„
­€
[ ‡… Ž Ž
: pro et contra]

 …

†‹
……

… …€
… 
€  €

 Œ €  ( …

) 
 -
„  „ 
„‘ „ 
­…‘­Š „ 
Œ ‡… Œ   ‚
 
„:   Œ  Œ ‡„­ Ž Ž

­ Ž Ž… ‰ „,  ­ €­
[ Ž Œ ‡„] ……

 Œ
€  
€ ­


€ Ž Ž –  … 
„ Š – 
 
€„: 
 () 
­ „

€­   Œ ‡… „
 Ž Ž
. ƒ 
€ …­
­, 
„
, €
­„


­ …
Ž Ž
„
 €  Œ €

 Œ €  ‡
€„Š:  ­ 
„…
­€


 € „

­, 
. 


Ž Ž

, 
‰
„ ‡

 …‘­Š „ ­ …

…­ ­…ƒ
­„
… …   

 

: 
€

 

...
€ : 2019.  
€„ 

 
: 


 

:  
Ž 
 
 : ­€­ ‚, ƒ

: 135Œ200  ­ 
 : 27. 9. 1984.
ƒ : 10 ƒ… 
 ƒ„…: †‡­ …, 
€
 ‰: 500  
… ˆ  
:  ‡… 

ISBN: 978-86-82057-73-4 ˆ„ 
: ‰ „Š € …
 … ‚: †. ‘
„ Š, ­
  €­Œ, 1919. € 
:  ­ 
„…
­€

9 788682 057734 IES

 ­ 
„…
­€

 Издавач: Институт за европске студије Благоје Пантелић

Место и година: Београд • 2019.
Рецензенти: проф. др Илија Марић Диптих о хришћанству и философији
проф. др Богољуб Шијаковић
проф. др Богдан Лубардић
Вера и (са)знање у време одумирања Југославије
Уредник: др Милан Игрутиновић
Лектор: Јелена Савковић
Штампа: Финеграф, Београд
Тираж: 500
isbn 978-86-82057-73-4
© Благоје Пантелић 2019.
Јовани
Садржај

Предговор............................................................................ 11

1. Хришћанска философија: pro et contra

Преглед расправе о појму хришћанска философија
у српској философији 80-их и 90-их година XX века

Пролог: У новом почетку беше марксизам................... 19

1. Историјски дисконтинуитет...................................... 19
2. Појављивање хришћанске философије
на београдском Филозофском факултету................ 24
I Философски став или деликт мишљења...................... 27
1. Буран сусрет са хришћанском философијом.......... 27
2. Утемељење хришћанске философије
(Позиција Владана Перишића)................................. 31
3. Ковање дрвеног железа
(Реакција Михаила Ђурића)....................................... 45
4. Тезе о Перишићу
(Реакција Радмиле Шајковић)................................... 48
5. Речито ћутање
(Реплика Владана Перишића)................................... 50
II Ум између аутономије и хетерономије....................... 62
1. Реактуелизација проблема......................................... 62
2. Хришћанска филосoфија
као contradictio in adjecto
(Осврт Илије Марића)................................................ 63
 3. Власничка права на философију
(Реакција Богољуба Шијаковића)............................. 74
4. Нарушавање аутономије ума
(Реакција Слободана Жуњића)................................. 79
Епилог: О крају спора
и новим промишљањима................................................ 87
1. Окончање расправе.................................................... 87
2. Нови импулси............................................................. 93 П р е д го в о р
Библиографија.................................................................. 98

2. Философ и хришћанство
Прилог за интелектуалну
биографију Слободана Жуњића

Пролог................................................................................ 105
I Теиста, атеиста или агностик........................................ 110
II Хришћанство и философија
у другој Југославији....................................................... 115
1. Жуњићево философско југословенство.................. 115
2. Хришћанство и поратни
југословенски философи........................................... 116
III Философија и/или теологија...................................... 123
1. Сусрет теологије.......................................................... 123
и философије у доба атеизма................................... 123
2. Симфонија философије и теологије....................... 128
Епилог................................................................................. 135
Библиографија.................................................................. 137
Πάρεργον: Службе философији
Слободана Жуњића (1949–2019)...................................... 140

Индекс имена..................................................................... 155

 11
[1] Сусрет хришћанства сa јелинским светом, по­ Предговор

себно сa јелинском философијом, један је од судбо­

носних догађаја у историји (западне) цивилизације.
Ако је веровати Апостолу Луки, до тог сусрета је мо­
рало доћи јер је њега предодредила божанска про­
мисао: „А кад [Павле и Тимотеј] прођоше Фригију
и Галатијску земљу, забрани им Дух Свети говорити
реч у Азији. Дошавши до Мизије покушаваху да иду
у Витинију, али им Дух не допусти. И кад прођоше
Мизију, сиђоше у Троаду. И Павлу се показа виђење
ноћу: беше неки човек Македонац, који стајаше и
мољаше га говорећи: Пређи у Македонију и помози
нам! А кад виде виђење, одмах гледасмо да изиђемо
у Македонију, јер разумесмо да нас је Господ поз­
вао да им проповедамо јеванђеље.“ (Дап. 16, 6–10)
Дакле, сам Дух је апостоле Павла и Тимотеја послао
у Грчку, тј. Европу. Мање је важно да ли је тај сусрет
био случајан или предодређен, најважније је да је до
њега дошло, и да су потом цивилизацијски токови
кренули у новом правцу.
Одмах након што су формиране прве еклиси­
ја­лне заједнице, Јерусалимљани су кренули у сус­
рет Атињанима. Убрзо, Црква ће постати духовни
простор који настањују и Јудеји и Јелини, „држава“
која има две престонице – Јерусалим и Атину. Од­
 нос Јудеја и Јелина је био динамичан и драматичан
– било је и сукоба, и игнорисања, и сарадње. Хтели
– не хтели, заједно су радили на стварању једног но­
вог света.
Хришћанство је из корена променило свет, а оно
12 сâмо је, с друге стране, временом било уобличава­
Д иптих о
но под јаким утицајем јелинске културе и нарочито
хришћанству философије. Толико јаким да је један од најзначај­
и философији
нијих теолога нашег доба, Георгије В. Флоровски,
сматрао да je оцрковљени јелинизам „вечна катего­
рија хришћанског постојања“. Апсолутизација ка­
тегорија грчке мисли, којој је Флоровски био склон,
свакако није у потпуности оправдана, али није ни
у потпуности погрешна... Историја хришћанске
мисли сведочи да је патристичка теологија неза­
мислива без јелинске философије. Односно, да је
хришћанско богословље готово немогуће без фило­
софије.
Сусрет хришћанства сa грчком философијом, у
првим вековима нове ере, у значајној мери је ути­
цао на физиономију самог хришћанства, а оно је,
повратно, формативно утицало и на саму филосо­
фију. Касније је однос философије (тачније, доми­
нантног типа мишљења) и хришћанства (тачније,
доминантног типа вере) најчешће био одређиван
односом цркве и државе. Дакле, од званичне поли­
тике цркве и званичне политике државе зависио је
и став хришћана према философији, одн. филосо­
фа према хришћанству. Осветљавање тог односа,
дакле, од значаја је не само за историју теологије
и философије, већ и за интелектуалну, култур­
ну али и политичку историју, и у одређеној мери
може допринети правилном схватању и одређених
друштвених процеса и конкретних историјских
догађаја.
[2] Однос хришћанства и философије у другој Ју­
гославији, конкретно у Социјалистичкој Републи­ 13
ци Србији, последњих деценија XX столећа био је Предговор
и одраз политичких и, уопште, социјалних кретања
у држави која је нестајала. Стога, његово расветља­
вање нам може помоћи и да боље разумемо догађаје
који су претходили ратном сукобу и самом распаду
државе, као и оне који су им следили. Упркос томе,
поменути однос није био привлачан истраживачи­
ма југословенске и српске интелектуалне историје;
чак ни онима који су се бавили историјом српске
философије и теологије. И то је управо био мој
основни мотив да те беле мрље у нашој философ­
ско-теолошкој историографији покушам бар доне­
кле да одстраним.
Конкретно сам се позабавио једном значајном
и занимљивом дебатом о томе да ли је оправдано
хришћанску философију сматрати (аутентичном)
философијом, као и ставом једног од најистакну­
тијих београдских философа с краја XX и почет­
ка XXI века према хришћанској вери и мисаоној
баштини. Када сам писао прве верзије текстова који
се сада појављују скупа, нисам претпостављао да ће
они бити део једне целине. Међутим, испоставило
се да ове две студије случаја чине својеврсни диптих
о односу хришћанства и философије у једном бу­
рном и трауматичном историјском периоду – добу
када је југословенска држава „одумирала“.
 На првој страници диптиха приказана је поле­
мика која је започета на Институту за филозофију
Филозофског факултета Универзитета у Београду
средином осамдесетих, а касније је вођена изван
универзитета и трајала је неколико година. Њени
14 учесници били су еминентни српски философи –
Д иптих о
Владан Перишић, Михаило Ђурић, Радмила Шајко­
хришћанству вић, Слободан Жуњић, Илија Марић и Богољуб
и философији
Шијаковић. Она до сада није била предмет истра­
живања, чак се ти полемички текстови у стручној
литератури нису ни третирали као интегрални де­
лови једног диспута. Они то јесу били, и као такви
приказани су у првом делу књиге. Трудио сам се да
ставове учесника у расправи прикажем објектив­
но и без арбитрирања, те да своје мишљење о про­
блемима који су били предмет спора оставим по
страни, јер би доношење било какве „пресуде“ под­
разумевало укључивање у њу на један, по мом суду,
непримерен начин.
Други део диптиха посвећен је односу Слобода­
на Жуњића према хришћанској вери и теолошкој
традицији. Ни та тема раније није била обрађивана.
Жуњић је био мислилац леве политичке и дијале­
ктичко-херменеутичке философске оријентације.
Он се на југословенској интелектуалној сцени поја­
вио раних седамдесетих година и брзо постао један
од најистакнутијих философских аутора. У том
пе­риоду се среће и са хришћанским наслеђем које
ће временом бити све присутније у његовим повес­
но-философским истраживањима. И у овом огле­
ду, који садржи и један додатак (Πάρεργον), трудио
сам се да будем што је могуће објективнији. Међу­
тим, предмет истраживања били су личност и ства­
ралаштво мог учитеља и пријатеља, тако да нисам
у стању да проценим у који мери сам у томе успео.
Узгред, тај део књиге, за разлику од првог, писан је
у првом лицу једнине, јер у тексту нисам изложио
само резултате мог истраживања већ и нека лична 15
сведочанства; другим речима, нисам био само онај Предговор
ко испитује, већ и онај ко сведочи о неким аспекти­
ма живота и рада Слободана Жуњића.
У првој студији је, дакле, приказано како је срп­
ска академска средина осамдесетих година (и кас­
није) реаговала на поновно појављивање и укљу­
чивање хришћанских мислилаца у философски
живот, а у другој како је тих година изгледао су­
срет једног философа – агностика и левичара – са
хришћанском вером и философијом. Оба огледа
показују, пре свега, да се у српској философији већ
од раних осамдесетих година прошлога столећа
однос вере и разума, тј. теологије и философије,
не може више посматрати искључиво у контексту
сукоба југословенског марксизма и религије. Поли­
тичка нестабилност довела је до тога да марксис­
тичка философија, која је након Другог светског
рата маргинализовала све остале философске шко­
ле, сада полако ослобађа простор и за немарксис­
тичку мисао. Смрт Јосипа Броза је додатно убрзала
тај процес, тако да је у том периоду овдашњи фи­
лософски живот био веома богат и динамичан. А
тих година у њему почињу слободније и активније
да партиципирају и хришћански философи. Њихо­
ва позиција тада није била преиспитивана (само)
са марксистичког становишта, већ су у расправу
 укључени и аргументи из других философских тра­
диција, посебно хајдегеријанске, и тако је тај фило­
софски дијалог постао прегнантнији и занимљи­
вији.

16 [3] И ову прилику бих искористио да захвалим

Д иптих о
свима онима који су ми помогли у изради књиге.
хришћанству
и философији
По­­­себно морам поменути рецензенте: проф. Илију 1. Х р и ш ћ а н с к а ф и л о с о ф и ја :
Марића који је мој пријатељ али и својеврсни мен­
pro et contra
тор када год истражујем српско и југословенско ин­
телектуално наслеђе, као и моје факултетске профе­
соре философије, Богољуба Шијаковића и Богдана Преглед расправе о појму
Лубардића, који су ме пре много година увели у свет хришћанска философија у
философског мишљења. Захвалност дугујем и коле­ српској философији 80-их
гама са Института за европске студије, чија подрш­ и 90-их година XX века
ка ми је у значајној мери олакшала рад на књизи,
као и Недељки Бјелановић и Јелени Савковић које
су текст (не само) лекторски средиле. На крају, али
не и на последњем месту, захвалан сам својој поро­
дици на жртви коју подноси како бих био у прили­
ци да се неометано бавим научно-истраживачким
радом.

У Кошутњаку, Благоје Пантелић

јесен 2019.
 19
„Али ствар, наравно, није у терминима; Пролог: У новом почетку беше марксизам 1. Х ришћанска
философија :
терминолошки проблеми су тек симп­ pro et contra

томи извесне проблематике унутар саме

појаве...“ 1. Историјски дисконтинуитет
Сергеј С. Аверинцев
За руску историју, како је писао Николај А. Берђајев,
карактеристичан је дисконтинуитет, њу не одликује
органска повезаност и њен развој је катастрофи­
чан;1 мишљење Берђајева делио је и Георгије В. Фло­
ровски, који је сматрао да је и историја руске култу­
ре сва у прекидима, изменама, издајама, стихијским
налетима, разочарењима или одушевљењима.2 Исто
се може рећи како за политичку, тако и за интелек­
туалну историју Србије. У историји српске мисли се
обично наводе два преломна догађаја – одлазак Св.
Саве у манастир и одлазак Доситеја Обрадовића из
манастира. Међутим, неодржива је теза да је са До­
ситејем почело доба које се суштински разликује од
Савиног, односно, да је Доситеј антипод Сави.3 Али,

