3 Том Komplet Sveti Grigorije Palama

АПОЛОГИЈА ПРОТИВ ВАРЛААМА
и АКИНДИНА
О БОЖАНСКОМ ЈЕДИНСТВУ
И РАЗЛИКОВАЊУ
КАКО СЕ СВЕ МОГУ ПОИМАТИ БОЖАНСКО

ЈЕДИНСТВО И РАЗЛИКОВАЊЕ,
И Ο ΤΟΜΕ ДА СМО НАУЧИЛИ, КАД ЈЕ О БОГУ РЕЧ,
ДА РАЗЛИКОВАЊЕ ПОСТОЈИ НЕ САМО
ПО ИПОСТАСИМА ВЕЋ И ПО ЗАЈЕДНИЧКИМ
ДЕЛОВАЊИМА И ЕНЕРГИЈАМА. А ДА СМО, СА ДРУГЕ
СТРАНЕ, НАСЛЕДИЛИ СХВАТАЊЕ ДА ЈЕ Он
НЕСАЗДАН И ПО ЈЕДИНСТВУ И ПО РАЗЛИЦИ, ИАКО
ВАРЛААМ И АКИНДИН ЗБОГ ОВОГА НЕГОДУЈУ 1
1. Велики Дионисије, који је својим ушима

слушао реч апостола Христових, што се свакако
изливала из огњеног језика, и који је свој ум и свој
језик непрестано заокупљао божанским стварима и
тако их вежбао, одлучио је, не без бо- жанског
надахнућа, да ради користи будућих на- раштаја
изложи учење о божанском јединству и
разликовању. Стога је наумио да онима који су
трезвеноумни изложи поуздано и истинито бого-
словље. Тако и ми, користећи се њим (тј. овим
богословљем, прим. прев.) као правилом и све-
тлошћу, и правилно управљајући словом истине,
бићемо у стању да лако уочимо оне који су у не-
чему одступили и удаљили се од њега, па да их
36 Свеши Григорије Палима
успешно преусмеримо и коначно управимо на прави

пут. И њима ћемо, уз помоћ благодати Бо- жије,
пружити руку спасења уколико то желе; а ако не
желе, онда ћемо је свакако пружити они- ма које је
завела софистичка красноречивост и произвољност.
2. Овај великан, дакле, тврди како умује и го-
вори исто што и сви богоумни људи пре њега, па
каже: „Свештени тајнозналци нашег богослов- ског
предања веле да божанска јединства јесу скривеио и
непројавно надустројство наднеизре- циве и
наднеспознајне трајности, а благочестиве
различитости богоначалства јесу делања и иска- зи;
следујући, дакле, свештеним учењима, они тврде да
постоје многа појединачна јединства и разлике овог
поменутог јединства и разлике.”1 И опет: „А ако
благочестиво делање представља разлику, пошто се
божанско јединство умножава и умногостручује због
тога што је добро над- сједињено, онда су по
божанској различитости јединства слободна
предавања, осуштаствљења, оживљавања,
умудривања (тј. омудривања), као и остали дарови
добра које је свему узрок, а по коме заједничари и
заједничарења химнама опе- вавају оно у чему
непричасно заједничаре.”1 2 А одмах затим: „Сва ова
јединства и разлике, за ко- је смо у свештеним
списима нашли да се назива- ју божанственим
узроцима, изложили смо у делу Богословски одломци
(Θεολογικαι υποτυπώσεις),
1
СВЕТИ ДИОИИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имеиима
(Περί θείων ονομάτων), 2, 4 (РО 3, 640 ϋ-641 А).
2
Исто, 2, 5 (641 Ό-644 А).
О божанском јединсшву и разликовању 37
разлажући сваки од узрока понаособ, колико је то

могуће.”3
3. Велики Дионисије је, дакле, тако говорио,
придодајући својим речима и ово: „Тако и ми ΗΒ-
ΟΤΟ]имо да својом речју објединимо и разликује- мо
оно што је божанско, онако како божанске ствари
јесу сједињене и како се разликују.” 4 Но, Варлаам и
Акиндин не говоре на тај начин, нити јединство и
разлику унутар Божанства поимају онако како нам
проповедају богоносни богосло- ви. Али, као што су
Арије и Евномије и Македо- није цепали Божанство
на оно што је створено и оно што је нестворено, под
изговором да тако обезбеђују Његово разликовање
по Ипостасима, тако и ови сада, изговарајући се
разликовањем по заједничким кретњама, деле Бога
на оно што је створено и оно што је нестворено.
Тробошци- ма они називају оне који не хуле на исти
начин као они сами, који сматрају да је Бог
нестворен по све Три Ипостаси, и који тврде да ни
оно нај- узвишеније ни оно најмање што је у вези са
Ипо- стасима не оспорава њихову нествореност. Јер
ови, тобоже, поштују три нестворена бога: узви-
шеније и ниже (богове). А заправо, тако су чини- ли
они први (јеретици), а тако и ови садашњи. Они,
наиме, у Богу разликују два божанства: створено и
нестворено; отуда суштину Божију, као нестворену,
сматрају вишим божанством, а сваку заједничку
крстњу и добродетељну и бо- жанску енергију, као
створену, сматрају нижим
3
Исто, 2, 5 (644 ϋ-645
А).
4
Исто, 2, 66 (644 СО).
38 Свеши Григорије Палама
божанством. Због тога оне који не прихватају да на

тај начин хуле, већ сматрају да је Бог нество- рен и
по суштини, и по Ипостасима, и по добро- детељним
енергијама и кретњама, и који пока- зују да оно што
ови богослови сматрају вишим никако не одговара
нествореном и јединственом, ови оптужују за
прихватање два нестворена бо- жанства - вишег и
нижег.
4. Док Арије и Евномије, међутим, ни не при-
хватају да су све божанске Ипостаси створене,
Варлаам и Акиндин срозавају на раван твореви- не
сва добродетељна деловања и енергије Трои-
постасног Божанства. Наиме, да не би ниједно од
њих оставили изнад творевине - бар што се њих тиче
- они својим писанијима чине оно о чему и митови
говоре, па у складу са својим могућно- стима
подражавају легендарне Алојеве синове.5 Јер, овој
једној (јереси) присајединили су најве- ћу од свих
јереси, односно лукавом Аријевом проширивању
(διαστολή) (Божанства) придода- ли су не мање
богоборно Савелијево сужавање (συστολή) и - да се
послужим примером из исти- ните историје -
подигли су неку врсту Халанске куле,6 која је чак и
од оне куле гора, јер ови уме- сто камења уграђују
рђаве јереси. Пошто су, да- кле, подигли овакву
грађевину, они се окрећу
5
Реч је о горостасним Алојевим (Άλωέας) синовима Оту
('Ώτος) и Ефијалту (Εφιάλτης), који су уз Олимп по- ставили
планине Осу (Όσσα) и Пилиои (Πήλιον), да би се успели на
небеса и оданде изгнали Зевса и остале богове, и да би сами
преузели власт над небесима и над земљом.
6
Реч је, заправо, о Вавилонској кули. Ср. Пост. 10,10 и 11,
1-9. О њој Палама говори и у Тријадама, 2,1,18.
против свих енергија Божијих - некад их своде- ћи

на творевину, а некад их мешајући са сушти- ном
Божијом - па проповедају да се нестворена енергија
ни по чему не разликује од божанске су- штине, и на
сваки начин укидају разликовање Бога по (Његовим)
заједничким енергијама и де- лањима.
5. Поновимо, дакле, и ми древна тврђења овог
великог богослова, разјаснимо свако од њих колико
је могуће и останимо уистину верни оно- ме што
нам она откривају. „Заиста, за целокупно
богословље важи да оно што је изрециво, то је
повезано са оним што је неизрециво”, да се изра-
зимо управо његовим речником, „тако да један
његов део, као мистичан и богослужбен, дејству- је и
присаједињује се Богу путем неисказивих
тајноводстава, а други део, као философски и
аподиктичан, уверава на основу истинитости из-
речених учења.”7 Ову истину ми сада, према сво- јим
могућностима, треба да изложимо на основу учења
овог великог човека, и то као недоказива и
самоверодостојна начела. Јер, више од свих других,
он је веродостојан тајноводитељ у та- квим
питањима и најпре је он, па затим и Јеротеј, који је
учио сагласно са њим, упутио Цркву у са- ме основе
богословља, тако да нека од ових уче- ња и носе
наслов Основно богословље.8 „Разра-
7
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Επιστολή 9 Τ'ιτω ιεράρχη,
1 (РО 3,1105 ϋ).
8
Ср. РО 3, 648: „...Του ιερωτάτου 'Ιεροθέου έκ τόϊίν θεο-
λογικών στοίχε ιώσεων” (,,...Из богословских основа пре-
блаженог Јеротеја”).
ђујући и излажући све аспекте богословља о је-

динству и о разлици”, каже велики Дионисије, „и ми
сами хитамо да својим словом сјединимо и
разликујемо оно што је божанско”9 - али не оно што је
божанско и оно што је створено. Како то? „Онако
како се”, вели он, „божанске ствари (ме- ђусобно) и
сједињују и разликују”,10 а не (како се сједињују и
разликују) створене ствари и Бог. Сходно томе, кад је
Бог у питању, све разлике одговарају јединствима и
остају нестворене, зато што су и једииства
нестворена. И нико од оних који ваљано умују не би
поверовао Варлааму и Акиндину тако да неку од ових
разлика назове створеном, да не би тиме одговарајуће
јединство свео на раван творевине, а нарочито да не
би прогласио да су сви они - и божанска јединства и
божанске разлике - створени зато што је једно од њих
створено. Наиме, они (тј. јединства и раз- лике, прим.
прев.) јесу једнаког рода, па се за њих обједињено
каже да су божански, јер кад је у пи- тању
божанственост, међу њима нема никакве разлике.
6. Акиндин је пак нашао да му је згодније да
изопачи сведочанство тврдећи како велики (бо-
гослов) није назвао „јединства и разлике божан-
скима”, већ да је рекао да „божанске ствари јесу
(међусобно) сједињене и да се разликују”. Он ве- ли
да Бог дејствује (ένεργειν), али да не поседује
енергију. На тај начии, замагљујући истину ова-
9
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени-
ма, 2, 6 (РО 3, 644 СО).
10
Исто.
квим речима, он мало-помало заводи оне који су

према њему неповерљиви, тако да божанске
енергије сматрају творевинама. Но, поричући и ово
његово непотврдно тврђење, велики Диони- сије
додаје: „Све богодоличне узроке, односно начине,
ових јединстава и различитости које смо нашли у
свештеним списима, изложили смо сва- ко у
посебном поглављу.”1Ј У вези са Богом, да- кле,
постоје разна јединства и поделе; све су оне,
међутим, подједнако богодоличне, односно у јед-
накој мери нестворене. А у одељку који претхо- ди
овоме, велики (Дионисије) божанско разлико- вање
назива „благочестивим деловањем, пошто се
јединство Божанства надјединствено умножа- ва и
умногостручује по Својој доброти”.11 12 А за- тим, то
што сви називају делањем, он дели на многа
(делања), називајући их „осуштаствљења”,
„оживљавања” и „умудривања” (тј. омудривања).
7. Ако, дакле, ова дејства представљају тво-
ревине, као што тврде Варлаам и Акиндин, како би
онда богозборац (Дионисије) њихово разли- ковање
назвао божанским разликовањем, а је- динство ових
творевина божанским јединством? Дакле, ако се и
само то деловање које, по Акин- диновом учењу,
обухвата и ове разлике у складу са општим
поимањем, убраја међу творевине, а јединство које,
по својој доброти, надјединствено умножава себе
јесте нестворено (јер, како да ни- је нестворено оно
чија доброта не припада тво-
11
ма, 2, 7 (РО 3, 644 β-645 А).
12 Исто, 2, 5 (РО 3, 641 Ώ-644 А).
ревинама), онда би требало да кажемо да једин- ство

и разлика припадају нествореним и створе- ним
(стварима). Али, тиме што је после израза
„надјединствено” придодао изразе „умножава се и
умногостручава по својој доброти”, богоза- ступник
је показао да је и подела (тј. различи- тост)
нестворена исто као и јединство; јер, она саму себе
раздељује и умногостручава. Међутим, ови што
божанска делања доводе у везу са ство- рењима,
насрћу говорећи, боље рећи рђаво уму- јући, како се,
приликом овог умногостручења, Бог умногостручава
тиме што из Себе произво- ди многа створења.
Дужни смо да им кажемо да створења не
представљају делања кроз која се Божанство
умногостручава, већ да створења јесу последице тих
делања и да су нам кроз њихово саздавање (тј.
произвођење) постала позната де- лања Божија.13
Наиме, онима који имају ума, кроз створења се не
открива суштина Божија него Његова сила и
енергија.
8. Заиста, шта можемо закључити на основу
створења? Да творац њихов јесте Бог. А ако Он јесте
њихов творац, онда је Он и добар, и прему- дар, и
силан. Дакле, по њима, као Његовим ство- рењима,
познајемо Бога, а не по (Његовој) су- штини; јер, тако
нас је Павле поучио, рекавши: „Што је на Њему
невидљиво, од постања света умом се на створењима
јасно види, Његова вечна сила и Божанство.”14 Дакле,
да ли је суштина то
13
Створења се не поистовећују са божанским енергија- ма,
са делањима, већ представљају њихов исход.
14
Римљ. 1,20.
што се умом на створењима јасно види? Никако! Јер,

управо у томе и јесте садржано безумље Варлаамово
и Акиндиново, а пре њих смутња Евномијева.
Заиста, он и пре њих и заједно са њима пише да се
на основу створења не види дру- го до сама суштина
Божија. А божански апо- стол учи све, само не то.
Наиме, пошто нас је нај- пре поучио да „што се
може дознати за Бога, по- знато је”,15 показао је да
постоји и нешто друго изнад онога што се може
дознати за Бога, а што је Он Сам објавио свима који
имају ума, и затим је додао: „Што је на Њему
невидљиво, од поста- ња света умом се на
створењима јасно види.” А шта је то „што се може
дознати за Бога”, научи- ћеш на следећи начин.
Објашњавајући ово, бо- гоносни Оци кажу: оно што
је Божије, делом је непознато, а то је Његова
суштина, и делом је по- знато, а то је све што је при
суштини,16 односно доброта, премудрост, сила,
божанство, величан- ство, које Павле назива и
невидљивима, и за које каже да се о њима по
створењима умом закључу- је. Па како би онда све
ово што је при суштини, а што се по створењима
опажа, могло спадати у створења?
9. На тај начин, дакле, Један је нестворени Бог
у Једном нествореном Божанству; јер, није
нестворен само по суштини, која је одасвуд и по
свему неспознатљива, већ и по свим (атрибути- ма)
који су при суштини, а који су, према божан-
15
Римљ. 1,19.
16
Ср. СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Писмо 234, 1 (РО 32,
869 А).
ском Павлу, доступни умном поимању од стране

створења. Док Варлаам и Акиндин називају
створенима све (атрибуте) који су при суштини
Божијој - доброту, премудрост, силу, божанство или
величанственост, и све што је њима сродно - јер су
при суштини, а нису сама суштина. А по- што ови
немају памети, сматрају да се на основу створења
могу умом појмити и видети сви неви- дљиви
(атрибути) који су при суштини Божијој, па тврде да
Бог јесте само суштина и да је само суштина Божија
нестворена, и тако, паћеници, раздељују Бога на
створене и нестворене (атри- буте), те безумно уче да
се нестворена суштина не може раздвојити од
нестворене енергије. Сматрајући да је она (тј.
суштина) једина нество- рена, и да као једина
нестворена представља ви- ше (тј. узвишеније, прим.
прев.) божанство, а да све енергије које су при
суштини - чак и божан- ство које су Оци убројали
међу њих - јесу ство- рене, они не западају само у
двобоштво него и у безбоштво. Јер, кроз енергије,
они и божанску суштину своде на творевину; наиме,
тиме што поричу разлику међу њима (тј. између
суштине и енергија), они једно укидају оним другим,
и та- ко, не спознавши Бога због оскудности (свога
учења), западају у неку врсту таме. Па како уоп- ште
и могу спознати Бога они који познање о Њему не
стичу на основу створења, већ тако што га час
прибрајају суштини, која је изнад сва- кога знања, а
час створењима кроз која се она спознаје, мада
познати силу и енергију не значи друго до видети
чија је сила и енергија и шта из- вршује? Заиста, из
остварених дела која се тичу
() божанском јединсшву и разликовању 45
делатне суштине, а на основу онога што је ана-

логно суштини, мишљењем се може доћи до за-
кључка да створеној суштини припада створе- на
енергија, а нествореној суштини нестворена
енергија.
10. Својство сасвим безумног и такорећи
скотског ума јесте то да енергију онога што деј-
ствује не иоима на основу остварених дела него је
или смешта уз остварена дела, или је сматра
неповезаном са делатном суштином, као да Бог јесте
само суштина без икакве енергије. Па ипак, силу и
енергију која се умно поима уз божанску природу,
сврставати уз створења и уз исходе де- лања, као да
се она на неки начин разликује од природе - то не
само да је безумно него је чак уистину непобожно.
Јер, од делатне природе, би- ло створене, било
нестворене, не треба раздваја- ти одговарајућу силу
и енергију, иако се она од ње разликује на други
начин; зато она енергија која је, по Оцима, створена,
„карактерише ство- рену природу”.17 На основу
овога јасно се може видети да логика јереси
Варлаама и Акиндина своди божанску природу на
творевину; стога они узалуд, а вероватно и
претворно, проглашавају да је нестворено само једно
- наиме, из онога што они говоре, произлази да нема
ништа што је нестворено.
11. Посматрајући последице деловања бо-
жанских енергија са крајњим безумљем, Варла- ам и
Акиндин нису били у стању да разаберу саме
17
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Ζήτησις μετά Πΰρρου,
РО 91, 341 А.
те енергије. Док велики Дионисије, опевајући ове

енергије у дванаест књига - а иритом не опе- ва пуко
звучање имена него оно што је тим име- нима
означено - уочава разликовање по Ипо- стасима
Божијим, па каже: „А ако благочестиво делање
представља божанско разликовање, онда слободна
предавања јесу сједињена на основу бо- жанске
различитости.”18 „Предавањима” је овде назвао сва
делања и енергије Божије. Но, придо- дао је да су
предавања „слободна” да не би неко помислио како
та нредавања представљају ре- зултате, као што је,
примера ради, суштина сва- ког бића или чулни
живот у живим створовима, или разум и ум који је
присутан у разумним и ум- ним бићима. Па како она
(тј. предавања) могу бити у Богу и како могу бити
слободна ако су тварна? А како слободна делања и
предавања Божија могу бити творевине, када
слободно пре- давање природно припада Ономе Који
предаје, као што видимо на примеру светлости?
Велик је, дакле, (Бог) Који савршава та предавања, а
сама предавања су многа и могу се појединачно
набра- јати. Наиме, пошто је рекао: „...слободна
преда- вања”, (Дионисије) у наставку каже: ,,...(То су)
даровања суштине, даровања живота, даровања
мудрости, и сви други дарови доброте која је уз- рок
свега, на основу којих заједничари и заједни- чарења
опевају све оно у чему се заједничари.”19
18
ма, 2, 5 (РО 3, 641 Ό-644 А).
19
ма, 2, 5 (РС 3, 644 А).
А ко су ти (у којима се заједничари)? То су Отац и

Син и Свети Дух.
12. Њих (тј. Оца, Сина и Светога Духа, прим.
прев.) богослови опевају на основу оних бића ко- је
своје постојање имају кроз заједничарење, од- носно
на основу створења; али, опевају их и на основу
заједничарења, односно предавања, која немају своје
постојање кроз заједничарење,20 јср онда не би били
заједничарења већ заједничари. А ако (предавања)
немају своје постојање кроз заједничарење, онда
нису ни створена; а ако пак нису створена, онда нису
ни изван Бога, већ су од Њега и у Њему, као што овај
великан (тј. Диони- сије) у наставку показује. Према
томе, Божан- ство није нестворено само по суштини
и по раз- ликовању Трију Ипостаси већ и по
разликовању ових делања и енергија, које
представљају зајед- ничарења бића, али кроз то
заједничарење не остварују постојање. Јер, када би
заједничарење остваривало своје постојање кроз
заједничарење, онда би оно остваривало своје
постојање кроз неко друго заједничарење, а то
(друго) заједни- чарење, опет, кроз неко (треће)
заједничарење, а ово, опет, кроз следеће и тако у
бескрај.
13. Поврх тога, оно у чему се заједничари, по
нужности претходи онима који заједничаре. Са
друге стране, у заједничарењима заједничаре сва
створења; сходно томе, (заједничарења) претхо- де
свим створењима - односно она су нестворе- на.
Међутим, ниједно створење није изнад бића. Но,
иако ова заједничарења и начела и дарове
20
Види исшо, 5, 5 и 2, 5 (РО 3, 820 АС и 644 А).
велики Дионисије назива бићима, он много пута у

својим списима каже за њих да су изнад бића; а и
праобрази бића јесу она (заједничарења) која по
надсуштаствености сједињења прапостоје у Богу. Па
како она (тј. заједничарења, прим. прев.) могу бити
творевине? А у наставку, обја- шњавајући шта су ови
праобрази, он каже: „Пра- образима сматрамо
суштинотворне логосе бића који у Богу на
обједињујући начин прапостоје, које богословље
назива предодрећењима - као и божанским и добрим
жељама које одређују и творе бића - и саобразно
којима је Надсуштин- ски (Творац) предодредио и
саздао сва бића.”21 Како, дакле, предодређења и
божанске воље, ко- је све саздавају, могу бити
створене? Па зар није очигледно да они који ове
кретње и енергије сма- трају створенима, тиме
Промисао Божији своде на творевину? Зато што
енергија која створеним бићима дарује суштину и
живот и мудрост, и ко- ја их, напросто, ствара и
одржава, јесу управо те божанске жеље и божански
дарови доброте која је узрок свега - а то су
суштинотворења, живо- творења и мудротворења.
14. Нека у нашу корист посведочи божански
Максим, који у Схолијама пише да стваралачко
промишљање о бићима јесу ова делања (тј. крет- ње)
Божије: „То су стваралачка промишљања и доброте
који су заједнички троипостасно исказа- ној
јединици”;22 другим речима, то су суштино-
21
О божанским именима, 5, 8 (РО 3, 824 С).
22
Σχόλια εις τό περί θείων ονομάτων (Схолија на дело Ο
божанским именима ”), 2, 5, ΡΟ 4, 221 АВ.
творења, животворења и мудротворења. Тиме што

говори да иостоје многа и међусобно разли- чита
промишљања (тј. Промисао, прим. прев.), он
показује да она не представљају саму суштину
Божију: јер, она је једна и сасвим недељива. А ти- ме
што је рекао да су она заједничка троипоста- сно
исказаној јединици, уверио нас је да (та про-
мишљања) нису ни Син ни Свети Дух - јер, није- дан
од ове Двојице не представља енергију зајед- ничку
Трима (Лицима). А тиме што их није на- звао само
промислима и добротама већ и ства- ралачкима,
показао је да су оне нестворене. У супротном, то
што јесте стваралачко било би створено; сходно
томе, (то што је стваралачко) било би створено од
стране другог стваралачког (начела), а оно опет од
другог - и тако би се до- спело до крајње тачке
неумесног тврђења, и без престанка би се ходило ка
бесконачности.
15. Дакле, промишљања и енергије и преда-
вања Божија, односно суштинотворења, живо-
творења и мудротворења и томе слично, пред-
стављају нестворена промишљања и доброте Бо-
жије; оне јесу Сам Бог - иако не по суштини.23
Наиме, по суштини Он је недељив и непричастан
зато што је у потпуности оностран у односу на све
постојеће. Према томе, нико од зналаца ис- правне
побожности никада не треба да покуша- ва да
замисли или да изрази Бога, већ сви све-
штенозборци треба увек да умују и говоре о Ње-
23
Кроз Своје енергије Бог не пружа другостепено от-
кривење, већ открива Себе, остајући притом неспознат- љив и
недоступан ио суштини.
говом промишљању и Његовој доброти, по који- ма

Он јесте Узрочник свега постојећег, зато што оно (тј.
промишљање, прим. прев.) саздаје све по- стојеће; а
пошто оно (тј. промишљање) постоји, онда је
стварање и одржавање свих бића стекло своје
постојање. Божанско промишљање, дакле, није друго
до обраћање Бога ка ономе што је ни- же (од Њега
Самога) и добра воља. А оно (тј. промишљање)
постојало је, пре свега, као зајед- ничко промишљање
о будућим стварима; кроз њега је све у своје време
настало стваралачком вољом и енергијом, и у њему
је све сабрано као у сабирну ризницу и у
свеобухватно седиште свега. Због тога, дакле, једно
промишљање и доброта, кроз које се Бог стара о
свему што је ниже (од Њега Самога), није само једно
- многа су, дакле, промишљања и многе су доброте,
као што кажу богослови.
16. Због неисказивог преизобиља доброте,
Творац и Украситељ свега је све устројио разно-
образним: нека бића, напросто, постоје, нека осим
пуког постојања имају и живот, нека посе- дују умни
живот, нека располажу само чулним животом, а нека
бића, опет, поседују живот који је мешавина овога
двога. А од оних (бића) која су од Њега примила
словесни и умни живот, нека остварују (тај живот)
тако што кроз вољно стре- мљење ка Њему остварују
сједињење са Њим; та- ко живећи божанским и
натприродним животом, бивају удостојена Његове
обожујуће благодати и енергије - јер, Његова воља
представља поста- нак за бића, било да је реч о
превођењу из неби- ћа (у биће), било да је реч о
поправљању, и то
(свако поправљање) на различит начин.24 Због ове

различитости божанске воље у односу на би- ћа, оно
једно промишљање и доброта, односно (једно)
обраћање Бога из доброте ка ономе што је ниже (од
Њега Самога), даје многа промишља- ња и многе
доброте, а тако добија и многа имена; они (тј. многа
промишљања и многе доброте, прим. прев.)
недељиво се раздељују онима који су подељени и
међусобно различити, тако да се, у складу са оним
што је раније речено, једно (про- мишљање) назива
предзнајном (тј. прогностич- ком, прим. прев.) силом
Божијом, а друго ствара- лачком и одржавајућом
(силом); а на основу њих, по великом Дионисију,
нека (промишљања) се називају суштинотворењима,
нека животворе- њима, а нека мудротворењима. Но,
свако од њих заједничко је Оцу и Сину и Светоме
Духу,25 тако да, по свакој доброј и божанској вољи
(исказа- ној) према нама, Отац и Син и Свети Дух
јесу су- штинотворна и животворна и мудротворна
енер- гија и сила.
17. Но, чућеш да сами свети Оци уче како ове
енергије јесу вечне помисли и делања. А по- што је
велики Дионисије казао да „Бог дејствује тако што
све преводи у постојање и одржава га
24
Многоврсност обличја овога света потиче од разли- читог
начина заједничарења створења у енергијама Божи- јим.
Опширније о овоме види у Разговору између право- славнога и
варлсшмита, 47.
25
Свака енергија Божанства заједничка је Трима Лици- ма.
Уосталом, поменуте многе енергије представљају раз-
ликовање једне суштинске енергије Троипостасног Бо-
жанства.
(у постојању), и Његово праволинијско делова- ње

јесте деловање енергија без одступања (од правца),
Његово спирално деловање јесте посто- јано кретање
и плодотворно мировање, а кружно деловање јесте
повратак бића ка Њему”,26 бо- жански Максим је
рекао: „Делање Божије иска- зује Његову вољу за
стварањем бића и Његова промишљања, која су
усмерена ка свему постоје- ћем.”27 Па како онда да та
кретања ка бићима могу бити (сама) суштина,
односно да нису (са- мо) суштинска и (само) при
суштини - поготову што их је много? А пошто
велики богослов, пи- шући писмо Титу и
објашњавајући му ко је Ста- ниште мудрости и шта
се на Њему уочава, вели да округлост и отвореност
тога сасуда указује на беспочетност и бесконачност
Промисла о све- му,28 божанствени Максим опет
каже: „Беспо- четним је назвао Промисао о свему,
зато што се сва бића налазе у вечним наумима
Божијим, које је Павле назвао предодређењима. У
складу са тим вечним наумима, предизображено је
све оно што ће бити преведено у постојање, у којима
је беспочетно прапостојао Промисао Божији; наи- ме,
Промислу Божијем је својствено да жели (тј. да има
вољу, прим. прев.) да производи будућу творевину,
која ће уживати промислитељску до- броту
Божију.”29 Како, дакле, да многи науми и
О божанским именима, 9, 9 (РО 3, 916 СБ).

26
27
Σχόλια εις τό περί θείων ονομάτων, 9, 9, ΡΟ 4, 381 СБ.
28
Писмо јерарху Титу (Επιστολή Τίτφ ιεράρχη), 3, ΡΟ 3,
1109 Β.
29
Σχόλια έπιστολάς Αρεοπαγίτου (Схолија на писма
Дионисија АреопаГита), 9, 3, РО 4, 569 СБ.
() божанском јединсшву и разликовању 53
обрасци будућих ствари насталих на основу њих,

односно промишљање о њима и воља које се тих
промишљања тиче, неће бити суштинске, него ће
бити сама суштина - поготову што се кроз њих
очитује однос према бићима Онога Који је сасвим
недоступан по Својој суштини?
18. Тумачећи писање великог (Дионисија) о
бићу, где он каже да постојање и начела бића је- су
од Бога и у Богу,30 велики зналац божанских тајни
Максим вели: „Мисли које су од Њега и у Њему,
наликују на теореме у логичком умовању. Оне су
истовремено и заједно и раздвојено, као што логичка
умовања у души, иако су многа за- једно, ипак остају
несмешана и испољавају се појединачно онда када
затреба.”31 Но, тиме што тварним називају ова
деловања при којима се Бо- жанство исказује
обједињено, Варлаам и Акин- дин и Самога Бога
проглашавају за творевину, и крајње безбожно Га
деле на оно што је тварно и оно што је нетварно:
притом суштину Свете Тро- јице сматрају
нествореном, а заједничка делова- ња њене енергије
и пројаве сматрају створенима. Међутим, у одељку
који смо у почетку ове рас- праве навели пре свих
других, велики Дионисије је у једној беседи сажео и
различитост Ипостаси и различитост предавања (јер,
не постоје само оне различитости које су поменуте;
премда Вар- лаам и Акиндин нису опазили ни ове
које се по- мињу). Сажео их је, дакле, овај великан
све у јед- ну беседу да се не би ко дрзнуо да нешто
од ово-
30
О божанским именима, 5, 6 (РО 3, 820 СБ).
31
Σχόλια ε’ις τό περί θείων ονομάτων, 5, 6, ΡΟ 4, 320 ϋ.
га што је неосновано сврстано у исту раван, пот-

чини творевини. Стога, одмах пошто је разјаснио све
у вези са ипостасним разликовањем, он у на- ставку
каже: „Било би добро, како ми се чини, да подробно
изложимо начин божанског јединства и
32
различитости”, показујући тиме да у Богу по- стоје
и нека друга јединства и различитости. А затим, да се
неко од непобожних не би оглушио о ово, он ова
божанска јединства и различитости поткрепљује тако
што наводи дела оних светих Отаца који су износили
свештену мистагогију и поучавали нас од самог
почетка тајнама богосло- вља. „Свештенозналци
нашег богословског пре- дања”, каже он, као што сам
и на другом месту показао, „веле да непомична и
скривена натпре- бивања наднеспознајне и
наднеизрециве трајно- сти јесу божанска
јединства.”33 Другим речима, свети Оци јединством
називају оно, за нас потпу- но непојмљиво,
пребивање и боравак Бога у Се- би Самоме, односно
то што Бог остаје у Себи и уопште се не покреће ка
пројави нити се покре- ће по суштини.
19. Из ког разлога, дакле, овај великан кори- сти
множину када говори о наднесазнајном је- динству и
пребивању, то ће се показати у настав- ку ове
расправе. А засад, рекавши да непомич- ност Бога у
односу на пројаву свети Оци назива- ју јединством,
он вели да су они различитостима назвали
богодоличне кретње и пројаве, учећи да су кретање
(тј. делање) Божије у правцу пројаве
32
О божанскнм именима, 2, 4 (РО 3, 640
ϋ).ИСГПО.
33
Оци назвали разликовањем. И опет по њему, они

кажу - наравно, не на основу властитог умовања
него следећи свештене Списе - да „и у спомену- том
јединству, а исто тако и у разликовању, по- стоје
извесна њима својствена јединства и разли-
читости”.34 Управо због тога, велики (богослов) је о
овом јединству и о овој различитости мало- час
говорио користећи се множином. Наиме, не постоји
само један начин ни божанског јединства ни
божанске различитости. Но, онај ко трудољу- биво
испитује доследност речи овог великог (бо- гослова),
наћи ће, осим божанског Очовечења - а оно припада
само Сину - троструко јединство и различитост
Троипостасног Божанства. Јер, у Њему су
обједињене све тезе (тј. потврдни иска- зи) и аферезе
(тј. умањења), али не на истоветан начин. И Он
поседује све што је потврдно, од чс- га је
најсадржајнија доброта; јер, у складу са Пи- смом,
све што она има, то је добро.35 А откуд ми знамо да
све њено јесте добро?
20. Сходно томе, као Творац и Узрок свега, Бог
се по њима (тј. по јединству и различитости, прим.
прев.) познаје, по њима добија имена и по њима се
исказује у односу према нечему. Због тога је велики
(богослов) по тој основи све ово назвао: добро, биће,
животворност, мудрост и томе слично. А пошто је
Бог по Својој суштини оностран и неприступан у
односу на све друго, Он надилази и саме те односе.
Наиме, као што средиште (кружнице) не представља
ништа ви-
21. 4
Исто, 2, 4
(РО 3, 641 А).
35 Ср. Јак. 1,17.
(Г
V ше него почетак полупречника унутар кружни- це,

тако исто ни Бог није ништа више него наче- £ гло и
узрок свега што је постало. Међутим, по су- о? з штини,
Он је заиста изнад сваког односа и сваког |
заједничарења, тојест, као надизузетан у односу 2 * на
сваки однос, Он је изнад самога начела. Сход- ^ но томе,
осим свега што је потврдно (тј. осим ζ | теза, прим.
прев.), целокупно Троипостасно Бо- '2 у жанство
обједињено поседује и преузвишујућа ? ^умањења (тј.
аферезе), од којих је најсадржајни- ^ с је оно које је изнад
сваког умањења и изнад све- ^ | га потврдног - а то је
„Име које је изнад сваког имена” 36 Дакле, Једном
Троипостасном Богу Ј припада и да потврђује све и да
буде изнад сваког потврђивања. иако Варлаам и
Акиндин због ово- га негодују, те нас исмевају и лажно
оптужују ка- ко ми (тобоже) говоримо да је Бог
узвишенији од Самога Себе - а тиме не поштују ни
великог Дионисија, који је говорио да Бог обједињено
по- седује и једно и друго.
22. Међутим, осим поменута два јединства
Троипостасног Божанства, међу Ипостасима по-
стоји и узајамно пребивање (једних у другима) и
прожимање (Ипостаси), које се у целовитости и
трајно и непомично граниче једна са другом, тако да
постоји и једна енергија Трију Ипостаси. Но, то није
као у случају три човека, где сваки од њих,
дејствујући за себе, поседује и засебну енер- гију.
Дакле, (у случају Бога) није тако, него је (енергија)
овде заправо једна иста; наиме, једно је дејство
божанске воље, која је покренута од стра-
36
Филипљ. 2, 9.
не Оца, првоначалног Узрока, креће се кроз Си- на и

исказује се у Светоме Духу.37 А то се може видети
на основу исхода; наиме, као што је рече- но, по
њима (тј. по исходима, прим. прев.) позна- је се
свака енергија. Сходно томе, овде се не зби- ва (као
код прављења обуће, прим. прев.) тако да сваку
обућу прави други обућар, иако вештина свакога од
њих иде ка истом исходу - дакле, (у случају Бога) не
бива тако да засебан исход на истоветан начин
потиче од сваке Ипостаси: од Оца и Сина и Светога
Духа. Међутим, целокупна творевина јесте једно
дело Трију (Ипостаси), а од светих Отаца смо
научили да у њој поимамо јед- ну исту божанску
енергију Трију Лица доступних поклоњењу - а не
раздељену по Лицима на међу- собно сличне
(енергије). А пошто се, у складу са предањем
богослова, име „Божанство” не односи превасходно
на суштину Божију него на енерги- је Божије,38
кажемо да је једно исто Божанство Трију Лица
доступних поклоњењу - али не једно у смислу
сличности, као што бива у случају при- родне
(енергије) тројице људи или у случају сте- ченог
умећа и енергије.
23. Нека, дакле, Варлаам и Акиндин и одав- де
схвате да и саму ову божанственост Божију
37
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Προς Άβλάβιον
(Авла- вију), \ν. ЈАЕОЕК, Огероги Иуззет Орега, 1,
ίχκίεη 1958, стр. 47-48 (РС 45,125 С).
38
Према учењу кападокијских богослова, ареопагит-
ских списа и других, израз „Божанство” не означава су-
штину Божију већ Његова делања или енергије. Ово исто
Палама напомиње и у вези са изразом „Бог”. - Види О бо-
жансшм енерГијама, 8.
проглашавају тварним, када безумно пишу: „По-

стоји једно (које је) беспочетно и бесконачно, а то је
суштина Божија, а све што је изван ње, то је тварне
природе”, и опет: „Једино нестворено Бо жанство
јесте природа Божија, а све што је уз њу, то је
створено.”39 Јер, појам „Божанство” је- сте име
божанске енергије, која потиче од Оца кроз Сина у
Светоме Духу, а нама се открива кроз своја
остварена дела, а није (име) божанске суштине: јер,
енергија јесте дејство (тј. кретање) суштине, а не
сама суштина. А чији су то дејство и та енергија?
Свакако, Божији. Сходно томе, и божанствености
Божије. Они, дакле, кажу да по- стоје два божанства:
нестворено и створено; оно прво (божанство), пошто
је нестворено, јесте ви- ше, а оно друго, пошто је
створено, јесте ниже. Они пак који нествореним
божанством сматрају само природу Божију, а
енергију која је при њој сматрају створеним
божанством, тиме Једно Бо- жанство Божије безумно
раздељују на нестворе- но и створено - јер, једно
исто је деловати и деј- ство (тј. енергија), као и
кретати се и кретња. Да ли ико, осим уколико није
потпуно заблудсо, мо- же рећи да онај ко дејствује и
ко се креће, самим тим што дејствује и што се креће,
поседује многе међусобне супротстављености, као
што су не- створеност и створеност? Било би то исто
као када би се рекло да неко ко стоји, представља
мноштво због стајања зато што се стајање разли- кује
од онога ко стоји, и као што се кретање раз- ликује
од онога ко се креће; а у складу са том
39
Види Тријаде, 3, 2, 4.
различитошћу, свако од ових је нешто друго у

односу на остале. А ако међу овима нема разли-
читости у смислу супротстављености, онда нема
никакве сметње да сви они буду једно. Према то- ме,
иако се божанска енергија разликује од бо- жанске
суштине, ипак је у суштини и енергији присутно
Једно Божанство Божије. А то (Бо- жанство) није
само једно већ је и просто. Јер, ка- ква може бити
сложеност између онога што се креће и кретања,
односно између онога што деј- ствује и дејства (тј.
енергије)? Нити пак онај ко стоји, бива сложен због
свога стајања. Па зар ни- је очито да кроз своје
клевете нама приписују сопствено злодело они који
нас оптужују за дво- боиггво, зато што заступамо
различитост божан- ске суштине у односу на
божанску енергију?
24. Но, нека нам то кажу ови што веле да са- мо
божанска природа јесте нестворена, а све што је при
њој прибројавају створењима; па зар узајамно
пребивање (једних у другима) и прожи- мање
божанских Ипостаси представља сушти- ну? Зар
ћемо то (тј. прожимање, прим. прев.) сврстати међу
створења, због тога што није су- штина, (само зато)
да се не би свака од божан- ских Ипостаси показала
сложеном, или да не би било мноштво нестворенога,
па да због тога не западнемо у многобоштво ми који
нестворенима сматрамо и божанске Ипостаси и
њихово уза- јамно прожимање? То су оптужбе које
нам Вар- лаам и Акиндин упућују, а због којих се и
они са- ми насукаше на хридине многобоштва и
безбо- жништва тиме што Једнога Бога деле на оно
што је створено и оно што је нестворено, и тиме
60 Свеиш Григорије Палама
што међу створене (ствари) убрајају и оно што је

нестворено. И заиста, како могу постојати не-
створене ипостаси чије узајамно прожимање, по
њиховом мишљењу, није нестворено? Наиме, то
прожимање није ни суштина ни нека од (божан-
ских) Ипостаси - а ови само њима приписују не-
створеност. Како би уопште и могла постојати
нестворена суштина чија енергија, по њиховом
мишљењу, јесте створена?
25. Пошто смо укратко изложили учење о
божанском јединству онако како смо научили од
тајнозналаца побожности, расветлимо сада, ко- лико
нам је то могуће, и учење о божанском раз-
ликовању. Ако се пажња усмери на богонадахну- то
богословље, може се уочити да је и божанско
разликовање тројако. Заиста, може се разлико- вати
надсуштинско име Оца и Сина и Светога Духа; овде
нема места никаквој супротстављено- сти или
начелној општости, него засебност сваке Ипостаси
остаје непромењена не само по томе што и кроз
узајамно пребивање (једних у други- ма) и кроз
прожимање (Ипостаси) оне остају ме- ђусобно
несмешане и несливене, већ и по начелу узрока и
узроченога. Јер, једини почетак и извор и корен Сина
и Духа јесте Отац.
26. Иако ми, дакле, говоримо о овоме, ипак је то
све наднесазнајно и наднеизрециво: и оно што се
тиче суштинског јединства и ипостасног
разликовања, и оно што се тиче потпуног несме-
шаног и несливеног сапостојања. А ове (тајне) су
такве зато што су сасвим непричасне. Стога и није
могуће пронаћи пример у творевини који би
наликовао овим тајнама. Заиста, шта би треба-
О вожанском јединсшву и разликовању 61
ло да кажемо о суштини, пошто нисмо у стању ни да

је опишемо нити да је икако сагледамо? Сходно
томе, на основу овога можемо разумети
свеобухватну непојмљивост узајамности и раз-
личитости кад су у питању (божанске) Ипоста- си. И
међу нама, дакле, постоје отац и син, који имају
једну суштину; но, они нису нераздвојиви један од
другога, нити постоје један у другоме. Међутим, од
онога што је нама доступно, можда ће неко (као
пример) поменути Сунце и зрак и светлост, или ум и
разум и дух? Али, свако од ових је неразделно од
других, и не може се по ипостаси раздвојити од
онога од кога као исход произлази.
27. Износећи управо то исто, чувени зналац
богословља Григорије каже: „Сетио сам се Сун- ца и
зрака и светлости; но, уплашио сам се да, уколико
(Оцу) припишемо суштину, тиме друге (тј. Сина и
Светога Духа, прим. прев.) не лишим постојања (тј.
ипостаси) и не начиним их Силама Божијим, које
постоје (у Оцу), а не постоје само- стално.” 40 Зато и
велики Дионисије, говорећи о овој теми, закључује
следећим речима: „...То су јединства и различитости
(које се уочавају) на основу неисказивог
јединства”;41 јер, о њима није могуће говорити на
основу створења. Стога, Бо- жанство је више изнад
броја него што је једини- ца (тј. монада), јер се не
може прибројати мно- штву; и више је изнад
јединице него што је број,
40
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Слово 31 (Богословско 5);
Ј. ВАКВЕЕ, ОиазеШогГ 1963, стр. 274; РО 36, 169 В.
41
О божанским именима, 2, 5 (РО 3, 641 ϋ).
јер ни кроз поделу (тј. разликовање, прим. прев.) не

задобија ништа од онога што је изван (Њега).
Божанство је, дакле, и Једно, које је изнад онога што
је у бићима једно; јер, као надсједињено, Оно је
једно једино и дословно једно, и броји се као оно
што је издвојено изнад свега што је је- динствено
подељено; Оно једино јесте изнад сва- кога ума и
разума, и увек потврђује и различи- тост онога што је
сједињено и јединство онога што се међусобно
разликује.
28. Заиста, пошто је најпре рекао: „...То су је-
динства и различитости (које се уочавају) на основу
неисказивог јединства”, велики Дионисије је додао и
следеће: „А ако благочестиво делова- ње јесте
божанско разликовање, онда слободна предавања
јесу сједињена на основу божанске различитости,
зато што се божанско јединство због своје доброте
умножава и умногостручава.”42 Према томе, и овакво
разликовање је другачије од оба претходна: наиме,
осим оних наднеизреци- вих разликовања, постоји и
божанско разликова- ње на основу оних делања и
пројава и енергија Божијих по којима сва бића могу
заједничарити у Њему. На основу њих (тј. делања и
пројава и енергија, прим. прев.), они који у Њему
заједнича- ре могу да Га умом појме и да о Њему
говоре. По- што је најпре изложио речи
богоглаголивог Је- ротеја, велики Дионисије опет
говори о овом раз- ликовању: „Доста је ових речи;
пређимо на оно што је тема ове расправе и
изложимо, колико је могуће, заједничка и
обједињена имена божан-
42 Исто, 2, 5 (РО 3, 641 ϋ-644 А).

ског разликовања.”43 Како заједничка и обједи-

њена? Тако што су та имена заједничка Трима
Лицима: обједињено их, дакле, поседују Отац и Син
и Свети Дух. Но, и на основу овога јасно се може
уочити да целокупни циљ ових (Дионисије- вих)
речи и свеколика сврха расправе О божан- ским
именима, нису везани за божанску суштину и за
јединство на основу ње, као ни за ипостасно
разликовање, већ за божанско разликовање на
основу заједничких делања и пројава. А то ће се још
јасније видети из онога што следи. Он, наиме,
додаје: „Да бисмо јасно дефинисали све што гово-
римо, божанско разликовање називамо благоче-
стивим дејством (тј. кретњом) богоначалства. Јер,
преизобилно дарујући свему постојећем за-
једничарење у свим добрима, оно (тј. богоначал-
ство) се обједињено раздељује, јединствено се
умножава и неизмењиво се од једнога преиначује у
мноштво.”44 Он (тј. Дионисије) ова дејства и пројаве
не назива створењима, као што су безум- но чинили
Варлаам и Акиндин, већ их назива бо- жанским
енергијама чији исход јесу створења.
29. А шта значи обједињено се разликовати, то
смо нешто раније већ објаснили. Но, како се
богоначалство јединствено умножава и како се од
једнога неизмењиво преиначује у мноштво, то овај
великан објашњава у наставку свога списа: „Каже се
да се оно Једно Биће умножава кроз то што од Њега
постају многа бића.”45 Многим би-
43
44
45
ћима он овде назива суштине створења, које је, многе

и различите, Бог привео из небића, док Он Сам
притом остаје Један и неизмењен по (Својој)
суштини. Дакле, зар се каже да се Божанство
умножава тиме што Му се придодају створења?
Далеко било! Јер, како се створена бића могу
прибрајати ономе што је нестворено? Због тога,
велики богозналац Максим, објашњавајући по-
дробније ово умножавање, вели: „Каже се да се Бог
умножава на основу сваког појединачног вољног
наума о стварању бића и да се умножава кроз
промислитељска дејства, а да притом неде- љиво
остаје Једно, као што Сунце одашиље мно- ге зраке, а
остаје у својој једнини.”46 Због тога ни велики
Дионисије није рекао да се Божанство умножава кроз
придодавање многих бића, већ (да се умножава) кроз
стварање, и тако је на основу створења могао да
говори о промисли- тељском делању (тј. кретању,
прим. прев.) и о бо- жанској вољи. А на основу
створеља, која су многа и различита, показује се и
особеност и раз- личитост божанских деловања и
сила; њих је ве- лики (богослов) навео у множини,
назвавши их заједничарењима и обрасцима бића који
прапо- стоје у Богу, суштинотворним логосима и бо-
жанским наумима који одређују и стварају бића; исто
тако (назвао их је) незадрживим и неумању- јућим
предавањима, као и богодоличним дарови- ма и
делањима. А затим, објашњавајући у чему је
особеност свакога од њих и каква је разлика ме- ђу
њима, задржао се на сваком појединачном
46
Σχόλια εις τό περί θείων ονομάτων, 2,14, РС 4, 232 С.
имену, назвавши их: „осуштаствљења, оживља- вања

и умудривања (тј. омудривања)”;47 користе- ћи се,
дакле, овим и другим сличним именима, опширно је
показао да (ова предавања) јесу не- створена и да
представљају различитости божан- ске суштине.
Показао је да су она нестворена за- то што претходе
у односу на бића, као и да су из- над бића и да
саздавају бића. А (ова предавања) нису суштина зато
што представљају деловања (тј. кретње) и зато што
их је мноштво; јер, оне (ствари) које се међусобно
разликују једне од других, немогуће је да се (све) не
разликује у од- носу на једно исто.
30. Исто тако и Максим, велики зналац бо-
жанских тајни, разјаснивши најпре све у вези са
ипостасним разликовањем, додаје: „Постоји бо-
жанско разликовање и по другој основи, а то је
делање Божије кроз многоврсност стварања, по
преизобиљу (Његове) доброте.”48 Тако он, да- кле,
божанском различитошћу не назива много- врсност
створених бића него њено (тј. многовр- сности,
прим. прев.) остваривање. Па да би јасни- је показао
у чему је та различитост, он каже: „Стваралачка
промишљања и доброте заједнич- ки припадају
Јединици, која се разликује по тро- ипостасности” 49
Иако ствара многе суштине ко- је су међусобно
различите, Бог, по Својој сушти- ни, и даље
неизмењиво (тј. непомично пребивају- ћи у Себи,
прим. прев.) остаје Једно, односно по
47
О божанским именима, 2, 5 (РО 3, 644 А).
48
Σχόλια εις τό περί θείων ονομάτων, 2, 5, ΡΟ 4, 221 Α.
49
Исто.
њој и даље остаје савршено неразличан и непро-

јаван. Наравно, на основу многих и различитих
суштина не усходимо до божанске суштине - као што
је говорио Евномије, а са њим и Акиндин - већ
божанске силе и енергије и различитост све- силног
Бога поимамо по њима (тј. по силама и енергијама).
„И поред свега овога, Бог не само да у овом мноштву
остаје Једно по суштини него и поседује
јединственост Ипостаси на основу за- једничког
деловања; Његова целовитост се не може делити (тј.
разликовати) зато што је надсу- штаствено оностран
у односу на све што посто- ји”;50 другим речима, због
Његове суштинске удаљености (у односу на све
друго) и неприча- сности од стране свих других - јер,
надсушта- ственост и неизмењивост нужно бивају
целови- ти, пошто се не могу предати другоме - али и
због „заједничког стварања од стране Ипостаси”;
исто тако, (Божанство) не прима ништа споља (тојест
не поприма ништа од бића која су Њиме створена,
него остаје Једно; не поприма зато што нема потребе
ни за чим, а оно што нема потребе ни за чим, то је по
нужности целовито); Он оста- је целовит и
неразделан и кроз „неумањивост из- ливања Његових
неумањивих предавања”,51 од- носно због тога што
никакво умањење (тј. афе- резу) не поприма ни
приликом тих предавања и деловања (јер, оно што се
не умањује, то не по- прима никакву измену, а оно
што се прелива и што не поприма никакву измену, то
је по нужно-
50
Исшо.
51
Исто, 2, 5 (РО 3, 649
С).
0 божанском јединсшву и разликовању 67
сти целовито). Онај, дакле, чија деловања и пре-

давања поседују потпуност, због своје неумањи-
вости и неоскудности, како да и сам неће бити
потпун, па чак и изнад потпуности по суштини?
30. Као што Сунце, не умањујући себе, преда-
је топлоту ономе ко у њему заједничари, и у себи
има та предавања као суштинске енергије, тако и
божанска предавања, која неумањено постоје у
Ономе Који их предаје, представљају Његове
природне и суштинске, а самим тим и нестворене
енергије. А о томе да суштинске енергије Божије
јесу нешто друго у односу на (Његову) суштину,
веродостојни сведоци су и богослов из Дамаска и
Василије Велики. Наиме, када Сунце зађе испод
Земље и када напусти оне који су на Земљи, онда не
остане ни траг његове светлости, па није могу- ће да
се вид који ужива у том светлу, стапа са њом и кроз
њу сједињује са оним који излива светлост; и да
топлота која остаје од њега (тј. од трага све- тлости,
прим. прев.), као и све што та топлота са- вршава, а
што доприноси постанку и расту свега чулно
опазивог, у свом мноштву и разноврсности укуса и
каквоћа, не напушта све то онда када не- ма додира
са Сунцем кроз зраке. На исти начин, као што се
чулним (очима) нејасно показује ова слика, само они
који су се дотакли натприродне и пребожанствене
светлости могу искрено да зајед- ничаре у
обожујућој благодати, а кроз њу да се сједине са
Богом. А све друго јесу остварења стваралачке
енергије, која су, с једне стране, бла- годаћу,
односно као дар, приведена из небића, а са друге
стране, нису осветљена благодаћу, која представља
име блиставости Божије.
31. Међутим, у списима упућеним Варлааму, и

то на више места, опширније смо изложили своје
ставове о том неизрецивом обожењу, а на- вели смо
и оне који, сагласно са њим, оповргава- ју то
обожење.52 Онај велики богослов је најпре показао да
тема његових списа није ипостасно разликовање
него, могло би се рећи, разликова- ње енергија, и
поучио нас је да ове (божанске) енергије нису ни
божанска суштина (јер, она је једна и није од некога)
нити божанске Ипостаси (јер, њих нема више од три,
нити све потичу од неког узрока, пошто Отац не
потиче ни од једног начела; а свака од две Ипостаси
које потичу од начела јесте само од Оца, док сва ова
пројављи- вања и ове енергије заједнички припадају
Оцу, Сину и Духу, и јесу од Оца, Сина и Духа);
дакле, пошто је о овоме научио оне који имају уши
да чују, у наставку је рекао: „Ове различитости, ко-
је заједнички и обједињено припадају целовитом
Божанству, односно ова благочестива делања,
покушаћемо да, колико је у нашој моћи, опевамо
користећи се божанским именима, којима се ове
(различитости) исказују у божанским списима.”53
32. Очигледно је, дакле, да је читава књига О
божанским именима посвећена опевању ових де-
лања и енергија Божијих. Оне су, наиме, нество- рене
и не постоје изван Бога; а божански појац вели како,
узвисујући своје химне, опева (божан- ска) делања.
Како би, иначе, најодличнији међу свим божанским
хвалопојцима произносио толи-
52
Види Тријаде, 3,1.
53
О божанским именима, 2, 11 (РС 3, 652
А).
ко узвишене речи о створењима? Међутим, Вар-

лаамов ученик Акиндин говори како богослов овде
не опева створења него кроз њих опева име- на
божанске суштине. Па ипак, богозборац не тврди
тако, већ каже: „Покушаћемо да опевамо
различитости и деловања која заједнички и обје-
дињено ирипадају целовитом Божанству, кори-
стећи се божанским именима, којима се ове (раз-
личитости) исказују.”54 Шта друго има на уму онај
који каже: „У складу са бројем имена посто- је и
прирођена достојанства Божија”55? Наравно, тиме
што је богоименима овде назвао имена ових делања,
велики (богослов) је показао да та делања јесу Бог -
иако не по суштини. Уосталом, и када говоримо да
се Бог поима и назива на основу створења, тиме
тврдимо да се Он поима и назива на основу ових
делања и енергија, али не на основу суштине; јер,
она је сасвим надимена (тј. надимењива) и
надизобразива, и не можемо је ни појмити ни
изразити, нити на било који на- чин созерцати, као
што каже исти богослов - за- то што је она онострана
у односу на све и што је надсазнајна, и зато што по
неспознајној сили по- чива изнад свега, па чак и
изнад наднебесних умова. Према томе, нека се стиде
они који ова делања сматрају створенима, јер тиме
(и Самога) Бога спуштају на раван створења.
54
Исто.
55
Ср. Сввти ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Προς Εύνόμιον (Евно-
мију), 2, 335, Јае§ег, том 1, стр. 324 (РО 45, 1024 А). - СВЕТИ
ВАСИЈШЈЕ ВВЛИКИ, Писмо 189, 8, Υ. Соигкшпе, 8ат1 ВазИе,
I. 2, Рапб 1961, стр. 140 (РО 32, 696 В).
33. Но, ако се неко пита следеће: ако је овај

богозаступник уложио толико труда да нас нај- пре
поучи о овом разликовању, како то да касни- ји
богослови не говоре много о томе - лако ћемо им
показати да и они на много места у својим де- лима
богословствују сагласно са њим, а нарочи- то смо,
кроз многе списе против Варлаама и ње- гових
присталица, показали како су они разјаре- ни против
овог божанског разликовања. Може се, дакле, видети
да на исти начин богословству- ју не само они који
су уз њега него и они пре ње- га, и уопште сви
богонадахнути богослови свих векова. Примера
ради, велики Павле каже да је „Бог посведочио (у
Јеванђељу)” не само „знаци- ма и чудесима” већ и
„разним моћним делима (тј. силама) и раздавањем
Духа Светога”.56 А Јован, највећи богослов међу
јеванђелистима, у Откри- вењу прибројава седам
духова Оцу и Сину, очи- гледно као Њихове
природне енергије, говорећи: „Благодат вам и мир од
Бога... и од седам духо- ва... и од Исуса Христа.” 57
Али и у обличју (се- дам) духова види Христа као
Јагње, Које „имађа- ше седам рогова и седам
очију”.58 То је пре њих објавио и (пророк) Исаија кад
је рекао да ће на изданку који ће изнићи из шибљике
из корена Је- сејева, почивати седам духова.59 А кад
је Захари- ја видео седам свећњака и на њима седам
жижа- ка, анђео му је објаснио ово виђење рекавши:
56
Види Јевр.
2, Откр.
57 4. 1,4-5.
58
Откр. 5, 6.
59
Ср. Ис. 11,
1-2.
„То је седам очију Господњих које надзиру чита- ву

земљу”,60 показујући да ових седам духова јесу
промислитељска деловања и енергије које по
природи прапостоје у Богу. Ово исто нам је ка- сније
показао знаменити богослов Григорије кад је рекао:
„Исаија радо назива ове духове енерги- јама
(Светога) Духа”;61 а после њега, (то нам је показао и)
божанствени Максим, пишући како они (тј. духови,
односно енергије, прим. прев.) постоје уз Христа као
уза Сина Божијега.62 Где су они који нам приписују
двојство и мноштво ка- д су у питању природне
енергије Божије? Треба седмоструко да се стиде јер
остају непоколебиви у свом злоумовању.
34. Међутим, каснији богослови нису посеб- но
разматрали питање овог разликовања стога што су
богоборци у то време били огорчени про- тив
ипостасног разликовања. Но, тиме што је оно (тј.
ипостасно разликовање, прим. прев.) би- ло
омаловажено и укинуто од стране заступника јереси,
те јереси су нарушавале славу Божију за- то што су
Га ови умоболници тиме сврставали међу створене и
нестворене (ствари); са друге стране, они који су
православно говорили, били су због побожног
разликовања оптуживани за многобоштво, као да,
тобоже, заступају мно- штво нестворених
(божанстава). Предводници православног веровања
ступили су у борбу у ко- рист разликовања,
оповргавајући оне који му се
60
Види Зах. 4, 2-10.
61Слово 41, 3 (РС 36,431 С).
62
Προς Θαλάσσιον (Таласију), 63 (РО 90, 672 С).
супротстављају рукама, и језиком, и на сваки на-

чин, док су оне који верују (разликовању) снаб-
девали писменом истином благочешћа, тако да су
ови, читајући њихову расправу, били у стању да
праве разлику и да успешно одбацују обману и лаж
непобожности.
35. Сада су пак Варлаам и Акиндин устали
против разликовања заједничких енергија Тро-
ипостасног Божанства, те на основу њих (тј.
енергија, прим. прев.) деле Једно Божанство на-
двоје; па, као што је Арије чинио са Сином и Све-
тим Духом, тако и они издвајају из нестворене
природе сваку божанску силу и енергију, па чак и
ону блиставост Божију која се указала на Гори. А
пошто православни сматрају да разликовање Бо- га
на основу ових енергија јесте нестворено, они их
оптужују за поштовање многих нестворених
божанстава, и тиме заводе многе од оних који су
наивни. Због тога је потребно да размотримо пи-
тање овог божанског разликовања, као и енер- гија
(које се уочавају) из тога разликовања, и да то,
колико је могуће, разјаснимо; исто тако, ова расправа
ће допринети и томе да схватимо на ко- ји начин
можемо успешно разликовати варлаа- мовску обману
од богословских учења божан- ских Отаца о
разликовању, и да је као такву одба- цимо.
О БОЖАНСКИМ ЕНЕРГИЈАМА
ОПШИРНА АПОЛОГИЈА
ПРОТИВ ОНИХ КОЈИ СМАТРАЈУ ДА, НА ОСНОВУ ТОГА

ШТО ОБОЖУЈУЋИ ДАР ДУХА - КОЈИ БОГ ПО СВОЈОЈ
СУШТИНИ НАДИЛАЗИ - СВЕТИ ОЦИ НАЗИВАЈУ
НЕ САМО НЕПОСТАЛИМ ОБОЖЕЊЕМ НЕГО
и БОЖАНСТВОМ, НЕ ТРЕБА ЗАКЉУЧИТИ
ДА ПОСТОЈЕ ДВА БОГА, ИЛИ
О БОЖАНСКИМ ЕНЕРГИЈАМА И О ЗАЈЕДНИЧАРЕЊУ
НА ОСНОВУ ЊИХ 1
1.Ако се неко због своје неразумности толи- ко

изопачио и доспео до такве дрскости да се су-
протставља светоотачким учењима, он се свака- ко
налази веома далеко од поузданог богосло- вља
хришћана. И ако такав човек не поштује њи- хово
учење и не сматра га чудесним, како онда ми
можемо, макар и у најмањој мери, похвалити његово
учење? На основу чега, дакле, он може бити
веродостојан ако ни сам не сматра светите- ље
веродостојнима? Но, ако је он вољан да своја учења
изложи сагласно са истином проповеда- ном од
стране Отаца, као са исправним и непоко- лебивим
становиштем, онда ћемо и ми који смо, уз помоћ
Божију, вођени том истином и који се
на примерен начин користимо њеним неизмењи- вим

правилом, оповргнути писанија уперена про- тив нас,
а оне који нас на правди оптужују и који су много
одступили од правога пута, ми ћемо, ко- лико је то у
нашој моћи, вратити на тај пут.
2. „Неке ствари богословље предаје у виду
сједињења, а неке у виду раздвајања (тј. разлико-
вања), па не приличи нити да раздвајамо оно што је
обједињено нити да спајамо оно што се међу- собно
разликује.”1 А онај ко их поставља једне наспрам
других и ко покушава да једне оповргне помоћу
других, па онима који благочестиво умују и говоре да
Бог јесте Један, супротставља много- образност
Његовог разликовања, а онима који истичу
различитости Божије, супротставља чи- њеницу
Божије јединствености и нераздељиво- сти, мислећи
да их тако разобличује као многобо- шце - нека тај
зна да речи Духа користи против Духа, као што
Јелини користе творевину против творевине, и да се
управо он, по речима апостола Божијег, 1 2 одликује
незнањем јер му никада ни на ум није дошло да
одрични искази нису у супрот- ности са потврдним
исказима3 кад је реч о Богу. Јер, Бог и јесте (ών =
постоји) и није (огж ών = не постоји), Он је свугде и
нигде, многоимен и бези- мен (тј. нема могућности да
Му се надене име, прим. прев.), вечно покретан и
непокретан, и, на-
1
СВЕТИ ДионисиЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма,
2, 2 (РО 3, 640 А).
2
Види I Кор. 15, 34.
3
Свети ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О мистичком богосло- вљу
(Περί μυστικής θερλογίας), 1, 2 (РС 3, 1000 В).
О божанским енергијама 75
просто, Он је све и ништа од свега. Наиме, све што

је наизглед супротстављено ономе другоме, и што је
по својој природи веома удаљено једно од другога, и
што онемогућује сваку међусобну повезаност - све
то се, кад је у питању Бог, међу- собно спријатељује
и повезује, и у потпуности по- тврђује истинитост
онога другога. Тако, наиме, тврдимо и да је
Божанство једно и да није једно - и једно и друго
(тврдимо) православно - а и једно и друго тврђење
износимо на разне начине.
3. Заиста, Бог је не-једно (ούχ εν) по превас-
ходству, пошто је изнад „једнога” и одређује то
„једно”. Исто тако, Он није једно ни по томе што се
раздељује, тако што се Један (εΙς) Бог дели у Три
савршене Ипостаси; наиме, Отац и Син и Свети Дух
су особена (тј. разликована) Лица Јед- нога
Божанства, што не подразумева неку међу- собну
супротстављеност (Лица) или некакву оп- штост.
Осим тога, опет, постоји још нешто што представља
особеност (тј. различитост): то је ποοτο] ање Исуса
(Христа), које је потпуно и иден- тично у односу на
човеково (постојање). Дакле, тај Један Бог, Који је
недељиво и неподељено до- ступан поклоњењу у
Три Ипостаси и једној су- штини, раздељује се у
различите енергије. Пре- ма божанственом
Максиму, „каже се да се Бог умножава кроз
(исказану) вољу за стварање сва- ког појединачног
бића приликом дејства Њего- вих промишљања”. 4 А
по речима апостола (Па- вла): „Једноме се даје кроз
Духа реч мудрости; а
4
Σχόλια εις τό περί θείων ονομάτων (Схолија на дело „ Ο
божанским именима”), 2, П РС 4, 232 С.
другоме реч знања по истоме Духу; а другоме ве- ра

истим Духом; а другоме дарови исцељивања истим
Духом.”5 Према томе, по великом Диони- сију, ако
„божанско разликовање јесте благо образно делање,
односно енергија, пошто се бо- жанско сједињење
добротом увећава и надсједи- њено умножава, онда
су, по божанском разлико- вању, сједињена сва
слободна предавања, ожив- љавања, умудривања (тј.
омудривања)”; „по овом благообразном деловању
разликују се својства Христовог човечанског
боготворења; јер, у њи- ма никако не учествују Отац
и Дух, осим благои- звољења и човекољубља, и свега
онога што је учинио делајући као Бог”. „А ако ми
хитамо да својом беседом обједињујемо и
разликујемо оно што је божанско, онако како се
божанске ствари и саме обједињују и разликују”, 6
треба да испове- дамо да је једно суштина Божија, а
друго (Њего- ва) Ипостас или Личност, иако је Један
Бог, Ко- ји је доступан поклоњењу у једној суштини
и Три Ипостаси; и да је једно суштина, а друго
делање, односно енергија или воља Божија, иако је
Један Бог, Који дејствује (енергијом) и исказује вољу.
Међутим, као што онај ко Бога назива вољним, тиме
исказује како Он поседује вољу, тако и онај ко Га
назива делатним, тиме исказује да Он посе- дује
енергију. Док онај што тврди да онај ко је де- латан
(ενεργής) не заједничари у енергији, очи- гледно
овога сматра безенергијским пошто му
51 Кор. 12, 8-9.

6
СВЕТИ ДИОПИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени-
ма, 2, 5 и даље (РС 3, 641 0-644 А).
() божанским енергијама 77
делотворност приписује као пуки звук речи; јер,

каже он, „не може деловати без природне енерги- је
нити може постојати без суштине и природе”.7
4. Наиме, када чујемо да Син каже: „Ја и Отац
једно смо”,8 тиме не мешамо (тј. не слива- мо)
Ипостаси, већ узводимо (свој ум) до једин-
ствености суштине и до закључка да Син не по- тиче
из оног очинског крила (јер, схватамо да предвечна
суштина, као и Света Тројица, Којој се клањају сва
бића, јесте једно; и да Бог јесте не- раздељива
Јединица по суштини, а Тројица по Ипостасима);
исто тако, и када кажемо да сушти- на и енергија
Божија јесу једно, тиме нити бо- жанску природу
погрешно схватамо као енерги- ју нити ово двоје
рашчлањујемо на једно и друго. Наиме, и кад је у
питању проста и бестелесна природа, суштина и
енергија попримају исту ло- гику, но свака од њих
поседује неизмењива свој- ства која је одликују:
једно остаје суштина, а дру- го енергија. Исто тако,
Син поприма логос Оца, јер свако рађање чини да
рођени наликује роди- тељу; међутим, Син остаје
Син, не претварајући се у Оца због сличности и због
истоветности ло- госа по природи.9 Овде, свакако, не
треба схвати-
7
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Προς Μαρίνον, РО 91, 200
С.
« Јов. 10, 30.
9
Осим различитости божанских Ипостаси, постоји и
различитост божанске суштине у односу на божанске енер-
гије. Као што истоветност божанске суштине не укида раз-
личитост божанских Ипостаси, тако ни истоветност бо- жанске
суштине са њеним енергијама, не укида божанску кретњу.
ти логос као одређење него, напросто, у смислу

имена - јер, божанско је, у суштини, неодредиво. Но,
пошто се понекад суштина и енергија разли- кују
међу собом, оне зато не попримају исти ло гос;
„овим, међутим, не бива нарушена једно ставност
Божија”, као што на другом месту опет каже
Василије Велики.10 А мудри зналац божан- ских
тајни, Кирило, јасно каже да је „божанској суштини
(тј. природи, прим. прев.) својствено да рађа, а
енергији да ствара; а природа и енергија нису једно
исто”.11
5. Дакле, да божанска суштина и енергија је- су
једно исто, то не кажемо на основу тога што су оне
посве једно у сваком смислу речи, већ на основу тога
што, осим што поседују исти логос, као што је
речено, на натприродан начин поседу- ју неодвојиву
и трајну енсргију - што је, наравно, својствено само
Богу; јер, на неизрецив начин са- мо је Он
неизмењиво увек делатан (тј. поседује енергију и
њоме делује, прим. прев.). Дакле, (не кажемо да су
једно исто) ни зато што енергија не претходи
суштини, него зато што Бог, у Коме је све сабрано и
обједињено, (Он) остварује свако од њих недељиво,
и зато што Он Који је увек окренут ка Себи и никада
не напушта Себе Са- мога, кроз делање (тј. кретање)
по једноме и дру- гоме (тј. по суштини и енергији,
прим. прев.), у целини исказује Сам Себе, односно
као недељив се показује дељивима. Ако су (логичко)
умовање
10
Κατά Εύνομίου (Прошив Евномија) 2, РО 29, 640 В.
11
СВЕТИ КИРИЛО АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Θησαυροί (Ризни- ца)
18 РО 75, 312 С.
и ум једно исто, иако ум по могућности (тј. по-

тснцијално) раније постоји, а затим ступа у деј- ство,
те као да тиме поуздано и уистину стиче могућност
умовања, тим пре се то збива кад је у нитању Бог, у
Коме нема ништа што је новије, јер (у Њему) ништа
не почиње и ништа се не за- вршава. Ум је, дакле,
исто што и логичко умова- ње. Међутим, постоје
многа умовања јср постоје и многи предмети умног
поимања, док ум, који дејствује у сваком том
умовању, јесте један. Он је, наиме, узрок сваког
(умовања), а нису она узрок њега. А ум оних који
умују је, по самом умовању, доступан заједничарењу
од стране оних који умно сазнају, док је по суштини
непричастан и неприступан. Видиш ли, дакле, какве
различи- тости у њему постоје? А ако умовање и ум
јесу једно и нису једно, како онда, кад је реч о Богу,
и хоће и неће бити једно исто суштина и енергија,
када, по светим Оцима, у Њему супротстављене
стране напуштају узајамну борбу?
6. Но, да су оне (тј. суштина и енергија, прим.
прев.) једно исто, то прихватају и они који нам
противурече - али, чак ни то не чине на ис- праван
начин. Јер, они веле да божанска сушти- на и
енергија јесу једно на такав начин да се обе могу
назвати једним именом; и то зато, веле они, да не би
било мноштво богова него један сло- жени Бог,
односно једно Лице из различитих чи- нилаца.
Међутим, ниједна ствар не може бити сложена (тј.
не може представљати синтезу, прим. прев.) са
својом сопственом енергијом; примера ради, зрак не
може бити сложен због тога што има могућност
осветљавања. Они, да-
кле, који (Богу) надевају два имена са истим зна-

чењем, заваравају своје слушаоце као да, тобо- же,
прихватају да у Богу постоје и суштина и енергија;
но, они не сматрају да је Бог и једно и друго, него,
користећи више једно име, искључи- во указују на то
да је Он једно: по њиховим схва- тањима, Бог је
суштина безенергијска или енер- гија безсуштинска -
и то не по превасходности него по оскудности.
Заиста, ако (између сушти- не и енергије) нема
никакве разлике, онда једно од то двоје представља
пуки звук имена, који не- ма значење неког
одређеног појма, тако да се они, говорећи о Богу,
заправо користе овим пој- мовима на Савелијев
начин: наиме, као што је он говорио да је (божанска)
суштина троимена, по- грешно сабирајући у њу
Ипостаси, тако и они говоре да је суштина двоимена,
јер су у њој са- држане природне енергије. Штавише,
енергију сматрају пуком речју, па када говоре о њој у
ве- зи са божанском природом, не користе ниједан
појам. Зато, у вези са Богом и прихватају једну
нестворену енергију и силу, која постоји сама по
себи и која није иешто друго у односу на сушти- ну
Божију, док све друге (енергије) срозавају на раван
творевине.
7. Ми смо од Отаца научили да су све енерги- је
Божије нестворене, осим уколико неко тим истим
именом не назива и остварено дело, одно- сно исход
енергије. Али, када, говорећи о Богу, кажемо да је (у
Њему) само једна енергија, под- разумевамо да она у
себи јединствено садржи све друге енергије. Јер, по
светим Оцима, као што Сунце својим зрацима и
осветљава, и загрева, и
развија (живот), и омогућава раст, и оживљава, тако

и Бог све остварује само једном енергијом. 12 Дакле, у
случају Сунца, када говориш о оној (енергији) која
садржи све друге и која остварује све друге, тиме
имаш на уму све (енергије), а опет, када поменеш
све (енергије), имаш на уму ону једну - а тако је и у
случају Бога. Због тога ћеш, наравно, наћи да се иста
божанска и нество- рена енергија негде помиње у
једнини, а негде у множини. „Плот Господња
обогатила се божан- ском енергијом кроз пречисто
сједињење са Ло- госом, док Логос кроз њега (тј.
тело) пројављује Своју енергију.”13 Видиш ли да
иста енергија је- сте и многе (енергије) и једна? Па
како се онда оне могу делити на створене и
нестворене?
8. Јединство суштине и енергије не схватамо у
смислу да оне имају истоветно значење, већ у
смислу нераздвојности, зато што се кроз сваку од
енергија недељиво познаје целовит и сам и вечни
Бог. Уосталом, кроз њих се Божанство јавља не као
сложено већ као просто (тј. једноставно), као што
каже Дамаскин, мудри познавалац ових ствари: „Да
се Божанство не би представљало као сложено - што
је израз крајње непобожно- сти - свако ко говори о
Богу треба да зна да (сво-
12
Можемо говорити или о једној или о многим енерги- јама
Божијим, зато што се ради о једној истој ствари. Јед- на
енергија Божија све остварује, док многе Његове енер- гије које
се откривају у свету, представљају различите ви- дове једне
исте божанске енергије.
13
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Έκδοσις ορθοδόξου π'ιστεως,
3,17, РО 94,1069 В (срп. изд. Источник знања. Тачно изло-
жење православне вере, Никшић 1997, превео С. Јакшић).
јим речима) не означава шта Бог јесте по сушти- ни,

већ да показује или шта Он није, или (Његов) однос
(према нечему), или неко од својстава бо- жанске
природе или енергије.”14 Јер, име „Бог” (Θεός) јесте
име енергије, „од глагола хитати (θέειν) и
управљати свиме, или пећи (αΐθειν)”,15 или од
„надзирати све” (θεάσθαι τά πάντα);16 јер јс (Бог) „све
надзирао, умујући о свему безвреме- но, и пре него
што је (све) постало; и свака ствар се, у складу са
својим вољним и безвременим на- умом, који
представља предодређење и образац и пример,
остварује у време које је за то унапред одређено”. 17
То што настаје, то је, дакле, створе- но, док
предодређење и божанска воља и наум вечно
сапостоје са суштином Божијом, па су сто га
беспочетни и нестворени - и ниједно од тога није
суштина Божија, као што је већ речено. И толико су
далеко од тога да буду суштина Божи- ја, да је
Василије Велики у својим Антиритич- ким словима18
рекао да предзнање Божије о не- кој ствари нема
свога почетка, док остваривање тога предзнања има
свој свршетак. И они који нам се противе сагласни су
- иако не непогреши- во - са тим да нестворена
енергија Божија јесте
14 Исто, 1 9 (РО 94, 836 А).

