西华师范大学学报（ 哲学社会科学版） 二〇一六年第六期 79

●哲 学

论阳明“四句教 ”中的本体与功夫之辨
张建华
（ 内江师范学院教务处，四川 内江 641100）

摘 要：阳明晚年提出的四句教法，是经过不断思考总结后，在教法上最终确定的讲法。作为指点弟子的教法，四句教以心、
意、知、物的功夫条目对阳明的思想进行了分析性的论述，首句“无善无恶是心之体”，是阳明对本体的超越性和绝对
性的一种表达。钱德洪和王畿对四句教有不同的理解，实际上是因为他们对功夫的起手处有不同的选择。在四句教
中，阳明以后天的“意”为起点，下学上达，证悟本体，最终达到对本体的自觉。
关键词：四句教； 本体； 功夫； 境界
中图分类号：B016 文献标志码：A 文章编号：1672 － 9684（ 2016） 06 － 0079 － 06

DOI:10.16246/j.cnki.51-1674/c.2016.06.013
阳明晚年提出“无善无恶心之体，有善有恶意 夏，阳明被任命提督两广及江西湖广军务兼都察院
之动，知善 知 恶 是 良 知，为 善 去 恶 是 格 物 ”四 句 教 左都御史，平定广西思恩、田州少数民族暴乱，于九
法。由四句教法引发的问题主要是两个方面： 一是 月八日启程赴广。 启程前夕，在越城天泉桥上应钱
因为首句“无善无恶是心之体 ”而指四句教为禅学， 德洪、王畿之请，详细阐发了关于四句教宗旨的思
怀疑阳明学是否是正统的儒学； 二是因为阳明的两 想，史称为“天泉证道 ”。 根据 陈 来 先 生 的 详 细 考
位高弟王畿（ 字汝中，号龙溪） 和钱德洪 （ 字洪甫，号 证，这三处关于天泉证道的记载略有差别，应以《年
绪山） 对四句教的理解不同，而引起王门后学派别 谱》最为准确详实。
的分化，这成为了王门的一大公案。 对于“无善无 陈来先生指出，《传习录》下与《年谱 》中的相关
恶是心之体”是否出自于阳明以及连带着阳明学是 记载均为钱德洪所录，但《年谱 》为钱德洪、王畿等
否儒学，主要是部分传统儒家学者所抱持的怀疑 ，现 同编，刻 行 时 王 畿 亦 为 之 序，所 录 天 泉 问 答 中 用
代学者的研究早已证明四句教法确系阳明所提出 ， “畿”名，说明王畿并不认为《年谱 》所录有失实之
不过大家对于“无善无恶心之体 ”依然存在着不同 处。今读《传习录》与《年谱》的记载，所异主要在于
的理解 ① ，对四句教及其与四无说、四有说的关系， 两点： 一是《年谱》中所录绪山和龙溪开始论学的细
也依然是众说纷纭。笔者以为，心体之“无善无恶 ” 节缘由交待得更为清晰，二是《年谱 》所录阳明 论
应着眼于四句教之作为“教法 ”的性质来理解； 而对 “太虚”一段为《传习录 》所无； 其余《年谱 》所载天
于四句教与四无说、四有说，也要置诸“天泉证道 ” 泉问答，与《传习录》大致相同。
的谈辩语境中，才能更好地理解阳明师徒所谈论的 对于《王龙溪全集》中所载《天泉证道记 》，历来
核心问题———本体与功夫之辨。 被当作研究阳明四句教思想的重要史料 ，陈来先生
一、四句教相关文献材料的分辨 在《有无之境： 王阳明哲学的精神 》中也认为其“有
［1］183
为了能更好地对四句教所透显出的阳明思想进 重要的参考价值 ” ，但后来因另有文献上的重
行解析，我们首先应确定有关“四句教 ”的准确文献 ，
要发现 他又指出 ，“《 天泉证道纪 》为龙溪门人将龙
记载，并将四句教置于其所提出的现场情状中去理 溪平日会语、文字中关于四句教法者纂合而成，并非
解。四句教在《传习录·下》《王阳明年谱》（ 以下简 出于龙溪之手； 其中录自绪山行状者应还诸行状，而
称《年谱》） 和《王龙溪全集 》中均有记载，阳明对其 取自《东游问答 》等篇者，皆非天泉证道的记述，不
［2］680 － 681
予以详细阐发在嘉靖六年丁亥 （ 1528 年 ） 秋。 是年 可信用，不得作为天泉证道的史料”。

收稿日期：2016-09-18
作者简介：张建华（ 1981 － ） ，男，湖北仙桃人，内江师范学院教务处助理研究员，哲学硕士，主要从事中国古代哲学与宋明
理学研究。
80 论阳明“四句教”中的本体与功夫之辨 张建华

二、无善无恶———本体超越性与绝对性的表达 结构。首句“无善无恶心之体 ”，从范围上说它是对