1
Николај А. Берђајев, Руска идеја (Основни проблеми ру­
ске философске мисли XIX и почетка XX века), прев. Марија и
Бранислав Марковић, Београд: Бримо, 2001, стр. 7.
2
Прот. Георгий Флоровский, Пути русского богословия, Мо­
сква: Институт русской цивилизации, 2009, стр. 633.
3
Види нпр: Ненад Ристовић, „Доситејев пут и путоказ“, Бо­
гословље, бр. 1 (2017), стр. 135–150; као и: Богољуб Шијаковић,
 свакако можемо говорити о два велика почетка –
источни (стари, то јест, средњовековни) и западни
(модерни).4
Поред та два велика почетка, било је и више
преломних догађаја који су интелектуални живот
20 Срба усмеравали у одређеном правцу. Један од тих
Д иптих о
нових почетака догодио се након Другог светског
хришћанству рата, када се српска, односно југословенска држава
и философији
суштински трансформисала – монархија је замење­
на републиком, а ново социјалистичко уређење је
засновано на марксизму, чији је пак интегрални део
био и атеизам. У измењеним околностима маркси­
стичка философија5 постаје званична, бива темељ
Светосавље и философија живота: Скица за актуелизацију међу­­
ратне расправе о идеји светосавља (Retractatio), Нови Сад: Пра­
вославна реч, 2019, стр. 153–156.
4
Види: Илија Марић, Успон српске философије, Београд: Пла­
то, 2004, стр. 11–12.
5
Пошто је „философија“ најфреквентнији израз у књизи
а појављује се у две варијанте – „философија“ и „филозофија“
– неопходно је, само укратко, појаснити како је до тога дошло.
Наиме, када су неки српски философски аутори 19. столећа,
који су се школовали на немачком говорном подручју, при­
хватили Вуково правило један глас једно слово, онда су грчку
именицу ἡ φιλοσοφία, коју су до тада исправно писали са „с“,
почели да пишу са „з“, јер се у немачком „с“ између самоглас­
ника изговара „з“ (дакле, и у немачком се пише исправно „Phi­
losophie“ само се другачије чита). Убрзо је тај начин писања (са
„з“) постао општеприхваћен. Иако су се и поједини велики ау­
торитети, попут проф. Милоша Н. Ђурића, бунили због тога, та
пракса не само да није временом искорењена, него је такав на­
чин писања до данас остао доминантан. Међутим, последњих
тридесетак година се код наших аутора све чешће појављује и
исправан облик – „философија“. Ми такође користимо израз
„философија“, и зато се у нашем тексту појављује варијанта са
новог светоназора (Weltanschauung), сама срж вла­
дајуће идеологије.
У философском животу Србије, у периоду од за­
вршетка рата до резолуције Инфромбироа из 1948.
године, марксистичка философија, прецизније,
ста­љинистичка варијанта дијамата, била је доми­ 21
нантна, и тада је брутално маргинализована наша 1. Х ришћанска
предратна (грађанска) философија. У новој држави философија :
pro et contra
није било места за „стару“ философију. Плима коју
је изазвала победа комуниста потопила је готово
све немарксистичке философе.6 А да ли су неки од
њих преживели неколико деценија испод те воде –
видећемо у наставку.
Временом је српска (и југословенска) марксис­
тичка философија мењала своје лице (дијаматовска
мисао је, рецимо, већ крајем педесетих и почетком
шездесетих била готово истиснута), али је њен однос
према религији остао непромењен. Религијски мис­
лиоци и теолози су били нежељени чланови не само
академске заједнице, него и друштва у целини, а по­
некад су чак третирани и као државни непријатељи.
Неки од најистакнутијих богослова тога доба, који
су били у заробљеништву, по завршетку рата се нису
ни вратили у земљу, други су били одмах истерани са
универзитета, живели су под сталним полицијским
надзором, нису могли јавно да делују, њихове књиге
су се налазиле на индексу забрањених наслова итд.
„с“, док се друга варијанта са „з“ појављује искључиво у цитати­
ма или у називима институција.
6
Од философа који нису били марксисти, а били су актив­
ни­ји и значајнији аутори, треба поменути Јована Ћулума,
Бран­ка Павловића и др.
 Одмах након успостављања нове власти у Југо­
славији, државни органи су инсистирали да се Бо­
гословски факултет – иако је био државна, а не
црк­вена школа и научна, а не верска установа –
искључи с Универзитета у Београду, па уколико га
22 Српска Православна Црква не преузме да се онда
Д иптих о
одмах затвори. Та замисао је спроведена тек 1952.
хришћанству године, када је власт спровела оспежну акцију ук­
и философији
лањања морално-политички неподобних наставни­
ка у школама. Факултет није угашен, преузела га је
Српска Православна Црква, и у готово немогућим
условима је наставио са радом.7 На тај начин је оз­
биљно угрожен процес нормалног образовања бо­
гословског подмлатка и научно-истраживачки рад
академских теолога. Репресија је уродила плодом.
Српска богословска заједница је била десеткована.
Понеки преживели хришћански мислиоци трпели
су непрестану вишедеценијску дискриминацију, те
у тим условима, свакако, није ни могло да дође до
озбиљнијег и плоднијег дијалога између марксиста
и хришћанских философа.
У српској марксистичкој философији повреме­
но је било речи и о религији,8 међутим, тој теми
није придаван неки нарочити значај. Марксистич­
7
Ово је, свакако, важан догађај у савременој историји срп­
ске теологије и као такав вредан помена, али је за нас овом при­
ликом занимљив и због тога што је један од протагониста рас­
праве о којој ће овде бити речи, безмало пет деценија касније,
бити на челу Богословског факултета СПЦ када исти буде био
враћен у састав Универзитета у Београду.
8
Види нпр: Andrija Krešić, Filozofija religije, Zagreb: Naprijed,
1981.
ки философи, и дијаматовци, и праксисовци, и
остали, сматрали су да је питање религије коначно
решено, те да не постоји потреба да се њиме наро­
чито баве. Конкретном односу философије и тео­
логије готово да и нису посвећивали пажњу. Међу
значајним ју­гословенским философима само се 23
Бранко Бошњак озбиљније бавио односом филосо­ 1. Х ришћанска
фије и хришћанског мишљења;9 а виђенији српски философија :
pro et contra
лево оријентисани философи се тиме, посебно пре
смрти Јосипа Броза, готово нису ни бавили. Након
Титове смрти јесте дошло до одређених помака,
покушаја да се успостави какав-такав дијалог, да се
и теолозима дâ прилика да изнесу своје ставове и сл.
На пример, један број Теорије [Theoria], познатог и
утицајног часописа Филозофског друштва Србије,
био је посвећен теми „Филозофија и теолошко
мишљење“, а у њему су били објављени и прило­
зи неких наших (Амфилохије Радовић, Атанасије
Јевтић, Димитрије Калезић) и иностраних (Јирген
Молтман) богослова; такође су повремено биле
организоване и трибине и јавне дебате на сличне
теме (најпознатија је, свакако, она у Дому омлади­
не с краја 1982. и почетка 1983. године, посвећена
религији и мистици),10 а на којима су учествовали и
религијски философи и теолози. На крају крајева,
9
Branko Bošnjak, Filozofija i kršćanstvo: racionalna kritika ira­
cionalnog shvaćanja, Zagreb: Naprijed, 1966; drugo dopunjeno iz­
danje: Zagreb: Stvarnost, 1989; idem, Grčka filozofska kritika Biblije:
Kelsos contra apologeticos, Zagreb: Naprijed, 1971.
10
Транскрипти излагања и дискусија публиковани су у: Ре­
лигија и мистика, Србиње–Београд–Ваљево–Минхен: Хриш­ћа­
н­ска мисао, 2000.
 и расправа којој је посвећен овај део књиге је по­
казатељ извесних промена у ондашњем друштву и
посебно у српској академској заједници.
Сада није прилика да се детаљно излаже исто­
ријат односа српских и југословенских марксиста
24 према феномену религије, нити да се анализирају
Д иптих о
њихови ретки и често површни искази о теолош­
хришћанству ком мишљењу, тако да ћемо се одмах фокусирати
и философији
на основну тему. А то је оправданост коришћења
појма хришћанска философија; тачније, позаба­
вићемо се једном расправом српских философа о
тој синтагми, која је вођена осамдесетих и деведе­
сетих година прошлога столећа. Видећемо како су
они одговарали на питање да ли је употреба по­
менутог појма легитимна, то јест, да ли је могућа
хришћанска философија као (истинска) филосо­
фија.
2. Појављивање хришћанске философије
на београдском Филозофском факултету
Шта је иницирало расправе о хришћанској фило­
софији на државном универзитету једне секуларне,
чак атеистичке републике? У годинама непосредно
након смрти „великог вође“, услед све прогресив­
није дестабилизације југословенског политичког
система, долази до отпуштања идеолошких стега и
отварања простора за утицајније деловање мисли­
лаца који не само да нису марксисти, него су и от­
ворени антимарксисти, што није могло проћи без
буре у ондашњем, и иначе врло динамичном, фило­
софском животу. Једна од група млађих (антимарк­
систичких) и још увек неафирмисаних философа
који су тих година почели све отвореније да исту­
пају били су и хришћански философи. Оно што је
у нашој философској средини осамдесетих годи­
на покренуло жучну расправу, која ће уз одређене
прекиде потрајати више од десет година, јесте један 25
школски рад Владана Перишића. 1. Х ришћанска
О чему је реч? Почетком осамдесетих година философија :
pro et contra
сад већ прошлога столећа, студент философије –
Владан Перишић – почео је да се занима за однос
хришћанства и философије и свом професору – чу­
веном Бранку Павловићу – предложио да за свој
магистарски рад обради тему „Платонизам и тео­
логија“, како би, анализирајући првенствено ранох­
ришћанске списе, покушао да одговори на питање
постоји ли хришћанска философија и ако постоји
које су њене специфичности. Предлог је изложио
на једном од семинара код проф. Павловића, и на­
кон дебате у којој су учествовали сви присутни (на­
ставници, студенти, гости), професор се сагласио да
студент доврши своје истраживање и уђе у проце­
дуру одбране магистарског рада.
Рад је убрзо завршен и, на предлог проф. Пав­
ловића, како је тада био неписани обичај са ма­
гистарским и докторским дисертацијама, Владан
Пе­­­ришић је понудио Институту за филозофију Фи­
ло­­зофског факултет Универзитета у Београду да тај
рад реализује у оквиру институтских научно-истра­
живачких активности. То је најчешће подразуме­
вало да се већ завршен рад пријави као пројекат:
Институт би публиковао књигу, а аутор би добио
скромни хонорар.
 Перишићеву магистарску тезу су на Филозо­
ф­ском факултету већ позитивно оценили проф.
Пав­ловић, као ментор, и двојица чланова коми­
сије, угледни професори Димитрије Богдановић и
Мирон Флашар, тако да се могло претпоставити да
ће текст без икаквих проблема бити прихваћен и
26
од стране научног већа Института за филозофију.
Д иптих
хришћанству
о
Међутим, догодило се нешто неочекивано – рад је
и философији
на Институту одбијен, и то je, колико нам је по­
знато, једини такав случај у историји поменутог
Института. Расправа која се тада водила унутар
те институције се, стицајем околности, две године
касније поново покренула, али сада изван Инсти­
тута, и у њу су се укључили неки од еминентнијих
српских философа.
На самом Институту су у расправи учествова­
ли аутор рада и рецензенти – Владан Перишић,
Михаило Ђурић и Радмила Шајковић, као и још
неколико других чланова научног већа, док су се
касније својим текстовима у полемику укључили и
Слободан Жуњић, Илија Марић и Богољуб Шија­
ковић. У наставку ћемо детаљно изложити ставове
свих актера ове значајне и занимљиве философске
расправе којој, до сада, у српској интелектуалној
историографији није посвећивана пажња, иако
она то заслужује. Пре свега, заслужује зато што је,
у крајњој линији, заправо реч о спору о једном од
најважнијих философских проблема – о питању
(само)одређења философије, шта философија јес­
те, односно, шта (не)може да буде.
I Философски став или деликт мишљења
1. Буран сусрет са хришћанском философијом
Владан Перишић је 1986. године, у Институту за
фи­лозофију Филозофског факултета Универзитета
27
у Београду, пријавио рад „Платонизам и теологија“
1. Х ришћанска
и материјал је одмах предат рецензентима, проф. философија :
Михаилу Ђурићу и проф. Радмили Шајковић. О pro et contra
раду кандидата, то јест, о рецензијама, расправљало
се у јесен исте године на једној од седница колегију­
ма Института. Записник са те седнице публикован
је две године касније у званичном институтском ча­
сопису. Записник, који је водила Милена Деретић,
веома је кратак те нема разлога да га не пренесемо
у целости:
„ЗАПИСНИК са седнице колегијума Института
за филозофију одржане 3. октобра 1986. године.
Присутни: [Радмила] Шајковић, [Михаило]
Ђурић, [Миладин] Животић, [Мирко] Зуровац,
[Слободан] Жуњић, [Станиша] Новаковић, [Јо­
ван] Аранђеловић, [Светлана] Књазева, [Јасна]
Шакота, [Милош] Арсенијевић, [Живан] Лазо­
вић, [Владан] Перишић и [Милена] Деретић.11
Дневни ред: 1. Извештаји рецензената о раду
Владана Перишића „Платонизам и теологија“; 2.
Дискусија.
Пре него што се прешло на реализацију дне­
вног реда проф. С. Књазева је рекла да су члано­
11
Седници је присуствовао и Никола Грахек, што се види и
из самог текста „Записника“.
 ви колегијума прекасно примили позиве, те да
им ни рад ни рецензије нису били стављени на
увид, што отежава рад. Она је предложила да се
убудуће позиви шаљу две недеље раније, да се уз
позиве приложе фотокопије рецензија и да рад
28 буде у Институту доступан заинтересованима.
Д иптих о
1. Рецензенти, проф. Ђурић и проф. Шајко­
хришћанству вић прочитали су своје рецензије пред чланови­
и философији
ма колегијума.
2. Перишић је у свом одговору изјавио да је
рецензија проф. Шајковић кратка и да тврдње
изречене у њој нису поткрепљене упућивањем
на места у његовом раду. Он сматра да таквих
места која потврђују примедбе проф. Шајковић
у његовом раду и нема. Проф. Шајковић је од­
говорила да су таква места многобројна и да ће
она проширити своју рецензију навођењем тих
места. Одговарајући проф. Ђурићу, Перишић је
рекао да му Ђурић приписује ставове аутора о
којима он само реферише, те да му оба рецен­
зента подмећу теолошку опредељеност. Проф.
Ђурић је одговорио да је ауторов став видан, а
да би у случају да ствари стоје тако како Пери­
шић тврди, његов рад морао бити оцењен много
лошије. Наиме, у том случају рад би се сводио
на пуко реферисање о појединим ауторима, и то
недовољно исцрпно, па ни у ком случају не би
имао карактер истраживања.
С. Књазева је рекла да је недопустиво да се
кандидату замера да је радио теолошки рад, кад
му је тема својевремено одобрена и кад је већ
тада било јасно какав ће рад бити написан. Ј.
Шакота је на то приметила да није спорна тема,
већ начин на који је она обрађена.
С. Жуњић је анализирао поједине делове ра­
да показујући у њима недовољну обавештеност
и површност у третирању појединих питања и
тема. 29
Проф. Животић је изјавио да ће он убудуће, 1. Х ришћанска
пре него што се изјасни о прихватању рецензија, философија :
pro et contra
захтевати да прочита сваки рад и рецензије. Он
је предложио да услов усвајања рецензија буде
јавна дискусија о њима и раду на колегијуму.
Обраћајући се Перишићу сугерисао му је да ре­
цензије схвати као шансу за критичку дистанцу
и измену рада. Реплицирајући проф. Животићу,
проф. Аранђеловић је рекао да нема никаквог
разлога за сумњу у објективност и исправност
оцена изречених у рецензијама.
Н. Грахек је, анализирајући рецензије, рекао
да је рецензија проф. Шајковић кратка, па би
је требало проширити, а да судови изречени у
рецензији проф. Ђурића нису неповољни, те да
утолико не види како је изведен неповољан за­
кључак. Проф. Ђурић је на ову примедбу одгово­
рио да је у рецензији доиста изрекао и одређене
похвале, али да су његове примедбе далеко теже
и озбиљније, те да се похвале односе на небитне
карактеристике рада.
М. Арсенијевић је рекао да је згрожен и да су
рецензенти и дискусија на колегијуму пример
прогона појединих кандидата.
Закључујући разговор проф. Ђурић је подсе­
тио да је овај скуп заказан с намером да се ус­
 постави отворен филозофски дијалог. Зато је
недопустив тон и начин разговора у којем се
из­ричу оптужбе за подметања и прогоне. Обра­
ћајући се аутору проф. Ђурић је рекао да се овај
својом одбраном у ствари одрекао сопственог
30 рада.“12
Д иптих о (Позиција Владана Перишића)
хришћанству Потребно је одмах напоменути да је Владан Пе­
и философији
ришић, након објављивања „Записника“, скренуо
пажњу јавности да је реч о мањкавој верзији, то
јест, да оно што је он говорио или није пренето на
адекватан начин или је цензурисано.13
Оно што је, такође, важно нагласити јесте да
ка­да се пажљивије погледају интелектуалне био­
графије учесника у расправи као и њихове биб­
лиографије, испоставља се да се ни за кога у овој
дискусији, осим за аутора рада, не би могло рећи да
је озбиљније познавао тему о којој се расправљало,
а неки од њих чак ни на елементарном нивоу нису
били упућени у предмет о којем је било речи. Нико,
дакле, од оних који су партиципирали у дискусији
– ни они који су подржавали Перишића, нити они
који су били против њега – није довољно добро по­
знавао ранохришћанску мисао којој је спорна сту­
дија билa посвећена.
У наставку овог дела сву пажњу ћемо посветити
прво самом раду Владана Перишића, изложићемо
12
Milena Deretić, „Zapisnik“, Filozofski godišnjak, br. 1 (1988),
str. 257–258.
Види: Владан Перишић, „Mali corvi malum ovum“, у: idem,
13
Са теолошке тачке гледишта, Београд: ИТИ ПБФ, 2010, стр.
195.
његове тезе и аргументацију, а потом ћемо се фо­
кусирати на критике Михаила Ђурића и Радмиле
Шајковић и на крају на Перишићев одговор рецен­
зентима.
2. Утемељење хришћанске философије 31
1. Х ришћанска
философија :
pro et contra
Студија Владана Перишића „Платонизам и теоло­
ги­ја“ је две године касније публикована под изме­
ње­ним насловом „Рано хришћанство и грчка фи­
лософија“;14 у публикованој верзији није било
суш­­­тинских измена, тако да ћемо њу користити
при­ликом анализе.
Намера Перишића је била да прикаже оне еле­
менте који су уграђени у носеће стубове моста који
спаја Атину и Јерусалим, паганску философску Ака­
демију и хришћанску Цркву, а како би, на концу,
могао да одгонетне смисао хришћанске филосо­
фије, односно, да прво утврди да ли она уопште по­
стоји и ако постоји шта је она заправо. Перишић је
одлучио да фокус стави на ранохришћанско лите­
рарно наслеђе, и да покаже у којој је мери јелинска,
претежно платонистичка, философија утицала на
14
Vladan Perišić, „Rano hrišćanstvo i grčka filosofija“, Filozofske
studije, XVI (1984, obj. 1988), str. 31–99; прештампано у: idem, И
вера и разум, Београд 2009, стр. 13–84. Број Филозофских сту­
дија за 1984, који су приредили Милош Арсенијевић (главни
и одговорни уредник), Никола Грахек и Војислав Коштуница,
појавио се четири године касније, због, како је редакција наве­
ла, „финансијских и техничких тешкоћа“. Ми ћемо приликом
цитирања користити текст прештампан 2009. године, јер је он
данас доступнији читаоцима.
 обликовање хришћанског учења у формативном
периоду његовог развоја.
У уводном делу Перишић се осврће на појаву
хришћанства и сусрет хришћана с грчком паган­ском
цивилизацијом, посебно с њеном философијом.
32 Средишњи део студије је посвећен фундаментал­
Д иптих о
ним појмовима и учењима које су ранохришћански
хришћанству аутори дефинисали и развијали под утицајем грч­
и философији
ке философије. Ради се о појмовима λόγος, παιδεία,
γένεσις, ψυχή, θέωσις, као и о теорији идеја, фило­
софији као теологији итд. Сврха истраживања је
покушај да се открије философија која је по себи
хришћанска. Перишић је врло пажљиво обрадио,
иначе захтевну, грађу која је настајала неколико ве­
кова и која је стварана у различитим околностима
и под разним утицајима, а резултате свог истражи­
вања је изложио веома прецизно и јасно. Нема раз­
лога да се сада подробније бавимо овим делом рада,
те ћемо одмах прећи на завршна поглавља студије у
којима аутор сумира оно што је од суштинског зна­
чаја за проблематику којом се бави, то јест, одгово­
ра на питања постоји ли хришћанска философија и
које су њене евентуалне специфичности.
Перишић прво поставља питање да ли је гово­
рити о хришћанској философији аналогно гово­
рењу о хришћанској математици или хришћанској
хемији.15 Ако јесте, онда је доиста бесмислено гово­
рити о хришћанској философији, јер то што је неки
хемичар или математичар хришћанин не подразу­
15
Владан Перишић, „Рано хришћанство и грчка филосо­
фија“, у: idem, И вера и разум, Београд: Службени гласник, 2009,
стр. 73–74.
мева уједно и то да је његова хемија или математика
хришћанска. Међутим, да ли је одговор на наведено
питање уопште позитиван? По Перишићевом суду,
„чини се да таква аналогија не стоји барем из јед­
ног разлога, али довољно важног да може изнети
ово тврђење. Наиме, аналогија између математике, 33
хемије и сваке друге ‘посебне науке’, с једне, и фи­ 1. Х ришћанска
лософије, с друге стране, у односу према теологији, философија :
pro et contra
губи се у светлу чињенице да ниједна од њих ника­
да није ни претендовала на оно на шта претендује
теологија – познање Бога, а философија одувек јес­
те, и чак је такво сазнање држала за своје највише
постигнуће. У овој битној тачки престаје аналогија
између посебних наука и философије, и филосо­
фија се баш овом (и барем овом) својом особином
преклапа са теологијом“.16
Он подсећа да се схватање теологије као врху­нца
философског мишљења није појавило у хришћан­
ству, већ да оно заправо потиче из грчке фило­
софске баштине.17 „Прародитељи“ (јелинске) фи­
лософије – песници Хомер, Хесиод и др. – били
су идентификовани као теолози (οἱ θεολόγοι). А
при­суство теолошког је приметно и у периоду пре
Платона, односно, код пресократоваца (Перишић,
дакле, следи Јегеров, а не Барнетов приступ раној
грчкој философији).18 „Рађајући се под окриљем
16
Ibid, стр. 74.
17
Ibid, стр. 70.
18
Упро. Džon Barnet, Rana grčka filozofija, prev. Branimir Gli­
gorić, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2004; Ver­
ner Jeger, Teologija ranih grčkih filozofa, prev. Branimir Gligorić,
Beograd: Službeni glasnik, 2007.
 космогонско-теогонског мишљења (Хомера, Хеси­
ода и других, како их Аристотел назива теолога =
οἱ θεολόγοι, то јест, ‘оних који су први теологизира­
ли’ – τοὺς πρώτους θεολογήσαντας [Ar. Метафизика,
983b 29]) философија је задржала настојање овог
34 мишљења да дâ одговор на питање: шта је оно (нај)
Д иптих о
прво (ἀρχή)? Међутим, то најпрво философи не
хришћанству схватају више као временски прво (како су га схва­
и философији
тили ови ‘први теолози’ у својим космотеогонија­
ма), него као прво по суштаству, тј као основ или
услов свега. Последица тога је била да је преношење
митских својстава божанског (τὸ θεῖον) на биће (τὸ
ὄν) као ἀρχή или φύσις ово биће обоготворило. Оту­
да је оправдано досократску философију ‘природе’
(то јест, бића – φύσις) означити као онто/тео-логију.
Но, у исто време ово обоготворење бића праћено је
обезличењем Бога. Бог је, додуше, и даље нерођен
(ἀγένητος), бесмртан (ἀθάνατος), вечан (ἀΐδιος) и сл,
али он више нема лична својства и не брине се за
људске ствари, нити се меша у људске послове. Ово
обезличавање Бога наставиће се у постсократској
философији (донекле са изузетком позног Плато­
на) још упорније, тако да ће ‘бог философа’ постати
временом само хладна апстракција према којој није
могуће имати никакав лични однос осим рацио­
нално-логичког.“19
Платон је, наглашава Перишић, био први који је
покушао да докаже егзистенцију Бога, и „тиме је он
постао прави оснивач онога што ће се касније звати
19
Владан Перишић, „Рано хришћанство и грчка филосо­
фија“, стр. 70.
theologia rationalis или theologia naturalis, то јест, јед­
не философске дисциплине која ће својим трудом
у овој области (без обзира на обиље неуспеха у ње­
ној првобитној намери) задужити философску ми­
сао најразличитијим нијансирањем и прецизним
дефинисањем појмова, изналажењем различитих 35
типова аргументације и другим облицима филосо­ 1. Х ришћанска
фирања“.20 Перишић означава Платонову теологију философија :
pro et contra
као „природну“ – али не превиђа да се она у његово
време није тако карактерисала – како бисмо је јасно
разликовали од „откривене“ теологије (каква ће кас­
није бити хришћанска). Он подвлачи да се „у време
када је епитет ‘природна’ употребљен за ову врсту
теологије, он није означавао супротност ‘откриве­
ној’ теологији (као што ће то бити случај касније),
него се њиме хтела истаћи супротност ‘научне’ или
‘философске’ (physicon) теологије према ‘митској’
(mythicon) теологији песника и ‘грађанској’ (civile)
теологији државних празника и култова“.21
Према Перишићу, код Аристотела се „науч­
ност“ теологије додатно појачава. „По Аристо­
телу су теоријске науке од свих најпожељније (αἱ
θεω­ρητικαὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν αἱρετώταται). А
философских теоријских наука има три: ‘Три су
теоријске философије (φιλοσοφίαι θεωρητικαί) ма­
тематика (μαθηματική), физика (φυσική) и теологи­
ка (θεολογική)’ [Метафизика, 1026a 18–19]. Међу
њима је пак најпожељнија она која се бави највред­
нијим родом [бића] περὶ τὸ τιμιώτατον (γένος), а то
20
Ibid, стр. 71.
21
Ibid.
 је теологика коју Аристотел још назива и прва фи­
лософија, а за коју је касније најчешћи назив био
метафизика.“22
Платонов појам теологија, који је први пут упо­
требљен у спису Држава (379а), Аристотел, дакле,
36 конвертује у појам теологика. Перишић сматра да
Д иптих о
овде није посреди само интервенција козметич­
хришћанству ке природе. Напротив, „иза ове језичке промене
и философији
стоји у ствари Аристотелова намера да што више
нагласи логички, рационалнији, разложнији, то
јест, научнији или философскији приступ овој об­
ласти знања, да би га на тај начин разликовао од
оног приступа какав је у теологији био заступљен
пре њега, а нарочито код ‘оних који су први теоло­
гизирали’, то јест, код песника. Будући да реч тео­
логија у Грка означава приступ Богу или боговима
посредством логоса (то јест, ὁ περὶ θείων λόγος), она
се мењала у зависности од промене конотације пој­
ма λόγος. А како код Аристотела овај појам стоји
у тесној вези са једном рационалном техником
мишљења – логиком, то је и појам теологије Ари­
стотел свесно ограничио на theologia rationalis и
такво њено усмерење нагласио је променом назива
θεολογία у θεολογική. Ова промена се могла деси­
ти тек када је приступ ‘највреднијем роду [бића]’
постао рационалан, то јест, образлажући, уз помоћ
доказа (ἀπόδειξις), а не пуким приповедањем, то
јест, не митски (μυθικῶς) какав је био код ‘првих
теолога’ [Метафизика, 1000а 18] Аристотелу, и не
само њему, него је то својствено философији као
22
Ibid.
таквој, није довољно пуко излагање; он(а) захтева и
образлагање.“23
Установљење теологије као ἡ πρώτη φιλοσοφία
од стране ове двојице свакако најеминентнијих гр­
чких философа следили су и сви остали (осим скеп­
тика); њихови философски системи свој врхунац 37
достизали су управо у теологији. Стога, Перишића 1. Х ришћанска
„не изненађује чињеница да се у доба хеленизма философија :
pro et contra
значење философије све више помера према теоло­
гији као словесном приступу божанским стварима.
Према томе, оно што је хришћанство са собом до­
нело као ново није схватање да је теологија врхунац
и испуњење философије, јер је она то већ векови­
ма и била, него је ново било једно сасвим друкчије
схватање теологије, као и уверење да је откриве­
на теологија испуњење рационалне, на ‘природ­
ном’ уму засноване теологије философа. Новост у
хришћанству је била и употреба философске спеку­
лације у одбрани, али и у разјашњавању и развијању
вере схваћене, између осталог, и као унутрашњег
знања чије све импликације човек не мора, или чак
не може знати независно од једног у суштини фи­
лософског приступа. Зато се теологија грчких отаца
(то јест, оних који су стекли грчку паидеју) с правом
може назвати ‘философском’...“24
Пошто се испоставило да теолошка мисао има
потенцијала да буде (и) философска, онда се, уве­
рен је Перишић, не може a priori оспорити право
на одређење хришћанске теолошке мисли појмом
23
Ibid, стр. 71–72.
24
Ibid, стр. 72.
 хришћанска философија, као што се то чини када
неко покуша да уз хемију или математику дода при­
дев „хришћански“.
Сада се поставља питање да ли је постојала раз­
лика између хришћанске и грчке философије која
38 јој претходи и на коју се ова у великој мери ослања,
Д иптих о
и уколико постоји – у чему се она састоји. Према
хришћанству Перишићевим речима, „разлика хришћанске, по­
и философији
себно православне, од грчке философске теологије
почивала је на њеном другачијем поимању Бога, од­
носа између човека и Бога, и тиме условљеног мето­
да богопознања.“25
Метод богопознања је оно што у највећој мери
раздваја хришћанску од грчке философске теоло­
гије. Перишић истиче да је нпр. за Аристотела те­
ологија била највише знање јер је њен предмет био
највиши; од три теоријске философије – математи­
ке, физике и теологије – последња је највиша јер јој
је предмет бог, али се њен метод сазнања суштин­
ски не разликује од метода прве две теоријске дис­
циплине. Метод хришћанске философије је, пак,
битно различит од метода других научних и фи­
лософских дисциплина.26 Оно што је за хришћане
било од суштинског значаја, наглашава Перишић,
јесте да је Бог жива личност која се открива и сту­
па у контакт с људима, и то преко својих нестворе­
них енергија или оваплоћењем Сина. „Својим ова­
плоћењем Христос је премостио (над)онтолошку
провалију (сетимо се да је то била провалија међу
25
Ibid, стр. 74.
26
Ibid, стр. 76.
природама) између човека и Бога, и тиме отворио
могућност не само општења са Богом, него и пра­
вог богопознања и богословљења (то јест, теоло­
гије).“27 Хришћанска теологија је резултат сусрета
с Богом, а „није домишљање о Богу или стварање
неког, по сваку цену логички кохерентног, систе­ 39
ма о њему. Она је ту пре саопштавање унутрашњег 1. Х ришћанска
опита доживљеног у личном сусрету са Богом, ма­ философија :
pro et contra
кар то саопштавање и носило у себи црту антино­
мичног“.28
Први предуслов хришћанске теологије, односно,
философије, јесте вера (πίστις), и у томе се она раз­
ликује од грчке философске теологије. Под вером
се не подразумева некакво убеђење да, рецимо, Бог
постоји, већ пре поверење у Бога, као позитиван од­
говор на Његову љубав; тај сусрет врхуни у обоже­
њу (θέωσις), и тек тада је „могуће задобити богопо­
зна­ње достојно праве теологије“.29 Перишић овде
ис­тиче две ствари: 1) сазнање Бога могуће је само
уз помоћ, од Бога слободно дароване, благодати;
2) суштински предуслов богопознања са човеко­
ве стране није дијалектика, него светост, „чистота
срца“ (Мт. 5, 8).30
Хришћанска теологија је резултат комуникаци­­је
Бога који се открива и обоженог човека. А најви­
ши вид те комуникације јесте молитва. Перишић
подсећа на оне чувене речи Евагрија Понтијског –
27
Ibid, стр. 74.
28
Ibid, стр. 75.
29
Ibid.
30
Ibid.
 „Само онај ко се истински моли [или: ко има чисту
молитву] може бити истински теолог“ (О молитви,
61) – и потом додаје: „А ако је црква саборна мо­
литвена заједница, онда је она родно место теоло­
гије. Хришћанска теологија је, у извесном смислу,
40 манифестација самосвести Христове цркве. Та ус­
Д иптих о
ловљеност молитвеном здруженошћу са Богом у
хришћанству мистичком ‘телу Христовом’ – цркви, јесте оно што
и философији
хришћанску теологију, чак и када је философска
[под­вукао В. П.], одваја од грчке, и сваке друге, фи­
лософске теологије.“31
Молитва је заправо само један од подвига ко­
ји узводи ка богопознању, односно, богословст­
во­вању. Хришћанска теологије није могућа без
аск­­е­тике. „Целокупна хришћанска аскетика, за
ра­­з­­­лику од платонске (а исто тако и гностичке и
ма­­нихејске), нема за свој основ супротност ум–те­
ло (при чему би се зло везивало за тело, а добро
за ум којем би сав задатак, у том случају, био да
се ослободи тела), него супротност смиреноумље
(ταπεινοφροσύνη)–гордоумље (ὑψηλοφροσύνη), или
послушање–самовоља, а њен циљ је преображај
људског ума (μετάνοια) да би овај тек када је тако
преображен могао општити са Богом, и на основу
тога словити о Богу.“32
Подвижнички опит је, како наводи Перишић,
con­ditio sine qua non хришћанскe философије јер је
за аутентично богопознање неопходан преображе­
ни ум. Он подсећа да су још грчки философи имали
31
Ibid, стр. 76.
32
Ibid, стр. 77.
свест о томе да „природан“ људски ум није у стању
да без припреме спозна истину, те је стога Платон
инсистирао на темељној припреми ума, прво кроз
математичке науке, а потом и кроз философију као
дијалектику, за познање истине. Хришћани су, пак,
сматрали да уму није потребно уздизање кроз ма­ 41
тематику и дијалектику, већ кроз благодатно-под­ 1. Х ришћанска
вижнички живот.33 философија :
pro et contra
Оно што је овде неопходно нагласити јесте уве­
рење хришћана у могућност ума да сазна Истину.
„Додуше, не ума самог по себи, неприпремљеног,
‘природног’, или палог, него ума очишћеног и пре­
ображеног учествовањем у божанским благодат­
ним енергијама. Но, иако то није ‘природни’, него
облагодаћени ум, ипак је то ум људски коме се у
принципу [подвукао В. П.] признаје могућност бо­
гопознања, то јест, познања Истине.“34
С обзиром на то да је ум човека у стању да ко­
муницира са Богом и потом теологизира, хриш­
ћанство, уверен је Перишић, не може никада бити
третирано само као пијетистички схваћена рели­
гија срца, то јест, осећања, већ је оно колико рели­
гија срца толико и религија ума; онолико колико
је хришћанским философима далек (грчки) инте­
лектуализам, толико им је далек и (модерни) сен­
тиментализам.35 За хришћанске мислиоце вера ни­
је само осећање, него пре једна специфична врста
знања; она је, како је говорио Максим Исповедник,
33
Ibid, стр. 78–79.
34
Ibid, стр. 79.
35
Ibid, стр. 80.
 а чије речи наш аутор, такође, наводи у својој сту­
дији, рационално недоказиво знање.36