15
Исто, 1 9 (РС 94, 836 В-837 А). - СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ
Богослов, Слово 30 (Богословско 4), Ј. ВАШЗЕЦ ОизбеШогГ
1963, стр. 206; РС 36, 128 А.
16
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ (Евагрије Понтијски), Пи- смо
8, 11, Υ. СоиРоппе, 1, 35 (РО 32, 265 А).
17
СВЕТИ КИРИЛО АЛЕКСАИДРИЈСКИ, Περί Τριάδος, 11, ΡΟ
77,1145 В.
18
Κατά Εύνομιου (Протшв Евномија), 4, ΡΟ 29, 668 В.
О вожанским енергијама 83
једно са суштином Божијом, иако у потпуности

одбацују да се оне не могу поистоветити. Но, ми смо
овде блиставо јасно показали да се не могу
поистоветити.
9. Не само да предзнање и воља (Божија), као
Његове природне енергије, јесу нестворени и
беспочетни и не представљају суштину, него и све
оне ствари које прате божанску природу са- постоје
са њом и не представљају природе, и бес- почетне
су, и не придодају (божанској природи) никакву
сложеност - као што си већ чуо. Осим тога,
„надсуштинска суштина Божија је безиме- на зато
што је неисказива и зато што надилази свако
значење изражено речима, а име се даје свакој од
(божанских) енергија”.19 И зато, у недо- статку
правог имена због надсуштаствености (суштине),
дајемо јој име на основу њених енер- гија. Исто
тако, никако не би ваљало да се при- рода назове
природном или суштина суштин- ском; док енергије
Божије свети Оци називају природним и
суштинским. Божанствени Максим каже: „Све што
Бог има, то има по природи, а не стечено”; 20 и опет:
„Када би се укинула природна воља (тј. вол^а
природе, прим. прев.) и суштинска енергија (тј.
енергија суштине), не би било ни
19
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, ΙΊερι θεότητος Υιού και Αγίου
Πνεύματος, РС 46, 573 ϋ.
20
Види Έρμινία τού Πάτερ ήμών, ΡΟ 90, 884 ВС. - Овај
одељак у РазГовору православнога са варлаамитом, 5,
приписан је светом Атанасију Великом, а други сродан ње- му
приписан је Кирилу Александријском (види О томе да
Варлаам и Акиндин раздељују Једно Божанство, 9 и Раз-
Говор православноГа са варлаамитом, 16).
84 Свеши Григорије. Палама
Бога ни човека.”21 Стога они који нас, због не-

створености и суштаствености божанске енерги- је,
оптужују за непобожност, и сами бивају раз-
обличени да су допали најгоре безбожности јер
омаловажавају ову енергију.
10. Свети Оци, међутим, енергије називају и
природним својствима. Јер, по богослову из Да-
маска, исповедамо да, у складу са две природе,
Христос поседује и „двојака природна својства двеју
природа и две природне воље: божанску и
човечанску; и две природне енергије: божанску и
човечанску; и две слободе: божанску и човечан- ску;
и мудрост и знање: божанско и човечан- ско”. 22
Дакле, никада се природама не би могла назвати
природна својства, као ни ипостасна својства, којих
је такође мноштво при свакој ипостаси. Осим тога,
енергија потиче из сушти- не, а не суштина из
енергије. Једно потиче из узрока, а друго је узрок;
једно је по себи непосто- јеће (тј. нема ипостас), а
друго је самоипостасно - јер, све енергије су при оној
надсуштаствено- сти. Заиста, све што се говори о
Богу, истиче бо- жански Григорије Ниски, било на
основу људ- ског искуства, било на основу Светога
Писма, указује на оно што је при овој
надсуштаствено- сти.23 Дакле, она је то око чега се
све налази, и то не само оно што је под влашћу
времена већ и оно што се богодолично и надвечно
поима у вези са
21
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Προς Μαρίνον, РО 91, 96;
види и 201 АВ.
22
Види Λίβελλος περί όρθοΰ φρονήματος, 3, РС 94, 1428 ΑΒ.
23
Није познато порекло овог одељка.
Богом, о чему Атанасије Велики каже: „Далеко било

да кажем да је стечено ишта од онога што се тиче
Духа!”24 И опет, „за Бога кажемо да је Који јесте
(’Ών) и Бог (Θεός), и да је надсуштин- ски и вечан, и
користимо друге сличне називе ко- ји, међутим,
указују на нешто од онога што је око Њега, али не
откривају ништа од онога што је ио Његовој
суштини и природи”.25 Осим гога, „Бог је
непричастан по Својој суштини, али по обожујућој
благодати и енергији, која се назива и славом
Божијом, о Њему говоре, у Њему зајед- ничаре и
Њега виде они који су тога достојни”.26
11. А ако се неко усуди да ову енергију назо- ве
тварном, оповргнуће га Василије Велики, ко- ји
каже: „Постати чедо светлости значи заједни-
чарити у вечној слави”; и опет: „Постоји слава
Божија: једна је природна, као што светлост је- сте
слава Сунца, а друга је спољашња.” 27 Због то- га
Григорије, чувени богослов, набрајајући буду- ће
ужитке, вели: „...Виђење славе, и свега друго- га, па
чак и најузвишенијега”.28 А Атанасије Ве- лики
каже: „Светитељи нису гледали суштину Божију већ
Његову славу”,29 коју су на неизрецив
24
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЈШКИ, Λόγος μετά Μακεδονια- νσυ,
1, ΡΟ 28,1313 Α.
25
Види одељак 8 у овом поглављу.
26
27
О Светоме Духу (Περί 'Αγιου Πνεύματος), 15 (РС 32, 132
В).
28
Види СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περ'ι αποριών, РС
91,1329 С.
29
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Προς Άντίοχον άρχοντα, 28,
ΡΟ 28, 616 Α.
начин видели и апостоли на Гори. Он исти њу на-

зива природном славом Божијом, док је богому- дри
Дамаскин назива „природним зраком Бо- жанства”. 30
Осим тога, о томе да ће суштина Бо- жија и суштина
људи некада постати једно, непо- божно је и
мислити; наиме, велики богозналац Максим каже да
ће „једно постати енергија Бо- жија и енергија оних
који су обожени”, чиме он, заправо, говори о
обожењу; „заблистаће, дакле, и праведници као што
је Господ заблистао на Го- ри, и показаће се као
друга сунца кроз заједнича- рење у оном обожујућем
озарењу”.31
12. Ако истражујеш (светоотачка дела), про-
наћи ћеш и више одељака у којима се вели да Бо-
жија сутлтина и енергија нису једно исто. Док они
који су слепи за све ово, изабирају и наводе оне
одељке Светога Писма који сведоче о истоветно- сти
(суштине и енергије); они, дакле, мисле да ти- ме
оповргавају наше учење, а заправо поступају попут
Савелија, који је, против оних што су по- штовали
једну троипостасну суштину, наводио изабране
одељке из Светога Писма који показују да је суштина
Божија једна и нсдељива. Нећемо из тог разлога ону
звер либијску убројати међу овце Христове, нити
ћемо њих (убројати) међу оне који исправно умују,
пошто, како се мени чи- ни, хуле не мање од ових.
Јер, онај, заједно са Ду- хом, чини безипостасним и
Јединороднога (Си- на), говорећи како су они по
свему једно са Оцем
30
Омилија на Преображење (Όμιλία εις Μεταμόρ- φωσι.ν),
12 (ΡΟ 96, 564 Β).
31
Περί αποριών, ΡΟ 91,1076 С.
и како се ни по чему не разликују од Њега, док ови

безипостасном чине троипостасну суштину,
говорећи како је она по свему једно са енергијом и
како се ни по чему не разликује од ње - а она је по
себи безипостасна. Онај је, дакле, говорио да Отац и
Син и Свети Дух јесу пука имена, лишена сваког
стварног садржаја, док ови то исто кажу за сва
божанска имена; јер, говоре да сва ова име- на
означавају једно, а то је суштина Божија, и тврде да
све оно што није истоветно са њом и што се
разликује од ње јесте створено - пошто је не-
створено само једно, а то је суштина Божија. Овим
речима, међутим, они и нехотице своде Бо- жанство
на створење; наиме, по божанственом Максиму и по
свим другим светим Оцима, приро- да сваке ствари
се описује на основу њене енерги- је, „а нестворена
енергија указује на нестворену природу, док
створена (енергија) указује на ство- рену
(природу)”;32 то значи да оно што пројављу- је мора
бити нешто друго у односу на оно што би- ва
пројављено,33 па, према томе, једно је божан- ска
природа, а друго је енергија кроз коју се она
показује. Дакле, ако, по овим новим богослови- ма,
све што је другачије у односу на божанску природу
мора бити створено, онда је, по њима, створена и
енергија која исказује природу, а са њом (створена
је) и природа која се исказује.
13. Но, буди милостив према нама, Ти Који од
почетка јеси и заувек остајеш неизмењен, Ко-
32
Προς Μαρίνον, РС 91, 281 АВ.
33
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Ζήτησις μετά Πύρρου,
РО 91,341 А.
ји све поседујеш и ништа не стичеш (накнадно) и

ништа не попримаш од онога што се о Теби веч- но
замишља и говори, као што смо принуђени да
одговоримо безумнима и њиховом безумљу! Јер, ми
Те знамо само као вечно Свесилног и никада те силе
не раздвајамо од Твоје природе; удостоје- ни смо,
наравно, познања о томе да је она (тј. природа, прим.
прев.) по себи једна и проста и не- дељива, док оне
(тј. силе) не само да су многе већ, по светим Оцима,
надилазе свако бројање. А Онај Који је свуда, кроз
сваку од њих се једин- ствено и просто и недељиво
познаје.
14. Можда је, којим случајем, Богу потребно
стварање да би употпунио Своје савршенство, као да
је пре њега био лишен неке силе, па тако није био
свесилан пре чулног и умног стварања - а то се, авај,
сада усуђују да пред многима твр- де они који се
супротстављају божанској благо- дати! Па ако,
дакле, чујеш како Бог јесте сила без суштине и
суштина без силе или енергије, немој потценити
божанско делање (тј. кретање) и сматрати да је
Свесилни Бог лишен силе (дела- ња), и немој
погрешно схватити делатну (тј. енергијску) суштину
и природу као енергију, па мислити да се сваки од та
два назива са истовет- ним значењем користи за
означену ствар, већ знај да тај појам поседује силу
порицања по пре- вазилажењу, пошто ни суштина ни
енергија не могу представљати дословне називе за
Бога; на- име, такву истинску силу превазилажења
посе- дују и многи потврдни (тј. катафатички) искази
(о Богу). Чућепт пак и Василија Великог како каже
да „оно што исказује силу сваке суштине
јссте енергија;34 а небиће је само ње лишено”.35

Можеш, међутим, чути и блаженог Максима, који
вели: „Која је то природа неделатна (тј. без енергије,
прим. прев.) или је изван природне снергије? Јер, као
што ниједна природа није без иостојања, тако није
ни без природне силе. А ако је лишена силе, биће
лишена и постојања. Без силе, дакле, јесте небиће,
пошто је потпуно неделатно.”36 Сходно томе, онај ко
међусобно распарује суштину и силу, коју називамо
и енер- гијом, одстрањује из бића и једно и друго.
15. Дакле, говорећи све ово, ми заправо твр-
димо да ни суштина ни енергија не могу предста-
вљати дословне називе за Бога. Јер, ако испиташ
својства сваке од њих, а поготову оно шта свака од
њих задобија од оне друге, (увидећеш да) ни- једна
не приличи Богу. Зато што свака суштина ггоприма
оно што јој је супротстављено и поседу- је
суштинске различитости, а то све поседује и трпи
бивајући сједињена са енергијом. Где то све постоји
кад је реч о Богу? Наиме, свака енергија иокреће или
мења набоље или нагоре ону сушти- ну која је са
њом сједињена по положају или по каквоћи. Па зар
постоји могућност да овако го- воримо и у случају
Бога, Који остварује све у све- му, Који је Један и
Сам, и Који трајно и вечно
34
Види Р. ΟΙΕΚΑΜΡ, ΩοΟτίηα Ра1гит с!е 1псагпаИопе
Уегд!, 14, 9, стр. 88. - Цео овај одељак се налази у Ευσταθίου
Αντιόχειας απόσπασμα 81, Р. САУАШЖА, ό. Еш1а1ки
АпИоске- /;/' ίη багагит..., Рапз 1905, стр. 97.
35
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење
православ- не вере, 2, 23 (РО 94, 949 В).
36
Προς Μαρίνον, РО 91, 200 В.
пребива у непокретној истоветности? Но, Он је један

по суштини, док су Његовс силе и енергије многе;
јер, Свети Дух, да се изразимо језиком Ва- силија
Великог, јесте „прост (тј. несложен, прим. прев.) по
суштини, али је разноврстан по сила- ма”;37 и
поседује једну природу, али је притом свесилан, јер,
у случају Бога, ови појмови (тј. природа и сила) нису
међусобно супротставље- ни, као што смо већ рекли.
Заиста, по овим сила- ма и енергијама и кретњама Он
је многоимен, док је по суштини безимен.
16. Ова онострана суштина је, дакле, безиме- на
зато што је изнад свакога имена. А она имена која је
Господ за Себе користио говорећи: „Ја сам који
јесам” (Έγώ ειμι ό ών),38 и „Бог” (Θεός),39 и
„светлост”,40 и „истина и живот”,41 а која су бо-
гослови приписивали искључиво надбожанском
Божанству, заправо јесу имена енергија (Божи- јих).
„Ако бисмо Богом назвали надсуштинску
скривеност, или живот, или светлост, или логос”,
каже (Дионисије Ареопагит), „не бисмо имали на
уму друго до обожујуће, или суштинотворне, или
животворне, или умудрујуће силе које (Бо- жанство)
усмерава ка нама.”42 А ако Га назовемо Светим над
светима, или Господаром над госпо- дарима, или
Богом над боговима, или Царем над царевима, тиме
показујемо да све ово сматрамо
37
О Свешоме Духу, 9, 22 (РО 32, 108 С).
38 Изл. 3,14.
39
Изл. 20, 2 и даље.
40
Јов. 8,12.
41
Јов. 14, 6.
42
О божанским именима, 2, 6 (РО 3, 645
А).
силама које се ка нама одашиљу, и да Њега опе-

вамо по Његовим енергијама и заједничарењима, на
основу тога што заједничаримо или што те- жимо
заједничарењу. Заиста, на који начин мно- ги постају
светитељи, ако не заједничаре у Њего- вој светости?
А пошто ће у будућем и у беско- начном веку међу
људима стојати Један Бог,43 на који начин онда
многи (људи) могу постати бого- ви ако не учествују
у Његовом Божанству? И ка- ко ће постојати толико
много царева и госпо- дара ако они не заједничаре у
Његовом Господ- ству и Царству? Хоће ли, дакле,
они заједнича- рити у створеном Царству, или
Божанству, или светости? Далеко било такве хуле! А
онај ко та- ко говори, тај Бога своди на творевину, а
Њего- во Царство и Божанство и светост назива
ство- ренима.
17. Кад је реч о Божанству, не можемо рећи
колико пута се у богословљу помиње да нас је Бог
учинио заједничарима Свога Божанства. А опет, кад
је у питању Царство, коме није позната „нада позива
нашега”,44 да „пошто с Њим страда- мо, да ћемо с
Њим и царовати”,45 и да ћемо бити „наследници
Божији и сунаследници Христо- ви”46? Да није
Царство Христово неко друго у од-
43
Види Пс. 81, 1 (текст псалама наводи се ирема Псал- тиру
који је превео епископ Атанасије Јевтић).
44
Види Еф. 1,18.
45
Види Римљ. 8, 17 и II Тим. 2, 12. - У српском издању
Новога Завета (превод Комисије), овај одељак из Римљ. 8, 17
гласи: „...Пошто с Њим страдамо, да се с Њим и просла- вимо”
(прим. прев.).
46
Римл^. 8,17.
носу на (Царство) Божије? Или је, можда, Цар- ство

небеско неко друго у односу на (Царство) Христово?
Па ипак, и оно припада сиромасима (духом) које
Господ назива блаженима. Послу- шај, дакле, и
богомудрог Максима, који каже: „Царство Божије је
нешто наднебеско; јер се до Царства небеског не
може доспети у оквирима векова и времена.
Верујемо да оно представља наслеђе оних коју су
спасени”,47 за које (наслеђе) на другом месту
(Максим) вели: „Благодатно придавање природних
својстава Богу”,48 а на дру- гом опет: „...То је обличје
божанске лепоте.”49 Желиш ли да сазнаш и о
светости, односно на ко- ји начин они који су
освећени заједничаре у самој светости Божијој? Чуј
Василија Великог: „Као што гвожђе, налазећи се
усред ватре, не губи својство гвожђа, па ипак, кад се
кроз силан додир са ватром ужари и поприми
целокупну њену при- роду, и само постаје налик
ватри и по боји и по енергији, тако и светитељи,
силом коју су стекли из заједничарења са светом
природом, задобијају освећење које прожима читаву
њихову ипостас и стапа се са њом. А разлика између
њих (тј. свети- теља, прим. прев.) и Светога Духа је у
следећем: у Њему је освећење природно, док код
њих осве- ћење долази од заједничарења.”50
18. Сви они, наравно, имају начело (свети-
тељства) не по својој створеној природи него по
47
Κεφάλαια θεολογικά (Богословска иоглавља), 2, 86 (РО 90,
1165 АВ).
48
Исто, 90 (РО 90,1168 С).
49
Исто, 93 (РС 90,1169 А).
50
Κατά Εύνομίου, 3, РО 29, 660 В.
томе што јесу свети и богови и цареви. А Цар- ство

и Божанство и светост које поседују, јесте
нестворено и беспочетно; јер, они заједничаре у
нествореном Царству Божијем, не по томе што се
оно одваја оданде (тј. од Божанства, прим. прев.),
већ по томе што се надсветски сједињују са вечним
и јединим Светим Богом и Царем све- га. Па шта?
Зар је нешто друго божанственост, нешто друго
Царство, а опет нешто друго све- тост? Друго је оно
што је означено сваким од оних појмова, али није
друго свако од ових, јер то су силе и енергије
Једнога Бога. А ко на основу њих каже да постоје
многи Богови или један сло- жени Бог, још пре ће
тако нешто рећи за Три Ипостаси. Међутим, чак ни
богословске поделе не цепају јединственост Божију,
нити јединство стапа различитости. Оне се, дакле,
неразделно раздељују и раздељено спајају.
19. Наравно, по Својој суштини, Бог је изнад
свих ових енергија; но, с једне стране, Он је по
суштини изнад имена, а по енергијама добија Своје
име; са друге стране, по суштини је непри- частан, а
по енергијама причастан, а поврх тога, по суштини
је сасвим незамислив, док се по енер- гијама
унеколико може замислити. „Ми”, каже (свети
Василије), „говоримо да нашега Бога по знајемо на
основу енергија, али не тврдимо да се приближавамо
Његовој суштини”;51 осим тога, пошто суштина јесте
узрок ових енергија, она се по узрочности налази
изнад њих. Но, не треба да
51
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Писмо 234, 1, ОеГеггап, 3,
372 (РО 32, 869 А).
се чудимо томе да, пошто у случају Бога сушти- на и

енергија јесу на неки начин једно, па онда и Бог јесте
Један, суштина ипак јесте узрок енер- гија, а као
узрок их надилази; јер, и Отац и Син јесу једно, и
Један је Бог, па ипак, Отац јесте узрок Сина и већи је
од Њега по узрочности. Но, иако је Син
самоипостасан и једносуштан (Оцу), ипак је Отац
виши од Њега по томе што је (Ње- гов) узрок. Још
узвишенија је суштина у односу на енергије, јер оне
нису ни једнегуштне ни раз- носуштне (у односу на
њу); наиме, то (тј. једно- суштност и разносуштност,
прим. прев.) јесте својствено ономе што по себи
постоји, а ниједна (божанска) енергија не постоји по
себи. Због то га и свети Оци кажу да енергије по
природи веч- но постоје при Богу.
20. А ако доброта и надсуштаственост, бес-
почетност и бесконачност и томе слично, одувек јесу
при Богу, онда они који кажу да Бог није по суштини
са ону страну свега онога што се уз Ње- га вечно
поима, (тиме заправо показују да) и не сматрају да
Он јесте њихов узрок по суштини; за- то што је узрок
изнад свега узроченога, по томе што јесте узрок. Они
су, дакле, уистину запатили болест двобоштва или,
боље рећи, многобоштва; јер, не узводе све постојеће
до једног узрока и до једног неузроченог начела, већ
прихватају да по- стоје многа начела и многи узроци,
првобитни и неузрочени. Посрамљујући их, велики
богозна- лац Максим каже: „И ова дела Божија су
беспо- четна јер су суштински присутна уз Бога.”52
Да-
52
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 48 (РО 90, 1100 О).
кле, кад неко чује да (ове енергије) светитељ на- зива

делима (Божијим), нека их не сматра ство- рењима.
21. Но, светитељ је ове (енергије) назвао де-
лима зато што су за стварање били потребни во- ља
и предзнање, предодређење и делатно проми-
шљање, а осим њих и врлина и све што уз њу иде,
пошто је свака од ових (енергија) деловала и пре
стварања како би се оно (тј. стварање) могло од-
играти у одређено време. А да и пре стварања (света)
постоје божанске енергије, у односу на које Бог јесте
оностран, чуј шта о томе каже Ва- силије Велики
излажући своје учење о Светоме Духу: „Како ћемо,
дакле, замислити све оно што је са ону страну
векова; које су биле Његове енергије пре умног
саздавања; колико је Њего- вих благодати дарованих
творевини; и коначно, која сила је (дарована) за
долазеће векове? Заи- ста, (Дух) је постојао и
прапостојао и истовреме- но постојао са Оцем и
Сином пре векова. Према томе, и ако замислиш
нешто са ону страну веко- ва, и то ће бити ниже од
Духа.”53 Дакле, као пред- вечне енергије Божије
схватамо живот, бесмрт- ност, једноставност (тј.
несложеност), бесконач- ност и, уопште, све оно што
Атанасије Велики описује као природу која је при
Богу; јер, он ка- же: „Далеко било да ја називам
стеченим ишта што је у вези са Духом! Зато што ни
за светост, ни за непропадљивост, ни за доброту,
нити за би- ло шта друго од онога што се при Богу
опажа, не кажем да су стечени кад је у питању Дух,
већ ка-
53
О Свешоме Духу, 19 (РС 32, 156 Ό-157 А).
жем да је Он по природи свет, по природи добар, по

природи бесмртан.”54 Све ово је богомудри Максим
назвао делима Божијим и рекао да то све по природи
постоји при Богу. Могло би се, дакле, све то назвати
и делима и енергијама, јер велики зналац божанских
тајни, Дамаскин, каже: „...Енергија (тј. деловање) се
не може одвојити од исхода деловања, нити се исход
деловаља мо- же одвојити од самог деловања.” 55 А да
су једно суштина и енергија, а друго суштчна и
природа, чуј како он сам о томе јасно говори: „Треба
да знамо да је једно енергија (ένέργεια), а друго је
онај ко дејствује (ένεργητικόν). Наиме, енергија је
делатна и суштинска кретња природе, а тај ко- ји
дејствује јесте природа из које енергија проис-
ХОДИ.”56
22. У случају Бога, наравно, природне и су-
штинске разлике нити постоје нити се о њима може
говорити; јер, оне (тј. разлике) сачињавају оне ствари
које се одликују различитошћу. А Сам Бог сачињава
све што је при Њему. Са дру- ге стране, суштинским
разликама је својствено да сачињавају многе и
различите суштине. Но, суштина Божија је једна, и
по себи не поприма никакву различитост. А опет,
познање самог по- стојања (једне ствари) стичемо на
основу међу- собних различитости сваке ствари.
Међутим, кад је у питању Бог, знамо да Он постоји -
а шта је
54
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Λόγος μετά Μακεδονια- νοΰ,
1,14, РС, 28,1313 Α.
55
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење православ-
не вере, 3,15 (РО 94,1048 А).
56
Исто.
Он и на који начин постоји, то ни људи ни анђе- ли

не могу спознати. Поврх тога, пошто постоје многе
суштинске особености сваке ствари, онда
различитост (једне ствари) у односу на другу
припада другом роду и одређује шта он јесте. Но,
ово је немогуће применити на непојмљиву при-
роду. Уосталом, свака од ових разлика је најоп-
штија за ону суштину која је поседује, пошто се
углавном назива као она (међутим, од имена ко- ја се
Богу придевају, нема ниједнога које није је-
динствено; јер, „нико није благ осим једнога Бо-
га”,57 „блажени и једини Владар... Он који једини
има бесмртност и живи у светлости неприступ-
ној”58), и односи се на више (ствари) које се међу-
собно не разликују ипостасно и по броју него по
врсти. Где се то може применити на једну трои-
постасну природу?
23. У њој (тј. троипостасној природи, прим.
прев.), дакле, не постоје природне и суштинске
разлике, док природне и суштинске енергије и
постоје и попримају своја имена. Јер, оне (тј. су-
штинске разлике) не представљају чиниоце већ
карактеристике, одиосно показатеље, не пока- зују
шта нека ствар јесте, односно шта је она по суштини,
нити уопште има потребе да се многе ствари
називају по врсти (којој припадају). Наи- ме, само је
човек писмено биће. Но, сила и енер- гија овде
означавају једно исто. А само енерги- јом се
нарочито назива и коришћеље урођене силе, а некад
и исход коришћења (силе). Исход
57
Лук. 18,19.
58
1 Тим. 6,15-
16.
(коришћења силе) је увек тваран, боље рећи у већини

случајева (је тваран), док коришћење (силе) и
енергије, коју називамо и силом, по створености и
нестворености увек прате једно друго.
24. А да се ове силе називају и енергијама,
можеш сазнати од божанственог Дамаскина, ко- ји је
ове ствари добро објаснио: „Све силе”, каже он, „како
спознајне тако и природне и стваралач- ке, називају
се енергијама.”59 Кад је Бог у пита- њу, не помињемо
суштинске и природне разлике, али ипак говоримо о
(Његовим суштинским и природним) енергијама; но,
и у вези са овим чуј шта исти (светитељ) вели:
„Немогуће је да су- штина буде лишена природне
енергије. Јер, сила и кретња, која је показатељ сваке
суштине, јесте природна енергија које је лишено само
небиће. Из овога се јасно закључује да они који имају
исту суштину, имају и исту енергију.” 60 А на дру- гом
месту, излажући учење о двема природним
енергијама у Христу, он каже: „Пошто се свака
енергија описује као суштинско кретање (тј. де-
лање) неке природе, где се онда може видети природа
непокретна (тј. неделатна) или сасвим без енергије,
или где се може наћи енергија која не представља
деловање природне силе?”61
25. А ако ову енергију, као нешто другачије од
природе - јер природа је енергијска (тј. делат-
59
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење иравослав-
не вере, 2, 23 (РО 94, 949 А).
60
Исто.
61
Исто, 3,15 (РО 94, 1057 А).
иа), а није енергија62 - неко прогласи створеном, или

ни створеном ни нествореном, као што чине ови што
се супротстављају нашем учењу, тај ће запасти у
најгоре и сваковрсне хуле. Наиме, тада ће се
закључити или да уопште нема Бога (јер, оно што не
поседује ни створену ни нестворену енергију, спада
у оно што никако и нигде не по- стоји), или да је Он
и Сам створен - зато што сва- ка (природа) која
поседује створену енергију и сама јесте створена.
Они, међутим, који овако говоре, показаће се као
гори монотелити од оних некадашњих; јер, из овога
што они говоре, следи да они прихватају једну
енергију у Христу, и то не нестворену него
створену. А да ће они допа- сти до оваквог
(јеретичког) учења, то ће нам от- крити исти онај
Дамаскин, који каже: „Ако енер- гија Христова јесте
једна, она је или створена или нестворена; јер,
између њих (тј. створеног и нествореног, прим.
прев.) нема енергије, као што нема ни природе.
Дакле, ако је створена, онда показује да је створена
и природа, а ако је не- створена, открива нам само
нестворену природу. У сваком случају, природна
својства морају бити у складу са природом ”63
26. Видиш ли да енергија Божија није ни при-
рода ни суштина, већ оно што је природно и оно што
је суштинско? И да је нестворена, а не ство- рена,
иако је нешто друго у односу на природу? „Од онога
што се о Богу говори, неки искази означавају шта
Он није, као што је случај са свим
62
Исто, 3,15 (РО 94,1048 А).
ω Исто, 3,15 (РС 94, 1056
ВС).
стварима које се поричу; неки (искази) открива- ју

божанску природу, као што су: доброта, једно-
ставност, живот и, уопште, сваки вид врлине; а неки
(искази) имају значење силе и енергије, као што неки
(имају значење) Божанства”;64 јер, Бог (Θεός) је Своје
име задобио „по томе што све надзире (τά πάντα
θεάσθαι)”, односно што све зна.65 Шта то значи? Зар
је Онај Који је све по- знавао и пре њиховог
постанка, једнога трена у времену започео ово
дејство (тј. енергију позна- ња, прим. прев.)1 Видиш
ли да је ова енергија не- створена и беспочетна, и да
је нешто друго у од- носу на суштину Божију, јер не
потиче од (свега) онога што је Он по Себи, већ од
онога што је при Њему? А шта је са свим стварима
које су после- дице божанске природе? Да ли је било
(периода) када оне нису следовале? Према томе, и
све оне су нестворене, иако ниједна од њих не
предста- вља божанску суштину.
27. Онај, дакле, ко каже да само суштина Бо-
жија јесте нестворена и да због тога оно нество- рено
јесте једно, а да све оно што није (сама) су- штина,
већ се налази при суштини Божијој, јесте створено,
тај ће рећи и да сва ипостасна (свој- ства) -
нерођеност, рођеност, исходност - буду- ћи да су
нестворена, представљају суштину Бо- жију, и тако
ће постати (нови) Евномије. Међу- тим, ако их не
назове божанским суштинама, он
64
СВЕТИ КИРИЛО АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Περ'ι Τριάδος, 11, РС
77,1145 ВС.
65
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ (Евагрије Понтијски), Пи- смо
8,11, Υ. СошЛоппе, 1, 35 (РО 32, 265 А).
О божанским енер2ијама 101
тиме тврди да она, као битија која постоје при су-

штини, јесу створена, чиме и Евномија надмашу- је
по непобожности. Наиме, тиме на раван ство- реног
не своди само једнородну светлост већ и нерођеност;
па онда се с правом необуздано про- тиви нама који
прихватамо једног нествореног Бога по суштини,
али Који није нестворен једино по суштини него и
по свим природним енергија- ма и ипостасним
својствима. Јер, ни Ипостаси не би биле нестворене
када не би била нестворена ипостасна својства, нити
ће природа и суштина бити нестворене ако не
поседују нестворене при- родне и суштинске
енергије.
28. Према томе, било да их назовеш делима,
било енергијама, пошто су нешто друго у односу на
суштину Божију (јер, као што чујеш, оне не спадају
у оно што Бог јесте по Себи него у оно што јесте при
Њему), све оне су, дакле, ниже од Духа, као што је
Василије Велики нешто раније објавио, зато што Он
по Својој неисказивости и неприступности надилази
суштину. Чуо си, међу- тим, и честитог Максима
како говори да је „Цар- ство Христово нешто што је
изнад векова, па ве- рујемо да оно представља
наслеђе спасених”.66 Он исти на другом месту каже
да ће они који су удостојени те благодати „бити
изнад свих векова и изнад времена и изнад простора,
ако наслеђе оних који су га удостојени буде Сам
Бог”.67 Шта то значи? Хоће ли они наследити
природу и су- штину Божију? Наравно, не.
Наследиће обожу-
66
Κεφάλαια Οεολογικά, 2, 86 (РО 90,1165
АВ).
67
Исто.
јућу благодат и божанско Царство, које, мада не

представља природу Божију - зато што је она
непричасна - ипак представља природну енерги- ју
Божију, која природно иде уз Бога и поима се
неодвојиво од Њега. Отуда се њен наследник на- зива
наследником Божијим.
29. Хоћеш ли, дакле, веровати светитељи- ма
који кажу да то обећано наслеђе добара, за које си
чуо да постоји изнад векова, јесте при Богу, а да је
Божанство изнад њега и узвише- није од њега по
својој крајњој неизрецивости и непричасности?
Послушај божанственог Григо- рија и научи се од
њега који вели: „Ако су судо- ви Његови
неистраживи и путеви Његови неис- питани, и ако су
обећања добара недокучива сваком умовању, колико
ли је тек Божанство, по својој неизрецивости и
неприступности, не- досежније и узвишеније од
онога што се о њему поима!” 68 А шта су то божански
судови? Зар ни- су предодређења Божија? Могу ли,
дакле, пред- одређења Божија имати почетак или
бити ство- рена? Но, и за њих он каже да су при Богу;
исто тако, каже да је Божанство и изнад њих и узви-
шеније од њих. Видиш ли да много тога што је
природно при Богу, јесте нестворено и беспо- четно,
а да је Божанство недосежније и узвише- није од
тога? А по чему је оно узвишеније ако не по
надимењивој, неимењивој, непојмљивој и
непричасној природи и суштини, јер све оно што се
уз енергију од вечности природно поима,
68
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Προς Εύνόμιον (Евномију), 3,
РО 45, 604 В).
το на неки начин именују, и у њему заједничаре и

наслеђују га они који су удостојени да насле- де
Бога?
30. А шта би друго могао бити обожујући дар
Духа ако не Царство Божије? Јер, једно исто је да
неко постане Бог и да досегне Цар- ство Божије.
Наиме, ако је Царство Божије бес- почетно и
нестворено, онда је и обожујући дар беспочетан и
нестворен. Због тога велики Дио- нисије назива овај
дар „богоначалством” и „Бо- жанством”, али и каже:
„И у односу на тако- звано Божанство као
богоначалство и добро- тоначалство, Бог је оностран
зато што је изнад сваког начела.” 69 Дакле, Бог је
начело и узрок оних који се обожују, по томе што се
у Њему за- једничари, а надначалан је по томе што је
изнад заједничарења. Стога, Он је и изнад Својих не-
створених енергија, јер никада до данас се није чуло
да Божанство или богоначалство и до-
бротоначалство неко назива тварним, иако га је он
исти на једном месту назвао „самодобро- том”, 70 а на
другом „првосветлошћу” и „бого- началним
зраком”.71 Па како оно што је ство- рено може бити и
обожујући дар и боготвори- ти? Онда би требало пре
да се назове бого- створеним него обожујућим. „Зато
што се”, ка- же он, „назива нижим (Божанством), а
иако је Божанство, оно је створено, зато што је Бог
изнад њега.”
69
Писмо 2, РО 3, 1069 А.
70
О божанским именима, 2,1 (РО 3, 636 С).
71
О небеској хијерархији, 1, 2 (РС 3,121
АВ).
104 Свеши Г'ригорије Палама
31. Богослови, међутим, кажу да је Бог, по

Својој надсуштаствености, бесконачно оностран и у
односу на место (које Сам заузима). Шта то значи?
Хоћеш ли због тога рећи да је надсушта- ственост
тварна, како Бог, по твоме, не би био сложен из онога
што је више и онога што је ни- же? Но, и Василије
Велики каже: „За нас је Дух као дар Божији: дар
живота, дар слободе, дар си- ле; због тога (Он) и јесте
исте части са Даваоцем (дара).”72 Јер, нема никакве
сметње да са оним што је по узрочности узвишеније,
буде равне ча- сти оно што је неодвојиво сједињено
са њим као (његова) природна и суштинска сила.
Уосталом, и Син је равне части са Оцем, Који је већи
(од Њега) по томе што је узрок. А ако неко каже да
овај обожујући дар јесте творевина, како онда, према
Василију Великом, може рећи да је он рав- не части
са Даваоцем (тога дара)? И опет, када вели: „Дух
усиновљења, узрок слободе, који удахњује
божанственост тамо где хоће”,73 зар то није као да
каже баш оно: „Обожујући дар, или божанственост,
или богоначалство, или добро- тоначалство, или
начело божанствености”?74 Јер, то што је онај (тј.
Дионисије, прим. прев.) на- звао начелом, то је овај
(тј. Василије) назвао узроком. Но, послушај наставак:
„Стога сви све- титељи јесу храмови Оца и Сина и
Светога Духа,
72
О Светоме Духу, 24, 57 (РО 32, 173 ΛΒ). - Ср. Римљ. 8, 2
и Дела ап. 1, 8.
73
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου (Протшв
Евномија), 2, РО 29, 753 С.
74
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, Писмо 2, РО 3, 1068 А-
1069 А.
зато што Једно Божанство и Једно Господство

борави у њима.”75
32. Видиш ли да обожујући дар који борави у
светитељима јесте нестворен? А то што се он на-
зива Божанством и што је надначална природа изнад
њега, ништа не смета да тврдимо како по- стоји
Једно Божанство. Зашто? Зато што је оно нестворено
и неодвојиво од оне (надначалне при- роде). Наиме,
Сунце је истовремено и зрак и тело из којег тај зрак
происходи; оно друго (тј. тело) је недоступно, док
оно прво (тј. зрак) јесте доступ- но зато што је
подређено - па ипак, због свега овога не говоримо да
су две светлости нити два Сунца; исто тако,
Божанство је и обожујући дар и најбогоначалнија
природа која из себе дарује (тај дар), па ипак, због
тога нису два Божанства. Сходно томе, Дух Свети је
истовремено и Онај Који даје и Онај Који се даје.
Стога, иако постоје многи свети духови и као такви
добијају имена, ништа нас не спречава да верујемо
да је Он један. Ево, свакако си чуо да је Дух у виду
дара у нама, а да је дар равне части са Даваоцем
(дара). Према томе, како он (тј. дар) може бити
творевина ако није творевина Бог, Који је тај дар
дао? А управо то ризикују да прихвате они који
сматрају да обо- жујући дар представља творевину.
Наравно, као што смо чули, и давалац обожујуће
благодати је- сте Свети Дух, и предата благодат
јесте Свети Дух. И не ваља да унижавамо ни једног
ни другог, нити да истога Духа делимо на оно што је
створе-
75
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου, 5, РО 29, 761
АВ.
но и оно што је нестворено, него треба да побо- жно

замислимо и једнога и другога када чујемо да се
каже: „Благодат Духа (Свето) Писмо некад на- зива
водом, некад ватром, показујући да ова име- на не
означавају суштину већ енергије.”76
33. Дух је по суштини непричастан, а по овој
енергији - која се назива Божанством и богона-
чалством и обожењем, и по којој се излива и пре-
даје и одашиље Дух, Који је посвуда и Који трај- но
пребива у непокретној истоветности - по тој
енергији, дакле, у Њсму заједничаре они који су Га
достојни. Према томе, они који и нестворено
богоначалство и Божанство називају створеним, они
раздељују Духа на неједнака и дијаметрално
супротстављена Божанства; они дословно гово- ре да
су два Бога, и тако западају у болест дво- боштва. И
не схватајући шта чине, они узрок Једнога Божанства
сматрају узроком чудовишне двострукости; на тај
начин наликују онима који- ма су мисли узбуркане,
па властито колебање, које долази од узетости,
схватају као колебање оних који чврсто стоје.
34. Шта то значи? Зар обожујући дар и обо-
жење нису једно исто? Зар на многим местима у
својим чувеним Поглављима, као и у опширни- јим
Словима, божанствени Максим не каже: „Обо- жење
називамо непосталим зато што оно нема свој
настанак, већ само (има) непојмљиво јавља- ње
светитељима”?77 Но, чуј поново Ареопагита,
76
СВЕТИ ЈОВАН ЗЈТАТОУСТ, Υπόμνημα εις Ίωάννην, 32, РС
59,183.
77
Προς Θαλάσσιον 61, σχόλιον 16, ΡΟ 90, 644 ϋ.
(> полсанским енергијама 107
који вели: „Богоначални Дух надборави изнад сваке

невештаствености и умно појмљивог обо- жења”;78 и
опет: „Не видимо да се иједно обоже- ње или живот
тачно подудара са Узроком, Који је изнад свега.”79
Значи, подудара се, али не тач- но. А зашто не баш
тачно? Зато што, опет по бо- жанском Максиму,
„онај ко је благодаћу обожен, ио свему ће бити исто
што и Бог осим по исто- ветности суштине”. 80
Разлика је, дакле, у следе- ћем: иако они заједничаре
у животворним благо- датима Духа, ипак не
заједничаре у суштини. Ко, дакле, може примити у
целости и једно и друго? Јер, Атанасије Велики каже
да „светитељи нису видели суштину Божију него
Његову славу”,81 као што је био случај и са
апостолима на Гори. Он исти, као што смо већ
рекли, ову славу нази- ва „природном славом”
Божијом,82 док је божан- ски Дамаскин назива
„природним сјајем Божан- ства”.83 Опевајући ову
славу, (црквени песник) каже да ће они који су се
заједно са Исусом успе- ли на Гору, духовном и
неизрецивом силом виде- ти ову светлост, али је
неће видету у целости; за- то ју је и назвао „бледим
сијањем Божанства”.84
78
О божанским именима, 2, 8 (РС 3, 645 С).
79
Исто, 2, 7 (РС 3, 645 В).
80
Προς Θαλάσσιον 61, σχόλιον 22, РО 90, 320 А. - Περί
αποριών, РО 91,1308 В.
81
РО 28, 616 А.
82
Види фусн. 11. - Ср. СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно
изложење православне вере, 4, 21 (РО 94,1193 В).
83
'Ομιλία εις Μεταμόρφιοσην 12, РО 96, 564 В.
84
Слава на стиховне стихире, на вечерњу 7. августа.
35. Видиш ли и на други начин непотпуност

божанског виђења и заједничарења? Но, то је слабост
оних који примају (заједничарења), а не Онога Који
га остварује; јер, (Дамаскин) каже: „...Онолико
колико су видеоци могли да уоче”. 85 Као нецеловито,
(ово Божанство) није једнако; као одаслато оданде,
јесте нестворено; а као зрак онога (Божанства), није
нешто друго у односу на њега. Чуј како апостол у
вези са овим говори: „У Њему (тј. Исусу) обитава сва
пуноћа Божанства телесно”;86 „и од пуноће Његове
ми сви прими- смо”, каже, опет, љубљени 87 (ученик
Христов). Он смешта у Себе целокупну суштину и
цело- купну енергију, а ми само енергију, и то не
цело- купну - као што смо раније научили. Али, и
кроз (пророка) Јоила Бог је прорекао: „Излићу од Ду-
ха мојега на свако тело.”88 Па како може бити
творевина оно што потиче од оне пуноће Божан- ства
уколико и сама пуноћа не представља тво- ревину? А
управо се то збива, авај, по речима оних који
обожујућу благодат Духа називају створеном. И
опет, како би могло бити да оно што се излива од
Духа није нестворено ако ни сам Дух не би био
такав? Василије Велики, међу- тим, каже: „Бог је то
излио, а не начинио; није то саздао, већ даровао; није
га створио.”89 А Злато- усти отац каже: „Не излива се
Отац него благо-
85
'Ομιλία εις Μεταμόρφωσην 13, РО 96, 565
С.Кол. 2, 9.
86
87
Јов. 1,16.
88
Јоил 2, 28.
89
Κατά Εύνομίου, 5, РО 29, 772 0.
дат.”90 Дакле, сви (светитељи) исповедају да је

благодат нестворена.
36. И опет, како неће бити узвишенија она
пуноћа која је од пуноће, ако они који у њој зајед-
ничаре и који су по благодати обожени, нису рав-
нобожни, какво, уосталом, и јесте устројство на- ше
природе, коју је Син Божији Собом помазао ради
нас? Међутим, нсмам на уму дељење Духа које
Павле овде помиње, већ опште учествовање свих (у
Њему), од којег (тј. учествовања) је Бо- жанство
такође узвишеније. Ако се размотри сразмерност
достојности сваког од заједничара, уочиће се да
постоје многобројне разлике у по- гледу тога шта је
више, а шта ниже. Шта то зна- чи? Зар се Дух
раздељује? Далеко било! Зато што се у Њему
заједничари непричасно и разде- љује се неразделно.
И да се изразим речима Зла- тоустог богослова, који
је сликовито објашња- вао питање на који начин ми
примамо од те пуно- ће. Ако, заједничарећи у ватри,
каже он, која је телесна, ми њу и раздељујемо и не
раздељујемо, како се онда неће тако збивати и са
енергијом, а нарочито са енергијом која потиче од
бестелесне суштине?91
37. И опет, када чујеш да се говори о ономе
што је више и ономе што је ниже (у Богу), немој
опет закључити да је реч о више богова; јер, то се
дешава код оних који имају многе божанске више и
ниже суштине, као што пише велики Диониси- је:
„Бога без суштине није могуће ни умом ство- * 9
38. 'Ομιλία 14 εις ’Ιωάνην 1, РО

59,
9 92. РО 59, 91-92.
’ Исто,
рити.”92 Дакле, пошто ове енергије немају соп-

ствену ипостас, већ представљају силе које от-
кривају битије Божије, онда не можемо рећи да због
тога што постоје оне, постоји и неки други Бог.
Међутим, они који њих не прихватају, зане- мариће
да уопште постоји Бог, док они који ка њима (тј. ка
божанским енергијама, прим. прев.) усмеравају
поглед свога разума, поклониће се Једном Свесилном
Богу, Који по Својој суштини преузвишено борави у
неприступчим простори- ма; и неће прихватати ни
име, ни реч, ни појам (о Богу) на основу те суштине;
са друге стране, на основу ових енергија, (Бог) је
многоимен и досту- пан откривењу и поимању за оне
побожне који Га познају и опевају по њима (тј.
енергијама). Оне који заједничаре у овим енергијама,
Бог, кроз то заједничарење, чини беспочетним и
бесконачним боговима по благодати,93 као што
божанствени Максим у многим својим текстовима
опширно по- казује, говорећи да су они постали
богови „не због тога што поседују створену природу,
кроз коју су започели и окончали своје постојање,
него због божанске и нестворене благодати, која
потиче од увек постојећег Бога, и која је увек изнад
сваке природе и свакога времена”.94 Заиста, они који
92
Види О мисшичком богословљу (Περ'ι μυστικής θεο-
λογίας), 4 (РО 3, 1040 Ό).
93
Пошто човек заиста постане заједничар боготворач- ке
благодати Божије, он тим заједничарењем стиче и њена
својства. Сходно томе, не престајући да по природи буде
створен и ограничен, он по благодати постаје нестворен,
беспочетан и бесконачан.
94
Περί αποριών, РО 91,1141 А.
свој ум узвисују ка божанским и беспочетним и

бесмртним блистањима Бога Оца, који су по бла-
годати рођени од Логоса у Духу и који стичу пот-
пуну уподобљеност Богу, Који их је родио (зато што
свако рађање чини да онај ко је рођен, по природи
буде истоветан са оним који га је родио, јер „што је
рођено од тела, тело је, а што је рође- но од Духа,
дух је”95), са правом су названи (бого- вима), али не
на основу природних привремених својстава, већ на
основу божанских и блажених одлика, којима су
преиначили своје обличје. Ове (одлике) не може
ваљано описати ни време, ни природа, ни реч, ни ум,
нити иједно друго биће.
39. Из ових разлога, дакле, они који се упор- но
супротстављају благодати Божијој и на творе- вину
своде обожујући дар Духа, који заједничаре чини
натприроднима и предаје им божанско до-
стојанство, они, дакле, надсуштинску суштину
Божију називају нествореном благодаћу. Сматра-
јући да само она (тј. суштина) јесте нестворена, они
тврде да светитељ овде о њој говори, и тиме
намеравају да ка свом мишљењу усмере све оне
светитељске исказе о благодати Божијој који су
сагласни са нама, као да се управо ти искази од- носе
на суштину Божију. А колика је безумност таквог
умовања, чини ми се да ће бити јасно сва- коме чак и
ако само овлаш обрати пажњу на оно што следи:
„...По благодати Божијој, која је бо- жанска и
нестворена и која је увек од увек посто- јећег
Бога”.96 Па шта то значи? Да надсуштинска
95
Јов. 3, 6.
96
Περί αποριών, РО 91, 1141
А.
суштина Божија потиче од Бога? Уистину су ови

људи помоћу безумних закључака свога умовања
створили два бога, и тако запали у двобоштво ко- је
је горе од безбожништва. Јер, ако надсуштин- ска
суштина, о којој они говоре, има своје посто јање од
Бога, онда она није троипостасна сушти- на коју ми
прослављамо као јединог истинитог Бога; зато што
ова суштина (коју прослављамо) нема своје
постојање ни од кога, већ она сама је- сте постојање.
Према томе, ако они тврде да је реч о њој, ко је онда
тај други који је увек Бог, од кога она има своје
постојање? Дакле, све што ови људи говоре јесте
толико недоследно њима сами- ма, а и сасвим је
неусаглашено са истином.
40. Како су онда нестворени и беспочетни
светитељи, ако се има у виду надсуштаственост
суштине Божије? Ако је то због тога што су са-
здани, онда ћемо и целокупну творевину назвати
нествореном и беспочетном јер је створена од
беспочетног Бога; а ако је то због тога што им је
(суштина Божија) предала од себе, онда ће Бог по
суштини бити причастан - а то (тврђење) је неумесно
ништа мање него оно прво. Послушај опет оног истог
Максима, који каже: „(Бог) Који је у свима,
непричастан је по суштини; а када из- воли, на други
начин бива причастан од стране сила, не иступајући
уопште из скривености по су- штини”; 97 и Атанасија
Великог: „Светитељи нису гледали суштину него
славу Божију”;98 и Васили-
97
Κεφάλαια διάφορα, 1, 7 (РС 90, 1180 С).
98
РО 28, 616 А.
ја Великог: „Ми кажемо да познајемо нашег Бо- га

по (Његовим) енергијама, али не тврдимо да се
приближавамо Његовој суштини”;99 и опет: „Његове
енергије силазе к нама, а Његова су- штина остаје
неприступна.”100 Обрати пажњу на то да (Василије)
није рекао да енергије бивају у нама, већ да „силазе
к нама”, зато што енергија која отуда долази к нама
јесте увек беспочетна у Њему и при Њему. Наиме,
сила уметничког дела сједињена је са уметником, а
по природи се пока- зује у остварењима уметности,
при чему сама не бива резултат, већ средство преко
којег умет- ничка дела заједничаре са уметником.
41. Цео умни и чулни свет почео је да посто- ји
као творевина; са друге стране, премудрост Бо- га,
Који ју је створио, која се огледа и пројављује кроз
њу (тј. творевину, прим. прев.), и чија се
„многострукост”, као што вели апостол Павле, „кроз
Цркву обзнани началствима и властима”,101 како
таква премудрост може бити започета и тварна? Шта
то значи? Зар премудрост Божија, која се огледа у
створењима, представља сушти- ну Божију? Но, она
(тј. суштина) је увек непри- часна и једноставна, док
је премудрост доступна заједничарењу од стране
оних који мудро посту- пају, и по промислу о њима
показује се на разне начине. А премудрошћу сада
сматрам ону која је у Оцу и Сину и Светоме Духу.
Јер, и апостол, по- што је најпре исказао славу
„јединоме премудро-
99
Επιστολή 234, 1, Ое1еггап, 3, 372, РО 32, 869
А. Исто.
100
101
Еф. 3, 10.
ме Богу, Спаситељу нашему”,102 показао је да је

премудрост заједничка Тројици доступној покло-
њењу. И божанствени Јован из Дамаска каже да
Христос поседује „божанско и човечанско знање и
премудрост”.103 Ако је неко од створења мудро,
мудрост коју оно поседује јесте творевина јер је
резултат, док мудрост у којој оно заједничари као
„уметничко дело”, није творсвина зато што пред-
ставља силу која је присаједињена „уметнику”. У
наставку ове расираве показаћемо да заједнича- рење
оних који се обожују јесте нешто друго и да се у
великој мери разликује од заједничарења оних ствари
које су постале стварањем; наиме, они који су
обожени, не иоседују само божанску енергију тако да
се она на њима показује, већ се и они кроз њу
показују; и она кроз њих остварује оно што јој је
својствено, као што Сунчев зрак дејствује кроз
стакласту опну, или ватра кроз не- ку зажарену
материју. Показаћемо, дакле, да ово обожење јесте
такво и да га светитељи зато нази- вају нествореним.
Но, због обичаја да се данас го- вори увредљивим
речима, потребно је да наведе- мо значајног сведока
који ће потврдити наше ма- лопређашње исказе.
42. Дакле, не само кад је у питању мудрост већ
и кад је реч о животу и доброти, светости и
бесмртности и, уопште, о свим бићима, нека од њих
су саздана и попримила свој почетак као за-
једничари, а нека, која су се показала кроз зајед-
102
Јуд. 1, 25.
103
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење право-
славне вере, 2, 23 (РО 94, 949 В).
ничарење, јесу нестворена и беспочетна. Зато што

божанске енергије јесу вечне, вечно сједиње- не са
вечно свесилним и самосталним Богом и Владаром
свега, Који је изнад свега што заједни- чари и што се
по природи вечно умом поима, и уз- вишенији је од
суштине која је свима непричасна. Па нека приступи
и нека све ово потврди велики богозналац Максим,
кога смо и раније наводили, који је јасно говорио да
је Бог по Својој суштини непричастан за све. Он,
дакле, каже: „Све што је бесмртно, као и сама
бесмртност, и све што је жи- во, као и сам живот, и
све што је свето, као и сама светост, и све што је
врлинско, као и сама врлина, и све што постоји, као
и само постојање, очиглед- но јесу дела Божија.
Међутим, нека од ових (де- ла) имају свој временски
почетак, јер било је ка- да их није било, док нека од
њих немају свој вре- менски почетак, јер никада није
било да није би- ло врлине, доброте, светости и
бесмртности. А она (дела) која имају свој временски
почетак, она јесу и називају се у складу са оним што
јесу и ка- ко се називају по заједничарењу у ономе
што не- ма временски почетак. Јер, Бог је творац
сваког живота и бесмртности, светости и врлине,
зато што је надсуштаствено изнад свега о чему се го-
вори и што се умом поима.”104 И опет: „Изучава- оци
треба да испитају за која од ових дела може- мо рећи
да је њихов настанак започео Бог, а за која од њих,
опет, можемо рећи да их (Он) није започео. Наиме,
ако је (Бог) починуо од свих Сво- јих дела чије
остваривање беше започео, очи-
104
Κεςκχλαια θεολογικά, 1, 50 (РО 90, 1101 АВ).
гледно је да није починуо од оних дела чије оства-

ривање не беше започео. Дакле, зар дела Божија која
имају свој почетак у времену, јесу сва бића која
заједничаре у постојању, као што су разли- чите
суштине бића (наиме, то што нису постојали старије
је од њиховог постојања, јер је било када бића која
заједничаре у битију нису постојала); док дела
Божија која немају свој почетак у вре- мену, постоје
по заједничарењу, јер у њима, по благодати,
заједничаре она бића која заједнича- ре, као што је
доброта и све што је обухваћено појмом доброте и,
уопште, сваки живот, бесмрт- ност, једноставност,
неизмењивост, бесконач- ност, и све што се
суштински поима уз Њега, а што јесу и дела Божија,
а таксфе немају свог по- четка у времену? Заиста, не-
постојање (врлине) никада није било старије од саме
врлине, нити од било ког другог поменутог (дела),
чак иако су (бића) која у њима заједничаре по себи
имала временски почетак свога постојања. Јер, свака
врлина од које време није старије, јесте беспочет- на,
јер вечно има Бога као јединог родитеља сво- га
битија. А у односу на сва бића, и она у којима се
заједничари и она која заједничаре, Бог је бес-
коначним начином бесконачно узвишенији. Све оно
што као своју одлику поседује логос постоја- ња, то
је дело Божије, чак и ако рођењем има времснски
почетак свога постојања, док оно што је, попут
некакве усађене силе, по благодати по ложено у
створења, то живо објављује Бога, Ко- ји је у свему
присутан.”105 10
10
5 Исто, 1,48-49 (РО 90,1100 δ-1101 А).
О бджанским енергијама 117
43. Где су сада они који бесрамно тврде да ако

неко каже како, осим суштине Божије и оно- га што
њу окружује, постоји још нешто што је нестворено,
он тиме уводи многе богове? Они чак признају,
додуше невољно, да ранији наводи представљају
аутентичне речи великога бого- слова. Јер, не само у
многим црквама Божијим и свештеним училиштима
већ и у личном власни- штву (хришћана) постоје
књиге у којима све ово пише. Стога, не могући да
оповргну (истинско учење) - каквог ли расколничког
противљења спремног на све! - они му
супротстављају речи које су му наизглед противне:
„Нико од оних ко- ји желе да живе побожно не би
могао говорити да двојица (тј. дијада) јесте или
беспочетно мно- штво или почетак нечега што је из
њих (двоји- це)”; и опет: „Узрочено је све оно што је
саздано као творевина, било да је на небу, било на
зе- мљи”; и опет: „Апсолутно ништа се ни на који
на- чин не поима уз Бога од вечности; јер, од онога
што од вечности сапостоји, не може једно бити
творац другога.”106 Све то, кажу ови, стоји насу- прот
оном мноштву беспочетних. А ако ја иоже- лим да
их оправдам због њиховог незнања, без- мало сам у
опасности да их омрзнем због безу- мља које је у
њима одраније присутно, а због ко- јег они, иако без
икакве основе, необуздано ки- дишу против свих.
Наиме, када њега (тј. безу- мља) не би било, они би
се због незнања збуњи- вали, али се не би гтоводили.
Какве ли зловоље!
106
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РО 91, 1188 А.
Јер, уместо светитеља, они су нас, као рањиве,

одредили за циљ својих клеветничких напада. Пре
свега, никако не треба упућивати оптужбе против
њихових (тј. светитељских, прим. прев.) учења јер су
она врло поуздана. Но, ако неко то и учини, треба да
оспорава оне који су без икакве сумње први писали,
а не нас који смо њихове ре- чи наводили као
сведочанство; на тај начин је ја- рост овога човека
неизбежно усмерена на нас, односно Оце који су
наши савременици.
44. Да не бих, међутим, дужио своју беседу,
нека они знају којим речима се оспорава и дијада и
мноштво беспочетних (бића) који се помињу у
излагању овог чудесног (светог Оца) о суштина- ма.
Ко би побожан, дакле, могао рећи да постоје многе
беспочетне суштине или начело других су- штина?
Она (бића) која су приведена из непо- стојања он
назива узроченима јер њихово начело јесте
стваралачки Троипостасни Узрок. А ако неко никако
не верује да ствари тако стоје и ако порицање
мишљења да постоје више од једне (беспочетне
суштине) не доводи у везу са сушти- ном, онда му
преостаје да каже како ипостасне одлике
преузвишене Тројице, па и саме Ипоста- си, или
нема више од једне или нису беспочетне. ГТа ипак,
сви ми у Цркви појемо: „Троје беспо- четних
славимо, Троје савечних.”107 Но, Син и Свети Дух
нису само узроци створења него су и узрочени јер
имају начело, а то је једино „извор- но Божанство”,
односно „богородна” Ипостас
1(17
СВЕТИ АНДРЕЈ КРИТСКИ, Канон на Рођење Пресвете
Богородице, прва песма, шести тропар.
() божанским енергијома 119
Оца,108 уз коју се од вечности поима рађање Сина и

исхођење Духа; но, вели он, и све оно што при- ма
заједничарење и што нема свој почетак, на- звао је
делима Божијим.109 На почетку једног од својих
Поглавља, он пише: „Све што је Бог почео и што
није почео да ствара”.110 Каже ли он, дакле, да су то
створења Божија? Зар тиме што је на крају неког
другог поглавља рекао: „Бог је тво- рац сваког
живота и бесмртности, светости и вр- лине”,111 он
показује да оно што је окарактерисао као беспочетно
јесу и створења? Каква извешта- чена залудност,
боље рећи каква беда и мрскост! Како само круже и,
као што се каже, покрећу сваки камен, да би
показали да благородна оства- рења свештене музе
мудрога Максима јесу погре- шна и промењива!
45. Нико нас, разуме се, неће на сличан начин
прекорити зато што настојимо да, колико је мо- гуће,
заштитимо (овог светог) Оца. Овај мудрац је са
правом назвао енергије Божије нествореним делима.
Наиме, и свети Јован, светило Дамаска, каже: „И
енергија се назива (оствареним) делом, и дело се
назива енергијом.”112 Ако пак пажљиво испитујеш
ствари, наћи ћеш да се израз „ствара- ти” (ποιησαι)
не примењује само на оно што је са-
108
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма,
2, 7 (РО 3, 645 В).
109
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολογικά, 1,48
(РО 90,1100 ϋ).
110
Исто.
111
Исто, 1, 50 (РС 90,1101 В).
112
славне вере, 3, 15 (РС 94, 1048 А).
здано. Заиста, Василије Велики је најпре рекао да

„награда за врлину јесте да човек постане Бог, да
буде озарен пречистом светлошћу, те да постане син
онога дана кога не прекида тама”,113 а затим је
објаснио у чему је бесконачност тога дана: „Друго је
Сунце које га (тј. дан, прим. прев.) ства- ра (ποιεΤ),
које обасјава истинском светлошћу.”114 Видиш ли да
се израз „стварати” примењује на не- дељиве
енергије и на деловања (божанске) при- роде? Јер, на
тај начин светлост (происходи) од Сунца и на тај
начин Сунце ствара дан, не тако што га саздава, већ
тако што дејствује по својој природи. Он исти
помиње и (Еву) која каже: „Са- здах (έκτισάμην)
човека посредством Бога”;115 а о другоме (тј. о
Адаму, прим. прев.), каже: „Створи (έποίησεν) синове
и кћери.”116 Дакле, зар ти који се држиш слова, боље
рећи који си се притајио иза њега, па вребаш оне
који још нису уловљени, зар ћеш (Адама) назвати
творцем оних који су од њега рођени, или ћеш,
можда, научити да истину побожности тражиш у
стварима, а не у речима? А на крају поглавља он (тј.
свети Максим Испо- ведник, прим. прев.) назива Бога
творцем „сваке врлине, живота и бесмртности -
наше, тварне”.117
113
Види СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Шестоднев, 2, 8, Но- ви
Сад 2001, нревео С. Јакшић (РО 29, 52 А).
114
Види 'Ομιλία εις Ψαλμόν 33, 9, РО 29, 373 А.
115
Пост. 4,1. - У преводу Ђ. Даничића стоји: „Добих чо-
вјека од Господа” (прим. прев.).
116
Пост. 5, 4. - У преводу Ђ. Даничића стоји: „...Рађају- ћи
синове и кћери” (прим. прев.).
117
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολογικά, 1,50
(РО 90,1101 В).
Наиме, пошто је поделио дела Божија на она ко- ја

су беспочетна и она која имају свој почетак, односно
на божанске енергије и на њихове ре- зултате, додао
је да она дела која имају свој поче- так бивају таква
и таквима се називају због тога што заједничаре у
беспочетним (делима), јер „Бог је творац”118 сваког
живота и бесмртности, светости и врлине, односно
онога што је створе- но и што природно у нама
постоји. Видиш ли ко- лика је тачност и
беспрекорност речи блаженога Максима?
46. Ако се наше слово покаже опширнијим него
што је потребно, то је најпре због оправда- ног дуга
према нашим духовним оцима, који није ништа
мањи него је можда и већи од обавезе ко- ју деца из
благодарности осећају према својим природним
родитељима. Јер, Дух, Који је њих (тј. оце) учинио
оцима, ка Себи и ка свевишњем Оцу привлачи и
обавезу и наше испуњење обавезе. А опет, шта ти
мислиш, како ће Латини гледати на то ако се покаже
да књиге наше Цркве нису не- погрешиве, а
нарочито ако им на то укаже онај што је недавно од
њих стигао нама, па се ускоро опет вратио њима? И
како да то неће уочити наши сународници који се по
том питању про- тиве нама - на то ја не могу
одговорити. Но, ποοτο сам се, према својим моћима,
само укратко дотакао ове теме, враћам се тамо
одакле сам се удаљио.
47. Дакле, да ни нестворена благодат није
истоветна са суштином Божијом, нити је суштина
118
Исшо.
122 Свеиш Гтпорије Палама
сасвим истоветна са нествореном енергијом, нау- чи

од онога који златним гласом објашњава бого-
словске тајне и који каже: „Благодат Духа Свето
Писмо некад назива водом, а некад ватром, пока-
зујући тиме да то нису имена суштине већ енерги- је,
зато што се Дух, Који је невидљив и једновр- стан, не
састоји из различитих суштина.”119 А да он овде
говори о енергији која нема свој почетак ни свој крај,
можеш тачно сазнати ако испиташ где и зашто Свето
Писмо назива ову енергију ва- тром и водом.
Међутим, своје схватање о ватри развили смо и
изложили у расправи упућеној Варлааму, (под
називом) О обожењу,120 где се ка- же да она није „у
речима људске мудрости”,121 већ потиче од Духом
покретане силе богослова. А во- ду је поменуо
јеванђелист (Јован); наиме, кад је Господ рекао:
„...Вода коју ћу му дати постаће у њему извор који
тече у живот вечни”,122 и кад је на другом месту
рекао: „Који у мене верује (...) из утробе његове
потећи ће реке воде живе; а ово рече о Духу кога
требаше да приме они који ве- рују у име Његово, јер
Дух Свети још не беше дат, зато што Исус још не
беше прослављен.”123 Шта то значи? Зар је Дух Свети
некад започео (Своје постојање), а дотад Га није
било? Свакако, не; него то значи да (Дух) „још не
беше” међу апостолима. И када чујеш да се (за Духа)
каже да
119
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Υπόμνημα εις Ίωάννην 32, РО
59,183.
120
Види Тријаде, 3,1, 20.
121
1 Кор. 2, 4.
122 Јов. 4, 14.
„ће бити” (γενήσεται), немој помишљати да Он

постаје (тј. да ће задобити постојање, прим. прев.у,
јер, Он „ће постати” за онога ко Га прима, као што и
Давид каже: „Господ поста моје прибе- жиште.” 124 А
ако вода коју су апостоли примили у себе јесте
непостала и беспочетна зато што је то био Свети
Дух - јер, то није била суштина Ду- ха него
благодат, а благодат, по Јовану Златоу- сту, 125 јесте
енергија - то онда значи да је енерги- ја беспочетна
и непостала, док остварења те енергије попримају
почетак тога деловања.('А да ли та остварења овде
попримају и свој крај или не, и каква је кончина
свакога од њих, то нам по- казује прича о Саулу и
Давиду: јер, први од њих је пророковао, па ипак
није прибројан међу проро ке, док је Давида
покајање сачувало међу проро- цима. Међутим,
божанска енергија која се оства- рује у светитељима
и овде се показује беспочет- ном, као код
геометријског кретања: наиме, бо- гонадахнути
пророци задобијају предзнање о све- му што уопште
не постоји, а то (предзнање) је својствено само
Ономе Који све ствари беспочет- но зна и пре
њиховог постања. Шта то значи? Да ли предзнање
представља суштину Божију, од ко- је је Господ
предао Давиду? Међутим, предзнање Божије о било
чему, према Василију ВеликомЈе- сте беспочетно,
али не и бесконачно.126
48. Видиш ли у каква богохуљења ризикују да
се заплету Варлаамови следбеници? И Вар-
^24 Види Пс. 93, 22.

125
Υπόμνημα εις Ίωάννην 32,1, РО
59,183.
126
Κατά Εύνομίου, 4, ΡΟ 29, 680 Β.
лаам то исто сматра (јер, он је тај који их је напо

јио из мутног извора злославља), пошто они обо-
јица веле да нестворени Бог није једно по приро-
ди, као што ми сматрамо, већ кажу (да је у Њему)
једно нестворено, а то је суштина Божија, да би
могли да кажу да обожујућа благодат Божија је-
сте или надсуштинска суштина Божија, или тво-
ревина. На тај начин они предодређења, прему-
дрост, светост, доброту, божанственост, за које сви
светитељи кажу да су по природи уз Бога и да су
нестворени пошто не припадају суштини него
енергији (наиме, по Својој суштини, веле они, Бог
је изнад њих, као што оно што је изнад сва- ког
имена надилази сваку ствар која се може
именовати, као што узрок надилази оно што је
узрочено, као што оно што је изнад заједничаре-
ња надилази све ствари које заједничаре, и као што
оно што је надначално надилази свако наче- ло),
дакле, они све то (што је набројано) описују као
творевину, уколико то не назовемо сушти- ном, па
нас оптужују што их сматрамо нестворе- нима.
Они су, дакле, сагласни у тврђењу да није
нестворен Један Бог, односно природа и све што је
по природи уз Њега, већ да је нестворена само
суштина (Божија). Желећи, дакле, да обмане своје
слушаоце, он (тј. Варлаам, прим. прев.) ка- же да је
мудри Максим само описно назвао бла- годат
Божију Богом, чиме ју је заправо окарак- терисао
као нестворену. А ми, опет, кажемо: ка- да би и
било тако, то онда показује да се ова бла- годат
убраја у све оно што је уз Бога, али да није
суштина Божија. Зато што сваки опис (περίφρα-
σις) - као што и сам израз сведочи ономе ко је у
то упућен - бива на основу свега што је око (περί)

неке ствари. Овде, међутим, не можемо при- хватити
„опис” зато што (Максимов) исказ от- крива да је
она (тј. благодат, прим. прев.) од Бо- га. А пошто
постоји једна заједничка благодат Оца, Сина и Духа,
и то она којом се савршава обожење, то значи да
онај ко је благодат Божију огшсно назвао Богом, тај
је описно указао на Бо- га Који се познаје у Три
Ипостаси. Како то, да- кле, Тројица јесте од Бога?
Тако што је Отац безузрочан; и Он је једини узрок
који не поти- че ниоткуда. Док нам Варлаам таквим
објашње- њем уводи и други (узрок); јер,
прибегавајући од- раније таквом закључку, запао је
у исте неуме- сности.
49. А ако наследници тога Варлаама буду ис-
трајни у томе да једино Син или Дух Свети пред-
стављају благодат која је увек од Бога, а због те
благодати велики богозналац Максим вели да су
нетварни и они после Христа у којима Он, по
(апостолу) Павлу, борави и живи,127 како онда Сам
Син у Јеванђељима обећава онима који Ње- га љубе
и које Он љуби, да ће доћи заједно са Оцем и да ће
се настанити у њима?128 Но, чак и ако сматрамо да ће
само Син боравити (у њима), будући да такво
борављење јесте заједничарење (јер, Онај Који све
испуњава, по суштини није присутан и у
светитељима онако како је лрису- тан свугде), и
будући да је суштина Сина непри- часна, онда нам
преостаје (да закључимо) да оно
50. 27
51.Ср.
28 Гал. 2,
Ср. Јов. 14,

126 Свеиш Гоигорије Палама
што је доступно заједничарењу јесте благодат,

односно обожујућа енергија. За њу је, дакле, све-
титељ рекао да је нестворена и да је увек посто- јећа
од увек Постојећег.
52. Но, и долазак Онога Који је свуда прису-
тан, шта је друго до пројава Онога Који се ми-
стично открива онима који су тога достојни? Јер,
сила која је свуда присутна неће доћи са једнога
места на друго, нити ће пребивати негде она ко- ја не
пребива нигде, него Његов дчлазак нама и обитавање
у нама129 представља наш успон ка Њему (остварен)
кроз Откривење. А ко се от- крива и пројављује?
Суштина Божија? Свакако, не. То је, наравно,
благодат и енергија Духа, кроз коју се Бог јавља и
усељава у достојне. Сходно томе, благодаћу Божијом
могли бисмо фигура- тивно назвати и Бога доступног
поклоњењу у Три Ипостаси, али не зато што се
подразумева да је њено постојање од Бога. И ништа
нас не спре- чава да благодат Сина фигуративно
назовемо Сином, а благодат Духа Духом. Зато што и
овај Григорије, највећи богослов међу свима који су
истога имена, пишући Евагрију, каже да нам је од
Оца послана „двострука умствена благодат - Сина и
Духа”.130 Заиста, као што он нешто касни- је вели,
„овај двојаки зрак Оца доноси до нас све- тлост
истине, а истовремено је са Оцем сједи- њен”,131 јер
су им заједнички дарови које нам пре-
129
Исшо.
130
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Επιστολή 26 προς Εύάγριον,
Ρ<3 46, 1108 Α.
131
Исто, РС 46,1105 Ό.
0 божанским енергијама 127
дају. А називати Сина или Светога Духа благода- \\у

од Бога, то није својствено онима који се по- клањају
свакоме од Њих у засебној Ипостаси. Но, јасно је да
они који овако говоре, уочавају их (тј. Сина и
Светога Духа, прим. прев.) само у Оцу, Који постоји
по Себи, и то као силе које по- стоје у Њему (тј. у-
постоје, ένυπαρχοΰσας), али немају сопствено
постојање. Јер, ако, по њима, благодат постоји само
од Оца, онда Син неће имати исту благодат; као када
би од Сунца наста- јало друго Сунце, које би по
свему било налик ономе од којег је настало: по
благодати, по сла- ви, по светлости и по свему што
се уз њега опа- жа; „тако ће (Син) бити као зрак, а
Дух као сија- ње, као када би се Тројица састојала од
Великог и Већег и Највећег”, као што то, према
великом богослову Григорију, јасно пише и у
Аполинари- јевим списима.132
53. Ми се у почетку никако нисмо бавили бо-
гословљем (овога питања); наиме, поједине ис- казе
светих Отаца напросто смо користили про- тив
онога који је вређао светлост созерцања, и притом
смо знали да сваки део (овога учења) треба да
сачувамо у његовим оквирима, а наро- чито смо
знали да о Откривењу треба да бого- словствујемо и
да пишемо онако како смо га при- мили (од Отаца).
А он (тј. Варлаам, прим. прев.) је поједине делове
(богословског учења), због њихове међусобне
различитости, поставио једне наспрам других и тиме
их довео у међусобну су- протност; тако је један део
(богословља) кори-
132 Επιστολή 102, РО 37,192 В.

стио против другог, не трудећи се да сачува поуз-

даност онога другога. Но, пошто смо га ми раз-
обличили пред сабором, он је од стида сам себе
изагнао. А овај (Акиндин) који је, после његовог
бекства, наумио да нам се лредстави као нови
Варлаам, допао је, као што видите, до таквих
безумних тврђења. Па да би заиста био други он,
(Акиндин) ни у чему није заостајао за његовим
злоумећем; наиме, пошто не би могао да нас оп-
тужи уколико би говорио истину, он се окренуо лажи
и клевети, наводећи изван контскста неке одељке из
наших списа, и на разне начине се ко- ристио
порицањима, додацима и погрешним ту- мачењима,
говорећи и чинећи исто што и Вар- лаам, с том
разликом што се онај после првог са- бора одмах дао
у бекство и није наставио своје огавности, док се овај
са крајњом бестидношћу надао да ће нешто ућарити.
И заиста, због њега се одржао и други сабор са истим
темама, који је донео исте одлуке као и претходни, а
он сам је најпре био разобличен, а затим јавно
подвргнут епитимији од пребожанственог патријарха
и управитеља општих дела, као и од васељенских
судија. Видевши то, народ је устао против њега, тако
да су се и неки наши једва уздржали од то- га; иако
се, дакле, то све дешавало против њего- ве истине,
боље рећи против њега, он и даље, без икаквог стида,
наставља исте проповеди.
54. Дакле, иако ми говоримо да благодат Бо-
жанства свети Оци понекад називају и Божан- ством
зато што се они који су задобили ту благо дат
називају по њој и боговима, она ипак, по истим
Оцима, није ни суштина Божија, ни анђео,
пити ишта од онога што поприма благодат - јер,

благодат је обожујући дар Духа - дакле, иако ми
тако говоримо, он извраћа и погрешно тумачи и
мреиначује православни смисао наших списа, па нас
клевета како поштујемо два бога и два бо- жанства.
Јавно оповргавајући речи светих Отаца како би
друге обмануо, он пред њих поставља нас као маску
да би прикрио да их, заправо, сам оповргава, а за ту
работу намерно оптужује нас. Па зар није
сопственим ушима слушао како ус- мено излажемо
исправно исповедање, које су (саборски) Оци
прогласили символом православ- ности, као
прикладан доказ да поштујемо Једно- га Бога и да се
поклањамо Једноме Божанству у Три Савршене
Ипостаси? Међутим, како изгле- да, ови новији
богослови не сматрају ово симво- лом истинске
побожности.
55. Дакле? Зар не знају да ми учимо о две
природе, воље и енергије у Христу? Према томе, ако
једна (природа, воља и енергија) свакако је- сте
човечанска, онда, наравно, преостаје да је једна
божанска. Па како то да ми не поштујемо Једнога
Бога тиме што поштујемо једну природу и вољу и
енергију? Дакле? Можда смо ми крште- ни у име
неког другог Бога у односу на онога у чије име су
крштени ови нови тужитељи? Но, ми и крстимо.
Према томе, и ми поштујемо Једнога Бога, у Чије
име смо се и крстили и по Његовом великом дару
крстимо (друге), или ни они не поштују Једнога
Бога. Тако хришћанотужитељи постају
самотужитељи. Наравно, када бисмо го- ворили да
поштујемо два бога и да прослављамо два
божанства, свакога од њих (тј. од два бога,
130 Свеиш Гиигорије Палама
прим. прев.), онда бисмо, свакако, заслуживали

оптужбу. Пошто, међутим, ми не говоримо ни- шта
од тога, онда такву оптужбу с правом треба упутити
онима који заиста тако говоре, и то не само као
клеветници већ и као изопачитељи по- божних
учења.
Но, ово је довољно. Усмеримо своју беседу ка
ономе ιπτο следи.
О ЗАЈЕДНИЧАРЕЊУ
Ο БОЖАНСКОМ И ОБОЖУЈУЋЕМ ЗАЈЕДНИЧАРЕЊУ

или
О БОЖАНСКОЈ И НАТПРИРОДНОЈ
ЈЕДНОСТАВНОСТИ
1. Хајде сада да изложимо оно што су ова

двојица (тј. Варлаам и Акиндин, прим. прев.) го-
ворили, а што, како се чини, садржи неке неја- сноће.
Заиста, они нам кажу: „Ако несаздану благодат која
је присутна у светима, не припису- јете њима из
неког другог разлога до зато што они заједничаре у
Богу, а све што је створено, то заједничари у Богу
(јер, Бог прониче кроз све и свима предаје: једнима
постојање, а другима, осим постојања, и могућност
да живе чулно, или разумно, или умно), онда ће на
основу тога бити нестворено: у некима постојање, у
некима жи- вљење, а у некима, осим то двоје, и
способност разума и ума.” А ми, сагласно са светим
Оцима, нећемо их удостојити никаквог одговора; јер,
хришћанска (догматска) учења подразумевају веру, а
не доказ. Међутим, ради оних који су за- ведени
њиховим претпоставкама, потребно је да им
одговоримо: о, честити (пријатељи), ако ону
благодат која је у светитељима називате створе-
ном - јер, све што је створено, то заједничари у Богу -

онда ћете ви све назвати светим и обого- творићете
целокупну творевину; јер, не само да ће света бити
словесна бића, односно она међу словесним бићима
која заједничаре у обожују- ћем дару Духа, већ и
бесловесна бића, као и она нежива. Па шта с тим ако
једно (биће) од друго- га поприми боље постојање и
живот? Можеш, дакле, приметити да и међу
светитељима постоји разлика. Тако ће ти пчела
изгледати светија од муве, јагње од пчеле, нешто
друго од јагњета, а од њега човек, па макар био и
Језавеља. Такође, мрав је светији од комарца, а од
њега (је светији) јарац, или, ако хоћеш, бик, или
јелен, или нека друга животиња, а од њих је, опет,
светији човек, па макар био и попут Ахава. Такав
светитељ мо- же бити и тај који нас унизује својим
смешним учењима и који се очигледно противи
Јеванђељу Христовом.
2. Заиста, ако обожујући дар Духа, који је у
светитељима, јесте створен, и то као некакво
(Његово) природно својство и подражавање, као што
учи онај што око нас обиграва и вреба нас, онда
обожени светитељи не бивају изнад приро- де, нити
бивају рођени од Бога, нити постају дух тиме што су
рођени од Духа, нити постају један дух са Господом
тиме што су са Њим сједињени, нити је Христос,
оваплотивши се, само онима ко- ји верују у име
Његово даровао да буду деца Бо- жија.1 Јер, то је
постојало у свим народима и пре Његовог доласка,
ако природно постоји у нама, а
1
Ср. Јов. 1,12 и даље; 3, 6; I Кор. 6,17.
() заједничарењу 133
и у свима онима који су сада двобожни и безбо- жни.

