410 Humanities Journal Vol.25 No.

2 (July-December 2018)

แนวคิ ดเรื่องจิ ตเดิ มแท้ในพุทธปรัชญาเซน

พระมหาสุรชัย ชยาภิวฑฺฒโน (พุดชู)

บทคัดย่อ

บทความนี้ เป็ นการศึกษาเรื่องจิตเดิมแท้ในพุ ทธปรัชญาเซนว่ า โดย

สภาวะดัง้ เดิมของจิตเป็ นธรรมชาติบริสุทธิหรื
์ อไม่ ด้วยการวิเคราะห์หลักคาสอนที่
ปรากฏในตัวบทหรือคัมภีรฝ์ ่ ายมหายานและเปรียบเทียบกับแนวคิดเรื่องจิตในพุทธ
ปรัชญาเถรวาท
คาว่า “จิตเดิมแท้” เป็ นแนวคิดทีป่ รากฏเฉพาะในปรัชญาเซนเท่านัน้ คานี้
ปรากฏครัง้ แรกในค าสอนของท่ านเว่ยหล่ าง สังฆปริณายกรูปที่ 6 ของเซน โดย
แนวทางปฏิบตั ขิ องเซนทีเ่ รียกว่า โกอาน ซาเซน และมอนโดนัน้ ล้วนเป็ นเครื่องมือที่
ใช้เพื่อฝึ กหัดให้บรรลุธรรมหรือซาโตริ คือการเข้าถึงโพธิจติ หรือจิตเดิมแท้ อันเป็ น
พุทธภาวะทีม่ อี ยู่แล้วในทุกคน ดังนัน้ คาว่า โพธิจติ พุทธภาวะ ซาโตริ จิตว่าง และ
จิตหนึ่ง จึงเป็ นไวพจน์ทบ่ี ่งถึงคาว่า จิตเดิมแท้ในพุทธปรัชญาเซน
จากการศึกษาเรื่องจิตเดิมแท้ในพุทธปรัชญาเซนพบว่า จิตเป็ นธรรมชาติท่ี
บริสุทธิจ์ ริง แต่ มีนัยการอธิบายที่แตกต่ างจากพุทธปรัชญาเถรวาทที่ใช้คาว่า จิต
ประภัสสรหรือผ่องใส ซึ่งมีความหมายต่างกับคาว่าจิตบริสุทธิในพุ์ ทธปรัชญาเซน
อย่างไรก็ตาม ความแตกต่างระหว่างพุทธปรัชญาเซนกับเถรวาทเป็ นแต่ เพียงการ
อธิบายความเท่านัน้ เพราะเมื่อกล่าวถึงผลของการปฏิบตั แิ ล้ว การเข้าถึงจิตเดิมแท้


อาจารย์ป ระจ าหลัก สูต รพุท ธศาสตรบัณ ฑิต สาขาวิช าพระพุท ธศาสนา
วิทยาลัยสงฆ์พุทธปั ญญาศรีทวารวดี มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ติดต่อ
ได้ท:่ี sura_chai_1981@hotmail.com
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 411

ของเซนก็คอื การบรรลุธรรมทีม่ รี สเดียวกันกับการบรรลุธรรมในทัศนะของสานักอื่น

นันคื
่ อวิมุตริ ส
คาสาคัญ: จิตเดิมแท้; พุทธปรัชญาเซน
 412 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

Concept of Original Mind in Zen Buddhist Philosophy

Phramaha Surachai Jayabhivaddhano (Phutchu)

Abstract

This article is a study of the issue of Original Mind in Zen Buddhist

philosophy, which is the question of whether it is originally pure or not. This
study is an analysis of Mahayana Buddhist texts and comparison with Mind in
Theravada Buddhist philosophy.
The term “Original Mind” is found only in Zen philosophy. It was first
used by Hui-neng, who was the sixth patriarch of Zen. The practices of Zen
called Koan, Zazen, and Mondo are methods for attaining Enlightenment, or
Satori, which is “attaining the Bodhicitta or Original Mind” which is the
Buddhahood in everybody’s life. Hence, Bodhicitta, Buddhahood, Satori, Empty
Mind, and One Mind are synonymous with Original Mind in Zen Buddhist
philosophy.
The result of this study of Original Mind is that it is truly pure, but it is
different from Theravada Buddhist philosophy. This mind in Theravada
emphasizes Translucent Mind or Radiant Mind (Pabhassaracitta) which is
different in meaning from pure mind in Zen Buddhist Philosophy. However, the