Ум се у хришћанском мишљењу јавља (и) као
тумач откривења. Перишић наводи ставове репре­
зентативних историчара философије и хришћан­
42 ске мисаоне традиције – Георгија В. Флоровског,37
Д иптих о
Фредерика Коплстона38 и Василија Татакиса39 – који
хришћанству сматрају да је ум позван да образлаже оно што се
и философији
у откривењу подразумева, да подробније изложи
изворне датости откривења, али да се не прекора­
чује граница позитивног откривења; дакле, раз­
вој хришћанске философске теологије је у великој
мери кретање од имплицитног ка експлицитном,
односно, тежња да се вера што више учини свес­
ном.40 Перишић је у начелу сагласан са тројицом
наведених аутора, али додаје једну не неважну на­
помену, а то је да откривење није дато само у Св.
Писму, већ да се даје сваком обоженом појединцу.
Стога, он као најважнији вид хришћанске филосо­
фије, која се разуме као „спекулативно исповедање
вере“ (израз Г. Флоровског), наводи „освешћивање,
36
Ibid.
37
George Florovsky, „Creation and Creaturehood“, in: The Co­­lle­
cted Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and Redemption,
Belmont, Massachusetts: Nordland Publishing Company, 1976, pp.
62–63.
38
Frederic Copleston, A History of Philosophy, Vol. II: Medieval
Philosophy, New York: Image Books, 1962, p. 28.
39
Basile Tatakis, La Philosophie byzantine, Paris: PUF, 1959, pp.
7–19.
Владан Перишић, „Рано хришћанство и грчка филосо­
40
фија“, стр. 82.
разјашњавање и експлицирање онога што је им­
плицирано у откривењу (са важном напоменом:
како библијском, тако и оном личном). То напредо­
вање у експликацији показује, између осталог, и то
да хришћанска философска теологија, као манифе­
стација самосвести Цркве, није, у неком illo tempore, 43
изашла из Цркве готова и завршена, као Атина из 1. Х ришћанска
Зевсове главе, него се развијала идући од проблема философија :
pro et contra
до проблема (углавном изазваних разним јересима
које су изнутра раздирале Цркву).“41
У ранохришћанској литератури, која је била
предмет Перишићевог истраживања, среће се го­
вор о две врсте философије – једна је спољашња,
ексотерична, световна, природна итд, а друга је
унутрашња, есотерична, духовна, умна итд. Под
првом се, наравно, подразумевала хеленска фило­
софија, то јест, философија оних које откривење не
обавезује приликом философирања, а под другом,
хришћанска философија, то јест, философија по
Христу, философија оних „при чијем се философи­
рању не мора обавезно философирати о откривењу
(мада је то најчешће случај) али се зато обавезно
мора философирати уз помоћ њега“.42
Своју студију „Рано хришћанство и грчка фило­
софија“ (изворно: „Платонизам и теологија“) Вла­
дан Перишић завршава овако: „Има, дакле, смисла
говорити о ‘хришћанској философији’ било да се
под тим изразом подразумева неки врло специфи­
чан смисао те речи, као кад нпр. Св. Григорије Бо­
41
Ibid, стр. 83.
42
Ibid.
 гослов свој исихастички (молитвено-подвижнички)
живот, попут Св. Нила Анкирског и других отаца,
назива ‘философирање у тишини’ (схвативши, као и
цела његова епоха, философирање пре свега као бо­
готражење), било да се под тим изразом подразумева
44 оно експлицирање и интерпретирање онога што је у
откривењу имплицитно (наравно, тек помоћу самог
Д иптих о 1. Х ришћанска
хришћанству тог откривења, то јест, тек преображеним умом). Но,
и философији
понајпре и најтачније би се израз ‘хришћанска фило­
софија’ могао односити на онај тип хришћанске тео­
логије који се јавио на оној заједничкој, првенствено
философској, основи хеленског хришћанског света,
а захваљујући којој се тај тип теологије по својој фор­
ми (иако не и по својој ортодоксности) разликује,
као што смо већ рекли, од нпр. сиријске, палестин­
ске, египатске па и највећег дела касније словенске
теологије. Дакле, зах­ваљујући баш (на хришћански
начин преобликованој) хеленској философској ос­
нови, овај тип теологије се с правом може назвати
хришћанска философска теологија, или просто –
хришћанска философија, како су га звали и сами, на
грчкој паидеји образовани, оци цркве.“43
Овакво оправдање употребе појма хришћанска
философија, свакако, није могло а да не изненади
на атеистичкој паидеји образоване српске филосо­
фе којима је Институт за филозофију Филозофског
факултета Универзитета у Београду поверио да ре­
цензира студију Владана Перишића. Како су изгле­
дале рецензије Михаила Ђурића и Радмиле Шајко­
вић, видећемо у следећем поглављу.
43
Ibid, стр. 84.
3. Ковање дрвеног железа
(Реакција Михаила Ђурића)
У првом делу своје рецензије44 проф. Михаило Ђу­
рић укратко приказује садржај Перишићевог рада,
док у другом делу износи примедбе и на крају даје 45
коначну оцену. Према његовом суду, студија не
задовољава ни елементарне захтеве научног ис­ философија :
траживања, излагање нема расправни карактер, pro et contra
а такође рад није ни философски, већ је антифи­
лософски конципиран и усмерен. „Ништа се ту
не доказује и не оповргава, не покрећу се никаква
питања, уопште се не испитује могућност и оправ­
даност хришћанске употребе грчких филозофских
текстова. Аутор напросто износи схватања цркве­
них отаца (негде у краћим, негде у дужим изводи­
ма, негде дословно, негде парафразирајући их) као
да се по себи разуме да су та схватања филозофски
релевантна, као да је унапред јасно да је у њима
садржана последња реч мудрости. Он нигде изри­
чито не каже да су свети оци мисаоно надмашили
грчке филозофе, али не оставља нимало сумње да
то прећутно подразумева.“45
44
Mihailo Đurić, „Vladan Perišić: Platonizam i teologija“, Filo­
zofski godišnjak, br. 1 (1988), str. 199–202, прештампано у: idem,
Савремена српска филозофија, Изабрани списи, том 10, Београд:
НИУ Службени Лист СРЈ – Терсит, 1997, стр. 131–137; такође и
у: idem, Савремена српска филозофија, Сабрани списи, том 10,
прир. Јовица Тркуља, Београд: Службени гласник – Правни
факултет Универзитета у Београду, 2009, стр. 97–101. Ми ћемо
приликом навођења користити издање текста из 2009. године.
45
Михаило Ђурић, „Владан Перишић: Платонизам и теоло­
гија“, стр. 100.
 Рецензент сматра да је аутор немаран и безоб­
зиран према Платоновом и Аристотеловом миса­
оном прегнућу, да не разуме и не цени Платоново
питање и да му је свеједно да ли су свети оци „ис­
кривили“ или „разрадили“ Платоново решење.
46 Мишљења је, такође, и да Перишића уопште не за­
нима шта остаје од Аристотелових појмова οὐσία
Д иптих о 1. Х ришћанска
хришћанству и ἐνέργεια кад се они извуку из првобитног кон­
и философији
текста, нити помиње да Аристотел одређује οὐσία
и као ὑποκείμενον и као ὕλη. Замера му и што није
критички размотрио аналогију коју је навео, а која
се односи на сличност Спинозиног и светоотачког
разликовања божанске суштине и енергије; као и
што помиње Хегелово схватање философије као
највишег облика самосазнања апсолутног духа,
али се задовољава дисквалификацијом да оно није
у свеоотачком духу и не осећа потребу да критич­
ки оспори Хегелово уздизање философије изнад
уметности и религије. Ђурић помиње и недовољно
развијену анализу разлике и сличности у грчком и
хришћанском схватању историје, као и избегавање
да се доведе у везу отачки појам θέωσις и Платоново
одређење философије као ὁμοίωσις θεῷ.46
На самом крају своје рецензије, Ђурић наво­
ди оно што је за нас овом приликом од суштин­
ске важности, те ћемо његов коментар навести in
extenso: „Али, далеко највећи недостатак овог рада
огледа се у томе што је једнострано усмерен пре­
ма хришћанским изворима, тако да питање могућ­
ности ‘хришћанске филозофије’ уопште не разма­
тра из филозофске перспективе. Аутор је унапред
46
Види: Ibid, стр. 100–101.
начисто с тим да теологија одлучује о судбини фи­
лозофије, јер су свети оци већ одавно утврдили да
је ‘тежиште’ филозофије на религиозно-теолошкој
проблематици, односно да теологија ‘такорећи по
природи ствари’ припада филозофији (113). За њега
је ‘Бог филозофа’ хладна апстрактна конструкција, 47
‘према којој није могуће имати никакав лични од­
нос осим рационално-логичког’ (109). Он хоће жи­ философија :
вог Бога у смислу хришћанске религије, то јест Бога pro et contra
којем треба служити и којем се може молити. Аутор
чврсто верује како филозофија треба да ‘служи’ те­
ологији (58). Он одбацује филозофију као слободно
мишљење искључиво на себе постављеног људског
ума, без икакве помоћи са стране. Њему није јас­
но да филозофско мишљење само себе утемељује,
да вера и откривење нису његов основ, већ сметња
и препрека. Он избегава да се суочи с приговором
како је ‘хришћанска филозофија’ обичан оксимо­
рон, дакле ‘дрвено железо’.“ И затим додаје конач­
ни суд о раду Владана Перишића: „Немам ништа
против тога да се рад ‘Платонизам и теологија’ оце­
ни као вредан допринос филозофији схваћеној у
смислу религијског погледа на свет. Немам ништа
ни против тога да се аутору овога рада додели ти­
тула магистра или чак доктора теологије. Али, с об­
зиром на то да овај рад нема карактер филозофске
расправе, нити на било који начин доприноси фи­
лозофском истраживању, одлучно сам против тога
да се он уврсти у ред радова прихваћених у Инсти­
туту за филозофију Филозоф­ског факултета у Бео­
граду.“47
47
Ibid, стр. 101.
 4. Тезе о Перишићу
(Реакција Радмиле Шајковић)
Рецензија проф. Радмиле Шајковић и није рецен­
зија у строгом смислу те речи, већ је пре нацрт за
48
рецензију. Реч је о једном пасусу и двадесет без
икаквог реда набројаних и необразложених при­
Д иптих о 1. Х ришћанска
хришћанству медби.48 Као што је већ наведено у „Записнику“ који
и философији
смо пренели, проф. Шајковић је обећала да ће про­
ширити свој осврт на рад Владана Перишића, међу­
тим, она то није учинила; у Филозофском годишњаку
који је објављен две године касније публикована je
првобитнa верзија која има једва две стране.
У уводном и једином параграфу, који претходи
примедбама, наведено је следеће: „Рад Владана Пе­
ришића ‘Платонизам и теологија’ не би могао бити
прихваћен у овом Институту, јер је по своме карак­
теру теолошки, написан са уверењем да истинска
филозофија јесте хришћанство. Аутор сматра да
је хришћанска теологија најпотпуније остварење
филозофије и филозофске истине. Он настоји да
докаже, што никоме није пошло за руком, да је
највећи део античке грчке филозофије прожет тео­
48
Владан Перишић чак сматра да Радмила Шајковић није
аутор примедби: „Нека читаоце не заварају тзв. ‘Примедбе на
рад Платонизам и теологија’ (Годишњак, стр. 203–204) које је
под својим именом објавила поменута другарица. То су, наиме,
‘приговори’ (да не кажем ‘марифетлуци’) готово идентични
онима које је на мој рад на седници колегијума стављао друг
Слободан Жуњић (записничарка ове седнице, Милена Деретић,
‘пропустила’ је да наведе мој одговор на њих – види мањкави
записник са ове седнице у Годишњаку, стр. 257–258).“ Владан
Перишић, „Mali corvi malum ovum“, стр. 195.
лошким духом. Поред тога, аутор заступа гледиште
да филозофија није самостална манифестација
људског духа, као што су то посебне науке, већ да
је нераздвојна од теологије, бар по томе што је оду­
век претендовала на ‘познање Бога’, и чак је ‘такво
сазнање држала за своје највише постигнуће’. Он 49
изричито тврди да се филозофија ‘баш овом (и
барем овом) својом особином преклапа са теоло­ философија :
гијом’. Аутор занемарује велике разлике између хе­
pro et contra
ленске и хришћанске мисли. Он опширно разматра
хришћанско поимање Бога и односа између чове­
ка и Бога, сматрајући да је то једна од најглавнијих
разлика између хришћанске, ‘посебно православне’
теологије и ‘грчке филозофске теологије’, као да ова
последња стоји у средишту стваралаштва грчких
филозофа.“49
У примедбама понавља да је рад догматско-тео­
лошки, а не философско-критички, какав би морао
да буде, да преовладава теолошки садржај над фи­
лософским, да није довољно простора посвећено
платонизму, да је рад изведен рефератски, а не про­
блематски и истраживачки итд. Доиста нема смис­
ла сада наводити свих двадесет (необразложених)
примедби, посебно не оне техничког карактера.
Међутим, једна од њих је, иако на први поглед
готово безначајна, ипак важна за разумевање не­
гативног и потцењивачког става проф. Шајковић.
Ради се о примедби под редним бројем 19: „Аутор
у своме раду користи неке домаће богословске
49
Radmila Šajković, „Vladan Perišić: Platonizam i teologija“, Fi­
lozofski godišnjak, br. 1 (1988), str. 203.
 приручнике, а уопште не помиње познату књигу
Бранка Бошњака ‘Грчка филозофска критика Биб­
лије’.“50 Од једног српског философа онога доба, а
који је заинтересован за хришћанско мисаоно на­
слеђе, дакле, очекивала се радикална критика биб­
50 лијске и уопште хришћанске мисаоне традиције.
Д иптих о
Група философа којој је припадала и проф. Шајко­
хришћанству вић сматрала је, то је очигледно, да онај ко жели да
и философији
се у Београду бави хришћанским наслеђем треба
за свог узора да прихвати Бранка Бошњака, а ни­
како да чини супротно – да покушава да је не са­
гледава у оптици коју су препоручивали њени како
древни тако и савремени противници и да разуме
ту традицију без предрасуда. Стога, не изненађује
то да је ова професорка средњовековне философије
на београдском Филозофском факултету негатив­но
оценила рад у којем се оправдава употреба појма
хришћанска философија.
5. Речито ћутање
(Реплика Владана Перишића)
У својој реплици Владан Перишић инсистира на
томе да рецензенти не само да нису компетент­
ни за оцењивање његовог рада, него су и морално
проблематичне особе које су на Институту за фи­
лозофију спровеле један инквизиторски поступак
против њега. Та, како је он назива, „типична стаљи­
нистичка метода“ састоји се, пре свега, у приписи­
вању мишљења јунака романа самом романопи­сцу
50
Ibid, str. 204.
или кривотворењу онога што је наведено у тексту.
Захваљујући обманама рецензената, како тврди Пе­
ришић, Научно веће Института је било наведено да
одбије његов рад. Узгред, процедура је била најбла­
же речено чудна: „...наши ‘рецензенти’, обезбеди­
вши се са свих страна, прво су успели да од Научног 51
већа на основу својих подвала обезбеде одбијање 1. Х ришћанска
мог рада, па су тек онда на колегијуму расправљали философија :
pro et contra
о њему. Можда вам се редослед чини изокренутим
(као што се чинио и многим учесницима колегију­
ма), али не можете негирати његову ефикасност –
као што се каже у Алиси у земљи чуда: ‘Прво пре­
суда, а тек онда суђење’.“51
О каквим „подвалама“ и „обманама“ је реч Пе­
ришић извештава у тексту „Mali corvi malum ovum“
који је објављен убрзо након што су штампане ре­
цензије Ђурића и Шајковићке, али не у институт­
ском Филозофском годишњаку, већ у часопису Фи­
лозофског друштва Србије. У првом делу чланка он
наводи како је изгледала дискусија са проф. Радми­
лом Шајковић, а у другом са проф. Михаилом Ђу­
рићем. А пре тога поставља питање: „Шта је треба­
ло да ови другови и другарице као прво потегну из
мрачног стаљинистичког арсенала“ – и одмах одго­
вара – „то да сам – јеретик. Пишући философски
рад за философски институт и философске ‘рецен­
зенте’, ја ту помињем некакво (у марксизму и науч­
ном социјализму) давно превазиђено хришћанство,
философију светих отаца, философску теологију и
све неке такве ствари, и што је најгоре – нигде не
51
Владан Перишић, „Mali corvi malum ovum“, стр. 194.
 осипајући паљбу по њима и не проглашавајући их
за назадњаштво. Преко тога увек будни другови
и другарице нису могли тек тако прећи.“52 Затим
додаје: „И тако другарица Шајковић реши да је за
овако велику ствар допуштено обманути и Научно
52 веће, а објављивањем Годишњака и ширу читалач­
Д иптих о
ку публику, тврдећи да ‘аутор заступа гледиште да
хришћанству философија није самостална манифестација људ­
и философији
ског духа’ (Годишњак, стр. 203). Када сам је пред
петнаестак чланова колегијума јавно п(р)озвао ‘да
покаже на ком месту у свом раду ја заступам то гле­
диште’ (стр. 2 оригинала мог Одговора на ‘рецен­
зије’ друга Ђурића и другарице Шајковић који се у
целини – 9 куцаних страна – може наћи у архиву
Института за филозофију) другарица Шајковић је,
наравно, ћутала. И док су се присутни са чуђењем
загледали п(р)озвао сам исту другарицу да покаже
на ком месту у свом раду „аутор [то јест, – ја] сматра
да је хришћанска теологија најпотпуније остварење
филозофије и филозофске истине“ (Годишњак, стр.
203) – тврђење које би требало да ме дефинитивно
компромитује у очима ‘чистих философа’ какви су
наши поменути ‘експерти’. Наравно, и овог пута од­
говор је био ћутање, јер се такво место, као и први
пут, није могло пронаћи у целом мом раду.“53
Примедбу наведену у тексту Радмиле Шајко­
вић, да у раду теолошки садржај преовлађује над
философским, аутор коментарише на следећи на­
чин: „Шта се друго и могло очекивати. У старој
52
Ibid.
53
Ibid.
доброј стаљинистичкој пракси недопустиво је да у
једном философском раду чак и садржај (= оно на
шта се рад односи) буде теолошки, и то не искљу­
чиво, него не сме ни да преовлађује. Драгим ре­
чима, о теологији се у философији може говорити
само успут. Допуштено је само онако у пролазу 53
пљуцнути на њу, а позабавити се њоме озбиљније, 1. Х ришћанска
само по себи је већ велика јерес. Можете само за­ философија :
pro et contra
мислити колика је тек јерес када као исход таквог
бављења не произађе ништа по теологију лоше!“54
А на примедбу да он „одлучно тврди да је Христос
био циљ ‘за којим су философи тако дуго трагали’
(стр. 7)“, Перишић одговара: „Ово ‘(стр. 7)’ треба
да значи да аутор (то јест, – ја) ову ‘одлучну тврдњу’
доносим на 7. страни мог рада. Ако сада окренете
ту (а и било коју другу) страну мог рада, тамо ћете
видети да то уопште не тврдим ја, него O. Prunet
то тврђење приписује апологетима с краја 2. века
у књизи коју чак експлицитно наводим: La Morale
de Clement D’Alexandrie et la Nouveau Testament, Pa­
ris, 1966, стр. 9–10 (фуснота 3 на страни 6 мог ра­
да). Ето како се дезинформише јавност и ствара
жељена слика. А шта би се тек догодило да сам
стварно написао једну тако јеретичку мисао (шта
год да лично о томе мислим) можете, на основу
већ реченог, прилично добро претпоставити.“55
На идентичан начин Перишић реплицира проф.
Шајковић и на њене примедбе које се тичу питања
идеје васкрсења у платонизму и хришћанству, као
54
Ibid, стр. 195.
55
Ibid.
 и тога да он цитате из извора узима из друге руке
итд.56
Расправа са проф. Михаилом Ђурићем текла је
на сличан начин. Прва на шта се Перишић осврће
у свом текст јесте Ђурићева примедба да на стр. 11
54 свог рада изједначава философију с погледом на
Д иптих о
свет: „Међутим, када сам га на седници колегију­
хришћанству ма п(р)озвао ‘да покаже на ком месту у свом раду
и философији
ја вршим то изједначавање’ (стр. 3 мог одговора)
друг Ђурић је ћутао. А шта би и могао рећи када на
страни 11 на коју се позива (да би оставио утисак
егзактности и научне педантности) ја то изједнача­
вање уопште не вршим. Па не само на тој него ни
на једној другој. У ствари, ту је реч о нечем сасвим
другом. На страни 10 ја наводим Аристида, Јусти­
на Философа, Климента Александријског, Оригена,
Августина и друге, и кажем да су они желели да фи­
лософски утемеље свој хришћански Weltanschauung
(уп. стр. 10 и 11 мог рада). Дакле, ради се о фило­
софском утемељењу Weltanschauung­a, а не о изједна­
чавању философије с њим. И даље, ради се о на­
бројаним ранохришћанским ауторима, а не о мени.
Но, није другу Ђурићу била важна истина. Њему је
било важно створити утисак да ја не правим раз­
лику између философије и Weltanschauung­a, из чега
би требало да следи да ја, у ствари, не знам шта је
философија, па стога нисам компетентан да пишем
философски рад (закључак који је био вредан сва­
ког ‘труда’). То што у мом раду не постоји ни једно
једино место где ја ово двоје изједначавам, и што
56
Ibid, стр. 195–196.
је Ђурићево упућивање на страницу 11 један оби­
чан марифетлук који је требало да пружи привид
објективности и тачности навођења, није сметало
некима из Ђурићевог тима (од којих записничарка
наводи друга Јована Аранђеловића) да на седници
изјаве ‘да нема никаквог разлога за сумњу у објек­ 55
тивност и исправност оцена изречених у рецен­ 1. Х ришћанска
зијама’ (Годишњак, стр. 258).“57 философија :
pro et contra
Потом Перишић побројава све Ђурићеве „по­
клоне“ које не може да прими, то јест, све оне твр­
дње из рада које му рецензент приписује, а које за­
право припадају ауторима које цитира.58 А затим
оповргава Ђурићеву тврдњу да је њему свеједно „да
ли свети оци ‘искривили’ (68) или ‘разрадили’ (79)
Платоново решење“: „Тачно је да ја на стр. 79 кажем
да су свети оци начинили ‘важан корак у разради
Платонове теорије идеја’, али је потпуно нетачно
да ја на стр. 68 тврдим да су свети оци искривили
Платоново ‘решење’. Ја ту тврдим да је изворно
Пла­тоново учење искривио Филон Александријски
не помињући у том контексту ни једног светог оца
(посебно ни ту нити било где нема никаквог поме­
на о томе да ми је то ‘свеједно’). Но, овде смо сви
ипак нешто научили: друг Ђурић је Филона Алек­
сандријског не само уврстио међу хришћане, него
га је прогласио и за свеца(!).“59
Примедба којом Ђурић завршава своју рецен­
зију тиче се и најважнијег питања, а то је оправда­
57
Ibid, стр. 196–197.
58
Ibid, стр. 196–197.
59
Ibid, стр. 197–198.
 ност употребе појма хришћанска философија. Пе­
ришић је у свом одговору повезује са примедбом
да у раду није покренуо ниједно питање: „Према
‘рецензенту’ Ђурићу у мом раду се ‘не покрећу ни­
каква питања’ (Годишњак, стр. 201). Друг Ђурић би
56 требало да зна да се питања могу покретати и им­
Д иптих о
плицитно. А ако то не зна, шта је онда са експли­
хришћанству цитним попут нпр. онога на стр. 117 мог рада где
и философији
питам: ‘Има ли, дакле, уопште смисла говорити о
хришћанској философији?’ Питања, дакле, ипак има
– и имплицитних и експлицитних. Пре ће бити да
се другу Ђурићу не свиђа одговор који сам ја на ово
питање дао. Ја, наиме, после истраживања спрове­
дених у раду закључујем да ‘има, дакле, смисла го­
ворити о хришћанској философији...’ (стр. 135 мог
рада), док друг Ђурић држи да је хришћанска фи­
лософија ‘обичан оксиморон, дакле дрвено железо’
(Годишњак, стр. 202). Ту је, дакле, разлика између
мене и друга Ђурића, и наравно разлика је још и
у тој ‘ситници’ што ја ово своје тврђење опширно
образлажем, док поменути друг не наводи ни један
једини аргумент у прилог своје догматске тврдње
(зар су ономе ко има власт потребни још и некак­
ви аргументи). Уопште говорећи, необразложена
тврђења у функцији стварања искривљене слике
су изразита карактеристика Ђурићевог ‘рецензент­
ског’ поступка.“60
У наставку Перишић показује да Ђурић на не­
адекватан начин употребљава појам „оксиморон“.
Он скреће пажњу на то да је „ὀξύμωρον, наиме, сло­
60
Ibid, стр. 198.
женица од ὀξύς – оштроуман и μωρός – тупав, глу­
пав. Дакле, као и contradicto in adjecto и ὀξύμωρον
треба да садржи два појма која не могу ићи заједно,
само што је та немогућност узимања заједно тих
појмова код contradictio in adjecto дословна, а код
ὀξύμωρον само привидна. Пример ‘дрвеног железа’ 57
који даје ‘експерт’ Ђурић као пример за ὀξύμωρον 1. Х ришћанска
у ствари је пример за contradictio in adjecto = про­ философија :
pro et contra
тивречност у придеву, то јест, именици (железо) се
придева особина коју она не може имати (дрвен).
А ὀξύμωρον је, у старој реторици, фигура у којој је
слична противречност само привидна, то јест, то је
противречност само на први поглед која, међутим,
има дубље значење: нпр. ‘речито ћутање’ (железо
не може бити дрвено, али ћутање може бити ре­
чито – као нпр. Ђурићево ћутање када га п(р)ози­
вам да пред колегијумом покаже где ја тврдим оно
што ми он подмеће)... Према томе, ‘рецензент’ Ђу­
рић је хтео да каже да је ‘хришћанска философија’
contradictio in adjecto, а нипошто да је, како рече,
ὀξύμωρον, јер би тиме признао да је хришћанска
философија само на први поглед противречност,
те да филозофија ипак може бити хришћанска –
тврђење које овај друг не би радо потписао.“61
Поред овог, доиста скандалозног, превида проф.
Ђурића, Перишић наводи још један: „он [то јест, –
ја] нигде не помиње да Аристотел одређује οὐσία и
као ὑποκείμενον и као ὕλη“ (Годишњак, стр. 202). Ево,
напокон једне заиста тачне тврдње. Друг Ђурић ис­
правно констатује – ја заиста нигде не помињем да
61
Ibid, стр. 198–199.
 Аристотел то чини. А како бих и помињао када сам
Аристотел то не само да не чини, него експлицитно
одбија да то чини. Он, додуше, каже да οὐσία може зна­
чити четири ствари: (1) τὸ τί -ἦν εἷναι, (2) τὸ καθόλου,
(3) τὸ γένος и (4) τὸ ὑποκείμενον (Мета­физика, 1028b
58 33–36). Ту се ὕλη не помиње. Помиње се, међутим,
Д иптих о
могућност да се ὑποκείμενον схвати између осталог
хришћанству и као ὕλη (Ibid. 1029а 2) и та се могућност опшир­
и философији
но разматра (Метафизика, 1092а 2–30) да би се на
крају одбацила као нешто ипак немогуће (ἀδύνατον),
и то из два разлога: ὕλη није ни τὸ χωριστόν ни τὸ
τόδε τι, а οὐσία је обоје. Према томе, да скратим при­
чу, Аристотел експлицитно одбацује схватање по
коме је οὐσία – ὕλη и чак га проглашава за ‘немогуће’
(ἀδύνατον), док по ‘рецензенту’ Ђурићу Аристотел
управо одређује οὐσία и као ὕλη (Годишњак, стр. 202).
[...] Но, ова примедба друга Ђу­рића карактеристич­
на је из још једног разлога. Као што стално понавља
да ја тврдим оно што у ствари тврде они о којима ја
говорим, тако исто чини и са Аристотелом. Он увек
иде на прву лопту, те када Аристотел каже да се о
οὐσία говори (што за њега значи да неки од филосо­
фа говоре) као да је ὑποκείμενον, а да, опет, неки од
њих ὑποκείμενον схватају као ὕλη, за поменутог дру­
га је то довољно да устврди како тако нешто мисли
сам Аристотел, дакле нико други до онај који тако
нешто само неколико редова даље апсолутно одбацује
као ‘немогућност’.“62
Перишић и за друге примедбе проф. Ђурића – да
он [Перишић] чврсто верује да философија треба
62
Ibid, стр. 200.
да служи теологији, да теологија треба да одлучује
о судбини философије, да одбацује философију као
слободно мишљење искључиво на себе поставље­
ног људског ума, без икакве помоћи са стране и др.
– тврди да нису ништа друго до импутације рецен­
зента, да то најчешће или нису његове тврдње већ 59
ставови ауторâ које он цитира, или је реч о неадек­ 1. Х ришћанска
ватном тумачењу онога што наводи.63 философија :
pro et contra
На основу онога што је Перишић навео у свом
одговору могло би се претпоставити да је „друг“
Ми­хаило Ђурић, попут нпр. другова Радмиле Шај­­
ковић и Јована Аранђеловића, био марксиста. Сто­
га је неопходно нагласити да за разлику од проф.
Шајковић – која је у младости била скојевка, ђак на­
шег познатог дијаматовца проф. Душана Недељко­
вића и марксистичка философкиња – проф. Ђурић
никада није био марксистички фи­­лософ. Наиме,
његов први учитељ философије био је Кајица Ми­
ланов, који је након Другог рата емигрирао и био
ватрени антикомуниста, док он сам, непосредно
после рата, Маркса и марксистичко философско
наслеђе није озбиљније истраживао, мада је самог
Маркса као философа уважавао; касније ће под­
робније истраживати Марксово дело, али никада
неће постати марксистички мислилац.64
Када Ђурић критикује Перишића, он то не чи­
ни као марксистички атеиста, већ наступа са не­
метафизичке позиције, која је утемељена у Ниче­
63
Ibid, стр. 199–200.
64
Види: Илија Марић, „Рани Михаило Ђурић“, у: idem, Но­
ви по­четак српске философије, Београд: Отачник–Бернар, 2017,
стр. 268–300.
 овој и посебно Хајдегеровој философији. Када се
пажљивије погледа Ђурићева рецензија, посебно
њен крај, види се да је заправо Хајдегерова а не
Марксова или марксистичка мисао његово фило­
софско залеђе. Хајдегер, којим се Ђурић деценија­
60 ма интензивно бавио и који је формативно ути­
Д иптих о
цао на његове философске ставове, сматрао је да
хришћанству је „’хришћанска философија’ неко дрвено гвожђе
и философији
и неки неспоразум. Додуше,“ – вели у наставку
овај немачки философ – „постоји неко мисаоно
испитујуће прорађивање хришћански разабраног
света, то јест, веровања. То је онда теологија. Само
времена, која и сама више, заправо, не верују у ис­
тинску величину задатка теологије, долазе на уби­
тачно мнење, да се тобожњим освежавањем по­
моћу философије може добити, или чак заменити
и учинити укуснијом за потребе времена, нека
теологија. Философија је за изворно хришћанско
веровање нека лудост. Философирати значи испи­
тивати: ‘Зашто је уопше оно што бива, а не чак
ништа?’ Стварно тако питати значи: усудити се на
то да се исцрпе, да се од почетка до краја испита
оно што је неисцрпно у томе питању кроз разот­
кривање онога што оно захтева да се испита. Када
се такво-шта дешава, то је философија.“65
Вратимо се самој расправи. Рецензенти, проф.
Радмила Шајковић и проф. Михаило Ђурић, након
реакције Владана Перишића нису сматрали да је по­
требно да се јавно изјасне о ономе што је у њој наве­
65
Мартин Хајдегер, Увод у метафизику, прев. Властимир
Ђа­ковић, Врњачка Бања: Еидос, 1997, стр. 15.
дено. Ђурић је своју рецензију прештампао још два
пута, у својим Изабраним списима из 1996. и Сабра­
ним списима из 2009. године, и то без икаквих изме­
на или напомена (ограда), те се може претпостави­
ти да није променио свој став, нити је сматрао да је
неопходно уважити Перишићеве примедбе, чак ни 61
оне које се тичу материјалних грешака које је начи­ 1. Х ришћанска
нио. Такође, ни сам Перишић се више није враћао философија :
pro et contra
на овај „случај“. А ни Научно веће Института за фи­
лозофију се о томе више није изјашњавало, стога је
првобитна одлука да се одбије рад „Платонизам и
теологија“ остала на снази. Дакле, поменутим тек­
стом Владана Перишића је закључена ова расправа.
Прецизније, завршен је први део расправе о томе
да ли има смисла говорити о хришћанској фило­
софији; као што ћемо видети у наставку, дебату су
наставили други овдашњи философи.
У првој фази, овај философски спор је заправо
био више идеолошки него строго философски: у
освртима има превише етикета, а премало озбиљ­
них философских аргумената. Циљ рецензената је,
то је недвосмислено, био да се неподобни канди­дат
одмах дискредитује, а његов рад одбије, и тај циљ је
постигнут. С друге стране, Владан Перишић је сма­
трао да је из овог сукоба изашао као морални побе­
дник, те је читав случај, како је сам рекао, „предао
забораву“.
 II Ум између аутономије и хетерономије
1. Реактуелизација проблема
У току 1988. године, стицајем околности, публи­ко­
62 ва­ни су и студија Владана Перишића „Рано хриш­
Д иптих о
ћанство и грчка философија“ (изворни наслов:
хришћанству „Пла­­­тонизам и хришћанство“), и рецензије проф.
и философији
Ми­хаила Ђурића и проф. Радмиле Шајковић, као и
Перишићев одговор рецензентима. Те године су у
Србији почели и политички немири... Њима је прет­
ходила Осма седница ЦК СК Србија (јесен 1987), ко­ја
ће суштински утицати на оно што ће се дешавати у
наредним месецима. Убрзо је дошло до побуна у АП
Војводини и АП Косову и Метохији, као и до смене
власти у Црној Гори итд. Истовремено, на глобал­ном
плану, долази и до краја блоковске поделе и рушења
Берлинског зида (1989). Распад Социјалистичке Фе­
деративне Републике Југославије је био неминован.
А све оно што се тих година дешавало у политичком
животу Србије и Југославије утицало је, наравно, и
на интелектуалну и духовну климу, односно на фи­
лософски живот у том подручју.
Идеолошки окови су почели да попуштају, по­
себно у годинама након смрти Јосипа Броза Тита,
и то је довело до убрзаног формирања и јачања и
не­ марксистичких философских група у српској
ака­­демској и широј културној и интелектуалној за­
је­дници, као и, наравно, до сукобâ између маркси­
стичких и немарксистичких философа. И управо
тада је било и очекивано да ће се расправа о томе
да ли се хришћанска философија може сматрати
философијом, иако је Научно веће Института за
филозофију Филозофског факултета Универзитета
у Београду донело коначну пресуду, пренети изван
просторија Института. Што се и догодило.
А оно што није било очекивано јесу две ства­
ри: прво, да Перишића неће напасти неки ригидни 63
марксиста већ философи који су у одређеној мери 1. Х ришћанска
упознати са мисаоним наслеђем Византије, Русије и философија :
pro et contra
средњовековне Србије, и који су у то време имали
и више него колегијалну комуникацију са водећим
православним теолозима, чак и симпатије за оно
што они раде; друго, чињеница да нико након што
је Перишић објавио своју студију, и непосредно
након што су публиковане негативне рецензије и
прва политички немотивисана критика, о којој ће
ускоро бити више речи, дакле, нико од философа,
теолога и др. није јавно подржао Перишића, наста­
вио да разрађује његове тезе, понуди нове аргумен­
те и слично, нити се он сам више оглашавао. Распад
државе и слабљење групе марксистичких философа
није охрабрило хришћанске философе да активније
партиципирају у философском животу; простор
из којег су се повлачили марксистички мислиоци
заузели су аналитичари, постмодернисти и други,
док је тек неколицина хришћанских аутора уопште
била видљива у српској философској средини.
2. Хришћанска филосoфија као contradictio
in adjecto (Осврт Илије Марића)
Први који се огласио након што се у Филозоф­
ским студијама појавила Перишићева студија био
 је Илија Марић.66 За разумевање његовог осврта
потребно је знати да он није био марксиста, као и
да га је, између осталог, занимало (и) источно-ев­
ропско философско наслеђе и да је врло интен­
зивно (пријатељски) комуницирао са ондашњим
64 православним богословима (нарочито са водећим
Д иптих о
православним теологом тога доба, јеромонахом
хришћанству и професором Атанасијем Јевтићем). Такође, тон