Послушај честитог Максима, који у разго- вору са
Пиром каже: „Наклоном воље Божије деловали су и
Мојсије и Давид, и сви који су сте- кли божанску
енергију тиме што су одбацили човечанска и телесна
својства.”2 А на другом ме- сту, опет, вели: „Пошто
се образ узвисио до Пра- образа и попримио
божанску енергију, он је кроз обожење постао Бог и
кроз иступање (из себе) попримио је
најблагопријатније од свих добара која природно
постоје и могу се појмити, и то је (попримио)
захваљујући благодати Духа.”3
3. Према томе, они који се обожују, не бива- ју
тиме напросто бољи по природи, него попри- мају и
саму божанску енергију, односно Самог Светог
Духа. Управо то исто каже и Василије Велики: „Када
имамо на уму Његову (тј. Духа, прим. прев.) засебну
вредност, смештамо га уз Оца и Сина, а када имамо
на уму делатну благо- дат која је присутна у
заједничарима, онда каже- мо да је она у нама.” 4 А
ако је она и у светитељи- ма присутна онако како је
присутна у створењи- ма, и ако она, пошто по вашим
мудрим учењима јесте Бог, и у светитељима саздаје
светост као што у другима саздаје све што потребују,
каква је онда потреба за Христом и за Његовим
прису- ством? Каква је онда потреба за крштавањем
у Његово име, и за влашћу и силом које нам Он
2
Ζήτησις μετά Πύρρου, РО 91, 297 А.
3
Περ'ι αποριών, РС 91, 1076 С.
4
О Светоме Духу (Περ'ι Άγιου Πνεύματος), 26, 63 (РО
32,184 С).
предаје? Каква је потреба за духом (тј. дахом) који

нам је у почетку удахнут и послат и уселио се у нас?
Јер, као што је у свему (присутан), тако би био и у
нама. Онда би и Бог заједнички (тј. кроз сва Три
Лица подједнако, прим. прев.) ства- рао и
обоготворавао. Међутим, Василије Велики јасно
каже: „Ако Бог заједнички ствара и рађа, онда је
Христос у подједнакој мери и наш Творац и наш
Отац, зато што јесте Бог, и онда није по- требно
(наше) усиновљење кроз Светога Духа.”5 „И с Њим
заједно”, каже апостол, „васкрсе (нас) и заједно
посади на небесима у Христу Исусу; да покаже у
вековима који долазе превелико богат- ство
благодати своје добротом према нама у Христу
Исусу. Јер сте благодаћу спасени кроз ве- ру; и то
није од вас, дар је Божији. Не од дела, да се не би ко
хвалисао.”6 А ти нам приготовљујеш обожење само
на основу чињења дела подража- вања по природи,
говорећи да то подражавање по природи јесте
обожујући дар и божанска бла- годат. „Ако пак неко
нема Духа Христова, он ни- је Његов”, и „Дух
Божији живи у нама”;7 и „сви смо једним Духом
напојени”;8 и „ко се сједини с Господом, један је дух
с Њим”;9 и „Христос се Ду- хом усели у срца
верних”;10 и „чувши реч истине, јеванђеље спасења
нашега, и поверовавши у Ње-
5
Κατά Ευνομίου, 4, РО 29, 692
А.Еф. 2, 6-9.
6
7
Римљ. 8, 9.
«I Кор. 12,13.
9
1 Кор. 6,17.
10
Види Еф. 3,16-17.
га, бисмо запечаћени обећаним Духом Светим, Који

је залог наследства нашега”;11 и „по овоме знамо да у
Њему пребивамо, и Он у нама, што нам је дао Духа
Својега”;12 и „не примисте духа ропства... него Духа
усиновљења”.13
4. Па зар и оне који су због крајње чистоте срца
јасно видели и искусили блиставост Божију и
прихватили Сина, Који је заједно са Оцем до- шао да
начини Себи станиште у њима и да, по обећању (које
им је дато), објави Себе у њима, ти називаш
заједничарима и видеоцима створења? Шта то
говориш, човече? Зар Духа Христовог, Духа
Божијег, обећаног Светог Духа, залог и на- следство
светих, Духа усиновљења, обећање Ду- ха, које је
Син примио од Оца и даровао Својим вернима, духа
који се, по пророку Јоилу, од Духа Његовог излива
на слуге и слушкиње Божије,14 сматраш створењем и
природним подражавањем, и облећеш около
безбожно убеђујући оне који су слаби, да похуле на
твој начин? Зар се, човече, не стидиш апостола који
каже: „...Тело је ваше храм Светога Духа који је у
вама”;15 и опет: „Храм сте Божији, и Дух Божији
обитава у ва- ма”?16 Зар би он, дакле, икада
прихватио да нази- вом „храм” почаствује ропско
станиште? А ако је Он у нама на начин на који је
(присутан) и у
11
Види Еф. 1,13-
14. I Јов. 4,13.
12
13
Римљ. 8,15.
14
Ср. Јоил 2, 28.
15 I Кор. 6,19.
16 I Кор. 3,16.
свему другоме, онда храм Божији јесте и свака

бесловесна ствар, и свака животиња, и сваки
гмизавац, а исто тако, треба и то рећи, (храм Бо-
жији) је и сваки Јелин који се овим стварима кла- ња,
а (храм је) и све друго што они поштују. Уза- луд,
дакле, и апостол у вези са овим подстиче вернике, и
то оне ваљане, говорећи: „Не знате ли да сте храм
Божији и да Дух Божији обитава у вама?” 17 „Сем ако
у нечему нисте ваљани.”18
5. А ви, каже, „комадате једног божанског
Духа, говорећи да је Он доступан, нестворен и
преузвишен, мерите Бога говорећи да је у једном
светитељу присутна већа, а у другоме мања бла-
годат; и да то није оно подобије које је свако за-
себно стекао кроз уподобљавање Богу, већ да је
другачије од њега и да долази свише као нество-
рени дар”. Коме је, по твоме мишљењу, ово упу-
ћено: нама или пророку? Пре ће бити да то упу-
ћујеш Богу, Који је кроз једнога од Својих про- рока
рекао: „Излићу од Духа мога на свако те- ло”, 19 и на
апостола који је рекао: „...Раздавање Духа Светога”, 20
и на Дионисија, који јасно пише: „Постоји једно
коме теже сви који су једнообра- зни; али они не
заједничаре у томе јединствено, иако оно јесте и
једно, већ онако како то божан- ски кантар додели
свакоме према његовом жре- бу.” 21 Дакле, Дух се
размерава и не мери, него
17
I Кор. 3, 16.
18
II Кор. 13,5.
19
Види Јоил 2, 28.
20
Јевр. 2, 4.
21
О црквеној хијерархији, 1, 2 (РО 3, 373
В).
О заједничарењу 137
Он, наравно, одмерава све што (у Њему) заједни-

чари, дајући свакоме од њих Себе по Својој спа-
соносној правди; исто тако, Он се не раздељује, него
ми сами нисмо у стању да Њега целовитог примимо
у себе када Он недељиво заблиста.
6. У вези са овим описано је и како је Павле
дошао у додир са изобилним блистањем велике
светлости.22 И славу Господњу (која се показала) на
Гори видели су ученици који су се са Њим та- мо
успели, „али не читаву, да не би са видом из- губили
и живот”.23 Он (тј. Дух) не само да остаје недељив у
дељивима већ и њих који према сво- јим моћима
заједничаре, попут неке обједињују- ће силе
обједињује у јединство и обожујућу јед- ноставност
Оца, Који све (у Себе) сабира. На тај начин, Дух,
Који се благочестиво пројављује и Који се умножава
кроз сједињење са онима који су предмет
ггромишљања, остаје унутар Себе по Својој
надсуштинској сили. А ако то праизлива- ње и
одаслање и кретање такође представља пројаву
(„Свакоме се”, каже, „даје пројава Духа на
корист”24), зар ће Дух бити мерљив, и зар ће мерило
бити пројављивање које је сразмерно онима који Га
тајанствено сусрећу? И као беско- ристан свима,
пошто се никада не пројављује у целости и пошто
бесконачно много пута надила- зи сваку пројаву и
свако умно поимање, Он се, дакле, или раздељује,
или је сложен од онога што је ниже и онога што је
више? Па зар ви који сте
22
Ср. Дела ап. 9, 3; 26, 13.
23
Трећа литијска стихира на празник Преображења.
24
I Кор. 12, 7.
у свему мудри, не разумете ни то да оно што је

видљиво, или што је замисливо, или што је до-
ступно заједничарењу, не представља део Бога, па да
због тога, по вашем мишљењу, Бог буде подложан
дељењу, већ да се, на неки начин, Он пројављује и
целовит и нецеловит, а исто тако и јесте замислив и
није замислив, и јесте и није до- ступан
заједничарењу?
7. А ако, и по великом Дионисију, „обоже- ње
јесте уподобљавање Богу и сједињење са Њим”,25
како ми онда можемо прихватити да обожење буде
природно подражавање? Нарав- но, уподобљавање
нам је неопходно како бисмо били прилагођени оном
сједињењу кроз које се остварује обожење. Међутим,
уколико нема сје- дињења, уподобљавање није
довољно за обоже- ње. Другим речима, потребно је
оном обожењу приступити практиковањем и
држањем божан- ских заповести, које се не може
постићи пуким природним подражавањем, већ силом
Духа, која долази свише приликом нашег свештеног
пре- порода и тајанствено се настањује у новокрште-
нима. Овом силом, они „који се не родише од кр- ви,
ни од жеље телесне, ни од жеље мужевљеве, него од
Бога”,26 као новорсфени младунци могу достићи
„меру раста пуноће Христове”.27 „Јер, онај ко није
стекао божанско постојање”, вели (Дионисије),
„никада не може ни спознати ишта од онога што нам
је Бог предао, нити може деј-
25
О црквеној хијерархији, 1, 3 (РО 3, 376
А).Јов. 1,13.
26
27
Еф. 4,13.
() .тједничарењу 139
ствовати у складу са тим.”28 Из ових речи, прија-

тељу мој, схвати да је обожење натприродно; јер,
оно чија природа у самом почетку не изниче из њега
самога, како може имати природан и створен исход?
И ако је оно на самом свом по- четку у великој мери
било изнад природног по- дражавања, како ће онда
при кончини предста- вљати природно
подражавање? Крштава и Јо- ван, син Захаријин, али
само у води;29 крштава и Исус, Божији Син, али у
води и Духу.30 Дакле, шта је то што се (крштењем)
прима? Да ли само име? Никако. (Прима се)
обожујућа благодат и сила, Сам Дух Свети - не тако
што (Он) по су- штини запоседа крштенога, него
тако што се у њега усељава кроз благодат крштења,
која у Њему урођено пребива. А ако она (тј. благодат
крштења, прим. прев.) јесте творевина, и ако ми који
се њоме причешћујемо, заправо се приче- шћујемо
нечим створеним, како онда Дух Свети може бити
нестворен?
8. „Ако кроз присаједињење Духу”, како ка- же
Атанасије Велики, „постанемо заједничари
божанске природе, онда је безуман онај ко гово- ри
да је Дух створене природе, а не оне које је и Син.” 31
Па како ће Христос бити Син Божији ако и Сам
крштава у творевини, као што то чини и
28
О црквеној хијерархији, 2, 1 (РО 3, 392 В).
29
Ср. Мат. 3,11; Марк. 1, 8; Лук. 3,16; Јов. 1, 26; 31-33; Дела
ап. 1, 5; 11,16.
30
Исто\ ср. и Јов. 3, 5.
31
Επιστολή προς Σεραπίωνα (Писмо СераГшону) 1, 24, РО
26, 585 С-588 А.
Јован,32 и ако у крштене полаже створену силу и

благодат, Он Који је, по (апостолу) Павлу, „обја-
вљен” (όρισθείς), односно признат и потврђен, „у
сили по Духу Светоме за Сина Божијега васкрсе-
њем из мртвих”33? Шта је, дакле, та сила која је
показала и објавила да Исус јесте Син Божији? Да ли
је то творевина? И како се кроз њу могло потврдити
да (Христос) јесте Бог? Но, немој за- мишљати ону
силу која је очистила губавце, која је просветлила
слепе, која је исправила грбавце, која је оснажила
узете, јер фарисејској слабовид- ности је својствено
да опази најпре ову силу; а ти прво обрати пажњу на
ону (силу) која је непри- метно уклонила читав низ
сагрешења и утрла пут Духу освећења, која
поправља и просвећује унутарњег човека, кроз
присаједињење Богу по- диже га из мртвих, а души
омогућује да живи бо- жански, дарујући јој божански
и уистину вечни живот Божији. Васкрсењу тела је,
наиме, при- родно да следи за васкрсењем душе,
пошто је пр- вобитно и смрт (тела) следила за смрћу
душе - јер, отуђеност од живота у Богу јесте смрт
душе. А то је уистину болна смрт, док смрт по њему,
односно по телу, јесте добродошла; она предста- вља
дар човекољубља,34 којег ће, авај, бити ус- краћени
сви они што ће бити осуђени на будућем Суду. Јер,
то васкрсење очекује оне који нису на
32
Палама се овде ослања на Јов. 3, 22, где се каже да је
Христос крштавао.
33
Римљ. 1, 4.
34
Види СВЕТИ ТЕОФИЛО АНТИОХИЈСКИ, Автолику (Προς
Αΰτόλυκον), 2, 26, РС 6, 1092 С-1093А.
() .шједничарењу 141
наљан начин искористили дар божанске благода- ти

који им је Бог дао; оно (тј. васкрсење, прим. прев.)
трајно је повезано са оном другом смрћу, као што
нам је Јован (Богослов) објавио у свом Откривењу, 35
и горе је од саме смрти. А ако они на тај начин живе
бесмртно, а опет су умрли, многи од оних који овде
живе јесу мртви, као што је показао Господар
живота и смрти;36 међу- тим, постоји и умирање
душе, иако је она по сво- јој природи бесмртна. Па
како ће живети ако по- седује тварни живот? Наиме,
иако живи, она је по њему (тј. по тварном животу,
прим. прев.) мр- тва. А да би изнова оживела у
узвишенијој сфе- ри, треба да постане причасник
нествореног жи- вота, онога који није дарован
Духом. Због тога Василије, који је заједничарио у
Њему, каже из искуства: „Живот кога Дух преноси
на ипостас другога не раздваја се од Њега, тако да и
Он има у Себи живот, и они који заједничаре у
Њему, живе богодолично, поседујући божански и
небе- ски живот.”37
9. Хоћеш ли, можда, да јасно научиш и то да
они који су удостојени обожења, не примају Ду- ха
Светога по Његовој суштини него по (Њего- вом)
нествореном блистању и благодати? По- слушај
(Дионисија) који каже: „Циљ небеске хи- јерархије
јесте, колико је то могуће, уподобља- вање Богу и
сједињење са Њим, пошто оне који
35
Ср. Откр. 20,14 и 21, 8.
36
Ср. Мат. 8, 22.
37
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου (Против
Евномија), 5, РО 29, 772 В.
Га поштују (Бог) учини божанским образима,

односно најјаснијим и пречистим огледалима, која
примају оно светлоначално и богоначално сијање.” 38
Ако оно у чему сви могу заједничари- ти јесте једно,
и ако се у њему не заједничари једнообразно већ
разнообразно, каква је онда сметња да у Богу
заједничаре и светитељи и они који нису такви, али
да у тим заједничарењима постоји разлика по томе
што ће једно (заједни- чарење) бити нестворено, а
др'то створено? Атанасије Велики је, наиме, рекао да
„ми имамо само једног Бога Оца”, 39 од Кога је све, по
речи- ма апостола (Павла), „зато што Логос од Њега
произлази рађањем, а Дух од Њега (произлази)
исхођењем”.40 А ако га неко упита како то да од свих
бића Сина и Духа назива истинитим Богом и
нераздељивим од Оца, он ће одмах одговорити да је
то због различитог начина постојања: наи- ме, Син и
Дух произлазе од Оца као одсјај и зрак светлости,
односно самоипостасно, док сва дру- га бића
произлазе (од Њега) као створења од Творца. Тако
ћемо и ми рећи следеће: иако сва бића заједничаре у
Богу, свакако можемо уочи- ти значајну и огромну
разлику у заједничарењу светитеља. Заиста, реци ми,
како то да од свих оних који у животу Божијем
заједничаре чулно, или словесно, или умно, ничији се
живот не на-
38
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О небеској хијерархи- ји
(Περί ουράνιου ιεραχίας, 3, 2 (РС 3,165 А).
39
I Кор. 8, 6.
40
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Διάλογος περί Τριάδος, 1, 6,
РО 28,1125 Α.
().шједничарењу 143
шва богообразним или богонадахнутим, и нико од

њих не постаје божански, или богопримац, или
богоносан, или, боље рећи, (не постаје) Бог уколико
не припада онима који су обожени? А за оне који
живе по чулу, као и за оне који су у мотпуности
лишени чула, не постоји никаква могућност да икада
живе божански, иако и они заједничаре у Богу.
10. Видиш ли да Божанство, мада је присут- но
у свему и све у њему заједничари, ипак је само у
светитељима присутно у правом смислу речи и само
они у њему истински заједничаре? Ово је, дакле,
врло поуздано и истинито; јер, иако многи богови
постоје и носе такво име, за нас је само је- дан
истински Бог; и премда многи синови посто- је и
носе такво име, ми проповедамо да је само је- дан
истински Син Божији, и зато се и назива Је-
динородним; исто тако, иако многи, боље рећи сви,
заједничаре у Богу, јединим заједничарима Божијим
и заједничарима Христовим називају се светитељи.
Речима: „Јер није могуће оне који су једном
просветљени, и окусили дар небески, и постали
заједничари Духа Светога...” 41 апостол Павле је
показао да они претходно нису били за- једничари.
И Господ обећава да ће доћи и да ће се настанити у
онима који Њега љубе и које Он љу- би,42 показујући
тиме да претходно није био при- сутан и настањен у
њима. Свакако, било је по- требно да ови који бивају
обожени стекну подоб- ност Богу, и да ови који
бивају усиновљени стек-
41
Јевр. 6, 4.
42 Ср. Јов.
14, 23.
ну подобност Ономе Који је по природи Син (Бо-

жији). Као што је Бог једини постојећи, једини жив,
једини свет, једини благ, „једини који има
бесмртност и живи у светлости неприступној”43 -
мада су многи постојећи и многи живи, многи су
свети и благи и бесмртни, и пребивају у светло- сти и
настањују земљу живих - тако и једино све- титељи
јесу заједничари Божији, премда многи заједничаре
(у Њему).
11. Зар ти се, дакле, не чини д . је толико ве-
лика различитост у погледу заједничарења до- вољна
да заједничарење оних који живе божан- ски,
представи као нестворено, чак и да Павле није
говорио: „Живим не више ја, него живи у ме- ни
Христос”;44 чак и да Максим, говорећи о њему и о
онима који су уз њега, није рекао: „Они не но- се у
себи временски живот, који има почетак и крај, већ
божански и вечни живот Логоса, Који се у њима
настанио”;45 и опет: „Божански и Ηβ- πο] мљиви
живот дарује могућност да у њему уживају они који
(у њему) по благодати заједни- чаре, али не дарује
поимање Себе јер, и при за- једничарењу оних који у
њему уживају, заувек остаје непојмљив зато што, као
нестворен, посе- дује бесконачност по природи”;46 и
опет: „Непо- стало обожење Он као плату дарује
онима који верују у Њега”?47 А непосталим
обожењем нази-
43
1 Тим. 6, 16.
44
Гал. 2, 20.
43
Περί αποριών, ΡΟ 91,1144 С.
46
Προς Θαλάσσιον 61, σχόλιον 18, ΡΟ 90, 644 ϋ-645 Α.
47
Исто, 61, ΡΟ 90, 637 ϋ.
ва „засебно ипостасно блистање које нема по-

сганка, већ се непојмљиво открива онима који су га
достојни”.48
12. Атанасије Велики каже: „По томе што смо
названи заједничари Христови и заједничари
Божији, види се да помазање и печат који је на нама,
није постале природе”;49 и опет: „У томе је
човекољубље Божије, што онима које је ство- рио,
(Бог) постаје и Отац по благодати; а то се збива онда
када створени људи поприме у своме срцу Духа
Синовог, Који виче: Ава, Оче;50 јер, пошто по својој
природи јесу створења, није мо- гуће да другачије
постану синови Оца, осим уко- лико не приме Духа
Онога Који уистину и по природи јесте (Син). Због
тога је Логос и постао тело51 да би човечанску
природу учинио спрем- ном за примање
Божанства.”52 И опет: „Као што је апостолима дато
обећање о Духу и о сили Ви- шњега, тако је и Деви
(дато обећање).” И Васи- лије Велики наглашава да
је потребно да човек „кроз Духа Светога буде
заједничар благодати Христове, да постане чедо
светлости, да уче- ствује у вечној слави”; 53 и опет:
„Оно што је од Светога Духа покренуто (тј.
стављено у дејство,
48
Исшо, 61, σχόλιον 16, РО 90, 644 ϋ.
49
Επιστολή προς Σεραπίωνα (Писмо Серапиону) 1, 24, РО 26,
585 ВС.
50
Види Гал. 4, 6 и Римљ. 8,15.
51 Ср. Јов. 1, 14.
52
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЈШКИ, Κατά Άρειανών (Против
аријанаца), 2, 59, РО 26, 273 А.
53
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, О Светоме Духу, 15,36 (РО
32,132 В).
прим. прев.) на вечно кретање (тј. делање), по- стало

је свето живо биће. Дакле, пошто је послу- шао овога
(Духа), човек је задобио достојанство пророка,
апостола, анђела, Бога, иако је прет- ходно био
земља и прах.” И опет: „Онај ко по- прима обличје
роба, тај од роба не постаје син нити стиче право да
Бога назива Оцем, пошто је роб.”54 И опет: „Оно што
је по обличју (Божи- јем), то заједничари у Творцу; а
то му је могуће кроз Духа.” 55 „Јер, сва створена бића
су бедџа у односу на Бога, и по својој тварној
природи ли- шена су славе Творца уколико не
заједничаре у Божанству; но, и говор о Богу не би
био вредан помена када би Он творевину на
нек1[ начин оста- вио саму и када би је лишио Свога
присуства. Ме- ђутим, ни творевина није толико
бедна нити је Бог толико немоћан, па да створењима
не поша- ље свету благодат.”56 И исто тако:
„Творевина опет постаје нова примајући (благодат)
Духа, док је претходно старила јер је Њега била
лишена”;57 „јер, садашње обнављање и лресаздавање
(творе- вине) одговара оној (њеној) првобитној
новини. Уобличио ју је и удахнуо (јој живот) не неко
дру- ги, другачији од Онога Који јој је у почетку
удах- нуо (живот), већ Онај кроз Кога је предао
дување (даха) - тада заједно са душом, а сада у
душу.”58
54
В. - Ср. Пост. 18, 27.
55
Исто, РО 29, 741 В.
56
Исто, РО 29, 724 АВ.
57
Исто, РО 29, 728 А. - Ср. О Светоме Духу, 19, 49 (РО
32,157 ВС).
58
Исто, РС 29, 729 А.
О заједничарењу 147
Α Златоусти отац, опевајући благодат божан- ског

крштења, каже: „Тада је човек (оживео) у души
живој,59 а сада у животворном Духу.60 Ве- лика је,
дакле, разлика међу њима: наиме, душа не предаје
живот другоме бићу, док Дух не живи Сам за Себе,
него то и другоме предаје. Тако су апостоли и мртве
васкрсавали.”61
13. О овоме подробно говори и божанствени
Кирило, оповргавајући и оне који кажу да бо-
жанско дување (даха) установљује душу човеко- ву.
Сажимајући све изречене аргументе, он вели:
„Понеко сматра да је (Бог) удахнуо Самога Себе,
односно нешто од Своје суштине. Па како је он- да
могуће да се Дух, Који је од Бога, претвори у
природу душе?” Па наставља: „Према томе, жи- вом
бићу (τό ζφον) је удахнута душа по неизре- цивој
сили Божијој, а кроз уподобљавање Њему оно (тј.
живо биће) је постало оно што је по при- роди
предодређено да буде: добро и праведно и спремно
за примање сваке врлине. Са друге стра- не, оно се
освећује пошто се показало заједнича- рем
божанскога Духа, Који је и одступио (од ње) због
њеног сагрешења.”62 Где су они који обожу- јући дар
Духа називају тварним и природним по-
дражавањем, а не божанском и неизрецивом, и
неизрециво оствареном енергијом? А нарочито зато
што свети Максим каже: „Подносимо обо- жење као
натприродан чин - но, не остварујемо
59
Ср. Пост. 2,7.
60 Ср. I Кор. 2,12.
61
'Ομιλία 25 εις Ίωάννην 2, РО 59, 150.
62
Κατά άνθρωπομορφιτών, 2, ΡΟ 76,1081 ΑΒ.
га ми.”63 И опет вели: „Не постоји ништа природ- но

што остварује обожење.”64
14. Но, да се вратимо тамо одакле смо (у свом
говору) скренули, па да наставимо разма- трање
наше теме. Не постоји, дакле, ништа што би нас
спречило да кажемо чак и следеће: као што „нико
није благ осим једнога Бога”,65 тако исто ништа не
заједничари у Богу осим оних ме- ђу анђелима који
су благи и оних међу људима који на тајанствен
начин изнова примају божан- ско удахнуће
(έμφΰσημα), које старином беше одступило од Адама
због његовог непоштовања божанске заповести. Са
задовољством бих, да- кле, питао онога који пориче
овакво мишљење: зар није неопходно да то што ће
заједничарити у нечему другоме, постоји и пре свога
заједничаре- ња, а самим тим и да му претходи?
Према томе, какво би чуло, или разум, или ум,
поседовала жи- ва бића која чулно, или разумно, или
умно, по- стоје кроз заједничарење у Богу, да још
нису сту- пила у заједницу са Богом? Могло би се
рећи да она (тј. жива бића) имају постојање којем су
при- додате ове силе. Међутим, и то постојање имају
кроз заједничарење у Богу. Очито је, дакле, да она не
заједничаре у Богу у дословном смислу речи, већ се
каже да заједничаре као резултати оне стваралачке
енергије и силе, као што се мо- же рећи да сва
уметничка остварења, попут неја-
63
Προς Θαλάσσιον, 22, ΡΟ 90, 324 А.
64
Исто, 22, РО 90, 321 А. - Ср. Προς Μαρίνον, Ρ<3 91, 33
ВС.
65
Лук. 18,17.
(> лаједничарењу 149
еиог одјека, заједничаре у уму уметника, премда

псмају никаквог учешћа у стваралачком уму.
15. Са друге стране, светитељи, који одрани- јс
поседују створену природу, придодају јој нат-
природно и божанско заједничарење не као што се
уметничка дела присаједињују уметности, већ као
они који примају и усвајају знање „које је увек било
уз њих, али се показује делатним онда кад затреба”,66
у складу са различитим наумима благодати Духа. „И
као што је у нама разум (тј. логос)”, каже он, „тако је
у нама и Дух; некад је он сам душеван, када Дух
сведочи нашему духу67 и када у нашим срцима виче:
Ава, Оче,68 а некад се јавља као логос (тј. реч) који се
произноси го- вором. ’Јер нећете ви говорити’, каже
Онај Који дарује непобитну мудрост, ’него ће Дух
Оца ва- шега говорити из вас.’69 Но, може се
замислити и као целина у деловима, наставља он, у
складу са расподелом благодатних дарова. Зато и
јесмо сви ’удови један другоме’70.”71 А поврх тога,
„као што је сила вида присутна у здравом оку, тако
је и енергија Духа (присутна) у очишћеној души”. 72
Зато и оно изливање светлости он исти назива
просветљењем од Њега. „Као што боје које су
положене у цветове и саме бивају обојене када се
66
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, О Свешоме Духу, 26, 61 (РО
32, 180 С).
67
Ср. Римљ. 8,16.
68
Ср. Римљ. 8,15 и Гал. 4, 6.
69
Мат. 10, 20.
7()
Еф. 4, 25.
71
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЈШКИ, нав. д., 26, 61, РО 32,181 А.
72
Исто, 26, 61, РС 32,180 С.
1 50 Свеши Григорије Палама
на њих излије сјај светлости, тако и онај ко упор- но

посматра Духа, у некој мери се преображава Његовом
славом у нешто блиставије, бивајући обасјан истином
Духа као некаквом светло- шћу.”73 А Григорије,
познат као Богослов, ποοτο је набројао све што се
збивало са његовом сестром Горгонијом, која се беше
упокојила, нај- пре је рекао: „Знам добро да све што
те сада окружује јесте узвишеније и вредније од
овога што можемо видети: слављенички пој, хор
анђе- ла, небески поредак, виђење славе, блистање
нај- узвишеније Тројице, које је чистије и савршеније
од сваког другог, јер наше душе обасјава цело-
купном светлошћу Божанства.”74 Дакле, пошто је ово
рекао, обраћајући се њој, поновио је све то укратко:
„Уживаш у свему ономе што си, због своје чисте
чежње за тим, само као одсјај имала боравећи на
земљи.”75 Таква је, заиста, природа одсјаја; наиме, чак
и када се предаје, он остаје не- раздвојан од онога
који га предаје - а овај при- том не бива ни најмање
умањен тим предавањем. Па како ће онда тако нешто
претрпети светлост због зрака, или зрак због сијања?
16. И немој ми наводити примере из вешта-
ственог света, него рашчисти најпре сваки појам који
отежава ово сагледавање, па онда, колико је то
могуће, испитај начин предавања Духа онима који су
Га достојни. Како Он на неизрецив начин јасно
блиста свима достојнима? „Као што Сунче-
73
О Светоме Духу, 21, 52 (РС 32, 165 В).
74
Λόγος 8, Επιτάφιος εις Γοργονίαν, 23, ΡΟ 35, 816 ВС.
75
Исто.
0 лаједничарењу 151
ни зраци”, каже он, „када обасјавају облак, чине да и

он сам светли и да наликује злату.” 76 Зами- сли,
дакле, да ти облаци представљају светлосне сасуде
који поседују чулно опажање оне светло- сти, и да
као прикладне очи по природи имају својство да
кроз примање светлости постају слична светлост и
да користе ту светлост. На тај начин једино
светитељи у дословном смислу за- једничаре у Богу,
постајући божанствени и бого- образни. Они, наиме,
не само да заједничаре не- го се и предају; и не
попримају само знање о ства- рима већ спознају и
нешто од онога што још ни- је преведено из небића и
што још не живи, али (спознају) и животворећа
својства која не припа- дају створеној сили. Но,
пошто смо показали шта је истина, треба да чујемо и
проповеднике исти- не, који говоре да само
светитељи заједничаре у Богу - јер, ми њих увек
наводимо као сведоке истине.
17. Василије Велики каже: „Тек пошто се чо-
век очисти од прљавштине, која се у њему наго-
милала због злобе, пошто се врати својој при- родној
доброти и пошто као некакав царски образ
васпостави своје првобитно обличје, тек тада се
може приближити Утешитељу.”77 И опет: „Свети
Дух је неприступан по природи, али је до- ступан по
Својој доброти; све испуњава Својом силом, а
доступан је заједничарењу само за оне који су Га
достојни; у Њему се не може заједни-
76
В.
77
О СвеСпоме Духу, 9, 23 (РО 32, 109 АВ).
чарити на основу једног мерила, већ Он раздељу- је

Своју енергију према мери вере.”78 И опет: „(Дух је)
недоступан за свет, али је видљив само светитељима
због чистоте њиховог срца; па шта онда мислите:
које части могу бити сразмерне овоме?” 79 И опет:
„Најпре је Господ, кроз Своја учења, показао Својим
ученицима шта је то чи- стота живота, а сада их чини
подобнима да буду видеоци и созерцатељи Духа” 80 И
опет: „Они ко- ји су се одрекли свега земаљског и
који су се уздигли изнад њега, постали су сведоци
дара Све- тога Духа.”81
18. Покушаћу, дакле, да ти сликовито и по-
моћу бледих представа покажем различитост ових
заједничарења: наиме, глинени крчаг зајед- ничари у
ватри и задржава трагове ватре чак и када се он, ради
употребе, уклони са огњишта. Заиста, црвена боја,
као и нарочита сувоћа и чврстоћа материјала, потичу
непосредно од ва- тре. Наиме, када из њега нестане
влажност, од- носно пошто је ватра истроши и
(материјал) го рењем поцрни, тада се јаркоцрвена
боја ватре стапа са природном белином земљане боје,
тако да мешањем јаркоцрвене са белом и црном бо-
јом, кроз изложеност ватри и кроз стапање, предмет
задобија своју боју, а меки земљани ма- теријал
стиче тврдоћу тако што се деловањем ватре затварају
поре у његовој дубини, па више
78
Исто, 9, 22 (РО 32,108
С).Исто, 22, 53
79
(РО 32,168
80 Исто, 22, 53 (РС 32,
8> Исто, 22, 53 (РО 32, 168
С).
О заједнинарењу 153
није могуће да у њих продре вода, која је доста

густа. Због тога, дакле, када (овај грнчарски
предмет) и дође у додир са водом, он због своје
чврстине остаје ненарушен. Исто тако, он је лакши и
топлији од камена или земље исте вели- чине, а та
својства је свакако попримио од ватре. Према томе,
он (тј. грнчарски предмет, прим. прев.) заједничари у
ватри чак и онда када већ стекне своју употребу; но,
заједничари (у њој) и док се налази на распаљеном
огњишту и док је ужарен, јер тада бива сједињен са
ватром. Али тада не заједничари само у последицама
(ватре) него у скоро свим њеним енергијама, и не
бива лишен силе загревања и паљења. У стању је пак
и да преда енергију, коју (од њега) поприма све чему
се он приближи, уколико је то прикладно за
примање (енергије) - иако сам (предмет) ос- таје
непромењене природе, по којој и даље јесте земљан.
Међутим, када се овај (грнчарски) сасуд ради
употребе уклони са огњишта, он у неким
последицама енергије ватре заједничари, а у не-
кима више не.
19. Дакле, на основу примера ових (грнчар-
ских) сасуда извуци, колико је могуће, закључак о
ономе што је наша тема, па схвати да природни
живот и постојање, познање и томе слично, јесу
резултати божанских енергија, а нису енергије у
дословном смислу речи. Код оних који уистину
живе на божански и натприродан начин, богона-
дахнути живот и благодат јесте уистину божан- ска
и натприродна енергија, по којој се остварује
сједињење између Бога и оних који су Њега до~
стојни. Створени су, дакле, и резултати божан-
ских енергија, али све што је стваралачком запо-

вешћу приведено из небића, не представља енер- гије
у дословном смислу. Међутим, пошто се Го- спод
(Христос) заједно са Оцем настанио у они- ма који су
тога достојни, све што се у богоносци- ма збива,
савршава се не обожујућом заповешћу већ кроз
божанско сједињење и кроз усељавање Бога (у њих),
односно кроз обожујућу силу и благодат, која онима
који су сједињени (са Бо- гом) предаје нека од
својстава која су Њему при- родна. Према томе,
светитељи ангелоподобно и ангелодолично
заједничаре не само у резулта- тима (енергија) него у
самим енергијама Божи- јим. Василије Велики каже
да разлика између анђела и Светога Духа јесте у
следећем: „У Ње- му по природи постоји светост, а у
њима кроз за- једничарење (са Њим) постоји
способност осве- ћења.”82
20. Зато ће праведници засијати као што је
Господ засијао на Гори, и задобиће Царство које неће
бити створено, нити ће бити неко друго, не- го
истоветно са оним. Зато и овде у Павлу живи и
говори Христос,83 иако је Павле тај који живи и
говори. Зато и Петар усмрћује и враћа у жи- вот,84
иако је Бог једини Који усмрћује и дарује живот.
Зато заједно са Њим (тј. са Христом, прим. прев.)
Јаков и Јован телесним очима виде на Гори ону
незалазну и неугасиву светлост.85
82
Κατά Εύνομίου, 3, РО 29, 660 В.
83
Ср. Гал. 2, 20 и II Кор. 13, 3.
84
Ср. Дел. ап. 5,1-10 и 9, 37-42.
83
Ср. Мат. 17, 1-8; Марк. 9, 2-8 и Лук. 9, 28-36.
Она је касније обасјала Павла и помрачила ње- гово

чуло вида, које није поднело толико сија- ње; 86 јер,
природа тела не може издржати силину оне
светлости. Зато Стефан са земље гледа на пебо,
премда је још у телу.87 Давање Светога Ду- ха се
одвија кроз полагање телесних руку;88 кроз то
полагање руку, ономе ко чисто и истинито приступа,
предаје се божанска енергија и благо- дат, а ова се,
опет, (кроз полагање руку) предаје другоме, а преко
њега опет другоме, и тако се она наследно
распростире по целом свету.
О, Јединородно Слово Божије, ко ће достој- но
опевати силину Твога присуства на земљи? Јер, Твој
божански жртвеник никада се не потпа- љује
страним и земаљским огњем, већ страним и
небеским на други начин; на њему (тј. жртвени- ку,
прим. прев.) се кроз предавања чува неугаси- ви
огањ, који си Ти, по неизрецивом океану Сво- га
човекољубља, дошао да бациш на земљу.89 У њему
(тј. жртвенику) имају учешћа и духови слу- жења; 90
њиме се изгоне демони које је Мојсије видео у
купини,91 њиме Илија беше узет са зе- мље; 92 њега је
хор апостола видео као излази из Твога тела, њиме
је Павле био обасјан, па је од гонитеља (Христовог)
постао (Његов) ученик;93
86
Ср. Дела ап. 9, 3; 22, 6-11 и
26,13.
87
Ср. Дела ап. 7, 56.
88
Ср. Дела ап. 8,17.
89
Ср. Лук. 12, 49.
90
Ср. Пс. 103, 4.
91
Ср. Изл. 3, 2.
92
Ср. II Цар. 2, 11.
93
Ср. Дела ап. 9, 3 и даље.
њему припада сила васкрсења и енергија бесмрт-

ности, просветљење душа светитеља и усклађи- вање
свих словесних сила.
21. Доказ за све ово што је речено јесу чул- но
видљиви знаци који су се благовремено ја- вљали
како би уверили и оне који нису сасвим чврстог
уверења. Заиста, додиром и гласом Го- сподњим
постала је заједничар живота кћи ста- решине
синагоге94, као и син удовичин; 95 постала је
(заједничар живота) и Тавита у Јопи, као и младић по
имену Евтих у Троади: она (је то по- стала) гласом
Петровим,96 а он додиром Павло- вим.97 Ког живота
су они постали заједничари? Свакако, оног
животворног (живота) који је Владика поседовао,
али није у њему (само) за- једничарио. Па зар има
икога ко и даље говори да у природној и нествореној
божанској енсрги- ји не заједничаре сви светитељи,
који, због мањ- кавости своје природе, по свом
извољењу бивају познати само од стране благодати,
и који ће том силом бити пројављени у оној мери у
којој је Онај Који је по природи Бог, Својим Овапло-
ћењем, узео учешћа у нашој слабости, а заузврат је,
онако како Сам зна, по Своме крајњем снис- хођењу,
даровао обожење онима који по благо- дати бивају
спасени? И како је могуће да они не заједничаре у
божанској енергији, ако ће на- следити Царство
Божије, које представља „бла-
94
Ср. Мат. 9, 25; Марк. 5, 41 и Лук. 8, 54-
55.Ср. Лук. 7,14-15.
95
96
Ср. Дела агт. 9, 40.
97
Ср. Дела ап. 20,10.
годатно предавање добара која у Њему природ- но

постоје”,98 99 пошто оно прима оне који у њега
ступају и предаје им од своје славе и блиставо- сти,
тако да они не могу по себи бити познати, као што
прозрачан ваздух у потпуности бива обасјан
светлошћу, боље рећи као што чисто умствено злато
бива ужарено невештаственим и божанским огњем?
Наиме, „кроз обожење су постали богови, а због
благодати Духа која пре- владава, примили су само
божанску енергију, та- ко да је једна и јединствена
енергија Бога и оних који су Бога достојни, јер Он
целовит прожима све светитеље”, по
богонадахнутим Максимо- вим речима."
22. Заиста, као што сваки отисак има уче- шћа у
печату, али свако од ово двоје дејствује одвојено - па
ако узмеш једно од њих и кори- стиш га као печат,
он више не може дејствовати негде друдце, него ће
дејствовати заједно са прво- ликом, постајући једно
са њим, осим по матери- ји која се по себи разликује.
Исто тако, када се божански образ који је у нама
узвиси ка Прао- бразу, онда се са нама збива оно о
чему говори она чудесна молитва која каже: (Дај им)
„да сви једно буду, као ти, Оче, што си у мени и ја у
те- би, да и они у нама једно буду” уистину; 100 а „ко
се сједини са Господом, један је дух с Њиме”.101
98
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια θεολογικά, 2,
90 (РС 90, 1168 С).
99
Περί αποριών, РО 91,1176 С.
100
Јов. 17, 21.
101
1 Кор. 6,17.
Тако је уистину велика тајна сједињења тела у једну

плот, оствареног кроз њихова међусобна спајања, „а
ја говорим о Христу и о Цркви”. 102 Дакле, печат у
потпуности предаје себе отиску, а свака његова
копија по саобразности поприма сопствену
способност не само облика већ и је- динства са
прволиком.
23. Зашто те и даље плаши сложеност кад је реч
о Богу, будући да и енергије јесу нестворене и
таквима се називају? Више би требало да стра- хујеш
да Бога не прогласиш творевином, сматра- јући
Његове природне енергије створенима, иако
божанствени Дамаскин говори о две енергије
Христове: „Створена (енергија) показује створе- ну
природу, а нестворена показује нестворену су-
штину; јер, природна својства треба да одгова- рају
природама”;103 а сагласно са њим, честити Максим
такође вели: „Ако би се одузеле природ- на воља и
суштинске енергије и божанске и бого човечанске
суштине, како би постојао Бог или човек?” 104 Шта то
значи? Зар су и ипостасна (својства) преузвишене
Тројице нестворена због тога што их је мноштво?
Како, дакле, она (тј. ипостасна својства, прим. прев.)
не представљају многе богове, ако је Један (Бог)
сложен из њих? Или ћеш, можда, рећи да ова
ипостасна својства по свему јесу исто што и суштина
Божија, и да се
102
Еф. 5, 32.
103
славне вере, 3, 15 (РО 94, 1056 С). - Исти одељак се налази код
светог Максима (Ζήτησις μετά ΓΤύρρου, РО 91, 341 А).
104
Έξήγησις της κινήσεως, РС 90, 121 ΟΌ.
<) зиједничарењу 159
пс разликују (од ње), као што је случај са енерги-

јом? Страхујемо да нам не почнеш говорити о Богу
који би био сасвим без суштине и без ипо- стаси; јер,
све ово о чему је реч, по себи је бези- постасно. Но,
ти кажеш да су ова (својства) по свему истоветна са
суштином Божијом, а да је Бог на сваки начин један
и недељив, јер не схва- таш да се Он умножава
остајући један, и да се раздељује остајући
нераздељив; и да се предаје разноврсном
заједничарењу остајући сасвим не- раздељив и
непричасно задржавајући јединство по Својој
надсуштинској сили.
24. Реци ми, дакле, зар у свакој појединачној
(божанској) Ипостаси нису присутна многа ипо-
стасна својства? Наиме, Отац је неузрочен и узрок,
одашиљалац (Духа) и родитељ (Сина); а све то Отац
поседује нестворено. Ти, дакле, сма- траш да та
ипостасна својства сасвим иду уз (отачку) Ипостас,
тако да се, као у овом случају, природна (својства)
ни по чему не разликују од саме природе нити
суштинска од саме суштине? Зар ћеш, сходно томе,
ипостасна својства назва- ти ипостасју, као што си
природом назвао при- родна својства - но, користећи
се сродним, а не истим именима? Свети Оци,
међутим, нису тако чинили; они их, наиме, називају
ипостасиранима, а не ипостасима, као што она
(суштинска свој- ства) не називају суштинама него
превасходно суштинскима. Уосталом, кад је реч о
једној од (божанских) Ипостаси, будући да су
ипостасна својства многа и различита, како могу
бити јед- но исто Ипостас и ипостасно својство?
Према томе, пошто се, по твом оштроумном и
узвише-
160 Свеши Г'риГорије Палама
ном и непогрешивом расуђивању, показало да

постоје многа и различита и нестворена ипоста- сна
својства, онда или ће постојати многи бого- ви, или
ће свака од божанских Ипостаси бити сложена. Тако
си нам ти, самопроглашени за- штитник надумне
једноставности (Божије), по- казао многосложеног
Бога.
25. Међутим, пријатељу мој, сложеност са-
моипостасних (бића) не припада ономе што по- стоји
у нечему другом (а то је заједничко учење и наших и
световних мудраца), и ни за једно од бића се не каже
да се садржи (и) од своје енерги- је; наиме, ни сила
паљења није сложена због то га што загрева (друга
бића), нити је зрак сложен због тога што (предаје)
светлост. А то ће се, на- равно, десити теби зато што
на сваки начин за- ступаш неразличну појаву
нествореног (Бога) у трострукости Ипостаси; јер,
много је тога не- створеног што се сабира у једно, и
свако од тога је ипостасирано пошто је
самоипостасно. Међу- тим, кад је Бог у питању,
многа природна и ипо- стасна (својства) постоје у
Једноме, али ниједно од њих не постоји као
самоипостасно у Ипоста- си, нити је претходно
(постојало), нити ће касни- је (постојати), нити је
уопште могуће да неко од тих природних својстава
постоји у другој сушти- ни, пошто је оно прирођено.
Све што је сложено, састоји се из различитих
суштина, или на основу (њихове узајамне)
сливености, или на основу (њиховог) сједињења по
несливености, зато што је ипостасних својстава више
од једнога, а савр- шених ипостаси нема више од
једне у сваком (сложеном бићу); у супротном, (то
што је сложе-
<) лаједничарењу 161
ιιο) неће бити једно, нити ће бити сложено, и раз-

ликоваће се по њима: или ће се, дакле, састојати из
различитих суштина, или из једне суштине и свега
што се при њој поима као супротстављене и
суштинске разлике које су јој потчињене, а ко- је су,
међутим, урођене не само њој већ и другим
мриродама. Стога и све што је створено, било да је
делатно, било пасивно, кроз увећање и умање- ње,
додавање и остављање, поприма измене и на тај
начин долази до извесног укидања онога што је
претходило. Тако, (све што је сложено) пока- зује се
као дељиво - а све што је дељиво, то је по нужности
и сложено.
26. Но, кад је у питању Бог, Који је једна не-
дељива суштина, онда нема ни умањења ни уве-
ћања, ни додавања ни одузимања, које би указа- ло
на нскакву претходну сложеност. А „све што Бог
има”, да се послужим речима Атанасија Ве- ликог,
„то има по природи и није накнадно стече- но”, 105 и
то тако што само дејствује, а не подноси дејство
(ових енергија). Због тога у Њему нема места ни за
какву супротност, која доноси изме- ну; јер, од свих
(бића) само је Он лишен суштин- ских различитости;
са друге стране, као што смо раније показали,
поседује енергије због којих све постојеће бива
Њему потчињено као материјал; наиме, чак и све
што је умно, Он одржава и са- здаје Својом речју,
односно наумом, или, боље рећи, безвременом и
неуморном и бестрасном енергијом. Исто тако, не
можеш видети да је нека од Његових способности
сродна било чему
105
Види поглавље О божанским енергијама, 9, фусн. 20.
другом, нарочито зато што само Он дејствује кроз

њих. „Нико није благ”, каже (Писмо), „осим једнога
Бога”;106 (Он је) „блажени и једини Вла- дар (...), Он
који једини има бесмртност и живи у светлости
неприступној” 107 Па како на основу разнородних
ствари можеш извести закључак о сложености Бога,
кад се Он показује јединствен у сваком погледу?
Свака од Три (божанске) Ипо- стаси је савршена, чак
и по неизрецивом једин- ству које је изнад свакога
ума и појма. Но, није могуће замислити ни то да
свака од њих пребива сама, пре или после осталих,
па да иза тога следи сложеност. „Не стигнем ни да
помислим на Једно (тј. Јединицу), а обасјају ме Три
(Ипостаси, тј. Тројица).”108 Дакле, узајамна сродност,
а исто- времено и савршенство Ипостаси, и овде
искљу- чује сваку сложеност.
27. То имај на уму и чувај божанску једно-
ставност, али немој да поричеш Његова природ- на
дејства као да не постоје; (немој) да сматраш да она
незалазна и непрекидна светлост има свој почетак, и
немој да говориш о два божанства и два
богоначалства и добротоначалства, односно о
створенима и о нестворенима, јер би то било као да
говориш да су у дословном смислу двоје; међутим,
ако би обе, и суштина и енергија, би- ле нестворене,
онда не би било никакве сметње да буду једно, као
што и зрак и Сунце јесу једна
106
Марк. 10,18.
107
1 Тим. 6,15-16.
108
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 40 είς τό άγιον
βάπτισμα, 41, ΡΟ 36, 417 Β.
еветлост.109 И немој да мислиш да само ово обо-

жење и Царство Божије јесу тварни, јер то су
природне енергије Божије; немој да обожујућу
благодат сводиш на раван творевине да не би за-
једно са њом срозао и Онога Који по природи по-
седује и дарује ту благодат; немој прихватати да је
Син Божији без неког разлога постао као ми. Јер,
како би нас удостојио тога да због нас поста- не
човек, да нам није предавао Светога Духа већ
творевину, боље рећи да нам, уместо плоти коју је
примио од Деве и тако постао Син Човечији, није
заузврат дао духа усиновљења? Немој, тако- ђе,
сматрати да храмови Божији, односно свети- тељи,
јесу обитавалишта створења; и немој себе учинити
толико бедним да не само да одсуству- јеш из
божанског и обожујућег заједничарења него и да
будеш у безнађу због тога, јер тиме, за- право,
сматраш како је Бог толико немоћан да није у стању
да Своје свето предавање положи у Своја словесна и
очишћена створења; боље ре- ћи, немој
проглашавати да у Њему нема суштине и ипостаси,
говорећи о томе како је Он по свему истоветан са
енергијама, које по себи немају су- штину и ипостас,
односно да оне (тј. енергије, прим. прев.) нису
суштине или ипостаси. Немој * 735
109
Слику Сунца и Сунчевих зрака користили су многи
свети Оци древне Цркве како би показали јединственост
суштине и међусобну различитост Ипостаси Тројичнога Бога. -
Ср. СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Άρειανών, 3, 15, РО 26,
352 С-353 А. - СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Προς Εύνόμιον
αντιρρητικόν, 3,6, V/. Јае§ег, том 2, стр. 190 (РО 45,
735 В). - ТЕОДОРИТ КИРСКИ, Αιρετικής κακομυθίας επιτομήν, 5, 2,
РО 83, 452 С.
ону надсуштинску и надимену суштину Божију, која

је по себи непричасна и неисказива, претва- рати у
причасну тиме што ћеш било шта друго називати
нествореном суштином; немој се пока- зати као нови
Евномије тако што ћеш, попут ње- га, нествореним
по суштини проглашавати све што се тиче Ипостаси,
како би се очувала бо- жанска једноставност; и немој
постати моноте- лит сматрајући да божанска природа
у Христу нема учешћа у енергији; и немој постати
други Савелије тако што ћеш сматрати да имена која
се тичу Бога јесу лишена стварног садржаја, и
тврдећи да све постојеће има само један смисао,
односно само онај који даје суштина. Дакле, не- мој
запатити све ово тако што ћеш енергије Бо- жије
проглашавати тварнима, са циљем да пот- крепиш
схватање о једноставности каква никако и нигде не
постоји; но, веруј, молим те, у истог дељивог и
недељивог Бога, Који је сједињен у разликовању и
различит у јединству, Који не иступа из Себе при
кретању (тј. деловању) и веч- но је покретан у
непокретности, Који се разде- љује нераздељиво и у
целости је доступан зајед- ничарењу, у складу са
примером Сунчевог зрака.
28. Међутим, пошто смо опет позвали у по- моћ
Василија Великог, који је на другом месту
проповедао о једном и једноставном Богу, нека нам
он јасно покаже да због ових енергија Бог не бива
сложен. „Како да (Бог) није несложен”, каже он, „кад
је по суштини једноставан? Нарав- но, начини који
показују ову једноставност не могу нарушити смисао
Његове једноставности; јер, када би тако било, онда
би све што се гово-
() .шједничарењу 165
ри о Богу, показивало Бога као сложеног. А ако је

реч о томе да сачувамо појам једноставности и
недељивости, онда, како се чини, или нећемо ни-
шта приписивати Богу осим нерођености, и пре-
стаћемо да Га називамо невидљивим, непропа-
дљивим, неизмењивим, творцем, судијом и свим
другим именима која су сада садржана у сла-
вословљу, или ако прихватимо (Његова) имена, шта
онда да радимо? Хоћемо ли их сва задржати да
бисмо их наденули суштини? Тако ћемо, ме- ђутим,
представити не само да је Бог сложен већ и да се
састоји из међусобно несличних делова, зато што
свако од ових имена има другачије зна- чење.”110
29. Дакле, када чујеш да говоримо да је једно
суштина, а друго енергија, помисли на то да на
основу свакога од ових имена замишљамо једно или
друго, као што је и Василије Велики рекао. И опет:
„Ако, рецимо, сматрамо да нерођеност јесте део
суштине, хоће ли онда бити умесно ми- слити да оно
што је састављено из разних (дело- ва) мора бити
сложено? А ако светлост, или жи- вот, или доброту
сматрамо суштином Божијом, односно ако сматрамо
да целовит Бог јесте жи- вот, и да целовит јесте
светлост, и да целовит је- сте доброта, и ако из овога
следи да живот по- седује непосталост, како онда
неће бити несло- жен Бог, Који по суштини јесте
једноставан?”111 Обраћајући се тадашњим
јеретицима који су го- ворили управо то што сада
говоре и наши про-
110
Κατά Εύνομίσυ, 2, РО 29, 640
ВС.Исто.
111
тивници - да је Бог једноставан, а да свака одли- ка

коју би Му ти приписао, представља својство Његове
суштине - он каже: „То је мудријаштво које садржи
безброј неумесних тврђења. Па шта ако постоји
мноштво (божанских одлика)? То су имена једне
суштине и равноправна су међу со- бом.”112 И опет:
„Кажемо да познајемо величан- ственост Божију и
Његову силу и премудрост, али не и саму (Његову)
суштину.”113 Према томе, када чујеш да, говорећи о
Богу, тврдимо како је једно суштина, а друго сила и
енергија, знај да ти- ме мислимо да се сила и
енергија Божија свакако могу спознати, док суштину
Божију нико не мо- же спознати.
30. Господар знања, Који човека учи знању,
Који дарује мудрости и исправља мудраце, „у Ко- ме
су сакривена сва блага премудрости и зна- ња”,114 „да
вам даде (...) Духа мудрости и откриве- ња да Га
познате, и (да вам даде) просветљене очи срца
вашега да бисте знали у чему је нада по- зива
Његова, и какво је богатство славе наслеђа Његова у
светима, и каква је неизмерна величи- на силе
Његове на нама који верујемо по дејству силне моћи
Његове, коју учини у Христу”;115 „Онај Који може
још и неупоредиво више учини- ти од онога што ми
иштемо или мислимо, по си- ли која дејствује у
нама”.116 Њему приличи слава у векове векова. Амин.
112
Писмо 234, 1, ОеГеггал, 3, 372 (РС 32, 868
С). Исто.
113
114
Кол. 2, 3.
115
Еф. 1,17-20.
116
Еф. 3, 20.
РАЗГОВОР ИЗМЕЂУ ПР АВОСЈ1 АВНОГ
А
И ВАРЛААМИТА
РАЗГОВОР ИЗМЕЂУ ПРАВОСЛАВНОГА

И ВАРЛААМИТА КОЈИ ПОДРОБНО ОПОВРГАВА
ВАРЛААМИТСКУ ПРЕЛЕСТ
1. Православни. Хтео бих да сазнам од вас који

испитујете и полажете право на заостав- штину
злославнога Варлаама, разобличенога на сабору,
какве оптужбе нам, у складу са његовим учењем,
сада упућујете.
Варлаамит. Рећи ћу, и то са великим задо-
вољством. Јер, и сам желим да сазнам како мо- жете
оправдати толико очигледна и општепри- зната
неумесна тврђења; и како ви нама узвраћа- те истом
мером, када ми не говоримо ништа слично? Ми,
наиме, говоримо да је нестворено само једно, а то је
троипостасна суштина Божи- ја, а све што је при њој
називамо створеним. А ви који кажете да је много
тога што је нестворено, очито западате у
многобоштво; с једне стране, зато што тврдите да су
два божанства: једно ви- ше, а друго ниже, једно
причасно, а друго непри- часно, једно које предаје
(дарове), а друго које се предаје (као дар); а са друге
стране, зато што тврдите да се суштина и енергија
Божија разли- кују међу собом, и зато сте
разобличени јер по-
штујете два бога. Нама се, међутим, не може до-

годити ништа слично заго што, с једне стране,
говоримо да је енергија исто што и суштина Бо- жија
и не разликује се од ње, а са друге, поштује- мо једно
нестворено Божанство, које је просто, невидљиво,
непричасно и умом непојмљиво.
2. Правосл. Заиста, истину побожности је врло
тешко досегнути, и ако је не тражиш као нешто
златно и сребрно, да се изразим речима мудрог
Соломона,1 нећеш је никада стећи. Ја, додуше, нисам
имао прилике да се много дру- жим са оним оцима
који, уз помоћ Божију, сво- јим учењима беху
удаљили из Цркве заблуду онога Варлаама; но,
пошто се ослањам на Бога, Самога Даваоца истине,
упустићу се у борбу да бих оповргао противна
тврђења што долазе од вас који се прекомерно
хвалишете својом побо- жношћу и тиме настојите да
привучете многе, чиме се сами доста удаљујете од
истине по бла- гочестивој вери. Но, довољно је само
да пока- жеш да желиш да слушаш, и то не ради
спорења већ ради истине.
Варл. Разговараћемо као они који разгова- рају о
истини у Богу, и као да нас надзире сама
Самоистина.
3. Правосл. Свакако! А то чиме се ви горди- те -
као да једино ви између свих нас правилно учите -
јесте ли то сами спознали, или сте то на- учили од
светих?
Варл. Од светих. И, наравно, ако хоћеш, на-
вешћу ти мноштво сведочанстава из онога што
1
Ср. Приче Сол. 2, 4.
1'азговор између иравославнога и варлаамшиа 169
су они говорили, која су по свему сагласна са мо- јим

тврђењима.
Правосл. Ја, опет, не сматрам да су она (тј.
светоотачка сведочанства, прим. прев.) по свему
сагласна (са твојим учењима). Уосталом, зар не
тврди и сваки јеретик да су светитељи који су му
претходили, сагласни са његовим учењем? Шта
мислиш, колико је сведочанстава из Светога Пи- сма
Савелије навео да би показао да Отац и Син јесу
једно? Због тога је називао многобошцима оне који
нису умовали попут њега. Колико ли је Евномије
(навео сведочанстава) да би доказао да оно што је
нестворено и што је неупоредиво је- сте једно? Због
тога и назива тробошцима оне који не мисле као он,
тако да је Василије Велики написао апологију
против оних који су га опту- живали за тробоштво. 2
Но, показало се да су клеветали свете Оце и да су
порицали Једнога Бога. И они су, додуше, говорили
да је један Бог, Који је над свиме - но, не онако како
је Он Сам Себе многообразно открио кроз пророке,
нити онако како је Отац још видније обзнанио кроз
Сина, нити онако како је по свим крајевима (ва-
сељене) објавио кроз проповеднике побожно- сти.
Тако и ја сада, ако ми Бог „даде реч кад отворим уста
своја”,3 надам се да ћу јасно показа- ти да ви - иако
тврдите да једино ви између свих
2
Палама мисли на дело Анатрептик против Евноми- ја
(Κατά Εύνομίου), осим уколико није реч о Василијевом брату,
светом Григорију Ниском, који је написао засебан спис Περί
τοϋ μή οΐεσθαι λέγειν τρεις θεούς.
3
Εφ. 6, 19.
нас говорите о једном нествореном и о Једном

Божанству - не чините то онако како смо научи- ли
из божанственога Писма.4 Због тога о једном
нествореном и о Једном Божанству не говорите у
дословном смислу, па и не уочавате да се при-
ближавате самој ивици многобоштва. А они ко- ји, по
великом дару Божијем, уистину и поуздано поштују
Једно Божанство и Једног нетварног Бога, то смо ми.
4.Реци ми, заиста, зар нису у свакој природи
присутна и природна својства - у некој више, а у
некој мање?
Варл. Тако се чини.
Правосл. Јесу ли онда и у божанској природи
присутна нека природна својства или не?
Варл. Можда и нису присутна. С једне стра- не,
зато што је она надизузетна у односу на све друге
(природе), а са друге стране, ако је у једној (природи)
присутно више, а у другој мање свој- става, онда
никако није немогуће да она (тј. свој- ства, прим.
прев.) уопште нису присутна у божан- ској природи.
Међутим, ако можеш показати да неки од светих
Отаца јасно каже да божанска природа поседује
природна својства - ја ћу то прихватити.
4
Варлаамити, а нарочито Акиндин, чијс ставове засту- па
варлаамит из овог дијалога, поимали су јединство и јед-
ноставност Бога на философски начин, а не на основу уче- ња
Светога Писма. Насупрот њима, богословствујући у складу са
духом Светога Писма и светих Отаца, Палама није потчинио
истину Откривења философском начину ми- шљења.
Газговор између иравославнога и варлаамиша 171
Правосл. Онај ко не прихвата да божанска

природа поседује природна својства, тиме је не
узвисује изнад сваке природе, него тврди да она
нигде и никако не постоји; јер, оно што уопште не
поседује природна својства, то не постоји тако што
надвисује (друге), већ не постоји ни на који начин. И
на основу чега оно може бити окарак- терисано, кад
не поседује ниједно (својство) које би га
карактерисало, односно које би га исказа- ло? Но,
ако ти, као што се може уочити, хоћеш о овом
питању да научиш од (светих) Отаца, који су сви
редом сагласни, онда ћу ти, да не бисмо траћили
време на примере, ово изложити на основу
заједничког учења. Научили смо, дакле, (од њих) да
Господ наш Исус Христос има две природе и две
природне воље: једну човечанске, а другу божанске
(природе).
Варл. Засад сам сагласан; но, кад је у питању
Бог, има ли икакве разлике између природних
својстава и природе?
Правосл. Сасвим сигурно.
Варл. Па у чему је та разлика?
Правосл. У томе што природна воља при- пада
природи, што је од природе и што се поима уз
природу, а њено начело и корен и узрок је- сте
природа, одакле она (тј. воља) и потиче. Не може
природа припадати природној вољи или се поимати
уз њу, као да је она (тј. природна воља, прим. прев.)
узрок природе, а да ова по- тиче из ње. Могло би се,
дакле, поменути још много тога по чему се природна
својства разли- кују од природе; но, засад је довољно
ово што је речено.
5. Варл. Да ли из божанске природе

потиче само воља или и нешто друго?
Правосл. Много тога. Наиме, Бог природно
поседује и предзнање, које је нешто друго у одно- су
на Његову вољу, јер Он унапред зна све, али не жели
(тј. нема вољу, прим. прев.) да се све збу- де; такође
(поседује) и милост и суд, који се раз- ликују и
узајамно и од других одлика, и, на- просто, да се
изразим речима Атанасија Вели- ког, „све што Бог
има, то има по природи, а не стечено”. 5 Ми, дакле,
све ове (одлике) сматрамо нестворенима, јер, према
богомудром Максиму, „нити у човечанској природи
има ишта нестворе- но, нити у божанској (има ишта)
створено”.6 А ви, оптужујући нас због овога, мислите
или да су ова својства створена, или да уопште не
постоје. Ако су створена, онда ви Бога чините
твореви- ном, јер, према божанственом Јовану из
Дама- ска, „природна својства треба да буду
саобразна природама”.7 А ако кажете да природна
својства не постоје, тиме укидате божанску природу,
јер, опет по богомудром Максиму, „ако се укину при-
родна воља и суштинска енергија, како ће онда
постојати Бог или човек”?8 Тако, ви нестворе- ним не
називате једно (εν) него ниједно (ούδέν). Док ми
једним (εν) превасходно називамо божан-
5
Овај одељак се у поглављу О божанским енерГијама, 9,
приписује светом Максиму Исповеднику.
6
Προς Μαρίνον, РО 91, 96 А.
7
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење православ- не
вере, 3,15 (РО 94,1056 С).
8
Προς Μαρίνον, РС 91, 96 В; види и 201 АВ.
Разговор између иравославнога и варлаамиша 173
ску природу, која, исказујући таква (природна

својства), и сама се кроз њих исказује.
6. Варл. Зар није очигледно да говорите о две
нестворене божанствености? Док ми говори- мо о
једној нествореној божанствености.
Правосл. Ми испрва нисмо хтели да говори- мо
и да пишемо о овим питањима, али пошто сте се
потрудили да нас оптужите, приморани смо да
приступимо одбрани. Дакле, уз подршку Божи- ју,
говорићемо и о Божанству. Но, нека најпре буде
јасно следеће: када ви говорите да је (само) једно
нестворено, то не бива тако што, од свега што је онај
Варлаам рђаво говорио о Богу, не- што прихватате, а
нешто не, већ (тако што при- хватате) све. Зато што
створеном сматрате и ону светлост којом је Господ
заблистао на Гори и обасјао Своје ученике, због чега
и подлежете саборском одлучењу. Јер, сабор је ту
светлост изричито прогласио нествореном и објавио
да божанска природа, као потпуно невидљива и не-
причасна, надилази могућност виђења, а оне ко- ји
не умују на тај начин, одлучио је и оповргао, и у
потпуности их удаљио од сабрања хришћана
уколико се не покају. А ви, који сте истога ми-
шљења као и Варлаам, те стога подлежете и ис- тој
одговорности, недавно сте притворно иска- зали
послушност Цркви и њеним предводници- ма, па сте
на лукав начин јавно одбацили Варла- ама, а у својој
души, авај, и даље кријете његово злославље и ка
њему злоделатно привлачите и многе друге.
7. Но, пошто нас оптужујете и за то да гово-
римо о две нестворене божанствености, а ви гово-
рите о једној нествореној божанствености, чија је

онда та (божанственост) коју називате створеном?
Варл. Кажемо да је то (божанственост) оних
људи који заједничаре у обожењу.
Правосл. Међутим, ако је то (божанстве- ност)
оних који заједничаре, тим пре је и Онога Који га
предаје; наиме, Бог нас је створио зато, каже
(светоотачко учење), да би нас учинио при-
часницима Своје божанствености,9 и зато је и до-
шао на земљу. И као што божанствени Григори- је
Ниски каже (у посланици) Армонију, Христос је тога
ради узео на Себе нашу природу „да би оне који су
одбачени при усиновљењу и неприја- теље Божије
примио у причешће Својом божан- ственошћу”. 10 И
опет: „Једна (иста) је природна чистота, она која је у
Христу и она која се опажа у причаснику. Но, овај
први (тј. Христос) истаче (из Себе), а овај други (тј.
причасник) црпи (ту чистоту).”11 И опет: „Христос ће
сваког (прича- сника) привести до сједињења са
божанствено- шћу уколико овај са собом не приноси
ништа што је недостојно сједињења са божанствено-
шћу ”12 Другим речима, божанственост онога ко је
уистину обожен припада Богу, са Којим је он
сједињен и од Кога је по благодати обожен, при чему
он не одбацује сопствену природу и по бла- годати
се узвисује изнад природе. Дакле, тиме
9
Ср. II Петр. 1, 4.
10
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί τελειότητος (упућено
Олимпију, а не Армонију), РС 46, 280 В.
11
Исто, РО 46, 284 ϋ.
12
Исто, РО 46, 277 СО.
Ι'α,ίϊοβορ између иравославнога и варлаамиша 175
Μίτο њега (тј. Божанство, прим. прев.) називате

тварним, ви и Бога чините творевином.
8. А о слави која се указала на Тавору, бо-
жански Дамаскин каже: „Слава која по природи
проистиче из Божанства, заједнички припада и телу
због истоветности ипостаси.”13 Дакле, оно што је
Владика узео на себе (тј. човечанско тело, прим.
прев.), то је поседовало целокупну славу и није у њој
учествовало неприметно. Док учешће у њој од
стране других бива тако као да они црпе из
кладенца; јер, (Писмо) каже: „Од пуноће Ње- гове
ми сви примисмо”;14 и: „Тада ће се праведни- ци
засјати као сунце”,15 односно као што је Он за- сијао
на Гори када се јавио у складу са оним не-
изрецивим будућим јављањем, чију најаву је по-
казао на Тавору кроз несавршено блистање, 16
откривајући овим чином будуће тајне. А да то,
наравно, није само светлост Тела доступног по-
клоњењу, већ блистање Божанства, то нам, осим
осталих богослова, показује и Козма, богонадах-
нути мелод Цркве, појући Христу у њој (тј. у Цр-
кви): „Учинио си да природа која је у Адаму по-
тамнела, опет засија тако што си је преиначио у
славу и блистање Твоје божанствености.”17 А да
треба да сматрамо да та божанственост припада
13
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење иравослав- не
вере, 3, 15 (РС 94, 1057 В).
14
Јов. 1, 16.
15
Мат. 13, 43.
16
Види славу на стиховње стихире, на вечерњу 7. ав- густа.
17
Друга стиховна стихира всчерњс службе на Преобра-
жење.
и Оцу и Духу, у то нас, осим осталих богослова,

уверава и ништа мањи од оног претходног, бо-
жански појац Цркве Дамаскин, када у њој поје:
„Приђите и покорите ми се, народи, да узашавши на
Гору свету, угледамо умно и невештаствену
божанственост Оца и Духа како блиста у Једино-
родноме Сину.”18
9. Дакле, пошто божанствсност Бога јесте и оно
што ви називате тварним, онда, заправо, ви говорите
да постоје два божанства у Богу, пошто тврдите како
се она толико разликују међу со- бом да се никада не
могу сјединити у једно. На тај начин, поступате
попут Арија и Евномија, који и Сина називају Богом
- али створеним. Према то- ме, клеветајући нас и
износећи против нас лажне оптужбе, ви нама
приписујете управо оно што ви сами погрешно
учите. А (ваша) истинска разли- ка у односу на нас
види се јасно у томе што бо- жанску благодат ми
називамо нествореном, а ви створеном. Дакле, пошто
је Господ дошао на зе- мљу и, у складу са (Светим)
Писмом, оне који су тога достојни учинио
заједничарима Свога Бо- жанства, ви који називате
створеном ову благо- дат Божанства коју задобијају
светитељи, пори- чете или заједништво и сједињење
светитеља са Богом, или и само Божанство Бога, у
коме (Бо- жанству) они заједничаре по благодати - и
на тај начин опет Бога чините творевином.
10. Па зар ону једну божанственост коју
називате нествореном, називате и невидљивом, или
не?
18
Тропар девете песме другог канона на Преображење.
Розговор између иравославнога и варлаамиша 177
Варл. Називамо је не само невидљивом већ и

непојамном и непричасном; јер, премудри бо-
гозналац Максим каже: „Један је Бог, зато што је
Једно Божанство, Јединица безначална, проста,
иадсуштаствена, недељива и неразделна”,19 а ни- је
ни умно појмљива, ни чулно опазива, ни при- часна.
Правосл. Одлично! Но, да овај одељак све- тога
(Максима) наводите издвојено од целине текста, то
ће касније бити показано. Засад, међу- тим, нека
остане како јесте. Мислиш ли да овако уче сви свети
Оци?
Варл. Сасвим сигурно.
Правосл. Ипак, Василије (Велики), који је од
свакога тачнији у свом говору о Богу, много пу- та је
(у својим делима) овако говорио и увек је тако
мислио; а опет, у неким случајевима и сам каже да
„лепота” истински Силнога, односно Бо- га, „јесте
Његова умствена и видљива божан- ственост; јер,
заиста је лепо оно што надилази свако људско
поимање и силу, и само се мишљу може
досегнути”;20 па зар не мислиш да (Божан- ство)
Једнога Истога Бога он назива не само са- свим
непојмљивим него и умно постиживим Бо-
жанством? И не само умно постиживим него и
видљивим? Он, наиме, у наставку каже: „Петар и
Синови грома видеше на Гори Његову лепоту, која је
надилазила блиставост Сунца, и удостоји-
19
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 1 (РС 90, 1124 ϋ-1125 А);
Κεφάλαια διάφορα, 1, 5 (РО 90, 1180 А).
20
'Ομιλία εις 44 Ψαλμόν, 5, ΡΟ 29, 400 С; ср. и 'Ομιλία εις 29
Ψαλμόν, 5, ΡΟ 29, 317 Β.
ше се да (телесним) очима приме залог Његовог

славног (другог) Доласка.”21
11. Варл. Где Василије Велики тако говори?
Правосл. У својим Етичким списима, тума-
чећи давидовски четрдесет четврти псалам. Но, нека
приступи и велики богослов Григорије, ко- ји то исто
говори. Јер, иако и сам поштује Једно невидљиво и
незамисливо Божанство поштоване Тројице, он на
неком месту вели: „Светлост - то је божанственост
која се на Гори накратко пока- зала ученицима и која
је постојанија од виђе- ња.”22 Видиш ли да и он
познаје не само невидљи- ву божанственост Божију
већ и ону видљиву, ко- ја је такође нетварна, јер је
нетварна била и све- тлост која је била уз њега (тј. уз
Божанство, прим. прев.)1 Тако је и Златоусти отац
(ову све- тлост) назвао зраком Божанства; јер, каже
он, „Господ је Себе објавио блиставијим, пошто је
божанственост показала своје зраке”23 А Си- меон,
богонадахнути тумач, каже да је Јован, нај- већи од
свих богослова, „видео само Божанство Логоса, које
је открило себе” на Гори.24 А затим, наводећи
укратко (учења) богоносних Отаца, он каже: „Пошто
свака помисао ступа у срце кроз замишљање чулно
опазивих ствари, оно (тј. ср- це) бива обасјано
блаженом светлошћу Божан- ства онда када се свега
тога ослободи и када пре-
21
'Ομιλία εις 44 Ψαλμόν, 5, РО 29, 400 СБ.
22
'Ομιλία 40, 6, РО 36, 365 А.
23
24
СВЕТИ СИМЕОН МЕТАФРАСГ, Εις Ίωάννην ευαγγελιστήν, 1,
РО 116, 685 ϋ.
1'азГовор између иравославнога и варлаамиша 179
етане да од њих прима обличја”; наравно, уколи- ко

се она светлост открива чистоме уму кроз ли-
шавање свих појмовних представа. А да ту све- тлост
не само виде него у њој и заједничаре они који
уистину верују у Њега, то нам показује (отац) који
каже: „Награда за врлину јесте да (човек) постане
бог и да заблиста пречистом све- тлошћу када
постане син онога дана који се не завршава тамом;
јер овај (дан) твори друго Сун- це, које сија
истинском светлошћу. Ово (Сунце) предаје
достојнима постојану и непролазну све- тлост,
чинећи да и они који заједничаре у оној светлости
буду друга сунца”;25 јер, каже (Писмо), „праведници
ће се засјати као сунце”. 26 Зато бо- жанствени
песмопојац Митрофан у својим хим- нама вели:
„Удостој нас, Благи, да се наслађује- мо трисјајне
светлости и јединственог сијања Бо- жанства.” 27 И
опет: „(Ти Који) по суштини јеси невидљиво Слово,
показао си се као човек, при- звавши тиме човека да
заједничари у Твоме Бо- жанству.”28 Зар не видиш
јасно да Божанство ни- је само потпуно невидљиво и
незамисливо и не- причасно него и да божанственост
Божија - (до- душе) само за светитеље - на неизрецив
начин јесте видљива и замислива и причасна? Према
томе, зар ви који говорите да ова божанственост и
блиставост Божија, која је изнад ума (јер, иако
25
'Ομιλία εις Ψαλμόν, 33, 9, РО 29, 373 А.
26 Мат. 13, 43.
27
Тројични канон трећега гласа, први тропар прве пе- сме.
28
Тројични канон четвртога гласа, Богородичан седмс
песме.
је она доступна заједничарењу и виђењу и умном

поимању, ипак се, као што си чуо, кроз напушта- ње
свих појмовних представа, непојамно указује у срцу
светитеља када оно, због крајње чистоте, постане
слободно од сваког обличја и образа), је- сте тварна,
тиме сасвим јасно не претварате Бо- га у творевину?
12. Пошто, међутим, помињете и Његову не-
створену божанственост, онда је, по вама, Бог
сложен и такорећи створено-нестворен, односно
(састоји се) из две супротности: из створеног и
нествореног божанства. А ако не пристајете на то да
се овако говори, пошто није могуће да исти Бог има
и створено и нестворено божанство, онда сте у
опасности да јавно заступате постојање два
међусобно супротстављена бога, од којих један има
нестворено, а други створено божанство. Ποοτο сте
ви, дакле, сасвим очито допали до најго- рег
двобоштва, како сте и на овогодишњем сабо- ру
показали, то онда лажно приписујете нама и свима
светима, који проповедамо Једнога Бога, Који је у
свему; јер, као што је богословствовао и велики
Дионисије, (један) исти Бог некад се може видети и
умом појмити и у Њему се може заједни- чарити, а
некад је невидљив и непричастан и не- замислив;
просто речено, (Он је) свепојмљив (умом) и
непојмљив (умом); а да је исти Бог тва- ран и
нетваран, као да поседује тварно и нетвар- но
божанство, то никада до данас нисмо чули.
13. Варл. Из свега тога ми закључујемо да
постоји једно Божанство.
Правосл. Буди, међутим, обазрив да не би то
било повод да Једно Божанство Божије сажима-
ге или да га неоправдано раздељујете надвоје; јер, у

једну од ове две непобожности запашће свако ко
погрешно тумачи јединство Божанства. Има и таквих
који, заступајући тобоже једну од њих, западају у
обе ове непобожности, које су у узајамној
супротности. Примера ради, када ви говорите о
једној од ових (непобожности), твр- дите да
Божанство, које је по свсму нсвидљиво и
незамисливо, јесте једно исто и истоветно (Бо-
жанство) у односу на оно видљиво и појмљиво
(Божанство) о коме говори Василије Велики, да ли
на тај начин од њих сажимате једно (Божан- ство),
или говорите да то једно (Божанство) је- сте
састављено из тварног и нетварног?
Варл. Далеко било! Немој мислити да смо
толико безумни. Него, умни део душе уздижемо од
видљивог ка Божанству, које је у својој цело- сти
невидљиво и једино нетварно, и тако заступа- мо
једно нетварно Божанство - суштину Божију.
14. Правосл. Добро је што вас се наша бесе- да
начас дотакла; јер, ево, ви јасно рекосте да она слава
и Божанство Христово, које се на Гори указало, јесте
тварно. И заиста, разобличени сте због тога што сте
запали у све безбожности које су малочас поменуте,
и због тога што сами себе показујете кривима за све
оно за шта је Варлаам писмено проглашен кривим.
Јер, узводити (ум) од створења ка суигтини Божијој
и на основу ви- дљивих ствари посматрати нетварну
суштину, то је својствено Евномијевој прелести. Но,
неоп- ходно је да се због тога на много начина збива
обоје: и да се Једно Божанство Божије неблаго-
честиво сажима, и да се оно безбожно цепа. Због
тога божанствени предстојатељ Нисе вели: „(Бог)

Који је невидљив по (Својој) суштини, бива ви- дљив
по (Својим) енергијама, јер се може опази- ти не по
суштини већ по својствима која су при Њему.”29
„Ниједно од божанских својстава није стечено, иако
она не представљају суштину.”30 И Василије Велики
снажно противуречи вама који се држите
Варлаамовог умовања; наиме, пошто је у свом спису
упућеном Евномију навео речи овога (тј. Евномија):
ако неко испитује створе- ња, па се на основу њих
узвиси до суштина, нала- зећи да Син јесте створење
Нерођенога, а да Утешитељ јесте створење
Јединороднога (Сина), он (тј. Василије, прим. прев.)
на то каже: „Како може бити да о суштини
закључујемо на основу створења - то мени није јасно.
Јер, творевине указују на силу и мудрост и умеће
(Творца), а не на саму (Његову) суштину; и не
показују обаве- зно сву силу Творца, јер могуће је да
у некој при- лици уметник не уложи сву силу у своја
делова- ња, већ често бива да у својим стваралачким
де- лима користи најмањи могући напор. Но, ако он у
стваралачком деловању и покрене сву своју си- лу,
онда је на основу учинка могуће измерити његову
снагу, али се никако не може спознати шта је његова
суштина.”31 То исто учи и божан- ствени Павле када
пише: „Јер што је на Њему не-
29
Εις μακαρισμούς, 4, РС 44,1269 А.
30
Види СВЕТИ КИРИЛО АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Περί της έν
Πνεύματι προσκυνήσεως, 9, ΡΟ 68. 608 Α.
31
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου, 2, ΡΟ 29, 648
ΑΒ.
видљиво, од постања света умом се на створењи- ма

јасно види, Његова вечна сила и Божанство.”32
Објашњавајући ово, и велики богозналац Мак- сим
каже: „Логоси бића, који су пре векова уста-
новљени у Богу, као што Он зна, који су неви-
дљиви и које божанствени људи обично називају и
добрим извољењима (тј. вољама), постају ви- дљиви
на основу створења. Јер, сва створсња Бо- жија која
ми, уз неопходну преданост, саобразно природи
спознајемо кроз созерцање, на тајан- ствен начин
нам саопштавају логосе по којима су постала, и
собом нам откривају божански циљ сваког створења
понаособ, јер и ’небеса казују славу Божију, а дело
руку Његових јавља свод небески’.33 Вечна сила и
Божанство јесте проми- шљање о бићима које све
одржава (у постојању), као и њему прикладна
енергија која обожује оне који су предмет
промишљања.”34 Зар ниси, да- кле, и од Павла
научио да божанственост припа- да Богу, а да је
обожење вечно?
15. Варл. Говорећи истину и ништа не скри-
вајући, ми смо чули да ви наводите речи велико- га
Дионисија којима се ми противимо. А ти си сада
показао да су сви свети Оци у сагласности са вама.
Знај, међутим, да ми говоримо како ова светлост
представља суштину, уколико је заиста нетварна.
Правосл. Па и овако ништа мање не запада- те у
најзлочестивију бсзбожност и двобожност.
32
Римљ. 1, 20.
33
Пс. 18,1.
34
Προς Θαλάσσιον (Таласију), 13 (РО 90, 293 0-296 А).
Варл. Како и на који начин?

Правосл. Тако што сте малочас изјавили да
постоји једно нетварно Божанство, а то је сасвим
невидљива суштина Божија, јер сте рђаво разу- мели
светоотачке речи; и одузели сте од њега (тј. од
Божанства, прим. прев.) све што је природно, због
чега сте и проповедали да светлост Прео- бражења
Господњег, онако како су је видели они који тога
беху удостојени, јесте тварна. А сада, називајући је
суштином, или прихватате да тво- ревина и суштина
Божија јесу једно исто (јер, оно што сте претходно
називали творевином, са- да тврдите да је суштина -
што је сасвим безбо- жно), или прихватате да постоје
две суштине Бо- жије и два божанства: с једне
стране, оно за које сте претходно тврдили да је
невидљиво, а са дру- ге, она светлост која беше
видљива за апостол- ске очи, и за коју сада тврдите
да је суштина зато што је нетварна.
16. Варл. Но, ја се сада силно чудим само јед-
номе: ако светитељи, као што је раније показано,
Божанство Божије називају видљивим и неви-
дљивим, како нам онда ти исти светитељи једно-
душно и предањски поручују да се сви клањамо
једном заједничком Божанству? Јер, иако је по својој
нестворености сједињено, ипак оно, по ви- дљивости
и невидљивости и по свему другоме о чему ви
говорите, изгледа раздељено. Па како је онда једно и
просто?
Правосл. Нетварна суштина и нетварна
енергија, цењени пријатељу, међусобно су нераз-
дељиве по томе што се ниједна од њих никада ни-
Разговор између иравославнога и варлаамииш 185
је показала без оне друге. И на тај начин, Једно

нетварно Божанство Оца, Сина и Светога Духа
пребива у суштини и енергији. Пошто је у вези са
овим рекао: „Једно је беспочетно, и просто, и
надсуштинско, и недељиво, и неразделно”,35 бо-
гомудри Максим је додао: „...Зато што Божан- ство
јесте Отац и Син и Свети Дух. А Један је Бог: Отац и
Син и Дух Свети; према томе, јед- на и иста је сила и
енергија Оца, Сина и Духа.”36 А то Једно Божанство
и Један Бог, по богоглаго- ливом Григорију Ниском,
„иако је невидљив по Својој суштини, бива видљив
по Својим енерги- јама, пошто се опажа кроз нека од
својстава која су при Њему”;37 а по блаженом
Кирилу, „ниједно од божанских својстава није
стечено”.38 Због то га и одељак који си навео на
почетку свога гово- ра, као да тобоже припада
божанственом Макси- му, иако он није дословце
тако писао, ипак је исправан ако се побожно тумачи
- зато што се различност Божанства не супротставља
њего- вом јединству.39 Док ви, не уочавајући то,
Једно Божанство раздељујете на тварно и нетварно,
и тиме подражавате Арија; јер, и он је, занемарују-
ћи побожно разликовање (Божанства) по бо-
35
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 1 (РО 90, 1124 0-1125 А);
Κεφάλαια διάφορα, 1, 5 (РО 90, 1180 А).
36
Κεφάλαια θεολογικά, 2,1 (РС 90, 1125 АС).
37
Εις μακαρισμούς, 4, РС 44, 1269 А.
38
Види Περί τής εν Πνεΰματι προσκυνήσεως, 9, ΡΟ 68. 608 Α.
39
Види Κεφάλαια περί άγάπης, 3, 38, ΡΟ 90, 1025 Β (срп. изд.
400 Глава ο љубави, 3, 38, Призрен 1992, превео јером.
Артемије Радосављевић).
жанским Ипостасима, Једнога Бога цепао на оно што

је тварно и оно што је нетварно.
17. Но, хајде да сада кажемо и друго о могућ-
ности разликовања (тј. поделе на основу разли-
читости, прим. прев.) Божанства. Касније ће, уз
помоћ Божију, бити показано да постоји једно и
просто и недељиво Божанство, које не произла- зи из
натприродне простоте, због побожне раз- личности
по енергијама. Кажи ми, дакле: посто- ји ли име за
суштину Божију?
Варл. О овоме су сви богослови сагласно го-
ворили: суштина Божија је без имена и изнад сваког
имена.
Правосл. Заиста. Јер, велики Дионисије из
Ареопага је рекао да назив „суштина” предста- вља
име суштинотворне силе Божије, пошто она
надсуштаственост уопште нема свој сопствени
назив.40 Међутим, пошто „суштина” није име бо-
жанске суштине, чије је то онда име и шта озна-
чава? Боље је, можда, да не настојимо да се (о овој
теми) научимо један од другога, него да се обојица
поучимо од светих Отаца. Дакле, Григо- рије,
преблистави светионик Нисе, каже за духо- борце:
„(Они) тврде да назив ’Божанство’ озна- чава
природу. Ми, међутим, знамо да божанска природа
не поседује име које њу означава; но,
40
О божанским именима (Περί θείων ονομάτων), 2, 7 (РО 3,
645 А). - Пошто не постоји ниједан назив за суштину Бо- жију,
сва имена којима се Божанство може описати, као и само име
„суштина”, не означава ништа друго до различи- те силе и
енергије Божије. Конкретно, под именом „су- штина”
подразумева се суштинотворна енергија Божија којом Он
саздаје бића.
Газговор између иравославнога и варлаамшиа 187
ако се икакво име (приписује божанској приро- ди) -

било по људском обичају, било на основу
божанственога Писма - то означава нешто од онога
што је при њој; а сама божанска природа остаје
неизрецива и неисказива јер надилази сва- ки појам
који се речју може изразити. Према то- ме, назив
’Божанство’ не представља природу духа него силу
виђења.”41 Божанство (θεότης), дакле, дословно јесте
видна (θεατική) сила Бога, односно способност
познања свега и промишља- ње о свему. Но,
Божанством се назива и суштина Божија, али само у
смислу узрока који је тако на- зван по сопственој
енергији, као што је на дру- гом месту (Григорије
Ниски) показао. Зато овај најбогословеснији од свих
Григорија и каже: „Озарите се једном светлошћу у
смислу суштине, односно Божанства.”42
18. То исто ћеш увидети и кад су у питању
друга (божанска) имена. Зато и Дионисије, који је на
изузетан начин опевао ова (имена), следе- ћим
речима почиње описивање богоимена „Који јесте”:
„Наше слово не обећава да ће изразити
самонадсуштинску доброту, и суштину, и живот, и
премудрост самонадсуштинског Божанства, које
почива у скривеним просторима изнад сва- ке
доброте, и Божанства, и суштине, и живота, и
премудрости, као што кажу (свештени) списи; већ
(наше слово) опева пројављено добротво- рачко
промишљање као најузвишенију доброту и узрок
свих добара; а појмовима ’оно што по-
41
Περ'ι θεότητος Υιού και Πνεύματος, РС 46, 573 Ό-576
Α.Λόγος 39 εις Φώτα, 11, РС 36, 345 С.
42
стоји’ (όν) и ’живот’ и ’премудрост’ (наше ΟΠΟΒΟ)

опева суштинотворни и животворни и му- дротворни
узрок свега што заједничари у сушти- ни, и животу, и
уму, и разуму, и чувству ”43 Док ви који говорите о
неком другом тварном (бо- жанству), зато што не
можете рећи да је тварна суштина, која надилази
свако значење речи бу- дући да пребива у скривеним
просторима, (ви), дакле, веома непобожно сматрате
да је тварно оно што је, по (светим) Оцима, само
Божанство Божије, односно Његова видна и
обожујућа сила и пројављено добротворачко
промишљање, и без икаквог оправдања нападате нас
који побо- жно проповедамо да оно (тј. Божанство)
јесте нетварно. Ми, наиме, не говоримо о неким дру-
гим божанствима која производе друга (божан- ства),
односно о вишим и нижим суштинама, већ уопштено
о добрим пројавама и делањима Јед- нога Бога и о
побожно опеваним богоименима Онога Који јесте
изнад сваког имена, сваке про- јаве и сваког опевања
које приносе свети анђели и људи.
19. Варл. Покажи ми, дакле, на који начин
различита божанства и по вама могу бити једно.
Правосл. Пре него што покажемо (њихово)
јединство, оставићемо по страни сва неумесна
тврђења, до којих лако можете допасти уколико не
само да не богословствујете по (Светоме) Пи- сму
него се и противите онима који по њему бо-
гословствују; изложићу, дакле, једно неумесно
тврђење које није лишено преувеличавања.
43
О божанским именима, 5, 2 (РО 3, 816 С).
Варл. Које је то?