毫无疑问，在阳明的四句教法中，“无善无恶心 本体（ “心之体”） 的论述，从内容上讲，“无善无恶 ”
之体”是最容易引起疑惑的地方。 因为从儒学的基 是对心作为本体的性质论述。
本理论来看，心之本体 （ 本心 ） 显然应该是善的，就 向来关于四句教首句的研究有一个基本的问
是阳明自己也在《大学问》中明确说： 题，那就是忽视了四句教作为教法的分析论述性质 ，
然心之本体则性也。 性无不善，则心之本 进而忽视了“无善无恶心之体 ”所阐述的问题范围
［3］971
体本无不正也。 （ 本体问题） ，如张学智先生认为，“‘无善无恶心之
明末清初诸大儒，如顾宪成、王夫之、顾炎武等 体’是说，心中本无善念恶念。 善念恶念是意，意是
人，都根据“无善无恶心之体 ”而指责阳明阳儒 阴 后 天 生 起 的，不 能 说 心 中 先 天 的 就 有 善 念 恶
［5］118
释； 而替阳明辩护的古今学者，或者由于真对“无善 念”。 从存有的角度讲，先天的心之本体中，当然
无恶心之体”感到困惑，或者觉得难于辩护，于是认 并不包含后天的意念。 但是根据阳明的意思，“无
为四句教法非阳明之定见，或者并非出自阳明，如 善无恶心之体 ”应是对心之体的性质进行判断，而
《明儒学案·师说》中谓： 不是对心中有无善念恶念的存有进行判断 ，所以这
四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说 样的阐述虽然本身并无问题，但是显然越出了首句
乃出于龙溪。 则阳明未定之见，平日间尝有是 所要说明的根本问题———本体问题。我们应紧紧抓
［4］8
言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。 住阳明思想中的本体概念，在理解阳明的本体思想
这里，刘蕺山认为四句教出于王畿，但《年谱 》 的基础上解读“无善无恶”。
中阳明明确说到，“二君已后与学者言，务要依我四 阳明关 于 本 体 的 思 想，我 们 可 以 将 四 句 教 与
句宗旨： 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知 《大学问》的相关论述结合起来理解。 根据钱德洪
［3］1307
善知恶是良知，为善去恶是格物 ” ，虽在语词上 的序言，《大学问 》是在阳明起征思、田出发之前录
稍有出入，但意思上并无妨碍。 且最后阳明又重新 而成书的，是代表了阳明晚年思想的成熟之作 ，钱德
［3］973
嘱咐，“二君以后再不可更此四句宗旨。 此四句中 洪称之为“师门之教典 ” ，具有极重要的地位。
人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此 而天泉证道是在阳明出征思、田的前夜，钱、王二人
［3］1307
四句” ，可见四句教是阳明深思熟虑的结果， 关于四句教的讨论，在时间上与《大学问 》的成书几
四句教法确实是阳明本人提出来的 。 乎是同时的，在内容上，四句教套用《大学 》的条目，
当然，在传统的讲究儒释门户之别的环境之中 ， 更是表现出与《大学问》的高度相关性。阳明在《大
刘蕺山这样的小心躲闪无可厚非 。不过以我们今天 学问》中开章即有下面一段话：
的眼光，自然不必再以护道的心态来审查阳明学为 大人者，以天地万物为一体者也。 其视天
儒或释。阳明作为儒者的身份是确定无疑的。 那 下犹一家，中国犹一人焉。 若夫间形骸而分尔
么，对于“无善无恶心之体”究竟应如何理解呢？ 我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，
“四句教 ”首 先 是 作 为 教 法 而 存 在 的，在 解 析 非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为
“无善无恶心之体”的涵义时，我们不能脱离四句教 一也。……是乃根于天命之性，而自然灵昭不
的语境，不能忽视“四句教 ”作为教法的性质。 作为 昧者也，是故谓之“明德 ”。……故夫为大人之
教法，一方面必须要对阳明自身的思想有尽量准确 学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其
的论述，使弟子们便于理解； 另一方面，又要对成圣 天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外