и философији
његове критике се драстично разликовао од тона
негативних рецензија о којима је било речи.67 И
већ на први поглед, након само површног читања
његовог осврта, јасно је да реакцију нису изазвали
разлози политичке већ философске природе. Он је,
напросто, заступао философске ставове који су се
разликовали од Перишићевих, сматрао је да је ње­
гова позиција недовољно добро утемељена и да је
неопходно философској јавности презентовати не­
достатке које је уочио.
Илија Марић се у својој критици фокусирао на
две групе проблема од чијег разрешења је, по њего­
вом суду, зависило то да ли ће оно што Перишић
именује хришћанском философијом бити фило­
66
Ilija Marić, „O ‘hrišćanskoj filosofiji’“, Gledišta, br. 3–4 (1989),
str. 135–145; прештампано у: idem, Философија на истоку Ев­
ропе, Београд: Плато, 2002, стр. 349–362. Приликом навођења
користили смо друго издање текста.
67
Узгред, треба рећи и то да Марићу нису биле презентне
рецензије Шајковићеве, Ђурића, као ни Перишићева репли­
ка. У тренутку када је завршио писање приказа ти текстови
још увек нису били објављени, те му њихов садржај није био
познат. Ово помињемо јер се његова критика појавила годи­
ну касније (1989). Информације о томе добили смо од самог
проф. Марића (Писмо аутору, 10. 8. 2018).
софски релевантно: прва група се односи на саму
могућност хришћанске философије као филосо­
фије, а друга на Перишићеву интерпретацију грчке
философије, то јест, његовог померања нагласка са
Атине на Јерусалим.68 Ми ћемо се фокусирати само
на прву групу приговора јер се они директно тичу 65
наше теме. 1. Х ришћанска
Основно питање је – постоји ли хришћанска философија :
pro et contra
фи­лософија? – а да би се на то питање одговорило
не­о­пходно је, наравно, прво дефинисати сам појам
„философија“. Марић наглашава да „иако не по­
стоји општеприхваћена садржинска дефиниција
философије, ипак неке формалне карактеристике
важе за све њене облике јер наводе услове без којих
она није могућа.“69 Он сматра да није потребно да
се крене од неког савременог појма философије да
би се то показало, већ да је довољно ослонити се
и на повесно философско искуство и у односу на
њега процењивати одговор на питање могућности
хришћанске философије. Узимајући у обзир осно­
вну тему Перишићевог рада (платонизам и теоло­
гија), Марић предлаже да се та процена изврши у
односу на Платоново одређење философије. Он
подсећа да је за Платона философија созерцање ис­
тине (Држава, 475с), то јест, онога што је увек јед­
нако и непроменљиво (Држава, 484b), и додаје да
ни хришћанска философија није у нескладу с тим
одређењем, али само на први поглед, јер се до ис­
тине, према Платону, долази умним напором и об­
68
Илија Марић, „О ‘хришћанској философији’“, стр. 350.
69
Ibid.
 разовањем душе у дијалектичким истраживањима,
а не, како сматрају хришћани, сусретом са живим
Богом.
У источном хришћанству говор о Истини није
последица рационалног деловања ума, него све­
66 дочење о догађају сусрета човека са Богом, стога,
наводи Марић, „говор о истинитом, вечном и не­
Д иптих о 1. Х ришћанска
хришћанству променљивом Бићу у хришћанству источне цркве
и философији
није нека рационална теологија као сачињавање
‘логичког и кохерентног система о Богу’, а није ни
теологија у смислу античке грчке теологије. Док је
философско сазнавање оног божанског као једне
врсте бића код Грка претпостављало вежбање у тео­
ријским наукама и коришћење рационалне методе,
попут дијалектике, за хришћанске теологе услов до­
сезања Истине јесте ‘подвижнички живот’ и лични
сусрет с Богом. ‘Преображење душе’ се ту не оства­
рује вежбањем у расправљању и навођењу разлога
за и против, већ у ‘благодатном’ сусрету с Богом, за
који је ‘подвижничка пракса’ неопходна припре­
ма и услов.“70 Марић сматра да наведена разлика
између хришћанске теологије овога типа и грчке
философије која је имала религиозне склоности и
претензије није безначајна, јер је прва без вере само
испразна мудрост, док је за потоњу вера сметња на
путу до истине; прва је без ауторитета откривења
незамислива, а друге нема без критичке скепсе и от­
кривење јој не може бити од користи.
Перишић је, говорећи о томе шта је хришћан­
ска философија, истакао да оци првих векова нису
правили битну разлику између философије и тео­
70
Ibid, стр. 351.
логије, то јест, да је њихова хришћанска филосо­
фија заправо била теологија. Марић додаје да је у
извесној мери то била и одлика епохе, али да је и
даље било философије у „изворном“ смислу. Он
сматра да је неодржива теза да је та „философија
у смислу ‘боготражења’“ философски меродавна 67
и то не само за претходне и потоње философије
него и за раном хришћанству савремене филосо­ философија :
фске школе; а додаје и да Перишићева тврдња да pro et contra
је философија увек претендовала на ‘познавање
Бога’ и да је чак ‘такво сазнање држала за своје нај­
више постигнуће’ (стр. 83), не стоји већ на чиње­
ничком нивоу.71
Марић истиче Перишићев став да источна хри­
ш­ћанска теологија никада није била „рационална
теологија“, али истовремено, да би одржао назив
хришћанска философија, он јој приписује и својст­
ва која су карактеристична управо за рационализо­
вану теологију, као што су употреба философских
термина и спекулације у апологетске сврхе и при­
ликом изложења вере. У којој мери то коришћење
философског језика и начина мишљења теологију
отаца приближава философији? Према Марићевом
суду, „уношење философских категорија и посту­
пака рационалне аргументације, ма колико недо­
следно у односу на Перишићево начело ‘нерацио­
налне теологије’, чини теологију источних отаца
несумњиво сродном с ранијом теологијом антич­
ких философа, као и потоњом западноевропском
рационалном теологијом.“72
71
Ibid, стр. 351–352.
72
Ibid, стр. 352.
 Међутим, сродност није истоветност, те Марић
подвлачи да „између философске и хришћанске те­
ологије не сме се еквивокацијски успоставити веза
тако да се на основу пуке именске подударности на
крају хришћанство прикаже као оно испуњење које
68 су грчки философи ‘узалуд тражили’. Теолошки из­
Д иптих о
рази грчких философа по правилу не нуде исказе о
хришћанству богу или боговима већ указују на егзистенцијални
и философији
ранг одређеног подручја бивствовања. У грчкој фи­
лософској теологији нема места за ‘Бога (као) живу
личност са којом човек може ступити у непосредан
контакт’ (стр. 83), а богу философа се не приносе
жртве нити му се приступа молитвама пошто је он
поглавито замишљен као апстрактни ентитет. Фи­
лософска теологија се, дакле, од хришћанске разли­
кује и по садржају и по ставу и стога је неоправдано
између њих успостављати есхатолошку везу која
поништава и самобитност грчке теологије према
хришћанској и разлику философије, и теологије
каква је могућа тек и управо после појаве хришћан­
ства.
Због делимичног коришћења језика грчке фи­
лософије за хришћанску теологију се пре може ре­
ћи да садржи ‘примесе’ и ‘рудименте’ философије,
које иначе никада није у стању да до краја апсорбу­је
а да саму себе при том не оповргне, него да сама
јесте некаква (хришћанска) философија. Ту није
довољно позвати се на начин говора светих ота­
ца а још мање на то да они ‘нису правили никакву
битнију разлику између философије и теологије’
(стр. 82). Наиме, философија, па и рационална тео­
логија философа, има за врхунски ауторитет ‘при­
родни’ људски ум, док је за хришћанске теологе то
откривење (библијско или лично, свеједно). Ова
разлика је суштинска и она оштро раздваја фило­
софију од хришћанске религије, ма колико се ова,
преко теологије, служила философским језиком.“73
Према Марићевом мишљењу, хришћанску теоло­ 69
гију с елементима философије не треба називати 1. Х ришћанска
хришћанском философијом јер се тако сугерише философија :
pro et contra
постојање извесне философије која није филосо­
фија simpliciter.
Перишић je, као што смо видели, покушао да
ex negativo оправда употребу синтагме хришћанска
философија одбацујући аналогију са философијом
и науком. Марић сматра да он у томе није успео, а
ево и зашто: „Још у оквиру Аристотелове теоријске
философије издвојиле су се физика и математика
као замеци будућих регионалних онтологија. Фи­
зика се касније потпуно осамосталила као посебна
наука када је прецизирала свој задатак и изнашла
методу примерену истраживању властитог предме­
та. Иако је још славна Њутнова расправа у наслову
садржавала име ‘философија’, било је јасно да она
више не спада у њу. Говорити данас о ‘философској
физици’ било би веома необично, иако се у оквиру
философије науке разматрају философски аспекти
и импликације физике у целини или њених посеб­
них ставова. Шта нас, пак, спречава да говоримо
о ‘хришћанској физици’? Према Перишићу (који
наводи пример математике и хемије), то што фи­
зика не тежи спознавању Бога (стр. 83). Чак и ако
73
Ibid, стр. 352–353.
 је ово тачно (али сетимо се ‘Принстонске гнозе’),
овај разлог није релевантан. Синтагма ‘хришћанска
физика’ нам изгледа бесмислена зато што знамо
да је за рационално изграђивање физикалне тео­
рије врхунски арбитар експеримент који омогућа­
70 ва интерсубјективну проверу теоријских ставова, а
Д иптих о
не откривење. Хришћански ‘опит’ откривења није
хришћанству интерсубјективан: њега не може поновити ни сва­
и философији
ки подвижник, већ само онај на кога се ‘излила’ Бо­
жија благодат.“74
Пошто откривена хришћанска теологија, како
тврди Марић, само користи или садржи натрухе
философије, не би је требало називати хришћан­
ском философијом, него би за ту дисциплину био
прикладнији назив „хришћанска рационална те­
ологија“, зато што „уношење философских еле­
мената у откривену теологију не чини од ове фи­
лософију већ само рационализовану хришћанску
теологију.“75 По његовим речима, тога је свестан
и сам Перишић, „па на самом крају рада користи
скромнији назив ‘хришћанска философска теоло­
гија’ (стр. 91). Али ни овај назив није примерен, по­
готово ако се нагласи епитет ‘филозофска’, као што
то чини Перишић. Философска теологија се није
издвојила као посебна наука, а Перишићев назив
дезинформише уколико наводи на помисао да се
то ипак десило у хришћанству. [...] Из историјских
разлога нам се можда назив ‘хришћанска философ­
ска теологија’ чини мање парадоксалним од назива
74
Ibid, стр. 354.
75
Ibid.
‘хришћанска физика’, али у суштини разлика није
велика. Док је философска теологија ипак филосо­
фија, ‘хришћанска философска теологија’ би тре­
бало да буде позитивна наука о Богу, а заправо није
ни наука пошто је упућена на откривење.“76
Из наведеног, Марић изводи став да је неодр­ 71
жив Перишићев општи закључак да је теологија 1. Х ришћанска
отаца цркве заправо на хришћански начин пре­ философија :
pro et contra
обликована хеленска философска основа. Та осно­
ва, категоричан је Марић, може бити искључиво
хришћанска, а за њене потребе се врше, пре свега,
терминолошке позајмице из језика грчких фило­
софа. Наведену апропријацију појмова су изврши­
ли теолози за своје потребе, и тај посао се не може
третирати као философски. Спорна синтагма, сто­
га, „означава или само хришћанску (рационализо­
вану) теологију, а за такву конотацију је сувишан и
неприкладан додатак ‘философска’ (из разлога који
су наведени), или она, пак, означава философију
неког хришћанина насталу као резултат самосвој­
ног умовања какво се иначе практикује у филосо­
фији. Пошто нам није познато да је у оквиру ра­
ног источног хришћанства постојала нека оваква
философија (ни Перишић је не наводи), ова друга
(хипотетичка и неспецифична) могућност може
се овде мирне душе занемарити (тада би се, наи­
ме, о ‘хришћанској философији’ говорило у оном
смислу у коме се говори, рецимо, о философији на
неком језичком или географском подручју). Треба,
међутим, додати да је израз ‘хришћанска филосо­
76
Ibid, стр. 354–355.
 фија’ дословно узет самопротивречан, јер, с једне
стране, подразумева самосвојно (аутономно) умо­
вање, а с друге, обавезан је хетерономном откри­
вењу.“77
Марић се посебно критички осврнуо и на три
72 случаја када, по Перишићевом мишљењу, има сми­
Д иптих о
сла говорити о хришћанској философији. Први
хришћанству при­говор се односи на именовање исихастичког
и философији
жи­вота хришћанском философијом, то јест, „фи­
лософијом у тишини“. Према његовим речима,
„ако би исихастички (то јест, ‘молитвено-подвиж­
нички’) живот звали философијом, онда би доиста
радикално покидали све везе не само са модерном
филозофијом већ и са оном античком.“78
У другом случају се под овом синтагмом подра­
зумева експлицирање и интерпретирање оног што
је у откривењу дато имплицитно, и то је, по Пе­
ришићу, најбитнији вид хришћанске философије
схваћене као „спекулативног исповедања вере“. Ма­
рић сматра да „нема разлога да спекулативно ‘испо­
ведање вере’ називамо философијом, пошто управо
‘освешћивање, разјашњавање и експликација онога
што је имплицирано у откривењу’ (стр. 90) спада у
еминентни део позитивног излагања науке о Богу,
теологије. Ту се ниједан проблем не може философ­
ски, а то значи критички и темељно, разматрати
(иначе то не би било исповедање, понајмање вера):
свако се питање (ма како оно иначе било фило­
софски релевантно) одмерава према откривеним
77
Ibid, стр. 355–356.
78
Ibid, стр. 356.
и несумњивим догмама вере, па је расправљање у
философском смислу овде инфериорно до сувиш­
ности. Ко је задобио Истину њему философија
више није потребна. Философирање о откривеној
истини могуће је само изван хришћанске теоло­
гије и то на начин довођења у питање несумњивих 73
догми, па и самог сусрета с Богом; философирати 1. Х ришћанска
о откривеној истини унутар саме теологије је са­ философија :
pro et contra
мопротивречно. Зато овако схваћена ‘хришћанска
теологија’ подразумева уско схваћену ‘имплицитну’
теологију откривења самог Бога као Истине која
захтева рационалну (философску) експликацију.
Овде се рационализација, односно ‘спекулативност’
философије, састоји у коришћењу философског
пој­мовног арсенала и техничких (логичких) посту­
пака извођења и доказивања при експлицирању от­
кривења. Будући битно ограничено догмама вере и
отргнуто од умске самосвојности, ово ‘спекулатив­
но исповедање вере’ јесте пука рационална форма
лишена животодавног језгра философије; зато је
примереније именовати га као рационализацију
откривене теологије него као хришћанску ‘филосо­
фију’.“79
У трећем случају, који се у одређеној мери по­
клапа са другим, под хришћанском философијом
се подводи употреба философске спекулације у раз­
јашњење и развијање, као и одбрану вере. Марић
понавља да нема смисла да се говори о хришћан­
ској философији само због преузимања извесних
елемената из језика грчких философа. По његовим
79
Ibid, стр. 357.
 речима, „мотиве тог преузимања наводи и Пери­
шић и они су искључиво спољашњи (апологетски
одговори на философска побијања, преобраћање
философски образованих пагана у хришћане, по­
треба цркве да ‘лажној’ гнози гностика супротстави
74 ‘истинску’ гнозу хришћана итд). Тамо где се мисао
Д иптих о
схвата само као помоћно средство које се користи
хришћанству у строго прописаним оквирима, дати су услови мо­
и философији
гућности теологије али уједно и услови немогућ­
ности философије.“80
Према мишљењу Илијe Марића, дакле, синтагма
хришћанска философија је у потпуности неприме­
рена, она је у ствари contradictio in adjecto, и под тим
називом може се наћи она философија која је то
само по имену. И позиција са које је он критички
наступао и оспоравао могућност да се хришћанска
философија третира као аутентична философија
јесте – као и у случају Михаила Ђурића – у основи
хајдегеријанска.
3. Власничка права на философију
(Реакција Богољуба Шијаковића)
Шест година након текста Илије Марића, у расправу
о томе да ли је легитимно употребљавати израз
хришћанска философија, то јест, да ли је хришћан­
ска философија уопште философија, укључио се и
Богољуб Шијаковић. Наиме, на Петроварадинској
тврђави је 18. и 19. јула 1995. године организован
„Новосадски филозофски диспут“, а тема је била
80
Ibid, стр. 358.
„Појам бога у филозофији“. У дводневном разго­
вору је учествовао и Шијаковић,81 а том приликом
се осврнуо и на наведени проблем. Он није експли­
цитно помињао ни Перишића, нити његове крити­
чаре, али је било очигледно на кога су биле адреси­
ране његове примедбе. 75
Шијаковић на самом почетку свог излагања 1. Х ришћанска
скреће пажњу на то да су „многи професори фило­ философија :
pro et contra
софије склони да своје студенте већ на првим ча­
совима подуче да се вјера и знање наводно не само
темељито разликују него се међусобно искључују.
Теологија и философија су онда два сукобљена и
међусобно искључива погледа на свијет, већ и са­
мим тим што се један – теологија – изводи из прин­
ципа вјере и ослања на објаву, а други – философија
– изводи из принципа ума и ослања на знање. А на­
водно се добро зна да се ум и објава такође искљу­
чују.“82 Проблем је, уверен је Шијаковић, што се,
пре свега, превиђа чињеница – која није само по­
весна – да су први хришћански мислиоци има­
ли своју философију коју су називали: ἡ καθ’ ἡμᾶς
81
Излагање „Познање Бога и превладавање дистанције“
објављено је у: Појам бога у филозофији, прир. М. Перовић,
Нови Сад: Културни центар Новог Сада – Катедра за фило­
зофију Филозофског факултета у Новом Саду, 1996, стр. 133–
141; а потом је незнатно измењено прештампано неколико
пута и на више језика, последњи пут у: Богољуб Шијаковић,
Присутност трансценденције: хеленство, хришћанство, фи­
лософија историје, Београд: ПБФ ИТИ–Службени гласник,
2013, стр. 96–103; ми смо приликом навођења користили прво
издање.
Богољуб Шијаковић, „Познање Бога и превладавање дис­
82
танције“, стр. 133–134.
 φιλοσοφία [Климент Александријски, Стромата
II, PG 8, 936A; Григорије Богослов, Беседа IV, PG
35, 552A], ἡ ὄντως φιλοσοφία која је ἡ κατὰ Χριστὸν
φιλοσοφία [Климент Александријски, Стромата, I,
PG 8, 709A; VI, PG 9, 2849A] итд, и при том били
76 дубоко уверени да говоре о философији. По њего­
Д иптих о
вом мишљењу, „сваки догматски оријентисан или
хришћанству у философском самољубљу одгојен философ, тај
и философији
велепосједник и рентијер Философије, рећи ће да
се ту ради о необавезној и дифузној, уосталом и о
неовлашћеној, употреби ријечи ‘философија’.“83
Шијаковић потом поставља питање: „Да ли се
за учене Хелене хришћане, изванредне познавао­
це класичне хеленске философије, може рећи да
не знају шта значе ријечи philosophia, logos, aletheia,
kosmos, ktisis, psyche, nous, paideia..., да не ређамо
сав терминолошки арсенал хеленске философије?
Да ли то може да се тврди за њих којима je грчки
језик матерњи језик?! Зар да они у овим ријечима
не чују семантику традиране философије?!“ – и од­
мах решава недоумицу – „Знамо: Грци не би могли
да прихвате да мисле и да се моле као хришћани да
то нису чинили на грчком језику. Грчке ријечи су
наравно остале грчке, али je њихово значење про­
мијењено: грчким језиком и грчком философском
терминологијом хришћански аутори су изразили
једно корјенито ново искуство. Претумачење пој­
мова које се притом догодило философски je пот­
пуно легитимно и плодно. Оно такође свједочи и
о томе да je историја философије историја појмова
83
Ibid, стр. 134.
(Begriffsge­schichte).“84 Дакле, за разлику од Марића,
Шијаковић је мишљења да „претумачење појмова“
који су извршили хришћански аутори јесте „фи­
лософски посао“.
Када је реч о „овлашћењима“ за употребу пој­
ма философија, поставља се питање: „ко je запра­ 77
во надлежан да нам саопшти шта je философија и 1. Х ришћанска
ко издаје дозволу за употребу те ријечи? И да ли би философија :
pro et contra
неко ко je хришћанин уопште могао да добије так­
во овлашћење?“ Према његовом суду, ово је у ства­
ри псеудопроблем, који „не рјешавају философски
или неки други службеници (они га ту и тамо по­
стављају), већ сама стварност мишљења и рјеша­
вања философских проблема.“85
Шијаковић затим наглашава да се из радикал­
ног дистанцирања философије и теологије изводи
став „да je философија надлежна за знање о Богу а да
се теологија брине за вјеру у Бога. Философија на­
равно може да буде знање о Богу (отуда говоримо
о тзв. ‘богу философа’), као што може да буде и по­
кушај да се изгради једна religio rationalis, која дака­
ко уопште није никаква религија. [...] Философско
знање о Богу склоно je да учини Бога предметом
знања, да се пита о Божијем суштаству, есенцији, о
шта-ству, квидитету, – и да на тај начин Бога он­
тологизује и уведе у простор метафизичког есен­
цијализма. Тада нам je знање о Богу потребно или
да разријешимо неки философски проблем – као
што je нпр. за Аристотела бог као финални узрок
84
Ibid, стр. 134.
85
Ibid, стр. 134–135.
 (као πρώτον κινούν άκίνητον) био коначно рјешење
проблема кретања – или пак да истакнемо неки на­
челан став о философији, као што то чини, реци­
мо, Хајдегер. За Хајдегера je теологија позитивна
наука (positive Wissenschaft), онтичка наука (ontische
78 Wis­senschaft), која за предмет има неко предлежеће
Д иптих о
бивствујуће (ein vor­liegendes Seiendes), док je фило­
хришћанству софија онтолошка наука (ontologische Wissenschaft),
и философији
она je та наука о бивствовању (die Wissenschaft
vom Sein) и као таква апсолутно различита (absolut
verschieden) од теологије, која je ближа хемији и ма­
тематици него философији [упор. ‘Phänomenologie
und Theologie’ (1927), Archives de Philosophie, № 32
(1969), S. 356 ff]. Овдје je у суштини ријеч о теоло­
гији као регионалној онтологији, а Бог je онда тек
једно од бивствујућих, макар то било схоластичко
ens entium, ens realissimum, ens perfectissimum. Ово
онтологизовање божанског догодило се у почеци­
ма хеленске философије, али се у међувремену до­
годило и – хришћанство: објавио се троипостасни
Бог чији начин постојања (τρόπος ύπάρξεως) не
при­пада онтичкој регији оног шта, већ je Он Ко,
наиме Личност: бивствовање Бога није у суштини
Бога већ у Личности Оца. И то je пресудно за начин
богопознања.“ Међутим, Шијаковић подвлачи да је
„тo било пресудно и за философију.“86
Није нам познато да ли су, и ако јесу, како су
остали учесници новосадског диспута реаговали
након излагања проф. Богољуба Шијаковића. Оно
што знамо јесте да је његов реферат објављен у ап­
86
Ibid, стр. 135–136.
рилу следеће године (1996), а да је већ у летњем
броју Гледишта, часописа Универзитета у Београ­
ду, објављен један полемички текст у којем се,
из­међу осталог, оспоравају и одређени Шијако­
вићеви ставови који се тичу питања оправдано­
сти употребе синтагме хришћанска философија, и 79
уп­раво аутору тог текста биће посвећено следеће 1. Х ришћанска
поглавље. философија :
pro et contra
4. Нарушавање аутономије ума
(Реакција Слободана Жуњића)
Аутор поменутог полемичког текста који је у ле­
то 1996. године објављен у Гледиштима је проф.
Слободан Жуњић; чланак је у ствари посвећен Јо­
вану Аранђеловићу, који је предлагао нови (и ка­
ко ће се испоставити у потпуности погрешан)
приступ византијској философији преко рекон­
струкције „опште свести побожног учења“, а не у
науци уобичајеном анализом античког философ­
ског наслеђа које је преузето и даље разрађивано од
стране хришћанских византијских аутора.87 Међу­
тим, Жуњић није пропустио ту прилику и осврнуо
87
На текст Јована Аранђеловића „О ‘несрећној свести’ и
при­ступу византијској филозофији“ (Зборник Филозофско-
књи­жевне школе у Крушевцу, књ. II [1994], стр. 23–37), Жуњић
је „одговорио“ обимним чланком „О античком наслеђу у ви­
зантијској филозофији“ (Гледишта, бр. 3–4 [1996], стр. 191–
237; прештампано у: idem, Службе Mнемосини, Београд: Plato
books, 2007, стр. 301–373; у знатно измењеном облику текст је
објављени и у: idem, Логика и теологија – Дијалектика Јована
Дамаскина у византијској и српској филозофији, Београд: Отач­
ник, 2012, стр. 487–549).
 се и на Перишићеве и Шијаковићеве ставове о
хришћанској философији.
Пре поменутог текста, као и неколико годи­
на пре него што ће и сâм учествовати у расправи
о Перишићевој студији „Платонизам и теологија“
80 на Институту за филозофију, Жуњић се изјаснио
Д иптих о
о проблему којим се овде бавимо. То је учинио у
хришћанству уводном слову за број Теорије из 1981. године ко­ји
и философији
је посвећен односу философије и теолошког миш­
љења.88 Жуњић је тада тврдио да ће философија и
теологија бити међусобно релевантне тек онда када
се буду строго разликовале. А хришћанска теоло­
гија, по његовом мишљењу, „неће постати реле­
вантна за филозофију инсистирањем на етикети
‘хришћанска филозофија’, јер је овај назив, ако
уопште још нешто говори, или самопротивречан
или плеонастичан; све, наравно, зависи од тога како
ће се филозофија претходно схватити, али у осно­
ви ће увек остати помак између хришћанске вере и
филозофског мишљења.“89
88
Slobodan Žunjić, „Filozofija i teološko mišljenje“, Theoria, br.
2–3 (1981), str. 3–9 = idem, Модерност и филозофија, Београд:
Plato books, 2009, стр. 385–396. Ми ћемо приликом навођења
користити издање текста из 2009. године.
89
Слободан Жуњић, „Филозофија и теолошко мишљење“,
стр. 390. Узгред, тада Жуњић на сличан начин оцењује и „фи­
лософску веру“, коју је, заговарао Јасперс (упор. Карл Јасперс,
Филозофска вера, прев. Милош Тодоровић, Београд: Плато,
2000): „Приближавање [теологије и философије] не треба оче­
кивати ни од истицања светоназорног елемента у тзв. ‘фило­
зофској вери’; као што је много пута истакнуто, тај моменат је
непобитан, али он не чини супстрат филозофије као појмов­
ног мишљења и критичке свести.“ Слободан Жуњић, „Филозо­
фија и теолошко мишљење“, стр. 390.
Жуњић је, иначе, и сам учествовао у новосад­
ском диспуту о појму бога у философији, и тада је
инсистирао на „начелном разликовању између ау­
тономне и хетерономне употребе ума, које је свој
историјски израз добило у сукобу Атине и Јеруса­
лима“.90 То је важно напоменути јер управо са те 81
позиције он критикује праксу „прекрштавања“ 1. Х ришћанска
хришћанске теологије у хришћанску философију, философија :
pro et contra
односно, супротставља се томе да се хришћанској
теологији да „философски статус“. У том реферату
не помиње експлицитно Перишића и Шијаковића,
нити се детаљније критички осврће на поменуту
праксу. То ће учинити тек у поменутом тексту „О
‘несрећној свести’ и приступу византијској фило­
зофији“.
У контексту расправе о византијској философи­
ји, Жуњић захтева строгу појмовну прецизност,
то јест, противи се ономе што чине Перишић и
Шијаковић, а то је додељивање „философског дос­
тојанства“ верској пракси у философско-истори­
ографским анализама, а само зато што су је (вер­
ску праксу – нпр. молитвено тиховање и сл.) неки
црквени оци именовали тим грчким изразом. Он
сматра да „у времену широког идеолошког ‘ота­
пања’ према православној традицији ово обдари­
вање ‘хришћанског учења’ називом ‘философија’
делује врло симпатично, али у интелектуалном по­
гледу се оно плаћа изузетно високом ценом, пошто
се на тај начин појам философије само неоправда­
Слободан Жуњић, Бог филозофа у антици, Београд: Отач­
90
ник–Бернар, 2016, стр. 68.
 но разводњава и брка са другачијим духовним ак­
тивностима. То што су се ови видови исказивања
хришћанског ‘вјерују’ и у самој Византији понекад
народски називали ‘философијом’ није и не може
бити довољно оправдање да се таква употреба овог
82 термина пренесе и у мета-језик историчара фило­
Д иптих о
софије. Ако се, наиме, универзализује принцип по
хришћанству коме се понегде у нашој литератури на целу визан­
и философији
тијску традицију штедро примењује израз ‘филосо­
фија’, онда се, већ на основу пуке чињенице што се
нека таква употреба речи ‘философија’ јавља у гр­
чком језику, може тврдити како је философирање
исто што и ‘мучање’ (ἡσυχία), или, томе сасвим
супротно, говорничка способност (ῥητορική), па
чак и тзв. ‘дрвљење’ (ξυλοσοφεῖν).“91
Шијаковић је, подсећамо, истакао да о употре­
би појма философија овако може да говори само
„догматски оријентисани или у философском са­
мољубљу одгојен философ“.92 Стога, Жуњић има по­
требу да нагласи: „Када указујемо на начелну разли­
ку између разливених употреба израза ‘филозофије’
и филозофије у смислу рационалне појмовне актив­
ности аутономног ума (старохеленско значење фи­
лозофије), онда то није никакав филозофски ‘дог­
матизам’, а још мање израз некаквог ‘филозофског
самољубља’, како се чини неким нашим ауторима
који су се потпуно отворили ка тој ‘филозофији по
91
Слободан Жуњић, „О античком наслеђу у византијској
фи­лозофији“, стр. 319–320.
92
Богољуб Шијаковић, „Познање Бога и превладавање дис­
танце“, стр. 134.
Христу’,93 већ примена неопходне појмовне строго­
сти у приказу филозофског наслеђа...“94
За разлику од Перишића и Шијаковића, Жуњић,
дакле, негира право ранохришћанским ауторима
да своје верско искуство називају философијом, јер
„изражавање новог искуства само по себи још није 83
философски чин, без обзира што се оно номинално 1. Х ришћанска
може покривати термином ‘филозофија’.“95 Према философија :
pro et contra
Жуњићевим речима, „то што већ рани хришћа­
ни говоре о ‘нашој [хришћанској] филозофији’
не значи да је та њихова ‘филозофија’ доиста фи­
лозофија у правом смислу те речи. Најчешће то је
филозофија само по имену...“96 А ствар се не мења
ни када је реч о византијском наслеђу: „Премда се
византијска теологија доиста понекад означавала
као ‘филозофија’ у смислу тзв. ‘хришћанске фи­
лозофије’, то теологију не чини филозофијом, јер
‘хришћанска филозофија’ јесте само приручни на­
зив, којим су се служили неки црквени оци, а не и
стварна филозофија; за њу у том својству важи исто
што и за теологију, а то је да она ‘полази од откри­
вења као од првобитне чињенице коју ум треба да
објасни како би достигао једини истинити смисао
– Бога’.“97
93
У фусноти Жуњић наводи да има у виду управо Ши­ја­ко­
вићев текст „Познање Бога и превладавање дистанце“.
94
Слободан Жуњић, „О античком наслеђу у византијској
филозофији“, стр. 320.
95
Ibid, стр. 320–321.
96
Ibid, стр. 320.
97
Слободан Жуњић, Логика и теологија, стр. 520–521. Овде
је Жуњић цитирао Луја Брејеа који је заступао став да се у
 Став Флоровског, с којим се и Перишић са­
гласио, да је хришћанска философија (и) „спеку­
ла­тивно исповедање вере“, Жуњић оспорава ос­
лањајући се на Мартина Хајдегера.98 Он сматра
да је овај немачки философ био у праву када је
84 тврдио да „теологија није спекулативна спознаја
Д иптих о
Бога“, стога је као такву не треба ни приказивати.
хришћанству А појмовна недисциплина, која је довела до поис­
и философији
товећивања философије и теолошког мишљења,
карактеристична је, по Жуњићу, за философију
која је у основи „варварска“.99
Последица неуспостављања дистинкције изме­
ђу става вере и философије као „дискурзивно умо­
вање и појмовно доказивање“ јесте хомонимна
употреба појма философија.100 Брисање границе
из­међу строго техничког и ширег, колоквијалног
коришћења тог израза доводи до тога да се све
овом случају „хришћанска философија“ не разликује од теоло­
гије. (Luj Breje, Vizantijska civilizacija, prev. Ivanka Nikolajević,
Beograd: Nolit, 1976, str. 380) Међутим, Жуњић има свест о томе
да је ситуација у Византији била изузетно комплексна, и зато
радо прихвата следећи савет Аверинцева: „Философију и тео­
логију епохе која нас занима није могуће до краја разграничи­
ти, али их не треба ни мешати.“ (Сергеј Аверинцев, „Еволуција
философског мишљења“, у: Сергеј Аверинцев, Игор Медведев,
Преглед византијске философије, прев. Илија Марић, Београд:
Плато, 1996, стр. 9.)
98
Упор. Martin Heidegger, „Filozofija i teologija“, prev. Branko
Despot, u: Uvod u Heideggera, Zagreb: Centar za društvene djelat­
nosti omladine RK SOH, 1977, str. 67–87.
99
Упро. Слободан Жуњић, „О античком наслеђу у византиј­
ској филозофији“, стр. 320.
100
Ibid, стр. 319.
што се у свакодневном говору именује њиме схва­
та као философија. Жуњић, спречавајући екви­
вокацијску употребу појма философија, не губи из
вида да су сва значења важна за историјат појма,
али додаје да „у тој повести философ и истори­чар
философије, за разлику од лексикографа или ет­ 85
нолога, постављају и критичко питање да ли се 1. Х ришћанска
не­ка употреба одређеног термина може сматрати философија :
pro et contra
философском или пак само ‘дифузном’, ‘изведе­
ном’, ‘споредном’ и ‘исквареном’, а то постављање
питања представља ону ‘стварност мишљења’101 ко­
ја је одлучујућа за коначан став о одређеном име­
новању.“102
***
Онај ко је иницирао ову полемику, Владан Пе­
ришић, као што смо видели, није сматрао да је
неопходно да и даље, након окончања сукоба на
Институту за филозофију, брани своја уверења,
те се више није оглашавао, нити је реплицирао
ни Марићу ни Жуњићу. Ни рецензенти његовог
рада, Радмила Шајковић и Михаило Ђурић, такође
се више нису оглашавали. Философски дефицит
који се појавио у њиховој полемици на Институту
за филозофију, надокнађен је у одређеној мери у
другој фази дебате која се водила изван просто­
рија Института.
101
Јасно је да Жуњић овде реплицира Шијаковићу, јер ци­
тира изразе које је он употребио.
Слободан Жуњић, „О античком наслеђу у византијској
102
филозофији“, стр. 321.
 Summa summarum, иако је у овом спору о мо­ Епилог: О крају спора
гућности хришћанске философије било и „тешких и новим промишљањима
речи“, непримерених дисквалификација и слично,
ипак га треба третирати као философски значајан 1. Окончање расправе
догађај у историји српске философије.
86 У овој расправи, као што смо видели, партиципи­ 87
рали су философи који су имали суштински опре­
Д иптих о 1. Х ришћанска
хришћанству чне ставове о томе шта је философија, односно, философија :
и философији
шта је теолошко мишљење. С једне стране, имали pro et contra

