ставија од Сунца. Сходно томе,
ако ону светлост
142
Ср. ЈТук. 2, 9.
( ιοβα у одбрану свеших исихасша, 1. 3 167
(апостоли) нису видели ни самом умном силом, онда

та светлост и није чулна у дословном сми- слу речи.
Осим тога, ништа што је чулно опази- ио, није
вечно; а светлост Божанства, која се че- сто назива и
славом Божијом, јесте предвечна и бесконачна.
Другим речима, није чулна.
28. Ако (ова светлост) није чувствена, а апо-
столи су ипак удостојени да је виде својим (теле-
сиим) очима, онда су је они опажали неком дру- гом
силом, а не силом чулног опажања. Отуда сви
богослови називају сијање лица Исусовог не-
изрецивим и неприступним и безвременим, и
сматрају да је оно скривено, а не превасходно чулно
опазиво - што важи и за светлост у којој иребивају
светитељи пошто напусте овај свет и пошто се
преселе на небеса;143 а тамо је светлост, чије
предизображење јесте блистање (таворске
светлости), која је овде дата светитељима као за-
лог. Но, ако се све ово назива светлошћу и чини се
да понекад подлеже чулном опажању, односно ако
је узвишеније од ума, па своје име задобија на
основу својих нижих својстава, како онда све то
може бити превасходно чувствено? Са друге стране,
када узносимо молитве за усопше, усрд- но вапијемо
ка богоначалној Доброти: „Насели душе њихове у
место светло.”144 Каква ли је ко- рист душама од
чулне светлости? Каква им је не- воља од онога што
је (светлу) противно - од чул- не таме? Увиђаш ли,
дакле, да ниједно од ово двоје није уистину чулно?
А да созерцање све-
143
НИКИТА СТИТАТ, Περί ψυχής, 79, Χρήστου, стр. 124.
144
Молитва са опела.
тлости није напросто незнање или знање, то смо

претходно показали када смо подсетили на „там- ну
ватру” која је приготовљена за демонски род.145
Дакле, о неисказивом светлооткривењу Исусовом на
Тавору не треба да говоримо на основу климавих
човечанских расуђивања и не- поузданих логичких
закључака, већ треба да по- слушамо светоотачке
речи и да, у чистоти срца, очекујемо чисто знање
које се стиче искуством. Заиста, овај опит свештеног
сједињења са бо- жанском светлошћу поучава оне
који су је ваља- но примили, на светотајински начин,
да ова све- тлост није ниједна од постојећих ствари
зато што надилази све постојеће. Па и како може
бити чулно то што је изнад свега постојећег? И шта
од онога што је чулно опазиво није творевина? Ка-
ко блистање Божије може бити творевина? У сваком
случају, није чулно опазива стварност.
29. Макарије Велики каже: „Када се душа,
попут блуднога сина, са страхом, са љубављу и са
стидом врати своме Владици и Оцу, Он је прима, не
бројећи њене преступе, и дарује јој одежду славе, 146
односно светлости Христове.”147 А која друга слава и
светлост Христова постоји ако не она коју је у свом
бдењу видео Петар „док беја- ше с Њим на Гори
светој”?148 И како би она мо- гла бити одежда душе
када би била чулна? На другом месту, исти богослов
назива ову светлост
145
Види фусн. 10.
146
Ср. Сирах 45, 7.
147
Одељак се не налази у списима светог Макарија.
148
Види II Петр. 1, 16-18.
Слова у одбраиу свеших исихасша, 1. 3 169
небеском.149 Па шта од чулних ствари може бити

небеско? А на другом, опет, каже: „Састав чове-
чанске природе, који је Господ узео на себе, сео је са
десне стране Величанства на небесима,150 испуњен је
славом, али не само у лицу - као што беше код
Мојсија - већ у читавом телу.”151 Зар она, дакле, тамо
узалуд сија, зато што нико не опажа њену светлост?
Наиме, узалуд би сијала када би била чулна. Или она,
можда, уистину је- сте храна духова - анђела и
праведника? Зато, молећи се Христу за усопше,
иштемо да уврсти душе њихове тамо „где сија
светлост лица Њего- вог”.152 Па како душе могу -4·Ό V? Ј,
уживати у светлости која чувствено сија и, уопште, Ј

како се могу на~ станити у њој? Василије Велики
каже да, при те- лесном јављању Господа, они који су
чистога/? срца, непрестано виде како ова сила сија из
Тела коме се поклањамо.153 Како, дакле, може бити
чулна ова светлост која бива видљива због чи- стоте
срца? „Христос се успео на Гору са безмер- ном
светлошћу Свога лица”,154 по божанственом мелоду
Козми. Како би, дакле, могла бити без- мерна ако је
чулна?
30. Стефан, који је после Христа први муче-
нички пострадао, подигавши гтоглед, видео је
отворена небеса и славу Божију на њима и видео
149
Περί έλευθερίας νοός, 21, РО 34, 956 А.
150 Јевр. 1,3.
151
Види Περί υπομονής, 4, РС 34, 868 СО.
152
Молитва са опела.
153 Није познато порекло овог одељка.
154
Акростих првог канона службе на Преображење.
је Христа како стоји са десне стране Богу.155 Да

ли би чулно опазива сила могла доспети све до
наднебеских простора? Стефан је, међутим, гле-
дао одоздо, са земље; а најважније од свега је то
што није видео само Христа него и Његовог Оца.
’γ Како би, наиме, могао видети Сина са десне стра-
£ не Оца, да није видео и Њега Самога? Видиш ли
да људи чистога срца виде Невидљивога, али не
чулним опажањем, нити умним поимањем, нити
путем одрицања (од свега постојећег), већ неком
неизрецивом силом. Јер, недостижна висина и
услава Оца никако се не може досегнути путем
$ чулног опажања. А символички је био положај, а
^ не сам призор. Али, и тај положај седења са десне
* стране, који је символ моћи, неизмењивости и
<г најтрајнијег устројства божанске природе, одно-
} сно онога што сама она јесте - то је (Стефан) ви-
: део на неисказив начин. Наиме, свој положај са
десне стране (Оца) Јединородни Син није изобра-
: зио да би тиме показао нешто друго, већ да би по-
казао да се увек налази са десне стране Оца; тиме
уА је благоизволео да Своју славу открије ономе ко,
живећи још увек у телу, преда своју душу за сла-
Његову. Путем одрицања (од свега постоје-
7? ћег), није могуће ништа видети нити умно појми-
Л}
£> ти - а он (тј. Стефан) видео јс славу Божију. Пре-
η
ο,φ
ма томе, ако његово виђење беше умно - било на
основу узрока, било на основу аналогије - онда и
ми видимо попут њега, зато што и ми логички за-
кључујемо да Очовечени Бог на небесима седи са
десне стране Величанства. И зашто ученик Је-
155
Ср. Дела ап. 7, 55 и даље.
ванђеља није овако умовао и раније и увек, него је

управо тада овако помислио? Јер, он каже: „Ево,
видим небеса отворена и Сина Човечијега где стоји
са десне стране Богу.” Каква је, дакле, била потреба
да подигне поглед ка небу, и да се небеса отворе, ако
је ово виђење било пуко зна- ње, стечено умним 4?
поимањем? л)
Како је онда овај првомученик видео све оно
ако то није видео ни умним поимањем, ни чул- ним
5 е
опажањем, ни порицањем свега постојећег, нити, Ό κι
опет, кроз умовање о Божанству на основу узрока и
аналогије? Смело ћу ти на ово одгово- рити: (видео <Ј
је) духовно, као што сам рекао и за -ν Έ
6> ч
оне који су у откривењу видели беспримесну све- ^ тлост -
што су претходно изрекли и многи свети Оци. Тако нас је
учио и сам божанствени Лука, | када је рекао: „Пун Духа
Светога, Стефан погле-с? - Ј да на небо и виде славу
Божију.” Па тако и ти: ако будеш пун вере и Духа Светога,
духовно ћеш^ увидети ствари које су чак и уму невидљиве,
а Ј ако си сасвим лишен вере, онда нећеш веровати £ 0 ни
онима који сведоче о ономе што су видели. £г ^ Јер, ако
имаш и осредњу веру, са поштовањем %
сти, на основу сопственог опита говоре о ономе о /

што је неизрециво. Притом га нећеш сводити на 4 \
ствари које су чулно или умно опазиве, иако се
оне понекад називају истим именом, и тако се не-
ћеш борити против истине као против заблуде,
нити ћеш оспоравати даровану нам скривену
благодат Божију.
31. Тако скривено јесте и созерцање, којс су
Оци називали искључиво истинитим, срдачно де-
/72 Свеши Григорије Палама
ловање молитве, односно духовна топлина и сла-

дост што од молитве долази, као и радосне сузе које
су дар благодати.156 Јер, узроци свега овога јпоимају
•г се углавном умним чулом. Кажем: „чу- лом”, због
•с= јасноће, очевидности, потпуне поузда- ности и
г* стварности опажања, а осим тога и зато што и тело,
]ϊ у одређеној мери, заједничари у бла- годати која
© дејствује у уму, саображава се са њом и поприма
извесно осећање тајне скривене у ду- ши, па онима
$ који гледају споља и који су задоби- ли благодат,
> пружа неку свест о ономе што се у то време у њима
одиграва. Тако је Мојсијево ли- цс засијало онда
.> <? * када се унутарње блистање ума изл ило и на тело - а
засијало је толико да они ко- ји су га чулним видом
1
посматрали, нису могли поднети толику светлост. 157
Г\! Тако је и Стефаново телесно лице изгледало као
лице анђела;158 наи- ме, његов ум се, било по
силажењу, било по при- хватању, кроз неизрециво
заједничарење, анђе- лообразно и анђелоподобно
сјединио са светло- шћу која је изнад свега - и тако
је постао налик анђелу. Тако је и Марија Египћанка,
боље рећи (Марија) Небеска, лебдела попут
метеора,159 од- носно у време молитве се чулно и
просторно уз-
156
У аскетској литератури уобичајено је да се у непо-
средну и узајамну везу доводе духовна топлина, задовољ-
ство и сузе. - Види ДИЈАДОХ, Κεφάλαια, 73, ϋεδ Р1асез
1955, стр. 132 и многе друге. - Ср. Ά. Φυτράκη, Τάις των
δακρύων ροάΐς, Άθήναι 1945.
Ђ Ср. Изл. 34, 29-35.
158
159
Види Житије свете Марије Египћанке, 15, Ас1а
Запс- 1огат, 2. април.
иела телом - другим речима, како се уздизао љсн

ум, заједно са њим се уздизало и њено тело, и
напустивши земљу, постало је ваздушасто.Ј
32. Према томе, када душа бива распаљена и
на неки начин потресена необузданом љубављу
нрема једином Жељеноме, заједно са њом бива
потресено и срце; а оно духовним трепетом по-
казује заједницу благодати и, могло би се рећи, хита
одавде ка обећаном телесном сусрету са Господом
на облацима.160 Дакле, у време усрдне молитве, када
се укаже умствени огањ, када се упали умна
светиљка и када своју чежњу за ду- ховним
созерцањем ум узвиси до узвишеног пла- мена, тада
тело на чудесан начин постаје лако и загрева се,
тако да онима који ово гледају, изгле- да као да тело
излази из жара чувствене пећи, као што вели онај
што је описао духовни ус- пон.161 Мени пак и сам
зној Христов у време мо- литве 162 говори о томе да
се и једино од усрдног мољења Богу јавља чулно
опазива топлота.163 Па шта би на ово рекли они који
топлоту што долази од молитве називају
демонском? Или ће можда проповедати и то да се
не треба молити усрдно и са трудом како не би и
тело, сразмерно душевном труду, примило топлоту,
која је, по њима, за осуду? Но, нека они буду
учитељи мо- литве која не води ка Богу нити ка
богоподра-
160
Ср. Мат. 24,30; Марк. 13, 26; Лук. 21,27 и I Сол. 4, 17.
161
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица (28, РО 88,
1137 С).
162 Лук. 22, 44.
г63
Види одељак 33. - Види и ДИЈАДОХ, Κεφάλαια, 15,
ϋβδ Р1асе« 1955, стр. 97 и 137.
жавању, и која не пресаздава и не приготовљује

човека за боље. Ми, опет, знамо следеће: кроз
добровољну патњу уздржања одбацили смо за-
довољство - којем смо се, авај, страсно предали
оглушавајући се о заповести - и на тај начин,
приликом молитве, ми умним чулом окушавамо
божанствену и непорочну насладу патње. Онај ко је
искусио ову насладу, која на чудесан начин
претвара и тело у бестрасну и божанску љубав, тај
узвикује ка Богу: „Како су слатке грлу моме речи
Твоје, већма од меда устима мојим”,164 и: „Као од
сала и масти да се насити душа моја, и уснама
радости хвалиће Те уста моја”.165 Они ко- ји у свом
срцу имају тежњу ка усхођењу, они са њом (тј. са
радошћу, прим. прев.) и кроз њу сту- пају у
заједничарење са богообразним блажен- ством и
анђелском осетљивошћу, „при обожу- јућим
силасцима божанских просветљења”, као што је
рекао велики Дионисије.166
33. Ако очишћујућа туга пред Богом није
присутна само у души оних који подносе патњу,
него из ње прелази у тело и у телесно чуло (а ја- сан
пример тога јесу горке сузе код оних који ту- гују
због својих греха), зашто онда не бисмо бла-
гочестиво прихватили и знаке божанствене на-
сладе по духу, који се показују кроз она телесна
чула која ову насладу примају? А шта чини Го-
спод? Зар не назива блаженима оне који плачу,
!64 Пс. 118,103.

165
Пс. 62, 5.
166
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској
хијерархи- ји, 15, 9 (РС 3,340 А).
зато што ће се утешити,167 односно зато што ће

задобити илод Духа - а то је радост? Но, у тој утеси
учествује и тело, и то на много начина. Од ових
плодова, међутим, неки су познати онима који су их
искусили, а неки су видљиви онима ко- ји споља
посматрају: кротко владање, сладосне сузе, радосно
обраћање онима који им приступа- ју, по речима
онога који је у Песми над песмама рекао: „Са усана
твојих капље медно саће, неве- сто.”168 Јер? залог
будућих добара169 не прима са- мо душа него и тело,
које заједно са душом ходи јеванђелским путем ка
овим добрима. Онај ко ово пориче, тај одбацује и
телесно васкрсење у будућем веку. Дакле, ако ће
тада и тело заједни- чарити у оним неизрецивим
добрима, оно свака- ко и сада, на прикладан начин,
заједничари у бла- годати коју Бог дарује уму. Зато
ми и тврдимо да се дарови Божији поимају чулним
опажањем, али и додајемо реч „умним”. Најпре зато
што (божански дарови) јесу изнад природног чула,
онда и зато што их најпре прима ум, а и зато што
наш ум стреми ка оном Првом Уму, коме се бо-
жанствено приопштава по мери својих могућно- сти;
тиме се и сам ум, а заједно са њим и тело ко- је је са
њим сједињено, саображава ономе што је
божанственије, показујући и подражавајући про-
жимање тела духом које ће се одиграти у буду- ћем
веку. Јер, силу Духа која све ово види не по-
167
Ср. Мат. 5, 4.
168
Песма 4,11.
169
Види СВЕТИ СИМЕОН Нови Богослов, Κεφάλαια
πρακτικά και θεολογικά, 76.
^'//9 7'
у
чб.ст£з
>}£ 'з
примају телесне очи, већ очи душе; зато ову силу
и називамо умном иако је надумна.
34. Дужни смо притом да оне који нас слуша-
ју, одговоримо од тога да духовне и неизрециве
енергије сматрају вештаственим и телесним. А
то се десило управо њима, чији груби и нечисти
слух и разум није умео да верује светоотачким
речима и да их следи, и који су на неблагочестив
начин поимали откривења благочестивих људи,
те су изгазили и растргли оне који су им на те ре-
чи најпре указали. Нису веровали великом Ма-
карију, а можда нису ни знали да је он рекао: „Ду-
хбвне ствари су недосежне за оне који немају ис-
Ј гкуства; заједница Светога Духа остварује се у
светој и верној души; небеске ризнице Духа от-
> кривају се само ономе ко их прима на основу ис-
^ куства, док онај ко је (искуствено) непосвећен,
не може ни да их замисли.”170 Заиста, он благоче-
стиво говори о небеским ризницама; слушај га,
докле и сам, због свога веровања, не будеш удо-
стојен да их задобијеш. Тада ћеш, на основу иску-
ства очију душе, увидети која су то добра и тајне
у којима душе хришћана могу и овде заједнича-
рити. Но, када чујеш да очи душе на основу сво-
га искуства познају небеска блага, немој мислити
да је реч о мишљењу. Јер, мишљење по себи чи-
ни да и све чулно и све умно буде доступно умном
поимању. Наиме, ако размишљаш о неком граду
који још ниси видео, то не значи да си размишља-
њем стекао и искуство о њему; тако је и са Богом
° Види Омилија 18, 2 и даље, РС 34, 636 и даље. -

,7
Περί αγάπης, 26, РО 34, 928 и даље.

^ α ϊτ?-ζΜ-\έ>
и божанским стварима"]не стичеш искуство о њи-
ма тиме што о њима размишљаш или богослов-
ствујеш. Тако је и кад је у питању злато: ако га не
задобијеш чулно и немаш га у рукама чулно, и ако
га не видиш чулним очима, чак и ако безброј пута
представиш себи појам злата, никако нећеш
иоседовати, или видети, или стећи злато; исто та-
ко, ако безброј пута помислиш о ризницама бо-
жанскога блага, а ниси доживео божанске тајне и не
гледаш очима које су умне и које су изнад разума,
онда нити уистину видиш нити си стекао божанске
дарове. А говорим о умним очима зато што је у њих
усађена сила Духа, која омогућује виђење дарова,
јер оно свесвето созерцање пре- божанствене и
натприродне светлости јесте из- ван умног
виђења.171
35. Стога, ради оног духовног призора који се
збивао на Тавору и који је био неизрецив и не-
видљив помоћу чулних способности, Господ и није
позвао све своје ученике него само оне иза- бране.
Иако велики Дионисије из Ареопага вели да ћемо у
будућем веку „бити обасјани видљивим
богојављањем Христовим као ученици прили- ком
Преображења, и да ћемо у умственом озаре- њу
заједничарити бестрасним и невештаственим умом,
и да ћемо кроз пребожанствено подража- вање
наднебеских умова достићи надумно сједи-
њење”,172 чак ни тако нећемо сматрати да све- тлост
која је блештала са онога поклоњењу до-
171
О разлици имеђу богословља и боговиђења види
Тријаде, 1, 3, 42, као и Друга посланица Варлааму, 52.
172
ступног Тела јесте чулно видљива тако што бива

опазива путем телесних чула, која не примају
опажаје деловањем разумне душе - а само је она
способна да прими силу Духа којом можемо ви-
дети светлост благодати. А ако се (ова светлост) не
може чулно опазити путем ових чула, онда уопште
и није чулно опазива. И сам овај свети богослов је
то тамо показао онима који имају ума. Јер, заиста,
вели он, бићемо озарени том светлошћу у будућем
веку, где заправо нема по- требе ни за светлошћу,
ни за ваздухом, нити за ичим другим што припада
овоме животу. А као што сазнајемо из
богонадахнутог Писма, „Бог ће бити све у свему”, по
речима апостола;173 тада нам, наравно, неће бити
потребна ни чулна све- тлост - јер, ако ће нам Бог
бити све у свему, он- да ће и она светлост бити
божанска. И како она уопште може бити чулна?
Осим тога, и слово „о пребожанственом
подражавању анђела”, о којем се може говорити на
три начина, казује да и ан- ђели примају небеску
светлост. А како је могу примати ако је она чулна?
Ако је чулна, онда ће бити видљива у атмосфери;
сходно томе, ову све- тлост ће сваки од њих видети
јасније или нејасни- је, не у зависности од своје
врлине, а самим тим и од чистоте која од ње долази,
већ од чистоће ат- мосфере. Дакле, ако ће се
„праведници засјати као сунце”,174 онда то значи да
ће се сваки од њих показати сјајнијим или тамнијим
не у складу са својим добрим делима него у складу
са чистоћом
173
Види I
Кор.
174 15, 28.
Мат. 13,
43.
( ΐιηηι у одбрану свеишх исихасша, 1. 3 179
атмосфере. Осим тога, чулним очима ће сада и

убудуће бити доступно све оно што припада бу-
дућем веку, а што не само да „око не виде, и ухо ме
чу” већ и „не дође у срце човеку”, 175 који сво- јпм
помислима прониче у оно што је скривено. И тшто
ће, наиме, грешницима бити невидљива ова
светлост, ако је већ чулна? Или ће, можда, тада
постојати и преграде, и сенке, и конуси, а за- тим
помрачујући спојеви и многообразне светло- сне
сфере, тако да ће за блажени живот који се опажа у
бесконачним вековима, бити неопходна миоготрудна
испразност астролога?
36. Међутим, како телесно чуло може опа- зити
светлост која уопште и није чулна? Силом
евесилнога Духа, којом су је и изабрани апосто- ли
видели на Тавору, када је просијала не само из тела
које је у себи носило Сина већ и из обла- ка који је у
себи носио Оца Христовог. Уоста- лом, тада је и
тело било духовно, а не душевно, ио речима
апостола: „Сеје се тело душевно, устаје тело
духовно”;176 а пошто је тело духовно, оно ће
духовним виђењем свакако примити бо- жанско
сијање. Као што је сада тешко увидети да је у нама
умна душа, која је способна да посто- ји сама по
себи - а узрок томе је ово масивно и смртно и грубо
тело, које засењује и отежава ду- шу, а што је главно,
чини да душа буде налик те- лу и другим
замишљеним видовима, због чега и ме познајемо
духовно чуло ума - тако ће и у оном блаженом
живљењу будућега века тело
175
Види I Кор. 2,
9. 1 Кор. 15, 44.
176
синова Васкрсења177 остати на неки начин скри-

вено, јер ће, према Јеванђељу Христовом, 178 би- ти
преиначено у анђелско достојанство: толико ће бити
истанчано да ће се чинити како и није вештаствено
нити да засењује умне енергије, за- то што ће тада
превладавати ум. Стога ће (пра- ведници) тада
телесним чулима примати божан- ску светлост.179
37. Зашто, уопште, говорим о сродности бу-
дућег тела са умном природом? Свети Максим,
наиме, каже: „Душа постаје бог кроз заједнича- рење
у божанској благодати, пошто се успокоји- ла од
свих умних и чулних делатности и престала са свим
природним делатностима тела, које се са њом (тј. са
душом, прим. прев.) саобожило по мери њему
доступног заједничарења у обожењу; тако да се само
Бог открива души и телу, чија природна својства
бивају надвладана преизобил- ном славом
Божијом.”180 А пошто је, као што ре- кох на почетку,
Бог невидљив за створена бића, а Самоме Себи је
видљив, онда ће Бог гледати не само кроз нашу
душу већ - о, чуда! - и кроз на- ше тело, и тако ћемо
ми јасно видети божанстве- ну и неприступну
светлост и кроз телесне орга- не. Залог и начело тог
очекиваног великог дара Божијег Христос је
тајанствено открио Својим
177
Ср. Лук. 20, 36.
178
Ср. Мат. 22, 30; Марк. 12, 25 и Лук. 20, 36.
179
Схватање о томе да духовна бића (анђели, душе, де- мони)
имају прозрачна тела, овде се примењује на човека као целину.
180
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολογικά, 2,
88, РС 90, 1068 А.
ученицима на Тавору. А како зрак Божанства - који

је изнад сваког појма и сваког виђења - мо- же бити
чулно опазив? Јеси ли схватио да све- тлост која је
обасјала апостоле на Тавору није уопште била
чулна?
38. Међутим, ако светлост која је божанска и
која је изнад свакога чула беше видљива чулним
очима (а тако је, уосталом, и била виђена, као нтто
тврде и они који су се супротстављали оним
духовним људима, слажући се у овом тврђењу са
њима и са нама) - дакле, ако је божанска све- тлост
била виђена телесним очима, зашто онда пе би могла
бити виђена и умним очима? Да ду- ша, можда, није
нешто рђаво, што се не може ускладити са благом
(будућега века) - што чак пикада није говорио нико
ни од најдрскијих зло- славних учитеља? Или је,
можда, она добра, али је тело ипак боље од ње?
Наиме, како душа неће бити нижа од тела, када тело
јесте способно да се приопшти светлости Божијој и
да је прими, а ду- ша није? И како ово вештаствено и
смртно тело пеће бити сродније, преданије и ближе
Богу него душа, ако она види Бога у светлости
посред- ством тела - а не тело посредством душе?
Ако је Преображење Господње на Тавору
представља- ло праобраз будућег видљивог јављања
Божијег у слави, и ако су апостоли удостојени да га
виде телесним очима, зашто онда они који су чистога
срца, још увек нису у стању да очима душе виде
праобраз и залог Његовог умног богојављања? Јср,
Син Божији - о, каквог ли безмерног чове- кољубља!
- није само Своју божанску ипостас сјединио са
нашом природом и, примивши оду-
шевљено тело и разумну душу, „није се само ја- вио

на земљи и са људима поживео”, 181 него се - о, чуда! -
не претрпевши никакве измене, сједи- нио са самим
човечанским ипостасима тако што је, кроз причешће
Свога светога Тела, смешао Себе са сваким верујућим
човеком и постао јед- нога тела са нама, а нас је
учинио храмом цело- купног Божанства, пошто „у
Њему обитава сва пуноћа Божанства телесно”. 182
Зашто, дакле, Он не би засијао и просветлио душе
оних који до- стојно заједничаре у божанском блеску
Његовог Тела у нама, онако како је просветлио и тела
ученика на Тавору? Јер, тада је оно (Господње) Тело,
које је у себи носило извор благодатне све- тлости, не
сјединивши се са нашим телима, спо- ља обасјало оне
међу присутнима који беху до- стојни и у душу им
уселило просветљење кроз њихове чувствене очи; а
сада, смешавши се са на- ма и боравећи у нама, тим
пре треба да изнутра озарује душу.
39. Па шта? Зар у будућем веку, према Пи- сму,
нећемо видети Невидљивога лицем у ли- це? 183 Према
| томе, тиме што сада примају Његов залог и праобраз,
они који су чистога срца виде Његову представу која
к> се у њима умно и неви- дљиво изобразила путем чула.
I
о
Зато што ум - као 4 невештаствена природа и светлост
која је, ако тако можемо рећи, сродна оној првој, и
најузви- шенијој, и у свему причасној, и беспримесној
све-
181 Варух 3, 38.

Кол. 2, 9.
г 3
8 Ср. I Кор.
13,12.
('лова у одбрану свеших исихасша, I. 3 183
тлости што све обасјава - свецелим стремљењем ка

истинској светлости, кроз невештаствену и
непрестану и чисту молитву, неповратно хита ка
Богу и тако стиче анђелско достојанство, пошто бива
озарен Самом оном Првом Светлошћу.184 Тада ум, по
причасности, бива оно што његов праобраз јесте по
узрочности,185 те и сам блиста лепотом оне скривене
доброте и зрачи оним не- приступним сјајем. Тај сјај
је у себи умно осе- тио и божанствени псалмопојац
Давид, објављу- јући, верницима ову велику и
тајанствену истину: „...Светлост Бога нашега на
нама”.186 Заиста, ко може, на основу чувења,
прихватити да је неки човек примио озарење Божије
уколико и сам у себи није доживео и видео ово
озарење, и уколи- ко са простотом срца не верује
Оцима, већ о ово- ме размишља на основу подела,
логичких закљу- чака и рашчлањивања? Дакле,
праву истину открио нам је Јован у Откривењу, да
оно што је записано на белом камену који победник
задоби- ја од Бога, нико не зна осим онога који га
при- ма;187 док онај ко га не прима, нити може знати
ишта о њему - осим уколико са поверењем не слуша
оне који су камен примили - нити уопште сматра да
натпис на камену нешто представља, мислећи да
његово невиђење заправо јесте виђе-
184
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγοι, 40, 5, РО 36,
364 В.
185
именима, 2, 6 (РС 3, 644 ВС). - Види и СВЕТИ МАКСИМ ИС-
ПОВЕДНИК, Επιστολή 6, 5, РО 91, 429 АВ.
186 Пс. 89,17.
187
Ср. Откр. 2,17.
ње, не зато што се тобоже налази изнад чулног

опажања и знања, као кад је у питању примрак, већ
као да оно уопште и не постоји. Све се то збива ако
је човек, осим што не поседује иску- ство и веру,
склон и пакостима, ако је испуњен којекаквим
чудним помислима, ако је дрзак у презирању свега
што је поштовања највредније, па је чак склон томе
да, авај, божанско озарење сматра демонском
уобразиљом - а управо то су, као што кажеш, неки
сада доживели.
40. Њихово иоследње тврђење је да Бог јесте
невидљив, а да се ђаво лажно представља као ан- ђео
светлости;188 но, не схватају ни то да пре сва- ког
лажног представљања постоји истина. Наи- ме, ако
ђаво, подражавајући истину која већ по- стоји, лажно
представља себе као анђела светло- сти, онда значи
да заиста постоји анђео светло- сти, односно добри
анђео. А какву светлост обја- вљује анђео светлости
који то уистину јесте, ако не свстлост Божију, чији
он и јесте весник? Све- тлост, дакле, јесте Бог, а
анђео Божији јесте ан- ђео Његове светлости; јер,
није речено да се (ђа- во) „представља као анђео који
је светлост”, већ као „анђео светлости”. Дакле, ако
би се анђео зла представљао само као знање или као
врлина, из тога бисмо могли закључити да и
просветље- ње које на нас долази од Бога, дарује нам
само знање и врлину; међутим, пошто нам (анђео
зла) показује и измишљену светлост, која је сасвим
нешто друго у односу на врлину и на знање, то значи
да постоји и умна светлост, уистину бо-
жанска, која је нешто друго у односу на врлину и на

знање,јА она измишљена светлост је сам лука- ви,
који, иако јесте тама, представља себе као светлост;
са друге стране, она светлост анђела и
равноанђелских људи, која просветљује и води ка
истини, јесте Сам Бог, Који уистину јесте не-
изрецива светлост, Који се јавља као светлост, и Који
претвара у светлост оне који су чистога ср- ца - због
чега се и назива Светлошћу, не само за- то што
одгони таму незнања већ и зато што иредставља
сијање душа, по светоме Максиму 189 и светоме
Григорију Богослову.190 А да то сијање иије тек
знање или врлина, већ нешто са оне стране сваке
човечанске врлине и знања, то ћеш јасно сазнати од
светога Нила, који каже: „Када се ум сабере у себе,
он не опажа ништа - ни од онога што се поима
чулом, ни од онога што се поима разумом - већ види
огољене умове и бо- жанска блистања, која изливају
мир и радост.”191 Зар не видиш да теорија (тј.
созерцање) надила- зи свако дело, сваки начин
живота и свако ми- шљење? Видиш ли да онај Отац
који је претход- но рекао да ум самога себе
созерцава када је оба- сјан небеском бојом,192 сада ти
јасно показује да
189
Види Μυσταγωγία, 23, РО 91, 701 С (срп. изд. СВЕТИ
МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, МистшГогија, Призрен 1997, пре- нео
епископ Артемије).
190
Види Λόγοι, 40, 5, РО 36, 364 В.
191
Овај одељак не припада светом Нилу већ ИЛИЈИ ЕК- ДИКУ
(Κεφάλαια γνωστικά, 4, Φιλοκαλία, Άθήναι 1958,2,299).
192
ЕВАГРИЈЕ (чија дела су често приписивана Нилу), Περί των
οκτώ λογισμών, 18, ΡΟ 79, 1221 Β. - Κεφάλαια πρακτικά προς
Άνατόλιον, 70, ΡΟ 40, 1244 Α.
ум притом бива озарен божанским блистањем?

Њему да верујеш и када поучава о путу који води ка
овој преблаженој страсти, и о овом созерца- њу:
„Молитва која захтева будност”, каже он, „изнаћи
ће онај вид мољења којем свако треба трезвеноумно
да се преда”;193 јер, онај ко се истински моли тако
што је свој ум сјединио са божанском молитвом, он
ће бити озарен блиста- њем Божијим. Хоћеш ли
опет да чујеш божан- ственог Максима? „Онај ко је
стекао чистоту ср- ца”, вели он, „не само да ће
познати логосе бића која су нижа од Бога и која су
му потчињена не- го ће видети и Самога Бога.”194
41. Где су сада они који тврде да је за позна-
ње бића и за успон ка Богу неопходна световна £ ;
мудрост, која се показала лудом? „Када се Бог ν ξ усели у
такво (тј. чисто, прим. прев.) срце”, вели Максим, „онда
га Он чини достојним да се на ње- §јп4, му, посредством
Духа, урежу исте речи као на Мојсијевим таблицама.” 195
Где су сада они који сматрају да наше унутарње срце није
у стању да прими Бога - и поред тога што Павле каже да
су закон благодати пре свега примили „не на каме- ним
таблицама, него на телесним таблицама ср- ца”? 196
Сагласно овоме, и велики Макарије каже: „Срце управља
цслокупним човековим саставом,
193
ЕВАГРИЈЕ (наведено код Нила), Περϊ προσευχής,
149, РО 79, 1200 А. - Овај одељак је као коментар
наведен у Ле- ствици, 28.
194
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια
θεολογικά, 2, 80, РО 90, 1061 ϋ.
195
Исто.
196 II Кор. 3, 3.
Α Г\ VОV
('лова у одбрану свеших исихасша, 1. 3 Ј87
а када благодат овлада свим областима срца, она

господари над свим помислима и над свим теле-
сним удовима, јер тамо (тј. у срцу, прим. прев.) се
иалазе ум и све помисли душе; ту, дакле, треба да
тражимо да ли је благодат урезала законе ду- ха.” 197
Послушајмо опет Максима, који је, због чистоте
свога срца, просвећен у знању и јесте изнад знања/
„Чисто срце”, вели он, „приводи ка Богу ум у
потпуности лишен сваке појмовне представе и
спреман да се искаже само кроз сво- је образе, кроз
које се, по својој природи, проја- вљује.” 198 Где су
они који тврде да је Бога могуће познати и само на
основу познавања бића, а ја- вљање (Бога) које се
збива на основу сједињења, нити им је познато нити
га прихватају? Наиме, кроз једнога од богоносаца
Бог каже: „Учите се не од човека, не из књиге, већ
од нашег озарења и блистања на вас.” 199 Јер, како да
ум који је без икакве појмовне представе и који се
исказује кроз божанске обрасце, није изнад знања
које се стиче на основу бића?
42. Али, исказивање ума кроз божанске и та-
јанствене обрасце Духа умногоме се разликује од
усхођења разума ка Богу путем одрицања (од свега
вештаственог), док је богословствовање толико
далеко од боговиђења и толико удаљено
197
Види 'Ομιλία, 15, 20, РО 34, 589 АВ.
198
82, ΡΟ 90, 1064 А. - Одељак је у целости преузет од све- тог
МАРКА ПУСТИЊАКА (Μάρκου Ερημίτου, Κεφάλαια νηπτικά, 24,
ΡΟ 65, 1054 Β.
199
СВЕТИ ЈОВАН ЈТЕСТВИЧНИК,Лествица, 25 (ΡΟ 88,989
А).
<У) од општења са Богом, колико је знање далеко од

Ο, поседовања.200 Заиста, говорити о Богу и сретати
се са Богом није исто. За ово прво потребна је
реч, односно она која је већ изговорена, а исто
тако потребна је и вештина говора уколико чо-
век неће само да поседује знање већ и да га кори-
сти и да га предаје; потребни су, затим, логички
закључци о разноврсним стварима, па онда ну-
жност доказивања и поређења са примерима у
свету; све ово, или бар већи део, сабира се на
основу гледања и слушања. Све ово, дакле, среће
се у овоме свету и доступно је мудрацима овога
света чак и када нису чистога живота и чисте ду-
\ ше. Међутим, да пронађемо Бога у себи, да Га у
чистоти сретнемо и да се слијемо са Његовом не-
причасном светлошћу, у мери у којој је то до-
ступно човековој природи - то није могуће уко-
лико се, осим очишћења путем врлине, не поста-
вимо изван, боље рећи изнад, себе. Другим речи-
ма, уколико заједно са чулима не напустимо све
што је чулно опазиво, уколико се не узвисимо из-
над помисли и расуђивања и знања стеченога на
основу њих, уколико се при молитви у целости
не предамо невештаственом и умном деловању и
не досегнемо оно незнање које је изнад знања, и
у њему се не испунимо пресјајним блистањем Ду-
ха. Тиме као да невидљиво посматрамо награде
које пружа природа бесмртнога света. Видиш ли
колико је испод овога све оно што се тиче много-
гласне словесне философије, чија начела јесу
чулна опажања, а коначни циљ њених најразли-
200
митијих видова јесте знање - и то знање које ни- јс

стечено кроз чистоту и које не очишћује од страсти?
Начело духовног созерцања јесте до- бро, стечено
чистотом живљења, као и истинско познање свега
постојећег и аутентично знање оних који га
поседују, јер оно није стечено уче- њем већ
чистотом,201 и једино оно је способно да разликује
шта је уистину добро и корисно, а шта није; на
концу, (начело духовног созерцања) је- сте залог
будућега века, незнање које је изнад сваког знања и
знање које је изнад сваког појма, скривено
заједничарење у скривеноме, неизре- циво виђење, и
тајно и неисказиво созерцање и познање вечне
светлости.
43. Но, ако разумно будеш слушао, разуме- ћеш
да је то светлост будућега века и да је то она
светлост која је ученике обасјала приликом Пре-
ображења Христовог, и која сада озарује ум очи-
шћен врлином и молитвом. Код Дионисија Аре-
опагита јасно се вели да светлост Христова која се
на Тавору указала202 јесте она светлост која
украшава и обасјава тела светитеља у будућем веку.
А Макарије Велики каже: „Сједињена са светлошћу
небескога образа, душа и сада, у сво- јој ипостаси,
бива посвећена у познање тајни, док ће у велики дан
васкрсења, заједно са својим те- лом, бити озарена
истим небеским образом сла- ве.”203 А рекао је „у
својој ипостаси” да не би не-
201
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Стромата (Στρωματεϊς),
6,14, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων, 8, 218.
202
Ο божанским именима, 1, 4 (ΡΟ 3, 592 ВС).
203
Περί ελευθερίας νοός, 24, ΡΟ 34, 957 Β.
ко помислио да се то просветљење збива кроз знање

и појмовно расуђивање. Уосталом, духо- ван човек
се и састоји из троје: благодати небе- скога Духа,
словесне душе и земљаног тела.204 Послушај опет
истога Оца: „Богообразна икона Духа, као што је сада
утиснута унутра, тако ће и тада (тј. у будућем веку,
прим. прев.) спољашње тело учинити богообразним
и небеским.”205 И опет: „Зближивши се са
човештвом, Бог васпо- ставља уистину верујућу
душу док је она још увек у плоти, омогућује јој
насла^ивање небе- ским светлима и дарује јој, опет
кроз божанску светлост благодати, умствено чуло за
њено опа- жање; а затим ће и само њено тело
оденути у сла- ву.”206 И опет: „А са којим добрима и
са којим тајнама се душе хришћана овде могу
сјединити, то је јасно само ономе ко је то искусио
очима ду- ше; но, при васкрсењу, и овоме телу ће
бити омо- гућено да прими та добра, да их види и да
на не- ки начин овлада њима - када и оно само
постане дух.”207 Па зар није сасвим јасно да је једна
иста божанска светлост: она коју су апостоли видели
на Тавору, ова која се може видети у чистим ду-
шама, као и природа оних будућих вечних до- бара?
Зато је ону светлост која је на Тавору за- сијала при
Преображењу Христовом, Василије
204
Трихотомна подела човека по узору на апологете, а пре
свега на Татијана Асирског и Иринеја ЈТионског.
205
СВЕТИ МАКАРИЈЕ, Περ'ι έλευθερίας νοός, 25, РО 34, 957 С.
206
Исто, 26, РО 34, 960 А.
207
Види Όμιλία 5, 10, РС 34, 516 АВ. - Περί ύψΰσεως νοός, 1,
РС 34, 889 и даље.
Велики и назвао предукусом славе Очеве при

Другом доласку.208 209 На другом месту јасно каже:
„Као када би се нека божанска светлост назира- ла
кроз стаклене преграде, односно кроз плот I
'осподњу коју је од нас примио - Његова божан- ска
сила просијава онима у којих су очи срца чи- сте ”209
Па зар то није она светлост која је на Та- ворској гори
засијала са таквим блеском да су је могле опазити и
телесне очи - као што је Господ и хтео - коју су тада
видели сви што ње ради бе- ху чистога срца и која је
из Тела коме се клања- мо страшно сијала као од
некаквог светила, оба- сјавајући њихова срца? Да се
заједно са њима на- ђемо и ми „...који откривеним
лицем одражавамо славу Господњу” 210 Добро би
било да се и ми ве- рујући молимо заједно са овим
великим (свети- тељем) који се овде молио за ову
ствар.
44. Међутим, они који су чистога срца, тада (тј.
на Тавору, прим. прев.) су ону велику све- тлост, која
је у плоти дошла к нама, видели како сија из оне
(божанске) плоти; а како они сада њу виде, и како је
уопште могу видети, то - ако же- лиш - покушај да
сазнаш од њих који виде. Уосталом, од њих сам, по
речима Давидовим, и ја научио и поверовао, да бих
говорио;211 а треба да кажем и речима апостола
(Павла): „И ми ве- рујемо, зато и говоримо.” 212 Човек
који је, јеван-
2
°8 Εις ψαλμόν 54, РО 29, 400 СО.
209
210 ц Кор 3,18.
2и Ср. Пс. 115,1.
212 И Кор 4,13.
ђелског живота ради, одбацио свако стицање зе-

маљских добара, сваку људску славу, свако теле- сно
задовољство, и који је свако то одрицање поткрепио
потчињавањем онима што су напре- довали до мере
раста Христовог,213 тај види како се у њему са
великом жестином распаљује бе- страсна и божанска
љубав,214 па натприродно жуди за Богом и за
надсветским сједињењем са Њим. Пошто га ова
љубав у целости прожме, она га подстиче да
разматра и надзире сва теле- сна дејства и све
душевне силе, ма где се оне на- лазиле, не би ли тако
остварио општење са Бо- гом. На тај начин, дакле, он
сам изналази, или од других искусних људи сазнаје,
да су неки поступ- ци потпуно неразумни, а да неки,
мада се одвија- ју у складу са разумом, ипак врло
мало уздижу човека изнад чулности; сазнаје, такође,
да ми- шљење и разум, иако представљају словесне
си- ле, ипак нису раздвојени од ризнице чула, одно-
сно од уобразиље, а поврх тога, сазнаје да (ми-
шљење и разум) делају кроз душевни дух као орган,
разматрајући пажљиво апостолске речи: „Телесни
човек не прима што је од Духа.”215 За- то он иште
живот који је изнад ових ствари, ко- ји је уистину
умствен и који нема удела ни у че- му земаљском,
слушајући Нила, мудрога у бо- жанској науди, који
каже: „Ако се ум и узвисио
213
Ср. Еф. 4, 13.
214
Чест израз код мистика. - Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ
АРЕОПАГИТ, О божанским именима, 4, 13 (РО 3, 776 В).
215
I Кор 2, 14. - Израз „душеван” (ψυχικός) у српском издању
Новога Завета (превод Комисије) гласи „телесан”.
( и)(ш у одбрану свеших исихасша, 1. 3 193
над телесним созерцањем, он још увек није пот-

пуно досегао место Божије; јер, он може да стек- нс
и познање својих појмова, а да буде потпуно
различит од њега”;216 и опет: „Када се ум зани- ма
пуким мишљењем, онда је врло далеко од Бога.”217
45. А када од великог Дионисија и знамени- тог
Максима сазна да „наш ум, с једне стране, по- седује
могућност мишљења којом види оно што је
умствено, а са друге, поседује сједињење које
падилази природу ума, благодарећи којем се ум
приопштава ономе што је изнад њега самога”, 218 он,
наравно, иште ону најузвишенију од свих на- ших
способности - наше једино, и савршено, и целовито,
и потпуно недељиво битије; а као образ образа, оно
одређује и обједињује сва кре- тања нашег разума,
која се попут гмизаваца сви- јају и развејавају - а на
томе се и заснивају науч- на знања. Заиста, иако се
ум спушта ка помисли- ма, а кроз њих и ка
многообразности живота, распростирући на све њих
своје енергије, он ипак поседује и једну другу,
узвишенију енергију, ко- јом он дејствује сам по
себи пошто је у стању и да постоји сам по себи када
се одвоји од овог раз- нообразног и многоврсног и
приземног живље- ња - управо као што и јахач
поседује неку енер- гију да управља нечим што је
неупоредиво веће
216
Περί προσευχής, 57, РО 79, 1180 А.
Исто, 58, РС 79, 1177 Ό - 1180 А.
217

218
именима, 7,1 (РС 3, 865 С). - Види и СВЕТИ МАКСИМ ИСПО-

ВЕДНИК, Σχόλια, РС 4, 344 А.
194 Свеиш Григорије Палсмо
(од њега самога, а то је управљање коњем), и не би

могао то да чини сам од себе било да је на ко- њу,
било на колима, уколико не би, по сопстве- ној вољи,
целога себе предао старању око упра- вљања.
Међутим, ако ум и не буде у потпуности и увек
окренут ка ономе што је ниже, у њему ће ипак бити
присутно и оно узвишеније и оно ниже деловање -
иако много теже него што је то код јахача - зато што
је он природно повезан са те- лом, заједничари у
знањима која су саобразна те- лу, али и у
разноврсним и нераскидивим односи- ма који
припадају земноме животу. Дакле, када ум достигне
оно деловање које је њему својстве- но - а то је
усмереност ка самоме себи и боравак у себи - онда
он, надилазећи тиме себе, може и са Богом општити.
46. Зато онај ко у љубави стреми ка сједиње-
њу са Богом, уклања себе од сваког зависног жи-
вљења, тежи ка монашком и неспутаном житељ-
ству и, удаљивши се од сваке привезаности, до-
бровољно изабира да без икакве бриге и старања (за
ствари овога света) пребива у неприступним
светилиштима молитвеног тиховања. Ослобо- дивши
тако душу од сваке вештаствене стеге, он, колико му
је то могуће, везује свој ум за непрс- стану молитву
Богу; сабравши се кроз ту моли тву потпуно у себе,
он проналази нов и неизре- цив успон ка небесима -
а то је непричасни при- мрак тајанственог
молитвеног ћутања, као што би неко рекао; а
прилепивши свој ум управо и,е му, он са
неисказивом сладошћу проналл ш по стојани и
савршени и сладосни сиокој који пади лази свс што
јс створеко, и проиалази Ι Ι Ι Ί Ί Ι Ι Ι Γ Κ Ο
( ннш у одбрану свеших исихасша, 1. 3 195
I иховање и безмолвије.219 И пошто на тај начин

иступи из себе и целовит се преда Богу, он види
гдаву Божију и посматра божанску светлост, ко- ји
јсдва да подлеже чулима као чулима и која
иредставља благопријатан и свештен призор за
мисте душе и умове. Без те светлости, ум не би био
у стању да види помоћу свог духовног чула када се
сједини са свим оним што је изнад њега, као што ни
телесно око (није у стању да види) без чулне
светлости.
47. Наш ум, дакле, иступа из себе и тако се
цједињује са Богом - али тек пошто превазиђе еебе.
Но, и Бог иступа из Себе и тако се сједињу- јс са
нашим умом - али из снисхођења 220 Наиме,
иодстакнут еросом и љубављу, Бог, по Својој
иреизобилној доброти, непричасно иступа из Се- бе
и из Своје преузвишености, која је изнад свих ||
изнад свега,221 и сједињује се са нама сједиње- њсм
које надилази ум. Но, да се Бог, снисходећи, пе
сједињује само са нама већ и са анђелима не-
беским, опет нас учи свети Макарије, који каже:
„Велики и надсуштински (Бог), из Своје безгра-
пичне доброте, умањује Себе да би могао да се
2,9
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О мистинком бого-
<\'10вл>у, 1, 1 (РО 3, 007). - Види и О божанским именима, 4, 13
(РО 3, 776 АВ).
220
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Περί ακατάληπτου, 3, 3, РС IX, 722,
Χρήστου 1953, стр. 86, где се објашњава појам снис- хођења. -
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολο- /ικά, 1,31,РО 90,
1093 Ό.
221
именима, 4,13 (РС 3, 776 ΛΒ). - СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕД- 11ИК,
Περί αποριών, РО 91, 1413 АВ.
сједини са Својим умним створењима, односно са

светим душама и са људима, како би и они могли да,
заједно са Његовим Божанством, заједничаре у
бесмртном животу.”222 Па како Он Који је снис-
ходио до (примања) тела, и то до тела смрти 223 и до
смрти на крсту,224 неће снисходити толико да
отклони покривало225 таме које је кроз (прароди-
тељски) преступ пало на душу, и да јој преда од
Своје светлости, као што је овај исти светитељ
говорио у одељку наведеном на почетку овога
поглавља?226
48. Ужасните се, дакле, ви који не верујете и
који и друге водите ка неверју, ви који сте и сами
слепи, а вољни сте да будете вође слепима 227 ви који
сте се врло удаљили од Бога, а и друге од Њега
одводите, ви који не видите, па стога дог- матски
учите да Бог и није светлост, ви који не само да сте
сами одвратили своје очи од светло- сти и похитали
ка тами него чак светлост нази- вате тамом, па чак и
толико снисхођење Божије чините бесплодним! Но,
не бисте до тога допали да сте поверовали речима
светих Отаца; јер, они који их слушају, стичу велико
благочестиво по- штовање не само према оним
благодатним даро- вима који су натприродни већ и
према онима из- међу њих који се не могу лако
разумети. Јер, све-
222
СВЕТИ МАКАРИЈЕ, Περ'ι ύψώσεως νοός, 6, РО 34, 893 С.
223
Ср. Римљ. 7, 24.
224
Ср. Филипљ. 2, 8.
225
Ср. II Кор. 3, 16. - Види и троиар на Обрезање Го- сподње
(1. јануар).
226
227
Ср. Мат. 15, 14.
ти Марко каже: „Постоји благодатни дар који дсца

не могу уочити, који нити треба анатемиса- ти јер је
могуће да је истинит, нити га треба при- хватити јер
је могуће да представља обману.”228 Видиш ли да
постоји истинска благодат, другачи- ја од истине
догмата? Јер, шта је то у истини дог- мата што се
може довести у питање? Јасно је, да- кле, да постоји
делатна благодат која је изнад знања, због које није
благочестиво називати за- блудом оно што још није
испитано. Због тога и божанствени Нил саветује да
од Бога иштемо објашњење ових питања, па каже:
„У таквом случају, моли се усрдно да те Бог
просветли и да ти открије да ли виђење потиче од
Њега - а ако мије од Њега, да што пре одагна од тебе
ту обма- ну.”229 Но, свети Оци нам нису ускратили
чак ни објашњење шта су знаци обмане, а шта
истине. „Јер, обмана, чак и када притворно узима
образ добра и одева се у блештаву појаву, не може
про- извести никакво добро дејство: ни мржњу
према свету, ни презир према људској слави, ни
жељу за небесима, ни радост, ни мир, ни смирење,
ни умирење наслада и страсти, ни благородно рас-
ноложење душе. Јер, све то јесу дејства благода- ти,
а оно што је њима супротно - то су плодови
обмане.”230 На основу свог великог искуства, не- ки
су већ говорили да је могуће потврдити свој- ства
умног созерцања и пре него што се увиде
228
Περί των οίομένων έξ έργων δικαιοΰσθαι, 26, ΡΟ 85, 933 Ό.
229
СВЕТИ МАКАРИЈЕ, Περί υπομονής, 13, РС 34, 876 ϋ.
230
Ηαβ. д., 13, ΡΟ 34, 876 ВС.
његова дејства. „На основу његових дејстава”, вели,

„спознаћеш да ли умна светлост која је за- сијала у
твојој души јесте Божија или сатанска, те немој
сматрати да порицатељ обмане јесте об- мањивач,
нити да обмана јесте истина.”231
49. У сваком случају, незаблудна и неизме-
њива светлост не дарује се у овоме веку; „а ко та- ко
говори”, како каже један од Отаца, „тај је из броја
вукова”.232 Нека замисле колико су далеко од истине
одлутали они који, због неких људских недостатака,
носиоце благодати називају заблу- делима и који не
слушају Лествичника, који ка- же: „Не упадати у
грехе својствено је анђелу, а не човеку”;233 а на
другом месту вели: „Неки људи сопственим
недостацима смиравају себе, и кроз своја посрнућа
приближавају се мајци благодат- них дарова.”234 Од
људи се, дакле, не тражи бе- страшће анђелско, већ
људско; и без обмане ћеш познати да је оно у теби
присутно као изобиље неизрециве светлости и као
неисказиви ерос мо- литве.235 И још: „Душа која се
удостојила опро- штаја грехова, несумњиво види
божанску све- тлост;236 и још: „Душевно немоћни
људи, у теле- сним тегобама, опасностима и
спољним искуше- њима, треба да виде бригу коју
Господ води о њи- ма; савршени ће то видети у
доласку Духа и
231
Нав. д., 13, РО 34, 876 ϋ.
232
233
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 4 (РС 88,
696Исто,
234
ϋ). 1 (РО 88, 640 А).
235
Исто, 29 (РО 88, 114 С).
236
Исто, 26 (РС 88, 1033 В).
умножавању благодатних дарова”;237 и још:

„Уколико, као почетници, започнемо неки под- виг
(било мали, било велики), па приметимо да се у
нашој души не повећава дотада већ стечена
смиреност, изгледа ми да га не чинимо по Богу. Код
нас, тако незрелих, сигурна потврда да је оно што
чинимо у складу са вољом Господњом јесте баш та
смиреност; код средњих, већ можда и обустављање
унутрашње борбе; а код саврше- них - повећање и
обиље божанске светлости ”238
50. Према томе, ако та светлост није умна и не
дарује знање, као што говоре Оци, него јесте знање,
а њено изобиље јесте знак богољубивог
савршенства, онда би Соломонов живот био са-
вршенији и богољубивији од живота свих свети-
теља од почетка света, а да и не помињемо Јели- не,
који задивљују свет богатством своје мудро- сти.
Но, пошто и у неким почетницима понекад заблиста
та светлост - додуше слабије, а и код савршених
људи је присутно узрастање у смире- њу, само у
другачијем виду него код почетника - зато
Лествичник додаје: „Мали дарови код савр- шених
људи нису мали, а велики дарови код ма- лих људи
нису сасвим савршени.”239 А да се бо- жанска
благодат из човекољубља јавља и на ма- лима, то
ћеш јасно научити ако послушаш чуде- сног
Дијадоха: „Обично, у почетку, благодат обасјава
душу светлошћу тако да се она чулима лако може
опазити, а при средини подвига она
237 Исто, 26 (РО 88, 1033 Ό - 1036

А).
238 Исто, 26 (РО 88, 1033 АВ).
239 Исто, 26 (РО 88, 1033 В).
углавном дејствује неприметно.”240 „Јер, Свети Дух”,

по светоме Нилу, који је говорио у Духу,
„саображавајући се нашој слабости, посећује нас чак
и када нисмо очишћени, уколико нађе да Му се наш
ум истинољубиво моли, те се настањује у њега и
разгони читаву војску помисли и умовања која га
окружује”.241 А свети Макарије говори: „Бог, Који је
добар, из Свог великог човекољу- бља пружа
молитељима оно што ишту; онога ко се труди при
молитви - чак и ако не показује та- кву усрдност
према другим врлинама - некада посећује божанска
благодат и, по мери његовог обраћања Богу, даје му
дар радосне молитве, при чему он остаје лишен свих
других добара. Стога он не треба да буде немаран
према осталим врли- нама, већ трудом и вежбањем
треба да своје срце учини послушним и покорним
Богу ради стара- ња и стицања сваке врлине. Заиста,
тада ће узра- стати и благодатни дар молитве,
дарован од Ду- ха, а са њим долази и истинско
смиреноумље, и нелажна љубав, и читав низ врлина
које је он већ раније искао.”242
51. Видиш ли јасноћу и одређеност свето-
отачког савета? Јер, светитељ се труди да надо-
мести оно што недостаје, али не подрива темеље зато
што још увек нису подигнути зидови, нити руши
зидове зато што на њих још увек није по-
240
ДИЈАДОХ, Κεφάλαια, 69, ϋβδ Р1асеб 1955, стр. 129.
241
ЕВАГРИЈЕ (наведено код Нила), Περί προσευχής, 62, РО 79,
1180 А.
242
СВЕТИ МАКАРИЈЕ, Περί ελευθερίας νοός, 19, РС 34, 952 С -
953 А.
стављен кров. Наиме, на основу сопственог иску-

ства, он зна да се Царство небеско сеје у нама као
зрно горушичино, које је најмање од свих се- мена,
али напослетку толико узрасте да надила- зи све
душевне силе и постаје прикладно стани- ште птица
небеских.243 А они за које кажеш да до расуђивања
долазе на основу своје нерасудности, и због свога
неискуства одбацују и оно што би браћи могло бити
од користи, и који су због сво- је бестидности
приграбили себи суд Божији - они некога, ко им се
такав учини, проглашавају достојним благодати, а
некога не, иако само Бог може судити о томе ко је
достојан Његовс благо- дати. А ако је Он прихватио
некога, „ко си ти што осуђујеш туђега слугу”, 244 вели
апостол. Но, пошто смо се вратили тамо одакле смо
и крену- ли, и пошто смо нешто мало и придодали,
завр- шимо нашу беседу, која се заиста одужила.
52. Онај ко не верује у ову велику тајну нове
благодати и не гледа са надом на обожење, не може
презирати плотске насладе, ни добра, ни поседе, ни
славу од људи. А ако и узмогне на- кратко, онда га
обузме гордост као да је већ до- сегао савршенство,
и он прибројава себе мно- штву нечистих. Насупрот
њему, онај ко очекује благодат, чак и ако је достигао
сваки добри под- виг, имајући пред својим очима
надсавршено и несавршиво савршенство, сматра да
ништа није достигао,245 и тиме стиче смирење.
Размишља-
243
Ср. Мат. 13, 31 и
даље.
244
Римљ. 14, 4.
245
Ср. Филипљ. 3,13.
јући, с једне стране, о превасходству светитеља који

су му претходили, а са друге, о преизобил- ности
божанског човекољубља, он тужно вапи- је речима
пророка Исаије: „Јао мени, јер сам чо- век нечистих
усана, а Цара Господа видех!”246 Овај тужни вапај
увећава чистоту душе, а Го- спод благодати јој
штедро шаље утеху и озаре- ње. Зато Јован, који је
друге поучавао из свога искуства, каже: „У дубини
плача налази се уте- ха, и чисто срце прима
озарење.”247 Заиста, само чисто срце може примити
такво озарење; а све што се каже и зна о Богу, то
може примити и не- чисто срце. Јасно је, дакле, да је
озарење изнад разума и изнад знања. Па ако неко ово
озарење назове знањем и поимањем, које је даровано
уму од Духа, онда он подразумева другу врсту умног
поимања, које је духовно и несместиво чак и у срца
верних уколико се она подвизима не очисте. Зато
Онај Који дарује и виђење и оно што се може видети,
односно Светлост видљи- ва чистим срцем - Бог,
каже: „Блажени чисти срцем, јер ће Бога видети.” 248
Како су они због тога блажени, ако то виђење
представља знање које имамо и ми који смо нечисти?
Дакле, у пра- ву је био онај што је озарен (божанском
светло- шћу) и што је то озарење оиисао, када је
рекао да озарење није знање, већ „неизрецива
енерги- ја која невидљиво види”, зато што не види
чул- но, и када је рекао да „сазнаје несазнајно и види
246
Види Ис. 6, 5.
247
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 7, (РО 88,813 В).
248
Мат. 5, 8.
невидљиво”,249 зато што није доступна разум- ском

поимању.
53. Могао бих, без сумње, говорити и даље;
плашим се, међутим, да нисам можда и ово изно-
сио узалуд. Јер, по овом истом светитељу, „онај ко
хоће да опажање и деловање озарења Божи- јег
речима опише ономе ко то није искусио, на- ликује
на некога ко би хтео да сладост меда ре- чима опише
онима који га нису окусили”.250 Но, ми смо ти
упутили све ове речи да би и ти сазнао шта је истина
и да би видео да смо ми сагласни са светоотачким
изрекама које ћеш наћи наведене у наставку, па их
изучи.
249
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 7, (РС 88, 813 В).
250
Осим одломака из светоотачких дела који су навође- ни у
овим расправама, у рукописном тексту Паламиног де- ла овде се
наводе и други одломци.
Слово У ОДБРАНУ СВЕТИХ ИСИХАСТА

ПРВО од потоњих
ИЗЈ1АГАЊЕ И ОПОВРГАВАЊЕ СПИСА

ФИЛОСОФА ВАРЛААМА УПУЋЕНИХ ПРОТИВ
СВЕШТЕНОБЕЗМОЛВСТВУЈУЋИХ; КОЈЕ ЈЕ ЗНАЊЕ
УИСТИНУ СПАСОНОСНО И КОЈИМ ЗНАЊЕМ ТРЕБА
ДА СЕ ЗАНИМАЈУ ПРАВИ МОНАСИ; ИЛИ ПРОТИВ
ОНИХ КОЈИ СМАТРАЈУ ДА ЈЕ ЗНАЊЕ СТЕЧЕНО
ИЗ СВЕТОВНОГ ОБРАЗОВАЊА УИСТИНУ
СПАСОНОСНО
1. Нема ништа страшније од лажи, нема ни-

шта теже од бремена клевете, и то за оне који их
изговарају, а не за оне који клевету подносе. Јер, ови
други некада тиме постају савршенији и сво- јим
трпљењем задобијају небеске награде, а „Го- спод ће
погубити све који говоре лажи”.1 Па ако неки
грабљивац дигне дреку као да је сам претр- пео
грабеж, и ако клеветник нариче и жали се на онога
који је оклеветан и који ништа рђаво није учинио, до
каквог ступња злобе је такав дошао? Какве ли осуде
није достојан? Ако ову осуду и не искуси сада, он
свакако „сабира себи гнев за дан праведнога суда и
откривења Бога”.2 Стога( пла- чем када помислим на
тога који је дошаоуса Си-
1
Види Пс. 5, 6.
2
5.
цилије3, и који се предао философирању у скла- ду са

нехришћанском науком. Наиме, видевши га одевеног
на монашки начин, обрадовао сам се мислећи у себи
како ће постати мудар и у божан- ској науци када се
уједини са најбољима међу на- шим монасима, који,
одрекавши се свега другога, посвећују свој живот
Богу кроз молитвено тихо- вање. Овај ће нам,
говорах ја, бити књижевник попут оног ризничара
који, по речима Господ- њим, износи старо и ново.4
Сада се, међутим, све збива управо обратно: због
њега иам се некада радовао у добром надању, а сада
туга обузима моЈУ ДУШУ због његове душе.
Придружио се, наи- ме, неколицини наших (монаха),
и то онима нај- простијима међу њима,
представљајући се као ученик,5 а затим је отишао од
њих и показао да их толико осуђује да је почео
састављати списе против њих изругујући им се
немало. А у тим спи- сима он се дрзнуо да слободно
говори против њих, и то не пред њима самима, већ
пред младима ко- ји су похађали његова предавања и
који су око њега дизали грају,6 и тим списима је
убеђивао њих који нису били у стању зрело да
размишља- ју, а међу монасима оне који нису имали
искуство живота у тиховању. Међу свима њима
почео се разносити глас како исихасти тобоже
заступају
3
Палама мисли на Сицилијанско царство, којем је у то време
припадала и Калабрија, Варлаамово родно место.
4
Ср. Мат. 13, 52.
5
Види Χριστοδούλου (= Ίω. Καντακουζηνού), Προς Βαρλαάμ,
предговор, ΡΟ 154, 696. Βαρλαάμ, Β’ προς Ιγνάτιον, 5сшк.0, стр.
324.
6
Ради се ο ученицима Варлаамове школе у Солуну.
неко нечувено мишљење, па им је он чак наденуо

крајње погрешно име, називајући их „пупкодуш-
нима”, а саму јерес, како ју је он прогласио, на- звао
је „пупкодушност” (όμφαλοψυχία).7 А по- што међу
овима оптуженима није издвојио нико- га по имену,
а тврдио је, опет, како се сусретао са најбољима међу
нама, онда је сасвим јасно да нас је свс одреда
оптужио за преступ.8
2. И ја сам, дакле, затражио од њега те списе.
Но, он се толико трудио да ти списи никоме од нас
не изиђу пред очи, да их није давао ни онима који
ретко разговарају са нама, па чак ни онима који су
нас само једном видели, ако се претходно не би
заклели да их неће показати никоме од оних који су
заволели молитвено тиховање. И тако, иако су
лутали по тами и избегавали све- тлост
откривености, ови списи нису избегли то да на концу
ипак доспеју до наших руку.9 Пошто сам, дакле, и
сам примио ове списе, прегледах не- ке од њих и
видех да у њима нема, такорећи, ни- шта здраво -
него је све лаж и силна клевета. На- име, говорио је
како су га ови које оптужује (тј. исихасти, прим.
прев.) учили да је целокупно Све- то Писмо свакоме
потпуно бескорисно, да је по- знање бића зло, да се
суштина Божија може чул- но опазити, а да до тога
доводе нека друга чулна
7
Види Тријаде, 1, 2,11; 2,1, 2 и 2, 1, 3.
8
Варлаам је знао да тиме што не наводи појединачна имена,
може да се подразумева да он оптужује све исиха- сте. В’ προς
Ιγνάτιον, бснжб, стр. 324.
9
Доспели су до Паламиних руку посредовањем И£идо- ровог
круга. Види ФИЛОТЕЈ, Έγκώμιον, РО 151, 586 С
опажања и делања и поступања. Све је то, не знам

зашто, назвао пупкодушношћу, и по свом нахођењу
осудио га као нешто демонско, _а само- га_себе
поставио за јединог истинског учитсља; а затим је
распредао о умној молитви и о божан- ској
светлости, и навео је ступњеве и размере со- зерцања
и познања, и тврдио је да савршенство у њима
углавном потиче од спољашње (тј. нехри- шћанске)
науке и њеног изучавања, пошто и она јесте дар
Божији попут оних дарова који су дати пророцима и
апостолима.10
3. Такви су, дакле, били његови списи; но он је
смислио и начинио нешто још горс: наиме, ка- да је
сазнао за одговоре11 које смо му ми упутили, толико
се уплашио да је те своје списе сакрио у таму, а иред
Црквом је исповедио да их је напу- стио и сасвим
уништио јер представљају узрок саблазни. Па пошто
је због тих речи избегао за- служену казну, пронашао
је и неке од наших књига којима смо се
супротставили његовим списима, и схватио је да не
може избећи наша оповргавања. Стога је без икаквог
стида опет за- сео, па је нека места у својим
текстовима изгла- дио, нека је изменио, а назив
„пупкодушност” је сасвим избрисао, доказујући како
је то само пуки назив, лишен сваког стварног
садржаја, који се не може приписати ниједном
субјекту - попут назива „козојелен” (τραγέλαφος),
„коњочовек” (ίππάνθρωπος) и других који исказују
само зами- сао. Оно пак што је претходно
разобличавао као
10
Види Тријаде, 2, 1,4.
11
Прве три књиге овога тома.
Слова у одбрану свеших исихасша, 2.1 209
демонско, то сада назива природним, а и то не знам

како.12 А од наших списа на које беше наи- шао, неке
је изоставио као да их није ни видео, не смејући да
им противуречи, а неке је најпре кле- ветнички
изменио, а онда се окомио на њих, и та- ко чинећи,
сам се вајкао како је оклеветан. Није их, међутим,
поверавао ни свим својим вољеним пријатељима,
већ само понекима од оних који су му најближи, од
којих се један показао као пого- дан да их преда
мени.13 Но, и сам је прозрео обма- ну и молио ме да
ове расправе употребим на сво- ју корист како бих
напао сваку од тврђава лажи и како бих, наравно,
колико ми је то могуће, из- ложио блиставост истине
незатамњене лажним учењем. Расудивши, дакле, да
треба да се пови- нујем овом ваљаном захтеву и да,
према својим моћима, опет себе поставим за
заступника исти- не, и сада ћу, као и раније,
започети од његовог учења изложеног у делу О
световној унености (Περί λόγων).
4. Његово полазиште је ово: „Са философи- јом
бива исто оно што бива са здрављем. Заиста, у
подједнакој мери, здравље нам долази од Бога и
постиже се нашим трудом; па као што није је- дне
врсте оно здравље које нам дарује Бог, а другачије
оно које се обезбеђује лечењем, тако исто је и са
мудрошћу. Наиме, Бог њу (тј. му-
12
Види увод. - Приступио је изменама због страха да не
изазове саблазан. Види Прва посланица Палами, бсшкб, стр. 266
и Друга посланица Палами, бсшк.0, стр. 282.
13
Можда посредством Исидора. Види ФИЛОТЕЈ, Έγκώ- μιον,
РО 151, 586 А.
дрост, прим. прев.) дарује пророцима и апостоли-

ма, а нама је кроз богоделатне мужеве дао Свете
Списе и дао нам је философске науке, које изу-
чавајући, опет проналазимо мудрост.” Ово пак још
увек нису страшне речи, иако он изједначује оно
што је међусобно толико много удаљено да се ни
исказати не може; јер, Бог исцељује и оно што је
неисцељиво, и мртве подиже из гробова, а мудрост
(тј. премудрост, прим. прев.) која је у пророцима и
апостолима јесте Сам Логос Очев, односно
предвечна Премудрост, као што о томе вели и
Павле: „...Који нам постаде премудрост од Бога”. 1^
Док је мудрост стечена из световних на- ука, као и
здравље задобијено од лекара, толико далеко од
једнакости са оном која је од Бога, ко- лико се
пророци разликују од јелинских мудраца и колико
се ученици Христови - па, ако хоћеш, и Он Сам Који
је нас ради пристао да буде назван Исусом -
разликују од разних Галена и Хипокра- та. Према
томе, сматрати их једнакима, исто је као када бисмо
рекли да лампа наликује Сунцу јер обоје одашиљу
светлост у ваздух.
5. Али, „речи богоделатних мужева”, вели он,
„и премудрост која је у њима, имају у виду исто оно
што има и философија садржана у све- товним
наукама, и теже истом циљу, а то је из- налажење
истине. Јер, једна је истина која се у свему открива;
но, апостолима је дата од Бога непосредно, у самом
почетку, док је ми кроз труд откривамо. Ка тој
истини, која је апостоли- ма дата од Бога, природно
нас узводе и саме фи-
14
I Кор. 1, 30.
лософске науке, те веома много доприносе томе да

се човек незаблудно узвиси до невештастве- них
праобраза свештених символа”.15 Ко ли од
трезвеноумних људи, који познају разлику изме- ђу
ових ствари, неће бити збуњен чувши ове ре- чи,
односно да се боготворачка премудрост Ду- ха у
самом почетку потпуно замењује филосо- фијом
световних наука - нарочито када то чује од оних
који сматрају да је њихово умовање јед- нако са
нашим, а да наши приговори њима за- право бивају
упућени истомишљеницима? Зар није „јалова и
бесплодна”, по богоглаголивом Григорију Ниском,16
она философија која ни по- сле дуготрајних
порођајних мука не даје ника- квога плода и не
приводи ка светлости богопо- знања, док је
философија Духа многородна и многодетна, и
природно јој је да не рађа по дво- је или троје деце,
попут многородних живих би- ћа, већ да рађа читаве
хиљаде одједном, и да из страшнога мрака преводи
у чудесну светлост Божију, као што смо сазнали из
Дела апостол- ских?17 Видећи то унапред и сав се
предајући ус- хићењу, пророк је рекао: „Може ли
земља роди- ти у један дан? Може ли се народ
родити уједан- пут?”18 Истина није у ономе што се
може оспо- рити и што је смешано са лажи, зато
што лаж увек бива оспорена, што могу посведочити
и они
15
Из књиге Варлаама, који прихвата јединствено зна- ње, док
Палама прихвата двојако знање.
16
Ε’ις τον βίον Μωυσέως, 2, ΡΟ 44, 329 Β.
17
Ср. Дел. ап. 4, 4.
18 Ис. 66, 8.
који њу заступају, док се оној другој мудрости нико

не може супротставити, по божанственом слову
Јеванђеља,19 јер она објављује истину која је
очигледна и која није смешана са оним што јој је
противно. Па зар није истина ове мудрости бо-
жанских Списа за нас неопходна, корисна и спа-
соносна, ако нам истина оне мудрости која дола- зи
споља није ни неопходна ни спасоносна? Из овога се
закључује и да су два вида истине: једна истина је
циљ богонадахнутог учења, а за дру- гом, која није
ни неопходна ни спасоносна, трага световна
философија, али је не налази. Па како се може рећи
да, следећи ова два пута, доспева- мо до једне
истине?
6. Али и ми сами, ако бисмо своје истражива-
ње пренели на разматрање неизоставних питања
световне философије и ако бисмо се, ради обја-
шњавања свештених учења, користили неким
елементима који потичу из философских учења, врло
лако бисмо одступили од правога пута уко- лико не
бисмо имали једини кључ за разумевање свештених
Списа, а то је благодат Духа, и уколи- ко не бисмо
били руковођени тим истим богона- дахнутим
учењима. Јасно је, наравно, да се овим учењем и оно
философско знање претвара и пре- ображава у нетпто
корисно; јер, премудрост Духа је по себи довољна, а
оно што је уистину добро, чини добрим и оно што по
себи није добро, као што је то случај са природом
огња и светлости - да се послужимо бледим
примером - која све око себе чини огњеним и
светлим. Па како онда мо-
19
Ср. Лук. 21, 15.
же бити да нам од свештених поука и од јелин- ских

наука долази иста врста мудрости, а нарочи- то у
односу на апостолску мудрост, која је, најпре
накратко заблиставши, овладала свим крајевима
васељене, те је световне мудраце разобличила као
немудре, а оне неуке није лишила неукости, него је
и мудраце и неуке, из безбожне заблуде, превела ка
побожности? Како, дакле, може бити једна истина
која долази од ове две мудрости? Ја- сно се може
видети неумесност тврђења нашега философа:
наиме, пошто је ове световне науке именовао у
складу са светим Оцима, а потом по- кушао да их
сравни са учењем Духа и да их при- броји списку
божанских дарова који долазе од тога учења, он на
концу каже: „Дарова нам Бог богонадахнуто учење и
многотрудну узалудност како бисмо кроз њих
стекли мудрост пророка и апостола.” Шта ли
богонадахнуто учење може имати заједничко са
узалудностима? И шта бого- творачку мудрост
занима сва истина о звездама? Па ипак, философ
није изабрао ову истину, а за- тим је присајединио
духовним и уистину божан- ским даровима, већ (је
изабрао) философску на- уку, која садржи такорећи
саму суштину лукавих учења.
7. Дакле, уводити световну философију само
ради познања ствари, можда и није у потпуности
погрешно; штавише, уз одређене претпоставке,
могло би да буде и исправно, али то ипак нијс оно
познање ствари и она мудрост које је Бог не-
посредно даровао пророцима и апостолима. Јер, она
(мудрост) јесте Дух Свети; а да причасници Духа
Светога јесу Египћани и Халдејци и Јели-
ни20 - ми то до данашњег дана нисмо чули. „Све- ти

Дух учења” далеко је од помисли и дела гре- шних
људи, и „у лукаву душу”, како је писано, „не ступа
нити обитава у телу огрезлом у гре- ху”.21 А до
познања философске учености, више него до било
које друге, доспела је душа Аристо- телова, кога су
богоглаголиви људи називали лукавим;22 и заиста,
шта би се поуздано могло рећи о чистоти његовог
тела? Знање философ- ске учености почива и у телу
Платона, који је живео са једном матером и двема
њеним кћери- ма.23 А ако неко усрдним настојањем и
стекне знање о пророчким и апостолским списима,
он је толико далеко од тога да овлада њиховом му-
дрошћу колико је око, које је угледало зраке Сунца и
Месеца, далеко од тога да и само буде Сунце или
Месец; јер, и изучивши све од проро- ка, ми сами
никако не постајемо пророци. Кроз оне малобројне
који су је поседовали, апостол- ска мудрост је за
кратко време уловила читав свет јеванђелским
узлима и уздигла га ка небу; а сада, ако се саберу и
сви мудраци колико год да их има и уложе велики
труд и упорност, неће би- ти у стању ни делић света
да уздигну из дубине непобожности.
20
Верске разлике ова три народа најпре се помињу код
АРИСТИДА (’Αριστείδου), Απολογία, 2, 1, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 3 135).
21
Прем. Сол. 1, 4 и даље.
22
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Αντιρρητικοί κατά Εύνο- μίου, 1,
РС 45, 265 Β.
23
Види Βίος Πορφυρίου, 9, изд. ВгеЖег. - Плотин, Ене- аде, т.
1 (Вис1е, 11).
л
Сх >' Р\ I . Ч
8. Али и наше знање које нам долази од све-
штених Списа, иако је бесконачно далеко од му-
дрости оних који су те Списе писали, не може би- ти
исто што и знање стечено из световних наука. Зато
се ми и не слажемо са световном мудрошћу по
питању постанка и састава, распадања и по- новног
васпостављања творевине, по питању до- стојанства
које је својствено свакоме бићу, као и по безмало
сваком другом питању. (Наук који потиче од)
божанске премудрости стреми ка то- ме да позна по
чему воља Божија јесте „добра и угодна и
савршена”,24 а науке световне филосо- фије толико
су далеко од овог захтева колико су свиње, којима је
природно да су вечито погнуте ка земљи, далеко од
тога да разумеју беспрекор- ни поредак звезда. Док
онај ко трага за вољом Божијом, и ко је сазнао све о
свакој ствари, одно- сно зашто их је створио Творац
свега, и ко се према њима односи у складу са овом
вољом, тај познаје узрочне логосе ствари, тај познаје
саме ствари, тај је истински философ и савршени чо-
век, у складу са Соломоновим речима: „Бога се бој,
и заповести Његове држи, јер у томе је сав човек.” 25
Такав човек, дакле, поседује несумњиву мудрост -
јер, о његовом умовању сведочи његов живот; тај
живот се не може оспорити пошто у себи садржи
сведочанство савести,26 а осим тога и потврду свише
у тајанственом доласку и јавља- њу Духа.
24
Римљ. 12,2.
25
Проп. 12,13.
26Ср. II Кор.
1,12.
216 Свеши Г'ригорије Паламо
9. Онај пак ко је своје умовање стекао на

основу световне мудрости, чак и ако на неки на- чин
заједничари у ономе што је истинито, он и даље своја
уверења износи само исказом, и то увек тако што свој
исказ супротставља другоме исказу; 27 јер, постао је
зналац несигурне мудро- сти, који се понекад не
слаже ни са самим собом, а опет се горди и узноси
када се укаже прилика да, говорећи оно што је
супротно, убеђује саго- ворника у ту исту ствар. Тако
он и сам поседује, а и другима преноси, неодрживо и
промењиво знање које обеснажује динамичку и
рашчлањују- ћу мисаону способност душе, тако да се
он запра- во не може назвати ни словесним, а камоли
миса- оним. Каквим ли то средством он може
увидети невештаствене праобразности божанствених
сим- вола који су у Цркви Христовој, као што предла-
же овај одважни заштитник јелинских наука? А онај
философ који истражује и извршује вољу Божију, у
кога је мисао делатна, а деловање осми- шљено, тај
кроз сама остварена дела показује не- заблудност
динамичког својства својих мисли, па пошто је већ
досегао пуноћу разума, у стању је да се од
делимичности свештених символа вине ка
једноврсности праобраза, умствено их доводећи до
савршенства, а сам кроз њих бивајући савр- шен на
тајанствен начин. Тако он некад кроз ду- ховну
молитву стиче и свесавршсно виђење и ус- хођење.
10. Па зар још увек неко може рећи да знање
које је Бог на непосредан начин даровао проро-
27
Види Тријаде, 1,1,1; 1,2, Пишање и 1, 3,13.
цима и апостолима, ми изналазимо кроз светов- не

науке? Ако највеће од свега за нас јесте знање о
стварима, а ка њему воде само философске на- уке, и
ако Свето Писмо нуди само назнаке тога знања, а
философске науке узводе до невешта- ствених
праобраза, као што вели философ, онда су то за нас
врхунска знања, толико узвишенија од Светога
Писма колико је истина о праобрази- ма узвишенија
од истине символа; а опет, ако ни- је узвишенија од
њега (тј. Светога Писма), онда свакако није ни нижа,
зато што највеће добро за нас јесте знање - јер, шта
уопште може бити ве- ће од онога што нас приводи
и узводи ка томе знању? Сходно томе, постоји
нешто од онога што нам је даровало богонадахнуто
Писмо, што је несравњиво више од знања о стварима
и због чега су боготворачке речи несравњиво
узвише- није од оне философије, јер њене науке саме
од себе не приводе нити узводе ка оној узвишено-
сти знања. Како се може рећи да лекарска нау- ка и
Бог пружају исто здравље, осим уколико се не
говори у неком уопштеном смислу?28 Овај философ,
дакле, није успео да схвати чак ни то да се Божије
лекарство и Његова премудрост углавном односе на
душу, а да људски изуми, пошто само телу пруже
незнатно излечсње, ускоро престану да делују када
смрт разруши тво- ревину.
11. Но, тврдећи како философија поседује
истину, он (тј. философ, прим. прев.) каже: „Има
неких који нам се супротстављају. Једни, дакле,
28
сматрају да читање Светога Писма само збуњује, а

други држе да философске науке и свако изуча- вање
световних списа уопште не представљају дар
Божији.” Видиш ли како се клевете јасно по- казују?
Јер, ово прво он говори против исихаста, а друго
против наших расправа.29 Међутим, од свих наших
исихаста, ја не знам ниједнога који се научио
писмености а да није привржен читању свештених
Списа; а можеш видети и оне непи- смене који, попут
некакве живе књиге, из својих прса наизуст
изговарају велике одељке Писма.30 Дакле, пошто су
они (тј. безмолвници, прим. прев.) уистину такви,
онда је јасно да се његове речи односе на (свете) Оце;
наиме, један од њих каже: „...Подвиге, а не књиге”,31
а неки други: „У онога ко се пустоме читању предаје,
срце бива пусто и огољено”, а трећи, опет: „Монах
који чи- та ради знања, а не ради умиљења, стиче
подо- зривост”32 Према томе, било да су овима први-
ма, било овима другима упућене ове речи, то је очита
клевета. Јер, ове речи светих Отаца нису изречене да
би се умањило Свето Писмо; они су, наиме, знали да
спасавају дела, а не знање, а из речи апостола
научили су да се неће спасти они који слушају закон,
већ они који га испуњавају,33
29
Реч је о књизи 1, 1, а вероватно и Првој и Другој по-
сланици Варлааму.
30
И данас на Светој Гори постоје многи монаси који на-
изуст знају читаво Свето Писмо или његове вслике одељ- ке,
као и целе службе.
31
Свнти ЈОВАН ЈТЕСТВИЧНИК,Лествица, 27 (РО 78,1116 С).
32
33
Ср. Римљ. 2,13.
па зато и они сами своје послушнике подстичу овим

речима.
12. А ја се добро сећам да сам, после тврђења
да треба „раскинути” и „сатрети” све што је у све-
товној мудрости баснословно и злопоучно, рекао да
се „знање стечено из световне философије ни тада
не може назвати духовним него природним даром,
који нам је од Бога дат кроз природу и ко- ји кроз
настојање може да узрасте; а доказ да то јесте
природни, а не духовни дар јесте у томе што га без
труда баш нико не може задобити. Са дру- ге стране,
дар Божији, у дословном смислу дат у Светоме Духу
- али не природни дар - јесте наша философија, која,
када дође свише, чак и рибаре чини синовима
грома”.34 Вели се, наиме: „Господ- ња је земља... и
сви који живе на њој”,35 али је ма- ло оних који су
Божији, иако су сви створења Ње- гова; на исти
начин, дакле, Бог је Онај Који чове- ку дарује знање,
али је мало оних који стичу му- дрост Духа, иако су
сви од Њега створени по при- роди разумни и
способни за примање науке. Зар философ не упућује
јасну клевету када ономе ко- ји знање назива
природним даром, приписује ка- ко он тобоже тврди
да знање уопште није дар Бо- жији? Па чији је
природа дар? Зар иије Божији? Како се може
тврдити да неко ко каже да нам је знање кроз
природу дато од Бога, тиме уопште не каже да је оно
од Бога?
13. Он, међутим, у наставку покушава да до-
каже, боље рећи да недоказиво тврди, како он је~
34
Тријаде, 1,1, 21-
22.Пс. 23,1.
35
сте сагласан са великим Дионисијем, а ми нисмо. И

одмах затим долази клевета која њега (тј. Ди-
онисија, прим. прев.) представља онако како ни он
сам не би могао представити. „Ти”, вели он, „ниси
сагласан са божанственим Дионисијем за- то πιτο
тврдиш да се философија појавила од де- мона и да ка
демонима води.” А одмах потом, као да се заборавио,
каже: „О овој философији коју ми заступамо, рекао
си исто што и ми.” Па, може ли се јасније исказати
противљење самоме себи? Уосталом, одакле си узео
оно да ја тобоже твр- дим како се философија
појавила од демона и да ка демонима води? „Отуда”,
вели он, „што наво- диш најзнаменитије међу
Јелинима који јасно го- воре да су своје знање
примили од демонског на- дахнућа.”36 Но, шта из
овога можемо закључити? Хоћеш ли да изнесем исте
речи? Дакле: „Зар ми велимо да су мудрошћу
Божијом овладали они који сами о себи тако
отворено говоре? Свакако не, јер смо при својој
памети и служимо истин- ској мудрости, која не
ступа у душу спремну на зло и која је у пријатељству
са демонима; а ако се и збуде да уђе у такву душу,
она одступи од ње чим се ова изметне у рђаву. ’Јер,
Свети Дух поу- ке... уклониће се од помисли
неразумника’,37 пре- ма Соломону, који беше штедро
обдарен божан- ском мудрошћу и који је о њој писао.
Има ли ишта безумније од оних који се диче тиме
што су посвећеници демона, те њима приписују
вођство
36
Варлаамов одговор на Паламин одељак о надахнућу
јелинских песника. Види Тријаде, 1,1,15.
37
Прем. Сол. 1, 5.
Слова у одбрану свеших исахасша, 2. 1 221
над сопственом мудрошћу? Но, ово што сада го-

воримо, не тиче се философије уопште него фи-
лософије таквих људи. Јер, ако, по Павлу, не мо- же
неко ’пити чашу Господњу и чашу демон- ску’, 38
како ли може поседовати мудрост Божију, а бити
надахнут демонима?”39 Шта ми, заправо, тврдимо?
Само то да оне који кажу да је њихова мудрост од
демона, ми називамо „демонским” му- драцима. А
својство које смо приписали онима који тако говоре,
ти нама приписујеш. Бојим се да можда и у твом
језику није скривен неки лука- ви демон клевете.
Наиме, демонском смо назва- ли мудрост
непобожних због злоучења која она садржи, док је
Григорије, знаменити богослов, злоучитеље назвао
саздањима лукавога;40 зар је, дакле, сматрао да они
потичу од лукавога? Сва- како не; таквим називом
он само извргава њихо- во рђаво учење. Јасно је,
дакле - штавише, не може бити јасније - да и ми не
одобравамо лука- ву употребу (философије), али
тиме не називамо рђавом њу саму.
14. У наставку, он овоме придодаје и другу
сличну клевету: ја тобоже велим да је астроном- ски
метод од демона, јер истим речима називам и оне
философе и астрономе. Па пошто је нахвалио тај
метод, кад је чуо назив „иконозналци” (εικο-
νογνώσται),41 тешко је то примио, као да није он тај
који је претходно клеветнички насрнуо на нај-
381 Кор. 10,21.