Lecturer, Bachelor of Arts Program in Buddhist Studies, Buddhapanya Sri
Thawarawadee Buddhist College, Mahachulalongkornrajavidyalaya University, e-mail:
sura_chai_1981@hotmail.com
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 413

difference between Theravada and Zen is only in interpretation because in

practice the essence of attaining Original Mind of Zen is the same as that of
attaining Enlightenment of another school-the essence is liberation.
Keywords: original mind; Zen Buddhist philosophy
 414 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

1. บทนา

แนวคิดเรื่องจิตมีความสาคัญมากในพุ ทธปรัชญา เพราะเกี่ยวข้องกับ

กระบวนการพัฒนาจิตสิกขาและปั ญญาสิกขา การพัฒนาจิตสิกขาเป็ นเรื่องสมาธิและ
พัฒนาไปสู่ปัญญาสิกขาอันเป็ นเป้ าหมายของพุทธปรัชญา ในพุทธปรัชญาไม่ว่าจะ
เป็ นฝ่ ายเถรวาทหรือมหายานต่ างก็เน้ นเรื่องของจิต สาหรับพุทธปรัชญามหายาน
นิกายเซนนัน้ ได้ให้ความสาคัญในเรื่องของจิตเดิมแท้ อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนเห็นว่า
อาจมีประเด็นที่ไม่สอดคล้องกันอยู่บ้างในเรื่องจิตของพุทธปรัชญาเถรวาทกับเซน
โดยเฉพาะประเด็น ที่ว่ า สภาวะดัง้ เดิม ของจิตนัน้ เป็ น ธรรมชาติบริสุท ธิห์ รือไม่
เนื่องจากพุทธปรัชญาเถรวาทสอนว่า จิตมีธรรมชาติผ่องใส แต่มกี เิ ลสมาเจือปน
ทาให้จติ ขุน่ มัว และทาให้เวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏ ขณะทีพ่ ุทธปรัชญาเซนสอนว่า
จิตเดิมมีธรรมชาติบริสุทธิ ์ แต่ถูกกิเลสครอบงาทาให้แปดเปื้ อน ทาให้เกิดการเวียนว่าย
ตายเกิดในสังสารวัฏ จากทีก่ ล่าวมาเป็ นเรื่องน่ าศึกษาอย่างยิง่ ว่า เซนและเถรวาทมี
ความเชื่อเรื่องจิตอย่างไร จึงมองประเด็นเรื่องจิตต่างกัน ทัง้ ที่พุทธปรัชญาทัง้ สอง
สานักก็สอนในเรื่องขันธ์ 5 คือ การมองชีวติ ทีป่ ระกอบด้วยรูป เวทนา สัญญา สังขาร
และวิญญาณ ซึง่ สามารถสรุปเป็ น 2 ขันธ์ คือรูปขันธ์และนามขันธ์เหมือนกัน ในทีน่ ้ี
จะกล่าวเฉพาะนามขันธ์คอื เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ อันเป็ นเรื่องของจิต ซึง่
ฝ่ ายเถรวาทแยกเป็ น 2 ส่วน คือจิตกับเจตสิก จิตก็คอื วิญญาณ ส่วนเวทนา สัญญา
และสังขารเป็ นส่วนของเจตสิก สาหรับฝ่ ายมหายานทีก่ ล่าวถึงขันธ์ เช่น ในปรัชญา
ปารมิตาหฤทยสูตร ซึ่งเป็ นคัมภีร์ผูกหนึ่งของมหาปรัชญาสูตรในฝ่ ายมหายานได้
กล่าวไว้ว่า
ดูก่อนสารีบุตร รูปคือความว่าง และความว่างคือรูป รูปมิใช่ อ่ืน
จากความว่าง และความว่างมิใช่อ่นื จากรูป เวทนา สัญญา สังขาร
และวิญญาณ ก็มีสภาพเฉกเช่ นเดียวกันนี้ แล (ติช นัท ฮันห์ ,
2546, น. 3)
แม้ในพุทธปรัชญามหายานฝ่ ายเซนก็มคี ากล่าวของประสกปั งยุ่นทีว่ ่า
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 415