смо радикално антихришћански и антитеолош­

ки настројени марксизам (Радмила Шајковић) и
комбинацију нововековне концепције аутономног
ума и хајдегеријанско одбацивање хришћанске фи­
лософије, то јест, третирање теологије искључиво
као регионалне онтологије, као позитивне науке
зависне од философије (Михаило Ђурић, Слобо­
дан Жуњић и Илија Марић), а с друге, емнинетно
хришћанско схватање теономије, која се не поис­
товећује с хетерономијом, односно, не искључује
аутономију, и разумевање философије (и) као спе­
кулативног исповедања вере (Владан Перишић и
Богољуб Шијаковић).
Остаје нам још да одговоримо на питање – да
ли актери ове расправе и данас заступају исте ста­
вове? Од шест учесника ове дискусије двоје више
није међу живима. Михаило Ђурић је преминуо 25.
новембра 2011, а Радмила Шајковић 5. јуна 2016.
године, и колико нам је познатo, нису променили
свој став када је реч о хришћанској философији.
Ђурић је, као што смо поменули, своју рецензију
још два пута објавио, без икаквих ограђивања или
напомена, што значи да је до краја, упркос свему,
 стајао иза свега онога што је написао 1986. године.
Шајковићева своју рецензију није поново објављи­
вала, али никада није ни променила став поводом
онога што је приложила Институту.
Владан Перишић, такође, ниje промениo свој
88 првобитни став. Он је своју студију која је иници­
Д иптих о
рала читаву расправу, као и реплику рецензентима,
хришћанству прештампао још једном, а и у другим приликама
и философији
је понављао свој афирмативни став о хришћанској
философији. Једну од својих најважнијих књига је
насловио И вера и разум, јер дилему вера или разум
сматра лажном, односно, становишта према којима
се – „или вера фаворизује и тумачи тако да јој раз­
ум не само није потребан, него јој директно ште­
ти, или се разум уздиже до јединог критеријума не
само научности него и смислености, у ком случају
вера може само играти улогу неког ирационалног
фактора који служи самозаваравању ради површ­
ног прихватања готових решења недодирљивих
ауторитета или лакшег подношења иначе непод­
ношљиве суровости стварности у којој свакоднев­
но живимо“103 – сматра дубоко погрешним. Дакле,
наставио је да инсистира на томе да однос Атине и
Јерусалима треба да буде симфонијски.
Богољуб Шијаковић је исто тако више пута пре­
штампао свој новосадски реферат, а и у другим
приликама је понављао своје уверење да је оправ­
дано користити појам хришћанска философија.
Скоро деценију и по након поменутог реферата, у
истом граду, али сада у Свечаној сали Матице срп­
103
Владан Перишић, И вера и разум, стр. 9.
ске, а не на Петроварадинској тврђави, Шијаковић
је додатно појаснио своју позицију.104 Наиме, он је
истакао да разрешење односа вере и знања, откри­
вења и ума, односно, теологије и философије, није
могуће само у некој теорији, него и у контексту
егзистенције. Овај српски философ је тада навео: 89
„Свакој мојој спекулацији, сваком мом размиш­ 1. Х ришћанска
љању, проблематизовању, научавању, претходи то философија :
pro et contra
да ја егзистирам, ја постојим.“105 А онда је из те го­
тово тривијалне чињенице извео једно, како га сам
назива, декартовско заснивање хришћанске фило­
софије; реч је о утемељењу хришћанске филосо­
фије из евиденције: „Дакле, прије него што почнем
да тематизујем неки проблем ја егзистирам; то
да егзистирам претходи сваком мом предметном
мишљењу. То да егзистирам за мене евидентно зна­
чи и да егзистирам као духовно биће. Непорециво
је да мој духовни живот постоји, да је мој духовни
живот стварност, и то стварност која има свој кон­
текст. За хришћанина је контекст духовног живота
откривење, предање и искуство отаца. Чињеница
да постојим као хришћанин, дакле у одређеном
духовном контексту вјере, довољна је да закључим
да као хришћанин могу да мислим о различитим
104
Богољуб Шијаковић је 26. јануара 2009. године, у Свеча­
ној сали Матице српске у Новом Саду, одржао светосавска бе­
седу на тему „Религија и философија“; излагање „Сусретање:
вјера и знање, религија и философија“ објављено је у: Летопис
Матице српске, год. 185, књ. 484, св. 3 (септембар 2009), стр.
284–292; а потом је прештампано у: Богољуб Шијаковић, Огле­
дање у контексту, Београд: Службени гласник, 2011, стр. 23–31.
Богољуб Шијаковић, „Сусретање: вјера и знање, религија
105
и философија“, стр. 30.
 философским проблемима и да ту активност онда
могу назвати хришћанском философијом. А већ
чињеница да постојим као хришћанин може бити
предмет мог (философског) мишљења. Хришћан­
ска философија је вјерујуће мишљење, мишљење
90 које настаје из искуства вјере, а то искуство је не­
Д иптих о
порециво, оно је ствар мог елементарног самосаз­
хришћанству нања.“106
и философији
Слободан Жуњић је своје текстове у којима се
критички осврће на ставове хришћанских филосо­
фа прештампао још једном, а и у оба издања своје
Историје српске философије (2009. и 2014) је њи­
хова залагања негативно оценио. Иступе заговор­
ника хришћанске философије он је третирао као
колонијалне атаке на саму философију, односно,
озбиљну претњу очувању критичке мисли у нашој
философији,107 стога је често реаговао хајдегеријан­
106
Богољуб Шијаковић, „Сусретање: вјера и знање, религија
и философија“, стр. 30–31. Узгред, вредно је спомена и то да
је Шијаковић тада напоменуо да се „хришћанска философија
разликује од философске теологије, наиме теологије систем­
ски успостављене помоћу елемената философије и мишљења
које не долази из вјере, и од тзв. природне теологије у смислу
неке рационално утемељене и универзално важеће теологије
независне од откривења и искуства вјере, као и од философије
религије (посебне философске дисциплине) као мисаоне ре­
флексије о религиозним феноменима.“ Богољуб Шијаковић,
„Сусретање: вјера и знање, религија и философија“, стр. 31.
107
Озбиљније ангажовање хришћанских философа, то јест,
афирмација философије која је по себи хришћанска, крајем
осамдесетих и почетком деведесетих година двадесетог сто­
лећа, Жуњић је схватао као покушај да се „наша филозофија
коначно ‘управослави’ након дугог периода ‘атеизације’, који
је тобоже био наметнут комунизмом, руковођен јасном ам­
ски искључиво. Међутим, треба нагласити да он
није у потпуности порицао могућност да се син­
тагма хришћанска философија некада користи као
технички термин за означавање теолошког миш­
љења које је импрегнирано философским садр­
жајима. Штавише, иако је делио мишљење Сергеја 91
Аверинцева да је „хришћанска философија“ за фи­ 1. Х ришћанска
лософску историографију „методолошки сумњив философија :
pro et contra
појам“,108 Жуњић је временом у одређеној мери „по­
пустио“, те је и сам у својим анализама византијске
мисаоне баштине користио чак и синтагму „цркве­
на философија“, која је, чини се, далеко „јача“ од
синтагме хришћанска философија.109
За разлику од Михаила Ђурића, Радмиле Шајко­
вић и Слободана Жуњића, односно, Владана Пери­
бицијом да се преко обичне хомонимије (’хришћанска фи­
лозофија’ јесте филозофија првенствено по имену) теолошко
мишљење (та религиозна ‘луткица’ интелектуалне деснице)
увуче у филозофију у којој је одавно изгубило свој дигнитет
и уверљивост“ (Слободан Жуњић, Службе Мнемосини, Београд,
Plato books, 2007, стр. 10–11). А последица тога је, по његовом
уверењу, занемаривање сваког вида отвореног философског
истраживања. Међутим, треба нагласити да се ова Жуњићева
оцена односи, пре свега, на домаће прилике, он не пориче
„легитимност“ и допринос православне богословске мисли
(посебно руске) за савремену светску „панораму мишљења“
(Ibid, стр. 11–12; слично у: idem, Историја српске филозофије,
Београд: Plato books, 2009, стр. 452–453).
108
Сергеј С. Аверинцев, Поетика рановизантијске књи­же­
вно­­сти, прев. Драгољуб Недељковић и Марија Момчиловић,
Бео­град 1982, стр. 9–10; Слободан Жуњић, „О античком на­
слеђу у византијској филозофији“, у: idem, Службе Mнемосини,
стр. 341.
109
Упор. Слободан Жуњић, Логика и теологија, стр. 83, 103,
107, 115, 125, 130, 169, 193, 278, 323, 569, 636.
 шића и Богољуба Шијаковића, Илија Марић није
остао на почетној позицији. Он се у међувремену,
између осталог, озбиљније посветио истраживању
византијског и нарочито руског философског на­
слеђа, и у одређеној мери изменио првобитни став.
92 У једном интервјуу који је у фебруару 2012. године
Д иптих о
дао новинама Српске патријаршије,110 на питање
хришћанству да ли о хришћанској философији и данас има исти
и философији
став, Марић је одговорио: „То питање не може се
дефинитивно разрешити, у првом реду стога што
се никад неће постићи сагласност око одређења
саме философије. Држим да на почетку људске ми­
сли стоји животна пракса и практички чин вере: и
философија и хришћанство заснивају се на вери.
Философија је ствар аутономног ума и темељи се
на вери у ум и λόγος, а хришћанство је ствар от­
кривења и темељи се на вери у личносног Бога и
Богооткривене истине. Стога је израз ‘хришћан­
ска философија’ contradictio in adjecto. Могуће је,
међутим, посредством Јеванђеља по Јовану, λόγος
разумети као Христа и тако хришћанство повеза­
ти са традицијом грчке философије и говорити о
хришћанској философији. Само што за мишљење
на претпоставкама хришћанске вере постоји при­
меренији назив – хришћанска теологија. Па ипак се
у литератури говори о хришћанској философији, о
руској религијској философији и слично. Делом је
то и стога што хришћанин и у оквиру властите вере
110
Марићев интервју „Од философије до књижевности“
објављен је у: Православље, бр. 1078/2012 (15. фебруар 2012), стр.
16–18; а потом је прештампан у: Илија Марић, О фи­лософима,
писцима, књигама, Београд: Отачник–Бернар, стр. 359–366.
може да философира независно од њених аксиома.
А делом стога што се ту философија узима у знатно
ширем смислу. За неке философија је начин живота
па су и хришћански монаси у том смислу називани
философима. Искуство са руском философијом ме
је поучило да ту не би требало бити пуританац: ва­ 93
жнија су нам права питања и вредни одговори него 1. Х ришћанска
се борити око тога која струка им је власник.“111 философија :
pro et contra
Да ли ову расправу можемо сматрати закључе­
ном? Чини се да њени актери – Перишић, Марић,
Шијаковић и Жуњић – немају намеру да свој стари
спор наставе навођењем нових аргумената против
својих опонената, односно, у прилог својој тези.
Прештампавање старих текстова је, на пример,
била добра прилика да се тако нешто учини, али
је они нису искористили. Стога, највероватније до
наставка ове полемике неће доћи, то јест, то неће
учинити философи који су у њој учествовали у по­
следње две деценије двадесетог столећа.
2. Нови импулси
Иако верујемо да је расправа којом смо се бавили
окончана, не сматрамо, наравно, да је и проблем
(не)могућности хришћанске философије као фи­
лософије коначно разрешен. Да ли ће и млађе ко­
леге Жуњића, Марића, Перишића и Шијаковића
своју пажњу посветити овој теми остаје да се види.
За сада међу српским философима средње и млађе
Илија Марић, „Од философије до књижевности“, стр.
111
363–364.
 генерације не постоји интерес да се о овоме озбиљ­
није расправља. Једини изузетак је проф. Богдан
Лубардић,112 који, жилсоновском упорношћу,113 за­
ступа уверење да је појам хришћанска философија
одржив, и да оно што се под њиме подразумева има
94 философски статус, који је, уједно, и теолошки ре­
Д иптих о
левантан. Лубардић, по овом питању, дакле, дели
хришћанству ставове Перишића и Шијаковића, али је, чини се,
и философији
радикалнији од њих двојице.
Наиме, претежно преко студија референтних
слу­­чајева, Лубардић проблем религијске (нарочи­
то хришћанске) философије, а посебно однос ре­
лигијске философије према теологији и не­ре­ли­
гијској философији, тематизује у већини својих
важнијих радова.114 Истовремено, истиче значај
философски импрегнираног теолошког миш­ље­
112
Види кратку интелектуалну биографију и потпуну биб­
лиографију радова Богдана Лубардића у: Српска теологија у
двадесетом веку, књ. 20, Београд: Православни богословски
факултет, 2015, стр. 75–88.
113
Познати француски философ и историчар философи­
је Етјен Жилсон био је један од најутицајнијих савремених
ев­ропских мислилаца који су бранили став да је хришћан­
ска философија могућа као философија, односно, да је реч о
евидентној духовно-интелектуалној чињеници у историјском
развоју философије. Види: Étienne Gilson, Christian Philosophy:
An Introduction, translated by Armand Maurer, Toronto: Pontifical
Institute of Mediaeval Studies, 1993; Étienne Gilson, The Spirit of
Mediaeval Philosophy, translated by A. H. C. Downes, New York:
Charles Scribner‘s sons, 1940.
114
Посебно у: Богдан Лубардић, Философија вере Лава Шес­
това – апофатичка деконструкција разума и услови могућности
религијске философије, Београд: Православни богословски фа­
култет, Институт за теолошка истраживања 2010, 541 стр.
ња и позива на промишљање историјских, логи­
чко-методолошких и научно-институционалних
ве­за теологије и философије. У процесу таквог
про­мишљања он религијској философији припи­
сује улогу „медијатора“. Према његовом уверењу,
религијска философија је дисциплиновано пој­ 95
мовно мишљење које делује како ad extra тако и 1. Х ришћанска
ad intra: у првом случају (деловање унутар зајед­ философија :
pro et contra
нице која није нужно одређена вером) религијска
философија се позива на откривене истине вере и,
теоријским средствима философије, адресује ши­
рок спектар важних питања (она тако потврђује
своје философске и опште-друштвене компетен­
ције); у другом случају (деловање унутар екли­
сијалне заједнице), захваљујући саморефлексив­
ној и критичкој природи философског дискурса,
религијска философија подстиче теологију да ос­
вести своје фундаменталне претпоставке, нарочи­
то своју егзистенцијалну и друштвено-историјску
ситуираност, и да те претпоставке потврђује и
креативно развија кроз истраживање домета њи­
ховог смисла и значаја унутар историје као исто­
рије спасења (она тако потврђује своје теолошке,
то јест, опште-црквене компетенције).
Лубардић је уверен да „откривене истине вере“
могу бити третиране као плаузибилне и брањиве
философске претпоставке, нарочито у дијалогу са
философским позицијама које имају исходиште не
само у теистичким, него и у агностичким или ате­
истичким полазиштима.115 На основу разуђене хер­
Види: Богдан Лубардић, „Српска религијска философија
115
у ХХ веку: личности, идеје, токови“, Српска теологија у дваде­
 менеутичке позиције, он сматра и да нема „беспрет­ ђене културе у којој и из које себе, контекстуално
поставне“ мисли, па ни такве философије (оне која и исторично, фундира и задобија: у којој и из које
и сама у нешто не верује или нешто унапред не преузима своје критичке задатке и друштвено-ис­
претпоставља), те се залаже за легитимно место и торијску одговорност (ситуационо преузимајући
стабилизован статус религијске философије, то јест, етос, вредности, теме и проблеме, као и стил миш­
96 дискурзивно презентованих верских садржаја. Уз­ љења такве културе, укључујући њена историјска 97
Д иптих о
гред, он је мишљења да религијска философија није искуства). Стога се Лубардић залаже за философ­ски 1. Х ришћанска
хришћанству истоветна са философијом религије. Наиме, за раз­ релевантну интеграцију и реинтерпретацију иску­ философија :
и философији pro et contra
лику од потоње, религијска философија омогућује, ства, знања и мишљења како византијске тако и
чак захтева, заузимање за практичке, односно, пер­ руско-словенске и српско-словенске (православне)
сонално-егзистенцијалне импликације религијске културе.
„истине“ коју заступамо на основу лично доживље­
не, историјски реципиране и повесно-културно
конкретизоване вере. Отуда проистичу његови по­
кушаји да садржаје духовности православља укљу­
чи у сопствену религијско-философску мисао. У се­
рији својих студија, он управо тежи томе да заснује
једну религијску философију која је хришћанске,
чак православне провенијенције.
Штавише, Лубардић има амбицију да изгра­
ди својеврсну нашем српском духовном просто­
ру пријемчиву али уједно и глобално релевантну
– хришћанску философску мисао. То, наравно,
не значи и да заступа супстанцијалистичко („рас­
но-природно“) становиште по том питању. Према
ње­го­­вом суду, философско мишљење – иако је по
природи самосвесног мисаоног чина објективно,
формално-критички преиспитано и универзално
ре­ференцирањем умности – увек извире из одре­

