İlkçağ Felsefesi

Editörler

Doç.Dr. Mustafa ALTUNOĞLU

Dr.Öğr.Üyesi Fatih TAŞTAN

Yazarlar

BÖLÜM 1 Prof.Dr. Cengiz ÇAKMAK

BÖLÜM 2
Doç.Dr. Ahu TUNÇEL ÖNKAL

BÖLÜM 3, 7, 8
Dr.Öğr.Üyesi Fatih TAŞTAN

BÖLÜM 4
Doç.Dr. Mustafa ALTUNOĞLU

BÖLÜM 5
Doç.Dr. Coşkun TAŞTAN

BÖLÜM 6
Mahmuthan ARSLAN
 Genel Koordinatör
Doç.Dr. Murat Akyıldız

Grafik Tasarım Koordinatörü

Doç.Dr. Halit Turgay Ünalan

Kitap Basım ve Dağıtım Koordinatörü

Dr.Öğr.Üyesi Murat Doğan Şahin T.C.
ANADOLU
Kapak Düzeni ÜNİVERSİTESİ
Doç.Dr. Halit Turgay Ünalan YAYINI NO: 3550

Dizgi ve Yayıma Hazırlama AÇIKÖĞRETİM

Mehmet Emin Yüksel FAKÜLTESİ
Arzu Ercanlar YAYINI NO: 2384
Seçil Kenan
Orgül Kıraç İLKÇAĞ FELSEFESİ
Burcu Vurucu
Handan Bağ E-ISBN: 978-975-06-2345-5

Bu
kitabın
basım, yayım
ve satış hakları
Anadolu Üniversitesine
aittir.

“Uzaktan Öğretim” tekniğine uygun olarak

hazırlanan bu kitabın bütün hakları saklıdır.
İlgili kuruluştan izin almadan kitabın tümü ya da bölümleri
mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kayıt veya başka
şekillerde çoğaltılamaz, basılamaz ve dağıtılamaz.

Copyright © 2017 by Anadolu University

All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system,
or transmitted in any form or by any means mechanical, electronic,
photocopy, magnetic tape or otherwise, without permission
in writing from the University.

Bu kitabın tüm hakları Anadolu Üniversitesi’ne aittir.

ESKİŞEHİR, Ağustos 2018

2986-0-0-0-1709-V01
 İçindekiler
Antik Yunan
BÖLÜM 1
Mitolojisi ve Felsefe
Giriş ................................................................. 3
Felsefe Sözcüğünün Anlamı ......................... 3
Mitolojik Düşüncenin Ana Hatları ............... 5
Yunan Mitosunun Genel Bir
Değerlendirmesi ve Felsefe ile İlişkisi .......... 11
Plüralist ve
BÖLÜM 3
Antropolojik Dönem
Giriş ................................................................. 57
Plüralist Dönem ............................................. 57
Empedokles ........................................... 57
Anaksagoras .......................................... 61
Demokritos ............................................ 64
Antropolojik Dönem ..................................... 69
Sofistler .................................................. 69
Pre-Sokratikler:
BÖLÜM 2
Natüralist Dönem
Giriş ................................................................. 21
Miletos Okulu ................................................ 21
Thales (MÖ 640-550)  .......................... 22
Anaksimandros (MÖ 610-545)  ............ 24
Anaksimenes (MÖ 585-525)  ................ 27
Pythagoras (Mö 570-495) ve Ardılları ......... 30
Pythagorasçı Felsefede Bilgelik ve
Ruh Anlayışı ........................................... 31
Pythagorasçıların Sayılar Öğretisi
(Varlık Anlayışı)  ................................... 32
Pythagorasçıların Evren Tablosu ......... 34
Değişim ve Hareket Sorunu .......................... 35
Herakleitos (MÖ 535-457)  ................... 36
Herakleitos’un Evrenin Ana-Maddesi
Üzerine Düşünceleri  ............................ 36
Herakleitos’un Değişim Üzerine
Düşünceleri ............................................ 37
Herakleitos’un Logos Öğretisi  ............ 38
Herakleitos’un Bilgi Kuramı ve
Ruh Öğretisi ........................................... 39
Elea Okulu ...................................................... 40
Parmenides (MÖ 515-460)  .................. 40
Zenon (MÖ 490-430)  .......................... 42
Ksenophanes (MÖ 570-480)  ............... 44
Sokrates ve
BÖLÜM 4
Sokratesçi Okullar
Giriş ................................................................. 83
Sokrates’in Hayatı ve Bilgi Anlayışı ............. 83
Sokrates’in Hayatı ................................. 83
Sokrates’in Bilgi Anlayışı  ..................... 85
Sokrates’in Ahlak Anlayışı ............................. 88
Sokrates’in Bilgi-Ahlak İlişkisi
Hakkındaki Görüşleri ............................ 90
Sokratesçi Okullar ......................................... 92
Megara Okulu ve Elis-Eretria ............... 92
Kinikler Okulu  ....................................... 93
Kirene Okulu .......................................... 95
iii
 Sistematik Dönem I:
BÖLÜM 5
Platon
Giriş ................................................................. 107
Platon’un Hayatı ve Eserleri ......................... 107
Hayatı ..................................................... 107
Eserleri ................................................... 109
Platon’un Varlık Anlayışı  .............................. 112
Platon’un Bilgi Anlayışı ................................. 113
Platon’un Ruh Anlayışı .................................. 115
Platon’un Ahlâk Anlayışı ............................... 117
Platon’un Estetik ile İlgili Görüşleri ............. 120
Platon’un Siyaset Hakkındaki Görüşleri ...... 122
Helenistik Felsefe:
BÖLÜM 7
Ahlaki Dönem
Giriş ................................................................. 155
Stoacılık .......................................................... 155
Eski Stoa ................................................. 156
Orta Stoa ................................................ 166
Yeni Stoa (Roma Stoası) ....................... 167
Epiküros ve Epikürosçuluk ........................... 171
Epikürosçu Felsefenin Kısımları ........... 171
Şüphecilik  ...................................................... 176
Pyrrhon ve Pyrrhonculuk ..................... 176
iv
Sistematik Dönem
BÖLÜM 6
II: Aristoteles
Giriş ................................................................. 135
Aristoteles’in Hayatı ve Eserleri ................... 135
Aristoteles’in Hayatı ............................. 135
Aristoteles’in Eserleri ............................ 136
Aristoteles’in Mantık Anlayışı ...................... 137
Aristoteles’in Bilgi ve Ruh Anlayışı .............. 139
Aristoteles’in Bilgi Anlayışı ................... 139
Aristoteles’in Ruh Anlayışı ................... 141
Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset Anlayışı ....... 142
Aristoteles’in Ahlak Anlayışı ................ 142
Aristoteles’in Siyaset Anlayışı .............. 143
Aristoteles’in Estetik Anlayışı ....................... 145
Helenistik Felsefe:
BÖLÜM 8 Yeni-Platonculuk
(Dinî Dönem)
Giriş ................................................................. 189
Yeni-Platonculuğun Genel Çerçevesi ........... 189
Plotinus’un Hayatı ve Eserleri ...................... 192
Plotinus’un Düşüncesinde Varlık Hiyerarşisi. 193
Tanrı ....................................................... 193
Nous ....................................................... 196
Ruh ......................................................... 197
Madde  ................................................... 199
Plotinus’un Bilgi Anlayışı .............................. 202
Plotinus’un Ahlak Anlayışı ............................ 202
Plotinus’un Estetik Anlayışı .......................... 204
Önsöz
Sevgili öğrenciler,
Aristoteles’in Metafizik adlı eseri şu cümleyle
başlar: “Bütün insanlar doğal olarak bilmek is-
terler.”
Felsefe tarihi, insanın bilme arzusunun bir
hikâyesi olarak görülebilir. Bu kitap 8 ünite
dâhilinde söz konusu serüvenin ilk kısmını, ilk-
çağ felsefesi adı altında irdelemektedir.
Felsefe tarihi kaynakları ilkçağ felsefesini ge-
nellikle Thales ile başlatıp Yeni-Platonculuk ile
sonlandırmaktadır. Elinizdeki kitap da benzer
bir yaklaşımı takip etmiştir. Hiç şüphesiz mi-
lattan önceki altıncı yüzyıldan milattan sonraki
dördüncü yüzyıla kadar üretilen felsefî düşün-
celer koleksiyonunu giriş mahiyetindeki bir
kitapta tüm ayrıntıları ile ele almak mümkün
değildir. Bu nedenle, okuyucuların kitapta yer
verilen bilgileri ilkçağ felsefesine dair daha ileri
okumalar için bir hareket noktası olarak gör-
mesinde fayda vardır.
Felsefe sözcüğünün ortaya çıkışı hakkındaki
bir incelemeyle başlayan ilk ünite Homeros ve
Hesiodos’tan hareketle antik Yunan mitolojisi
ve felsefe arasındaki ilişkinin ayrıntılı bir irde-
lemesini gerçekleştirmektedir.
İkinci bölüm natüralist dönem filozoflarını
ele almaktadır. Bu kapsamda sırasıyla Tha-
les, Anaksimandros, Anaksimenes, Pytha-
goras, Herakleitos, Parmenides, Zenon ve
Ksenophanes’in doğa felsefeleri yer yer muka-
yeseli bir şekilde incelenmektedir.
Empedokles, Anaksagoras ve Demokritos gibi
plüralist filozoflarla Sofistlerin belli başlı dü-
şüncelerinin tartışıldığı üçüncü bölümü, Sokra-
tes ve Sokratesçi Okulları konu edinen dördün-
cü bölüm takip etmektedir.
Beşinci bölüm Platon, altıncı bölüm ise Aristo-
teles hakkındadır. Platon Sokrates’in, Aristo-
teles ise Platon’un öğrencisidir. Sokrates, Pla-
ton ve Aristoteles hem kendi dönemlerindeki
hem de kendilerinden sonraki felsefî literatüre
damgasını vurmuş olan üç büyük filozoftur.
Bu nedenle, onların her birine ayrı bir bölüm
tahsis edilmiş ve düşünceleri mümkün oldu-
ğunca ayrıntılı bir şekilde takdim edilmeye ça-
lışılmıştır.
Yedinci bölümde Helenistik felsefenin üç ah-
laki ekolüne yer verilmektedir. Bunlar Stoacı-
lık, Epikürosçuluk ve Şüpheciliktir. Bu üç ekol
Yunan felsefesinin özgün kaynaklarına bir geri
dönüşü de temsil etmeleri hasebiyle özel bir
dikkati hak etmektedir.
Sekizinci bölüm ise ilkçağ felsefesinin son bü-
yük düşünsel ekolü olan Yeni-Platonculuğu ele
almaktadır. Plotinus tarafından geliştirilmiş bir
öğreti olan Yeni-Platonculuk ilkçağ felsefesi-
nin büründüğü dinî formu temsil etmektedir.
Yeni-Platonculuk Helenistik felsefenin dinî dö-
nem olarak nitelendirilen kısmında karşımıza
çıkmaktadır.
Ayrıca, kitabın sonunda, kitapta geçen başlıca
kavramlardan müteşekkil bir sözlüğe yer veril-
miştir. Bu sözlüğün okuyucular açısından fay-
dalı olacağı kanaatindeyiz.
Özverili bir gayretin sonucunda ortaya çıkan
bu kitap, hem Anadolu Üniversitesi Açıköğ-
retim Fakültesi öğrencileri için hem de ilkçağ
felsefesine ilgi duyan herkes için kılavuz ni-
teliğindedir. Kitabın hazırlanmasında katkısı
geçen herkese müteşekkiriz. Özellikle bölüm
yazarlarımızın emekleri olmasaydı çalışmanın
ortaya çıkması mümkün olmazdı. Ayrıca, ver-
dikleri destekten ötürü Anadolu Üniversitesi
personeline de teşekkür etmek isteriz.
Editörler
Doç.Dr. Mustafa ALTUNOĞLU
Dr.Öğr.Üyesi Fatih TAŞTAN
v
 Bölüm 1
Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe
öğrenme çıktıları

1 2
Felsefe Sözcüğünün Anlamı Mitolojik Düşüncenin Ana Hatları
1 Felsefe sözcüğünün anlamını ifade 2 Mitolojik düşünceyi ana hatları itibariyle
edebilme tartışabilme

Yunan Mitosunun Genel Bir

Değerlendirmesi ve Felsefe ile İlişkisi

3
3 Mitolojik düşünme biçimiyle felsefi
düşünme biçimini karşılaştırmalı olarak
değerlendirme

Anahtar Sözcükler: • Mitos • Felsefe • Kaos • Kozmos • Sophos • Arethe • Mysterie

• Dionyosçuluk • Orphizm

2
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
İnsanın dünya üzerindeki serüveninin ne zaman
başladığını tam olarak bilmiyoruz. Bilimsel çalış-
malara dayalı tahminleri dikkate alacak olursak,
insana dair ilk belirtiler için milyonlarca yıl önce-
sine gitmemiz gerekiyor. Aynı belirsizlik sistematik
bir düşünsel disiplin olarak felsefenin ilk defa ne
zaman ve nerede ortaya çıktığı sorularına verile-
cek cevaplar açısından da geçerlidir. Kimileri için
felsefenin kökeninde Mısır uygarlığı yer almakta-
dır. Kimileri için ise ilk felsefi çabalar Ortadoğu
uygarlıklarında görülmüştür. Hâkim ve yaygın
görüşü dikkate aldığımızda ise, Antik Yunan’a git-
mek gerekir. Örneğin, Aristoteles’e kulak verecek
olursak, Thales ilk filozoftur. Dolayısıyla felsefe ilk
defa Antik Yunan’da ortaya çıkmıştır. Bu ünitede,
söz konusu hâkim ve yaygın görüşü referans alarak,
öncelikle felsefe sözcüğünün nerede ve nasıl ortaya
çıktığı sorusuna cevap verilmektedir. Bu ünitenin
ikinci ana hedefi ise, mitolojik düşünce ile Antik
Yunan’daki felsefi etkinlikler arasında gözlenen sü-
reklilikleri ortaya koymaktır.
FELSEFE SÖZCÜĞÜNÜN ANLAMI
Felsefe sözcüğünün Antik Yunan insanı için taşı-
dığı önemi tartışmak, felsefe disiplininin, en azından
Antik Yunan özel bağlamında nasıl bir anlama sahip
olduğunu tayin etmek adına iyi bir başlangıç olabilir.
Çünkü felsefenin tüm temel kavramları gibi felsefe
sözcüğü de taşıdığı anlamların önemli bir kısmını,
onu ilk kez kullanan ve dünya dillerine kazandıran
Antik Yunan insanının düşünce biçimlerine borçlu-
dur. Bu düşünce biçimlerinin felsefe sözcüğünü nasıl
yoğurduğunu, anlamsal bakımdan nasıl bir içerikle
donattığını izlemek yararlı bir çabadır.
Felsefe terimi ilk kez Thales’ten yüz yıl
kadar sonra ortaya çıkan Pythagorasçılar
tarafından kullanılmıştır. İlk filozoflar,
daha çok doğa araştırmacısı (physikoi)
olarak anılmaktaydılar. Bugün kullan-
makta olduğumuz felsefe sözcüğü, dilimi-
ze Arapça’daki felasife sözcüğünden geç-
miştir. Araplar da bu sözcüğü, Yunancada
bilgelik (sophia) sevgisi (philo) anlamına
gelen philosophia sözcüğünden uyarla-
mışlardı. Terim gerçek anlamını Platon ve
Aristoteles’te bulmuştur.
Bugün dilimize felsefe olarak yerleşmiş olan söz-
cüğün Antik Yunancadaki tam karşılığı philosophos
idi. Sevgi anlamına gelen philo sözcüğü ile bilgelik
anlamına gelen sophos sözcüğünün terkibinden olu-
şan bu bileşik sözcüğün dilimizdeki tam karşılığı bil-
gelik ya da bilgi sevgisidir. Sözcük, birkaç yüzyıllık
bir süre içinde başlı başına bir düşünce disiplinini
ifade etmekte kullanılacak şekilde evrilmiş, böylece
Yunanlılar felsefenin hem isim babaları hem de keli-
menin tam anlamıyla kurucuları olmuşlardır.
Felsefenin neden başka coğrafyalarda değil de An-
tik Yunan dünyasında ortaya çıktığı çokça sorulmuş,
hatta kimilerince felsefenin Antik Yunan’a özgü bir
etkinlik olduğu savunulmuştur. Burada felsefe Antik
Yunan’a özgü bir etkinlik midir sorusu tartışılmaya-
caktır. Elbette felsefe ne sadece Eski Yunan dünyasına
özgü bir etkinliktir ne de felsefe dediğimiz düşünsel
disiplinin tüm içeriği Antik Yunan düşüncesine in-
dirgenebilir. Fakat sonuçta belli dönemde ortaya
çıkmış bir düşünsel tutumlar bütününe Antik Yunan
Felsefesi denmektedir ve her ne kadar felsefe Antik
Yunan dünyasının düşünsel etkinliklerine indirgene-
mese de felsefenin Antik Yunan dünyasında başladı-
ğını tartışmaksızın kabul etmek gerekir.
Felsefe yapma etkinliği MÖ 600 dolaylarında bir
İyonya kenti olan Milet’te (Miletos) yaşayan Thales ile
başlamıştır. Elbette o dönemde söz konusu düşünsel
etkinliğe felsefe denilmemekteydi. Çünkü philosophos
sözcüğü sonraki dönemlerde ortaya çıkmış ve muh-
temelen ilk kez Pythagorasçılar tarafından kullanıl-
mıştır. İlk filozoflar olarak kabul edilen Milet Oku-
lu düşünürlerinin, yani Thales, Anaksimandros ve
Anaksimenes’in düşünsel etkinlikleri genellikle doğa
araştırması olarak anılmakta, kendilerine de doğa araş-
tırmacıları yani physikoi denmekteydi. Yukarıda felse-
fenin bilgiyi ya da bilgeliği sevmek anlamına geldiği
söylenmiş, sözcüğün bizzat Antik Yunan düşünürleri
tarafından nasıl anlamlandırıldığını tartışmanın ya-
rarlı olacağı belirtilmişti. O hâlde tam bu noktada
sözcüğün kökü üzerinde biraz daha durmakta yarar
vardır. Sözcüğün kökünü oluşturan iki sözcükten biri
olan sophia, dinî bilgelik, hikmet anlamlarına gelmek-
tedir. Eski Yunan dünyasında sophosun birinci anlamı
ustalaşmak, maharet ve beceri sahibi olmaktı. Bir kişi,
mesleğinde çalışarak tecrübe kazanır. Bir konuda usta-
laşmak için kişinin tecrübesinin gelişmesi gerekmek-
tedir. Eski Yunan dünyasında ustalık ya da kabiliyet,
arete (erdem) kelimesiyle ifade edilmekteydi. Arete ile
benzer kullanıma sahip olan sophos kelimesine MÖ
800-700 arasında etkinlik göstermiş olan Homeros’un
3

eserlerinde de rastlanmaktadır. Homeros’ta sophos keli-
mesi, bir insanın yetişmesinden dolayı kazandığı tek-
nik beceri, kabiliyet anlamına gelir ve pratik bir değer
taşır. Sophos, yiğitlik, savaşçılık, kahramanlık, teknik
beceri, sözünü bilerek konuşmak, oturmasını ve kalk-
masını bilmek anlamlarına gelir. Homeros’un destan-
larında sophosun ve yiğitliğin savaşçıların iki özelliği ol-
duğunu görürüz. İki türlü sophos vardır: Savaşmaktaki
yiğitlik ve konuşmadaki ustalık. Sophos kelimesinin
içindeki ‘sözünü bilmek’ tabiri, haddini bilmek anla-
mındadır. Eski Yunan dünyasında bu, hep temel bir
düşünce olarak kalmıştır.
araştırmalarla
ilişkilendir
FELSEFE İLK KEZ YUNAN’DA MI ORTAYA
ÇlKMlŞTlR?
Antik adıyla İonya bölgesi, yani Batı
Anadolu’nun İzmir’le Gökova körfezi arasında ka-
lan kıyı bölgesi felsefenin başlangıçları bakımından
özel bir önem taşır. Çünkü geleneksel olarak kabul
edilen görüş felsefenin İÖ. 6. yüzyılın başlarında
bu bölgede başladığıdır. Hatta bu başlangıçla ilgili
olarak belli bir yer, bugün Balat adını taşıyan Milet
zikredilir. Nitekim ilk büyük felsefe tarihçisi Aris-
toteles de felsefenin başlatıcısı olarak bu kentte ya-
şamış birini, Thales’i anar. Felsefenin Yunan, daha
doğrusu İonya kaynağına ilişkin bu görüş, genel ola-
rak kabul edilen bir görüş olmakla birlikte rakipsiz
değildir. Bizzat Antikçağ’da bazıları, örneğin daha
İskenderiye döneminde Mısırlı rahiplerle içlerinde
ünlü Yahudi filozofu Philon’un bulunduğu bir grup
insan, buna karşı çıkmış ve onun kaynağını daha
geriye, Mısır’a, Babil’e, Yahudi ulusuna geri götür-
meye çalışmışlardır. Bu görüşü en çarpıcı bir dille
ifade eden Yeni-Pythagorasçı Numenius olmuştur.
O, Platon’un “Yunanca konuşan bir Musa” olup ol-
madığını sormuştur. İlk Hristiyan düşünürlerinden
yine İskenderiyeli Clemens ile Eusebius da bu görüş
tarzını savunmuşlar ve Brehier’nin ayrıntılı olarak
üzerinde durduğu gibi Rönesans döneminde de
birçok insan bu görüşe katılmıştır. Felsefenin Doğu
kaynağına ilişkin bu görüş geçen yüzyılda özellikle
Almanya’da Röth ve Gladisch’te yeni temsilcilerini
bulmuştur. Zamanımızda ise bu soru yalnız Yu-
nan felsefesinin Mısır, Babil gibi eski Orta Doğu
uygarlıkları ile ilişkisi bakımından sorulmamakta,
aynı zamanda onun Hint ve Çin felsefesiyle ilişki-
leri de soruşturma konusu yapılmaktadır. Felsefenin
Yunan öncesi veya dışı kaynağıyla ilgili olarak ileri
sürülen görüşlerde kendilerinden kalkılan hareket
noktaları, içlerine yerleşilen bakış açıları, dayanılan
kanıtlar çok çeşitlidir ve zaman içinde değişiklikler
göstermiştir. Örneğin İskenderiye döneminde felse-
4
Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe
Bilgelik, geniş bir hayat tecrübesi içinde
gezmeyi gerektirir. Theorianın, yani te-
fekkürün ikinci anlamı, bununla ilişkili
olarak, gezmektir. Eski Yunan dünyasında
bu işin piri, Ksenophanes’ti. Ahlaki ustalı-
ğın olabilmesi için toplumun ve kendi içi-
mizin gözlenmesi gerekir. Sophos olmak,
uzun yaşamakla değil, tecrübe zenginliğiy-
le gerçekleşebilir.
fenin, içine az çok mistik bir teolojiyi, hatta çilecilik
(ascetisme) türlerini alan bir terim olarak kullanıl-
maya başlaması bu tezi savunmayı mümkün kılan
en önemli bir hareket noktası olmuştur. Geçen yüz-
yılda ise Gladisch Yunan teolojisiyle Doğu teolojisi
arasındaki bazı benzerliklerden kalkarak bu görüşü
savunmuştur. Buna göre Yunan teolojisi erken bir
tarihten itibaren Doğu’nun etkisine uğramıştır ve
bu etki aracılığıyla da Yunan felsefesinin kendisi
Doğu’nun etkisine maruz kalmıştır. Zamanımızda
ise Mısır ve Mezopotamya uygarlıkları üzerine ya-
pılan araştırmalar sonucunda elde edilen çok daha
geniş bir bilgi yığını üzerine dayanılarak ve radikal
diye nitelendirebileceğimiz bir bakış açısından ha-
reketle bu görüş savunulmak istenmektedir. Bu
bağlamda olmak üzere Sümerlilerin sadece dinleri,
mitolojileri, kozmogonileri, bilimsel buluşları bakı-
mından değil, genel olarak hayat felsefeleri, dünya
görüşleri, bunların temelinde bulunan temel değer-
leri ve kavramları, örneğin hukuk düzeni ve anlayış-
ları bakımından önce Yunan, daha sonra bugünkü
uygarlığımızın temelinde bulundukları söylenmek-
tedir. Sümerlilerin -ve Mısırlıların- çeşitli bakım-
lardan bugünkü uygarlığımızın, Batı uygarlığının
temelinde bulundukları şüphesizdir. Onların bir
dünya görüşleri, hayat anlayışları, daha özel olarak
mitolojileri, kozmogonileri, teolojileri vb. olduğu da
tartışma konusu değildir. Yalnız onların tanıdığımız
şekildeki hayat anlayışlarına veya dünya görüşlerine,
kolektif ve mitolojik-dinsel dünya tasavvurlarına
felsefe adının verilmesinin ne ölçüde uygun olduğu
tartışmalıdır ve biz de bu tartışmada bu dünya gö-
rüşlerine, dünya tasavvurlarına felsefe adının veril-
mesini uygun bulmayanlar arasında yer almaktayız.
[…]
Kaynak: Arslan, A. (2006). İlk Çağ Felsefe Tari-
hi Sofistlerden Platona. İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları.
İlkçağ Felsefesi

Sophos’un ikinci anlamı ise ahlaki ustalık, yaşama ustalığıdır. Yani oturup kalkmasını, insanlara nasıl dav-
ranılması gerektiğini bilmektir. Bunun gerçekleşebilmesi için nefsi terbiye etmek gerekir. Biz, canlı varlıklar
olarak maddi bir zemine dayanmak zorundayız. Bilgeliğin ahlaki yönünde bedenin denetimi ve dengelenmesi
önemlidir. Zaten, Eski Yunan dünyasında denge önemlidir. Bedensel olanın ölçülü biçimde yaşanmasının an-
lamı, hayata bir derinlik katmaktır. Bilge insanlar, açlık gibi durumlara tahammül ederler ve bu da ancak uzun
egzersizler ve çile süreçleri sonunda mümkün olabilir. Burada tecrübe çok önemlidir. Tecrübe, insanlara taham-
mül etmeyi, yani olanı taşımayı öğretir. Bilgelik, sizin gibi olmayanı, size yabancı olanı taşımaktır. Eski Yunan
dünyasında MÖ 800’lerden MÖ 500’lere gelirken bazı büyük dönüşmeler ortaya çıkmıştır. Bu dönüşmeler
özellikle toplumsal, ekonomik ve buna bağlı olarak siyasi hayatta görülmüştür. Bu yıllarda Eski Yunan dün-
yasındaki düşünme ufku mitolojik düşünme tarafından çevrelenmişti ve felsefe her şeyden önce mitolojik bir
düşünce biçimiyle çevrelenmiş bir ortamda gelişti. Bu durumda mitolojiden etkilenmemesi ve doğanın mitolo-
jik tasarımlarıyla bir şekilde hesaplaşmaması mümkün değildi. Üstelik mitolojik düşüncenin de kendine özgü
akli bir yönü vardı ve bu da ilk Yunan filozoflarını mitolojik kavramlara akılcı bir şekilde yönelmeye sevk etti.
Öğrenme Çıktısı

1 Felsefe sözcüğünün anlamını ifade edebilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

İlkçağ Yunan felsefesi dışın-

Antik Yunan medeniyeti
dışında, felsefî düşünceye
yaptığı katkılar münasebe-
tiyle literatürde ismine yer
verilen başka hangi medeni-
yetler vardır? Araştırınız.
da, farklı kültürlerin felsefî
geleneklerine dair ayrıntılı
bilgi elde etmek için örneğin Yunanca sophos kavramı ne
Hiriyana, M. (2011). Hint anlama gelmektedir ve bu
Felsefesi Tarihi. Çev. Fuat kavramın bilgi ile nasıl bir
Aydın, İstanbul: Bilgi Üni- ilişkisi vardır? Düşünceleri-
versitesi Yayınları ve Suzuki, nizi arkadaşlarınızla payla-
D. T. (2012). Çin Felsefesi. şınız.
Çev. Ahmet Aydoğan, İstan-
bul: Say Yayınları adlı eserle-
ri inceleyebilirsiniz.

MİTOLOJİK DÜŞÜNCENİN ANA

HATLARI
Mitoslar, o mitoslara inanan insan bireylerine
ve topluluklarına evrenle, insanla, toplumla ilgili
birtakım teorik çözümler önerir. Mythos (mitos),
bir yaşama ve düşünme tarzı, dünyayı anlama biçi-
midir. Çünkü mitolojik düşünme, her şeyden önce
insanın, “Neredeyim? Evren nedir? Bu dünya nasıl
meydana geldi?” gibi sorularına cevap verir. Mito-
lojik düşünme, köken sorunlarına, yani evrenin,
insanın, canlılığın kökenleri sorununa da birtakım
çözümler sunmuştur. Bu yönüyle mitolojik düşün-
me, insan aklının, çözümsüzlüklerden dolayı oluşa-
bilecek çıkmazlarını engeller.
Mitolojik düşünmede tabiatla konuşulur,
diyalog kurulur, ona saygı duyulur. Fakat
modern düşünmede ‘ben-sen bağı’ yok-
tur, ‘ben-o bağı’ vardır. O, cansız olarak
görülür ve benim irademin üzerinde iş gö-
receği malzeme olarak değerlendirilir.
Mitolojik düşünme elbette evren olayları, yani
evrendeki durumlar, ögeler, dönüşüm ve değişimler
arasında birtakım bağlar kurmak durumundadır.
Fakat mitolojide bu bağlar genellikle çok gevşek bi-
çimde kurulmuştur. Bu yüzden bilimsel düşünme
biçiminde iyice alışmış olduğumuz sıkı nedensellik

5

bağlarına mitolojik düşüncede rastlamak çok güç-
tür. Bunun yanı sıra mitoslar, evrendeki her şeyi ki-
şileşmiş ve canlı olarak görürler. Onların gözünde
evrendeki her şey, her obje ya da varlık bir “sen”dir.
Mitolojik düşünmede ögeler arasında kurulan bağ
bir “ben” ve “sen” bağına indirgenebilir. Bu bağ,
birbirini bağlayan iki varlıktır.
Mitolojik düşünmenin özü, içinde yaşanılan
evrene, doğaya, çevreye saygılı olmaktır. Bu da
her şeyden önce, bu evrenin dayandığı kuralları
bilmeye ve onlara saygı duymaya dayanır. Bu dü-
şünmede, nedenler fazla söz konusu edilmez. Daha
çok, içinde bulunulan toplumun teorik-varlıksal
sorunlarına cevap verilir. Onlara, bir evren tablosu
sunulur. Bu evren tablosunun yanı sıra insanlara,
kendilerinin ne olduğunu da söyler, onlara dünya-
daki anlamlarının ne olduğunu gösterir. İnsanların
toplumsal ilişkilerde nasıl davranması gerektiği, ele
alınan konulardan bir diğeridir.
Bir bütün olarak değerlendirildiğinde mitos, bir
yaşama tarzıdır. Nerede mitolojik düşünme varsa
orada bir hayat vardır. Mitoslar, toplumdaki her tür-
lü duruma ve olası probleme başlangıçtan çözüm bu-
lur. O hâlde mitoslar da düşünen ve evren hakkında
sorular soran insan aklının ürünleridirler ve bu aklı
ikna ettikleri sürece etkinliklerini korumuşlardır. Ne
zaman ki mitoslar insanın sorgulayıcı aklının ürünü
olan sorulara ikna edici yanıtlar veremez olmuştur, o
zaman Yunan insanı bu soruları başka araçlarla yanıt-
lama yoluna gitmiştir. İşte felsefe, mitosların yetersiz
kaldığı, evren olaylarını, insanın değişen toplumsal
gereksinimlerini karşılayamaz olduğu bu noktada,
belli bir zorunluluktan dolayı ortaya çıkmıştır.
dikkat
Yüklendikleri işlevi yerine getiremez oldukla-
rında mitoslar yerlerini felsefeye bırakmışlardır.
Bir başka biçimde söylenirse, mitosların insanın
gündelik hayatında karşılaştığı sorunlara çözüm
üretmekten uzaklaşması ile felsefenin ortaya çık-
ması eş zamanlıdır. Öte yandan, felsefenin ortaya
çıkışı mitosların tümüyle ortadan kalkması ile so-
nuçlanmamıştır. Bir başka deyişle, felsefe içinde
mitoslar etkinliklerini sürdürmüşlerdir. Şöyle ki,
mitoslardan yakınan filozoflar (Platon bu filozof-
lardan biridir) başları her sıkıştığında ya da bir
eğretileme kullanmaları gerektiğinde hemen mi-
toslara sığınmışlardır (Güçlü vd., 2003, s. 1020).
6
Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe
Her ne kadar mitolojik esaslı düşünme her dü-
şünme gibi bize varlık, hayat, ahlak, doğa, ölüm,
din gibi konularda cevaplar verse de, yani mitoloji-
de de düşünme dediğimiz etkinlik rol oynasa da bu
temel sorularla ilgili olarak mitoloji “Varlık nedir?
Hayatın anlamı nedir? Ölüm nedir?” diye sormaz.
Bunların cevapları mitolojiler için çok açıktır ve
bu yanıtların sorgulanması da beklenmez. Bu özel-
likleriyle mitoloji uzun süre gücünü ve etkinliğini
korumuşsa da MÖ 8.-5. yüzyıllar arasında eski gü-
cünü giderek yitirmiş, âdeta çöküş sürecine girmiş-
tir. Bu yüzyıllarda artık insanları tatmin edecek bir
düşünme çerçevesi kalmamıştır. Buna paralel ola-
rak, Eski Yunan şehir devletlerinde yeni bir gelişme
ortaya çıkmıştır.
Mitolojik düşünme sabit bir zeminde ilerlemek-
teydi ve Eski Yunan dünyasında mitolojik düşün-
meyi benimseyen gruplar, genellikle toprak sahibi
aristokratlardı. Bunların şairi, Homeros’tu. Toprak
zamanla temel zenginlik ölçütü olmaktan çıkmış
ve onun yerini para almıştı. Bu gelişmelere paralel
biçimde yeni bir düşünme tarzı ortaya çıkmıştır.
Eski yaşama tarzı artık yeni problemlerin çözümü
için yetmez olmuştur. Artık insanlar, Homeros’un
görüşleri ile tatmin olmamaya başlamış ve bu dü-
şünsel gelişme süreci aristokrat sınıfın güç kaybettiği
sosyal ve siyasal olaylarla paralel ilerlemiştir. O güne
dek yönetimde hiçbir hakları olmayan işçiler önce
zanaatkârlık yapmış, bu yolla para ve mal biriktirmiş
ve gemicilik yapmışlardır. Felsefenin ortaya çıkışı,
topraktan metaya (para) geçilen bu sürecin bir izdü-
şümü gibidir ve felsefe tarihinde, topraktan metaya
geçişin tarihini izlemek mümkündür.
Resim 1.1 Antik Yunan Şairi Homeros
İlkçağ Felsefesi
Bu gelişmelerle paralel olarak ortaya çıkan gemi-
cilik, felsefenin başlangıcında önemli noktalardan
biri olmuştur. Gemicilik, farklı ülkelere ve kültürle-
re seyahati temsil eder. Böylece değişik medeniyetler
sorgulanmış, onların inanışları ve evren anlayışlarıyla
Antik Yunan dünyasınınkiler arasında bir karşılaştır-
ma yapmak imkânı doğmuştur. O dönemin gemici-
leri tüccarlardır. Gemicinin tüccarlık yapmasının yanı
sıra bir diğer işi, rüzgârları ve gökyüzünü kollamak,
yani doğa hakkında pratik bilgilere sahip olmaktı.
Her kültürün, toplumun kendine özgü bir dünya
görüşü vardır. Bunun da anlamı, o toplumun doğayı,
toplumu, insanı, dinî ve tanrısal konuları, öte dün-
yayı, hayatı anlamlandırmasıdır. Toplumu meydana
getiren insanların bu konulara ilişkin birtakım fikir-
lerinin olması gerekir. İnsanlık tarihi açısından ba-
kınca karşımıza çıkan ilk bütüncül düşünme biçimi,
mitolojik düşünmedir. Mitolojik düşünme ilk bakış-
ta çocuksu ve saçma gibi görünür. Ama gerçekten ha-
yatı kendi yaşama koşulları içinde anlamlandıran bir
düşüncedir. Mitolojik düşüncede neden bulma (eti-
olojik açıklama) denen bir tutum vardır. Mitolojiler,
insan düşüncelerinin hayata ilişkin ince kıvrımlarını
yakalarlar. Mitolojik düşünme insan, tanrılar, hayat,
doğa vb. konularda sorular sorar ve cevaplar üretir.
Bu tarz düşünmede, başlangıçta her zaman için belli
maddeler ya da varlıklar vardır. Yani ezelî ile ebedî
bir şey vardır. Bunların nasıl yaratıldığı ise sorulmaz.
Mitolojik düşünmede ezelî ebedî madde
vardır. Bu ezelî ebedî madde yaratılma-
mıştır. Yani yoktan var etme yoktur. Bü-
tün bunların arkasında başka bir varlık
olabilir mi diye düşünülmez. Bu madde,
bugünkü maddeye benzemez. Bu madde
canlı, ruhlu ve tutsaktır. Bu maddeyle bir-
likte mevcut olan bir irade, akıl, bu mad-
deyi harekete geçirir; düzenlenmesinde
etkili olur. Bu madde, bu akıl gücü tara-
fından şekillendirilip planlanır. Yani, evre-
nin rastgele meydana geldiği düşünülmez.
Khaostan kosmos meydana geliyor. Eski
Yunan tanrıları kosmosu düzenlemezler.
Kosmosun içinde yer alırlar.
Mitolojik düşünme, kültürlere göre farklılıklar
gösterse de ortak bir yapıya sahiptir. Yani, içerik ba-
kımından evrensel değil, sadece yapıca evrenseldir.
Bu farklılıklar da felsefeyi ortaya çıkaracaktır. Felsefe
ortaya çıkmadan önce bu sorulara cevap vermiş olan
mitolojik düşünceler vardır. Eski Yunan felsefesinin
temel problemleri de bu mitolojik düşünmelerden
ortaya çıkacaktır. Bu konuda Eski Yunan dünyası-
nın iki temel kişisi vardır: Homeros ve Hesiodos.
Homeros’un, aşağı yukarı MÖ 800’lerde yaşadığı
söylenir. Destanlarında, MÖ 1200’lü, 1100’lü yıl-
ları anlatır. Bunlar, bir toplumun efkârından çıkmış
açıklama biçimleridir. Anlatılan öyküler, Eski Yunan
dünyasının belkemiğini oluşturuyor. Homeros’un
eserlerine yakından baktığımızda, bütün bu sorulara
cevap verdiğini görürüz. Homeros belli bir anlamda
Eski Yunan dilinin temsilcisidir.
Eski Yunan dünyasında tek tanrılı dinlerde gö-
rüldüğü anlamıyla vahye dayanan bir din anlayışı
yoktur. Homeros’un eserlerinde çok saygı duyul-
masına rağmen dine kutsal bir değer atfedilmez. Bu
bakımlardan ele alındığında, Eski Yunan dünyasın-
da, kurumlaşmış bir din de yoktur. Esas yapılanma,
sosyal ve toplumsal kurumlar üzerinden gerçekleşti-
rilmiştir. Eski Yunan dünyasında farklı türlerde din
kavrayışları vardır. Bunlardan biri, halkın yaşadığı
dindir. Burada her evin, klanın kendine özgü bir
tanrısı vardır. Bu bakımdan, Eski Yunan dünyasın-
da vahiy bilgisi yok, bol miktarda mantike (esinlen-
me) var. Bunu daha sonraları en çok Sokrates’te gö-
rürüz. Esinlenmenin Sokrates’te ortaya çıkış biçimi,
formel bir vahiy olarak değil, esinlenme biçiminde
tek kişinin kalbine ilham etme şeklindedir.
Eski Yunan dünyasında bir de mysterie denen ta-
rikat yapısında dinler ortaya çıkmıştır. Özel, kapalı
bir biçimde yapılan ibadetler içeren bu anlayışların
başında, daha çok öbür dünya ve din konusunda
uzmanlaşmış olan Demeter dini gelir. Daha sonra,
bu dine Dionyosçu gelenek eklenmiştir. Çeşitli bi-
çimlerde görünüşe çıkan bu dinler, orta sınıfın ve alt
tabakanın ilgisini çekmiştir. Eski Yunan dünyasının
felsefesi ortaya çıkarken temel taşlarına bakarsak bu
temel taşlarının din parçalı olduğu görülebilir.
Mysterie, iman edenlere günahlardan arın-
ma, öte dünyada mutluluk içinde yaşama
sağlayan gizli kült(din)lere verilen isimdir.
Mysterie mensupları, törenlerini gizli tut-
mayı kutsal bir vazife sayarlardı. Dionyos-
çuluk, bu tür en önemli kültler arasında yer
almaktadır. Bu kültün kurucusu olarak ka-
bul edilen, Dionyos (Dionysos) bağ, şarap
ve mistik vecd tanrısı olarak bilinmektedir.
7

dikkat
Eski Yunan’da vahiy bilgisine dayalı ku-
rumsallaşmış bir din yoktur. Bunun yerine
bolca esinlenme vardır. Esinlenme, tek bir
kişinin kalbine yönelmiş ilhamlar biçimin-
de ortaya çıkar.
Eski Yunan düşüncesinin temel kabulleri şun-
lardır: Başlangıçta hep ezelî ve ebedî bir madde
vardır. Bu başlangıç maddesi, belli bir zamanda,
bildiğimiz anlamda düzenli evren olan kosmosa dö-
nüşmüştür. Bu madde canlıdır. Bu maddenin canı
var. Eski Yunan dünyasında can kelimesinin adı
psykhedir. Bu ruh, ilahi bir ruh değil, bir meteordur.
Homeros’ta temel madde okeanostur ve bu su da
hareket hâlindedir. Yani hareketin kaynağı aranma-
maktadır. Hesiodos’ta ise temel madde, khaostur
ve hareket etme görevi erosa yüklenir. Homeros,
sudan kosmosa geçişi anlatamıyor ama bize evrenin
yapılışını bildiriyor.
Bir düşünce tutumu olarak Eski Yunan felsefesi-
nin arka planında, Eski Yunan mitoloji tarihi vardır.
O yüzden mitolojik düşünceyi de bilmek gerekir.
Felsefi düşünce, içinde doğup geliştiği dünya ile
çatışmışsa da bu çatışmaya bir kavga demek doğru
olmaz. Üzerinde kavga edilen meseleler arasında mi-
tolojik düşüncenin temel kabulleri yer almamakta-
dır. Bu görüşler örtüşmüştür. Tanrıların varlığı söz
konusu yapılmaz. Felsefe, içinden çıktığı dünyayı
eleştiri konusu yapar, oradaki temel kabulleri deşer.
Eski Yunan mitoslarına, özellikle evrenin yaratılı-
şı ve doğa anlayışı bakımından yaklaşıldığında, kar-
şımıza çıkan tablo şöyledir: Evreni meydana getiren
temel bir malzeme vardır. Buradaki madde, cansız
değil, canlı ve kutsal bir maddedir. Bu madde baş-
langıçta bir kargaşa ve karışıklık içinde (khaos) bu-
lunan, belirsiz, sınırsız ve niteliksiz bir maddedir. Bu
madde belirli bir zaman içinde kosmosa, yani düzen-
li, belirli, sınırlı evren hâline dönüşmüştür. Çünkü
bu madde canlıdır. Kendiliğinden bir devinmeyle
evren hâline gelmiştir. Bu, Eski Yunan mitolojisinin
yaradılış konusundaki temel kabulüdür. Bu evren-
deki her şey, canlı ve bilinçlidir. Doğal olaylar ara-
sındaki ilişkiyi nedensellik açısından değil, mitolojik
olarak açıklamaktadır. Doğadaki her varlığın nedeni
doğal olmayan bir güçtür. Yalnız, doğadaki olayların
bir düzeni, ilahi bir düzeni vardır. Bu düzeni aşan
8
Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe
herkes, tanrı da dâhil, cezalandırılır. Mitolojik dü-
şünmenin özelliklerinden biri insanların içinde bu-
lunduğu toplumsal ilişkileri doğaya yansıtmalarıdır.
dikkat
Mitolojik düşünce, doğal olaylar arasındaki
ilişkiyi nedensellik açısından değil, mitolojik
olarak açıklamaktadır. Doğadaki her varlığın
nedeni doğal olmayan bir güçtür. Ayrıca, mi-
tolojik düşünce, insanların içinde bulunduğu
toplumsal ilişkileri doğaya yansıtmaktadır.
Mitos temelli dünyadaki en temel erdem-
lerden biri, haddini bilmektir. Çünkü bu
dünyaya göre herkesin belirli erdemleri
vardır. Bu erdemin anlamı herkesin belirli
alışkanlık ve yetileri olduğudur. Kralın er-
demi, iyi yönetici olmaktır. Bu dünyadaki
diğer bir erdem, sözünü bilerek konuşmak-
tır. Erkekler açısından savaşçılığı, oturup
kalkmasını ve konuşmasını bilmek önemli-
dir. Bu kültür dünyasının iki temel sophia-
sı, iyi savaşmak ve güzel konuşmaktır.
Mitolojik düşünmede khaostan kosmosa geçiş sü-
recinin nasıl olduğuna ilişkin herhangi bir belirgin
bilgi verilmez. Bu sürecin nasıl gerçekleştiği bilinmez
bir şey gibi bırakılmaktadır. Daha doğrusu Yunan
mitolojisi, bu dönüşümün nasıl gerçekleştiğini hiç
sormamıştır. Eski Yunan felsefesinin önünde Eski
Yunan mitolojik dünya görüşü vardır. Homeros’un
dünyasında toplumsal hayat, hiyerarşik bir yapı gös-
terir. Toplumun yöneticileri soylu ailelerden gelir ve
soyları tanrılara bağlıdır. Bu dünyadaki en büyük
sophos, yiğitlik, savaşçılık ve cesarettir. Öte yandan,
Homeros’un dünyası karamsar bir dünyadır. İnsan-
lar, sürekli tanrıların keyfî davranışlarından şikâyet
ederler. Çünkü insanın kaderini tanrılar belirler. Ho-
meros, burada, beylerin adaletsizliğini gösterir. Öbür
dünyada olduğu düşünülen bir cennet tasavvurla-
rı yoktur. Yalnızca birkaç tane insan ezelî ve ebedî
hayatı tadabilir. En büyük ceza, yer altı dünyasına
girmektir. Onun için, güneşin ışıklarından mahrum
olmamak da bir erdemdir. Ama ölümden korkmaz-
lar. Ölümü kabullenmişlerdir fakat yalnızca oraya
mümkün olduğunca geç gitmek istemektedirler.
İlkçağ Felsefesi
Homeros’un destanlarında geçen Tanrı
anlayışı, insan biçimlidir (antropomor-
fik). Yani tanrılar, insan şeklinde tasavvur
edilmektedir. Ama onlar ölümsüz, biz ise
ölümlüyüz. Yalnız, tanrıların yiyecekleri
özel yiyeceklerdir. Tanrılar insan biçimli ol-
makla kalmıyor, insanların bütün inançları
onlarda da var, insanlar arasındaki savaşlara
da katılıyor, taraf tutuyorlar.
Homeros’un destanlarında belli bir bilgi anla-
yışının varlığından söz edilebilir. Bu destanlarda
iki temel bilgi türü vardır: İlahi ve tanrısal bilgi ile
insan bilgisi. İlahi ve tanrısal bilgi, her şeyin; olan
bitenin, olmuşun ve olacağın bilgisidir. İnsan bil-
gisi ise sınırlı bir bilgidir. Asla hakikatin kendisini
bilemez. Bu Aristoteles’e kadar böyle sürüp gide-
cek. Ancak, insan bilgisi ikiye ayrılır: Kulaktan
duymanın sağladığı bilgi ve doğrudan görmenin
sağladığı bilgi. Doğrudan görmenin bilgisi, bir
olaya doğrudan doğruya şahit olmak, yani empi-
rik olarak görmenin, deneylemenin bilgisidir. Bu
nedenle Eski Yunan dünyasında bu, temel bilgidir.
Doğrudan doğruya görmediklerinin, algılamadık-
larının bilgisine itibar etmemektedirler. Kulaktan
duyma bilgi, araştırılmadan, başkalarından duyu-
lan bilgidir. Eski Yunanlar, bu bilgiye pek itibar
etmezler. Ancak, bir de bunun dışında başka türlü
bir bilgi var: Dinsel ya da tanrısal kaynaklı bilgi (bir
tür vahiy bilgisi). Nitekim Homeros doğru ya da
yanlış ne söylüyorsam bunları Musalardan öğren-
dim, demektedir. Bütün şairler, vahiy bilgisinden
pay aldıklarını söylemişlerdir.
Evrende olup biten her şey bir doğa içinde
gerçekleşmektedir. Homeros’un destanlarında söz
konusu edilen doğa anlayışında her şeyin temeli,
başlangıcı Okyanus’tur, uçsuz bucaksız sudur. Bu,
okyanus ve onun üzerinde duran bir kubbeyle bir-
likte düşünülen bir evrendir. Homeros’un evren
anlayışı üç katlıdır: Yeraltı, yeryüzü ve gökyüzü.
Bu basit gibi görünen ama kendi bağlamı içinde
oldukça önemli olan unsurlar ya da açıklamalar,
son kertede hep birlikte ele alındıklarında Yunan
insanına bir süre için bütünlüklü bir evren resmi
sunmuşlardır.
Homeros’un destanlarının yanı sıra Hesiodos’un
eserleri de Eski Yunan dünyasının arka planını an-
lamamızdaki ana kılavuzlardan biridir. Hesiodos,
aşağı yukarı MÖ 750-650 yılları arasında yaşamış-
tır. Hesiodos’un döneminde Eski Yunan dünyasın-
da toprakta çalışan insanlar, şehirlere gelmişlerdir.
Çünkü toprak artık verimli olmaktan çıkmış, ta-
rımda yetersizlikler baş göstermiştir. Toprak sahip-
leri elde edilen üründen daha çok pay istemişler,
onun için de tarım alanında çalışanlar şehre gelmiş-
tir. Üç yüz sene kadar devam eden bir kavganın var-
lığı söz konusudur. Eski Yunan dünyasında zengin-
lik, toprak miktarı ile ölçülüyordu. Bu yeni kesim
zenginleşince iktidar kavgası başlamış ve toprak el
değiştirmiştir; büyük kavgalar, gürültüler çıkmıştır.
Belli süreçler sonucunda demokrasiye geçilmiştir
(eşitlikçi yönetim). Süregelen hiyerarşik yapı yıkıl-
mış, tüm bu gelişmelere paralel olarak eski dinsel
görüşler de eski inandırıcılıklarını yitirmişlerdir.
İşte böyle bir dönemde bu yeni toplumun bir üyesi
olan Hesiodos ortaya çıkmıştır.
dikkat
Hesiodos’un yaşadığı dönemde Eski Yunan
dünyası üzerine Persler hep siyasi ve aske-
ri basınç yapıyorlardı. Gerçekleşen siyasal ve
toplumsal değişme sonucunda toplumun bir
kesimi şehirde zanaat öğrenmeye ve ticaret-
le uğraşmaya başlamıştır. Gemiler yapılmış,
Doğu Akdeniz’de Fenikeliler ve Mısırlılarla
alışveriş yapılmıştır. Bunun sonucunda yeni
kültürlerle tanışılınca düşünme ve algılama
ufukları genişlemiş, ticaret ve gemicilikle zen-
ginlik artmaya başlamıştır.
internet
Hesiodos’un hayatı ve eserleri hakkında
bilgi almak için http://www.filozof.net/
Turkce/edebiyat/edebi-sahsiyetler-kisilikler-
biyografileri/21448-hesiodos-kimdir-hayati-
eserleri-hakkinda-bilgi.html linkini incele-
yebilirsiniz.
9
 Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe

Ana hatlarıyla ele alındıklarında Hesiodos da Ho-

meros gibi karamsar biridir. Onun kurguladığı dün-
yada hep kavga ve eşitsizlik vardır. Ancak Hesiodos’ta
erdemler değişmiştir. Önceden savaşçılık erdemken,
artık çalışkanlık, düzenlilik ve yasaya uymak erdem
olmuştur. Hesiodos’la beraber, daha önce görülme-
yen bir tarih bilinci ortaya çıkar. Hesiodos’a göre,
insanlık tarihi her şeyin mükemmel ve huzurlu ol-
duğu bir altın çağla başlamıştır. Bu başlangıçtan
sonra, insanlık giderek yozlaşmış ve demir çağına
doğru tersine bir evrim geçirmiştir. Hesiodos’a göre,
insanlar başlangıçta hiçbir zahmete girmeksizin iste-
dikleri her türlü nimetten faydalanıyordu ve insanlar
mutlu bir şekilde yaşayıp ölüyorlardı. Fakat insanlar,
yaptıkları hatalardan ve bu yüzden tanrılarla arala-
rında çıkan problemlerden dolayı bütün bu avantajlı
durumlarını yitirmişlerdir. Hesiodos’ta tüm bu ko-
nuların etrafında toplandığı bir problem vardır: Pro-
metheus problemi. Metheus akıl demektir. Pro ön-eki
ile birlikte, prometheus, ‘akılca önde gelen’dir. Eski
Yunan dünyasında tanrılarla insanlar sürekli ilişki
içindeler ve tanrılar çoğu zaman daha baştan itibaren
kandırılabilir olarak gözükür. Bu sebeple filozofların
önünde engel teşkil etmemişlerdir. Bunun yanı sıra,
insanlarla tanrılar arasında sürekli bir kavga da mev-
cuttur. Bunun anlamı Batı dünyası açısından din
dışı kurumlara doğru gidiştir. Prometheus, pek çok
kişi tarafından felsefe tarihinin piri olarak görülür.
İdeal dünya ile reel dünyayı birbirinden ayırmıştır.
Prometheus, insanlara bilgeliği, tekniği ve insan ol-
mayı öğreten tanrıdır. Ama bu tanrının özelliğinde
ikiyüzlülük ve kandırma yatar.
Hesiodos’un eserlerinden hareketle, belli bir bilgi
anlayışı olduğu söylenebilir. Hesiodos’ta tanrısal bir
bilgi vardır. Vahiy konusunda Homeros’u eleştirir.
Çünkü Homeros, yalan yanlış ne biliyorsam her şeyi
tanrılardan öğrendim, diyordu. Hesiodos ise ben de
her şeyi tanrılardan öğrendim ama bana onlar yal-
nızca doğruyu ve hakikati söylemeyi öğrettiler, diyor.
Hesiodos’ta insan biçimli tanrı fikri vardır. Hemen
hemen bütün ilkçağ filozoflarında tanrısal esin var ve
her biri doğruyu söylediklerini savunmuştur.
Hesiodos’un doğa anlayışında düzen ve yasa
hâkimdir. Özellikle gökyüzündeki yasa, sar-
sılmaz bir yasadır. Hesiodos’un kozmoloji ve
doğa anlayışında temel kavram, khaostur. Bun-
dan diğer maddeler zaman içinde çıkarak dü-
zenli ve güzel evren, kosmos meydana gelmiştir.
Resim 1.2 Yunan Mitolojisinde Sık Sık Geçen Tanrılar
Arası Savaşı Resmeden Bir Çizim
Gerek Hesiodos’un gerekse Homeros’un fikir-
leri Eski Yunan felsefesine şu temel kabulleri sağ-
lamıştır:
1. Homeros’un doğuştan erdem fikri.
2. Hesiodos’un kötümser tarih anlayışı.
3. İnsan bilgisi ile tanrısal bilgi ayırımı.
4. Doğada bir düzenlilik olduğu fikri.
5. Kulaktan duyma bilgilerle doğrudan gör-
menin bilgisi arasında ayrım yapılması.
6. Evrenin temel maddesinin ezelî ve ebedî ol-
duğu fikri.
7. Bu maddenin belli bir zaman içinde, olu-
şum ve dönüşümlerle, kosmos hâline geldi-
ği fikri.
8. Ana maddenin canlı olarak tasavvur edil-
mesi, böylece onun dönüşüm nedeninin ne
olduğuna ilişkin sorunun belli bir biçimde
cevaplanmasının sağlanması.
9. Başlangıçta var olduğu kabul edilen belirsiz,
sınırsız, şekilsiz maddenin belirli, sınırlı, şe-
killi kosmos hâline dönüşmüş olduğu fikri.
Eski Yunan düşüncesi ya da felsefesi, bu kabul-
lerin işlenmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Ama
Eski Yunan felsefesi, bu kabullerin çoğunu değiştir-
meden kabul etmiş, yaptığı değişiklikler, kabullerin
kuruluş biçiminde ortaya çıkmıştır. Bu kuruluş bi-
çiminde mitik kullanım yerine rasyonel kullanım
tarzına geçilmiştir.

10
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı

2 Mitolojik düşünceyi ana hatları itibariyle tartışabilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Eski Yunan’da felsefi dü-

Eski Yunan dünyasında ku-
rumlaşmış bir vahiy dininin
ortaya çıkmamış olmasının
nedenleri neler olabilir?
Araştırınız.
şüncenin nasıl ortaya çık-
tığına dair daha ayrıntılı
Antik Yunan mitolojisi ile
bilgi edinmek için Arslan,
felsefenin gelişimi arasında
A. (2006). İlk Çağ Felsefe
nasıl bir ilişki kurulabilece-
Tarihi Sofistlerden Platona.
ğini anlatınız.
İstanbul: Bilgi Üniversitesi
Yayınları adlı eserden yarar-
lanabilirsiniz.

YUNAN MİTOSUNUN GENEL BİR

DEĞERLENDİRMESİ VE FELSEFE
İLE İLİŞKİSİ
Mitolojik düşünme biçiminde ortaya konan
kabuller pek az sorgulanırken felsefede farkında
olunmadan, en ufak şeyin bile soruşturması yapılır.
Fakat felsefenin de temel birtakım kabulleri vardır.
Bu kabuller, bireylerin dayandığı rastgele kabuller
değil, içinde yaşadıkları toplumdan çıkarılan ka-
bullerdir. Eski Yunan düşüncesi başlamadan önce,
yaradılış ve doğa gibi belli temel konularda yoğun-
laşan bu kabullerin başında, evrenin ana maddesiy-
le ilgili olanlar gelir. Madde ezelî ve ebedîdir. Yani,
yoktan var etme anlayışı, kabul görmez. Var olan
bir maddenin yok olacağı anlayışı da benimsen-
mez. Başlangıçta bir karışıklık içinde olduğu tasav-
vur edilen bu maddenin, bir süreç içinde düzenli
bir yapı (kosmos) hâline dönüşmüş olduğu düşü-
nülür. Bu madde aynı zamanda kutsal ve canlı bir
maddedir. Aynı zamanda bu madde, evrendeki bü-
tün varlıkların malzemesini ve kütlesini oluşturur.
Yani gördüğümüz dünyada ne varsa başlangıçtaki
malzemeden yapılmıştır.
Yunan mitolojisinde, insanın bünyesinde tita-
nik, kötü güçler olduğuna dair bir yan vardır.
Bu kötü yan hemen tüm kültürlerde bedeni
aşağılama biçiminde kendisini gösterir. Fa-
kat insanın içinde tanrı Dionysos, yani ilahi,
ölümsüz bir yön vardır. O hâlde insan bir yö-
nüyle maddi, bir yönüyle tanrısaldır. Bu dü-
şünce Yunan insanına, tanrısal adaleti insan
âlemine taşımakta yardımcı olmuştur.
Belli bir silsile ile meydana gelen düzenli ev-
rende yasasızlık ve kaos bulunmaz. Orada hüküm
süren bir yasa vardır. Bu da doğadaki düzenliliği
sağlayan, kimsenin aşamayacağı ilahi bir yasadır.
Ancak, daha sonra doğadaki olayların nedenini
başka bir güçle, yani bize göre doğal olmayan güç-
lerle açıklıyorlar. Evrenin yapısını çıplak gözle ba-
kınca üç kısma ayırmaktadırlar: Gökyüzü, yeryüzü
ve sular. Ancak gökyüzü ile yeryüzü arasında, bir
hava olayı vardır. Yani sıradan, yalınkat bir insanın
dikkatini çeken dört temel konu vardır. Gökyüzü-
ne çıplak gözle bakınca, onu bir kubbe biçiminde
görürüz. Bu insanlar onu bu biçimde görmüşler.

11

Demek ki birinci konu gökyüzüdür. Orada mey-
dana gelen olaylar onlar için önemliydi. Gökyü-
zündeki yıldızların dönme hızına göre takvim oluş-
turmuşlardır. Takvim gerek ibadet gerekse tarımın
düzenlenmesi için gerekli bir unsurdur. Hemen
hemen bütün kültürlerde gökyüzü incelenmiş ve
takvimin yıldızlara bağlanması bu bakımdan çok
belirleyici olmuştur. Daha sonra insanların ilgisini
yeryüzü çekmiştir. Çoğunlukla insanlar yeryüzünü,
kendi bulundukları yeri merkeze alarak incelemiş-
ler ve kendi bulundukları yeri evrenin merkezine
koymuşlardır. Evrenin taşıyıcısı da mitolojilerden
anladığımız kadarıyla çoğu zaman sular olmuştur.
Taşıyıcı değişebilir, onlar evrenin yapısını gökyüzü,
sular ve yeryüzü biçiminde canlandırmışlar ve bu
tablo, felsefeye miras kalmıştır. Evrenin yapısı ve
işleyişinin yanı sıra, insanın ortaya çıkışına ilişkin
de Eski Yunan düşüncesinde birtakım ön kabuller
vardır. Bu konuların tipik özelliği, en kök sorunlar-
la uğraşmalarıdır. Şu an bile bunların cevaplarını
veremeyiz ve bu soruları hep soracağız. Buna ben-
zer sorular insan hakkında da olmuştur: İnsan nasıl
ortaya çıkmıştır?
Resim 1.3 Yunan Didaktik Şiirinin Babası Olarak Kabul
Edilen Hesiodos
Eski Yunan dünyasında maddenin ortaya çık-
masında tanrıların bir etkisi yoktur. Ama yine de
onların doğadaki olaylara müdahaleleri vardır.
Homeros’ta insanın nasıl yaratıldığına ilişkin bir
12
Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe
bilgi yok. Hesiodos’ta ise eskiden var olan bir soy-
dan, Altın Çağ’dan bahsedilir. Bunu Kronos yarat-
mış. Bu soy, cennette yaşamış bir soydur. Bir tek
ipucu budur. Kronos, bir malzemeden insanı şekil-
lendirdi, denmektedir.
Eski Yunan dünyasında, daha sonraki kaynak-
larda, insanın yaratılışının iki türlü öyküsü var:
Bir tanesi, insanın kendiliğinden meydana gelmiş
olduğunu ve verimli, nemli, balçıklı bir topraktan
çıktığını söylüyor. İkincisi, Dionysos denen bir
tanrı ile ilgilidir. Bu tanrı neşenin, sevincin, çıl-
gınlığın ve şarabın tanrısıdır. Bu tanrıyı titanlar,
yani doğadaki acımasız ve kaba güçler, bir gün yu-
tuyorlar. Zeus da bunun üzerine hepsini yakıyor.
Onların yanmasıyla, bir kül yığını ortaya çıkıyor.
O külü daha sonra su ile karıştırıyor ve insanı ya-
ratıyor. Başlangıçta, Homeros ve Hesiodos’ta ceza
ve ödül bu dünyada veriliyordu. Bu dünyada öç
alma vardı. Burada temel bir nokta çıkıyor: ölüm-
den sonraki hayat fikri. Homeros ve Hesiodos’ta
çok silik başlayan bu anlayış, Eski Yunan felsefe-
sinde, insan ruhunun yaptıklarından sorumlu ol-
duğu fikri olarak ortaya çıkıyor. Bu fikir Mısır’dan
gelmiştir. Bu fikirler, insanın dünyadaki hayatına
dikkat etmesi gerektiğini belirtmektedir. Bunun
sonucunda Eski Yunan dünyasında arınma, ah-
lakta temiz olma anlayışı ortaya çıkacak ve böyle-
ce, bu dünya ve öbür dünya fikirlerinin yanı sıra
çifte bir ruh anlayışı da gelişecektir. Bunlardan bi-
risi, ruh göçüyle ilgilidir. Ruh göçü, Hint’ten ge-
len bir anlayıştır. Ruh göçünde, insanın bu dün-
yada yaşadığı hayatın tam anlamıyla simetrik bir
hâlinin diğer hayatında başına geleceğine dair bir
inanç vardır. Yani, hayatını ‘köpek’ gibi yaşayan
biri, sonraki hayatında dünyaya bir köpek olarak
gelecektir. Ölümden sonraki ceza ve ödül fikri, bu
anlayışların bir diğeridir. Eski Yunan dünyasında-
ki mitolojilerden anlaşıldığı kadarıyla insanların
başlangıçta diğer canlı varlıklar gibi olduğu, za-
manla bu kötü konumdan evrimleşip kültür var-
lığına dönüştüğü düşünülüyordu. Diğer bir grup
ise insanın zamanla, ilk başta bulunduğu üstün
durumdan giderek aşağılaştığını düşünüyordu.
Felsefe, bu anlayışla beraber başlamıştır.
İlkçağ Felsefesi

araştırmalarla
ilişkilendir
ORPHİK
Bir din hareketi olan Orphik; şarkıcı,
kâhin, büyücü Orpheus’a bağlanır: Orpheus,
orphik dinin kurucusu sayılır. Thrakia’da doğan
bu hareket, oradan altıncı yüzyılda Yunanistan’a
ve aşağı İtalya’ya geçti. Orphik, dionysik-mis-
tik bir kurtuluş dinidir. Homeros’taki tanrıların
dindiremedikleri bir ruh ihtiyacını karşılar, gi-
derir. Ophik dinin mitosu şöyledir: Başlangıç-
ta Khronos (zaman) evreni yarattı. Evrenden
tanrı Phanes doğdu. Hem erkek, hem dişi olan
Phanes, Nyks (gece)’i doğurdu: onunla birle-
şerek Gaia (toprak), Uranos (gök) ve Kronos’u
dünyaya getirdi. Kronos’un oğlu Zeus, Phanes’i
yutarak dünya egemenliğini ele geçirdi. Zeus,
kızı Persephone Demeter ile birleşip Dionysos
Zagreus’u yarattı. Dionysos Zagreus, Titan’lar
tarafından parçalandı, yutuldu. Bunun üzeri-
ne Zeus, yıldırımlarının alevleriyle Titan’ları
mahvetti. Ama Titan’ların külünden insan soyu
vücuda geldi, insan soyunda Titan’ların kötü,
yutulmuş Dionysos çocuğun tanrısal iyi huy-
ları birleşti. Athena, parçalanan çocuğun yüre-
ğini kurtarmıştı, Zeus bu yüreği yedi, sonra da
Dionyses Lyseus (kurtarıcı)u yarattı. — İnsan-
daki tanrısal ruh, bedende (soma) bir mezarda
(sema) gibi hapistir, öte dünyaya kavuşmaya
çabalar. Dionysik taraf, titanik unsurlardan te-
mizlenmek ister. Bunun içinde ruh, günahından
temizlenmek üzere, birçok vücutlarda dolaşır.
Arınma, dürüst bir yaşayış, canlıların verdikle-
ri besinlerden ( et, yumurta ) el çekiş sayesinde
olacaktır. İyileri mutlu bir öte dünya bekler, kö-
tüler ise ölüler hâkiminin karşısına çıkacaklar,
Tartaros bataklığına götürüleceklerdir. — Orp-
hik’çilerin öğretileri, filozof Pythagoras (MÖ
VI. yüzyıl)’ın felsefesine derin bir etki yaptı.
Kaynak: Necatigil, B. (1988). 100 Soruda Mito-
logya. İstanbul: Gerçek Yayınaevi.

Öğrenme Çıktısı

3 Mitolojik düşünme biçimiyle felsefi düşünme biçimini karşılaştırmalı olarak değerlendirme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Yunan mitolojisine dair ay-

Eski Yunan toplumunda Homeros ve Hesiodos’un
rıntılı bir çalışma için Bux-
hiyerarşik yapının yerini hangi temel düşünceleri Yu-
ton, R. (2016). Yunan Mi-
demokrasiye bırakmasında nan felsefesinin ortaya çıkışı
tolojisi, çev. A. F. Yıldırım,
ekonomik ve siyasal geliş- için önemli bir basamak iş-
İstanbul: Alfa Yayınları adlı
melerin etkisini tartışınız. levi üstlenmiştir? Anlatınız.
eseri inceleyiniz.

13
 Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe

1 Felsefe sözcüğünün anlamını

ifade edebilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Felsefe Sözcüğünün Anlamı

Felsefe sözcüğünün eski Yunancadaki karşılığı philo-sophostur. Sophosun temel anlamları, kişinin
üzerinde çalıştığı konu veya konularda bilgili ve maharetli olmasıdır. Çeşitli mesleklerde bilgili ve ma-
haretli olmak, daha sonra, felsefe konularında bilgili ve maharetli olmak anlamında da kullanılmaya
başlanmıştır. Bugün dilimize felsefe olarak yerleşmiş olan sözcüğün Antik Yunancadaki tam karşılığı
philosophos idi. Sevgi anlamına gelen philo sözcüğü ile bilgelik anlamına gelen sophos sözcüğünün
terkibinden oluşan bu bileşik sözcüğün dilimizdeki tam karşılığı bilgelik ya da bilgi sevgisidir. Sözcük,
birkaç yüzyıllık bir süre içinde başlı başına bir düşünce disiplinini ifade etmekte kullanılacak şekilde
evrilmiş, böylece Yunanlılar felsefenin hem ilk isim babaları hem de kelimenin tam anlamıyla kurucu-
ları olmuşlardır.

2 Mitolojik düşünceyi ana hatları

itibariyle tartışabilme

Mitolojik Düşüncenin Ana

Hatları

Mitoslar, o mitoslara inanan insan bireylerine ve topluluklarına evrenle, insanla, toplumla ilgili birta-
kım teorik çözümler önerir. Mitolojik düşünmenin özü, evrenin dayandığı kuralları bilmeye ve onlara
saygı duymaya dayanır. Mitos, bir yaşam tarzıdır. Nerede mitolojik düşünme varsa orada bir hayat
vardır. Mitoslar da düşünen ve evren hakkında sorular soran insan aklının ürünleridirler ve bu aklı
ikna ettikleri sürece etkinliklerini korumuş, MÖ 8.-5. yüzyıllar arasında giderek inandırıcılığını yitir-
mişlerdir. Eski Yunan dünyasında mitolojik düşünmeyi benimseyen gruplar, genellikle toprak sahibi
aristokratlardı. Bunların şairi, Homeros’tu. Toprak zamanla temel zenginlik ölçütü olmaktan çıkmış ve
onun yerini para almıştı. Bu gelişmelere paralel biçimde yeni bir düşünme tarzı ortaya çıkmış, Hesio-
dos yükselen yeni sınıflara uygun mitoslar üretmiştir. Eski Yunan dünyasında bir de mysterie denen ta-
rikat yapısında dinler ortaya çıkmıştır. Özel, kapalı bir biçimde yapılan ibadetler içeren bu anlayışların
başında daha çok öbür dünya ve din konusunda uzmanlaşmış olan Demeter dini gelir. Daha sonra bu
dine Dionysosçu gelenek de eklenmiştir. Eski Yunan düşüncesinin temel kabulleri şunlardır: Başlan-
gıçta hep ezelî ve ebedî bir madde vardır. Bu başlangıç maddesi, belli bir zamanda, bildiğimiz anlamda
düzenli evren olan kosmosa dönüşmüştür. Bu madde canlıdır. Homeros’ta bu temel madde okeanostur
ve bu su da hareket hâlindedir. Yani hareketin kaynağı aranmamaktadır. Hesiodos’ta ise temel madde
khaostur ve hareket etme görevi erosa yüklenir. Mitolojik düşünmede khaostan kosmosa geçiş sürecinin
nasıl olduğuna ilişkin herhangi bir belirgin bilgi verilmez. Yunan mitosu bu dönüşümün nasıl gerçek-
leştiğini sormamıştır. Gerek Hesiodos gerekse Homeros’un fikirleri Eski Yunan felsefesine şu temel
kabulleri sağlamıştır: Homeros’un doğuştan erdem fikri, Hesiodos’un kötümser tarih anlayışı, insan
bilgisi ile tanrısal bilgi ayırımı, doğada bir düzenlilik olduğu fikri, kulaktan duyma bilgilerle doğrudan
görmenin bilgisi arasında ayrım yapılması, evrenin temel maddesinin ezelî ve ebedî olduğu fikri, bu
maddenin belli bir zaman içinde, oluşum ve dönüşümlerle, kosmos hâline geldiği fikri, ana maddenin
canlı olarak tasavvur edilmesi, böylece onun dönüşüm nedeninin ne olduğuna ilişkin sorunun belli bir
biçimde cevaplanması, başlangıçta var olduğu kabul edilen belirsiz, sınırsız, şekilsiz maddenin belirli,
sınırlı, şekilli kosmos hâline dönüşmüş olduğu fikri.

14
İlkçağ Felsefesi
Mitolojik düşünme biçimiyle felsefi
3 düşünme biçimini karşılaştırmalı
olarak değerlendirme
Yunan Mitosunun Genel Bir
Değerlendirmesi ve Felsefe ile
İlişkisi
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti
Mitolojik düşünme biçiminde ortaya konan kabuller pek az
sorgulanırken felsefede farkında olunmadan, en ufak şeyin bile
soruşturması yapılır. Fakat felsefenin de temel birtakım kabul-
leri vardır. Bu kabuller, bireylerin dayandığı rastgele kabuller
değil, içinde yaşadıkları toplumdan çıkarılan kabullerdir. Bun-
lardan ilki evrende hüküm süren bir yasa olduğu kabulüdür. Bu
da doğadaki düzenliliği sağlayan, kimsenin aşamayacağı ilahi
bir yasadır. Eski Yunan dünyasında maddenin ortaya çıkma-
sında tanrıların bir etkisi yoktur. Ama yine de doğadaki olay-
lara müdahaleleri vardır. Homeros’ta insanın nasıl yaratıldığına
ilişkin bir bilgi yok. Hesiodos’ta ise eskiden var olan bir soy-
dan, Altın Çağ’dan bahsedilir. Bunu Kronos yaratmış. Bu soy,
cennette yaşamış bir soydur. Bir tek ipucu budur. Kronos, bir
malzemeden insanı şekillendirdi, diyor Hesiodos. Eski Yunan
dünyasında arınma, ahlakta temiz olma anlayışı ortaya çıkacak
ve böylece, bir bu dünyaya diğeri ise öbür dünyaya has çifte
bir ruh anlayışı gelişecektir. Ruh göçünde, insanın bu dünya-
da yaşadığı hayatın tam anlamıyla simetrik bir hâlinin diğer
hayatında başına geleceğine dair bir inanç vardır. Eski Yunan
dünyasındaki mitolojilerden anlaşıldığı kadarıyla insanların
başlangıçta diğer canlı varlıklar gibi olduğu, zamanla bu kötü
konumdan evrimleşip kültür varlığına dönüştüğü düşünülü-
yordu. Diğer bir grup ise insanın zamanla, ilk başta bulunduğu
üstün durumdan giderek aşağı hâle geldiğini düşünüyor. Felse-
fe, bu anlayışla beraber başlamıştır.
15
 Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe

1 Philosophos sözcüğünün ilk kez aşağıdakiler- 7 İlk filozofların amacı yalnızca doğanın anlaşı-
den hangisi tarafından kullanıldığı söylenir? lıp açıklanmasına yönelik çalışmalar yapmak değil,
aynı zamanda erdemli ve iyi bir yaşamın gerçekleş-
A. Pythagorasçılar B. Thales
neler öğrendik?

tirilme yollarını da bulmaktı.

C. Milet Okulu D. Homeros
E. Hesiodos Yukarıdaki bilgiden aşağıdakilerden hangisi çıka-
rılabilir?
2 Homeros’un evren anlayışıyla ilgili aşağıda A. Felsefe yalnızca doğa olaylarıyla ilgilidir.
verilen bilgilerden hangisi doğru değildir? B. Cevaplardan çok sorularla ilgilenilmelidir.
C. Evrensel nitelikli konularla ilgilenmelidir.
A. Soyluların dünya anlayışını esas almıştır. D. İnsan ve evren bütünlüklü bir tutumla kavran-
B. Kaostan kozmosa nasıl geçildiğini detaylı ola- malıdır.
rak açıklar. E. Evrenin anlaşılması insanın anlaşılmasından
C. Genelde karamsar bir görünüm sergiler. geçer.
D. Evrenin temel maddesinin okeanos olduğu gö-
rüşüne dayanır.
E. Yeraltı, yeryüzü ve gökyüzü olmak üzere üç kat-
8 Homeros ile Hesiodos arasında yapılan aşağı-
lı bir evren düzeni varsayar. daki karşılaştırmalardan hangisi doğru değildir?
A. Hesiodos da Homeros gibi karamsar bir evren
tablosu çizmiştir.
3 Aşağıdakilerden hangisi Antik Yunan dünya- B. Homeros’ta başlıca erdem savaşçılıkken
sında sophos sözcüğünün yüklendiği anlamlardan
biri değildir? Hesiodos’ta çalışkanlık olmuştur.
C. Her iki isim de soylu, aristokrat sınıfların kay-
A. Yiğitlik B. Teknik beceri gılarına yanıt vermeye çalışmıştır.
C. Sözünü bilmek D. Konuşma ustalığı D. Hesiodos’ta Homeros’ta olmayan belirgin bir
E. Zanaatkarlık tarih bilinci ortaya çıkmıştır.
E. Her iki isim de evrende bir düzen olduğu görü-
4 Yunan mitolojisinin etiolojik olması, onun şündedirler.
hangi özelliğine işaret eder?
A. Evrendeki tüm unsurları kaostan türetmesi
9 Aşağıdakilerden hangisi Homeros ve
Hesiodos’tan Yunan düşüncesine miras kalan dü-
B. Evrendeki olaylara ve durumlara nedenler bul- şünceler arasında gösterilemez?
mak kaygısında olması
C. Evreni tanrısal esaslarla açıklama yolunu seçmesi A. İnsan bilgisi ile tanrısal bilgi ayrımı
D. Sunduğu açıklamaların sınanabilir ve denetle- B. Doğada bir düzenlilik olduğu düşüncesi
nebilir nitelikte olması C. Evrenin temel maddesinin ezelî ve ebedî oldu-
E. Kuşkuculuk içermemesi ğu fikri
D. Kaostan kozmosa geçiş düşüncesi
E. Evrenin ana maddesinin cansız olduğu düşün-
5 Felsefede Sophia ne anlama gelmektedir? cesi
A. Mutluluğa yönelme
B. Güç kullanımında adalet 10 Hesiodos’un mitoslarında önemli bir yeri
C. Erk paylaşımı ve eşitlik olan Prometheus hakkında aşağıda verilen bilgiler-
D. Hikmet arayışı den hangisi doğru değildir?
E. Erdeme yönelme A. İkiyüzlülüğe ve yalana isyanın öncüsü olarak
görülür.
6 Aşağıdakilerden hangisi Antik Yunan dünya- B. İnsanlarla tanrılar arasındaki kavganın temsilidir.
sındaki mysterie inanışlarıyla ilişkilendirilebilir? C. Bazılarınca felsefe tarihinin piri kabul edilir.
A. Homeros B. Anaksimandros D. Sözcük anlamı olarak akılca önde gelen demektir.
C. Thales D. Anaksimenes E. İdeal dünya ile reel dünyayı birbirinden ayırdı-
E. Dionysos ğı düşünülür.

16
İlkçağ Felsefesi

Yanıtınız yanlış ise “Yunan Mitosunun Ge-

1. A Yanıtınız yanlış ise “Felsefe Sözcüğünün An- 6. E
nel Bir Değerlendirmesi ve Felsefe ile İlişki-
lamı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
si” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

neler öğrendik yanıt anahtarı

Yanıtınız yanlış ise “Mitolojik Düşüncenin
2. B 7. D Yanıtınız yanlış ise ünitenin tamamını yeni-
Ana Hatları” konusunu yeniden gözden ge-
den gözden geçiriniz.
çiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Mitolojik Düşüncenin

3. E Yanıtınız yanlış ise “Felsefe Sözcüğünün An- 8. C
Ana Hatları” konusunu yeniden gözden ge-
lamı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
çiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Mitolojik Düşüncenin Yanıtınız yanlış ise “Yunan Mitosunun Ge-
4. B 9. E
Ana Hatları” konusunu yeniden gözden ge- nel Bir Değerlendirmesi ve Felsefe ile İlişki-
çiriniz. si” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Felsefe Sözcüğünün An- Yanıtınız yanlış ise “Mitolojik Düşüncenin
5. D 10. A
lamı ve Mitolojik Düşünmenin Ana Hatları” Ana Hatları” konusunu yeniden gözden ge-
konusunu yeniden gözden geçiriniz. çiriniz.

Araştır Yanıt
1 Anahtarı

Pythagoras kendisini filozof olarak nitelendirmiş ve takipçilerini de bilgeliği

seven kişiler olarak tanımlamıştır. Yunanca philosophos (bilgelik-sevgisi) kav-
ramından türeyen “felsefe” tabirinin serüveni söz konusu olduğunda felsefe
tarihi kaynaklarının yer verdiği rivayetlerden biri budur. Bu, hiç şüphesiz, ta-
rihsel açıdan geçerli bir rivayettir. Yine de, tabirin ortaya çıkışını konu edinen
bu veri, felsefî düşünce veya felsefe tarihi ile ilk defa tanışacak olan kişilerde
yanlış bir izlenim uyandırmamalıdır. Felsefe, “insan”ın “bilme” tutkusu neti-
cesinde ortaya çıkmış bir disiplindir. İnsan doğasının kaçınılmaz bir ürünü
olarak felsefeyi her insanın katkıda bulunabildiği bir kültürel miras olarak gör-
Araştır 1 mek mümkündür. Onu tek bir millete mal etmek yanlış ve haksız kimi değer-
lendirmelere yol açabilir. Her ne kadar antik Yunan medeniyeti ve onun yetiş-
tirdiği filozoflar bugün felsefe tarihinin kurucu figürleri olarak kabul ediliyor
ise de, farklı kültür ve medeniyetlerin de söz konusu mirasın oluşumuna katkı
sağladığı unutulmamalıdır. Örneğin Hint, Çin, Mısır ve İran medeniyetleri
yetiştirdikleri bilge kişiler vasıtasıyla felsefî literatüre dikkate değer katkılar-
da bulunmuşlardır. Hint medeniyetinin yetiştirdiği Buda, Çin medeniyetine
mensup Konfüçyüs ve Lao-Tzu, İran medeniyetinin yüksek düşünsel ürünle-
rini ortaya koyan Zerdüşt gibi isimleri bu kapsamda zikretmek mümkündür.
Ayrıca, bir Afrika felsefesinin mevcudiyetinden dahi bahsedilmektedir.

Bir düşünce tutumu olarak Eski Yunan felsefesinin arka planında, Eski Yunan
mitoloji tarihi vardır. Temel kabullere, örneğin başlangıçta hep ezelî ve ebedî bir
Araştır 2 maddenin var olduğu fikrine dayanan bu evren anlayışı oldukça güçlü ve özellikle
orta sınıfça benimsenmiş olan Orphik ve Dionysosçu dinsel akımlarla birleştiğin-
de sadece dinsel inanışı değil topyekûn Eski Yunan felsefesini şekillendirmiştir.

17
 Antik Yunan Mitolojisi ve Felsefe

Araştır Yanıt
1 Anahtarı

Eski Yunan dünyasında belli bir dönemde toprakta çalışan insanlar toprak sa-
hiplerinin elde edilen üründen daha çok pay istemeleri ve tarımdaki verimsizlik
gibi nedenlerle şehirlere gelmişlerdir. Bu dönemde Eski Yunan dünyası üzerinde
Perslerin de baskısıyla önemli siyasal ve toplumsal değişmeler gerçekleşmiştir. Bu
durumun en belirgin sonucu toplumun bir kesiminin şehirde zanaat öğrenme-
ye ve ticaretle uğraşmaya yönelmiş olmasıdır. Böylelikle Doğu Akdeniz ticareti
Araştır 3 canlanmış, Fenikeliler ve Mısırlılarla alışveriş yapan ve yeni kültürlerle tanışan
Yunanlıların düşünme ve algılama ufukları genişlemiştir. Ticaretle ve gemicilik-
le yeni bir tür zenginlik ortaya çıkmıştır. Ancak bu yeni durumda zenginleşen
zümreler arasında iktidar kavgası başlamıştır. Bu siyasal kavgaları sürdürülebilir
bir yönetim biçimine evirmek, süregelen hiyerarşik yapıyı yıkmakla ve demok-
rasiyle mümkün olabilmiştir. Tüm bu gelişmelere paralel olarak kaçınılmaz bir
biçimde artık yaygın dinî görüşlere de itibar edilmemeye başlanmıştır.

Kaynakça
Aristoteles. (1996). Metafizik. Çeviren: Ahmet Arslan,
Sosyal Yayınlar: İstanbul.
Armstrong, A. H. (1957). An Introduction to Ancient
Philosophy. Westminster-Maryland: The Newman
Press.
Arslan, A. (2006). İlkçağ Felsefesi Tarihi: Sokrates
Öncesi Yunan Felsefesi. İstanbul: Bilgi Üniversitesi
Yayınları.
Barnes, J. (1982). The Presocratic Philosophers.
Roudledge & Kegan Paul: Londra.
Copleston, F. (1990). Ön Sokratikler ve Sokrates.
Çeviren: Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi.
Cornford, F. M. (1957). From Religion to Philosophy.
Harper & Brothers Publ: New York.
Erhat, A. (1989). Mitoloji Sözlüğü. Remzi Kitabevi:
İstanbul.
Homeros. (2004). İlyada. Çeviren: Azra Erhat ve A.
Kadir, Can Yayınları: İstanbul.
Güçlü, A., Uzun, E., Uzun, S., Yolsal, Ü. H. (2002).
Felsefe Sözlüğü. Bilim ve Sanat Yayınları: Ankara.
Kranz, W. (1984). Antik Felsefe. Çeviren: Suad Y.
Baydur, İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Laertius, D. (2004). Ünlü Filozofların Yaşamları ve
Öğretileri. Çeviren: Candan Şentuna, Yapı Kredi
Yayınları: İstanbul.
Luce, J. V. (1994). An Introduction to Greek Philosophy.
New York: Thames and Hudson Inc.
Peters, F. E. (2004). Antik Yunan Felsefesi Terimleri
Sözlüğü. Çeviren: Hakkı Hünler, Paradigma Yay:
İstanbul.
Russell, B. (1994). Batı Felsefesi Tarihi I: İlkçağ.
Çeviren: Muammer Sencer, İstanbul: Say
Yayınları.
Windelband, W. (1956). History of Ancient Philosophy.
Çeviren: Herbert Ernest Cushman, Dover: Dover
Publications.
Zeller, E. (1980). Outline of the History of Greek
Philosophy. Çeviren: L. R. Palmer, Dover
Publishing: New York.

18
 Bölüm 2
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

Miletos Okulu
Pythagoras ve Ardılları
öğrenme çıktıları

1 Miletos okuluna mensup filozofların arkhe

anlayışlarını açıklayabilme 3 Pythagoras ve ardıllarının arkhe

1 2
2 Miletos okuluna mensup filozofların anlayışlarını açıklayabilme
“hylozoizm” fikrini benimsemesinin 4 Pythagorasçıların “bilimsel” düşünceye
nedenini ifade edebilme yaptığı katkıları sıralayabilme

Değişim ve Hareket Sorunu

5 Herakleitos’un arkhe anlayışını Elea Okulu

3 4
açıklayabilme 7 Parmenides ve Herakleitos’un
6 Herakleitos’un logos öğretisini ana hareket sorunu hakkındaki fikirlerini
hatlarıyla irdeleyebilme kıyaslayabilme

Anahtar Sözcükler: • Arkhe • Miletos Okulu • Natüralist Felsefe • Elea Okulu • Hareket • Diyalektik
• Ruh • Bilgi

20
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
Pre-Sokratik filozoflar, yani Sokrates öncesi filo-
zoflar ile eski mitoloji ozanlarını birbirinden ayıran
çeşitli farklar vardır. Bunların en dikkat çekici olanı,
Pre-Sokratik filozofların doğadaki düzeni, yani koz-
mosu doğa dışı varlıklara dayandırmak yerine, onu
doğanın kendisinden, doğaya içkin nedenlerden
hareketle açıklamaya çalışmalarıdır. Mitologların
tanrılara dayandırarak açıkladıkları doğadaki dü-
zenlilik, Pre-Sokratik filozofların görüşleri eşliğinde
doğaya içkin maddelerin ya da süreçlerin bir ürünü
olarak görülmeye başlanır. Aristoteles, mitologların
doğanın işleyişine ilişkin ele aldıkları görüşleri akıl
yürütmeler eşliğinde temellendiremedikleri için fi-
lozoflardan ayrıldıklarını öne sürerken (Aristoteles,
1996, 1000 a 5) felsefi düşünüşün yöntemsel ayra-
cını da belirlemiş olur: felsefi düşünüş tutarlı akıl
yürütmeler eşliğinde belirir. Buna göre, mitologlar-
la ilk filozofların farkı, ele aldıkları ilgi ve kaygılar-
la değil, konularına yaklaşımlarında kullandıkları
yöntemlerle belirlenir (Jeager, 1947, s. 27). Böylece
mitostan logosa ya da theogoniadan kozmogoniye in-
san düşüncesinin serüveni, doğayı salt akılcı yön-
temle inceleyen Pre-Sokratik filozoflarla başlar.
Yunanca theos (tanrı) ve goneia (oluş) ke-
limelerinden türeyen theogonia “tanrıların
doğuşu” ya da “tanrıların oluşumu” anla-
mına gelmektedir. Hesiodos’un meşhur
bir şiirinin adıdır. Yunanca kosmos ve go-
neia kelimelerinden türeyen kozmogoni ise
evrendeki düzenliliği, ya da bizzat evrenin
kökenini araştırmaya yönelik düşünsel fa-
aliyetlere atfen kullanılır.
Aynı açıklama bu dönem filozoflarının natüra-
list filozoflar olarak adlandırılmasının nedeni ola-
rak da sunulabilir. Tıpkı kendilerinden önce gelen
mitologlar gibi ilk Pre-Sokratik filozofların ilgisi
de doğanın kendi-
sine yöneliktir. Bu
dönemin felsefe-
dikkat
sinin temel motifi
Natüralist felsefe doğa ile
doğadaki çokluğun
alakalı mevzuları bizzat
ardında yer alan ve
doğadan hareketle açıkla-
“her şeyin kendisin-
maya çalışır.
den meydana geldi-
ği ana ilke”nin, yani arkhenin ne olduğu sorusuna
yanıt arayışlarıdır. Daha sonraları bu soruya “olu-
şun ilkesi”nin ne olduğu sorusu da eklenir. Pre-
Sokratik filozoflar bu sorularına yanıt arayışlarını
kontrolsüz bir gözlemle sürdürmüş, açıklamalarını
akla duydukları sonsuz güvenle deneye başvurmak-
sızın yapmışlardır. Dolayısıyla bilim ve felsefenin iç
içe geçen başlangıçlarının bu aşaması büyük ölçüde
spekülasyona dayalıdır.
Bu ünitede Pre-Sokratik düşünürlerin görüşle-
ri, ele aldıkları sorunlarla bağlantılı olarak irdele-
necektir. Ana-maddenin mahiyeti üzerinde duran
Miletos Okulu; formun oluşumunu açıklayan
Pythagoras ve ardılları; değişim ve oluş sorununa
odaklanan Herakleitos ve Elea Okulu bu bölümde
tartışılacak ana başlıklardır.
MİLETOS OKULU
Aristoteles ünlü Metafizik kitabının başında
ilk filozof olarak Thales’i işaret eder (Aristoteles,
1996, 983b 20). Thales, öğrencisi Anaksimandros
ve Anaksimenes’in ortaya attığı fikirler felsefe ta-
rihinin ilk ekolünü teşkil etmektedir ki söz konu-
su ekol Miletos Okulu ya da İyonya Okulu olarak
anılmaktadır.
Miletos Okulunun felsefe tarihinin ilk ekolü
olarak değerlendirilmesinin temel nedeni, Thales,
Anaksimandros ve Anaksimenes’in görüşlerinin
mitostan logosa geçişi temsil etmesidir. Evrenin
düzenini anlama ve açıklama çabalarında Mile-
tos Okulu düşünürlerinin gerekçelendirmelerini
doğaüstü varlıklara başvurmaksızın doğal neden-
lere dayandırmaları, onları yalnızca ilk filozoflar
yapmaz, aynı zamanda ilk doğa bilimciler olarak
anılmalarını da sağ-
lar. Diğer bir deyişle
Miletos Okulunun
düşünürleri doğa- dikkat
yı yine doğada var Miletos Okulunun dü-
olan nedenlerle şünürleri doğayı yine do-
açıklama yoluna gi- ğada var olan nedenlerle
derek bilimsel yön- açıklama yoluna giderek
temin gelişmesine bilimsel yöntemin geliş-
hizmet ederlerken, mesine hizmet ettikleri
aynı zamanda ilk gibi ilk filozof unvanını
filozof unvanını da da kazanmışlardır.
kazanırlar.
21

Söz konusu yöntemsel değişiklikle beraber bil-
gilenmenin amacı da değişikliğe uğrar. Mitolojile-
rin evreni açıklama çabalarına eşlik eden tanrıların
onayını alma arzusu, Miletos Okulunda yerini
yalnızca bilgi isteğine bırakır. Böylece inanç teke-
linden kurtulan bilgi, pratik bir fayda için değil,
yalnızca bilgilenme amacıyla istenir hale gelir.
Miletoslu filozofların araştırmalarının merke-
zindeki soru evrendeki çokluğun ardında yatan
birliğin ne olduğu, yani arkheyi neyin teşkil ettiği
sorusudur. Her üç Miletoslu da arkheyi farklı mad-
delerle tanımlamakla birlikte arkhenin bir madde
olduğu konusunda birleşirler. Her şeyin temelinde
bulunan ve var olan bütün şeylerin kendisinden
meydana geldiği arkheyi bir maddeyle tanımlıyor
oluşları nedeniyle Aristoteles, bu filozofların, do-
ğayı nedensel bir açıklamayla kavramak için gerek-
li olan maddi neden, fail neden, formel neden ve
ereksel nedenden yalnızca maddi nedene odaklan-
dıklarını ileri sürer (Aristoteles, 1996, 983b 10).
Bu bakımdan, Miletoslu filozofların arkhe anlayışı,
dönemin hiçbir şeyin yoktan var, vardan yok ola-
mayacağına ilişkin genel düşünme eğilimiyle para-
lellik gösterir.
Hem arkheyi tek bir madde olarak belirlemeleri
hem de yalnızca maddi nedenle uğraşıyor oluşları
Miletoslu filozofların görüşlerine monizmin damga
vurmasına neden olur. Ancak arkheyi tek bir madde
olarak kabul ediş, evrendeki çeşitliliği kavramada
basit ancak işlevsel bir açıklama sunsa da, özellikle
değişim ve hareketin olanağını açıklamakta yetersiz
kalır. Bir ana-maddenin diğer maddelere değişim
ve dönüşümünü açıklayamayan Miletos Okulu dü-
şünürleri, bu sorunu maddeyi canlı kabul etmekle
çözümlemeye girişirler. Bu nedenle Miletos Okulu
düşünürlerinin görüşlerine canlı maddecilik (hylo-
zoizm) anlayışı hâkimdir.
Monizm, diğer adıyla bircilik, var olan her
şeyin tek bir gerçeklikten oluştuğunu, ger-
çekliğin tek bir ilkeden türetilebileceğini
ya da bu ilkeye indirgenebileceğini iddia
eden felsefi görüştür.
Thales (MÖ 640-550)
Miletos’ta (bugünkü İzmir’in güneyinde Söke-
Milas yolunun batısında, Balat Köyü yakınlarında)
yaşamış olan Thales, Aristoteles tarafından ilk filo-
22
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
zof olarak gösterilerek en azından bugün bildiğimiz
anlamdaki felsefenin başlatıcısı kabul edilir. Thales,
görece olarak mitolojik düşünüşten ayrılan yaklaşı-
mıyla hem bilimsel hem de felsefi düşüncenin ön-
cüsü unvanını alır.
Thales hakkında günümüze ulaşan bilgi-
ler oldukça sınırlıdır ve güvenilir olmayan kay-
naklara dayanmaktadır. Aristoteles’in öğrencisi
olan Eudemos’un hazırladığı matematik tarihine
göre, Thales Mısır’a seyahat etmiş ve geometriyi
Mısır’dan Eski Yunan topraklarına taşımıştır. Ge-
ometrik bilgi İyonya topraklarına taşınmasından
çok daha önce Mısır’da ekim dikim işlerinin za-
manlamasını ayarlamak üzere Nil nehrinin taşma
hareketinin hesaplanmasında kullanılmıştır. Diğer
bir deyişle, geometrik bilgi Mısır’da pratik bir fay-
da amacıyla kullanılmış olmakla birlikte teorik bir
zemine oturtulmamıştır. Thales, Mısırlılardan al-
dığı bu bilgiyi empirik ve maddi kaynaklarından
ayırarak, bütünüyle soyut ve teorik bir bilgiye dö-
nüştürür. Thales’i ilk filozof ve yüzyıllardır bilin-
diği biçimiyle geometrinin kurucusu yapan da bu
teorileştirme işidir. Thales’in bilgilenmedeki amacı,
pratik fayda elde etmek değil, yalnızca insanlığın
zihnini kurcalayan soruların yanıtlarını bilme iste-
ğidir. Bu açıdan ileride Pythagorasçıların insanları
sınıflamasında “yalnızca bilme isteği duyan insan-
lar” olarak tanımladığı “filozof ” (philosophos) kav-
ramı, Thales’in bilme uğraşında somutlaşır.
dikkat
Thales ilk filozof ve geometrinin kurucusu ola-
rak kabul edilir. Onun geometri alanındaki en
meşhur başarısı ikizkenar üçgenin taban açı-
larının eşit olduğunu göstermesidir. Dairenin
çapla iki eşit bölüme ayrıldığını, birbirlerini
kesen iki doğruda ters açıların birbirlerine eşit
olduğunu söyleyen de yine Thales’tir. Thales
geometri bilgisiyle piramitlerin yüksekliklerini
gölgelerinden hareketle ölçmüştür.
Thales geometrinin yanı sıra fizik ve astrono-
miyle de ilgilenmiştir. Heredotos’un anlattığına
göre, Lydia kralı Alyattes ve Media hükümdarı ara-
sındaki savaşta, MÖ 585 yılındaki güneş tutulma-
sını önceden bilmiştir. Astronomi çalışmalarında
Babillilerin güneş tutulmasıyla ilgili gözlemlerine
ve kayıtlarına dayandığı kabul edilen Thales, gü-
İlkçağ Felsefesi
neş ve ayın büyüklüklerini hesaplamış, yıl içinde-
ki mevsimleri bulmuş, ayın son gününe otuzuncu
gün adını takmıştır. Denizcilere kuzey yönünü bul-
mak için Küçük Ayıyı izlemelerini öğütleyen yine
Thales’tir.
Tüm bu bilimsel çabalar, Thales’in felsefesinin
yolunu aydınlatacak olan yönteminin de arka pla-
nını oluştururlar. Özellikle astronomi çalışmaları-
nın sonucundan hareketle ortaya koyduğu doğaya
düzenliliğin hâkim olduğu bilgisi, “gözlem”in do-
ğayı kavramada bir yöntem olarak bilimsel çalış-
malara dâhil edilmesi sonucunu doğurur. Böylece
Thales ile birlikte doğanın yöntemli bir biçimde
izlenmesi başlar. Bu noktada özne sadece pasif bir
gözlemci olsa da Thales ile birlikte bilimsel çalışma-
nın ilk basamağı keşfedilmiş olur.
Sonuçta Thales’in felsefesini oluşturduğu gö-
rüş ve sorular bir yana bırakıldığında ilk filozof
sayılması için gereken bazı ipuçları, onun bilimsel
kimliğine bağlı olarak yakalanabilir: her şeyden
önce, Thales bilgiyi pratik fayda adına değil, ken-
dinde bir amaç olarak araştırır. Böylece felsefenin
yüzyıllar boyunca süregelecek teorileştirme etkin-
liği, Thales felsefesinin bilimden aldığı ilhamla
başlar.
dikkat
Thales’in sadece “bilmek için bilmek” ilke-
siyle hareket ederek bilgiyi pratik fayda adına
araştırmamasının çağdaşları tarafından eleş-
tirilmesine yol açtığı söylenir. Aristoteles’in
Politeia’da anlattığı hikâyeye göre felsefenin
bir işe yaramadığı eleştirilerine yanıt vermek
isteyen Thales, yıldızları gözlemleyerek gele-
cek yaza zeytin ürününün bol olacağını bil-
miş ve daha kıştan elindeki az parayla Chios
ve Miletos’taki zeytin preslerini yaz boyunca
kullanmak üzere oldukça ucuz fiyattan kira-
lamıştır. Zeytin toplama zamanı geldiğinde
ise ürünün bolluğu karşısında pres bulama-
yan hemşerileri Thales’in kapısını çalmak ve
preslerin kullanımına karşılık istediği fiyatı
vermek zorunda kalmışlardır. Böylece Thales
filozofların istediklerinde kolayca para kaza-
nabileceklerini, ancak tutkuları bambaşka ol-
duğu için para kazandırıcı eylemleri tercih et-
mediklerini göstermiştir (Russell, t.y., s. 129).
Ayrıca Thales’in doğada hareket eden her şe-
yin ardında bir düzenlilik olduğu ve bu düzenli-
liğin ancak bir yöntem eşliğinde keşfedilebileceği
düşüncesi, onun mitolojik ön kabullerden sıyrılan
bilgiler ortaya koymasının yolunu açar. Aleksan-
der İvonoviç Herzen Thales’in bilimsel yanının
yepyeni bir dünya tasarımına yol açtığını vurgu-
lar: “Thales’in doğaya başvurduğu andan itibaren
Olympos’un kaderi çizildi; Thales, doğada gerçe-
ği arayarak ve puta tapıcı tanımlamalarını hesaba
katmaksızın kendi anlayışını açıkladı. İyonyalıların
içinde yaşadıkları atmosfer Eleusis’in esrarlarının
ve diğer puta tapıcı esrarların ölümünü filiz ha-
linde içinde taşıyordu. İyonyalıları, şeylerin temel
unsuru olarak empirik bir eleman seçmeleriyle or-
taya çıkan, düşün alanındaki yetersiz kavrayışları
yüzünden kınayacak kimse haklı olurdu; öte yan-
dan Yunanlıların, ilkelerini doğanın dışında değil,
içinde aramaya, sonsuzu sonlu olanda, düşünceyi
varlıkta, ölümsüzü ölümlüde aramaya sevk eden
salt gerçekçi dirayeti en doğru biçimde değerlen-
dirmek de önemlidir. Onlar bilimsel bir alana el
atmışlardı” (Herzen, 2004, s. 57).
Thales’in doğadaki gözlemlerinden elde ettiği
ilk önemli sonuç, doğada sürekli bir değişimin var
olduğudur; diğer bir deyişle şeyler varlığa gelir ve
bir süre sonra yok olurlar. Ancak bu değişimlerin
yanı sıra evrende bir düzenlilik de söz konusudur.
O halde evrendeki düzenin hâkimiyeti için sürekli
değişen şeylerin arkalarında, değişen şeylere rağ-
men var olmaya devam eden bir şeylerin bulunma-
sı gerekir. Böylece Thales var olan her şeyin ken-
disinden meydana geldiği ve yok olarak sonunda
kendisine döndüğü bir maddenin varlığını kabul
etmeye yönelerek, görünüş-gerçeklik, çokluk-birlik
ayrımlarına ulaşır.
Thales “her şeyin ilk temeli”, “kendisinden
meydana geldiği şey”in “su” olduğunu ileri sürer
(Kranz, 1984, s. 29). Su her şeyin kendisinden
meydana geldiği ilk ilke, ana-madde, arkhedir;
diğer bir deyişle su, tüm var olanların nedenidir.
Thales’in tüm var olanların ardında yatan neden
olarak bir maddeyi seçmiş olması, döneminin “hiç-
bir şeyin yoktan var olamayacağı” görüşünün bir
sonucudur. Ancak bu maddenin neden “su” oldu-
ğu sorusu, Thales’i arkhe olarak “su”yu seçmeye yö-
nelten düşünce zincirini takip edebileceğimiz her-
hangi bir çalışmasının günümüze kalmamış olması
nedeniyle sadece tahmin edilerek yanıtlanabilir.
23

Thales’in arkheyi “su” olarak saptamasına yöne-
lik modern yorumcular arasında en sık rastlanan
açıklama, “(…) suyun kendisini duyulara, o zaman
için hiçbir biçimde olanaklı olmayan herhangi bir
bilimsel deney aracı olmaksızın, buz, su ve buhar”
halleriyle sergilemesinden kaynaklandığı yolunda-
dır (Guthrie, 1999, s. 32). Aristoteles ise Thales’in
“su”yu arkhe olarak seçmesinin gerekçesini “bütün
nesnelerin tohumlarının yaradılışlarının nemli ol-
ması”, böylece tüm yaşamın kaynağının “su”dan
gelmesi olarak sunar (Aristoteles, 1996, 983b).
Thales’in kozmolojisi de her şeyin “su”dan mey-
dana geldiğini iddia ettiği ontolojisiyle paralellik
gösterir. Thales’e göre, yeryüzü suyun üzerinde
duran bir tepsi gi-
bidir. Bu türden bir
anlayış hem döne-
dikkat min coğrafya hem
Thales’ten günümüze kalan de mitoloji bilgi-
yazılı bir eser olmadığı için siyle uyum içerisin-
onun arkhe olarak niçin dedir. Akdeniz’in
suyu seçtiğini kestirmek Atlas Okyanusuna
imkânsızdır. Fakat bu ko- bağlandığı boğaz,
nuda bazı tahminler vardır.
dönemin bilinen
Örneğin Aristoteles’e göre,
dünyasının sonu-
Thales bütün nesnelerin
nu oluşturur (Er-
tohumlarının nemli oldu-
hat, 1989, s. 72).
ğu gerçeğinden hareketle
Bu açıdan Thales’in
bu sonuca ulaşmıştır. gözlem ufku, su ile
sınırlıdır denilebilir.
Gerçekte Thales’in kozmoloji görüşü orijinal
bir görüş olmayıp, kendisinden önce gelen mitoloji
yazarlarınca da dile getirilmiştir. Homeros İlyada
Destanında yeryüzünün tanrısal bir su olan okea-
nos üzerinde yüzdüğünü yazar. Hem Thales’i hem
de Homeros’u etkileyen, kuşkusuz ki yaşadıkları
coğrafyanın su kenarı olması ve yaşamsal üretimin,
ticaretin suyla bağlantısıdır. Thales’in deniz ticareti
yapılan İyonya topraklarında yaşıyor oluşu, Mısır
yolculuğundaysa suyun tarımsal üretim için hayati
değerini gözlemleyişi, büyük olasılıkla onun arkhe
olarak suyu seçmesinde önemli etkenlerdir. Dolayı-
sıyla, Thales’in suyu arkhe olarak seçmesi hem mi-
tolojik, hem pratik hem de akılcı gerekçeler içerir.
Thales her ne kadar arkhe seçimi konusunda
akılcı argümanlar ortaya koymuş olsa da, hala ya-
nıtlanmadan kalan bir soru bulunmaktadır. Evren-
deki çokluğun oluşması için arkhenin aldığı itkinin
kaynağı nedir? Diğer bir deyişle çokluğun ardın-
daki tekliği, çokluğa dönüştüren ve çeşitli madde-
24
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
leri oluşturan hareketin kaynağı nedir? Aristote-
les Metafizik’te Thales’i yalnızca “maddi neden”e
odaklandığı için oluş ve bozuluş anlamındaki ha-
reketi kavrayamamakla eleştirir. Aristoteles’e göre
Thales’in açmazı, doğayı açıklamak için yine do-
ğadan olan bir maddeden hareket ediyor olmasıdır
(Aristoteles, 1996, 984a 23).
Thales ilk maddenin hareketini maddenin ruh-
larla, tanrılarla dolu olduğu iddiasıyla açıklamaya
çalışır. Thales’e göre su, “mıknatıs taşındaki çek-
me kuvveti gibi bir hayat gücü” barındırır (Kranz,
1984, s. 27). Thales’in bu argümanı, onun madde-
yi canlı olarak kavrama eğiliminde olduğuna işaret
eder. Canlı madde anlayışı (hylozoizm), mitolojik
bir açıklama biçimine yaklaşıyor görünse de, Aris-
toteles, Thales’in önceki mitoloji yazarlarından
ayırt edilmesi gerektiğine dikkat çeker. Aristoteles’e
göre Thales’i ozanlardan farklı kılan özelliği, doğa-
daki canlılığın tan-
rılardan değil, do-
ğanın kendisinden
kaynaklandığını ka- dikkat
bul ediyor oluşudur. Thales arkhenin ilk hare-
Bu açıdan Thales’in
ketini her şeyin ruhlarla,
canlı ve cansız ayrı-
tanrılarla dolu olduğu dü-
mını ortadan kaldı-
şüncesiyle temellendirme-
ran bakış açısı ilkel
ye çalışır.
animizme yaklaşır.
Anaksimandros (MÖ 610-545)
Miletos Okulunun ikinci temsilcisi olan Anak-
simandros hocası Thales gibi bir bilim insanıdır.
Özellikle coğrafya alanında önemli çalışmalara
imza atmış olan Anaksimandros, Karadeniz’e gi-
den denizciler için bir harita hazırlamanın yanı
sıra dünya ve gökyüzünün haritalarını yapma giri-
şiminde de bulunmuştur. Dünyanın büyüklüğünü
ölçmeye çalışmış, yer ile gök arasındaki mesafeyi
hesaplamayı denemiş olan Anaksimandros, ayrıca
dünyanın ekliptik eğriliğini keşfederek bu eğilim
sonucunda mevsimlere göre güneşin doğuş ve ba-
tışındaki değişimleri açıklamıştır. Güneşin hareket-
lerini gözlemlemesi, Anaksimandros’a gronom adı
verilen güneş saatinin yapımında yol gösterici olur.
Tıpkı Thales gibi doğunun astronomi bilgilerini
kendisine temel alan Anaksimandros’u Babilliler-
den öteye taşıyan şey onun astronomi hakkında ya-
pılan tüm gözlemlerden ve hesaplardan evrene dair
teorik bilgi çıkartmasıdır.
İlkçağ Felsefesi

Anaksimandros, Thales’in arkheye ilişkin sapta- rülmez bir biçimde ya da gizil (potansiyel) olarak
malarından hem etkilenmiştir hem de hocasının en içeren, içinde birbirlerine düşman öğelerin ya da
büyük eleştirmeni olmuştur. Thales arkheyi su ola- özelliklerin henüz ayrı olmadığı ya da ayrışmadığı,
rak belirlerken, çevresinde gördüğü denizin uçsuz olağanüstü büyüklükteki, farklılaşmamış bir kütle
bucaksızlığından, sınırsızlığından ilham almış, ana- olarak tasarlamıştır” (Guthrie, 1999, s. 33).
maddenin çeşitliliği meydana getirebilecek sınırsız Anaksimandros’a göre, her şeyin iç içe geçtiği ve
bir şey olması gerektiği sonucuna ulaşmıştır. Anak- kendisinden türediği başlangıçtaki bu kütle apeiron-
simandros da Thales’in akıl yürütmesine katılarak dur. Apeiron sonsuz, sınırsız ve belirsiz bir ana-mad-
arkhenin evrendeki çeşitliliği meydana getirebilecek dedir. Tüm var olanların kendisinden meydana gel-
denli sonsuz ve sınırsız bir şey olması gerektiğini dü- diği apeiron, aynı zamanda var olan her şeyin tekrar
şünür. Anaksimandros her ne kadar arkhenin özel- kendisine döneceği şeydir. Zıtlıkları bir arada barın-
likleri konusunda Thales ile benzer bir düşünceyi dırması apeironu tüm var olanların kaynağı yaptığı
paylaşsa da suyun niteliksel ve niceliksel olarak sı- gibi tüm yok olanların da gideceği yer yapar.
nırlı oluşundan dolayı arkhe olamayacağı sonucuna Varoluş ve yok oluş sürecinin başlangıcında ve
varır. Arkhe Anaksimandros’a göre her şeyin başında sonunda yer alan apeiron, aynı zamanda bu devi-
ve sonunda bulunması gereken hem niteliksel hem nimin düzeninin de kaynağıdır. Anaksimandros’un
de niceliksel olarak çeşitliliği sağlayabilecek sonsuz deyişiyle var olanlar nelerden meydana gelmişlerse
ve sınırsız bir şey olmalıdır. Su gibi belirli bir madde zorunlu olarak yok olup ona dönerler; zira onlar
daima karşıtıyla, örneğin toprakla sınırlı olacağın- birbirlerine zamanın düzenleyişine göre haksız-
dan arkhenin sahip olması gereken sınırsızlık ve son- lıklarının cezasını ve kefaretini öderler. –Apeiron
suzluk niteliklerini sağlamakta yetersiz kalacaktır. kocamaz, ölmez, yok olmaz (Kranz, 1984, s. 32).
Diğer bir deyişle maddenin belirli bir niteliği arkhe Böylece apeiron doğmamış, doğurulmamış, sınır-
olarak belirlendiğinde, karşıtının varoluşunu açık- sız, kökensiz, sonsuz, belirsiz olandır, var olan her
lamak olanaksız hale gelecek, arkhe tüm karşıtların tür nitelik ve bu niteliklerin karşıtları apeiron için-
kaynağını oluşturamayacaktır. Belirli maddelerin de bir arada bulunmaktadır. Diğer bir deyişle apei-
ancak karşıtlarıyla birlikte var olduğu görüşünden ron her şeyin tükenmez, sonsuz kaynağıdır.
hareket eden Anaksimandros, bu durumda tüm
karşıtların kendisinden kaynaklandığı arkhenin ni- Aristoteles, “sonsuz” kavramını ilk kez
teliğinin belirsiz olması gerektiğini ileri sürer. Ancak Anaksimandros’un kullandığını ifade ederken,
bu noktada Anaksimandros’un madde ile niteliği “sonsuz”un doğa bilimleri için kaçınılmaz bir baş-
arasında bir ayrım gözetmediğinin de belirtilmesi langıç olduğunu da kabul eder (Aristoteles, 1997,
gerekmektedir. Bu açıdan Anaksimandros’un kastet- 202b a20). Her ne kadar doğa bilimleri için sonsuz
tiği, düşünce tarihinde çok daha sonraları belirecek kavramı üzerine düşünmenin zorunluluğundan söz
olan madde-nitelik etse de Aristoteles sonsuzdan sonlu olanların meyda-
ayrımı değil, mad- na gelemeyeceğini ileri sürerek Anaksimandros’un
denin sınırsızlığıdır. arkhe seçiminin hatalı bir başlangıç olduğunu iddia
“Anaksimandros’a eder (Aristoteles, 1996, 1014b).
dikkat
Anaksimandros Thales’in göre, (…) her şey
öğrencisi olduğu gibi Thales’in düşündüğü
gibi, başlangıçta ‘su’ Yunanca a öneki, eklendiği sözcüğe olum-
onun en büyük eleş-
ya da ‘nem’ olmuş suz anlam katar. Peiron sözcüğünün köke-
tirmenlerinden biridir.
olsaydı, ısı ya da ateş nine ilişkin ise iki farklı görüş söz konusu-
Anaksimandros’a göre, be-
hiçbir zaman var ol- dur. Bazı yorumcular peiron sözcüğünün
lirli bir maddeyi, örneğin peras sözcüğünden türediğini ileri sürer-
“su”yu, arkhe olarak kabul
mayacaktı, çünkü su
ateş doğurmaz, an- ler. Peras, “sınır” anlamına gelir. Böylece
etmek, sonsuzluğa yayılan apeiron sınırsız anlamını taşır. Öte yandan
cak tam tersine ateşi
evreni açıklamak bakımın- bazı başka yorumculara göre peiron söz-
ortadan kaldırır. Bu
dan yetersizdir. Evren tıpkı cüğünün kökeninde pereos sözcüğü bu-
nedenle, o özdeğin
kendisi gibi sonsuz olan lunur ki, pereos “geçirgen” anlamındadır.
ilk halini, onları, her
bir unsurla açıklanabilir. Böylece bu yorumcular apeiron sözcüğünü
şeyin tam anlamıy-
Bu nedenle arkhenin son- la iç içe girdiği bir geçirgen olmayan, kendisinden başka bir
suz olması gerekir. karışımda, gözle gö- şeye dönüşmeyen olarak yorumlarlar.

