УНИВЕРЗИТЕТ У НИШУ

ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ

МАСТЕР РАД

САВРЕМЕНА АПОРЕТИКА СВЕСТИ У

СТАРОГРЧКОЈ ДИЈАЛЕКТИЦИ УМА
(СЛУЧАЈ ПЛАТОН)

Ментор: Студент:
Проф. др Горан Ружић Стојановић Михаило
Број индекса: 29

Ниш, 2020
 САГЛАСНОСТ МЕНТОРА ЗА ПРЕДАЈУ
УРАЂЕНОГ МАСТЕР РАДА

Овим изјављујем да сам сагласан/на да кандидат _____________________

___________________ може да преда Служби за мастер и докторске студије
Факултета урађен мастер рад под називом ____________________________
______________________________________________________________________
______________________________________________________________________
__________________________________________, ради реализације његове
одбране.

______________________________
(Потпис ментора)
 ИЗЈАВА О АУТЕНТИЧНОСТИ МАСТЕР РАДА

Изјављујем да ова тема мастер рада није пријављена на неком

другом факултету и да је резултат мог оригиналног рада.

Изјављујем да је електронски облик мастер рада у pdf формату

истоветан штампаном облику, који сам предао/ла Филозофском
факултету Универзитета у Нишу.

___________________________
ПОТПИС СТУДЕНТА
 Апстракт: Централни предмет рада представља појам свести који се унутар
читавог спектра питања тематизује и испитује из различитих углова и перспектива. Даље,
рад је изведен у форми судије случаја Платона, што значи да метода у најбитнијем смислу
није егзегетичка, већ, складно предмету, дијалектичка. На оваквим темељима настојала се
изградити основа за једну теорију свести која у логички кохерентној и конзистентној
структури може показати генезу, организацију и развој низа изведених појмова свести (ја,
жеља, воља, ум, интенционалност, имање, хтење, коришћење, субјект, објект, однос итд.).
Први део рада је стога делом општег а делом историјског типа: истражују се и излажу
генерална становишта поводом природе унутрашњости, њена специфична терминологија
и начин израза, као и античка и савремена теоријска гледишта поводом питања. Други део
обухвата две методолошке расправе нужне за даљу изградњу теорије. У првом реду, то је
питање о односу језика и реалитета, а у другом, питање о метафизици и метафизици као
дијалектици. У овом делу постављају се спољашња одређења будућих извођења. У трећем
делу се изводи и гради једна нова теорија свести која у идејном смислу израста из
Платонових дијалектичких извођења. То не значи да је у питању реконструкција
Платоновог мишљења у стриктном историјско-философском смислу, предма делом
енкапсулира и један такав подухват, већ излагање и ишчитавање текста Државе у једној
таквој повезаности која открива читаве нивое смисла у појмовима које дух тога времена
још није захватио.

Кључне речи: Свест, самосвест, Платон, метафизика, дијалектика.

Abstract: The central subject of the paper is the notion of consciousness, which is
thematized and examined from different angles and perspectives within the entire spectrum of
questioning. Furthermore, the work is given in the form of a judge of the case-study of Plato,
which means that the method in the most important sense is not exegetical, but, in this case,
dialectical. On such foundations, an attempt was made to build a basis for a theory of
consciousness that in a logically coherent and consistent structure can show the genesis, structure
and development of a number of derived concepts of consciousness (I, desire, will, mind,
intentionality, possession, will, use, subject, object , relationship, etc.). The first part of the paper
is therefore partly of a general and partly of a historical type: general views on the nature of the
interior, terminology and manner of expression, as well as ancient and modern theoretical views
are explored and presented. The second part includes two methodological discussions necessary
for further construction of the theory. In the first place it is a question of the relation of language
and reality, and in the second, a question of metaphysics and metaphysics as dialectics. In this
part, external determinations of future performances are set. In the third part, a new theory of
consciousness is derived and built, which in the ideological sense grows out of Plato's dialectical
derivations. This does not mean that it is a matter of reconstructing Plato's opinion in a strict
historical-philosophical sense, rather partly encapsulating such an endeavor, but presenting and
reading the text of the Politeia in such a connection that reveals whole levels of meaning in
terms which the spirit of that time has not yet grasped.

Keywords: Consciousness, Self-awareness, Plato, metaphysics, dialectics.

 Садржај

Пролог ................................................................................................................................................................ 1

ПРВИ ДЕО

§1 Два појма душе............................................................................................................................................... 5

а) О мистичном појму душе................................................................................................................. 5

б) О стварном појму душе..................................................................................................................... 6

в) Идеја душе.......................................................................................................................................... 9

§2 Појмовна апоретика........................................................................................................................................ 9

а) Контекстуално-семантичка испитивања.......................................................................................... 9

б) Прилог језичко-философском дистингвирању појмова унутрашњост, свест и душа................ 13

§3 Душа као математичко суштаство................................................................................................................. 18

а) Геометријска интерпретација душе................................................................................................. 19

б) Аритметичка интерпретација душе................................................................................................. 20

в) Хармонијска интерпретација душе.................................................................................................. 22

§4 Савремена философија духа........................................................................................................................... 24

ДРУГИ ДЕО

Методолошке расправе........................................................................................................................................ 33

§1 О односу језика и бића..................................................................................................................................... 33

§2 Дијалектика и метафизика............................................................................................................................... 42

а) Метафизика као наука........................................................................................................................ 42

б) Метафизика као питање о постојању................................................................................................ 45

ТРЕЋИ ДЕО

Нацрт за једну теорију свести............................................................................................................................... 50

§1 Praelūdium.......................................................................................................................................................... 50

§2 Здрав и болестан свет........................................................................................................................................ 51

§3 Здрава и болесна свест...................................................................................................................................... 53

§4 Здрава свест........................................................................................................................................................ 56

§5 Свест у првој трансформацији.......................................................................................................................... 63

§6 Свест у другој трансформацији........................................................................................................................ 69

§7 Свест у трећој трансформацији........................................................................................................................ 77

§8 Ретроспектива..................................................................................................................................................... 84

APPENDIX.............................................................................................................................................................. 86

§1 Логички и биолошки процеси........................................................................................................................... 86

§2 Питање о емоцијама........................................................................................................................................... 88

§3 Питање о језику.................................................................................................................................................. 89

Литература ...............................................................................................................................................................93
 ПРОЛОГ

Мало је теоријских проблема који се таквом снагом опиру људском сазнању

као што је то проблем свести. Познат је онај случај са којим човек стаје у додир у
готово свим фундаменталним наукама и који се показује у највећој тешкоћи
разумевања последњих основа знања и постојања: простора, времена, броја, кретања,
величина итд., но је још чудноватија структура и позиција проблема свести. Не
само да су непознате (и посматрању немогуће) његове последње, крање основе, већ
је то исто тако случај са најповшнијим слојем, наиме, феноменалним и чињеничким
датостима свести.

Природно питање које се одавде намеће онда је оно о начину приступа

проблему. Држећи се у оквирима методолошког пропитивања, приклањање више-
мање неодређеној тврдњи о свести као специфичјојврсти агитације нервног ткива
није довољно још и пре питања о фактичкој неуробиолошкој тачности читавог
варијетета понуђених одговора. Сама чињеница свести сугерише да биће света
(макар само у серији дискретних тачака) дозвољава онтологију првога лица (Џон
Серл (John Searle)), односно, да открива унутрашњу страну постојања.
Материјалистичка онтолошка парадигма, онда када значи један наиван став, као што
је то већ распростањено паралелно са инсуфицииенцијом философске
саморефлексије, ни у једној теоријској тачки не може објаснити, нити пружа икакве
назнаке за будући успех у објашњењу овог онтолошког заокрета. Од овога је још
раширеније (нарочито онда када говоримо о “обичном народу”) мишљење које своје
основе (изнова у нерефлектованој или готово нерефлекованој форми) полаже на тле
дуализма. Двојење је углавном супстанцијалног, а у нешто перфиднијој форми,
 2

особинског1типа. Човек је двојако и двоструко утемељено биће које живи у два

света; премда ово гледише с почетка делује убедљивије, дубљи поглед открива исто
онолико компликација и немогућности (слепих улица) као и у првом случају.
Убедљивост дуализма није у њеном објашњењу (јер и у најразрађенијим формама
заправно не може објаснити готово ништа) већ томе што су прве поставке одређене у
сагласности са најнепосреднијим, премда и сировим искуством стварности. Треће
гледиште које, суптротно претходним, не ужива готово никакво поверење духа
садашњег времена, тврди да је онтологија света идеалистичка, односно, да је у
темељ свега постављен (на најразличитије начине схваћен) субјект. Проблем није
долазак до онтологије унутрашњости, већ другачије, онтологије спољашњости. И
ова позиција пати од читавог низа апорија, у првом реду немогућности вере у свет.
Додатно је погрешан, нама се чини, онај став идеализма у коме овај стоји завађен са
светом, сматрајући да искуство није само привид већ и лаж. Има и ту изузетака као
што је случај са Хегелом и Петронијевићем који су ван сваке мере осећали дужност
да покажу да свет мора бити онаквим каквим се чини, додуше, не и из разлога из
којих се чини.

Са друге стране, свако од три гледишта казивало је нешто трајно и

суштаствено о човеку и свету. Материјалистичка замисао је за сада најјаче
инструментално средство човека, а такво тумачење света, независно од непознаница
положених на њено тле, техничко-технолошким апаратусом надилази добар део
скептичких приговора. Након два века савремене медицине и биологије човек тешко
може тврдити да није тело. Дуализам несумњиво говори о природном искуству света
и подсећа да једна ваљана теорија (с обзиром да се говори о човеку а не електронима
или небулама) ово искуство мора узети у обзир па макар то и не било у смислу
крајњег мерила истине. Промућурност идеализма састоји се у томе што је, како је то
још Расл (B. Russell) добро приметио, без изузетка изграђен на основу једне теорије
сазнања; човек који свет испитује полазећи од погледа у себе, и који унутар
сопствености покушава свет докучити разумевањем свога односа са спољашњим
феноменом.

1 Оно у вези са особинама (енг. property).

 3

Читавој скупини, у оној мери у којој су све опције биле теоријске претензије
на разумевање суштине стварности свести, може се још генералније (а што држимо
за важно) приговорти на основу саме те претензије. Наиме, чини се да је човечанство
и даље генерацијама далеко од формулисања једне фундаменталне теоријесвести.
Оно што је по основи прво обично се по сазнању дотиче последње, а садашње стање
знања тек напипава прве разлике и особине. У овом контексту је нарочито
откривајућа једна друга, номинално не-философска али свакако дубоко
философична традиција: психоанализа. Свест се у погледу предметности
истражавања не мора истраживати само на (условно) нормалним већ и патолошким
случајевима (душевна болест као облик патологије свести), исто онако као што се
функција једног дела механизма извесно разуме кроз облик дефектности који његов
изостанак проузрокује. Емпиријски успех психоанализе (треба се сетити да већина
психоанализа успева у третману неуроза, а јунгијанска аналитичка психологија и
доброг дела психоза) у једној мери јамчи истинитост њенога теоријскога апаратуса.
Но, ни ово није потпуно очигледно у погледу позиционирања успешности ако у виду
држимо да различити поступци (Фројд, Адлер, Лакан, Јунг) остварују више-мање
једнак степен оздрављења.

Методолошка инвентивност психоанализе, онда када говоримо о њеном

теоријском делу, позиционира се у једном здравом истаживачком ставу, наиме, у
одустајању (ипак се не може говорити о превазилажењу) од фундаменталних теорија
у корист партикуларних питања. На сцену није положен нити песимизам нити
уверење о нужном незнању човека; супротно: након што се проблем свести показао
у својој пуној величини (неумитна сугестија о постојању несвесног дела психе), на
истраживачима је остало да пажљивим проматрањем нотирају, препознају, разликују
и бележе што већи број механизама и схематизама, полажући своју веру да њихов
рад није узалудан, већ да је цео стављен у форму аманета будућим генерацијама који
ће на видику претходних отићи корак даље.

Спекулативно-философски елемент, односно, философски осећај за изградњу

 4

теоријскога апаратуса на тло психоанализе улази претежно кроз идеје и разматрања

феноменологије. Дакако, овде идејне везе свој ејдетски одраз налазе и у физичком -
друговање двојице отаца, Брентана и Фројда - што је однос који наставља да постоји
током читавог двадесетог века. Највећи међу психоаналитичарима (Фројд, Адлер,
Јунг, Мелани Клајн и Марија Монтесори) су у овом смислу феноменолози, премда се
обрнуто (што с обзиром на географску и историјску коекстензивност идеја не би
било а приори немогуће) не може исказати. Сартр, егзистенцијални феноменолог
свести ипак остаје оглушен на тада (1943., у време првога издања L'Être et le néant)
већ увелико распрострањено откриће предела несвесног, идеје против које упире
нарочито слабе разлоге: не може једно ја у исто време потискивати један садржај и
не бити свесно тога потиска.

Философска разматрања (двадесети и двадесет и први век) изгледа као да

нису сазрела до овог степена скромности. На делу је претензија за апсолутним
читањем стварности, за погледом који својом бистрином разабире најтамније делове
бића постојећег. На концу таквога мишљења формулисан је велики број теорија
свести, свака са својим предностима и манама и свака желећи да једном за свагда да
одговор на крајњи проблем.
 5

§1
Два појма душе

(а)
О мистичном појму душе

Упитан да ли верује да постоји душа, човек некада одговара “да”, а некада

“не”. Чини се доследним приклонити се ма којој стране (неретко се каже, ни за једно
ни за друго се не могу пружити какви докази), предма се мни, а из куртоазије спрам
штовања туђе слободе нешто ређе говори да је истина ипак на страни одрицања. Ова
вековна пракса изродила је нешто што се може обележити као мистичан појам душе.
Појам треба да одговара одговору на питање о природи тог мистичног бића које
одбацујемо или себи приписујемо; душа као нешто неухватљиво, невидљиво и
неосетно; предео који се не може доказати чак ни онда када се реч “доказ” не узима
у једном стриткном, ригидном смислу, већ онако како се то мисли када се за доказ
сопствене будности узима самоизвесност тога стања.

Зачуђујуће је откриће са којим се један сусреће када корене овог виђења стане
пратити у прошлост. Концепција која читаве генерације одвраћа од контемплације
метафизичких темата, не само што је реалативна новост, макар у погледу опште
распрострањености у слагању, већ је и продукт материјалистичке представе света.
Највећи број спекулативних мислилаца идеалистичког насторјења, почевши о
питагорејског друштва, Академије и Ликеја, преко неоплатоничара и
перипатетичара, па све до позног времена патристике и зоре схоласитичара, овај
мистичан појам душе не би допустио. Овај се, дакле, треба разумети из два разлога;
као прелудиј за даље читање, раскринкавање ове заблуде омогућава адекватнији
приспут изворним гледишта из прошлости; као пропедеутички моментат
сократовског типа учења одучавањем савременом човеку оставља више простора за
озбиљније застајање пред загонетним феноменом постојања. Шта је, дакле,
мистичан појам душе?
 6

То је представа, интуиција и појам о души који у својим суштинским

одређењима носи предикабилије неухватљивости и непотврдљивости, једне
метафизчке гласине у чије постојање сваки наочитији скептик треба да сумња. Душа
је тако постала предмет веровања. Корени овог изокретања доиста су зачуђујући:
баш зато што су држали да је душевност суштаствено сводљива на телесност, на
питање о начину постојања мноштва душевних моћи, Хризип и Зенон, заједно са
својим потоњим ученицима одговарају да је душа некакав подлежећи фактор који
има задатак да различите активности (перцепција, антиципација, меморија итд.)
обједини и да из мноштва утисака готово неопажено сатка једну јединствену целину
коју називамо светом.2 Душа не гледа, јасно је за њих, јер наиме око гледа, као што
ухо слуша или језик осећа. Нити душа мисли, јер се разумом мисли, а разум је
сувише близак свету, он је готово орган (чак, кажу, може и да атрофира!) па не може
бити душа, премда је мало душевнији од носа. Душа се исто тако не сећа, јер је
сећање, најзад, као и предвиђање, помагало разуму, а било би незгодно душу
поставити за помагача.3 Тако се душа скрила, повукла иза завеса појмовног
мишљења и умног зрења те прелетела у предео недохватљивог.

(б)
О стварном појму душе

Уколико не на овај начин - може се сасвим разложно упитати - како се душа

треба одредити? Овиме се долази до другог, стварног појма душе. За све мислиоце
оваквог настојења, а ово се тврди без изузетка, душа је нешто постојеће, понекад у

2 Види: Annas, J., 1990, ‘Stoic Epistemology’, in S. Everson Companions to Ancient Thought I:
Epistemology, Cambridge: CUP, 184–203.; Annas, J., 1992, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley:
University of California Press (одредница The Stoics, нарочито стр. 12 и 13.); Plutarch, On Stoic Self-
Contradictions and Against the Stoics on Common Conceptions, 53 C
3 Одиста је увиђајан коментар који Алберт Велики у првом одговору списа De quindecim
problematibus даје поводом једне овакве концепције: “Када би се наиме рекло да је душа сама по себи
без моћи и да различитост тих моћи произлази из различитости телесних органа, онда би следило да
би се душа сама по себи могла служити било којим органом, будући да по себи не би била више
опредељена за овај неголи за онај орган. Но из тога би следиле бесмислице [...]”; Albertus Magnus
Doctor Universalis, Philosophia Realis, Demetra, Zagreb, 1994. Сличну придику, мада вођен другим
поводом, и Аристотел упућује Питагоровцима када у De Anima 407б прави паралелу између устојства
човека и уметности која се састоји у томе што обе ствари имају себи својствене моћи које нису
подлежеће случајности.
 7

већој мери него када су питању ствари спољашњег искуства. Када се каже да је
нешто постојеће, тиме се сасвим ретко мисли на какав ентитет, нешто што се
поседује4, као што је то ствар са једним органом; душа је од овога ближа појму
постојања. У Тимају је Платон одређује као топос, место, простор, предео
обитавања идеја. Ово виђење, разумевано чак као тврдња једног психолога (што не
одговара стварности) неизбежно човекову мисао води у разумевање метафизичких
темата. У првом реду испитивања ствар треба поставити овако: Појмови душа,
унутрашњост и свест су у свом интендираном значењу толико блиски да се у једном
почетном, прелиминарном испитивању њихове значењске разлике не морају узимати
у обзир. Вратимо се Платону: душа, свест, унутрашњост је место обитавања идеја.

Чак и да претпоставимо – што се готово извесно не може – да је човек једино

свесно биће, ова тврдња за последицу има нешто од огромне важности. Разлог што
ово није дошло у жижу општег интелектуалног напора, може се претпоставити, јесте
управо чињеница да се елемент психизма дуго приписивао само човеку, те је ово
дало повода (предма је повод чак и у овом случају лажан!) да се свест разуме као
епифеномен, ирелевантна ирегуларија која се да подвести под моћи човековог
комплексног биолошког бића. Закључак је очито погрешан. Чак и да се свест
развила, не у човеку уопште, већ у једном једином људском бићу, то ни најмање не
би променило чињеницу да се макар у једној тачки спољањег постојања појавила –
себе-спознала (пробудила рекли би стари) – друга страна, унутрашњост. Ово
гледиште нужним путем упућује на то да постојање није само спољашњи феномен,
да оно има своју унутрању страну, нама, осим у случају сопствености одиста
недодирљиву, унутрашњост макар у неким тачкама коегзистентну спољањости,
феномен који не може бити локализован на тај начин да се у његовој појединачности
не може препознати општост, те тако феномен који из крајности мења наш поглед на

4 Било је, наравно, и таквих становишта, мада се онда реч “поседовати” узимала у једном
слободнијем и онтолошки мање везивајућем смислу. Од ових се највише истичу Порфирије
Еустрације (метрополит ницејски и номиналист), Аспазије (филолог из другог века) и Михаило
Ефешки (надбискуп ефешки, коментатор Аристотела). Ову су теорију, разрешавајући неке
терминолошке незгоде до њеног пуног смисла извели арапски философи Авицена, Авероес и
Абубацер; наиме, оно што је код Грка било одређено као “поседовано”, Арапи су (држим) исправно
разумели као “стечено”. Види: M. Kurdzialek, Der Mensch als Abbild des Kosmos, у Miscellanea
mediaevalia, Bd. 8, Berling 1971, стр. 35-75.
 8

природу и структуру онога што називамо стварношћу. Као што је спољањост, као
предео моћи-бити-распростратим, нужан услов једног конкретног спољањег
постојања, конкретне распростратости, тако је и локализована унутрашњост,
унутрашњост concrescere индикативна за не-локални, аналогно спољашњем,
универзални предео или аспекат постојања.

Овај се разлог који циља на однос универзалног и појединачног (општег и

локализованог) може сагледати и из другог угла. И док је истина да је стварање ни из
чега, схваћено у једној апсолутној форми, мисаони новум старих Јевреја, ex nihilo
као логичка одредница везе бића и ничега позната је и у Хелади. “Ти знаш да је
стварање многоврсно, јер свачему што из небића прелази у биће увек је узрок
стварање” (Гозба, 205 б 9-10) Но наличје овог је односа исто тако нужно разумети.
Да би небиће, вођено руком телоса, прешло у биће, бићевност испрва мора
постојати; или другачије, не би ли нешто постојеће дошло у своју конкретну
постојаност (егзистенцију), постојање као претходеће-моћи-постојати испрва мора
бити. Чињеница локализоване унутрашњости није само симптоматична, већ и
обавезујућа за унутрашњост као такву; једно постојеће - било унутрашње или
спољашње - као свој предуслов има услов могућности појавности, услов који у
својим кардиналним и структуралним особинама дозвољава образовање њему
својствених продуката. Стварање ни у ком случају не може бити in nihilo.

Ово је код Платона експлицитно ухваћено у онто-генези космоса. Оно прво,

Бог, Једно, Добро (како год га настојимо одредити), у своме даљем упосебљењу
окупира “простор” хармонијских поларитета: Једно ➙ душа света | тело света ➙
поједина душа | поједино тело. Ова схема, наравно, упрошћава Платонов механизам
(однос једног и мношта је веома комплексан и никако статичан), но ипак је у домену
који сада захватамо адекватна.
 9

(в)
Појам душе

Као што се да видети, два појма душе се међусобно искључују. Први појам,
идеја новијег датума, знатно сиромашнија по садржају и смислу, не одговара нити
природном, нити религиозно/духовном искуству човека. Како појмови историјски
нису рођени у међусобној антитетици, не треба мислити да други функционише по
принципима демистификације. Насупрот, овај појам мистерију унутрашњости
изводи до видљивости, појавности, те је у оној мери философичнији у којој
загонетку постојања показује на пиједесталу интуитивне слутње.

У наставку треба размотрити даље одреднице и партикуларне проблеме који

су се јављали поводом природе душевности.

§2
Појмовна апоретика

(а)
Контекстуално - семантичка иститивања

Појам ψυχῇ представља крајње полисемичну одредницу која унутар себе

садржава читав низ суптилних значењских карактеристика које као да се окрећу око
јединственог центра. Не би ли се овоме центру приближило, али исто тако, не би ли
се распознао варијетет одређујућих разлика, у наставку прилажемо кратак преглед
варијантних контекстних форми у којима се ψυχῇ јављала. Избор је претежно
одређен Хомером. Уколико се различита значења покажу овде, у извору Грчке
писмености, онда не треба сумњати да су у потоњим вековима она само бујала.

Реч долази од глагола ψῡ́χω са значењима дувати, дисати, мада се никада,

чак ни у Хомеровим списима није на тај начин употребљавала. Идеја дисања као
даха живота стоји у ноетичкој основи овога појма.
 10

У првом смислу ψυχῇ значи принцип живота, животињско тело, élan vital,
душу и живот.

φαίνετο δ’ ᾗ κληῖδες ἀπ’ ὤμων αὐχέν’ ἔχουσι Само се видело грло, где управо врат од
/ λαυκανίην, ἵνα τε ψυχῆς ὤκιστος ὄλεθρος· рамена, кључне раздвајају кости, где
(Илијада, 22.324.) најбржа смрт је животу. (Илијада, 22.324.)

У раној грчкој философији, када се истанчана терминологија још увек ствара,

ψυχῇ има повлашћено место као последње подлежеће, супстанција и темељ.

ψυχῇσιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ Јер смрт је душама постати водом, и смрт
θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, води постати земљом. Али вода долази од
ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή. земље, а од воде, душа. (Хераклит, фр. 36)
(Хераклит, фр. 36)

ἔοικε δὲ καὶ Θαλῆς ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι Талес, такође, према ономе што је

κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὴν забележено, изгледа да предпоставља да је
λίθον ἔφη ψυχὴν ἔχειν, ὅτι τὸν σίδηρον κινεῖ· животни принцип нешто покретајуће, јер је
(Аристотел, De anima 405a20) рекао да магнет мора имати овај принцип
живота јер даје покрет гвожђу.
(Аристотел, De anima 405a20)

У другом смислу, ψυχῇ није само подлежеће телу, принцип живота, већ и оно
што се од тела разликује а што поглавито држимо за вредно. ψυχῇ се сада схвата као
душа и дух, начело сопствености.

μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος / Гњев ми, богињо певај, Ахилеја, Пелеју
οὐλομένην, ἣ μυρί’ Ἀχαιοῖς ἄλγε’ ἔθηκε, сина, злосрећни што Ахејце у хиљаде
 11

πολλὰς δ’ ἰφθίμους ψυχὰς Ἄϊδι προΐαψεν ували јада, душе пак многих јунака посла
(Илијада, 1.1-3) Аиду. (Илијада, 1.1-3)

ψυχῇ већ овде више није нешто безлично, принцип који само посредно сеже
до људских живота. Она јесте људски живот, и то његов бемртни део. Крајња воља
за бесмртношћу, што је Ахилеју непрестано стајала пред очима, није била жеља за
бесмтношћу тела јер је оно, поредећи се са ψυχῇ нешто последње и унужено.