сетом веку, књ. 4, Београд: Православни богословски факултет,

2009, стр. 7–56.
 Библиографија
Andrija Krešić, Filozofija religije, Zagreb: Naprijed, 1981.
Богдан Лубардић, „Српска религијска философија у ХХ
веку: личности, идеје, токови“, Српска теологија у
двадесетом веку, књ. 4, Београд: Православни бого­
98 словски факултет, 2009, стр. 7–56.
Д иптих о
Богдан Лубардић, Философија вере Лава Шестова – апо­
хришћанству
и философији фатичка деконструкција разума и услови могућности
религијске философије, Београд: Православни бого­
словски факултет, Институт за теолошка истражи­
вања 2010.
Богољуб Шијаковић, „Познање Бога и превладавање дис­
танције“, у: Појам бога у филозофији, прир. М. Перо­
вић, Нови Сад: Културни центар Новог Сада – Кате­
дра за филозофију Филозофског факултета у Новом
Саду, 1996, стр. 133–141; незнатно измењено у: idem,
Присутност трансценденције: хеленство, хришћан­
ство, философија историје, Београд: ПБФ ИТИ–Слу­
ж­бени гласник, 2013, стр. 96–103.
Богољуб Шијаковић, Светосавље и философија живота:
Скица за актуелизацију међуратне расправе о идеји
светосавља (Retractatio), Нови Сад: Православна реч,
2019.
Богољуб Шијаковић, „Сусретање: вјера и знање, религија
и философија“, Летопис Матице српске, год. 185, књ.
484, св. 3 (септембар 2009), стр. 284–292 = Богољуб
Шијаковић, Огледање у контексту, Београд: Службе­
ни гласник, 2011, стр. 23–31.
Branko Bošnjak, Filozofija i kršćanstvo: racionalna kritika ira­
cionalnog shvaćanja, Zagreb: Naprijed, 1966; drugo dopu­
njeno izdanje: Zagreb: Stvarnost, 1989.
Branko Bošnjak, Grčka filozofska kritika Biblije: Kelsos contra
apologeticos, Zagreb: Naprijed, 1971.
Basile Tatakis, La Philosophie byzantine, Paris: PUF, 1959 =
Василије Татакис, Византијска философија, прев. Ве­
сна Никчевић, Београд–Никшић: Јасен–Српско дру­
ш­тво за хеленску философију и културу, 2002.
Vladan Perišić, „Mali corvi malum ovum“, Theoria, br. 3–4
(1988), стр. 145–150 = idem, Са теолошке тачке гле­
дишта, Београд: ИТИ ПБФ, 2010, стр. 193–201. 99
Vladan Perišić, „Rano hrišćanstvo i grčka filosofija“, Filo­zofske 1. Х ришћанска
философија :
studije, XVI (1984, obj. 1988), str. 31–99 = idem, И вера pro et contra
и разум, Београд: Службени гласник, 2009, стр. 13–84.
Verner Jeger, Teologija ranih grčkih filozofa, prev. Branimir
Gligorić, Beograd: Službeni glasnik, 2007.
Георгий В. Флоровский, Пути русского богословия, Мо­
сква: Институт русской цивилизации, 2009.
George Florovsky, „Creation and Creaturehood“, in: The Col­
lected Works of Georges Florovsky, Vol. III: Creation and
Redemption, Belmont, Massachusetts: Nordland Pub­
lishing Company, 1976, pp. 43–78.
Горазд Коцијанчич, Посредовања: увод у хришћанску фи­
лософију, прев. Павле Рак, Никшић: Јасен, 2001.
Étienne Gilson, Christian Philosophy: An Introduction, trans­
lated by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1993.
Étienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, translated
by A. H. C. Downes, New York: Charles Scribner’s sons,
1940.
Ilija Marić, „O ‘hrišćanskoj filosofiji’“, Gledišta, br. 3–4 (1989),
str. 135–145 = idem, Философија на истоку Европе, Бео­
град: Плато, 2002, стр. 349–362.
Илија Марић, „Од философије до књижевности“ (инте­
рвју), Православље, бр. 1078 (15. фебруар 2012), стр.
16–18 = Илија Марић, О философима, писцима, књи­
гама, Београд: Отачник–Бернар, стр. 359–366.
 Илија Марић, „Рани Михаило Ђурић“, у: idem, Нови по­
четак српске философије, Београд: Отачник–Бернар,
2017, стр. 268–300.
Илија Марић, Успон српске философије: Почеци система­
тских философских истраживања код Срба, Београд:
Плато, 2004.
100
Карл Јасперс, Филозофска вера, прев. Милош Тодоровић,
Д иптих
хришћанству
о
Београд: Плато, 2000.
и философији
Luj Breje, Vizantijska civilizacija, prev. Ivanka Nikolajević,
Beograd: Nolit, 1976.
Мартин Хајдегер, Увод у метафизику, прев. Властимир
Ђа­ковић, Врњачка Бања: Еидос, 1997.
Martin Heidegger, „Filozofija i teologija“, prev. Branko Des­
pot, u: Uvod u Heideggera, Zagreb: Centar za dru­štvene
djelatnosti omladine RK SOH, 1977, str. 67–87.
Milena Deretić, „Zapisnik“, Filozofski godišnjak, br. 1 (1988),
str. 257–258.
Mihailo Đurić, „Vladan Perišić: Platonizam i teologija“, Fi­
lo­zofski godišnjak, br. 1 (1988), str. 199–202 = idem, Са­
времена српска филозофија, Изабрани списи, том 10,
Београд: НИУ Службени лист СРЈ – Терсит, 1997, стр.
131–137 = idem, Савремена српска филозофија, Саб­
рани списи, том 10, прир. Јовица Тркуља, Београд:
Службени гласник – Правни факултет Универзитета
у Београду, 2009, стр. 97–101.
Ненад Ристовић, „Доситејев пут и путоказ“, Богословље,
бр. 1 (2017), стр. 135–150.
Николај А. Берђајев, Руска идеја (Основни проблеми ру­
ске философске мисли XIX и почетка XX века), прев.
Марија и Бранислав Марковић, Београд: Бримо,
2001.
Radmila Šajković, „Vladan Perišić: Platonizam i teologija“,
Filozofski godišnjak, br. 1 (1988), str. 203–204.
Религија и мистика, Србиње–Београд–Ваљево–Минхен:
Хришћанска мисао, 2000.
Сергеј С. Аверинцев, „Еволуција философског миш­ље­
ња“, у: Сергеј Аверинцев, Игор Медведев, Преглед
византијске философије, прев. Илија Марић, Бео­
град: Плато 1996, стр. 5–55.
101
Сергеј С. Аверинцев, Поетика рановизантијске књи­
1. Х ришћанска
жевности, прев. Драгољуб Недељковић и Марија философија :
Мом­чиловић, Београд: Српска књижевна задруга, pro et contra
1982.
Сергеј С. Аверинцев, „Хришћанска философија као про­
блем за саму себе“, прев. Иван и Јелена Недић, у: idem,
Ad fontes: Огледи из историје византијске патри­
стичке философије, прир. Благоје Пантелић, Београд:
Отачник–Бернар–ПБФ Св. Василија Острошког, 2017,
стр. 147–162.
Слободан Жуњић, Бог филозофа у антици, Београд:
Отач­­­ник–Бернар, 2016.
Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, Београд:
Plato books, 2009; друго допуњено и исправљено из­
дање: Београд: Завод за уџбенике, 2014.
Слободан Жуњић, Логика и теологија – Дијалектика Јо­
вана Дамаскина у византијској и српској филозофији,
Београд: Отачник, 2012.
Slobodan Žunjić, „O antičkom nasleđu u vizantijskoj filozo­
fiji“, Gledišta, br. 3–4 (1996), str. 191–237; прештампа­
но у: idem, Службе Mнемосини, Београд: Plato books,
2007, стр. 301–373.
Slobodan Žunjić, „Filozofija i teološko mišljenje“, Theoria, br.
2–3 (1981), str. 3–9 = idem, Модерност и филозофија,
Београд: Plato books, 2009, стр. 385–396.
Frederic Copleston, A History of Philosophy, Vol. II: Medie­
val Philosophy, New York: Image Books, 1962 = Frederik
 Koplston, Istorija filozofije, t. 2: Srednjovekovna filozofi­ja,
prev. Jovan Babić, Beograd: BIGZ, 1989.
Džon Barnet, Rana grčka filozofija, prev. Branimir Gligorić,
Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2004.