［3］968
的根据和功夫的次第进行分析的说明 ，便于弟子们 而有所增益之也。
切实地开展修养功夫。 就四句教来看，四句分别论 阳明在 此 明 确 阐 述 了 自 己 关 于 本 体 的 思 想。
述心、意、知、物，其分疏形式明显是借用了《大学 》 “天地万物一体之本然 ”，就是其所谓本体，这是最
的条目，是一种分析性的阐述方式。 在阳明的思想 根源性的实在，是至大无外的宇宙全体； 而所谓“大
体系中，心主要是作为本体概念使用的，“心之体 ” 人”，也即圣人，是因为他们能以天地万物为一体，
指的是本心、作为本体的心； 之后“诚意”“致知”“格 将自己融入这样一个宇宙全体之中去 ，没有私欲的
物”，都是功夫的条目。 因此，从总体上看，四句教 遮蔽，没有物我、人我之分； 而圣人之所以能以天地
呈现为一个从先天的本体到后天的功夫次第展开的 万物为一体，是因为他们没有失去本心之仁。 以天
 西华师范大学学报（ 哲学社会科学版）
地万物为一体的仁心，是人得之于天的本然之心，其
实在性关联着天地万物一体之本然的根源实在性 ，
因此亦可以称之为“本体 ”，阳明称之谓“明德 ”； 人
人自明其明德，自复其本心，则每个人都可以实现天
地万物的一体性。所以每个觉悟的人进德成圣的真
实生命，就是对本体的实在性的证明，亦是本体最真
实的体现。
四句教的首句论述的是本体，就其用“心之体 ”
的表述方式来看，无疑指的是以天地万物为一体的
仁心，这样的本体当然是“本无不正 ”的，或者说是
至善的，然则阳明又为何以“无善无恶 ”来作为心之
本体的规定呢？
首先，“至善”与“无善无恶”这两种对心之体的
规定并不矛盾，“无善无恶 ”说明了心体是超越于具
体善恶的。 劳思光在其《新编中国哲学史 》中对于
“至善”与“无善无恶”的关系有这样的阐述：
“至善”一词中之“至”字，若取完满意义解
之，则无论下一步再取质意义或量意义说“完
满”，总不能免除“无善无恶 ”与“至善 ”间之不
相容； 然此“至”字若取根源意义解之，即以“至
善”作为“善之究竟根源 ”看，则说“心之体 ”是
“至善”，又是“无善无恶”，即无困难。盖以“心
之体”作为“善 ”之究竟根源，则正是断定“善 ”
及与“善”同级之谓词皆由“心之体 ”而获得意
义； 如此，则此一层级之谓词，自应不能回头再
［6］339 － 340
描述“心之体”。
他认为心之体是至善，是善的根源，因此不能再
用对待意义上的善或恶来描述，也就是无善无恶。
劳思光此种理解，颇有逻辑的理趣，也很好地解释了
“至善”与“无善无恶 ”的关系。 其实对于本体的这
种超越性，在思想史上是其来有自的。 作为天泉证
道的当事人，钱德洪曾说过：
人之心体一也，指名曰善可也，曰至善无恶
亦可也，曰无善无恶亦可也。 曰善、曰至善，人
皆信而无疑矣，又为无善无恶之说者，何也？ 至
［4］235
善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。
简而言之，心之体属于本体层面，是超越的； 对
善、恶等性质的规定皆是属于现象层面，是具体的，
所以，心之体不能用善、恶等性质来描述，故可以说
心之体是无善无恶。
其次，用“无善无恶 ”来规定心体，实际上彰显
了本体是绝对的无规定性。 在四句教中，本体虽然
是作为以 天 地 万 物 为 一 体 的 仁 心 而 呈 现，但 是 如
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《大学问》中所说，以天地万物为一体的本心之仁，
所构成、所实现的是一个至大无外的宇宙全体 ，也就
是说，归根结底本体是包含主体在内的万物一体的
实在性。这样，不仅具体的善恶不足以规定本体的
性质，而且从根本上说，本体就是一个绝对，是没有
任何规定性的全体，儒者之修行只可以体悟到本体、
证会到本体，却难以用名相去确切地描述本体，所
以，阳明选择用“无善无恶 ”来对本体作为整体的无
规定性进行一种遮诠的表达。
三、“四无”“四有”———功夫入手处的不同选择
四无论、四有论是联系着阳明的四句教而产生
的。因为对于阳明所立四句教法的理解不同 ，产生
了四无论、四有论的说法，才有天泉证道的产生。所
谓四无论，即《年谱》记述中王畿阐述的观点：