Две реченице откриће додатне карактеристике:

τὸν δ’ ἔλιπε ψυχή, κατὰ δ’ ὀφθαλμῶν κέχυτ’ Ту га остави душа, а тама му покрије очи.
ἀχλύς· (Илијада, 5. 596.) (Илијада, 5. 596.)

Како реченица која након ове следи говори о окрепљењу јунака, то значи да
растанак са ψυχή не значи нужно и трајан губитак живота. ψυχή, као присутност
значи будност; након што је од ње растављен, човек престаје видети. Имати ψυχή
још код Хомера значи бити свестан, а то додатно потврђује следећи унос:

αὖτις δ᾽ ἐμπνύνθη, περὶ δὲ πνοιὴ Βορέαο ал` му се поврати свест, и пиркањм

ζώγρει ἐπιπνείουσα κακῶς κεκαφηότα θυμόν. борејски ветрић, стане га оживљават` кад
(Илијада, 5. 597-8) хоћаше бедно издахнут (Илијада, 5. 597-8)

Овде се појављују још макар два бита термина. Антитетика губљења и

задобијања свести, из литерарних разлога обележена засебним речима, дата је као
ψυχή - ἐμπνύνθη (од ἐμ-πνείω, исте основе за касније пнеума). Издахнути, изгубити
живот, везано је за θυμόν, реч која остаје релеванта кроз целокупну антику. Лако је
уочити да све три одреднице (πνεῦμα, θυμόν, ψυχή) имају међусобно готово
заменљива значења а да су различне финесе пре одређене уметничким, говорним и
другим контекстом а мање инхерентним одредницама термина.
 12

У трећем смислу ψυχή је центар свести, свеснога живота, личности и

сопствености, центар емоција и пребивалиште срца.

Пиндар пише:

Θηβᾶν ἀπὸ Καδμεϊᾶν μορφὰν βραχύς, ψυχὰν И једном они отиђоше из Тебе, Кадмусовог
δ’ ἄκαμπτος, προσπαλαίσων ἦλθ’ ἀνὴρ града, а херој, низак растом али не
(Пиндар, Isthmian Ode 53) дрхтећег духа. (Пиндар, Isthmian Ode 53)

ψυχή овде нема чистo онтолошкo значењe већ се као принцип менталног
супротставља физичком. Човек величином унутрашњости може надвладати
мањкавост спољашњег. Но уколико ова два могу стајати у несразмерној напетости,
како је то још и Бијант мнио, онда се једно не сме на друго сводити. Предео ψυχή је
аутономан део сопства, личност, која се може разивајти независно телесних опрека.

На крају, ψυχή има потпуно значење менталног, као када Ксенофон у

Економији пише:

ἀλλ’ ἐνίους ἐδόκουν καταμανθάνειν τῶν Открио сам да су неки, прелепи за гледање,
καλῶν τὰς μορφὰς πάνυ μοχθηροὺς ὄντας τὰς у потпуности одрешени ума. (Ксенофон,
ψυχάς. (Ксенофон, Economics 6.16) Economics 6.16)

Овде се ψυχή везује за једну вредносну суштину, а њу није нужно сагледавати

лично. Како је човек слика макро-космоса, готово свака особина која се у њему може
пронаћи, још је од неког пра-почетка окупирала васељену.

У вези са овим треба размотрити још једну ствар. Душа, баш зато што стоји
везана за дах, дисање и живот, нарочито кроз појам θυμόν везује се за срчани део
 13

човека. Незамисливост везивања срца са центром свести ипак није тако снажна код
Хелена четвртог и петог века, те се тако јавља кардиоцентрични поглед на природу
душевности. Овом гледишту примичу се Аристотел5, Стоици и Епикурејци. Ипак,
Гален је први овоме оштро противречио те тако изнова оживео, чудновато, старију
(и по свему судећи ваљанију) позицију Питагороваца и Платона, складно којој се
овај центар поставља унутар мозга. У De Usu Partium Corporis Humani (XVI, 3)
Гален о овоме извештава:

“Јер глас који доставља мисли ума, представља најбитније од свих дела душе, и мора
наравно бити створен инструментима примајућих нерава из мозга”

Из овога је јасно да су Грци познавали оно што се данас разуме као проблем
свести, са том разликом што су њему примарно прилазили кроз полисемију једнога
појма потпомогнутом читавим низом другостепених изведеница које одговарају
партикуларним и дистинктним својствима унутрашњости.

(б)

Прилог језичко-философском дистингвирању термина

унутрашњост, свест и душа

Анализа термина у философском смислу води путевима разумевања

подлежеће слике света, све до апорије неухватљивости последњег Циљаног.
Унутрашњост, свест и душа као појмови претендују на једно и исто, а разлика се
исцрпљује у начину приступа. Изa сваког термина стоји низ философских и
метафизичких обележја, нотираних на извесној позицији унутар схеме дијалектичког
успињања духа. Свако од три одређења (унутр., свест, душа) стоји на једном

5 Упореди: De Part. An., 647 A 25-B 8; 665 B 0-666 A 17, Parva Nat., 455 B 34-456 B 12; о томе да су
сензације одређене количином крви Parva Nat., 461 B 11-30, и њеним квалитетом: De Part. An., 656 B
2-6; о томе да бескрвни делови не трпе сензације, премда крв није опажајна: De Part. An., 666 A 17 18.
16; о томе да се моторичке функције контролишу срцем: De Part. An., 666 B 14-18, Hist. An., 515 A 27-
B 7.
 14

метафизичком постулату који је, са друге стране, одређен статусом (начина

посматрања) истипивача (бити, а не имати/знати).

Почевши од најнижег, “обичној свести” (Хегел) најближег и најлакше

ухватљивог обележја, наличје спољашњег постојања се обелодањује као
унутрашњост. Основ идеје унутрашњости је формула мноштвено постојеће (εἶναι
πολλοῖς ἑκάστοις). Унутрашњост се одређује као једно међу многим. Након што се
сусрео са унутрашњошћу, дистинктним начином постојања, макар у извесним
тачкама коегзистентним оном спољашњем, испитивач испрва то препозаје као још
једно друго, још једно мноштвено у мноштвености. Појам и идеју унутрашњости
смо развијали у прилогу О стварном појму душе, а сада га можемо обележити као
онтолошко-структурални и нотациони појам.

Следећи по реду спознатљивости, испред формуле једно изнад мноштва (ἓν

ἐπὶ πολλῶν), стоји појам свести. Као што смо горе показали, проблем свести се код
Грка тематизовао преко одредница (а) постојања, (б) живота, (в) сопствености (г)
психизма и (д) умности. Исто се тако можемо питати о ваљаности речи свест у
српском језику, те покушати да у истраживању ухватимо идејне финсе које стоје у
залеђини појма. Реч долази из старословенсог језика, са коренском основом која је
готово непромењена све до прото индо-европског *weyd6, са значењима, вид,
видети, знати. У грчком исти индо-европски корен гради речи идеја (εἶδος), знање
(οἶδα) историја (ἱστορία), једнооблично (μονοειδής) итд, а у старословенском (поред
других) глагол вѣдѣти (ведети) / видети, знати.7 Реч свест долази од срастања (овде
присвојног) префикса с и глагола у трећем лицу једнине презента вѣстъ (вест).
Дакле, у основи стоји структура с + он/она зна/види. Да би се ово разумело у таквој
повезаности која открива смисао треба се још једном осврнути на метафизичку
позадину идеје свести, на формулацију ἓν ἐπὶ πολλῶν.

Након што је наличје спољашњости разумео као унутрашњост, још једно

6 Види: Etymological dictionary of Proto-Indo European language, INDO-EUROPEAN LANGUAGE

ASSOCIATION, 2007.
7 Види: Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon, Leiden Indo-European Etymological
Dictionary, 2007.
 15

међу многим, испитивач ове одреднице може извести до њихових концепцијских

максимума, те поделу унутрашњег и спољашњег разумети као апсолутну дихитомију
која искључује сваку следећу другост. Постојање је двоструко, унутрашње и
спољашње. Ова потпуна удвојеност тражи своје разрешење, баш као што сваки
метафизички дуализам трпи од извесног степена унутрашње напетости и
недовршености. Овај је степен дијалектичког типа те се њима претходне категорије
разрешавају горе претпостављене непроменљивости. Наличје се огледа у следећем:
претходно споменута, интуитивно разумевана спољашњост није ни у каквом
стриктном смислу спољашњи феномен већ укупност унутар-свесних садржаја. Човек
у овом смислу нема прозор у свет. Целокупност живота – сазнања, искуства и
осећаја – манифестно се одигравају у унутрашњости. Но унутрашњост је поларни
појам, такав да без свог пандана губи на смислу и значењу, те се и овај мора
одбацити, а са њим и појам света онда када се овај разумева као спољашња,
аутономна и материјална форма постојања. Оно што остаје јесте фанерон (термин је
1905. године увео Чарлс Пирс), обједињен и у спознајном смислу опредмећен
тоталитет унутар-свесних појава. Понуђено гледише не одудара од искуства јер
сопствени смисао не задобија у питању о признавању или не-признавању света;
ствар се треба поставити овако: шта је “ситуација” у којој се човек налази? Не свет,
већ фанерон.

Овиме се спољашњост, оно у чију одбрану стаје један реалист и до чега му је

највише стало, никако не ниподаштава, не чини мање вредном, и уз то разумева у
дијалектичкој спрези вођеном јасном логичком дедукцијом. Уколико нечега и има
ван свести - држећи у виду да овде језик почиње да одудара од смисла реалности -
онда је “то нешто” (аналогно Хајдегеровом има га; нем. es gibt) у тој мери различито
од нашег исуства света (у првом реду света као просторно-временског континуума),
да се ова реч (“свет”) “том нечем” не може на исправан начин прирећи.

Свест интерпретацијом твори свет. Ипак, фррмулација “свест интерпретира”

не погађа суштину ствари утолико што језик није адекватан за артикулисање
 16

процесних појмова8. Саткавајући фанерон, свест је троједина, и на себе преузима

функције а) интерпретатора б) интерпретације и в) интерпретираног. Ово у
првом реду треба разумети као постулат самодовољности свести. Уколико су
узрочно-последичне везе, како је Кант ваљано показао, инхерентне структури
свести/ума, онда, (следећи Фихтеа) постаје немогуће говорити о испреплетаности
ума и ноумена на такав начин где други афицира и утиче на први.

На нивоу проматрања суштине појава, свест никада не излази из себе саме,

она је троједино једно које структурално стоји надређено претходном поларитету
спољашњег и унутрашњег.

Поред реченог, а што се у интроспекцији проналази као прикривена

очигледност, у истом се поступку као битна одредница проналази њена
фрагментарност манифестована као сопственост или индивидуалност, премда ово
није место да се ове одреднице разматрају у онтолошком маниру.

Без обзира на истинитост или лажност овога у једном коначном смислу,

(изузимајући патолошке случајеве) ни један човек није одрешен осећања сопственог
ја. Такође, ово “ја”, као да стоји у самом центру постојања, те оно треба да заузима
средишње-конститутивно место за развој и функцију свести.

Изгледа да је овај моменат ухваћен и у нашој речи, а за читаоца би било

корисно када би се присетио Фројдових испитивања конституције его-свести9; деца,
узраста до три или четири године, прва сведочења сопствене свести вербализују у
трећем лицу једнине. Било би погрешно рећи како она немају свест; другачије, у
питању је процес формирања једне сложене структуре свести. Етимологија и смисао
речи говоре баш то: структура људске свести настаје у процесу присвајања изворно
не-персонализованог, ширег феномена свести. На видику претходне тројединости,

8 Отуда структуралних плеоназама као нпр. “киша пада”. Наиме, киша није исто што и кап, а само
кап пада. Киша киши. Она је удедно и субјекат и глагол, и оно-што-обавља-радњу и радња-сама.
9 Види: С. Фројд, Увод у психоанализу, Матица српска, Нови Сад, 1984; нарочито осмо предавање
другог дела “Дечији снови”, али такође: S. Freud, The Ego and the Id, W. W. Norton & Company, 1989;
поглавље два, стр 11-22.
 17

конституција свести-сопствености одиграва се кроз дијалектички механизам

оличавања спознајућег и различавања спознатога медијумом спознања. Тако се
првобитно бити, путем његовог свођења на једну једнину тачку - ја јесам - оцепило
од онога што није, те у своме експлицитном негирању и упоједначењу развило први
дистинктан моментан функције - имати. Ово се може разумети и из обрнутог смера.
Уколико је свест у својим чистим одредницама слика и прилика тројединости,
крајњег јединства онога ко посматра (ја, субјекат свести), онога што бива
посмартано (објекат, јер свест увек посматра само саму себе, као што и око усистину
не гледа споља) и процеса посматрања (претходно вѣдѣти, моменат свести, јер
свешћу се спознаје), онда се у потоњим корацима она самонегирањем своди само на
једну страну (субјекат), дистинктну одредницу свести у нашем искуству; или у мало
другачијој терминологији: да би се од свести као начела постојања дошло до свести
у постојећем, потребно је оличити ово прво (субјекат) а различити оно друго
(објекат).

Одавде произилази свима позната формула/став: Ја јесам ја, ја нисам свет, ја

имам могућност спознаје, везе између себе и онога што нисам.

Појам душе је најдаљи од искуства, а метафизичка одредница постављена у

њену основу тврди све је једно (πάντα έν). Појам је изузетно тежак утолико што је у
постављеној тријади (унутр., свест, душа) прва чиста метафизичка одредница, те као
такава претендује да осликава суштину стварности. Ова реч, у већој мери него
претходне, носи сличности са грчким појмом psyche. Као и у случају Хелена, у
основи наше речи стоји коренска основа са сличним значењем: *dȗxъ, дах, дисати,
али такође и дух, ум. Овај је дух или дах крајња реалност, принцип стварности и
живота, прво и последње постојеће. Са дахом живот улази и са њим излази; са дахом
свет настаје, и са њим свет престаје. Дах/дух овде не треба разумети у супротности
материји јер ова из њега произилази. Индо-европски корен сугерише баш то, *dʰewh₂
(које стоји у основи *dȗxъ) у санскриту се развио у dhūli, прах, наглашено
материјалан принцип постојања. Дух је тако оно све у формули све је једно (πάντα
έν).
 18

Једно не негира мноштвеност онако како би се могло очекивати у процесу

директног одрицања, тако да стоји поред и напоредо многог, већ се једност мора
тражити у структуралном одређењу унутар којег претходно моштво постоји. Једно је
у тој мери све да је многост њиме обухваћена, зачета и у њему рођена.

Са становишта душе, метафизичког зора једности, свака се појединачност

огледа у свакој другој - зато што је једно све - те се човек у удаљавању од сопствене
фрагментарности сусреће са величином и снагом постојања (добра анализа једног
оваквог “догађаја” може се наћи у Кантовој Аналитици узвишенога).

Ова реч треба да одговара гореодређеној тројединој свести пре разлагања и

самонегирања. Ипак, појам свести захтева поглед одоздо, поглед у садашњну
структуру у чијим финесама распознајемо индикације претходног јединства. Да би
се говорило о души, поглед треба бити усмерен одозго. Ово је изнова ухваћено:
душа је *dȗxъ + *ја. Душа је дух који је постао ја. Овако сугерише реч, а смисао,
чини се, много не одудара. Необично велика сличност лежи у односу овога и
Платонове визије. Он вели како је човеков најдубљи осећај виталности одиста само
једна од идеја. Дубина живота је онолико велика или онолико мало колико и дубина
свих осталих идеја. Право стециште душе је нешто потпуно друго.

Како ово разумети није нимало једноставно питање, те ћемо га овде оставити
по страни; одговор се може почети давати тек након великог броја анализа које ће
доћи у склопу ширег рада.

§3
Душа као математичко суштаство

Не би ли се поставиле контекстуалне основе на којима је могуће изградити

једну теорију свести на темељу Платонове дијалектике, испрва разлажемо античка
виђења која стоје под његовим директним утицајем. Преглед тако треба да прикаже
читав варијетет одредница у чијој је енкапсулацији могуће ухватити неке основне
 19

ставове.

(а)
Геометријска интерпретација душе

Постоји читав низ мислилаца који на унутрашњост гледа као на математичко

суштаство. Ових суштастава, ипак, има неколико по врстама, а оне се поглавито
разграничавају складно захватању геометријском, аритметичком или хармонијском
методом. Северус Платоничар је ову одредио преко појма фигуре (σχήμα, облик,
форма)10, те јој је придодао значење протежности и њене границе. У идеји
ограничености (пеирас) још увек се чује одјек Платона, нарочито онаквих одређења
као у Менону11, но иста се ствар не може рећи поводом екстензивности.
Метафизичка двојност и коегзистентни поларитети неограничености – унутрашња и
спољашња бесконачност – ретко су били разумевани са становишта просторне
распростратости а чешће онако као однос простора и времена. Бесконачност
понирања у суштаственост сопственог бића, као у Хераклитовом опиту дубине
Логоса, почиње да бива очигледно у никада довршеном низу сукцесије унутар-
свесних појава, а овај се схематизам да разумети кроз идеју временског поретка.
Тако Северусова протежност није ограничена границама физичког тела већ се треба
разумети као дијалектички однос унутрашњег и спољашњег из чега происходи
нестабилност ових категорија.

10 Северус је са становишта историјског трагања загонетна фигура и којој мало тога знамо. Учестала
формулација (душа одређена као σχήμα) долази из каснијег Јамблиховог философско-доксографског
рада. Ипак, може се догодити да се овде сакрила грешка, наиме, да је на месту shema требало писати
stigma (тачка). У Коментару Тимаја, Прокло, разрађујући Северусову теорију бића, каже како је овај
мнио да је биће спој тачке екстензије.
11ἤδη τοίνυν ἂν μάθοις μου ἐκ τούτων σχῆμα ὃ λέγω. κατὰ γὰρ παντὸς σχήματος τοῦτο λέγω, εἰς ὃ τὸ
στερεὸν περαίνει, τοῦτ ̓ εἶναι σχῆμα: ὅπερ ἂν συλλαβὼν εἴποιμι στερεοῦ πέραςσχῆμαεἶναι. (сви курзиви,
М.С.) / То је довољно да схватиш шта ја називам обликом. Ја стварно тврдим да је облик граница где
се завршава тело, и то тврдима за све облике, тако да бих укратко рекао: облик је граница тела.
(Менон, 76а6-8)
 20

И код Спеусипа12 је душа обележена дијастатичким (протежним) моментом.

Када је разматрао различите нивое, видове или начине постојања постојећег, син
Платонове сестре Потоне дошао је до низа који започиње од Једног и који се даље
наставља кроз број, величину, душу и предмете опажања. Сваки од ових слојева
подлеже другачијим принципима те је тако овај био први који метафизичко начело
ἓν ἐπὶ πολλῶν није схватио униформно. Природа, наиме, дела на тај начин да се у
различитим степенима компексности и позиционалности не понавља. Прво од
постојећег, бројеви и геометријски облици, пошто Једно није постојеће већ се по
снази и узвишености баш као код Платона изнад овога уздиже, рађају лепоту и
доброту. Тек последњи слојеви, душа-у-свету, могу изродити нешто нелепо. Још је
загонетније оно одређење које Спеусипу приписује Јамблих: унутрашњост, свест,
душа је идеја или организациона форма све-протежности. Распростратост као услов
спољашњег постојања у оваквој геометријској схеми треба да се појављује већ на
другом и трећем нивоу јер је линија прва екстензивна величина ограничена бројем.
Ипак, тешкоћа лежи у следећем: за разлику од њутновског савременог човека чији
интуитивни зор полаже право на, готово парадоксално, апсолутистичко гледише
спрам природе простора и времена као непомичних датости, Спеусип
тродимензионални свет види као сужење проистекло из све даљег свођења првотне
бесконачности – Једног. Прве величине онда нису одређене Еуклидовим
постулатима, већ обрнуто, свет Еуклидовог простора представља геометријску
рефлексију са становишта четвртог и петог слоја, душе-у-свету. Веровати да је свет
геометријских и аритемтичких величина онакав какав нам се показује значи за њега
запасти у заблуду. Све конкретне величине и датости почивају на инваријантним
облицима чија је природа везана за дубље или више метафизичке слојеве, а душа,
унутрашњост позиционирана у једној тачки спољашњости, све-димензионалну
распростратост Једног интеретира у складу са сопственим законима појавности.

(б)

12Поводом Спеусипа види: L. Taran, Speusippus of Athens, Leiden, E. J. Brill, 1981; поводом разраде
проблема душевног у односу на ум и број, стр. 47-48; такође види фрагмете 40-60. Такође од истог
аутора: H. A. S. Tarrant, Speusippus' Ontological Classification, у Phronesis, Vol. 19, No. 2 (1974), стр.
130-145.;Andrea Falcon, Aristotle, Speusippus, and the Method of Division, у The Classical Quarterly, New
Series, Vol. 50, No. 2 (2000), стр. 402-414.
 21

Аритметичка интерпретација душе

Друго је математичко суштаство по врсти број. Овакво одређење

унутрашњости које савременом човеку делује страно и туђе своје изворе налази у
Питагорејству. Као број, душа је један, те се поставка може унеколико приближити;
један није број нумеричке, већ архетипске природе, те је као такав мишљен као
основа бројности и стварности.

У Тимају, Платоновој експозицији учења питагоровског типа, ова се идеја

тематизује одређењем душе као “суштаства које је неподељено и које увек остаје
исто” (Тимај, 35а). Душа је тако нешто једно и јединствено, слично или аналогно
начину на који мислимо о сопственом Ја. Као подлежеће бројности она стоји на
месту монаде тетраксиса. Иста је интуиција очувана и данас. Ја је у човеку основна
мерна јединица света јер се једино у односу на ово свет у својим слојевима може у
ретроспекцији конституистати. Ипак, ово одређење не конвергира путевима
савременог виђене его-свести (ја одређено као садржај тога ја) што је јасно још од
времена Хипасије Питагорејца 13; унутрашњост је, вели он, инструмент помоћу којег
Бог, стваралац света, мери. Дакле, битна унутрашњост денотирана и у мисао
призвана контемплацијом идеје сопствености није удешена по мери палог човека
(човека гвозденог доба или палог Адама) већ једино Бога. Овиме се ја, из
перспективе јунгијанске терминологије, да обележити идејом сопства. И Ксенократ
се приближава сличној линији мисли када број (јединицу) која је душа обележава
као само-покретан.14 Ово виђење треба да је додатно појашњење Аристотеловог
одређења; наиме, након што је сакупио, разврстао и размотрио квалитете што су му

13Види: Simplicius, Physica 23.33; Iamblichus, De Communi Mathematica Scientia, 76,

14 Душа је наиме αριθμός αυτον κινων, само- или себе-покретајући број. У списима Плацита Атиуса
(види: Дилс, фр. 169.), ова се формула приписује и Питагоровцима. Додуше, највећи је број текстова
Ксенократових изгубљено, а међу овима и два списа: О души и О Питагоровцима, тако да је могуће
да је Атиусово извештавање заправо под утицајем Ксенократа. Такође поводом Ксенократа види: R.
Granieri, Xenocrates and the Two-Category Scheme, у De Gruyter, Apeiron (2019) стр. 1-24.; Valpy, A.
John; Barker, E. Henry, Extracts from some of the lost Works of Aristotle, Xenocrates, and Theophrastus,
The Classical Journal, Vol. 10 (2013), стр. 272-285; David Whitehead, Xenocrates the Metic, Rheinisches
Museum für Philologie, Neue Folge, 124. Bd., H. 3/4 (1981), стр. 223-244; S. Schibli, The Classical
Quarterly, New Series, Vol. 43, No. 1 (1993), стр. 143-167.; Alan Scott, Origen's Use of Xenocrates of
Ephesus, Vigiliae Christianae, Vol. 45, No. 3 (Sep., 1991), стр. 278-285
 22

се чинили да највише одговарају природи човековог унутрашњег бића, Стагиранин у

Де Анима 1.2, души приписује три поглавита квалитета: кретање, знање и суштину.
Анализа кретања је онда разумевана као питање енергетике душевности.

Уколико се пита одакле му “снага” (могућност) за започене било какво

кретање, онда човек одговара да он то ради сопственом вољом, као када вољно
помера руку не би ли штогод дохватио. Стога је снага воље извесна енергија коју
унутрашњост има на свом располагању. Да снага воље није исто што и снага тела,
односно, да се енергетика унутрашњости не може свести на спољашњост показује
диспропорционалност ових двеју у многим великим моралним подвизима изведеним
на самој граници телесног живота. Унутрашњост је онда, појашњава Ксенократ,
само-покретна. Овакво одређење поседује још једну карактеристику која је од
великог значаја: као само-покретна она је континуинална и без прекида, што значи
да њену могућност (покрет и само-покрет) никада није потребно ни из чега
призивати.