39
Види Тријаде, 1,1,16.
40
Λόγος 45, 26. РО 36, 657
41
222 Свеши ГриГорије Палама
исправнији део Цркве, надевајући му, као каквим

јеретицима, ново и нечувено име.42 Но, није про- шло
много времена, када он претворно каже како њему,
као ученику Христовом, не приличи да се срди због
такве увреде нити да узвраћа истом ме- ром, него да
се сећа Христове заповести - он, ко- ји је
многоструко узвратио и без икаквог уздржа- ња
износио против нас сваку клевету! Па ипак, наши
претходни списи43 уопште нису усмерени против
њега, већ своје речи упућујем ка ономе што се
говорка само по чувењу и ка самим изре- ченим
ставовима, а не ка ономе ко их изриче. И толико сам
далеко од тога да се користим клеве- тама против
његових речи, као што, иначе, он чи- ни са мојим
речима, да сам чак изоставио најгора места у
његовим учењима. Но, најважније од све- га је то да
ја не пишем у своје име, већ у име про- стије браће
која су повређена, узимајући тако њи- хово бреме, у
складу са апостолском заповешћу.44 Док он пише у
своје име и обраћа се управо мени, па нападајући
неке моје исказе, изопачује их и ти- ме постаје
велики противник. А најгоре од свега је то што је он
и започео и подржавао ово вређа- ње, а онда је стао
да оправдава себе како он није ни започео ни
подржавао ово вређање, као Хри- стов ученик који,
„вређан, не узвраћашс увредом, страдајући не
прећаше, него је препустио Ономе који праведно
суди” 45
42
Вероватно јс реч о називу „пупкодушни”.
43
Књиге првс тријаде.
44
Ср. Гал. 6, 2.
43
1 Петр. 2, 23.
15. Као да се служи степеницама зла, он иде ка

све горем и доспева до тога да иступа и против
светитеља: некад им се отворено супротставља, а
некад доказује како они противурече себи сами- ма
и једни другима, а у неким случајевима најпре
изопачује њихове речи, а потом их оповргава.
Мудри зналац божанских тајни, Григорије Ни- ски,
вели како у будућем веку није једнак поло- жај
онога ко је живот провео у свакој добродете- љи и
онога ко уопште није имао учешћа у жи- вљењу,
пошто је као дете превремено узет и пре- шао
одавде тамо: „Овај први је познао Бога и угодио Му
у пуноћи сазнања и целосног васпита- ња, а ово
друго (дете) је прошло кроз живот не вежбајући свој
ум и не користећи се њиме ” 46 А овај мудрац је
помислио да ово тврђење како ће човек имати
користи од образовања и од учења, представља
срећно откриће (које се може упо- требити) против
учења Василија Великог и про- тив мене. Заправо,
када сам за сведока призвао Василија Великог, који
је узалудном назвао гео- метрију и свако занимање
геометријом, коју су изумели Египћани, као и
цртеже, и облике, и посматрање небеских тела које
су поштовали Халдејци,47 овај мудрац му је
супротставио њего- вог брата (тј. Григорија Ниског,
прим. прев.), као да овај не умује братски и као да се
заједно са њим (тј. са Василијем) супротставља и
мени. Мо- гло би му се рећи: уважени, ко је
проживео у сва-
46
Περί νηπίων, РС 46, 180 С-181 ΑΌ.
47
'Ομιλία είς αρχήν Παροιμιών 6, ΡΟ 31, 397 ВС. - Види
кој врлини, тај ће и од испразних ствари имати

користи, као што Григорије (Богослов) всли да је од
заблуде празноверја у Атини имао користи,
„исмевајући демоне тамо где су демоне поштова-
ли”.48 Ако неко, дакле, празноверје назове штет- ним,
хоћеш ли рећи да се он супротставља овом великом
светитељу? Свакако, то уопште нећеш рећи, осим
уколико не желиш да будеш празно- веран. Према
томе, на исти начин, ни онај ко ге- ометрију назове
узалудном и штетном неће тиме противуречити
ономе ко каже да в ОД геометри- је и других наука
може бити користи за онога ко је достигао сваку
врлину. Наиме, и зло даје свој допринос добру, но не
по својој доброј вољи, као што и тело змије постаје
лек за исцељење, али тек пошто се усмрти и
приготови по методима сложеног лекарског умећа. 49
Уосталом, Египћа- ни, који су изумели геометрију, и
Халдејци, који су пронашли и поштовали
астрономију, нису то чинили имајући на уму
богопознање; напротив, тиме као да су подигли неки
голем зид између Бога и људи, па погордивши се
због своје учено сти, с једне стране, стали су да
звездама исказују поштовање које су људи дужни да
гаје према Бо- гу, а са друге, уместо да уче да сва
бића имају свој узрок у Богу и да од Њега ттотичу,
они све то сро- завају и доводе у везу са звездама.
16. Видиш ли да су ове науке за њих постале
умствена змија која прелешћу одваја човека од Бога?
Но, ако је неко достигао пуноћу врлине, и
48Λόγος 43, 21, РО 36, 524 С.

49
Види Тријаде, 1, 1,11; 20 и
21.
од тих наука задобио корист, то је зато што их је

најпре оповргавао и разложио, а потом их је пре-
саздао и разумно користио, као што пишем и ја коме
се ти већ унапред супротстављаш. А задо- био је
корист од њих зато што није све до старо- сти
предавао себе изучавању узалудних ствари,50 него је,
попут Атанасија Великог, увидео које од њих треба
да занемари, па је изабрао корисну на- уку, а
одбацио бескорисну и штетну, као што ка- же
Василије Велики.51 А сам Василије се у време своје
младости ваљано снабдео египатским бо- гатством,
односно световном ученошћу, а затим, како је
стасавао, одбацивао је ту ученост и очито је сматрао
срамотним да се назива чедом, одно- сно учеником 52
/ ове јалове учености, у складу са оним што је о
Ч
о Мојсију рекао његов брат (тј. Гри- горије Ниски,
у прим. прев.). „Царева кћи”, вели он, „која је била
С
<- бесплодна и бездетна, и која је, по моме мишљењу,
<Ј
‘с" означавала световну филосо- фију, присвојивши
1 дете, све је учинила како би се назвала мајком, тако

/
да разум није порекао усва- јање детета од стране
^
-прец такозване мајке, све док Мојсије у себи самоме није
^ увидео несавршсн- ство тога узраста. Но, када је
^с1/< Мојсије достигао пуни раст, као што смо о њему
?оч > сазнали, сматрао је срамотним да се назива дететом
Л2\г<
з^
бездетне же- не - зато што световна наука уистину
5 јесте јало- ва, односно увек је бременита, а никада
/г/Мб не доно-
>
50
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 21 (εις Αθανάσιον), 6, РО
35, 1088 В.
51
'Ομιλία εις αρχήν Παροιμιών 6, ΡΟ 31, 397 С.
52
Види Επιστολή 223, ΡΟ 32, 824 Α.
си дете на свет. Јер, какав је плод дуготрајне бре-

менитости донела философија? Нису ли то све
изроди и недоношчад, који пропадају пре него што
ступе у светлост богопознања, а можда би могли
постати људи да нису све време били скри- вени у
крилу јалове мудрости?”53 Дакле, човек ће се
онолико саживети са њом колико је потребно да се
не уочи да нема учешћа у ономе што је код ње
ваљано.
17. Тако и светитељи имају међусобно слич- на
убеђења, а ми њих54 уверено следимо. А како да тебе
прихватимо као тумача светитеља, када сасвим
очито изопачујеш њихова учења? Јер, он* није
удостојио јелинске мудраце чак ни да их назове
људима, па чак сумња и да они уопште могу
поступати попут људи, и то не због нечега другог
већ због тога што се читавог живота пре- дају тој
философији и философској учености; а о истинском
предавању земном животу он сам ка- же: !„Познао је,
изучио, усвојио геометрију, астрономију и сваку
науку, а пре свега изучио је философију
богонадахнутог Писма, које доноси савршено
очишћење душа”55 - дакле, користећи се граматичком
једнином, он потврђује да једино богонадахнуто
Писмо пружа савршено очишће-
53
Περ'ι βίου Μωυσέως, 2, РО 44, 329 В.
54
Велика разлика, међутим, јесте у томе што су древни свети
Оци долазили у додир са световном философијом која је
одумирала, док се Палама сусреће са световном фи- лософијом
која доживљава препород.
* Мисли се на светог Григорија Ниског (прим. прев.).
55
ΠερΥ νηπίων, РС 46, 181.
ње. Док овај философ, удаљивши се од претход- ног

дела реченице и претварајући једнину у мно- жину,
уместо „доноси” вели „доносе”, и свесно
претварајући претходне акузативе у номинативе,
представља као да је светитељ рекао да позна- вање
геометрије и астрономије јесте савршено очишћење
душе. „Послушај, дакле”, каже он, „и шта о наукама
каже божанствени Григорије Ни- ски: Теометрија,
астрономија и свака наука, а пре свега философија
богонадахнутог Писма, доносе савршено очишћење
душа\” Каква др- скост и руке, и језика, и мисли!
Иако је онај бо- гослов назвао богонадахнутом
једино филосо- фију божанственога Писма како би
показао да све остале науке сврстава међу чулне, и
колика је њена корист за богопоштовање, и да се
Свето Писмо разликује од световних наука онолико
ко- лико су божанске ствари удаљене од човечан-
ских, овај философ не само да није могао већ ни- је
ни хтео чак ни то да разуме. Штавише, оно што је
учинио на почетку своје расправе, када је јелинске
науке лукаво сјединио са божанственим Писмом и
када је устврдио да они служе истом циљу, сада
набеђује на светитеља да је тобоже говорио то исто,
иако он очишћењем овде не на- зива познавање
бића, него поимање преузвише- них тајни путем
познавања бића.
18. А ако је неко ко није сатрунуо над књига-
ма и није остарио у њиховом изучавању, толико
спознао Бога да се, напустивши све, у чистоти
устремио ка Њему, колико ли је тај чистији од онога
ко све разлаже и сматра да му је све позна- то, па
бивајући привучен овим светом, ка њему
усмерава наклоност своје душе, и то у потпуно- сти

или великим делом, а није свим срцем и свом душом
заволео Бога, Који је изнад свега! Уоста- лом, ако су
Јелини изнашли истину у постојећим стварима, са
правом тврдиш да си је и ти, следе- ћи њих, изнашао
кроз њихове науке. Пошто они, међутим, предузеше
да против Бога подигну ви- соке тврђаве знања,
разделише се по језицима више него градитељи куле
у Халани,56 који нису само говорили различитим
језицима већ су вика- ли једни на друге; дакле, од
ових који говоре раз- личитим језицима, коме ћеш
признати изградњу истине, тако да ми, следећи тога,
можемо кроз ту истину пронаћи извор свеопште
истине? Ми сма- трамо да налазач и заштитник
истине јесте са- мо онај који говори од Бога, односно
онај који каже: „А ми имамо ум Христов” 57, и такође:
„Го- воримо премудрост Божију”.58 Дакле, са дужним
поверењем, ми следимо Њега и Његове следбе- нике,
који нас воде ка стицању божанске и спа- соносне
мудрости; Он, међутим, није сматрао неопходним да
нам открије логосе бића и да нас васпитава и води
помоћу подела, рашчлањива- ња, закључака и
дефиниција. Зашто? Зато што, према Василију
Великом, „и ако не спознамо истину о овим стварима,
то нам ништа неће сме-
56
Ср. Пост. 11,1 и даље; такође 10,10. - Ср. СВЕТИ ГРИ-
ГОРИЈЕ Богослов, Λόγος 21, 22, РО 35, 1105 С. Вероватно је
овај назив (Χαλάννη) узет уместо назива „Вавилон”, због
значења глагола χαλάω (кварити, ометати), што се доводи у
везу са пометњом језика.
57
1 Кор. 2, 16.
58
1 Кор. 2, 7.
тати да ходимо ка обећаном блаженству”. 59 Ти си,

дакле, наумио да се њему јасно супротстављаш, јер
мрачнима и нечистима и несавршенима нази- ваш
оне који не познају истину о овим питањима; па се
чак и не стидиш, и не скриваш, и не спута- ваш себе,
већ усрдно заступаш лаж и штитиш зло, тврдећи
како заповссти Божије без светов- них наука не могу
човека учинити чистим и савр- шеним. По нама,
међутим, чак и ако би јелинско образовање
несумњиво указивало на поуздану истину, оно ни
тада не би било вредно посебног изучавања јер се
истинско блаженство може до- стићи чак и ако (у
том образовању) не би било делића истине.
Међутим, пошто јелинска наука доводи у сумњу и
ту истину, како се ми можемо сагласити са тобом
када тврдиш да (световна му- дрост) води ка истој
врсти истине и истом циљу као и од Бога нам
дарована мудрост, која је уистину истинита, уистину
спасоносна, и која не пролази и не пропада заједно
са овим веком?
19. А пошто се разметљиво похвалио тиме како
нас је ухватио у кривици зато што противу- речимо
изрекама (светих Отаца) које је он преи- начио,
подигао је глас против самих словесних небеса,
односно против апостола. Наиме, иако Брат
Господњи (тј. Јаков, прим. прев.) јасно го- вори о две
истине: о једној која је одозго и другој која је
одоздо, о једној која је чиста и кротка, и о другој
која је душевна60 и демонска, а Павле ука-
59
Види Εις 14 ψαλμόν 3, РС 29, 256 С.
60
Ср. Јак. 3,15 и 17. - Израз „душеван” (ψυχική) у срп- ском
издању Новога Завета (превод Комисије) гласи „те- лесан”.
230 Свеши Г'ригорије Палама
зује на две мудрости говорећи: „Пошто, дакле, у

премудрости Божијој свет мудрошћу не позна
Бога”61 - он отворено напада оне који веле да по-
стоје две или више мудрости, а разлог за то је, каже
он, што „нико никада није одредио да му- дрост јесте
познавање овога или онога”. Међу- тим, философе,
знање онога човека који своја дела покаже од доброг
понашања, Брат Господ- њи је назвао мудрошћу
чистом и небеском, а зна- ње онога човека који не
живи „добрим понаша- њем”, назвао је чулном и
демонском и земаљ- ском мудрошћу.62 Са правом;
јер, саображавају- ћи се начину живота онога ко
стиче знање, оно само потискује у душама супротне
мудрости. Осим тога, ако философија није наука
ниједног засебног човека, онда нигде нема ниједног
фило- софа, а ти си самога себе уништио сопственим
речима, о, философе - или, не знам како да те
ословим - пошто, по теби, философија ни у јед- ној
души није утемељена нити би икога од људи требало
назвати тим именом.
20. Па шта има на уму онај који каже да „пре-
васходна мудрост јесте презрети ону мудрост ко- ја
почива на речима и на претворним и изли- шним
противуречностима”, и да њу (тј. превас- ходну
философију, прим. прев.) треба да хвалимо и да је
„пригрлимо као победницу над сатрвеном
мудрошћу”?63 Зар он, дакле, не показује да по- стоје
разне мудрости? Наиме, вели да ону једну,
61
I Кор. 1, 21.
62
Ср. Јак. 3,13; 3,15 и 17.
63
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ Богослов, Λόγος 16, 2, РС 35, 936
С.
као превасходну и победничку, треба да хвалимо и

да је пригрлимо, док ону другу, уништену и по-
беђену, сматра достојном презира јер су њене
противуречности излишне, а самим тим и пре-
творне. И ми, дакле, сматрамо да њу никако не треба
називати Божијом мудрошћу. А с обзиром на то да
је склона рђавом умовању, нећемо окле- вати ни да
је прогласимо чак и лукавом. Таква је и мудрост
Платонова, која, заједно са несазда- ном материјом и
самопостојећим идејама и деми- јурзима, односно
накнадно посталим демонима, износи још и то како
добро и оно што није добро, свето и оно што није
свето, јесу једно исто; и уоп- ште, због
преопширности, сама себи сујетно про- тивуречи, па
настоји да говори о сваком питању, али из тога не
извлачи безмало никакав разуман закључак, управо
онако какви су и (многобожач- ки) богови који, по
речима Самуила, иако од де- тињства беху свети,
„ништа не помажу”.64 Па ако ти, у жељи да се
супротставиш онима који мирно живе и који
одбацују све сувишне противуречно- сти,
измишљаш изговоре за грехе65 и изумеваш нове
догмате и називе којима поткрепљујеш сво- ју
склоност ка раздору и сукобу, зар ми треба спремно
да пођемо за тобом занемаривши при- том своје
ближње и све оно што смо заједно при- мили као
најбоља учења и речи? Не, то се неће десити! Јер, ко
би уопште од свих других људи, и од свих који су
рођени од људи, односно од жи- вих (људи),
послушно приклонио своје уши к те-
64
I Цар.
12,21.
65Ср. Пс. 140,
4.
би када говориш и доказујеш да савршен и фило-

софски мудар и очишћен човек јесте онај ко зна све,
и када на основу овога закључујеш како тре- ба да
настојимо да учимо од онога ко зна, па био он
побожан или не био; и сматраш несаврше- ним и
неуким онога ко није учио геометрију од Еуклида,
аритметику од некога другог, логику од тебе, 66
музику и астрономију од Птолемеја кроз књиге које
је овај саставио, а дијалектику и физику из изучавања
аристотеловских распра- ва? Па ко од данашњих
људи, или од свих који су живели у било ком
времену а који имају ума, не зна да само Бог зна све?
21. Но, оставимо сада друге новотарије које се
још нису чуле и вратимо разговор на оно што јесте
тема: ко не зна да и кад је философија у пи- тању,
једна је теоријска, а друга је практична, и да свака од
њих има своје разноврсне особено- сти, кроз које се
показује да ли је мудрост безум- на или не, да ли је
плотска или духовна, да ли је оспорива или
неоспорива, да ли је привремена или вечна, и да се
већина њих јасно разликује од других? „Али, ја”,
каже он, „пре свега величам саму самомудрост, идеју
истинскога знања, које је само једно.” Па, честити
пријатељу, она се мо- жда и може назвати
самомудрошћу, али једином мудрошћу и једином
философијом - то не! На- равно, када у почетку
својих казивања о филосо- фији кажеш да су нам/„од
Бога дате речи богона- дахнутих људи и учења
философа”, не потчиња- ваш речи богонадахнутих
људи тој философији.
66
Варлаам се нарочито занимао за логику.
Наиме, како би рекао ово, и да је она потчињена овој

другој, ако не би раздвајао једну од друге? Дакле,
шта си ти овде назвао философијом? Ко- ју од ове
две? Јелинску мудрост или идеју (истин- скога
знања) коју си овде изнео? Но, ако си фи- лософијом
назвао мудрост Јелина, то онда значи да њу
величаш, али и да противуречиш самоме себи,
пошто говориш сасвим обратно: „Оне који носе име
философа, ми не величамо тим именом зато што је
неки овако, а неки онако мислио, пи- сао и учио,
нити то за нас јесте философија, него је
(философија) сама идеја знања”;67 поврх тога, за
једну овде кажеш да се назива философијом,
односно за саму идеју, а тамо то исто кажеш и за
јелинску мудрост. А ако не баш њу (тј. јелинску
мудрост), онда философијом тамо свакако нази- ваш
идеју знања, која, наиме, подразумева сва- ко знање,
а онда богонадахнуте речи које ти тамо јасно
раздвајаш од таквога знања, остају лишене свакога
знања и не могу пружити ника- кво знање; а пошто
су, по твоме мишљењу, пот- пуно одвојене од сваког
знања, тамо су придо- дате уз философију само ради
привида. Заиста, каква је прека потреба за овим
(философским наукама) које уводе и узводе у
познање постоје- ћих ствари, које свакако јесте циљ
сваког све- штеноначалства, односно Божије
икономије и деловања, као што и ти сам много пута
казујеш у наставку своје расправе? Па зашто се онда
то-
67
Овим речима Варлаам занемарује међусобне проти-
вуречности философа и задовољава се идејом философије,
подсећајући тиме на Платона. Види следећи одељак.
лико срдиш на нас када заједно са Павлом вели- мо

да се мудрост Јелина показала ништавном и лудом? 68
Мудрост појединаца, дакле, не може би- ти
самомудрост.
22. Сагледајмо, наиме, и какву то самому-
дрост ти овде заступаш. Да ли ону која своје по-
стојање има у онима који се називају философи- ма и
у њиховим списима? Па ти и сам кажеш да
философија није, нити се тим именом назива, оно
знање које поседују философи, а исто тако ни списи
овога или онога, и да то заправо није са- ма
философија већ плод философије. Но, био си
приморан ово да кажеш како би показао да је само
једна идеја знања о којој говориш и да не постоје
многе философије. Сходно томе, ако ни- једна од
оних (појединачних мудрости) није фи- лософија,
онда ни она коју називаш самомудро- шћу, по теби,
не почива у њима. Јер, ове (поједи- начне мудрости)
у којима философија почива, по њој би биле назване,
као што се и ми сви назива- мо људима на основу
опште врсте коју људско биће носи у себи. Ако ова
самомудрост, по теби, није у њима, где онда има
своје битије? У Богу? Па ти и сам надаље говориш
да та философија коју истичеш јесте лудост пред
Богом. Дакле, та мудрост, коју називаш
самомудрошћу, није она која у Њему на неизрецив
начин постоји, а исто тако није ни она која постоји у
Његовим створе- њима: наиме, то што у њима
постоји никада се не може назвати философијом, док
ти говориш о философији. Према томе, ако она не
постоји ни
68
Ср. Римљ. 1, 21 и даље; I Кор. 1, 23 и 28; 13, 8.
у Богу ни у људима, онда она јесте идеја која по-

стоји сама по себи - и тако се изнова међу нама рађа
Платон заједно са бесмисленим изумима свога
залуднога учења.
23. У складу са овим, дакле, истина о фило- ■
софији која потиче из многобожачких наука, мо- гла
би се просто и укратко овако исказати: за- себном
философијом би се могла назвати фило- софска
расправа сваког понаособ философа са- држана у
његовим списима, општа (философија) је она која се
среће код свих философа, док је безумна она мудрост
која је отпала од ваљаног циља, односно од
богопознања.69 Она (филосо- фија) којој се ово није
догодило, та и није допала безумља; а и зашто би,
када остварује циљ који јој је по природи задат и када
се враћа Богу, да- ваоцу природе? Таква је, наиме,
мудрост наших побожних и прослављених људи, која
је уистину одважно одбацила све што је штетно, а
изабрала што је корисно, стала уз Цркву Божију и
хармо- нично се усагласила са премудрошћу Духа. Ја,
да- кле, сматрам да је она истинита. Но, овај заштит- |
ник многобожачке и безумне философије, чуΒΟΉ
Павла како каже да „претвори Бог мудрост овога света
у лудост”,70 вели да се она претвара у лудост у
поређењу са Божијом премудрошћу, као што бива и са
сваком човечанском врлином и разумношћу. А пошто
ја, не прихватајући ово, уз помоћ мноштва доказа
јасно изложих исти- ну, он не беше у стању да овоме
противуречи, па
69
Види претходну
напомену.
70
I Кор. 1,20.
стаде прибегавати софизмима. Нека (као одго- вор

њему) остане све оно што сам у претходној књизи
изложио о корисној философији;71 јер, то- ме није
могао наудити, и све је остало неоспорно.
24.Сада бих ја питао њега који сматра да фи-
лософија коју заступа јесте претворена у лудост само
у поређењу (са Божијом премудрошћу): ка- ко то да
нигде није записано да је Бог обезвредио сваку
људску врлину и претворио у лудост сваку
разумност, као што је претворио у лудост му- дрост
овога света? Заиста, где се у апостолским списима
види да је реч о било каквој врсти поре- ђења? Али,
то што је Бог окаменио срца Јудеја, 72 73 и учинио да
отврдне срце ФараонуД и што пре- даде јелинске
мудраце покварености ума,74 то не говори о поређењу
већ о остављености - на исти начин бива и кад је реч
о претварању у лудост. Јер, шта значи то што је Бог
посрамио оне мудре и што их је уништио75 и одбацио,
као и то што их је предао покварености ума?76 Да ли
је апостол и ово говорио поредећи их (са Божијом
премудро- шћу)? Па може ли то прихватити ико ко је
здра- вога разума? Боље рећи, да ли ико ко зна да сле-
ди апостолске речи може престати да их по- сматра
без поређења, као што је он (тј. апостол, прим. прев.)
учио, и поверовати теби који твр-
71
Тријаде, 1, 1.
72
Ср. Јов. 12, 40 и даље; Ис.
73
Ср. Изл. 7, 3.
74
Ср. Римљ. 1, 28.
75
Ср. I Кор. 1, 27 и даље.
76
Ср. Римљ. 1, 28.
диш да је у питању поређење? „Што је лудо пред

светом, оно изабра Бог да посрами мудре ”77 Па
зашто људска мудрост у поређењу са Божијом
постаје срамотна и безумна, док лудост бива сло-
бодна и истински мудра? Или, можда, оно што
хоћеш, то схваташ у смислу поређења, а оно што
нећеш и што не користи твојим умотворинама, то
остављаш без поређења? Па ко би ти и пове- ровао
осим онога ко, обманут твојим речима,
многобожачку ученост сматра спасоносном?
25. Све оно, дакле, што он говори одмах по- сле
овога, у чему је садржано оповргавање њего- ве
лажи, мислим да треба да изоставим. Но, по- што је
закључио да није довољно лагати и потито је
сматрао ваљаним да лажно набеђује друге, опет је
прибегао клевети. Наиме, ја сам говорио да су међу о
даровима Божијим неки природни, да- ти свима 23
уопште, пре Закона и у Закону и после Закона, неки
су натприродни и духовни и наро- чито неизрециви,
при чему сам оне прве стављао изнадЈЗвих других, < о
%
односно оне који су се удосто- јили премудрости )
Духа, стављао сам изнад сваке јелинске светине, па Т
сам философију назвао јед- ним од природних ί ί
дарова Божијих, а ученост сам назвао изумима
људскога ума; а он, користећи се тобоже мојим
речима, вели како треба да сма- трамо да је од Бога
дато само оно до чега не до- спевају човекове мисли, 0
и да нико други није удо- стојен такве почасти. Но, -х
ништа од тога ја тамо нисам рекао. Јер, знам да ί
човечански разум не досеже до многих ствари које 1
се збивају у приро-
77
1 Кор. 1,27.
ч^
ди, а свакога сматрам достојним те почасти: ду-
\\ н ховних благодатних дарова, који су натприродни и
Духом се непосредно дарују само онима који се
I о одликују врлином, али и природних дарова, који су
далеко од духовних благодати, и кроз природу их
С^с,п
у
\ί Бог свима дарује.
26. Пошто је, дакле, свој говор засновао на овој
клевети, он се размеће и ликује и устаје про- тив
оних који јелинску мудрост не сматрају ду- ховним
даром Божијим, па наводи многе изреке
божанственог Василија о томе да је свако умеће
даровано људима од Бога,78 што нико и не спори.
Затим, уз мноштво речи, долази до сопственог
схватања, изводи своје закључке и казује следе- ће:
„И сама начела науке, и пророштво, и свако
откривење, ако нису даровани, онда надилазе чо-
веков разум, а ако су даровани, онда душа доспе- ва
до њих.” Према томе, или ниједно од њих није, или
сви подједнако јесу дарови Божији и јесу бо-
гомдани. Могао би га, дакле, неко питати: а ти који
сматраш да си се ученошћу нарочито удо- стојио
јелинске благодати, да ли си облагодаћен од Бога у
истој мери као онај ко је стекао мно- штво
откривења,79 и да ли су Египћани, који су пре свих
изналазили ученост, једнаке части са пророцима и
апостолима? Јер, како неће бити једнаке части они
који заједничаре у подједнако датим и подједнако
признатим даровима?
78
Очигледно из дела Προς τούς νέους, 5 и даље, РО 31 576 и
даље, као и из Писама (4, РО 32, 236 и даље; и 186, РО 32, 661).
79
Ср. II Кор. 12, 7.
27. „Саздавши душу”, вели он, „Бог ју је од- мах

испунио општим појмовима и способностима
одређивања, разликовања и закључивања, који
сачињавају науку; сходно томе, науке јесу дар
Божији.” Па какво оправдање ово може бити за оне
који се на погрешан и рђав начин користе науком и
настоје да том науком допуне Јеванђе- ље Христово
као да је оно несавршено? Заиста, развратне и
неуздржане не ослобађа кривице то што је Бог,
створивши у почетку тело и удахнув- ши му душу
живу, положио у њега способност рађања и
храњења. Својим списима, дакле, ми настојимо да
спречимо управо то: погрешно и рђаво коришћење
науком и прекомерно искази- вање поштовања
према наукама. А ти, ако хоћеш да моје речи
саслушаш са разумном пажњом, разумећеш их и
сагласићеш се са њима, па пове- ровавши нашим
речима и речима Василија Вели- ког, одустаћеш од
тога да окапаш над оним нау- кама и нећеш их више
називати спасоносним и таинственим наукама које
очишћују и просвећу- ју душу.
28. Заиста, ако το о чему говориш јесте у са-
мом почетку даровано души од Бога, онда је то свим
људима заједничко и урођено и природно, и по
прејемству се предаје од првих Отаца. Зашто су,
дакле, ови дарови дати на исти начин као што су
натприродни дарови дати кроз Духа Светога само
праведницима, и то само онима најбољима и
изабранима међу њима? „Сви ови дати дарови”,
вели он, „имају једнак однос према души, јер ни
духовни дарови не надилазе човечански разум.”
Заиста, пошто си оповргао и разобличио сам се-
240 Свеши Григорпје Палама
бе, показао си да уопште ниси стекао искуство

духовног дара; још горе, (показао си) да не веру- јеш
ни онима који говоре на основу тог искуства, а што је
најгоре, показао си да им се супротста- вљаш пошто
си, као што се уочава, сасвим душе- ван. Павле,
изабрани сасуд духовних благодат- них дарова, каже:
„Ми не примисмо духа од ово- га света, него Духа
који је од Бога, да знамо што нам је даровано од
Бога; што и говоримо, не ре- чима наученим од
људске мудрости, него науче- ним од Духа Светог;
духовно духозним доказују- ћи. А телесни човек не
прима што је од Духа Бо- жијега, јер му је лудост и
не може да разуме”,80 сежући за неспознајним
стварима путем разума и сматрајући да се свака
истина открива и другима преноси кроз поделе,
логичке закључке и анали- зе. Но, све што нам је од
Бога даровано, не пои- мамо својим умовањем већ
Духом, Који је у нама: „Што око не виде, и ухо не чу,
и у срце човеку не дође (...), нама Бог откри Духом
својим; јер Дух све испитује, и дубине Божије.”81
29. Истинитост овога о чему је реч могла би се
доказати и твојим противуречностима, фило- софе.
Наиме, слушаш, и то слушаш често, оне који на
основу искуства заснованом на речима, на списима,
на сведочанствима, на примерима, веле да је светлост
далеко узвишенија не само од чула већ и од разума и
од ума који њу разматра, а сам ум, због усхођења ка
узвишенијем, превази- лази себе и присаједињује се
Богу. Па слушајући
«01 Кор. 2,12-

14.I Кор. 2, 9-10.
81
њих, некад, у немогућности да удаљиш ум од ве-

штаствене светлости, оптужујеш их да говоре о
чулно опазивој светлости, а некад, због проти-
вљења, одступајући од умерености и истине ка
преувеличаваљу и лажи, скачеш на другу обалу и
тврдиш како они говоре да та светлост јесте су-
штина Божија и да је видљива. Но, не би ти се то
десило да си сматрао да су божанске ствари недо-
ступне људском разуму, да си благочестиво учио да
вера представља једину могућност за њихово
поимање и да си настојао да кроз дела стекнеш
савршеније знање, па да на вери изградиш иску-
ство, односно здање благодати и љубави која је
настањена у истинском виђењу Бога. У толикој мери
благодатни дарови Духа, чак и пошто су већ
даровани, надилазе човечански разум. А ти који си,
како сам кажеш, доспео до подробног разумевања
наука, мало или скоро нимало не по- знајеш духовна
деловања, па стога их ни осредње не разумеш чак ни
када друге о њима поучаваш; то је разумљиво, јер је
истинита и остаје у век ве- кова82 она реч Господња
која се открила Јовану, да ће се ономе ко богоугодно
живи дати камен бели, који нико не зна осим онога
који га је при- мио.83 А шта је он све у стању, то смо
од Павла сазнали.
30. Дакле, пошто је изједначио природне и
натприродне дарове, он се уз мноштво речи су-
протставља апостолској заповести о молитви,
говорећи како је немогуће молити се без пре-
82
Ср. Пс. 18, 9.
83
Ср. Откр.
2,17.
станка,84 ако то не схватимо онако како он тума- чи.

А он тумачи тако као да апостол, када овде говори о
мољењу, нема на уму остваривање мо- литве већ
стање (молитве). „Молитва је”, вели он, „такво стање
када није могуће ништа чинити и савршити без
Божије воље; а ко је у таквоме стању, тај се моли без
престанка.” Но, ако је не- престана молитва таква,
онда философ неће по- дићи главу са јелинских
књига, а ипак ће се мо- лити без престанка. Шта би
се, дакле, могло ре- ћи таквом философу који се
моли без престанка, а никада се не моли? Оно што на
другом месту каже апостол (Павле): „Молите се у
Духу у сва- ко доба, и уз то, бдите.” 85 Дакле, да ли он
овако тумачи то стање (молитве) о којем ти говориш,
или тумачи савршавање (молитве), пошто једно исто
значи „без престанка” и „у свако доба”? По- што је
поручио и то да је при молитви потребна и будност,
очито је да он предлаже непрестано делатно
савршавање молитве. По јеванђелисту Луки, и
Господ је Својим ученицима испричао причу о томе
„како треба свагда да се моле и да не клону”. 86 Зар
нас и овде подстиче на стање (молитве)? Сама прича,
међутим, не говори о то- ме, већ о усрдном мољењу.
Савет о томе да не клону, односно да због
малодушности не занема- ре будност, показује да се
подстицање (Господ- ње) не односи на стање
молитве, а нарочито не на оно о којем говори овај
философ, всћ на само
84
Ср. I Сол. 5,
17.Еф. 6,18.
«5
86
Лук. 18,1.
савршавање молитве, односно на мољење, о че~ му

говоре и закључне Господње речи у овој при- чи:
„Даће Бог Духа Светога онима који Га ишту дан и
ноћ”,87 односно онима који Му се моле без
престанка. Неопходно нам је, дакле, ово непре-
стано мољење не да бисмо њиме уверили Бога, јер
он Сам по Себи јесте Утеха, нити да бисмо Га
привукли, јер је Он свуда, већ да бисмо, призива-
јући Њега, себе узвели и обратили к Њему, и да
бисмо тако заједничарили у Његовим благо- датним
даровима. „Јер”, по великом Дионисију
(Ареопагиту), „ми смо са Богом онда када Му се
обраћамо свечистим молитвама и беспрекорним
умом.”88 Обраћамо Му се, дакле, непрестано да
бисмо непрестано били са Њим.
31. Чини се пак да у овој непрестаној моли- тви
у виду стања, коју је први изумео овај фило- соф,
има учешћа и сам ђаво, иако се он никада не моли:
знао је, наиме, да чак ни против свиња ни- је могао
ништа што није по допуштењу Господа свих,89 да
против Петра ништа није могао ни да покуша, 90 а да
пре тога ни сваковрсним лукав- ствима није успео да
науди Јову.91 Дакле, бити уверен у то да Бог јесте
Господ свих и свега, вр- ло је далеко од молитве, и
то не само од непре- кидне већ и од оне која се чини
са прекидима. Јер, нетелесна словесна бића знају за
Господа,
87
Види ЈТук. 11,13 и 18, 7.
88
О божанским именима, 3,1 (РО 3, 680 В).
89
Ср. ЈТук. 8, 32 и даље.
90
Види Лук. 22, 31 и даље.
91Ср. Јов 1,12.
али Му се сва не моле; заиста, онај ко се супрот-

ставља Богу, супротставља се и молитви, а онај ко
бежи од добра, бежи и од молитве ка Богу. Насупрот
томе, од оних који су у телу, не знају сви за Бога
свих и свега, али се свако понаособ моли саобразно
својој представи о Њему. Код оних који познају
Једног и Истинског Бога, упо- редо са овом
представом о Богу иде и сазнање да без Њега ништа
није могуће чинити; док они ко- ји су таквога
уверења, а које обузме божански ерос и жеља за
дословним сједињењем са Госпо- дом свих и свега,
они се, у складу са поукама Ота- ца, при молитви
лишавају хране и дисања, па са- бирају свој ум у себе
и, кроз ову тежњу ка божан- ском сједињењу, бивају
удостојени мистичног и неизрецивог и духовног дара
молитве, који не- престано са њима пребива. Тај дар
некад сам од себе привлачи удостојени ум ка
неизрецивом сје- дињењу и излива свештену радост,
а некад се на тајанствен начин одазива уму
устремљеном ка Богу и моли се заједно са њим, као
што се музи- ка саображава ономе ко је по њој
саставио пе- сму. Наиме, у души оних који су
постали заједни- чари вечно делатне и неистрошиве
благодати, укорењена је молитва и непрестано
деловање, у складу са оним који је рекао: „Ја спавам,
а срце је моје будно.” 92 Онај, дакле, ко хоће да
задобије ову истинску и заиста непрестану молитву
од „Онога”, да сс изразим попут пророка,93 „који да-
92
Песма 5, 2.
93
Према пророчици Ани (1 Сам. 2, 9). У Даничићевом преводу
Старога Завета овај стих гласи: „Сачуваће ноге
је молитву ономе ко се моли”, нека послуша бо-

жанског Нила и Григорија (Богослова) и нека живи
не бивајући привржен ничему човечанском осим
ономе што је сасвим неопходно,94 а у чове- чанским
нужностима нека, колико је то могуће, не одступи
од сећања на Бога, већ нека се стара да, по Василију
Великом,95 носи појам о Богу ко- ји је у душу
утиснут попут каквог неизбрисивог печата. По мери
својих могућности, треба да сво- јим делима и
речима и помислима савршавамо непрестану
молитву док не задобијемо дар, јер, „ако ниси
задобио драгоцени дар молитве, буди истрајан и
задобићеш га”, каже (Нил).96 Заиста, Дух је Онај
кроз Кога се поклањамо и молимо, а „Бог је Дух; и
који Му се клањају, у духу и исти- ни треба да се
клањају”.97
32. Међутим, после поучавања о молитви и о
стању молитвености, а пошто је претходно чуо речи
(Григорија) Богослова које сам навео, где он вели да
сва корист од световних наука јесте у томе што их је
напустио ради Христа, и да је тиме стекао оне науке
због којих је дао пред- ност Христу, (философ)
овоме супротставља слово (истога Богослова) где
овај каже: „Напу-
милијех својих, а безбожници ће умукнути у мраку” ( ирим.

прев. ). - ЕВАГРИЈЕ (наведено код Нила), Περί προσευχής, 58, РО
79, 1180 А.
94
Види ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 4,100, РО 35, 636 А. -
ЕВАГРИЈЕ (наведено код Нила), нав. д., 61, РО 79, 1180 С.
95
Види Писмо 4, РО 32, 229 В.
96
ЕВАГРИЈЕ (наведено код Нила), Περί προσευχής, 87, Р<3 79,
1185 С.
97 Јов. 4, 24.
стио сам све по заповести и држим се само слова, и

никада према њему нећу бити нема- ран”; 98 тиме је
показао да он сам никако не сле- ди овога
(Богослова). Па шта ми да кажемо на ово, стајући уз
мудрог Богослова? Шта друго не- го то да под
световним наукама, за које каже да их је напустио
ради Христа, подразумева му- дрост Јелина, а под
словом којег се држи, подра- зумева оно, како ми то
тумачимо, што је изабра- но из оне мудрости и што је
сродно свештеним и божанским наукама, којима се
ти, философе, необуздано супротстављаш? До
оваквог тумаче- ња доводе ме и плодови ових речи:
„Ово (сло- во)”, каже он, „уверава ме да будем слаб
заједно са слабим и да се радујем заједно са јаким” (а
управо таква је апостолска порука),99 „оно ми
раздваја светове: од једнога ме удаљује, а уз дру- ги
ме привезује” - па где се у јелинској науци мо- же
наћи нешто такво? „Оружјем које је здесна, ово
(слово) устројава праведност, а оним које је слева,
нуди истинску мудрост, придодајући ово- ме
непостидну наду и уздижући садашњост ка
будућности.”100 Ово се дословно подудара са
апостолским речима.101 Ако неко није сагласан са
оваквим мишљењима, нека на другачији на- чин
ваљано покаже да су речи (Богослова) у ме- ђусобној
несагласности, и ја ћу се сложити; јер,
98
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 6, 5, РО 35, 728 В. - Види
и Λόγος 4, 100, РО 35, 636 А.
99
Ср. II Кор. 11,29.
100
СВР.ТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 6, 6, РО 35, 728 Ό - 729
А.
101
Ср. II Кор. 6, 7 и Римљ. 5, 5.
Слова у одбрсту свеших исихасша, 2. 1 247
не могу да поверујем у то да Богослов самоме се- би

противуречи.
33. Међутим, после ових, како философ ми-
сли, полемичких речи, он нас назива „незналица- ма
и неукима”,102 и не престаје да нас сврстава уз
Јулијана; тврди чак да сам достојан мржње „зато
што монахе лишавам словесне науке, као што је он
(тј. Јулијан, прим. прев.) лишавао те науке хришћане
који живе у свету”.103 То је као када не- ко чује да
Псалмопојац каже: „Рече безумник: нема Бога”,104 па
помисли како треба да уз овог безумника сврста
богоглаголивог Ареопагита, који је говорио да нити
је било, нити јесте, нити ће бити Бога,105 а он сам је
најбезумнији од свих безумника зато што не схвата
колико је велика разлика међу њима, односно (што
не схвата) да светитељ зна и богословски исповеда
Бога, Који је изнад свега, док срце безумника Једино
Истин- ско Биће сврстава међу оне ствари које
никако и нигде не постоје. На исти начин, дакле, ми
знамо да је монашко живљење изнад разумског
поима- ња, док је онај одступник забранио
хришћанима стицање учености зато што их је
сматрао нера-
102
Израз припада ГРИГОРИЈУ БОГОСЛОВУ (Λόγος 43, 11, РО 36,
509 А), и односи се на оне који не уважавају јелинску ученост, као
и Варлааму (Прва посланица Палами, Зсшкб, стр. 243), код кога
се односи на Паламу, али је употребљен другим поводом.
103
Император Јулијан је својом заповешћу (Сод. Тћеоб. 13,15)
забранио хришћанима да предају класичну књижев- ност.
104
Види Пс. 13,1.
105
О божанским именима, 5, 4 (РО 3, 817 О).
248 Свеиш Гтпорије Палама
зумнима. Не могући то да разуме, овај што мисли да

зна све, исту кривицу приписује онима који
хришћанска добра стављају изнад сваке части и
онима који их на сваки начин обешчашћују, па
сматра да су у једнакој мери достојни мржње и
побожни и непобожни, јер објављују да молитве- на
преданост Богу јесте изнад свега другога.
34. „А ако Господ”, вели, „у Јеванђељима ни- је
препоручио бављење световним наукама, сва- како
није ни забранио.” Па шта онда чини када каже:
„...Будите мудри као змије, и безазлени као
голубови”?106 Зар не раздваја и узима из световне
мудрости оно што је корисно, и меша га са јеван-
ђелском једноставношћу, о чему смо ми, које ти сада
вређаш, говорили у својим претходним сло- вима?107
А шта, опет, чини када каже: „Ја ћу вам дати
речитост и мудрост којој се нико неће моћи
супротставити”,108 и: „Када дође Утешитељ... Он ће
вас научити свакој истини”?109 Па зар (Господ) није
обећао мудрост која је божанственија и од ове
(световне), која се увек може оспорити, а ко- ју ти,
бранећи је, уздижеш више него што се мо- же
исказати? Шта су, дакле, чинили љубитељи ове
(божанске) мудрости пре него што су је у чи- стоти
досегли? Да нису, можда, бродили по свету тражећи
било кога ко објављује да зна нешто, био он Јелин,
или Египћанин, или Халдејац, да би се од њега или
из његових списа поучили и да би
106
Мат. 10, 16.
Види Тријаде, 1,1,11; 17; 19; 20; 21.
107
108
Лук. 21,15.
109
Види Јов. 14, 26.
Гс\о Лп
одасвуд сабирали мишљења, како нас ти поуча- ваш
говорећи нам дословно овако: „Не стиче се знање о
стварима на основу држаља заповести нити само на
основу бестрашћа”, и: „Немогуће је да неко буде
светитељ уколико се није снабдео знањем о
стварима и ако се није очистио од не- знања”? Јесу
ли, дакле, (свети) лутали сабирајући одасвуд знање,
како нас ти гшучаваш, или су, као што је писано,
„били истрајно и једнодушно у храму на молитви и
мољењу”,110 чиме су предизо- бражавали и делатно
пружали свештени образац свеосвештаног монашког
живота, који је изнад свега другога? У складу са тим
(обрасцем), заве- тујемо се да ћемо се уздићи изнад
пуког осредњег светог (монашког) живљења, да
ћемо се удаљити од сваког растрзаног живота и
маштања, да ћемо се до јединствене богомудрости,
која је узвише- нија од сваке философије, винути
уистину мона- шким начином, односно држањем
обједињујућих заповести, и да ћемо
свештеноделатно посвећи- вати себе најсветијој
Јединици. Заиста, постајемо један у преузвишеној у
односу на све и јединој ме- ђу свима незамисливој
Троипостасној Јединици, кроз молитву за нас 111 и
кроз мистично јављање и сарадњу Онога Који се нас
ради сјединио са на- шом двојичношћу, не
раздвајајући се притом од сопствене Јединице, по
Својој надсуштаственој и неизрецивој сили.112
110
Дела ап. 1,14 и 2, 46.
ш Ср. Јов. 17, 23.
112
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О црквеној хијерар- хији,
6, 2 и даље (РО 3, 533 и даље).
35. Шта ми неумесно чинимо, о, највећи љу-

битељу учености, ако сматрамо да ум, који у са-
гласности са обећањем113 стреми ка једнообра- зном
сабирању у себе, треба да престане да се ба- ви
многообразним наукама и да треба да се узви- си
изнад тих делимичних и промењивих сазнања,
чувствених појмова и сазнања којима је корен у
чулним опажањима? Па како унутарњи човек може
постати монах у складу са јединственим жи- вотом
који све надилази, уколико не надиђе спо- љашњи
свет и све човечанске науке и ако на мо- нашки и
обједињујући начин не усмери себе свом силином ка
Богу, о чему оне који су у стању да то појме, на
символичан начин поучава пострижење власи са
главе?114 Зар заповест да се не треба сте- пеницама
успињати ка божанском жртвенику и да га треба
градити од камена нетесанога, које није обрађено
никаквим оруђем,115 не указује на то да дом молитве
треба да буде чиста природа ума нетакнутог икаквим
гордоумљем и човечан- ском извештаченошћу? Зар
Господ није изричи- то прекорио изучавање
световних наука? Но, ни- је прекорио ни брак, ни
једење меса, нити преби- вање заједно са онима који
брачно живе. Па ако ми будемо тражили од њих (тј.
од монаха, прим. прев.) да се уздржавају од тога, хоће
ли неко, у са- гласности са тобом који си у стању да
све испре-
113
СВЕТИ ДИОНИСШЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма,
4, 9 (РС 3, 705 А).
114
Мисли се на стрижење власи са врха главе приликом
монашког пострига.
115
Ср. Изл. 20, 25 и даље.
Слова у одбрану свеших исихасим, 2. 1 251
плићеш заврзламама световних наука, изнети оп-

тужбе против нас сматрајући да, пошто (Господ)
није све то прекорио, онда треба то да примењу-
јемо, и то не мање него што треба да их избегава- мо
пошто их није препоручио? Свакако не, осим
уколико не жели да са правом буде оптужен. Јер,
много тога што чине припадници хришћанске пу-
ноће (тј. Цркве) никако није допуштено мона- сима
због својеобразности њиховог живљења.116 Има,
наиме, Отаца који монасима забрањују чак и лечење
бањањем и не допуштају им да у боле- стима
користе лекарску помоћ, пошто се у цело- сти
ослањају на Бога, у потпуности зависе од Ње- га и
без икаквог колебања очекују од Бога жеље- ну
помоћ. Међутим, (Оци) не презиру ни оне ко- ји
нису досегли толики степен веровања, иако је Бог
многим изузетним чудесима потврдио ово отачко
учење. Штавише, они често очински снис- ходе ка
нама који смо слаби; отуда се и могу наћи случајеви
да се баве световним наукама и да гово- ре о њима.
Па како си се уопште осмелио, ти, мо- нах и
философ, да уз преступника и одступника117 сврсташ
онога који чини и говори исто што и Оци? Онај (тј.
Јулијан, прим. прев.) је настојао да хришћане, као
недостојне, лиши световних наука, а ја се не старам
да монахе лишим тих наука - јер, пре ступања у тај
монашки живот, свако ко није лењ има довољно
времена да кроз труд стекне
116
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О црквеној хије-
рархији, 6, 3 (РО 3, 533 и даље).
117
Палама овде мисли на императора Јулијана. Види Тријаде
2,1, 33.
252 Свеши Гтаорије Палама
ученост. Дакле, ја их и не лишавам (световне на-

уке), већ их подстичем на стицање добра које је јизнад
свакога разума, пошто су се заветовали да ће ка њему
стремити; оне који блажено следе (монашки пут),
одвајам од световних наука не та- ко што их лишавам
њих, већ нудећи им узвише- нију науку. Јер,
молитвена приврженост Богу не- сравњиво је
узвишенија од занимања световним / наукама.
36. Ми, дакле, кажемо да ти противуречиш
Оцима и целокупној Цркви Божијој. Па како би се
уопште и могла прећутати истина у вези са тим? Ти,
наиме, умујеш супротно Оцима не тиме што си по
сопственом нахођењу изабрао одељке из њихових
списа, већ тиме што тврдиш да јеван- ђелске заповести
нису довољне да у потпуности очисте душу онога ко
се њих држи; да бестрашће не доноси усавршавајуће и
спасоносно знање ономе ко га (тј. бестрашће)
поседује; да се монах не може ослободити незнања и
лажног мишље- ња без наука и њиховог изучавања; да
онај ко се није ослободио (незнања и лажног
мишљења), не може постићи савршенство и светост.
Кажеш, такође, да јелинска ученост јесте дар Божији,
једнак даровима који су кроз откривења давани
иророцима и апостолима; да се ови и они дарови
подједнако постижу човечанским мишљењем и да
жељено савршенство човека заправо јесте ;
свезнање,118 које ми приписујемо Богу. Чак сма- ^ траш
Ј\. да ни Свето Писмо - које мешаш са светов- ним
А наукама и чији си тобоже велики поборник
М
£
118
Види Тријаде, 2,1,3.
- не доноси души савршено очишћење; у супрот-

ном, не би писао да онај ко тежи очишћењу, тре- ба
да настоји да иште знање од онога ко објављу- је да
нешто зна, макар он и не био благочестив. Према
томе, на лукав начин уплићеш Свето Пи- смо у
своја писанија у корист световних наука, како би
обмануо оне најпростије. Пошто се ти отворено
супротстављаш онима који тврде како треба да се
држимо божанских заповести зато што нам оне
доносе бестрашће, спасоносно очи- шћење и знање,
а међу заповестима је и она о из- учавању Писма,
онда они који заступају држање заповести
неизбежно заступају и усрдно читање Писма, док ти
сматраш да чак ни оно не доноси души очишћење.
Дакле, такво схватање о спаја- њу божанственог
Писма и философских наука у једно јесте прелест;
говорити, међутим, да обоје доводе до истога циља,
не представља пуку обма- ну већ и отворено
противљење самом светом и божанственом Писму.
Јер, ни после дуготрајних (порсфајних) мука,
философија није дала ника- квог рода, већ су то све
изроди и недоношчад,119 који не доспевају до
светлости богопознања, иако настоје да светлошћу
учености одагнају унутарње незнање, које ти
сматраш дубоком та- мом душе. Па како, у складу
са овим речима, ни- је помрачена и несавршена
већина светитеља, односно сви они који, без
изузетка, нису примили јелинско образовањс, док
они који познају јелин- ску ученост, они су
разастрли небеса као платно
119
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί βίου Μωυαέως, 2, РС 44,
329 В.
254 Свеили Григорије Палама
и разапели их као шатор за стан, 120 па узводе Сунце

са северних крајева земље, одакле и изла- зи, и
сматрају свод небески заобљеним како би примио
мноштво воде; зар они сами у себи имају - како ти
кажеш - незнање које је, по теби, нај- већи мрак
душе, и настоје да и друге увере у та знања?121
37. Но, да не би неко помислио да ми овде
произвољно тумачимо учења овога човека, наве-
шћемо управо његове речи и изнсћемо једно или два
учења светитеља којима се он отворено су-
протставља.^Онима који ваљано размишљају, сва-
како није непознато да сви Оци представљају јед- на
уста, покретана једиим Духом.ј Ми ћемо, наи- ме,
изнети она учења која очевидно исповедају сви Оци.
Дакле, овај монах и философ дословно говори овако:
„Кроз држање заповести једва да се може достићи и
само бестрашће; да би се, ме- ђутим, стекла истина,
није довољно само очи- шћење од страсти, зато што
бестрашће не изба- вља душу од унутарњег незнања.
Према томе, оно (тј. бестрашће, прим. прев.) не може
користи- ти души у поимању умствених тајни ако у
њој остане унутарње незнање, које више од свега
представља душевни мрак. Философу, дакле, остаје
да се целога живота стара о томе како да своју душу
очисти од страсти и од лажних ми- шљења, тако што
ће, с једне стране, призивати
120
Ср. Ис. 40, 22.
121
Реч је о схватањима која су, на основу Светога Пи- сма,
износили Оци који су били широког образовања, као што је чинио
и свети Василије Велики у свом Шестодневу.
помоћ свише ради оба очишћења, а са друге, тако

што ће и сам чинити оно што доводи до тога ци- ља.
Стога ће он целога живота хтети да се поуча- ва и да
општи са свима који објаве да било шта знају. Неће
му бити уистину важно ко је учитељ, само уколико
му овај помаже да приобрете зна- ње; јер, поседник
савршенства потребног људима јесте онај ко је
ускладио свој ум са свеопштом истином и довео га у
трајно јединство са њом ”
38. Све ово и више од овога говорио је спора-
дично у својим делима О људском савршенству и О
стицању мудрости.122 Дакле, нама су, вели он,
потребна два очишћења душе: очишћење од страсти
и очишћеље од унутарњег незнања. Др- жање
Божијих заповести, вели, доноси само очи- шћење
од страсти, и то „једва”, по његовим речи- ма, док се
до очишћења од незнања доспева кроз учење, али не
божанствених Списа, јер је њихово изучавање
садржано у држању Божијих запове- сти. Међутим,
да је говорио само ово, онда не би било никакве
штете, пошто и божанствени Мак- сим говори нешто
слично, раздвајајући практико- вање добродетељи
од изучавања божанских дог- мата,123 а и ми некада
говоримо да се држањем божанских заповести душа
чисти од страсти, а при чистој молитви, због њене
узвишености, за- немарује свако знање. На овај
начин се, дакле, овде говори у смислу преимућства,
као што је ан- ђео Васкрсења Господњег говорио
Мироносица-
122
Реч је о две Варлаамове расправе (Περί τελειότητος
ανθρώπινης и Περί σοφίας κτήσεως).
123
Προς Μαρίνον, ΡΟ 91, 12 Α.
ма: „...Кажите ученицима Његовим и Петру, да ће

пред вама отићи у Галилеју.”124 Као што ГТетар је-
сте један из броја ученика, а ипак је издвојен од њих
пошто је поименце поменут, на исти начин и молитва
и читање Светога Писма јесу заповести Божије, иако
се у смислу преимућства издвајају од њих, што ипак
није случај са усвајањем фило- софских наука - када
би се и о томе (тј. о усваја- њу философских наука,
прим. прев.) говорило по преимућству, било би то
врло неприлично.
39. Он, дакако, не каже да до савршеног очи-
шћења душе доводи изучавање Светога Писма, већ
изучавање јелинских наука; зато додаје и да онај ко
хоће да се очисти, треба да учи од сваког учитеља,
био он благочестив или не био, па про- глашава за
неочишћеног и несавршеног свакога ко не поседује
знање о стварима, како би пока- зао да таква ученост
доноси спасење, очишћење и посвећење у тајну.
Наравно, тај који тако гово- ри, умује супротно свим
Оцима и Богу Отаца - мислим да је то јасно свима
који исправно разми- шљају. Уместо нас, дакле, нека
се као сведок у име свих појави богоглаголиви
Дионисије Арео- пагит, пошто се овај наш философ,
који је савр- шенији од божанских заповести, више
него било чим другим хвали тиме како је по свему
сагласан са њим (тј. са Дионисијем, прим. прев.).125
Дакле, у првој глави списа О црквеној хијерархији,
Дио-
124
Марк. 16, 7.
125
Варлаам је заиста био под снажним утидајем Диони- сија
Арсопагита, чија дела је тумачио и са професорске ка- тедре.
нисије каже: „Уподобљавање Богу и сједињење

са Њим, као што уче божанствени Списи, оства-
рује се једино кроз љубав према најпоштова-
нијим заповестима и кроз свештенодејства.”12^
Да ли се уопште може наћи икакво савршеније
уподобљавање Богу? Наравно, не - не може се
ни рећи ни замислити. Да бисмо показали да овај
свесавршени мудрац по овом питању говори
исто што и ми, подсетићемо се онога што је пи-
сао на почетку свога списа О савршенству чове-
ка\ наиме, он тамо каже: „Савршени човек је
онај ко је своју душу, колико је човеку могуће,
учинио подобном Богу
40. Дакле, ако уподобљавање Богу предста-
вља стицање савршенства - а оно се остварује
само свештеним савршавањем божанских запо-
вести кроз љубав - где су онда очишћење и савр-
шенство који се задобијају на основу знања и
изучавања наука, на основу жеље да се читавог
живота стиче ученост, на основу општења са
онима који себе сматрају учитељима и који дају
допринос знању, било да су Египћани, било Ски-
ти, било Јелини? Зар се он, тиме што говори да
очишћење долази од њих, не супротставља јасно
божанским речима, али и Оцима, који се са њима
саглашавају? Он, наиме, говори да се држањем
заповести обезбеђује једино бестрашће, и то „је-
два”, а да то бестрашће не очишћује од незнања
и не просветљује истином о стварима, као што
он сматра, па каже да незнањејесте дубока тама 126
л ,Сулсл·^
126
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О црквеној
хијерар-
хији, 2 (РО 3, 392 А).
душе, и да се не може очистити држањем запове- сти

Божијих него световном ученошћу. Па зар он сматра
да Јелини, и Египћани, и било који изу- митељи
словесних наука, не мање него и више од Исуса, јесу
исцелитељи и просветитељи и спаси- тељи наше
душе? Но, болест која је захватила мисаону
способност душе овога љубитеља зна- ња, показала
се толико великом чак и у ово ма- ло речи о овом
питању; па ако је у философа ра- зум болестан, онда
није тешко разумети каква је то болест и откуда
долази. Покушаћемо, дакле, да сагледамо и да
изложимо узрок ове болести, али и да, са Божијом
помоћи, приготовимо лек, па да њега (тј. философа)
приведемо оздравље- њу - наравно, ако пристане да
прими лек. Јер, кога не би заболела душа када би
схватио да је- дан тако красан члан Цркве одступа од
ње? Ја сам испрва био толико дирнут тиме да ми се
чи- нило да ми нико не би веровао када бих то казао.
Па пишући о томе што ме мучи, као што сам и
говорио својим ближњима, нисам то чинио само да
бих заштитио оне који су се посветили моли- твеном
тиховању, већ и ради њега са којим сам се спорио. Да
је само желео, као што су тражили испрва, у време
наших првих усмених расправа, да оставимо по
страни своја убеђења и да преки- немо са нападима
на ону најпростију браћу, онда би се опширни списи
показали узалудни. Сада, међутим, не знам где је
крај свему овоме; но, мо- лим се Богу и надам се
најбољем.
41. Чини ми се, наиме, да треба да се оставим
првоначалних и далеких узрока болести. А нај-
ближи од свих узрока, који се јавља и у списима
Слова у одбрану свеших исихасша, 2. 1__________________259
овога болесника, јесте стварност и име истине која је изнад

нашег разума. Заиста, страшно је ... обманути човека који је
љубитељ знања и иза- звати неодољиву тежњу у душама
жедним знања; то је она иста тежња која је у Адама усадила
. ^ жудњу да се изједначи са Богом. Помислио је, да- кле, и
овај философ да је та тежња спасоносна, да се без ње не
може достићи савршенствб и да се спознајна способност
душе не може ускладити са истином о свим створењима
Божијим и оства- рити са њом трајно јединство. Па видећи
да при- врженост Светоме Писму и заповестима не дово- ди
до потпуног достизања тога циља, он се окре- нуо Јелинима,
који су наизглед изнашли смисао и законе творевине, и стао
је поштовати њихова учења као да она души доносе
савршенство. Ни- је схватао да је то бескорисно за душу и
непости- жимо у садашњем времену. „Као што не знаш...
како постају кости у утроби трудне жене”, вели Соломон,
„тако не знаш дела Божија и како створи све.” 127 Но, можда
нећеш знати шта ће чи- нити, али оно што је већ учинио,
хоћеш ли то знати? Он исти опет каже: „Не може човек
доку- чити оно што се ради под Сунцем, колико год да се
труди тражећи... и ако и мудрац рече да зна, ипак не може
докучити.”128 Зато и јесу различи- та учења световних
мудраца о стварању света.
Неки од њих су чак саздали науку која показује да
нису сва учсња истинита; а ниједна од њихових
наука није у стању да докаже или, уопште, да
™ Прои. 11,
5. Проп. 8,
128
17.
7*
сί
5
^
1 260 Свеши Григорије Полама
г чι1
15 укаже, да је истинито било које од тих учења. Према
ίЈ: томе, онај ко не признаје да је неоспорна
/ ■^1 истина присутна само у откривењима богонадах-
Ј· ЈО нутих људи, која су нам саопштавана ради наше
' ·*^
II ^ λ» користи, и ко из речи Божијих упућених Јову не
© схвата да је истина недокучива, 129 већ сматра да је
-Цц £
управо из световне мудрости познао истину о свему
1?М у свету, тај и не примећује да је здање сво- га знања
ί подигао на песку, боље рећи на коле- бљивим
таласима, зато што толико важну ствар поверава
Гу/
ίύ
ύ
произвољностима наука, којима је свој- ствено да
V. увек оповргавају произвољности дру- гих наука.
Такав мудрац, дакле, наликује на без- умника, и
постоји велика бојазан да ће доживети велики пад,
као што се вели у причи Господ- њој.130 И тако,
узрок заблуде, ако ја уопште пога- ђам истину, јесте
тај делић истине. Остаје ми са- да да приготовим
чашу очишћења.
42. Старајући се о томе како да неоскудно
притекнемо у помоћ болеснима, прихватимо оно
што смо претходно порицали као сасвим немогу-
ће. Прихватимо, дакле, да се до истинитих учења
о творевини може доспети и преко световних на-
ука; па захтевајмо од њих (тј. од болесних, прим.
прев.) да усвоје оно што смо већ раније показали
из учења наших мудраца, да поверују да једини
лекар духова јесте Христос, Бог духова,131 и да се
само љубављу према Њему и држањем Његових
заповести достиже уподобљ1еност Њему, односно
71'
с
------------------------------------ ђл&сА***’' с°-" ί ύ
129 Ср. Јов гл. 38-41. *
130 Ср. Мат. 7, 25- 1
27.
131 Ср. Број. 16,
душевно здравље и савршенство. Пошто смо се

ми, дакле, прилагодили њима чинећи уступке и
више него што је неопходно, и пошто смо од њих
само захтевали да се одрекну онога што није ни
било њихово, погледајмо какав је био исход тога
договора. Ништа друго до ово: спасоносно савр-
шенство за знање и за догматска учења јесте у
томе да будемо истог мишљсња са пророцима,
апостолима, Оцима и, уопште, са свима онима за 0К
које је Свети Дух сведочио да су говорили о Бо-^
гу и о Његовим створењима. А све оно што је
Дух изоставио, а што су други изумели, па чак и
да је истинито, бескорисно је за спасење душе;
јер, ништа од онога што је корисно, није изоста-
ло у учењу Духа. Зато ми и не коримо оне који се
не слажу са нама у оним стварима које су занема-
рене, нити нарочито хвалимо оне који неку од
ових ствари познају боље него други.
43. Указујући нам на савршенство оног спа- ?%
соносног знања, Христос је говорио: „Да верова- сте %£
Мојсију, веровали бисте мени”;132 и поручио нам је '-5'
да изучавамо Свето Писмо јер ћемо у ње- му наћи г>
живот вечни.133 Но, за такво знање, које је савршено о®
и које се стиче на такав начин, није потребно дело *^
ради усавршавања и није потре- бан велики труд.
ЈУправо зато златоусти бого- слов Јован каже да је
Господ врло ретко говорио о догматима и да о * ϊ»/*
овоме и није потребно много труда, док је о животу 9 <?
говорио често, боље рећи увек. „Јер”, вели Он, „то
је Закон и Пророци, да
132 Јов. 5, 46.

133 Ср. Јов.
5, 39.
што хоћемо да чине нама људи, тако да чинимо и ми

њима.”134 Пошто знање јесте и расуђивање о ономе
што треба чинити, и оно нам је потребно у нашим
делима; а човек који је предао себе Бо- гу и који је
савршен, дужан је, свакако, да приба- ви знање.
Водећи нас ка томе знању, Господ нам је поручио:
„...Будите мудри као змије и безазле- ни као
голубови”,135 саветујући нам да заједно са
разумношћу стекнемо и незлобивост нарави, а мудре
девојке удостојио је брачне ложнице јер оне нису
раздвајале дела љубави од дела уздржа- ња.136
Међутим, ово знање без делања никоме не може
донети користи; јер, „разборитост доноси добра
онима који је примењују”.137 Зато Господ назива
блаженим онога слугу кога, „када дође, нађе да
извршује онако” како му је заповедио, а за онога који
је знао („вољу господара својега”) и није је извршио,
каже да ће бити много бијен. 138 Заиста, у ред
разумних (Господ) ће уврстити са- мо онога ко
слуша и извршује речи Његове. На- равно, онај ко
слуша и извршује реч Господњу, тај, у складу са
обећањем, задобија у себи Оно- га Који је то и
заповедио,139 јер Он је само- мудрост и ризница
сваког истинског знања. Пре- ма томе, онај ко,
држањем божакских заповести,
Види Мат. 7,12. - СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, 'Ομιλία 23 εις

134
Ματθαίον, 5, РО 57, 314; 'Ομιλία 4 εις Ίωάννην, 4, ΡΟ 59, 50 и даље.
135 Мат. 10, 16.

136
Ср. Мат. 25,1 и даље.
137
Види Приче Сол. 1, 7.
138
Види Лук. 12, 42-47; Мат. 24, 45 и даље.
139
Ср. Јов. 14, 23-24.
стекне Бога у себи, томе неће бити потребно ни

изучавање Светога Писма јер и без њега све тач- но
зна, и могао би, попут Јована и Антонија,140 да буде
поуздан учитељ онима који приступају учењу.
44. Заиста, то знање, којем се учимо из обо-
жујућих заповести, доводи нас до савршенства и до
спасења. Награду или залог награде за то, Па- вле је
назвао узношељем и узласком на небеса,141 а
Христос је назвао доласком и пребивањем и ја-
вљањем Њега Самога и Оца.142 А да ово двоје, иако
носе различита имена, јесу једно исто, то је
посвећенима сасвим јасно. Јер, сила која је свугде
присутна, неће прећи са једног места на друго ни- ти
ће негде боравити ако не борави нигде, већ је то
Његов долазак нама, и боравак (у нама), и на- ше
усхођење ка Њему кроз откривење. А да ово није
знање него незнање у смислу преузвишеног
поимања, то ћемо касније показати. А сада, осим
свега што је речено, мислим да треба да призо- вем и
сведока који ће потврдити да нам за дости- зање
савршенства спасења и светости није неоп- ходно
знање и истина о законима створеног све- та. Нека,
дакле, приступи Василије Велики, који се подробно
занимао и знањима о творевини. На- име, тумачећи
истину за коју Псалмопојац сведо-
140
О светом Јовану Крститсљу као обрасцу види Три- јаде,
1,1, 4; о светом Антонију види СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕ- лики
(Αθανασίου), Βίος Αντωνίου 72 и даље, РО 26 944 и даље.
141 Ср. II Кор. 12, 2.