25

Anaksimandros apeironu tüm karşıtların için-
den doğabileceği biçimde kurgular. Böylece tek tek
şeylerin meydana gelişi sırasında apeiron, oluşan
belirli maddeyi karşıtıyla birlikte var eder. Dikkat
edilirse Anaksimandros apeironu tüm karşıtların
birliği olarak tanımsız bırakır. Apeironun bu ta-
nımsızlığı, var olanların tüm niteliklerini içinde
barındırabilmesini sağlar. Bu açıdan, apeirondan
ayrılarak var olmak aslında görünüşler alanında bir
görünüş olmaktır. Gerçek ise her şeyin kendisinden
meydana geldiği ve yine ona döneceği apeirondur.
Karşıtlara bölünme sırasında apeirondan ilk
olarak karanlık ve soğuk olanlar, aydınlık ve sıcak
olanlardan ayrılmışlardır. Toprak karanlık ve so-
ğuk, hava aydınlık ve sıcaktır. Toprak, hava, su ve
ateş ise belirli oranlarda birleşerek diğer var olanları
meydana getirirler. Böylece evrende bildiklerimiz
ve bilmediklerimiz apeiron ile kuşatılmışlardır.
Anaksimandros aperionu bir yandan bildik-
lerimizi ve bilmediklerimizi kuşatan, belirsiz ve
sonsuz bir kaynak olarak betimler. Öte yandan
çağının genel eğilimlerine uyarak aperionun bir
kütlesi olduğunu ileri sürmesi, onun felsefesinde
bir açmaza yol açar. “Aperionun kütlesi varsa ve
sonsuzsa, bu sonsuz kütle nerede bulunur?” sorusu
yanıtsız kalır. Gözlemlenen dünyada toprak, hava,
su ve ateş ile bunlardan meydana gelen nesneler
bulunur. Nesnelerin yanı sıra aperionun kütlesi
olduğunu iddia etmekle Anaksimandros gözlem-
lenen dünyanın dışında da bir şeyin var olduğunu
öne sürmüş olur. Her ne kadar bir açmaz içerse de,
Anaksimandros’un
gerçekliği algıyı aşan
bir biçimde betim-
dikkat
Anaksimandros apeironun lemesi ve bilinen ile
bir kütlesinin var olduğu bilinmeyenin aynı
iddiasını gündeme getir- mekânda var oldu-
mektedir. Sonsuz bir şeyin ğunu kabul etmesi,
bir kütleye sahip olduğu Miletos Okuluna
yönündeki bu düşünce, damgasını vuran
hiç şüphesiz, bir çelişki monist düşüncenin
doğurmaktadır. zedelenişinin bir
ifadesidir.
Apeirondan diğer var olanların nasıl meydana
geldiği sorusunun yanıtı, Anaksimandros’un fel-
sefesinin yorumlara açık yanlarından biridir. Bir
yoruma göre, apeirondan diğer madde ve nesne-
lerin oluşumu bir girdap hareketiyle birliktedir.
26
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Ancak apeiron “girdap hareketiyle birlikte mi hare-
ket eder?” yoksa “bu hareketten bağımsız bir kütle
midir?” soruları Anaksimandros’un kendi felsefe-
sinden hareketle açıklanamaz. Girdap hareketiyle
soğuk ve yaş olanlar evrenin merkezine çökerek
toprak ve suyu oluştururken, sıcak ve kuru olanlar
yükselerek hava ve ateşi oluştururlar. Ancak bu tür-
den bir hareket kaynağının varlığı apeironla birlikte
düşünüldüğünde bir ikilem yaratır. Hareket belirli
bir zamanda etkin hale geldiyse, hareketi doğuran
fail bir neden gerekir. Ancak girdap hareketi de
apeiron gibi doğmamış ve sonsuz ise o zaman da
arkhe kendi kendine yeterli olmayan şey anlamına
gelecektir. Görüldüğü üzere Anaksimandros’un fel-
sefesi bir devinimden söz etmekle birlikte hareketin
kaynağını açıklamakta hala yetersiz kalmaktadır.
Ancak hareketin nasıl başladığı sorunu bir yana
bırakıldığında salt
apeiron gibi görü-
nüşte olmayan bir
şeyi düşünmek bile, dikkat
Anaksimandros’un Anaksimandros arkhe
soyut düşünceye tartışmalarını soyut bir
yönelik atılan adım- zeminde yürütmesi bakı-
larının başlangıcını mından önemli bir filo-
oluşturması açı- zoftur.
sından son derece
önemlidir.
Anaksimandros’un soyut düşünceye adım atı-
şı yalnızca arkhenin neliğine yönelik açıklamala-
rında değil, kozmolojisinde de kendisini gösterir.
Thales’in arkhe olarak saptadığı suyun üzerinde bir
tepsi gibi duran dünyayı betimlediği evren tablo-
suna karşın, Anaksimandros dünyayı eni boyun-
dan büyük olan bir silindir biçiminde düşünür. Bu
silindir hava boşluğunda hiçbir şeye dayanmadan
durmaktadır. Bu silindirin düşmeden havada du-
ruyor olmasının nedeni, küresel bir evrenin merke-
zinde ve dolayısıyla tüm noktalardan eşit uzaklıkta
bulunduğu için doğrultusunu değiştirmesine ne-
den olacak herhangi bir etki altında olmamasıdır.
“Yeryüzü iki ayrı saman yığınının her birinden eşit
uzaklığa yerleştirilmiş olan ve hangi yöne gideceği-
ne karar veremediği için açlıktan ölen eşeğin du-
rumunda bulunmaktadır” (Guthrie, 1999, s. 35).
Silindir biçimindeki evrenin üzeri dokuz kat
boyunca içi ateş dolu dairelerle kaplıdır. Bu daire-
lerde oluşan delikler ya da çatlaklar güneşin, ayın,
gezegenlerin ve samanyolunun görünmesini sağlar.
Dünyayı kaplayan katmanlar düzenli bir şekilde,
İlkçağ Felsefesi
ancak farklı hızlarla döndüklerinden güneş ve ay
farklı zamanlarda görünür hale gelirler. Ayrıca bu
deliklerin ya da çatlakların açılıp kapanması güneş
ve ay tutulmalarının da nedenini oluşturur.
Bir silindir olan ve hiçbir şeye dayanmadan
duran dünya, ilk ayrım başladığında önce sularla
kaplanır. Buradan hareketle Anaksimandros, var
olan tüm canlıların suda yaşayan canlıların zaman
içinde aşama aşama evrilmesiyle meydana geldikle-
ri sonucuna ulaşır. Diğer bir deyişle tıpkı Thales’te
olduğu gibi “nemlilik”, Anaksimandros için de
yaşamın başlangıcında ve temelinde yer alır. İnsa-
nın sudaki canlılardan evrilerek meydana geldiği-
ne ilişkin bu çağının oldukça ilerisindeki görüşler,
Anaksimandros’u evrimci düşüncenin öncüsü kılar
(Kranz, 1984, s. 40). Başlangıçta suda yaşayan bu
canlılar, suların çekilmesiyle karada yaşayan canlı-
ların kökenini oluşturmak üzere başkalaşım geçi-
rirler. Bu başkalaşımın en son aşamasındaysa insan
belirir. Mitolojik düşünüşten bütünüyle arınmış
bu görüşler, haklı bir biçimde bilimsel düşünce
olarak tanımlanabilirler. Bilimci bakış açısı ve do-
ğayı bilimsel yöntemlerle açıklama çabası, Miletos
Okulunun son temsilcisi Anaksimenes’in de felse-
fesinin yolunu belirler.
Anaksimenes (MÖ 585-525)
Miletos Okulunun son temsilcisi Anaksimenes,
Aristoteles’in aktardığına göre, hocası Anaksimand-
ros yerine Thales’e daha yakın görüşlere sahiptir.
Anaksimandros arkheyi bilinmeyen, sonsuz ve sı-
nırsız bir madde seçerek, bir yandan Thales’in mo-
nist görüşüne önemli bir darbe indirmiş öte yandan
soyut düşünceye geçişin ilk kıpırdanmalarını sergi-
lemiştir. Ancak Anaksimandros’un bu ileri görüşlü-
lüğü öğrencisi Anak-
simenes tarafından
aynı radikal tutum
dikkat içinde sürdürülmez
Anaksimenes Anaksiman-
ve çağın temel ni-
dros’un öğrencisidir. Fa-
teliği olan monizm
kat düşünceleri itibariyle
Anaksimenes’te yine
hocasından çok Thales’in
ağırlıklı bir biçimde
düşüncelerine yakındır. Bu
belirir. Bu neden-
yakınlığın en belirgin işare-
le Anaksimandros
ti onun maddî bir unsuru
evrendeki çokluğu
arkhe olarak belirlemesidir.
açıklamak üzere do-
Anaksimandros’ta ise arkhe
ğası itibariyle belirsiz
soyuttur.
bir töz, soyut bir ark-
he öne sürerken, Anaksimenes bir anlamda Thales’in
var olanları bütünüyle tek bir bilinen maddeye da-
yandırma çabasına geri dönüşün temsilcisidir. Di-
ğer bir deyişle, Anaksimenes, Anaksimandros’un
temel maddenin algılanabilir bütün özelliklerden
bağımsız olması gerektiği ve dünyanın algılanabilir
olmayan, tam bilmediğimiz bir maddeden meyda-
na geldiği düşüncesine karşı çıkarak, maddeci mo-
nizmin bir versiyonunu daha oluşturur.
Anaksimenes’e göre, görünenlerin çokluğunun
arkasındaki birlik, kozmosta var olan her şeyin
kendisinden türediği töz, “hava”dır (aer). Anaksi-
menes arkhe olarak havayı seçerken, iki gerekçeye
dayanır. İlk olarak Anaksimenes arkheyi belirli ola-
rak kabul etmekle birlikte, onun sonsuz olduğunu
da düşünür. Hocası Anaksimandros’un, Thales’in
seçtiği arkheye yönelik eleştirilerini dinleyen
Anaksimenes’e göre, havanın sudan farkı, kapladı-
ğı alanın çok daha geniş olmasından kaynaklanır.
Anaksimenes’i arkhe olarak havayı seçmeye yönel-
tirken, onu Thales’ten çok daha keskin bir biçimde
ayırt eden ikinci gerekçeyse, Yunan düşünce dün-
yasında havanın (aer) aynı zamanda soluk anla-
mına gelmesidir. Soluk ise canlılık, yaşam ve ruh-
tur. Tüm canlılarda ruhun olduğunu kabul eden
Anaksimenes, böylece felsefe tarihinde canlı-cansız
ayrımını yapan ilk filozof olur (von Aster, 1999,
s. 27). Ona göre, canlıları ayakta tutan ruhları-
dır. Ancak yine de Anaksimenes’in sözünü ettiği
ruh, soyut bir kav-
ram değil, solunan
havadır, nefestir.
Ölümde son nefesle dikkat
beraber ruh da be- Anaksimenes canlı-cansız
deni terk eder. Bu ayırımını açıklarken “ruh”
açıdan, canlı ve can- kavramına müracaat eder.
sız her şey havadan Fakat ruh, onun düşünce-
meydana gelir ve sinde, somut bir şey olarak
yine dağılarak hava- kullanılır.
ya dönerler (Kranz,
1984, s. 35).
Anaksimenes, her ne kadar belirli bir mad-
deyi arkhe olarak seçerek felsefe tarihi açısından
Anaksimandros’un görüşlerinden bir gerilemeye
yol açmakla suçlansa da, Anaksimandros’un oluş
sorununa ilişkin bıraktığı boşlukları tamamlar.
Anaksimandros var olanların tüm karşıt nitelikle-
rinin aperionda içerildiğine dikkat çekmiş, ancak
“nasıl olup da apeirondan tüm var olanlar meyda-
na geliyor?” sorusunu yanıtsız bırakmıştır. Diğer
27

bir deyişle Anaksimandros’un görüşlerinde oluşun
kaynağına ilişkin bir açıklama bulunmamaktadır.
Oysa Anaksimenes’in ilgilendiği başlıca konulardan
biri “oluş”tur. Anaksimenes, arkhede ortaya çıka-
cak değişmeler sayesinde oluşu yani “(…) çokluk
ve çeşitlilik arz eden dünyamızın varlığa gelişinin
tasarlanabileceği bir doğal süreç” bulmayı amaçlar
(Guthrie, 1999, s. 36). Anaksimenes oluşu hava-
nın seyrelmesi ve sıkılaşmasıyla ilişkili olarak açık-
lar. Ona göre, hava seyreldikçe önce yukarı doğru
yükselir ve ateşi oluşturur. Havanın sıkılaşmasıyla
ise önce buhar, sonra bulutlar, ardından da yağmur
ve sular oluşur. Suyun daha da sıkılaşması toprağı ve
taşı oluşturur. Bu açıdan ateş, su ve toprak, havanın
oluş içinde kazandığı çeşitli hallerdir. Böylece Anak-
simenes değişimi ve dönüşümü havanın niceliksel
olarak değişimiyle bir tutar; başka bir biçimde ifade
edilirse değişik tözler arasındaki ayrılıklar niceliksel
bir farklılaşmanın sonucudur (Russell, t.y., s. 131).
Anaksimenes’in canlı ve cansız her şeyin ha-
vadan meydana geldiğine ilişkin iddiaları, ileride
Pythagorasçı felsefe tarafından bambaşka bir bi-
çimde değerlendirilerek bilgi felsefesinin doğuşun-
da ilk basamak olarak kullanılacaktır. Pythagoras-
çıların makro kozmos ile mikro kozmos arasındaki
benzerlikten yola çıkarak benzerlerin birbirlerini
bilebileceklerine ilişkin düşüncelerinin zemininde
Anaksimenes’in insan ve evren arasında bir bağ ku-
ran görüşleri yatar.
Anaksimenes’e ününü kazandıran özellikle ast-
ronomi alanında yaptığı çalışmalardır. Öncüleri
gibi fizik dünyayı inceleyen Anaksimenes, sabit
yıldızlar ve gezegenler arasında ayrım yapan ilk dü-
şünürdür. Anaksimenes sabit yıldızlar için “kristal
kürelere çakılı çiviler” tanımını yaparken gezegen-
lerin dünyanın etrafında hareket ettiklerini söyler
(Kranz, 1984, s. 34). Ayrıca güneş, ay ve yıldızlar
arasında da ayrım yapan Anaksimenes tek ger-
çek ışık kaynağının
güneş olduğunu
ileri sürerek bu-
dikkat günün astronomi
Bilginin imkânını ben-
bilgisine dönemin-
zerler arasındaki yakın-
de erişir. Ancak
lığa/ilişkiye dayandıran
Anaksimenes’in en
Pythagorasçı düşüncenin
önemli bilimsel
temelinde Anaksimenes’in
keşfi güneş ve ay
insan-evren bağlantısına tutulmalarını doğru
dair fikirleri vardır. Evreni biçimde açıklamış
biliriz çünkü aynı kökten olmasıdır (Cevizci,
gelmekteyiz. 2014, s. 38).
28
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Anaksimenes’in görüşleri ilkçağda son derece
etkili olan görüşlerdir ve felsefesinin izleri çok sayı-
da düşünür tarafından sürdürülür. Anaksimenes’in
görüşlerinin bu denli etkili olması öğrencilerinin
Miletos’un Persler tarafından işgali sonrasında tüm
dünyaya dağılmış olmasından kaynaklanır. Ancak
aynı işgal Aristoteles’in fizikçiler olarak adlandırdı-
ğı doğa filozoflarının da sonunu gösterir. Miletos
Okulunun arkheyi anlamaya yönelen felsefeleri
önemini yitirirken, yerini felsefesinin araştırma
konusunu maddeden forma evrilten Pythagorasçı
Okula bırakır.
Miletos Okulunun Genel
Değerlendirmesi
Felsefenin doğumunu müjdeleyen Miletos
Okulu, Aristoteles tarafından fizikçiler olarak anı-
lan ve felsefelerini bilimle kuran düşünürlerden
oluşur. Ancak yine de Miletos Okulunun üyeleri-
nin görüşleri bugün kavradığımız biçimiyle bilim-
sel değildir. Miletos Okulunu bilimsel gelişmele-
rin başlangıcı olarak saymamızın nedeni ham bir
rasyonalizme yönelmiş olmalarından kaynaklanır.
Dahası her ne kadar fizik dünyaya ilişkin açıkla-
malarında mitolojik öykülere ve tanrılara yer ver-
memiş olsalar da Miletos Okulunun üyelerinin
düşünceleri dinsellik ve mitolojiden büsbütün
arınmış da sayılamaz. Miletos Okulu düşünürleri-
nin kendilerinden önceki ozanlardan farkı, düşü-
nüş kalıplarında felsefi düşünceye geçişin izlerini
taşımalarıdır. Genel hatlarıyla bu dönemde:
1. Bilimsellik adına en önemli uğraş gözlem-
dir. Ancak bu gözlem modern bilimin yön-
temi olan kontrollü deney değildir.
2. Rasyonalizm düşünüş tarzının genel ka-
rakteridir. Okulun üyeleri doğayı gözlem-
leyerek süzdükleri bilgileri büsbütün akla
uygun bir şekilde açıklamaya girişirler.
Dolayısıyla, bu düşünürler akla duydukları
sonsuz güven nedeniyle aklın ulaştığı so-
nuçları kontrol etmeyi düşünmezler.
3. Miletos Okulu filozoflarının merkezi ilgi-
leri arkhenin, yani her şeyin kendisinden
meydana geldiği ana-maddenin mahiyetine
yöneliktir. Miletoslu filozoflar farklı farklı
arkhelerden söz etmiş olsalar da arkhenin
ilahi, ölümsüz, ebedi ve ezeli olduğu ko-
nusunda hemfikirdirler. Dolayısıyla da Mi-
letos filozoflarının arkhe tanımları tanrısal
İlkçağ Felsefesi

nitelikler taşır. Diğer bir deyişle mitolojiyle
bağlarını kopartmaya başlamış olsalar da
Miletosluların mitolojik düşüncenin etki-
sinden büsbütün kurtuldukları söylenemez.
4. Hareketin nasıl oluştuğu konusuyla doğru-
dan ilgilenmeyen Miletoslu düşünürler, var
olanların meydana gelişinin nedenini ark-
henin canlılık özelliğine bağlarlar. Böylece
hareketin başlatıcısı bir fail neden Miletos-
luların felsefelerinde söz konusu edilmez.
Ancak yine de bu düşünürlerin felsefeleri-
ne evrimci bir görüş hâkimdir. Başlangıçta
bugün gördüğümüz biçime sahip olmayan
evrende, zaman içerisinde canlı olan ana-
maddenin evrilmesiyle var olanlar sırasıyla
meydana gelirler.
5. Bu dönemde saf felsefi düşünceden söz
edilemez, filozoflar daha çok doğal olaylar
üzerine görüşlerini teorileştirerek felsefenin
zeminini oluştururlar. Sürtünme, doğum,
yoğunlaşma, sıkılaşma, soğuma ve ısınma
gibi doğal olayların organik ve fizik temelleri
evrenin açıklanmasının modelini oluşturur.
6. Miletos Okulunun arkheye yönelen karak-
teristik düşünme tarzı monist (tekçi) açık-
lamaları içerir. Anaksimandros’un apeiron
görüşü her ne kadar monist düşünceye in-
dirilen bir darbe olarak düşünülse de, bu
darbenin etkileri özellikle öğrencisi Anaksi-
menes tarafından derhal yok edilir.
Miletos’un Persler tarafından işgaliyle son bulan
Miletos Okulu’nun ardından felsefe çalışmalarının
yoğunluğu Güney İtalya’daki Yunan kentlerine ta-
şınır. Burada özellikle Pythagoras ve ardıllarının ça-
lışmalarıyla yükselişe geçen felsefe bilimsel olmak-
tan çok ahlaki konulara ağırlık verir.

Öğrenme Çıktısı
1 Miletos okuluna mensup filozofların arkhe anlayışlarını açıklayabilme
2 Miletos okuluna mensup filozofların “hylozoizm” fikrini benimsemesinin nedenini ifade
edebilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Miletoslu filozofların
düşüncelerinin ayrıntı-
lı bir şekilde irdelendiği
“Anadolu’da Felsefeye Yol-
culuk-III: Miletoslu Filo- Miletoslu filozofların dü-
Thales ve Anaksimandros’un
zoflar: Thales, Anaksimand- şüncesinde “evrim” fikri
arkheye dair görüşleri ara-
ros ve Anaksimenes” başlıklı nasıl bir yere sahiptir? Fi-
sında ne tür farklılıklar var-
sempozyumun bildirilerini kirlerinizi arkadaşlarınızla
dır? Araştırınız.
Miletli Filozoflar: Thales, paylaşınız.
Anaksimandros ve Anak-
simenes. Ankara: Türkiye
Felsefe Kurumu Yayınları
adlı eserde bulabilirsiniz.

29
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

PYTHAGORAS (MÖ 570-495) VE Pythagorasçı okulun aktif siyasi yaşamı ve ta-

ARDILLARI rikatı andıran örgütlenme biçimi, İyonya’da baş-
Pythagoras Anaksimenes’in çağdaşıdır. O, do- layan felsefenin seyrini büyük ölçüde değişikliğe
ğum yeri olan Samos’tan (Sisam Adası) MÖ 529 uğratır. İyonyalı filozofların doğa felsefesine yöne-
yılında İtalya’nın güneyindeki Yunan kolonilerine len bilimci bir bakış açısını paylaşmalarına karşın,
göç etmiştir. Samos’taki zorba hükümdardan ka- Pythagorasçıların paylaşımları bir yaşam biçimini
çarak Kroton’a yerleşen Pythagoras, burada tarikat gösterir. Diğer bir deyişle İyonyalı filozofların fi-
benzeri dini ve politik bir birlik oluşturmuştur. Bir- zik bilgisine adanan salt teorik kaygıları, Pytha-
liğin amacı takipçileri arasında politik erdemlerin gorasçı gelenekte pratik kaygılarla da iç içe geçer.
geliştirilmesi ve uygulanmasıdır. Pythagoras’a göre, Pythagorasçılarda felsefeyle ilgilenmenin amacı,
politik erdemlerin geliştirilebilmesi ideali ahlaksal anlamak, öğrenmekten çok arınmak, bilgi yoluyla
bir eğitimi zorunlu kılar. İnsanlar ruhlarıyla uyum saflaşmak, evrenin ruhuyla birleşmektir. Bu açıdan
içinde olabilmek için arzularını denetim altında Pythagorasçılık bir yaşam tarzıdır ve amaç insanları
tutmayı, tutkularına gem vurmayı, devlet otori- bilgilendirmekten çok, insan ruhunu kurtarmaktır.
tesine ve büyüklerine saygı göstermeyi öğrenmek Pythagorasçıların pratiğe yönelen kaygıları, onları
zorundadır. Bu ne- ileride Parmenides’in ve Platon’un düşüncelerin-
denle Pythagorasçı de de takip edilebileceği gibi gizemli bir felsefenin
kardeşlik bağları, yaratıcıları, metafizik düşünme biçiminin öncüle-
dikkat yurttaşlık erdemleri- ri kılar. Bu türden bir felsefeye en şiddetli tepkiy-
Pythagoras’ın öğretilerin- nin gelişmesi amacı- se, bilimsel felsefenin geleceğini tehlikede gören
de dinî ve mistik unsurlar nı taşıyan ahlaki bir Herakleitos’tan ge-
ağır basmaktadır. eğitim okulu olarak lir. Böylece eski Yu-
da görülebilir. nanda felsefenin iki
Pythagoras, ahlaki öğretisini takip edenlerle tarzda geliştiği öne dikkat
sürülebilir: biri bi- Pythagorasçılar felsefeyi te-
birlikte siyasal bir nüfuz da kazanır. Pythagoras’ın
limsel felsefe, diğeri orik zeminden pratik zemi-
öğretilerinin ardılı olan pek çok okul, dönemin
İtalya’sının farklı bölgelerinde siyasal açıdan etkili mistik eğilimleri öne ne aktarmışlardır. Felsefe,
hale gelir. Ancak öğretisinin hem dönemin yöne- çıkartan metafizik. onlar açısından bir “yaşam
ticilerini hem de yönetimde etkili olan halkı ra- Bilimsel felsefenin biçimi” halini almıştır. Bu
hatsız edecek biçimde aristokratik öğeler içermesi, kurucuları Miletos- yaşamın merkezinde de ah-
Pythagoras’ın kazandığı siyasal gücün tepkiyle kar- lular, gizemli felse- laki bir çaba olarak “arın-
şılanmasına neden olur ve Pythagoras gelen bu tep- fenin başlatıcılarıysa ma” yer almakadır.
kiler karşısında Kroton’u terk etmek zorunda kalır. Pythagorasçılardır.
Pythagorasçı düşünüşü, Miletos Okulu filo-
zoflarının düşüncelerinden ayırt eden bir diğer
belirgin değişim ise, Pythagorasçı felsefede madde
yerine formun, nitelik yerine niceliğin, fizik yeri-
ne de matematiğin ön plana çıkmasıdır (Cevizci,
2014, s. 42). Buna göre, Pythagorasçılar bir şeyin
kendisinden doğdu-
ğu ana-maddenin
bilinmesiyle değil,
şeyin maddi yapısı- dikkat
Miletos Okulu ile Pytha-
nın, yerine getirdiği
gorasçılar aralarındaki
işlevinin, yöneldiği
fark, Miletos Okulunun
amacının araştırıla-
“maddi neden”e, Pytha-
rak bilinebileceğini
gorasçıların ise “formel
ileri sürerler. Dolayı-
neden”e yönelmiş olmala-
sıyla Miletos Okulu
Resim 2.1 Mö 570-495 Yılları Arasında Yaşayan İlkçağ rından kaynaklanır.
ile Pythagorasçılar
Filozoflarından Pythagoras’ın Büstü

30
İlkçağ Felsefesi
arasındaki fark, Aristotelesçi kavramlarla söylene-
cek olursa, Miletos Okulunun “maddi neden”e,
Pythagorasçıların ise “formel neden”e yönelmiş ol-
malarından kaynaklanır (Aristoteles, 1996, 987a).
Pythagorasçı Felsefede Bilgelik ve
Ruh Anlayışı
Pythagorasçı felsefenin insana bakış açısını be-
lirleyen formel neden “ruh” (psûkhe) kavramıdır.
“Ruh” kavramı daha önce Homeros tarafından
da kullanılmıştır. Ruh Homeros’ta ince bir hava-
dır, yani cisimseldir (bkz. Homeros, 1984; Jeager,
1947). Benzer şekilde Anaksimenes ruhu incelmiş
bir hava ya da nefes olarak açıklar. Anaksimenes’te
Homeros’takine oranla ussal bir biçimde sunu-
lan ruhun havayla özdeşliğine ilişkin yaygın kanı,
Pythagorasçı düşüncede dini inanışlarla iç içe ge-
çerek kendisini gösterir. Pythagorasçılar evrenin,
bütününe yayılan ve yaşamın kaynağını oluşturan
nicelikçe sınırsız bir havayla kuşatıldığını ileri sü-
rerler. Pythagorasçılara göre insanın nefesi ya da
yaşamı ile sonsuz ve tanrısal olan evrenin nefesi ya
da yaşamı özce bir ve aynıdır. Evrenin bir, ebedi
ve tanrısal oluşuna karşın insanlar çok, bölünmüş
ve ölümlüdürler. Her yerde var olan ölümsüz ruh,
insanda ölümlü bir bedene hapsolmuştur (Dio-
genes, 2003, VIII 28); oysa insanın özsel parçası
olan ruhu ise tanrısal kıvılcımdan pay aldığından
ölümsüzdür (Guthrie, 1999, s. 41). Bu ölümsüz
ruh bedenden bedene girebilir. İleride Platon’u de-
rinden etkileyecek ruh göçü düşüncesine (orphik
düşünceye) göre, ruh bedenden bedene, insandan
hayvana sürekli dönüşür; diğer bir deyişle ruh tıpkı
ana-madde gibi yok olmaz.
Böylece Pythagorasçılarla birlikte ilk kez mad-
deden ayrılabilen bir “ruh” kavramından söz edi-
lebilir hale gelir. İnsanın beden ve ruhtan oluşan
bileşik bir varlık olduğu düşüncesi Pythagorasçıları
düalist bir insan doğası anlayışına ulaştırır. Bu bile-
şimde temel bileşen ruhtur ve ruh bedenle ilişkisin-
de bozulur, özünü kirletir. Pythagorasçıların ama-
cı, “(…) insanın kendisini, beden ve ruh göçüne
köle olmaktan kurtarmaktır. İnsan ne denli kötü ve
günahkâr bir yaşam sürerse, öldükten sonra ruhu-
nun aşağılayıcı bir hayvan bedenine girme olasılığı
o denli yüksek olur” (von Aster, 1999, s. 34). Bu
nedenle Pythagorasçı okulun üyeleri bedenin bozu-
cu etkilerinden arınmak, tanrısal olanla birleşmeyi
sağlamak için tutkuları sınırlayan bir özdenetimi
geliştirmeyi amaçlayan doğru eylemlere yönelirler.
Pythagorasçılar “düalist”tirler. Düalizm
ikicilik anlamına gelmektedir. Pythago-
rasçı düalizm insanın ruh ve beden olmak
üzere iki unsurdan meydana geldiği dü-
şüncesine dayanmaktadır.
Ruhun doğru eyleme yöneltilmesi düşüncesi
peşi sıra bireyselliği getirirken, bireysel eylemle-
rin sorumluluğuna ilişkin ahlaki tartışmanın ze-
minini de hazırlar. Diğer bir deyişle, ileride önce
Herakleitos’ta ve Sokrates’te, modern dönemdeyse
özellikle Varoluşçu filozoflarda görüleceği üzere
insanın eylemlerinden sorumlu olduğu düşünce-
si, Pythagorasçı “ruh” anlayışının eşliğinde belirir.
Buna göre, insan eylemlerinden sorumludur ve in-
sanı insan yapan da eylemleri üzerine düşünmek-
tir. Diğer bir deyişle teorik çalışmalar yapan insan,
yaşam kurallarını da belirler. İnsanı, çok sonraları
Nietzsche’nin işaret ettiği sürü insanından ayıran
şey, var olan ahlaki yargıları sorgulamaksızın kabul
etmek yerine yaşamı sorgulaması, eylem dünyası-
nın koşullarını belirleme gücüne sahip olmasıdır.
Pythagorasçılara göre, ancak bu türden bir yaşam
bilgece, felsefi bir yaşamdır.
Filozof sözcüğünü ilk kez kullanan Pythagoras-
çılar, felsefe etkinliğini de insani etkinliklerin en
üstünü, doğru yaşama götüren yol olarak tanım-
larlar. “Bu yaşantıda üç tür insan var, Olimpiyat
oyunlarına gelen üç tür insan olduğu gibi: En aşağı
sınıf alıp satmak için gelenler sınıfıdır. Bu sınıfın
üstünde yarışmak için gelenler sınıfı yer alır. On-
ların en iyisi yalnız seyretmek için gelmiş olanlar
sınıfıdır. Bu nedenle en önemli arınma tarafsız bil-
gidir. Kendini ona adayan gerçek filozoftur. Ger-
çek filozof kendisini doğuş çarkından kurtarmıştır”
(Burnet, 1920, s. 72). Felsefe kişinin kendisini ve
olan her şeyi yalnızca seyrederek edindiği tarafsız
bir bilgiyle sorgulamasının ve yetiştirmesinin baş-
lıca aracıdır. Dolayısıyla, Pythagorasçılarda felsefe
pratik bir işleve sahiptir. İnsan, bir yaşam biçimi
olan felsefe yoluyla kendi eylemleri üzerine bir sor-
gulama yapar ve bilgilenerek ruhunu kirlilikten,
kötülükten kurtarabilir.
Pythagoras’ın ruhun ölümsüzlüğü ve ruh gö-
çüne ilişkin düşüncesinin yol açtığı ikinci önemli
sonuç ise ruhun insandan hayvana geçebileceğine
dair sunduğu savda belirginleşir. Buna göre, do-
ğadaki tüm varlıklar bir akrabalık zincirinin çeşit-
31

li üyeleridirler. Pythagorasçıların tanımlamasıyla
ruh, tüm canlılarda ortak olan nefestir, soluktur,
havadır. Soluk ya da hava doğadaki tüm canlıları
saran ve onlara yaşam veren tek kaynaktır. Böyle-
ce, Pythagorasçılara göre, insanı tanımlayan mikro
kozmos ve evreni tanımlayan makro kozmos aynı ya-
pıya sahiptirler.
Mikro kozmos ile makro kozmosun aynı yapı-
dan oluşu, bilgiyi de olanaklı kılar. Pythagorasçılar
maddeden ayrı bir ruh saptamasıyla bireyselleşme
ilkesini keşfetmiş ve bireysel ruhun da felsefi bilgi
edinerek kirlenmeden, kötülükten korunabilece-
ğini ileri sürmüşlerdir. Böylece, Pythagorasçılar,
kendilerine kadar gelen felsefe geleneğinde varlı-
ğa yönelen felsefi ilginin alanına “bilgi” sorununu
eklemişlerdir. Bilgi edinen/edinmesi gereken bir
özne anlayışı, ilk kez süje-obje ayrımının Pytha-
gorasçılar tarafından yapıldığını gösterir. Artık
bir yanda mikro kozmos (bilen özne), öbür yanda
makro kozmos (anlaşılmayı bekleyen evren) vardır.
Mikro kozmos ile makro kozmosun karşı karşıya gel-
mesiyle “bilgi” oluşur. Diğer bir deyişle bilgi so-
rusunun temel nedeni, bu iki kozmosun özce aynı
yapıda olmalarıdır.
Mikro ve makro kozmosun yapılarının aynı oluşu,
yani her ikisinin de bir tür havadan, soluktan mey-
dana geliyor oluşu, bilgiyi olanaklı kılar. Böylece,
Pythagorasçı görüşte, bilen ve bilinenin yapısının
aynılığı, yani insanın mantıksal yapısıyla dünyanın
mantıksal yapısının (logic) benzerliği “bilgi”nin ne-
denidir. Pythagorasçı bilgi anlayışı “benzer, benzer
olanı kavrar” biçiminde özetlenebilir.
Makro kozmosu yöneten yasalara, ancak akıl
yoluyla ulaşılabilir. Böylece, Pythagorasçılara göre,
ahlaki açıdan arınmayı ve kurtuluşu sağlayan fel-
sefe, aynı zamanda evreni anlamanın da yoludur.
Özellikle sayı teorisi, geometri, müzik ve astrono-
mi makro kozmosun düzenini ve onu yöneten il-
keleri kavramak için öğrenilmesi gereken başlıca
bilgilerdir.
Pythagorasçıların Sayılar Öğretisi
(Varlık Anlayışı)
Hem ahlaki öğretilerinde hem de evreni anlama
çabalarına yön veren itkide Pythagorasçı felsefeye
hâkim olan temel motif “uyum”dur (harmonia).
Pythagorasçılar uyuma ilişkin görüşlerini büyük
ölçüde müzik teorisine ilişkin çalışmalarından ha-
reketle ortaya koyarlar. Telli sazlarda telin uzunluğu
32
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
ya da kısalığının ses
üzerindeki etkisini
inceleyen Pythago- dikkat
rasçılar, teli uzatıp Müzikteki sayısal uyum,
kısaltarak sesin çe- tüm evrenin sayılarla ifa-
şitli perdelerini ya- de edilebileceği konusun-
kalamışlar, böylece da Pythagorasçılara ilham
gamın da mucidi kaynağı olmuştur.
olmuşlardır.
Pythagorasçılar uyumlu seslerle sayısal oranlar
arasındaki bağlantıdan hareketle, uyumu sağlaya-
nın sayı olduğu ve bu nedenle evrendeki düzenin
ardında yatan arkhenin de sayı olduğu görüşüne
ulaşırlar. Miletos Okulu üyelerinin arkhe olarak
su, hava gibi somut maddeleri seçmelerine karşın
Pythagorasçılar sayıyı arkhe seçerek soyut düşünüşe
doğru önemli bir adım atmış olurlar. Pythagorasçı-
lara göre, sayılar evrendeki düzeni sağlarken, sayıla-
rın yokluğunda var olan ilişkili yapılar, düzen ya da
yasa ortadan kalkar. Bu nedenle Pythagorasçıların
seçtiği arkhe Miletos Okulu üyelerinin ortaya koy-
dukları gibi maddeyi ya da özdek duyumunu değil,
formel ya da ilişkisel bir yapıyı gösterir. Miletos
Okulunun üyeleri evrendeki çoğulluğu oluşturan
şeyin karşıtların karışımı olduğunu öne sürmüşler
ve bununla da yetinmişlerdir. Pythagorasçılar ise
buna düzen, oran, orantı düşüncelerini ekleyerek,
var olanlar arasındaki niceliksel farklılıklara yönel-
mişlerdir. Diğer bir deyişle her bir ayrı şey, karışıma
dâhil olan öğelerin farklılığından dolayı değil, bu
öğelerin karışım oranlarından dolayı her ne ise o
olmuştur. O halde, şeylerin yapısını bilmek demek,
onu oluşturan öğelerin arasındaki oranın yasasını
bilmek demektir. Tam da bu nedenle Pythagorasçı
felsefe madde yerine forma yöneliktir ve arkhenin
sayı olarak seçilmesi şeyleri oluşturan öğelerin ya-
sasını bulma amacını taşır. Biraz aşırı bir yorumla
Pythagorasçıların bugünkü doğa yasalarının olu-
şumuna benzer olarak sayıların varlığını ortaya
koydukları da ileri sürülebilir. Kozmosu bilinebilir
kılan da onun mantıksal düzenini oluşturan sayı-
lardır. Ancak Pythagorasçı öğretinin temele aldığı
sayılar bugün kullandığımız ideal sayılardan fark-
lı bir şekilde, nesnelerin kopyaları ya da taklitleri
olarak geometrik yapıya işaret ederler. Dolayısıyla
metafiziğin Platon ve Aristoteles dizgelerinde mer-
kezi bir argümanı olan madde-form ayrımı, Pytha-
gorasçılarda sayılar ve nesneler arasında yapılır.
Pythagorasçılara göre, tüm nesneler sayıların farklı
biçimlerde örgütlenmesinin sonucu oluşmuşlardır.
İlkçağ Felsefesi

İlk dört sayı, yani 1, 2, 3, 4 sayıları nesneler düzeni- tematiğe “sonsuz küçük” kavramını sokmuşlardır.
nin kurucu unsurudurlar. Başlangıçta nokta bulu- Karenin köşegenlerini ve kenarlarını sonsuz sayıda
nur ve nokta 1 sayısını ifade eder. İki noktanın yan bölerek nihayetinde bir tam sayıya ulaşmayı amaç-
yana gelişiyle doğru; üç noktanın dizilimiyle ise üç- layan Pythagorasçılar, felsefenin başka bir zorluk
gen oluşur. Dört nokta hacimli cismin oluşmasını yaratan kavram çiftini daha keşfetmiş olurlar:
sağlar. Böylece Pythagorasçılar sayı bilgisinden ha- “Sonsuz küçük” ve “sonsuz büyük”. Bu kavram çif-
reketle somut cisimlerin düzenini keşfe yönelirler. tinde gözlemlenen güçlükler ileride Zenon’un fel-
Modern geometri- sefesinde uğraştığı antinomilerden (çatışkılardan)
nin giderek mate- birini oluşturur.
matikleştirilmesine, Pythagoras’a göre, cisimsel dünyanın temelini
dikkat matematiksel eşit- oluşturan sayılar da cisimseldir. Her şeyin teme-
Pythagorasçılar arkhenin liklerle kavranma li olan, Aristoteles’in deyişiyle “bir” (Aristoteles,
sayı olduğu kanaatindedir. çabasına karşın, 1996, 986a) olan, iki temel öğenin birleşmesinden
Onlara göre, sayılar, evren- Pythagorasçılar ma- oluşur. Bu öğelerden biri Anaksimandros’un kul-
deki uyumun, orantılılığın tematiği somut bir landığı anlamda sınırsız, yani apeirondur. Sınırsız
kaynağıdır ve şeylerin ne geometriye dönüş- olan öğe yani madde, ancak ona form verecek,
iseler o olmalarını sağla- türme çabası gös- onu tanımlı hale getirecek bir sınırlı (peras) ile
maktadır. terirler (von Aster, birleştiğinde bir oluşur. Diğer bir deyişle, sonsuz
1999, s. 39). bir madde sınırsız olmakla birlikte ancak bir form
Henüz soyut düşüncenin gelişmediği Yunan aldığında, yani sınırları belirli hale geldiğinde bili-
dünyası için pek de şaşırtıcı olmayan bu çabanın nebilir olur. Pythagoras sınırsız olan havayı cisme
karşısındaki en büyük güçlük irrasyonel sayıları dönüştürenin ateş olduğunu ileri sürer. Böylece
kavrama konusundadır. Okulun üyeleri tarafından Pythagorasçı bakış açısından bir hava ile ateşin bir-
geliştirilen Pythagoras teoremine göre bir dik üç- leşimidir. Diğer bir deyişle Anaksimandros’un son-
gende hipotenüsün uzunluğunun karesi iki kenarın suz maddesi, Herakleitos’un evrene yasa veren ya
uzunluklarının karelerinin toplamına eşittir. Ancak da evrenin formunu oluşturan ateş ile birleştiğinde
eşit kenarlardan her biri 1 birim olarak kabul edil- Pythagoras’a göre cisimlerin temeli oluşur. Böylece
diğinde, hipotenüs bilinmez, biçimsiz olan sınırsız madde, ona sınır
√2 olarak bulunur çeken, oran katan, onu tanımlı hale getiren sınırlı
ki, bu durum evreni formla birleştiğinde cisimler meydana gelir.
dikkat tam sayılarla açık- Bir evrendeki her şeyin temeli olduğundan,
Üçgenin kenarlarından bi- layan ve evrendeki sınırlı ve sınırsız çifti de tüm evrene saçılmıştır.
rinin ölçülemediği bir du- uyumu tam sayıla- Pythagorasçılar aynı zamanda evrendeki uyumu
rumda, evrenin matema- rın ilişkisine bağ- sağlayan on karşıt çift saptarlar: Sınırlı/sınırsız, tek/
tiksel bir oranlılık üzerine layan Pythagorasçı çift, bir/çok, sağ/sol, erkek/dişi, sükûnette olan/
kurulduğu iddiası çıkmaza metafizik için kabul harekette olan, doğru/eğri, aydınlık/karanlık, iyi/
giren Pythagorasçılar, ön- edilemez bir sonu- kötü, kare/dikdörtgen (Aristoteles, 1996, 986a).
celeri bu bilginin bir sır ca işaret eder. Bu- Bu kavram çiftlerinden ilk olarak anılanlar Pytha-
olarak kalması gerektiğini günün matematik gorasçılara göre yetkinliği ve düzeni; ikinci olarak
düşünmüşlerdir. Anlatılan- bilgisi dâhilinde √2 sözü edilenler ise eksikliği ve düzensizliği ifade
lara göre bu sırrı saklaya- irrasyonel bir sayıdır ederler. Bir nasıl ki hem tek hem de çifttir, yani bir
mayan ve onu tarikat üyesi ve tam sayı ile ifade uyumdur; evren de bu karşıtlar arasındaki uyumu
olmayan insanlara açıkla- edilemeyen, kesir gösterir. Her ne kadar kozmosun temeline bir olanı
yan Hippasos’u ölümle ce- sistemiyle ise yal- yerleştirmiş olmakla monist bir görünüm sergilese-
zalandırmışlardır (Cevizci, nızca yaklaşık olarak ler de, Pythagorasçılar karşıtlıkları kozmostaki uyu-
2014, s. 49) değer biçilebilen bir mun ilkesi olarak saymakla düalist bir görüşe ula-
niceliği gösterir. şırlar. Kozmos tüm karşıtları bir yoluyla içine alan
Pythagorasçılar tüm kenarları 1 birim olan ka- bir sayılar uyumudur. Dolayısıyla Pythagorasçılar
renin köşegenlerine oranının bir tam sayıyla ifade nesneler düzenini bir sayılar sistemi olarak temel-
edilememesine ilişkin bu güçlüğü aşmak üzere ma- lendirmeye uğraşırlar. Bu arada sayı mistisizmine

33

kaymışlarsa da asıl göz önünde bulundurdukları
şey nesnelerin kalıcı, kavramsal düzenini bilme
denemesidir ve bu düzenin temelinde matematik
orantılar bulunur.
Pythagorasçıların Evren Tablosu
Pythagorasçı kuramda nesneler düzeninin ku-
rucusu olan ilk dört sayının (1, 2, 3, 4) toplamını
veren 10 sayısı, sayıların bütün doğasını içinde ba-
rındıran mükemmel sayı olarak kabul edilir (Aris-
toteles, 1996, 986a). Ancak bu kabul Pythagorasçı
evren anlayışında bir açmaza da neden olur. Dö-
nemin bilinen beş yıldızı (Satürn, Jüpiter, Mars,
Merkür ve Venüs), güneş, dünya, ay ve sabit yıl-
dızlar kümesi gökyüzünün birer parçası olarak sa-
yıldıklarında, gök cisimleri mükemmellikten uzak
kalmaktadır. Sistemin tutarlı ve mükemmel olabil-
mesi için 10 adet gökcisminin bulunması gerekti-
ğini düşünen Pythagorasçılar, bir de Karşı-Yer’i icat
ederler.
Pythagorasçılar, daha sonra Kopernikus’a ilham
olacak biçimde, tüm gökcisimlerinin merkezde bu-
lunan ve sınırlıyla sınırsızın birleşmesinden doğan
merkez ateşe bir yay
ile bağlı olduğunu
ve onun etrafında
dikkat döndüğünü iddia
Pythagorasçıların “merkez ederler. Pythagoras-
ateş” adını verdiği ve ev- çıların bu evren tab-
rendeki tüm cisimlerin et- losu, ileride merkez
rafında döndüğünü iddia ateş yerine güneşin
ettiği şey Kopernikus’un koyulmasıyla güneş
güneş merkezli anlayışı merkezli evren açık-
için bir ilham kaynağıdır. lamasının yolunu
açacaktır.
Pythagorasçı evren tablosunda dünyanın ısı ve
ışık kaynağı güneş, ışığını merkez ateşten alarak
yansıtır. Güneşin merkez ateş etrafındaki dönüşü
bir yılda tamamlanır. Dünyanın merkez ateşi değil
de yalnızca güneşi görmesinin nedeni tüm gökci-
simleriyle birlikte dünyanın merkez ateş etrafında
dönüşü sırasında Karşı-Yer’in merkez ateş ile dünya
arasına girmesinden dolayıdır. Böylece Karşı-Yer,
dünyayı merkez ateşin ışınlarından da korumuş
olur.
Pythagorasçı evren tasarımında tüm gök cisim-
leri küre biçimindedirler. Kürelerin devinimi bir
oktavı ve dolayısıyla da uyumu temsil eder. Her
kürenin kendi ağırlığına ve dönme hızına göre bir
34
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
müzikal tonu bulunur. Böylece kürelerin merkez
ateş etrafındaki düzenli dönüşü uyumlu seslerin
birlikteliği olan bir müzik yaratır. Pythagorasçıların
evrenin müzikal uyumuna dayandırdıkları mistik
düzen anlayışı, Pythagorasçı felsefede bilimsellikle
dinselliğin iç içe geçtiğinin en açık göstergesidir.
Pythagorasçıların evren anlayışı Miletoslu dü-
şünürlerin görüşleriyle karşılaştırıldığında büyük
bir ilerleme olarak görülebilir. Pythagorasçılarla
birlikte dünya evrenin merkezi olmaktan çıkmış,
bir gezegen olarak tanımlanmıştır. Ayrıca dünyayı
küre halinde ve merkezin etrafında döner biçimde
ilk kez tanımlayanlar da yine Pythagorasçılardır.
Gezegenlerin, dünya, güneş ve ayın evrenin merke-
zinden uzaklığını hesaplayan Pythagorasçılar mev-
simlerin oluşumunu da günümüze kadar gelebile-
cek bir öngörüşlülükle açıklamayı başarmışlardır.
Pythagorasçı Felsefenin Genel
Değerlendirmesi
Mistik felsefenin önünü açan Pythagorasçılar,
siyasetten matematiğe, astronomiden müziğe geniş
ilgi alanlarını içeren çalışmalarıyla felsefe tarihin-
de derin izler bırakmışlardır. Matematikle teolo-
jiyi birleştirme çabaları ortaçağ düşünürlerinden
Kant’a değin pek çok filozof üzerinde etkisini gös-
terirken, orphik görüşleri başta Platon olmak üzere
pek çok düşünür tarafından tekrar tekrar tartışılır.
Kişilerin eylemlerinde sorumluluk sahibi oldukla-
rına ve bilgilenerek kötülüklerden arınacaklarına
ilişkin etik yaklaşımları antik dönemden modern
döneme değin ahlak felsefelerinde başlıca tema
olarak işlenir. Pythagorasçıların matematik üzerine
başarılarıysa tartışmasız bir önem taşır. Bertrand
Russell Batı Felsefe Tarihi adlı eserinde “düşünce
alanına bu denli etki yapmış bir adam tanımıyo-
rum” diyerek (Russell, t.y., s. 141) Pythagoras’ın
düşüncelerinin felsefe tarihindeki ağırlığını ortaya
koyar. Genel bir değerlendirmeyle Pythagoras ve
ardıllarının başarıları şöyle sıralanabilir:
1. Pythagoras ve ardılları bir yandan mistik di-
ğer yandan ise bilimsel gelişmenin zeminini
hazırlamışlardır. Fizik ile matematiğin bir-
likteliğini kurarak modern fizik biliminin
temelini atan yine Pythagoras’tır.
2. Matematik alanında özgün kuramlar geliş-
tiren Pythagorasçılar, aynı zamanda mate-
matiği bir yöntem haline getirerek bilimin
temeline yerleştirirler.
İlkçağ Felsefesi

3. Doğadaki uyumun, matematiksel oranlılı- 6. Özellikle ruh göçü düşüncesiyle birlikte

ğın, ölçünün, dengenin kâşifi olan Pytha-
goras ve ardılları, evrenin matematiksel
olarak ifade edilebilecek bir düzeni içerdiği
yolundaki modern anlayışın da temelini ha-
zırlamış olurlar.
4. Pythagorasçılar düalist anlayışlarıyla Mile-
tos Okulunun monist bakış açısının sonu-
nu getirirler.
5. Pythagorasçılarla birlikte, bilinçli bir tanı-
ma hâlâ kavuşturulmamış olsa bile, “bilen
özne” düşüncesi felsefe tarihindeki yerini
alır. “Bilen özne” ile “bilinen evren”in ya-
pıları arasındaki benzerlik bilgiyi olanaklı
kılmakla kalmaz, aynı zamanda bilgi so-
rununun da felsefenin bir parçası haline
gelmesinin önünü açar. Bu türden bir bilgi
anlayışında bilgi yoluyla arınmaya duyulan
inanç, ahlak sorunlarının da belirginleşme-
sini sağlar.
Pythagorasçılar bedenden ayrı bir ruhun
olduğunu kabul ederler ve bu yoldan felse-
fe tarihinde yüzyıllarca sürecek bir tartışma
alanını armağan etmiş olurlar. Bedenden
ayrılabilir bir ruhun var olduğu görüşü
felsefe tarihinde iki farklı sonuç doğurur.
Bunlardan ilki Platon’un yorumudur. Pla-
ton ve ardıllarına göre, tek gerçeklik ruh-
tur; beden ise insanı gerçeklikten koparan,
maddi dünyaya bağlayan bir hapishanedir
(Platon, 1997, 250c). Diğer bir yorum ise,
Descartes’te belireceği üzere, beden ve ru-
hun birbirlerinden yapıca farklı iki ayrı töz
olduğu düşüncesidir (bkz. Descartes, 1994).
7. Pythagorasçılarla birlikte görünür hale
gelen ruh kavrayışı, özellikle Sokrates ve
Platon çizgisindeki yorumuyla modern
dünyaya taşınacak olan etik sorumluluk
düşüncesinin de temelini oluşturur.

Öğrenme Çıktısı
3 Pythagoras ve ardıllarının arkhe anlayışlarını açıklayabilme
4 Pythagorasçıların “bilimsel” düşünceye yaptığı katkıları sıralayabilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Pythagoras ve Pythagorasçı
Anaksimenes’in arkhe hak-
düşünce hakkındaki ayrın-
kındaki görüşleri vasıtasıyla Pythagorasçıların bilgi an-
tılı bir inceleme için Bayla-
Pythagorasçıların fikriyatı layışı hakkında öğrendikle-
dı, D. (2008). Pythagoras:
üzerinde bir etkide bulun- rinizi arkadaşlarınızla pay-
Bir Gizem Peygamberi.
duğu söylenebilir mi? Araş- laşınız.
İstanbul: Say Yayınları adı
tırınız.
eseri okuyabilirsiniz.

DEĞİŞİM VE HAREKET SORUNU

Miletos Okulu ve Pythagorasçılar ana-maddenin mahiyetini sorgularken, “tekten çoğulluk nasıl mey-
dana gelir?” sorusunu genellikle ihmal ederler. Bu açıdan, hem Miletos Okulunda hem de Pythagorasçı
felsefede değişimin ve hareketin nasıl meydana geldiği sorusu yanıtsız kalır. Her ne kadar birbirlerinden
çok farklı görüşler ortaya koysalar da Herakleitos ve Elea Okulu, değişim ve hareketin olanağına dair ortak
bir ilgiyi içeren çalışmalarıyla İlkçağ felsefesinin daha önce hesabı verilmemiş bir sorusunu gündeme getir-
miş olurlar. Böylece İlkçağ düşünce dünyasında materyalist Miletos Okulu ve formalist Pythagorasçıların
ardından hareket ve değişim sorununa odaklanan üçüncü bir düşünce geleneği baş gösterir.

35

Bu düşünce geleneğine damgasını vuran tartış-
ma, oluşu evrenin temeline yerleştiren Herakleitos
ile hareketin imkânsızlığını mantığın olanakla-
rı dâhilinde kanıtlama uğraşı veren Parmenides
arasındadır. Birbirini dışlayan düşünceler ortaya
koysalar da bu iki filozofun düşüncesini bir arada
incelemeyi mümkün kılan da hareket ve değişim
sorununa yönelik bu ortak ilgileridir.
Herakleitos (MÖ 535-457)
İyonya felsefesinin sonuncu filozofu olan He-
rakleitos MÖ 540-480 yılları arasında yaşamış
ve tüm yaşamını Epeshos’ta (Efes) geçirmiştir.
Soylu ve köklü bir aileden geldiği bilgisi dışında
Herakleitos’un yaşamına dair bilinen her şey birer
söylentiden ibarettir.
İleride Sokrates ve Platon’un düşüncelerinde de
açığa çıkacağı gibi çağının demokrasisine yönelik
eleştirel tutumu Herakleitos’u yalnızlığa sürük-
lemiş, sıklıkla “ruh ve düşünce aristokratı” olarak
tanımlanmasına neden olmuştur. Kendi ifadesiy-
le, “‘en iyiler’ bir şeyi bütün şeylere yeğ tutarlar:
ölümlü şeylerin verdiği sonsuz ünü; çokluk (çok-
lar) ise sığır gibi toktur. –Bir kişi benim için on bin
kişi, mükemmel ise. –Nedir ki onların aklı yahut
düşünmesi; halk şarkıcılarına kanıyorlar ve yığını
öğretmen ediniyorlar ‘çokların kötü, azların iyi’
olduğunu bilmeyerek” (Kranz, 1984, s. 69 -B 29.
49. 104). Daha sonra Nietzsche tarafından “pek
çoklar” ve “sürü insanı” olarak tanımlanacak olan
“çoklar”, Herakleitos’a göre, düşünemeyen, aklını
kullanmak, sorgulamak yerine kendilerine verilen-
lerle yetinen insanlardır.
Resim 2.2 Herakleitos’un Bütün Hayatını Geçirdiği
Epeshos (Efes)
36
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Yaşamını “çoklar”dan kaçarak geçiren He-
rakleitos, Diogenes Laertios’un anlattığına göre,
kendisine siyasete katılmasını teklif eden yurttaş-
larına birlikte devlet yönetmektense çocuklarla aşık
oynamanın daha iyi olduğu yanıtını verir. Yine
Laertios’un anlattığına göre, insanlardan kaçmak
için çıktığı dağlarda vücudu ödem yaparak hastala-
nan Herakleitos, siteye giderek hekime şaşırtmacalı
bir biçimde yağmurlu bir havayı kurağa çevirip çe-
viremeyeceklerini sorar. Hekimler Herakleitos’un
sorusunu anlamayınca da, Herakleitos kendisini
gübreliğe gömerek vücudundaki ödemi ısıyla ku-
rutmaya çalışır. Ancak çabası sonuç vermez ve He-
rakleitos hayatını kaybeder.
Herakleitos’un “çoklar”a duyduğu güvensizlik,
onu düşüncelerini çokların anlamayacağı bir üslup-
la yazmaya iter. Bu nedenle MÖ 3. yüzyılda yaşa-
yan Phliuslu Timon, Herakleitos’a “muammacı” sı-
fatını yakıştırır. Cicero ise Herakleitos’u “karanlık”
(obscure) olarak tanıtır. Herakleitos, Diogenes’in
bildirdiği üzere, kitabı Doğa Üzerine’yi “çokluk”tan
uzak tutmak, yalnızca onu anlayabilecek olanların
okumasını sağlamak için Artemis Tapınağına bı-
rakır. Böylece kitaba yalnızca tapınağa girme hak-
kına sahip tek sınıf olan aristokratların erişmesini
istemiştir. Evren,
siyaset ve teoloji kı-
sımları olmak üzere
üç bölümden oluşan dikkat
kitap, o denli ünlen- Herakleitos’un yazım üs-
miştir ki, ilerleyen lubu son derece ağır ve zor
zamanlarda Herak- anlaşılır bir nitelik arz et-
leitosçular türemiş mektedir. Bu nedenle kimi
ve Herakleitos’un filozoflar, örneğin Cicero,
öğretisini büyük ona “karanlık Herakleitos”
ölçüde zedeleyerek adını verirler.
kulaktan kulağa
yaymışlardır.
Herakleitos’un Evrenin Ana-Maddesi
Üzerine Düşünceleri
Herakleitos’un başlangıçtaki ilgisi, Miletos
Okulu geleneğinde görüldüğü gibi arkheyi aramaya
yöneliktir. Ancak Herakleitos durağan bir maddeyi
arkhe olarak seçmenin doğadaki değişim ve devi-
nimi açıklayamayacağını düşündüğünden, bildiği
en hareketli özdeği, “ateş”i arkhe olarak seçer. Ateş,
Herakleitos’a göre, tüm var olanların ilk gerçeğidir,
tüm karşıtların içinde eridiği birliktir. Herakleitos
İlkçağ Felsefesi
ateşi bazen buhar, bazen de nefes olarak adlandırır.
Nitekim ardıllarından bir kısmı bu nedenlerle ateşi
organizmadaki ilk ilke olarak tanımlayacaklardır.
Bazı yorumculara göre, ateş ilkesi sürekli eyle-
min yalnızca somut, fiziksel bir simgesidir ve bu
nedenle ateşi kendinde bir töz olarak değil, oluşun
kendisi olarak tanımlamak daha doğru bir yorum-
dur. Herakleitos’a göre, ateş her şeyin niteliksel
olarak değişimine yol açan bir ilkedir. Bu neden-
le, Herakleitos’un seçtiği arkhe Miletos Okulunun
üyelerinin seçtiği, sabit kalan arkhelerden farklı
olarak sürekli değişkendir ve sürekli değişimin ilke-
sidir. Ateş, bir mum ışığı gibi, bir süre için sabit ve
değişmez görünebilse de, malzemesini sabit bir bi-
çimde değiştirebilmektedir (Guthrie, 1999, s. 51).
Başka bir deyişle, ateş, hem maddenin arkhetipik
bir formudur hem de oluşun düzenidir.
Herakleitos’a göre, dünya hiç sönmeyen bir
ateştir. Bu ateşin bir bölümü her zaman öteki
maddeler olan toprağı, suları ve havayı oluşturur.
Oluş daima bir düzen içerisindedir. Diğer bir de-
yişle ateş, toprak, su ve hava arasındaki değişimi,
birbirlerini daima dengeler biçimde düzenler. Bu
açıdan saf ateşin yönetsel bir kapasitesi olduğu ileri
sürülebilir. Herakleitos ateşi kozmik güçlerin itici
ilkesi olarak ele alır. Ateş suların buharlaşmasına,
buharın yükselmesine ve bulut olmasına, bulutun
soğuyarak yağmura dönüşmesine, toprağın kuru-
masına neden olan ilkedir. Bu açıdan ateş katı, sıvı
ve gazların “değişim ilkesi”dir.
Bu üç kütle arasındaki değişimler eşzamanlı
olduğundan birinin azaldığı yerde diğeri çoğalır,
böylece bütün hep aynı kalır. “Bütün şeyleri (ev-
reni) şimşek (ateş demek) yönetir. –Bütün kişiler
(ve şeyler) için aynı olan bu bizim kozmosumuzu
ne bir insan ne de bir Tanrı yaratmıştır, o daima
hep yaşayan bir ateş-
ti, ve olacaktır, ölçü-
lere göre parlayan ve
dikkat ölçülere göre sönen.
Herakleitos, Anaksiman- (…) Ateşin dönüp-
dros’un evrenin basit bir değişmeleri: önce
halden evrim geçirerek deniz, denizin yarı-
oluştuğu iddiasına, evrenin sıyla toprak, yarısıy-
geçmişte de gelecekte de la da aither; fakat ye-
aynı kalacağını ifade eden niden toprak, deniz
“(…) o daima hep yaşayan olarak dağılıp akar
bir ateşti, ve olacaktır” söz- ve toprak olmadan
leriyle karşı çıkar. önceki aynı orana
(logos’a) göre ölçülür.
–Ateş gelip bütün şeyleri yargılayıp yakalayacaktır”
(Kranz, 1984, s. 64, B. 64. 30. 31. 66). Dolayısıyla
bütün dünya düzeni bir yanda sönerken, diğer yan-
da yanan bir ateş olarak tanımlanabilir. Fragman-
dan da anlaşılacağı üzere değişim daima bir ilkeye,
ölçüye göre sürüp gider.
Herakleitos’un Değişim Üzerine
Düşünceleri
Miletli filozofların gerçek physis saydığı arkheyi
değişimi açıklamakta yetersiz kaldığı için eleştiren
Herakleitos’a göre evren “boyuna akan bir süreç”,
başı sonu olmayan bir değişimdir. Bu değişim
içinde aynı kalan, sürüp giden hiçbir şey yoktur.
Herakleitos’a göre, tüm gerçeklik hiç durmadan
akıp giden bir ırmak gibidir. Her ne kadar fizik
dünya görünürde devinimsizmiş gibi kabul edilse
de gerçekte her şey akışa, değişime tabidir. Kısacası
sadece değişenlerden oluşan fizik dünyada değiş-
meyen tek şey değişimin ilkesidir. Değişim hiç dur-
madan devam ettiği için nesneyi oluşturan madde,
gerçekte zamanın birbirini izleyen iki anında aynı
olamaz. “-Olduğu yerde kalan hiçbir şey yoktur.
–Aynı ırmaklara girenlerin üzerine hep başka su-
lar akar gelir. –Aynı
ırmaklara giriyoruz
hem girmiyoruz,
dikkat
hem biziz hem deği-
Herakleitos’un görüşünü
liz” (Kranz, 1984, s.
kabaca özetlemek üzere
64, B 52. A 6. C 5.
kullanılan panta-rhei (her
B 12. 49a). Evrenin
şey akar) ifadesi, gerçekte
sürekli dönüşümlü
Herakleitos tarafından de-
bir süreç oluşunu
ğil, ardılları tarafından dile
Herakleitos, panta-
getirilmiştir.
rhei düşüncesiyle
açıklar.
Buna göre, hiçbir şey aynı kalmaz ve her an her
şey değişir. Ancak bu değişim kuralsız da değildir.
Tüm değişenlerin ardından bir düzen, ölçü bulu-
nur ki bu da bir düzenin, bir kozmosun olduğunu
gösterir. Herakleitos tüm değişenlerin oranlı bir bi-
çimde değiştiği düzene logos adını verir.
Logos Yunancada akıl, düşünce, ölçüt gibi
anlamlara gelmektedir. Herakleitos ise bu
kelimeyi içerisindeki her şeyin oranlı bir
biçimde değiştiği düzen anlamında kul-
lanmaktadır.
37

Herakleitos’un Logos Öğretisi
Her şeyin değiştiği düşüncesi üzerine temelle-
nen Herakleitosçu öğretide yine de değişmeden ka-
lan iki şey bulunur. Bunlardan ilki, arkhe olan ate-
şin geçirdiği tüm dönüşümler boyunca aynı kalan
miktarıdır. Örneğin bir yerde değişim sonucu top-
rak azalıyorsa, bu başka bir yerde toprağın çoğaldı-
ğı anlamına gelir. Genel anlamda arkhenin miktarı
hep sabittir. Evrendeki sürekli değişime karşın her
şeyin sabit görülmesinin nedeni de bu oranlılıktır.
Herakleitos’a göre, tüm değişimleri oranlı, dü-
zenli ve ölçülü kılan bir yasa bulunur. Her şeyin
değişmesine karşın evrende değişmeden kalan ikin-
ci şey ise işte bu yasa ya da logostur. Logos evren-
de egemen olan yasadır, düzendir ve akıldır. Logos
Yunan dünyasında akıl, ölçü, oran, tasvir, önerme,
cümle, söz anlamlarını içerir. Kısacası Herakleitos’a
göre, logos, evrendeki her şeyi düzene sokan yasa,
“oluş”un “logic”i, “(…) presokratik düşüncenin
diliyle, her şeyi yöneten güçtür” (Cevizci, 2014,
s. 74). Diğer bir deyişle, logos evreni yöneten il-
kedir. Öte yandan logos bir başka yorumla insanın
aklî yanıyla da açıklanabilir. Logos kendisiyle, “her
şeyin her şey aracılığıyla yönlendirildiği düşünce
(gnome)” ile özdeştir (Guthrie, 1999, s. 51). Tıp-
kı Pythagorasçıların bilen özne ile bilinen evrenin
mantıklarının aynılığı gibi, Herakleitos’a göre de
logos evrenin düzeniyle insanın düşüncesinin ortak
yanıdır.
Böylece Herakleitos hem evrenin hem de aklın
yönetici ilkesi olan logosa tanrılık niteliğini yükle-
miş olur. Logos dünyadaki çoğulluğun ardındaki
birliktir. Bu nedenle, Herakleitos’a göre, dünya
aynı zamanda hem birlik hem çokluktur. “Bir”in
çoğunluk içinde farklılaşması ve çoğunluğun “bir”
ile bütünleşmesi hem sonsuz, hem eş zamanlıdır.
Karşıtların birliği evrene bir “gizli uyum” verir. Do-
layısıyla evrende karşıtlar, logosun sağladığı uyum
içinde sürekli birbirlerine dönüşürler. Her karşıt
çift, birbirleriyle savaş içinde bulunan bir birliktir.
Karşıtlar arasındaki savaşı düzenleyerek karşıtların
oranlı bir şekilde birbirlerine dönüşmesini sağla-
yansa logostur.
Karşıtlar arasındaki savaş, aynı zamanda karşıt-
lar arasındaki birliği de ortaya koyar. Her bir tek,
karşıtı var olduğu için vardır ve her bir tek karşıtı-
nı sınırlarken, aynı zamanda var olmasının koşu-
lunu ortaya koyar. Bu düşünme biçimi diyalektik
düşüncenin ilk basamağını oluşturur. Soğuk-sıcak,
gün-gece, hastalık-sağlık gibi karşıtlar bir bütünün
38
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
iki yarısını oluştu-
rurlar. Bu nedenle,
“(…) doğru ve eğri dikkat
yolu bir ve aynıdır – Diyalektik düşünce ileri-
İnen ve çıkan yol bir de öncelikle Hegel, daha
ve aynıdır. –İyi ve sonra ise Hegel’den aldığı
kötü bir ve aynı şey” ilhamla Marks tarafından
(Kranz, 1984, s. 64, kullanılacaktır. Ancak He-
B 59. 60. 58). Ev- rakleitos diyalektiği onto-
rendeki oluş halinin lojik açıdan değerlendirir-
nedeni de karşıtlar ken, Hegel’in diyalektiği
epistemolojik bir bağlama
arasındaki süregiden
oturur.
savaş durumudur.
Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA)
Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü diyalek-
tik kavramını şu şekilde tanımlamaktadır:
“Doğa, toplum ve düşüncenin, içlerinde
var olan çelişkilerin doğal sonucu olarak,
karşıtlıklar arasındaki çatışmalardan, sav
ile karşısavdan doğan yeni bireşimler ve
çember değil de sarmallar biçiminde ger-
çekleşen sürekli devinim ve sürekli deği-
şim ilke ve yöntemi, eytişim”.
Savaş durumu her nesnenin karşıtların toplamı
olduğunu ifade eder. Bu açıdan, Herakleitos’a göre,
bir nesne “hem vardır, hem yoktur” (Aristoteles,
1996, 1005b 25). Herakleitos’un değişimi ve nesne-
de süregiden savaş durumunu anlatmak üzere kul-
landığı bu düşünce, felsefe tarihinde çokça tartışılan
bir konuya başlangıç oluşturur. Özellikle Aristote-
les Herakleitos’un değişimi anlatmaya yönelen bu
düşüncesini, çelişmezlik ilkesini zedelediği gerekçe-
siyle hatalı bulur. Oysaki Herakleitos nesnede var
olan zıtların aynı anda belirdiğine değil, nesnenin
potansiyel olarak karşıtlardan her birine dönüşebil-
diğine dikkat çekmeyi hedefler. Söz konusu zıtlar
arasındaki savaşı düzenleyen ise logosun kendisidir.
Sonraki dönemlerde, kendi felsefelerini temel-
lendirmek amacıyla Herakleitos’un görüşlerini
çarpıtarak kullanan Sofistler, logosu unutmuş, tüm
evrene salt değişimin hâkim olduğunu ve bu ne-
denle de bilgiye ulaşmanın imkânsız olduğunu id-
dia etmişlerdir. Sofistlerin bu çabalarıyla Platon’un
eleştiri oklarına hedef olduğunu hatırlatmak ge-
rekmektedir. Buna karşın, Herakleitos’un görüşü
mutlak göreliliği değil, logosun değişmez yasasını
İlkçağ Felsefesi

temel alır. Logosun yasası insan yapısı değildir. İn-
san yapısı olan ve olmayan tüm yasalar logostan pay
alırlar. Logosun nesnelliğini göz ardı eden Sofistler
ise insanlar tarafından üretilen yasaları doğanın ya-
salarından bütünüyle koparırlar.
Herakleitos’un Bilgi Kuramı ve Ruh
Öğretisi
Hem insan doğasına hem de fizik doğaya dü-
zen katan logos bilginin olanağını da teşkil eder.
Herakleitos’a göre, algı dünyası değişmezmiş gibi
görünür, fakat bu görünüş aldatıcıdır. Görünenle-
rin ardındaki düzen akılla kavranabilir. Diğer bir
deyişle, gerçeğin bilgisini duyular değil, sadece akıl
verebilir. Logosun sesini duyamayanlar için ise du-
yular aldatıcıdır.
Herakleitos’ta akıl, kozmik aklın yani logosun in-
sandaki karşılığıdır. İnsanı beden ve ruhtan oluşan
ikili bir yapı biçiminde tanımlayan Herakleitos için
evrendeki kozmik ateş, insanın ruhunda varlığını
sürdürür. İnsan her nefeste kozmik ateşi içine çeker
ve böylece akıl sahibi haline gelir. Buradan hareketle
Herakleitos’un tanrısal olan logosu ortak akılla te-
mellendirdiği, çünkü logosun ancak herkeste ortak
olan akılla kavranabileceği ileri sürülebilir (Capelle,
1995, s. 131). Ancak, Herakleitos’un aristokratik
tavrı aklı herkeste ortak olarak tanımlamakla bir-
likte, herkesin aklını kullandığını kabul etmez. Ona
göre, “çokluk” pay aldığı aklı kullanmaz ve duyu-
larla kavradıklarını gerçek zanneder: “Ruhları ham
olan insanlar için, gözler ve kulaklar kötü tanıktır”
(Kranz, 1984, s. 66, B 107). Ruhları ham olan ki-
şiler logosu kavrayamaz ve kendi düşünceleri varmış
gibi yaşarlar: “Demek ki izlemeli ortak olanı –Ortak
olsa da Logos –çoğunluk yaşar kendine özgü düşün-
cesi varmış gibi” (Herakleitos, 2012, s. 22).
Kozmik akılla insan aklı arasındaki yapısal ben-
zerlik gerçekliği anlamak, kozmik akılla insan aklı
arasındaki benzerliği kavramak ise insanın kendisi-
ne bakma gereğini doğurur.
dikkat
Pythagorasçıların makro kozmos ve mikro
kozmos arasında kurmuş oldukları benzerlik,
Herakleitos’un düşüncesinde evreni yöneten
tanrısal akıl ile insandaki akıl arasında ku-
rulur. Ancak, Herakleitos’ta, Pythagoras’tan
farklı olarak, tanrısal akıl ile insan aklı arasın-
daki ortak düzeni ifade eden logos bir madde-
dir, yani ateştir.
Nitekim Herakleitos “kendimi araştırdım”
(Kranz, 1984, s. 65, B 101) derken, gerçeğin ya da
logosun araştırmasına yöneldiğini dile getirmiş olur.
Bu araştırma bir yandan fizik dünya düzenini ifade
eden varlığın diğer yandan da logosa uygun, bilgece
yaşamın mahiyetinin araştırması olarak ahlakın ala-
nını oluşturur. Dolayısıyla Herakleitos’un düşünce-
sinde, varlıkla akıl arasında dolaysız bir bağ kuru-
lur. Ancak bu bağ özellikle modern özne tanımının
mucidi Descartes ile tamamen kopartılacaktır.

Öğrenme Çıktısı
5 Herakleitos’un arkhe anlayışını açıklayabilme
6 Herakleitos’un logos öğretisini ana hatlarıyla irdeleyebilme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Herakleitos’un fikirlerini
kendi satırlarından okumak
Herakleitos “her şeyin de-
için Herakleitos. (2016). Herakleitos’un arkhe ve ruh
ğiştiği bir evrende bilgiye
Fragmanlar: Testimonia-
ulaşmak mümkün müdür?” anlayışları arasında nasıl bir
Fragmenta-Imitationes. Çev.
sorusuna ne cevap verirdi? ilişki olduğunu anlatınız.
Güvenç Şar ve Erdal Yıldız.
Araştırınız.
İstanbul: Dergah Yayınları
adlı eseri okuyabilirsiniz.

39

ELEA OKULU
Elea Okulu güney İtalya’nın Elea kentinde Par-
menides tarafından kurulmuştur. Okulun genel
düşünme biçimindeki metafizik ağırlık, temsilcileri
arasında bir yöntem birliği sağlar. Elea Okulunun
üyeleri duyu tecrübesini hakikati gösterememesi
nedeniyle reddederlerken, felsefelerini deneyden
bağımsız bir biçimde akıl yürütmelere dayandırır-
lar. Böylece okuldaki genel düşünme biçimi, ileride
Platon’un aralarındaki uçurumu kapatmaya çalışa-
cağı “görünüşler dünyası” ile “kavramlar dünyası”nı
birbirinden büsbütün ayırt ederek ilerler. Hakikati
kavramlar dünya-
sında bulan Elealı-
lar için doğal olarak
dikkat yöntem akıl yürüt-
Elea Okuluna mensup fi- medir ve bu akıl yü-
lozoflar duyu tecrübesini rütmede geçen ar-
güvenilir bulmazlar. Onlar gümanlar arasındaki
bilgiyi akıldan türetmeye “açıklık” ile “kesin-
çalışırlar. lik” Elealıların başlı-
ca çalışma konuları-
nı oluşturur.
Parmenides (MÖ 515-460)
Özellikle değişim konusunda Herakleitos ile
bütünüyle karşıt görüşlere sahip Parmenides’in
yaşamı da söz konusu farklılığın sadece felsefe
dünyasıyla sınırlı kalmadığının bir göstergesidir.
Herakleitos’un insanlardan kaçışının aksine Parme-
nides yurdunda bir yasa koyucu ve saygı gören bir
yurttaştır. Sokrates gençliğinde Parmenides’in öğre-
tisini dinlemiş ve kendisinden oldukça etkilenmiş-
tir. Platon’nun felsefesinde ise açıkça Parmenides’in
izleri bulunur.
Parmenides, Herakleitos için de araştırmanın
doğal çıkış noktası olan duyuların asla doğrulu-
ğun kaynağı olamayacağını düşünür. Diğer bir
deyişle, Parmenides için gözlemle araştırma ve
deney, hakikate ulaşmada kullanılabilecek birer
yöntem olamazlar. Görme ya da işitmeyi dışlayan
Parmenides’in felsefesine sadece “logic”e (mantık)
dayalı çıkarımlar yön verir.
Parmenides düşünce yolculuğuna, duyduğu iç-
sel bir sesi takip ederek başlar. Daha sonra bu sesin
söylediklerini şiir tarzıyla yazıya döken Parmenides,
bu içsel sese “Doğruluk Tanrıçası” adını verir. Böy-
lece Pythagoras’ta yavaş yavaş uyanan gizemli felse-
fe Parmenides’te tam olarak ortaya çıkar ve giderek
kendi içinde tutarlı bir metafizik sisteme dönüşür.
40
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Duyduğu içsel ses Parmenides’e, doğruyu yalnızca
aklın verebileceğini söylerken, aklın, Herakleitos’un
felsefesinin temeline yerleştirdiği değişimi, hareketi
tutarsızlığa düşmeden kavrayamayacağını açıklar.
Çünkü hareket “(…) yani var olan bir şeyin (daha)
var-olmayan bir şey haline” geçmesidir. Bu nedenle
akıl tutarsızlığa düş-
meden kavrayama-
yacağı var-olmayanı
düpedüz yadsıma- dikkat
lıdır (Kranz, 1984, Parmenides’e göre, hareket
s. 75). Duyum ve var olan bir şeyin var ol-
algıları büsbütün mayan bir şeye dönüşmesi
dışlayan böylesi bir anlamına gelir. Dolayısıy-
felsefenin olanağı, la, hareketi çelişkiye düş-
ancak Parmenides’in meksizin tasavvur etmek
“var olan”dan ne an- imkansızdır.
ladığıyla bağlantılı
olarak kavranabilir.
Parmenides gerçekliğin nihai doğası olarak Bir
olanın kalıcı, mutlak birliğinden ve gerçekliğinden
söz eder. Bunu da özdeşlik ilkesinden hareketle dile
getirir: “Varlık vardır.” Gerçekte Parmenides “var-
lık” kavramını bulmuş olsa da kendisi bu kavramı
kullanmaz. O Yunancada “vardır” anlamına gelen
“esti” terimini kullanır. Parmenides’in çıkış nok-
tasındaki soru basitçe “ne olan vardır?” sorusudur.
Bir masa hakkında konuştuğumuzu varsayarsak;
“Masa dikdörtgenler prizmasıdır”,
“Masa kahverengidir”,
“Masa vardır” diyebiliriz.
“Masa vardır” önermesi “varlık önerme-
si”, “masa kahverengidir” önermesi “yüklemsel
önerme”dir. Masanın kahverengi oluşu ya da dik-
dörtgenler prizması oluşu, özellikleri değiştirilerek
masadan alınabilir; ancak masanın “var” oluşu de-
ğiştirilemez. Başka bir ifadeyle “var-olmayan masa”
düşünülemez. O halde masayı kavrayışımızın du-
yular yoluyla değil de, açıkça akıl yoluyla olduğunu
ileri sürebiliriz. Parmenides’e göre, bir şeyin varlı-
ğını kavramak, yani varlığı araştırmak ancak akıl
yoluyla mümkündür. Böylece Parmenides ile bir-
likte felsefe fizikten metafiziğe geçer, zira Parmeni-
des görünüşler dünyasının arkasında bir “hakikat”
kabul eder. Sonuçta Anaksimandros ile başlayan
görünüş-hakikat ayrımı, Parmenides’in felsefesiyle
iyice belirgin bir düşünce çizgisi haline ulaşır. Buna
göre, bir yanda boş ve aldatıcı görünüşler dünya-
sı, diğer yanda ise “hakikat” bulunur. Görünüşler
dünyası duyuların, sanıların (doksa) alanıyken, ha-
kikat (aletheia) “varlık” alanıdır.
İlkçağ Felsefesi
Hakikatin varlık alanında belirmesi,
Parmenides’in felsefesini üzerine kurduğu “varlık
vardır” önermesinin, aklın zorunlulukla kabul et-
tiği bir önerme olmasından kaynaklanır. “Varlık
vardır” önermesi “A, A’dır” demektir. Bu durumda
“varlık yoktur” demek, “A, A değildir” anlamına
gelecektir ki, açıkça bir tutarsızlık belirmiş olur.
Öte yandan bir de Herakleitosçu düşünmede ol-
duğu gibi “varlık hem vardır hem de yoktur” diyen
görüşler bulunur ki, bu görüşler Parmenides açısın-
dan ancak doksalar dünyasında dile getirilebilece-
ğinden hakikat olamazlar. “Varlık hem vardır hem
de yoktur” demek,
“A hem A’dır hem A
değildir” anlamına
dikkat geldiğinden, bu tür
Parmenides için “varlık bir önerme kabul
vardır” önermesi, hiçbir edildiğinde akıl ken-
araştırmaya gerek duyul- disini yine bir tutar-
madan kabul edilmesi ge- sızlık içinde bulur
reken tek önermedir. (Cevizci, 2014, s.
57).
“Varlık vardır” önermesi apaçıktır ve kesindir,
çünkü akla uygundur. Ancak akıl, yokluğun varlı-
ğını hiçbir çelişkiye düşmeden kabul edemez. Yok-
luk hiçliktir, o halde varlık olamaz. Bu durumda
Parmenides’in ulaştığı ilk önerme “var olan vardır,
yok olan yoktur” önermesidir.
Parmenides’in “varlık” dediği şey “var-olma”
kavramının mantıksal olarak içermediği her şeyi
yadsır; onlar yoklar kategorisinin unsurlarıdır,
hiçliktir. Hakikat olan doğru, biricik bilgi salt dü-
şünceden, mantığın ilkelerinden türetilmiş olan
bilgidir. Bu biricik bilgiyi elde etmenin tek yolu ise
“varlık” kavramının içeriğinin mantıksal analizidir.
Şu halde, varlığı kavramak duyu bilgisiyle değil,
doğrudan düşünmeyle olanaklıdır. Varlığın dü-
şünmeyle bilinebileceğini ileri süren Parmenides,
çok daha sonraları Kant’ta gerçek ifadesini bulacağı
üzere, gerçekte evreni mantığın ilkelerine göre ye-
niden kurmuş, yani düşünceyle evreni özdeşleştir-
miş olur. Var olma ile düşünmeyi özdeş kılan Par-
menides, böylece, nesnel, maddi varlığın tüm yasa
ve ilkelerinin yerine düşünmenin, mantığın ana
ilkesini “çelişmezlik ilkesini” koyar: “Aynı şeydir
düşünmekle var-olma düşüncesi –Çünkü içinde
söylenmiş olarak bulduğu var-olansız –Bulamaz-
sın düşünmeyi. Değildir ve olmayacaktır çünkü”
(Kranz, 1984, s. 84, B7).
Böylece Parmenides’in felsefesine temel oluştu-
ran iki postulat belirir:
a. Var-olan vardır; yokluk yoktur.
b. Var-olma ile düşünme aynı şeydir.
Postulat (koyut), kuramsal olarak kanıt-
lanamayan, ama düşünce gidişinde var-
sayım olarak zorunlulukla geçerli sayılan
önerme (Akarsu, 1988, s. 119) demektir.
Varlığın bu biçimde tanımlanmasının zorun-
lu sonucu, değişim, hareket ve yer değiştirmenin
imkânsız hale gelmesidir. Parmenides’e göre, dü-
şünme daima bir şey üzerine olduğundan, bir ad
kullanıldığında, o adın daima bir şeyin adı olması
gerekir. Böylece düşünce ve dil daima kendileri dı-
şında bir nesneye karşılık gelirler. Herhangi bir za-
manda, o an bulunmayan ya da başka bir zamanda
üzerine düşünülüp konuşulmuş bir şeyden söz ede-
biliyorsak, üzerine düşünülen ve konuşulan o şey
hala var olmalıdır (Russell, t.y., s. 160). Sonuçta
bir değişim mümkün değildir, çünkü değişim belli
niteliksel ve niceliksel özelliklere sahip olan şeyin,
bir süre sonra başka nitelik ya da nicelik özellikle-
rine sahip olması demektir. Diğer bir deyişle, de-
ğişim bir zaman var olanın belli bir zaman sonra
yokluğunu ifade eder ki, bu türden bir çıkarım
Parmenides’in felsefesiyle baştan sona tutarsızdır.
Değişimi ve hareketi reddeden Parmenides’e
göre, varlık, yani Bir olan, değişmez, bölünmez,
hareket etmez, doğmamıştır ve ölmeyecektir. Par-
menides varlığın tüm bu özelliklerini duyusal bir
deney alanından değil, tümüyle akla dayalı man-
tıksal çıkarımdan türetir. Diğer bir deyişle varlık,
“duyular bakımından” çokluk olsa da, “akıl ve ger-
çeklik bakımından” Birdir (Aristoteles, 1996, s.
105, 5. dipnot).
• Varlık doğmamıştır: Varlığın doğduğunu
kabul edersek, varlığın doğmadan önce yok
olduğunu da kabul etmemiz gerekirdi ki,
eski Yunan düşüncesine göre hiçlikten bir
şey meydana gelmez.
• Varlık birdir: Varlık parçalardan oluşsaydı,
her bir parça da varlık olmak bakımından
bütünle aynı olacağından varlığın kendisi
olacaktı.
41

• Varlık bölünmez: Bölünmek için boşluğa,
boş uzaya ihtiyaç duyulur. Boş ise hiçtir, hiç
ise var değildir. Bu nedenle varlığın bölün-
mez olduğunu da kabul etmek zorundayız.
• Varlık hareket etmez: Hareket bir an için var
olanın bir zaman sonra yokluğunu gösterir
ki, bu durumda varlığın yokluğu gibi çelişik
bir düşünceyi kabul etmemiz gerekecektir.
Böylece, Parmenides’e göre, duyular dünya-
sında çokluk olarak kavradığımız şeylerin ardında
bir Birlik bulunur. Parmenides’in varlığı Bir olarak
tanımlayışı, ileride Platon tarafından Parmenides
adlı diyalogda şiddetle eleştirilecektir. Platon’un
Parmenides’e yönelik başlıca eleştirileri şöyle özet-
lenebilir:
• Varlık hem var hem de bir ise, varlığı kavra-
yan özne nerededir?
• Hayali objeler de vardır. Örneğin tek boy-
nuzlu attan söz edebiliyorsak, Parmenides’in
düşüncesine göre bunun nesnesinin de ol-
ması gerekirdi.
• Var olmayan diye bir şey dile getirilebili-
yorsa ve dil ile düşünme bir ise, düşünme
varlıkla özdeş olacağından var olmayanın
varlığını kabul etmemiz gerekirdi.
Platon’un soruları yanıtsız kalıyor olmakla bir-
likte Parmenides’in bıraktığı en köklü iz kuşkusuz
felsefe tarihinde varlığı niteliksiz olarak düşünen
ilk filozof olmasından kaynaklanır. Tüm nitelikler
görünüş alanının birer ürünüdürler. Görünüşlerin
ardındaki gerçek ise varlığın değişmez, dönüşmez,
ezeli-ebedi Bir oluşudur. Böylece, Herakleitos ve
Parmenides yüzyıllar boyunca metafiziğin başlıca
konusu haline gelecek olan görünüş-gerçek ayrımı-
nı felsefe tarihine armağan ederler.
Zenon (MÖ 490-430)
Zenon, Elea Okulunun ikinci temsilcisi ve Elea
Okulu üyeleri arasında Parmenides’in gerçekten
öğrencisi olan tek filozoftur. Çağımıza hiçbir ya-
pıtı tam olarak kalmamış olan Zenon hakkındaki
en önemli bilgi kaynakları Platon’un Parmenides
diyalogu ve Aristoteles’in Fizik kitabıdır. Zenon’un
ünlü paradokslarını çözmek için büyük uğraşlar
veren Aristoteles, diyalektiği Zenon’un keşfettiğini
ileri sürer.
Parmenides’in pek çok kereler kabul edilmesi
güç görünen varlığın Bir, bütün, değişmez, hareket
42
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
etmez olduğu görüşünü, yarattığı paradokslarla sa-
vunan Zenon, bu savunusunu karşısındakinin gö-
rüşünü saçmaya düşürecek biçimde bir diyalektik
yöntem geliştirerek yapar. Zenon’un yarattığı para-
dokslar, özellikle değişimin ve çokluğun olanaksız-
lığını ortaya koymaya yönelir.
Yunanca paradoksos (karşıt, çelişen) sözcü-
ğünün modern dildeki karşılığı olan para-
doks, doğru görünmekle birlikte gerçekte
çelişki barındıran ya da sezgiye aykırı so-
nuçlara yol açan ifade ya da ifadeler toplu-
luğu anlamına gelmektedir.
Değişimin ve çokluğun olanaksızlığına yönel-
mesi, Zenon’u özellikle Pythagorasçıların en önem-
li eleştirmeni kılar. Nesnelerin Yaradılışı eserinde
Zenon, çelişkiye oldukça yatkın bir kavram olan
“sonsuz” kavramını araştırır. “Sonsuz” kavramı
ilk kez Anaksimandros’ta apeironun temel niteliği
olarak belirmişti. Daha sonra Pythagorasçılar doğ-
runun ya da düzlemin sonsuz sayıda bölünebilen
noktacıktan meydana geldiğini ileri sürerken, son-
suz kavramını bir kez daha felsefenin konusu haline
getirmişlerdi. Parmenides’in varlığın Bir ve bütün
olduğuna ilişkin görüşüyle doğrudan bir karşıtlık
içinde olan varlığın sonsuz sayıda küçük parçacığa
bölünebileceğine dair Pythagorasçı görüş, özellikle
Zenon tarafından çürütülmeye çalışılır.
Zenon sonsuz küçüklük kavramının paradok-
sunu gösteren akıl yürütmesine bir cismin parça-
lardan oluştuğu ve bu parçaların da daha küçük
başka parçalara bölünebildiği varsayımıyla başlar.
Bu varsayım uzayda yer kaplayan her cismin son-
suz sayıda bölünebildiğine işaret eder. Her cismin
sonsuz sayıda parçaya bölünmesi halinde iki olası-
lık karşımıza çıkar:
a. Sonsuza kadar bölünebilen bu küçük parça-
lar uzayda yer kaplar;
b. Sonsuza kadar bölünen bu küçük parçalar
uzayda yer kaplamaz.
İlk koşulda, yani sonsuz parçaların her biri-
nin uzayda yer kapladığı durumda sonsuz bü-
yüklükten söz etmek gerekir ki, bu durum açıkça
saçmadır. Sonsuz sayıdaki parçanın uzayda yer
kaplamadığı ikinci koşulda ise büyüklük hiçbir
zaman olmayacaktır, çünkü büyüklüğü olmayan
İlkçağ Felsefesi
şeylerin toplamının da büyüklüğü yoktur. O hal-
de, Pythagorasçıların ya da plüralistlerin var olan
tüm cisimlerin sonsuz parçacıktan meydana geldiği
görüşü, Zenon’a göre, saçmaya düşmeden kavrana-
bilecek bir argüman değildir.
Zenon’un mekân paradoksundan çok daha
ünlü olan dört ayrı hareket paradoksu bulunur
(Aristoteles, 1997, 239b). Hareket paradoksları
içerisinde en iyi bilineni Aşil paradoksudur. Zenon,
varsayımsal argümanında çok hızlı koşmasıyla tanı-
nan yarı-tanrı Aşil ile yavaşlığıyla bilinen kaplum-
bağayı yarıştırır. İki yarışçı arasındaki hız farkı çok
büyük olduğundan Aşil kaplumbağaya avans verir
ve kaplumbağa yarışa Aşil’den önce başlar. Zenon,
aradaki avans olarak verilen bu farkın asla kapana-
mayacağını, Aşil’in kaplumbağayı geçmesinin ola-
naksız olduğunu ileri sürer. Aşil’in kaplumbağaya
yetişmesi için belli bir zamana gereksinimi vardır.
Ancak Aşil’in kaplumbağaya yetişmek için geçirdi-
ği zamanda, kaplumbağa da ilerlemiş olacağından,
Aşil’in yeniden kaplumbağaya yetişmek için belli
bir zamana daha ihtiyacı doğacaktır. Dolayısıyla,
Zenon’a göre, Aşil’in kaplumbağayı geçebileceği-
ni kabul etmek mantığa aykırıdır. Böylece Zenon
uzam kadar zamanın da sonsuz bölünebileceği tezi-
ni çürütmüş olur.
Elbette ki Zenon gerçek yaşamda Aşil’in kap-
lumbağayı geçebileceğini bilmektedir. Bu para-
doksların amacı, görünür dünyada var olduğunu
düşündüğümüz değişim, hareket ve çokluğun çe-
lişkiye düşmeksizin kavranamayacağıdır. Dolayı-
sıyla duyu bilgisinin yanıltıcılığı karşısında ancak
aklın çelişkiye düşmeden kavradığı şeyi kabul et-
mek gerekir.
Zenon’un hareketin olanaksızlığını anlatmaya
yönelik bir diğer paradoksu ise ok paradoksudur.
Zenon’a göre, hareket gibi görünen şey gerçekte
zamanın bir anında bir yerdeki durgun cisimler
toplamıdır. Zenon hareketin bir durgunluk oldu-
ğunu ortaya koymak üzere uçan bir okun gözlem-
lendiğini varsayar (Diogenes, 2003, s. 72). Okun
çizdiği rota takip edildiğinde aslında her an bir
noktada durduğu görülecektir. Bu anlarda ok, uza-
yın belli bir noktasında olan, ancak diğer nokta-
larında olmayan sabit konumdadır. Hareketinin
belli anlarında durgun olan ok, aslında hareketinin
her anında belli bir noktada durgundur. O halde,
duyuların hareket halinde kavradığı ok aslında ha-
reket etmemektedir.
dikkat
Ortaya konulmasının üzerinden 2500 yıla
yakın zaman geçmiş olsa bile Zenon’un pa-
radoksları hala filozofların ilgisini çekmekte
ve pek çok filozof tarafından tartışılmaktadır.
Bertrand Russell, Henri Bergson ve Alfred
North Whitehead Zenon’un paradokslarıyla
uğraşmış filozoflardan bazılarıdır. Özellikle
ok paradoksuyla ilgilenen Bergson, paradoks
yanlış bir başlangıç noktasından yola çıkılarak
dile getirildiği için hareketin olanaksızlığı so-
nucuna ulaşıldığını ileri sürer. Bergson’a göre,
hareketten söz etmek için bir başlangıç ve bir
sona ihtiyaç vardır. Başlangıcı ve sonu değişti-
rerek, hareketin izleyeceği rotayı ikiye bölmek
olanaklı olsa da, okun hareketi ikiye bölüne-
mez (Bergson, 1998).
Zenon’un hareketin olanaksızlığına ilişkin üçün-
cü paradoksu stadyum paradoksudur. Zenon’a göre,
belirli bir uzunluğa sahip bir stadyumda belirli bir
zamanda bu uzunluğu kat etmek isteyen bir koşu-
cu, Pythagorasçılara göre sonsuz sayıda noktadan
geçmelidir, fakat belirli bir zamanda sonsuz sayıyı
geçmek olanaklı değildir. Zenon’a göre, Pythago-
rasçı öğreti kabul edildiğinde, koşucunun stadyumu
tamamlayamayacağını da kabul etmek zorunludur.
Zenon’un hareket üzerine dördüncü paradok-
su yalnızca Aristoteles tarafından anılan ancak tam
olarak açıklanmamış bir paradokstur. Bu nedenle
çeşitli yorumlara neden olan paradoksta Zenon,
aynı hızda ve aynı yöne hareket eden şeylerin asla
karşılaşamayacaklarını, bu nedenle asla karşılaşa-
cakları bir nokta bulunamayacağını, dolayısıyla da
hareketin varlığıyla yokluğunun aynı sonucu verdi-
ğini ileri sürer.
Zenon paradokslarının tek amacı, hareketi ka-
bul etmenin yol açtığı mantık hatalarını göstererek
Parmenides’in çelişkisiz, açık/seçik ve kesin kav-
ramlara ulaşmak üzere takip edilecek yolu göste-
ren öğretisini doğrulamaktır. Elea okulunun etkisi,
metafiziği yaratmada başvurulacak görüşlere zemin
hazırlamak yoluyla özellikle Ortaçağda büyük olsa
da, Yunan dünyasında hâkim görüşün dışında kal-
maktadır. Elea Okulunun hemen ardından Yunan
dünyası Milet Okulunun kaldığı yerden devam
ederek doğa felsefesine yönelmiş, özellikle Plüralist
düşünürler fiziğin yolunu aydınlatmıştır.
43

Ksenophanes (MÖ 570-480)
Elea Okulunun var olanların arkasındaki bir-
liğe ilişkin metafiziğin önünü açan düşünceleri,
Ksenophanes’te teoloji alanına uygulanmış biçi-
miyle belirir. Ksenophanes’in, çağının Tanrı anla-
yışının yol açtığı spekülasyonlara ilişkin iki temel
eleştirisi bulunur. Bu eleştirilerden ilki antropo-
morfik (insan biçimci) Tanrı anlayışına, ikincisi ise
çoktanrıcılığa yöneliktir. Dönemin din anlayışına
yönelik bu türden eleştiriler, mitostan logosa geçişi
işaret eden felsefenin, dinin eğilimlerini eleştirel bir
gözle okuyabilecek kadar olgunluğa eriştiğinin de
en açık göstergesi-
dir. Ksenophanes’in
eleştirileri aynı za-
dikkat manda Miletos’tan
Ksenophanes yaşadığı dö- bu yana etkili olan
nemde yaygın bir kabul varlığa ilişkin soru-
gören insanbiçimci tanrı ların yerini bilginin
anlayışını ve çoktanrıcılığı ölçüsüne ve değeri-
eleştirmektedir. ne ilişkin sorulara
bıraktığının da bir
ifadesidir.
Ksenophanes’in ilk eleştirisi Yunan tanrılarına
ilişkin açıklamalarıyla çağın ahlaki eğilimlerini be-
lirleyen Homeros ve Hesiodos’un görüşlerine yö-
neliktir. Ksenophanes’e göre, Homeros ve Hesio-
dos insanların her türden eksiklikleri ve kusurları
dâhil olmak üzere tüm özelliklerini tanrılara yük-
lerler: “Hepsini Tanrılara yüklediler Homeros ile
Hesiodos –Ne kadar ayıp ve kusur varsa insanlar
yanında: -Çalma, zina etme ve birbirini kandır-
ma (B 11) –Fakat ölümlüler doğduğunu sanıyor
Tanrıların. –Ve kendileri gibi giyimleri, sesleri ve
şekilleri olduğunu (B 14)” (Kranz, 1984, s. 53).
Ksenophanes’e göre Homeros ve Hesiodos Yunan
dünyasının tanrılarını insan biçimli göstererek,
gerçekte deneyimle elde ettikleri bilgiyi tanrılarla
ilişkilendirmiş olurlar. Diğer bir deyişle, Home-
ros ve Hesiodos’un ortaya koydukları Tanrı figürü
gözlemle elde edilmiş bir Tanrı’dır. Oysa gözlem
yoluyla Tanrı’yı bilmek, öncelikle mekâna göre
değişen bir Tanrı anlayışına sahip olmak anlamına
gelecektir:
“Habeşler kendi Tanrılarının basık burunlu
ve kara, Thrakialılar da gök gözlü ve kızıl saçlı
olduklarını sanmakta (B 16)” (Kranz, 1984, s.
53-54).
44
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
Oysa insani dünya ve tanrılar dünyası iki ayrı ve
farklı gerçeklik oluşturur: “(…) insanların tanrıları
kendi imgelerine göre düşünmeleri, kendi imgeleri-
ni nesneleştirmeleri, kaçınılmaz olarak ilahi gerçek-
liğin çarpıtılmasıyla sonuçlanır” (Cevizci, 2014, s.
67). Diğer bir deyişle, insan gözlemlerinden hare-
ketle edindiği izlenimleri bilgi saydığı sürece, gerçe-
ğin ya da hakikatin deneyim alanında olduğu sanı-
sına kapılır. Söz konusu sanının sonucunda insanlar
ancak belli mekâna göre tanrılar türetmişlerdir.
Ksenophanes’e göre, insanın deneyim alanın-
dan hareketle Tanrı’yı araması, Tanrı’yı türe özgü
bir algıyla oluşturma yanılgısına yol açar. Ksenop-
hanes, olanaklı olsaydı hayvanların da kendileri-
ne benzer Tanrı figürleri çizeceklerini söyleyerek,
tanrıları insan biçimli düşünmenin yanlışlığını
Zenon’un diyalektik yönteminde olduğu gibi saç-
maya indirgemek yoluyla ispata yönelir:
“Elleri olsaydı öküzlerin, atların ve aslanların
Yahut resim ve iş yapabilselerdi elle insan gibi
Atlar atlara, öküzler öküzlere benzer
Tanrı tasvirleri çizerler ve vücutlar yaparlardı
Her biri kendinin şekli nasıl ise ona göre (B 15)”
(Kranz, 1984, s. 53).
Böylece Ksenophanes çağın antropomorfik
Tanrı kavrayışını eleştirirken, Elea Okulunun diğer
temsilcilerinin algının doğru bilgi vermeyeceği ko-
nusundaki görüşlerini paylaşır.
Ksenophanes’in antropomorfik anlayışı yıkan
düşünceleri, mitolojik bilgi kadar insanların bil-
diklerini sandığı şeyleri de bir eleştiri süzgecinden
geçirmesini sağlar. Şu halde insanın izlenimler yo-
luyla elde ettiği bilgi güvenilmez olduğu için, Ho-
meros ve Hesiodos’un anlattıkları “kulaktan dolma
bilgiler”dir. Eleştiri süzgecinden geçmemiş olan bu
bilgi, daha sonra Platon’un isimlendirdiği üzere
doksadır (sanı), inançtır. Ksenophanes’e göre, sağ-
lam bilgi insan bilgisinde bulanamaz. Ancak her ne
kadar insan bilgisi sağlam bilgi değilse de, insanlar
araştırma yoluyla zaman içinde sağlam bilgiye yak-
laşabilirler:
“Doğru Tanrılar en baştan göstermediler her şeyi
insanlara.
Ancak onlar araştırarak keşfedecekler daha iyisini
zamanla (B 18)” (Kranz, 1994, s. 54).
İlkçağ Felsefesi
Ksenophanes’in insanın bilgi edinme olanağı ol-
duğuna dikkat çekişine karşın, Homeros’un metin-
lerinde insanların bilgilerini duyduklarıyla edinebi-
leceklerine ilişkin sanı ağırlıklıdır; insanların sadece
duyduklarını bilmesine karşın tanrılar her şeyi bi-
lirler. Ksenophanes ile Homeros’un bilgi anlayışları
arasındaki en önemli fark, Homeros’un sözünü et-
tiği insanın yalnızca duyma yoluyla, kısacası ikin-
ci el bilgiyle donanmasına karşın, Ksenophanes’in
aktif bir biçimde araştıran, keşfeden insandan söz
ediyor oluşudur. Diğer bir deyişle insan araştırdık-
ça duyularının ötesindekini bilebilir hale gelecek-
tir. Bu açıdan Ksenophanes’in bilme yetisi olarak
tanımladığının duyular olmadığı açıktır. Tıpkı Elea
Okulunun diğer üyeleri gibi Ksenophanes de bil-
giyi keşfin duyularla değil, akıl yoluyla olacağına
işaret eder.
İnsanın bilgisi, Ksenophanes’e göre, Tanrı’nın
bilgisi yanında daima sınırlı kalacaktır. Böylece
Ksenophanes insan bilgisi ve Tanrı bilgisinin arası-
na da sınır çeker ve insanın hakikati asla tam olarak
bilemeyeceğini öne sürer:
“Açık seçik olanı olmadı gören, olmayacak da
Görüp bilen Tanrıları ve burada bütün söyledik-
lerimi;
Biri pek başarı gösterip mükemmel bir şey söylese
bile
Kendisi bilmiyordur yine, gibi-geliş bağlıdır hep-
sine (B 34).
Bunlar benzer şeyler sanılsınlar gerçek olanlara,
(Fakat gerçek değildirler yine de) (B 35)” (Kranz,
1984, s. 55).
Dikkat edilirse Ksenophanes şiirinde sanış olan
iki tür bilgiden söz eder. Bu bilgilerden ilki insanın
bilmesine bütünüyle kapalı olan tanrıların bilgi-
si, yani teoloji alanıdır. İkincisi ise varlık üzerine
söylediği savlardır. Ksenophanes bu iki alan hak-
kında hakikatleri bilemeyeceğimizi ve hakikatle
ilişkili şeyleri dile getiremeyeceğimizi ileri sürer. O
halde Tanrı ya da varlık hakkında söylenen her şey
kanaattir, sanıştır. Bu durumda ister duyu isterse
akıl yoluyla elde edilmiş olsun insan bilgisi daima
kanaatler alanında kalır. Diğer bir deyişle, duyular
bilgi vermez, akıl ise her ne kadar araştırarak bazı
şeyleri bilebiliyorsa da, varlık ve Tanrı konularında
duyularla aynı kaderi paylaşarak kanılar alanında
kalır. Varlık hakkında sağlam bilginin tek kaynağı,
Ksenophanes’e göre, Tanrı’dır. Tanrı’nın bilgisinin
tam oluşu, onun ne duyu ne de düşünme bakımın-
dan insana benzemez oluşundan kaynaklanır:
“Tek bir Tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en
ulu,
Ne kılıkça insanlara benzeyen ne de düşünmece,
Hep göz, hep düşünme, hep kulaktır o. (B 23)”
(Kranz, 1994, s. 53).
Böylece Homeros ya da Hesiodos’un mitolojile-
rinde belirdiği gibi, bilmek için mekân değiştirmesi
gereken, zaman zaman aldatılabilen bir Tanrı’dan
farklı olarak Ksenophanes’in işaret ettiği Tanrı hem
duyular hem de akıl bakımından sınırlandırılma-
mış bir bilmedir.
“Hep aynı yerde kalır hiç kımıldamadan,
Yakışmaz ona bir oraya bir buraya gitmek.
Yorulmadan sarsar ruhun düşünüşüyle bütün
dünyayı (B 26)” (Kranz, 1984, s. 53).
Ksenophanes’in Tanrı’sı bir, hareket etmeyen,
düşünce gücüyle her şeyi yapabilen bir Tanrı’dır.
Bu türden bir Tanrı düşüncesi, Ksenophanes’in
çağının Tanrı anlayışına yönelik ikinci eleştirisini
oluşturur. Yunan dünyasının tanrılarının çoğul-
luğuna itiraz eden Ksenophanes, Elea Okulunun
varlığın Bir olduğuna ilişkin görüşü üzerine te-
mellenen bir Tanrı anlayışına ulaşır. Tanrı’nın Bir
oluşunun mantıksal sonucu, onun en yetkin var-
lık olmasıdır. Bu yetkin varlığın yalnızca düşünce
gücüyle tüm var olanları idare edişi, ileride Aristo-
teles tarafından ele alınıp tamamlanarak yüzyıllar
boyunca hüküm süren bir metafiziğin doğmasına
yol açar. Kendisi hareket etmese de evrendeki ha-
reketin kaynağı olan bu varlık, Ksenophanes’in tek
Tanrı düşüncesine ulaştığını işaret eder.
Ancak yine de Ksenophanes özellikle kozmolo-
jisinde, cisimsiz düşünme biçimine henüz ulaşma-
mış olan Yunan anlayışına uyarak, Tanrı’yı küre ile
özdeşleştirir. Laertios, Ksenophanes’ten aktardığı
fragmanlardan birinde “Tanrı’nın özü küre biçimli-
dir” der (Laertios, 2003, s. 428). Buradan hareketle
Ksenophanes’in Tanrı anlayışının günümüz tek tan-
rılı dinlerinin Tanrı anlayışından farklı olduğu ile-
ri sürülebilir. Tanrı’nın evreninin sonsuz bir varlık
nedeni olduğunu düşünen Ksenophanes için Tanrı,
her şeyi içinde barındıran Bir ve Bütündür. Diğer
bir deyişle, Ksenophanes’e göre, Tanrı dünyadır.
45

Herakleitos ve Parmenides
Tartışmasının Genel Değerlendirmesi
dikkat
Ksenophanes’in Tanrı anlayışı monoteist dü-
şünceyle önemli benzerlikler taşımaktadır.
Bununla birlikte, onun tek bir tanrı olduğu
şeklindeki düşüncesi ile günümüzdeki tek
tanrıcı anlayış arasında bazı önemli farklar
vardır. Örneğin Ksenophanes Tanrı’nın küre
biçiminde olduğunu düşünmektedir. Oy-
saki bu düşünce monoteist düşünceyle uz-
laştırılamaz. Zira monoteist inanç Tanrı’nın
herhangi bir şekle sahip olduğu düşüncesini
dışlamaktadır.
Ksenophanes’in panteizminde Tanrı değil,
dünya fikri vurgulanır. Ksenophanes doğayı va-
roluş nedeni olarak kavrayarak, erken dönem Yu-
nanların canlı maddeciliğini (hylozoizm) kabulle-
nir. Ksenophanes’le birlikte Tanrı artık dünyanın
meydana geldiği bir yüceliğe dönüşse de Tanrı ve
dünyayı özdeş kılan görüşün bütünüyle tutarlı
olduğu iddia edilemez. Çünkü Tanrı’nın “sadece
düşünce gücüyle dünyayı nasıl hareket ettirdiği”
sorusu halen yanıtsız kalmaktadır. Başka bir ifa-
deyle, Tanrı küre biçiminde bir cisim ise O’nun
evrenle özdeş olduğu düşünülebilir. Fakat O sadece
düşünce gücüyle hareket veren bir varlık ise, ev-
renden ayrı olarak var olmalıdır. Bu sorunun ya-
nıtı Ksenophanes’in en azından modern dünyaya
ulaşan fragmanlarında açıkça bulunamamaktadır.
Kısacası, Ksenophanes’e göre, Tanrı hem küresel
ve cisimseldir hem de zihin gücü, bilgi, yetenek ve
fizik kapasite olarak insandan çok farklıdır. Aslın-
da Ksenophanes’te Tanrı düşüncesi yarı somut, yarı
soyut bir düşüncedir.
Ksenophanes’in görüşlerinde bir tutarsızlık gö-
rünüyor olsa da, çağının egemen Tanrı anlayışına
yönelik eleştirileri ve bilginin ölçütüne dair fikir-
leri, bilgi olan ve olmayanı ayırt etme konusunda
felsefenin önünü açar. Platon ve Aristoteles gibi
Ksenophanes’ten sonraki sistem filozofları, büyük
ölçüde onun açtığı yolun takipçileri sayılabilirler.
46
Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem
1. Hem Herakleitos hem de Parmenides “bir
olan”ın “çokluğa” nasıl dönüştüğü sorunu
üzerine tartışır. Bu sorun karşısında Herak-
leitos arkhe olarak tek bir madde seçildiği
sürece “dünyanın çokluğunun” kavranama-
yacağını düşünür. O, Thales ile ardından
gelen filozofların görüşlerinde etkisini his-
settiren ve belirli bir maddeyi arkhe olarak
kabul eden tüm yaklaşımları reddeder. Bu
türden klasik arkhe anlayışlarına karşı He-
rakleitos, evrenin temeline “oluş” sürecini
ve “düzenli değişimi” koyar. Parmenides
ise Thales’in arkheye ilişkin formülünün
değişimi kavramakta sorun yarattığını fark
etmekle birlikte, Herakleitos’un tam tersi
bir yol takip eder ve hareketi reddeden bir
varlık anlayışını savunur.
2. Her iki filozof da kendilerinden önceki dü-
şünme biçimlerinin görünüş ile gerçek ara-
sında yaptığı ontolojik ayrımı epistemolojik
bir bağlama taşırlar. Herakleitos ve Parme-
nides ile ardlarından gelen Elealı Zenon ve
Ksenophanes, duyuların sağladığı empirik
bilgiyle (doxa) aklın ürettiği rasyonel bilgiyi
(episteme) ayırt ederken, bu iki bilgiden akıl
bilgisine üstünlük tanırlar. Böylece episte-
moloji bu iki filozofun görüşleri eşliğinde
felsefe tarihindeki yerini alır.
3. Değişim sorununu ele alan filozofların tar-
tışmalarında yol gösterici kavram diyalek-
tiktir. Filozoflar tarafından farklı anlamlar
yüklenmiş olmakla birlikte diyalektik kav-
ramı ileride kaba bir bölümlemeyle mater-
yalist ve idealist felsefelere zemin oluştu-
racak biçimde hem Elea Okulunun hem
de Herakleitos’un ilgi alanına girer. Elea
Okulu, özellikle Zenon’un görüşleri, diya-
lektiği bir düşünme yöntemi olarak kullan-
maktadır. Herakleitos ise diyalektiği evren-
de hüküm süren ve kendisinden dolayı var
olan her şeyin karşıtına dönüştüğü değişim,
yani karşıtların birliğiyle ilişkilendirir. Do-
layısıyla, diyalektik kavramını Elea Okulu
epistemolojik, Herakleitos ise ontolojik bir
açılımla değerlendirir.
İlkçağ Felsefesi
yaşamla ilişkilendir
“Barnes (…), Sokrates öncesi felsefe dönemi-
ni tanımlarken, bu döneme ait filozofların akılcı
özellikleri üzerinde ısrar etmektedir. Ona göre
akılcı insanların doğaüstünü reddetmeleri gerek-
mez. İlk Yunan filozoflarında teoloji yerini bili-
me, tanrılar doğa güçlerine terk etmiş değillerdir.
Kanıtlanmamış masallar (unargued fables) yer-
lerini kanıtlanmış kuramlara (argued theories),
dogmalar yerlerini akla bırakmışlardır. Çünkü
teoloji ve doğa-üstü de dogmatik veya akılcı bir
tarzda incelenebilir. Yunanlı filozoflar dindarlık
(piety) ve şiirin (poetry) iddialarını reddetmişler-
dir, ama bu bütün tanrısal şeylerin ve doğa-üstü-
nün reddini gerektirmemiştir.
Barnes ayrıca akılsal olanın her zaman doğru
olan anlamına gelmediğini de hatırlatmaktadır.
Ona göre akla dayanan inançlar da yanlış olabi-
lirler ve çoğu zaman da öyledirler. Gerçekten çok
az Sokrates-öncesi görüş doğrudur; daha azı ise
iyi temellendirilmiştir. Ama gene de bu görüşler
önemli ölçüde akılsaldırlar, çünkü kanıtlarla des-
teklenmişlerdir veya kanıtlara dayanmaktadırlar.
Sonuç olarak Barnes, Sokrates öncesi dönem
filozofları tarafından ileri sürülen kuramların
müminin inanması, dinsizin bilmemesi gereken
önermeler olarak ortaya atılmadıklarını, tersine
onların akıl sahibi insanların ele alıp inceleyebile-
cekleri ve tartışabilecekleri akla dayanan önerme-
ler, kanıtlama sonucu olan şeyler olarak takdim
edildiklerini, bunun ise az şey olmadığını, tersine
‘herkesin kanısı olduğu halde ancak bazı insanla-
rın düşünceleri olduğu’nu vurgulamaktadır.
(…) Lange’nin Materyalizmin Tarihi’nde de-
diği gibi ‘Yunan kültürünün gerçek bağımsızlığı
başlangıçlarında değil mükemmelliğinde bulu-
nur’. Buna bağlı olarak Berr şunları söylemekte-
dir: ‘Yunanistan, insan aklını yaratmıştır. Doğu-
lularda bilen, tanrısal sırların sahibidir. O rahip,
peygamber, büyücü, keramet sahibidir. Düşünür,
yani kendi gücüyle düşündüğünü ileri süren kişi,
tarihte yeni bir olaydır.’
T. Gomperz’in Antik felsefe tarihine ayır-
mış olduğu (…) eserinin de Yunan Düşünürleri
adını taşıması bir rastlantı değildir. Gomperz de
yukarıda sözünü ettiğimiz diğerleri gibi Yunan
düşüncesinin en önemli özelliğinin ‘zihni’ keşfet-
mesinde, insan aklını yaratmasında veya tarihte
ilk defa akılsal kanıtlamalara dayanan görüşler
ortaya atmasında bulunduğunu düşünmektedir.
Guthrie de, ‘Yunanlılarla birlikte Avrupa’da
akılsal düşüncenin başlangıçlarında bulundu-
ğumuzu’ kabul etmektedir. Yunan düşüncesin-
de, hatta düşüncemizin dayandığı soyut kav-
ramların çoğunu kendisine borçlu olduğumuz
Aristoteles’te insanı şaşkınlığa düşüren birtakım
sabit fikirlerle karşılaştığımız (örneğin gök cisim-
lerinin canlı oldukları, daire veya küre şeklinin
mükemmel olduğu, üç sayısının önceliği gibi...)
görüşünde olan Guthrie, Yunan felsefesinin
başlangıç döneminde akıl-öncesi, bilim-önce-
si, mitik ve antropomorfik tasavvurlarla akılsal
ve bilimsel tasavvurlar arasında keskin bir ayrı-
mın olduğunu kabul etmemekle birlikte, gene
de bunların ilk kez bu dönemde birbirlerinden
ayrılmaya doğru gittiğini söylemekte ve sonuç
olarak Thales’i ilk filozof olarak gören geleneğe
karşı çıkmak için hiçbir nedenin olmadığını be-
lirtip onunla birlikte akla dayanan açıklama veya
bilimsel gözlemin bilimöncesi çağdan yavaş yavaş
ayrılmaya başladığını savunmaktadır.
(…) biz de genel olarak (…) Yunan dönemi-
nin felsefesinin (…) tarihte ilk kez Yunan dün-
yasında başladığını düşünüyor ve onun düşünce
tarihinde bir devrim teşkil eden yanını da bir-
çokları ile birlikte şu kavramlarla ifade etmenin
mümkün ve doğru olacağına inanıyoruz: Akılsal-
lık, doğallık ve pozitiflik.
Ancak bu özellikler de, birbirlerine bağlı
olan ve ancak birlikte, birbirleriyle bağlantılı ola-
rak belli bir anlam ifade eden şeylerdir. Çünkü
Barnes ve Guthrie’nin haklı olarak işaret ettikleri
gibi, herhangi dinsel, mitolojik sistem veya açık-
47
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

lamada temel aldığı unsurlar, kavramlar arasında
düzenli, tutarlı, birliği olan bir ilişkiler bütünü
oluşturması açısından veya bu anlamda akla uy-
gun, rasyonel olabilir. Nitekim sadece Yunan’da
değil, başka toplumlarda da felsefe öncesi mitolo-
jik-dinsel düşüncenin bu anlamda hayli ileri bir
akılsallığa sahip olduğunu kabul edebiliriz. Hatta
çağımızın büyük ideolojik-metafizik sistemleri-
nin bir yandan büyük ölçüde efsane olma özellik-
lerini kaybetmeksizin, son derece ileri bir akılsal-
lığa sahip olduklarını söylememiz mümkündür.
Yunan felsefi düşüncesinin akılsallığını oluşturan
şeyin onun bu akılsallığı büyük ölçüde dünyayı
doğal kavramlarla tasvir etmeye çalışan bir bakış
açısına dayandırmak istemesinde yattığını söyle-
mek makul görünmektedir.
Onun pozitifliğinden kastımız ise şüphesiz
önermelerini çağdaş anlamda sistemli bir gözlem-
ler bütününe veya deneyler toplamına dayandıra-
rak oluşturması veya sonuçlarının doğruluğunu
sınamak için karmaşık doğrulama yöntemlerine
başvurmak istemesi anlamında bir pozitiflik de-
ğildir; verilmiş olandan kalkarak dünyayı anla-
mak ve tasvir etmek, insani ve tanrısal olan da
içinde olmak üzere her şeyi doğal olanla açıkla-
mak ve değerlendirmek çabasıdır.”
Kaynak: Ahmet Arslan (2006). İlkçağ Felsefe Ta-
rihi –Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, İstanbul: İs-
tanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, ss. 40-43.

Öğrenme Çıktısı

7 Parmenides ve Herakleitos’un hareket sorunu hakkındaki fikirlerini kıyaslayabilme

Araştır 4 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Ksenophanes’e göre kaç tür
bilgi vardır? Araştırınız.
Herakleitos ve Parmeni-
des’in düşüncelerinin ay-
rıntılı bir mukayesesi için “Zenon paradoksları” hangi
Meral Işıldak’ın “Heraklei- açılardan eleştirilebilir? Fi-
tos ve Parmenides`te varlık kirlerinizi arkadaşlarınızla
ve oluş sorunlarının ince- paylaşınız.
lenmesi” adlı doktora tezini
inceleyebilirsiniz.

48
İlkçağ Felsefesi

1 Miletos okuluna mensup filozofların

arkhe anlayışlarını açıklayabilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Miletos okuluna mensup filozofların
2 “hylozoizm” fikrini benimsemesinin
nedenini ifade edebilme

Miletos Okulu

1 İlkçağ filozoflarının araştırmalarının merkezindeki soru evrendeki çokluğun ardında yatan birliğin,
yani arkhenin ne olduğudur. Miletos Okulu düşünürleri arkheyi farklı maddelerle tanımlamakla bir-
likte onun bir “madde” olduğu konusunda hemfikirdirler. Bu düşünürler evrendeki çeşitliliğin ardında
bir birlik yattığı düşüncesinden hareketle arkheyi tek bir maddeyle açıklama çabasındadırlar. Sonuçta
Miletos Okulu düşünürlerinin arkhe seçimine damgasını vuran eğilim monizmdir. Thales arkheyi “su”,
Anaksimandros “apeiron”, Anaksimenes ise “hava” olarak tanımlar. Aristoteles, Miletos Okulu düşü-
nürlerinin doğayı nedensel bir açıklamayla kavramak için gerekli olan maddi neden, fail neden, formel
neden ve ereksel nedenden yalnızca maddi nedene odaklandıklarını ileri sürer.

2 Miletos okuluna mensup filozoflar bir yandan arkheyi tek bir madde olarak belirlemeleri, diğer
yandan ise salt maddi bir takım meselelerle uğraşmaları hasebiyle monist bir yaklaşımı benimsemiş-
lerdir. Monizm, yani tek bir arkhenin mevcut olduğu yönündeki felsefî düşünce evrendeki çeşitliliği
kavramada basit ancak işlevsel bir açıklama sunmakla birlikte özellikle değişim ve hareketin olanağını
açıklamakta yetersiz kalmaktadır. Madem tek bir arkhe vardır ve madem bütün varlık ondan türe-
mektedir, o halde hareket ve değişim, bunca farklılık o tek unsurdan nasıl türeyebilmektedir? Bir ana-
maddenin diğer maddelere nasıl olup da dönüştüğünü açıklayamayan Miletos Okulu düşünürleri, bu
sorunu maddeyi canlı kabul ederek çözmeye çalışmışlardır. Bu nedenle Miletos Okulu düşünürlerinin
görüşlerine canlı maddecilik (hylozoizm) anlayışı hâkimdir. Buna göre, madde hareketi bizzat kendi
özünden türetmektedir.

49
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

3 Pythagoras ve ardıllarının arkhe

anlayışlarını açıklayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Pythagorasçıların “bilimsel”
4 düşünceye yaptığı katkıları
sıralayabilme

Pythagoras ve Ardılları

3 Miletos Okulu düşünürlerinin maddi nedene odaklanan bakış açılarına karşın Pythagorasçılar
formel nedeni öne çıkarırlar. Pythagorasçılar bir şeyi oluşturan maddenin bilinmesinden çok, şeyin
maddi yapısının yerine getirdiği işlevin, yöneldiği amacın araştırılarak bilinebileceğini ileri sürerler.
Pythagorasçı felsefeye göre, evrende bir düzenlilik ve uyum bulunur. Özellikle müzik üzerine çalışmalar
yapan Pythagorasçılar, müzikteki uyumu sağlayanın sayılar olduğunu keşfetmişlerdir. Müzikteki sayısal
uyum, Pythagorasçılara tüm evrenin matematik sayılarla ifade edilebileceği konusunda ilham kaynağı
olmuştur. Böylece Pythagoras ve takipçileri evrenin düzeninin ardında yatan arkhenin de “sayı” olduğu
görüşüne ulaşmışlardır. Miletos Okulu üyelerinin arkhe olarak su, hava gibi somut maddeleri seçmele-
rine karşın Pythagorasçılar sayının arkhe olduğunu söyleyerek soyut düşünüşe doğru önemli bir adım
atmışlardır. Pythagorasçılara göre, evrendeki düzeni sayılar sağlamakta, onların yokluğunda ise var olan
ilişkili yapılar, düzen ya da yasa ortadan kalkmaktadır.

4 Pythagorasçı düşünce büyük oranda mistik ve dinî bir nitelik taşımaktadır. Bununla birlikte,
onların düşüncesinde bilimin önemli bir yer tuttuğu da inkâr edilemez. Ayrıca, din ve bilim arasında
yapılan ayrımın modern bir yaklaşım olduğu, başka bir deyişle günümüzde anlaşıldığı biçimiyle din-
bilim ayrımının Pythagorasçılık açısından geçerli olamayacağı hatırda tutulmalıdır. Onlar ruh için nihai
kurtuluşu temin etme çabalarını kendi genel teorileriyle uyumlu bir bilimsel etkinlik olarak yürüt-
müşlerdir. Pythagorasçılar fizik ile matematik arasında oluşturdukları birlik dolayısıyla modern fiziğin
temelini atmış sayılabilirler. Onlar matematik alanında özgün kuramlar geliştirmişlerdir. Pythagoras ve
takipçileri evrendeki uyumu açıklayabilmek için matematiğe başvurmuşlardır. Bu, matematiğin Pytha-
gorasçılar tarafından bir yöntem haline getirildiğini gösterir ve modern bilim açısından fevkalade önem-
li bir adımdır. Zira modern düşüncede, en azından Galileo’dan beri, evren matematiksel bir vakıa ola-
rak görülür ve onu anlamak için matematiğe müracaat edilmesi gerektiği vurgulanır. Pythagorasçıların
modern bilime yaptığı söylenebilecek bir diğer önemli katkı, “bilen özne” ile “bilinen evren” arasında
gözettikleri ayrımdır. Bu ayrım bilgiyi mümkün kıldığı gibi bilgi sorununun felsefenin bir parçası haline
gelmesini de sağlamaktadır.

50
İlkçağ Felsefesi

5 Herakleitos’un arkhe anlayışını

açıklayabilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

6 Herakleitos’un logos öğretisini ana
hatlarıyla irdeleyebilme

Değişim ve Hareket Sorunu

5 Tıpkı Miletos ve Elea okulu filozofları gibi Herakleitos da başlangıçta arkhenin ne olduğuna dair
spekülatif fikirler üretmiştir. Ancak, Miletoslular gibi belirli bir durağan maddeyi arkhe olarak seçme-
nin doğadaki değişim ve hareketi açıklayamayacağını düşündüğünden, hareketli bir madde olan “ateş”i
arkhe olarak seçmiştir. Ateş, Herakleitos’a göre, tüm var olanların ilk gerçeğidir. Ateş, tüm karşıtların
içinde eridiği birliktir. Hareketin nasıl olanaklı olduğunu açıklamaya çalışan Herakleitos’a göre, ateş
her şeyin niteliksel değişimine yol açan bir ilkedir. Diğer bir deyişle, Herakleitos’un gözünde ateş hem
bir madde hem de değişimin ilkesidir. Bu bakımdan, onun arkhe anlayışı Elealılardan da ayrılmaktadır.
Zira Elea okulunun başlıca temsilcisi olan Parmenides’e göre arkhe olarak kabul edilmesi gereken un-
surun bir, kendi kendisiyle özdeş ve hareketsiz olması gerekmektedir. Herakleitos’un arkhesi ise diğer
niteliklerine ilaveten hareketi de ortaya koymaktadır. Onun tabiriyle, her şey akmaktadır. Ayrıca, bir
kişinin aynı nehirde iki defa yıkanması imkânsızdır. Bu nedenle evreni sabit bir kütle olarak tasavvur
etmek imkânsızdır. Herakleitos’un arkhe hakkındaki kanaatlerini Zenon’un yaklaşımıyla uzlaştırmak da
mümkün olmayacaktır. Çünkü Elealı Zenon da ortaya koyduğu paradokslarla hareketin ve çokluğun
imkânsızlığını göstermeye çalışmıştır. Herakleitos dünyayı hiç sönmeyen bir ateş olarak nitelendirmek-
tedir. Bu ateşin bir bölümü her zaman öteki maddeleri, yani toprak, su ve havayı oluşturmaktadır.
Herakleitos tarafından hem maddenin arkhetipik bir formu hem de oluşun düzeni diye nitelendirilen
ateş diğer maddeler arasındaki değişimi, birbirlerini daima dengeleyecek şekilde düzenlemektedir. Bu
nedenle, Herakleitos’un saf ateşe yönetsel bir kapasite atfettiği de söylenebilir. O, ateşi kozmik güçlerin
itici ilkesi olarak ele alır. Ateş suların buharlaşmasına, buharın yükselmesine ve bulut olmasına, bulutun
soğuyarak yağmura dönüşmesine, toprağın kurumasına neden olan ilkedir. Bu açıdan ateş katı, sıvı ve
gazların “değişim ilkesi”dir.

6 Her ne kadar Herakleitos’un felsefesini değişim olgusuna yaptığı vurgu temsil ediyor ise de onun
düşüncesinde değişmeyen en az iki unsurun mevcut olduğunu belirtmek gerekmektedir. Söz konusu
unsurlardan ilki, arkhenin, yani ateşin geçirdiği tüm dönüşümler boyunca aynı kalan miktarıdır. Ör-
neğin herhangi bir yerdeki bir değişimin neticesi olarak toprak azalıyorsa, bu, başka bir yerde toprağın
arttığı anlamına gelmektedir. Bir ilke olarak arkhenin miktarı daima sabittir. Esasen bu düşünceyi ilkçağ
filozoflarının ortak bir kanaatine dayandırmak mümkün gözükmektedir: yoktan hiçbir şey var olmaz,
var olan hiçbir şey yok olmaz. Bu düşüncenin ikinci kısmı, var olan bir şeyin yok olmadığı şeklindeki
iddia Herakletios’un miktardaki sabitliğe dair yaptığı tartışmayı destekliyor gözükmektedir. Evrende de-
ğişmeden, sabit kalan ikinci unsur ise, Herakleitos’a göre, logostur. Logos tüm değişimleri oranlı, düzenli
ve ölçülü kılan yasadır. Logos Yunancada akıl, ölçü, oran, tasvir, önerme ve cümle gibi anlamlara gel-
mektedir. Evrendeki her şeyi düzene sokan yasa olarak logos, Herakleitos’a göre, evreni yöneten ilkedir.