Правосл. Није ли сваки узрок, по томе што је
узрок, изнад онога што произлази из узрока? Исто
тако, оно што по овој основи није изнад (другога), то
не може бити ни његов узрок.
Варл. Тако је. Јер, и „Отац је већи од Сина по
узрочности”, док је по свему осталом равноча- стан
са Њим, као што каже и Григорије (Бого- слов), који
по богословљу носи своје име.44
Правосл. Не само Григорије, добри мој при-
јатељу, већ и Василије Велики каже: „По порет- ку,
Син је други у односу на Оца јер потиче од Њега, и
по достојанству (је други) пошто Отац јесте начело и
узрок Сина тако што Му је Отац, и што се кроз Њега
(тј. Сина) остварује приступ и привођење Оцу, а по
природи више није други (у односу на Оца) зато што
је у обојице једно Бо- жанство.”45 Дакле, оно што
није узвишеније, то није ни узрок (другога); а пошто
свети Оци нази- вају Божанство Божије не само
невидљивим и безименим и непричасним, него и
именованим и причасним и видљивим, ви
оптужујете нас због тога што - сагласно са светим
Оцима - говори- мо да је оно друго, односно
суштина Божија као узрок и давалац, надређена у
односу на неизре- циву благодат и такозвану видну
силу коју она сама (тј. суштина Божија) дарује, и
тиме обо- жујући дар не узводите до тога узрока.
Према томе, ви говорите о два узрока и о два
међусоб-
44
Слово 29 (Богословско 3) 15, Ј. ВАИВЕЦ стр. 154; РО 36,
93 В; ср. и Слово 40, 43 (РО 36, 420 ВС).
45
Κατά Εύνομίου, 3, РО 29, 656 А.
но раздељена божанства, те тако изводите два начела

и заиста западате у најнеправославније двобоштво.
20. Варл. Па ко је од Отаца рекао да је не-
створена суштина изнад нестворене благодати? Јер,
ти представљаш као да они говоре о два (бо-
жанства), а не о једном вишем и једном нижем.
Правосл. Ако неко хоће да досегне истину која
је у речима, треба са разумевањем да слуша то што се
говори. Чини се, међутим, да ти још увек ниси
схватио силину свега казаног. Но, не- што раније
навели смо великог Дионисија и бо- жанског
Григорија Ниског, који кажу да, с јед- не стране,
суштина Божија јесте безимена јер надилази свако
значење (изражено) кроз реч, а да, са друге стране,
све што се говори о Богу означава оно што је при њој
(тј. суштини); (наве- ли смо, такође, како говоре) и да
име „Божан- ство” не указује на природу већ
дословно на вид- ну силу Божију, а исто тако и да се
„Божан- ством” назива надимењива суштина Божија,
али не у правом смислу те речи. Дакле, оно што је
надимењиво, то је изнад онога што има своје име, а
суштина је узвишенија од свега што је око ње. Због
тога Атанасије Велики и каже: „То што (Бог) јесте
Бог, то је друго у односу на (Његову) природу ”46 А
тако и (Григорије) Ниски вели: „Ако се судови
Божији не могу испитати, ако се Његови путеви не
могу истражити и ако обећа- ње добара надилази
свако мисаоно изображава-
46
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Διάλογος μετά Μακεδονι-
ανοΰ, 1, 14, ΡΟ 28, 1313 Α.
Гпзговор између иравославнога и варлаамиша 191
ње, колико ли је тек само Божанство, по својој

иеизрецивости и неприступности, више и узви-
шеније од свега онога што се у вези са Њим мо- же
појмити?”47 А Василије Велики каже: „Које су
енергије Духа? Оне су неизрециве по величи- ни, а
неизбројиве су по мноштву. Јер, како може- мо
замислити оно што је са ону страну векова: какве су
биле (Његове) енергије пре (постанка) умне
творевине, колико је благодати од Њега по- слато
творевини, каква је сила намењена буду- ћим
вековима? Но, ако и замислиш нешто што је са ону
страну векова, и то ће бити ниже од Ду- ха.” 48 Па
како да изнад тога Божанства, односно (изнад)
предвечне видне силе и енергије Бога, Који је све
знао и пре него што је постало, за ко- ју је Василије
рекао да је нижа од Духа, а Атана- сије да је
другостепена у односу на природу, која се у
дословном смислу назива Божанством и ко- ја јесте
уз божанску природу, као што је казао Григорије
Ниски - како, дакле, да изнад ње не буде
надимењива и неизрецива суштина Божија, уз коју
су предвечне силе и енергије, и која се и сама назива
Божанством на основу своје енерги- је?49 Било би
добро да призовемо и великог Дио- нисија; наиме,
он јасније од других Божанством Божијим назива и
обожење и суштину која је из- над њега (тј.
обожења), и то истовремено и непо-
47
Πρός Εύνόμιον αντιρρητικός 3, 1, V/. Јае§ег, 2, 40 (РС 45,
604 В).
48
О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος) 19, РО 32, 156
Ό.
49
О „вишем” (ύπερκειμένη) и „нижем” (ύφειμένη) бо-
жанству види Трећа посланица Акиндину, 6 и даље.
грешиво и јасно, и мудро и побожно. Заиста, у свом

делу О божанским именима, он каже: „Бо-
жанством, по првоначалности и по божанствено- сти
и по узрочности, називамо један надсуштин- ски и
надначални Почетак и Узрок; а по заједни- чарењу,
(Божанством називамо) промислитељ- ску силу коју
непричасни Бог одашиље, односно самообожење у
којем бића заједничаре, те сао- бразно (том
заједничарењу) јесу и називају се обоженима.”50 А
пишући Гају о томе како је Бог изнад богоначалства
и добротона ^алства, каже: „(То је тако) ако
Божанством сматраш обожују- ћи и добротворачки
дар, којим се обожујемо и постајемо добри. Јер, ако
он (тј. обожујући дар) јесте начело обожења за оне
који бивају обоже- ни, онда Онај Који је надначалан
у односу на сва- ко начело јесте са ону страну и тако
названог Бо- жанства.”51
21. Варл. Но, он то Божанство тамо назива
односом и подражавањем; зато га ми и називамо
створеним.
Правосл. Назвао га је „неподраживим подра-
жавањем” 52 Према томе, оно (тј. Божанство) ни- је у
већој мери подражавање него неподражи- вост. Па и
без обзира на то, оно није створено. А да Божанство
јесте однос, то показује много то га што је Божије;
наиме, и само Царство Божије, које је и нама
обећано, пошто је нестворено,
50
О божанским именима (Περί θείο/ν ονομάτων), 11, 6 (РО
3, 953 Ό-956 А).
51
Писмо 2, (РО 3,1068 А-1069 А).
52
Исто.
1’изговор између иравославнога и варлаамиша 193
мредставља некакав однос. И божанствени Мак- сим

говори: „Царство Божије је ствар која је из- над века;
јер, не приличи (сматрати) да Царство Божије има
свој почетак или да је обухваћено ве- ковима.
Верујемо пак да оно јесте наслеђе спасе- иих.” 53 Но,
и Дамаскин, мудри зналац божанских тајни, учио је
да много тога што се о Богу гово- ри, заправо,
показује однос, те нико од благора- зумних не би
могао нешто од тога назвати ство- реним. Међутим,
када чујеш да се о тим својстви- ма говори као о
односу, немој мислити да је реч о природној
блискости оних који су удеоничари (тога односа),
већ о натприродном заједничаре- њу оствареном
кроз Духа. Зато је сам (Диониси- је) и додао да је то
однос заједничара, а не оних који су му сродни.
Заиста, таквим заједничаре- њем у Духу, светитељи
постају натприродни изо- браз и подобије (ομοίωμα)
Божије, да се изрази- мо речима божанственог
Максима: „Живе иконе Христове, истоветне са Њим
више по благодати него по подобности
(άφομοίωμα)”.54 Натприро- дан је, дакле, и тај однос.
Зато можеш видети да оно што свети Оци називају
благодаћу обожења јесте неодносно јер не поседује
никакву силу у природи.55 Па како је онда могуће
међу створења убројати богоначалство,
добротоначалство, обо- жење, самообожење,
божанственост Божију и Самобожанство?
53
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86 (РС 90,1165 АВ).
54
Περί αποριών РС 91,1253 ϋ.
55
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским
именима (Περί θείων ονομάτων), 2, 5 (РО 3, 644 А).
22. Варл. И мени је познат богослов из Аре-

опага, који га (тј. Божанство, прим. прев.) опева
придевајући му оваква имена и назива га божан-
ском силом и промислом. Познато ми је, међу- тим, и
да је рекао да је Бог тај који њему (тј. Бо- жанству)
даје постојање, и не само њему него и саможивоту и
свему подобном. Због тога он пи- ше божанственом
Тимотеју, као да га је овај то питао: „Па шта друго,
по твоме мишљењу, ми називамо самобићем
(αύτοεΐναι) ако не саможи- вот и све друго што
сматрамо да постоји апсо- лутно и првоначално и
што своје постојање пре- васходно има од Бога?” 56
Према томе, када ми говоримо да је од Бога саздано
све то за шта он каже да је своју природу задобило од
Бога, зар о овоме не мислимо истоветно са великим
(бого- словом)?
ГЈравосл. Ни најмање. Јер, ви сте врло дале- ко
отпали од његовог поузданог и божанског умовања.
23. Варл. Како и на који начин?
Правосл. По томе што израз „имати ипо-
стас” (ύφεστηκέναι) указује само на постојање, али не
и на начин постојања. А то исто би се мо- гло рећи и
за све што постоји тварно и за све што нетварно
постоји од Бога. На основу тога је и Василије
Велики, кад је писао своја Антиритич- ка слова,
применио овај израз у оба смисла: „Онај Који је
родио капљс росне,57 није на исти
56
О божанским именима (Περί θείων ονομάτων), 11, 6 (РО
3, 953 С).
57
Види Јов 38, 28.
начин даровао постојање (ύπεστήσατο) и капља- ма и

Сину.”58 Но, примењује га и када говори о ономе
што је једино нетварно: „Јер, каже ’Дух уста
Божијих’59, да Га ти не би схватио као не- што
спољашње или створено, већ да знаш да (Дух) има
своје постојање (ύπόστασιν) од Бо- га.”60 А на другом
месту, опет, богонадахнуто бо- гословствујући о
истоме Духу, вели: „Показатељ ипостасног својства
(Духа) јесте то што се спо- знаје кроз Сина и постоји
(ύφεστάναι) од Оца.”61 На многим местима у својим
списима и Григори- је Богослов назива ипостасју
(ύπόστασιν) пред- вечно постојање Сина.62 Према
томе, зар би они који говоре да оне божанске силе
јесу створене - не због чега другог већ због тога што
Онај Који им дарује постојање јесте и узрок свега -
могли да, због тих истих тврђења, доказују како и
Син и Дух јесу створени? А нису у стању да схвате
ни то да ништа од онога што је од Бога преведено из
небића (у биће), не би могло у апсолутном и
првоначалном смислу бити оно што је онај вели- ки
(богослов) приписао божанским силама.
24. Међутим, ништа од онога што на тваран
начин постоји и живи, не би се никад могло на-
звати ни „самобићем” ни „саможивотом”; јер, свако
од њих постоји и живи кроз заједничарење
58
Κατά Εύνομίου, 2, 23, РС 29, 624 А.
59
Види Пс. 32, 6.
60
Όμιλία εις 32 Ψαλμόν, 4, РО 29, 333 В.
61
Писмо 38, 4. Υ. СоиПоппе, 1, 85 (РС 32, 329 С).
62
Ср. Λόγος 20,6; 21,35; 39,11; РС 35,1072 С; 1124 СБ; 36,
345 СБ.
у њима (тј. у самобићу и саможивоту, прим. прев.).

Заиста, како може бити саможивот оно што
заједничари у животу? Како оно у чему (други)
заједничаре, а само не заједничари ни у чему, може
бити створење, пошто је све што је створено, своје
постојање задобило кроз заједни- чарење? А још
важнији доказ (за тврђење) да ове силе Божије јесу
нестворене, представља то што је он исти додао да
оне не постоје по преи- мућству. Наиме, пошто је
рекао: „Промислитељ- ске силе које су дароване од
непричаснога Бога”, додао је: „...Бића која у њима
саобразно себи за- једничаре јесу и називају се
постојећима и живи- ма и обоженима.” 63 То се, у
сваком случају, зби- ва зато што те силе јесу изнад
бића („јер, све оно што заједничари, то има почетак
свога постоја- ња због гога што [само по себи] не
представља заједничарење”), а све што је причасно,
односно (сама) заједничарења и те силе, по
божанствено- ме Максиму,64 никада није имало свога
почетка, иако, према истоме (Оцу), „у односу на сва
бића, и она у којима се заједничари и она која
заједни- чаре, Бог је бесконачним начином
бесконачно узвишенији.”65 А ако будеш испитивао,
увиде- ћеш да постоје многе разлике међу онима који
у њима (тј. у оним силама) заједничаре, и те разли-
ке свакако може уочити онај ко прочита списе које
су наши оци недавно издали.
63
О божанским именима (Περ'ι θείχον ύνομάτων), 11, 6 (РС
3, 956 А).
64
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 48 (РО 90, 1100 ΟΌ).
65
Исто, 1, 49 (РС 90, 1101 А).
Газговор измвђу иравославнога и варлаамиша 197
25. Варл. Хоћу да ми разјасниш следеће: ако

светитељи, као што се показало, на тај начин го-
воре о два различита божанства, како онда ми, кад је
реч о Светој Тројици, тврдимо да се кла- њамо
једном Божанству?
Правосл. Требало би, дакле, најпре да те
уверимо да латиноумујући (богослови) јесу ти који
кажу да је обожујући дар Духа тваран. Но, пошто си
упоран у томе да добијеш одговор о је- динствености
Божанства, (рећи ћу ти): једно је, пријатељу мој,
Божанство Трију Лица, и нико од оних који настоје
да побожно живе, никада није рекао другачије. А
како различност Божанства није супротстављена
његовој јединствености, о томе јасно и мудро и
укратко можеш научити од Василија Великог.
Заиста, у свом писму лекару Евстатију, показао је да
назив „Божанство” пре- васходно указује на видну и
делатну силу, и да се суштина Божија назива
Божанством по томе што јесте узрок; а пошто је
најпре јасно показао различитост између суштине и
енергије, он у на- ставку каже: „Чак и ако неко
природу Божију назове Божанством, природа Трију
(Лица) је јед- на; па и да неко енергију назове
Божанством, енергија Трију Лица је једна.” 66 Тако се
клањамо једном Троипостасном Божанству; али не
као да је оно без благодати и силе и енергије, те да
оно што је непројавно (тј. непокретно) буде истовет-
но и неизмењено у односу на делање (тј. крета- ње)
Божије, а оно тпто се открива (да буде исто- ветно)
са скривеношћу; јср, тако нешто могли би
66
Писмо 189, 8, Υ. СоиИоппе, 2, 140-141 (РО 32, 696 В).
рећи само безумници. Дакле, као што говоримо да су

сила и премудрост заједничке Оцу и Сину и Духу,
тако и Сина називамо силом и премудро- шћу
Очевом,67 али самоипостасном; међутим, кад је у
питању преузвишена и поклоњењу до- ступна
Тројица, поштујемо једну силу и прему- дрост (зато
што и ипостасна сила и премудрост Божија јесте
једна, а и сила која је заједничка Трима Ипостасима и
сама јесте једна) - тако се исто клањамо Једном
Божанству Трију (Лица). Према томе, било коју од
њих да поменеш, она је једна (сила) Трију (ЈТица).
Суштина је самопосто- јећа и по свему недоступна
уму, док сила, која је природно уз њу, коју ми на
основу створења мо- жемо умом појмити онолико
колико је то могу- ће, и која - на основу бића
приведених из небића, сазданих и побољшаваних у
складу са њом - на одговарајући начин бива називана
и опевана као промислитељска, стваралачка и
обожујућа сила, која све надзире и све одржава; јер,
Васили- је Велики каже: „Творевине указују на силу
и му- дрост и умеће (Творца), а не на саму (Његову)
су- штину.”68
26. Варл. Али, ви ипостасном називате и ту
заједничку стваралачку силу и благодат.
Правосл. Да, али не самоипостасном - дале- ко
било! - јер и у томе следимо свете Оце. На- име,
светлост обожујуће благодати они називају
ипостасном, али не онако како ви рђаво схвата- те.
Но, пошто појам „ипостасно” (ένυπόστατον),
67 Ср. I Кор. 1, 24.

68
Κατά Εύνομίου, 2, 32, РО 29, 648
АВ.
као и појам „неипостасно” (άνυπόστατον), има више

значења, то значи да (свети Оци) називају благодат
обожења ипостасном не у смислу да је она
самоипостасна, већ да пребива у онима у ко- је је
ступила,69 и не подобно природи муње и гро- ма,
који, чим се укажу, пропадају и ишчезавају. „У оне у
којима (ова благодат) заблиста”, каже, „у њих усади
постојану и неугасиву светлост.” Но, позабавимо се
још јединственошћу Божан- ства. Зар Дух, Кога
поштујемо, није један од Тројице? Духом, међутим,
називамо и благо- дат Духа, која је заједничка за Оца
и Сина и Ду- ха. А Дух је Сам Бог, Коме се клањамо
у Троји- ци. Зар ће нас то, дакле, спречити да се
клањамо једноме Духу, и зар ће нас неко оптужити
као да говоримо да су многи духови којима се треба
клањати?
Варл. Никако!
27. Правосл. Сходно томе, иако знамо да се
Божанством назива и Божија суштина и Божија
енергија, ми ништа мање нисмо поштоваоци јед-
нога Божанства. Заиста, Исаија је говорио о се- дам
духова,70 које је други пророк назвао седам
69
Обожујући дар се назива ипостасним не у смислу да
иоседује самосталну ипостас, већ да може да остане сједи- њен
са конкретном човечанском ипостаси. - Ср. СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ
ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου, 5, РО 29, 772 В. - Исто- ветни опис
обожујућег дара види и у Тријадама, 3,1, 9. - О различитим
значењима појма ένυπόστατος види: ЛЕОНТИЈЕ ВИЗАНТИЈСКИ,
Σχόλια, 7, 2, РС 86, 1240 СО; АНАСТАСИЈЕ СИНАИТ, 'Οδηγός, 2,
РО 89 61 ΑΒ; СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕД- ник, Πρός Μαρίνον,
РО 91,149 ВС.
70 Ср. Ис. 11,2.
очију Божијих.71 А божанствени Максим каже да они

(тј. седам духова, прим. прев.) природно пре- бивају у
Сину и Логосу Божијем као Богу.72 Пре- ма томе, као
што седам духова не укида једин- ственост Духа
(пошто они представљају иступа- ња, и пројаве, и
силе, и енергије једнога Светога Духа), тако и
дељење Божанства (по Лицима) не укида његову
јединственост. Јер, једно је Божан- ство Трију
Ипостаси - односно проста, невидљи- ва, непричасна
и сасвим незамислива природа и надсуштинска
суштина. А ако светитељи говоре о неком другом
Божанству енергија, било о јед- ном, било о два, било
о више њих73 - уосталом, и „бити свуда” се назива
Божанством (θεότης) на основу тога што хита (θεΤν,
хитати), а на неки на- чин и доспева одасвуд
(φθάνειν, доспевати); и „не бити нигде” (се назива
Божанством) по томе што оно измиче (θέοντα),
односно одасвуд бежи; и Божија блиставост, коју су
апостоли видели на Гори и у којој светитељи сада
заједничаре дели- мично као у залогу, док ће у
будућности заједни- чарити савршеније, назива се
Божанством на основу тога што пламти (αιθειν,
пламтети), од- носно сагорева (καίειν, сагоревати) и
уништава
71
Ср. Зах. 3, 9 и 4,10.
72
Προς Θαλάσσιον (Таласију), 63 (РС 90, 672 С).
73
У поменутом тексту монаха Нифона Протшв Пала- ме,
приписаном Димитрију Кидонису, наилазимо на изме- њен
одељак: „Јер, (Божаиство) је једио... или их је мно- штво”
(Μίαγάρ έστι... ε’ίτε πλείους; ΡΟ 154, 848 ВС), да би се
представило како Палама учи да божанстава има много,
односно колико и божанских енергија.
сваку неваљалост;74 и „знати све” (се назива Бо-

жанством) на основу тога што Бог види (θεα- σθαι,
видети) све ствари и пре њиховог постан- ка; 75 и
промишљање (се назива Божанством) на основу
старања (έφοραν, старати се),76 а затим и
боготворења (θεοποιεΤ/ν, боготвотити) - све су то,
дакле, онога Једнога Божанства иступања, и пројаве,
и силе, и енергије, које уз њега природ- но и
неодвојиво постоје. Онај ко њих раздваја од онога
(Божанства) и срозава их до равни творе- вине, тај и
њега самога срозава; боље рећи, и сам трпи штету у
односу на поштовање Божанства, као што се - авај! -
десило са Варлаамом, који је тако поступао, а и са
вама који сте од њега учи- ли и који сте њега узели
за учитеља у божанским питањима.
28. Варл. Па како онда понеки од оних који се
прибрајају Цркви Христовој и који се занима- ју
(отачким) учењима, нису противуречили ни раније
њему, а ни сада нама?
Правосл. Глупост и безумност су лукави ро-
дитељи најгорих јереси; наиме, када неко не по-
знаје појсдина божанска учења, а затим не само
74
не вере, 1, 9 (РО 94, 836 В). - Ср. и СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГО-
слов, Слово 30 (Богословско 4) 18, Ј. ВАКВРЛ., стр. 206; РС 36,
128 А.
75
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ (ЕВАГРИЈЕ ПОНТИЈСКИ), Пи-
смо 8, 11, Υ. СоиПоппе, 1, 35 (РО 32,265 А). - СВЕТИ КИРИЛО
АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Περί Τριάδος 11, РО 77, 1145 В. - СВЕТИ
ЈОВАН ДАМАСКИН, нав. д.
76
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Προς Εύνόμιον αντιρρητικός, 2,
\ν. Јае§ег, 1, 268, 9 (ΡΟ 45, 960 С).
да уопште не верује зналцима него им се чак про-

тиви, тај најпре обмањује себе, а онда и све своје
присталице. А у последње време, „сви траже сво- је, а
не оно што је Христа Исуса”,77 тако да чак и оно што
је у њиховим рукама, било да су то уче- ња, било
достојанства, они претварају у средства за живот и
славу од људи. Па какво занимање они имају за ова
питања? Нарочито зато што сте ви - који се не
снажите истином - за предводни- цу своје дружине
поставили ону која је оденута именом власти и
изобилним богатством, и која је, по речима
Сираховим, спремна да „сатре тво- ју силу”,78 и то у
време политичких немира који су вам се указали као
ненадани дар, као што је некада био случај са онима
који беху оболели од (јереси) злочестивог Севира и
несрећног Евтиха. Наиме, кад јс против Зенона устао
Василиск, брат његове таште Верине, и када су се
(држав- на) питања нашла у великој пометњи јер је
цар скоро без икаквог отпора уступио власт тирани-
ну, они су искористили прилику да оповргну бо-
жански Сабор у Халкидону, убедили су (цара) да
састави указ којим, користећи се свом својом
влашћу, заповеда да се анатемише Томос свето- га
Лава (папе) древнога Рима, који, као правило
благочестивог веровања, беху прихватили и Хал-
кидонски сабор, а пре њега и Сабор у Ефесу79 -
77
Филипљ. 2, 21.
78
Види Сирах 8, 2. - Овде је реч о Ирини Хумнени (мо-
нахињи Евлогији).
79
Трећи васељенски сабор у Ефесу (431. г.) није примио
Томос папе Лава зато што је овај заузимао место папе у
оба ова сабора убрајају се у седам (васељенских

сабора): (овај) први је трећи по реду, а (овај) дру- ги
је четврти - и (убедили су цара) да се спале, било где
да се нађу, сви списи божанственога Ки- рила које су
ови (сабори) потврдили, а који се од- носе на ова
питања. Њихов изговор био је истове- тан вашем
садашњем: довољно је, кажу, оно што су говорили
свети (Оци), и није потребно догмат- ски разматрати
нове теме и после истраживања износити оно што
многима није разумљиво. Зар нисте, попут њих, и ви
преузели на себе истовет- но старање за садашњу
пометњу? Но, ускоро ће се, уз Божију помоћ, заједно
са миром повратити и завладати истина; јер, Бог је
Онај Који је „запо- ведио спасење Јакова”.80
Варл. Па, ко не жели мир и истину? Немој нас,
дакле, лажно оптуживати да се радујемо не- мирима.
29. Но, реци ми и ово: зар није неприлично и за
слушање да неко заступа (постојање) два бо-
жанства?
Правосл. А ко уопште и каже тако нешто? Јер,
ни они који и саму Ипостас, а и благодат Духа
називају Духом, и који енергије Духа нази- вају
„седам духова”, не заступају учење о (посто- јању)
два или више духова. Исто тако, ни бого- слови који
су Божанством назвали и обожујућу
периоду 440-461. године. Вероватно је овде реч о некој

догматској посланици коју је папа Лав послао у Констан-
тинопољ 449. године, и која је послужила за основу форму-
лисања догматског учења Четвртог васељенског сабора.
80
Προς Μαρίνον, РО 91, 200 С.
благодат Божију и неке друге енергије Божије, као ни

ми који смо сагласни са тим светим Оци- ма, не
заступамо два или више божанстава - већ једно, које
поседује благодат и енергије. А ако оптужитељи
оних што православно умују и гово- ре, објављују
(своје клевете) мноштву народа, зар ћемо онда из тог
разлога и ми одступити од безбедног саглашавања са
часним Оцима? Дале- ко било! Уосталом, и оне који
су говорили да су у Христу две природе, монофизити
су клеветали да поштују два сина Божија. Савелије и
Арије, Аетије и Евномије и њихове присталице,
опту- жују за многобоштво оне који и Сина, а исто
та- ко и Духа Божијег, проглашавају истинитим Бо-
гом, а они сами који болују по оба питања, подру-
гљиво називају двобошцима оне који су здрави по
питању једнога Сина. Шта то значи? Па зар су од
оних који су се у разним временима придржа- вали
православног учења, одступили једни који говоре о
две природе очовеченога Бога, и други који Сина и
Духа Божијег називају нествореним Богом, да их не
би они што рђаво мудрују опту- жили за двобоштво
или за тробоштво? Свакако, не. Тако и ми никада
нисмо могли да се удаљи- мо од сагласности са
светим Оцима због изруги- вања од појединих
садашњих (отаца), па да обо- жујућу благодат и
енергију Божију не називамо нествореним
Божанством, као што би они же- лели. И то нарочито
сада кад се толико мно- штво јереси тако упорно
ослања управо на ово порицање.
30. Варл. Они, међутим, који нису уверени да је
оно (тј. Божанство) нестворено (јер, право да
кажем, када сам чуо твоје речи, учинило ми се да

говориш истину), односно они који обожујућу
благодат и енергију називају створеном, кажу да
нестворена благодат и енергија јесте исто што и
суштина Божија и да се не може од ње раздвоји- ти;
и зато, када их неко упита да ли благодат Бо- жију
називају тварном, они чак и анатеми преда- ју оне
који је називају тварном, јер имају на уму ону
(благодат и енергију) која је исто што и су- штина
Божија и која се не може од ње раздвоји- ти, док ону
благодат и енергију која би се на би- ло који начин
разликовала од суштине Божије, називају
творевином, а за онога ко не би овако учио, говоре
како тај проглашава да је Бог сло- жен од суштине и
божанске енергије.
Правосл. Они који кажу да се енергија Божи- ја
не може разликовати од Његове суштине, го- воре,
заправо, да Он не поседује и суштину и енергију,
него или само енергију или само сушти- ну. Јер, ако
међу њима нема никакве разлике, ка- ко онда могу
говорити да Бог поседује и једно и друго, осим
уколико не тврде да ово двоје посто- је при Богу као
пука имена лишена било каквог стварног садржаја?
Према томе, обмањујући овом истоименошћу
слушаоце као да, тобоже, прихва- тају обоје, они
уствари поштују Бога као сушти- ну без енергије,
или као енергију без суштине.
Варл. Они говоре да Бог јесте делатна (тј.
снсргијска, прим. прев.) суштина, али да осим
суштине нема другу енергију, како не би био
сложен.
31. Правосл. Обрати пажњу, да Му можда не
приписују само пуки звук речи „делатност” (Чо
ένεργές), довијајући се да и на тај начин обману своје

саговорнике; јер, божанствени Максим ка- же: „Као
што нема постојања без бића које по- стоји, тако ни
делања (ένεργεΐν) нема без енерги- је (ένεργεία).”81
Дакле, тиме што поричу божан- ску енергију и тиме
што, стапајући је са сушти- ном, називају је
неразличном од ње, они претва- рају Бога у
неделатну (тј. безенергијску, прим. прев.) суштину. И
не само то, него су у потпуно- сти оповргли и само
постојање Божије и постали безбожници у свету:
„Јер, када се (у Христу) уки- не божанска и
човечанска енергија, онда (Он) није ни Бог ни
човек”, каже исти Максим.82 Наи- ме, онај ко,
говорећи о Богу, тврди да се (Њего- ва) енергија не
може разликовати од (Његове) суштине, тај
неизбежно запада у безбожност, по- што се
постојање Бога може познати само на основу
Његових енергија. Дакле, онај ко пориче божанске
енергије и не исповеда њихову разли- читост у
односу на суштину, сигурно ће доспети дотле да не
зна за постојање Бога. А пошто је и Василије Велики
на много места у својим списи- ма говорио како
„нема ниједне енергије која по- стоји сама од себе (тј.
која је самоипостасна, прим. прев.)”,83 онда они који
кажу да се суштина Божија ни по чему не разликује
од енергије, пре- вазилазе и Савелија по
неправославности; јер, он непостојећима чини само
Сина и Духа, а они не- постојећом чине
троипостасну суштину Божију.
81
Προς Μαρίνον, РС 91, 200 С.
82
Исто, Р<3 91, 96 В. - Ср. и 201
83
Κατά Εύνομίου, 4, РС 29, 689 С.
РизГовор између иравославнога и варлаамиша 207
32. Варл. Али, они наводе и неке изреке све-

тих (Отаца) које говоре да суштина и енергија
Вожија јесу једно. Па зар онда и свети Оци запа-
дају у исту ту неразумност?
Правосл. Никако.
Варл. Како то?
Правосл. Тако што они говоре (да суштина и
енергија јесу) једно, али не и да су међусобно не-
различни; другим речима, они јесу једно исто и нису
једно исто - у складу са различитим начини- ма
(исказивања). Зато ћеш и срести да некада ка- жу
како (суштина и енергија) јесу „једно исто”, а некада
да су (једно према другоме) „друго” јер су обоје. А
пошто ми то знамо, када чујемо да их они
поистовећују, ми не занемарујемо различи- тост. А
опет, када (чујемо да) их они деле, ми, на основу
других (исказа), имамо на уму и једин- ство. Док
онај ко ово не разуме и не прихвата на овакав начин,
тај се бори против самога себе, до- спевајући до
рђавих (учења) која су једно другом супротна, као
што се збило са Савелијем у одно- су на Арија. Јер,
кад је чуо да (свети Оци) за Бога Оца кажу да је
„већи”, није уочио да је на другим местима речено и
да је „један” и „равночастан”. А Савелије, кад је чуо
реч „једно”, није схватио да постоји разлика између
Узрока и Оних Који из њега потичу, о којој се
говори на многим ме- стима у богонодахнутим
Списима.
33. Варл. Па како је онда Григорије, најсјај-
није светило Нисе, рекао да „нема никакве раз- лике
између нетварног и тварног”?84
84
Προς Εύνόμιον, 1, РС 45, 369 А.
Правосл. Оно што је нетварно, то се по сво- јој

нетварности не разликује једно од другога; међутим,
говорити да се оно не разликује једно од другога у
смислу узрока и узроченога (тј. да ли је само узрок
другога или је узрочено од дру- гога, прим. прев.), то
је својствено Савелију или јелинском
многоначалству (πολυαρχία); јер, тада постоје или
многи узроци многих непосталих и неузрочених
бића, или само један, тако да се не- створени Син
уопште не разликује од нестворе- нога Оца по
Ипостаси или по узроку и узроче- ном. Поврх тога,
треба размотрити о чему је реч и шта је, тобоже, то
што је нестворено, за шта се каже да нема никакве
разлике у односу на (дру- го) нестворено. Јер, ако је
реч о божанским енергијама или божанским
Ипостасима, не може се благочестивима прибројати
онај ко говори да се оне не разликују међу собом и у
односу на су- штину, осим на начин који смо
поменули. А ако је реч о надсуштаствености, као код
Григорија, светила Нисе, то што не постоји никаква
разли- читост не треба схватити само у смислу
нество- рености него у сваком смислу, зато што је
само једна божанска суштина, која по себи не попри-
ма никакву различитост. Заиста, (оно што је) једно,
као једно је сасвим недељиво.
34. Варл. Чини ми се да си и по овом питању
веома тачно нациљао саму истину. И мислим да се о
ово (што је речено) неће оглушити нико од оних који
теже православности. Но, онима који су вољни да се
споре са вама, не недостају речи које потврђују
(њихове ставове); јер, има још та- квих (речи) на које
се они ослањају када говоре
о томе да се нестворена енергија ни по чему не

разликује од божанске суштине.
Правосл. Они, дакле, кажу да божанска при-
рода нема божанску енергију; а ако се ништа и ни на
који начин не разликује од ње (тј. од при- роде,
прим. прев.), онда осим ње и нема ничега. Но, од
онога што они говоре, ти изнеси на разма- трање све
што сматраш да има значаја.
Варл. Свети Отац из Дамаска пише: „Божан-
ство је просто и несложено; а оно што је саста-
вљено из многих и различитих (делова), то је
сложено; међутим, ако нествореност, беспочет- ност,
доброту, стваралаштво и слично, сматрамо
суштинским разликама у Богу, онда оно што је
састављено из толико много чинилаца неће бити
просто већ сложено.”85 Но, иако Отац из Дама- ска
овако пише, они ипак тврде како он говори да се
божанска суштина и божанска енергија не могу
разликовати, како не би Бога прогласили сложеним
из многих и различитих (делова). На тај начин,
дакле, и све што се разликује од бо- жанске суштине
они по сваку цену сматрају ство- реним и противе
вам се као да ви уводите разли- ку између суштине и
енергије у Богу.
35. Правосл. Мислим да би се сада и за њих
могло рећи оно што је Господ рекао садукејима:
„Варате се, не знајући Писма ни силе Божије”;86
наиме, тиме што њу (тј. силу, прим. прев.) потиу- но
поричу, они поступају попут Савелија и Ари-
85
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење иравослав-
не вере, 1, 9 (РО 94, 833 В-836 А).
86 Мат. 22, 29.
ја, и попут оних који су пре њих и заједно са њи- ма

били заштитници лукавих јереси. Јер, сви они одреда
нису веровали у целокупно богонадахну- то Писмо,
него су прихватали само понеке њего- ве делове, док
за друге (делове) као да су им уши биле запушене.
Безумно су иступали против је- диног православног
учења које је било прихваће- но од свих, међусобно
су супротстављали поједи- не изреке светих Отаца и
Духа, злоупотребљава- ли су одломке које су
истрзали из тих изрека, па су их погрешно тумачили
и износили против пра- вославних. Јер, кад је од
светих Отаца чуо да Син није неки други Бог у
односу на Оца, Савелије је требало да настоји да их
послуша и да од њих на- учи да (Син) можда није у
неком другом смислу „друго” (у односу на Оца) -
тада би, наиме, чуо да је Он „друго” по Ипостаси. Но,
он као да беше глув за речи светих Отаца које су ово
објављива- ле, па је најпре на рђав начин изумео
сажетост (αηατολή) Божанства, тврдећи да између
Оца и Сина нема никакве разлике. Тако је требало да
и ови садашњи, чувши да Отац из Дамаска каже:
„Кад је реч о Богу, онда нествореност, и доброту, и
вечност, и томе слично, не називамо (Њего- вим)
суштинским разликама”,87 размотре како би ваљало
да о овоме говоре и умују, а не да пре- писују његове
друге изреке и (изреке) других светих Отаца о овом
питању, па да опет изумева- ју ново стапање и
скраћивање и сажимање Бо- жанства - које није
далеко од оног Савелијевог
87
СВЕТИ Јовдн ДАМАСКИП, Танно изложење иравослав- не
вере, 1, 9 (РС 94, 833 В-836 А).
- тврдећи како се ова (својства), а и свака божан- ска

енергија, не разликују од суштине Божије. На исти
начин ни Арије не би био прекореван, да је био
вољан да, уз разликовање између Оца и Сина,
прихвати и (Њихово) јединство. Јер, тада не би
Онога (тј. Сина) Који од почетка постоји са Оцем,
убројао међу она (бића) која имају свој почетак, као
што ови садашњи (јеретици) оне енергије које су од
самог почетка уз Бога, своде на ниво творевине када
чују да се оне на неки на- чин разликују од божанске
природе. Па ипак, мо- же се уочити сложеност коју
они истичу, због че- га и допадају до такве
неправославности; а та сложеност се састоји у томе
да ми говоримо како се од божанске суштине не
разликује оно што се уз њу природно поима. Јер,
евномијевцима, који говоре да Бог и поред тога јесте
сложен, божан- ствени Кирило вели: „Ако ви
мислите да је Бог сложен због тога што поседује
природу и суд, од- носно вољу, онда обратите пажњу
и на следеће: Отац, по природи, поседује својство
рађања и својство стваралачког саздавања кроз
Сина, па због тога ипак није сложен, зато што та
својства јесу плод једне природе. Исто то, дакле,
важи и за доброту, и непропадљивост, и
невидљивост, као и за све друго што је уз божанску
природу.”88 И опет: „Ако све оно што постоји у
Једноме Бо- гу, свакако јесте и (Његова) суштина,
онда ће се Он састојати из многих суштина; јер,
много је то- га што по природи постоји само у Њему
и ни у једном другом бићу. Наиме, божанствено
Писмо
88
Θησαυροί (Ризница), 7, РО 75,100 АВ.
Га назива Царем и Господом, непропадљивим и

невидљивим, и многим другим именима. Дакле, ако
се свако од ових Његових својстава уврсти у ред
суштина, како онда да прости (Бог) неће би- ти
сложен? А то је сасвим неприлично тврди- ти.” 89 Но,
нити смо ми од светих Отаца тако нау- чили, нити
смо сами говорили да својства и спо- собности
Божије јесу (суштина), али ни да су- штинске разлике
јесу (суштина), зато што не ка- жемо ни да постоје
многе божанске суштине. Од Отаца смо, међутим,
сазнали да постоје многе - и то све нестворене -
енергије једне и просте су- штине, односно Свете и
поклоњењу доступне Тројице. А ти, ако хоћеш
благочестив да будеш, немој говорити, кад је о Богу
реч, да „нестворе- ност, беспочетност, доброта,
вечност и томе слично” представљају суштинске
разлике или каквоће, али ни суштине, него да
представљају оно што је уз суштину, као што каже
сам Дама- скин,90 а пре њега и Атанасије Велики,91
који на- брајају сва ова (својства) и веле да она не
пред- стављају природу него оно што је уз природу.
А Василије Велики их је назвао неипостасним
енергијама Духа, које од вечности при Њему по-
стоје.92 А на другом месту, опет, каже: „Чувши
(изразе) ’Добротвор’ и ’Судија’, ’Добри’ и ’Пра-
Исто, 31, РО 75, 444 ВС.

90
не вере, 1, 9 (РС 94, 833 В-836 А).
91
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Διάλογος περ'ι Τριάδος, РО
28,1144 ϋ-1145 А.
92
Κατά Εύνομίου, 4, ΡΟ 29, 689 С.
Разговор између иравославнога и варлаамиша 2ЈЗ
ведни’, схватили смо да је реч о разлици енергија;

међутим, природу (Бога) која дејствује (у складу са
енергијама) никако не можемо спознати кроз
поимање енергија.”93
36. Уосталом, да све ово и јесте нестворено и да
није неразлично од суштине, као што они твр- де, то
је јасно и из свега што си сада изложио; јер, то што
је беспочетно и нестворено, то није ни створено, а
није ни суштина. А оно што није су- штина, како
неће бити различито од суштине? Може бити да они
неће оклевати да и саму не- створеност и
беспочетност назову или сушти- ном, као што је
Евномије чинио са појмом неро- ђености, или
тварном, због тога што није сушти- на. Док ми
говоримо да и вечност и доброта, ко- је се сврставају
уз нествореност и беспочетност, јесу и нестворене и
не представљају суштину. А зашто уопште и
говорим (само) о вечности и до- броти? Наиме, и
несложеност (τό άπλουν) - због које они говоре да се
ништа од онога што је по природи својствено Богу
не разликује од Његове природе - ми признајемо за
нетварну, али је не признајемо за природу Божију;
„јер, несложе- ност није Његова природа”, каже
Григорије Бо- гослов.94 Иако Бог јесте творац
природних не- сложености које су у умовима и у
телима, Он ипак, као енергију, поседује несложеност
која је у Њему природно присутна. Називајући и
Сина начелом, исти Богослов каже: „Но то, односно
93
Писмо 189, 8, Υ. СоиЧоппе, 2,140 (РО 32, 696 А).
94
Λόγος 38 εις Θεοφάνια, 7, РО 36, 317 ϋ-320 А и Λόγος 45
εις τό άγιον Πάσχα, 3, ΡΟ 36, 628 Β.
начело, није Његова природа, као што ни безна-

чалност није (природа) Безначалног”,95 премда Бог,
као творац природних начела која су у сва- ком
створењу, поседује начело као Своју урође- ну
енергију.
37. Из многих (сведочанстава) се, дакле, ја- сно
види да нестворена енергија не представља суштину
Божију. Она (тј. енергија, прим. прев.) би могла бити
названа суштином јер је суштино- творна, и
природом јер по ирироди присуствује у Богу - а то би
било сагласно са богословима: „Јер, Богу је
природно”, каже се, „да производи и да спасава.” 96
Онај ко жели да досегне истину, мора да прошири
значење свакога имена. Ми, на- име, говоримо о
надсуштаствености која надбо- рави у скривености,
по томе што тврдимо да се божанско блистање и
енергија разликују од ње. А пошто је она сасвим
непричасна и неисказива и неимењива, Бог се кроз те
енергије познаје и бива доступан заједничарењу на
много начина, иако се оне никако не могу одвојити
од ње (тј. надсуштаствености). Заиста, по суштини и
енер- гији, Бог је Један: Отац и Син и Свети Дух.
38. Варл. Довољно је говора и о овим пита-
њима. Треба да уклониш и све друге препреке, што
би разрешило све противуречности; јер, та- ко ћеш
извојевати највећу победу за истину бла- гочешћа.
Правосл. Шта то говориш? Па ми бисмо, уз
помоћ Божију, душу своју положили за истину,
95
Λόγος 42 συνακτήριος, 15, РО 36, 476
А.Није познато порекло овог одељка.
96
а да нећемо желети да се потрудимо око сво- јих

речи!
Варл. Како то, дакле, Василије Велики каже да
све што се о Богу говори и поима јесте једно, јер у
писму Евстатију пише: „Сви богодолични појмови и
имена су међусобно равночасни пошто се по
значењу ни по чему не разликују у односу на
субјекат. Наиме, име ’Благи’ не упућује на је- дан
субјекат, а име ’Мудри\ или ’Силни\ или Т1раведни’
на неки други; но, каква год имена да искажеш, Онај
Који је свим овим именима озна- чен јесте Један
(исти). А када кажеш ’Бог’, ука- зујеш на Онога
Истога Кога ословљаваш и дру- гим именима.” 97 А у
својим Антиритичким сло- вима, упућеним
Евномију, вели: „И на тај начин, ако неко размотри
свако од ових имена, наћи ће разноврсно мноштво
атрибута једног истог (су- бјекта) који по суштини
подлеже свим тим име- нима.”98
39. Правосл. Па све то и не могу бити смет- ње,
уколико не сматраш да и светлост дана јесте узрок
слепила, јер на такав начин делује на зени- це због
слабог опажања очију. Но, каквог ли угњетавања од
лукавога! Јер, не погодити оно што је писац мислио
о овим питањима, својстве- но је тромости или
непажљивости умовања. А приклонити се
супротном мишљењу, то очевид- но произлази из
деловања лукавога духа, пошто је уочљиво
супротстављање ревности Отаца и рђав наум који
настоји да на њих (тј. на свете
97
Писмо 189, 5, Υ. Соиг1оппе, 2, 136 (РО 32, 689
ВС).
98
Κατά Εύνομίου, 1, 7, ΡΟ 29, 525 В.
Оце, прим. прев.) преусмери стреле које су они сами

одаслали ка свом противнику. Па ево, и са- да, ови
(злоумујући) су их опколили попут бес- призорних,
одсецајући и осакаћујући им језик и руке и сам ум
који почивају у списима; иако су ови (тј. свети Оци)
изнад тих недаћа, и то не са- мо по својој вољи - коју
су и тада, док беху под- вргнути недаћама, задржали
непромењеном - него и по свему другоме; јер, они су
(тј. њихово учење, прим. прев.) били поуздани. Но,
онај ко хоће, може усмерити ка њима поглед свога
ума и може уочити непоколебива мишљења; јер, пре-
ма речима Соломона: „Све је право ономе ко умује, и
све је просто ономе ко налази знање.”99 Заиста,
Василије Велики каже да од божанских имена „нека
означавају однос, нека достојанства, нека енергије, а
суштину - ниједно”.100 А ови га клеветају да говори
управо супротно, односно да од свих имена која се
користе за Бога, нема ни- једног које не означава
једно исто и које не ука- зује на божанску суштину.
Он, опет, доказује да те речи припадају Евномијевом
злоучењу. На по- јединим местима у својим
Антиритинким сло- вима упућеним њему (тј.
Евномију, прим. прев.), он наводи његове речи које
то јасно показују, а на другим местима наводи
нејнеумесније одлом- ке из његових учења. Он (тј.
Василије), наиме, каже: „Ако Евномије ништа не
разматра на основу логичког закључивања, да не би
изгледа- ло како поштовање према Богу исказује
кроз чо-
99
Приче Сол. 8, 9.
100
Писмо 189, 8, Υ. СоиИоппе, 2,140 (РО 32, 696
В).
ΐΊπ,>οβορ између иравославнога и варлаамиша 217
т-чаискеатрибуте, онда ће све што се на Бога односи,

подједнако одговарати суштини (Божи- )пј). И ако се
све то односи на једно значење, он- да, у сваком
случају, сва имена имају исту силу, као што бива код
многоимених. А шта може би- ш пеприличније од
оваквог стапања, односно од гога да се, поричући
посебно значење сваког имена, супротстављамо
оиштој употреби имена и учењу Духа?” 101 И још
каже: „Ако саберемо сва Пожанска имена и
припишемо их суштини, пока- шНемо не само да
Бог јесте сложен већ и да се састоји из неједнаких
елемената, зато што је сва- ким од имена означено
нешто друго.”102 Ово и овоме слично говори
Василије Велики. А они ко јн му приписују
супротно и који се и нама проти- нс по овим
питањима, поступају као онај ко све- тлости
приписује својства таме јер је и сам слеп (тј. таман,
σκοτεινός) за светлост.
40. Поврх тога, овај велики (богослов), који јс
много пута говорио да је „право безумље не
схватати да се свако од (божанских) имена одно- си
на посебан знаменовани (појам)”,103 и кога је због
тога злонамерни Евномије оптужио да уво- ди
многобоштво (баш као што су и нас, из истог
разлога, оптужили новојављени евномијевци), каже,
правдајући себе и нас: „Ако и сва бого- долична
имена по свом значењу јесу многа и различита, што
значи да се могу схватити на међусобно различите
начине, ипак, у односу на
101
ВС.Исто, 2, 29, РО 29, 640 С.
102
103
Исто, 2, 29, РО 29, 640 С.
Онога на Кога се односе и Чија јесу имена, одно- сно

на Бога, сва та имена јесу равноправна међу собом.
Јер, свако од њих не усмерава (нашу ми- сао) на овог
или оног бога, већ онај ко их изгова- ра, уз помоћ
свакога од ових имена, указује на Једнога Бога.” 104 105
А потом, поучавајући нас о то- ме на који начин Он
остаје један, иако је уз Њега присутно све оно што се
именима означава, све- титељ вели: „Он је један по
суштини јер је по њој један Онај Који подлеже свима
њима” (тј. име- нима, прим. прев.).[05 „Примера ради”,
каже он, „жито је по својој природи једна ствар, но у
одно- су на оне који у њему уочавају мноштво
својста- ва, оно постаје и ’семе\ и ’плод’, и ’храна’,
па ποοτο је такво, таквим именима се и назива. Слич-
но је и са (именом) Тоспод’: по Себи, Он је оно што
јесте по природи, а када бива назван имени- ма у
складу са различитошћу енергија, онда не важи само
једно од Његових имена него поприма име саобразно
сваком значењу које се нама ука- зује на основу
(Његове) енергије.”106 Истим при- мером је и
божанствени Григорије Ниски посра- мио Евномија
кад је овај наумио да нападне вели- кога (Василија):
„Па шта? То што је речено, опо- вргава наше речи
које говоре о томе да је, у скла- ду са различитошћу
енергија и у складу са одно- сом према ономе што је
(тим енергијама) оства- рено, могуће употребљавати
разне називе за - у смислу субјекта - једног Сина
Божијег; као што
1()4
Лисмо 189, 5, Υ. СсшНоппе, 2, 136 (РС 32, 689
105
Κατά Εύνομίου, 1, 7, ВС).
РО 29, 525 В.
106
Исто, 1, 6-7, РО 29, 525 В.
се и жито, мада је једно, на основу многобројних

поимања раздељује на мноштво имена.” 107 Док
велики Дионисије, рекавши најпре да постоје многе
и различите кретње (тј. делања, прим. прев.) Божије,
и да се на њих односе многа и раз- личита богоимена
која ми у химнама испевамо, у наставку каже:
„Ниједно од њих (тј. имена) није нешто друго у
односу на друго име, пошто се сва она односе на
Једнога Бога.”108 Примера ради, ум је и свака наука, а
исто тако, човечански ум расу- ђује и промишља о
свему што је испод њега, но по суштини он подлеже
свим тим енергијама зато што по њој (тј. по
суштини, прим. прев.) јесте је- дан. Дакле, нашем
уму је својствено мишљење, а то значи да он сазнаје
тако што стиче искуство или што учи, другим
речима, тако што трпно при- ма (исход енергије
учења). Бог, са друге стране, не стиче (сазнање)
трпно, јер ништа не поприма, већ, пошто је увек
такав какав јесте, (стиче са- знање) из енергија; нама
се, дакле, увек таквим показује не само Отац него и
Син и Дух Свети. Наиме, све што Отац има, све то
јесте Син, јер и Сам исто то има, осим посебних
ипостасних свој- става - а исто је и са Духом. Према
томе, као што наш ум, који је невидљив за чула и
бестелесан, пошто преко њих (тј. чула и тела, прим.
прев.) не поприма никакав добитак или умањење, не
бива због тога сложен, тако ни Бог, Који је одувек
До- бри, Мудри и Промислитељ, и Који због тога не
107
Προς Εύνόμιον, 2, РО 45, 1029 А.
108
3,816 0-817 А).
трпи никакве промене, не може због тога бити назван

сложеним. Такво је значење речи Васили- ја Великог,
који на тај начин оправдава себе и нас, иако они који
нису у стању да сагледају сми- сао свега реченог,
упућују то против нас, а запра- во их излажу против
самих себе.
41.Варл. Они, међутим, који не прихватају
различитост међу овим стварима, наводе и Евно-
мија, који поручује да не треба слушати оне што
енергију сједињују са суштином, а вас оптужују да
сте сагласни са њим.
Правосл. Евномије је Сина називао енерги- јом
Оца и гнушао се оних који су Њега (тј. Сина)
сједињавали са Оцем по суштини - а заправо је сам
био испуњен гнусобом. Тако да се његове ре- чи не
могу применити на нас: ми, наиме, говори- мо о
заједничким божанским силама и енергија- ма Оца и
Сина и Духа. Све што је Евномије нази- вао
енергијом, то је називао и тварним; са друге стране,
суштину је назвао нетварном, а све што је нетварно -
суштином. Па како онда не би био противан истини и
нама који улажемо напор да покажемо да божанско
сијање јесте нестворена енергија, а не суштина? И
како он уистину није сагласан са онима који се
удаљују оданде, па на раван творевине своде сијање
и енергију који се по свему разликују од божанске
енергије, и који, као и он, сматрају да све што је
нестворено јесте суштина? Дакле? Хоћемо ли онда
рећи да и Са- велије исправно умује, зато што
Евномије осуђу- је оне који уједињују (суштину и
енергију)? Сва- како, не. Могуће је, наиме, да неко на
рђав начин
уједињује енергију и суштину, као што то чине

присталице Варлаама, а да их притом благоче- стиво
разликује - а не попут Евномија. Но, ако пеко на
другачији начин назове Сина енергијом Оца, онда
Он и јесте једно и није једно са Оцем: ово прво по
суштини, а ово друго по Ипостасима. Ми, међутим,
говоримо о заједничкој енергији Оца, Сина и Духа,
на основу које сазнајемо да по- стоји Бог.
42. Варл. Очито је да ове енергије, по којима се
познаје Бог, они сматрају тварнима; чак тврде да оне
напросто јесу ваздух, земља, море и слич- но. Јер,
кажу да се Бог познаје само кроз тво- ревине, док је
нестворена енергија неспознатљи- ва исто као и
суштина јер је по свему истоветна са њом.
Правосл. Пошто они изјављују да је тварна
свака она енергија која није истоветна са сушти- ном
Божијом и која није неразлична од ње, хајде онда да
их ми, док се још нисмо удаљили (у сво- јим
речима), уз помоћ једног од светитеља рас-
кринкамо у њиховом рђавом учењу. Нека их, да- кле,
посрами и значајни Василије Велики, који у
Антиритичким словима пише: „Како да није смешно
говорити да стваралаштво (тј. енергија стварања,
прим. прев.) јесте суштина, да проми- шљање (тј.
енергија промишљања) такође јесте суштина, и да
предзнање (тј. енергија предзна- ња) исто тако јесте
суштина, и уопште сматра- ти сваку енергију
суштином?”109 А зар неће још
109
Κατά Εύνομίου, 1, 8, РС 29, 528 В.
=
смешнији бити онај ко то стваралаштво, проми-

шљање и предзнање сматра тварнима - додуше,
божанским енергијама, али различитима у одно- су
на Његову суштину? Авај! Колико ли су само душа
испунили коликим неприличним учењима, као да их
црпе из сопственог спремишта, они ко- ји нестворене
енергије Божије своде на раван творевине и вређају
онс који истичу различитост између нестворене
суштине и (нестворене) енер- гије, називајући их
непобожнима и многобошци- ма! Јер, кроз сваку
енергију они Бога чине тво- ревином, а вређајући ове,
(вређају) светитеље Божије. А ми, послушајмо опет
богозборца (Ва- силија), који каже: „Говоримо да
познајемо ве- личанственост Божију, и Његову силу,
и прему- дрост, и доброту, и промишљање, којима се
Он стара о нама, и да (познајемо) праведност Њего-
вог суда, али не и (да познајемо) саму (Његову)
суштину.”110 Па нека кажу ови новозвани бого- слови:
шта је од овога ваздух, шта земља, а шта море? Све
ово што ми познајемо, то се разлику- је не само од
нестворене већ и од сасвим незами- сливе суштине
Божије. Но, обратимо пажњу на оно што следи;
наиме, он у наставку каже: „Ње- гове енергије су
многобројне и различите, док је (Његова) суштина
проста.”111 Јеси ли чуо о још једном разликовању
између нестворених енерги- ја Божијих и нестворене
суштине? И још: „Ми кажемо да Бога нашега
познајемо кроз енергије, али не тврдимо да се
приближавамо Његовој су-
110
Επιστολή 234, 1, ОеГеггап 3, 370; РО 32, 868
С.
111
Исто.
I ‘изговор између иравославнога и варлаамиша 223
штини”; односно (познајемо Га кроз) раније по-

менуте енергије и силе премудрости, праведно- сти,
величанствености, доброте, предзнања,
стваралаштва, промишљања и томе слично. Да- кле,
да ли је ишта од овога створено? И шта ли значи
следећи навод: „Његове енергије снисходе к нама,
док Његова суштина остаје неприступ- на”?112 Па
који од (природних) елемената, или од онога што је
од њих сачињено, или што је поста- ло њиховим
природним спајањем, снисходи сви- ше? А о томе
откуда то да познајемо нестворене енергије, а не
нестворену суштину Божију, чуј шта исти
(светитељ) каже: „Јер, творевине ука- зују на силу, и
мудрост, и умеће (Творца), а не на саму (Његову)
суштину; и не показују обавезно сву силу Творца.”113
Према томе, они који говоре да је та нестворена
суштина Божија у потпуно- сти истоветна са
нествореним енергијама, сма- трају, како се чини, да
је она по томе доступна (уму) и причасна.
43. Варл. Они говоре да Бог, као недељив и
прост, целовит бива доступан заједничарењу за-
једничара. Тако да све оно што заједничари (у
Њему), заједничари и у Његовој суштини и енер-
гији. У супротном, Бог ће бити дељив (тј. прича-
стан, прим. прев.) по енергијама, али неће бити
причастан по суштини.
Правосл. Како би неко уопште и могао опо-
вргнути масалијане ако не би то исто учинио са
онима који сада умују попут њих? Јер, управо
112
Исшо.
113
А.
њима припада оно бунцање да они који, по њихо-

вом мишљењу, доспеју до врхунца врлине, зајед-
ничаре у суштини Божијој. А сада су се појавили ови
који су наумили да превазиђу и ово злоумо- вање,
уопште се не обазирући на (свете) Оце ко- ји јасно
говоре да је Бог по суштини сасвим не- причастан за
све, а да бива причастан на друга- чији начин; ови,
међутим, сматрају да је Он при- частан по суштини
за све. А оправдање за ово је врло смерно: „да се
Богу”, кажу они, „не би при- писала подела ако би
делимично ЈИО причастан, а делимично не”. Па зар Га
није показао као по- дељеног онај који је раније
тврдио да познаје Његову силу, доброту и
премудрост, али не и Његову суштину?
Варл. Далеко било! Јер, тај који је поуздано
проповедао да је Бог прост јесте Василије Ве- лики.
44. Правосл. Према томе, познајући Његову
енергију, али не и суштину, ничим не умањујемо
натприродност Његове једноставности. А зајед-
ничарећи у енергији, али не и у суштини, зар чи-
нимо да Онај Који је недељив буде дељив? Па чуо си
како (Василије) каже и следеће: „Енерги- је Божије
су многообразне, а (Његова) суштина је проста.”114
Дакле, као што је многообразан по Својим
енергијама, а није многообразан и не де- ли се по
суштини, тако исто, иако бива доступан
заједничарењу по енергијама, није доступан за-
једничарењу по суштини. А пошто је Бог прича- стан
на много начина - јер, свако биће другачије
114
Επιστολή 234,1, Ое!еггап 3, 372; РО 32, 869 А.
ГазГовор између иравославнога и варлаамиша 225
заједничари у Њему - заједничарићемо у Њему по

енергијама по којима Он и јесте разнообра- зан, док
по суштини нећемо заједничарити у Ње- му зато што
по њој Он није разнообразан. И не само то, него и
познајемо Његову доброту, силу и премудрост. До
које мере можемо знати сваку од њих? Заиста, како
ограничено познање може собом обухватити ону
бесконачност, боље рећи бесконачности оне
премудрости, силе и добро те? Но, „и на самој
Гори”, каже (свети Григорије Богослов, прим. прев.),
„Бог се људима јавља, с једне стране, тако што Сам
снисходи са Своје ви- сине, а са друге, тако што нас
успиње са низине скромности, да би Несместиви
(Бог) био сме- штен у тварну природу - наравно,
сразмерно (ономе који Га смешта у себе) и колико је
могу- ће не угрожавајући га”.115
45. А пошто се (Он) сразмерно смешта (у
творевину), како се онда у целости смешта (у њу) и
бива доступан заједничарењу? И како то да се (Бог)
не дели, иако се у целости смешта сра- змерно, па
ипак остаје несместив? Зашто је за Павла написано
да је посредством малог зрака општио са великом
светлошћу?116 Како оно што је мало може
представљати целину? И како да оно што је по
једном (својству) видљиво, а по другом није, неће
бити дељиво? Шта значе она дељења Духа код
истога тога Павла?117 На који
115
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 45 εις τό άγιον
Πάσχα, 3, ΡΟ 36, 628 Β.
116
Ср. Дела ап. 9, 3 и 22, 6.
117
Ср. ΙΚορ. 12,4-6.
начин, по овом најбогословскијем апостолу, сти-

чемо не само пуноћу него „од пуноће Христо- ве”, 118
пошто је (Он) сасвим недељив? И на који начин се
„на свако тело” излива не Дух већ „од Духа”119
Божијега? На који начин су они што су се са Исусом
успели на Таворску гору, видели бледу, а не
целокупну светлост Његовог Божан- ства? Значи, са
правом је Василије Велики рекао да „енергије Божије
јесу многообразне, а (Њего- ва) суштина јесте
проста”.120 И још: „Свети Дух је прост по суштини, а
разнообразан по сила- ма.”121 Заиста, све ово се
односи на енергије Бо- жије. По њима, наиме,
заједничаримо у Богу сра- змерно (нашим
способностима), и по њима Га бледо видимо и
разумевамо, иако неко у већој мери, а неко у мањој,
неко путем разума, а неко по богообразној сили - а
свако стиче (ова виђе- ња) у складу са сопственим
очишћењем, те умује о њима и на основу њих
закључује о ономе што је по суштини сасвим
непричасно и незамисливо. Дакле, са православног
становишта, са правом се може рећи да, на основу
ових енергија, цело- вит Бог бива доступан
заједничарењу и умном поимању. Јер, Божанство се
недељиво раздељу- је, али не као што бива са телима;
нити је један Његов део доброта, један део
премудрост, а један део величанство или
промишљање, него је Он
118
Види Јов. 1, 16.
119
Јоил 2, 28.
120
Επιστολή 234,1, ОеРеггап 3, 372; РО 32, 869 А.
121
О Светоме Духу (Περί'Αγίου Πνεύματος) 9, 22, РО 32, 108
С.
1‘азговор између иравославнога и варлаамиша 227
цео доброта, цео премудрост, цео промишљање и

цео величанство. Према томе, пошто је један, ()н се
не раскида на свако од ових (својстава), него је
целовит у свакоме, бивајући присутан и дејствујући
јединствено кроз свако од њих, тако да се свугде
познаје као прост и недељив.
46. На тај начин, они који заједничаре у енер-
гији Божијој, заједничаре у целоме Богу - али не
(кажемо) да заједничаре и у Његовој неприча- сној,
простој и недељивој суштини као таквој - и то сви
истоветно и сваки на другачији начин. Осим тога,
они који сматрају да на тај начин за- једничаре у
целокупном Богу, тако да за свакога удеоничара не
остаје непричасно ништа што је при Богу, они
разлажу и стапају све у једно, бо- ље рећи све што
постоји своде на ништавило: једним потезом
уклањају све што је опште, тако што свему
постојећем укидају једно (тј. једнину, прим. прев.), и
што све постојеће доводе до међу- собног
неразличног сливања, односно на рђав начин
схватају то сливање. А пошто све постоје- ће
заједничари у Богу (јер, ни од чега не одступа Онај
Који је све саздао), онда сваки заједничар
заједничари у целокупном Богу (јер, оно што је
недељиво, никако се не дели), а оно што заједни-
чари у целокупном Богу, по себи не бива лишено
ничега што се односи на Бога; тако да нису нека
бића нежива, нека бесловесна, а нека невешта-
ствени духови или нешто другачије од свега ово- га,
него су све то бића и жива и словесна, умна и
духовна, па чак и она која су међусобно супрот- на.
Јер, ако неко нема учешћа у нечему од свега овога,
онда не заједничари у целокупном Богу;
тада ће, по њима, све бити узалуд, јер све посто- јеће
укида једно друго.
47. Дакле, да се не би то збивало, (ми учимо да)
само чулна бића заједничаре у Богу, и да за-
једничаре у целокупном Богу као недељивом - али
само по битију. Међутим, не заједничаре ни
делимично у животворној сили Божијој, тако да, са
укидањем њиховог својства, заједно са њима не буде
укинуто и само небо и оснивање свега што је под
небом, односно четири праелемента, као и све оно
неживо и бешчулно што је из њих настало. Она бића
којима је својствено да живе само по чулу, на основу
њега заједничаре у цело- купном и недељиво
причасном целосном Богу, али не словесно или
мислено, тако да бесловесна бића тиме не постају
словесна - но, то што не за- једничаре и словесно, не
значи да не заједничарс у целокупном Богу. А од
оних бића која слове- сно или мислено заједничаре у
Богу, не заједни- чаре сва и духовно, тако да они који
су зли, не би- вају божански и духовни јер и даље
остају у злу. На тај начин, дакле, и они који су
божански и ду- ховни, који заједничаре у благодати
Божијој, али не и у суштини Божијој, заједничаре у
целокуп- ном Богу.122 А (заједничаре) у целокупном
(Бо- гу) зато што Га у целости познају по Његовој
благодати, јер је јединствено и просто и недељи- во
присутан и дејствује у њима, а никако (Га не познају)
по суштини пошто они сами нису богови по природи.
122
О различитим начинима заједничарења створења у
енергијама Божијим, види и Κεφάλαια φυσικά 87-88.
48. Осим тога, сагласно са онима који сма-

трају да сваки од заједничара заједничари у све- му
што је при Богу зато што је Он недељив, ни- ко ко је
постао заједничар Светога Духа не задо- бија један
или два дара Духа, него их поседује све и ниједнога
не бива лишен пошто заједнича- ри у целокупном
Духу. Па како онда Павле ка- же: „Једноме се даје
кроз Духа реч мудрости; а другоме реч знања по
истоме Духу; а другоме да- рови исцељивања истим
Духом; а другоме чиње- ње чудеса”? 123 И како каже:
„Јесу ли сви апосто- ли? Јесу ли сви пророци?
Говоре ли сви језике? Да ли сви тумаче?” 124 Према
томе, у целокупном Духу, као недељивом, не
заједничари само има- лац свих (Његових дарова)
већ и онај ко заједни- чари само у једноме дару.
Дакле, заједничар у сили чињења чудеса или у
благодати исцељења, заједничари у целокупном
Духу чак и ако не по- седује мудрост Духа и друге
(Његове) дарове, па и поред тога се Дух не дели;
према томе, ако он не заједничари и у суштини
Духа, како онда Бо- жанство тиме може претрпети
дељење? А за- што онај ко заједничари у благодати
Духа не по- седује све Његове благодатне дарове,
рећи ће нам Златоусти отац: ј „Јер, он не задобија све
(дарове) да не би помислио да је благодат исто што
и природа”;125 чини се да ово погрешно ра- зумевају
они који тврде да заједничаримо у све-
123
1 Кор. 12, 8-10.
124
1 Кор. 12, 29-30.
125
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Περί 'Αγίου Πνεύματος, 3, РО
52, 817.
му што је Божије, па и у самој суштини, и који

^чак јавно проповедају против оних који бого-
словствују у Духу. Али ми знамо да заједничар
Јлије задобио ни ту пророчку силу, нити исцели-
тељску, нити било коју другу енергију Духа, па
ипак заједничари у целокупном, по суштини
непричасном и сасвим недељивом Богу, због
свог сразмерног учествовања у благодати, која
се недељиво раздељује при заједничарењу. Но,
да се опет изразимо речима истога Оца: „Ако за-
једничарећи у ватри, која, наравно, јесте тело,
истовремено је и раздељујемо и не раздељујемо,
како да исто тако неће бити и са енергијом, и то
нарочито са енергијом (која потиче) од бестеле-
сне суштине?”126
49. Видиш ли, дакле, да заједничаримо у бо-
жанској енергији, а не у (божанској) суштини, и
да се енергија у којој заједничаримо раздељује
нераздељиво? Због тога исти богослов опет ве-
ли: „Благодат Духа Писмо некад назива ватром,
а некад водом, показујући да то нису имена су-
штине него (имена) енергије.”127 А објашњавају-
ћи речи Крститеља и Претече (Јована) о Госпо-
ду Исусу: „Бог Духа не даје на меру”,128 исти
(Отац) каже: „Он Духом овде назива енергију
зато што је она дељива. А ако је енергија немер-
љива, тим пре је таква суштина.”129 А божански
Максим говори: „Светитељи постају истоветне
126
'Ομιλία 14 εις Ίωάννην, РО 59, 91-
92.'Ομιλία 32 εις Ίωάννην, 1, ΡΟ 59,
127
128
183.Јов. 3, 34.
129
'Ομιλία 30, 2, ΡΟ 59, 174.
I'а.повор између иравославнога и варлаамшиа 231
снергије са Богом”,130 а то показују чудеса која они

чине или се чине кроз њих. Међутим, да не- ко буде
исте суштине са Богом, о томе је небла- гочестиво и
мислити, иако се чини да управо тако верују они
који, сагласно са масалијанима, сматрају да је
суштина Божија причасна.
50. Варл. Још једно ми разјасни, и у свему ћу
бити сагласан са тобом.
Правосл. Које једно?
Варл. Како то да Бог није сложен, будући да
поседује вечну суштину и (вечну) енергију?
Правосл. Па и то је безмало разјашњено овим
што је досад речено. Наиме, по Својој су- штини,
Божанство је једно и просто. А то „једно” (тј.
јединство, прим. прев.) односи се на све оно што ми
на доличан начин умујемо о Њему као целини, а не
(о Њему) као подељеном на све што се на Њега
односи. Јер, целокупно (Божанство) ми поимамо као
доброту, и целокупно као му- дрост, и целокупно
као праведност, и целокупно као силу. А тако је не
зато што је Оно такво ка- да о њему умујемо, већ
зато што је вечно такво; а нама, који смо последњи
постали, јавља се кроз Своја створења. Примера
ради, појмили смо да се (Бог) по доброти покренуо
на стварање свега, да је све то извршио Својом
силом, да је све устројио Својом мудрошћу, и да све
одржава и свиме управља Својим промишљањем.
Међутим, шта је по суштини оно „једно” и како би
се по њој у дословном смислу назвало оно што по
не-
130
Προς ΜαρΊνον, РО 91, 33 АУ; Περ'ι αποριών РО 91, 1076
С.
исказивој мудрости производи и устројава све - то

нико до данас нијс успео да искаже.
51.Уосталом, и из овога што је досад речено
можеш извући закључак. Но, ради тебе ћемо из-
ложити још понешто како бисмо показали да са-
путник натприродних и разнообразних сила пре јесте
несложеност него двојност; јер, на овом ме- сту у
својим списима ми смо енергијом називали силу
Божију.
Варл. И сам сам схватио да је то садржано у
ономе ПЈТО је досад речено. Јер, говорећи негде да
„суштина Божија јесте проста, а енергије раз-
нообразне”,131 а негде да је „Свети Дух прост по
суштини, а разнообразан по силама”,132 Васили- је
Велики је показао да силе назива енергијама.
Претходно си навео његове речи упућене лека- ру
Евстатију, где је најпре показао да „име ’Бо-
жанство’ не указује на суштину”, већ на „видну или
делатну силу”,133 а затим је додао да се једно име
„Божанство” односи на сва Три Лица (Тро- јице), па
било да се њиме назива природа, било енергија - зато
што и овде под енергијом и си- лом (Василије)
подразумева једно исто. Но, и богослов са Ареопага
је силом називао обожују- ћу благодат, 134 коју је
Златоусти отац називао енергијом.135
131
Επιστολή 234, 1, БеГепаН 3, 372; РО 32, 869 А.
132
О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος) 9, 22, РС 32, 108
С.
133
Писмо 189, 8, Υ. СоиПоппе, 2,140 (РО 32, 696 А).
134
О божанским именима (Περί θείων ονομάτων), 8, 1 и
даље (РС 3, 889 В и даље).
135
Исто.
/ 'п.повор између ировославнога и варлсшмиша 233
52. Правосл. Послушај опет Василија Вели- ког,

који одлучно каже: „Енергија је пројавна си- ла
сваке суштине, коју не поседује једино неби- Не.” 136
Међутим, будући да то што називамо енер- гијом
Божијом јесте сила, и када би то што посе- дује силу
због ње било сложено, онда би Божан- ство више од
свега другога било сложено. Јер, свака појединачна
појава поседује одређене силе, док је већине сила
лишена; а Бог, као свесилан, није лишен ниједне
силе. Према томе, ако је сло- женост присутна због
сила, онда ништа није сло- женије од Бога. Но, свако
од бића је веома дале- ко од тога да буде сложено
због сила које су у њему, тако да, кад су тела у
питању, више сила поседују она простија него она
сложенија. Заи- ста, међу телима нема ништа
простије него што су четири праелемента. Ко се,
дакле, назива све- мајком (παμμήτωρ)? Није ли то
земља, која је и без осталих праелемената у стању
да, по божан- ској заповести, производи из себе
скоро све оста- ле (праелементе)? Па како то, дакле,
да она која поседује највише сила јесте најпростија,
ако силе подразумевају сложеност? Но, и из
земљодел- ства можемо научити да тела која су у
највећој мери многосилна јесу и најпростија.
Наравно, не разбацује се ђубриво на необрађена
поља; они пак који су вешти у земљоделству,
придодају га на сваку врсту поврћа и воћа, јер је оно
(тј. ђу-
136
Одељак се налази у тексту који се приписује све- том
Григорију Ниском. Види Р. ОТЕКАМР, ΑηαΙβαία Ра1тИса
(ОпепР Сћп81. Апа1ес1а, 117), Кота 1938, стр. 14-15. Могуће
је, ипак, да припада светом Василију Великом.
бриво, прим. прев.) корисно за све (што се гаји) и у

стању је да све храни, када на време преври и
разложи се на сасвим просте састојке. Видиш ли да
су и међу телима најмногосилнија она најпро- стија?
53. Но, ако размотриш како ствари стоје, ви-
дећеш да се то односи и на бестелесне појаве. И
наравно, сва умна бића располажу бројнијим и већим
силама него тела зато што им је по при- роди
својствено да дејствују и да кроз тела умно- жавају
своје силе. Она су, међутим, толико про- стија од
телесних бића да се по томе не могу ни поредити са
њима. Према томе, ако силнија (би- ћа) јесу простија,
онда је свесилност најпрости- ја; онда управо она (тј.
свесилност, прим. прев.) треба да буде у правом
смислу речи проста и ли- шена сваке сложености.
Могло би се, дакле, ре- ћи да сложеност потиче од
слабости (тј. несилно- сти): наиме, некоме од
створених (бића), због тога што није у стању да само
по себи јесте и по- стоји једнообразно и несмешано
(са нечим дру- гим), неопходно је потребна спрега са
другим (бићем), па зато се већ при постанку јавља
као сложено.
54. Варл. Чини ми се да исправно говориш, зато
што и постојање пре створених (бића) уки- да сваку
материју. А тела, чак и ако их не назо- вемо
сложенима због сила које су у њима, посе- ДУЈУ
телесна својства и скоро је очигледно да се састоје из
разних суштина. Чини ми се, дакле, да је смешаност
свих са свима оправдана само код чулно опазивих
бића, и да се она због тога са пра- вом називају
сложенима. Но, кад су у питању
анђели и разумне душе, о којој би се другој сло-

жености говорило ако не о сложености на осно- ву
сила које у њима по природи прапостоје?
Правосл. И анђели и душе поседују силе -
свакако поседују - али нису због њих сложени, већ
саобразно њима трпе (деловања) или деј- ствују.
Дакле, саобразно оним (силама) по који- ма трпе
деловање, јасно је да нису лишени сло- жености,
зато што уклањају незнање, због чијег поседовања
претходно нису били сложени, и сти- чу знање,
чијим придодавањем се уврштавају ме- ђу сложене.
Но, код нечистих анђела и душа сло- женост се
уочава из обрнутог угла. Док Бог, де- лујући само по
Својим божанским силама, али не трпећи никакво
дејство, јесте Једини Који је на натприродан начин
несложен, и Који уопште не подноси ни умањење,
ни пораст, ни одузимање, ни примање. Постојећи,
дакле, на такав начин, Свесилни (Бог) је најпростији
од свих (бића). Осим тога, ниједно од таквих
бестелесних бића не подноси никакву промену по
суштини, уколи- ко као промену по суштини не
схватимо почиња- ње и настајање (битија). Но, може
се видети да се она по свом извољењу мењају ка
горем или ка бољем (постојању). Да је нешто
измењиво - на- равно, не по суштини - то значи да је
то претход- но било сложено од мање или више
врлине или злобе, која је најпре била присутна уз
суштину, па је затим уклоњена, а сада је сложено
због сво- је свезаности са оним што је задобијено
споља. А оно што је само делатно (το ενεργούν) и
што ни- је измењиво нити поприма било шта изван
себе самога, како може бити сложено на основу сво-
јих енергија? На тај начин, дакле, Божанство је

просто и свесилно.
55. Осим тога, сваки је анђео прост, а на исти
или сличан начин проста је и свака разумна ду- ша.
Но, ниједно од овога не представља просто- ту, зато
што су они прости у смислу заједничаре- ња са
телима и у поређењу са њима, и по томе да ли се
састоје из бестелеснога и тела: па некад је- су прости,
а некад нису, у зависности од својста- ва и збивања
која су у њима самима, као и од про- мена које од
њих (тј. од својстава и збивања, прим. прев.) долазе.
Бог, међутим, није прост (тј. несложен, прим. прев.)
на основу поређења нити на основу заједничарења.
Наиме, Он је тај који од Себе свакоме саобразно
дарује несложеност. Сходно томе, Он није само
превасходно несло- жен него је и сама Несложеност.
Ако будеш раз- матрао, уочићеш то и код сваког
богоимена; јер, Он није само Живи и Премудри и
Добри (Бог), већ је и сама Доброта и Премудрост и
Живот, за- то што је узрок свега у свему, што све
увек дару- је, што је увек у могућности (тј. поседује
силу, прим. прев.) да све од Себе дарује, и што по
Сво- јој спаситељској правичности, у право време и
саобразно (потребама свакога), додељује свако- ме
(добра) као Управитељ свих и свега. На тај начин,
једино је Божанство за нас у дословном смислу
просто и свесилно.
56. Па пошто Божанство јесте свесилно, не само
после стварања (творевине) него и пре стварања, и
пошто није нестворена само сушти- на него и све
Његове силе, онда знај да они што овим поводом
кидишу на нас, сврставају себе уз
1'изговор између иравославнога и варлаамиша 237
рђава створења. Наиме, пошто обожујућа бла- годат,

коју светитељи такође називају Божан- ством, јесте
једна од таквих сила, онда је свакако и она
нестворена, а они који је сматрају створе- ном,
„отуђише се грешници (још) од материце, заблудеше
(још) од утробе, говорише лажи”.137 А пошто
благодат јесте и давање, онда је Дава- лац изнад ње
по узроку, а они који се са овим не слажу, не познају
ко је Узрок свега, Који је изнад заједничарења.
Видиш ли како се семе рђавога корова, како онога
злославнога Варлаама тако и његових присталица,
лако ишчистило једним је- диним покушајем?
57. Бивши варлаамит. Какво ли је зло за- вист!
Сада сам схватио да они који вам противу- рече, из
зависти постављају лаж изнад истине, и то по
оваквим питањима; и управо оно чему не могу на
достојан начин ни да се диве ни да га прослављају,
они покушавају да по сваку цену оклеветају и
омаловаже. Наравно, оно што је достојно дивљења,
то обично није лако спозна- ти, нити га је лако
постићи или досегнути; и управо то они схватају као
повод за своје нападе на вас, па, колико од њих
зависи, тиме и себе и све друге лишавају такве
користи. Јер, ако тако (красно) говориш ти који су
слушао оне (свете) Оце, коликом ли су радошћу и
смислом испуње- ни њихови списи?
Правосл. По Своме обећању, брате, Бог да- рује
реч онима који о Њему говоре. Њему једи- номе
приличи вечна слава. Амин.
137 Пс. 57, 4.