142 Ср. Јов. 14, 21 и23.
чи да почива у срцу савршеног човека, он каже:

„Изнашли смо два значења истине: прво, поима- ње
свега онога што доводи до блаженог живота, и
друго, поуздано знање о свему што у свету по- стоји.
Дакле, дејствујући заједно са спасењем, истина
почива у срцу савршеног човека, који је искрено
предаје ближњему. А опет, ако не знамо истину о
земљи и мору, о звездама и о њиховим путањама и
брзини кретања, то нас никако неће омести да
досегнемо обећано блаженство.143”
143
Έρμ. εις ψαλμόν 14, 3, РО 29, 256 ВС.
2.2
СЛОВО У ОДБРАНУ СВЕТИХ ИСИХАСТА

ДРУГО ОД ПОТОЊИХ
О молитви
1. Када овај философ тако немилице опту- жује
оне који не цене много корист од световне учености
у поређењу са наградом коју Јеванђеље сада доноси
онима који живе по њему, којој се надају у складу са
нелажним обећањем, и када у својим опширним
списима излива сваку поругу на њих, могло би се
рећи да га на то покреће страст ка науци и
неизмерна склоност ка знању. Међутим, они (тј.
монаси, прим. прев.) више од свега испуњавају
Христове заповести и све друге људе само на њих
подстичу, јер само оне доводе до уподобљавања
Богу и доносе човековој души савршенство и
обожење. Науке и философију по разуму они
стављају не много изнад земаљских ствари,
називајући философију, по Павлу, теле- сном1 и
мудрошћу овога света,2 а Јелине, заштит- нике ове
мудрости, који против Бога окрећу она знања о
творевини која им је управо Бог даровао,
разобличује као одвратне и немудре му- драце. Види
се да је философу засметало што и
1
Ср. 2. Кор.
1,12. 1. Кор.
2Ср.
1,20.
његове науке нису удостојене највеће почасти, тим

пре што је и сам хтео да буде њен заједничар, ради
које је и понео звање философа - а то је је- дино
јавно признање којим је награђен за читав свој
животни труд. Но, зашто је он устао против нашег
словесног, боље рећи духовног богослу- жења, 3
односно против молитве и против оних који њу цене
изнад свега и који су јој читав свој живот посвећени
у тиховању, а од свога искуства пружају помоћ
онима који тек ступају у анђелско и надсветско
служење? Ко се противи онима ко- ји су изабрали
безмолвије? Ко ли завиди онима што уопште не желе
да буду поштовани? Ко се горди тиме што је
победио оне који седе далеко од борилишта? Тамо
(тј. у оној расправи, прим. прев.), у његовим борбама
вођеним у корист фи- лософије, очито је било да је
монах и философ завојевао против монаха, и то
против оних који су још живи, а овде (тј. у овој
расправи, прим. прев.) јасно наводи речи Отаца
пресељених на небеса, како би их оповргао, и
уложио је велики труд, не знајући шта га је снашло.
2. А силину своје речи (философ) усмерава пре
свега на спис о молитви који је саставио пре-
подобни монах и исповедник Никифор.4 То је исти
онај Никифор који је исповедио праву веру, због које
га је осудио и прогнао први цар из до- ма Палеолога,
који се држао латинских увере- ња. Овај (Никифор)
је био италијанског поре-
3
Ср. Римљ. 12, 1.
4
О њсму, као и о другим монасима који се помињу у следећем
одељку, види Тријаде, 1, 2,12.
кла, но осудивши тамошње злоучење, присту- пио је

нашој Православној Цркви; дакле, зајед- но са
наслеђем својих предака одрекао се и сво- јих отаца,
и више је заволео наше него своје, јер се код нас
„право уиравља речју истине”.5 А ка- да је доспео
код нас, изабрао је строже, односно монашко
живљење и настанио се на месту које је истога
имена као и сама светост, како би бо- равио на
размеђи света и небеских тајни - а то је Атос,
огњиште добродетељи. Потчинивши се- бе
истакнутим оцима, он је овде одмах показао да зна
који је добар почетак: наиме, пошто им је довољно
дуго пружао прилику да се увере у ње- гово
смирење, примио је од њих искуство умећа над
умећима, односно молитвеног тиховања. Та- ко је
постао руководитељ онима који су се у умственом
свету борили против духова злобе,6 и за њих (тј. за
своје ученике, прим. прев.) на- чинио је и избор
светоотачких учења, којим их је припремао за борбе
и којим је одредио начи- не подвизавања, али и
унапред показао награде и описао победничке венце.
А затим, када је уви- део да многи почетници нису у
стању ни најма- ње да обуздају несталност свога
ума, предло- жио им је и начин којим би могли да у
изве- сној мери умирс многопокретљивост и машто-
витост ума.
3. Против њега је, дакле, онај философ усме-
рио своју умишљену високоумност, као какав огањ
који својим пламеном прождире сваку пре-
5
II Тим. 2,
15.
6 Ср. Еф.
6,12.
преку. Није показао поштовање према оном бла-

женом исповедању вере и према изгнању које је због
тога уследило, није показао поштовање према онима
који су уз Никифора били у њего- вом изгнанству,
који су од њега учили о божан- ским стварима, који
су се показали као со зе- мљи,7 као светлост свету,8
као најсјајнија светила која блистају у Цркви, која
„држе реч живота”.9 (Чуо си за оног Теолипта, који је
заблистао у Фи- ладелфији као светиљка на
свећњаку, за Селио- та, наставника оних који живе
монашки, за Или- ју, који је безмало читав свој
живот провео у пу- стињаштву, и за друге кроз чија
дела је Бог укра- сио и утврдио своју Цркву.) Исто
тако, ови људи и њихови ученици, који се још увек
придржавају истога учења, нису убедили овог
философа да се остави подозрења и увредљивих речи
упућених овоме човеку (тј. Никифору, прим. прев.),
или, у најмању руку, да својим опширним списима
не обешчашћује њега кога, иначе, не би могао до-
стојно усхвалити. Напротив, пошто је овај (бла-
гочестиви муж) саставио свој спис на једноста- ван и
наиван начин, то је онога подстакло да му
противуречи и помогло му да нађе повода за сво- је
нападе. Но, изразимо се богословским речима: „За
нас иије мудрац онај ко је мудар на речима, нити онај
у кога је бритак језик, а душа запуште- на попут
гробова који су споља дивно украшени, а изнутра
скривају трулежни смрад мртвих теле-
7
Ср. Мат. 5,13.
8
Ср. Мат. 5,14.
9
Види Филипљ.
2,16.
са,10 11 већ онај ко веродостојност речи потврђује

својим животом, и делима украшава недостат- ност
речи ”и Уосталом, онај философ није успео ни ове
једноставне речи да оповргне а да их прет- ходно не
изопачи, као што ћемо ускоро јасно по- казати.
4. А сада, пошто философ почиње и заврша- ва
својим сопственим учењем о умној молитви, и ми
ћемо најпре укратко размотрити његово уче- ње. А
оно је такво да својом красноречивошћу може
обманути многе неискусне људе, али нико- га од
оних који су макар и у незнатној мери иску- сили
истинску молитву. Сагледајмо сада његово учење
онолико колико је потребно да бисмо по- казали
његову неусаглашеност са светим Оцима. Он, дакле,
почиње примерима из учења Отаца, а завршава на
путу који је сасвим супротан њихо- вом. Наиме,
најпре говори да онај ко приступа молитви треба да
успокоји своја чула, па пошто је тиме обмануо
слушаоца као да, тобоже, гово- ри сагласно са
Оцима, одмах затим закључује ка- ко је потребно да
у потпуности умртвимо стра- сну способност душе
да она не би деловала ни по једној од својих сила
нити по некој енергији за- једничкој души и телу.
„Јер”, вели он, „свака од ових енергија постаје
препрека за молитву, а на- рочито ако је у спрези са
животном силом, па доводи до насладе или до
патње, а пре свега ако је у спрези са најгрубљом и
најбесловеснијом од
10
Ср. Мат. 23, 27.
11
СвЕТИ ГРИГОРИЈЕ Богослов (Γρηγορίου Θεολόγου), Λόγος
16, 2, РО 35, 936 Б-937 А.
свих сила - са чулом додира”. 12 Према томе, када

неко чује овакво учење, могао би рећи да онај ко
приступа умној молитви не треба да пости, не треба
да бдије, не треба да клечи, не треба да чи- ни земне
поклоне, не треба дуго да стоји усправ- но, нити да
чини ишта слично. Јер, све ове радње оптерећују
чуло додира и, као што си ти говорио, доносе немир
души која се моли, управо онда ка- да би требало
души обезбедити да са свих страна буде
неузнемиравана. „Било би, дакле, неприро- дно”,
додаје он, „ако бисмо вид и слух, односно та
невештаствена и најбестраснија и словесна чула,
занемаривали при молитви, а чуло додира, које је
најгрубље и најбезвредније од свих, прихвата- ли и
уважавали његове енергије.” Дакле, иако је философ,
он није увидео разлику између чула: свако од њих на
различит начин узима учешћа у телесној сили и не
дејствује свако од њих у скла- ду са надражајима
који долазе споља. Сходно то- ме, ако хоћемо да
објаснимо како нематеријална молитва делује на
материјална чула, потребно је да стекнемо савршену
молитвену навику и да на- ше расуђивање буде
посвећено само једном једи- ном предмету; но, „Онај
Који даје молитву ономе што се моли” 13, нека онима
који говоре у њихову корист дарује речи сразмерно
овом науму.
5. Када се окренемо свом унутарњем бићу,
потребно је да се успокоје сва чула која, иначе,
12
ВАРЛААМ, А’ Προς Ιγνάτιον, Зснжо, 315.
13
Ср. I Цар. 2, 9 (у српском издању, у преводу Ђ. Дани- чића,
нема ових речи). - Види ЕВАГРИЈЕ (наведено код Ни- ла), Περί
προσευχής 58, РС 79, 1180 А.
дејствују у складу са спољним надражајима. Па

зашто је потребно (да се успокоје) она располо-
жења која су у складу са расположењима душе, и то
оним добрим? У чему је смисао, дакле, да човек који
се удубио у самога себе, својевољно занемари та
чула? Ради чега, дакле, треба тра- жити да их
занемари, када се она уопште не су- протстављају,
већ су у великој мери у складу са расположењем
душе? Јер, ово тело, које је спре- га по себи, од Бога
је спрегнуто са нама, боље ре- ћи потчињено нам је
ради садејства са душом; према томе, када је
непослушно, треба да га обу- здамо, а када се влада
како ваља, треба то да прихватимо. Слух и вид су
чистији и словеснији од додира, но човек од њих не
може баш ништа примити, нити му они по себи могу
нанети те- шкоћу, ако споља не дођу у додир са
видљивим и чујним стварима које су по себи тешке
за слуша- ње и тешке за гледање. Док тело доста
подноси приликом додира, када упражњавамо пост и
не снабдевамо га храном извана. Зато они који
уклањају себе од спољашњих ствари и окрећу се
својој унутрашњости,14 обуздавају она чула која не
дејствују јер нема спољних подстицаја, тако што
обуздавају деловања на та чула, пошто се (та
деловања) налазе унутра; а како ће обуздати она
чула која дејствују и онда када нема спољних
подстицаја, и то онда када та чула доприносе по-
стизању циља? А да је то тегобно чуло додира веома
корисно људима који се предају умној мо- литви, то
је знано свима који су се иоле дотакли
14
Види у овој књизи 1, 2, а нарочито одељак 3.
овога подвига, и којима нису потребне речи ποοτο су

то сазнали из искуства. Ови (подвижни- ци), наиме,
не прихватају оне који настоје да ове тајне досегну
путем разума, сматрајући то зна- њем које надима.15
6. Међутим, ако ови који се истински преда- ју
умној молитви треба да буду бестрасни и да прекину
сваки додир са стварима које их окружу- ју јер ће
тако достићи неометану и чисту моли- тву, онда они
који још нису доспели до тога ступ- ња, 16 али стреме
ка томе, треба да се уздигну из- над сладострашћа,
односно да се у потпуности ослободе острашћености
(треба, наиме, да умр- тве греховну склоност тела,
што значи ослобо- дити се острашћености, а своје
помисли да држе подаље од лукавих страсти које се
крећу у мисле- ном свету, што значи уздићи се изнад
сладостра- шћа). Ако је, дакле, све то тако - а
наравно, је- сте - и будући да преовладава
острашћеност, та- ко да не бисмо могли, како се
каже, да окусимо умну молитву чак ни крајичком
усана, онда нам је, уколико стремимо ка молитви,
неопходна болна осетљивост чула додира која
долази кроз пост и бдење и друге подвиге. Јер, само
тако се умртвљује греховна склоност тела, а помисли
које подстичу животињске страсти, постају уме-
реније и слабије. И не само то, него се тиме до- спева
до почетка свештеног умиљења, које спира стару
прљавштину безверја и, што је највеће од свега, кроз
њега долази божанско умиљење и
15
Ср. I Кор. 8,1.
16
Ступањ бестрасности претходи ступњу умне молитве.
спремност (Бога) да услиши молитву. Јер, по ре-

чима Давида, „срце скрушено... Бог неће одбаци-
ти”,17 а по Григорију Богослову, „ничим другим се
Богу не може толико угодити колико злопаће-
њем”.18 Па и Господ нас је у Јеванђељима поуча- вао
да је велики учинак молитве када је она по- везана
са постом.19
7. Оно, дакле, што уништава молитву јесте
отупелост (αναλγησία), коју Оци називају и ока-
мењеност;20 међутим, то није отупелост чула до-
дира, како је (философ) испрва мудровао у сво- јим
испразним расправама против оних који зна- ње
стичу на основу делатног искуства. Отуда су неки од
Отаца назвали пост неком врстом су- штине
молитве: „Глад је”, веле, „материја моли- тве.” 21
Други су (пост) назвали каквоћом моли- тве, знајући
да без скрушености молитва нема никакве каквоће.
Шта има на уму онај који каже: „Жеђ и бдење
притискају срце; када је срце поти- штено, читаве
реке суза навиру из нас”,22 и опет: „Молитва је...
мајка суза - и њихова кћер у исти мах” 23? Видиш ли
да ова болна осетљивост чула додира не само да не
представља препреку за мо- литву него јој чак и
изваиредно помаже? А ка- кве су то сузе којима
молитва јесте и кћи и мај-
17
Пс. 50,19.
18
Λόγος 24, 11, РО 35, 1181 В.
19
Ср. Марк. 9, 29 и Мат. 17, 21.
20
Види СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 6 и 18 (РС
88, 796 В и 932 В).
21
Види СВЕГИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 14 (РС 88).
22
Исто, 6.
23
Исто, 28.
ка? Зар нису, по својој природи, болне и горке и

мучне за оне који су тек искусили блажену тугу, и
зар се не претварају у слатке и пријатне за оне који су
се том тугом наситили? Видиш ли, дакле, да телесна
дејства, која се чулно опажају и као пријатна и као
болна, не уништавају молитву, ΗΘ- ΓΟ је чак рађају, а и
сама од ње нестају? И видиш ли да их Бог дарује, као
што светитељ каже: „Ако си стекао дар суза
приликом молитве, зна- чи да се Бог дотакао очију
твога срца и да си умом прогледао.”24
8. „Али”, вели (философ), „када је Павле био
узет до трећега неба, није знао да ли је био у те- лу
или изван тела,25 зато што беше заборавио све што је
телесно; према томе, ако је молитвеном стремљењу
ка Богу својствено одсуство чулног осећања
телесности, како онда можемо назвати даровима
Божијим оно чега треба да се ослобо- ди човек који
стреми ка Њему?” Међутим, моли- твеном
стремљењу ка Богу није својствено осло- бађање
само од дејстава тела већ и од дејстава ума, а исто
тако и ослобађање од сваке божанске светлости и
сваког усхођења до сваког светог врхунца, по
великом Дионисију.26 Па зар ништа од овога није дар
Божији, чак ни усхођење на све свете врхунце, зато
што онај ко стреми ка бо- жанском сједиљењу треба
да их се ослободи? „И
24
Преподобни МАРКО ПУСТИЊАК (Μάρκου Ερημίτου), Περί
νόμου πνευματικού, 12, ΡΟ 65, 980. - Богословље суза заузима
значајно место у аскетскот литератури.
25
Ср. II Кор. 12, 2.
26
О мистичком богословљу, 1, 3 (РС 3, 1000 С).
како је могуће говорити”, каже он даље, „да од

благодати потиче све то што човек не треба да осећа
приликом обављања умне молитве која човека
сједињује са Богом? Таква благодат била би послата
узалуд - а од Бога ништа не бива уза- луд.” Драге су
ти узалудне приче, пријатељу, јер и нас сводиш на
такве разговоре. Наиме, као да сматраш да је
божанско сједињење незнатно и да не надилази оно
што је велико и нужно, већ само оно што је
узалудно, и као да сматраш узалудним све оно што
није присутно када се то сједињење остварује. Јасно
је, заиста, да ниси поставио себе изнад испразних
ствари; јер, да си се узвисио из- над њих, знао би
колико је сједињење са Богом узвишеније и од свега
што је корисно.
9. Ти, дакле, толико уживаш у томе да се ба-
виш испразним стварима, да и не знајући баш ни-
шта о молитви, расплињујеш се у бесмисленим
брбљаријама чак дотле да ову духовну благодат
(молитве) која је у срцу, називаш, авај, „уобрази-
љом која у себи носи идол срца”. Но, они који су
удостојени ове (духовне благодати), знају да она
није замишљена представа, нити нешто од онога
што ми имамо, нити нешто што сада јесте, а сада
није, већ је то непрестана енергија која долази од
благодати; она постоји заједно са душом и укоре-
њена је у њој; она је извор који рађа свету радост
која привлачи ум ка себи, удаљује га од много-
образних и вештаствених уобразиља и пригото-
вљује га да му буде одбојно све што је телесно - а
телесним називам оно што од телесних задо-
вољстава продире у помисли и што се под видом
пријатности меша са њима и унизује их. Са друге
276 Свеили Григорије Палама
стране, оно што од духовне радости душе прела- зи

на тело, чак и када дејствује у телу, то је ду- ховно.
Заиста, наслада која од тела долази у ум чини га
телесним, при чему она не бива увећана кроз
заједницу са оним што је узвишеније, већ напротив,
предаје уму од своје нискости, тако да се по њој и
читав човек назива телом, као што је речено о
људима који беху потопљени гневом Божијим:
„Неће се дух мој довијека прети с љу- дима, јер су
тело.”27 Тако и духовна сладост која од ума долази на
тело - при чему и сама никако не бива искварена
због заједнице са телом - пре- ображава тело и чини
га духовним, тако да оно одбацује телесне злехуде
пориве и не вуче душу наниже, већ се узвисује
заједно са њом, те читав човек тада постаје дух, у
складу са речима: „...Што је рођено од Духа, дух
је.”28 У све ово мо- жемо се уверити кроз искуство.
10. Биће, дакле, довољно ако овоме љубите- љу
расправа и спорова кажемо: „Ми таквога оби- чаја
немамо, нити Црква Божија”,29 односно не обраћамо
пажњу на испразне речи, а поштујемо живу реч и
дело у складу са речима. Међутим, он је и записао
ова своја учења, па да не би некога од простих
обмануо и привукао лажи, и да они не би помислили
да он говори нешто озбиљно, и ми у писменом виду
излажемо истину и оповргава- мо лаж - сажетије у
односу на његове списе, а опширније него што је за
такве списе потребно.
27
Пост. 6, 3.
28
Јов. 3, 6.
29Види I Кор. 11,
16.
Наиме, свугде наводим Оце како би они противу-

речили овом новом учитељу неделања који, од-
бацујући телесне добродетељи као неприкладне, не
прихвата, самим тим, да се духовна располо- жења
могу изразити телом, иако је читаво свето и
богонадахнуто Писмо препуно таквих приме- ра:
„Срце моје и тело моје обрадоваше се Богу
Живоме”,30 и: „У Њега се поузда срце моје, и по-
може ми, и процвета тело моје”, 31 и опет: „Како су
слатке грлу моме речи Твоје, већма од меда (и саћа)
устима мојим”.32 А да је овде реч о чулним устима,
јасно показује свети Исак,33 тврдећи ка- ко
изговарање речи молитве устима представља израз
сладости за оне који су поодмакли у овом умећу. А
свети Дијадох каже: „Да је једно чуло дупте, о томе
нас учи енергија Светога Духа која пребива у нама;
а њу могу познати само они који су се одрекли
добара земнога живота ради наде на будућа добра.
Заиста, крећући се крепко због своје безбрижности,
њихов ум и сам неизрециво осећа божанску красоту,
па од те красоте преда- је и телу, по мери његовог
напретка, као што и Давид каже: ’У Њега се поузда
срце моје, и помо- же ми, и процвета тело моје.’ 34 А
та радост која се тада рађа у души и телу јесте
нелажно сећање на непропадљиви живот.”35
30Пс. 83, 2.
31 Пс. 27, 7.
32 Пс. 118,103.
33
Λόγος 31, Σπετσιέρη, стр. 134.
34 Пс. 27, 7.
35
Κεφάλαια, 25, Оез Р1асез 96 и
даље.
11. Философ, међутим, говори да овај залог

будућега века, сећање на непропадљивост, дело-
вање Пресветога Духа, никако не могу долазити од
неког божанског узрока, а још мање прили- ком
савршавања умне молитве. У телу се, каже он,
деловањем Духа збивају безмало четири про- мене
које, по њему, нису од Бога. Пре свега, „да- рови од
Бога су свесавршени; боље је, свакако, да приликом
молитве душа буде изнад чула него да дејствује у
складу са чулом; наиме, чула нису сасвим савршена
јер постоји нешто боље од њих - према томе, она
нису од Бога”. Па шта? Пошто је, по апостолу
Павлу, пророковање веће од го ворења језика, 36 зар
онда благодатни дар говоре- ња језика није дар
Божији? И пошто је љубав најсавршенија од свих
благодатних дарова,37 зар само она јесте божански
дарак, и ниједан други? Ни само пророковање, ни
силе, ни схватања, ни управљања, ни дарови
исцељивања,38 ни реч му- дрости и знања по Духу,
ни разликовање духо- ва?39 Па и међу онима који
пророкују, и који ис- цељују, и који разликују
духове, и уопште, међу свима који су примили
благодатне дарове Бо- жанскога Духа, постоје већи и
мањи, по мери да- ра свакога од њих. Зато Павле и
благодари Богу што говори језике више од свих 40 - а
и онај ко мање има, и тај има дар Божији. „Ревнујте”,
вели
36
Ср. I Кор. 14, 5.
37
Ср. I Кор. 13, 13.
38
Ср. I Кор. 12, 28-30.
39Ср. 1 Кор. 12, 8 и
12,10.
40
Ср. ΙΚορ. 14, 18.
исти апостол, „за веће дарове” 41 јер постоје и ма-

њи. Јер, „звезда се од звезде разликује у слави” 42
односно по изобиљу светлости - па ипак, ниједна
звезда није без светлости. Према томе, није исти-
нито оно што је философ раније изнео, а чиме сада
овде насрће на исихасте: да су дарови Божи- ји
свесавршени. Па и апостол који је био Брат
Господњи, каже: „Сваки поклон савршени одо- зго
је”,43 а не каже: „свесавршени”. А овај (фило- соф)
који се дрзнуо да своје учење придода Све- тим
Списима, самим тим устаје и против оних ко- ји
Списе читају тако што их делатно примењују.
Питаћу га само ово: зар у будућем веку свети- тељи
неће бесконачно напредовати у боговиђе- њу? Па
свима је јасно да ће напредовати беско- начно! 44 По
учењу Дионисија, известиоца о небе- ским тајнама,
чак се и анђели стално усавршава- ју у боговиђењу,
односно од озарења које су већ примили, напредују
ка све снажнијем блистању.45 Ми нити знамо нити
смо икада чули да неко од оних људи који су стекли
такво озарење, не стре- ми ка још савршенијем.
Према томе, ако не пре- стаје стремљење оних који
су удостојени озаре- ња и ако их благодат коју су
раније стекли укре-
41
ΙΚορ. 12,31.
42
1 Кор. 15, 41.
43
Јак. 1,17.
44
О прогресивном усавршавању после смрти први је го- ворио
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Стромата (Στρωμα- τέις), 7, 3, Βιβλ.
Έλλ. Πατέρων 8, 249 и даље), а касније све- ти Григорије Ниски и
свети Максим Исповедник.
45
СВЕТИ ДИОГШСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархи- ји, 4,
2 (РО 3, 180 А).
280 Свеши Григоријв Палама
пљује за заједничарење у већим тајнама, а Дава- лац

Самога Себе је бесконачан и дарује их ште- дро и
изобилно, шта онда спречава синове буду- ћега века
да напредују у боговиђењу, да примају благодат од
благодати и да се радосно успињу тим непрестаним
успоном? Сходно томе, „сваки поклон одозго је
савршен”, а не „свесавршен”, зато што оно што је
свесавршено, не може да се побољшава.
12. Дакле, тако стоји ствар са првим од чети- ри
тврђења нашега философа. Но, друго је још чудније:
„Љубав према телесним дејствима, која су
заједничка страсном делу душе и телу, везује душу
за тело и испуњава је тамом.” ГТа који то бол, која
наслада, која телесна кретња, не пред- ставља
заједничку енергију душе и тела? Чини ми се, дакле,
да је философ несмотрено изнео ово своје
расуђивање говорећи уопштено о ства- рима које по
себи нису уопштене. Постоје, наи- ме, и блажене
страсти, као што постоје и дејства која су заједничка
души и телу, која не везују дух за плот, већ плот
узвисују до достојанства душе, те и њу (тј. плот,
прим. прев.) подстичу да стреми ка висинама. Која су
то дејства? Она духовна, ко- ја не иду од тела ка уму,
као што рекосмо, већ из ума прелазе у тело, па се
кроз та дејства и те страсти (ум и тело)
преображавају у нешто боље и обожујуће. Сходно
томе, као што је телу и ду- ши заједничко Божанство
очовеченога ЈТогоса Божијега,46 које обожује плот
посредством ду-
46
Види НИКИТА СТИТАТ (Νικήτα Στηθάτσυ), Περί ψυχής 14,
Χρήστου, стр. 95.
ше, као што се и дела Божија савршавају кроз њу,

тако бива и код духовних људи: благодат Ду- ха,
дарована телу посредством душе, допушта и телу да
доживи оно што је божанско и да блаже- но
састрадава са душом, која преживљава оно што је
божанско - а душа, пошто преживљава оно што је
божанско, свакако поседује досто- хвалну страсну и
божанску способност, боље ре- ћи, погато је у нас
једна страсна способност, она има својство да може
постати и то (односно стра- сна и божанствена,
прим. прев.). Дакле, доспев- ши у то блажено стање,
душа обожује и тело, и тада га више не покрећу
телесне и вештаствене потребе, иако сс тако нешто
може видети код оних који нису стекли искуство,
него, напротив, то исто тело душа усмерава према
себи, удаљују- ћи га од склоности ка ономе што је
рђаво и удах- њујући му собом светост и неотуђиво
обожење - о чему јасно сведоче чудотворне
светитељске мошти. Првомученику Стефану је још
за живота „лице блистало као лице анђела”. 47 Није
ли, д Βίαιε, и његово тело попримило нешто
божанско? Према томе, и ова страдања и деловања
која га прате, заједничка су души и телу. Ово
њихово састрадавање (συμπάθεια) није клин који
душу прикива за земне и телесне помисли и не испу-
њава је тамом, као што вели философ, већ сачи-
њава некакву неизрециву повезаност и сједиње-
ност са Богом, и то исто тело на чудесан начин
удаљује од рђавих и земних страсти; јер, да се из-
разимо пророчким речима, „Божији моћници се
47
Види Дела ап. 6,15.
веома уздигоше од земље”.48 Такве су неизреци- ве

енергије о којима чујеш да дејствују у телима оних
који су читав свој живот посветили моли- твеном
тиховању; а оно што код њих изгледа не- разумно, то
је изнад сваког разума и надилази умно поимање
онога ко ово испитује разумом, а не настоји да то
позна кроз дело и кроз делатни опит. Ако он овом
питању не приступи са вером, која једина може да
досегне истину што је изнад разума, онда он, авај,
поимајући светињу на обе- свећен начин,
неблагочестиво изругује оно што је благочестиво.
13. После овога, као што рекох и претходно,
навео нам је и речи апостола, који каже како у време
свога изванредног узношења није знао „да ли је био
у телу, да ли изван тела”,49 у смислу да Дух доноси
заборав о свему што је телесно. „Ако је уопште
тачно”, каже философ, „да се код ти- ховатеља, као
што ми је речено, јавља неизреци- ва сладост и
топлина, онда долазак Светога Духа чини да они
буду заборављени, а никако их не изазива; наиме,
ако то што се у њима збива (тј. сладост и топлина,
прим. прев.) јесу дарови Бо- жији, онда је погрешно
рећи да истински моли- твеник треба да заборави
оно што му је Бог да- ровао ради добра. А ако би
требало то да забора- ви, како онда неће бити
неумесно ако се од Бога иште оно чије одсуство и
успокојеност чини мо- литву успешнијом?” Да се
већина дарова Духа, односно скоро сви, сматрају
достојним у време
48
Види Пс. 46, 10.
49
Види II Кор. 12,
2.
молитве, то уистину зна свако ко Је здравога ра- зума

(Господ вели: „Иштите, и даће вам се” 50), а не само
узношење, и то до трећега неба, већ сва- ки дар Духа.
Да неки од њих дејствују и кроз те- ло, показује
„различитост језика”51 и њихово ту- мачење, које
Павле заповеда да стекнемо и кроз молитву: „Који
говори језике, нека се моли да и тумачи”; 52 и не само
она, већ и реч поуке,53 и да- рови исцељивања, 54 и
чињење чудеса,55 и полага- ње руку апостола Павла,56
кроз које је предавао Духа Светога. Реч поуке, као и
благодатни дар језика и њиховог тумачења, иако се
јављају и благодарећи молитви, исто тако дејствују и
када у души нема молитвс. Но, дар исцељивања и чи-
њења чудеса не би никада доспео до делотворно- сти
уколико се најпре душа онога ко оба ова да- ра
спроводи у дело, не предаје умној молитви и ако
некада ту молитву заједно са њом не пона- вља и
тело. А предавање Духа остварује се не на- просто
тиме што је у души присутна молитва, па чак ни она
молитва која на мистичан начин сједи- њује
молитвеника са неисцрпним извором тога великога
дара, односно не само онда када се мо- литва
савршава умно (не каже се, наиме, да су апостоли
при молитви ишта изговарали);57 дакле,
50
Мат. 7, 7.
51I Кор. 12,10.
52 I Кор. 14, 13.
53Ср. I Кор. 12, 8 и 14,
26.
54Ср. 1 Кор. 12, 9 и 28.
55 Ср. I Кор. 12,10.
56
Ср. II Тим. 1, 6.
57
предавање Духа не остварује се напросто онда када

се душа умно моли, већ онда када и тело
истовремено дејствује кроз полагање руку, тако што
путем додира преносе Духа на онога на кога су
положене. Шта су, дакле, ти благодатни даро- ви?
Зар то нису поклони Духа и зар се не дају онима који
ишту и који се моле за добро, зато што и они који су
узнесени чак до трећега неба, треба да забораве све
што је телесно?
14. Но, боље да овде изложимо и саме оне ре-
чи овога философа: „Ако оно што се у њима зби- ва
при молитви, као што су дар чињења чудеса и
благодатни дарови, јесу дарови Божији, онда је
погрешно говорити да онај ко се умно моли тре- ба
да заборави све то, пошто нико не треба да за- борави
оно што му је Бог дао ради добра. А ако би онај ко се
молитвом узвисио требало то да за- борави, како
онда неће бити неумесно да од Бо- га иште оно чије
одсуство и успокојеност чини молитву
успешнијом?”58 Па, предобри човече, оне који се
искрено моле, Бог некада уздиже из- над њих самих
и на неисказив начин их узноси на небеса, а некада,
док су они још у себи, Он Сам, на натприродан и
неисказив начин, дејствује истовремено кроз њихово
тело и душу - што је несхватљиво за мудраце овога
века. Заиста, када су апостоли некада били у храму,
предајући се молитви и мољењу, и када Дух Свети
беше си- шао међу њих, није им даровао да иступе из
себе нити их је узнео на небо, него им је уста снабдео
58
Види претходни одељак ове књиге.
4 огњеним Језицима,59 и кроз њих Је говорио о оно-

€
Ч) ме што је нужно требало да забораве они који су
Л ^ се налазили у екстази, пошто треба да забораве
ч·
ν> и саме себе. Када је Мојсије 60
ћутао, Бог га је упи-
7 3 тао: „Што вичеш к мени?” Ове речи показују да
а?з се (Мојсије) молио, а пошто се молио ћутећи,
1
- значи да се молио умно. Зар он тада није имао
г\ чулна опажања, зар није био свестан народа и
3
његове вике, опасности која се надвијала, као и
жезла које му је било у руци? Како га, дакле, Бог
није узнео и ослободио чула (јер ти сматраш да
Бог само тога удостојава оне који се моле), него
је посегнуо за оним чулним жезлом и положио
ону велику силу, и то не само у душу већ и у тело
и у руку - када, (по теби), онај ко се умно моли
треба све да заборави? А шта је, заправо, Мој-
сије учинио тиме што је ћутке ударио жезлом по
Ј\ мору најпре да би га раздвојио, а затим да би га,
после проласка народа, изнова спојио? Па зар у
његовој души није било непрестано сећање на
Бога, и зар кроз умну молитву није био надсједи-
њен са Њим Који је једини у стању да кроз њега
(тј. Мојсија, прим. прев.) то и оствари, а да овај
притом није био чулно неосетљив на све што је
својим телом чинио?
15. Међутим, пошто је навео сведочанства и из
списа,61 погледајмо да можда и они не проти- вурече
његовим ставовима о молитви. Пре свега,
59
Ср. Дела ап. 2,1 и даље. - Ово се, међутим, одиграло у
горњој одаји, а не у храму, као у 2, 46.
^Изл. 14,15.
61
Списима се овде називају дела Дионисија Ареопагита.
позива се на великог Дионисија, који, како он

сматра, поткрепљује његово мишљење речима које
упућује свештенику Тимотеју: „Усрдним
предавањем мистичким созерцањима, напусти
чувства, свако умно делање и све што је чувстве- но
и умно, и према својим моћима узвиси се до
сједињења са Њим Који је изнад сваке суштине и
сваког знања.”62 Но, овај савет божанственог Ди-
онисија упућен Тимотеју, који је овај наш мудрац
навео као сведочанство да само сн правилно ра-
суђује о умној молитви, заправо њега (тј. фило-
софа, прим. прев.) оповргава, као што ће се у на-
ставку и показати да он у потпуности пориче ум- ну
молитву - што није престајао да чини у свим својим
претходним списима. Заиста, онај ко сма- тра
неприличним и само начело молитве, одно- сно (ко
неприличним сматра) дуготрајно стајање
скрушенога срца, са страхом и патњом и напо- ром,63
и савршавање молитве путем ума и у ти- шини, и то
углавном из незлобивости према Бо- гу; (ко
неприличним сматра) савршавање моли- тве уз пост
и бдење, праћено болном осетљиво- шћу чула
додира, сузама и умиљењем, као и на- стојање да
почетници у молитви узвисе свој ра- сејани ум до
обједињујуће и њима најприкладни- је молитве;
дакле, онај ко све то одбацује, сва- како ће
ништавним сматрати и циљ молитве и, уопште,
целокупну молитву, и бориће се да је сасвим уклони
са позорнице. Па добро, филосо-
62
О мистичком богословљу, 1, 1 (РО 3, 997 В).
63
Види ДИЈАДОХ, Κεφάλαια 16, Оез Р1асеб 1955, стр. 92 и
даље.
фе, реци ми најпре ово: ако онај ко је кроз моли- тву

ступио у јединство са Божанством, треба то да
напусти, зар то значи да умне енергије нису дате од
Бога и зар се при молитви не показују чистима више
него у било ком другом случају? Па молитва је, по
истом Оцу, „мати најмудријих мисли”!64 Треба,
наиме, размислити и о томе да молитва савршених
људи јесте умствена енерги- ја већа од свих других.
Јер, ум таквих људи, ако није усмерен ка телу и ка
ономе што га окружу- је, не делује кроз чула или
кроз уобразиљу која је њима блиска, нити бива
привржен поимањима бића на основу умовања или
созерцања - и пре- даје се само молитви. Па како
онда молитвени ум неће по себи досезати оно што је
најузвише- није? Но, Дионисије саветује Тимотеју да
се остави и умног деловања, а самим тим и молитве.
А ти тврдиш како нити је добро нити је од Бога све
оно што приликом молитве треба да напусти и да не
осећа онај ко је искусио велики (молитве- ни) занос.
Према томе, по теби, није добра и ни- је од Бога
молитва „Онога Који даје молитву ономе што се
моли”.65
16. Опет ћу, поређења ради, навести твоје
сопствене речи о умној молитви: „Пошто сви
признају да онај ко стреми ка божанском сједи-
њењу треба да буде неосетљив на све и да забо- рави
на самога себе, и да таквоме Бог пружа ру-
64
Исто, стр. 133.
65
Види I Цар. 2, 9 (у српском издању, у преводу Ђ. Да-
ничића, нема ових речи). - Види ЕВАГРИЈЕ (наведено код Нила),
Περί προσευχής 58, ΡΟ 79, 1180 А.
ку како би га ослободио од свега и како би га уз-

висио изнад свега - а ако молитвеник никако не осећа
своју молитву, како онда може бити од Бога та
молитва коју он не треба да осећа? Наи- ме, она би
тада била узалудна, а ништа што је од Бога није
узалудно. Ако је молитвеник свестан молитве, како
му онда Бог усађује ту молитву, а сви кажу да управо
њу треба да напусти онај ко Му се обраћа, пошто
ономе кога озарује, Бог да- рује заборав свега, па и
умних д^става?”66 Зар не видиш да твоје слово О
молитви у потпуно- сти укида молитву? Док онај
чудесни (Диониси- је), саветујући Тимотеју да у свом
срцу буде рас- положен за усхођење,67 узводи га од
узвишених ствари ка још узвишенијима, па пошто га
је до- вео међу њих, поставља га на сам највиши врх
умозрења. А ти, свезнајући мудрац, не знам како то
мислиш да се земни људи непосредно дотичу
небеских висина, а као сведока призиваш бо-
жанственог Максима, који каже: „Када се че- жњом
љубави ум узноси ка Богу, тада он уопште не осећа
ни самога себе нити ишта од постоје- ћег.”68 „Према
томе”, каже овај нови учитељ, „(молитвеник) не
осећа ни оне страсти које се у телу јављају приликом
молитве. Из овога се, да- кле, неизбежно закључује
да је узалудно све што се у телу збива.” Онда је,
рекли бисмо ми, уза-
66
Види у овој књизи одељак 3.
67
Ср. Пс. 83, 5.
68
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια περί αγάπης (срп.
изд. 400 глава о љубави, 1, 10, Призрен 1992, превео јсром.
Артемије Радосављевић).
лудна и сама молитва, јер молитвеник тада ни њу не

осећа; по тој логици, дакле, узалудно је и молити се.
Па уистину је узалудно и по ум штет- но чинити
ишта са таквим исходом! Но, могао би неко упитати
шта о овоме каже Максим, пре- мудри хвалопојац и
ревнитељ божанске љубави. „Када се (...) ум узноси
ка Богу, тада он не осећа ни самога себе нити ишта
од постојећег.” Каза- но је „тада”. Но, када се он у
себи умно моли, та- да осећа и себе и све оно што
блажене страсти приликом молитве изазивају у
њему и у телу ко- је је са њим сједињено.
17. Прибавио је (философ) себи и треће све-
дочанство: „...Највиши степен молитве је тај када ум
за време молитве бива изван тела и света, без ичега
материјалног у себи и без сликовних пред- става, 69 а
када је у том стању, пребива изван теле- сних
страсти, о којима они говоре.” Међутим, од оних
који су у телу, колико је нама познато, нико трајно
не пребива у таквом стању изузев, можда, овог
новог учитеља изванредне молитве - но, ве- ома су
ретки они који њу и најређе упражњавају. Дакле, сви
се моле тако што највећи део времена бораве у телу,
осећајући истовремено и страсти које су у њима, а
тим пре осећајући и свештене страсти које долазе од
молитве, које и усаврша- вају, и узносе, и
одуховљују оне у којима се нала- зе, а не да их
унизују, да их чине бескориснима и да их
упропашћују. Постоји, наиме, и такав ред страсти не
само свештених већ и природних; то можемо видети
на примеру својих чула која,
69
Исшо, 2, 61.
трпећи спољашње надражаје, бивају савршенија, и за

нас постају образи обожујућег савршенства које
долази свише од Духа - а почетак тога савр- шенства
је страх Божији.70 Од овога страха стра- сна
способност душе не бива умртвљена по своме
својству, као што је философ мислио и учио, већ
напредујући до богољубивог деловања, рађа спа-
соносно умиљење и блажену тугу, бању отпуште- ња
грехова, ново рођење у Богу, односно покај- ничке
сузе. Ове богољубиве и очишћујуће сузе, по речима
Отаца, молитви дају крила;71 када су сједињене са
молитвом, оне просветљују умстве- не очи и
одржавају благодат која, по Григорију Богослову,72
долази од божанске купељи, а по- ново је призивају
када се удаљи, због чега се и на- зивају другом
свештеном „бањом новога рође- ња”73 и божанским
крштењем (тј. погружавањем, прим. прев.). Ово
друго крштење, дакле, јесте те- гобније, али ни по
чему није мање од онога прет- ходнога, него је
можда чак и веће, као што јасно каже један од Отаца:
„Извор суза после крштења већи је и од крштења.” 74
Па те сузе које очишћу- ју (онога ко плаче), одвајају
га од свега земног и узвисују га и спајају са
благодатним даром рађа- ња у Богу, и тиме га
обожују - зар оне, дакле, не представљају дејство
које је заједничко телу и страсноме делу душе?
70
Ср. Приче Сол. 1, 7.
71
Види СВЕТИ ЈОВАН Ј1ЕСТВИЧНИК,
72
Λόγος 40, 31, РО 36, 401 Ώ-404 А.
73
Тит. 3, 5.
74
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 7.
18. Како се, уопште, можемо сагласити са не-

ким ко каже да то што душа љуби дејства која су
заједничка њеном страсном делу и телу - њу испу-
њава мраком и приморава је да тежи надоле? Па зар
сва деловања која су заједничка души и телу, што
снажније остављају траг у души, то је више
заслепљују, тако да треба сматрати да та дејства,
заједничка души и телу, како он каже, наносе зло и
штету деловању ума усмереном ка висинама? Зар
овим својим учењима не показује да мисли и
поучава супротно од онога што су нам предали
светитељи, или, још боље, што нам је предао Дух
Свети? Они, наиме, веле да постоји нека енергија
заједничка души и телу, која је уистину добра и
божанствена и представља дар Божији, и која у
души изазива божанско просветљење; она осло-
бађа душу од рђавих страсти, а на њихово место
уводи читав низ добродетељи (јер, ко хоће да се
избави од зала, са сузама се од њих избавља, а ко
хоће да задобије врлине, са сузама их задобија). 75
Дакле, они говоре да постоје енергије заједничке
души и телу које души доносе велику корист, а он
каже да не постоји ниједна. „Све оне”, каже он,
„приморавају душу да тежи надоле, а све настале
кретње, заједничке души и телу, усмерене су ка злу
и ка ономе што је души штетно.” Но, филосо- фа не
може оправдати то што ово деловање суза није
посебно назвао штетним, него је заслужио осуду
зато што је и њих уврстио међу рђавс снер- гије, а
нарочито зато што је иокушао да оваквом
75
Види СВЕТИ ИСАК СИРИН (Ισαάκ), Λόγος 85, Σπετσιέρη,
338 и 342.
обманом придобије поверење слушалаца. Наиме,

преко пророка, Бог каже да је безакоње осуђених
јудејских свештеника било управо у томе што „не
разликују свето од оскврњенога”.76 Према томе,
заједно са многим другим добрим енергијама за-
једничким души и телу, он ни блажену тугу не раз-
ликује од нечистих деловања.
19. „Али, ову тугу”, вели он, „ја не сматрам
бестрасном и блаженом; јер, како може бити бе-
страсно оно што се савршава деловањем стра- снога
дела душе? И како може бити бестрастан онај у коме
страсни део душе дејствује, уместо да га својом
вољом у потпуности умртви?” Па ми, философе,
нисмо научили да је истина садржана у томе да се
страсност душе умртви, већ да се она од нижега
преводи ка узвишенијем, а њено дело- вање да се
усмери на тежњу према ономе што је божанско, тако
да се она у потпуности одврати од рђавих ствари и
окрене ка добрима. За нас је, дакле, бестрастан онај
ко се ослободио рђавих склоности и обогатио се
онима које су добре; онај ко се „навикао на врлине,
као што су стра- сни људи навикли на рђава
уживања”;77 онај ко је вољу и жељу, који сачињавају
страсни део душе, потчинио спознајној, расуђивачкој
и словесној способности душе, у истој оној мери у
којој острашћени људи разумну способност
потчиња- вају страсности.78 Наиме, злоупотреба
душевних
76
Језек 22, 26.
77
Свнти ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК, Лествица, 29.
78
Монашко бестрашће не означава некакву умртвље- ност
деловања, већ делатну борбу иротив страсти.
сила омогућује настанак одурних страсти, као што

злоупотреба знања о бићима доводи до тога да се
мудрост претвара у лудост.79 Но, ако их чо- век
употребљава на ваљан начин, онда ће, кроз духовно
стицање знања о бићима, доспети до бо- гопознања,
док ће кроз страсну способност ду- ше, која стреми
ка циљу ради којег и јесте сазда- на од Бога,
савршавати одговарајуће врлине: кроз страсну жељу
ће прибавити љубав, а кроз јарост ће стећи трпљење.
Према томе, није бе- страстан онај ко је умртвио
страсност душе, јер би он био непокретан и
неделатан и у односу према божанским својствима и
односима и ста- њима, него је бестрастан онај ко је
страсност ду- ше потчинио себи тако да она, на
ваљан начин вођена од Бога и подређена уму коме
по приро- ди припада вођство, кроз непрестано
сећање на Бога стреми ка Богу, и кроз то сећање
доспева до тежње ка ономе што је божанско, па га
уна- пређује у најузвишенију тежњу - а то је љубав
ка Богу.80 Због те љубави он, по речима Писма, ис-
пуљава заповести ЈБубљенога,81 кроз које се по-
учава и дејствује и стиче искрену и савршену љу-
бав према ближњему. Немогуће је, дакле, да све ово
буде без бестрашћа.
20. Овај пут ка савршеној љубави кроз бе-
страшће јесте својеврстан: извија се навише, па
79Ср. I Кор. 1, 20.

80
Израз Дијадоха Фотичког „сећање на Бога” (μνήμη Θεοΰ)
(Διαδόχου, Κεφάλαια 11, 31, 58, 59, 63, 73 и даље) по- везан је са
непрестаном молитвом (έξις θείας αγάπης) (исто, 90, 91 и даље).
81
Ср. I Јов. 4, 7 и 5, 1.
294 Свеиш Г'ригорије Пилама
зато највише одговара онима који су напустили свет.

Наиме, посвећујући се Богу и непомрачено- га ума
се предајући разговору са Њим, они, благо- дарећи
том општењу, одбацују са себе хрпу рђа- вих страсти
и у себи сабирају ризницу љубави. Са друге стране,
они који живе у свету, принуђени су да се користе
стварима овога света покоравајући се заповестима
Божијим. Сходно томе, и страсни део душе,
сједињен са том принудом, дејствоваће у складу са
њима (тј. заповестима, прим. прев.). Када та принуда
временом постане навика, она рађа пријатан однос
према заповестима Божијим, а наклоност претвара у
постојано стање; ово ста- ње, опет, дарује души
мржњу према рђавим ста- њима и односима, а плод
те мржње према злу је- сте бестрашће из којег се
рађа љубав према једи- ном Добру. Потребно је,
дакле, да пред Бога по- ставимо живу и делатну
страсност душе како би она била жртва жива, што је
апостол рекао о на- шем телу: „Молим вас, дакле,
браћо, ради мило- сти Божије, да дате телеса своја у
жртву живу, свету, угодну Богу.”82 А како наше тело
може представљати жртву живу, угодну Богу? Када
на- ше очи гледају кротко; пошто је писано: „Који
кротко гледа, биће помилован”,83 и тиме нам при-
влаче и прибављају милост свише; када уши би- вају
послушне за божанске поуке, не напросто у
слушању, према давидовским речима,84 већ и у се-
ћању на заповести Божије и у њиховом изврша-
82
Римљ. 12, 1.
83
Приче Сол.
84
Ср. Пс. 102,18.
вању, не бивајући притом забораван слушалац, по

речима апостола Брата Господњег, већ тако што
„проникне у савршени закон слободе и оста- не у
њему... и буде блажен у делању својему”;85 и када
језик, руке и ноге служе божанским извоље- њима.
Па каква су то делатна остваривања запо- вести
Божијих? Нису ли то дејства која су зајед- ничка
души и телу? Па како то, дакле, да сва деј- ства која
су заједничка души и телу, испуњавају душу тамом
и заслепљују душу?
21. А апостол (Павле) каже: „Ко ослаби, а да и
ја не ослабим? Ко се саблажњава, а ја да не го-
рим?”86 Нису ли то заједничка дејства тела и страсне
способности душе? Зар ћемо, дакле, сма- трати да
ово дејство тежи ка злу и ка ономе што је души
штетно? Па ипак, то је пример праве љу- бави према
ближњему као према самоме себи, што чини другу
заповест Божију, која је, према богопредатим
речима,87 равна оној првој великој заповести. Због
тога исти тај апостол каже у По- сланици
Римљанима: „Врло ми је жао и срце ме моје боли
без престанка... за браћу моју, сродни- ке моје по
телу ”88 Видиш ли да је страсна спо- собност жива и
делатна и у тој бестрасној и бого- образној души?
Са друге стране, ако се апостол непрестано молио и
непрестано био болан у ср- цу,89 значи да је, заједно
са молитвом, у себи имао
83
Види Јак. 1, 25.
86
II Кор. 11,29.
87
Ср. Мат. 22, 36 и даље.
88
Римљ. 9,2 и даље.
89
Ср. I Сол. 1, 3; 2,13; 5,17; Римљ. 9,
2.
и душевни бол; а да тај бол није напросто посто- јао

него да је и дејствовао заједно са молитвом, и сам је
тамо показао рекавши: „Желео бих да ја сам будем
одлучен од Христа за браћу своју”, 90 а на другом
месту: „Жеља је срца мога и молитва Богу за Израиљ
да се спасе”;91 а разлог за све ово јесте она велика
туга због њих и непрекидни ду- шевни бол. Па како
онда можемо сматрати да бестрашће јесте оно стање
у којем је страсна способност душе умртвљена?
22. Чини се, међутим, да је философ овако чуо
о бестрашћу и овако га замишљао, но није чуо да
неосетљивост чула представља зло и да Оци о њој
рђаво говоре. Постоји, наиме, и добра болна
осетљивост, која је супротна овој неосетљивости, и
постоје дејства заједничка души и телу која ви- ше
души доносе корист и доносе јој савршенство, ако се
њено усавршавање одвија кроз држање бо- жанских
заповести. А ако се таква дела савршава- ју у телу,
шта ли се тек збива у страсном делу ду- ше, који је
непосредно повезан са умом - јер, те- ло кроз њега
остварује своју повезаност са умом. Но, философ
поступа попут онога који, чувши да Бог налаже:
„Отпочините, и познајте да сам ја Бог”,92 и видевши
оне који се старају о божанским стварима како се
занимају за оно што је божанско и духовно, оптужује
их говорећи: Бог је рекао да отпочинете, а ви,
хитајући да дејствујете, заблуде- ли сте. Апостол
заправо каже: „Умртвите, даклс,
90
Римљ. 9,
3. Римљ.
91
92
Пс. 45,
10.
удове своје који су на земљи: блуд, нечистоту,

страст, злу похоту и лукавство.”93 Видиш ли која
телесна дејства треба да умртвимо? Блуд, нечи-
стоту и, уопште, све што је земно. А коју страст?
Ону злу, а не енергије Духа које се савршавају кроз
тело, нити божанске и блажене страсти, или
душевне силе које им по природи служе. Наиме,
„сва твоја жеља нека буде усмерена ка Богу, а твој
гнев нека се окрене само против змије”. 94 Па како
ове душевне силе могу бити умртвљене, ако нека од
њих, у време молитве, може да се вине ка Богу, или
да устане против змије када се ова око- ми на њу
својим гнусним предлозима?
23. Како уопште може бити поуздан овај фи-
лософ, када овако говори: „Па тлта? Зар ћемо при
молитви одбацити чулно опажање и машту, а
прихватити да страсни део душе дејствује само
неком од својих сила? Штавише, његова делова- ња,
више од свега другог, заслепљују и затамњу- ју
божанско око.” Авај! Па како мржња према злу и
љубав према Богу и према ближњему могу
затамнити божанско око? И то су, наиме, енер- гије
страснога дела душе, јер он (тј. страсни део душе,
прим. прев.) јесте сила душе помоћу које љубимо и
мрзимо, бивамо блиски и отуђујемо се, као што
помоћу разумног дела душе, по мудром Синесију, 95
хвалимо и осуђујемо. Зар учествова- ње у
божанским созерцањима, и упућивање по-
93
Кол. 3, 5.
94
95
Вероватно је реч о НЕМЕСИЈУ (Νεμεσ'κτυ, Περί ψυσεως
άνθρίοπου, 31, ΡΟ 40, 725 Α).
хвалних песама и благодарења Богу, и приврже- ност

Њему кроз непрестано сећање, јесу умрт- вљење
разумног дела душе? Зар је у томе прави живот и
истинско деловање ума? На исти начин, дакле,
љубитељи лепога и доброга не умртвљују ни
страсност тако што у себе затварају склоност ка
неделању и некретању, јер тада не би имали оруђе
којим би љубили оио што јс добро и мрзе- ли оно
што је рђаво, нити умртвљују оно чиме ће се отуђити
од порока и приближити се Богу. Умртвљују га,
наиме, тако што склоност ове си- ле ка злу, у
потпуности преобраћају у љубав пре- ма Богу, у
складу са првом и великом заповешћу; речено је,
дакле: „Љуби Господа Бога својега... свом снагом
својом”,96 односно свом силом. Ко- јом свом силом?
Па јасно: силом страсне способ- ности - јер она
представља онај део душе који може да љуби.
Налазећи се у таквом стању, она и друге душевне
силе уздиже изнад земних ства- ри и узвисује их ка
Богу. У таквом стању, дакле, она молитви придаје
чистоту и не спутава ум, не- го му чак припомаже да
у њему, благодарећи се- ћању, буде уврежен Бог. У
таквом стању, онима који страдају ради уистину
Жељенога, она пружа могућност да пренебрегну тело
и да лакше под- несу телесне патње; јер, када помоћу
ње у потпу- ности буду обузети оном божанском
љубављу, они као да на неки начин иступају из тела,
па кроз молитву и љубав ступају у општење са бо-
жанским Духом, осећајући ове телесне страсти само
колико је нужно за њихово распознавање.
96
Закони пон. 6, 5 и Марк. 12, 30.
24. Па шта још треба да пишем о овом пита-

њу? Свакоме је, дакле, очито - а једино овом му-
драцу није јасно - да нам је заповеђено „да расп-
немо тело са страстима и жељама”;97 не да себе
уништимо тако што ћемо умртвити свако теле- сно
дејство и сваку душевну силу, већ да се, с јед- не
стране, уздржимо од рђавих жеља и поступа- ка и да
се више њима не враћамо, а са друге, да будемо, као
што вели Данило, „људи духовних жеља”, 98 99 који
савршеним умовањем живе и деј- ствују сагласно са
њима и који увек одважно иду напред: попут Лота,
који је, излазећи из Содома, ходио напред и није се
освртао иза себе, чиме је себе одржао у животу, док
је његова жена, зато што се осврнула, била
умртвљена." Мислим, да- кле, да је у довољној мери
показано да бестрасни људи не умртвљују страсну
способност душе, не- го је она у њима жива и
дејствује у правцу онога што је боље.
25. Погледајмо сада како овај философ, иако је
сву своју високоумност усмерио против учења
честитога Никифора о начелима (умне моли- тве),
ипак није успео ништа више него да га опа- да, да
изврће његове речи и да га још више ого- вара, а тим
својим клеветама није наштетио овом преподобном
човеку него себи и својим сопственим учењима. На
самом почетку, дакле, он износи лажи о овоме
човеку тврдећи како је овај тобоже први изнео
оваква учења, која је
97
Види Гал. 5, 24.
98
Види Дан. 9, 23 и
99
Ср. Пост. 19,17 и
даље.
он, изругујући се, назвао „удисајима” (εισπνοές),

премда су много година раније овако учили други
духовни људи, и то користећи се безмало исто-
ветним речима и појмовима. Па и у свим делима
древних Отаца могу се иронаћи многи искази ко- ји
потврђују таква учења, као што је случај са списима
онога светитеља који је нас ради од сво- јих поука
саставио духовну Лествицу, и који ка- же: „Сећање
на Исуса нека буде уз твоје дисање, и тада ћеш
познати корист безмолвија.”100 Осим тога, онај
преподобни човек каже: „Приморај свој ум да,
заједно са удахнутим ваздухом, ступи у срце” 101
(односно, постарај се да се уму припоји све што се у
срцу може опазити, према речима Макарија Великог,
који каже: „Срце управља чи- тавим људским
саставом, па када благодат овла- да пашњацима срца,
она господари над свим теле- сним удовима и
помислима; према томе, тамо треба да тражимо није
ли благодат уцртала зако- не Духа”102). Дакле, иако
се онај преподобни чо- век (тј. Никифор, прим. прев.)
у потпуности сла- же са овим великим светитељима,
философ му опет упућује клевете: наиме,
раздвајајући је од речи „приморај”, он реч „ум”
повезује са „удахну- тим ваздухом”, и на тај начин,
заједно са самим речима, изопачује и смисао, чиме је
и сам преко мере удахнуо, показавши сву
неумереност својих тврђења. Исто тако, иако
Никифор енергије ума
100
101
Преподобни НИКИФОР (Νικηφόρου), Περί νήψεως, РО
147, 963 В-964А.
102
'Ομιλία 15, 20, РО 34, 589 АВ.
назива „умом” и тврди да се оне изливају кроз чу-

ла, па, сходно томе, они који се предају умној мо-
литви, треба да их врате из расејања и да их усме- ре
ка унутра, философ му ипак клеветнички при-
писује како „умом” назива саму суштину ума. На тај
начин, дакле, он изналази многа упоришта против
учења преподобних људи.
26. Када смо ми својевремено настојали да
разаберемо шта је истина, онда је он, немајући шта
друго да каже, рекао: „Нека наше речи буду наук
онима који су заблудели у оно што је видно
неумесно.” Но, таквом учитељу би се могло ре- ћи: а
ти, који нас учиш ономе што ни сам ниси схватио,
јеси ли у заблуди или не? Наиме, ако си заблудео,
како онда тврдиш да јеси учитељ, када је теби
самоме потребан учитељ и када истину учиш од нас;
а ако ниси заблудео, зашто онда ру- жиш онога ко,
по теби, очито не мисли ништа рђаво - и то, наравно,
не зато што је погрешно изложио своје учење, већ
зато што погрешно ми- сли? Међутим, ако је он у
оба случаја учинио по- грешно, како то да си ти,
који о овоме пресуђу- јеш, занемарио сам смисао и
окомио си се једино на оно што је видљиво? Ако си
се, дакле, ти сам сачувао да те не заведу погрешна
учења, па и другима препоручујеш да се чувају, онда
би тре- бало да похвалиш смисао и творца тога
смисла, и да не износиш оптужбе против оних
исказа него да им будеш тумач. Наиме, ако неко,
мислећи да одговара на оно што је видљиво, тврди
да онај ко заступа потребу умртвљења тела заправо
пред- лаже људима да изврше самоубиство, зар га
неће осудити као безбожника уколико тај не
промени
мишљење? Ја не мислим да је тако. Па шта смо

могли помислити када је Василије Велики (да
употребим пример који наликује онима које ти
извргаваш) рекао да се ум разлива напоље и да се
изнова враћа?103 Да ли бисмо рекли да он по- грешно
тврди како се разлива неизмењива су- штина ума, и
да се ум враћа а да се претходно никако није ни
удаљавао (у просторном смислу, прим. прев.); или
бисмо схватили да речју „ум” назива покретне
енергије, ма које ^не биле?
27. Када смо ми својим оповргавањима при-
говорили овоме философу да расуђује на основу
онога што је видљиво, и када је одлучио да се свом
силином окоми против самога смисла онога што је
речено, он је своју борбу преусмерио про- тив наших
списа у корист оног честитог чове- ка.104 Ни у овом
случају он није заборавио своје клеветничко умеће,
боље рећи није могао да га заборави. Како би,
уосталом, и могао да одгово- ри на оно што је
беспоговорно, због истине која је овде присутна, и
како би побожне прогласио кривима за непобожност
ако им не би приписао клеветничке тврдње? А пошто
смо ми рекли да превасходни разумни телесни орган
јесте срце, према Макарију Великом, и пошто смо
тамо из- ложили његове беседе о овом питању, 105
фило- соф је изоставио реч „телесни”, и поменуо је
Гри- горија Ниског, по коме се „умна суштина приса-
103
Επιστολή 2, РО 32, 228 а.
104
Реч је о Никифору, о коме је Палама писао у првој тријади.
105
Види Тријаде, 1, 2, 3 и 1, 3, 41.
једињује тананој и светловидној способности на- ше

чулно опазиве природе”106 На основу овога, дакле,
он закључује да је светитељ рекао како га користи
као превасходни орган (ума), па је стога устао
против наших ставова, тврдећи како су они
супротни речима светитеља, који каже да превас-
ходни разумни орган јесте срце, а не она светло-
видна способност. Међутим, софисто, када би
придодао реч „телесни”, као што смо ми рекли, тада
би уклонио тобожњу противуречност и ви- дсо би да
су светитељи сагласни међу собом, а да смо са њима
сагласни и ми који од њих учимо: јер, светловидност
човековог чула није тело.
28. Но, изумео је он и другу супротставље-
ност наших речи учењу Григорија Ниског: наиме,
пошто ми велимо да орган органа нашега тела је- сте
срце, а да се ум кроз срце користи телом као својим
органом, приписао нам је да ми тврдимо како
јединство ума и тела јесте спознатљиво, иако га
(свети Григорије) назива непојмљивим.107 Шта он
чини када каже да је чулна сила сродна сили раста,
која је (по својој природи) нешто из- међу умне
суштине и највештаственије суштине, а затим каже
да се ум стапа са најтананијим де- лом онога што је
чулно опазиво,108 те га користи као први орган и
кроз њега управља телом? Па зар није и више него
ми, и то много више, истакао да је међусобно
присаједињење ума и тела спо- знатљиво и јасно?
Како он, дакле, каже да је ово
106
Περί κατασκευής ανθρώπου, 8, РО 44, 145 С.
107
Исшо, 15, РО 44, 177 В.
108
Исто, 8, РО 44, 145 С.
304 Свеиш Г'ригорије Палама
међусобно присаједињење непојмљиво и неизре-

циво? Дакле, према твојој мудрости, он самоме себи
противуречи. Како је могуће да не буде та- ко, по
твоме мишљењу, ако си свестан да си до- следан
самоме себи? А ја, опет, мислим да овде
присаједињењем називамо и употребу (тела од
стране душе) и њихово стапање, а шта је оно за-
право и како се остварује присаједињење умне
природе са оним што је телесно или са самим те-
лом, то нико од људи не може ни ио^мити нити из-
разити. Са њима, а и једни са другима, сагласни су
свети Оци - а са њима смо сагласни и ми. А ти, који
уживаш у противуречностима, као што се види,
желиш да буде јасно да се супротстављаш и њима
тиме што се супротстављаш нама који по- казујемо
да су они у међусобној сагласности.
29. Поучен деловањем благодати, Макарије
Велики нас учи да ум и све помисли душе почи- вају
у срцу као у свом органу, док Григорије Ни- ски
тврди да ум, као бестелесан, не почива уну- тар
тела;109 но, сажимајући ова два наизглед ме- ђусобно
различита учења у једно и показујући да она нису
противна једно другоме, кажемо да ум, иако по
Григорију Ниском не почива унутар те- ла јер је
бестелесан, ипак јесте у телу, а не изван њега, зато
што је сједињен са њим, и зато што као први телесни
орган користи срце, као што вели Макарије
Велики.110 Дакле, пошто овај
109
Περί καταίτκευής ανθρώπου, 12, ΡΟ 44, 157 С.
Исто тврђење налази се у Светогорском томосу (РС 150,
110
1232 А). Ипак, антрополошке претпоставке Григорија Ниског и

Макарија Великог донекле се разликују.
Отац, на основу једног становишта, каже да ум није

унутар тела, а онај Отац, на основу другог
становишта, каже да јесте у телу, онда се они ме-
ђусобно врло мало разликују. Наиме, онај ко ка- же
да Божанство, као бестелесно, не борави у неком
простору, не противуречи ономе ко каже да се Логос
Божији некада обрео унутар де- вичанске и пречистс
материце, тако што се, по Свом неисказивом
човекољубу, у њој надразум- но сјединио са нашим
телесним саставом.
30. Ти пак хиташ да докажеш како ми, који
настојимо да покажемо да међу овим светим Оцима
нема неусаглашености, нисмо у сагласно- сти са
њима иако је сваки од њих у праву када го- вори о
овим стварима: на који начин ум одржава
повезаност са телом; где се налази уобразитељни и
мисаони део душе, а где је смештено сећање; који
део тела је најважнији, а који део управља осталим
деловима; где настаје крв; како се нијед- на од
телесних течности не меша са другима, и који од
органа им служи као сасуд. Наиме, у вези са овим
питањима, сви они кажу како се држе онога што је
уобичајено, као када је реч о непо- кретности звезда
и о покретљивости планета, о величини и природи
небеских тела и, уопште, о тим стварима које нам
није јасно открио Дух - а једино је Њему позната
истина која се открива кроз све ово. 111 Према томе,
чак и када би ти то- боже прозрео како се ми не
слажемо са божан- ским и мудрим Григоријем
Ниским, не би треба-
111
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, 'Ομιλία εις 14 ψαλμόν, 3, РО
29, 256 ВС.
ло због тога да нас нападаш. Замисли само коли- ко

њих сматра да небо јесте сфера, а да звезде које по
њему лутају јесу исто толико бројни по- лови, иако
Василије Велики не каже тако;112 ко- лико њих
сматра да је небо увек у покрету, док други кажу да
је непокретно; колико њих сматра да се Сунце креће
кружном путањом, а свети Исак не мисли тако.
Несумњиво да ћеш све њих, а и нас заједно са њима,
оптужити да се противе Оцима; но показаће се да си
управо ти тај који не познаје истину, по којој смо сви
ми дужни да њих следимо. Чини ми се, међутим, да
ти никада и ниси пожелео да сазнаш истину, или да
је раздво- јиш од онога што је неважно. Па зато,
супрот- стављајући им се по питањима која се
односе на блажени живот, захтеваш од других строго
испо- ведање по питањима која не доводе до онога
бла- женства.
Но, у наставку ћемо занемарити његове кле-
вете на наш рачун и своју пажњу ћемо усмерити на
важније ствари.
112
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Шесшоднев, 1,1 (Εις Έξα-
ήμερον, 2, 5, РО 29,40 С), Нови Сад 2001, превео С. Јакшић.
2.3
СЛОВО У ОДБРАНУ СВЕТИХ ИСИХАСТА

ТРЕЋЕ ОД ПОТОЊИХ
О СВЕШТЕНОЈ СВЕТЛОСТИ
1. Наш учитељ умне молитве, противник оних

који су јој читав живот привржени, сматра себе
достојним да о свештеној светлости поуча- ва оне
који виде - а притом је слеп, што ни сам не може
порећи;1 чак тврди да они греше када светлошћу
називају оно што он, као слепац, не види. Штавише,
за заблудело учење о овој све- тлости он не оптужује
овога или онога монаха из нашега времена, или
некога од оних који су се недавно прославили
чистотом свога живота или висином боговиђења, већ
оне древне поклонике и светитеље, као што ће ова
расправа у наставку и показати. Чувши да он говори
такве ствари,2 људи су, изгледа, били запрепашћени
због неиз- мерне дрскости и нису могли да издрже
да ћут- ке пређу преко толико очигледне хуле
против светих Отаца; а са друге стране, уплашили су
се да, уколико ћутке прођу поред ње, тиме и сами не
постану заједничари те мржње - управо то је
1
Варлаам је прихватао ову опаску, што се у даљем тек-
сту може видети.
2
Види увод.
и нас, више него ишта друго, сада подстакло на

писање. А када је он чуо да га ови питају: „Ποοτο већ
ниси посвећен у тајну и пошто си за те ствари слеп,
шта ти је требало да узмеш на себе да говориш о
таинственим свештеним созерца- њима, која ниси у
стању ваљано ни да замислиш када чујеш да о њима
говоре они који су их иску- сили?” Но, пошто није
умео да порекне сопстве- ну, свима очигледну,
неукост и неискуство по овим питањима, он је
говорио како „нема ништа чудно у томе да неко ко је
слеп ухвати за руку онога ко види, и да тако буде
незаблудни вођа свих других слепаца који се њега
држе”. Наиме, философ је сматрао да је кроз
поседовање рето- ричког умећа, кроз распредање о
евентуално- стима и кроз дијалектичке софизме
изнашао ка- ко да надвлада и јеванђелске речи, које
на јасан начин говоре супротно његовом учењу:
„...Сле- пи слепога ако води, оба ће у јаму пасти”. 3
Али ја, вели овај слепац и вођа других слепаца, могу
да следим оне који виде уколико се држим њих. Па
има ли иједнога слепца да то не може? Ако је неко
кљаст у обе ноге и сакат у обе руке, и ако је сасвим
узет, тај не би ни могао да се држи те- бе и да те
следи, и чак му ни водич не треба јер је прикован за
постељу; али, ако је здравих руку и здравих ногу,
зашто онда, слепче над слепци- ма, не би ходио
држећи се онога који може да види, него би се држао
тебе (слепога)? Јасно је, дакле, да се скриваш иза
немогућности да сагле- даш себе, боље рећи јасно је
да ни сам ниси све-
3
Мат. 15,14.
стан свога слепила по овим питањима - иако та- ко

говориш зато што ниси у стању да се супрот- ставиш
онима који те сматрају слепим. Јер, да није тако,
како би иначе могао сматрати себе вођом других
слепаца? Па ти си попут онога слепца из Јеванђеља
који, због недостатка вере, није био у стању да
прогледа како ваља и који је рекао да види „људе
како иду као дрвеће”.4 Ако је, дакле, твој вид такав и
ако ниси потпуно слеп, па ако погледаш право у
Сунчев круг са циљем да другима опишеш какав је,
зар им не- ћеш казати да ово велико светило, ово
свебли- ставо око дана, по себи заправо јесте тама?
Но, пошто Сунце надилази могућности виђења здра-
вих очију и не излива своје зраке и на оне који
здравим видом јасно посматрају беспримесну та- му,
како онда неће видети таму, и то без приме- са
икакве светлости, онај ко покушава да гледа
нејасним видом? Дакле, није само чудно него и
изазива смсх када слепац хоће да друге поучава о
светлости.
2. Али, хајде да развргнемо дубину мисли
овога философа, коју он, заклонивши је приме- ром,
и није прикрио већ ју је разоткрио. Наиме, философ
каже да сви ми, као и сви они светите- љи којима се
он у наставку супротставља, јесмо слепи, односно
безумни, а да се он издваја од тих слепаца, односно
од тих безумника, по томе што је философ, те стога
само он може да прозре логосе бића и смисао
Светога Писма; према то- ме, само он може да им
буде доследан, а и да
4
Марк. 8, 24.
предводи оне који га следе. Али, такав човек,

философе, више није слеп јер он следи за онима који
су пре њега прогледали, односно који су пре њега
стекли истинско знање, као што ти кажеш - другим
речима, он је прогледао. А ако није прогледао
следујући (ономе који јесте), чиме мо- же он другима
јамчити да ће и они прогледати тиме што њега
следе? Толико си, дакле, недосле- дан себи самоме,
када истовремено тврдиш и да си слеп и да видиш.
Ако, по теби, једино знање је- сте светлост, због које
си се и упустио у толике борбе, а по сопственом
сведочанству добро по- знајеш Писмо, како си онда
ти слеп и непросве- ћен? Но, ако није могуће
просветити се другачи- је него онако како си ти
просвећен и како друге просвећујеш, као што сам у
много наврата гово- риш, онда ни велики Дионисије,
кога ти, по сво- ме мишљењу, познајеш и следиш,
није другачије просвећен и не просвећује; јер, по
теби, он као и ти зна само једно: да следи оне који
знају; али и они, пошто имају сличан начин
(просвећења), нашли би се у положају као што је
твој. Какав је то рој слепаца који нам сада сабираш
својим бе- седама, где слепци један другога воде ка
виђењу, а притом и даље остају слепци? Наћи ћеш,
да- кле, и многе друге који веле како се држе Свето-
га Писма, а њихове лажи о себи самима и о Све-
томе Писму оповргли су управо они за којима ови
следе.
3. Но, ако неко размотри тебе, односно ако
сагледа начин на који ти следиш светитеље, не- ће те
назвати само слепим већ и глувим. Јер, ка- да велики
Дионисије, као што смо изложили у
расправи О спасоносном знању,5 јасно каже да се

„уподобљавање Богу и сједињење са Њим остварује
једино кроз поштовање божанских за- повести”, 6 ти
на то кажеш: „не само” (кроз по- штовање
божанских заповести); допустио си, наиме, да оне
(тј. божанске заповести, прим. прев.) само допола
очишћују онога ко их се држи - и то једва. Ето како
ти следиш њихов траг! Када Григорије Ниски учи да
је световна философија бесплодна и несавршена, и
захтева од нас да се не удаљујемо од окриља ове
тако- зване мајке „све док не увидимо несавршеност
свога узраста”, а затим да „сматрамо срамотним да
се назовемо природним чедима ове јалови- це”,7 ти
проповедаш да је врло корисно и неоп- ходно да се
њој (тј. световној философији, прим. прев.) до краја
живота предајемо и да је хвали- мо, и ниси оклевао
да изоставиш остале његове речи, па да, наводећи
ове, увериш друге људе да изучавање (световне
философије) доноси савр- шено и спасоносно
очишћење.8 И тако, једино се ти чврсто држиш свих
Отаца. А када је Васили- је Велики јасно рекао да
није никаква препрека за стицање обећанога
блаженства то што неко не зна истину о небу, о
земљи и о елементима који су између ово двоје, 9 ти
тврдиш да је управо то спасоносно, да без тога нема
савршенства и
5
Односно у одељку 2,1, 39.
6
О црквеној хијерархији, 4, 3 (РО 3, 700
С).
7
Περί βίου Μωυσέως, 2, РС 44, 329 В.
8
Види одељак 2, 1,17.
9
Види Εις 14 χραλμόν, 3, РО 29, 256 С.
да се ум не може усагласити са свеопштом исти-

ном. Па када би заиста и било тако, треба ли онда да
се молимо за оно што је недостижно, јер знање о
свему јесте само у Богу, те зато Он и ка- же Јову:
„Кажи ако си разуман... на чем су под- ножја
земљина углављена... јеси ли долазио до дубина
морских... јеси ли сагледао ширину зе- маљску?” 10
Ти пак, сматрајући да само ти знаш и да поседујеш
савршенство, не настојиш да свој ум усагласиш са
овом истином, већ са Аристоте- лом и Платоном, са
Еуклидом и Птолемејем, и њима сличнима. 11 Зато и
астрологе и природо- зналце сматраш већим
боговидцима од осталих људи пошто се, тобоже,
њихов разум на здрав начин занима истином бића,
па ти, због њихове усредсређености на знање,
сматраш да су они по уму равни анђелима.
Штавише, говорећи овакве ствари, ти сматраш да
спасоносно и поуздано следиш богозналца
Дионисија и постављаш себе за нашег незаблудног
предводника.
4. Но, нека се грбав не хвали као да је успра-
ван; јер, оне који га виде, не може обманути чак и
ако самога себе обмањује. Исто тако, нека не лаже
против оних који исправно умују и који чврсто следе
богоглаголиве мужеве, и то наро- чито у оним
стварима за које сада нико и ни у јсд- ном крају
земље - па чак ни они који се не свр- ставају уз
Јеванђеље благодати - не би могао ре- ћи да су
потпуно погрешне. Уосталом, има ли
ίο Јов. 38, 4; 38, 6; 38,16 и 38,18.