51
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

Parmenides ve Herakleitos’un
7 hareket sorunu hakkındaki
fikirlerini kıyaslayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Miletos Okulu düşünürleri olan Thales, Anaksimandros ve

Elea Okulu
Anaksimenes, var olanların meydana gelişinin nedenini ark-
henin canlılık özelliğine bağladıklarından, değişim ve hareket
sorunu üzerine düşünmemişlerdir. Bu nedenle Miletos Oku-
lu düşünürleri belirli maddeleri arkhe olarak seçmişlerdir.
Aristoteles’in deyişiyle Miletos Okulu filozofları maddi nedene
odaklanmışlar, harekete itki veren fail nedeni araştırmamış-
lardır. Durağan ve belirli bir maddeyi arkhe olarak seçmenin
değişimi ve hareketi anlamada yetersiz bir açıklama olduğunu
ilk fark eden Herakleitos’tur. Herakleitos değişim ve hareketi
açıklamak için arkhenin hareketli bir madde olması gerektiği-
ni düşünmüş ve bu nedenle “ateş”i arkhe olarak seçmiştir. Ateş
yalnızca bir töz değildir; aynı zamanda sürekli eylemin somut,
fiziksel bir simgesi, oluşun kendisi olarak da tanımlanabil-
mektedir. Başka bir deyişle, Herakleitos’a göre, ateş bir madde
olmaktan çok, her şeyin niteliksel olarak değişimine yol açan
bir ilkedir. Herakleitos sürekli değişim içindeki dünyayı hiç
sönmeyen bir ateş olarak tanımlamaktadır. Bu ateşin bir bö-
lümü her zaman öteki maddeler olan toprağı, suyu ve havayı
oluşturur. Oluş daima bir düzen içerisindedir. Oluşa düzenini
veren ise logostur. Herakleitos logosu tüm değişimleri oranlı, dü-
zenli ve ölçülü kılan yasa olarak tanımlamaktadır. Evrendeki
tüm karşıtların oranlı bir biçimde birbirlerine dönüşerek uyum
içinde var olması, logosa uygun olmasından kaynaklanmaktadır.
Parmenides ise Herakleitosçu felsefenin tam tersi bir yol alarak
değişimi reddetmektedir. Parmenides’e göre, “varlık” ile değişi-
min bir arada düşünülmesi açıkça tutarsızdır, çünkü hareket ya
da değişim var olan bir şeyin bir süre sonra yok olmasıdır. Bu
durum ise bir şeyin hem “var” hem de “yok” olduğunu kabul
etmek anlamına gelir ki, bir şeyin hem “var” hem de “yok” ol-
duğu tutarsızlık içerdiğinden akıl tarafından kavranamaz. Bu
nedenle, Parmenides, var olanın hep var olması gerektiğini öne
sürerek, hareket ya da değişimin yalnızca duyuların bir yanılsa-
masından ibaret olduğunu düşünmektedir.

52
İlkçağ Felsefesi
1 Aşağıdakilerden hangisi Thales’e ilk filozof
denilmesinin nedenlerinden biri olamaz?
A. Bilgiyi yalnızca bilgilenmek için istemesi
B. Gözlem yöntemiyle doğaya yaklaşması
C. Maddenin canlı olduğunu söylemesi
D. Doğa olaylarının ardında bir düzenlilik olduğu-
nu ileri sürmesi
E. Arkhe olarak “su”yu seçerken, gözlemlere da-
yanması
2 Aşağıdakilerden hangisi Anaksimandros’un
Thales’ten ayrılan görüşlerinden biri değildir?
A. Arkheyi belirsiz bir madde olarak saptaması
B. Canlılığın kaynağına “nemlilik” niteliğini yer-
leştirmesi
C. Evrenin boşlukta durduğu iddiası
D. Belirsiz bir kütlenin varlığından söz edişi
E. Arkhenin sonsuz niteliğe sahip olması gerekti-
ğini düşünmesi
3 Aşağıdakilerden hangisi Miletos Okulunun
tüm düşünürlerince paylaşılan bir görüş değildir?
A. Miletos Okulu düşünürleri kontrollü deneye
önem verirler.
B. Miletos Okulu düşünürlerinin düşüncelerine
fizik dünya yol gösterir.
C. Miletos Okulu düşünürleri canlı madde anlayı-
şını benimserler.
D. Miletos Okulu düşünürlerine doğa filozofları
da denilebilir.
E. Arkhenin araştırılması, Miletoslu düşünürlerin
temel sorunudur.
4 Pythagorasçılar üzerine söylenebilecek aşağı-
daki yargılardan hangisi yanlıştır?
A. “Bilen özne” kavrayışı ilk kez açıkça Pythago-
rasçı felsefede görülür.
B. Formalist bir felsefe yaparlar.
C. Evrenin temeline uyum, ölçü ve oran kavramla-
rını yerleştirirler.
D. İdeal sayı düşüncesi ilk kez Pythagorasçılarda
belirir.
E. Özneye ahlaki sorumluluk yüklerler.
5 Herakleitos’un evrendeki değişimin temeline
yerleştirdiği “logos” sözcüğü aşağıdaki hangi anla-
mı içermez?
neler öğrendik?
A. Yasa B. Akıl C. Duyum
D. Orantı E. Mantık
6 Thales’in canlı-cansız madde ayrımı yapma-
ması, aşağıdaki sonuçlardan hangisine yol açmaz?
A. Mıknatısın canlı kabul edilmesine
B. Hareket sorununun fark edilmemesine
C. “Fail neden”den söz edilmemesine
D. Maddenin tanrılarla dolu olduğunun düşünül-
mesine
E. Gözlem yoluyla doğanın incelenmesine
7 Aşağıdaki ifadelerden hangisi Parmenides’e
göre hatalıdır?
A. Değişimin yasası ancak akılla kavranabilir.
B. Varlık ile düşünce aynıdır.
C. Var olmayan var olamaz.
D. Duyular hakikati kavrayamaz.
E. Dile getirilebilen ancak bir var olandır.
8 Aşağıdakilerden hangisi Ksenophanes’in görüş-
leriyle ilişkili olarak varılması olanaklı bir yargıdır?
A. Ksenophanes’e göre, evrendeki düzen akıl ve
duyuların ortak çalışmasıyla bilinebilir.
B. Ksenophanes ile birlikte bilginin eleştirisi başlar.
C. Ksenophanes, insan dünyasının tanrıların dün-
yasına benzer biçimde düzenlenmesi gerektiği-
ni söyler.
D. Ksenophanes’e göre, bilgi insanlara tanrılar ta-
rafından sunulur.
E. Ksenophanes, insanın bilgisinin tanrıların bil-
gisinin yerini alması gerektiğini düşünür.
9 Aşağıdakilerden hangisi Parmenides ve He-
rakleitos felsefeleri bakımından varılabilecek ortak
bir yargıdır?
A. Evrenin temelinde “değişim” ve “oluş” bulunur.
B. Birden çok meydana gelmez.
C. “Logos” hakikati tanımlar.
D. Akıl bilgisi, deneysel bilgiden üstündür.
E. “Diyalektik” bilgiye ulaşmada en önemli yön-
temdir.
10 Aşağıdakilerden hangisi belirli ve somut bir
maddeyi arkhe olarak saptayan monist bir filozoftur?
A. Pythagoras B. Parmenides
C. Anaksagoras D. Anaksimandros
E. Anaksimenes
53
 Pre-Sokratikler: Natüralist Dönem

1. C Yanıtınız yanlış ise “Thales” konusunu yeni- 6. E Yanıtınız yanlış ise “Thales” konusunu yeni-
den gözden geçiriniz. den gözden geçiriniz.
neler öğrendik yanıt anahtarı

2. B Yanıtınız yanlış ise “Anaksimandros” konu- 7. A Yanıtınız yanlış ise “Parmenides” konusunu
sunu yeniden gözden geçiriniz. yeniden gözden geçiriniz.

3. A Yanıtınız yanlış ise “Miletos Okulu” konusu- 8. B Yanıtınız yanlış ise “Ksenophanes” konusu-
nu yeniden gözden geçiriniz. nu yeniden gözden geçiriniz.

4. D Yanıtınız yanlış ise “Pythagoras ve Ardılları” 9. D Yanıtınız yanlış ise “Değişim ve Hareket So-
konusunu yeniden gözden geçiriniz. runu” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

5. C Yanıtınız yanlış ise “Herakleitos” konusunu 10. E Yanıtınız yanlış ise “Anaksimenes” konusunu
yeniden gözden geçiriniz. yeniden gözden geçiriniz.

Araştır Yanıt
2 Anahtarı

Thales’in öğrencisi olan Anaksimandros, hocasının arkheye ilişkin saptama-

larından etkilenmekle birlikte bunların eleştirisini de yapmaktadır. Thales
arkhe olarak “su”yu seçerken, “su”yun sınırsızlığından ilham almıştır. Anak-
simandros, Thales gibi, arkhenin sonsuz ve sınırsız bir şey olması gerektiğini
düşünmekle birlikte “su”yun belirli ve sınırlı bir madde oluşundan dolayı ark-
he olamayacağını ileri sürer. Anaksimandros’a göre, arkhe evrendeki çeşitliliği
Araştır 1 sağlayabilecek biçimde sonsuz ve sınırsız olmalıdır. “Su” ise belirli bir madde
olduğundan karşıtıyla sınırlanacak ve bu durumda da evrendeki sonsuz ve
sınırsız çeşitliliği sağlamakta, karşıtların evrende bir arada bulunmasını açıkla-
makta yetersiz kalacaktır. Belirli maddelerin ancak karşıtlarıyla birlikte var ol-
duğu görüşünden hareket eden Anaksimandros, bu durumda tüm karşıtların
kendisinden kaynaklandığı arkhenin niteliğinin belirsiz olması gerektiğini ileri
sürer. Anaksimandros bu belirsiz, sınırsız arkheye apeiron adını verir.

Anaksimenes’e göre, arkhe “hava”dır. Anaksimenes canlı ve cansız evrende var

olan her şeyin “hava”nın niceliksel olarak farklılaşmış biçimi olduğunu ile-
ri sürer. Anaksimenes’in canlı ve cansızlar arasında varsaydığı bu benzerlik,
Araştır 2 Pythagorasçılar tarafından bilginin olanağını oluşturmak amacıyla kullanılır.
Pythagorasçıların makro kozmos ile mikro kozmos arasındaki benzerlikten yola
çıkarak benzerlerin birbirlerini bilebileceklerine ilişkin düşüncelerinin zemi-
ninde Anaksimenes’in insan ve evren arasında “hava” aracılığıyla kurduğu
benzerlik bulunur.

54
İlkçağ Felsefesi

Araştır Yanıt
2 Anahtarı

Pythagoras ve takipçileri “bilen özne” ile “bilinen evren”in aynı mantıksal ya-
pıya sahip olduğunu iddia etmektedirler. Herakleitos benzer bir ortak yapının
logos ile insan düşüncesi arasında mevcut olduğu kanaatindedir. Her şey sürek-
li değişmektedir. Evrende arkhenin miktarı ve logos dışında sabit kalan hiçbir
şey yoktur. Fakat bu değişim insanın bilme becerisini ortadan kaldırmamak-
tadır. Başka bir deyişle, Herakleitos bilginin mümkün olduğu kanaatindedir.
Nesne (evren) ve özne (insan) hiç durmadan değişir. Fakat, özne nesnedeki
Araştır 3 düzeni ve uyumu var eden yasa ile aynı niteliğe sahip olduğu için onu kav-
rayabilmektedir. Eğer bilgi yalnız ve sadece duyulara dayanıyor olsaydı onun
imkânı ve değeri tartışma konusu edilebilirdi. Fakat Herakleitos’un bilgi adını
verdiği şey duyu algılarından türetilen malumat değildir. Çünkü değişen şey
hakkındaki algılar yanıltıcıdır. Asıl olan, bu değişimin arkasındaki yapıyı akıl
ile kavrayabilmektir. Dolayısıyla, Herakleitos düşüncesinde, bilgi ancak aklî
bir zeminde türetildiği oranda meşru kabul edilmektedir.

Ksenophanes üç tür bilgiden söz eder. İlk bilgi, tüm Elea Okulu üyelerince de
eleştirildiği üzere güvenilmez olan “duyu bilgisi”dir. Duyu bilgisi insanların
izlenimler yoluyla elde ettikleri, değişkenlik gösteren bir bilgidir. Yine Elea
Okulunun genel görüşüne uygun bir biçimde Ksenophanes insanın güvenilir
bilgi kaynağı olarak “akıl bilgisi”nden söz eder. Ksenophanes’e göre, akıl, insa-
nın araştırıp keşfederek bilgi sahibi olabileceği tek yetisidir. Diğer bir deyişle
Araştır 4 insan araştırdıkça duyularının ötesindekini bilebilir hale gelecektir. Duyuların
ötesindeki gerçekleri bilme çabasında insanın kılavuzu akıldır. Ancak, akıl in-
sana duyu bilgisinin ötesine geçme gücü veriyor olmakla birlikte sınırlı bilgi
sağlar. İnsan ve Tanrı bilgisini karşılaştıran Ksenophanes insanın hakikati asla
tam olarak bilemeyeceğini öne sürer. Böylece Ksenophanes’in felsefesinde be-
liren üçüncü tür bilgi “Tanrı bilgisi”dir. Tanrı bilgisi ne duyular ne de akıl
tarafından sınırlandırılmamış bir bilgi olduğundan en üst bilmedir.

Kaynakça
Akarsu, B. (1988). Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul:
İnkılâp Kitabevi.
Aristoteles. (1993). Fizik. İstanbul: Yapı Kredi
Yayınları.
Aristoteles. (1996). Metafizik. İstanbul: Soysal
Yayınlar.
Von Aster, E. (1999). İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi.
İstanbul: İm Yayın Tasarım.
Bergson, H. (1998). Creative Evolution. New York:
Dover Pub. Inc.
Burnet, J. (1920). Early Greek Philosophy. London:
A&C Black Ltd.
Capelle, W. (1995). Sokrates’ten Önce Felsefe II.
İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Cevizci, A. (2014). Felsefe Tarihi 1 –İlkçağ Felsefesi.
İstanbul: Say Yayınları.
Descartes, R. (1994). Metod Üzerine Konuşma.
İstanbul: Sosyal Yayınlar.
Guthrie, W.K.C. (1999). İlkçağ Felsefesi Tarihi. Çev.
Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları.
Herakleitos. (2012). Kırık Taşlar. İstanbul: Can
Yayınları.
Herzen, A. (2004). Letters on Study of Nature. Hawaii:
University Press of the Pacific.
Homeros. (1984). Odysseia. İstanbul: Can Yayınları.
Jeager, W. (1947). The Theology of the Early Greek
Philosophers. Oregon: Wipf & Stock Publishers.
Kranz, W. (1984). Antik Felsefe. İstanbul: Sosyal
Yayınlar.
Laertios, D. (2003). Ünlü Filozofların Yaşamları ve
Öğretileri. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Platon. (1989). “Kratylos”. Diyaloglar 1 içinde.
İstanbul: Remzi Kitabevi.
Platon. (1989). Parmenides. İstanbul: Ara Yayıncılık.
Platon. (1997). Phaidros. İstanbul: M.E.B. Yayınları.
Russell, B. (t.y.). Batı Felsefesi Tarihi –İlkçağ. İstanbul:
Say Yayınları.
55
 Bölüm 3
Plüralist ve Antropolojik Dönem
öğrenme çıktıları

Plüralist Dönem
1 Monizm ve plüralizm kavramlarını Antropolojik Dönem
tanımlayabilme 4 Sofistlerin ortaya çıkışı ile yaşadıkları
2 Plüralist filozofların arkhe anlayışlarını ana dönemin tarihsel şartlarını

1 2
hatlarıyla ifade edebilme ilişkilendirebilme
3 Demokritos’un ahlak anlayışını 5 Sofistlerin temel düşüncelerini
açıklayabilme sıralayabilme

Anahtar Sözcükler: • Plüralizm • Reenkarnasyon • Teleoloji • Hylozoizm • Atomculuk

• Antropolojik Dönem • Sofist • Rölativizm

56
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
Bir önceki bölümde doğa felsefesinin temel
problemlerinden bahsedilmişti. Bu problemler çer-
çevesinde görmüştük ki, Thales’ten başlamak üzere,
filozoflar gerek bir bütün olarak evreni gerekse tek
tek nesneleri meydana getiren temel öğenin (ark-
henin, başka bir deyişle cevherin ya da tözün) ne
olduğu sorusu üzerinde durmuşlardır.
İlkçağ doğa filozoflarından bir kısmı, her şeyin
tek bir öğeden meydana geldiğini düşünmektedir.
Örneğin Thales bu öğenin su olduğu kanaatinde-
dir. Şeyleri meydana getiren öğenin tek olduğunu
düşünen filozoflar “monizm” fikrinin takipçisidir-
ler. Yani bircidirler. Onlara göre, tek bir öğe vardır
ve şeyler bu öğenin biçim değiştirmesi neticesinde
meydana gelmektedir.
Empedokles’ten itibaren, doğa felsefesi ile ilgili
tartışmalar “plüralist” (çokçu) bir karakter arz etme-
ye başlamıştır. Doğa felsefesinin bu nihai dönemi,
şeyleri meydana getiren öğenin birden fazla oldu-
ğu düşüncesi üzerine kurulmuştur. Empedokles,
Anaksagoras, Demokritos ve Leukippos plüralist
dönemin başlıca temsilcileridir.
Arkhe kavramı ilkçağ doğa felsefesinin en
temel kavramlarından biridir. Bu kavram
“ilk ilke”, “ilk neden”, “başlangıç” gibi an-
lamlara gelmektedir. Doğa filozofları bu
kavramla eşyanın ortaya çıkmasını müm-
kün kılan unsuru kastederler.
dikkat
Arkhenin doğal bir unsur olduğu hatırda tu-
tulmalıdır. Arkhe olarak kabul edilen su, ateş,
toprak, hava gibi unsurların tamamı doğada
mevcuttur. Sonsuzluk gibi bazı arkheler de
mevcut olmakla birlikte bunların da doğaya
geri götürülmesi mümkündür. Doğa filozof-
larına göre evren sonsuz olduğuna göre son-
suzluk kavramının da doğadan türetildiği söy-
lenebilir.
PLÜRALİST DÖNEM
Empedokles
Plüralist dönemin ilk düşünürü olarak kabul
edilen Empedokles (MÖ 495 – 435), evrenin
temelinde dört unsurun mevcut olduğu kanaa-
tindedir. Ona göre, hava, ateş, toprak ve su gör-
düğümüz bütün nesnel gerçekliği ortaya çıkaran
aslî unsurlardır. Onun gündeme getirdiği bu dört
unsur teorisi kendisinden sonra da uzun bir süre
benimsenmiştir. Örneğin Aristoteles’in kalitatif fi-
ziği açısından da eşyanın mevcudiyeti açıklanmaya
çalışılırken başvurulması gereken unsurlar bunlar-
dır. Sonraki dönemlerde İbn Sina gibi bazı İslam
filozofları da Aristoteles üzerinden Empedokles’in
bu düşüncesini benimsemişlerdir.
Empedokles’in Dört Unsur Teorisi
Empedokles kendisinden önce yaşamış fi-
lozofların, örneğin Pythagoras, Herakleitos ve
Parmenides’in çeşitli fikirlerini kendi sistemine
uyarlamıştır. Bu bakımdan onun eklektik bir dü-
şünceye sahip olduğu söylenebilir. Böyle olmakla
birlikte, Empedokles, önceki düşünürlerin belli
başlı fikirlerine dayanarak daha ziyade bir sentez
yaratma yoluna gitmiştir. Onun Herakleitosçu
değişim ve Parmenidesçi sabitlik fikirleri arasında
gerçekleştirmeye çalıştığı uzlaşı tam da böyle bir
sentezi ortaya koymaktadır.
Bir yandan Antik Yunan düşünürlerinin ta-
mamının kabul ettiği hiçten ancak hiçin çıkacağı
fikrini benimseyen Empedokles, diğer yandan ise
nesnelerde meydana gelen değişimi gözlemlemek-
tedir. Dolayısıyla, o hem Parmenides ve Zenon ta-
rafından teorileştirildiği biçimiyle değişimin, hare-
ketin ve çokluğun olmadığı bir varlık tasavvurunu
benimsemekte hem de gözlemlediği değişimle bu
tasavvur arasında bir uzlaşı inşa etmeye çalışmak-
tadır.
Empedokles’e göre, insanların varlık dedikleri
şey dört temel unsurun birbiriyle belirli bir oran
dâhilinde karışması, yokluk dedikleri şey ise bu
karışımın ortadan kalkmasıdır. Mutlak anlamda
ne meydana gelişten ne de yok oluştan bahsedi-
lebilir. Zira olmayan bir şey var olamaz, var olan
bir şey de yokluğa karışıp sonsuza dek ortadan
kalkamaz. Başka bir deyişle, dört unsur ezelî ve
ebedîdir. Onlar belirli bir oran dâhilinde bir ara-
57

ya geldiğinde bize şeyler var olmaya başlıyormuş,
ayrıldıklarında ise yok oluyormuş gibi görünmek-
tedir. Oysaki, diye düşünmektedir Empedokles,
Parmenides’in işaret ettiği üzere varlık vardır, var
olmayan ise yoktur.
Empedokles dört unsuru tanrısal varlıklar ola-
rak görmektedir. Ona göre hava Hades, ateş Zeus,
toprak Hera, su ise Nestis ile özdeştir (Kranz, 2014,
s. 133). Bu açıdan bakıldığında, onun, yaşadığı dö-
nemdeki dinî düşünceden etkilendiği anlaşılmak-
tadır. Şüphesiz bu Empedokles düşüncesindeki tek
dinî öğe değildir. Pythagorasçı gelenekten aldığı ve
ünite kapsamında yeri geldikçe temas edilecek olan
başka bazı dinî düşünceleri de mevcuttur.
İlk doğa filozofları, örneğin Thales ve Anaxime-
nes hylozoisttirler. Onlara göre, nesnelerin ortaya
çıkışını canlı maddenin, arkhenin bizzat kendisine
dayalı olarak açıklamak gerekmektedir. Örneğin
Thales, tüm cisimlerin sudaki değişimlerden mey-
dana geldiğini ve mevcudiyetlerini sürdürebilmek
bakımından ihtiyaç duydukları şeyleri sudan aldık-
ları iddiasındadır (Weber, 2014, s. 21). Empedok-
les ise dört unsuru evrenin temeline yerleştirmekle
birlikte, onların kendiliğinden harekete geçtiğini
düşünmez. Bu bakımdan, o, hylozoist düşüncenin
dışına çıkar (Guthrie, 1999, s. 57).
Hylozoizm, Yunanca hyle (madde) ve
zoon (canlı) kavramlarından türemekte
olup “canlı-maddecilik” anlamına gel-
mektedir. Hylozoist filozoflar hareket ve
değişimi maddenin bizzat kendisinden
kaynaklanan bir husus olarak değerlendi-
rirler.
Dört unsur kendiliğinden hareket etmiyor ise,
başka bir deyişle onların bir araya gelmesi bizzat
ürettikleri bir hareketin sonucu değil ise, evrende
gözlemlediğimiz oluş ve bozuluşu nasıl açıklama-
mız gerekir?
Empedokles’e göre bu sorunun cevabını vere-
bilmek için evrendeki maddî gerçekliği mümkün
hale getiren iki etkin nedene müracaat etmek ge-
rekmektedir: Sevgi (ya da Sempati) ve Nefret (ya
da Antipati) (Kranz, 2014, s. 120). Oluş dediğimiz
şey, dört unsurun Sevgi tarafından bir araya getiril-
mesi, bozuluş ise bu unsurların Nefret tarafından
birbirinden ayrılmasıdır. Yalnız, dikkat edilmesi
58
Plüralist ve Antropolojik Dönem
gereken bir nokta vardır ki o da mutlak bir oluş
ve bozuluşun değil, arızî bir oluş ve bozuluşun ol-
duğunu düşünmek gerektiğidir. Zira, antik Yunan
düşüncesinde, mutlak bir varlık ve yokluktan bah-
sedilemez. Hava, ateş, toprak ve suyun evrendeki
miktarı asla artmaz ve eksilmez. Mutlak bir oluş ve
bozuluştan bahsedilebilseydi o zaman bu dört un-
surun miktarında da bir artış ve eksilme meydana
gelirdi. Bu ise mümkün değildir.
Empedokles’e göre, dört unsur maddî niteliğe
sahiptirler ve aynı zamanda ezelî ve ebedîdirler.
Buna karşın Sevgi ve Nefret ise maddî olmadıkları
gibi ezelî ve ebedî de değildirler. Onların mevcu-
diyetleri birbirini takip eden dönemlerle sınırlı-
dır. Ayrıca, dört unsur bileşik nesne ya da tözle-
rin oluşumunu sağlayan temel bileşenler olmaları
anlamında basit birer cevherdir. Bileşik maddeler
bu basit öğelere ayrıştırılabilir. Fakat basit cevher-
ler başka herhangi bir şeye bölünemez ve indirge-
nemez. Böylece, basit cevherlerle bileşik nesneler
arasında ayırım yapan Empedokles dört unsurun,
en azından evrendeki her şeyin kendilerinden mey-
dana gelmesi anlamında basit oldukları sonucuna
ulaşmaktadır (Cevizci, 2000, s. 53).
Sevgi tarafından bir araya getirilen dört unsur-
dan türeyen varlıklar belirli bir hiyerarşi dâhilinde
ortaya çıkmaktadır. Önce ilkel, sonra gelişmiş can-
lılar; önce bitkiler ve hayvanlar, sonra insanlar;
önce hem erkek hem dişi olan canlılar, sonra ise
erkek ve dişi diye ayrılan canlılar (Störig, 2015, s.
189) meydana gelmektedir.
Empedokles canlı varlıkların bedensel oluşu-
munu da son derece ilginç bir şekilde açıklamak-
tadır. Ona göre, ilk önce canlı varlıkların kafa, el,
ayak gibi organları ortaya çıkmıştır. Sonra bunlar
tamamen tesadüf neticesinde bir araya gelmiştir.
Böylece, hayatta kalmalarını sağlayacak şekilde
birbiriyle birleşenler canlı varlıklara dönüşmüş-
lerdir. Bunların hayatta kalması birbirlerinin ih-
tiyacını karşılamalarıyla mümkün olmuştur. Ör-
neğin dişler yiyeceği kesmiş ve parçalamış, mide
onu hazmetmiş, karaciğer kana dönüştürmüştür.
İnsan kafası insan vücuduyla buluştuğu zaman
vücudun tamamı hayatta kalmayı başarmış, fakat
örneğin bir sığırın vücuduyla buluştuğu zaman ise
onunla uyum sağlayamamış ve ortadan kalkmıştır
(Kranz, 2014, s. 130).
İnsanın bedensel oluşumu da dört unsurun çe-
şitli oranlarda karışmasının bir sonucudur. Onun
İlkçağ Felsefesi
katı yönünü teşkil eden et ve kemik topraktan oluş-
maktadır. İnsanın sıvı yönü ise kandır. Bu nedenle
insanın bedensel teşekkülünde suyun önemli bir
yeri vardır. Solunum yoluyla insanın oluşumuna
hava da katılır. Ayrıca bedenimizdeki sıcaklık, olu-
şumumuzda ateşin de bulunduğunu gösterir. Sevgi
bu unsurları oranlı bir şekilde bir araya getirmekte-
dir. Sağlık dediğimiz şey aslında bunlar arasındaki
uyumdur. Hastalık ise bedensel oluşumumuzu teş-
kil eden unsurlar arasındaki uyumsuzluğun bir so-
nucu olarak görülmelidir (Von Aster, 2015, s. 75).
Empedokles’e göre, Sevgi ve Nefret evrende
dönüşümlü olarak hüküm sürmektedir. O, birbi-
rini sonsuza dek takip eden dört dönemin var ol-
duğunu düşünmektedir. İlk dönemde Sevgi evrene
bütünüyle hâkimdir. Sevgi, unsurları bir araya ge-
tirdiği için oluşu da mümkün kılmaktadır. İkinci
dönemde Nefret evrende kendisine yer açmak için
harekete geçmektedir. Bu dönemi Nefretin evren
üzerinde mutlak bir egemenlik kurduğu dönem ta-
kip eder. Dördüncü dönemde ise Sevgi evrene tek-
rar girmeye çalışmaktadır (Gökberk, 2016, s. 33).
Sevginin hakim olduğu dönem kozmos, Nefretin
hakim olduğu dönem ise kaos halidir.
Empedokles’in Bilgi Anlayışı
Empedokles’in bilgi anlayışı da, Herakleitos ve
Parmenides’in fikirlerine dayanarak oluşturmaya
çalıştığı bir sentezin ifadesidir.
Herakleitos’un evrende daimi bir değişimin mev-
cut olduğu yönündeki iddiasına karşılık Parmenides
hiçbir şeyin değişmediği düşüncesindedir. Herakleitos
(2016, B. 55, s. 163) eşya hakkındaki bilgileri, ancak
duyulardan devşirebileceğimizi söylerken Parmeni-
des açısından bilginin kaynağı ancak akıl olabilir. Bu
bakımdan, iki filozof birbirine zıt iki epistemolojik
düşüncenin takipçisi olarak görülebilir ki birincisi
çağdaş düşüncedeki empirizmi (Barnes, 2005, s. 115)
diğeri ise rasyonalizmi hatırlatmaktadır.
Empirizm bilginin kaynağının duyu ve-
rileri olduğu düşüncesine verilen isimdir.
Rasyonalizm ise bilgiyi akıldan türetmek
ya da akla dayandırmak gerektiğini iddia
eder. Bu iki akım felsefe tarihinin en eski
rakip teorileri arasında yer almaktadır.
Empedokles Herakleitos’un değişim konusun-
daki fikrine katılmaktadır. Duyularımız bize evren-
de sürekli bir değişim ve hareketin olduğunu söy-
ler. Bunu duyuların eksikliğine atfetmek mümkün
olmakla birlikte akıl da duyular gibi bilgiye ulaşma
hususunda eksiktir (Kranz, 2014, s. 116-17). Öte
yandan Parmenides de haklıdır. Evrenin özünü teş-
kil eden dört unsur, bizzat değişmezdirler. Bunlar
ezelî ve ebedî, basit cevherler olmaları hasebiyle
daima kendi kendileriyle aynı kalırlar. Değişimin
ve aynılığın birlikte tasdik edildiği Empedokles
düşüncesinde bilgiye ulaşmak için bir yolun da
bulunması gerekmektedir. O, evren hakkında-
ki hakikate, bilgiye ulaşmanın en makul yolunun
duyuları ve aklı bir arada kullanmaktan geçtiğini
düşünür (Waterfield, 2000, s. 134). Herakleitos ve
Parmenides’in birbirini nakzeden düşünceleri ara-
sında oluşturulan bu uzlaşı Empedokles’in sentez-
ciliğinin bir diğer örneğini teşkil etmektedir.
Cisimlerin nasıl olup da birbirini etkilediği so-
rusu Empedokles’in cevaplamaya çalıştığı başlıca
sorulardan biridir. Bu soru esasen hareketin nasıl
mümkün olduğunu da açıklamak bakımından
işlevseldir. Onun verdiği cevap, yukarıda işaret
edilen sentezi daha anlamlı hale getirecektir. Zira
hareket Elea Okulu tarafından reddedilmektedir.
Nitekim Elealı Zenon’un meşhur paradoksları bu
düşünceyi reddetmek üzere üretilmiştir.
Empedokles’e göre cisimlerin birbirini etkile-
mesi şu şekilde açıklanabilir: Nasıl ki güneşten ışık
yayılıyorsa, cisimlerden de ışınlar yayılmaktadır.
Ancak, cisimlerin ışın yayabilmesi, insan bedenin-
de olduğu gibi, bazı gözeneklerin mevcudiyetini
gerektirir. Bir cismin başka bir cismi etkileyebilme-
si, bu iki cismin gözeneklerinin birbiriyle uyumlu
olmasına bağlıdır. Başka bir deyişle, bir cisimden
çıkan ışınlar diğer cismin gözeneklerine girebilecek
konumda bulunmalıdır (Von Aster, 2015, s. 78).
Örneğin görmek için, cisimlerden çıkan ışınların
gözde yer alan gözeneklerden içeri girmesi, aynı şe-
kilde gözden çıkan ışınların da cisimlere girebilme-
si gerekir (Gökberk, 2016, s. 33).
Duyu algısının gerçekleşebilmesi ışın-gözenek
uyumuna, başka bir deyişle, kaynak ile hedefin
aynı özden geliyor olmasına bağlıdır. Eğer kaynak
ile hedef aynı özden ise algı gerçekleşir ve biz bil-
giye ulaşabiliriz. Son kertede, evren hakkında bilgi
sahibi olabilmemiz tamamen evrenle aynı özden
geliyor oluşumuzun bir sonucudur (Kranz, 2014,
s. 127-28). Biz de tıpkı evrendeki diğer cisimler
59

gibi dört unsurdan teşekkül etmiş bulunuyoruz.
Bilgiyi mümkün kılan şey bu vakıadır.
O, düşünme gücünün kana ait olduğunu söyle-
yerek ilginç bir fikir ortaya atmaktadır. Kan, insani
varoluşun esas taşıyıcısı ve düşüncenin merkezidir.
İnsanın bütün yetenekleri dört unsurun kandaki
karışımının olgunluğuna göre artmakta veya azal-
maktadır. Kanda bütün unsurlar yer aldığı için,
her şeyi bilebiliriz (Gökberk, 2016, s. 33). İnsanın
düşüncesi, yüreği dolaşan kanda temerküz etmek-
tedir (Kranz, 2014, s. 128). Düşünce gücünü be-
yin dışında farklı bir organa veya bedenin farklı bir
kısmına atfetmek yalnızca Epmedokles’in yaptığı
bir şey değildir. Bunun başka örnekleri de vardır.
Örneğin Epiküros düşünme gücünün göğüste bu-
lunduğunu, buraya yerleştiğini iddia etmektedir.
Empedokles’in Doğa Üzerine ve Arınmalar adlı
iki kitap yazdığı bilinmektedir. Doğa filozofları-
nın çoğunda rastladığımız bir durum Empedokles
açısından da geçerlidir. Yazdığı eserler günümüze
bütünlüklü bir şekilde aktarılamamıştır. Bununla
birlikte, eserlerinden geniş bir bölümün fragmanlar
halinde mevcut olması önemlidir. Empedokles’in
felsefî düşüncesi bağlamında yazılanların hemen
tamamı bu fragmanlara dayanmaktadır.
Platon ve Aristoteles gibi filozoflar hariç
olmak üzere ilkçağ düşünürlerinin eserle-
ri günümüze aktarılamamıştır. Kiminden
birer ikişer cümle kiminden ise çok sayıda
paragraf günümüzde mevcudiyetini ko-
rumaktadır. İlkçağ filozoflarından kalan
bu metinlere “fragman” adı verilmektedir.
Söz konusu filozofların genel düşüncesi
hakkında fikir edinebilmek için fevkalade
önemli olan bu parçalar Walther Kranz’ın
Antik Felsefe adlı eserinde yer almaktadır.
Empedokles’in Düşüncesinde Din ve
Reenkarnasyon
Empedokles’in iki kitabı da sahip olduğu dinî
inancın ifadeleri ile doludur. Arınmalar adlı ese-
rinden günümüze kalan kısımlar onun Orphik ve
Pythagorasçı düşüncelerin, bilhassa dinî/mistik bir
mahiyete sahip reenkarnasyon (yeniden-doğuş) te-
orisinin etkisinde kaldığını göstermektedir. Aynı
eser, Pythagoras’a yönelik övücü ifadeleri de içer-
mektedir.
60
Plüralist ve Antropolojik Dönem
Reenkarnasyon teorisine göre, maddî dünyanın
üzerinde ikinci ve daha yüksek bir ruhlar dünyası
vardır. Ruhlar ölümsüzdür. Ruhların bir kısmı işle-
dikleri günah nedeniyle kirlenmiş kabul edilmekte
ve dünyaya sürgüne gönderilmektedir. Bunlar, bir
bedene girerek, Empedokles’in deyişiyle etten ya-
bancı gömleklere bürünerek, yaşamak zorundadır.
Sürgün boyunca çeşitli biçimlere giren ruhlar kimi
zaman bitki, kimi zaman balık, kimi zaman hay-
van, kimi zaman ise insan olmaktadır. Empedokles
bitkiler arasında
defne, hayvanlar
arasında aslan,
dikkat
insanlar arasında
Reenkarnasyon inancına pek
ise bilge, ozan ve
çok kültürde rastlamak müm-
hekim bedeninin
kündür. Örneğin antik Mısır,
girilebilecek en
Hint ve Çin medeniyetlerinde
iyi biçimler ol-
de reenkarnasyon inancı vardır.
duğunu iddia et-
mektedir (Kranz,
2014, s. 112).
Reenkarnasyonun ne kadar devam edeceği, yani
bir ruhun kaç bedene girmesi gerektiği konusunda
herhangi bir sınır çizilemez. Bu bütünüyle ruhun
arınmadaki başarısına bağlıdır. Daha da önemlisi,
ruhlar önceki yaşamlarında hangi bedenlere girdik-
lerini ve başlarından neler geçtiğini, ne tür hayat-
lar yaşadıklarını hatırlayamazlar. Fakat bunun iki
istisnası vardır. Empedokles, büyük saygı duyduğu
anlaşılan Pythagoras’ın ve bizzat kendisinin önceki
yaşamlarını hatırladığını iddia etmektedir (Kranz,
2014, s. 111, 113).
Reenkarnasyon inancına sahip olan diğer gele-
neklerde de gözlendiği üzere, Empedokles takipçi-
lerinin bazı şeyleri yemesini yasaklamıştır. Örneğin
fasulye, defne dalları ve hayvanlar yenilmesi yasak
olan şeyler arasında yer almaktadır. Bunun gerek-
çesi, yenilen şeyin reenkarnasyon sürecindeki baş-
ka biri olma ihtimalidir. “Oğullarını yiyen baba-
lar, annelerini yiyen çocuklar” (Kranz, 2014, 115)
onun yeme alışkanlığındaki sınırsızlığı eleştirmek
amacıyla verdiği örneklerdir. Kişi bilmeden kendi
babasını, annesini, çocuğunu vs. yemek istemiyor-
sa bu kısıtlamaya riayet etmelidir.
Ruhun sürgünü otuz bin yıl devam eder (Kranz,
2014, s. 110) ve ruhun kendini arındırması netice-
sinde sona erer. Arınan ruhlar, Empedokles’e göre,
tanrısallığa yükselirler. Diğer ölümsüzlerin sofra ar-
kadaşı olan bu ruhlar artık acıdan ve kederden kur-
tulmuşlardır (Kranz, 2014, 112). Bu bakımdan,
İlkçağ Felsefesi
Empedokles’in baştan sona kötümser bir yaşam
anlayışına sahip olmadığı, bir kurtuluş inancını da
benimsediği anlaşılmaktadır.
Pythagorasçılığın Empedokles üzerinde yarat-
tığı etki yalnızca reenkarnasyon ile sınırlı değildir.
Empedokles tıpkı Pythagoras gibi öğretilerini öğ-
rencilerine bir gizlilik yemini dâhilinde aktarmak-
tadır. Öğrencilerinden, susmalarını ve kendisinden
öğrendiklerini yüreklerinde saklamalarını istemek-
tedir (Kranz, 2014, s. 117).
Empedokles’in dinî düşünceleri bağlamında
işaret edilebilecek bir diğer husus, onun Ksenop-
hanes’inkine benzer bir Tanrı anlayışını benimsiyor
gözüktüğüdür. Buna göre, Empedokles, tıpkı Kse-
nophanes gibi antropomorfizme karşı çıkmaktadır.
Ksenophanes, insanların tanrıları kendilerine ben-
zettiğini söylemekte ve bunu eleştirmektedir. Bu
eleştirinin aslında monoteizme doğru atılmış önemli
bir adım (Gökberk, 2016, s. 26) olduğu iddia edil-
mektedir. Empedokles Tanrı’nın başının, ayakla-
rının veya dizlerinin olmadığını, yalnızca kutlu ve
anlatılmaz bir zekâsının bulunduğunu ve hızlı dü-
şünceleriyle evreni dolaştığını söylemektedir (Kranz,
2014, s. 114). Bu bakımdan, onun da antropomor-
fizme karşı olduğu pekâlâ iddia edilebilir.
dikkat
Antropomorfizm “insanbiçimcilik” demektir.
İnsanî nitelikleri diğer canlılara atfetmek üzere
kullanılan antropomorfizmin felsefe tarihinde-
ki özel kullanımı Tanrı ya da tanrılara özgüdür.
Daha açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, antro-
pomorfizm Tanrı’yı veya tanrıları insan biçiminde
düşünmek anlamına gelmektedir. Antik Yunan
dinî düşüncesi antropomorfik öğeler ile doludur.
Örneğin tanrıların tıpkı insanlar gibi yalan söy-
lediğine, hırsızlık yaptığına, birbirini aldattığına
inanılmaktadır. Bu inanca göre, tanrıların da birer
bedeni ve cinsiyeti vardır. O dönemden günümü-
ze kalan tanrı/tanrıça heykelleri bu inancın en so-
mut yansımasını teşkil etmektedir. İlkçağ filozof-
larının, içinde yaşadıkları toplumun dinî inancını
tamamen olmasa bile büyük oranda benimsedik-
leri söylenebilir. Fakat antropomorfik düşünce-
yi benimsemeyen ve bunu eleştiren filozoflar da
vardır. Ksenophanes ve Empedokles bu filozoflar
arasında yer almaktadır.
Anaksagoras
Anaksagoras (MÖ 500 – 428) plüralist döne-
min bir diğer temsilcisidir. O da kendisinden önce-
ki doğa filozofları gibi arkhe sorunu üzerinde kafa
yormuştur.
Anaksagoras evreni meydana getiren temel un-
surun maddî niteliğe sahip olduğu hususunda diğer
doğa filozoflarıyla fikir birliği içerisindedir. Fakat
söz konusu unsurun temel niteliği ve bu nitelikler
ile evrenin oluşumu arasında nasıl bir ilişki bulun-
duğu mevzuunda benimsediği açıklama onlardan
büyük oranda farklıdır.
Anaksagoras’ın Arkhe Anlayışı
Plüralist bir filozof olması itibariyle
Anaksagoras’ın monist doğa konsepsiyonundan
uzak durması anlaşılır bir durumdur. Bununla bir-
likte, o, Empedokles’in arkhe hakkındaki kanaat-
lerine de katılmamaktadır. Anaksagoras, evrenin,
Empedokles’in iddia ettiği üzere, dört unsur (hava,
ateş, toprak ve su) tarafından çeşitli oranlarda ka-
rışmak suretiyle meydana getirildiğini düşünmez.
Ona göre, evreni oluşturan unsurların sayısı son-
suzdur.
Anaksagoras evrenin maddî yapısını açıklamak
üzere müracaat ettiği bu unsurlara sperma (tohum)
adını vermektedir (Preus, 2015, s. 363). Sperma
(çoğulu spermata) yaratılmamıştır, yok edilemez ve
sahip olduğu temel nitelikler bakımından sonsuza
dek aynı kalır (Weber, 2014, s. 41).
dikkat
Plüralist filozoflardan Empedokles’e göre, ark-
henin sayısı belirlidir. Toprak, hava, ateş ve su
sonlu/sınırlı arkheler olarak Empedokles’in
varlık tasavvurunu şekillendirir. Anaxagoras
ise sonsuz sayıdaki bir arkhe çokluğundan
bahsetmektedir. Şu halde, monist filozoflar
arkhenin birden fazla olduğu kanaatini pay-
laşmakla birlikte sayısı konusunda ayrılmak-
tadırlar.
Hylozoist monizm anlayışına sahip filozoflar
arkheye, dolayısıyla da maddeye, canlılık atfettik-
leri için hareketi bizzat arkhenin kendisinden tü-
retmekteydiler. Empedokles ise arkheyi teşkil eden
61

dört unsurun kendiliğinden hareket edemeyeceğini
düşündüğü için monistlerden ayrılmaktaydı. Ona
göre, evrendeki hareketi açıklamak için başvurul-
ması gereken iki kuvvet vardı: Sevgi ve Nefret.
Anaksagoras arkhenin cansız olduğunu düşünmek-
te ve onun kendi kendine harekete geçemeyece-
ğini kabul etmektedir. Arkhe cansız ise hareketin
ve evrendeki değişimin kaynağı olamaz demektir.
Bu durumda, hareketi ve değişimi açıklamak için
kuvvet ve zekâ sahibi bir unsura ihtiyaç duyulacak-
tır. Anaksagoras cansız maddeyi harekete geçiren,
kaosu kozmosa dönüştüren bu unsura Nous (Akıl)
adını vermektedir.
Kozmosun Rasyonel İlkesi Olarak
Nous
Anaksagoras Doğa Üzerine adlı eserinde, evrenin
oluşumunu ayrıntılı bir şekilde tasvir etmektedir.
Buna göre, başlangıçta unsurların birbirine geçmiş
halde bulunması dolayısıyla evren kaos durumun-
dadır. Sonra bu unsurların bir araya gelmesiyle
kaotik durumdan çıkıp kozmosa dönüşmüştür.
Anaksagoras evrenin kaostan kozmosa doğru gös-
terdiği gelişimi kör ve kendiliğinden hareket eden
güçlere atfetmenin imkânsız olduğu kanaatindedir
(Von Aster, 2015, s. 82). Bir çamur parçasının ken-
diliğinden heykele dönüşmesi, bir kaya parçasının
kendiliğinden bir ev halini alması nasıl mümkün
değilse, birbirine bütünüyle karışmış spermaların
da kendiliğinden kozmosu meydana getirmesi,
yani evrene bir düzenlilik bahşetmesi mümkün
değildir. Çamur parçasının güzel bir heykel, kaya
yığınının güzel bir ev halini alması için heykeltıraşa
veya mimara ihtiyaç duyulduğu gibi kaos halindeki
evrenin kozmos halini alabilmesi için de bir güce
ve zekaya ihtiyaç vardır (Elmalı ve Özden, 2013, s.
73). İşte bu gücün Anaksagoras’ın dilindeki karşı-
lığı Nous’tur.
Nous yaratan, madde ise yaratılandır (Kranz,
2014, 155). Fakat “yaratmak” ve “yaratılmak” kav-
ramları sırasıyla “yoktan var etmek” ve “yoktan
var edilmek” şeklinde anlaşılmamalıdır. Bir şeyin
“yaratılmış” olduğu söyleniyorsa, bu, onu var eden
unsurların bir araya getirildiği veya o şeye “biçim
verildiği” şeklinde yorumlanmalıdır. Bir şeyin yok-
tan var edilebileceği fikri ilkçağın dinî ve felsefî an-
layışına tamamen yabancıdır.
62
Plüralist ve Antropolojik Dönem
Nous akıl, zihin, bilinç gibi anlamlara
gelmektedir. Kavram ilkçağ felsefesinde
yaygın bir kullanıma sahiptir. Aynı kav-
ram vasıtasıyla gönderme yapılan “kurucu
güç” söz gelimi Platon ve Plotinus’un dü-
şüncesinde de yer almaktadır.
Nous ve madde arasındaki bir diğer fark bun-
lardan ilkinin mutlak anlamda basit ve yalın, ikin-
cinin ise bütünüyle bileşik olmasında yatmaktadır.
Nous hiçbir şeyle karışmaz, kendi başına bulunur,
bütün her şeyin en güzeli ve en safı olduğu halde,
madde Nous tarafından işlenmeden önce yalnızca
bir yığın olarak vardır (Zeller, 2008, s. 93).
Anaksagoras’a göre, her şey her şeyden pay al-
maktadır. Başka bir deyişle, her şeyde her şeyden
biraz vardır. Bu, evrenin yapı taşlarının, sonsuz
sayıdaki spermatanın bir imkân olarak her şeyi
kendi bünyelerinde barındırdığı anlamına gelmek-
tedir. Bununla birlikte, her şey ancak bir şey olarak
mevcuttur. Başka bir deyişle, etin et, altının altın,
ağacın ağaç olarak var olması, onları teşkil eden
et, altın ve ağaç spermalarının et, altın ve ağacı bir
imkân olarak diğer şeylerden daha fazla barındır-
masının bir sonucudur. Bu, nesnelerin birbirine
dönüşemeyeceği anlamına gelmektedir. Nitekim
Anaksagoras’a göre, bir şey ne ise odur, onun başka
bir şeye dönüştüğünü çelişkiye düşmeksizin iddia
etmek mümkün değildir. Eğer bir şeyin başka bir
şeye dönüştüğünü düşünüyorsak, bunun tek açık-
laması o şeye temel niteliğini veren spermaların sa-
yısındaki ve oranındaki değişiklik olabilir.
Teleoloji ve Deizm
Anaxgoras’ın Nous’a atfettiği temel nitelikler,
bilhassa onu belirli bir amaç doğrultusunda düzen-
leyen ve biçimlendiren bir kuvvet olarak tasavvur
etmesi, teleolojik açıklama biçiminin felsefî litera-
türe yerleşmesine katkıda bulunmuştur. Nitekim
Platon ve Aristoteles evrenin mevcudiyetini belirli
bir telos (amaç) doğrultusunda açıklama başarısını
gösterdiği için Anaksagoras’ı övmektedirler. Bu-
nunla birlikte, Anaksagoras’ın bu düşünceyi yeter-
li düzeyde geliştirmediği gerekçesiyle aynı isimler
tarafından eleştirildiğini (Bunnin ve Yu, 2004,
s. 31) de hatırlatmak gerekmektedir. Evreni bir
telos doğrultusunda açıklama başarısı, deist dü-
şünce ile birleştiğinde, kendisinden sonra gelen
İlkçağ Felsefesi
Yunan filozofları üzerinde yarattığı etki itibariyle
Anaksagoras’ı dikkat çekici kılmaktadır. Telos fikri
ve teleolojik açıklama biçimi sonraki dönemlerde,
örneğin Aristoteles’in fikriyatı üzerinde önemli iz-
ler bırakacaktır.
Teleoloji erek-bilim olarak tercüme edile-
bilir. Yunanca telos (amaç, erek) ve logos
(bilim) kavramlarından türetilmiştir. Ka-
baca, herhangi bir nesnede veya evrenin
tamamında gözlenen bir değişim veya
hareketin belirli bir amaç doğrultusunda
gerçekleştiğine dair düşünceyi ifade et-
mektedir. Bir diğer açıdan, teleoloji, her-
hangi bir niteliğin veya gözlemlenen bir
değişimin ve hareketin belirli bir amaçla
bağlantılı olarak açıklanması gerektiği yö-
nündeki felsefî bir iddiadır.
Anaksagoras’ın yaratma kavramına yüklediği
anlam, onun teleolojik düşüncesiyle bir araya geti-
rildiğinde bir diğer merkezî fikrin, deistik düşünce-
nin izleri de ortaya çıkmaktadır. Buna göre, tanrı-
sal bir mahiyeti haiz olan Nous hâlihazırda mevcut
olan unsurları belirli bir amaç doğrultusunda bir
araya getirerek evreni kozmos haline ulaştırmıştır.
Fakat Nous’un müdahalesi bununla sınırlıdır. O,
evreni belirli kurallar çerçevesinde, kendi kendi-
ni idare edecek biçimde tasarlamış ve onu kendi
haline bırakmıştır. Bu, deist düşüncenin klasik
ifadelerinden biridir. Deizme göre Tanrı evrenin
hammaddesini hazır bulmuş, ona biçim ve hareket
vermiş, sonra da onu kendi haline bırakmıştır. Bu
aşamadan sonra Tanrı’nın evrenle tekrar bir ilişki-
ye girmesi ve ona zaman zaman (veya kesintisiz bir
şekilde) müdahale etmesi düşünülemez. Evrende
bütünüyle mekanik bir işleyiş vardır. Buna karşın,
Tanrının evrene müdahale ettiği fikri ise yoktan var
etme fikrinde olduğu gibi monoteist dinler tarafın-
dan ortaya atılmıştır. Fakat antik Yunan düşüncesi
açısından bu fikir de alışıldık çerçevenin dışında
kalmaktadır.
Anaksagoras Nousa tanrısal bazı nitelikler atfe-
diyor olmakla birlikte felsefesini Empedokles gibi
dinî ve mistik öğeler üzerine inşa etmiş değildir.
Aksine, Anaksagoras’ın felsefesi salt bilimsel bir ni-
teliğe sahiptir. Empedokles reenkarnasyona inan-
maktadır ve eserlerinden kalan parçalar onun faz-
lasıyla mistik bir düşünsel çerçeveyi benimsediğini
göstermektedir. Anaksagoras ise “saf kontemplatif
düşünür tipinin ilk örneği” (Zeller, 2008, s. 91)
olarak kabul edilebilir. Anaksagoras eserlerini dinî
bir düşünceye dayandırmadığı gibi, dönemin dinî
geleneğine olan eleştirel yaklaşımı dolayısıyla ciddî
sıkıntılarla karşı karşıya kalmıştır. Örneğin yaşadığı
dönemde Yunan toplumu güneşi bir tanrı olarak
kabul etmektedir. Anaksagoras ise güneşin kızgın
bir taş kütlesi olduğunu iddia etmiştir. Onun bu
sonuca bir gök taşı parçası üzerinde yaptığı göz-
lem neticesinde ulaştığı rivayet edilmektedir. Bu
iddiası, Anaksagoras’ın toplumdan ciddi bir tepki
görmesine ve hatta ölüm cezası talebiyle yargılan-
masına neden olmuştur. Anaksagoras, fikirlerinden
dolayı yargılanan ve ölüm cezasına çarptırılan ilk
filozoftur. Sokrates’ten farklı olarak, o, yaşadığı yer
olan Atina’dan kaçarak bu cezadan kurtulmuştur.
“Kontemplatif ” kavramı “dikkatli ve de-
rin düşünceye sahip kişi” anlamına gelen
“contemplative” kavramının Türkçeleş-
tirilmiş halidir. Anaxagoras, mistik değil
rasyonel bir yönteme sahiptir ve bu itibar-
la kontemplatif bir düşünür olarak nite-
lendirilmektedir.
Duyu Algısı ve Bilgi
Anaksagoras her nesnede Nous’tan başka her
şeyden bir parçanın yer aldığını, bazı nesnelerde
(organik varlıklarda) Nous’un da bulunduğunu
(Kranz, 2014, s. 156) iddia etmektedir. O, insa-
nın Nous’tan pay aldığı ve doğadaki en akıllı varlık
olduğu kanaatindedir. Bu düşüncesini desteklemek
üzere ilginç bir yorumda bulunmaktadır. Ona göre,
insan, ellere sahip olduğu için bütün hayvanların
en akıllısıdır. El alettir ve doğa, akıllı bir insan gibi,
verdiği şeyleri ancak akıllıca kullanabilecek olanlara
vermektedir (Kranz, 2014, s. 155). İnsanın elleri,
doğadan aldığı şeyleri kullanmasını mümkün kıl-
maktadır. Bu imkânı yaratan ise insanın Nous’tan
aldığı pay, yani akıldır.
Anaksagoras’ın cevaplamaya çalıştığı sorulardan
biri de, duyu algısının ne şekilde açıklanabileceği,
başka bir deyişle, nasıl olup da algılayabildiğimizdir.
Ona göre, algılamak demek, seçmek ve ayırmak de-
mektir. Nesneler özneden tamamen ayrı oldukları
için algılanabilirler. Biz, bizden tamamen farklı olan
63

şeyleri algılarız (Von Aster, 2015, s. 8). Duyu algı-
sının meydana gelmesi benzerliğin değil karşıtlığın
mevcudiyetini zorunlu kılmaktadır (Zeller, 2008,
95). Başka bir deyişle, bilgi benzerler arası bir iliş-
kinin değil, karşıtlar arası bir çelişkinin neticesidir.
Demokritos
Plüralist dönemde karşımıza çıkan bir diğer
önemli şahsiyet Demokritos’tur. Demokritos Ab-
dera şehrinde doğmuş ve milattan önce 460 ile 371
yılları arasında yaşamıştır. Leukippos’un öğrenci-
sidir. Leukippos atom teorisinin kurucusu olarak
kabul edilmekledir. Onun hakkında çok fazla bilgi
yoktur. Milattan önce beşinci yüzyılda yaşadığı, as-
len Milet’li olduğu ve Abdera’da bir okul kurduğu
bilinmektedir. Kendisinden günümüze yalnız bir-
kaç fragman kalmıştır.
Atom öğretisini asıl geliştiren ve bir ekol olarak
yerleştiren kişi Demokritos’tur. O, kendisinden ön-
ceki plüralistlerden, Empedokles ve Anaksagoras’tan
farklı bir cevher anlayışına sahiptir.
Arkhe Olarak Atom
Demokritos, evreni oluşturan temel unsurun
sonsuz sayıdaki atomlar olduğu kanaatindedir.
Ona göre, her cisim kendisinden geriye gidilmesi
mümkün olmayan küçük parçalara dek bölüne-
bilir. Artık bölünemeyecek olan nihai unsura De-
mokritos atom (bölünemeyen) adını vermektedir.
Atomlar yaratılmamıştır, ezelî ve ebedîdir. Bun-
lar sonsuz sayıdadır. Daimi bir hareket halinde bu-
lunan atomlar, hareketlerini mekanik bir zorunlu-
luktan almaktadır.
Resim 3.1 Atomu Simgeleyen Bir Örnek Çizim
64
Plüralist ve Antropolojik Dönem
Zorunluluk fikri Demokritos ile önceki plüra-
listler, Empedokles ve Anaksagoras arasındaki en
temel farklardan biridir. Empedokles ve Anaksa-
goras nesneleri meydana getiren dört unsur veya
spermaların hareketi bizzat kendilerinden devşir-
mediği, başka bir deyişle, harekete geçmek için
haricî bir (veya daha fazla) unsura ihtiyaç duyduk-
ları kanaatindedirler. Empedokles iki haricî unsur
kabul etmekte ve bunları Sevgi ve Nefret olarak
isimlendirmekte, Anaksagoras ise buna Nous adını
vermektedir. Anaksagoras Nous’un evrendeki bü-
tün hareketi bir amaç (telos) doğrultusunda başlat-
tığını iddia etmektedir. Her ne kadar ilk hareketi
ya da biçimlendirmeyi müteakiben Nous evrene
müdahale etmeyi bırakmış ve mekanik bir işleyişi
var etmiş ise de, bu, Anaksagoras’ın teleolojik bir
açıklama biçimini takip ettiği gerçeğini değiştirme-
mektedir. Demokritos’un atomist teorisi ise evre-
nin işleyişini bir amaca bağlamamaktadır. Evreni
belirli bir amaç doğrultusunda çekip çevirecek bir
unsurun mevcudiyeti ona göre tasavvur edilemez.
Tasavvur edilebilecek tek şey, istisna kabul etmeyen
bir zorunluluktur.
dikkat
Plüralistlerin her konuda aynı şeyi düşünme-
diğinin bir diğer göstergesi onların evrende bir
mekanizmanın olup olmadığı sorusuna ver-
dikleri yanıtta gizlidir. Anxagoras teleolojik bir
açıklamayı benimserken Demokritos mekanist
ve determinist bir açıklamayı benimsemektedir.
Demokritos’a göre, evrende meydana gelen her
şey bir zorunluluğun eseridir.
Bu zorunluluk iki unsurun mevcudiyetini ka-
bul etmektedir. Bunlar atomlar ve atomların içeri-
sinde hareket ettiği boş uzaydır.
Esasen önceki plüralistlerde olduğu üzere
Demokritos’un atom öğretisi de Parmenides’in
varlık anlayışıyla hesaplaşma amacını gütmektedir.
Empedokles Parmenides ve Herakleitos’un hareket
ve değişim hakkındaki zıt fikirlerini uzlaştırmaya
çalışmış ve kendisi değişmeyen bir varlıkta duyular
aracılığıyla gözlenen bir değişimin mevcudiyetini
kabul etmiştir. Demokritos ise Parmenides’in “yal-
nız var olan vardır ve düşünülebilir, var olmayan
yoktur ve düşünülemez de” önermesinin ilk kısmı-
nı benimsemektedir. Ona göre, var olan şey atom-
İlkçağ Felsefesi
lardır. Fakat önermenin ikinci kısmı, “var olmayan
yoktur” yargısı hatalıdır. Zira Demokritos’un de-
yişiyle, “bir şey kadar hiçbir şey de vardır” (Kranz,
2014, s. 178). Onun “bir şey” ile kastettiği “atom”,
“hiçbir şey” ile kastettiği ise “boş uzay”dır. Boş uzay
ona göre “hiçbir şey” olarak vardır ve hiçbir şey yani
yokluk da bu durumda var olmaktadır. Hiç şüphe-
siz boş uzayın “varlığı” kelimenin alışıldık anlamıy-
la bir varlık değildir. Maddî tözler olarak atomlar
tek gerçek töz olunca, boş uzayın aynı anlamda var
ve gerçek olması imkânsızdır. Demokritos biraz
da “aynı anlamda gerçek olmamak” deyişini orta-
ya atmayı mümkün kılacak bir dilin imkânından
yararlanmak istemiş fakat neticede yalnızca bir
paradoksa dayanmak zorunda kalmıştır (Guthrie,
1999, s. 65). Atomlar bu paradoksal varlığın, yani
boşluğun, boş uzayın içerisinde hareket etmekte-
dir. Boş uzay Demokritos’un materyalist teorisi
açısından en temel bileşenlerden biridir. Boş uzay,
atomların birbirlerinden ayırt edilebilmelerinin,
gerçek anlamda var olmalarının önkoşuludur. Boş-
luk atomların mevcudiyet kazanabilmesi için zo-
runludur ve hareketin ortaya çıkışında önemli bir
rol oynamaktadır (Weber, 2014, s. 46). Ayrıca, De-
mokritos, hareketi atomun sahip olduğu ezelî bir
nitelik olarak görmesi hasebiyle de Parmenides’in
hareketsizlik kuramına karşı çıkmaktadır. Hareket
varsa, hareketin meydana gelmesini mümkün kıla-
cak bir boşluğun da olması gerekmektedir. Atom-
ların hareketi bu boş uzay içerisinde meydana gelen
baskı ve çarpma ile açıklanmak durumundadır.
Atomların bizzat sahip oldukları nitelikler ile
duyulara temas ederek ortaya çıkardıkları nite-
likleri Demokritos birbirinden ayırmaktadır. Bu,
John Locke’un birincil ve ikincil nitelikler arasında
yaptığı ayrım ile örtüşmektedir. Birincil nitelikler
ağırlık, yoğunluk ve sertliktir. Bunlar nesnel nite-
liklerdir ve bütün atomlarda ortak bir şekilde bu-
lunurlar. İkincil nitelikler ise ses, sıcaklık, renk gibi
niteliklerdir. İkincil nitelikler eşyanın aslında bu-
lunmadıkları ve gerçek olmadıkları, belki de ato-
mun hareketi ve duyu organlarımızın tabiatından
doğan birer izlenim oldukları (Weber, 2014, s. 47)
için bütünüyle sübjektiftir.
Atomlar boş uzay içerisinde hareket ettikleri gibi
yine boş uzay içerisinde yer kaplarlar. Yer kaplama-
yan bir şey kelimenin gerçek anlamıyla var değildir
ve bir “şey” olamaz. Bu bakımdan, atomlar yer kap-
lamaktadır. Bunlar bölünmesi mümkün olmayan
unsurlardır ve yalnızca büyüklük ve şekil itibariyle
birbirlerinden farklıdır (Waterfield, 2000, s. 166).
Demokritos’a göre, farklı şekillerdeki atomların
mevcudiyeti bir vakıadır. Kimi atomlar yuvarlak
iken kimi sivri, kimi ise çengellidir.
Evrenin ortaya çıkmasına neden olan şey benzer
atomların bir araya toplanmasıdır. Başlangıçta bir
kasırga, yarattığı etki ile ağır atomların aşağı, hafif
atomların ise yukarı doğru hareket etmesine neden
olmuştur. Benzer atomların bir araya toplanması
neticesinde cisimler meydana gelmiştir. Oluş de-
diğimiz şey atomların bir araya toplanmasından,
bozuluş veya yok oluş olarak nitelendirdiğimiz şey
ise atomların dağılmasından ibarettir.
dikkat
Demokritos mutlak bir oluş veya bozuluşun
olmadığı kanaatindedir. Atomlar ezelî ve ebedî
olduğu için, evrendeki oluş ve bozuluş da ancak
arızî bir niteliğe sahip olabilir. Genel ilke hiçbir
şeyin yok iken var olamayacağını, var iken de
yokluğa karışıp gidemeyeceğini söylemektedir.
Demokritos’un materyalizmi kendi içinde tu-
tarlı bir düşünsel çizgiyi temsil etmektedir. İnsan
zihninin açıklama ihtiyacı duyduğu her şey atomist
teori çerçevesinde açıklanabilir. Örneğin ruh, çoğu
insan tarafından gayrı-maddî bir unsurmuş gibi
telakki edilmekle birlikte, Demokritos tarafından
yine atomist öğretiyle açıklanmaktadır. Buna göre,
ruh, metafiziksel sistemlerde kabul edildiği üzere,
bedenden bağımsız, kendi başına var olan, ezelî ve
ebedî bir cevher olmayıp ancak atomların bir araya
gelmesi neticesinde ortaya çıkan ve onların dağıl-
ması ile de ortadan kalkan bileşik bir öğedir.
dikkat
Demokritos’un felsefî öğretisi kendisinden son-
ra gelen pek çok düşünürü etkilemiştir. Örne-
ğin Epiküros’un atom ve ahlak anlayışı büyük
oranda Demokritos’un etkisi altında gelişmiştir.
Şüphecilerden Timon’un öğretisinde önemli
bir yer verdiği “ataraxia” kavramını ilk olarak
Demokritos’un kullandığına şahit olunmakta-
dır. Demokritos’un görünüş ve gerçeklik arasın-
da yaptığı ayırım ünlü sofist Protagoras tarafın-
dan benimsenmiştir.
65

Ruh şeffaf ve ince atomların bir araya gelmesi
neticesinde oluşmaktadır. Bu atomlardan bir kısmı
bedenden ayrıldığında “uyku” adını verdiğimiz şey
ortaya çıkmakta, bedenden ayrılan ruh atomlarının
sayısı biraz daha artınca “bayılma” hadisesi vuku
bulmakta, ruhu oluşturan atomlar bedenden bütü-
nüyle ayrılınca da ölüm gerçekleşmektedir (Elmalı
ve Özden, 2013, s. 79).
Duyu Algısı ve Bilgi
Demokritos’un algı ve bilgi teorisi de atom te-
orisinden türetilmiştir. Algı, Demokritos’a göre,
şeylerden ileri gelen ve duyu organlarımız aracılı-
ğıyla bize ulaşan akıntı veya cereyanların ruhumuz-
da meydana getirdiği değişikliktir (Zeller, 2008,
s. 100). Algı hakkındaki bu tanım önemlidir, zira
algının ancak atomlardaki hareketler neticesinde, o
hareketin duyu organlarımıza ulaşmasıyla birlikte
ortaya çıktığını göstermektedir. Örneğin algıla-
dığımız sıcaklık atomun kendisinde bulunan bir
nitelik olmayıp ancak onun hareketi neticesinde
duyularımızda oluşan bir etkidir. Sıcaklık, soğuk-
luk, renk ve ses atomların kendileriyle nitel bir
bağlantıya sahip değildir. Bunlar ancak atomların
duyulara bir şekilde etkide bulunması neticesinde
var olabilirler (Von Aster, 2015, s. 89). Bizim katı
olarak hissettiğimiz cisimlerde atomlar yoğun bir
şekilde sıkışmıştır. Yumuşak şeyler atomları seyrek
ve aralıklı olan cisimlerdir. Tat alma duyusunda,
tatlı olan şeyler düz atomlardan yapılmışlardır.
Acılığa, dil üzerinde gözlenemeyecek kadar küçük
sıyrıklar meydana getiren ve sahip oldukları yapıyı
tat alma duyusuna aktaran çengelli ya da sivri uçlu
atomlar neden olmaktadır (Guthrie, 1999, s. 63).
Bilgimiz ise duyular ve aklın işbirliğiyle mey-
dana gelmektedir. Duyular eşyanın sadece hayalini
yansıtmaktadır. Demokritos’un bu bilgi teorisini
göz üzerinde gerçekleştirdiği bir gözleme dayana-
rak geliştirdiği söylenmektedir. İddiaya göre, gözün
dış tabakası nesnelerin sadece yüzeysel biçimlerini
yansıtmaktadır. Dolayısıyla onların hayali suretleri
görme duyusu tarafından kavranmakta fakat özü
kavranamamaktadır. Üstelik nesneden belirli bir
mesafeyi kat ederek göze ulaşan maddî suret yol
boyunca çarpıtılabilmekte veya bozulabilmektedir
(Guthrie, 1999, s. 63). Gözle kıyaslandığında do-
kunma duyusu daha özsel bir nitelik arz etmektedir
(Von Aster, 2015, s. 90). Bu bakımdan, duyu or-
ganlarının bir kısmı (görme ve işitme) yanılgı ya-
66
Plüralist ve Antropolojik Dönem
ratmaya çok yatkın iken diğer bazıları (dokunma)
atomların aslî özelliğine (sertliğine) uygun veriler
sunabilmektedir. Fakat akıl olmaksızın, duyula-
rın sunduğu bu veriler hep karanlıkta kalacaktır
(Kranz, 2014, s. 178). Genel olarak bakıldığında,
bilgi duyuların bize ulaştırdığı suretlerden hareket-
le ortaya çıkıyor olmakla birlikte, onun tekemmül
etmesi ancak aklın devreye girmesi ile mümkün-
dür. Ancak, şurası da hatırda tutulmalıdır ki, De-
mokritos duyuları bilginin imkânı açısından önce-
likli kaynak olarak görmekte, fakat bunların bize
eşyanın yalnızca görünüşünü aktarabileceğini, on-
ların özünü ise asla tam olarak kavrayamayacağını
düşünmektedir.
Böylece, atomist bir düşünür olarak
Demokritos’un, duyular tarafından algılanan görü-
nüş ile duyuların ulaşamayacağı bir mahiyete sahip
olan gerçeklik arasında bir ayırım yaptığı (Water-
field, 2000, s. 165) ortaya çıkmaktadır. Görünüş
ve gerçeklik arasında ayırım yapan bu yaklaşım ön-
celikle sofist Protagoras tarafından kabul edilecek,
sonrasında bu kabul metafiziğin inkârında kullanı-
lacak ve en nihayet şüpheciliğin, kritisizmin, po-
zitivizmin ve agnostisizmin temel düsturu haline
gelecektir (Weber, 2014, s. 47).
Demokritos’un kendisi için belirlediği en
önemli misyon doğadaki nedensellik ilişkilerini
keşfetmektir. O kadar ki, evrende mevcut olan bir
neden sonuç ilişkisini keşfetmeyi Pers kralı olmaya
tercih edeceğini (Kranz, 2014, s. 171) söylemek-
tedir. Nedensellik, Demokritos açısından, evrende
egemen olan zorunluluğun bir ifadesidir. Evrende
cereyan eden her şey bir zorunluluğun neticesidir.
Bu zorunluluk, yukarıda işaret edildiği üzere, telos
fikrini dışarıda bıraktığı gibi, tesadüfe de imkân ta-
nımamaktadır.
İnsanlar hadiseler arasındaki nedensellik iliş-
kisini çözemedikleri zaman, yani tamamen bilgi-
sizliğin bir neticesi olarak, tesadüften bahsederler.
Oysaki evrende tesadüf değil baştanbaşa bir zorun-
luluk hüküm sürmektedir (Weber, 2014, s. 46).
Ahlak
Demokritos bir doğa filozofu olduğu kadar
bir ahlak filozofudur. Onun ahlak anlayışı akla
dayalıdır. Ahlakın amacı, ona göre, insanı “ruh
dinginliği”ne ulaştırmaktır. Ruh dinginliğini euth-
ymia olarak isimlendirmektedir. Bu kavram “şen-
lik” (şen oluş) anlamına gelmektedir. Demokritos
İlkçağ Felsefesi
insanın mutluluğunu ahlakın merkezine yerleştir-
mesi itibariyle eudaimonizm (mutçuluk) anlayışı-
nın kurucusu (Gökberk, 2016, s. 37) kabul edil-
mektedir.
Demokritos ahlakın amacı olarak belirlediği
ruh dinginliğini tanımlamak amacıyla çeşitli kav-
ramlar kullanır. Eusteô (esenlik), athambia veya
athaumastia (hayranlığın olmayışı), ataraxia (din-
ginlik), harmonia (uyum), summetria (simetri),
eudaemonia (mutluluk) bunlardan bazılarıdır (Bar-
nes, 2005, s. 422). Ruh dinginliğine ulaşılabilmek
için, arzu edilmesi ve uzak durulması gereken şeyler
arasında ayırım yapabilmek gerekmektedir. Başka
bir deyişle, kişi mutlu olmak istiyorsa “görece” ve
“mutlak” iyi arasında ayırım yapmalıdır. Görece iyi
insanın dışında, kimi zaman ulaşamayacağı fakat
gerektiğinde uzak durabileceği şeylerdir. Mutlak
iyi ise insanın elinde olan şeylerdir. Ruh euthymia
durumunda olunca insan iyi olandan sevinç duyar,
kötüyü ise arzulamaz. Bunun için yapılması gere-
ken ise iyinin ne olduğunu bilmektir (Gökberk,
2016, s. 37-38). Bu nedenle, Demokritos’un ahlak
anlayışının entelektüalist bir eğilime sahip olduğu-
na da işaret etmek gerekmektedir.
Demokritos’tan kalan fragmanlarda pek çok
ahlaki ilke sıralanmaktadır. Örneğin keskin görüş-
lülük, ölçülülük, eylemleri gerçekleştirirken beden-
den ziyade ruhu düşünmek, eldekilerle yetinmek,
ölçüsüz hazzı yenmek (Kranz, 2014, s. 181-183)
bunlardan bazılarıdır.
Demokritos hazzı kategorik olarak reddetme-
mektedir. Hatta hazza ahlak teorisinde yer veren
ilk filozof olduğu dahi söylenebilir. Bununla bir-
likte, onun örneğin Sokratesçi bir okul olan Kire-
ne okulunun benimsediğine benzer bir hedonizm
(hazcılık) taraftarı olduğunu söylemek zordur. Zira
hazzı ararken bedenden çok ruhu düşünmek ge-
rektiğini söylemektedir. Ona göre, insan bedenden
çok ruha hitap eden entelektüel hazları elde etmeye
çalışmalıdır. İnsan için en iyi olan, hayatı mümkün
olduğunca neşeli ve
mümkün olduğunca
sıkıntıdan uzak yaşa-
masıdır. Bu ise elde dikkat
Demokritos, hazzı reddet-
etmeye çalıştığımız
memekle birlikte bir hazcı
hazzı ölümlü olma-
değildir.
yan şeylerden türet-
meye bağlıdır. Nite-
kim ona göre, hazzı kendi içinden almaya alışmış
olan ruh mutludur (Kranz, 2014, s. 181).
Hedonizm Yunanca hedon (haz) kav-
ramından türemiş bir isimdir. Türk Dil
Kurumu’nın Güncel Türkçe Sözlüğüne
göre hazcılık “zevki insan hayatının tek
değer ve amacı sayan, haz veren her şe-
yin iyi olduğunu kabul eden öğreti”dir.
Felsefe tarihinde pek çok hedonist filozof
ve akım vardır. Aristippos ve Epiküros en
meşhur hedonist filozoflar arasında yer al-
maktadır.
Mutlu olmak, kaygılardan kurtulmayı da gerek-
tirir. Demokritos’a göre, davranışlarından bazıları-
nın kötü olduğunu bilen insanlar, öldükten sonra
bu kötü davranışlar dolayısıyla cezalandırılacakları-
nı düşünürler ve bu onlarda bir ürküntü, dolayısıy-
la da bir mutsuzluk meydana getirir. İnsanın mutlu
olması için bu kuruntulardan kurtulması şarttır.
Bu kurtuluşu sağlayacak tek anahtar akıldır. Akıl
vasıtasıyla doğruyu yanlıştan ayırt edebilir, tutku-
ların esiri olmaktan kurtulabilir, ölçülü yaşayabilir,
elimizdekilerle yetinmeyi öğrenebilir, yani mutlu
olabiliriz.
Onun ahlak hakkındaki düşünceleri, sonraki
filozoflar üzerinde de etkili olmuş gözükmektedir.
Örneğin “ataraxia” kavramı Epiküros ve Timon
tarafından da kullanılmıştır. Ayrıca, mutlu olmak
için başta ölüm korkusu olmak üzere boş korku ve
kuruntulardan kurtulmak gerektiği yönündeki dü-
şüncesi hem Epiküros hem de Stoacılar tarafından
benimsenmiştir.
Demokritos’un duyusal haz yerine acının yok-
luğunu ve entelektüel hazzı yerleştirmesinin çeşitli
nedenleri olduğu söylenebilir. Bunların muhteme-
len en önemlisi duyusal (bedensel) hazzın insanda
bireycilik (individualizm) anlayışını körüklemesi-
dir. Oysaki Demokritos genelin menfaatini gözeten
(utilitarianist) bir yaklaşım sergilemektedir (Elmalı
ve Özden, 2013, s. 79). Şüphesiz herkesin çıkarını
aynı oranda temin etmek imkânsızdır, bu nedenle
olabildiğince çok sayıda kişinin mutluluğunu he-
deflemek öncelikli olmalıdır ki bu da utilitarianist
bir ahlak anlayışına tekabül etmektedir.
En nihayet, Demokritos’a göre, ruhtaki din-
ginliği yaratan üç unsurdan bahsedilebilir. Bunlar
“doğru düşünmek”, “doğru konuşmak” ve “doğru
davranmak”tır. Üçünün de temelinde doğruluğa
67

dair bir bilincin olduğu not edilmelidir (Elma-
lı ve Özden, 2013, s. 79). Doğruluğa dair bilinç,
aklı ve bilgiyi gündeme getirecektir ki bu unsurlar
Demokritos’un entelektüalist ahlakının zorunlu
unsurlarıdır.
Din
Demokritos’un atom öğretisi tutarlı bir mater-
yalizm şeklinde ilerlemektedir. Evrende yer alan her
şey atomlarla bağlantılı olarak açıklanacaksa din
mevzuu bunun dışında bırakılamaz. Demokritos’un
tanrıların varlığına gerçekten inanıp inanmadığı
açıklığa kavuşturulması zor bir mevzu olmakla bir-
likte, o, var olmaları halinde tanrıların evrenin işle-
yişine herhangi bir şekilde müdahil olabileceklerini
düşünmez (Bailey, 1964, 175). Esasen bu, onun
zorunluluk doktrinin de mantıkî bir sonucu olarak
görülebilir. Zira Demokritos’un atomizmi, evren-
yaşamla ilişkilendir
Demokritos’un Fragmanlarından
“Doğa ve eğitim benzer şeylerdir: çünkü eği-
tim insanı başka kılığa sokarsa da, başka kılığa
sokarak doğa yaratır. Daha çokları doğadan çok
alıştırmayla iyi olurlar. Gençliğin eğitiminde en
kötü şey çılgınlıktır; çünkü kendilerinden işe ya-
ramazlığın çıktığı hazları doğuran odur. Çalıştı-
rılmayan çocuklar ne okumak yazmak, ne musi-
ki, ne idman yarışı, ne de erdemi içinde saklayan
utanma ve saygıyı öğrenirler. Eğitim mutlular
için süs, mutsuzlar için sığınaktır. Erdem yolun-
da kuvvetli bir eğitimci olarak görünecek olan
kimse, doğru yolu gösterme ve sözle inandırma
yolunu tutandır, kanun ve zor yolunu değil.
Çünkü kendini haksızlıktan kanunun alıkoydu-
ğu kimse olasılıkla gizlice yanlış yol tutacaktır,
ödeve inandırma tarafından götürülenden ise ne
gizlice, ne de açıkça yanlış bir şey yapması bek-
lenmez. Bunun için anlayış ve bilgiyle doğru dav-
68
Plüralist ve Antropolojik Dönem
deki işleyiş bakımından istisnai durumların mevcu-
diyetini asla kabul etmemektedir. Zorunluluk ilke-
si bütün varlıkları bağlamaktadır. Bu nesneler için
olduğu kadar insanlar ve hatta tanrılar açısından da
geçerlidir. Tanrılar, tıpkı insanlar gibi, atomlardan
meydana gelmişlerdir. Onların ölümsüzlüğü insan-
lara kıyasla daha uzun süre yaşıyor olmalarından
ibarettir. Mutlak bir ölümsüzlük yoktur. Tanrılar
insanlardan daha güçlü ve daha akıllıdırlar, bu ne-
denle saygıyı hak etmektedirler. Fakat ölüm kor-
kusunun temelsiz olması gibi tanrılar karşısında
duyulan korku ve endişenin de herhangi bir makul
gerekçesi yoktur. Tanrılar ne kadar güçlü olurlarsa
olsunlar onların da boyun eğdiği bir kural vardır.
Bu kural zorunluluktur (Weber, 2014, s. 2. 47). Bu
itibarla, Demokritos’un din ve tanrı anlayışının da
bütünüyle materyalist bir mahiyete sahip olduğu
görülmektedir.
ranan erkekçe ve doğru düşünceli bir kimse ola-
caktır. Kötülerle sürekli olarak bir arada bulunma
kötülüğe yeteneği artırır. Eğitilmişlerin ümitleri
hiçbir şey öğrenmemişlerin zenginliğinden daha
kuvvetlidir. Gençlerde akıllılık, yaşlılarda akılsız-
lık bulunduğu olur; düşünceliliği öğreten zaman
değil, zamanındaki eğitim ve yaratılıştır. Kuvvet
ve güzellik gençliğin malları; ihtiyarlığın çiçeği
ölçülülük. İhtiyar gençlikten geçmiştir; gencin
ihtiyarlığa ulaşabileceği belli değildir. İmdi ta-
mamlanmış mal, gelecekteki ve şüpheli olandan
daha ağır basar. İhtiyarlık hiçbir şey eksilmeden
vücudun organlarının kesilmesi demektir: her şey
vardır, hepsi muhtaçtır.”
Kaynak: Kranz, W. (2014). Antik Felsefe. Çev.
Suad Y. Baydur. İstanbul: Cinius-Sosyal Yayınlar.
s. 184-85.
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı
1 Monizm ve plüralizm kavramlarını tanımlayabilme
2 Plüralist filozofların arkhe anlayışlarını ana hatlarıyla ifade edebilme
3 Demokritos’un ahlak anlayışını açıklayabilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Atom düşüncesinin çağ-

daş meselelerle olan ilgisini
Antik-Yunan düşüncesinin
ve arkhe fikrinin gelişimi-
yerleşik kabullerinden biri- Anaxagoras’ın benimsediği
ni ayrıntılı olarak ele alan
ne göre, hiç bir şey yoktan yaratma anlayışı ile mono-
bir çalışma için Musta-
var olamaz ve var olan hiç- teist düşüncenin benimse-
fa Çakıroğlu’nun “Arkhe
bir şey yok olmaz. Plüralist- diği yaratma fikri arasında
problemi bağlamında atom
ler bu ilkeye dayanarak ne gözlemlediğiniz benzerlik
düşüncesinin tarihsel geli-
tür epistemolojik sonuçlar veya farklılıkları açıklayınız.
şimi ve CERN deneyi” adlı
türetmiş olabilirler?
yüksek lisans tezini incele-
yebilirsiniz.

ANTROPOLOJİK DÖNEM Sofistler

Antik Yunan düşüncesinin Thales ile Demok-
ritos arasında kalan bölümü bir doğa felsefesidir.
Filozoflar evrenin ortaya çıkışı, onun temel yapısı,
nesneler arasındaki ilişkiler, değişim ve hareket gibi
hususları büyük oranda maddeci bir bakış açısıyla
ele almışlardır. Demokritos doğa felsefesinin son
aşamasını temsil etmektedir. Demokritos’u takip
eden dönemde ilkçağ filozofları doğa felsefesinin
tartışmalarını bir tarafa bırakarak doğrudan insanı
merkeze almışlardır. Artık felsefenin başlıca tartış-
ma konusunu insan ve insan ile ilgili meseleler teş-
kil etmektedir. Bu döneme “antropolojik dönem”
adı verilmektedir. Antropolojik dönemin ilk tem-
silcileri sofistlerdir.
Antropoloji kavramı Yunanca anthropos
(insan) ve logos (bilim) kavramlarından
türetilmiş olup “insan-bilimi” anlamına
gelmektedir. Felsefe tarihi açısından ise
antropoloji, insan ile ilgili mevzuları felse-
fenin gündemine alan yaklaşımları tanım-
lamak için kullanılmaktadır.
Hiçbir felsefi düşünce bir anda, sebepsiz bir
şekilde ortaya çıkmaz ve ansızın ortadan kalkmaz.
Söz gelimi plüralist filozoflar monist yaklaşımların
etkisini şu veya bu oranda taşımaktadırlar. Benzer
şekilde sofistler de doğa filozoflarının ortaya attığı
bazı fikirlerden belirli ölçülerde etkilenmişlerdir.
Örneğin Herakleitos’un evrende sürekli bir deği-
şim olduğu yönündeki düşüncesi kimi sofistlerin
rölativist bir bakış açısı geliştirmesindeki en önemli
etkenlerden biri olarak kabul edilebilir.
Felsefe tarihi kaynaklarında, antropolojik döne-
min ilk temsilcisinin, başka bir deyişle ilk “insan
felsefecisi”nin Sokrates olduğuna dair genel bir ka-
bul vardır. İddiaya göre, Sokrates, felsefeyi gökten
yere indiren, yaşam ve ahlak üzerinde düşünmeyi
zorunlu kılan ilk filozoftur (Cicero, 1886, s. 257).
Böylelikle felsefe, Sokrates ile birlikte, doğayı konu
edinen bir tasavvur olmaktan uzaklaşmış doğru-
dan insanla ilgili meseleleri ele almaya başlamıştır.
Fakat bu iddiaya ihtiyatlı bir şekilde yaklaşmakta
fayda vardır. Zira Sokrates’ten önce felsefeyi insan
mevzuu üzerine bina etmeye çalışan başkalarının
mevcut olduğu da tarihsel bir vakıadır. Bunların en
meşhuru sofistlerdir. Her ne kadar sofistlerin birer
filozof olup olmadığı konusunda ciddi tartışmalar
yürütülmüş ise de onların insan felsefesinin te-

69

mel meseleleri ile ilgili son derece önemli iddiaları
gündeme getirdiklerine ve bu bakımdan felsefeye
önemli katkılarda bulunduklarına işaret etmekte
fayda vardır.
Sofistlerin Ortaya Çıkışı
Sofist kavramı ilkçağda genellikle şairleri ve fi-
lozofları tanımlamak için kullanılmıştır. Felsefe ta-
rihinde ise milattan önce beşinci yüzyılda yaşamış
bir düşünürler grubunu tanımlamak üzere kulla-
nılmaktadır (Von Aster, 2015, s. 100). Sofist kav-
ramı, Yunanca sophistai kavramından türemiştir ve
bilgelik öğreten kişi anlamına gelmektedir (Störig,
2015, s. 198). Bu açıdan bakıldığında, sofistliğin
olumlu bir duruma işaret ettiği düşünülebilir. Zira
bilgeliği öğretmenin kötü bir yönü olamaz. Ne var
ki felsefe tarihi açısından sofist kavramı önemli
tartışmalara neden olmuştur ve çoğunlukla negatif
bir anlamda kullanılmaktadır. Söz konusu negatif
anlamın en önemli gerekçesi sofistlerin bilgeliği
para karşılığında öğretmeleridir. Onlar şehir şehir
dolaşan ve insanlara verdikleri dersler karşılığında
yüklü miktarda para kazanan şahsiyetlerdir. Hal
böyle olunca, bir sofistin yaptığı iş dönemin bilhas-
sa entelektüel çevreleri tarafından ciddi bir tepki ile
karşılanmıştır.
dikkat
İlkçağda sofist denince akla bilgeler ve filozoflar
gelmektedir. Örneğin Yedi Bilge (Thales, Pit-
takos, Bias, Solon, Kleobulos, Myson ve Chi-
lon) sofist olarak isimlendirilmektedir. Bununla
birlikte, kavram zaman içerisinde olumsuz bir
içeriğe sahip olmuştur. Bunun başlıca nedeni so-
fistlerin ortaya koydukları düşüncelerdir. Onlar
bir yandan rölativist bir bakış açısıyla bilginin
imkânsız olduğu yönünde bir fikri öne sürmüş-
ler, diğer yandan ise yerleşik toplumsal düzen
açısından tehlikeli addedilen çeşitli fikirler orta-
ya atmışlardır. Kendilerine felsefe tarihinde yük-
lenen olumsuz imajın yanı sıra sofistlerin felsefî
müktesebata sağladığı katkıyı da göz önünde
bulundurmak gerekir.
70
Plüralist ve Antropolojik Dönem
Tartışmalı birer figür olarak sofistlerin ortaya
çıkışına zemin hazırlayan bir dizi tarihsel ve kül-
türel gerekçeden bahsedilebilir. Bunlardan birincisi
sofistlerden önce ortaya konan felsefî mükteseba-
tın niteliği ile alakalıdır. Sofistlerin ortaya çıktığı
döneme kadar filozofların üzerinde fikir birliğine
vardığı hemen hiçbir konu yoktur. Doğa filozof-
ları arasındaki farklar bunun en canlı örneğidir.
Monistler ve plüralistler tamamen farklı iddiala-
rın peşindedirler. Onların bir kısmı hylozoisttir
(maddeye canlılık atfetmektedir), diğer bir kısmı
ise canlılığı farklı unsurlara dayanarak açıklamaya
çalışmaktadır. Plüralistler de kendi içlerinde yekpa-
re değildir. Empedokles ile Anaksagoras’ın, Anak-
sagoras ile Demokritos’un üzerinde fikir birliğine
varabileceği noktalar yok denecek kadar azdır (Von
Aster, 2015, s. 103). Dolayısıyla, sofistlerin mevcut
felsefî “statüko”ya karşı bir tepkinin ürünü olduk-
ları söylenebilir. Bunun bir sonucu olarak, sofistler
evrensel, objektif, hepimizin fikrini çepeçevre ku-
şatacak bir düşünsel zeminin mevcut olduğu fikri-
ne karşı çıkmaktadır. Protagoras’ın “insan her şeyin
ölçüsüdür” sözü bunun en açık ifadesidir.
Sofistlerin ortaya çıkışına yol açan bir diğer
neden ise dönemin toplumsal hayatında gözlenen
köklü değişikliklerdir. İranlılarla girişilen savaşlar-
dan sonra Atina devleti hem ekonomik yönden
kalkınmış hem de demokratik standartlar bakı-
mından gelişmiş ve daha katılımcı hale gelmiştir.
Gitgide zenginleşen Atina devletinde bununla
koşut olarak eğitime duyulan ihtiyaç da artmıştır
(Gökberk, 2016, s. 39). İnsanlar devletin hem zen-
ginliğinden hem de bürokratik işleyişinin ürettiği
siyasi güçten daha fazla faydalanabilmenin yollarını
aramaya başlamışlardır. Profesyonel birer eğitimci
olarak ortaya çıkan sofistler insanların bu ihtiyacını
karşılama iddiasındadırlar. Onların sunmayı teklif
ettiği eğitim insanların ulaşmak istedikleri hedef-
lerle uyumludur. Sofistlerin ortaya çıktığı dönem-
de eğitim, çoğu zaman olduğu üzere, pragmatik
değeri dolayısıyla önemsenmektedir. İyi eğitim al-
mış bir Atinalı parlamentoda, mahkemede, çarşıda,
pazarda kendi fikirlerini daha etkili ve ikna edici
bir şekilde dile getirebilecektir. Siyasetin büyük
oranda söze dayalı olduğu da göz önünde bulun-
durulursa, gerek toplum nezdinde gerekse devlet
kademelerinde yükselmek ancak iyi bir eğitim al-
makla mümkün olacaktır. Sofistlerin insanlara sun-
İlkçağ Felsefesi

duğu hizmet bu nedenle oldukça cazip görünmüştür. Nitekim sofistler gittikleri tüm şehirlerde kalabalık
kitlelere hitap etme imkânına kavuşmuşlar ve bu imkânı hem para kazanmak hem de fikirlerini toplumun
büyük kısmına aracısız bir şekilde ulaştırabilmek bakımından etkili bir şekilde kullanmışlardır.

Resim 3.2 İranlılar ile Atinalılar Arasında Gerçekleşen Savaşlardan Birine (Maraton Savaşı) Ait Çizim

Sofistlerin Etkili Silahı: Retorik

Sofistler profesyonel birer eğitimcidirler ve onların en belirgin
özelliklerinden biri de retorik alanındaki ustalıklarıdır. Onlar konuş- Retorik iyi ve etkili konuşmak,
ma sanatının inceliklerine vakıftırlar ve çok iyi birer konuşmacıdırlar. güzel söz söylemek, belagat sa-
Sofistlerin insanlara para karşılığında kazandırmayı vaat ettikleri en hibi olmak gibi anlamlara gel-
önemli nitelik de budur. Onlardan ders alanlar iyi birer konuşmacı mektedir.
olacak ve insanları etkileyebileceklerdir.
Retorik neden bu kadar rağbet görmektedir?
Bu sorunun cevabını da dönemin toplumsal, kültürel ve siyasal koşullarında aramak gerekmektedir.
Dönemin Atina’sında iyi bir konuşmacı olmak kişiye büyük bir saygınlık kazandırmaktadır. Devlet iş-
lerinin görüşüldüğü ve karara bağlandığı politik mecralarda retoriğin etkisi büyüktür. İyi bir konuşmacı
politik süreci istediği yönde etkileyebilmektedir. Ayrıca retorik adlî mevzularda da etkili bir araçtır. Davacı
ile davalının hâkim karşısında yaptıkları konuşma, çıkacak kararların niteliğini etkilemektedir (Von Aster,
2015, s. 102). Daha açık bir ifadeyle, kim iddiasını daha etkili bir şekilde savunursa dava onun lehine
sonuçlanmaktadır. Bu nedenle insanlar retorikte ustalık kazanabilmenin yollarını aramışlar ve sofistlerden
cazip bir öneri almışlardır.
Sofistler halk nezdinde rağbet görmüşler fakat entelektüellerin direnci ile karşılaşmışlardır. Entelektüel
çevrelerden aldıkları tepkinin ve sofist kavramına negatif bir anlam yüklenmesinin çeşitli nedenleri vardır
şüphesiz. Her şeyden önce, sofistler gezici öğretmenlerdir. Onlar şehir şehir dolaşarak insanlara verdikleri
eğitim karşılığında hiç de küçümsenemeyecek miktarda para kazanmaktadırlar. Bu, dönemin aristokrat ve
entelektüel kesimi açısından bir eleştiri nedenidir. Söz konusu eleştiri bilgiyi para karşılığında satmanın dı-
şında ikinci bir gerekçeye de dayanmaktadır. O dönemde, beden gücü ile çalışmak küçümsenmesi gereken
bir davranış kabul edilmektedir. Örneğin, daha sonra yaşamış olmakla birlikte, Aristoteles köleliği tam da
bu nedenle meşrulaştırmaktadır. Köle beden gücü gerektiren işlerde çalışmalıdır ki efendilerin düşünsel
mevzulara ayıracak zamanı olsun. Öte yandan, mesleğiyle geçinen zanaatkarların da söz konusu toplum
nezdinde herhangi bir saygınlığı yoktur. Sofistlerin ders vermeyi bir meslek haline getirmeleri ve dersleri-

71

ni para karşılığında vermeleri o dönemin toplumu
tarafından hoş karşılanmamış (Von Aster, 2015,
s. 101) ve sofist kavramı bu nedenle olumsuz bir
anlam kazanmıştır. Esasen, bu kendi içinde başka
bir eleştiriyi de kapsamaktadır. Sofistlerin bir kısmı
köleliğin doğal bir kurum olmadığı kanaatindedir-
ler. Bu kanaat eşitlikçi bir fikirle yan yana getiril-
diğinde sofistlere niçin olumsuz bir gözle bakıldığı
daha anlaşılır hale gelmektedir. Kölelik kurumu
dönemin toplumsal hayatında önemli bir yere sa-
hiptir. Sofistler şüpheciliklerini toplumsal bir norm
olarak kabul edilen köleliğe de teşmil edince insan-
ların eleştirilerine hedef olmuşlardır. Bu, sofistlere
yönelik tepkinin yalnızca entelektüel kaygılardan
türetilmediği anlamına gelmektedir. Eleştirilerde
sosyal ve siyasal gerekçelerin payı bulunduğuna işa-
ret etmek uygun olacaktır.
dikkat
Sofistlerden günümüze yazılı bir eser kalmamıştır.
Walther Kranz’ın Antik Felsefe adlı eserinde onlar-
dan kalan bazı pasajlar yer almaktadır. Bununla
birlikte, başta Protagoras ve Gorgias adlı diyalogları
olmak üzere Platon’un çok sayıdaki eseri sofistle-
rin fikirlerinin ayrıntılı bir tasvir ve tartışmasını
içermektedir. Ayrıntılı bilgi elde etmek için söz
konusu diyaloglara başvurulabilir.
Başlıca Sofistler
Felsefe tarihinde pek çok sofistin ismi geçmek-
tedir. Bunlar arasında bazıları diğerlerine nazaran
daha fazla ön plandadırlar. Örneğin Protagoras
(MÖ 481 – 411) ve Gorgias (MÖ 483 – 375)
bunlar arasında en meşhurlarıdır. Prodikos (MÖ
465 – 399), Antiphon, Thrasymachus (MÖ 459
– 400), Kallikles, Kritias (MÖ 460 – 403) ve Hip-
pias (MÖ 460 – 399) da meşhur sofistler arasında
yer almaktadır.
Sofistlerin ortaya koyduğu düşünceler göz
önünde bulundurulduğunda, ortak bir felsefî çer-
çeveden bahsetmek zordur. Onlar başta bilgi ve
ahlak olmak üzere eğitim, din, siyaset, hukuk gibi
alanlarda kimi zaman birbirinden farklı fikirleri
benimsemişlerdir. Fakat gündeme getirdikleri iddi-
alar ile önemli felsefî tartışmalara yol açtıkları bir
vakıadır.
72
Plüralist ve Antropolojik Dönem
İlk sofist yaklaşık olarak milattan önce 490 ile
420 yılları arasında yaşamış olan Protagoras’tır.
Protagoras bir rölativisttir. Ona göre, “insan her şe-
yin ölçüsüdür”. Yani, insan neye doğru ve iyi derse
o şey doğru ve iyi, neye yanlış ve kötü derse o şey
yanlış ve kötüdür. Neyi nasıl nitelendireceğimiz
ise ancak elde edeceğimiz faydayla açıklanabilir.
Pragmatik bir niteliğe sahip olan bu yaklaşım, yar-
gılarımızda dayanabileceğimiz evrensel bir ilkenin
olamayacağı anlamına gelmektedir. Bu itibarla,
Protagoras şüpheciliğe doğru önemli bir adım at-
mış olmaktadır.
Protagoras’ın rölativizmi bağlamında iki husu-
sun özellikle ayırt edilmesi mümkündür. Birinci-
si, bütün insanları kapsayan evrensel bir doğruluk
yoktur. Birinin doğru dediğine başka biri pekâlâ
yanlış diyebilir. İkincisi, bireyin bizzat kendisi
açısından, bütün eylemlerini dayandırabileceği
herhangi bir nesnel ilkenin mevcudiyetinden bah-
sedilemez. Şu an iyi dediğim şeye bir sonraki an
kötü diyebilirim. Protagoras bu düşünceyi ortaya
atarken Herakleitos’un evrende sürekli bir deği-
şimin olduğu fikrinden yararlanmış gözükmek-
tedir. Onun rölativizminin dayandığı en önemli
unsur her şeyin sürekli değişiyor olmasıdır. Her
şey sürekli değiştiği için, diye düşünüyor gözük-
mektedir Protagoras, bir şeye “bu şudur” demek,
yani bir yargıda bulunmak imkânsızdır. Fakat onu
Herakleitos’tan ayıran önemli bir noktadan bahset-
mek gerekmektedir. Herakleitos, değişimle birlikte
bilginin mevcudiyetine de kanidir. Başka bir deyiş-
le, Herakleitos evrende gözlemlediği değişimden,
akıştan hareketle bilginin imkânsız olduğu sonu-
cuna ulaşmamıştır. İnsan değişime ayak uydurabil-
diği, başka bir deyişle, değişime uygun bir zihinsel
donanıma sahip olduğu için bilgiyi elde edebil-
mektedir. Oysaki Protagoras değişim hakkındaki
gözlemlerinden şüpheci bir sonuç çıkarmıştır. Ne-
yin ne olduğu hakkında bir fikir sahibi olamayaca-
ğımız için düşünen beni ve bütün insanları kapsa-
yan evrensel bir doğruluktan bahsedemeyiz. Bilgiye
ulaşmak bu bakımdan imkânsızdır.
Protagoras’ın şüpheciliğine vurgu yapan bir
diğer meşhur önermesi Tanrıların mevcudiyeti
hakkındadır. O, tanrıların var olup olmadıkları
sorusuna cevap verme hususunda çaresiz olduğu-
nu söylemektedir. Protagoras’a göre, bu çaresizli-
ğin iki nedeni vardır. Birincisi, tanrıların duyularla
algılanamaması, ikincisi ise insan hayatının kısa
olmasıdır (Kranz, 2014, s. 202). Tanrıları algıla-
İlkçağ Felsefesi
yabilseydik bile, bu, Protagoras’ın ulaştığı sonucu
değiştirmeyecektir. Zira duyular temin ettikleri veri
bakımından güvenilmezdirler.
Öte yandan, Protagoras, her şey üzerine bir-
birine zıt iki söz söylenebileceği ve bu iki sözün
kuvvet bakımından birbirine denk olacağı iddiası
ile de şüpheciliğini derinleştirmektedir. Helenistik
dönemdeki şüpheciler, bilhassa Phyrrhon ve öğren-
cileri de Protagoras’ın bu gerekçelerini kendi öğre-
tileri açısından bir dayanak olarak kullanacaklardır.
İnsanların retoriğe ihtiyaç duymasının bir diğer
gerekçesi Protagoras’ın bu son iddiasına dayalı ola-
rak tespit edilebilir. Her şey üzerine bir birbirine zıt
iki şey söylenebilir ise ve söz konusu iki zıt şey kuv-
vet bakımından birbirine denk ise, bu, doğrunun
yanlıştan ayırt edilemeyeceği, hatta giderek doğru
ve yanlış diye iki farklı kategoriden bahsedilemeye-
ceği anlamına gelecektir. Doğruluk ve yanlışlık gibi
haklılık ve haksızlık da birbirinden ayırt edileme-
yecektir. Haklı ve haksız yok ise, başka bir deyiş-
le haklıyı haksızdan ayırt etmemiz mümkün değil
ise, o zaman kimin haklı olduğundan ziyade kimin
haklı görüldüğü üzerinde durmak gerekecektir.
Haklı görülen kişi, kendi görüşünü en güzel ve en
inandırıcı şekilde dile getiren, fikirlerini başarılı
bir şekilde savunan ve insanları ikna eden kişidir
(Störig, 2015, s. 199). Bunu yapabilecek olanlar ise
ancak kendilerini retorik alanında geliştirmiş ve bu
alanın ustalarından ders almış kişiler olabilir. Bu
aynı zamanda sofistlerin felsefeye yüklediği işlevdir.
dikkat
Sofistlerin felsefe tarihinde olum-
suz bir imaja sahip olmalarının en
önemli nedenlerinden biri felsefeyi
hakikate ulaşmanın değil, insanları
ikna etmenin (kandırmanın) bir
yolu olarak görmeleri ve kullanma-
larıdır.
Protagoras’ın rölativizmi Herakleitos’tan esin-
lenmiştir. Onun şüpheciliğinin de Demokritos’un
etkisini taşıdığı iddia edilebilir. Hatırlanacağı üze-
re, Demokritos görünüş ve gerçeklik arasında bir
ayırım yapmaktadır. Bu ayırım sonraki dönemler-
de şüpheciliğin doğuşu açısından bir dayanak teş-
kil etmiştir. Protagoras’ın şüpheciliğinin en önemli
gerekçelerinden biri de duyuların bize sunduğu
verilerin güvenilemez oluşudur. Protagoras, duyu
verilerinin bu güvenilmezliğine de dayanarak, şüp-
he unsurunu düşünce dünyasının merkezine yer-
leştirmiştir.
Sofistlerin Belli Başlı Düşünceleri
Sofistlerin yekpare bir düşünsel çerçeveye sahip
olmadıklarına yukarıda işaret edilmişti. Onların
birbirlerine en fazla bilgi hakkında yürüttükleri
tartışmalar vesilesiyle yaklaştığı söylenebilir. Ör-
neğin bilginin imkânsızlığı hususunda Protagoras
ve Gorgias ortak bir kanaate sahiptir. Bununla
birlikte, bu iki isim, bilginin imkânını reddeder-
ken tamamen farklı gerekçelere dayanmaktadırlar.
Protagoras’ın bilgiyi inkâr etmesine neden olan şey
doğru ile yanlışı birbirinden ayırmamızı sağlayacak
bir ölçütün bulunmayışıdır. Oysaki Gorgias ni-
hilist bir yaklaşımla varlığı yadsıdığı için bilginin
imkânsız olduğunu düşünmektedir. Gorgias’ın
meşhur önermeleri ile ifade etmek gerekirse: hiçbir
şey yoktur, olsa da bilemezdik, bilsek de başkaları-
na aktaramazdık (Sprague, 1972, s. 42). Bu öner-
melere şöyle bir ilavede bulunmak da mümkün
gözükmektedir: Bildiklerimizi başkasına aktarabil-
seydik bile, aktardığımız kişinin bizimle aynı fikre
sahip olduğundan asla emin olamazdık.
Devlet ve hukuk meselesinde sofistler arasın-
daki makas daha da açılmaktadır. Protagoras ve
Antiphon bugün “toplum sözleşmesi” olarak isim-
lendirilen bir fikri benimsiyor ve insanların eşitliği-
ne vurgu yapıyorken sonraki sofistlerden bazıları,
örneğin Kallikles, toplumsal hayattaki çatışmaya,
bireyler arasındaki güç mücadelesine daha fazla
yer ayırmaktadır. Thrasymachus’a göre, huku-
kun en temel nosyonu olarak kabul edilen adalet
yasalara uymaktan ibarettir. Yasa ise hâkimlerin
yargıladıkları kişilere kendi iradelerini zorla kabul
ettirmelerinin bir ifadesidir. Başka bir deyişle, yasa,
iktidarın güç ve iradesinin tecessüm etmiş halidir.
Bu nedenle, devlet ancak bir güç kavgasına dayalı
olarak açıklanabilir. Protagoras’ın benimsediğine
benzer bir toplumsal sözleşme fikrinin herhangi bir
geçerliliği yoktur. Öte yandan, Kallikles de tıpkı
Thrasymachus gibi düşünmektedir. Ona göre, in-
sanları adaletli olanlar ve adaletli olmayanlar diye
ikiye ayırmak yerine, zekiler ve aptallar olarak ikiye
ayırmak gerekir. Zekiler kendi iradelerini aptallara
dayatmanın çok kurnazca yollarını bulurlar (Von
73

Aster, 2015, s. 104). Bu yol kimi zaman ahlak, kimi
zaman ise din şeklinde tecelli etmektedir. Ahlak,
zayıfların güçlüleri ellerindeki gücü kullanmaktan
alıkoymak için ürettikleri bir kavramdır. Güçlüler
ancak aptal olduklarında bu kavramın etkisi altın-
da kalır ve güçlerini kullanmaktan vazgeçerler.
Sofistlerin felsefe tarihine kazandırdıkları en
önemli tartışmalardan biri de nomos (kanun) ve
physis (doğa) arasındaki ayırıma dayanmaktadır.
İnsanlar din, ahlak, hukuk gibi alanları doğaya
dayanarak mı inşa etmektedirler yoksa bunlar ta-
mamen insanlar arası bir uzlaşıdan mı türetilmek-
tedir?
Bu soruya hemen her sofist kendince cevap ver-
miştir. Antiphon’un bu kapsamda söyledikleri ol-
dukça dikkat çekicidir. Ona göre, toplum içerisin-
de insanlar belirli uzlaşımlara dayalı olarak üretilen
kanunlara tabidirler ve doğru olan bu kanunlara
uymak ve insanların uymasını sağlamaktır. Fakat
yine de doğanın kendisini öncelemek gerekmek-
tedir. Kanunların buyrukları keyfî bir şekilde be-
lirlenmektedir, doğanın buyrukları ise zorunludur
(Kranz, 2014, s 207). Uzlaşı bir noktada şu anlama
gelir: Zorunluluk olmadığı için, kanunların hayata
aktarılmasında istisna kabul edilebilir. Kimsenin
görmediği bir anda, yapılmaması gerektiği husu-
sunda üzerinde bir uzlaşı sağlanmış herhangi bir
eylemi gerçekleştiren biri ceza almaktan kurtulabi-
lir. Fakat doğanın yasakladığı herhangi bir eylemi
gerçekleştiren biri, kendisini birilerinin görüp gör-
memesinden bağımsız olarak, bizzat hakikatle yüz
yüze olduğu için kötü bir şey yapmış kabul edilir.
Antiphon toplumun iyi kabul ettiği şeylerin ço-
ğunlukla doğaya aykırı olduğunu düşünmektedir.
Örneğin toplum içerisinde saygınlık soyla birlikte
düşünülür. Soylu olanlara saygı duyulur. Soylu ol-
mayanların ise aynı saygı duygusunu uyandırdığını
söylemek zordur. Oysaki doğaya bakıldığında bü-
tün canlıların eşit olduğu görülür. Doğada soyluluk
diye bir şey yoktur. Bu bakımdan kimse kimseye
üstün değildir (Kranz, 2014, s. 207).
Hippias açısından da aynı şey geçerlidir. Ona
göre, kanun doğada olmayan pek çok şeyi, doğa-
ya rağmen, zorla yaptırır (Kranz, 2014, 209). Bu
nedenle, insanların vatandaşlığı, eşitliği gibi top-
lumsal unsurları uzlaşıdan değil doğadan türetmek
gerekir.
Kallikles ise nomos ve physis arasındaki karşıt-
lığı daha açık ifadelerle teşhis etmekte ve tercihini
74
Plüralist ve Antropolojik Dönem
physisten yana kullanmaktadır. Ona göre, kanun-
ları toplumun çoğunluğunu teşkil eden zayıflar
koymaktadır. Onların kanun yaparken göz önünde
bulundurdukları temel ölçüt aslında bizzat kendi
çıkarlarıdır. Zayıflar, güçlü olanların daha fazla
güce sahip olmasını engellemek için, fazla olanı
istemeyi kötü diye nitelendirmekte ve başkaların-
dan daha fazla şeye sahip olma arzusunu insanın
en kötü yanı olarak görmektedirler. Fakat, diye
düşünmektedir Kallikles, yeteneklinin yeteneksiz-
den daha fazla şeye sahip olması bizzat doğanın
belirlediği bir kuraldır. Dolayısıyla, bir şeylere sa-
hip olan birinin, daha fazlasına sahip olmayı arzu
etmesi doğaldır, tıpkı bunlara fiilen sahip olması
gibi. Başka bir deyişle, doğa azla yetinmeyi değil,
daha fazlasına sahip olmayı gerektirir. Bu nedenle,
güçlünün zayıfa hükmetmesi ve ondan daha fazla
şeye sahip olması meşru bir durumdur. Bunun ah-
lak dışı, çirkin, kötü olarak nitelendirilmesi tama-
men zayıfların kendi konumlarını güçlendirmek
üzere başvurdukları bir yanıltmacadır. Daha faz-
laya ulaşmak yerine, azla yetinmeyi tavsiye etmek
aslında doğaya karşı çıkmaktır. Asıl olan hırsları-
mızı gemlemek değil, onları alabildiğine tatmin et-
mektir. Hırsların peşinde olduğu şeyleri elde etmek
doğanın bir gerekliliğidir. Toplumun çoğunluğunu
oluşturan, kendi beceriksizlikleri dolayısıyla elde
edemedikleri şeylere bakan ve bunlara ulaşama-
manın verdiği hayal kırıklığını yaşayan güçsüzler,
bu hayal kırıklığını hiç kimsenin o şeylere sahip
olamadığını görerek gidermeye çalışırlar. Kendi ar-
zularını tatmin edemeyecek, haz elde edemeyecek
konumda bulundukları için ölçülü olmayı ahlaki
bir kural olarak belirlerler. Oysaki olması gereken,
hazzın ve arzunun gemlenmemesi, insanın arzu-
ladığı şeyleri elde etmesidir. Kendimizi şeylerden
mahrum bırakarak değil, bolluk içinde yaşayarak,
dilediğimizi yaparak, kayıtlardan kurtularak, yani
özgürleşerek erdemli ve mutlu olabiliriz (Kranz s.
209-212). Bu yaklaşım, sofist kavramına neden
negatif bir anlam yüklendiğinin bir diğer kısmî
açıklamasını sunmaktadır. Sofistler nomos-physis
arasında bir ayırım gözettikleri ve physisi öncele-
dikleri için müesses toplumsal nizama bir tehdit
teşkil etmeye başlamışlardır.
Onların din hakkındaki yaklaşımlarında da
nomos-physis ayırımının izlerini görmek müm-
kündür. Örneğin Prodikos, insanların kendilerine
yararı dokunan şeyleri tanrılaştırdıklarını düşün-
mektedir. Ona göre, şaraba Dionysos, suya Pose-
İlkçağ Felsefesi

idon, ateşe Hephaistos adının verilmesi tamamen
bu gerekçeye dayanmaktadır. Dua ve ibadetin or-
taya çıkışını da bu şekilde açıklamak gerekir. Bun-
lar, insanlar arası uzlaşının birer sonucudur. Daha
açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, suyun, ate-
şin ya da şarabın tanrısal nitelikleri yoktur. Bunlar
doğal unsurlardır. Ve doğanın kendisinde tanrısal-
lık mevcut değildir. Suya, şaraba, ateşe tanrısallık
atfetmek, insanların bunlardan elde ettiği faydaya
dayalı olarak yaptıkları bir şeydir (Kranz, 2014, s.
212). Kritias’a göre de, Tanrı karşısında hissedilen
korku, tamamen bir kurnazlığın ürünüdür. Bir
kurnaz zekâ, insanların eylemlerinin korku ilke-
si doğrultusunda biçimlendirilebileceğini keşfet-
miş, onları Tanrı korkusu ile yönlendirmeyi arzu
etmiş (Kranz, 2014, s. 213) ve bunu başarmıştır.
Protagoras’ın tanrıların varlığı hakkındaki şüphe-
ciliği de hatırlanacak olursa, sofistlerin din anlayı-
şının agnostisizm ve ateizm arasında gidip geldiği
iddia edilebilir.

Öğrenme Çıktısı
4 Sofistlerin ortaya çıkışı ile yaşadıkları dönemin tarihsel şartlarını ilişkilendirebilme
5 Sofistlerin temel düşüncelerini sıralayabilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Sofistlerin genel felsefî dü-

şünceleri için Serpil Satı’nın
Protagoras ve Gorgias “bil-
“Sofistlerin bilgi ve varlık Sofistlerin nomos ve physis
gi mümkün müdür?” so-
anlayışı: Epistemolojik ve arasında yaptığı ayırımı ana
rusuna ne cevap verirlerdi?
ontolojik bir inceleme” baş- hatları ile anlatınız.
Açıklayınız.
lıklı yüksek lisans tezini in-
celeyebilirsiniz.

75
 Plüralist ve Antropolojik Dönem

Monizm ve plüralizm
1 kavramlarını
tanımlayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Plüralist filozofların arkhe

2 anlayışlarını ana hatlarıyla
ifade edebilme

3 Demokritos’un ahlak
anlayışını açıklayabilme

Plüralist Dönem

1 Monizm “bircilik”, plüralizm “çokçuluk” demektir. Felsefî literatürde bu kavramların çeşitli anlamlarda kullanıl-
dığını söylemek mümkündür. Arkhe tartışmaları açısından bakıldığına monizm şeylerin var olmasını sağlayan tek bir
unsurdan bahsedilebileceği düşüncesine işaret etmektedir. Plüralizm ise gerçekliği kendisine dayandırabileceğimiz
birden fazla unsurun mevcudiyetini benimseyen yaklaşımları tanımlar. Doğa filozofları arkhenin mahiyeti hakkında
ayrıntılı tartışmalar gerçekleştirmişlerdir. O kadar ki, doğa felsefesinin başlıca probleminin bu olduğu dahi iddia
edilebilir. Örneğin Thales söz konusu unsurun su, Anaximenes ise hava olduğu kanaatindedir. Tek bir unsura işaret
ettikleri için bu filozoflar monisttirler. Empedokles, Anaxagoras ve Demokritos gibi sonraki dönem doğa filozoflarını
ise plüralist olarak nitelendirmek gerekmektedir. Zira bunlara göre, şeyleri var eden unsurlar sayıca birden fazladır.

2 Empedokles, Anaxagoras ve Demokritos plüralisttirler. Empedokles’e göre, arkhe hava, ateş, toprak ve sudur. Bu
dört unsur kendiliğinden hareket edemez. Bunları harekete geçiren iki farklı unsur vardır: sevgi ve nefret. Sevgi unsurla-
rı bir araya getirir, nefret ise onları birbirinden ayırır. Sevgi ve nefret evrende sırasıyla egemen olurlar. Anaxagoras’a göre
sonsuz sayıda arkhe vardır. Bu unsurlar başlangıçta birbirinin içine geçmişken, Nous (Akıl) tarafından birbirinden ayırıl-
mıştır. Nous, Anaxagoras’ın evreni belirli bir amaç doğrultusunda düzenleyen ilkeye verdiği isimdir. Anaxagoras’a göre,
sonsuz sayıdaki arkhe kendi başına bir araya gelerek nesnel gerçekliği ortaya çıkaramaz. Onları bir amaç (telos) doğ-
rultusunda bir araya getiren, evrene gözlemlediğimiz düzeni sağlayan bir üst ilke vardır. Bu ilke Nous’tur. Demokritos
ise arkhe olarak atomlardan bahsetmektedir. Ona göre de atomların sayısı sonsuzdur. Demokritos atomların zorunlu
olarak bir araya geldiklerini düşünür. Onun materyalizmi istisnalara imkân tanımaz. Evrende her ne varsa aynı kural-
lara tabidir. Maddî olmadığı düşünülen Tanrı ve ruh da atomlardan oluşur. Bu, Tanrı’nın ve ruhun da ölümlü olduğu
anlamına gelir. Zira atomlardan meydana gelen şeyler, atomların birbirinden ayrılması neticesinde ortadan kalkarlar.

3 Demokritos mutçu (eudaimonist) bir ahlak anlayışına sahiptir. Ahlakın amacı kişiyi ruh dinginliğine (ataraxia)
ulaştırmaktır. Böylesi bir dinginlik ancak bilinç vasıtasıyla elde edilebilir. Demokritos hazzı kategorik olarak reddet-
mez. Fakat mutluluğun kaynağının haz olduğunu da söylemez. O entelektüalist bir yaklaşım sergiler. Ruhtaki din-
ginliği bilinç ve onun doğru kullanımı ile bağlantılı üç unsur temin eder. Bunlar “doğru düşünmek”, “doğru konuş-
mak” ve “doğru davranmak”tır. İnsan mutlu olmak istiyorsa elindekilerle yetinmesini bilmelidir. Bu, arzu edilmesi
ve uzak durulması gereken şeyler arasında ayırım yapabilmeye bağlıdır. İnsanlar “görece” ve “mutlak” iyiyi tefrik
edebilmelidirler. Görece iyi insanın dışında bulunan ve kimi zaman ulaşamayacağı fakat gerektiğinde uzak durabi-
leceği şeylerdir. Mutlak iyi ise insanın elinde olan şeylerdir. Demokritos kendisinden önceki doğa filozoflarında çok
sık karşılaşılmayacak bir şekilde ahlak mevzuunun ayrıntılı bir tartışmasını yürütmüştür. Walter Kranz’ın bir araya
getirdiği fragmanlarından öğrendiğimiz kadarıyla Demokritos’un Pythagoras, Bilgenin Ruh Durumu, Ölümden
Sonraki Hayat, Yetkinlik Yahut Erdem ve Gönül Rahatlığı adlı çok sayıda ahlak eseri vardır. Ne yazık ki bunlardan
hiçbiri günümüze aktarılamamıştır. Demokritos’tan sonra antropolojik dönem başlamaktadır. Bu dönemde insan
ile ilgili meselelerin bir parçası olarak ahlak hakkında çok daha ayrıntılı tartışmalar yürütülmüştür. Demokritos’un
ahlaka dair tartışmaları antropolojik dönem açısından bir hazırlık olarak da değerlendirilebilir.

76
İlkçağ Felsefesi

Sofistlerin ortaya çıkışı ile

4 yaşadıkları dönemin tarihsel
şartlarını ilişkilendirebilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

5 Sofistlerin temel düşüncelerini
sıralayabilme

Antropolojik Dönem

4 İlkçağda sofist denilince şairler ve filozoflar anlaşılırdı. Milattan önce beşinci yüzyıldan itibaren ise sofist kav-
ramı gezici öğretmenlik yapan bir grup düşünürü tanımlamak üzere kullanılmaya başlanmıştır. Sofistlerin ortaya
çıkışını sağlayan çeşitli tarihsel ve kültürel nedenler vardır. Atina devleti ile Persler arasında cereyan eden savaşlardan
sonra Atina devleti ekonomik ve demokratik standartlar bakımından oldukça gelişmiştir. Vatandaşlar devletin geli-
şiminin yarattığı imkânlardan yararlanmak için iyi bir eğitim almanın zorunluluğunu fark etmişlerdir. Eğitime du-
yulan ihtiyaç, kendilerini “bilgelik öğretmeni” olarak tanımlayan sofistler için uygun bir zemin yaratmıştır. Sofistler
eğitim işini para karşılığında yapmaktadırlar. Onların toplum nezdinde rağbet görmesinin en önemli nedeni retorik
konusundaki ustalıklarıdır. Sofistler iyi birer konuşmacıdırlar. Dönemin Atina toplumu açısından da konuşma
sanatı oldukça önemlidir. İyi bir konuşmacı karar alma mekanizmalarını etkileyebilmekte, dolayısıyla siyasi bir güç
elde edebilmektedir. Retorikteki beceri adlî mevzularda da etkili bir araçtır. Davalı ve davacıdan hangisi mahkeme
heyeti karşısında daha etkili bir konuşma yaparsa sonuç onun arzusu istikametinde çıkmaktadır. İnsanlar iyi birer
konuşmacı olmanın püf noktalarını öğrenmek için de sofistlere rağbet göstermişlerdir.