РАЗГОВОР ТЕОФАНА СА ТЕОТИМОМ
РАЗГОВОР ПРАВОСЛАВНОГ ТЕОФАНА

СА ТЕОТИМОМ КОЈИ СЕ ОКРЕНУО ОД ВАРЛААМИТА
или
О БОЖАНСТВУ И О ЊЕГОВОЈ НЕПРИЧАСНОСТИ
И ПРИЧАСНОСТИ
1. Теофан. Јеси ли, брате Теотиме, размиш- љао

насамо о свему ономе о чему смо недавно
разговарали,1 или си, можда, све то занемарио као
некакво сувишно празнословље, па, допу- стивши да
то мало-помало ишчили, сасвим га из- бацио из
помисли своје душе?
Теотим. Шта то говориш, драги мој Теофа- не?
Па зар мислиш да бих тако лако избацио из сећања
онај добри разговор, који ми је донео са- мо оно што
је најбоље, помоћу којег (тј. разгово- ра) сам се
ослободио велике заблуде - заблуде коју је изродио
онај Италијан Варлаам, и због које је (и сам) избегао
и сасвим пропао, а којој се, опет, не знам како,
прикључио Акиндин, који је очито постао опасан за
себе и за обмањиваче ко- ји га следе?
1
Овде је реч о спису Разговор између православнога и
варлаамитш, на крају којег варлаамит бива преобраћен у
православну веру.
Теофан. Знам да си окружен многим посло-

вима, а исто тако и да је све људе обузео велики
немир, због којег мислим да је сада више него икада
пријатељима потребна твоја оштроум- ност. Зато сам
те ово и питао.
Теотшм. Али ја, знај то добро, сматрам да је
размишљање о толико великим (божанским тај-
нама) узвишеније од сваког занимања (било ка- квим
стварима), тако да ми се оне, кроз непре- кидно
изучавање, попут печата утискују у душу, да их не
испуштам из вида ни када спавам, да су уз мене и
када се будим, и да их носим у уму колико год је то
могуће. Учинило ми се као да чврсто стојим на
неком одасвуд видљивом узвишењу ис- тине учења о
Богу, на које су ме узвисиле твоје речи. Одатле сам,
посматрајући наниже као са нскаквог видиковца,
видео то што је доле попут неког дубоког понора и
сеновитог кланца препу- ног таме, односно свеопште
лажи: (видео сам) оне који су уместо наде износили
лаж, и који су толи- ко уживали у њој и толико су
распростирали пре- лест да су тиме лагали и
обмањивали сами себе. Па зар они који јасно говоре
како обожујући дар Духа, којим светитељи постају
заједничари у Бо- гу, односно постају једнога духа са
Богом,2 јесте творевина, који улажу велики труд да и
друге у то увере помоћу навода и сведочанстава из
Светога Писма, и који и сада говоре да смо
заједничари саме суштине Божије - настрану то што
су оба (ова учења) лажна - зар они, дакле, не лажу и
про- тив самих себе и против сопствених речи, и зар
не
2
Ср. I Кор. 6, 17.
Разговор Теофана са Теошимом 241
обмањују сами себе? Заиста, како онај ко, по њи-

ховом учењу, заједничари у суштини Божијој, не
заједничари у ономе што је нетварно него у оно- ме
што је тварно? И опет, како онај ко, по њихо- вом
учењу, бива обожен кроз творевину, може кроз
благодат заједничарити у суштини Божијој?
Теофан. Теотиме, није чудно да њихове речи
наликују на страст душе која их рађа, пошто су се
предали том празнословљу. Заиста, зависти је
својствено да код завидника изазива злобу, а њи-
хове (тј. ових завидника) речи иротивурече сва- коме
говорнику, претварајући њих саме не само у
полубеднике већ и у потпуне лукавце; јер, онај ко је
у потпуности зао, тај ни према самоме себи није
добар. Но, нека они сами себе упропашћују, а ти -
ако се ниси у целости избавио од недоуми- ца - без
икакве бојазни питај што год пожелиш. Зато што се
ја, знај то добро, веома радујем да учествујем у
разговору којем није циљ спорење него изналажење
истине.
2. Теотшм. Бога ради, Теофане, реци ми пре
свега следеће: ко је започео овај сиор у којем је
Варлаам био побеђен тако да је од стида сам се- бе
осудио на вечно изгнанство? Јер, он је гово- рио да
иоседује списе, из којих је изабрао и при- казао
опширне одељке, на основу којих се потвр- дило да
он подноси душевну патњу - не ио томе што је сам
било чиме био повређен, већ по томе што је у вези са
овим списима стекао уверење ко- је не да није било
добро него је чак било врло рђаво; пошто је, дакле,
подозревао да (ови спи- си) садрже непобожно
учење, написао је своја Антиритичка слова како би
ове списе оповр-
гао. Према томе, не може се рећи да је он запо- чео

полемику.3
Теофан. Добро је рекао неки од древних ца-
рева да не треба оба уха окренути ка онима који
износе оптужбе (на нечији рачун), већ да једно ухо
треба сачувати за онога ко (таквога) оправ- дава, тако
да се уопште не саглашаваш и никакву одлуку не
доносиш пре него што саслушаш обо- јицу.4 То исто
је, безмало дословце, Варлаам ре- као на сабору;5 а
између осталог је казао: „...По- вређен сам и душа ме
боли” - због списа које си поменуо. Овде је
неопходно да кажемо неколико речи; наиме, имамо
приговор који се не може оповргнути самим
списима. Дакле, изложили смо његове списе, који су
много старији од наших, јер се и односе на питање о
којем је реч - а против њих су уперени наши (списи).
Напуштајући Со- лун, он је, како је сам мислио,
уништио те списе; а приказујући овде оповргавања
наших списа, на- писана после годину дана, лако је
уверио оне ко- ји не познају ствари, да није први
започео (спор). Тако се, дакле, он врло брзо показао
као лукав и лажљив; наиме, када се расправљало о
почетку расправа, тамо су били присутни и
Солуњани ко- ји су знали како стоје ствари. И ево,
показало се
3
О узроцима изазивања спора види Π. Χρήστου (П.
ХРИСТУ), Περιτά αίτια τής ησυχαστικής εριδος, у Γρηγόριος ό
Παλαμάς 39 (1956), 128-138 и Θεολογικά μελετήματα 3.
4
Види Πλουτάρχου (ПЛУТАРХ), Βίος Αλεξάνδρου 42; ср.
Свнти ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Писмо 24, Υ. СоиЛоппе, 1, 61 (РС
32, 320 В).
5
Реч је о сабору одржаном јуна 1341.
да је пре четири године, када још увек није знао ни у

ком делу земље се ми налазимо и када са на- ма не
беше општио ни путем писама, да је још тада,
толико времена пре (познанства са нама),
претварајући се да је послушан некоме (монаху) који
се предавао простом монашком подвигу, ту нашао
поводе за своје оптужбе, као што то и Саборски
томос јасно показује свима који су вољни (да
разумеју). Дакле, када се узме у обзир ово што је
речено, ко је започео расправе? Зар их није започео
онај који је оптуживао, онај који је прозивао - а то је
сасвим очито био он? Зар ми нисмо дошли седам
месеци касније, и то под- стакнути патријарашким
писмима? Па како не- ће свакоме бити јасно да
нисмо ми започели спорење са њим? Уосталом, било
да је (спорење) започео он, било ми, онај ко говори
неправо- славно, тај је, свакако, више достојан
прекора, па чак и одбацивања, него онај ко је тек
започео спорење.
3. Теотим. Добро говориш. А управо то би и
било најважније и најтеже сазнати. За мене, ме-
ђутим, ту нема ништа што је под знаком питања, јер
сам тачно дознао колико је злославље тога човека.
Но, пошто је оно (тј. јеретичко злосла- вље) дуго и
разуђено, и пошто га умногоме раз- вијају
наследници, неопходан је одређен метод, што је
могуће сажетији, не за његово разумева- ње него за
његово разјашњавање и оповргавање. И молим те да
не пропустиш да ме, колико је то могуће, научиш
том путу како бисмо и ми који ходимо по њему и
„као оружјем окружени исти- ном”, видели како
њихове бесмислице падају, да
се изразимо псаламски,6 са стране и здесна, уоп- ште

се не дотичући нас.
Теофан. То није мали захтев, честити (мој
пријатељу); а ја нисам ни довољно оштроуман да
разумем ова питања нити сам способан да их из-
ложим. Међутим, ради тебе, и зато што нам љу- бав
налаже да покушавамо и оно што је изнад (наших)
могућности, а надајући се да ће ми Бог бити
сарадник у љубави, покушаћу да изложим неко од
правила догмата на основу којег ће бити могуће
начинити разлику између онога што је ваљано и
онога што је рђаво (речено). Ово (пра- вило),
међутим, треба и теби да изгледа такво да,
упоредивши са њим све што наумиш - не само оно
што је недавно покренуто већ безмало и оно што је
(старо) колико и сам век - у свему увидиш истину.
Но, то неће бити мали показатељ, боље рећи доказ, с
једне стране, истине коју ми про- поведамо, а са
друге стране, оне заблуде која је присутна код оних
који су намерни да нам про- тивурече. Јер, ако се
покаже да се учења древних јеретика и (учења) оних
који се нама данас про- тиве, не односе према овом
правилу на једнак на- чин, док оно што је одувек
благочестиво и ово што ми сада говоримо јесте у
складу са (прави- лом), зар онда није очито на коју
страну ће се сврстати свако од ових (учења)? Наиме,
она (уче- ња) која се на истоветан начин односе
према јед- ном истом, свакако су и међу собом
истоветна, а оно које је различито у односу на било
које дру- го, различито је од обоје. И нема ништа
чудно у
6
Ср. Пс. 90, 4.
томе ако је ово о чему ћемо говорити већ изло- жено

у мојим другим списима; јер, сада намера- вам да
укратко изложим корен и узрок свих до- брих и
лоших учења о Богу.
Теотшм. Колико је добродошло ово обећа- ње!
Немој, дакле, нимало оклевати, јер онај ко силно
жели да нешто научи, тај није рад многим уводима.
4. Теофан. Ево, говорим. Уочаваш ли да бо-
гословски искази некад бивају сами по себи увер-
љиви, а некад изазивају ум онога који прима по- уку
да размишља и да испитује?
Теотим. Значи, једно исто по себи и јесте
уверљиво и није? Не разумем то што говориш.
Теофан. Објаснићу шта имам на уму.
Теотшм. Објасни, и тада ћу се сложити са свим
што се покаже истинито.
Теофан. Поучен од Бога, Мојсије је рекао: „Чуј,
Израиљу, Господ је Бог наш, једини Го- спод”; 7 зар
то није по себи уверљиво?
Теотим. Да, уколико по себи уверљивим на-
зиваш оно што је веродостојно без доказивања. Зато
и Мојсије, пошто је најпре заповедио да слушају и
онда саопштио (своје виђење), ништа више није
додао о томе.
Теофан. Добро је поступио. Као што чулном
опажању оних ствари које подлежу чулу, није по-
требно никакво логичко доказивање, тако ни ве- ру
није потребно доказивати онима који верују. Због
тога се само неверујућима може износити
7
Закони пон. 6, 4.
опширно слово о овоме. Но, исти тај Мојсије, на-

учивши и то од Бога, каже: „Тада пусти Господ на
Содом и на Гомор од Господа с неба дажд од
сумпора и огња.”8 А када се указао Лоту у Содо- му,
Господ се појавио у Два Лица.9 Да ли на исти начин и
ово примамо са вером?
Теотим. Како да не! И шта онда?
Теофан. Верујемо, дакле, да Господ и јесте
један и није један. Зар нас и сама вера не примо- рава
и на сваки начин не позива да то истражује- мо и да
изнађемо одговор - нарочито ако се не- ко над овим
руга - на питање како (Бог) и јесте један и није један,
да се не бисмо показали неуме- сни и да не бисмо
веровали и говорили недослед- но самима себи?
Теотим. Свакако. Зато што ономе ко испи- тује
како може бити и овако и онако (тј. да Бог и јесте и
није један, прим. прев.), онај ко је благо- разуман не
може као одговор пружити учење о непојмљивости
(Бога), јер не истражује узрок постојања једнога од
ово двоје, већ различитост једног од другог.
Теофан. Радује ме твоја разумност. Приме-
тићеш, дакле, да се на тој двојакости богословља
заснива скоро свака лукава јерес. У сваком слу- чају,
онај ко своје учење износи на такав начин да обе
(противуречне) стране задржавају своју
веродостојност ништа мање него претходно, тај је
благочестив, док онај ко, било како и било ка-
« Пост. 19, 24.

9
Ср. Пост. 19,1 и
даље.
да, једну страну користи против оне друге, тај је

неблагочестив, па чак и непобожан, по логици сваке
од ових претпоставки.
5. Теотим. Објасни ми, Бога ради, и το о че- му
говориш.
Теофан. Управо то и чиним. Читав хор све- тих
Отаца је говорио да Бог јесте један по сушти- ни, а
да Један (Бог) јесте Три (тј. Тројица) по Ипостасима,
пошто су једно Ипостаси, а друго суштина; свако од
ово двоје означава нешто дру- го, а истовремено су
они, односно Ипостаси и су- штина, међусобно
нераздвојиви - на тај начин су (свети Оци)
одржавали непоколебиву веру и у Тројицу и у
једноначалство. Међутим, оптужују- ћи оне који
тако верују за тробоштво, Савелије је и сам сливао
Три (Лица) у Једно, и тако је ради јединства укидао
тројичност Божанства. Сабрав- ши из Светога Писма
одељке који говоре о Једи- ници, као што је: „Ја,
који сам први Бог, и ја који сам и после и у векове,
вели Господ”,10 и као што су речи које је Сам Господ
рекао у Јеванђељима: „Ја и Отац једно смо”, 11 и
друге сличне одељке, навео их је као оправдање за
оповргавање тро- јичности (божанских) Ипостаси.
Зар не чине та- ко Савелије и његове присталице?
Теотим. Сви то знамо.
Теофан. Ја сам ово и навео зато што је то свима
очито због јасноће. А ти, наводећи ове ре-
10
Види Ис. 41, 4 (у преводу Ђ. Даничића стоји: „Ја, Го-
спод, први и пошљедњи, ја исти”, прим. прев.)\ ср. и 44, 6 и
48,12.
11
Јов. 10, 30.
чи као правило вере, које каже да један исти Бог јесте

и Један и Тројица, доказиваћеш да је оно (тј. правило
вере, прим. прев.) неверујуће и зло- верујуће јер,
тобоже, пориче тројичност Једнога Бога, и
прогласићеш за непобожне и оне верују- ће које је он,
због таквог учења, назвао многобо- шцима. Док је
Арије многобожнима називао и оне који су говорили
да је нестворено троје (тј. Три Ипостаси, прим. прев.),
пошто је сам тврдио да је нестворено (само) једно, а
то је Отац; на тај начин је остале (божанске)
Ипостаси спуштао на раван творевине. И сабирао је
сведочанства из Светога Писма која исказују разлику
међу (бо- жанским) Ипостасима, као што су: „Отац
мој ве- ћи је од мене”,12 и: „Све што чух од Оца
својега, објавих вам”,13 и други слични одељци који
исти- чу и показују један извор Божанства - издвајају-
ћи, дакле, ова сведочанства из Светога Писма,
користио их је против оних који се православно
гтоклањају Светој Тројици. А ти, придодајући и
Аријева учења истом правилу вере, које каже да исти
Бог јесте Један и Три (тј. Тројица), доказа- ћеш,
заправо, да је он уистину многобожац јер истога Бога
назива и створеним и нествореним - а то је немогуће
да се збива у једној (божанској) природи.
6. Теотшм. Ово правило (вере) је заиста од-
лично. Јер, не само да указује на изопачења већ је у
стању и да их одстрањује и одбацује. Него, да ли је
могуће помоћу сличног правила разобличи-
12
Јов. 14,
28.Јов.
13
15,15.
ти и оне који су заблудели по питању владичан- ског

домостроја?
Теофан. Наравно.
Теотим. Које је то правило?
Теофан. Да верујемо у једнога Господа Ису- са
Христа, односно у једног Очовеченог Сина Божијег,
другим речима: двојаког. Наиме, ако Песторије каже
да јс једно Онај (што се родио) од Бога, а друго Онај
(што се родио) од Матере- Деве, и ако Евтих,
напротив, (каже) да Христос поседује једну природу,
ти онда њихове речи упореди са правилом вере које
за истог Христа каже да, као Богочовек, јесте један и
двојак. И одмах ће Евтих бити разобличен зато што
пори- че двојакост и што против ње користи једин-
ство, а Несторије зато што пориче јединстве- ност
(Христове) Ипостаси, и што настоји да по- моћу
двојакости природе укине јединственост (Његовог)
Лица.
7. Теотим. Можеш ли на исти начин да опо-
вргнеш и учења Варлаама и оних који су у опа-
сности да му приступе?
Теофан. Свакако.
Теотим. Онда нам и то подробније објасни
својим речима.
Теофан. Наравно, објаснићу; као што сам ти
оно прво правило саставио на основу Мојсијевих
речи, тако ћу и ово (правило) изложити на осно- ву
светоотачких (изрека). Пошто, по Владичи- ној
молитви, сви они јесу једно,14 било би могу- ће да
ово правило саставим и на основу (учења)
14 Ср. Јов. 17, 11.

једнога од њих, но ипак је потребно мноштво (светих

Отаца) због оних који су упорни у својим уверењима.
Теотим. Бога ради, Теофане, за све речи ко- је
наведеш, саопшти нам и ко их је изрекао, и ме- ста у
његовим делима где се налазе, како би онај ко то
усхте, могао да их прочита и у самим њихо- вим
књигама.
8. Теофан. Тако ћу поступити, нарочито кад је
реч о оним (светоотачким) одељцима који су
неопходни за тему која је тренутно пред нама. И тако,
тумачећи Давидов четрдесет четврти пса- лам,
Василије Велики каже: „Лепота уистину Силнога
(Бога) јесте Његово умно и (путем со- зерцања)
видљиво Божанство.”15 А Григорије Богослов,
подстичући на примање божанског крштења, каже:
„Божанство, које се на Гори на- кратко показало
ученицима, била је светлост која беше силнија од
вида.”16 И у писму Клидо- нију говори: „Доћи ће
(Господ), као што вели моје слово, онако како се
указао ученицима и како су Га видели, јер ће
Божанство надвладати плот.”17 А Макарије Велики,
откривајући, што је боље могао, духовно созерцање и
објашњава- јући тајну светлости Откривења, вели:
„Пошто свака помисао ступи у срце кроз изображене
представе чулно опазивих (ствари), обасја је блажена
светлост Божанства онда када се у пот- пуности
ослободи свега и када у њој нема ника-
15
'Ομιλία εις 44 Ψαλμόν, 5, РО 29, 400
С.Λόγος 40, РО 36, 365 А.
16
17
Επιστολή 101, РО 34, 901 АВ.
квог обличја (ствари); наравно, уколико се, због

лишавања свих појмовних представа, она бли-
ставост укаже у чистом уму.”18 Божанствени
Митрофан, који је речи усаглашавао са мелоди- јом
(појања), каже: „Логос, Који је по Својој су- штини
невидљив, указао се као човек, призвав- ши тиме
човека у заједничарење са Његовим Божанством.” 19
А Григорије Ниски, оповргава- јући учења
духобораца, вели: „Име ’Божанство’ не изражава
природу Духа већ Његову силу ви- ђења. Наиме, оно
што се каже о њој (тј. о приро- ди), заправо означава
нешто од онога што је уз њу, а сама божанска
природа остаје неизрецива и неисказива јер надилази
свако значење (изра- жено) речима.”20 И он исти,
пишући Авлавију, каже: „(Име) ’Бог’ показује Онога
Који дејству- је, а (име) ’Божанство’ указује на
енергију; а ни- једно од Три (Лица) није енергија (тј.
дејство), већ свако од њих дејствује.” 21 А Атанасије
Вели- ки, пишући против Македонија, каже: „То што
(Бог) јесте Бог, то је друго у односу на (Његову)
природу; уосталом, и ми постајемо богови, али не
можемо да бивамо Његове природе.”22 Пишу-
18
Види Περί ύψώσεως νοός, 13, РО 34, 901 АВ.
19
Тројични канон четвртога гласа, Богородичан седме
песме.
20
Περ'ι θεότητος ΥΙοϋ και Πνεύματος, РС 46,573 ϋ-576 Α; ср.
и Περί του μή είναι τρεΤς θεούς, V/. Јае§ег, 3,1, 46; РС 45, 124 ϋ-
125 Α.
21
Περί τού μή είναι τρεις θεούς, \Υ. Јае§ег, 3, 1, 46; РС 45, 124
ϋ-125 Α.
22
СВЕГИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Διάλογος μετά Μακεδο-
νιανοΰ, 1,14, РС 28, 1313 Α.
ћи лекару Евстатију, Василије Велики каже: „Не знам

како они који све логички разматрају, ми- сле да назив
’Божанство’ показује (божанску) природу. Јер, овај
назив указује на некакву силу: било виђења, било
деловања. А божанска при- рода је у свим замисливим
именима, но оно што она јесте, то се (именом) не
може показати, као што вели наше слово; јер, на
основу тих имена научили смо се разликовању
енергија, док саму природу Онога Који делује, никако
не можемо спознати боље него кроз поимање
енергија. Јер, ако би неко приписао смисао свакоме од
ових имена, а и самој природи на коју се та имена од-
носе, не би исти смисао приписао обома. Оне ствари
које имају различит смисао, имају и раз- личиту
природу. Према томе, једно је суштина, за коју се још
није изнашао појам који би је из- разио, а друго је
значење имена која се на њу од- носе, која су јој дата
на основу неке њене енер- гије или достојанства. А да
код енергија нема никакве разлике по (божанским)
Лицима, то мо- жемо видети из општости имена; за
измене по природи не налазимо никакав очигледан
доказ, као што је речено, јер истоветност енергија ука-
зује на општост природе.”23 Опевајући божански мир
који све првоначално сабира, велики Дио- нисије
каже: „Самобожанством по началности, и по
божанствености, и по узрочности називамо један
надсуштински и надначални Почетак и Узрок; а по
заједничарењу (Самобожанством називамо)
промислитељску силу коју неприча-
23
Писмо 189, 8, Υ. СошЧоппе, 2, 140-141 (РС 32, 696 АВ).
сни Бог одашиље, односно самообожење у којем

бића заједничаре, те саобразно (том заједнича- рењу)
јесу и називају се обоженима.”24 А обја- шњавајући
богоиме „Сушти” (тј. Онај Који је- сте, прим. прев.),
он каже: „Наше слово не обе- ћава да ће изразити
премудрост самонадсу- штинског Божанства, које
натпочива у скриве- ним просторима изнад сваке
доброте, и Божан- ства, и суштине, и живота, и
премудрости, као што кажу (свештени) списи; већ
(наше слово) опева пројављено добротворачко
промишљање као најузвишенију доброту и узрок
свих доба- ра.”25 А у писму Гају он вели: „Ако под
појмом ’Божанство’ подразумеваш вештаство
(χρήμα) обожујућег дара, који се, као богоначалство
и добротоначалство, назива Божанством, онда Онај
Који јесте Надначало свакога начела јесте и изнад
њега (тј. Божанства, прим. прев.).”26 А затим,
богословствујући изнова о „Суштом” (тј. о Ономе
Који јесте, прим. прев.), пошто је рекао да Божанство
које је изнад Божанства јесте узрок свакога добра -
па да не би пред слушао- цима изгледало као да он
тај узрок сматра само- ипостасним, а не
промислитељском силом и де- лањем
надсуштаствености која пребива у скри- вености, те
да стога тврди како постоје више од једне суштине -
он каже: „Ја не говорим да по-
24
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским имени- ма
(Περί θείων ονομάτων), 11, 6 (РО 3, 953 0-956 А).
25
Исто, 5, 2 (РС 3, 816 С).
26 Писмо 2, (РО 3, 1068 А-1069 А).
стоје многи узроци и многа божанства, узвише- нија

и нижа, већ да све то јесу добра иступања Једнога
Бога.”27 А Василије Велики, у свом пи- сму лекару
Евстатију, каже: „Немојте заиста да- вати за право
онима који име ’Божанство’ при- писују природи
Божијој. Уосталом, ако неко природу Божију назове
Божанством, онда је јед- на природа Трију (Лица), а
ако енергију назове Божанством, онда је једна
енергија Три Лица.”28 И велики богослов Григорије
велч: „Будите оза- рени једном светлошћу, у смислу
суштине, одно- сно Божанства.”29 И у другом слову о
Сину, он такође каже: „Имена ’Који јесте’ и ’Бог’
углав- ном представљају имена суштине; а од њих, у
већој мери (име) ’Који јесте’. Јер, име ’Бог’ (Θεός),
чак и ако происходи од глагола ’хитати’ (θέειν) и
’пећи’ (αΐθειν), спада међу имена која казују шта (Он)
јесте у односу према нечему, а не (шта јесте) у
апсолутном смислу.”30 А велики Максим (каже):
„Један је Бог, зато што је Једно Божанство - просто и
недељиво и нераздел- но”,31 невидљиво и непојмљиво
(умом). И Со- фроније, који је собом украсио
патријаршијски трон јерусалимски, (каже): „Као што
смо поуче- ни да сматрамо да је Један Бог, тако смо
(од све- тих Отаца) примили да исповедамо и Једно
Бо-
27
О божанским именима (Περί θειων ονομάτων), 5,1 (РО 3,
816 Οϋ).
28
Писмо 189, 8, Υ. СоиЧоппе, 2, 140-141 (ΡΟ 32, 696 АС).
29
Λόγος 39 εις Φώτα, 11, ΡΟ 36, 345 С.
30
Слово 30 (Богословско 4), 18, Ј. ВАКВЕЦ стр. 206; РО
36,125 С-128 А.
31
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 1 (ΡΟ 90,1124 ϋ-1125 Α).
Разговор Теофана са Теоишмом 255
жанство.”32 Па зар од Отаца нисмо научили да се

Божанством Самога Бога некад назива суштина, а
некад не само она? Научили смо, свакако, да (међу
њима) нема разлике по нестворености. Јер, од оних
који желе да умују благочестиво, ко ће онај
добротворачки Промисао, који је узрок свих добара,
назвати тварним под изговором да је богослов
Дионисије из Ареопага рекао како он говори управо
о њему, а не о сасвим неиска- зивој и божанској
надсуштаствености; или (ко ће тварном назвати)
божанску власт због тога што, по Василију Великом,
назив „Божанство” указује на њу, а не на суштину
Божију; или (ко ће тварном назвати) видну (тј.
видећу, прим. прев.) силу Духа због тога што њу, по
неизреци- вости и надимењивости, надилази
природа Духа, као што је богословствовао
Григорије, предсто- јатељ Нисе? Дакле, зар нисмо
научили да Бо- жанство Једнога Бога јесте једно и
да, на друга- чији начин, оно није само суштина?
Теотим. Сасвим јасно.
9. Теофан. Шта то значи? Зар нам није не-
опходан неко ко би расудио како то Божанство јесте
једно и није једно, и како то да је, иако бо- жански
Дух јесте један, Исаија видео седам духо- ва који
почивају у (човечанској природи) коју је Владика
(Христос) узео на Себе,33 за које је ан- ђео саопштио
Захарији да је то седам очију Го- сподњих?34
32
Επιστολή συνοδική προς Σέργιον, РС 873, 3156 Α.
33
Ср. Ис. 11,2.
34
Ср. Зах. 4,10.
Теотим. Свакако, да не бисмо били против- ни

себи самима и да не бисмо мислили да се упра- во то
исто десило са оцима пре нас у вези са нај- важнијим
питањем благочестивог исповедања. Кажи, дакле,
како то једна, а (истовремено) не (једна) једина
суштина једнога истога Бога јесте Божанство?
Теофан. И ово говорим онако како произла- зи
из самих светоотачких речи. Наиме, када име- ном
„Божанство” називамо надимењиву сушти- ну, онда
је једна божанственост Божија - иро- ста, недељива,
неразделна, невидљива и умом непостижна. А то је
показао онај који је рекао: „Будите озарени једном
светлошћу, у смислу су- штине, односно Божанства
”35 Али, Једно је Бо- жанство и Три Лица, која се,
изузев по лично- сним својствима, ни по чему другом
не разлику- ју (једно од другога): „Све што би назвао
Божан- ством - било силу и енергију, било суштину -
оно је Једно у Три Лица”, као што је дословно рекао
Василије Велики у слову које смо малочас навели. Па
ако би неко објединио збир свега то- га и то назвао
Божанством, и опет ће биги Једно Божанство Трију
(Лица), односно суштина и све оно што се уз
суштину созерцава и богослов- ствује, као што и
Атанасије Велики говори у свом слову састављеном
у част годишњег пра- зновања божанских
Благовести.36 А када Божан-
35
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 39 είς Φώτα, 11, РС
36, 345 С.
36
Види Κηρυκτικόν είς Ευαγγελισμόν, 2, ΡΟ 28, 920 Β, κο- ји
се приписује светом Атанасију Великом.
Разговор Теофана са Теоиашом 257
ством назовемо неку божанску силу или енерги- ју

Божију, онда постоје многе божанске енер- гије које
носе такав назив; јер, постоји и видна, и очишћујућа, и
обожујућа, и надзиратељска (енергија), и (постоји)
пребивање свугде и ниг- де, другим речима, постоји
вечно-покретна (αεικίνητον) светлост, која је на
Таворској гори оза- рила изабране учснике - јер, и то
смо нешто ра- није јасно сазнали од светих Отаца. Но,
између свих других, и Василије Велики на многим
дру- гим местима у својим списима јасно гврди и то да
„Свети Дух јесте прост по суштини, а много- образан
по силама”;37 и опет тврди: „Енергије Божије су
многообразне, а (Његова) суштина је проста.”38 О
којим енергијама он говори? О они- ма које је тамо и
сам поменуо: о промислу, о си- ли, о доброти, о
предзнању, о стварању, о награ- ђивању и другим
сличним (енергијама), које је Λ-Григорије Богослов
имао у виду када нас је под- сећао на седам духова
које помиње Исаија: „Јер, Исаији је драго да духовима
назове енергије Ду- ха.”39 И богоносни Дамаскин вели:
„Духовима се називају силе Духа.”40 Но, да се ми сада
вратимо нашој главној теми. Иако се и суштина, мада
не она у правом смислу речи, и енергија, у правом
37
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ. О Светоме Духу (Περί
'Αγίου Πνεύματος) 19, 22, РО 32, 108 С.
38 Επιστολή 234, 1, ϋείειταπ 3, 372; РО 32, 869 А.
39
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ Богослов, Λόγος 41 εις Πεντηκοστήν,
3, РО 36, 432 С. - Ср. Κεφάλαια 70, РС 150, 1169 С. - Ис
11,2.
40
не вере, 1, 13 (РС 94, 587 В).
смислу речи, називају Божанством Божијим, оно се

истовремено и може појмити умом и не може, јер је
Божанство једно по томе што при- пада Једноме
Богу, „да би оно”, по Григорију Бо- гослову, „тиме
што је појмљиво, привлачило к себи (човеков ум), а
тиме што је непојмљиво, да би изазивало дивљење” 41
Јер, по Василију Вели- ком, „створења указују на
прсмудрост и силу и умеће (Божије), али не и на саму
(Његову) су- штину, и не представљају нужно сву
силу Твор- ца”.42 Јеси ли, дакле, на ваљан начин
преразмо- трио и ово правило благочешћа?
10.Теотим. На најбољи начин и савршено, како
ми се чини. Но, преостаје ти да посредством њега (тј.
правила благочешћа, прим. прев.) раз- обличиш и
онога Варлаама и Акиндина, ученика и наследника
његовог злославља.
Теофан. Тај Варлаам, а после њега и онај други,
који су претња нама и благочестивој вери, који су
ревносно следили не само Арија већ и Са- велија из
Либије, назвали су многобошцима свете (Оце) и све
који православно говоре некад о то- ме да јеједно
Божанство Божије - и то говоре на много начина - а
некад о томе да (Божанство) није само суштина него
и нестворена сила и енер- гија, као што је раније
показано. Док они некад говоре да једно нестворено
Божанство Божије је- сте она надсуштаственост, а да
енергије које су њој урођене јесу створене (као што је
Арије го- ворио да нестворено Божанство јесте оно
Очево,
41
Λόγος 38 εις Θεοφάνια, 7, РС 36, 317
С.
42
Κατά Εύνομίου, 2, 32, РС 29, 648 А.
а да су остала створена); а некад (говоре) да се

енергија не разликује од суштине (као што Саве-
лије није разликовао ипостас од суштине); и тако су,
супротстављајући јединственост Божанства
разликовању, сабрали одељке из свештенога Пи- сма
који говоре о Једном Божанству, износећи их на рђав
начин против оних који су прихватали обоје (тј. и
јединственост и различитост Божан- ства, прим.
прев.). А ти, поредећи њихове речи са правилом
благочешћа, које некад каже да Бо- жанство једнога
истога (Бога) јесте једно, а некад да (Божанство) није
само суштина, показаћеш да управо они заиста јесу
многобошци зато што по- грешно говоре о
створеном и нествореном Бо- жанству Божијем, зато
што уче о томе да Њего- ва суштина представља
једино нестворено Бо- жанство, и зато што на раван
творевине срозава- ју видну силу и енергију (Бога)
Који све ствари познаје и пре њиховог постанка, као
и (Његово) достојанство и власт и промишљање. Јер,
тако ће Бог, по њима, час бити створен, а час
нестворен и раздељен на међусобне супротности.
Они, дакле, неће да узму у обзир Сина или Светога
Духа, иако је сваки од Њих по неизрецивости
истоветан са Оцем. А опет, ако кажу да се енергија
ни по чему не разликује од суштине и ако их стапају
у једно
- и даље у складу са истим правилом благочешћа
- реци ми како се онда Једно Божанство Божије
може сматрати умно иојмљивим, а друго умно не-
појмљивим, на тајанствен начин силом Духа ви-
дљивим за оне који су тога достојни и апсолутно
невидљивим, причасним и непричасним - кад ни- је
благочестиво ни помислити да се суштина Бо-
жија поима, или се у њој заједничари, или се опа- жа

на основу створења, као што смо показали у
претходном дијалогу?43
11. Видиш ли, дакле, колико све ово, у поре-
ђењу са другим стварима, у верницима распаљу- је
светлост благочешћа, а код непокорних оста- вља
огањ осуде?
Теотим. Веома добро! Јер, сада кад сам на
основу овога стекао бистрији ум, из искуства сам
научио да јасније разликујем истину благочешћа. Па
тако кажемо да заступамо једног недељивог Духа и
онда када Духом називамо суштину или саму ипостас;
исто тако, некад Га називамо мно- годелним и учимо
да један (Дух) јесте седам (ду- *~хова), 44 и да је
причастан, када говоримо пона- особ о божанским
делањима и енергијама једно- га божанскога Духа. Да
ли ти, дакле, природу и суштину Божију називаш
непричасном?
Теофан. Да, ону безимену и надимењиву.
Теотим. Причасном и доступном уму нази- ваш
силу и енергију, за коју и Василије Велики каже да
се поима на основу створења?
Теофан. Управо тако. Међутим, много је раз-
личитих начина заједничарења у Богу, као што смо
већ говорили у својој расправи О божанским
енергијама и о заједничарењу у њима,45 у прет-
ходном разговору 46
43
Реч је о Разговору између иравославнога и варлаами-
та, 14.
44
Ср. Ис. 11,2.
45
Види О божанским енергијама, 9 и даље.
46
Види Разговор измсђу православнога и варлаамита, 45
и даље.
12. Теотим. А за енергију кажеш да је нешто

друго у односу на суштину јер је различита од ње, а
опет, да је неодвојива од ње?
Теофан. Као што је ипостас (нешто друго) у
односу на суштину; јер, свако од њих (тј. и енер-
гија и суштина, прим. прев.) разликује се од ње по
значењу имена.
Теотим. Да можда не сматраш да и та енер-
гија јесте ипостас?
Теофан. Далеко било! Зато што ниједна од тих
енергија није ипостасирана, односно само-
ипостасна, да се изразимо речима Василија Ве-
ликог.47
Теотим. Па зар ти не тврдиш да заједничари
заједничаре у Богу и кроз ту енергију?
Теофан. Онолико колико им је то могуће!
Теопшм. (И зар не тврдиш) да је Сам Бог не-
причастан по Својој суштини?
Теофан. Наравно.
Теотим. Заиста, њихове речи иротив вас је- су
пуко брбљање. Јер, како ће Он Сам бити неко други?
И опет, како кретање (тј. делање, прим. прев.) може
бити потпуно исто што и непокрет- ност (тј.
неделање), причасност што и неприча- сност, и
пројавност што и скривеност? Неоп- ходно је,
наиме, да се (ова својства) међусобно разликују, но
не могу ирипадати различитим стварима, нарочито
ако су она (тј. ова својства, прим. прев.) нетварна.
Теофан. А ако су нека од ових (својстава)
тварна, а нека нетварна, честити мој Теотиме,
47
Κατά Εύνομίου, 5, РС 29, 772 В. - Види и Тријаде, 3,1, 9.
хоће ли она онда припадати и различитим суш-

тинама?
Теотшм. Како да не!
Теофан. Они који их на овакав начин разде-
љују, уистину јесу многобошци. А опет, када сма-
трају да је пројава по свему исто што и скриве- ност,
да је делање исто што и неделање и посто- јаност, и
да је божанско заједничарење и приче- шће исто πιτο
и непричасност, а то је као да ка- жу да је божанска
благодат и енергија исто што и суштина Божија - они
очигледно сматрају да је Божанство сасвим
појмљиво, што је зло које ни- је мање од
многобоштва. Но, доста смо говорили о овоме; чини
ми се да и ти тако мислиш.
Теотшм. Па наравно; а што се тиче исправно-
сти, то је све (речено) поуздано и благочестиво.
13.Теофан. Пошто смо, дакле, доспели до овога
места у дијалогу, треба да размотримо и оно.
Теотим. Па које „оно”?
Теотим. Шта има на уму врховни апостол ка-
да у својој Другој посланици каже: „...Да постане- те
причасници божанске природе”?48 Јер, и мудри
богозналац Максим вели: „Бог нас је створио за- то
да будемо причасници божанске природе и за-
једничари Његове вечности”;49 а Григорије, бо-
жански предстојатељ Нисе, каже: „Поставши са- суд
избрани, божанствени Павле је постао стани- ште
које је у себе сместило несместиву природу.”50
4
« II Петр. 1,4.
4У
Κεφάλαια θεολογεκά, 1, 42 (РО 90, 1193
50
Εις "Ασμα ασμάτων, 3, РС 44, 821 ВС.
Теотим. Свака ти част, Теофане, што не во-

диш овај разговор само да би се показао, нити да би
уверио оне који слушају, већ ради тачног ис-
питивања и доказивања истине. Сада сам се и ја
сетио како си ти напомињао да они, наводећи ово
као озбиљан доказ, говоре да суштина и при- рода
Божија јесте причасна. Па пошто ово пи- тање, више
од било ког другог, потпада управо под ово
разматрање, разјасни га што је могуће боље.
Теофан. И ово је, пријатељу мој, веома бли- ско
оној двојакости о којој је раније било речи.
Послушај опет оног истог Максима, који каже:
„Онај у Коме, по Његовој суштини, бића не могу
заједничарити, и Који жели да буде доступан за-
једничарењу за оне који су то у стању, уопште не
иступа из Своје скривености по суштини.” 51 И опет:
„Сви ми по свему постајемо богови осим по
истоветности суштине (са Богом).”52 И опет:
„Блажено Божанство је по својој суштини надне-
изрециво, наднеспознајно и на бесконачан начин
натпреузвишено изнад сваке бесконачности, и не
остгтља никакве - ни најмање - могућности за
поимање онима који су испод њега.”53 Послушај и
речи Атанасија Великог: „За оне који су тога
достојни, Бог је причастан и видљив по (Својој)
обожујућој благодати, док је по сугатини непри-
частан”;54 и још: „То што Он јесте Бог, то је дру-
51
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 42 (ΡΟ 90,1193 ϋ).
52
Επιστολή 1, ΡΟ 91, 876 ΑΒ.
53
Περ'ι αποριών, ΡΟ 91, 1168 Α.
54
Προς Άντίοχον 28, ΡΟ 28, 613 0-616 Α.
264 Свеши Грагорије Палама
гостепено у односу на природу; јер и ми постаје- мо

богови, али не можемо бити једне природе са
(Њим)”;55 и још: „Јасно је да светитељи нису гле-
дали суштину Божију већ Његову славу”,56 као што је
и за апостоле писано: „А Петар и они с Њим...
тфобудивши се, видјеше славу Његову.”57 Послушај и
речи Василија Великог: „Његове енергије снисходе к
нама, док Његова суштина остаје неприступна”; и
још: „Ми кажемо да Бога нашега познајемо кроз
Његове енергије, али не тврдимо да се приближавамо
Његовој сушти- ни.”58 Послушај и речи оца (Јована)
Златоуста: „Благодат Духа Писмо некад назива
ватром, а некад водом, показујући да то двоје нису
имена суштине већ енергије”;59 и још: ,,’Бог Духа не
да- је на меру’;60 наиме, Претеча и Крститељ Хри-
стов хоће да покаже да сви ми по својој мери при-
мамо енергију Духа (а Духом овде назива енерги- ју,
јер је она та која се раздел^ује), а Он, односно
Христос, поседује сву енергију немерљиво и у це-
лости. Па ако је Његова енергија немерљива, много
више је (немерљива) Његова суштина.” 61 Видиш ли
да су нам и једно и друго предали че- стити
богослови, да је суштина Божија и непри- часна и на
неки начин причасна, а да у божанској природи и
заједничаримо и не заједничаримо
55
Διάλογος μετά Μακεδονιανου, 1. 14, РО 28, 1313 А.
56
Προς Άντιοχον 28, РО 28, 616 А.
57
Лук. 9, 32.
58
Επιστολή 234, 1, Ое1еггап 3, 372; РО 32, 869 АВ.
59
Υπόμνημα εις Ίωάννην, 32, 1, ΡΟ 59, 183.
«> Јов. 3, 34.
Разговор Теофаиа са Теошимом 265
уопште? Требало би, дакле, да се држимо и јед- ног

и другог тврђења, и да их поставимо као пра- вило
благочестиве вере; а оне који једно користе против
другога и који сматрају да је свако од њих (тј.
енергија и суштина, прим. прев.) истоветно са оним
другим, треба да одстранимо као непобо- жне и
безумне. Не треба, дакле, да допустимо да ико и на
било који начин сматра да свети Оци противурече
себи самима и једни другима, и то кад је реч о овим
темама; знамо, наиме, да је ова- кво мишљење о
међусобној супротстављености (светих Отаца)
својствено неуким људима, док за онога ко има ума -
а осим тога и разматра са Бо- гом (ова питања) - сва
(светоотачка учења) су међусобно сагласна и
сродна.
14. Теотим. Па како је могуће, мудри Тео-
фане, да је и једно и друго истинито?
Теофан. Због тебе разјаснићу и то. Но, нај- пре
ћу показати да сасвим безумно наводе апо- столске и
светоотачке изреке они који говоре да постајемо
заједничари природе Божије, не само зато што се
тиме оповргава (учење) да божанска природа и
суштина јесте недоступна и неприча- сна за сва
створења - што проповеда и целокуп- но
богонадахнуто Писмо - већ и зато што начин на који
су они користили те изреке, оповргава и само
њихово учење. А ти, заиста, тачније од би- ло кога
другог, знаш како они умују. Па онда, ка- жи, истине
ради: зар не веле, с једне стране, да све постојеће
заједничари у Богу, а са друге, да све што
заједничари у Богу, заједничари у су- штини Божијој
- пошто Бог није ништа друго до суштина, како не
би кроз њих (тј. енергије, прим.
прев.) био сложен и како не би било много тога

нествореног?
Теотшм. Управо тако и мисле и говоре.
15. Теофан. Но, те изреке које наши против-
ници наводе као тобожње потврде својих ставо- ва,
говоре да не само сва друга (својства и творе- вине)
уопштено нису причасници божанске при- роде него
нису ни људи - односио тврде да они постају
причасници некада касније, а да не бива- ју
причасници од самог почетка. Заиста, Петар, корифеј
врховног хора апостола, пишући онима који су
примили веру поштовану колико и ње- гова, позива
на благочешће и врлину: „...Кроз које су вам
дарована драгоцена и превелика обе- ћања да кроз
њих постанете причасници божан- ске природе”.62
Видиш ли да постоји дар који, према обећању,
очекује оне који живе по Хри- сту? Па да ли ико
икоме обећава оно што сви од рођења имају?
Божанствени Максим каже: „Бог нас је саздао зато да
постанемо заједничари бо- жанске природе” 63 -
наиме, претходно нисмо би- ли њени заједничари
нити смо то рођењем по- стали. Божанствени Павле
је, заиста, постао обиталиште необухватне природе
не само онда кад је био веран већ и кад је постао
подражава- тељ Христа.64 Где су, дакле, они који
говоре да све што постоји, заједничари у њој (тј.
божан- ској природи, прим. прев.), зато што све
заједни- чари у Богу?
62
II Петр. 1,4.
63
Κεφάλαια διάφορα, 1, 42 (РО 90, 1193 ϋ).
64
Ср. I Кор. 11,1.
Теотим. Нека иду бестрага! Јер, пошто су

детињасти по својој непослушности и наглости, они
су, како се чини, деца кад је реч о уму, али не
поступају детиње кад је зло у питању. Међутим, из
свега што је речено, ја сада схватам на који на- чин
се Бог назива и причасним и непричасним по
природи.
16. Теофан. Изложи онда то што си разумео.
Теотим. Пошто је једино светитељима дато да
буду удеоничари божанске природе, рећи ће- мо да
је суштина и природа Божија за неке не- причасна,
док је за оне који Му угађају причасна, и то при оној
будућој кончини. Управо такво зна- чење има и оно
што је рекао Григорије, прозван Богослов: „У време
васпостављања, Бог ће бити све у свему, и тада ми
више нећемо бити многи као што смо сада, када због
(душевних) кретњи и страсти немамо у себи
апсолутно ништа, или тек нешто мало од Бога; него
ћемо (тада) сви бити богообразни, и имаћемо у себи
целовитог Бога и само Њега, јер то је оно
савршенство којем те- жимо.”65 Дакле, Теофане, како
ти се чини: раз- мишљам ли исправно, да свс ово
мора бити ова- ко? А ако потврдиш, даћеш свој глас
да није дру- гачије.
Теофан. Далеко било! Јер, масалијане, који су
исто тако умовали, односно који су сматрали да они
што се на њихов начин очисте, попримају Ипостас
Пресветога Духа и уздижу се у ону (бо- жанску)
природу, свети Оци су у потпуности опо- * 112
65
Слово 30 (Богословско 4), 6, Ј. ВАКИЕЦ стр. 184; РО 36,
112 АВ.
вргавали, говорећи да се заиста збива нека врста

доласка Оца и Сина и Светога Духа на оне који се
ваљано очисте, и да се (Они), према јеванђел- ском
обећању,66 усељавају у њих, али не и да се јавља
Божанство по својој природи. Но, нека твој разум
опет не буде узнемирен ни због оног богословског
мишљења да светитељи примају у себе целовитог
Бога. Зато треба да се присетиш оних речи које смо
малочас наводили, а које по- казују да тврђење како
се кроз сваку од енергија заједничари у целовитом
Богу и како сс Он пои- ма целовит, никако не укида
ништа од неприча- сности суштине - јер, бестелесна
(бића) се не де- ле на телесан начин. Зато се Он
целовит, кроз једну Ипостас, неизмењено сједињује
са целови- тим мноме. Они, дакле, који су постали
станиште божанске и обожујуће енергије, постали су
ста- ниште целовитог Бога. Када они, надузвисујући
чистотом своју природу, умире свако делање ду- ше
и тела јер попримају само божанску енергију, тада ће
постати сместилишта целовитог Бога и само Њега;
јер, то је оно савршенство коме те- жимо, да се
изразимо апостолски, када одбацује- мо „вољу тела и
помисли”.67 Заиста, и Максим, најбољи тумач ових
речи, каже: „Свака божан- ска енергија собом на
недељив начин открива це- ловитог Бога.”68 Рекавши,
дакле, (енергија), по казао је да су оне многе, и да
нису суштина. А да суштина Божија није причасна
ни за светитеље,
66
Ср. Јов. 14, 23.
67
Види Еф. 2, 3.
68
Нијс познато порекло овог одељка.
то нам је исти Максим показао речима које смо

нешто раније навели, а које гласе: „Бог уопште не
исходи из Своје скривености по суштини”;69 и још:
„Сви целосно постајемо богови, осим по
истоветности суштине.”70 И Атанасије Велики каже:
„По обожујућој благодати Бог бива и при- частан и
видљив за оне који су тога достојни, док по суштини
остаје непричастан”;71 и још: „Поста- јемо богови,
али не можемо постати исте приро- де са Њим.”72 И
Златоусти отац, чувши да Крсти- тељ каже како „Бог
Духа не даје на меру”,73 ве- ли: „Он хоће да покаже
да сви ми, по својој мери, примамо енергију Духа;
јер је она та која се раз- дељује”, 74 пошто је суштина
недељива. Тако да и он сматра да чак ни они који
заједничаре у Духу, не заједничаре у суштини Духа.
А учење о томе да светитељи нису заједничари
суштине Божије, није сагласно не само са
богонадахнутим поука- ма тих богомудрих људи
него ни са оним што смо мало раније изложили као
правило благочестиве вере; јер, оно (тј. правило
благочестиве вере, прим. прев.) учи да је суштина,
напросто, прича- сна и непричасна, али не и да је за
неке причасна, а за неке непричасна.
17. Теотим. Па ако се ова различитост ни де-
лимично не прихвата - зато што је (суштина) не-
69
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 7 (РС 90, 1180 С).
70
Επιστολή 1, РО 91, 376 АВ.
71
Προς Άντίοχσν 28, РС 28, 613 ϋ-616 А.
72
Διάλογος μετά Μακεδονιανοΰ, 1,14, ΡΟ 28, 1313 Α.
73
Види Јов. 3, 34.
74
Υπόμνημα εις Ιωάννην, 30, 2, РС 59, 174.
дељива - и ако је (суштина) за неке причасна, а за

неке не, како онда обојс може бити истинито?
Теофан. Слушај и учи: божанску надсушта-
ственост „не можеш ни изрећи ни замислити”, ни- ти
на било који начин (умом) појмити, зато што је
онострана и надспознајна, зато што по необу- хватној
сили натпочива изнад наднебеских умова, и зато што
је сасвим непостижна и увек неизре- цива. 75 Нема,
дакле, ни имена за њу којим бисмо је називали у
овоме или у ономе веку, ни речи ко- ја би почивала у
души или би се језиком произно- сила, нити било
каквог чулног или умног додира са њом; но, не
постоји ни било каква замисао о њој уколико се не
изведе из најсавршеније апо- фатичке
непостижности, по којој је она узвише- нија у односу
на све о чему се по преимућству го- вори. Према
томе, знаком истине која је иад сва- ком истином, не
би требало називати ни суштину ни природу. А
пошто она (тј. божанска надсушта- ственост, прим.
прев.) јесте узрок свега, и пошто све што постоји
јесте око ње и ради ње, и пошто она сама јесте пре
свега, и пошто на прост и нео- граничен начин
прасадржи у себи све постојеће, онда је по свсму
томе треба називати у односу на то како се
пројављује, а не у односу на то шта је- сте. Према
томе, нека сс (надсуштаственост) на- зове суштином
и природом, а превасходно нека се назове
суштинотворном кретњом и енергијом Божијом. А о
томе да се и она - и то превасходно она - назива
суштином, послушај великог Диони-
75
СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИГ, О божанским имени- ма
(Περί θείων ονομάτων), 1, 1 (РС 3, 588 А).
сија, који каже: „Пређимо на уистину богослов- ско

називање суштином Онога Који уистину је- сте.
Подсетићемо и на следеће: циљ наших речи није да
надсуштаствену суштину представимо као
надсуштаственост (јер, она је неизрецива и не-
спознатљива и сасвим неисказива пошто надила- зи
и само јединство), већ да опевамо суштино- творну
кретњу богоначалног суштиноначалства ка свему
постојећем.”76 Видиш ли да он божанску кретњу
назива истинским именом суштине? Ме- ђутим, на
исти начин он овде назива и оно што је потпуно
скривено и неисходно и неизрециво; но, можеш наћи
да се на сличан начин назив „приро- да” користи за
оно што је (Богу) својствено по природи, као што
Григорије, најбогословскији од свих тога имена,
говори негде у својим Поемама: „Природа Цара
мојега таква је, да обиље доно- си.”77 Свакако,
ничијој природи није својствено давање, него оно
(тј. давање, прим. прев.) при- родно иде уз
доброчинство. Ни за ватру се не мо- же рећи да по
својој природи стреми ка висини и да онима који
гледају дарује светлост, јер њена природа није
кретање, на ни то да напросто про- изводи
(светлост), него начело кретања јесте ње- на
природа. Дакле, и природна својства се нази- вају
природом, као што исти велики Дионисије каже на
другом месту: „Природа Доброга јесте у томе да
производи и да спасава”,78 што значи да
76
Исто, 5, 1 (РО 3, 588 А).
77
Έπη δογματικά, 4, 84, РО 37, 422 А.
78
О божанским именима (Περ'ι θείων ονομάτων), 4, 19 (РО
3, 716 С).
270 Свеши Г'ригорије Падама
дељива - и ако је (суштина) за неке причасна, а за

неке не, како онда обоје може бити истинито?
Теофан. Слушај и учи: божанску надсушта-
ственост „не можеш ни изрећи ни замислити”, ни- ти
на било који начин (умом) појмити, зато што је
онострана и надспознајна, зато што по необу- хватној
сили натпочива изнад наднебеских умова, и зато што
је сасвим непостижна и увек неизре- цива.75 Нема,
дакле, ни имена за њу којим бисмо је називали у
овоме или у ономс веку, ни речи ко- ја би почивала у
души или би се језиком произно- сила, нити било
каквог чулног или умног додира са њом; но, не
постоји ни било каква замисао о њој уколико се не
изведе из најсавршеније апо- фатичке
непостижности, по којој је она узвише- нија у односу
на све о чему се по преимућству го- вори. Према
томе, знаком истине која је над сва- ком истином, не
би требало називати ни суштину ни природу. А
пошто она (тј. божанска надсушта- ственост, прим.
прев.) јесте узрок свега, и пошто све што постоји
јесте око ње и ради ње, и пошто она сама јесте пре
свега, и пошто на прост и нео- граничен начин
прасадржи у себи све постојеће, онда је по свему
томе треба називати у односу на то како се
пројављује, а не у односу на то шта је- сте. Према
томе, нека се (надсуштаственост) на- зове суштином
и природом, а превасходно нека се назове
суштинотворном кретњом и енергијом Божијом. А о
томе да се и она - и т о превасходно она - назива
суштином, послушај великог Диони-
75
(Περί θείων ονομάτων), 1,1 (РО 3, 588 А).
сија, који каже: „Пређимо на уистину богослов- ско

називање суштином Онога Који уистину је- сте.
Подсетићемо и на следеће: циљ наших речи није да
надсуштаствену суштину представимо као
надсуштаственост (јер, она је неизрецива и не-
спознатљива и сасвим неисказива пошто надила- зи
и само јединство), већ да опевамо суштино- творну
кретњу богоначалног суштиноначалства ка свему
иостојећем.”76 Видиш ли да он божанску кретњу
назива истинским именом суштине? Ме- ђутим, на
исти начин он овде назива и оно што је потпуно
скривено и неисходно и неизрециво; но, можеш наћи
да се на сличан начин назив „приро- да” користи за
оно што је (Богу) својствено по природи, као што
Григорије, најбогословскији од свих тога имена,
говори негде у својим Поемама: „Природа Цара
мојега таква је, да обиље доно- си.”77 Свакако,
ничијој природи није својствено давање, него оно
(тј. давање, прим. прев.) при- родно иде уз
доброчинство. Ни за ватру се не мо- же рећи да по
својој природи стреми ка висини и да онима који
гледају дарује светлост, јер њена природа није
кретање, па ни то да напросто про- изводи
(светлост), него начело кретања јесте ње- на
природа. Дакле, и природна својства се нази- вају
природом, као што исти велики Дионисије каже на
другом месту: „Природа Доброга јесте у томе да
производи и да спасава”,78 што значи да
76
Исто, 5, 1 (РС 3, 588 А).
77
Έπη δογματικά, 4, 84, РО 37, 422 А.
78
3, 716 С).
272 Свеши Грагорије Палама
је то у Њему (тј. Доброме, прим. прев.) присутно по

природи. Према томе, када чујеш да свети Оци
говоре о непричасности суштине Божије, имај на уму
да је она неисходна и неисказива. А опет, када чујеш
да говоре како је она причасна, имај на уму кретање
и пројаву и енергију који у Богу природно
прапостоје; а када тако прихватиш обо- је, бићеш
сагласан са светим Оцима. Но, гово- рећи такође да и
сама божанска природа јесте причасна, али не сама
по себи неп? кроз ону енер- гију, налазићеш се
унутар граница благоч^шћа, јер тако се задржава
непричасност и непројав- ност оне неисходне
природе. Може се, међутим, видети како световни
мудраци називају сушти- ном не само природу
свакога (бића) већ и при- родна и суштинска
својства; наиме, разликујући их (и делећи их), они их
сврстававају под сушти- ну. А ми који смо
разматрању питања неприча- сности божанске
природе додали и питање њене скривености и
непројавности, размотримо сада, колико нам је то
могуће, и питање божанске уз- вишености.
18. Одговори ми на иитање, добри Теотиме: да
ли и најмањи део суштине поседује све њене силе?
Теотим. Мислим да ће се сви сложити са то-
бом, пошто и на основу својих чулних опажања знају
да искра, иако представља најмању честицу ватре,
јесте нешто сјајно и светлеће, уочљива је и може
опећи оне који јој се примакну; и уопште, поседује
све оно што и ватра чији је делић, као што и кап
(поседује) све што и вода чији је она
делић, и као што грумен (поседује) све што и ме- тал

чији је он део.
Теофан. Сходно томе, ако неко заједничари у
суштини Божијој, било да заједничари у њој це-
локупној, било у дслићу ње, он ће бити свесилан; а
тако ће и свако биће бити свесилно - што ми сви
заједно нисмо, па чак ни творевина посматра- на у
целини. Управо то Павле подробно обја- шњава и
онима који беху задобили обожујуће благодатне
дарове Духа, па сведочи да сви Ње- гови благодатни
дарови нису сабрани у свакоме, већ „једноме се даје
кроз Духа реч мудрости, а другоме реч знања, а
трећем нешто друго по истом Духу”.79 А Златоусти
отац, још онда јасно отклањајући заблуду Варлаама
и Акиндина, ве- ли: „Нико не задобија све (дарове),
да не би поми- слио да је благодат што и природа.”80
19. Теотим. То је истинско оповргавање
олујине која се сада подигла против благочести- вог
веровања. Јер, противници божанске благо- дати
(никога) не могу убедити у то да се благо- дат,
раздвојена од божанске природе, може сма- трати
тварном. И ко се не би уплашио да неко не помисли
да је природа Божија тварна?
Теофан. Па ти несрећници, Теотиме, ово
разликовање гтосматрају као дељење! Не схвата- ју,
дакле, да се благодат Духа, премда се разлику- је од
природе, не одваја од ње - штавише, оне ко-
79
Види I Кор. 12, 8.
80
СВЕТИ ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, Περί 'Αγίου Πνεύματος, 3, РО 52,
817. - Цео други део овога одељка налази се у Погла- вљима
(Κεφάλαια) 108, РО 150, 1193 СО.
274 Свеили Григорије Палама
ји су се тога удостојили, она привлачи у заједни- цу

божанскога Духа. И не схватају да хуле на саму
природу Оца и Сина и Духа устајући против те
благодати. Исто тако, они не слушају ни бо- жанског
Григорија Ниског, који у својим слови- ма против
Македонија каже: „Као што се благо- дат креће тако
што се од Оца кроз Сина и Духа непрекидно излива
на достојне, тако и хула, пре- носећи се путем
предавања, иде у обратном сме- ру, те од Духа кроз
Сина доспева до Бога свих и свега.”81 Суштина има
толико ипостаси колико је оних који (у њој)
заједничаре; наиме, колико све- ћа запалиш од једне
(свеће), толико си начинио ипостаси ватре.
20. Теотим. То би, мудри Теофане, значило
следеће: када би, по мишљењу наших противни- ка,
суштина Божија била причасна и када би (у њој) сви
заједничарили, онда она не би била тро- ипостасна
већ безбројипостасна.
Теофан. Наравно. По својој оштроумности,
одличан си закључак извео. Но, оно што је најго- ре и
што је најчудније јесте да наши противници, који на
тај начин чине да суштина Божија буде у безброј
ипостаси, спајају, попут Савелија, Три Божанске
Ипостаси у једну. Јер, (уче да) у сва- ком ко
заједничари (у Богу), Три Ипостаси се са- бирају у
једну, тако да свако ко догматски учи како је
суштина Божија причасна, јесте други Савелије. А
пошто лукави није успео да благоче- шће надвлада
кроз једно злоумље, било му је за-
81
Περί 'Αγίου Πνεύματος κατά Μακεδονιανών, 20, ΡΟ 45,
1325 СО.
Назговор Теофана са Теошимом 275
то потребно мноштво, па и небројено мноштво

таквих. Али, ни на такав начин не може победи- ти
истину, а само ће му безумност његових при-
сталица бити очигледнија. Јер, поред осталих ис-
каза непобожности, Акиндин представља себе
важнијим - авај, каквог ли безумља! - и од Самога
Христа, говорећи како се он сједињује са целовитим
Богом и по (Његовој) суштини, и по енергијама, и по
Трима Божанским Ипостасима. Дакле, ако он каже
да се са целовитим Богом сје- дињује по једној од
Ипостаси, и по божанској су- штини, и по свим
божанским енергијама, он (тиме тврди да) се ни по
чему не разликује од Самога Христа. Но, велики
богослов Григорије, оповргавајући још давно такве
умоболне будала- штине, каже: „Христом (тј.
Помазаником, прим. прев.) се Он (тј. Син) назива по
Свом Божан- ству; оно, наиме, представља помазање
чове- штва (Христовог), које не бива освећено
енерги- јом као код других помазаника, већ
присуством целокупног Помазиваоца.”82 То исто (тј.
оповр- гавање прелести, прим. прев.) заједнички су
чи~ нили сви богомудри Оци, показујући, као што
смо већ говорили, да се Божанство усељава у оне
који су се на ваљан начин очистили, а не (усеља- ва
се) тако што му је то природно својство. Пре- ма
томе, причасник Божији се не постаје ни по суштини
ни по било којој Ипостаси. Јер, ниједно од ово двоје
се ни на који начин не раздељз^је ни- ти се уопште
икоме предаје. Зато Бог, по њима * 132
82
Слово 30 (Богословско 4), Ј. ВлквЕи стр. 214; РС 36,
132 В.
(тј. по суштини и по Ипостаси, прим. прев.), и је- сте

несместив за свакога, премда је, по њима, сву- где
присутан. А заједничка божанска сила и енер- гија
троипостасне природе делатно остварује све оно што
је изван ње и раздељује на безброј дело- ва, зато што
је Божанство свесилно. Тако се по њој (тј. по сили и
енергији, прим. прев.) многи сје- дињују са Богом,
заједничарећи у Њему на многе и разноврсне начине.
Јер, по Златоустом оцу, и део енергије се опет дели, 83
а по Василију Вели- ком, „они који су тога достојни,
не заједничаре у Светоме Духу у једнакој мери, већ
Он додељује Своју енергију сразмерно вери
(свакога), јер је прост тто суштини, а многообразан
по силама”.84
Теотим. Усхићен сам твојим врхунским бо-
гословским поимањем, Теофане. Оно је веома
богодолично јер показује да је надсуштаствена
суштина сасвим недељива, а да нераздељиво раз-
дељује божанску енергију. Енергији је пак исто тако
својствено да се може примати; према томе, Дух
Свети бива сместив у оне који су облагодаће- ни,
иако су они по природи људи, зато што се Он тако
раздељује по енергији. А пошто је недељив по
суштини и по Ипостаси, како се уопште може
сместити у било кога?
21. Теофан. И оно што заједничари, чудесни
Теотиме, то поседује део онога у коме заједнича- ри.
Јер, чак и ако не (заједничари) у његовом де- лу него
у њему целом, трсбало би рећи да га до-
83
Υπόμνημα εις Ίωάννην, 14,1, РО 59, 91.
84
О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος) 9, 22, ΡΟ 32, 108
С.
Газговор Теофана са Теоишмом 277
словно поседује, а не да (у њему) заједничари.

Према томе, онај у коме се заједничари, свака- ко је
дељив ако заједничар заједничари у (њего- вом)
делу. Са друге стране, суштина Божија је сасвим
недељива, што значи да је у потпуности непричасна.
А о дељивости божанске природе Златоусти отац је
много пута говорио.85 Сходно томе, они који су
удостојени обожујуће благода- ти, заједничаре у тој
енергији. А велики богозна- лац Максим вели да
својство божанске благода- ти јесте у томе да „она
сразмерно (тј. свакоме по- наособ, прим. прев.) бићу
дарује обожење тако што природу обасјава
натприродном светлошћу и што је, по преизобиљу
своје славе, уздиже из- над њених граница”. 86
Послушај гтоново како (свети Јован) златнога језика
учи обоје: најпре да оно у чему се заједничари јесте
енергија, а не суштина, а затим да оно што се
недељиво дели је- сте она (енергија) која је доступна
заједнпчаре- њу, а не она (суштина) која је
непричасна, из ко- је и потиче божанска енергија.
Наиме, допуња- вајући апостолске речи: „Од пуноће
Његове ми сви примисмо”,87 (Златоуст) каже: „Кад је
у пита- њу ватра, где долази до дељења суштине и
тела, ми је и раздељујемо и не раздељујемо; а како
ли је тек са енергијом, и то са енергијом (која исхо-
ди) од бестелесне суштине?”88 Осим тога, оно
85
Нав. д., РО 59, 91-92; 'Ομιλία 30 είς Ίωάννην, 2, РО 59,
174.
86
Види Προς Θαλάσσιον (Таласију), 61 (РО 90, 637 О).
87
Јов. 1, 16.
88
'Ομιλία 14 είς Ίωάννην, 1, РО 59, 91-92.
што у нечему заједничари по суштини, свакако

поседује заједничку суштину са оним у чему за-
једничари - а по нечему и једну исту. Но, ко је икада
чуо да је суштина Божија по нечему исто- ветна са
нашом, а поготову што Василије Вели- ки каже:
„Енергије Божије снисходе к нама, док Његова
суштина остаје недоступна”,89 и што бо- жански
Максим вели: „Све што Бог јесте, то ће бити и онај
ко је благодаћу обожен, осим исто- ветности по
суштини”?90 Према томе, чак ни они који су
божанском благодаћу обожени, не могу
заједничарити у божанској суштини - док у бо-
жанској енергији могу заједничарити. Јер, „блага
светлост истине доводи нас управо довде: да
угледамо и да искусимо блиставост Божију”, ве- ли
богослов Григорије.91 И „(нека буде) свет- лост Бога
нашега на нама”,92 по пророку псалмо- појцу. А свети
Максим, прибројан овима, јасно пише: „Једна је
енергија Бога и светих”,93 и: „Они су живе иконе
Христа; и у већој мери су по бла- годати једно исто
са Њим него што су подо- бије.”94
22. Теотим. Теофане, врло су исправна тво- ја
гледишта о божанској непричасности и пот- пуно су
у сагласности са светоотачким. Постоје,
89
Επιστολή 234, 1, ОеГеггап 3, 372; РО 32, 869 АВ.
90
Προς Θαλάσσιον (Таласију), 22, (РО 90, 320 А). - Ср. и
Περί αποριών, РО 91, 1308 В.
9
ΐ Αόγος 38, 11, РО 36, 324 А.
92
93
Προς ΜαρΤνον, РС 91, 33 А.
94
Περί αποριών, РС 91,1253 ϋ. - Целокупан овај одељак
налази се у Κεφάλαια 110-111, РС 150, 1196 С- 1197 В.
међутим, и такви који говоре да је суштина Бо- жија

по себи, с једне стране, натприродно непо- јамна и
непричасна, а са друге, да је доступна ум- ном
поимању и заједничарењу, те сматрају да тиме
поступају благочестиво јер свему што је бо- жанско
приписују натприродност.
Теофан. Но, то ни у ком случају није ни нат-
природно ни богодолично; пре ће бити да је то
против природе и потпуно немогуће. А да једно исто
буде и причасно и непричасно, замисливо и
незамисливо, то је сасвим неирилично и неосно-
вано и потпуно страно истинском битију, због
крајње супротстављености (ових појмова). Јер, и по
божанственом Григорију Ниском, све што се о Богу
говори јесте такво да, иако се разликује од
назначенога, ипак није ни у каквој противу-
речности са другим (исказима о Богу). 95 А онај ко
тако говори, усаглашавајући своје исказе са њима
самима, а истовремено их поричући, сам се
супротставља сопственим речима, па натприрод-
ност Божију своди на противност природи, и уки-
дајући помоћу једнога оно друго, у потпуности
пориче биће Божије, а себе сврстава међу безбо-
жнике. Зато и знаменити Григорије Богослов ка- же:
„Бог се поима не по ономе што Сам јесте, већ по
ономе што је при Њему”,96 а велики Диониси- је
вели: „Све заједничари у Промислу, који исти- че из
свеузрочног Божанства.”97 Док божанстве-
95 Προς Εύνόμιον, 1,681-2, \ν. Јае§ег 1, 333; РО 45, 541

АВ.
96 Λόγος 45, 3, РС 36, 625 С.
97
О небеској хијерархији (Περ'ι ουράνιου Ιεραχίας, 4, 1 (РО
3, 177 С).
ни Максим вели: „Када (ум), распаљиван љуба- вљу,

доспе до Бога, он најпре тражи логосе Ње- гове
суштине, но сам ио себи не налази од њих утеху јер
је то немогуће и неоствариво за сваку створену
природу. Он се онда теши оним што је при Његовој
природи, односно (созерцањем) вечности,
бескрајности и неограничености, до- броте,
премудрости, творачке и иромислитељске силе, која
суди свим бићима”98
23. Према томе, оно непојамно и неимењиво и
непричасно вештаство (χρήμα) божанске над-
суштаствености, богоглаголиви (богослови) не
називају само суштином - иако ни то у дослов- ном
смислу, као што смо већ рекли - већ и Бо- жанством,
и добротом, и премудрошћу, и живо- том, и уопште
свим оним именима које користе за њена
богодолична кретања и енергије. Јер, ка- же
(Дионисије): „Наше слово не обећава да ће изразити
премудрост самонадсуштинског Бо- жанства, које
натпочива у скривеним простори- ма изнад сваке
доброте, и Божанства, и суштине, и живота, и
премудрости, као што кажу (свеште- ни) списи; већ
(наше слово) опева пројављено добротворачко
промишљање као најузвшненију доброту и узрок
свих добара, али и битије, и жи- вот, и премудрост, и
суштинотворни и животвор- ни и мудротворни узрок
оних који заједничаре у суштини, и животу, и уму, и
разуму, и чулу.”99 Где
98
400 глава о љубави, 1, 100 (РО 90, 981 ϋ-984 А).
99
О божанским именима (Περ'ι θείων ονομάτων), 5,2 (РО 3,
816 С).
су они који не допуштају да се суштина Божија

сматра узвишенијом од свега другога што је не-
створено? Јер, ево, велики Дионисије њу (тј. су-
штину Божију, прим. прев.) јасно поставља изнад
Божанства и узрока добара, и уопште изнад свих
заједничарења, не зато што они постоје по себи, већ
зато што су то њене енергије које су за нас причасне;
јер, Он (тј. Бог) је Онај у Коме све за- једничари на
основу енергија.
24. А о томе да заједничарења, која Бог по су-
штини надилази, јесу нестворена, послушај поно- во
онога који је претходно већ говорио, као што
малочас рекосмо: „Циљ нашега слова није у томе да
надсуштинску суштину представи као надсу-
штинску - пошто је она неисходна - него да опе- ва
суштинотворно иступање ка бићима. Јер, бо- гоиме
’Добри’ простире се на сва бића и јесте из- над бића,
(богоиме) ’Живот’ простире се на све што живи, а
(богоиме) ’Премудрост’ простире се на сва умна и
словесна и чулна бића, као и изнад свих бића.” 100
Видиш ли да су ова заједничарења изнад бића? Јер,
он (тј. Дионисије) је обећао да ће опевати њих, а не
неисказиву и непројавну ири- роду. Но, послушај
још једном како исти (Отац) јасно богословствује о
томе да је Бог оностран и у односу на сама
заједничарења која су изнад бића. Наиме, у
четрнаестој глави свога опевања божанских имена,
он каже: „Колико сва бића - односно све што је
свето, што је господствено, што је божанско, што је
царско, као и самозајед- ничарења оних који
заједничаре - јесу изнад
100
Исшо.
небића, толико је непричасни Узрок изнад свих оних

који заједничаре и изнад свих заједничаре- ња.”101 Но,
пошто су самозаједничарења изнад свих који
заједничаре - а и анђели су међу онима који
заједничаре - онда оно што надилази анђеле као
заједничаре, свакако није створено; него, као што си
чуо, (Бог) Који је по суштини неприча- стан, Он је и
изнад тих заједничарења.
Но, наша беседа је управо о томе. Оно, да- кле,
што нема своје име, није само суштина већ и
Божанство, и доброта, и премудрост, и живот, и
уопште све оно што се назива причасним. Према
томе, када некад чујеш да Бог поседује суштину, и
доброту, и природу, и освећење, и да (Његова)
светост није нешто друго у односу на Њега Са- мог, и
да се (Његово) Божанство не раздељује, нити се
излива, нити се одашиље, нити ишта слично, немој
помислити да се може рећи како свака (Његова)
енергија јесте божанска сушти- на, него знај да се
она, на надимењив начин, мо- же по њима назвати на
основу сличности имена, пошто су оне уз њу
природно присутне.
25. А опет, ако чујеш како богослови говоре да
„велимо да познајемо доброту и премудрост нашега
Бога, али не и (Његову) суштину”, 102 и да „ми
постајемо богови, али не можемо да будемо Његове
суштине”,103 и друго томе слично, немој
101
О божанским именима (Περί θειων ονομάτων), 12, 4 (РО
3, 972 Β).
102
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Επιστολή 234,1, ОсГеггап 3,
372; РО 32, 868 С.
1,13
СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Διάλογος μετά Μακεδονι-
ανοΰ, 1, 14, ΡΟ 28, 1313 Α.
као Божанство и као доброту схватати ону непо-

стижну и потпуно неприступну суштину - јер, и они
сами то јасно забрањују - него њену божан- ску
енергију, коју поимамо и у којој сваки од нас
заједничари саобразно свом очишћењу, у складу са
којим се она раздељује и многообразно се умножава
по спаситељској правичности Давао- ца. А
божанствени Максим, пошто је најпре ка- зао: „Бог
нас је створио зато да будемо прича- сници
божанске природе и заједничари Његове
вечности”,104 додао је: „По обожењу (које дола- зи)
од благодати”,105 пошто се заједница са Бо- гом
остварује кроз обожење. Зато он на другом месту
потпуно пориче истоветност са Богом по суштини, а
објављује (истоветност) по енергији и по
благодати.106 Па како да од такве доброте и таквог
Божанства, које се умножава и раздељује, које је
доступно заједничарењу, које се може пој- мити -
макар и нејасно, које се може назвати правим
именом, неће бити узвишенија она до- брота и оно
Божанство, које је сасвим просто и недељиво, које је
изнад сваког имена и заједни- чарења и умног
поимања, и било каквог додира са добротом и
Божанством? Дакле, и сам бого- глаголиви
Дионисије је на Гајево питање добро одговорио да
„надначални Бог свакога начела није само изнад
богова по благодати - јер, то би било мало - него је и
изнад самог богоначалства и доброначалства и
Божанства, односно обожу-
104
Κεφάλαια θεολογικά, 1, 42 (РО 90, 1193 О). - Види и
Писма 24 и 43, РО 91, 609 С и 640 ВС.
4 5
° Исто.
106
Περί αποριών, РО 91,1076 С.
јућег дара благодати.”107 А ако, опет по њему, Бог

јесте узрок не само оних који заједничаре већ и
самих заједничарења,108 како онда, као узрок, неће
бити већи од свега што је узрочено?
26. А ако треба да, по угледу на нас (саме), као
на неки бледи образ Божији, покажемо нај- јаснији
пример свега што је речено, зар (ћемо ре- ћи да)
мудрост ума није ум? Зар се на основу ње (тј.
мудрости, прим. прев.) он (тј. ум) не дели и не
умножава (на разноврсне делове), и не иступа из
себе и не умудрује, јер је многообразно обједи- њен
и причастан, и као такав се јавља код умних и
безумних (бића); јер, ове прве он уподобљава себи,
тако да по енергији поседују исти ум са њим, док ове
друге, чулне и бесловесне, које не приводи из небића
(пошто није по природи Бог), он преображава и
удостојава их могућег стара- ња, не уподобљавајући
их себи (пошто немају мо- гућност мишљења), иако
по својој суштини он сам не прелази ка другој
ипостаси, и остаје недељив и прост и несливен са
онима који му се приоп- штавају? А наш ум није ни
безимен, ни надиме- њив, ни незамислив за свакога,
иако смо саздани по образу Божијем, јер образ није
идентичан (са праобразом). Међутим, идентични
образ Очев - Јединородни Син Божији, а такође и
Дух Божији - има све што и Отац, што значи да на
идентичан начин има и ове енергије; али ова
енергија није (Он) Сам, као што тврде ови
злоумници, него
107
Писмо 2, (1069 А).
108
О божанским именима (Πεμ'ι θείων ονομάτων), 5, 5 (РО
3, 820 А).
Он, бивајући и Сам по њима (тј. по енергијама)

иричастан сразмерно свакоме (причаснику) по-
наособ, по суштини остаје непричастан. Заиста, да се
изразимо речима богоглаголивог Григори- ја
Ниског, ако несложеност човечанског ума ни- како
не бива нарушена мноштвом знања, умећа и имена
која му се приписују, како се онда може и
помислити да Бог, због тога што сс назива Пре-
мудрим, и Праведним, и Добрим, и Вечним, и свим
другим богодоличним именима - осим уко- лико се
не схвати да сва ова имена имају исто значење - или
бива многоделан, или савршен- ство Своје ирироде
задобија из учешћа у свим овим именима?109
Настављајући своју беседу, он исти вели: „Сва
(божанска) имена, чија значења указују на неки
положај и на постојање (нечега), не указују на саму
природу него на све оно што се у вези са њом
благочестиво поима.”110 Како се, дакле, можемо
сагласити са оним доколичарима који сматрају и уче
да оно што је при Богу јесте тварно, а да нестворене
божанске енергије нису заједничке Трима Лицима
доступним поклоње- њу, као што је случај са
суштином, већ да су (оне) Син и Свети Дух - иако
исти богозборац говори у свом другом слову
упућеном Евномију: „Све што се о Богу умује, то се
односи на Њега пре саз- давања света, но ми велимо
да је то давање име- на почело после постанка
именоватеља”?111 На-
109
Προς Εύνόμιον, 2, 572-79, \ν. Јае^сг 1, 393-85; ΡΟ 45,
1101 ϋ-1105 Α.
110
Исто, Ψ. Јас§ег 1, 393-79; ΡΟ 45,1105 С.
111
Исто, \ν. Јас§ег 1, 273; ΡΟ 45, 965 Β.
равно, да Син и Дух Божији никако нису дар и

благодат Божија, и да та енергија није по су- штини,
то показује онај што је (Бога) назвао Тројицом, Која
открива све Своје преблаге про- мисли, и који учи да
треба да Јој приступамо и да Јој се приближавамо
кроз молитве, јер „кроз њих се посвећујемо у
преблаге дарове који Њу (тј. Тројицу, прим. прев.)
окружују”.112 Јер, ко би разуман могао Промисао
Божији назвати Ње- говом непричасном суштином,
иди (га назвати) тварним, због тога што није
суштина? Ко би могао и помислити да преблаги
дарови који се налазе око Пресвете Тројице, јесу Син
и Дух Оца? Или, ко би их могао прибројати твари-
ма, будући да их Син и Дух Оца надилазе исто као
(што их надилази) и Отац, Који је изнад сва- кога
имена и заједничарења, и Који по Својој природи
јесте Давалац и Узрок натприродних дарова?
27. Теотим. Дакле, на тај начин, мудри Тео-
фане, богонадахнуто Писмо објављује да и лице
Божије некада виде они који су тога достојни, јер и
„анђели наши виде лице Оца нашега, Који је на
небесима”,113 Мојсије беше удостојен општења са
Њим,114 а и ми смо добили обећање да ћемо ви- дети
(лицем) „у лице”,115 а некада је (лице Божи- је)
потпуно невидљиво и за све и увек, јер Сам
112
О божанским именима (ΠερΥ θείων Ονομάτων), 3, 1 (РО
3, 680 А).
113
Види Мат. 18, 10.
114
Ср. Изл. 33, 23; Број. 12, 7-8; Закони пон. 5, 24.
115
1 Кор. 13, 12.
Бог опет каже истоме Мојсију: „Нико не може моје

лице видети и остати жив.”116
Теофан. Никако другачије. Јер, „Бога нико није
видео никад”,117 и „чисти срцем Бога ви- де”;118
наиме, Јединородни Син нам је објавио Њега Самог
- невидљивог по суштини, видљи- вог по енергији и
по благодати, нарочито за оне који су постали
боговидни - а нс некога друго- га уместо Њега, а
поготову не творевину, као што најзлоумније говоре
Варлаам и Акиндин. Јер, на тај начин и (Дух) Који је
свуда присутан и Који је невидљив и недељив, и
Који неисход- но задржава Своје јединство, Он се
излива, и до- лази, и бива послат, и усељава се - иако
не у свакога - и види се, и размерава се, и раздељује
се тако што се прима и што се даје. Стога и Зла-
тоусти богослов, као што смо раније рекли, чув- ши
да Крститељ каже како „Бог Духа не даје на меру”,119
вели: „Духом он овде назива енергију, јер је она та
која се раздељује.”120 И Василије Ве- лики, говорећи
о томе како се Бог познаје по створењима, каже:
„Створења указују на прему- дрост и силу и умеће
(Божије), али не и на саму Његову суштину.” 121
Дакле, он овде назива Бога спознатљивим по сили, а
не по суштини. А ове незналице, када чују да се Бог
или Дух Свети ја-
116 Изл. 33, 20.