11
Види и одељак 2, 1, 20. - Одавде расправа поирима класичну
апологетску форму.
икога не само међу онима који су названи по Христу

већ и међу Скитима и Персијанцима и Индијцима,
ко сада не зна да Бог није ништа од онога што је
створено и што је чулно опазиво? Дакле, као што,
приликом будућег доласка Хри- стовог, благодат
Васкрсења и бесмртности неће бити ограничена
само на оне који верују у Њега, него ће, по речима
Писма, васкрснути сви људи - иако неће сви
задобити обећане дарове који сле- де после
Васкрсења - тако и сада, после Њего- вог првог
доласка на земљу, нису сви људи по- слушни
Јеванђељу Христовом, него су се сви неопазице
изменили од изобиља пројављене бла- годати.
Наиме, сви исповедају једног нестворе- ног Бога,
Творца свега постојећег, па ако питаш Парћанина,
Персијанца или Сармата, одмах ћеш од њсга чути
аврамовске речи: „Бојим се Бога небескога.” 12 Ово
пак не би рекао ни Птолемеј, ни Ипарх, ни Марин
Тирски, који су, по теби, му- драци и који су свој ум
прилагодили истини о не- беским круговима,
кружењима и сферама, а бо- жанством и свеузроком
називају небо, нити би то рекли Аристотели и
Платони, који звезде сма- трају телима богова, нити
би то рекли они који тврде да коњи богова скачу
толико колико око може видети са осматрачнице над
узбурканим морем.
5. Сада су, дакле, благодарећи светлости ко- ја
је засијала у тами,13 и одбијајући да Божији образ
представе на основу обличја која постоје у
12
Види Јона 1,
9. Ср. Јов. 1, 5.
створеном свету, сви људи на натчулан начин по-

знали Бога, и то боље него они који су некада би- ли
задивљени мудрошћу. Па како си се ти дрзнуо да
насрнеш на ученике Јеванђеља, који су бо-
гомпредане речи сопственим ушима слушали; на њих
који су посвећени даром језика којима су их
снабдели огњени језици Духа; на њих које није
поучио ни анђео ни човек, већ их је поучио Сам
Господ14 кроз уста достојна поклоњења (јер, „Је-
динородни Син, Који је у наручју Оца, Он Га об-
јави”)15? Како си се осмелио да онима који су
изабрани између свих народа - народу светом, 16
Цркви Божијој - упућујеш такав прекор као да они
суштину Божију тобоже сматрају чулно опа- зивом,
да она има обличје, величину и каквоћу, и да уче
како је она попут ове видљиве светлости, те да се
стапа са ваздухом, који је у стању да при- ми
изливање (невештаствене светлости), а да он њу
просторно и чулно обухвата? Па када тако
размишљаш, да ли ти је икада дошло на ум сле- деће:
ако неко има такво мишљење о Богу, за- што онда
Сунце не назива Богом? А опет, ако Божанство
сматра чулно опазивим, зашто онда Оно измиче чулу
других људи? И зашто презире чулна задовољства,
што управо чине они које ти клевећеш? Наиме, за
робове стомака, по Павлу, чулни бог је трбух, 17 а
среброљупци и лакомци18
14
Ср. Ис. 63, 9.
15
Јов. 1,18.
16
Ср. I Петр. 2, 9.
17
Ср. Филипљ. 3,
18
Ср. Еф. 5, 5.
уводе ново идолопоклонство; јер, по јеванђел- ским

речима, не могу да иоверују у Христа они који
примају славу од људи, а славу која је од Је- динога
Бога - не траже.19 А они који све ово пре- зиру, и то
ради свевишњега Бога, зар не показу- ју на делу да
уистину поштују Онога Који је са оне стране свега?
Дакле, зар због тога што они и другима саветују да
се држе подаље од свих ових ствари које човека
лишавају славе, коју само Бог дарује - не само да им
неће веровати него ће их и клеветати како немају
исправно мишљење о божанским стварима?
6. То што на крају својих многоглаголивих
напада говориш против ових људи, открило је твоју
смишљену клевету на њих. „Сада”, кажеш ти,
„говоримо о ипостасној светлости, како је не- ки
називају, док претходно нисмо исказивали ми-
шљење о томе да то што они кажу да виде као умно
и невештаствено, јесте светлост у засебној
ипостаси.” Па и овде је, дакле, уплетена извесна
клевета: наиме, и велики Макарије20 и знаменити
богослов Максим,21 и сви који су са њима сагла- сни,
говоре да се светлост види у ипостаси - али не у
засебној. Међутим, иако ни ово није изнео без
клевете, философ ипак признаје да они ову светлост
називају умном и невештаственом, а оно што је
умно и невештаствено, то није чулно,
19
Ср. Јов. 5, 44.
20
У делу Περί ελευθερίας νοός, 21, РО 34, 956 А, говори се о
ипостасној светлости.
21
О ииостасној светлости говори се у делу Προς Θαλά- σιον,
61, σχόλιον 16, ΡΟ 90, 644 ϋ.
али није ни символичко - јер оно што јесте чул- но,

то је и символичко. Па зашто је онда најпре изнео да
они суштину Божију називају чулно опазивом
светлошћу која се стапа са ваздухом, да та светлост
бива обузета ваздухом и да иосе- дује облик, каквоћу
и обим који су својствени чулној светлости?
Штавише, и када светлост благодати они назову
умном (тј. умно појмљи- вом, прим. прев.), не чине то
у дословном смислу зато што знају да је она и изнад
ума и да се у уму појављује само силом Духа, пошто
најпре пре- стане свако умно деловање. Но, и поред
тога, ни- ко од њих није светлошћу назвао суштину
или истечење Божије, као што он представља. Па ако
неко у том смислу изврће оно што су свети- тељи
кроз сликовите примере говорили о овој светлости,
то онда чини он, а не они. Дакле, они- ма који ову
светлост постављају изнад чулног по- имања, али и
изнад ума, и који сматрају да сушти- на Божија јесте
изнад ове светлости, приписива- ти им да ову чулну
и видљиву светлост сматрају суштином Божијом -
зар није горе и од сваке клевете?
7. И шта у наставку каже овај што клевеће оне
који су надумно просвећени? „Они, наиме, сматрају
да та умна и невештаствена светлост, о којој говоре,
јесте Сам надсуштински Бог, и на тај начин
задржавају њену невидљивост и не- појмљивост од
стране чула, или веле да то што виде јесте анђео, или
чак и сама суштина ума; јер, када се ум очисти од
страсти и од незнања, он ви- ди себе самога, али у
себи истовремено види и Бога изображенога у
Његовом подобију. Дакле,
ако светлост о којој говоре јесте једно од ово двоје,

онда треба да признамо да они о овоме умују врло
исправно и сагласно са хришћанским Предањем; но,
ако говоре да то што виде није ни надсуштинска
божанска суштина, ни анђелска суштина, а ни сам
ум, већ да ум види (ту све- тлост) као другу ипостас,
онда ја не знам шта је та светлост, али знам да не
постоји.”22 Па ко је тај, о, ти који тако помпезно
говориш против правих људи, ко би могао рећи да
засебну ипо- стас представља ова умна светлост,
која није ни Бог, ни анђео, нити човечански ум?
Уосталом, ни у машти се не може представити да
оно како се ово троје (тј. Бог, анђео и човечански
ум, прим. прев.) испољавају, буде умом схваћено као
светлост која постоји као засебна ипостас. Али, да
прихватимо и то што је немогуће: да прихва- тимо,
дакле, да је неки од исихаста тако рекао твоме
мудријаштву - но, не знам ко би то могао бити јер
ни ти сам ниси у стању да га покажеш, иако
говориш да није од оних учених23 Према томе, ако
он није умео ваљано да се изрази, у шта сам веома
уверен, па чак и ако није на прави на- чин разумевао
ову тему - узмимо да и то може бити, јер знање није
свакоме доступно - зар није требало да се ти
распиташ и да сазнаш од оних
22
Варлаам говори само о умној светлости, коју поисто- већује
са знањем (види 1,3,3), и о етичком виђењу. И древ- ни Оци су
тако чинили; међутим, аскетски иисци, од Мака- рија па надаље,
говоре о ипостасној светлости божанских Лица.
23
Види ВАРЛААМ (ВАРАААМ), В’ Προς Ιγνάτιον, бснжо, 324.
који, колико је то људима доступно, поседују

благодатни дар расуђивања о великом виђењу оне
светлости, а не да боговидце одмах осуђујеш као
лудаке и да јавно допаднеш онога о чему Па- вле
говори? Ако међу вас, вели он Коринћанима, уђе
неко неупућен или неверујући, и не чује оне који су
способни да расуђују, неће ли рећи да лу- дујете? 24 А
ти, монах и философ, авај, поступаш исто као они
неупућени и неверујући. Па чак и да није један или
нсколицина, него да многи или сви ми тако
говоримо, зар ти то даје ирава да кажеш оно што си
после дугих расправа рекао: „Знам да та светлост не
постоји”? Наиме, сви ће се сагла- сити са тобом да
таква светлост, која није ни Бог, ни анђео, ни човек,
а која је у засебној ипостаси, уопште не постоји; но,
сви ће одмах схватити сле- деће: ако неко и каже
како види умну светлост у засебној ипостаси, он
заправо говори како види ону њихову (тј. Бога,
анђела или човека, прим. прев.) светлост, а када си ти
сам тако говорио, сматрао си да о њој потпуно
исправно умујеш. Па коме су онда, кроз твоје
многобројне распра- ве, упућене толике хуле,
прекори и клевете? Ни- су ли упућене онима за које
си касније тврдио да исправно умују - чиме си
показао да твоје клеве- те нису неоспориве?
8. Но, ја и не говорим да они о светлости умују
као и ти или да богословствују сагласно са тобом,
иего велим да су они толико изнад тебе да
превазилазе твоје клевете и прекоре упућене њима.
Ти, наиме, кажеш за њих: „Ако они Бога
24
Ср. I Кор. 14, 23.
називају умном светлошћу, и на тај начин задр-

жавају њену невидљивост и непојмљивост од стране
чула, онда су у праву.” Они, међутим, зна- ју да је
суштина Божија изнад сваког чулног опа- жања зато
што Бог није само изнад свих бића него је и
надбожан (ύπέρθεος); а Његова преу- звишеност и
оностраност у односу на све и сва није само у томе
што је Он изнад сваког про- сторног положаја, него
је и изнад сваког порица- ња и сваке
преузвишености која се на било који начин може
досегнути умом.25 А за ону светлост коју светитељи,
како кажу, духовно виде као ипостасну, они из
сопственог искуства знају да није символичка, као
што су то представе које настају када се одвијају
неки догађаји; знају да је то невештаствено
божанско блистање и благо- дат, која се невидљиво
види и непостижно умом поима. А шта је (та
светлост), то они не кажу да знају.
9. А ти, прибегавши методима дефиниција,
анализа и подела, спознај (шта је та светлост, прим.
прев.), па и нас неуке удостој своје поуке. Суштина
Божија свакако није, јер је она недоку- чива и
непричасна; ни анђео није, јер носи особи- не онога
ко има власт, па некада иступа из тела, или се
заједно са телом узвисује ка неизрецивој висини; а
некада преображава тело и предаје му од свога
блистања, као што се некада, подвизава- јући се у
молитвеном тиховању, показао велики
25
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О мистичком
богословљу, 1, 1 и 5 (РО 3, 997 А и 1048 В). - Види у овој књизи 1,
3, 4.
Арсеније,26 и као што су се показали каменовани

Стефан,27 и Мојсије када је сишао са горе Синај-
ске.28 Но, када (ова светлост) обоготвори тело, онда -
о, чуда! - некада постаје видљива теле- сним очима, а
некада, ако се тако може рећи, неисказаним речима
говори са оним ко је јасно види, као што је то био
случај са божанственим Павлом.29 Наиме, према
Григорију Богослову,30 Господ, Који по Својој
природи од векова и у ве- кове и надаље остаје
невидљив и несместив за свакога и за све, „снисходи
са СвоЈе висине да би се, макар и у најмањој мери,
сместио у тварну природу”. И као што је синовима
(Израиљевим), док беху у пустињи, са небеса сишао
хлеб који су они назвали маном, 31 тако и онај ко свој
ум саби- ра у себе и има на уму (ману небеску), бива
удо- стојен оне светлости. А шта је то (мана)? И то је
за њих име оне светлости; а ти, ако о овоме имаш да
кажеш нешто више - кажи. Но, пођимо даље.
10. Ти пак тврдиш да су они (тј. исихасти) у
праву само када светлост сматрају анђелом. Но, ову
светлост они никада не би назвали анђелом јер,
поучени светоотачким учењима, знају да се ја-
вљања анђела збивају разнообразно и према мо-
гућностима оних који их доживљавају: или у плот-
26
Αποφθέγματα Πατέρων, Αρσένιος 42, РО 65, 108 А (срп. изд.
Старечник, Нови Сад 2000, превео С. Јакшић). - Θεοδ. Στουδίτου,
Εις Αρσένιον 25, ΡΟ 99, 880 ВС.
27
28
Ср. Изл. 34, 35.
29
Ср. II Кор. 12, 4.
30
Λόγος 45, 11, РО 36, 637 В.
31
Ср. Изл. 16, 14 и даље.
ском обличју суштаства, када подлежу чулима и

када нису сасвим невидљива чак ни острашћенима и
непосвећенима; или у обличју тананог сушта- ства,
када их и душа види само делимично; или у обличју
истинског виђења којег бивају удостојени само они
који су свој духовни вид стекли кроз очи- шћење. А
ти показујеш да нс познајеш разлику између ових
начина, па сматраш да су анђели јед- ни другима
невидљиви, и то не због своје бестеле- сности већ по
суштини. Тиме ти, заправо, у својој расправи
боговидце сврставаш уз Валаамову ма- гарицу, јер је
писано да је и она видела анђела.32
11. Исто тако, ти сматраш да и ум постаје бо-
говидац када не види себе „као у некој другој ипо-
стаси, већ када, очистивши се од страсти и од не-
знања, види себе самога, али истовремено у себи
види и Бога изображенога у Његовом подобију”, и
мислиш да су сагласни са најмистичнијим хри-
шћанским Предањем и они који говоре да се на
такав начин и сама суштина ума може видети као
светлост. Безмолвници, међутим, знају да ум, ка- да
постигне очишћење и просвећење и када не-
двосмислено доспе до заједничарења у благодати
Божијој, тада узима учешћа и у другим мистич- ним
натприродним виђењима, као што смо мало- час и
поменули; но, видећи самога себе, он као да види
некога другог, али не у нечему другом, и не види
напросто сопствени образ,33 већ види бли- ставост
коју благодат Божија изображава у обра-
32
Ср. Број. 22, 25 и даље.
33
Види Тријаде, 2, 3, 7 и 1, 3, 5. - Ср. ДИЈАДОХ, Κεφάλαια, 40,
Оез Р1асез 1955, стр. 108.
зу и која надопуњује преизобилну силу ума и омо-

гућује јој да надиђе саму себе и да оствари надпо-
јамно сједињење ума са вишњим стварима - а кроз то
сједињење ум, боље него било којим чо- вечанским
начином, созерцава Бога у Духу. А ако теби ово није
познато, у томе нема ништа чу- десно; наиме, ни они
не би били чудесни када би њихово знање имао и ти
који не допушташ да ишта буде изнад знања. Зато ти
и велиш да ум постаје боговидац када се очисти не
само од стра- сти већ и од незнања. Са друге стране,
безмол- вници нигде не говоре о том твом очишћењу
од незнања; напротив, чистећи себе од рђавих стра-
сти и надилазећи свако знање кроз усрдну и неве-
штаствену молитву, досегли су боговиђење. Јер, они
се не обмањују таквим наукама и не престају да своју
пажњу усмеравају у себе, нити лутају и трагају како
би сабрали што више знања и уче- ности, тражећи ко
ће понудити знање - био он Скит, или Персијанац,
или Египћанин - како би се очистили од незнања, већ
добро знају да то не- знање никако не омета
боговиђење. Јер, ако, као што ти кажеш, држање
заповести доноси само очишћење од страсти, а
једино кроз држање за- повести се, по обећању
Божијем, остварује Њего- во присуство и пребивање
и јављање, зар онда не представља очигледну
заблуду овај твој додатак о очишћењу, које ти
називаш очишћењем од не- знања? Уосталом, у
претходним беседама смо оп- ширно показали да
очишћење од таквог незнања представља лишавање
истинског знања.34
34
Види Тријаде, 2, 3, 7 и 2,1, 34.
12. Сада пак треба да пређемо на оно што

философ у наставку говори против исихаста.
Међутим, разоткрили смо његову клевету про- тив
ових тиховатеља, и сасвим је јасно да се он бори
против њих; но, он заправо оповргава изми-
шљотине сопственог ума и напада самога себе - а
пошто мисли да пише против нас, размотримо о
чему је реч. Он, дакле, најпре указује на разлог који
је ове оптужене подстакао да мисле како светлост
представља чулну суштину Божију или истечење из
ње. Наиме, тврди како они говоре да су видели
(Бога), зато што се већина виђења и откривења која
су се на мистичан начин збивала у Светоме Писму,
одигравала и јављала у светло- сти и кроз светлост.
А да они на основу овога за- кључују да светлост
(коју су видели) представља суштину Божију,
показује то што врлином созер- цања и
созерцатељем сматрају онога ко је увек привржен
тим светлостима и ко општи са њима. Па по чему то,
честити пријатељу, созерцатељ тврди да та светлост
јесте сама суштина Божија? Јер, нико од нас никада
није рекао да созерцатељ види суштину Божију.
Сходно томе, ако созерца- тељ не види суштину
Божију, а они, по теби, со- зерцатељем називају
свакога ко види било какву светлост, онда је јасно
да сматрају како та све- тлост коју, по њиховом
тврђењу, созерцатељ ви- ди, није суштина Божија.
Толико је лако оповрг- нути ову злобу, јер она се на
разне начине изопа- чује и као да не поткрепљује
саму себе, него се свагда баш против себе окреће
зато што је по свему недоследна себи. Тако су и оне
у злу оста- реле судије невољно показале Сузанину
неви-
324 Свеши Григорије Палома
ност; и нимало није чудно што се међусобно не беху

усагласили, јер их је било тројица, а Данило, кога
Господ беше пробудио, иако је тада још био дете,
мудро је испитао свакога од њих засебно.35 А овај
наш философ није у стању да следи ни се- бе једнога;
штавише, колико ли само превазила- зи ове судије,
пажљиво износећи своје клевете у писменом виду!
13. Међутим, иако се оно сведочанство које је
од самога почетка износио против исихаста - да би
их представио највећим од свих могућих је- ретика -
показало управо као доказ њихове пра- вославности,
он је ипак био задовољан собом, те је кроз сопствено
писаније одгонио нелагодност која се због велике
бриге нагомилала у његовој души. Наиме, очито му
је задавало велики бол и подстицало његову
раздраженост против ових људи управо то што нису
њега удостојили назива созерцатеља, а исто тако и
никога од оних који су читавог свог живота
изучавали јелинску нау- ку, а притом се ни најмање
нису занимали моли- твом и псалмопојањем,
уздржањем од страсти и практиковањем врлина.
Разјаривши се, дакле, на такав начин и из таквог
разлога, он у дубини срца прикрива своју страст, па
се пузећи прибли- жава најпростијима међу
исихастима - као што кажу да се некада змија
приближила Еви - те најпре од неких међу њима
сазнаје одређена све- тоотачка предања, а потом их
злонамерно изопа-
35
Књига пророка Данила, Сузана (у библијском тексту реч је
о двојици судија). - Ова прича се не налази у срп- ском преводу
Старога Завета (прим. прев.).
чује. А када му не пође за руком да их увери (у своје

учење), јер су они више били вољни да по-
дражавају нашега Новога Адама (тј. Христа, прим.
прев.) него старога, он најпре напада њих, а кроз
њих и све оне који се предају молитвеном тиховању,
не штедећи у оптужбама ни оне који су живели пре
нас, а ни оне које Црква поштује као свститеље 36 -
штавише, њих још више напа- да због тога што су
писмено изложили своја уче- ња, која не потврђују у
свему преузвишеност ње- гових учења. А да би биле
довољно уверљиве ове његове клевете против оних
мужева - заједно са којима се он најпре обучавао и
кроз које је ка- сније напао све друге - он је показао
само поје- дине списе, док је сопственим рукама
поцепао друга њихова учења која, као што је тада
гово- рио, нису била истинита. Наиме, тада је и нама
показао те списе. У њима пак не беше никаквог
тумачења пророчких откривења или било ка- квог
говора о суштини Божијој, него се налазио исказ о
томе да Богу није близак онај ко је мно- гоучен, већ
онај ко је врлином очистио себе од страсти, ко се
кроз истрајну и чисту молитву прикучио Богу и ко
је, благодарећи молитви и врлини, стекао
постојаност вере и искусио буду- ћа добра. А ову
молитву, као мистични залог, они су, колико је то
могуће, почастили пребожан- ственим именима. Но,
њему то не беше довољно; јер, тврдио је како су
тобоже они, уместо за све- товне науке, говорили за
божанствено Писмо да
36
Палама вероватно мисли на светог Симеона Новог
Богослова и на светог Никифора.
је сасвим бескорисно, да је познање бића рђаво, да

страсти јесу демони који су прирођени души, и још
много штошта слично. Штавише, овај ново- јављени
судија није се овим задовољио, него је, авај,
придодао и учење о суштини Божијој. А ка- да је
схватио шта је постигао против оних људи, замислио
је шта би овом великом и чудовишном изуму било од
највеће користи, па је изложио пророчка откривења о
светлости, али и тобожња противљења (овим
откривењима) - која, запра- во, нико други никада и
није изрекао осим њега самога, њиховог противника.
Дакле, било да се он и даље бори против њих, било
да не, ја више нећу говорити - оставимо га да самоме
себи на- носи ударце и да самог себе побеђује.
14. После ових расправа до којих је дошло због
његових клевета, философ се упушта у но- ви сукоб,
настојећи да докаже како светлост, ко- ја се може
созерцавати путем ума, представља пуко познање
твари. Према томе, ако се ово до- каже, сматрао је
он, онда ће се помраченим и не- чистим показати
свако ко не изучава Аристоте- лово учење о природи,
Платоново богословље и Птолемејеву астрологију.
Зато онима који не за- ступају учење да се
просветљење остварује само мисаоним путем,
упућује увреде и приписује им погрдне називе,
говорећи дословно овако: „Они који се занимају
удисајима, кажу да се Бог на два начина јавља
светима који умно опажају све- тлост: као светлост
знања и као ипостасна све- тлост - и то нарочито
јасно онима који су далеко доспели када су у питању
удисаји ” Но, да видимо ко су ти које он оваквим
називима обележава
Слова у одброну свеших исихасша, 2. 3 327
као иноумујуће; а пошто се то све разјасни, пока-

заће се да постоји светлост која је много узвише-
нија и божанственија од знања и која се открива
само онима који виде у Духу - не само онима ко- ји
су још са нама већ и свима светима од почетка
векова. А да овај (философ) оптужује не само овога
или онога него уопште све оне који се пре- дају
светом и безмолвном животу, јасно се види из
следећег: најпре је надримудријашки изопа- чио и
оклеветао писмено Предање које нам је до- шло од
светих Отаца и које хвале божанствени људи што су
далеко одмакли у врлинском живо- ту, као и они
што су живели пре нас, који су, као што нам је
познато, на основу сопственог иску- ства показивали
почетницима шта им је на ко- рист; а затим је (овај
философ), на основу тога, све њих назвао једним
именом, а своје учење пре- творио у свеопшту
клевету.37
15. Пошто су се многи од наших светитеља још
старином предавали подвигу и на основу сопственог
искуства сазнавали о светлости бла- годати, па су и
друге о томе поучавали, онда смо и ми, као
заступници јеванђелских запове- сти, намерили да
поткрепимо оне речи које го- воре у прилог учења
оних који нису заведени, и које показују да тако учи
и Свето Писмо; сто- га ћемо овде навести оне
светоотачке речи за које сам њихов писац каже да су
писане у са- гласју са свим другим светоотачким
учењима. Исак, верни и поуздани тумач божанских
ства- ри, каже: „Поседујемо два душевна вида, као
37
Реч је о „пулкодушности” (όμφαλοψυχία). Види 2,1,1.
што кажу Оци.”38 Чујеш ли: овако говоре сви Оци.

Они, дакле, кажу: „Имамо два душевна ви- да, и није
једнака корист од једнога и другога. Наиме, једним
видом опажамо оно што је скри- вено у стварима,
односно видимо силу Божију, Његову мудрост и
Његово промишљање о нама, које се огледа у
величанству Његовог руково- ђења нама, док другим
видом опажамо славу Његове свете природе, онда
када Сам Бог бла- гоизволи да нас уведе у духовне
тајне.” Дакле, оба вида опажају светлост, али пошто
није исто- ветна корист од виђења једнога и другога,
јавља се двојакост опажања те светлости: сваки вид
опажа другу светлост, коју онај други вид не опажа.
А шта је свако од тих виђења, то нам об- јашњава
исти божанствени Исак, који једно ви- ђење назива
поимањем силе и мудрости и Про- мисла Божијег и,
уопште, познањем Творца на основу створења, а
друго виђење назива созер- цањем, али не природе
(Божије) - да не би ого- варачи опет имали повода -
већ славе Његове природе. То виђење Господ је
даровао Својим ученицима, а кроз њих и свима који
верују у Њега и који делима потврђују своју веру,
одно- сно даровао им је да виде ту славу. Он, наиме,
каже Оцу: „Хоћу... да и они гледају славу моју, коју
си ми дао, јер си ме љубио пре постања све- та”; 39 и
опет: „Прослави ти мене, Оче, у теби са- моме,
славом коју имадох у теби пре него свет
38
Λόγος 31, Σπετσιέρη, стр. 281. - Свети Исак овде изла- же
учење о двојаком познању.
39
Јов. 17,24.'
постаде.”40 Према томе, човечанској природи

даровао је славу Божанства, а не саму (божан- ску)
природу - јер, једно је природа Божија, а друго је
слава Божанства, иако су оне неодељи- ве једна од
друге.41 Па ипак, иако је различита у односу на
божанску природу, слава се не може приопштити
оним стварима које постоје унутар времена, не зато
што надилази постојање него зато што је на
неизрецив начин присутна у бо- жанској природи.
Међутим, ову славу која је из- над свих бића Бог
није даровао само телесном вештаству које је са
Њим ипостасно сједињено, већ и ученицима: „Славу
који си ми дао, Оче”, каже (Господ), „ја сам дао
њима, да буду једно као што смо ми једно. Ја у њима
и ти у мени, да буду усавршени у једно.” 42 Но,
пожелео је да (ученици) и виде (славу Његову). То
је, дакле, она слава благодарећи којој стичемо Бога у
себи и видимо Га у правом смислу речи.
16. Па како онда стичемо и видимо ову сла- ву
божанске природе? Да ли тако што испитује- мо
логосе бића и што на основу њих стичемо знање о
сили и мудрости и промишљању Божи- јем? Но,
према ономе што је говорио свети Исак, али и сви
други Оци које смо раније поме- нули, све ово оиажа
неко друго око душе које не види божанску
светлост, односно славу природе Божије. Међутим,
нешто друго је ова светлост
4П Јов. 17, 5.
41
Разликовање природе и славе Божије, које Палама касније
назива суштином и енергијом.
42
Јов. 17,22-23.
што се разликује од светлости која је други на- зив за

знање. Према томе, не обитава Бог у сва- ком ономе
ко је стекао познање бића и ко види посредством
тога познања; у њему, наиме, оби- тава познање
ствари помоћу којег он, на основу аналогије бића,
умује о Богу. Насупрот томе, онај ко на неизрецив
начин поседује ону све- тлост, те више не види на
основу аналогије бића већ истинским созерцањем
које надилази сва створења, тај познаје Бога и има Га
у себи - јер, Он се никада не одваја од Своје вечне
славе. Не збуњујмо се, дакле, и немојмо бити
малодушни пред Његовим неизмерним
доброчинством, него всрујмо Њему Који је постао
заједничар наше природе и Који је нама предао од
Своје природе, и настојмо да сазнамо како се она
може стећи и како се може видети. И, како?
Држањем божан- ских заповести; наиме, Господ је
обећао Своје јављање ономе ко их се буде држао, а
то јавља- ње назвао је „Својим и Очевим обитавали-
штем”, рекавши: „Ако ме неко љуби, реч моју
држаће, и Отац мој љубиће њега; и њему ћемо доћи и
у њему ћемо се настанити”; 43 и: „...Јавићу му се
сам”.44 Да под Својом „речју” подразумева Своје
заповести, јасно је, наравно, из тога што је и
претходно у тексту, уместо израза „речи”, као што је
овде случај, користио израз „заповести”: „Ко има
заповести моје и држи их, то је онај ко- ји ме
љуби.”45
43
Јов. 14,
23.Јов. 14,
44
45
Исто.
17. Према томе, из свега овога, а нарочито по

речима философа и по његовом учењу, пока- зује се
да ово созерцање Бога никако није знање, иако би он
више од свега желео да није тако. Треба, наиме,
знати да ово созерцање ми не сма- трамо знањем,
због његовог преимућства у одно- су на знање, као
што и Бога називамо небићем зато што верујемо да
је Он изнад свакога бића. Но, како се, и против воље
философа, на основу његовог учења може показати
да је ова божан- ска светлост нешто друго у односу
на знање? На- име, он каже да таму незнања не може
из душе изагнати држање заповести, већ наука и
усрдно занимање за њу;46 а оно што не може
одагнати незнање, то не може ни довести до знања.
Међу- тим, оно што, по њему, не може довести до
зна- ња, то, по речима Господа, доводи до овог
созер- цања. Сходно томе, ово созерцање није
знање, из чега се може закључити да о созерцању не
треба говорити као о знању у правом смислу речи,
ни- ти га треба сматрати спознатљивим; наиме, о со-
зерцању као знању може се говорити само у але-
горијском смислу и по једноимености, и не до-
словно већ само по изузетку. Дакле, (созерцање) не
само да не треба сматрати таквим него га не треба
сматрати ни знањем, већ неупоредиво уз-
вишенијим од свакога знања и сваког созерцања на
основу знања, јер нема ништа узвишеније од
обитавања Бога у нама и Његовог јављања, нити има
ишта што је томе равно или приближно. А ми знамо
да испуњавање заповести доноси зна-
46
Види Тријаде, 2,1, 34 и 37.
ње, и то истинско знање - јер, само се њима при-

бавља здравље душе. Какво може бити то здра- вље
душе, када је њена спознајна способност бо- лесна?
Уверавамо се, дакле, да заповести приба- вљају и
знање, али не само знање всћ и обожење; а
(обожење) у потпуности постижемо када стек- немо,
и у себи Духом видимо, славу Божију, онда када Бог
благоизволи да нас уведе у духовне тај- не, онако
како је рекао овај светитељ.47
18. Пошто је он (тј. свети Исак, прим. прев.)
набројао Оце који су овако говорили, онда ћемо ми,
оставивши све оне који су били после њега, обратити
пажњу на неке од његових претходни- ка и видећемо
шта су говорили о слави Божијој, коју су на
тајанствен и неисказив начин видели само
посвећеници у тајну, а пре свих видели су је
очевидци и апостоли јединога Бога Оца нашега
Исуса Христа,48 од Кога сваки род у пуноћи свете
Цркве има своје име 49 А пре њих, ову славу је ви-
део онај првоврховни апостол Петар, који каже: „Јер
вам не објависмо силу и долазак Господа на- шега
Исуса Христа следујући измишљеним бајка- ма, него
смо сами били очевидци величанства Његова.” 50 А
какве славе Господа Исуса Христа је он био
очевидац, пустимо нека нам каже други
47
48
Овакав монархијаиски израз среће се најпре код Ме- литоиа
Сардског (Εις τό πάθος, 9). Касније су овај израз по- некад
користили аскетски писци и мистици, али су га вели- ки свети
Оци одбацили.
49
Ср. Еф. 3,15. Овде се, међутим, мисли само на земаљ- ски
род.
50II Петр. 1,16.
апостол: „А Петар и они с њим... пробудивши се,

видеше славу Христову.”51 Какву славу? Нека од-
мах приступи други јеванђелист и нека посведо- чи:
„Засија се лице Његово као сунце, а хаљине његове
постадоше беле као светлост”,52 показују- ћи им да
Он јесте Бог, Који се, по речима Псал- мопојца,
„оденуо светлошћу као хаљином”.53 За- то и Петар,
рекавши најпре да је „на гори светој” видео славу
Христову, односно светлост која је - чудно је рећи -
обасјала чак и слух (јер, угледали су тамо и
светлосни облак одакле су допирале гласне речи),
дакле, пошто је видео ту славу Хри- стову, каже: „И
имамо најпоузданију пророчку реч.”54 Коју сте то
пророчку реч, поузданију од виђења светлости,
научили ви боговидци? Коју, ако не ону да се Бог
„оденуо светлошћу као ха- љином”? Петар, наиме,
каже: „Добро чините што пазите на пророчку реч
као на светилник који светли у тамном месту, докле
Дан не осване.”55 Који дан? Свакако, онај што је
освануо на Таво- ру. „И док се Даница не роди.” 56
Која Даница? Свакако, она која је обасјала њега (тј.
Петра, прим. прев.) и Јакова и Јована. И где ће
засијати та Даница? „У срцима вашим.” 57 Зар не
видиш да ова светлост сија у срцима верних и
савршених? Зар не видиш колико је њеио
преимућство у од-
51
Види Лук. 9,
32.
52Мат. 17, 2.
53
Види Пс. 103,
54И Пегр. 1,18-
19.
55II Петр. 1, 19.
56
Исто.
57
Исто.
носу на светлост знања? Светлост овога созерца- ња

се толико много разликује не само од знања стеченог
из јелинских наука (зато што оно и није достојно да
се назове светлошћу, пошто је све ла- жно или је
прожето лажима, те је ближе тами не- го светлости) -
дакле, не само од њега већ и од знања божанственог
Писма, тако да се светлост знања може упоредити са
светиљком која светли у тами, а светлост мистичког
созерцања са зве- здом која светли дању, односно са
Сунцем.
19. „Па како се”, вели философ, „ова све- тлост
може поредити са чулно опазивим Сунцем ако је
божанска?” Зар ти, који си највећи созер- цатељ од
свих, не знаш то и ниси у стању да ме- тафорички, а
не дословно, схватиш израз да Бог сија као Сунце
или јаче од Сунца? Ако би се по- јавило и друго
светило које би сијало исто као и ово које обасјава
дан, онда би дан био двоструко светлији, а у тој
светлости би се и једно и друго Сунце чинило мање
јарким. Док Онај Који „сија као Сунце и јаче од
Сунца”, не сија као Сунце не- го јаче од Сунца. Тако
да Онај Који је алегориј- ски назван Сунцем никако
није једнак са Сунцем, односно Онај Који је само
упоређен са њим није са њим и равне части.
Уосталом, да она светлост која се на Тавору указала
изабраним ученицима Господњим, није светлост у
дословном смислу речи, и да није ни чулно опазива
ни умом пој- мљива, то смо, у складу са својим
моћима, оп- ширно показали у расправи О
божанском про- свеплљењу и о свештеном
блаженству.58
58
Види у овој књизи 1, 3.
20. Противници овог просветљења и ове

светлости веле да све светлости које је Бог пока- зао
светима јесу символичке приказе, загонетке неких
невештаствених и умствених ствари, које се, по
домостроју, указују у уобразиљи, у зави- сности од
датих околности. Они чак лажно твр- де како је
Дионисије Ареопагит тобоже сагла- сан са њима,59
иако он јасно каже да ће светлост која је при
пребожанственом Преображењу оза- рила ученике,
и нас непрекидно и бесконачно обасјавати својим
преблиставим зрацима у буду- ћем веку, када ћемо,
по обећању, свагда са Го- сподом бити. 60 Па како
она пребожанствена све- тлост, која постоји у
дословном смислу речи и која је неизмењива, неће
бити другачија од свих символа и загонетки, који се
удвостручују у за- висности од датих околности,
који настају и не- стају, који једнога трена постоје, а
другога не, односно некада се показују, а заправо
никада не постоје? А Сунце, најблиставије од свих
чулно опазивих ствари, које је своје постојање
започе- ло променом и подложно је многим
годишњим менама, које бива заклоњено многим
небеским телима, те час бива помрачено, а час
скривено,61 а некад се повинује наредбама светих
тако да за- уставља своје кретање, и враћа се, и
зауставља се - дакле, њега и оно што од њега
потиче, на- зваћемо светлошћу, и то чак ипостасном.
А зар ћемо ону светлост „у које нема измењивости
ни
59
О божанским именима, 1, 4 (РС 3, 592
ВА).
60Ср. I Сол. 4, 17.
61
Ср. Ису. 10,12 и даље. - II Цар. 20,11.
сенке промене”,62 онај одблесак равнобожнога тела

које изобилно предаје славу свога Божан- ства,
светлост која је красота будућега и беско- начнога
века, назвати символом и уобразиљом и ипостасном?
21. Заправо, и Григорије Богослов, и Јован
Златоуст, и Василије Велики јасно називају ову
светлост Божанством. „Светлост је”, вели Гри-
горије, „Божанство које се на Гори указало уче-
ницима”;63 и опет: „Неисказаним блистањем Го- спод
је објавио Себе, пошто је Божанство проја- вило
своје зраке”; и опет: „Онима који су чисто- га срца,
ова озарујућа сила се, у телу доступном поклоњењу,
указала као у каквој кристалној све- тиљци.” 64 Према
томе, ова слава није само слава тела већ и божанске
природе; а тиме што је, по једној од својих ипостаси,
сједињена са телом доступним поклоњењу,
положила је у њега сву своју славу и сву своју
богодоличну блиставост. Зато је Макарије Велики
ову славу и назвао сла- вом Духа. 65 Па како може
бити да Божанство, блиставост и слава оне
надсуштаствености час постоји, а час не постоји,
постаје и нестаје, поја- вљује се и ишчезава, не бива
скривена од недо- стојних, а креће се ка непостојању,
као што се збива са уобразиљом, са символима, са
загонет- кама и са свим оним што дрзници помињу?
Шта- више, да би потврдили своје ставове, они су
себи
62
Јак. 1,17.
63
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 40, 6, РС 36, 365
64
Види и Тријаде, 1, 3, 26 и 1, 3, 34.
65
Види Περί αγάπης, 21, РО 34, 925 С.
за сведоке призвали божанственог Дионисија и

Максима, немајући на уму да је ону светлост ко- ја
се при Преображењу указала, богомудри Мак- сим
назвао символом богословља, по аналогији и на
основу узвођења.66
22. У богословљу заснованом на аналогно- сти и
узводности, користе се и именују символи свих ствари које
једноимено (όμονΰμως) постоје са другима. Тако је и он (тј.
свети Максим, прим. прев.) назвао ону светлост символом зато
што је овде и сопствене речи јасно назвао созерцањем
(θεορ'ια),67 као што је и Григорије, велики зналац богословља,
созерцањем назвао познање добро- га и рђавога дрвета, 68
сматрајући га у узводном смислу символом свога созерцања -
иако оно (тј. дрво) због тога није било ни уобразиља ни бези-
постасно. Штавише, божанствени Максим и Мој- сија и Илију
сматра символима: првога символом^ц/|£ 0/1 α суда, а другога
символом промишљања.69 Зар они, дакле, нису уистину
постојали него су сим- волички изображени? Па зар за онога
ко је во- љан да созерцава на основу узвођења (αναγωγή),
Петар не би могао бити символ веровања, Јаков
символ надања, а Јован символ љубави? Зар не би
символ сваког успона по врлинама била Гора, на
коју се Христос успео и на којој се - да каже- мо
речима истога Максима - онима који су били
66
Види Περ'ι αποριών, РС 91, 1165 ВС.
67
Види Περί αποριών, РС 91, 1125 и даље; 1160-1168.
68
Λόγος 43, 12, РО 36, 509 В. - Види и НИКИТА
СТИТАТ, Περ'ι νοητού παραδείσου, 8, изд. П. Христу,
69
стр. 32 Περ'ι
и даље.
αποριών, РО 91, 1168 С.
у стању да приме, открио у обличју Бога, у којем је

био пре стварања света? Видиш ли каква је би- ла
светлост која је тамо обасјала ученике? У њој су,
дакле, преображенога Бога угледали изабра- ни
апостоли, „који беху прешли из тела у дух и пре него
што су напустили телесни живот”; као што он опет
каже, (угледали су Га) „благодарећи размени чулних
енергија коју је у њима Дух извр- шио”.70 Видиш ли
да је она светлост била неви- дљива за чулно
опажање пре него што беше пре- ображено Духом?
Зато се она и није указала онима који беху у близини
иако је била блиста- вија од Сунца. Ето, тако Максим
говори.
23. Са друге стране, велики Дионисије вели да
је ова светлост проста, да је без обличја, нат-
природна, надсуштаствена, односно да је изнад свега
што постоји. Како онда таква светлост мо- же бити
чулно опазива или символичка? Заиста, намеравајући
да свештеноопише светлост, као поуздани виделац,
тајнозналац и посвећеник све- тлости, он каже:
„Наши богонадахнути учитељи су нам, кроз оно што
је чулно, предали оно што је умно, кроз оно што је
сушто (тј. што постоји), предали су нам оно што је
надсуштаствено, а кроз разноврсност појединачних
символа, преда- ли су нам натприродну и необразну
једностав- ност; но, када постанемо непропадљиви и
бе- смртни и када доспемо до христообразне и пре-
блажене кончине, тада ћемо, како је писано, свагда
са Господом бити,71 испуњавајући се, кроз
70 Исто, Ρ0 91, 1125-

1128.
71Ср. 1 Сол. 4, 17.
пречиста созерцања, Његовим видљивим богоја-

вљањем које ће нас обасјати преблиставим зра- цима
као што је обасјало ученике при оном пре-
божанственом Преображењу.”72 Видиш ли, да- кле,
да она светлост није само изнад чулног опа- жања
већ је и изнад свега постојећег, и видиш ли колико је
ово созерцање натприродно?
24. Вечну светлост, наравно, ми сада видимо
путем чула и посредством бића и појединачних
символа, а онда, када будемо изнад њих, видеће- мо
је непосредно и без икакве завесе која нас од ње
дели, као што нам је веома живописно обја- снио и
пребожанствени посвећеник ових тајни: „Сад
видимо”, каже он, „као у огледалу, у заго- нетки, а
онда ћемо лицем у лице.”73 Овим „сад” указао је на
созерцање које је доступно нашој природи и које је у
складу са њом; а сам он, нади- лазећи је (тј.
човечанску природу, прим. прев.) и узвисивши се
изнад чула и ума, видео је оно што је невидљиво и
чуо оно што је нечувено, 74 прима- јући у себе залог
оног поновног рођења и њему сразмерног виђења, и
зато је и рекао: „Знам”, иако је чуо и видео. Иако,
дакле, ово (тј. чувење и виђење) јесу енергије чула,
он је ипак рекао: не знам да ли је то чулно опажање
стекао путем ума или путем тела. Дакле, ово чулно
опажање је из- над чула и ума; према томе, када
свако од ово двоје дејствује - а и због саме чињенице
да деј- ствује - оно чулно опажа и умно поима. Зато
је
72
ВС).
73
1 Кор. 13,12.
74
Ср. II Кор. 12,4.
(апостол Павле) и додао: „Бог зна”, јер Бог је Онај

Који је тада дејствовао. А он сам, пошто се кроз
сједињење са Богом узвисио изнад људи, кроз оно
што је невидљиво видео је невидљиве ствари које су
му постале видљиве не иступајући из своје
надчувствености.
25. И велики Дионисије је показао да виђење
вечне светлости јесте чулно; наиме, назвао ју је
видљивом јер је била видљива за христообра- зне. 75
Можеш видети да он и на другом месту ону
натчулну светлост назива видљивом: „Ако сло-
бодна самовласност умних бића”, каже он, „др- ско
покуша да преступи границе видљивога, да- тих јој
по њеној мери, светлост неће дејствовати изван
онога што је њој својствено, а она сама (тј. слободна
самовласност, прим. прев.) остаће без созерцања које
јој је примерено.”76 Према томе, ако се созерцање
умних вештастава не разликује од созерцања онога
што је изнад чулног опажа- ња, па макар то било и
видљиво, како онда созер- цање оних који су
достигли христообразну кон- чину неће бити
натчулно, због тога што је ви- дљиво? Међутим, оно
видљиво богојављање је не само натчулно већ је и
надразумско, као што је разјаснио свети Максим:
„Тада ће нам Дух”, ве- ли он, „кроз обожење
даровати успокојење свих телесних и умних
природних енергија, тако да ћемо Бога опажати и
душом и телом.”77 Значи, и ум и чуло ће појмити
исту светлост - наравно,
75
О црквенојхијерархији, 7, 2 (Р(ј 3, 553 ϋ).
76
Исто, 2, 3 (РО 3, 397 ϋ-400 А).
77
Κεφάλαια θεολογικά, 88, РС 90, 1168 А.
свако у складу са својим способностима, али нат-

чулно и надумно. А то двоје, које велики Диони-
сије овде назива видљивим богојављањем и на-
думним сједињењем, не разликују се много једно од
другога; уосталом, пошто нам, сагласно са бо-
гозаступницима, тамо неће бити потребни ни ва-
здух ни простор, зашто нам је онда потребна чул- но
оиазива светлост?78
26. Са друге стране, зар је Павле, који беше
доспео до Бога и који је у екстази видео оно што је
при Богу невидљиво, видео суштину Божију? Ко ли,
уопште, може рећи тако нешто? На јед- нак начин,
дакле, и они који су се очистили кроз молитвено
тиховање, бивају удостојени невид- љивих призора,
при чему суштина Божија остаје недосежна;
међутим, они који су достојни, бивају посвећени у
Његову тајну и умују о њој, те тако, обестрашћеним
и невештаственим умом, зајед- ничаре у умственом
светлодавању Божијем, али и спознају да оно што је
божанско, јесте изнад тога созерцања и изнад свих
посвећења на осно- ву созерцања. На тај начин они
стичу надразумну благодат која је изнад наших
моћи поимања, и то не на основу немогућности
виђења, као они који богословствују путем
порицања,* * већ на основу онога виђења које је
изнад виђења - тако што на известан начин сами
окушавају то порицање, а не тако што умују о њему.
Према томе, као што
78
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, О души и васкрсењу (Περί
ψυχής και άναστάσεως), ΡΟ 46, 104 С.
* Палама овде има на уму апофатичко богословље ( прим.
прев. ) .
доживљај и виђење божанских ствари јесу друга-

чији и узвишенији од катафатичког богослов-
ствовања, тако и доживљај умањења (тј. апофа- зе)
при духовном виђењу јесте другачији и узви- шенији
од богословствовања путем порицања (тј. апофазе),
због преузвишености предмета виђе- ња.79 Јер, ако
неко у огледалу види сенку Сунца које је сјајније од
онога што је на небу, и ако овај засењени блесак
превазилази његов вид, онда ће он видети на основу
преузвишености невидљивог прволика - и то не
негледањем него гледањем. Дакле, тако и они који су
удостојени оног пребла- женог созерцања, оно што је
изнад могућности виђсња не познају кроз негирање
(тј. апофазу), већ кроз духовно виђење ове обожујуће
енергије, а нарочито кроз виђење Онога Који том
енерги- јом дејствује. А други који су ово од њих
научили, заједничаре у умном светлодавању и бивају
у ста- њу да се успну до апофатичког богословља, да
досегну подобно созерцање, па да кроз њега и њиме
виде невидљивост Божију - а то је немогу- ће
уколико и они сами не остваре натприродно и
духовно и надумно сједињење (са Богом).
27. Тако и Стефан, по божанственом Григо-
рију Ниском, „оно што је божанско није видео та- ко
што је остао у човечанској природи и човечан- ској
сили, већ тако што се сјединио са благодаћу Светога
Духа, јер се, по сведочењу Светога Пи- сма, слично
види кроз слично;80 наиме, ако би се
79
Види Тријаде, 1,3, 15; 1, 3, 34 и даље.
80
Ср. Пс. 35, 9; I Јов. 3,2. - ПЈТАТОН, Гозба, 195 В. - АРИ-
СТОТЕЛ, Никомахова етика, 8,1; 9, 3 и др.
слава Оца и Сина могла досегнути човечанском

природом и силом, онда би лажљивац био онај ко
изјави да је виђење недоступно; но, са друге стра-
не, ваљало би да ни он не говори неистину, а и да је
историја у праву.”81 Према томе, добро смо и
претходно говорили да слава која је виђена при
Преображењу Христовом јесте слава Оца, јер слава
Оца и слава Сина јесте једна иста. Наиме, и сада,
када је Стефан ступио к Богу, није видео са- мо Бога
у слави већ и саму славу, која је слава Оца. „Зар је
то, дакле, било достигнуће човечан- ске природе?
Или се то збило због тога што је природу која доле
пребива неки од анђела поди- гао до тих висина? Не,
није то у иитању. Јер, није писано да је Стефан
видео то што је видео зато што је имао велику силу
или што је био испуњен анђелском помоћи, него да
је Стефан видео сла- ву Бога и Његовог
Јединородног Сина зато што је био пун Духа
Светога;82 и по речима пророка,83 не може видети
светлост онај ко не гледа у све- тлости.” 84 А ако у
очинској светлости видимо Бо- га у Духу, онда ми
можемо имати јединство са Бо- гом и онда нам од
Њега долази светлост у којој не заједничаримо
посредством анђела, иако овај фи- лософ то пориче
и сматра да и велики Дионисије исто о овоме учи, не
схватајући уистину силину богословља овога
посвећеника у свештене тајне.
81
А’ εις Στέφανον, РО 46, 717 В.
82
Ср. Дела ап. 7, 55.
88
Ср. Пс. 35, 9.
84
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, А’ εις Στέφανον, РС 46, 716 Ό-
7ΠΑ.
28. Откривајући нам зашто анђели носе та- кво

име, Дионисије каже да нам се кроз њих ука- зују
многа виђења,85 али не каже да се кроз њих збива
свако самојављено виђење, или свако сје- дињење,
или свако сијање. Наиме, пошто је нај- пре рекао да је
мноштво небеске војске људима предало оно
многоопевано славословље при Ро- ђењу Христовом,
и да је анђео објавио (Рођење) пастирима, јер се ови
беху очистили кроз уда- љавање од мноштва и кроз
безмолвије,86 није ре- као да је слава Божија која их је
обасјала била послата кроз анђеле. А опет, откривење
спасо- носног Рсфења пастири нису примили ни кроз
славу која их је обасјала: када су се престраши- ли87 -
јер не беху навикли на такве призоре - анђели су им
објаснили какав је смисао јавља- ња светлости. И
Девици Матери анђео је објавио да ће затруднети, да
ће у својој утроби понети Бога и да ће Га родити у
плоти;88 међутим, сједи- њење Бога са њом није се
одиграло посредством анђела. И овде треба да имамо
у виду да ни она кроз сједињење (са Богом) није
стекла посвеће- ње, него јој је био потребан весник
(тј. анђео, прим. прев.). Па шта нам је више потребно,
када он исти јасно каже да се кроз сједињење са ви-
шњом светлошћу, која постоји само „код анђела
удостојених знања које је поврх анђелског, по-
85
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархи- ји,
4, 2 (РС 3, 180 В).
86
Исто, 4, 4 (РС 3, 181 В).
87
Лук. 2, 9-10.
88
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, И СТО .
добно анђелима са њом сједињују и богообра- зни

умови, који су успокојили свако умно дело- вање”.89
И опет: „Као што веле највећи позна- ваоци наших
свештених тајни, самопројављена созерцања
божанствених тајни савршенија су од оних која се
одвијају кроз приопштавање дру- гима; исто тако је,
сматрам, и када су у питању анђелски чинови:
непосредно приопштавање оних чинова који су
ближе уз Бога, јасније је од оних која се одвијају
путем посредовања.”90 За- харија је, како нас
поучава велики Дионисије,91 видео једнога од првих
и најближих Богу анђела; „а Језекиљ каже да је
пресвети Закон примио од самога преславнога
Божанства, Које беше си- шло на херувиме”.92
29. Према томе, не само међу анђелима него и
међу нама одвијају се боговиђења, и то не по-
средно и кроз друге, већ непосредно и самопроја-
вљено: она се не преносе од једних ка другима кроз
посредовање - јер, Господ над господарима не
подлеже законима творевине. Зато, и у скла- ду са
нашим светим Предањем,93 архангел Гаври- ло је
први и једини посвећен у тајну неизрецивог
смирења (тј. кенозе, прим. прев.) Логоса, иако није
припадао оном првом анђелском чину који стоји
непосредно уз Бога. Дакле, начело новог
89
О божаиским именима, 1, 5 (РО 3, 593 В).
90
О небеској хијерархији, 8, 2 (РО 3, 240 С).
91
Исто, 241 А (Ј1ук. 1,11 и даље).
92
Исто (Јез. 10, 18).
93
Види ΔΟΥΚΑΚΗ, Μ. Συναξαριστής Μαρτίου, 25, 1960, стр.
406 и даље. - Сабор св. арх. Гаврила, 26. марта, вечер- ња служба,
стихира 6.
саздавања требало је да буде ново. Наиме, уни-

зивши Себе и сишавши к нама ради нас, 94 све је
учинио новим;95 а потом је, узишавши на небо, као
што вели свети Кирило, анђелске чинове ко- ји су
нижи и који су блискији свету, учинио про-
свећенијима и савршенијима од виших чинона-
чалника,96 заповедајући им и учећи их да подигну
врата вечна кнезовима својим, јер ће бити узне- сен и
узвисиће се и сешће изнад сваког началства и
власти97 Онај Који је узео на себе плот због Свога
неисказивога човекољубља. Јер, Он је Го- спод сила
и Цар славе;98 99 Њему је могуће све, па и да последње
постави над првима, ако усхтедне. Међутим, пре
јављања Бога у телу, ми од анђе- ла,"као ни од
пророка, нисмо могли научити ни- шта од овога осим
оних ствари које предизобра- жавају будућу
благодат; а сада, када се она већ појавила, није више
потребно да се јављања зби- вају кроз посредовања.
По великом Павлу, „кроз Цркву се сада обзнани
началствима и властима многострука мудрост
Божија”,100 а по првоврхов- нику хора апостола,
Петру, „сад нам се јави пре-
94
Ср. Филипљ. 2, 7.
95
Ср. Откр. 21,5; II Кор. 5, 17.
96
КИРИЛО ЈЕРУСАЛИМСКИ, Πμοκατήχησις, 15, РО 33, 360 А.
97
Ср. Еф. 1,21.
98
Ср. Пс. 23,7-10.
99
Анђели означавају Закон, и зато је он и предат лреко њих. -
Види Дела ап. 7, 53; Гал. 3,19; Јевр. 2, 2. - Ср. СВЕ- ти
ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархији, 4,2 (РС 3, 180
В и 192 Ό).
100
Еф. 3, 10.
ко оних који нам проповедаху јеванђеље Духом

Светим посланим с неба, у што анђели желе за-
вирити”.101 Сходно томе, пошто на овај начин они
нижи благодаћу постају виши, онда се и чин
благоустројавања и даље савршава неизмењено и
чудесно.
30. Откривајући, дакле, зашто анђели носе
такво име, Дионисије је прекрасно и на најбољи
начин102 изложио и разјаснио и поучио нас зашто су
они у почетку створени и зашто им је дато то име. А
да онај (архангел Гаврило) коме је непо- средно
поверена тајна силаска Логоса к нама, иако је био
архистратиг, није био међу онима ко- ји су
непосредно окруживали Бога, то ћеш наћи исказано
код божанствених пророка. Наиме, он је једном
приликом позван од стране некога ко је од њега
виши по достојанству и ко му је са пра- вом вишега
и заповеднички рекао: „Објасни му шта је видео.” 103
Требало би, наравно, и овде да обратимо пажњу, јер
није му рекао: „Пренеси му ово виђење”, већ:
„Објасни му”; дакле, благодат- ни дар знања се
углавном стиче кроз посредова- ње другога, док су
богојављања претежно само- пројавна. И зато, како
нам вели богословље, ан- ђели су Мојсију предали
збирку закона, док му оно созерцање и боговиђење
нису предали, него су му само протумачили то што
је видео. Кроз
101
Види I Петр. 1, 12.
102
ји, 4, 2 (РО 3, 180 В).
103
Види Дан. 8, 16. - Види и ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О
небеској хијерархији, 8, 2 (РО 3, 241 С).
мистичка виђења могу се указати разне ствари:

постојеће, будуће, чулно опазиве, умно појмљи- ве,
вештаствене, невештаствене, оне које су по значају
више и оне које су ниже; и свака ствар се указује на
другачији начин и открива се различи- то, у складу
са могућностима оних који их виде и саобразно
самим стварима. А јављање Онога Ко- ји је са оне
стране свега постојећег, које се зби- вало из овог или
оног разлога, оно је у свеште- ним храмовима или на
другим местима заблиста- ло тајновидцима или
пророцима, као што каже велики Дионисије. 104 А овај
који је себе назвао слепцем105 и који је без икаквог
расуђивања све друге назвао тим истим именом,
тврди како ми који на доличан начин поштујемо
вечну светлост, сматрамо да кола106 и точкови107 и
мачеви који су се указивали, јесу равне части са
светлошћу бу- дућега века. Па он није чуо ни
богословље које каже „да ће нам божанска природа
тада замени- ти све друго”,108 из чега би могао да се
увери да та светлост јесте Божија!
31. Наравно, Бога нико није видео109 нити ће Га
видети, ни човек ни анђео110 - уколико анђео и човек
гледају чулно или умно. Но, онај ко стек-
104
О божанским именима, 1, 8 (РС 3, 597 А).
105
Види Тријаде, 2, 3, 1-2.
106
Ср. II Цар. 2,11; 6,17; Зах. 6,1-7.
107
Ср. Јез. 1,15-21; 10, 9-19; Дан. 7, 9.
108
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, О души и васкрсењу (Περί
ψυχής και άναστάσεως), РС 46, 104 Β.
109
Ср. Јов. 1, 18.
110
Види СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Περί ακατάληπτου 3,3, РС
48, 721.
не Духа и гледа у Духу, како да неће созерцавати

подобно подобним, по речима богослова?111 Ме-
ђутим, и у овом духовном виђењу, божанска све-
тлост се углавном јавља као сасвим скривена. Јер,
које би од створених бића могло у себе сме- стити
сву безграничну силу Духа да би том силом видело
целовитост Божију? А зашто говорим да је то
скривеност? Блесак оне светлости, који као своје
вештаство недокучиво задобија само виђе- ње онога
који гледа, које кроз сједињење увећа- ва духовни
вид и чини га све способнијим да то виђење прими у
себе, никада, за сву вечност, не- ће престати да га
обасјава најсјајнијим зрацима, да га непрекидно
испуњава најскривенијом све- тлошћу и да га собом
озарује - што никада рани- је није било. Зато
богослови називају ову све- тлост и неискуственом,
јер када утихне свака спознајна сила, онда се кроз
њу, у сили Духа, Бог указује светитељима - тако што
се Бог сједињу- је са боговима и тиме им постаје
видљив. Наиме, тиме што се, кроз приопштавање
ономе што је узвишеније, (светитељи) и сами
претварају у не- што узвишеније и, пророчким
речима речено, „задобијају нове силе”,112 они
прекидају свако де- ловање душе и тела, тако да
собом пројављују и сами созерцавају ону светлост,
при чему се због преизобиља славе надилази свако
природно по-
111
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Стромата (Στρωμα-
τεΧς), 5, 1, Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 7, 116. - СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ
Ниски, А’ είς Στέφανον, РО 46, 717. - СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕ-
ЛИКИ, Εις 48 ψαλμόν 8, РО 29, 449 С.
112
Види Ис. 40, 31.
350 Свеши Гоигорије Палама
знање, „да буде Бог све у свему”, по апостолу. 113 Јер,

бићемо синови Божији зато што смо синови
Васкрсења,114 и бићемо као анђели Божији на не- бу,
који заувек гледају лице Оца нашега небеско- га, 115 116
по речима Господа.
32. Зато и велики Дионисије, рекавши како они
који доспевају до христообразне и блажене кончине
бивају испуњени видљивим богојавља- њем, одмах
затим додаје: „У пребожанственом подражавању
наднебеских умова ';П6 а затим, по- што је поменуо
анђелска сједињења са Богом, присутна само код
оних добрих анђела што су удостојени (ових
сједињења) која су поврх ан- ђелског познања и која
представљају примање или предавање преблиставе
доброте, Дионисије каже: „Када богообразни људи
сасвим постану умови, они се по узору на анђеле
сједињују са том светлошћу и опевају је кроз
одрицање свега постојећег”; а стичу познање не кроз
одрицање већ кроз сједињење са светлошћу, јер је
она „над- суштаствено изузета у односу на све”.117
Они ко- ји су се сјединили са том светлошћу
изузетом у односу на све постојеће, познају управо
то да је она изузета од свега створеног; притом они
то сједињење не достижу кроз искључивање, него
само умањење (тј. аферезу) познају кроз сједи-
113
1 Кор. 15, 28.
114
Ср. Лук. 20, 36.
115
Ср. Мат. 22, 30 и 18,10.
116
О божанским именима, 1, 4 (РС 3, 592 ВС).
117
Исто, 1, 5 (РО 3, 593 ВС). - И цео следећи одељак обојен је
Дионисијевим учењем.
њење, тако да је и ово сједињење изузето од све- га

створеног и по превасходности представља не- биће.
Јер, оно што нам не могу досегнути ни ан- ђели -
осим уколико нису удостојени наданђел- ског знања
- то не може досегнути нити постићи ниједна умна
сила, пошто то и њу надилази.
33. Оно пак што и њу (тј. умну силу, прим.
прев.) у потпуности надилази, а што је по приро- ди
недосежно, то је изнад свега постојећег. Да- кле,
такво сједињење је изнад свакога знања, иако се и
само сједињење у преносном смислу на- зива
знањем; према томе, оно није ни умно, иако се и
таквим назива - јер, како може бити умно оно што је
изнад свакога ума? Због његове пре- узвишености,
пре би требало да га називамо не- знањем него
знањем. Сједињење, дакле, није део знања нити
његова врста, као што ни оно што је надсуштаствено
није врста суштине; нити, опет, (сједињење) може
бити обухваћено општим зна- њем, нити га опште
знање садржи у себи као свој огранак - заправо, пре
би могло бити обухваће- но незнањем, а опет, ни
њиме, зато што по својој преузвишености сједињење
јесте незнање, али је и изнад незнања. Дакле, ово
сједињење је једин- ствено, па било којим именом да
се назове - би- ло сједињењем, било созерцањем,
било чулом, било знањем, било умним поимањем,
било оза- рењем - оно неће то бити дословно, јер му
све то у дословном смислу само наликује.
34. По свему судећи, речи философа о знању
јасно представљају незнање. Наиме, он тамо ка- же
да оно сачињава део и врсту општега знања, на
основу тога што се назива знањем, и пореди
ово знање са оним, али не увиђа да, ако се оно због

свога имена уврштава у знање, онда ће се
уврштавати и у незнање, јер се назива и незна- њем -
и то чешће него знањем. Због тога ће јед- но исто
знање спадати у оба међусобно супротна вида знања,
те ће оно што је узвишеније, бити ниже, а оно које је
јединствено и које је надизу- зето у односу на свако
мноштво, биће саображе- но мноштву. А најгоре од
свих безумних тврђења није напросто то што он за
сједкњење каже да је врста и део знања и предмет
знаља, већ то што он исти за ово знање тамо каже да
је изнад зна- ња, а овде за то исто знање каже да је
слабије од општега знања зато што представља
његову вр- сту и део и зато што му је потчињено. То
је као када би Јединога Надсуштаственога, зато што
је- сте надсуштаствена суштина и тако се назива,
неко назвао делом и врстом и потчињеним су-
штини, а потом се чак дрзнуо и да Га упореди са
суштином уопште. Но, тај што спаја оно што је
неспојиво, и оно што је изнад знања сврстава уз
знање, а оно што је изнад могућности поимања
назива надсазнајним, нека зна да, поредећи зна- ње
са оним што је изнад знања, сврстава их у је- дан ред,
тако да је оно на бесмислен начин поста- ло једно у
односу на самога себе. Осим тога, ако оно што је
изнад знања, због истога имена које носи, јесте врста
општега знања, онда су у заблу- ди они који веле да
постоји десет родова бића; јер, у том случају, код
свега тога је један род - а то је биће, док Онај Један,
који је изнад свега, тај спада у њега (тј. у биће), а
биће је изнад тога Јед- нога, и све друго што је
приопштено Једноме
представља друго биће које је изнад Једнога. По-

врх тога, пошто постоји додир изнад додира и вид
изнад вида и, уопште, чуло изнад чула - јер се и
умовање назива овим именима у преносном смислу -
ако натчулност јесте врста чула, онда ће чуло бити
узвишеније од натчулног, а тако је и са свим другим.
35. Но, вратимо се претходном. Дакле, шта је
оно сједињење које не представља ништа од оно- га
што постоји по превасходности? Да то није можда
апофатичко богословље? Али овде је реч о
сједињењу, а не о порицању. Осим тога, у скла- ду
са њим (тј. са порицањем, односно апофатич- ким
богословљем, прим. прев.), није нам потреб- но ни
иступање из себе, док је приликом сједиње- ња чак и
анђелима потребно иступање из себе; а поврх тога,
онај ко не богословствује на основу порицања (тј.
апофатички), тај није ни благоче- стив, док оно
сједињење досежу само они међу благочестивима
који су богообразни. Затим, док ми умујемо путем
апофатичког богословља и њиме се изражавамо,
велики Дионисије је оно сједињење назвао
неизрецивим и непојмљивим чак и за оне који
созерцавају.118 И коначно, у складу са оним
богословљем, светлост је неко знање и неки логос,
док се светлост созерцања созерцава ипостасирано,
дејствује умно и на не- исказив начин духовно се
обраћа обоженоме. На- равно, ум оних који
богословствују апофатички,
118
Види О божанским именима, 1, 5 (РС 3, 593 ВС). - Ср.
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РС 91, 1168.
разматра оне ствари које су Богу несвојствене,

односно дејствује рашчлањујући, а са друге стра- не
је сједињење; осим тога, у првом случају ум, заједно
са свим другим стварима, пориче и само- га себе, док
је у другом присутно сједињење ума са Богом, а то је
оно о чему су Оци говорили: „Циљ молитве је
узношење ка Господу.”119 Јер, и велики Дионисије
каже да се кроз њу сједињује- мо са Богом.120 Заиста,
ум се мало-помало осло- бађа повезаности са
постојећим стварима, најпре са оним необразним,
рђавим, ружним и, уопште, са свим, а затим са оним
што је у средини, и што се прилагођава час ономе
што је рђавије, час ономе што је боље, саобразно
науму оних који га користе; њему, наравно, припада
свако учење, а и знање њиме стечено - зато нам свети
Оци и по- ручују да у време молитве не примамо
знање121 које нам долази од непријатеља, да не бисмо
та- ко остали и без онога што је узвишеније. Посте-
пено прекидајући везу са свим стварима, чак и са
оним узвишенијим, ум приликом чисте молитве у
потпуности иступа из свега постојећег. А ово
иступање (εκστασις) је неупоредиво узвишеније од
апофатичког богословља јер је својствено са- мо
онима који су стекли бестрашће; међутим, оно још
увек не представља сједињење, све док Утешитељ
свише не озари молитвеника, који је, у ишчекивању
обећања Очевог, засео у Горњу
119
СВЕТИ ЈОВАН ЛЕСТВИЧНИК,Лествица 28 (РС 88,1132 ϋ).
12(1
О божанским именима (Περί θείίυν όνομάτων), 3, РС 3,
680 А.
121
СВЕТИ ЈОВАН ЈТЕСТВИЧНИК, Лествица 28 (РО 88,1140 А).
==
одају својих природних граница, и док га кроз

откривење не узвиси до виђења светлости. При- том
ово виђење има и свој почетак, као и све оно што је
после почетка - а они се разликују међу собом као
што се светлије разликује од тамније- га; но,
(виђење) нема свој крај јер се његов ток, као и
узношење путем откривења, одвија у бес- крај.
Наиме, једно је озарење, друго је трајно со- зерцање
светлости, а треће је виђење ствари у светлости, при
чему чак и оно што је удаљено, доспева пред очи, а
оно што тек долази, показује се као да већ постоји.
36. Да све ово искажем и разјасним - то је из-
над мојих могућности; но, иако се исто збивало и са
питањима пре ових, ипак се ова питања тичу ове
наше расправе, па ћемо се стога вратити на- шој
теми. Дакле, виђење ове светлости јесте сје- дињење
- иако код несавршених оно није трајно - а
сједињење са светлошћу, шта је друго него виђење?
А пошто се виђење остварује и по пре- станку
деловања умних енергија, како се оно другачије
може извршавати ако не Духом? По- што се у
светлости види светлост,122 и онај ко ви- ди светлост,
пребива у сличној светлости; уколи- ко не дејствује
на другачији начин и одвојивши се од свега другога,
(ум који види светлост) и сам у целости постаје
светлост и уиодобљава се томе што види, боље рећи
несмешано се сједињује са њом, пошто и сам јесте
светлост и види светлост посредством светлости. Па
ако погледа себе, ви- ди светлост, ако погледа у то
што види, и то је
122
Ср. Пс. 35, 9.
светлост; а ако погледа оно кроз шта види, и то је

светлост; сједињење је, дакле, у томе да све то јесте
једно, тако да тај који види светлост, не мо- же
разликовати ни то чиме види, ни то шта види, ни шта
је то што види, осим тога што сам јесте светлост и
што види светлост другачијом од све- га што
постоји.
37. Зато велики Павле и каже да приликом оног
чудесног узношења нијс знао ништа о се- би.123 Но,
свакако је видео себе - али како? Чу- лом, разумом,
умом? Наравно, не; јер, бивајући узнесен, надишао је
те способности. Према томе, видео је Духом, Који га
је и узнео. А шта је био он сам, пошто је био
недокучив за сваку природну способност, боље рећи
пошто се лишио сваке природне способности? У
сваком случају, био је оно са чим се сјединио, чиме
је спознао себе и кроз шта се удаљио од свега
постојећег. Наиме, остварио је такво сједињење са
светлошћу какво ни анђели не могу постићи уколико
не превазиђу себе кроз благодат сједињења. Дакле,
он (тј. Па- вле, прим. прев.) тада беше светлост и
Дух, са ко- јима се беше и сјединио и од којих је и
задобио сједињење пошто је одступио од свега
постојећег и пошто је, по благодати, постао светлост
и по преимућству небиће, односно пошто се узвисио
изнад твари, као што каже и божанствени Мак- сим:
„Онај ко пребива у Богу, оставио је иза себе све оно
што је после Бога”;124 и опет: „Сва дела и
123
Ср. II Кор. 12, 2.
124
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 54, РО 90, 1104 А. - Περί αποριών, РС
91, 1200 В.
имена и достојанства која су после Бога, биће ни- жа

од оних која ће бити у Богу дејством благода- ти ” 125
Но, иако је постао такав, божанствени Па- вле тада
никако није био заједничар божанске су- штине;
наиме, суштина Божија је изнад онога што је по
превасходности непостојеће, пошто је надбожанска.
Но, постоји и небиће (μή ον) по превасходности,126
које се духовно може видети умним чулом и које
уопште није суштина Божи- ја, већ неодвојива слава
и блистање Његове при- роде, којом се Он сједињује
само са достојнима - анђелима и људима. Према
томе, пошто и анђели и људи на истоветан начин
виде Бога, сједињују се са Богом и опевају Бога,
значи да би и анђео, причајући о овом свом
натприродном виђењу, ре- као управо онако како је
рекао и Павле: знам ан- ђела који је видео, но не
знам да ли је и био анђео, Бог зна. 127 Па зар човек
који сагледава бесконач- ност божанске
преузвишености и који схвата до какве висине је
(Бог) човекољубиво узвисио на- шу незнатност,
може говорити да ова созерцања светитеља, која, по
речима Григорија Богосло- ва,128 зна једино Бог и
они којима су откривена, јесу чулна - а пошто су
чулна, она су производ маште и символичка?129
125
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 49, РО 90, 1101 А. - Περί αποριών, Ρ0
91, 1216 Οι 1241 С.
126
словљу, 1,1 (РС 3, 997 А); и 5 (РО 3, 1048 АВ и даље).
122
Ср. II Кор. 12, 2-3.
128 Λόγος 28,19, РО 36, 52 В.
129
ма, 1, 4 (РО 3, 592 А).
358 Свеиш Г'ригорије Палама
38. И ево, пред нама прођоше тројица - по један

из три реда христоименог војинства: од апостола
Петар, првоврховни апостол; од прво- свештеника
Дионисије, тумач читаве божанстве- не хијерархије;
од отшелника Исак, тајновидац и делатник живота у
молитвеном тиховању. У складу са оним што је
писано о пастирима прили- ком Христовог Рођења,
где је речено да се, по речима анђела, јавило
мноштво војске небеске које их је посведочило,130
тако се и заједно са ре- чима апостола појавило
мноштво апостола који су се саглашавали са њим,
као и мноштво препо- добних и свештеника који су
посведочили речи друге двојице. Дакле, целокупно
то мноштво је једнодушно подигло глас тврдећи да
постоји све- тлост која се указује светитељима, која
је нешто друго у односу на познање сваке творевине,
да је толико свештенија од свега другога колико је
свештенија и слава природе Божије,131 и да је мо- гу
видети само богообразни. Та светлост је, по њима,
толико далеко од тога да буде производ маште, или
да буде приближна чулним светло- стима, или да на
основу њих буде символички за- мишљена, јер
ипостасирана и красна светлост будућега века јесте
само светлост која је истин- ска, вечна, непреложна,
незалазна, неизмењива, кроз коју и ми постајемо
светлост, односно по- род савршене светлости. Па
зар њих толико мно- гобројне, ти, философе,
називаш „онима који издишу и удишу”, те тврдиш
како су они - бо-
130
Лук. 2,13.
131
СВЕТИ ИСАК СИРИН; види Тријаде, 2, 3, 15.
говидци, богомудраци и богопроповедници - по-

грешили кад је у гштању суштина Божија? Страх ме
да можда не останеш без наследства светих у
светлости,132 да можда, отворивши своја уста, не
привучеш дух133 већ оно што је противно истини, и
да оно што је непостојеће, можда прогласиш за
суштину Божију. Заиста, шта значи та твоја бор- ба
ако си наумио да уз велики труд покажеш ка- ко
нема созерцања које је изнад деловања ума, када
једино созерцање, које надилази умне енер- гије,
јасно и савршено показује и да Бог постоји и да је
Он изнад свих бића? Јер, како не би било суштине
Божије, када подвижници, који кроз чисту молитву
надилазе све што је чулно и што је умно, у тој
молитви виде славу суштине Божи- је? А колико ли
је суштина Божија изнад свега чулнога и умнога, ако
је и изнад самог созер- цања, које је изнад сваког
чулног и умног пои- мања?
39. А шта су блага будућега века? Зар она ни-
су изнад свих наших чулних и умних сила? Јер,
„што око не виде”, вели Писмо, „и што у срце чо-
веку не дође, оно припреми Бог онима који га љу-
бе”;134 но, тада ће то „видети чистота срца”, 135 по
светоме Максиму. Дакле, како онда да уопште нема
виђења које је изнад свих чула? И немој
132 Ср. Кол. 1,12.

133 Ср. Пс. 118,131.
134 I Кор. 2, 9.
135 Навод је из текста који је први објавио С. Ј1. ЕпИФА-
нович; види у: НоибНЕКК, ОпеШ. Сћ1з1. РепосНса 5,1939, стр.
231. - Ср. ЕвАГРИЈЕ (Εύαγρίου), Έκατοντ. 5, 22 Ргапкепћег§, стр.
377.
опет да користиш једноименост да би се софи-

стички претварао како си тобоже сагласан са на- ма,
зато што више немаш чиме да нам се супрот- ставиш.
Наравно, ни онај ко у метафоричком смислу и по
једноимености умним поимањем на- зива оно што је
изнад умног поимања - зато што је оно изнад
могућности именовања - не мења опет своје
мишљење и не настоји да покаже како оно није изнад
умног поимања. Па ипак, онај ко каже да оно што је
изнад умовања није надразум- но зато што се назива
умним поимањем, тај као параван и као заклон има
њихову једноименост, док онај ко га не поставља ни
изнад умног дело- вања, тај нема могућности ни да
(софистички) мудрује - зато гато се (оно што је изнад
умног по- имања) никако не може назвати умним
делова- њем. Међутим, у оном блаженом животу
беско- начнога века, синовима Васкрсења неће бити
по- требно ништа од онога што сачињава живот ово-
га века: ни ваздух, ни светлост, ни простор и томе
слично; него ће, по Григорију Ниском, „уместо свега
тога у нама бити божанска природа”,136 а по светом
Максиму, тадашње обожење душе и тела „дароваће
успокојење свих природних дејстава на основу ума и
чула, тако да ће човек видети Бога и душом и телом,
пошто су преизобиљем славе надвладана природна
својства”.137 Шта је, дакле, та светлост која се може
видети телесним очима, која је без ваздуха и није
чулно опазива и која је
136
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, О дуиш и васкрсењу (Περί
ψυχής καί άναστάσειος), ΡΟ 46, 104 Β.
137
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 88, ΡΟ 90, 1168 ΑΒ.
изнад природног познања? Није ли то озарујућа и

просветљујућа слава Божија? И шта је то што је
изнад сваког чулног и умног поимања, што нас чини
способнима за созерцање? Није ли то Дух Божији,
Који ће тада учинити духовним не само наш ум него
и наше тело? Па како онда нема ни- каквог виђења
изнад умног поимања, нити друге светлости срца
осим знања?
40. А ја и нашу свету веру на други начин сма-
трам виђењем срца, које (виђење) је изнад сваког
умног и чулног поимања пошто надилази све умне
способности наше душе; вером не називам побожно
вероисповедање, већ непоколебиво ослањање на њу
и на обећања Божија. Јер, како ми њоме видимо оно
што је обећано у оном буду- ћем бесконачном веку?
Путем чула? Но, „вера је основ свега чему се
надамо”, и нема никакве мо- гућности да човек
путем чула види оно што је у будућности и чему се
надамо; зато је апостол и додао: „потврда ствари
невидљивих”.138 Хоће ли, дакле, нека умна сила
увидети то чему се надамо? И како ће видети оно
што „у срце човеку не до- ђе”?139 Значи ли то онда да
ми вером не видимо оно што нам је обећано од Бога,
зато што то на- дилази све чулне и умне енергије?
Свакако, не; па сви који су од почетка века
настојали да кроз де- ла досегну небеску отаџбину,
по речима апосто- ла, умрли су не добивши
обећање,140 но видели су га и радовали су му се
издалека. Постоји, дакле, и
138 Јевр. 11, 1.

1391 Кор. 2, 9.
140 Ср. Јевр. 11,
39.
виђење и умовање срца које је изнад свих умних

делања; јер, оно што је изнад ума, осим уколико то
није по превасходности, то није умом непојм- љиво,
јер се не-умним назива по немогућности поимања.
41. Међутим, пошто „сви ови, осведочени у
вери, не добише обећање зато што је Бог нешто боље
предвидео за нас, да не би они без нас до- стигли
савршенство”,141 зар они, достигавнш са- вршенство,
неће видети обећана добра? Или ће можда видети,
али не вифењем које је изнад сва- ког умног
поимања? Или ће можда и видети ви- ђењем које је
изнад сваког умног поимања, али онако како су
видсли пре но што су стекли савр- шенство? Па како
би то могло бити? Наиме, ви- деће виђењем које је
изнад умног поимања, али не онако како су
претходно видели, већ тако да виђење буде уживање
обећаних добара. Дакле, постоји виђење које је изнад
умног поимања, па чак и изнад тога; јер, вера је
изнад разума, док уживање у ономе у шта се верује
јесте виђење које надилази оно виђење које је изнад
разума. Постоји, наравно, и оно што се њиме може
виде- ти и искусити, а које, иако је изнад свега
чулног и умно опазивог, није суштина Божија зато
што је суштина Божија и од тога узвишенија по пре-
васходности. Таква је, наиме, ипостас будућих
добара.142 Схваташ ли колико се од богообразне
величанствености удаљавају они што не призна- ју
виђење које је изнад умног поимања? Видиш
141
Јевр. 11, 39-
40.
142
Ср. Јевр.
11,1.
ли колико више од њих величају Бога они који су

или због чистоте срца у одређеној мери искусили
ово виђење и стекли залог будућега века, или су,
прихватајући ово виђење са вером, на много на-
чина задобили неисказива добра? Међутим, ποοτο
није у стању да појми узвишеност овога сми- сла,
философ ни Богу није указао поштовање нити Га је
у складу са својим моћима прославио у Духу, јер
сматра да они који Га прослављају у Ду- ху
Божијем, чине управо супротно, унизујући ти- ме
једине узвишене и поуздане богослове и свр-
ставајући их међу оне који хуле.
42. Но, позабавимо се још вером, као и бо-
жанственим и умилним виђењем које хришћани
кроз њу остварују; вером која је образац јеван-
ђелске силе, апостолским животом, аврамовским
оправдањем;143 (позабавимо се) вером из које по-
лази и у којој се завршава свака праведност, и од
које ће живети сваки праведник;144 а свако ко од-
ступи од ње биће лишен божанског благовоље- ња,
јер „без вере није могуће угодити Богу”;145
(позабавимо се) вером која наш род увек изба- вља
од сваковрсне прелести, која нас усељава у истину, а
истину у нас - а од те истине нас баш нико неће
одвојити чак и ако нас прогласи за безумне; нас који
истинском вером иступамо у натпојамну екстазу, и
који делом и речју сведо- чимо да нас не „заноси
сваки ветар учења”,146 већ
143
Ср. Јевр. 11,17 и
даље.
144
Ср. Римљ. 1,17.
145
Јевр. 11,6.
да се држимо јединственог хришћанског познања

истине и заступамо простије и божанственије и
уистину незаблудно созерцање. Но, оставивши сада
оно што је будуће, осврнимо се, на основу онога што
се од почетка збивало, на надумно со- зерцање које
долази од вере: „Вером сазнајемо да су светови
саздани речју Божијом, тако да је ви- дљиво постало
из невидљивога.”147 Који ум може схватити да је ова
васељена постала из нечега што никако и нигде не
постоји, и то само изрече- ном речју? Наравно, оно
што енергије ума могу схватити, то их свакако не
надилази. Штавише, чак су и јелински мудраци
схватали да ниједна пропадљива ствар пропадањем
не прелази у не- биће, и да ништа од онога што
постоји није наста- ло из небића; и сматрали су да је
свет непостао и бесконачан. Међутим, вера која
надилази појмо- ве образоване созерцањем створења,
сјединила нас је са Логосом, Који је изнад свега, и са
неус- тројеном и простом истином; тако смо, боље
не- го на основу било ког доказа, закључили да је све
постало не само из небића већ и једином (усме- ном)
речју Божијом. Шта је, заправо, та вера? Природна
или натприродна сила? Свакако, нат- природна;
отуда нико и не може доћи Оцу осим кроз Сина. 148
Он нас је поставио изнад нас самих, подарио нам је
обожујућу једноставност и вратио нас у јединство
Оца, Који нас све сабира. Зато је Павле „примио
благодат за послушност вере”;149
147
Јевр. 11,3.
14
« Ср. Јов. 10, 9.
149
5.
зато је казано: „Ако исповедаш устима својим да је

Исус Господ, и верујеш у срцу својему да Га Бог
подиже из мртвих, бићеш спасен”;150 зато су
блаженији они који не видеше, а вероваше 151 не- го
они који видеше и повероваше у Онога Који је жив
(васкрсавши) из мртвих и Који је Начелник вечнога
живота152 - зато што су надсветским очи- ма вере
видели и са поштовањем уважили оно у шта разум
не верује нити може схватити чак и када га око види.
43. „Ово је победа која победи свет - вера на-
ша”;153 она је та, иако је то чудно рећи, која је, на
разне начине и у различита времена, најпре
устројила доњи свет, а потом га је, пресаздавши га и
учинивши га божанственијим, поставила на висине
небеса, чиме је и земљу онебесила. Ко је сачувао
семена другога света? Није ли то била Нојева вера?
Шта је Аврама учинило Авраамом и оцем многих
народа,154 који су (по бројности) поређени са песком
и са звездама? Није ли то ве- ра у обећања која тада
још не беху откривена? Заиста, иако је пред њим
лежао његов једино- родни наследник спреман да
буде заклан, Авраам је - о, чуда! - без икаквог
оклевања поверовао у многодетство које ће доћи
кроз њега.155 И онда, зар онима који ствари
посматрају логички, није изгледало као да је
остарели Авраам полудео?
150
Римљ. 10, 9.
151 Ср. Јов. 20, 29.
152Ср. Дела ап.
3,15.
1531 Јов. 5, 4.
154 Ср. Пост. 17, 5.
155Ср. Пост. 22,1-
18.
Међутим, поимање ствари благодаћу Божијом

показало је да вера не представља безумност не- го
знање које надилази свако умно поимање. Исто тако,
и Ноје је, видевши да су се отвориле уставе небеске,
очекивао бездане водене.156 Где ли су сад бунцања
оне философије коју ти по- штујеш? (Где су тврђења
као ово): све што је те- шко, то тежи према доле и
према средини; а оно што је лако, удаљено је од
средине сразмерно својој лакоћи. Где је твоје
„ретхо” и твоје „гу- сто”, од којих прво није
постојано, а друго је у стању да продире, и где је оно
вештаство које по својој природи уопште није
„ретко”? Где су тач- на „испупчења” и „улегнућа”,
где су разноврсна и врло брза кретања која ће тебе -
који у бићима покушаваш да пронађеш истину - а са
тобом и твоје следбенике довести у заблуду, па ћеш
и се- бе и њих учинити жртвама потопа, тако да ће
на основу сопственог горког искуства схватити оно
што су путем знања рђаво поимали? А вера ће њих
који су без икаквог искуства, и пре њихове кончине,
кроз незнање ваљано довести до исти- не; учиниће
их сасвим бестрасним у односу на свако зло, па ће
кроз искуство и на основу самих ствари увидети
лудост целокупне световне фи- лософије, која ни
тада ни сада није схватала речи великога Петра:
„Небеса бише одавно, и земља је из воде и од воде је
саздана речју Божијом, од којих тадашњи свет,
водом потопљен, пропаде; а садашња небеса и земља
остављени су Његовом речју за огањ и чувају се за
Дан суда и погибли
156
Ср. Пост. 7, 11.
безбожних људи.”157 Шта то значи? Да ли се хри-

шћанско богопознање, али и спасење које оно
доноси, остварује кроз философско знање, или кроз
веру која непознањем (философског зна- ња) потире
знање? А ако се остварује кроз зна- ње, онда је
обеснажена вера и поништено обећа- ње које каже:
„Јер, ако верујеш у срцу својему да је Исус Господ...
бићеш спасен.”158 Сходно томе, нема у себи Бога
онај ко у своме срцу има знање о бићима, већ онај у
коме је, због његовог искре- ног веровања, утемељен
Бог, и то зато што је у свом срцу поверовао да Исус
јесте Господ.
44. Оставимо сада оне који кроз ово знање нису
спознали Бога и занемаримо то да није истинско
свако знање које долази од философије.
Претпоставимо, дакле, да је свако знање истин- ско
и наведимо оне који су спознали Бога кроз ово
познање творевине. Вифење и знање на осно- ву
познања творевине назива се природним зако-
ном;159 наиме, и пре појаве патријараха, пророка и
писанога закона, овај (природни закон) је упра- вљао
родом људским, обраћао га ка Богу и укази- вао је на
Творца и онима који још не беху одсту- пили од
знања стеченог на основу природе и од јелинских
мудраца. Заиста, може се видети толи- ко мноштво
очигледних разлика суштина, неви- дљивих
међусобно сукобљених сила и кретања која стреме
супротним правцима; осим тога, (мо- же се видети)
на други начин уравнотежено ми-
157II Петр. 3, 5-
7. Римљ. 10, 9.
158
159
Ср. Римљ.
2,14.
ровање, затим се могу видети бескрајна смењива- ња

међусобних супротстављености, али и неус-
клађеност узајамне привлачности због непомир-
љиве сукобљености; (може се видети) сједињење
међусобно различитих ствари и раздвајање обје-
дињених ствари: умова, тела; (може се видети) склад
толиких различитости; (могу се видети) трајни
односи и стања, суштинска својства и устројства, као
и нераскидивост свезе; дакле, узи- мајући у обзир све
ово, ко неће тгојмити Онога Који је све ово ваљано
утврдио у творевини и Који је све чудесно ускладио
једно са другим, та- ко да се на основу праобраза и
по узрочности мо- же спознати Бог? А од оних који
су на такав на- чин спознали Бога, ко Га може
схватити као јед- ну од узрочених ствари или као
једно од онога што је по Његовом образу? 160 То би,
дакле, зна- чило да је овде у питању апофатичко
богопозна- ње. Дакле, познање творевине обратило је
род људски ка богоиознању и пре Закона и пророка,
а и сада га обраћа, тако да живаљ безмало свеукуп-
не васељене, односно сви они који не следе јеван-
ђелске поруке, кроз ово познање не примају не- ког
другог бога, већ управо Творца те васељене.
45. Они, дакле, познају Бога само на основу
познања творевине; наиме, они не умреше кроз закон
за закон, да би живели животом који је у Христу; 161
боље рећи, никада нису прихватили никакав закон
Божији. А сад, кад се Бог јавио у
160
Види СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Прошив идола, 35-39,
Нови Сад 2003, иревео С. Јакшић (РО 25, 69-80).
161
Ср. Гал. 2,19.
телу, кад повероваше у Њега многобошци, кад је

проповедан у свету,162 кад је закон благодати
објављен по свим крајевима земаљским, сад кад
„примисмо Духа који је од Бога, да знамо шта нам је
даровано од Бога”,163 кад смо постали уче- ници
Божији164 и васпитаници Утешитеља, по
спасоносном обећању („увешће вас”, вели, „у сву
истину”,165 коју ми, наравно, досад никако нисмо
спознали), тако да имамо ум Христов166 и духов- не
очи - зар нас ти, човече, сад изнова враћаш назад, да
живимо заједно са световним учитељи- ма и да
испитујемо елементе овога света? Шта ти кажеш на
ово? „Нова небеса и земљу нову по обећању
Његовом чекамо.”167 Зар нећемо, дакле, кроз њега
(тј. кроз небо, прим. прев.) на надсвет- ски начин
појмити и прославити Бога, односно зар ћемо Га
спознати само на основу овог старог и измењивог
неба? И то не само измењивог већ и пропадљивог?
Јер, пошто га је назвао новим, апостол је указао и на
старо (небо); а све што пролази и што стари, то ходи
ка ишчезавању.
46. Но, одакле смо ми сазнали о овом новом
свету и нестаривом животу? Да ли из посматра- ња
створења, или од „Исуса Христа, Господа на- шега,
који је објављен у сили по Духу Светоме за Сина
Божијега васкрсењем из мртвих”?168 Зар
162 Ср. I Тим. 3,16.