5 Sofistler başta bilgi ve ahlak olmak üzere eğitim, din, siyaset, hukuk gibi alanlarda pek çok iddia ortaya
atmışlardır. Yekpare bir sofistik düşünceden bahsetmek mümkün değil ise de onların fevkalade önemli felsefî
tartışmalara yol açtıkları tarihsel bir vakıadır. Protagoras bir rölativisttir. O, görünüş ve gerçeklik arasında De-
mokritos tarafından yapılan ayırımı daha da derinleştirmiştir. Açıktır ki bu şüpheciliğe giden bir yoldur. Ayrıca
Protagoras Herakleitos’un evrende sürekli bir değişim olduğu iddiasını da bir ilke olarak benimsemiş gözükmek-
tedir. Her şey sürekli değişiyorsa ve biz bir şeye “bu şudur” diyemiyorsak yapılması gereken en makul iş yargıdan
kaçınmak olacaktır. Nitekim Helenistik dönemde ortaya çıkan şüphecilerin (Pyrrhon ve öğrencisi Timon’un)
büyük oranda bu ilkeyi takip ettiklerine şahit olunmaktadır. Bu şüpheci yaklaşım Protagoras’ı agnostisizme yak-
laştırmıştır. Nitekim o, tanrıların var olup olmadığının bilinemeyeceğini söylemektedir. Benzer şekilde, o, her
iddianın karşısına aynı güçte başka bir iddianın çıkarılabileceğini, bu iki iddianın kuvvet bakımından birbirine
denk olacağını vurgulamaktadır. Bu vurgu da şüpheciler tarafından kullanılmıştır. Gorgias nihilisttir. Başka bir
deyişle, o, varlığı yadsımaktadır. Ona göre, “hiçbir şey yoktur, olsa da bilemezdik, bilsek de başkalarına aktara-
mazdık.” Antiphon ve Kallikles daha çok toplum hayatı ile ilgili meseleler üzerinde kafa yormuştur. Antiphon
“toplum sözleşmesi”ne benzer bir düşünceyi kabul etmekte ve insanların doğuştan birbirine eşit olduğu fikrini
gündeme getirmektedir. Kallikles ise toplumsal yaşamdaki çatışmalara ve bireylerin giriştiği güç mücadelesine
vurguda bulunmaktadır. Öte yandan, Thrasymachus, “yasa” adı verilen şeyi hâkimlerin yargıladıkları kişilere
kendi iradelerini zorla kabul ettirmelerinden ibaret görmektedir. Hiç şüphesiz, bu yaklaşımda, hukuk iktidarın
güç ve iradesinin tecessüm etmiş hali olarak telakki edilmektedir. Sofistlerin nomos ve physis arasında yaptıkları
ayırım, toplumsal bazı normların ortaya çıkışını insanlar arası ilişkileri doğuran sübjektif yaklaşımlara bağlamak-
tadır. Örneğin, Kallikles’e göre, ahlak esasen zayıfların güçlüleri ellerindeki gücü kullanmaktan alıkoymak için
ürettikleri bir kavramdır. Prodikos ise benzer bir yaklaşımı Tanrı karşısında hissedilen korkuya atfetmektedir.
Ona göre, kurnaz biri, insani eylemlerin korku ilkesi doğrultusunda biçimlendirilebileceğini keşfetmiş ve onları
Tanrı korkusu ile yönlendirmeyi arzu etmiştir. Bu ve benzeri düşünceler dolayısıyla, sofistler yaşadıkları dönem-
de müesses toplumsal nizama bir tehdit olarak kabul edilmişlerdir. Onlara yüklenen olumsuz imajı bu hususlar
eşliğinde düşünmek faydalı olacaktır.

77
 Plüralist ve Antropolojik Dönem

1 Reenkarnasyon düşüncesi Empedokles’ten 5 Aşağıdakilerden hangisi Anaxagoras hakkın-

önce aşağıdaki isimlerden hangisi tarafından be- da kurulabilecek doğru cümlelerden biri değildir?
nimsenmiştir? A. Saf kontemplatif düşünür tipinin ilk örneğidir.
neler öğrendik?

A. Pythagoras B. Hareketi açıklamak üzere teleolojik düşünceye

B. Herakleitos başvurur.
C. Ksenophanes C. Evrende bir mekanizmin bulunduğu fikrini be-
D. Thales nimser.
E. Anaximandros D. Duyu algısını açıklarken benzerliğe değil farklı-
lığa vurgu yapar.
2 Aşağıdakilerden hangisi plüralist bir filozof E. Nous’u mistik bir unsur olarak kabul eder.
olarak isimlendirilebilir?
A. Parmenides 6 Aşağıdakilerden hangisi Demokritos’un
B. Herakleitos felsefî öğretisine uygun bir ifade değildir?
C. Anaxagoras A. Nesnel gerçeklik atomların bir araya gelmesi
D. Ksenophanes neticesinde oluşur.
E. Anaximenes B. Tanrılar da atomlardan oluşurlar ve ölümsüz
değildirler.
3 Aşağıdaki düşüncelerden hangisi Tanrı’nın ya C. Maddî bir niteliğe sahip olmadığı için boş
da tanrıların insan biçiminde olduğu inancına ve- uzaydan bahsedilemez.
rilen isimdir? D. Ahlakın amacı insanı mutluluğa ulaştırmaktır.
A. Plüralizm E. Evrende tesadüf yoktur, her şey zorunlu bir şe-
B. Monizm kilde gerçekleşir.
C. Hylozoizm
D. Antropomorfizm 7 Aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur?
E. Monoteizm
A. Demokritos evrende zorunluluğun hüküm sür-
düğünü düşünür.
4 Aşağıdakilerden hangisi Anaxagoras’ın yarat- B. Demokritos evreni teleolojik bir şekilde açıkla-
ma anlayışını ifade etmek üzere kullanılabilecek bir maya çalışır.
kavramdır?
C. Demokritos atomların tanrısal özellikleri oldu-
A. Teizm ğunu kabul eder.
B. Deizm D. Demokritos yalnızca insana dair meseleler ile
C. Ateizm ilgilenir.
D. Panteizm E. Demokritos reenkarnasyon düşüncesini be-
E. Politeizm nimser.

78
İlkçağ Felsefesi

8 Aşağıdakilerden hangisi yanlıştır? 10 Aşağıdakilerden hangisi sofistlerin üzerinde

durduğu sorulardan biri değildir?
A. Protagoras’ın rölativizmi Herakleitos’tan ilham

alır.
B. Gorgias’ın şüpheciliği nihilist bir karakter arz
eder.
C. Prodikos, insanların kendilerine yararı doku-
nan şeyleri tanrılaştırdıklarını düşünür.
D. Hippias vatandaşlık, eşitlik gibi toplumsal un-
surları uzlaşıdan türetmek gerektiğini söyler.
E. Thrasymachus’a göre, devleti var eden şey bi-
reyler arasındaki güç kavgasıdır.
neler öğrendik?
A. Dini inançta insani beklentilerin yeri var mı-
dır?
B. Evreni meydana getiren şey (arkhe) nedir?
C. Bir şeyi ahlaki bulmamızın sebebi nedir?
D. İnsanın bilgi sahibi olması mümkün müdür?
E. Hukukta doğal unsurların var olduğu söylene-
bilir mi?

9 Aşağıdaki filozoflardan hangisi nomos/physis

ayrımını benimsemektedir?
A. Demokritos
B. Leukippos
C. Anaxagoras
D. Empedokles
E. Kallikles

79
 Plüralist ve Antropolojik Dönem

1. A Yanıtınız yanlış ise “Empedokles” konusunu 6. C Yanıtınız yanlış ise “Demokritos” konusunu
yeniden gözden geçiriniz. yeniden gözden geçiriniz.
neler öğrendik yanıt anahtarı

Yanıtınız yanlış ise “Plüralist Dönem” ve

2. C 7. A Yanıtınız yanlış ise “Demokritos” konusunu
“Anaxagoras” konularını yeniden gözden ge-
yeniden gözden geçiriniz.
çiriniz.

3. D Yanıtınız yanlış ise “Empedokles” konusunu 8. D Yanıtınız yanlış ise “Sofistler” konusunu ye-
yeniden gözden geçiriniz. niden gözden geçiriniz.

4. B Yanıtınız yanlış ise “Anaxagoras” konusunu 9. E Yanıtınız yanlış ise “Sofistler” konusunu ye-
yeniden gözden geçiriniz. niden gözden geçiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Antropolojik Dönem” ve

5. E Yanıtınız yanlış ise “Anaxagoras” konusunu 10. B
“Sofistler” konularını yeniden gözden geçi-
yeniden gözden geçiriniz.
riniz.

Araştır Yanıt
3 Anahtarı

Plüralistler, örneğin Empedokles, hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı ve var

olan hiçbir şeyin de yok olamayacağı düşüncesini kabul etmektedir. Onlar,
bu düşüncenin bir devamı olarak hareketi, değişimi ve çokluğu reddeden Par-
menidesçi teoriyi de benimsemektedir. Böyle olmakla birlikte, plüralistler bir
uzlaşı noktası yakalamaya çalışmaktadır. Buna göre, bilgi yalnızca değişmeyen
Araştır 1 şey hakkında olabilir. Fakat değişimin imkânsızlığı apriori bir ilke olarak be-
nimsenirse, o zaman felsefe yapma imkânının kalmayacağının da farkında-
dırlar. Bu nedenle, duyuları da devreye sokmak gerekmektedir. Epistemolojik
açıdan bunun anlamı, bilgiye akıl ve duyuların birlikte kullanılması suretiyle
ulaşılabileceğidir.

Protagoras ve Gorgias bu soruya “hayır, mümkün değildir” cevabını verir-

lerdi. Protagoras’ın gerekçesi kökleri Herakleitos’a kadar geri götürülebilecek
olan bir düşünceye dayanmaktadır. Ona göre, evren sürekli bir akış içerisinde-
dir. Bu akışta hiçbir şey aynı kalmaz. Her şey değişir ve dönüşür. Dolayısıyla
bir şey için “bu şudur” demek, yani o şey hakkında bir yargıda bulunmak
Araştır 2 imkânsızdır. İnsanların tamamını bağlayacak nesnel bir dayanaktan yoksu-
nuzdur. İnsanın bizzat kendisi açısından dahi böyle bir dayanak mevcut değil-
dir. Bu nedenle, evrensel, zorunlu ve geçerli bir bilgiden bahsedilemez. Aksi-
ne, insan her şeyin ölçüsüdür. O neye doğru derse doğru olan odur. Gorgias
ise nihilist bir yaklaşımdan hareketle bilginin imkânını reddetmektedir. Ona
göre, hiçbir şey yoktur. Bir şey olsaydı da bunu bilemezdik. Bilseydik bile bir
başkasına aktaramazdık.

80
İlkçağ Felsefesi
Kaynakça
Bailey, C. (1964). The Greek Atomists and Epicurus.
New York: Russell&Russell.
Barnes, J. (2005). The Presocratic Philosophers. New
York: Routledge.
Bunnin, N., ve Yu, J. (2004). The Blackwell Dictionary
of Western Philosophy. Malden: Blackwell
Publishing.
Cevizci, A. (2000). İlkçağ Felsefesi Tarihi. Bursa: Say
Yayınları.
Cicero. (1886). Tusculan Disputations. Çev. Andrew P.
Peabody, Boston: Liddle, Brown&Co.
Elmalı, O., ve Özden, H. Ö. (2013). İlkçağ Felsefesi
Tarihi. İstanbul: Arı Sanat Yayınevi.
Gökberk, M. (2016). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Guthrie, W. K. C. (1999). İlkçağ Felsefesi Tarihi. Çev.
A. Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları.
Herakleitos. (2016). Fragmanlar Testimonia
Fragmenta-İmitationes. Çev. G. Şar ve E. Yıldız,
İstanbul: Dergah Yayınları.
Kranz, W. (2014). Antik Felsefe. Çev. Suad Y. Baydur.
İstanbul: Cinius-Sosyal Yayınlar.
Preus, A. (2015). Historical Dictionary of Ancient Greek
Philosophy. New York: Rowman&Littlefield.
Sprague, R. K. (1972). The Older Sophists. Indianapolis:
Hacket Publishing Company, Inc.
Störig, H. J. (2015). İlkçağ Felsefesi. Çev. Ö. C.
Güngör, İstanbul: Yol Yayıncılık.
Von Aster, E. (2015). Felsefe Tarihi: İlkçağ ve Ortaçağ.
İstanbul: Sentez Yayıncılık.
Waterfield, R. (2000). The First Philosophers. New
York: Oxford University Press.
Weber, A. (2014). Felsefe Tarihi. Çev. H. V. Eralp,
İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Zeller, E. (2008). Grek Felsefesi Tarihi. Çev. A.
Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları.
81
 Bölüm 4
Sokrates ve Sokratesçi Okullar

Sokrates’in Hayatı ve Bilgi Anlayışı

öğrenme çıktıları

1 Sokrates’in hayatının önemli evrelerini Sokrates’in Ahlak Anlayışı

1 2
öğrenebilme 3 Sokrates’in ahlak anlayışını ifade edebilme
2 Sokrates’in ne tür bir bilgi anlayışına sahip 4 Sokrates’in bilgi anlayışı ile ahlak anlayışı
olduğunu gözler önüne serebilme arasında ilişki kurabilme

Sokratesçi Okullar
5 Megara ve Elis-Eretria Okulu’nun temel
görüşlerini özetleyebilme
6 Kinik Okulu’nun Sokrates ile bağını

3
kurabilme
7 Kirene Okulu’nun bireyciliğinin esaslarının
neler olduğunu fark edebilme

Anahtar Sözcükler: • Erdem • Bilgi • İroni • Diyalog • Kinikler • Haz • Kirene Okulu

82
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
Sokrates, düşünce tarihinin en önemli isimle-
rinden biridir. Bu önem, her şeyden önce onun
çağdaşları içinde benzersiz bir konuma sahip ol-
ması ile ilgilidir. Kendisinden önceki bütün filo-
zofların “pre-Sokratikler”, yani Sokrates öncesi
dönemin filozofları olarak adlandırılmaları bu ben-
zersiz konumun en büyük işaretidir (Solomon ve
Higgins, 2013, s. 71). Ayrıca, Sokrates’in ölümü
sonrasında takipçileri kurdukları okullar ile onun
ismini ve düşüncelerini yaşatmaya devam etmişler-
dir. Sokrates’in düşünce tarihindeki önemi ikinci
olarak geliştirdiği yöntem ile ve yeni bir hakikat
arayışı idealini temsil etmesi ile ilgilidir. Son ola-
rak, belki bu sıralananlardan daha çok düşünceleri
ve idealleri için ölmeyi göze alan bir insan olması
Sokrates’in düşünce tarihi içindeki öneminin arka
planını oluşturmaktadır.
Düşünceleri ve ölümü ile Antik Yunan düşünce-
sini radikal bir biçimde dönüştüren Sokrates hayatı
boyunca ne bir okul kurmuş ne de yazılı bir eser
bırakmıştır. Birçokları onun yazılı bir eser bırakma-
masının bilinçli bir tercihin ürünü olduğunu dü-
şünmektedirler. Çünkü, Sokrates, yazıda kullanılan
harflerin, ruhumuz aracılığı ile kazandıklarımızın
çoğunu yok edeceğine inanıyordu (Öçal, 2015).
Hiçbir yazılı metin bırakmaması sebebi ile onun ha-
yatı ve düşünceleri hakkındaki bilgilerimizi tümüy-
le başkalarına borçluyuz. Bunların kimi Sokrates’in
dostları ve öğrencileridir. Kimileri ise düşmanları
ve ondan pek de hoşlanmayanlardır. Platon, Kse-
nophanes ve Aristoteles onun hayatı ve düşünce-
leri hakkında bilgi edinebildiğimiz dostları ya da
öğrencileri grubuna giren isimlerdir. Aristophanes
ve Eupolisos gibi
komedi yazarlarının
karikatürleştirdikleri
dikkat ve Sokrates’in kendi-
Platon’un Apologia, Kriton, si ile hiçbir ilgisi ol-
Küçük Hippias, İon, Lak- mayan bir tipi tasvir
hes, Euthyphron, Kharmi- eden yazılar (Birand,
des, Protagoras ve Devlet’in 1988, s. 36) ile kar-
birinci kitabı ile Trasymak- şılaştırıldığında özel-
hos gibi Sokratik diya- likle Platon’un eser-
logların yer aldığı eserleri leri, Sokrates ile ilgili
Sokrates’in kişiliğine dair daha sahici bilgile-
ayrıntıları ve düşüncelerini re ulaşabildiğimiz
öğrenebileceğimiz başlıca yegâne kaynak ola-
kaynaklar arasındadır. rak kabul edilmekte-
dir. Fakat burada da
başka bir sorun ile karşı karşıya olduğumuza dikkat
etmek gerekir: Platon’un eserlerinde Sokrates’in dü-
şünceleri ile Platon’unkiler çoğu zaman birbirinden
ayırt edilmesi çok güç olacak biçimde iç içe geçmiş-
tir. Öyle ki, Platon’un pek çok yerde aslında kendi-
ne ait olan düşünceleri Sokrates’e mal ederek dile
getirdiği kabul edilmektedir.
Sokrates’in hiçbir yazılı eser bırakmamış olma-
sı ve hayatına dair bazı ayrıntıları ve düşüncelerini
ancak başkalarının eserlerinden öğrenebilmemiz,
düşünce tarihi içinde “Sokrates problemi” olarak
adlandırılmaktadır. “Sokrates problemi” dendiğin-
de, esas itibariyle, tarihçilerin bir tarihî figür ola-
rak Sokrates’in doktrinlerini su yüzüne çıkarmaya
çalıştıkları zaman karşılaştıkları engeller akla gel-
mektedir (Dorion, 2011, s. 1). Bu problem bütün
çabalara rağmen halen çözülebilmiş değildir. Yani
ne tam olarak Sokrates’in kendisine ait düşünceler
su yüzüne çıkarılabilmiş ve ne de hayatının ardın-
daki sis perdesi tamamen ortadan kaldırılabilmiştir.
Sokrates’e dair bütün söylenenleri okurken ve ana-
liz ederken öncelikle bu hususu göz önünde bulun-
durmak gerekir.
Düşünce tarihinin en önemli isimleri arasında
yer alan Sokrates’e ayırdığımız bu ünitede öncelik-
le Sokrates’in hayatını ve temel düşüncelerini ele
alacağız. Sonrasında ise Sokrates’ten etkilenen isim-
lerin kurdukları belli başlı okullara değineceğiz.
Megara, Elis-Eretria, Kinik ve Kirene Okularının
temel bakış açılarını yansıtmaya çalışacağız.
SOKRATES’İN HAYATI VE BİLGİ
ANLAYIŞI
Sokrates’in Hayatı
Sokrates milattan önce beşinci yüzyılda doğ-
muştur. Kesin olmamak ile birlikte kaynaklar ge-
nellikle onun doğum tarihini MÖ 470 olarak belir-
lemektedirler. Babası bir heykeltıraştır. Annesi ise
ebedir. Yetmiş yıl süren hayatı boyunca Sokrates’in
en çok zaman harcadığı eylem sokak sokak dolaş-
maktır. Ne evi ile ne de ailesi ile pek ilgili olmadığı
söylenmektedir. Baba mesleği de pek ilgisini çek-
memiş gibidir. Aslında heykeltıraşlığı öğrenmiştir.
Hatta bir süre baba mesleği ile meşgul olduğu bile
rivayet edilmektedir. Ama dolaşmak ve tanıdığı
kimselerle konuşmak ona her zaman daha cazip
gelmiştir. Felsefe adına gerçekleştirdiği etkinlikle-
rin tümünü bu konuşmalarına ya da diyaloglarına
83

borçludur. Atina’nın kamuya açık alanlarında ba-
zen dönemin önde gelen düşünürleri ile ya da siya-
sal önderleriyle bazense konuşma sanatında şöhret
kazanmış Sofist retorikçilerle; ama en çok da fel-
sefeye yatkın gençlerle (Güçlü vd., 2003, s. 1316)
diyalogunu sürekli muhafaza etmeye çalışmıştır.
Resim 4.1 Büyük Düşünür Sokrates’in Heykeli
Dolaşmak ve konuşmak onun için önemlidir.
Çünkü Sokrates’in bir gayesi vardır: insanları dü-
şüncesizlikten uyandırmak ve onları hayatın anlamı
ile kendileri için en iyi olan üzerine düşünmeye sevk
etmek (Zeller, 2008, s. 166). Şöyle de söyleyebiliriz,
Sokrates yaşanan hayatın doğruluğuna dair huzur-
suz edici bir sorgulayıcıdır. Dikbaşlıdır, sözünü sa-
kınmaz. Aklına uymayan buyruklara boyun eğmeyi
reddeder. Belki de bütün bunlardan daha önem-
lisi gençlerle iyi bir diyalog içindedir (Yalçınkaya,
2015). Çevresinde genellikle bu özellikleri ile bilin-
miştir. Ayrıca farklı kaynaklarda onun giyimine çok
fazla özenmediği, mal ve mülk edinmek gibi dün-
yevi dertlerden kendini özgürleştirdiği dile getiril-
mektedir. Sokrates, vücudunun tutkularını da gem-
lemesini bilen bir şahsiyet olarak öne çıkmaktadır.
Baba mesleği ile ilişkisini kısa sürede keser Sok-
rates. Ancak anne mesleği, yani ebelik ile bir biçim-
de hayatı boyunca temas halindedir. Elbette keli-
menin yaygın ve bilinen anlamı ile ebelik değildir
mesleği. Ama onun benimsediği yöntem önemli
oranda “doğurtucu”dur. Yani bir ebe gibi insanın
içindekini dışa vurmasına aracılık eder. Bütün ha-
yatını adadığı dolaşmaları ve konuşmaları esas iti-
bariyle daha çok ebeliği andırır. Ancak ebelere gös-
terilen saygının onun payına düşen kısmı pek azdır.
Sokrates özellikleri sebebi ile saygı görmek bir
yana düşmanlarını çoğaltmıştır. Dikbaşlılığı, sö-
zünü sakınmazlığı ve aklına uymayan buyruklara
84
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
itaat etmeyi reddedişi başına büyük işler açılma-
sına sebep olmuştur. Öyle ki, devletin inandığı
tanrılara inanmamakla ve başka bir takım tanrılar
getirmekle, dahası gençlerin ahlakını bozmakla
suçlanmıştır (Ksenophon, 1994, s. 12). Kendisini
bir “at sineği”ne benzettiği savunmasındaki boyun
eğmeyen tavrı onu ölüme götürmüştür. Belki de
sadece ona bir ders vermek isteyen düşmanlarını
ölüm kararını imzalamak zorunda bırakmıştır. As-
lında hayatı ve düşünceleri ile uyumsuz bir itaati
veya nedamet getirmeyi tercih etmektense, Sokra-
tes ölümü bizzat kendisi yeğlemiştir. Ne susmak ve
Atina’yı terk etmek ne de kaçmak ona göre değil-
dir. Sonuçta, neyse o olur. Sokrates olarak kalmayı
seçer. Kendisine sadık kalır. Dingin ve korkusuzca
ölmeyi tercih eder (Hackforth, 1933, s. 272). Bu
ölüm düşünce tarihi içinde çokça konuşulmuştur.
Her seferinde, düşünce ile eylemin uyumluluğu-
nun en çarpıcı örnekleri arasında gösterilmiştir.
Sokrates, MÖ 404 yılında Atina’da oligark-
lar iktidarı ele geçirip Otuzlar Tiranlığını
kurduklarında soyluların adaletsiz ve haksız
davranışlarına direnmekte tereddüt etme-
yen cesur bir şahsiyettir. Kendisini suçlarına
ortak etmeye çalışan Otuzların öldürmek
istedikleri Leon adlı bir kişiyi Salamin’den
getirmesi için verilen buyruğa karşı gelir.
Bu buyruğun gereğini yerine getirmez.
Sokrates düşünce ve eylem uyumunun sıradan
bir örneğini sunmaz bize. O, inandığı gibi yaşayan
ve inançları uğruna ölen ilk büyük filozoftur. As-
lında, bu durum, onun düşünce ve inançlarının
yapısı ile doğrudan ilgilidir. Şöyle düşünelim, eğer
Sokrates doğa ile ilgili kendisinden önce gelen ya
da kendisi ile aynı çağda yaşayan düşünürlerin öne
sürdükleri iddiaları dile getiren bir filozof olsa idi,
muhtemelen söz konusu iddiaları için ölmesi ge-
rekmezdi. Bunun sebebi basitçe, doğa ile ilgili gö-
rüşlerin doğru veya yanlış olduğunun kanıtlanması
için gerekli doğrulama yöntemi ile ahlakla ilgili gö-
rüşlerin doğru veya yanlış olduğunun kanıtlanması
için gerekli doğrulama yöntemlerinin birbirinden
farklı olmasıdır. Örneğin, dünyanın bir gezegen
olup olmadığını anlamak için bir takım fizikî ya
da astronomik kanıtlara başvurmak yeterlidir. Oysa
cesaretin, yardımseverliğin ya da adil olmanın en
İlkçağ Felsefesi
büyük ahlaki erdemler olduğunu iddia eden bir
düşünürün, iddialarını ispat edebilmesi için bir bi-
çimde kendi hayatında cesur, yardımsever ve adil
eylemler ile birlikte anılması gerekecektir (Arslan,
2006, s. 74). Aksi takdirde Sokrates’in, Savun-
ma’sında bizatihi kendisinin de vurguladığı gibi,
inandırıcılığı kalmazdı.
Sokrates’in Bilgi Anlayışı
Sokrates’in doğduğu yıllarda Atina refah düzeyi
oldukça yüksek bir merkezdi. Bir imparatorluğun
başkenti idi. Dahası, dönemin düşünce hayatında
da ayırıcı bir yere sahipti. Öyle ki, Anaxagoras ve
Protagoras gibi Yunan dünyasının başka bölgele-
rinden düşünürler, Atina’da yaşamayı tercih eder
olmuşlardı. Fakat, Atina milattan önce 431 yılında
uzun ve dehşetli bir savaşa girdi. Spartalılar ile Ati-
nalılar arasında gerçekleşen ve Peloponnes Savaş-
ları olarak bilinen bu deneyimin sonrasında Atina
büyük bir tarihsel yenilgi ile tanıştı. Bir kent dev-
leti olarak varlığını devam ettirse de, Spartalıların
egemenliklerini kabul etmek zorunda kaldı. Atina,
yenilgi ile ayrıldığı bu savaşın hemen ardından bir
başka felaket ile daha mücadele etmiş ve halkın üçte
birinin ölümü ile sonuçlanan veba salgını Atina’da-
ki yaşamı oldukça güçleştirmiştir. Artık Atina in-
san yaşamına ilişkin sorunların kendilerini giderek
artan ölçülerde duyurduğu bir yer haline gelmiştir
(Guthrie, 1999, s. 70). Eski cazibesini yitirmiş ve
şaşaalı günlerini arar olmuştur. Bir bakıma mevzii-
ni yitirmiş, gerilemiştir. Bu gerileme ise, bir değer-
ler bunalımını ve politik bir organizasyon olan site
devletinin dayandığı hukukî, ahlakî ve dinî temel-
lere karşı inançsızlığı doğurmuştur (Cevizci, 1988,
s. 9). Bir başka biçimde söylenirse, Atina, gelenek-
sel değerlerin çözülmesi biçiminde açığa çıkan bir
bunalımla yüzleşmek zorunda kalmıştır.
İşte bu zor zamanların içinde karşımıza Sok-
rates ve Sokrates’in çağdaşı olan Sofistler çıkar.
Kimilerinin Aristoteles’e kimilerinin ise Cicero’ya
atfen dile getirdikleri üzere, felsefe Sokrates eli ile
gökten yere inmiştir. Elbette aynı tespit Sofistler
için de geçerlidir. Hem Sokrates hem de Sofistler
kendilerinden önceki doğa felsefelerinin dünya
görüşlerini yerle yeksan eden yeni bir paradigma
sunmuşlardır. Gözler artık doğada değildir. Dü-
şüncenin nesnesi insan haline gelmiştir. İnsan ile
ve insan toplulukları ile uğraşmak, Atina’nın içine
düştüğü zor zamanlar içinde yol bulmaya çalışma-
nın yegâne aracı halini almıştır.
Felsefeyi gökten insan hayatına ve kente indirir-
ken Sokrates ve Sofistlerin ortak bir amaç güttük-
lerini söyleyebiliriz. Sofistler insanı ıslah etmek ve
eğitmek, insanî yetkinliği (erdemi) belirleyip geliş-
tirmek, insana yaşama sanatı kazandırmak arzusun-
da idiler. Sokrates’in istediği ise kesinlikle bundan
daha fazlası değildi (Versenyi, 1988, s. 104-105).
Diyaloga dayalı yöntemleri ve gezginlikleri de, So-
fistlerin Sokrates ile ilişkilendirilmesini mümkün
kılan diğer unsurlar olarak not edilmelidir. Son ola-
rak, belli bir noktaya kadar şüphecilikte de ortakla-
şırlar. Sokrates de, belirtilmelidir ki, en az Sofistler
kadar retorik sahibidir. En az onlar kadar sorgula-
yıcıdır (Küçükalp ve Cevizci, 2010, s. 54). Fakat
Sofistlerin şüpheciliği herkes için geçerli olacak bir
doğru bilgi idealini tümüyle ortadan kaldırırken,
Sokrates, gerçek bir bilgiye ulaşma idealine lâyık
olduğu değeri yeniden kazandıracaktır (Birand,
1988). Bir bakıma evrensel bir bilginin peşinde
koşmayı tercih etmekle mutlak surette Sofistler ile
yolunu ayıracaktır.
Sofistler için gerçek yoktur. Bilgiye ulaşmak
mümkün değildir. Çünkü insanlar farklı farklıdır,
bir düşünce başka bir düşüncenin karşısına çıka-
bilmektedir ve bir düşünce pekâlâ diğeri kadar iyi
olabilmektedir. Meşhur Sofist önermeyi hatırlaya-
lım: “İnsan her şeyin ölçüsüdür.” Her şeyin ölçü-
sünün insan olması demek, herkes için geçerliliği
olan genel bir hakikatin mevcut olmaması demek-
tir (Birand, 1958, s. 31). Sokrates için ise böylesi
bir yaklaşım tehlikelidir. İnsanlar arasında düşünce
farklılıkları olduğunu reddetmez Sokrates. Fakat
ona göre bizim görevimiz fikirlerin çarpışmasıyla
temel uzlaşma noktalarının bulunup bulunmadığı-
nı araştırmaktır. Sokrates şunu sorar: Her şeyde var
olan bazı ilkelerle ortak bir zemin tesis etmek müm-
kün müdür? (Thilly, 2000, s. 89). Bu soruyu sor-
makla Sokrates aslında evrensel yargılara ulaşmak
ister. Dahası evrensel bir bilginin peşinde koşar.
Sokrates’in bilgi anlayışının temeli demek ki,
öncelikle, evrensel bir bilgi ya da hakikat arayışı
ile atılmaktadır. Bu noktada şu sorunun sorulması
yerinde olacaktır: Eğer bilgiye ulaşmak olanaklı ise
bunu hangi yöntem ile gerçekleştirmelidir?
Sokrates’in yönteminde bilgiye ulaşmaya kapı
aralayacak başlangıç eşiği “bilgisizlik bilinci”dir.
“Bildiğim tek şey hiçbir şey bilmediğimdir” derken,
Sokrates, bilgisizlik bilincini bilgiye ulaşmanın ilk
eşiği olarak belirler. Onun için bilgisizlik bilinci
bilgiye erişmeyi amaçlayan araştırmanın başlangı-
85

cıdır (Versenyi, 1988, s. 157). Çünkü, bilgiye zaten
sahip olduğunu düşünen bir kimse herhangi bir
konuda bilgi edinecek bir çaba içerisine girmeye-
cektir (Guthrie, 1999, s. 79). Kişiyi bilgi edinmeye
yönelik bir araştırma sürecine dâhil edecek şey, bil-
gisizliğine dair bir bilince sahip olmasıdır. Sokrates,
diyaloglarında, her şeyden önce, konuştuğu kişilere
bilgisizliklerini göstermek ister. Şöyle de söyleyebi-
liriz: Bir konuya dair konuşurken, Sokrates, mu-
hatabının konu hakkındaki hâlihazırda var olan
bilgilerine dair şüpheler uyandırır. Bu bilgilerin
doğruluğunu sorgulayıcı sorular sorar. Aslında her-
kesten daha iyi bildiği durumlarda bile konuyu an-
lamadığını öne sürerek bir tür kafa karışıklığı yarat-
maya çalışır. Sokrates’in yöntemindeki bu ilk aşama
“ironi” olarak adlandırılır. Onun yönteminin ikinci
aşaması ise “ebelik” ya da “doğurtma”dır. Bir tür tü-
mevarımsal akıl yürütme ile bu aşamada Sokrates
tikel tanımlardan genel bir tanıma ulaşmaya çalışır
(Yalçınkaya, 2015). Şöyle de söylenebilir: Bilgiden
söz edilebilmesi için evrensel tanımların, yani tümel
kavramların ortaya konulması gereklidir. Zira bilgi-
nin nesnesi durağan, değişmez olandır. Bu niteliğe
sahip olan ise tikel değildir. Tümeldir. Tikel tümele
bağlıdır. Tikelin bilgisinden söz edebilmekse ancak
tikelin değişmeyen tümel yönünü, yani özünü or-
taya koymakla mümkün hale gelebilecektir (Ağao-
ğulları, 1994, s. 128-129). Demek ki, Sokrates bir
bilgisizlik bilinci ile başladığı bilgi edinme işine tü-
mevarımsal bir akıl yürütme ile devam ediyor. Son
olarak, bu tümevarımsal akıl yürütme aynı anda
hem ironiktir hem de doğurtucudur.
İroni, Türk Dil Kurumu’nun Güncel
Türkçe Sözlük’ünde “söylenen sözün ter-
sini kastederek kişiyle veya olayla alay
etme” ve “gülmece” biçiminde tanımla-
nıyor. Felsefe dilinde ise Sokrates’e refe-
ransla kişinin hiçbir şey bilmediğini ileri
sürerek karşısındakilerin bilgisizliklerini
alaya almasını dile getiren Yueironeia de-
yiminin karşılığı olarak kullanılmaktadır
(Hançerlioğlu, 2000).
Sokrates’in bilgiye ulaşmak için benimsediği
yöntemin içinde yukarıda sıraladığımız iki aşama-
nın ötesinde pek çok unsur gizlidir. Bunların en
azından bir kısmı üzerinde durmak gerekir. Her
şeyden önce, Sokrates gerçek bilgiye ya da episte-
86
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
meye ulaşmak için diyalogu esas alır. Diyalektik
olarak da adlandırılan bu diyaloga dayalı yöntem
sayesinde, Sokrates, insanın ruhunda saklı doğ-
ruların, bilgilerin gün yüzüne çıkarılmasına katkı
sağlamış olur (Ağaoğulları, 1994, s. 130). İkinci
olarak, Sokrates’in bilgi yönteminin temel hede-
fi kişileri kendileri üzerinde düşünmeye sevk et-
mektir. Kişinin kendine hesap vermesidir. Çünkü,
Sokrates için kendisi hakkında bilgi sahibi olmak
ancak insana ait bir özelliktir (Weischedel, 1997,
s. 37). Buradan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz:
Sokrates her konuda bildiklerini Sofistler gibi baş-
kalarına öğretmeye çalışan, dolayısı ile muhatabını
nesneleştiren bir aktör değildir. Tam tersine bilgiye
ulaşmak için bizatihi muhatabının bir çaba göster-
mesini bekler. Çünkü bilmek ya da bilgiyi kişinin
kendisine mal etmesi süreci yalnızca kişinin kendi
araştırması ile mümkündür. Sürekli entelektüel
mücadele ve öz-eleştiriye dayalı düşünce pahası-
na elde edilebilecek son derece kişisel bir başarıdır
(Tarnas, 2011, s. 70). Özetle, Sokrates’in yöntemi-
nin temel özelliklerinden birisi, diyalog sırasında
muhataplarının “kendini bil” çağrısına kulak ve-
rerek kendileri hakkında bilgi sahibi olmaları için
çaba göstermesine katkı sağlamaktır.
Sokrates’in bilgi edinme yönteminin bir baş-
ka özelliği “aporetik” olmasıdır. Yani kuşku ya da
kararsızlık göstermeye dayalı olmasıdır. Sokrates,
muhatabının kendisi hakkındaki bilgilerini sına-
yabilmesi için daha önceden sahip olduğu bilgilere
saldırır. Onları olumsuzlar ve eleştirir. Böylelikle
muhatabının kendisine zarar verebilecek, kendi-
si hakkında doğru bir biçimde düşünebilmesinin
önüne geçebilecek özgüvenini dağıtır. Onu şaşır-
tır. Ne yapacağını bilemez hale getirir. Bu apore-
tik yöntem ile Sokrates, aslında muhatabına, daha
önce söylendiği üzere, bilgisizlik bilinci aşılar.
Sokrates’in yönteminin bununla ilişkili bir başka
özelliği ise “çürütücü” olmasıdır. Sokrates, kabul
edilmiş sınırları sorgular, mevcut inançları eleştirir,
dogmaları yadsır, her bir aşamada ulaşılan bilgileri
sınamadan geçirir, bilgisizlik karşısında suçlama
yöneltir. Kısaca, onun için doğru bir bilgi edinme
süreci çürütücüdür. Böylelikle yanlış ve temelsiz
bir kendinden memnun olma hali rahatlıkla da-
ğıtılabilmekte ve diyalog sırasında karşısında yer
alan muhatabını yeniden öğrenmeye başlayabile-
ceği bir kuşku haline (Versenyi, 1988, s. 159-160)
sevk edebilmektedir.
İlkçağ Felsefesi

Sokrates’in yöntemi, çürütücü ve kuşku uyandırıcı (aporetik) olsa da, yıkıcı değildir. Yapıcıdır. Bu
yönüyle, Sokrates, bilgiye ulaşmanın imkansızlığını öne süren Sofistlerden kendisini ayırt etmeye özen
gösterir. Onun yönteminde bilgi bulunmaktan çok hep aranması gereken bir şey olarak görülür. Bir baş-
ka biçimde söylenirse, Sokrates, bilgi ya da kavramların gerçek doğalarının
nihai anlamda bilinebilir şeyler olmadıklarını söylemektedir. Önemli olan
sorulacak yeni sorularla ve gerçekleştirilen yeni türden soruşturmalarla hep
peşinde koşulacak ideal kendiliklerdir (Güçlü vd., 2003, s. 1320). Nitekim dikkat
ele aldığı hiçbir kavramı nihai bir anlam yükü ile donatmaz. Yani o sabit Sokrates’in yöntemi di-
anlamların peşinde değildir. Önem verdiği şey daha önce de vurgulandığı yalektik, diyaloga dayalı,
üzere insanın kendisi hakkında düşünmesine katkı sağlamak ve kendisi için doğurtucu, çürütücü, apo-
iyi olan bilgiye kendi çabaları ile ulaşmasını mümkün kılacak bir yöntemi retik, ironik ve alaycıdır.
öğretebilmektir.

yaşamla ilişkilendir

Sokrates kâhinin ve kâhine bu sözleri söyle-

Resim 4.2 Delphi’deki Apollon Tapınağı
“Eğer tek bir şey biliyorsam, o da hiçbir şey
bilmediğimdir.” Bu söz, Delphi kâhininin ken-
disi hakkında yaptığı ileri sürülen bir kehanetle
ilgili olarak karşımıza çıkmaktadır. Platon’un ve
Ksenophon’un aynı adı taşıyan Sokrates’in Savun-
ması adlı kitaplarında sözünü ettikleri bu keha-
net olayı şudur: Sokrates’in uzun zamandan beri
dostu olan ve herhalde yaşayışı ve düşüncelerin-
den çok etkilenen Khairephon bir gün Delphi’ye
gitmiş ve orada bulunan Apollon tapınağının
kâhinine insanlar arasında Sokrates’ten daha bil-
ge birinin bulunup bulunmadığını sormuş, bu
soruya kâhinin cevabı “Hayır” olmuştur.
ten Tanrı’nın, yani Apollon’un bununla ne de-
mek istediğini kendi kendisine sorar ve bunun
için etrafında bilge diye kabul edilen veya ken-
dilerinin bilge olduklarını iddia eden kimselerin
gerçekten bilge olup olmadıklarını, kendisinin
neden, hangi özellikleri ile onlardan daha bilge
olduğunun Tanrı tarafından bildirilmiş olduğunu
araştırır. Araştırması sonucunda şu ortaya çıkar
ki, devlet adamı olsun, şair, tragedya yazarı olsun
kendilerinin bilge olduklarını ileri süren bu kişi-
ler gerçekte hiçbir şey bilmemektedirler. Aslında
kendisi de bir şey bilmemektedir. Ancak onların
bir şey bilmediklerini de bilmemelerine, bilgisizlik-
lerinin farkında olmamalarına, bundan dolayı da
böbürlenmelerine karşılık kendisi onlardan farklı
olarak hiç olmazsa bir şeyi bilmekte; bilmediğini
bilmektedir. Kimsenin bir şey bilmediği bir du-
rumda bilmediğini bilmek ise bilinçtir, bilgeliktir
veya en azından bilgeliğin başlangıcıdır.
Kaynak: Arslan, A. (2006). İlk Çağ Felsefe Tarihi
Sofistlerden Platona. İstanbul: İstanbul Bilgi Üni-
versitesi Yayınları.

87
 Sokrates ve Sokratesçi Okullar

Öğrenme Çıktısı
1 Sokrates’in hayatının önemli evrelerini öğrenebilme
2 Sokrates’in ne tür bir bilgi anlayışına sahip olduğunu gözler önüne serebilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Sokrates’in yargılanmasına
ve ölümüne sebep olan suç-
lamalara yönelik savunma-
Sokrates’in bilgi anlayışı ile
sı hakkında daha ayrıntılı Sokrates ile Sofistler arasın-
Descartes arasında bir bağ
bilgi edinmek için Eflatun daki temel farklılıklardan
kurmaya çalışsak, neler söy-
(2016), Sokrates’in Savun- birini anlatın.
leyebiliriz?
ması, Çev. Teoman Aktüel,
Remzi Kitabevi: İstanbul
adlı kitabı okuyabilirsiniz.

SOKRATES’İN AHLAK ANLAYIŞI isteklerimiz doğrultusunda inşa etmeye çalışmaktır

Sokrates’in felsefeyi insan hayatına ve kente
dair bir uğraşı kılma çabası içinde olduğunu daha
önce söylemiştik. Doğa ile ilgilenmeyi Sokrates iki
temel sebeple reddetmiştir. Bunlardan ilki doğa
üzerine yürütülen spekülasyonların dogmatik
olmalarıdır. Sokrates’ten önceki doğa filozofları
kendileri tanıklık etmiş gibi bir takım kesinlikler
üzerinden doğanın kökenini araştırma konusu
etmişlerdir. Bu filozoflardan bir kısmı, nesnelerin
tümüyle dört ana özelliğe sahip dört elementten
oluştuğundan kendilerinden emin bir biçimde
bahsetmişlerdir. Bir kısmı için ise nesnelerin hiç-
bir nitelik farkı olmayan sayısız atomdan oluşması
şüphe duyulmayacak bir hakikattir. Oysa nesnele-
rin doğasına dair bu açıklama çabaları hiçbir bi-
çimde akıl yoluyla kavranabilir bir gerçekliğe sahip
değildir. Bu tür iddialar kanıtlanmaları imkânsız
apriori spekülasyonlardır.
Sokrates için doğa felsefeleri ile uğraşmayı red-
detmenin ikinci gerekçesi ise söz konusu felsefe-
lerin yararsız olmalarıdır. Burada yararsızlık insan
hayatı için, insanın gelecekteki yaşamı için doğa
felsefelerinin hiçbir öneri sunmamaları ile ilgilidir.
Oysa insan bir kez kendi hayatı üzerine düşünmeye
başladı mı, düşünceleri artık geçmişe değil geleceğe
yönelik olacaktır. Çünkü insanın geçmişi değiştir-
mesi mümkün değildir. En doğrusu geçmişe sırtı-
mızı dönerek geleceği arzu ettiğimiz istikamette,
(Conford, 2003, s. 39). Tam da bu düşünüldüğün-
de, doğa felsefelerinin neden yararsız oldukları ko-
laylıkla anlaşılabilir.
Sokrates, doğa felsefelerinin dogmatikliği ve ya-
rarsızlığını dikkate alarak tıpkı Sofistler gibi insana
ve onun hayatına yönelir. Fakat bu ortaklık ancak
belli bir noktaya kadardır. Ahlak felsefeleri bakım-
dan iki bakış açısı arasında derin farklılıklar söz
konusudur. Sofistler, faydacıdırlar, bireysel yararı
merkeze alırlar. Maddi yaşamdaki başarı onlar için
en büyük iyiliktir. Oysa Sokrates tümüyle bir ah-
lakçıdır. Amacı, insanları ruhlarına özen gösterme-
leri hususunda uyarmak ve onları ahlaki bakımdan
yetkin, erdemli kılmak olan (Ağaoğulları, 1994, s.
132) bir ahlakçıdır.
Eğer doğa felsefeleri hayatın amacına ve ge-
lecekte alması gereken biçimine dair bize bir şey
söylemiyorlarsa, o zaman Sokrates’in hayatın ama-
cının ne olduğu sorusuna bir cevap vermesi gere-
kecektir. İnsanın geleceğini düşünen Sokrates’in
verdiği cevap ‘mutluluk’tur. Ona göre insanın ere-
ği mutluluktur. Mutluluk, yani iyi olma halinin
mümkün yolunu belirlemeye çalışırken Sokrates
Sofistler’den farklı bir yol üzerinden gidecektir.
Sofistler mutluluğun mümkün mertebe güçlü ol-
makla ya da ihtiyaçların kandırılması ile elde edi-
lebileceğini iddia etmişlerdir. Sokrates ise insanın
mutlu olabilmesi için her şeyden önce kendi ken-

88
İlkçağ Felsefesi
disi ile uyumlu olması gerektiğini söyler. Gerçek-
ten mutlu olmak istiyorsa, insan kendisiyle uyum
içinde olmalıdır. İnsanın yanılması da mutluluğu
yanlış bir yolda araması neticesinde ortaya çıkar
(Birand, 1958, s. 39). Sokrates, insanın bile bile
mutsuz olamayacağını düşünür. Bunun için ‘kimse
bile bile yanlış yapmaz’ der. Bir şeyin kendisi için
kötü olacağını bilen ve gören hiç kimse aksi yönde
davranamaz, Sokrates’e göre. Zaten kötü bildikleri-
ni iyi bildiklerine üstün tutması insan tabiatına ay-
kırıdır (Akarsu, 1962, s. 62). Eğer kişi bir yanlışın
içine düşmüş ise, bu o kişinin iyi olanı görememesi
ve iyi görünen bir haz tarafından yanıltılması ile
ilgilidir (Conford, 2003, s. 57). Böylesi yanılmış
ya da kötülüğe meyletmiş bir ruha sahip insan için
yapılacak en iyi şey, Sokrates’e göre, aydınlatmak
ve bilgisizlikten kurtarmaktır (Birand, 1958, s. 38).
Ancak böylelikle kişi tekrar iyi olanın çizgisine gir-
miş olacaktır.
Sokrates, ‘mutluluk’, ‘iyi olma hali’ ve ‘bilgi’yi
birbirine kopmaz bir biçimde bağlıyor. Bunu ya-
parken temel bir amacı var: İçinde yaşadığı toplu-
mun içine düştüğü değer bunalımına çare üretmek.
Bu kapsamda Sokrates ruhun yetkinleştirilmesini
öneriyor. Mutluluk, onun için ancak ve ancak ru-
hun yetkinleştirilmesi ile mümkündür. Yani kişinin
ruhunu olabildiğince iyileştirmesi gerekmektedir.
Ruhun yetkinleştirilmesinin yolu ise eğitimden
geçer. Gerçek mutluluğun ne olduğunu insanlara
eğitim yoluyla öğretmek suretiyle kötülüğün önü-
ne geçmek her zaman mümkündür. Sokrates’in
mutluluğun öğretilebilir ve kötülüğün önüne geçi-
lebilir olduğunu iddia etmesinde kuşkusuz iyimser
bir taraf vardır (Birand, 1958, s. 39). Belki de bu
sebeple, mutluluğun kötülük karşısında bir üstün-
lük elde edebilmesi için ya da ruhun yetkinleşti-
rilebilmesi için bitmez tükenmez bir biçimde bir
uyarıcı rolü üstlenir.
Sokrates’in neredeyse tüm hayatını ruhun yet-
kinleştirilmesine adadığını söylersek, abartmış ol-
mayız. Savunma’sında kendisini bir ‘at sineği’ne
benzetirken bu adanmışlığa belki de son bir kez ve
açık bir biçimde değinmeyi istemişti. Şöyle diyordu
kendisini yargılayanlara: “Yavaş olan ve dürtülmesi
gereken bir atı andıran devleti yerinden oynatmak
için Tanrının tebelleş ettiği benim gibi bir at sine-
ğini kolay kolay bulamazsınız. Ben Tanrının devle-
tin başına tebelleş ettiği bir at sineğiyim: her gün
her yerde dürtüyor, uyarıyor, azarlıyorum, ardınızı
bırakmıyorum. Benim gibi birini kolay kolay bula-
mayacaksınız yargıçlar” (Eflatun, 2016). Dürtmek,
uyarmak ve azarlamak, Sokrates’in ruhun yetkin-
leştirilmesi adına ölümü dahi göze alarak vazgeçe-
mediği sorumlulukları idi. Ruhun yetkinleştirilme-
si için gösterdiği çabanın işaretleriydi.
Sokrates, ruhun yetkinleştirilmesi adına
üstlendiği ve bütün hayatı boyunca taşıdığı
sorumlulukların bir görev olarak kendisine
tevdi edildiğini düşünmektedir. İnsanları
bir at sineği gibi uyararak erdemin ve mut-
luluğun peşinde koşmaya teşvik etmek gö-
revi Sokrates’e daimon tarafından verilmiş-
tir. Daimon, ahlaki olarak yol gösterici ve
kılavuz rolünü oynayan tanrısal bir varlık-
tır. Kimileri ise, daimon’u vicdan ile özdeş-
leştirmişlerdir. Kuşkusuz bu ikincisi daha
seküler bir Sokrates yorumu sunmaktadır.
Sokrates’teki ruhun yetkinleştirilmesi çağrısı
basitçe insanların yaşadıkları hayatı sorgulamaları
ile ilgilidir. ‘Sorgulanmamış bir hayat yaşanma-
ya değer olmayan bir hayattır’ derken insanların
benliklerine ya da manevi boyutlarına özen gös-
termeleri gereğinin altını çizmeye çalışmaktadır.
Sorgulanmamış bir hayat, Sokrates için, geleneğin
kendilerine sunduğu değerler hakkında bir an bile
düşünmeden sosyal çevreden gelen baskıyla bede-
nin arzuları doğrultusunda sürüklenmektir. Sorgu-
lanmamış bir yaşam
süren insanların ha-
yatları kendi ellerin-
dikkat
de değildir; onlar bir
başka güç tarafından Sokrates için “sorgulanma-
denetlenmektedirler. mış bir hayat yaşanmaya
Bu ise tam tamına değer olmayan bir hayattır”.
mutsuzluktan başka
bir şey değildir (Ce-
vizci, 2009).
Sokrates, insanın bedeni ve ruhunu birbirinden
ayırt etmektedir. Ruhu beden karşısında özen gös-
terilmesi gereken asıl unsur olarak belirlemektedir.
İnsanın mutluluğu ya da özgürlüğü bedeninden
ya da dünyevi hazlardan uzaklaşmasında gizlidir.
Çünkü beden duygulanımları ve tutkuları ile çoğu
zaman ruhun ve aklın gerçeklerini kapatmakta-
dır. Gerçeklerin görülmesinin önüne geçmektedir.
Fakat burada Sokrates’in ruha özen göstermeye
89

verdiği önemi yanlış anlamamak gerekir. O asla
bedensel ihtiyaçların ve duyusal hazların düşmanı
değildir. Çileci bir hayat yaşamadığı gerçeğini dik-
kate alırsak zaten söz konusu ihtiyaçlara ve hazlara
düşman olmadığını söylemek kendiliğinden müm-
kün hale gelecektir. Yani Sokrates beden ve ruhu
birbirinin düşmanı olarak görmez. Beden ile ruh
arasındaki ilişki birinin diğerini yok etmesi gereken
düşmanlar arasındaki bir ilişki değildir. Fakat son
kertede ruha özen göstermenin ya da ruhun yet-
kinleştirilmesinin önemine değinirken, ruha daha
fazla önem verdiği de açıktır (Arslan, 2006, s. 123).
Ruha özen göstermek ya da ruhun yetkinleş-
tirilmesi, Yunanlıların kullandığı biçimi ile ifade
edilirse, iyilik ya da aretedir. Arete’yi erdem kelime-
si ile karşılayabiliriz. Sokrates için erdem, aslında
çok basit, aynı zamanda çok derindir. Türkçedeki
“fazilet” kelimesinin etimolojisinin de işaret ettiği
gibi, erdem, bir fazlalıktır; gereksizlik, fuzulilik an-
lamında bir fazlalık değil de üstünlük ya da mü-
kemmellik anlamında bir fazlalıktır (Arslan, 2006,
s. 127). Bir başka biçimde söylenirse, erdem, her
ne ya da kim olursa olsun, kendine uygun olan
işi yapma, kendisine özgü işlevi yerine getirmedir.
Kendisine uygun, gerçek ereğine erişene ise erdemli
ya da yetkin kimse deriz (Versenyi, 1988, s. 117).
Demek ki, Sokrates, mutluluğu erekbilimsel (tele-
olojik) bir biçimde, yani daha önce de söylendiği
üzere geleceğe yönelik olarak tanımlamaktadır.
Sokrates’in erdemi ele alırken kullandığı çok ba-
sit bir formül vardır: ‘Bilgi erdemdir’. Bu cümlenin
üzerinde biraz durmamız gerekiyor. Bir geminin
kaptanını ele alalım ya da bir devletin başkanını.
Bir gemiyi doğru bir biçimde hedefine ulaştırmak
ya da bir devleti yönetmek özel bir bilgi türünü
gerektirir. Aynı şekilde kişi erdemin ne olduğunu
bilmiyorsa, özdenetimin, mertliğin, doğruluğun
ve inançlılığın ne anlama geldiğini bilemeyecektir.
Tüm bu sıralananların karşıtlarının da anlamını
bilemeyecektir. O halde, bilgi erdem için hem bir
gereklilik hem de yeterliliktir. Bilgisiz erdem imkân
dâhilinde değildir. Bilginin yokluğunda erdemli bir
davranışın gerçekleşmesi mümkün değildir (Thilly,
2000, s. 106). Bu noktada bir soru akla gelebilir:
Her türlü bilgi ile erdemi eşitleyebilir miyiz? Soru-
yu şöyle de formüle edebiliriz. Eğer erdem bilgi ise
bu bilgi ne tür bir bilgidir?
Soruya cevap vermek için önce şunu vurgula-
mak gerekir: Her tür bilginin erdem olmadığı çok
90
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
bellidir. Çünkü herhangi bir sanata, alana ya da
konuya ilişkin bilgi, insanı zorunlu olarak mutlu-
luğa götürmez. Sadece insana özgü yetkinlik ya da
erdem olan bilgi insanı kendisini gerçekleştirmeye
ve mutluluğa götürür. Bir insan düşünelim, bu in-
san usta bir ayakkabıcı, başarılı bir doktor ya da
iyi bir akademisyen olabilir. Ancak bu sıfatlarına
rağmen yine de mutlu olmayabilir. Böyle biri ken-
di özel mesleği ya da statüsünün gereği olan her
türlü bilgiye sahip olabilir; ancak yine de sürdürdü-
ğü hayatın mutsuzluklarla dolu olma ihtimali söz
konusudur. İşte bu noktada, erdem olan bilgi iyi
olmalıdır. Bizi iyi kılmalıdır. Yaşamlarımızı iyi bi-
rer yaşam haline getirmelidir. Bu arada hiçbir özel
uğraşı alanı zorunlu olarak bunu yapamaz. Bunu
akıldan çıkarmamak gerekir. Demek ki, kişiyi mut-
luluğa eriştirecek tek bilgi iyi ve kötüye ya da neyin
iyi ve neyin kötü olduğuna ilişkin bilgidir (Versen-
yi, 1998, s. 118-119). Burada Sokrates erdemi tüm
erdemler çoğulluğu içinde aslında teke indiriyor.
Bütün meslekler ve hayatlar içinde erdem, iyi ve
kötüyü birbirinden ayırt etmeye yarayan bilgi ola-
rak kodlanıyor. Son olarak, Sokrates, erdem ve bil-
gi arasında kurduğu özdeşlik ile aslında bize teori
ve pratik arasındaki ilişkiye dair de önemli şeyler
söylemiş oluyor. Teori ve pratiği birbiri ile bütün-
leştiriyor. Sokrates’in tüm hayatı bu bütünlüğün
işaretleri ile doludur. Ölümü de dâhil olmak üzere
Sokrates’in düşünceleri ile uyumlu bir hayat sürme
çabası içinde olduğu açıktır.
Sokrates’in Bilgi-Ahlak İlişkisi
Hakkındaki Görüşleri
Sokrates’in bilgi teorisi ile ahlak teorisi arasın-
da kopmaz bir bağ söz konusudur. Öyle ki, aslında
ne bilgi teorisi ne de ahlak teorisi birbirinden ayrı
bir biçimde ele alınamaz. Sokrates’in düşünceleri
içinden birini çekip almak diğerini de hükümsüz
kılmak anlamına gelir. Şöyle de söylenebilir: Sok-
rates için bilgi esas itibariyle ahlak alanında müm-
kündür ve bu erdemin bilgisinden öte bir şey de-
ğildir (Küçükalp ve Cevizci, 2010, s. 50). Demek
ki, Sokrates ruhun yetkinleştirilmesini kendisi için
temel hedef olarak belirlerken, ahlaki bir zemine
yaslanmakta ve bunu da ancak ve ancak bilgi ile
erişilebilir bir hedef olarak görmektedir.
Sokrates, erdem ile bilgiyi özdeş kılarken, bir
yönüyle bilgiye ahlaki bir değer yüklemektedir.
Öte yandan ise ahlakı entelektüel bir çerçeve içi-
İlkçağ Felsefesi

ne oturtmaktadır. Sokrates’in bilgi ve ahlak an-
layışlarını kopmazcasına birbirine bağlayışının
bir başka işareti eğitim aracılığı ile kötülüklerle
mücadele edilebileceğine dair iyimser görüşünde
karşımıza çıkar. Bilgi ve erdemi bir kez birbirine
iliştirdiğinde, Sokrates için erdem öğretilebilir bir
bilgi haline gelmiştir artık. Öğretmek, Sokrates
için kişinin aklını kullanmasına yardımcı olarak
erdemli olmasına kapı aralamak anlamı taşır. Bir
kölenin bile bilgiye kavuşabileceğini kabul etmesi,
aslında herkesin erdemli olabileceğine dair açık bir
kanıttır (Ağaoğulları, 1994, s. 134). Özetle, Sok-
rates düşüncesinde bilgi, erdem ve ahlak arasında
bir bakıma döngüsel bir ilişki olduğu söylenebilir.
Tıpkı bir zincirin halkaları gibi her biri birbirine
sıkı bir biçimde bağlıdırlar. Biri olmaksızın, diğeri
hiçbir anlam ifade etmez. Her biri, Sokrates’in ana
ereği için, yani ruhun yetkinleştirilmesi için birer
zorunlu uğraktır.
Sokrates’in bilgi, erdem ve ahlakı kopmaz bir
biçimde birbirine bağlayışı siyasal düşüncelerine
de ziyadesiyle yansımıştır. Erdem ve ahlakı epis-
temolojik bir zeminde ele alan Sokrates için bilgi
ya da entelektüalizm tartışılmaz bir önemi haizdir.
Öyle ki, iş devlet yönetiminde kimlerin yer alacağı-
nı konuşmaya geldiğinde, Sokrates, demokrasinin
bilgi sahibi olanlar ile olmayanları, sıradan halk ile
bilginleri ayırt etmeye izin vermemesi sebebi ile,
demokrasi yanlısı bir tutum içine girmez. Daha
doğrusu Atina demokrasisini çok da makul bir re-
jim olarak görmez. Çünkü ona göre, düşünceleri
ile son derece uyumlu bir biçimde, yönetim işinde
sorumluluk üstlenenler de bilge kişiler olmalıdır.
Çünkü her sanat ve zanaat gibi siyaset de bilgiye
ve uzmanlığa ihtiyaç duyar. Bir doktorun işini bir
gemiciye yaptıramazsınız. Bir gemicinin işini, bu
işin hakkını vererek bir terzi asla yerine getiremez.
Oysa, Sokrates’e göre, devlet işlerinde bu hakikate
riayet edilmemektedir. Bilgili olup olmadıklarına
bakılmaksızın, Atina’da kura ile kimin karar mer-
cilerinde yer alacağı belirlenmektedir. Bu ise polis
için kötü sonuçların doğması demektir. Nitekim
Atina’da benimsenen demokrasinin bir tür yozlaş-
maya kapı araladığı görülmektedir. Burada şöylesi
bir yanlış anlamaya düşmemek gerekir: Sokrates,
dönemin siyasal çatışmaları içinde taraf olarak seç-
kinci bir tavır içinde değildir. Onun için iktidarda
bir azınlığın mı yoksa çoğunluğun mu olduğunun
bir önemi yoktur. Önemli olan şey, iktidarda kim
bulunursa bulunsun gerçekte bilginin, adaletin,
erdemin ve doğruluğun hüküm sürmesidir (Ağa-
oğulları, 1994, s. 139-141). Bunu sağlamanın
yolu ise, tekraren söylenirse, işi uzmanına havale
etmekten geçmektedir.

Öğrenme Çıktısı
3 Sokrates’in ahlak anlayışını ifade edebilme
4 Sokrates’in bilgi anlayışı ile ahlak anlayışı arasında ilişki kurabilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Sokrates’in ahlak ve erde-

Sokrates’in ahlak anlayışı
ile yasalara her koşulda itaat
etmesi arasında bir bağ ku-
rulabilir mi? Araştırınız.
me ilişkin düşüncelerini
Platon’un (2014), Prota-
Sokrates’in “erdem bilgidir”
goras, çev. Ahmet Cevizci,
cümlesi ile ne söylemek is-
Say Yayınları: İstanbul adlı
tediğini anlatınız.
eserini okuyarak daha ay-
rıntılı bir biçimde öğrene-
bilirsiniz.

91

SOKRATESÇİ OKULLAR
Sokrates, yaşadığı dönemin en meşhur şahsi-
yetlerinden biriydi. Yazılı bir eseri yoktur. Bir okul
kurma çabası içinde de olmamıştır. Hayatını sür-
dürme biçimi düşmanlarını artırmış ve hayatına
mal olmuştur. Buna karşılık hayatını sürdürürken
çevresinde hep bir takipçi ve hayran kitlesi vardır.
Özellikle gençler ile Sokrates’in arası iyidir.
Sokrates’in dostları ve öğrencileri arasında en
önemlilerinden dördü Atinalıdır. Bunlar Antist-
henes, Aeschines, Platon ve Ksenophon’dur. Buna
karşılık Euclides Megaralıdır, Aristippos Kirenelidir.
Phaidon ise Elis’dendir. Sıralanan isimlerin tümü bir
yazılı eser bırakmıştır. Bu eserlerden sadece Platon
ve Ksenophon’a ait olanlar günümüze ulaşabilmiştir.
Ayrıca, Sokrates’in Aristippos dışındaki tüm halefle-
ri eserlerini diyaloglar biçiminde kaleme almışlardır
(Döring, 2011, s. 24). Esasen, Sokratesçi okullar
ağırlıklı olarak sıralanan isimlerin oluşturdukları
geleneklerin ve söz konusu geleneklerin hem kendi
içindeki hem de kendi aralarındaki tartışmalarının
bir yansıması olarak ortaya çıkmışlardır. Bu okullar-
dan Platon ve Aristoteles’in kurdukları, Büyük Sok-
ratik Okullar olarak adlandırılır. Kitabımızın beşinci
ve altıncı ünitelerinde önce Platon’un takibinde ise
Aristoteles’in görüşleri ayrıntılı bir biçimde ele alına-
cağından burada bu iki okula değinmeyeceğiz. Ge-
çerken sadece şunu belirtelim: Aristoteles, Sokrates
ile doğrudan bir temas kurmamıştır. Sokrates öldük-
ten sonra MÖ 384’te dünyaya gelmiştir. Diğer tüm
okul kurucuları ise daha önce vurgulandığı üzere ya
Sokrates’in dostudur ya da öğrencisidir.
Okumakta olduğunuz kısım Küçük Sokratik
Okullara ayrılmıştır. Megara Okulu, Elis-Eret-
ria Okulu, Kinikler Okulu ve Kirene Okulu bu
kapsamda üzerinde duracağımız dört temel okulu
temsil etmektedir. Sıralanan okullara Küçük Sok-
ratik Okullar denmesinin asıl nedeni, bu okulların
kurucularının temel düşünceleri ile Sokrates’inki-
ler arasındaki bağın görece gevşek olmasıdır. Ni-
tekim bu okullar Sokrates’in düşüncelerinin daha
çok ayrıntıda kalan ya da önemsiz addedilebilecek
yönlerini benimsemişlerdir (Güçlü vd., 2003, s.
1325). Dahası, kendi aralarında da ortak bir felse-
fi düşünce zemini oluşturmayı başaramamışlardır.
Bunun temel sebebi Sokrates’in öğretisinin dogma-
tik bir karakter taşımamasıdır (Ağaoğlulları, 1994,
s. 151). Bu okullar ile ilgili olarak bir diğer önem-
li nokta ise şudur: Megara Okulu ve Elis-Eretria
92
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
Okulu diğer iki okula göre daha kısa bir süre etkili
olmuşlardır. Kinikler Okulu ve Kirene Okulu ise
daha kalıcı bir etki doğurmayı başarmışlardır.
Megara Okulu ve Elis-Eretria
Megara okulunun kurucusu Eukleides’tir. MÖ
450-374 tarihleri arasında yaşayan Eukleides Me-
garalıdır. Okul adını Eukleides’in Megaralı olu-
şundan almaktadır. Rivayet edilir ki, Sokrates
baldıran zehri içirilmek suretiyle idam edildiğinde
Eukleides de oradadır. Hüküm infaz edildikten
sonra Sokrates’in korku içindeki sevenleri ve öğ-
rencileri bir süre Eukleides’in yanına sığınmışlar-
dır. Eukleides’in Sokrates ile yakınlaşmadan önce
Elea felsefesinin etkisi altında kalmış olma ihtima-
li yüksektir. Düşünceleri bu kanaati pekiştirecek
özelliklere sahiptir. Örneğin Eleacı okulun birlik
düşüncesine sahip çıkmaktadır. ‘Bir olan iyidir’
biçiminde özetleyebileceğimiz bu düşüncede erde-
me de birlik nazarı ile bakılmaktadır. Onun için
tek varlık, Tanrı, Akıl ve İdrak ile özdeş olan İyi’dir
(Zeller, 2008, 177). Kısaca bu düşüncelerde Eleacı
birlik düşüncesinin Sokratesçi bir dile tercümesi ile
karşı karşıya olduğumuz söylenebilir. Böylesi bir
birlik düşüncesi, esasen olumlu bir felsefe sistemi-
nin gelişmesi için uygun bir zemin sunmaz. Tam da
bu sebeple Eukleides’in düşüncelerinin uzun erimli
bir etki doğurmadığı görülmektedir. Düşünce tari-
hi içinde Megara Okulu esas etkisini eristik sanatını
geliştirmesi ile doğurmuştur. Eubilides’in Yalancı
adlı eseri bu sanatın tipik işaretlerini sunması açı-
sından dikkate değer bir örnektir. Eristik sanatta
konuşma ve tartışma bir araç değil amaçtır; diya-
loglar zekice fakat hiçbir kıymeti olmayan safsata-
lar uydurmaktan zevk alan kısır bir didişme içinde
sürdürülür. Eristik sanat için verilebilecek en ünlü
örnekler, Giritli, Kel, Boynuzlu diye bilinen eristik
akıl yürütmelerdir. Bir fikir vermek üzere sadece
sonuncusunu burada zikredelim: “Kaybetmediği-
miz şeye sahibiz. Boynuzlarımızı kaybetmedik. O
halde boynuzlarımız vardır” (Arslan, 2006, s. 156).
Elis-Eretria Okulu bir diğer Sokratesçi okuldur.
Kurucusu Elisli Phaidon’dur. Phaidon, Sokrates’in
en çok sevdiği öğrencileri arasındadır. Sefil bir kö-
lelik hayatından sonra Sokrates tarafından satın
alınarak özgürlüğünü elde etmiş birisidir. Diyalog-
larından kalan yetersiz fragmanlar felsefeyi ruhsal
hastalıklara karşı bir ilaç ve hakiki özgürlük için bir
kılavuz olarak gördüğüne işaret etmektedir (Zeller,
2008, s. 178).
İlkçağ Felsefesi
Bu okul da Megara Okulu’nunkine benzer bir
erdem öğretisi geliştirmiştir. Sokrates’in izinden
giden tüm okullar gibi ahlak felsefesini başköşeye
yerleştirmiştir. Bu okul, aynı zamanda, Sokrates’in
soylu hayatını ve bu hayattan alınacak dersleri ve
insan hayatında felsefenin yerini vurgulamak amacı
ile kurulmuştur (Sarı, 2016, s. 127). Özetle, hakla-
rında düşünce tarihçilerinin çok fazla bilgiye sahip
olamadıkları bu iki okul, Sokrates’in takipçisi ola-
rak nitelenebilecek ve pek fazla etki doğurmamış
okullar olarak bilinmektedir.
Kinikler Okulu
Kinikler Okulu’nun kurucusu Atinalı
Antisthenes’tir. MÖ 444-368 tarihleri arasında
yaşamış olan Antisthenes’in annesi Trakyalı bir kö-
ledir. Babası ise yoksul bir Atinalıdır. Antisthenes
önce Sofist Gorgias’ın öğrencisi olmuştur. Daha
sonra ise Sokrates’in dostluğunu kazanmıştır. Ki-
nikler Okulu’nun adını nereden aldığına dair iki
farklı rivayet vardır. İlkine göre Kinik adı, okulun
kurulduğu yerden, yani Kynosargos’tan gelmek-
tedir. İkinci yoruma göre ise, Kinik adı, eski Yu-
nanca’daki kyondan, Türkçe karşılığı ile köpekten
gelmektedir. Bunun gerekçesi ise okulun önde ge-
lenlerinin, özellikle Diogenes’in köpekçe bir yaşam
sürmesidir. Tıpkı bir köpek gibi çevrelerindeki in-
sanlara karşı hırçın ve saldırgan bir tutum içinde ol-
maları sebebi ile bu okulun temsilcilerine Kinikler
denilmiştir. Dahası, Kinikler hiçbir töreye, hiçbir
nezaket ve edep kuralına saygılı değillerdir. Müm-
kün mertebe yoksul bir hayat sürmeyi tercih eder-
ler. Bütün uygarlık değerlerine saldırırlar. Neticede
sıralanan bu tipik özellikleri ile bir köpeği andırıyor
olmaları, onlara Kinikler denilmesine yol açmıştır.
Resim 4.3 Kinik Diogenes’i Elinde Lambası ve Etrafında
Köpekler ile Gösteren Bir İllüstrasyon
Kiniklerin Sokrates’in düşüncelerinden daha
çok hayat tarzından etkilendikleri açıktır. Yine de
düşüncelerinin temelinde Sokrates’in erdem anla-
yışının yattığını söyleyebiliriz. Onlar için hayatın
doğru sayılabilecek yegâne anlam ve amacı erdem-
dir. Erdem ise, Kiniklere göre, insanın içten içe tam
bağımsızlığına, kendini belirlemede mutlak suret-
te özgür olmasına; yani her türlü gereksinime ba-
ğımlılıktan azade olmaya karşılık gelir. Elbette, bu
idealler karşılığını vaktiyle Sokrates’in hayatında
fazlası ile bulmuştu (Gökberk, 1993, s. 53). Gös-
teriş, şan ve şöhret, mal ve mülk, her türlü makam
ve mevki, liste çoğaltılabilir, bütün bunlar insanı
bağımlı kılan, özgürlüğünü elinden alan dünyevi
unsurlardır. Bunları reddetmek, yani erdemli bir
hayat yaşamak, Kinikler için, dolayısıyla, her türlü
toplumsal belirlenmişliğe direnmek anlamına gelir.
Tıpkı Sokrates gibi, aslında Kinikler de, insanın
mutluluğa nasıl ulaşabileceği meselesi ile ilgilidir-
ler. Hayatın hedefi, Antisthenes için mutluluktur
ve mutluluğa ancak erdem yoluyla erişilebilir. Er-
dem onun için bir bilgidir. Bu öğretilebilir olan
bilgi, neyin istenilmesi ve neden kaçınılması gerek-
tiğinin bilgisidir. Ancak erdem sahipleri mutludur-
lar. Yani neden korkması ve kaçınması gerektiğini
bilen ile neden korkmaması gerektiğini bilen ve
tabii ki bu bilgiyi hayatına uyarlayabilen kişi ya da
kişiler mutluluğa erişebilirler. Burada söz konusu
ettiğimiz mutluluk bireyin mutluluğudur. Kinikler
bu bakımdan bireycidirler.
Bilge kişi, Kiniklere göre, aşırı istek ve içgüdü-
lerine tam bir biçimde hâkim olması, gerek zevk
gerek ise acı ve kaygı karşısında tam bir kayıtsız-
lık içinde bulunabilmesi sebebi ile mutludur. Bilge
kişi başkalarının kendisi hakkındaki düşünceleri-
ne önem vermez. Bir bakıma, her türlü toplum-
sal kuralın dışında tabii bir hayat sürer. Kendi asli
saflığı ve gücü ile birlikte yaşayan bir tabiat ada-
mıdır. Bir başka biçimde söylenirse, hiçbir dünya
nimetine gereğinden fazla önem vermez. Ne güzel
giyinmeyi önemser ne de çocuk sahibi olmayı. Bir
Kinik, ailesiz, akrabasız, çocuksuz; yani bir başına
yaşar. Elindekileri de, eğer varsa, dağıtmak esastır.
Onun için bütün insanlar sınıf, din, cinsiyet farkı
gözetmeksizin eşittir (Birand, 1958, s. 42). Kinik,
bu açıdan bir dünya vatandaşıdır. İdeal devlet an-
layışı ise, bütün insanların bir sürü gibi bir arada
yaşadıkları tabii bir yaşamdı. Yani Kinikler için bir
tür komünal hayat esastır denilebilir. Onlar, dav-
ranışları ile geleneğe ve toplum tarafından saygı
gösterilen şeylere aldırmazlardı. Halkın kanaatleri-
93

ne karşı kayıtsızlık göstermişlerdir. Bir doğal utanç
hissine hiçbir biçimde sahip değillerdir. Dahası, ta-
pınaklar, dualar, kurbanlar, yeminler ve kehanetler
onlar için sorgusuz sualsiz mahkûm edilmesi gere-
ken sıradan insanlara ait unsurlardı (Zeller, 2008,
s. 181). Bütün bu sıralanan özellikleri ile Kinikler
toplumsal hayatın dışında kalmayı öncelikli değer
olarak benimsemişlerdir. Bireyci tutumları ile top-
lumun hem değerler düzeyinde hem de mekânsal
anlamda olabildiğince dışında durmayı daha doğru
bir ahlaki ilke olarak görmüşlerdir. Çünkü toplum
ve toplumsal değerler onlar için çoğunlukla çürü-
müşlüğü, özgürlük yitimini ve belirlenmişliği tem-
sil etmektedir.
Erdem, bilgi ve mutluluk arasında kurdukla-
rı bağ Kiniklerde derin bir Sokrates etkisi tespit
edilmesini mümkün kılmaktadır. Öte yandan, Ki-
nikler, Antisthenes’in ilk öğretmeni Gorgias’ın da
etkisi altında kalmışlardır. Gorgias’ın birlik öğre-
tisi, yani “var olan birdir” anlayışının bir benzeri
Antisthenes’te de karşımıza çıkar. Şöyle ki, Antist-
henes, “ilk varlık”; yani arkhe için bir tanım olama-
yacağını iddia eder. İlk varlık dışındaki tüm diğer
varlıklar hep bileşik şeylerdir. Her ne kadar bu bi-
leşik şeylerin bir tanımı yapılabilse de, bu tanım-
lar ancak parçaların sayılmasından ibaret olacaktır.
Bunun da pek bir değeri yoktur. Bir başka deyişle,
ilk varlık dışındakilerin sadece adını söyleyebiliriz;
onlara bir ad takmaktan ileri gidemeyiz. Demek
ki, Antisthenes için bilmek parçalamak anlamına
gelmektedir (Gökberk, 1993, s. 53). Bu durumda,
Antisthenes için gerçek bilgi, artık kendi içinde
daha fazla parçalanamayan nesneler hakkındaki
bilgidir. Birçok parçadan meydana gelmiş olan ve
bu parçaların kendi aralarında ne ölçüde birleşmiş
oldukları hakkında hiçbir şey bilmediğimiz nesne-
ler hakkında kesin bir bilgi elde etmek mümkün
değildir. Bundan dolayı, yanılma, nesnelerin parça-
larının birbirinin içine geçmesinden, açık ve seçik
olmayışından meydana gelir (Birand, 1958, s. 43).
Kiniklerin, yukarıda görüşlerini kısaca açık-
lamaya çalıştığımız Antisthenes dışında bir başka
önde gelen ismi daha vardır: Diogenes. Bir ban-
ker çocuğu ve ülkesini terk etmek zorunda kalmış
bir sürgün olarak hayatının çoğunu Atina’da ge-
çirmiştir. Diogenes, kendisini bir “köpek” olarak
adlandırmıştır. Geçerli tüm toplumsal değerleri
aşındırmayı kendisine asli ilke edinmiş bir köpek.
Diogenes, hayvanların hayatını insanlara örnek
göstermeye çok düşkündür (Zeller, 2008, s. 182).
94
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
Bununla da ilişkili olarak, ismi asırları aşarak günü-
müze kadar ulaşmış Diogenes’in asıl etkisi düşün-
celerinden çok hayat tarzından kaynaklanmaktadır.
Bir fıçı ya da küp içinde sürdürdüğü hayatıyla, kar-
şılaştığı Büyük İskender’e “gölge etme başka ihsan
etmem” deyişiyle, “hey insanlar” diye bağırdığında
yanına yaklaşanlara “ben insanları çağırdım pislik-
leri değil” diye mukabelede bulunuşu ile Diogenes
hayat tarzını ve eylemlerini insanlara bir örnek ola-
rak sunmuştur (Ağaoğulları, 1994, s. 160). Çileci
bir hayatı vardır. Bir dünya vatandaşıdır. Toplum-
sal değer ve kurallar ile uyumsuzdur. Diğer Kinik-
ler gibi tabii bir hayatı öne çıkarır. Kitlelere karşı
pek hoşgörülü olduğu söylenemez. Bir tür seçkinci
olduğu bile söylenebilir.
Kitleleri hor görmeleri ve ancak küçük bir
azınlığın bilgeliğe ulaşabileceğini söylemele-
ri bakımında Kinikler seçkinci bir anlayışın
izlerini taşırlar. Küçük bir azınlığın dışında
kalanlar, onlara göre, hangi sınıftan olurlarsa
olsunlar ve ne yaparlarsa yapsınlar cahillik-
ten kurtulamayacaklardır. Dile getirdikleri
bu türden düşüncelerde bilgeler ve cahiller
arasında yüksek bir duvar örerler. Bilgelere
atfettikleri ayrıcalığa rağmen, Kinikler, poli-
si seçkin bir grubun yönetmesi gerektiği gibi
bir iddianın sahibi değildir. Onların derdi
toplumu yönetmek değildir. Ondan tümüy-
le kurtulmak isterler. Dahası, sadece kendi-
lerine özgü bir toplum ideali çizerler. Kinik
bilgelerin bu toplumu, insanları yoksullukta
eşitleyen, her şeyin ortak olduğu, evliliğin ve
yönetimin bulunmadığı bir tür komünü an-
dırır (Ağaoğulları, 1994, s. 162).
Kiniklerin çileci, toplumsal değerlerle kavgalı
ve bireyci tutumları bir yönüyle özgürleştirici bir
stratejiyi yansıtır. Bireyin sınırlanmasına, belir-
lenmesine yol açan her türlü değer ve nesnenin
dışlanması bireysel bir özgürlük vesilesi olarak dü-
şünülebilir. Fakat bu türden bir düşüncenin ya da
pratiğin mevcut statükoyu, örneğin yoksul ile zen-
gin arasındaki sınıfsal eşitsizliği yeniden üreten bir
boyutu da olduğuna dikkat etmek gerekir. Kinikler
bir toplumsal kurtuluş reçetesi önermezler. Top-
lumsal bir iyinin peşinde değillerdir. Bu anlamda
kurulu düzeni değiştirmek gibi bir dertleri yoktur.
İlkçağ Felsefesi
Bunun yerine bireyi özgürleştirmek ile yetinirler.
Bu bireyci özgürlük ise en nihayetinde hiçbir za-
man kolektif bir yararı gözetmediği için kurulu
düzenin sürekliliğinin bir tür garantörü olarak kal-
maya mahkûmdur.
Kirene Okulu
Kirene Okulu, Aristippos tarafından kurulmuş-
tur. Aristippos, MÖ 435-335 tarihleri arasında
yaşamış ve kimi Sofistlerden ders aldıktan sonra
Sokrates’in çevresindeki yerini almıştır. Sokrates öl-
dükten sonra ise, Aristippos, bir Sofist yani ücretli
öğretmen olarak hayatını sürdürmüş ve Kirene’de,
Kirene Okulu’nu ya da diğer adıyla Hedonist
Okul’u kurmuştur.
Kiniklerin öncüsü Antisthenes gibi Aristippos
da, bilginin değerini salt pratik kullanışlılığı esasın-
da değerlendirmiştir. Onun için neyin yararlı neyin
zararlı olduğunu söylemediğinden ötürü matema-
tik işe yarayan bir uğraşı değildir. Benzer bir biçim-
de fizik ile iştigal etmek de amaçsız ya da değersiz-
dir. Aristippos’u sadece etik sistemini inşa edeceği
bir temel sundukları nispette epistemolojik mese-
leler ilgilendirmiştir. Aristippos, Protagoras’ı takip
ederek algılarımızın ancak bize duyumlarımıza dair
bilgi verdiğini; fakat ne şeylerin doğasına ne de baş-
ka insanların duyumlarına dair bir şey söylemedi-
ğini iddia etmiştir. Çünkü, ona göre, algılarımız,
algılanan nesne ve algılayan öznenin birbirini izle-
yen hareketlerinin çatışmasının anlık neticesinden
başka bir şey olamazlar. Bu düşünce ise, davranış
kurallarının tek başına öznel duyumdan çıkarılma-
sının meşruiyetini temin etmektedir. Aristippos’a
göre, her türlü duyum devinim yani hareketten
ibarettir; bu devinim nazik ve zarif bir şey ise bir
haz hissi doğurur, kaba yahut şiddetli ise acı duya-
rız, lakin algılanamaz veya hiçbir devinim meydana
getirmemiş ise ne haz ne de acı duyarız. Bu üç du-
rumdan, Aristippos
için sadece haz arzu-
lanabilirdir (Zeller,
dikkat 2008, s. 183-184).
Aristippos’a göre haz, iyi- Bir başka biçimde
nin bizatihi kendisidir. söylenirse, hazzı is-
Hazzı sağlayan şey iyidir. temek, aramak insan
Öte yandan acı veren şey ve hayvan için son
ise kötüdür. Bu ikisi dışın- derece doğal bir duy-
da kalan hiçbir şeye aldır- gudur. Demek ki,
mamak gerekir. Aristippos için insan
iradesinin ulaşmak istediği biricik hedef hazdır. Bu
durumda, haz, ona göre iyinin bizatihi kendisidir.
Hazzı sağlayan şey iyidir. Öte yandan acı veren şey
ise kötüdür. Bu ikisi dışında kalan hiçbir şeye aldır-
mamak gerekir.
Aristippos, hazzı iyi ile özdeşleştiriyor. Oysa
selefi Sokrates, hatırlanırsa, iyinin içeriğini kesin
olarak belirlemekten kaçınmıştı. İyi ile hazzı aynı
şey olarak belirlemekle, Aristippos, hedonizmin ya
da hazcılığın kurucusu olmuştur. Onun için yaşa-
mın asli hedefi hazzın peşinde koşarak mutluluğa
erişmektir. Burada Sokrates bir kez daha karşımıza
çıkar. Ama Aristippos hocasının mutluluğu nihai
hedef olarak belirleyen görüşü ile uyumlu bir bakış
açısına sahipse de, son kertede hazzı mutluluğun
yegâne ve asli kaynağı olarak kabul etmesi itibariyle
ondan farklılaşacaktır. Sokrates için mutluluk ru-
hun esenliği ve sağlığıdır. Oysa Aristippos haz de-
yince, belli bir sürekliliğe sahip bir ruhsal durumu
ima etmez. Onun için haz anlıktır. Hazzın nereden
geldiğinin ve türünün bir önemi yoktur. Bütün
hazlar, Aristippos’a göre, haz olmaları bakımından
eşit değerdedir. Yani nitelikleri bakımından arala-
rında bir fark söz konusu değildir. Bununla birlik-
te hazlar arasındaki esas farklılık şiddet dereceleri
bakımından ortaya çıkar. Ayrıca Aristippos, maddi
hazları manevi hazlara göre daha üstün bulur. Çün-
kü maddi hazlar doğrudan doğruyadırlar. Manevi
hazlar ise anlık değildir; bir sürekliliğe sahiptir.
Hedonizm (Hazcılık)
Zevki, insan hayatının tek değer ve amacı
sayan, haz veren her şeyin iyi olduğunu
kabul eden öğretidir.
Aristippos’un iyi ile hazzı özdeşleştirdiğini yu-
karıda söylemiştik. Hazları şiddetleri bakımından
farklılaştırmasını dikkate alarak, tekraren altını
çizmek gerekirse, iyi, onun için mümkün mertebe
şiddetli olan anlık bir hazdan ibarettir. Bu türden
bir hazzı elde etmenin yolu bilgiden geçmektedir.
Buradaki bilgi kavramı, Aristippos’un haz anlayı-
şındaki Sokratesçi ögeyi gözler önüne serer (Gök-
berk, 1993, s. 55-56). Aristippos’a göre bilgi iyi-
dir; çünkü, bilgi insanı önyargılardan, dinsel boş
inançlardan, gereksiz korkulardan kurtarır. İnsana
hayatın nimetlerinden rasyonel bir biçimde yarar-
95

lanmayı öğretir. Bilgi sahibi kişinin çevresine ve
ilişkilerine hâkim olmasını mümkün kılar. Ayrıca
bilgi, insanın rasyonel bir biçimde hesap yapma-
sını, fiillerini ölçüp biçmesini, neyin haz ve neyin
acı vereceğini belirleyebilmesini, en nihayetinde de
acıyı değil hazzı tercih edebilmesini sağlar. Bu tür-
den bir bilgi öyle umut edilir ki, bireyi bağımsız
ve kendine yeter kılacaktır. Bireyin bağımsızlığına
ve kendine yeter kılınmasına yönelik bu vurguda,
Kinikler ile uyumlu bir düşüncenin ortaya serildi-
ği söylenebilir. Kinikler de en nihayetinde bireyin
toplumsal değerler tarafından belirlenmesinin önü-
ne geçmeyi hedeflemişlerdir.
Aristippos’u kendisine referans alan bir hazcı-
lığın bireyin kendi kendisini inkâr ederek içinde
yaşadığı hayattan kaçmasına ve hatta intiharı doğ-
ru bir eylem olarak görmesine yol açabilme ihti-
mali yüksektir. Nitekim Kirene Okulu’na mensup
olan Hegesias hazcılıktan yola çıkarak son derece
kötümser bir dünya görüşü geliştirmiş ve öğrenci-
lerine intihar etmelerini önermiştir. Bu türden bir
öneriyi dile getirirken çıkış noktası ise şu şekilde-
dir: Haz en yüksek iyidir. Fakat insanların çoğu
yoksulluk, hastalık ve çeşitli hayat meşakkatleri
sebebi ile hazza erişemezler. Yani mutlu olamazlar.
Bu durumda hayatın yegane gayesine ulaşamayan
insan için en makul seçenek, Hegesias için intihar-
dır. Aslında Hegesias’ta bulduğumuz bu düşünceler
aşırı bir hazcılığın ne türden kötü sonuçlar üretebi-
leceğini göstermesi bakımından manidardır. Tabii
bunu dikkate alarak her türlü hazcılığı kınamak
da bir başka aşırı yorum olurdu (Arslan, 2006, s.
169-170). Tıpkı, Kirene Okulu’nun doktrinlerine
sahip çıkıp, bu doktrinlerle ilişkili hipotezleri fü-
tursuz bir mantıkla götürülebilecek son noktaya
kadar götüren ve her türlü Tanrı inancını reddeden
Theodoros gibi.
Kirene Okulu’nun Aristippos’dan son-
raki bilinen simaları arasında Hegesi-
as ve Theodoros dışında Annikeris ve
Euhemeros’un da adları zikredilmektedir.
Kirene Okulu ile ilgili olarak bütün yukarıda
altı çizilenlerden hareketle öncelikle şunu söylemek
mümkündür: Kirene Okulu bireycidir. Bu bakım-
dan Kinikler ile ortaklık taşır. Buna karşılık her iki
96
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
okul selefleri Sokrates’in toplumculuğu ve kolektif
iyiye ulaşmayı arzulayan bakış açısı ile açık bir bi-
çimde farklılaşmaktadırlar. Polise özgü değerlerin
çözüldüğü bir evrede Sokrates ruhlarını aydınlattığı
insanları doğru düşünmeye ve bilgiye yöneltmeye
çalışmıştı. Böylelikle insanlar birer bilgin değilse de,
gerçek anlamda bir insan, yani yurttaş haline gelebi-
leceklerdi. Çünkü, en nihayetinde, Sokrates için bi-
reysel mutluluk ile toplumsal mutluluk arasında bir
farklılık söz konusu edilemezdi. Tam da bu sebeple,
birey her şeyden önce bir parçası olduğu bütünün
mutluluğunu hedeflemeliydi ve polisine özen gös-
termeliydi (Ağaoğulları, 1994, s. 135). Özetle ki-
şisel çıkarı toplumsal çıkardan hiçbir biçimde ayrı
düşünmemişti Sokrates. Oysa halefleri olan Kinik-
ler ve Kirene Okulu’nun mensupları için birey top-
luma nazaran daha önceliklidir. Bireyin mutluluğu
toplumsal mutlulukla karşılaştırıldığında daha de-
ğerlidir. Hatta ve hatta ne toplumun ne de devletin
herhangi bir biçimde dikkate alınmasına, değere
layık görülmesine gerek yoktur. Bireyin mutluluğu
topluma ve devlete
özgü değerlerin yad-
sınmasındadır. Söz
konusu değerlerden dikkat
özgürleşmek her tür- Bireycilik, Kinik Okulu ve
lü belirlenmeye di- Kirene Okulu’nun ortak
renmek mutluluğun özellikleri arasında yer alır.
yegâne yoludur.
Kinikler ve Kirene Okulu’nun mensupları top-
luma ve devlete özgü değerleri reddederler. Fakat
bu reddediş onların toplum ve devletle kurdukları
bağın sadece bir yönünü yansıtır. Öte yandan her
iki okul mensuplarının toplum ve devlet hayatında
herhangi bir sorumluluk üstlenmekten kaçındık-
larını görürüz. Bu özellikleri bireysel mutluluğun
peşinde koşmaları ile çok ilgilidir. Örneğin Kirene
Okulu’nun kurucusu Aristippos’un Sokrates ile
bir diyaloğuna Sokrates’ten Anılar adlı eserinde yer
veren Ksenophon’un anlattıklarını dikkate alırsak,
Aristippos yönetici sınıfı içinde yer almaya ya da
devlet yönetimi ile ilgili herhangi bir sorumluluk
üstlenmeye kesinlikle karşıdır. Bu yöndeki düşün-
celerini bize şöyle aktarır: “Kendi gereksinimleri-
mi karşılamak zaten büyük bir uğraşken, bununla
yetinmeyip başka yurttaşların gereksinimlerini
karşılama işini de yüklenmek bana çok aptalca
görünüyor; insanın daha kendi istediği şeyler ek-
sikken, devletin başına geçip, hele bir de devletin
İlkçağ Felsefesi
ondan beklediklerini yerine getirmezse, bunun ce-
zasını çekmesi, büyük aptallık değil de nedir? […]
ama kendimi en kolay ve zevkli yoldan yaşamak
isteyenlerin sınıfına sokuyorum” (Ksenophon,
1994, s. 37). Bu alıntıda açık bir biçimde görü-
lebileceği üzere Kirene Okuluna mensup olanlar,
devlet işleri ile meşgul olmayı hiçbir biçimde arzu
etmezler. Devlete özgü sorumluluklar üstlenmek-
tense en kolay ve en zevkli yol içinde hayatlarını
sürdürmeye çalışırlar.
Tıpkı Kirene Okulu gibi Kinikler de devleti
yadsırlar. Fakat bu yadsıma çok daha radikal bir
kaçışı temsil eder. Toplumsal yaşamdan ve elbette
polisten tümüyle çekilmeyi ve içine kapanmayı içe-
rir. Öyle ki, George Sabine’nin ifadesiyle söylenir-
se, Kinikler, diğer okulların hepsinden daha açıkça
şehir devletine ve onun temelindeki toplum sınıf-
larına karşı bir itirazı dile getirmişlerdir. Hayattan
çekilmeleri de genel olarak hayatın iyi tarafları
saydıkları şeyleri yadsımak, bütün sosyal ayrım-
ları eşitlemek ve toplumsal kabullerin hoş tarafla-
rından, mesela edeplilikten vazgeçmektir (aktaran
Ağaoğulları, 1994, s. 159). Bu vazgeçiş, Kinik öğ-
retide, herhangi bir ülkeye bağlanmamak, herhangi
bir ülkenin kurumlarına gerek duymamak; yani bir
tür kozmopolit yurttaş olarak hayatını sürdürme
çabasında karşılığını bulacaktır.
Son bir noktanın daha altını çizerek bitirelim:
Kinik Okulu ve Kirene Okulu bireycilikleri esasın-
da ortaklaşırlar. Buna karşılık birey için önerdikle-
ri mutluluk yolu farklıdır. Hatırlayalım, Kinikler
toplum için değerli olan her türlü nesne ve norma
sırtlarını dönerler. Bir tür yoksulluğa ve çileci ha-
yata yönelmenin özgürleşmeye kapı aralayacağını
düşünürler. Buna karşılık Kirene Okulu için haz
merkezi değerdir. Yani toplumsal değerleri ve top-
lumun koyduğu sınırları hiçbir biçimde dikkate
almadan hazzın peşinde koşmanın özgürleşmeyi
mümkün kılacağını düşünürler.
Kirene Okulu ve Kinikler’in mutluluk anla-
yışlarında bir yönüyle Sokratesçi izlere rastlanır.
Fakat bir başka açıdan Sokrates ile söz konusu iki
okulun mutluluk anlayışları arasında derin bir me-
safe söz konusudur. Önce buluşma ya da kesişme
noktasından bahsedelim. Her iki okul bilgiye de-
ğer vermek bakımından Sokrates ile kesişir. Bilgi,
Kiniklerde erdem ve mutlulukla yakından bağlan-
tılıdır. Hatta bunların tümü ayrılmaz bir bütünü
oluştururlar (Ağaoğulları, 1994, s. 158). Benzer
bir biçimde Kirene Okulu için de, bilgi, erdem
ve mutluluk arasında kopmaz bir bağ vardır. Acı
karşısında hazzı yani erdemi ve pek tabii ki mut-
luluğu tercih edebilmenin yolu bilgi edinmekten
geçmektedir.
Bilgiye verdikleri değer bakımından Kirene
Okulu mensupları ve Kinikler, ustaları Sokrates
ile görece uyumlu bir tutuma sahiplerse de, insan
hayatının nihai ereği olan mutluluğa erişme yolları
bakımından hem kendi içlerinde hem de Sokrates
ile derin bir farklılığa sahiptirler. Kendi içlerinde
nasıl farklı mutluluk anlayışlarına sahip oldukları-
nı yukarıda vurguladık. Kirene Okulu hazza özel
bir önem verir. Hazzı mutluluğun kaynağı olarak
görür. Buna karşılık Kinikler neredeyse bütün dün-
yevi hazlara sırt çevirmişlerdir. Sokrates ise, bu iki
uç tutumun bir tür buluşma noktasında yer alır.
Ne aşırı çileci bir hayat önerir ne de bütün haya-
tını hazzın peşinde koşmakla geçirir. Sokrates bir
aziz ve keşiş değildir. Çağdaşları gibi dünya nimet-
lerinden zevk almasını, yemesini ve içmesini bilir.
İki kez evlendiği ve üç çocuk sahibi olduğu rivayet
edilmektedir. Bunun yanında, dünya nimetlerine
ve duyusal zevklere aşırı düşkünlüğe bütünüyle
hoşgörü ile yaklaştığı da düşünülmemelidir. Aksi-
ne, Sokrates, bu açıdan tam bir ılımlılık, ölçülü-
lük timsalidir (Arslan, 2006, s. 87-88). Nefsine
hâkimiyet hususundaki başarısı bilinen en tipik
özellikleri arasındadır.
97
 Sokrates ve Sokratesçi Okullar

Öğrenme Çıktısı
5 Megara ve Elis-Eretria Okulu’nun temel görüşlerini özetleyebilme
6 Kinik Okulu’nun Sokrates ile bağını kurabilme
7 Kirene Okulu’nun bireyciliğinin esaslarının neler olduğunu fark edebilme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

İçlerinde hem Antik Çağ

filozoflarının hem de İslam
filozoflarının yer aldığı pek
çok ismin haz ve elem anla-
Sofist Protagoras ile
yışlarının karşılaştırmalı ola-
Aristippos’un düşünceleri Diogenes’in çileciliğinin
rak ele alındığı bir çalışma
arasında bir ortaklık söz ko- ana hatlarını anlatınız.
için Cahid Şenel’in “İslam
nusu mudur? Araştırınız.
Filozoflarının Haz ve Elem
Anlayışlarının Karşılaştırıl-
ması” adlı Yüksek Lisans te-
zini inceleyebilirsiniz.

98
İlkçağ Felsefesi

1 Sokrates’in hayatının önemli

evrelerini öğrenebilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Sokrates’in ne tür bir bilgi
2 anlayışına sahip olduğunu gözler
önüne serebilme

Sokrates’in Hayatı ve Bilgi

Anlayışı

1 Sokrates, heykeltıraş bir babanın ve ebe bir annenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Hayatı boyun-
ca gezmiştir. Ailevi sorumluluklarını yerine getiren bir eş ya da baba olmak yerine karşılaştığı insanlarla
kurduğu diyaloglarla onları uyarmaya çalışmıştır. Dik başlıdır. Boyun eğmek yerine ölümü göze alacak
denli düşüncelerine sadık bir eylem adamı olduğunu söylemek yanlış olmaz. Nitekim, yargılanıp idam
edilmesine yol açan mahkeme sürecinde, kendisine ilk teklif edilen şeylerden biri Atina’yı terk etmesi
karşılığında özgürlüğünü elde etmektir. Buna direnmiş ve düşünceleri için ölmeyi tercih etmiştir.

2 Sokrates’in bilgi anlayışının temelinde “bilgisizlik bilgisi yer alır”. Sokrates “bildiğim tek şey hiçbir
şey bilmediğimdir” diyerek, bilgi anlayışını bize özetlemektedir. O, bitmez tükenmez diyaloglarında,
karşısına geçen her sözde bilgili kişiye nasıl da hiçbir şey bilmediğini göstermeye çalışır. Bir bakıma
herkesi sarsar. Kendine getirmeye çalışır. Bu bakımdan, en azından hiçbir şey bilmediğini biliyor ol-
ması sebebi ile diğerlerine nazaran daha avantajlıdır. Sokrates, herkes için geçerli bir bilginin mümkün
olduğuna inanması ile Sofistlerden ayrılır. “İnsan her şeyin ölçütüdür” diyen Sofistler, göreci bir bilgi
anlayışına sahiptirler ve evrenselleştirilebilir bir bilginin imkânsızlığının altını çizerler. Oysa Sokrates
farklı düşünür bu konuda. Ayrıca, Sokrates’in diyalogları esas alan bilgiye ulaşma çabası ironik, çürü-
tücü, aporetik ve yapıcıdır.

99
 Sokrates ve Sokratesçi Okullar

3 Sokrates’in ahlak anlayışını ifade

edebilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

4 Sokrates’in bilgi anlayışı ile ahlak

anlayışı arasında ilişki kurabilme

Sokrates’in Ahlak Anlayışı

3 Sokrates, insanın temel ereği ya da hedefinin mutluluk olduğunu iddia eder. Mutluluk ise an-
cak ahlaklı olmakla, erdem sahibi bir insan olmakla mümkündür. “Kimse bile bile kötülük yapmaz”
derken ise, erdemin kökenine bilgiyi yerleştirir. Bilgili insanın kötülük yapmayacağını, ahlak dairesi
içinde kalacağını iddia eder. Ruhun yetkinleştirilmesi de, bir başka biçimde söylenirse, bilgi ile müm-
kündür. Sokrates’in ahlak felsefesi her şeyden önce ruhun yetkinleştirilmesine adanmıştır. Ruhun yet-
kinleştirilmesi ne tümüyle bedensel hazların peşinde koşmak ne de söz konusu hazları terk etmekle
elde edilebilir. Bu bakımdan bir denge halidir. Yani bedenin ihtiyaçları gerektiğince giderilir. Ama
onların esareti altına da girilmez. Sahip olduğu bilgi ile erdemli olabilen insan, hayatın temel hedefine
de ulaşabilir. Yani mutlu olabilir.

4 Sokrates, bilgi ve ahlakı kopmaz bir biçimde birbirine bağlar. Ahlakın kökenine bilgiyi yerleştirir.
Bilgi olmaksızın hayatın hedefine ulaşmak mümkün değildir, ona göre. Bu bakımdan erdem ya da ah-
laklı bir hayatın neden ibaret olduğu öğrenilebilmektedir. İnsanlar, eğer kendilerine dönerlerse, “kendi-
ni bil!” ilkesine uyarlı bir hayat sürme çabası içine girerlerse, mutlu olmamaları için hiçbir sebep yoktur.
Sokrates, mutluluğun yolunu insanları nesneleştirerek göstermez. Aksine, bireye önemli bir işlev yükler.
Bireyler kendi ruhlarını yetkinleştirme çabaları içinde, kendilerini neyin mutlu edeceğine de kendileri
karar vereceklerdir. Burada tekrar başa dönülür: Hiçbir şey bilmediğini kabul ederek yola çıkmak gere-
kir. Demek ki, bilgisizlik bilinci edinmek erdemli bir birey olmanın ilk basamağıdır.

100
İlkçağ Felsefesi

5 Megara ve Elis-Eretria Okulu’nun

temel görüşlerini özetleyebilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

6 Kinik Okulu’nun Sokrates ile
bağını kurabilme

Kirene Okulu’nun bireyciliğinin

7 esaslarının neler olduğunu fark
edebilme

Sokratesçi Okullar

5 Megara Okulu “bir olan iyidir” biçiminde özetlenebilecek temel düşüncesi ile Eleacı birlik dü-
şüncesini Sokratesçi bir dile tercüme etmiştir. İkinci olarak, bu okulun esas önemi, eristik sanatı
geliştirmesinden kaynaklanmaktadır. Yani konuşma ve tartışmayı gerçeğe ulaşmanın bir yolu olarak
görmek yerine amaç haline getirmek, bu okulun bir diğer temel özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır.
Elis-Eretria Okulu ise, Sokrates’in izinden giden diğer okullar gibi geliştirdiği ahlak felsefesi ile öne
çıkmaktadır. Temel özelliği, Sokrates’in hayatının örnek alınması sureti ile bir ahlak felsefesi geliştir-
menin mümkün yollarını arayan bir okul olmasıdır.

6 Diogenes’in kendisini bir köpek olarak adlandırması, bu okulun temel felsefesini gözler önüne
sermesi bakımından dikkate değerdir. Çileci, dünyevi arzu ve hazlara önem vermeyen bir hayat yaşa-
mayı ahlakın temel unsuru olarak görürler. Sokrates’in bir iş sahibi ya da evlat sahibi olmaya önem
vermeyişi, kıyafetlerinin pejmürdeliği bu okul için temel referans kaynaklarıdır. Dünyadan el etek
çekme olarak adlandırabileceğimiz bir tutumu, özetle, ahlakın merkezine yerleştirirler.

7 Haz ve mutluluk arasında kopmaz bir bağ kuran bu okul için, ahlakın kaynağında haz yer alır. İyi
olmak, bedenin taleplerine gereken duyarlılığı göstermekle mümkündür. Hazzın peşinde koşarak,
insan mutlu olabilir. Bu temel felsefesi ile Kirene Okulu’nda bireyci bir bakış açısı karşımıza çıkar.
Kirene Okulu’nun hazcılığında Sokrates’in bilgi anlayışının da bir tür yansıması ile karşılaşırız. Bu
okulun mensupları, bir cümle ile, insanın kendisine yönelerek, kendi bedenini keşfederek ve ruhu-
nun beklentilerini fark ederek kendisini mutlu edecek hazzın peşinde koşması gerektiğinin altını
çizmektedir.

101
 Sokrates ve Sokratesçi Okullar

1 Sokrates için aşağıdakilerden hangisi söyle-

6 Aşağıdakilerden hangisi Sokrates’in ahlakla
ilgili düşünceleri arasında yer almaz?
nemez?
A. Mutlu olabilmek için bütün bedensel ihtiyaç-
neler öğrendik?

A. En bilinen eseri Devlet’tir.

lardan vazgeçmek gerekir.
B. Düşünceleri için ölümü göze alan bir isimdir.
B. Ruhun yetkinleştirilmesinin yolu eğitimden
C. Hayatı boyunca en çok zaman harcadığı eylem geçer.
dolaşmaktır.
C. İnsan hayatının amacı mutluluktur.
D. Vücudunun tutkularının önüne geçmesini bi-
D. Mutlu olabilmek için insanın kendi kendisi ile
len bir şahsiyettir.
uyumunu sağlaması gerekir.
E. İnsanın içindekileri dışa vurmasına tıpkı bir ebe
E. Bilginin yokluğunda erdemli bir davranış ger-
gibi aracılık etmiştir.
çekleştirilemez.
2 Aşağıdakilerden hangisi Sokrates ile Sofistler 7 Sokrates’in bilgi ve ahlak felsefelerini ilişkilen-
arasındaki benzerlikler arasında yer alır?
direcek olursak, aşağıdakilerden hangisi söylenebilir?
A. Evrensel bir bilginin peşinde koşmak.
A. Erdem öğretilemez.
B. İnsanı her şeyin ölçüsü kılmak.
B. Herkes erdemli olamaz.
C. Felsefeyi gökten yere indirmek.
C. Sıradan insanlar yönetici olmamalıdır.
D. Bireysel yararı merkeze almak.
D. Ruhun yetkinleştirilmesi için hazzın peşinde
E. Mutluluğun güçlü olmakla elde edilebileceğine koşmak yeterlidir.
inanmak.
E. İnsanlar bile bile kötülük yaparlar.
3 Aşağıdakilerden hangisi Sokrates’in yönte-
minde bilgiye ulaşmayı mümkün kılacak başlangıç 8 Aşağıdakilerden hangisi Büyük Sokratik
eşiğidir? Okullar ile ilişkili bir isimdir?
A. Gençlerle sohbet etmek A. Diogenes
B. Ölümü göze almak B. Eukleides
C. Hazzın peşinde koşmak C. Antisthenes
D. İnsan hayatına yönelmek D. Aristoteles
E. Bilgisizlik bilinci E. Aristippos

4 Aşağıdakilerden hangisi Sokrates’in bilgi 9 İyilik ve hazzı özdeşleştirmesi ile öne çıkan
edinme yöntemleri için doğru bir değerlendirme Sokratesçi Okul aşağıdakilerden hangisidir?
değildir? A. Elis-Eretria Okulu
A. Çürütücüdür B. Yıkıcıdır B. Megara Okulu
C. Şüphecidir D. Aporetiktir C. Kinik Okulu
E. Diyaloga dayalıdır D. Kirene Okulu
E. Platon Okulu
5 Aşağıdakilerden hangisi Sokrates’in ahlak dü-
şüncesini yansıtan önermelerinden biridir? 10 Aşağıdakilerden hangisi Megara okulunun
A. Yanlış hayat doğru yaşanmaz. kurucusudur?
B. Deha çalışmaktır. A. Eukleides
C. Sorgulanmamış bir hayat yaşanmaya değer ol- B. Aristoteles
mayan bir hayattır. C. Antisthenes
D. İnsan her şeyin ölçüsüdür. D. Aristippos
E. Haz en yüksek iyidir. E. Diogenes

102
İlkçağ Felsefesi

1. A Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Hayatı” ko- 6. A Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Ahlak Anla-
nusunu yeniden gözden geçiriniz. yışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

neler öğrendik yanıt anahtarı

2. C Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Bilgi Anlayı-
şı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Bilgi-Ahlak
7. C
İlişkisi Hakkındaki Görüşleri” konusunu ye-
niden gözden geçiriniz.

3. E Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Bilgi Anlayı- 8. D Yanıtınız yanlış ise “Sokratesçi Okullar” ko-
şı” konusunu yeniden gözden geçiriniz. nusunu yeniden gözden geçiriniz.

4. B Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Bilgi Anlayı- 9. D Yanıtınız yanlış ise “Sokratesçi Okullar” ko-
şı” konusunu yeniden gözden geçiriniz. nusunu yeniden gözden geçiriniz.

5. C Yanıtınız yanlış ise “Sokrates’in Ahlak Anla- 10. A Yanıtınız yanlış ise “Sokratesçi Okullar” ko-
yışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz. nusunu yeniden gözden geçiriniz.

Araştır Yanıt
4 Anahtarı

Descartes’in bilgi anlayışı ile Sokrates’inki arasında temel bir ortaklık var: Fel-
sefe tarihinin birbirlerinden çok farklı zamanlarda yaşamış olan bu iki ünlü
ismi, kendilerinden önceki felsefi bilgi birikimini güçlü bir biçimde sorgula-
Araştır 1 mışlardır. Yeni bir felsefe ortaya koymuşlardır. Sokrates, bildiğim tek şey hiçbir
şey bilmediğimdir derken aslında kendisinden önceki bütün felsefelerin tahtı-
nı sarsmaktadır. Aynı şekilde Descartes da kendi dönemine kadar bilgi olarak
kabul edilen her şeyi kenara iterek yeni bir felsefe inşa etmeye çalışmaktadır.

İnsanın temel amacı olan mutluluk, Sokrates’e göre, toplumsal-siyasal birliğin

ifadesi olan Polis içinde ve Polis tarafından sağlanabilir. Polis, mutluluğun
Araştır 2 sağlanabilmesi için gerekli çerçeveyi çizen aktördür. İşte bu noktada, yasa, bu
çerçeveyi çizen birliğin iradesinden başka bir anlam ifade etmez. Tam da bu
sebeple, mutlu olmak isteyen insanların yapması gereken şeylerin başında ya-
salara itaat etmeleri gelir. Yasalara itaat ile birlikte insan mutlu olabilecektir.

Protagoras her şeyin ölçüsü insandır derken, evreni bilmek için bireysel du-
yumlarımızın ötesinde bir şeye sahip olmadığımızı ve her bireysel duyumun
doğruluk talebinde bulunabileceğini dile getirmişti. Aristippos, basitçe, bu
görüşü ahlak ve eylem alanına transfer etmiştir. Ona göre ahlaki iyi, bireysel
Araştır 3 haz duygusundan başka bir şey değildir. Dahası, her bireysel hazzın aynı ölçü-
de iyi olma iddiasında bulunabileceğini dile getirmiştir. Şöyle de söylenebilir,
Protagoras için doğru bilginin ölçütü bireysel duyumlardır. Aristippos için de,
benzer bir biçimde, bireysel duyumlar ahlakın ölçütüdür.

103

Kaynakça
Ağaoğulları, M. A. (1994). Kent Devletinden
İmparatorluğa. Ankara: İmge Yayınları.
Akarsu, B. (1962). Sokrates’te Erdem Düşüncesi.
İstanbul Üniversitesi Felsefe Arkivi Dergisi. Sayı 13,
ss. 57-73.
Arslan, A. (2006). İlk Çağ Felsefe Tarihi Sofistlerden
Platona. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları.
Birand, K. (1958). İlk Çağ Felsefesi Tarihi. Ankara:
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Cevizci, A. (2009). Felsefe Tarihi. İstanbul: Say
Yayınları.
Conford, F. M. (2003). Sokrates’ten Önce Ve Sonra.
Çev. Ufuk Can Akın, Ankara: Ayraç Yayınevi.
Dorioni L-A. (2011). The Rise and Fall of Socratic
Problem in Socrates. Ed. Donald R. Morrison,
New York: Cambridge University Press.
Döring, K. (2011). The Students of Socrates in
Socrates. Ed. Donald R. Morrison, New York:
Cambridge University Press.
Eflatun. (2016). Sokrates’in Savunması. Çev. Teoman
Aktüel, İstanbul: Remzi Kitabevi.
Gökberk, M. (1993). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Guthrie, E. K. C. (1999). İlk Çağ Felsefesi Tarihi. Çev.
Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları.
Güçlü, A., Uzun, E., Uzun, S., Yolsal, Ü. H. (2002).
Felsefe Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Hackforth, R. (1933). Great Thinkers (I) Sokrates.
The Journal of the British Institute ve Philosophy.
Vol. 8, no. 31, pp. 259-272.
104
Sokrates ve Sokratesçi Okullar
Hançerlioğlu, O. (2000). Felsefe Ansiklopedisi
Kavramlar ve Akımlar. Yedi Cilt. İstanbul: Remzi
Kitabevi Yayınları.
Ksenophon. (1994). Sokrates’ten Anılar. Çev. Candan
Şentuna, Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Küçükalp, K. ve Cevizci, A. (2010). Batı Düşüncesi
Felsefi Temeller. İstanbul: İsam Yayınları.
Öçal, Ş. (2015). Sofistler ve Sokrates. Doğudan
Batıya Düşüncenin Serüveni Cilt 2 Antikçağ
Yunan Düşüncesi ve Ortaçağ Düşüncesi içinde. Ed.
Bayram Ali Çetinkaya, İstanbul: İnsan Yayınları.
Sarı, E. (2016). İlk Çağ (Antik Çağ) Felsefesi Tarihi.
Antalya: Nokta E-Book Publishing.
Solomon, R. C. ve Higgins, K. M. (2013). Felsefenin
Kısa Tarihi. Çev. Mustafa Topal, İstanbul: İletişim
Yayınları.
Tarnas, R. (2011). Batı Düşüncesi Tarihi. Çev. Yusuf
Kaplan, İstanbul: Külliyat Yayınları.
Thilly, F. (2000). Felsefenin Öyküsü I. Cilt-Yunan ve
Ortaçağ Felsefesi. Çev. İbrahim Şener, İstanbul:
İzdüşüm Yayınları.
Versenyi, L. (1988). Sokrates ve İnsan Sevgisi. Çev.
Ahmet Cevizci, Ankara: Gündoğan Yayınları.
Weischedel, W. (1997). Felsefenin Arka Merdiveni.
Çev. Sedat Umran, İstanbul: İz Yayınları.
Yalçınkaya, A. (2015). Ahlak Olarak Siyaset, Siyaset
Olarak Ahlak: Sokrates. Sokrates’ten Jakobenlere
Batı’da Siyasal Düşünceler içinde. Der. M. A.
Ağaoğulları, İstanbul: İletişim Yayınları.
Zeller, E. (2008). Grek Felsefesi Tarihi. Çev. Ahmet
Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları.
 Bölüm 5
Sistematik Dönem I: Platon

1 2
Platon’un Hayatı ve Eserleri Platon’un Varlık Anlayışı
öğrenme çıktıları

1 Platon’un yaşamı hakkında bilgi sahibi 2 Platon’un varlık ve varoluş hakkındaki

olma ve eserlerini tanıma düşüncelerini öğrenme

Platon’un Bilgi Anlayışı

3 4
3 Platon’un bilgi tanımlamasını ayırt etme Platon’un Ruh Anlayışı
ve insan zihni ile bilgi arasında kurduğu 4 Platon felsefesinde ruh kavramının nasıl
ilişkiye dair görüşlerini öğrenme tanımlandığını öğrenme

Platon’un Estetik ile İlgili Görüşleri

5 6
Platon’un Ahlâk Anlayışı 6 Platon’a özgü sanat, ölçüm, taklit ve
5 Platon’un ahlâkı nasıl tanımladığını ve zanaat kavramları aracılığıyla onun sanat
ahlâka ne tür işlevler yüklediğini öğrenme ve estetik yaklaşımını öğrenme

7
Platon’un Siyaset Hakkındaki Görüşleri
7 Platon’un ideal devlet, yönetim ve
toplumsal sınıf kavramlarını öğrenme

Anahtar Sözcükler: • Platon • Varlık • Bilgi • Ruh • Ahlâk • Esetik • Siyaset

106
İlkçağ Felsefesi

GİRİŞ PLATON’UN HAYATI VE ESERLERİ

Platon, en önemli ilk çağ felsefecilerinden biri- Bu bölümde Platon’un hayatı ile ilgii genel bil-
dir. Sokrates gibi önemli bir düşünürün öğrencisi, giler ortaya konmaktadır. Platon’un doğduğu ve öl-
Aristoteles gibi bir başka büyük düşünürün ise öğ- düğü yer, aile yapısı, düşüncesinin şekillenmesinde
retmeni olması itibariyle, ilk çağ felsefesinde önem- etkili olan; tarihsel ve sosyolojik bakımdan önem
li bir yere sahiptir. Doğduğu şehir olan Atina’nın arz eden olaylardan söz edilmektedir.
dışına çıkarak Kuzey Afrika, Mısır ve İtalya gibi ül-
kelerde bulunduğu için, düşünceleri yerel sınırların
ve küçük toplum etkilerinin dışına çıkabilmiş, ken-
Hayatı
di zamanının düşünceleri ve felsefecileri kadar ken- Platon (Türkçe diğer adıyla Eflâtun), milattan
disinden önceki düşünceleri ve felsefecileri tanıma önce 427 yılında doğdu ve milattan önce 347 yı-
fırsatı bulmuştur. Tarihteki ilk akademik kurum lında öldü. Kimi kaynaklar doğum yerini Atina
olan Akademi’yi kurduğu için felsefi düşünceleri olarak, kimileriyse (mesela Grote 1888, s. 247),
kurumsal bir şekilde yeni nesillere öğretilmiştir. Aegina adası olarak belirtir. Babasının adı Aris-
ton (Aristoteles ile karıştırılmamalıdır), annesinin
Büyük bir kısmının Platon tarafından yazıldığı
adı Perictione’dur. Platon’un, Ariston’dan olan ve
neredeyse kesin olarak bilinen ve günümüzden yak-
kendisinden büyük iki erkek kardeşi ve kendisin-
laşık 2500 yıl öncesine ait olan 30’dan fazla eserin
den küçük bir kızkardeşi vardı. Erkek kardeşlerinin
tamamı bugüne kadar ulaşmıştır. Bu yönüyle de
adları Glaucon ve Adeimantus idi. Kız kardeşi-
Platon düşünce ve felsefe tarihinde oldukça nadir
nin adı ise Potone idi. Babası (Ariston) öldükten
ve önemli bir yere sahiptir. Platon eserlerini “diya-
sonra annesi Pyrilampes adında biri ile evlendi.
loglar” şeklinde yazmıştır. Diyalog biçimindeki an-
Pyrilampes’ten Antiphon adında bir erkek kardeşi
latım, birden çok karakterin karşılıklı konuşmalar,
daha oldu. Ayrıca Pyrialmpes’in de önceki evlili-
soru ve cevaplar şeklinde düşüncelerini ortaya koy-
ğinden olan, Demos adında bir erkek çocuğu vardı.
duğu, birbirinin düşüncesine itiraz ettiği ve itiraz-
Böylece Platon’un (üveyler dâhil) 6 kardeş olduğu-
lara mantık ve hitabet kuralları çerçevesinde cevap-
nu öğreniyoruz (Preus, 2007, s. 206). Bazı kaynak-
ların verildiği, oldukça etkili bir yazım yöntemidir.
larda, Platon’un gerçek adının “Aristocles” olduğu
Anlaşılır ve sade bir düşünce biçimine sahip olduğu
nakledilir. Bu, Platon’un dedesinin adıdır. “Platon”
için Platon’un eserleri her dönemde rağbet görmüş-
adı, güreş yaptığı günlerden kalan bir takma addır
tür. Eserlerinin ve düşüncesinin etkisi, başta Avru-
ve “geniş” anlamına gelir.
pa, Amerika, Afrika ve Orta Doğu ülkeleri olmak
üzere her coğrafyada ve her dönemde kendisini gös-
termiştir. Kant, Hegel, Marks gibi filozof ve düşü-
nürlerin eserlerinde Platon’a olumlu ya da olumsuz,
gizli ya da açık göndermelerin sayısı azımsanamaya-
cak kadardır. Kendisinden yüzyıllar sonra yaşamış
olan bu düşünürler üzerindeki etkisi, Platon’un ne
kadar önemli bir felsefeci olduğunun bir başka gös-
tergesidir. Platon’un Yahudi ve Hıristiyan düşünür-
ler kadar Müslüman düşünürler üzerinde de önemli
etkisi olmuştur. Örneğin Farabi’nin “Erdemli Şe-
hir” olarak Türkçe’ye tercüme edilen Kitâbu Ârâ-i
Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla adlı eseri, Platon’un Devlet
adlı eserinin çok açık izlerini taşır.
Bu nedenlerle Platon’un hayatı ve eserleri hak-
Resim 5.1 MÖ 427 Yılında Doğup MÖ 347 Yılında Ölen
kında genel bilgi sahibi olmak; onun varlık, bilgi,
Platon’un Atina’da Sergilenen Bir Heykeli
estetik, etik, ruh ve politika hakkındaki düşüncele-
rine genel hatlarıyla aşina olmak, yalnızca Platon’u
öğrenmek için değil, ondan yüzyıllar sonra yaşamış Platon, önemli ilk çağ filozoflarının öğren-
pek çok önemli düşünürün fikirlerini anlamak ba- cisi oldu: Genç yaşlarındayken ilk hocalarından
kımından da büyük önem arz eder. biri Kratylos (Cratylus) idi. Kratylos, Herakleitos

107
 Sistematik Dönem I: Platon

ekolünden gelen bir felsefecidir. Platon’un ayrıca
Parmenides’in, Anaksagoras’ın ve Hermogenes’in
de etkisinde kaldığını söyleyebiliriz. Ancak hiç şüp-
he yok ki Platon’u en fazla etkileyen, yirmi yaşında
öğrencisi olduğu Sokrates’dir. Sokrates’in Platon
üzerindeki etkisinin açık işaretlerinden biri, tüm
diyaloglarında Sokrates’e verdiği önemli roldür.
Platon’un diyaloglarında Sokrates, başat figür ola-
rak yer alır.
Platon, 30’lu yaşlarının başında ülkesinin dışına
çıkarak Kuzey Afrika’yı, Mısır’ı ve İtalya’yı gezdi. Bu
ülkelerde gördüğü şeyler, onu değişim, durağanlık,
tarım, ticaret, zenginlik ve yüksek kültür gibi ko-
nularda düşünmeye sevketti. Yazdığı diyaloglar ona
şöhret getirdi. 384 yılında I. Dionysius tarafından
Syracuse’a davet edildi. Ne var ki I. Dionysius tara-
fından esir edilerek köle pazarında 20 minas karşı-
lığında satıldı. Cyrene’li Anniceris tarafından satın
alınan Plato, bu varlıklı adam sayesinde meşhur
Akademi’yi kurdu. I. Dionysius’un ölmesiyle Pla-
ton yeniden Syracuse’a gitti; ilerleyen zamanlarda
bir kez daha hapse atıldı. Platon hapisten kaçarak
Atina’ya döndü ve kurduğu Akademi’de yazmaya
kendisini adadı (Preus, 2007, s. 206-207).
Yaşadığı ülkenin siyasal sorunları ile ilgilenen
Platon, hocası Sokrates’in idamından sonra pratik
siyasetle olan bağını tamamen kopardı. Siyaset-
le ilişkisi teorik düzeyle sınırlı olarak kaldı. Buna
rağmen onun “ideal devlet” görüşü, siyasal düşün-
celer tarihinde önemli bir yaklaşım olarak bugün
bile yerini korumaktadır. İdeal devlet görüşü, İs-
lam dünyasında da karşılık bulmuştur. Örneğin
Farabi’nin Kitâbu Ârâ-i Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla
adlı eseri, önemli ölçüde Platon’un “Devlet” adlı
eserinin etkisi altında yazılmıştır. Felsefî düşünceyi
siyaset, ahlak, estetik, varlık ve bilgi felsefesi gibi
alanlarda temellendiren Platon, kurduğu Akademi
adlı kurumla bu düşüncelerin sistematik olarak de-
rinleştirilmesini ve öğretilmesini sağladı. Platon’un
kurduğu Akademi adlı okul, felsefî düşüncenin
yüksek düzeyde eğitim veren bir okulda kurumlaş-
masının bilinen ilk örneğini meydana getirmiştir.