(в)
Хармонијска интрпретација душе

Следеће математичко суштаство, складно методи захватања проблема јесте

хармонија. У онтолошком смислу је битно на уму држати да се као хармонија душа
не одређује по себи, независно од свога утицаја, већ као онто-релациона структура
која у првом реду говори о њеном односу спрам тела/твари. Ово гледиште,
фрагментарним упадима уприсутњује се кроз читаву старину, почевши од првих
тематских разлагања природе душевности (сетимо се Симије Питагоровца из
Платоновог Федона 8515) па све до позног времена Неоплатонизма. Порфирије

15 “Један би засигурно могао дати исти разлог за хармонију лире и њених жица, и рећи да је
хармонија нешто невидљиво и бестелесно и веома лепо и узвишено у наштимованој лири, док су лира
сама и њене жице плотна тела [...]” Федон, 85е.
 23

(осамнаесто поглавље Sententiae16) природу активности душе види као

трансцендентну хармонију која стоји у основи свеколиког искуства. Суштинска
разнородност утисака и моћи душе, пратећи овакво извођење, захтева надређени
елемент који ће ове опажаје у моменту (каирос као логосна преломна тачка времена)
објединити у целину. Ово је могуће стога што, дијаметрално различито Хризиповој и
Зеноновој замисли, душа (као хармонија) стоји у основи чулности. Не гледа око -
може се појаснити Порфиријева замисао - већ душа иманентном хармонијском
уређеношћу, уприсутњеном у органу, овај користи по сопственој вољи. Занимљив је
- мада суд о адекватности приказа може отићи на обе стране - један фрагмент из
Прокловог Коментара Тимаја (2.213.8 - 215.28) који овај посвећује управо излагању
Порфиријевог виђења: душа, наиме, “целину космоса испуњава хармонијом” 17. Ово
је даља концептуализација виђења према коме душа, мада се сада не сме узети у
њеном индивидуалном (оцепљеном или палом) смислу, већ унапред стоји присутна у
целини, баш зато што се космос одређује појмовима мере, склада, реда и броја.
Порфиријево изалагање, како се може закључити из хронологије, тематског и
појмовног приступа, настаје инспирисан једним Плотиновим уносом насловљеним О
бесмртности онога што нема тело (Енеаде, 3. 6,4). Претходно разматрање међу-
зависне активности органа и душе, овде, на темељима аналогије Симије Питагоровца
засијаће у пуноме сјају: “жице не би могле бити покренуте чак и да музичар то жели,
да хармонија то не каже”.

Проблем оваквог приказа показује се у бићевности музичара (инстанце воље,

па стога експонента, заступника душе), који се ставља напоредо са свим другим
бићима. Душа, премда суштаствена, није једно од бића (већ се у овоме може
мислити доцнија Хајдегерова онтолошка разлика), не стоји као једно напоредо са
другим постојећим; она се од осталог разликује на онај начин на који се средиште
круга разликује од његове ивице, онда када се ивици приписује сав реалитет. Душа је
мера одстојања, хармонијска изведеница која неопажено чини радијус и закривљење
и тако у принципијелном смислу стоји као његова основа. “Пошто [...] у опажајном

16 Види: E. Lamberz (ed), Porphyrii sententiae, Leipzig, 1975.

17 Proclus, Commentary on Plato's Timaeus: Volume 2, Book 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and
its Creation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, нарочито поглавље Excursus on prayer and the
gods.
 24

поретку постоји оно што је потпуно дељиво, тада пре опажајног поретка а некако
близу њега и у њему (нагласио М. С.) постоји нека друга природа која није примарно
дељива као тела”. (Енеаде, 4.1,1) Као једност она “она није једно како је тело једно”
(Енеаде, 4.1,1). Душа је једност које не стоји поред, насупрот, испод или изнад
многог (премда су некада ови термини згодни), она је једност суштаствено другачија
од многости, једност у којој се многост као могућност рађа; она треба да је једно које
се призива када се каже “свет је један” и “Бог је један”. Да је одиста тешко понудити
чист језик којим би се ово исказало, говори и Плотинова употреба овог крање
неодређеног “некако”.

§4

Савремена философија духа

Мапа проблема свести

Савремена апоретика свести, као тражење једне фундаменталне теорије

душевности, почиње од Декартовог омеђивања двеју крајњих супстанци, менталне и
физичке. Одавде се у историјском току ниже читав спектар теоријских опита, далеко
се удаљавајући од зачетних формулација. Нотирање позиција у једном схематском
облику онда се изводи овако:
 25

Основна подела изведена је у односу на дуалистичке и монистиче теорије;

несамерљивост душевности и света физичког бивства дуги низ година усмеравала је
напоре на развијање дуалистичких теорија чија је основна снага у подударности са
грубим емпиријским искуством. Ипак, инстанца удавајња светова је још у већој мери
негативна; наиме, поставе ли се овако, супстанције нису међусобно
комуникатибилне, те се основно људско искуство - континуум физичког и душевног,
једноврсна психоидност живота - не може објаснити. Ставови емергентног дуализма
и дуализма својстава нешто су ублажени, али ублажење у крајњој линији није могло
изродити решење. Монистичке теорије, а оне поглавито обележавају период
двадесетог и двадесет и првог века, у највећем проценту бивају формулисане у
физикалистичким, материјалистичим и натуралистичким појмовима. Фундаментална
реалност је, сукладно овоме, добро захваћена природним онтолошким наукама,
физиком, хемојом и биологијом; свет се у својој основи своди на неограничено
велики скуп корпускула, ма како одређених. Ове су јединице (материјалне тачке)
даље неживе и непсихичке, задржавајући један скуп примарних квалитета, простор
(L), време (T) и масу (M). Другостепени квалитети су из ових изводиви: брзина (L/T),
моментум (ML/T), убрзање (L/T²), сила (ML/T²), акција (ML²/T), енергија (ML²/T²).

Претходно питање доминатно у дуализму (како психичко и физичко

комуницирају?) сада је замењено једним још тежим питањем: како се из
неинтелигибилних својстава материје развија један интелигибилни систем свести?
Одговор још увек није формулисан у једном структуралном маниру, тако да се
процес саткавања феномена свести ухвати у својој јединстевности. Посреди су
дескриптивне анализе, тражења која још увек напипавају спољашње разлике.

Позиције и идеје, уједно са квалитативном нотом истраживачке тенденције,

показаће се јасније уколико се размотре примери еминентних савремених
теоретичара.
 26

Као што се из горенаведеног могло посредно закључити, савремена теорија у

једном преломном смислу започиње са јасном монистичком критиком дуализама;
Рајловим (Gilber Ryle) текстом, које се неретко узима за ту преломну тачку,
доминира критика Декарта: “Често ћу говорити о томе [о дулазиму, М.С.] [...] као о
‘догми о духу у машини’. Надам се да ћу доказати да је [идеја дуализма, М.С.]
потпуно лажна у принципу а не у детаљима. Не ради се о скупу одређених грешака.
То је једна велика грешка, грешка посебне врсте, речју, категоријална грешка.” 18
Поставка двојења тако није погрешна и недовољно добро изведена у својим
појединостима и изведеницама, већ другачије, у основи и првој замисли, а
категоријална забуна свих картезијанаца своди се на додавање једне непостојеће
онтолошке равни.

Ово ипак не значи да је субјективност негирана; наиме, негира се само њена

онтолошка независност. “Уколико верујемо да концепција о менталном свету,
колико год она била објективна и мора признати иредуцибилост субјективног, ми
још увек морамо да сместимо ум у исти универзум са физичким светом који може
бити описан сагласно са физичком идејом објективности. Имамо јаке разлоге да
мислимо како је веза између менталног живота и тела врло блиска, као и то да се
ниједан ментални догађај неће десити без физичке промене у телу” 19. Нејгелово
(Thomas Nagel) гледише полаже право на једну специјалну онтологију душевности,
природну зависност и чврсту утемељеност, издужући феномен металног као једно
феноменолошко бивство. Ту лежи основа смисла питања критерија унутрашњег,
свесног и менталног, наиме, како је то бити нешто? 20

Инстанца феномена бити-свесним неретко се настоји демистификовати (што

у методолошкој пракси неретко значи једно занемаривање) свођењем на подлежећу
телесност; принципи су замењени чињеницама а неодлучности између каузалности и
телеологије разрешава се механицистички у корист првога: “Ако под речју ‘ум’

18 Mistake Ryle, G, The Concept of Mind, Routledge, Abingdon, UK, 2009, стр. 5 – 6
19 Nagel, T, The View from Nowhere, Oxford University Press, New York, 1989., стр. 28.
20 Nejgel, T, Kako izgleda biti slepi miš?, u: Psihofizički identitet ili saznajno povlašćen položaj? (prir. Beba
Stanković).
 27

подразумевамо ‘оно у чему се дешавају ментални процеси’, или ‘оно што садржава
металне процесе’, онда можемо то изразити у краћем и не тако варљивом облику као
што је: ‘ум није ништа друго него мозак’.”21 Из оваквог твђења, ослоњеног на
нерефлектовану употребу и смисао идеје садржавања, изостаје логичка правилност;
нада је положена на чињеницу једне будућности, а њено важење на контигенту
слику истине као тачности и референцијалног подударања. Ово се јасно уочава из
наставка текста: “Уколико прогрес науке поткрепи ову тврдњу, онда изгледа да
човек није ништа друго него материјални објект који поседује само физичка
својства”22

Не само што су њоме замењени принципи и логички (нужни, ноетски) развој

феномена, чињеничност постаје организацијски принцип и крајње исходише
истинитог језика (о анализи језичког феномена опширније у поглављима ‘језик
испод површине’ и ‘додаци - питање о језику’).

Коментаришући Карнапа, Стољар пише: “Генерална теза физикализма јесте

да је физички језик универзалан језик, то јест, језик на који се свака реченица може
превести”.23 Формулација упућује на то да језик, скројен скалдно искуству живота
датом у првоме лицу, своји смисао задобија у формама уприлићеним трећем лицу.
Чалмерс (Chalmers) је на истој линији мисли када записује: “Свака реченица у
психологији се може формулисати физикалистичким језиком. Да се изразимо у
материјалном модусу говора: све реченице у психологији описују физичке догађаје,
наиме, физичко понашање човека и других животиња”.24

Када су јој физичке чињенице основни предмет, онда философија постаје

једна сцијентистичка спекулација или начин, пут, модус организације теоријског
заостка чињеничких наука; тако Смарт подоводм своје монографије (Философија и
научни реализам) наводи: “Ова књига је замишљена као есеј о синтетичкој

21Armstrong, D,M, A Materialist Theory of the Mind, Routledge & Kegan Paul, New York: Humanities
Press, London, 1968, стр. 1
22 Исто. стр. 1
23 Stoljar, D, Physicalism, Routledge, Abingdon, London, 2010, стр. 21
24Chalmers, D, Philosophy of mind:Classical and Conteporary readings, Oxford University Press, New
York, 2002, стр. 39
 28

философији, као скица кохерентне и сцијентистички плаузибилне слике света”25.

Више се не ради о напору усмереном на откривање суштине ствари, чак не ни
напору негирања те исте суштине; она се једноставно не промишља, оставља се по
страни. За извориште ӣстина одакле се философија поји и које у исто време,
чудноватно, тек треба да у синтетичкој рекапитулацији конституише, изнова је узета
ризница позитивних дисциплина: “историјски гледано, научна истраживања
показала су се као једини начин успостављања концензуса мишљења о спорним
теоријским питањима који је достигнут од стране оних који посвећују озбиљну
пажњу проблему. Једино је наука решила спорна питања”.26

Овај степен поверења је неоправдан из више разлога, први од којих

произилази из само-негирања сопственог истраживачког поља у корист другога.
Наиме, истина је (овде се ради о једној емпиријској и стога релативној тврдњи, те
исто тако о спектру) полицентрична на тај начин да је њена експликација (теоријска
и практичка манифестација; истинита реченица, учинковит лек, оперативни апарат
итд.) могућа са више (условно говорећи) независних позиција. Уколико се до истине
долази само из једног сета аксиоматских и методских претпоставки, онда тај појам
најчешће није мишљен довољно широко или исправно.

Други је разлог садржинске природе. Јесте јасно, чак и интуитивно дојмљиво

како је научни дух унео једну новину у простор људске егзистенције и делатности,
но није тако јасно да се она може идентификовати са “решавањем спорних питања”.
Армстронгову је тезу могуће бранити онда када се “спорност” питања тумачи као
“највиши степен тежине” - било практичке или теоријске. Додуше, ни тада
формулација није довољно прецизна; наиме, од свих природних наука само хемија
добро разумева своје основе; физика не познаје суштину простора, времена и масе
ни биологија живота, а иста правилност важи и за остале. Наука јесте решила, и
показује тенденцију за решавањем једног низа проблема одређеног реда величине,

25 Smart, J.J,C, Philosophy and Scientific Realism, Routledge, New York: Humanities Press, London, 1963,
стр. 3.
26 Armstrong, D,M, A Materialist Theory of the Mind, стр. 52.
 29

низа који је даље ограничен степеном оперативности појмова.27

Овакав сцијентистички развој философије духа, дисциплине која, треба

споменути, израста из аналитичке философије језика, ствара једно методско и
делатно поље изоловано дубоким браздама што онемогућавају транс-дисциплинарну
комуникацију. Сваки дијалог са науком, па макар теорија тежила да на њој буде
утемељена, остаје само затворена крипто-полемика. Ствар је у следећем: велики број
проблема савремене философије свести формулише се на начин који не може стати у
интересну сферу нити науке, нити философије у не-аналитичком смислу. Један
пример ће то разјаснити:

“Обично становиште држи да је идентификација топлоте и молекуларног

кретања, као и болова са стимулацијом ц-влакана контигентна. [...] Пошто су
топлота и молекуларно кретање строге ознаке, идентификација феномена на који се
односе морају бити нужни. Шта је са случајевима ‘бол’ и ‘ц-влакна’? Требало би
бити јасно из раније расправе то да је ‘бол’ ознака строга ознака, или ознака
феномена који описује; ако је нешто бол, онда је оно суштинско такво и делује
апсурдно да се претпостави да бол може бити неки други феномен од онога што већ
јесте. Исти случај је и са термином ‘стимулација ц-влакана’ под претпоставком да
‘ц-влакна’ јесу строге ознаке, као што ћу претпоставити одве. Према томе, уколико
се тврди идентитет ‘бола’ и ‘стимулације ц-влакана’ онда тај идентитет мора бити
нужан.”28

27 Истински спорна питања остају таква да углавном леже ван поља науке. Нека се човек само
загледа у себе и један свој дан и нека покуша да идентификује његове најспорније тачке. Оне су
везане за вредности, одлуке, расуте између будућег и прошлог, везане за смисао и начин егзистенције,
углавном за однос. Ови су проблеми онда и најупорнији; истрајавајући кроз векове они се изнова
рађају у свакоме поједицу. Они су природна последица/манифестација универзалне животне
затечености, егзистенцијалије битно не-епохалног типа. Упитаности које се с временом појављују и с
временом нестају, какав је био случај исихастичког спора тринаестог или спора о етру двадесетог
века, не задобијају универзални спенен важности у људском духу. У овоме лежи један од извора
Јунгове теорије архетипова - обикујућих и доминантних представа несвесних структура. Они настају
из нагомилаваља људскога искуства кроз векове и миленије; како је живот свуда и увек дат у готово
идентичној форми: рађање, рад, однос, смрт, сва га људска бића сагледавају кроз једну аналогну
призму. Њихов вековни заостатак (или савременије, обикујући отисак) наставио је релативно
независну егзистенцију на начин уређењности несвесних и дубоких структура човекове психе.
28 Kripke, A, S, Naming and Necessity, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 2001, стр.
148.
 30

То шта је бол у својој суштини, чак и без освртања на нетелесне аспекте

његове манифестације, аспекте чије постојање може потврдити свака свест која је
једном била терорисана, питање је којег се философија уопште не треба дотицати.
Њен је главни задатак да утврди аналитичку исправност реченице када се тврди да је
бол стимулација извесних физиолошких делова. Да ли је реч ‘бол’ онда истовета са
речју ‘стимулација физичког тиква’, да ли су појмови коекстензивни, еквиполентни
или идентични?

Све даља спецификација, сужавање предметног поља, кристализује и све

даље своди различите врсте философске праксе: започета као философија духа и
ума, преко философије свести и мозга, код Путнама се онда још прецизније нотира:
у питању је философија можданих стања (brain-state philosophy).29 У оваквим
ставовима философија додирује крајње тачке својега смисла и смислености.

Представа о философији као аналитичко-језичкој и спекулативној рефлексији

о градивним јединицама неуробиолошког вокабулара поставља је у изоловано,
одиста, неретко академско, али у једном фундаменталном смислу, место
немогућности идејне (међудисциплинарне) комуникације.

***

Савремена теорија и философија свести се у почетку показивала као да стоји

на линији ноеме једне преренијалне традиције; прво међу њеним питањима “како се
човек са свим његовим вредностима, интенцијама и значењима уклапа у свет
физичког бивства?” још увек одражава недоумице и упитаност ренесансног човека.
Ипак, држимо, с временом је ова струја отишла у погрешном смеру, на првом месту
због вере у преформатибилност (могућност да се једно покаже у светлу другога, и
обратно) иеквивалетност научних и философских проблема. Да ови нису исто, може
се показати једним примером који ће се разложити на тлу проблематике нарочито
домимантне гране у философији духа, прецизније, теорије перцепције и теорије

29 Putnam, H, Mind, Language and Reality Vol.2, Cambridge University Press, UK, 2003, стр. 436.
 31

опажања.

Смарт у Философија и научни реализам наводи:

“Претпоставите да видите црвени парадајз. То је стање најситнијих делова,

атома на његовој површини који су такви услед пада сунчеве светлости на парадајз
где се дужи таласи спектра рефлектују на око.”30 [Зрак светлости се појављује на
рожњачи ока, кроз отвор зенице улази на сочиво, сочиво прелама зраке тако да
падају на мрежњачу, где светлост надражава неколико врста оптичких ћелија који
стварају нервни, дакле, електрохемијски импулс који аналогним очним живцима
путује до задњег дела мозга и центра за вид, где се ствара слика. М.С.]

Доминатна савремена философска питања поводом овако разложеног

феномена онда бивају формулисана у следећем маниру:

а) Како електрохемијски импулс узрокује квалију појавности?

б) Да ли је и како субјективни квалитет “мојојсти” перцепције сводив на
објективни садржај електромагнетног импулса?
в) На ком степену проматрања (реда величине предмета) настаје
квалитативно искуство?
г) Да ли је квалитативно искуство продукт целог процеса или стање у коме се
процес налази?31

Питања су погрешно формулисана зато што покушавају своју суштину

захватити кроз природно-научне појмове. Трудом за стварање кохерентне и
синтетичке научне слике, што по себи никако није безвредан посао, не долази се до
поља философске проблематике. Јер, чини се да неуронаучник и философ стоје пред
нечим различитим: предмет постављен пред првог је један специфичан процес,

30 Smart, J.J.C, Philosophy and Scientific Realism, стр. 65.

31Овде намерно (због потреба примера) изостављамо читав низ специјалних питања, оних који се
тичу философије боја унутар философије перцепције.
 32

наиме, гледање, који он, више или мање може успешно да опише. У границама
епидермуса он не проналази ни више ни мање од тога.

Философа не занима само гледање, не више него варење, већ како то да ја

који гледам, то гледано гледам. Разлика између ова три (субјекта, релације и објекта)
може бити разноврсто појмљана, али никада као чињеница и стање материје. Оно на
шта неуронаука наилази увек и свуда је процес; субјект и објект су као ентитети,
позиције или форме дати као проблеми/феномени потпуно другачије природе и
различитог реда величине. Ма колико се трагало, субјективност се не може наћи
оивичена кожом.
 33

ДРУГИ ДЕО
МЕТОДОЛОШКЕ РАСПРАВЕ

У овом одељку прилажемо две расправе које се тичу могућности изградње

теорије свести; на првом месту, расправа о језику, или прецизније, о могућности
језика да се њиме адекватно изрази биће. Расправа је као таква принципијелна и стоји
невезана за низ појмова неког специфичног вокабулара. Након што је показано да
језик јесте и да може да буде медијум свести и света, у другој расправи се
тематизује систематска могућност метафизике. Ово се даље разлаже у две тачке:
питање о метафизици као науци и питање о предмету метафизике. У оквиру ових
темата такође се уводи и образлаже дијалектика као метод развијања система.

§1
О односу језика и бића
Језик испод површине

Лингвистичка револуција започета 1957. године на америчком, а 1969.

настављена и на европском тлу уноси читав низ нових идеја које доприносе
суштаственијем разумевању човека и феномена језика. Генеративно-
трансформациона лингвистика је, што се неретко запоставља као периферно, једина
лингвистичка теорија постављена на експлицитне философске темеље који своје
лежиште воде са неколико главних извора: философска граматика Порт Ројала,
рационализам Декарта и хуманизам Хумболта. Ипак, теорија универзалне граматике
се у овоме не може исцрпети с обзиром да у основи није синкретистичког типа. У
овом поглављу ћемо покушати да дамо философски коментар, интерпретацију или
чак даље теоријско разматрање извесних аспеката ове теорије са нешто другачијег
становиша него што је најчешће случај; наша промишљања се воде оном линијом
која води до човека и његове унутрашњости, па се нећемо освртати на интра-
лингвистичке аспекте дела Чомског.
 34

Позиционирањем синтаксе (а не семантике) као фокусне тачке испитивања

широког феномена језика, Чомски је успео ухватити његове формалне и творедбене
аспекте. Испод феноменалне равни - прага номиналне свести - одиграва се читав низ
трансформацијских и генеративних процеса, што се, након једном исправно
постављеног питања јасно дало показати. Описивање синтаксе креће од
дескриптивног модела блумфилдовске методе и тако у почетку хвата битан феномен
трансформације. До ове тачке она није била систематски промишљана, већ је као
код Хариса била узимана за одредницу сложених поступака без даљег одређења.
Философско проматрање самог трансформационог процеса - с обзиром да се сада
овај феномен хвата онтолошки, то јест, утолико што је постојећ - открива структуру
његове утемељености преко каузалних одредница инхерентних когницији. Уколико
се нешто као процес трансформације допусти, онда се тиме претпоставља пред и
пост транформацијско стање. У овој разлици лежи основа дистингвирања дубинске и
површинске структуре. У “доњем” пределу, дубинској структури, језик задобија
формалне услове и (стога) прву фигурацију семантичности, када се применом
трансформационих правила синтаксичке природе ова структура (пре)обликује у
површинску, којој се у том моменту придодаје гласнова, односно, фонолошка
интерпретација. Ова основна онтолошка скица оставља простор за прецизирање
потоњих питања којим треба утврдити структуру језика.

Философска и лингвистичка мисао до Чомског језик је посматрала или као

форму вербализације мисли или као форму међуљудске комуникације. Генеративна
граматика овај проблем захвата шире увиђајући недостатке обе претходне тезе.
Уколико је језик (λόγος) битна, (макар делимично) урођена особина људскога бића,
онда се феномен језика мора ухватити у целости, дакле, разумевати метафизички.32

32 Оваква интерпретативна поствака ипак захтева разјашњење на линији питања о природи

метафизичког захвата. У ком смислу је једно овакво испитивање метафизичко? Без улажења у
систематску апологетику предмета, треба размотрити нека одређења. “[…] уредници Континуумова
водича кроз метафизику описују рад метафизике као постављање питања о крајњостима природе
ствари, док уредници Oксфордoва приручника метафизике називају анализом “онтолошке
саставности збиље”. Такав приступ предметном истраживању Ле Поидевин, један од уредника
Рутлиџовог приручника, назива “бављење питањем чега има и на који начин”, што Ричард Тејлор
разумије као трагање за “заштима живота”. Слично утврђује још Јосип Стадлер на самом почетку
своје Опће метафисике, где назначује да је метафизика тежња “радозналог духа какав јест” да сазна
 35

Како метафизика увек циља на целину, totum, укупност реалитета, то се ни

реченица не треба разумевати у њеној индиферентости (Хегел), као епифеномен
артикулисаности, већ као интегрални и манифестни аспект ширег феномена-
процеса-реалитета чији је она експонент. Уколико реченица као таква јест, онда се
треба претпоставити једно моћи-бити које овом јестању претходи и захваљујући
коме оно јест. То је граматика. Ову граматику и њену граматичност не треба
мешати са нормативним граматикама посебних језика, с обзиром да је она (што
значи: њени принципи) готово у целости непозната. Најбитнија особина граматике је
да производи реченице (отуд и назива генеративна); и не само то: она мора бити
таква да из коначног одређеног инвентарског скупа лексема и одређеног коначног
броја формалних одређења (правила формације и трансформације) може да
произведе бесконачан број граматичних реченица и да уједно елиминише све
неграматичне реченице. Постојање граматичних а бесмислених реченица (као на
пример: данашње црвене идеје нарочито брзо трче) показује да граматичност (узгед
буди речено, и наше разумевање, декодирање реченичних израза) у примарном
смислу није одређено првом, спољашњом линијом семантичности већ уређеном
синтаксичном структуром израза. Без намере да детаљно разматрамо сваки аспекат
ове теорије, у наредом приказу (“приказ 1”) прилажемо структуиран графички модел
темељен на дистинктним онтолошким плановима језика.