1631 Кор. 2, 12.
164
Ср. Јов. 6, 45.
165 Јов. 16,13.
166 Ср. I Кор. 2,16.
162 II Петр. 3,13; Откр. 21,1. - Ср. Ис. 65,17 и 66, 22.
168
Види Римљ. 1,4.
није у нас „један Наставник, Христос”?169 Па где нас

је Он у Својим речима учио о природи пропа-
дљивога света? Зар нам Он Сам није поручио да
никога на земљи не називамо учитељем? Па ка- ко
онда ми треба да се прикучимо Јелинима и
Египћанима да бисмо од њих научили нешто спа-
соносно? Наше богопознање се хвали тиме да му је
Бог учитељ - не анђео, не човек, већ Сам Го- спод
нас је поучио и спасао.170 Ми више не спо- знајемо
Бога на основу онога што је вероватно; такво је,
наиме, знање о Богу које се стиче кроз познање
створења. Сада се „јави живот... који бе- ше у Оца, и
јави се нама”,171 и објави нам „да је Бог светлост, и
таме у Њему нема никакве”; 172 оне који су
поверовали у Њега учинио је децом светлости,173 „и
још се не откри шта ћемо бити”, односно „кад се
открије, бићемо слични Њему, јер ћемо Га видети
као што јесте”.174 Ево, опет имаш повод за клевету -
речено је, наиме: „Виде- ћемо Га као што јесте.” Но,
тај који је изрекао ове речи, непоколебиво је утврђен
на камену по- ложеном на Сиону, и по свему му је
налик: „Ко падне на овај камен, разбиће се; а на кога
он пад- не, сатрће га.”175
47. Размотримо одакле философ изводи за-
кључак да не постоји виђење које је изнад свих
169
Мат. 23,10.
170
Ср. Ис. 63,
171
1 Јов. 1, 2.
172
I Јов. 1, 5.
173
Ср. Еф. 5,
174
I Јов. 3, 2.
175
Мат. 21,44.
делатности ума, пошто смо претходно рекли да оно

о чему говоримо, сматрамо безименим и на-
дименим. Наиме, ако ми и то називамо виђењем, а
притом знамо да је изнад виђења, и ако неко хо- ће
да га назове умним поимањем, а притом веру- је,
или кроз искуство зна, да је и изнад умног по-
имања, онда је он по томе сагласан са нама. Сходно
томе, сва ова његова нагомилана потврд- на и
одрична умовања и виђења у вези са нама и са овом
темом, схватимо као испразна и ништав- на. Он,
наравно, није могао да појми нити да по- верује да
постоји виђење које је изнад сваког умног поимања.
Но, ми бисмо га прихватили чак и ако не разуме, јер
разумети оно што је изнад ума, то није својствено
нашој природи и њеном изучавању, и прихватили
бисмо га и да уопште није поверовао, јер знамо да,
по речима апосто- ла, „слабога у вери” треба
„примити”.176 Међу- тим, кад је почео да одвраћа
верујуће, да користи полемичке списе против њих и
против истине, и кад је похитао да на сваки начин
саблажњава не само оне мале177 већ и оне који су
напредовали у врлини и благочешћу, ко би то могао
ћутке под- нети ако би хтео да буде служитељ
истине? Овај философ, наравно, нити схвата нити
верује да постоји виђење и умно поимање које је
изнад сваког виђења и умног поимања, изнад
именова- ња, односно коме није могуће наденути
приклад- но име; а сам сматра апофатичким
богословљем оно што богослови говоре о стварима
које нади-
176
Види Римљ. 14,1.
177
Ср. Мат. 18, 6; Марк. 9, 42 и Лук. 17, 2.
лазе ум, иако ни то (богословље) не сматра на-

думним. „Пориче се”, каже он, „оно што се може
спознати, а не оно што се не може спознати.” Ми
такође знамо да, када је о овом богословљу реч, ум
поима оно што се Богу иначе не припису- је, тако да
ни ово богословље не надилази дело- вања ума.
48. Дакле, о надумном виђењу можемо рећи
следеће: када наш ум не би могао да надиђе себе, не
би било виђења и умног поимања које је изнад
деловања ума. Пошто ум поседује и такву спо-
собност и првенствено се кроз њу сједињује са
Богом, Који га у време молитве преводи у деј- ство,
онда постоји виђење које је изнад деловања ума и
које називамо виђењем изнад умног поима- ња, што
заправо значи да непојамност није већа него
поимање; па како ће онда она бити део оп- штега
знања? Како би, наиме, то знање било по- дељено по
врстама? Јер, ниједан мудрац никада није поделио
суштину на тело, на оно што је бес- телесно и на оно
што је надсуштинско; нити је поделио чуло на пет
чула и на оно што је изнад чулности; јер, оно што је
изнад суштине, како може бити под суштином, и оно
што је доступно чулу, како може бити изнад чула?
Исто тако, ни оно што је изнад знања, не представља
врсту зна- ња. А да ум поседује могућност да надиђе
самога себе и тим надилажењем да се сједини са
оним што је изнад њега, о томе нам врло јасно говори
велики Дионисије; но, не говори нам само το Ηβ- το и
истиче да је такво знање међу најзначајни- јима за
хришћане. „Треба да знамо”, каже он, „да наш ум
поседује, с једне стране, способност
умног поимања којом види оно што је умно, а са

друге, поседује способност сједињавања која на-
дилази природу ума и којом се сједињује са оним
што је онострано у односу на њега самог.”178 Да- кле,
пошто ово знање надилази природу ума, оно је изнад
свих енергија ума и не представља знање по
превасходности; а пошто сачињава повеза- ност ума
и Бога, оно је неупоредиво узвишеније од силе која
повезује ум са створењима, односно од знања.
49. По чему, дакле, наш противник закључу- је
да не постоји виђење које је изнад свих делова- ња
ума? „По томе”, вели, „што нема ништа узви-
шеније од богословствовања заснованог на по-
рицању.” Но, једно је, уважени пријатељу, созер-
цање, а друго богословље - јер, није исто говори- ти
о Богу и бити у могућности да видиш Бога. Наиме, и
апофатичко богословље јесте разум (тј. логос), а
созерцања су изнад разума;179 то је показао онај који
је примио откривење неизре- цивих тајни. 180 Дакле,
пошто апофатичко бого- словље представља разум,
онда је изнад њега со- зерцање које је изнад разума,
а надилазе га они што созерцавају тајне које су
изнад разума - но, не (надилазе га) разумом, већ
делом и истином и благодаћу Бога и свемогућега
Духа, Који нам да-
178
179
Кад је у питању апофатичко богословље, Варлаам заузима
екстреман став у погледу познања Бога, док Пала- ма заступа
надразумско виђење, правећи разлику између боговиђења и
богословља.
18() Ср. II Кор. 12, 4.
рује способност да видимо оно „што око не виде и

ухо не чу”.181
50. Међутим, не схватајући ово ни изблиза,
философ сматра да је велики Дионисије у сагла-
сности са њим када каже: „У божански примрак
ступају сви који су удостојени познања и вифења
Бога; другим речима, управо кроз невиђење и
непознање они доспевају до онога што је изнад
виђења и познања”;182 и када на другом месту ка- же:
„А до примрака, где је заиста Онај Који је са оне
стране свега постојећег, могу доспети само они који
надилазе све: и очишћење, и сваки ус- пон до свих
светитељских висина, и сва божан- ска светила.” 183
„У тај примрак”, вели философ, „човек ступа кроз
напуштање свега постојећег; и тај примрак
представља најсавршеније виђе- ње, односно једино
апофатичко богословље, и нема ничега са оне стране
познања ништавила; према томе, чак и ону божанску
светлост, о ко- јој ви говорите, ма шта она била,
треба да напу- стите да бисте се узвисили до
апофатичког бого- словља и созерцања.” Ми,
међутим, светлошћу благодати називамо ону
светлост за коју сам ве- лики Дионисије каже да
свагда, вечно и неисцрп- но обасјава светитеље у
оном преблаженом жи- воту будућега века, „као
(што је обасјавала) и ученике при пребожанственом
Преображењу”.184
181
I Кор. 2, 9.
182
Писмо 5 (РО 3, 1073 А).
183
словљу, 1.
184
О божанским именима, 1, 4 (РС 3, 592 С).
Каква ли је, дакле, вештина потребна, а и каква би

корист била од тога, да се лишимо светлости која
вечно обасјава и која је тада непрекидно била
видљива (и то не само чулним опажањем већ и
умним поимањем, или, боље рећи, и изнад њих -
опажала се духовно и богодолично, као што смо у
више наврата и уз мноштво навода показали); да се
лишимо светлости која нас, на начин који
превазилази наше моћи, вечно сједи- њује са оним
што је узвишеније од нашега ума и омогућује нам да
видимо оно што је изнад нас? Као што ум,
сјединивши се неизрециво са чу- лом, види чулно
опазиве ствари, и као што чуло кроз сједињење са
умом символички изобража- ва умом појмљиве
ствари када доспе до њиховог примања, тако ће они
обоје (тј. ум и чуло, прим. прев.), када се сједине са
Духом, духовно видети невидљиву светлост -
односно постаће савечни са оним што виде. Какав
би, дакле, разлог мо- гао бити да ми напустимо ону
светлост која ће нас тада (тј. у будућем веку, прим.
прев.) вечно обасјавати, да бисмо се наслађивали
овим, како ти сматраш, савршенијим созерцањем?
Наиме, ако ми сада можемо да оставимо и да
надиђемо ову светлост, а у будућем веку нећемо
моћи, онда нам је овај век узвишенији од будућега -
стога су му (тј. овоме веку, прим. прев.) са пра- вом
привржени противници вечне и истинске светлости.
51. Зар је, дакле, велики Дионисије сагласан са
њима? Како би се могао сагласити са њима он који
је толико опевао ову светлост? Међутим, у својој
раније објављеној расправи О светлости
и божанском просветљењу,185 ми смо врло оп-

ширно показали да онај који се највише од свих
противи онима што се супротстављају великој
светлости, јесте управо Дионисије - најблистави- је
светило васељене из Ареопага. Но, поновимо и сада
своје излагање да бисмо сагледали његове наведене
речи. Пишући, дакле, служитељу Доро- теју, он
каже: „Због свог прсвеликог надсуштин- ског
светлосијања, неприступна светлост јесте божански
примрак; у њега ступају сви који су удостојени
познања и виђења Бога; другим речи- ма, управо
кроз невиђење и непознање они до- спевају до онога
што је изнад виђења и ттознања, и познају управо то
да је (неприступна светлост, односно божански
примрак) са оне стране свега чулнога и умнога.”186
Дакле, он овде истим речи- ма говори о примраку и
светлости, о виђењу и невиђењу, о познању и
непознању. Како ова све- тлост може бити и тама?
„Због свог превеликог надсуштинског
светлосијања”, каже он; наиме, она је у дословном
смислу светлост, а по својој преизобилности је тама
зато што је невидљива за оне који настоје да јој се
приближе и да је виде путем чула или путем
деловања ума.
52. А пошто свако ко је удостојен да позна и да
види Бога, ступа у саму неприступност, ко он- да
бива удостојен тога - да се приближи ономе што је
неприступно и да види оно што је неви- дљиво? Није
ли то сваки богоштоватељ? Не; са- мо су Мојсије и
њему подобни могли да доспеју
185
Види Тријаде, 1, 3.
186
Писмо 5 (РС 3, 1073
А).
до божанског примрака, док богословствовање путем

иорицања припада свим богоштоватељи- ма; а сада, после
доласка Господњег у телу, оно припада сваком човеку, као
што смо већ показа- ли.187 Друго нешто је ова истинска
светлост, од- носно онај божански примрак, који
несравњиво надилазе апофатичко богословље - макар и оно-
) лико колико Мојсије надилази друге људе по бо- м
говиђењу. Но, ко се обрете у тој светлости, тај види и не
види.188 Како гледа, а не види? Тако што, вели он, гледа
виђењем које је изнад виђе- ња, односно што у дословном
смислу спознаје и види, али не види у смислу
преузвишености; дру- гим речима, не види ниједним
деловањем ума и чула, већ кроз само невиђење и
непознање, кроз превазилажење сваке спознајне
активности, од- носно доспевајући до онога што је изнад
виђења и познања - видећи и дејствујући на начин који
надилази оно што је човеку природно, зато што се и сам
(човек) узвисује изнад човечанских мо- ћи: већ сада постаје
Бог по благодати, сједињује се са Богом и кроз Бога види
Бога.
53. Они који заступају само апофатичко ум- но
созерцање и који не прихватају никакву ак- тивност
и никакво виђење изван њега, који сма- трају да то
умно виђење јесте део општега знања и да ниједно
созерцање није узвишеније од зна- ња, очигледно
сматрају да они који су досегли умно виђење, којс је
по њима савршеније, не ви-
187
Види Тријаде, 1, 3,19—21 и даље.
Види Писмо 1 (РО 3, 1065 А). - Ср. СВЕТИ
188
ГРИГОРИЈЕ Ниски, Περί βίου Μωυσέως, 2, РО 44, 377 А.

де и не спознају у правом смислу речи, и лишени су

знања и виђења. Сходно томе, и не уочавајући то,
они су истинско незнање, оно које долази од
лишавања, поставили изнад свакога знања и гор- де
се таквим оскудним знањем. Исто тако, и они који не
верују у најузвишенију светлост, остају и без
светлости знања. Међутим, ако апофатичко умно
виђење и божански примрак јесу једно исто, онда ово
виђење дословно доводи до лиша- вања могућности
виђења, сагласно са онима који кажу да иза тога нема
божанскога виђења; тада и овај божански примрак,
због одсуства светло- сти, дословно јесте тама која у
неразумне пре- твара оне који су до њега доспели. А
заиста чини неразумнима оне који о њој овако
говоре: оне који, пре него што су напустили своју
египатску и лажно названу и бездетну мајку, под
којом се, како са правом Оци тврде, подразумева
световна мудрост;189 пре него што су јасно схватили
да жи- вимо између двеју сукобљених страна, те су
ста- ли уз оне боље; пре него што су заједно са њима
напали рђаве (страсти) како би једне убили и са-
трли, а друге избегавали (пре свега, оне рђаве
страсти које су нам природно блиске, које бивају
узрочници и сарадници наших дела и од којих се
најпре треба уздржавати); пре него што су изоб-
личили рђаву навику оних који мудрост Божију
неоправдано црпе из кладенаца творевине, одно- сно
из учења јелинских мудраца; пре него што су се
здружили са онима који су у миру са другима и
189
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί βίου Μωυσέως, 2, РО
44, 329 ВС.
који се не споре нити противурече другима, од-

носно са мудрима у божанским стварима; пре Ηβ- το
што су кроз отшелништво и безмолвије оку- пили
своје стадо, односно своје помисли; пре Ηβ- το што
оу оо уополи на гору, однооно на врх нашо душо;
про ного што оу издалока углодали нову оввтлост;
про ного што оу приотупили (Богу); про ного што оу
Га чули и раздрошили обућу са ово- јих ногу, јер но
бвшв допуштоно дотаћи со сввто зомљо 190
поородством мртвих ствари којо нвмају иотинског
постојања; про ного што им досница бошв
промоњона полагањом у нодра,191 односно про ного
што им ум бошо промоњон враћањвм у оамога собо;
про ного што су свомогућим жо- злом, 192 односно
вором, потпуно уништили влаот тираноку и
нвоквашоних ногу ходили по оланом мору живота;
про ного што су ову нашу угорчону и отврдлу
природу, молитвом и богоугодним по- ступањом,
учинили извором натприродно радо- сти; про ного
што оу окусили храну која јо доти- цала свишо, то
вишо но узмичу прод противници- ма ного жоло и
могу ово да их одагнају; про ного што, кроз
припрому (παρασκευή) у свому овомо, савршоно
почивају (σαββαχισαι) у ночињоњу рђавих дола, чују
многогласно трубо и уздигну со изнад тога, тв видо
и мимоиђу многозрачно сво- тлости 193 (а то
свотлости јооу олава Божија која
190 Ср. Изл. 3, 5.

191 Ср. Изл. 4, 6.
192 Ср. Изл. 12,11.
193 СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О мистичком бого-
словљу, 1, 3 (РО 3, 1000 Ό).
се одашиље кроз многоврсна створења, па чак и кроз

проповед пророка, апостола и Отаца, и кроз сва
подробна изучавања божанских тајни); пре него што
најпре буду успешни у свему томе, па заједно са
изабраним посвећеницима Богу доспе- вају до самог
врха божанских успона и угледају место Божије, 194 а
затим се надумно сједињују са Самим Богом - дакле,
чини нсразумнима све оне који, и пре него што су
постигли све ово, усуђују се да кажу да у
надсветлосни примрак проничу кроз апофатичко
богословље. А ми, пошто смо у претходној расправи
О светлости195 опширно испитали ову тему,
показали смо образ тог непо- јамног созерцања и
созерцатељног испуњења у Светоме Духу,
оствареног по уму који је изнад умова, али не и само
созерцање. Зато, сви који су удостојени примања
тајне могу да опевају Бога кроз порицање (тј.
апофатички, прим. прев.), али не и да се сједињују са
Њим и да Га виде у светло- сти, осим уколико кроз
испуњење божанских за- повести не приме
натприродну силу.
54. „Међутим, по Дионисију Ареопагиту, по-
требно је”, вели он, „да они који ступају у тајан-
ствени примрак напусте и све божанске светло-
сти;196 према томе, треба оставити за собом и са- му
божанску светлост - ако уопште и постоји то што ви
заступате, јер одавде се показује да не ви- дети
ништа, заправо представља онај тајанствени
194
Ср. Изл. 24, 10. - СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О
мистичком богословљу, 1, 3 (РС 3, 1000 ϋ—1001 А).
195
Види Тријаде, 1, 3.
196
О мистичком богословљу, 1 (РО 3, 997 и даље).
примрак.” Зар, дакле, велите да светлост јесте

„нешто”, и тиме међу многе светлости сврстава- те
ону светлост која је вечно уз светитеље, одно- сно
славу божанске природе, лепоту будућега и
садашњега века - беспочетно и неизмењиво Царство
Божије? Јер, тако је ову светлост на- звао Онај Који
је и Сам заблистао у њој на Го- ри. 197 А шта каже
сам велики Дионисије? Зар не каже јасно у
Мистичком богословљу да се добри Узрок свега
надсуштински узвисује изнад свега постојећег, а да
се неприкривено открива само онима који су
прошли све - и што је нечисто и што је чисто? 198 А
ако се њима открива, и то не- прикривено, како онда
тврдиш да се уопште не открива? Наиме, ако ово
јављање, односно ова једина истинска
неоткривеност, јесте апофатич- ко богословље, као
што ви тврдите, и ако Јелини богословствују у
складу са њим, како нас ви, опет, уверавате,199 зар су
онда и они превазишли сваку чистоту и саму
божанску светлост, односно саму суштину будућих
добара? Авај! Па познање обезумљених мудраца не
само да обухвата200 већ и надилази обећања будућих
добара! Међутим, изрицатељ премудрости Божије,
Дионисије, ни- када не би тако рекао; заправо, он је
тамо редом набројао све што треба да напустимо:
божанске светлости, и небеске гласове, и врхунце до
којих
197
Ср. Мат. 16,28; Марк. 9,1; Лук. 9, 27. - Види Тријаде, 1, 3,
43.
198
О мистинком богословљу, 1, 3 (РО 3, 1000 С).
199
Види ДруГа посланица Палами, ЗсшкД стр. 298.
200
Ср. Римљ. 1, 22.
су доспели сви свети, затим очишћење Мојсија пре

узласка на Хорив, гласове и призоре светло- сти који
су му се указали пошто се успео на гору, удаљавање
од мноштва народа, виђење које је по- том уследило -
али не Бога, већ места на којем је стајао; тиме је
показао да све што се може виде- ти деловањем чула
и ума јесу неки претпоставље- ни логоси који су
потчињени Ономе Који све на- дилази, и да се кроз те
логосе натпојамно показу- је не само Он већ и
Његово прису^тво.201 Према томе, виђење онога
места надилази апофатичко богословствовање, које је
показало само ово. Да- кле, ако је Мојсијево
успињање досезало до виђе- ња тога места, онда би
они, на основу овога, с правом могли учити да после
апофатичког бо- гословствовања нема никаквог
созерцања. А по- што се (Мојсије) најпре ослобађа
виђења места (Божијега), па тек тада ступа у
истински тајан- ствени примрак, напуштајући по
превасходности сваку спознајну активност, „тако
што се, тежећи већему, сједињује са непознатим и
што види и спознаје оно што је изнад ума”, 202 како
онда со- зерцање унутар божанског примрака
можемо ограничити само на апофатичко богословље
и на созерцање? Јер, оно се указало Мојсију на месту
(Божијем) и пре него је он ступио у надсветлосни
примрак; према томе, јасно је да сједињење и ви-
ђење у примраку јесте нешто друго - неупореди- во
узвишеније од таквог богословља.
201
О мисашчком богословљу (Περί μυστικής θεολογίας), 1, 3,
РС 3, 1000 ΕΜ001 А. - Ср. Изл. 19,1-20.
202 Исто, 1001 А.
55. Но, зашто да и даље речима поучавамо, а не

да примерима показујемо поуздану истини- тост
овога што говоримо? Зар Мојсије, ослобо- дивши се
свега што има способност виђења и свих видљивих
ствари и појмова, надишавши ви- ђење места
(Божијега) и ступивши у примрак, у њему није
видео ништа? Па он је тамо видео не- вештаствену
скинију, „коју је кроз вештаствено подражавање
показао онима који беху доле”.203 Та скинија је, по
речима светитеља, била Хри- стос, сила Божија и
самоипостасна премудрост Божија,204 невештаствена
и нетварна по својој природи. А кроз Мојсијеву
скинију унапред је по- казано да ће једном примити
устројење и да ће доћи у обличју и са суштином онај
надсуштински и неизобразиви Логос, односно
Скинија која на- дилази све, свему претходи и све
обухвата, и у ко- јој је створено и устројено све што
је видљиво и што је невидљиво; и пошто прими
тело, овај предвечни Првосвештеник205 ће га
принети на жртву за нас, постајући и Сам жртвени
принос ради нас. Зато, ступивши у божански
примрак, Мојсије није видео само невештаствену
скинију и изобразио је у вештаственом обличју, него
је видео и саму хијерархију богоначалства и све што
је при њему, што је вештаствено и на много начина
изобразио кроз законско (старозаветно)
свештенослужење.206 Дакле, скинија и све што је
203
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί βίου Μωυσέως, 2, РО
44,380А.
204
Ср. I Кор. 1, 24.
205
Ср. Јевр. 6, 20 и даље.
206
О црквеној хијерархији, 5, 2 (РО 3, 501 С).
при њој, као и свештенослужење и све што је при

свештенослужењу, били су чулно опазиви симво- ли
и њихова покривала у примраку Мојсијевих
созерцања. Међутим, сама та созерцања нису
представљала символе зато што се (та созерца- ња)
„неприкривено откривају онима који су про- шли све
- и што је нечисто и што је чисто”, и ко- ји ступају у
тајанствени примрак.207 Па и како може представљати
символ оно што се јавља без икаквог прекривача?
Наиме, и тумач мистичког богословља, молећи се на
почетку, каже: „Троји- це надсуштинска, узвиси нас
до самога врхунца тајанствених созерцања, где су
просте и апсолут- не и неизмењиве тајне богословља
прикривене надсветлосним примраком.”208 Има ли,
дакле, икога ко би после овога могао рећи да се у бо-
жанском примраку ништа не види и да нема при- зора
који је узвишенији од онога што следи за
апофатичким богословљем? Или да сва виђења
светитеља представљају символе? И да све што је
символичко, то се некада пројављује, а никада не
постоји?209 Јер, по светом Григорију Ниском, то што
је видео, Мојсије је видео „у току четрде- сет дана и
исто толико ноћи, када је, боравећи у примраку,
заједничарио у невештаственом жи- воту”, 210 тако да
су његова виђења била невешта- ствена. Како, дакле,
могу бити символичка? Ме- ђутим, он је и у
примраку видео; наиме, све је у
207
Види О мисшичком богословљу, 1, 3 (РО 3, 1000 С).
208 Исто, 1,1 (РО 3, 997 АВ).
209
Ср. ПЛАТОН, Тимај, 27 ϋ.
210
Περί βίου Μωυσέως, 1, РС 44, 321 Α.
том примраку „просто, апсолутно и неизмењи- во”.

Па који од истинских символа, дељивих и чулно
опазивих, није измењив, није сложен, није спрегнут
са постојећим стварима, односно са оним што је
тварно?
56. А пошто је видео, значи да је било видљи-
во то што се пред њим налазило: била је то или
светлост или нешто друго што је на светлости
видљиво. Но, пошто је тамо све просто - значи да је
све то била светлост. А оиет, пошто је видео тако
што је најпре надишао себе и доспео до при- мрака,
он није видео ни путем чулног опажања ни путем
умног поимања; према томе, она све- тлост је
самовидећа, па се умовима који су без вида не
открива по превасходности (јер, како је могуће да
било којом енергијом ума буде виђено оно што је
самовидеће и самопојамно?), а када ум надиђе свако
умно деловање и када по превас- ходности постане
не-видећи, испуњава се оним прекрасним
блистањем, те благодаћу доспева до Бога и тако кроз
надумно сједињење види саму ону светлост која
кроз себе бива самовидећа. Шта се то збива? Зар
више нећемо моћи да гово- римо о скривености
Божанства? Па како то, бу- дући да се Божанство не
лишава скривености него је и другима предаје,
скривајући их божан- ским примраком? Јер, према
нагшсаном,211 када је једино Мојсије ступио у облак
(тј. у примрак, прим. прев.), и сам је престао да буде
видљив; а што је још значајније, кад је самога себе
узвисио изнад себе, и на неизрецив начин се
ослободио
211
Ср. Изл. 24,18.
себе, и поставио се изнад сваког чулног и умног

деловања, постао је - о, чуда! - скривен за себе
самога, управо онако како се збило и са божан- ским
Павлом,212 тако да су обојица гледали и ни- су
познали ссбе, већ су се у чуду питали шта је то што
су видели. Надилажење сваке чудесне узви- шености
на основу превасходности, значи да и при том
неизрецивом и натприродном јављању Он остаје
скривен чак и за оне који су се одвоји- ли од свега и
тиме и сами постали скривени, не само за друге већ и
за себе саме. А доказ ове над- неспознајне
скривености јесте воља, искање и успињање Мојсија
ка јаснијем виђењу 213 али и трајно напредовање
анђела и светитеља ка нај- светлијим призорима
током бесконачнога века, те посматрајући тим
виђењем изнад виђења, они виде ону светлост, а још
боље виде Бога, Који се у тој светлости пројављује.
Јер, и наше око, када се обазре на Сунчев круг,
видећи њега, познаје оно што је изнад могућности
вида 214
57. Но, нека се нико не ослања на то што овај
пример није у потпуности одговарајући. Нека има на
уму само то да се, при откривењу, божан- ска
светлост, односно преизобилност божанске
скривености, не указује обоженима мање, него чак и
више, и то много више него нама који на- стојимо да
путем символа и путем порицања (тј.
212
Ср. II Кор. 12, 2 и даље.
213
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί βίου Μωυσέως, 2,
РС 44, 376 ϋ-377 А.
214
Види ТЕОФИЛО АНТИОХИЈСКИ, Автолику (Προς Αύ-
τόλυκον), 1, 5, Βιβλ. Έλλ. Πατέροσν 5,15.
апофаза, прим. прев.) појмимо непостиживост бо-

жанске природе — јер она је, свакако, непостижи-
ва. Наиме, и слепац зна, пошто чује и поверује, да
блиставост Сунца превазилази размере чул- них
очију, али не зна као онај ко види. Наиме, ка- да је
Сунце испод Земље, људи га могу видети умним
поимањем, и то не само они који су то ис- кусили
здравих очију већ и сваки међу слепима који верује
овима што виде. И не само то; да сјај Сунчевог круга
превазилази могућност вида, то може спознати и
онај коме су очи извађене - ме- ђутим, он не може
учествовати у њој и не може је искусити. Исто тако,
могуће је да Бога виде умним поимањем и да Га
путем порицања надум- но познају и они који су
накратко искусили оно виђење, па и они који
надумно око сједињења још увек нису узвисили ка
Њему, али верују они- ма који га јесу узвисили - но,
такво виђење не представља сједињење. А онај ко не
верује они- ма који виде путем надумног сједињења,
и сам може да прослави Божанство, али само кроз
сво- је надумне могућности. Док онај ко прекине
сва- ку повезаност своје душе са оним што је
призем- но, ко се, кроз држање заповести и кроз
бестра- шће које на тај начин стекне, лиши свега,
онај ко се, кроз истрајно, чисто и невештаствено
моље- ње, узвиси изнад сваке спознајне активности
и тамо, кроз неспознајно и преузвишено сједиње-
ње, буде обасјан неприступним блистањем - са- мо
онај, дакле, ко је постао светлост, ко је све- тлошћу
обожен и ко светлост види кроз созер- цање и
искуство оне светлости, уистину познаје
натприродност и натпојамност Божију и увиђа
да је Он не само изнад могућности поимања умом,

овим човечијим - јер, и многа од тварних бића су
изнад њега (тј. ума, прим. прев.) - већ је и изнад оног
наднајприроднијег сједињења кроз које се ум једино
сједињује са оним што је са оне стране свега
појмљивог, „најбожанскијим сао- бражавањем
наднебеским умовима” 215
58. Доста о овоме. Но, враћајући се на оно,
кажемо: ако неко хоће да умовањем изнад сваке умне
активности назове ово созерцање које је из- над
виђења, тај се ни по чему не разликује од нас. Овај
философ, међутим, мислећи да созерцањем ми
називамо искључиво виђење, али не и натпо- јамно
умно поимање, разјарио се против самога израза
„виђење”; разјаривши се, дакле, нимало дичном
јарошћу, а притом лишен наших списа, много се
огрешио о пророчку благодат. Пошто укратко
оповргнемо три или четири његове гре- шке, остале
ћемо оставити. Трудећи се, дакле, да покаже како је
виђење много слабије од умног поимања, он каже да
„све што је показано проро- цима јесу виђења која су
слабија од умног поима- ња, зато што су изображена
и описна и исказана у складу са уобразиљом”. Но,
нико од оних који су макар и у најмањој мери читали
њихове списе, не сумња у то да је већина иророка
највећи део својих созерцања видела нашавши се у
екстази. Шта то значи? Да ли су иророци видели Бога
та- ко што су иступали из себе ка неком горем ста-
њу? Ко тако нешто може рећи, уколико и сам ни-
215
ма, 1, 4 (РО 3, 592 С).
Слова у одбрсту свеших исихасша, 2. 3 389
је доживео иступање ка горем стању? Шта ли значи

то што и Сам Бог каже да се Мојсију јавио „у
обличју, а не у загонеткама”? 216 Зар је и тада (Бог)
извео Мојсија у горе стање? Шта је значи- ло то што
је он, иступивши из себе читавих четр- десет дана 217
и у примраку заједничарећи у живо- ту лишеном
обличја, био у стању да види и да чу- је (Бога)? Да
ли је иступио у горе (екстатичко) стање? Па онај ко
тако нешто пише, заиста је ис- тупио врло далеко од
истине!
59. Овде се његово огрешење удвостручује.
Наиме, и овде износи лажне оптужбе против ве-
ликог Дионисија, као да овај тобоже има баш та- кво
мишљење и као да је сва пророчка виђења назвао
слабијима од умног поимања; па из њего- вих списа
наводи само то да „Бог Своја имена за- добија на
основу неких божанских приказа које су, из разних
разлога и различитим силама, оба- сјале тајновидце
или пророке” 218 Међутим, Дио- нисије овде јасно
каже: „...Из разних разлога и различитим силама...”;
наиме, и Сам Бог вели да се једноме јавио у сну, а
другоме на јави - одно- сно у загонеткама - док се
Мојсију јавио „у обличју, а не у загонеткама” 219 Па
како су онда сви пророци видели једино помоћу
уобразитељне способности душе? Осим тога,
божанска уобра- зиља се много разликује од наше
човечанске уо- бразиље; и управо она (тј. божанска
уобразиља,
216
Види Број. 12, 8.
217
Ср. Изл. 24,18.
218
219
прим. прев.) утискује у нас оно што нама управља и

што је истински бестелесно, док човечанска
уобразиља дејствује у телесном својству наше ду-
ше. Оно што је тамо изображено, представља оно
најузвишеније и оно врхунско што припада
словесној души, док оно што је изображено у на- ма,
то је безмало оно последње што припада си- лама
душе. То што је овде, изображава се кроз деловање
чула - а ако хоћеш да сазнаш одакле долази то што
управља пророцима, онда послу- шај великог
Василија: пророци су, вели он, виде- ли „зато што је
Дух (Свети) у њих утиснуо силу која је њима
управљала”.220 Значи, Дух Свети је тај који пребива у
уму пророка, и као своје оруђе користи управљачки
део душе, те све оно што ће се збити, Он Сам кроз
њега (тј. кроз пророчки ум, прим. прев.) унапред
саопштава пророцима, а кроз њих и нама. Па како
онда то може бити пу- ка уобразиља, једнака и
равночасна нашој (чове- чанској) уобразиљи? И како
ова уобразиља може бити слабија од нашег умовања?
Боље рећи, зар се и на основу овога не види да
светлост видљива умом јесте нешто друго у односу
на умно поима- ње, односно да виђења не
представљају ни чулна опажања ни уобразиље, и да
су сасвим другачија од познања стеченог
мишљењем?
60. Философ, међутим, наводи још једно ме- сто
из дела великог (Дионисија) где се каже: „...Анђео је
изобразио виђење како би богослова посветио у
божанске тајне...”221 Тумачећи ово, он
220
Εις Ήσαί,αν προοίμιον, РО 30, 124 В.
221
О небеској хијерархији, 13, 3 (РО 3, 300 С).
(тј. философ) каже: „Када је рекао: ’Изобразио је\

имао је на уму уобразиљу; јер, ништа од оно- га што
ум сам по себи созерцава, није изображе- но.” Ако,
дакле, неко поверује у ово што фило- соф говори,
треба да претпостави да су и нсбеска господства и
власти подложна - о, чуда! - исту- пању умовања ка
горем стању и да њихова виђе- ња јесу саобразна
плоти и у складу са уобрази- љом - па и не само
њихова виђења већ и саме њихове ипостаси
наликују уобразиљи. Исти све- титељ, наиме, у
осмој глави Небеске хијерархи- је, где опева имена
која указују на света господ- ства, каже да њихово
господство тежи ка истин- ском Првоначелу,
„благообразно изображавају- ћи (уобличавајући)
себе и све што је њему потчи- њено”. 222 Према томе,
ако ништа од онога што ум сам собом созерцава није
изображено, а све што је изображено представља
уобразиљу или чулно опажање и, самим тим, горе је
од онога што ми поимамо умом, онда господства и
силе немају умствену подобност Богу, већ плотску,
и уобразитељну, и слабију од човечанског умног
поимања; зато је (та подобност) изображена. А ако
имају такву подобност Богу, како онда могу бити
умствене природе?
61. Но, и на основу његовог другог одељка
философ извлачи исти закључак: тиме што је
богослову усадио виђење, анђео му је, према својим
моћима, предао и свештенопознање223 Чувши, наиме,
ово, он каже: „Па како да изобра-
222 Исто, 8 1 (РО 3, 237 С).

223 Види почетак претходног
одељка.
жено виђење неће бити уобразиља?” Но, ми ΗΘΜΌ га

опет оповргнути на основу Небеске хије- рархије.
„Јер, и свештена благоустројства небе- ских
суштина”, каже се тамо, „која на умствен начин
изображавају себе у богоподражавању и која стреме
томе да своје умствено обличје образују према
богоначалном подобију, са пра- вом заједничаре у
најизобилнијем богоопште- њу.”224 Видиш ли, дакле,
да постоје и умствени обрасци? Па како ти на основу
ових речи закљу- чујеш да пророци иступају у горе
стање? Наиме, ове речи су ме навеле да мислим како
пророчка виђења нису слабија од човечанског
мишљења, него су чак узвишенија од нашега ума;
штавише, поучен њима, сматрам ова созерцања
равно- анђелским. Јер, тиме што су кроз очишћење
учинили себе достојним анђелског сједињења и што
су присаједињени анђелима у стремљењу ка
Божанству, пророци и сами уобличавају себе и
бивају изображени кроз њих (тј. кроз анђеле, прим.
прев.), као што они бивају изображени кроз анђеле
виших редова; и своје умно обличје преустројавају у
богоподобни образ, а кроз то свештено
преобразовање негују у себи свеште- нопознање,
које им долази свише. Питамо се, да- кле: да ли
пророчка чистота обезбеђује равно- анђелске
обрасце и изображења зато што им са- служује у
богословствовању, пошто је посведо- чено да она
може да прими и саме обрасце Бо- жије? Јер, „срце
чисто”, каже се, „јесте оно које Богу представља ум
необразан (άνείδεον) и спре-
224
О небеској хијерархији, 4, 2 (РО 3, 180 А).
ман да буде означен Његовим изображењима, кроз

које Он обично објављује Себе”225
62. Захарија, син Варахијин, учи да и дух који
је у нама бива саздан од Бога, показујући тиме да је
наш дух од Бога преведен из непо- стојања у
постојање, као и да га Бог пресаздава набоље и пре-
ствара у добро битије (εύ είναι). „Бреме речи
Господње за Израиља”, каже он, „говори Господ,
који је разапео небеса и осно- вао земљу, и створио
човеку дух који је у ње- му.” 226 Шта то значи? Да и
дух који је у нама је- сте тело јер бива створен про-
извођењем и пресаздавањем? А онај који се молио
да он сам буде добар стваралац за оне који то желе,
и ко- ји је говорио да је његовог блиског пријатеља,
још у његовом дечијем узрасту, општи васпитач
свих у Понту створио „најбољим и најчистијим
стварањем”227 - зар он хвали и сматра пожељ- ним, и
чак се моли за вештину (вајарског) уоб- личавања
тела? И опет, како, по божанском Давиду, Бог
познаје сва дела наша зато што је понаособ саздао
срца наша,228 уколико под срци- ма која је Он саздао
не схватимо унутарњег човека? Па зар и Мојсије,
проводећи дане и ноћи под примраком у оном
необразном живо-
225
СВЕТИ МАРКО ПОДВИЖНИК (Μάρκου Έρημτου),
Νηπτικά 24, РС 65, 1064 В. - СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК,
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 82, РС 90, 1164 А.
226
Зах. 12,1.
227
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 43 εις Βασίλειον, 12,
РС 36, 509 В. - Општи васпитач у Понту био је отац све- тог
Василија Великог.
228
Ср. Пс. 32,15.
ту,229 није видео божанске обрасце? „Начини”, каже

(му Господ), „све ово по слици која ти је показана на
гори.”230 Зар то значи да је и он (тј. Мојсије, прим.
прев.), ступивши у божански при- мрак, иступио у
горе стање, те је видео путем уобразиље, јер је
писано да је видео „у слици”?
63. Међутим, пошто философ не уочава ни-
какву разлику између чулних, уобразитељних, умних
и божанских изображења, када је чуо да је богослов
научио од виделаца ово и оно, да је посвећен кроз
виђење створено од анђела, и да се тако узвисио до
умног познања свега постоје- ћег или свега
видљивог, он (тј. философ) је из тога закључио да је
„знање узвишеније од со- зерцања зато што се њиме
(тј. созерцањем) про- рок узвисио до знања, а није се
спустио”. Да ли би се онда могло рећи да и сви који
нам подроб- но тумаче смисао појединих одељака
Светога Писма, узводе нас од горег стања ка бољем?
Давши нам на земљи кратко Јеванђеље као Своје
Слово, Господ нам је дао оно што је ниже, док они
који нам објашњавају (Његову науку), удаљавају нас
од Јеванђеља и уздижу нас у виси- не свог умовања
као у нешто најузвишеније? Даље од нас такво
злоумље! Они нас, наравно, не удаљавају од Светога
Писма; напротив, ти који нас поучавају, и сами су
стекли знање из њега (тј. Писма) као из узрока знања
и извора вечне светлости, односно из незнања које је
у
229
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί βίου Μωυσέως,
Ι,ΡΟ 44, 321 Α.
230
Изл. 25, 40.
нама узводе нас ка ономе што је боље. Заиста, кад су

ове теме у питању, ови искази некада указују на
саму делатност, а некада на узрок. Наиме, када
Писмо каже да је пророк био по- свећен у тајну кроз
созерцање, или да га је ан- ђео од созерцања узвисио
до тајновиђења, то не значи да га он удаљава од
созерцања, већ да је из тог узрока, као даваоца
знања, пророк сазнао оно што дотад није знао, и да
анђео, стекавши чистије умно поимање, пошто је
анђео (тј. ве- сник, прим. прев.), преноси то умно
поимање пророку и уздиже га од незнања до
разборито- сти. Незнање од којег је (пророк)
удаљен, ниже је од знања до којег је овај узвишен; и
како да виђење које пружа знање и које га на
богоподо- бан начин садржи у себи, неће бити
узвишеније од онога знања које се кроз њега (тј.
виђење) дарује? Но, тај што се обрушио на Оце, није
мо- гао да остави пророке нетакнуте? Јер, они су
први Оци, и Оци Отаца у Духу; требало је, да- кле,
да заједно са њима поднесу вређање?
64. Међутим, пошто се он, најпре под изго-
вором да напада присталице исихазма, обрушио
такорећи на све што је божанско, и пошто се за-
ситио борбе против Отаца и пророка, одредио је
себе за тумача најтајанственијих јеванђелских места
и снизио се на то да нас поучава зашто они који су
чистога срца виде Бога,231 и како заједно са Оцем
долази и Син и подиже обиталиште за Њих.232 „Они
који су чистога срца”, вели он,
231 Ср. Мат. 5,

8. Ср. Јов. 14,
232
23.
„виде Бога никако другачије него по аналогији, или

по узроку, или кроз порицање; најбоље ће Бога
видети онај ко познаје највише делове све- та или
његове најбоље делове, а још боље онај ко поседује
знање које је узвишеније од онога што је предмет
знања. А најбоље од свих Бога види онај ко је
упознао и видљиве делове света и његове невидљиве
силе; друге стихијске силе ко- је теже ка земљи, и
друге силе које су овима, а и међусобно
супротстављене; (ко је унознао) раз- лике, својства,
општости, енергије, спојеве, усклађености и, уопште,
неисказиве и исказиве односе ове свеукупности.
Јер”, каже он, „онај ко је у стању да ваљано осмотри
све ово, тај је у ста- њу да позна Бога као Узрока
свега овога, а из свега тога, по аналогији, познаје
Њега; и поста- вивши Га изнад свега, путем
порицања опет са- знаје да је Он изнад свега. Према
томе, ако се Бог спознаје само на основу онога што
постоји, онда Га ми не познајемо кроз оно што нам је
не- познато, већ само кроз то што познајемо. Дакле,
што човек познаје боље и честитије и значајни- је
ствари, то се више разликује од других по по- знању
Бога. А овај апофатички начин богопо- знања, који
сасвим очито не уважава знање бића о Богу, по својој
природи не може тамо доспети без познања свих
бића. Јер, у одричном смислу можемо знати само оно
чије постојање позна- јемо.”
65. Колико ли је само слова он оставио про- тив
самога себе! Уосталом, она се ни по чему не
разликују од његових ставова изражених у дру- гим
списима; наиме, он на другом месту тврди да
је савршен и мудар човек онај ко све зна.233 Да- кле,

ако би, као што он овде и сада тврди, било могуће
познати само одсуство свега постојећег и
(апофатички) порицати Божанство само на основу
онога што умом поимамо, онда би треба- ло да
постане Бог - какве ли неприличности! - онај ко
позна Бога кроз порицање свега.234 Или би, опет,
било могуће да човек позна сва бића, па да кроз
порицање свега спозна Бога, тако да нам себе
представи као Бога - пошто је само Богу својствено
да све зна - или, ако нешто не зна, то проглашава
Богом јер, како каже философ, не можеш порећи
божанственост ономе што не по- знајеш. И опет, ако
неко Бога сматра узроком само онога што је спознао,
онда Га неће сматра- ти узроком свега онога што
измиче његовом по- знању; према томе, божанску
силу ће сматрати саобразном свету, јер сам не може
познати више од ове васељене. Ми, међутим, који
смо се узви- сили изнад знања, уверени смо у то да
је Богу ве- ома лако да створи безбројне светове, не
само сличне већ и различите, и поричемо божанстве-
ност свих светова уопште, а на основу онога што не
можемо спознати, познајемо бесконачно моћ- ну
силу (Творца). Зато Павле каже да је Христос сео
изнад свакога имена не само онога што се може
именовати, односно што се може спознати у овоме
веку, већ и онога што се може спозна- ти у будућем
веку;235 и издвајајући тако вели-
233
234
именима, 7, 3 (РС 3, 872 А).
235
Ср. Еф. 1, 20-21.
чанственост Божију од онога што се у Њему не може

спознати, он на другом месту у Посланица- ма каже:
„Ко ће нас раставити од љубави Хри- стове?” Па
пошто је набројао све што је чулно и што је умно,
све што је садашње и што је будуће, он додаје: „...И
никаква друга твар неће нас моћи одвојити од
љубави Божије”,236 јер оно што не постоји поима на
основу овога што постоји, и о њима као
непостојећима говори на основу ових (постојећих). А
ми који на основу једнога света поимамо безбројне
светове и на основу ограни- чене силе поимамо ону
безграничну, зар на осно- ву делова нећемо, по
аналогији, познати целину - као што онај у причи по
канџама познаје лава и по крпи познаје тканину - и
зар нећемо позна- ти Бога као Узрока свега, и зар Га
нећемо изузе- ти из свега и кроз веру придодати оно
што нади- лази богопознање стечено на основу
постојећих ствари, односно да је све само Словом
преведено из небића (у биће)?
66. Наравно, ово натпојамно знање заједнич- ко
је свима верујућима, а циљ ове истинске вере, који се
остварује држањем заповести, не пружа само
богопознање на основу бића познатих и не- познатих
- јер, овде бића сматрамо нечим твар- ним - већ и на
основу нестворене светлости, ко- ја представља
славу Божију, славу Христа Бога и свих који су
удостојени христоподобног удела;237 наиме, Христос
ће доћи у слави Очевој, а у слави
236 Римљ. 8, 35-39.

237
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божстским
именима, 1, 4 (РО 3, 592 В).
Христа,238 њиховог Оца, „праведници ће засјати као

сунце”239 и биће праведници светлост и виде- ће
светлост, односно радосни и свесвештени при- зор
доступан ономе ко је чистога срца. Тај при- зор се
сада, као некакав залог, сразмерно указу- је онима
који су, кроз бестрашће и чистоту сте- чену
искреном и невештаственом молитвом, на- пустили
све што је нечисто, а у будућности ће јавно
обоготворити синове Васкрсења,240 и који ће
вековати и бити прослављени заједно са Бо- гом,
Који је нашој природи даровао божанску славу и
сијање. А слава и сијање никада не могу бити
суштина када је реч о тварној природи; па како неко
онда може сматрати да суштину сачи- њава слава
Бога - Бога, Који, пошто је неприча- стан, невидљив
и невештаствен, по Својој надсу- штинској сили
постаје причастан и доступан, би- ва видљив и у
созерцању постаје један дух241 са онима који, због
чистоте свога срца, опште са Њим, у складу са
најтајанственијом и неизреци- вом молитвом коју
наш заједнички Отац за нас упућује своме Оцу? Дај
им, каже Он, „да као ти, Оче, што си у мени и ја у
теби, да и они у нама једно буду”242 уистину. Дакле,
пошто је такво ви- ђење Бога, које ће у бесконачном
веку видети са- мо они који су удостојени блажене
кончине, а ко- је су и сада осмотрили изабрани
апостоли на Та-
238
Види Тријаде, 2,
3,18.Мат. 13, 43.
239
240
Ср. ЈТук. 20, 36.
241
Ср. I Кор. 6,17.
242
Јов. 17, 21.
вору, и каменовани Стефан, и Антоније, који се

подвизавао у безмолвију,243 боље рећи сви свети-
тељи, односно сви чистога срца, као што сваки који
хоће, може сазнати из списа које су сами на- чинили
или оних које су саставили њихови живо- тописци (а
ја бих могао рећи макар то да ни про- роци ни
патријарси нису били лишени искуства ове
светлости; штавише, осим малобројних изу- зетака,
ниједно од њихових виђења, и то оних
најбожанственијих, није било литчено ове све-
тлости; зашто би, уосталом, подваљивао шаљући
неку туђу светлост Онај Који поседује сопствену
вечну светлост, која је, онима који су чистога ср- ца,
видљива, додуше на неизрецив начин, и сада и у
будућем веку, као што каже велики Диониси- је?244) -
дакле, пошто је такво виђење Бога, за~ што га онда
не обећава као вечно Онај Који је блаженима назвао
оне што су чистога срца 245 не- го обећава знање на
основу створења, које се мо- же развити и код
мудраца овога века?
67. А да најсавршенијим боговиђењем фи-
лософ сматра знање стечено на основу ство- рења, то
нам је унапред саопштио када је рекао да
изобилности тога знања није лишен нико ко је
спознао видљиве делове света и његове не-
243
О Стефану види Дела ап. 7, 55 и даље; о Антонију ви- ди
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Βίος Αντωνίου, 10, РС 26, 860 АО. -
Виђења имају и мученици чији је образац Сте- фан, и мученици
савести пустињаци, чији је образац препо- добни Антоније.
244
именима, 1, 4 (РС 3, 592 ВС).
245
Ср. Мат. 8, 5.
видљиве силе.246 Међутим, божанствени Григо- рије

Ниски каже да „и мудраци овога века могу на
основу дејстава по аналогији закључити о Ономе
Који дејствује, и на основу складности света могу
доспети до разумевања врховне му- дрости”. 247 А ја
бих рекао да би то могли и они који нису мудри, а и
они који нису верујући, као што ми сада видимо да и
сви варвари признају једног Бога, 'Творца свега, за
којим нужно следи и апофатичко богословље. Јер,
Творац свега ни- је ниједно од створења. Не
поседују ли многи од неблагочестивих мудрост
овога века и поимање Бога које из те мудрости
потиче? Па зар њих Бог назива блаженима? А шта се
збива са оним Јелинима који по философији
надилазе дана- шње хришћане и који философствују
на основу познавања створења? Зар они бивају
удостојени блажене и вечне награде, и то не мање
него чак и више од других, који „не знају ништа сем
Го- спода Исуса Христа, и то распетога”?248 Па ако
се Бог може познати кроз створења, како онда неће
бити већи боговидци од других они који бо- ље
познају створења? Па ипак, сви смо ми по- знали
Сина из Очевих речи, које су нас поучава- ле са
небеса;249 Сам Дух Свети и сама неизреци- ва
светлост показали су нам Љубљенога (Сина) Кога је
Отац посведочио; Сам Син открио нам је име Свога
Оца, а када се вазнео на небеса, обе-
246
247
Εις μακαρισμούς, 6, РО 44, 1269 В.
248
1 Кор. 2, 2.
249
Ср. Мат. 3,17.
ћао је да ће нам послати Духа Светога „да пре- бива

с нама довека”,250 а Сам Дух Свети, дошав- ши и
уселивши се у нас, обећао нам је и предао сву
истину.251 На који начин познајемо Бога са- мо кроз
оно што је тварно, и то (Га познајемо) не кроз оно из
чега Га не знамо, већ кроз оно из чега Га знамо?
Значи, ако неко не искуси брак, тај не зна на који је
начин Бог сједињен са Цр- квом, јер није у стању да
из свог опита донесе за- кључак по аналогији; зар
ћеш због тога савето- вати свакоме да избегава
девственост да би из- нашао то твоје богопознање?
Но, оповргава те Павле, који је, иако безбрачан, први
узвикнуо: „Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу
и о Цркви.”252
68. Дошло је време да се сетимо и оних бого-
надахнутих речи: „Хвалим те, Оче, Господе неба и
земље”, што си сјединио Себе са нама, што си нам
кроз Себе Самога открио Себе, и „што си ово сакрио
од мудрих и разборитих”,253 који су разумни сами за
себе и учени у сопственим очи- ма; наиме, слушајући
како светитељи говоре, они неке мисли оспоравају,
другима погрешно схватају смисао, а некад се чак
дрзну и да изопа- че понеке од њих, надајући се да то
нико неће уочити. И зато, објашњавајући шта
представља созерцање Бога које се јавља код оних
који су чи- стога срца, и пошто је рекао: „...И
мудраци ово-
250
251
Ср. Јов. 16, 13.
252 Еф. 5, 32.
253
Лук. 10, 21 и Мат. 11,
25.
га века могу умом појмити Бога на основу склад-

ности света...”, Григорије Ниски додаје: „...Но, чини
ми се да дубокоумност блаженстава пору- чује
нешто друго”;254 а ови (мудраци), дакле, ја- сно тврде
оно што је противно његовом мишље- њу. Велики
Дионисије Ареопагит се пита како ми то познајемо
Бога, „Који није ни умно појм- љив ни чулно
опазив”, и, као да је у недоумици, наставља: „Можда
је, дакле, исправније рећи да Га не познајемо по
Његовој природи већ на основу устројства свега
постојећег”;255 а затим нам открива какво се
пребожанствено познање јавља приликом
натприродног сједињења са надсветлосном
светлошћу, које се одвија на на- думан и надсазнајан
начин. Међутим, ово надум- но сједињење они су
одбацили као да не постоји, а ове (Дионисијеве)
речи нису ни удостојили раз- матрања како би
разумели зашто су изречене у недоумици, као да оне
тобоже тврде да се Бог може познати само кроз
творевину. Философ, наравно, није био у стању да
уочи ни то да свети- тељ овде говори о човечанском
знању, које је по природи присутно у сваком човеку,
а не гово- ри о знању дарованом нам од Духа. А
пошто сваки човек, каже он, поседује чуло и ум,
одно- сно природне спознајне могућности, како њи-
ховом иомоћу можемо познати Бога, Који није ни
чулно опазив ни умно нојмљив? Свакако, не
другачије него на основу бића, чулних и умних; јер,
и знања која се тичу створења и ограничена
254
Εις μακαρισμούς, 6, РО 44, 1269 В.
255
О божанским именима, 7, 3 (РО 3, 869 С--872
В).
су на створења, управо кроз њих указују на Бо-

жанство. Са друге стране, они који не поседују само
могућности чулног и умног опажања него су стекли
и духовну и натприродну благодат, по- знаће не само
на основу створења већ и на духо- ван начин, да Бог
јесте Дух који је изнад чула и изнад ума, јер су у
целости постали Божији и у Богу познају Бога. Кроз
њу (тј. натприродну благодат, прим. прев.), дакле,
треба да разумева- мо божанске тајне, као што нас и
сам свети- тељ256 учи; не треба да их поимамо
остајући у са- мима себи, већ целосно треба да
иступимо из се- бе и да целосно постанемо Божији.
Боље је, сва- како, да будемо Божији, а не своји; тако
ће све што је божанско бити даровано онима који су
уз Бога.
69. Видиш ли како нас је (богослов) удаљио од
тога да Бога познајемо на основу постојећих ствари,
откривши нам друго знање, натприрод- но, божанско
и духовно, које се у нама јавља по- што се кроз
надумно сједињење ослободимо све- га постојећег, и
рекавши да нам се при том сје- дињењу предају
божанске тајне, и да нам при сједињењу приличи да
умом поимамо оно што је божанско, односно на
духован начин, а не по својим човечанским
способностима, зато што ни чулним опажањем ни
умним поимањем не сти- чемо знање о Богу на
основу бића? Јер, ово зна- ње је несавршено и
својствено је несавршеним умовањима. Па шта онда
значи то што је, гово- рећи о познању Божанства на
основу бића и у
256
Исшо.
складу са човечаиским способностима, светитељ

додао „можда” (μήποτε),257 које философ сматра
сувишним? Но, пошто смо, на неизрецив начин,
чулним очима видели светлост и чулним ушима
чули глас Божији, светитсљ је сматрао кори- сним да
не пориче савршено познање Бога само на основу
створења, и то у складу са човековим спознајним
способностима. Међутим, свакоме ко је у стању да
исправно разуме смисао тих све- титељевих речи,
јасно је да он учи како се кроз познање бића доспева
само до оног првоначал- ног знања о Богу, јер је
додао следеће: „Од њега (тј. од познања бића, прим.
прев.) успињемо се, путем и начином који је у
складу са нашим спо- собностима, ка ономе што је
са оне стране свега постојећега.”258
70. Зато је ово знање (на основу бића) одго-
варало дечијем узрасту259 оних који су живели и пре
Закона; а Авраам каже да је од тог знања стекао
начело свога богопознања, а касније ви- ше није
говорио на основу тога знања и спознао је Бога.
Зашто је Јов, када је јасније видео, уз- викнуо:
„Досад ушима слушах о теби, а сада те око моје
види”?260 И шта је са Мојсијем, који је током
читавих четрдесет дана гледао Бога, нала- зећи се у
оном примраку261 који је са оне стране
257
ма, 7, 3 (РО 3, 869 δ-872 В). - Види фусн. 260.
«8 Исто, 7, 3 (РО 3, 872 А).
259
ТЕОФИЛО, Автолику (Προς Αύτόλυκον), 2, 25, Βιβλ. Έλλ.
Πατέρων, 5, 38.
260
Види Јов 42, 5.
26ΐ Ср. Изл. 24,18.
406 Свеши Гтаорије Палама
свега постојећег? Било је, дакле, природно да код

оних који су несавршени у знању, пројавност овога
света претходи невидљивим тајнама Божи- јим, као
што је символичко богословље Закона, кроз чулне
символе, предато онима који беху по- гружени у
чулна опажања. Међутим, као што не- ки од
најсавршенијих људи беху и мимо симво- личког
богословља стекли познање онога што је
прикривено, тако постоје и они који су осмотри- ли
оно што је на Богу невидљиво, 262 попут Мој- сија и
Павла, и оних који им наликују, иако нас управљају
ка томе да оне (божанске) тајне пој- мимо кроз оно
што је нама видљиво.
71. Шта си, о, философе, наумио са овим сво-
јим разноврсним и злонамерним мудролијама о томе
да „онај ко познаје једно, биће, начело и поседника
силе, треба да позна оно што јесте (τό εστι), да позна
шта је то што јесте (τί έστι), одно- сно (да позна шта
је то) једно, начело и сила”? За- иста, ако би неко
рекао да иикако није могуће по- знати Бога на
основу бића, онда би било умесно да и ти наведеш
својства сваке словесне природе; но, пошто познање
тајни Духа кроз Духа ми свр- ставамо изнад знања
које је природно и уопште- но присутно у свима,
какву ћеш корист имати ти ако томе супротстављаш
тврђење да се првона- чално познање Бога стиче из
познања бића? Ти се, међутим, и даље на исти начин
супротстав- љаш; јер, противећи се духовним
људима који тврде да постоји светлост која се може
созерца- вати умом, а не само знање, надугачко
доказујеш
262
Ср. Римљ. 1, 20.
да се и знање назива светлошћу, и мислиш да ти- ме

надмоћно побеђујеш. „Но, без тог првоначал- ног
знања не би било никог разумног”, каже он, „нити
би било могуће напредовање словесних би- ћа ка
оном најсавршенијем.” Па нико не би могао бити
одрастао човек пре но што се роди као дете; али када
постане човек, он одбацује све што је де- тиње. 263
Међутим, ако неко у зрелом узрасту уму- је на
детињи начин и тиме се поноси, како неће бити
смешан? А зар није управо такав онај ко се- бе
назива хришћанином, а занима се јелинском
ученошћу не би ли из ње задобио богопознање?
72. Па шта он има на уму када тврди: „Ако је
разумни део душе болестан, он не може бити
способан за умно поимање ма колико се (човек)
старао”? Заиста, болестан је разумни део душе оног
човека који свој разум сматра вишим од по- ука
Духа, а божанске заповести не сматра ве- ликим и
савршеним исцељењем душе. Наравно, философ је
најпре говорио да оне (тј. божанске заповести, прим.
прев.) могу очистити само упо- ла,264 а сада, пошто
их је у потпуности лишио очишћујуће силе, ту силу
је приписао знању, твр- дећи да почетак и средина и
конац богопознања, као и здраве душе и очишћења,
потиче од знања многих и најпретежнијих и свих
ствари, и да ни- како не треба да превиђамо оно што
постоји као мноштво, како бисмо могли да га
сведемо на не- што опште, па да на тај начин
стекнемо свеоп- ште знање о бићима, односно да
усвојимо кру-
263 Ср. ΙΚορ. 13,11.

264
Види Тријаде,
2,1,17.
жно образовање,265 чиме ћемо се удостојити рав-

ноанђелских умних поимања - целовитих и неде-
љивих. То је као када би неко рекао да онај ко хоће
да види недељиву тачку, треба најпре да из- ложи
све делове из којих је састављена; и да једи- ница (тј.
монада, прим. прев.) не може настати из одузимања
од онога чега је мноштво, већ само од његовог
сабирања, иако све што потиче од саби- рања јесте
једно и недељиво, а овде је реч о нече- му
јединственом и недељивом.266 А ја, поучен од стране
Отаца, штавише слушајући неке од њих267 и верујући
им, знам да су и све ово што постоји као мноштво, и
целокупни овај чулно опазиви свет, они сагледали,
али не разумом него силом која је својствена
богообразном уму; та сила, да- кле, на натприродан
начин показује и оно што је удаљено као да је пред
очима, а оно што је буду- ће, показује као садашње.
Наравно, није зади- вљујуће само то што
богоглаголиви Ареопагит и на основу наших
природних способности опева Творца природе 268 јер
само Њега славослови све неживо и све што нема
чулног опажања, све бе- словесно, а истовремено и
све словесно, и само Њему изузетно приличи
служење у Духу, које је Сам Бог назвао јединим
истинским поклоњењем - јединим које приличи
Богу.
265
Мисли се на потпун круг иаука својствен световном
образовању, односно на енциклопедијско образовање.
266
именима, 1,4 (РС 3, 589-592).
267
268
Нав. д., 1, 5 (РС 3, 593 Ό).
73. А сада, оставивши речи великог Диони-

сија, којих је толико много, а које је философ на-
водио и не увиђајући да сведоче управо против
њега, присетићу се само оних последњих. Наиме, у
првој глави Црквене хијерархије он каже: „Сва- кој
хијерархији заједнички је исход - усрдно
практиковање љубави према Богу и божанским
стварима, које се свештенодејствује богонадах- нуто
и јединствено, а пре тога потпуно и непо- вратно
удаљавање од свега што је супротно, по- знање бића
онаквих каква јесу, виђење и позна- ње свештене
истине, односно богонадахнуто за- једничарење у
једнообразном усавршавању.”269 Из овога философ
закључује следеће: „Од свега што нам је Бог
даровао, највеће је свештенона- чалство; а његов
циљ је познање бића, као што нас уче ове
(Дионисијеве) речи. Према томе, од свега што је у
нама, најбоље јесте познање бића, тојест
философија.”270 Види се, ипак, да он чује звук
(изговорених речи), али да не разуме њихов свети
смисао. Светитељ, наравно, каже да истин- ско
познање бића представља „потпуно удаљава- ње од
свега што је супротно”, односно уздржање и
нечињење злих дела, што претходи богонадах-
нутом и обједињујућем свештеном деловању. Онај
кога је обманула и којим управља лукава жеља, тежи
ка добрима која су у складу са њего- вим
сопственим нахођењем, и својим поступцима
показује да не познаје истинско добро, па обузет
јарошћу насрће на онога ко се супротставља све-
269
О црквеној хијерархији, 1, 3 (РО 3, 376
А).
270
му што он сматра добрим и благим; и уопште, свако

ко је пригрлио оно најбедније живљење, остаје
привржен оном животу који је по његовом мишљењу
најбољи, али не ономе који је уистину најбољи. А
само онај ко је напустио оно што је рђаво и ко је
одбацио то лажно учење, сматра рђавим оно што је
заиста рђаво и стиче знање о бићима које је истинско
и стварно, а не само спо- љашње. Зато напуштање
свега рђавог и предста- вља „познање бића онаквих
каква бића јесу”, ко- је претходи богонадахнутом и
обједињујућем свештеном деловању; а свештено и
обједињујуће и богонадахнуто делање јесте држање
заповести Божијих, које се остварује кроз уклањање
од злих дела и кроз истрајно и усрдно практикова-
ње љубави према Богу и божанским стварима.
Заједнички циљ сваког свештеноначалства, ка- же
он, јесте мржња према свему што је противно
заповестима Божијим, љубав према заповестима и
према Богу, Који их јс дао, и живљење у скла- ду са
њима због Бога. То је „познање бића она- квих каква
бића јесу”, то је виђење истине, то је заједничарење у
усавршавању, то је наслађивање духовним
посматрањем које се указује по обећа- њу, које
просветљује, обожује и мисаоно храни свакога ко у
њему, по чистоти срца, умствено, боље рећи
духовно, пребива.
74. Но, и сам Дионисије је објаснио своје ре- чи;
наиме, настављајући своје излагање, он се недуго
затим враћа на оно што је речено, обја- шњавајући
сопствене речи због оних који не же- ле да божанске
ствари поимају на божански на- чин, већ покушавају
да друге придобију за своја
лажна учења. „Ми смо”, вели он, „на свештени

начин говорили о томе да циљ нашег свештено-
началства јесте наше саображавање Богу и сје-
дињење са Њим, по мери наших могућности; а то
ћемо остварити, како уче божанске поуке, само кроз
љубав према божанским заповестима и кроз њихово
свештено практиковање; јер је речено: Ако ме неко
љуби, реч моју држаће, и Отац мој љубиће њега; и
њему ћемо доћи и у њему ћемо се настанити’ 271.”272
Видиш ли ка- кво познање бића светитељ назива
истинским? Практиковање врлина. А који је његов
циљ? Саображавање Богу и сједињење са Њим. А за-
што је то саображавање назвао љубављу? Зато што
љубав представља пуноћу врлина; и она, пресликана
по образу (Божијем), представља савршену
уподобљеност Богу. А изразима „бо- гонадахнуто”,
„обједињено” и „свештено дела- ње”, он указује на
држање божанских запове- сти, које се постиже само
кроз расположеност према Богу и свему божанском,
јер добро није добро уколико се не савршава само
ради добра. А трајно „уклањање од свега
противног”, „зна- ње бића”, „свештено виђење и
познање истине”, изражава мржњу према мрским
страстима, раз- обличење греха и неповратно
бежање од њега. Док изразима „једнообразно
усавршавање”, „бо- гонадахнуто заједничарење у
Једноме” и „созер- цање које мисаоно храни и
обожује”, указује са- мо на обећано усељавање Бога
у нас, које кроз
271
Јов. 14, 23.
272
О црквеној хијерархији, 2,1 (РО 3, 392 А).
сједињење усавршава и кроз созерцање храни онај

духовни вид.
75. Ако се истинско знање, сједињење са Бо-
гом и уподобљавање Њему достиже само кроз
држање заповести, онда оно што философ нази- ва
знањем, представља псеудосазнање. Заиста, и сам је
на иочетку јасно рекао: „Држањем запове- сти
немогуће је стећи ово знање”;273 а нешто ра- није,
показујући одакле то знање природно поти- че, рекао
је: „(Потиче) од сазнања да постоје многе ствари, и
познавања логоса бића, боље ре- ћи од познања свега
и старања да се научи све што неко обзнањује да зна,
био он Јелин или Египћанин, да не би био лишен
сазнања о свсму што је речено и што је истражено о
природи све- та, па да због тога буде лишен познања
Бога”274 - јер, по њему, Бог се може познати само на
основу бића. На тај начин, он поступа као када би
неко, чувши да се тело храни и одржава само јелом,
говорио како свако ко жели да живи, не треба да
пропусти ништа што је јестиво, те да ни- једнога
дана ни часа не треба да престане да се насићује, и
када би тако убедио људе да ову бес- корисну
помаму за раскошном трпезом и страст чревоугодија
сматрају неопходном за живот, па да не желе ништа
узвишеније. Тако је и Бог у ра- зумни део душе
положио логосе природе као ма- теријал, али уз
могућност да они могу довести до узвишенијег
знања. Дакле, примајући од њих оно што је корисно,
ми оно што је сувишно препу-
273
Види Тријаде, 2, 1, 34 и 2, 3,
17.
274
штамо онима који нису у стању да поднесу савр-

шенију храну; а ако они, будући да су у пуном уз-
расту, не желе да узимају од хране која приличи
деци, онда ћемо на тој васељенској „дојци” поди- ћи
некакву Сцилу, постепено им саопштавајући да од
тога немају велике користи, како бисмо их
одвратили од те за њих неодговарајуће хране. А они
који више нису деца него су зрели за зло, на- срћу на
нас и прете да нас растргну радије него да се и сами
врате у стање које им приличи.
76. Они, наиме, говоре и да ће Син доћи са
Оцем и да ће се настанити само у „ономе ко по-
знаје природне законе света, јер тај познаје исти-
ну”, а Бог је истина и Отац истине. Са друге стра-
не, свако ко нешто познаје, утврђује се и преби- ва у
томе што је предмет познања, а то значи да онај ко
поседује знање о свему постојећем, биће трајно
настањен у Богу јер има постојано преби- валиште у
Богу. Према томе, није неприлично рећи да ће он
бити обиталиште за Бога, Који ће доћи и начинити
заједницу са њим. „Ум таквог човека”, каже он,
„испуњен је божанском и ум- ственом светлошћу.”
То представља најсаврше- није богопознање овога
философа. Но, ја слу- шам како Јеванђеље говори да
је ђаво „лажа и отац лажи”. 275 А знам да чулно
опажање и умно поимање и наука подразумевају и
међусобно су- протне ствари. Сходно томе, онај ко
познаје истину, познаје и лаж. Дакле, ако се онај ко
посе- дује знање, по речима философа, утврђује и
пре- бива у ономе што је предмет познања и, сходно
275 Јов. 8, 44.

томе, ако онај ко поседује знање о свему постоје-

ћем обитава у Богу и Бог у њему, значи ли то он- да
да и онај који је лажа и отац лажи обитава у њему, и
да се његова душа тако преиспуњује ум- ственим
мраком? И заиста, велики мрак обузима душу која
произноси таква расуђивања. Да није, можда, онај
који је говорио: „Знам те ко си, Све- тац Божији” 276
због тог знања имао Христа у се- би? Или, можда, у
ономе ко познаје заповести Божије, а не извршава
их, Бог има ^рајно обита- лиште? Па како ће онда
„бити много бијен”?277 Христос у Јеванђељима
говори да држање запо- вести омогућује усељавање
Њега и Оца (у онога ко држи заповести), а (Њихово)
усељавање дово- ди до богојављања 278 Док овај
философ, насу- прот Њему, каже да оно што он
сматра јавља- њем (Бога) доводи до Његовог
усељавања, сва- како не кроз држање заповести, већ
се, напро- тив, до богојављања доспева кроз знање, и
то оно знање за које никада раније није рекао да по-
тиче од држања божанских заповести. Таквом
светлошћу и таквом истином он је испунио свој ум.
Он не само да је претходно говорио како је кроз
испуњавање божанских заповести немогуће стећи
ово знање него је и ово знање назвао фи- лософијом
стеченом кроз философско образо- вање, и сматрао
га је „лудошћу пред Богом”279 - а то исто знање које
је тада назвао лудошћу, са-
276
Марк. 1, 24.
277
Види Лук. 12,
27
* Ср. Јов. 14, 21-
279
23. Види I Кор. 3,
19.
да проглашава Богом, и то чак Самим Једино-

родним Логосом, Који је са Оцем. Таквом све-
тлошћу и таквом истином он је испунио свој ум.
77. Међутим, пошто том чулном опажању
подлеже и оно што је у узајамној супротности, ти, о,
философе, када биваш топао: када се твоје тело
налази у таквом стању, или када ти се тело смрзло,
па тако, на основу супротности, спозна- јеш његову
топлоту? У сваком случају, осећаш у себи топлоту
онда када се у њој налазиш. Тако ћеш и Бога
уистину имати у себи онда када твоја душа буде у
себи имала божанско расположење; божанско
расположење заиста представља љу- бав према Богу,
а она се рађа само из свештеног практиковања
божанских заповести. Па ако је она њихов почетак,
онда је и средина и крајњи исход, зато што Бог јесте
љубав.280 И само кроз ту љубав оствариће се обећани
долазак и јавља- ње Бога. Дакле, са успехом ћеш се
предати по- прављању других када од њих
задобијеш такво расположење; а сада, када само
подражаваш оно- га који друге поправља, очигледно
је да то чи- ниш изопачујући и клеветајући. А да ти
изопачу- јеш, иако си обећао да ћеш поправљати, то
ће ја- сније показати наше следеће разматрање. А
очи- ти показатељ тога да ти, под видом
поправљања, имаш на уму да клеветаш јесте
чињеница да си се ваљано постарао да у наше руке
не доспеју ови полемички списи које си, по свом
науму, начинио да би нас поправио. 281 Као када би
неки лекар ре-
280 ср. 1Јов. 4, 8.