ш
Јов. 1,18.
П8 Види Мат. 5, 8.
Ц9 Јов. 3, 34.
120
Υπόμνημα εις Ίωάννην, 30, 2, РС 59,
174.
121
Κατά Εύνομίου, 2, 32, ΡΟ 29, 648 Α.
вља или да бива доступан заједничарењу, или да

долази и да борави (у некоме), или Га називају
творевином или нас уверавају да је то суштина
Божија. Па тврде да они који не хуле попут њих,
западају у двобоштво, а не долази им на ум, не-
срећницима, да су само Свети Дух и Син сишли на
Деву-Матер - овај први по енергији, а овај други по
ипостаси; зато сс и очовечио само Син, а не и Дух.
28.Према томе, када кажемо ,.Бог”, или „Дух”
или „Божанство”, немамо увск у виду једно исто,
односно божанску суштину, или неку од засебних
Ипостаси Свете Тројице, или њихову заједничку
енергију, него некад (имамо у виду) све, некад ве-
ћину, а некад једно од тога свега. Наиме, када ве-
лики Дионисије говори о богородном Божанству и о
изворном Божанству,122 зар ми не схватамо да он
овако назива Отачку Ипостас?
Теотим. Наравно, захваљујући овоме, ми
смирујемо и гордост ЈТатина, и то лакше него што је
уздижу они који су, како се чини, са њима у
једномислију, и који због истоветности назива свс
мешају, боље рећи све стапају у једно.
Теофан. А када исти (отац) опет на другом
месту каже: „Богоначално блаженство, Божан- ство
по природи, односно начело обожења, из кога
обоженима долази обожење”,123 зар нема на уму
троипостасну суштину?
122
О божанским именима (Περί θείων ονομάτων), 2, 7 (РС 3,
645 В).
122
О црквеној хијерархији (Περί έκκλησιαστικής ίερα-
χίας, 1, 4 (РС 3.376 Β).
Разговор Теофона са Теошимом 289
Теошим. Свакако, зато што оне који бивају

обожени, обожује Отац кроз Сина у Светоме
Духу·
Теофан. А када вели да и само то обожење јесте
начело стицања обожености од стране обо- жених, и
када га назива Божанством и богона- чалством и
доброначалством, као обожујући дар изнад којег је
Бог преузвишен јер је надначалан у односу на свако
начело, зар то не значи да Бо- жанством назива само
ону обожујућу енергију и благодат?
Теотшм. Па како би (другачије) Бог - досту-
пан поклоњењу у Три Ипостаси - био изнад ње ако
не би била реч само о њој?
29. Теофан. Овде, дакле, треба имати у виду и
оно.
Теотшм. Које?
Теофан. То да, иако ово Божанство није по
природи ипостас ни суштина, оно тиме није у ма-
њој мери нестворено и вечно, јер као сила посто- ји
уз Бога и пре саздавања света. Ово (Божан- ство),
дакле, јесте и узрок и начело свих који се обожују,
при чему они кроз њега напредују ка бољем пошто
постају натприродни; а начело и узрок бића која су
из њега, свакако је далеко бо- ље (од њих), а исто
тако, оно што друге чини нат- природнима, само по
себи мора бити натприрод- но; према томе, ако се и
анђели обожују, како онда може иредстављати
творевину оно што је узвишеније и од анђела, што је
изнад њихове природе и што је по себи
натприродно?
Теотшм. И ја, наравно, на исти начин ми- слим
о овоме. Јер, како се нешто што је тварно
може назвати богоначалством и доброначал- ством и

обожујућим даром? Исто тако, овај ве- лики
(богослов) има обичај да божанско сијање назива
подражавањем и богоподражавањем,124 јер се оно
уподобљава Богу; но, (назива га) и од- носом, у
смислу сједињења и натприродне пове- заности
благоразумних словесних бића са Богом.
Теофан. Међутим, када он опет каже: „Бо
жанством по началности и по божанствености и по
узрочности називамо један надсуштински и
надначални Почетак и Узрок, а по заједничаре- њу
(Божанством називамо) силу коју неприча- сни Бог
одашиље, односно самообожење”,125 зар није јасно да
на исти начин назива обоје: и бо- жанску природу и
енергију? Уосталом, ако неко ваљано испита, видеће
да то није ништа ново. Наиме, када смо говорили да
си допустио да претходна беседа ишчили из твоје
душе, ти се ниси запитао зашто помињемо душу, а не
сећа- ње. Зато што оно (тј. сећање, прим. прев.) не за-
држава трајно мисао уколико она умакне. А када нас
(Писмо) подстиче: „Вшпе се бојте оно- га који може
и душу и тело погубити у паклу”, 126 шта онда
сматрамо душом ако не саму сушти- ну душе?
30. Теотим. На тај начин, дакле, ово треба да
примамо (од светих Отаца) и предајемо, и да
124
О небеској хијерархији (Περί ουράνιου ίεραχίας, 12, 3 и
13, 3 (РС 3, 393 В; 301 Ό; 304 А).
125
О божанским именима (Περί θείων ονομάτων), 11, 6 (РС
3, 953 ϋ-956 А).
126
Види Мат. 10, 28.
тумачимо не само на основу (логичке) доследно- сти

него и помоћу Духом покретане силе бого- слова.
Но, пошто суштинотворна сила јесте при- родна
енергија Божија - јер, Божанство је по природи
стваралачко - а све што је постало, по- стоји кроз то
заједничарење, да ли то значи да све (постојеће)
заједничари у природним силама и енергијама
Божијим?
Теофан. Наравно; зато што све (постојеће)
заједничари не само у стваралачкој енергији Бо-
жијој већ и у Његовом Промислу. Зар не?
Теотшм. Па како би се без њега одржавало (у
постојању)?
Теофст. Промисао је, дакле, природна и су-
штинска енергија Божија. Наиме, Атанасије Ве-
лики каже: „Отац и Син не дејствују сваки по
другоме промислу, већ по једној и истој суштин-
ској енергији Божанства.”127 На тај начин све
(постојеће) заједничари у стваралачкој и проми-
слитељској сили Божијој, као што кућа (заједни-
чари) у уму градитеља и у могућем промишљању
домаћина - наравно, ако треба да буде сазидана. Док
словесна (бића) на основу створења и виде - својим
разумом, ипак - доброту и силу које су по природи
присутне уз Саздатеља. Но, једини који и
заједничаре и виде у правом смислу речи јесу
светитељи, који, заједничарећи у Духу, постају
боговидни и боговидном силом виде и искустве- но
осећају блиставост Божију, па испунивши се
натприродним сјајем, и сами се, благодарећи то- ме
сјају, показују неизрециво озарени. Јер, Дух
127
Κηρυκτικόν εις Ευαγγελισμόν, 5, РС 28, 924 В.
Свети, по Василију Великом, „све испуњава (Својом)

силом, док у Њему заједничаре само они који су тога
достојни”,128 и „премда је несме- стив у свет, ипак је
видљив само за светитеље због чистоте (њихових)
срца”,129 и у свима је при- сутан: у онима који су се
очистили од страсти, објављује (Своју) силу, док у
онима код којих је управљачко начсло (душе)
смешано са ирљав- штином греха - никада (не
објављује Своју си- лу). Као што се одрази лица не
виде на сваком материјалу него само на онима који
иоседују глаткост и прозирност, тако и енергија Духа
не дејствује у свим душама него само у онима у ко-
јима нема ништа искривљено и изопачено. Ви- диш
ли да је, с једне стране, Свети Дух у свима присутан
по суштини, а ако хоћеш, и по вољи и енергији, док
је, са друге, недоступан заједнича- рењу и никоме се
не пројављује по суштини, а по енергији (се открива)
само онима који су одбаци- ли прљавштину која
долази од злих страсти?
31. Теотим. Заиста, они који хитају да вам
противурече, сами себе варају и обмањују софи-
змима. Иако се, дакле, и једно и друго (гледи- ште)
јасно истиче у текстовима Светога Писма, они некад
заступају само једно од њих као да је тобоже само то
речено, а некад иступају против онога другога као да
уопште није речено (у Пи- сму); притом и једно и
друго (нападају) на неод- ређен начин, тако да се
збива да они сами и подр- * 108
32. О Свешоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος) 9,22, РС 32,

108 С.
I212 Исто, 22, 53, РО 32,168 С.
жавају и оспоравају једно исто (гледиште). Реци- мо,

када говоре да у оној надсуштаствености сви могу
заједничарити, по нужности признају да сви
причасници заједничаре у нествореном, а када
говоре да је благодат створена, онда сматрају да чак
ни они надсветски (умови) не заједничаре у
нествореном.
Теофан. Они, честити мој (пријатељу), тра- гају
за антитезом само тто имену, а не по ономе што се
тим именом изражава. А ако се некад и деси да свој
ум усмере ка ономе што је (именом) означено, они
ипак не праве разлику међу видо- вима назначених
појмова, како би успели да до- сегну тачно значење
онога за чим трагају. Према томе, они и невољно
сами себи противурече; на- име, у лукавству свога
ума, они премећу и изо- крећу речи, те стално
прсдстављају нешто друга- чије. Чини ми се,
међутим, да то схватају и они који бране Варлаамова
учења, па се више не усу- ђују да јасно износе своје
ставове, иако су их ра- није чак и писмено излагали.
Јер, могли би и да не уважавају саборску одлуку,
која се не односи само на оне који пишу већ и на оне
који говоре,130 а нарочито на њих двојицу који су
започели (спо- рење) и износили оптужбе, а не на
нас који смо били приморани да се бранимо.
33. Теотшм. А пошто си ти, Теофане, пра-
ведно и уз ваљано образложење разложио назив
суштине и ттошто си показао да се он на двојак
начин тумачи у (Светоме) Писму - некад као она
130
Реч је о одлуци Синода из августа 1341. године. - Ви- ди
Саборски томос (Συνοδικός τόμος), РО 151, 692 С.
непричасна надсуштаственост, а некад као при-

родна и суштинска (својства), у којима у дослов- ном
смислу заједничаре само светитељи (јер се по њима
одвија сједињење Бога и човека) - мо- жеш ли, дакле,
показати да ови светитељи потвр- ђују твоје учење,
односно да заједничаре у овим природним
(својствима) Божијим и да Бога виде и посредством
њих, а не само посредством ство- рења, као ми (што
чинимо)?
Теофан. Па ко би се усудио да о томе говори, да
то нису изразили они који су (то) научили из
искуства? Јер, само онај ко је из искуства научио, тај
познаје енергије Духа.
Теотим. А ко је то изрекао?
Теофан. Сви они. И то не само речима већ и
самим делима и чудесима. Међутим, и они који су се
одавде преставшти и који се, кроз богонадах- нута
дела која су саставили, и даље налазе уз нас - ни
досад нису престали, нити ће икада преста- ти, да нам
то јасно објављују.
Теотим. Што се мене тиче, Теофане, довољ- но
је и тројица да потврде. Помени их, дакле, без
одлагања.
Теофан. Ево, помињем их. Заиста, божан-
ствени Јован из Дамаска је ону светлост која је на
(Таворској) гори засијала од Спаситеља („ко- ју
Петар и Синови грома”, по Василију Великом,
„видеше удостојивши се да [телесним] очима приме
залог Његовог будућег [Другог] дола- ска”), 131 којом
ће, по великом Дионисију, бити
131
Όμιλία εις 44 Ψαλμόν, 6, РС 29, 400 СО.
Разговор Твофана са Теошимом 295
испуњени сви који су христообразни 132 и којом ће

„засјати као Сунце”,133 опет по Василију Ве-
ликом,134 који је светлошћу назвао и просвећење
светих душа у овоме веку), ту светлост је, дакле,
божански Јован из Дамаска назвао „природним
зраком Божанства”,135 а Козма Мелод (ју је на- звао)
„суштинским благољепијем Логоса Божи- јега”,136
док Атанасије Велики говори да Бог по природи
поседује ову светлост, па вели: „Уза- шавши на
небо, Господ ће доћи у природној сла- ви, а не у
благодати, а из Његовога тела (при- мљенога) од
Марије заблистаће Његова неизре- цива слава, као
што је делимично показао и на (Таворској) гори.” 137
Имаш, дакле, онолико до- каза колико си мислио да
је потребно. Ми ћемо ти штедро показати још више
сведока истине. Наиме, божанствени Максим каже:
„Све што Бог јесте, то ће бити и онај ко је благодаћу
обо- жен, осим истоветности по суштини”;138 на дру-
гом месту, опет, каже: „ЈТогос их кроз наду чини
спремнима да буду одушевљени кроз примање
првоначалности добара и да буду живе иконе
Христа; и они су, по благодати, у већој мери јед-
132
О божанским именима (Περί θείων ονομάτων), 1, 4 (РС 3,
929 ВС).
133
Мат. 13, 43.
134
Види О Светоме Духу (Περί 'Αγίου Πνεύματος) 9, 23, РО
32,109 В.
135
'Ομιλία εις Μεταμόρφωσιν 12, ΡΟ 96, 564 Β.
136
Друга катизма после полијелеја за 6. август; данас ви- ше
није у уиотреби.
137
Περί σαρκώσεως του Θεοΰ Λόγου 4, ΡΟ 28, 96 Α.
138
Προς Θαλάσσιον (Таласију), 22, (ΡΟ 90, 320 Α).
но исто са Њим него што јесу подобије.” 139 А у

Богословским поглављима (он исти) јасно каже:
„Царство Божије је благодатно иредавање свега што
је по природи присутно у Богу.” 140 Пошто је најпре
навео речи Госиодње: „Мир свој дајем вам”, 141 свети
Кирило напомиње да је (Господ) Својим миром
назвао посебно добро које у Ње- му постоји. 142 А у
четрнаестој глави своје Ризни- це, пошто је опет
најпре навео речи (Господње): „Који верује у мене
има живот вечни”,143 он ка- жс: „(Господ) обећава да
ће онима који верују у Њега дати живот који је по
природи присутан у Њему и који суштински постоји;
јер, произла- зећи од Оца по природи, поседује све
што је Његово (тј. Очево, прим. прев.), а једно од тога
што Му припада јесте и живот.”144 Видиш ли да се и
достојнима дарује такав живот, и да је он у Богу
присутан по природи, али да није сама природа?
Наиме, божанска ирирода је једна, а тај живот
представља једно од својстава по при- роди
присутних у Богу; а пошто постоји по природи, и он
сам је нестворен. Тиме што је њега (тј. живот, прим.
прев.) назвао једним од својстава по природи
присутних у Богу, (свети Кирило) показује да многа
својства која су по природи присутна у Богу исто
тако јесу нетвар-
139
Περί αποριών, РС 91, 1308 В.
140
Κεφάλαια θεολογικά, 2, 90 (РО 90, 1168 С).
141
Јов. 14, 27.
142
Θησαυροί (Ризница), 32; Περι’Αγίας Τριάόος, 3, РС 75,
453 СО; 875 В.
143
Јов. 6, 47.
144
Θησαυροί (Ризница), 14, РО 75, 236 ВС.
на. Зато он за Сина и каже: „(Он) по природи по-

седује све што је Очево.”
34. Где су сада они што неразумно говоре да је
нестворено само једно, немајући притом на уму
напросто Бога или Божанство, односно бо- жанску
природу и њој својствене Ипостаси, као и сва
природна и ипостасна својства најузвишеније
Тројице, (имајући на уму) само суштину и изузи-
мајући је из свега што је створено - као када би
тврдили да Сунце одашиље блиставост, а да зра- ци
који из њега потичу јесу пуни таме, или (када би
тврдили) да постоје многа сунца зато што и ти зраци
јесу светлост?
Теотим. У праву си, Теофане, што ниси пре-
стао да говориш у корист истине, не узимајући у
обзир то да ли се твоје речи свима допадају. За ове
речи ти приличи похвала не од људи већ од Бога, и
сада и у будућем веку.
Теофан. Богу приличи хвала, брате Теотиме,
сада и у векове - јер нам је дао реч да отворимо своја
уста.
Ο ΤΟΜΕ ДА ВАРЛААМ И АКИНДИН
РАЗДЕЉУЈУ ЈЕДНО БОЖАНСТВО
Ο ΤΟΜΕ ДА ВАРЛААМ И АКИНДИН

НА РЂАВ И БЕЗБОЖАН НАЧИН РАЗДЕЉУЈУ
ЈЕДНО БОЖАНСТВО НА ДВА НЕЈЕДНАКА
1. Следећи Духом подстакнуте одлуке светих

Отаца и саборске одлуке из нашега времена, ми,
како раније тако и сада, одбацујемо и предајемо
анатеми - уколико се не покају - оне који, сагла- сно
са Варлаамом и Акиндином, говоре о два бо-
жанства Божија: о створеном и о нествореном;
односно оне који божанску природу називају је-
диним нествореним Божанством, а сијање бо-
жанске природе којим је и Господ обасјао учени- ке
на Тавору, као и сваку божанску силу и енер- гију и
све што се о божанској природи созерцава и
богословствује, (називају) створеним божан- ством.
Ми се пак клањамо и поштујемо Једно Божанство
Оца и Сина и Светога Духа, и то не само у једној
суштини него и у нествореној сили и енергији, и у
свему што се о суштини созерца- ва и
богословствује.
2. Јер, сагласно са Атанасијем Великим, „бо-
гословствујемо о Једноме Богу у Три Ипостаси,
Који има једну суштину и силу и енергију, и све
друго што се у вези са суштином опажа, а о чему
300 Свеши Григорнје Палама
се богословствује и што се опева. Но, да бисмо свом

слову дали праву форму како би оно имало сажетост
и богословску пуноћу, (рецимо): не- створеност,
невременост, беспочетност и уоп- ште све што се на
апофатички начин о Богу го- вори, као и светлост,
живот, добро, свесилност и уопште све што се на
катафатички начин о Богу говори, не приписује се
суштини него ономе што је при суштини. Она (тј.
ова својства, прим. прев.) се, по Писму, називају
збиром и пуноћом Божан- ства,1 и подједнако се
созерцавају и богослов- ствују у вези са сваком од
Три Свете Ипостаси (’Све што има Отац моје је’, 2 и:
’Прославио сам се у њима’3), јер (ни у једној
Ипостаси) ништа не недостаје од пуноће која је при
Божанству, већ свака од њих поседује равномерност
својстава, која се подједнако виде у пуноћи
Божанства.”4
3. Тако смо научили да се клањамо Једном
нествореном Божанству, које се поима не само у
суштини већ и у савршенству кроз све (Ипоста- си),
пошто се пуноћа Божанства, односно сушти- на, и
сила, и енергија, и све друго што је при су- штини,
подједнако созерцава у свакој од Три Свете
Ипостаси; при томе, све оно што се ката- фатички и
апофатички богословствује о сушти- ни јесте
нестворено, лошто је по природи при- сутно у Богу -
но, ништа од тога није (сама) су- штина.
„Нерођеност, или непропадљивост, или
1
Ср. Кол. 2, 9,1,19 и Еф. 3,19.
2
Јов. 16, 15.
3
Јов. 17, 10.
4
Κηρυκτικόν εις Ευαγγελισμόν, 2-3, РО 28,
920 В.
О шоме да Варлаам и Акиндин раздељују Једно Бож... 301
бесмртност, или невидљивост”, вели свети Кири-

ло, „није суштина; јер, када би нешто од овога
означавало суштину, онда би се Бог састојао од
онолико суштина колико се у Њему опажа при-
родних својстава.”5 „И све што катафатички го-
воримо о Богу”, говори божанствени Јован Да-
маскин, „то не указује на (Његову) природу него на
оно што се на природу односи. Па ако кажеш
’доброта\ и ’праведност\ и ’мудрост\ или нешто
друго, тиме не означаваш природу Божију већ оно
што је уз њу.”6 И опет: ,,’Доброта’, ’правед- ност’ и
друга таква (имена) иду уз божанску при- роду, али
не показују саму суштину.”7 Као што ипостасна
(својства) не представљају саму ипо- стас него
карактеристике ипостаси, тако ни при- родна
(својства) не представљају саму природу већ
карактеристике природе. „Природним (свој-
ствима)”, каже богоглаголиви Дамаскин, „не на-
зивамо воље и енергије”,8 односно ону саму вољ- ну
силу по којој исказују вољу и дејствују они ко- ји
поседују вољу и који дејствују.
4. Пошто Црква Божија, а и ми њени удови,
исповедамо и поштујемо Једно Божанство, које је
по свему нестворено и без икаквог недостатка, онда
су се наш нападач Варлаам из Калабрије, а са њим и
Акиндин из околине Прилепа, у наше време
показали као вешто оруђе онога који се од
5
Види Περί 'Αγίας Τριάδος, 2, РС 76, 733 Οϋ.
6
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно изложење
православ- не вере, 1, 4 (РО 94, 800 ВС).
7
Исто, 1, 9 (РО 94, 837 В).
8
Исто. 3,4 (РС 94,1036 А).
почетка бори против Божанства; па су га (тј. Бо-

жанство, прим. прев.), авај, најбезбожније поде-
лили на оно што је створено и оно што је нество-
рено, говорећи да је нестворена једино божанска
природа, и сводећи на раван творевине сваку бо-
жанску силу и енергију и уопште све оно што је при
божанској природи и што је по природи при- сутно
у Богу - пошто то није природа него се од ње,
свакако, разликује, а сама природа, по њима, јесте
једино нестворено Божанство. Пошто су, дакле, на
такав начин разделили Еожанство, ови несрећници
су тиме у потпуности укинули и Бо- га, постајући не
само злочестиви него и непобо- жни и безбожни.
„Јер, када се укине природна енергија, онда неће
бити ни Бога ни човека”, ка- же велики богозналац
Максим.9
5. Говорећи, дакле, да у Богу нису присутна
природна и суштинска (својства) која су на било
који начин нешто друго у односу на саму приро- ду -
да не би, по њима, било много (тога) нество- реног -
они укидају и оно што (сами) називају суштином, те
на тај начин постају безбожници. Наиме, тиме што
на раван творевине спуштају божанску силу и
енергију, као и све што је по природи присутно у
Богу, јер ништа од тога није природа пошто се од ње
разликује (а све што се на било који начин разликује
од божанске при- роде они сматрају створеним) -
они, дакле, тиме и Бога чине творевином. Јер, по
истом мудром богослову Максиму, према енергији
сваког (бо- жанског Лица) понаособ, карактерише се
приро-
9
Προς Μαρίνον, РО 91, 96 В; види и 201 АВ.
да свакога од њих, зато што „нестворена енер- гија

указује на нестворену природу, а створена
(енергија) на створену (природу)”.10 А пошто уче да
се Божанством назива и сила и енергија Божи- ја,
коју они сматрају створеном, а и суштина Бо- жија,
коју једино сматрају нествореном и узвише- нијом у
односу на оно што називају створеним бо-
жанством, они су уистину безбожници и двобо-
шци који се клањају творевини, када говоре о не-
створеном и створеном божанству Христовом - о
једном које је више јер је нестворено, и о другом
које је ниже јер је створено. На тај начин су, да- кле,
ови несрећници постали безбожни двобо- шци, а
сами називају двобошцима оне који, сагла- сно са
светим Оцима, сматрају нестворенима и суштину, и
силу, и енергију, и све оно о чему се богословски
говори у вези са суштином Божијом.
6. Божанством се назива и природа Божија, а у
превасходном смислу (тако се назива) енергија (као
што каже и Василије Велики: „Чак и ако име
’Божанство’ означава природу, заједница суштине
допушта да се овај назив примењује првенствено на
Светога Духа; но, у сваком случа- ју, овај назив
указује на извесну власт, било над- зиратељску,
било делатну”).11 А пошто се код богослова може
видети да се име „Божанство” примењује и на једно
и на друго, и они тврде да је суштина Божија изнад
сваке силе и енергије; не зато што су енергија и сила
створене, а што је не- створена само суштина -
далеко било, јер то је
10
Ζήτησις μετά Πύρρου, ΡΟ 91, 341 Α.
11
Писмо 189,7-8, Υ. СоиЧоппе, 2,140 (ΡΟ 32,693 Ό-
696 Α).
својствено Варлаамовом и Акиндиновом безум- љу!

- већ зато што суштина Божија јесте узрок свега што
се на њу односи и зато што је она у потпуности
непричасна, непојмљива и неизрази- ва (јер се Бог
поима и бива доступан заједнича- рењу и назива се
по ономе што је при Њему). (А ови) дижу ларму на
оне који говоре да је, заједно са суштином Божијом,
нестворено и све оно што се при Њему поима у вези
са суштином, као да они тиме говоре о два
нестворена божанства. Но, не увиђају да оно што је
нествореко, то се не мо- же поделити међу собом,
иако је једно од другог различито, и да
превасходност по узрочности, по непричасности и
по неизразивости не умањује равночасност и
истородност суштине и енергије, а да различитост
између природних својстава и саме природе никада
не доспева до супротно- сти, као што произлази из
безумља Варлаама и Акиндина, који уводе
створеност и нествореност.
7. А да Бог, сагласно са богословима, по
(Својој) суштини јесте и изнад божанске енерги- је и
силе које су при Њему, и то можемо сазнати из ових
истих речи. Наиме, велики Дионисије го- вори:
„Циљ наших речи није да надсуштаствену суштину
представимо као надсуштаственост (пошто је она
неизрецива и неспознатљива и са- свим неисказива),
већ да опевамо суштинотвор- ну кретњу
богоначалног суштиноначалства ка свему
постојећем”;12 и још (каже): „Наше слово не обећава
да ће изразити самонадсуштинску до-
12
О божанским именима (Περί θειων ονομάτων), 5,1 (РО
3,816 В).
броту, и суштину, и живот, и премудрост само-

надсуштинског Божанства, које је изнад сваке
доброте и божанствености; већ (наше слово) опева
пројављено добротворачко промишљање као
најузвишенију доброту и узрок свих доба- ра”; 13 и
још вели: „Самобићем и Саможивотом и
Самобожанством, по првенствености и по бо-
жанствености и по узрочности, називамо један
надсуштински и надначални Почетак и Узрок; а по
заједничарењу, (Божанством називамо) про-
мислитељску силу коју непричасни Бог одаши- ље,
односно самообожење у којем бића заједни- чаре, те
саобразно (том заједничарењу) јесу и на- зивају се
живима и обоженима ”14 Овде је он (тј. Дионисије,
прим. прев.), дакле, показао да су промислитељске
силе Божије изнад бића, одно- сно да су нестворене;
јер, бића, каже он, јесу би- ћа по томе што
заједничаре у њима (тј. у проми- слитељским
силама, прим. прев.), али и њихов узрок је, каже он,
надначалан и надсуштаствен.
8. А у дванаестој глави својих Божанских
имена, пошто је ове силе назвао самозаједнича-
рењима, он каже да оне „надилазе све заједни-
чаре”,15 односно све што је створено, зато што осим
Бога нема никога ко своје постојање нема кроз
заједничарење.16 Но, он опет каже: „Непри- часни
Узрок је изнад свих који заједничаре и из- над свих
заједничарења”,17 наравно, као Узрок,
13
Исто, 5.1 (РО 3, 816 С).
14 Исто, 11,6 (РО 3,
15 Исто, 12, 4 (РО 3,
’6 Исто, 11, 6 (РО 3. 956 Λ).
I7 Исто, 12. 4 (РО 3, 972 В).
но бивајући на разне начине Узрок. А у једанае- стој

главих истих (Божаиских имена) каже да једна од
тих сила јесте „добротворачки и обожу- јући дар,
који од Бога потиче”;18 док у свом писму Гају,
пошто је богоначалство и добротоначал- ство најпре
назвао Божанством и „вештаством (χρήμα)
обожујућег дара”, он каже: „А изнад та- ко названог
Божанства јесте Онај Који је надна- чалан у односу
на свако начело.”19 И у четвртој глави Божанских
имена и уопште у свим својим списима, он учи да
силе и енергије Божије јесу нестворене, а да је у
односу на њих Бог оностран по (Својој)
непојамности, неизразивости, непри- часности и
надсуштаствености.20
9. Божанствени Григорије Ниски је најпре на-
вео оне пророчке речи: „Ко је измјерио воду гр-
стима својим и небеса премјерио пеђу, ко је мје- ром
измјерио прах земаљски?”,21 а затим каже: „Кроз
овакве похвалне речи пророчко слово је указало на
део божанске енергије; док саму ону силу из које
потиче енергија (тј. деловање, прим. прев.), а да не
кажем природу из које потиче сила, нити је поменуо,
нити ју је разматрао.” 22 И још (ка- же): „Невидљиви
(Бог) по природи, постаје вид- љив кроз (Своје)
енергије, јер су неки у стању да Га виде на основу
својстава која се на Њега односе.”23
18
Исто, 11, 6 (РО 3,956 А).
19
Писмо 2, (РО 3, 1068 А-1069 А).
20
Види О божанским именима (Περί θείχον
ονομάτων), 4, 1 и даље (РО 3, 693 В и даље).
21
Ис. 40,12.
22
Ε’ις μακαρισμούς, 7, РО 44, 1280 АВ.
23
Исто, 4, РС 44,1269 А.
() шоме да Варлаам и Акиндин раздељују Једно Бож... 307
А ко би се дрзнуо да створенима назове својства

која се на Њега односе, кроз која се Он може ви-
дети? Јер, по божанственоме Кирилу, „ниједно од
божанских својстава није стечено”.24 Према томе, из
последица (божанског деловања), односно из
створења, Бог се може видети по овим енергија- ма,
а не по суштини. Наиме, и Василије Велики каже:
„Створења указују на премудрост и силу и умеће
(Божије), али не и на саму (Његову) сушти- ну.”25
Онима који имају уши да чују, и сам божан- ски
Григорије је тамо рекао да те енергије, кроз које Бог
бива видљив, јесу стваралачка сила, и светост, и
доброта Божија, Његова неизмењи- вост и
несложеност, и све што је томе слично. 26 Ко би се,
дакле, дрзнуо да ове енергије Божије назове
створенима - осим Варлаама и Акиндина, који
срозавају на раван творевине све што се на било
који начин разликује од божанске природе?
10. Но, пишући и против духобораца, исти
светитељ вели: „Божанска природа надилази сваки
појам који се речју може изразити. Према томе,
назив ,Божанство’ не представља природу већ силу
виђења.”27 Па ко ће, осим Варлаама и Акиндина, и
оних који су запали у непобожност попут њихове,
сврстати у творевине ону силу ви- ђења која све
ствари познаје и пре њиховог по- станка - зато што
божанска природа по својој
24
Ср. Περί τής έν Πνεύματι προσκυνήσεως, 9, ΡΟ 68.
608 Α.
25
Κατά Εύνορίου, 2. 32. ΡΟ 29, 648 Α.
26
Εις μακαρισμούς, 6, ΡΟ 44,1272 С.
27
Περί θεότητος Υιού κα'ι Πνεύματος, ΡΟ 46,573 0-576 Α.
неизразивости јесте изнад ње? А Атанасије Ве- лики

каже: „То што (Бог) јесте Бог, то је друго у односу
на (Његову) природу; уосталом, и ми по- стајемо
богови, али не можемо да будемо Њего- ве
природе.”28 Па ко ће - уколико не жели да бу- де
удеоничар Варлаамове и Акиндинове непобо-
жности - рећи да то што Бог јесте Бог, то је
створено, јер Он тиме заједничари са светитељи- ма,
док је по суштини и за њих непричастан? Уосталом,
ко може набројати све изреке светих (Отаца) у
којима се нествореност приписује како суштини
Божијој тако и силама и енергијама Бо- жијим, (у
којима се) показује њихова међусобна различитост,
а исто тако се изражава да сва та (својства) јесу
једна божанственост Оца и Сина и Светога Духа,
пошто се сва она, као нестворена, сабирају у једно;
боље рећи, пошто су вечно и подједнако сједињена
и обједињена око сваке од светих Ипостаси, и у вези
са њима се созерцавају и богословски описују - као
што је учио Атана- сије Велики - и указују на једно
једино и увек исто и савршено Божанство Божије?29
11. Дакле, пошто су Варлаам и Акиндин, ко- ји
су то једно Божанство раздвојили на оно што је
створено и оно што је нестворено, видели да та
разлика постоји у богословским учењима светих
Отаца која смо ми наводили, односно (пошто су
видели) да се Божанством назива и природа Бо- жија
и (Његова) енергија, наумили су да удаље људе од
исповедања светих Отаца и да их обману
28
Διάλογος μετά Μακεδονιανοΰ, 1, 14, РО 28,
1313
29 А.
Κηρυκτικόν έ’ις Ευαγγελισμόν. 3, РС 28, 920
СО.
() шоме да Варлаам и Акиндин роздељују Једно Бож... 309
иривдачећи их својој неиобожности, тако да оне

који су привржени исповедашу (в.ере) у складу са
светима, оптужују као да (тобоже) говоре о два
нестворена божанства: вишем и нижем. А они
који не схватају да је ова тобожња оптужба упе-
рена против наших светих Отаца и да нестворе-
ност крја се приписује (Богу) указује на једно је-
дино и просто Божанство, за разлику рд оног
видљивог (јер, све што јс нестворсно,; то; је рдв-
ночасно и обједињецо; код онога што је нество-
рено и сабрано у једно, никада не може бити сло
жености, а раздсљеност и надређедост гто по-
ретку, по узроку и по сличним својствима код
нестворених ни на који начин не укида јединртве-
ност); дакле, они који то не схватају, и сами се
придружују овима, те сместа оптужују оне који
тобожс тако говоре.
„ 12· Д не шају. нссрећишш. да (цу тај начин)
оптужују светитеље и да, по Богослову (Григо-
рију), „поступају подут оних који због страха од
смрти вешају сами себе”;30 да сс не би мало по-
трудили да испитају какра су то бржанства, шта
је то за шта се благочестиво каже да је изнад
1Бих (оддосно да ли постоји Божија видна сила и
природа; а обоје се називају именом ’Божан-
ство’, од којих је једно, као узрок, узвишеније по
неизразивости и непричасности, а у другоме, од-
носно у видној сили Божијој, заједничаре и про-
роци, па јој тада и приличи назив ’Божанство\
као што је малочас рекао божанствени Григори-
οΓ./ΐ'.ίςοιι ' У \ 1Л1{ )ίϋ( ·?
,Λ ) ΐν,ν>·
30
Слово 31 (БогословскоЈ(*)
5), 217, Ј. ВАКВЕЦ стр. 248; РС
36,152 С.
је Ниски;31 а оно само произлази из оне природе као

из узрока, јер „није суштина из премудрости, већ је
премудрост из суштине”, вели Златоусти богослов32).
Дакле, да се не би нимало потруди- ли да испитају
оно што је речено са страхом Бо- жијим, а нарочито
зато што додатак „нестворе- но” подстиче на
истраживање и показује изнала- жење истине, и што
чини очигледним да опту- житељи спуштају
Божанство на раван твореви- не, они лако предају
непријатељима оно што ови траже, те тако губе
Божанство, постајући, авај, поштоваоци творевине и
безбожни једнобошци, боље рећи двобошци. Јер,
ови (тј. Варлаам и Акиндин, прим. прев.) су одмах
спремни да поу- чавају (друге), а они што их следе,
(спремни су) да прихвате да једино нестворено
Божанство је- сте божанска творевина, која је по
себи за сва- кога потпуно невидљива, непојамна,
недоступна и непричасна; а сијање божанске
природе, чијим посредством Бог заједничари са
достојнима „ка- ко би”, по Григорију Богослову,
„они видели и искусили сијање Божије”,33 односно
светлост која је од Спаситеља засијала на Тавору,
коју је исти Богослов назвао Божанством рекавши:
„Светлост је Божанство које се ученицима ука- зало
на Гори”,34 јесте безвремена и „постојана и вечна
слава” Божанства, која је са ону страну
31
Биди одељак 10.
32
33
Λόγος 38 εις Θεοφάνια, 11; Λόγος 38 εις Πάσχα, 7, РС
36, 324 Α; 632 Β.
34
Λόγος 40 εις άγιον βάπτισμα, 6, ΡΟ 36, 365 Α.
свега, према богоглаголивом Дамаскину;35 (све-

тлост) која је једина надсавршена и предсаврше- на,
по којој се Христос, с једне стране, као Бог указао
(ученицима) који се са Њим беху успели на Гору и
који су попримили чуло вида какво претходно нису
поседовали, а са друге, и у будућ- ности ће се
неизрециво указати светитељима; (светлост) од које
(Он) њима предаје, и тиме, по Василију Великом,
чини да они постану друга сунца, смешана са
беспримесном и истинском светлошћу, и да буду
синови Дана Господњега, који виде и окушају ону
божанску лепоту.36 Α о њој он каже: „Истинска и
најжељенија лепота јесте она која је уз божанску и
блажену природу, а онај ко стреми ка њеним
блистањима и красо- тама, тај се преображава у
нешто још божан- ственије”;37 и опет (вели): „Петар
и Синови гро- ма видели су на Гори ту лепоту,
блиставију од блиставости Сунца, и удостојени су
да својим очима виде предукус Његовог (Другог)
дола- ска.”38 Дакле, то Царство Божије, ту
блиставост Његове природе, која се силом Духа
открива до- стојнима, они називају створеним
божанством, те на тај начин на раван творевине
своде вољну и желатељну силу Божију, као и
Његово про- мишљање и праведност, и уопште све
оно што се на било који начин разликује од
божанске природе, па било то Божанство, или
богоначал-
35
Όμιλία εις Μεταμόρφωσιν 17, РО 96,
572
36 В. εις
Όμιλία 33 Ψαλμόν, 4, РС 29, 360
37
Όμιλία εις 29 Ψαλμόν, 5, ΡΟ 29, 317
38
Όμιλία εις 44 Ψαλμόν, 5, ΡΟ 29, 400
СБ.
312 Μ Свеши Григорије Палама
ство, или обожујући дар и благодат и сила, и би- ло

какво узвишено и божанско име да носи, иако од
ових (имена) нема узвишенијег - а зајед- но са свим
овим, они свакако унижавају и бо- жанску природу.
13. Но, ти се не плаши због тога што се уоча-
ва различитост Божанства, и због благочестиве
прсвасходности која се у вези са њим поима; на-
име, без тога нема ни уочавања различитости. Не
плаши се, дакле, те различитости све дотле док
нсствореност представља равночасност и је- динство
свега што се ваљано разликује, које др- жи на
одстојању свако умањивање и увећавање. Плаши се,
међутим, да у пуноћу Божанства не уведеш
тварност, божанску силу и енергију оту- ђену од
божанске суштине, (да не учиш да) Бо- жанство, које
је једно по суштини и сили и енер- гији, по свему
што се при суштини нестворено поима, што се
неразделно раздељује и што је не-
слив,еној;дбједињено, јесте раздсљено на уистину
неједнакд, неслична и међусобно неусагласива
божанства. (Плаши се) да од нествореног Бо-
жанства не одузмеш и не удаљиш све оно што се
благочестиво доима уз божанску суштину, сра- мећи
се ^брг тога што те за двобоштво или за
^шргоботтво оптужују они који сопствена неде- ЈЈ$
бесрамно приписују другима; и (плаши се) да све то
нр разлажеш у суштини, као да је она без енергије и
силе, било да је безумно сједињена, било да је
безбожно раскомадана.
14. Такве ствари су и онима који су пре нас на
здрав начин умовали о Сину и богословствовали о
Духу, приписивали они који су и једно и друго
(питаше) врло ;слабо (разумевали). Но, ови (тј.

свети Оци, прим. прев.) због тога нису напушта- ли
оно најблагочестивије разликовање; слушали су,
наиме, Богослова, који је поручивао: „Ни јед-
ноначалство немој иоштовахи како не ваља, са-
жимајући или окраћујућд Божанство, нити се стиди
оптужби за тробоштво.”3? Тако и ти, немој се рђаво
повести за онима који, да би тобоже за- штитили
јединственост Божанства, заправо уки- дају Једно
Божанство - да чак и ако те оптужују, ако те
застрашују, или ако те оговарају. Но, ако и затреба
да се позабавиш раеправама, немој Бо- га предати
онима који Га, колико је до>њих, ра- зарају и
укидају тако што, с једне стране, од Његовог
Божанства одбацују све што је ;уз ону блажену
природу и срозавају то на раван творе- вине, а са
друге, доказују да је ■ самаГбожанска природа
несастојна (ασύστατον) и саевим непо- стојећа. Јер,
говорећи речима божанокотвенога Максима, „која је
то природа којаде без природ- не силе и енергије”? 39
40
ш мтвахвдв < /. Ј
15. Реци им одважно: ми не поштујемоупопут
Јевреја, једнога Бога у једноме Божанству,· не као
Савелије, не као Арије и Евномије,>који је још
раније изумео све ово што сада Акиндин учи^ и што
је у писму предао: да Бог јесте само сушти- на, и да
због тога што је прост, Он је или у пот- пуности
неспознатљив, или у потпуности спозна- тљив; и
зато свако божанско име означава бо-
;Ј Г ООН N Н'1 ЈОН 1
39
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ Богослов, Λόγος 25,18, РО 35,1124
40
Έξήγησις κινήοεως, 8, Р(Ј 90,121 јС; ср, Προς Μαρίνον,
РО 91, 200 С. г у НГ](ЈНО1 о одно ΗΙ-
жанску суштину, а ми на основу (познања) ство- рења

усходимо до саме суштине Божије. Сведоци свега
овога су Василије Велики, па после њега и његов
брат који је братски са њим умовао, бого- глаголиви
Григорије (Ниски), а заједно са њима и Григорије
Богослов, који су својим списима из- вргли његова
учења. Дакле, ти им реци: ми не схватамо тако једног
Бога, већ троипостасног, делатног (тј. Који поседује
енергије, прим. прев.) и свесилног, Који је један по
суштини, троипо- стасан - како Га познајемо - у Три
Ипостаси, а делатан и свесилан јер поседује енергије
и силе. А нествореним (Га схватамо) и по суштини, и
по силама, и по енергијама; јер, како божан- ствени
Максим опет каже, „у Богу нема ништа створено, као
што у човеку нема ништа нество- рено”.41 ГГа како
онда можемо прихватити да Варлаам пише: „Постоји
једно беспочетно и бес- коначно, а то је суштина
Божија, а све што је при њој, то је постале природе”?
А исто тако, како можемо прихватити да Акиндин
пише: „Једино је божанска природа нестворена, а све
што је раз- личито од ње, свакако је створено”? Па
како да нећемо прихватити свештеника Божијег
Григо- рија,42 који им се супротставља по овим
питањи- ма, и који сматра да је Бог по свему
нестворен, чиме је сагласан са богоносним Оцима
(јер, нико не може доказати да он створеним назива
било шта што је по природи присутно у Богу, или не-
што што се по створености и нестворености раз-
41
Προς Μαρίνον, РО 91,96 А; 117 А.
42
Палама овде о себи говори у трећем лицу.
О шоме да Варлаам и Акиндин. раздељују Једно Бож... 315
ликује или је узвишеније од другога)? И како мо- же

бити одговоран за Варлаамову и Акиндинову
заблуду онај ко је оповргава?
16. То што су Варлаам и његов каснији на-
следник Акиндин оптужили Паламу да говори како
су два нестворена божанства, зато што не прихвата
да створеним назове Божанство које се указало на
(Таворској) гори и ону блиставост природе Божије,
посредством које Бог неизреци- во општи са онима
који су тога достојни; (да створеним назове)
тајанствено и божанско сија- ње које се, по обећању,
јавља у онима који су у складу са заповестима
Божијим очистили своја срца;43 и коначно, (да
створенима назове) видну и желатељну и
промислитељску силу Божију и све њима сличне
(силе); дакле, то што је опту- жен зато што говори
како постоје два нестворе- на божанства: с једне
стране, божанско сијање и блиставост, а са друге,
природа из које потиче оно сијање и ова блиставост,
изнад којих је при- рода као (њихов) узрок и
давалац, а поврх тога (говори да је нестворена) и
вољна, и желатељ- на, и промислитељска сила
Божија - то разум- нима јасно говори да је он не само
више него благочестив него и да је заштитник
благоче- шћа, пошто ништа од пуноће Божанства он
не сматра створеним, и (у свом учењу) заступа је
једнаком и равночасном са оним што она тто себи
јесте, супротстављајући се одлучно онима који га
43
Ср. Мат. 5, 8. Палама често наводи ово блаженство из
Христове Беседе на гори, и виђење Бога доводи у везу са
иснуњавањем Његове воље и са чистотом срца.
316____________________ Свешџ Григорије Палама
(т}\ Божанство, прџм, прев.) цецају на оно што је

створено и оно што је нестворено, и који једно и
јединствено (Божанство), помоћу уистину не-
равномерне и чудновате деобе, на рђав начин
раздељују на заиста чудовишна и неелична бо-
жаштваотв^ .ватонежод внадоатозн вад
17. А пошто у исту врсту (заблуда) и у исту
непобожност спада и то када се до божанске при-
роде узводи и са њом меша свака нестворена си- ла, и
енергија, и сијање, и благодат - уз оправда- ње да се
оне ни по чему не разликују од ње, тако да све што се
од ње разликује, по њима, јссте тво- ревина, која је
приопштена ономе што је више по непричасности и
недокучивости и неизрази- вости божанске лриродс
стога Палама одбацу- је беспоредак и мешавину коју
они уводе. Уоста- лом, да иостоје два божанствДУ
'оно више и оно ниже, ΤΘ ниеу речи Паламине44 нсго
Варлаамове. А неоспорни еведоци овога јесу његбви
сиЛси, као и многи л>уди. Многи од њих, наиме,
знају Да јс он ово започео (тј. спор, пргШ! прев.), а то
по- казује и сам Саборски тоМос, као што је еабор-
831
ски и објављено.
18. Мо, Варлаам је то говорио како би ггока- зао
да Божанство Христово, којс се указало на
:
■'НВЖОГ| ;.ИОП
________Лл._______ '■' .•Η· ·!’ .
1
ίΠ ί.Π ! ί.
44
Ова Варлаамова оптужба, заснована на неразумева- њу
учења Григорија Паламе и светоотачких места које овај наводи,
заправо се враћа њему самоме, јер баш он го- вори о
нествореној суштини и створеним енергијама Бо- жијим,
чиме;устварипризнаје више - цестворено, и ниже - створено
божанство.-Опширније о „вишем” и „нижем” бо- жанству види
у. Трећој посмници Акиндџну, 6.
Гори, и видна сила Духа јесу створени, јер је сма-

трао да ако су блиставост и сила божанске приро- де
нестворене, онда не постоји само једно нество- рено
Божанство. Док је Палама, уз божанску природу,
нествореним прогласио и божанско си- јање које се
тамо неизрециво показало, и ваљано је
богословствовао да могућност разликовања
Божанства није у супротности са његовим једин-
ством. Јер, ако се власт делања (έξουσία) и разли-
кује од суштине (ουσία), као што каже Василије
Велики, или воља и блиставост од божанске при-
роде, и уопште сила од божанске природе, бли-
ставост и сила природе се никако не могу одвоји- ти
од (саме) природе, нити је могуће поставити једно
одвојено од другога, досегнути једно без онога
другога.45 Но, када се помисли на силу или на
блистање (светлости), нераздвојно се помисли и на
природу на коју се односи свако од ово двоје. Много
више се то односи на оно што је божанско (тј. на
силу и природу, прим. прев.), код кога, са- гласно са
богоносним Оцима, „јединства преовла- давају над
разликама и надмашују их” 46 али нити их укидају
нити бивају ичим ометена од њих. Тако је за нас
Један Бог у Једном Божанству. Јер, и кад је Бог у
питању, једно је Онај Који хоће (θέλων, који исказује
вољу, прим. прев.), а друго је хте- ње (тј. воља), по
великом Григорију Богослову47
45
Писмо 189, 6, Υ. СоиПоппе, 2, 138 (РО 32, 693 А).
46
ма (Περί θειων ονομάτων), 2,11 (РО 3, 652 А).
47
Слово 29 (БоГословско 3), 6, Ј. ВАИВЕЦ стр. 138; РО 36,
81 В.
односно, по богоглаголивом Дамаскину, „једно је

Онај Који дејствује, а друго је дејство (тј. енерги-
ја)’\ јер једно је Онај Који покреће, а друго је као
некаква кретња,48 па ипак због тога нису раздво-
јени. И заиста, како би неко могао раздвојити кретњу
од покретача? И то није зато што је једно створено, а
друго нестворено. Па и како може би- ти да оно што
није раздвојено, не можемо одвоје- но умом
појмити? Шта то значи? Зато што је ово двоје
нестворено, Бог није један? Или, ако је је- дан, онда
је сложен од њих? Дакле какво је то де- љење или
слагање покретача и кретње, и то бо- годоличне
кретње, при чему нема никаквог при- мања ни
губљења?
19. А ако неко каже да се Бог не креће (тј. не
дејствује, прим. прев.), као што велики Диониси- је
вели у Мистичком и Апофатичком богосло- вљу,
нека зна да, по том (богословљу), Он и не стоји,
односно није сила нити поседује силу, није једно и
није истина.49 То апофатичко богосло- вље, међутим,
није у супротности са катафатич- ким богословљем,
по којем се Бог и креће (тј. дејствује) и поседује
кретњу, и Сам јесте сила и поседује силу, и као
таквом ми богословствујемо о Њему и клањамо Му
се као Једноме и као Са- моистини.
Јер, Њему приличи свака слава, част и по-
клоњење, сада и увек и у векове векова. Амин.
48
не вере, 3,15 (РО 94, 1048 А).
49
О мистичком богословљу (Περί μυστικής θεολογίας), 5
(РО 3,1048 А).142 Θησαυροί (Ризница), 32; Περι’Αγίας Τρι- άδος,
3, ΡΟ 75, 453 СБ; 875 Β.
СВЕТОГОРСКИ томос
СВЕТОГОРСКИ ТОМОС У ОДБРАНУ

СВЕТИХ ИСИХАСТА
А ПРОТИВ ОНИХ КОЈИ, НЕМАЈУЋИ (ДУХОВНОГ)

ИСКУСТВА И НЕ ВЕРУЈУЋИ СВЕТИТЕЉИМА, ПОРИЧУ
ДА ТАЈАНСТВЕНЕ ЕНЕРГИЈЕ ДУХА НАДРАЗУМНО
ДЕЈСТВУЈУ У ОНИМА КОЈИ ЖИВЕ ПО ДУХУ,
ДА СЕ ОТКРИВАЈУ КРОЗ ДЕЈСТВА, АЛИ ДА СЕ НЕ
МОГУ ДОКАЗИВАТИ ЛОГИЧКИМ РАСУЂИВАЊЕМ
Учења која су некада у целости била прихва-

ћена и од свих призната, и која се недвосмислено
проповедају, јесу тајне Мојсијевог закона, које су
само пророци у Духу унапред видели; а добра бу-
дућега века која су светитељима обећана, јесу тајне
живљења по Јеванђељу, које су, онима што су
удостојени да их Духом виде, дате као некакав залог
- но, и њима (су дате) са мером. Међутим, као када
би неки од тадашњих Јудеја, не слуша- јући
благонаклоно пророке који су Логоса и Ду- ха
Божијег називали савечним и предвечним, 1 запушио
уши мислећи да слуша нешто што је у
1
Ср. Приче Сол. 8, 22; Пс. 32, 6; 106, 20: 103, 30; 147, 8 и
др.
благочешћу недопустиво и што је противно уче- њу

прихваћеном од благочестивих, а које вели: „Господ
Бог наш је Господ једини”,2 тако ће и са- да бити са
оним ко не слуша благонаклоно тајне Духа, које
познају само они што су врлином очи- шћени. Но,
као што је исход оних прорицања по- казао да су
тадашње тајне сагласне са оним што се показало
јавно, па сада верујемо у Оца и Сина и Светога Духа,
у Троипостасно Божанство, у једну природу која је
проста, несложена, нество- рена, невидљива и
непојмљива, тако ће се и тајне будућега века,
односно Једнога Бога откривено- га „у своје време”3
кроз неизрециво јављање у Три Савршене Ипостаси,
показати у складу са оним што је свима видљиво.
Треба, међутим, да имамо на уму и следеће: иако се
и троипоста- сност Божанства тск напослетку
пројавила по свим крајевима земље, не
противуречећи ни на који начин ономе што је речено
о једноначал- ству, они (старозаветни) пророци су и
пре таквог развоја ствари тачно знали све то, и то је
било прихватљиво за оне који су им веровали. На
исти начин, ни ми сада не занемарујемо речи испове-
дања оних који отворено проповедају, као ни оних
који их духовно откривају онима који су то- га
достојни. Наиме, једни су посвећени у тајну кроз
(лично) искуство - то су они који су, благо- дарећи
јеванђелском животу, напустили стицање
(вештаствених) добара, човечанску славу и за~
мамна телесна задовољства, и не само то, него
2
Закони пон. 6, 4 и Марк. 12,
29.
3
1 Тим. 6,15; 2, 6 и Тит. 1, 3.
Свешогорски шомос 341
су своје одрицање потврдили бивајући послушни

онима који су пре њих доспели до узраста по Христу
(јер, бавећи се у тишини и безбрижно Бо- гом и
собом, бдијући кроз искрену молитву над собом и
боравећи у Богу кроз надумно тајанстве- но
сједињење са Њим, они бивају посвећени у со-
зерцање свега што је изнад ума) - а други (су по-
свећени у тајну) кроз поштовање, веру и љубав
према таквим људима. Тако и ми, слушајући ка- ко
велики Дионисије, у свом Другом писму Γају,4
обожујући дар Божији назива божанственошћу и
доброначалством, верујемо да Бог, Који достој- нима
дарује ову благодат, јесте изнад ове божан-
ствености - јер, Богу није својствено умножа- вање,
нити ико говори о постојању два божан- ства. Но,
божанствени Максим, пишући о Мел- хиседеку,
каже да ова обожујућа благодат Божи- ја „јесте
нестворена и увек постојећа од увек по- стојећега
Бога”,5 а на многим другим местима да је она (тј.
благодат, прим. прев.) „непостала и ипостасна
светлост (која почива) у онима што су је достојни” 6 -
која им се указује онда када по- стану достојни, али
(сама) не настаје тада. Ову светлост он назива и
„светлошћу неизречене славе и анђелском
чистотом”,7 док је велики Макарије8 назива храном
бестелесних, славом
4
Писмо 2, РО 3, 1068 А.
5
Περ'ι αποριών, РО 91, 1141 А.
6
Προς Θαλάσσιον, 18, РО 90, 644 О.
7
8
Περ'ι ύψωσεοος νοός, 1, 4. 9, 12, 13, РО 34, 889 С; 892 ϋ;
896 С, 900 Θϋ; 901 А; Όμιλία 17. РО 34, 624 ϋ; Όμιλία 12,14, РО
34, 665 В.
божанске природе и красотом будућега века, ог- њем

божанским и небеским, светлошћу неизре- цивом и
умственом, залогом Духа Светога и освећујућим
уљем радовања.
1. Онај, дакле, ко уврсти себе у масалијане - ако

уопште има ико такав - и двобошцима нази- ва оне
који ову обожујућу благодат Божију сма- трају
нествореном и непосталом и ипостасном, тај нека зна
да се противи светитељима Божијим и да, уколико се
не покаје, искључује себе из уде- ла спасених и сам
отпада од Једнога и Јединстве- нога Бога светих. А
онај ко верује светитељима, ко им је послушан и
сагласан, и ко не „измишља изговоре за грехе”,9 он не
одбацује оно што је те- ма јавних разговора као да не
зна о чему је реч, иако му није познато на који начин
се тајна зби- ва; нека такав, дакле, не престаје да
трага како би научио од зналаца. Научиће, наиме, да
нема ништа недоследно у божанским речима и
ствари- ма: ни од онога што је најнужније и без чега
ап- солутно ништа не може постојати, ни поуздано
учење о ономе што је око нас, нити сасвим бого-
долична тајна.
2. Онај ко изјављује да се потпуно сједињење са
Богом остварује само кроз подражавање и кроз однос,
без обожујуће благодати Духа, као што се дешава код
оних (људи) који су једноду- шни и који љубе један
другога, и да обожујућа благодат Божија јесте
састојак словесне природс који се задобија само
пуким подражавањем, а да
9
Пс. 140, 4.
није натприродно и неизрециво блистање и бо-

жанска енергија, невидљиво видљива и натпојам- но
појмљива за достојне, тај нека зна да је запао у
масалијанску прелест а да то није ни уочио. Јер, ако
би се обожење збивало по природној сили и ако би
му било својствено да се одвија унутар граница
природе, тада би онај ко је обожен, на- равно, нужно
био бог по природи. Но, нека се та- кав не труди да
сопствена одступања (у учењу) припише онима који
чврсто стоје, и да намеће прекор онима који су
беспрекорне вере, него не- ка умири своје
високоумље како би од оних који су искусни или од
оних који су од њих поучени, научио „да је благодат
обожења у потпуности неодносна (άσχετος), јер у
природи не постоји никаква сила која њу може
примити, пошто она тада не би више била благодат
него пројава енергије на основу могућности
природе. Не би, дакле, било необично њено
присуство када би се обожење остваривало на
основу могућности природе да га прими. Јер, тада
би, наравно, обо- жење било дело природе, а не би
било дар Божи- ји, а онај ко се тако обожи, могао би
бити и по природи Бог, и дословно би се таквим
могао на- зивати. Заиста, природна сила свега
постојећег није ништа друго до непоколебива
кретња при- роде ка енергији. А како обожење
изводи обо- женога изван њега самога ако је и оно
само са- држано унутар граница природе, то не могу
да схватим.”10 Према томе, благодат обожења је из-
10
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РС 91,
1237 В; ср. Κεφάλαια θεολογικά, 1, 75, РО 90,1209 С.
над природе, врлине и познања - а све је то, по светом

Максиму, бесконачно далеко од њега (тј. обожења,
прим. прев.).и Заиста, свака врлина и свако
подражавање Бога на основу могућности, чини да
онај ко их поседује буде прикладан за бо- жанско
сједињење, а благодат је та која ово не- изрециво
сједињење савршава; јер, кроз њу „це- локупан Бог
ступа у све који су тога достојни, а сви светитељи у
својој целокупности ступају у целокупног Бога, те
уместо самих себе примају целога Бога, а као награду
за усхсфење к Њему, стичу Самога Јединога Бога”,11 12
„Који се (са њи- ма) спаја као што се спаја душа са
телом”,13 чи- нећи их достојнима да буду у Њему као
Његови удови.14
3. Онај ко масалијанима назива оне што го- воре
да је дух настањен у срцу или у мозгу, нека зна да је
на рђав начин устао против светих (Ота- ца). Јер,
Атанасије Велики каже да разумни део душе пребива
у мозгу,15 а Макарије, који никако не заостаје за њим
по величини, вели да енергија ума пребива у срцу, а
са њима су сагласни скоро сви свети Оци. 16 Заиста,
божанствени Григорије
11
Види Περί αποριών, РО 91, 1237 ϋ; Κεφάλαια θεολογι- κά,
1, 75, РС 90, 1209 С.
12
Види исто, ΡΟ 91, 1308 Β; 1076 С.
13
Ср. исто, РО 91,1088 ВС.
14
Од речи „изнад природе” па све до краја овог одељка,
текст се безмало дословно налази у Тријадама, 3, 1, 27.
15
Против Јелина (Λόγος κατά Ελλήνων), 30,31 (ΡΟ 25, 61
Α-Βϋ). - Ово тврђење ο уму и души боље се разуме уколи- ко
се упореди са текстом Προς μοναχούς, 70, ΡΟ 25, 776 СО.
16
Види 'Ομιλία 15,20, ΡΟ 34, 589 Β; 33, 597 Ό.
Ниски се не противи овим светим Оцима када ка-

же: „Као бестелесан, ум није ни унутар ни изван
тела”;17 они, наиме, кажу да је ум унутар тела,
сматрајући да је он сједињен са телом. Према то- ме,
изражавајући ово на други начин, они се ни- мало не
разликују од њега. Наравно, ни онај ко каже да је
Логос Божији некада ступио у деви- чанску и
пречисту утробу, није противан ономе ко тврди како
Божанство, будући да је бестеле- сно, не пребива у
неком простору18 - јер, Логос је ту ступио пошто је,
по неизрецивом човекољу- бљу, на надразуман
начин сједињен са нашим (човечанским) саставом
(душе и тела).
4. Онај ко за ону светлост која је на Гори оба-
сјала ученике19 каже да представља приказу и
символ јер тобоже настаје и нестаје, и не каже да је
она у правом смислу (светлост) и да је изнад сваке
могућности умног поимања, него да је то енергија
која је потчињена умном поимању - тај свакако
противуречи мишљењима светих Отаца. Јер, они и у
својим песмама20 и у својим списима21
17
Περί κατασκευής του ανθρώπου, 15, ΡΟ 44, 177 ВС. - Исту
ову тему свети Григорије Палама разматра и у Трија- дама, 1,
2, 3.
18
Ср. Пс. 49, 10; Дела ап. 17, 24-25.
19 Ср. Мат. 17,1-2.
20
Израз је позајмљен из певајуће службе великог ве- черња
и јутрења на празник Преображења Спаситељевог. - Види
Минеј за 6. август; ср. СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Омилија на
Преображење (Λόγος εις Μεταμόρφωσιν), 2; 3; 9; 11 (ΡΟ 96,
545-566); СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 40 εις το άγιον
βάπτισμα, 5, ΡΟ 36, 364 Β.
21
У Саборском томосу, 1, 9-45 (ΡΟ 151,683-688), поми- н>у
се многи свети Оци чије је списе Палама користио.
називају ову светлост неизрецивом, нествореном,

вечном, безвременом, неприступном, несвеза- ном,
бесконачном, неограниченом, невидљивом за анђеле
и за људе, праобразном и неизмењивом лепотом,
славом Божијом, славом Христовом, славом Духа,
зраком Божанства и другим слич- ним (именима).
„Тело се”, каже (Дамаскин) „пре- ображава одмах по
примању светлости, а слава Божанства постаје слава
тела. Но, у видљивом телу слава је била невидљива
за оне који нису би- ли у стању да виде оно што је и
за анђеле неви- дљиво. (Христос) се, дакле,
преображава не тако што поприма нешто што дотад
није имао, и не та- ко што се мења у оно што није
био, већ тако што је Својим ученицима открио шта
заправо јесте, отворивши им очи и учинивши да
прогледају иако дотад беху слепи. Премда је Сам
остао упра- во онакав какав је и раније био, ученици
су Га са- да јасно видели (јер, Он је светлост
истинита,22 видљива красота славе), и бледи образ је
засијао као Сунце - а немогуће је да оно што је
нестворе- но буде неизмењиво изображено у
творевини.”23
5. Онај ко каже да је нестворена само сушти- на
Божија, али не и њене вечне енергије - које она
надилази, као што онај ко дејствује надилази све што
је деловањем остварено - нека чује како Максим
каже: „Све што је бесмртно, као и сама бесмртност, и
све што је живо, као и сам живот, и све што је свето,
као и сама светост, и све што
22
Ср. Јов. 1, 9.
23
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Омилија на Преображење
(Λόγος είς Μεταμόρφωαιν), 12; 13 (РО 96, 564 ВСО-566 А).
је врлинско, као и сама врлина, и све што посто- ји,

као и само постојање, очигледно јесу дела Бо- жија.
Међутим, нека од ових (дела) имају свој временски
почетак, јер било је када их није би- ло,24 док нека од
њих немају свој временски по- четак, јер никада није
било да није било врлине, доброте, светости и
бесмртности.”25 И опет ка- же: „Доброта и све што је
обухваћено појмом до- броте, и уопште сваки живот,
бесмртност, једно- ставност, неизмењивост,
бесконачност и све што се суштински поима уз
Њега, јесу дела Божија, и немају свог почетка у
времену. Заиста, не-посто- јање (врлине)26 никада
није било старије од саме врлине, нити од било ког
другог поменутог (де- ла), чак иако су (бића) која у
њима заједничаре по себи имала временски почетак
свога постоја- ња. Наиме, свака врлина од које време
није ста- рије, јесте беспочетна пошто вечно има
Бога као јединог родитеља свога битија. А у односу
на сва бића, и она у којима се заједничари и она која
за- једничаре, Бог је бесконачним начином беско-
начно узвишенији.”27 Нека, дакле, од њих научи да
није временско све оно што своје постојање задобија
од Бога. Јер, понешто од тога је беспо- четно - што
никако не нарушава истину да је са- мо Тројична
Јединица беспочетна по Својој при-
24
Види СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Λόγος κατά Άρει-
ανών, 1, 5, ΡΟ 26, 21 ΑΒ.
25
50, РС 90,1101 Β.
26
Ср. СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 42, ΡΟ 36,477 С.
27
48-49, ΡΟ 90,1100 0-1101 Λ.
роди, и истину о Њеној натприродној несложено-

сти. На исти начин ни ум, по узору на бледу сли- ку
(Тројичне) недељивости која све надилази, никако
није сложен због мисли које су у њему присутне.
6. Онај ко не прихвата да се, код оних који су у
души напредовали ка Богу, духовна стања, кроз
деловање благодатних дарова Духа, огледају и на
телу, и ко бестрашћем назива стање умрт- вљења
страснога дела душе, али не и тежњу ду- ше ка ономе
што је узвишеније - када се (стра- сни део душе) у
потпуности одвраћа од свега рђавог и окреће се ка
свему доброме, јер је (прет- ходно) стекао рђава
стања, а није зарадио добра - тај, доследно таквом
мишљењу, пориче и жи- вот после тела (тј. после
телесног живота, прим. прев.) у непропадљивом веку
бића. Јер, ако ће тело заједно са душом тада
заједничарити у не- изрецивим добрима, онда
сигурно може (зајед- ничарити) и сада, саобразно
примљеној благода- ти коју Бог на тајанствен и
мистичан начин да- рује очишћеном уму, тако да ће и
он, према сво- јим могућностима, искусити божанске
ствари када се страсни део душе измени и освети, а
не умртви, и када освети стања и енергије тела, бу-
дући да су тело и душа обједињени. По светом
Дијадоху, „када се ум, ослободивши се животних
добара ради наде на будућа добра, због безбри-
жности крсће здравим путем, он тада и сам осе- ћа
неизрециву божанску благост и, по мери вла- ститог
напретка, од своје благости предаје и те- лу; а та
радост, која се јавља у души и телу, јесте
непогрешиво подсећање на непропадљиви жи-
вот”.28 Природно је, дакле, да једну светлост по има

ум, а другу чулно опажање.29 Наиме, чуло прима
чулно опазиву светлост, која чулне ства- ри показује
као чулне, док светлост која се пои- ма умом јесте
знање које почива у појмовима. 30 Природно је, дакле,
да вид и ум не примају исту светлост - но, то се тако
збива све док сваки од њих не дејствује саобразио
својој природи и у оквирима онога што је саобразно
природи. Ме- ђутим, када стекну духовну и
натприродну бла- годат и силу, онда они који су тога
удостојени, својим чулом и умом виде оно што је
изнад чула и изнад ума; но, да се изразимо речима
великог Григорија Богослова, као што „зна једино
Бог, и они који се таквим стварима занимају”.31
7. То смо научили из (Светога) Писма, то смо
примили од наших светих Отаца, то смо спо- знали
из свог невеликог искуства; знајући, дакле, да је
најпоштованији међу јеромонасима, и наш брат,
господин Григорије, писао у одбрану све- тих
исихаста и увидевши да је све то сасвим са- гласно
са предањима светих Отаца, потписали смо ради
обавештења читалаца:
28
Κεφάλαια γνωστικά, 25, Е. ϋΕδ ΡίΑΟΕδ, ^ίαс^ο^ие άβ
Рћопсе, Оиеугез Зр1п1ие11ез, боигсез Сћгепеппеб, 52, Рапз
1955, стр. 97.
29
ВИДИ СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РО
91,1156 В.
30
Види СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Κεφάλαια διάφορα,
4, 2, 17, 29, 30, РС 90, 1034 С; 1316 ВС; Προς Θαλάσσιον
(Таласију), РО 90, 621 СБ; 669 А.
31
Слово 28 (БоГословско 2), 19, Ј. ВАКВЕЕ, стр. 100; РО 36,
52 В.
Протос часних манастира на Светој Гори,

Исаак.
Игуман часне царске и свештене Лавре, Тео-
досије јеромонах.
Игуман манастира Ивирона потписао се на свом
језику.
Игуман часног и царског манастира Ватопе- да,
јеромонах Јоаникије.
Игуман српског манастира (Хиландара) пот-
писао се на свом језику.
Најмањи од свих јеромонах Филотеј, умујући
исто, потписах.
Најмањи међу јеромонасима и духовник ча-
сног манастира Есфигмена, Амфилохије.
Бедни међу јеромонасима Герасим, видевши и
примивши к знању то што је истинољубиво на-
писано, па прихвативши, потписах.
Бедни старац и најмањи међу монасима Мој-
сије, умујући исто, потписах.
Најмањи међу јеромонасима и духовник Ва-
топеда, Теодосије.
Игуман свештеног манастира Кутлумуша,
Теостирикт јеромонах.
Грешни Герондије Марулис, између стараца
часне Лавре, умујући исто, потписах.
Најмањи међу монасима, Калист Музалон.
Последњи и бедни међу монасима Григорије
Ставроланкадит32 и исихаст, мислећи и умујући исто,
потписах.
32
Овај Григорије је био учитељ светога Григорија Па- ламе
у созерцатељном богословљу. - Види Βίος Μαξίμου
Καυσοκαλυβίτου, рукоп. 119, л. 77, из 1815. године. Руко-
Из скита Магула, старац и најмањи међу је-

ромонасима Исаија, умујући исто, потписах.
Најмањи међу монасима, Марко Синаит.
Најмањи у скиту Магулу и међу јеромонаси- ма,
Калист.
Старац исихаст из Сира се потписао на свом
језику.
Најмањи међу монасима, Софроније.
Најмањи међу монасима, Јоасаф.
Смирени епископ Јерисоса и Свете Горе Ја- ков,
васпитан на светогорским и светоотачким
предањима, уверивши се да се, кроз умне људе који
су се овде потписали, једногласно потписала читава
Света Гора, и ја, сагласан са њима, ста- вљајући свој
печат, потписах; те заједно са свима додајем да ми у
своју заједницу нећемо примити онога ко се не
саглашава са светима, као што чинимо ми, а и оци
који су мало пре нас (пот- писали).
пис је иочивао у келији Светих Апостола манастира Ксе-

нофонта, а у штампаном издању појавио се у Атини 1869.
године.
ИЗЛАГАЊЕ НЕПОБОЖНОСТИ
ИЗЛАГАЊЕ ЧУДОВИШНОГ МНОШТВА

НЕПОБОЖНОСТИВАРЛААМА И АКИНДИНА
Одбацујемо веома непобожно и чудовишно

мноштво злоумних догматских учења Варлаама и
Акиндина уопште, као што ћемо показати да је за
одбацивање и свако од њих појединачно.
1. Одбацујемо оне који су сагласни са Варла-
амом и Акиндином, и који говоре да су два бо-
жанства Божија - створено и нестворено - или да их
је мноштво, па су тако нека од њих виша, а нека
нижа; исто тако (одбацујемо) и оне који го- воре о
самоипостасним, нествореним и о узајам- но
неједнаким божанствима, несличнима по при- роди.
2. Одбацујемо оне који говоре да на било ко- ји
начин јесте творевина она светлост која је од
Спаситеља засијала на Таворској гори, и коју су
неизрециво видели ученици који су се са Њим ус-
пели на Гору.
3. Одбацујемо оне који не говоре и не мисле да
то (тј. та светлост, прим. прев.) јесте божанско и
нестворено сијање и благодат и енергија, већ
мудрују да је то сама натпројавна суштина Божи- ја;
и који оне што, заједно са суштином Божијом,
која је изнад сваке пројавности, сматрају нество-

реним и оно исто сијање према достојнима што од ње
(тј. од суштине, прим. прев.) потиче, опту- жују као
да ови на тај начин уче о два божанства - вишем и
нижем - а притом не знају да такво уочавање разлике
између нестворених енергија и суштине, и
превасходност на основу тога (раз- ликовања), не
онемогућује постојање Једнога Божанства него га чак
истиче, пошто без такве превасходности (суштинс у
односу на енергију, прим. прев.) није могућс сабрати
у Једно Божан- ство све оно што се (у њему)
благочестиво раз- ликује.
4. Одбацујемо оне који творевином називају све
оно што се разликује од божанске суштине, јер тиме
свесилнога Бога спуштају на раван тво- ревине и тако
Бога проглашавају за творевину; и (одбацујемо) оне
који сматрају да божанско про- мишљање, божанска
воља, божанско предзнање, само божанско сијање и
све томе слично, јесу створени.
5. Одбацујемо оне који говоре да, као што се Бог
некима од некадашњих људи јавио у људ- ском
обличју - некад као старац, а некад као младић, 1 иако
Божанство није ниједно од овога - тако се појавила и
„светлост, односно Божан- ство, које се на Гори
показало ученицима”,2 јер они тиме светлост
Божанства називају приказом која заправо нигде не
постоји.
1
Ср. Пост. 18, 1 и даље.
2
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 40 εις τό άγιον βάπ-
τισμα, 6, ΡΟ 36, 365 Α. - Ср. и службу за 6. август.
Излагоње неиобожносши 355
6. Одбацујемо оне који говоре следеће: ство-

ривши ону светлост на Таворској гори, Бог ју је
примио како би је вечно поседовао ради уживања
праведних, јер тиме заправо уче како Господ наш
Исус Христос сада поседује три природе - приро- ду
Божанства, природу човештва и природу оне
светлости, која не припада ни човештву ни, по њима,
Божанству; а исто тако и зато што на осно- ву овога
произлази да Христос поседује два бо- жанства:
једно које је истинско и друго које је створено, које
је плод уобразиље и само носи та- кво име, а заправо
је на неправославан начин по- дељено на оно ниже и
оно више (божанство).
7. Одбацујемо оне који говоре да она све-
тлост, и божанско и обожујуће сијање и благо дат,
није ни створена ни нестворена, тако да ти- ме
поричу и само њено постојање уопште - јер, оно што
није ни створено ни нестворено, то уоп- ште и не
постоји - али они тиме поричу и Бога, а себе
представљају као безбожне. Наиме, рећи да неко
поседује ту благодат која нигде и ни на ко- ји начин
не постоји, значи да се ни за њега самога не може
рећи да постоји у правом смислу речи.
8. Одбацујемо оне који говоре да је та све-
тлост мање поштована и нижа од анђела, па и од
самих људских душа, јер су они (тј. анђели и душе,
прим. прев.) тобоже изнад могућности виђења.
9. Одбацујемо оне који говоре да наши бо-
жанствени Оци лажу у својим химнама посвеће- ним
светлости Преображења Господњег,3 и који
3
Палама често упућује на дело светог Јована Дамаски- на
Омилија на Преоброжење Господа ('Ομιλία είς Μετά-
ове химне називају (само) похвалним словима

(έγκώμια), као да она тобоже преступају границе
истине, и који нас опомињу да не сматрамо да нас
ово што су свети Оци говорили о светлости, оба-
везује да заступамо два божанства - оно више и оно
ниже.
10. Одбацујемо као двобошце оне који сма-
трају да Самобожанство и богоначалство и до-
броначалство јесте створено и нестворено. А по- што
говоре да и ово богоначалство и доброна- чалство
Божије јесте створено, одбацујемо их и због тога што
на тај начин Бога проглашавају творевином, и тиме
бивају прави двобошци.
11. Одбацујемо оне који говоре да они који у
духу виде, не могу силом божанскога Духа виде- ти
ништа нестворено; (одбацујемо их) јер вређа- ју саму
силу божанскога Духа.
12. Одбацујемо оне који говоре да ни херуви-
ми ни серафими не могу видети ништа што је не-
створено, зато што на тај начин они Бога ттрогла-
шавају творевином: јер, „што је Сунце за чулна
(бића), то је Бог за умна”;* 4 а (по њима) за вечне,
односно са богообразне анђеле, Он је светлост и
ништа друго.
μόρφωσιν του Κυρίου Λόγου, Ρ<3 96, 545-576), и на исто де- ло

светог Андреја Критског (РО 97, 932-957).
4
СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Омилија на Преображење
('Ομιλία εις Μεταμόρφωσιν), 13 (РО 96, 565 С) - Види и СВЕ- ти
ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ, Λόγος 40 εις τό άγιον βάπτισμα, 5, ΡΟ
36,364 Β и Слово 28 (Богословско 2), 30, ΡΟ 36, 69 Λ, где се
говори ο томе да ове речи потичу од неког световног
философа: „...Рече неко од туђинаца (εφη τις των άλλο- τρίων).”
Излагање неиобожносши 357
13. Одбацујемо оне који говоре да, пошто је Бог

прост (тј. несложен, прим. прев.), онда не мо- же
бити да је један Његов део непостижан, а дру- ги
постижан, јер су тиме сагласни са Евномијем.
14. Одбацујемо оне који говоре да једино што
је нестворено јесте суштина Божија, који сматрају да
све друго што свети Оци називају Бо- жанством
јесте створено божанство, и који опту- жују за
двобоштво и оне што нестворенима сма- трају не
само суштину, која је сасвим надимењи- ва, већ и
видну (тј. видећу, прим. прев.) силу Бо- жију, као и
(Његову) обожујућу и надзиратељску силу, које се
називају Божанством.
15. Одбацујемо оне који говоре да оно што
створења могу појмити - и то само нејасно - је- сте
суштина Божија, а не само божанска добро- та,
премудрост, сила и енергија, јер се они тиме
саглашавају са Евномијем.5
16. Одбацујемо оне који говоре да сила и
енергија коју створења Божија могу умом појми- ти,
јесте створена, зато што није суштина.
17. Одбацујемо оне који говоре да „све што се
на Бога односи, то се созерцава суштински”, 6 по
светоме Максиму, „а то су неизмењивост, бес-
коначност, несложеност, доброта, премудрост,
светост и све томе подобно”, односно суштине и
ипостаси пре анђела, које су саздане у веку и по-
имају се уз Бога, јер они тиме претварају Бога у
многоструко створење Божије.
5
Ср. СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Επιστολή 234,1, ОеГегга- п
3, 372; РО 32, 869 А.
6
Види Κεφάλαια θεολογικά, 1, 48 (РО 90,1100 Ό).
18. Одбацујемо и сматрамо клеветницима оне

који двобошцима и многобошцима називају оне који
тврде да и свети анђели и људи заједни- чаре у
божанском сијању и енергијама, али не и у суштини
Божијој.
19. Одбацујемо оне који говоре да је Хри- стос,
дувањем Свога даха, предао апостолима Ипостас или
суштину Духа, и који безумно опту- жују за
двобоштво оне који благочестиво уче да њима (тј.
апостолима, прим. прев.) није предата суштина већ
нестворена благодат божанскога Духа; јер, (ови
први) су тиме, уза сваку другу не- побожност, почели
и да умују попут Латина.
20. Одбацујемо оне који говоре да се, на оне
који су тога достојни, Свети Дух излива по Ипо-
стаси и по суштини, а не по Свом божанском да- ру и
благодати и енергији, јер су тиме, уза сваку другу
непобожност, почели и да умују попут Латина.
21. Одбацујемо оне који ону благодат и енер-
гију Духа која се излива на светитеље, називају
створеном зато што она није суштина Духа.
22. Одбацујемо оне који говоре да се Свети Дух
не излива само на светитеље већ и на непо- божне, и
не само на њих него и на бесловесне жи- вотиње и на
нежива бића, и опет не само на њих све - каквог ли
демонског безумља! - него и на саме духове злобе.
23. Одбацујемо оне који уче да је Бог прису- тан
само у светима, и говоре како је Бог у свима
подједнако присутан.
24. Одбацујемо оне који говоре да Бог бора- ви
у нама исто онако како борави у Христу, и то
Излагање неиобожносши 359
не по енергији и благодати; (одбацујемо их) јер они

све (људе) проглашавају равнима по части са
Христом и једнобожнима са Њим.
25. Одбацујемо оне који говоре да обожење
онога што је Владика (Оваплоћењем) примио од
човека јесте створено.
ч2& Одбацујемо оне који створењима назива- ју
седам духова, који по пророштву почивају у ономе
што је Владика (Оваплоћењем) примио; јер, Исаија
је енергије Духа назвао духовима,7 због чега је и
блажени Максим рекао да их Го- спод, као Син
Божији, по природи поседује.8
27. Одбацујемо оне који говоре да они што су
очишћени постају заједничари суштине Божи- је,
јер тиме јасно показују да умују попут маса- лијана.
28. Одбацујемо оне који говоре да се сје-
дињују са целокупним Богом, тако да су са Њим
сједињени и по ипостаси, и по суштини, и по
енергији; јер, ови мученици тако себе проглаша-
вају вишима од свих светитеља, анђела и људи, па и
од Самога Христа - а настрану то што, по угледу на
Савелија, не праве разлику међу ипо- стасима.
29. Одбацујемо оне што творевином назива- ју
оно (Божанство) које свети (Оци) разумевају из
речи: „У Њему обитава сва пуноћа Божанства
7
Ср. Ис. 11,1-3.
8
Προς Θαλάσσιον (Таласију), 29 (РС 90, 365 А); исто, 63
(РО 90, 672 С). - Ср. СВЕТИ ГРИГОРШЕ БОГОСЛОВ, Λόγος
41 εις την Πεντακοστήν, 3, ΡΟ 36, 432 С.
телесно”,9 јер уче да са том творевином примају и ону

пуноћу, или, другим речима, и божанску енергију и
божанску природу Христову - због чега и јесу
аријанци.
30. Одбацујемо оне који сматрају да природ- ни
поредак у Богу, по којем, сагласно са речима
Василија Великог,10 Син, као нестворен, бивају- ћи
други у односу на Оца - јер, како може бити
другачије? - јесте суштина, пошто све што је не-
створено они сматрају суштином, тако да, по њи- ма,
који су у овоме сагласни са Аријем, Син на тај начин
бива други у односу на Оца.
31. Одбацујемо оне који говоре да се воља
Божија ни по чему не разликује од суштине Бо- жије,
јер на тај начин они створења проглашава- ју за
богове, а осим тога уводе Бога који не посе- дује
вољу; јер, ако смо постали и јесмо по вољи Божијој,
онда смо постали и јесмо и по природи Божијој - ако
се (божанска) воља ни по чему не разликује од
божанске природе.
32. Одбацујемо оне који говоре да божанска
воља, која се разликује од божанске природе, је- сте
створена, зато што су, уза сваку другу непо- божност,
постали гори монотелити од оних нека- дашњих;
веле, наиме, да је створена воља присут- на само у
Христу пошто, по њима, божанска при- рода не
поседује нестворену вољу; а и зато што су постали
гори монофизити од оних некадаш- њих, јер ће, по
њима, Христос некада имати само
9
Кол. 2, 9; ср. и 1,19.
10
Κατά Εύνομίου, 3, 1, РО 29, 656 А. - Син јесте други у
односу на Оца, али не по суштини него по начелу и узроку.
ИзлаГање непобожносши 361
створену (вољу), пошто без одговарајуће воље нема

нестворене природе.11
33. Одбацујемо оне што називају створеном
енергију која се уочава у божанској природи, за- то
што су постали гори монотелити од оних не-
кадашњих јер су на тај начин Бога прогласили
створењем.
34. Одбацујемо оне који говоре да се божан- ска
енергија не разликује од божанске суштине и да та
енергија Оца јесте Син и Свети Дух, па на тај начин,
попут Савелија, стапају Три Ипостаси УЈедну.
35. Одбацујемо оне који говоре да се нество-
рена енергија која потиче од божанскога Духа не
разликује од суштине Оца, зато што тиме тврде како
суштина Оца произлази од Духа.
36. Одбацујемо оне који говоре да „увек
постојећа благодат, која је од увек постојећег
Бога”,12 јесте Отац и Син и Свети Дух; зато што ће
онда, по њима, и Сам Отац бити од некога и,
уопште, најузвишенија и поклоњењу доступна
Тројица биће од неког другог - не знамо ког - Бога.
37. Одбацујемо оне који говоре да не постоје
заједничке суштинске енергије Оца и Сина и
Светога Духа, зато што, укидајући заједништво ових
суштинских енергија, они само Сина и Све-
11
Види СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Ζήτησις μετά
Πΰρρου, РО 91,341 А, и СВЕТИ ЈОВАН ДАМАСКИН, Тачно из-
ложење православне вере, 3, 15 (РС 94, 1056 С).
12
СВЕТИ МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Περί αποριών, РО 91,
1141 А.
тога Духа називају суштинским енергијама, и та- ко

се саглашавају са Аполинаријевим речима.
38. Одбацујемо оне који суштином називају све
што је по природи својствено Богу, зато што на тај
начин тврде да је Бог сложен из многих и
различитих суштина.
39. Одбацујемо оне који говоре да се међу-
собно разликују само божанске Ипостаси, али не и
божанске силе и енергије, и који оптужују за
многобоштво оне што одбијају да кажу да нема
разлике између стваралачке и промислитељске силе
и енергије, или између ове и обожујуће (си- ле и
енергије), или, опет, између вољне (силе и енергије)
и ових и других сличних; (одбацујемо их) зато што
стапају оно што је божанско и у потпуности укидају
свесилност Божију, а уводе бесилног, боље рећи
непостојећег Бога. Јер, не постоји ништа што је
бесилно, а свеукупност не може приличити стварима
које су узајамно пот- пуно различите.
40. Одбацујемо оне који говоре да се божан- ска
суштина и божанска енергија не разликују међу
собом, зато што на тај начин помоћу једно- га
укидају друго, као што је Савелије (укидао)
Ипостаси, и зато што су тиме себе учинили без-
божнима - као што је и он (тј. Савелије, прим. прев.)
сам себе учинио таквим.
ОПОВРГАВАЊЕ КАЛЕКИНОГ ПИСМА
Ο ΤΟΜΕ ДА ПАТРИЈАРХОВО ПИСМО

ПРОТИВ ЊЕГА (ТЈ. ПАЛАМЕ)
ПРЕДСТАВЉА ПУКУ ЛАЖ
И ДА ЈЕ ОНО ПО СВЕМУ ПРОТИВНО СВЕТОГОРСКОМ

и САБОРСКОМ ТОМОСУ, ЗАТО ШТО ЈЕ ПРОТИВНО И
СВИМА ПОБОЖНИМА, ЦАРУ ПОБОЖНИХ, ПА И САМОЈ
ПОБОЖНОСТИ; А ЗАПРАВО ЈЕ ПРОТИВНО САМОМЕ
ЊЕМУ КОЈИ СЕ ДРЗНУО ДА ГА НАПИШЕ 1
1. Онај који нама приписује непобожност, а

затим негодује што га ми не сматрамо и не нази-
вамо благочестивим, тај сам себе показује непо-
божним пошто се опредељује за то да, науштрб
веровања, буде допадљив онима који су, по њего-
вом мишљењу, непобожни. Са правом ће, дакле,
претрпети разобличавање од нас који, благодаћу
Божијом, познајемо шта је побожно и то одва- жно
проповедамо. А ако он не само претрпи на- ше
узвраћене нападе него се и покаје за лажи ко- је је у
свом писму изнео против нас, па искаже праведно
порицање, не само да ће поднети пра- ведну казну
него ће разобличења употребити се- би на корист, и
претвориће се у некога ко чини добро из љубави
према онима који су га разобли-
364 Свеши Гтаорије Палама
ЧИЛИ, одбацујући неоправдану мржњу према њи- ма.