ง่ายๆ ง่ายเหลือเกิน ขันธ์ 5 เหล่านี้ก่อให้เกิดปั ญญาที่ถู กต้อง

หลักค าสอนทัง้ หลายที่มีอยู่ในจักรวาลนี้ ล้วนเป็ นเอกยานอัน
เดียวกัน ไฉนเลยธรรมกายอันไร้รูปจะเป็ นสองได้เล่ า ถ้าท่ าน
ก าจัดความอยากที่จะบรรลุ โพธิได้ พุ ทธเกษตรจะไปไหนเสีย
(Sasaki, et. al, 1976, p. 74)
คากล่าวข้างต้น เป็ นการให้ความสาคัญต่อหลักธรรมเรื่องขันธ์ 5 ทีแ่ ยกเป็ น
รูปกับนามของพุทธปรัชญาทัวไป ่ แต่นามหรือจิตในทัศนะของเซนกับเถรวาทมีนัย
ต่างกันอยู่บา้ ง ด้วยเหตุทพ่ี ุทธปรัชญาเซนมองกายกับจิตหรือรูปกับนามว่า ทาหน้าที่
ทีส่ มั พันธ์กนั แยกออกจากกันไม่ได้ คาสอนทีค่ ณาจารย์เซนสอนศิษย์บางครัง้ จึงใช้
วิธกี ารกระตุ้นกายและจิตให้ตระหนักรู้ เช่น การตีดว้ ยไม้เท้าหรือเอาเท้ากระทุง้ โดย
สรุปแล้ว เซนและเถรวาทจะสอนเรื่องขันธ์เหมือนกัน แต่ประเด็นเรื่องการมองนามใน
ส่วนที่เป็ นวิญญาณขันธ์หรือจิตว่า โดยภาวะดัง้ เดิมแล้วจิตเป็ นธรรมชาติบริสุทธิ ์
หรือไม่ ยังเป็ นประเด็นทีจ่ ะต้องวิเคราะห์ต่อไป

2. แนวคิ ดว่าด้วยเรื่องจิ ตเดิ มแท้

พุ ทธปรัชญาเถรวาทมองจิตของมนุ ษย์ว่ ามีสภาพแตกต่ างกัน ตามแต่

เจตสิกทีเ่ กิดขึน้ พร้อมกับจิต เมื่อแยกตามสภาวธรรมแห่งขันธ์ 5 เจตสิกจัดเป็ นขันธ์
ทัง้ 3 (พระธรรมปิ ฎก (ป.อ. ปยุ ตฺ โต), 2546, น. 162) ดังนี้ 1) เวทนาขันธ์ ได้แก่
เวทนาเจตสิก เป็ นกลุ่มเกีย่ วกับความรูส้ กึ การเสวยอารมณ์ แบ่งเป็ น 3 ลักษณะ คือ
สุขเวทนา ความรู้สกึ สบาย ทุกขเวทนา ความรู้สกึ ไม่สบาย และอทุกขมสุขเวทนา
ความรูส้ กึ เฉยๆ ไม่สขุ ไม่ทุกข์ 2) สัญญาขันธ์ ได้แก่ สัญญาเจตสิก เป็ นกลุ่มเกีย่ วกับ
ความจา การบันทึกเรื่องราวในอดีตเอาไว้ 3) สังขารขันธ์ ได้แก่ เจตสิกทีเ่ หลืออีก 50
ดวง เป็ นกลุ่มทีเ่ กีย่ วกับการปรุงแต่ง นึกคิด ซึง่ แบ่งเป็ น 3 ลักษณะ คือการปรุงแต่ง
ฝ่ ายดี ฝ่ ายเลว และฝ่ ายทีเ่ ป็ นกลาง ไม่ดไี ม่เลว
 416 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