281
Види Тријаде, 2,1,
2.
као да је приготовио веома користан напитак за

оболелога, али би у потпуности забранио да га овај
користи. Но, као што и сам знаш, из свега досад
наведеног јасно се види, а то се сада у пот- пуности и
доказало, да лекови које си ти открио имају отровно
дејство; према томе, пошто су се твоји списи већ
појавили пред нама, јасно ти је било да твоја
лукавства неће остати неуочена.
78. Но, и против твоје воље,282 ови твоји спи- си
су доспели у наше руке. На Η>ΗΥΟΒΟΜ крају ти кажеш
да нема ништа рђаво у томе ако се пре- даш
поправљању онога што је неки твој прија- тељ рекао
о богопознању. А оно што твој прија- тељ није
исправно рекао, кажеш да је следеће: „Они који су
чистога срца знају, по ономе што им је открила
свештена светлост која је у њима, да постоји Бог и да
је попут светлости, боље рећи попут извора умствене
и невештаствене светло- сти. Јер, они не стичу
познање благодарећи себи, већ Ономе Који их
обасјава; исто тако, заслуга (за опажања вештаствене
светлости) не припада ни ваздуху који бива
чувствено обасјан, пошто блиставост не припада
њему већ Сунцу, које га обасјава, а заслуга ваздуха је
само прозирност, као што чистота срца код
богоносних Отаца је- сте предуслов за умствено
озарење. Но, и они ко- ји се нису узвисили до
толиког ступња виђења, на основу промишљања о
свему могу видети зајед- ничког Промислитеља, на
основу учињених до- бара (могу видети) Самодобро,
на основу бића којима је дарован живот (могу
видети) Саможи-
282
Исшо.
вот... и, уопште, на основу свакога бића (могу ви-

дети) све, а и Онога Који надилази и превазила- зи
све.”283 И за ово философ каже да није исправ- но!
Познато ми је, уосталом, да је он и раније био рђаво
расположен према овоме;284 не знајући, да- кле, да је
израз „попут” (όίον) придодат изразу „светлост”
само у символичком смислу, говорио је да ми
познајемо Бога, каква год да је светлост. А када смо
ми указали на то да је овде придодат и „извор
светлости”, када смо прочитали целу фразу: „Бог
постоји као извор светлости” и пита- ли га шта овде
значи „као”, признао је незнање и заискао
опроштај,285 јер ово „као” није могуће схватити
другачије него „попут” (ώσανει). Но, са- да се он дао
у напад по другом питању. „Пошто је очито”, каже
он, „да само они најдуховнији со- зерцатељи могу
познати Бога на основу бића, он- да познање Бога
путем умног светлојављања уопште није истинито
јер је другачије од онога знања које се стиче на
основу бића.” Потребно је, дакле, одговорити на
ово: из онога што је ра- није опширно изложено,
јасно је да се Бог не по- знаје само на основу бића
већ и на основу онога што по превасходности не
постоји, односно на основу свега нетварног, а исто
тако и на основу вечне светлости, која јс изнад свега
постојећег, која се сада достојнима дарује као залог,
а у бес- коначном веку ће их бескрајно обасјавати;
сход- но томе, и ово созерцањс је истинско, а онај ко
га
283
Одсљак из Прве посланице Акиндину, 12.
284
Види Прва посланица Палами, стр. 240 и даље.
285
Приликом расправе која се помиње у Тријаде, 2,3,13.
не прихвата као истинско, остаје изван божан- ског

знања Божијега. „Међутим”, каже он, „сва- ко
познање Бога стиче се од свега онога што је при
Њему, а не што је Он по Себи.” Па где у оном
одељку ми кажемо да богојављање не ио- тиче од
онога што је при Њему? Јер, ми га (тј. бо- гојављање,
прим. прев.) постављамо изнад свега што постоји; а
да потиче од свега онога што Бог јесте по Себи, то
ни на који начин није речено. Можеш се уверити да
не само ово већ и многа друга созерцања богослови
сматрају неупореди- во узвишенијим од
богопознања на основу бића, издвајају га у односу
на сва друга и, по превасход- ности, удостојавају га
божанског имена као је- динствено боготворачко
јављање Бога.
Но, овде би требало да окончамо своју рас-
праву, која се веома одужила, јер смо за касније
одложили разобличавање незнања философо- вих
списа О познању.
ПРВО СЛОВО УПУЋЕНО ПРОТИВ

ВАРЛААМОВИХ ДРУГИХ СПИСА
ОПОВРГАВАЊЕ НЕУМЕСНОСТИ КОЈЕ ПОТИЧУ

ИЗ ДРУГИХ ВАРЛААМОВИХ СПИСА,
или
О ОБОЖЕЊУ
1. Ако је заиста, као што у наслову стоји, ње-
гова књига усмерена против масалијана, шта му је
било да учења наших светих Отаца помеша са
њиховим лажним учењима, а онда да се устреми
против њих, напуштајући оне прве? Па ако је он
сматрао неопходним да покрене рат против оних
који су свети од самога почетка, а и против нас који
смо се обавезали да им будемо привржени, шта ће
му онда масалијани, влахернити и слична имена?1
Па зар није јасно да су то само предста- ве и маске,
којима се, уз многе и разноврсне об- мане, на сваки
начин упућују увреде против свих нас уопште? Тако
ћемо сви - Оци који нису више са нама, заједно са
онима који су уочили замку и нису дозволили да
буду обманути - на разне на- чине бити увређени и
бићемо оптужени да смо стали на страну јеретика, а
затим ће нам бити
1
Види одељак Тријаде, 3, 1, 7. - Уместо масалијанима,
називани су молебницима (евхитима). Пупкодушнима их је
Варлаам називао само у лрвом спису. Види Тријаде, 2,1, 3·
упућена оспоравања која су њима намењена, а на

концу и одвратне и бестидне бесмислице које он
умеће међу ова оповргавања. Они који су заведе- ни,
па су му поверовали, неизбежно су допали до једнога
од ово двоје: очито је да су они заблуде- ли или сада
или раније, пошто су раније сматра- ли светима оне
које сада сматрају лажним учите- љима. Једном
речју, тако ћемо и ми сами, а и све што ми сматрамо
светим и честитим, постати предмет исмевања,
подсмеха и изругивања. Па ако он, играјући се оним
што није за игру, изуме- ва испразне, излишне и
лукаве расправе и про- тивности, па чак, авај,
необуздано вређа оно што је достојно трепета и
поштовања - не би ли на- ликовао славним и великим
софистима - зашто се сви не окренемо од њега, или
зашто га одлуч- но не одвратимо од толикога зла?
2. Но, он нема нимало одважности да јасно
открије своје науме, па на почетку својих распра- ва
обећава не само да неће изумевати никакве
новотарије већ и да ће штитити Цркву Божију и да ће
ревност каква приличи философу, исказа- ти против
присталица изопачених учења. Тиме је, дакле, на
друге оставио утисак да износи исти- ну, иако се, под
видом борбе против инославних,2 заправо борио
против оних који су благочести- вог живота. Према
томе, нико нема права да нас прекори што стајемо у
њихову одбрану и што, по својим могућностима,
испитујемо и оповргавамо све што овај (философ)
говори против њих, пре
2
Миоги су веровали да су исихасти заправо били маса-
лијани.
Слова у одбрану свеших исихасша, 3. / 421
свега зато што је очито да његова списатељска борба

није усмерена, напросто, против њих са- мих -
примера ради, да не живе благочестивим животом,
или да нема усрдности у њиховим под- визима - већ
јасно представља противљење оној благочестивој
вери коју они заступају или, боље рећи, као што је
малочас показано, противљење самим божанским
догматима Цркве Божије, Пре- дању које се у њој
одвајкада чува, и списима све- тих Отаца. За њих
смо сви спремни да, према својим моћима,
положимо не само своје беседе већ, ако затреба, и
своје душе. И за ове своје ре- чи и за готовост на
борбу не тражимо, наравно, никакву награду од
људи - оно што у таквим слу- чајевима једино и
могу дати јесте похвала, а ми то не очекујемо - нити
од Бога: јер, награда не приличи онима који
испуњавају своју дужност.3 Осећање дуга нас и
приморава да ово пишемо, односно намеће нам
писање као неизбежну ду- жност. Међутим, иошто
сам одавно напустио изучавање књижевних списа,
неће бити узалуд ни ако ове беседе саставим
невешто, односно ако књигу не украсим ружиним
цветом, или лиром, или трубом, говорећи час громко
и снажно, а час, уз ритмичне сплетове и
наизменичне фигуре разноврсних тонова, стварајући
складну хармо- нију и са свих страна украшавајући
своју беседу. Јер, атичке грације, милозвучност
имена и кра- сота израза, попут цвећа украшавају
перивој бе- седа; а ако ја нисам у стању да се њима
користим, иако по својој природи нагињем
благољепију, то
3
Види Прва иосланица Акиндину, 1.
показује да сам одлуку да се предам писању до- нео

из потребе, а не да бих писањем показао се- бе. Рекао
бих да прва добробит смисла присутног у речима
јесте оно исто што је присутно и у ду- ши: у складу
са могућностима, она гледа ка Богу и ка истини - јер,
одатле извиру сва наредна до- бра, ако постоји
нешто што је на другачији на- чин важно.4
3. Но, пре него што станемо оповргавати по-
јединачне ствари, мислим да би ваљало разјасни- ти
следеће: зашто је он (тј. философ) уложио то- лико
труда да боготворачку благодат Духа про- гласи
створеном? Наиме, узео је то за циљ свога писања,
иако се и сам слагао - мада не својевољ- но - са тим
да су светитељи ову благодат назива- ли
Божанством, самобожанством и богоначал- ством.
Зашто он, дакле, не пристаје да благодат Духа назове
нествореном, него проглашава не- побожнима оне
који су у то уверени, па, као што се каже, не оставља
камен на камену како би свима показао да је
благодат створена, говорећи да она представља
„природно подражавање” и „својство словесне
природе”5 - својство које је конкретно и видљиво
путем чула као таквог? Да би угодио својим
сродницима Латинима,6 он свим силама настоји да
нас обманама и присилом при- вуче ка њиховом
начину умовања. Наиме, када
4
Палама је писао из потребе, а не из жеље за доказива- њем. -
Види Прва посланица Акиндину, 14.
5
6
Палама показује да је Варлаам странац и по пореклу. - Види
Тријаде, 3, 3,10 и 3, 3,16.
од њега чујемо о Духу Који се дарује од Сина и Који

се на нас излива кроз Сина, а затим се сети- мо
Василија Великог, који каже: „Духа Светога Бог
изли на нас обилно кроз Исуса Христа7 - изли, а не
сазда, подари, а не створи, даде, а не начини”, 8
бивамо уверени да је благодат створе- на, јер зашто
бисмо иначе говорили да се она да- је и дарује и
излива кроз Сина? Или ћемо, можда, безначалним
назвати само Онога Који делатно остварује
благодат, а сваку Његову енергију ће- мо назвати
створеном, као што тврди овај нови богослов? Па
зар управо то учење Латина, због којег су они и
изгнани из перивоја наше Цркве, није садржано у
следећем: оно што Син одашиље и што се од Сина
излива није благодат већ Сам Свети Дух?9 Уочавате
ли његов дубоки и при- кривени наум, и лукавство и
злонамерност њего- вог подухвата?
4. Па како се није свим силама постарао за ово
(латинско учење) и како није прибегао сва- ком
начину да против њих изнесе увреде он кога је лане
наш пребожанствени цар послао као иза- сланика у
Италију и у крајеве горње Галије, те није успео да их
наговори да следећег пролећа поведу војску против
Персијанаца? Зар он који је, као што ће његови
поступци касније показа-
7
Ср. Тит. 3, 6.
8
Άνατρεπικός άπολογ. Εΰνομίου, 5, РО 29, 772 Ο.
9
Види О исхођењу Светога Духа, 2,16, као и многа дру- га
места где се прави разлика између исхођења ипостаси Духа од
Оца, и изливања шш одаслања благодати Духа кроз Сина или и од
Сина.
ти, заборавио циљ свога посланства, те је присту- пио

папи заискавши да му буду спасоносне на пу- ту
његове молитве, које је изговарао у себи док је био на
путу к њему, као што и сам каже;10 и ко- ји је пао
ничице пред њим, и који је са радошћу и
поштовањем, као што се види, целивао његова уста и
колено, и који је положио своју главу у ње- говс руке
и са радошћу примио од њега печат благослова? А
ако га није примио са истинском радошћу већ
претворно, на основу чега се онда може видети да
његови списи против нас нису претворни? Па на
основу његових списа саста- вљених против Латина,
могао би неко рећи.11 Но, последња молитва,
придодата овим списима, по- казује несигурност
његове душе. У њој се каже: „Учини да сасвим
нестану ова слова, о, Слово Бе- значално, ако Дух
Твој јесте и од Тебе; и ако је Њему (тј. Духу) један
узрок и једно начело: Ти и Твој Отац; да не бих због
њих (тј. ових слова) био узрок великог зла, и пре
кончине ме ослободи таквог рђавог учења.”12 А из ког
разлога је сада, после повратка од њих, он истога
часа, без ика- кве потребе, сачинио списе који, како се
показа-
10
Вероватно је овакве податке изнео сам Варлаам у свом
извештају цару и патријарху.
11
Мисли сс на Варлаамових 19 списа Против Латина. -
Види увод у Аподиктичка слова, Рађпстб-Наг1е8, РС 151, 1249-
1253.
12
ВИДИ ову молитву у: Зсшко, Агсћг/о δίοποο рег 1а Са1а-
ћпа с 1а Висаша, 1938, стр. 155-166. - Молитва показује Вар-
лаамову сумњу у исправност учења Источне Цркве, коју је
заступао. Чиии се да Палама овде уочава приближавање
Варлаама западњацима.
ло, на чудан начин оправдавају Латине, 13 и то по-

што је у Италији већ ночео да пише своје дело
Против масалијана, као што и напомиње у уво- ду,
уколико и то није само претварање, као што сам
тврди?
5. Према томе, целокупно његово писаније је
једна представа у којој се исмева све што је на- ше, а
под Црквом, као и свештеним и светим са- бором
које у њој помиње, очито подразумева Ла- тинску
Цркву и њен сабор. А да је у свему сагла- сан
углавном са том Црквом, може се закључити на
основу тога што није приступио ниједној све- тој
Тајни наше Цркве којом би очистио нечисто- те које
је оданде донео; но, да оставим по страни све
остало, али за све дуго време које је провео међу
нама, нико га није видео да заједничари у пресветој
Евхаристији. Не вреди ни говорити о молитви, или о
свештеном призивању, или о крстообразном
стрижењу власи и о другим сим- волима монашког
усавршавања, без којих ми који следимо правила
светих Отаца, и не призна- јемо да је монах. Заиста,
он није заискао све- штену молитву за увођење у
тајну монаштва, не- го је самоздани монах, а могло
би се рећи и пре- творни; јер, „по роду се дрво
познаје”.14 О њего- вим мистичким учењима о паклу
нека говоре они који су их својим ушима слушали. 15
А ја, на
13
Види иретходни одељак.
14
Мат. 12, 33 и Лук. 6, 44.
15
Палама оптужује Варлаама за нсучествовање у Евха-
ристији, као и за то што није примио одређен монашки обред, не
знајући да ли је такав обред примио у Италији. Оптужује га,
међутим, и за његово тајанствено учење о бу-
основу ових и сличних ствари, подозревам да он

боготворну благодат Духа назива створеном не из
сопственог незнања већ због неког злог нау- ма. Јер,
ако тако говори из незнања - а самога себе убраја
међу зналце - и ако је своје незнање сирегао са
безумљем, онда је његово злодело, по мом схватању,
још горе: наиме, целокупио ово лажно учење
проистекло је из тог извора из ко- јег се и он сам сада
појавио као заступник многих и рђавих јереси, као
што ће се и показати у на- ставку беседе.
6. Наиме, као што смо претходно изложили у
својој расправи О божанској свепллости,16 бо-
гомудри Максим, саглашавајући се са великим
Макаријем и са свим другим светитељима, каже да
залог обећаних будућих добара, благодат уси-
новљења, боготворачки дар Духа, јесте светлост
наднеизрециве славе коју су видели светитељи; то је
светлост ипостасна, несаздана, светлост ко- ја увек
постоји од Онога Који увек и непојамно постоји; то је
светлост која се открива достојни- ма, а њима кроз
себе открива Бога - додуше, са- да само делимично, а
у будућем веку у савршени- јем виду. А овај философ,
увидевши да је потпу- но стран овој светлости -
пошто уопште није хо- дио путем који води ка њој јер
никако није могао да га поднесе - није свом веровању
придодао де-
дућим паклсним мукама. Ово последње вероватио значи или да је

Варлаам порицао вечни пакао, или да је прихва- тио западњачко
учење о чистилишном огњу.
16
Види Тријаде, 1, 3 и 2, 3. - Види нарочито Тријаде, 1, 3, 20;
1,3, 27 и 2,3, 37.
лање како би кроз њега доспео до оног созерца- ња,

него је одбацио веру, али и све оне који је ни- су
одбацили него су се њоме узвисили. Својим
беседама, дакле, омаловажава све ово да би по-
казао да је изнад свих, и тиме обезвређује благо-
дат, хули на Господа благодати, обешчашћује све
оне светитеље који су сопственим опитом успели да
познају светлост благодати и да поуча- вају о њој.
7. Пошто је, дакле, сматрао да је дужан да се
одважи на такве поступке, и то не док је живео међу
Скитима и док се кретао међу агарјанима, већ када
борави усред Цркве Христове, он сада више него
икада правилно управља речју исти- не; 17 па на
веома подмукао и мрачан начин, при- кривајући
многе истине, он саставља своје списе против
светитеља, као да се против саме Цркве Христове и
против њених светих учења бори управо он који та
учења изопачује. Остављајући, дакле, по страни име
сваког другог светитеља, он наводи неког Теодора
из Трапезунта, предводни- ка влахернита, који беше
огрезао у масалијан- ским слабостима. 18 И тако је он
узео за пример овога који, говорећи тобоже у своју
одбрану, ја- сно каже како сада не прихвата да
надсуштастве- на скривеност Божија јесте видљива,
као што је раније чинио,19 већ сматра да је видљива
Његова
17
Види Тим. 2, 15.
18
Види увод.
19
Теодор је вероватно хтео да каже да је раније сматрао
видљивом суштину Божију, и да је после критика ироме- нио
мишљење.
слава, и сада славом Божијом назива ипостасну и

непосталу светлост, која се именује и Божан- ством,
и богоначалством, и уопште свим оним именима
којима су светитељи називали боготво- рачки дар
Духа.
8. Заиста, велики Дионисије је у својим спи-
сима често овај дар, који је начело свега обожу-
јућег, називао богоначалством, доброначал- ством и
Божанством, а осим тога дара, вели он, Бог је
надбожански и надначалан.20 Божанстве- ни Максим
је ово Божанство назвао обожењем; а обожење је
описао као „ипостасно озарење, ко- је нема постанка,
него се негтојамно открило до- стојнима”, 21 додавши
овоме и све оно што смо малочас поменули. Чули
смо пак и Василија Ве- ликог, који нетварним назива
дар који се к нама излива кроз Сина.22 И златнога
језика Јован, са- ображавајући се силини
Василијевих речи, по- срамиће ЈТатине и сатреће
лукава изумевања овога таштоумнога, када каже:
„Не излива се Бог већ благодат.” 23 А пре овога
златогласнога Оца, то је учинио пророк Јоил, боље
рећи то је кроз пророка учинио Бог, када није рекао:
„Из~ лићу Дух свој”, већ: „Излићу од Духа
својега”.24 Према томе, ако се Дух не раздељује на
комаде, шта је онда то што припада Духу Божијем, а
што
20
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Писмо 2 (РО 3,
1068 А- 1069 А).
21
Таласију (Προς Θαλάσιον) 61,16, ΡΟ 90, 772 ϋ.
22
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Ανατρεπτικός άπολογ. Εύ-
νομίου, 5 (ψευδ.) ΡΟ, 29, 772 ϋ.
23
Омилија 6 Тату (Όμιλία 6 εις Τίτον), 5, ΡΟ 62, 696.
24
Јоил 2, 28; Дела ап. 2,17.
се, по обећању Духа, излива на нас од Бога? Зар није

то благодат и енергија Духа, која је заправо енергија
суштине Духа? Но, Дух, Који се од Бога излива на
нас, није створен, сагласно Василију Великом.
Сходно томе, нестворена је благодат; њу, дакле, Син
даје, одашиље и дарује - а не Са- мога Духа; она је
обожујући дар, односно она је енергија која нијс
само иестворена већ и неодво- јива од Пресветога
Духа. Почуј опет Василија Великог, који каже:
„Живот који Дух одашиље ипостаси другога, не
одељује се од Њега Само- га.” А да не би ко
помислио да је овде реч о на- шем природном
животу - иако је рекао „одасла- ти” (προέσθαι), а не
„саздавати” (κτίσαι), одно сно „одашиљати”
(προΐεσθαι), што у спрези са речима „нестворен” и
„беспочетан” звучи изра- жајније - дакле, да не би
некоме изгледало да је реч о природном животу,
додао је: „А они који у Њему заједничаре, живе
богодолично јер поседу- ју божански и небески
живот.”25
9. Такав божански и небески живот оних ко- ји
богодолично живе кроз заједничарење у живо- ту
неодвојивом од Духа (као што је и Павле, по
божанственом Максиму, живео „божанским и ве-
чним животом Онога Који се уселио [у њега]” 26) -
дакле, такав живот траје у вечност јер је по природи
присутан у Духу, Коме је од века свој- ствено да
обожује. Такав живот светитељи са правом називају
и обожењем 27 јер он представља
25
νομίσυ, 5 (ιρευδ.) ΡΟ, 29, 772 Β.
26
Περί αποριών, ΡΟ 91, 1144 С.
27
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Писмо 2 (ΡΟ 3, 1068
А).
обожујући дар који се никако не може раздвојити од

Духа, Који га дарује; он је и светлост која се дарује
кроз неизрециво озарење, и коју могу по- знати само
они који су тога удостојени; он је ипо- стасиран
(ένυπόστατος), али не по томе што је са- моипостасан,
већ по томе што га Дух одашиље ипостаси другога, у
којој се он (тј. живот) опажа28 - јер, ипостасирано је
углавном оно што се не опажа по себи или у
суштини, него у ипостаси. А ако постоји и неки
други смисао због којег свети- тељи називају живот
ипостасираним, о њему ће- мо говорити у наставку.
Наиме, Свети Дух је из- над обожујућег живота који
је у Њему и од Њега, односно изнад тог живота као
Своје прирођене енергије која је Њему налик, иако не
у потпуно- сти. Јер, каже: „Не видимо, дакле, ниједно
обоже- ње и ниједан живот који би у потпуности
налико- вали по свему преузвишеном Узроку, Који је
из- над свега постојећег”29 - тако да (живот), доду-
ше, наликује (Духу), али не у потпуности. Но, Свети
Дух није изнад само по томе што је Узрок већ и по
томе што оно што је примљено, увек представља оно
ниже својство које дар поседује (у односу на
даваоца), пошто прималац не запре- ма пуноћу
божанске енергије. Тако је Бог на мно- го начина
изнад ове светлости, овог нетварног блистања, овог
живота и свега сличнога.
28
νομίου, 5 (ψευδ.) ΡΟ, 29, 772 Β. - Ср. СВЕТИ МАКСИМ ИСПО-
ВЕДНИК, Таласију (Προς Θαλάσσιον), 61, 16, РС 90, 644 ϋ.
29
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма,
2,1 (РС 3, 645 В).
10. Пошто је на основу прве књиге Макари- ја

Великог саставио своја Поглавља, Симеон,
божанствени Метафраст, у њима поступно из- лаже
учење о овој светлости и о овој слави, и то на
темељит, а истовремено и врло јасан начин.
Најкорисније би, наиме, било да - колико је то
могуће - саберем и у скраћеном виду овде изло- жим
нека од тих слова, не само зато што би она дала
велики допринос овој нашој расправи већ и због
велике користи коју ће читаоци имати од њих.
Дакле, у шездесет другој глави он каже: „Кроз славу
Духа која је заблистала на његовом лицу, и на коју
ниједан човек није могао погле- дати, блажени
Мојсијс је показао образац по ко- јем ће се тела
светих показати у слави при вас- крсењу праведних.
Душе светих људи су већ са- да удостојене да у свом
унутарњем човеку посе- ДУЈУ ТУ славу; јер, вели,
ми ’откривеним лицем’, односно у унутарњем
човеку, ’одражавамо сла- ву Господњу, и
прсображавамо се у тај исти лик, из славе у
славу’30.”31 А у шездесет трећој глави каже: „Слава
којом су, као што је речено, још овде (на земљи)
богате душе светих људи, по- криће и оденути нага
тела при васкрсењу и при- правиће их за вазнесење
на небеса тако што ће бити обавијена славом добрих
дела и славом Ду- ха, коју, као што рекосмо, још
овде поседују ду- ше светих људи; и тако
прослављени божанском светлошћу, светитељи ће
свагда бити са Госпо-
3° II Кор. 3,18.
31
Περί ύψώσεως νοός, 1, РО 34, 889 С. - Види и Омилија 5,11,
РС 34, 516 ВС.
Свеши Григорије Палама
дом.”32 Ето, то је она светлост која је, по великом

Дионисију, обасјала изабране апостоле на Гори:
„Када ми”, вели он, „постанемо нетрулежни и бе-
смртни, и када достигнемо христообразну и нај-
блаженију кончину, свагда ћемо бити са Госпо- дом,
као што каже Писмо.33 Бићемо, дакле, испу- њени
Његовим богојављањем видљивим помоћу пречистих
созерцања; а то богојављање нас оба- сјава
најблиставијим сијањима, као што је оба- сјавало
ученике приликом оног пребожанстве- ног
Преображења.”34 То је, дакле, оожанска све- тлост,
као што је Јован рекао у Откривењу, 35 а са чим су
сагласни сви свети Оци. А знаменити бо- гослов
Григорије каже: „Доћи ће заједно са те- лом, као што
сам рекао, она иста светлост коју су ученици видели
на Гори и која им се указала, ποοτο је Божанство
иобедило телесност.”36
11. „Али та светлост”, вели (философ), „била је
чулно опазива и видела се кроз ваздух; том приликом
се појавила да би задивила (ученике) и одмах потом
ишчезла - а Божанством се назива зато што је символ
Божанства.” Какве нечувене речи! Па зар се
пројавило Божанство које је при- времено, чулно и
тварно, Божанство које само тренутно постоји и
тренутно нестаје - попут при- времених живих бића,
па и још краткотрајније од
32
Περί ύψώσεως νοός, 2, РО 34, 892 АВ. - Види и Омили- ја
5,12, РО 34, 517 АВ.
33
Ср. I Сол. 4, 17.
34
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма,
1,4 (РО 3,592 ВС).
35
Откр. 21, 23 и 22, 5.
36
Επιστολή 101, РО 37, 181 АВ.
њих - Божанство које у трену настаје и у трену

ишчезава, боље рећи „које некада (тј. једнога трена)
настаје, а никада не постоји”37? Дакле, зар је такво
Божанство, које никада не постоји као Божанство,
преовладало над оним поклоњења достојним и
равнобожним телом? Тачније рече- но, није
преовладало некада, већ преовладава вечно; зато
што није рекао „преовладавши” (ύπε- ρνικησάσης)
већ „преовлађујући” (ύπερνικώσης), и то не само у
овом већ и у будућем веку. Па шта то говориш? Зар
ће Господ са таквим Божан- ством бити сједињен, и
зар ће оно над Њим прео- владати у бесконачне
векове? И да ли ће, сходно апостолским 38 и
светоотачким39 речима, уместо свега тамо бити за
нас Бог, а у Христу ће уместо Божанства бити
чувствена светлост? Јер, сходно тим речима, тамо
нам неће бити потребан ни ва- здух, ни простор,
нити ишта слично, па како ћемо онда Божанство
гледати кроз ваздух? Па зар ће ови символи и тамо
постојати? Зар ће опет бити огледала, опет
загонетке,40 опет надање у виђење лицем к лицу?
Свакако, не! Јер, ако ће и тада по- стојати ови
символи, огледала и загонетке - авај, какве ли
обмане и преваре! - онда су наша нада- ња
изневерена и онда смо унижени; јер, иако смо се
надали да ћемо, по обећању, задобити Божан- ство,
није нам допуштено ни да видимо Божан- ство, већ
уместо њега видимо чулну светлост -
37
3
« Ср. I Кор. 15, 28.
39
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί ψυχής και άναστά- σεως, РС
46, 104Α.
40
Ср. I Κορ. 13,12.
природу која је сасвим туђа Божанству. И како би сс

такав символ - ако би га уопште и било - могао
назвати Божанством? Јер, ни нацртани чо- век не
представља човештво, нити пројављени символ
анђела представља анђелство.
12. Ко је од светих Отаца икада назвао ону
светлост створеним символом? Григорије Бого- слов
каже: „Светлост је Божанство које се уче- ницима
пројавило на Гори.”41 Да то, дакле, није било
истинско и уистину Божанство већ његов створени
символ, онда не би било потребе да ка- же да
светлост јесте Божанство које се пројави- ло, него да
светлост објављује Божанство, одно- сно не да се
пројављује (παραδεΤξαν), већ да обја- вљује (δεΐξαν),
јер предложак „προ” (παρά) јасно показује
скривеност Божанства. Тако, наиме, го вори овај
светитељ, који је име задобио по свом богословљу. А
златоусти богослов каже: „Го- спод се открио
блиставијим од Себе Самога, пошто је Божанство
пројавило Своје зраке.”42 Уочи да је и овде придодат
предложак „про”, ко- ји јасно указује на скривеност,
а исто тако немој превидети ни присуство члана
(της), јер свети- тељ није рекао „Божанство”
(Θεότητος, без чла- на) него „Божанство” (της
Θεότητος, са чланом), мислећи на оно само истинско
Божанство. И ка- ко би ова светлост, која због своје
другачије при- роде јесте символ Божанства, могла
представља- ти божанске зраке? Показујући, дакле,
да Бог, Који је доступан поклоњењу у три ипостаси,
је-
41
Λόγος 40, 6, РО 36, 365 А.
42
сте једна светлост, Василије Велики43 каже: „Бог

пребива у светлости неприступној”;44 јер, непри-
ступно је свакако оно што је истинито, а истини- то
је оно што је неприступно. Зато су апостоли и
падали ничице 45 јер нису били у стању да гледају
славу светлости Сина - пошто је Он био непри-
ступна светлост. Но, и Дух је светлост, која, вели
(Писмо), „засија у срцима нашим кроз Светога
Духа”.46 Сходно томе, ако оно што је неприступ- но
јесте истинито - а она светлост је била непри- ступна
- онда она светлост није била пука пред- става
Божанства, већ је то била истинска све- тлост
истинског Божанства - и то не само (Бо- жанства)
Сина, него и Духа и Оца. И зато, савр- шавајући
годишњи празник Преображења, сви заједно појемо
Господу:
У јављеној Твојој светлости,
данас на Таворској Гори,
видесмо да је Отац Светлост и
да је Дух Светлост;47 Својега
Божанства открио си бледо
сијање,48
Овде не само придодати предложак „про” (παρε-
γυμνωσας: открио си) већ и само значе-
43
νορίου, 5 (ψευδ.) ΡΟ, 29, 640 ΑΒ.
44
Види I Тим. 6, 16.
45
Дела ап. 9, 4; 26,14; Мат. 17, 6.
46
47
Егзапостилар за 6. август (на Преображеље).
48
Други тропар прве песме Канона за 5. август.
ње речи (бледо сијање) указује на откривање онога

што је скривено. Према томе, ако сви све- ти Оци
једногласно називају ону светлост истин- ским
Божанством, шта те је подстакло на то да је одвајаш
од Божанства називајући је тварном и чулном и
пуким символом Божанства, и про- глашавајући је
нижом и од нашега умног пои- мања?
13. Међутим, богомудри Максим, који је имао
обичај да, у зависности од околности, једну појаву
назива символом друге појаве у алегориј- ском
смислу, не поступа увек тако да оно што је мање,
буде символ онога што је веће - као што си помислио
ти који си свемудар - већ некада оно што је веће,
назива символом онога што је мање: примера ради,
владичанско Тело обешено на Крст, назива
символом нашега тела предато- га страстима; а
Јосифа, чије име тумачи као „придодавање”, сматра
символом врлине и вере. „Јер, ова страдања”, вели
он, „придодата стра- стима које су дотад владале,
ослобађају људе од њих као што је Јосиф скинуо
Господа са Крста.”49 Он је, дакле, на алегоријски
начин назвао ону светлост символом катафатичког и
апофатичког богословља у смислу да оно што је
веће, симво- лише оно што је мање, и у смислу да
она (тј. све- тлост) носи у себи познање богословља
и да га предаје. И шта? Није ли он исти Мојсија
назвао символом Промисла, а Илију символом Суда?
50
49
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РС 91, 1376
СБи 1377 В.
50
Исто, РО 91, 1165 В - 1168 СО.
Зар они, дакле, нису уистину постојали, него је све

то било само уобразиља и представа? Ко би се,
наиме, дрзнуо да каже нешто такво, ако не добри
Варлаам, који је чак и ону светлост на- звао
природом која је туђа Божанству и која са- мо
подражава Божанство? Наравно, безмало читав хор
богонадахнутих богослова се уздржа- ва да благодат
оне светлости назове напросто символом управо
зато да не би неко, због двоја- ког значења овога
појма, био обманут тим нази- вом, па да ону
светлост сматра створеном и ту~ ђом у односу на
Божанство. А ако се она све- тлост и назива
символом Божанства, и ако се на такав начин
трезвеноумно и здраворазумски по- има, то ни
најмање неће бити у противуречности са истином.
14. Нека она светлост, дакле, и буде символ
Божанства, како ти тврдиш. Но, знај добро да нас ни
тако нећеш надвладати нити ћеш нас уда- љити од
преблажене наде. Наиме, сваки символ или је једне
природе са оним што символише, или је сасвим
друге природе. Примера ради, када Сунце треба да
изиђе, природни символ његове светлости је зора, а
природни символ жарке силе ватре је топлота. Са
друге стране, онај символ који није исте природе (са
оним што символи- ше), или онај који по природи
постоји, по себи постаје символ у складу са оним
како га други користе, као што бакља приликом
најезде не- пријатеља, иако не постоји сама од себе,
због то- га како и са каквим наумом је коришћена,
бива само символ. Такви су символи који су се
чулно и у представама јављали пророцима, као што
је то
срп који се указао Захарији,51 и секира која се указала

Језекиљу,52 и друга слична јављања. Да- кле,
природни символ увек постоји заједно са природом
од које задобија своје постојање - за- то и јесте
природан; док онај символ који потпу- но
самостално постоји у односу на другу приро- ду,
никако не може да постоји заједно са оним што
символички назначује. Нема, наиме, ника- кве
препреке да онај символ који постоји по се- би, буде
пре или после онога што собом симво- лизује, док
онај символ који не постоји по себи, тај није ни пре
ни после - зато што тако нешто не би било могуће -
него, појавивши се начас, од- мах одлази у
непостојање и у потпуности ишче- зава. Према томе,
пошто таворска светлост представља символ, она
мора бити или природна или не-природна; а ако није
природна, онда мора постојати по себи, или мора
бити пука безипо- стасна приказа. Но, ако је пука
безипостасна приказа, онда Христос нити је био,
нити јесте, нити ће бити такав. А да ће Христос бити
такав довека, то нам јасно показују и Дионисије
Арео- пагит и Григорије Богослов, који очекују
Његов славни долазак са небеса, као што смо
малочас и показали.53 Сходно томе, она светлост није
пред- стављала пуку безипостасну приказу.
15. И наравно, Христос неће бити такав само
убудуће, у бесконачном веку, него је такав био и
51
Ср. Зах. 5, 1 и даље. У преводу Ђ. Даничића уместо „срп”
стоји „књига” (прим. прев.).
52
Ср. Језек. 9, 2.
53
Види одељке 10 и 11.
Слова у одбрану свеших исихасша, 3. Ί 439
пре узласка на Гору. Послушај мудрог богослова

Дамаскина, који каже: „Христос се преображава не
тако што поприма нешто што дотад није имао, и не
тако што се мења у оно што није био, већ тако што
је Својим ученицима открио шта заправо јесте,
отворивши им очи и учинивши да прогледају иако
дотад беху слепи. Мада је Сам остао управо онакав
какав је и раније био, учени- ци су Га сада јасно
видели - јер, Он је истинска светлост, видљива
красота славе.”54 То казује и Василије Велики: „Као
што кроз стакло просија- ва светлост, тако се кроз
човечанско тело Го- сподње указала Његова
божанска сила, која је обасјала оне у којих беху
очишћене очи срца.”55 Па и стихови који се сваке
године поју у Цркви: „(Светлост) што беше
скривена у телу, сада се пројави”, и: „Праобразна и
пресветла красота са- да се обнажи”,56 шта нам
друго саопштавају него да је она (тј. божанска
светлост) одраније посто- јала? А шта је са
преобликовањем нашег чове- чанског устројства и
са његовим обожењем, као и са његовим божанским
преображењем? Зар се оно није одиграло
истовремено са примањем (нашега тела од стране
Христа)? Сходно томе, Христос је такав био и
раније, а сада (тј. прили- ком Свог Преображења,
прим. прев.), положив- ши божанску силу у очи
апостола, омогућио им
54
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, 'Ομιλία 1 εις μεταμόρφωσιν,
12-13, РО 96, 564 С- 565 А.
55
56
Ових стихова нема у богослужбеним химнама које су у
употреби.
је да прогледају и да виде. Она светлост, дакле, није

била пука приказа, јер ће постојати довека и од самог
почетка је постојала.
16. Ако је (Христос) такав био и такав ће би-
ти, онда је и сада такав. Било би, дакле, крајње не-
умесно тврдити да је Христос такав до оног пре-
божанственог јављања на Тавору и да је такав за-
увек у бесконачном веку, а да се у међувремену
променио излажући ову славу. А да Он и сада,
блистајући на исти такав начин, седи „са десне
стране Величанства на висинама”, 57 у то, наравно,
треба сви да верују и да следе онога који је рекао:
„Приђите, успнимо се на Гору свету, небеску; ви-
дећемо невештаствено Божанство Оца и Духа, које је
заблистало у Јединородноме Сину.”58 Но, ако неко
сматра да не треба да верује једноме, не- ка послуша
двојицу или, боље рећи, све свете Оце. Блажени
Андреј, коме је Крит послужио уместо свећњака, где
се пројавио као словесно и свештено светило,
опевајући светлост која је за- сијала на Тавору, каже:
„Невештаствено исказана умствена красота
представља доказ човекољубља ЈТогоса к нама.”59
Безмало то исто говори и вели- ки Дионисије када
опева најузвишеније чинове надсветских умова; они,
наиме, нису само заједни- чари и посматрачи
Тројичне славе већ и Исусовог пројављивања у
светлости. Удостојени тога виђе- ња, они таинствено
поимају да је Он и обожујућа
17. Јевр. 1,3.

58
Канон свстог Јована Дамаскина за 6. август, други тропар
9. песме.
59
Λόγος 7 εις μεταμόρφωσιν, РО 97, 933 С.
светлост, и то тако што се „уистину приближава- ју

Њему и доспевају до првог приопштавања по- знању
Његових обожујућих светлости”.60 А вели- ки
Макарије, који као свој језик користи језик му- дрога
Симеона, боље рећи који користи исти је- зик као и
овај да би, користећи два језика, јасније објавио
истину, он, дакле, поучава: „Вештаствено устројство
човечанске природе, које је Господ узео на Себе,
село је са десне стране Величанства на небесима,
испуњено славом не само у лицу, као Мојсије, већ у
целом телу ”61 Према томе, Хри- стос поседује ону
светлост неизмењену; боље ре- ћи, увек ју је имао,
увек је има и увек ће је имати уза се. Ако ова
светлост, којом је Господ засијао на Гори, јесте била,
ако јесте и ако ће је бити, он- да она и није пуки
безипостасни символ.
18. Ако би пак неко и рекао да символ који по
себи постоји јесте нешто друго у односу на природу
онога што он символички назначује, и да је он његов
символ само по употреби, нека по- каже где такав
символ постоји по себи; и нека покаже да је он
неприступан искуствено, а не са- мо да је
неприступан за чуло вида; јер, казано је: „Ученици
су ничице пали на земљу”; 62 и то, на- равно, не због
чега другог већ само због тога што је (символ)
заслепљујуће засијао из лица и тела доступног
поклоњењу. Уосталом, ако би тај
60
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархи- ји, 7,
2 (РО 3, 208 С).
61
Види Περί υπομονής, 4, РО 34, 868 СО.
62
Канон Козме Мелода за 6. август, први тропар 9. пе- сме. -
Види и Мат. 17, 6.
символ (тј. божанска светлост) заиста постојао сам по

себи - а он ће трајно бити присутан у Хри- сту у
долазећим вековима - онда ће Христос би- ти сложен
из три природе и суштине: човечан- ске, божанске и
оне светлости. Јасно је, дакле, и недвосмислено је
показано да она светлост (Пре- ображења) нити
постоји сама по себи нити је одвојена од Божанства.
Но, сада када смо у бесе- ди дошли довде, треба рећи
зашто ову обожујућу благодат, односно ову божанску
светлост, свети- тељи називају ипостасираном.
19. Користећи овај израз (тј. ипостасирано,
прим. прев.), свети Оци не исказују тиме да је бо-
жанска светлост самоипостасна. Ово се, нарав- но,
јасно може видети на основу тога што никада нису
рекли да она постоји у засебној ипостаси, као и на
основу других исказа које смо раније на- водили;63
но, најјасније се може видети из анали- зе коју смо
малочас начинили. Безипостасним се, дакле, не
назива само оно што не постоји, нити само приказа,
већ и оно што брзо измиче и ишче- зава, оно што се
зачас губи, оно што настане, па одмах потом нестане,
као што бива са природом муње и грома, као и наша
реч и наша мисао; но, да би показали трајност и
постојаност оне све- тлости, свети Оци су је са
правом назвали ипо- стасираном (ένυπόστατος) зато
што трајно оста- је и не пролази пред посматрачима
као муња, или реч, или мисао. А овај мудријаш, пре
него
63
Види поглавље 9. - Палама, међутим, нема у виду ЈТе-
онтија Византијског, који је углавном развио учење о ипо-
стасираном.
што је научио значење појма „ипостасирано”, оп-

тужио је за непобожност оне који су овај појам
користили. Па ипак, да није клеветао оне који су
исправно говорили и да није њихове речи тума- чио
својим сопственим умотворинама усмереним против
њих, да није он сам називао ову светлост
ипостасираном због тога што она не поседује
сопствену ипостас, или да их је само оптуживао, а да
их није називао јеретицима - нико од нас не би био
приморан да му се супротстави. Но, доста о овоме.
Наиме, малочас смо говорили о томе да постоји и
друго, другачије значење појма „ипостасирано”, које
је благочестиво и ваљано. А сада трсба да се
вратимо и да наставимо своје излагање.
20. Ако она светлост, која је на Гори засија- ла
од Спаситеља, јесте природни символ, она не може
бити природно својство обеју Његових природа;
наиме, природна својства сваке од ове две природе
су различита. А да ова светлост бу- де својство
човечанске природе - то је, наравно, немогуће: јер,
наша природа није светлост, а на- рочито није попут
оне (таворске). Уосталом, Господ се тада, заједно са
Својим изабраним ученицима, није иопео на Тавор
како би пока- зао да је човек (јер, већ три године су
Га гледа- ли како пребива и живи, или, да кажемо по
Пи- сму, како „борави”64 међу њима), већ да би по-
казао да је Он сијање Оца,65 као што се у химна- ма
поје. Због свега тога, ни ти сам, нити ико дру-
64
Види Дела ап. 1, 4.
65
Види кондак и икос службе Преображења.
ги ко би се показао још дрскијим од тебе, не би могао

ову светлост назвати символом човештва већ
символом Божанства. Ако светлост, дакле, јесте
природни символ, а притом није човечан- ске
природе, онда је она светлост природни сим- вол
Божанства Јединороднога Сина, као што нас је јасно
учио божанствени Јован из Дамаска: „Син, Који је
беспочетно рсфен од Оца, беспо- четно поседује
природну светлост Божанства; а слава Божанства
постаје и слава тела.”66 Према томе, ова светлост није
постала, нема свога по- четка и свога краја; јер,
природни символи су увек при оној природи коју
символички назна- чују. Но, они нису увек символи,
али су увек уз оно што символишу; отуда велики
богозналац Максим назива беспочетним и
бесконачним све што се суштински уочава ири
Богу.67 А пошто је, по њему, много ствари које се при
Богу су- штински уочавају а да при том уопште не
на- рушавају својство Његове једноставности, тим
пре Му никакву штету неће нанети онај светло-
образни символ, пошто је (светлост) само једна од
тих ствари.
21. Према томе, да та светлост спада у оне
ствари које се суштински уочавају при Богу, уве-
равамо се и из многих других сведочења, а ире свега
из химни које се у Цркви поју за годишње празнике,
од којих је и само једна довољна као доказ:
66
'Ομιλία 1 εις μεταμόρφοασιν 12, РО 96, 564 В.
67
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολογικά, 1, 48, РО
90, 1100 ϋ.
Скривено од тела сијање Твога

суштинскога и божанскога
благољепија, Христе, показао си на
Гори светој,
Добротворче,
просијавши присутним ученицима.68
Уосталом, и мудри богослов Максим је, го-

ворећи како је Сам (Христос) тамо постао сим- вол
Свога човекољубља,69 показао да та све- тлост јесте
природни символ. Јер, кад је реч о ономе што је
неприродно, символ је нешто друго нечега другога,
а не самога себе; а када символ потиче од онога чији
је он природни символ, он- да кажемо да је он
самоме себи символ. Рецимо, жарка сила ватре, која
као свој символ одашиље топлоту доступну чулима,
и сама постаје власти- ти символ јер свагда има
топлоту уза се - али притом не подлеже никаквој
двострукости пошто топлоту природно користи као
символ. Тако је и са светлошћу Сунца: када треба да
изи- ђе, оно као свој символ одашиље зраке зоре и
на тај начин постаје символ себе самога. Позната
нам је и Сунчева светлост: јер, и она се да опази- ти
гледањем, којим смо у стању да опажамо и сјај
праскозорја, док Сунчев круг не дозвољава ни да
погледамо у његовом правцу, а његово блистање
због тога бива скоро невидљиво. Са друге стране,
68
Друга катизма после полијелеја за 6. август (на Пре-
ображење).
69
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РО 91, 1165 Ό.
иако осећа топлоту ватре, чуло додира нема ни-

каквог чулног осећаја за жарећу силу, чији сим- вол,
како рекосмо, јесте топлота, осим што спо- знаје
њено постојање - али не и каква је она и колика је.
Јер, у супротном, уколико покуша да на делу искуси
шта је то што жари и што одаши- ље топлоту, и сам
ће постати ватра и изгубиће својство чула додира;
наиме, ако се (чуло доди- ра) некада и одважи да се
приближи ужареном телу, одмах ће устукнути и
хитрс побећи, горко се покајавши због свог порива за
сазнањем. Пре- ма томе, чулу додира је доступна
сила ватре, од- носно топлота, али њена ужареност
никако није.
22. Ако се, дакле, овако збива код ових ства- ри,
како ли се тек може рећи да је спознатљиво
Божанство, које преузвишено почива у скриве- ним
просторима, на основу тога што је спознат- љив
његов природни символ? Дакле? Ако би ју- тарњи
символ дневне светлости био неприступан за
гледање не мање него Сунце него чак и више од
њега, зар не би онда људима било немогуће да виде
дневну светлост и све оно што се на њој ви- ди? И
како би онда могли знати која светлост од- говара
правом Сунцу тога дана? Исто тако, и још боље,
божанске ствари се могу познати само за-
једничарењем у њима; а шта су оне заправо по своме
устројству и по своме начелу, то није позна- то
никоме, па чак ни оним највишима међу над-
светским умовима - бар колико је нама познато.
23. Ученици Господњи нису тек тако видели
овај символ, све док најпре нису задобили вид ко- ји
дотад нису имали, те су прогледали иако дотад беху
слепи, по речима божанственог Јована Да-
маскина,70 и тако су видели ону нестворену све-

тлост. Сходно томе, ако је светлост и била ви- дљива
за људске очи, те су очи свакако биле узви- шеније
од обичних очију, односно опажале су ду- ховну
светлост помоћу духовне силе. Отуда она
неисказива, неприступна, невештаствена, неса-
здана, обожујућа, вечна светлост, односно сија- ње
божанске природе, слава Божанства, красота
Царства небескога, јесте и чулна и натчулна. 71 Па
зар ти таква светлост наликује на нешто што је туђе
у односу на Божанство, на чулни символ ко- ји је
тваран и који се види кроз ваздух? 72 Но, да она није
туђа Божанству него да му је прирођена, о томе
изнова чуј богомудрог Дамаскина, који ка- же:
„Блистање (Христове) божанске славе није било
стечено као код Мојсија, већ је потицало од
прирођене Му божанске славе и сјаја”; 73 и опет: „У
будућем веку ћемо свагда са Господом бити,74
гледајући Христа како блиста светлошћу Божан-
ства, која односи победу над целокупном приро-
дом”;75 и опет: „За сведоке Своје славе и свога
Божанства прима врховне апостоле и открива им
Своје Божанство”,76 које је онострано у односу на
70
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, 'Ομιλία 1 εις μεταμόρφωσιν,
12, ΡΟ 96, 564 С.
71
Свнти СИМЕОН Нови Богослов, Θείων ερώτων ύμνοι, 1
(срп. изд. Химне божанствене љубави, Цетиње 1995, пре- вела
Весна Никчевић).
72
Види одељак 10.
73
'Ομιλία 1 εις μεταμόρφωσιν, 10, РО 96, 561 ϋ.
74
Ср. I Сол. 4, 17.
75
'Ομιλία 1 εις μεταμόρφωσιν, 15-16, ΡΟ 96, 569 ΑΒ.
76
Исто, ΡΟ 96, 557 С.
све постојеће, које је једино изнад сваког савр-

шенства и које претходи сваком савршенству. А да
се (божанска светлост) не може видети кроз ваздух,
показује нам велики Дионисије, али и сви они који
заједно са њим (ову светлост) називају светлошћу
будућега века,77 и по којима нам за њено виђење није
потребан ваздух. Њима се при- дружује и Василије
Велики када каже да се она види очима срца.
Коначно, да ова светлост није чулно опазива,
закључује се на сенову тога што се она не може
видети кроз ваздух, и да је на Та- вору, где је
заблистала сјајније од Сунца, нису ви- дели ни они
који су били врло близу. А ти, су- протстављајући се
толиким светитељима који то- лико опевају ову
светлост, није ли очито да на- мерно хулиш на Бога?
24. Па зар нећеш престати, човече, да све- тлост
божанског и суштаственог благољепија
проглашаваш не само чулно опазивом и тварном већ
и нижом од нашег умног поимања? Нижа од умног
поимања - о, земљо и небо! - па шта је са свима који
су у себи созерцавали светлост Цар- ства Божијег,
красоту будућега века, славу бо- жанске природе?
Ону светлост коју су, по ре- чима божанственог
Андреја Критског, апостоли видели када су
екстатички прсвазишли свако чулно и умно
поимање, „тако што су удостојени истинског виђења
они који дотад уопште нису видели, и искусивши
божанске тајне, стекли чул- но познање
натприродних ствари”.78 И шта? Зар
77
ВС).
78
Λόγος 7 εις μεταμόρφωσιν, РО 97, 949 С.
екстатичко превазилажење које је ниже од ум- ног

поимања, а које се тиче ових ствари, није де-
монско? Па зар су демонско екстатичко превази-
лажење - нечувених ли речи! - искусили тајно-
видци Господа? Па ми смо од Отаца примили да се
Христу овако обраћамо:
Неподносивост Твога светлоизливања и

неприступност ТвоГа Божанства
видеше на Гори избрани апостоли, и тако
искусише божанско иступање.79
Уосталом, како и нећеш доспети до тога да и

Бога називаш тварним, када тварнима прогла-
шаваш Његове суштинске енергије? Но, нико ко има
ума не би рекао да суштинска доброта и жи- вот јесу
сама надсуштинска суштина Бога, јер оно што
поседује суштинска својства није сама суштина. А
по великом Дионисију, „када надсу- штинску
скривеност називамо Богом, или живо- том, или
суштином, немамо на уму ништа друго до
промислитељске силе које потичу од неприча- сног
Бога”.80 Дакле, то су суштинске силе, а оно што
поседује те силе, сабране и обједињене, то је
надсуштинско, боље рећи то је самонадсуштин- ски
суштинско (αΰθυπερουσίως υπερούσιον).81 Према
томе, и она обожујућа светлост је суштин- ска, но
она сама није суштина Божија.
79
Трећа стихира на вечсрњу за 6. август (на Преобра- жење).
80
О божанским именима, 2, 7 (РО 3, 645 А).
81
Исто, 5,1 и даље (РО 3, 816 ВС).
24. Овај философ иде и даље, па тврди не са-

мо то него и да свака сила и свака енергија Бо- жија
јесте тварна, иако светитељи јасно говоре да све што
је прирођено нествореној природи и свака њена сила
и енергија, све је то нестворено, а све што припада
створеној природи - то је створено. „Па како”, вели
он, „оно што носи владичанска својства, оно што је са
оне стране сваке видљиве и умом појмљиве твари,
што је изнад чулног поимања, изнад умног познања,
што је превасходно битије, вечно битије, оно што је
невештаствено, што је неизмењиво и што ви називате
ипостасираним, није надсуштинска суштина Божија?
И како ви можете рећи да је суштина Божија
онострана у односу на ову све- тлост?” Но, он ово не
говори зато што нешто не разуме, или зато што жуди
за објашњењем не- ких нејасноћа или за разрешењем
неких недоу- мица, већ да би нас, како он сматра,
разобличио. Другим речима, најпре беше наумио да
нас раз- обличи, а када му то није пошло за руком,
разја- рио се и почео да нас вређа, час тврдећи да смо
жалосно изгубили критичку способност душе, а час
говорећи да смо једнаки са оним некада- шњим
јеретицима масалијанима,82 па чак и да смо гори од
њих, а час говорсћи да смо празно- верни и да смо
многобошци - и наравно, није престао да нас назива
неиобожнима и безбожни- ма и сасвим заблуделима.
Дакле, као што у сво- јим списима тврди и као што
свима усмено обја-
82
Према тадашњем обичају, Варлаам је масалијанима називао
и њихове савременике богумиле.
вљује,83 назив који нама приличи више од свих

других јесте „двобошци”, иако нас он истим сво- јим
исказима нехотице изузима од сваког преко- ра.
Наиме, он тврди да ми учимо да је једно (εν) оно
што је онострано у односу на све постојеће, што
сведочи да ми ону надсуштаственост нази- вамо
Једним Богом, а да ону светлост не сматра- мо
суштином већ енергијом оне суштине, а за ту
суштину велимо да је једна и да је онострана у
односу на све постојеће, пошто је увек делатна
(ένεργοΰμενη). Међутим, и да смо за ову енерги- ју
рекли да је неодвојива од оне једне суштине, зар би
због тога она надсуштаственост била сло- жена? А
када би се то збивало, онда заиста ни- једна суштина
не би била проста (тј. несложена, прим. прев.), јер
нећеш видети ниједну суштину без природне
енергије. Па како да владичанска својства не
поседује она обожујућа светлост ко- ју си и ти сам,
приморан истином ствари, назвао символом
Божанства?84 Сходно томе, пошто светитељи ову
светлост називају ипостасира- ном, а не
самоипостасном, како онда она може представљати
неку другу суштину за себе, или како неким другим
Богом можемо сматрати оно што нема ни засебнога
битија? А ако ти, на основу тога што ми учимо да је
ова светлост бес- почетна, нестворена и умом
непостижна, при- бегаваш својим проницљивим
закључцима, те ствараш другога Бога, онда ћеш нам
и од воље Божије створити другога Бога, иако
честити
83
Види Трећа иосланица Акиндину,
1. Види одељак 10.
84
Максим каже: „Као што је божанска природа

троипостасна, нестворена и умом непостижна и као
што у својој целовитости јесте проста и не- сложена,
таква је и њена воља.”85 То исто би, на- равно, могао
да кажеш и за све њене природне енергије.
25. „Међутим, обожујући дар јесте подража-
вање Бога, а то је својствено умној и словесној
природи, која настаје при првом устројавању (света),
а окончава се код последњих (устројава- ња)
словесних бића.” Наиме, тумачећи на који начин Бог
јесте изнад богоначалности, велики Дионисије каже
да се то збива „онда када као Бо- жанство схватимо
предмет обожујућег дара и не- подраживо
подражавање Надбожанскога и Над- доброга”.86
Међутим, добри мој, светитељ је „по- дражавању”
одмах придодао „неподраживост”; према томе,
подражавање није веће од неподра- живости - па
какав си ти то следбеник (отачког) Предања, када
износиш само један део исказа? Затим, он је поменуо
две ствари: обожујући дар и неподраживо
подражавање; тиме нас је, како ми се чини, поучио
следеће: иако је немогуће да се човек сам обожи тако
што се кроз подражавање уподобљује неподраживом
Богу, ипак треба да подражава Неподраживога - јер,
тако ће моћи да прими обожујући дар и да постане
Бог по по ложају (θέσει). Дакле, пошто је овај велики
Отац поменуо два чиниоца обожења, ти си уклонио
једнога од њих, одстранио си га без објашњења;
85
Προς Μαρίνον, РО 91, 268 ϋ.
86
Писмо 2 (РО 3, 1068 А-1069
А).
наиме, изоставио си везник („и”, прим. прев.), а

уместо њега уметнуо си заменицу („оно”, прим.
прев.), па си, тобоже објашњавајући нама, овако
навео светитељев исказ: „...Онда када као Бо-
жанство и доброту схватимо предмет обожујућег
дара, оно неподраживо подражавање Надбожан-
скога и Наддоброга”.*
26. Због тога си, дакле, благодат обожења
назвао и природним својством, односно ентеле-
хијом и пројавом природне силе (тј. силе божан- ске
природе, прим. прев.), зато што си, ни сам не
увиђајући, запао у прелест масалијана; наиме, ако се
обожење остварује по природној сили и ако му је
прирођено да се одвија унутар граница природе,
онда Онај Који обожује, по Својој при- роди је
нужно Бог. Према томе, онима који су утврђени у
своме учењу, немој да приписујеш своје сопствено
одступање; немој покушавати да наметнеш прекор
онима који су беспрекорни кад је у питању вера и да
срамоту која уистину теби припада, пребацујеш на
друге, боље рећи да бе- срамно лажеш против њих,
као да они тобоже носе ту срамоту. Него, од оних
који знају, или од оних који су од њих поучени, ти
сам треба да на- учиш да је благодат обожења
сасвим неделатна ако у природи нема неке силе која
је може при- мити;87 у супротном, она не би била
благодат него пројава енергије по природној сили, и
не би било чудно када би се обожење збивало у
складу
* Ср. претходну фусноту (,прим. прев.).

87
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Таласију (Προς Θαλάσσιον),
22, 5, РС 90, 324 А.
са способношћу природне силе да прими то обо-

жење. Наиме, онда би обожење заиста било дело
природе, уместо дар Божији, а причасник тога
обожења би могао бити Бог по природи, и дои- ста
би се могао таквим називати зато што при- родна
сила свакога бића није друго до непрекид- но
кретање природе ка енергији. А на који начин
обожење - ако је садржано унутар граница при- роде
- чини да онај ко се обожује иступа из само- га себе,
то не могу да разумем.
27. Благодат обожења је изнад природе, вр-
лине и знања; а све ово, по светом Максиму, 88 да-
леко је од ње саме. Наравно, свака врлина и свако
подражавање Бога, остварено у складу са нашим
могућностима, чини да онај ко постиже (врлину и
подражавање), постаје сгтособан за божанско сје-
дињење; међутим, само то неизрециво сједињење
савршава божанска благодат зато што се кроз њу
целовити Бог смешта у целовите оне који су тога
достојни,89 а у целовитог Бога смештају се сви
светитељи у својој целовитости и тако, уместо са-
мих себе, примају целовитог Бога, а као награду за
усхођење к Њему, стичу Самога Јединога Бога, „Који
сраста са њима као са Својим удовима, као што душа
сраста са телом”,90 и чини их достојни- ма пребивања
у Њему кроз ипостасно усиновље- ње по дару и
благодати Светога Духа. Дакле, ка- да чујеш да се
Бог усељава у нас због наших вр- лина, или да ми
носимо Бога у себи кроз сећање
88
Исти, Περί αποριών, РС 91, 1237 ϋ.
89
Исто, 1076 С.
90
Исто, 1088 ВС.
на Њега,91 немој мислити да је обожење пуко сти-

цање врлина, већ да оно представља блистање и
благодат Божију задобијену кроз врлине, као што
каже и Василије Велики: „Душа која је соп- ственим
подвигом и помоћу Божијом спрегнута са
природним поривима, по праведном суду Бо- жијем
бива достојна блистања, које је кроз благо- дат
Божију даровано светитељима.”92 А да она светлост
јесте блистање даровано благодаћу Бо- жијом,
научићеш од онога који каже: „Она све- тлост је
блистање даровано онима који су се овде на земљи
очистили, и њоме ће праведници као Сунце
засијати;93 а међу њима, који су богови 94 и цареви,
стоји Бог, Који раздваја и раздељује до- стојанства
тамошњег блаженства.”95 Према то- ме, да је она
светлост наднебеска и надсветска, то неће
оспоравати нико, а нарочито не онај који ка- же: „У
обећана добра спада и наднебеска све- тлост”; о њој
и Соломон каже: „Видело правед- ничко светли се
свагда”;96 а апостол вели: „Захва- љујући Богу (...)
који нас оспособи за удео у на- следству светих у
светлости”.97
28. Примера ради, и када кажемо да се кроз
труд и учење усељава мудрост у човека, тиме ми
мудрошћу не називамо ни сам труд ни само уче-
91
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЈШКИ, Επιστολή 2,4, РО 32, 229 В.
92
О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος), 16, 40, РО 32, 141
АВ.
92
Ср. Мат. 13, 43.
94
Ср. Пс. 81,1.
95
Није познато порекло овога одељка.
96
Приче Сол. 13, 9.
92
Кол. 1,12.
ње, већ оно што они доносе. Уосталом, Господ на

разноврсне начине пребива у људима, у зави- сности
од њихове достојности и од начина на ко- ји Га
ишту: некад кроз своје делање, некад кроз
созерцање, некад кроз виђење, а некад бивајући, с
једне стране, ревносни као људи, а са друге, већ
поставши богови (по благодати). Но, и по самом
божанском виђењу постоје многе разлике: кад је реч
о пророцима, једноме се (Бог) јавио у сну, другоме у
виђењу, али у загонеткама и огледали- ма, док се
Мојсију јавио у виђењу, а не у некаквој прикази. 98
Када чујеш да се созерцање Бога савр- шава у
виђењу, а не у загонеткама, сети се онога који каже:
„Обожење је видљиво (тј. по виђењу, прим. прев.)
ипостасно сијање светлости које не- ма свој настанак
него само непојамно откриве- ње пред онима који су
тога достојни; (обожење је) надумно и надразумско
мистично сједињење са Богом, које се савршава у
непропадљивом веку бића, при коме светитељи,
созерцавајући светлост скривене и наднеизрециве
светлости, заједно са горњим силама и сами постају
примао- ци блажене чистоте; (обожење је) и призив
ве- ликога Бога и Оца, које је символ ипостасира-
ног (ένυπόστατος) и битијног (ένΰπαρκτος) уси-
новљења по дару и благодати Светога Духа, ка- да
приликом силаска благодати сви светитељи постају
синови Божији, какви ће и (у векове) бити.”99
98
99
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Таласију (Προς Θαλά- σαιον),
61, РО 90, 636 СО.
29. Ту светлост је велики Дионисије на дру-

гом месту назвао првосветлосним и боготворним
зраком,100 а овде обожујућим даром и начелом
Божанства,101 односно обожења. Одговарајући ономе
ко га је питао како то Бог постоји изнад
богоначалства, односно изнад начела Божан- ства,
он каже овако: када чујеш да се Бог види „у виђењу,
а не у каквој прилици”, 102 и да, као што је душа
срасла са телом, тако и Он сраста са до- стојнима
као са Својим удовима и толико се те- сно сједињује
са њима да се, с једне стране, Он целовит смешта у
њих целовите, а са друге, они се целовити у целости
смештају у Њега; и (када чујеш) да се Дух кроз Сина
обилно излива на нас,103 али не бива створен (од
Сина), и да Га ми примамо, и да говори кроз нас -
једном речју, ка- да чујеш све ово, немој мислити да
је Бога могу- ће видети по надсуштаственој
суштини, већ по Његовом обожујућем дару и
Његовој суштини, по благодати усиновљења, по
нествореном обо- жењу, по својеврсном ипостасном
блистању; па ако ону светлост у којој заједничариш,
коју на натприродан начин можеш видети, схватиш
као начело Божанства и као обожујући дар, онда
надначална суштина Божија јесте изнад тога на-
чела. Јер, оно (тј. начело, прим. прев.) јесте од-
100
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархи- ји, 3,
3(Р0 3, 165 А).
ι«1 Писмо 2 (РО 3, 1068 А-1069 А).
102
103
Ср. Тит. 3, 6. - СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Ανατρεπτικός
άπολογ. Εΰνομίου, 5 (ψευδ.) РС, 29, 772 ϋ.
нос, иако не природан; и неодносно је не само по

томе што је натприродно већ и по томе што је однос -
а како однос опет може имати однос? Са друге
стране, суштина Божија је неодносна не по томе што
сама јесте однос него по томе што је изнад самих
натприродних односа. А од њега (тј. обожења, прим.
прев.) дарује се свакоме од до- стојних сразмерно и у
одговарајућој мери, док је суштина Божија изнад
свега причасног.
30. Јасно је да онај који каже: „Обожујући дар
је својствен умној и словесној природи, која настаје
при првом устројавању (света), а оконча- ва се код
последњих (устројавања) словесних би- ћа”,104 да се
тиме супротставља Јеванђељу Хри- стовом. Наиме,
ако обожење усавршава разумну природу, али оне
који су богообразни не узвису- је изнад ње пошто
оно само представља својство разумне природе јер,
полазећи од природне силе, прелази у енергију, онда
се обожени светитељи не узвисују изнад природе, не
рађају се од Бо- га,105 не бивају дух иако су рођени од
Духа,106 107 ни- ти им је Христос Својим доласком
„дао власт да буду чеда Божија, онима који верују у
име Њего- во”107 - јер, ако је обожење природно
присутно у разумној души, онда је оно и пре Његовог
дола- ска било присутно код свих народа, а сада је
при- сутно и код свих неблагочестивих и
непобожних. Осим тога, ако обожење представља
усавршава-
104
Види одељак
25. Ср. Јов. 1,13.
105
106
Ср. Јов. 3, 6.
107
Ср. Јов. 1,12.
Слова у одбрану свеишх исихасша, 3.1 459
јуће својство разумне природе, онда древни Јели- ни

нису били усавршенога разума, као што то ни- су ни
пали анђели - према томе, они не користе знање на
рђав начин, него су лишени његовог природног
својства. Треба ли их онда кривити? Но, и световни
мудраци кажу да нема суштине која је у већој мери
суштина од друге (суштине). Па како ће онда (једни)
анђели бити разумнији од (других) анђела, или душа
од душе? Јер, код оних који су незрелога узраста,
незрелост није у природи душе него у телу. Значи ли
то да обоже- ње јесте узраст који даје разумност?
Исто тако, сматрамо да су једни људи пријемчивији
за знање од других не по природи душе него по свом
теле- сном саставу. Зар је обожење телесни састав
ко- ји омогућује усавршавање благоразумности? Ми,
дакле, знамо да благоразумност јесте дар Божи- ји, а
знање није само дар Божији већ и усавр- шавајуће
својство разумне природе - међутим, није обожујући
дар зато што није натприродно, јер оно што је
обожујуће, то је изнад природе. Уосталом, када би
обожење било природни дар, онда би сви били
богови - неки мање, неки више - углавном, сви
бисмо били богови: и људи и ан- ђели; дакле, и
припадници демонскога племена били би
несавршени богови и полубогови. У сва- ком
случају, ово својство не представља обоже- ње. Но,
било шта да је ово усавршавајуће свој- ство разумне
природе - или знање, или телесни састав, или
благопријатност тела и душе, било да долази споља
или изнутра, оно је у стању да оне у којима би
пребивало, учини уистину разумни- ма, али не и
боговима.
31. Међутим, као што је раније већ показа-

но,108 усиновљење, које представља нрелаз од ве- ре
ка деловању, и овај обожујући дар, светитељи јасно
називају ипостасним; а овај (философ) твр- ди да
богоподражавање, које једино он од свих схвата као
богоначалност и боготворачки дар, није
ипостасирано: то је, дакле, другачије обоже- њс,
различито од онога које је ирисутно у свети- тељима
и које они признају. Божанствени Мак- сим је рекао
да обожење није само ипостасирано већ је и
непостало, није само несаздано већ је и
неограничено и надвремено, тако да они који стекну
обожење, тиме и сами постају несаздани, беспочетни
и неограничени,109 иако су по својој природи настали
из небића. А овај, „упуштајући се у оно што није
видео”,110 тврди да је обожење тварно, природно и
унутар времена, посматрају- ћи га јасно у складу са
сопственим схватањем, из чега је очито да Бога
своди на творевину. Заиста, сагласно са светим
Оцима, обожење јесте енер- гија суштине Божије,
док суштина, чије су су- штинске енергије тварне, по
њему и сама мора бити тварна. Сходно томе, може се
видети да овај наш невољник на много начина и
често за- пада у неприлику: није баш прилично да
све силе и енергије природе Божије проглашава
тварни- ма, пошто ми верујемо да сваки светитељ
јесте храм Бога Живога,111 због благодати која у
њему
108
Одељци 9 и 18.
109
Περί αποριών, РО 91, 1137 и даље.
по Кол. 2,18.
111
Ср. I Кор. 3, 17 и даље.
обитава. Па како храм Божији може бити обита-

лиште творевине? И како сваки светитељ може бити
нетваран благодарећи благодати Божијој, ако она
сама јесте тварна? Заиста се веома чудим следећем:
иако тврди како ону светлост која је засијала на
Тавору, светитељи називају боготво- рачком, он сам
не пристаје да се она назове обо- жујућим даром.
Међутим, пошто обожујући дар Духа јесте енергија
Божија, а Бога називамо по Његовим енергијама (јер
се Његова надсушта- ственост не би могла
именовати ако би обожење потицало само од врлине
и премудрости), онда Бог не би могао бити назван
Богом због поседо- вања обожујуће енергије, 112
пошто би такву Ње- гову енергију могле показати и
Његова прему- дрост и Његова енергија; нити би
могао бити на- зван Надбогом, јер би постојао изван
тога Бо- жанства; наиме, довољно би било ако би се
на- звао Надмудрим, Наддобрим, и сличним имени-
ма. Према томе, благодат и енергија обожења су
нешто друго у односу на врлину и мудрост.
32. Оповргавајући поруге које је добри Вар-
лаам упутио нама (које, заправо, и нису упућене
нама већ Оцима, јер њихова учења он извргава
руглу, но његове поруге се ни њих не дотичу: на-
име, онај ко пљује ка небу, кажу они, не чини да
буде попљувано небо већ он сам) и не придајући
112
Имена Божија произлазе из Његових енергија. - Ви- ди
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Επιστολή 189, 8, РО 32, 696. -
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ Богослов, Λόγος 30, 18, РС 36, 128 А. -
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским именима, 12, 2
(РО 3, 969 С).
никакву важност његовим гнусним хулама, прет-

поставићемо да је у недоумици питао шта је то
обожење, па ћемо на то одговорити у складу са
моћима које нам је Господ дао. О, честити прија-
тељу, када чујеш да је енергија Божија обожујућа и
да је благодат Духа боготворачка, немој много
разбијати главу и немој истраживати зашто ово,
зашто оно, а зашто не ово; поготову зато што ти без
благодати, сагласно са светима који о њој го- воре,
није могуће доспети до Бога. већ настој да се држиш
дела кроз која можеш стсћи благодат и тада ћеш је
познати по мери својих способности. Наиме, по
Василију Великом, енергије Духа по- знаје само онај
ко их је искуствено спознао. Док онај ко иште знање
пре дела и верује онима који су стекли искуство,
стиче некакво подобије исти- не, па умујући сам по
себи и изгубивши то подо- бије, он се много горди
као да је сам задобио зна- ње, те се свом силином
обрушава на оне који де- латно стичу искуство, као
да су они тобоже у пре- лести. Немој, дакле, много
истраживати него сле- ди оне који су стекли
искуство, и то делом, а ако не делом, онда бар на
основу списа, и задовољи се символичким
изражавањем, јер обожење је изнад имена. Ни ми
сами, који смо много писали о моли- твеном
тиховању - некад на наговор Отаца, а не- кад на
захтев браће113 - нисмо се нигде одважили да пишемо
о обожењу; међутим, пошто се сада појавила потреба
за тим, покушаћемо да, уз по- моћ благочестиве
благодати Божије, кажемо о
113
Ово се односи на његове претходне књиге, од којих прве
три представљају одговор на питања сабраће монаха.
томе неколико речи, но недовољних за потпуно

разумевање овог питања. Јер, чак и када се о ње- му
говори, обожење остаје неисказиво, а по речи- ма
Отаца, о њему могу говорити и могу му дати име
само они који су га искусили.
33. Према томе, божанственост по природи,
тојест начело обожења114 - из којег, као из нека- квог
непричасног узрока, долази могућност обо- жења
онима који се обожују - односно најбого- началније
блаженство које је са оне стране све- га
постојећег,115 по себи је невидљиво за чуло и за ум, и
за бестелесни и за повезани са телом, чак и ако неки
од њих иступи из себе ка обоже- њу свише; јер,
верујемо да оно (тј. Божанство, прим. прев.) јесте и
бива видљиво само за ум ко- ји је по ипостаси
сједињен са телом - но, ни њи- ма није доступно по
њиховој природи. Наиме, само су се они (тј. душа и
тело), „присуством це- ловитог Помазаника (тј.
Онога Који помазу- је)”,116 обожили и примили
енергију равну оној коју поседује обожујућа
суштина; и ту енергију су у потпуности и без
остатка сместили у себе и пројавили кроз себе, јер,
према речима апостола Павла, „у Христу обитава
сва пуноћа Божанства телесно”. 117 Зато и има неких
међу светитељима који су, после доласка Божијег,
видели ону све-
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О црквеној хијерар- хији,

114
1, 4 (РО 3, 376 В).

И5 Исто, 1, 3 (РО 3, 373 Ό).
116
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 30, 21, РО 36, 132
В.
117
Види Кол. 2, 9.
тлост као бескрајно море; а та светлост се чуде- сно

изливала из једног сунчаног круга, односно из тела
доступног поклоњењу118 - као што су ви- дели и
апостоли на Гори. Тако је, дакле, обоже- на првина
нашег телесног састава. А обожење обожених анђела
и људи није надсуштинска су- штина Божија, већ је
то енергија надсуштинске суштине Божије, која
обитава у обоженима, но не као што је уметност (тј.
умеће, прим. прев.) присутна у уметнички створеном
делу (јер, на такав начин је у стваралачки створсним
творе- винама присутна сила која их је створила, која
се пројављује или огледа у свему), него „као што је
умеће присутно у ономе ко га прима”, како каже
велики Василије.119 Зато светитељи и јесу ору- ђа
Духа Светога, јер примају оно исто дејство које и Он
има: као што је њихова поуздана вера, као што су
дарови исцељења, чињење чудеса,120 предвиђање,
неоспорна мудрост коју је Господ назвао Духом Оца
нашега,121 а поврх тога, осве- ћујуће предавање Духа
које се од њих и кроз њих дарује онима што се кроз
њих освећују; јер, Бог је рекао Мојсију: „...Узећу од
Духа који је на те- би и метнућу на њих”; 122 а када је
Павле поло- жио руке на дванаесторицу Ефесаца,
„сиђе Дух Свети на њих” и они одмах „говораху
језике и
118
Види Тријаде, 1, 3, 29, где се наводи одељак из дела светог
Василија, којем се не зна порекло.
119
О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος), 26, 61, РО 32,
180 С.
120
Ср. I Кор. 12, 9-10, 28 и 30.
121 Ср. Мат. 10, 20.
22
1 Број. 11, 17.
прорицаху”.123 Према томе, када замислимо до-

стојанство које приличи Духу, имамо у виду да је
(Дух) заједно са Оцем и са Сином, а када разми-
шљамо о благодати која дејствује у Његовим за-
једничарима, велимо да је Дух у нама, „да јс из-
ливен на нас, а не саздан; да нам је дат, а не ство-
рен; да нам је благодатно дарован, а не устро- јен”; 124
да Он, говорећи и даље речима великог Василија, у
онима који су још увек несавршени, „због
неутемељености њиховог сазнања”, обита- ва као
некаква расположивост, у савршенима обитава као
њихово стечено својство, а у некима као укорењено
својство, па и више од тога. „Јер, као што је сила
вида присутна у оку”, каже он, „тако је и енергија
Духа присутна у души која се очистила.”125
34. Дакле, обожујући дар Духа није надсу-
штаствена суштина Божија него обожујућа енер-
гија надсуштаствене суштине Божије, нити је
(обожујући дар) цела она (тј. надсуштаствена су-
штина Божија), иако је она по себи недељива. Јер,
које би од створених бића било у стању да у себе
смести целокупну бесконачно моћну силу Духа,
осим Онога Који је у девичанској утроби зачет
присуством Светога Духа и осењивањем силом
Вишњега?126 Јер, „у Њему обитава сва пу-
123
Дела ап. 19, 6.
124
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Άνατρεπικός άπολογ. Εν- νομίου
5, ΡΟ 29, 772 ϋ.
125
Ο Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος), 26, 61, ΡΟ 32,
180 Οϋ.
126
Ср. Лук. 1, 35.
ноћа Божанства”,127 „и од пуноће Његове ми сви

примисмо”.128 Свугде је, дакле, суштина Божија; јер
Дух, вели (Писмо), све испуњава129 по сушти- ни;
свугде је, дакле, обожење које је неизрециво
присутно у тој суштини, а истовремено је неоде-
љиво од ње као њена природна сила. Но, као што је
ватра невидљива уколико нема материје или чувства
које би примило њену светлосну енерги- ју, тако је и
обожење невидљиво уколико нема творевине да
прими божанско јављање; међу- тим, када (обожење)
наиђе на творевину која је непомрачена - а таква је
свака словесна приро- да, ослобођена од покрова
многоврснога зла - тада се и оно види као духовна
светлост, боље рећи тада и њих претвара у духовну
светлост. Ка- зано је: „Награда за врлину је постати
Бог и би- ти обасјан пречистом светлошћу, и постати
син Дана који не бива прекинут тамом; јер, друго је
сунце које сачињава тај дан, које сија истинском
светлошћу и које, када нам једном заблиста, ви- ше
не залази на западу него, оденувши све својом
осветљујућом силом, достојнима трајно и непре-
кидно доноси светлост и чини другим сунцима оне
који заједничаре у оној светлости.”130 Јер, та- да ће се
и „праведници засјати као сунце”.131 Као
127
Кол. 2, 9.
128
Јов. 1,16.
129
Прем. Сол. 1, 7.
130
У Трећој послаиици Акиндииу овај одељак је нрипи- сан
светом Василију Великом, али његово порекло није познато. -
Види и О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος), 9, 23, РС 32, 109
АВ.
131 Мат. 13, 43.
које сунце? Наравно, као оно које се тада указа- ло и

сада се указује праведнима.
35. Видиш ли да они стичу саму енергију
Сунца праведности? Зато се кроз њих савршава- ју
божанска знамења и предавања Светога Духа. „Јер,
као што овај ваздух што окружује земљу, када га
уздигне силина ветра, под дејством чи- стоте етера
постаје налик на светлост, тако и човечији ум,
одбацивши смутни и помрачени живот, чим уз
помоћ силе Духа постане светло- образан и помеша
се са истинском и преузвише- ном чистотом, и сам
некако постаје прозиран у њој, испуњава се зрацима
и постаје светлост, ка- ко је и обећао Господ, Који је
објавио да ће пра- ведници засјати као сунце 132.”133
Видимо да се то исто и на земљи збива са огледалом
или са во- дом, јер они, када приме сунчев зрак, од
себе одашиљу други свој зрак. Сходно томе, и ми,
ако напустимо приземну таму и доспемо до висине,
постаћемо светлообразни и приближићемо се
истинској светлости Христовој; а ако се на нас
спусти истинска светлост „која светли у тами”, 134 и
сами ћемо постати светлост, како је Господ једном
рекао својим ученицима.135 Тако, обожу- јући дар
Духа јесте неизрецива светлост, а исто- времено
чини да светлост буду и сами они који су је
задобили, и то не само тако што их испуња-
36. Ср. Мат. 13, 43.