Resim. 5.2 Atina Akademilerinden Birinin Günümüze Ulaşan Kalıntıları

Platon’un Akademi’si, tarihteki ilk üniversite olarak kabul edilir. Platon, siyasetle olan ilişkisini sınır-
landırdıktan sonra düşünmeye ve yazmaya daha çok zaman ayırmıştır. Akademi’nin tam olarak hangi yılda
kurulduğu bilinmemekle birlikte, MÖ 388-387 yıllarında kurulduğu çeşitli yazarlar tarafından dile getiril-
mektedir (Runes, 1942, s. 237; Taylor, 1956, s. 6). Platon’dan önce de yüksek düzeyde düşünce ve kültür
dersleri veren ekoller vardı. Örneğin Sofistler de bugün adına “yükseköğretim” diyebileceğimiz (günümü-
zün üniversitelerine karşılık gelen) bir düzeyde dersler veriyordu. Ancak Sofistler’in belirli bir mekânı ve

108
İlkçağ Felsefesi
kurumları yoktu. Onlar gezilerle gittikleri yerler-
de öğretim faaliyetlerini gerçekleştiriyordu. Oysa
Platon’un Akademi’si, sabit binaları, mekânı ve
dolayısıyla kurumsal yapısı olan bir öğretim aktö-
rüydü. Akademi’de felsefe, matematik, diyalektik
ve müzik dersleri verilirdi. Akademi’nin tek hocası
Platon değildi. Tüm bunları bir arada düşündüğü-
müzde Akademi’yi önemli kılan özelliklerini şöyle
sıralayabiliriz: İlk olarak, Akademi Platon’un kişisel
gayretleri ile kurulmuş bir kurumdu. İkinci olarak
Akademi, Platon’un ölümünden sonra da faali-
yetlerine devam etmiş, dolayısıyla bir tarihsel de-
vamlılık arz etmişti. Üçüncü olarak Akademi, sabit
bir kurumsal mekân özelliği gösterdiği için bir tür
yükseköğretim kurumu niteliği kazanmıştı. Gü-
nümüzde yükseköğretim kurumlarının tarihinden
söz edilirken Platon’un Akademisinden öyle veya
böyle söz edilmektedir. Akademi, pek çok önemli
öğrenci yetiştirmiştir. Bunlar arasında en çok bili-
neni Aristoteles’dir.
Platon’un kurduğu Akademi adlı eğitim
kurumu, günümüz üniversitelerinin bili-
nen en eski atasıdır.
Platon, maddeci felsefeye karşı idealist felse-
feyi savunmuş ve idealizmin temellerini atmıştır.
Sokrates’in öğrencisi, Aristoteles’in ise hocası ol-
ması itibariyle, kuşaklar arasında felsefi düşünce-
nin aktarılmasında önemli yere sahiptir. Etkisi gü-
nümüze kadar gelen görüşleri, diyalog biçiminde
yazılmış 30’dan fazla eserinde anlatılmıştır.
dikkat
Maddeci (materyalist) felsefeye karşı olan idealist
felsefenin kökenleri, Platon’a kadar gider. “İdea-
list” kavramıyla ifade edilen düşünce, günümüz
Türkçesindeki “hedefleri olan, mevcut durumdan
rahatsız olarak değişim isteyen” anlamlarından
farklıdır. Platon düşüncesinde idealar dünyasın-
daki varlıklar duyularımıza konu olmayan gerçek
varlıklardır.
Eserleri
Akademi’yi kurduktan sonra Platon, zamanının
önemli bir kısmını yazı yazmaya adamıştır. Ken-
disinden önceki pek çok yazarın aksine Platon’un
eserlerinin hemen hemen tamamı bugüne kadar
ulaşmıştır. Bugün Platon’a atfedilen 30’dan fazla
diyalog söz konusudur ve bu diyalogların 25’inin
Platon’un eliyle kaleme alındığı kesin olarak bilin-
mektedir. Taylor (1956, s. 10), Platon’a atfedilen
36 diyalog olduğunu tespit eder (Bazı kaynaklarda
Platon’a ait olan diyalogların sayısının 34 olduğu
öne sürülür. Örneğin bkz. Proudfoot ve Lacey,
2010, s. 305).
Platon eserlerini diyalog biçiminde yazmıştır.
Diyalog biçimindeki eser, tiyatro senaryolarına
benzer biçimde karakterler arasındaki tartışmaların
sırayla, konuşma formatında ifade edilmesine da-
yanır. Böylece felsefî olduğu kadar edebî niteliklere
de sahip eserler çıkar ortaya. Platon’a ait olan ve
orijinalleri bugüne kadar gelen eserlerinin isimleri
şöyledir (Preus, 2007, s. 207): Ion, Charmides, Hip-
pias I ve II, Laches, Lysis, Euthyphro, Euthydemus,
Gorgias, Protagoras, Apology (bu eser Sokrates’in Sa-
vunması olarak da bilinir ve yazı tekniği açısından
tam anlamıyla bir diyalog sayılmaz), Crito, Phaedo,
Menexenus, Meno, Symposium, Phaedrus, Devlet,
Theaetetus, Cratylus, Timaeus, Critias, Sofist, Politi-
cus, Philebus, Parmenides, Yasalar ve Epinomis. Bu
eserlerin çoğu (Dev-
let, Yasalar, Symposi-
um ve Apology gibile-
ri hariç) adlarını eser dikkat
içerisindeki diyalog- Platon’un eserlerinin tama-
larda konuşan karak- mına yakını günümüze ka-
terlerden aldığı için dar gelmiştir.
bu isimler Türkçeye
tercüme edilmez.
Platon’un yukarıda adı geçen eserlerini gelişim
evrelerine ve Platon’un kişisel yaşamındaki dönem-
lere göre iki genel kategoriye ayıran yazarlar vardır
(örn. Audi, 1999, s. 710-711): a. Erken ve orta
dönem diyaloglar, b. Geç dönem diyaloglar. Bu
dönemlerdeki diyalogların genel özelliklerine biraz
yakından bakmak, Platon’un eserlerini tanımak ba-
kımından yararlı olacaktır.
109

Erken dönem diyaloglarında Platon, Sokrates
ile diğer konuşmacılar arasında geçen diyaloglar
vasıtasıyla, bilginin ve inancın doğası, ahlakın ve
erdemin kaynakları üzerine sorular ortaya atar.
Ne var ki bu diyaloglarda örneğin “erdem nedir?”
gibi kısa ve öz sorulara açık ve kesin yanıtlar veril-
mez. Bu diyaloglar genelde sorgulama ve düşün-
me çabalarının örnekleri olarak karşımızda du-
rur. Platon’un erken dönem eserlerinden Apology
(Sokrates’in Savunması), Crito, Phaedo, Charmides,
Laches, Lysis, Euthyphro, Menexenus, Hippias I ve
II, Ion ve Gorgias bunun örnekleriyle doludur. Öte
yandan Platon’un erken dönem eserlerinden olan
Meno, bir geçiş dönemi eseri olarak görülür. Bu
eserle birlikte Platon, hocası Sokrates başta olmak
üzere başka felsefecilerin görüşlerini aktarmak ye-
rine, kendi düşüncelerini anlatmaya başlar. Meno,
Sokrates ile diyaloglar halinde tartışan bir karakte-
rin adıdır. Bu eserde Platon, “erdem nedir?” sorusu
etrafında diyaloglar geliştirir. Diyalogların hemen
başında Meno adlı karakter Sokrates’e şunu sorar:
“Sokrates, söyler misin, erdem öğretilebilir bir şey
midir? Yoksa ne eğitimle ne de eylemle kazandırı-
labilen, doğal bir şey şey mi?” (Diyalogu aktaran
Huntington ve Cairns, 1988, s. 354). Sokrates’in
uzun cevabının son cümlesi şöyledir: “Erdemin öğ-
retilip öğretilmeyeceği bir yana, onun ne olduğunu
dahi bilmiyorum”. Bu tür diyaloglarda Sokrates’in
ağzından Platon, felsefi sorgulamanın başlangıcına
işaret eder: Felsefi sorgulama, nesneler kadar kav-
ramların da temel nitelikleri hakkında düşünmek-
le başlar. Platon Meno’da böylece ilk kez yöntem
konusunu ortaya atar. Buna göre, bilgiye sahip ol-
mayan biri, uygun bir yöntem kullandığında ona
erişebilir.
Platon’un eserlerinin tamamına yakını di-
yaloglar şeklinde yazılmıştır. Diyalog, bir-
den fazla karakterin, karşılıklı konuşmalar
şeklinde düşüncelerini ortaya koyduğu
etkili bir yazım türüdür.
Platon, ilerleyen zamanlarda (geç dönem diya-
loglarında) bilgi, varlık, etik, estetik gibi konularda
düşüncelerini ortaya koyarken, erken dönemde ge-
liştirdiği yaklaşımlara ve özgün kavramlarına yas-
lanmıştır. Platon’un erken dönem diyaloglarında
ortaya attığı önemli kavramlardan biri “formlar”
110
Sistematik Dönem I: Platon
(biçimler) kavramıdır. Phaedo adlı eserinde Pla-
ton ilk defa “formlar” düşüncesini ortaya koymuş-
tur. Bu eserdeki karakterlerden biri olan Phaedo,
Sokrates’in öğrencilerindendir ve ölüm cezasının
infaz edildiği âna kadar Sokrates’in yanında olmuş-
tur. Aynı zamanda esere adını da veren karakter
(Phaedo), Sokrates’in zehri akşama kadar içmedi-
ğini, tüm gün felsefî tartışmalar yaptığını anlatır.
Phaedo’nun ağzıyla Platon, ruhun ölümsüzlüğü ve
maddi yaşam dışındaki var oluşun nitelikleri hak-
kında fikirlerini ortaya koyar. Sokrates’in Cebes ka-
rakteri ile karşılıklı konuşturulduğu bu diyalogda
ruhun, bilginin, zihnin, hatta kavramların, maddi
dünyanın ötesinde ve insan düşüncesinden bağım-
sız bir şekilde, soyut nesneler hâlinde var oldukları
iddia edilir. Platon, bu soyut nesnelere eski Yunan-
ca “eidos” ve “idea” adını verir. Phaedo’daki diya-
loglarda Platon, Sokrates’in ağzıyla “bilmek, hatır-
lamaktır” sözünü sıkça kullanır. Böylece Platon’un
“idealar dünyası” hakkındaki düşünceleri ortaya
çıkar: İdealar, maddi varlıktan ve insan düşünce-
sinden bağımsız bir şekilde var olan nesnelerdir. Bu
dünyadaki ve insan zihnindeki görünümler, yalnız-
ca ideaların gölgeleri gibidir. Bu düşünceler, erken
dönem eserlerde Sokrates’in ağzıyla dile getirildik-
ten sonra ilerleyen yıllarda Platon’un kendi görüş-
leri olarak ve daha da temellenmiş, yer yer değişmiş
olarak karşımıza çıkar.
Platon’un eserlerinin tamamı göz önüne alın-
dığında şöyle bir genelleme yapmak mümkündür:
Erken dönem eserlerde diyalogların baş aktörü
Sokrates’tir. Bu diyaloglarda ortaya atılan düşün-
celerin Sokrates’e mi ait olduğu yoksa Platon ta-
rafından Sokrates karakteri aracılığıyla mı dile ge-
tirildiği, yalnızca diyaloglara bakılarak kolaylıkla
karar verilebilecek bir konu değildir. Diğer yandan,
Platon’un, orta dönem (Meno, Phaedo, Symposium
ve Devlet gibi) diyaloglarından itibaren kendisine
ait görüşleri dile getirmeye başladığını söyleyebili-
riz. Bu nedenle Platon’un erken dönem fikirlerin-
den söz ederken, sıkça Sokrates’den söz etmek ka-
çınılmazdır. Ancak erken dönem yapıtlarına bu tür
göndermeler yapıldığında tarihsel bir figür olarak
Sokrates’e mal edilen görüşlerin gündeme getiril-
diğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte, orta ve geç
dönem eserlerinde, Sokrates dâhil hangi karakter
konuşturulursa konuşturulsun, Platon’un kendi
görüşlerine doğru bir geçiş olduğu da söylenebilir
(Dancy, 2006, s. 70).
İlkçağ Felsefesi

Platon’un düşüncesinin ayrıntılarına geçmeden önce, felsefesinin oluşmasında rol oynayan etkenlerden
burada kısaca söz etmek yararlı olacaktır. Platon, politik olarak güçlü, seçkin bir ailede dünyaya gelmiş-
tir. Bu nedenle felsefesinde politikanın önemli bir yeri olduğunu söylemek mümkündür. Diğer yandan
özellikle gençlik yıllarında düşüncelerinin şekillenmesinde, hocası Sokrates’in önemli etkisi olduğunu
söyleyebiliriz. Platon İtalya taraflarına yaptığı seyahatte Pythagoras’ın (Pisagor) öğrencileriyle karşılaşmış-
tır. Pythagorasçıların matematik alanındaki merakları ve çalışmaları, Platon’u etkilemiştir. Aynı şekilde,
Herakleitos’un öğrencileri ile olan karşılaşması da, varlığın akışkanlığı ve hareketliliği konusundaki düşün-
celerini şekillendirmiştir.

dikkat
Platon, erken dönem eserlerinde “Sokrates” karakterine çokça yer vermiştir. Bu eserlerdeki diyaloglarda Sokrates’in
düşüncelerinin mi dile getirildiği yoksa Platon’un (hocası) Sokrates’i kurmaca bir karakter olarak konuşturmak
suretiyle kendi görüşlerini mi dile getirdiği, tartışmalı bir konu olarak literatürde yer edinmiştir. Güçlü olan iddia
şudur: Meno adlı eserinden sonra Platon, kendi düşüncelerini anlatmaya başlamıştır.

Öğrenme Çıktısı

1 Platon’un yaşamı hakkında bilgi sahibi olma ve eserlerini tanıma

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Başta 19. Yüzyılda hâkim

İlk çağda insanlar yazı yaz-
mak için hangi malzemeleri
kullanırlardı?
olan “evrimci görüş”ün sa-
vunucuları olmak üzere
kimi düşünürler, insan dü-
şüncesinin tarih içerisinde
Platon’un hayatı ve eser-
geliştiğini, “basit” ve “yan-
lerine dair bazı ayrıntıları
lışlarla dolu” düşünce sis-
Arslan, A. (2006). İlkçağ
temlerinden, daha gelişmiş
Felsefe Tarihi 2 Sofistlerden
ve isabetli düşünce sistem-
Platon’a. İstanbul: Bilgi
lerine doğru gidildiğini öne
Üniversitesi yayınları adlı
sürerler. Günümüzden yak-
eserden öğrenebilirsiniz.
laşık 2500 yıl önce yaşamış
olan Platon’un düşünceleri-
ni bu evrimci görüş açısın-
dan ele alarak “düşüncelerin
evrimi” görüşünü tartışınız.

111

PLATON’UN VARLIK ANLAYIŞI
Platon’un varlık hakkındaki düşüncelerini an-
lamak için onun Türkçe’ye “biçim” veya “form”
olarak çevirebileceğimiz “idea” veya “eidos” kavra-
mına bakmamız gerek. Platon, eski Yunanca olan
“idea” ve “eidos” kelimelerini birbirinin yerine kul-
lanır. Her iki kelime de eski Yunanca’da “görmek”
anlamına gelen “idein” kelimesinden türetilmiştir
(Preus, 2007, s. 145). Platon’a atfedilen “idealar
dünyası” tabiri, bazen “idea” sözcüğünün İngiliz-
ce’deki karşılığı (fikir, düşünce) ile karıştırılarak “fi-
kirler dünyası” olarak Türkçeleştirilmektedir. Türk-
çedeki bu kullanım yanlıştır. Doğrusu, “biçimler
dünyası” veya “şekiller dünyası”dır. Hatta “formlar
dünyası” tabiri de kullanımdadır ve bu kullanım
da doğrudur. Kelimenin kökenleri bir yana, Platon
“biçim” veya “şekil” (idea, eidos) kavramıyla han-
gi düşünceyi anlatmaktadır? Phaedo ve Devlet adlı
eserlerinde Platon, “formların” algıya konu olan
nesnelerden farklı olduğunu ileri sürer. Başka türlü
söylersek, formlar (idealar), algıya konu olmayan
(aşağıda Platon’un bilgi hakkındaki görüşlerinde
daha ayrıntılı olarak bahsedileceği gibi) en yük-
sek aklî çabalarla kavranabilen varlıklardır. Bu iki
eserde Platon formlardan söz ediyor olsa da, bu
kavrama tam olarak bir tanım vermek yerine, onu
diyaloglarda geçen tartışmalarda bir araç olarak
kullanır. Platon’un formlarla ilgili olarak esaslı bir
teori geliştirdiği eseri Parmenides’tir (Gill, 2006, s.
184). Parmenides adlı diyalogun girişinde, Zenon
ile Sokrates arasında geçen bir diyaloga yer verilir.
Diyalogda Zenon, Atina’ya ilk gez getirdiği bir ki-
tabını seslice okumaktadır. Kitap okuma etkinliği
bittikten sonra, kitapta geçen tespitlerle ilgili ola-
rak Sokrates ile Zenon arasında diyalog başlar.
Platon düşüncesinde önemli bir yeri olan
“form” (idea) kavramı, algılarımıza konu
olmaksızın varlığa temel teşkil eden soyut
varlıklar olarak anlaşılmalıdır. Örneğin
“masa” kavramı bir form olarak zihnimiz-
de yer alır ama bu form “şu an üzerinde
yemek yediğim ahşap masa” gibi müşah-
has bir nesne olarak anlaşılmamalıdır.
112
Sistematik Dönem I: Platon
Söz konusu diyalogda, Platon’un varlık anlayışı,
“formlar” ve “teklik-çokluk” kavramları ile birlikte
ortaya çıkar. Bu diyalogda Zenon, varlığın çokluk
arz edemeyeceği konusunda bazı argümanlar or-
taya atar: Eğer varlık çok ise, şeyler hem benzer
hem de farklı olurdu. Bir şey aynı anda zıddı ola-
macağına göre, varlığın [özü itibariyle] çok olması
imkânsızdır. Diyalogdaki başat karakter (Sokrates)
kitabın okunmasını dinledikten sonra Zenon’un
argümanını özetler ve Parmenides’e dönerek, ona
şu anlama gelecek sözlerle hitap eder: “Zenon ile
sen (Parmenides) aslında aynı şeyi söylüyorsunuz:
Sen (Parmenides) varlığın teklik olduğunu söylü-
yorsun; Zenon ise varlığın çokluk olamayacağını
söylüyor. Sonuçta söyledikleriniz aynı kapıya çı-
kar”. Bunun ardından Sokrates, Zenon’un ortaya
attığı bu paradoksu kendince şöyle çözer: Bir şey
aynı anda iki zıt sıfatı taşıyabilir. Başka bir deyiş-
le, iki zıt özellik bir araya gelerek bir bütünlük
oluşturabilir. Örneğin ben bir kişi olarak sizlerden
farklıyım. Ben, kendim, bir bütünüm ama kendi
bedenim de sağ-sol; alt-üst gibi birbirinin zıddı
olan parçalardan oluşuyor. Demek ki zıtlar bir ara-
ya gelerek bir bütün oluşturabiliyor (Platon, 1997,
s. 6-7). Bu fikir (diyalektik, yani zıtların bir araya
gelerek bütün oluşturması düşüncesi) Platon onto-
lojisinde önemli bir yer tutar.
Platon düşüncesinde “gerçek varlık” ile “oluş”
(yahut maddi varlık) birbirinden farklıdır. Bu iki-
si arasındaki farkı anlamak için Platon’un temel
düşüncelerinden birini hatırlamak gerek: Platon’a
göre, duyularımıza konu olan şeylerle formlar
dünyasındaki şeyler birbirinden mahiyet itibariy-
le farklıdır. Formlar dünyasındaki şeyler bilgiye
(episteme) konu olurken, fenomenler (phainomena)
dünyasındaki şeyler kanaatlere (doxa) konu olurlar.
Platon’un epistemolojik düşüncesindeki bu ayrım,
ontoloji anlayışında da benzer bir şekilde yer alır:
Formlar dünyasındaki varlıklar gerçek varlıklardır.
Oysa fenomenler dünyasındaki varlıklar, formlar
dünyasındaki gerçek varlıkların duyularımıza konu
olan basit yansımalarıdır. Nasıl ki “bilgi” (episteme)
“kanaat” (doxa) karşısında üstünlüğe sahipse, “ger-
çek varlık” (to ontos on) da “maddi varlıktan” (ousia)
veya “oluştan” üstündür (Preus, 2007, s. 67-68).
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı

2 Platon’un varlık ve varoluş hakkındaki düşüncelerini öğrenme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Platon’un varlık anlayı-

Platon felsefesindeki “di-
yalektik” kavramı ile Çin
felsefesindeki “Yin ve Yang”
kavramlarını karşılaştırınız.
şını Çakmak, C. (2012).
Platon’da Gerçekliği Tasvir
Eden Önermelerin Yapısı
Hakkında Bir Çalışma. İs-
tanbul Üniversitesi Felsefe
Arkivi Dergisi, sayı 30 adlı
makaleyi okuyarak daha ay-
rıntılı bir biçimde öğrenebi-
lirsiniz.
Platon’un “idea” (form)
kavramı ile modern Batı
dillerindeki “idea” (fikir,
düşünce) kavramı birbirin-
den farklıdır. İkisi arasında-
ki farkı tartışınız.

PLATON’UN BİLGİ ANLAYIŞI tekleyen bir ilişki olduğunu, dolayısıyla canlıların

Platon’un bilgi anlayışı, özellikle de “hatırlama”
nosyonu, kendisinden yüzyıllar sonra yaşamış olan
Descartes, Leibniz hatta Kant gibi büyük felsefeci-
lerin düşüncelerinde iz bırakacak kadar etkilidir.
Platon’un bilgi anlayışı, onun diğer görüşlerinden,
özellikle de gerçeklik hakkındaki felsefesinden ayrı
ele alınamaz. Bu noktada onun “formlar” (biçim-
ler) ve “idealar” kavramlarını hatırlamakta yarar var
(bu konu, “Platon’un Varlık Anlayışı” başlıklı bö-
lümde ele alınmıştır). Başka bir deyişle, Platon’un
epistemolojik düşüncesini anlamak için onun var-
lık ile ilgili düşüncesine yeniden bakmak gerek.
Platon’a göre, içerisinde yaşadığımız dünyanın öte-
sinde bir dünya var. Bu dünyaya onun tabiriyle kı-
saca “formlar dünyası” diyebiliriz. Platon, bilginin
ortaya çıkması için, ona zemin teşkil eden formla-
rın varlığının elzem olduğunu öne sürer. Platon’un
bilgi anlayışı ile ilgili önemli bir noktayı, onun
Phaedo adlı eserindeki şu sözü özetlemektedir:
“Bilmek, hatırlamaktır”. Bu sözden açıkça anlaşı-
lan, bilginin belirli formlar halinde zaten var oldu-
ğu, insanın belirli yöntemler izleyerek bilgi sahibi
olmasının ise yalnızca bu bilgileri hatırlamaktan
ibaret olduğudur. Platon’un “hatırlama” ile ilgili
düşünceleri onun Meno, Phaedo ve Phaedrus adlı
diyaloglarında önemli bir yere sahiptir. Phaedo adlı
diyalogda, Sokrates ile Cebes arasındaki tartışmada
Sokrates, her şeyin zıddı ile var olduğunu anlattık-
tan sonra, yaşam ile ölüm arasında da birbirini des-
da ölümden geldiğini, ölülerin ruhunun varlığını
sürdürdüğünü söyler. Bu döngü içerisinde bilginin
formlar halinde bir yerlerde korunduğunu (ya da
var olmaya devam ettiğini) söyler. Tabii burada
Platon’un neyi “bilgi” olarak kabul ettiğini de or-
taya koymamız gerek. Platon’un verdiği bir örneği
ele alalım: Phaedo’da Platon (yine Sokrates’in ağzıy-
la) iki cismin boyunun eşit olduğuna dair bilginin
zihnimizde nasıl oluştuğunu tartışır. Farklı iki ci-
sim eğer aynı uzunluktaysa, bu bilginin zihnimizde
yansıması için bizim “eşit uzunluk” fikrine sahip
olmamız gerekir. Platon, iki cismin eşit uzunluk-
ta olduğuna dair bilginin, bu iki cisim tarafından
“uzunluk” ve “eşitlik” kavramlarının zihnimizde
bir “hatırlama”ya yol
açmasıyla mümkün
olduğunu söyler. İşte
bu noktada dikkatli dikkat
olarak bir ayrıntının Platon’un bilgi anlayışı,
altını çizmemiz ge- onun varlık anlayışından ba-
rek: Platon her bir ğımsız olarak tanımlanamaz.
eşya, varlık ve olayla
ilgili özel niteliklerin
insan beyninde zaten yer aldığını ve “bilme”nin bu
nitelik ve nicelikleri hatırlamak olduğunu söylemez.
O, formlar şeklinde insan zihninde muhafaza edi-
len bilginin, eşya ve varlıkla her karşılaştığında on-
lar aracılığıyla beyinde yeniden canlandığını söyler.
Yani “hatırlamanın” konusunun eşya hakkındaki

113
 Sistematik Dönem I: Platon

çok özel bilgiler değil, formlar olduğunu söylersek olduğunu söyler (Platon, 2005). Platon, ilerleyen
Platon’u daha iyi anlamış oluruz. zamanlarda, bilgi ve kanaat arasındaki farkı biraz
Platon, algılarımıza konu olan dünya ile form- daha netleştirir ve bilginin ortaya çıktığı yeri akıl
lar dünyasını birbirinden ayırır. Algılarımıza konu (nous), kanaatin ortaya çıktığı yeri ise duyular ola-
olan dünyadan damıtılan bilgiye işaret etmek için rak gösterir. Platon, gerçek anlamda bilgi sahibi
Platon doxa kavramını kullanır. Buna karşılık form- olmak için (yani formları akla konu edinebilmek
lar dünyasından (yani eideden) elde edilen bilgiyi için) sarf edilen en üst düzeyde zihinsel çaba ile
ise episteme ve gnosis kavramları ile anlatır. Doxa daha düşük düzeydeki aklî çabalar (yani öncüllere
kavramının sözlük anlamı “kanaat, beklenti”dir. dayanarak matematiksel çıkarımlar yapma) arasın-
Bu kavram ile episteme (ve gnosis) kavramı arasında- da, yani “sanat” ve “zanaat” (techne) arasında, fark
ki ıstılahî farkı anlamak için Platon’un tecrübe etti- gözetir. En üst düzeydeki aklî işlemler diyalektiğe
ğimiz maddî dünya ile formlar dünyası arasında bir dayanırken, aşağı düzeydeki aklî işlemler mantıksal
fark gözettiğini hatırlamamız gerekir. Formlar, bi- çıkarımlara dayanır (Kahn, 2006, s. 128).
zim tecrübelerimize, yani duyularımıza konu değil-
dir. Platon, Meno’da, bilginin (episteme) ayırt edici
özelliğini tarif ederken, “neden (sebep)” kavramına
özel önem atfeder. Bilgi, sebepleri içeren bir açık-
lamaya dayanır. Platon bilgi (episteme) ile kanaati
(doxa) birbirinden ayırırken, bu ikisinin nesneleri-
nin de farklı olduğuna vurgu yapar (Kahn, 2006, s.
127). Devlet adlı eserinde Platon, bilginin nesnesi-
nin sonsuz Varlık yani “formlar” olduğunu, buna
karşılık doxa’nın nesnesinin ise duyulara konu olan
varlıklar ve değişim olduğunu söyler. Başka türlü
söylersek bilginin (episteme) konusu Varlık, kana-
atin konusu ise varoluş (yahut ‘oluş’)tur. Böylece
Meno’da epistemolojik bir karşıtlıkla ortaya atılan
bilgi ve kanaat, Devlet’te ontolojik bir zemine ta-
şınır. Platon’un Devlet adlı yapıtının 7. Bölümün-
deki meşhur “mağara benzetmesi”, onun hem bilgi
hem de varlık konusundaki düşüncelerini bir arada
özetler. Söz konusu eserde Platon (Sokrates’in di-
liyle), eğitilmiş insan ile eğitilmemiş insan arasın-
daki farkı anlatırken, meşhur mağara benzetmesini
geliştirir. Platon bu noktada, doğduğu andan iti-
baren bir mağaranın duvarına yüzü dönük şekilde
zincirlenmiş insanları kafamızda canlandırmamı-
zı ister. Bu insanlar, arkadan gelen ışığın etkisiyle
duvardaki gölgelerden başka bir şey görememek- Resim 5.3 Platon, “Mağara Benzetmesi” ile Bilgi ve
tedir. Işık kaynağı ile bu insanlar arasında hareket Varlık Konusundaki Düşüncelerini Özetler
eden nesnelerin de gölgesi doğal olarak bu duvara
yansımaktadır. Doğduğu andan itibaren çok uzun
yıllar bu şekilde nesneleri algılayan bir insanın, gü-
nün birinde zincirden kurtularak gölgelerin sahibi dikkat
“Bilmek, hatırlamaktır” sözüyle Platon, her bir
olan gerçek nesnelerle karşılaşması durumunda bu
nesne hakkındaki ayrıntıları zaten bildiğimizi
nesneleri algılamasının çok zor olacağını söyledik-
söylemez; nesnelerin genel özelliklerinin farklı bir
ten sonra, bizim algıladığımız dünyadan uzak bir
varlık türü (form) olarak zihnimizde yer aldığını
yerde, formlar dünyasının bulunduğunu ve zih-
öne sürer. Form kavramı yukarıda, “Platon’un
nimizin bu basit algı dünyasının ötesine geçerek
varlık anlayışı” başlıklı bölümde açıklanmıştır.
formları akla konu etmesinin de aynı derecede zor

114
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı
3 Platon’un bilgi tanımlamasını ayırt etme ve insan zihni ile bilgi arasında kurduğu ilişkiye
dair görüşlerini öğrenme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Platon’un “bilmek, hatır-

“Bilgi sahibi olmadan ka-
naat sahibi olmak, cahille-
rin işidir” sözündeki “bilgi”
ve “kanaat” kavramlarını,
Platon’un bilgi ve kanaat
kavramları ile karşılaştırınız.
lamaktır” sözünü, eğitim
Platon’un bilgi anlayışı
yöntemlerindeki “ezber”,
ile ilgili daha ayrıntılı bil-
“hafıza” ve “yaratıcılık” kav-
gi edinmek için Güzel, C.
ramları ile birlikte tartışınız;
(2012). Platon’un Bilgi
onun bu sözü ile kastettiği
Görüşü. Hacettepe Ün. Ede-
düşüncenin “ezber”, “hafı-
biyat F. Dergisi, cilt 20, sayı
za” ve “yaratıcılık” kavram-
2 adlı makaleyi okuyabilir-
ları ile ifade edilenlerden
siniz.
hangi yönde farklılaştığını
vurgulayınız.

PLATON’UN RUH ANLAYIŞI
Ruh denen bir varlık mevcut mudur? Platon’un
ruh ile ilgili yaptığı tartışmalara baktığımızda, ru-
hun varlığına ilişkin güçlü deliller öne sürmek ye-
rine, ruhun mahiyeti ve işlevleri, bedenle ilişkisi
üzerinde durduğunu görüyoruz. Platon, genel ola-
rak yapıtlarında kavramlara kesin ve belirli tanım-
lar getirmek yerine, belirli tartışmalar, diyaloglar
ve akıl yürütmeler vasıtasıyla kavramları bağlam
içerisine oturtur. Böylece okuyucu dağınık şekil-
de verilen tanımlamaları önünde bulur ancak eğer
derli toplu tanımlamalara ihtiyaç duyarsa kendi
kelimelerine başvurmak zorunda kalır. Platon’un
ruh hakkındaki görüşlerini dolaylı argümanlarla
ortaya koyduğu metinlerden biri Phaedrus’dur. Bu
diyalogda Platon’un ruh ile ilgili temel görüşlerini,
formlar dünyasının varlığını ispat etmeye çalışırken
ortaya koyduğunu görüyoruz. Demek ki Platon’a
göre ruh, yalnızca bedenle ilişkisi bağlamında de-
ğil, formlar dünyası ile ilişkileri bağlamında da
ele alınmalıdır. Biraz dikkatli bakıldığında Pla-
ton düşüncesinde kilit öneme sahip olan “formlar
dünyası”nın, “ruh” veya benzeri bir varlık biçimi
olmadan temellendirilemeyeceği görülmektedir.
Felsefe tarihinde, ruhla ilgili tartışmalar genel-
likle birkaç konu etrafında şekillenmiştir: Ruh ve
beden farklı iki varlık mıdır? Eğer farklı varlıklar
iseler aralarında nasıl bir ilişki vardır? Ruh bütün-
cül ve tek bir varlık mıdır yoksa onun da parçaları
var mıdır? Ruhun da beden gibi bir başlangıcı ve
sonu (ömrü) var mıdır?
Platon’un ruh anlayışı, felsefî literatüre önemli
bir kavram olarak girmiş olan “Platonik düalizm”
(Platonik ikilik) düşüncesine dayanır. Bu düalizme
göre ruh ve beden birbirinden mâhiyet itibariyle
farklı iki varlıktır (Miller, 2006, s. 278). Platon’un
metinlerinde “ruh” tabirine karşılık kullanılan ori-
jinal kelime “psuche”dir (okunuşu: psühe). Bu kav-
ram, zaman içerisinde Avrupa dillerine “psyche”
olarak geçmiştir. Psyche sözcüğü modern sözlükler-
de “ruh” olarak tanımlanmaktadır. “Psikoloji” (ruh
bilimi) sözcüğü de bu kökten türetilmiştir. Diğer
yandan Platon’un eserlerinde geçen “psuche” sözcü-
ğünün Batı dillerinde çoğunlukla “akıl” anlamına
gelecek şekilde tercüme edildiğini de hatırımızda
tutmalıyız. Bu çevirinin ne ölçüde sağlıklı olduğu
tartışılmaktadır (Miller, 2006, s. 278). Ortaçağ ve
sonrasında daha çok dini paradigmalar içerisinde
tarif edilen “ruh” kavramına çok benziyor olsa da,
Platon’un “psuche” kavramına Türkçe en uygun an-
lamsal karşılığın “akıl” ve “can” kavramlarının karı-
şımı olduğu düşünülebilir. Zira Platon felsefesinde
“psuche”, yalnızca insanların değil, bitki ve hayvan-
ların da sahip olduğu bir şeydir.

115

Platon’un “psuche” kavramı, her ne kadar
modern Avrupa dillerinin çoğuna “ruh”
anlamında geçmiş ise de, “psuche” kavra-
mını “can”, “akıl” ve “ruh” kavramlarının
kesişimi olarak düşünmek daha isabetli
olacaktır.
Platon’un düalizmi, ister istemez onu şu soru-
ya da yanıt vermeye zorlamaktadır: Ruh ve beden
farklı iki varlıksa, bu ikisi arasında nasıl bir ilişki
söz konusudur? Başka türlü sorarsak: Ruh ve be-
den birbirini etkileyebilir mi? Platon’a göre ruh ve
beden birbirini etkiler. Bedenin ruhu etkilediği id-
diasına en kolay gözlemlerle ulaşılabilir. Bu neden-
le Platon felsefesinde bedenin ruh üzerinde etkili
olduğuna dair iddiayla karşılaşmak, beklenen bir
durumdur. Ancak Platon düşüncesini çarpıcı kı-
lan, ruhun beden üzerinde etkili olduğunu iddia
etmesidir. Platon’a göre ruh, beden üzerinde etkiye
sahiptir. Platon’un bu düşüncesini modern bilimin
verileri ışığında şöyle örneklendirebiliriz: Âşık ol-
duğumuz insanı gördüğümüzde heyecanlanırız.
Heyecan anında vücudumuzda adrenalin salgılanır.
Böylece ruh halimizdeki bir değişiklik (heyecanlan-
ma), bedenimiz üzerinde bir değişikliğe (kandaki
adrenalin miktarında artışa) yol açmış olur. Böyle-
ce Platon düşüncesinde ruhun bedenden mahiyet
itibariyle farklı, bağımsız bir varlık olmakla kalma-
yıp, bedeni etkisi altına alabilen bir varlık olduğu
iddiası ortaya çıkmaktadır.
dikkat
Platon düşüncesinde vurgulanmış olan ve modern
psikoloji ve psikanaliz tarafından da iddia edilen
konulardan biri, ruhun beden üzerinde etkili ol-
duğu görüşüdür. Yani ruhla beden arasındaki iliş-
ki tek yönlü değildir: Beden ruhu etkilediği kadar
ruh da bedeni etkiler.
116
Sistematik Dönem I: Platon
Platon’a göre ruh, her ne kadar bütüncül bir
şekilde görünüyorsa da, parçalı bir yapıya sahip-
tir. Başka bir deyişle, işleyiş itibariyle bakıldığında
ruhun kendi içerisinde parçalardan oluştuğu görü-
lecektir. Bu parçalar Platon’a göre üç tanedir: Sağ-
duyu (reason), öz (spirit) ve iştah (appetite) (Preus,
2007, s. 227). Bu parçaların her biri ruhun farklı
şekillerde işlemesini sağlar. İlerleyen yüzyıllarda
akıl, mantık, vicdan ve sağduyu gibi kavramlarla
ruhun çok daha çeşitli ve farklı parçalara sahip ol-
duğunun iddia edildiğini, hatta Sigmund Freud ve
Jacques Lacan gibi psikanalistlerin eserlerinde bu
parçaların birbiriyle çatıştığının iddia edildiğini
görüyoruz. Burada, ruhun parçalı bir mahiyet arz
ettiği görüşünün Platon’a gidecek kadar eski oldu-
ğunu tespit etmek önemlidir.
dikkat
“Platonik düalizm”, birbirinin zıttı olan özellikle-
rin bir araya gelerek bir bütünlük oluşturabilece-
ğini iddia eden “diyalektik” kavramı ile yakından
ilişkilidir.
Ruhun ölümsüz olduğu ve bir bedenden başka
bir bedene geçtiği düşüncesini Pythagoras ortaya at-
mıştır. Platon bu düşünceyi daha ileri götürmüş ve
kimlik, hayatta kalma, dirilme ve ruhun bedenden
ayrılması fikirlerini geliştirmiştir. Hatta Platon’a
göre ruh, bir bedenden ayrıldıktan sonra insan be-
denlerine yerleşebileceği gibi, insan harici bedenlere
de yerleşebilir. Platon’un Gorgias, Phaedo, Devlet ve
Phaedrus eserlerinde bahsettiği mitolojik anlatılara
bakıldığında, insan ruhunun belirli bedenlerde var
olmasının öncesinde ve o bedenler yok olduktan
sonra da varlığını koruduğunu görüyoruz. Dola-
yısıyla Platon’un ruh ile ilgili düşüncesinde örtülü
bir şekilde şu varsayım hâkimdir: Ruhun belirli bir
zamanda belirli bir bedende yerleşik olması, onun
bu bedenden önce ve sonra da var olmayı sürdürdü-
ğünü düşünmemize engel olmamalıdır.
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı

4 Platon felsefesinde ruh kavramının nasıl tanımlandığını öğrenme

Araştır 4 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Modern bilim, ruhu beynin

ve vücudun fonksiyonları-
nın bileşkesi olarak görür.
Buna göre beyin ve vücut
Platon’un Phaedrus adlı di- Ruhun maddi veya manevi
olmadan ruh hakkında göz-
yalogunu okumak onun bir varlık olarak tanımlan-
lemler yapamayız. Platon
ruh kuramını anlamak için masının psikoloji bilimi
düşüncesinde tanımlanan
iyi bir başlangıç yapmanıza açısından önemi nedir?
ruhun, modern bilim tara-
katkı sağlayabilir. Tartışınız.
fından tanımlanan bu ruh
tanımlamasıyla hangi ana
noktalarda benzeştiğini ve
ayrıştığını irdeleyiniz.

PLATON’UN AHLÂK ANLAYIŞI
Platon’un ahlâk anlayışı, onun bir dizi kavra-
ma nasıl başvurduğuna ve bu kavramları birbiri ile
nasıl ilişkilendirdiğine bakarak anlaşılabilir. Bun-
lar, erdem, hedonizm (hazcılık), mutluluk, iyi-kötü
ve eylem kavramlarıdır. Şimdi bu kavramların her
birinin Platon’un eserlerinde nasıl yer aldığına ba-
karak, onun ahlâk anlayışını bütüncül bir şekilde
anlamaya çalışalım.
Platon felsefesinde erdemin farklı görü-
nümleri vardır: Cesaret, ölçülülük, bilge-
lik, dindarlık ve adalet.
İlkin “erdem” kavramı ile başlayalım. Platon,
Sokratik diyaloglarında erdemin bir kaç farklı çe-
şidinden söz eder: Cesaret, ölçülülük, dindarlık,
bilgelik ve adalet. Platon’un diyaloglarında bu er-
demler farklı yerlerde karşımıza çıkar. Örneğin
Laches’te cesaret ve bilgelik, Charmides’te ölçülülük
ve bilgelik, Euthyphro’da dindarlık ve adalet kav-
ramları ile ilgili tanımlamalar ve argümanlar yer
alır (Irwin, 1995, s. 31). Platon’a göre, erdem tüm
eylemlerin yegâne amacı olmalıdır. Başka türlü
söylersek erdem, eylemin kendisine içkin değildir.
Meselâ içerisinde öldürme olan veya bir başka in-
sana zarar verecek olan bir eylemin, yalnızca eylem
şekli nedeniyle kötü olduğunu söyleyemeyiz. Eyle-
min iyi ya da kötü olduğunu ayırt etmenin yolu,
eylemle amaçlanan şeyin erdem olup olmadığına
bakmaktan geçer (Vasiliou, 2008, s. 22-27). Bu
şekilde Platon, erdeme eylemler üstü bir konum
verir. Laches adlı diyalogda Platon (yine Sokrates
vasıtasıyla), cesaretin göstergesi olarak salt eylem-
lere bakmamak gerektiğini, cesaretin eylemlerin
ötesinde konumlandığını söylerken de bu görüşüy-
le tutarlıdır. Örneğin, cepheden kaçmanın cesaret-
sizlik göstergesi olduğuna doğrudan hükmetmek
için bir neden olmadığını; eğer savaş taktiği gereği
bu yapıldıysa, savaşı kazanmayı amaçlayan kişinin,
bu amaca ulaşmak için cepheyi terk etmiş olması
halinde, cesaret biçiminde kendisini gösteren er-
demin başka bir yerde aranması gerektiğini söyler
(bu diyalog, Cairns’in derlemesinden alınmıştır
(1980, s. 123-144)). Aynı diyaloglarda, cesaretin
bir tür bilgelik de olduğu açıkça dile getirilir. Diğer
yandan, bilgeliğin iyi ya da kötü insan olma ko-
nusunda ayırt edici bir vasıf olarak tanımlandığı-
nı da Laches’te görebiliyoruz. Platon’un erdemlilik
göstergesi olarak tanımladığı bir diğer özelliğin öl-
çülülük olduğunu yukarıda belirtmiştik. Platon’un
ölçülülük ile ilgili felsefesini en açık haliyle Char-

117

mides adlı diyalogunda görürüz. Bu eserde Sokrates
ile Charmides arasında bir diyalog söz konusudur.
Sokrates Charmides’e, eylemlerin niteliklerinden
bağımsız bir ölçülülük tarifi yapar (bu diyalog için
bkz. Cairns, 1980, s. 99-122)). Örneğin hızlı ol-
mak ya da yavaş davranmak, sesli ya da sessiz ol-
mak başlı başına bir ölçülülük göstergesi değildir.
Ölçülülük, eylemlerin bağlama uygunluğunu sağ-
layan ve eylemlerden bağımsız bir özelliktir. Bu şe-
kilde bakıldığında Platon’un ölçülü olmak ile ilgili
söyledikleri, genel olarak erdemli olmak ile ilgili
söylediklerine benzer. Platon’un erdemlilik göster-
gesi olarak ortaya koyduğu diğer iki kavram din-
darlık ve adalettir. Bu iki kavram, Euthyphro adlı
diyalogda tartışılır (bu diyalog için de bkz. Cairns,
1980, s. 169-185). Bu diyalogda Euthyphro adlı
figür, babasını mahkemeye şikâyet etmiştir. Zira
babası, tarlalarında çalışan bir işçiyi öldürmüştür.
Burada Sokrates ile Euthyphro arasındaki diyalog-
da, “kutsal” kavramı bir form olarak tanımlanır.
Bu form, kutsal olanla kutsal olamayanı birbirin-
den ayırt eder. Buradaki erdem, “adalet” ve “kutsal”
formlarında gizlidir. Dolayısıyla, yine Platon’un
genel felsefesine uygun bir şekilde, bu diyalogda
Euthyphro’nun babasını mahkemeye şikâyet etme
eylemi değil, bu şikâyet eyleminin ötesinde tanımlı
ve mevcut olan “kutsal” ve “adalet” kavramları er-
demli olmanın alameti olarak gösterilir.
Platon’a göre erdemli olmanın ölçütü
yalnızca ve başlı başına eylemler olamaz.
Eylemlerin arkasındaki kişisel veya top-
lumsal sâikler, o eylemlerin erdemli olup
olmadığını belirler.
Platon’un ahlâk anlayışını ortaya koymak için
söz edilmesi gereken bir başka kavram “hedonizm”
ve onunla ilişki içerisinde olan “mutluluk” kavram-
larıdır. Öncelikle hedonizm kavramının genel ka-
bul görmüş anlamını ortaya koyalım. Hedonizm,
eylemlerin nihaî amacının haz duymak olduğunu
söyler. Bu haz, doğrudan eylemin kendisinden
kaynaklanabileceği gibi, eylemle birlikte belirli bir
amaca ulaşma neticesinde de hâsıl olabilir (Pro-
udfoot ve Lacey, 2010, s. 163). Philebus adlı di-
yalogunda Platon, Sokrates karakteri aracılığıyla şu
düşünceyi savunur: Haz isteği, ruh (psuche), beden
(soma) ve akıl (nous) arasındaki ilişkide önemli bir
118
Sistematik Dönem I: Platon
rol oynar. Hazzın peşinden giden ruh, bu nedenle
bedene bağlıdır. Bu düşünceyi şöyle açıklayabiliriz:
Hazzın nihaî olarak gerçekleştiği yer ruhtur ancak
hazzın ortaya çıkabilmesi için maddi koşullar ge-
reklidir. Beden (soma), bu maddi koşulları sağlayan
yerdir ve bu nedenle ruh, haz için bedene bağlıdır.
Öte yandan akıl (nous), haz isteği ile bir tür çatışma
yaşar (Preus, 2007, s. 130). Platon’un hedonist ol-
duğunu (yani tüm eylem ve ahlâki ilkelerin ardın-
da bir tür haz arayışı vardır dediğini) iddia etmek
doğru olmaz. Platon genel olarak hazzın önemli
bir motivasyon aracı olduğunu kabul etmektedir.
Fakat hazzın her zaman ve her yerde yegâne veya
en büyük motivasyon kaynağı olduğu/olması ge-
rektiği yönündeki bir iddiayı Platon’un diyalogla-
rında bulamayız. Platon, hazzı bir varlık veya olay
olmaktan ziyade bir tür “süreç” olarak görür. Öte
yandan Philebus adlı eserinde Platon, iyi şeyler ara-
sında hiyerarşik bir sıralama yaparken hazza en son
sırayı verir. Bu hiyerarşik şemaya göre ilk sırada öl-
çülülük, ikinci sırada güzellik, üçüncü sırada akıl,
dördüncü sırada bilgi ve beşinci sırada haz gelir.
İnsan eylemlerinin nihai amacı nedir?
İnsan neden eyler? Bu sorulara “insan
eninde sonunda, haz duymak için eyler”
diye cevap verenler, “hedonist” olarak ta-
nımlanırlar. Platon, akıl ile (haz isteyen)
ruh arasında zaman zaman çatışmalar
yaşanabileceğini söyler. Bu düşüncesine,
Platon’un hazza ikincil konumu verdiği
gerçeğini de eklersek, Platon’un bir “he-
donist” olduğunu iddia etmek zordur.
Platon’un ahlâk anlayışı ile ilgili tespitler ya-
parken üzerinde durmamız gereken bir diğer konu
“iyi ve kötü” kavramlarıdır. Platon’un iyi ve kötü
ile ilgili düşüncelerinin (özellikle “iyi” hakkındaki
düşüncelerinin) en açık biçimde görüldüğü eseri
Devlet’tir. Her ne kadar Devlet adlı eserinde ada-
let kavramını işlemeyi vadediyor olsa da, Platon’a
göre, adalet kavramı başta olmak üzere hemen tüm
kavramları anlamak için öncelikle “iyi” kavramını
anlamak şarttır (White, 2006, s. 356). Bu yalnızca
kuramsal bir beklenti değildir çünkü Platon’a göre
devleti yönetenlerin tam anlamıyla liyâkat sahibi
olması için “iyi” kavramını tam anlamıyla öğren-
miş ve içselleştirmiş olmaları gerekir.
İlkçağ Felsefesi
Platon, genel olarak kavramlara bir sözlük
veya ansiklopedi maddesi yazıyormuş gibi tanım-
lar vermek yerine, kavramları çeşitli açılardan ele
alan tartışmalar yapar ve okuyucunun zihninde
bir tanım oluşmasını sağlar. Onun bu tarzının iyi-
lik ve kötülük kavramları için de geçerli olduğunu
söyleyebiliriz. Burada, onun Devlet adlı eserinde
yaptığı tartışmalara bakarak iyilik ve kötülük kav-
ramlarını nasıl tanımladığını görebiliriz. Platon
Devlet adlı eserinde “ideal” bir devleti tanımla-
maya koyulur. İdeal bir devlet, iyi bir devlettir.
Haliyle, devleti yönetenler de iyi insanlardır. Peki,
“iyi devlet” ve dolayısıyla “iyi insan” ne demek-
tir? Platon’a göre, iyi bir devlet şu dört vasıfla ku-
rulmuştur: Bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalet.
Tıpkı ideal devlet gibi, onu yöneten insanlar da
bu dört vasfı taşır ve bu nedenle “iyi” olarak ta-
nımlanırlar. Platon, bu dört sıfatın yanı sıra iyiliğe
bir takım işlevsel özellikler de atfeder: İyi bir dev-
let istikrarlı, tutarlı ve bütüncül olmalıdır. Yine
iyi bir devlet, ihtiyaçları karşılama yeterliliğine
sahip olmalıdır. Platon, devlete yüklediği bu iş-
levsel iyilikleri, insanların iyi olmasının da koşulu
olarak aynen öne sürer. Yani iyi insanlar da istik-
rarlı, tutarlı ve bütüncül olmalı, ihtiyaçları kar-
şılama yeterliliğine sahip olmalıdır. Platon’un bu
işlevsel iyilik tanımı, onun kötülük tanımının da
ipuçlarını vermektedir aslında: Site devletini bir
arada tutmak yerine onu parçalara ayıran, böylece
işlevlerini bozan bir şeyden daha kötü ne olabi-
lir? (White, 2006, s. 360-361). Devlet’te Platon,
Sokrates ile Glaukon adlı karakterler arasında bir
diyalog kurar. Diyalogun bir kısmında Glaukon
Sokrates’e “iyi”nin ne olduğunu sorar. Sokrates
cevaben, güneş benzetmesine başvurur: “Görü-
nen dünyada, göz ve görünen nesneler için güneş
neyse, kavranan dünyada da iyi, düşünce ve düşü-
nülen şeyler için odur” (Eflâtun [Platon], 1975, s.
195). Nasıl ki güneş olmadan gören göz ve görü-
len eşya birbirine kavuşamaz ise, aynı şekilde bir
form şeklindeki “iyi” olmadan da iyi eylemler ve
iyi olma vasfı ortaya çıkmaz. Platon, bir form ola-
rak iyiliği bu şekilde tanımlar ama onu işlevsel bir
çerçeveye de yerleştirir. Bu tanımlama, onun diğer
eserlerinde ve farklı bağlamlarda da karşımıza çı-
kar. Örneğin Timaeus adlı eserinde fiziksel dün-
yanın nedensellik içerisinde var olduğunu, dola-
yısıyla bu dünyanın iyiliklerini görebilmek için
nedensellikleri anlamaya çalışmanın gerekli oldu-
ğunu söyler. Her ne kadar fiziksel dünya formlar
dünyasına göre eksikliklerle dolu ise de, temelde
varlıklar formlara yaklaştıkları ölçüde iyilik sıfatı-
na sahip olacaklardır (White, 2006, s. 364).
Platon’un iyilik anlayışını ortaya koyduktan
sonra, onun kötülük ile ilgili düşüncelerini anla-
mak kolaylaşır. Zira onun kötülük anlayışı, iyilik
anlayışına benzer bir felsefi yaklaşımla tanımına
kavuşur. Platon düşüncesinde kötülük (kakia),
“iyiliğin olmaması” veya eksik olması ile tanımla-
nır. Diğer yandan Platon’un “formlar” nazariyesi
açısından baktığımızda, kötülüğün yalnızca bir
eksiklik veya “nâmevcudiyet” (var olmama hali)
olarak tanımlanması doğru mudur? Zira her şeyin
olduğu gibi kötülüğün de bir formu olmalıdır. Yani
idealar dünyasında “kötü” de tanımlı olmalıdır. Bu
konu, Platon üzerine çalışan felsefeciler arasında
tartışmalıdır. Hatırlayalım: Formlar (idealar), algı-
larımıza konu olan dünyadan bağımsız ve o dünya-
nın ötesinde varlıklardır. Dolayısıyla bir nevi nes-
nel varlıklardır. Bu durumda Platon düşüncesinde
kötülüğün bir form olarak yer almasını bekleyebi-
liriz. Oysa bu şekilde doğrudan bir kötülük tanımı
Platon’un eserlerinde karşımıza çıkmaz. Yani Pla-
ton, kötülüğü bir form (idea) olarak tartışmaların-
da veya diyaloglarında ele almaz. Her ne kadar bazı
eserlerinde kötülüğe dair “nesnel” algılamaların
olduğundan söz etse de (White, 2006, s. 366), kö-
tülük son kertede Platon felsefesinde iyiliğin olma-
ması veya eksik olması olarak tanım kazanır.
dikkat
Platon’un “iyi” ve “kötü” kavramlarını en iyi şe-
kilde ortaya koyan eseri Devlet’tir. Aslında Devlet
adlı eseri “adalet” kavramını ele alır fakat Platon’a
göre, adalet kavramı da eninde sonunda “iyi” kav-
ramı ile ilişkilidir.
Son olarak Platon felsefesinde “iyilik” kavramı-
nı anlamaya çalışırken onun “mutluluk” ve “eylem”
kavramlarına atfettiği öneme de kısaca değinmek
yerinde olur. Platon’a göre, iyilik, eninde sonunda
insana mutluluk getirir. Bu tespiti anlamaya çalışır-
ken Platon’un hedonizme (yani eylemlerin nihai he-
definin haz olduğu düşüncesine) yakın olduğunu
söylemediğimizi burada bir kez daha hatırlamamız
gerek. Platon düşüncesinde iyilik, soyut ve yaşamın
dışında bir şey değil, tam tersine hayatın içerisinde
yer alan ve insan eylemleriyle birlikte açığa çıkan
119
 Sistematik Dönem I: Platon

bir şeydir. Böylece oldukça sosyal bir iyilik tanımlaması ile

karşı karşıya olduğumuz görülmektedir. Örneğin yönetici-
lerin iyilikleri, kendi mutluluklarını doğuracağı gibi şehrin
(devletin) de mutluluğunu doğurur. Ancak, Platon’a göre,
eğer yöneticinin mutluluğu ile devletin mutluluğu arasında
bir çatışma söz konusu ise, devletin mutluluğuna öncelik ve-
rilmesi gerekir. Kısacası, eyleme dönüşmemiş (yani sosyal bir
zemine ulaşmamış), yalnızca felsefi tartışmalar içerisine sıkış-
mış bir iyilik tanımlamasının, Platon felsefesinde yeri yoktur.
dikkat
Platon’un “iyilik” kavramı, soyut ve kendi
içerisinde bir “iyilik” tanımından uzaktır.
İyilik, eylemlerle ve sosyal ilişkiler içerisin-
de açığa çıkar.

Öğrenme Çıktısı

5 Platon’un ahlâkı nasıl tanımladığını ve ahlâka ne tür işlevler yüklediğini öğrenme

Araştır 5 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Platon’un iyilik hakkındaki

“Ameller niyetlere göredir”
hadisi ile Platon’un iyi-
kötü ve eylem kavramları
arasında kurduğu ilişkiyi
karşılaştırınız.
görüşleri ile ilgili daha ay-
rıntılı bilgi edinmek istiyor-
sanız Türkçe’de farklı yayı-
nevleri tarafından çevrilmiş
olan Platon’un Devlet adlı
eserini inceleyebilirsiniz.
Sizce bir insanın, toplumsal
işbölümünde üstlendiği gö-
revleri yerine getirirken haz
alması bir tür “hedonizm”
olarak kabul edilebilir mi?

PLATON’UN ESTETİK İLE İLGİLİ Platon’a göre, ölçü, iyiliğin ve güzelliğin temeli-
GÖRÜŞLERİ dir. İyi ya da güzel bir şey yapmak isteyen zanaatkâr,
daha en baştan neyi nasıl, hangi ölçülere ve hangi
Platon’un estetik ile ilgili görüşlerini derli top-
oranlara göre yapacağına karar verir. Zanaat ürü-
lu bir şekilde ifade eden yegâne eseri yoktur. Başka
nü olan şey ortaya çıktığında, zanaatkâr en baştan
bir deyişle onun estetik hakkındaki görüşleri, eser-
koyduğu ölçülere ne derecede uyduğuna bakar,
leri arasında dağınık halde bulunur. Yine de, onu
böylece hedefine ne kadar ulaştığına karar verir. Bu
“felsefî estetik görüşünün büyük kurucusu” ola-
ilke, edebî ürünler (şiir, resim…) kadar el sanatları
rak gösterenler için bu önemli bir sorun sayılmaz.
ürünleri için de geçerlidir. Burada sanatsal olan şey,
Özellikle şu eserlerinde Platon’un estetik hakkında-
ölçüleri tutturabilmek, daha doğrusu uygun ölçüle-
ki görüşlerinin özünü bulmak mümkün: Politicus,
ri uygulayabilmektir.
Devlet, Sofist, Yasalar, Ion, Phaedrus ve Symposium.
Bu eserlerinde Platon’un estetik ile ilgili felsefesi, şu
esaslar üzerinde ve temalar etrafında şekillenir:
• Temelinde “ölçü” (veya “ölçüm”) olan zana- dikkat
at (techne), Platon felsefesinde “ölçü” çok önemli bir yere sa-
• Taklide dayalı olan sanat (mimesis), hiptir. Nasıl ki “erdemli” bir insan “ölçülü” insan
• Şiirsel yaratıcılığın temel şartı olarak görü- demekse; ve nasıl ki “adil yönetici” ölçülü bir in-
len coşku, san ise, zanaatkâr kişiler de ölçülerle çalışan, ölçü-
leri uygulayan insanlardır.
• Erotik delilik ve bunun güzellikle ilişkisi
(Hofstadter ve Kuhns, 1976, s. 3).

120
İlkçağ Felsefesi
Platon felsefesinde, taklide dayalı sanat (mime-
sis) için de ölçü son derece önemli bir ilkedir. Yalnız
burada Platon’un taklit (mimesis) kavramını çok
geniş anlamda kullandığını bilmeliyiz. Ona göre,
en yüksek düzeyde sanatsal icra, kutsal icracı (De-
miurgos) tarafından ortaya konandır. Zira kutsal
sanat icracısı, evreni ve tüm varlığı, “ideaların” veya
“değişmez formların” taklidi olarak meydana getir-
miştir. Görüldüğü gibi burada da Platon, idealara
(formlara) yüce bir yer ayırmaktadır. Platon, esasen
buradaki düşünce yolunu, diğer tasarlama ve uy-
gulama biçimleri için de kullanır. Örneğin devlet
adamı, toplumu adalet, iyilik, cesaret, ölçülülük
ve güzellikle oluşturmaya bakar. Bu ilkelere sahip
olduğu ölçüde, bir tür mimesis icra eder, yani form-
ların toplumsal yaşamda görünür olmasına katkıda
bulunmuş olur. Devlet adamı, insanî yaratıcılığın
en yüce olanına sahip olduğu için, onun taklide
dayalı sanatı da diğer sanatçı insanlardan daha yü-
cedir. Devlet adamı, Platon felsefesinde toplumun
kurulmasını, yasa koyarak ve bir tür sistem gelişti-
rerek, erdem, adalet, ölçülülük ve güzellik gibi de-
ğerleri görünür kılan kişidir (Hofstadter ve Kuhns,
1976, s. 3-6). Platon’a göre, tüm tasarlayıcı ve ya-
ratıcı eylemler sanatsaldır ancak kutsal sanatçı (De-
miurgos) haricindeki yaratıcılar, yani plastik sanat
icracıları, taklit ettikleri şeyin (formların) gerçek
mahiyetini bilmeyebilir. Platon, edebî sanatların
ideaların görünür kılınmasına benzer bir yaratıcı
eyleme dönüşmesi konusunda eğitici filozoflara
(öğretmenlere) önemli bir rol biçer.
Demiurgos, Platon felsefesinde “tanrı”
benzeri bir valıktır. Ancak, bu kavramın,
örneğin İslam’ın veya Hıristiyanlığın tanrı
anlayışı ile büyük farklılıklar gösterdiğini
unutmamalıyız. İslam ve Hıristiyanlıktaki
tanrı anlayışının aksine Demiurgos, evre-
ni yoktan var eden biri değildir: Zaten var
olan varlığı ölçülülük içerisinde bir düze-
ne oturtandır Demiurgos.
Platon her ne kadar insanî yaratıcılığın en
yüksek düzeyini devlet adamının tasarım ve uy-
gulamalarında görse de, techne’den farklı olan
bir yaratıcılık türünden daha söz eder. Bu, yine
insana özgü olan, şairane yaratıcılıktır. Şair, sıra-
dan bilginin ötesine geçerek kutsal şeylerle temas
kurar. Böylece şair, duyulara konu olan dünyanın
içerisinden yazıyor olmakla birlikte bu dünyanın
ötesine geçerek, bir tür meczupluk hâli içerisinde,
kutsal alandan ilham alarak şiirini yazar. Platon’a
göre, şiir yalnızca biçimsel ölçüleri yerine getirerek
bir zanaat icra etmek şeklinde görülemez. İçerisin-
de kutsal alana ait şeyler de barındırdığı için bu
sanat şekli techneden farklıdır. Şiirsel delilik, ne
basitçe kelime ve gramer üzerindeki ustalık, ne
de bunun ötesinde ilahî yaratıcılıktır. Her ikisinin
arasında bir yerde bulunmaktadır (Hofstadter ve
Kuhns, 1976, s. 4).
Platon, şiirsel deliliğin dört farklı delilikten
yalnızca biri olduğunu söyler. Diğer üçü kehânet,
meczubiyet ve erotik deliliktir. Şiirsel delilik insa-
nı tanrılarla ilişki içerisine sokar. Âşık, sevgilisine
kavuşma arzusu ile yanıp tutuştuğunda, bu durum
onu bir hâl içerisine sokar ki bu hâl, tanrıların bu-
lunduğu alanın güzelliğiyle bezenmiştir. Platon, her
hâlükârda yaratıcılığın ardında bir taklit olduğunu
söyler. Ancak tanrıların ve formların (ideaların) işin
içerisine karıştığı durumlarda bu taklitlerin estetik
değerinin daha yüksek olduğunu söyler.
dikkat
Platon, sanatı özerk ve bağımsız bir alan olarak
görmez. Sanatı değerli kılan şey, yarattığı nesne-
lerdir. Platon, işe yaramayan, yeni nesilleri sağlıklı
ve düzgün bireyler olarak yetiştirmeyen bir sanatı
olumlamaz.
Platon, modern zamanlardakinin aksine, sanatı
özerk ve bağımsız bir alan olarak görmez (Janaway,
2006, s.388). Ona göre, sanat, bir şeyler (temsil-
ler) oluşturmanın bir aracıdır ve kendi içerisinde
bir değer taşımaktan çok, oluşturduğu şeylerin
değeriyle ölçülür. Platon’a göre, yaratıcı ve üreti-
ci sanat, bir site devletinde yeni nesilleri sağlıklı,
uyumlu ve akla uygun biçimde yaşamaya teşvik
etmenin yollarını aramalıdır. Buradan anlaşılaca-
ğı gibi Platon sanata açıkça eğitsel bir işlev yük-
lemektedir. Sanatın bu eğitsel işlevi, gerek içerik
gerekse biçim bakımından bazı (yasal) düzenleme-
leri de beraberinde getirir. Düzenlemeler olmadan
sanat, insan ruhuna, akla ve iyiliğe uyumlu bir
nitelik gösteremez. Platon’un sanata verdiği bu iş-
levsel pozisyonu, onun mimesis hakkındaki şu gö-
rüşleriyle birlikte ele almak gerekir: Platon’a göre,
121
 Sistematik Dönem I: Platon

phantastike, bir şeyin hakiki varlığının değil görünümünün temsilini üretmektir. Örneğin bir yatak resmi
çizen biri gerçek yatağı değil yatağın belirli bir görünümünü taklitle üretmiş olur. Buradan hareketle
mimesis vasıtasıyla üretim (taklit) yapmayı, formlar ile şu şekilde irtibatlandırdığını görebiliriz: Taklit
yoluyla üretilen nesne (yani mimesisin nesnesi), Platon’un
nesneler arasında öngördüğü hiyerarşik düzende en alt-
Platon, varlık türlerini bir tür ontolojik ta yer alır. Yatak örneğini ele alırsak: Bu hiyerarşide en
basamak üzerine yerleştirdikten sonra, bu üstte “yatak formu”, ikinci sırada “yatak” ve üçüncü sıra-
türlerin yaratıcıları arasında da bir hiye- da “yatak resmi” yer alır (Janawaay, 2006, s.392). Buna
rarşi kurar: En üstte formlar ve formların uygun olarak Platon, bu üçünün var edicisi arasında da
yaratıcıları; ortada duyularımıza konu bir hiyerarşi öngörür: En üst düzeyde “yatak formunun
olan nesneler ve onların var edicileri; en
var edicisi”, ikinci düzeyde “yatağın var edicisi” ve üçüncü
altta ise nesnelerin imajları ve bu imajların
düzeyde “yatak resminin var edicisi” yer alır.
var edicileri yer alır.

Öğrenme Çıktısı
6 Platon’a özgü sanat, ölçüm, taklit ve zanaat kavramları aracılığıyla onun sanat ve estetik
yaklaşımını öğrenme

Araştır 6 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Yeni üretilecek bir oto- Platon’un sanata dair görüş-

mobilin dış görünümünü
tasarlayan bir endüstri mü-
hendisi ve bir kütüphane-
nin önüne konacak olan bir
büstü yapan bir heykeltıraş
düşünün. Bu ikisinin “este-
tik” ile olan ilişkileri hangi
noktada farklılaşır?
lerini farklı isimler ile karşı-
laştırmalı olarak ele alan bir
Platon’un “techne” kavra-
çalışma için Soykan, Ö. N.
mı ile bugünkü “teknoloji”
(2012). Sanatın Neliği – Sa-
kavramı arasında nasıl bir
natçının Kimliği Sorunu.
ilişki kurulabilir? Anlatınız.
İstanbul Üniversitesi Felsefe
Arkivi Dergisi, sayı 30 adlı
makaleye bakınız.

PLATON’UN SİYASET HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Platon’un siyaset ile ilgili görüşlerini ihtiva eden başlıca üç eseri vardır: Devlet (ideal devlet), Devlet Ada-
mı (Politicus) ve Yasalar (Nomoi). Bu üç eserde serdettiği siyaset felsefesinin ayrıntılarına geçmeden önce,
Platon’un siyasetle ilgisinin kaynağından ve onun siyaset felsefesinin ardındaki ideal toplum tahayyülün-
den söz etmek yararlı olacaktır: Platon, Atina Aristokrasisi içerisinde önemli bir yere sahiptir. Temelde
siyaset ile ilgili görüşleri, sorunsuz işleyen, adil ve erdemli
bir toplumun kurulmasına dairdir. Platon, Aristokratik yö-
netimin hâkim olduğu bir toplumu savunur. Böyle bir top- Platon’un siyaset ile ilgili görüşlerinin
lum, ideal düzeyde “felsefeciler” tarafından yönetilir. Yani önemli bir kısmı onun şu üç eserinde or-
“filozof-kral”, Platon’un ideal toplumunun hem kurulma- taya konmaktadır: Devlet, Devlet Adamı
sında hem de yönetilmesinde önemli bir figürdür. Böyle bir (Politicus) ve Yasalar (Nomoi).
devlet, koruyucu sınıf tarafından korunur ve zanaatkârlar,
yani özgür yurttaşlar bu hiyerarşinin altında yer alır (Frolov,
386).

122
İlkçağ Felsefesi
Platon’un siyaset felsefesini, devletin ve toplu-
mun kuruluşu ile ilgili olarak öne sürdüğü ilkeler-
de aramak doğru olacaktır. İdeal devletin kuruluş
ilkeleri hakkındaki görüşleri, Platon’un Devlet adlı
eserinde yer alır. Aşağıda ayrıntıları verilen diğer
görüşleri ise büyük oranda Devlet Adamı ve Yasa-
lar adlı eserlerinde serdedilmiştir. Her şeyden önce,
devlet ve toplum kurmak, siyasi olduğu kadar etik
bir konudur da. Dolayısıyla, idealist felsefenin de
gereği olarak siyaset Platon düşüncesinde etikten
bağımsız olamaz. İyi tasarlanmış ve düzenlenmiş
bir devletin başında, erdem ve bilgelik sahibi bir
yönetici bulunur. Bu yönetici, sıradışı bilgeliği sa-
yesinde, toplumun yararına olan şeyleri herkesten
daha fazla bilir. Elbette, bilgelik ve erdem konu-
sunda onunla aynı seviyede olan başka kişiler de
olabilir. Ahlâk sahibi bu filozof-yöneticinin en
büyük klavuzu, kendi özgür ve olgun vicdanıdır,
ancak gerek duyduğunda, kendisi kadar erdemli
ve bilge olan diğer kişilerle de görüş alış verişinde
bulunabilir. Platon, devleti yönetmeye aday olabi-
lecek diğer kişilerin de her zaman eğitimden geçiri-
lerek böyle bir görev için hazır hale getirilmelerinin
gerekliliğini vurgular. Bu eğitimin amacı, kişinin
kendisine olduğu kadar topluma da yararlı olacak
bilginin, becerilerin ve erdemlerin aşılanmasıdır.
Böylece iyilik, siyasetin nihai amaçlarından biri
olarak tanımlanmış olur (Ritter, 1933, s.319-324).
dikkat
Platon’a göre devlet ve toplum kurmak, siyasi
olduğu kadar etik konulardır. İyi tasarlanmış bir
devletin başında, “filozof-kral” yer alır. Filozof-
kralın liyakatini belirleyen en önemli şey ise aldığı
eğitimdir.
Devlet bu şekilde kurulduktan sonra, yönetim
önem kazanır. Platon’a göre, yönetebilmek için,
öncelikle devletin yurttaşları belirli açılardan sınıf-
landırması gerekir. En alt düzeydeki sınıf, el emeği
ile üretimde bulunan ve belirli fiziksel ihtiyaçlara
bu şekilde cevap veren insanlardır. Bu insan grubu,
hacim itibariyle toplumun en geniş tabanını mey-
dana getirir. Bunun bir üzerinde koruyucu sınıf yer
alır. Bu sınıf, ideal toplumu-devleti korumakla ve
barışı egemen kılmakla görevlidir. Platon’un sınıf-
lar arasında çizdiği ayrım keskin çizgilere dayanır
ve hiçbir sınıf diğerinin işine karışmaz. Diğer yan-
dan Platon’un siyasi görüşlerinde, savunma sınıfı
yalnızca savaşma, savunma, öldürme gibi işlerle
uğraşmaz; entelektüel yönlerini de geliştirir ve bu
yönleriyle de toplumun kuruluşuna destek olurlar.
Platon’un bu işbölümü bir tür kast sistemi olarak
anlaşılmamalıdır. Tam tersine Platon, örneğin asker
sınıfından birilerinin, uygun özellikler taşımak ve
belirli eğitimlerden geçmek kaydıyla, otuz yaşından
sonra yönetici sınıfına geçebileceğini (hatta geçmesi
gerektiğini) söyler (Ritter, 1933, s.324-325).
Platon, kendi tanımladığı ideal devlet ve top-
lum sistemini ortaya koyarken pek tabii ki bunun
ideal bir sistem olduğunun farkındandır. Haliyle,
kendi zamanında var olan gerçek devlet ve toplum
sistemlerini de göz önünde bulundurur. Hatta ken-
di zamanının devlet sistemlerini inceleyerek, o dev-
let türlerindeki olumsuzlukları içermeyen bir ideal
devlet biçimi tasarladığını da güvenle varsayabiliriz.
Zira Platon kendi zamanının devlet türlerini de in-
celeyerek, büyük eksiklikler ve yanlışlar içeren dört
farklı devlet türünü tanımlamıştır: Timokrasi, plü-
tokrasi, demokrasi ve tiranlık. Bu rejimlerin her bi-
rinde akıl, erdem, ahlâk, ölçülülük ve bilgelik gibi
ilkelerin yerine farklı ilkeler yönetim şeklini ve sü-
recini belirler. Timokrasi, şeref ve görev ilkelerine
göre yönetilen devletlere işaret eder. Cömertlik ve
bol ikram sahibi olma gibi ilkelere sahip askeri yö-
netimler, bu türden devlet biçimine karşılık gelir.
Sparta, Platon zamanında bu timokrasi biçimindeki
yönetimin tipik örneğidir. Bir tür oligarşik yönetim
çeşidi olan plütokrasi, ekonomik güce dayalı ayrıca-
lıkları elinde bulunduran sınıfın yönetimde olduğu
sistemlere işaret eder. Demokrasi özgürlük ve eşitlik
ilkeleri ile halkın oy kullanarak yönetime dâhil ol-
duğu, kuralların belirlenmesinde yer aldığı sistemdir
(Platon’un zamanındaki demokrasi ile büyük fark-
lılıklar gösterse de bugün en gelişmiş ve arzu edilen
politik sistem demokrasidir ancak Platon, eşitlik ve
özgürlük fikirlerini aydınlanmacı ve modern politik
felsefenin aksine kusur olarak kabul eder). Tiranlık,
Platon’a göre, demokrasinin sonucunda toplumda
bozulma ve çürümenin meydana gelmesi; demok-
ratik yönetimdeki özgürlüklerin bir tür yozlaşmaya
neden olması ile oluşan sistemdir. Toplumda kaos ve
kuralsızlık başgösterince, gücü bir şekilde eline geçi-
ren tiran, büyük kötülükler işlemek zorunda kalır.
123
 Sistematik Dönem I: Platon

Bu kötülüklerin neticesinde de mutla-

ka bir gün yok edilir. Platon, “Aristok-
“Platon’un beş devlet tanımlaması” şunları içerir: Timokrasi,
ratik” olarak isimlendirebileceğimiz ve
plütokrasi, demokrasi, tiranlık ve Aristokrasi. Platon, (demokra-
kendisi tarafından tanımlanan “ideal
si dâhil) diğer türlerin her birinin zayıf ve kötü yönlerini ortaya
devlet”i bu sistemlerin tamamının üze- koyarak iyi eğitim almış üst sınıf insanların yönetimini (Aristok-
rinde bir yere koyar. Aristokraside iyi rasiyi) ön plana çıkarır.
eğitilmiş, vasıflı insanların yönetimi
söz konusudur.

yaşamla ilişkilendir

Platon’un Devlet adlı eserinde, Sokrates ile
Polemarkhos arasında, “kötülük”, “doğruluk” ve
“iyilik” ile ilgili diyalogdan bir bölüm:
- [Sokrates] Peki, atlara kötülük edersek, daha
mı iyi olurlar, daha mı kötü?
- [Polemarkhos] Daha kötü.
- At oldukları için mi kötü olurlar, yoksa kö-
pek de olsalar farketmez mi?
- At oldukları için.
- Köpeklere edeceğimiz kötülük de, onları kö-
pek olarak daha kötü eder, at olarak değil.
- Öyle ya.
- İnsanlara gelince dostum, onlara da kötülük
edilince, insanlık değerleri bakımından daha
kötü olurlar diyebilir miyiz?
- Şüphesiz.
- Peki, doğruluk insana özgü bir değer değil
midir?
- Öyledir.
- Öyleyse dostum, insanlara yapılan kötülük
onları doğruluktan uzaklaştırır.
- Her halde.
- Peki, bir çalgıcıyı, müzik yoluyle, çalgıdan
anlamaz bir hale getirebilir miyiz?
- Hayır.
- Binicilik yoluyle bir biniciyi ata binemez
hale getirebilir miyiz?
- Getiremeyiz.
- Peki, doğrulukla da, doğru bir adamı doğ-
ruluktan ayıramayız, değil mi? Kötüleri de
kötülük yoluyle iyi edebilir miyiz?
- Yoo, edemeyiz.
- Öyle ya, soğutmak sıcaklığın değil, soğuklu-
ğun işidir değil mi?
- Evet.
- Islatmak da, kurunun değil, yaşın işidir?
- Şüphesiz.
- Kötülük etmek de, iyinin değil, kötünün işi
olabilir?
- Öyle.
- Ama, doğru olan adam iyidir değil mi?
- İyidir.
- Demek ki, Polemarkhos, ne dostuna, ne de
bir başkasına kötülük etmek, doğru adamın
işi değildir, kötü adamın işidir.
Kaynak: Platon (2005). Devlet. Çev: Saraçoğlu,
C. ve Atayman, V. İstanbul: Bordo Siyah Klasik
Yayınları, sayfa 26.

124
İlkçağ Felsefesi
7 Platon’un ideal devlet, yönetim ve toplumsal sınıf kavramlarını öğrenme
Araştır 7
Platon’a göre ideal bir top-
lumda yurttaşlar arasında
işbölümü vardır. Yönetici
sınıfı, koruyucu sınıf ve üre-
tici sınıf, birbirinin işine ka-
rışmaksızın, kendi görevle-
rini yerine getirir. Platon’un
bu toplumsal sınıf anlayışı
ile, örneğin Hindistan’da
uygulanan “kast sistemi”
arasında temelde nasıl bir
fark vardır?
Öğrenme Çıktısı
İlişkilendir
Platon’un demokrasiye
dair görüşlerini bir son-
raki bölümde yer verilen
Aristoteles’in görüşleri ile
ilişkilendirmeye çalışarak
daha iyi anlayabilirsiniz.
Anlat/Paylaş
Günümüzde siyaset ile etik
arasında nasıl bir ilişki söz
konusudur? Modern, de-
mokratik yönetim sistemle-
rine sahip ülkelerde yöneti-
cilerin halk tarafından iyi ya
da kötü olarak nitelendiril-
mesinde neler etkilidir?
125
 Sistematik Dönem I: Platon

1 Platon’un yaşamı hakkında bilgi

sahibi olma ve eserlerini tanıma
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Platon’un Hayatı ve Eserleri

Atina’da doğan Platon, milattan önce 427-347 yılları arasında yaşadı. Babası Ariston, annesi
Perictione’dur. Babası öldükten sonra annesi Pyrilampes adında biri ile evlendi. Üvey kardeşleri ve
kendisi dâhil Platon 6 çocuklu bir ailenin üyesiydi. Soylu bir aileye mensup olan Platon, Atina’nın
dışına çıkarak Mısır, İtalya ve Kuzey Afrika’yı dolaştı. Bu seyahatleri, felsefî düşüncelerinin şekillen-
mesinde etkili oldu.
Platon, Sokrates’in öğrencisi, Aristoteles’in ise öğretmenidir. Platon’un kurduğu Akademi adlı okul,
bilinen ilk yükseköğretim kurumudur. Matematik, felsefe, müzik ve diyalektik derslerinin verildiği
bu okulda pek çok öğrenci yetişmiştir. Akademi öğrencilerinin bugün en çok tanınanı Aristoteles’dir.
Platon’un yazdığı eserlerin tamamına yakını günümüze kadar ulaşmıştır. Kendisine atfedilen 30’dan
fazla eser vardır. Bu eserlerin de tamamına yakını diyaloglar şeklinde kaleme alınmıştır. En çok bilinen
eserleri Devlet, Yasalar ve Sokrates’in Savunması (Apology). Platon’un, hem Batı dünyasında hem de batı
dışı toplumlarda düşünce tarihi bakımından etkisi büyüktür. Platon’un eserlerinin önemli bir kısmı,
Cumhuriyet’in ilk yıllarından bu yana Türkçe’ye de tercüme edilmiştir.

Platon’un varlık ve varoluş

2 hakkındaki düşüncelerini
öğrenme

Platon’un Varlık Anlayışı

Platon’un varlık anlayışının kavranabilmesi için “formlar” (idealar) kavramının anlaşılması elzemdir.
Form kavramı Platon’un eserlerinde “idea” ve “eidos” kavramlarının karşılığıdır. Platon’un birbiriyle
aynı anlamda kullandığı idea ve eidos kavramları, Yunanca “görmek” anlamına gelen “idein” kavramın-
dan türetilmiştir. Her ne kadar “görme” duyusu ile ilişkili bir kökene sahipse de Platon felsefesinde
“idea” (form), varlığın görülmeyen biçimine işaret eder. Başka türlü söylersek, “idealar” duyularımıza
konu olmayan ama yine de haklarında “bilgi” sahibi olabildiğimiz varlıklardır. Örneğin “ağaç” dendi-
ğinde, belirli bir ağaç kastediliyorsa bu duyularımıza konu olan bir varlıktır. Ancak, “ağaç” kavramını
diğer varlık türlerinden ayıran özellikleri, yani bir şeyi ağaç yapan temel özellikler, “formlar” dünyasın-
daki ağaca işaret eder. Böylece, Platon’a göre, her bir tekil varlığı kuşatan bir form mutlaka vardır ama
formlarla duyulara konu varlıklar aynı şey değildir.
Platon’un varlık anlayışında altı çizilmesi gereken konulardan biri varlığın tekliği-çokluğu konusudur.
Platon, o dönem felsefe paradigmasında önemli yer tutan ve Parmenides ve Zenon gibi felsefeciler ta-
rafından vurgulanan “varlığın tekil olamayacağı” konusunda düşüncelerini ortaya koymuştur. Platon’a
göre, varlık, parçaların diyalektik biçimde bir araya gelmesiyle oluşmuş bir bütünlüktür. Platon diyalek-
tiğe dayalı bu düşüncesini, Parmenides’in “varlık tektir” görüşü ile Zenon’un “varlık çok olsaydı, bir şe-
yin hem kendisi hem de başka bir şey olması gerekirdi” biçimindeki paradoksuna cevaben geliştirmiştir.
Platon’un ontolojik düşüncesinde önemli olan bir başka konu, “varlık” ile “var oluş” arasında gözet-
tiği ayrımdır. Platon’a göre maddi varlık, gerçek varlık değildir; “gerçek varlık” (to ontos on) formlar
dünyasındaki varlıklardır. Maddi varlıklar (ousia) ise görme, koklama, dokunma, tatma gibi araçlarla
temas kurduğumuz varlıklardır. Platon’a göre, “gerçek varlık”, maddi varlıktan (veya oluştan) ontolojik
olarak üstündür.

126
İlkçağ Felsefesi

Platon’un bilgi tanımlamasını ayırt etme

3 ve insan zihni ile bilgi arasında kurduğu
ilişkiye dair görüşlerini öğrenme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Platon’un epistemolojik görüşleri, onun ontolojik görüşleriyle
Platon’un Bilgi Anlayışı
yakından ilişkilidir. Platon “idealar dünyası” (yani gerçek var-
lıklar dünyası) hakkında öğrendiklerimize “bilgi” (episteme),
maddi dünya (ya da oluş) hakkında öğrendiklerimize “kanaat”
(doxa) adını verir. Platon’a göre, gerçek bilgi, yani episteme,
formlar dünyasına dair edindiğimiz bilgidir. Bu bilgi, en üst
düzey zihinsel faaliyetlerin ürünüdür. Duyularla hiçbir ilgisi
yoktur. Formlara dair bilgi (episteme) insan tarafından yoğru-
lamaz, eğilip bükülemez ve çarpıtılamaz. Zira bunlar verili bil-
gilerdir. Yani formlara dair bilgilerin oluşumunda insanın aktif
rolü yoktur. İnsan, formlara dair bilgileri üretememekle birlikte
o bilgileri kavrayabilir.
Öte yandan kanaatler (doxa), duyular vasıtasıyla, maddi dünya-
dan aldığımız uyarıların sonucunda oluşan bilgilerdir. Aslında
doxa, tam anlamıyla bilgi de sayılmaz. “Doxa insanın, maddi
dünya ile duyular aracılığıyla kurduğu ilişki çerçevesinde olu-
şan zihinsel beklentilerdir” dersek, Platon’un bu kavram ile işa-
ret ettiği düşünceye daha çok yaklaşmış oluruz.
Platon’un bilgi anlayışı ile ilgili önemli noktalardan biri, onun
şu sözünde özetlenmektedir: “Bilmek, hatırlamaktır”. Burada
Platon’un “hatırlama”dan neyi kastettiğine yakından bakmak
gerek. Platon’un bu düşüncesi onun “formlar” (idealar) kavra-
mı ile ilişkilidir. İnsan her yeni bir şey öğrendiğinde, öğrendiği
şeyin formuna (ideasına) dair bilgiyi de tekrar etmiş olur. Örne-
ğin bir masanın yüksekliğini ölçtüğümüzde, burada üretilen ve
dolayısıyla öğrenilen “bilgi”, bu masaya özgü uzunlukları bil-
diren sayılar değildir. Platon’un fikirlerini ve kavramlarını esas
alarak şunu söyleyebiliriz: Bu ölçümle birlikte “hatırlanan” şey
“masa” ve “yükseklik” formlarıdır. Duyularımıza hitap eden ve
sayılarla ifade edilen ölçüm sonuçları ise “doxa” (kanaat) kavra-
mı ile anlatılır. Platon’a özgü bilgi felsefesi ile onun varlık fel-
sefesi arasındaki ilişki, “mağara benzetmesinde” en açık şekilde
görülür. Devlet adlı kitabının 7. bölümünde Platon, doğuştan
yüzü bir mağaranın duvarına dönük biçimde elleri zincirlenmiş
olan bir insanın, arkasından geçen nesnelerin gölgeleri dışın-
da hiçbir şeyi göremediğini ve bu şekilde bir ömür geçirdiğini
varsaymamızı ister. Gölgeler elbette arkadaki cisimler hakkında
bize belirli fikirler verecektir ancak bir gün yüzümüzü duvardan
ayırma imkânı bularak gerçek cisimlere döndüğümüzde onları
tanımanın imkânsız olacağını fark ederiz. Platon bu farazî ama
çarpıcı örnekle, insan duyularının maddi dünyadaki varlıkla-
ra göre işlediğini, bu nedenle formlar dünyasını duyularımızla
kavrayamadığımızı söyler. Platon’a göre, bilginin ortaya çıktı-
ğı yer “akıl” (nous), “kanaatlerin” (doxa) ortaya çıktığı yer ise
duyulardır. Platon, bilginin kullanımı açısından da bir ayrıma
gider ve sanatın zanaattan farklı olduğunu öne sürer. Sanat en
üst düzeydeki aklî çabalara işaret ederken zanaat (techne) ma-
tematiksel çıkarımlara ve duyuların getirdiği verilere dayanır.

127
 Sistematik Dönem I: Platon

Platon felsefesinde ruh

4 kavramının nasıl tanımlandığını
öğrenme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Platon’un Ruh Anlayışı

Platon, eserlerinde ruhun varlığını kanıtlamak veya ruhun var olup olmadığını tartışmak yerine, ruhun ma-
hiyeti ve fonksiyonları ile ilgili düşüncelere yer verir. Ruh hakkında görüşlerine en geniş haliyle Phaedrus adlı
eserinde yer vermiştir. Bu eserinde Platon, formlar (idealar) hakkında düşüncelerini ortaya koyarken ruh ile
ilgili konulara da değinir. Platon, şu önemli sorulara yanıt arar: Ruh ve beden birbirinden bağımsız mıdır?
Ruh dediğimiz varlık, kendi içerisinde bütünlük arz eden yekpare bir varlık mıdır? Ruh ölümsüz müdür
yoksa tıpkı beden gibi onun da belirli bir ömrü mü vardır?
Platon’un bu sorulara verdiği yanıtlar, felsefe literatürüne “Platonik düalizm” adıyla yerleşen bir ikilik içerir:
Ruh ve beden farklı iki varlık türüdür. Başka bir deyişle, ruh bedenle aynı şey değildir. Platon’un eserlerinde
“ruh” tabirine karşılık kullanılan orijinal kelime “psuche”dir. Platon’un bu kavramının bugün en iyi anlam-
sal karşılığı, “can”, “akıl” ve “ruh” kavramlarının karışımıdır. Ayrıca Platon düşüncesinde “psuche” yalnızca
insanın değil, diğer canlıların da sahip olduğu bir şeydir.
Platon’a göre, ruh ve beden farklı iki varlık türüdür ama bu iki varlık türü birbirleri üzerinde etkiye sahiptir.
Bu noktada altı çizilmesi gereken şey, ruhun beden üzerinde etkili olduğuna dair görüşüdür. Platon’un bu
düşüncesi, modern çağlarda ortaya atılan görüşlere (örneğin Sigmund Freud’un psikanaliz kuramındaki
görüşlerine) ilke olarak benzemektedir.
Platon, tıpkı beden gibi ruhun da yekpare bir varlık olmadığını öne sürer. Başka bir deyişle beden gibi ruhun
da belirli alt parçalardan oluştuğunu düşünür. Platon’a göre, ruh, başlıca üç bölümden oluşur: Akıl, öz ve
iştah. Platon, bu üç bölümün zaman zaman birbiriyle çatıştığını tespit eder. Öte yandan, her ne kadar bu
şekilde bir çatışma varsa da ruhun bu bölümleri nihayette uyumlu bir biçimde çalışarak bütünlük meydana
getirir. Platon, bu şekilde tasvir ettiği ruhun ölümsüz olduğunu; yani bedenin yok olmasıyla ruhun da yok
olmadığını düşünür. Beden yok olduğunda ruh başka bedenlere taşınır. Bu beden örneğin insan bedeni
olabileceği gibi başka canlı türlerinin bedeni de olabilir.

Platon’un ahlâkı nasıl

5 tanımladığını ve ahlâka ne tür
işlevler yüklediğini öğrenme

Platon’un Ahlâk Anlayışı

Platon’un ahlâk anlayışı, onun erdem, hedonizm (hazcılık), mutluluk, iyi, kötü ve eylem kavramlarıyla birlik-
te ortaya çıkmaktadır. Erdemin belirli görünümleri vardır: Cesaret, ölçülülük, bilgelik, dindarlık ve adalet.
Platon’a göre, erdemli bir insan veya erdemli bir eylem bunların en az birini mutlaka bünyesinde barındırır.
Bir eylemin erdemli olup olmadığına bakarken, eylemin ardındaki motivasyon kaynaklarıyla birlikte düşün-
mezsek yanılabiliriz. Örneğin cepheden kaçan bir asker, bunu başka bir erdem için yapıyor olabilir. Ya da
sevdiği birini ihbar eden biri, başka bir erdem uğruna bunu yapıyor olabilir.
Platon, eylemlerin arkasında iyilik gibi bir motivasyon varsa o eylemlerin erdemli olabileceğini öne sürer. O,
insanın eylemleriyle mutlu olmayı, iyi olmayı hedeflediği kanaatindedir. Diğer yandan, her eylemin mutlaka
“haz duymak” gibi bir motivasyona sahip olmayabileceğini de ekler. Böylece Platon, her eylemin ardında haz
arayan hedonistlerden ayrılır. Platon’a göre, başta adalet kavramı olmak üzere tüm erdemlerin içselleştirile-
bilmesi için “iyi” kavramının içselleştirilmesi gerekir. Örneğin adil bir yönetici, aslında iyi bir yönetimin ve
iyi yöneticiliğin ne olduğunu öğrenmiş ve içselleştirmiş olan yöneticidir. Platon felsefesinde “bir form olarak
iyilik” tanımlıdır. Yani onun “formlar dünyasında” (idealar dünyasında) iyilik bir form olarak mevcuttur.
Öte yandan, aynı şeyi kötülük için söyleyemeyiz: Platon düşüncesinde başlı başına bir kötülük tanımlaması
yoktur. Onun felsefesinde “kötülüğün formu” (veya idealar dünyasında kötülüğün karşılığı) olup olmadığı
tartışma konusudur. Ancak tartışmasız olan şudur: Platon düşüncesinde kötülük, iyiliğin olmaması halidir.
Yani iyilik olmadığında zaten o boşluk kötülük tarafından doldurulmaktadır.

128
İlkçağ Felsefesi

Platon’a özgü sanat, ölçüm, taklit ve

6 zanaat kavramları aracılığıyla onun
sanat ve estetik yaklaşımını öğrenme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Platon’un Estetik ile İlgili Platon sanatı özerk bir alan olarak görmez, ona eğitsel bir iş-
Görüşleri lev yükler. Yeni ve sağlıklı nesillerin yetişmesi için eğitsel sanat
gereklidir. Platon’un estetik anlayışını anlamakta kilit öneme
sahip olan bir kavram, “ölçülülük”tür. Platon ölçülülüğü yal-
nızca sanatın ve zanaatın değil, ahlakın, erdemin ve iyiliğin de
vazgeçilmez bir unsuru olarak görür. İyi ya da güzel bir şey yap-
mak isteyen zanaatkâr, daha en baştan hangi ölçülere göre ese-
rini şekillendireceğini bilir. Eser ortaya çıktığında, zanaatkârın
bu ölçülere ne derecede uyduğu da görülür. Bu ilke yalnızca
marangozluk veya heykeltıraşlık gibi zanaatlar için değil, şiir ve
resim gibi alanlar için de geçerlidir.
Platon’a göre, “ölçü” (veya ölçüm) ve taklit, sanatın önemli iki
kavramıdır. Ölçü temelli olan sanata işaret etmek için techne
tabirini, taklide dayalı olan sanata işaret etmek için ise taklit
(mimesis) kavramını kullanır. Platon’un düşüncesinde, mimesis
(taklit) yoluyla üretilen nesne, en alt tabakada yer alır. En üst-
te formlar, ikinci sırada formların hatırlatıcısı olan ve duyulara
konu olan nesneler, en altta ise bu nesnelerin imajları yer alır.

7 Platon’un ideal devlet, yönetim ve

toplumsal sınıf kavramlarını öğrenme

Platon’un Siyaset Hakkındaki

Görüşleri

Platon’un siyaset ile ilgili görüşleri onun şu üç önemli eserinde görülmektedir: Devlet (ideal devlet),
Devlet Adamı ve Yasalar. Platon’un siyaset ile ilgili en kuvvetli ve en çok bilinen görüşü onun ideal
devlet yaklaşımıdır. Platon’a göre, devlet ve toplum kurmak, siyasi olduğu kadar etik bir konudur. Bu
nedenle ideal devlet, iyi eğitim almış, iyiliğin ne olduğunu bilen ve gerçekten iyi olan yöneticiler tara-
fından yönetilen devlettir. Toplumun yararına olan şeyleri ayırt etme yeteneğine sahip olan ve bilgelik,
cesaret, adalet gibi iyi vasıflarla donatılmış olan filozof-kralın en büyük kılavuzu kendi vicdanıdır.
Platon’un siyaset felsefesinde ideal devletin devamında, iyi bir iş bölümüne sahip olan ve başlıca üç
tabakaya ayrılmış olan toplum gelir. En alt tabakada, üretici kesim vardır. Bu kesim, köleleri de içeri-
sine alan en geniş tabakadır. İkinci tabakada koruyucu tabaka yer almaktadır. Bu tabaka, adından da
anlaşılacağı gibi savunma ve koruma işlerini üstlenir. Bu sınıf yalnızca savaş, koruma gibi işlerle meşgul
olmaz, aynı zamanda entelektüel faaliyetler içerisinde de bulunur. En üstte ise yönetici tabaka bulunur.
Platon’un idealize ettiği bu sistemdeki sosyal sınıflar bir tür kast sistemi gibi anlaşılmamalıdır. Zira kast
sisteminin aksine bu sınıflar arasında bir geçişkenlik söz konusudur.
Platon kendi tasarladığı ideal sistemi (Aristokratik yönetim) ortaya koyarken, kendi döneminde hâkim
olan diğer sistemleri de eleştirir. Eleştirdiği sistemler timokrasi (şeref ve görev ilkelerinin hâkim olduğu
yönetim), plütokrasi (zenginlerin yönetimde olduğu sistem), demokrasi (Atina demokrasisi: Herkesin
yönetime gelebildiği, yöneticilerin alfabetik sıraya göre seçildiği sistem) ve tiranlık (zorba ve zalim
yöneticilerin hâkim olduğu yönetim).

129
 Sistematik Dönem I: Platon

1 Platon hangi tarihler arasında yaşamıştır? 6 Platon’un “bilmek, hatırlamaktır” sözü ile
aşağıdakilerden hangisi kastedilmektedir?
A. MS 427-347 yılları arasında
A. İnsan bilgisi, kişisel geçmişinin derinliklerinde
neler öğrendik?

B. MÖ 350-270 yılları arasında

C. MS 747-680 yılları arasında gizlidir.
D. MS 330-270 yılları arasında B. İnsan bilgisine konu olmayacak hiçbir şey yoktur.
E. MÖ 427-347 yılları arasında C. İnsan doğduğu anda her şeyi bilir.
D. Her öğrenme, idealar dünyasından bir formun
zihinde şekillenmesini içerir.
2 Platon tarafından kurulan ve bugünkü üniversi- E. Bilginin kökeninde kişisel hatıralar vardır.
telere benzer bir eğitimin verildiği kurum hangisidir?
A. Platon Enstitüsü B. Akademi 7 Platon’un ruh anlayışı ile ilgili olarak aşağıda-
C. Üniversite D. Studium Generale kilerden hangisi yanlıştır?
E. Bologna Üniversitesi
A. Platon’a göre, ruh bedeni etkileyebilir.
B. Platon’a göre, insanlar kadar diğer varlıkların
3 Platon’un eserleri ile ilgili olarak aşağıdakiler- da ruhu vardır.
den hangisi söylenemez? C. Platon felsefesinde ruh gibi soyut varlıkların
A. Eserlerinin büyük bir kısmı günümüze kadar yeri yoktur.
ulaşmıştır. D. Platon’a göre, ruh ölümden sonra başka canlı-
B. 30’dan fazla diyalog halinde yazılmış eseri vardır. lara geçer.
C. Eserleri genellikle ansiklopedi ve sözlük şeklin- E. Platon’un ruh anlayışında ruh çeşitli bölümler-
de tasarlanmıştır. den oluşur.
D. Özellikle erken dönem eserlerinde Sokrates ba-
şat karakter olarak diyaloglarda yer alır. 8 Platon’un ahlâk anlayışı ile ilgili olarak aşağı-
E. Kavramların açık ve net tanımlarını vermek ye- dakilerden hangisi yanlıştır?
rine onları diyaloglarda sergilemeyi tercih eder.
A. Erdem eylemlerin ardındaki niyetlerde gizli
olabilir.
4 Platon’un “idealar dünyası” tabiri ile ilgili B. Erdemli insan cesaret, bilgelik ve ölçülülük gibi
olarak aşağıdakilerden hangisi doğrudur? vasıflara sahiptir.
A. İdealar dünyası, nesnelerin imajlarının yer aldı- C. Platon iyi şeyler arasında hiyerarşi kurarken
ğı dünyadır. hazza en son sırayı verir.
B. İdealar dünyasında, insan duyuları tarafından D. Ahlak ilkeleri tamamen haz odaklıdır.
algılanamayan varlıklar bulunur. E. Bir form olarak “iyi” var olmasaydı hiçbir şey
C. İdealar dünyası, sanatsal taklitlerle oluşturul- iyi olamazdı.
muş sahte bir dünyadır.
D. İdealar dünyası, somut ve maddi varlıkların 9 Platon felsefesinde, temelinde “ölçü” (veya
dünyasıdır. ölçüm) olan yaratıcı eylem aşağıdaki tabirlerden
E. İdealar dünyası, filozof-kralın hakim olduğu hangisiyle ifade edilir?
ideal devlettir.
A. Eidos B. Mimesis C. Coşku
D. Form E. Techne
5 Aşağıdakilerden hangisi Platon’un varlıkla il-
gili görüşlerine aykırıdır?
A. Varlık tektir.
10 Platon’un ideal devletinde yönetim biçimi
aşağıdakilerden hangisidir?
B. Formlar, duyularımıza konu olmaksızın var
olan şeylerdir. A. Aristokrasi B. Demokrasi
C. “Gerçek varlık” ile “oluş” birbirinden farklıdır. C. Timokrasi D. Tiranlık
D. Varlık, diyalektik karşıtlıklar içerir. E. Plütokrasi
E. Gerçek varlık, maddi varlıktan ontolojik olarak
üstündür.

130
İlkçağ Felsefesi

1. E Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Hayatı ve Eser- 6. D Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Bilgi Anlayışı”
leri” konusunu yeniden gözden geçiriniz. konusunu yeniden gözden geçiriniz.

neler öğrendik yanıt anahtarı

2. B Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Hayatı ve Eser- 7. C Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Ruh Anlayışı”
leri” konusunu yeniden gözden geçiriniz. konusunu yeniden gözden geçiriniz.

3. C Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Hayatı ve Eser- 8. D Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Ahlâk Anlayı-
leri” konusunu yeniden gözden geçiriniz. şı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Estetik ile

4. B Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Varlık Anlayı- 9. E
İlgili Görüşleri” konusunu yeniden gözden
şı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
geçiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Siyaset Hak-

5. A Yanıtınız yanlış ise “Platon’un Varlık Anlayı- 10. A
kındaki Görüşleri” konusunu yeniden göz-
şı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
den geçiriniz.

Araştır Yanıt
5 Anahtarı

İlk çağlarda insanlar yazı yazmak için taş, ahşap, çömlek tablet (ostraka), bal-
mumu, parşömen ve papirüs kullanırlardı. İlk çağ filozoflarından günümüze
Araştır 1 kalan yazıların önemli bir kısmı papirüslerin ve parşömenlerin üzerine yazıl-
mış olan yazılardır.

Platon felsefesinde “diyalektik” yani zıtların bir araya gelerek bir bütün oluş-
turması fikri önemlidir. Hatta Platon’un kurduğu Akademi’de felsefe, geomet-
ri ve müzik derslerinin yanı sıra diyalektik dersleri de verilirdi. Platon’a göre,
birbirinin zıddı olan sıfatlar ve özellikler bir araya gelerek anlamlı bir bütün
Araştır 2 oluştururlar. Örneğin vücudumuzun sağ ve sol yanları birbirinin tersidir ama
vücudumuzun bir bütünlük oluşturmasında önemlidirler. Çin felsefesindeki
Yin ve Yang düşüncesi de Platon’un bu düşüncesine çok benzemektedir. Buna
göre, gece ve gündüz, soğuk ve sıcak gibi karşıtlıklar bir bütünlüğün yansıma-
larıdır. Çin felsefesindeki bu karşıtlık, bilim ve tıp gibi alanlarda da önemli bir
ilke olarak kullanılmıştır.

Platon düşüncesinde “bilgi” (episteme), zihnin “formlara” dair faaliyetleriyle elde

edilir. Bu bakımdan “bilgi”, zihnin en üst düzeydeki faaliyetlerinin konusudur.
Bilginin konusu formlar (idealar)dır. Oysa “kanaat” (doxa), duyularımızla elde
edilir. Bu nedenle, Platon’a göre, kanaat (doxa) görünene ve maddi dünyaya
Araştır 3 dairdir. Öte yandan, “bilgi sahibi olmadan kanaat sahibi olmak” sözünde geçen
bilgi ve kanaat kavramları, Platon’un bu kavramlarıyla hiçbir şekilde benzerlik
göstermez. Bu deyişteki “bilgi”, Platon’un “kanaat” kavramı ile kastettiğine ben-
zerlik gösterir. Bu kullanımda “bilgi”, olaylar, insanlar ve şeyler ile ilgili olarak
duyular vasıtasıyla üretilen “enformasyon”; “kanaat” ise olaylar, eşya ve insanlara
dair bakış açılarını ifade eder. Görüldüğü gibi Platon’un “bilgi” ve “kanaat” kav-
ramları ile bu kullanım arasında büyük farklılıklar söz konusudur.

131
 Sistematik Dönem I: Platon

Araştır Yanıt
5 Anahtarı

Özellikle sinir sistemi ve beyin ile ilgili yapılan çalışmalar, modern bilimin
“ruh” hakkındaki görüşlerini maddeci bir temele taşımıştır. Buna göre, bede-
nin olmadığı bir yerde ruhtan da söz edilemez. Çünkü ruh, bedenin hayatî
işlevlerinin bir bileşkesidir. Beyin, sinir sistemi ve hormonlar, ruhun gözlem-
Araştır 4 lenebilir bir varlık olarak tanımlanmasını mümkün kılar. Platon düşüncesinde
ise ruh, bugün “can”, “akıl” ve (geleneksel/dînî paradigmadaki) “ruh” kav-
ramlarının karışımı gibidir. Platon düşüncesinde ruh ve beden, her ne kadar
birbiri ile etkileşim içerisinde olsalar da, temelde iki farklı varlıktır. Platon’a
göre, beden yok olduktan sonra ruh başka bedenlerde varlığını sürdürebilir.

Platon’a göre, bir eylemin iyi ya da kötü olduğunu anlamak için o eylemin salt
gerçekleşme biçimine bakmak yeterli değildir. Platon’un kendi verdiği örneğe
bakalım: Babasını mahkemeye şikâyet eden birinin, sırf bu hareketi nedeniyle
kötülük yaptığını söyleyemeyiz. Eylemin ardına baktığımızda, şikâyet edilen
Araştır 5 kişinin haksız yere adam öldürdüğü görüldüğünde, kendisini mahkemeye
şikâyet eden oğlunun kötülük değil, adalet duygusu nedeniyle iyilik yaptığını
düşünürüz. “Ameller niyetlere göredir” hadisi de buna çok benzer bir düşün-
ceyi içerir: Bir eylemin ahlâkî açıdan değerlendirilmesi yapılırken o eylemin
ardındaki niyetlere de bakmak gerekir.

Otomobil tasarlayan endüstri mühendisi, iki şeyi aynı anda gözetmek zorun-
dadır: Birincisi tasarladığı otomobilin kullanım değerinin de yüksek olması.
İkincisi, bu otomobilin görünüş itibariyle insanların genel geçer görsel zevk-
lerine hitap etmesi. Heykeltıraş için görsel beğeni, tematik uygunluk ve ya-
ratıcılık, kullanım değerinden daha önemlidir. Her ikisi de sanatlarını belirli
Araştır 6 estetik kaygılarla icra eder, ancak mühendisin tasarımında pratik kullanım
kaygılarının, örneğimizdeki heykeltıraştan çok daha ileri olduğunu kolaylıkla
söyleyebiliriz. Heykeltıraşın eserinde de belli ölçüde bir kullanım değeri elbet-
te söz konusudur ancak onun eserinin kullanım değeri toplumsal, endüstri
mühendisininki ise “son kullanıcı” odaklıdır.

Platon’un sistemi, işlevsel bir iş bölümüne dayanır. Sınıflar birbirinin işine

karışmaz ama sınıflar arasında geçiş söz konusudur. Örneğin asker sınıfın-
Araştır 7 dan biri, uygun şartlar oluştuğunda yönetici sınıfına geçebilir. Dolayısıyla
Platon’un ideal toplumunda sosyal sınıflar “inşa edilen” ve geçişken tabakalar-
dan oluşur. Oysa kast sisteminde sınıfların adeta “tanrı vergisi” olduğu kabul
edilir ve sınıfsal pozisyonlar aile bağlarıyla, doğuştan oluşur. Kast sisteminde
tabakalar arasında geçiş mümkün değildir.

132
İlkçağ Felsefesi
Kaynakça
Audi, R. (gen. ed.) (1999). The cambridge dictionary of
philosophy, second edition. Cambridge: Cambridge
University Press.
Benson, H.H. (2006). A companion to Plato. New
York: Blackwell Publishing.
Dancy, R.M. (2006). Platonic definitions and forms.
Benson, H.H. (2006) A Companion to Plato. New
York: Blackwell Publishing içinde, ss. 70-84.
Eflâtun [Platon] (1975). Devlet. Çev. Eyüboğlu, S. Ve
Cimcoz, M.A. İstanbul: Remzi Kitabevi.
Frolov, I. (1991). Felsefe sözlüğü. Türçesi Aziz Çalışlar.
İstanbul: Cem Yayınevi.
Gill, M.L. (2006). Problems for forms. Benson,
H.H. (2006) A Companion to Plato. New York:
Blackwell Publishing içinde, ss. 184-198.
Guthrie, W.K.C. (1999) İlkçağ felsefesi tarihi. Çev.
Ahmet Cevizci. Ankara: Gündoğan Yayınları.
Heidegger, M. (2008). Varlık ve zaman. Çev. Ökten,
K.H. İstanbul: Agora Kitaplığı.
Hofstadter, A. ve Kuhns, R. (der.) (1976). Philosphies
of art&beauty. Selected readings in aesthetics from
Plato to Heidegger. Chiago: The University of
Chicago press.
Huntington, E. ve Cairns, H. (1988). The collected
dialogues of Plato, including letters. New Jersey:
Princeton University Press.
Irwin, T. (1995). Plato’s ethics. Oxford: Oxford
University Press.
Janaway, C. (2006). Plato and the arts. Benson,
H.H. (2006). A companion to Plato. New York:
Blackwell Publishing içinde, ss. 388-400.
Kahn, C. (2006). Plato on recollection. Benson,
H.H. (2006). A Companion to Plato. New York:
Blackwell Publishing içinde, ss. 119-132.
Miller, F.D. Jr. (2006). The Platonic soul. Benson,
H.H. (2006). A companion to Plato. New York:
Blackwell Publishing içinde, ss. 278-293.
Plato (1997). The dialogues of Plato: Parmenides. New
Haven: Yale University Press.
Platon (2005). Devlet. Çev: Saraçoğlu, C. ve Atayman,
V. İstanbul: Bordo Siyah Klasik Yayınları.
Preus, A. (ed.) (2007). Historical dictionary of ancient
Greek philosophy. Toronto: The Scarecrow Press, Inc.
Proudfoot, M. ve Lacey, A.R. (eds.) (2010). The
Routledge dictionary of philosophy. 4th edition.
London and New York: Routledge.
Ritter, C. (1933). The essence of Plato’s philosophy.
Trasnlated by Adam Alles. New York: The Dial Press.
Runes, D.D. (ed.) (1942). The dictionary of philosophy.
New York: Philosophical Library.
Taylor, A.E. (1956). Plato: The man and his work. New
York: Meridian Books.
Vasiliou, I. (2008). Aiming at virtue in Plato.
Cambridge: Cambridge University Press.
White, N. (2006). Plato’s concept of goodness.
Benson, H.H. (2006). A companion to Plato. New
York: Blackwell Publishing içinde, ss. 356-372.
133
 Bölüm 6
Sistematik Dönem II: Aristoteles

Aristoteles’in Hayatı ve Eserleri

öğrenme çıktıları

1
1 Aristoteles’in hayatı hakkındaki genel

2
bilgileri kavrayabilme Aristoteles’in Mantık Anlayışı
2 Aristoteles’e ait olduğu kabul edilen 3 Aristoteles’in mantık ilmine dair ilkelerini
eserleri tanıyabilme sıralama

Aristoteles’in Bilgi ve Ruh Anlayışı

4 Aristoteles’in bilgi anlayışını ana hatlarıyla

3 4
irdeleyebilme Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset Anlayışı
5 Aristoteles ve Platon’un ruh anlayışlarının 6 Aristoteles’in ahlak anlayışı ile siyasi
farklı yönlerini tespit edebilme düşüncesi arasında ilişki kurabilme

5
Aristoteles’in Estetik Anlayışı
7 Aristoteles’in estetik anlayışını
açıklayabilme

Anahtar Sözcükler: • Mantık • Bilgi • Kategoriler • Önerme • Amaçsallık • Eudaimonia • Mimesis

134
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
Aristoteles, selefleri olan Sokrates ve Platon ile
birlikte batı düşüncesinin kurucu figürleri arasın-
da yer almaktadır. O, batı felsefesinin temellerini
döşeyen sistem sahibi ilkçağ filozoflarının da so-
nuncusudur. Aristoteles’in felsefesi yalnızca Batı
düşüncesini etkilemekle kalmamış, İslam düşün-
cesinde de derin izler bırakmıştır. Kurucusu ol-
duğu mantık disiplini yüzyıllar boyunca medrese
müfredatının vazgeçilmez dersleri arasında yer
almıştır. İslam filozofları Aristoteles’e Muallim-i
Evvel (ilk öğretmen) unvanını layık görmüşlerdir.
Aristoteles’in düşünce tarihi açısından sahip oldu-
ğu önem yalnızca görkemli felsefi sisteminden ya
da kurduğu mantık ilminden kaynaklanmaz. O,
aralarında biyolojinin de bulunduğu çeşitli bilim
dallarının gelişimine sağladığı katkılar dolayısıyla
da fevkalade önemli bir düşünürdür. Aristoteles,
engin merakı ve bilgi edinmeyi insan yaşamının ga-
yesi sayan ahlaki tutumu ile felsefe tarihinin vazge-
çilmez düşünürlerinden biridir. Bu ünitede önce-
likle Aristoteles’in hayatının ana çizgileri ve eserleri
hakkında genel bilgi verilecektir. Akabinde, onun
felsefi düşüncesinin detaylarına göz atmak suretiyle
seleflerinden ayrılan ve benzeşen düşüncelerine nü-
fuz edilmeye çalışılacaktır.
ARİSTOTELES’İN HAYATI VE
ESERLERİ
Aristoteles’in Hayatı
Kadim Yunan felsefesinin Sokrates ve Platon
ile birlikte 3 büyük düşünüründen biri olarak ka-
bul edilen Aristoteles MÖ 384’te Batı Trakya’daki
Halkidiki yarımadasının doğu sahilinde bulunan
Stagira’da doğmuştur. Babası Nichomachos, Asc-
lepiadae tıp locasına mensup olan ve Makedonya
kralı Amyntas’ın hizmetinde bulunan bir doktordu.
Annesi Phaistis de doktorluk yapan bir aileden ge-
liyordu. Çocukluğunun bir kısmını Pella’daki Ma-
kedon sarayında geçirmiş olması muhtemel olan
Aristoteles’in burada Makedon Hanedanlığı ile
ömrü boyunca sürdürdüğü münasebetleri başlattığı
söylenir. Daha çocuk yaşta iken anne ve babasını
kaybeden Aristoteles’in bakımını akrabaları üstlen-
di. Aristoteles’in fen bilimlerine ve bilhassa biyo-
lojiye olan ilgisinin arkasında doktorluk yapan bir
aileden gelmesinin etkisi olduğu düşünülmektedir.
Resim 6.1 Mö 384-322 Tarihleri Arasında Yaşayan
Aristoteles’i Simgeleyen Bir Heykel
Stagira’daki 17 yılın ardından MÖ 367’de Aris-
toteles Atina’ya gelerek Platon’un Akademi’sine
katıldı ve Platon’un ölümüne dek -19 yıl- bura-
da kaldı. Diogenes Laertius’un aktardığına göre
Platon’un en özgün talebesi olan Aristoteles şüp-
hesiz Akademi’deki yılları boyunca Platonizm’in
temel prensiplerini kabul etmiş bir talebeydi ve
erken dönem eserlerinde gerek seçtiği konuları ve
gerekse üslubu bakımından Platon’un etkisi altın-
daydı. Felsefî araştırma yöntemi olarak ustası gibi
diyalogları kullanan Aristoteles’in bunda oldukça
başarılı olduğu aktarılmaktadır.
Aristoteles’in Akademi’yi henüz Platon hayat-
tayken terk ettiğini söyleyen Diogenes Laertius’a
karşın bugün pek çok araştırmacı Aristoteles’in
Platon’un ölümünden sonra Akademi’yi terk et-
tiğini kabul etmektedir. Akademi’den ayrılmasına
gerekçe olarak gösterilen sebeplerden birisi Atina’da
Makedonya karşıtı duyguların yükselmesi, diğeri
de Platon’un Akademi’nin başına geçmesi için to-
runu Speusippus’u vasiyet etmesi olsa da bunların
tutarlılığı tartışmalıdır. Platon öldüğünde Assos ve
Aterneus kentlerinin (Çanakkale ilimizin güneyin-
deki yerleşimler) kralı olan Hermias Aristoteles’i
davet etti ve Aristoteles burada üç yıl kalarak çalış-
malarını sürdürdü. MÖ 342’de Makedonya Kralı
Philip oğlu İskender’in eğitimi için Aristoteles’i
Pella’ya davet etti. Makedon sarayında bulunduğu
sürenin ve Büyük İskender ile olan münasebetle-
rinin ufkunu genişlettiği ve önemli imkânlar sağ-
ladığı kabul edilmekle birlikte Büyük İskender ile
zannedildiği kadar yakın düşünceler içinde olma-
dığı anlaşılmaktadır. Aristoteles Büyük İskender’in
imparatorluk hülyalarına karşın şehir devletinin en
uygun yönetim biçimi olduğunu düşünüyordu.
135

Aristoteles MÖ 335-323 yılları arasında ikin-
ci kez Atina’da bulundu ve burada ünlü okulu
Lykeion’u (Latincesi: Lyceum) kurdu. Ders verir-
ken yukarı aşağı yürümesi sebebiyle Peripatos ya
da peripatetikler olarak anılan okulunda büyük
bir kütüphane ve fen bilimlerinin gerektirdiği bazı
temel araçlar da bulunuyordu. Bu kütüphane İs-
kenderiye ve Bergama’daki kütüphanelere örnek-
lik etmişti.
Yurttaşı olmadığı Atina’da Aristoteles siya-
si gerginliklerden çabuk etkileniyordu. Büyük
İskender’in ölümü üzerine Atina’da yükselen Ma-
kedonya karşıtlığı Aristoteles’i töhmet altında bı-
rakmış ve kendi deyimiyle “felsefeye karşı ikinci
bir cürüm işletmemek için” Atina’yı terk etmek
zorunda kalmıştı (ilk cürüm Sokrates’in idamıdır).
Atina’dan ayrıldıktan sonra Eğriboz’a giden Aristo-
teles burada annesinden kalan bir mülke yerleşti.
Yaklaşık bir yıl sonra MÖ 322 yılında 62 yaşında
hastalık sebebiyle öldü.
Aristoteles’in Eserleri
Aristoteles’e atfedilen eserlerin tamamının ona
ait olup olmadığı, metinlerin özgün yapılarını ko-
ruyup korumadıkları gibi meseleler tartışılmakla
birlikte genel olarak modern Aristoteles çalış-
malarının temelini oluşturan külliyat Immanuel
Bekker’in derlediği Corpus Aristotelicum’dur. Bu-
rada derlenen eserleri aşağıdaki gibi kümelemek
mümkündür:
1. Mantık ve münazaraya dair eserleri, Orga-
non adlı eserinde yer alan Categoriae (Kate-
goriler), De Interpretatione (Yorum Üzerine),
Analytica Priora (Birinci Analitikler), Analy-
tica Posteriora (İkinci Analitikler), Topica
(Topikler) ve Sophistici Elenchi (Sofistik Çü-
rütmeler) risalelerinden oluşmaktadır.
136
Sistematik Dönem II: Aristoteles
2. Tabiat bilimlerine dair eserleri:
a. Nazariyat ve kozmoloji ile alaka-
lı Physica (Fizik), De Caelo (Gökyüzü
Üzerine), De Generatione et Corruptio-
ne (Oluş ve Bozuluş Üzerine), Meteoro-
logica (Meteoroloji),
b. Psikoloji ile alakalı De Anima (Ruh Üze-
rine) ve Parva Naturalia (Küçük Doğal
Şeyler) ve
c. Biyoloji ile alakalı Historia Animalium
(Hayvanların Tarihi), De Partibus Ani-
malium (Hayvanların Kısımları Üzeri-
ne), De Motu Animalium (Hayvanların
Hareketi Üzerine), De Incessu Animali-
um (Hayvanların Gelişimi Üzerine) ve
De Generatione Animalium (Hayvan-
ların Türeyişi Üzerine) adlı kitaplardan
oluşmaktadır.
3. Metafizik ile ilgili eseri Metaphysica’dır.
Bu eser Türkçeye Metafizik adıyla tercüme
edilmiştir.
4. Ahlak ve siyaset ile ilgili eserleri Ethica Nico-
machea (Nikomakhos’a Etik), Magna Mora-
lia (Büyük Etik), Ethica Eudemia (Eudemos’a
Etik), Politica (Politika), Oeconomica (Eko-
nomi) adlı risaleleridir. Bunlardan Magna
Moralia ile Oeconomica’nın özgünlükleri
tartışmalıdır.
5. Şiir ve belagate dair eserleri ise Ars Rhetori-
ca (Konuşma Sanatı) ve Poetica (Şiir Sanatı
Üzerine) adını taşımaktadır.
dikkat
Burada yer alan eserlerin isimlerinin La-
tince olduğuna dikkat ediniz. Oysa Aris-
toteles Yunanca konuşup yazmıştır.
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı
1 Aristoteles’in hayatı hakkındaki genel bilgileri kavrayabilme
2 Aristoteles’e ait olduğu kabul edilen eserleri tanıyabilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Aristoteles’in eserlerini ya-

Aristoteles’e İslam dün- Aristoteles’e pek çok eserin
kından tanımak için Kaan
yasında ‘muallim-i evvel’ atfedildiğini öğrendiniz. Bu
H. Ökten’in derlediği Aris-
dendiğini öğrendiniz. Peki eserlerin ona ait olup olma-
toteles Fikir Mimarları 13,
‘muallim-i sani-ikinci öğ- dığı sizce nasıl teyit edilebi-
İstanbul: Say Yayınları adlı
retmen’ kimdir? Araştırınız. lir? Düşüncenizi paylaşınız.
çalışmayı okuyabilirsiniz.