“за изрок и бивство ствари”. Надаље, уводећи нас у метафизику класичне традиције мишљења, Ерик
Д. Прел следи Хајдегерове аргументе за “одбацивање” уврежене метафизике и исту материју
језгровито подвргава називу “мишљење бивствовања”. [...] Не постоје разлози за замућивање једног
фундаметалног подручија филозофирања којега по навластитој бити занимају управо први принципи
и први узроци ствари. У том духу, Петронијевић на почетку Начела метафизике пише “одвајкада је
метафизика дефинисана као наука о првим начелима Бића”.” L. Perušić, “Princip integrativnosti”
ArheXV, 29/2018 стр. 134.
 36

Универзална граматика* (једно)

↓
Универзална граматика (једно у мноштву)
↓
Метнална граматичности (једно испод мноштва)
↓ неманифестно подручје
-----------------------------------------------------------------------------------------------
↓ манифестно подручје
Фоне →→→→→→→Parole (глоса, Дерида) (мноштво) →→→→→→ Писмо
↓ ↓
Langue (језик заједнице) (једно изнад мноштва) Писмо
↓ ↓
Langague (језик уопште) (једно) Писмо
(приказ 1)

Прво питање које одавде треба поставити јесте оно о res realis, то јест, питање
о онтолошком статусу горе раздвојених планова. Метафизичка и логичка динамика
језичких структура показује да се феномен језика у оквирима генеративне теорије дȃ
разложити по темељној спекулативној форми: једно - много - једно. Предео
мноштва, још од Платона обележен као обрнут у пропорцији спрам
интелигибилности, у временском се поретку захвата као први, и тако као прва
извесност. Овоме одговара говор (parole) са придруженом фонетском
интерпетацијом. Нерефектована мисао као друго по сазнању прихвата реалитет
језика, било језика заједнице или језика уопште. Ипак, спекулативна рефлексија и
лингвистичка мисао указују да овај корак показује неочекивану проблематичност,
утолико што није јасно шта тачно треба да значи да језик (langue и langague) некако
јесте. Факат да људи говоре, производе реченице, као и то да се међусобно разумеју,
у (а) онтолошком, (б) логичком и (в) лингвистичком смислу не допушта једно такво
обавезујуће тврђење. Исказ да langue/langague јесте, тачан је у смислу конвенције,
договора, аналогно начину на који се тврди да једна таква ствар као што је својина
јесте. 33 Принцип потраге за res realis отуда води другим путем (слично или аналогно

33 Питање о постојању језика се у познијем промишљању Чомског разматра са становишта

когнитивних наука, прецизније, аутономности когнитивних процеса. У оној мери у којој су
компутациони системи (а и језик је један такав систем) модуларни, поставља се питање да ли је
 37

начину на који је Кант мислио о субјективној универзалности) на коме се наилази на

услове могућности и принципе појавности онтолошки постојећег и манифестног
аспекта језика (parole).

У онто-метафизичком окрету припадајућем истраживању језика, његове

условљености и односу спрам реалитета, моделовање структуре мора бити изведено
у дводимензионалном x - y координатном систему. На ово обавезује проширење
првобитне структуре примарно увођењем појма стварности који (макар у првом,
нерефлектованом, нефилософском и предонтолошком смислу) треба да стоји као не-
језички моменат постојања. Не-језичност своју структурну експликацију задобија у
нотирајућем појму пред-језичности који се у иманентној не-манифестованости
удваја. (а) први од два, стварност, ван оквира унутар-свесне манифестације и
језичке артикулације; (б) други, пре- и не-манифестна граматичка форма као
априорни, творбени и трансформациони услов могућности реченице. Дакако,
огроман део посла философског промишљања језичког феномена састоји се у
разумевању односа ова два не-језичка момента, те главно питање поглавља -
могућност језика да истински обухвати биће - почива на темељима разумевања овога
односа. Зарад боље прегледности прилажемо прилог 2.

језички систем самосталан не само према функцији већ и према структури.

 38

Неманифестно подручје језика

⏺ A1
⎸с
⎸у
⎸б
⎸ј
⎸е
⏺ A2 ⎸к
Стварност -------------------------------- Језик ------------------------------------Дискурс
универзалност ⎸т трансперсоналност
⎸и
⎸в
⎸н
⎸о
⎸с
⎸т
Манифестно подручје језика
(прилог 2)

Оса y денотира линију субјективности где се (у принципу) налазе сви

онтолошки планови изложени на прилогу 1. Оса x хвата моменат не-субјектног
реалитета, природне и друштвене стварности. Обе осе се секу у једној тачки,
говорном субјекту, то јест, его-свести. Овај модел треба да експлицира, такорећи,
димензионалност језичког феномена која се у нерефлектованој мисли готово без
изузетка узима као удвојена. Тачка А1 уметнута је као обележје позиције зачетка
језичности, топоса додира универзалне и менталне граматичности, и тако,
генеративног принципа синтаксичности и прве, дубинске модулације семантичности
из чега се у потоњој интерпретацији јавља моменат значења. Тачка А2 фингира за
место природне пред-језичне стварности, истинског феномена света независним од
унутар-свесног појављивања, и тако, за тачку апсолута схваћеног у релацији спрам
res realis. Питање о дивиргентом или конвергентном, преклапајућем или
растављајућем односу ових тачака показује се као питање које стоји у сржи оне
ничеанске дилеме, наиме, суда о могућности и/или немогућности ума (потоње:
језика) да истински обгрли биће.

С обзиром да се дато питање поставља у сфери неманифестног језика (у

психолошкој интерпретацији, несвесних структура) и пред-језичке реалности,
 39

утолико су подручја дискурса, конвенције и трансперсоналности искључени из

испитивања. Над овим односом се нужно онда поставља питање о критеријуму
истине одрешеног конвенционалног појма тачности. Дилема се треба разрешити у
нихилирању истинитости (истинитост као појам који своју денотативну залеђину
формира само и једино у трасперсоналном признавању, дакле, друштвеном важењу)
у прилог оног-истинитог, супстанцијалије и реалије еквиполентне и коекстензивне
оном-стварном.34 Истинито је, дакле, само оно што јесте, изузимајући из тог скупа
сваку јединицу која постоји на темељу језичког и концепцијског бивствовања.

Тражено преклапање двеју тачака (А1 и А2) у битном преломном месту res
realis - пресудног за питање о истини језика - треба бити понуђено на темељима
теорије свести у оној мери у којој Чомски спекулише да основно разликовање
језичких и не-језичких бића није пуке физиолошке природе.35 Адекватно
дистингвирање - разлучивање - захтева ревизију линије субјективности изложене на
прилогу 2. Баш утолико што се субјективност постулира као моменат преламања
стварности (у средишњој тачки его-свести), она се увек у супротном поступку,
уколико и утолико што јесте субјективност, мора моћи ухватити као своја
супротност, објективност. Поларни аспект и апорија свести-самосвести, могућност
да сама себи буде објектом проматрања, у семантичком отклону удваја субјект
чинећи га својим предметом.36 Претпостављена свест на линији субјективности онда
никако није само њен интерни, субјект-ка-објекту условљен моменат (такозвани

34 Ова позиција представља додатно заоштравање позиције коју Чомски заузима спрам картезијанске
философије, наиме, оне мисли која иде у смеру нужности везе мишљења и постојања у контексту
одређења знања. Поводом овога видети добар Барманов (Binoy Barman) приказ: B. Barman, “The
Linguistic Philosophy of Noam Chomsky”, Philosophy and Progress: Vol. LI-LII, 2012, стр. 103-122.
35 N. Chomsky, Cartesian Linguistics, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. стр. 60.
36 О удвајању субјекта: Нека се под скупом С1 [С1(а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з)] разуме укупност
садржаја свести, а Θ као тачка самосвести. Премда се тачка самосвести у укупном садржају свести
(С1) проналази као један од чланова скупа, она у сваком тренутку може трансцендирати овај скуп
подводећи га под себе. Стога је приказ њене функције следећи:
Перспектива посматрача
који проматра самога себе > (а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з)
↓
Θ (а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з)
↓
Θ (а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з)
Ову себе-собом-ка-себи надилазећу дијалектичност самосвести омогућава језичко сопство са
могућношћу денотативних скокова, аналогних неограниченој многости могућих метајезичких
отклона (објект-језик > мета-језик > мета-мета-језик ад инфинитум).
 40

what-is-it-likeness критериј Томаса Нејгела (Thomas Nagel)), већ укупност момената

свести. С обзиром да се у свакој елементарној експликацији свести поставља
троједина структура субјект-однос-објект, на њеним се темељима дȃ разложити
битна онто-епистемолошка разлика: (а) у првом модусу свест постоји као свест-
самосвест. У овом моменту очигледна је једност претходне троједине структуре,
свест свесна свести, једначење извесно само у моменту мишљења као мишљењу
мишљења. (б) други моменат, свесна-свест, претходну тројединост чини линеарном
(не-цирукларном) троделношћу, свест која посматра не-свест и на тај начин
генерише основни пандан унутрашњем, спољашњост. Овим моментом је претежно
окарактерисан чулни (како унутрашњи тако и спољашњи) апаратус човековог бића. 37
(в) на крају, трећи моменат, несвесна-свест, чија се најбитнија одредница испољава
у изостанку односног члана (субјект-однос-објект), имања, то јест, знања о,
негирањем релације истовремено не дозвољава формирање позиције посматрача -
субјекта -, те самим тим ни објекта; тројединост је на овом супњу још на снази,
премда се у изостанку интелигибилности постојећ аспект посматра као непостојећ, и
тако своди на другост и оно-страно. Емпиријско ја (настало у преклопној тачки ова
три момента) стога учестало развлашћује оне несвесне аспекте, те их пре посматра
као подлежећи контекст, ситуацију и усуд. Још најранија психолошка разматрања
хватају и препознају овај моменат, те као Епиктет радијус простирања ја дефинишу
једним другим појмом, заправо, особином прирођеном свести-самосвести: моћ
(само-)контроле.

Из овог модела момената свести може се ишчитати онтолошка структура

људскога бића. Почевши од трећег, несвесне-свести, човек у себи, као онтолошку
подлогу садржи моменат чистог реалитета, индиференције субјекта и објекта. Овај

37 На видику претходне тројединости, још једном треба поновити оно што је у претходном поглављу
већ било изнешено: конституција свести сопствености одиграва се кроз дијалектички механизам
оличавања спознајућег и различавања спознатога медијумом спознања. Тако се првобитно бити
путем његовог свођења на једну једину тачку - ја јесам - одцепило од онога што није, те у своме
експлицитном негирању и упоједначењу развило први дистинктан моменат функције - имати. Ово се
може разумети и из другог смера. Уколико је свест у својим чистим одредницама слика и прилика
тројединости, крајњег јединства онога ко посматра, онога што бива посмартано и процеса
посматрања, онда се у потоњим корацима она самонегирањем своди само на једну страну (субјекат),
дистинктну одредницу свести у нашем искуству. Одавде произилази позната формула/став: Ја јесам
ја, ја нисам свет, ја имам могућност спознаје, везе између себе и онога што нисам.
 41

моменат по свакој битној одредници може бити карактерисан као res realis. Прва
одредница субјективности проналази се тек на другом степену, премда овај степен
није адекватан за експликацију једног трансценденталног ја које треба да стоји као
централна и обухватајућа тачка укупности унутарсвесних процеса.38 Трећа
одредница, свест-самосвест, први је моменат на коме се јавља емпиријски феномен
слободе, и тако, слободне употребе језика. С обзиром да су све три форме по својој
структури органске (моменат који и Чомски преузима од Хумболта), о њима не
треба мислити на механицистички начин. Изнова рекапитулирајући, несвесна-свест
потпада под знаконтости спонтанитета; свесна-свест законе реактивности; свест-
самосвест, домен творедбене слободе.

Враћајући на структуиран модел прилога 2, може се онда установити његова

даља прогресија. Претходна анализа је показала међусобну условљеност субјекта и
објекта, те је по том принципу у пределу несвесне-свести био показан образац
укидања поларности изузећем односног члана. У тој мери се res realis показао као
нужна индиференција субјекта и објекта, која је, у случају људскога бића, сасвим
разумљиво, могућа само испод прага номиналне, емпиријске свести. Стапање двеју
тачака (А1 и А2) онда није само могуће, већ неизбежно и нужно. На овој се линији
онда рудимент и основа свести (примарно несвесне структуре) показују као
истинити у мери у којој можемо говорити о органицистичкој организацији
структуре. Један продукт постојања, сагласно претходним одређењима, не може
бити не-постојећ. Скуп генеративних и трансформационих правила, о којима под
тим именом мислимо само са становишта највишег момента свести, инхерентне су
организацијске особине најнижег момента, несвесне-свести, те се показују
аналогним другим формативним принципима света, наиме, природним законима.
Дете се, најзад, наводи Чомски, не може више одупрети урањању у језичност него,
на пример, сопственом расту. 39 Оба развојна момента одрешена су свесне контроле и

38 Прелингвистички аспекат сопства, свесна-свест, исту неограниченост показује у другачијој

схематици, али и даље неограниченој сукцесији:
(а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з) > (а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з) > (а, б, в, г, д, Θ, ђ, е, ж, з)
39 Поглрешно је, онда отуда следи, рећи: “дете учи језик” уколико под појмом учења чак крајње
неодређено мислимо на онај поступак којим, као одрасле особе, стичемо неко ново знање или
особину. Језик се под утицајем спољашњости (па и оне релативно оскудне у погледу обухватности и
разноврсности) јавља, испољава или манифестује у једном одређеном бићу.
 42

дубоко одређена интелигибилном структуром сопственог бића.

У односу на речено, конвенција се показује као другостепени реалитет, а њена

је онтолошка структура двоструко условљена: (а) као део интегралне реалности, не-
есенцијалног реалитета, конвенција бива одређена као друштвено бивство чији су
темељи положени на раван трансперсоналности. (б) као конструкт одређујућ за
један, изведен степен семантичности, конвенција се показује као унутар-језички а не
језички реалитет.

Сагледана кроз призму претходне структуре момената свести, конвенција је

продукт оне преклапајуће тачке у којој се препознаје моменат емпиријског ја, и као
таква нужно стоји удаљена од траженог места res realis.

§2
Дијалектика и метафизика

Пре него што постави један предмет за темат својега даљег проматрања,
метафизичар се (више него било ко други) испрва мора суочити са претходним
питањима и проблемима. У првом реду, то су питања која се тичу реалитета његова
предмета.

Овде их постављамо у два става: (а) метафизика као наука; (б) метафизика као
питање о постојању и постојању постојећег.

(а)

Метафизика се у првом смислу треба разумети као наука. Њен се појам ипак
не сме узимати у оном природословном значењу какво претежно задобија од доба
просветитељства и надаље, дакле, чињеничке и позитивне дисциплине утемељене на
грубим фактима искуства.
 43

Долазак до истините идеје тражене науке онда мора поћи од ширег појма,
епистеме, који од времена Грка стоји као основа мишљења. Као епистеме, наука је
труд усмерен на питање о истини. Ово одређење изнова носи унутрашње грањање:
(α) истина је, наиме, такав аспекат постојања који са једне стране стоји у вези са
знањем, што значи, унутарсвесним и когнитивним аспектом умних бића, и са друге,
у вези са самом структуром постојања, на такав начин да су ова два појма (истина и
постојање) у свим битним аспектима (процесним и статичним) ко-екстензивна и
преклапајућа. Но како се до појма истине не може доћи пре него што се дође до
јасног и одређеног појма света, утолико се морамо задржати на референтној схеми
њених предуслова. (β) Скуп априорних предодређења истине чини логику. У оквиру
логике, коју овде ваља разумети аксиоматски, треба раздвојити и разумети прву
мноштвености и уједно њену прву појавност: разлика између логичких чињеница и
логичких операција. Свака од ових (чињеница и операција), с обзиром да је ово
подручје чисте метафизичке аксиоматике, мора испуњавати три услова:
непротивречност, независност и потпуност. Математички аксиоматски системи
(Фреге, Расел, Поинкер, Гедел и т.д.) допуштају да се наведени услови односе само
на целину скупа аксиоматских претпоставки. Идеја да је тек скуп пропозиција мера
истинитости система40 може се одржати само на темељима чистих формалних
дисциплина (као што је чиста аритметика или чиста геометрија) али не може бити
одговарајућа намери осветљавања суштине појавности постојања у оној мери у којој
њен предмет одступа или чак бива одређен садржајним аспектима.

(α′) Свака логичка чињеница мора бити непротивречна.

(α″) Свака логичка чињеница мора у свом домену бити независна.
(α‴) Свака логичка чињеница мора у свом домену бити потпуна.

Из првог става (α′) на основу самога појма непротивречности произилази прва

логичка операција, принцип непротивречности, или у позитивној форми: принцип
апсолутне (несумњиве) самоизвесности. Једна чињеница мора бити таква да је њену

40 Појам истине на пред-алетичком нивоу првенствено значи логички јасну структуру, а не

референцијалну тачност.
 44

супротност немогуће претпоставити и таква да се само дато питање без ње уопште

не може мислити. Ово је подухват јасан још од времена Декарта. У формалном
логичком смислу ово одговара релацији идентитета (а ≠ -а ↔ а=а)

Из другог става (α″) следи да основне логичке чињенице не могу да буду

непосредно утемељене једна у другој, онда када се утемељење види као чист
логички поступак. Уколико једна чињеница у њеном формалном смислу стоји на
темљу друге чињенице, онда се она не може држати за чињеницу у овом смислу, већ
се мора обележити као секундарна или сложена чињеница. Свакој чињеници мора да
одговара један акт свести којим се она захвата, а ови се акти у каснијој перспективи,
баш на темељу ових извођења, могу разврстати према утунтрашњим и структурним
квалитетима. У формалном логичком смислу овом одговара релација би-негације (а
↓ б.) на основу које је могуће оформити све изведене операције.

Ставови (α′) и (α″) чине пандан који одговара оној разлици у форми и
садржају. Док став (α′) тражи да одреди предметност метафизичког аксиоматског
система, то се кроз став (α″) ове предметности одређују у односу.

Став (α‴) метафизичку расправу треба да сачува од неутемељене спекулације,

једног Deus ex machina, те се мора разумети кроз формулу hypotheses non fingo.

Општа метода кретања чињеница, односно, метода развијања система

складно реченом онда треба да буде дијалектичка и дедуктива, тако да се дедукција
види као нужан след пропозиција на основу примарних чињеница. Она се не сме
разумевати као пут од општег ка појединачном, како је то добар део схоластичке
метафизичке логике желео да покаже, јер ће се показати да су прве чињенице
најосновније чињенице искуства свести, и као такве, готово безгранично конкретне а
једини могући пут јесте ка апстрактном..

Овиме су одређена основна формална начела, али се унутар њих и даље није
отворио пут ка самим основним чињеницама. За то је неопходно обратити се другом
 45

претходном питању метафизике.

(б)

Питање се тиче правог предмета метафизике. Систематско и историјско

проучавање темата дозвољава да се унутар гране раздвоје три специјалне
дисциплине које се међусобно разликују складно питању о регијама и структури
постојања. Три дисциплине, ноетично сажете у појму метафизике дају се обележити
као онтологија, космологија и психологија.

Уколико метафизика настоји решити проблем и загонету света, онда се кроз

онтологију овај проблем отвара у његовом структуралном смислу. Њена су питања
општа и тичу се постојања постојећег у најширем смислу. Онтологија свет захвата
као датост, и анализира га утолико што он јесте. Ово јесте, јестање јестајућег или
постојање постојећег у општој онтологији се третира као хомогено, свуда
истоветно, на начин на који је распростратост једног тела истоветна распростратости
било ког другог тела, апстрахујући се од материје тог-распростратог. С обзиром да је
питање постојања у овом аспекту готово апсолутно апстрактно и апсолутно
конкретно, о њему се не може оформити појам. Како је разговетан појам дефиниција
( genus proximum et differentia specifica), појам постојања не може се одредити нити
преко вишег нити преко нижег појма.

Проблем немогућности квалитативно-квантитативне анализе се за сада

оставља по страни, а проблему онтологије се мора прићи преко регионалне анализе,
што не треба мешати са регионалним онтолигијама двадесетог века.

Биће света, т.ј., постојање као такво показује се као двојако: унутрашње и
спољашње. Питањима прве регије одговара психологија, а друге космологија. Обе
дисциплине се у себи показују као онтолошке, односно, као оне које настоје
одгонетнути последња начела постојања. С обзиром на то и ове дисциплине
задржавају првобитну неодређеност појма постојања који је и у овим регијама у
 46

истој мери нерешив. Биће свести, уколико треба да буде некакво постојање, није
ништа мање загонетно од бића просторних датости и обрнутно. Ипак,
дистингвирање ових регија отвара пут за питање о њиховом међусобном односу, те
се тиме стварају предуслови за даље дијалектичке поставке. Да би се ово разумело,
ствари треба поставити на следећи начин:

Примарни предмет онтологије је постојање.

↙ ↘
Примарни предмет психологије је свест. Примарни предмет космологије је свет.

Питање је онда следеће: да ли је постојање таква “ствар” да се треба

одредити као свест у свету или свет у свести? Ово наизглед једноставно, али
нимало наивно питање, уводи један, такорећи координатни нотациони систем те
бива првим разговнетним питањем о природи постојања. С обзиром да питање није
усмерено на структуру и претпостављено суштаство, већ место и позицију
појављивања (откривања), постојање се у овом смислу открива као однос.

У оваквом извођењу могуће је одредити читав корпус метафизичких питања

процесног и дијалектичког типа, без да се и у једном моменту питања постављају на
неутемељен и чисто спекулатив начин.

Анализа природе свести, унутрашњости, када се жели извести у својој

метафизичкој одређености - почивајући на појму апсолутнога - мора посегнути за
крајњим одређењем поларности, то јест, мора моћи промишљати апсолутно друго.
Опозиција у сфери постојања постојећег никада не може бити потпуна другост с
обзиром на то да оба елемента имају заједнички делилац, једно друго друго у којему
учествују. Као такви, они се од више инстанце увек хватају као другост, и то као
заједништво, једниство и поостварена различитост. Прва, права и апсолутна
опозиција - спољашњост и унутрашњост као однос субјекта и објекта - мора се
посматрати другачије. Интроспекција и рефлексија обичне, свакодневне свести ову
 47

разлику не може ухватити с обзиром на неадекватност номиналне позиције: наиме,

уколико је субјективност као прва извесност рефлектујуће самосвести првост, а
спољашњост другост, онда рефлексија обичне свести показује како другост познаје и
одређује само кроз и као првост, и обрнуто, првост кроз и као другост.

Проматрачка и позиционална дислокација додатно је потврђена многим

другостима - мноштвом свести - који се показују као природне и несводљиве
другости које су зарад тога, с обзиром да су (а) чисте субјективности (б) не-сведене
на објекте, задржале своју особеност, да су субјективно и оно унутрашње, додуше
сада на начин одрицања, то јест, порицања доминације спољашњости у једној
његовој тачки, обезбеђујући тако први позитиван аспект, њихову слободу као
неусловљеност и прекид у једном начину постојања. Свест онда своју особену
субјективност не познаје само на основу себе, већ исто толико и на основу другог
који се схвата као друго прво и тако као не-сводива, права другост. Како је
особеност особености управо особеност, то јест, апсолутна разлика спрам свега
другога, туђа субјективност увек остаје апсолутно неодређена. Прва свест зато себе
пројектује и собом попуњава не-сводиву другост, стварајући тиме један имаго.