Тако ће, дакле, бити изван хора злих, са који- ма је, и
против своје воље, сматрао да треба да се удружи; а
тиме, по сведочанству мудрога Соло- мона, и сам
бива мудар, јер овај каже: „Не кори подсмевача, да
не омрзне на те; кори мудрога, и љубиће те.”1
2. А сада - нечувених ли ствари! - свештени
старешина свих који благочестиво живе, пред-
водник и учитељ благочестиве истине и мудро- сти,
нроповедник и доносилац мира по Христу, појавио
се као заступник клевете и лажи и свега онога што
пориче истину православног верова- ња, и пише на
штету поверених му душа, хитају- ћи да своје
послушнике испуни сваком неосве- штаном побуном.
Јер, шта би значило то када у уводу истиче како
настоји да „им напише неко- лико писама јер је
преузео на себе бригу за њи- хове душе, и дужан је
да се постара за њихово спасење”?1 2 То је
неподносива лаж помешана са обманом, чак и ако
постоји зрнце истине, наведе- на као мамац и лукаво
придодата овој пагубној лажи. Наиме, да су ова
писма састављена ради припреме њиховог спасења -
то је лаж, као што ће се одмах показати, а да је он
преузео бригу и да је дужан да се стара (за њихово
спасење) - то је, свакако, истина, но он је ово
придодао како би лаж личила на истину. Зашто је,
дакле, закључио да треба да састави ова писма (и да
их упути) чи-
1
Приче Сол. 9, 8.
2
ЈОВАН КАЛЕКА (Ιωάννης Καλέκας), Γράμμα, РО 150, 891.
Оиовргавање Калекиног иисма 365
тавој светој Цркви? „Зато”, каже он, „што је на- ша

смиреност сазнала да су се разгаламили неки од вас,
односно присталице и ученици и истоми- шљеници
Паламини, па смо сматрали неопход- ним да вам
напишемо ово писмо, да не би неки од вас били
заведени због непознања истине.”3
3. А да он, обећавши да ће одагнати непозна-
ње истине, заправо хита да уклони познање исти- не,
и да је очита клевета то да су се разгаламили, како
он каже, присталице и ученици и истоми- шљеници
Паламини,4 то ће се у наставку јасно показати. Но,
сада је неопходно и нужно да обја- снимо ко су ти
које он описује као присталице и ученике и
истомишљенике Паламине,5 али смо дужни и да
унапред кажемо нешто о томе зашто је он спојио ова
три израза, и зашто је ове „на- звао присталицама и
ученицима и истомишљени- цима”. Заиста, спајање
ова три израза почива у сваковрсној и дубокој
подлости писца ове обма- не: што се њега тиче, он
напада свакога ко је по благочестивој вери сагласан
са Паламом, а ποοτο је свестан да је њих тако много
да се скоро не могу бројем обухватити, и да су то
безмало сви хришћани или бар они најбољи међу
хришћа- нима, он обмањује своје слушаоце тако што
по- јам мноштва умањује додавањем речи
„ученици”. Па колико њих се може убројати у
Паламине ученике? Затим је додао израз
„присталице” - вероватно је и њихов број умањио -
како би из-
4
5
гледало да то нису други до „истомишљеници” који

су следили и служили тога Паламу, кога он жустро
напада, правећи многе и сваковрсне обруче око њега,
а истовремено га приказујући, ни мање ни више, као
зачетника нових учења,6 јер он сам (тј. Палама, прим.
прев.), тобоже, није био присталица ниједног од оних
(богослова) ко- ји су говорили о Богу - било
садашњих, било не- кадашњих - а његови
следбеници су сви његови истомишљеници.
4. Дакле, то је одмах на почезку, у кратким
цртама, изложио и упутио људима којима је пи- сао -
мада не знам који су то; знајући да попут Паламе
умује пуноћа Цркве, и то нарочито они којима је овај
случај познат, он се неоправдано понадао да ће
измаћи пажњи осталих ако придо- да израз
„присталице и ученици”, као да су они тобоже
супротстављени свима осталима: јер, ни- су сви
присталице и ученици, иако су сви истоми-
шљеници. Мислио је да људи неће схватити да онај
ко се, противећи се истини благочешћа, бо- ри
против макар иједнога, тај се уистину бори против
свих хришћана. А против кога је он, за- право,
саставио сада и то писмо? Зар га није са- ставио
против оних који не признају Акиндиново
рукоположење од њега, због којег (тј. рукополо-
жења, прим. прев.) је и приступио писању овога
писма? А и против оних који му не допуштају да до
конца спроведе његов (тј. Акиндинов, прим. прев.)
избор за више звање, међу којима је и она што,
милошћу Божијом, спроводи власт импера-
6
Исшо, 893 А.
торке Ромеја, као и њен богоовенчани син, (који је)

једини наследник силе од Бога и једино пре- остало
надање Ромејима. Дакле, пишући против ових
наших пребожанствених царева, против свих
министара и целога Сената, он се користи Паламом
као маском.
5. Треба, међутим, да поделимо ово велико
мноштво и, колико је могуће, да набројимо све оне
који су по благочестивом веровању сагласни и
истомишљеници са Паламом. Па ко су они? Читава
Света Гора, која је седиште и корен и врхунац
исправности кад је у питању врлина и исправно
веровање, станиште свакога добра, слободно од
сваке неподопштине и изнад сваке неприличне
страсти; која је препуна сваковрсне светости, због
чега и по свом имену и у стварно- сти јесте света
(Гора). И сви ти (Светогорци) су кроз писани Томос
свима објавили своје једно- мислије са Паламом;
наиме, пошто је Палама изложио по поглављима
своје учење о овим пи- тањима, они су на крају
Томоса додали следеће: „То смо научили из
(Светога) Писма, то смо примили од наших отаца, то
смо спознали из свог невеликог искуства; знајући,
дакле, да је најпоштованији међу јеромонасима, и
наш брат, господин Григорије, писао у одбрану
светих иси- хаста, и увидевши да је све то сасвим
сагласно са предањима светих Отаца, потписали смо
ради обавештења читалаца.” А пошто су потписали
пречасни протос и остали изабрани оци, прео-
свећени првосвештеник Јерисоса и Свете Горе,
запечативши овај акт, рекао је да су „једногла- сно
потписали сви Светогорци”, а затим је до-
дао: „Ми у своју заједницу нећемо примити оно- га

ко се не саглашава са светима, као што чи- нимо ми.”7
6. Према томе, нека се стиде они који исме-
вају Паламине речи као некакве новотарије у по-
божности, они који га називају „сумњивим у умо-
вању и у вери”, који га сматрају „туђим у односу на
свештену Цркву, а како се показало, и непо-
слушним”8 Нека, дакле, чују да тај Палама, чије су
благочешће они неуморно хтооицали, тачно следи
Свето Писмо и предања светих Отаца и светих
исихаста, односно да се бори за Цркву, а да у корист
овога Паламе сведоче сви свети по којима (Света)
Гора и носи име, и да је истога мишљења са њим
читав хришћански род, који се држи православног
веровања. Јер, нема, заиста нема никога од оних који
побожно умују, кога божанствена Гора не прима у
своју заједницу. Па ко су онда ти за које се патријарх
брине „да не буду заведени од Паламиних
истомишљеника”?9 Свакако, нико од благочестивих и
од оних који- ма је добро познат овај случај. То су,
наравно, варлаамити, а после саборске осуде и
Варлаа- мовог срамног бекства - и други Варлаам,
Акин- дин, уз кога се сврстао пошиљалац (гшсма),
због кога је он недавно обезвредио свештеничко ру-
коположење, и ради кога одмах у уводу (писма)
настоји да поништи Саборски томос, пошто је најпре
рекао да је Палама заштитник оиима које
7
Види Свешогорски шомос.
8
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 Αϋ-893 А.
9
Исто, РО 150, 892.
је оклеветао да су се разгаламили, те одбија да га

назове свештеником Божијим и лишава га части која
му приличи и која му је Томосом одређена.
7. Толико, дакле, о Светој Гори. Но, и они међу
солунским подвижницима који су свој жи- вот кроз
молитвено тиховање посветили Богу, и сами су
саставили исповеднички томос и сопстве- ним
рукама потписали истоветност мишљења са
Паламом по питању исправног веровања, и од- мах
су га (тј. томос, прим. прев.), преко свога иза-
сланика, доставили томе патријарху. А овде у овом
велеграду, неки су пошли путем мучени- штва,
пошто је патријарх, приступивши сада Акиндину и
свим варлаамитима, почео да тира- нише побожност
коју је Палама подржавао, окружујући архијереје,
свештенике и монахе ко- ји су њему (тј. Палами)
привржени, бедним кле- ветама против оних који се
ње (тј. исправне по- божности) држе, износећи
писмено и усмено против свих најгоре бестидности,
прибегавајући одузимању свештених чинова по
личном нахође- њу, затварањима, прогонима и
јавним омалова- жавањима - колико год је могао.
8. Наиме, многи монаси који живе идиорит-
мијски, а и многобројни скитови, припадају Па-
ламиним истомишљеницима по питању благо-
честивог веровања; овима, такође, припадају и скоро
сви општежитељни (монаси), изузев оних који не
знају о чему је реч. А исто тако и сви ме- ђу онима
који брачно живе, а који су имали при- лике да се
сусретну са Паламом, јавно се сагла- итавају са њим
и одлучно га узимају у заштиту. Коме није позната
ревност богоовенчане и моћ-
не наше владарке, која је одважно устала и са

царском мудрошћу осујетила његов (тј. Калекин,
прим. прев.) насртај на Цркву и на исправну по-
божност, и која је са царском влашћу спојила
најцарскију од свих врлина - трезвеноумље, тако да је
прозрела незаконито Акиндиново рукопо- ложење и
пре него што се оно одиграло, па је преко свога
изасланика посаветовала патријар- ха, бивајући му
тако учитељ онога што је кори- сно, и настојала да
речима осујети тај гнусни чин, те да њега (тј.
Акиндина, прим. прев.) који је од- ступио од
божанских закона, врати у звање које му законом
припада, а потом наговестила неми- ре који ће
наступити уколико се они (на време) не уоче?
9. Када је овај (тј. Калека, прим. прев.) наси- лу
довео пред врата цркве Акиндина, који се на- лазио
изван благочестиве вере, и када је, против- но сваком
правилу, прибројао овога безбожника међу свете
ђаконе, одмах се подигла велика га- лама међу
благочестивима. Тада је она на корист и праведно
употребила своју власт, па је из свете цркве изагнала
нечасног Акиндина, који беше ступио у клир, а затим
је њега - као дрзника и безочника који се више
окренуо против свеш- тенства него ка свештенству - а
са њим и његове ученике, извргла сваковрсном руглу
и осудила га на мучење, окове и затвор. Па зар
ревност властелина, а поврх тога и читавог Сената и
свих званичника Царства уопште, није примерена и
одговарајућа и довољна да се супротстави ја- росном
насртању на општеприхваћену, боље ре- ћи
Паламину, благочестиву веру, од стране оних
који су сада приступили варлаамитима? Они ко- ји

се, обманути лукавим порукама, нешто раније беху
сабрали у патријаршијском здању, знају са каквим су
стидом изишли оданде и отишли сво- јим домовима.
10. А писац писма о којем је реч, рекавши
најпре како „треба обратити пажњу на оне који- ма
се нешто говори”10 11 - не знам на које међу хри-
шћанима! - каже: „Јер, за те заверенике и сум- њивце
у умовању и веровању, који су поврх тога и
непотчињени, непослушпи и страни (исправној
вери), а самим тим и туђинце у односу према Цр-
кви (јер, ’који није са нама, против нас је\ и ’ко- ји не
сабира са нама, расипа’11), који су умишље- ни и
горде се и сматрају да све од њих зависи, за њих наш
случај, да кажемо уз помоћ Божију, ни- је лако
разрешити ”12
Нека, дакле, свако у овоме види супротста-
вљање Саборском томосу, јер, овај увод није ни-
шта друго до јасно порицање и сваковрсно опо-
вргавање тога Томоса. Наиме, пишући против
Варлаама, он је рекао како је овај „због сопстве- не
својевољности загазио у море умишљено- сти”,13 а
сада је то и сам умножио, одлучивши да освети
његов пораз, па је ове своје речи окренуо против
монаха који су се њему супротстављали. Према
томе, нека свако ово слуша као да сам Варлаам
упућује поруге онима који су на сабору
10
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 891-892
А.Види Мат. 12, 30 и Марк. 9, 40.
11
12
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 А.
13
Саборски томос, 1, 2, РО 151. 679 В.
говорили против њега, који су тада гласали за онај

Томос и изложили га противу њега, и као да каже да
су сви они самовољни, непослушни и умишљени, а
не он.
11. Дакле, управо оно што је, по сведочењу
овога Томоса, Варлаам чинио против монаха - јер
пише како их је он у писменом облику опту- жио за
неприлично умовање14 - то исто, а и мно- го више од
тога, сада чини овај противтомос (тј. Калекино
лисмо, прим. прев.) и његов бесрамни писац, пишући
како су монаси „сумњиви у умова- њу и у вери” и
„туђинци и странци у односу пре- ма Цркви; али и не
само туђинци и странци већ и њени иротивници”. 15
Па нека свако из свега ово- га види колика је
неоснованост ове оптужбе, и како он помоћу
подлости покушава да обмане и заведе оне који га
слушају, и да их макар мало удаљи од истине.
Наиме, најпре их је назвао сум- њивима, као да
одмах каже како су рђави, а за- тим додаје како су
страни и туђи у односу према Цркви, тврдећи јасно
како су другачијег (бого- словског) умовања; на
крају бучно лупета како су они тобоже отворени
противници Цркве, као да јој се супротстављају и да
је „расипају”, гово- рећи о штићеницима Цркве и
посвећенима Богу, авај, оним речима којима је
Господ говорио о Ве- елзевулу.16 А ако су они такви,
како онда Варла- ам неће бити непоколебиво
побожан и заштит- ник Цркве? Како цар, који је
одговоран за најуз-
14
Саборски шомос, 1, 2, РО 151, 680 А.
15
ЈОВАП КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 А; 893 А; 894
16
Ср. Мат. 12, 27-30 и Марк. 9, 40.
вишеније користи, који је у свему узорит и нај-

благочестивији, и Сенат, који је уз њега, и све су-
дије ромејске, а заједно са њима и сав хор архи-
јереја, читав клир Цркве, који су се нарочито са-
брали на једно место и спровели истинољубиву
истрагу - како су (сви они) Варлаама посрами- ли, а
похвалили исправност и чистоту побожно- сти ових
монаха?
12. Међутим, онај Томос је писан веома уме-
рено против Варлаама; но, иако је тако изгледа- ло,
он касније ипак пружа доказе о читавом овом
случају. А овај садашњи писац, хотећи да се свом
силином обруши на оне који су тамо оправдани,
какве нам доказе пружа? Баш ника- кве, као што ће
се одмах и показати. Зар се не показује да извор свих
тих увреда преплављује сам себе и да је покренуо
муљ према себи? Јер, клевета без доказа не тече
према онима за које се мисли да ће бити оклеветани,
већ се излива према самом клеветнику и јасно
показује да управо он јесте та клевета, да, као што се
каже, прелази из свога у своје (οΐκοθεν ο’ίκαδε), зато
што смрад чини смрадном и материју из које по-
тиче, а не оне ка којима је усмерен, и то нарочи- то
не оне на високим положајима, јер не може ни да их
се косне. Према томе, ако погрдно пи- смо има облик
као да се заснива на праву, а пра- во није остварено,
зар оно не износи оптужбу на рачун свога писца,
показујући га очитим клевет- ником? Но, кад је у
питању вера, најпре се при- ступило испитивању
теме и доношењу одлуке, и то пред сабором, потом
су издати саборски спи- си, а они који су били
осуђени, подвргавани су
писменом одлучењу и анатеми; а после свега, до-

лази неко ко ове који су осуђени прима као сво- је
заједничаре и саслужитеље, а оне који су тамо (тј. на
сабору, прим. прев.) оправдани, њих осу- ђује и
одбацује; па зар није очито да је он наслед- ник
осуђених на том суђењу, и истински отпад- ник и
одступник од Цркве?
13. Међутим, ако сви они које је (његово) пи-
смо раније назначило као Паламине истоми-
шљенике, сада јесу непотчињени и непослушни и
криви за друге лажне оптужбе, и ако због тога треба
свима да буду одвратни,17 ко су онда ти браниоци
благочешћа и смиреноумља, чије дру- штво је
корисно, и који су једини поуздани у свом веровању?
Да није, можда, само Акиндин, кога је овај недавно
незаконито рукоположио, у чију од- брану је похитао
да напише ово против хриш- ћана, и кога сматра
јединим који заједно са њим сабира, а не расипа, који
је са њим и не устаје против њега? А пошто сада
заиста верује у то, није му било заморно да све ово у
његову корист чини и говори и пише; тиме је
одступио од нас, али је задобио присталице заведене
смицалица- ма варлаамита. Он, дакле, каже: „Но,
почећемо своје слово управо оним на кога се ови
ослањају и којим се веома диче као тврђавом и
браните- љем њихове стране.”18
14. Ко је он? Свакако, Палама, као што се види
из наслова писма на самом почетку, а затим и у
наставку. Наиме, као што предговор овог са-
17
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РС 150, 892 и
даље.
18
Исто, РО 150, 892 АВ.
Оиовргавање. Калекиног иисма 375
дашњег писанија против нас јасно представља

оповргавање и порицање предговора СаборскоГ
томоса, тако и почетак наставка (његовога пи- сма)
представља супротстављање наставку оно- га
(Томоса), и отворено излаже све оно што би и
Варлаам прижељкивао. Шта се тамо заиста на-
браја? Варлаам је „настојао да монасима припи- ше
кривицу за двобоштво, оптужујући чак и пре- часног
јеромонаха господина Паламу”.19 Свако- ме је, дакле,
познато да је и садашњи тужитељ, по угледу на
онога ранијега, настојао да монаси- ма припише ову
оптужбу. И као што је онај по- чео оптужбом
искључиво против Паламе, тако поступа и овај
овдашњи, и то на истоветан начин. Па зар је могуће
изнаћи већу похвалу Палами од ових речи тобоже
против њега упућених? Јер, ако је свим раније
поменутим (хришћанима) ослонац био Палама, као
што то поуздано сведо- чи и сам (Калека) пишући
против њега, мада му је отворени непријатељ, и ако
се сви они тим Па- ламом „диче као тврђавом и
бранитељем њихове стране”,20 односно сваке пуноће
православних, како онда неће бити блажен тај
Палама, тим пре што га злостављају и клеветају
истомишљеници Акиндина и Варлаама? Но, „када
клоне и када се поколеба Палама”, каже он, „исто ће
се збити и са његовом страном”.21
15. Авај, какво ли је зло безумље?! Како ли је
злоба рђава сама по себи! Како ли онога ко је
19
Саборски томос, 1, 3, РО 151, 680
В. ЈОВАИ КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150,
2(3
21
Исто.
њена жртва удаљава од његових сопствених умо-

вања?! Јер, нападајући Паламу како би га сатро и
потпуно уништио, он тиме и њега самога и оне ко- ји
заједно са њим отворено проповедају праву по-
божност, још више узвисује и чини их нарочитима у
очима разумних, а самога себе сатире и баца у
најдубљи глиб непобожности. Поврх тога, он, ко-
лико је до њега, није у стању да уздрма или да по-
ништи Саборски томос и истину која је у њему
записана, пошто је најпре испитана, а коју је тада,
пре свих других, он својом руком потиисао.22 Док
сада сва тамо наведена оповргавања и проклет- ства
против оних који поричу истину и који поку- шавају
да изнова оптуже оне које је сабор тада по- тврдио,
он привлачи на своју главу и сатире је њи- ма, и не
схвата да је против себе саставио јавно не-
признавање и клевету. Заиста, то писмо (саста-
вљено) против нас и није ништа друго до изврта- ње
и погрешно тумачење онога Томоса, којем је на
лукав начин супротстављено, зато што изопа- чује
истину која је у њему потврђена и зато што јој је
противно. „Пошто су”, каже он, „Палама и Варлаам
нападали један другога и износили међу- собне
оптужбе за непобожност, подвргнути су са- борском
испитивању.”23 Но, Томос који су ови са- бори
издали, не садржи такве речи, већ каже: „Во- ђен
безумљем и самовољом, Варлаам се бацио у море
(људског) умовања, устремивши се против
натприродне и истинске философије, супротста-
22
О потпису патријарха Калеке види у: Саборскп шо- мос,
1, 54, РО 151, 692 В.
23
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РС 150, 892 В.
вљајући учењу Духа неприхваћену душевну фило-

софију, која собом не може обухватити ни оно што
је духовно. Заиста, представљајући се као ученик,
лукаво је приступио неколицини наших монаха који
су, определивши се за безмолвно жи- вљење и
напустивши све друго (земаљско), били посвећени
Богу. Но, намерно није примао поуке од неког
искуснијег међу њима, већ вероватно од неког
простијег монаха. Па чувши како ови, у складу са
предањем светих Отаца, говоре о бо- жанском
сијању и мистичној благодати која се ја- вља код
оних који су, у складу са заповестима Бо- жијим,
очистили своје срце, и да не говоре о бо- жанској
суштини већ о нествореној и обожујућој енергији и
благодати, одлучио је да им због тога припише
оптужбу за двобоштво. Пошто је дошао до
предводника Цркве Божије и пошто је све то
саопштио, оптужујући између свих управо преча-
сног јеромонаха господина Григорија Паламу, за-
тражио је да и они буду позвани на свештени и бо-
жанствени сабор.”24
16. Како ти, дакле, тврдиш да су на овом са-
званом сабору (обојица) подвргнути (испитива- њу)
због својих узајамних оптужби, и додајеш да су
„обојица потпали под категорију непобожно- сти”, и
изједначаваш њих двојицу, и то према ономе горем,
иако њега Томос помиње као без- умног и назива га
непобожним, док Паламу про- глашава за гтобожног
и најчаснијег међу јеромо- насима, премда је
оптужен? Како то да под „уче- њем Духа”, против
којег је, као што Томос каже,
24
Саборски шомос, 1, 2-3, РС 151,679-680 АВ.
Варлаам устао,25 и због којег се обрушио на све они

који га следе, ти подразумеваш Паламу лич- но, а
затим га уврштаваш међу оне који су „непо- слушни
Цркви и сумњиви у вери”? Наиме, ако је Паламу и
оптуживао више него друге, то није би- ло због
нечега другог - јер, Варлаамове речи су јединствено
уперене и против њега и против дру- гих - него због
тога што је и он, не мање него други, био привржен
„учењу Духа”; но, нападао га је више него друге зато
што је то „учење Ду- ха” он заступао не мање него
други, него можда и више - и делима и речима. Исто
тако, Томос ја- сно каже да је Варлаам започео овај
случај тиме што је најпре, на подао и лукав начин,
обмануо монахе, а затим им се бесрамно и мрско
супрот- ставио, а није (га започео) борбом против
Пала- ме („приступио је лукаво неколицини наших
мо- наха, и то, наравно, не некоме од ученијих међу
њима”26), он који сада изопачује и сам Томос,
тврдећи да почетак (спора) представља Варла- амова
борба против Паламе, штавише, њихова међусобна
јавна препирка. Тако он на самом по- четку хита да
означи обојицу као подједнако од- говорне (за спор)
и да уклони похвале изречене Палами, као да се он,
тобоже, у ову борбу није укључио у корист свих,
нити у корист опште бла- гочестиве вере, већ ради
личних спорења. Неоп- ходно је сада разјаснити коју
је другу подвалу, го- ру од ове, (Калека) почео одавде
да спроводи, преиначујући и сам Томос.
25
Исто, 1,2, РО 151, 679.
26
Исто, 1, 2, РО 151, 680
АВ.
17. Заиста, Саборски томос]& показао да је-

дини окривљени јесте Варлаам, и представио је како
се он показао непобожним због оптужби које је
изнео против Паламе и оних који су уз ње- га; наиме,
(Томос) не само да на крају каже како се „открило и
показало да Варлаам говори хулно и злославно” него
и додаје да су „монаси показа- ли да су изнад
његових оптужби”.27 Но, иако То- мос јасно садржи
ове речи, он (тј. Калека, прим. прев.) сада прича ово
своје, односно не говори ништа слично него кажс да
су „Палама и Вар- лаам нападали један другога и
износили међу- собне оптужбе за непобожност, због
чега су ттод- вргнути саборском испитивању”, 28
мислећи да на тај начин поткрепљује ону лаж, која је
сасвим очита, која саму себе оповргава и која је
потпуно неодржива: да се збило нешто друго, а не то
да су се узајамно нападали, чиме се и Палама
прогла- шава одговорним - иако се Варлаам показао
као онај који рђаво умује. Тврдећи, дакле, на лукав
начин да су обојица оптужени (јер, сваки пут дру-
гачије представља догађаје, као што ће се још ја-
сније показати у наставку), шта он затим каже?
„Скоро сви знате, и нема тога који не зна, за онај
велики скуп у цркви, на коме је најпре као свети- ло
засијао заштитник благочестиве вере, наш цар, отац
мог моћног и светог самодршца, про- слављени и
блажени, заједно са велможама и са Сенатом.”29
27
Исто, 51, РО 151, 691.
28
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892
29
Исто.
18. Да, знамо. Но, (знамо) и то да је Палама

оправдан гласовима свих њих, и да је проглашен не
само благочестивим него и заступником бла-
гочестиве вере, лако одневши победу над онима који
су покушали да њу (тј. благочестиву веру, прим.
прев.) униште. Знамо и оног нашег цара, чудеснијег
од свакога, који је у наптем присуству стао уз нас и
уз заједничку благочестиву веру хришћана, чији је
заступник био Палама, и који (цар) је прогласио
победу ове вере, чијом силом је овенчан. А ти,
претварајући се како ово одо- браваш, покушаваш да
умањиш врховно од ње- гових добара тиме што
нападаш благочестиву веру коју је он подржао.
Према томе, ако је „он као јасно светило засијао на
оном великом сабо- ру”,30 као што, наравно, и јесте
засијао, како он- да ти опет настојиш да порекнеш
истину благо- чешћа, коју је он јасно успоставио?
Нама су, за- иста, познате и речи тога благочестивога
цара које је он изнео у корист пребожанствене све-
тлости, јасно бранећи благочестиву веру, „јер му ум,
свакако, њоме беше обасјан”,31 као што ка- же
Томос. Но, није нам непознато ни то да ти, с једне
стране, својим недавним иступањем про- тив
благочешћа кроз своје антиохијско писмо, а са друге,
Акиндин, који је сада више него истога мишљења са
тобом и који је тумач и наследиик Варлаамовог
злоучења, настојите да својим бс седама и писмима
покажете како су хулиа и нс православна она учења
која су изложспа у Са
30
Исто.
31
Саборски шомсн I Ίν |’< ί 14
акк \
()поврГавање Калекиног иисма 381
борском томосу. Сада си чак и тога Акиндина везао

уза се за сам свети Жртвеник, свакако због вређања и
нас и читавог Сената, а и (због вре- 1)ања) царског
благочешћа, које је том прили- ком заблистало више
него икада, постајући та- ко његов покровитељ и
заштитник - а нарочито зато што си настојао да њега
(тј. Акиндина, прим. прев.) поставиш за бранитеља
Цркве, и Μίτο си међу јереје (έν Ιερεΰσι) уврстио
њега ко- ји је нечастан (ανίερος) не само по животу
већ и по вери.32
19. Видимо сада да је уистину „богодарова- пи”
и „од света жељени син”33 прослављеног и блаженог
цара свих нас и цара нашега, кога је сада божански
Дух умудрио и даровао му ста- решинство по узору
на Данила, и поставио га за еудију и поред његовог
младалачког узраста, и то пс само за старешину над
безаконицима већ и иад архијерејима који
„незаконито оправда- мл ју онога ко је
неблагочестив, а одузимају пра- 1н> ономе ко је
оправдан”.34 Тако је он са својом Мајком, која се
уистину одликовала човечношћу ио врлини и по
разборитости, најмоћнијом и пребожанственом
госпођом нашом, а у складу < а НОЈВОМ и одлуком
Сената, са којом су се сло-
1
11< )|*«м пм 111 УСПЕНСКИИ, Историл Афона, Санкт Пе-
к рбур1 11 1Н1)2, стр. 718.
11 ιρ;ι ΙΠ „богодаровани” (θεοδο'ίρητον) и „од света
же- Π Η Ί Ι Ι Ι < п н (κοομοπόΟητυν πόας) узети су из: ЈОВАН
КАЛЕКА, I {)< '1<|К' |Ч ί 150, 893 ДИ.
1
Нннп 11< 'ν 23. Опај стих у преводуЂ. Даничића гла- 1 ί
1
, 1 <>ј и и |мн м. 1 |\ ί*. НН 1 М1 П1 ι ш иоклоп, а праведнима

од- ушмпју мраиду" (ιίριίΜ прев,).
жили и изабрани архијереји, посрамио Акинди- на и

све његове истомишљснике: њега је укло- нио са
списка свештеника, а ваљаном пресудом укинуо
нерасудна одлучења изречена против благочестивих,
као и одређене им прогоне. А патријарх, не знајући
шта да ради са заточени- цима, а заправо чинећи и
говорећи свашта про- тив њих - јер, оно писмо је и
саставио да би се њима супротставио - пишући,
дакле, против њих, он, као што сам на почетку рекао,
користи Паламу као маску, распирује јаросг, изумсва
ове измишљотине, пише та наопака писма против
њега који није у стању да узврати - иако би, на-
равно, то желео - па обмањује све који су му
потчињени и помоћу подлости покушава да их убеди
да лажи изречене против Паламе при- хвате као
узорну истину. Он, наиме, каже: „Сви знате за онај
велики скуп у цркви, на којем је најпре Варлаам
осуђен за своја рђава учења и беседе о неприступној
светлости Преображења и о молитви Тосподе Исусе
Христе, помилуј нас, амин’,35 због чега је закључено
да је са ка- нонског становишта неприхватљиво да он
буде тужитељ.”36
20. Схватате ли колики је део Томоса пре-
цртао? И није га само прецртао него је из тога
прецртанога изложио само оно што је у међу- собној
супротности. Изоставио је, даклс, да на- веде
(Паламин) исказ да нестворена благодат Духа није
суштина него енергија Духа, на који се
35
Реч је о Исусовој молитви, својственој исихастима.
36
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 ВС.
Варлаам позивао, оптужујући њега и остале мо- нахе

за тобожње двобоштво; наиме, као да је (Калека)
истргао овај одељак из средине, како би се и тиме
отворено показао као други Вар- лаам. Јер, и овај,
као што је свима познато, то исто закључује из тих
истих (тврђења) и супрот- ставља им се. Но,
прећутао је и Варлаамове пи- смене притужбе, 37
прочитане пред свима при- сутнима, о његовој (тј.
Паламиној) тобожњој кривици. Али Палама се тада
усмено оправдао, износећи исправно учење,38 чиме
је запечатио Варлаамова уста која су говорила
неправедно; а пошто је тада Црква једногласно
прихватила да се енергија разликује од суштине
Божије, није било потребе да Палама (о томе) много
говори, већ да покаже да говори о божанској
енергији, а не о божанској суштини, и да ово двоје
(тј. енер- гија и суштина, прим. прев.) припадају
једном истом Богу, Који поседује Једно Божанство у
виду нестворене суштине и енергије - чиме је
Варлаама извргао великој срамоти. А сада па-
тријарх (Калека), умујући сасвим супротно и на-
меравајући да поучи људе, жури да потпуном
забораву преда све то, а заједно са тим и чиње- ницу
да, иако је Варлаам почео (спор), ипак је први
оптужио Паламу, а да се овај на ваљан на- чин и са
правом и нужно одбранио, како писме- ним тако и
усменим путем. Према томе, иако се често и врло
јасно осврће на тај догађај, бра- нитељ Акиндинов је
и ово намерно изоставио
37
Саборски шомос, 1,7, РО 151, 682 С.
38
Види Саборски томос, 1,7, РС 151, 682
С.
јер је у супротности са оним што се сада пише

против Паламе; тиме он, заправо, на ваљан на- чин и
са правом и нужно показује да је овај и са- да
оправдан.
21. Дакле, овај порицатељ Томоса није по-
штовао ни начело Речи и Светлости29 које је у њему
забележено, а које недвосмислено оповр- гава његове
подвале. У њему пише следеће: „За- тим су
представљени Варлаамови списи, у којима је он
говорио и о неприступној светлости Прео- бражења
Господњег, и о изабраким ученицима који су били
удостојени виђења те светлости ”39 40 Јер, касније
придодат, а у међувремену записан, одељак о томе да
је Варлаам говорио и о светло- сти Преображења,
јасно указује на то да су прет- ходно постојали
поједини одељци због чијих по- грешних тврђења
Варлаам и беше осуђен и про- глашен
неприхватљивим за тужиоца - што сада на уистину
чудовишан и неканонски начин, који је ван сваке
памети, подржава овај наш нови ту- жилац. Јер, како
то може бити да онај коме се су- ди, бива обавезан да
одговоре на оптужбе оних који му заиста легално и
законски суде, пружа и онима које сам оптужује?
Очигледно је, дакле, да је патријарх, који је сада
приступио варлаами- тима, предговор Томоса
поништио супротним предговором, док је сам
почетак излагања које долази после предговора,
поништио сличним порицањем, а све од тога места
па до излагања
39
Види Саборски томос, 1, 8, Р(3 151, где се говори о
Варлаамовим списима. О њима види и у уводу у Тријаде.
40
Саборски томос, 1, 8, РО 151, 682 ϋ.
о светлости, потпуно је избрисао, тако да је, на-

водећи исказе о светлости, и у њих уплео многе
подвале.
22. Наиме, говорећи само да светлост јесте
неприступна, он није поменуо оне који су имали
прилику да је виде, као што је тамо записано, 41 како
би, по варлаамиту Акиндину, када каже
„нествореност”, тиме подразумевао божанску и за
свакога невидљиву суштину, и да би тиме из- бегао
(њене) видеоце (тј. могућност да ју је ико видео,
прим. прев.), јер је ону светлост коју су на Тавору
виделе очи апостола, сматрао створе- ном.42 Но, то
ће бити још јасније како се распра- ва буде одвијала.
Пошто је он овде изложио и (своје ставове) о светој
молитви, одмах је издво- јио и прерадио онај део
према којем се Варлаам показао као злочинац. Овај
је, наиме, излио сву своју гнусну мудролију о томе
како ми Христа називамо Сином Божијим; због тога
је Томос, као и преслатки и високоумни глас царев,
пред- ставио ово (Паламино учење) као по свему нај-
побожније. А овај садашњи (патријарх), саста-
вивши томос супротстављен ономе, одстранио је
одељак о којем је реч, а са њим је, наравно, од-
странио и све који се њега тичу. Па ако је на тај
начин уклонио и тамошње излагање о молитви, зар
је онда остало нетакнуто ишта од догмат- ских
учења и (светоотачких) изрека из онога То- моса, а
да он то није изопачио или поништио?
41
Види исто.
42
Ср. ПОРФИРИИ УСПЕИСКИИ, Историн Афона, Санкт
Петербург 1892, стр. 721.
Свакако, није. Он, заиста, све чини желећи да крадом

изврши Акиндинову намеру, а то је да се покаже како
је Варлаам осуђен без правог суд- ског процеса; зато
се и усудио да изнесе лажи како је онај осуђен
несразмерно оптужби због које је суђење одржано - а
ако је, наравно, доне- сена пресуда која није у складу
са тадашњим слу- чајем који је судски разматран,
онда он није осу- ђен него је удаљен без пресуде.
23. Према томе, они који са правом не узима- ју
у обзир ништа осим истине, могли би ономе ко лаж
износи као доказану истину - и ко притом (њима)
говори: „Сви знате”, као да је бесрамност и њима
својствена, иако сви знају да је супротно - дакле, они
би са правом могли да му кажу: онај велики скуп у
највећој цркви сви знамо, као и то да је Варлаам
осуђен, пошто се пред њим (тј. ску- пом, прим. прев.)
показао као неправославан, и да су обојица, најпре
Варлаам на том сабору, а затим и Акиндин на другом
сабору, осуђени зато што уче неправославно. А сада
се ти, који си сво- јевољно напустио тај сабор и који
чиниш све су- протно његовим одлукама, надаш да
ћеш избећи својој одговорности. Но, да је Варлаам
осуђен на првом сабору, то сви поуздано знамо, а о
томе да ли је, и на који начин, пресуђено да Варлаам
не може поднети тужбу против Паламе и оних који су
уз њега, о свему у вези са тим толико мало зна- мо,
управо онолико колико смо се уверили у су- протно.
Јер, Палама није дошао самопозван, већ је позван
издалека, пошто га Варлаам беше оп- тужио. Према
томе, није било пресуђено да Вар- лаам не може
поднети тужбу. Наиме, кад је Па-
лама стигао и када се сабрало саборско веће, обојица

су стали на средину, а Варлаам је био ту- жилац - па
како онда предстојатељи тога сабо- ра, као што је
уобичајено и као што је по закону и по канонима, не
би допустили да прво он изло- жи своју притужбу на
рачун Паламе, боље рећи како то нису захтевали,
него би, против сваког правила и закона, тражили да
прво чују говор оп- туженога, а осудили би прво
Варлаама? Но, за- што да продужавам ову тему, када
могу привести веродостојнијег сведока него што је
овај који нас сада овако бесрамно напада?
24. Јер, овај који сада напада Паламу и све оне
монахе што су са њим сагласни по питању
благочестиве вере, после онога сабора послао је
писмо светим црквама и манастирима по свој зе-
мљи који су у његовој надлежности, у којем нала-
же, чак и под претњом одлучења, да сви приступе
јавном уништавању сакупљених Варлаамових списа,
ма где се дотад налазили. А разлог је, ка- же, у томе
што се, „на основу онога што је пред сабраним
божанским и светим сабором изрекао против
свештених исихаста, показало да Варлаам говори
хулно и сасвим супротно божанским ре- чима
(светих) Отаца”.43 А сада овај што је саста- вио то
писмо против свештених исихаста, од ко- јих је
један и Палама, који је ради њих и ступио у расправу
са Варлаамом како би осујетио његову велику
победу - сада овај каже како је „пресуђе- но да
Варлаам не може поднети тужбу”.44
43
Саборски шомос, 1, 8, РО 151,691.
44
Види ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892
В.
25. Онај ко то жели, може о овоме разло- жније

и јасније сазнати из самога Томоса. Заиста, Саборски
томос може да нам посведочи много тога, јер на
начин који је за нас повољан сведочи против оних
који нас неправедно оптужују. „Вар- лаам је”, каже
Томос, „монахе писмено оптужио за неприлично
учење.”45 И још каже: „Варлаам је настојао да
монасима припише оптужбу за дво- боштво зато што
они говоре да достојни не зајед- ничаре у (божанској)
суштини него у нестворе- ној и вечној и обожујућој
благодати Духа. Па ποοτο је то изложио у цркви и
пошто је пружио до- казе за то, оптужујући углавном
пречасног јеро- монаха господина Григорија Паламу,
затражио је да и они буду позвани, па су и
позвани.”46 И опет (каже): „Користећи тада као
изговор дола- зак царев, Варлаам је утекао, не
послушавши на- лог да дође на сабор како би
разговарао са мона- сима које је оптужио и како би
оповргао све што је против њих написао.”47
26. Зар није очито да Варлаам није прозван због
нечега другог него због оптужби које је упу- тио како
против других тако и против Паламе; исто тако, иако
је избегавао да се одазове, ипак је позиван на овај
сабор? Ако је он, дакле, осу- ђен, како онда Палама
није изван оптужбе? И како то да тај (Варлаам) који
Паламу оптужује за двобоштво - зато што овај,
сагласно са бого- словима, Божанство и светлост
божанског Пре-
45
Саборски шомос, 1, 2, РС 151, 680
АВ.
46
Исто, 3, РС 151, 680.
47
Исто, 4, РС 151, 680-681 А.
ображења назива нестворенима, а који је затим

осуђен јер их он назива створенима, па на тај на- чин
Једно Божанство и сам раздељује на оно створено и
оно нестворено - није тиме доказао да Палама
исправно сматра нестворенима како божанску
природу тако и оно сијање божанске природе које, по
учењу богослова, они што су то- га достојни, на
неизрецив начин виде и у којем заједничаре, а које
представља ону светлост по којој ће „праведници
засјати као сунце”?48 Заи- ста, тако верујемо и да је
Једно Божанство Оца и Сина и Светога Духа, и то не
само по суштини већ и по нествореној сили и
енергији, и по свему што се уз суштину поима и
богословствује, као што каже и Атанасије Велики.49
Онај, дакле, ко тврди да се Палама на том сабору
није показао не- дужним и да није испитан на основу
Варлаамове тужбе, тај је очигледно колебљив по
питању ве- ре, поред тога што је велики лажљивац и
нескри- вени клеветник, и то не само Паламе него,
пре свега, и самога цара и свих који су председавали
и који су били присутни на том великом сабору.
27. А Томос каже: „Када се, и у присуству ца- ра
од Бога, сабор беше окупио, Варлаам као да је
заборавио све што се тиче спорних питања, те није
наваљивао да говори у вези са темом која се
испитује, односно у вези са својој писменом ту-
жбом против монаха.”50 А сада, овај што пише
4« Мат. 13,43.
49
Види Επιστολή προς Σεραπίωνα (Писмо Серапиону) 1, 28,
РО 26, 596 АВ.
50
Саборски томос, 1,5, РО 151, 681.
управо супротно, као да дели Варлаамову забо-

равност - чини се са разлогом, јер у последње време
дели и његово рђаво умовање. Томос, да- кле, каже:
„Пошто Варлаам није наваљивао да говори у вези са
темом која се испитује, односно у вези са својој
писменом тужбом против монаха, после читања тада
навођених свештених канона, беху представљене све
онтужбе које је Варлаам нешто раније изнео против
монаха; а после чита- ња тих оптужби, поменути
јеромонах господин Григорије Палама затражио је
да иристуии њи- ховом образложењу јер су се
(оптужбе) углав- ном њега тицале. Па пошто је у
уводу рекао све оно што приличи одбрани, испричао
је и како је почело њихово међусобно спорење,
односно да је исти тај Варлаам први њих оптужио у
својим списима; затим је разложио све што је дотад
ре- чено, а што је, као што је показано, супротно бо-
жанским речима светих Отаца, и (на концу је
објаснио) да је он сам из нужности био приморан да
приступи одбрани и спорењу.”51
28. Овако, између осталог, пише Томос пре
него што су приложени Варлаамови списи;52 но, када
су они приложени и када су прочитани на са- бору
да их сви могу чути, одмах су осуђени као не-
православни, па Томос на крају укратко и најпри-
ближније могуће излаже све што је тамо написа- но:
„Показало се да Варлаам пише богохулно и
неправославно, због чега је и био прекорен, а да
монаси јесу изнад његових оптужби. Стога објав-
51 Исто, 1, 5; 7, РО 151, 681-

682
52 С. исто, 1, 8, РО 151, 682.
Види
љујемо следеће: ако не покаже истинско покаја- ње,

биће анатемисан и одлучен од свете, саборне и
апостолске Цркве Христове и од православне
заједнице хришћана. Али, и свако други ко, у сво-
јим беседама или списима, и даље буде приписи- вао
билочнта хулно и неправославно монасима, боље
рећи овој Цркви, или, уопште, ко се буде до- тицао
тих тема, биће такође одлучен и одстрањен из свете,
саборне и апостолске Цркве Христове и из
православне заједнице хришћана.”53
29. Шта да се кажс ономе ко се оглушује о
толико велику и толико блиставу истину, толико
чврсто утемељену и као нераскидивим ланцима
обезбеђену, која за сва времена остаје неразру- шива
и непоколебива? Томос, дакле, вели: „Беху
представљене све оптужбе које је Варлаам са-
ставио против монаха; а после њиховог читања,
Палама је затражио да приступи њиховом обра-
зложењу јер су се (оптужбе) углавном њега ти-
цале.”54 Али у наставку каже: „И одбрани се Па-
лама, и то се одбрани на ваљан начин”; 55 и још каже:
„А Варлаам би осуђен.”56 „Видело се”, ве- ли, „да у
својим оптужбама говори супротно ре- чима светих
Отаца, али и да говори хулно и не- православно; са
друге стране, показало се да су монаси изнад
његових оптужби.”57 Осим свега тога, (Томос)
саопштава да оно што је Паламу
53 Исто, 1, 51-53, РС 151, 691-

692. Исто, 1, 7, РО 151, 682 С.
54
55 Исто, 1,7, РО 151, 682 С.
56 Исто, 1, 51, РО 151, 692.
з? Исто, 1,51, РО 151, 691.
подстакло да узврати, јесте чињеница да је Вар- лаам

у својим дотадашњим списима излагао (учења)
супротна речима светих Отаца. Такође, (Томос)
помиње анатеме и одлучења од Цркве и од
хришћанске пуноће како за оне који су опту- живали
(монахе) и нису се због тога покајали та- ко и за оне
који би убудуће оптуживали Паламу и монахе који
су са њим. То све, дакле, садржи онај Томос издат од
стране сабора.
30. Па шта садржи патријархово писмо о овим
питањима, упућено против Паламе и мо- наха који су
уз њега? Оно каже: „Одлучено је та- да да Варлаам
не може поднети тужбу”58 против Паламе. А пошто
је одлучено да он не може под- нети тужбу, због тога
није саслушана нити је ис- питана оптужба коју је он
изнео против Паламе и монаха. А како он није
саслушан и испитан на сабору, ни Палама није
оправдан. Зато је одмах после тог сабора речено да
Палама, а са њим и његови истомишљеници, јесу
„сумњиви кад је у питању вера”.59
31. Па зар то писмо није у очитој супротно- сти
са оним Томосом, пошто није могуће да за- једно са
њим лаже или говори истину? А да би ово било
свима јасно, малочас смо навели пара- лелна места из
њих. Према томе, ако је онај То- мос истинит (као
што, уосталом, заједно са оста- лима, а и пре
осталих, сведочи и сам патријарх својим потписом 60 -
па се ни сада не усуђује да
58
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 В.
59
Исто.
60
Види Саборски томос, 1, 54, РО 151,
692.
изусти другачије - а и тим својим писмом), дакле,

ако је истинит Томос тих сабора, онда је лажно то
(Калекино) писмо, боље рећи та писма и мно- штво
томоса које он помиње. Јер, лаж има много видова, а
уистину богољубив и искрен заштит- ник
благочестиве вере јесте Палама; они пак ко- ји га
опет оптужују и опет овде започињу неми- ре, они се
убрајају у лажне заступнике (вере), и подвргавају
себе оним страшним одлучењима и пагубним
анатемама о којима је реч на крају То- моса. А онај
који хита да и другима наметне ту лаж и који друге
подстиче на оптужбе за криви- цу, како неће бити
кривљи од осталих? Но, наме- равајући да на тај
начин у пропаст поведе и нас који тобоже не желимо
да сабирамо, односно (не желимо) да сабирамо са
њим, назива нас стран- цима и туђинцима у односу
према Цркви. Овај писац лажи вели: „Канонски је
одлучено да Вар- лаам не може поднети тужбу, јер је
тада био над- гласан. А пошто су се одмах затим
јавиле сумње и у вези са Паламом, као да је можда и
он запао у неке друге прелести, ми који смо овде
послу- шни свештеним и божанственим канонима,
који кажу да ’нико не треба да буде осуђен без опту-
жби и испитивања’,61 сматрали смо ваљаним да
ствари уредимо на другачији начин.”62
32. Свака част за твоју канонску доследност! Па
и више него свака част за твоју приврженост њима и
за твоје поуздано познавање ових пита- ња! Тако си
недавно на канонски начин онога
61
Види 21. правило Четвртог васељенског сабора.
62
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 ВС.
варлаамита Акиндина привео свештенству. И ништа

другачија нису по саставу ни твоја писма (писана) у
његову корист. Заиста, користећи све- штене каноне
на неканонски начин, другим ре- чима на врло
неприкладан начин, и наводећи јед- не (каноне)
против других, ти неке од њих су- протстављаш
једне другима, односно онима који су их установили,
као и онима који у складу са њима исповедају веру,
као што су Јелини творе- вину (супротстављали)
њеном Творцу. Јер, изме- ђу онога што је
(међусобно) супротно, праведно је оно што ти сам
чиниш и пишеш, и то је одре- ђено свештеним
канонима. Одређено је, заиста, да је „сумњив у вери”
онај ко много пута испове- да благочестиву веру, па
је онда оспорава, а још сумњивији је онај ко у
писменом виду пристане уз исповедање благочестиве
всре, а онда је поно- во пориче; па ако због тога буде
саборски разоб- личен као неправославан, а он се
бесрамно и да- ље држи таквог злоумовања и пише
текстове против благочешћа - какво ли тек место
припа- да Акиндину, који је проглашен кривим за све
што је говорио, и којим свештеним канонима се
може оправдати то што се прихватио свештен- ства?
Тог човека, дакле, не треба сматрати „сум- њивим у
вери” него несумњивим у непобожно- сти, а онога ко
је саборски разобличио и посра- мио оне што су
устали против благочестиве ве- ре, и ко му се због те
(благочестиве вере) у лице успротивио, и то не само
једном већ двапут, а својим беседама и писмима
много пута, као што је свештеник Божији Григорије
Палама, њега свако ко је благоразуман треба да
сматра не са-
мо беспрекорним у побожности, иако га његови

противници оспоравају, већ и заштитником и за-
ступником благочестиве вере. А по томе како
патријарх схвата каноне, нико ко се током веко- ва
супротставио рђавим архијерејима није, на- равно,
побожан него је „сумњив у мишљењу и у вери”, а то
ћемо показати на примеру једног бор- ца за
благочестиву веру, остављајући по страни остале
како бисмо избегли преопширност.
33. Некада је Арије приписивао Атанасију
оптужбу за двобоштво јер је овај, у складу са Пи-
смом, и Сина називао нествореним Богом.63 Сада
Варлаам оптужује Паламу за двобоштво јер овај, у
складу са Писмом, назива нествореним Божан-
ством и ону светлост коју су апостоли на неизре- цив
начин видели на Тавору. Но, обојица буду упућени
на саборе сазване у своје време, па као што је Арије
тада био осуђен зато што је Сина називао
творевином, тако је и Варлаам сада (осу- ђен) зато
што ону пребожанствену светлост на- зива
творевином. Дакле, ако је „канонски било
неприхватљиво” да због тога, односно зато што је
већ био осуђен, „Варлаам подиже оптужбу”, и ако
је Палама због тога „сумњив у вери”, онда је из
истих разлога било „канонски неприхватљи- во” да и
Арије, као већ осуђен, подиже оптужбу (против
Атанасија), и онда је и Атанасије Велики „сумњив у
вери”. Но, томе који „измишља изгово- ре за
грехе”,64 односно за непобожности, и тиме оповргава
оне који су побожни, могло би се рећи:
63
Види Λόγος κατά Άρειανών, 1, 9, РО 26, 28 Ό и даље.
Пс. 140, 4.
сабери се некад, човече, и поразмисли о томе шта

говориш; јер, и не схватајући, ти си доказ за не-
православност учинио доказом за православност
православних. Наиме, пре него што су Арије и
Варлаам били осуђени, они већ беху оптужили оне
против којих су дигли оптужбу, па пошто су позвани
на саборски суд, осуђени су зато што су (оне)
оптужили за такве ствари. Њихова осуда за- право
јесте оправдање оних које су они осудили. Без икакве
недоумице, Варлаам је неправославан исто колико и
Арије, а Палама је несумњив исто колико и Атанасије
Велики - не по величанстве- ности већ по вери. Па
ипак, тога великог (бого слова) су тада аријанци
прогласили сумњивим (у вери), па чак и
неправославним, а сада су Паламу (прогласили
сумњивим) варлаамити.
34. Тако и сада заштитник варлаамита каже:
„Одмах су се на сабору појавиле сумње и у вези са
Паламом, да можда и он није запао у јереси по не-
ким другим питањима.”65 Али, по њему, више ни- је
било тужитеља; то није био ни Акиндин, који је
дошао после Варлаама. Наиме, покушавши исто што
и овај, и прошао је исто као и он - а прошао је тако и
поред твога заступништва. Или си се мо- жда понадао
да ће, уколико истичеш себе уместо њега, као да си
тек однедавно његов истомишље- ник, бити мање
уочљиво да си и ти такав? Међу- тим, да више није
било никога ко би оптуживао Паламу, требало је да
замислите сасвим супрот- но. Заиста, ако је Палама
ослобођен кривице и проглашен беспрекорним у
присуству тужитеља,
65
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 С.
и то онога који је био толико јак на речима и ко- ји је

нападао свом силином не само речима већ и својим
опширним писмима; дакле, ако је у прису- ству
толико великог тужитеља, који га је нападао
толиким средствима, Палама проглашен беспре-
корним, како би га онда, будући да нема никога ко га
оптужује, могли сматрати колебљивим они који
знају да исправно и каионски расуђују - и то по свим
питањима? И која су то друга питања у којима се,
како каже, „Палама показао сумњи- вим”? Наиме,
ако су то она (питања) која су садр- жана у
Варлаамовим текстовима, онда су, пошто су
оповргнути текстови који их садрже, оповрг- нута и
(питања) која су у њима садржана; тим пре што
његове беседе и текстови садрже и учење о
светлости, о којој он, као што је показано, умује
неправославно. А ако друга питања нису садржа- на
у Варлаамовим беседама, о каквом оспорава- њу
може бити говора, нарочито од оних који су
изабрани да доносе суд о стварима које не може
оспорити ни тај који је похитао да га (тј. Паламу,
прим. прев.) оптужи?
35. Међутим, иако писац (тога писма) не из-
миче пажњи оних који умеју да уоче ствари, он овде
разумно поступа и ништа отворено не го- вори о
догматима. Наиме, у оном Лротивто- мосу, који је,
претварајући се да је (патријарх) Антиохије - јер,
овај не би имао никаквог права да овде пише свој
томос - написао против нас и против свеопштег
благочешћа, дакле, у том Про- тивтомосу, он, као
што се каже „голе главе”,66
66
НИКИТА ПАФЛАГОПИЈСКИ, Βίος Ιγνατίου, РО 105, 505 ϋ.
истовремено проповеда и учвршћује Варлаамову

непобожност и одбацује саборски потврђену по-
божност. Он, дакле, каже да Бог не поседује уро-
ђене нестворене силе и енергије које се на било који
начин међусобно разликују, чиме очито уки- да
свесилност Божију; и (каже) да не постоји оно што
јесте суштина Божија и што није суштина, и да (у
Богу не постоји) и оно што је изиад ума и оно што је
умом појмљиво, говорећи управо оно што је говорио
и Евномије; и (каже) да од онога што је у Богу, нешто
је причасно., а нешто је ие- причасно, нешто је
видљиво, а нешто невидљиво; а оно што једино јесте
нестворено, то је свима у потпуности невидљиво, а
самим тим и неприступ- но, поричући тиме божанско
сијање које се указа- ло светима и доказујући да
светлост Преображе- ња Господњег јесте створена.
Он отворено опту- жује Паламу да се противи овоме,
па чак и да учи како божанска светлост, коју неком
неизрецивом силом виде и у којој заједничаре само
светитељи, која њих обасјава и обожује - тиме што
доказује да је та иста светлост нестворена и
невидљива. Но, не можемо овде ни укратко изложити
читаво мно- штво клевета садржаних у том
Противтомосу.
36. А у наставку он каже како сви ови искази
оповргавају и одбацују учења Паламе и његових
истомишљеника,67 тврдећи како су она неблаго-
честива; а он сам је и тужитељ, и сведок, и судија, и
он сам пресуђује, и оправдава, и осуђује кога хо- ће;
у сваком случају, он осуђује и Томос тога са- бора,
јер све што поткрепљује и потврђује оним
67
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РС 150, 894 АВ.
својим писмом, представља отворено порицање

Томоса, па и не само порицање него и оповргава-
ње. Тако он тамо каже да они који се, по питању
догмата, супротстављају и боре против Паламе,
односно Варлаам и Акиндин и њихови истоми-
шљеници, јесу прихватљиви и не само благоче-
стиви него и борци за благочестиву веру. Тамо је,
дакле, толико отворено иступио против благоче-
шћа он који је своје надање положио на лаж, и који
је похитао да уместо судије постане тужи- тељ, па
чак и клеветник и неправедни сведок. А овде, у
наставку, каже: „И предузели смо испити- вање о
Палами, али не у оној мери да он буде сло- бодан да
та иста (учења) користи.”68
37. Видите ли праву злонамерност и недо-
следност и непостојаност лажи, видите ли са ко-
ликом се бестидношћу она износи, као да нико
други тада није био присутан, као да нико други није
био на заседању и доносио одлуке, и као да те
одлуке неће бити доступне каснијим (нара- штајима)
кроз списе и потписе? Па зар то није отворено
противљење оном Томосу, и зар не представља
најочигледније порицање и омалова- жавање одлуке
која је у њему, када он (тј. Томос, прим. прев.),
поменувши све те околности, изно- си: „Показало се
да монаси који су уз Паламу, је- су изнад
Варлаамове оптужбе, а онај ко би се дрзнуо да их
опет оптужи, прогласиће се анате- мисаним и
одлученим од хришћана”?69 И како то, ако је
(Калека) малочас рекао да је Палама спо-
68
Исшо, 892 С.
69
Саборски томос, 1, 51-52, РС 151,
692.
400 Свеши Гоигорије Палама
ран по неким другим, на неки начин непознатим

питањима, сада говори да му не допушта да та иста
учења користи као позната и општеприхва- ћена? 70
Па која су то (учења)?
38. Он се, дакле, не усуђује да у читавом пи-
сму отворено изрекне нешто одређено, већ само
говори једно исто: „сумњив у погледу вере”, „лу-
кав”, „несталан у мишљењу”, а у наставку каже:
„Воле да поучавају, и спремни су на спорење ка- ко
би (друге) привукли ономе игго је предмет
спорења”,71 а шта је то и зашто је (предмет спо-
рења), он нема одважности да каже зато што је
„самога себе осудио”72 и у њега је „савест спаље-
на”,73 да се изразим речима (апостола) Павла. Јер, кад
је ово у питању, он се не стиди да нешто каже, па да
одмах затим придода нешто што је њему самоме
супротно, као што тврди у наставку писма: „...Када у
вери и не би били такви, одно- сно сумњиви, и када
не би били очити непријате- љи и противници и
отпадници од Цркве”. Па ка- ко су то они „очити
непријатељи и противници и отпадници од Цркве”, а
истовремено и „нестални у мишљењу”? Исто тако,
ако нешто раније каже: „Када би били злонамерни у
свом мишљењу”, ка- ко су онда „сумњиви у погледу
вере”? На тај на- чин он не само да ништа јасно не
каже него очи- гледно оповргава оно што сам говори.
А сада, настављајући своје писаније и тобоже
износећи
70
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 894
С.ИсСпо, 893.
71
72
Види Тит. 3, 11.
73
1 Тим. 4, 2.
разлог зашто говори против нас, он каже: „Јер се

видело да то није ни добро ни на корист целокуп- не
пуноће Цркве”, па и даље не говорећи ништа јасно,
он наставља: „Штавише, они су то и даље користили
у својим списима и предавањима.”74
39. Дакле, ни овде ни у наставку читавог овог
писма он не каже ништа одређено. Но, тиме и не-
вољно сведочи у нашу корист, односио да нити
говоримо нити пишемо ишта друго осим онога што
смо на почетку говорили. Он, наиме, вели: „Користе
се истим речима и истим језиком ”75 Према томе,
када на другом месту опет пише и тврди како нам се
супротставља зато што сада другачије говоримо и
пишемо, то је очигледна клевета која саму себе
оповргава. Могао би неко питати њега који, тобоже
у име оног великог са- бора, говори да су предузели
да нас испитају, и да нам нису допустили да
користимо иста (учења); дакле, могао би неко питати
њега који у име са- бора такве и толике лажи износи
и придодаје: је- си ли само ти сачињавао тај велики и
многољуд- ни сабор, или је још неко био присутан?
Но, ми- слим да би тај који тако безочно пише и који
дру- гима без икаквих обзира преноси толико много
лажи, лако могао рећи и то да је он сам сачиња- вао
сабор, јер у више наврата говори како је са- мо он
Црква, па што он буде сматрао исправним и што он
буде рекао Цркви, то ће читава Црква усвојити и
говорити. А ако се неко не сложи од- мах са било
чим од тога (што он каже), па макар
74
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892 С-894
В. Исто, 892 Ό.
то и не било сврсисходно, тај је непокоран и не-

послушан целокупној Цркви.
40. Уосталом, тако нас он и даље назива не-
послушнима и туђима Цркви због тога што одби-
јамо да прихватимо оно што је неправославно, као
што он од нас захтева; и на наопак начин ту- мачи
Томос који је издат у нашу корист и који је
састављен и предат ради нашег оправдања, јер ми
говоримо управо то да он јесте састављен ради нас,
а то значи да је нама и предат. Према томе, како
неће олако рећи да је само он сачињавао онај велики
сабор, када нико не може оспорити све то што он
измисли и напише против нас, као да је то тобоже од
њега (тј. сабора, прим. прев.)1 Међутим, бар они
који су учествовали на заседа- њима и који су им
присуствовали, неће опрости- ти, нити опраштају;
они и делима и речима пока- зују да му се противе,
разобличавајући његове ла- жи против нас,
подстакнути богољубивом ревно- шћу према нама
наше најмоћније владичице (тј. царице, прим. прев.),
пошто се овај (Калека) - за кога се (пророчким)
речима може рећи да ће се
76
?| ^„сада заклонити иза лажи” - ни ње није пости-
део да у свом писму износи лажи против ње.
41. А да он износи лажи не само против нас и
свих других него и против самога себе када гово- ри
да је одмах на оном првом сабору сумњао у нас, а да
нас је касније сматрао још више проти- вуречнима
по питању вере, то јасно показује овај Томос у којем
је забележен његов потпис после накнадне осуде
Акиндина. Зато се он није усудио
76
Види Ис. 28, 15.
да помене ни овај сабор, како би тим непомиња- њем

предао забораву и гхризнавање наше вере и на
другом сабору, али и осуду Акиндина, који нас је
после Варлаама оптуживао његовим методом. Јер,
није могао рећи да и њему није било допу- штено да
оптужује (Паламу), пошто је прогла- шен кривим и
због тога је прекорен (а сада је овај наумио да га, као
беспрекорног, унапреди у свештенички чин); а да
њега (тј. Акиндина, прим. прев.) не може да прикаже
чак ни као по- кајанога, најочигледније се иоказује
тиме што нас и даље оптужује за исте ствари. А да
сада и он (тј. патријарх, прим. прев.) износи исто
злоу- мље као и Акиндин, одступајући од онога што
је саборски признато и Томосом потврђено, јасно се
види по томе што нас, заједно са Акиндином, опет
напада за исте ствари, тако да, с једне стра- не,
одбацује Варлаама, а са друге, отворено при- бегава
његовом учењу, одбацујући само његово име. Зато
он, дакле, и настоји да уклони Паламу како би
Акиндину омогућио да се несметано ба- шкари и да
шири варлаамитску прелест. И стога, не могући да
објави нашу победу над њим по пи- тању учења
благочестиве вере, он је овај сабор предао потпуном
забораву.
42. А после та два сабора и од њих издатог
Томоса, и после толико времена, он је, заједно са
целокупном Црквом, предложио да кандидати за
(епископа) Монемвасије буду, с једне стране, Па-
лама, против кога је он сада раздражен, а са дру- ге,
свештени Исидор, његов (тј. Паламин, прим. прев.)
саборац по сваком питању, док сада гово- ри како су
они од самог почетка били сумњиви у
погледу вере, а са проласком времена постају све

сумњивији. Па како би им онда, заједно са дру- гим
архијерејима, упућивао толике похвале при гласању,
како би хтео да их удостоји звања предводника
Цркве и да их уздигне на тако висок учитељски трон,
да је сматрао да они нису поу- здани у вери? Но, иако
су на Паламу вршили ве- лики притисак и молили га,
како сам он (тј. Ка- лека, прим. прев.) тако и многи
други, ипак нису успели на тај начин (а сведоци свега
овога били су, заједно са многим другима,
Монемвасијци ко- ји тамо беху присутни); па пошто,
дакле, није ус- пео да га на тај начин убеди, уложио
је још веће силе како би га поставио за прсдстојатеља
Солу- њана. А оног по свему блаженог и
благочестивог Исидора, који је уистину био човек
Духа, после многих преклињања Монемвасијаца,
убеди да се прихвати да буде њихов свештени
заштитник, и да, после уобичајеног за те прилике
архијереј- ског целива, убудуће свакодневно
сапредседава и саслужује са њим који лажно пише
како смо од почетка „сумњиви у погледу вере”. Па
како је сумњивим у погледу вере сматрао онога ко му
је био саслужитељ и кога је произвео у учитеља
благочешћа? „Но, и овај кандидат за епископа
Монемвасије”, вели он, „навукао је на себе кри-
вицу.” Дакле, био је кандидат; а да није био кан-
дидат, не би био сумњив - а поготову не од самог
почетка. А како је овај кандидат навукао криви- цу на
себе? „Тако што умује исто као Палама”, каже он (тј.
Калека, прим. прев.).11 77
77
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 893.
43. Па ипак, он је био један од оних који зајед-

но са Паламом беху дошли из Солуна, и очиглед- но
је од почетка био његов истомишљеник у сво- јим
одважним иступима на оним саборима. Па ка- ко је
онда он после ових сабора постао ваш кан- дидат?
Боље рећи, зар се из овога не види да је он остао у
истој благочестивој вери у каквој је и до- тад био,
ради које је напустио своју отаџбину и за коју се
борио, због чега је и одмах зарадио (епи- скопско)
наречеље као награду за борбу за бла- гочестиву
веру, а сада му се, због те његове вере, уопште не
признаје ни архијерејско достојанство ни његово
одузимање, а ви, напуштајући сада ве- ру коју сте
имали када сте за њега гласали, и при- ступајући
варлаамитима, гласате против њега јер он не мења
своје мишљење попут вас? „Но, није пристао”, каже
(Калека), „чак ни да образложи своје мишљење, иако
је то од њега захтевано, као што не беше пристао ни
Палама.”78
44. Авај, какве ли бесрамне и безочне лажи! То
је уистину, по речима (пророка) Јеремије, „са- бор
невернички” 79 где „не говоре истину”80 и „додају
лукавство на лукавство”.81 „Јер, уче језик свој да
говори лаж”,82 и: „Запињу језик свој као лук да
лажу.”83 Наиме, нити је од нас захтевано исповедање
вере, нити смо га ми дали. Ако није
78
79
Јер.
80
Јер.
81
9, Јер.
5.
9,
82
6.
Јер.
82
Јер.
9, 3.
406 Свеиш Грпгорије Палама
тако, нека приступи неки сведок; но, нема нијед-

нога (сведока) - боље рећи има их много који могу
посведочити да нису дали реч ни томе кан- дидату
нити иједноме од архијереја који су тра- жили да
томе човеку дају реч, па ако га неко оп- тужи, да му
се допусти да се брани, јер тако је по правилима и по
закону. Ове, дакле, који су тако говорили овом
садашњем писцу лажи, он је одлу- чио из заједнице и
забранио им кретање, па ποοτο им је одузео епархије,
на чело тих епархија поставио је онс који су били
спремни да се поко- ре његовом нерасудном гневу.
Па како би могли од нас да захтевају апологију,
пошто смо своју веру подробно одбранили на два
сабора и пошто смо учврстили веру коју беху
пољуљали они што су је нападали, а пре свега, пошто
смо бољи за- штитници свете Цркве 84 од било кога
другога, и пошто ни по којем питању немамо сумњу,
како је већ показано? Но, као што је и оно писано
про- тив нас, иако је то била отворена лаж, тако и ово
представља нову лаж. А зар онај који је на- речен за
примање хиротоније не би изнео уоби- чајено
исповедање вере? Па зар није очито да то што он
назива захтевањем исповедања вере, представља
пуки изговор?
45. Наиме, ако он под овим подразумева оп-
ште исповедање вере заједничко свим хришћа- нима,
коме није познато да је нама наврх усана Символ
вере? А опет, ако под овим подразумева посебно
исповедање вере по питањима која су покренули
Варлаам и Акиндин, онда можете ви-
84
Види ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 893 С.
дети писмено исповедање, и то подробно и дво-

струко, а не упрошћено. Јер, наше исповедање јесте
и Светогорски томос и Саборски томос. А ко је тај
који један од ових (сабора) пориче у целини, а други
изопачује и наопако тумачи? И ко је тај који - иако је
крив због одбацивања Са- борског томоса - презире
ове, а удружује се са онима који су изопштени (из
заједнице); и ко је тај, боље рећи ко су ти који су
велики узрочници немира и побуна у Цркви, због
чега бивају изоп- штени из Црквс Божије, мада себе
називају Цр- квом? Из досадашњег испитивања јасно
се види ко су они, иако износе лажи против нас.
46. Мислим да се лажност овога писма у вези са
оним што је касније речено, лако може про- зрети на
основу досад изложеног зато што се овим, а и на
другачији начин, оповргавају сви ње- гови искази.
Јер, ко не зна да наше речи предста- вљају одговор
на поновна Варлаамова учења, и (представљају)
нужну апологију, а не исказно учење, слично оном
претходном, које је било усмерено против оних који
су нас за то исто оп- туживали? Наш клеветник,
међутим, то назива додатком, а апологију назива
учењем, па нас на другачији начин напада, као да се
ми, тобоже, су- протстављамо архијерејском
делању,85 не знају- ћи, како се чини, ни шта је
архијерејско делање, већ сматрајући да је само
архијерејима својстве- но да говоре речи истине и да
свугде говоре речи које су на корист душа. Па ко не
зна беспрекор- ну исправност Светогораца према
онима који им
85
Исшо.
приступају?86 Замерајући им ово, он поступа по- пут

оног младића87 који не разуме ни шта говори ни шта
тврди.88 Онај, дакле, ко хоће, нека пође и научи шта
је истина. Ко уопште може знати за- што је стекао
такву одбојност према нама? А он, стидећи се да о
томе говори, не оптужује нас ни за шта друго до за
догмате, и преко њих настоји да нас оповргне,
покушавајући на сваки начин и користећи се свим
средствима како би, с једне стране, одшкринуо врата
за Варлаамова и Акин- динова злоумља (јер, у томе
је читав цил» и читав закључак лажног писанија које
сада разобличу- јемо), а са друге, како би све људе
уопште подвр- гао одлучењу и најгорем
обезвређењу.
47. Заиста, претходно је Саборским томо- сом
изопштио из заједнице и анатемисао све оне који
нас оптужују и који би нас надаље оптужи- вали, а
сада овим писмом упереним против нас,
(анатемише) оне који нас не оптужују. Па да ли је,
,φ колико од њега зависи, иједнога човека оста- вио да
£/< буде у заједници са Богом? Тако је, у скла- ду са
пророчким речима, постао „замка (у Ми- спи) и
мрежа разапета на Тавору”,89 тако да и он упада у
омче које је сам поставио и заплиће се у сопствену
обману опште пропасти; јер, „пашће у мрежу своју
грешници”,90 каже други пророк, и
86
Калека је оптуживао монахе да преузимају на себе
епископске надлежности тиме што постризавају монахе.
- РС 150, 894 А.
87
ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 894 А.
88
Ср. I Тим. 1, 7.
8
» Ос. 5,1.
90 Пс. 140, 10.
„у замци тој коју скрише, ухвати се нога њихо- ва”. 91

Но, он на много начина бива ухваћен у њих, јер
подлеже овим писменим епитимијама које су му
наметнуте са обе стране, боље рећи са свих страна; а
његово придодавање (лажи) против оних који су већ
под оптужбом, на законит начин доводи до
праведног ослобађања од бесмислене осуде и
неправедног заточеништва свих оних ко- је је он сам
касније ухапсио и затворио, тако да је право време
да запевамо псаламске речи: „Душа наша (као
птица) избави се од замке ловачке; замка се
сакруши, и ми се избависмо.”92
48. Дакле, тај који је толико усрдно и без
икаквог ограничења писао лажи против нас, управо
је због тога добио казну која му на неки начин и
приличи, и која је неизбежна и неми- новна
нарочито због оне недавне врло дрске Акиндинове
хиротоније, коју су архијереји, не- поколебиво
привржени светим канонима, пони- штили као
незакониту, а најмоћнија царица, ко- ја више чува
благочестиву веру но свој живот, потпуно
поништила пред заједницом хришћана као општу
саблазан. А ми који смо из предворја Христовог
уклонили и одбацили глиб његових речи као
некакву поган, и који смо, ушима оних који љубе
благочестиву веру и сваки подвиг, из- ложили речи
одважности и истине, свакако ни- смо поднели малу
нелагоду као да смо покрену- ли поган.
Овде стављамо тачку на своје слово.
91 Пс.
9,15.
92 Пс.
123, 7.
ОПОВРГАВАЊЕ ПИСМА ИГНАТИЈА
АНТИОХИЈСКОГ
Ο ΤΟΜΕ ДА И ПИСМО (ПАТРИЈАРХА)

АНТИОХИЈСКОГ ПРОТИВ ПАЛАМЕ
ПРЕДСТАВЉА ПУКУ ЛАЖ
И ДА ЈЕ ОНО ПО СВЕМУ ПРОТИВНО СВЕТОГОРСКОМ

и САБОРСКОМ ТОМОСУ ЗАТО ШТО ЈЕ ПРОТИВНО И
СВИМА ПОБОЖНИМА, ЦАРУ СВИХ БЛАГОЧЕСТИВИХ,
ПА И САМОМ БЛАГОЧЕШЋУ; А ЗАПРАВО ЈЕ
ПРОТИВНО САМОМЕ ЊЕМУ КОЈИ ГА ЈЕ НАПИСАО
ОБМАНУТ ОД ВАРЛААМИТА
1. Прилика је да се сетим Јеремијиних речи и

да заједно са њим и ја кажем: „Чудо и страхо- та
бива на земљи. Пророци пророкују лажно, а
свештеници господују преко њих.”1 Прилика је и да
поменемо како је Бог кроз њега рекао: „Па- стири
посташе безумни”,1 2 и: „Многи пастири поквариће
мој виноград, потлачиће наследство моје, вољено
моје наследство обратиће у голу пустош.” 3 Јер,
гордећи се тиме што је патријарх и предводник
Града Божијега (Θεοΰπολις), он са-
1
Јер. 5, 30-31.
2
Исто, 10, 21.
3 Исто, 12,10-
11.
ставља писмо и упућује га (патријарху) Констан-

тинопоља - један (упућује писмо) другоме - и сведочи
да је онај поступао и писао тако да је ду- ше које му
беху поверене, гурао у пропаст, по- што (његова
писанија) беху препуна свакаквих лажи и клевета.
2. Заиста, по свакој оптужби одржава се са- бор,
заседа суд на коме је присутан и оптуженик, а
тужилац стоји лицем према њему, одржава се
истинољубиво испитивање - ако су надзорници
правде непристрасни - затим следи одлука, а пресуда
која произлази из суђења бива забеле- жена и
потписују је јерарси и судије како би била
пуноважна. А ако се деси да неки архијереј јесте и
судија, па изриче (пресуду) без правног и за- конског
испитивања и суђења, он је уистину за осуду и није
истински судија. А ако се чак усуди да своје
нерасудне одлуке објави у својим списи- ма, колико
ли је веће осуде такав достојан? Но, кад је у питању
вера, на сабору се најпре присту- пало испитивању
теме, процењивању и доноше- њу одлуке, и то тако
да је томе председавао сам цар, а да су уз њега
учествовали сенатори и ро- мејске судије; том
приликом су издавани сабор- ски списи, а они који су
били осуђени, подврга- вани су писменом одлучењу
и најстрашнијој ана- теми. Међутим, онај који прима
у заједницу баш те што су осудом подвргнути
(одлучењу и анате- ми), удостојава их свештеног
рукоположења и поставља их за предводнике Цркве,
а осуђује и прогони оне који су јавно оправдани и
похваље- ни као заступници благочестиве вере, тај
није, напросто, заштитник већ је очито и наследник
Оиовргавање иисма Игнашија Аншиохијског 413
оних осуђених, па ако су они неправославни, ни он

сам није православан.
3. А ови који тако поступају, боље рећи који су
доспели дотле да се горде због тога што су ар-
хипастири свете Цркве, зар они кроз писмо које је
овде предмет разматрања, не пружају својим
присталицама пиће пагубније од сваког отрова,
помешано са непобожношћу и са неправдом, по-
што су се претходно и сами изобилно напили овог
злог и непобожног напитка? Зар не нуде, на неки
начин, своја уста као кладенце из којих ће се
изливати и предавати многоврсна лаж и бујна
обмана непобожности, чији пример јесте и то пи-
смо? Јер, каже: „Наша смиреност одлази у своју
Цркву, коју је, благодаћу Христовом, чисто при-
мила у наслеђе.” Какво наслеђе, какав удео, ка- ква
чистота према Цркви Христовој код заступ- ника
лажи, према Цркви која је „стуб и тврђава истине”, 4
по Павлу, и која, благодаћу Христовом, заувек остаје
поуздана и непоколебива, чврсто заснована на ономе
на чему се заснива истина? Јер, они који припадају
Цркви Христовој, припа- дају истини, а они који не
припадају истини, не припадају ни Цркви Христовој,
а колико ли (јој тек не припадају) они који говоре
лажи против самих себе, називајући себе и једни
друге пасти- рима и свештеним архипастирима!
Заиста, ми нисмо учили да се хришћанство одликује
лично- стима, него истином и исправношћу
веровања.
4. Па како је „благодаћу Христовом примио
Цркву у наслеђе” онај који божанску благодат
4
1 Тим. 3,15.
срозава на раван творевине, кад је он сагласан са

Варлаамом и Акиндином, који су махнито про- тив
ње (тј. благодати, прим. прев.)1 И још каже да, уз
помоћ Божију, „одлази” он који је, пре не- го што ће
кренути, пружио руку безбожницима и на тај начин
уврстио себе у списак себи сличних, ступајући,
уместо свих других, међу оне који при- мају
безбожну и многобожну дружину варлаами- та као
заједничаре и саслужитеље; другим речи- ма, као што
неки кажу, придодајући им то као свој дарак. Уместо
којих то свих? Па коме није познато како је безмало
читав овај велеград за- галамио против благочешћа,
против државне управе, против нарави овога човека -
па ни сада не престаје да галами? Но, тај коме овај
(Игна- тије) саставља и посвећује ово писмо против
нас, није узео у обзир све и свакога, чим је увидео да
овај јесте веома усрдан заступник Акиндинових
непобожности. Овај у наставку вели: „Тада се у
богопрослављеном Константинопољу, у нашем
присуству, појавио неки монах звани Палама, који је
писао и проповедао учења страна светој Цркви
Божијој и супротна божанственим прави- лима
побожног веровања.”
5. Ко од оних који познају Паламу, када ово
чује, неће ове окарактерисати као оце лажи - и онога
који пише и онога коме овај пише и упу- ћује своје
писаније - јер мисле да, иако говоре према лажима,
неће и сами бити очити лажови него да ће лаж
постати истина? А ако се то не догоди - јер, то је
сасвим немогуће - показаће се да он вредношћу тога
што је речено обмањује оне који га слушају. И не
схватајући, они су по-
Оиовргавање иисма Игнашија АншиохијскоГ 415
казали да су јасно противни речима (пророка)

Давида: „Почетак је речи Твојих истина”, 5 и:
„Истина претходи пред лицем Твојим”,6 и: „Вер- не
су све заповести Његове, утврђене су у исти- ни и
правди.”7 Јер, почетак њихових речи је лаж, која у
наставку, помешана са лукавством, иде ка своме
циљу, претварајући се у све гору, а завр- шава, како
би се рекло, на свом непрестоном престолу.
6. Но, преузевши спис од онога који је од ње- га
научен лажима, и видевши да његовом мишље- њу
овде нема места, он то писмо скрива од овда- шњих
људи. И тама би овде у потпуности прекри- ла ову
лаж, чувану од стране њиховог предводни- ка, да
она није, попут некаквог злочинца, доспела до нас
издалека и била откривена. Наиме, пошто је прошла
година дана откако је писац (тога пи- сма) отишао
одавде, онај који је дотад чувао (то писмо) послао га
је у Солун, надајући се да ће не- што ућарити против
нас, а да ми то не сазнамо. Но, оно је отуда послато к
нама и сада се појави- ло против његове воље. У
њему лажописац каже како се „појавио неки монах
звани Палама док је он био присутан у
Константинопољу”.
7. Какве ли безочне лагарије! „Док је он био
присутан”, каже, „појавио се Палама.” Па он (тј,
Палама) никада није ни ступио у разговор са њим,
штавише, никада га није срео, ни на улици ни у
кући, нити кад је служио са овдашњим јерар-
5
Пс.
6118,160
Пс. 88,14.
7
Пс. 110,
7-8.
1
сима, нити када би остајао сам. Јер, две године пре

но што је он стигао у Константинопољ, Па- лама је
био осуђен на притвор зато што није хтео да се
сложи са злоумовањем онога који га је при- моравао
да пише попут (тадашњег) патријарха, који га је
такође оклеветао пред управитељима, што
представља древни обичај оних који су му налик,
пошто своју снагу не црпе из истине: „Ако овога
пустиш, ниси пријатељ ћесару”,8 говорили су Јудеји
Пилату. А у Тесалији 9 су викали старе- шинама
градским за Павла и Силу: „Ови сви ра- де против
ћесаревих заповести.”10 11 И цара, који је био велики
по својој вери, клеветнички Аријеви истомишљеници
су покренули против Атанасија Великог, као да овај
тобоже покушава да омете убирање редовног пореза
у Александрији.11 Ка- ко се то, дакле, „док је он био
присутан, појавио монах” онај, како га он назива,
кога дуго нико не беше видео пошто је био заточен?
Видите ли, уопште, колико је велико ово лукавство?
Пошто га је мучила сопствена савест, покушао је да
на крају писма замагли ону лаж са почетка, не забе-
леживши, као што је уобичајено, број године и
индикта, да каснији читаоци не би уочили како лаже,
пошто неће моћи да одреде време. Но, ни- како није
успео да прикрије да се послужио тим
8
Јов. 19, 12.
9
Тесалијом се овде назива Солун.
10
Дел. ап. 17, 7.
11
Види СВЕТИ АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ, Απολογία κατά Άρε-
ιανών, 9, ΡΟ 25, 264-265 Α. - Ср. СОКРАТ, Έκκλ. Ιστορία, 1, 35,
ΡΟ 67,169 С.
Оиовргавање иисма Игнапшја Лншиохијског 417
лукавством. Не видим пак зашто му је била по-

требна та многолика и чудновата лаж; јер он ка- же:
„Појавио се неки монах звани Палама док је он био
присутан у Константинопољу.”
8. Ко је, дакле, тај Палама? Да ли је то онај што
је рођен у овом велеграду, који је одрастао и био
образован на двору пошто је од својих пре- дака
уживао царску благонаклоност; коме су се немало
дивили цареви и њихова околина због његове
учености и писмености,12 док се још не беше ни
убројао у младиће; онај који је недуго затим све то
сматрао сасвим приземним и упра- вио свој поглед
ка небеском и тамошњем жи- вљењу, односно према
безбрачном животу и владању у складу са тим; онај
који је, жудећи да и у том владању достигне
савршенство, у складу са божанственим залогом и
подстицајем датим у Јеванђељима,13 доспео до такве
(духовне) виси- не већ првим поводом, рекли бисмо,
тако што је покушао да своју кућу претвори у
уточиште, и не само да је покушао него је тај свој
наум и остварио - наравно, помогнут благодаћу
Божи- јом - тако да је онај велики цар, задивљен тим
поступком, пред свима изјавио: „Давид је рекао:
’Доме Аронов’, а ја сада могу да кажем: ’Доме
Паламин’, благословите Господа”14? Да ли је, дакле,
то тај „који се појавио док си ти био при- сутан”,
који је, пре но што си се ти појавио, био
12
О Паламином образовању види у: ФИЛОТЕЈ КОКИНОС,
Έγκώμιον, РО 151 Д-560 А.
12
Ср. Мат. 19, 12.
14
Види Пс. 134, 19.
врло познат више од тридесет година, који је не- ке