心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦
［3］1306
是无善无恶，物亦是无善无恶。
王畿认为，从心体无善无恶出发，应该得出意、
知、物俱是无善无恶的。 四无论是王畿的观点。 而
作为其对立面的四有论，是指心、意、知、物是有善有
恶的。结合天泉证道的实际语境来看，四有论是源
于王畿剪取了“意有善恶 ”作为推论的出发点，推论
出“心亦未是无善无恶”，也就是说心体也是有善有
恶，而这显然是王畿和钱德洪都不同意的观点 ，也违
背了宋明理学的共同理论前提。王畿以此结论的谬
误反证了前提的谬误，所以意不能有善有恶，而应是
无善无恶； 他所强调的还是四无论的正确性。可见，
四无论、四有论都是王畿的推论，“四无乃龙溪实持
之说，四有为龙溪虚立之名，四有乃龙溪为自己四无
［7］
所设一对立面而已，非必谓钱德洪所言 ”。 四有论
在实际上并不存在 ③ 。
王畿所提出的四无论、四有论，究其实质，是在
功夫起手处的选择不同。 选取先天的“心 ”作为功
夫的下手处，可推之而成四无论，这其实是王畿后来
发展出先天正心之学的先声； 同时王畿以为若从后
天的“意”作为功夫出发点，将导致四有论，如后文
所说，这只是因为他并不了解格物致知的功夫臻至
化境，也能达到四无的境界。
当钱、王二人相偕向阳明请教时，阳明对二人的
辩论表示了赞许，并对双方之论都表示了有条件的
认同。阳明提点钱德洪要在修证功夫的基础上 ，悟
［3］1306
得“本体只是太虚 ” ，进至于自由无执的境界，
这是肯定其功夫进路，而指出其因为对于本体的体
悟不透导致的境界之不足； 对于王畿，阳明肯定了其
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绝伦颖悟，但是明确要求不管对于本体是否有悟 ，都
不可以四无论接人，否则容易导致“只去悬空想个
［3］1307
本体，一切事为，俱不著实 ” ，这是认为四无论
，
在功夫一路上有欠缺 但是 四无论在阳明的思想
。 心、意、知、物呈现为四无的样态。那么，四无论本身
体系中的确具有一定的合理性，关键在于如何理解
“意”这个概念。
四句教所论述的内容是“心”“意”“知”“物 ”，
这四个概念之间是一种什么样的关系呢 ？
我们注意到，在阳明的思想体系中，心之体是与
良知同一的。《大学问》曰：
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之 ”
者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是
故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然
［3］971
灵昭明觉者也。
良知是天命之性，是心之本体，良知侧重于表征
心的灵昭明觉，其本质上是与心同一的。 在《传习
录》中阳明又曾经对徐爱说：
心之所发便是意； 意之本体便是知； 意之所
在便是物。 如意在于事亲，即事亲便是一物；
……［3］6
显然，心、意、知、物呈现为一种心知—意—物的
体用关系和演绎结构，其中，“意 ”是联接“心知 ”与
“物”的枢纽，物由意规定，而意又由良知心体来规
定。但是就“意 ”本身来说，在不同的语境中，阳明
却有不同的规定。
在临终前一年即嘉靖六年所作的《答魏师说 》
中，阳明说：
意与良知当分别明白。 凡应物起念处，皆
谓之意。意则有是有非，能知得意之是非者，则
［3］217
谓之良知。
这里“有是有非”的“意”，是受外物所感而产生
的，就是应物起念。 但是，除此之外，阳明在有的时
候对“意 ”还有另外一种规定。 在《答罗整庵少宰
书》中阳明说，“以其凝聚之主宰而言，则谓之心； 以
［3］76 － 77
其主宰之发动而言，则谓之意 ” ，此处的“意 ”
是主宰之心的发动，并非应物而起，既然心体至善，
其自然发动当然也是纯善无恶的。 因此，作为心体
主宰 之 发 动 的“意 ”，便 不 同 于 那 种 有 是 有 非 的
“意”。后来刘蕺山就对这两种意进行了区分，而将
主宰之发动的意称为“意 ”，将有是有非的意称之为
“念”。王畿的四无论，实际上是在心之“主宰发动 ”
的意义上使用“意”，摄物归意，摄意归心，在心体是