Ови моменти показали су се као кривотворући за чисто искуство. Тражена

опозиција мора бити понуђена као апсолутна разлика где се поларитети не могу
свести на један подлежећи реалитет, односно, никада не могу бити заједнички
мишљени као другост. Њихово крајње једниство мора бити апсолут, то јест, крајње
проицање другости, Једно, не-двојност. То је коначно одређење потпуности и
завршна одредница безграничности. Спољашњост је као прва другост одређена као
топос, простор-време, укупност постојећег, потпуно реализовано бити изван кога
нема постојања. Уколико постојање, бити, треба да има неко одређено значење,
онда се оно мора мислити из угла спољашњости утолико уколико је ова
(спољашњост) његова потпуна оствареност. Свекупност јестања може се видети
присутна у спољашњости. Апсолутно различито према претходном одређењу није
једноставно постављање супротнога као продукта пукога порицања, не-јестања и
не-бити, с обзиром да је оваква разлика одређена и, стога у својој коначности,
 48

супротна захтеву и појму апсолута. Тражена различитост је као апсолутна разлика

у своме појму поречена, јер се због своје различитости у другоме не може
препознати као другост, те се тако укида и нестаје. Апсолутна разлика је онда
уједно и апсолутно једниство. Исто онако како се унутрашњост појављује у
спољашњости, тако се и спољашњост појављује у унутрашњости. Њихово
преламање је у крајњој инстанци разлика која негира саму себе, апсолутно једниство
у апсолутној разлици и обратно.41

Спољашњост се да видети као прва с обзиром да се чини потпуном и

свеприсутном. Ова одређења задобијају свој смисао онда када стоје као коначна
суспротност унутрашњости која се претпоставља као фрагментарна. Овакво
просуђивање ипак није чисто; оно унутар критерија задржава једну пристрастност,
тенденцију за сугеситибилност структуре имага мунди. У чистоме искуству

41 Свест је у најбитнијем смислу нешто. Уколико има какве ваљаности у Декартовом суду cogito ergo
sum онда је то управо ово: да је свест нешто, нешто постојеће, и као постојеће, постојеће у највећем
степену извесности. Ово ваља размотрити. Биће опаженог света као начин постојања увек је и без
изузетка дато као спољашњост, као постојање-у-свету и постојање-са-светом. Његова је онтологија
спољашња, а унутрашњост се бића (као срж стабла) открива као другостепена спољашњост
организована унутар граница индивидуума. Нема унутрашњости у свету. Све што је дато - спољашње
је. Cogito као начин постојања открива други механизам; овај је постојање дато изнутра, без
откривања унутрашњости, на начин окренутости спољањшем. Целина је cogito-а окренута свету.
Унутрашњост је безпросторна распростратост удешена по мерилу континуитета у времену. Бити
једним cogito-м, психичким сопством, значи бити једнак не овде и овде, већ тада и тада. Онтологија
унутрашњег, како није дато у простору, боље се разумева у времену. Ипак, ово је одређење је
непотпуно. Унутрашњост, иако не-просторна, јесте локализован феномен, а његово нотирање је
могуће у не-специфичним одредницама: cogito лежи иза очију и међу два уха. Нерефлектовано и
нефилософско искуство ово потврђује. Философско искуство открива нешто друго. Шта се збива “иза
очију”? У питању је локализација поводом-чегости; место и време збивања нечега о нечему, нечега
поводом нечега, једног поводом другог. Та поводом-чегост је узрок и подмет будности: “Но, постоји
и нека заједничка моћ која их [чулна опажања] све прати, /моћ/ помоћу које /човек/ опажа и да види и
да чује (Јер сигурно не види видом да види, нити укусом или видом или помоћу оба ова разликује и
може разлоковати то да је слатко другачије од белог, већ то чини неким делом који је заједнички за
сва чула. Јер, постоји јединствено опажање, тј. то главно чуло је јединствено, но његово биће је
различито у опажању сваког појединог рода [...]). Дакле, јасно је да су будност и спавање трпња тог
/чула/.” (Аристотел, О души, 455а 15-30) Подметна једнинственост о којој је реч не може бити чуло
на начин осталих чула (пошто сама нема орган свога оспољења), нити је поводом било чега
спољашњег, него је цела усмерена и постављена као поводом-чегост самог унутрашњег збивања,
унутрашњост о унутрашњости. Ово је збивање ван сваке сумње постојеће, пошто се са њим човек
идентификује када каже cogito ergo sum, а такође је и делотворно, како је сврховита узрочност
кретања. Ако је свет чулних утисака онтологија дата у првоме лицу, онда је тражена подметна
поводом-чегост њена дијалектичка само-референцијална развијеност, и тако: постојеће, колико ког
спољашње, увек је дато као део унутрашњег искуства. Онто-семантичка слепљеност (као мисао о
мисли и истина о истини) овде долази у равни метафизичког, па се постостојеће открива у следећем
степену - постојање постојећег.
 49

субјективност никада није фрагментарна. Друго ја никада није права права

субјективност, већ варка настала услед пројекције сопствене унутрашњости.
 50

ТРЕЋИ ДЕО

НАЦРТ ЗА ЈЕДНУ ТЕОРИЈУ СВЕСТИ

§1
Praelūdium

Размишљања изнешена у поглављу савремена апоретика свети показала су

неколико слабих тачака ових теорија: њихова је терминологија неадекватна утолико
што не одговара основним и чистим чињеницама свести, а што се показује као
неопходно макар онда када је једна теорија још увек у повоју; сви су ставови
утемељени у једном суду сцијентистичке чињеничности, те се метода види као
спекулативна форма организације научних ставова; начин организације теорије не
одговара на нека од пресудних места унутар којих се искуство свести може
позиционирати.

Термин свест, као што је до сада било показано, за разлику од већине

савремених истраживача узимамо у једном ширем смислу. Поље свести није сводиво
само на аспекат “будне свести”, као онда када се свест поставља насупрот
несвесном. Наиме, под овом речју подводимо укупност психичког или унутрашњег
живота човека. У оквиру свести у овом ширем смислу – поново, како је било
показано – разликујемо њена три модуса: почевиши од највишег то су свест-
самосвест, свесна-свест и несвесна-свест.

У оквиру оваквих поставки, на темељу старогрчке дијалектике ума, или још

прецизније, тематизујући Платонова дијалектичка извођења, покушаћемо да
 51

одговоримо на неколико питања која морају претпоставити као суштаствена:

Како се формира Ја? Како разумети моменат имања, односно, мојости?

Какав је однос између ја и света? Како се на основу потребе формира жеља? Какав
је међусобан однос жеља? Које су основне врсте жеља? У каквом односу стоје жеља
и воља? Како се из односа жеља и воље формира умственост?

§2
Здрав и болестан свет

Највиши степен филозофичности прожет високим степеном интуитивне

слутње достигнут је у Бергсоновим егзегетичким опитима античке мудрости
(Филозофија облика и њено схватање постајања; Платон и Аристотел). Овде је
ноетска срж првог метафизичког питања – питања о смислу постојања – постављена
и разматрана такорећи одозго и с обзиром на целину философског система; метода
онда и сличи својему предмету, захвата га у битним јединицама и излаже у
исправним појмовима.

“Са гледишта на коме је стара филозофија, простор и време могу бити само
поље које себи даје једна непотпуна, или боље, ван себе залутала стварност, да би
трчала у тражењу саме себе.” 42 Различито од савременог виђења, према коме је
реалитет бића (умно и материјално Манифестовано; унутрашњи и спољашњи свет
којег се дотичемо) нормативан и исправан, речју, здрав, антички мислиоци (у првоме
реду Платон) виде га како је у једном болесном стању; нешто за њих није у реду са
светом. И овај недостатак (мана, лаж, грех) није само моралне природе, такве да би
се надвладао друштвеним изменама; болест о којој је реч положена је на само биће
света, на његово метафизичко, онтолошко и физичко бивство. Срж његова, залутала
ван себе (Бергсон), не може се себи вратити оствљајући свет у непромењеној или чак
готово непромењеној форми. “Гурните идеалну шеталицу, просту математичку

42
А. Бергсон, Стваралачка еволуција, Алгоритам, Београд, 2016. стр. 261.
 52

тачку, са положаја њене равнотеже – произвешће се једно клаћење без краја – дуж
кога ће се ређати тачке до тачака, тренуци ће следовати за тренутке”. 43 Исквареност
схваћена као губљење положаја (стања) равнотеже, децентрализација или губљење
средишта, не само да је негативна (негативност схваћена по узору на хармонијску
геометрију) већ и последична. Онтичко следује (еманира се и производи) из
онтолошког; последица греха онтолошког је његова онтичка реалност. Простор
онтолошке и метафизичке залуталости – бежања из себе – уједно је и реалан простор
постојећег, дуж стварности и могућности оивичена ониме што јесте и ониме што
треба да буде.

“Исто тако је са распростратошћу и трајањем према чистим Облицима или

Идејама. Чулни облици су пред нама, спремни да се поново дочепају своје
идеалности, увек спречени материјом коју носе у себи, то јест, својом унутрашњом
празнином […].” Иако искварена, лажна и/или грешна, стварност исто тако показује
тенденцију, некада се чак чини: напор, да поврати изгубљени смисао, своје
сопствено здравље и исправност. Ипак, не да се све поправити (спасити) па стога
Бергсон добро чини када Облицима супротставља чулне облике а не целине
предмета. Свака ствар у себи показује двојакост, а у крајњем метафизичком смислу,
тројединост. Што се тиче првог (двојакости), ствар је састављена од подељеног и
неподељеног, наиме, материје и њеног чулног облика; облик (па макар и овај ниже
врсте) у себи као суштину садржи предикабилије и особености једне
интелигибилије, или другачије, његова је суштина без битног заостака сводљива на
вечну Идеју. Другачије стоји с обзиром на подељено. Иако би се у финалној синтези
(уједињење подељеног и неподељеног у Идеји, тројединости) истина просторног и
временитог момента у својој истини сачувала (у немогућности да свет учини вечним,
у почетку му још Бог додели време, “крећућу слику вечности”; (Тимај 37д), аналогно
се држи и поводом простора), простор и време би престали да постоје. Ова је синтеза
за један део духа, и то онај огрезао у материју, неваљана и недовољна; он не жели
истину времена и простора, он жели време и простор, а њихово скупљање
(искупљење) у непомичној тачки бесконачности и вечности постаје нераздвојив од

43
Исто. стр. 262.
 53

идеје уништења и разарања. Отуда у човеку прва борба, немир и несклад. Не треба
да чуди како управо онај део бића што се чини да је највише везан за живот и да га
од свега другог понајвише жели – страсти, нагони и разуздане жеље – човека
понајвише убија и најчешће квари.

“Један неизбежан закон их осуђује, као Сизифов камен, да поново падају у

тренутку када додирну врх, и овај закон […] није ништа друго него сама постојаност
њихове првобитне недовољности”.44 Неизбежност овога закона – а то је владање
света, начин његова опстанка – излази из његове свеприсутности: куд год да се
крене, наилази се на исто. Кренути значи потврдити постајање по цену постојања.
Оно што јесте нема куд да одлази, оно је већ ту, дато од почетка до краја,
одједанпут. Креће се само оно што није; то је постојаност првобитне недовољности.
Закон, надаље, није нужан (стара представа о Ананке), јер нужност закона стоји по
логосу а неизбежност по случају. Свет не познаје нужност; само су логичке везе
истински нужне. Свет саткан од материје нужност је заменио једним готово
неограниченим варијететом случајева, стањима ствари. “То се своди на то да је
физичко искварено логичко”.45 Свет идеја, онтолошка и пред-онтичка раван
истинитих логичких (логосних) реалација и објеката, распада се и осипа (искварује)
и чини (саткава) физичким објектима и релацијама. То је начело генезе света у духу
антике. Из овога јасно следи зашто идеје и истински садржаји духа морају бити
предегзистентни. “Пошто кретање настаје умањењем [расипање као кварење, а
кварење онда умањење, М.С.] непроменљивог, не би било кретања, не би било
чулног света, према томе, да није било негде остварене непроменљивости.”46

§3
Здрава и болесна свест

Исто оно што се збило са светом – а то је оно чега се Бергсон не дотиче –

44
Исто. стр. 262.
45
Исто. стр. 263.
46
Исто. стр. 264.
 54

збило се и збива се са човеком. У мери у којој је слика и прилика космоса (а

подударање је за старе било потпуно), онтогенеза човека једнака је филогенези
света; људско биће, онда, као и свет, не постоји у здравом облику. То је друга
интуиција старих коју модерно мишљење исмева или занемарује. Постоји једна
дубока грешка (грех) у човеку, несводива на моралистичку обмрлост макијавелизма,
дакле, малициозност вишега реда, принцип Ђавола и таме положен на метафизичко,
онтолошко и физичко бивство човека. Онда је у првом смислу ово питање његове
свести, јер се она и код старих и код нових, дакако различитим појмовима, хвата као
оно најбитније. Не само што му је основ (чак и ако је некада постојао као бесвесно
биће, човек је постао човеком онога момента када се у њему пробудила свест), већ су
и све његове друге стране и особине (физичке, емотивне, егзистенцијалне) дате и
познате само као кроз свест преломљене.

Треба овај моменат онда даље испитати. Као што ни једно друго испитивање
духа неће далеко отићи држи ли се фелеричног и исквареног предмета, ни
философија свести не може бити постављена на исправне основе само ако се
претпостави могућност да номинално није исто што и нормативно. Разлог је нових у
оваквом поступању трострук; оглушеност на перенијалну традицију и познање из
прошлости, неосетљивост на духовно стање и сведочење човека, и чињеница
затечености овде и сада прожета једноврсним квалитативним искуством
субјективности. Сви су разлози контигентни и у највишем смислу – фактички.
Принцип није положен ни на један од претходних, нити се у њима може потражити.
Претпоставка да је свест човекова сасвим здрава (исправна и од исправног бића
обликована, израсла), хипотеза је произишла из конвенције.

***

Полазећи од оваквог бергсоновског виђења, одмах се поставља и следећи

проблем: уколико се номинално стање човеково не може идентификовати као
нормативно, на који се начин може третирати биће човекове свести?
 55

Кључ за разумевање Платоновог учења о души и унутрашњости проналази се

у измештању интелектуалних напора са поља експерименталне и непосредне
психологије на једну метапсихологију, метапсихику чија метода није, као код
претходне, субјективна или објективна, већ другачије, логичко-логосна, односно
појмовна. Ово је, по свему судећи, за њега био начин изградње једне психологије као
философске (метафизичке и дијалектичке) дисциплине. Појам (вербализовани ејдос),
као субјектски израз објекатског, надилази апорију унутрашњег и спољашњег; ова
два у њему задобијају свој крајњи израз и своју истинитосну синтезу. 47

“А да је душа бесмртна, то каже и доказ који смо малопре навели, као и други
докази. Да бисмо, међутим, знали њено право биће, не смемо је гледати онакву каква
је сад: унакажену у заједници са телом и другим злим стварима, него је морамо у
потпуности и разумно посматрати онакву каква је очишћена од свега тога, па ћемо
онда видети да је она, у ствари, много лепша и моћи ћемо много боље да
разликујемо правичност и неправичност и све оно о чему смо досад расправљали”
(Држава, 611 б-ц)

Овако постављено за предмет психолошког наука (метапсихичке егзегезе)

узима се онда појам и идеја човека. Но то је моменат који даље треба разјаснити.
Емпиријски човек као биће-у-свету уроњен је у предео пролазне и проточне

47 Философски дијалектички метод, као начин и могућност само-пропитивања појмова, (до)пуштања

њихова саморазвитка, код Платона задобија своју крајњу формалну експликацију: тростепена
праведност се због тростепеног појединца разматра у тростепеној држави од тростепеног пропитивача
(Адеимант, Глаукон и Сократ). Метода је утолико мета-философска што превазилази јаз интер- и
екстра-тексуалности, утканости-у и изатканости текста, промишљање промишљеног промишљањем
промишљајућег. Као мета-философија она циља на срж (осовинску тачку ноетскога кружења)
философије као метафизике: пропитивање самопропитивањем, довођењем у питање сопствене
могућности упитаности, философија као n-ти степен мета-философског отклона зарад повратка
својему бићу. Целина је постојећег – човек, полис, космос – стављена под упит! Ко говори? Ко пита?
Где се и на који начин у реченицама Политеје проналази Платон? Испреплетаност саговорника
скрива структуру дијалектичког типа; само-превазиђено се себе-превазилажењем открило! Платона
нема у Држави. Њена је интериорност фрагментарна, поцепана, себе-негирајућа; Платон, стојећи
изван текста, намеће њен центар ван спољашњих оквира; ући значи нужно поцепати се,
умногостручити и из-слојевати; несвесно, утолико што је несвесно, никада не може бити саопштено.
Када душа говори, онда не говори душа. Када говори, онда је то увек само онај аспект душевности
везан и уткан у логос. Тако је говор душе (уколико жели да буде говор о целини), приповест дела о
целини, приповест познатог о непознатом. Целокупност садржаја Политеје, аналогно, представља
приповест Сократа.
 56

материје, те је његова изворна структура осим у назнакама сакривена оку.

Оперативни модел (појам и/или идеја) онда представља апстраховану јединицу у
којој су постављене све узрочно-последичне и телеолошке одређености инхерентне
томе бићу. Оне чине основу и нужност по којој се каснији развитак одвија. Из овога
произилази даља одредница: метапсихологија Платона ни у једном моменту не
излази из оквира појма. Оно што се на почетку затиче је штур и тек постављен појам;
допуштањем и праћењем његова развитка (живота појма) долази се до више
развијене форме, потпунијег и садржајнијег појма. На почетку и на крају затиче се
исто.48

§4
Здрава свест

„Мислим да држава настаје зато што свако од нас није сам себи довољан него
тражи још много шта. (Држава 369 б) [...] Добро, хајде да у мислима оснујемо једну
државу! Као што смо видели, њу подиже наша потреба.“ (Држава 369 ц)

Свест постављена у почетку један је готово неодређен појам; његове

одреднице, како нису у себи мишљене, дакле, без сопствене самосвести, постављене
су као спољашње. Утолико је опис структури наметнут као стран и, осим у крајњем
симболичком смислу, недовољан. Идентификација је изведена као мито-поетска,
лежећи на архетипалној идеји идиле (изгубљени рај; носталигач поглед у прошлост).

48
Један од првих покушаја типологије онтогенезе свести, премда су појмови постављени историјски,
дат је у опсежном опусу Јеана Гебстера. Према теорији структура свести (под структуром је
мишљена форма коју свест узума у различитим историјским периодима) ова долази у пет
сукцесивних трансформација: архајска, магијска, митска, ментална и интегрална. (Jean Gebser, The
Ever-present origin, Athens, OH: Ohio University Press, 1986) Критеријум је, како и сам избор термина
сугерише, антрополошки, те му стогда у једној мери недостаје унутрашња логика збивања. Став се
додатно појачава на основу тога што је последња одредница, интегрална структура свести, једна
формација будућности, дакле, нешто што тек долази. Према Гебстеровом схватању, данашња је свест
дата као ментална. Ипак, разлози ове терије нису тражени у формама чистог мишљења већ
емпиријским остацима ближе и даље прошлости на основу којих се може саткати један уврежен
поглед на свет; утолико се Гебстеру треба понудити логичка основа развитка. Теорија развитка свести
која ће у наставку бити изведена одиста бива дата у четири корака. Сваки од четири ступња - премда
су дати као онтогенеза и еволуција појединачне свести - начелно одговара Гебстеровим одређењима.
 57

Ова је нотација по себи недовољна и стога не стоји као знак, призивање једне
познате одусутности, већ као симбол, зазивање једне непознате присутности.
Симболичка грађа приступачна духу и даље стоји у спољашњости. Њена је
зависност везана за моменат преламања, једновременог појављивања, и тако другог.
Но други из унутрашњости структуре још увек није постављен. Тако је на снази
једна непрестана и нерасветљена само-идентификација. Бивство свести одређено је
сȃмо и сàмо собом.

Онтологија првога града, идиличне душевности или свести у овом је смислу

претпостављена и предонтолошка; јесте се још увек не разликује од моћи бити.
Потенција и актуелизација, два модуса постојања постојећег у изостанку своје
постављености садржавају се у предонтолошком јединству, док конститутивна
диференцијација (у геометријској интерпетацији: разлика између тачке и линије) тек
треба да уследи.

Прво чисто унутрашње одређење садржано је у ставу о коегзистентним

унутрашњим нужностима; свест је према томе симултан49 систем нужних веза. Из
овога произилази читав низ даљих одредница које се морају ишчитати као логичка
последица првога става.

Нужне везе су по својој природи идентитетске. Наиме, уколико је за

егзистенцију једнога а, које је по својој природи једнако самоме себи (а=а), и где је
једнакост виђена као моменат постојања (а постоји као а), нужно једно б, онда је
егзистенција тога б једнака егзистенцији претходног а. Уколико је однос обостран,
што представља став нужности, онда је и а исто толико нужно за б. У
егзистенцијалном или онтолошком погледу, овај је однос однос идентитета. Из овога
онда следи став о онтолошком континуитету и хомогености нужних релација свести.

У потпуно је другачијем смислу виђена њихова разлика (као разлика обућара

и градитеља); она је наиме неонтолошка, као када стоји (p → q) = (¬p ∨ q). Логички

49
Истовремена паралелност.
 58

низ је у најбитнијем, дакле, онтолошком својству, хомоген. Егзистенцијална

вредност двеју једначина је једнакa. Разлика стоји на нивоу структуре или нотационе
форме. У том погледу посреди је дисконтинуитет и разлика. Ипак, ове су разлике,
као неонтолошке, такође и тривијалне; то нису разлике по себи, несводиве и разлике
у правом смислу. Тривијалне разлике су постављености идентитета и његова
изведеница. Наиме, самим постављањем (p → q) истовремено се, поврх и независно
од разлике актуелитета и потенције, дакле, логички и аутоматски поставља читав низ
тривијалних другости: (¬p ∨ q); ¬(¬(¬p ∨ q)). Ове разлике, стога, нису праве
разлике. Оне су логичка укупност изразивости једног јединства, његова суштина
дата у читавом варијететном хомогеном спектру; разлике конституисане од
јединства, конституишуће за јединство. Као што је једна дуж, када су на њу
положени унутрашњи оштри углови, нужно и аутоматски завршена у фигури
троугла, ова довршеност није питање и предмет избора и њен се онтолошки темељ
везује за егзистенцију дужи и двају углова. Варијетет логичких идентитетских
нужности твори укупност првога спектра свести и одатле се изводи друга одредница:
као систем нужних релација свест је по природи неконтрадикторна. С обзиром да
је укупност обележена идентитетским везама датим у спектру тривијалних разлика,
та иста укупност, сада узета као целина (хомогеност у развијеној форми), такође је
неконтрадикторна. Контрадикција једног дела уједно би била и контрадикција
целине, а у онтолошком смислу, скуп би престао да постоји. Трећа одредница која
одавде следи тврди о једностепеној онтологији. Наиме, све се нужности, с обзиром
да су идентитетске и неконтрадикторне, налазе у истој равни; свака потпире сваку,
потпирући саму себе.

Тек је одавде могуће направити прелаз ка другом чистом унутрашњем

одређењу које Платон даје. У сумацији живота идиличног града/душе он казује:
“тако ће проводити живот у миру и здрављу а умреће, по свој прилици, врло стари и
оставиће својим потомцима исти такав живот.”50 (Држава, 372 а-д)

50 Став је дат као одговор не претходно постављено питање: “Прво да видимо како ће живети људи
који су се овако организовали” (πρῶτον οὖν σκεψώμεθα τίνα τρόπον διαιτήσονται οἱ οὕτω
παρεσκευασμένοι) (Држава, 372 а). На основу овога је могуће разложити право штаство питања:
живот (из претходног: како ће живети; τρόπον). Како разумети лексему? У контексту целине
реченичне структуре њена је позиција пресудна јер настоји одговорити на подлежеће шта? око којег
 59

Претходни је скуп нужности у једном смислу затворен. Смисао ове

затворености поново постоји у предонтолошкој датости; наиме, она постоји само у
домену првог постављеног и неразвијеног појма. На овом месту још увек није могућ
онакав говор какав се среће у говору о целини душе (ὅλῃ τῇ ψυχῇ) која је у једном
смислу једнака целини тела (ὅλῳ τῷ σώματι) (Држава, 518 ц-д). Онтолошка слика
света је тада потпунија, обухватајући низ слојева испод и изнад варијететног
спектра. Затвореност је стога затвореног спектра ограниченог низом инваријантних
јединица и унутар кога је могуће вршити рекомбинацију.

Затвореност је стога уједно и довољност, односно, само-довољност како још

увек није постављена мисао о отворености; и тако је довољност, са становишта
затворености, потпуна или крајња довољност. Одавде се долази и до прве
суштинске и сада онтолошке поставке: свест је у првоме смислу, како је овде
постављена, неограничена.

се креће укупност. То је предмет прелиминарног истраживања; оно што се тражи и оно што се
испитује. Превод у кључу речи живот са предлежећим одредницама начина, модуса и каквоће
(претходно како ће у синтагми са τίνα (од τίς)) полаже свој легитимитет на потоње реченице које чине
управо то: дефинишу чињенички, утврђен и статичан начин живота. Стога је превод изведен у
односу на контекст, и то сасвим ваљано, но у контексту је изгубљен аутентични смисао који свој пуни
сјај достиже тек у потоњим егзегетичким корацима. Рив (Reeve) чини нешто слично: врста живота.
Ипак, увођењем идеје једне врсте имплицира се и постојање n-броја других врста, дакле, решење се
даје у кључу могућности што чини опреку претходној чињеничности. Јовет (Jowet) и Блум (Bloom)
своја решења враћају на статичност и чињеничност веома слично Вилхар-Павловићу; начин
живота и манир живота. Оба циљају на специфичну квалитативну поставку, додуше утврђену, без
отварања претходне структуре потенција. Грифитов (Griffith) превод даје највише слободе, додајући
лексеме које се не проналазе у изворнику: начин на који ће људи проводити сопствено време. По
свему судећи решење није индиковано само потоњим прецизирањима начина, дакле, није сводиво на
једно Έργα και Ημέραι / послови и дани у Хесиодовом смислу. На сцени је време као логички поредак
и ток. Ово је битна значењска финеса коју грчка реч у себи садржи. На сцени није, наиме, статична
струкура, поставка и нешто утврђено; τρόπον (од τρόπος) је квалитатива изведеница процеса. Утолико
јесте стање ствари, као начин, манир и врста, али то није по ономе што јесте (моменат садашњости
као преломне тачке фактичности) већ управо по ономе што је било, што јесте и што ће бити; τρόπος
се тако ваља мислити као у разлици акорда и арпеђа; први је схематски утврђен распоред и однос
тонова, а потоњи њихова изведена секвенца. Дакле, τρόπος, као ни арпеђо, не може бити дат
једновремено. Стога се, без одступања од текста изворника, ово треба превести као ток живота. Као
одговор на једно шта?, τρόπος представља логичку секвенцу, уређено кретање и начин развитка.
 60

С обзиром да је неограничена свест дата као једна односна форма - нешто о

нечему - откривеност света или усмереност свести, она је такође дата у одређеном
низу валенција које даље треба разложити. “Оно што се односи према нечему,
односи се или према самом себи као једно према једном, или према нечем другом,
посебном и на посебан начин” (Држава, 438 д-е). У разлагању начина одношења,
темељећи се на њеним двема поларностима, нешто поводом нечега, свест показује
унутрашњи идентитет и разлику. Ни један ни други појам нису још увек у
потпуности постављени, дакле, мишљени у свом потпуном значењу, те се стога прва
свест узима не као састав већ поливалентно једно. У првом смислу, на основу
предлежеће структуре свести самосвести, која се у рудименту још од почетка
проналази само у нерефлектованој и неразвијеној форми, ова је свест увек и свуда
само-референцијална. “Знање по себи односи се само на себе као на оно што је
сазнато, какав год да је предмет знања” (Држава, 438 ц-д). Формални аспект
истргнут је у онтолошком смислу од садржаја те се може мислити као од њега
одвојен и независан. Неколико чистих човекових ноетских способности –
способност мишљења, знања, истине и језика – у себи јасно показује ово јединство:
мишљење о мишљењу, знање о знању, истина о истини, језик о језику. Отклони нису
мета-статичког типа, као онда када се у теорији говори о метајезичком отклону
чистог синтаксичког типа; ту се једна реченица ставља поводом друге, која овој увек
стоји супротно и као другост. У питању је дијалектички и конвергентни низ који из
читавог варијетета напоредних, сукцесивних и индиферентних интенционалних
објеката у лимесу полиномијалне врсте (дакле, датом у реалном и коначном
времену) саткава једновремено јединство. Друга је врста акта свести (акти несвесне
свести, жеље и потребе) она у којој је објекат (чини се) нужно претпостављен
субјекту: бити жедан воде. “Па онда, какво је пиће таква је и жеђ, али жеђ сама по
себи није ни за много ни за мало пића, ни за добрим ни за рђавим пићем, речју није
за таквим и таквим пићем, него за пићем по себи природно жуди жеђ по себи51”

51 Овде је садржана потпуна рефлексија онога што ће Платон у апоретичком самопропитивању

Парменида безмало обележити као “највећу тешкоћу” (ὅση ἡ ἀπορία). У питању је паралелзам
фундаменталних идејних и објектских односа: “Ако је један од нас господар или роб неког другог, он
зацело није роб господара самог; нити је – ако је господар – господар роба самог –, него, као људи
имају и један и други однос са човеком. А господарство само јесте оно што је у односу на ропство
само; и исто тако, ропство само јесте ропство у односу на господарство само.” (Парменид, 133 б-е)
[Превод дат као измењен текст Ксеније Атанасијевић]
 61

(Држава, 439а). У случају када је акт нужним начином окренут другог (као жеђ
према пићу), а његова структурација у првом плану не показује могућност само-
референцијалног слепљења (јер жеђ, чини се, не може бити “о” и поводом жеђи,
макар не на онај начин на који знање може бити о знању), разрешење се препознаје у
тражењу суштине апсолутног објекта хтења (не такво-и-такво пиће) унутар датог
чина хтења. Ту се показује инхерентна и логичка веза двеју идеја, и једна се
проналази унутар друге. Објекат, као оно тражено, измештен је и пронађен унутар
субјекта. Жеђ је, не би ли се укинула, прво себе уделила (манифестација као
прелазак једног у два), да би касније ту поделу показала као неважећу и лажну; с
обзиром да је у себи и по себи она једна напетост, недовршеност, њено је биће
усмерено на сопствено смирење. Ово је могуће само као идентитет и продукт
разлика и поларности. Стога се разрешава као субјекат насупрот објекту; онај ко
жели оно што жели.