ARİSTOTELES’İN MANTIK
ANLAYIŞI
Aristoteles mantık biliminin kurucusudur.
Aristotelesçi mantık düşüncenin biçimsel tarafını
analiz ettiğinden (yani analitik olduğundan) çoğu
zaman formel mantık olarak anılır. Bununla birlik-
te Aristoteles’in mantık ilmini dış gerçeklikten ta-
mamen bağımsız olarak tasavvur ettiğini düşünmek
hata olur. O, bilimsel bir ispatın neticesinin gerçeğe
ilişkin bir bilgi sunduğunu kabul etmektedir. Bunu
Aristoteles’in kategoriler teorisinden anlayabiliriz.
Düşüncenin kategorileri dil ile ifade edildiği üze-
re dışsal gerçekliğin nesnel kategorileridir, Kant’ın
transandantal mantığı gibi yalnızca zihinsel değil-
dir. Yani kategoriler varlıkları tüm halleriyle ifade
etmemizi sağlayan şekillerdir. Bu kategoriler cevher
(töz), nitelik (keyfiyet), nicelik (kemiyet), görelik (iza-
fet-ilişki-nispet), mekân, zaman, durum (vaziyet),
iyelik (mülkiyet), etki (fiil) ve edilgi (infial) olmak
üzere ona ayrılmıştır. Bu kategorilerin ilki kabul
edilen cevher bir varlık biçimidir; sonraki dokuz ka-
tegori ancak cevherin vasfı olarak var olabilen araz-
lardır. Kategorilerin ne olduğunu şu cümle ile daha
iyi anlayabiliriz: “Farabi (cevher), MS 870 yılında
(zaman) Fârâb şehrinde (mekân) Muhammed’in
oğlu olarak (ilişki) doğmuş (edilgi), kısa boylu (ni-
celik), kumral (nitelik), üstün zekâya sahip (iyelik),
birçok öğrenci yetiştiren (etki) ve Bağdat’ta Dicle
kenarında gezinerek (durum) felsefe meselelerini
tartışmayı seven bir filozoftu.” (Kaya, 2003, s. 461).
Görüldüğü gibi arazlar (ilinekler) cevher olan Fa-
rabi ile ilişkileri sayesinde anlam kazanmaktadırlar.
‘Mantık’ kelimesi Arapçada ‘konuşmak’
anlamına gelen ‘nutk’ kelimesinden türe-
tilmiştir. Yine Batı dillerinde mantık an-
lamına gelen ‘logic’ kelimesi de benzer bir
biçimde ‘söz, kelime’ anlamındaki Yunan-
ca ‘logos’ kelimesinden türetilmiştir.
Aristoteles’in kurduğu mantık ilmi iki bin yıl
boyunca önce Yunan felsefesinde, sonra İslam dün-
yasında, oradan da
Ortaçağ Avrupa’sına
taşınarak okullarda
temel bir bilim ola- dikkat
rak okutulmuş ve an- Aristoteles’in kurduğu
cak XIX. yüzyıldaki mantık bilimi yaklaşık iki
çalışmalarla eksik ta- bin yıl boyunca etkisini
rafları ve yetersizliği muhafaza edebilmiştir.
gösterilebilmiştir.
Aristoteles’in kurduğu mantık disiplininin üç
temel ilkesi vardır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1. Bir şey kendisi ile aynıdır. Örneğin A=A
ifadesi bu duruma işaret etmektedir. Buna
özdeşlik ilkesi denir.
2. Bir şey aynı şartlar altında ve aynı anda hem
kendisi hem de kendisinden başka bir şey
olamaz. Buna çelişmezlik ilkesi denir.
3. Bir şey ya kendisidir ya da kendisinden baş-
ka bir şeydir. Üçüncü bir ihtimal yoktur.
Buna üçüncü halin imkânsızlığı ilkesi denir.

137
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

Aristoteles mantığı bir önermeler mantığıdır.
Önerme, bir iddiayı kanıtlamaya çalışan bir ifade
bütünü ya da eşya hakkında verilen kısa hüküm
olarak tanımlanabilir. Her önermede bir süje (özne)
ve bir yüklem vardır. Önerme süje ile yüklem ara-
sındaki bir bağı ifade ettiği için bu bağı oluşturacak
bir unsura ihtiyaç vardır. Bu bağa “kopula” (bağ) adı
verilmektedir. Kopula diye tabir edilen şey Türkçe
ifadelerin sonunda yer alan ve hüküm belirten “…
dir/dır” koşacıdır. Kopula olmaksızın önermelerin
anlamlı bir hüküm teşkil etmesi mümkün değildir.
Örnek olarak “Jüpiter” ve “gezegen” kelimelerini
ele alalım. Bu iki kelime birbirinden bağımsızdır ve
bu halleriyle bir hüküm ifade etmezler. Anlamlı bir
önerme oluşturabilmek için bunları bir kopula ile
bağlamamız gerekir. Bunu yaptığımızda “Jüpiter bir
gezegendir” ifadesi ortaya çıkar ki, bu, Aristoteles’in
mantığını teşkil eden en küçük birim olan önerme-
nin bir örneğini teşkil edecektir.
Aristoteles neticesini veya sonucunu esaslı bir fark-
lılıkla kanıtlamaya çalışan iki tür önerme gösterir.
Bunların ilki tümdengelim yöntemini teşkil eder.
Tümdengelimde netice zorunlu olarak öncüller-
den çıkarsanır. Tümdengelimsel önermelere geçerli
önermeler denir. Tümdengelime bir örnek verelim:
Tüm insanlar ölümlüdür.
Sokrates bir insandır.
O halde Sokrates de ölümlüdür.
Diğer önerme biçimi tümevarım yöntemini
oluşturur. Bu önermelerde tek tek hadiselerden ge-
nel ilkelere ulaşılmak istenir. Şu önerme biçimini
tümevarıma örnek olarak gösterebiliriz:
Sokrates’in iki ayağı vardır.
Platon’un iki ayağı vardır.
Aristoteles’in iki ayağı vardır.
Demek ki, tüm insanların iki ayağı vardır.

internet
Aristoteles’in mantık anlayışının İslam düşünce
dünyasına etkilerini anlamak için http://www.isla-
mansiklopedisi.info/ linkini tıklayarak İslam Ansik-
lopedisi’ndeki ‘Mantık’ maddesini inceleyebilirsiniz.
Bir önermede kanıtlanmaya çalışılan ifadeye
netice veya sonuç diyecek olursak bu neticeye götü-
ren kanıtlayıcı nitelikteki ifadelere de öncül denir.
Tümevarıma dayalı akıl yürütmeleri çürütmek
için öncüller arasına uygun bir karşı öncül bulmak
yeterlidir. Örneğin “Monosceles insandır ve tek
ayağı vardır” gibi bir öncül bulunacak olursa tüm
insanların iki ayaklı olduğu önermesi geçersiz kı-
lınmış olur.
Gottlob Frege ve çağdaşlarının mantık alanın-
daki çalışmaları ile klasik mantığın eksiklikleri ve
yetersizlikleri açığa çıkarılmış ve bulanık mantık
gibi bu sahada farklı anlayışlara yönelinmiştir.

Öğrenme Çıktısı

3 Aristoteles’in mantık ilmine dair ilkelerini sıralama

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Aristoteles’in mantık anlayı-

Aristoteles’in Kategoriler
tanımı ile Kant’ın ‘katego-
riler’ anlayışı arasındaki far-
kı izah etmek istersek neler
söyleyebiliriz?
şı ile ilgili ayrıntılı bir değer-
Mantık biliminin ‘Çeliş-
lendirme için Çiçekdağı, C.
mezlik ilkesi’ni dikkate al-
(2016). Aristoteles’te Man-
mayan biri ‘Devekuşu’nun
tık Kavramı ve Temel Akıl
ne olduğunu anlatmaya
Yürütme Çeşitleri, MSKU
çalışırken ne gibi hatalara
Eğitim Fakültesi Dergisi, cilt
düşebilir? Deneyin.
3, sayı ÖS, ss. 55-63 adlı
makaleyi okuyabilirsiniz.

138
İlkçağ Felsefesi
ARİSTOTELES’İN BİLGİ VE RUH
ANLAYIŞI
Aristoteles’in Bilgi Anlayışı
Aristoteles’e göre, akla dayalı tüm öğretim ve
öğrenim (bilgi diyelim) önceden mevcut olan bir
bilgiden doğar. Aristoteles’in bu anlayışı aslında
mantık anlayışını da izah etmektedir. Mantık anla-
yışını ele aldığımız bölümde onun bazı doğruluğu
kabul edilen öncüllerden hareketle bir sonuca var-
dığını görmüştük. Gerek tümevarımda gerek tüm-
dengelimde gerekse kıyaslamada önceden doğru-
luğu kabul edilmiş bir bilgiden yola çıkılmaktadır.
Yine Aristoteles’e göre, bir şeyi bilmenin iki boyutu
vardır: evvela sebebini bilmek sonra neden başka
türlü olamayacağını bilmek.
Eğer (kanıtlanabilir) bilgi daha önce mevcut
olan bir bilgiden doğmaktaysa bu durumda önce-
den var olan bilginin 1- doğru, 2- ilksel-aslî-iptidaî,
3- dolaysız olması, elde edeceğimiz bilginin 4- sebe-
bi ve 5- öncülü olması ve de 6- elde edeceğimiz bil-
giden daha bilinir olması gerekir. Aristoteles’in “sis-
temli olarak yapılandırılmış bilgi” anlamında bilim
anlayışının temelini bu ilkeler oluşturmaktadır.
Bu önceden var olan bilgilere aksiyom diyelim.
Bunların;
1. Doğru (aksi halde herhangi bir bilgiye te-
mel olamazlar),
2. Daha aslî,
3. Dolaysız olmaları gerekir (aksi halde bunla-
rın da arkasında mevcut bir başka bilginin
varlığını var saymak gerekir ki bu durumda
bunları aksiyom olarak kabule gerek kal-
maz), ayrıca bunların,
4. Daha genel olmaları beklenir.
Bunları kabul edince aksiyomların neden bilgi-
nin “sebebi” ve “öncülü” oldukları da kavranabilir.
Çünkü bizi bilgiye götüren akıl yürütme yöntemi
bu aksiyomlardan hareketle bilgiye ulaşmaktadır.
Aksiyomların aslî ve iptidaî olmaları gerekir de-
miştik. Bunu şöyle izah edebiliriz: Eğer X’in sebebi
Y ise ve Y’nin sebebi nedir diye sorulacak olursa
burada içinden çıkılmaz bir kısırdöngüye (ad in-
finitum) düşeriz. Ancak Aristoteles’e göre, her şeyi
sonsuza dek geri götürmek, başka bir deyişle bir
bilginin sebebini sonsuza dek takip etmek gerek-
mez zira bazı şeyler kendi kendinin sebebidir.
Onun biyoloji alanında söylediklerinden bir
örnekle konuyu açıklamaya çalışalım: “Neden
ineklerin boynuzları vardır?” diye sorulacak olur-
sa buna dişlerinin eksikliğini sebep olarak göstere-
biliriz. (Yani diş oluşturacak maddeler diş yerine
boynuz oluşturmuştur). “Neden dişleri eksiktir?”
sorusunun cevabı dört bölümlü midelerinin olma-
sıdır deriz. Yani çok çiğnemeye ihtiyaç duymadan
sindirebilirler. “Neden dört mideleri vardır?” diye
sorulacak olursa buna çünkü inekler geviş getiren
hayvanlardır diye cevap veririz. “Peki, inekler ne-
den geviş getiren hayvanlardır?” sorusunun cevabı
artık bir son noktasıdır; zira inekler inek olduğu
için geviş getiren hayvanlardır. Yani artık burada
kendi kendini izah eden bir noktaya geliriz: inekler
geviş getirirler çünkü inektirler. Burada kendi ken-
dini izah eden noktaya varınca bir tanıma ulaşmış
oluruz. Bu tanımlar, Aristoteles’e göre, bir şeyin
neliğini açıklar. (Yani inek olmak belli bir tür geviş
getiren hayvan olmak demektir.) Aristotelesçi bilim
anlayışı nesnelerin ne olduğundan başlayarak iler-
leyecek, diğer özelliklerini bununla izah edecektir.
Örneğin hayvan biyolojisi hayvanların özelliklerini
tespit edecek, aksiyomlardan teoremler oluşturacak
ve bu özelliklerin hayvanların öz niteliklerine (neli-
ğine) bağlı olduğunu gösterecektir.
Resim 6.2 Rafael’in Ünlü ‘Atina Okulu’ Tablosu. Ortada
Aristoteles ve Onun Sağında Platon Birlikteler
Yukarıda getirdiğimiz açıklamalar bir bilginin
nedeni ile ilgili açıklamalardır. Buna nedensellik di-
yelim. Aristoteles için “bilmek demek bir şeyin ne-
denini bilmek ve neden başka türlü olamayacağını
bilmek demektir” demiştik. Şimdi bu başka türlü
olamama noktasına dair yorumları derleyelim. Baş-
139
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

ka türlü olamamak için gereklilik ilkesi diyebiliriz. Yani, bir şeyin olduğu gibi olması gerekliliği. Aristoteles
için bir şey olması gerektiği gibidir. Bu ilkenin tek tek hadiseler ve şeyler için geçerli olduğunu söyleyeme-
yiz, zira tek tek nesneler ve hadiseler birbirinden farklı biçimlerde tezahür edebilmektedir. Aristoteles’in
bu gereklilik ilkesini ancak evrensel ilkelerin karşılayabildiğini söyleyebiliriz. Dolayısıyla Aristoteles için
fani şeylerle ilgili bir asli bilgiden söz edemeyiz. Burada bir paradoksla karşı karşıyayız: Söz gelimi inekler
fani varlıklar olduğu için onlara dair bir bilgiden söz edilemez mi? Aristoteles’in kendisi biyoloji üzerine
araştırmalar yapmışken bunu söylemek bir çelişki doğurmaktadır. Ancak burada vurgulanmak istenen
Aristoteles’in bilim anlayışının genel ilkeleri aradığı, tek tek hadiseleri ve nesneleri daha genel bir bütünün
içinde değerlendirdiği olmalıdır.
Aristoteles’in düşüncesinin ve bilim anlayışının dikkate değer bir yönü tabiatta bir amaçsallık olduğuna
inanmasıdır. İnsan ediminin belli amaçlar gütmesi gibi tabiat da edimlerinde bir gayeyi hedefler. Tabiat
olaylarını anlamaya çalışırken bu hadiselerin “ne için” cereyan ettiğini sormalıyız. Çünkü bu hadiselerin,
bu tabiat olaylarının bir telosu, bir gayesi vardır. Bunu bir örnekle izah edelim:
Su kuşlarının ayaklarının perdeli olduğu malumdur. Bunun bir gayesi olmalıdır, o da yüzmektir; yani
ördeklerin perdeli ayakları yüzmelerini sağlamak içindir. Demek ki perdeli ayaklar ördekler için iyidir ya
da münasiptir diyelim. Doğal fenomenlerin gayesini anlamak önemlidir, zira bu nihai gayeler bu feno-
menlerin ne olduklarıyla doğrudan ilgilidir. Örneğimizden yola çıkacak olursak bir ördeğin ne olduğu
sorulduğunda onun yüzen bir su kuşu olduğuna atıfta bulunmak gerekecektir. Tabiatta bir nihai gaye
aramak teorinin gereği olarak değil, gözlemlerin dayattığı
bir şeydir Aristoteles’e göre. Aristoteles tabii olayları bir
nihai gaye ile ya da başka bir ifade ile söyleyecek olursak Teleoloji kelimesi ‘amaç, gaye’ gibi an-
ereksellik ile izah etmekle birlikte bunun illa her şeyde ol- lamları olan Yunanca ‘telos’ kelimesinden
duğunu da iddia etmez: “Karaciğerdeki safra bir kalıntıdır türetilmiştir. Nedensellik karşıtı olarak da
ve bir şey için değildir –midede ve bağırsaklardaki kalıntı anlaşılmaktadır. Nedensellik bir şeyin var-
gibi. Tabiat bazen kalıntıları da bir amaçla kullanır; ama lığının arkasında bir sebep olduğunu ve
bu her şeyde bir nihai gaye aramak için sebep değildir”. bunun o şeyin varlığını izah ettiğini söyler.
Tabiatta bir gaye olduğu savı kimi zaman Aristoteles’in Ama teleolojik yaklaşımda bir şeyin var-
tabiata bir bilinç atfettiği şeklinde de yorumlanmıştır. lığını izah ederken onun yöneldiği hedef
Ancak doğru yorum Aristoteles’in tabiatta bir işlevsellik dikkate alınır. Bu farkı kabaca şöyle ifade
gördüğü şeklinde olmalıdır. Doğal olayların veya nesne- edebiliriz: Nedensellik soruyu ‘neden?’ diye
lerin anlaşılmasında işlevlerinin ne olduğunu sorgulamak sorarken teleoloji/erekbilim ya da amaçsal-
bilim adamının kaçınamayacağı bir tavır olagelmiştir. Do- lık/ereksellik soruyu ‘ne için?’ diye yöneltir.
layısıyla Aristoteles’in teleolojik bakış açısını da bu açıdan
anlamak gerekir.

yaşamla ilişkilendir

Aristoteles’in insanların neden elleri olduğu
ile ilgili açıklamalarını okuyalım:
Anaxagoras elleri olduğu için insanın en zeki
varlık olduğunu söyler; ama makul olan insanın en
zeki varlık olduğu için elleri olduğunu düşünmek-
tir. Zira eller araçtır, ve tabiat, zeki bir adam gibi,
her zaman bir şeyi onu kullanabilecek olana verir
(bir flütü flüt çalabilen birine vermek flütü olan bir
adama flüt çalma kabiliyeti vermekten iyidir); zira
büyük ve yüce olana daha azı verir, az olana büyük
ve yüce olanı vermez. Dolayısıyla eğer doğrusu buy-
sa ve eğer tabiat şartların elverdiği en iyi şeyi yapı-
yorsa, insan elleri olduğu için en zeki varlık değildir
aksine en zeki hayvan olduğu için elleri vardır.
Kaynak: Barnes, J.(2000). Aristotle A Very Short
Introduction, Oxford: Oxford University Press
s.117.

140
İlkçağ Felsefesi
Aristoteles’in Ruh Anlayışı
De Anima (Ruh Üzerine) adlı eserinde ruh ve
beden arasındaki münasebetleri araştıran Aristote-
les ruhun bedenden ayrı düşünülemeyeceği kanaa-
tindedir. Ruh bedenden ayrılamayacağı için beden
öldüğünde ruh da varlığına devam edemez. Burada
ruhun varlığı konusunda hemfikir olduğu hocası
Platon’dan farklı olarak Aristoteles ruhun ölümsüz
olduğu ve bedenden ayrı olarak var olabildiği kana-
atinde değildir.
Aristoteles’in ruha dair görüşleri hylomorfizm
kavramı ile ifade edilmektedir: Ruh bedenin bi-
çimi (morphē) ve beden de ruhun maddesidir
(hylē). Aristoteles ruhu canlılığın sebebi ve alameti
saydığından ona göre tüm canlıların ruhu vardır;
ruhu olmak ile canlı olmak bir yerde aynı anlama
gelmektedir, yalnızca canlı varlıkların ruhu vardır.
Ruhu olan, olmayandan yaşaması bakımından ay-
rılır. Yaşamak ise türlü türlüdür; bir amip ile bir
öküzün yaşaması farklıdır.
Ruh bedenin bütünlüğünü ve bir aradalığını
temin eder. Ancak belli bedenlerin ruhu olabilir.
Aristoteles’e göre, ancak organik bedenlerin ruhu
olabilir. Burada organik kelimesini gündelik anla-
yıştan uzak olarak açıklamamız gerekiyor. Organon
kelimesi araç, alet anlamına geliyor; yani beden bir
yerde ruhun aletidir Aristoteles’e göre. Bedenin
formu, biçimi olarak ruh bir cevherdir (ousia) ve
bedenin edimselliğidir (energeia); ama burada form
derken bedenin şeklini anlamıyoruz. Ruh olmadan
gövdenin bir yaşayan
nesnenin bedeni ol-
ması mümkün değil-
dikkat
dir; ölü bir bedenin
Aristoteles ruhun ölümlü
de şekli vardır. Form
olduğunu söylemekle ken-
olarak ruh yaşayan
disinden önceki Sokrates
insanın varlık biçi-
ve Platon’dan ayrılır.
midir. Zira yaşayan
şeyler için varlık hayattır. Dolayısıyla bir varlığa su-
nulan hayat o varlığa verilen ruhun nasıl olduğuna
göredir. Düşünebilen bir ruh bir insan bedenine
edim kazandırır, böylece uygun bir bedeni insan
bedeni yapar. Burada ruh ve beden aynı şey olma-
makla birlikte birbirlerine bağlıdırlar; ruh olmadan
beden ancak bir ceset olur, beden olmadan da ruh-
tan söz edilemez.
Aristoteles’in ruha dair buraya kadar söyledik-
lerinden ruhun çeşitli biçimleri olduğu sonucunu
çıkarmak mümkündür; zira yaşayan türlü türlü
varlıklar vardır, bitkiler, hayvanlar çeşit çeşittir. De-
mek ki ruhun da çeşitli biçimleri olduğu sonucu-
nu çıkarabiliriz. Eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla
Aristoteles bunlar arasında bir hiyerarşi ya da ba-
sitten karmaşığa bir sıralama olduğunu düşünmek-
tedir. Ona göre, bitkilerde beslenme melekesi olan
bir ruhun varlığından söz edilebilirken hayvanlarda
buna ilave olarak algılama melekesi olan bir ruh,
insanda ise bunlara ilave olarak düşünme melekesi
de olan bir ruh vardır. Yani düşünme melekesi olan
ruh diğer tüm melekelere de sahiptir.
Demek ki Aristoteles ruhu yaşayan nesnelerin
yaşam formu olarak düşünmekte, canlı varlıkların
hayatiyetlerini ve bedensel bütünlüklerini temin
eden ve bedene edimsellik kazandıran bir şey ola-
rak tasavvur etmektedir. Ona göre, bedenden ayrı
bir ruh düşünülemez. Yani bedenin yok olmasıyla
ruh da yok olur. Beden ruh için bir araç, bir alettir.
Bedene edimsellik, eylemsellik kazandıran ruhun
kendisidir. Demek ki Aristoteles ruhu edilgen bir
şey olarak tasavvur etmiyor. Ona göre, ruh ve be-
deni ayrı olarak düşünemeyiz, ruhun ayrılmasıyla
bedenin hayatiyeti son bulur -ruhun da varlığı sona
erer. Yine görüyoruz ki Aristoteles kendisinden ön-
ceki Sokrates ve Platon’un düşündüklerinin aksine
ruhu ebedi olarak görmemekte, bedenin ölümüyle
birlikte son bulduğunu savunmaktadır.
141
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

Öğrenme Çıktısı
4 Aristoteles’in bilgi anlayışını ana hatlarıyla irdeleyebilme
5 Aristoteles ve Platon’un ruh anlayışlarının farklı yönlerini tespit edebilme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Aristoteles’in ruh hakkın-

daki görüşlerinin İslam Ruh hakkında siz kendi-
Aristoteles’in ruh hakkın-
düşünce dünyasındaki et- nizi Sokrates, Platon ve
daki görüşleri onun biyoloji
kilerini görmek için İslam Aristoteles’ten hangisine ya-
alanındaki çalışmalarından
Ansiklopedisi’nde ‘ruh’ ve kın buluyorsunuz? Düşün-
nasıl etkilenmiş olabilir?
‘İlmü’n-Nefs’ maddelerini cenizi paylaşınız.
inceleyebilirsiniz.

ARİSTOTELES’İN AHLAK VE mak bir takım faaliyetleri mükemmel olarak ya da

SİYASET ANLAYIŞI
Aristoteles’in Ahlak Anlayışı
Aristoteles’in ahlak üzerine yazdığı kitaplarının
ikisi ‘ethika’ başlığını taşımaktadır. Türkçede de
ahlaki konulara atfen kullanılan etik kelimesi kö-
keninde karaktere dair meseleleri işaret eder. Yine
Aristoteles’in kullandığı ve çoğunlukla mutluluk
diye tercüme edilen eudaimonia kelimesi serpil-
mek, inkişaf etmek, gelişmek, muvaffak olmak an-
lamlarını barındırır ve mutluluk kelimesi ile dolaylı
ilgisi vardır. Yine erdem diye tercüme edilen ‘aretê’
kelimesi ‘mükemmellik’ ve ‘iyi olmak’ anlamları
taşır. Aristoteles’in pratik felsefesini yani hayat an-
layışını anlamak için bu kelimeleri doğru anlamak
önemlidir.
Eudaimonia yaşamımızın gayesidir. Demek ki
kişi serpilmek, inkişaf etmek, insan olarak tekem-
mül etmek emeli taşır. Aristoteles’in ahlak felsefe-
sini şu soru başlatır: Eudaimonia nasıl elde edilir?
Başka türlü ifade etmek gerekirse şöyle de sorabi-
liriz: Başarılı, olgun, mükemmel bir insan hayatı
nasıl yaşanır? Görüldüğü üzere burada aranan şey
mutluluğun elde edilmesinden çok yaşamı bir ba-
şarıya dönüştürmektir.
Eudaimonia, Aristoteles’e göre, ruhun mükem-
mellik ile uyumlu faaliyetidir. Onun tanımından
şunu anlayabiliriz: Başarı, inkişaf, serpilme, tekem-
mül etme bir hal değil bir faaliyet ya da faaliyetler
dizisidir. Dolayısıyla tekemmül etmek, başarılı ol-
çok iyi icra etmek demektir. Bir kimse insanoğluna
has ayırt edici melekelerini yeterince iyi düzeyde
faaliyete sokmadıkça o kimsenin inkişaf ettiğini,
başarılı olduğunu söyleyemeyiz.
İnsan olarak iyi seviyede faaliyete geçirilmesi ge-
reken ayırt edici melekeler nelerdir diye sorulacak
olursa burada bir ayrıma gidilebilir. Aristoteles zih-
ni melekeler ile karakter melekeleri arasında ayrım
yapar. Karakter melekeleri ya da davranış olgun-
lukları diyebileceğimiz cesaret, cömertlik, adil olma
gibi hususların yanında doğru bir özgüven, makul
kabul edilebilecek bir gösterişlilik ya da caka ve kur-
naz bir zekâyı da sayar. Zihni melekeler ise bilgi, iyi
muhakeme ve erdemdir.
İnsanoğlu diğer varlıklardan aklı ve düşünme
gücü ile ayrılır. Aristoteles’e göre, insanoğlunun
zihni, onun içindeki ilahi şeydir. İnsan diğer var-
lıklardan aklı sebebiyle ayrıldığına göre en iyi bir
biçimde icra ederek inkişaf edeceği, serpileceği, te-
kemmül edeceği husus da aklı ya da bir diğer ifa-
deyle zihinsel melekeleri olmalıdır. ‘Eudaimonia’
ya da başarı zihinsel
olgunluklarla elde
edilebilir. Demek ki
Aristoteles’in temel dikkat
tezi şöyle ifade edi- Aristoteles’e göre mükem-
lebilir: Mükemmel mel zihinsel faaliyet berabe-
zihinsel faaliyet ba- rinde başarı getirir. İnsanın
şarı getirir ve insanın tekemmül etmesi ve geliş-
tekemmül etmesini, mesi de yine mükemmel zi-
gelişmesini sağlar. hinsel faaliyet sayesindedir.

142
İlkçağ Felsefesi
Aristoteles’in Siyaset Anlayışı
Bugün ahlak ve siyaset alanları birbirinden bir
ölçüde de olsa ayrılabilir alanlar olarak anlaşılıyor.
Ama Aristoteles için bu ikisi birbirini tamamlayan
ya da birbirinin uzantısı olan sahalardır. Gerçekten
de Aristoteles siyaseti ayrı bir alan olarak düşünme-
miş, bunu etik başlığı altında incelemiştir. Onun
Politika adını taşıyan risaleleri Nikomakhos’a Etik
kitabının devamı mahiyetindedir.
Ahlak anlayışını incelerken Aristoteles’in bu
konuyu hayatın nasıl yaşanması gerektiği sorusu
etrafında incelediğini görmüştük. İnsan hayatını
bir keşişin hayatı gibi inziva içinde düşünmenin,
toplumsal boyutunu görmezden gelmenin bir ek-
siklik olarak kalacağı kuşkusuzdur. Aristoteles in-
sanın tabiatı gereği sosyal bir varlık olduğunu sa-
vunmaktadır. Yalnız yaşayan, kendi kendine yeten
bir insan, Aristoteles’e göre, ya tanrıdır ya da hay-
van. Arılar, karıncalar gibi insanoğlu da biyolojisi
gereği toplum içinde yaşar; aile, toplum ve devlet
insanın tabiatının tezahürleridir. Toplum farklı bi-
çimlerde tezahür edebilir. Nitekim Aristoteles’in
zamanında Büyük İskender neredeyse bilinen tüm
dünyaya hâkim bir imparatorluk kurmuştu. Ama
Aristoteles insan doğasına uygun olan düzenin Yu-
nanların şehir devleti olduğu yönündeki inancını
korumuştur. Burada dikkat edilmesi gereken bir
husus Aristoteles’in Platon’un aksine aileyi de insan
doğasının tabii tezahürü olan bir topluluk olarak
görmesi ve ailesiz bir toplum hayal eden Platon’un
ütopyasını reddetmesidir. Aileler kendi kendilerine
yetemediklerinden bir araya gelip köyler kurarlar.
Köyler de tüm ihtiyaçlarını karşılayamazlar ve şe-
hirler oluştururlar. Artık şehirler insan toplumları
için ideal bir ölçek oluştururlar Aristoteles’e göre.
Aristoteles için devlet bir yurttaşlar toplulu-
ğudur; devletin faaliyetleri doğrudan yurttaşla-
rı tarafından yürütülür. Anlaşılıyor ki yurttaşlık
Aristoteles için yargısal faaliyetlere ve kamu hiz-
metlerine iştirak etmek anlamı taşımaktadır. Her
yurttaş o toplumun yasama meclisinin üyesidir ve
tüm kamu görevlerine atanma salahiyetini haizdir.
Aynı zamanda yurttaşlar yargı meclisinin de üyesi-
dir. Burada bir açıklama ihtiyacı doğmaktadır. Eski
Yunan’da yargı meclisi bir tür jüri gibi tüm yurttaş-
ların üye olduğu bir mahkemeydi; jüriden ayrı bir
yargıca gerek görülmüyordu.
Aristoteles’in devletinde görüldüğü üzere tüm
yurttaşlar tüm devlet faaliyetlerine iştirak etmekte-
dirler. Bu gibi bir devletin çok büyük sayıda yurt-
taştan oluşmasının imkânsız olduğu açıktır. Aris-
toteles “on kişiden devlet olmaz -100.000 kişiden
fazlası da artık devlet değildir” demektedir. Demek
ki bir şehir devleti için yurttaşların sayısının bir
sınırı olması gerekmektedir. Ancak bilindiği üzere
kadınların ve kölelerin yurttaşlığından söz etmek
eski Yunan’da söz konusu değildi. Yurttaş dediği-
mizde belli bir zenginliği olan veya köle olmayan
erkeklerden söz ediyoruz.
Bir yurttaşın ne kadar bir siyasi güce sahip ola-
cağı devletin anayasasına bağlı olacaktır. Aristoteles
anayasaları inceler ve üç gruba ayırır. Bunlar yöne-
tim biçimi olarak monarşi, aristokrasi ve demokra-
siyi benimseyen anayasalardır. Aristoteles bir kişi-
nin ya da bir hanedanın olgunluk, mükemmellik
anlamında herkesten üstün olduğu bir toplumda
o kişi ya da hanedanın tek başına yönetmesinin
ve tüm meselelerde hüküm sahibi olmasının adil
olduğu görüşündedir. Bununla birlikte Aristoteles
böyle bir kişiyi bulmanın her zaman mümkün ola-
mayacağının da farkındadır. Bu sebeple aristokrasi
ve demokrasiye de bir alan tanımıştır: Ona göre, bir
kaç iyi adama nazaran bir çoğunluğun egemenliği
de belki doğru olabilir. Bu çoğunluğun her ferdi
iyi olmasa da bir araya geldiklerinde toplu olarak
daha iyi olabilirler. Tıpkı tek bir kişinin üstlendiği
yemeklere nazaran müşterek yemeklerin daha iyi
olması gibi (Barnes, 2000, s.128).
Devlet toplumun zarar görmesini engellemek
ve ticaret yapmak gayesiyle paylaşılan bir mekân
olmanın ötesinde iyi bir yaşamın paylaşılmasıdır.
Buradan hareketle Aristoteles kendi ideal devleti-
ni tasavvur eder. Ancak görülüyor ki Aristoteles’in
ideal devleti oldukça müdahaleci bir anlayışa sa-
hiptir. Ona göre, devlet daha doğumdan önce
bireye müdahaleye başlar. Sağlıklı nesiller için
devlet kimlerin bir biriyle evlenebileceğini belir-
lemelidir. Yine genç nesillere verilecek eğitimin
ortak ve kamusal nitelikte olması gerekir, zira
tüm şehir aynı ortak amacı paylaşmaktadır. Dev-
let tüm alanları düzenler çünkü yurttaşlar devlete
aittir, kendilerine değil.
143
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

araştırmalarla
ilişkilendir
Kanun koyucuların göz önünde tutacağı en
önemli işin, gençliğin eğitimi olduğundan kimse
şüphe edemez, zira bunu ihmal eden bir devlet en
büyük hatayı işlemiş olur. Her vatandaş, içinde
yaşadığı hükümet şekline uyacak tarzda yetişti-
rilmelidir. Çünkü her hükümetin, kendine has
olan, kendi temelini teşkil eden ve kendisini yaşa-
tan bir karakteri vardır. Demokrasinin karakteri
demokrasiyi, oligarşinin karakteri oligarşiyi yara-
tır. Bu karakter ne kadar iyi olursa, hükümet de
o kadar iyi olur.
Her meleke ve sanatın yapılabilmesi, önce-
den alışma ve yetişmeye bağlıdır. Fazilet için de
bunun böyle olduğu meydandadır. Her devletin
tek gayesi olduğuna göre, eğitimin de herkes için
tek ve aynı olması, fert için değil umum için ol-
ması gerektiğine şüphe yoktur. Halbuki zamanı-
mızda böyle yapılmıyor; herkes kendi çocuklarını
kendi kendine ve ayrı olarak terbiye ediyor; ken-
dince en iyi olan ayrı şeyler öğretiyor.
Halbuki, herkesin ilgilendiği şeyler üzerinde
öğretim bütün vatandaşlar için bir olmalıdır.
Hiçbir vatandaşın kendi kendine ait oldu-
ğunu sanmamalıyız; bütün vatandaşlar devlete
aittir. Her vatandaş, devletin bir parçasıdır. Her
parçanın bakımı, bütünün bakımından ayrı ola-
rak düşünülemez. Bu noktada Lakedaimonlular
en çok övülmeye değer; çünkü onlar çocukları-
nın eğitimine çok önem verirler, bunu devletin
bir meselesi sayarlar.
Kaynak: Aristoteles Fikir Mimarları 13, İstanbul:
Say Yayınları

Aristoteles’in ideal devlet düzeni diye tasavvur ettiği yapının totaliter olduğu yönünde güçlü eleştiriler
yapılmaktadır. Ancak yukarıda yönetim biçimi olarak Aristoteles’in monarşiye taraftar olduğunu görmüş-
tük. Aristoteles ahlak ve siyaset anlayışını insanın ve toplumun en olgun, en başarılı bir biçimde yaşadığı
bir hayatın nasıl bir hayat olması gerektiği sorusu etrafında şekillendirmiştir. Dolayısıyla insan doğasının
malûl olduğu kusurlara ve eksiklere bir alan tanıyan özgürlük anlayışına pek sıcak bakmadığı söylenebilir.

Öğrenme Çıktısı

6 Aristoteles’in ahlak anlayışı ile siyasi düşüncesi arasında ilişki kurabilme

Araştır 4 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Sokrates Atinalıydı, Atina’da

Aristoteles’in ahlak üze-
rine temel eseri olan
Nikomakhos’a Etik farklı ya-
Aristoteles ile Sokrates’in
yınevleri tarafından Türk-
ahlak anlayışlarını Ereksel-
çeye kazandırılmıştır. Bu
lik/Teleoloji kavramını mer-
eseri okuyarak onun ahlak
keze alarak karşılaştırınız.
üzerine görüşlerini daha
ayrıntılı bir biçimde öğre-
nebilirsiniz.
yaşadı ve Atinalılarca idama
mahkûm edildi; kaçmayı red-
detti ve kendi eliyle baldıran
zehrini içerek öldü. Aristote-
les Makedonyalıydı ve Atina
yurttaşı değildi, Atina’da ya-
şamının tehlikede olduğunu
öngörerek kaçtı ve hayatını
kurtardı. Bu iki büyük düşü-
nürün bu tutumlarını ahlak
ve siyaset görüşleri ile nasıl
izah edersiniz? Anlatınız.

144
İlkçağ Felsefesi
ARİSTOTELES’İN ESTETİK
ANLAYIŞI
Nikomakhos’a Etik kitabının başında Aristo-
teles “her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde
her eylem ve tercihin de bir iyiyi arzuladığı dü-
şünülür” demektedir (Aristoteles, 1997, s. 1).
Aristoteles’in şiir ve genel olarak şimdilerde ede-
biyat dediğimiz saha üzerine yazdığı Poetika’sı bu-
gün sadece yarısı mevcut olan kısa bir kitaptır. Bu
eserde Aristoteles’in tragedya üzerine yazdıkları
Aristoteles araştırmacılarının üzerinde en çok dur-
dukları konudur.
Şiirin amacı kalondur (güzel olmak ya da mü-
kemmellik); tragedya kalonu belli bir mimesis (tak-
lit) biçimi ile hedefler. Sanat insan hayatını bilhassa
insan edimlerini taklit eder; insan edimleri de farklı
farklıdır. İnsan edimlerinin kötü olanlarını komedi,
iyi olanlarını ise tragedya taklit ediyor Aristoteles’e
göre. Tragedya vakur ve tam, bir azameti olan
edimlerin mimesisidir. Peki, tragedya bu mimesis
(taklit ya da temsil diyelim) ile neyi hedeflemekte-
dir? Tragedya acıma ve korku vasıtası ile duygular-
da bir arınmaya yol açar. Bunun nasıl gerçekleştiği
hususunda farklı yorumlar olmakla birlikte genel
olarak şunları söyleyebiliriz: Taklit, Aristoteles’e
göre, insan doğasında var olan bir öğrenme biçi-
midir. Benzerlik insanların hoşuna gider ve taklit
yoluyla öğreniriz. Zira sadece filozoflar değil tüm
insanlar meraklı tabiatları gereği bilgiyi severler ve
öğrenmekten hoşlanırlar. Demek ki mimesis haz
veriyor ve de anlamamızı sağlıyor. O halde, traged-
ya, mimesis ile izleyicide bir haz uyandırmakta ve
de izleyicinin bir anlayış edinmesini sağlamakta-
dır. Bunu nasıl yaptığı sorusunun cevabı acıma ve
korku duyguları uyandırarak bir duygusal arınma
sağlamak şeklinde olacaktır.
Mimesis kelimesinin nasıl anlaşılması gerekti-
ği üzerine farklı yorumlar getirilmiştir. En genel
manada mimesisin tabii süreçlere bir müdahale ol-
duğu anlayışı kabul görmektedir. Yani mimesisin
doğanın bir taklidi ya da doğanın taklit edilmesi
olduğu söylenebilir. Bunu şöyle bir örnekle açık-
lamak mümkündür. Bizi tabiat sağlıklı kılmakta-
dır. Ancak hastalandığımızda bir hekim de tabiatı
taklit ile bizi sağlığımıza kavuşturabilir. Yani bir
biçimde hekim bedenimizde doğal sürecin bir
benzerini, bir taklidini oluşturarak sanatını icra
eder. Demek ki, tragedya izlerken, aslında gerçek
bir olaya şahitlik esnasında uyanacak olan duygu-
lar bizde mimesis ile uyandırılmaktadır. Yani, tra-
gedya, mimesis sayesinde duygulanmaya yol açacak
şekilde yaşama benzemektedir.
Tragedyanın acıma ve korku duyguları uyandı-
rarak bir duygusal arınma sağladığını yukarıda be-
lirttik. Burada duygusal arınma diye kullandığımız
kavramın Yunancası olan katharsis kelimesinin an-
lamı üzerine de pek çok yorum getirilmiştir. Antik
Yunan’da tıp alanında (sindirim yollarının arınma-
sı) ve dini pratikte (saliklerin geçirmeleri gereken
arınma merhaleleri olarak) kullanılan bu kelimeyi
Aristoteles’in ne anlamda kullandığı üzerine getiri-
len yorumları şöyle tasnif edebiliriz:
• Didaktik. Yani tragedya bize kötü örnekleri
göstermek suretiyle aşırı duygulanmaların
yol açtığı eylemlerin sonuçları hakkında ah-
laki bir ders vermektedir.
• Etik. Yani sahnede tragedya izlemek iyi bir
ahlaki karakter oluşturmamıza yol açacak
duygusal davranışlara sebep olur.
• Terapötik. Yani tragedya sağlıklı bir biçimde
duygusal boşalmalara imkân tanır. Görül-
düğü üzere bu izah tamamen tıbbi bir yo-
rumdan oluşmaktadır.
• Entelektüel. Yani tragedya temsil edilen hadi-
senin izleyici tarafından sağlıklı bir biçimde
anlaşılmasına imkân tanır. Bu yorumcular
katharsis ile entelektüel arınmanın kastedil-
diği görüşündedirler.
• Dramatik. Yani tragedya temsil ettiği hadi-
seleri öyle bir biçimde düzenler ki bu olay-
ların lanetli ya da başka bir biçimde söyle-
yecek olursak ahlaken iğrenç olduğuna dair
izleyicide var olan duyguları gidermek sure-
tiyle arınma sağlar.
Genel hatlarıyla bakıldığında Aristoteles’in
temel prensipleri onun estetik anlayışına da
hâkimdir: Öğrenmenin verdiği haz, mutluluğun
ya da başarının sebebi olan bilme edimi, bilgilen-
me yoluyla insanın yücelmesi. Aristoteles’in sanat
ve estetik anlayışını da bunların belirlediğini görü-
yoruz. Elimizde mevcut olduğu kadarıyla Poetika
kitabı, bilhassa tragedya üzerine söyledikleri, bil-
gilenmenin verdiği haz ve anlayış ile bunun getir-
diği duygusal arınmanın sanatın hedefi olduğunu
vazetmektedir.
145
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

Öğrenme Çıktısı

7 Aristoteles’in estetik anlayışını açıklayabilme

Araştır 5 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Aristoteles’in Poetika adlı

Mimesis kavramına yak-
laşımları açısından Platon
ile Aristoteles’in görüşlerini
karşılaştırın.
eseri farklı yayınevleri tara-
fından Türkçeye kazandı-
rılmıştır. Sanat ve estetikle
ilgili görüşlerini bu kitaptan
daha detaylı öğrenebilirsiniz.
Taklit, öğrenmenin bir yolu
olabilir mi? Bilhassa erken
yaştaki insan davranışlarını
merkeze alarak tartışınız.

146
İlkçağ Felsefesi

1 Aristoteles’in hayatı hakkındaki

genel bilgileri kavrayabilme

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

2 Aristoteles’e ait olduğu kabul
edilen eserleri tanıyabilme

Aristoteles’in Hayatı ve Eserleri

1 Aristoteles tabip bir ailenin çocuğu olarak Makedonya sarayında büyümüş ve öğrenimi için Atina’ya
gelerek ünlü düşünür Platon’un okulunda eğitim görmüştür. Platon’un ölümünün ardından özgün
düşüncelerini şekillendirmiş ve Atina’da Lykeion (Latincesi: Lyceum) adlı okulunu ve Peripatos ola-
rak bilinen düşünce ekolünü kurmuştur. Felsefesi bütün batı düşünce geleneğini derinden etkilemiştir.
Atina’da bir yabancı olduğu için bilhassa Atina ile Makedonya arasındaki siyasi gelişmelerden etkilenmiş
ve hayatının sonuna doğru Atina’dan ayrılmak zorunda kalmıştır.

2 Aristoteles’e atfedilen kitaplar arasında Metaphysica (Metafizik) ile Ethica Nicomachea

(Nikomakhos’a Etik) adlı eserlerin ünlü olduğunu söyleyebiliriz.

3 Aristoteles’in mantık ilmine dair

ilkelerini sıralama

Aristoteles’in Mantık Anlayışı

3 Aristoteles mantığının üç temel ilkesini ‘özdeşlik ilkesi’, ‘çelişmezlik ilkesi’ ve ‘üçüncü halin imkansızlığı
ilkesi’ olarak sayabiliriz. Özdeşlik ilkesi, bir şey kendisi ile aynıdır önermesi ile özetlenebilir. Örneğin A=A
ifadesi bu duruma işaret eder. Çelişmezlik ilkesine göre ise, bir şey aynı şartlar altında aynı anda hem kendisi
hem de kendisinden başka bir şey olamaz. Son olarak üçüncü halin imkânsızlığı ilkesinin temel önermesi
şöyledir: bir şey ya kendisidir ya da kendisinden başka bir şeydir. Üçüncü bir ihtimal yoktur.

147
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

4 Aristoteles’in bilgi anlayışını ana

hatlarıyla irdeleyebilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Aristoteles ve Platon’un ruh

5 anlayışlarının farklı yönlerini
tespit edebilme

Aristoteles’in Bilgi ve Ruh

Anlayışı

4 Aristoteles’e göre bilgi ancak daha önce var olan başka bir bilgiden doğabilir. Bilmek demek bir şeyin
nedenini bilmek ve neden başka türlü olamayacağını bilmek demektir. Aristoteles’in bilgi kuramında
bir diğer önemli ilke ereksellik/teleoloji prensibidir. Yani bir şeyin gayesinin ne olduğunu bilmek bilgi-
nin önemli bir unsurudur.

5 Platon ve ondan önceki Sokrates’in ruhu ölümsüz olarak gören düşüncelerine karşı Aristoteles ruhu
bedene hayatiyet sağlayan bir form olarak tasvir etmiş ve bedenin ölümüyle birlikte ruhun ortadan
kalktığını söylemiştir.

Aristoteles’in ahlak anlayışı ile

6 siyasi düşüncesi arasında ilişki
kurabilme

Aristoteles’in Ahlak ve Siyaset

Anlayışı

6 Eski Yunan düşünürlerinin ahlak ve siyaset alanında bugünkü gibi ayrımlar yapmadıkları söylenebilir.
İnsanın ayırt edici vasıflarından birinin de sosyal bir varlık olmak olduğunu öne süren Aristoteles’e göre şehir
en ideal toplumsal örgütlenme biçimidir. Demek ki başarılı bir insan topluluğu şehir düzeni içinde yaşama-
lıdır. Bu şehirde daha olgun, daha başarılı bir veya birkaç kişinin (monarşi veya aristokrasi) yönetimi elinde
bulundurması Aristoteles’e göre adil olacaktır.

7 Aristoteles’in estetik anlayışını

açıklayabilme

Aristoteles’in Estetik Anlayışı

7 Aristoteles’in estetik anlayışının da Platon’un yaklaşımına göre olumlu olduğunu söyleyebiliriz. Ona göre
sanat mimesis yoluyla doğayı taklit eder ve izleyenlerin sağlıklı bir biçimde duygulanmalarına ve arınmalarına
imkân tanır. Aristoteles’in düşüncesinde sanat bilgilenme ve öğrenme için önemli bir unsurdur. Ona göre, sa-
nat mimesis yoluyla insanda bir arınma imkânı doğurmaktadır. Didaktik, etik, terapötik, entelektüel ve dramatik
boyutlarıyla bilhassa tragedya insanoğlunun eudaimoniayı elde etmesi yolunda önemli imkânlar sunmaktadır.

148
İlkçağ Felsefesi
1 Aristoteles için aşağıdakilerden hangisi söyle-
nemez?
A. Makedonyalı olup Stagira’da doğmuştur.
B. Büyük Yunan filozofu Platon’un öğrencisidir.
C. Düşünceleri sebebiyle idama mahkûm edilmiştir.
D. Mantık biliminin kurucusudur.
E. Ekolü ‘yürüyenler’ anlamında peripatos ya da
peripatetikler olarak da anılır.
2 Aristoteles’in mantık anlayışı için aşağıdaki-
lerden hangisi söylenemez?
A. Mantık biliminin üç temel ilkesi vardır.
B. Özdeşlik ilkesi bir şeyin kendisinin aynısı oldu-
ğu ilkesidir ve A=A ile gösterilir.
C. Kategoriler cevher ve arazlardan oluşur ve varlı-
ğı tüm halleriyle ifade edebilmemizi sağlarlar.
D. Bilgi edinmenin bir yöntemi tümdengelimdir.
E. Aristoteles’in kurduğu mantık bilimine formel
veya bulanık mantık da denir.
3 Aristoteles’in ruh anlayışı için aşağıdakilerden
hangisi söylenemez?
A. Aristoteles’e göre ruhun ölümsüzlüğünden söz
edilemez.
B. Ruh bedenin formudur.
C. Aristoteles’in ruh hakkındaki görüşleri için
hylomorfizm kavramını kullanabiliriz.
D. Aristoteles’in ruh hakkındaki görüşleri hocası
Platon’un görüşlerine paraleldir.
E. Canlı varlıklar farklı farklı olduklarına göre
ruhlar da farklı farklı olmalıdır.
4 Aristoteles’in bilgi anlayışı için aşağıdakiler-
den hangisi söylenemez?
A. Elleri olduğu için en zeki varlık insandır.
B. Bilgi ancak daha önce var olan başka bir bilgi-
den doğar.
C. Bilmek iki boyutludur.
D. Fani şeylerle ilgili asli bir bilgiden söz edilemez.
E. Tabiat olaylarını anlamaya çalışırken amaçsallık
ilkesinden faydalanmalıyız.
5 Aristoteles’in ahlak ilkeleri arasında aşağıda-
kilerden hangisi bulunmaz?
neler öğrendik?
A. Yaşamın gayesi serpilmek, inkişaf etmek, te-
kemmül etmek manasındaki eudaimoniadır.
B. Karakter melekelerinde başarılı olmak zihinsel
melekelerde başarılı olmaktan önce gelmelidir.
C. İnsana has melekelerde başarılı olmadan yaşa-
mın gayesine erilemez.
D. İnsan diğer varlıklardan aklı ile ayrıldığına göre
aklını kullanmada mükemmelleşmekle başarı-
ya ulaşır.
E. İnsana özgü melekeleri zihinsel melekeler ve
karakter melekeleri olarak ayırabiliriz.
6 Aşağıdakilerden hangisi Aristoteles’in siyasi
görüşleri arasında yer almaz?
A. İnsan sosyal bir varlıktır ve yalnız yaşayamaz.
B. İnsan yaşamının bir amacı olduğu gibi toplum
yaşamının da bir amacı vardır.
C. Aile hayatı da fert ve toplum hayatı gibi doğal
bir yapıdır.
D. Şehir köy toplumunun bir ileri biçimi, impara-
torluk da şehir devletinin bir ileri biçimidir.
E. Şehir devleti için yurttaşların sayısının bir sınırı
olmalıdır.
7 Aşağıdakilerden hangisi Aristoteles’in estetik
anlayışı için söylenemez?
A. Her sanat belli bir iyiyi hedeflemektedir.
B. Sanat insan hayatını taklit eder; buna mimesis
denir.
C. İnsan hayatının kötü edimlerini komedi, iyi
edimlerini tragedya taklit eder.
D. Tragedya acıma ve korku yolu ile duygularda
arınmaya yol açar, buna katharsis denir.
E. Katharsis kelimesinin didaktik, etik, terapötik,
entelektüel ve romantik yorumları yapılmıştır.
149
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

8 Aşağıdakilerden hangisi Aristoteles’in

10 Aşağıdakilerden hangisi Aristoteles’in tercih
Platon’dan ayrıldığı konulardan biridir? edeceği yönetim biçimidir?
neler öğrendik?

A. Ruhun ölümsüzlüğüne inanmak A. Zenginlerin yönetimi

B. Bazı eserleri diyalog yöntemiyle yazmak B. Nitelikli azınlığın yönetimi
C. Felsefesinde ahlak düşüncesine önemli yer ver- C. Kadınların yönetimi
mek D. Zorbaların yönetimi
D. Ruhun varlığına inanmak E. Çoğunluğun yönetimi
E. Eğitim kurumu tesis etmek

9 Aşağıdakilerden hangisi Aristoteles ile Sokra-

tes arasındaki düşünce farklarından birisidir?
A. Ruhun varlığına inanmak
B. Felsefesinde ahlak düşüncesine önem vermek
C. Doğa bilimlerine önem vermek
D. İnsan yaşamının bir gayesi olduğuna inanmak
E. Sofistlerden farklı olarak evrensel bilginin varlı-
ğına inanmak

150
İlkçağ Felsefesi

1. C Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Hayatı” 6. D Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Siyaset An-
konusunu yeniden gözden geçiriniz. layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

neler öğrendik yanıt anahtarı

Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Mantık
2. E 7. E Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Estetik An-
Anlayışı” konusunu yeniden gözden geçiri-
layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
niz.

3. D Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Ruh Anla- 8. A Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Ruh Anla-
yışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz. yışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

4. A Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Bilgi An- 9. C Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Bilgi An-
layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz. layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

5. B Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Ahlak An- 10. B Yanıtınız yanlış ise “Aristoteles’in Siyaset An-
layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz. layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

Araştır Yanıt
6 Anahtarı

Aristoteles İslam dünyasında ilk öğretmen anlamında ‘Muallim-i evvel’

Araştır 1 diye anılırken ondan etkilenmiş olan Farabi de ikinci öğretmen manasında
‘Muallim-i sani’ olarak anılır.

Aristoteles’in mantığında kategoriler nesneleri betimlerken, onları ifade eder-

ken veya tanımlarken başvurmak zorunda olduğumuz varlık kipleridir. Yani
bunlar düşüncenin kavramları olduğu kadar var olan nesnelere de ait olan
Araştır 2 hususiyetlerdir. Şu halde, kategorilerin zihnin dışında bir gerçeklikleri de
vardır. Kant’ın transandantal mantığında ise kategoriler bütünüyle zihinsel
kavramlardır. Yani Kant’ın kategorileri nasıl düşündüğümüzle, Aristoteles’in
kategorileri neyi düşündüğümüzle alakalıdır.

Aristoteles’in gözleme belli bir önem atfettiğini bilhassa biyoloji sahasında-

ki çalışmalarından anlayabiliyoruz. Onun Platon’dan farklı olarak canlıları
gözlemlerken ruhu cansız varlıkların zıddına canlı bedenlere hayatiyet veren
Araştır 3 ve hareket kazandıran bir form olarak düşünmüş olması mümkündür. Yine
ölümle birlikte canlı bedenlerin cansız maddeler gibi hareketsiz kalması onun
ruh hakkındaki görüşlerini belirlemiş olabilir.

151
 Sistematik Dönem II: Aristoteles

Araştır Yanıt
6 Anahtarı

Aslında ahlak anlayışları bakımından bu iki düşünür büyük benzerlikler gös-

terir. Her ikisi de ahlak düşüncelerini “yaşamın gayesi nedir?” sorusu etrafında
Araştır 4 şekillendirmektedir. İnsan yaşamının bir gayesi olmalıdır. Bu da mutluluktur.
Bu iki düşünürün ahlak anlayışları mutluluğun ne olduğu ve nasıl elde edile-
ceği soruları ile farklılaşmaya başlar.

Aristoteles için mimesisin olumsuz bir anlamı olmadığını söyleyebiliriz. Aksi-

ne mimesis yoluyla sanat insanoğlunun tekemmül etmesine, olumsuz duygu-
lardan arınmasına bir imkân sağlar. Platon’a gelince, onun varlık anlayışında
bu dünyada karşılaştığımız şeyler ideaların bir yansıması, bir taklidi olan nes-
Araştır 5
nelerdir, yani gerçeğin bir kopyasıdır. Mimesis ile sanatçı zaten kendisi kop-
ya olan bir şeyi taklit etmekte, kopyanın kopyasını sunmaktadır; dolayısıyla
gerçeğe ilişkin bir şey sunması mümkün değildir. O halde bu kopyacıların
Platon’un ‘Devlet’inde yerleri yoktur.

Kaynakça
Anagnostopoulos, G. (ed). (2009). A Companion to
Aristotle. West Sussex: Wiley-Blackwell.
Aristoteles. (1997). Nikomakhos’a Etik. Çev. Saffet
Babür, Ankara: Ayraç Yayınevi.
Aristoteles. (2005). Poietika şiir sanatı üzerine. Çev. N.
Kalaycı, Ankara: Pharmakon.
Barnes, J. (2000). Aristotle A Very Short Introduction.
Oxford: Oxford University Press.
Barnes, J. (ed). (1995). The Cambridge Companion to
Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.
Kaya, M. (2003). “Makūlât”. İslam Ansiklopedisi, Cilt
27, s. 460-461.
Rapp, C. ve Corcilius K. (2011). Aristoteles Hanbuch
Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: J.B.Metzler.
www.islamansiklopedisi.info

152
 Bölüm 7
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
öğrenme çıktıları

Stoacılık
1 Stoa düşüncesinin bölümlerini ve önemli Epiküros ve Epikürosçuluk
temsilcilerinin isimlerini yazabilme 3 Epiküros’un hazcılığını ana hatları ile

1 2
2 Stoacıların kader anlayışları ile açıklayabilme
özgürlük düşünceleri arasındaki ilişkiyi 4 Stoacılar ile Epikürosçular arasındaki
açıklayabilme benzer ve farklı yönleri ifade edebilme

3
Şüphecilik
5 Pyrrhonculuğun bilgi ve ahlak teorilerini
ilişkilendirebilme

Anahtar Sözcükler: • Stoacılık • Panteizm • Epikürosçuluk • Negatif Hazcılık • Şüphecilik • Epokhe

154
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
Helenistik felsefe “ahlaki” ve “dinî” dönem
olarak kendi içinde kabaca iki döneme ayrılmak-
tadır. Ahlaki dönemde Platon’un Akademisi ve
Aristoteles’in Lisesine ilaveten adından söz ettiren
üç düşünce akımı göze çarpmaktadır. Bunlar Stoa-
cılık, Epikürosçuluk ve Şüpheciliktir. Dini dönem-
de ise, bir sonraki ünitede ele alınacak olan “Yeni-
Platonculuk” etkilidir.
Ahlaki dönem ekollerinden Epikürosçuluk bü-
yük oranda tek bir doğrultuda ilerlemişken diğer
iki ekol kendi içinde farklı kısımlara ayrılmıştır. Bu
nedenle, baştan sona aynı fikirleri savunmak anla-
mında örneğin Stoacılık diye yekpare bir öğreti-
den bahsetmek güçtür. Büyük oranda merkezî bazı
temalar, örneğin bir kaderin var olduğu yönünde-
ki inanç ve panteistik Tanrı tasavvuru Stoa ekolü-
ne mensup düşünürler tarafından hemen hemen
istisnasız bir şekilde benimsenmiş olmakla birlikte
yer yer birbirinden farklı düşüncelerin ortaya çık-
tığı da hatırda tutulmalıdır. Esasen bunu doğal
kabul etmek gerekmektedir. Zira Stoa düşüncesi
milattan önceki dördüncü yüzyılın sonlarından
milattan sonraki ikinci yüzyılın sonlarına kadar,
yaklaşık beş yüz yıl boyunca etkinliğini sürdürmüş
bir öğretiyi taşımıştır. Böylesine uzun bir süre içe-
risinde, sayısız düşünürün aynı fikirleri hiç farklı
yönlere sapmaksızın benimsemesi zordur. Etkileşi-
me girilen kültürler, dönemin yarattığı yeni prob-
lemler veya bunların da ötesinde kişisel farklılıklar
elbette ki meselelerin ele alınış ve fikirlerin üretiliş
tarzını dönüştürecektir. Bu bakımdan, ünite kap-
samında gündeme gelecek olan öğretileri, örneğin
eski, orta ve yeni Stoa arasındaki farklılıkları bu
düşünceyi göz önünde bulundurarak irdelemekte
fayda vardır.
STOACILIK
Stoacılık Kıbrıslı Zenon (MÖ 334-262) tara-
fından kurulan okula verilmiş bir isimdir. Felse-
fe tarihinde Zenon adlı çok sayıda filozof vardır.
Bunlardan özellikle ikisi oldukça meşhurdur. İlki
paradoksları ile tanınan Elealı Zenon’dur. Stoa
ekolünün kurucusu olan Zenon’a, Parmenides’in
öğrencisi olan Zenon ile karıştırılmaması için,
Kıbrıs’ın Kition kentinde doğmuş olması münase-
betiyle “Kıbrıslı” önadı verilmiştir.
dikkat
Elealı Zenon ve Kıbrıslı Zenon dışında Zenon adı-
nı taşıyan başka filozoflar da vardır. İskenderiyeli
Zenon, Pergamumlu Zenon, Genç Zenon, Sidon-
lu Zenon ve Tarsuslu Zenon bunlardan bazılarıdır.
Kıbrıslı Zenon aslında bir tüccardır. Onun felse-
feyle tanışması ise, sonraki dönemlerde düşüncesine
ana rengini verecek olan “kader”in bir cilvesi olarak
görülebilir. Zira mallarını yüklediği gemi Yunanis-
tan yakınlarında batmış ve bunun neticesinde Ze-
non iflas etmiştir. O, talihsiz kazadan sonra Atina’ya
gelmiş ve tesadüfen Kinik okuluna mensup Crates
ile tanışmıştır. Crates ile olan münasebeti Zenon’un
geliştirdiği felsefî yaklaşım üzerinde belirgin izler
bırakmıştır. Crates haricinde Zenon’un birlikte ça-
lıştığı isimler arasında bir süre Platon’un Akademi-
asının başkanlığını yapmış olan Polemo ile Megara
okulundan Stilpo da yer almaktadır.
Kıbrıslı Zenon milattan önce yaklaşık 300 yı-
lında kendi okulunu kurmuştur. Zenon’un öğretisi
başlangıçta Zenonculuk olarak isimlendirilmiş ve
öğrencilerine de Zenoncular adı verilmiştir. Fakat
ekol, zamanla, Zenoncuların toplandığı mekâna
atfen kullanılan bir tabirle Stoacılık olarak tanın-
mıştır. Zenon’un öğrencileri Atina’nın merkezî yer-
lerinden birinde, rengârenk boyanmış bir galeride
toplanarak felsefî meseleler üzerinde tartışmışlar-
dır. Okul bu nedenle Stoacılık olarak bilinmiştir.
Stoa Yunancada yüksek sütunlu galeri,
sundurma anlamına gelmektedir. Stoacı-
lık tabiri buradan gelmektedir.
Kıbrıslı Zenon’un öğretisi felsefe tarihinin en
ilgi çekici ekollerinden birini teşkil etmektedir.
Aşağıda bunun çeşitli nedenlerine işaret edilecektir.
Fakat yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Stoacılık
salt bir felsefî ekol olmanın ötesinde son derece katı
ahlaki kuralların biçimlendirdiği bir yaşam biçimi-
dir. Bu bakımdan, Zenon’un öğretisini uygulamalı
bir felsefe olarak isimlendirmek mümkündür. Hiç
şüphesiz bu durum Zenon’un öğretisine has değil-
155

dir. Sokratesçi Kinikler ile Helenistik dönemin bir
diğer ekolü olan Epikürosçuluk da felsefelerini bir
yaşam biçimi olacak şekilde tasarlamışlardır (Sel-
lars, 2014, s. 2). Böyle olmakla birlikte, Stoacılık
yarattığı etki bakımından felsefe tarihinde çok
daha kalıcı izler bırakmıştır. Onun bilhassa çileci
Hıristiyan ahlakı üzerinde yarattığı derin etki dik-
kat çekmektedir.
Stoacılık kendisinden sonra gelen düşünceleri
etkilediği gibi, kendisinden önceki bazı öğretile-
rin de etkisi altında kalmıştır. Bu kapsamda, Sto-
acıların felsefesini biçimlendirdiği söylenebilecek
çok sayıda kaynağa işaret etmek mümkündür.
Bunlar Herakleitos, Sokrates ve Kinik okuludur.
Demokritos’un da Stoacılığın oluşumu üzerinde
etkisi olduğu iddia edilebilir.
Stoacılık, Kıbrıslı Zenon tarafından kurulduğu
milattan önceki 300 yılından, son temsilcisi Mar-
cus Aurelius’un ölümüne (yaklaşık olarak milattan
sonra 180 yılına) kadar çeşitli evrelerden geçmiştir.
Felsefe tarihinde bu evreler kabaca üç başlık altında
toplanmaktadır. Her üç evre de çok önemli isimleri
içermektedir. Söz konusu evreler için verilen tarih-
lerin yaklaşık tarihler olduğu unutulmamalıdır.
Stoacılığın birinci evresi genellikle “eski Stoa”
ya da “eski Stoacılık” olarak anılmaktadır. Eski Sto-
acıların en ünlüsü şüphesiz okulun kurucusu olan
Kıbrıslı Zenon’dur. Kıbrıslı Zenon dışında eski
Stoacılığı şekillendirdiği söylenebilecek olan pek
çok isim vardır. Bunlar arasında Kleanthes (MÖ
331-232) ve Khrysippos (MÖ 280-206) isimleri-
nin özellikle zikredilmesi gerekir.
Resim 7.1 Stoacılığın Kurucu İsimlerinden Khrysippos
156
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
Stoacılığın ikinci evresi “orta Stoa” olarak isim-
lendirilmektedir. Orta Stoa’nın başlıca iki tem-
silcisi vardır. Bunlar Panaitios (MÖ 180-110) ve
Poseidonios’tur (MÖ 135-51).
Üçüncü evre Stoa düşüncesi ise “yeni Stoa” veya
“Roma Stoası” olarak adlandırılmaktadır. Stoacılığın
bu son döneminin en ünlü simaları arasında özellik-
le üç isim öne çıkmaktadır. Bunlar Seneca (MÖ 4 –
MS 65), Epiktetos (55-135) ve Marcus Aurelius’tur
(121-180). Bu dönem, Stoa düşüncesinin en dikkat
çekici yönlerinden
birini de yansıtmak-
tadır. Stoacı yaşam
dikkat
öğretisi toplumun her
Stoa ekolüne mensup fi-
katmanından insanı
lozoflardan Epiktetos bir
cezbetmiştir. O kadar
köle, Marcus Aurelius ise
ki bir köle ile bir im-
bir imparatordur.
parator aynı düşünce-
ye bağlanabilmiştir.
Stoacılığın üç dönemi birbirini kesintisiz bir
şekilde takip etmiş değildir. Bununla birlikte, söz
konusu üç evre, Stoacılığın eksiksiz bir tasvirini
yapabilmek amacıyla ünite kapsamında art arda
sıralanmıştır.
Eski Stoa
Helenistik felsefenin üç okulu, yani Stoacılık,
Epikürosçuluk ve Şüphecilik Yunan düşüncesinin
kendi köklerine geri dönüşünün ifadeleri olarak ka-
bul edilmektedir (Von Aster, 2015). Her üç okul da
bilhassa Platon’dan önce ortaya konulan çeşitli fikir-
leri benimsemiş ve bu fikirleri kendi kavramsal çer-
çeveleri dâhilinde yeniden üretmiş gözükmektedir.
Düşünceleriyle Stoacılığın oluşumuna katkı-
da bulunduğu söylenebilecek pek çok isim vardır.
Herakleitos’un bunlardan biri olduğuna daha önce
işaret edilmişti. Onun Stoacılık üzerindeki etkisi
okulun her üç evresinde de gücünü korumuştur.
Kiniklerin Stoacılık üzerindeki etkisi ise za-
manla kaybolmuş gözükmektedir. Stoacıların özel-
likle “doğaya uygun yaşam” olarak özetlenebilecek
ahlaki öğretileri büyük oranda Kinik okulunun
etkisi altında biçimlenmiştir. Fakat Zenon Kinik
öğretilerini aynen benimsemiş değildir. Kinikler
erdemin doğal bir yaşam sürdürmeyi gerektirdiği
iddiasına dayanarak toplumdan uzak durmayı sa-
lık vermişlerdir. Stoacılık ise doğaya uygun yaşam
fikrini benimsemekle birlikte toplumsal hayattan
uzak durmayı zorunlu görmemiştir. Bu itibarla,
İlkçağ Felsefesi
Stoacılık, eski Kiniklerin öğretisini geniş kitlelerin
yadırgamayacağı bir biçime sokmuştur. Onlar bil-
giye ve bilgili olmaya büyük önem vermiştir. Hem
Kiniklere benzeme hem de onları aşma çabası daha
en başta Kıbrıslı Zenon’un yetişmesi ve gelişmesi
sırasında beliren bir eğilim (Störig, 2015, s. 275)
olarak karşımıza çıkmaktadır.
dikkat
Herakleitos, Demokritos, Sokrates ve Sokratesçi
bir ekol olan Kinik düşüncesi Stoacı öğretinin ge-
lişimi bakımından birer kaynak işlevi görmüştür.
Stoacılar tıpkı Kinikler gibi insanın özgürlü-
ğünü, onun erdemliliği ile özdeşleştirmektedirler.
Yalnız şu kadarını eklemek gerekir ki Stoacılar Ki-
niklerde olduğu gibi bütün uygarlık unsurlarını
katı bir şekilde reddetme taraftarı değildirler. Öz-
gür insan erdemli insandır ve onlara göre özgür-
lük kayıtsızlığı gerektirir. Özgürlük duygulardan,
arzulardan bağımsız olmak, bunlara karşı kayıtsız
kalabilmek demektir. Bununla birlikte, Stoacıların
özgürlüğe atfettiği anlama dikkat etmekte fayda
vardır. Onlar kadercidirler. Kader, sonsuza değin
kendi kendini tekrar eden kozmik bir döngünün
ifadesidir. İnsan değiştiremeyeceği kadere itaat ede-
rek, en azından onun karşısında kayıtsız kalarak
özgürlüğe, dolayısıyla da mutluluğa ulaşabilir.
Stoacılar materyalisttirler. Materyalizmi benim-
semiş olmaları Demokritos’un etkisine işaret etmek-
tedir. Bununla birlikte, onların Demokritos’tan ay-
rıldıkları önemli noktalar var. Örneğin Demokritos’a
göre evrendeki tüm hadiseler zorunluluğun bir so-
nucudur ve zorunluluk evrende bir amacın (telos)
olmadığını göstermektedir. Bu nedenle Demokritos
evrenin teleolojik bir yöntem dâhilinde açıklanma-
sına karşıdır. Stoacılar ise zorunluluğu kabul etmek-
le birlikte ona kader adını vermektedirler. Bunu,
şüphesiz, zorunluluğun bir amaç doğrultusunda
mevcut olduğu şeklinde yorumlamak gerekecektir.
Buna göre, Tanrı her şeyi önceden belirlemiştir. O
tümel akıldır ve her şeyin gerekçesi O’nun bilgisinde
mevcuttur. Hiçbir şey keyfi ve rastlantısal bir şekil-
de ortaya çıkmaz. Stoacıları kadere rıza göstermeye
iten şey, belki de, bu bilginin mevcudiyetine olan
inançlarıdır. Duyular bize çok dar bir bilgi alanı sun-
maktadır ve biz şeylerin nihai sebeplerini keşfedeme-
diğimiz için neyin niçin gerçekleştiğini tam olarak
bilemeyiz. Her şey Tanrı tarafından, bir amaç ve
bilgi doğrultusunda belirlenmiştir. Bize düşen, sahip
olmadığımız için hadiseleri anlamakta ve açıklamak-
ta zorlandığımız bu Tanrısal bilgiye teslim olmaktır.
Materyalizm maddecilik demektir. Ma-
teryalistlere göre, evrendeki tek gerçeklik
maddedir.
dikkat
Belirli kavramlar dâhilinde sınıflandırılan filozof-
lar her konuda aynı şeyi düşünmezler. Örneğin
materyalist olduğu bilinen filozoflar bazı konular-
da birbirinden farklı yaklaşımlar sergileyebilirler.
Nitekim Demokritos ve Stoacılar materyalisttir.
Fakat Demokritos evrende bir zorunluluğun oldu-
ğunu ve zorunluluğun olduğu yerde amaçtan bah-
sedilemeyeceğini düşünürken Stoacılar evrendeki
zorunluluğu Tanrısal bir amaç eşliğinde açıklama-
ya çalışırlar.
Eski Stoacıların Mantık ve Bilgi
Anlayışı
Stoacılar, Kıbrıslı Zenon’u takip ederek, felse-
feyi üç başlık altında incelemiştir: mantık, fizik ve
ahlak. Mantık, doğru bilgiye ulaşmanın aracı ola-
rak tasarlanmıştır ve “doğru bilgiye ulaşmanın yön-
temi nedir?”, “bilgimizin kaynağı ve sınırları neler-
dir?” gibi soruları ele alır. Fizik, evrenin yapısı ve
temel yasaları ile ilgili sorunları çözüme kavuştur-
ma çabasındadır. Ahlak ise insanı mutluluğa götü-
recek olan yolu bulmaya çalışmaktadır (Von Aster,
2015). Bu üç alan birbirinden farklı gibi görün-
se de birbiriyle bağlantılıdır. Stoacılara göre, bilgi
olmadan evreni kavramak, evreni kavramadan da
ahlaklı bir yaşam sürdürmek, dolayısıyla da mutlu
olmak imkânsızdır.
Zenon’un bu üçlü ayırımına sonraki dönemde
öğrencisi Kleanthes tarafından bazı ilaveler yapıl-
mıştır. Örneğin Kleanthes mantık alanına retoriği,
fizik alanına teolojiyi, ahlak alanına ise politikayı
eklemiştir. Bununla birlikte eski Stoanın üç düşü-
nürü (Zenon, Kleanthes ve Khrysippos) açısından
yukarıdaki ayırım geçerlidir (Zeller, 2008).
157

dikkat
Stoacılar mantık, fizik ve ahlak adıyla üçe ayırdık-
ları felsefenin merkezini ahlak olarak belirlemekte-
dirler. Diğer iki alan ancak ahlaka giriş olarak bir
anlama sahiptir.
Kleanthes’in ilave ettiği retorik ile inceleme alanı
genişleyen mantığın diğer kısmı diyalektiktir. Reto-
rik cümle yapısı, dilbilgisi, müzik ve şiir teorilerini
araştırır. Diyalektik ise felsefî açıdan daha önemli
olup psikolojik temele dayandırılan bir tür bilgi
teorisidir (Störig, 2015). Diğer bir açıdan bakıldı-
ğında, diyalektik kanıtlayıcı bir bilimdir ve şeyle-
rin gerçek yapısını konu edinmektedir. Retorik ise
pratik bir disiplindir ve temel araçlarını dil ve akıl
yürütme oluşturmaktadır (Cevizci, 2015). Retorik
ve diyalektik birlikte bilginin imkânını da ortaya
koymaktadır. Bilgiye ulaşmanın aracı olan mantı-
ğa evrene dair doğruları tespit etme becerisini veren
şey zihin ile dünya arasındaki yapısal uyumdur.
Kıbrıslı Zenon bilginin ilk maddesinin duyu
verileri olduğunu düşünmektedir. Bu, onun em-
pirist (deneyci) bir bilgi anlayışına sahip olduğu
anlamına gelmektedir. Zenon’a göre, bütün ilk
tasavvurlarımızın kaynağı “dış etkiler” yüzünden
ruhta meydana gelen izlenimlerdir. Bu anlayışı
Zenon’un doğru ve yanlış tasavvurları birbirinden
ayırt edecek bir ölçüt bulmasını gerektirmiştir. O,
söz konusu ölçütü ilk önce katalepsis kavramın-
da bulduğunu düşünmüştür. Zenon’un katalepsis
(kavrama) adını verdiği şey, episteme (gerçek bilgi)
ve doxa (zan) arasında bulunan ortalama bir şey-
dir ve bu, aptallarda bile mevcuttur. Episteme ise
yalnızca bilge kişilerde bulunmaktadır. Dolayısıyla,
doğruluğun ölçütü yalnızca bilge kişilerde bulunan
episteme olabilir (Gökberk, 2016, s. 93). Bu açıdan
bakıldığında, katalepsis ancak sıradan insanlar açı-
sından bir işleve sahip olabilir ki bu durum onu
felsefî bir ölçüt olmaktan uzaklaştırmaktadır.
Katalepsis Yunanca bir kelimedir ve “kav-
ramak” anlamına gelmektedir. Zenon’un
bilgi teorisi açısından ise objesini aslına
uygun bir şekilde, tahrif etmeden yansıtan
bir düşüncedir.
158
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
Stoacılar katışıksız bir empirizmden ziyade
uzlaşmacı empirizm olarak nitelendirilebilecek
bir yaklaşımı temsil etmektedirler. Onlar bilginin
hammaddesinin duyular yoluyla dış dünyadan
devşirildiğini düşünmekle birlikte, bu hammadde-
nin ancak akıl tarafından işlendikten sonra bilgiye
dönüşeceğini düşünürler. Eski Stoa ekolüne göre,
düşünme ve konuşma doğuştan getirilmiş şeyler
değildir. Bu yetenekler insanın doğumundan itiba-
ren uzun bir süre içerisinde gelişirler. Ruh, başlan-
gıçta tabula rasa (boş levha) gibidir. Bu iddia John
Locke’un empirist teorisinin bir öncüsü olarak da
kabul edilebilir. Buna göre, etrafta bulunan nesne-
ler ilk önce duyularımızı etkiler ve zihnimizde bir
izlenim oluşturur. Bu izlenimler dışarıdaki bir nes-
neden kaynaklandıklarına dair bir bilinci doğurup
zihnin onayını sağlar ve aynı zamanda zihinde bazı
izler bırakarak kalıcı imajlara dönüşürlerse algı ve
tecrübeyi oluştururlar. Bu izlenimlerin tekrarı ve
zihinde meydana getirdikleri imajlar ve bunların
kayıtları da genel kavramların doğmasını sağlar.
Genel kavramlar deneye dayalı olmakla birlikte
aynı zamanda bazı zihinsel işlemlerle oluşturulur-
lar. Zaman, mekân, benzerlik, karşılaştırma yapma
ve bir araya getirme gibi zihinsel işlemlerden her
birini zihin doğuştan getirmiştir. Başka bir deyişle,
zihnin genel kavramlar oluşturma kapasitesi doğuş-
tandır. Ancak, bu kapasitenin işler hale gelmesi için
dış dünyaya ve tecrübeye ihtiyaç vardır (Cevizci,
2015). Bu bakımdan, bilgi için hem salt akli bir
muhakemenin hem de olgusal gerçekliğin mevcu-
diyeti zaruridir. Bu fikrin Stoacılar tarafından ge-
liştirilmiş özgün bir yaklaşım olduğunu söylemek
zordur. Bilginin duyu verileri ve akıl tarafından
ortaklaşa üretildiği yönündeki iddia Stoacılardan
önce, örneğin Empedokles ve Aristoteles tarafın-
dan da gündeme getirilmiştir.
dikkat
Stoacılar deneyci ve duyumcudurlar. Onlara göre
insan doğuştan herhangi bir bilgiye sahip değildir.
İnsan zihni doğuşta boş bir levhadan (tabula rasa)
ibarettir.
Zenon’u takip eden Kleanthes bilgi sürecini bir
mührün balmumu üzerinde iz bırakmasına benze-
tir. Nasıl ki mühür balmumu üzerinde bir takım
İlkçağ Felsefesi
izler yaratırsa duyu algıları da zihnimizde buna
benzer izler yaratmaktadır. Khrysippos daha ilginç
bir yaklaşım sergilemekte ve bilgi sürecinde ruhun
değişime uğradığını iddia etmektedir. Ona göre,
algılama bütün fikirlerimizin ortak kaynağıdır. Bir
fikrin doğruluğu onun açıklığıyla ölçülmelidir. Ze-
non ise bilgideki kesinliği dört dereceye ayırmak-
tadır: hayal etmek, inanmak, bilmek ve açıklamak
(Weber, 2014, s. 106). Kişi, bildiğini düşündüğü
şeyi aynı zamanda açıklayabilmelidir. Bu son ayı-
rım, bilgiyi mekanik bir olgu olmanın ötesine taşı-
dığı için önem arz etmektedir.
Stoacıların empirizmi, bilgi felsefesi açısından
önemli bir karşıtlığı da akla getirmektedir. Tarihsel
olarak sürekli empirist bilgi teorisiyle rekabet ha-
linde bulunan bazı teoriler vardır. Bunlar arasın-
da en fazla sözü edilen rasyonalizmdir (akılcılık).
Rasyonalizmin en etkili temsilcileri Sokrates ve
Platon’dur. Onlar herkesin doğuştan bilgiye sahip
olduğu kanaatindedirler. Sokrates bu düşüncesi
ile uyumlu olarak kendisini “ebe” diye isimlendir-
mekte, yöntemini ise “doğurtma” olarak tanım-
lamaktadır. Ona göre, filozofun görevi insanların
hâlihazırda sahip oldukları bilgiyi ortaya çıkarmak-
tır. Platon da hocası ile benzer bir kanaate sahiptir.
Platon’a göre, bilmek hatırlamaktır. Ruh ve bede-
nin birleşmesi unutma adını verdiğimiz hadiseyi
ortaya çıkarır. Felsefe sahip olduğumuz fakat unut-
tuğumuz bu bilgiyi ortaya çıkarma faaliyetidir.
Stoacıların empirizmi onları yalnız tikellerin
mevcudiyetini kabul etmeye yöneltmiştir. Felse-
fe tarihinde nominalizm olarak isimlendirilen bu
yaklaşım tümel kavramların birer isim olmanın
ötesine geçemeyeceğini iddia etmektedir. Stoacıla-
ra göre de, var olduğunu söyleyebileceğimiz tek şey
tikellerdir. Yalnızca tikelin kabulü Kinik öğretinin,
bilhassa Antisthenes’in Stoacılar üzerindeki etkisini
göstermektedir. Zira Antisthenes yalnızca tikel şey-
lerin gerçekliğini kabul etmektedir. Stoacılar, buna
dayanarak, her türlü bilginin aslında tikel şeyler
üzerindeki tecrübelerden ve duyu algılarından
kaynaklandığı sonucuna ulaşmıştır (Zeller, 2008).
Stoacıların nominalizmi ve empirizmi uyarınca,
bilgi “şu” diye gösterebileceğimiz duyusal varlıklara
dair tecrübe ve bu tecrübelerin sonucu olan kavram
ve genel fikirlere dayanır. Bu bilgi anlayışında, bir
imge, nesnesinin tam ve gerçek bir kopyası oldu-
ğu, bir kavram benzeri şeylerin ortak nitelikleriyle
uyuştuğu zaman doğrudur (Cevizci, 2015, s. 134).
Stoacıların deneyciliği onları nominalist
bir yaklaşıma sevk etmiştir. Nominalizm
“adcılık” demek olup yalnız tikellerin ger-
çek olduğuna, tümellerin ise birer isimden
ibaret bulunduğuna yönelik düşünceye
verilen isimdir.
Stoa düşüncesinde insan bilgi sahibi olmak
suretiyle kendisini taşıyan doğanın yapısına ka-
tılma imkânını yakalar. İnsan, böyle bir katılım
eylemiyle, belirli bir biçimde Tanrı’nın kendisiyle
de uyumlu olmayı başarır. Çünkü akıl tanrısal ru-
hun insanların bedenine gömülmüş bir parçasıdır
(Brun, s. 47). Bu açıdan bakıldığında, “niçin bilgi-
ye ihtiyaç duyuyoruz?” ya da “insan niçin bilmek
ister?” sorusunun salt bir merak sâikiyle açıklana-
mayacağı ortaya çıkmaktadır. Stoacıların bilgiden
bekledikleri pratik bazı sonuçlar da vardır. Hatta
bilginin esasen bu pratik değer üretim gücü dolayı-
sıyla elde edilmeye çalışıldığı dahi iddia olunabilir.
Eski Stoacıların Fizik ve Metafizik
Anlayışı
Stoacıların fizik anlayışları materyalizme dayan-
maktadır. Onlar, tıpkı Demokritos gibi, evrendeki
tek gerçekliğin madde olduğu kanaatindedirler.
Fakat materyalist olmalarına karşın amacı dışlayan,
mekanikçi bir doğa görüşünden uzak durmaya
çalışmaları, muhtemelen, panteizmi benimsemiş
olmalarından kaynaklanmaktadır. Panteizm Tanrı
ile evreni (doğayı/fiziği) bir ve aynı gören dinî dü-
şüncedir. Stoacılar doğa ile Tanrı’yı özdeş kabul et-
mektedirler. Tanrı, bu düşüncede, evrenin dışında
bulunan, aşkın bir varlık değildir. O evrene nüfuz
etmiş, içkin bir varlıktır. Stoacılar Tanrı’yı madde-
ye şekil verme konusunda usta bir zanaatkâra ben-
zetirler. Onlara göre, Tanrı, büyük bir organizma
olan evrenin çeşitli parçalarını amaçlı ve mükem-
mel bir şekilde düzenlemiştir. Bu nedenle, evren
her bir parçası diğerine organik olarak bağlı bu-
lunan canlı bir bütündür (Cevizci, 2015, s 135).
Özünü Tanrı’nın teşkil ettiği böyle bir bütünün
cansız ve atıl bir madde yığını olarak görülmesi ve
onun salt bir zorunluluğun neticesi olarak ortaya
çıkması Stoacılar açısından kabul edilebilir bir fikir
değildir.
159

Panteizm Tanrı ile evreni bir ve aynı gören
dinî düşünceye verilen isimdir.
Nesnel gerçeklik, yeryüzü ve yıldızlar olarak bir
bütünlük içinde, planlı ve üstün bir düzenin yan-
sımasını teşkil etmektedir. Böyle üstün bir düzen
yalnızca belirli bir amaca göre düzenleme yapan
Tanrı’nın eseri olabilir. Evren, dünya ruhu ile iç içe,
uyumlu ve güzel olan tanrısal bir bütündür. Stoa-
cıların evrene atfettikleri bu düzen, ancak evren ile
Tanrı arasındaki bir özdeşlikle açıklanabilir. Tan-
rı evrenin en yüksek prensibidir. Materyalizm ve
Tanrı-evren özdeşliğinden çıkarılan monizm Stoa
fizik ve metafiziğinin yekpare yapısını teşkil eden
en önemli unsurlardır.
Stoa fiziği ve metafiziğinin asıl inşa edici unsu-
ru Herakleitos’un fikirleridir. Herakleitos’un evreni
ateşten türeten anlayışı Stoacılar tarafından da be-
nimsenmiştir. Onlara göre de evrenin özünü ateş
teşkil etmektedir. Fakat bu ateş yakan ve yok eden
bir ateş olmaktan ziyade üreten ve yaratan bir ateştir.
Bu bakımdan rasyonel bir ilke olarak kabul edilmek
durumundadır. Zenon’a göre, yalnız maddi olan
varlık bir şey yapmaya ve kendisiyle bir şey yapılma-
ya elverişlidir. Bundan dolayı evrenin ilkesinin mad-
di bir şey olarak anlaşılması gerekir. Bu maddi ilkede
biri etkin, diğeri edilgin iki unsur vardır. Etkin unsur
“hareket ettirmekte”dir. Edilgin unsur ise ilk mad-
dedir ve “hareket ettirilmekte”dir. İlk madde nicelik
itibariyle değişmezdir ve hiçbir niteliğe sahip değil-
dir. Hareket ettiren unsur (aiton) ise Herakleitos’un
Logos’unu ve Anaxagoras’ın Nous’unu andırmakta-
dır. Bu bakımdan, o, evrene düzenlilik kazandıran
rasyonel ilkedir. Bu maddi ilkeye Zenon Tanrı veya
Doğa adını vermektedir. Tanrı’nın, doğanın özü
ateştir (Gökberk, 2016, s. 93).
Stoa fiziğinin ana ilkelerinden biri, evrenin ken-
disini var eden ateşe sürekli olarak geri döndüğünü
ve yeniden kurulduğunu ifade etmek üzere kulla-
nılan kozmik-döngü fikrine dayanmaktadır. Buna
göre, doğa nasıl ki ateşten (dolayısıyla Tanrı’dan)
türemişse, yine ona dönmektedir. Yalnız bu döngü
sonsuz bir şekilde cereyan etmektedir. İlginç olan,
ateşten gelen ve ateşe dönen evrenin her defasında
yeniden ortaya çıkışının yeni (farklı) bir kozmik
gerçeklik üretmeyişidir. Başka bir deyişle, Stoacılar,
evrenin sonsuz bir şekilde yeniden ortaya çıktığı ve
yok olduğu kanaatindedirler. Bu ortaya çıkış ve yok
160
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
oluş arasında geçen süreç tamamen aynı içerikten
oluşmaktadır. Bunun anlamı evrende cereyan eden
her hadisenin önceden belirlenmiş olduğudur. Yani
evrende sıkı sıkıya belirlenmiş bir kader hüküm
sürmektedir. Kader hem kozmik gerçekliğin her
defasında yeniden üretildiği hem de onun içeri-
sinde cereyan eden hadiselerin tamamı tamamına
öncekilerin aynısı olduğu anlamına gelmektedir.
Stoacılığı felsefe tarihinde dikkat çekici kılan fi-
kirlerin başında bu kader anlayışı gelmektedir. Hiç
şüphesiz bu önemli bir iddiadır zira aşağıda ahlak
mevzuu tartışılırken işaret edileceği üzere, onların
özgürlük ve kader arasındaki çelişkiyi bir şekilde
ortadan kaldırmaları gerekecektir. Bunu teminen
başvurdukları yöntemin ne derece tatminkâr oldu-
ğu ise ayrı bir tartışma konusudur.
dikkat
Kozmik-döngü, Stoa düşüncesinin ayırt edici fi-
kirlerinden biri olup evrenin yaratıcı bir ateş olan
Tanrı’dan geldiği ve her defasında ona geri dön-
düğü inancını temsil etmektedir. Kozmik-döngü
inancına göre, evren sürekli bir oluş ve bozuluş
içerisindedir. Oluş ve bozuluş arasında cereyan
eden süreç (örneğin insanların yaşamı, yıldızların
hareketleri vs.) bir önceki süreçle birebir aynıdır.
Stoacıların iddia ettiği gibi her şey belirlen-
mişse, evrendeki kötülüğü onu belirleyen iradeye
bağlamak, yani kötülüğün bizzat Tanrı tarafından
var edildiğini söylemek gerekmez mi? Bu, din fel-
sefesinde “kötülük problemi” olarak nitelendirilen
sorundur.
Stoacılar kötülüğün mevcudiyetinin farkında-
dırlar ve kötülük mevzuunu tartışırken kabaca iki
cevap vermektedirler. İlk olarak onlar kötülüğün
varlığını inkâr ederler. Dünya iyi ve yetkindir ve
bizim kötü olarak adlandırdığımız şeyler yalnızca
göreli olarak kötüdür. Bir resimdeki gölgeler ya
da müzikteki bir ahenksizlik gibi evrende gözlem-
lediğimiz kötülükler de bütünün güzelliğine ve
yetkinliğine katkıda bulunmaktadır. Bu bakımdan
kötülüğün mutlak mevcudiyetinden bahsedilemez.
Mutlak bir kötülük yoktur. İkinci olarak ise Stoa-
cılar kötülüğün mevcudiyetini kabul ederler. Fakat
bu yaklaşımda kötülük iyinin gerekli ve kaçınılmaz
bir sonucu olarak ya da iyinin gerçekleşmesinin zo-
İlkçağ Felsefesi
runlu bir koşulu olarak takdim edilir (Thilly, 2000,
s. 201). Çağdaş din felsefesi tartışmalarında sıkça
gündeme getirilen bu cevaplar Stoacıların felsefî
miraslarından biri olarak da kabul edilebilir.
Eğer her şey belirlenmişse ve her şey bu daire-
sel hareket içerisinde sürekli kendi kendini tekrar
ediyorsa, mevcut olanı iyileştirmenin imkânsızlığı
tebarüz eder. Bu, yapabileceğimiz en iyi şeyin onu
mevcut haliyle sürdürmek olduğu anlamına gele-
cektir. Başka bir deyişle, evrensel kader karşısında
yapabileceğimiz tek şey, payımıza düşeni kabul
etmek, ödevimizi eksiksiz yerine getirmek, olana
ağırbaşlılıkla ve sebat içerisinde rıza göstermektir
(Skirbekk ve Gilje, 2014, s. 134). Nitekim Stoa-
cılar ahlak anlayışlarını tamamen bu fikir üzerine
inşa etmişlerdir. Madem müdahale edemiyoruz,
madem hadiselerin akışını değiştiremiyoruz, o hal-
de rasyonel varlıklar olarak makul bir tercihte bu-
lunmalı ve olana rıza göstermeliyiz.
dikkat
Stoacılara göre, evrende cereyan eden her şey Tanrı
tarafından önceden sıkı bir şekilde belirlenmiştir.
Yani bir kader vardır. İnsanın hadiselerin akışına
müdahale etmesi, başka bir deyişle kaderi değiş-
tirmesi mümkün değildir. O halde kadere rıza
göstermekten başka çıkar yol yoktur. Bir özgürlük
varsa, bu, ancak kadere teslimiyet şeklinde tecelli
edebilir.
Esasen evrenin oluş ve bozuluşu Tanrı’nın ne-
fes alış-verişine benzetilebilir. Tanrı nefes verirken
evren ortaya çıkmakta, O’nun nefes aldığı anda ise
evren kaynağına, Tanrı’ya geri dönmektedir. Bu
sonsuza kadar böyle devam eder. Evrenin Tanrı’ya
geri dönüşünün rasyonel gerekçesi, arınmadır (kat-
harsis). Nesneler, her defasında bu sürece tabi ola-
rak arınırlar. Bu, Stoacı kader anlayışının belirli bir
rasyonalitesinin bulunduğu anlamına gelmektedir.
Stoacıların fizik anlayışları Aristoteles’in kısmî
etkisini taşımaktadır. Onlar Aristoteles’in dört un-
sur teorisini benimsemişlerdir. Aslında bu teori,
hatırlanacağı üzere, Aristoteles’ten de önce, Em-
pedokles tarafından gündeme getirilmiştir. Evren
hava, ateş, toprak ve sudan oluşmaktadır. Bununla
birlikte, Stoacıların Aristoteles’in beşinci bir unsur
olarak ilave ettiği “esîr”in mevcudiyetine inanma-
dıklarına işaret edilmelidir (Inwood ve Gerson,
2008). Bu bakımdan, onlar Aristoteles’i bütünüyle
takip etmiş değildirler. Bütün doğa, onlara göre,
dört parçaya bölünmüştür. Yaratıcı pneuma (nefes)
inorganik şeyler-
de salt olarak, bit-
kilerde doğanın
oluşturucu gücü dikkat
olarak, hayvanlar- Stoacılar açısından, kader ne-
da arzu eden ruh densiz ve keyfî bir süreç değil-
ve insanlarda aklî dir, o amaçlı ve planlı-prog-
ruh olarak faaldir ramlı bir gerçekliktir.
(Zeller, 2008).
Eski Stoacıların Ruh Anlayışı
Stoacılar evrendeki tek gerçekliğin madde oldu-
ğunu söylerken hiçbir istisnaya yer vermezler. Bu
nedenle, ruh ve Tanrı da maddî bir yapıya sahiptir.
Ne Platon’un idealarından ne de maddî olmayan
bir Tanrı’dan veya ruhtan bahsedilebilir. Tanrı ve
ruh vardır fakat bunlar tamamen maddî bir tabi-
ata sahiptir (Brennan, 2014, s. 106). İnsan ruhu
çok ince ve görünmez olan Logos’tan bir parçadır.
Logos saydam ve görünmez bir maddedir. Ruh
ateşten gelerek bir nefes gibi vücudun bütününe
karışmış ve yayılmıştır. Ruh bedenden ayrılınca be-
den yaşama kuvvetini kaybeder ve ölür. Fakat ruh
bedenin ölümünü müteakip bir süre canlı kalır ve
sonra ateşe döner (Elmalı ve Özden, 2013, s. 180).
Zenon Tanrı ile evren arasındaki ilişkinin insan
açısından ruh ile beden arasındaki ilişkiyle özdeş
olduğunu düşünmektedir. Nasıl ki Tanrı evrenin
ortaya çıkmasını ve hareketini sağlayan rasyonel
ilke ise, ruh da insanın davranışlarını belirleyen
ilkedir. Ruh bedene tamamen egemendir. O sıcak
bir nefestir (pneuma) ve bedeni bir arada tutmak-
tadır. Pneuma, Zenon’un düşüncesinde, Tanrısal
zihnin evrene içkinliğinin maddî temelidir (Preus,
s. 311). Bu, panteist bir Tanrı anlayışının ifadesidir.
Tanrı evrenin dışında, ondan ayrı bir varlık olarak
değil, evrene içkin bir varlık olarak mevcuttur. O,
tıpkı bir nefes gibi evrenin özüne sinmiştir.
Pneuma Yunanca bir kelimedir ve nefes
anlamına gelmektedir. Zenon’un düşün-
cesine göre, ruh bir nefes gibi bedene
yayılmıştır. Tanrı da tıpkı ruh gibi evrene
yayılmış bir sıcak nefestir.
161

dikkat
Stoacıların materyalizmi herhangi bir istisnaya yer
vermez. Tek gerçekliğin madde olduğu yönündeki
temel ilkeleri Tanrı’yı ve ruhu da kapsar. Tanrı ve
ruh da maddî yapıdadır. Doğa ile olan özdeşliği de
Tanrı’nın maddî bir unsur olduğunu göstermektedir.
Stoacılar için var olmak cisim olmak demektir.
Bu nedenle, ruh da kaba bir cisimle örtülmüş ince
bir cisimdir. Eğer başka türlü olsaydı, ruh ile beden
arasındaki karşılıklı ilişki gerçekleşemezdi. Çünkü
cisim olmayan şey cisim üzerinde etkide bulunamaz.
Böyle olmakla birlikte, ruh ile beden arasında bazı
farklılıkların olduğu da aşikârdır. Örneğin beden
çürüyüp bozulur fakat ruh çürüyüp bozulmaz, yani
yok olmaz. Bu, en azından, bilgelerin ruhu için ge-
çerli bir durumdur. Bilgelerin ruhu ölümü müteakip
bir süre daha mevcudiyetini korur. Fakat ölümsüzlük
yalnızca Tanrı için geçerlidir (Weber, 2014). Bilge-
nin ruhu da bir süre sonra kendi kaynağına, Tanrı’ya
dönecek ve bireysel mevcudiyetini kaybedecektir. Bu
bakımdan, ruh mutlak anlamda yok oluyor değildir.
Bununla birlikte, ruhun bireysel bir mevcudiyete sa-
hip olarak sonsuza dek var olduğunu da söylemek
mümkün değildir.
Her ne kadar, o, son-
suz kozmik-döngü
dikkat dâhilinde tekrar tek-
Ruh, Stoacıların büyük bir
rar var oluyor ise de,
kısmına göre, bireysel mev-
onun bu varoluş bi-
cudiyetini sonsuza kadar
çimi dışında, ölüm-
devam ettirmek anlamında
den sonra kendi
ölümsüz değildir.
başına var olduğunu
söylemek zordur.
Kleanthes ruhun ölümsüzlüğü fikrini benim-
seyen istisnai bir Stoacı figürdür. O, bütün ruhla-
rın ölümsüz olduğuna inanmakla birlikte onların
ölümden sonraki zamanda bu dünyada sahip ol-
dukları özellikleri koruyacaklarını düşünmektedir
(Erkızan ve Çüçen, 2013, s. 166).
Stoacılara göre, ruhta 8 bölüm vardır. Bunlar
akıl, beş duyu, konuşma yetisi ve üreme gücüdür.
Bunların hepsi ruhun birliğinin (hegemonikon) çeşit-
li görünüşleridir. Hegemonikon ruhun bütünü üze-
rindeki egemen güçtür. O, hem tek tek organların
işleyişini hem de düşünme etkinliğini kontrol et-
mektedir. Bedendeki tüm işlemlerin kontrolünü ve
162
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
bunları bir arada tutma görevini hegemonikon yerine
getirmektedir (Gökberk, 2016, s. 94). Hegemonikon
kalpte yerleşmiştir ve tüm ruhsal işlevleri o hayata
aktarmaktadır (Thilly, 2000, s. 201). Düşünme gü-
cünün kalbe atfedilmesi ilginç bir yaklaşım olmakla
birlikte materyalist bakış açısının doğal bir sonucu
olarak görülebilir. Her şeyin maddeye irca edildiği
bir yaklaşım olarak materyalizm, gördüğümüz her
gerçekliği maddî bir temelde açıklayabilmeyi zo-
runlu kılmaktadır. Bu bakımdan, düşünmenin de
maddî bir biçimde açıklanabilmesi gerekir. Onu
beyne atfetmekle, beyindeki kimyasal tepkimelerin
bir sonucu olarak görmekle kalbe atfetmek arasın-
da bu açıdan niteliksel bir fark olduğunu söylemek
zordur.
Eski Stoacıların Ahlak Anlayışı
Zenon eudaimonisttir. Başka bir deyişle, o, ah-
lakın amacının mutluluk olduğunu düşünmek-
tedir. Stoacıların tamamı tarafından benimsenen
bu anlayışın iki kaynağı olduğu söylenebilir. İlki
Demokritos’tur. Demokritos ahlakın amacını mut-
luluk olarak belirlemektedir. Stoacıların ahlak an-
layışlarının diğer kaynağı ise Sokrates’tir. Esasen
Sokrates’in etkisi daha ağır basmaktadır denilebilir.
Bunda Zenon’un Sokratesçi Kinik öğretisi ile olan
tanışıklığının da rolü vardır.
Stoacılar tıpkı Sokrates gibi entelektüalist bir
ahlak anlayışına sahiptirler. Yani, onlara göre er-
dem ile bilgi özdeştir. Erdem ruhun aklî bünyesine
dayanır. Onu elde etmenin ilk şartı, yapılması ve
uzak durulması gereken şeyler hakkında doğru bir
görüşe sahip olmaktır. Bu nedenle, erdem, Stoa dü-
şüncesinde, bilgi ile kaimdir. Erdem bilgi, kötülük
ise cehalet olarak tanımlanmalıdır (Zeller, 2008, s.
307). Erdeme ancak bilgeler sahip olabilir. Bilgelik
doğa kanunlarını tanımak, fizik hakkında gerekli
bilgiye sahip olmak, doğa içerisindeki yerini kavra-
mak ve buna rıza göstermek anlamlarına gelmekte-
dir. Bilge kişi doğayı
tanımakla kalmaz,
aynı zamanda onun-
la uyumlu bir yaşamı dikkat
sürdürür. Başka bir Stoacılara göre, erdem hak-
deyişle ahlak doğa- kındaki bilgiye sahip olmak-
ya uygun bir yaşamı la onu hayata aktarmak ara-
gerektirir ve bunu sında zorunlu bir bağlantı
gerçekleştirebilecek vardır. Başka bir deyişle, bil-
olanlar yalnızca bil- mek uygulamak demektir.
İlkçağ Felsefesi
gelerdir. Bilgelik için çizilen çerçeve, bilgi ile bağ-
lantılı yaşam biçiminin zorunluluğu ve bu tür bir
hayatın çetinliği mutluluğun genel bir amaç olarak
hayata geçirilmesini güçleştirmektedir.
“Doğayla uyumlu hayat” Stoacı düşünürlerin
her üç dönemde de tutarlı bir şekilde benimse-
dikleri bir idealdir. Ahlakla ilgili bütün Stoacı id-
dialar bu idealle uyumlu biçimde yorumlanmak-
tadır. İnsan rasyonel bir varlık olarak evrendeki
rasyonel ilkeye uymalı ve onun koyduğu kuralları
benimsemelidir. Evrenin rasyonel ilkesi Tanrı’dır,
dolayısıyla O’nun iradesi her şeyi belirlemektedir.
Bize düşen, bu iradeye rıza göstermeyi tercih etmek-
tir. İnsan kendisi dışında cereyan eden hadiselere
odaklanır ve bunlar üzerinden bir mutluluk devşir-
meye çalışırsa mutlu olamaz. Koşulları değiştirmek
yerine bunları kabullenirsek veya bunlar karşısında
kayıtsız kalırsak ancak mutluluğa ulaşabiliriz.
Hiç şüphesiz bu yaklaşım önemli bazı tartışma-
lara gebedir. Örneğin hem mutluluğu ahlakın nihai
amacı olarak belirlemek hem de insanı üstesinden
gelemeyeceği bir kader ile baş başa bırakmak mutlu-
luğa ulaşmayı zor hatta imkânsız hale getirmektedir.
En azından kişinin iradesini kullanmasını anlamsız
kılan bir tercihle karşı karşıya kaldığı ortadadır. Böyle
olmakla birlikte, Stoacılar insanın özgür olduğu fik-
rindedirler. İnsan en azından kayıtsız kalmayı tercih
etme özgürlüğüne sahiptir. Ayrıca, doğaya ve doğada
cereyan eden hadiselere (kadere) boyun eğmenin bir
rasyonalitesi de vardır şüphesiz. Örneğin Kleanthes
kadere rıza göstermenin ahlakiliğini Tanrı’nın yetkin-
liğine dayandırmaktadır. Tanrı yetkin olduğuna göre,
O’ndan hiçbir kötü-
lük sâdır olamaz. Bu
nedenle, bilge kişi
dikkat Tanrı’nın iradesine
Stoacılar insanı içinde yaşa-
ve o iradenin göster-
dığı koşulların değil, bun-
gesi olan kadere gö-
lar karşısındaki tutumunun
nül huzuruyla teslim
mutlu veya mutsuz ettiğini
olabilir. Zira bu tesli-
düşünür.
miyetten bir kötülük
doğmayacağını bilir.
Stoacıların ahlak tartışmalarına sağladıkları en
önemli katkılardan biri, onların “doğal olan” ile
“doğaya aykırı olan” arasında yaptıkları ayırım ve
“doğal olan”a dayalı olarak gündeme getirdikleri
“ödev” kavramıdır. Doğal olan ile doğaya aykı-
rı olan arasında bir karşıtlık vardır. Doğaya aykı-
rı olan şey, insanın eylemlerini belirleme görevini
içgüdülerin üstlenmesidir. Doğal olan ise aklın
egemenliği eline almasıdır. Doğal olan akla uygun
olandır. Dolayısıyla ahlak akla uygun bir yaşam,
erdem ise akla uygun yaşam hakkındaki bilgi ve
bunun hayata aktarılmış halinden ibarettir.
Kıbrıslı Zenon, eylemleri ahlaki bakımdan üç
kategoriye ayırmaktadır. Doğru veya yanlış ey-
lemler, ödeve uygun veya ödeve aykırı eylemler ve
ilgisiz kalınacak eylemler. Doğru eylemler, ruhun
birliğinin doğru durumundan çıkmış olan eylem-
lerdir. Yanlış olan eylemler ise, bunun tam aksi-
ne, hegemonikonun ruhun bütünlüğü üzerindeki
birleştirici gücünü kaybetmesinin bir sonucudur.
Bu eylemlerde akıl değil duygular ağır basmakta-
dır. Ödeve uygun eylem akıldan değil, varlığımızı
koruma içgüdüsünden doğar. Bunlar ahlak bakı-
mından aldırılış edilebilir bir nitelikte değildirler
fakat akıl karşısında haklı çıkarılabilirler. Ödeve
aykırı eylemleri ise ahlaki açıdan haklı çıkarmak
mümkün değildir (Gökberk, 2016, s. 96). Zenon
bir eylemin ahlakiliğini bizzat o eyleme neden olan
düşünceden türetmektedir. Bu esasen Immanu-
el Kant’ın ahlak anlayışı ile çok yakın bir ilişkiyi
göstermektedir. Kant’ın ahlak anlayışı gerek ödev
kavramına yüklediği anlam, gerek eylemleri ayırma
biçimi (ödeve uygun, ödeve aykırı, sırf ödev bilin-
ciyle gerçekleştirilen eylemler), gerekse eylemlerin
ahlaki değerini doğrudan onları ortaya koyduran
niyette arıyor olması bakımından Stoik bir karakter
arz etmektedir.
Stoacılara göre, en yüksek iyi, kendi kendisi
için yapılan erdem, ödev olduğu için yerine geti-
rilen ödevdir. Yalnız erdem bizi mutlu eder ve bu-
nun menfaatle herhangi bir ilişkisi olamaz. Fakat
unutmamak gerekir ki bir insan ya erdemli ya er-
demsizdir. Onun bazen erdemli olması bazen ise
erdemsiz bir yaşam sürdürmesi mümkün değildir.
Erdem kısmî zamanlı olarak sahip olunabilecek bir
unsur değildir. Ana erdemlerin (bilgelik, cesaret,
ölçülülük ve adalet) birine sahip olmak demek, on-
ların hepsine sahip olmak anlamına gelmektedir.
Tıpkı bunlardan birine sahip olmamanın diğerle-
rine de sahip olmamak anlamına geldiği gibi. Bu
nedenle, Stoacılar insanları ikiye ayrılırlar: iyiler
ve kötüler (Weber, 2014, s. 109), başka bir deyişle
temel erdemlerin tamamına sahip olanlar ve sahip
olmayanlar. Bu sınıflandırma, Stoa ahlakının katı-
lığını ve çetinliğini göstermesi bakımından dikkat
çekicidir.
163

dikkat
Stoa ahlakının ödev kavramına yüklediği anlam dik-
kat çekicidir. Onlara göre bir eylemi ahlaki yapan
şey, o eylemin dayandığı düşüncedir. Eylemin do-
ğurması muhtemel olan sonuca değil, onun hayata
aktarılmasını sağlayan düşünceye ve niyete bakmak
gerekir. Niyet ödev ile uyumlu değilse o eylem, so-
nucu ne olursa olsun, ahlaki olarak kabul edilemez.
Ahlaki açıdan insanın başlıca görevi kendi ken-
dine karşı bir savaş vermek, yani nefis mücadelesi
yürütmektir. En yüksek iyiye ancak kendi nefsini
körelten, ruhunu her türlü tutkudan, arzudan ta-
mamen temizleyenler erişebilir. Bu duruma Sto-
acılar apatheia adını vermektedirler. Apatheia du-
rumuna yalnız bilgeler erişebilir (Störig, 2015, s.
279). Apatheia tutkuları yalnız etkisiz kılmak değil-
dir, aslında onlardan tamamen kurtulmak, onları
bütünüyle ortadan kaldırmak gerekmektedir (Zel-
ler, 2008, s. 307).
Apatheia haz, acı ya da korku gibi duygu-
lardan uzak olmak anlamına gelmektedir.
Stoacılar başta Herakleitos ve Kinikler olmak
üzere çeşitli kaynaklardan beslenmişlerdir. Fakat
kendilerinin de sonraki dönemler açısından bir
ilham kaynağı teşkil ettiğini hatırlatmakta fayda
vardır. Örneğin Hıristiyanlık dayandığı pek çok
unsuru Stoacı düşünceye borçludur. Stoacılık azla
yetinmeyi salık vermekte, dünya nimetlerinin pe-
şinde koşmamayı öğütlemekte, nefis mücadelesine
büyük bir önem atfetmekte, Kleanthes Zeus’a İlahi
adlı eserinde Tanrı’ya “baba” diye seslenmekte, ülke
sınırlarını aşan bir “insan sevgisi”ne vurgu yapmak-
tadır (Störig, 2015, s. 282). Tüm bu unsurlar Hı-
ristiyanlığın bilhassa Katolik yorumunun da ayırt
edici vasıflarıdır. Dolayısıyla Hıristiyanlığın tarihi
kaynaklarından birinin de Stoa düşüncesi olduğu
söylenebilir.
Ahlak anlayışları bakımından işaret edilmesi ge-
reken hususlardan biri de Stoacıların hazza karşı ta-
kındıkları olumsuz tutumdur. Haz eylemin ancak
sonucu olabilir, asla onun nedeni olamaz (Zeller,
2008). Onlar hazzın gerçekliğini inkâr etmemekle
164
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
birlikte, hazzı ahlakın amacı olarak görmezler. Ak-
sine, haz, kişinin gözlerini bağlama gücü dolayısıy-
la ahlakın karşısındaki en önemli risklerden biridir.
Kişi bu riske karşı daima tetikte bulunmalıdır.
dikkat
Stoa öğretisi bazı ahlaki teorilerin sonucu, bazıla-
rının ise kaynağı konumundadır. Örneğin Kant’ın
ahlak anlayışı bazı önemli noktalarda Stoacılarla
büyük benzerlikler göstermektedir. Öte yandan
Hıristiyanlığın dayandığı kimi ahlaki unsurlar da
Stoa düşüncesinin etkisini akla getirmektedir.
Eski Stoacıların Din Anlayışı
Stoacılar din anlayışları bakımından Yunan halk
dinine yakın durmakta, en azından halk dininin bazı
unsurlarını benimsemektedirler. Örneğin kehanet
ve astroloji Stoacılara göre de kendilerinden bekle-
nen sonucu vermesi muhtemel olan birer araçtır.
Başta Zenon olmak üzere bütün Stoacı düşü-
nürler Tanrı’nın mevcudiyetinin açık ve seçik bir
hakikat olduğu fikrindedirler. Onlara göre, insan-
ların eskiden beri Tanrı’nın mevcut olduğu inan-
cında mutabık kalmaları bu inancı rasyonel bir ze-
mine oturtmaktadır. Üstelik bu mutabakat bütün
insanlarda doğuştan var olan bir bilgiye dayalı ola-
rak gerçekleşmiştir (Brennan, 2014, s. 114). İnsan-
lar Tanrı’nın var olduğunu hem deneysel hem de
sezgisel bir şekilde bilebilirler. Hiç şüphesiz Tanrı
hakkındaki bilgiyi doğuştan getirdiğimiz yönünde-
ki bu iddiayı Stoacıların empirist yaklaşımları ile
uzlaştırmak zordur. Bununla birlikte, söz konusu
iddianın din felsefesi kapsamındaki tartışmalarda
sıklıkla gündeme gelen “ontolojik delil” ile olan
benzerliği dikkat çekicidir. Ontolojik delil ünlü
Hıristiyan düşünür Aziz Anselm’in formüle ettiği
ve ilk ifadesini Stoacılarda bulduğu anlaşılan bir
düşünceye, Tanrı fikrinin bütün insanlarda doğuş-
tan mevcut olduğu fikrine dayanmaktadır. Böylece
Stoacıların sonraki dönem üzerinde yarattıkları bir
etki daha ortaya çıkmış bulunmaktadır.
Stoacılara göre, Tanrı’nın varlığını yalnızca sez-
gisel şekilde biliyor değiliz. O’nun mevcudiyetini
gözlemlerimize dayanmak suretiyle de temellendi-
rebiliriz. Örneğin Zenon şöyle bir akıl yürütmede
bulunmaktadır: Akıl ve ruh sahibi olmayan bir şey
İlkçağ Felsefesi
akıl ve ruh sahibi olan bir şeye sebep olamaz. Dün-
yada akıl ve ruh sahibi varlıkların mevcut olduğu
bir gerçektir. O halde, bu, dünyanın (doğanın) akıl
ve ruh sahibi olduğunu göstermektedir (Brennan,
2014). Doğa ile Tanrı arasında kurulan özdeşliği
hatırlayacak olursak, doğadaki akıl ve ruhun varlı-
ğını ispatlamak üzere başvurulan bu muhakemenin
Tanrı’nın mevcudiyetini ispatlama amacını taşıdığı
ortaya çıkacaktır.
Stoacılar dindarlığın tanrılara tapınma ve on-
ları yüceltme bilgisi olduğuna inanmaktadırlar.
Fakat özü itibariyle din, tanrılar hakkındaki doğru
görüşlere, onların iradelerine itaat etmeye, mü-
kemmeliyetlerini taklide, kalp ve irade saflığına,
tek kelimeyle bilgelik ve erdeme dayanır (Zeller,
2008, s. 313).
Eski Stoacıların Devlet ve Toplum
Anlayışı
Stoacılığın Kiniklerden ayrıldığı söylenebilecek
en belirgin etki onların devlet ve toplum hakkın-
daki kanaatlerinde gözlenmektedir. Hatırlanacağı
üzere Kinikler erdemli bir hayat karşısında risk
teşkil ettiğini düşündükleri, insanın özgürlüğü-
nü elinden alması ve dolayısıyla da onu erdem-
sizleştirmesi muhtemel bulunan şeylerden uzak
durmayı salık vermektedir. Bu kapsamda evlilik,
adabımuaşeret kuralları gibi toplumsal hayatın ve
uygarlığın çeşitli görünümlerini reddetmekte ve
bireyci bir yaşam sürdürmeyi tercih etmektedirler.
Bireycilik toplumsal yaşamın ve giderek devletin
kayıtsız kalınması gereken unsurlar olduğu yargı-
sını üretmektedir. Stoacılar kendi kendine yeten
birey idealini korumakla birlikte, Kiniklerin top-
lum ve devlet karşısındaki kayıtsızlıklarına iştirak
etmezler. Onların da bireyci bir tutumları vardır
şüphesiz fakat en azından bilgeler arasındaki bir
toplumsallıktan, bilgelerin kendi aralarında inşa
edecekleri bir toplumsal ilişkiler ağından bahset-
mekte ve bunu desteklemektedirler. Öte yandan
onlar bir “dünya devleti” anlayışını da ısrarla sa-
vunmuşlardır. Zenon insanın toplum içinde yaşa-
masını doğal ve akla uygun bir içgüdünün sonucu
olarak görmektedir. Bireyler arasındaki dostluk
ilişkisi dışında, siyaset ve devlet teorisi bakımın-
dan Zenon bir arada oluşa anlam yüklemez. O
millet ve ulus gibi kavramlara yabancıdır. Ona
göre bütün tarihsel, ulusal ayrılıklar aklın yasası
karşısında ortadan kalkar (Gökberk, 2016). Akıl
(doğa) bütün insanlara aynı yasayı, aynı hakları
vermiştir. Bu nedenle Stoacıların sosyal ideali bir
“dünya yurttaşlığı” olarak isimlendirilebilir.
dikkat
Stoacılar bireyin kendi kendine yetmesi gerektiği-
ni düşünürler. Fakat Kinikler gibi toplumsal haya-
tı dışlamazlar.
Stoacıların ulus devlet fikrine uzak durarak bir
dünya devleti fikrini desteklemelerinin nedeni on-
ların sahip oldukları bütünlüklü evren anlayışın-
dan çıkarsanabilir. Stoacılara göre, insana ve evrene
aynı akıl hâkimdir. İnsan, tabiatı gereği, akla uygun
davranmak zorunda olduğu için akla dayalı kanun-
larla işleyen bir dünya düzeni kurulabilir. Örneğin
aklın ortaya koyabileceği temel bir yasa, aynı akla
sahip olan bütün insanlar tarafından kabul göre-
cek ve geçerli olacaktır (Elmalı ve Özden, 2013, s.
182). Bu nedenle ulusların sürekli rekabet etme-
sine neden olacak ulus devletler yerine, herkesin
hakça eşit olduğu bir yapı olarak dünya devleti fikri
onlara daha makul görünmüştür.
Eşitlik ideali üzerine kurulan bu devlet ve top-
lum anlayışı Stoacılığın sonuna kadar mevcudiye-
tini korumuştur. Kökleri sofistlerde olan ve doğal
hukuk anlayışına yol açan bu düşünceler sonraki
dönemde Roma hukukuna da temel teşkil etmiştir
(Gökberk, 2016, s. 97). Stoacıların devlet ve top-
lum anlayışları bu olumlu niteliklerine ek olarak
bugünkü devlet ve toplum anlayışları bakımından
tuhaf bulunması kaçınılmaz olan bazı unsurları
da içermektedir. Örneğin Kıbrıslı Zenon toplum
içinde kadının ortak olması gerektiğini düşünmek-
tedir. Ona göre, kadınlar ve erkekler aynı şeyleri
giymelidirler. Para ortadan kalkmalı, mahkemeler
lağvedilmeli, evlilik yasaklanmalı, geleneksel eğiti-
me son verilmelidir (Sellars, 2014, s. 6).
dikkat
Stoacıların “dünya devleti” fikri onların ortak bir
insan doğasının mevcut olduğuna yönelik inançla-
rına dayanmaktadır.
165

yaşamla ilişkilendir
“Kral Antinogos filozof Zenon’u selamlar.
Talih ve ün bakımından senin yaşamının
önünde olduğumu düşünüyorum, ama akıl ve eği-
tim bakımından, sanırım, senin kazandığın eksik-
siz mutluluğun gerisindeyim. Bu yüzden, isteğimi
geri çevirmeyeceğine inanarak, seni yanıma çağır-
maya karar verdim. Sen de ne olursa olsun bir tek
benim değil, toplu olarak bütün Makedonyalıların
eğiticisi olacağını göz önünde tutarak, elinden ge-
leni yap. Çünkü Makedonya’nın yöneticisini eği-
tip erdeme yönelten kişinin uyruklara adam olma-
yı öğreteceği ortadadır. Nitekim, yönetici nasılsa,
uyruklar da çoğunlukla öyle olurlar.
Zenon da şöyle yanıt verdi:
Zenon kral Antigonos’u esenler.
Töreleri bozacak türden avam bir eğitimle
değil de, gerçek ve yararlı eğitimle ilgili olduğun
Orta Stoa
Orta Stoanın en önemli temsilcileri Panaitios ve
Poseidonios’tur.
Panaitios
Stoacı düşüncenin üç evresinde aynı fikirlerin
birebir benimsenmediğine önceki kısımlarda temas
edilmişti. Panaitios bu durumun somut örneklerini
bizlere sunmaktadır.
Panaitios eski Stoa’ya çeşitli açılardan karşı çık-
maktadır. Eski Stoacılar ideal bir insan tipleme-
sinden bahsetmektedirler. Onlara göre, insan ya
zeki ya da aptaldır. Panaitios ise insanları tek bir
tipe göre tanımlamanın doğru olmadığı, evrensel
(ideal) bir insan tipinin olamayacağı kanaatindedir.
Onun eski Stoacılara karşı çıktığı ikinci husus ise
onların benimsediği “dünya devleti” anlayışıdır.
Panaitios ulus devletlerin ve milletlerin mevcudi-
yetini anlamlı ve gerekli bulması bakımından eski
Stoa okulundan ayrılmaktadır. Nasıl ki her birey
kendi kişiliğinde taşıdığı ideali gerçekleştiriyorsa,
her millet de kendi tarihsel sınırları dâhilinde, ken-
dine has idealleri hayata geçirir ve görevleri yapar
(Von Aster, 2015).
166
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
sürece, sendeki bu öğrenme aşkını beğeniyorum.
Felsefeye karşı büyük heves duyan ve birtakım
gençlerin ruhunu gevşeten o herkesin övdüğü
zevkten uzak duran kişi, belli ki, yalnızca yaratı-
lışça değil, kendi seçimiyle de soyluluğa eğilimli
bir insandır. Soylu bir yaratılışın ılımlı bir çalış-
manın yanında seve seve öğreten bir hoca ile er-
deme tam anlamıyla ulaşması kolay olur.
Bana gelince, yaşlılık yüzünden bedence za-
yıf düştüm; nitekim seksen yaşındayım; bu yüz-
den senin yanına gelemem. Ama sana kendi ça-
lışma arkadaşlarımdan bazılarını gönderiyorum:
Bunlar benden ruhça aşağı değiller, ama bedence
üstünler; onlarla birlikte olursan, eksiksiz mutlu-
luğu yakalayanların üstünde yükseleceksin.”
Kaynak: Diogenes Laertios (2002), s. 304-305
Eski Stoa evreni belirli aralıklarla yok olup yeni-
den ortaya çıkan bir niteliğe sahipmiş gibi tasavvur
etmektedir. Panaitios ise bunu kabul etmez. Ona
göre, evren sonsuz (kesintisiz) bir yapıya sahiptir.
Eski Stoacılar Pythagorasçılığın da etkisiyle ruh ve
bedeni birbirinden ayrı iki unsur olarak kabul et-
mektedir. Onlara göre, beden ölünce ruh ölmez ve
tümel ruha geri döner. Panaitios ise ruh ve bedenin
Tanrı tarafından bütünleşik bir formda, bir arada
yaratıldığını, bu ikisinin birbirinden ayrı olmadı-
ğını düşünmektedir. Beden ölünce ruh da ölmüş
olur. Bu, ruhun bedenden önce var olmadığı gibi,
ondan sonra da mevcut olamayacağı anlamına gel-
mektedir. Dolayısıyla, Panaitios ruh-beden ilişkisi
konusunda monist bir yaklaşımı benimsiyor gö-
zükmektedir (Elmalı ve Özden, 2013).
Panaitios’un eski Stoacılardan ayrıldığı bir diğer
nokta ise halk dinine yönelik tutumudur. Eski Sto-
acılar halk dinine yakın durmakta ve ondaki çeşitli
unsurları benimsemektedirler. Panaitios ise halk
dini karşısında daha özgür bir yaklaşım benimser.
Ona göre, biri şairlerin ve filozofların, diğeri ise
devlet adamlarının olmak üzere iki din vardır. Ken-
disi ikincisini tercih etmektedir (Gökberk, 2016).
Bu açıdan bakıldığında, Panaitios’un gözünde di-
nin politik değer ve işlevi doğrultusunda irdelen-
mesi gereken bir unsur olduğu iddia edilebilir.
İlkçağ Felsefesi
dikkat
Panaitios eski Stoacılardan pek çok noktada ayrılır.
Poseidonios
Poseidonios bir fizikçi, coğrafyacı, astronom ve
tarihçidir. Çok yönlü bir filozoftur. Bu alanlarda
önemli çalışmalar yaptığı bilinmektedir. Örneğin
dünyanın büyüklüğünü ilk defa Poseidonios’un
ölçmeye çalıştığı rivayet edilmektedir. Fakat o, bu
ölçüm neticesinde dünyayı olduğundan daha kü-
çük hesaplamıştır. Böyle olmakla birlikte, yaptığı
ölçüm de bilimsel ve tarihsel bir değere sahiptir.
Zira Kristof Kolomb Poseidonios’un bu ölçümüne
dayalı olarak dünyayı küçük bir gemiyle dolaşabi-
leceğini düşünmüş ve bu vesileyle Amerika’yı keş-
fetmiştir (Von Aster, 2015).
Poseidonios’un felsefî düşüncesini dayandırdığı
kanıtlar rasyonel olmaktan ziyade empirik bir ka-
rakter arz etmektedir. Bu, Poseidonios’un felsefeyi
bilimlerle sıkı bir bağlantı haline getirmek, felsefeyi
pozitif bir bilgiye dayandırmak (Gökberk, 2016, s.
104) istediğini göstermesi bakımından önemlidir.
Poseidonios’a göre, insan ile Tanrı arasında bir
boşluk yoktur. Boşluk zannettiğimiz yer aslında in-
sanüstü yaratıklarla, “daimon”larla doludur (Von
Aster, 2015). Daimonlar Tanrı ile insan arasındaki
ruhani varlıklar olup insanın Tanrı’yla olan bağını
sağlarlar (Elmalı ve Özden, 2013). Böylece, onun
bir bilimci olduğu kadar, mistik eğilimlere sahip
bir düşünür olduğu da anlaşılmaktadır.
Poseidonios’un ahlak anlayışı onun ruh anlayı-
şına dayanmaktadır. Ona göre, ruhun biri tanrısal
diğeri duyusal (hayvani) olmak üzere iki yönü var-
dır ve bu ikisi arasında sürekli bir mücadele cereyan
etmektedir. Beden, insanın ahlaki ödevi göz önün-
de bulundurulduğunda, değersizdir. Aslında beden
ruh için bir hapishane gibidir. Ruh için asıl olan
Tanrısal olana yaklaşmaktır. Bunun için de, söz ko-
nusu mücadelede Tanrısal yönü, aklı üstün kılacak
bir yaklaşım sergilemesi gerekir. Bedensel arzula-
rından bağımsız olan insan, kendi özüne, doğasına,
Tanrısal niteliğine yaklaşmış ve ahlaklanmış olur.
O, ruhun bedene bağlı olmadığını, sonradan
bedene girdiğini, bedenin ölümünden sonra da
yaşamaya devam edeceğini düşünmektedir. Ruh
ezelî ve ebedîdir. Ayrıca, Poseidonios dünyanın yok
olup tekrar var olacağını, bu süreçte ruhun kaybol-
mayacağını, dünyanın yok olmasından sonra bir
temizlik sürecinden geçip Tanrısal olana yükselerek
burada her şeyin tam bilgisini öğreneceğini ve son-
suza dek mutlu bir şekilde yaşayacağını savunmak-
tadır (Gökberk, 2016).
Yeni Stoa (Roma Stoası)
Roma Stoasının başlıca üç temsilcisi vardır.
Bunlar Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’tur.
Epiktetos bir köle, Marcus Aurelius ise Roma’nın
muzaffer bir imparatordur.
Bu üç ismin ortak ve farklı pek çok yönlerinden
bahsedilebilir. Ortak yönleri üçünün de birer ahlak
filozofu olmasıdır. Onlar eski Stoacılara kıyasla man-
tık ve fizik meselelerine az zaman ayırmışlardır. Her
üçünün de başlıca ilgi alanını ahlak teşkil etmektedir.
dikkat
Yeni Stoacılık Roma Stoacılığı olarak da isimlen-
dirilir. Roma Stoası eski Stoanın yeniden canlandı-
ğı bir döneme işaret etmektedir. Bu bakımdan orta
Stoacılardan ayrılmaktadır.
Seneca
Seneca ahlak konusunda tipik bir Stoacıdır.
Entelektüalist ve eudaimonist bir ahlak anlayışını
benimsemiştir. Ona göre, erdem bilge kişinin do-
ğaya uygun bilgisidir. Ayrıca kişinin bu bilgi doğ-
rultusunda doğayla uyumlu bir yaşam sürdürmesi
gerekmektedir (Seneca, 1969, s. 37). Bu, bilgi ile
eylem arasında eski Stoacıların benimsediği zo-
runlu ilişkinin Stoa düşüncesinin son döneminde
de etkili olduğunu göstermektedir. Ana erdemler
(ölçülülük, cesaret, ileri görüşlülük ve adalet) hak-
kında bilgiye sahip olmak, yani teorik erdemi elde
etmek yeterli değildir, onu pratik erdeme dönüş-
türmek de gerekmektedir. Bu bilgi, insan ruhunda
yer alan tutkulara karşı sağlam bir direnç oluştur-
mayı gerektirir. Erdemin amacı kişiyi mutluluğa
ulaştırmaktır. Erdem hakkında gerçek bilgiye sahip
olmayan, tutkuların gerçek mahiyetini kavrayama-
mış kişilerin mutluluğa ulaşması mümkün değildir.
Seneca da tıpkı eski ve orta Stoacılar gibi yalnızca
bilge kişilerin erdem hakkındaki bilgiye ulaşabile-
ceğini düşünmektedir. Bu nedenle, yalnızca bilge-
ler mutluluğa ulaşabilirler.
167