102
Д иптих о
хришћанству
и философији
2. Ф и л о с о ф и хришћанство

Прилог за интелектуалну
биографију С лободана
Ж уњића

„Умност, та ‘ружа у крсту садаш­њо­
сти’, није у противречности са реф­
лексивним преузимањем културних
тра­диција, рели­гијских идеала и ес­
тетског узора искуства...“
Слободан Жуњић
105
Пролог 2. Ф илософ
хришћанство
и
Слободан Жуњић је био доиста несвакидашња лич­
ност у нашој философској средини. Та изузетност
се, пре свега, огледа у ширини његове философ­
ске културе.1 Реч је о философу и полиглоти ван­
серијске ерудиције. Историчару философије који
изванредно познаје готово све периоде повесног
развоја философског мишљења.2 Полимату какав
се ретко среће чак и у културама далеко развије­
нијим од наше. А након објављивања његових фи­
лософских „разматрања“ у књигама Модерност и
филозофија (2009) и Филозофија и постмодерност
1
Илија Марић, историчар српске философије који иначе
врло обазриво износи опште оцене, сматра да „по ширини
философске културе он [Жуњић] несумњиво спада у сам врх
философирања код нас, ако није већ и њена највиша тачка“.
Илија Марић, „Служба Мнемосини Слободана Жуњића“, у:
idem, Од философије до књижевности, Београд: Plato books,
2011, стр. 49.
2
Жуњић се у историји философије, како примећује Марић,
„суверено креће у распону од античких до савремених мисли­
лаца“ („Служба Мнемосини Слободана Жуњића“, стр. 49), а
Здравко Кучинар га сматра најкомплетнијим стручњаком у на­
шој савременој философији („Жуњићеви погледи на модер­
ну“, у: idem, Из нашег филозофског живота, Београд: Plato
books, 2012, стр. 345).
 (2013), постало је очигледније да Жуњић није био,
како се често могло чути, само „историчар фило­
софије“, него и аутентични мислилац, самосвојни
философ. О аутентичности Жуњићевог философ­
ског дела и значају његових историјских истражи­
106 вања наше и светске философске баштине моћи ће
Д иптих о
објективно да се говори тек након објављивања ње­
хришћанству гових сабраних дела, а дубоко сам уверен да ће тада
и философији
многе предрасуде бити у потпуности отклоњене.
Међутим, већ сада је јасно да је он био интелекту­
алац светског формата.
Осамдесетих и деведесетих година прошлога
столећа, у Србији, и уопште у Југославији, дигни­
тет философије било је константно и са више стра­
на урушаван. У тим турбулентним годинама, када
се друга Југославија полако распадала а овдашња
философска заједница дезинтегрисала, Слободан
Жуњић није пропуштао прилику да реагује и стане
у заштиту достојанства философије. Он је, дакле,
преузео на себе најтежу могућу улогу – да критич­
ки преиспитује, како ће се показати, највећи део
овдашње философске продукције у том перио­
ду.3 За декаденцију философског мишљења у нас
3
О томе у којој мери је Жуњић био посвећен критичком
преиспитивању овдашње савремене философске и парафило­
софске литературе, јасно је већ и након летимичног прелис­
тавања његове обимне збирке полемичких текстова Службе
Мнемосини: Полемике о самозабораву балканске филозофске
св­ести (Београд: Плато, 2007, 489 стр). А Марић је приме­
тио једну занимљивост која, такође, говори о Жуњићевој
беспоштедној борби против обезумљења и срозавања угледа
философије. Наиме, он је у већ помињаном тексту „Служба
Мнемосини Слободана Жуњића“ (стр. 61–62) уочио да је
Жуњић, без оклевања, оптужује, пре свега, четири
групе философа: аналитичаре, постмодернисте,
хајдегеријанце и хришћанске философе. Пошто је
реч о готово највећем дêлу наше философске јав­
ности, јасно је зашто је Жуњић дуго био изложен
константним нападима, и зашто су у нашем инте­ 107
лектуалном подземљу о њему колале и најокорелије 2. Ф илософ и
неистине. С друге стране, последњих неколико го­ хришћанство
дина, пошто су публиковане Жуњићеве капиталне
књиге – Историја српске филозофије (2009, 2014),
Логика и теологија (2010), Филозофија и њен језик
I–II (2012-2013), Прирок и суштаство I–IV (2013)
и друге – ствари су се умногоме промениле, и наша
интелектуална и културна заједница је почела да
увиђа значај његовог дела.4
Жуњић реаговао чак и на новинске написе у потпуности фи­
лософски безначајнијих аутора, што на први поглед изгледа
као улудо трошење интелектуалне снаге и придавање значаја
људима који то не заслужују. Међутим, његов циљ нису били
ти минорни аутори већ одбрана философије у простору јавне
речи, што је показатељ одговорности према својој културној
заједници.
4
О томе понајбоље говори чињеница да је Слободан Жу­
њић за четворотомну студију Прирок и суштаство – историја
појмовне логике код Срба (Београд: Службени гласник, 2013)
добио три престижне награде: прва је награда „Никола Ми­
лошевић“, коју додељује Други програм радио Београда за
најбољу књигу из области теорије књижевности и уметности,
естетике и философије; друга је „Награда града Београда“ за
највећа достигнућа у 2013. години у области друштвених и
хуманистичких наука; а трећа је „Награда за издавачки по­
духват године“, коју додељује Новосадски салон књига. Поред
тога, Академија наука и умјетности Републике Српске је 29.
марта 2018. године организовала научни скуп посвећен њего­вој
Историје српске филозофије, а потом публиковала и зборник
 С обзиром на то да је, без икакве сумње, реч о већен његовој припадности југословенској фило­
једном од наших најистакнутијих и најугледнијих софији и односу према хришћанској традицији;
савремених философа, очекивано је да о њему тема трећег, последњег поглавља је могућност
владају и многе предрасуде, а неке од њих су оп­ сим­фонијског односа философије и теологије.
стале деценијама.5 Стога бих сада изложио нешто
108 из Жуњићевог досада ненаписаног философског 109
Д иптих о
животописа, уз анализу онога што је публиковао 2. Ф илософ и
хришћанству у својим радовима, а све како би пуна истина о хришћанство
и философији
њему и његовом стваралаштву у што већој мери
била објективизирана (записана), и тако осујетила
евентуално фалсификовање како његове интелек­
туалне биографије тако и историје овдашњег фи­
лософског живота на који је он у значајној мери
утицао; с тим што бих се концентрисао само на
једно, чини ми се не баш неважно а досада нераз­
матрано питање – какав је био однос Слободана
Жуњића према хришћанској вери, традицији и
теологији. Приликом осветљавања тог односа ко­
ристићу три извора: (1) његове публиковане радо­
ве, (2) наше приватне разговоре и (3) сведочан­
ства савременика. Овај доксографски прилог је
подељен у три дела: у првом је изложен Жуњићев
лични став према хришћанској вери; други је пос­
реферата: Српска филозофија или филозофија код Срба, прир.
Алекса Буха, Бања Лука: АНУРС, 2018.
5
На неке од оптужби се осврнуо Здравко Кучинар у већ
помињаном тексту „Жуњићеви погледи на модерну“ (види
стр. 344–346), који је заправо његово излагање на промоцији
Жуњићеве књиге Модерност и филозофија, у Задужбини Илије
Милосављевића Коларца 13. октобра 2010. године; као и Или­
ја Марић у полемичком тексту „Даковићев ‘поглед’ на српску
фи­лософију“ (у: idem, Од философије до књижевности, стр.
263–268).
 I Теиста, атеиста или агностик
У једном од наших првих (за ову тему релевант­
них) разговора, а на моје инсистирање, Жуњић је
поменуо три највеће предрасуде о њему које су већ
110 годинама присутне у нашој академској и широј јав­
Д иптих о
ности. Успут, није неважно приметити да он, макар
хришћанству у мом присуству, никада о својим опонентима или
и философији
клеветницима није говорио острашћено; када год
је било речи о некој расправи коју је у ближој или
даљој прошлости с неким водио, и када је он сам
коментарисао људе са којима је дебатовао, присут­
нима је одмах било јасно да му је стало, пре свега,
до тога да се ствари у целини и објективно сагле­
дају, одн. увек се строго држао истине, а нимало му
није било стало до тога да ли ће његов углед или ка­
ријера тиме бити угрожени. И то, чини ми се, доста
говори о његовом философском лику. Но, вратио
бих се нашем разговору. Жуњић је тада (ради се
о августу 2010. године), као што рекох, навео три
круцијалне неистине које су кружиле нашом фило­
софском средином о њему: (1) да је марксиста, (2)
да је Србин и (3) да је атеиста. Одмах је додао да
никада није био нити се изјашњавао као марксиста,
али да јесте увек био левичар, и да је Марксово и
марксистичко философско наслеђе високо ценио и
да га и даље високо цени (што је видљиво и у њего­
вим философским радовима, као и у полемикама),
а да сва данас популарна потцењивања Марксовог
мишљења третира као резултат неупућености или
идеолошке острашћености. Затим је рекао да се он
никада није изјашњавао као Србин, него увек као
Југословен (о његовом философском југословен­
ству ће бити више речи у другом поглављу).
Док је завршавао говор о томе да ли јесте или
није Србин, што ми ни тада а ни касније није било
од нарочитог значаја, прекинуо сам га питањем:
„Нисте атеиста!?“ Одговорио је (парафразирам): 111
Не, нисам... Али нисам ни верник. Ја једноставно 2. Ф илософ и
немам довољно аргумената којима бих (себи) до­ хришћанство
казао или оспорио постојање Бога. Ја сам агностик
– био је његов коначан одговор. И потом изговорио
реченицу коју сам добро запамтио: „Волео бих да си
ти у праву (= да постоји Бог), али ја немам рацио­
нално оправдање за тако нешто. Зато сам се увек
изјашњавао као агностик, а никада као атеиста.“6
Онда сам га питао какав је његов став о Исусу
Христу. Одговорио је кратко да верује да је Он ис­
торијска личност (тј. да се не слаже са оним делом
популарне савремене библијске критике која сма­тра
да Исус није постојао), да су Његов живот и учење
узорни, али да не верује у Њега као Богочовека, да
не верује у васкрсење итд. Другом приликом, када
смо разговарали о познатном праксисовцу, загре­
бачком философу Милану Кангрги, питао сам га да
ли дели његово мишљење да је Христос био „рево­
луционар“, на шта је одговорио потврдно, али није
детаљније образлагао свој став, већ је тим питањем
6
Под агностицизмом је он, бар је мој утисак такав, подра­
зумевао борбу коју је од младости па до последњег дана водио
са самим собом. Чак се то могло видети и на његовој сахрани.
Он је сахрањен у гробници својих родитеља на Бежанијском
гробљу, 16. марта 2019. године. На сахрани није било право­
славног свештеника, али јесте било крста...
 био подстакнут да изнесе своје мишљење о односу
социјализма и хришћанства.
И тада је заступао свој већ познати став да је, на­
кон бурне и неславне историје односа хришћанства
и социјализма код нас, време да почнемо да разма­
112 трамо неке моделе за превазилажење тог сукоба (од
Д иптих о
којих је онај који препоручује теологија ослобођења
хришћанству можда понајбољи), јер један озбиљан дијалог између
и философији
цркве и левице може да буде од опште користи. Да
несугласице треба што пре отклонити и отпочети
сарадњу, Жуњић је био посебно истакао и у раду
„Модерна и православно наслеђе“, у којем је изме­
ђу осталог приметио: „Социјализам и православље
имају много тога заједничког, што је у досадаш­њој
идеолошкој супротстављености било потиснуто ус­
лед нетрпељивости стаљинизма према религији и
религиозног фундаментализма према марксизму. У
измењеним условима отвара се, међутим, перспек­
тива не само за трпељиву коегзистенцију две пара­
лелне идејне силе, него и за плодну конвергенцију,
узајамно допуњавање и сарадњу двају традиција које
деле сличне хуманистичке идеале. [...] Само маркси­
зам данас држи до субверзивног садржаја хришћа­
нства, само хришћанско искуство даје животност
методи дијалектичког материјализма.“7
Када је реч о Жуњићевој религиозности додао
бих још и то да компаративном анализом његове
биографије и ергорафије, догађај који се појављује
као пресудан за његов приснији однос према пра­
7
Слободан Жуњић, „Модерна и православно наслеђе“, у:
idem, Модерност и филозофија, Београд: Plato books, 2009, стр.
493–494.
вославном хришћанству јесте вишедневни бора­
вак у манастиру Хиландару, у августу 1994. године.
Жуњић је посетио тај наш познати светогорски ма­
настир како би прегледао старословенске преводе
византијских отаца, а првенствено Дијалектике Јо­
вана Дамаскина, која је заокупљала његову пажњу 113
неколико деценија, и о којој је написао једну од 2. Ф илософ и
својих најбољих књига – Логика и теологија: „Дија­ хришћанство
лектика“ Јована Дамаскина у византијској и српској
филозофији. Како ми је много година касније пос­
ведочио, тих десетак дана је, поред рада у ризни­
ци и библиотеци, интензивно учествовао и у бого­
службеном животу манастира, јер је сматрао да је
неприлично да на гостопримство монаха одговори
понашањем које је својствено туристима.
Иако је и пре ове посете био донекле заинтере­
сован за православно предање,8 након ње постаје
јасно да Жуњић ортодоксну црквену традицију
по­чиње озбиљно да узима у обзир не само прили­
ком својих истраживања из историје философије,
већ се појављује тенденција да се оно у одређеној
мери интегрише и у само његово философирање.
Да не буде забуне, тада није дошло ни до какве кон­
верзије када је реч о Жуњићевом личном верском
8
О томе понајбоље сведочи нпр. Жуњићево већ помиња­но
излагање („Могућности актуелизације православног духовног
наслеђа“) на међународној конференцији Eastern Christian
Countries and the Challenges of the New International Order, која
је у организацији САНУ, одржана у Београду од 21. до 24. јула
1994. године; реферат је под насловом „Модерна и православно
наслеђе“ касније публикован у: Источник, бр. 66 (2008), стр.
5–31; и прештампан у: idem, Модерност и филозофија, Београд:
Plato books, 2009, стр. 469–501.
 опредељењу, али јесте до све отворенијег односа
према хришћанству и нарочито православном на­
слеђу.9 До тада су његова интелектуална интересо­
вања, када је хришћанска теологија у питању, била
више окренута ка савременој немачкој теологији,
114 вероватно због „близине“ немачких теолога тамо­
Д иптих о
шњим философима којима се он интензивно ба­
хришћанству вио; поменимо само најзначајније: Рудолф Булт­
и философији
ман (пријатељ Мартина Хајдегера, чија је теологија
претрпела снажан утицај његових философских
поставки), затим Јохан Баптист Мец, Јирген Мол­
тман и др. који су своју нову политичку теологију
стварали под јаким утицајем Ернста Блоха, Теодора
Адорна, Макса Хоркхајмера и др. Поред савремене
немачке теологије, Жуњићу је у одређеној мери, та­
кође, била презентна и теологија ослобођења која се
у Латинској Америци развијала као један од рукава­
ца марксистичке философије, као и византијска и
руска философија.
9
Да моја претпоставка није пуко нагађање, сведочи и се­
ћање Илије Марића, Жуњићевог ученика и сарадника али и
дугогодишњег веома блиског пријатеља, који ми је у приватном
писму о томе рекао следеће: „Разуме се, шта се дешава на
дубинском плану наше душе то ми не можемо до краја знати и
питање је какве далекосежне трагове могу остављати поједини
доживљаји у нама или теоријско бављење појединим темама.
Што кажу људи, ’знано вољено’, што нешто више упознајемо
постаје нам све ближе, а понекад и драже. Имам утисак да је
од тог доба Слободан не само више мислио о тим темама, него
је налазио и извесног позитивнијег става према хришћанској
вери, пре свега, православној.“ Писмо аутору од 8. 1. 2015. го­
дине.
II Хришћанство и философија
у другој Југославији
1. Жуњићево философско југословенство
Слободан Жуњић се, као што је поменуто, изјашња­ 115
вао као Југословен. Говорио ми је у више наврата да 2. Ф илософ и
је рођен и васпитаван као Југословен, и да себе сма­ хришћанство
тра југословенским философом. Није ме нарочито за­
нимало његово национално опредељење, те никада
о томе са њим нисам озбиљније разговарао, већ ме
интригирала његова припадност југословенској
философској традицији, а посебно однос који је као
југословенски философ имао према хришћанству.
Покушаћу да у наставку сумарно изложим суштину
онога што ми је на ту тему говорио приликом неко­
лико наших приватних разговора који су се одвија­
ли последњих неколико година његовог живота.
Жуњић је био философски образован, пре све­
га, од стране југословенских праксис философа, од
којих је, као свог философског учитеља, посебно
по­мињао академика Михаила Марковића. Поред
то­га, својим интелектуалним делом – преводима,
исто­ријским анализама и другим ауторским тек­
стовима – трудио се да допринесе, да употребим
његове речи, „јединственом развоју наше (= југо­
словенске) филозофије“. Напросто, Жуњић је себе
сматрао припадником југословенске философске
заједнице, и увек је деловао унутар јединственог
југословенског философског простора.
У време када је почињао да се бави филосо­
фијом, југословенски културни простор је већ био
 формиран, и он га је по свему сматрао својим, те
је, за њега, била у потпуности неоправдана редук­
ција на духовно подручје једне од југословенских
република (српско философско наслеђе је, наравно,
сматрао интегралним делом заједничке југословен­
116 ске философске баштине). Напротив, тежио је да
Д иптих о
својим радом припомогне томе да југословенска
хришћанству философија постане видљива и ван њених граница.
и философији
Колико је чврсто утемељен у тој традицији, говори
чињеница да и након распада СФРЈ он није престао
да се изјашњава као југословенски философ. То се,
узгред буди речено, не може третирати као инте­
лектуално бунтовништво, јер, када се мало пажљи­
вије погледа, југословенски културни простор је
преживео растурање заједничке државе. Жуњића,
стога, не можемо сматрати философом апатридом.
2. Хришћанство и поратни
југословенски философи
Иако то на први поглед не изгледа тако, бављење
темом – хришћанство и југословенска философија
– не само да је оправдано, него захтева и једну ширу
студију, у којој би били детаљно обрађени ставови
о хришћанској вери и теологији свих философа
који су деловали на југословенском простору након
Другог светског рата. Док чекамо неко опсежније
истраживање, уз велики ризик који свако уопшта­
вање носи са собом, рекао бих да постоји пет ти­
пова наведеног односа. У прву групу спадају они
који су имали искључиво негативан (игнорантски)
однос према хришћанској вери, традицији и теоло­
гији, и тих философа је било највише, стога имена
нема смисла ни наводити. Други тип подразумева
радикалну конверзију, развојни пут тих философа
иде из једне у другу крајност – од оштре критике
до потпуног прихватања хришћанске вере; таквих
такође има доста, али се претежно ради о филосо­ 117
фима другог реда чији рад није од нарочитог зна­ 2. Ф илософ и
чаја. Трећи би био негде између првог и другог, на­ хришћанство
име, ти философи су имали негативан став према
хришћанској вери, изјашњавали су се као атеисти,
али су уједно и уважавали цивилизацијски и кул­
турни допринос хришћанског наслеђа (добар при­
мер је, рецимо, Михаило Ђурић). У четврту групу
спадају они код којих је временом дошло до, услов­
но речено, умерене конверзије; другим речима, то
су они који су послушали Паскала и у другом делу
свог живота се кладили на Бога (највиђенији пред­
ставници овог типа философа су Никола Милоше­
вић, Бранко Павловић, Милан Кангрга и други).
Постоји још један тип југословенских философа
чији је однос према хришћанству вредан пажње, а
који бисмо могли да назовемо (под утицајем Гораз­
да Коцијанчича) „колонијални“, чак би, узимајући у
обзир утицај најзначајнијег представника оваквог
става, могли да га именујемо и „жижековским“ ти­
пом; ради се о философима (чији је родоначелник,
дакле, Славој Жижек) који су радикални атеисти,
али који хришћанску мисао сматрају веома потент­
ном и (зло)употребљавају је приликом формирања
сопственог философског мишљења.
Став Слободана Жуњића према хришћанству се
донекле разликује од свих наведених: он је свестан
 цивилизацијског и културног значаја хришћанске
баштине, а према хришћанској вери се није одно­
сио у потпуности негативно, већ је био искрени
агностик. Умесно питање би можда било да ли би
се кладио на Бога, како препоручује Блез Паскал?
118 Одговор на то питање је­: Слободан Жуњић се ни­
Д иптих о
када не би коцкао. Зашто? Зато што му то не доз­
хришћанству вољава његова агностичка позиција – он, као што
и философији
је поменуто, нема рационалне аргументе којима би
оправдао ни теистичка нити атеистичка уверења,
стога је одбијање да се изјасни по питању постојања
Бога оно на шта га приморава философска чести­
тост.
Међутим, агностички став му није сметао да
уви­ди цивилизацијски допринос хришћанства и
зна­чај црквеног богословља за философију, наро­
чито за развој философије код Јужних Словена. О
томе говоре и његове бројне студије које је посветио
заоставштини хришћанских мислилаца (Јована Да­
маскина понајвише), као и рецепцији византијског
богословља у јужнословенској средњовековној фи­
лософији.
Жуњић је и у нашим многобројним разговори­
ма често говорио о значају улоге хришћанског те­
олошког мишљења приликом формирања како
срп­ске (дакле и југословенске) тако и европске фи­
лософије.10 Штавише, неретко је наглашавао да је и
10
О томе је говорио и јавно, нпр. на поменутој међународ­
ној конференцији Eastern Christian Countries and the Challenges of
the New International Order: „Као филозоф морам да истакнем
непроцењив значај дубљег познавања православне традиције не
само ради постизања бољег саморазумевања нашег културног
сам као философ део традиције коју је у једном ис­
торијском периоду суштински одредило хришћан­
ство. Говорећи крајње упрошћено, хришћанство
је било интегрални елемент српске философске
баштине, која је била део југословенске философије
којој је, пак, Жуњић припадао. 119
Тај философски педигре није само спољашња 2. Ф илософ и
(географска или језичка) ствар када је реч о њего­ хришћанство
вом философирању. Напротив, хришћанство зау­
зима и не баш безначајно место у Жуњићевој фи­
лозофији. Јер је за њега „филозофија заправо облик
унутрашњег присвајања традиције“,11 а хришћан­
ство је органски део философске традиције којој
он сам припада, стога није могло да се догоди да
оно не остави известан траг на његов философ­
ски портрет. А његова темељна вишедеценијска
истраживања црквеног богословља учинили су да
тај траг не буде блед. Међутим, не треба пренагла­
шавати улогу хришћанства приликом формирања
Жуњићевог философског идентитета и сматрати га
„хришћанским философом“, али је не треба ни за­
немаривати.
Да је хришћанство Слободану Жуњићу од зна­
чаја, говори већ сам податак да је више од стотину
страна у првом тому свог философски најзначај­
нијег списа – Модерност и филозофија: Разматрања
круга, већ и ради примеренијег разумевања извора целокупне
европске филозофске мисли.“ Слободан Жуњић, „Модерна и
православно наслеђе“, стр. 475.
11
Слободан Жуњић, „Модерна и традиција умности“, у:
idem, Филозофија и постмодерност, Београд: Отачник, 2013,
стр. 12.
 о духу времена са размеђа векова – посветио управо
хришћанству. Како бисмо разумели тај (за многе
можда збуњујући) податак, морамо се задржати пре
свега на томе како Жуњић разумева задатак и сми­
сао саме философије.12 С обзиром на то да он верује
120 у идеале просвећености, супериорност не-метафи­
Д иптих о
зичког мишљења и декларативно се залаже за једну
хришћанству активистичку и практично усмерену философију,
и философији
чија је обавеза да рефлектује сопствено доба, да
стварност учини умнијом, одн. да се савременост
мисли епохално кроз време и из склопа властитог
времена,13 одиста није одмах јасно зашто толико
пажње посвећује философској традицији коју чине,
између осталог, и метафизика и хришћанско бого­
словље.
Жуњић своју позицију оправдава тврдњом да не
постоји антагонизам између наклоности ка фило­
софско-историографским истраживањима и фи­
лософског поимања актуелности. Штавише, он наг­
лашава да је „филозофија облик повесног мишљења
ништа мање него промишљање садашњости“.14
Имајући у виду негативно искуство радикалног по­
рицања метафизике у позитивизму и одбацивања
философије у постмодернизму, Жуњић сматра да
се традиција не треба олако занемаривати јер може
12
Више о томе види у: Илија Марић, „Модерност и фило­
зофија Слободана Жуњића“, у: idem, Од философије до књижев­
ности, Београд: Plato books 2011, стр. 65–77, посебно стр. 70–75.
13
Упро. Слободан Жуњић, „Садашњи тренутак модерно­
сти“, у: idem, Модерност и филозофија, Београд: Plato books,
2009, стр. 7–30, посебно стр. 23–30.
14
Ibid, стр. 26.
да буде од нарочите помоћи приликом изградње
рационалне критичке свести времена, а такође
може да буде и од виталне важности за саморазу­
мевање и надилажење ограничења која нам намеће
наше доба. Зато он није склон (данас помодном)
укидању традиције, већ комплексним херменеутич­ 121
ким захватима настоји да очува њене значајне уви­ 2. Ф илософ и
де, а да неке њене токове усмери ка ономе што је, по хришћанство
њему, за философију одређујуће, а то су принципи
умности и људског ослобађања.15
Приликом философског истраживања савреме­
ности, базични проблем са којим се философ су­
среће јесте чињеница да је садашњост философски
догађај чији је он (са)учесник, те је принуђен да у
своје философирање уноси личну савременост. Жу­
њић истиче да „веза модерности и интелектуалних
струјања јесте исувише очевидна да би се могла на­
челно оспорити, али то не значи да је лако посре­
довати глобалну дијагнозу времена са оним што се
догађа у посебним подручјима живота са специ­
фичним разумевањем модерности из дате позиције
судеоника.“16 Овакво посредовање између општег
и посебног, по његовом мишљењу, данас не може
бити изведено употребом каузалног модела или те­
леолошком експликацијом историје, зато он препо­
ручује примену „осетљивијег и сложенијег обрасца
надодређености, који тек у целини склопа дозвоља­
ва да се сагледају стварне везе и смисао историјског
кретања без стапања развоја спознајних структура
15
Упор. Ibid, стр. 26–27.
16
Ibid, стр. 24.
 са историјском динамиком догађања. Управо у том
склопу“ – истиче Жуњић – „ја се бавим улогом тра­
диције, метафизике и религије у обличавању нашег
времена...“17
Значај хришћанске традиције за Жуњићев фи­
лософски приступ духовној ситуацији времена ја­
122
сан је већ из онога што је наведено, стога нећу даље
Д иптих о 2. Ф илософ
хришћанству залазити у његове анализе односа модерности и
и философији
хришћанства. Поред тога, та тема је толико опшир­
на да захтева писање новог рада, те ћу сада прећи на
треће питање – могућност симфоније философије
и теологије.
17
Ibid, стр. 24–25.
III Философија и/или теологија
1. Сусрет теологије
и философије у доба атеизма
Атеизам је био конститутивни део званичне др­
123
жавне идеологије у време када се Слободан Жуњић
и
образовао и сазревао као философ. У таквим сре­ хришћанство
динама18 се о теологији обично говори или пот­
цењивачки, или се уопште не говори. Хришћанско
наслеђе је у социјалистичкој Југославији било из­
бачено из наставних курикулума, и многе поратне
генерације га нису ни познавале ни на најелемен­
тарнијем нивоу, или су се о њему информисале
најчешће само из острашћених пропагандних на­
писа, а ретко из квалитетних философских (на­
равно, марксистичких) критика. У Југославији су
током седамдесетих и осамдесетих година, ка­
да Жуњић врло активно учествује у философс­
ком животу, ствари биле донекле повољније, бар
када је реч о академској заједници; повремено су
се у јавности могли чути и гласови неких теоло­
га (Атанасије Јевтић, Амфилохије Радовић и др.)
или интелектуалаца блиских Цркви (Димитрије
18
Касније је Жуњић о статусу хришћанства (посебно пра­
вославног) у социјалистичким земљама (наравно, имао је у
ви­ду и СФРЈ) говорио на следећи начин: „Православна тради­
ција је у земљама реалног социјализма више деценија систе­
матски била потискивана и омаловажавана као остатак при­
митивне религиозне свести, облик реакционарног политичког
духа, а неретко је третирана и као опасна претња друштвеном
прогресу и самој идеји просвећености.“ Слободан Жуњић,
„Модерност и православно наслеђе“, стр. 471–472.
 Богдановић, Жарко Видовић и др.), али када је реч
о философима, многе предрасуде (нпр. религија
успорава прогрес) и даље су биле актуелне, гото­
во нико од њих се није озбиљније бавио истражи­
вањем богословске традиције (осим ако није реч о
124 критици религије), нити ју је узимао за озбиљно
Д иптих о
(нпр. византијска и руска религијска философија
хришћанству се уопште нису изучавале на философским факул­
и философији
тетима у другој Југославији).19
Први значајан помак у правцу остваривања нор­
малне комуникације између философа и хришћан­
ских теолога учињен је захваљујући ангажовању
управо Жуњића и његових колега са Филозофског
факултета Универзитета у Београду и Филозофског
друштва Србије. Наиме, он је 1981. године прире­
дио једну свеску Теорије [Theoria] посвећне односу
философије и теологије,20 што је догађај без пресе­
19
Свестан значаја византијске философије за општу исто­
ри­ју философије, али и заинтересованости својих студената
за ту код нас, како тада тако нажалост и сада, недовољно
истражену област, проф. Слободан Жуњић је 1990. године
уводи као изборни предмет на свом матичном факултету.
Убрзо и други философски факултети у Србији и региону
уводе византијску философију у своје наставне програме.
Она је „преживела“ на скоро свим факултетима осим на бео­
градском. Након Жуњићевог одласка у Сједињене Аме­ричке
Државе, тај предмет нико није преузео, нити је ан­гажован
нови професор, и он је формално „преживео“ до болоњске
реформе када је усвојен нови наставни план у коме за њега
није било места.
20
Идеја да се један број Теорије посвети односу философи­­је
и теолошког мишљења, како нас је обавестио Здравко Кучи­
нар (Писмо аутору од 17.01.2016), тадашњи главни уред­ник,
потекла је од Душана Бошковића.
дана у дотадашњој поратној историји философије
у Србији.21 Штавише, Theoria № 2–3 за 1981. годину
је први философски часопис који се бавио одно­
сом философије и богословског мишљења, не са­мо
након Другог светског рата и инкорпорирања ате­
изма у официјалну идеологију, већ у историји срп­ 125
ске периодике уопште.22 2. Ф илософ и
Образлажући зашто су једну свеску Теорије пос­ хришћанство
ветили баш односу философије и теолошког миш­
љења, Жуњић је, између осталог, записао: „Кад по­
крећемо ову тему уз учешће и филозофа и теолога
21
Вредно је помена да се на београдском Филозофском
фа­култету, у склопу студија филозофије, а на једном од нај­
важнијих предмета – Увод у филозофију – од 1970. године
чи­тао и изу­зетно значајан рад познатог марксистичког фи­
ло­софа Лешека Колаковског „О теолошком наслеђу у сав­
меном мишљењу“ (у: idem, Filozofski eseji, prev. Svetozar
ре­
Ni­kolić, Beograd: Nolit, 1964, str. 27–59). Тај текст је био део
обавезне литературе, тако да су сви студенти философије
би­ли упознати са његовим садржајем, одн. имали су свест о
значају теолошког мишљења за саму философију (Ову ин­
формацију смо такође добили од проф. Здравка Кучинара,
који је тада предавао Увод у филозофију и поменути текст
уврстио у испитну литературу; Писмо аутору од 17.01.2016).
Узгред, тај рад Колаковског је у одређеној мери утицао и на
самог Жуњића; управо га је он инспирисао да напише своју
познату студију „О смислу света и правди Бога (Лајбницова
теодицеја)“, објављену у поменутом броју Теорије (№ 2–3
[1981], str. 83–93; донекле ревидирана верзија са новим на­
словом „Од теодицеје до рашчаравања света“, објављена је у
Жуњићевој књизи: Модерност и филозофија, стр. 398–447).
22
Према речима једног од релевантних сведока, тај број
Теорије је доживео позитиван пријем и био право „освежење“
за тадашњи философски живот. Види: Илија Марић, „Служба
Мнемосини Слободана Жуњића“, стр. 55.
 са читавог југословенског простора, ми то чинимо
са уверењем да такав дијалог треба да буде легитим­
ни део духовних струјања која часопис наше инте­
лектуалне оријентације треба да подстиче. Поврх
тога, тај дијалог би требало да отвори брешу у до­
126 садашњој омеђеној и предрасудама оптерећеној
Д иптих о
валоризацији нашег мисаоног наслеђа у коме тео­
хришћанству лошка мисао има своје дуге и значајне историјске
и философији
корене. То што у правцу отварања једног теоријски
мотивисаног (курзив СЖ) дијалога између филозо­
фа и теолога код нас до сада није много учињено,
схватамо пре као подстицај да се ствари покрену са
мртве тачке, него као сигнал да од таквог подухвата
унапред треба одустати.“23
О томе какав је био однос према хришћанском
богословљу онда када је Жуњић одлучио да се по­
забави поменутом темом, врло илустративно гово­
ри цитат који је (накнадно) узео за мото приликом
другог издања свог уводног слова. Након скоро три
деценије он је, наиме, навео речи Валтера Бенјами­
на са почетка његовог познатог списа О схватању
историје (§I): „У филозофији се може замислити
пандан оној апаратури [која је са скривеним мајс­
тором у лику механичког Турчина побеђивала ша­
хисте крајем XIX века – СЖ]. Требало би да увек по­
беђује лутка звана ’историјски материјализам’. Она
се без даљег може суочити са сваким противником
ако у своју службу узме теологију, која је, као што
знате, данас ситна и ружна и никако се не сме из­
23
Слободан Жуњић, „Филозофија и теолошко мишљење“,
Theoria, бр. 2–3 (1981), стр. 7; прештампано у: idem, Модерност
и филозофија, Београд: Plato books, 2009, стр. 394.
ложити погледу.“24 Један од ретких нехришћанских
философа (можда и једини?) са овдашњих прос­
тора, који се тада усудио да се без помоћне оптике
наметнуте од стране владајуће идеологије сусретне
са хришћанском теологијом „лицем у лице“ био је
Слободан Жуњић. 127
Зашто је Жуњићу било стало да тада изнова по­ 2. Ф илософ и
крене давно заустављени дијалог између философи­је хришћанство
и теологије? Који су га разлози нагонили да поно­во
осветљава дуго већ замрачене кутке европске фи­
лософске традиције?25 Да ли је можда реч о страсти
према анахроним темама, која је обично својствена
врхунским познаваоцима историје философије ка­
кав је он био и јесте? Не. Напротив. Према Жуњиће­
вој процени, упркос преовлађујућем мишљењу њему
савремених философа, питање односа философије
и теологије није нарочито изгубило од своје нека­
дашње актуелности, чији је интензитет био подјед­
нако јак и на почетку хришћанске теологије, када је
она обилато користила философски појмовни апа­
24
Ibid, стр. 385.
25
Узгред, није неважан податак да је и пре 1981. године, када
се појавио поменути број Теорије, Жуњић био зантересован за
хришћанско философско и теолошко наслеђе. Он се средином
седамдесетих, истражујући српску философску баштину, су­
срео са српским средњовековним црквеним ауторима, а тада
је открио и свет византијске философије, којим ће се од по­
четка деведесетих година интензивније бавити. Треба, такође,
поменути да је и први текст који је потписао као преводилац
био „Дијалог о егзистенцији Бога“ Б. Расeла и Ф. Коплстона
(Student, 20-21 [1972]); а прва књига коју је превео била је кла­
сично дело једног од најзначајнијих хришћанских филосо­
фа западног света: Страх и дрхтање С. Кјеркегора (Београд:
БИГЗ, 1975).
 рат за артикулацију својих учења, затим током чита­
вог средњега века, па све до просветитељства, када
је однос према теологији био од одређујућег значаја
за формирање (од ње еманциповане) нововековне
мисли.26 Захваљујући огромној ерудицији али и ин­
128 туицији, Жуњићу се није десило да превиди значај
Д иптих о
који има теологија за философију и философија за
хришћанству теологију, штавише, био га је у потпуности свестан:
и философији
„Да веза између филозофије и теологије и даље пре­
живљава показује се увек изнова чим изнутра, то
јест из саме филозофије или теологије, покушамо
да до краја осветлимо импликације и статус наших
питања о свету, природи, историји, времену, животу
и смрти. Тада неизбежно отварамо теме које скупа
занимају и религију и филозофију...“27 Како би на­
ведено и доказао, Жуњић, у већ цитираном тексту
„Филозофија и теолошко мишљење“, презентира
неке од значајнијих области реализације тог, по ње­
говим речима, „амбивалентног“ односа философије
и теологије, без кога ни једна ни друга не могу ква­
литетно да се развијају. О тим раскршћима и путе­
вима на којима се сусрећу философија и теологија
биће речи у наставку.
2. Симфонија философије и теологије
Да су „осуђене“ једна на другу видљиво је већ на
нивоу анализе дискурса, која показује извесне „ана­
логне проблемске ситуације (курзив СЖ) у којима
26
Упор. Слободан Жуњић, „Филозофија и теолошко миш­
љење“, стр. 385.
27
Ibid, стр. 385.
се налази како теологија тако и филозофија“.28 Као
илустрацију реченог, Жуњић наводи чињеницу да
обе у тежњи да сачувају особеност свог језика мо­
рају да се дистанцирају истовремено и од поетског
и од научног начина изражавања. Основни про­
блем који се тада појављује јесте заједнички фило­ 129
софији и теологији, а то је покушај да се о Богу го­ 2. Ф илософ и
вори лимитираним људским језиком, да се користи хришћанство
језик који је непримерен трансценденцији; као што
је познато, теологија је прибегла апофатици, која
одговара аристотеловској идеји аналогије којом
философија покушава да се ситуира између мета­
форичко-поетског језика живог говора и строго де­
финисаног концептуалног научног језика. Жуњић
даље примећује да „као што филозофија није више
сигурна у том укљештењу између поезије и матема­
тике, једнако због надолазеће стандардизације пој­
мова, која прожима и аналитички и спекулативни
говор, као и због претећег растварања у метафора­
ма постметафизичког мишљења (Маркс, Ниче, Хај­
дегер), тако се и теологија налази у процепу између
једне рационалистичке регионалне онтологије, која
као спекулација о највишем бивствујућем произла­
зи из старе analogiae entis, и једне више херменеу­
28
Ibid, стр. 386. Једна од тих ситуација, а којој је Жуњић у
свом раду посветио највише пажње јесте теодицејско питање,
које је, по њему, подједнако важно како за теологију тако и
(савремену) философију. Упор. ibid, стр. 392–394; такође и
поменути рад о теодицеји (види нап. 21); као и полемике
поводом тог текста које су објављене у шестом поглављу –
„Теодицеја реалности у нашој ’аналитичкој’ филозофији“
– збирке Службе Мнемосини (Београд: Плато, 2007, стр. 409–
459).
 тички усмерене дисциплине, која као тумачење све­
тих списа покушава да своје утемељење пронађе у
подручју тзв. егзистенцијалне аналитике или личне
вере.“29
Озбиљну опструкцију плодног дијалога филосо­
130 фије и теологије може да изазове један стари про­
Д иптих о
блем уколико се третира на погрешан начин; ради
хришћанству се, наиме, о чувеној дилеми која је у прошлости ис­
и философији
казана у разликовању вере и разума, одн. рационал­
не анализе и (бого)надахнуте презентације натпри­
родног откривења. Ако се поменуто разликовање
доведе до крајњих граница – разум укида веру или
вера укида разум – онда се философија и теологија
могу или међусобно искључивати или игнорисати.
Такође, уколико се анулира разлика између вере и
разума, долази до асимилације философије и тео­
логије, што дијалог између, наравно, њих чини из­
лишним.
Жуњић сматра да ово разликовање ауторите­
та и изведеног знања као заједничка тековина и
фи­лософије и теологије треба и даље да остане на
снази, али уз извесне релативизације и надоградње.
Модификације наведене диференцијације односе се
на узајамно преиспитивање два фундаментална ста­
ва из којих происходе ове две духовне дисциплине.
По његовом мишљењу, „упркос томе што у теоло­
гији рационални критеријуми умности нису увек
крајња инстанца којом се одмерава рационалност
сазнања, из теолошког прихватања откривења не
29
Слободан Жуњић, „Филозофија и теолошко мишљење“,
стр. 386–387.
следи закључак да филозофија треба да игнорише
теолошки начин мишљења. Управо као недогмат­
ско мишљење филозофија може и треба да респек­
тује сазнајне специфичности теологије (курзив СЖ),
која своја питања, разумљиво, мора постављати
претпостављајући одређени садржај као услов себе 131
саме.“30 2. Ф илософ и
Поистовећивањем теологије са чистим чином хришћанство
вере, и истицањем искључиво религиозног надах­
нућа теолога, превиђа се сазнајна настројеност те­
ологије и занемарује значај њене отворености према
појмовном апарату и методским резултатима фи­
лософије, стога је погрешно „догматски изједнача­
вати демаркациону линију између филозофије и
теологије са разликом између разума и вере“.31 Јер
поменута разлика има смисла само унутар фило­
софије, одн. унутар теологије. Жуњић прецизно за­
пажа да како год решили однос вере и разума (као
однос супротности [apsurdum, skandalon] или коегз­
истенције, тј. сагласности [fides quaerens intellectum,
credo ut intelligam]), не може се „порицати ни специ­
фична разлика ова два пола унутар којих се креће
људско сазнање ни њихово ограничено важење“.32
Реченом он придодаје став Аристотела да је вар­
варски захтевати доказе за оно што је недоказиво,
и мишљење Кјеркегора да је глупо тражити да се
верује у оно што је очигледно. Међутим, из тога не
произилази да су у мишљењу и делању веровање и
30
Ibid, стр. 387–388.
31
Ibid, стр. 388.
32
Ibid, стр. 388.
 знање тако радикално раздвојени; оно се радика­
лизује онда када се измести у пуки ритуал.33
Под очитим утицајем Мартина Хајдегера који је
говорио – „веровање која се стално не излаже мо­
гућности неверовања, није веровање већ нека погод­
132 ност“34 – Жуњић је сматрао да уколико се теологија не
Д иптих о
одрекне своје „комотности“ и, поред основног ста­
хришћанству ва вере, остави простор и за могућност неверовања,
и философији
ако као свој императив не узима само прејемство
давно задобијеног верског садржаја, ако не негира
корелацију вере и сумње, и сматра је релевантном
да би је рефлектовала, одн. да је појмовно осветља­
ва како повесно – између откривења и темпорал­
ности – тако и синхронички – између појединачне
егзистенције и црквеног сабрања, она (теологија)
философији не може да буде од нарочитог значаја.35
Јер и „сама филозофија покушава да одржи сличну
дијалектику односа превладавањем субјекат–објекат
дуализма и размака између прошлог и садашњег у
непрекидном акту саморазумевајућег тотализовања,
акту који стално гради и разграђује херменеутичке
кругове, појмовног, егзистенцијалног и историјског
нивоа. У том смислу искуство теологије као истин­
ског разумевања вере постаје поново стимулативно
за филозофију која тежи властитом саморазумевању
у односу на веру.“36
33
Упор. Ibid, стр. 388.
34
Мартин Хајдегер, Увод у метафизику, прев. Властимир
Ђа­ковић, Врњачка Бања 1997, стр. 14.
35
Упор. Слободан Жуњић, „Филозофија и теолошко миш­
љење“, стр. 388.
36
Ibid, стр. 389.
Као одличан познавалац како стања у коме се
налази савремена философија тако и историје тео­
лошког мишљења, Жуњић није подлегао тада (реч
је о почетку осамдесетих година двадесетог столећа)
преовлађујућем мњењу о непотребности или чак
штетности сусретања философије и хришћанског 133
богословља, него је сматрао да „искуство теологије... 2. Ф илософ и
било као науке о узроцима и начелима највишег бив­ хришћанство
ствујућег (томизам), било као експликације откриве­
ног знања и интроспекција (августинизам), односно
молитвено и медитативно искуство божанских дејс­
тава (паламизам), јесте од интереса за философију
и то не само као ново (старо) поље примене њених
метода и појмова, већ и као отворено подручје по­
стављања питања о свету и човеку.“37 Преузимање и
успешна философска концептуализација теолошких
појмова као што су „брига“, „стрепња“, „нада“, „грех“,
„љубав“, „смрт“ и др. од стране философије егзистен­
ције, говори управо о томе да вера може да буде и те
како подстицајна за философију.38
С друге стране, Жуњић подсећа да је прошлост
хришћанског теолошког мишљења у великој мери
37
Ibid, стр. 387.
38
Инспиративна је историја појма нада, који је, како запа­жа
Жуњић, „филозофија презирала још од његове теолошке ина­
угурације од стране Апостола Павла.“ А онда је након два ми­
ленијума Ернст Блох феномен наде рационално засновао, без
укидања њеног првобитног сотириолошког карактера, потом
је Блохова философија наде повратно утицала на познате не­
мачке политичке теологе Јохана Б. Меца и Јиргена Молтмана.
Судбина појма нада један је од доказа да сусретање философије
и теологије без предрасуда може да буде од немалог значаја и за
једну и за другу. Упор. Ibid, стр. 392.
 прошлост метафизике, одн. да је метафизика била
умногоме теологија, што је видљиво већ у корпусу
појмова који оне деле. Философија својим појмови­
ма и методама, дакле, богословима може да буде од
користи приликом дискурзивне артикулације вере.
134 Како нам досадашње искуство говори, религиј­
Д иптих о
ски садржаји се не могу до краја избрисати из фи­
хришћанству лософских појмова, нити се из философије може у
и философији
потпуности уклонити теологија. Међутим, филосо­
фија, по Жуњићевом суду, „мора да чува дистанцу
према религији, да не би изневерила себе и упала
у површну (кич) религиозност“, али „она не сме
игнорисати перспективу религије и херменеутику
теологије“.39
Summa summarum: „Филозофија и теологија по­
стају узајамно релевантне управо онда када ус­
поставе јасно међусобно разликовање.“40 То је и
основни предуслов за могућу симфонију између фи­
лософије и теологије. Реализација те симфоније, по
Жуњићевом уверењу, могла би евентуално да се од­
вија тако што би теологија препустила философији
план трансценденталног и ригорозног испитивања
бивствовања, а сама би као своју примарну афир­
мацију преузела промишљање распона који спаја
или раздваја егзистенцију и трансценденцију.41 Да
ли ће овај предлог бити усвојен, и ако хоће, да ли ће
донети резултате – остаје да се види.
39
Ibid, стр. 396.
40
Ibid, стр. 390.
41
Упор. Ibid, стр. 390.
Епилог
На самом крају бих у неколико реченица резими­
рао наведено и изнео предлог за евентуално будуће
истраживање теме – „Жуњић и хришћанство“.
Иако је лично био агностик, или можда управо 135
зато, Слободан Жуњић је високо ценио хришћан­ 2. Ф илософ и
ску богословску традицију, и стога јој је у својим хришћанство
историјско-философским радовима посветио по­
доста пажње, а њу такође није занемаривао ни
приликом излагања својих философских ставова,
јер је традицију философирања којој припада и
хришћанско мисаоно наслеђе сматрао суштински
важном за сваки озбиљан теоријски ангажман. Он
притом никада није губио из вида важност разли­
ковања философског и теолошког мишљења, које
је неопходно како би потоње било од значаја за
философију и vice versa, одн. како би дијалог међу
њима био уопште могућ, а онда и плодан.
Стваралаштво Слободана Жуњића је умногоме
обогатило философску баштину словенског Југа и
као такво не би требало да буде запостављено од
стране истраживача. Штавише, квалитет његових
радова нас обавезује да озбиљно приступимо њи­
ховој критичкој анализи. Ако до тога дође, резултат
ће, уверен сам, бити подизање културе философи­
рања на један виши ниво, јер су Жуњићеви тексто­
ви узорни како по информативности тако и по дис­
циплинованој употреби појмовног језика, а његова
мисао по начину (μέθοδος) на који је изведена.
Што се конкретно наше теме тиче, будућим
истраживачима намећу се, пре свега, два задатка:
 [i] разматрање домета и резултата Жуњићевих Библиографија
ана­лиза византијског и словенског хришћанског
мисаоног наслеђа, као и [ii] његових увида о ре­ Примарна литература
левантности православног наслеђа у (пост)модер­
Slobodan Žunjić, Aristotel i henologija (Problem jednog u
ном добу.
Aristotelovoj Metafizici), Beograd: Prosveta, 1988.
136 137
Слободан Жуњић, „О античком наслеђу у византијској
Д иптих о филозофији“, у: idem, Службе Мнемосини (Полемике о 2. Ф илософ и
хришћанству хришћанство
и философији самозабораву балканске филозофске свести), Београд:
Плато, 2007. стр. 301–373.
Слободан Жуњић, „Садашњи тренутак модерности“, у:
idem, Модерност и филозофија, Београд, Plato books,
2009, стр. 7–30.
Слободан Жуњић, „Филозофија и теолошко мишљење“,
у: idem, Модерност и филозофија, Београд, Plato
books, 2009, стр. 385–396.
Слободан Жуњић, „Од теодицеје до рашчаравања све­
та“, у: idem, Модерност и филозофија, Београд, Plato
books, 2009, стр. 398–447.
Слободан Жуњић, „Византија и православно наслеђе“, у:
idem, Модерност и филозофија, Београд, Plato books,
2009, стр. 449–468.
Слободан Жуњић, „Модерна и православно наслеђе“, у:
idem, Модерност и филозофија, Београд, Plato books,
2009, стр. 469–501.
Слободан Жуњић, „Византијски извори наше духов­
ности“, у: idem, Модерност и филозофија, Београд,
Plato books, 2009, стр. 502–504.
Слободан Жуњић, Логика и теологија (Дијалектика Јова­
на Дамаскина у византијској и српској филозофији),
Београд: Отачник, 2012.
Слободан Жуњић, „Модерност и традиција умности“,
у: idem, Филозофија и постмодерност (Разматрања
 о стању филозофије на размеђу векова II), Београд:
Отач­ник, 2013, стр. 5–18.
Слободан Жуњић, „Обрасци и визуелизације модерне
суб­јективности“, у: idem, Филозофија и постмодер­
ност (Разматрања о стању филозофије на размеђу
векова II), Београд: Отачник, 2013, стр. 23–107.
138
Слободан Жуњић, Прирок и суштаство I (Српске логике
Д иптих
хришћанству
о
у средњем веку), Београд: Службени гласник, 2013.
Илија Марић, „Модерност и филозофија Слободана Жу­
њића“, у: idem, Од философије до књижевности, Бео­
град: Plato books, 2011, стр. 65–77.
Lešek Kolakovski, „O teološkom nasleđu u savremenom mi­
šljenju“, u: idem, Filozofski eseji, prev. Svetozar Nikolić,
Beograd: Nolit, 1964, str. 27–59.
139
Мартин Хајдегер, Увод у метафизику, прев. Властимир
2. Ф илософ
Ђа­ковић, Врњачка Бања: Еидос, 1997. хришћанство
и