Стога се свест још и овде показује као тровалентна; то не значи да се појавило

једно ја, јер је оно феномен друге врсте, а његову суштину тек треба показати; у
питању је однос валенција, предиферентних вредности. Свест у овом стадију још
увек не показује своје центре, било у субјекатском било у објекатском смислу.

У погледу њене неограничености – а што се тиче валенција свести – она се

исто тако показује као бесконачна. Ипак, ова бесконачност која неминовно стоји на
основу појма одуства границе (грч. ἄπειρον), једна је неспецифична бесконачност;
ово се треба разумети на основу особина чисте бесконачности: а) бесконачност је
као таква, једна; наиме, поставити више бесконачности, по себи је противречан
појам. Бесконачност обухвата све, па тиме, и друге претпостављене бесконачности.
Стога, она у стриктном смислу може бити само једна. б) Бесконачност је, поново на
основу става одуства границе, полицентрична. Уколико је једна и полицентрична,
она је таква како када би се казало: круг коме је центар свуда а периферија нигде. в)
У трећем одређењу, с обзиром да мора бити бесконачност свега, и то дата одједном и
одједанпут, једновремено обухватно, она је бесконачна у сваком свом делу и то као
бесконачност поларности; индиференција бесконачно великог и бесконачно малог.
 62

Стога, она је континуинална; бесконачност бесконачности у бесконачном.

На основу овога може постојати бесконачни низ неспецифичних

бесконачности као позиционалних окупирања бесконачних центара бесконачности.
Центар је сада, како центри (на основу горњег) нису постављени, узет као позиција.
Неспецифична бесконачност је једно-позицијално (геометријски нотирано) одсуство
граница. Но, као што се види, границе нису укинуте одозго, као када би
бесконачност саму себе укидала; оне су супротно укинуте као непостављене; то је
став идентитета свести. Као израсла свест, њене границе још увек нису постављене.

Дата структура валенција онда се може и аритметички нотирати: Субјекатску,

релацијску и објекатску валенцију онда сходно обележавамо као Св, Рв и Ов. Како
свака од њих твори посебно подручје (творено у специфичном изостанку границе на
појму потпуности), свака од њих показује вредност бесконачности: Св = ∞, Рв = ∞ и
Ов = ∞. Стога је прва свест међусобно одношење, идентитет и разлика трију
бесконачности. Став задржава истинитост и у потоњем развитку свести, све до
коначног одређења свести самосвести: свест свесна свести је међусобно одношење
укупности и потпуности свесног, укупном и потпуном моћи свести према укупном и
потпуном предмету свести.

Овиме се завршава скица идиличне или прве свести каква се може изградити
на темељу Платонове мисли. Треба у наставку видети њену даљу изградњу – све до
потпуне свести човекове, онакве каква се налази у палом и исквареном, и уз то,
чињеничком стању. Ипак, пре тога је нужно разложити сам начин пада. Разлог је
његов нешто сасвим друго; то је питање теолошко или у најбољем случају крајње
спекулативно, такво да не постоји чврст основ на коме би се могло разложити. Стога
се треба држати начина: шта се збило и како, којим механизмима и са којим
последицама?
 63

§5
Свест у првој трансформацији
Пад душе

Прилог теорији објекатских односа

Код Платона овај део остаје готовп потпуно неразвијен: “А кад би основао
државу за свиње” – говори Глаукон (не треба сметнути, репрезент срчаности) – “да
ли би свиње могао другачије хранити?” (Држава, 372 д). Човек мора имати више од
онога што му треба, а што је било одређење првог система као нужног. “Ако бисте,
међутим, волели да видимо и једну нездраву државу, ништа нас у томе не спречава”
– то је место прве трасформације, прелазак из здравља у болест, из логичког у
физичко – ”Јер оно што смо досад поменули, ни начин живота како смо га ми
приказали, па чак ни сам начин њиховог сопственог живота неће некима бити
довољан [сасвим је нејасно овде како некоме може бити недовољно, уколико има све
што му треба] него ће тражити јастуке, столове и друго покућство и зачине и помаде,
и мирисе и хетере и колаче [...]. Исто се тако нећемо моћи ограничити на оно што је
потребно” (Држава, 372 е - 373 а). У овоме је садржана суштина проблема: потреба
и нужност прешли су сопствену границу, развијајући моменат жеље; отуд помада,
мириса и зачина. У крајњем логичком извођењу појма, у његовој основи, стоји тежња
за имањем без граница (Држава, 373 д). У овоме стоји узрок свег рата, предма је то
део којег ћемо се дотаћи касније.

С обзиром на изостанак даље разраде, за тематизацију ваља узети један други

текст који говори о паду; у питању је старозаветна библијска прича која у
потпуности (на нивоу једне дубље структуре) коинцидира Платоновим
спекулацијама. Даље, редови садрже дијалектичку логику најчвшћег типа,
надилазећи било коју другу приповест о истом “догађају”, стару или нову. Уз то,
старозаветни текст показује највиши степен комплексности дат у вишестепеној
полисемији, те се овде, складно, износе и тумаче свега два стиха.

“И запрети Господ Бог човеку говорећи: једи слободно са свакога дрвета у

 64

врту [нагласио М.С.]; Али с дрвета од знања добра и зла, с њега не једи; јер у који
дан окусиш с њега, умрећеш.”

Еденска свест, држећи да су претходна разматрања била на основу исправних

и истинитих појмова, треба да коинцидира идиличној свести како је горе била
одређена. Овде се проналази једно додатно одређење. Оно је једно моћи бити које се
у нужности садржавало још пре него што је изродила прву постојећу жељу; као
неразвијен и недиференциран појам морала је постојати од почетка. У супротном,
фактички прелаз од здравог ка болесном у принципу не би био могућ. Одавде следи
и једна процесна одредница свести: пре него што постоје као актуелизоване,
структуре свих аката свести постоје као стварна могућност, неманифестована
али делатна.

Та је могућност обележена подручјем забране. Надаље, како је у питању

процес раста и развитка, а не спољашњег саткавања свести (а најзад и подвојеност
Бога и човека је таква да се у традицији каже: ми смо спољашњи Богу, а не Бог нама;
или другачије, упркос што смо друго, Бог никада није другост човеку), забрана је
нешто унутрашње. Она се открива као сакривена граница смештена у несводиву
другост света. То је прикривена могућност света да буде права супротност, постојећ
по себи и за себе; нешто што није део нечег другог, припадајући самом себи. То је
исказано и у горњем стиху: укупност постојећег састављена је из двога: са једне
стране укупност, потпуност и стога бесконачност, заједно са свим изведеницама
ових категорија (са свакога дрвета), а са друге од још нечега другог (али с дрвета),
нечега што остаје сакривено и испод прага свесности ове свести. Стога је граница
невидљива и лажно непостојећа; непостављена стоји као могућност своје даље
поставке.

О томе да је забрана положена у најдубље слојеве човекове сведочи и то да је

постављена у време док је човек још био један, пре сваке његове будуће поделе, пре
прве двојности (мушко и женско). О симболици и логици чина удвајања, као ни о
времену његова настанка, овде неће бити речи.
 65

Али змија беше лукава мимо све звери пољске, које створи Господ Бог; па
рече жени: је ли истина да је Бог казао да не једете ни са једнога дрвета у врту?”

Суштина кушања у философском смислу стоји ван теолошких размирица

поводом појмова у божанској хијерархији. Онтологија змије, као и то да ли она стоји
за један трансцендентан или имаментан појам, за ђаволско или божије, а у крајњој
инстанци добро или зло, овде није од важности. У питању је други начин
тематизације који у спекулативној архитектоници треба да покаже индиференцију
ових појмова. Другим речима, треба се показати један механизам прародитељског
греха, можда и његова суштина, и то на тај начин што ће се (баш као код Платона)
показати његова логичка и логосна основа (осипање логичког y физичко) као и то да
је у исто време универзалан и крајње појединачан. Овиме се онда показује једна
његова особина: сваки појединац, како је једном и у једној својој инстанци био
идилична и еденска свест, починио га је. Испаштање, које сада није моралистичке
природе, не стоји за један историјски појам, оно није ствар далеке већ логичке
прошлости. Пад свести, као инстанца на путу њена саморазвитка, њена прва
трансформација и компликација, стварна је и то у пред-онтичком смислу.

Еденска или идилична свест, стање пре прве трансформације и њено здраво
стање, како је изнешено, показује одреднице неограничености, потпуности и
неспецифичне бесконачности. То је стање у коме субјекат и објекат, осим у погледу
њихових валенција, нису постављени, то јест, такви су да још увек нису оформили
специфичне центре, у првом реду, феномен ја. Такође, како библијски текст
сугерише а чему се и најчвршћа логика мора повиновати, већ ово стање мора као
клицу и пред-мисаони зачетак садржати могућност даљега развитка, излажења из
самодовољности одређење низом паралелних система нужности. Како су три
валенције у сваком смислу преклапајуће – коекстензивне и еквивалентне – субјекат
нема шта да жели јер себе узима као потпуност објекта. Њихова је једнакост тако
динамичка. Из овога произилази пресудно питање: како кушати потпуност? ; како
њу саму, једну бесконачност, њој самој приказати као коначност?
 66

На основу реченог, механизам свести се даље може разложити, а разлагање

показује динамички, логички и метафизички однос бесконачности и ништавила
како стоји у њеном темељу. С обзиром да је поливалентно једно, а не права многост,
и с обзиром да је реч о свести као нечем постојећем, нечему што јесте и што се као
такво још у предрефлектованом стању мора као постојеће потврђивати, претходни
механизам показује прву трансформацију. Гореодређење валенције свести су се
аритметички нотирале као:

Св = Рв = Ов
∞=∞=∞
На основу става о валенцијама, динамичком идентитету идентитета и разлике
трију вредности, свака се од њих узима као доминанта; У овоме се открива
динамички и дијалектички зачетак ништавила. Наиме, како је свака валенција
доминантна, имајући предност над сваком другом, све бивају једнаке. Аритметички
приказ боље нотира овај моменат:

(У питању је једновремени механизам унутар којег су сва три става уједно

важећа)

Када је Св узета као доминанта: Св = ∞ (на основу става о немогућности

коегзистенције вишеструких беконачности следи); Рв = 0, Ов = 0.
Када је Рв узета као доминанта: Рв = ∞, те тако, Св = 0, Ов =0
Када је Ов узета као доминанта: Ов = ∞, те тако, Св = 0, Рв = 0

Ништавило (овде обележено нулом), као што се види, још увек није
постављено и мишљено за себе. Оно стоји као неосветљена последица ставова
идентитета, самопотврђивања унутар сваке од валенција. Ништавило стоји у домену
подлежеће логике свести, као њена унутрашња нужност развитка, могућност другог.
Кушање змије је према овде изнешеном даљи развитак односа бесконачности и
ничега, или прецизније његово постављање.
 67

“Је ли истина да је Бог казао да не једете ни са једнога дрвета у врту?” Став

показује највиши степен дијалектичке промоћурности, стојећи као потпуна
супротност претходном ставу забране: “једи слободно са свакога дрвета у врту”.
Дијалектика свега и ничега – бесконачног и ништавила – овде се показује у
најјаснијем виду: укупност ништавила из говора змије не циља на исту укупност
Божије речи; другачије, не би ли ништавило поставило, показало и утемељило у
свести, оно се испрва мора показати као све. Како механизам стоји на страни
објекатске валенције свести оно до чега се треба доћи је следеће:

Ов =0 ⇒ Св = ∞; Рв = ∞

Заокрет дефинише низ даљих последица; постављањем ништавила као

спољашње детерминанте једне несводивости (зато што свест, утолико што је
откривена и постојећа, мора саму себе потврђивати), предео доминанти бива сужен,
те се показује први степен хетерогености бића. Но како је релацијска валенција
стајала као продукт хармонијског одношења (једнакости у тројединости) субјекатске
и објекатске валенције, њена је структура овиме поремећена и мора се појавити као
реална а не идеална величина; стога је прогресија структуре следећа:

Ов =0 ⇒ Св = ∞ ⇒ Рв = x

Овде се показује још и ово; наиме, интенционална структура свести која у

философији деветнаестог и двадесетог века ужива висок степен пажње, структура
која се пронашла као чињеница свести овде се показује у свом настанку. Њу је сада
могуће нотирати у чистом логичком развитку. Горња структура на основу реченог
онда може бити захваћена у традиционалном философском изразу. Када се због
јасноће занемари терминологија валенција, онда се каже како субјекат стоји у
реалнонм односу спрам објекта.

Квалитет субјекатске валенције одавде постаје двоструким: (а) он је

бесконачан (како се и горњом формулом захтева) утолико што ништа од првотне
 68

бесконачности није ишчезло; промена је настала у погледу “густине”, дакле, у

прелазу из хомогеног у хетерогено стање. Из негативности објекатске, субјекатска
валенција се поставља као трајна детерминанта, а бесконачност (потврђена
самопотврђивањем) постаје квалитет дела структуре валенција. (б) Како је
постављена пред несводиву другост, пред не-ја, и како као бесконачност, не би ли
била бесконачна, мора обухватати све, субјекатска валенција је ограничена и
коначна.

Разрешење структуре бића (које у овом моменту крајње неодрживо постоји

као ∞ + 1), решава се у правцу трансформације субјекатске валенције у субјекат.
Бесконачност се показује као коначна, ограничена потпуност. С обзиром да је у
питању процес оличавања једне и различавања друге валенције (оличавање као
процес самоидентификације унутар пара супротности52), релацијска валенција
изражена као реална величина такође бива трансформисана у први изведен реалан
однос: логичко и неограничено бити је разграђено у физичко и ограничено имати53.

Трансформисан однос, који се сада показује као интенционалност првог

52 Ово је сасвим добро могуће уочити и у потпуно развијеној свести. У питању је процес
самоидентификације. У једном фолк вокабулару људи говоре о тражењу а онда и проналаску себе. На
делу је један суштински и веома битан механизам постављен у дубоку структуру свести. Наиме, људи
који се на овај начин траже, најчешће себе проналазе унутар једног пара супротности.
53
На основу овога се показује могућност разумевања али и систематског артикулисања Јунгових
погледа: “Под “Егом” се подразумева онај комплексни фактор на који се односе сви садржаји свести.
Он у извесној мери образује средиште поља свести и онолико колико обухвата емпиријску личност,
его јесте субјекат свих личних аката свести. Однос једног психичког садржаја према егу представља
критеријум његове свести, јер ниједан садржај који није представљен субјекту није ни освешћен.”
(Јунг, Аион, стр. 11.) То што је нотиран као један комплексан фактор овде није логичка или чак
онтолошка одредница. Његова је комплексност условна и постављена утолико што Јунг наступа као
емпиријски истраживач свести. Его је, као најзад и свест, психоидан, што значи уједно психички и
соматски. Отуда наведене комплексије. Наше разматрање исти феномен показује у логичком
извођењу те се его - чак и онда када се јавља у зачетку, као сабирућа тачка мојости свести - одређује
као једноставан. Надаље Јунг, поново подупирући наше ставове пише: “Када сам горе рекао да Его
почива на целокупном пољу свести, нисам мислио да се он од тога састоји. Да је то случај, онда се
уопште не би могао разлиовати од поља свести.” (Јунг, Аион, стр. 12). Централна тачка свести, с
обзиром да функционише као перспективни организацијски принцип, мора бити феномен, моменат
или крајње неодређено, ствар различитог онтолошког устројства. Другим речима, супротно Лакану,
мора се тврдити да је тачка Ја (ма како у овом моменту била развијена) несводива на скуп садржаја
свести (сопствена и себе енкапсулирајућа рефлексија); свест само једним делом, и то крање посредно,
себе идентификује са овим одразом.
 69

степена, нужним начином захтева једну сабирајућу тачку (на основу појма имања,
припадности), те субјекатска валенција као субјекат бива одређена преко једнога
центра, чисте и формалне одреднице ја још увек без специфичног садржаја.

У овом дијалектичком и дедуктивном извођењу чистих одредница свести,

показане су њене основе, а следећи моменти могли су се ухватити у њиховом
настајању:

(а) Субјекат, (б) објекат, (в) однос, (г) разлика између имати и бити, (д)
интенционална структура свести, (ђ) однос и разлика потребе и жеље, (е) ја.

§6
Свест у другој трансформацији
Активна и пасивна свест

Овако постављена и мишљена, свест се затиче у комплекснијој слици:

постојећи као један, посебан и потпун субјект, она има различите моћи и
способности (моћи чулности, потребе, жеље) којима дотиче, барата и артикулише
оно што она није. На онтолошкој дужи чији је један крај уроњен у ја, у центар бити,
а други у не-ја, моћи бити и моћи имати, постојање се згушњава и проређује, од
бића до ништавила. Најзад, субјект о коме је реч као чиста интенционалност нема
сопственог садржаја; његово је одређење потпуно негативно и тако чисто: он је не-
свет. То је геометријско одређење субјективности; тачка сабирања интенционалних
аката свести којем подлеже један субјект као претпостављен предмет предикације
(мојост, свест-сопственост). Припадајући самом себи, он се отрже од света и
поставља га као другост.

Друга трансформација свести, она у којој се дефинишу њени активни и

пасивни делови, код Платона је прецизније оцртана:

Након што се установила жеља и недовољност (и тако: након процеса пада,

 70

горе описаног) “наша држава мора постати још већа, и то не само мало него за целу
једну војску која ће ићи у рат и која ће се борити против непријатеља за целокупно
имање [нагласио М.С.] и за све оно што смо управо поменули.” Целина става, а
поготово наглашен део показује дубоко коинцидирање Платонове позиције са
претходним ставовима. У питању је синтагма “τῆς οὐσίας ἁπάσης”; овде је οὐσία (са
изразитим значењем имања) приспојена придеву ἅπας (цео, целина, потпуност,
укупност).54 То је примарно својство постојања као акумулационог механизма;
слична интуиција и подлежећа структура је очувана и у српском језику и показује се
кроз морфолошку билскост лексема “јесте” и “јести” (у даљем смислу, у вези са
грчким ἐστῐ) а у немачком, у односу на латински корен као esse (лат. бити, јесте) и
essen (нем. јести). “А зар сами грађани нису у стању то да учине? Не, ако смо и ти и
сви ми имали право у ономе што смо тврдили кад смо најпре основали своју државу.
Сложили смо се да један човек не може добро обављати многе послове”. Овај став
стоји у односу на став о неваријабилности тривијалних разлика: премда су (p → q) и
(¬p ∨ q) у погледу њихова постојања једно те исто, на нивоу тривијалних разлика (и
тако: нивоу нотације, формације, конкретне спољашње форме) они задржавају
степен постојаности. Тако се глад разликује од жеђи (предео потребе) али и жеља за
овом-и-овом кућом од жеље за овим-и-овим коњем (предео жеља). “А зар није
нарочито важно да се послови око ратовања правилно изврше? “[Ни у] игри и коцки
не постаје нико савршен ако се тиме није бавио одмалена него само повремено. Да
ли би међу хоплитима или у неком другом роду оружја могао бити добар ратник онај
ко би само узео штит у руке или који другу убодну справу? “[Не], имаш право, јер би
у том случају оруђе имало пресудну улогу.” Могућност ове друге делатности, која
по својој суштини није сводива само на тривијалну разлику у односу на претходни
идентитет, није ствар спољашње већ унутрашње природе ствари. У супротном би,
наиме, “оруђе имало пресудну улогу”. Оруђе је дато као потпуна спољашњост,
могућност на основу имања, наиме, коришћење. Оно је двоструко удаљено у

54 Реченица је у изворном облику тешка за прецизно превођење. Овде је третирамо на следећи начин:
ἀλλ (но, већ)᾽ ὅλῳ στρατοπέδῳ (са целом “једном” војском) ὃ (релативна заменица: која) ἐξελθὸν (ће
ићи, од глагола ἐξελθὸν, кренути, поћи) ὑπὲρ (предлог, овде са гентитивом, изнад, преко; лат. super,
али овде у пренесеном значењу: у име, у одбрану, зарад) τῆς οὐσίας (генитив једнине, у име имања, у
одбрану имања, зарад имања) ἁπάσης (придев у генитиву једнине, целог, целокупног) καὶ ὑπὲρ ὧν
(ген. множ. од релативне заменице ὅς који, -а, -е, а овде: којих) и зарад којих, којега, зарад свега оног,
νυνδὴ (о чему) сада говорисмо.
 71

претпостављеној схеми: хетерогеност бића дата је као спектар; бити – имати –

(користити) – немати – небити. Акумулациони процес је дат у полисемији лексеме
οὐσία; у архетипалној идеји јела/једења полази се од небити које се нема, да би се
онда имало, и на крају њиме постало.55 “Наш посао би се сад састојао у томе да, по
могућству, откријемо који и какве природе људи су погодни да бране државу.” “А
треба ли да буду храбри, ако већ морају добро да се боре? Разуме се. Па хоће ли бити
храбро оно створење које није жестоко (thymoedeis), па био то коњ, или пас или било
које друго живо биће? Зар ниси приметио како је несавладива и несаломива жестина
(thymos) која душу у којој се налази чини неустрашивом и непобедивом?” Нотирана
другост овде се појављује у чистом облику: жестина, срчаност или још боље, воља.

Претходна трансформисана свест, премда сада у себи садржи моменат

самонегирања, одласка из и ван себе, жељу као жељу за оним што није, и даље
постоји у индиференцији активног и пасивног. Једна претходећа активност се на
основу функције свести мора претпоставити као њен рудимент, предма је положена
на тле пасивних жеља и потреба. У овом контексту жеља задобија још три одређења:
као што и сугеришу Платонови редови посвећени грађанству жеља није самосвесно
постављена. Она је уроњена у пределе најнижега слоја и тако несвесне свести. Прво,
дакле, жеље не показују особине међусобне комуникатибилности и суштинске везе
(негација односног члана из структуре субјект-однос-објект; уп. језик испод
површине); тако, глад човека не мари за жеђ тог истог човека, жеља за овим-и-овим
пићем за жељу за овим-и-овим оделом. Друго, основа жеље, како је сама потреба
која је прешла сопствене границе, стоји постављена на најдубље слојеве свести,
далеко испод прага свесности. Тако човек одједном зажели нешто; извор те жеље он
не може себи јасно представити, те га одређује као себи стран и другост: догодило
ми се да сам пожелео то и то. Ако покуша да себи сасвим слободно представи
једну ствар као предмет жеље, он увиђа како је то за њега сасвим немогуће. Најзад,
треће, премда не може допрети до суштине и темеља жеље, жеља допире до њега; у
односу на горепостављену сопственост свести, жеља се појављује као прво

55 Овде се на потпуно другим разлозима објашњава феномен који је Фројд обележио као оралну фазу.
Како се показује, а што је Јунг из својега оквира изнова добро уочио, не само да није нужно, већ је у
великој мери деградирајуће сексуализирати психу у времену њена настанка. Енергија либида није
сводљива на сексуалност, премда је сексуалност (здрава као и девијантна) одиста израз те енергије.
 72

садржајно интенционално стање: ја желим нешто. То представља моменат

манифестоване жеље; она се дакако мора разликовати од жеље у свом изворном
стању која увек и свуда остаје ван домена и могућности јасне артикулације.
Манифестована жеља се појављује као једна активна форма, први мотивациони
механизам свести, као воља. Чак се и претходни покушај свесне и слободне
акумулације специфичне жеље настоји извести употребом воље: покушавам себе
вољом натерати да заволим то-и-то (на пример, здраву намирницу). Наравно, на
овом степену изградње свести још увек не постоји једно такво ја које би овако нешто
могло покушати; оно претпоставља једну умност која више или мање барата осталим
деловима свести а њену ћемо изградњу тек показати.