од својих преосталих сродника по телу, па чак и неке
од слугу, послао у свештена училишта, а са собом
узео само браћу како би се, због тежње ка Царству
небеском, удаљили од свог родног краја и успели на
(Свету) Гору, која по светости носи своје име, где су
се потчинили онима који живе по Богу, који су га и
сами касније одабрали да буде предстојатељ оних
који у Духу живе по Духу? Па како је он узео себи за
циљ то што ти помињеш, кад је од самог почетка
целога себе принео Богу, живео заједно са онима
који су по- свећени Богу, и предао Му се читавим
својим животом, као што је писано, „у молитвама и
мо- љењима”?15 Зар ниси чуо онога који каже: „Или
који (отац) од кога ако син његов рибе заиште, да му
да змију или ако заиште јаје, да му даде скорпију”,
па додаје: „Када, дакле, ви умете даре добре давати
деци својој, колико ће више Отац ваш небески?”16
9. Иако је, дакле, Палама био такав, долази нам
из Калаврије некаква сподоба звана Вар- лаам; он је
касније постао чувен по својој непра- вославности, и
одмах по своме доласку почео је са великом
силином да хвали Аристотелову ло- гичку
философију, па је слободно објављивао како је
способан да прави разлику између дија- лектичких и
аподиктичких (тј. доказних) метода и силогистичких
анализа и да их на разумљив на- чин излаже онима
који одлуче да слушају њего 13
13
1 Тим. 5,
5.
16
Види
Оиовргавање иисма Игнашија Лншнохијског 419
ва предавања. Пошто је врло брзо стекао име, и то не

осредње, и пошто је излио богатство своје
силогистичке науке, у другоме се показао као
недорастао, па је због тога што су овдашњи му-
драци и свештени мужеви били на гласу по сво- јој
врлини, ипак избегавао да им упути било ка- кав
прекор; међутим, како је то ипак желео, побунио се
против свештених исихаста, обру- шивши се на њих
свим силама, мислећи да ће, ако се дотакне њихове
вере, онда моћи да нава- ли са још озбиљнијим
оптужбама. Он, дакле, на- пада на њих не само
речима него и својим бр- бљивим списима, те
образујући око себе дружбу недозрелих младића,
преноси и њима (своје уче- ње) и подиже повику на
монахе из многих уста и на многим скуповима. А
ови (тј. монаси, прим. прев.), сматрајући да се све
друге (оптужбе) мо- гу поднети, а да је
неподношљив само прекор који се тиче њихове вере,
закључили су да им није довољно да се сами
супротставе својим јези- ком, па су позвали - као
што је и малочас рече- но - свештеника Божијег и
посвећеника Богу, Григорија Паламу, који је
проводио време у те- салијским кланцима, боравећи
далеко од сваке жеље за славом и живећи у
пустињама и горама; замолили су га, дакле, да у
писменом виду изло- жи благочестиву веру и да се
ухвати у коштац са оним који их напада, боље рећи
ко напада њихо- ву веру, односно са распомамљеним
Варлаамом. Овај (тј. Палама, прим. прев.) је
попустио - а и како је могло бити другачије? - пошто
је до тан- чина увидео Варлаамову намеру: наиме,
овај је као маску користио монахе, међутим, прави
циљ
(његових напада) јесте само исповедање вере и сви

они који се те вере непоколебиво држе.
10. И тако, својим антиритичким словима, он је
врло брзо, да се изразимо псаламски, „згазио на
земљу”17 Варлаамово мишљење, оправдао на- чин
живљења и благочестивог веровања оних који су
пригрлили исихастички начин живота, и учинио да
сви они буду поносни на то. Кад је Вар- лаам то чуо,
силно се расрдио, чак је рекао да је коцка бачена, па
се појавио пред светом Црквом настојећи да уздрма
све што је божанско и све што је човечанско, и за
двобоштво оптужујући Паламу, који живи са Богом.
Палама бива по- зван издалека, образује се група
најбољих (бо- гослова), а читав град веома радознало
прати шта се збива. Дакле, председавају цар и патри-
јарх, уз њих седе јерарси, судије, читав Сенат, учени
клирици, а присутни су и сви други.18 Вар- лаам се
понашао надмено према Палами, како каже изрека:
поиут свиње која насрће на Ати- ну,19 или као да се
пешке борио против лидиј- ских (борних) кола,20 или
да је јурио (да ухвати) птицу, но када су на сцену
изнесени списи, пока- зало се да (Варлаам) одапиње
стрелу ка небу, да узалуд виче ка висини и да
дословно води борбу против Бога. Па кад је прекорен
због тога, он обећа да ће променити мишљење, но
сутрадан
17
18
Види ПОРФИРИИ УСПЕНСКИИ, Историл Афона, Санкт
19
Ср. ПИНДАР, Оде, 6.
20
Ср. ПИНДАР, Фрагментш, 222.
Оиовргавање иисма Игнаишја Анишохијског 421
крадом утекне запрегом,21 носећи на себи, како кажу,

„Адов шлем”.22
11. После неког времена, говорећи више од
сваког другог, онај цар потврди православну ве- ру
(монаха), а затим напусти живот. Ускоро она дружба
око Варлаама поче да слободно диже га- ламу, а
више од свих Акиндин, који је највише био научен
од њега и по узору на њега (тј. Вар- лаама, прим.
прев.), који не беше одбацио ни наук што га је
примио у свом детињем узрасту и понео из свога
рода и из отачког завичаја Мисе; он, дакле, многе
обмањује тиме како не подржа- ва варлаамитску
прелест, бацајући често анате- му на њега (тј.
Варлаама). И тако, без икакве потребе, опет долази
до великих потреса у веле- граду, и поново се
сазивају свештени скупови, ништа мањи од оног
претходног (сабора), осим што на њему нема цара -
кога нема ни међу жи- вима; и опет долази до
величанственог васпоста- вљања непогрешиве
благочестиве вере Паламе и његових присталица, а
њихов противник се по- казао као нови Протеј
(Πρωτεύς) или као каме- леон, мењајући многа
мишљења као што овај мења свој изглед, а некад
износећи мишљења која су међусобно супротна.
Оцењено је, дакле, да се он показао много
злоћуднији од Варлаама, а да је по питању рђавог
умовања (о вери) био исти као он. У складу са тим,
Томос је запретио ужасним и страшним, па и више
него страшним,
21
Ср. ПОРФИРИИ УСПЕНСКИИ, Историн Афона, Санкт
22
ХОМЕР, Илијада, 5, 845.
искључењем из свете Цркве и одлучењем од Тела

Христовог свих оних који се убудуће усу- де да
прогањају побожну веру Паламе и других монаха.23
12. Но, вратимо се ономе пастироначалнику
који је уистину творац ових слова и бесрамни са-
стављач ове безочне лагарије. Да ли је то био Палама
„који се у твом присуству појавио у Кон-
стантинопољу”? Међутим, откад је са овога све- та
отишао онај цар који беше сазвао онај сабор, и
благодарећи коме чак и најудаљенији (крајеви) беху
чули како за Варлаамов пораз тако и за Па- ламину
непогрешивост у погледу благочестивог веровања, па
до тренутка када те је Константи- нопољ видео
одевеног у патријарашко достојан- ство, прошле су
пуне три године. Па како се он- да „Палама појавио у
граду док си ти тамо био присутан”? А ако је тај о
коме говориш неко дру- ги, а не он, како онда у
наставку помињеш да је он пре толико година
разобличио Варлаамову и Акиндинову непобожност?
Но, он каже: „Међу списима и писмима Јована, мог
пресветог влади- ке и васељенског патријарха, видео
сам једно пи- смо митрополиту Хиоса, против некога
Марка, истомишљеника Паламиног.”
13. То писмо, дакле, заиста беше написано, али
оно није посрамило само свога писца, који тада беше
на острву, него је било јавно изврг- нуто руглу и
оповргнуто од домаћих житеља, ко- јима је била
позната истина преко њихових представника на оним
саборима. О том писму су,
23
Види Саборски шомос, 1, 51-53, РС 151, 691-692.
дакле, они много раније били обавештени; но, отада

се у њему јасно помиње Паламино име. Оно, дакле,
и сада наноси велику срамоту ономе ко се на њега
позива - јер, и оно је претходило његовој појави
овде. Према томе, и њиме се оповргава лаж да се
Палама појавио (у Констан- тинопољу, прим. прев.)
кад је он био присутан, као што сам, лажући, пише.
Но, он у наставку каже: „Видео сам и друго
патријархово писмо неким Светогорцима који су му
писали нешто о Палами.”
14. Међутим, постоји Светогорски пломос, који
јасно изјављује да Светогорци не би прими- ли
никога у заједницу24 уколико у погледу вере не би
био истога мишљења са Паламом. Па како онда
(кажу): „нешто”, и „о Палами”, и „неки”, а не:
„Писали су у корист његову и сви су сведочи- ли све
најбоље о њему”? Међутим, и по овом пи- тању
знају истину, и потврдиће је, они који су на власти и
који су примили сличне текстове, а осим њих и
богоовенчана и моћна царица. Но, умању- јући и
ово, он заправо увећава своју лаж. А опет, да је све
то лаж, односно да се патријарх, који је проповедао
ту лаж, усудио да Светогорцима по- шаље писмо
против нас, сведоци су сви који се налазе на Светој
Гори; јер, нико од њих никада није примио такво
писмо послато од патријарха. А ако се овај његов
учитељ у лагању није усудио да овдашњим
(монасима) пошаље оно што је по- казао њему и
њему сличнима, то наликује на ње- гове постуттке.
24
Види Свешогорски шомос, РО 150,1236.
15. Уосталом, и ово писмо (епископа) Теупо- ља

(тј. Града Божијега, прим. прев.) у потпуно- сти
проистиче из таквог његовог поступања. Јер, одакле
он црпи право да саставља томосе о дог- матима, и то
у Константинопољу? Потпуно је противзаконито
чинити то без сабора. Да је био присутан на општем
сабору, он не би пропустио да то саопшти; уосталом,
онда би и тај томос био заједнички (потписан) од оба
патријарха. А ако је он сам сазвао засебан сабор, не у
својој епархи- ји, онда је крив за потпуно кршење
светих ка- нона. Зар из свега тога, дакле, не
происходе два закључка: с једне стране, да су оба
патријарха учесници у лажи, а са друге, да онај
старији (па- тријарх) предњачи у односу на другога у
лагању против благочестиве вере - док онај други,
као изговор, тврди како је примио његова писма.
16. Међутим, у тим узалуд састављеним и из-
ложеним писмима не среће се ништа што се очи- то
тиче догмата. Па где си тако научио и јавно изложио,
ти који си толико каснио за оним сабо- рима? Јер,
нећу помињати твоју неукост, због ко- је гто себи и
не разумеш ништа од тога; међутим, како се чини, од
онога (тј. Калеке, прим. прев.) научио си се мрачним
делима која се збивају у углу 25 и у тами, и лажно
говориш против себе тврдећи како си у писмима
видео оно што у њи- ма никада није било написано.
А ти, пошто наме- раваш да ускоро одеттт одавде,
очито хоћеш да пишеш уместо њега оно што се он не
усуђује да јавно напише, стидећи се сведока истине,
којих
25
Ср. Дела ап. 26, 26.
није ни мало нити су то било какви (људи). Ме-

ђутим, и од догађаја које помињеш, неки су пот-
пуно лажни, неки су препуни лажи, а некима си ти,
који додајеш лаж на лаж, придружио неку другу
општу лаж, и не бивајући очевидац ничега од овога,
ипак лажно о њима пишеш.
17. А да смо ми, као што он каже, у време ка- да
смо били позвани на окупљени сабор, утекли у
Ираклију у Тракији, то је потпуна лаж, а све- доци
тога су протос Свете Горе, човек који је изнад свега
пречастан и препоуздан, који пред- њачи врлином и
мудрошћу и животним добом, игуман манастира
Филотеја на Светој Гори, за- тим ромејски судија,
мудри чувар закона, ризни- чар велике Цркве
Божије, а поврх тога и двојица црквених служитеља.
Заиста, кад је требало да Палама крене у Ираклију,
ова последња двојица су, у присуству протоса Свете
Горе, у манастиру посвећеном имену часног пророка
Претече и Крститеља Јована, дошли (код Паламе)
говоре- ћи да су послати од двора да му јаве како је
цар- ска жеља да он одмах дође у двор. Овај пак није
могао да разуме како то да служитељи Цркве
преносе царске поруке, па ипак је схватао да је то
патријархово лукавство, које смо ускоро про- зрели,
иако опширност овога списа не допушта да то овде
износимо.
18. Закључили смо, дакле, пречасни протос и
ми да је неопходно да пошаљемо (некога) како
бисмо сазнали шта значи овај позив. Позвавши
поменутог игумана (јер, и он се налазио у мана-
стиру Претече Христовог), протос га пошаље код
патријарха да му каже: „Дошао је до нас не-
какав глас да треба опет да буде сазван сабор у вези са

обнављањем догматског питања Варлаа- ма и
Акиндина, који су саборски већ осуђени ове године, а
ми прихватамо овај глас као истинит. Само нас
обавестите кад је тачно (тај дан) како бисмо се сви
окупили. Јер, није само Палама ду- жан да говори у
корист благочестиве вере коју поричу Варлаам и
Акиндцн,” Чувши то, патри- .. јарх пошаље назад
игумана, а са њим и номо- филакса и ризничара, преко
којих одговори: „Ја сматрам да сабори који су
одржани пре Сабор- С К О Г томоса јесу довољни, и не
желим да сази- вам ниједан други сабор у вези са овим
случајем; но, желим да поново испитам Паламине
списе у вези са тим.” Због тога смо и ми одговорили
сле- деће: „Од нашег учења које си упознао читајући
наше списе - у присуству многих људи, међу ко- јима
је и овај овде мудри номофилакс - а које сте
потврдили и ти сам, и читав сабор, и Сенат, и наш
пребожанствени цар, ми ништа нити одузимамо нити
додајемо, него и сами подвргавамо анатеми оне који
(томе учењу) нешто додају и одузимају. Но, видимо да
се у твојој околини налазе они ко- ји су јавно
оспорени и који су осумњичени за фалсификовање -
јер, све што је написано, лако се може фалсификовати
- па стога нисмо спрем- ни да вам их (тј. списе, прим.
прев.) предамо.” Ка- д је овај то чуо, ништа нам више
није рекао. А овај списатељ разноврсних лажи каже да
смо ми, иако смо позвани на сабор, утекли у Ираклију.
И тако, после свега што је овде било речено, ми смо
напустили (то место); а по одласку одатле, провели
смо скоро цела два следећа месеца у
храму Премудрости (тј. Софије, прим. прев.) Бо-

жије, тражећи да се сазове сабор, међутим, онај коме
је писац (онога писма) посветио своје писа- није и од
кога је био подстакнут на писање, није се усудио да
сазове сабор.
19. Али, и то да смо ми из Ираклије прешли
због догмата, зато што су се неки од нас тобоже
узнемирили због њих - ни то није лишено пре-
теривања које долази од лажи. А сведок је онај који
нас је тада превезао, задужен за царске хро- нике,
Скутариотис, човек украшен врлинама, по-
знавањем писмене речи и сваком лепотом и
добротом, пошто је био ученик оног, у другим
врлинама великог и пречудесног цара нашега,
прадеде нашег свемоћног садашњег цара; а (о ономе
нам сведочи) и писмо о нама које је саста- вљено и
отуда по њему послато.
20. Заиста, навикнут да увек избегава поли-
тичке немире, и немајући још увек прилику да се
успне на Гору која носи име светости, Палама је
сматрао да је Ираклија на неки начин предста- вљала
одговарајуће место за молитвено тихова- ње, па је
тада дошао у њу и проводио време у оним деловима
који су окренути према мору. Но, када су прошла
четири месеца, и пошто се са овога света преставио
цар који је подржавао благочестиву веру, патријарх
је приступио вар- лаамитима и поново почео да
подбуњује власти против њега (тј. Паламе, прим.
прев.), тврдећи како је овај отпутовао да би се
удружио са њихо- вим противницима. Послат је,
дакле, онај слу- жбеник како би истражио да ли је то
тачно, а по- сле сусрета са управитељем тога града,
он је на
сваки начин испитао све чињенице, па забеле- живши

у свеску све што му се чинило истинито, он је понесе
онима који су га послали. Мислили су да том
извештају придодају и заклетву: наиме, кад је Палама
отишао, нико из тога града, нити од оних који су са
њим имали додира, није га срео. А овај што, по
речима Соломоновим, по- ступа попут лажног
сведока,26 излива лажи про- тив себе самога, јер каже:
„А овај, пошто тамо беше ухапшен зато што је рђаво
поучавао, би враћен у град и бачен у заточеништво
како не би кварио Цркву.” Овај лажни сведок се,
дакле, не страши ни суда времена. Јер, пошто је
прешао из Ираклије почетком јесени, у затвор је
послат средином пролећа, после нове клевете од
стране доброга патријарха, по истим питањима као и
раније.
21. Међутим, најверодостојнији сведок и тих
епоха и времена јесте богоовенчана и најмоћни- ја
царица, као и њен преблагочестиви ујак и ве- лики
војвода, а да и не помињем све остале вели- каше
тога велеграда - изузев оних који су били привржени
Варлааму - да Палама није стављен у заточеништво
из догматских разлога. Јер, сви они се јавно боре за
наша догматска учења, или, другим речима, за
заједничку благочестиву веру хришћана; према томе,
ако неко од оних који у погледу вере нису
истомишљеници са нама, буде од стране патријарха
уведен у свештенство и ако не избегне пажњи, одмах
бива оповргнут. Но, осим ових многих и очигледних
оповргавања, и
26
Ср. Приче Сол. 6,17-19.
Оиовргавање иисма Игнаишја Лнишохијског 429
ови изговори за многобројне и разноврсне лажи

претходили су више од две године доласку писца
који је писао против нас. Он, наиме, каже: „Док је он
био присутан, појавио се тај Палама”, и уверава да је
видео поступке против себе, како оне које је сам
смислио тако и оне које је преу- зео од других који
су их смислили.
22. Није ли, дакле, овај лажни сведок гори од
оних који су сведочили против древне Сузане, 27 или
од оних (који су сведочили) некад против Го- спода?
Они први, иако их је било двојица, 28 рекли су исту
лаж; а овај садашњи, иако је један, гово- ри многе
лажи. Ови други смишљали су многе (лажи), али су
и они били многобројни, као што кажу
јеванђелисти;29 а овај (садашњи), иако је је- дан, не
лаже само о ономе што нам се догађало него и о
ономе што се тиче нареченог (епископа)
Монемвасије, свештеног Исидора, као да је и то
видео - он који није био присутан чак ни у том
догађају. А колико лажи и о овом питању рађају ови
добри пастири и пастироначалници, показа- ли смо
оповргавајући његово писмо о овим тема- ма,
упућено ономе коме, по сопственим речима,
посвећује то писмо - који, додуше, пише пре ње- га,
али се показао после њега. Може се, дакле, уочити
да ни њихова сведочења нису истоветна са оним што
је записано, уколико се размотре лажна писанија
обојице.
27
Дан. (Прича о Сузани, 1. и даље).
28
Види Тријаде, 2, 3, 19.
29
Ср. Мат. 26, 57-68; Марк. 14, 53-65; ЈТук. 22, 66-23,10;
Јов. 18, 28-40.
23. Зар се он позива на тобожње саборске

одлуке и писма против нас? Па зар није чуо за оне
велике саборе који су потврдили нашу благо-
честиву веру? Зар није чуо за онај први (сабор), на
коме је Палама поразио Варлаама, на коме је
председавао сам цар, уз присуство целог Сената и
народних ромејских судија, или за други, на ко- ме је
Палама посрамио Акиндина, који му се су-
протстављао поводом ових питања, на коме су, осим
пребожанственога цара, који се баш тада беше
преставио у Господу, сви ос^али сапредсе- давали
заједно са предводницима Цркве? Зар ни- је видео
Томос који је издат поводом ових најве- ћих сабора
нашега времена, који даје за право Палами и
представља га у најбољем светлу, као најпоузданијег
кад је у питању вера, као непобе- дивог и
несавладивог заштитника тачности вере, као
најчаснијег међу јеромонасима, док оне који се њему
противе у погледу вере, представља са- свим
супротно: као потпуно непобожне и хулне? Да ли је
уопште потребно да наводимо патрија- рашка писма
пре Томоса, послата свакој цркви, која подстичу
(вернике) да у погледу вере буду у сагласности са
Паламом, одговарају их од непра- вославности оних
који настоје да овоме противу- рече и поручују да се
његова (тј. Варлаамова, прим. прев.) писма предају
ватри, а оне који тако не поступају, да подвргну
одлучењу?
24. А од свега повољног за нас и за нашу ве- ру,
шта је то што је одлучено и записано „у углу” и што
није објављено овдашњим првацима, као што је
случај са овим новим беседама и писмима, која су
достојна таме и супротна оним претход-
ним? А од оних који исправно умују, колико њих је

долазило овом лажном пастиру и лажном све- доку,
доказујући све ово и покушавајући да спре- че његов
лукави подухват! Но, овај (патријарх) је онима који
су му пружали доказе, заузврат продавао
архијерејски чин, али не само за новац, као што
многи говоре, него, као што је било очи- гледно, и за
њихове лажне исказе - и у томе је био незајажљив.
Јер, он каже: „Поверавајући ово писмо Јовану
Константинопољском, оставља га његовој Цркви,
оповргавајући њиме Паламу и све који су истог
мишљења са њим.” Другим ре- чима, оповргава оног
по свему пребожанственог цара - какве ли дрскости!
- који је своју душу ис- пустио беседећи о
благочестивој вери, коју је Палама храбро заступао;
и (оповргава) најмоћ- нију госпођу и владичицу
нашу, и наше добре на- де положене у (њен) пород,
заједнички украсни кип природе, седиште свих
благодати, односно њихов род и наследника власти
и њихове лречи- сте вере, а да не помињем горе,
градове, насеља, или све учене и умне људе у њима,
као и оне ко- ји су се читавим својим животом
посветили Богу. Све њих, дакле, он омаловажава као
„истоми- шљенике Паламине у погледу вере”, а
говори ка- ко они „прихватају противнике и
непријатеље Паламине у погледу вере”, имајући на
уму свака- ко Варлаама и Акиндина и све који су им
слични.
25. Зар није очигледно да је ово писмо по свему
супротно Светогорском и Саборском то- мосу? Па
зар оне забране и анатеме које се нала- зе у ономе
Томосу, против оних који се сврста- вају уз
Варлаамово злоумље, не навлаче управо
њих (тј. забране и анатеме, прим. прев.) како на онога

који је писао (то писмо) тако и на онога који то
писмо прима од његовог писца, јер се овај саглашава
са њим и одашиље га даље ради обма- њивања
других, боље рећи (одашиље) многа та- мо писана
писма? Јер, ако по оној писменој одлу- ци, онај ко
буде сагласан са неким од Варлаамо- вих „говора или
писанија против монаха, или, уопште, ако их се буде
дотицао поводом тих пи- тања, биће подвргнут истим
оним страшним ка- знама као и он”, 30 како онда неће
бити достојни многоструке осуде они који против
њих (тј. мо- наха) говоре и пишу толико много од
онога што и он (тј. Варлаам) пише, а заправо све оно
што и он, а поврх тога придодају сопствене
подлости, лажи, разноврсне клевете, не само у вези
са оним што је он претходно говорио већ и у вези са
са- мим догматским учењима?
26. Заиста, коме није познато наше супрот-
стављање ономе Варлааму31 како бисмо показа- ли да
је суштина Божија изнад сваке пројавности и
заједничарења и изнад сваке дељивости, пошто се
божанска енергија, али не и суштина, излива на
достојне и бива доступна њиховом заједни- чарењу и
дељењу, као што каже и Златоусти отац?32 Но, јасно
је свима који трезвено испитују ствари, да је и он
сам, иако раздражен против нас, недавно сведочио у
нашу корист. А затим,
30
Саборски томос, 1, 52, РС 151, 691-692 А.
31
Палама овде очигледно упућује на своју Апологију
против Варлаама и Акиндина.
32
Υπόμνημα ε’ις Ίωάννην, 30, 2, РО 59,174.
учећи да једино нестворено Божанство јесте су-

штина Божија, клевеће нас да га (тј. Божанство,
прим. прев.) делимо на оно што је причасно и оно
што је непричасно, видљиво и невидљиво, пој-
мљиво и непојмљиво. Он, дакле, некад меша бо-
жанску суштину и божанску енергију, некад јед- ној
од њих укида ону другу тиме што говори да не
постоји никаква разлика између њих (зато и
одбацује „да се Бог може појмити и да се у Њему
може заједничарити, већ је непојаман и неприча-
стан, да је Он једно по недодирљивости и непро-
јаван за све суштине, а друго по промислу и узро- ку
и простоти”, и томе слично; и још јасније и од-
ређеније, а истовремено и непобожније, говори да
„није једно у Њему суштина, а друго оно што није
суштина”), а некад Једно Божанство на без- божан
начин дели на оно што је створено и оно што је
нестворено. Јер, називајући нествореним
Божанством само суштину Божију, он на раван
творевине своди Његову стваралачку силу и пре-
мудрост и доброту, коју поимамо на основу ство-
рења, сагласно са оним који је рекао да „створе- ња
показују мудрост и умеће и силу, али не (бо- жанске)
суштине, и не исказују сву силу Твор- ца”,33 и
Промисао у коме заједничаримо (јер, ка- же, „сви
заједничаре у Промислу који извире из свеузрочног
Божанства”),34 и обожујуће сијање којс се указује
само светима (јер, каже, „могу га ваљано видети
само они који су очистили себе од
33
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου, 2, 32, РО 29,
648 АВ.
34
зла”);35 раздвајајући сва ова (својства) од нество-

реног Божанства, јер се она (тобоже) разликују од
божанске природе, он их на безуман начин срозава
на раван створења.
27. Пошто и они који погрешно спајају и по-
грешно раздељују оно што је божанско, а и они који
ово обоје у потпуности спајају у једно, мно-
гобошцима сматрају и проглашавају оне који ис-
правно умују - они први зато што (ови) нераз- делно
раздељују (Једно Божанство), а они други зато што
разделно спајају (божанска својства) - зато нам онај
(патријарх) и сви који по узору на њега припадају
обема дијаметрално супротним непобожностима, у
складу са својом неправо- славношћу, лажно и
многообразно приписују многобоштво: зато што не
прихватамо да сушти- ну Божију, или енергију
суштине, лишимо одго- варајуће благодати и
блистања и енергије Божи- је, нити да једно другим
укидамо и да у потпуно- сти порекнемо биће (тј.
постојање, прим. прев.) Божије. Лажно нам приписују
двобоштво зато што не прихватамо да у творевину
убројимо бо- жанску благодат и силу и енергију,
другим ре- чима божански промисао, божанску вољу,
обо- жујуће сијање и слично, иако (их) и сами доне-
кле разликују од божанске природе, и (зато што не
прихватамо) да преко њих на раван твореви- не
срозамо и божанску природу; јасније речено, зато
што не учимо да Бог није само троипоста-
35
СВЕТИ ВАСИЛИЈЕ ВЕЛИКИ, 'Ομιλία εις 29 Ψαλμόν, 5, ΡΟ
29, 317 Β; ср. и СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Εις μακαρισμούς, 6,
ΡΟ 44,1272.
сан него је и свесилан, и да није нестворен само по

суштини већ и по божанским силама и енер- гијама.
28. Осим тога, овај текстописац који се окре-
нуо против нас, боље рећи који против нас безум- но
износи бесмислице оних злоумујућих, каже ка- ко
ми тврдимо да постоје многи творци; тврди, наиме,
да ми учимо да постоје многи творци, ποοτο заједно
са божанственим Кирилом36 и са дру- гим
богоносним Оцима говоримо да Син и Дух Свети
јесу из суштине Божије, а створења потичу из
заједничке божанске воље и енергије Трију (Лица),
док он говори да (створења) потичу из (божанске)
суштине, и тврди да божанска воља и енергија јесу
различите у односу на божанску су- штину, тако да,
по њему, или и Син и Свети Дух јесу створења, или
сва створења јесу пород и ода- слања Божија. И
тако, несрећник, тиме што обо- жује створења и што
Бога чини творевином, сма- тра да задржава
јединство Божије, а назива мно- гобошцима оне који
тако не мисле, док, заправо, сам безумно постаје
такав по сваком питању јер у потпуности укида
свесилност Божију.
29. А да је он потпуно укида, то је јасно сва-
коме ко иоле обрати пажњу: у Богу, каже он, не
постоје различити видови Његових природних и
суштинских (својстава). Према томе, по њему,
божанска воља се ни по чему не разликује од
(божанског) предзнања, тако да или Бог не зна све
унапред - јер, не жели све што се збило - или
36
СВЕТИ КИРИЛО АЛЕКСАНДРИЈСКИ, Θησαυροί (Ризни-
ца) 33, РС 75, 565 СБ.
жели и оно што је зло, јер све унапред зна; одно- сно,
по њему, или (Бог) не зна све, што значи да Он и није
Бог, или да Бог није добар, односно да чак и није Бог.
А опет, ако стваралачка сила природно постоји у
Богу, она се, по њему, не раз- ликује од предзнања
Божијег, те онда Бог, у складу са њом (тј.
стваралачком силом, прим. прев.), или пре стварања
не зна, другим речима није Бог, или ће кроз Своје
предзнање истовре- мено имати покрај Себе (будућа)
створења, тако да Он опет неће бити Бог створења,
јер она ника- ко неће бити каснија у односу на Њега,
а исто та- ко ни стварање неће бити подложно вољи,
као ни предзнање. Па како Бог може бити Творац без
воље? А изостављам мноштво неумесних тврђења
која следе, да не бих одужио своје сло- во. Према
томе, укидањем свесилности Божије, укида се и
Његово постојање уопште, од стране оних који не
прихватају никакву узајамну разли- ку између
природних својстава Божијих. Јер, сва- ко од њих
подлеже мноштву (других својстава), а истовремено
се по нечему разликује (од њих).
30. А он, хитајући да оптужи православне, би-
вајући притом заштитник и чувар неправослав- них,
каже да је Бог неизмењив (тј. не мења ви- дове Свога
пројављивања, απαράλλακτος, прим. прев.), да је без
разлика по Ипостасима, односно да се међусобно не
разликује оно што је заједнич- ко божанским
Ипостасима; тако да се, по њему, непромењивост
Божија не разликује од (Њего- вог) човекољубља,
нити (Његова) једноставност од (Његове)
праведности суда, нити (Његово) промитиљање од
(Њсгове) вечиости, јер се ова
Оиовргавање писма Игнашија Аншиохијског 437
(својства) не разликују међусобно по Иггостаси- ма.

Пошто је, дакле, он јасно укинуо свесилност Бога
тиме што је уклонио међусобну различитост
својстава која у Богу природно постоје, очито је да
нас назива многобошцима зато што верујемо да Бог
није само троипостасан него је и свесилан.
31. А пошто учи да је Бог само непојаман, али
не (истовремено) и схватљив и несхватљив, „тако да
кроз Своју схватљивост привлачи ка Се- би, а кроз
несхватљивост изазива дивљење”, по Григорију
Богослову,37 овај други Евномије не прихвата да је,
кад је Бог у питању, нешто прича- сно, а нешто
непричасно, и да онима који у Духу виде, нешто
јесте видљиво, а нешто је и њима са- свим
невидљиво; али и када тврди да оно што је- дино
јесте нестворено, то је свима сасвим неви- дљиво,
очито је да он пориче божанско сијање које се
указало достојнима и да сматра да све- тлост
Преображења Господњег јесте створена. Он и у вези
са овим отворено пише против нас, односно како ми
тобоже прихватамо и пропове- дамо да постоји
видљиво нестворено Божанство које просвећује
светитеље, које је нешто друго у односу на суштину
Божију, које је савечно са њом и које представља
светлост коју су светитељи ви- дели својим
телесним очима. На многе начине за- магљује и
своје и наше мишљење онај ко му по- зајмљује
неуку науку овога злоумовања, јер, да се изразим
Павловим речима, у њега је „савест спа- љешГ; 38
знајући, дакле, да то што он умује јесте
'7 Λόγος 45, 3, РСЈ К>, 628 А.

I Тим. 4, 2.
страно благочестивој вери коју сви исповедају, ми

нити умујемо нити проповедамо апсолутно ништа
што би представљало њену измену. Но, он се уплео у
сваковрсне подвале, у претворности и којекакве
нечасности, како би укинуо и саму тро- ипостасност
Божанства.
32. Заиста, пошто ми говоримо да се божан- ска
воља разликује од божанског предзнања, а обожујућа
благодат и енергија Духа од ствара- лачке енергије, а
да се све оне, и све њима слич- но, као енергије
суштине, разликују од те сушти- не, он нас клевета
како све то проглашавамо узајамно неједнаким и
несличним; у складу са тим својим речима, он Оца и
Сина и Светога Ду- ха представља узајамно
неједнакима и неслич- нима пошто се узајамно
разликују.39 Но, он их међусобно пореди и одмерава:
пошто су Син и Свети Дух узрочени, они су
другостепени у од- носу на Оца. Клевета нас, наиме,
као да ми на та- кав начин одмеравамо Божанство
јер, указујући на различитост енергија у односу
према сушти- ни, говоримо да је она (тј. суштина,
прим. прев.), по богоносним Оцима, изнад енергија
пошто је њихов узрок.
33. Шта се збива када он говори против нас под
изговором да ми указујемо на различитост између
божанске суштине и божанске енергије, и да не
прихватамо једну божанственост Трију Ипостаси,
обмањујући слушаоце тиме како ми тобоже не учимо
да је једна божанственост Оца
39
Свнти ВАСИЈШЈЕ ВЕЛИКИ, Κατά Εύνομίου, 3, 1, РО 29,
656 А.
Оиовргавање иисма Игношија Анишохијског 439
и Сина и Светога Духа? Зар из овога није јасно како

он не прихвата да Син има све што и Отац, као и
Дух Свети, већ да има само истоветну су- штину, и
зато његови истомишљеници јавно од- бацују
тврђење да постоје заједничке енергије Оца и Сина
и Светога Духа.
34. А шта се, опет, дешава када он тврди ка- ко
ми учимо да је Бог по Својој суштини свуда
присутан, зато што говоримо да је суштина Бо- жија
непричасна? Зар он тиме не показује како сматра да
све (постојеће) заједничари у суштини Божијој: и
словесна и бесловесна бића, и нежива бића, па и
сами духови злобе? Зато што је Бо- жанство по
суштини свуда присутно. То што он речи светих
Отаца дословно наводи као да су то- боже наше, па
их затим одбацује, колико ли са- мо повећава
мноштво његових нечасности! А то што он, некад
отворено, а некад прикривено ра- зним лукавим
изговорима, уз мноштво речи го- вори и писмено
саставља, а затим тврди да тако проповеда Црква
Божија и да тако уче божан- ски Оци, колико ли
море бешчашћа и бесрамно- сти не надилази!
А од мене, који сам све ово у многим списи- ма
и у више наврата разобличио, засад је довољ- но
оволико. И тако, говорећи заједно са Псалмо-
појцем: „(Господе), упути ме у правди Твојој ра- ди
непријатеља мојих, исправи пред Тобом пут мој, јер
нема у устима њиховим истине, срце им је сујетно,
грло им је гроб отворен”,40 завршавам своје слово.
4П Пс. 5, 8-9; ср. Пс. 13, 3.

ОПОВРГАВАЊЕ КАЛЕКИНОГ
ТУМАЧЕЊА ТОМОСА
Ο ΤΟΜΕ ДА ОНО ШТО ЈЕ ПАТРИЈАРХ (КАЛЕКА),

КОЈИ ЈЕ ПРИСТУПИО ВАРЛААМИТИМА, НАПИСАО
И РАДИ ОБМАНЕ ДРУГИХ НАЗВАО ОБЈАШЊЕЊЕМ
ТОМОСА, ЗАПРАВО ПРЕДСТАВЉА ОТВОРЕНО
НАДРИТУМАЧЕЊЕ И ОПОВРГАВАЊЕ ТОГА
ТОМОСА
1. Као што је један истински Христос, Који је

Бог изнад свих и свега, а „појавили су се многи
антихристи”,1 како у својим посланицама вели
Христов љубљени ученик, тако је један и Сабор- ски
тшмос, који је у наше време заступник исти- не по
благочестивој вери, а сада су се појавили и многи
противтомоси, јер и лаж је многообразна, а само је
истина јединствена. Овај овде (против- томос) је
трећи који је издао тај што се сада определио да се
сврста уз варлаамита Акиндина, кога смо ми
разобличили. Он се више од других лажно
представља као тумач садржаја Томоса, но није се
мање од њих удаљио од здравог разу- ма - оне који
му верују није мање од њих удаљио у правцу који је
супротан благочестивој вери из- ложеној у Томосу,
односно у правцу крајњег не-
1
1 Јов. 2,18.
благочешћа. А пошто је код њега очигледније

безумље него код других, укратко ћемо га разоб-
личити. Наиме, иако је. Томос намерно издат у нашу
корист и доприноси нашем оправдању, са- стављач
оног противтомоса на самом почетку неразумно
износи претпоставку да је Томос упе- рен против нас,
па у наставку каже: „Какав је циљ овога Томоса?
Мислим да нико није баш то лико наиван да одмах, у
самом почетку, не схва- ти да је он уперен против
оних који га сада изо- пачују”
2. Заиста, и ми бисмо могли рећи томе који је
своје излагање започео толико очигледном лажју, да
нико није толико наиван да, прочитав- ши тај
противтомос, не схвати како си ти тај ко- ји
изопачује онај Томос, да сте ти и теби слични издали
овај (противтомос), и да из њега јасно не увиди да
они за које ти кажеш како изопачују Томос, уствари
врло исправно уче и држе се његовог неискривљеног
смисла. А он каже: „У свом предговору Томос хвали
смирење и набра- ја добра која се из њега рађају.” 2
Па где је код ових који се усуђују да то нама
предлажу, оно што је образац смирења и што је циљ
Томоса? Који је то циљ, и због чега је тај Томос
исплео свој увод од добара која се рађају из
смирења? Свакако, зато да би показао зашто се
Варлаам, у потпуности лишен њих, одлучио да пише
про- тив благочестивих и против њихове благочести-
ве вере, као што одмах у наставку и пише: „По- што
је Варлаам због сопствене својевољности
2
Саборски шомос, 1, 1, РО 151, 679.
Оиовргавање Калекиног шумачења Томоса 443
загазио у море умишљености, устао је против

Паламе и монаха.”3
3. А ти који се, по угледу на њега, сада опет
супротстављаш истима (тј. благочестивима, прим.
прев.), и који си одлучио да против њих упериш
управо оно што у Томосу пише против њиховог
безумља (тј. безумља Варлаамових при- сталица,
прим. прев.), зар тиме не изопачујеш и не
преиначујеш сврху Томоса, коју они чувају та- ко
што се, према својим моћима, са правом и ну- жно
теби супротстављају? Па како да не заслу- жујеш
сваку казну, кад си на тај начин преиначио садржај
Томоса и када га одвраћаш од његовог правог циља,
а право говорећи, и због тога што неистинито
наводиш оно што смо ми против те- бе говорили? Па
ти већ од увода поричеш садр- жај Томоса, мада си
био толико поносан на исти тај увод, иако он,
наравно, уопште није у складу са твојим умовањем,
већ је уистину (у складу са умовањем) оних које ти
сада омаловажаваш, ко- ји су због тога били толико
хваљени; но, сада им то поричеш, јер си се одиста
показао незахвал- ним, у складу са изреком да
„сличан са сличним”4 (не може бити у слози) - а ти
сада и то увелико надилазиш пошто не само да
улепшаваш (своја писанија) туђим (учењима) него
их (тј. туђа уче- ња, прим. прев.) као сопствена
употребљаваш против оних који ти их својом вољом
дарују. Та- ко ти имаш „поимање по својој мери”,
чију је
3 Исто, 1, 2, РО 151, 680.

4
Види АРИСТОТЕЛ, Никомахова етика, 8, 1, 6, Београд
1970, превела Радмила Шалабалић.
скромност Томос описао,5 тако чуваш плод ово- га

мира, устајући раздражено и против сопстве- них
одлука и потписа који се тичу вере, тако не
преступаш границе благочешћа, пошто је посве-
дочено да оно уразумљује онога ко га поседује; ти
који си у потпуности избрисао све што се на- лазило
између увода и тамошњих канона, и ниси само
погрешно избацио све што је добро него си тамо
очевидно накалемио све што је узајамно су- протно,
до те мере да си читав Томос толико преиначио да си
постао други Варлаам.
4. Он је, како каже Томос, нападао оне што су
својим животом били посвећени Богу и опту- живао
их је за неприлично (догматско) умовање, а највише
од свих, и то поименце, оптуживао је Паламу. 6 То
исто, без икакве измене, сада и овај чини, тако да
оправдане опаске које су они њему упућивали, сада
он, попут онога (Варлаама), њи- ма узвраћа; но,
наравно, не са правом - јер, како би то могло бити? -
него тако што се супротста- вља праведности. Исто
тако, овај омогућује оно- ме (тј. Варлааму) оно што
је он, по казивању То- моса, и сам захтевао - да не
дође на расправу и да се не суочи са онима које је
оптуживао - али у томе није успео зато што му то
судије нису допу- стиле; но, даровао му је још
нешто: да осуди оне због којих је он сам био осуђен
и изопштен. Тако је све оно што је садржано у
Томосу, па чак и саме каноне, он преиначио у нешто
сасвим су- протно а да каноне није ни поменуо; па и
кад их
5
Саборски шомос, 1,1, РС 151,
679.
6
Исто, 679.
Оиовргавање Калекиног шумачења Томосо 445
је поменуо, није се одрекао својих наопаких ме-

тода, већ је одмах изокренуо начин њихове при-
мене. Наиме, иако су они били навођени против
Варлаама, као што каже Томос,7 зато што је овај
први изнео оптужбе по тим питањима, чиме је
приморао Паламу и његове истомишљенике да
изложе апологију (свога веровања), он (тј. Кале- ка,
прим. прев.) тврди како су канони навођени против
ових који су били принуђени да образла- жу своје
веровање, показујући тиме да нема по- штовања ни
за очигледност истине ни за снагу принуде. А затим
каже да циљ Томоса није друго до да поткрепи те
каноне: „Због чега нам је То- мос дат ако не због тих
канона?”
5. Каквог ли безумља и лудости! Као да је било
спорно то да ли канони имају или немају ва- љаност,
па се из тог разлога сабрала Црква и царство и
безмало целокупна заједница, и да су засели да
саслушају супротстављене говорнике који
сучељавају своје ставове и прилагођавају их
предањском богословљу као непоколебиве ка- ноне,
који доносе победу оном (богословљу) ко- је је са
њима сагласно! Он, дакле, каже: „Да нису били
присутни канони, тешко да би се он могао назвати
томосом; јер, када не би био састављен од канона,
како би био назван Саборским томо- сомТ’ Да ли се
и сви уговори који су састављени на основу закона, и
који без ауторитета закона не би били уговори,
наводе у законима као да они доприносе законима,
или и само помињање закона - којем је сврха да
помогне приликом
7
Исшо, 682.
спора који води сваки поседник уговора - служи као

поткрепљењс његове законске веродостој- ности? А
овај (Калека), и не поцрвеневши, каже да „сабор није
прихватио да Палама приступи из- лагању својих
(догматских) учења, па му чак ни- је допуштао ни да
говори”, а заправо, не само да га је саслушао него је
чак признао да он (тј. Па- лама, прим. прев.) јесте
сагласан са богонадахну- тим богословима свих
векова.
6. Према томе, ваљало би испитати и на ко- ји
начин он покушава да докаже да се одиграло
супротно од онога што се збиља десило. Дакле,
прибегавајући лагању, он каже: „Ако је Варла- ам
удаљен због тога што је износио догматске
недоумице и ако је потпуно одлучен од нас због тога
што је почео да говори о догматима, зашто бисмо
онда прихватили да се Палама бави дог- матима,
зашто бисмо овим томосом потврђива- ли да је он у
праву, или зашто бисмо га уопште слушали када
говори о тим темама?” Међутим, Варлаам није
одбачен само због тога што је по- кренуо догматска
питања на сабору. Јер, гово- рити о питањима због
којих је скуп и сазван не представља покретање
(спора); покретање дог- матских расправа бива када
неко говори о ства- рима које не доприносе теми због
које су сазва- ни веће и сабор, док саборско
покретање тема које представљају његов главни
предмет, не представља тгочетак самога спорења већ
његов свршетак. Према томе, он (тј. Варлаам, прим.
прев.) није тада одбијен као неко ко је говорио о
догматима, него као неко ко настоји да говори о
темама које су изван главног предмета. И зато
му је забрањено да говори о ономе што је изван

главног предмета, а наложено му је да говори само о
оним питањима због којих тај сабор и бе- ше сазван.
Па зар овај што нас сада уверава ка- ко питања која
су описана у Томосу не само да нису размотрена на
сабору него чак нису ни са- слушана, а све зато што
учесници сабора нису хтели да чују ствари које се не
тичу главног предмета, зар он, дакле, не клевеће све
њих и зар не омаловажава у потпуности Томос који
је тај сабор издао?
7. Заиста, шта каже тај Томос? Сви може- те
видети да говори сасвим супротно од онога што сада
о њему пише овај патријарх. „Пошто му је
предложено”, каже Томос, „да саопшти и да докаже
ако има нешто против монаха који живе у
молитвеном тиховању, Варлаам је, по- кушавајући
да читав случај смути, приступио догматским
питањима и недоумицама и затра- жио разрешење
тих питања.” Но, пошто је јед- ном или двапут био
одлучно одбијен, па ипак није одустајао од овог
напада нити је пристајао да говори само о главном
предмету, односно о својим писменим оптужбама
против монаха, против њега је, као лица које је
покренуло дог- матску расправу и које је приморало
монахе да образлажу своје ставове о овим питањима,
про- читано 64. правило Шестог (васељенског) сабо-
ра о томе да „не треба јавно покретати лаичке
расправе”,8 и 19. правило Халкидонског сабора, а
затим су учесници ступили на средину, где су
8
Мап81 11, 972 Ό.
прочитане оптужбе које Варлаам беше раније поднео

против монаха. А кад је Палама, ио наго- вору
других, изложио што је требало, показало се да је
Варлаам у својим оптужбама изнео твр- ђења која су
противна учењима светих Отаца, а која су раније
наведена.9 Која су то (тврђења)? „Пошто они говоре
да божанска надсуштастве- ност није причасна, већ
(да је причасна) нество- рена и вечна и обожујућа
благодат Духа, он (тј. Варлаам, прим. прев.) покушао
је да им припише оптужбу за двобоштво,
оптужујући превасходно пречасног јеромонаха
Григорија Паламу.”10 * Јер, то је била и кривица и
име које је било садржа- но у Варлаамовим
писменим оптужбама, са очи- тим додатком онога
што су нашироко разглаша- вали наши садашњи
противници, а што је онај (Варлаам) први изнео: а то
је више и ниже (Бо- жанство) и томе слично. Па зар
се речи и онога који је износио оптужбе и онога који
је на том сабору бранио (своје веровање) нису
односиле на догмате?
8. Но, Томос ово говори и саопштава пре не- го
што је прибавио Варлаамове списе. 11 А сада- шњи
писац, надритумачећи и изопачујући њега (тј. Томос,
прим. прев.) својим тобожњим обја- шњењем,12 боље
рећи поричући га и укидајући у потпуности, не
стиди се да и даље пише, тврдећи
9
Саборски шомос, 1, 5; 7, РО 151, 681-682 С.
10
Исто, 1,2, РС 151, 689.
Исто, 1, 8, РО 151, 682.
12
Види ПОРФИРИИ УСПЕНСКИИ, Историн Афона, Санкт
чак како Томос износи да „је Варлаам удаљен из

Цркве зато што је писао само о догматима”. Па како
није био удаљен пре него што је Палама приступио и
супротставио му се? А док је читаву једну годину,
боље рећи низ година, писао о дог- матима,
сматрали сте да тај оптужитељ оних ко- ји су
сагласни са истинским богословима јесте најбољи
богослов и непогрешиви заступник бо- жанских
догмата. „Но, нико не може тврдити”, каже (Калека),
„да смо на сабору и у Томосу по- менули Паламина
учења и да је на основу њих Варлаам разобличен и
осуђен, него је Варлаам, који је оптуживао Паламу и
његове присталице, удаљен због тога што је
закључено да није овла- шћен за подизање оптужбе.”
9. Каква најбесрамнија лаж! Па како није
проглашен овлашћеним за подизање оптужбе, кад су
(Палама и монаси) због њега позвани издалека да
изложе своју апологију пошто их је овај пријавио, и
не само да је био саслушан него је чак и вршио
притисак? Како да Паламина дог- матска учења нису
ни поменута на сабору, као што је (Калека) малочас
рекао, кад је насред са- бора прочитано све што је
против њега написано у вези са догматима, и кад је
он, на захтев других, изложио своју одбрану и
показао да Варлаам, ко- ји је све то написао, у
својим оптужбама против њега говори супротно
речима божанствених Отаца?13 А као што он сам
овде у наставку пише, сматрао нас је осуђенима и
пре него што бејасмо дошли (на сабор), па смо се
ипак одважно су-
13
Види исшо, стр. 720.
протставили њему који оптужује нашу благоче-

стиву веру и наше свете Оце. Тако је (Калека)
сматрао да он (тј. Варлаам, прим. прев.) не само да не
заслужује наше оптужбе већ и да заслужу- је да
верујемо свему што каже против нас; тај исти
(Калека) сада говори како Варлаам није сматран
овлашћеним да износи оптужбе. Он, на- име, каже:
„Пошто су дошли они који су криви и који су
осуђени на читавом сабору, наишли су на
благонаклоност Цркве која није прихватила ње- га
(тј. Варлаама, прим. прев.) који их је оптужи- вао. А
сада они злоупотребљавају толику њену самилост
према њима.”
10. Која то Црква тада није прихватила њега
који нас је оповргавао, и којој припада тај вели- ки
(човек) по саосећајности? Свакако, нека дру- га, а не
она која се сабрала заједно са оним пре- блаженим
царем; и не само нека друга него и нека која је
сасвим супротна и која потпуно су- протно умује и
другачије се показује. Јасно је, да- кле, да је то
Акиндинова (Црква), и једино њен патријарх јесте
овај (Калека) који сада пише ова- кве ствари. Јер, она
Црква и онај сабор на којем је председавао славни
цар, захтевала је од Вар- лаама, и то одлучно, да
изложи и да докаже све што има против монаха; а
затим су, као што смо малочас рекли, насред
сабрања изнесене и пред целим скупом прочитане
његове писмене опту- жбе против Паламе и монаха.
А пошто је Пала- ма образложио своје (учење)
онолико колико је било потребно, Варлаам је
прекорен зато што говори ствари које су супротне
благочестивој ве- ри и што ове (тј. монахе, прим.
прев.) оптужује,
ОиоврГавање Калекиног шумачења Томоса 451
иако они благочестиво умују.14 Док Црква којој сада

председава овај (Калека) који бестидно кле- вета
Томос и пише ове противтомосе, клеветају- ћи
помоћу њих и самога себе као некога ко је ра- није
гајио повољно мишљење о њима (тј. мона- сима), на
још бестиднији начин употпуњује ове опширне
клевете против Томоса. Он, дакле, каже: „Томос
представља одбацивање онога који оптужује, а не
оправдање оних који су оптуже- ни.” Према томе, то
је она гордост за коју нас он оптужује, и то је
злоупотреба и наопако тумаче- ње Томоса које нам
лажно приписује, говорећи како смо ми за себе и за
благочестиву веру при- својили оправдање даровано
томе Томосу.
11. А када каже да смо ми тада као кривци и
као осуђеници дошли пред цели сабор, и да смо
наишли на благонаклоност Цркве по сиорним
питањима,15 зар он и тиме не показује да Црква коју
он помиње јесте нека друга у односу на чи- тав онај
сабор? А ако није друга, нека онда каже како смо то
ми били кривци и осуђеници пред чи- тавим сабором
и пре него што смо се појавили? Свакако, зато што
нас је оптужио Варлаам. Да- кле, он (тј. Калека,
прим. прев.) је Варлаама у то- ликој мери сматрао
неовлашћеним за изношење оптужбе, да одобрава
оно што овај говори про- тив нас, као што сада и сам
сведочи. У овом слу- чају је, наиме, заборавио на
законе и на бо- жанске каноне који поручују: „Нека
се нико не сматра потпуно кривим само на основу
оптужбе,
14
Саборски шомос, 1, 5; 7, РО 151, 681 В-682
С.Види ЈОВАН КАЛЕКА, Γράμμα, РО 150, 892
15
С.
било да је у питању мали, или велики, или најве- ћи

преступ.”16 Јер, велика би корист била за кле-
ветнике када би и само на основу оптужбе могли да
недужне прогласе кривцима. Заборавивши, да- кле,
на ово неопходно познавање канона, он нас је, као
што и сам каже, сматрао кривцима и осу- ђеницима
већ на основу Варлаамове оптужбе, и то пре но што
смо се појавили, односно пре но што смо нашег
тужитеља разобличили као лаж- љивца, а
истовремено и неправославног по оним питањима за
која нас оптужује. Но, и после ових очигледних
разобличавања, он каже како је онај (тј. Варлаам,
прим. прев.) проглашен неовлаш- ћеним за подизање
оптужбе, а осим тога каже и да су они које је овај
оптуживао заиста заслужи- вали ту оптужбу, па
затим додаје: „Варлаам је ка- жњен и осуђен зато
што се рђаво односио према божанским стварима, а
не због оптужби на рачун монаха.”
12. Ко је тај који сада тако пише? То је онај који
је после онога сабора послао писмо светим Црквама
по свим крајевима земаљским; наиме, може се
видети (писмо) писано и потписано лич- но његовом
руком,17 где стоји: „На основу онога што је изрекао
против свештених исихаста пред сабраним
божанским и светим сабором, показа- ло се да
Варлаам говори хулно и сасвим супрот- но
божанским речима (светих) Отаца.”18 Па зар исти он
није непобитни сведок осуде и Варлаамо-
16
Није познато порскло овог канона.
17
Саборски томос, 1, 54, РО 151, 692
18
Исто, 1,8, РО 151,691.
ве и сада своје сопствене, јер себе показује као онога

који лаже о овим стварима, који пориче Томос и који
укида и оне саборе и противи им се? Но, он пише и
ово: „Према томе, ако је одбачен тај који их је
оптуживао, онда његов прекор упу- ћен њима остаје
неделатан, тако да га може упу- тити свако ко жели,
па ако им неко сада упути исте прекоре као и он (тј.
Варлаам, прим. прев.), неће бити оптужен за његов
преступ.”
13. Видите ли како он изнова призива варла-
амите као да упућује некакав свеопшти и узви- шени
проглас, и (видите ли) какав им приступ нуди?
Видите ли како на подмукао начин изузи- ма
Акиндина и како моли све (људе) да, по угле- ду на
њега, приону на омаловажавање Томоса, па веома
оштро и са духовном строгошћу и преко- ром пише и
иоручује да „апсолутно нико не по- креће ове и
сличне теме”19 - односно да не опту- жује, јер онај ко
оптужује, тај и покреће (спорне теме) - као што је
чинио Варлаам? А зашто по- мињем ово последње
омаловажавање Томоса? Јер, он је себе и своје
присталице прогласио од- говорнима за горе
наведена најстрашнија разоб- личења и анатеме.
Тако, ако „се нађе да неко опет оптужује монахе за
оно што је Варлаам хул- но и неправославно говорио
и писао против монаха, односно против саме Цркве,
или, уоп- ште, ако се њих дотиче по овим питањима,
тај се- бе подвргава оним истим страшним осудама
ко- јима (је подвргнут) и он (тј. Варлаам),”20 у скла-
>9 Исто, 1, 54, РС 151, 692 АВ.

20 Исто, 1, 52, РС 151, 691-692
А.
ду са оном писменом одлуком; зар тај који, после

свега, толико пише против њих и који, свакоме ко то
пожели, допушта да подигне оптужбу по- пут њега,
зар он, дакле, не подвргава себе више- струко таквим
разобличењима, будући да много- струко „одсеца
себе од Цркве Христове, и од сва- ке заједнице
православних”?21
14. Томе, дакле, који пише да „ако неко сада
истим монасима упути исте прекоре као и он (тј.
Варлаам, прим. прев.), неће бити оптужен за ње- гов
преступ”, могао би неко рећи да и само по- кретање
спора подлеже осуди, па чак и по твојим речима.
Заиста, изврћући ствари много пута, ти пишеш да је
„Варлаам удаљен зато што је изно- сио догматске
теме и зато што је покренуо дог- матске расправе, а
да притом уопште није испи- тан, или саслушан, или
оповргнут; удаљен је, на- име, због непоштовања
закона и заповести Цр- кве, јер он (тј. закон, прим.
прев.) никако не до- пушта покретање догматских
расправа”. Према томе, зар тај ко, следећи његов
пример, покрене иста питања као и он, не покреће
догматске рас- праве као и он? Како неће и сам бити
непосред- но одговоран, када, следећи његов пример,
пре- ступа закон и заповести Цркве, као што и ти сам
кажеш, и зар тиме није подједнако неприхва- тљив
(за Цркву) као и онај? А у свему томе мо- наси и
даље јесу не само без кривице него и у потпуности
без оптужбе. Или је закон незако- нит, а сваки канон
неканонски, онда када ти то пожелиш, и то нарочито
онај за који си ти прет-
21
Исто, 1, 51; 52, РО 151, 691-692.
ходно посведочио да је добар? И како да опет не

преиначујеш у потпуности сврху коју, по твојим
речима, има читав Томос, због које се у њему и
помињу свештени канони који кажу да никоме није
допуштено да покреће догматске расправе, и како да
је у потпуности не поричеш говорећи како је он (тј.
Варлаам, прим. прев.) сасвим непо- зван за
покретање (догматске расправе), због че- га је чак
био и осуђен?
15. На тај начин, као што смо чули, и сам То-
мос подробно излаже оптужбу. Према томе, очи-
гледна је лаж да Варлаам уопште није саслушан; а из
ове лажи произлази и она (лаж) да је он уда- љен
само због тога што је покренуо (спорење). Јер,
наравно, не би га слушали они који сматрају
неприличним да се покрећу такве теме, нити би
Палама изложио своју одбрану подстакнут на то од
њих, нити би они у Томосу забележили све што је
Варлаам говорио о догматима. А веродо- стојан
доказ је пред нама: наиме, о ономе о чему није било
дозвољено покренути (расправу), од- носно о ономе
што је изван поменутих тема, као што је раније
показано, о томе, дакле, у Томосу нема ни помена.
Но, има ли овај заштитник лажи ишта да каже и о
овоме? Шта је друго ако не но- ва лаж оно (тврђење)
да Варлааму није омогуће- но да изнесе своје
оптужбе и да му није указано поверење - чак иако
није саслушан? Шта ти го- вориш? Το о чему
говориш, нећу назвати неос- нованим пошто само
себе оповргава. Па зар не схваташ, човече, да,
говорећи тако, себе и ту све- штену заједницу,
колико је до тебе, удаљаваш од удела који имају
благочестиви?
16. Размислимо о овоме на следећи начин.

Свако ко друге оптужује по питању догмата, или о
тим спорним питањима има благочестиво ми-
шљење, па друге оптужује да не умују попут ње- га,
или, умујући, и сам неправославно оптужује оне који
нису неправославни. Наиме, ако би се он изражавао
православно, оптужујући оне дру- ге да не говоре као
он, а притом му не би било омогућено да изнесе
оптужбу, није због тога не- православан ни он нити
они који га сматрају недостојним да то говори. Осим
тога, ако он про- гања ове или оне друге, нико други
неће покре- нути та иста питања. А ако оптужитељ
неправо- славно говори о темама због којих оптужује
оне који не мисле као он, па не буде осуђен од судија
него само буде проглашен неподесним за подиза- ње
оптужбе, како неће бити подједнако неправо- славан
као и онај ко не осуди његову неправо- славност нити
оправда оне који су се супротста- вили његовој хули,
и које овај прогони? Па зар није очигледно да они
који сматрају како је сва- ко слободан да износи
овакву оптужбу, као што сада то чини патријарх,
следе исту непобожност као и он?
17. А да је Варлаам неправославно умовао по
свим питањима за која је оптуживао монахе, сведок
је опет овај (Калека) који сада свима до- пушта да
против њих (тј. монаха, прим. прев.) го- воре његовим
(тј. Варлаамовим) речима, а тада је свештеним
Црквама по свој земљи писао, као што смо малочас
рекли, да Варлаам, оптужујући свете исихасте, хули
и говори против божанских
речи светих Отаца.22 Према томе, он исти је све-

дочио у име свих учесника оног великог сабора, а
сада (сведочи) против самога себе. Наиме, (све-
дочио је) у корист учесника оног (сабора), зато што
они, хвалећи Паламу и монахе који су уз ње- га због
њихове православности и одобравајући њихову
сагласност са богословима свих епоха, а ружећи
Варлаама због свих оптужби које је про- тив њих
износио и осуђујући га зато што је изо- кретао учења
истих богослова и тако их наводио, нису само
благочестиви него су и заштитници благочешћа; а
против себе (сведочи) зато што је сада оповргао
благочешће у којем је тада и сам заједничарио. Зато
он сада свима допушта да не- сметано износе и
разглашавају учења која су противна учењима
светих Отаца, односно хулна и лукава Варлаамова
учења.
18. Према томе, презревши сасвим благоче-
шће оних који „правилно управљају речју исти-
не”,23 које претходи његовом и које је увек било
царско и опште, и (презревши) све страшне од- луке
садржане у Томосу, он саопштава како је опет
допуштено да нам свако и на сваки начин упути
оптужбе какве нам је Варлаам упућивао. Тиме је и
варлаамиту Акиндину одшкринуо вра- та, боље рећи
широм отворио капије, за безумне брбљарије њега и
њему сличних. Но, не зауста- вљајући се на томе,
досетио се једнога: да је за- брањено да нас писмено
оптужује, али је намер- но заборавио оно друго: да је
забрањено чинити
22
Види Саборски шомос, 1, 7; 51, РО 151, 682;
691.
23
Види II Тим. 2,15.
то и усмено.24 Осим тога, присетивши се и да је

анатемама и одлучењима запрећено онима који нас
убудуће буду оптуживали, он то покушава да
ублажи, но тиме на своју главу још више навла- чи
она страшна проклетства и себе на видан начин
одсеца од Цркве Христове пошто, колико је до њега,
он још очигледније уступа простор Акиндину и
његовим истомишљеницима по ве- ри. Јер, вели он,
Томос нам није забранио да оп- тужујемо монахе за
све што је Варлаам говорио против њих, већ само за
оно (што је говорио) „хулно и неправославно”25
19. Па ипак, Томос показује управо то да све
што је Варлаам рекао против монаха јесте „хулно и
неправославно”. А садашњи заштитник вар- лаамита
користи неке од Варлаамових оптужби као да су
православне. Заиста, нешто раније је ја- сно и рекао
да се „појавио Варлаам и да се пока- зало како
говори и умује рђаво и непоуздано, али не у свим
својим исказима”.26 Дакле, пошто је онај Томос
изнео: „...Од онога што је Варлаам го- ворио и писао
против монаха”, и одмах затим до- дао: „...Односно
против саме Цркве”,27 овај што сада говори да
Варлаам не хули по сваком пита- њу, јасно тврди да
много тога што је овај говорио против Цркве
Христове није непобожно и хулно јер је, по њему,
Црква Христова, авај, заслужива- ла прекор због свог
православног исповедања, па
24
Види Саборски томос, 1, 54, РС 151,
692.
25
Види Саборски томос, 1, 52, РС 151,
26
Исто, 51.
27
Исто, 52.
је тиме тада ономе (тј. Варлааму, прим. прев.), а сада

њему (тј. Калеки) и свима другима, дала по- вода да
је без икакве бојазни нападају. Овим он и против
своје воље сведочи и показује да ми и на- ши
истомишљеници заиста јесмо Црква Христо- ва, од
које је он сада отпао, против које је сада устао
заједно са Акиндином, и против које је сада
варлаамитима уступио терен и помоћ колику мо-
жете видети. Наиме, закључујући сада своје писа-
није, он каже: „Речено је и показано по којим тач-
кама смо под епитимију подвели неке који их (тј.
Паламу и монахе, прим. прев.) оптужују; а са дру- ге
стране, овде можемо видети до које мере је то
допуштено онима који желе да их оптужују, али не
помоћу својих списа.”
20. Тако он заиста постаје порицатељ и пре-
ступник закона, јер касније на рђав начин гради
тамо где је претходно ваљано приправио тло, па сам
и без суда разрешује оно што је неразреши- во везао
заједно са читавом Црквом и са истино- љубивим
судом. Но, он овде каже и да свима даје право да нас
оптужују, али без посебних списа, иако је и сам
добио списе са оптужбама против нас, повезао их
заједно са својима, дичећи се њи- ма више него што
су се, према легенди, Пелопи- ди дичили слоном, па
их је показивао својим сва- кодневним посетиоцима
који су били вољни да их разматрају у његовом
присуству, слао их сви- ма захтевајући да их
прочитају, и подстицао оне образованије да и они
приложе своја слична пи- санија. И то са каквим
наумом и са каквом наме- ром? Да безбожно укину
Једно Божанство или да га још безбожније поделе на
оно што је ство-
рено и оно што је нестворено, а да многобошци- ма

назову оне који не чине тако, већ верују да је Бог по
суштини и по енергији нестворен, иако се по једноме
(тј. по енергији, прим. прев.) донекле може исказати
и појмити, док је по другоме (тј. по суштини) изнад
сваког имена и појмљивости. А доказ да овај
патријарх у последње време ово прво пориче, а ово
друго прихвата, јесте и овај његов спис упућен
другима, у којем се јасно уоча- ва његово старање за
списе наших противника о питањима благочестиве
вере.28
21. На тај начин, он не само да ка горему по-
мера границе побожног веровања већ и (грани- це)
непобожности, јер не познаје никакву грани- цу зла и
ничим не може да утоли своју раздраже- ност против
нас и против побожног веровања. Зато је он, свему
што против нас већ постоји, саставио и придодао све
што је сада неопходно да би се пред власти, пред
веће и уопште пред свакога поставило као мамац на
удицу, или као отров у неко слатко јело, настојећи да
тако об- мане оне који су у царском дворцу и да -
каквог ли безумља! - и самој богоовенчаној владарки
дотури тај свој чудновати спис.29 А она, која од Бога
није имала само круну него је уистину по- седовала и
царску разборитост, схватила је на основу тога да је
он противник истине по вери, посаветовала га
колико је било неопходно и за- молила га да се врати
(на прави пут), па, насто-
28
Види ПОРФИРИИ УСПЕНСКИИ, Историл Афона, Санкт
Петербург 1892, стр. 719 и даље.
29
Исто, стр. 720.
јећи да га одврати од његовог наума, подсетила га на

све оно што је онај велики сабор одлучио и
забележио. Овај се стао још више гордити и још
више се раздражио против истине; а она, подр- жана
од свога мужа и цара, није хтела да бла- гочестива
вера дође у опасност. Оно што даље следи,
заслужује посебну студију како би се, с једне стране,
размотриле мисли и поступци бо- гоовенчане
царице, а са друге, његове (тј. Кале- кине, прим.
прев.) лажи и изумевања и подлости којима се
супротстављао њеним настојањима да заштити
благочестиву всру.
22. Пошто је ово (наше) слово, да би избегло
преопширност, изоставило све што је у том про-
тивтомосу непобожно и клеветнички речено против
нас, против побожне вере и против цара свих
побожних, оно такође није наводило ништа од
клевета против учења о једној и јединственој
нествореној природи, као и о божанској светло- сти
и светој молитви,30 и уопште од онога што је
догматски изложено у Саборском томосу, од тачке
где су наведени Варлаамови списи па све до
саборских закључака и до примедби које је са-
ставио његов заштитник Акиндин. Но, размо- тримо
укратко и то.
23. Дакле, овај противтомос и његов саста-
вљач кажу да се „Један Бог не састоји од онога што
је несуштинско и од суштине”. Шта он нази- ва
несуштинским? Божанске енергије, зато што оне не
представљају суштину. Према томе, зар ону светлост
Преображења Господњег он јасно
30
Види Саборски шомос, 1, 8, РО 151, 682.
не одељује и не удаљује од Једнога Бога, и зар тим

једним исказом не оповргава све што јс о тој
светлости речено у Томосу, и све што су свети Оци
вековима говорили, а и цар који богослов- ствује
сагласно са њима?31 Тамо се, наиме, бого- словствује
да та светлост уистину јесте божан- ска, али да није
суштина. Јер су се „тајновидеоци Господњи”, каже
(Томос), „уздигли до толике висине созерцања на
Тавору да су видели благо- дат и славу Божију, али
не и саму природу која дарује ту благодат”. 32 А он
(тј. калека, прим. прев.) овим својим исказом
саопштава или да она светлост јесте суштина - а
према ономе што ма- салијани говоре, суштина
Божија је видљива33 - или да она није стварно
божанска нити нестворе- на, поричући онај
Саборски томос овим тврђе- њима и говорећи како
су, осим богопоштованог цара, поводом ових питања
вековима грешили и свети Оци, а заправо се он,
мученик, огрешио не само о благочестиву веру већ и
о сопствену па- мет. Заиста, чујте шта он овим
противтомосом опет неправославно и умоболно
изасипа: „Они који говоре да се Томос обеснажује
ако Црква Божија не прихвати Паламине догмате и
ако се Цркви наметне мноштво несуштинских
божан- става, наликују на изгнанике са земље који
нема- ју никаквог упоришта у Томосу.”34
31
Исшо, 9-12 и даље, РО 151, 683 и даље.
32
Исто, 1, 46, РО 151, 688 С.
33
Види ПОРФИРИИ УСПЕНСКИИ, Историн Афона, Санкт
Петербург 1892, стр. 714-715.
34
Исто, стр. 720.
Оиовргавање Калекиног шуманења Томоса 463
24. Који су то Паламини догмати и каква су то

божанства која овај његов (тј. Паламин, прим. прев.)
противник куди и назива „мноштвом”? То је
божанско промишљање, које светитељи нази- вају
Божанством, сагласно са оним који је рекао:
„Божанство (θεότης) је Промисао који све види
(θεωμένη)”;35 божанско предзнање, које се тако- ђе
назива Божанством, сагласно са оним који је рекао:
„Божанска природа надилази свако значе- ње које
се речима може исказати, а (назив) Бо- жанство
означава силу виђења”;36 обожујуће блистање
Божије којим је Христос засијао на (Таворској) гори,
сагласно са оним који је за Јо- вана, Сина грома, 37
рекао: „Видео је само Божан- ство ЈТогоса, које се
открило на Гори.”38 Дакле, не само да светитељи ове
називе придевају Бо- жанству као његова имена 39
него тврде и да су то (имена) суштине и да потичу из
суштине, али да нису суштина. Како би, уосталом, и
било могуће да буду суштина, кад се односе на
нешто и нису апсолутна? Наиме, однос Бога према
нечему и Његова усмереност ка томе јесте Промисао
о
35
(Περί θείων ονομάτων), 12, 2 (РО 3, 969 С).
36
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί θεότητος Υιοΰ καί Άγιου
Πνεύματος, ΡΟ 46, 573 ϋ; 576 Α. - Види и СВЕТИ ΒΑ- СИЛИЈЕ
ВЕЛИКИ (Евагрије Понтијски), Писмо 8,11, Υ. Соиг- ίοηπο, 1, 35
(РС 32, 265 А).
37
Ср. Марк. 3,17.
38
СВЕТИ СИМЕОН МЕТАФРАСТ, Εις Ίωάννην ευαγγελιστήν, 1,
ΡΟ 116, 685 Ο.
39
ВИДИ СВЕТИ ΓРИГОРИЈЕ Ниски, Προς Εύνόμιον (Евно-
мију), 3,10, Јае§ег, том 2, стр. 292 (РО 45, 888 О).
свему што је предмет промишљања, 40 сила виђе- ња

која се односи на све што је (Њему) видљиво и што
(Он) унапред зна, односно обожујућа бла- годат, која
се односи на све што бива обожено. Према томе, због
тога што ове силе и енергије Божије попримају назив
Божанства (θεότης), због тога што их је много и што
не представљају су- штину - јер, што је божанско
(θεΤον), то је све- силно у једној суштини - дакле,
због тога што божанске силе хулно назива
„мкоштвом”, овај заштитник и присталица Акиндииа
беше удаљен и изопштен из Цркве.
25. А шта би он могао да каже за седам духо- ва
који, по (пророку) Исаији 41 почивају на глави палице
која потиче из корена Јесејева? А шта (би рекао) о
очима Господњим, којима Он по- сматра читаву
Земљу, по ономе што вели божан- ски анђео
обраћајући се Захарији?42 Но, пошто овај порицатељ
истине сачуване у Цркви, заједно са овим божанским
енергијама избацује из ње и Паламу, он мисли да
тиме стаје између Бога и оних који Га поштују, па
пориче оне који нису ради да застрањују попут њега,
тврдећи како се они нису довољно удубили у
Саборски томос. А он, немајући довољно памети да
схвати да ови
40
Види СВЕТИ ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ, О божанским
именима (Περί θείων ονομάτων), 4, 13 (РО 3, 712 АВ).
41
Ср. Ис. 11,1-3. - Ове духове, односно седам енергија
Духа, Калека подсмешљиво назива „мноштвом”. - Види
ПОРФИРИИ УСПЕНСКИИ, Историл Афона, Санкт Петер- бург
1892, стр. 720.
42
Ср. Зах. 4, 2-10; Откр. 5, 6.
(својим учењем) не спречавају него, заправо, у

великој мери доприносе томе да буде Једно Бо-
жанство, опет лукаво и на себи својствен начин
говори да, „по свакој логици, у Светој Тројици нису
два божанства која су по свему и у свакој сразмери
неједнака и неслична”.
26. Зашто су му, дакле, потребни ти много-
бројни и чести додаци и претеривања? Јер, каже да,
„по свакој логици, по свему и у свакој сразме- ри”, у
Светој Тројици нису два или више божан- става;
наиме, Једно је Божанство Трију Лица. На- равно,
код Трију (Лица) не постоји ни трачак не-
једнакости и несличности - далеко било! - осим
уколико он и ово не тумачи неблагочестиво;
штавише, очито је да тиме што нас клевета без
икаквог устезања, он, јадник, и сам запада у та- кву
прелест. Заиста, он лукаво мисли да ће тиме
доказати како ми тобоже учимо о неједнакости и
несличности божанске суштине и божанске
енергије, но ми то нити говоримо нити имамо на уму
(далеко било такве лажи, јер није такав део
Јаковљев!),43 него (учимо) да суштина и сила и
енергија Оца и Сина и Светога Духа јесте једна
иста,44 док се видна енергија Једнога Бога, (Који је) у
Три Ипостаси, разликује од (Његове) обо- жујуће
енергије. Јер, Бог не обожује све оно што види. А
божанска надсуштаственост, опет, раз- ликује се од
њих обе, јер по њој је Троипостасни Господ сасвим
непричастан и непројаван и неиз-
43
Види Јер. 10,16.
44
Види СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί Αγίας Τριάδος (Ο
СвеСпој Тројици), 3,10, \ν. Јае^ег, 3,1, 5, 15.
рецив. Свака од ових (енергија) засебно, а и све

заједно, називају се именом „Божанство” пошто, по
томе што припадају Једноме Богу, јесу међу- собно
равночасне. Међутим, према учењу све- штених
Отаца, надсуштаственост је изнад појма којим је
именована, док је свака од остале две (енергије)
сродна са својим именом; наиме, енер- гије су из
суштине као (свог) узрока, а суштина није из
енергија, па зато она, по учењу богосло- ва, 45 и јесте
изнад ових енергија које су из ње и у њој, јер је
њихов узрок.
27. Он их (тј. енергије, прим. прев.), дакле,
назива неједнакима и међусобно несличнима; но,
када би заиста било тако, онда би могао рећи и да је
Син неједнак и несличан у односу на Оца, јер није
Отац од Сина него је Син од Оца, Који је од Њега (тј.
Сина) виши и већи по узроку. А тврдећи како се
надсуштаственост (Божија) ни по чему не разликује
од божанских енергија, он показује да заправо брани
учење по којем посто- је многе и безбројне божанске
суштине. Јер, по Василију Великом,46 „постоји
небројено мно- штво” енергија Духа. На тај начин
(Калека) не само да ту надсуштаственост чини
дељивом, ποοτο се божанска сила и енергија свакако
разде- ЉУЈУ ~ јер, што Је божанско (θειον), το је
свесил- но - него (је чини) и појмљивом, тако да се и
она, попут енергија које су из ње, може означи-
45
СВЕТИ ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Περί θεότητος Υιού και Άγιου
Πνεύματος, ΡΟ 46, 573 0-576 Α.
46
Ο Светоме Духу (Περί Άγιου Πνεύματος), 49 (ΡΟ 32, 156
ϋ).
Оиовргавање Калекиног шуманења Томоса 467
ти именом, а (чини је) и причасном, не само за оне

који су чисти, као што умују масалијани, већ и за
оне који су зли и нечисти, зато што она - ка- кве ли
новотарије! - по себи јесте енергија над- зирања, али
без енергије промишљања. Јер, по великом
Дионисију, „све постојеће заједничари у Промислу,
који, опет, потиче од свеузрочног Божанства”.47
Према томе, ако се, по овом ново- јављеном
богослову, суштина Божија уопште не разликује од
Промисла, онда све постојеће за- једничари у Богу и
по суштини (овако нешто се досад није чуло), а
излива се сама суштина - јер, Промисао је из
суштине. На тај начин, дакле, он доказује да Бог
јесте или енергија без суштине, или суштина без
енергије, као што смо у дру- гим штивима често
оповргавали и њега и њему сличне. А сада, кад је
саставио овај противто- мос, овим што је написао
јасно је приказао себе као највећег противника оних
који, благодаћу Цркве Христове, право управљају
речју истине, оних који благовољењем Божијим
царују над христоименом пуноћом, и оне славе која
по при- роди од Бога потиче и неизрециво се јавља у
све- титељима.
28. Но, помињући овде и молитву, уобичаје- ну
код оних који су својим безмолвним животом
привржени Богу, он ју је сасвим одбацио и у ве- зи
са њом безобзирно преиначио оно што је зло-
делатни Варлаам оспоравао. Јер, читаву своју гнусну
ученост он је осуо на то што ми Христа називамо
Сином Божијим. Заиста, и Томос и
47
слатки и високоумни глас царев прекоревају га због

тога, а само ово учење представљају као
најправославније кроз опширну расправу. А овај
сада, поричући ово, заједно са тим порекао је и све
друго (што је у Томосу) тиме што ослобађа Варлаама
и тог прекора, односно тиме што по- риче и
обеснажује све остало у Томосу, и што чини да због
тога кривци буду они који су запра- во недужни. Па
зар онда он није други Варлаам, који сада такође
напада исте монахе по питањи- ма истих догмата,
односно истих обичаја Цркве? Да ли је уистину
пропустио иједан догмат или макар иједну поуку
оног заједничког Томоса Цркве а да је не претвори у
нешто сасвим су- протно, изопачујући је и изврћући,
преиначујући је, наопако је тумачећи и прерађујући,
тако да их све, од почетка до краја, на сваки начин
обесна- жи и сасвим их укине и поништи? Свакако,
није (пропустио) ниједан. Према томе, многоструко и
на много начина, он подлеже одлучењима и
анатемама којима је онај (тј. Варлаам, прим. прев.)
био подвргнут, као и оним страшним про-
клетствима, зато што опет покреће (догматско
спорење), и не задовољава се тиме да то сам чи- ни,
већ и друге наговара да устану против нас - јер, он не
покреће само једну тему од свих оних које је онај
(Варлаам) покретао против нас и против истине, него
покреће све теме, и то још опширније од онога; и
зато што заступа Варла- амова учења и усрдно их
оправдава, и то чак по- сле толико очигледних
разобличења и писмених саопштења, које је и он
лично, својом руком потписао.
29. Дакле, пошто је он (тј. Калека, прим. прев.)

на такав начин и у толикој мери одсечен од
целокупне пуноће православних, немогуће је да се
међу православне уброји онај ко се није одвојио од
њега; са друге стране, онај ко је из тих разлога
одвојен од њега, тај уистину припада списку
хришћана и по благочестивој вери сједи- њен је са
Богом.

3 Том Komplet Sveti Grigorije Palama

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

3 Том Komplet Sveti Grigorije Palama

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

АПОЛОГИЈА ПРОТИВ ВАРЛААМА

КАКО СЕ СВЕ МОГУ ПОИМАТИ БОЖАНСКО

1. Велики Дионисије, који је својим ушима

успешно преусмеримо и коначно управимо на прави

разлажући сваки од узрока понаособ, колико је то

божанством. Због тога оне који не прихватају да на

против свих енергија Божијих - некад их своде- ћи

ђујући и излажући све аспекте богословља о је-

квим речима, он мало-помало заводи оне који су

ревинама), онда би требало да кажемо да једин- ство

што се умом на створењима јасно види? Никако! Јер,

ском Павлу, доступни умном поимању од стране

делатне суштине, а на основу онога што је ана-

те енергије. Док велики Дионисије, опевајући ове

А ко су ти (у којима се заједничари)? То су Отац и

велики Дионисије назива бићима, он много пута у

творења, животворења и мудротворења. Тиме што

говом промишљању и Његовој доброти, по који- ма

(свако поправљање) на различит начин.24 Због ове

(у постојању), и Његово праволинијско делова- ње

О божанским именима, 9, 9 (РО 3, 916 СБ).

обрасци будућих ствари насталих на основу њих,

га што је неосновано сврстано у исту раван, пот-

Оци назвали разликовањем. И опет по њему, они

V ше него почетак полупречника унутар кружни- це,

не Оца, првоначалног Узрока, креће се кроз Си- на и

проглашавају тварним, када безумно пишу: „По-

различитошћу, свако од ових је нешто друго у

што међу створене (ствари) убрајају и оно што је

ло да кажемо о суштини, пошто нисмо у стању ни да

јер ни кроз поделу (тј. разликовање, прим. прев.) не

42 Исто, 2, 5 (РО 3, 641 ϋ-644 А).

ског разликовања.”43 Како заједничка и обједи-

ћима он овде назива суштине створења, које је, многе

имену, назвавши их: „осуштаствљења, оживља- вања

њој и даље остаје савршено неразличан и непро-

сти целовито). Онај, дакле, чија деловања и пре-

31. Међутим, у списима упућеним Варлааму, и

ко узвишене речи о створењима? Међутим, Вар-

33. Но, ако се неко пита следеће: ако је овај

„То је седам очију Господњих које надзиру чита- ву

супротстављају рукама, и језиком, и на сваки на-

ПРОТИВ ОНИХ КОЈИ СМАТРАЈУ ДА, НА ОСНОВУ ТОГА

1.Ако се неко због своје неразумности толи- ко

на примерен начин користимо њеним неизмењи- вим

просто, Он је све и ништа од свега. Наиме, све што

другоме реч знања по истоме Духу; а другоме ве- ра

51 Кор. 12, 8-9.

делотворност приписује као пуки звук речи; јер,

ти логос као одређење него, напросто, у смислу

и ум једно исто, иако ум по могућности (тј. по-

кле, који (Богу) надевају два имена са истим зна-

развија (живот), и омогућава раст, и оживљава, тако

јим речима) не означава шта Бог јесте по сушти- ни,

14 Исто, 1 9 (РО 94, 836 А).

једно са суштином Божијом, иако у потпуности

Бога ни човека.”21 Стога они који нас, због не-

Богом, о чему Атанасије Велики каже: „Далеко било

начин видели и апостоли на Гори. Он исти њу на-

и како се ни по чему не разликују од Њега, док ови

ји све поседујеш и ништа не стичеш (накнадно) и

јссте енергија;34 а небиће је само ње лишено”.35

пребива у непокретној истоветности? Но, Он је један

силама које се ка нама одашиљу, и да Њега опе-