无善无恶的前提下，则意与物自然应是无善无恶的。
张建华
在这样的演绎之下，良知在此时甚至都可不必显出
其“知善知恶”的灵明鉴照的动相，也自是无善无恶
了。就此而论，若悟得心是无善无恶之心，则自然
并不违背阳明的思想，尤其在《答罗整庵少宰书 》的
语境中，反而应是阳明思想的符合逻辑的展开 。
四、即本体便是功夫、即功夫便是本体———四句
教中所包含的本体与功夫之辨
阳明一生讲学不辍，教法上亦屡次变更，举其著
者，于龙场悟道以后即有“知行合一 ”之教，时在正
德四年己巳（ 1509 年） ； 在庐陵县任知县时，又有“静
坐”使自悟性体的 教 法，时 在 正 德 五 年 庚 午 （ 1510
年） ； 平宸濠之乱后，阳明居南昌，揭致良知之教，时
在正德十六年辛巳（ 1521 年） 。正如阳明自己说的，
“我年来立教，亦更几番，今始立此四句 ”。 教法之
不断变化，正表示出阳明对于之前的教法不满意 。
到天泉证道时，阳明明确表示“二君以后再不可更
此四句宗旨 ”，算是阳明在教法上一生探索后的定
论了。只从话头上我们即可看出，之前的教法，仅仅
只是告诉学者如何着手做功夫，如“知行合一”“静
坐”皆为此类。 影响最著的“致良知 ”，虽然其中蕴
含着深刻的本体与功夫的辩证关系，但是仅从话头
上看，层次并未明晰地得到表现，更多的还是显现为
功夫。四句教则不同，将心、意、知、物的层次完整地
展示出来，使整个教法中的本体与功夫之辨被鲜明
地提出，这在以往教法中是从未有过的。
本体和功夫，主要是修养论的一对概念，具体来
说，主要是成圣的根据与实践。就本体与功夫来说，
两者之间原就是呈现出一种互为前提的辩证关系 。
一方面，本体是先在的，若无对本体的肯认，则亦没
有功夫可言，程颢就曾说过：
学者须先识仁。 仁者，浑然与物同体，义、
礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，
……［8］16
这就是要先对天理有所体贴、有所肯认，之后才
有诚敬的功夫。在阳明的思想体系里，良知心体就
是粹然至善的天命之性，人人本自具足，而自然灵昭
不昧，这即是对于本体的最有力肯认。
另一方面，本体又是需要功夫去体证的，功夫的
最终目的，就是证成本体，若无功夫的体证，本体只
成为个虚寂，一切理论俱都只是“光景 ”。 所以，黄
宗羲在《明儒学案·自序》中说： “心无本体，工夫所
［4］9
至，即其本体。”
 西华师范大学学报（ 哲学社会科学版）
在四句教中，心体良知是揭示本体，而格物则是
功夫所在，四句教呈现出本体与功夫的互动关系 。
阳明说： “汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。
［3］1307
二君相取为益，吾学更无遗念矣 ” ，这正表明，
阳明要求功夫是在本体提絜下的功夫 ，是指向本体
的功夫，本体是经功夫证成的本体，是因功夫而“着
实”的本体。
四句教称之谓“教”，即是说这是阳明在指点后
学如何做成圣成贤的功夫。 从钱、王二人的实际来
看，他们是选择了不同的功夫路向，而关键就在于他
们选取的入手处不同。 钱德洪说： “心体原来无善
无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，
正是复那本体功夫。 若见得本体如此，只说无功夫
［3］1306
可用，恐只是见耳。” 德洪正视习心的存在，并
且批评王畿只是停留于先天的静观 ，而不着于现实，
不去实地下为善去恶的功夫，终无成就德行的实际。
所以，他选取后天的“意 ”入手，以为心之体虽然无
善无恶，但是人心习染既久，心之所发的意必也是难
免有私念混杂，须实实在在地做那为善去恶的功夫 ，
功夫既久，私欲净尽，自可“复那本体 ”，其路向可谓
是“即功夫便是本体 ”。 而王畿选取先天的“心 ”入
手，直悟本体，且一悟全悟，没有后天的驳杂，没有善
恶的两歧，心意知物一体而化，一切皆是如如呈现，
其路向可说是“即本体便是功夫”。
根据钱、王二人的特点，阳明进行了不同的指
点。德洪的长处在于功夫笃实，因此阳明指点其功
夫做到最后，要“透”本体，达到光风霁月、太虚无痕
的境界，这样才是合得本体的功夫； 王畿的长处在于
对本体有超卓颖悟，因此阳明指点其“见得此意 ”，
［3］1307