“Какви год били његови учинци, узрок рата увек лежи у жељи за
неограниченим материјалним поседима” (373 д-е)

Дијалектички механизам даљег развитка жеље (и жеља) овде показује

следећи степен унутрашње компликације; на делу је, увођењем неограничености,
изнова апсолутизација принципа. Ово даље треба разложити, држећи у виду да се
неограниченост као бесконачност показала једним делом очувана у појму
потпуности.

Рат, представљајући постављен и развијен појам воље, једини је кадар да

уистину рађа војнике; претходне одређености биле су непостављене и недовољне.
Ипак, процес трансцендирања неманифестованости жеље у манифестовану вољу
показује природу спектра: “исто ће тако они узети од наше земље, ако и они пређу
границе најпотребнијег и почну да теже за имањем без граница [нагласио М.С.]”.
Већ је први отклон од себе, негативни корак у жељу морао да се покаже. Ипак, како
у том тренутку свест није могла разликовати жељу од начина њене појаве, јер је за то
као формално јединство (квалитет и форма воље као воље) морало да постоји
мноштво жеља, не би ли се воља ухватила као једноврсно подлежеће истоветно у
свима, жеља се прво мора умногостручити. Та је многост дата у два скупа: скуп
нужних тривијалних разлика, конституишући потребе и скуп релативних (случајних)
 73

тривијалних разлика, конституишући жеље у ужем смислу. Прогресија

компликација креће се путем апсолутизације, све до момента неограничености као
потпуности; моменат је већ једним делом разложен када је горе било изложено
тумачење цитата из 439а.56 У питању је процес акумулације садржаја сопствености
и изградња садржинског континуитета ја. С обзиром да је апсолутни предмет
жеље пронађен као двострук, наиме, као такав да је усмерен на субјект као и на
објект (види горе), тенденција неограничености жеље окупира просторе унутрашњег
и спољашњег света. Унутрашњост је, како је интенционално конституисана као
формално сабируће јединство, чиста од било какве сопствене садржине, и стога
предео предикације мојости жеља. Наиме, аналогно квантитативној прогресији
жеља у свет, одиграва се и једна унутрашња прогресија, компликација односа
унутарсвесних веза. Тако, апсолутизација жеље у потпуност, како је горе описана,
показује се као двострука тежња као потпуности. Држећи се унутрашњости, јер
спољашњи је механизам јасан (квантитативно увећање у погледу величине), ове се
компликације показују као интензивне; наиме, интензитет је мера којом
унутрашњост окупира сопствену просторност. Наравно, просторност је узета само
као прост израз; у питању је изграђујући низ логичких узрочности и повезаности.
Настајући испод подручија воље (и тако прве манифесованости), низ делом остаје
недоступан дискурзивном мишљењу; отуда су везе асоцијативног типа: чак се и без
труда релације постављају, а једну је представу немогуће одвојити од друге. Меру
њиховог међусобног преплитања, или прецизније, аритметички изражено, однос
повезаности једног предмета свести (жеља) и укупности предмета свести (овде:
жеље, потребе, конкретне чулне представе), када је тај однос дат као асоцијативна
веза чврстога типа (немогуће или готово немогуће раздвојити две представе), чини
степен интензитета жеље. Другачије речено, то је унутрашње својство једне
представе да се до ње може асоцијативно доћи преко неке друге представе. Како је
свест дата сукцесивно, у трајању, а не једновремено и одједанпут, то се садржај(и)
који окупира(ју) позицију центра (тачка сопствености) смењује(у). Већи степен
интезитета жеље, како се онда до тог садржаја може доћи преко већег броја других
садржаја, омогућава једној жељи да у односу на остале буде доминантна као

56. Види: стр. 61.

 74

централни садржај свести, све до њене апсолутизације и континуиналне

присутности.

Како ово кретање свести постоји у трајању, прелазећи од садржаја до

садржаја, потпуна жеља показивала би се континуинално присутна у центру свести
сопствености, на такав начин да би у потпуности окупирала све структуре које се
појављују. С обзиром да је и сама манифестована само као воља, то уједно значи
њену експанзију и проширење, све до момента свеобухватности, потпуности, и
тако, њена постављања. Потпуна жеља (жеља за неограниченим поседима)
изродила је потпуну вољу (стање рата).57

Овај механизам се показује сасвим очитим урони ли човек у сопствену

меморију. Наиме, свако је у једном тренутку доживео тренутак када га једна жеља
преплави, бојећи својом бојом сваку другу представу која се пред њега пружа; а како
стоји у односу са једним недостатком, јер се жели оно што се нема, човек се срди и
осећа дубок немир. Он је цео усмерен само на то, или боље, његова се целина своди
на то једно усмерење. Из овога се дестилује и поставља воља. У супротности према

57
Постављање, које је овде узето као стриктан логички појам, треба паралелно разумевати у једном
материјалном модусу говора као психички моменат. Овако појмљено, постављање неке функције
значи њено одређење у односу на централну тачку свести; оно је тако један луминисцентни моменат.
“Не постоји, по моме мишљењу, нити један ваљан аргумент против хипотезе којом се тврди да су све
психичке функције које су данас свесне, једном биле несвесне, премда функционишући као да су
свесне” (Јунг, On the Nature of the Psyche, 1946 (издање, 2014), стр. 210.) У овоме треба видети
претходно пресликавање. То је прелазак из несвесног у свесно, из таме на светло. Но, треба даље
разумети то на који начин једна функција, онда када постоји као несвесна, функционише као да је
свесна. У стриктном смислу, као што је у тексту већ било одређењно, садржај и структура свести дати
у почетку остају идентичног обима све до крајње трансформационе позиције. Структурна онтогенеза
дата је у примарном смислу као луминисенција. Ипак, све до момента осветљавања једне психичке
функције, како је уроњена у несвесну-свест, она остаје архаична. Под овим појмом подразумевамо
функцију у њеном рудиментарном облику. Као таква, може бити одређењна или стриктним узрочно-
последичним или спонтаним реакцијама. Негативно одређено, све до момента постављања
(освешћења) једна се функција не може обављати слободно. Донкле може деловати збуњујућ један
став који из (овде и горе) реченог произилази: постављање једне функције може бити изведено пре
него што је Ја, односно оно у односу на шта се функција поставља, само постављено. Ипак, став у
себи не садржи проблеме. Теоријска експозиција (на основу става о пред-постављеним датостима)
ово дозвољава, а искуство додатно потвђује. Једно ја прво поставља низ сопствених функција
(психичке и физичке функције и моћи детета), да би тек потом, посредством односа ових функција,
само било постављено.
 75

жељи, воља сада показује један додатан механизам; у односу на многост пасивности
(читав варијетет и спектар жеља) воља стоји као надређено јединство. Наиме, као
постављена психичка енергија коју свест има на располагању (како се из горњег
може обележити) она је увек једна и иста. Истом се вољом човек покреће зарад
различитих жеља. Она стога не показује квалитативне разлике, чак ни тривијалног
типа, већ разлике у степену интензитета (јер је дата као интензитет интендираног,
његова форма манифестације); она је онда, поврх претходног, квалитативна
инваријабла дата као интензивна величина.

Ипак, ма колико природан овај механизам био, готово је немогуће структурно

га поставити. Аритметички схематизам који је пре трансформација било могуће
представити у једноставним релацијама закомпликовао се до високог степена.
Могућност да једна жеља стоји у извесном степену интензитета58, то јест да образује
известан број веза, мора се разложити на знатно компликованији начин.

Нека се зарад једног крајњег упрошћавања претпостави да је свест

акумулирала стотину представа, и нека се свака нотира као једна тачка. Онда тај
скуп тачака у геометријској интерпретацији формира сферу. Ово стоји на основу
става којим се тврди да свака тачка мора бити таква да образује макар једну везу са
било којом другом тачком датог скупа и таква да ова веза не може бити приватна на
тај начин да би две тачке, унутар датог скупа могле бити ексклузивно везане и
дисоциране од других тачака (акумулација је увек од тачке до тачке). Из овога онда
проистиче да се свака тачка, када се узме као средишња, може поставити као да има
деведест и девет могућих суседних тачака. Надаље, на основу овог става се могу
одредити извесни квалитети скупа: а) скуп је континуалан; наиме, скуп је такав
уколико се од једне тачке, крећући се само путевима постављених веза, у реалном
времену може доћи до било које друге тачке. б) Скуп је приватан; с обзиром да се од

58 Из овога проистиче и могућност разумевања двоструког аспекта жеље. Како је већ установљено,
жеље су једним делом потпуно несвесне и немају могућност међусобне комуникације; на потпуно
другачији начин оне стоје у вези. Наиме, како се интензитет интензивне величине види као воља
(квалитативна инваријабла дата као интензивна величина), онда су и међусобне везе жеља као
манифестованих садржаја свести могуће само утолико и уколико су манифестоване. Међусобни
мостови (једна жеља која се појављује у другој) могући су на темељу јединства воље.
 76

сваке тачке може доћи до сваке друге тачке, сви међусобни односи су такви да се
завршавају један у другоме; или другачије, скуп не може показивати место границе
(слепе улице представа) јер ће свака тачка водити до неке друге тачке различите од
ње саме. Приватност скупа се онда потпуно одговарајуће претходним
тематизацијама бесконачности и потпуности, показује као неограниченост у
сопственој потпуности. Наиме, није ограничен у могућности бесконачне сукцесије,
а ограничен у погледу сопствене форме (геометријски речено, сфера); то је
идентитет бесконачног и коначног. Могућност једне тачке да направи везе са већим
бројем тачака може се приказати само у аритметичком и комбинаторичком маниру.
Наиме, аритметичка прогресија бројева веза једне тачке са укупним бројем могућих
суседних тачака, показује геометријску прогресију у повећању степена могућности
да се та једна тачка појави као средишња на основу друге, са њом повезане тачке. 59

Овиме је описана друга трансформација свести и у њој су постављени

активни и пасивни моменти. Надаље, свест је показала још неколико својих
особина; у првом реду она је континуинална и то не само у формалном већ и у
садржинском погледу, те тиме ја, сабирућа тачка мојости задобија своје
индивидуалне карактеристике. Оне зависе од степена интензитета, односно,
заступљености извесних садржаја свести. Садржаји који задржавају висок степен
учесталости током дужег времена почињу се обележавати као за ту-и-ту свест

59 Поставка се показује као откривајућа и тиме самопотвђујућа у анализи једног патолошког случаја.
У питању је дисоцијативни поремећај јакога типа што је феномен подробно забележен у
психијатријској и чешће, психоаналитичкој литератури. (Black, DW and Grant, The Essential
Companion to the Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (5th ed.). Washington, DC:
American Psychiatric Publishing, 2014. стр.191; Klein, „The feeling of personal ownership of one’s mental
states: A conceptual argument and empirical evidence for an essential, but underappreciated, mechanism of
mind. Psychology of Consciousness“: Theory, Research, and Practice, 2 (4) 2015, стр. 362-368) Наиме,
дисоцијативни поремећај је тенденција свести да при постојању нарочито деструктивних или на
други начин негативних предмета свести (углавном сећања) њих дисоцира укидајући асоцијативне
везе из ње и до ње. У слабијем случају нису све везе укинуте, те је до специфичног садржаја теже али
ипак могуће доћи. У најтежим облицима све су везе укинуте, а један скуп садржаја (везан на пример
за место, време, доминантне слике, мирисе и особе везане за неки догађај) тако постаје приватни
скуп. До њега се не може доћи нити се из њега може изаћи. У овом случају се најчешће пријављује
недовољно добро описан осећај вишеструких центара свести (у једном фолк вокабулару, поремећај
вишеструких личности, премда на основу реченог није реч о правој вишеструкости). Ово се сасвим
добро и прецизно разумева на основу реченог: у питању је процес дисоцијације једног дела садржаја
који због своје интенционалне природе и нужности да се као манифестован пририче једној тачки –
субјекту –, поставља као приватни скуп тачака, с обзиром да стоји отцепљен од остатка, и образује
један такав изведен центар.
 77

карактеристични и као материјал каснијег карактера. Тако један човек у свему види
повод да мисли о храни, а други о женама. На основу истога механизма се свест
услед сопствене потпуности показала као приватна свест; или још прецизније:
садржаји свести организовани око једног центра свести, не би ли као такви могли
постојати, нужним начином морају у исто време бити и приватни. У овоме лежи
структура која се у сасвим неадекватним појмовима настоји ухватити у савременој
дистинкцији онтологије првога и трећега лица.

§7
Свест у трећој трансформацији
Рађање ума

Претходна свест је постављена као поларна; њени пасивни и активни

моменти међусобно се надопуњују, и може се чинити да је структура у стању
хармоније. Ипак, посредством истог акумулационог механизма свести (логичка
тенденција да се садржаји умножавају) цела структура бива избачена из стања
хомеостазе и равнотеже. У питању је познат механизам који је код Платона увелико
заступљен: наиме, велики број жеља ће у једном тренутку, следећи чисту логичку
прогресију, поставити две жеље као контрадикторне.

Овај моменат, поврх тога што је у савременој литератури дат и разумеван

само у свом најбаналнијем смислу, пресудан је за сву даљу прогресију свести.
Наиме, претходно јединство жеље и воље артикулисано у једном акту свести увек је
било дато као жеља за конзумирањем. Архетипална идеја о храни/јелу је управо то
имала да покаже. На основу свих претходних извођења, то је био унутрашњи процес
саморегулације започет идентификацијом првог не-ја. Ја се се према свету односи
тако што га жели у себе убацити и прогутати (дете још највише од свих гута свет
сваким својим чулом); ја,самосебе, унутар и упркос сопствене бесконачности, види
као мало наспрам несамерљиве величине несводивог света. Њихово уједињење,
након што је веза једном укинута као онтолошка, може за ову свест доћи само као
 78

поунутрашњење: цео се свет треба видети, осетити, пробати, окусити; тако ће ја за

ову свест расти.

Контрадикција унутар неконтрадикторног система жеља уводи значајну

промену; постављене једна насупрот друге, две међусобно контрадикторне жеље
бивају и међусобно искључиве. Тако једна жеља сада жели надвладати другу.
Овиме је постављена жеља потпуно друге врсте, радикално различита од свега што
се дотада затицало: жеља-власти. То више није жеља за конзумирањем, дакле, да се
свет унесе у ја, већ другачије, жеља за владањем којом се ја треба наметнути као за
свет одређујућe. Жеља-имања настоји да се ja стопи са светом, чинећи га делом себе,
све до потпуне конзумације; жеља-власти жели свет као свет, као другост, али сада
потчињену, да се њоме располаже како самим собом. Не да свет постаје ја, већ да ја
постане свет; тражи се једна апсолутна послушност.

Систем, претходно постављен, показује тако две линије дисхармоније; у

првом, то је поремећн однос манифестованих жеља, њихова међусобна и интерна
напетост и унутрашњи конфликт, а другом смислу, то je фундаментална
немогућност воље да се са тим конфликтом обрачуна, јер, бивајући једна и радећи у
корист свих, не може бити себи супротна.

Структура жеље-власти, у односу на претходну и испрва постављену жељу

показује другачију унутрашњу организацију; наиме, овде се сусрећу још два сасвим
нова механизма. (а) Више-степена онтологија; са првом идејом власти (над-
владавања) јавља се и прва хијерархијска структура обележена експлицитном
онтолошком могућношћу за једно, такорећи, вертикално кретање. У питању је
логичка могућност вишестепене егзистенције, онако како једна реченица допушта
неограничено много метајезичких варијација. (б) Интерна само-референцијалност.
Претходна референцијалност (како је горе било изведено) је и сама постојала као
један однос ка себи (посредно или непосредно) али се није појављивала као само-
референцијалност интерног већ екстерног типа. Њена предметност (нешто о и
поводом нечега) увек је била дата као спољашња. Сада је то одређење изведено у
 79

чистим унутрашњим појмовима: интерна логичко-онтолошка структура дата као

интенционални предмет у формалном смислу.

Жеља-власти није могла у почетку бити дата у свом вишестепеном и

формалном облику; она се таквом тек појављује. Ово стоји на основу претходно
разложеног двоструког аспекта жеље: њен је један део (и то онај део који у
принципу дефинише предмет апсолутног хтења) уроњен у некомуникатибилне
структуре свести. На овом нивоу, жеља-власти дата је као жеља-хтења; жеља за
имањем жељна сопственог разрешења. Но како се она као таква треба и приказати
(воља као подлежеће интензивној величини и стога “материјал” у коме се жеља
показује), мора заузети средишњу позицију у манифестној струкури свести-
сопствености, сада воље. Но ту се онда мора формално лоцирати кao центар, а исто
то чини и друга жеља овој супротна. У таквој се појавности оне манифестују и
показују у међусобној напетости. Свака, желећи своје, жели да укине супротно.

Став треба разумети на основу претходног одређења воље као једне; на

темељу овога, догађа се једна трансформација односа воље и жеља. Претходни
однос био је постављен као једна воља наспрам једне жеље у маколико великој
линеарној прогресији. Када је воља нотирана као p, а жеља варијаблом, нотација се
поставља као следећа: p₁ : x₁, p₂ : y₂, p₃ : z₃, p₄ : r₄.

(Када човек жели померити руку, он то чини истом вољом али на другачији
начин него онда када жели померити ногу; квалитет идентитета и разлике је овде
лако уочљив: први, у истој снази и моћи којом обе радње изводи; други, у разлици
начина и специфичног пропратног осећаја)

Однос који је сада постављен показује другачију структуру; једна воља је

нелинеарно постављена наспрам вишеструких контрадикторних жеља. Ипак, оне
нису постављене у однос непосредне контрадикторности (као онда када би једно у
односу на друго стајало као p₁: (x ∧ -x), то јест, као једно ја које у исто време жели и
не жели један објекат хтења). С обзиром да су жеље конституисане у чистом
 80

идентитету са собом: x које себе жели разрешити, оне не могу бити одређење као и
путем негације (x = -y). Другачије, контрадикторност се догађа на нивоу унутрашње
структуре појављивања која се истом том контрадикцијом разоткрива свести: p : y,
када y ∈ {[x ∈ (z1, z2, z3, z4)] ∧ [x1∈ (z1, z2, -z3, z4)]}. У овоме лежи структура
спрам које воља стоји у фундаменталној оперативној немогућности. Појављивањем
формалне, логичко-онтолошке, структуре у централној тачки свести, постојање
први пут продире у себе само60; буридановски речено: затечена пред интерном

60
Треба на овом месту размотрити један аспект Лакановог учења који се на основу горњих разлога
показује као неадекватан за онтогенезу Ја. У најбољој студији о француском психоаналитичару на
нашем подручју, Јевремовић пише: “Реч је о Лакановом разумевазу појаве зване стадијум огледала.
Ту субјекат у настајању (Лакан га обележава са С) наилази на себе на месту другог (објекат мало а),
поистоветивши се са својим огледалним одразом у другом (а’). Са својим алтер-егом. Са својим
двојником. Лаканово а’, а за њега је то (екс-центрично) језгро на чијем основу ће бити изграђено Ја,
представљаће фантазматску резултанту субјектове из-мештености (ондносно екс-татичности) у
односу на себе самог (тј. у односу на сопствени нумерички идентитет). Субјект није на сопственом
месту - на месту С - него је на месту другог: у тачки а’. Ситуација је таква да он не може опстати на
сопственом месту. Његовом бићу инхерентна недовољност, мањковитост, нагони га на екс-стазу и то
на екс-стазу у смеру другог. У смеру места објекта мало а. У противном, идентитет субјекта био би
пука таутологија. С би било једнако С. Субјекат би био идентичан са самим собом. Ипак, реално
стање је сасвим другачије - С није једнако а. Између бића и субјекта уметнуто је огледало. У саму срж
идентитета уведена је разлика. Дијалектички моменат диференцијације.” (Лакан и психоанализа, стр.
96.) Према Лакану (види: Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, Ecritis, стр. 89-97)
субјективна его-свест настаје онда када је првобитни субјект (велико С) сопственом рефлексијом
(рефлексија је као слика нешто једно) ухваћен. Унутрашњи осећај фрагментарности, подељености, у
спољашњости је дат као целина и целовитост. У дисонанци ова два (фрагментарност и целовитост)
појављује се имаго посебне врсте, посредник једног и другог, его. Процес је у најбитнијем смислу
прецептивне природе. На основу реченог, показује се дубока разлика између Лакановог и горе-
постављеног механизма. Без залажења у дубљу структурну полемику, јер разлике нису повучене на
нивоу површине већ дубоке идејне организације, треба упутиити на један случај који показује
ограниченост теорије овог психоаналитичара. Упркос томе што је целог живота остао практичар,
Лакан не узима у обзир патолошке случајеве на основу којих се истраживања могу тестирати. Наиме,
огледалска онтогенеза ега претпоставља да се формирање тачке свести нужно одвија посредовано
перцептивним садржајима. Онда теорија имплицира како је у слепим особама овакав процес немогућ,
што се крање доследно емпиријски потвђује као лажно. Са друге стране, горе-постављена теорија овај
процес може објаснити, с обзиром да је онтогенеза дата у низу трансформација садржаја свести.
Како би овима изостајала једна спољашња објекатска компонента (визуални садржаји свести), процес
би се, складно, одвијао спорије. Став стоји на основу разложеног механизма степена интензитета
унутрашњих садржаја свести. Надаље, ова је последица, какву наша теорија претпоставља, потвђена
у пракси. (“ Оба [слепа] детета показала су закашњење или отежања у инкорпорирању објеката у
њихову интеракцију са одраслим” види: „The development of communication in blind and in deaf infants-
similarities and differences“, Child: Care, Health and Development, 1995; овај моменат је опсежно
коментарисан у савременој литератури: Peter Hindley „Development of deaf and blind children“,
Psychiatry; 2005.;Susan Blockberger, „Blind children's early emotional development“, Child: Care, Health
and Development, 1989.;Ann Hallemans, „Development of independent locomotion in children with a severe
 81

контрадикцијом, воља или умире или постаје мисаона и самосвесна. 61

У питању је наставак процеса концентрације свести. Позиционална несвесна

организиваност (свест у првој трансформацији), преко једностепеног низа садржаја
организованог око средишта (свест у другој трансформацији), сада постаје за себе
постављен центар; то је моменат пунктиформности свести резултирајућ тачком
самосвести, а као нова психичка појава, самосвест доноси и луминисенцију вишега
реда.

Наиме, претходна структура предмета свести, утолико што је била

акумулирана као интенционална, нужно је била организована око једног центра,
негативно одређеног. Везе одређујуће за однос представа биле су постављене као
асоцијативне, наиме, као такве да су се појављивале независно од напора воље, а
она, сада трансформисана и окупљена око и унутар једне тачке, може ово кретање
извршити по сопственој снази. У овом моменту показује се двострукост досадашњег
одређења. На један начин то је разлика између онога што се креће и логичког
простора унутар којег се креће. Простор се, као и у претходним стадијумима открива
као пре-егзистентан, дакле, постојећ, дат и приступачан назависно и пре сваког
вољног напора за његову конституцију. Његов је садржински аспект – како је реч о
скупу акумилираних представа – дат у односу на индивидуалну историју. Са друге
стране, везе представа се сада проналазе у развијенијој форми; тамо где је стајала
само чиста асоцијативна могућност, сада су постављене и рудиментарне логичке
везе. Овиме се одређује предео умности; то је пре-егзистентна (неконституистана)
логичка структура разлика и идентитета у коју је постављен укупан скуп
акумулираних представа; с обзиром на речено, тачка самосвести се нотира само као
онај део воље човекове који може баратати датом структуром, док се прецизније
одређење тек мора поставити. У првом степену идентитетима одговара садржај
датих представа, увек као нешто једно, а разликама њихов међусобни однос. Ипак, у

visual impairment“, Research in Developmental Disabilities, 2011.

61 Ништа не стоји против тога да овај процес, не би ли се одиста догодио у историји појединачног
човека, мора прво бити неуспешно извођен и то читав низ пута. Стајање у паралишућој
контрадикцији, различито од Буриданове замисли, може да траје само неколико кратких тренутака,
након чега неки други садржај окупира њено место.
 82

другом степену, унутар датог идентитета се као прогресивна унутрашња

компликованост (структура датости представа) проналази низ разлика, и супротно, у
пределу разлике, као енкапсулирајући моменат, низ идентитета.