ในการบรรลุธรรมเป็ นพระอริยะ เจตสิกกลุ่มสังขารฝ่ ายเลวจะถูกทาลายไป

ตามระดับชัน้ ของความเป็ นพระอริยะ ผู้รู้แจ้งในทัศนะของพุทธปรัชญาเถรวาทจึง
หมายถึงผูท้ ม่ี จี ติ ปราศจากอาสวกิเลส ไม่มสี งิ่ เศร้าหมองห่อหุม้ เนื่องจากเถรวาทมอง
ธรรมชาติของจิตว่าไม่ได้บริสุทธิมาแต่ ์ แรกเกิด การเกิดของมนุ ษย์คอื การทีจ่ ติ ยังมี
กิเลสเจือปนแล้วนาพาให้เกิดในภพภูมติ ่างๆ ซึ่งรวมถึงภูมมิ นุ ษย์น้ีด้วย หากขจัด
กิเลสได้ จิตก็ใสบริสทุ ธิ ์ ไม่ตอ้ งมาเวียนว่ายตายเกิดอีกต่อไป
พุทธปรัชญาเถรวาทมองจิตกับเจตสิกว่าเป็ นสภาวธรรมทีเ่ กิดขึน้ พร้อมกัน
และแยกประเภทออกเป็ นหลายลักษณะ เช่น กามาวจรจิต รูปาวจรจิต อรูปาวจรจิต
โลกุตรจิต อัญญสมานเจตสิก อกุศลเจตสิก โสภณเจตสิก ขณะที่พุทธปรัชญาเซน
ไม่ได้มองแยกเจตสิกออกเป็ นรายละเอียดย่อยเหมือนเถรวาท แต่มองจิตกับเจตสิก
โดยภาพรวมและมองเจตสิกในฐานะเป็ นสิง่ ที่จติ สร้างขึน้ มา (พระมหาประสงค์
กิตฺตญ ิ าโณ (พรมศรี), 2557, น. 45) เช่น เมื่อจิตสร้างความคิดปรุงแต่งต่างๆ นานา
จิตก็วจิ ติ รพิสดารเพราะการปรุงแต่งของตนเอง ความคิดหรือการปรุงแต่งก็คอื เจตสิก
ทีจ่ ติ สร้าง หากหยุดความคิดหยุดการปรุงแต่งได้ จิตก็เป็ นอิสระ ไร้พนั ธนาการ หลุด
จากความยึดมันถื ่ อมัน่ จากนัน้ จิตก็จะคืนสูส่ ภาพเดิมทีบ่ ริสทุ ธิคื์ อเป็ นจิตเดิมแท้
พุทธปรัชญาเซนอธิบายจิตใน 2 ความหมาย (พระมหาประสงค์ กิตฺตญ
ิ าโณ
(พรมศรี), 2557, น. 24-25) คือ
1. จิตในสภาพดัง้ เดิมทีเ่ รียกว่า จิตเดิมแท้ อันเป็ นธรรมชาติบริสุทธิ ์ เป็ นที่
รวบรวมสิง่ ต่างๆ ทุกอย่างอยู่ในตัวธรรมชาติของเราเอง พระพุทธเจ้าและสรรพสัตว์
ทัง้ หลายไม่ ได้เป็ นอื่นนอกจากเป็ นจิตหนึ่ ง (One Mind) ดังที่ท่ านฮวงโปสนทนา
กับเป่ ยสุ่ยว่า “พระพุทธเจ้าทัง้ ปวงและสัตว์โลกทัง้ สิ้น ไม่ได้เป็ นอะไรเลย นอกจาก
เป็ นเพียงจิตหนึง่ นอกจากจิตหนึ ง่ นี้แล้ว มิได้มีอะไรตัง้ อยู่เลย” (พุ ทธทาสภิกขุ ,
ม.ป.ป.ก, น. 3) คาว่า “จิตเดิมแท้” ก็คอื จิตหนึ่ง หมายถึง สิง่ ๆ หนึ่งซึง่ มีอยู่ก่อน ก่อน
เกิดมีสงิ่ ทัง้ ปวง ซึ่งมีพุทธะอยู่ในตัว บางทีเรียกว่า ธรรมหนึ่ง ธาตุหนึ่ง พุทธะหนึ่ง
(พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป.ก, คาชีแ้ จง)
2. จิตในสภาพที่เป็ นตัวอาการหรือมายา มีการเปลี่ยนแปลงไปต่างๆ อัน
หมายถึง ความรู้สกึ นึกคิด จินตนาการ ซึ่งเป็ นจิตของปุถุชนที่ประกอบด้วยอวิชชา
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 417