还要“自修”，“实用为善去恶功夫 ” ，不可只养
成一个虚寂，一切事为俱不着实。
正是因为利根之人是几乎没有的，世间的真实
情况是“人心自有知识以来，已为习俗所染 ”，所以
阳明虽然肯定了四无论在理论上的超卓，但并不因
此更易四句教法，且说四句教法“是彻上彻下语，自
［3］1307
初学以至圣人，只此功夫” 。 总之，阳明晚年的四句教法，是经过深思熟虑后
阳明的功夫起手处依然是后天的“意 ”。 有学
者指出，四句教法是分为上下两层的，上层是超越的
“无善无恶”的心体和“知善知恶”的良知，下层则是
经验的“有善有恶”的意与物，因此，从“无善无恶心
［9］181
之体”到“有善有恶意之动 ”是存在着脱节的。
但是在先天本体上原无功夫可做，成德功夫都在后
天经验中，所以反过来也可以说，四句教正是在此打
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开了豁口，开启了下学而上达的从入之门，使成德成
圣成为了每个人都可能成就的事业 。意和意之所在
的物，虽然都是后天的，但是用以鉴照意之善恶的良
知却是先天的，并且良知同时就有一种不容已地要
涌现出来的力量，而使意得到纯化，使事事物物俱得
其理，这就是《大学问》中所说：
今焉于其良知所知之善者，即其意之所在
之物而实为之，无有乎不尽。 于其良知所知之
恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不
尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏
缺障蔽，而得以极其至矣。 夫然后吾心快然无
［3］972
复余憾而自谦矣。
到了“吾心快然无复余憾而自谦矣 ”的时候，就
是吾心之体至善无恶，便是在获得了无限的实践的
丰富性的基础上，复了那本体。 虽 然“意 ”是 后 天
的，但是由于作为标准与根据的“良知 ”是先天的，
因此，依此功夫路向依然可以达到无善无恶一体而
化的化境，从此王畿四无论所描述之理趣，自可朗然
而现。所以钱德洪在《大学问》之后曰：
古人立言，不过为学者示下学之功，而上达
之机，待 人 自 悟 而 有 得，言 语 知 解，非 所 及
［3］973
也。
有了“下学”之功，才可“上达 ”本体，才能到达
合有无为一的境界。 到了这种化境，便是功夫亦无
功夫相，本体亦无本体相，这才真正是“即功夫便是
本体，即本体便是功夫 ”。 于此我们可以说，阳明的
四句教法真是“中人上下无不接着 ”，真是“彻上彻
下语，自初学以至圣人，只此功夫。 初学用此，循循
［3］1307
有入，虽至圣人，穷究无尽 ” 。 到此，我们也可
以说，四无论所揭示的，只是功夫实践到最后的一种
境界，即是如阳明晚年那样，“所操益熟，所得益化，
时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无
［4］181
假借凑泊，如赤日当空而万象毕照 ” ，根本不成
其为一种教法，因为上根之人本是千载难得，而且既
然是天纵之圣，又何须教法呢？！
的确定教法，它结合《大学 》的条目，以分而析之的
方式阐述了阳明的致良知思想，表达了阳明对于宇
宙本体的体悟。四句教还包含着深刻的本体与功夫
的辩证统一。它明确了成圣的根据和功夫的次第，
要求从诚意出发，下格物实功，下学上达，证悟本体，
最终达到对本体的自觉，表现了阳明哲学动静合一
而臻于有无之境的精神。 ［责任编辑：杨 氡］
 84 论阳明“四句教”中的本体与功夫之辨 张建华

注释：
① 现代学人对于“无善无恶心之体”的主要诠释方式，大致可以分为三类： 一类是一体说，以唐君毅先生为代表； 一类是两层说，以牟宗三先
生为代表； 一类是境界说，以陈来先生为代表。详可以参见贾庆军、钱彦惠《王阳明“无善无恶”说的现代诠释及其分析》，青海民族大学学
报（ 教育科学版） ，
2011 年第 3 期。
② 详见陈来《有无之境： 王阳明哲学的精神》，北京大学出版社 2006 年版，第 183 页。将钱德洪《阳明先生年谱序》和王畿《刻阳明先生年谱
序》对比参阅（ 均可见于吴光等编校《王阳明全集》卷三十七，年谱附录二） ，可以更加证实这一点。
③ 不过，四有论的流行实在已经极广，若硬要说四有，牟宗三先生在《从陆象山到刘蕺山》中的疏解倒可以作为一种有借鉴的解读，不过“有”