Resim 7.2 Yeni Stoacılığın Önde Gelen İsimlerinden
Seneca
Seneca “iyi” ile “faydalı” olanı birbirinden ayır-
maktadır. Ona göre, iyi olan şey faydalı olanla öz-
deş değildir. Fayda belirli bir gayeyi takip etmekte-
dir. Belirli bir gaye için iyi olan geçici olarak iyidir.
En yüksek iyi, kendi kendisi için iyi olandır. Salt
iyidir. Salt iyi Tanrı’dan geldiği için faydayı dü-
şünmez. (Elmalı ve Özden, 2013). Mutluluk için
bilgeliğin gerekmesi tam da bu nedenledir. Böylesi
bir ayrımı, Seneca’ya göre, yalnızca bilge kişiler ya-
pabilir. Bilge olmayanlar farklı yollara başvurur ve
örneğin Tanrı’ya yakararak iyiye ulaşmaya çalışırlar.
Her ne kadar Tanrı olmaksızın bizim iyiye ulaşma-
mız mümkün değil ise de insanın iradesini bir tara-
fa atması doğru değildir. Tanrı dışarıda, bizden ayrı
bir varlık olarak değil, yanımızda, bizimle birlikte,
içimizde vardır (Seneca, 1969, s. 86). Tanrı ile olan
ilişki yakarmayla sınırlı olmamalıdır. İyiliğin nihai
ilkesi olarak Tanrı ile uyumlu bir irade inşa edilme-
lidir. Bunun yolu da doğa ile uyumlu bilgiye sahip
olmak ve disiplinli bir ahlaki yaşam sürdürmektir.
Seneca’nın felsefesi doğa ve Tanrı anlayışının ay-
rıntılı bir irdelemesini de sunmaktadır. Ona göre,
doğada cereyan eden hadiselerin kaynağında Tanrı
vardır. Esasen bu eski Stoacıların doğa ile Tanrı ara-
168
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
sında kurdukları özdeşliğin bir ifadesidir. Duyular
vasıtasıyla anlaşılabilen doğa olayları, bu nedenle,
yalnız birer görüntüden ibarettir. Görünüşün ar-
kasında Tanrı’nın bulunduğu unutulmamalıdır.
Yalnız, Tanrı’nın olaylar üzerindeki etkisi tümeldir.
Başka bir deyişle, Tanrı genel nitelikleri verir, bu
genel nitelikler bireyler tarafından hayata geçirilir.
Örneğin Tanrı tüm kuşlara uçma becerisi vermiştir
fakat kuşların her birinin tek tek kanat çırpmasını
değil, genel olarak uçma becerisini mümkün kıl-
maktadır. Bu bakımdan, O, evrendeki tümel neden
olarak görülmelidir. Tanrı hakkında kurulabilecek
en makul cümle, O’nun evrensel doğa yasasının
bizzat kendisi olduğudur. Her obje ve her oluş bu
yasaya bağlıdır. Bu yasa Tanrı tarafından belirlen-
miş olan kaderdir. İnsan kaderin getirdiklerine ha-
zırlıksız yakalanmamalı ve kendisini onun ellerine
gönüllü bir şekilde bırakmalıdır (Seneca, 1969, s.
200). Kadere, dolayısıyla da onu belirleyen Tanrı’ya
bağlılığın en güçlü aracı sevgidir. Sevgi doğaya ege-
men olan Tanrısal yasayı kavramayı, bütün olayla-
rın arkasında Tanrısal erkin bulunduğunu görmeyi
sağlar (Elmalı ve Özden, 2013).
dikkat
Seneca, doğada gözlemlediğimiz hadiselerin as-
lında Tanrı’nın varlığının birer işareti olduğunu
düşünmektedir. Tanrı, ona göre, doğadaki evren-
sel yasadır. O, hadiseler üzerinde tümel bir etki
yaratır.
Seneca eski Stoacılardan kalan felsefî mirasa
büyük oranda sahip çıkmış ve onları devam ettir-
miştir. Örneğin ona göre de ruh soyut bir varlık
olmayıp maddî bir niteliğe sahiptir. Ruh atomlar-
dan meydana gelmektedir. Bu, Stoacılığın materya-
lizmiyle uyumlu bir yaklaşımdır. Zira Stoa öğretisi
evrendeki her şeyin maddeye geri götürülebileceği-
ni, başka bir deyişle, tek gerçekliğin madde oldu-
ğunu öne sürmektedir. Ayrıca, Seneca’ya göre, er-
demli bir yaşam sürdürebilmek için kuruntulardan
kurtulmak gerekmektedir. Ölüm korkusu tam da
böyle bir kuruntudur (Seneca, 1969). Erdemli bir
yaşam için ölüm korkusunun aşılması gerektiği yö-
nündeki fikir Zenon’dan beri Stoacılar tarafından
benimsenmiştir. Seneca’nın bedenin ruh için geçi-
ci bir konak olduğu ve vakti geldiğinde onu terk
İlkçağ Felsefesi
etmek gerektiği yö-
nündeki tavsiyesi de
dikkat bu fikrin bir uzanımı
Stoa düşünürlerinden Ze- olarak kabul edilebi-
non, Kleanthes ve Seneca lir. Önde gelen Stoa-
intihar etmiştir. cıların intihar ederek
ölmeleri belki de bu
düşüncenin fiili bir
uygulaması olarak tasarlanmıştır. Zenon ve Kleant-
hes intihar ederek yaşamlarına son vermişlerdir. Se-
neca da intihar etmiştir fakat onun intiharı impara-
tor Neron’un direktifi neticesinde gerçekleşmiştir.
Epiktetos
Epiktetos Roma Stoacılığının temsilcileri ara-
sında özel bir yere sahiptir. Seneca Roma impara-
torluğunun yönetim kademesine yakın biri olarak
yaşamış ve Neron’a hocalık yapmıştır. Epiktetos’tan
sonraki isim olan Marcus Aurielius Roma impara-
torlarından biridir. Epiktetos ise bir köle olarak doğ-
muş, sonrasında sahibi tarafından azat edilmiştir.
Epiktetos tıpkı Seneca gibi Stoanın felsefî mira-
sına büyük oranda sadık kalmıştır. Örneğin o, akıl
sahibi varlıklar olarak insanların kendilerinde tanrı-
sal bir öz taşıdıklarına inanmaktadır. Bu öz, insan-
ların yaşamlarını nasıl sürdürmeleri gerektiğini be-
lirlemektedir. İnsanlar yaşamlarını Tanrı’nın iradesi
doğrultusunda sürdürmelidirler. Epiktetos’a göre,
Tanrı’nın iradesi doğrultusundaki bir hayat ancak
doğa ile uyumlu bir hayat olabilir. Zira tipik bir Sto-
acı olarak, o, doğa ile Tanrı’yı özdeş görmektedir.
Epiktetos Tanrı, tanrılar ve Zeus kavramlarını
eşanlamlı olarak kullanmaktadır (Seddon, s. 20).
O, Tanrı’nın varlığını göstermesi bakımından ev-
rendeki düzene işaret etmektedir. Evrende gözlem-
lediğimiz düzenlilik ve uyum, akıl sahibi bir varlı-
ğın mevcudiyetini ortaya koymaktadır (Epictetus,
1956, s. 93). Bunun tek tanrıcı bir fikir olmaktan
uzak, eski Yunan halk dinine uygun bir anlayış ol-
duğunu hatırda tutmakta fayda vardır.
Epiktetos empi-
rist bir yaklaşımla,
bilginin duyu algıları
dikkat vasıtasıyla zihnimiz-
Epiktetos’a göre, insanın de oluşan izlenimlere
bir şeyleri biliyor olması, geri götürülebilece-
onun tanrısal akıldan aldı- ğini düşünmektedir.
ğı pay sayesinde mümkün Ona göre, izlenim-
olmaktadır. lerin doğru kullanıl-
masını sağlayan, baş-
ka bir deyişle bilgiye ulaşmamızı mümkün kılan şey
bizdeki aklın Tanrısal akıldan bir parça olmasıdır
(Epictetus, 1956, s. 9). İnsan aklı tümel akıldan
alınmış bir paydır.
İnsan kaderin getirdiklerine razı olmalıdır. Tanrı
her şeyi verdiği gibi onları geri de alabilir. Sebepsiz
yere sahip olduğumuz şeyleri sevinçle karşılarken,
bunları kaybetmeyi niçin bir üzüntü ve keder sebe-
bi olarak görelim? Böyle bir durumda suçlamanın
herhangi bir rasyonalitesi olamaz (Epictetus, 1952,
s. 279). İnsan her iki durumu da olgunlukla karşı-
lamalıdır. Sahip olunan şeyler de kaybedilen şeyler
de insandaki metaneti ortadan kaldırmamalıdır.
Takip edilmesi gereken yol, kadere boyun eğmek
ve doğa ile uyumlu bir yaşam sürdürmektir.
Bilgelik doğaya uygun yaşam için gereken ente-
lektüel donanıma sahip olmak demektir. Bilge kişi
davranışlarının doğayla uyumu oranında mutlu
olacağını kavrayan kişidir. Bilge, evrende değiştir-
meye güç yetiremeyeceği egemen bir Tanrısal ya-
sanın, kaderin mevcudiyetine şahitlik eder. Bunu
değiştirmeye çalışmak yerine ona uyum sağlamak
gerekmektedir. Kendimiz dışındaki hiçbir şeyi
değiştiremeyeceğimiz gibi kontrol de edemeyiz.
Kontrol edebileceğimiz tek şey hadiseler karşısın-
daki tutum ve davranışlarımızdır. Kabullenmek,
kayıtsız kalmak ve tevekkül göstermek erdemli ve
dolayısıyla mutlu bir yaşamın zorunlu unsurlarıdır.
Mutlu olmak için kişi elindekiyle yetinmeyi de
bilmelidir. Başkalarıyla kendimizi kıyasladığımızda
sahip olmayı arzulamamıza rağmen sahip olamadı-
ğımız şeyleri görür ve kıskançlık hissederiz. Duygu
ve tutkular karşısındaki sarsılmazlık erdemin en bü-
yük göstergelerinden biridir. Kıskançlık esasen Tan-
rıya yönelik bir şikâyet anlamına da gelmektedir.
Kişi kıskanmak yerine şükretmelidir. Kıskançlık gibi
erdemsiz hallerden kurtulmak için tutkularımıza
hâkim olmak zorunludur. Tutkulara hâkim olmak
onlardan bağımsız düşünebilmek ve davranabilmek
demektir. Bunu başaran kişi bilge kişidir. Erdem ve
bilgelik bu nedenle birbiriyle bağlantılıdır.
dikkat
Epiktetos, ahlakın amacını mutluluk olarak belir-
ler. Mutluluk bilgiye sahip olmayı gerektirir. Bilgi
salt entelektüel bir unsur değildir, onun hayata
aktarılması da gerekir. Örneğin kıskançlığın kötü
olduğunu bilmek yetmez, kişinin kıskançlığa karşı
direnebilmesi ve onu aşabilmesi gerekir.
169

Marcus Aurelius
Marcus Aurelius hem bir filozof hem de bir im-
paratordur. O MS 161-180 yılları arasında Roma
imparatorluğu yapmıştır. Bu itibarla, Marcus
Aurelius’un Platon’un tasvir ettiği “filozof kral” tip-
lemesine uygun bir profil çizdiği söylenebilir. Ha-
tırlanacağı üzere, Platon bir devleti ancak bir filozof
(bilge) kral yönettiğinde toplumun dirlik içerisinde
yaşayabileceğini iddia etmektedir. Marcus Aurelius
Platoncu bu ideali ete kemiğe büründürmüştür.
Marcus Aurelius, ve kendisinden önce Epikte-
tos, eski Stoa düşüncesini yeniden canlandırmıştır.
Orta Stoacıların farklı filozofları Stoa düşüncesiy-
le uzlaştırma çabası Marcus Aurelius’ta görülmez.
Orta Stoacılar örneğin Panaitios ve Poseidonios
Stoa öğretisini Platon ve Aristoteles’in çeşitli gö-
rüşleriyle uzlaştırmaya girişmişlerdir. Epiktetos ve
Marcus Aurielius ise bu tür çabalardan uzak dur-
muşlardır (Von Aster, 2015).
Resim 7.3 Hem Bir Filozof Hem de Bir İmparator Olan
Marcus Aurelius’un Bir Heykeli
Marcus Aurelius insanın kendi iç dünyasına
dönmesini ve kendi daimonu ile konuşmasını öner-
mektedir. Beden ile ruh arasında kesin bir ayırım ya-
pan Marcus Aurelius ruhun bedenden ayrılacağı anı
özlemle beklediğini söylemektedir. Fakat bu düşün-
cenin onda hayattan el çekilmesi gerektiği yönünde
bir fikir uyandırdığı söylenemez (Gökberk, 2016).
170
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
Daimon kişinin içinde duyduğu, tanrısal
kabul edilen ses anlamına gelmektedir.
Bu kavramı Sokrates çokça kullanmıştır.
Daimon özellikle bir eylemin ahlaki olup
olmadığını belirlerken dikkate alınan bir
unsurdur.
dikkat
Marcus Aurelius hem bir filozof hem de imparator
olması hasebiyle Platon’un “bilge kral” idealinin
ete kemiğe bürünmüş hali olarak nitelendirilebilir.
Ona göre, insan dünyaya aktif bir yaşam sür-
dürmek için gelmiştir. Bu bakımdan, o, insanın
varoluş amacını devlet içinde hizmette bulunmak
olarak tanımlar. Bu düşüncede onun bir asker ol-
masının da etkisi vardır elbette.
Tanrı’nın bir kader dâhilinde belirlediği şeyleri
arzulayan kişi asla hayal kırıklığına uğramaz, zira
Tanrı’nın sonsuz gücü, bilgeliği ve iyiliği hadisele-
rin oluşumuna eşlik etmektedir. Kişi Tanrı’ya karşı
duyduğu sevgiyi tek tek hadiselerin cereyanına göre
değil, hadiselerin tamamının teşkil ettiği bütüne
bakarak diri tutmalıdır.
Epiktetos ve Marcus Aurelius için bireyin var
oluş amacı devlet içerisinde bir hizmette bulun-
maktır. Marcus Aurelius, muhtemelen bir impa-
rator (ve asker) oluşunun etkisiyle, bir askerin ko-
mutanı ve ondan aldığı emir karşısındaki tutumu
(görev bilinci) ile ahlaki görev arasında bağlantı
kurmaktadır. Ona göre, her birey, aldığı emri ye-
rine getirmeye çalışan bir asker gibi tasavvur edil-
melidir. Bir asker, aldığı emri ne pahasına olursa
olsun yerine getirmeye çalışmalı, emri asla sorgula-
mamalıdır. Aynı şekilde, insan da doğadan ve dev-
letten aldığı görevleri bihakkın yerine getirmelidir
(Von Aster, 2015, s. 228). Böylece, görev kavramı
ahlaki bir unsur olarak önemli bir işlev yüklenmiş
olmaktadır. Aslında bu ifadeler, kişinin kader kar-
şısındaki konumunun farklı kelimelerle bir ifadesi
gibidir. Bir asker nasıl ki sorgulamadan itaat eder-
se, insanın da kaderine sorgulamadan itaat etmesi
gerekir. Değiştiremeyeceği şeyler karşısında insanın
takınması gereken en doğru tavır budur ve bu Sto-
acıların ortak kanaatidir.
İlkçağ Felsefesi

Öğrenme Çıktısı
1 Stoa düşüncesinin bölümlerini ve önemli temsilcilerinin isimlerini yazabilme
2 Stoacıların kader anlayışları ile özgürlük düşünceleri arasındaki ilişkiyi açıklayabilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Stoacıların mantık anlayışı

Stoacılık yekpare bir dü-
şünce olarak görülebilir mi?
Araştırınız.
Orta ve Yeni Stoa ekollerin-
hakkındaki ayrıntılı bir ça-
den hangisi Eski Stoa eko-
lışma için İbrahim Çapak
lüne düşünsel açıdan daha
(2011), Stoa Mantığı ve
yakındır? Bu konudaki fik-
Farabî’ye Etkisi, Ankara:
rinizi arkadaşlarınızla pay-
Araştırma Yayınları adlı ese-
laşınız.
ri inceleyebilirsiniz.

EPİKÜROS VE EPİKÜROSÇULUK Demokritos’un kullanımı mantık ve dil felsefe-

Helenistik felsefenin ikinci büyük düşünce eko-
lü Epiküros (MÖ 341-271) tarafından geliştirilen
fikirlere dayanmaktadır. Epiküros Helenistik döne-
min tipik bir düşünürüdür. O bir taraftan Yunan
felsefesinin kurucu unsurlarına geri dönüşü temsil
etmekte ve örneğin Demokritos’un atomcu düşün-
cesini yeniden canlandırmakta, diğer taraftan ise
teorik mevzulardan ziyade pratik mevzulara eğil-
mektedir. Bu nedenle ahlaki tartışmalar Epiküros-
çuluğun belkemiğini teşkil etmektedir.
Metrodorus (MÖ 331-278), Hermarkhos
(MÖ 325-250) ve Polyaenus (MÖ 340-285)
Epiküros’un öğretilerini devam ettirmiş olan dü-
şünürlerden bazılarıdır.
Epiküros derslerini Atina civarındaki bir bahçe-
de vermiştir. Bu nedenle Epikürosçulara “bahçe filo-
zofları” adı da verilmektedir. Söz konusu bahçenin
müdavimleri arasında, diğer ekollerde rastlanmaya-
cak bir şekilde, köleler ve kadınlar da yer almaktadır.
Themista (MÖ 342-271) ve Leontion Epiküros’un
öğretisini benimsemiş olan iki kadın filozoftur.
Epikürosçu Felsefenin Kısımları
Epiküros felsefeyi üç kısma ayırmaktadır. Bun-
lar kanonik, fizik ve ahlaktır. Epiküros’un kanonik
adını verdiği alan doğruluğun ilkelerini arayan
bilim olarak tanımlanabilir. Kanon Yunancada öl-
çüt, kriter anlamlarına gelmektedir. Onu felsefî bir
kavram olarak ilk defa Demokritos kullanmıştır.
sine münhasırdır (Preus, 2015, s. 216). Kanonik
önermelerin hangi koşullar altında doğru olacağı-
nı araştırmakta ve mantığa yüklenen işlevi yerine
getirmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Stoacılarla
Epikürosçular arasındaki benzerlik dikkat çekici-
dir. Hatırlanacağı üzere, Kıbrıslı Zenon da felsefeyi
mantık, fizik ve ahlak olarak üçe ayırmaktadır.
Kanonik Epikürosçuların mantığa verdiği
isimdir.
Bu alanlar birbirine bağlıdır ve yapılan ayırım
rasyonel bir gerekçe taşımaktadır. Stoacılarda ol-
duğu gibi Epikürosçularda da asıl istikamet ahla-
ki alandır. Başka bir deyişle, Epiküros bu ayırımı
ahlak öğretisini temellendirebilmek amacıyla yap-
mıştır. Kanonik ve fizik ahlak için bir giriş kapısı
işlevi görmektedir. Epiküros’un entelektüalist eği-
limi göz önünde bulundurulduğunda kanonik ve
fizikten beklenen, bize epistemolojik bir temel sun-
malarıdır. Bu bakımdan, ilk önce varlık hakkında
doğru bilgiye ulaşmamızı sağlayacak bir doğruluk
kriterine ihtiyacımız vardır. Kanonik bize bu kri-
teri temin eder. Akabinde, eşyanın ve hadiselerin
doğal nedenlerini anlayabilmemiz gerekecektir. Fi-
ziğin mevcudiyeti bu nedene dayanır. Son olarak,
mutluluğa ulaşabilmek için neyin arzu edilmesi ve
neden uzak durulması gerektiğini öğrenmeye ihti-
yacımız vardır. Ahlak da bunu yapar.

171

dikkat
Epiküros felsefeyi Stoacılarda gördüğümüze ben-
zer bir şekilde tasnif etmektedir. Ona göre, felsefe
kanonik, fizik ve ahlak alanlarından oluşmaktadır.
Fizik ve kanonik ahlaka giriş olarak kabul edilebilir.
Epiküros felsefî kariyeri boyunca teorik mese-
lelerle zorunlu olmadıkça ilgilenmemiş ve bütün
mesaisini pratik mevzulara hasretmiştir. Söz gelişi
fiziğin Epikürosçu öğretide bir yer bulmasının ne-
deni boş kuruntulardan, örneğin tanrılar ve ölüm
karşısında hissettiğimiz korkulardan kurtulabilmek
için şeylerin doğal nedenleri hakkındaki bilgiye
muhtaç olmamızdır. Fizik doğal nedenler hakkın-
da vereceği bilgi vasıtasıyla gündelik hayatımızda
bir yere sahip olmaktadır. Başka bir deyişle, fiziği
felsefenin tamamlayıcı bir parçası haline getiren şey
onun ürettiği pratik değerdir.
Epiküros’un Bilgi Anlayışı
Epiküros’un bilgi anlayışı empirist bir karakter
arz etmektedir. Ayrıca Epiküros bir materyalisttir.
Onun materyalist zemine dayanan empirizmi katı
bir nominalizm halini almıştır. Bu, Epiküros’un
tıpkı Stoacılar gibi yalnızca tikellerin bir gerçekli-
ğe sahip olduğuna inandığı anlamına gelmektedir.
Ona göre, duyular ve tek tek nesneler hakkındaki
duyu algıları bilgi sürecinin en önemli yapıtaşları-
dır. Maddî gerçekliğe dair verileri duyularımız vası-
tasıyla yine maddî bir niteliğe sahip olan ruhumuza
aktarırız ve bunlar genel tasavvurlar biçimini alarak
bilgiyi oluştururlar. Söz konusu tasavvurların olu-
şumu için öznenin duyular vasıtasıyla elde ettiği
verileri tutarlı bir düzen içerisinde birleştirmesine
ihtiyaç vardır. Fakat şurasını vurgulamak gerekir
ki Epiküros algıların doğru ya da yanlış olacağını
düşünmez. Epiküros algıların daima doğru olduğu
kanaatindedir. Öte
yandan, yanlışlığın
mevcudiyeti bir va-
dikkat kıadır. Yanlışlık algı-
Epiküros’a göre, algılar da- lardan değil, bizim
ima doğrudur. Yanlış olan algılara yüklediğimiz
bizim algılara dayalı olarak anlamlardan, algılara
ürettiğimiz yargılardır. dayalı olarak türet-
tiğimiz yargılardan
kaynaklanmaktadır.
172
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
Epiküros genel olarak felsefeyi, özel olarak ise
bilgiyi mutluluğa ulaşmanın bir aracı olarak gör-
mektedir. Bu aracın kendisinden beklenen işi yap-
tığını, yani bizi hakikate ulaştırdığını bize iki kriter
göstermektedir. Teorik düzeydeki kriter duyu algısı
ve bunun ruhumuzda yarattığı genel tasavvurlar,
pratik düzeydeki kriter ise haz ve acı duygularıdır.
Epiküros’un Fizik Anlayışı
Epiküros Demokritos’un geliştirdiği atomcu
öğretiyi benimsemiştir. Ona göre de tek gerçeklik
maddedir ve madde kendisinden geriye gidilmesi
mümkün olmayan küçük parçalara kadar bölüne-
bilir. Ayrıca, hareketin ve çokluğun açıklanabilmesi
için atomların içerisinde serbestçe hareket ettikleri
boş bir uzayın varlığının da kabul edilmesi gerek-
mektedir. Varlık (oluş) atomların bir araya gelme-
siyle teşekkül eder. Yokluk (bozuluş) ise atomların
birbirinden ayrılmasıdır.
Böyle olmakla birlikte, Demokritos’un atomist
teorisi ile Epiküros’un atomculuğu arasında bazı
farkların olduğuna işaret etmek gerekmektedir. Ör-
neğin Demokritos atomların mekanik bir zorunlu-
luk neticesinde bir araya toplandığını veya dağıl-
dığını düşünmektedir. Dolayısıyla, Demokritos’a
göre, evrende cereyan eden hadiselerde tesadüfün
herhangi bir rolü yoktur. Epiküros ise atomların
hareketlerinde rastlantıya, şansa yer vermektedir.
Atomlar ağırlıklarıyla orantılı olarak yukarıdan aşa-
ğıya doğru hareket etmektedirler ki Epiküros bu ha-
reketi “atom yağmuru” olarak isimlendirir. Sonsuz
büyüklükteki uzay içerisinde hareket eden sonsuz
sayıdaki atomun bir kısmı hareket ettikleri rotayı
tamamen tesadüfi bir şekilde değiştirirler. Bu deği-
şiklik atomların çarpışmasına, çarpışan atomların
bir araya gelmesine ve gözlemlediğimiz bu düzen-
li evrenin ortaya çıkmasına yol açar. Epiküros her
ne kadar bir tesadüften bahsediyor ise de bu tesa-
düfün de bir rasyonaliteye dayandığını düşünüyor
gözükmektedir. Buna göre, atomlar sürekli yağmur
biçiminde, düzenli olarak yukarıdan aşağıya doğru
hareket edecek olsalardı birbirleriyle asla temas ede-
mezlerdi. Oysaki oluştan bahsetmek için atomların
birbirleriyle temas etmesi, yani bir araya gelmesi
gerekmektedir. Bu nedenle, rastlantının bizzat ken-
disinin nihai bir açıklaması yapılamasa da ona niçin
ihtiyaç duyulduğu açıklanabilir. Nitekim aşağıda da
işaret edileceği üzere, Epiküros irade özgürlüğünü
atomların rutin hareketlerinde meydana gelen bu
rastlantısal sapmaya dayandırmaktadır.
İlkçağ Felsefesi
dikkat
Epiküros Helenistik felsefenin genel karakteri-
ne uygun olarak Yunan düşüncesinin kurucu
öğelerine bir dönüşü de temsil etmektedir. O,
Demokritos’un atomcu anlayışını benimsemekte
ve materyalist bir yaklaşım sergilemektedir.
Epiküros, dünyamızın ve onun dâhil olduğu fi-
ziğin evrende atomların çarpışmasından doğan son-
suz sayıdaki dünya ve fiziğin sadece biri olduğunu
düşünmektedir. Sonsuz sayıda dünyalar vardır. Söz
konusu dünyalardan bir kısmı bizim dünyamıza
benzemekte, bir kısmı ise tamamen farklı nitelikler
arz etmektedir (Erkızan ve Çüçen,, 2013, s. 160).
Epiküros’un Ahlak Anlayışı
Epiküros entelektüalist ve eudaimonist bir ah-
lak anlayışına sahiptir. O, tıpkı Sokrates gibi, er-
dem ve bilgiyi özdeşleştirir. Ahlakın amacının da
mutluluk olduğunu düşünür.
Epiküros’a göre, bilgi bizi boş ve temelsiz inanç-
lardan, kuruntulardan kurtarır. İnsanın mutluluğa
ancak felsefe ile ulaşabilmesinin nedeni budur. Fel-
sefe insanları kuruntulardan kurtarır ve böylece on-
ların mutlu olmasını sağlar. Epiküros’un kuruntu
olarak nitelendirdiği şey bilhassa ölüm ve tanrılar
karşısında hissedilen korkudur. Bu iki korku in-
sanın doğru ile yanlışı ayırt etmesini engelleyecek
şekilde bilgi ve erdemli yaşam sürecine müdahale
ederler. Epiküros bu korku ve kuruntuların temel-
siz olduğunu göstermek için büyük çaba harcamış-
tır. Ona göre, ölüm ve tanrılar karşısında hissetti-
ğimiz korku bütünüyle yanlış tasavvurlardır. Bilgi
unsuru olmadıkları için de bunlara dayalı bir hayat
baştan sona yanlışlarla dolu olacaktır. Bir yaşam
rehberi olarak felsefenin görevi bizi bu yanlışlardan
kurtarmaktır.
dikkat
Epiküros’a göre, insanın mutluluğunu sağlamanın
tek yolu felsefedir. Çünkü yalnızca felsefe insanları
boş kuruntulardan kurtarabilir.
İnsanın kuruntu ve korkulardan kurtulması an-
cak açıklamalarında bizzat doğaya dayanması ve bu
açıklamalardan türetilmiş (doğayla uyumlu) bir ha-
yat sürdürmesi ile mümkündür. Doğaya dayalı bir
açıklama biçimi bize ölümün sıradan ve doğal bir
hadise olduğunu göstermektedir. Nasıl ki yaşam-
dan ürkmüyorsak ölümden de ürkmememiz gere-
kir. Zira, Epiküros’un meşhur deyişiyle, biz varken
ölüm yoktur, ölüm varken de biz yokuz.
Ölümden ürkmemizin tek nedeni olabilir:
ölüm sonrası hayatta yaşamamız muhtemel olan
şeyler. Eğer ruh bedeni terk ettikten sonra yaşama-
ya devam edecekse ve biz bu hayatın niteliği hak-
kında fikir sahibi olamıyorsak o zaman ürkmemiz
doğaldır. Fakat Epiküros Demokritos’tan miras al-
dığı materyalist bakış açısıyla ruhun bedenden ay-
rılmasını müteakip yaşanması muhtemel olan bir
hayatı kabul etmez. Ona göre, ruh da tıpkı beden
gibi atomlardan oluşur ve ölüm aslında bu atomla-
rın dağılmasından ibarettir. Ruh, tıpkı beden gibi,
kendisini var eden atomların bir araya gelmesi ile
kaimse, bu, atomlar ayrıldıktan sonra ruhun nite-
liklerini eksiksiz bir şekilde koruyarak var olmaya
devam edemeyeceğini gösterir. Dolayısıyla, ölüm-
den sonra tecrübe edeceğimiz bir şey olmadığına
göre, ölümden korkmamıza gerek yoktur.
Tanrılarla ilgili korkular da, Epiküros’a göre, te-
melsizdir. Onlar sonsuz mutluluk içinde oldukları
için dünyamızla ve bizimle ilgilenmezler. Tanrıların
dünya işlerine müdahil oldukları yönündeki fikir-
ler boş birer kuruntudan ibarettir. Korku, mutlu-
luğun alternatifi ve düşmanıdır. Korku mutluluğu
kemirir ve tüketir. Bu nedenle ondan kurtulmak
bilgece (mutlu) bir yaşam için zorunludur.
Epiküros tanrıların varlığını inkâr ediyor değil-
dir. Ona göre, tanrılar intermundiadadırlar, yani
sonsuz sayıdaki dünyalar arasında bir yerleri vardır.
Onlar insan biçimindedirler fakat insanlardan daha
güzeldirler. İki cinsiyetlidirler. Yeme-içme ihtiyacı
duyarlar. Bir dilleri vardır ve Yunanca konuşur-
lar. İnsanların yaşantısına ilgisizdirler. Dünyanın
gidişatına hiçbir şekilde karışmazlar. Barış dolu,
kutsanmış bir yaşam sürerler. Kaygı ve sıkıntıdan
uzaktırlar (Thilly, 2000, s. 186). Tanrıların varlığı,
Epikürosçu öğretide, bütün ulusların bu fikir üze-
rinde mutabık kaldıkları gerçeğinden çıkarsanmak-
tadır. Bu yaklaşım Kıbrıslı Zenon ve diğer Stoacılar
tarafından da hemen hemen aynen benimsenmiş-
tir. Epiküros, tanrılara saygı duymayı salık vermek-
le birlikte bu saygıyı yerleşik dinlerde gözlenen
ibadet biçiminde göstermeyi değil, sonsuz bir haz
173

içerisinde bulunan sonsuz yetkinlikteki varlıklara
duyulan hayranlık olarak tasarlamayı önermekte-
dir (Gökberk, 2016, s. 89). Esasen tanrılar karşı-
sında duyulan korkunun anlamsızlığı, Epiküros’a
göre, tam da onların içinde bulundukları bu sonsuz
hazdan çıkarsanabilir. Yaşadığımız hayat, ölümden
sonra başka bir hayat olmayacağı anlamında, tek
hayattır. Bu, tanrıların eğer bir müdahalesi olacak-
sa ancak bu dünya üzerindeki hayatımıza yönelik
olabileceği anlamına gelmektedir. Tanrılar sonsuz
bir haz halini bırakıp dünyadaki her türden kötülü-
ğe, örneğin açlığa, hastalıklara, savaşlara, ölümlere
müdahil olmazlar. Dolayısıyla onlar karşısında his-
sedilen korku anlamsızdır.
Epiküros erdem ile bilgiyi özdeşleştirir. Fakat
erdemi “en yüksek iyi” olarak görmez. Erdem en
yüksek iyiye ulaşma yolunda ancak bir araç olabi-
lir. Dünya üzerinde iyi olduğu söylenebilecek tek
şey haz, kötü olduğu iddia edilebilecek tek şey ise
acıdır. Buradan da anlaşılacağı üzere, Epiküros
eudaimonizmini entelektüalist bir formda ortaya
koymakla birlikte, mutluluğu Kirenelilerin haz-
cılık anlayışı ile desteklemeye çalışmaktadır. Haz,
Epiküros’a göre de, organizmaların eylemlerinin
başlıca motivasyon kaynağıdır. Dolayısıyla hazzın
ahlaki bir rolü ve işlevi olduğunu kabul etmek ge-
rekir. Bununla birlikte, o, Kirenelilerin teorisini
aynen benimsiyor değildir. Epiküros’un hazcılığı
genellikle “negatif hazcılık” olarak isimlendirilmek-
tedir. O, hazzı “acının yokluğu” olarak tanımla-
maktadır. Acının yokluğu, ruhun kendisini rahat-
sız eden, huzursuzluk duymasına yol açan her türlü
unsur karşısındaki bağımsızlığının bir işaretidir.
İnsanlar yaşamlarını mümkün olan en fazla mut-
luluğu elde edecek, acıdan da mümkün olduğunca
uzak durabilecek şekilde planlamalıdırlar. Kireneli-
ler fiilî ve bedensel hazları önceler ve bunların süre
bakımından daha uzun olanını tercih etmek gerek-
tiğini söylerken, Epiküros acının yokluğunu önce-
lemekte ve bizi acı durumundan kurtaran şeyleri de
haz olarak isimlendirmektedir. Ayrıca, o, bedensel
hazlarla entelektüel hazlar arasında bir ayırım yap-
makta ve bunlardan ikincisini tercih etmektedir.
dikkat
Epiküros’un hazcılığı “negatif hazcılık” olarak ni-
telendirilebilir. Ona göre, haz acının yokluğudur.
Dünya üzerinde iyi olduğu söylenebilecek tek şey
haz, kötü olduğu iddia edilebilecek tek şey ise acıdır.
174
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
Epiküros ve Epikürosçuların haz anlayışını şu
iki maddede özetleyebiliriz: 1) Var olan tek “iyi”
hazdır, 2) mümkün olan en fazla hazzı elde ede-
bilmek için yalnızca kontrol edebileceğimiz hazları
temin etmeliyiz (Skirbekk ve Gilje, 2014, s. 127).
Bu, Epiküros’un hazzı yaşam koşullarımızdan ve
doğurması muhtemel olan sonuçlardan bağımsız,
salt bir ilke olarak benimsemediği anlamına gel-
mektedir. Eylemin sonuçlarını da düşünmeli ve
rasyonel bir tercihte bulunmalıyız. Elde ettiğimiz
haz daha sonra bize acı olarak dönecekse bundan
uzak durmamız gerekir. Bunun ayırımını yapabile-
cek olanlar da yalnızca bilgelerdir. Bilge kişi hazları
sonuçları bakımından değerlendirerek doğru olan
sonuca ulaşabilir, yani hangi hazzı tercih edip han-
gisinden uzak durmak gerektiğini isabetli bir şekil-
de tespit edebilir.
İnsanın mutlu olabilmesi için ihtiyaçlarının
karşılanması bir zorunluluktur. İhtiyaç içerisin-
deki bir insanın gerçek anlamıyla mutlu olması
imkânsızdır. Fakat, diye düşünmektedir Epiküros,
her ihtiyaç makul ve karşılanması gereken bir ma-
hiyete sahip değildir. Bu bakımdan, ihtiyaçları ka-
tegorize etmek ve bunlar arasında bir seçim yapmak
gerekmektedir. Ona göre, insanların ihtiyaçları üç
gruba ayrılabilir. Birinci grup hem doğal hem de
zorunlu olan ihtiyaçlardır. Örneğin beslenme hem
doğal hem de zorunlu bir ihtiyaçtır. Beslenmeyen
bir organizma mevcudiyetini koruyamaz. İkinci
grup doğal olmakla birlikte zorunlu olmayan ih-
tiyaçlardır. Örneğin beslenme doğal ve zorunlu bir
ihtiyaç olmakla birlikte, damak zevkine dayalı ola-
cak şekilde besin arayışına girmek ne doğal ne de
zorunludur. Zira asıl olan organizmanın mevcudi-
yetini korumasıdır. Üçüncü grup ise ne doğal ne de
zorunlu olan ihtiyaçlardır. Örneğin siyasi iktidarı
elde etmek ne doğal ne de zorunlu bir vakıadır.
Epiküros doğal bir yaşamı tavsiye ettiği için, bu
gruplardan yalnızca birincisini yeterli bulmaktadır.
İnsanlar kendilerini doğal ve zorunlu olan ihtiyaç-
larını karşılayacak şekilde motive ederlerse mutlu
olurlar. Zaten doğa, Epiküros’a göre, doğal ve zo-
runlu olan şeylere ulaşmayı kolaylaştırmış, doğal ve
zorunlu olmayan şeylere ulaşmayı ise zorlaştırmış-
tır. Bizim takip etmemiz gereken yol da doğanın
çizdiği yoldur. Doğal ve mevcudiyetimizi devam
ettirmemiz bakımından zorunlu olan şeyleri talep
etmeli, diğerlerine ulaşmak için gereksiz bir çaba-
nın içine girmemeliyiz. Doğaya aykırı bir yaklaşım
olması hasebiyle böyle bir çabanın bizi mutsuz et-
mesi kaçınılmazdır.
İlkçağ Felsefesi
Epiküros’un bu
yaklaşımı açıktır ki
insanın özgür bir ter-
dikkat
cihte bulunabileceği
Epiküros insani ihtiyaçları
varsayımına dayan-
“doğal ve zorunlu olan”, “do-
maktadır. Nitekim
ğal fakat zorunlu olmayan”
o, Demokritos’un
ve “ne doğal ne de zorunlu
mekanik determi-
olan” diye üç gruba ayırır.
nizm anlayışına
Mutlu olmak için insanlar
karşı, ılımlı bir inde-
kendilerini “doğal ve zorunlu
terminizmi benim-
olan”larla sınırlandırmalıdır.
semekte ve insanın
kendi eylemlerini
kendi özgür iradesi ile belirleyebileceğini düşünmek-
tedir. Bu düşünce hem Demokritos’un hem de Stoacı-
ların benimsediği yaklaşımdan uzaktır. Demokritos’un
tarif ettiği bir evren tasarımının geçerli olması halinde
özgürlükten bahsetmek mümkün olmaz. Zira her şey
mutlak bir zorunluluğun neticesi olarak gerçekleşe-
cektir. Epiküros, muhtemelen bu zorluğu fark ederek,
Demokritos’un fizik ve evren teorisinde bazı değişiklik-
ler yapma ihtiyacı hissetmiş görünmektedir. Ona göre,
evren atomlardan meydana gelmiştir. Atomlar ağırlık-
larına göre, yukarıdan aşağıya doğru, hareket etmek-
tedir. Fakat bu hareket hesap edilmesi zor olan küçük
ve rastlantısal bazı sapmalar göstermektedir. Varlık bu
sapmaların bir neticesidir. Dolayısıyla, Demokritos’un
iddiasının aksine, evrende mutlak bir zorunluluk ege-
men değildir. İnsan davranışları mutlak zorunluluğun
devreden çıkmasıyla kişiselleşir, anlam kazanır. Felsefe-
nin görevi insanı mutluluğa ulaştırmak olduğuna göre,
onu bir zorunluluk fikriyle karşı karşıya bırakmak
makul olamaz. Zorunluluk insanın mutlu olmasını
imkânsızlaştıran pek çok engeli ortaya koyabilir ve in-
san, yine o zorunluluğun bir sonucu olarak, söz konu-
su engelleri aşamayabilir. Böyle bir durumda felsefenin
kendisine biçilen rolü gerçekleştirmesi imkânsızdır. Bu
nedenle, insan davranışları zorunluluğun değil, iradi
tercihlerin birer sonucu olarak kabul edilmelidir. Epi-
küros bu yaklaşımıyla irade özgürlüğü fikrini ilk defa
merkezî bir tema olarak ele almıştır.
Determinizm belirlenimcilik demektir.
Evrende cereyan eden şeylerin, insan dav-
ranışları da dâhil olmak üzere, belirli se-
bepler tarafından önceden, sıkı bir şekilde
belirlendiği anlamına gelmektedir. Buna
karşın indeterminizm ise böyle bir belir-
lenmişliğin mevcudiyetini reddetmektir.
Epiküros’un Devlet ve Toplum
Anlayışı
Epiküros bireyci bir yaklaşıma sahiptir. Bu yak-
laşım onun devlet ve toplum anlayışına da sirayet
etmiştir. O, Aristoteles gibi insanları toplumsal
varlıklar olarak tasavvur etmemektedir. Ona göre,
insanların bir arada bulunmaları, toplum halinde
yaşamaları, sırf onların bunun böyle olmasını is-
temelerinin bir sonucudur. Onlar kendilerini gü-
vende tutmak, korunma ihtiyaçlarını karşılamak
amacıyla toplumsal bir sözleşmeyi, devleti ortaya çı-
karmaktadır. Bireyin dışındaki yapma varlıklar, yani
devlet ve toplum, yalnızca bireyin mutlu olmasını
temin etmesi beklenen araçlardır. Toplumsal, siyasi
ve hukuki bir sistem yalnızca azami bireysel hazzı
hedeflediği ve bunu temin ettiği oranda “iyi” olabi-
lir. Bunların, temin ettikleri bireysel hazlar dışında
herhangi bir anlam ve önemlerinin olduğu söylene-
mez. Epiküros, Kinikleri andırır biçimde, takipçile-
rine evlenmemelerini tavsiye etmektedir. Zira evlilik
hayatı insanları erdemli bir yaşamdan uzaklaştırma-
sı muhtemel olan bazı zorluklarla karşı karşıya bı-
rakmaktadır. Şurası muhakkaktır ki toplumsal bazı
uygulamalara olan karşıtlığı Epiküros’un her türlü
insani ilişkiyi hor gördüğü anlamına gelmemekte-
dir. İnsanlar arasında cereyan eden ve Epiküros’un
toplum teorisi açısından önemli bir role sahip olan
bir husustan bahsedilebilir: dostluk. Epiküros dost-
luğu bilgeler arasındaki hasbî (karşılık beklemeyen)
bir beraberlik olarak görmektedir. Sıradan insanlar
arasındaki ilişkilerin Epikürosçu teorideki “dostluk”
standartlarını karşılaması imkânsızdır. Dostluk,
Epikürosçu bir toplum ideali olarak, yalnızca bil-
ge kişiler tarafından hayata geçirilebilir (Gökberk,
2016, s. 91). Epiküros takipçilerine siyasi meselele-
re dâhil olmamalarını salık vermektedir. Bu da yine
Epiküros’un mutluluğa ulaşmak amacıyla sürekli
göz önünde bulundurduğu kar-zarar dengesinden
çıkardığı bir sonuçtur. Siyasetin kişilere yarar sağ-
ladığı muhakkaktır. Yönetici pozisyonunda olmak,
güce sahip olmak bireyi ruhen tatmin edebileceği
gibi ona maddî pek çok imkân da sağlayabilir. Do-
layısıyla siyasetin potansiyel bir haz evreni olduğu
söylenebilir. Fakat onun doğurması muhtemel olan
problemler ve neden olacağı acılar göz önünde bu-
lundurulduğunda vereceği zararın daha fazla olma-
sı kaçınılmazdır. Örneğin siyasi rekabetler, bunun
doğuracağı düşmanlıklar, mücadeleler ve savaşlar
siyasetin acıya gebe yönüne işaret etmektedir. Siyasi
meselelerde kar-zarar dengesinde ağırlık zarardan
yanadır.
175
 Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem

Öğrenme Çıktısı
3 Epiküros’un hazcılığını ana hatları ile açıklayabilme
4 Stoacılar ile Epikürosçular arasındaki benzer ve farklı yönleri ifade edebilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Epiküros’un felsefesi hak-

Epiküros felsefeyi kanonik,
fizik ve ahlak diye üç alana
ayırmaktadır. Ona göre bu
alanlar arasında nasıl bir
ilişki vardır? Araştırınız.
kında daha ayrıntılı bilgi al-
mak için Epiküros (2014).
Özdeyişler, Mektuplar, Afo-
rizmalar, Çev. Genim Re-
nas, İstanbul: Arya Yayıncı-
lık adlı eseri okuyabilirsiniz.
Aristippos’un hazcılığı ile
Epiküros’un hazcılığı ara-
sında karşılaştırma yapınız
ve ulaştığınız sonuçları ar-
kadaşlarınızla paylaşınız.

ŞÜPHECİLİK etmiş olmakla birlikte meseleyi ahlaki bir mecrada

Helenistik dönemin üçüncü ve son okulu şüphe-
ciliktir. Şüphecilik ekolüne septisizm, skeptisizm ya
da kuşkuculuk kavramları ile de işaret edilmektedir.
Şüpheciliğin kökleri Demokritos’a ve sofistlere
kadar geri götürülebilir. Felsefe tarihinde pek çok
şüpheci teori vardır. Bu kısımda ele alınan şüphe-
cilik Helenistik felsefenin ahlaki dönemindeki şüp-
heciliktir. Pyrrhon (MÖ 365 – 275) bu şüphecili-
ğin teorisyeni ve ilk temsilcisidir.
Pyrrhon ve Pyrrhonculuk
Pyrrhon’dan geriye yazılı hiçbir eser kalmamış-
tır. Bunun nedeni, muhtemelen, fikirleri yazıya
dökmenin bilgi sahibi olarak yorumlanabileceği
endişesi, başka bir deyişle tutarlı olma kaygısıdır.
Pyrrhon, öğretisi ile çelişeceğini düşündüğü için
fikirlerini birer yargı olarak yazıya aktarmak iste-
memiştir. Şüphecilikle ilgili ilk yazılı dokümanları
öğrencisi Timon (MÖ 320-230) hazırlamıştır.
Pyrrhon’un yaşadığı dönem, ilkçağ felsefesinin
özellikle ahlak ile ilgilenen akımlarının çok güç-
lü olduğu dönemdir. Stoacılık ve Epikürosçuluk
bu dönemin başlıca iki akımını teşkil etmektedir.
Pyrrhon da dönemin genel felsefî yapısına uygun
olacak şekilde ahlak ile ilgili mevzuları irdelemiş-
tir. O, Stoacılar ve Epikürosçulardan farklı olarak
ahlakı bilginin imkânsızlığı fikri üzerine bina et-
meye çalışmıştır. Yani, Pyrrhon epistemolojik bir
mevzu olarak bilginin imkânını tartışma konusu
yürütmüştür. Bu nedenle, Pyrrhon’un düşüncesi
de felsefe tarihi kaynaklarında Helenistik felsefenin
ahlaki dönemi dâhilinde ele alınmaktadır.
dikkat
Pyrrhon yürüttüğü epistemolojik tartışmadan ol-
dukça esaslı bir takım ahlaki sonuçlar türetmiştir.
Bu nedenle şüphecilik Helenistik felsefenin ahlak
ekollerinden biri olarak kabul edilmektedir.
Genel olarak şüphecilerin ortak kanaati bizim
eşyanın gerçek yapısını bilemeyeceğimiz istika-
metindedir. Duyularımız bize yalnızca onların
görünüşleri hakkında bilgi vermektedir. Onların
gerçekte ne oldukları hakkında asla bilgi sahibi
olamayız. Örneğin Pyrrhon’a göre, doğruyu yan-
lıştan ayırt etmemizi sağlayacak bir ölçüte sahip
değilizdir. Epikürosçular doğruluğun ölçütü ola-
rak her algıyı kabul etmektedirler. Stoacılar ise
yalnızca aklın onayladığı algıları ön plana çıkar-
maktadırlar. Ancak bu ölçütlerin hiçbiri güveni-
lir değildir. Algı sürekli olarak bizi yanıltır. Bu
nedenle algı doğruya ulaşmak için yeterli değildir
(Thilly, 2000, 210-211). Sokrates, Platon, Aristo-
teles, Stoacılar ve Epikürosçular şu görüşte birleşi-
yorlardı: erdem bilgisiz olamaz. Başka bir deyişle,
varlık hakkında doğru bilgi elde edilmeden erdem-

176
İlkçağ Felsefesi
li olunamaz. Mutluluk erdemli olmaya bağlı oldu-
ğu için bilgi olmadan mutlu da olunamaz. Felsefe
pratik bir bilgelik öğretisi olmaya doğru gittikçe
mutlu bir hayatın kaçınılmaz konusu olan bilgi ile
daha yakından ilgilenmek gerekmiştir. Şüphecile-
rin yaptığı da tam olarak budur (Gökberk, 2016,
s. 85). Onlar da mutluluğa giden yolu bulmak ve
mutlulukla bilgi arasındaki ilişkiyi irdelemek is-
temişlerdir. Fakat onlar, görüleceği üzere, bilgi ile
mutluluk arasında negatif bir ilişki kurmuşlardır.
Bilgi sahibi olmaya çalışmak bizi mutlu etmez, ak-
sine mutsuzluğumuzun en önemli kaynaklarından
birisini teşkil eder. Zaten eşya hakkında gerçek
bir bilgiye ulaşmamız imkânsızdır. Bu nedenle,
imkânsızın peşine düşmekten ve kendimizi gerek-
siz bir yükün altına sokmaktan vazgeçmeliyiz.
Burada özenle vurgulanması gereken bir hu-
sus vardır. O da Pyrrhon ya da takipçilerinin her
şeyden mutlak anlamda şüphe etmediğidir. Onlar
şeylerin mevcudiyetini tamamen reddediyor de-
ğildirler. Örneğin onlar görünüş ya da fenomen-
lerin mevcudiyetini kabul etmektedirler. Nitekim
Pyrrhon’un en meşhur öğrencilerinden biri olan
Timon “biz yalnızca fenomenlerin gerisindeki bi-
linemez tözü kabul etmeye karşı çıkıyoruz” (Ceviz-
ci, 2015, s. 142) demektedir. Şüpheciler yalnızca
görünüş ve gerçeklik arasında yapılan ayırımdan
hareketle, gerçeklikten asla tam bir kesinlikle bah-
sedilemeyeceğini düşünmektedirler.
Şüpheciler kesin onaylamaktan olduğu gibi
mutlak inkârdan da çekinmektedirler. Onlar, böy-
lelikle, hem bilginin varlığını iddia eden dogmatik-
lerden hem de bunun imkânsızlığına kanaat getiren
sofistlerden ayrılmaktadırlar (Weber, 2014, s. 111).
dikkat
Şüpheciler şeylerin mevcudiyetini mutlak bir şe-
kilde reddediyor ya da şüphe konusu ediyor de-
ğildirler. Onlar görünüş ile gerçeklik arasında bir
ayırım yaparak fenomenlerin, nesnelerin görünen
kısımlarının varlığını kabul etmektedirler. Şüphe-
cilerin şüphe konusu ettikleri şey nesnelerin ken-
dinde halleridir.
Pyrrhon’un Bilgi ve Ahlak Anlayışları
Pyrrhon’a göre ahlakın amacı mutluluktur.
Bu bakımdan o da selefleri gibi eudaimonisttir.
Demokritos’a benzer şekilde Pyrrhon da mutlu-
luğu dirlik ve gönül şenliği (euthymia) içinde ge-
çen bir yaşamda bulmaktadır. Buna erişmek için
de felsefeye dayanmak gerekmektedir. Felsefenin
ödevi, hayatı, son amacı olan mutluluğa göre dü-
zenleyebilmektir. Bu amaçla, ilkin, bilginin bu
işi görüp göremeyeceğini anlamak gerekmektedir
(Gökberk, 2016). Pyrrhon’a göre, ne duyular ne
de akıl bize gerçeği tanıtamaz, zira bunlar eşyayı
olduğu gibi aktaramaz. Duyular ve akıl eşyayı an-
cak göründükleri gibi gösterebilir. Bu, şüphecili-
ğin ilk dayanağıdır.
İkinci dayanak, her konuda birbirine tamamen
zıt olan iki görüşün öne sürülebilmesidir. Örne-
ğin evrenin tümüyle maddi olduğunu savunmak
mümkün olduğu gibi onun bütünüyle ideal bir
varlığa sahip olduğu da aynı güçle savunulabilir.
Benzer şekilde, Tanrı’nın var olduğunu iddia et-
mek mümkün olduğu gibi var olmadığını da iddia
etmek pekâlâ mümkündür. Bu iddialardan han-
gisinin doğru olduğunu belirlememizi mümkün
kılacak bir ölçüt yoktur (Von Aster, 2015). Bu ne-
denle, takınılması gereken en doğru tutum yargıyı
askıya almaktır (epokhe).
Epokhe “yargıyı askıya almak” ya da “yar-
gıdan kaçınmak” gibi anlamlara gelmek-
tedir. Pyrrhon ve takipçilerine göre, her
iddiaya aynı güçte başka bir iddiayla cevap
verilebilir. Bu iki iddiadan hangisinin ni-
çin doğru olduğunu belirleyecek bir ölçüt
yoktur. O halde, yapılacak en doğru şey
yargıdan kaçınmaktır.
Epokhe sadece gerçek varlıkla ilgili her türlü yar-
gıdan kaçınmak değildir, özellikle her türlü mutlak
nitelikteki değerlendirmeden de kaçınmak, dolayı-
sıyla “nesnenin kendisi”ne yönelmiş her türlü istek
ve duygudan uzak durmak demektir (Gökberk,
177

2016). Epokhe, aynı zamanda, her türlü şeye karşı
hazırlıklı olmak demektir. Epokheyi kullanan bir ki-
şiyi dünyada hiçbir şey sarsamaz, çünkü o her şeye
hazırlıklıdır ve razıdır (Von Aster, 2015). Böylece
şüpheci bir tutum olarak epokhe hem epistemolojik
hem de ahlaki bir unsur halini almaktadır. Epokhe
vasıtasıyla ulaşmaya çalıştığımız ruhsal dinginlik ya
da şenlik durumuna Pyrrhon ataraxia adını ver-
mektedir. Pyrrhon’un şüpheciliğinde amaç epokhe
değil, ataraxiadır. Ataraxia şüpheciler için euda-
imoniadır, yani en yüksek mutluluktur. Bunu da
ancak bilgisizliğimizi kabullenerek elde edebiliriz.
Bu açıdan bakıldığında şüphecilerin mutluluğu ne-
gatif bir epistemoloji ile temellendirmeye çalıştık-
ları söylenebilir. Pyrrhon’da şüphe bir amaç değil
de ölçülülük, bilgelik ve mutluluğun aracıdır. Bu
nedenle, mutluluğun imkânı şüphe konusu değil-
dir. İnsan pekâlâ mutlu olabilir. Bunu da ancak bil-
gisizliğini kabul etmekle başarabilir.
Şeylere dair her türlü bilgi ihtimalinden yüz çe-
viren kişinin bir şeye diğerinden daha büyük değer
atfetmesi mümkün değildir. Böylelikle o, herhangi
bir şeyin bizatihi kendisi itibariyle iyi veya kötü ol-
duğuna inanmayacak, tersine bu düşünceleri yasa
yahut geleneğe bağlayacaktır (Zeller, 2008, s. 331).
Pyrrhon’un negatif epistemoloji ile ahlak arasında
kurmaya çalıştığı ilişki tam da burada yatmaktadır.
Ahlak bizi mutlu etmeye çalışır fakat biz mutsuz-
lukla baş başa kalırız. Çünkü eşyaya olmayan nite-
likler atfeder ve olmayan bu niteliklerin arkasından
koşarız. Örneğin ne güzel ne de iyi olduğunu asla
bilemeyeceğimiz şeylere güzel ve iyi sıfatlarını atfe-
deriz, sonra da bunları elde etmek isteriz. Oysaki
doğru olan, şeylerin kendinde güzel ya da çirkin,
iyi ya da kötü olmadığını kabul etmektir. Bu sıfat-
lar bizim tarafımızdan onlara atfedilmektedir. Gü-
zel dediğimiz şey pekâlâ çirkin, iyi dediğimiz şey ise
pekâlâ kötü olabilir. Onlara bu sıfatlardan herhangi
birini mutlak anlamda yüklememizi mümkün kı-
lacak bir ölçütten ilelebet yoksunuzdur. Bunu fark
etmek bizzat ürettiğimiz bu girdaptan kurtulma-
mızın tek yoludur.
178
Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem
dikkat
Pyrrhonculara göre, yargıyı askıya alan kişi her
türlü mutlak nitelikteki değerlendirmeden ka-
çınmış, dolayısıyla nesnenin kendisine yönelen
her türlü istek ve duygudan da uzak durmuş olan
kişidir. Bu nedenle, epokhe salt epistemolojik bir
tutum değildir. O aynı zamanda ahlaki bir araçtır.
Timon, hocası Pyrrhon’un yolundan giderek,
insanın mutlu olmak için cevaplaması gereken üç
soru olduğunu düşünmektedir. Birincisi, şeylerin
mahiyeti nedir? İkincisi, bunlara karşı alınması ge-
reken tavır ne olmalıdır? Üçüncüsü, bu tavır bize
nasıl fayda sağlayabilir? İlk iki soruyla ilgili verebi-
leceğimiz tek cevap, Timon’a göre, şeylerin mahiye-
tinin bizim için bütünüyle meçhul olduğudur. Algı
bize onları oldukları gibi değil, ancak bize görün-
dükleri gibi göstermektedir. Bu nedenle, kanaatle-
rimiz bütünüyle özneldir. Hiçbir surette herhangi
bir kestirimde bulunamayız. Asla “bu böyledir,
veya “bu şudur” dememeli, daima “bu bana şöy-
le görünüyor” demeliyiz (Zeller, 2008, s. 331). Bu
bakımdan, Timon eşya karşısında takınılabilecek
tek doğru tavrın epokhe olduğu hususunda hocası
Pyrrhonla aynı kanaattedir. Yine ona göre de şeyle-
rin gerçek mahiyeti karşısında takınacağımız tavır,
yani epokhenin bize sağlayacağı fayda ataraxiadır.
Pyrrhonculuk şüpheciliğin tek versiyonu değil-
dir. Pyrrhon’dan sonra şüphecilik ilk önce Platon’un
akademisine yerleşerek “akademi şüpheciliği” biçi-
minde mevcudiyetini korumuştur. Bu dönem ka-
baca milattan önce üçüncü yüzyılın sonları ile yine
milattan önce ikinci yüzyıl arasındaki dönemdir.
Akademi şüpheciliğinin başlıca temsilcileri Arke-
silaos (MÖ 316-241) ve Karneades’tir (MÖ 214-
129). Şüpheciliğin son merhalesini milattan önce
birinci yüzyıl ile milattan sonra üçüncü yüzyıl
arasında etkili olmuş olan ve en önemli ifadesini
Sextus Empirikus’ta (MS 160-210) bulan dönem
oluşturmaktadır. Bu dönemin önde gelen bir diğer
figürü ise Aenesidemus’tur (MS 1. yy.)
İlkçağ Felsefesi
5 Pyrrhonculuğun bilgi ve ahlak teorilerini ilişkilendirebilme
Araştır 3
Pyrrhonculuğun Demok-
ritos ve Protagoras’tan al-
dığı söylenebilecek fikirleri
hangileridir?
Öğrenme Çıktısı
İlişkilendir Anlat/Paylaş
Helenistik dönem şüp-
hecilerinden Pyrrhon ve
Pyrrhoncular hakkında
bu ünitede okuduklarınızı
farklı şüpheci yaklaşımlarla
mukayese etmek ve şüphe-
Pyrrhoncuların Epokhe
ciliğe dair genel bir bilgi
kavramına atfettiği işlevi ar-
elde edebilmek için Alan
kadaşlarınıza anlatınız.
Musgrave (2013), Sağdu-
yu, Bilim ve Şüphecilik:
Bilgi Kuramına Tarihsel Bir
Giriş, Çev. Nur Küçük, İs-
tanbul: İthaki Yayınları adlı
eseri inceleyebilirsiniz.
179
 Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem

1 Stoa düşüncesinin bölümlerini ve önemli

temsilcilerinin isimlerini yazabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Stoacıların kader anlayışları ile

2 özgürlük düşünceleri arasındaki ilişkiyi
açıklayabilme

Stoacılık

1 Stoacılık milattan önce dördüncü yüzyılın sonu ile milattan sonra ikinci yüzyılın sonuna kadar
mevcudiyetini korumuş olan bir ekoldür. Kıbrıslı Zenon tarafından oluşturulan bu ekol kabaca üç
bölüm halinde ele alınmaktadır: Eski Stoa, Orta Stoa ve Yeni Stoa. Yeni Stoa Roma Stoacılığı olarak da
isimlendirilmektedir. Eski Stoacılığın başlıca temsilcileri Kıbrıslı Zenon, Kleanthes ve Khrysippos’tur.
Orta Stoacılığın temsilcileri Panaitios ve Poseidonios’tur. Yeni Stoacılığın önde gelen düşünürleri ise
Seneca, Epiktetos ve Marcus Aurelius’tur.

2 Stoacılara göre evrende cereyan eden her şey Tanrı tarafından önceden belirlenmiştir. Hadisele-
rin cereyan ediş biçimleri üzerinde herhangi bir etkide bulunmamız, yani olayları yönlendirmemiz
mümkün değildir. Bu insan açısından olumsuz bir durum gibi gözükmekle birlikte kötümser olmayı
gerektirmez. Zira Tanrı evrendeki rasyonel ilkedir ve O’ndan asla kötülük sadır olmaz. İnsanın kader
karşısında takınması gereken tutum gönüllü bir boyun eğiş ve kayıtsızlıktır. İnsan hadiselerin cereyan
ediş biçimi üzerinde etkide bulunamaz belki fakat onların karşısında takınacağı tutumu belirleyebilir.
İnsan kayıtsız kalmayı tercih etmek anlamında özgürdür.

180
İlkçağ Felsefesi

3 Epiküros’un hazcılığını ana hatları ile

açıklayabilme

4 Stoacılar ile Epikürosçular arasındaki

öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

benzer ve farklı yönleri ifade edebilme

Epiküros ve Epikürosçuluk

3 Epiküros bir hazcıdır. Ona göre, dünya üzerinde iyi olduğu söylenebilecek tek şey haz, kötü olduğu iddia edi-
lebilecek tek şey ise acıdır. Epiküros eudaimonizmini entelektüalist bir formda ortaya koymakla birlikte, mutluluğu
Kirenelilerin hazcılık anlayışı ile desteklemeye çalışmıştır. Haz, Epiküros’a göre, bütün canlı varlıkların eylemlerinin
başlıca motivasyon kaynağıdır. Dolayısıyla hazzın ahlaki bir rolü ve işlevi olduğunu kabul etmek gerekmektedir. Bununla
birlikte, Epiküros, Kirenelilerin teorisini aynen benimsiyor değildir. Onun hazcılığı genellikle “negatif hazcılık” olarak
isimlendirilmektedir. O, hazzı “acının yokluğu” olarak da tanımlamaktadır. Acının yokluğu, ruhun kendisini rahatsız
eden, huzursuzluk duymasına yol açan her türlü unsur karşısındaki bağımsızlığının bir işaretidir. İnsanlar yaşamlarını
mümkün olan en fazla mutluluğu elde edecek, acıdan da mümkün olduğunca uzak durabilecek şekilde planlamalıdırlar.
Kireneliler fiilî ve bedensel hazları önceler ve bunların süre bakımından daha uzun olanını tercih etmek gerektiğini söy-
lerken, Epiküros acının yokluğunu öncelemekte ve bizi acı durumundan kurtaran şeyleri de haz olarak isimlendirmekte-
dir. Ayrıca, o, bedensel hazlarla entelektüel hazlar arasında bir ayırım yapmakta ve bunlardan ikincisini tercih etmektedir.
Epiküros hazların sonuçlarını göz önünde bulundurması itibariyle de diğer hazcılardan ayrılmaktadır. O, hazzı yaşam
koşullarımızdan ve doğurması muhtemel olan sonuçlardan bağımsız, salt bir ilke olarak benimsememektedir.

4 Stoacı ve Epikürosçu öğretiler arasında önemi benzerlikler vardır. Örneğin Stoacılar felsefeyi mantık, fizik
ve ahlak diye üç kısma ayırırlar. Epiküros’a göre de felsefe kanonik, fizik ve ahlak alanlarından oluşur. Stoacıların
mantığa atfettiği rol ile Epiküros’un kanoniğe atfettiği rol büyük oranda örtüşmektedir. Her iki alan da doğrulu-
ğun ölçütünü elde etmek üzere tasarlanmıştır. Epiküros insanın mutluluğa ulaşması için kuruntulardan, örneğin
ölüm ve Tanrı karşısındaki korkulardan kurtulması gerektiğini düşünmektedir. Stoacılar da aynı kanaate sahiptirler.
Yalnız, Stoacılarla Epiküros’un bu korkuyu aşmak gerektiği fikrini gerekçelendirme biçimleri farklıdır. Epiküros
tanrıları sonsuz bir haz ve mutluluk içinde bulunan ve insanlarla ilgilenmeyen varlıklar olarak düşünür. Dolayısıyla
onlardan korkmaya gerek yoktur. Tanrılar sonsuz haz durumunu bırakıp insan hayatındaki hastalıklarla, ölümlerle
vs. ilgilenmez. Stoacılar ise Tanrı’yı evrenin rasyonel ilkesi olarak nitelendirmektedirler. Tanrı’dan kötülük asla sâdır
olmayacağına göre O’ndan korkmaya gerek de yoktur. Epiküros Sokratik bir şekilde bilgi ile erdemi özdeşleştirmek-
tedir. Stoacılar da benzer şekilde entelektüalisttirler. Bununla birlikte Stoacılar ile Epiküros’un ayrıldığı önemli bazı
noktalar vardır. Örneğin Stoacılar panteisttirler. Bu, Epiküros’ta görülen bir fikir değildir. Stoacılarda görülen kader
anlayışına da Epiküros’un öğretisinde yer verilmemektedir. Stoacılar fizik anlayışlarında Herakleitos’a dayanmakta-
dırlar. Örneğin varlığın özünü ateşin teşkil ettiği şeklindeki Herakleitosçu görüş Stoacılar tarafından aynen benim-
senmiştir. Epiküros’un fizik ve evren anlayışı ise Demokritos’a dayanmaktadır. Epiküros’a göre gerçeklik atomlar-
dan ve boş uzaydan meydana gelmektedir. Sonsuz büyüklükteki boş uzay içerisinde hareket eden sonsuz sayıdaki
atomlar ağırlıklarına göre yukarıdan aşağıya hareket ederler. İki ekol arasındaki bir diğer fark, Epiküros’un mutlak
anlamda bir irade özgürlüğünden bahsetmesine karşılık Stoacıların irade özgürlüğünü son derece dar bir anlamda
yorumlamalarıdır. Stoa düşüncesinde irade ancak kadere rıza göstermek ya da hadiseler karşısında kayıtsız kalmayı
tercih etmek anlamında mevcut olabilir. Ayrıca, haz Stoacılara göre bir eylemin gerekçesini teşkil edemez. Epiküros
ise bütün eylemlerimizi haz beklentisinin ve arayışının ifadeleri olarak görmektedir. Epiküros’a göre, tek iyi vardır
o da hazdır. O, bedensel ve kinetik hazları değil, ruhsal ve entelektüel hazları kastetmektedir. Stoacılar kendi ken-
dine yeten bireyi idealleştirmektedirler. Bu nedenle bireyci bir yaklaşımı benimsedikleri izlenimini vermektedirler.
Geniş bir açıdan bakıldığında ise onların insanı evrensel bir sistemin parçası olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla Stoacıların salt bireyci bir yaklaşım sergilediklerini söylemek zordur. Epiküros ise hazzı merkeze alması
bakımından bireyci olarak nitelendirilebilir. Ayrıca, o, toplumsal ve siyasal yaşamı uzak durulması gereken unsurlar
olarak görmekte ve örneğin evlenmemeyi salık vermektedir. Bu bakımdan Epiküros’ta bireyci yönün ağır bastığı
iddia olunabilir. İki ekol arasındaki dikkat çekici farklardan biri de halk dini karşısında takındıkları tutumdan doğ-
maktadır. Stoacılar eski Yunan halk dinin bazı öğelerini benimsemişlerdir. Epiküros ise başta ibadet olmak üzere,
halk dininin bütün unsurlarını boş ve batıl birer inanç olarak kabul etmektedir.

181
 Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem

5 Pyrrhonculuğun bilgi ve ahlak

teorilerini ilişkilendirebilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti

Şüphecilik 5 Pyrrhon ve öğrencileri, Yunan düşüncesindeki baskın bir

yaklaşımı, mutlu olmak için erdem hakkındaki bilgiye sahip
olmak gerektiği düşüncesini reddetmektedirler. Onlar erdemin
bilgisine sahip olma çabasının mutluluk değil mutsuzluk doğu-
racağı kanaatindedirler. Pyrrhoncu öğretinin bu iddiası çeşitli
gerekçelere dayandırılabilir. Bunlar arasında en dikkat çekici
olanı, onların görünüş ile gerçeklik arasında yaptıkları ayrım-
dır. Pyrrhonculara göre, nesnelerin bize görünen yönleri ile ger-
çek yönleri birbirinden farklıdır. Biz nesnelerin görünen yön-
leri hakkında fikir sahibi olabiliriz fakat onların gerçekte nasıl
olduklarını asla bilemeyiz. Bu teorik olarak bütün bilgi alanları
için geçerlidir. Ayrıca doğru ile yanlış yargıları birbirinden ayır-
mamızı mümkün kılacak bir ölçüte de sahip değiliz. Bu neden-
le bilgiye ulaştığımızdan asla emin olamayız. Eğer mutluluğu
ulaşılması imkânsız olan bu unsura, bilgiye bağlayacak olursak
insanlar hiçbir zaman mutlu olamazlar. Bu nedenle, bilgiye asla
ulaşamayacağımızı kabul etmeli ve yargıda bulunmaktan kaçın-
malıyız. Pyrrhoncular yargıda bulunmaktan kaçınmaya epokhe
adını vermektedir. Epokhe salt epistemolojik bir tutum değildir.
O, yargıdan kaçınmak olduğu kadar her türlü mutlak nitelik-
teki değerlendirmeden de sakınmak, başka bir deyişle nesnenin
kendisine yönelmiş her türlü istek ve duygudan uzak durmak
anlamına da gelmektedir. Bilginin imkânsızlığının zorunlu bir
sonucu olarak üretilen tutum, yani epokhe ahlakın amacına yani
ruhsal dinginlik haline, ataraxiaya ulaşmayı da böylece müm-
kün kılmaktadır. Bu bakımdan, bilgi hakkındaki tartışmalar
aynı zamanda ahlak hakkındaki tartışmalar olarak görülmelidir.

182
İlkçağ Felsefesi

1 Aşağıdakilerden hangisi Orta Stoa düşünürle- 7 Aşağıdaki ifadelerden hangisi yanlıştır?

rinden biridir?
A. Stoacılar entelektüalist bir ahlak anlayışına sa-

neler öğrendik?
A. Poseidonios B. Seneca C. Khrysippos hiptirler.
D. Kleanthes E. Epiktetos B. Stoacılar eudaimonisttirler.
C. Stoacılar erdemi doğaya uygun bilgi olarak ni-
2 Aşağıdaki kavramlardan hangisi Stoacıların telendirirler.
Tanrı anlayışını tanımlamak üzere kullanılmaktadır? D. Stoacılar bilgi eylem birliğini gereksiz bulurlar.
E. Stoacılar erdemi ruhtaki aklî unsura dayandırırlar.
A. Teizm B. Deizm C. Panteizm
D. Ateizm E. Politeizm
8 Aşağıdakilerden hangisi Epiküros’un doğru
kabul edeceği bir ifade değildir?
3 Aşağıdakilerden hangisi hem Stoacılar hem
de Epikürosçular açısından doğru bir ifadedir? A. Tanrılara ibadet etmek ahlakın zorunlu bir
parçasıdır.
A. Toplumla birlikte yaşamak zorunludur.
B. İnsan eylemlerini özgür bir şekilde gerçekleştirir.
B. Evrende egemen olan bir kader vardır.
C. Atomlar ve boş uzay gerçekliği oluşturan un-
C. Tanrılar Yunanca konuşmaktadır. surlardır.
D. Haz en yüksek iyidir. D. Siyasi ve toplumsal meselelerden uzak durul-
E. Tek gerçeklik maddedir. malıdır.
E. İyi olan tek şey haz, kötü olan tek şey ise acıdır.
4 Aşağıdaki ifadelerden hangisi Kıbrıslı Zenon
açısından yanlıştır? 9 Aşağıdakilerden hangisi Pyrrhoncuları ta-
A. İnsanın özgürlüğü ve erdemliliği iki özdeş nımlarken kullanılabilecek yanlış bir ifadedir?
unsurdur. A. Görünüş ve gerçeklik arasında ayrım yaparlar.
B. Bilgi her yönden ve yalnızca duyulara dayan- B. Mutlu olmak için yargıdan kaçınmak gerekti-
maktadır. ğini düşünürler.
C. Erdem hakkındaki bilgi zorunlu olarak eyleme C. Her şeyden mutlak anlamda şüphe ederler.
aktarılmalıdır.
D. Epokheyi hem epistemolojik hem ahlaki bir ilke
D. Kişi yaşamın getirdiklerine kayıtsız kaldığı olarak görürler.
oranda mutlu olur.
E. Mutlak tasdikten olduğu kadar mutlak
E. Doğuştan getirdiğimiz hiçbir bilgi yoktur. inkârdan da kaçınırlar.

5 Aşağıdakilerden hangisinin Pyrrhonculara 10 Aşağıdaki ifadelerden hangisi doğrudur?

göre anlamsız ve boş bir kavram olduğu söylenebilir?
A. Epiküros toplumla uyumlu bir yaşam sürdür-
A. Ataraxia B. Epokhe C. Euthymia meyi önerir.
D. Arkhe E. Eudaimonia B. Epiküros bütün algıların doğru olduğunu dü-
şünür.
6 Aşağıdakilerden hangisi şüpheci filozoflardan C. Epiküros pratik meselelerden çok teorik mese-
biri değildir? lelere önem verir.
A. Timon B. Karneades C. Arkesilaos D. Epiküros ruhun ölümsüz bir cevher olduğu fik-
rini benimser.
D. Pyrrhon E. Kleanthes
E. Epiküros hazzı sonuçlarından bağımsız bir ilke
olarak kabul eder.

183
 Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem

1. A Yanıtınız yanlış ise “Orta Stoa” konusunu ye- 6. E Yanıtınız yanlış ise “Şüphecilik” konusunu
niden gözden geçiriniz. yeniden gözden geçiriniz.
neler öğrendik yanıt anahtarı

2. C Yanıtınız yanlış ise “Eski Stoa” konusunu ye- 7. D Yanıtınız yanlış ise “Stoacılık” konusunu ye-
niden gözden geçiriniz. niden gözden geçiriniz.

Yanıtınız yanlış ise “Stoacılık” ve “Epiküros

3. E 8. A Yanıtınız yanlış ise “Epiküros ve Epiküros-
ve Epikürosçuluk” konusunu yeniden göz-
çuluk” konusunu yeniden gözden geçiriniz.
den geçiriniz.

4. B Yanıtınız yanlış ise “Kıbrıslı Zenon” konusu- 9. C Yanıtınız yanlış ise “Pyrrhon ve Pyrrhoncu-
nu yeniden gözden geçiriniz. luk” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

5. D Yanıtınız yanlış ise “Pyrrhon ve Pyrrhoncu- 10. B Yanıtınız yanlış ise “Epiküros ve Epiküros-
luk” konusunu yeniden gözden geçiriniz. çuluk” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

184
İlkçağ Felsefesi

Araştır Yanıt
7 Anahtarı

Stoa düşüncesi eski, orta ve yeni Stoacılık olarak kabaca üç döneme ayrılmak-
tadır. Bu üç dönemin düşünürleri tarafından paylaşılan pek çok fikir mevcut-
tur. Fakat söz konusu düşünürlerin yaklaşımları arasında önemli bazı farklı-
lıkların olduğunu da söylemek gerekmektedir. Bu nedenle, Stoacılığın yekpare
bir düşünsel öğreti olduğu söylenemez. Esasen bu doğal bir durumdur. Çün-
kü milattan önceki dördüncü yüzyıl ile milattan sonraki ikinci yüzyıl arasında
kalan süre zarfında düşünürlerin farklı kaynaklardan beslenmeleri, yeni prob-
lemler üzerinde yoğunlaşmaları, ortaya çıkan düşünsel etkileşim neticesinde
bazı eski kabullerden vazgeçmeleri doğaldır. Stoacılığın üç dönemi evrenin
materyalist terimlerle açıklanması gerektiği fikrinde mutabıktır. Üç dönemin
filozofları gerçekliği teşkil eden şeyin madde olduğu kanaatindedirler. Onların
hepsinde sıkı bir kader anlayışı vardır. Doğa ve Tanrı arasında kurulan özdeş-
lik Stoacıların baştan sona tutarlı bir şekilde korudukları bir fikir olmuştur.
Empirizm onların bilgi konusunda takındıkları ortak tutumu yansıtmaktadır.
Ayrıca üç dönem de ahlaki öğreti olma vasfını özenle korumuştur. Eski, orta
ve yeni Stoacılar entelektüalist ve eudaimonisttirler. Bu benzerliklerin yanı sıra
üç dönem arasında belli bazı farklılıklar da vardır. Farklılıklar daha çok orta
Stoa ile eski Stoa arasında gözlenmektedir. Orta Stoa düşünürlerinden Pana-
itios bu farklılıkları çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Yeni Stoa, başka
bir deyişle Roma Stoası, özellikle Epiktetos vasıtasıyla eski Stoa düşüncesinin
yeniden canlandırıldığı bir dönemdir. Epiktetos Stoa öğretisinin başta Aris-
toteles ve Platon olmak üzere farklı düşünürlerin fikriyatı ile birleştirilmesini
düşünsel bir sapkınlık olarak görmekte ve buna karşı çıkmaktadır. Orta Sto-
anın, özellikle Panaitios’un, eski Stoa ile farklı yönlerinden bazıları şunlardır:
Araştır 1 Eski Stoacılar ideal bir insan tiplemesine sahiptirler. Onlara göre, insan ya zeki
ya da aptaldır. Zeki olanlar doğa ile uyumlu bir yaşamı benimser ve erdemin
bilgisini ondan türetirler. Zeki insanlar bilgeliğe giden yolu keşfedebilir ve bu
doğrultuda bir yaşam sürdürerek mutlu olabilirler. Panaitios ise insanları tek
bir tipe göre tanımlamanın doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre, evrensel
(ideal) bir insan tipinden bahsedilemez. Panaitios eski Stoacıların “dünya dev-
leti” anlayışına karşı çıkmaktadır. Eski Stoacılar “dostluk” dışında insanların
bir arada yaşamalarına bir anlam yüklememektedir. Toplum ve devlet hayatı,
eski Stoacılara göre, kayıtsız kalınması gereken unsurlardır. Ayrıca doğa ev-
rensel akıl olarak bütün insanlara aynı hakları vermiştir. Bu nedenle sosyal bir
idealden bahsedilecekse bu ancak insanların hakça birbirine eşit olduğu bir
“dünya devleti” olabilir. Bu bakımdan, ulus devlet anlayışının eski Stoa dü-
şüncesinde yeri yoktur. Panaitios eski Stoacıların kozmopolitizmine karşı çık-
makta ve ulus devletlerin mevcudiyetini gerekli bulmaktadır. Öte yandan, eski
Stoacılık sonsuz bir kozmik döngüden bahsetmektedir. Onlara göre, evren
sürekli bir şekilde ateşten gelmekte ve ona dönmektedir. Sonsuz döngünün
her bir aşaması kendisinden önceki aşamanın birebir aynısıdır. Panaitios ise
kozmik döngü fikrine karşıdır. Ona göre evren tek ve kesintisiz bir yapı arz et-
mektedir. Eski Stoacılar, Pythagorasçılığın etkisi altında kalarak, ruh ve bede-
nin birbirinden ayrı iki unsur olduğunu düşünmektedirler. Bu nedenle, bede-
nin ölümü ruhun ölümü anlamına gelmemektedir. Ruh, bedenin ölümünden
sonra tümel ruh olan Tanrı’ya geri dönmektedir. Buna karşın, Panaitios ruh ve
bedenin Tanrı tarafından bütünleşik bir formda var edildiğini düşünmektedir.
Ona göre, beden ölünce ruh da ölmüş olmaktadır. Ruh bedenden önce var
olmadığı gibi beden öldükten sonra da var olmaya devam edemez.

185
 Helenistik Felsefe: Ahlaki Dönem

Araştır Yanıt
7 Anahtarı

Epiküros kanonik, fizik ve ahlak arasında bir bağlantı olduğu kanaatindedir.

Felsefe açısından asıl işlevsel alan ahlak olmakla birlikte kanonik ve fizik ahlak
açısından bir giriş rolü görmektedir. Epiküros’un entelektüalist eğilimi göz
önünde bulundurulduğunda kanonik ve fiziğin bize epistemolojik bir temel
sağlaması gerekmektedir. Bu noktada, her şeyden önce, bilgiye ulaştığımız-
Araştır 2 dan emin olmamızı sağlayacak bir kritere ihtiyacımız vardır. Kanonik bize bir
doğruluk kriterini temin etmekte ve böylece bilginin mevcudiyetini tasdik
etmektedir. Akabinde, eşyanın ve hadiselerin doğal nedenlerini anlayabilme-
miz gerekecektir. Epiküros’un öğretisinde fiziğin mevcudiyeti tam da bu ne-
dene dayandırılmaktadır. Son olarak, mutluluğa ulaşabilmek için neyin arzu
edilmesi ve neden uzak durulması gerektiğini öğrenmeye ihtiyacımız vardır.
Ahlak da bunu yapar.

Şüpheciliğin oluşumunda pek çok düşünürün etkisi vardır. Bu kapsamda,

bir şüpheci teori olarak Pyrrhonculuk Demokritos ve sofistlerin, bilhassa
Protagoras’ın ortaya attığı iddiaları kendi iddialarını desteklemek üzere kul-
lanmış gözükmektedirler. Şüpheciler bilgiye ulaşmanın imkânsızlığı fikrini
Demokritos’un gündeme getirdiği “görünüş-gerçeklik ayırımı”na dayandırır-
lar. Buna göre, eşyanın bir “görünen” bir de “gerçek” yönü vardır. Bizler eşya-
nın görünen yönünü bilebiliriz, fakat gerçek yönünü asla bilemeyiz. Timon’un
verdiği örneği kullanacak olursak, “bal bana tatlı görünüyor” diyebiliriz, fakat
“bal tatlıdır” iddiasında bulunamayız. Çünkü, birinci önermede balın bize
“görünen” kısmı hakkında bir bildirimde bulunurken ikinci önermede onun
Araştır 3 “gerçek” niteliği hakkında bir yargıda bulunmuş oluyoruz. Balın bize nasıl
göründüğü hakkında bir bildirimde bulunabiliriz, çünkü onu bizzat kendimiz
tecrübe etmekteyiz; fakat balın bütün insanlara bize göründüğü gibi görün-
düğünden asla emin olamayız. Bu nedenle evrensel bir yargıda bulunmaktan
kaçınmamız gerekir. Öte yandan Protagoras her iddiaya aynı epistemolojik
güçte karşıt bir iddia ile cevap verilebileceğini, bu iki iddiadan hangisinin ge-
çerli olduğunu belirleyecek bir ölçüte sahip olmadığımız için ikisinin de doğru
kabul edilebileceğini söylemektedir. Bu düşünce de Pyrrhoncular tarafından
aynen benimsenmiş görünmektedir. Onlar, doğruluğu kendisine dayanarak
belirleyebileceğimiz bir ölçütün bulunmadığı düşüncesini, yargıda bulun-
maktan kaçınmak gerektiği sonucuna bağlamışlardır. Yargıda bulunmaktan
kaçınmak, ya da yargıyı askıya almak fikrini ifade etmek için kullandıkları
kavram ise “epokhe”dir.

186
İlkçağ Felsefesi
Kaynakça
Brennan, T. (2014). “The Stoics”. Ancient Philosophy
of Religion içinde (Ed. Graham Oppy ve N. N.
Trakakis), s. 105-117. New York: Routledge.
Brun, J. (2014). Stoa Felsefesi. Çev. M. Atıcı, İstanbul:
İletişim Yayınları.
Cevizci, A. (2015). Felsefe Tarihi: Thales’ten
Baudrillard’a. İstanbul: Say Yayınları.
Diogenes Laertios. (2002). Ünlü Filozofların Yaşamları
ve Öğretileri. Çev. Candan Şentuna. İstanbul:
Yapı-Kredi Yayınları.
Elmalı, O., ve Özden, H. Ö. (2013). İlkçağ Felsefesi
Tarihi. İstanbul: Arı Sanat Yayınevi.
Epictetus. (1952). Discourses: Vol. II. Londra: William
Heinemann Ltd.
Epictetus. (1956). Discourses: Vol. I. Londra: William
Heinemann Ltd.
Erkızan, H. N., ve Çüçen, A. (2013). Felsefe Tarihi
I: Antik Çağ ve Orta Çağ Felsefe Tarihi. Ankara:
Sentez Yayıncılık.
Gökberk, M. (2016). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Inwood, B., ve Gerson, L. P. (2008). The Stoics
Reader. Cambridge: Hackett Publishing
Company, Inc.
Moore, J., ve Silverthorne, M. (ed.) (2008) The
Meditations of the Imperor Marcus Aurelius
Antoninus. Indianapolis: Liberty Fund, Inc.
Preus, A. (2015). Historical Dictionary of Ancient Greek
Philosophy. New York: Rowman&Littlefield.
Seddon, K. (2006). Epictetus’ Handbook and Tablet of
Cebes: Guides to Stoic Living. New York: Routledge.
Sellars, J. (2014). Stoicism. New York: Routledge.
Seneca. (1969). Letters from a Stoic. New York:
Penguin Books.
Skirbekk, G., ve Gilje, N. (2014). Antik Yunan’dan
Modern Döneme Felsefe Tarihi. Çev. E. Akbaş ve Ş.
Mutlu, İstanbul: Kesit Yayınları.
Störig, H. J. (2015). İlkçağ Felsefesi. Çev. Ö. C.
Güngören, İstanbul: Yol Yayıncılık.
Thilly, F. (2000). Felsefenin Öyküsü: Yunan ve Ortaçağ
Felsefesi. Çev. İ. Şener, İstanbul: İzdüşüm Yayınları.
Thorsrud, H. (2014). Ancient Scepticism. New York:
Routledge.
Von Aster, E. (2015). Felsefe Tarihi: İlkçağ ve Ortaçağ.
İstanbul: Sentez Yayıncılık.
Weber, A. (2014). Felsefe Tarihi. Çev. H. V. Eralp,
İstanbul: Kabalcı Yayıncılık.
Zeller, E. (2008). Grek Felsefesi Tarihi. Çev. A.
Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları.
187
 Bölüm 8
Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
öğrenme çıktıları

1 2
Yeni Platonculuğun Genel Çerçevesi Plotinus’un Hayatı ve Eserleri
1 Yeni-Platonculuğun ortaya çıktığı tarihsel 2 Plotinus’un hayatını ve felsefî düşüncesinin
şartları açıklayabilme dayandığı temel kaynakları açıklayabilme

Plotinus’un Düşüncesinde Varlık

Hiyerarşisi Plotinus’un Bilgi Anlayışı

3 4
3 Plotinus’un belirlediği varlık hiyerarşisinde 4 Plotinus’un bilgi anlayışı ile varlık
yer alan unsurları temel nitelikleriyle birlikte hiyerarşisi arasındaki ilişkiyi
sıralayabilme betimleyebilme

5 6
Plotinus’un Ahlak Anlayışı Plotinus’un Estetik Anlayışı
5 Plotinus’un ahlak anlayışı ile onun kurtuluş 6 Plotinus ve Platon estetikleri arasındaki
teorisi arasındaki bağlantıyı açıklayabilme benzerlikleri irdeleyebilme

Anahtar Sözcükler: • Plotinus • Yeni-Platonculuk • Enneadlar • Nous • Ruh • Sudur Teorisi

• Negatif Teoloji

188
İlkçağ Felsefesi
GİRİŞ
İlkçağ felsefesinin son ve büyük akımı Yeni-
Platonculuktur. Yeni-Platonculuğun kurucusu
Plotinus’tur (d. 204 – ö. 270). Plotinus’un takipçi-
leri, örneğin Porphyry (d. 234 – ö. 305) ve Iamb-
lichus (d. 250 – ö. 325) da Yeni-Platonculuğun
sistematik bir düşünce olarak yerleşmesine katkı-
da bulunmuşlardır. Yeni-Platonculuk felsefe tarihi
kaynaklarında Yeni-Eflatunculuk veya Neo-Plato-
nizm gibi isimlerle de anılmaktadır.
Adından da anlaşılacağı üzere bu akım Platon’un
düşüncelerinden etkilenmiştir. Böyle olmakla bir-
likte, Yeni-Platonculuğun oluşumunda rol sahibi
olan felsefî kaynakların geniş bir yelpazeye yayıl-
dığını söylemek mümkündür. Pythagorasçılık,
Aristoteles, Stoacılık, Hint ve İran dinî ve mistik
düşünceleri de Platon ile birlikte Plotinus’un dü-
şüncesi üzerinde önemli etkiler yaratmıştır.
Yeni-Platoncular etkilendikleri kaynakları bire-
bir tekrar etmek yerine, bunları özgün bir sistema-
tik yapı dâhilinde yoğurmuştur. Daha da önemlisi,
söz konusu kaynakların pek çok fikrini ya yeniden
yorumlamışlar ya da bütünüyle reddetmişlerdir. Ör-
neğin Yeni-Platoncu ekolde Stoacılıktan kimi izler
gözlenmekle birlikte iki ekol arasındaki farklılıklar
yadsınamaz boyuttadır. Stoacılar materyalisttir. Ye-
ni-Platonculuk ise anti-materyalist (madde karşıtı)
bir yaklaşıma sahiptirler. Yeni-Platoncuların en faz-
la bağlılık gösterdiği Platon’un düşünceleri dahi bu
dinî ve mistik sistemin gerekleri doğrultusunda yeni-
den yorumlanabilmiştir. Örneğin Platon’un toplum-
sal yapı karşısında ikinci plana ittiği birey Yeni-Pla-
tonculukta merkezî bir rol üstlenmiş gözükmektedir.
Farklı kültürlerle temas halindeki bir düşünce-
nin baştan sona özgün bir kimlik dahilinde varlı-
ğını sürdüremeyeceği ortadadır. İlkçağ felsefesinin
bu son evresinde filozofların ve ekollerin ele aldığı
mevzular farklılıkları son derece canlı bir şekilde
yansıtmaktadır. Paganizm ve monoteizm arasında-
ki karşılaşma bu farklılığın başlıca kaynaklarından
birini teşkil etmektedir. Hem antik felsefe açısın-
dan bir toparlanma hamlesi hem de diğer kültürel
yapılara mensup, örneğin Hıristiyan ve Müslüman
filozoflar üzerinde yarattığı etki bakımından Yeni-
Platoncuların felsefe tarihi açısından önemli bir
yere sahip olduklarından şüphe duyulamaz.
Bu ünite kapsamında Yeni-Platoncu geleneğin
temel düşünceleri bilhassa monoteist gelenekler-
le mümkün olduğunca mukayeseli bir şekilde ele
alınmaya çalışılmaktadır.
YENİ-PLATONCULUĞUN GENEL
ÇERÇEVESİ
Yeni-Platonculuk felsefî olduğu kadar dinî bir
yapıya sahiptir. Yeni-Platonculuktaki dinî karakteri
doğrudan ve yalnızca onu temellendiren düşünür-
lerin kişisel yaklaşımlarına dayandırmak eksik bir
çaba olur. Onun dinî karakterini dönemin sosyo-
kültürel şartlarında aramak da gerekmektedir. Bu
noktada karşımıza çıkan en önemli etken Hıristi-
yanlık olacaktır.
Yeni-Platonculuğun kendisini Hıristiyanlığa
karşı bir rakip olarak konumlandırdığı dahi söy-
lenebilir (Copleston, 1993, s. 472). Yeni-Platon-
culuk hızlı bir şekilde yayılan Hıristiyanlığa karşı
verilmiş dinî ve felsefî bir cevaptır.
İlkçağ felsefesinin genel itibariyle dinî inanca
yabancı olduğu hiçbir şekilde iddia edilemez. He-
men hemen bütün ilkçağ filozoflarının şu veya bu
şekilde dinî bir inanca sahip oldukları söylenebilir.
O kadar ki, en tutarlı materyalist filozoflardan biri
olan Demokritos’un düşüncesinde bile dinî bir ta-
kım referansların mevcudiyetine şahit olunmakta-
dır. Hatta ilkçağ düşünürlerinin hem filozof hem
de teolog oldukları iddia edilmektedir (Drozdek,
2007). Buna karşın, Hıristiyanlık ilkçağ felsefesi
için tamamen yabancı bir unsurdur. Her şeyden
önce, Hıristiyanlık monoteist bir dinî geleneği
temsil etmektedir. Monoteizm, dönemin yerleşik
çok tanrıcı inanç biçimleri açısından bir risk teşkil
etmektedir. Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu
tarafından resmi din olarak kabul edilmesini müte-
akip paganist inançlara karşı verdiği kanlı mücadele
göz önünde bulundurulduğunda bu riskin ne denli
hayati olduğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.
Monoteizm kavramı Yunanca mono (tek)
ve theos (tanrı) kavramlarından türemiş
olup “tek tanrıcılık” anlamına gelmekte-
dir. İlk monoteist (tek tanrıcı) din Yahu-
diliktir. Hıristiyanlık ve İslam monoteist
dinî geleneğin devamıdır.
Esasen monoteist gelenek Yahudilerle birlikte
ortaya çıkmıştır. Yahudilerin başlıca dinî metinle-
ri Septuagint adıyla milattan önce üçüncü yüzyılda
Yunancaya tercüme edilmiş, böylece ilkçağ filozof-
ları Yahudi dinî inancıyla erken denebilecek bir
dönemde tanışmışlardır. Fakat monoteizmin bir
189
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
tehdit olarak görülmesi Hıristiyanlığın yükselişin-
den sonraki döneme rastlamaktadır. Muhtemelen
bunun en önemli nedeni Yahudiliğin kendi içine
kapalı bir yapıya sahip olmasıdır. Yahudiliğin ev-
rensellik iddiası yoktur. Başka bir deyişle Yahudilik,
ırk temelli bir din olduğu için yayılmacı değildir.
Bu bakımdan, Yahudi düşüncesi, büyük oranda pa-
ganist bir nitelik arz eden yerleşik ilkçağ dinî inanç-
ları açısından bir risk teşkil etmemiştir. Hıristiyan-
lık ise yayılmacı bir karaktere sahiptir. Bu yayılmacı
yeni dinî inanca karşı gerek kitlelerin gerekse dü-
şünürlerin endişelerini giderecek bir cevaba ihtiyaç
duyulmuştur ki Yeni-Platonculuk tam da böyle bir
cevap olarak ortaya çıkmış gözükmektedir. Bu du-
rum, Yeni-Platonculuğun felsefî olduğu kadar dinî
bir karaktere sahip olmasının temel gerekçelerin-
den birini teşkil etmektedir.
Yeni-Platonculuktaki baskın dinî karakter dik-
kat çekici olmakla birlikte, Plotinus’un tıpkı Platon
ve Aristoteles’in yaptığına benzer şekilde sistematik
bir felsefî külliyat ortaya koyduğunu (Zeller, 2008,
s. 385) belirtmekte fayda vardır.
Yeni-Platonculuğun gelişimi ile Hıristiyanlığın
yükselişi arasındaki dönemsel paralellik hem dü-
şünsel bir çatışmanın hem de uzlaşmanın izlerini
taşımaktadır. Yeni-Platoncular Hıristiyanlığa kar-
şı oldukça sert eleştiriler yöneltmişlerdir. Bunlar
arasında bilhassa Porphyry’nin itiraz ve eleştirileri
dikkat çekmektedir (Porphyry, 1994; Simmons,
2015). Öte yandan, Hıristiyan düşüncenin, aşağı-
da yeri geldikçe işaret edileceği üzere, Yeni-Platon-
cu düşünceden çeşitli şekillerde etkilendiğini akılda
tutmakta fayda vardır. Ayrıca, Yeni-Platonculuğun
etkileri yalnızca Hıristiyan düşünürler üzerinde de-
ğil, Farabi ve İbn-i Sina gibi kimi Müslüman düşü-
nürler aracılığıyla İslam felsefesi üzerinde de ciddi
bazı etkiler uyandırmıştır (Fakhry, 2002). Farabi,
Plotinus’un sudur (emanation) teorisini İslam dü-
şüncesi ile uzlaştırmaya gayret göstermiştir.
Yeni-Platonculuk salt Hıristiyanlığa yönelik bir
tepki olmaktan ibaret değildir. Yeni-Platonculuk
hakkında yapılacak değerlendirmeler dönemin di-
ğer sosyo-kültürel koşullarını da göz önünde bu-
lundurmak durumundadır. Hıristiyanlık ile ilgili
endişeler bu koşulların önemli bir kısmını teşkil
etmektedir şüphesiz. Bununla birlikte, felsefe ta-
rihi kaynakları, Yeni-Platonculuğun neşvünema
bulduğu dönemde genel bir dinî ihtiyacın da ken-
dini hissettirdiği görüşündedir (Skirbekk ve Gilje,
2014; Störig, 2015; Thilly 2000). Başka bir deyişle,
190
Yeni-Platonculuk, bir yandan Hıristiyanlığa felsefî
bir cevap verme niyetinde, diğer yandan ise Hıris-
tiyanlığın revaç bulmasına da yol açan dinî inanç
ihtiyacını bizzat giderme çabasındadır.
dikkat
İslam filozofları arasında özellikle Farabi’nin
Yeni-Platoncu doktrinin bazı unsurlarını, ör-
neğin sudur teorisini, İslam inancıyla uzlaştır-
ma girişimi, etkileri yüzlerce yıl devam eden
bir tartışma doğurmuştur. İslam düşünürlerin-
den Gazali sudur teorisini yaratma düşüncesi-
ne aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirmektedir.
Gazali’ye göre, sudur teorisinde iddia edildiği
üzere, şeylerin Tanrı’dan zorunlu olarak türe-
diğini söylemek Tanrı’nın zorunlu değil iradi
bir şekilde eylemde bulunduğu gerçeğine ay-
kırıdır. Yine Gazali’ye göre, böyle bir düşünce
Tanrı’nın yaratıcı kudret ve sonsuz bilgi sahibi
olduğu inançlarıyla uzlaştırılamaz.
İşaret edilmesi gereken hususlardan biri de şu-
dur: Plotinus ve takipçileri Yeni-Platonculuğun
teorik temellerini inşa ederken eskinin paganist
kültür ve inançlarına sık sık başvurmuşlardır. O
kadar ki Yeni-Platonculuk Hıristiyanlığa karşı
paganizmin başlıca mevzii haline gelmiştir (Gök-
berk, 2016, s. 117). Nitekim Yeni-Platoncu sis-
tem dâhilinde, mutlak anlamda Tanrı ile birlikte,
kısmen görünür kısmen görünmez tanrılar olarak
kabul edilmesi gereken bir yüksek varlıklar çoklu-
ğu mevcuttur. Plotinus söz konusu varlıkların hak
ettiği hürmet ve tazimi onlardan esirgeyenleri, ör-
neğin Hıristiyanları, kınamaktadır (Zeller, 2008, s.
393). Benzer şekilde, Plotinus Enneadların ikinci
cildinde, Hıristiyan Gnostiklerin doğaya duyduk-
ları küçümsemeyi reddetmektedir. O, tanrılar adı-
na dünya için bilinçli, istenmiş, ayrıntıya yönelmiş
herhangi bir endişeye mahal olmadığı kanaatinde-
dir (Zeller, 2008, s. 390). Plotinus çoktanrıcılığı
reddetmemekte, onların göksel görünümler oldu-
ğu kanaatini taşımaktadır. O, ayrıca dünyevî din-
lerdeki iyi ve üstün cinlerin varlığına inanmakta-
dır. Bir uzaklık içindeki fiziksel eylemin mümkün
olduğunu düşünmektedir. Takipçilerinin çoğu, boş
inançları abartmış ve popüler çoktanrıcılığı savun-
muşlar, Hıristiyanlık dinine saldırmışlardır (Thilly,
2000, s. 229).
İlkçağ Felsefesi

Bu ve benzeri tarihsel kayıtlar Yeni-Platonculuk
ile Hıristiyanlık arasında doktriner bir farklılığın
mevcudiyetine işaret etmesi bakımından önemli-
dir. Bununla birlikte, Hıristiyanlık ile Yeni-Platon-
culuğu uzlaştırmaya yönelik çabaların olduğunu da
hatırda tutmakta fayda vardır. Dinî inancı felsefî
bir surette temellendirmeyi amaçlayan Ortaçağ fi-
lozoflarının Aristoteles’i keşfedinceye kadar önce-
likle Plotinus’un felsefesine başvurmaları (Cevizci,
2015, s. 144) bu tür uzlaştırma çabalarının mevcu-
diyetine işaret etmektedir. Hıristiyan filozoflar açı-
sından bakıldığında, özellikle Aziz Augustinus’un
(d. 354 – ö. 430) Yeni-Platoncu öğretiden fazla-
sıyla etkilendiği gözlemlenmektedir (Blumenthal
ve Markus, 1981; Camus, 2007; Iozzia, 2015). Ye-
ni-Platoncu öğretiyi benimseyen diğer Hıristiyan
düşünürler arasında Proclus (d. 412 – ö. 485) ve
Boethius (yaklaşık olarak d. 475 – ö. 526) isimleri
de sayılabilir.
Plotinus ve diğer belli başlı Yeni-Platoncular
kendilerini yeni bir sistemin kurucusu olarak değil
Platon’un sadık takipçileri, Platoncu düşüncenin
çarpıtma amacı taşımayan, en doğru ve gerçek yo-
rumcuları olarak değerlendirmektedirler. Gerçekte
ise onların yeni bir sistem yarattıklarını kabul et-
mek gerekmektedir (Störig, 2015, s. 291). Aşağıda
ele alınacak mevzular, Yeni-Platonculuk ile Platon
düşüncesi arasındaki paralellikleri göstereceği gibi,
Platon’dan çok daha farklı bir kavrayışın izlerini
takip etme imkânını da sunmaktadır. Bu durum
yalnızca Platon’un fikirleri açısından geçerli değil-
dir. Yeni-Platonculuk üzerinde etkisi bulunan diğer
düşünceler de Plotinus ve takipçileri tarafından ay-
nen benimsenmiş değildir. Örneğin Stoa düşüncesi
Yeni-Platonculuk üzerinde etkide bulunmuştur.
Bununla birlikte, Plotinus Stoacılarda görülen ka-
dercilik yerine irade özgürlüğünün mevcudiyetini
savunmaktadır. Benzer şekilde, Plotinus “şeylerin
birbiriyle duygudaşlığı” (sympatheia) doktrininde
de Stoacıların, bilhassa Poseidonios’un yaklaşımını
benimsemiştir. Fakat Stoacılar sympatheia ile sade-
ce nedensel bağlantıyı kastediyorken Plotinus bu
dünyanın evrensel canlılığıyla onun parçalarından
birini etkileyen her şeyin diğer bütün parçalar tara-
fından hissedilmesine dayanan uzaktan bir etkinli-
ği kastetmektedir (Zeller, 2008, s. 390-391).
Yeni-Platonculukla birlikte felsefe yalnızca
mantık, kozmoloji, psikoloji, metafizik ve ahlakı
değil fakat bir din teorisi ve mistisizmi de içermeye
başlamıştır. Plotinus’un felsefesi bir tür din ya da
bir kurtuluş felsefesi halini almıştır (Cevizci, 2015,
s. 145).

Öğrenme Çıktısı

1 Yeni-Platonculuğun ortaya çıktığı tarihsel şartları açıklayabilme

Araştır 1 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Plotinus’un kimi Müslü-

Yeni-Platonculuk diğer dinî
geleneklere mensup filozof-
lar üzerinde ne tür etkilerde
bulunmuştur?
man filozoflar üzerindeki
etkisine dair bir incele-
me için Mehmet Murat
Karakaya’nın “Plotinus’un
Esûlûciya üzerinden Fârâbî’
ye etkisi” adlı doktora tezini
okuyabilirsiniz.
Felsefî bir düşünce toplum-
sal şartlardan bağımsız bir
şekilde, salt entelektüel bir
çaba olarak ortaya çıkabilir
mi? Gerekçelerinizi arka-
daşlarınızla paylaşınız.

191
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
PLOTİNUS’UN HAYATI VE
ESERLERİ
Plotinus’un hayatı ve kişiliği hakkındaki ay-
rıntılı bilgilere onun öğrencisi olan Porphyry’nin
Plotinus’un Hayatı Üzerine (On the Life of Ploti-
nus) adlı eseri vasıtasıyla ulaşmak mümkündür
(Porphyry, 1989). Porphyry, Plotinus’un kendi
kişisel geçmişi hakkında konuşmaktan çok hoşlan-
madığını, bu nedenle tam olarak ne zaman doğ-
duğunu söylemenin zor olduğunu belirtmektedir.
Bununla birlikte, Porphyry, Plotinus’tan bizzat
işittiği bazı ipuçlarını kullanarak onun 204 yılında
doğduğu sonucuna ulaşmaktadır.
Resim 8.1 MS 204-270 Yılları Arasında Yaşayan ve Yeni-
Platonculuğun Kurucusu Olarak Kabul Edilen Plotinus
Kaynak: http://www.iep.utm.edu/plotinus/.
Plotinus’un doğum yeri Mısır’ın Lykopolis şeh-
ridir. O, 270 yılında İtalya’nın Campania şehrinde
ölmüştür. Ölüm nedeni difteridir.
Plotinus son derece sade ve dünyevî kaygı-
lardan uzak bir yaşam sürdürmeye çalışmıştır.
Porphyry’nin aktardığına göre, bir beden içeri-
sinde bulunmaktan utanç duyarmış. Bu hissiyat,
Plotinus’un ileriki sayfalarda ele alınacak olan mad-
deye yönelik negatif yaklaşımı ile beraber düşünül-
düğünde daha bir anlamlı olacaktır şüphesiz. O,
resmini veya heykelini yapmak isteyen sanatçıları
sürekli reddetmiş ve şu cevabı vermiştir: “Tabiatın
bizi hapsettiği bu kopyayı taşıyor olmak yeterli de-
ğil midir? Ardımda bu kopyanın bir kopyasını bı-
rakmam gerektiğine gerçekten inanıyor musunuz?”
Plotinus’un kendi bedenini bir kopya olarak
görmesi esasen Platon’un ideal ve duyulur dünya
arasında yaptığı ayırıma dayandırılabilir. Platon
192
açısından da duyulara konu edilen bu dünya ide-
alar dünyasının bir gölgesinden ibarettir ve bu ba-
kımdan etik, epistemolojik veya ontolojik açıdan
herhangi bir değere sahip değildir.
Plotinus’un düşünsel müktesebatını oluşturur-
ken etkisi altında kaldığı söylenebilecek en önemli
isimlerden biri de Ammonius Sakkas’tır. Bir hamal
(Sakkas) olan Ammonius bir süre Hıristiyan inan-
cını benimsemiş, fakat daha sonra Hıristiyanlığı
terk etmiştir. Plotinus on yılı aşkın bir süre Ammo-
nius Sakkas’ın yanında felsefe öğrenimi görmüştür.
Bu bakımdan, Yeni-Platonculuğun Ammonius
Sakkas’ın etkisini taşıdığı sonucuna tabii olarak
ulaşılabilir. Fakat, Ammonius Sakkas hakkında
günümüze aktarılan bilginin kısıtlılığı göz önünde
bulundurulacak olursa, Plotinus’un öğretilerinde
ne dereceye kadar Ammonius Sakkas’ın etkisi alın-
da kaldığını tam olarak kestirmek mümkün olma-
yacaktır. Ammonius Sakkas’ın biyografisi hakkında
söylenebilecek şeyler onun MS 175 ile 242 yılları
arasında yaşadığı ve arkasında yazılı bir eser bırak-
madığı ile sınırlıdır.
Plotinus, maddî yaşama dair ilgisizliğine karşın,
insani ilişkilerde son derece nezaketli biri olarak ta-
nınmıştır. Diğerkâmlığı, dürüstlüğü, asil karakteri
ve ahlaki temizliği nedeniyle çok yaygın bir saygı
görmüştür. Kendisine büyük saygı besleyen kişiler
arasında İmparator Gallienus ve eşi Salonina da yer
almaktadır. İmparator, belki de bu saygının bir işa-
reti olarak, Campania’da Platonopolis ismini taşı-
yacak bir “filozoflar şehri” kurmayı dahi planlamış-
tır (Zeller, 2008, s. 385). Fakat bu planın hayata
geçirilemediği anlaşılmaktadır.
Plotinus’tan geriye Yeni-Platoncu düşüncenin
belkemiğini teşkil eden 6 ciltlik bir eser kalmıştır.
Eser, Plotinus’un ölümünü müteakip Porphyry ta-
rafından bir araya getirilmiş yazılardan oluşmakta-
dır. Porphyry, Plotinus’un kaleme aldığı 54 bölü-
mü, her biri dokuz bölümden oluşacak şekilde altı
ciltte toplamıştır. Eser, Türkçede Enneadlar olarak
bilinmektedir.
Ennead Yunanca dokuz anlamına gelmek-
tedir. Şu halde, Türkçeye “Dokuzlar” ola-
rak tercüme edilebilir. Bu şekilde anılma-
sının nedeni, eserin her bir cildinin dokuz
bölümden oluşmasıdır.
İlkçağ Felsefesi

Enneadların birinci cildi ahlak hakkındaki me-

dikkat
Plotinus’un başyapıtı olan Enneadlar onun
ölümünü müteakiben öğrencisi Porphyry ta-
rafından bir araya getirilmiştir. Plotinus’un ha-
yatta iken bir eser yayımlamamış olması onun
dünya yaşamına karşı olan mesafeli tutumuna
bağlanabilir. Nasıl ki bir resminin ve heykeli-
nin yapılmasını istememişse eserler bırakmayı
da tercih etmemiştir. Enneadları teşkil eden
yazılarını ise Porphyry’nin teşvik ve ısrarları
neticesinde kaleme aldığı bilinmektedir.
Öğrenme Çıktısı
selelere hasredilmiştir. İkinci cildinde evren mevzuu
ele alınmaktadır. Örneğin gök cisimlerinin dairesel
hareketleri, yıldızların hareketlerinin neden-sonuç
ilişkisi dâhilinde açıklanıp açıklanamayacağı, imkân
ve gerçeklik gibi hususlar bu cildin başlıca tartışma
konularını oluşturmaktadır. Üçüncü cilt kader, aşk,
sonsuzluk ve zaman gibi konuları irdelemektedir.
Dördüncü ciltte ele alınan meseleler daha ziyade
ruh mevzuu üzerine odaklanmaktadır. Ruhun özü,
ruh ile ilgili sorular, duyumsama ve hafıza, ruhun
ölümsüzlüğü, tüm ruhların aynı olup olmadığı gibi
hususlar bu bölümde ayrıntılı olarak tartışılmakta-
dır. Beşinci cilt idealar mevzuunu ele alırken altıncı
cildin konusunu varlık türleri, sayılar, özgür irade ve
iyilik gibi hususlar teşkil etmektedir.

2 Plotinus’un hayatını ve felsefî düşüncesinin dayandığı temel kaynakları açıklayabilme

Araştır 2 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Plotinus’un Enneadlar adlı

Plotinus İmparator Gallienus’
eseri Türkçeye kısmen ter- Plotinus’un kişisel özellikle-
un İran seferine katılmıştır.
cüme edilmiştir. Bu kap- ri ile felsefesi arasında ne tür
Bu seferlere katılmış olması
samda Dokuzlar, Çev. Zeki bağlantılar olduğu söylene-
onun düşünceleri üzerinde
Özcan, Ankara: Birleşik bilir? Ulaşacağınız sonuçları
nasıl etkiler uyandırmış ola-
Dağıtım Kitabevi adlı eseri akranlarınızla paylaşınız.
bilir? Araştırınız.
inceleyebilirsiniz.

PLOTİNUS’UN DÜŞÜNCESİNDE VARLIK HİYERARŞİSİ

Yeni-Platonculuk, temelde varlıklar arasında gözetilen hiyerarşik bir sıralamaya dayanmaktadır deni-
lebilir. Bu hiyerarşi, bir ucunda Tanrı’nın, diğer ucunda maddenin bulunduğu bir mükemmelliyet skalası
üretmiştir. Tanrı, ya da Plotinus’un kullandığı tabirle “Bir”, mükemmeliyetin pozitif tarafını teşkil etmek-
tedir. Tanrı evrenin tek ve gerçek nedenidir. Madde ise “yokluk”tur. Madde hiçbir niteliğe sahip değildir.
Dolayısıyla ondan bahsederken aslında yokluktan bahsedilmiş olmaktadır. Tanrı ve madde arasında ise
yukarıdan aşağıya doğru Nous, Evren Ruhu ve bireysel ruhlar yer almaktadır. İnsan ruhu için nihai hedef,
maddeden uzaklaşmak, Tanrı ile bütünleşmektir. Yeni-Platonculuk bu varlık katmanlarının temel nitelik-
lerine dair yoğun bir tartışma yürütmüştür.