เคลื่อนไหวซัดส่าย ห่างไกลความบริสทุ ธิ ์ ปนเปื้ อนด้วยอาสวกิเลส ยึดมันถื

่ อมันในสิ
่ ง่
ต่างๆ
เมื่อว่าโดยปรมัตถธรรม ธรรมชาติของจิตในพุทธปรัชญาเซน สามารถสรุป
ได้ 6 ลักษณะ ดังนี้
1. จิตเป็ นธรรมชาติแท้ หมายถึง ไม่มผี ู้ใดสร้างขึน้ หรือทาลายให้สูญหาย
หากมีอยู่ในทีท่ ุกสถานในกาลทุกเมื่อ ดังทีท่ ่านเว่ยหล่างกล่าวว่า “การทีใ่ ครจะบรรลุ
อนุ ตรสัมโพธิได้นัน้ ผูน้ นั ้ จะต้องสามารถรูแ้ จ้งด้วยใจเอง ในธรรมชาติแท้ของตัวเอง
หรือทีเ่ รียกว่า จิตเดิมแท้ อันเป็ นสิง่ ทีใ่ ครสร้างขึ้นไม่ได้ หรือทาลายให้สูญหายไปก็
ไม่ได้ ชัวเวลาขณะจิ
่ ตเดียวเท่านัน้ ผูน้ นั ้ สามารถเห็นแจ้งจิตเดิมแท้ได้โดยตลอดกาล
ทัง้ ปวง ต่อจากนัน้ ทุกๆ สิง่ ก็จะเป็ นอิสระจากการถูกกักขัง กล่าวคือจะเป็ นวิมุตหิ ลุด
พ้นไป” (พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 8)
2. จิตปฏิวตั ไิ ปสู่สภาพความบริสุทธิดั์ ง้ เดิม ดังข้อความในสูตรชื่อโพธิสตั ว์
ศีลสูตรว่า “จิตเดิมแท้ของเรา เป็ นของบริสุทธิโ์ ดยเด็ดขาด และถ้าเราได้รู้จกั ใจของ
เราเอง และรูแ้ จ้งชัดว่า ตัวธรรมชาติแท้ของเราคืออะไรแล้ว เราจะลุถงึ พุทธภาวะได้
ทุกๆ คน (ทีม่ ีความรู้เช่นนั น้ ) ข้อความในสูตรชือ่ วิมลกีรตินิเทศสูตรก็ได้กล่ าวว่ า
ทันใดนัน้ เขาตรัสรูแ้ จ่มแจ้งสว่างไสว และได้รบั ใจของเขาเองกลับคืนมา” (พุทธทาส
ภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 31)
3. จิตเป็ นธรรมชาติทเ่ี ป็ นกลางเสมอ ดังทีท่ ่านเว่ยหล่างกล่าวว่า “ทีว่ ่าทาง
ฝ่ ายดีกม็ ี ทางฝ่ ายชัวก็
่ มนี นั ้ จริงอยู่ แต่เพราะเหตุทธี ่ รรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะนัน้
เป็ นของไม่ดไี ม่ชวั ่ เพราะฉะนัน้ พุทธธรรมจึงเป็ นทีป่ รากฏว่าไม่มที างถึงสองทาง
ฯลฯ พุทธภาวะหรือธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะนัน้ ไม่ใช่เป็ นของคู่ ” (พุทธทาส
ภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 19)
4. จิตบริสุทธิปราศจากกิ
์ เลส ตัณหา อุปาทาน จิตบริสุทธิโดยปกติ์ ดังที่
ท่านเว่ยหล่างกล่าวว่า “แหม! ใครจะไปคิดว่าจิตเดิมแท้นัน้ เป็ นของบริสุทธิ์ อย่าง
บริสุทธิแ์ ท้จริง ใครจะไปคิดว่าจิตเดิมแท้นนั ้ เป็ นอิสระไม่อยู่ภายใต้อานาจความต้อง
เป็ นอยู่ หรือภายใต้ความดับสูญ อย่างอิสระแท้จริง ใครจะไปคิดว่าจิตเดิมแท้นนั ้ เป็ น
 418 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

สิง่ ทีม่ คี วามสมบูรณ์อยู่ในตัวมันเอง อย่างสมบูรณ์แท้จริง ใครจะไปคิดว่าจิตเดิมแท้