的含义却已经有了很大的不同： “意与物是经验层面上感性的有”，“对有善有恶的意而言，欲想作道德实践以化其不善以归于善，则必须
有一超越的标准与一能化除之之内在的动力，此即是心之体与良知之肯定”，这一‘肯定’是‘超越层上的睿智的有’”，“此‘有’是存有之
有，与有善有恶之有不同”。见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，
2001 年版第 191 页。

参考文献：
［1］ 陈来． 有无之境： 王阳明哲学的精神［M］． 北京： 北京大学出版社，
2006．
［2］ 陈来．《天泉证道纪》之史料价值 ［C］/ / 中国近世思想史研究（ 增订版） ． 北京： 生活·读书·新知三联书店，
2010．
［3］ 王守仁． 王阳明全集［M］． 上海： 上海古籍出版社，
1992．
［4］ 黄宗羲． 明儒学案［M］． 北京： 中华书局，
1986．
［5］ 张学智． 明代哲学史（ 修订本） ［M］． 北京： 中国人民大学出版社，
2012．
［6］ 劳思光． 新编中国哲学史·三卷上［M］． 桂林： 广西师范大学出版社，
2005．
［7］ 汪频高． 阳明四句教及四有四无说论争之现代诠释［J］． 江汉大学学报（ 人文科学版） ， 28（ 5） ： 45 － 51．
2009，
［8］ 程颢，程颐． 二程集［M］北京： 中华书局，
1981．
［9］ 彭国翔． 良知学的展开———王龙溪与中晚明的阳明学［M］． 北京： 生活·读书·新知三联书店，
2005．

The Debate on Noumenon and Skill in Wang Yangming’s

Four-Sentence Doctrine
ZHANG Jian-hua
（ Office of Teaching Affairs ，Neijiang Normal University，Neijiang 641100，China）

Abstract： The four-sentence doctrine was proposed by Wang Yangming in his later years ，which was the final con-
clusion in teaching theory after he kept thinking and summarized it ． As the teaching thought to guide the disciple，
the four-sentence doctrine used four entries of skill that is the heart，intention，knowledge and thing to expound
Yangming’s thoughts analytically． The first sentence of the doctrine “neither good nor evil is the origin of the
heart”was an expression of noumenon in the way of transcendence and absoluteness ． Qian Dehong and Wang Ji’
s different understanding of the four-sentence doctrine lay in their different selection of skill at beginning ． In the
four-sentence doctrine Wang Yangming took the acquired “intention”as the starting point to study human things
and then know the laws of nature． Having enlightenment for the noumenon，he achieved the conscious state of nou-
menon ultimately．
Key words： four-sentence doctrine； noumenon； skill； state