Идентитети се, онда, у својој структури показују као такви да садрже четири
одреднице: они су а) рефлексивни (а = а се у сукцесивној репетицији показује као
истрајавајуће), б) неразлучиви (ако а = б, онда све што вреди за а вреди и за б), в)
симетрични (ако је а = б онда је б = а) и г) транзитивни (ако а = б и б = ц, онда је а =
ц)

Дати у низу разлика (пре, после, напоредно, услед итд.) ови идентитети
постављају структуру по којој је још у принципу могуће једно самосвесно кретање.
Наиме, ово стоји на основу тога што је самосвест једна сабирућа тачка. Понирући у
себе, то јест, у сопствене садржаје и њихову интерну структуру, она себе окупља око
сваког садржаја (могућност дата на основу интенционалне акумулације), налазећи
себе као вишеструко јединство (вишеструкост на основу одредница идентитета, од а
до г), дато у вишестепеном систему представа (вишеструка онтологија дата преко
појма разлике; структура представе – представа – представа у систему представа).
Отуда се субјективност (свест-сопственост) дате свести, као тачка самосвести
показује полицентричном и континуиналном. То је процес оличавања другог реда;
наиме, субјективност је, концентрисана и одређена, уједно дата као подлежеће свакој
постојећој представи. Овај се процес, надаље, не може видети као проређење у
расипању, већ супротно, као једно додатно интензивирање. Сама себи, она се
поставља као идентитет (тачка ја), као разлика (вишеструке тачке ја) и као идентитет
идентитета и разлике (целина ја). Утолико се ја, које се до сада показивало таквим
као да се нужно мора одредити негативно, показује као одређено на основу самога
себе и само себе: ја сам ја. У исто време, Кантовим језиком, идентификација бива
дата у форми првог синтетичког суда априори творедбеног за први
трансцендентални предмет62

62 Схематска нотација овога кретања, и то у разлици свесне и самосвесне свести, била је дата у
фусноти у поглављу језик испод површине. У односу на овде постављено, схематизам се може боље
разумети.
 83

Након што се до ње једном продрло, унутрашњост се показује као да све

време постоји коегзистентно спољашњем, и тако се, као регија, не може свести
приказати као нешто непостојеће; другим речима, човекова свест, сада као умна,
показује тенденцију да себе одржава као по себи пребирућу свест; мисаони процеси,
премда су у првом реду били иницирани као једна специфична инстанца воље,
настављају се као спонтани. У овоме је могуће идентификовати унутрашњи наратив
који прати сваку човекову делатност, било унутрашњу или спољашњу.

На тај начин предео ума, заједно са сабирућом тачком самосвести, треба да

стоји као могућност хармонијског одношења мотивацијских сила (предео жеља,
потреба, нагона, несвесне-свести) и енергије свести (предео инстинката, воље,
свесне-свести). Одиста, умност се показује као моменат кадар за такву делатност:
принцип жеље и принцип воље у њој су очувани. Што се тиче првог (мотивације)
умност показује моменат интризичне разложности; делање посредством себе, у
односу на себе. Што се тиче другог (енергија свести), умност је само- и себе
покрећућа63.

63
У структуралном смислу овде је дата генеза поцеса мишљења унутар којег је могуће сваки његов
аспект представити као разложан. У склопу Јунгових Дефиниција проналази се и овај унос, веома
садржајна и репрезентативна за домен досадашњих интелектуалних достигнућа. Овде се та
дефиниција прилаже, те се у оквиру текста може уочити читав низ одредница које на основу
претходних извођења бивају ухваћене са сопственим разлогом, те тако, као одреднице које је могуће
пратити кроз све ступњене њиховог развитка, све првотне недиференцираности: “Мишљење је она
психолошка функција [1] која, сходно својим сопственим законима [2], доводи дате представне
садржаје у спој [3]. Оно је аперцептивна делатност [4] и као таква се дели у активну и пасивну
мислену делатност [5]. Активно мишљење је вољна радња [6], пасивно мишљење је догађај [5,6]. У
првоме случају представне садржаје подвргавам вољи [5,6] која хоће акт суђења, а у другом сличају
упоређују се појмовне везе, образују се судови који су у датом случају у опречности са мојом
намером [5], не одговарају правцу мојега циља [6] и отуда немају за мене осећање правца, иако
накнадно могу да дољем до увиђања њихове управљености на основу активнога апрерцепционог
акта[4]. Активно мишљење, према томе, одговарало би моме појму управљенога мишљења.” (Јунг,
Психолошки типови, Дефиниције) Сви се нуклеарни појмови и односи појављују баш као у
досадашњем извођењу. У нешто другачијим терминима, редом изнешени, то су:

1. Психолошка функција
2. Интерна логика
3. Могућност веза међу представама
4. Аперцепција
5. Континуираност мисаоне егзистеницје
6. Мишљење као функција воље
 84

Из овога се ишчитивава још један механизам који се тиче међусобног односа

ових трију момената. Дијалектичко одношење жеље и воље као једног нужног
односа разрешава се у слободној усправљености спрам ума. Наиме, изузимајући
моменат умности, жеља и воља (мотивација и енергија) нужним начином бивају
један на други усмерени: пожудност жели да се реализује свака његова жеља, док
воља жели да реализује сваку жељу пожудности; овај је однос, како је изграђен као
поларан, такође апсолутан. Однос воље и ума, с обзиром да други на један начин
произилази из првог, бива однос слободе и поверења. Слобода је двоструко
одређена: а) као позитиван појам, то је напор свести да извршава делатност
претходно у себи дефинисану; б) као негативан, то је нужност срозавања воље на
претходни апсолутни однос (воља - жеља) само уколико се покаже да умност није
била кадра да на адекватан начин изнесе један циљ делања. То је моменат који је
јасно уочив код човека: након што се у себе и своје могућности разочарао (укидање
и негирање поверења између воље и ума) он се моментално окреће нижем односу;
тада једе, пије и блудничи. Ово је окретање (срозавање), како је у основи један
негативан чин онда пропраћено веома специфичним осећањем бесмисла (као
укидање умних мотивацијских момената) поткрепљеним осећањима сигурности
(дијалектика је апсолутна) и познатости (дијалектика је рудиментарна).

§8
Ретроспектива

Низ претходних извођења у целини кулминира у једној скици за теорију

свести. На то да је у питању скица упућује организација грађе која је дата у својим
схематским оквирима; на њеним линијама је извед читав низ појмова који се у
интроспекцији узимају као одређујући за појам и искуство свести. Сви моменти су
дати у јединственом логичком скупу, а чак се и правилност обиковања скупа самог,
дакле, његова интерна логичка структура, пронашла као логичка позадина свих
 85

појмова свести. Сваки је од момената, некада јасније а некада мање јасно, доступан
директном опажању свести; што је предмет даље одмакао на лествици саморазвитка
појма, то се исти лакше нотира у искуству. Архаична форма свести (пред-
трансформацијско и прво трансформацијско стање) је најдаља, али се чак и она може
забалежити, и то поглавито у измењеним или посебним стањима свести. Од ових је
од највећег значаја свакако сан.

У другом смеру, а што је исто тако важно нагласити, теорија није окренута
тако као да треба да одговори на тежак проблем свести, онако како је у савременој
литератури одређен. Ово је питање у једном смислу секундарно; артикулисано
унутар једне специфичне форме и специфичног момента свести, као његов садржај
оно настоји захватити генезу укупности. Поступак је утолико немогућ. Жели ли се
систем посматрати, посматрач се мора поставити изван система; део не може
захватити целину.

Спекулативна и дијалектичка логика појмова омогућава скок изван структуре.

Њихово је кретање одређено унутрашњим разлозима који у сопственом домену
задржавају висок степн самосталности. На основу тога је проматрање дато у
индиференцији унутрашњег и спољашњег.

Урањање у тежак поблем свести онда значи напуштање предела логике и

метафизике, те извођење система у појмовима философије природе.
 86

APPENDIX

Претходно изграђена теорија свести се не може узети као потпуна; наиме,

темељећи се на једној платонистичкој дијалектици, она је имала за циљ оцртавање
логичког пута саморазвитка и извођења чистих појмова свести од основних
перцептивних датости до једног развијеног ја. У оквиру тога, одиста, изведен је
велики број основних појмова; сваки је интроспективно доступан и поврх тога,
објашњен и изведен у конзистентној целини. Ипак, овиме није изведена целина
људске егзистенције. Како држимо, на основу изложене теорије једна таква изградња
заиста јесте могућа, али би подухват увелико превазилазио обим оваквог рада.
Стога, уместо да их детаљно изводимо, у наредном прегледу додатака начелно
излажемо три тачке које су горе остале неизведене, те нотирамо места унутар
система на основу којих би њихово извођење, складно целини, било могуће.

§1
Логички и биолошки процеси

Прва се тачка тиче односа логичких и биолошких процеса. Оно што је

установљено на нивоу развоја појма, треба се моћи препознати у једном биолошком
развоју; стога се претходна теорија треба видети тако као да одиста има једну
биолошку интерпретацију: у питању је развој људске свести од ране дечије форме
(новорођенче) до момента крајњег постављања его свести. Ипак, пресликавање није
потпуно. Прва и најбитнија разлика показује се у следећем: тамо где се на нивоу
логике поставља однос идентитета, биолошки се приказује као однос аглутинације
(слепљивања) и коалесценције (срастања). Утолико, а што је већ стајало у ноетској
основи развоја логичког у физичко, биолошки ниво не познаје логичку нужност и
као такав он је уједно и флексибилан.
 87

Може се разложити један пример флексибилности који је нарочито тешко

(што не значи и немогуће) до детаља разложити у чистом теоријском апаратусу:
флексибилност места постављености тачке ја.

Складно претходно реченом, тачка ја је постављена као коегзистентна тачки

самосвести, у чему се субјективност показивала у свом пуном и позитивном
значењу: ја сам ја. Ипак, могуће је приметити једно померање које тачка ја има
тенденцију да начини; ствар се треба показати на примеру.

Бивајући потпуно безбедним, доконим и умним бићем, човек изговара “ја

имам тело”. Његова је самоидентификација положена на тле самосвесне
умствености, те себе идентификује у разлици спрам сопствене телесности. Као једно
сабируће ја, он има тело. У овоме се уочава првотна перплексија између имати и
бити. Доведен у стање егзистенцијалне угрожености, дакле, изведен из претходне
доконости, он, супротно претходном, изговара: “немој ме убости” или “немој ме
повредити”. Тело се у том моменту показује као повлашћен предмет поседовања, и
утолико се ја, када је угрожено, по природи шири. Померено са места тачке
самосвести, ја се спушта до своје претходне позиције, свесне-свести.
Идентификујући се са телом и материјом, субјективност је показана као субјектни
објект, телесност као сопственост. Ово уједињење истим механизмом (као излишну)
негира претходну самосвесну инстанцу а човек постаје биће свесне-свести. У том
моменту је и искуство света квалитативно различито: време је успорено; детаљи
периферног вида, у изостанку формалне усмерености самосвести – фокуса, постају
израженији; свест је у готово апсолутном смислу усмерена на објекте (субјекти као
да ишчезавају, отуда и могућност да се изведу одиста монструозни чинови за које
човек не би помислио да су за њега могући); свест је себи дата у потпуној извесности
егзистенције, па се неретко пријављује и нарочит осећај животности током и након
оваквог догађаја; целокупно биће, надаље, бива усмерено на овде-и-сада а имаго
мунди као пројекција самосвести престаје да важи.

Флексибилност ја се такође може уочити у мање екстремним околностима;

 88

узмимо пример великог физичког напора, трчања на дуге стазе.

Када једна активност пређе извесну границу физичке подношљивости и тежине, ја се

изнова спушта у свесну-свест и идентификује са телом. У овом је моменту још боље
и лакше уочити претходно изведен однос поверења воље и свести-самосвести уз
шта се појављују и неке друге, пропратне и другостепене особине. Након што је
положена у тело, целокупна егзистенција једнога ја бива усмерена само на
извршавање те једне радње, а самосвест (која је сама била налагодавац), с обзиром
да није као у претходном примеру потпуно укинута (ситуација је мање екстремна)
показује се неретко као зла самосвест. Ово је једна особина за коју се може
претпоставити да извире онда када је самосвест разрешена свог правог места,
носиоца ја и управљача. Дакле, ова самосвест, након што је донела одлуку о
дугачком путу који се из овог или оног разлога мора превалити, сада ради против
себе, производећи низ разлога за одустајање и исто тако један низ којим се
претходни задатак разрешава сврхе и смисла; воља, то јест, ја смешено у вољу, у
свесну-свест и тело, уколико има постављен однос поверења, држи се претходног
налога. Живот воље у овом смислу није један несметан ток, лагодност, већ тежина,
конфликт и напор, и стога, истрајавање. Бити у вољи значи истрајати у вољи.

§2
Питање о емоцијама

У претходним извођењима није било нађено за сходно да се оцрта једна

логика развијања и постављања емоционалности, премда ју је могуће ишчитати.
Емоционалност се у односу на претходно види као један квалитативан аспект
искуства свести, и уједно, аспект који није везан ни за један стадиј развитка посебно.
Њен рудимент, уосталом, као и рудимент ја, у почетку бива постављен негативно и
утолико чисто: опуштање напетости. У питању је разрешење односа хтења.

За Платона свет садржи три апсолутна предмета хтења, где се ови одређују
складно аспектима душевности: то су новац, част и истина. Прва два појма нису
 89

дата у њиховој чистој форми и умно изведеном садржају. Преформулишући, новац

одговара супстанцијализованој и конкретизованој могућности имања. Имати
неограничено новца у једном смислу онда значи моћи поседовати све. Част означава
оствареност једног служења. Наиме, богатсво по себи не јамчи и не стоји у односу
са чашћу; човек постаје частан само као остварен у једном служењу: као генерал,
војник, филантроп, уметник и друго. Част није нешто што се има на тај начин да се
може узети; она мора бити дата.

У односу на ово, разликују се и три фундаментална задовољства: радост

имања, радост бивања и радост знања. Динстинктна квалитативна нота којом се прва
одваја од друге, премда су обе усмерене на сопствено биће, лако бива представљена
свести. Један се осећај јавља када човек стоји пред новим оделом, а други када стоји
пред комитетом који га одликује. Радост знања је опет треће природе и у свом
чистом облику се јавља независно од тока индивидуалног живота. То је као онда
када Демокрит каже: “пре бих волео наћи једну узрочну везу, него добити Персијско
царство” (Фр. 118.). Проналажење истина, премда нису нешто што се поседује нити
нешто чиме се бива више, са собом носи једно природно осећање радости.

У односу на сопствене негативне поларитете са једне, и могућност

међусобног преплитања са друге стране, читав се варијетет емоционалности може
расплести. Без извођења момената логике овог развитка, треба се установити: крајње
сабирање трострукости у тројединост изводи се у појму љубави. Наиме, три објекта
хтења (имати, бити, јесте, онтолошка градација) у њој постоје саливени.

§3
Питање о језику

Питање о језику је вероватно најтеже. Основе његовог развоја, услова и

разлога постојања као и начина усвајања за човека су и даље непознаница. Ипак,
горња теорија може осветлити неколико места.
 90

Процес усвајања матерњег језика, с обзиром да је за човека језик дат од самог

почетка (окруженост језиком), почиње паралелно са првим обликовањима свести.
Онда се, складно теоријским поставкама горе изнешеним, језик третира као звук и
конституише на начин једног објекта. Звук у том моменту још увек није дат са
значењем, утолико више што се моменат значења (нешто о нечему) још увек није
конституисао. Њиме се у окружењу барата и користи, речју, он се има; као такав,
овај се звук поставља за један објекат хтења. У том тренутку (на основу момента
интенционалности) започиње процес поунутрашњења који се, како је већ било
изведено, одвија независно од управљеног напора свести. То је особина њене
структуре. Тако се првим речима барата као стварима.

Могућност усвајања језика представља још теже питање од претходног.

Наиме, шта је specificum који унутар људске свести, различито од свести неких
виших примата, дозвољава ово уређено и природно усвајање језика? Још пре него
што се први пут глагол споји са именицом (на пример, “мама дај”), дете показује
како већ разуме ову, па и сложенију структуру (“дај ми играчку”). Другим речима,
језичке структуре потребне за декодирање (разумевање) су већ постављене. Складно
нашој теорији, без залажења у детаље, треба нагласити неколико тачака. У првом
реду се може тврдити: структуре свести самосвести су у погледу интенционалне
организације садржаја уређене као језик. Овај став чини мост између идеја Сосира и
Чомског. Начелно, поставку треба разумети у односу на претходну дефиницију:
предео умности је пре-егзистентна (неконституисана) логичка структура разлика
и идентитета у коју је постављен укупан скуп акумулираних представа. Држимо да
се неће начинити грешка када се у овоме види сличност са Сосировим учењем; језик
је, за њега, пре свега један систем разлика. Ипак, претходна дефиниција одлази
шире. У питању није један продукт човекове конвенције. С обзиром да је структура
дата као пре-егзистентна, језик је, у сваком свом упоједначењу, израз ове структуре.
У овом моменту се идеје приближавају генеративној теорији.

Друго проширење, које с обзиром на тврдњу о идентитетима унутар

структуре излази изван оквира генеративизма, може објаснити моменат интризичне
 91

семантичности. Наиме, један звук-објект, као израз укупне структуре разлика, прво
бива постављен у индетитету са собом. Оно што се тражи да се комуницира, увек је
различито од начина његовог комуницирања:

Човек тражи да саопшти своје садржаје свести. Ови су, као интенционални
објекти ма какве врсте, у рудименту постављени као идентитети. Уколико није реч
о једном рефлексивном и утолико метајезичком суду, онда садржаји не реферишу ни
на шта осим на њих саме. У овом постављању идентитета, а = а, када мисао још не
излази из оквира овог схематизма, то јест, када се а не одређује у односу на било
коју спољну представу, долази до момента интринзичне семантичности.
Комуникатибилност истог садржаја изводи се као спољашња еквиваленција дата у
низу разлика. Наиме, како је идентитет по својој суштини некомуникатибилан, низ
нотирајућих разлика на спољашни начин свест доводе до тачног места у истој
структури, када друга свест, након што је место позиционално одређено, сама и
независно од реченице, поставља тражени идентитет.

У односу на исти механизам се одређује и друга страна језика, наиме,

унутрашњи говор. Човек, складно реченом, може мислити на два начина која нису
нужно раздвојена. У првом реду то је могућност мишљења идентитета, једно
препуштање предметима свести, фантазирање, присећање и друго. Мишљење у
овом маниру није структурно. Са једне представе се, посредством горе разложене
асоцијативне моћи, прелази на другу. Но, мишљење у језику, што одговара
унутрашњем говору, изводи се као кретање унутар разлика. Ствар треба разумети
овако: остваривост смисленог говора – што се тиче његове семантике – не мора бити
таква да тражи један низ конкретних представа у којима ће се идентитети остварити.
Тако стоји када се каже да речи реферишу на појмове. Онтологија појма појављује се
као низ разлика које имају могућност да наведу свест на постављање једног
конкретног идентитета. Што је реч учесталија а појам ближи, механизам се лакше
увиђа. Упитан “знаш ли шта је пас?” човек може потврдно одговорити без да се у
свести појавио конкретан садржај. Ова се, назовимо је првом линијом
семантичности, формира као оперативност унутар чистих разлика; за њу није
 92

потребна конкретизација већ њена могућност. Такође, како не поставља садржаје као
идентитете, овај језик, релативно говорећи, може бити брз. Другачија је друга линија
семантичности као онда када се траже конкретно постављени идентитети поводом
сваке битне нотационе тачке. Овакав језик може бити полисемантичан а његово
значење нотирано је изнутра; ипак, језик је као такав, поново говорећи у релативним
терминима, спор.
 93

Литература

Платон
(Изворни тестови)

Plato, Republic u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Epistles u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Gorgias u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Meno u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Apology u Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Phaedo u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.
Plato, Timaeus u lato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.Р
Plato, Symposium u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press.
1903.
Plato, Phaedrus u Plato. Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903.

Платон - Држава
(Преводи)

Platon, Država (preveli dr Albin Vilhar i dr Branko Pavlović), BIGZ, Beograd, 2002.
Plato, Republic (preveo Benjamin Jowett), Barnes and Nobles, New York, 2005.
Plato, The Republic of Plato (preveo Allan Bloom), Basic Books, USA, 1991.
Plato, Republic (preveo Tom Griffith), Cambridge University Press, UK, 2003.
Plato, Republic (preveo C. D. C. Reeve), Hackett Publishing Company, Inc.
Indianapolis / Cambridge, 2004.

Платон - други дијалози

(Преводи)
 94

Platon, Gozba, u Ijon; Gozba; Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.

Platon, Fedar, u Ijon; Gozba; Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.
Platon, Odbrana Sokratova, Dereta, Beograd, 2004
Platon, Gorgija u Protagora; Gorgija, Beograd : Kultura, 1968
Platon, Fedon ili o duši, Zadruga Profesorskog društva, Beograd, 1937.
Platon, Pisma, Tanesi, Beograd, 2012.
Platon, Timaj, Mladost, Beograd, 1981.
Platon, Menon u Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970.

Други антички аутори

H. Dils, Predsokratovci : fragmenti. Sv. 1, Zagreb, Naprijed, 1983

H. Dils, Predsokratovci : fragmenti. Sv. 2, Zagreb, Naprijed, 1983
Proclus, Commentary on Plato's Timaeus: Volume 2, Book 2: Proclus on the Causes of the
Cosmos and its Creation, Cambridge, Cambridge University Press, 2009
Homer, Ilijada, Beograd, Dereta, 2015.
Pindar, Isthmian 8, Odes, Diane Arnson Svarlien, 1990.
Xenophon Economics in Xenophon in Seven Volumes, 4. Harvard University Press,
Cambridge, MA; William Heinemann, Ltd., London. 1979.
Galen, De usu partium corporis humani libri XVII, In officina Christiani Wecheli, 1538 (у
изворном стању дигитализовано у оквору Google Books пројекта)
E. Lamberz (ed), Porphyrii sententiae, Leipzig, 1975.
Плотин, Енеаде (III), Београд, Књижевне новине, 1984.
Плотин, Енеаде (IV), Београд, Књижевне новине, 1984.
Plutarch, On Stoic Self-Contradictions and Against the Stoics on Common Conceptions, у
Moralia, Volume XIII: Part 2, Cambridge, 1928.
Aristotel, De Anima, (Rasprava o duši), Podgorica, Oktoih, 2001
Aristotel, O duši ; Parva naturalia, Beograd, Paideia, 2012
Aristotel, O delovima životinja ; O kretanju životinja ; O hodu životinja, Beograd, Paideia,
2011
 95

Савремена философија свести

Mistake Ryle, G, The Concept of Mind, Routledge, Abingdon, UK, 2009

Nagel, T, The View from Nowhere, Oxford University Press, New York, 1989
Nejgel, T, Kako izgleda biti slepi miš?, u: Psihofizički identitet ili saznajno povlašćen
položaj? (prir. Beba Stanković)
Armstrong, D,M, A Materialist Theory of the Mind, Routledge & Kegan Paul, New York:
Humanities Press, London, 1968
Stoljar, D, Physicalism, Routledge, Abingdon, London, 2010
Chalmers, D, Philosophy of mind:Classical and Conteporary readings, Oxford University
Press, New York, 2002
Smart, J.J,C, Philosophy and Scientific Realism, Routledge, New York: Humanities Press,
London, 1963
Armstrong, D,M, A Materialist Theory of the Mind
Kripke, A, S, Naming and Necessity, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts,
2001
Putnam, H, Mind, Language and Reality Vol.2, Cambridge University Press, UK, 2003

Остало

N. Chomsky, Aspects of the Theory of Syntax, M. I. T. Press, Cambridge, 1972.

N. Chomsky, Selected Readings (уредници Allen и Buren), Oxford University Press,
Oxford, 1971
N. Chomsky, Syntactic Structures, Mouton de Gruyter, 2002.
N. Čomski, Gramatika i um, Nolit, Beograd, 1972.
David Whitehead, Xenocrates the Metic, Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge,
124. Bd., H. 3/4 (1981)
S. Schibli, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 43, No. 1 (1993)
Alan Scott, Origen's Use of Xenocrates of Ephesus, Vigiliae Christianae, Vol. 45, No. 3
(Sep., 1991)
L. Taran, Speusippus of Athens, Leiden, E. J. Brill, 1981
 96

H. A. S. Tarrant, Speusippus' Ontological Classification, у Phronesis, Vol. 19, No. 2

(1974)
Andrea Falcon, Aristotle, Speusippus, and the Method of Division, у The Classical
Quarterly, New Series, Vol. 50, No. 2 (2000)
С. Фројд, Увод у психоанализу, Матица српска, Нови Сад, 1984
S. Freud, The Ego and the Id, W. W. Norton & Company, 1989
K. G. Jung, Aion, Beograd : Atos, 1996.
K. G. Jung, Arhetipovi i razvoj ličnosti, Beograd : Prosveta, 2006.
K. G. Jung, O psihologiji nesvesnog, Novi Sad : Matica srpska, 1978.
K. G. Jung, Psihološke rasprave, Novi Sad : Matica srpska, 1978.
K. G. Jung, Duh i život, Novi Sad : Matica srpska, 1978.
K. G. Jung, Psihološki tipovi, Kosmos, Beograd, 1963.
K. G. Jung, Collected Works of C.G. Jung, Volume 8: Structure & Dynamics of the Psyche
“ON THE NATURE OF THE PSYCHE”, 2014.
Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon, Leiden Indo-European
Etymological Dictionary, 2007.
Albertus Magnus Doctor Universalis, Philosophia Realis, Demetra, Zagreb, 1994
Annas, J., ‘Stoic Epistemology’, in S. Everson Companions to Ancient Thought I:
Epistemology, Cambridge: CUP, 1990
Annas, J., Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley: University of California Press, 1992.
Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon, Leiden Indo-European
Etymological Dictionary, 2007.
Etymological dictionary of Proto-Indo European language, INDO-EUROPEAN
LANGUAGE ASSOCIATION, 2007.
Peter Hindley „Development of deaf and blind children“, Psychiatry; 2005.
Susan Blockberger, „Blind children's early emotional development“, Child: Care, Health
and Development, 1989.
Ann Hallemans, „Development of independent locomotion in children with a severe visual
impairment“, Research in Developmental Disabilities, 2011.