и философији
Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, Београд:
Завод за уџбенике, 22014.
Слободан Жуњић, Бог филозофа у антици, Београд: Отач­
ник–Бернар, 2016.
Слободан Жуњић, „Дијалектичка лирика страха и дрхта­
ња”, у: С. Кјеркегор, Страх и дрхтање, прев. Слободан
Жуњић, Београд: Плато, 2002, стр. 5–140.

Секундарна литература
Алекса Буха (прир), Српска филозофија или филозофија
код Срба, Бања Лука: АНУРС, 2018.
Богдан Лубардић, „Српска религијска философија у XX
веку: личности, идеје, токови“, Српска теологија у
два­десетом веку – истраживачки проблеми и резулта­
ти, књ. 4 (2009), стр. 7–56.
Здравко Кучинар, „Жуњићеви погледи на модерну“, у:
idem, Из нашег филозофског живота, Београд: Plato
books, 2012, стр. 344–350.
Илија Марић, „Служба Мнемосини Слободана Жуњића“,
у: idem, Од философије до књижевности, Београд: Pla­
to books, 2011, стр. 48–64.
Илија Марић, „Даковићев ‘поглед’ на српску философи­
ју“, у: idem, Од философије до књижевности, Београд:
Plato books, 2011, стр. 263–268.
 Πάρεργον:
Службе философији
Слободана Жуњића (1949–2019)
Слободан Жуњић је последњих петнаест година
140 своје универзитетске каријере провео у Америци,
Д иптих о
у добровољној емиграцији. У зиму 2009/10. разме­
хришћанству нили смо прва писма, и од тада па до самог краја
и философији
његовог живота интензивно смо комуницирали.
Штавише, имао сам ту доиста незаслужену част и
да сарађујем с њим и да будемо пријатељи.
Први наш сусрет „лицем к лицу“, у лето 2010.
године, добро сам запамтио. Телефонирао ми је и
рекао да се вратио у Београд с летовања, али да се
морамо видети у току дана јер сутра путује за Сје­
дињене Америчке Државе. Након тог неочекиваног
позива, одложио сам све обавезе и убрзо смо се сре­
ли и сели у један кафе на Бањици.
На почетку разговора ми је рекао да је управо
добио резултате из Америке које је већ неколико
недеља чекао. Јавили су му да му је дијагностикован
карцином и да му је остало још неколико година
живота. Био сам запрепашћен. А он је био апсолут­
но миран. Рекао је: „Ово је такође добра прилика
да покажем јесам ли или нисам философ.“ Питао
сам га: „Шта сада планирате? Да до краја служите
философији или...?“ Одговорио је: „Тако је! Као и
до сада...“ (Поменуо сам баш „службу“ јер је ту реч,
коју годину раније, он употребио у наслову своје
прве књиге објављене након одласка у Америку,
оне којом се вратио у философски и културни жи­
вот своје домовине.)
Две године након дијагностиковања карцино­
ма, откривен му је још један, али сада на мозгу. Ни
њему није дозволио да га спречи у служењу филосо­
фији. Није престајао да ради, иако га је тело у томе
озбиљно спутавало.
Почетком ове године стање му се веома погор­ 141
шало и био је принуђен да се из свог стана пресе­ 2. Ф илософ и
ли у дом у којем ће имати целодневну медицинску хришћанство
негу. Јасно је било да је питање дана када ће нас на­
пустити. Посетио сам га убрзо пошто се сместио у
дом. Док смо седели у његовој соби, помислио сам
да је то највероватније наш опроштајни сусрет. Та
помисао ме узнемиравала... И он је био свестан да
се крај приближава нежељеном брзином, али је био
савршено миран.
Претежно смо ћутали, јер је тешко говорио. У
је­дном моменту сам погледао ка столу. На њему
су били вода, воће, лекови, оловка и једна отворе­
на књига коју сам одмах препознао; то је био први
том Платонистичке теологије Марсилија Фичина,
билингвално издање који је управо објавила загре­
бачка „Деметра“, а који му је дан раније донео наш
заједнички пријатељ Илија Марић. Помислио сам да
се на том столу налази управо оно што је једном фи­
лософу било неопходно... Устао сам, пришао столу,
погледао књигу и питао га: „Радите, упркос свему?“
Он се благо осмехнуо и потврдно климнуо главом.
Служио је философији до последњег атома снаге.
Преминуо је неколико недеља касније, у суботу,
9. марта 2019, у седамдесетој години. Сахрањен је
16. марта, у гробници својих родитеља, на Бежа­
нијском гробљу.
 I посебно важна: два месеца је 1978. провео на Уни­
Слободан Жуњић је рођен 20. октобра 1949. године,
у Приштини. Главни град јужне српске покраји­
не је игром случаја постао место његовог рођења.
Његови су, ако се не варам, из Даниловграда, а он
142 је детињство и већи део живота провео у Београду.
Д иптих о
Основну школу је завршио на Новом Београду, где
хришћанству је потом уписао Девету гимназију, из које ће, упркос
и философији
одличном успеху, због лошег владања бити избачен,
тако да је матурирао у Другој београдској гимна­
зији. Спремао се да упише Ликовну академију, али
је на крају ипак одабрао Филозофски факултет. На
том факултету је, као један од најбољих студената,
дипломирао на Одељењу за филозофију, а апсолви­
рао на Одељењу за класичнe науке. Основне студије
философије је завршио у року, 1972. године, а за ди­
пломски рад – „Елејска теорија бића“ (ментор проф.
Бранко Павловић) – добио је Октобарску награду
града Београда за најбољи дипломски рад одбрањен
на Универзитету у Београду. На истом факултету
је завршио и постдипломске студије: одбранио је
1980. магистарски рад „Темељни појмови ране грчке
филозофије у интерпретацији Мартина Хајдегера“
(ментор проф. Вељко Кораћ), а 1986. и докторску
дисертацију „Појам једног у Аристотеловој мета­
физици“ (истраживања је највећим делом реализо­
вао под руководством Ханса Кремера у Тибингену,
а ментор на факултет му је прво био проф. Бранко
Павловић, који је преминуо пре одбране, па је за но­
вог ментора именован проф. Михаило Ђурић).
Жуњић је у више наврата био у иностранству,
на студијским боравцима. Два таква боравка су
верзитету у Фрајбургу код проф. Вернера Маркса
и проф. Фридриха фон Хермана; потом је од 1982.
до 1984. године, као стипендиста Хумболтове фон­
дације, био на стручном усавршавању код чувеног
проф. Ханса Кремера, на Универзитету у Тинбин­ 143
гену. 2. Ф илософ и
Након завршетка основних студија, био је анга­ хришћанство
жован као истраживач на Институту за филозофију
Филозофског факултета Универзитета у Београду, и
две године (1972–1974) бавио се истраживањем ис­
торије српске средњовековне философије. Затим,
1975. године, прелази на тада велики и значајан Ин­
ститут за међународни раднички покрет, где је као
асистент радио на пројекту „Савремена критика ху­
манизма (Хајдегер, Алтисер, Фуко)“. Ту се задржа­
ва само годину дана, потом се враћа на Институт
за филозофију, где 1976. постаје научни секретар;
на том институту ће од 1990. до 1996. бити и шеф
пројекта „Античка филозофија“.
Жуњићева матична установа, све до напуштања
Београда, био је Филозофски факултет Универзи­
тета у Београду. Од 1976. до 1986. радио је као аси­
стент на предмету Историја филозофије I (Античка
филозофија), а водио је и семинар из Увода у фи­
лозофију. Након одбране докторске дисертације
(1986) бива изабран за доцента за Историју фило­
зофије I, а 1992. изабран је у звање ванредног про­
фесора за предмете Античка и Византијска фило­
зофија, Херменеутика и Методологија историје
филозофије. У периоду од 1990. до 1996. био је и
шеф Групе за Историју филозофије.
 Поред рада на матичном факултету, држао је на­
ставу и на Филозофском факултету Универзитета
у Новом Саду. Тамо је од 1989. до 1997. предавао
Античку филозофију, Континенталну филозофију
и Методологију историје филозофије.
144 Често је излагао како на домаћим тако и на међу­
Д иптих о
народним конференцијама. Посебно треба поме­
хришћанству нути његова запажена учешћа на Светском конгре­
и философији
су за философију у Диселдорфу (1978), Хегеловом
конгресу у Београду (1979), Другој, Осмој, Десетој
и Једанаестој интернационалној конференцији о
Ничеу у Дубровнику (1982, 1988, 1990 и 1991), кон­
ференцији посвећеној критичкој теорији у Лудвиг­
сбургу (1984), Петој међународној конференцији
о грчкој философији на Самосу (1993), као и на
многобројним домаћим философским скуповима
у Београду, Новом Саду, Сремским Карловцима,
Крушевцу, Зајечару и др. Говорио је и на јавним
трибинама и панел дискусијама, од којих посебно
треба поменути оне које је организовао Други про­
грам Радио Београда.
Као уредник или члан редакције Жуњић је дао
значајан допринос раду наших серијских публика­
ција, од којих посебно треба поменути две. Он је
био један од чланова редакције, а у једном периоду
и заменик главног уредника Теорије, часописа Фи­
лозофског друштва Србије, и то у току осамдесетих
(тачније од 1978. до 1988, а активно је учествовао
у раду редакције од 1981. до 1986), које се сматрају
златним годинама у историји тог значајног фило­
софског гласила. А од 1989. па све до гашења часо­
писа 1999. године, био је главни и одговорни уред­
ник Гледишта, интердисциплинарног часописа за
друштвену критику и теорију, који је издавао Уни­
верзитет у Београду.
Жуњић је од 1989. био и кодиректор Међууни­
верзитетског центра у Дубровнику који је одржавао
редовне годишње курсеве о Ничеу. У једном манда­ 145
ту био је и члан Управног одбора универзитетског 2. Ф илософ и
Института за књижевност и уметност (1992–1997). хришћанство
Такође је био и члан Филозофског друштва Србије
(Београд), Међунаронде асоцијације за грчку фило­
софију (Атина), Америчког философског друштва
(Њуарк, држава Њу Џерзи), Одбора за филозофију
и друштвену теорију Српске академија наука и
уметности (Београд), Одбора за филозофију из­
међу Истока и Запада САНУ (Београд) и др.
На позив Универзитета у Пенсилванији, школ­
ску 1997/1998. годину проводи на том универзитету
као гостујући професор за Философију, Класичне
студије и Историју Балкана. Тамо доноси коначну
одлуку да се више не враћа на свој Филозофски
факултет, нити у своју домовину, тако да академ­
ску каријеру наставља у Сједињеним Америчким
Државама. Од 1999. па све до 2012, када је због бо­
лести отишао у превремену пензију, предавао је на
Универзитету на Род Ајленду. На том универзитету
је држао следеће курсеве: Увод у философију, Логи­
ка, Етика, Естетика, Античка философија, Модерна
философија, Егзистенцијализам, Критичка теорија,
Идеја модерности, Балкан: Прошлост и садашњост.
Убрзо након пензионисања, у лето 2012. годи­
не се враћа у Београд. Иако озбиљно нарушеног
здравља, све до смрти улаже доиста надљудске напо­
 ре да за штампу припреми своје рукописе, од којих
су неки и више деценија чекали да буду публико­
вани. Успева да објави већину планираних књига,
међутим, не и капиталну велику историју српске
философије у четири обимна тома, као ни збирке
146 својих радова из античке философије, философије
Д иптих о
егзистенције и др.
хришћанству
и философији
II
Жуњић је био полиглота. Говорио је и објављивао
ауторске радове на немачком, енглеском и фран­
цуском, а пратио је литературу и на италијанском,
(ново)грчком и руском; познавао је и старогрчки,
латински и старословенски језик. Преводио је тек­
стове са немачког, енглеског и француског, као и са
старогрчког и латинског језика.
Први текст је објавио 1968, у години када је завр­
шио гимназију и уписао Филозофски факултет. И
већ на самом почетку, у његовом стваралаштву се
испољило оно по чему ће бити препознатљив – из­
врсна упућеност у историју философије и несваки­
дашња ширина философске и опште културе, као и
одлично познавање како извора тако и секундарне
литературе. У наредних педесет година темељно је
истраживао грчку, немачку, француску, енглеску,
америчку и српску философску баштину. А објављи­
вао је запажене радове посвећене античкој, средњо­
вековној, модерној и савременој философији, и био
сматран „најкомплетнијим стручњаком у нашој са­
временој философији“ (Здравко Кучинар).
Жуњићева библиографија има око две стотине
јединица. Посебно треба поменути његове ауторске
монографије и збирке текстова: Аристотел и хено­
логија [1988]; Мартин Хајдегер и националсоцијали­
зам [1992]; Службе Мнемосини [2007]; Модерност
и филозофија [2009]; Историја српске филозофије
[2009, 2014]; Филозофија и њен језик I–II [2012–2013];
Логика и теологија [2012]; Филозофија и постмо­ 147
дерност [2013]; Темида филозофије [2013]; Прирок 2. Ф илософ и
и суштаство I–IV [2013]; Парерга [2014]; Хајдегер хришћанство
и пресократовци [2015]; Фридрих Ниче између мо­
дерне и постмодерне [2017]; као и књиге превода:
Фрагменти Елејаца [1984]; Страх и дрхтање Сере­
на Кјеркегора [1975, 2002]; Историја филозофије I
Фредерикa Коплстонa [1988, 1991, 1999, 2015]. От­
крио је и превео латинску дисертацију Димитрија
Матића [О путу којим се филозофија Фихтеа, Ше­
линга и Хегела развила из Кантовог спекулативног
истраживања, Лајпциг 1847] и написао обиман по­
говор за њен српски превод из 2016.
Као што је у литератури већ примећено, Жуњић
је „за приступ философској традицији примењивао
методе разумевања развијене у херменеутици од
Дилтаја преко Хајдегера до Гадамера. Настојао је да
се држи изворног текста, да језиком самих мисли­
лаца откључава њихово дело, да покаже деловање
херменеутике унутар самог дела.“ (Илија Марић)
O Жуњићевим историјско-философским истра­
живањима може се рећи исто оно што је он истакао
пишући о Карлу Левиту: „...он је поседовао огромну
филозофску ерудицију и изванредно познавање из­
вора у широком распону од књижевности и теоло­
гије па све до филозофије и политике, али је његово
суверено владање непрегледном историјско-фило­
 зофском грађом увек било у служби оног правог
и заправо најтежег историчарског задатка: про­
никнути у срж датог времена, у сложени преплет
различитих стремљења унутар њега, те у сазвучју
и разилажењу филозофија, одгонетнути значење
148 мноштва идеја које иначе због привидне расутости
Д иптих о
ретко постају предмет јединственог и обухватног
хришћанству историјско-филозофског проучавања. Левит је био
и философији
потпуно дорастао таквом задатку не само у односу
на новију мисао, већ и с обзиром на целокупну ис­
торију филозофије, јер је у својој личности сретно
спајао таленат историчара са изванредном способ­
ношћу филозофског разумевања и повлачења раз­
војних линија.“
III
Жуњић је своје разумевање философије посебно
изложио у књигама Модерност и филозофија: Ра­
зматрања о духу времена са размеђа векова [2009] и
Филозофија и постмодерност: Разматрања о ста­
њу филозофије на размеђу векова [2013]; такође, за
сагледавање његове философске позиције значај­
на је и збирка полемика Службе Мнемосини: Поле­
мике о самозабораву балканске филозофске свести
[2007], у којима, у крајњој линији, заправо брани
аутентично схватање философије, онако како га
он види.
Дужност философа, према Жуњићевом увере­њу,
јесте самоосвешћивање времена, довођење епохе до
њене коначне спознаје у мислима. Философирање
подразумева рефлектовање властитог времена, на­
стојање да се сопствено доба мисли епохално, кроз
време и из склопа нашег времена. Циљ је да се ст­
варност учини умнијом од њеног актуелног обли­
ка. По Жуњићевим речима, „велики задатак фило­
зофије, која не жели да буде само технички сервис
науке и владајућих идеологија, остаје обавеза да
буде критичка свест свога времена бар исто толико 149
колико и градитељица смисла који ће се показати 2. Ф илософ и
или бити показан. Филозофија, како је ја разуме­ хришћанство
вам, јесте у складу са тим својеврсна синтеза тео­
ријског, интерпретативног и практично-критичког
држања у целини свог исказивања.“
И за тако схваћено философирање, по његовом
мишљењу, суштински је важна и философска тра­
диција. Повест философије је битни елемент са­
мог философирања. Она је неопходна како би се
изградила рационална критичка свест времена. За
Жуњића, „филозофија је заправо облик унутраш­
њег присвајања традиције.“
Жуњић је говорио да верује „у моћ ума, у могућ­
ност рационализације људског света, у хумани лик
рационалности, која није само инструментална већ
како практична тако и експресивна, како изражај­
на тако и показна.“ Он се залагао „за рационалност
која се историјски развија и употпуњава, не за вечне
норме рационалности у смислу philosophiae perennis,
већ за начела умности која полазе (мада са њима не
завршавају) од трансценденталних услова дискур­
зивности (Апел) и неприсилне комуникације рав­
ноправних (Хабермас). У том смислу се разумевање
епохе може остварити преко идејног заснивања у
теорији рационалности, која је развијена у тради­
цији критичке филозофије, а која се практикује као
 умна критика ограничености историјског развоја у
датим условима.“
Философска позиција са које Слободан Жуњић
наступа је просветитељски хуманизам, „који афир­
мише постигнућа модерне (насупрот пре-модерни
150 и пост-модерни), али ову и даље притиска да оста­
Д иптих о
не вер­на свом имплицитном пројекту ослобођења
хришћанству онако како је он био формулисан још у XIX веку.“
и философији
Укратко, херменеутичка и дијалектичка фило­
софска и лева политичка оријентација, као и непо­
колебива вера у еманципаторски пројекат модерне,
суштински су одредили Жуњићев философски ан­
гажман.
мева сећање на његове службе философији и лич­
ну жртву за очување њеног достојанства, поновна
читања његових списа, прихватање или критичко
преиспитивање резултата његових историјско-фи­
лософских истраживања и дијалог са његовим
уверењима – брига је, у првом реду, о нашем соп­ 151
ственом интелектуалном и духовном развоју, али и 2. Ф илософ и
најадекватнији начин да се искаже похвала његовом хришћанство
дару српској и европској философској баштини.
У Кошутњаку,
лето 2019.

IV
Слободан Жуњић је био јединствен, пре свега, по
ширини своје философске културе и вансеријској
ерудицији и марљивости; био је историчар фило­
софије који је изванредно познавао скоро све пе­
риоде повесног развоја философског мишљења и
полихистор какав се ретко среће и у културама да­
леко развијенијим од наше.
Он је био један од последњих представника по­
слератних интелетуалаца који су неговали строго
философски дисциплиновно критичко мишљење,
које ни по чему није заостајало за оним које су
баштинили њима савремени европски философи.
Ми данас немамо философа таквог формата, зато
је његов одлазак огроман губитак за српску фило­
софску заједницу.
Међутим, оно што имамо, јесте његова заостав­
штина. Брига о Жуњићевом наслеђу – која подразу­
И н д е кс имена

Августин 54
Аверинцев, Сергеј С. 18, 84,
91, 101
Адорно, Теодор 114
Алтисер, Луј 143
Аранђеловић, Јован 27, 29,
55, 59, 79
Аристид 54
Аристотел 34–36, 38, 46,
57–58, 69, 77, 129, 131,
137, 142, 147
Арсенијевић, Милош 27,
29, 31
Барнет, Џон 33, 102
Берђајев, Николај А. 19, 100
Блох, Ернст 114, 133
Богдановић, Димитрије 26,
124
Бошковић, Душан 124
Бошњак, Бранко 23, 50
Бреје, Луј 83–84, 100
Броз, Јосип 15, 23, 62
Бултман, Рудолф 114
155
Видовић, Жарко 124 Индекс имена
Грахек, Никола 27, 29, 31
Григорије Богослов 43, 76
Деретић, Милена 27, 30, 48,
100
Ђурић, Милош Н. 20
Ђурић, Михаило 14, 26–31,
44–46, 51–52, 54–62, 64,
74, 85, 87, 91, 100, 117, 142
Евагрије Понтијски 39
Животић, Миладин 27, 29
Жижек, Славој 117
Жилсон, Етјен 94, 99
Жуњић, Слободан 14–15,
26–27, 29, 48, 79–85, 87,
90–91, 93, 101, 103–108,
110, 112–140, 142–150
Зуровац, Мирко 27
 Исус Христос 38, 40, 53, 111
Јасперс, Карл 80, 100
Јевтић, Атанасије 23, 64,
123
Јегер, Вернер 33, 99
156
Д иптих о
Јован, апостол 92
хришћанству
и философији
Јован Дамаскин 79, 101, 113,
118, 137
Јустин Философ 54
Кангрга, Милан 111, 117
Кјеркегор, Серен 127, 131,
138, 147
Климент Александријски
53–54, 76
Књазева, Светлана 27–28
Колаковски, Лешек 125, 139
Коплстон, Фредерик 42,
101, 127, 147
Кораћ, Вељко 142
Коцијанчич, Горазд 99, 117
Кремер, Ханс 142–143
Крешић, Андрија 22, 98
Кучинар, Здравко 105, 108,
124–125, 138, 146
Лазовић, Живан 27
Лубардић, Богдан 16, 94–98,
138
Лука, апостол 11
Марић, Илија 14, 16, 20, 26,
59, 63–74, 77, 84–85, 87,
92–93, 99–101, 105–106,
108, 114, 120, 125, 138–
139, 141, 147
Марковић, Михаило 115
Маркс, Вернер 143
Маркс, Карл 59–60, 110, 129
Медведев, Игор 84, 101
Мец, Јохан Баптист 114,
133
Миланов, Кајица 59
Милошевић, Никола 107,
117
Молтман, Јирген 23, 114, 133
Недељковић, Душан 59, 91
Нил Анкирски 44
Ниче, Фридрих 59, 129, 144–
145, 147
Новаковић, Станиша 27
Обрадовић, Доситеј 19, 100
Ориген 54
Павле, апостол 11, 133
Павловић, Бранко 21, 25–
26, 117, 142
Паскал, Блез 117–118
Перишић, Владан 14, 25–
51, 53–67, 69–72, 74–75,
80–81, 83–85, 87–88, 93–
94, 99–100
Платон 33–36, 41, 46, 55, 65
Пруне, Оливије 53
Радовић, Амфилохије 23,
125
Ристовић, Ненад 19, 100
Сава Српски 19
Спиноза, Барух 46
Татакис, Василије 42, 99
Тимотеј, апостол 11
Ћулум, Јован 21
Филон 55
Флоровски, Георгије В. 12,
19, 42, 84, 99
Фуко, Мишел 143
Хајдегер, Мартин 60, 78,
84, 100, 114, 129, 132, 139,
157
142–143, 147
Индекс имена
Хегел, Георг Вилхелм Фри­
дрих 46, 144, 147
Херман, Фридрих фон 143
Хесиод 33–34
Хомер 33–34
Хоркхајмер, Макс 114
Шајковић, Радмила 14, 26–
29, 31, 44, 48–53, 59–60,
62, 64, 85, 87–88, 91, 100
Шакота, Јасна 27, 29
Шијаковић, Богољуб 14, 16,
19, 26, 74–83, 85, 87–90,
92–94, 98
CIP – Каталогизација у публикацији
Народна библиотека Србије, Београд

isbn 978-86-82057-73-4
cobiss.sr-id 281071116