133
Није познато порекло овога одељка. - Ср. СВЕТИ ЈО- ВАН
Ј1ЕСТВИЧНИК, Лествица, 26 (РС 88, 1033 В).
134
1 35 Ср. Мат. 5, 14-16.
ва вечном светлошћу већ и тако што им дарује

богодолично знање и живот. Тако и Павле, по
божанственом Максиму, није више живео твар- ним
животом него „вечним животом Онога Ко- ји се
уселио у њега”;136 тако су и пророци виђали као
постојеће оно што се још не беше збило; та- ко је
Бога видео свако ко је на Њега духовно по- гледао не
кроз туђи већ кроз природни символ; а не-природним
символом Божијим - уосталом, само то и јесте
символ - називам оно што се мо- же видети или чути
путем чула као чула, и што се одиграва кроз ваздух;
јер, када око не види као око, већ када силом Духа
разоткрива, оно види Бога не кроз туђи символ - а то
је оно што ми називамо чулом изнад чула.
37. Знак оне светлости јесте напуштање рђа-
вих задовољстава и страсти у души, мир и благо-
устројство помисли, спокој и духовна озареност,
презирање човечанске славе, смирење у спрези са
неизрецивом радошћу, мржња према свему
светскоме, а љубав према свему небескоме, боље
рећи према Јединоме Богу небеса; осим тога, ако би
неко у том часу не само заклонио очи видео- ца него
их и извадио, овај би исто тако јасно ви- део
светлост. Па како би ико могао поверовати томе који
проповеда да се ова светлост може ви- дети кроз
ваздух, и да ни по чему није корисна разумној души
јер припада плотским чулима?137 Али онај виделац,
схватајући да не види путем чула као чула, мисли да
види путем ума; но, испи-
136
Περί αποριών, РО 91, 1144 ВС. - Види Гал. 2, 20.
137
Види Варлаамове речи у 11. одељку.
тујући и разматрајући, не налази да ум икако деј-

ствује у вези са оном светлошћу. А то је оно што
називамо умовањем над умовањем, чиме заправо
велимо да онај ко има ум и чуло, види изнад јед-
нога и другога. Међутим, када чујеш да велики
Дионисије каже Тимотеју: „Остави чула и дело-
вања ума, и узвиси се ка уистину Постојећем”, 138
немој мислити да човек тада није у стању да раз-
мишља или да види (јер, он тада не бива лишен ових
моћи, осим због запрепашћења), него, на- против,
схвата да, при сједињењу са светлошћу и при њеном
деловању, човек у потпуности бива лишен умних
енергија. То јасно показује и Пе- тар, глава и темељ
Цркве. Наиме, у онај дан све- те Педесетнице, када
је био удостојен неизреци- вог и божанственог
сједињења, он је и спознао оне који заједно са њим
беху просветљени, и ви- део је све који се беху
сабрали, и чуо је све који беху говорили са њим, и
уочио је доба дана; јер, рекао је: „...Тек је трећи час
дана.”139 „Иступање из себе које, код оних који
дејствују вођени Све- тим Духом, бива кроз
помрачење човековог ума, јесте изван обећања
божанског доласка. Јер, онај ко је примио Бога у
себе, тај није без разу- ма. И уопште, како онај ко се
надахњује мудро- шћу од Духа, може бити налик
безумноме?”140 Ова божанствена светлост је и
премудрост Бо-
138
О мистинком богословљу, 1,1 (РО 3, 997 В).
139
Дела ап. 2,15.
140
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Εις Ήσαίαν, προοίμιον, РО 32, 125
В. - Види ПРОКОПИЈЕ (Προκοπίου), Εις Ήσαίαν, РО 87,1817А.
жија, која ступа у обоженога и која се не може

одвојити од Бога. „Кроз њу се”, каже светитељ
„открива свако знање и кроз њу се Бог истински
показује љубљеној души”,141 а исто тако, кроз њу се
показује свака праведност и светост и слобо- да.
Послушај Павла, који каже: „Где је Дух Го- сподњи,
онде је слобода”,142 и опет: „Он (тј. Хри- стос, прим.
прев.) нам постаде премудрост од Бо- га и
праведност и освећење и избављење”.143 По- слушај
великог Василија: „Покренут Светим Ду- хом на
вечно кретање, (човек) је постао свето живо биће; а
када се у човека уселио Дух, он је стекао
достојанство пророка, апостола, анђела, Бога, иако је
претходно био ’земља и прах’144.”145 Послушај Јована
златнога језика: „Уста којима Бог говори јесу уста
Божија; јер, као што и ова (човечија) уста јесу уста
наше душе - иако душа нема своја уста - тако и уста
пророка јесу уста Божија.”146 Послушај Господа, Који
све ово запе- чаћује, па рекавши најпре: „Ја ћу вам
дати уста* и мудрост којој се неће моћи
супротставити или одговорити сви ваши
противници”,147 додао је:
141
СВЕТИ МАКАРИЈЕ, Περί ελευθερίας νοός 23, ΡΟ 34, 957 Β.
142
II Κορ. 3,17.
142
I Κορ. 1, 30.
144
Ср. Пост. 18, 27.
145
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Άνατρεπικός άπολογ. Εύ- νομίου,
5, РС 29, 769 Β.
146
Види Εις Ήσαίαν, 1, ΡΟ 56, 13 и даље.
* У срттском издању Новога Завета (превод Комисије), уместо
„уста” стоји „речитост” (прим. прев.).
147
Лук. 21, 15.
„Јер нећете ви говорити, него ће Дух Оца ваше- га

говорити из вас”.148
38. Но, ову премудрост није могуће користи- ти
на рђав начин. Зашто уопште и кажем „кори-
стити”? Јер, пре свега, њу није могуће ни стећи
уколико се човек претходно не очисти кроз дела-
ње; наиме, то има на уму премудри Соломон ка- да
каже: „У злорадну душу неће ући Премудрост нити
ће се настанити у тело оптерећено гре- хом”;149
међутим, ако она испрва и доспе да се на- стани у
нама због тога што ваљано користимо првоначалне
врлине, чим се изменимо ка горему, она се удаљава.
„Јер, Свети Дух поуке... уклони- ће се од помисли
неразумника”, по речима исто- га Соломона.150 Док
ону мудрост која се стиче кроз познање природе и
кроз ученост, може за- добити и неко ко рђаво
поступа и може је кори- стити у складу са својим
поступањем и са својом природом. Ова мудрост
толико заостаје за духов- ном мудрошћу колико и
природа за духом. Пре- ма томе, где су они који
кажу да кроз ученост стичемо мудрост пророка и
апостола?
39. Но, чуј како двојица светитеља 151 слично
говоре о томе да се духовна мудрост предаје кроз
ону светлост. „Светлост”, веле они, „која је бла-
женом Павлу засијала на путу, којом је он био
узнесен до трећега неба, где је чуо неизрециве
148
Мат. 10, 20.
149
ГТрем. Сол. 1, 4.
15(1
Исто, 1, 5.
151
СВЕТИ МАКАРИЈЕ И његов тумач СИМЕОН МЕТАФРАСТ, Περί
έλευθερίας νοός, 23, РО 34, 957 АВ. - Види и одељак 36.
тајне,152 не представља тек неко просветљење на

основу појмова и знања него ипостасно блиста- ње
силе Светога Духа у његовој души; а пошто његове
телесне очи нису могле да поднесу толи- ко
превелики сјај - ослепеле су. Кроз то блиста- ње,
дакле, открива свако знање и уистину позна- је Бога
она душа која је тога удостојена и која Га љуби.” Та
свстлост је и живот вечни, који ступа у обоженога и
који је неодељив од Бога. Тако је Павле и говорио:
„Живим - не више ја, него жи- ви у мени Христос.” 153
Зато је Максим и рекао за Павла да је „живео
божанским и вечним живо- том Онога Који се
уселио (у њега)”.154 Тако је и Василије Велики рекао:
„Живот који Дух одаши- ље у ипостас другога, не
одваја се од Њега Само- га, већ је то као у случају
ватре: једно је она то- плота која је у њој присутна, а
друго она коју ва- тра предаје води или нечему
сличном; тако и Дух у Самоме Себи има живот, и
они који заједнича- ре у Њему, живе богодолично,
стекавши божан- ствени и небески живот.” 155 То је
живот који он на другом месту назива „духовним и
вечним кре- тањем”, где каже и то да заједничар тога
живота постаје свети, „иако је претходно био ’земља
и прах’”.156 Где су они који обожујућу благодат Бо-
жију називају тварном и кажу да осим саме ове
надсуштаствености нема ништа вечно?
152
Ср. II Кор. 12, 2 и даљс.
153
Гал. 2, 20.
154
Περί αποριών, РС 91, 1144 ВС. - Ср. Κεφάλαια διάφορα, 5, 85
РО 90, 1384 ϋ. - Види и одељак 35.
155
Άνατρεπικός άπολογ. Ευνομίου, 5, ΡΟ 29, 772 Β.
156
Исто, 769 Β. - Види одељак 36; ср. Пост. 18, 27.
40. Но, можда ће неко рећи да он вечним на-

зива живот, али не и светлост? Међутим, они ко- ји
блистање називају вечним и видљиву светлост
називају вечном, онда вечном називају и све- тлост у
којој заједничаре само свети. А да вели- ки Василије
познаје умну, предсветску и над- светску светлост у
којој свети заједничаре, уви- дећеш ако узмеш у руке
његов Шестоднев. „Ако је ишта постојало пре
саздавања овог чувственог и пропадљивог света”,
вели он, „сматрамо да је оно свакако било у
светлости. Јер, ни анђелски чинови, ни све војске
небеске, нити било које од словесних бића уопште,
именованих или без име- на, или од духова служења,
нису живели у та- ми.”157 Зато се он овде и моли за
нас говорећи: „Отац истинске светлости, Који је
украсио дан небеском светлошћу, Који је расветлио
ноћ ог- њеним зрацима, Који је умственом и вечном
све- тлошћу преукрасио спокој будућега века, нека
обасја наша срца познањем истине.”158
41. А да та умствена, предсветска и вечна
светлост јесте Сам Бог, то је јасно исказао зна-
менити богослов Григорије. „Пожелевши да са- зда
овај свет”, каже он, „Бог је за Своја вечна бића Сам
био светлост и није било неке друге светлости; јер,
каква је друга светлост била по- требна онима који
су имали највеће дарове?”159
157
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Шестоднев, 2, 25 (Εις
Έξαήμερον, 2, 5, РО 29,40 С), Нови Сад 2001, превео С. Јак- шић,
стр. 87.
158
Исто, 2, 45, стр. 95.
159
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 44,3, РС 36,609 ВС.
Наравно, та светлост је божански и невештастве- ни

огањ, коме је својствено да просвећује душе. Она је,
да се изразимо речима Василија Великог,
дејствовала и у апостолима када су говорили ог-
њеним језицима;160 а иста она, обасјавши Павла,
помрачила је његова чула, а просветлила његове очи
срца,161 пошто његов телесни вид није могао да
обухвати силину оне светлости. Тај огањ ука- зао се
Мојсију у купини;162 он исти је у обличју ко- ла
узнео Илију са земље;163 енергију тога огња је
заискао блажени Давид када је рекао: „Испитај ме,
Господе, и окушај ме, претопи бубреге моје и срце
моје.”164 Тај огањ је разгорео срце Клеопе и његовог
сапутника када је Спаситељ говорио са њима после
васкрсења из мртвих.165 И анђели и духови који
прислужују заједничаре у томе огњу, као што је
писано: „Који чиниш Анђеле Своје Духовима, и
служитеље Своје пламеном огње- ним”. 166 Овај огањ,
који спаљује брвно у оку, чи- ни ум чистим, тако да
онај ко стекне природну способност прозорљивости,
не види трун у оку брата свога 167 него непрестано
схвата чудеса Бо- жија, сагласно са оним који је
рекао: „Отвори очи моје, и схватићу чудеса Твоја из
закона Твога.”168
160
Ср. Дела ап. 2, 3 и
даље.
161
Ср. Дела ап. 9, 3 и
162
Ср. Изл. 3, 2.
163 Ср. II Цар. 2, 11.
!64 Пс. 25, 2.
165
Ср. Лук. 24, 32.
166 Пс. 103,4.
162
Ср. Мат. 7, 3.
168 Пс. 118,18.
Слова у одброну свеших исихасиш, 3. I 475
Тај огањ је сила која изгони демоне, истребитељ

свакога зла, умртвитељ грехова, сила васкрсења и
енергија бесмртности, просвећење светих ду- ша и
устројење словесних сила. Помолимо се и ми да та
светлост доспе и у нас, тако да се, ходе- ћи увек у
светлости,169 никада, па ни накратко, не спотакнемо.
42. И тако, поучавајући нас о томе која је то
светлост која ће најпре засијати милостивоме, 170
златоусти богослов каже: „То није ова чулно
опазива светлост, него друга, много боља, која нам
показује небо, и анђеле, и царске дворове; јер, ако се
удостојиш те светлости, видећеш све ово,
ослободићеш се пакленог огња и доспећеш тамо
одакле одбеже свака мука и туга; 171 тамо је велика
радост и мир и љубав, тамо је вечни жи- вот,
неисказива слава и неизрецива красота - поднесимо,
дакле, са лакоћом све ово како бисмо стекли одећу
Царства небеског и оне скривене славе.”
Међутим, започињући изнова нашу беседу,
вратимо се речима великога Макарија; у складу са
њима изложићемо и оповргнути начела и твр- ђења
из беседа нашег таштоумног философа, помоћу
којих је он намеравао да изнесс закључ- ке против
нас и против истине.
169
Ср. I Јов. 1, 7 и Откр. 21, 24.
170
Ср. Ис. 58, 8. - Сачувано Златоустово тумачење про- рока
Исаије (Εις Ήσαίαν) односи се само на прве главе, и свакако не
садржи овај одељак.
171
Из молитве заупокојене службе.
3.2
ДРУГО СЛОВО УПУЋЕНО ПРОТИВ

Попис НЕПРИЛИЧНИХ ТВРЂЕЊА КОЈА ПРОИЗЛАЗЕ

ИЗ УЧЕЊА ФИЛОСОФА ВАРЛААМА
1. Упитао је неко од почетника да ли се мо- же

човек усталити у претходно поменутом стању. И
ево, у име великог Макарија, на то питање је
одговорио Симеон (Метафраст), веома умешан и
искусан у обоје, а истовремено слаткоречив и
богонадахнут тумач: „Нема периода када благо- дат
не постоји у човеку; наиме, као нешто при- родно и
трајно, она је присутна у човеку у коме пребива.
Иако је једна, она, по свом извољењу, на много
начина устројава ствари да буду човеку на корист; и
светлост некада сија више, а некада се умањује, иако
светиљка неугасиво гори; а ка- да светлост више
засветли, тада човек испитује себе као да је у
превеликом пијанству од љубави Божије.” 1 А у
седамдесет четвртој глави он, опет, каже: душа која
је стекла чисту природу, „јасним и неометаним
очима посматра славу истинске светлости”; а код
таквих људи, „иако носе тежи- ну плоти, надања у
залог Духа2 остају непоколе-
1
Περί αγάπης, 9, РО 34, 916
ВС.
2
Ср. II Кор. 1,22.
бива и код њих нема никакве сумње да ће царо- вати

заједно са Христом и да ће живети у богат- ству и
преизобиљу Духа. Јер, још овде они стре- ме ка
ономе веку и гледају ка тамошњим красо- тама и
чудесима; управо као што телесно око, када је
бестрасно и здраво, одважно гледа сунча- не зраке,
тако и они који располажу блиставим и очишћеним
умом, свагда созерцавају неприступ- но Господње
сијање”3 И опет он каже: „Такво сијање Духа није
само некакво откривење сми- сла и просвећење
благодати, као што је казано, него је и трајно сијање
ипостасне светлости у ду- шама; јер, речи: ’Из таме
засија светлост, која за- сија у срцима нашим ради
просветљења знања славе Христове’,4 и: ’Просветли
очи моје да не за- спим на смрт’,5 односно, када се
душа моја разре- ши од тела, да не буде замрачена
покровом смрт- нога зла; а затим и речи: ’Отвори
очи моје, и схва- тићу чудеса Твоја из закона Твога’, 6
и: ’Пошаљи светлост Твоју и истину Твоју; оне ме
упутише и одведоше на гору свету Твоју и у насеља
Твоја’,7 а исто тако и: ’Знаменова се на нама светлост
ли- ца Твога, Господе’8 - све оне исказују једну исту
следствеиост смисла.”9 И „светлост”, вели он, „која
је блаженом Павлу засијала на путу,10 којом
3
Περϊ ύψώσεως νοός, 13, РО 34, 901.
4
з Пс. 12, 4.
6
Пс. 118,18.
7 Пс. 42, 3.
8
Пс. 4, 7.
9
Περί ελευθερίας νοός, 22, ΡΟ 34, 956 0-957 Α.
Ν Ср. Дела ап. 9, 3.
је он био узнесен до трећега неба, где је чуо не-

изрециве тајне,11 не представља тек неко просве-
тљење на основу појмова и знања него ипостасно
блистање силе Светога Духа у његовој души; а
пошто његове телесне очи нису могле да подне- су
толико превелики сјај - ослепеле су. Кроз то
блистање, дакле, открива свако знање и уистину
познаје Бога она душа која је тога удостојена и која
Га љуби”.12
2. Тако стоје ствари. Но, нема ништа зачуђу-
јуће у томе што ова виђења светитељи тумаче на
различите начине, примајући сведочанства са
критичким ставом и прилагођавајући своја учења
могућностима слушалаца. Међутим, божанстве- ни
и веродостојни тумач Симеон, упућен у тајну од
великог зналца тајанствених и освећујућих енергија
Духа, ипак говори у његово (тј. Макари- јево, прим.
прев.) име: наиме, када чујемо речи о Царству и када
се предамо сузама, немојмо се за- довољити својим
сузама нити својим слухом јер тобоже добро чујемо,
нити својим очима јер то- боже добро видимо, и
немојмо се задовољити сматрајући да имамо све што
нам је потребно, „јер постоје друге уши, и друге очи,
и друга пла- кања, као што постоји други разум и
друга душа13 - а то је Сам божански и небески Дух,
Који слу- ша и Који плаче, Који се моли и Који
познаје, и Који уистину извршава вољу Божију”. 14
„А све
11
Ср. II Кор. 12, 2 и даље.
12
Περί ελευθερίας νοός, 23, РО 34, 957 АВ.
13
Види 'Ομιλία 28, 5, РО 34, 713 ΛΒ.
14
Види Περί φυλακής καρδίας, 14, РО 34, 841 А.
ово, наравно, јасно се показује код оних који су

досегли врх у врлинама, у чијим срцима је делат- но
засијала умствена светлост; јер, ’јака храна је за
савршене’, каже блажени Павле, ’чија су чула
навиком извежбана за разликовање и добра и зла’; 15
али и божанствени Петар каже: ’И имамо
најпоузданију пророчку реч, и добро чините што
пазите на њу као на светилник који светли у там- ном
месту, докле Дан не осване и Даница се не роди у
срцима вашим’16.”17
3. Но, не узимајући уопште у обзир ништа од
овога и тврдећи чак да све то припада учењу маса-
лијана, Варлаам све заједно приписује њиховом по-
главару влахерниту;18 тиме што је прогласио не-
побожнима све оне који вечним сматрају било шта
осим суштине Божије, он на посредан начин ово- ме
влахерниту приписује способност виђења веч- не
славе Божије. И заиста, где он налази да овај
видљивом не назива суштину Божију већ Његову
вечну славу? Јер, да је он (тј. влахернит) то рекао, ми
бисмо га ослободили свих оптужби као некога ко се
поново научио исправној побожности - зато што је и
Стефан видео наднебеску славу Божију. Зашто би
било потребно да се отварају небеса, да није требало
да онај посматрач угледа славу која њих (тј. небеса)
надилази? Он је, дакле, очима ви- део; јер, „погледа”,
вели, (на небеса) „и виде”.19
15
Јевр. 5,14.
16
II Петр. 1,19.
17
Περί έλευθεριας νοός, 27, РО 34, 960 С.
18
Види одељак 3,1, 7.
19
Дела ап. 7, 55 и даље.
Но, видео је и виђењем које је изнад чула; јер, ка-

ква би то сила вида могла доспети до самих надне-
беских призора? Па можда је и знаменити бого- слов
Григорије, тиме што анђеле назива видеоци- ма
вечне славе,20 и сам био траиезунтски влахер- нит?
Питам се да ли ћеш можда олако рећи и да су анђели
небески запали у прелест - ти који си се дрзнуо да
међу јеретике сврсташ оне који су иза- брали
анђелско живљење на земљи, који у химна- ма веле
да Јединоначална Тројица одашиље при- родну и
савечну славу и који жуде за тим да виде неизрециво
сијање; хоћеш ли, дакле, и њих свр- стати међу
масалијане? А када је реч о овима ко- ји се моле да
буду обасјани суштинским сијањем Божијим и да
тако досегну светлоносно озарење, шта ћемо рећи -
какво то сијање и какво озарење ишту? Јер, није
само знање, које ти једино нази- ваш божанском
светлошћу, суштинско сијање Бо- жије. А они који
су видели „скривено од тела си- јање суштинског и
божанског благољепија”21 Христовог, шта мислиш
какав су блесак видели? Пошто чулна светлост,
наравно, не представља суштинско благољепије
Христово. И како би су- штинска светлост
Свевишње Тројице могла бити тварна? Шта ти,
човече, заправо хоћеш да постиг- неш када пишеш
да овакво схватање припада ма- салијанима и када
се супротстављаш толиким и тако значајним
светима? Да можда не желиш ма- салијане да
прогласиш православнима, или можда
20 Λόγος 28, 31, РО 36, 72 С.

21
Из друге катизме после полијелеја за 6. август (на
Преображење).
православне масалијанима и омраженима? Јер, из

твојих речи може се закључити и једно и друго. А
којем јату тебе да прибројимо?
Но, оставимо се ове теме, јер ће се она уско- ро
опет појавити.
4. „Учења влахернита”, вели он, „која су за-
право противна најјаснијим догматима Цркве,
укратко су оваква: најпре, иако (Црква) са поу-
зданошћу исповеда да суштина Бога, Који је све
саздао, јесте само једна, да је беспочетна и беско-
начна, а да све што је изван ње јесте створене
природе и да нема никаквог другог бића које је
између Бога и створења, он се ипак дрзнуо да не-
што постави између њих.” Какве ли неукости, ако он
сматра да је то учење које Црква са поу- зданошћу
исповеда! Каквог ли безумља, ако се понадао да ће
таквим исказима обманути некога од благоразумних,
а поготову зато што велики Дионисије врло јасно
каже да су беспочетна и бесконачна 22 и она сијања
која су од Бога упуће- на ка надсветским силама; а у
сагласности са њим (тј. са Дионисијем, прим. прев.),
Григорије Богослов вечном23 назива славу Божију
која је анђелима видљива. Но, овај новојављени
бого- слов - али не знам одакле је посвећен - каже:
„Суштина Бога, Који је све саздао, јестс само јед- на,
и она је беспочетна и бесконачна, а све што је изван
ње, то је створене природе”, односно све је тварно,
добило је свој почетак и било је када га није било.
Оно што је при овој суштини, о, бла-
22
ϋ).Λόγος 28, 31 РС 36, 72 С.
23
жени, несумњиво је мимо ње саме зато што је при

суштини. Према томе, по твојим речима, ни- шта од
онога што је при суштини није беспочет- но, већ је
било када свега тога уопште није било; јер, по теби,
једино што је беспочетно јесте су- штина Божија.
Према томе, некада Бог није био Отац зато што то
(тј. очинство, прим. прев.) није суштина, него је било
мимо суштине пошто је при суштини. А ако Отац
постоји одувек, онда је и Његова нерсфеност
беспочетна, а по теби, бес- почетна је једино
суштина Божија; дакле, баш та нерођеност јесте
суштина Божија - а управо то представља врхунац
Евномијевих јеретичких учења. Исто тако и када је
реч о рођености: или рођеност Сина није
беспочетна, те је било када Он није постојао
рађањем и биће када неће по- стојати (као рођени),
као што би то рекао Саве- лије; или, ако Његова
рођеност јесте беспочетна, онда она заправо
представља Његову суштину, јер је беспочетна само
Његова суштина; сходно томе, Син није једне исте
суштине са Оцем, него чак супротне. Иста таква
тврђења могла би се изнети и у вези са Светим
Духом, и онда ћеш ти стати уз бок како онима који
поричу Божанство Сина тако и овде духоборцима.
Дакле, зар од овог јасног и једнодушног учења
Црквс потиче свака јерес као из некаквог рђавог
извора? Пре- ма томе, беспочетна није само суштина
Божија, јер све што се при њој разликујс јесте беспо-
четно: као ипостаси, односи, особености и, уоп- ште,
све пројаве надсуштаственог богопознања - а то је
општепризнато учење, а не оно друго. То (учење) је,
наиме, толико једнодушно при-
хваћено да се после телесног божанског јављања

нико никада, чак ни од оних који су запали у не-
часне јереси, није одважио да проповеда учење какво
овај (философ) уводи тврдећи да је беспо- четна само
суштина Божија, а да све ипостаси и сва испостасна
својства Свевишње Тројице јесу саздани.
5. Међутим, онога који каже да је беспочет- на
само суштина Божија, а да све што је при њој јесте
створене природе, радо бих питао: сматра ли он њу
свемогућом или не? Другим речима, по- седује ли
она способност знања, предзнања (тј. предвиђања,
прим. прев.), стварања, одржавања, промишљања,
обожења, и свега сличног, или не поседује? Јер, ако
не поседује, онда та суштина, која је једина
безначална, и није Бог. А ако посе- дује, у случају да
је те силе стекла некада касни- је, онда је она некада
била несавршена, односно и није била Бог; а у
случају да је те силе имала одувек, онда није
безначална само суштина Бо- жија већ и свака од
ових њених сила. Постоји јед- на беспочетна
суштина, а то је суштина Божија; јер, ниједна од сила
које су у њој не представља суштину; а све ове силе
су по нужности присутне у суштини Божијој; као
што су - да употребимо једно бледо поређење - силе
чула присутне у та- козваном општем чулу душе.
Ово је јасно, поу- здано и општеприхваћено учење
Цркве, а не оно - далеко било! Наиме, као што је
једна беспо- четна суштина, а то је суштина Божија,
док су- штине које су мимо ње јесу тварне природе,
на- стале само од беспочетне и једине суштинотвор-
не суштине, на исти начин је беспочетна само
једна промислитељска сила, она Божија, а оста- ле

силе које од ње потичу јесу створене природе, што
се односи и на све друге природне силе Бо- жије.
Према томе, није тачно да је беспочетна са- мо
суштина Божија, а да све што је од ње јесте тварне
природе.
6. Намера мојих речи, које следе самосавр-
шену природу што од бесконачности досеже до
свега постојећег, јесте да укажу на то како не по-
стоје само беспочетне силе, за које ћеш видети да их
Оци често називају природним енергијама, већ да
постоје и беспочетна дела Божија, те да укратко
покажу слабовернима да су Оци24 и о овоме изврсно
говорили. Шта то значи? Није ли дело промишљања
било потребно и пре саздава- ња (света) како би
свака творевина благовреме- но прешла из
непостојања у постојање? Није ли било потребно
богодолично знање како би (Бог) најпре знао, а
потом и изабрао - иако ово („нај- пре” и „потом”)
није у временском смислу? А предзнање Божије, да
ли је икада имало свој по- четак? Може ли ико
замислити почетак оног са- мопосматрајућег
созерцања, и да ли је Бог једно- га трена започео
созерцање Самога Себе? Ника- ко. Дакле, постоји
једна беспочетна промисао - она Божија, и она је
дело Божије, а промисли ко- је од ње потичу јесу
створене природе; наиме, промисао Божија не
представља суштину Божи- ју, према томе није
беспочетна само суштина Бо- жија. Но, постоји и
једно беспочетно и нестворе-
24
Свети Василије Велики, свети Максим Исповедник и други;
види оделже 7 и 9.
но предзнање - оно Божије; а сва она предзнања која

од њега (тј. од божанског предзнања, прим. прев.) у
нама по природи постоје, имају свој по- четак и
тварна су. Постоји и једна воља - она Бо- жија; а све
воље које од ње потичу, имају свој по- четак. Но,
нису се дрзнули да вољу назову сушти- ном Божијом
чак ни они који су Логоса Божијег називали сином
воље.25 А предодређења и самим својим именом
откривају своје постојање пре створених бића; но,
ако неко не хтедне да их на- зове предвечнима,
прекориће га апостол Павле, који каже: „...
(Премудрост Божију)... предодре- дио је Бог пре
векова.”26
7. То су, дакле, несумњиво беспочетна и
предвечна дела Божија, као: предзнање, воља,
промисао, самопосматрање и све то слично. Но, ако
созерцање, промисао, предзнање, предодре- ђења и
воља јесу беспочетна дела Божија, онда је то и
врлина; наиме, свако од ових је врлина, али и
постојање (битијност, όντότης), јер посто- јање не
претходи само суштини него и сваком би- ћу, зато
што је прво; а затим долази врлина, или воља, или
предодређење. Сходно томе, велики зналац
божанских тајни Максим исправно каже да
„постојање, живот, светост и врлина јесу дела
Божија која немају свој почетак у времену”; а да не
би неко помислио да они не постоје у векове зато
што не постоје у времену, додао је: „Никада није
било да није било врлине, доброте, светости и
бесмртности”; а опет, да не би неко помислио
25
Аријанци, а пре њих неке апологете, понут Јустина.
26
да оно што је у нама он назива беспочетним, до- дао

је: „Оно што је започето, назива се тако управо због
учествовања онога што није започе- то; наиме,
сваког живота, бесмртности, светости и врлине”,
односно свега онога што природно по- стоји у нама,
„творац је Бог”.27 Тако је он, даклс, писао у
педесетој глави прве Стотине, док у че- трдесет
осмој глави истога низа вели да се сва ова својства
поимају при суштини Божијој и да су достугша
заједничарењу, односно да у њима за- једничаре она
бића која имају способност зајед- ничарења и она
дела која имају свој временски почетак, иако сама
(ова својства) представљају дела која немају свог
временског почетка.28 „Не- биће”, каже он, „никада
није старије од врлине нити од било ког поменутог
својства, јер она веч- но имају јединственог
родитеља бића, а то је Бог.”29 А да не би неко
помислио да говори о оној надсуштаствености, ка
којој умом стремимо док занемарујемо све што нас
окружује, Максим је одмах у следећој, четрдесет
деветој глави до- дао: „Бог је бесконачно
бесконачним начином преузвишен и у односу на све
оно што је доступ- но заједничарењу”, 30 тојест у
односу на ону бес- почетну или, другим речима,
нестворену доброту
27
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 50, РО 90, 1101 АВ.
28
На овом месту треба истаћи да свети Григорије Пала- ма, на
основу учења светог Максима, говори о беспочет- ним енергијама
Божијим, али и о беспочетним делима (ко- ја на другим местима
назива остварењима, тј. оствареним енергијама).
29
Нав. д., 1, 48, РС 90, 1100 ϋ-1101 А.
30 Нав. д.,1,49, РО 90, 1101 А.
и светост и врлину. Према томе, ни нетварна до-

брота, ни вечна слава, ни живот и томе слично, не
представљају напросто надсуштинску сушти- ну
Божију. Јер, Бог, као узрочник, преузвишен је и у
односу на њих. Но, животом, и добротом, и сличним
именима називамо Га на основу исказа- них енергија
и сила оне надсуштаствености. На- име, по Василију
Великом, потврда сваке сушти- не јесте њена
природна енергија, која уздиже ум ка тој природи; 31 а
по божанственом Григорију Ниском и по свим
другим Оцима, „природна енер- гија (тј. енергија
природе, прим. прев.) јесте про- јавна сила сваке
суштине, и ње је лишено само небиће, зато што биће,
које заједничари у некој суштини, свакако ће
природно заједничарити и у њеној пројавној сили”. 32
Међутим, пошто као це- лина постоји у свакој од
богодоличних енергија, Богу дајемо имена на основу
сваке од њих, одно- сно на основу оне енергије кроз
коју се пројављу- је, и на основу тога што их све
превазилази. На- име, будући да постоје многе
богодоличне енер- гије, како би било могуће да је
(Бог) присутан у свакој од њих, не раздељујући
притом Себе, да се целовит поима у свакој од
енергија и да по њима задобија име, на основу
натприродности Своје недељиве једноставности -
када не би био изнад свега тога?
8. Па ипак, неке од ових енергија имају свој
почетак и свршетак, о чему могу посведочити сви
31
Види Писмо (Επιστολή) 189, РО 32, 696 ВС.
32
Одељак се налази у МАКСИМОВОЈ расирави Προς Μα-
ρίνον, РС 91, 281 АВ.
светитељи. Заиста, иако он, који о себи мисли да је

свезналац, сматра тварним све оно што има свој
почетак - тако да је, рекавши како је беспо- четна
само суштина Божија, као противтежу до- дао: „...А
све што је изван ње, то је створене при- роде” -
дакле, иако он сматра тварним све што је задобило
почетак, ми ипак мислимо да све енер- гије Божије
јесу нетварне, али не и беспочетне. 33 Јер, иако није
било почетка и краја стваралачке силе већ само
(почетка и краја) чина оствареног том силом,
односно остваривања дела, што је Мојсије показао
рекавши: „Почину Бог од свих дела својих која
започе да чини”,34 како онда Ње- гова
надсуштаственост неће бити нешто друго у односу
на Његову енергију? Или ћеш можда рећи да су
беспочетне енергије исто што и та надсу-
штаственост? Међутим, неке од тих енергија има- ле
су свој свршетак, иако не и почетак - као што је
велики Василије рекао за предзнање Божије.35 Према
томе, надсуштинска суштина Божија није једнака ни
беспочетним енергијама, кроз које се она исказује не
само као преузвишена у односу на било коју
енергију већ и као бесконачно беско- начним
начином (преузвишено), по речима вели- ког
богозналца Максима.36
33
Види одељак 4. - У суштини, Варлаам сматра посто- јећим
само оно што је тварно, односно створења, док Па- лама и
нестворене енергије сматра постојећима.
34
Види Пост. 2, 3. У преводу Ђ. Даничића стоји: „...Од дела
Својих која учини” (прим. прев.).
35
Άνατρεπικός άπολογ. Εύνομίου, 1, 8 РО 29, 528 В.
36
Види претходни одељак.
9. А блажени Кирило каже: „Богодолична

енергија и сила јесте у томе да Бог јесте свугде,
односно да је у свему присутан, а да у Њему ни- шта
није присутно.”37 Дакле, да је Бог свугде при- сутан,
то не представља ирироду Божију - јер, бити негде
присутан, то ни код нас људи није свој- ство природе.
Наиме, оно што уопште није су- штина, како може
бити наша суштина? Дакле, кад је реч о Богу, није
сасвим исто суштина и енергија, иако се Он, због
недељивости сопстве- не суштине, целовит исказује у
свакој Својој енергији. О томе златоречиви Јован
каже: „Су- штинска енергија Божија јесте у томе да
Бог ни- је нигде, али не зато што не постоји, већ зато
што постоји изнад простора и времена и природе.” 38
А ти, не уочавајући никакву разлику између сушти-
не и енергије, рећи ћеш да се тврђење „не бити
нигде” не односи на оно што је при суштини него на
саму суштину Божију. Велики Василије каже: „Па
како није смешно када неко стваралачку спо- собност
назива суштином, способност промиш- љања опет
суштином, способност предзнања исто тако - уопште,
када сваку енергију назива суштином?”39 А
божанствени Максим вели: „До- брота и све што је
тим гтојмом обухваћено, и уоп- ште сваки живот, и
бесмртност, и све што се су- штински поима при
Богу, све су то дела Божија, која, међутим, немају
свога почетка. Небиће (тј.
37
Одељак се налази у МАКСИМОВОЈ расправи Προς Μαρίνον,
РС 91, 281 В.
38
Исто.
39
Άνατρεπικός άπολογ. Εΰνομίου, 1, 8 РС 29, 528 В.
не-постојање, прим. прев.), наравно, никада не може

бити старије од врлине нити од било чега
поменутог, иако они који у њима заједничаре, по
себи имају временски почетак свога битија.”40 Према
томе, ништа од овога није суштина Божи- ја: ни
несаздана доброта, ни беспочетни и вечни живот -
јер, све то не припада ономе што је у Ње- му, већ
ономе што је при Њему.
10. Осим тога, сви свети Оци у исти глас све-
доче да за несаздану Тројицу није могуће наћи име
које би исказало Њену природу, јер именима се
означавају енергије. Наиме, име „Божанство”
показује енергију, пошто означава хитање (θέειν),
или посматрање (θεάσθαι), или пламтење (αιθ- ειν),41
или самообожење (αύτοθέωσιν).42 Сходно томе, оно
што је изнад именовања није једнако ономе што има
своје име, па тако и суштина и енергија Божија нису
једно исто. Дакле, ако Бо- жанство Божије
првенствено показује Божију енергију, а оне су по
теби створене, онда је, по теби, створено и
Божанство Божије. Међутим, оно (тј. Божанство,
прим. прев.) није само не- створено већ и
беспочетно: Онај Који све ствари познаје и пре
њиховог постанка, није почео да посматра бића
некога часа (у времену). Исто та- ко, суштина
Божија, која је изнад именовања, на- дилази и своје
енергије, јер такво деловање при- пада ономе ко
делује, а над-именост припада оно-
40
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 48, РО 90, 1100 СО.
41
Види одељак 3,1, 31.
42
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имеии-
ма, 11, 6 (РО 3,956 А).
492 Свеши. Григорије Палама
ме ко се таквим назива. Наравно, све ово нас ни-

како не спречава да поштујемо Једнога Бога и једно
Божанство; јер, ни то што се и зрак назива Сунцем,
не спречава нас да прихватамо једно Сунце и једну
његову светлост. Видиш ли да смо ми у потпуној
сагласности са светим Оцима?
11. А ти који тварним називаш и све што је
доступно заједничарењу и сматраш да не само сва
дела него и све силе и енергије Божије имају
временски почетак и крај - какве ли недоумно- сти и
каквог ли дрског безумља спремног на све! - те
оптужујеш за непобожност и подвргаваш одлучењу и
анатеми светитеље који верују да је Бог по Својој
суштини оностран и у односу на не- створене
енергије пошто је по суштини изнад сваког тврђења
и порицања,43 ти, дакле, који ова- ко умујеш и
говориш, можеш ли доказати да се не сврставаш
међу јеретике каквих је одувек би- ло - и то нарочито
онда када тварним проглаша- ваш не само све
енергије и сва дела Божија већ и силе оне
самонадсуштинске природе? Па ипак, то име,
„суштина”, означава једну од ових сила Божијих. Јер,
Дионисије из Ареопага каже: „Ако надсуштинску
скривеност назовемо Богом, или животом, или
суштином, или светлошћу, или ло- госом, тиме не
подразумевамо ништа друго до обожујуће, или
суштинотворне, или животворне, или умудрујуће
силе које нам она (тј. надсуштин- ска скривеност)
одашиље.”44 Међутим, када ти
43
словљу, 1, 2 (РО 3, 1000 В).
44
кажеш да је беспочетно само једно, а то је су- штина

Божија, тиме нама дајеш повода да поми- слимо да
је беспочетна само једна сила Божија - она
суштинотворна, а да све силе које су при су- штини,
имају свој почетак у времену. Па како то да
суштинотворна сила Божија јесте беспочетна, а да
свој временски почетак има животворна си- ла, као
и животодавна и умудрујућа сила? Јер, или је
беспочетна свака божанска сила, или ни- једна.
Према томе, говорећи и сматрајући да је нестворена
само једна сила, ти друге силе искљу- чујеш из
нестворености, а проглашавајући све силе
створенима, заједно са њима из нестворено- сти
искључујеш и ову једну. Толика лаж је, да- кле, и
недоследна себи самој и саму себе оповр- гава, тако
да је и према себи лажна и оспорива, односно
противи се себи самој и саму себе угони у лаж.
12. Но, можда би он рекао да под суштином
подразумева оно једино што на обједињен начин
поседује у себи све ове силе? Међутим, то је нај-
пре требало назвати Богом; наиме, то име смо за
Њега примили од Цркве. Обраћајући се, дакле,
Мојсију, Бог није рекао: „Ја сам суштина”, већ: „Ја
сам онај који јесте” (έγώ ε’ίμι ό ών),45 зато што „Онај
Који јесте” (ό ών) не потиче од суштине, него
суштина потиче од Онога Који јесте - јер Онај Који
јесте садржи у Себи свеколико биће. 46 Затим, ако се
уместо израза „суштина” користи
« Изл. 3, 14.
46
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 45, 3,
РО 36, 625 С.
израз „Бог”, требало би свакако додати речи „по

природи”, и то нарочито када се говори о благо-
дати и о боговима по благодати; а њих светите- љи,
говорећи о логосима, називају и беспочетни- ма и
нестворенима по благодати.47 Требало би, дакле,
рећи: један је Бог, Који је беспочетан по природи. А
он, заменивши реч „Бог” и изоста- вивши речи „по
природи”, тако је изнео свој ис- каз да је обмануо
оне који га слушају, јер беспо- четним није назвао
само оно што обједињујући одржава све и што
претходи свему - а да је тако рекао, зашто би се
старао да докаже како су тварне све оне природне
силе које су у њему?
13. Послушај како он сам јасно каже да силе
Божије сматра тварнима. Заиста, наводећи вели- ког
Дионисија, који каже: „Промислитељске силе које
одашиље непричасни Бог, које се због своје
причасности називају самопостојањем, и само-
животом, и самобожанством, и у којима бића за-
једничаре ирема својим моћима, јесу и називају се
бићима, и живима, и божанственима, и зато се каже
да им претходи Добри Давалац ипостаси” 48 - он
изводи следећи закључак: „Самобожанство и све
остало што је велики (богослов) јасно на- звао
силама, нису увек постојали него је Добри (Бог) и
њима подарио постојање;” и опет: „Неко је рекао да
постоји богоначалство и Божанство, изнад кога се
узвисује начело свега, али уопште није рекао да је
оно вечно, пошто Узрочника све-
47
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РС 91,
1144 ВС.
48
О божанским именима, 11, 6 (РО 3, 953 ϋ-956 А).
га сматра и његовим даваоцем постојања;” и опет:

„Непричасна слава Божија јесте вечна, али није
нешто друго у односу на (Његову) суштину, док је
причасна (слава Божија) нешто друго у односу на
суштину Божију, али није вечна, јер Узрок свега и
њој (тј. причасној слави Божијој, прим. прев.)
дарује постојање.” А да је то лаж да вечна слава
Божија јесте непричасна суштина Божија, доказао
је светитељ који је анђеле на- звао видеоцима вечне
славе, као што сам раније већ рекао, 49 чиме се
истовремено доказује и да вечна слава јесте
причасна; наиме, оно што је при Богу видљиво,
свакако је и причасно. Но, и велики Дионисије
каже: „Божански умови се крећу кружно, бивајући
сједињени са беспочет- ним и бесконачним
блистањима Доброга и Бла- гога.”50 Па како ова
беспочетна и бесконачна блистања нису нешто
друго у односу на неприча- сну суштину Божију,
чак и ако су неодвојива од ње? Јер, пре свега, она је
једна, а ових блистања је мноштво и она се јављају
саобразно свакоме ко у њима заједничари, и
умножавају се у складу са њиховим способностима
прихватања; зато Па- вле и говори о „раздавању
Духа Светога”.51 А за- тим, она је надсуштинска
суштина; и мислим да нико неће оспоравати да ова
блистања јесу њене енергије или енергија, као и то
да су (ова блиста- ња) причасна, иако је сама
(суштина) непричасна.
49
Види одељак 3. - СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ,
Λόγος 28, 31, РО 36, 72 С.
50
О божанским имчнима, 4, 8 (РО 3, 704 О).
51
14. Поврх тога, свако сједињавање се оства-

рује кроз додир: чулнога са чулним стварима, а
умнога са умним стварима; а пошто се постиже
сједињење са оним блистањима, онда се и тај до- дир
може сматрати умним, боље рећи духовним. Но,
суштина Божија је по себи недодирљива. А онда,
сједињење са блистањима - шта је друго не- го
виђење? Дакле, она блистања су видљива за оне који
су тога удостојени, а сама суштина Бо- жија је
сасвим невидљива. И наравно: беспочетна и
бесконачна блистања јесу беспочетна и беско- начна
светлост. Према томе, постоји вечна све- тлост, која
је нешто друго у односу на суштину и која није и
сама суштина - далеко било! - већ енергија оне
надсуштаствености. Пошто је, да- кле, та светлост
беспочетна и бесконачна, она није ни чулна ни умна
у дословном смислу, него је духовна и божанствена,
по превасходности узви- шенија од свега тварног. А
оно што није ни чул- но опазиво ни умно појмљиво,
то не подлеже ни чулима ни умној сили као таквој.
Сходно томе, не само светлост као предмет виђења
већ ни сила која је ту духовну светлост видела, не
представ- љају ни чулно опажање ни умно поимање
него ду- ховну силу која је по превасходности
узвишенија од свих тварних спознајних сила и која
је благода- ћу присутна у чистим разумним
природама.
15. Зато и велики богослов Григорије није само
рекао да су добри анђели „видеоци вечне славе” него
је рекао и да су они то „вечно”, пока- зујући да
анђели не виде вечну славу Божију по- моћу тварне,
природне и умне силе, већ помоћу вечне, духовне и
божанствене силе, „не због тога
да Бог буде прослављен, јер нема ничега што би се

могло придодати потпуности Онога Који све- му
другоме дарује добра, већ због тога да не би
изостало доброчинство према првим природама
после Бога”.52 Видиш ли да они немају од приро- де
способност вечног виђења вечне славе, већ по
доброчинству вечне природе попримају од ње ту
силу и виђење као и светитељи? „Покренут од Духа
Светога на вечно кретање, човек је постао свето
живо биће”, по великом Василију, „тако да је
(човек), у кога се уселио Дух, задобио досто- јанство
пророка, апостола, анђела, Бога, иако је претходно
био ’прах и пепео’53.”54 Пошто умови поседују такву
силу, каже се да они виде; тако је и она светлост и
по уму и изнад ума. Но, каже се и да умови виде и
саме себе, јер је она светлост самовидљива, будући
да је неопазива за спознај- ну тварну силу, а
видљива за достојне.
16. Зато је велики Дионисије рекао да се бо-
жански умови крећу кружно, бивајући сједињени са
беспочетним и бесконачним блистањима.55 Треба,
међутим, рећи и следеће: овај богослов, који је
тачнији од свих, није напросто рекао да се умови
крећу кружно, бивајући сједињени са бес- почетним
блистањима, већ да је „речено” да се крећу,
подразумевајући тиме, како ја мислим, да такво
сједињавање није природно за њих, премда су, не
искусивши никада прљање, од почетка сје-
52Λόγος 28, 31, РС 36, 72 С.

53 Пост. 18, 27.
54
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Άνατρεπικός απολογ. Ευνο-
μίου, 5, РС 29, 769 Β.
55
Ο божанским именима, 4, 8 (РС 3, 704 Ο).
дињени са благодаћу. А да та светлост и сила ње-

ног виђења није по природи присутна у натпри-
родним анђелима, о томе можемо, како се каже,
прибавити веродостојно сведочанство и од најго-
рега међу њима: јер, демонски род, који је од њих
(тј. од анђела) отпао, лишен је ове божанске све-
тлости и силе њеног виђења, али није лишен ви-
ђења природних светлости; према томе, ни она
светлост ни њено виђење нису природни. Међу- тим,
демонски род није лишен ни умовања; наи- ме,
(демони) јесу умови и нису одбацили своје би- ће, па
зато и могу да кажу: „Знамо те ко си, Све- тац
Божији”,56 (Бог) Који им „не допушташе да говоре да
знају да је он Христос”. 57 Зато је и бо- гослов рекао:
„Не верујеш у Божанство? Па то ни демони не
чине!”58 А ако они познају Божан- ство, онда морају
знати и то да оно није ниједно од тварних бића.
17. Дакле, она светлост није знање, било да је
оно стечено путем потврђивања, било путем
порицања. И наравно, сваки од злих анђела јесте ум,
али онај „асирски”, да употребимо пророчки израз, 59
зато што своје знање користи на зло. Но, ону
(божанску) светлост није могуће кори- стити на зло;
јер, она се одмах удаљује од онога ко нагиње ка злу,
те свакога ко пристаје на зло, оставља без Бога.
Према томе, она светлост и озарење не представљају
умно поимање - уко-
56
Марк. 1, 24.
57
Марк. 1, 34 и ЈТук. 4, 41.
58
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 45,27, РО 36, 661
59
Ис. 10,12 и даље.
Слова у одбрану свеишх исихасиш, 3. 2 499
лико се тако не називају по једноимености и због

деловања ума, као што се називају и Бо- жанством
због Онога Који дејствује тајанстве- ном благодаћу.
Она (светлост) је обожујућа енергија, која се уопште
не може одвојити од Духа, Који њоме дејствује;
дакле, онај ко је због своје чистоте просвећен (овом
светлошћу), тај има свој почетак, а у складу са тим и
просвеће- ње, па то Оци називају „чистотом”, а
светлост и озарење и даље остају безначални. То се
најбо- ље показује на људима који су анђелски
просве- ћени и који су стекли обожење; наиме, по
речи- ма великог богозналца Максима, они
„созерца- вају светлост невидљиве и наднеизрециве
славе, па и сами, заједно са вишњим силама, постају
примаоци блажене чистоте”.60
18. Ако, дакле, испитамо разлог због којег овај
новојављени богослов закључује да обожују- ћи дар
Духа, па чак и све силе Божије јесу тварне, изузев
оног рђавог извора јереси који смо раније већ
изобличили,61 нећемо наћи ниједан други, осим што
је велики Дионисије рекао да је њих (тј. силе) саздао
(ύποστήσαι) Бог;62 но, то говори са- мо о постојању,
али не и о начину постојања; пре- ма томе, и за
тварна и за нетварна бића може се рећи да су од
Бога. Заиста, велики Василије је овај израз
применио на Сина када је рекао: „Зар Онај што је
родио (τεχοκώς) водене бездане,63 ни-
60
Непознато је норекло овог одељка.
61
62
63
Ср. Јов 38, 28.
је саздао (ύπεστήσατο) и бездане као и Сина?”,64 као и

на Светога Духа: „Каже се ’Дух уста Бо- жијих’, 65 да
не би ти помислио да је реч о нече- му што је
спољашње и што је тварно, већ да би знао да Он (тј.
Дух) има ипостас од Бога”;66 и опет: „Знак Његове
ипостасне особености је у томе да се спознаје кроз
Сина и да је саздан (ύφε- στάναι) од Оца.”67 И
Григорије Богослов пред- вечно рођење Христово
често назива „ипо- стас”.68 Можда ћеш нам на основу
ових израза доказати да и Син и Дух Свети јесу
творевина - ти који тврдиш да су божанске силе
тварне, и то не због чега другог већ због тога што
њихов са- здатељ (ύποστάτις) јесте узрок свега. А
ниси схватио ни то да је Дионисије тамо показао да
те силе не постоје по превасходности - јер, пошто је
рекао: „...Промислитељске силе одаслате од
непричаснога Бога”, додао је: „...А бића се на- зивају
постојећима зато што у њима (тј. у тим си- лама,
прим. прев.) заједничаре”,69 - него да су те силе изнад
свега постојећег. Па и богомудри Максим, иако каже
да све што заједничари има
64
Άνατρεπικός άπολογ. Εύνομίου, 2, 23, РО 29, 624 А. - У неким
рукописима се на овом месту налази ύπεστήσατο, а у неким
έτεκνώσατο. Овај одељак се наводи и у Томосу из 1351 (РО 151,
744 В), али Никифор Григорас је оспоравао његову аутентичност.
65
Види Пс. 32, 6.
66
'Ομιλία εις 32 ψαλμόν 4, РО 29, 333 В.
67
Писмо (Επιστολή) 38, 4, РО 32, 329 С.
68
Види Λόγοι, 20, 6, РО 35, 1072 С; 42, 16 РО 36, 477 АВ и др.
69
свој почетак, за оно у чему се заједничари каже да

нема свога почетка.70
19. Заиста, зар ти сматраш да обожујуће, или
суштинотворне, или умудрујуће силе, које ода-
шиље надсуштинска скривеност, спадају или у оно
што заједничари, или у оно у чему се заједни- чари?
Ако спадају у заједничаре, онда ће бити потребне и
друге сличне силе у којима ће ове за- једничарити.
Видиш ли да ове силе нужно јесу оно у чему се
заједничари, а нису оно што зајед- ничари? Осим
тога, ако је обожујућој сили по- требна друга
обожујућа сила, онда ће се она по- казати као она
која заједничари, а не као она у којој се заједничари,
и њој ће бити потребна дру- га сила, а овој опет
друга, и тако у бесконачност. Према томе,
обожујућа сила је та у којој се зајед- ничари, а не та
која заједничари. Дакле, све оно што заједничари у
Богу, заједничариће или у Ње- говој суштини, или у
Његовој сили, или у Њего- вој енергији. Међутим,
нсће заједничарити у си- ли и у енергији; зато што,
према твоме мудрова- њу, и оне саме су тварне и
заједничаре; према то ме, заједничариће у суштини
Божијој - што је неумесно тврђење. Осим тога, саме
те силе, ако не спадају у оно у чему се заједничари
него у оно што заједничари, у чему ће другом
заједничари- ти ако не у надсуштинској суштини
Божијој? Свакако, не у некој другој сличној сили.
Наиме, појавиће се две неумесности: да ће суштина
Бо- жија бити причасна, и да су силе постале сушти-
70
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 50, РО 90, 1101 СО и 1, 50, РС 90,
1101 В.
не, и то не било које суштине, већ суштине Бо- жије.

Јер, сила прелази у дејство (тј. у енергију, прим.
прев.), а од дејства настаје учинак, док су- штина
јесте оно у чему се заједничари, па све своје
заједничаре чини суштинама по заједнича- рењу.
Видиш ли колика је то неумесност, и како онај ко
каже да силе спадају у заједничаре и да су тварне,
као што он тврди, јесте многобожац по- што доказује
да суштина Божија није једна него да су суштине
многе и различите?
20. Но, ми који се клањамо једном свесилном
Богу, знамо, у сагласности са светим Оцима, да силе
Божије јесу причасне и да све оне никада ни- су
имале почетак, и то не у смислу дејства већ у смислу
постојања, иако не постоје по себи; а при- часне су,
по речима великог Дионисија,71 по томе што
прапостоје у Богу. А све што је причасно (тј. у чему
бића заједничаре, прим. прев.), то, по бо- жанскоме
Максиму, никада није почело да посто- ји, и
„(период) када га ’није било’ (οΰκ ήν) није старији
њега”, него вечно постоји од вечно посто- јећега
Бога, вечно пребивајући при Њему нераз- двојно и
савечно сапостојећи у Њему.72 Нећемо се, дакле,
уплашити твојих испразних мудролија, ни
двобоштва и многобоштва, нити сложених бо- гова
које као некаква страшила износиш против нас и
против светитеља - којима, знај добро, не- ћеш
застрашити оне који су одрасли, већ само ма- лу
децу. Наиме, сва та тврђења лажно приписујеш
71
О божанским именима, 11,6 (РС 3, 956 А).
72
Κεφάλαια θεολογικά, 1,48, Р<3 90, 1100 О. — СВЕТИ
ГРИ- ГОРИЈЕ Богослов, Λόγος 42,17, РО 36, 477 С.
нама, те их оповргаваш својим речима, као што се у

више наврата показало; и покушаваш, авај, да за
собом повучеш и друге, са циљем да их лукаво
одвојиш од исправних учења, обасипајући их из-
мишљотинама насталим кроз извртање речи.
21. „Пошто ви”, каже он, „много тога што је
ниже и што је узвишеније, сматрате вечним и не-
створеним, тиме уводите многе богове, зато што
видљива слава и невидљива суштина не постоје
одвојено од Бога, него припадају једном истом Богу,
Који вечно поседује и једно и друго - и та- ко два
бога сводите на једног сложеног Бога.” Па коме су
упућене овакве речи и овакве необу- здане оптужбе,
изречени овакви напади, боље рећи овакве
измишљотине? Или је ово, можда, свима јасно, иако
ми ништа не кажемо? Јер, чули сте да светитељи
веле како је много тога у чему се заједничари, да је
све то беспочетно, а да је Бог бесконачно
бесконачним начином преузви- шен у односу на све
то, и да кажу да је видљива слава Божија вечна и
савечна са Њим.73 Но, из- ложимо и ми у неколико
речи како се о овоме го- вори; јер, и ми смо са њима
сагласни.
22. Ми, уважени пријатељу, велимо да Бог све
то поседује, боље рећи, ако се послужимо ре- чима
великог Дионисија, све то пра-има (προε- χειν) и
над-има (ύπερεχειν)74 неспутано и цело- сно и
обједињено 75 као што душа једнообразно
73
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДИИК, Κεφάλαια θεολογικά, 1,
49, РО 90, 1101 А.
74
О божанским именимо, 5, 5 (РО 3, 820 В).
73
Исто, 5, 6 (РО 3, 820 Ό).
у себи поседује све промислитељске силе тела. 76

Дакле, као што душа, чак и када су човеку очи
извађене или када су му уши оглувеле, у несма-
њеној мери поседује у себи силе промишљања о
телу, тако је и Бог имао у Себи силе промишља- ња
о свету чак и онда када свет још не беше ποοτο] ао. И
као што се душа не своди, напросто, на
промислитељске силе, него поседује силе, тако је и
са Богом; и као што је душа једна и несложе- на,
тако да силе које су у њој и које исходе из ње, не
умножавају и не чине њу сложеном, тако и Бог, Који
није само многосилан већ и свесилан, не одступа од
јединства и једноставности због сила које су у Њему.
Но, испитујући самога себе, схватићеш да постоје
многа дејства душе, која она поседује и када је
одвојена од тела, а преда- је их телу када је
сједињена са њим. Уосталом, зар велики Дионисије,
говорећи да Саможивот и Самообожење и томе
слично, јесу начела и пра- образи бића, не каже да их
Бог пра-има?77 Па како да свој почетак има оно што
Бог пра-има? А ако Он то прилаже као дарове, како
може да- ривати оно што нема? Но, ако он исти ово
на- зива предодређењима и божанским наумима, 78
како предодређења и божански науми нису бес-
почетни и несаздани? Како је, дакле, опште-
признато да „постоји само једно беспочетно, а то је
суштина Божија, док све што је при њој, то је
настале природе и попримило је временски
76
Исто, 5, 7 (РС 3, 821
В).Исто, 5, 8 (РС 3, 824
77
С).Исто, 5, 8 (РС 3, 824

78
С).
почетак”?79 Који је од светитеља то икада ре- као?

Ако није ниједан, како је то онда опште-
прихваћено?
23. А са овим тврђењима он преплиће и дру- га
која износе слично учење: „Између суштине Божије
и свега што је постало нема никаквог другог
битија.” Међутим, ако је овде рекао да су- штина
(Божија) јесте оно у чему се заједничари и да она
јесте суштинотворна сила Божија, коју велики
Дионисије назива самоосуштаствљењем
80
(αύτοουσίωσις), онда није требало да каже да
између суштине Божије и, уопште, свега што је
постало, не постоји ништа, већ само (између су-
штине Божије и) посталих суштина, зато што свако
живо биће које живи чулно, или словесно, или умно,
ствара не суштинотворна сила Божија него
животворна сила која мудре чини мудрима и
обожене чини обоженима. А на основу тих си- ла
поимамо Бога и називамо Га и Премудрошћу, и
Животом, и Надсуштинским, и оном јединстве- ном
Скривеношћу. Опет, ако он говори о самој
надсуштаствености, а овде и о непричасној скри-
вености, која је надоснована на неприступној тај-
ни81 (за ту скривеност је он и раније тврдио да је
једина беспочетна, погрешно одстранивши од ње
силе и енергије које су јој савечне или, боље ре- ћи,
она богодолична дела која никако немају сво- га
почетка); дакле, ако он говори о њој (тј. о су- штини,
прим. прев.) и тврди како између ње и
79
Варлаамова слова\ види 3, 2, 4.
80
81Исто, 5,2 (РО 3, 816 С).
свега посталог нема никаквог другог битија, он- да он

саму надсуштинску суштину Божију про- глашава
битијем свега што је постало, зато што је она онда
причасна. А до овога је, наравно, до- спео и из другог
разлога: наиме, ако нема друго- га (битија), онда је,
по нужности, она (то битије). И онда ће све што је
постало, заједничарити у не- причасној суштини
Божијој. Јер, како неће зајед- ничарити у битију све
што је постало? И како ће постојати век, или време,
или простор, и све што је унутар њих, ако не
заједничари у бићу, одно- сно у битију? Све, дакле,
гато постоји, било да је реч о суштинама или не,
заједничариће у сушти- ни Божијој; јер, по теби, само
она, а не нешто друго, представља битије свега онога
што је по- стало. А најнеприличније од свих тврђења
је да то што заједничари у суштини, и то божанској,
чак и нису суштине.
24. Но, ако постојање (тј. битијност) пред-
ставља начело било чсга постојећег, како онда
Надначални (Бог) неће бити и изнад постојања? Ако
почетак нужно превасходи у односу на све што од
њега самог потиче, како онда својство по- стојања
неће бити изнад свега што постоји? А опет, ако је
начело изнад свега што заједничари, а Надначални
(Бог) је изнад њега, како онда да причасно постојање
није између оних који зајед- ничаре и непричасне
надсуштаствености? На- равно, сва таква начела нису
друго до логоси би- ћа и праобрази, у којима, с једне
стране, заједни- чари све што постоји, а са друге, они
сами су ослобођени бића зато што постоје
(ένυπάρχον- τες) и прапостоје (προυπάρχοντες) у
стваралач-
ком Уму, и зато што је по њима све постало. Па како

то, дакле, да они нису између непричасног и оних
који заједничаре? Међутим, пошто постоји и све оно
што заједничари у Богу, а надсуштин- ска суштина
Божија је сасвим непричасна, значи да постоји
нешто између непричасне суштине и свега што
заједничари, кроз шта то заједничари у Богу. А ако
ти уклониш то што је између не- причасног и
заједничара - какве ли штете! - раз- двојио си нас од
Бога и прекинуо спону тиме што си између Њега и
постанка и устројења свега што је постало, поставио
велик и непремостив понор.82 Зато је потребно да
иштемо другог Бо- га Који не треба само да будс
самодовољан, са- моделатан и да Себе види кроз
Себе, него треба и да је добар, јер тако неће бити
задовољан тиме да дејствује само да би Себе видео;
и не треба са- мо да је непотребит, него и да је
преизобилан, јер тако, будући да је добар и да
поседује вољу, неће бити у немогућности да чини
добро; и не треба само да буде непокретан, него
треба и да је по- кретан јер ће тако свима бити у
помоћи Својим стваралачким и промислитељским
дејствима и енергијама. И уопште, треба да иштемо
Бога Ко- ји ће свакако бити причастан, у Коме би
свако заједничарио у складу са својим
могућностима; а ми, бивајући и живећи у складу са
мером заједни- чарења, бићемо обожени.
25. Дакле, између свега што је постало и оне
непричасне надсуштаствености, не постоји само
82
Палама сматра да нестворене енергије иосредују из- међу
људи и суштине Божије.
један посредник, већ мноштво њих, и управо то-

лико колико је и заједничара. А то што посреду- је,
не постоји по себи; наиме, то су силе оне над-
суштаствености која је јединствено и вечно прет-
ходила и обухватила целокупно мноштво прича-
сних. Кроз то мноштво она се умножава путем
дејстава, и пошто у њој сви заједничаре, она се
неисходно своди на иричасности и на једно. 83 Јер,
ако средиште круга, које у себи поседује силу да
одашиље из себе све радијусе кружнице, не пред-
ставља две или више тачака, тим пре Бог потире
сваку двојност, зато што одраније поседује у Се- би
силе и праобразе свега што је постало. Дакле, такве
силе и праобрази постоје и прапостоје, али не као
суштине, нити као самоипостасни, нити, опет, на
било који начин доприносе постојању Божијем; јер,
Он је тај који њима дарује постоја- ње84 и не садржи
се од њих; наиме, све оно што је при Богу, не
представља суштину Његову, већ Он представља
суштину свега онога што је при Њему. Пошто Он, с
једне стране, јесте надсу- штинска суштина, онда је
неизрецив и непојм- љив, односно недоступан и
непричастан, а по- што, са друге стране, јесте
суштина свега посто- јећег и живот свега живог,
мудрост умудрених, битије и добротворачка сила
свих бића уопште, онда Га сва постала бића могу
умом појмити, мо- гу говорити о Њему и
заједничарити у Њему. Јер, ако се, по великом
Дионисију, „Бог спознаје не
83
именима, 13, 2 (РО 3, 977 С).
84
Исто, 1, 7 (РО 3, 596 С) и 11, 6 (РО 3, 956 А).
само непознањем него и познањем, тако да по- стоји

Његово умно поимање, и говор о Њему, и наука, и
додир, и чулно опажање, и мишљење, и машта, и
име, и све друго”,85 онда постоји и зајед- ничарење у
Њему: с једне стране, зато што по- стоји умно
поимање, чулно опажање и додир са Њим, а са
друге, зато што постоји касније придо- дато
свеобухватно учење. Сам Бог је истовре- мено и
непричастан и причастан: ово прво због Своје
надсуштаствености, а ово друго због тога што
поседује суштинотворну силу и енергију, ко- ја све
преображава и усавршава.
26. Наравно, Питагора, Платон и Сократ су,
доста бедно и на начин недостојан Бога, предста-
вили ове праобразе као начела самопостојећа и
савечна са Богом.86 Дакле, за многобоштво треба
оптужити њих, који су између оне надсуштастве-
ности и свега што је постало, сместили начела бића
која су нешто друго у односу на божанску суштину,
која су сами измислили, а која „не по- знаше ни они
ни оци њихови”, као што каже Пи- смо.87 Док ми и
наши Оци ништа од овога не сма- трамо
самопостојећим, ни безузрочним, ни савеч- ним
Богу, па их зато и називамо предодређењи- ма, и
предзнањима, и вољама Божијим, који су и пре
створења постојали у Богу - јер, како би другачије
било? - док су створења саздана касни- је у складу са
овима. Јер, „рече и постаде”, каже
85
Исто, 7, 3 (РО 3, 872 А).
86
Они су сматрали да бројеви и идеје постоје независно од
стварности Бога.
87
Види Јер. 16,13.
(Григорије), „и мисао постаде дело, и учини (Бог) све

што је пожелео” 88 Ми, дакле, не кажемо да постоје
многе надсуштаствено беспочетне сушти- не које све
остварују, већ говоримо о Јединоме Који осујећује
свако удвајање и Који сва много- врсна и дељива
бића своди на једнообразност и на надјединствену
простоту, те зато познајемо Њега као свесилног и
сведржећег, односно као Онога Који у Себи све
поседује и пре (саздавања) творе- вине. „Јер, ако је
Сунце једно”, да се изразимо ре- чима великог
Дионисија, „оно је још одраније јед- нообразно
сабрало у себе узроке многих ствари које у њему
заједничаре, и онда је још лакше до- пустити да
праобрази свега постојећег прапосто- је кроз једно
надсуштинско сједињење са Узро- ком и њега самога
и свега постојећег.”89
27. Према томе, постоје, и то постоје увек и у
дословном смислу: предодређење, предзнање,
промисао и томе слично; сви они нераздвојно су
сједињени са Богом, и различити су од оне надсу-
штаствености - а она је изнад њих. И шта онда? Па
пошто све то некаквим начином постојања увек
постоји, а увек постоји и Бог, значи ли то да ће
постојати два или више богова? Дакле, због тога што
је све то нераздвојно сједињено са Њим, хоће ли наш
Бог бити сложен? И опет, по- што смо саздани по
њима, значи ли то да нисмо створења Божија него
неких других (богова)? Или ћеш, можда, и за онога
цара кога нам је Бог
88
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 38, 9, РО 36, 320 С. -
Види Пост. 1, 3 и Пс. 113,11.
89
О божанским именима, 5, 8 (РС 3, 824 ВС).
поставио на земљи, рећи да су то два цара, дока-

зиваћеш да је његово царство сложено из два
царства и тврдићеш да је неко други заповедник над
војском, због тога што поступа по сопственој
одлуци и сопственој вољи, а његова одлука поста- је
часно слово и закон за свакога од великаша? Наиме,
и овде се заповест нужно налази између онога ко
заповеда и оних који се повинују. Нико, међутим, не
каже да цар одраније не поседује мо- гућност, а
некада и предзнање, иако не о свему и не увек. Зар
ћемо, дакле, његово постављење сматрати једнаким
постављењу сенатора зато што постављење није
исто што и царство, као што ти сматраш да оно (при
Богу, прим. прев.) у чему се заједничари јссте тварно
због тога што то није суштина? Дакле, на основу тих
и на такав начин схваћених начела, ти си
православне назвао дво- бошцима и многобошцима?
90
90
На самом крају књиге кодекси Σι и VI наводе шест
светоотачких одељака који се односе на дословна и скри- вена
значења појединих речи.
3. 3
ТРЕЋЕ СЛОВО УПУЋЕНО ПРОТИВ

Попис НЕПРИЛИЧНИХ ТВРЂЕЊА КОЈА ПРОИЗЛАЗЕ

ИЗ ЗАКЉУЧАКА ФИЛОСОФА ВАРЛААМА
1. Такво је и до те тачке злословља доспева све

ово што се супротставља истини и Богу исти- не,
што он сматра општеприхваћеним начелима и
тврђењима, и што је сам философ изнео против
истине. А закључцима које је стицајем околности
сам извео, он је, и не желећи то, оповргао самога
себе - наиме, његови списи су и против његове воље
доспели у моје руке,1 и на неки начин пред- ставили
свога писца као лукавог. А то његово рђаво учење,
које се може уочити у његовим спи- сима који су у
мојим рукама, ни по чему се не раз- ликује од онога
што се о њему говори.2 Укратко речено, обузело га
је толико безмерно злоумо- вање да чак доказује
како су пророци били под- стицани од демона, да су
се светитељи, који беху живели по Јеванђељу
Божијему, сврстали уз јере- тике, и да се показало да
је врлина пророка, апо- стола и њихових
следбеника, представљала, за-
1
Види Тријаде, 2,1, 2 и 2, 3, 78.
2
Палама сматра да су и нови Варлаамови списи, Про- тшв
масалијана, сагласни са претходнима који се помињу у другој
тријади.
право, порок, а не врлину. Па да ли је од почетка

века било икога злоумнијег од састављача ових
речи? Може ли се, дакле, ико срдити на онога ко се
супротстави писцу свега тога? Има ли икаквог удела
са светима онај ко прихвати таква писанија и ко
оптужује оне који их не прихватају? Каквог значаја
има ако нешто од тога није говорио от- кривено и ако
је (његово учење) сабрано из свега што је говорио?
То су сатанске дубине, тајне лу- кавога које он
шапуће онима што своје уши пру- жају к њему, при
чему он не утишава и не осла- бљује свој глас, већ
прикрива штетност својих мисли. Ми ћемо, стога,
овде у кратким цртама по- казати како он настоји да
прекроји све што је ре- чено, а најпре ћемо показати
којим речима он до- казује да богонадахнутим
пророцима - авај! - управљају демони.
2. Он нас уверава да су њихова виђења гора од
умног поимања и тврди да, иако су чулна, предста-
вљају уобразиље,3 да би тако показао иревласт знања
у односу на њих. Затим, идући даље, он опет каже да
је „острашћен или демонизован онај ум који
дејствује у складу са енергијом умовања која тежи ка
горем”. А пошто су пророци видели умом (велики
Василије каже: „Јер, виђење проро- ка” није чулно,
него се поима умом, пошто га Бог просветли”, 4 и
опет: „Пророци су унапред видели оно што ће се
збити, примајући од Духа изобра- жење у
управљачком делу душе”5), дакле, ако су
3
Λόγοι του Βαρλαάμ. - Види Тријаде, 2, 3, 58.
4
Εις Ήσαίαν, 13, РО 30, 565 С.
5
Види Исто, РО 30, 121 А; 7, РО 30, 452 А.
пророци видели умом у Духу, „енергијом умовања

која тежи ка горем”, као што он каже, а она је де-
монска када не дејствује по добром поводу него по
ниским задовољствима и поривима, зар онда, у
складу са реченим, није демонско и оно божанско
виђење? И шта је са оним Духом и са оном све-
тлошћу која изазива такво виђење? Нека се таква
хула врати на главу онога ко је такве списе саста-
вио; или боље, нека заобиђе његову главу и оде што
је могуће даље, и нека пређе у небиће, пошто он
стекне покајање и изнова научи истину.
3. Па зашто је он то упао у тако дубок бездан,
упитаће се неко. Зато што је помоћу разума и
природне философије изучавао оно што је изнад
разума и изнад природе, јер није послушао Оце који
кажу: „Није могуће помоћу разума протума- чити
начин пророчког виђења; јасно га, дакле, може
разумети само онај ко га је искуствено спо- знао;
према томе, ако се често збива да никакав разум не
може представити дејства и збивања природе, тим
пре се то односи на деловања Ду- ха”,5 6 а о томе су,
као што се може видети, у мно- го наврата
сведочили и светитељи после Христа. Но, иако они
тако говоре, он (тј. философ, прим. прев.) назива
масалијанима све оне који кажу да те ствари треба
познати искуством, или да су оне спознате путем
искуства. Сходно томе, он, као какву геометријску
законитост,7 износи тврђење
5
Види Исто, РО 30, 121 Λ; 7, РО 30, 452 А.
6
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Εις Ήσαΐαν, 1, РО 56, 14.
7
Као и обично, Палама се иронично изражава о Варла- амој
преданости геометрији, међутим, иронија се подудара
да ни на који начин није искусио божанску тајну или

било какво деловање Светога Духа, да не би и самога
себе прогласио масалијаном. Па ако де- ловања Духа
познаје само онај ко је то сазнао пу- тем искуства, а
он не познаје путем искуства, и чак уопште не
прихвата учења оних који су сазна- ли путем
искуства, ко онда неће посумњати да је лажна читава
његова многоречитост о енергији обожујућег Духа, а
нарочито да су лажне његове оптужбе против оних
који су ту енергију искуси- ли кроз опит, јер он не
зна ни шта говори ни о че- му расправља? „Јер, ко
сладост меда може описа- ти онима који га нису
окусили?”, каже изрека. А они који нису окусили,
кажи ми, како могу описа- ти? Па још ако почну да
противурече онима који су окусили, осим што ће
бити лажљивци, зар не- ће испасти и смешни? Тим
пре ће заступник лажи и достојан подсмеха бити онај
ко говори такве из- мишљотине о натприродним
енергијама Духа, и ко против апостола говори „оно
што није видео, и узалуд надимајући се телесним
умом својим”.8 И само то ће, дакле, бити довољно да
покаже не само да он пише лажи већ и да светитеље
сврста- ва уз јеретике (јер, њихове речи су да
енергије Духа „јасно може разумети само онај ко их
је ис- куствено спознао”, док он за ове који тако
говоре тврди да су јеретици); то је, дакле, било
довољно да покаже како он осуђује и светитеље
после Христа. Но, њему је то било мало, па је
применио
са врло озбиљиим уверењем да у богословљу не могу ва- жити

методи који се користе у позитивним наукама.
8
Кол. 2,18.
и други, и трећи, и више метода против њих - бо- ље

рећи против себе.
4. А пошто понекад изгледа да светитељи у
својим списима нису међусобно сагласни, он је,
наводећи одељке час једног, а час другог свети-
теља, користио једнога (светитеља) да бестидно
напада на друге, па их је чинио изопштенима и
одбаченима тако што их је подвргавао осудама и
анатемама. Тако је Григорија Ниског, који је го
ворио да ум, због своје бестелесности, није ни
унутар ни изван тела, употребио у борби против
свих светитеља који су говорили да је ум у срцу, те
их је сврстао одмах уз јеретике, као да су су-
протстављени истини.9 А ми смо и у Светогор-
ском томосу,10 11 упућеном против оних који овако
мисле, и у другом слову О молитви,п јасно пока-
зали да су светитељи сагласни једни са другима - а
тиме смо и ми сагласни са њима. Уосталом, по-
слушај како је он и самог (Григорија) Ниског
сврстао уз јеретике. Овај је, наиме, рекао да пр-
вомученик Стефан „није видео Божанство док је
боравио у човечанској природи и сили, већ када се
сјединио са благодаћу Светога Духа, пошто Писмо
сведочи да се подобно подобним постиже. Заиста,
ако слава Оца и Сина бива доступна чо- вечанској
природи, онда није у праву онај ко ка- же да је
виђење недоступно; међутим, по неоп-
9
Тако је Макарија користио против Григорија Ниског. - Види
Тријаде, 2, 2, 27.
10
Одавде се види да је овај Томос саставио Григорије Палама.
- Види и Трећа посланица Акиндину, 19.
11
ходности, ни он не говори неистину, и историја

потврђује истинитост”.12 Дакле, овог светитеља, који
овако јасно говори у свом похвалном слову
божанственом Стефану, философ сврстава међу
јеретике због његовог учења о благодати и о сје-
дињењу са њом - јер, очигледно, не схвата сми- сао
реченога - и више од свега се стара да га због ових
речи изопшти из хора православних, нази- вајући га
погрдно масалијаном и влахернитом због виђења, и
супротстављајући му оне који су говорили да је Бог
невидљив.
5. „Шта значи то”, каже он, „тпто човек види
Бога тако што се узвисио изнад човека? Постаје ли
он тада анђео? Међутим, и најсилнији од на- ших
богослова далеко је од последњег анђела. Но, ако и
прихватимо да је постао анђео, ипак ни они не виде
суштину Божију ” Њему би се с пра- вом могло рећи:
ти си ученик лукавих анђела, ποοτο си по њиховом
науку оптужио свете Оце. Но, ни војник не постаје
одмах заповедник само тиме што је цар пожелео да
га удостоји разгово- ра лицем у лице, нити то што
стоји у царевој бли- зини, значи да је стекао звање
војног заповедни- ка. „Међутим, није могуће”, каже
он, „да човек сретне Бога осим кроз анђела, зато што
кроз анђеле бивамо свештеновођени.” 13 Шта то чи-
ниш, човече? Приписујеш нужности ономе ко има
власт над нужностима, ко их разрешава кад
12
А’ ε!ς τον Στέφανον, РО 46, 717 В.
13
Варлаам сматра да је општење са Богом могуће само преко
посрсдиика, анђела. Са друге стране, Палама, уме- сто анфела,
поставља нестворене енергије Божије.
усхте, а некад их у потпуности преустројава?14 Реци

ти мени, ко је тај анђео који је рекао Мојси- ју: „Ја
сам онај што јесте... Бог Авраамов, Бог Исаков и Бог
Јаковљев”,15 ако то није био Син Божији, као што
вели и Василије Велики?16 Шта је значило оно што
је писано на почетку Изласка Израиљевог: „Господ
говораше са Мојсијем ли- цем к лицу, као што
говори човек са пријатељем својим”?17 А ако онај
што је говорио са Авраамом „собом се заклевши”, 18
беше анђео, зашто онда апостол (Павле) каже:
„...Немајући ни у кога ве- ћега да се закуне” 19? А ако
је у сенци Закона Сам Бог благоизволео да говори
Оцима, зашто се он- да - када се јавила истина и
када је наступио за- кон благодати, по којем нас није
спасао анђео или човек, већ Сам Господ,20 а Сам Дух
Божији нас научио свој истини21 - Сам Бог не би
Собом открио светитељима? Или се, можда, (Бог)
није либио да нас ради постане човек и да за нас
под- несе крст и смрт, мада смо, по речима апостола
(Павла), још увек били безбожници;22 и уселио се у
човека, открио му се и непосредно са њим
разговарао, иако овај не беше побожан, него се
14
15 Изл. 3,14-15.
1 6 Види Άνατρεπικός άπολογ. Εύνομίου, 2, 18, РО 29, 609 В.
17 Изл. 33, 11.