Tanrı
Plotinus’un Tanrı’yı tanımlarken en sık kullandığı kavram “Bir”dir. Tanrı hem nesnelerin ilk ve tek
nedeni olduğu hem de kendisine benzer başka herhangi bir varlık bulunmadığı için Bir’dir. “Tanrı eşyanın
ilk ve tek nedenidir” şeklindeki bir önerme muhtemelen Plotinus’un Tanrı’ya dair kullanabileceği istisnai
olumlu önermelerden birini teşkil etmektedir. Zira, Plotinus’a göre, Tanrı hakkında, O’nun ne olduğunu

193
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
belirten önermeler kurulamaz. Tanrı’nın ne olduğu
değil, ne olmadığı söylenebilir. Başka bir deyişle,
Plotinus negatif bir teoloji anlayışına sahiptir.
Tanrı’nın ne olduğundan çok ne olmadı-
ğı üzerinde duran söylem apofatik teoloji
olarak nitelendirilmektedir. Tanrı’nın ni-
teliklerinin olduğu ve bunlar hakkında
konuşulabileceği düşüncesine ise katafatik
teoloji denilmektedir. Apofatik teoloji nega-
tif, katafatik teoloji ise pozitif birer söylem
olarak nitelendirilebilir.
Plotinus Tanrı’yı her şeyin ilk nedeni olarak
görürken aslında Platon’un yürüttüğü bir muhake-
meyi kullanmaktadır. O da tıpkı Platon gibi maddi
dünyanın sürekli bir değişim halinde bulunduğu,
dolayısıyla da bir gerçekliğe sahip olmadığı kanaa-
tindedir. Sürekli değişen bir şeyin gerçek anlamda
var olduğu söylenemez. Bu nedenle, değişmeyen
gerçekliğin maddi dünyadan farklı ve ayrı bir ger-
çeklik olarak mevcut olması gerekir. Bu da Tanrı’dır
(Cevizci, 2015, s. 146). Peki, her şeyin ilk ve tek
nedeni olan Tanrı hakkında olumlu ifadeler kul-
lanılamıyor oluşunun nedeni ne olabilir? Plotinus
negatif teolojisini hangi gerekçeye dayandırmak-
tadır? Bu soru, genellikle din felsefesinin önemli
mevzularından biri olan “din dili” başlığı altında
tartışılmaktadır. Negatif teolojiye dair tartışmalar
oldukça eskidir. Bu tartışmaları Plotinus’tan önce
de yürüten filozoflar olmuştur. Örneğin Platon,
Timaeus adlı diyalogunda, Tanrı’yı bilmek müm-
kün olsa da O’nun hakkında bilgi aktarımında bu-
lunmanın imkânsızlığından bahsetmektedir (Pla-
ton, 2008, s. 17).
Yukarıdaki soruya verilen cevaplar büyük
oranda sonsuz ve sonlu varlık arasındaki farka
vurgu yapmaktadır. İnsanlar sonlu varlıklar ola-
rak sonsuz varlığı, yani Tanrı’yı nasıl kavrayabilir
ve O’nu sonsuzluğuna halel getirmeyecek şekilde
nasıl tasvir edebilirler? Sonsuz varlık hakkındaki
olumlu nitelemeler, örneğin O’nun “iyi” veya
“güzel” olduğu şeklindeki önermeler en nihayet
O’nu sınırlandırmak demek değil midir? (Thilly,
2000, s. 224). Şu halde, Tanrı hakkında O’nun
temel niteliklerini sayıp dökmeyi mümkün kıla-
cak şekilde olumlu ifadeler kullanmamak gerek-
mektedir.
194
Plotinus’un negatif teolojisinin bir diğer daya-
nağı ise Tanrı’nın aşkın bir varlık olduğu düşün-
cesidir. Tanrı neden olduğu evrenden tamamıyla
farklıdır ve onu bütünüyle aşmaktadır. Onun bir
parçası değildir. Ona varlık bahşetmekte, fakat
bunu yaparken kendisinden bir şey kaybetme-
mektedir. Her şey O’na muhtaçtır ve O’na dayan-
maktadır, O ise hiçbir şeye muhtaç değildir. O salt
varlıktır ve basittir. Bu nedenle parçalarının oldu-
ğu söylenemez. Eğer parçalardan teşekkül etseydi,
mevcudiyeti için bu parçalara ihtiyaç duyardı, oy-
saki böyle bir durum söz konusu değildir. Şu halde,
parçalar hakkında kullanılan nitelemelerin Tanrı
hakkında kullanılması mümkün değildir.
Tanrı hakkında yalnızca negatif bir dilin kullanıl-
ması gerektiği yönündeki bir iddia beraberinde çeşit-
li problemleri getirecektir elbette. Hakkında olumlu
ifadeler kullanamadığımız bir varlığın, pozitif bir
yargıda bulunarak, söz gelimi “var” olduğunu nasıl
iddia edebiliriz? Plotinus Tanrı’nın mevcudiyetini
değil O’nun hakkında kurulabilecek pozitif öner-
melerin mahiyetini tartışma konusu ettiğine göre,
bu soruya makul bir cevap vermek durumundadır.
Görülebildiği kadarıyla, Yeni-Platoncu düşünce açı-
sından en makul cevap, dinî tecrübeye başvurmak-
tır. Kişi Tanrı hakkında bilgi edinecekse, bedeninin
sınırlarını aşan bir düzeye yükselmeli ve aşkın bir
varlık olan Bir’i mistik bir şekilde tecrübe etmelidir.
Hemen belirtmek gerekir ki, Bir’in ancak mistik
bir şekilde tecrübe edilebileceğine dair bir iddia, yu-
karıda temas edilen meselenin halli bakımından ye-
terli değildir. Üstelik bunun bir cevap olduğu dahi
tartışmalıdır. Zira mistik/dinî tecrübeden türetilen
bilgi gündelik, teknik, estetik ya da bilimsel bilgiden
tamamen farklıdır. Vecd halindeki bir bilginin objesi-
ni tanımlamak, buna dair kanaatleri veya izlenimleri
dile getirmek mümkün değildir. Bu bakımdan, böyle
bir tecrübenin sübjektivizm ithamlarından kurtula-
bilmesi zor gözükmektedir. Ayrıca, Bir’in sonsuzluğu
yalnızca O’nun hakkında olumlu bir dil kullanıldı-
ğında ihlal ediliyor değildir. Negatif bir teolojinin
Tanrı’nın sonsuzluğunu sonlu bir dil dâhilinde ak-
tarmaya çalıştığı pekâlâ söylenebilir. Bu açıdan bakıl-
dığında, negatif teolojinin, kısmen de olsa, olumlu
önermelere dayanmak durumunda kalacağı ortada-
dır. Zira, bütünüyle negatif önermeler yığınından
oluşan bir teolojinin Tanrı’nın var olduğunu iddia
etmesi mümkün olmayacak ve agnostisizm kaçınıl-
maz olacaktır. Plotinus’un negatif teolojisinin agnos-
tisizmi doğurduğunu söylemek ise zordur.
İlkçağ Felsefesi
Agnostisizm “bilinemezcilik” demektir.
Teoloji tartışmalarında çok sık karşılaşılan
bu kavram Tanrı’nın var olup olmadığını,
varsa O’nun hangi sıfatlara sahip oldu-
ğunu söylemenin mümkün olmadığını
belirtir. Agnostisizme göre, Tanrı’nın var-
lığına ya da sıfatlarına dair yargıda bulun-
mayı mümkün kılacak verilere ulaşmak
imkânsızdır. Bu nedenle, bu hususlarda
bildirimde bulunmak yerine, yargıyı askı-
ya almak gerekmektedir.
Plotinus Tanrı’nın niteliksiz olduğu kanaatin-
dedir. Aslında O’nun hakkında pozitif yargılarda
bulunmanın imkânsızlığı bir noktada bu niteliksiz
oluş ile de alakalıdır. Nitelik, değişen dönüşen şey-
lerde bulunur. Tanrı ise kendi kendisiyle özdeştir ve
O’nda asla bir değişim vuku bulmaz. Bu bakımdan
Plotinus Parmenides’in izinden gidiyor gözükmek-
tedir (Carabine, 1995, s. 111). Parmenides de Bir
olarak nitelendirdiği varlığın niteliksiz olduğu ka-
naatindedir. Ona göre de nitelik görünüşler dün-
yasının bir ürünüdür. Plotinus teolojik düşüncele-
rinde yalnızca Parmenides’ten değil, antik dönem
düşünürlerinin pek çoğundan ve bu arada özellik-
le Pythagoras ve Epmedokles’ten de etkilenmiştir
(Stamatellos, 2007, s. 37-38).
dikkat
Plotinus tıpkı Parmenides gibi Tanrı’yı Bir
olarak isimlendirmektedir. İki ismin Bir’e dair
düşüncelerini karşılaştırmak faydalı olacaktır.
Bunun için kitabın ikinci bölümündeki Par-
menides kısmı tekrar incelenebilir.
Tanrı salt ve mutlak varlıktır. Zamanın ve
mekânın ötesindedir, kendi kendisiyle daima özdeş-
tir ve basit bir ilke olarak vardır. “Tanrı vardır” öner-
mesi ile “insanlar vardır” önermesi, uzanımları bakı-
mından birbirinden tamamen farklıdır. Biri zorunlu
ve mutlak anlamda vardır, diğeri ise arızi ve müm-
kün bir varlık olarak mevcuttur. Tanrı varlığın ve
iyiliğin ötesindedir. Bu, Yeni-Platonculukta Tanrı’ya
atfedilen varlık ile evrene ve onun içerdiği şeylere
atfedilen varlığın aynı niteliğe tekabül etmediği an-
lamına gelmektedir. Hatta, Tanrı söz konusu oldu-
ğunda varlığın dahi bir nitelik olduğu söylenemez.
Zira Tanrı’nın herhangi bir niteliği yoktur. Tıpkı bir
iradesi, bilinci ve düşüncesi olmadığı gibi. “Düşün-
ce”, düşünen ile düşünülen arasında bir ayırımı ge-
rektirir. İnsan için eylem düşüncenin bir sonucudur
ve normal şartlar altında bir ihtiyacın neticesi olarak
ortaya çıkar. Oysaki Bir açısından herhangi bir ihti-
yaç yoktur. Dolayısıyla onun düşüncesi ile düşünce
nesnesi arasında bir ayırım olamaz. Tanrı açısından
bakıldığında her şey zorunlu bir şekilde meydana
gelmektedir. İradi değil, zecrî bir süreç vardır.
Peki, eşyanın mevcudiyetini nasıl açıklamak ge-
rekir? Evrenin kaynağı Bir’in yaratma eylemi değil
midir? Mademki Bir her şeyin kaynağıdır ve ilk ne-
denidir, bu durumda O’nun her şeyi kendi irade-
si ile var etmiş olması gerekmez mi? Bir’in iradesi
yoktur iddiası nasıl dile getirilebilir?
Hiç şüphesiz bu sorular monoteist dinler söz
konusu olduğunda bir anlama sahiptir. Yaratma
monoteizmin tasavvur ettiği Tanrı’nın en temel
niteliklerinden biridir. Monoteist dinler, Tanrı’nın
her şeyi iradi bir şekilde var ettiği iddiasındadır.
Tanrı bir şeyi arzu ettiğinde ona “ol” demekte, o da
“oluvermekte”dir. Monoteist yaratma doktrininin
özü budur. Fakat Plotinus’un öğretisinde bir yarat-
ma doktrini yoktur. Ona göre, her şey Tanrı’dan
zorunlu olarak “taşmış”tır. Tanrı eşyanın var olma-
sını istemiş ve eşya bu isteğin neticesinde var olmuş
değildir. Eşya, Tanrı’dan, O’nun iradesi olmaksızın
(çünkü bir iradesi yoktur) türemiştir.
Bu teoriye “türüm” ya da “sudur” (emanation)
teorisi denilmektedir. Plotinus Tanrı’yı bir güneşe,
eşyayı ise o güneşten yayılan ışığa benzetir. Nasıl
ki güneşin ışıkları güneşin iradesi neticesinde de-
ğil, zorunlu olarak güneşten yayılıyor ise, evren de
Tanrı’nın bir iradesi neticesinde değil zorunlu ola-
rak O’ndan yayılmaktadır.
Plotinus yaratma doktrinine olduğu gibi pan-
teizmin benimsediği Tanrı anlayışına da karşı çık-
maktadır. Tanrı’nın eşyayı yoktan var etmesine,
bunun Tanrı’da bir değişmeye yol açacağı, Tanrı’nın
sükûnetini ve kendi kendine yetme halini bozacağı
gerekçesiyle karşı çıkan Plotinus, Tanrı’nın kendisini
bölerek, bireysel yaratıklara aktardığı düşüncesini de
kabul etmemektedir (Cevizci, 2015, s. 148). Pante-
izm karşıtı bu yaklaşımı göz önünde bulundurul-
duğunda, Plotinus’un Stoacı düşünceyle bir diğer
noktada da ayrıldığı tebarüz edecektir, zira Stoa dü-
şüncesi sıkı bir panteizm anlayışını yansıtmaktadır.
195
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)

Yeni-Platoncu öğreti Tanrı’dan taşan şeylerin O’na yakın veya uzak oluşlarına göre bir değere sahip ol-
duklarını iddia etmektedir. O’na yakın olan varlık değerli, ondan uzak olan ise değersizdir. Işık kaynağı olan
güneşten ne kadar uzaklaşılırsa karanlığa (maddeye) o denli yaklaşılmış olur. Varlık hiyerarşisinde ne denli
aşağıya inilirse, o denli yetkin olmayana, çoğulculuğa, değişime ve ayırıma ulaşılır. Daha sonraki her evre,
bir önce gelenin gerekli etkisidir – onun kopyası, gölgesi ve ilineğidir. Ancak sonraki her evre, daha yüksek
seviyeye ulaşma çabası içindedir, kaynağa geriye doğru dönüş çabası yaşanmaktadır (Thilly, 2000, s. 225).
Plotinus evreni tasvir etmekle yetinmemiştir. Evrenin kaynağı, insanın bu evrendeki yeri, insanların
karşı karşıya bulundukları ahlaki ve manevi güçlüklerin üstesinden nasıl gelecekleri gibi hususlara dair de
açıklamalar sunmuştur (Cevizci, 2015, s. 145). Başka bir deyişle, Yeni-Platonculuk Bir’i hem felsefî bir ilke
hem de dinî tecrübenin nihai objesi olarak tasavvur etmiştir. Bir sadece eşyanın nedeni olarak var değildir;
o aynı zamanda dönüş yeridir. İnsanın nihai hedefi Tanrı ile bir olmaktır. Ruhun dünya üzerinde geçirdiği
her macera aslında Tanrı’ya dönüşün bir adımıdır.

yaşamla ilişkilendir

“Felsefe tarihçileri Plotinus’un gelişiminde biydiler; kendilerini de babalarını da bilmiyorlardı.

üç dönem belirlemişlerse de öğretisinin özünü,
beşinci Ennead’ın giriş bölümündeki şu sözlerin-
de buluyoruz. “Neydi ruhlara Tanrı’yı, babalarını
unutturan? Ondan gelmişlerdi, Onundular, öyleyse
niçin artık Onu ve kendilerini tanıyamıyorlardı?
Kendilerini bir şey sanmaları, bir şey olmaya çalış-
maları kopuşun başlangıcıydı; araya ilk ayrılık gir-
mişti, çünkü kendi başlarına var olmak istemişlerdi.
Ve yalnızca kendilerini düşünerek ve bir başlarına
güçlü olmak isteyerek ters yolda gitmişler ve gitgide
O’ndan uzaklaşmışlardı, O’ndan gelmiş olduklarını
artık iyice unutmuşlardı. Küçük yaşta babalarından
koparılarak alınan ve uzakta büyütülen çocuklar gi-
Ne kendilerini ne de O’nu tanıyamadıkları, nereden
geldiklerini anlayamadıkları için alçaldılar. Bir ya-
bancıya tapındılar, bir başkasını kendilerinden üs-
tün görerek, şaşkın şaşkın saygıyla yücelterek kendi-
lerini aşağıladılar, sırt çevirdikleri kendi özlerinden
tiksindiler. Bunun için bu acınacak durumdakilere
bir çift sözümüz olacak. Bunun üzerine onlar yine
ters yöne dönerek doğru yola girebilecekler mi? Gel-
dikleri yöne doğru ilerleyebilecekler mi, En Yüce, İlk
ve Tek olana dek yücelebilecekler mi?”
Kaynak: Störig, H. J. (2015). İlkçağ Felsefesi. İs-
tanbul: Yol Yayıncılık.

Nous olmayan, fakat o eşyanın ortaya çıkışını mümkün

Plotinus sudur sürecinin üç aşamalı olarak ger-
çekleştiği kanaatindedir. İlk aşamada, Tanrı’dan
Nous türemektedir. Bu bir yaratma değildir el-
bette. Zorunlu olarak Tanrı’dan ortaya çıkan ilk
varlıktır Nous. Nous’un Tanrı’dan sudur etmesiyle
birlikte, birlik çokluğa dönüşmeye başlar. Tanrı’nın
mutlak birliği olduğu gibi durmaktadır şüphesiz.
Fakat, Tanrı dışında, onun mükemmeliyetinden
zorunlu olarak taşmış ilk varlık olarak Nous var-
lıklar âleminin başlangıcına da işaret etmektedir.
Plotinus Tanrı’yı varlığın ve iyiliğin ötesinde gör-
düğü için, Tanrı’nın varlıklar skalasında yer aldı-
ğını söylemesi imkânsızdır. Bir, kendisi “şey” ol-
mayan, başka bir deyişle, evrendeki “eşya”ya dâhil
kılandır. Bu itibarla, gündelik dildeki anlamı ile
“var olan” ilk “şey”in Yeni-Platoncu literatürdeki
karşılığı Nous’tur.
Nous
Yunanca bir kelimedir ve “akıl”, “zihin”, “dü-
şünce” ya da “sezgi” anlamlarına gelmektedir.
Plotinus’a göre, Nous, duyusal ya da fenomenal
dünyada ne kadar şey varsa bunların tamamının ayrı
ideasını barındırmaktadır (Cevizci, 2015, s. 148-
149). O aynı zamanda kendisinden sonra var olacak
şeyler açısından da bir kaynak teşkil etmektedir.

196
İlkçağ Felsefesi
Ruh
Sudur sürecinin ikinci aşamasını Ruh teşkil et-
mektedir. Cisimsel olmayan ve bölünemez bir var-
lık olarak ruh, manevi gerçeklikle maddi gerçeklik
arasında bir köprü, duyular üstü dünya ile duyu-
sal dünyayı birbirine bağlayan halka görevi görür.
Nous’tan daha az yetkin bir varlık, Nous’un bir
sureti olan ruh, düşünce gücüne sahiptir. Bununla
birlikte O’nun düşüncesi, Nous gibi saf ve sezgisel
olmayıp, algı ve belleği aşsa da diskürsiftir. Ruh,
üzerinde eylemde bulunacağı bir şey ya da mad-
de olmadığı sürece eylemde bulunma isteğini ger-
çekleştiremez. O, bu durumun bir sonucu olarak
maddeyi yaratır (Cevizci, 2015, s. 148-149). Fakat
bu yaratma, Yeni-Platoncu teoride, iradi bir eylem
olarak değil, ruhun tabiaten sahip bulunduğu nite-
liklerin zorunlu bir sonucu olarak tasarlanmakta-
dır. Demek ki yaratma kavramı yalnızca Tanrı için
değil, varlık hiyerarşisindeki diğer unsurlar (nous
ve ruh) için de monoteizmdekinden farklı anlamda
kullanılmaktadır.
dikkat
Monoteizmin iddia ettiği biçimiyle “yaratma”
fiili Plotinus’un tasarladığı sisteme aykırıdır,
bu nedenle Yeni-Platonculukta yaratma dokt-
rinine rastlanmaz. Fakat bu Yeni-Platonculuğa
has bir durum değildir. Esasen Antik Yunan
düşüncesi bütünüyle “yoktan var etme” anla-
mındaki “yaratma” fikrine yabancıdır. Antik
Yunan düşünürleri hiçten ancak hiçin çıkaca-
ğı, başka bir deyişle bir şeyin yoktan var edile-
meyeceği kanaatine sahiptirler. Bu bakımdan
Plotinus geleneğe uygun bir yorumda bulun-
muş olmaktadır.
Ruh, özü gereği, evrendeki haricî gerçekliği
örgütlemektedir. Başka bir deyişle, ruh, nesnele-
rin mevcudiyetini ve bunlar arasındaki ilişkiyi var
etmektedir. Ruh, nesnelere yönelmekte ve onları
canlı, düzenli bir hale getirmektedir. O, dış dün-
yanın gerçekliğini örgütlerken ihtiyaç duyduğu
zihinsel desteği idealardan devşirmektedir. Ruhun
bu işlevini mümkün kılan ideaların da bir kayna-
ğının olması gerekir. İdeaların kaynağı, Plotinus’a
göre, Nous’tur. Ruh, harici gerçekliği bilir fakat
bu bir noktada empirik bir bilgidir. Buna karşın,
Nous’un bilmesi bir “görü’dür (theoria). Nous, the-
oria vasıtasıyla ideaları görür. Nous’un görme yetisi
düşünce nesnelerini kavrayacak bir keskinliktedir.
Ruhunki ise kopyaları, yansımaları görmekten iba-
rettir (Gökberk, 2016, s. 119). Bu nedenle, ruh
gölgeyi bilirken Nous salt doğruyu bilmekte ve
kavramaktadır. Ruhun bilgisi olmasa idi evrende
ne “oluş”tan ne de hareketten bahsedilebilirdi.
Nous’un kendisinden başka bir şey türetmesi
bizzat Nous’un kusursuzluğundan kaynaklanmak-
tadır. Meydana gelen bu şey ruhtur. Ruh duyular-
üstü bir tabiata sahiptir ve bu bakımdan tanrısal
dünyaya aittir. O, kendisinde ideaları barındırmak-
tadır. Plotinus’a göre, ruhun bizzat kendisi sayı ve
ideadır. Hayat ve etkinlik ruhun bir açılımı olarak
vardır ve tıpkı Nous gibi o da ezelî ve ebedî, za-
mansız bir hayat sürmektedir. Kendinde bölünmez
ve gayrı maddi olan ruh yine de bölünebilir (zira
tek bir ruh yoktur, en azından birden fazla birey-
sel ruh vardır) ve maddi olana bir eğilim duyar.
Ruh, bizzat doğası gereği maddî olanı arzu eder ve
Nous’tan kaynaklanan etkileri maddeye iletir. Bu
nedenle, ruh Nous kadar nevi şahsına münhasır
değildir (Zeller, 2008, s. 388-389). Plotinus açısın-
dan bakıldığında, ruh kendiliğinden varlık, birlik
ve değer sahibi olmanın son basamağı değildir. Zira
tek tek ruhların yanı sıra bir de Evren Ruhu vardır.
Plotinus ruhun iki ayrı yönü olduğu kanaatindedir.
Ona göre, ruh, bir yönüyle Nous’a yönelir, saf dü-
şünce olarak ortaya çıkıp saf ideaları temaşa eder.
Öte yandan, aynı ruh duyusal dünyaya yönelir ve
maddeye düzen getirir, başka bir deyişle harici ger-
çekliği örgütler. Bunlardan birincisi, yani ruhun saf
düşünce olarak ortaya çıktığı ve ideaları temaşa et-
tiği yön Plotinus’un Evren Ruhu adını verdiği yön-
dür; ikincisi ise phusis, yani doğa adını almaktadır
(Cevizci, 2015, s. 149).
Plotinus tek tek insan ruhlarını evren ruhundan
ayrılmış birer hayat gücü olarak kabul etmektedir.
Ona göre, ruh ne bir cisim ne de bir kuvvettir. O,
varlığını Tanrı’dan alan özel bir cevher ve tözdür.
Ruhun maddeye şekil kazandırma gücünün de
bulunduğunu kabul eden Plotinus insanın ruh ve
bedenden meydana gelmiş bir varlık olduğunu, ru-
hun bedeni bir araç olarak kullandığını kabul et-
mektedir. Beden sürekli bir akış ve değişim içinde
olan bileşik bir yapıya sahipken ruh bölünmez bir
birlik ve kendi kendisiyle özdeş bir varlıktır (Elmalı
ve Özden, 2013, s. 225).
197
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
Plotinus’un genel sistemini mistik bir karakte-
re büründüren en önemli unsurlardan biri de hiç
şüphesiz onun ruha atfettiği niteliklerdir. Ruh,
Platonius’a göre, reenkarnasyon sürecine dâhildir.
Bu, insanların ölümü müteakip dünyaya yeniden,
farklı bedenler içerisinde döndüğü anlamına gel-
mektedir. Plotinus insanların yalnızca insan olarak
dünyaya geleceği inancında değildir. O, reenkar-
nasyon düşüncesini, bitki dünyasını da içerecek
şekilde geniş tutmuş ve ruhun göreceği cezayı en
küçük ayrıntısına kadar tekrarlanan bir kefarete
dönüştürmüştür (Zeller, 2008, s. 392). Plotinus’un
reenkarnasyon düşüncesini Pythagorasçılardan te-
varüs ettiğini söylemek mümkün ise de tek kayna-
ğın bu olduğu iddia edilemez. Aynı düşünce Hint
mistisizminde de mevcuttur ve Hint mistisizmi
Yeni-Platoncu teorinin gelişimine ön ayak olmuş
başlıca düşünceler arasında yer almaktadır.
Kaynağı her ne olursa olsun, reenkarnasyon fikri
Plotinus tarafından tutarlı bir şekilde benimsenmiş-
tir. O kadar ki, Yeni-Platoncuların benimsediği ru-
hun ölümsüzlüğü doktrini reenkarnasyon düşünce-
sinin bir yansıması olarak kabul edilebilir. Ölümsüz
olan insan ruhunun kaderi, bir önceki yaşayışındaki
tutumuna bağlıdır. Ruh, zorunlu olarak kendisine
uygun düşen bir bedene doğru, aşağılara çekilir. Bu
nedenle, kendisini duyusal yönüne kaptırmış olan
ruh, bundan sonraki varlığında bir hayvan kalıbına
yerleşir. Plotinus’a göre, ruhun bir bedene bağlan-
maktan kurtulması, yani reenkarnasyon çembe-
rinden sıyrılıp duyular-üstü dünyaya dönmesi de
mümkündür. Bunun gerçekleşebilmesi ruhun du-
yulur dünyadan tamamıyla uzaklaşıp “düşünülür”
dünyaya yönelmesine bağlıdır. Ruhun bu dünyada
ulaşabileceği en son yükseklik, Bir ile mistik bir kay-
naşmadır (Gökberk, 2016, s. 121). Bu kaynaşma,
Yeni-Platoncu teoride vecd hali olarak tasvir edil-
mektedir. Vecd haline, düşüncenin en yüksek biçimi
tarafından dahi erişilemez. O, yalnızca bir esrime
(ecstasy) durumu içinde olmaktadır. Vecd halinde
ruh, kendi düşüncesini aşmaktadır. Ruh, bu hal
üzere iken, Tanrı’nın ruhu içinde kendisini kaybet-
mekte, Tanrı ile bir olmaktadır. Şu halde, vecd hali,
Tanrı’ya mistik bir geriye dönüş (Thilly, 2000, s.
228) olarak nitelendirilebilir. Ruhun aynı zamanda
reenkarnasyon sürecinden kurtuluşunu temsil eden
vecd hali, Bir’den yayılan ışığın kuvvetleriyle ruhun
birlik oluşturmasıdır. Bu birliğin önermeler şeklinde
ifade edilmesi imkânsızdır. O, tarif edilemez bir bir-
lik, unio mysticadır (Skirbekk ve Gilje, 2014, s. 136).
198
Plotinus insanı ruh ve bedenden müteşekkil bir
varlık olarak kabul etmektedir. Fakat onun sistemi
bütünüyle “anti-materyalist” bir nitelik arz ettiği
için, ruhu daima maddeden üstün görmekte ve re-
enkarnasyon sürecini de ruhun maddeyle olan zo-
runlu ilişkisinden türetmektedir. Ruh, bedeni daima
bir araç olarak kullanır. Yeni-Platoncu düşüncede
ruh-beden gerilimi baştan sona mevcudiyetini koru-
muştur. Ete-kemiğe zorunlu bir şekilde bürünmüş
olan ruh, kurtuluşa erişmek için etten ve kemikten
azade bir hale gelmek durumundadır. Bu öyle bir
niteliktir ki düşüncenin dahi ötesindedir. Tipik mis-
tik bir durum olarak gündelik dilin kavramları ile
tanımlanması imkânsızdır. Esasen mistik bir tecrübe
olarak vecd halinin ve bu hal üzere iken yaşanan tec-
rübenin tanımlanamaz olmasının nedeni Tanrı’nın
tanımlanamaz oluşudur. Bu da Yeni-Platonculukta-
ki negatif teolojinin bir uzantısıdır.
Plotinus ve takipçileri varlığın tamamına teşmil
edilebilecek teorik bilginin imkânından şüphe etmiş-
lerdir. Onlar, evrensel teorik bilginin noksanlığı kar-
şısında hissedilmesi muhtemel olan eksikliği mistik
tecrübeden türettikleri ilhamla gidermeye çalışmış
görünmektedirler. Bu durum Platoncu bir kaygının
eseri olarak not edilebilir. Platon’un da takip ettiği
düşünsel gelenekte madde bir yokluk olarak tanım-
landığı için maddeye dair malumatın bilgi (episteme)
adını alması imkânsızdır. Bu durumda, asıl olana,
Bir’e yönelik bilginin başka bir kaynaktan türetilme-
sine ihtiyaç vardır. Mistik tecrübenin görünür biçimi
olarak vecd hali tam da Yeni-Platoncuların ihtiyaç
duyacağı böylesi bir kaynağa tekabül etmektedir.
Yeni-Platoncular her ne kadar kendilerini
Platon’un sadık birer takipçisi olarak görmüş iseler
de onların bilhassa vecd vakıasına atfettikleri an-
lamın Platoncu sistem üzerinde esaslı bir tadilata
işaret ettiği söylenebilir. Zira Platon, genel düşünce
sistematiği içerisinde, bireyi toplumsal ve siyasal
fikirlere kurban etmiş görünmektedir. Platon’un
toplumu önceleyen bu tavrı Yeni-Platonculukta
yerini bireyci bir anlayışa bırakmıştır. Felsefî dü-
şüncenin çekirdeğini teşkil ettiği söylenebilecek şey
artık nesne ve söz gelimi onun hakkındaki kavram-
sal bilgiden ibaret değildir. Bundan böyle riyazet ve
vecd yolu ile en yüksek sükûnete, Tanrı ile bir oluş
mertebesine yükselmiş olan süjenin ruh durumu
ön plandadır (Zeller, 2008, s. 383).
Plotinus ruhun üç kısma ayrıldığı kanaatinde-
dir. Bunlardan birincisi Nous’u temaşa etmeye yö-
nelmekte, ikincisi bedenle ilişkiye girmekte, üçün-
İlkçağ Felsefesi
cüsü ise ikisi arasında aracı rolünü üstlenmektedir.
Ruhun ilk kısmı yukarıya yönelmiştir ve tinselliğe
işaret etmektedir. Bu dünyadaki şeylerle ilişkili olan
ikinci kısım irrasyonelliğe, ikisi arasındaki ara ze-
mine yerleşmiş olan kısım ise rasyonaliteye karşılık
gelmektedir. Plotinus’a göre, ruhun bu üç kısmına
bağlı olarak, rasyonel ya da irrasyonel insan türün-
den, farklı yapı ya da karakterde insanlar ortaya
çıkmaktadır. Bazı insanlar en aşağı düzey vasıtasıyla
eylemde bulunurken bazıları ikinciden, bazıları ise
birinciden pay almaktadır. Bu açıdan bakıldığında,
insanın kendisini bizzat kendi etkinlik türü ya da
ilkesiyle belirlediği söylenebilir. İnsan duyulara da-
yalı, maddeye düşkünlük gösteren, bedensel hazlar-
la belirlenen bir yaşam sürdürebildiği gibi, aklıyla
uyum içinde de yaşayabilir; nihayet, insan saf dü-
şünce faaliyeti içinde, Nous’un hayatını da sürdüre-
bilir (Cevizci, 2015, s. 151). Bireysel ruh açısından
çileli bir sürece işaret eden reenkarnasyon sürecinin
nihayete ermesi insanın bu üç seçenek arasından
hangisini tercih edeceği ile bağlantılıdır. Doğru bir
tercih onun kurtuluşunu mümkün kılacaktır.
Tanrı, Nous ve Ruh Plotinus felsefesinde hipos-
taz, başka bir deyişle “gerçek varlık” ya da varlığın
temel dayanağı olarak isimlendirilmektedirler (Cor-
rigan, 2005, s. 23). Tanrı, ya da Bir, Plotinus tarafın-
dan varlığın ötesinde konumlandırıldığı için hiye-
rarşiyi Nous ile başlatmak gerekmektedir. Nous’un
ardı sıra varlık hiyerarşisinin ikinci aşaması ruhtur.
Madde ise mutlak yokluktur. Fakat ruhun cisimlere
bir mevcudiyet sağlayabilmesi için de madde zorun-
ludur. Bu bakımdan, madde varlık hiyerarşisine an-
cak cisimleştikten sonra girebilir. Bu durumda bile
o ancak hiyerarşinin son basamağını teşkil edebilir.
Madde
Plotinus’un varlık hiyerarşisi içerisinde en aşa-
ğı tabakayı madde teşkil etmektedir. Salt madde,
antik Yunan düşüncesinin genelinde olduğu gibi
Yeni-Platoncu düşüncede de yokluk olarak kabul
edilmektedir. O mutlak yokluk ve karanlıktır. Mad-
denin mutlak yokluk olması onun herhangi bir
niteliğe sahip olmamasından kaynaklanmaktadır.
Karanlık olmasının nedeni ise Tanrı’ya uzak olma-
sıdır. Tanrı’nın Plotinus tarafından bir güneşe ben-
zetildiği hatırda tutulacak olursa maddeye atfedilen
bu nitelikleri anlamak daha kolay olacaktır. Madde
varlık hiyerarşisi içerisinde en aşağı tabakayı meyda-
na getirdiği gibi Tanrı’ya en uzak olan kategoriye de
tekabül etmektedir. Madde “iyi”nin tam karşıtıdır.
İdealara göre biçimlenmiş olan cisimlerde “iyi” yan-
sıyabiliyorken salt maddeye Bir’deki “iyi”den hiçbir
ışın düşmez. Onun için madde Bir’in her bakımdan
tam karşıtıdır (Gökberk, 2016, s. 120). Tanrı’ya,
yani varlığı bir güneş gibi aydınlatan nihai kayna-
ğa uzak olması maddenin karanlığa gömülmesine
yol açmaktadır. Bu bakımdan madde aynı zamanda
kötü olarak nitelendirilmektedir. Madde Tanrı’dan
en uzak şey olduğu için kötüdür. Maddi evren yani
dünya Tanrı’dan pay aldığı nispette iyi ve düzenlidir.
Maddeden aldığı pay nispetinde ise kötü olmakta-
dır (Elmalı ve Özden, 2013, s. 226). Ruh ile beden
arasındaki ilişkide kötülüğü doğuran şey de maddî
bir unsur olarak bedendir. Plotinus’un bir beden
içerisinde olmaktan utanıyor oluşunun nedenini de
bedenin maddî niteliğinde aramak gerekmektedir.
dikkat
Plotinus’un düşüncesinde madde ile cisim
arasında bir ayırım yapılmaktadır. Maddenin
yokluğu evrendeki cisimlerin yokluğu anlamı-
na gelmemektedir. Maddenin yokluk olduğu
şeklindeki düşünce ilkçağ filozoflarınca genel
olarak benimsenmektedir. Plotinus’a göre,
madde herhangi bir niteliğe sahip değildir.
Maddenin bir nitelik edinmiş hali ise cisim-
dir. Bu açıdan bakıldığında, her cisim zorun-
lu olarak maddîdir. Fakat bunun tersi geçerli
değildir. Maddenin mutlak anlamda cisimsel
olması gibi bir durum söz konusu değildir.
Plotinus’un maddeye yönelik tutumu Yeni-Pla-
tonculuğu “anti-materyalist” bir yaklaşım olarak
tescillemiştir. Madde ve cisim arasında bir ayırım
olduğu muhakkaktır. Maddeye ruhta bulunan logoi
spermatikoi, akıl tohumları ya da özler, ideaların su-
ret ya da yansımaları yüklenir. Böylece şekilsiz, form-
dan yoksun maddeye şekil verilir, form kazandırılır.
Plotinus’a göre, duyusal ya da fenomenal dünyadaki
bireysel varlıklar ruhun bu faaliyeti sonucunda orta-
ya çıkmaktadır (Cevizci, 2015, s. 149). Hiç şüphesiz,
madde ile cisim arasında ayırım gözetiliyor olması ci-
sim lehine pozitif bir yorum olarak kabul edilemez.
Zira Plotinus’un madde karşıtlığı nesneler dünya-
sının tamamına yönelmiş durumdadır. O tipik bir
Platoncu olarak görünüş ve gerçeklik arasında bir
ayırım yapmaktadır. İçinde yaşadığımız evren görü-
199
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)

nüşler evrenidir. Görünüşler evreni asıl gerçekliğin, tiyan ve Yeni-Platoncu formları dâhilindeki düşüş
ideaların birer yansıması ve kopyası durumundadır. ve kurtuluş öğretilerinin birbiriyle rekabet içerisin-
Bununla beraber, görünüşler evrenini hâsıl eden ve de olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir.
kendi orijinal özelliklerini ona benimseten şey biz- Hıristiyanların düşüş öğretisine göre, Hz. Adem ve
zat ruhtur. Bu nedenle görünür evrendeki her şey Hz. Havva Tanrı tarafından yaratıldıktan sonra cen-
sayılara ve idealara göre tertip edilmiştir ve eşyanın nete yerleştirilmiş ve kendilerinden belirli bir ağacın
doğası olan yaratıcı idealar tarafından oluşturulmuş- meyvesini yememeleri istenmiştir. Buna karşın Hz.
tur (Zeller, 2008, s. 390). Görünüş daima değişir. Bu Adem ve Hz. Havva yasak ağacın meyvesini yemiş
nedenledir ki Yeni-Platoncular açısından görünüşün ve ilk günahı işlemişlerdir. Tanrı bu günah karşısın-
kendinde herhangi bir değeri yoktur. Onun değeri da Hz. Adem ve Hz. Havva’yı cennetten kovmuştur.
ancak ve ancak kendisini örgütleyen ruhun parıltı- Bu inancın, en azından buraya kadar olan haliyle,
sını yansıttığı kadardır. Ona atfedilecek güzellik için diğer monoteist dinler (Musevilik ve İslam) tarafın-
göz önünde bulundurulması gereken ölçüt de budur. dan da benimsendiğini belirtmek gerekir. Ne var
Yeni-Platonculuğun Hıristiyanlığa karşı sert eleş- ki Hıristiyanlık Hz. Adem ve Hz. Havva’nın hem
tiriler yönelttiğine ve bu iki sistem arasındaki dokt- Tanrı’nın gözünden hem de cennetten düşüş kıssası-
riner farkların en azından düşünsel çatışmalara yol na önemli bir akide ilave etmektedir: aslî günah. Bu
açtığına daha önce temas edilmişti. Böyle olmakla akideyi ilk defa dillendiren kişi Aziz Augustinus’tur.
birlikte, söz konusu iki sistem arasında ortak bazı İlk Hırstiyan filozoflardan olan Aziz Augustinus
noktalar bulunduğuna işaret etmekte de fayda vardır. bütün insanların günahkâr bir şekilde doğduklarını
iddia etmektedir. Bunun nedeni ise insanların atası
Tıpkı Yeni-Platoncular gibi Hıristiyanlar da
olan Hz. Adem ve Hz. Havva’nın işlediği ilk günah-
madde karşıtı bir yaklaşımı benimsemişlerdir. Za-
tır. Üstelik insanlar bu günahtan kendi çabaları ile
man içerisinde bu yaklaşımın çeşitli biçimlerde de-
kurtulamazlar. Asli günahtan kurtulmanın tek yolu
ğiştiği ortada ise de ilk ortaya çıktığı dönemlerde
ilahi bir inayettir (gratia). Augustinus’un inayet fik-
Hıristiyanlık daha ziyade bir “züht hareketi” nite-
ri düşüş ve kurtuluş teorilerini birbirine bağlayan
liğine sahiptir. Başka bir deyişle, ilk Hıristiyanlar
noktadır. Hıristiyanların inancına göre, Tanrı, ken-
dünya yaşamı ile aralarına mümkün olduğunca bü-
di oğlu olan İsa’yı dünyaya göndermiş, onu bütün
yük bir mesafe koyma çabasında olmuşlardır. On-
insanların kurtuluşunu mümkün kılmak üzere feda
lar daha ziyade ruhsal bir arınma ve aşağıda temas
etmiştir. Şimdi insanlara düşen belirli sakramentler
edileceği üzere kurtuluşa erme özlemi içerisindedir-
vasıtasıyla İsa ile birleşmek ve kurtuluşu kuvveden
ler. Özellikle Katolik inancında bedene atfedilen
fiile çıkarmaktır. Başlıca sakramentler arasına İsa’nın
negatif imajın kökleri dünyaya, dolayısıyla madde-
kanı ve eti ile özdeşleştirilen şarap ve ekmek ayinini
ye yönelik çekincenin yansımalarını taşımaktadır.
gerçekleştirmek yer almaktadır. İçilen şarap ve yeni-
Hiç şüphesiz ilk Hıristiyanların böylesi bir tutum
len ekmek insanların İsa ile birleşmelerini ve böylece
takınmasına yol açan toplumsal bazı şartların mev-
kurtuluşa ermelerini mümkün kılmaktadır.
cudiyeti inkâr edilemez. Örneğin takibe uğrayan,
baskı altına alınan, işkenceye uğrayan Hıristiyanla-
rın kendi mevcudiyetlerini korumak için yer altına
çekilmeleri, onların dünya ile olan ilişkilerini nega-
tif bir zeminde kurmalarına yol açmış olabilir. Fakat
bunun salt sosyolojik bir tutum olmanın ötesinde
itikadî bir arka plana sahip olduğunu düşünmemi-
zi gerektirecek veriler mevcuttur. Nitekim Katolik
mezhebine mensup Hıristiyanlar dünyaya karşı bu-
gün dahi benzer çekinceleri sergilemektedirler.
Söz konusu çekincenin izlerini taşıyan, birbi-
riyle bağlantılı iki temel Hıristiyan öğretisi mev-
cuttur. Bunlar “düşüş” ve “kurtuluş” öğretileridir. Resim 8.2 Hıristiyanlıkta Şarap ve Ekmek Ayininin
Yeni-Platonculuğun da kendi sistematiği içerisinde Gerçekleştirilmesi Kurtuluş İçin Oldukça Önemli Bir
geliştirdiği düşüş ve kurtuluş öğretileri vardır. Hıris- Ritüeldir.

200
İlkçağ Felsefesi

Yeni-Platonculuğun ortaya attığı düşüş ve kur-
tuluş teorileri ise daha genel bir çerçeveye sahiptir.
Düşüş ve kurtuluş daha ziyade reenkarnasyon vakıası
eşliğinde ele alınmış görünmektedir. Evren ruhunun
bir parçası olan ruhun bir bedene girmesi, Yeni-Pla-
tonculuğa göre, aslında bir cezalandırmadır. Ruh be-
dene girerek aslında düşmektedir. Ancak sudurun bir
tabakası olan maddi evrenin oluşabilmesi için de bi-
reysel ruhların maddi evrene “düşmesi” de zorunlu-
dur. Süreci ruh açısından çileli bir niteliğe büründü-
ren, bu düşüşün uzun soluklu olmasıdır, zira ruh her
ölümü müteakip yeni bir beden dâhilinde dünyaya
dönmektedir. Bundan kurtulabilmesi mümkündür.
Başka bir deyişle, Yeni-Platonculuk kötümser bir ba-
kışla yalnızca düşüşten bahsetmez. O aynı zamanda
bir kurtuluş öğretisini içerir. Hatta, Yeni-Platonculu-
ğun bireysel kurtuluş özlemine verilmiş yarı dinsel,
yarı entelektüel bir cevap olduğu dahi iddia edilebi-
lir (Copleston, 1993, s. 472). Yeni-Platoncu teoride
kurtuluş ancak ruhun kendisini arındırması (kathar-
sis) ve Tanrı ile birleşmesi neticesinde olanaklıdır.
Ünitenin amaçları bakımından dikkat edilme-
si gereken husus, birbiriyle mücadele halindeki iki
sistem olarak Hıristiyanlık ve Yeni-Platonculuğun
düşüş ve kurtuluş teorilerine sahip olmalarıdır. Her
iki sistem açısından da insanın “düşmesine” neden
olan şey maddî bir unsur olarak bedendir. Gerek
Hıristiyanlık gerekse Yeni-Platonculuk açısından
beden, yani madde insanı aşağıya çekmekte, onu
düşürmektedir. Bu iki sistem arasındaki ilişkide
hangisinin baskın olduğu mevzuu ayrı bir tartışma
konusudur. Bununla birlikte, Hıristiyanlığın yer
yer paganist unsurlar içerdiği göz önünde bulun-
durulacak olursa Yeni-Platoncu düşüncenin baskın
karaktere sahip olduğu sonucu çıkarsanabilir. Yeni-
Platoncu düşünce paganist niteliğinden hiçbir za-
man taviz vermemiştir. Antik pagan felsefenin son
nefesi, adeta son çırpınışı olan Yeni-Platonculuk
Aziz Augustinus ile birlikte Hıristiyan felsefesinin
ilk basamağı halini almıştır (Copleston, 1993, s.
506). Bu açıdan bakıldığında, iki sistem arasında
bir etkileşimde baskın rolün büyük oranda Yeni-
Platoncu gelenekte olduğu söylenebilir.

dikkat
Yeni-Platoncu ve Hıristiyan kurtuluş teorileri
arasında önemli farklar vardır. Örneğin Yeni-Pla-
tonculuk ruhun kendi çabaları vasıtasıyla arınabi-
leceği ve böylece kurtuluşa ulaşabileceği düşünce-
sine sahiptir. Hıristiyanlık ise, kurtuluş ümidinin
belirebilmesi için bir kurtarıcıya ihtiyaç olduğu
kanaatindedir. Bu kurtarıcı da Hz. İsa’dır.
dikkat
Hz. Adem ve Hz. Havva’nın cennetten kovul-
masına yol açan eylemleri İslam tarafından da
çeşitli biçimlerde tasvir edilerek kötülenir. Fa-
kat İslam Hıristiyanlık gibi bu ilk günaha dayalı
olarak bir asli günah teorisi geliştirmez. İslam’a
göre, herkes kendi yaptıklarından sorumludur.

Öğrenme Çıktısı
3 Plotinus’un belerlediği varlık hiyerarşisinde yer alan unsurları temel nitelikleriyle birlikte
sıralayabilme

Araştır 3 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Plotinus’un yaklaşımı dâhil

Plotinus’un sudur teorisi ile
monoteist dinlerin yaratma
teorisi arasında ne tür fark-
lılıklar vardır? Araştırınız.
olmak üzere negatif teolo-
ji hakkında ayrıntılı bilgi
edinmek için Feyza Şule Plotinus’un bir agnostik ol-
Güngör’ün Gelenekselden duğu söylenebilir mi?
Yapısöküme Negatif Teoloji
başlıklı doktora tezini ince-
leyebilirsiniz.

201
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)

PLOTİNUS’UN BİLGİ ANLAYIŞI

Plotinus belirlediği bu varlık hiyerarşisine uygun olacak şekilde birbirinden farklı bilgi yolları öngör-
mektedir. Ona göre, cisimler dünyasını bilmenin yolu duyulardır. Ruhu bilmek insanın kendi özü vası-
tasıyla mümkündür. İnsan ruhu varlık hiyerarşisinde merkezi öneme sahip evren ruhunun bir parçasıdır.
Dolayısıyla onu bilmek insan açısından ancak kendi ruhu aracılığıyla mümkündür. Onun Tanrı’yı bilmesi
ise, vecd yolu ile olmaktadır (Elmalı ve Özden, 2013, s. 227). Yukarıda ayrıntılı olarak ele alındığı üzere,
Tanrı’yı evrendeki herhangi bir nesne gibi bilmek imkânsızdır. Çünkü Tanrı varlığın ötesindedir. O’nun
hiçbir niteliği yoktur. Kendisi niteliksiz olmakla birlikte her şeye kaynaklık teşkil eden Bir’in klasik bilgi
vasıtalarıyla bilinmesi bu bakımdan mümkün değildir. Onu, doğasına uygun düşecek şekilde, ancak mistik
bir tecrübe vasıtasıyla bilmek mümkündür. Bilgi araçları da tıpkı varlık mertebeleri gibi belirli bir hiyerarşi
içerisinde yükselmekte ve Tanrı hakkındaki bilgi ile sonlanmaktadır.

Öğrenme Çıktısı

4 Plotinus’un bilgi anlayışı ile varlık hiyerarşi arasındaki ilişkiyi betimleyebilme

Araştır 4 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Plotinus’un bilgi anlayışı ile

Plotinus’un epistemolojik
açıdan en değerli buldu-
ğu bilgi türü vecddir. Vecd
sübjektif bir bilgi türü ola-
rak nitelendirilebilir mi?
Araştırınız.
birlikte onun özellikle varlık,
aşk, erdem, benliğin düzey-
leri gibi konulara dair fikir- Fenomenal dünyanın Yeni-
lerinin derli toplu bir irdele- Platoncu bilgi teorisindeki
mesi için Hadot, P. (2016). değeri nedir? Düşüncelerini-
Plotinus ya da Bakışın Saflığı, zi arkadaşlarınızla paylaşınız.
Çev. Özcan Doğan, İstan-
bul: Doğu Batı Yayınları adlı
eseri okuyabilirsiniz.

PLOTİNUS’UN AHLAK ANLAYIŞI
Yeni-Platoncu kurtuluş öğretisinin aynı zaman-
da başlı başına bir ahlak teorisi olduğuna işaret et-
mek gerekmektedir. Plotinus’a göre, kendisini arın-
dıran ruh artık başka bir bedenle dünyaya dönmez
ve tümel ruha, yani Tanrı’ya kavuşup çileli süreci
geride bırakır. Başka bir deyişle, ahlaki bir prob-
lem olarak ortaya çıkan reenkarnasyon süreci ancak
ahlaki bir adımla son bulabilir. Ahlak kurtuluşun
zorunlu bir unsurudur zira ruhun yükselişi kişinin
ahlaki ve entelektüel erdemler geliştirmesini gerekli
kılmaktadır. Burada önemli olan, duyusal dünyada-
ki şeylerin ve bedenin, ruhun daha yüksek amaç-
larını gerçekleştirmesine engel olmasını önlemektir
(Cevizci, 2015, s. 15). Ruh, sahip olduğu doğanın
zorunlu bir sonucu olarak, daha yüksek bir dün-
yaya aittir ve onun en yüksek hedefi ancak böyle
bir dünyada yaşamak olabilir. Bunun için de ruhun
duyumsal dünyaya duyduğu eğilimden kendisini
kurtarması gerekmektedir. Ahlakın nihai hedefi
olan mutluluk mükemmel hayata, o da düşünceye
dayanır. Dolayısıyla, mutluluğun ilk şartı bedenden
azade kalmak ve onunla bağlantılı şeylerden kendi-
mizi arındırmaktır (Zeller, 2008, s. 392).
Yukarıdaki ifadeler Plotinus’un ahlak anlayışı-
nın genel hatlarını belirtmektedir. Onun ahlak hak-
kındaki fikirlerine daha yakından bakabilmek için
sorulabilecek çeşitli sorular vardır. Örneğin “ahla-
kın amacı nedir?”, “bu amaca nasıl ulaşılabilir?”
Hemen belirtmek gerekir ki Plotinus eudaimo-
nisttir. Başka bir deyişle, o, ahlakı mutlulukla öz-
deşleştirmekte ve ahlakın amacını insanın mutlulu-
ğa ulaşması olarak belirlemektedir. Peki, mutluluk
nedir? Enneadlar’ın 1. cildinde, Plotinus mutluluk

202
İlkçağ Felsefesi
ile kastettiği şeyi açıklarken kendisi ile Aristoteles,
Epiküros ve Stoacılar arasındaki belirgin farklılık-
lara işaret etmektedir. Ona göre, Aristoteles, Stoik
düşünürler ve Epikürosçu filozofların benimsediği
mutluluk tanımları eleştiriye açıktır. Zira, mutlu-
luğun ön koşulu olan “iyi yaşam”ın, Aristoteles ve
takipçilerinin iddia ettiği gibi “kendi özel amacını
gerçekleştirme”ye, Stoacıların iddia ettiği üzere “do-
ğaya uygun bir yaşam sürdürmeye” veya Epiküros-
çulukta benimsendiği biçimiyle “huzurlu olma”ya
ve “sarsılmazlığa” (ataraxia) bağlı olması, mutluluğu
yalnızca insanla ilgili bir ilke olmaktan çıkaracak
ve bütün canlıları kapsayan bir hale sokacaktır. Bu
son durumda, söz gelimi bitkilerin de “iyi yaşam”
sürdürdüğü iddia edilebilecektir (Plotinus, 1989, s.
171). Böylesi bir iddia bitkilerin de pekâlâ mutlu
olabileceği anlamına gelecektir. Oysaki bu pek de
makul bir iddia değildir. Plotinus’a göre, mutluluk
canlı varlıkların ulaşmak istediği bir şeydir. Fakat
onu tüm canlı varlıkların nihai amacı olarak belir-
lemek doğru olmaz. Mutluluk yetkin ve gerçek bir
yaşama bağlıdır. Bu yaşam ise ancak aklın uygun
bulacağı bir yaşam olabilir. Bu nedenle canlı var-
lıklar içerisinde mutluluğu kendisine amaç edindiği
söylenebilecek tek varlık insandır.
Bütün insanların amacı mutluluktur, fakat onla-
rın hepsinin buna ulaştığını söylemek de akla uygun
değildir. Mutluluk ancak akıllı ruha özgü bir imtiyaz
olarak nitelendirilebilir. Yukarıda Plotinus’un ruh
anlayışından bahsedilirken onun ruhu üç parçadan
müteşekkil gördüğü belirtilmişti. Plotinus’a göre,
ruhun irrasyonelliğe, rasyonelliğe ve tinselliğe yakın
üç kısmı vardı. O, bu ayırıma uygun düştüğü söy-
lenebilecek üç insan tipolojisinden bahsetmektedir.
Bazı insanlar gerçekliği duyusal evrene, dolayısıy-
la maddeye atfederler. Şu halde, onların akla özgü
bir imtiyaz olarak mutluluktan pay almaları müm-
kün değildir. İkinci türdeki insanlar ara bir kategori
olarak rasyonelliğe yakındırlar. Onlar sıradan duyu
nesnelerinin üzerine yükselebilirler. Fakat bunla-
rın tekrar maddî olanın çekiciliğine kapılmaları da
mümkündür. Üçüncü türdeki insanlar ise tinselliğe
yakın olanlardır. Bu insanlar ahlakın nihai amacına,
Tanrı gibi olmaya en yakın türü teşkil etmektedirler.
Ahlak erdemi gerektirir. Erdemler ise dörde ayrı-
lır. İlk kısım erdemler “medenî” (civic) erdemlerdir.
İkinci kısım erdemler “arınmayı sağlayan” erdemler-
dir. Üçüncü kısım erdemlerin Plotinus’un termino-
lojisindeki karşılığı “arınmış ruhun erdemleri”dir.
Dördüncü kısım erdemlere ise o “ibretlik erdemler”
adını vermektedir. Bu dört grup erdem Platon’un
benimsediği erdemlerin (basiret, adalet, cesaret ve
ölçülülük) gittikçe daha rafine bir hal alan biçim-
lerinden ibarettir. Bunlar ahlakın nihai amacı olan
“Tanrı gibi olmak” veya “Tanrı’ya benzemek” hedefi
doğrultusunda bir üst aşamaya geçtikçe asıl anlam-
larına kavuşmaktadırlar. Plotinus’a göre Tanrı’nın
kendisi erdeme sahip değildir. Bu nedenle Tanrı’ya
medenî erdemler atfedemeyiz. Fakat bu erdemlere
sahip olmak yine de bizi Tanrı ile birleşme hedefine
ulaştırabilecek yegâne araçlardır (Plotinus, 1989, s.
127-147). Ruh ancak erdemler vasıtasıyla arınabilir
ve nihai amacına ulaşabilir.
Plotinus’un mistik karakterdeki düşünce siste-
matiği göz önünde bulundurulduğunda “haz” un-
surunu ahlak alanının tamamen dışında bıraktığını
söylemek gerekecektir. Plotinus’a göre, bedensel haz
ahlak açısından hiçbir şekilde bir ölçüt olamaz. Be-
densel hazlardan kurtulmuş olan bilgenin düşünce
faaliyetiyle duyduğu mutluluk en yüksek mutluluk-
tur. Daha yüksek bir aşama ise, bütün duygulanım-
lardan uzaklaşıp ilahi varlığı aracısız düşünme ve
algılamadır (Elmalı ve Özden, 2013, s. 227-228).
İnsanın en yüce amacı ve mutluluğu, Tanrı’dan çık-
mış olan ruhunun yeniden Tanrı’sına kavuşmasıdır.
Tanrı’ya götüren yol insanın kendi içinde yaşadığı
bir yoldur. Bu yol dışa değil içe, bir kişinin özüne,
derinliklerine yönelmiştir. Tanrı’ya ulaşma yolunda
en iyi yöntem insanın kendi içine dalması, kendi
özüne yani içindeki Tanrı’ya yönelmesidir. Bu içe
dalış, bütün düşünceleri aşarak ve yırtarak, bilinç
ötesi bir duruma sokarak, vecd halinde Tanrı’yla bir-
leşmeyi mümkün kılmaktadır (Störig, 2015, s. 294).
Görüldüğü üzere, “Tanrı’ya benzemek” ya da
“Tanrı gibi olmak” Plotinus’un ahlaka biçtiği temel
işlevdir. Fakat bunun problemli bir iddia olduğuna
işaret etmek gerekmektedir. Zira Tanrı, Yeni-Pla-
toncu düşünceye göre, hiçbir niteliğe sahip değildir.
O, belirlenemeyecek kadar aşkın bir varlıktır. Hat-
ta Tanrı varlığın ve iyiliğin ötesindedir. Peki, insan
“Tanrı gibi olduğunu” nasıl iddia edebilecektir? Bun-
dan emin olmanın bir yolu var mıdır? Plotinus’un
negatif teolojisi akılda bulundurulduğunda bunun
imkânsız olduğu söylenebilir. Yeni-Platonculuğun
buna vereceği cevap muhtemelen yine mistik tec-
rübeye gönderme yapacaktır. İnsan ruhu arındıkça,
kendisini dünyevî, dolayısıyla da maddî olan şey-
lerden bütünüyle temizledikçe Tanrısallaşır. Bunun
tecrübesi de ancak vecd halinde mümkündür. Başka
bir deyişle, Plotinus’un ahlak anlayışı, genel sistemi-
ne uygun bir şekilde, apriori bir ilkenin sübjektif bir
şekilde temellendirilebileceği fikrini üretmektedir.
203
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)

Öğrenme Çıktısı

5 Plotinus’un ahlak anlayışı ile onun kurtuluş teorisi arasındaki bağlantıyı açıklayabilme

Araştır 5 İlişkilendir Anlat/Paylaş

Plotinus’un ahlak anlayışı

Yeni-Platonculukta bilgi ve
ahlak bağlantısı nasıl kuru-
labilir?
ile Platon’un ahlak anlayı-
şı arasında mukayese yap-
mak için Murat Güven’in
“Platon’un İdealist Ahlakı”
adlı yüksek lisans tezini in-
celeyebilirsiniz.
Yeni-Platonculukta gözle-
nen mistisizm, ahlakı akıl
alanından uzaklaştırır mı?
Düşüncelerinizi arkadaşla-
rınızla paylaşınız.

PLOTİNUS’UN ESTETİK ANLAYIŞI oranda güzelleşir. Haricî gerçekliği örgütleyen güç

Yeni-Platoncular maddeyi yokluk olarak ka-
bul etmekte ve bununla bağlantılı olarak nesnel
gerçekliği de görünüşten ibaret görmekte ve kü-
çümsemektedirler. Bununla birlikte, fenomenler
evreninin Yeni-Platonculuk açısından işe yarar ol-
duğu söylenebilecek en az bir işlevi vardır. Bu işlev
bilhassa Plotinus’un estetik anlayışında kendisini
göstermektedir.
Plotinus, tıpkı Platon gibi, insanların evrende
gözlemledikleri güzellik vasıtasıyla duyu-üstü dün-
yaya ulaşabileceği kanaatindedir. Bu kanaat, Platon-
cu bir fikir olan “pay alma” anlayışına dayanmak-
tadır. Plotinus’un ahlak teorisi ile kıyaslandığında
onun estetik teorisi maddî olana yönelik tutum ba-
kımından belirgin bir farklılık sergilemektedir. Ah-
laki yaşam için beden bir risktir. Zira, o, maddî bir
unsur olarak insanı daima aşağı çekmektedir. Fakat
estetik açısından bakıldığında insanlar maddî bir
unsur olarak fenomenal varlıklar vasıtasıyla bir yük-
seliş yaşayabilmektedir. Elbette ki, bu, Plotinus’un
anti-materyalist teorisinde özsel bir değişiklik ola-
rak görülemez. Estetik tecrübe vasıtasıyla ideal olan
hakkındaki bilgiye ulaşmanın kendisidir teşvik
edilen, fenomenlerin bizzat kendisi değil. Güzellik
cisme içkin değildir. Başka bir deyişle cisim özü iti-
bariyle güzel değildir. Plotinus’un Platoncu bu yak-
laşımından çıkarsanabilecek sonuçlardan biri nes-
nedeki güzelliğin “temsilî” olduğudur. Güzel olan
nesneler bizi etkiler, fakat bu etkinin nedeni nes-
nenin bizzat kendisi değil, onun arkasında bulunan
şey, yani güzel ideasıdır. Nesne o ideadan pay aldığı
ve bizzat bir idea olarak ruhun etkinliği olmaksızın
güzelliği açıklamak imkânsızdır.
Güzellik nesnenin özünden kaynaklanıyor ol-
saydı onda hiçbir zaman çirkinleşme temayülünün
bulunmaması gerekirdi. Oysaki tecrübelerimiz bize
bunun tam tersini söylemektedir. Bir nesne güzel
iken pekâlâ çirkin olabilmektedir. Güzel duygusu-
nun temeli, ruhun güzeli görünce onunla kendisi
arasında bir yakınlığın mevcudiyetini tecrübe et-
mesidir. Çirkinlik ise bunun tam tersi bir durum
olarak nitelendirilebilir. Bu hiç şüphesiz Platon’un
eros hakkındaki yorumlarını akla getirmektedir.
Güzel karşısında hissettiğimiz cazibe bizlerin, özce,
güzel olanla aynı mertebeden, aynı dünyadan ge-
liyor oluşumuza delâlet etmektedir. Bu bakımdan,
Plotinus’un Platon’u en azından estetik anlayışı iti-
bariyle sıkı sıkıya takip ettiği söylenebilir. Platon’un
Yeni-Platoncu estetik anlayışı üzerindeki bir diğer
etkisi mimesis (taklit) kavramı vasıtasıyla takip edi-
lebilir. Ana hatlarıyla belirtmek gerekirse, Platon
görünüşler evrenindeki estetik nesnelerin güzel ide-
asının ancak taklitleri olabileceğini düşünmektedir.
Plotinus da benzer bir kanaate sahiptir. Bu, nesne-
nin özce güzel olmadığı, onun güzelliğinin ancak
temsilî olduğu düşüncesini tamamlamaktadır. Nes-
ne ancak güzel ideasını temsil ve taklit ettiği kada-
rıyla estetik bir nesne olarak değerlendirilebilir.
Plotinus’un ahlak ve estetik anlayışları arasında
bir bağlantı olduğuna da işaret etmek yerinde olur.
Ona göre, güzel ya da çirkin olan şey yalnızca nesne
değildir. Güzellik veya çirkinlik nitelemelerini hak

204
İlkçağ Felsefesi

eden başka bir unsur daha vardır. Bu, Plotinus’a
göre, ruhtur. Çirkin ruh, kendisini maddeye kap-
tırmış, tiksinti duyduğumuz ruhtur. Ruhu güzel
yapan, cisimden uzak durması; akla, ruhsal olana
yönelmesidir, erdemlerdir. Cisim güzel ideasından
pay almak suretiyle güzelleşirken ruh kendisini mad-
deden arındırmak suretiyle güzel olmaktadır (Gök-
berk, 2016, s. 118). Şimdi, açıktır ki ruhun güzelliği
veya çirkinliği onun sürdürdüğü yaşama göre teba-
rüz etmektedir. Başka bir deyişle nesnedeki güzellik
estetik, ruhtaki güzellik ise etik bir mahiyet arz et-
mektedir. Bu demektir ki etik ve estetik birbirinden
bağımsız alanlar olarak değil, insanın nihai kurtulu-
şunu mümkün kılan güzergahın zorunlu bileşenleri
olarak Yeni-Platoncu teorideki yerini almıştır.
Plotinus güzelliğin özünü formun maddeye
hâkim olmasından ibaret görmektedir. Şu halde,
akılla anlaşılabilir gerçekliğin bir yansıması ya da
kopyası olarak Tanrı’dan, Bir’den, İyi’den yayılan
ışığı, aydınlığı alan duyusal dünyanın bir bütün
olarak iyi olduğunu söylemek gerekir. Mutlak kötü
olan, maddedir, nesneler ve onların bir toplamı
olan evren değil. Fenomenal evren kendisinden
türediği varlık kaynağı kadar olmasa bile, kökenin-
den dolayı kutsaldır, iyidir ve güzeldir. Başka bir
deyişle, duyusal dünya form kazandıran, biçim ve-
ren ilkesinden, ruhtan dolayı güzel ve Tanrısal ama
öte yandan tözünden, yani maddeden dolayı kötü-
dür (Cevizci, 2015, s. 150).

Öğrenme Çıktısı

6 Plotinus ve Platon estetikleri arasındaki benzerlikleri irdeleyebilme

Araştır 6 İlişkilendir Anlat/Paylaş

“Mimesis” kavramının Pla-

ton, Aristoteles ve Plotinus
düşüncelerindeki kulla-
Yeni-Platonculuktaki “anti-
nımlarının mukayeseli bir
materyalist” yaklaşım dik- Plotinus’un estetik anlayı-
incelemesi için Muharrem
kate alındığında nesnelere şında “katharsis”in rolünü
Hafız, “Platon, Aristoteles
estetik bir değer atfedilmesi anlatınız.
ve Plotinus’ta Mimesis Te-
bir tutarsızlık doğurur mu?
orisi”, İslami Araştırmalar,
2016 (1), 45 – 52 adlı ma-
kaleyi okuyabilirsiniz.

205

1 Yeni-Platonculuğun ortaya çıktığı
tarihsel şartları açıklayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti
Yeni Platonculuğun Genel
Çerçevesi
Plotinus’un hayatını ve felsefî
2 düşüncesinin dayandığı temel
kaynakları açıklayabilme
Plotinus’un Hayatı ve Eserleri
206
Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
Felsefî düşünceler salt birer entelektüel fantezinin ürünü ola-
rak ortaya çıkmaz. Onlar insan doğasının en temel niteliği olan
“bilme isteği”nin doğal bir sonucudurlar. Bu istek yaşam es-
nasında karşılaşılan problem ve ihtiyaçlara cevap verme ihti-
yacıyla bir araya geldiğinde son derece üretken olmaktadır. Ye-
ni-Platonculuk da bu üretkenliğin bir sonucudur. Plotinus’un
öğretileri ilkçağ felsefesinin son döneminde ortaya çıkmış olan
bu akıma hayat vermiştir. Yeni-Platonculuğun popüler bir teori
olarak felsefe tarihindeki yerini alması doğduğu dönemin sos-
yo-kültürel şartlarının bir neticesi olarak da görülebilir. Onun
özellikle dinî karakteri dönem açısından fevkalade işlevseldir.
Helenistik dönemde toplumsal bir ihtiyaç halini alan dinî
inanç farklı kaynaklarla beslenmiştir. Paganist ve çok tanrıcı
gelenek, dinî özlemi giderme hususunda başat bir rol oynamış-
tır. Bununla birlikte Yeni-Platonculuğun esas yükselişe geçtiği
dönem, Hıristiyan inancının Avrupa halkları arasında hızlı bir
şekilde yayılmaya başladığı dönemle çakışmaktadır. Felsefe ta-
rihi kaynakları Yeni-Platonculuğun sahip olduğu dinî karakteri
onun Hıristiyanlığa yönelik felsefe cenahından verilmiş bir ce-
vap olarak tasarlanmasına dayandırmaktadır. Yeni-Platonculuk
ilkçağ felsefesinin son nefesidir. Rakip bir sistem olarak müca-
dele ettiği Hıristiyanlık tarafından kimi yönleri itibariyle de be-
nimsenmiştir. Bu bakımdan ortaçağlar boyunca egemen olmuş
Hıristiyan felsefesinin ilk adımı olduğu da söylenebilir.
Plotinus 204 yılında Mısır’ın Lykopolis şehrinde dünyaya gel-
miş, 270 yılında İtalya’nın Campania kentinde hayata veda
etmiştir. Son derece sade bir yaşam sürdüren Plotinus hayatı-
nın büyük bir kısmını Roma’da geçirmiştir. Roma İmparatoru
Gallienus ve eşi Salonina’nın yakın ilgisine mazhar olmuş ve
İmparator ile birlikte İran seferine katılmıştır. Bu seferdeki göz-
lemlerinin teorisindeki mistik öğelere hayat verdiği söylenebilir.
İran ve Hint mistisizminin yanı sıra Plotinus’un öğretileri üze-
rinde etkisi bulunduğu söylenebilecek pek çok kaynak vardır.
Parmenides, Pythagoras, Empedokles, Platon, Aristoteles gibi
isimler ve Stoacılık gibi ekollerin Plotinus’un fikriyatı üzerinde
ciddi tesirleri vardır. Fakat şuna dikkat etmek gerekmektedir ki
Plotinus söz konusu kaynakları birebir tekrar etmiş değildir. O,
burada ismi geçen düşünür ve akımların kimi fikirlerini aynen
benimsemiş kimi fikirlerini reddetmiş, kimilerini de kısmen ya
da tamamen gözden geçirerek kendi teorisi ile uyumlu bir hale
getirmiştir.
İlkçağ Felsefesi
Plotinus’un belirlediği varlık
3 hiyerarşisinde yer alan unsurları temel
nitelikleriyle birlikte sıralayabilme
Plotinus’un Düşüncesinde Varlık
Hiyerarşisi
Plotinus’un bilgi anlayışı ile varlık
4 hiyerarşisi arasındaki ilişkiyi
betimleyebilme
Plotinus’un Bilgi Anlayışı
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti
Plotinus’un varlık teorisi şu unsurları içermektedir: Tanrı, Nous,
Evren Ruhu, bireysel ruhlar ve madde. Tanrı her şeyin ilk nedenidir.
Kendisi varlığın ve iyiliğin ötesindedir. Dolayısıyla varlık hiyerarşisi-
ne dâhil olmadığını söylemek daha doğru olacaktır. Tanrı’nın hiçbir
niteliği yoktur. O kendi kendisiyle özdeştir. Bu durum, Yeni-Platon-
culara göre, Tanrı’nın irade ve bilgi dâhil olmak üzere hiçbir niteliğe
sahip olmamasını gerekli kılar. Zira irade ve bilgi, değişim halin-
deki unsurlar için geçerlidir. Tanrı kendi kendisiyle özdeş ise onun
bir iradesinin ve düşüncesinin olduğu iddia edilemez. Tanrı’nın
hiçbir niteliğe sahip olmaması O’nun hakkında katafatik bir dil
kullanmayı imkânsız kılmaktadır. Tanrı hakkında ancak apofatik
bir söylem takip edilebilir. Başka bir deyişle, Tanrı’nın ne olduğu
değil, ne olmadığı söylenebilir. Nous Tanrı’dan sudur eden ilk var-
lıktır. Nous akıl, zihin, düşünce ve sezgi gibi anlamlara gelmektedir.
Nous da tıpkı Tanrı gibi tektir. Çünkü, Plotinus’a göre, Bir’den,
yani Tanrı’dan ancak bir sudur eder. Nous evrendeki her şeyin idea-
sını barındırmaktadır. Nous’un yarattığı ilk varlık Evren Ruhu’dur.
Evren Ruhu’ndan ise bireysel ruhlar türemektedir. Ruh, evrendeki
nesnel gerçekliği örgütlemektedir. Bu örgütlemeyi gerçekleştirirken
Nous’taki ideaları örnek almaktadır. Ruh duyular üstü dünyaya
ait olmakla birlikte bedene girmeye meyillidir ve bu onun için bir
ceza işlevi görmektedir. Ruhun bedene girmesi aynı zamanda reen-
karnasyon sürecinin de başlangıcına işaret etmektedir. Girdiği bir
beden öldüğünde ruh başka bir bedenle tekrar dünyaya gelmek-
tedir. Ruh maddî unsurlardan ve isteklerden bütünüyle arınıncaya
kadar bu süreç devam edecektir. Ahlaken tekâmül eden, arınan ruh
reenkarnasyon sürecinden kurtulur. Madde Plotinus’un varlık hi-
yerarşisindeki son unsurdur. Esasen onun bir varlık olduğu dahi
söylenemez. Zira Yeni-Platonculuk maddeyi mutlak yokluk olarak
tasarlamaktadır. Madde hiçbir niteliğe sahip olmadığı ve Tanrı’dan
gelen ışıktan bütünüyle uzak kaldığı için karanlık ve kötüdür. Ru-
hun bir etkinliği olarak madde nitelik kazanır ve cisimleşir. Fakat
cisimleşen maddenin de Yeni-Platonculukta bir değeri yoktur. Bu
bakımdan Yeni-Platonculuk tam bir anti-materyalizmdir.
Plotinus varlık hiyerarşisine uygun bir bilgi anlayışı geliştirmiştir.
Her varlık düzeyini bilmek için farklı bir kaynağa ihtiyaç duyul-
maktadır. Varlık türü yükseldikçe bilginin değeri de artmaktadır.
Varlık hiyerarşisinin en altında bulunan ve maddî bir unsur olan
cisimler ve onların bir toplamı olan fenomenal evren duyular va-
sıtasıyla bilinir. Maddenin değersizliği ona dair bilginin de episte-
molojik değerini düşürmektedir. Ruhu bilmek insanın kendi özü
vasıtasıyla mümkündür. Nous akıl ile bilinir. Tanrı’ya dair bilgi ise
ancak vecd halinde mümkün olmaktadır. Bu bilgiye ulaşabilmek
için insanın kendisini maddeden bütünüyle arındırması şarttır.
207

Plotinus’un ahlak anlayışı ile
5 onun kurtuluş teorisi arasındaki
bağlantıyı açıklayabilme
öğrenme çıktıları ve bölüm özeti
Plotinus’un Ahlak Anlayışı
Plotinus ve Platon estetikleri
6 arasındaki benzerlikleri
irdeleyebilme
Plotinus’un Estetik Anlayışı
208
Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
Plotinus reenkarnasyon inancına sahiptir. Ruh, Pythagorasçılar
ve Hint mistiklerinin benimsediği gibi, bedenin ölümünü mü-
teakip dünyaya farklı bir beden dâhilinde yeniden gelmektedir.
Bu şüphesiz çileli bir süreçtir ve bir cezalandırmaya işaret et-
mektedir. Ruhun bedenden kurtulması için arınması gerekmek-
tedir. Arınma, ruhun madde ile olan bütün ilişkisini kesmesi
neticesinde mümkün olabilir. Arınmayan ruh reenkarnasyon
döngüsünden kurtulamaz. Arınmış ruh ise Tanrı ile birleşir ve
kurtuluşa erer. Arınmak ahlaki bir tekâmülün sonucudur. Bi-
reysel ruh, doğru eylemleri seçmeli ve bu doğrultuda bir yaşam
sürdürmelidir. Ancak bu şekilde “Tanrı gibi” olur ve kurtulur.
Platon’un idealist yaklaşımında iki evren vardır. Bunlar idealar
evreni ve görünüşler evrenidir. Asıl olan, elbette ki, idealar ev-
renidir. Varlık, ahlak, bilgi, estetik açısından insanın bir ölçüt
olarak kabul etmesi gereken evren budur. Nesneler evreni ise
ancak geçici bir görüntü, ideaların bir kopyası olabilir. Nesne
görünüşler dünyasına aittir. Estetik açısından bakıldığında,
görünüşler dünyasının kendinde bir değeri yoktur. Ondaki
güzellik ancak güzel ideasını yansıttığı ve güzel ideasını taklit
ettiği oranda mevcuttur. Nesnelerdeki güzellik ancak temsilî bir
güzellik olabilir. Başka bir deyişle, güzellik nesnenin özünden
gelmemektedir. O güzel ideasını temsil ettiği, ondan pay aldı-
ğı oranda güzeldir. Bu fikirler Plotinus’un estetik anlayışında
hemen hemen bütünüyle benimsenmiştir. Ona göre de nesne-
nin güzelliği veya çirkinliği bizim ona duyduğumuz yakınlıkla
alakalıdır. Bir nesneye kendimizi yakın bulmamız onunla aynı
düzleme ait olduğumuz içindir. Nesne güzel ideasını yansıtırsa,
ondan pay almışsa güzeldir ve bizi kendine çeker. Nesnedeki
güzellik bizi idealar evrenine yaklaştırır. Bu, nesnenin maddî
bir unsur olarak hiçbir değerinin olmadığı anlamına gelmekte-
dir. Ona atfedilen değer temsil kabiliyeti ile doğru orantılıdır.
İlkçağ Felsefesi

1 Plotinus’un eserlerini Enneadlar adıyla bir 6 Aşağıdaki ifadelerden hangisinin Yeni-Pla-

araya getiren öğrencisi aşağıdakilerden hangisidir? tonculuk açısından yanlış olduğu söylenebilir?

neler öğrendik?
A. Iamblichus A. Ruh bizzat bir sayı ve ideadır.
B. Ammonius B. Ruh dilerse bedeni sonsuza dek terk eder.
C. Porphyry C. Ruhu meydana getiren Nous’tur.
D. Boethius D. Ruh, doğası gereği, maddî olanı arzular.
E. Proclus E. Ruh zamandan bağımsız bir yaşam sürer.

2 Aşağıdaki Yeni-Platoncu düşüncelerden han- 7 Aşağıdaki isimlerden hangisi Yeni-Platoncu

gisinin kaynağı Stoa okuludur? geleneğin dışında yer almaktadır?
A. Şeyler arasında bir duygudaşlık (sympatheia) A. Aziz Augustinus
vardır. B. Farabi
B. Ruhun bedene girmesi bir cezadır. C. Boethius
C. Harici gerçeklik ruh tarafından organize edil- D. Gazali
mektedir. E. İbn-i Sina
D. Maddenin hiçbir niteliği yoktur.
E. Tanrı hakkında ancak negatif bir dil kullanılabilir.
8 Aşağıdakilerden hangisi doğrudur?
A. Yeni-Platonculuk felsefî olduğu kadar dinî bir
3 Yeni-Platonculuğun mistik karakteri aşağıda-
karaktere sahiptir.
ki akımlardan hangisine dayandırılabilir?
B. Yeni-Platonculuğun kurucusu Plotinus’un ho-
A. Stoa okulu cası olan Porphyry’dir.
B. Pythagoras C. Yeni-Platoncular monoteist (tektanrıcı) bir
C. Aristoteles inanca sahiptirler.
D. Hint Felsefesi D. Yeni-Platoncular hazzı ahlaki bir ilke olarak be-
E. Parmenides nimserler.
E. Yeni-Platoncular irade özgürlüğünü reddederler.
4 Aşağıdaki ifadelerden hangisi Yeni-Platoncu-
lar hakkında kullanılamaz? 9 Plotinus’a göre, aşağıdakilerden hangisi
Tanrı’dan sudur eden ilk varlıktır?
A. Negatif teoloji anlayışını benimserler.
A. Ruh
B. Tanrı’nın niteliklerini akılla kavramayı öğütlerler.
B. Evren ruhu
C. Tanrı’yı varlığın ötesinde görürler.
C. Madde
D. Bir’den türeyen ilk varlığı Nous olarak adlandı-
rırlar. D. Eros
E. Maddeyi mutlak yokluk olarak kabul ederler. E. Nous

5 Aşağıdakilerden hangisi Plotinus’un negatif 10 Aşağıdaki düşüncelerden hangisi Yeni-Pla-

teolojisi açısından geçerli bir önerme olamaz? toncuların estetik anlayışında yer almaz?

A. Tanrı tanımlanamaz A. Formun maddeye hâkim olması güzelliği do-

ğurur.
B. Tanrı niteliksizdir
B. Güzellik, güzel ideasından alınan bir paydır.
C. Tanrı’nın bir iradesi yoktur
C. Güzellik nesnenin kendi özünden türer.
D. Tanrı’nın bilgi sahibi olduğu söylenemez
D. Nesnedeki güzellik temsilîdir.
E. Tanrı asla bilinemez
E. Nesneler gibi ruh da güzel veya çirkindir.

209
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)

1. C Yanıtınız yanlış ise “Plotinus’un Hayatı ve 6. B Yanıtınız yanlış ise “Ruh” konusunu yeniden
Eserleri” konusunu yeniden gözden geçiriniz. gözden geçiriniz.
neler öğrendik yanıt anahtarı

2. A Yanıtınız yanlış ise “Giriş” konusunu yeni- 7. D Yanıtınız yanlış ise “Giriş” konusunu yeni-
den gözden geçiriniz. den gözden geçiriniz.

3. D Yanıtınız yanlış ise “Ruh” konusunu yeniden 8. A Yanıtınız yanlış ise “Giriş” konusunu yeni-
gözden geçiriniz. den gözden geçiriniz.

4. B Yanıtınız yanlış ise “Tanrı” konusunu yeni- 9. E Yanıtınız yanlış ise “Nous” konusunu yeni-
den gözden geçiriniz. den gözden geçiriniz.

5. E Yanıtınız yanlış ise “Tanrı” konusunu yeni- 10. C Yanıtınız yanlış ise Plotinus’un Estetik An-
den gözden geçiriniz. layışı” konusunu yeniden gözden geçiriniz.

Araştır Yanıt
8 Anahtarı

Yeni-Platonculuk farklı düşünsel geleneklerin bir uzlaşısı olarak görülebilir.

Onda Pythagoras, Parmenides, Empedokles, Platon, Aristoteles, Stoa ve Hint
düşüncelerinin önemli etkileri vardır. Pek çok düşünsel etkiyi bünyesinde barın-
dıran Yeni-Platonculuk ileriki dönemlerde başka dinî ve felsefî gelenekler üze-
rinde etki uyandırmıştır. Başka bir deyişle, o, hem etkilenen hem etkileyen bir
felsefî öğretidir. Yeni-Platonculuğun Hıristiyan ve Müslüman filozoflar üzerinde
ciddi tesirleri olduğu bilinmektedir. Örneğin Hıristiyanlığın kurucu babaların-
dan biri olarak kabul edilen Aziz Augustinus Plotinus’un öğretilerini Hıristiyan-
Araştır 1 lıkla uzlaştırmayı denemiştir. Aziz Augustinus “kötülük problemi”ni çözmeye
çalışırken Plotinus’un maddeye atfettiği yokluk fikrinden yararlanmıştır. Ona
göre, kötülük aslında bir yokluktan ibarettir. Plotinus kimi Müslüman filozof-
lar üzerinde de benzer bir etki yaratmıştır. Örneğin Farabi, Plotinus’un sudur
teorisini İslam düşüncesiyle uzlaştırmaya gayret göstermiştir. Ona göre de evren
Tanrı’dan zorunlu olarak taşmıştır. Bu bakımdan evrenin ezeli olduğu söylenebi-
lir. Yeni-Platonculuk filozoflar vasıtasıyla farklı dinî gelenekleri etkilemiştir fakat
bu bütünüyle olumlu bir yankı bulmuş değildir. Söz konusu etkiler ciddi tartış-
maların doğmasına da yol açmıştır. Örneğin Müslüman düşünürlerden Gazali,
Farabi’nin sudur teorisini İslam inancıyla uzlaştırma girişimini eleştirmiştir.

Felsefe kendi içine kapalı bir düşünsel disiplin değildir. Filozoflar düşünsel
açıdan kendilerini beslemek amacıyla merak ve öğrenme güdüsünü daima ön
planda tutarlar. Bu bakımdan, bir filozofun farklı düşünsel geleneklerden et-
kilenmesi ve bu etkilere kendi felsefî yaklaşımında yer vermesi doğaldır. Plo-
tinus, imparator Gallienus’un İran seferine katılmış ve muhtemelen bu sefer
esnasında İran ve Hint düşüncelerine dair yeni şeyler öğrenmiştir. Felsefe tari-
Araştır 2 hi kaynakları Plotinus’un düşüncesinde gözlemlenen mistisizmi bu sefer esna-
sında yaptığı gözlemlere dayandırmaktadırlar. İran seferi Plotinus’u mistik bir
düşünceye yönlendirmiş gözükmektedir. Antik Yunan düşüncesi akıl merkezli
bir niteliğe sahiptir ve rasyonel bilgiyi elde etmeye çalışır. Mistisizmin da-
yandığı bilgi ise vecd halinde gözlenir ve sezgiye dayalıdır. Bu haliyle mistik
bilginin Yunan düşüncesine yabancı olduğu söylenebilir. Yeni-Platonculuğun
merkezi unsurlarından birini teşkil eden mistisizm Plotinus’un İran seferi mü-
nasebetiyle tanıştığı Hint düşüncesinden aldığı etkiyi yansıtmaktadır.

210
İlkçağ Felsefesi

Araştır Yanıt
8 Anahtarı

Plotinus’un sudur teorisi monoteist dinlerin, yani Yahudilik, Hıristiyanlık ve

İslam’ın benimsediği yaratma doktrinini bütünüyle dışarıda bırakmaktadır.
Monoteist dinlere göre, Tanrı evreni sonradan var etmiştir. Mekân gibi zaman
da Tanrı’nın bir yaratımıdır. Evren bu zaman ve mekân içerisinde Tanrı tara-
fından sonradan var edilmiştir. Yok olan bir şey var kılınmıştır. Tanrı hem bilgi
hem de irade sahibidir. Evreni bu bilgiye dayalı olarak kendi iradesi neticesin-
de yaratmıştır. Tanrı açısından herhangi bir zorunluluktan bahsedilemez. Bü-
Araştır 3 tün zorunlulukların kaynağı O’dur, fakat O’nun için asla bir zorunluluk söz
konusu edilemez. Oysaki Yeni-Platonculuğun benimsediği sudur anlayışında,
evren Tanrı’dan zorunlu olarak taşmaktadır. Evrenin Tanrı tarafından yaratıl-
dığı söylenemez, çünkü yaratma eylemi bir irade gerektirir. Oysa, Plotinus’a
göre, Tanrı’nın bir iradesi yoktur. İrade değişen ve dönüşen varlıklarda bulu-
nabilir. Tanrı ise daima kendi kendisiyle özdeştir ve O’nda bir değişim vuku
bulmaz. Bu bakımdan sudur ve yaratma teorileri birbirini tamamen dışarıda
bırakmaktadır.

Evet, vecd subjektif bir bilgi türü olarak nitelendirilebilir. Mistik bir tecrübe
olarak vecd halini yaşayan biri tecrübesini dile dökemez. Çünkü bu tecrübe
bireysel aklın alanını dahi aşmaktadır. Ayrıca söz konusu tecrübenin konusu
Araştır 4 Tanrı’dır ve Tanrı, Yeni-Platoncu öğretiye göre, asla tanımlanamaz. Tanımla-
namayan bir şey hakkındaki tecrübeden türetilen bilgi ister istemez kişisel,
yani sübjektif bir içeriğe sahip olacaktır. Bunun ise diğer insanlar açısından
evrensel bir epistemolojik değerinin olduğunu iddia etmek güçtür.

Yeni-Platoncu teoride bilgi ile ahlak arasında zorunlu bir bağlantı vardır. Hat-
ta bilgi ahlakın ön şartı olarak kabul edilir. Bir eylemin ahlaki bir nitelik kaza-
nabilmesi için onun bilinçli bir şekilde gerçekleştirilebilmesi gerekir. Bu ise o
Araştır 5 eylemin ancak bir bilgiye istinaden hayata aktarılabileceği anlamına gelmek-
tedir. Kurtuluş tesadüfi bir şekilde gerçekleştirilen sıradan eylemlerle değil, ne
için tercih edildiği ve hangi sonuçlara yol açacağı bilinen eylemlerle mümkün-
dür. Bilgi ve ahlak arasındaki bağlantı Yeni-Platonculuğun ontolojik, episte-
molojik ve etik unsurlardan örülü bir sistem olduğunu göstermektedir.

Yeni-platonculukta nesneye atfedilen estetik değer nesnenin bizzat kendisine

değil, temsil ettiği şeye yöneliktir. Başka bir deyişle, yansıtan değil yansıtılan-
dır güzel olan. Nesnenin kendisi özce güzel değildir. O ancak güzel ideasından
pay aldığı ve onu temsil ettiği için güzel kabul edilmektedir. Bu bakımdan,
Araştır 6 nesneye estetik bir değer atfetmek Yeni-Platonculuk açısından bir çelişki ola-
rak kabul edilemez. Ayrıca, nesnedeki güzellik yalnızca insanın kurtuluşa doğ-
ru yükselmesini mümkün kıldığı ölçüde değerlidir. Kendinde güzel olmayan
şeyin kendinde amaç olarak belirlenmesi Yeni-Platonculuk açısından geçerli
bir düşünce teşkil etmemektedir.

211
 Helenistik Felsefe: Yeni-Platonculuk (Dinî Dönem)
Kaynakça
Blumenthal, H. J., ve Markus, R. A. (Ed.) (1981).
Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays
in Honour of A. H. Armstrong. London: Variorum
Publications Ltd.
Camus, A. (2007). Christian Metaphysics and
Neoplatonism. İngilizceye Çev. Ronald D. Srigley.
Columbia and London: University of Missouri
Press.
Carabine, D. (1995). The Unknown God. Negative
Theology in the Platonic Tradition: Plato to
Eriugena. Louvain: Peeters Press.
Cevizci, A. (2015). Felsefe Tarihi: Thales’ten
Baudrillard’a. İstanbul: Say Yayınları.
Copleston, F. (1993). A History of Philosophy. Volume
I. Greece and Rome. New York: Image Books.
Corrigan, K. (2005). Reading Plotinus: A Practical
Introduction to Neoplatonism. Indiana: Purdue
University Press.
Drozdek, A. (2007). Greek Philosophers as Theologians.
Hampshire: Ashgate.
Elmalı, O., ve Özden, H. Ö. (2013). İlkçağ Felsefesi
Tarihi. İstanbul: Arı Sanat Yayınevi.
Fakhry, M. (2002). Al-Farabi, Founder of Islamic
Neoplatonism: His Life, Works and Influence.
Oxford: Oneworld Publications.
Gökberk, M. (2016). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi
Kitabevi.
Iozzia, D. (2015). Aesthetic Themes in Pagan and
Christian Neoplatonism: From Plotinus to Gregory
of Nyssa. New York: Bloomsbury Academic.
212
Plato. (2008). Timaeus. Timaeus and Critias içinde.
Çev. Robin Waterfield. Oxford: Oxford University
Press.
Plotinus. (1989). Enneads I. İngilizceye Çeviren A. H.
Armstrong. Cambridge: Harvard University Press.
Porphyry. (1989). “On the Life of Plotinus and the
Order of His Books.” Enneads I içinde, ss. 3-87.
Çeviren A. H. Armstrong. Cambridge: Harvard
University Press.
Porphyry. (1994). Against the Christians. Ed. R. Joseph
Hoffman. New York: Prometheus Books.
Simmons, M. B. (2015). Universal Salvation in Late
Antiquity. Porphyry of Tyre and the Pagan-Christian
Debate. New York: Oxford University Press.
Skirbekk, G., ve Gilje, N. (2014). Antik Yunan’dan
Modern Döneme Felsefe Tarihi. Çev. E. Akbaş ve Ş.
Mutlu, İstanbul: Kesit Yayınları.
Stamatellos, G. (2007). Plotinus and the Presocratics:
A Philosophical Study of Presocratic Influences on
Plotinus’ Enneads. Albany: State University of New
York Press.
Störig, H. J. (2015). İlkçağ Felsefesi. İstanbul: Yol
Yayıncılık.
Thilly, F. (2000). Felsefenin Öyküsü: Yunan ve Ortaçağ
Felsefesi. Çev. İ. Şener, İstanbul: İzdüşüm Yayınları.
Zeller, E. (2008). Grek Felsefesi Tarihi. Çev. A.
Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları.
İlkçağ Felsefesi
sözlük
A Arete: Eski Yunan felsefesinde genellikle “erdem”, yer
Adeimantus: Platon’un erkek kardeşlerinden birinin
adı.
Agnostik: Bilinemezcilik fikrini benimseyen kişi.
Agnostisizm: Bilinemezcilik. Teoloji tartışmaların-
da çok sık karşılaşılan bu kavram Tanrı’nın var
olup olmadığını, varsa onun hangi sıfatlara sahip
olduğunu söylemenin mümkün olmadığını belir-
tir. Agnostisizme göre, Tanrı’nın varlığına ya da
sıfatlarına dair yargıda bulunmayı mümkün kıla-
cak verilere ulaşmak imkânsızdır. Bu nedenle, bu
hususlarda bildirimde bulunmak yerine, yargıyı
askıya almak gerekmektedir.
Akademi: Platon tarafından Atina’da MÖ 388-387
yılları arasında kurulan, dünyanın bilinen en eski
yükseköğretim kurumudur. Aristo dâhil pek çok
ilk çağ filozofu bu okulda yetişmiştir.
Ammonius Sakkas: MS 175 ile 242 yılları arasın-
da yaşamış olan bir filozoftur. On yıldan fazla bir
süre Plotinus’un öğretmenliğini yapmıştır.
Anaksimandros: Miletos okulunun bir filozofu. MÖ
610-545 yılları arasında yaşamıştır.
Anaksimenes: MÖ 585-525 yılları arasında yaşamış
olan bir filozof.
Anaxagoras: MÖ 500-428 yılları arasında yaşamış
olan ilkçağ filozofu.
Antiphon: Platon’un üvey erkek kardeşi.
Antisthenes: MÖ 444-368 yılları arasında yaşamış
olan bir filozof. Kinikler Okulu’nun kurucusu.
Antropolojik Dönem: İlkçağ felsefesinin insan ile
ilgili meseleleri (din, bilgi, ahlak, estetik vs.) ele
alan ve genellikle Sofistlerle başlatılan dönemi.
Apatheia: Stoacıların haz, acı ya da korku gibi duy-
gulardan uzak olma durumuna verdikleri isim.
Apeiron: Yunanca “sonsuzluk” anlamına gelmekte-
dir. Anaksimandros’a göre arkhe apeirondur.
Apofatik Teoloji: Tanrı hakkında, onun nitelikleri-
nin ne olduğunu belirten bir söylemin dile geti-
rilemeyeceğini iddia eden yaklaşım. Bu yaklaşıma
göre, Tanrı’nın ne olduğu değil ne olmadığı söy-
lenebilir.
Apology: Platon’un erken dönem eserlerinden. Bu
eser Sokrates’in Savunması olarak da bilinir ve
yazı tekniği açısından tam anlamıyla bir diyalog
sayılmaz.
yer “mükemmellik” ya da “yetkinlik” anlamında
kullanılan terim.
Aristippos: MÖ 435-MÖ 386 yılları arasında ya-
şamış olan Yunan düşünür. Sokrates’in öğrencisi
olan Aristippos, Kirene Okulu’nun kurucusu ola-
rak bilinir.
Ariston: Platon’un babası.
Aristophanes: MÖ 450-MÖ 388 tarihleri arasında
yaşamış, Eski Yunan’daki komedi yazarlığının en
büyük temsilcilerinden biridir.
Aristoteles: MÖ 384-322 yılları arasında yaşamış
olan ilkçağ filozofu. Platon’un öğrencisi olan Aris-
toteles ilkçağın sistem sahibi filozoflarından biri-
dir.
Arkhe: Cevher, töz. Varlığın ortaya çıkışını sağlayan
temel unsur. İlk ilke, ilk neden.
Ataraxia: Ruh dinginliği. Demokritos’a göre ahlakın
amacı.
Atom: Demokritos’a göre, maddenin kendisinden
geriye gidilmesi mümkün olmayan en küçük par-
çası. Varlığın yapıtaşı.
Atomizm: Varlığın atomlardan oluştuğunu kabul
eden felsefî görüş.
B
Bir: Plotinus’un Tanrı’ya verdiği isim. Bir varlığın ve
iyiliğin ötesindedir.
C-Ç
Charmides: Platon’un erken dönem eserlerinden.
Cratylus: Platon’un eserlerinden.
Critias: Platon’un tamamlanmamış eseri.
Crito: Platon’un erken dönem eserlerinden. Diyalog
biçimindeki eserdeki başat karakterler Sokrates ve
Crito’dur.
Cyrene’li Anniceris: Platon I. Dionysius tarafından
esir edilerek köle pazarında satıldığında onu satın
alarak özgürleştiren varlıklı adam.
Çelişmezlik İlkesi: Aristoteles mantığının temel il-
kelerinden biri. Bu ilkeye göre, bir şey aynı şartlar
altında aynı ve anda hem kendisi hem de kendi-
sinden başka bir şey olamaz.
213

D Doxa: Platon felsefesinde duyular yoluyla elde edilen
Daimon: Kişinin içinde duyduğu, tanrısal kabul edi-
len ses. Bu kavramı Sokrates çokça kullanmıştır.
Özellikle bir eylemin ahlaki olup olmadığını be-
lirlerken dikkate alınan bir unsurdur.
De Anima: Aristoteles’in psikoloji ile ilgili kitapların-
dan biri. Ruh Üzerine anlamına gelmektedir.
Deist: Deizm görüşünü benimseyen kişi.
Deizm: Kelime olarak “yaradancılık” anlamına gel-
mektedir. Din felsefesi tartışmalarında Tanrı’nın
evreni yarattıktan ya da biçimlendirdikten sonra
onu kendi haline bıraktığını kabul eden görüş.
Dinî hakikatlerin kavranabilmesi için aklın yeterli
olduğu, vahye gerek bulunmadığı inancı.
Demiurgos (Demiurge): İlk çağ Yunan felsefesinde,
fiziksel dünyayı belirli bir düzen içerisinde yara-
tan ve öyle kalmasını sağlayan güç. Tek tanrılı din-
lerdeki Tanrı anlayışı ile karıştırılmamalıdır, zira
Demiurgos’un kendisi de başka şeyler tarafından
meydana getirilmiştir.
Demokritos: MÖ 460-371 yılları arasında yaşamış
ilkçağ filozofu.
Demos: Platon’un üvey erkek kardeşi.
Descartes: 1596-1650 yılları arasında yaşamış olan
Fransız felsefeci. Aristo merkezli Skolastik felsefe-
ye meydan okuyan Descartes, modern felsefenin
kurucusu olarak bilinir. “Düşünüyorum, o halde
varım” cümlesi, onun şüpheci yönteminin özeti
mahiyetindedir.
Determinizm: Belirlenimcilik. Evrende cereyan eden
şeylerin, insan davranışları da dâhil olmak üzere,
belirli sebepler tarafından önceden, sıkı bir şekilde
belirlendiği düşüncesi.
Devlet: Platon’un önemli eserlerinden biridir.
Diogenes: MÖ 412-323 yılları arasında yaşamış
olan, Kinik felsefesinin öncüsü ünlü filozof.
Dionyosçuluk: Antik Yunan’daki en önemli kültler-
den biri.
Diyalektik: İlk çağ Yunan felsefe geleneğinde (dinle-
yiciler karşısında) karşıt fikirleri belirli bir düzen
içerisinde ve kurallar dâhilinde öne sürerek kar-
şısındakinin sözlerini geçersiz kılıp, hem seyirciyi
hem de rakibini ikna etme etkinliği. Son derece
yüksek bir entelektüel çaba gerektiren diyalektik,
ilerleyen yıllarda (Marksizm dâhil) pek çok düşün-
ce akımına da yöntemsel ilham vermiştir. Platon
felsefesinde diyalektik, zıtların bir araya gelerek
anlamlı bir bütün oluşturmasıdır. Bu hâliyle kav-
ram, Alman felsefeci F. W. Hegel’e (1770-1831)
de ilham vermiştir.
214
Sözlük
bilgidir. “Kanaat, beklenti” anlamları da taşır. Pla-
ton doxayı hakiki bilgiden (episteme) ayrı olarak
tanımlar. (bkz. episteme).
Düalizm: İkicilik.
E
Eidos: Bkz. “idealar dünyası”.
Elealı Zenon: MÖ 490-430 yılları arasında yaşamış
olan bir filozoftur. Parmenides’in öğrencisidir.
Elea okuluna mensup olan Zenon felsefe tarihine
“Zenon paradoksları” ile geçmiştir. O, söz konusu
paradokslar vasıtasıyla değişimin, çokluğun ve ha-
reketin imkânsız olduğunu gösterme iddiasındadır.
Empedokles: MÖ 495-435 yılları arasında yaşamış
ilkçağ filozofu. Doğa Üzerine ve Arınmalar adlı
eserlerinin olduğu bilinmektedir.
Enneadlar: Plotinus’un ölümünü müteakip, öğrenci-
si Porphyry tarafından 6 cilt halinde düzenlenen
yazıları. Ennead Yunanca “dokuz” anlamına gel-
mektedir. 6 cildin her biri 9’ar bölümden müte-
şekkil olup toplamda 54 bölümdür.
Epiktetos: 55-135 yılları arasında yaşamış olan bir fi-
lozoftur. Yeni Stoa ekolüne mensuptur.
Epiküros: MÖ 341-271 yılları arasında yaşamış olan
hazcı ve materyalist filozof.
Epinomis: Platon’un eserlerinden. Bu eserin Platon’a
ait olduğu tartışmalı olsa da eser Platon’un Yasalar
adlı eserindeki tartışmaların devamını ihtiva eder.
Episteme: Platon’a göre “gerçek bilgi”. Platon, idealar
dünyasına ait bilgi ile maddi-fiziksel dünyaya ait
bilgi arasında bir ayrım yapar. Maddi dünyaya ait
bilgiler kanaatler-beklentilerdir. Duyularda oluşan
bu bilgi türüne Platon “doxa” adını verir. Diğer
yandan, idealar dünyasına ait bilgi en üst düzey
aklî çabalarla ortaya çıkar ki Platon buna “episte-
me” kavramıyla işaret eder.
Epokhe: Yargıyı askıya almak. Yargıdan kaçınmak.
Eristik: Cedel, didişme. Sofistlerin tartışma esnasında
karşılarındaki kişiyi ne pahasına olursa olsun sus-
turmak amacıyla kullandıkları yöntem.
Eros: Arzu, aşk ya da sevgi anlamında kullanılan kelime.
Yunan söylenbiliminde “aşk tanrısı”na karşılık gelir.
Eudaimonizm: Mutçuluk. Ahlakın amacının insanın
mutluluğa ulaşmasını sağlamak olduğunu savu-
nan felsefî görüş. Mutluluğun ne olduğu konu-
sunda eudaimonist akımlar arasında farklar vardır.
Örneğin Aristototeles’e göre, mutluluk rasyonel
eylemde bulunmak iken Kirene okuluna mensup
filozoflar için mutluluk hazza ulaşmaktır.
İlkçağ Felsefesi
Eudemos’a Etik: Aristoteles’in ahlak hakkındaki
eserlerinden biri.
Eupolisos: Eski Yunan’daki komedi yazarlarından bi-
ridir. Bilinen en ünlü oyunu Demes’tir.
Euthydemus: Platon’un eserlerinden birinin adı.
Euthyphro: Platon’un erken dönem eserlerinden.
F dir (hylē).
Fenomen: Duyu organlarına konu edilebilen şey,
nesne.
Filozof: Yunanca iki sözcüğün birleşiminden oluşur:
Philo ve sophos. Philo sevgi, sophos ise bilgi anlamı-
na gelmektedir. Dolayısıyla, philosophos sözcüğü-
nün tam karşılığı “bilgisever” insandır.
Form: Bkz. “İdealar dünyası”
Fragman: Kısım, parça. İlkçağ filozoflarından günü-
müze kalan ve onların felsefesi hakkında fikir sahi-
bi olunmasını sağlayan cümleler ya da paragraflar.
G yüksek aklî faaliyetlere konu olabilen varlıkların
Gallienus: 253-268 yılları arasında hüküm sürmüş
olan Roma İmparatorudur. Plotinus’un yakın bir
arkadaşıdır.
Glaucon: İlk çağ filozoflarından Platon’un erkek kar-
deşlerinden birinin adıdır.
Gorgias: MÖ 483-375 yılları arasında yaşamış olan
nihilist bir sofist. “Hiçbir şey yoktur”, “olsa da
bilemezdik”, “bilsek de başkasına aktaramazdık”
önermelerinin sahibi. Platon erken dönem eserle-
rinden birine Gorgias’ın adını vermiştir.
H kanalitik teoriyi oluşturmuştur.
Hedonizm: İnsan eylemlerinin nihai hedefinin haz
duymak olduğunu iddia eden görüş.
Herakleitos (Heraklit): MÖ 535-457 yılları arasın-
da yaşamış olan bir filozoftur. Arkheyi ateş olarak
kabul etmiştir. Evrende sürekli bir değişimin var
olduğu fikri felsefesinin temel iddiaları arasında
yer almaktadır.
Hermarkhos: MÖ 325-250 yılları arasında yaşamış
olan Epikürosçu filozof.
Hesiodos: Yunan didaktik şiirinin babası olarak bilinir.
Hippias I ve II: Platon’un erken dönem eserlerinden.
Hippias: MÖ 460-399 yılları arasında yaşamış olan
sofist.
Homeros: Antik Çağ’da yaşamış İyonyalı ozan. Batı
edebiyatının ilk büyük eserleri kabul edilen İlyada
ve Odysseia destanlarının yazarı veya derleyicisi
olduğu kabul edilmektedir.
Hylomorfizm: Kabaca “madde-biçimcilik” anlamına
gelmekte olup Aristoteles’in ruh anlayışını tanım-
lamak üzere kullanılır. Aristoteles’e göre, ruh be-
denin biçimi (morphē), beden de ruhun maddesi-
Hylozoizm: Canlı-maddecilik. Maddenin hareket
ve değişimi bizzat kendi özünden türettiğine dair
düşünce.
I-İ
Iamblichus: Porphyry’den sonra Yeni-Platonculuğun
en etkili temsilcisi. 250-325 yılları arasında yaşa-
mıştır. Pythagorasçı Yaşam adlı bir eseri vardır.
Ion: Platon’un erken dönem eserlerinden.
İdea: Bkz. “idealar dünyası”.
İdealar Dünyası: (“Formlar dünyası” olarak da bili-
nir). Platon felsefesinde, duyulara konu olmayan
yer aldığı bir ontolojik zemin. Bu dünyada yer
alan varlıklara Platon eidos veya idea adını verir.
İndeterminizm: Determinizmin zıddı. (bkz. Deter-
minizm.)
İroni: Söylenen sözün tersini kastederek kişiyle veya
olayla alay etme.
J
Jacques Lacan: (1901-1981) Fransız psikanalist.
Sigmund Freud’un psikanalitik teorisini kendi
düşünceleriyle harmanlayarak, kendine özgü psi-
K
Kakia: Eski Yunanca’da “kötülük”, “fenalık”.
Kalon: Yunanca “güzellik” ya da “mükemmellik” an-
lamına gelmektedir. Aristoteles’e göre şiirin amacı
kalondur.
Kanonik: Epikürosçuların mantığa verdiği isim. On-
lara göre felsefenin kanonik, fizik ve ahlak diye üç
bölümü vardır.
Kant: (Immanuel Kant, 1724-1804) Alman felsefeci.
Modern felsefe tarihinde büyük etkiye sahiptir.
Eleştirel felsefe geleneğinde çok önemli bir yere
sahiptir. Fenomenler dünyası ve numenler dünyası
arasında yaptığı ayrım, Platon’un idealar dünyası
ve fiziksel dünya arasında yaptığı ayrıma benzer.
215

Katafatik Teoloji: Tanrı hakkında, onun nitelikleri-
nin neler olduğunu belirten olumlu bir söylemin
dile getirilebileceğini söyleyen yaklaşım. Tanrı’nın
nitelikleri vardır ve bunlar hakkında konuşulabi-
lir. Örneğin Tanrı’nın bilgi sahibi, iradeli, gören,
işiten bir varlık olduğunu söylemek katafatik bir
teoloji yapmak demektir.
Katalepsis: Yunanca “kavramak” anlamına gelmek-
tedir. Kıbrıslı Zenon’un bilgi teorisinde objesini
aslına uygun olarak, tahrif etmeden yansıtan dü-
şünceyi tarif etmektedir.
Katharsis: Arınma. Pek çok filozof tarafından kul-
lanılan bir kavramdır. Örneğin Yeni-Platoncular
ruhun reenkarnasyon sürecinden kurtulması için
arınması gerektiği kanaatindedirler. Aksi takdirde,
ruh, sonsuza kadar bir bedenden diğerine girecek
ve sürekli bir çile halini tecrübe edecektir.
Khrysippos: MÖ 280-206 yılları arasında yaşamış
olan filozof. Eski Stoa ekolüne mensuptur.
Kıbrıslı Zenon: MÖ 334-262 yılları arasında yaşa-
mış olan filozof. Stoacılığın kurucusudur.
Kitâbu Ârâ-i Ehli’l-Medîneti’l-Fâzıla: İslam düşü-
nürü Farabi’nin (872-950) önemli eserlerinden
biridir. Türkçe’ye “Erdemli Şehir” ve “İdeal Dev-
let” olarak tercüme edilmiştir.
Kleanthes: MÖ 331-232 yılları arasında yaşamış
olan bir filozoftur. Eski Stoa ekolüne mensuptur.
Kozmogoni: Yunanca kosmos ve goneia kelimelerin-
den türemiş olup evrendeki düzenliliği, ya da biz-
zat evrenin kökenini araştırmaya yönelik düşünsel
faaliyetlere atfen kullanılmaktadır.
Kratylos: Platon’un erken dönem hocalarından biridir.
Kritias: MÖ 460-403 yılları arasında yaşamış olan
sofist.
Ksenophanes: Sokrates’in öğrencisi. Platon ve Aristo-
teles gibi kimi filozoflar tarafından Permenides’in
başını çektiği Elea Okulu’nun kurucusu gösterilen
Eski Yunanlı ozan ve düşünür.
L Monizm: Bircilik. Doğa felsefesi tartışmalarında
Laches: Platon’un erken dönem eserlerinden.
Leibniz: (Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1726).
Alman felsefeci ve matematikçi. Diferansiyel ve
integral hesaplamalarını (Newton’dan ayrı olarak)
bulmuştur. 17. yüzyılın rasyonalizmi savunan dü-
şünürlerindendir. Evrendeki her varlığın nihai en
küçük temeli olarak tanımladığı monadlar hak-
kındaki görüşleri ile ön plana çıkmıştır.
216
Sözlük
Logos: Yunancada akıl, düşünce, ölçüt gibi anlamlara
gelmektedir. Herakleitos’un düşüncesinde ise bu
kelime içerisinde her şeyin oranlı bir biçimde de-
ğiştiği düzeni tanımlamak üzere kullanılmaktadır.
Lykeion: Aristoteles’in kurduğu okul. Latince adı
Lyceumdur. Platon’un Akademisinden sonra ilk-
çağın en etkili eğitim-öğretim kurumudur. Aris-
toteles derslerini ayakta ve yürüyerek yaptığı için
okuluna Peripatos adı da verilmiştir. Peripatetizm
tabiri bu okulun mensuplarının benimsediği dü-
şünceye işaret etmektedir. Peripatetikler denildi-
ğinde ise Aristoteles’in öğretilerini benimseyen
kişiler anlaşılmaktadır. İslam düşünce tarihinde
Peripatetiklere “meşşâiyyûn” (yürüyenler) adı ve-
rilmektedir.
Lysis: Platon’un erken dönem eserlerinden.
M
Mantık: Arapçada ‘konuşmak’ anlamına gelen ‘nutk’
kelimesinden türetilmiştir. Batı dillerinde mantık
anlamına gelen ‘logic’ kelimesi de benzer bir bi-
çimde ‘söz, kelime’ demek olan Yunanca ‘logos’
kelimesinden türetilmiştir.
Marcus Aurelius: 121-180 yılları arasında yaşamış
olan bir filozoftur. Aynı zamanda Roma İmpara-
torlarından biridir.
Materyalizm: Evrendeki tek gerçekliğin maddeden
ibaret olduğunu iddia eden felsefî görüş.
Menexenus: Platon’un erken dönem eserlerinden.
Meno: Platon’un erken dönem “Sokratik
diyalog”larından biri. Platon’un kendi özgün dü-
şüncelerine geçiş eseri olarak görülmektedir.
Meteor: Eski Yunanca’da gökte veya yüksekte olan şey.
Metrodorus: MÖ 331-278 yılları arasında yaşamış
olan Epikürosçu filozof.
Miletos Okulu: Natüralist dönemin en meşhur ekol-
lerinden birine verilen ad. Thales, Anaksimandros
ve Anaksimenes bu okula mensuptur. İyonya oku-
lu olarak da isimlendirilir.
Mimesis: Taklidcilik, taklid, öykünme, sanat.
yalnızca bir arkhenin mevcudiyetini kabul eden
görüş.
Monoteizm: Tek-tanrıcılık. Yahudilik, Hıristiyanlık
ve İslam’ın benimsediği, tek bir Tanrı’nın mevcut
olduğu şeklindeki dinî inanç.
Muallim-i Evvel: Arapça “ilk öğretmen” anlamına
gelmektedir. İslam filozoflarının Aristoteles’e ver-
dikleri isimdir.
İlkçağ Felsefesi
Mysterie: İman edenlere günahlardan arınma, öte
dünyada mutluluk içinde yaşama sağlayan gizli
kült, din.
Mythos: İlkçağ Yunan felsefesinde “söylen” ya da
“mit” anlamında kullanılan sözcük; çağları aşıp
kulaktan kulağa yayılan söylenmiş ya da duyul-
muş söz.
N aynı olduğunu belirtir (A=A gibi).
Negatif Hazcılık: Epiküros’un hazcılığına verilen isim.
Negatif hazcılığa göre, haz acının yokluğudur.
Negatif Teoloji: Tanrı hakkında olumlu sıfatlar kul-
lanılamayacağı düşüncesi üzerinde üretilen dinî/
felsefî yaklaşım. Negatif teolojiyi benimseyenler
hakkındaki tanımlarla Tanrı’nın sınırlandırılaca-
ğına inanmaktadırlar. Tanrı sonsuz olduğuna göre
onu sınırlandırıcı ifadeler kullanmamak gerekir.
Dolayısıyla, Tanrı’nın “ne olduğu” değil, “ne olma-
dığı” söylenmelidir (Ayrıca bkz. Apofatik Teoloji).
Nikomakhos’a Etik: Aristoteles’in ahlak hakkındaki
başlıca eserlerinden birine verdiği isim.
Nominalizm: Adcılık. Yalnız tikellerin (tek tek nes-
nelerin) gerçek olduğuna, tümellerin ise birer
isimden ibaret bulunduğuna yönelik düşünce.
Nous: Akıl, zihin. Plotinus’a göre, Tanrı’dan ilk su-
dur eden varlık. Benzer bir yorumla, Anaxagoras’a
göre, başlangıçta evrene egemen olan kaosu koz-
mosa dönüştüren güç. Evrenin mimarı. Platon
felsefesinde bilginin (episteme) ortaya çıktığı yer.
O-Ö
Okeanos: Okyanus ya da dünyanın çevresini saran
sınırsız deniz.
Organon: Yunanca “araç” anlamına gelmekte olup
Aristoteles’in mantık alanındaki düşüncelerini
içeren eserdir. Eser Kategoriler, Yorum Üzerine,
Birinci Analitikler, İkinci Analitikler, Topikler ve
Sofistik Çürütmeler adını taşıyan 6 bölümden
oluşmaktadır.
Orphizm: Orpheus tarafından kurulduğu varsayılan
mistik bir kurtuluş dini.
Otuzlar Tiranlığı: Atina ve Sparta arasında MÖ
404’te gerçekleşen Peloponnes Savaşı sonrasında
Atina demokrasisine son vererek kurulan dikta
rejimi.
Ousia: “Maddi varlık”. Platon felsefesinde, idealar
dünyasının dışında bulunan ve duyularımızla kav-
rayabildiğimiz varlıklara işaret etmek için bu tabir
kullanılmıştır.
Önerme: Nesneler hakkında verilen, doğru veya yan-
lış olabilen kısa hüküm. Örneğin “Jüpiter bir ge-
zegendir” ifadesi bir önermedir. Önermelerde bir
süje ve bir yüklem bulunur. Süje ve yüklemin bir
birine bağlanması önermeyi meydana getirir. Süje
ile obje arasında bir bağ kurulmayan ifade anlamlı
bir hüküm belirtmeyeceği için bir önerme olamaz.
Özdeşlik İlkesi: Aristoteles mantığının temel ilkele-
rinden biridir. Bu ilke, bir şeyin kendi kendisi ile
P
Pagan ya da Paganist: Çok tanrıcı. Paganizme men-
sup kişi.
Paganizm: Çok tanrıcılık. Doğadaki çeşitli hadiseleri
veya güçleri birer tanrısal varlık olarak benimse-
yen dinî inanç.
Panaitios: MÖ 180-110 yılları arasında yaşamış olan
bir filozoftur. Orta Stoa ekolüne mensuptur.
Panteizm: Tanrı ile evren arasındaki farkı ortadan
kaldıran teolojik düşünce. Antik dönemde Stoacı-
lar, modern dönemde ise Spinoza bu düşüncenin
en meşhur temsilcileridir.
Paradoks: Yunanca paradoksos (karşıt, çelişen) söz-
cüğünün modern dildeki karşılığıdır. Doğru gö-
rünmekle birlikte gerçekte çelişki barındıran ya
da sezgiye aykırı sonuçlara yol açan ifade ya da
ifadeler topluluğu anlamına gelmektedir.
Parmenides: MÖ 515-460 yılları arasında yaşamış
olan ilk çağ filozofu. Elea Okulunun en önemli
temsilcisi olarak kabul edilir. Platon dâhil, pek
çok ilk çağ filozofunu düşünceleriyle etkilemiştir.
Perictione: Platon’un annesi
Phaedo: Platon’un erken dönem eserlerinden.
Phaedrus: Platon’un eserlerinden.
Phainomena: Platon felsefesinde duyulara konu olan
varlıklar. Fenomenler. Kant’ın “fenomenler” dü-
şüncesi bu kavramın etkisiyle oluşmuştur.
Phantastike: Platon felsefesinde, bir şeyin hakikisini
değil sahtesini üretmeye dayalı taklit (mimesis).
Philebus: Platon’un diyalog biçimindeki eserlerinden.
Platonik Düalizm: Platon’un ruh ve bedeni iki fark-
lı varlık olarak gören düşüncesi felsefe tarihine
“Platonik düalizm” olarak geçmiştir. Ruh ve be-
denin birbirinden farklı iki varlık olduğuna dair
bu düalizm (ikilik), ilerleyen yüzyıllarda çok farklı
düşünürler tarafından da farklı şekillerde formüle
edilmiştir.
217

Platonopolis: İmparator Gallienus’un Plotinus’a
olan yakın ilgisi neticesinde kurmayı planladığı
“filozoflar şehri”. Ne yazık ki İmparator bu fikrini
gerçekleştirememiştir.
Plüralizm: Çokçuluk. Doğa felsefesi tartışmalarında
birden çok arkhenin mevcudiyetini kabul eden
görüş.
Plütokrasi: Zenginlerin yönetimine dayalı bir tür
oligarşik yönetim biçimi. Platon bu yönetim biçi-
mini eleştirmektedir.
Pneuma: Nefes. Kıbrıslı Zenon tarafından Tanrı’nın
evrene içkinliğini açıklamak için kullanılan kav-
ram. Buna göre, Tanrı bir nefes gibi evrene yayıl-
mıştır.
Poetika: Aristoteles’in şiir hakkında yazdığı eser.
Politicus: Platon’un eserlerinden.
Polyaenus: MÖ 340-285 yılları arasında yaşamış
olan Epikürosçu filozof.
Porphyry: Plotinus’un öğrencisi. 234-305 yılları ara-
sında yaşamıştır. Enneadları bir araya getirmiştir.
Plotinus’un hayatı hakkındaki en ayrıntılı bilgile-
re onun “Plotinus’un Hayatı Üzerine” adlı eserin-
den öğrenmek mümkündür.
Poseidonios: MÖ 135-51 yılları arasında yaşamış
olan bir filozoftur. Orta Stoa ekolüne mensuptur.
Potone: Platon’un kız kardeşi.
Pre-Sokratik Dönem: Sokrates’ten önceki filozofla-
rın yaşadığı dönemi tanımlamak için kullanılan
ifade.
Prodikos: MÖ 465-399 yılları arasında yaşamış olan
sofist.
Protagoras: MÖ 481-411 yılları arasında yaşayan ve
“insan her şeyin ölçüsüdür” önermesinin sahibi
olan sofist.
Psuche: Platon’un yazılarında “ruh” kavramı yerine
kullanılan kelime. Esasen “can”, “ruh” ve “akıl”
gibi kavramların bileşkesidir. Batı dillerinde “psi-
koloji” (psychology: ruh bilimi) sözcüğünün kö-
kenleri, “psuche” ile yakından ilişkilidir.
Pyrilampes: Platon’un babası Ariston öldükten sonra
annesi Pyrilampes ile evlenmiştir. Başka bir deyiş-
le Pyrilampes, Platon’un üvey babasıdır.
Pythagoras (Pisagor): MÖ 570-495 yılları arasında
yaşamış olan ilk çağ filozofu. Pisagor teoremi ola-
rak da bilinen matematiksel teoremin kurucusu.
Düşüncelerinde mistik öğeler ağır basmaktadır.
218
Sözlük
R
Reenkarnasyon: Yeniden doğuş. Bu düşünceye göre,
ruh, bedenin ölümünden sonra, başka bedenle-
re girerek yeniden dünyaya gelir. Reenkarnasyon
pek çok kültürde görülen bir düşüncedir. İlkçağ
filozoflarından Pythagoras ve Empedokles reen-
karnasyon fikrini benimsemişlerdir. Aynı şey Plo-
tinus için de geçerlidir.
Retorik: İyi, güzel ve etkili konuşma sanatı. Belagat.
S-Ş
Salonina: Roma İmparatoru Gallienus’un eşi. Saloni-
na da tıpkı İmparator Gallienus gibi Plotinus’un
yakın bir arkadaşıdır.
Seneca: MÖ 4-MS 65 yılları arasında yaşamış olan
filozof. Yeni Stoa ekolüne mensuptur.
Septuagint: Yahdilerin temel dinî metinlerinin Yu-
nanca tercümesine verilen isim. Latince “yetmiş”
anlamına gelmekte olup tercümeyi yapan 70 Ya-
hudi bilgine işaret etmektedir.
Sigmund Freud: (1856-1939) Viyanalı psikana-
list. Psikanalizin kurucusudur. Rüyalar, cinsellik
ve şiddet ile ilgili düşünceleri rağbet görmüştür.
Ruhun farklı bölümleri olduğunu ve bu bölüm-
lerin birbiriyle etkileşim hâlinde olduğunu öne
sürmüştür.
Sofist: Yunanca sophistai kavramından türemiş olup
bilgelik öğreten kişi anlamına gelmektedir. Sofist-
ler MÖ 5. yüzyılda Yunanistan’da ortaya çıkmış,
gezici öğretmenlerdir. Felsefe tarihinde genellikle
olumsuz bir imaja sahiptirler. Bu imajın bir par-
çası olarak çoğunlukla mugalatacı olarak kabul
edilirler.
Sokrates: MÖ 470-399 yılları arasında yaşamış olan
ilkçağ filozofu. Platon’un ve Ksenophon’un hoca-
sı. Politik eleştirilerinden dolayı zehirlenerek idam
edilmiştir.
Soma: Eski Yunancada beden, vücut.
Sperma (Çoğulu Spermata): Tohum. Anaxagoras’ın
arkheye verdiği isim.
Stoa: Yunanca bir kelimedir ve yüksek sütunlu ga-
leri, sundurma anlamına gelmektedir. Kıbrıslı
Zenon derslerini böyle bir galeride yaptığı için
okuluna Stoacılık, öğrencilerine de Stoacılar de-
nilmiştir.
İlkçağ Felsefesi
Sudur (Emanation): Türüm, türeyiş. Plotinus’a
göre, varlığın Tanrı’dan ortaya çıkışını açıklamak
için başvurulabilecek temel kavram. Plotinus var-
lıkların Tanrı’dan “sudur” ettiğini, yani taştığını
iddia etmektedir. Sudur anlayışı ile yaratma fikri
arasında büyük bir farklılık vardır. Sudur teorisi
Tanrı’nın bir iradesi olduğu fikrini dışarıda bıra-
kırken yaratma teorisi Tanrı’nın evreni kendi ira-
desiyle yoktan var ettiği kanaatine dayanmaktadır.
Sübjektivizm: Öznelcilik. Özneyi her türlü düşünsel
etkinliğin merkezine alan yaklaşım. Söz konusu
etkinlik vasıtasıyla elde edilecek sonuçlar, özneye
bağlı olduğu için, tartışmadan uzak kabul edil-
mektedir. Örneğin epistemolojik bir sübjektivizm
açısından, öznenin doğru bulduğu bir yargı her
halükarda doğrudur. Benzer şey estetik, etik vb.
alanlar için de geçerlidir.
Symposium: Platon’un eserlerinden.
Syracuse: İtalya’nın güneyinde, bugün Sicilya olarak
bilinen yerdeki antik Yunan devleti.
Şüphecilik: Özellikle doğaötesi konularda olumlu
veya olumsuz yargıda bulunmaktan çekinme te-
meline dayanan öğreti.
T şeydir. Üçüncü bir ihtimal yoktur.
Teleoloji: Yunanca telos (amaç, erek) ve logos (bilim)
kavramlarından türetilmiştir. “Erek-bilim” anla-
mına gelmektedir. Evrenin mevcudiyetini belirli
bir amaçla ilişkilendiren açıklama biçimi.
Telos: Amaç. Anaxagoras’a göre, Nous’un evreni dü-
zenlerken göz önünde bulundurduğu şey, erek.
Thales: MÖ 640-550 yılları arasında yaşamış olan
doğa filozofu. Felsefe tarihi kaynaklarında genelde
ilk filozof olarak anılmaktadır. Arhkenin “su” ol-
duğunu düşünür.
Theaetetus: Platon’un eserlerinden.
Theogonia: Yunanca theos (tanrı) ve goneia (oluş)
kelimelerinden türemiştir. “Tanrıların doğuşu”
ya da “tanrıların oluşumu” anlamına gelmektedir.
Hesiodos’un meşhur bir şiirinin adıdır.
Thrasymachus: MÖ 459-400 yılları arasında yaşa-
mış olan sofist.
Timaeus: Platon’un eserlerinden.
Timokrasi: Antik çağda, başta Yunan site şehirleri
olmak üzere farklı yerlerde görülen şeref ve görev
ilkelerine dayalı yönetim.
Tiranlık: Kötü ve gaddar yöneticinin başta olduğu
yönetim biçimi. Platon’a göre, demokrasi bir süre
sonra eşitlik ve özgürlük ilkelerinin kötüye kul-
lanılması nedeniyle toplumda kargaşaya ve kural-
sızlığa yol açar. Bunun hemen ardından, toplumu
yeniden bir güç ile yönetecek tiranlık gelir.
To Ontos on: “Gerçek varlık”. Platon düşüncesinde
idealar dünyasındaki varlıklara işaret etmek için
kullanılır.
Ü
Üçüncü Halin İmkânsızlığı İlkesi: Aristoteles man-
tığının temel ilkelerinden biridir. Bu ilkeye göre,
bir şey ya kendisidir ya da kendisinden başka bir
V
Vecd: Öznenin kendi içine yoğunlaşarak maddî olan
şeylerden zihnen bütünüyle uzaklaşması. Yeni-
Platoncu teori vecd halini Tanrı’yı tecrübe etme-
nin tek yolu olarak kabul etmektedir. Tanrı hak-
kındaki bilgiye ulaşmanın yolu vecddir.
Y
Yasalar: Platon’un eserlerinden.
219