18 Види Пост. 22,16.
19 Јевр. 6,13.
20Ср. Ис. 63, 9.
21Ср. Јов. 16,13.
22
Ср. Римљ. 5, 6.
кроз држање заповести осветио и очистио своје тело

и свој ум, и тако је постао кола и запрега за
свемогућега Духа? Указујући, дакле, на то, и сам
божанствени Григорије Ниски, подсетивши нај- пре
на оно небеско и натприродно виђење (архи- ђакона)
Стефана, рекао је: „Зар је то било до- стигнуће
човечанске природе? Или, можда, не- кога од анђела
који је ниску природу уздигао до оне висине? Није
тако било. Није, наиме, писано да је Стефан видео то
што је видео зато што је стекао велику силу или што
је био испуњен ан- ђелском помоћи, већ да је видео
славу Божију и Јединородног Сина зато што је био
пун Духа.23 Јер, није могуће, као што вели пророк
(Давид) 24 видети светлост уколико се не гледа у
светло- сти.”25 Стога, оно што се помоћу Духа може
до- сегнути, овде он назива виђењем, а не знањем;
сматрајући, дакле, да се речи: „Бога нико није
видео”,26 односе на знање, и сумњичаво супрот-
стављајући то знање Стефановом духовном ви-
ђењу, светитељ нам је дао најбоље и најблагоче-
стивије решење. Осим тога, доступном или ви-
дљивом није назвао суштину него славу Оца и
благодат Духа.
6. „Но, чувши да та благодат и та слава”, ка- же
он, „јесте натприродна и да је подобна Богу - јер
каже: ТТодобним се стиче подобно’27 - а бу-
23
Ср. Дела ап. 7, 55-56.
24
Ср. Пс. 35, 9.
25
А’ εις τον Στέφανον, РС 46, 716 ϋ-717 В.
26
Јов. 1,18.
27
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, А’ εις τον Στέφανον, РС
46,717 В.
дући да је нетварна и беспочетна, ја је називам

суштином Божијом.” Па зар не може постојати, о,
богослове који се супротстављаш светима (јер,
никако нећеш измаћи пажњи зналаца тиме што ћеш,
скривајући имена, свештени смисао учења светих
Отаца изложити у виду некаквог чудноватог туђег
мишљења28), зар не може, да- кле, постојати
натприродна, беспочетна и не- створена енергија
Божија, која је налик Богу, за- то што, онима који
гледају у Духу, кроз себе открива васцелог Бога?
„Далеко било”, каже он, „јер постоји једно
нестворено и беспочетно, а то је суштина Божија; а
свака Његова енергија је створена.” Какве ли
непобожности! Наиме, или Бог не поседује
природне и суштинске енергије, па је безбожник
онај ко говори нешто такво (за- иста, каже, очито је
да не постоји Бог, јер, по све- томе Максиму, 29 свети
Оци јасно говоре да нити постоји нити се може
спознати природа лишена своје суштинске
енергије), или, дакле, не постоје природне и
суштинске божанске енергије, а са~ мим тим не
постоји ни Бог; или, ако постоје бо- жанске енергије,
природне и суштинске, онда су оне створене, а
створена ће бити и суштина Бо- жија која поседује
те енергије. Наиме, суштина и природа, чије
природне и суштинске енергије је- су тварне, и саме
постоје и познају се као твар.
28
Варлаам је исихасте сматрао представницима нека- квог
чудноватог туђег мишљења (άλλοτριόφρονες), ино- славнима,
односно масалијанима.
29
Προς Μαρίνον, ΡΟ 91, 96 В (έπιστ. προς Νίκανδρον), 200 С.
7. Кажи ми: на основу чега знамо да Христос

постоји у две енергије и природе, ако природне
енергије Божије нису нетварне? И на основу че- га
знамо да Он постоји у две воље, ако и као Бог није
имао природну и божанску вољу? А шта је то воља
Божија, ако није енергија природе Бо- жије? Или је,
можда, воља Нестворенога створе- на? Зар Он,
дакле, подлеже почетку и времену, па је примио
извољење које предвечно није имао? Како је (примио
извољење): био је на то приморан, или је изменио
накану? На тај начин овај паћеник не само да својим
новотаријама вређа божанску природу већ и долазак
Спасите- ља у телу; а желећи да пресуђује о свему
што се тиче хришћанства, изопштио је себе из
благоче- стиве пуноће хришћана, показавши кроз
своје списе да је монофизит и монотелит гори од
оних што су некада били.30 Заиста, ако свака енергија
Божија, по његовим речима, има свој временски
почетак, независно од суштине Божије, која је
првоначално све превела у дејство, онда је свака
енергија Божија нужно створена; према томе,
Христос по природи није поседовао створене и
нестворене енергије, већ само створене; другим
речима, поседовао је само једну енергију, и то не
божанску - како су говорили они јеретици (тј.
моноенергити, прим. прев.) - пошто су све енер- гије
тварне. Јер, када би (Христос) поседовао са~ мо
једну енергију, Он би по нужности поседовао
30
Оваква тврђења потичу од Максимовог начина бого-
словствовања, јер оне који не прихватају оваква учења, Максим
назива монофизитима и монотелитима.
и једну природу, а и она, опет, не би била божан- ска,

како су тврдили древни монофизити, већ би била
створена: наиме, природа чија је енергија створена,
ни сама није нестворена.
8. Осим тога, ако Бог поседује енергије које
нису беспочетне, а Сам је у односу на њих оно-
стран - пошто онај ко дејствује бива изнад својих
дејстава - како је онда предбезначалан и надбе-
значалан? Заиста, као што се, по великом Дио-
нисију, (Бог) не би могао сматрати надбожан- ским
(ύπέρθεος) уколико се Божанством не би називала
суштина боготворачког дара,31 који је, по
божанственом Максиму, увек постојао од увек
постојећег Бога32 (према томе, ако се то не би
прихватило, онда би они који су обожени, уче-
ствовали у природи Божијој и били би богови по
природи); дакле, као што се Бог, када не би било
благодати обожења, не би могао назвати надбо-
жанским, тако исто се не би могао назвати ни
надбезначалним, да „бесмртност, бесконачност,
битијност и све што суштински постоји при Богу,
нису беспочетна дела Божија”, као што божан-
ствени Максим такође каже.33 А како би човек,
заједничарећи у таквој благодати, по учењу истога
светога Оца, могао постати беспочетан попут
Мелхиседека, чији „дани немају почетка, нити му
живот има свршетка”,34 и попут свакога
31
Писмо 2 (РО 3, 1068 Α-1089Α).
32
Свнти МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια περί αγάπης (срп.
изд. 400 Глава о љубави, 3, 25).
33
Κεφάλαια θεολογικά, 1,48, РС 90, 1100 ϋ и 1, 50, РО 90,
1100 В.
34
онога ко, по Павлу, живи божанским и вечним

животом Логоса који је у њему,35 када благодат не би
била беспочетна?36
9. „Међутим, ако се и прихвати”, каже он, „да
постоје нестворене божанске енергије, ипак их нико
није видео уколико нису постале тварне.” Наиме, да
оне никада не постају тварне него је тварно само оно
што у њима заједничари, а оно у чему се заједничари,
то прапостоји у Богу, и да би, када не би било тако,
створења заједничари- ла у суштини Божијој - а то је
најнеприличније од свих тврђења - то ћемо сада
оставити по стра- ни. Но, оно што је далеко, ми не
видимо као да је пред нашим очима, и оно што је
будуће, не види- мо као садашње, нити нам је позната
воља Божи- ја о нама док се не оствари, а пророци
знају вољу која је предвечно присутна у Богу и пре
него што се она изврши. Тако су и изабрани
ученици37 - као што си чуо у појању Цркве уколико
ниси оглувео - видели на Тавору суштинску и вечну
благообразност Божију,38 не славу Божију која
потиче од творевине, као што ти приземно схва- таш,
већ ону надсветлу блиставост првообразне лепоте,
онај необразни образ божанске лепоте, којом се
човек обоготворује и удостојава опште- ња лицем у
лице; видели су, дакле, оно вечно и
35Ср. Гал. 2, 20.

36
Περ'ι αποριών, РС 91, 1144 ВС. - Κεφάλαια διάφορα, 5, 85, РО
90, 1384 С.
37
Види Тријаде, 1, 3, 26-29; 38 и даље.
38
Из друге катизме по полијелеју за 6. август, који се више не
користи.
бесконачно Царство Божије, ону надумну и не-

приступну светлост; светлост небеску, јарку, без-
времену, вечну; светлост која блиста непропа-
дљивошћу, светлост која обожује оне што се
обожују; видели су, дакле, ову благодат Духа, ко- ју
су потом примили у себе, 39 јер је једна благодат Оца,
Сина и Духа, коју су видели телесним очи- ма, али
тек пошто су им се очи отвориле, тако да су од
слепаца постали видеоци, сагласно божан- ском
Јовану из Дамаска.40 И тако су видели ону
нестворену светлост, коју ће, сагласно са светим
Дионисијем41 и светим Максимом, у будућем ве- ку
непрестано гледати само светитељи.
10. Видиш ли да светитељи, када превазиђу
саме себе, силом Духа виде у Богу божанске
енергије, које су невидљиве путем тварних спо-
собности? „Удостојен пребивања у Богу”, вели он,
„човек ће некаквим једноставним и недељи- вим
знањем познати све логосе бића који у Њему
прапостоје”;42 и оиет: „Када се душа сабере у са- му
себе и у Бога, тада неће бити помисли која би је кроз
расуђивања делила на мноштво делова, тако да ће
њена глава бити овенчана Првим и Је- динственим и
Јединим Логосом и Богом, у Коме,
39
Нестворена енергија, коју су ученици видели на Таво- ру,
поистовећује се са благодаћу Духа, коју су касније при- мили.
40
Λόγος είς μεταμόρφοοσιν, 12, РО 96, 564 С.
41
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма, 1,
4 (РО 3, 592 ВС). - Види и О небеској хијерархији, 15, 4 (РО 3,353
С).
42
4, РС 90, 1128 А.
на начин натпојамне једноставности, једнообра- зно

прапостоје сви логоси бића; стремећи ка Бо- гу, не
иступајући притом из себе него по простом спајању
пребивајући целосна у целовитој себи, душа ће и
сама познати логосе бића, између ко- јих је, пре него
што је постала невеста Логоса и Бога, блудела
ходећи разделним путањама.”43 Видиш ли да они који
су доспели до Бога, који су обожени, те
богонадахнуто стреме ка Њему, не гледају на наш
начин? Наиме, они ^а чудесан на- чин чулним
опажањем виде оно што је изнад чу- ла и умним
поимањем оно што је изнад ума, ποοτο се у
човечански састав уселила сила Свето- га Духа,
којом они виде оно што је повише нас. Дакле, иако
ми свом чулу увек присаједињујемо оно што је изнад
чула, тако да оно (тј. чуло, прим. прев.) заједно са
натприродношћу прима и над-имењивост онога
виђења, овај мудријаш зло- бе, правећи софистичке
поделе, мисли да тиме говори нешто против нас,
обмањује оне који су дечије памети и својим
брбљаријама залуђује они који сматрају да су чулне
ствари тобоже бо- жанске. Он, дакле, поступа као
неко од оних ко- ји Бога називају надсуштинском
суштином, раз- двајајући суштину од онога што је
надсуштинско, па не престајући да празнослови,
каже: „Пошто се каже да Бог поседује суштину, онда
је она или нешто од онога што се уопштено поима
само пу- тем пуког умовања и не постоји уистину,
или је
43
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Μυσταγωγία, 5, РО 91, 681 В
(срп. изд. МистаГоГија, Призрен 1997, превео епи- скоп
Артемије).
нешто недељиво.” Они би, исто као и ми, са пра-

вом могли рећи овом Латино-Јелину,44 који
оправдано носи такво име: „...Види се да се разу-
меш у богословље колико и во или магарац у пе-
вање.” Заиста, дошто си погрешно чуо када ми
говоримо о духовном и о надумном, оптужио си нас
да говоримо о чулно опазивом; а иако је из- раз „у
њему” (κατ’ αυτόν) сасвим другачији од израза „по
самом себи” (καθ’ αυτό), ти си их чуо као један исти
израз, па стога природна својства која су при Богу,
сматраш да су у Њему.
11. „Међутим”, каже он, „ако би се Бог видео
на основу онога што је при Њему, онда се не би
разликовао ни од једне видљиве ствари; јер, ни-
једна од видљивих ствари се не види на основу
онога што је у њој него на основу онога што је при
њој; примера ради, вид не поима суштину Сунца већ
оно што је при њој.” Пре свега, на основу овога
примера који си навео, представио си се као
намерни клеветник Бога и његових све- титеља.
Наиме, Сунцем се назива и зрак, а и оно одакле зрак
потиче, па ипак то не значи да по- стоје два сунца; 45
према томе, један је и Бог, чак и ако се Богом сматра
боготворачка благодат од Бога, а светлост припада
ономе што је при Сун-
44
Ово име има двојако значење: најпре по националној
припадности, пошто се Варлаам описује као мешавина Ла- тина и
Јелина, а гтотом и по верском изјашњавању, по којем се он назива
Латинсж по учењу, али и идолопоклоником, због своје ревносне
привржености класичним писцима.
45
Исти овај пример налази се и код Јустина (Έκθεσις ορθής
ομολογίας, 12) и у другим христолошким тексто- вима.
цу, односно не представља саму суштину Сунца. Па

како онда светлост која од Бога обасјава све- титеље
може представљати суштину Божију? И шта је
светлост Сунца? Настаје ли онда када се види, или је
постојала и пре но што се укаже? Тим пре је,
наравно, таква она светлост која обо- готворује оне
који се обожују. Затим, ако се Бог по томе ништа не
разликује ни од чега видљивог, како Га онда не
видите ти и теби слични, а наро- чито они који су од
тебе много већи? Када би тво- је очи, иначе слепе за
ону светлост коју светите- љи виде, запушиле твоја
уста, јер она толико те- шко хуле на ону божанску
светлост и на оне који проповедају да она није
природна и да се не може видети кроз ваздух! 46
Уверавајући нас у то, ниси поштедео ни будући век.
Иако богозаступници јасно говоре да нам тада (тј. у
будућем веку, прим. прев.) неће бити потребан
ваздух нити све- тлост која се кроз њега види,47 ти си
за ту све- тлост која се не може опазити чулним
способно- стима, за ту красоту будућег и постојаног
века, рекао да ће и тада бити чулно опазива и
видљива кроз ваздух.
12. „Међутим, ако, и поред тога што су ми очи
отворене, не будем у стању да угледам ту светлост”,
каже он, „ипак чујем онога који каже да се ’Бог може
умом само описно назначити на основу онога што је
при Њему, а да Он и обасја- ва управитељни део
душе, и то нарочито оних
46
Λόγοι του Βαρλαάμ. - Види Тријаде, 3, 1,11.
47
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περ'ι ψυχής και άναστά-
σεως, ΡΟ 46, 104 Β.
који су очистили себе, као што краткотрајна му- ња

обасјава призор’48.” Ти заиста наликујеш слепцу
који је о светлости научио од једнога од оних што
виде, и који, подстакнут превисоким мишљењем о
себи, усгаје против свога учитсља, као да ће тобоже
он сам боље знати и боље поу- чавати друге. А шта
овај Богослов у наставку ка- же? „У почетку је Бог
веома бледо обасјавао са- мо ум, да би га оним што
је појмљиво привукао к Себи, а оним што је
непојмљиво да изазове ди- вљење; другим речима,
да би оним што је пред- мет дивљења привукао (ум),
а кроз ту привлач- ност да би га очистио.” 49 Шта се
кроз ту привлач- ност очишћује? Зар само ум? Не;
зато што, са- гласно са светим Оцима, није потребно
велико старање да би се он очистио, исто као што,
по својој природи, врло лако одступа од чистоте.
Према томе, он се може очистити и без чежње ка
Богу, као што је овај Богослов показао, и та- кво
очишћење приличи почетницима. А божан- ска
чежња, која очишћује свако расположење и силу
душе и тела, и чини очишћење ума трајним,
приготовљује човека за примање боготворачке
благодати. Стога, Божанство „очишћује оне које
привлачи, а тиме што их очишћује, оно их чини
богообразнима; а пошто они постану такви, оно
општи са њима већ као са блискима - реч се
осмелила на нешто одважно - као Бог Који се
сједињује са боговима и открива им се; но, веро-
48
По Варлааму: СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 45, 3, РО
36, 626 С-628 А.
49
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 45, 3, РО 36, 628 А.
ватно у оној мери у којој Сам познаје оне који Њега

познају”50 Где је овде бледило озарења? Јер, каже
(Богослов), „колико Бог познаје њих, толико они
познају Бога”. Како Га познају? Не кроз бледе иступе
разума, као што је рекао на почетку, већ тако што
Бога познају у Богу, тако што су већ постали
богообразни кроз сједињење са Њим, и што
богоподобном силом досежу пре- божанствене
благодати Духа, које никако не мо- гу угледати они
који нису богообразни и који са- мо умом траже оно
што је при Богу.51
13. Сада је већ јасно да човек који жуди за
Богом, познаје Га кроз благодат која човека чи- ни
богообразним. А одакле можемо знати да та благодат
јесте и светлост? Опет од онога истога (светога Оца),
или од некога другог између оних који говоре на
основу искуства. Дакле, нека при- ступи и други
(свети Отац) како би било више сведока. Заиста,
пошто је говорио о јединству ко- је у будућем веку
настаје између светитеља и скривености божанске
једноставности, Максим додаје: „Они који виде
светлост невидљиве и над- неизрециве славе, кроз то
јединство, заједно са вишњим силама и сами постају
примаоци блаже- не чистоте.”52 Међутим, откуда
знамо да та све- тлост јесте и обожење? Послушај
опет истог све- титеља. Наиме, пошто је говорио о
начину на ко- ји се остварује сједињење Бога са
онима који се обоготворују - а остварује се онако
како се сједи-
50
Исто.
51
Види Тријаде, 1, 3,18 и даље.
52
њује душа са телом да би се обожио целокупан

човек, обоготворен благодаћу Очовеченога Бога - он
додаје: „(Човек се сједињује са Богом) тако што
целокупан, душом и телом, остаје по приро- ди
човек, и целокупан, душом и телом, постаје Бог по
благодати, и по стеченом божанском оза- рењу
блажене славе”.53 Видиш ли да она светлост јесте
блистање Божије? Шта то значи? Да је бли- стање
Божије тварно? Послушај, ипак, оно што следи: „Не
можеш замислити ништа блиставије и узвишеније
од њега (тј. од блистања Божијег, прим. прев.). Јер,
има ли ишта пожељније од обо жења за оне који су
тога достојни?” Чуо си да ова блиставост
представља обожење, и да за достојне ништа није
узвишеније од њеног созерцања? Но, ти хоћеш да
сазнаш да ли се Бог кроз њу сједињу- је са онима
који су тога достојни. Чуј опет ово што следи:
„Пошто се Бог сјединио са људима та- ко што су они
постали богови, Он кроз ову бли- ставост, по Својој
доброти, све чини Својима.”54 То је, дакле, онај
боготворачки дар који је (Дио- нисије), најсјајније
светило атинског Ареопага, на- звао Божанством,
сматрајући да је Бог оностран у односу на њега. 55
Где је сада то твоје знање, и подражавање, и
умањење (тј. афереза), помоћу којих хиташ да
умањиш вером стечено знање о истинском
богоподражавању које је изнад нас?
14. „Али”, каже (философ), „(Ареопагит) ни- је
рекао да је Бог изнад онога што је по превас-
53
Περ'ι άποριόδν, РО 91, 1988 С.
54
Исто.
55
Писмо 2 (РС 3, 1068 Α-
1089Α).
ходности неиостојеће, иако је тврдио да је Он из- над

тога Божанства.” Теби, наравно, није рекао; јер, он
не говори твојим ушима него ушима оних који
слушају, зато што је блажен. Сходно томе, када каже
да Бог на надсуштински начин има оно што је
надсуштинско,56 то значи управо сле- деће: оно што
је надсуштинско, то је по превас- ходности
непостојеће, а Бог је изнад тога јер на надсуштински
начин има оно што је надсуштин- ско. А онај који
каже, боље рећи они који кажу
- јер, они су, сходно молитви Господњој, „једно”, па
ми све светитеље представљамо као једнога57
- да је Бог бесконачно преузвишен у односу на
обожење по надсуштаствености, шта је тиме ми-
слио? А шта ли је мислио када је казао да је пре-
васходност Божија онострана у односу на сва- ко
потврђивање (тј. тезу) и свако умањење (тј.
аферезу)?58 Зар нису, дакле, рекли да је Бог из- над
онога што је по превасходности непостојеће и да је
изнад нетварне бесмртности, живота и до- броте? А
ти, који ниси у стању ни да погледаш ка висини
поузданог богословља, оне који тако го- воре - какве
ли дрскости, какве ли прелести у коју си запао! -
јасно називаш непобожнима и све си их изопштио.
Но, не узимајући у обзир ни тебе, ни твоју ништавну
науку, ни твој језик, који је на све спреман, они су,
поврх свега овога,
56
О божанским именима, 2, 10 (РО 3, 648 ϋ).
57
Јов. 17, 21. - Према речима Господа Христа, апостоли су
једно; стога Палама иредставља Јована као да говори о свим
апостолима, а у складу са тим и о свим ученицима.
58
словљу, 1, 2 (РО 3, 1000 В). - Исто, 5 (РО 3, 1048 В).
уз божанску превасходност придодали и израз

„бесконачно бесконачним начином” (άπειράκις
άπείρως),59 знајући да се она (тј. божанска пре-
васходност, прим. прев.) начелно не може изра- зити
никаквим појмовима и никаквим речима. Но,
довољно о овоме.
15. А како је он врлину учинио злобом, то
треба укратко ноказати. Он каже да бестрашће
представља вољно умртвљење страснога дела душе.
„Његове енергије”, каже он, „више од све- га
заслепљују и помрачују божански вид; не тре- ба,
дакле, да допустимо да дејствује ниједна ње- гова
сила.”60 Авај! Па како мржња према злу и љубав
према Богу и према ближњима могу по- мрачити
божански вид? Јер, и оне представљају енергије
страсног (тј. страдалног, прим. прев.) дела душе;
наиме, овом силом душе ми љубимо и одвраћамо се
(од нечега нежељеног), зближава- мо се и отуђујемо
се; а они који жуде за (вечним) добрима,
преустројавају ову способност, а не умртвљују је и
не затварају је тако да остане не- покретна у себи
самој, већ показују делатну љу- бав према Богу и
према ближњему - а то су оне две заповести о
којима, по речима Господњим, „виси сав Закон и
Пророци”.61 Ако оне, међутим, замрачују божански
вид, а онога ко живи у скла- ду са њима, чине
острашћеним, која онда друга врлина не представља
злобу? Уосталом, све њих
59
7, РО 90, 1085 В.
60
61
Мат. 22, 40.
534 Свеши Г'риГорије Палама
смо већ показали како кроз наше претходне бе- седе

тако и кроз ове расправе које сада излаже- мо,62 где
смо набројали и оповргли све што је он у својим
расправама измислио и изнео против нас и против
наших Отаца. Поносни смо што са светитељима
делимо исте увреде; но, свакако ће- мо са њима
делити и благослове.
16. Треба, међутим, схватити и ово: када би
неко хтео да све лукаве јереси, настале од самог
почетка па све до данас, сврста у једну књигу и
назове је сатанским списом, и када би је поделио по
поглављима, у зависности од тога колико су (те
јереси) биле самим сатаном надахнуте, онда би ова
књига Латино-Јелина представљала епи- лог свих
других.63 Дакле, не само што је оклеве- тао Стари
Завет него није поштедео ни Нови; и не само што се
огрешио о божанску природу не- го није пропустио
да обезвреди ни долазак Бога у телу; и не само што
је омаловажио духовно со- зерцање него није
заобишао ни практиковање врлина; и не само што се
устремио против живо- та блажених људи у
садашњем веку него се пе- тљао чак и у тајне
будућега века. Он се, рекао бих, окренуо против свих
и против свега: против онога што је добро, и што је
свештено, и што је божанско, против садашњега и
будућега, доку- чивога и недокучивога, онога чему
се надамо и
62
Види Тријаде, 2, 2, 19; 2, 2, 22-24 и 3, 3, 12.
63
Попис јереси са којима се подударају учења Варлаама и
Акиндина, свети Григорије Палама је изложио у својој расправи
упућеној против Акиндина, али је на ову тему са- ставио и
посебан спис.
онога што је достојнима већ сада даровано као

залог, и против светитеља који беху пре Закона и
оних који су после њега. Устајући, дакле, про- тив
свих, од којих се сваки понаособ супротста- вљао
предводницима појединих јереси, он се сада
супротставља свима заједно, упућујући им спис
препун сваковрсних чудовишиих јереси, у којем на
разне начине клевета све светитеље и без- мало сва
њихова учења, тако да нам није тешко да наведемо
кратке одломке из дела свакога од Отаца, а затим да,
читајући изнова ту његову злокњигу, одмах свима
обелоданимо да он неће престати да назива
јеретицима и непобожнима, безбожницима и
многобошцима и мрскима, оне који су те списе
саставили. Но, ако нам неко не верује и хоће да сам
јасно осмотри истину, нека нам приђе ближе и
научиће, пошто те његове списе изнесемо на увид.
Међутим, ко је, са пра- вом или не, одлучио да стане
уз бок томе који оп- тужује светитеље, он ће сам
сносити своју осуду - ма ко био.64
64Ср. Гал. 5,10.

РЕГИСТАР СВЕТИХ ОТАЦА
Атанасије Александријски Άνατρεπικός άπολογ. Εύνομίου

Против Јелина 35-39 (РС 25, (ΡΟ 29) 423, 428, 429, 430, 435,
457, 465, 470, 472, 473, 489,
69-80) 368
490, 497,500,519 Άσκητικαι
Βιος Αντωνίου (РО 26)
διατάξεις 2, 1, (ΡΟ 31, 1340 Α)
10 (860 Αϋ) 400
137 Εις Ήσαΐαν, 13 (ΡΟ 30, 565
36 (896 С) 126
С) 514, 515
72 (944) 263
Έπιστολάι (ΡΟ 32) 148, 238,
Προς Άντίοχον 28, (РС 28, 613)
245, 302, 445, 461, 488,
139
500
Андреј Критски Όμιλία εις αρχήν
Παροιμιών (ΡΟ 31, 397 ВС)
Λόγος 7 εις μεταμόρφωσιν (РС 74, 223, 225 Όμιλία εις ψαλμούς,
97, 949 С) 448 3 (ΡΟ 29, 256 ВС) 145 Όμιλία
εις ψαλμούς, 14, 3 (ΡΟ 29) 44,
Аристид 66, 229, 264, 305,311
(Άριστείδου) Απολογία 2, 1 Όμιλία εις ψαλμούς, 32, 4 (ΡΟ
(Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 3) 214 29, 333 Β) 500 Όμιλία εις
ψαλμούς, 44 (ΡΟ 29, 400 υ) 165
Арсеније Όμιλία εις ψαλμούς, 45 (ΡΟ 29,
429 Α) 73
Αποφθέγματα Πατέρων,
Όμιλία εις ψαλμούς, 48, 8 (ΡΟ
Αρσένιος 42 (ΡΟ 65, 108 Α)
29, 449 С) 349 Όμιλία εις
320
ψαλμούς, 54 (ΡΟ 29, 400 Οϋ)
Василије Велики 191
Шестоднев 1,11 (ΡΟ 29, 25

ВС) 306
Προς τούς νέους (ΡΟ 31) 145, Περί νηπίων (ΡΟ 46) 223, 226
238 Περί ψυχής καί
'Όρος κατά πλάτος (ΡΟ 31, 909 άναστάσεως (ΡΟ 46) 106, 341,
ВС) 127 348, 360, 433
Περί 'Αγιου Πνεύματος (ΡΟ 32)
Дијадох Фотички
74,110, 148, 445,464, 465,
466 Κεφάλαια (изд. Беб Р1асеб)
156,172,173,200,286
Григорије Богослов
Дионисије Ареопагит
Έπιστολαι, 101 (ΡΟ 37, 181 АУ) Περί ούρανιου ίεραχίας (ΡΟ 3)
432 129,131,132,137,175, 279,
Λόγοι (ΡΟ 35-36) 56, 72, 83, 344, 345, 346, 347,
98,137,139,164,183,185, 221, 390, 391,392, 457, 525
224, 225, 228, 230, 245, 246, Περί έκκλ. ιεραρχίας (ΡΟ 3) 68,
247, 269, 273, 290, 320, 336, 249, 251,257,311,340, 383,
337, 357, 393, 434, 461, 463, 409, 411,441,463
473, 481, 482, 493, 495, 497, Περί θείων ονομάτων (ΡΟ 3) 56,
498, 500, 502, 510, 529 83,90, 95, 107,110,
112,113,127,129,151,
Григорије Ниски 156,160,163,164,165,
Αντιρρητικοί κατά 177, 183, 189, 192, 193,
Εύνομίου (ΡΟ 45, 265 Β) 214 195, 243, 247, 250, 335,
Εις Εκκλησιαστήν, 4 (ΡΟ 44, 339, 343, 348, 350, 353,
684) 150 354, 357, 373, 374, 385,
Εις μακαρισμούς, 6 (ΡΟ 44, 1269 389, 397, 398, 400, 403,
Β) 401,403 405, 408, 430, 432, 449,
Εις τό ΤΑσμα 'Ομιλία 2 (ΡΟ 44, 461, 482, 491, 494, 495,
920) 149 497, 499, 500, 502, 503,
Εις Στέφανον (ΡΟ 46) 57, 343, 504, 508, 509, 510, 525,
349, 518, 520, 528 532
Περί μυστικής θεολογίας (ΡΟ 3)
Περί βίου Μωυσέιος (ΡΟ 44)
48,153,154,195, 274, 286, 319,
211,226, 253,311,377,
357, 379,
378, 383, 384, 386, 394
380, 381, 382, 385, 469,
Περί κατασκευής
492, 532
ανθρώπου, 8 (ΡΟ 44, 145
Έπιστολαι (ΡΟ 3) 49, 160,
С) 106, 303, 304
376, 377, 428, 419, 452,
457, 523, 531
Регисшар свеших Ошаца 541
Евагрије Понтијски Јован Златоуст

под именом Нила или Προς Θεόδωρον, 11 (ΡΟ 47, 292)
Максима 139, 164
Κεφάλαια (изд. Ргапкеп6ег§) Περί άκαταλήπτου (ΡΟ 48)
146 48,139,158,195, 348
Κεφάλαια πρακτικά προς Εις Ήσαίαν, 1 (ΡΟ 56) 470, 515
Άνατόλιον (ΡΟ 40,1244 Α) 'Ομιλία εις Ματθαίον, 23 (ΡΟ 57,
185 314) 262
Περί πονιρών λογισμών, 18 (ΡΟ 'Ομιλία 4 εις Ίωάννην, 4, 4 (ΡΟ
79,1221 Β) 133 59) 76, 262
Περί προσευχής (ΡΟ 79) Εις А’ Κορινθίους όμιλία,
187,193, 200, 245, 270, 10,1 (ΡΟ 61) 81
287 Εις В’ Κορινθίους όμιλία, 8,
3 (ΡΟ 61) 133
Όμιλία εις Τίτον, 6, 5 (ΡΟ 62,
Илија ЕКДИК
696) 428
Κεφάλαια γνωστικά 4
(Φιλοκαλία, 2, 299) 185 Јован Лествичник
Лествица (ΡΟ 88) 30, 37, 47,
Иполит
71,108,111,113,126,173,
Κατά Αιρέσεων, (Βιβλ. 187,198, 202, 203, 218,
Έλλ. Πατέρων 5) 198
273, 290, 292, 297, 300,
Исак Сирин 354,467
Έπιστολαί (изд. Σπετσιέρη) 151 Кирило Јерусалимски
Λόγοι (изд. Σπετσιέρη) 127, 133, Προκατήχησις, 15, (ΡΟ 33, 360
277, 291, 328 Α) 346
Исихије Климент Александријски
Περί νήψεως (Φιλοκαλία, 1) 125 Στρωματείς, 5,1 (Βιβλ. Έλλ.
Јован Дамаскин Πατέρων 7,116) 94, 189, 279,
’Έκδοσις όρθοσόξου πίστεως 349
(ΡΟ 94) 83 Леонтије
'Ομιλία εις μεταμόρφωσιν (ΡΟ Κατά Νεστοριανών καί
96) 439, 444, 447, 525 μονοφυσιτών (ΡΟ 86/1, 1277
СБ) 54
Макарије (псеудо) Προς Μαρίνον (ΡΟ 91) 255, 452,

488, 490, 521
Όμιλίαι (РО 34), 29,113,
Σχόλια (ΡΟ 4) 193
128,132,134,158, 176,
400 Глава ο љубави 140, 288,
187.190, 300, 431, 479
523
Περί αγάπης (РО 34) 176,
336,477 Марко Пустињак
Περί ελευθερίας νοός (ΡΟ 34)
134, 136,142, 158,169, Κεφάλαια νηπτικά (ΡΟ 65) 187,
189.190, 200, 315, 478, 393
479, 480 Περί νόμου πνευματικού (ΡΟ 65)
Περί υπομονής (ΡΟ 34, 868 Οϋ) 274
128,129,134,169, 197,198, Περί των οίομένων εξ έργων
441 δικαιοΰσθαι (ΡΟ 85) 197
Περί ύψώσεως νοός (ΡΟ 34)
Мелитон Сардски
134,196, 431, 432, 470,
471, 478 Εις τό πάθος (Βιβλ. Έλλ.
Περί φυλακής καρδίας (ΡΟ 34) Πατέρων 4) 332
479
Немесије Емески
Максим Исиовсдник
Περί φΰσεως άνθρώπου (ΡΟ 40)
Έπιστολαί (ΡΟ 91) 183 297
Κεφάλαια διάφορα (ΡΟ 90)
472, 524 Никита Ститат
Κεφάλαια θεολογικά (ΡΟ 90) 28, Περί ψυχής (изд.
39, 53,135, 156, 180,186, Χρήστου) 66, 70, 83, 85, 115,
187,195, 340, 167, 280
356, 357, 360, 393, 444, Περί νοητού παραδείσου (изд.
487, 491,501,502, 503, Χρήστου) 35, 337
523, 525, 533
Μυσταγωγία (ΡΟ 91) 185, Никифор
526
Περί άποριών (ΡΟ 91) 48, 195, Περί νήψεως (ΡΟ 147) 300, 301
337, 338, 353, 356, Нил
357, 429, 436, 445, 454,
460, 468, 472, 494, 524, Έπιστολαί (ΡΟ 79) 131,135
531
Προς Θαλάσσιον (ΡΟ 90) 315,
428, 430, 453, 456
Регисшар свеших Оишца $43
Ориген Симеон Нови Богослон

(псеудо)
Κατά Κέλσου (Βιβλ. Έλλ.
Πατέρων 9) 155 Μέθοδος τής ιεράς
Εις το г Ασμα 'Ομιλία 2, (изд. προσευχής (изд. I ΙΙΙΙΙΝΙΙΠΙ )
Кошзеаи, 37) 149 114
Прокопије из Газе
Синесије Птолсмаидски
Εις Ήσαίαν (РО 87) 469 Περί Ενυπνίων (ΡΟ 66)
Симеон Метафраст 88
Βίος Ίωάνου εΰαγγελιστοΰ (РО Теодор Студит

116) 165 Εις Αρσένιον (ΡΟ 99)
320
Симеон Нови Богослов
Химне божанствене љубави Теофило Антиохијски
447 Προς Αύτόλυκον, 1, 5,
Κεφάλαια (изд. Оаггоигез) 175 (Βιβλ. Έλλ. Πατέρων 5)
386, 405
РЕГИСТАР ПОЈМОВА
А бесмртни живот 196

анђели 56, 57,180, 279, 312, бесмртност 128, 313, 475, 486,
321, 344, 345, 347, 350, 351, 487, ,90, 523 бестрасна радост
353, 356, 392, 459, 474, 482, 159 бестрасни људи 135, 299
494, 498, анђели небески 195, бестрасност 129, 273
481 анђели светлости 79 бестрашће 47, 61,156, 249,
анђели, пали 459 анђео Божији 252, 253, 254, 257, 292, 293,
184 апостол 497 294, 296, 354, 387, 399,533
апостол (Павле) 77, 80, 97, битије 159,193, 234, 450,
103,105,108,116,121, 144, 451, 491, 505, 506,
161,178, 179, 191, 278, 282, 350, 508
463, 519 апостоли 39, 43, битије, вечно 450 битије,
61,101, добро 393 благодат 21, 29, 40,
165,167,181,190, 20 57, 61 63, 77, 93, 98,105, 107,
8, 210, 213, 217, 218, 119,126,128,133,141,
229, 238, 252, 261, 283, 142,164,173,178,187,
284, 332, 338, 380, 399, 190,198,199, 238,244,
432, 435, 439, 447, 448, 275, 290, 300, 304, 341,
464, 470, 346, 347, 356, 364, 369,
471,474,513,516 373, 377, 385, 404, 422,
423, 427, 437, 456, 460,
Б 465, 477, 494, 498, 499,
518, 519, 523, 524, 527,
безмолвије 6, 30, 40, 47,195, 530
266, 300, 344, 379, 400 благодат Божија 46,135,
безмолвни живот 111, 151,161, 171, 321, 366,
327 455, 461,472
безмолвници 121, 218, 321, 322
Регисишр иојмова 545
благодат Духа 156, 211, 281, блистање славе 128 блистање

342, 422, 423, 426, 429, таворске светлости 167
454, 456, 462, 517, 520, блистање ума 172 блистање,
525, 530 ипостасно 457 богоборац 143
благодат Логоса 130 благодат богови 53, 80,81,87, 88, 91,
обожења 453, 454, 523 231, 313, 455, 456, 459, 494,
благодат усиновљења 53, 457 503, 510, 522, 529,
благодат, боготворачка 529 531
благодат, божанска 47, 53, боговидац 33, 40,162, 312, 318,
102,106, 160,180,199, 321, 322, 333 боговидци 68
200, 454 боговиђење 40,116,162,
благодат, обожујућа 442 164,165,187, 279, 280, 305, 322,
благодат, пророчка 388 345, 373, 400 богоглагољиви
благодати,закон 82,186 људи 214, 312
благодати,светлост 316 богозаступници 528
благодатни дар знања 347 богозналац 444, 489, 499
благодатни дар језика 283 богојављање 129,164,177,
благодатни дарови 71, 98, 181,339, 340, 341,347, 350, 414,
166,196,198,199, 200, 418, 432 богомудрац 91,359
238, 240, 278, 284,318 богомудрост 98, 99, 249
благодатни дарови Духа 73, богонадахнути људи 232, 260
77,141, 143,241,278 блиставост богоначалство 160, 383,
Божија 137 блистање 49, 56, 421, 428, 452, 457, 460,
83,134, 494
135,156,163,166,185, богоносац 187 богообразност
279,319, 336, 357, 385, 65 богоопштење 392
387, 430, 445, 447, 455, богоподобијс 33, 68
473, 495, 496 богоподражавање 173, 392,
блистање Божије 168, 186, 319, 460,531
531 богопознања, светлост 253
блистање вишње красоте 130 богопознање 42, 49, 70, 82, 86,
блистање Духа 142 блистање 94, 225, 226, 235, 367,
небеске светлости 141
блистање силе Светога Духа
479
368, 370, 396, 398, 402, 345, 385, 387, 392,

405, 407, 413,416,418, 397, 422, 428, 432, 433,
483 434, 435, 436, 437, 440,
богопроиоведници 359 442, 446, 449, 463, 483,
богослов, богослови 34, 40, 491, 492, 494, 498, 517,
67,79,81,119,137,156, 167,168, 523, 529, 531, 532
221, 349, 363, 391, 418, 423, божанство 53 Божија,
434, 497 богословље 21, 34, благодат 135,151,
36, 40, 147,149,153, 326, 337, 171,321,366, 455,461, 462
343, 347, 372, 373, 382, 434, Божија, воља 215, 216, 242,
436, 516, 527, 532 509,522
богословље, апофатичко 342, Божија, енергија 450, 461,
353, 354, 371, 373, 377, 380, 462, 487, 488, 490, 491, 492,
381, 384, 401, 518, 521, 522 Божија, лудост
436 86 Божија, мудрост 83, 84,
богословље, мистичко 384 88, 90, 92, 96, 220, 221, 231,
богословље, символичко 406 346, 378
богословствовање 187, 343, Божија, премудрост 84, 85,
373, 377, 382, 522 89, 90, 91, 228, 230, 235, 236,
богослужење 51 богоугодна 381, 383, 486 Божија,
умовања 148 божанства, природа 159, 328, 329, 358,
символ 53 Божанства, зрак 490, 523 Божија, сила 493,
181 Божанства, начело 457 494, 499, 502, 505
Божанства, познање 404 Божија, слава 127, 167,169,
Божанства, пуноћа 463, 465 170,171,180,195, 332, 344,
Божанства, светлост 167, 444 361, 379, 398, 428, 482, 495,
Божанства, символ 432, 503, 520, 524 Божија,
444, 451 суштина 11, 12, 21, 31,129,
Божанства, скривеност 385 207, 241,314, 316, 319, 323,
Божанства, слава 329, 336, 325, 326, 341, 357, 359, 362,
444, 447 449, 450, 457, 458, 460, 464,
божанственост 397, 463 465, 466, 483, 484, 486, 487,
Божанство 30, 147,150, 153, 488, 491,493,495,496,
160,164,165,171,182, 501, 502, 504, 505, 506,
196, 280, 287,305,336, 518, 521, 524, 528
Регисшар иојмова 547
Божије, станиште 116 Божије, 181,189,197, 202, 216,

тајие 119,140 Божији, весник 309, 310, 317, 318, 321,
89 Божији, дар 98,175,180, 323,328, 339,341,342,
208, 218, 219, 237, 238, 343, 344, 347, 349, 355,
252, 274, 278, 284, 291, 359, 361, 362, 363, 367,
454, 459 370, 371, 372, 373, 374,
Божији, дом 102 Божији, 376, 377, 378, 382, 384,
образ 96, 99, 313, 411 386, 387, 388, 390, 391,
Божији, страх 290 392, 394, 395, 400, 409,
Божији, суд 201 411, 417, 433, 448, 456,
457, 479, 481, 496, 497,
В 498,514,515,517,518,
Васкрсења, благодат 313 526
васкрсења, дан 189 виђење Бога 57,148,165,
Васкрсења, синови 180, 350, 241,376
360,399 виђеље божанских ствари 81
Васкрсење 128, 313 виђење истине 410 виђење
васкрсење 191, 431, 475 светлости 21, 333, 340, 355
Васкрсење Госиодње 225 виђење, духовно 179, 349
васкрсење из мртвих 369, 475 виђење, надумно 372 виђење,
васкрсење, телесно 175 натприродно 520 виђење,
вера 12, 23, 48, 77, 84, 86, умно 37,131 виђење,
143,163, 171,241,266, чувствено 137 виђење, чулно
282, 309, 325, 328, 361, 128
362, 363, 364, 365, 366,
Г
367, 371, 379, 398, 421,
427, 436, 453, 464, 531 гледање 114, 152,188, 271,
вере, исповедање 268 328, 342, 446
вероисповедање 361 виђења,
мистичка 348 вифења, Д
пророчка 389, 515 вифења, дар 80, 96, 244, 245, 430 дар
сила 155 виђење 16,19, 21, 31, благодати 98,172,197 дар
38, 39, 47, 48, 49,130,137,150, Божији 45, 46, 61, 94, 98, 208,
151,152,154,157,158, 218, 219, 239, 252, 274,
159,161,170,171,177, 278,291,454, 459 дар знања
347
дар језика 71,278, 283 дар догматика 20

молитве 200, 245 дар Дух Свети 21, 24, 39, 53, 77, 85,
расуђивања 318 дар Светога 87,104,106, 108,119,
Духа 53,140, 143, 283, 426, 428, 121,142,143, 148, 150,
465 дар суза 274 152,159,161,163,165,
дар чињења чудеса 283, 284 171,175,186,188, 190,
дар, боготворачки 531 дар, 193,198, 200, 202, 215, 219, 238,
духовни 98, 219 дар, обожујући 240, 242, 243, 254, 261, 276,
160, 429, 430, 452, 457, 458, 277, 278, 282, 283, 284, 290,
459, 460, 461, 467, 499 дар, 297, 314, 322, 327, 332, 338,
природни 98, 219, 459 342, 343, 347, 349, 355, 356,
двобоштво 57, 58, 502 363, 369, 373, 380, 395, 402,
двобошци 451, 511 дсмон 78, 403, 406, 407, 408, 422, 423,
87 демон клевете 221 демонска 428, 429, 430, 435, 440, 454,
лукавства 91 демонска умовања 456, 458, 461,464, 465,467, 469,
93 демонска уобразиља 184 472, 477, 478, 479, 483, 495,
демонски изум 36 демонски 497, 499, 500, 514, 515, 516,
мудраци 221 демонски род 498 520, 521 Духа Светога, храм
демонско надахнуће 109, 220 102 Духа, благодат 156, 212,
демонско племе 459 дисање 21, 426, 517, 520, 525, 530 Духа,
30, 47, 111, 112, 113, 244, 300 дарови 73,140, 241, 282, 428,
добробит 422 добродетељ 23, 465, 467, 499 Духа, енергије 55,
105, 223, 255, 267, 277, 291 462, 516 Духа, заједница 130
доброначалство 428 доброта Духа, премудрост 212, 219,
139,183,195, 350, 449, 486, 487, 235, 237 Духа, речи 86 Духа,
488, 490, 531 Доброта, сила 141,178, 316,
богоначална 167 доброчинство 349, 465, 467, 468, 525, 526
330, 497 догмати 197, 231, 261, Духа, слава 141, 336, 431 Духа,
483 догмати, божански 67, 421 философија 211 душа 28, 32,
догмати, православни 17 33, 35, 36, 38,
40, 43,45,46, 61,65, 66,
69, 72, 73, 76, 80, 88, 92,
93, 96, 99,102,104, 105,
106,107, 109,113,114,
Регисишр иојмова 549
115,117,122,126,128, Е
134,137,141,142,156, екстаза 153,157, 285, 341, 388
159,167,168,169,171, енергија 94,109,143,176,
173, 174,175,176,180, 193,202, 269, 270, 275,
181,182,185,187,188, 280, 282, 291,292, 302,
190,194, 197,198, 202, 206, 329, 340, 398, 423, 430,
216, 220, 228, 238, 239, 449, 452, 453, 454, 458,
245, 252, 253, 258, 259, 460, 461,463,474, 475,
264, 268, 270, 271, 275, 485,489, 490, 491,492,
276, 278, 280, 283, 284, 495,496, 499,501,505,
290, 291, 292, 294, 295, 507, 509, 514, 521, 522,
296, 298, 299, 321, 324, 523, 524, 533
329, 332, 340, 349, 360, енергија Божија 450, 461, 462,
379, 387, 389, 407, 412, 487,488, 490, 491,
431,450, 455,457, 459, 465, 492, 518, 521, 522 енергија
468, 470, 474, 477, 478, Сунца 467 енергија суштине
479, 484, 503, 504, 514, 451, 464, 521
525, 526, 528, 529, 530, енергија ума 110, 300, 364,
531, 533 душа, лукава 214 373,385
душа, разумна 458 душа, енергија умовања 515 енергија,
словесна 128,129, 190, 390 светлосна 466 енергија, умна
душа, умна 179 душе, 180, 287, 355, 359, 361, 469
здравље 261, 332 душе, енергија, умствена 287 енергије
мрак 254 душе, обожење Духа 87, 277, 297, 429, 462, 465,
360 душе, очи 35 479, 516 енергије чула 339
душе, очишћење 100, 226, енергије, обожујуће 342
227, 255, 256 душе, помисли енергије, чулне 338
29, 304 душе, пресељење 78
душе, свете 196 душе, Ж
спасење 261 душе, страсност живот 58, 68, 74, 93,111,
293, 294 116,118,145, 178,185,
188,193,199, 226,
Ђ 230, 249, 254, 261, 269,
ђаво 79,140, 184, 243, 413, 281, 299, 306, 368, 389,
363 410, 429, 472, 487, 488,
492
живот бесконачног века 360 залог 58, 108,140, 163, 180, 182,
живот блажених људи 534 263, 325, 339, 399, 417, 535
живот у тиховању 207, 359 залог будућега века 189, 278,
живот, анђелски 192 живот, 363
апостолски 363 живот, залог будућих добара 39, 175,
безмолвни 327 живот, 426 залог Духа 477 залог
бесмртни 196 живот, обећаних блага 153 заповест,
благочестиви 420, 421 заповести 36, 68, 78,104,174,
живот, блажени 44, 264 живот, 215,246, 249, 253, 254, 259, 260,
богољубиви 76 живот, будући 293, 322, 331, 332, 387, 398,
67 живот, вечни 84, 365, 429, 414, 520, 533
468 заповест, апостолска 241
живот, врлински 327 живот, заповести, божанске 153,
девственички и отшелнички 155,253, 255,256, 262,
68 живот, земни 194, 277 296,311,330, 407,414,
живот, монашки 61, 249 415
живот, нестариви 369 живот, заповести, Божије 229, 255,
обожујући 430 живота, 256, 294, 410, 414 заповести,
савршенство 75 животиње 80 закон 66 заповести, јеванђелске
67, 72,252
животиње, бесловесне 166
заповести, обожујуће 263
заповести, Христове 265
3 злоумље 109, 394 знања, дар
Закон (Мојсијев) 82, 117, 347 знања, научна 193 знање
261,345,346, 533 закон 75, 82, 18, 28, 34, 35, 36, 38, 53, 61, 64,
84, 105, 218, 368,511 65, 66, 67, 69, 71, 72, 74, 75, 76,
закон благодати 186, 369 77, 81, 85, 90, 96, 98,121,122,
закон, Божији 368 закон греха 127,128,129,132, 134,
37,114 закон живота 116 закон 137,140,142,144, 145,
заповести 66 закон слободе 146,147,148,155,161,
295 закон ума 114 закон, 168,184,185,187, 188,
свештени 152 190,197,199, 202, 204,
215,216, 217, 219, 228,
232, 233, 249, 252, 256, искуство 39, 45, 46, 55, 61, 71,
258, 261, 262, 263, 264, 86,113,119,121,126,
278, 286, 293, 310, 312, 142,143,168,176, 202, 267, 272,
322, 330, 331, 332, 334, 276, 281, 319, 327, 366, 371,
351, 352, 361, 366, 367, 400, 462, 515, 516, 531
372, 373, 378, 394, 395, искуство духовног дара 240
396, 398, 400, 404, 405, искуство, духовно 22, 46,
407, 410, 412, 414, 417, 47,48
418, 454, 459, 462, 472, искуство, исихастичко 31
481, 484, 485, 498, 514, исповедање вере 124 истина
520, 525, 531 34, 43, 44, 63, 65, 67, 69, 80, 83,
знање славе Божије 105, 127 84, 86, 95,101,
знање славе Христове 478 109,117,118,123,124,
знање славе Светога Духа 106 125,136,144,147,164, 171,
знање, демонско 94 знање,
183,184,198, 203, 209, 210, 212,
истинско 127 знање, лажно
213, 217, 228, 229, 235, 240,
109,124 знање, надмудро 154
245, 248, 252, 255, 257, 259,
знање, невештаствено 131
260, 263, 264, 276, 282, 292,
знање, философско 212, 367
301, 305, 306, 311, 312, 359,
знање, човечанско 403 Љ 363, 364, 366, 369, 371, 373,
љубав 37, 45, 67, 72, 76, 77, 389, 402, 413, 414, 422, 427,
105, 113,192, 241, 257, 278, 437, 475, 478, 513, 515, 517,
280, 293, 294, 297, 298, 519,535
411,415,468, 475 љубав према истина догмата 40,197 истина,
Богу 297, 298, 533 свештена 409 истине, Отац
љубав, божанска 116,174, 192 413 истине, познање 66, 411,
473
љубав, нелажна 200 И истине, речи 62, 267 истине,
издисај 112 исихасти служитељ 371 истине, стуб
8,11,14, 111 135 истине, тумачи 165
исхођење 62,139 исхођење
Светога Духа 21, 24
Ј молитва 14,16, 20, 21, 22, 26,

38, 40, 44, 45, 46, 47, 52, 66,
Јеванђеље, -а 117,165, 212, 249,
72, 73, 75, 96,105, 111, 114,
265, 273, 309, 312, 314, 394,
116, 117,122,
413, 414 Јеванђеље Божије 513
125,126,133,135,152,
Јеванђеље Христово 180, 313,
153,155,156,157,159,
458
162,166,172,174,186, 188, 200,
Јединица (Монада) 249, 408
241, 242, 243, 244, 245, 249,
Јединица, Троипостасна 249
250, 255, 256, 265, 266, 269,
К 270, 272, 273, 274, 275, 283,
284, 286, 287, 288, 289, 290,
крштење 290 крштење, 293. Ζ95, 296, 297, 298, 324,
божанско 290 354, 359, 372, 379, 424, 425
молитва Господња 532
Л молитва, духовна 216
Латини 9, 24 Лица, божанска молитва, Исусова 30 молитва,
317 лице 136,141,162,191,281, једнословна 125 молитва,
333, 350,431,441 лице Исуса невештаствена 322, 399
Христа 105, молитва, непрекидна 70
106, 167,169,172 лице молитва, умна 25, 208, 269,
Мојсијево128, 133, 270, 275, 278, 283, 385, 286,
134,141 306
лице небеско 75 лице пророка молитва, усрдна 173 молитва,
134 лицем у лице 57,119,138, чиста 183, 325 молитвеник,
182, 339, 433,518,519, 524 -ци 126, 283, 288, 289, 354
молитвено тиховање 107, 194,
М 206, 207, 258, 267, 319,
мана небеска 163, 320 341, 358
многобожачка ученост 237 молитвено ћутање 40, 194
многобожачке науке 235 монах, -си 9,10,12,17,19, 22,
многобожац 502 многобошци 25, 26, 27, 32, 48, 61,
369, 450, 511, 535 102,111,113,114,118, 122, 205,
многобоштво 57, 58, 502, 509 206, 218, 247, 250, 251, 252,
254, 265, 266, 307,318,425,462
монаси, солунски 31
монашки живот 61, 81, 249, 251 мудрост, човечанска 85, 92,
монашки постриг 250 моиашко 161,455
бестрашће 292 монашко
живљење 23, 35, 247, 249, 267 Н
монашко и неспутано надахнуће 220 надахнуће муза
житељство 194 монашко 87 надахнуће, демонско 109
усавршавање 425 монаштво 425 начела 97, 475, 504, 511, 513
мудрост 20, 30, 33, 34, 43, начсла бића 509 начело науке
49, 63, 64, 67, 69, 74, 75, 238 иачела природе 53 начело
78, 82, 83, 88, 90, 91, 98, 126,127,180,189, 345, 405, 406,
143,154,199, 209, 210, 428, 446, 494,506
212, 213,221,230,246, начсло божанске мудрости 73
293, 314, 328, 329, 401, начело Божанства 457 начело
455, 461, 464, 471 мудрост васпитања 72 начело молитве
Духа 77 мудрост овога света 47, 286, 299 начело обожеља
264, 160, 463 начело сваког начела
401 160 незнања, тама 33, 68, 69,
мудрост пророка и апостола 185,331,
213,471 мудрост, Божија 66, 67, незнање 61, 62, 62, 67, 75, 76,
83, 84, 85,88, 89, 92, 220, 231, 83,127,128,129,140,
346, 378 145,153,158,168,188,
мудрост, људска 76, 93,161, 189, 252, 253, 254, 255,
237, 240 257, 263,316, 322, 351,
мудрост, божанска 30, 73, 352, 366, 378, 395, 417,
89, 92, 220 418, 426
мудрост, здраворазумска 94 непропадљиви век бића 456
мудрост, јалова 226 мудрост, непропадљиви живот 277
јелинска 82, 84, непропадљивост 278
90, 96, 98, 233, 234, 238
мудрост, природна 99 мудрост, О
световна 12, 61, обожење 39, 53, 130,146,
75, 86,100,161, 186, 215, 150,180, 201,263,281,
216, 219, 229, 248, 260, 332, 428, 429, 430, 439,
378
мудрост, телесна 65,161
452, 453, 454, 455, 458, образовање, философско 414

460, 462, 463, 464, 466, 484, озарење, -а 39, 49,130,183, 187,
499, 530, 531, 532 202, 279, 355, 498 озарење
обожење душе и тела 360 Божије 183, 203 озарење,
обожујућа благодат 442, божанско 135, 156,184
453, 523 озарење, ипостасно 428
обожујућа енергија 342, озарење, светлосно 481
461, 499 озарење, умствено 416
обожујућа светлост 55,132, 440, отшелници 358 отшелнички
449, 451 обожујућа сила 501 живот 68 отшелништво 379
обожујућа суштина 463 очишћење 35, 70, 86,100,
обожујуће логије 44 обожујуће 129,188, 227, 253, 255,
савршенство 290 обожујући дар 257,260,311,321,322, 374, 392,
160, 429, 430, 452, 453, 457, 458, 407, 529 очишћење душе 43,
459, 100, 226, 227, 255, 257
460, 461, очишћење ума 529 очишћење
обожујући дар Духа 53, 465, Мојсијево 382
467,499
образ, -и 33, 64,147,187, П
189
образ и подобије 67 образ Педесетница 121, 469
Божији 368, 411 образ образа питагорејци 144, плач 203, 205
193 образ, анђелски 129 образац плакање 479 пламен 122, 267
доброте 76 образац јеванђелске пламен огњени 474 плот
силе 363 104,105, 114,115,116, 280, 346
образац незнања 62 плот Господња 191 плотска
образац чистоте 36 наслада 201 плотска
образи логоса 62, 64 философија 143 плотска чула
образовање 12, 33, 42, 468 иодобије 317, 321 подобије
43, Божије 67, 317,
45, 61, 223, 408, образовање, 321
јелинско 61, подобије истине 462
75,101,229, 253 образовање,
необразно 92 образовање,
нехришћанско 64
образовање, световно 33,
34, 81, 98, 99, 205, 408
Регисшар појмова 555
подобије Творца 62 подобије, Преображење Христово 190,

богоначално 392 подражавање 343
68, 383, 422, 452, 453, 454, 531 примрак 40, 49, 184, 374,
подражавање анђела 178 383,385
подражавањс наднебеских примрак, божански 48, 374,
умова 350 познања, дрво 70 376, 377, 378, 383 примрак,
познање, 34, 40, 72, 89, 112, надсветлосни 380 нримрак,
129,130,141, 163, 189, тајанствени 382, 384
193, 208, 337, 350, 358, природа 19, 26, 53, 54, 62,
361, 367, 368, 376, 390, 69,91,92, 98,137,147,
394, 403, 406, 448, 471 153,158,212, 219, 235,
познање бића 41, 44, 92, 238, 303, 305, 326, 330,
326, 330, 396, 405, 406, 409, 379, 421, 437, 438, 442,
410, 411 443, 453, 454, 459, 460,
иознањс Бога 55, 145,147, 373, 463, 471,477, 486, 488,
374, 376, 396, 404, 405, 417 492, 515, 520, 522, 523,
познање богословља 436 529
познање догмата 147 познање природа Божија 159, 320,
истине 66, 411, 473 познање 328, 358, 403, 490, 523
ствари 213 нознање тајни природа будућих добара 39
Божијих ирирода знања 71 природа
140,189, 406 познање молитве 47 природа света 87,
Творца 328 познање, умно 370, 412 природа ума 108,
450 Предање 421 156,193,
премудрост 43, 210, 217, 461 250,373
премудрост Божија 33, 84, природа, божанска 58,170,
89, 90, 91,228, 230, 235, 329, 336, 348, 360, 381,
236, 381, 383, 469, 470, 387, 447, 448, 452, 453, 534
487 природа, настала 504 природа,
премудрост Духа 211, 212, 235, невештаствена 182
237 природа, нестворена 450
премудрост, божанска 215 природа, разумна 53, 458, 459,
Преображење 31, 55, 121, 498
169,177,181,335, 337, 339, 374, природа, словесна 406, 422, 452
432, 435, 439, 443, 481 природа, створена 483, 484, 485
природа, умна 180, 304, 391
природа, човечанска 169, 188, равноанђелско созерцање 392

329, 339, 342, 343, 441, 443, 444,
517, 520 природозналци 312 С
Промисао 49, 328, 436, 510 савршенство 16,18, 38, 140,
Промислитељ 416 144, 146,199, 201,208, 216,
иромислитељске силе 449, 485, 252, 255, 257, 259,
494, 500, 504 промишљања, 261,263,265,296,311, 312,
сила 57 промишљање 328, 337, 362, 448
416, 484, 485, 490, 504 савршенство у Христу 124
промишљање Божије 329 савршенство човека 252
пророци 33, савршенство, обожујуће 290
пророчанство, делфско 78 сазнање 13, 89, 98, 136,152,
просветитељи 258 223, 244, 250, 412, 446,
просветљења, божанска 174, 465
291 самобожанство 422, 494
просветљење 21,105, 121, самовласност 340 Самодобро
122,124,127,133,136, 416 самоипостасна светлост
163,182, 184, 190, 326, 443
335, 472, 499 Саможивот 504 Самоистина 65
просветљење Духа 141, 142, самомудрост 232, 234, 262
163 самообожење 160, 491
просветљење душе 134 самопосматрање 486
просветљење знања 478 самопостојање 495
просветљење, умствено 132 светлосијање 376 светлост 16,
просвећење 73, 321, 475 30, 53, 83,105, 122,
просвећење, благодати 478 126,127,133,134,
пупак 114, 117 пупкогледци 12 135,136,138,139,140,
пупкодушни 37, 117, 222, 146,148,156,158,164,
419 165,167,168,172,178,
пуикодушност 41, 42, 207, 208, 179,180,182,196,210,
327 240, 268, 279, 309, 310,
313,314,315,316,318,
Р
319, 323, 326, 327, 328,
равноанђелски људи 152, 185 330, 333, 335, 338, 340,
равноанђелски обрасци 392 343, 344, 348, 350, 353,
355, 336, 338, 360, 370, символ богословља 337 символ

375. 376, 377, 378, 379, Божанства 436, 444, 451, 469
381, 385, 386, 387,394, символ човештва 444 символи
398, 399, 400, 405, 406, 48, 53, 54, 133, 217, 335, 336,
414,417, 426, 427, 428 337, 384, 386,
светлост благодати 127, 433, 434, 436, 437 символи,
128,190 свештепи 43, 131, 211,216
светлост богопознања 211, Символ вере 124 слава 56,
226, 253 128,131,133,134, 156,168,169,
светлост Свете Тројице 157 191,279, 328, 329, 336, 343, 349,
светлост, Христова 168, 189 357,
светлост, богоделатна 132 360, 426, 431, 435, 439,
светлост, божанска 21,38, 441,468, 475,477, 481,
40,129,130,135,150,155, 488, 495, 499, 503, 520,
166,168,190,191,195, 530
199, 208, 274, 374, 381 слава Божанства 444, 447 слава
светлост, вечна 189 светлост, Божија 56, 105, 127,
ипостасна 315 светлост,
140, 167, 169,180, 195,
надумна 129 светлост,
329, 332, 336, 344, 361,
натприродна 177 светлост,
379, 398, 428, 480, 482,
небеска 154 светлост, савршена
496, 520, 524
150 светлост, свештена 47, 307,
416 слава Господња 166,191 слава
светлост, таворска 39 светлост, Оца и Сина 343, 517 слава
умна 128,198 светлост, природе Божије 358, 381
умствена134,137, 413 слава Светога Духа 107,
светлост, чувствена 122 141, 431
светлости, Отац 81 светлости, слава суштине Божије 359
ученик 80 Светогорски томос слава тела 444 слава Христова
6, 50, 304,517 164, 333, 398,478
Свето Писмо 11,12, 20, 41, слава, људска 64,192,199,
43,44,45,46,115,133, 201,315
146, 178, 207,217, 218, слава,неславна 72 слава,
227, 252, 253, 256, 259, Тројична 134 созерцања,
261,263,285,293,309, мистичка 286 созерцања,
310, 313, 323, 327, 359, Мојсијева 384
394, 432, 435,466,517
созерцање 30, 33, 40, 58, 66, 73, 321,329, 351,367, 372,
74, 78,109,122,132, 381, 383, 399, 430, 442,
137,145,151,153,159, 449, 451, 483, 484, 486,
167,171,173, 177,186, 193, 287, 488, 490, 492, 493, 495,
329, 330, 331, 334, 337, 339, 496, 502, 506,508,511,
340, 342, 347, 351,353,359, 364, 520, 527, 528
373, 374, 375, 377, 380, 382, суштина Божија 11, 12, 31, 51,
384, 388, 392, 394, 399, 402, 55, 56,129, 207, 314, 316,
412, 417, 418, 432, 485, 486 319, 323, 325, 326, 341, 357,
созерцање Бога 147, 331 359, 362, 427, 449, 450, 457,
созерцање божанствених тајни 458, 560, 464, 465, 466, 480,
345 482, 483, 484, 485, 487, 489,
созерцање, божанско 297 491,495, 496,501,502, 504,
созерцање, духовно 534 505, 506, 507, 519,
Спаситељ 121, 443, 474, 522 521, 522, 524, 528 суштина
спознај самога себе 34, 78, 79 Духа 429 суштина ума 109,111,
срце 202 срце чисто 292 срца, 301,
чистота 169 стоици 66, 144 316, 321
страсни део душе 33, 46, 65, суштина, божанска 317, 357,
105,156 509
страсни људи 135 страст 12, 61, суштина, надсуштинска 352,
76, 85, 86, 114, 115,120,126,135, 457, 526 суштина, обожујућа
137, 234, 264, 297 страст 463 суштина, умна 161, 302,
чревоугодија 412 страст, 303 суштине, небеске 392
богоделатна 151 страх Божији
35, 72, 104 суза, дар 274 сузе Т
39, 47,172, 273, 286,
290, 291, 479 сузе, радосне тајна, -е 87, 97,132,142,
172 сузе, горке 174 сузе, 148, 149,153,155,163,
сладосне 175 суштина 29, 30, 172,176,190, 201, 227,
54, 108, 126, 136, 158, 256, 272, 308, 328, 332, 339,
213,286,317, 343, 345, 347, 373, 384, 402,
472, 479, 514 тајна благодати
141 тајна Духа 142, 406 тајна
Крста 76 тајна монаштва 425
тајна Христа 132
тајна хришћанства 141 тајна 360, 368, 372, 377, 383, 393,
Цркве 525 тајне будућега века 412, 415,431,441, 445, 454, 457,
534 тајне Божије 72,119, 151, 459, 463, 464, 471, 478, 481,
341,406 504, 520, 529, 530, 531, 534
тајне природе 62, 71 тајне, Тело Божије 164 Тело,
божанске 125,153, 161,177, владичанско 436 тело,
223,345,381, 390, 404, 448, 486, равнобожно 433 тело,
516 тајне, небеске 23, 267, 279 човечанско 14,439 тиховање
Тајне, свете 36 тајне, умствене 40, 70,103, 113,
110, 224 тајновидац 358 119,143,195,206, 266 тиховање,
тајновиђење 395 тајнозналац молитвено 32, 107,194, 207,
338 тела, небеска 66, 223, 335 258, 282, 319, 325, 341, 358, 463
телесна мудрост 65,161 тиховатељи 112,122, 323 туга
телесна чула 138,180 телесне 39, 206, 296, 475 туга,
патње 298 телесне страсти 298 очишћујућа 39,174
телесне таблице срца 186
телесни ум 65,120, 516 телесни У
човек 77,192, 240 телесни
удисај 112, 300, 326 уздржање
састав 305, 459, 464 телесно
105,174, 222, 262, 324, 409
васкрсење 175 телесно
ум 11,18, 20, 22, 29, 36, 37, 40,
умовање 104 тело 11, 21, 28,
46, 47, 48, 62, 63, 75, 82,
29, 36, 37,
85,102, 103, 105, 106,
38, 40, 45, 46, 47, 49, 65,
107,108,109,110,111,
78, 90, 93,102,103,104,
112, 114, 116,120,122,
105,106,108,109,111,
112,114,115,116,125, 125,126,129,130,132,
128,130,141,157, 158, 133,137,138,145,150,
162,169,170,172,173, 152,154,157,158,161,
174,175,178,179,180, 166,172, 175, 187,193,
181,190,196, 214, 217, 195, 200, 202, 223, 232,
239, 244, 271, 272, 276, 236, 240, 242, 244, 250,
277,278, 280, 281,282, 255, 274, 276, 280, 287,
288, 289, 290, 291, 294, 289, 300, 302, 304, 312,
295, 296, 303, 304, 305, 316, 320, 354, 356, 359,
319,336, 338, 346, 349, 368, 372, 375, 382, 388,
391, 450, 463, 474, 489,
497, 517, 520, 528, 529
умањење (тј. афереза) 342, 531 уподобљавање Богу 257, 265,

ум Господњи 64 ум Творца 311, 412 уподобљеност Богу 411
64 ум Христов 80,142, 143, усиновљење 53,146, 457, 460
149, 228, 369 ум, демонски усиновљење, ипостасно 454
90, 94 ум, телесни 65,120 ум, учења јелинских мудраца 378
човеков 91, 92, 129, 135, учења преподобних људи 301
317, 467, 469 учења световних мудраца 259
уметност 464 учења, светоотачка 121 учења,
умна виђења 36,131,177, 378 философска 212, 232 учењс 66,
умна молитва 25, 208, 269, 270, 73,74, 81,94,102, 144, 189
272, 275, 278, 283, учење Духа 161, 213, 261
285, 299, 301, 307 умна учење Латина 423 учење
светлост 128, 185, 317, масалијана 480 учење
318, 319 Отаца 70, 79. 251,
умно оиажање 44 умно 267, 269, 320, 327,419, 521
поимање 156,170,171, 351, 359, учење Цркве 483, 484 учење,
360, 361, 362, богонадахнуто 212 учење,
366, 370, 372, 375, 385, духовно 109 учење,
387, 388, 395, 407, 408, исихастичко 9 учење,
436, 448, 498, 509,514, јеванђелско 75 учење, лажно
526 209 учење, христолошко 40
умовања, демонска 93 умовање учење, човечанско 148
104,109,171, 215, 287, 299, 353,
360, 370, Ф
390, 423, 469, 498, 514 фараон 73, 236 философија 265
умовање, телесно 36 умозрењс философија богонадахну- тог
147, 289 умотворине 443 Писма 43
умствена светлост 128, 129, 134,
136,198, 473, 480 умствено X
обличје 392 умствено озарсње Христов, Отац 179
416 умртвљење 297 умртвљеље Христов, ум 80, 142,143,
страснога дела душе 47, 533 149, 228, 369
умртвљење тела 301
Христова, светлост 168, Царство небеско 108,146,

467 201,447,475 Црква 346
Христова, слава 164, 333, 447
Христове, заиовести 264 Ч
Христови, ученици 210 чувства 96, 134, 286 чувствени
Христово, Јеванђеље 180, 239, појмови 250 чудеса 283, 284,
458 464, 478 чудеса Божија 474
Христово, Преображење чудо 118,180,182, 365,386, 391
189.190, 343 чудовишне јереси 353 чула,
Христово, Рођсње 344,166, плотска 468 чула, телесна 138,
344, 358 174,178, 179,180
христолошко учење 40 чулни надражаји 107 чулни
Христос 37, 45, 67, 68, 72, опажаји 112, 137 чулни
76, 85,91,99,100,105, символи 406 чулно виђсње 128
106,116,120,124,132, чулно опажање 41, 48, 49,
134,140,142, 163, 169, 141,152,155,166,167,
173,177,192, 222, 245, 246, 170,175,184, 285,297, 319, 338,
260, 263,296, 313, 315, 325, 339, 340, 375, 390, 404, 408,
332, 337, 368, 369, 370, 383, 412, 415, 496, 509, 526
397, 398, 401,402, 414, чулно опазива светлост 341
423,433, 438, 439, 440, 442, чулно опазиве ствари 150
445, 449, 463,472, 478, 481, чулно опазиво Сунце 334
499, 515, 516, 522 хришћани чулно, поимање 152, 450 чуло
22, 36, 66,140, 37, 45, 54, 93, 108, 121,
176.190, 251, 363, 372, 122,136,156,188, 195, 240, 269,
401,407 270, 271, 273, 278,289,314,
хришћанска антропологија 36 321,339, 351,353, 360,372, 382,
хришћанска мистика 27 384, 390, 422, 446, 463, 468,
хришћански богослови 78 469, 474, 480 чуло, духовно
хришћанство 141, 522 108, 195 чуло, умно
161,172,174,
ц 357
Царство 75, 479 Царство
Божије 108,138, 165,381,525
РЕГИСТАР ИМЕНА И ТОПОНИМА
Авраам 365, 405, 519 Данило, пророк 234, 299 Давид

Агарјани 427 Адам 36, 66, 393 Доротеј 376
99,123,142, 259
Адам, Нови 325 Александар Ева 324
Цариградски 125 Евагрије 30, 133, 135,146, 185,
Антоније Велики 263, 400 186, 200, 245, 270, 287, 359
Арије 124,125 Аристотел 214, Евномије 56, 483 Евстатије
312, 313, 326 Севастијски 74 Египћани 213,
Арсеније Велики 320 Атина 223, 224, 238, 248, 257, 258,
224 Атињани 73 Ахил 87 322, 370,
412
Бенедикт 158 Еуклид 232, 312
Варлаам 480 Варнава, Захарија, пророк 54, 438
апостол 79 Влахерна 51 Захарија, син Варахијин 393
влахернит 480, 481, 482, 518 Зевс 88
Гаврило 119 Гаврило, Игнатије Калотет 10,16 Израиљ
архангел 347 Гален 210 (народ) 73, 133,
Галија 423 Галилеја 256 296, 320, 393, 519
Голијат 81 Илија, монах 22, 26,
119
Илија, пророк 37, 38, 116, 162,
337, 436, 474 Индијци 313
Ипарх 313 Ирина 25
Регисшар ιίΜβηά и ιαοιιοΗΐΐΜ,ά 563
Иринеј Лионски 204 Исак 519 Маноје 130

Исак Сирин 30, 49 Италија 17, Марија Египћанка 173 Марин
23, 51, 71,119, 423, 425 Тирски 313 Мелхиседек 523
Михаило Палеолог 24 Мојсије
Јаков 519 Јаков, апостол 39, 80, 84, 100, 1 14, 128ЛЗЗ,
333 Јерусалим 26 134,141, 169,
Јован Богослов 68, 164, 183, 172. 186,225,261,285,
261, 337, 432 Јован Дамаскин 337, 377, 382, 383, 384,
83, 439, 386, 389, 405, 436, 447,
444, 447 456, 464,574, 493, 519
Јован Златоуст 48, 76, 81,
133,139,158,195,262, Ника 124 Никеја 124,125
300, 348, 428, 515 Јован Никифор 22, 118 Никифор из
Калека 7,12 Јован ЈТествичник Италије 23, 24 Никифор
29, 37, 47,108,111,113,125,126, Исихаст 25, 27,
173,187,198, 202, 203, 218, 273, 37
290, 292, 297, 300, 354, 490 Никифор Теотокис 30
Јован Претеча 36 Јосиф, монах Никифор Хумнос 25 Никодим
10 Јосиф, праведни 436 Јосиф 26
Калотет 16 Јудеји 120, 236 Никодим Светогорац 45 Нил,
Јулијан 247, 251 ава 125 Нил из Италије 26 Нил
Кавасила 11 Нил Цариградски
Кантакузин 8, 9 Козма, Мелод 8 Ноје 366
169, 441 Коринћани 76, 318
Ксенофон 87 Ксиролофос 26 Ориген 116,149,155
Латини 9, 24 Леонтије Парћани 313 Пахимер 26

Византијски 54 Лот 299 Персијанци 313, 322, 423
Лука, јеванђелист 171 Лука, Пијерија 88 Питагора 509
монах 10 Платон 35,79, 87,214, 231, 233,
235, 312, 313, 326, 342, 384,
509 Плутарх 91 Птолемеј 232,
312, 313
Сармати 313 Света Гора 118 Татијан Асирски 190 Теодор

Селиот 22,119 Симеон из из Трапезунта 427 Теолипт
Месопотамије 29 Никејски 25 Теолипт
Синајска гора 133 Сион 370 Филаделфијски 22, 268 Тимај
Сицилија 206 Скит 322 Содом 87
299 Сократ 125, 509 Соломон Тимотеј, апостол 79 Тимотеј,
80, 89,108,155, 199, 215, 220, свештеник 286, 287, 288, 469
259, 455,
471 Уранија 88
Солун 7, 8, 206 Стефан, Филимон, ава 125 Филотеј 6,
Првомученик 169, 170,171, 8,17,19, 26, 207
320, 342, 343, 400, 480, 517,
520 Халана 228
Халдејци 73, 213, 223, 224
Тавор 39,130,132,165,168, Хеликона 88
177,179,181,182,189, Хесиод 87
190,191,400,461,525 Хипократ 210
Хомер 87
Хорив 382

Тријаде komplet

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Тријаде komplet

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

СВЕТООТАЧКО БОГОСЛОВЉЕ

ДЕЛА СВЕТОГА ГРИГОРИЈА ПАЛАМЕ

'Αγιου Γρήγοριου του Παλαμά

© за српско издање: Беседа, Нови Сад

Са грчког изворника иревео

ХРОНОЛОШКА ОСНОВА ИСИХАСТИЧКОГ

За тачно утврђивање почетка исихастичког

* Аутор уводног текста, преузетог из књиге Γρηγορίου τοΰ

спису Теофан: „...Дакле, кад је вођен разговор о

вање треће тријаде У одбрану светих исихаста -

списа против исихаста, из којих су били уклоње- ни

Кантакузин тврди да се он најпре сусрео са

ни, изнесени приликом предавања која је држао

веома угледне породице са Хиоса, и писао разна

ва пупкодушнима,22 помамнима23 итд. Тврдио је да

неле нове невоље. Саветован од Акиндина, 26

расправа је доспела на сасвим нову раван. Среди-

Форма и садржај Паламиних дела у одбрану

Трагајући за овим делима, Мајендорф је пр- ви

се бави методом молитве и духовним плодовима који

СИФ КАЛОТЕТ (Ίωσ. Καλοθέτου), Προς Καλεκαν, код. Ап§е1. 66,

Тријаде, 2, 3,1. - ЈОСИФ КАЛОТЕТ, нав. д., о божанској и

за. Ово издање имао је у виду Палама приликом

У таквим околностима, Палама је саставио

је објавио два дела у вези са овим проблемом: у

О литерарној вредности својих дела сам Гри-

схватио као знак да са етике, а то је млеко, тре- ба да

Паламина аргументација наводи на следеће

унутар тела. Приликом молитве могуће је виђе- ње

браја изворе доказа које наводи, али их ми лако

προσοχής),50 у вези са којим га помиње и свети

сној мери умире многопокретљивост и маштови-

Ову двојицу Отаца (светог Симеона Новог

Атанасије из Адријанопоља се као монах

Метод који су ови монаси примењивали, не- ки

сансе, а Варлаам, усрдни тумач Дионисијевог бо-

као темељ Паламине аргументације. Међутим,

тви: „Исусова молитва нека се сједини са диса- њем

малац књиге због тога захваљује; 76 помињу се та- кве

Као што је већ речено, после првих Варла-

Палами је било познато да је Варлаам већ био

Сп§опе ΡαΙαηια (зепа 1ео1о§1са 10), ЗЉш 1938, стр. 29. - Ј.

да се њему супротставља. Штавише, желећи да

њу.86 Дакле, знање стечено из световног образо-

ште, већ философије таквих људи”, односно ми-

врженост заповестима и заједничарење у светим

органу.”100 Као што је говорио и свети Јован Ле-

У трећој књизи (прве тријаде) нуди се нека

таворска светлост свакако није.114 То виђење је

схватањем о самовиђењу душе или о виђењу све-

Као и у многим другим приликама, Варлаам је

чиће своје списе тако што ће неке делове одстра-

на „слова”. Варлаам сматра да се са мудрошћу збива

тог Василија Великог: „Два су значења истине: прво,

ја не представља одређено „стање”, као што је

ма телесним дејствима, која су заједничка стра- сном

моје и тело моје обрадоваше се Богу Живоме”, вели

ти Јован Златоуст,163 кога Варлаам није имао у виду.

Наиме, по учењу светог Исака Сирина, људи по-

Када се Варлаам вратио у Солун са свог иза-

уперен против њега, што га је врло узнемирило и

ирекине своју полемику, он сам престати да пи- ше

излаже у Паламином трећем делу у одбрану иси-

У првој књизи треће тријаде Палама говори о