นัน้ เป็ นสิง่ ทีอ่ ยู่นอกเหนือความเปลีย่ นแปลง อย่างนอกเหนือแท้จริง ใครจะไปคิดว่า
ทุกสิง่ ทุกอย่างทีป่ รากฏออกมานี้ ไหลเทออกมาจากตัวจิตเดิมแท้” (พุทธทาสภิกขุ,
ม.ป.ป.ข, น. 12)
5. จิตไม่มีความยึดมันถื
่ อมัน่ เป็ นหนึ่งเดียวกับศูนยตา ดังที่ท่านฮวงโป
กล่าวว่า “พวกเธอจงอย่าผูกพันตัวเองกับสิง่ ใด นอกจากกับธรรมชาติแห่งความเป็ น
พุทธะ ซึง่ เป็ นต้นกาเนิดของสิง่ ทัง้ ปวง สมมติว่าพวกเธอเอาเพชรพลอยจานวนนับไม่
ถ้วน ไปประดับเข้าทีค่ วามว่าง จงคิดดูเถิดว่า มันจะติดอยู่ทนี ่ นได้
ั ่ อย่างไร
ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะนัน้ เป็ นเหมือนกับความว่ าง แม้เธอจะ
ประดับมันด้วยบุญกุศลและปั ญญาอันมากมายจนประมาณมิได้ ก็จงคิดดูเถิดว่า สิง่
เหล่านัน้ จะติดอยู่ทธี ่ รรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะนัน้ ได้อย่างไร บุญและปั ญญาชนิด
นัน้ ก็รงั แต่จะปิ ดคลุมธรรมชาติดงั ้ เดิมของพุทธภาวะเสีย และทาให้มนั กลายเป็ นสิง่ ที ่
เห็นไม่ได้ไปเสียเท่านัน้ ” (พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป.ก, น. 28)
6. จิตไม่มคี วามคิดปรุงแต่ง หมายถึง การทีจ่ ติ ไม่แล่นไปตามอารมณ์แห่ง
วิญญาณทัง้ 6 ดังคาท่านเว่ยหล่างทีว่ ่า “การลุถงึ วิมุติ ก็คอื การลุถงึ สมาธิฝ่ายปรัชญา
ซึง่ เป็ นความไม่ตอ้ งคิด ความไม่ตอ้ งคิดคืออะไร ความไม่ตอ้ งคิด คือการเห็นและการรู้
สิง่ ทัง้ หลายทัง้ ปวง (ตามทีเ่ ป็ นจริง) ด้วยใจทีไ่ ม่มอี ะไรห่อหุ้มพัวพัน ฯลฯ สิง่ ทีเ่ รา
จะต้องทานัน้ มีเพียงการชาระจิตให้ใสกระจ่าง เพือ่ วิญญาณทัง้ หกเมือ่ แล่นไปตาม
อายตนะทัง้ หก จะไม่ถูกทาให้เศร้าหมองโดยอารมณ์ทงั ้ หก เมือ่ ใดใจของเราทาหน้าที ่
ของมันได้โดยอิสระ ปราศจากอุปสรรค และอยู่ในสถานะทีจ่ ะมาหรือไปได้โดยอิสระ
เมือ่ นัน้ ชือ่ ว่าเราได้บรรลุสมาธิฝ่ายปรัชญาหรืออิสรภาพ สถานะเช่นนี้มนี ามว่า การ
ทาหน้าทีข่ องความไม่ตอ้ งคิด” (พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 32-33)
ตามทีก่ ล่าวมา จะเห็นว่าพุทธปรัชญาเซนมองจิตต่างกับพุทธปรัชญาเถรวาท
ในเรื่องความบริสทุ ธิ ์ จึงมีประเด็นคาถามตามทีก่ ล่าวไว้ตอนต้นว่า โดยสภาวะดัง้ เดิม
ของจิตแล้วเป็ นธรรมชาติบริสทุ ธิหรื ์ อไม่ ประเด็นนี้มแี นวคาตอบอยู่ 2 แนว คือแนวที่
เห็นว่าไม่บริสุทธิก์ บั บริสุทธิ์ (สมภาร พรมทา, 2546, น. 30-31) ดังจะได้กล่าวเป็ น
ลาดับไป
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 419

แนวคาตอบแรก มีความเชื่อว่า ธรรมชาติดงั ้ เดิมของจิตที่เรียกว่า จิตเดิม

แท้นนั ้ ไม่บริสทุ ธิ ์ เหตุผลสนับสนุนก็คอื การทีม่ นุษย์ยงั เวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏ
อยู่ร่ าไป ก็เพราะจิตยังไม่บริสุทธิ ์ การไม่บริสุทธิแห่์ งจิตนัน้ เป็ นเพราะยังถูกห่อหุม้
ด้วยอาสวกิเลส หรือกล่าวอีกนัยหนึ่ง อาสวกิเลสเป็ นตัวทาให้จติ ไม่บริสุทธิ ์ ตราบใด
ทีม่ นุ ษย์ยงั มีอาสวกิเลส ก็ยงั มีการถือกาเนิดอยู่ตราบนัน้ ดังนัน้ การทีจ่ ติ เดิมแท้ใน
ตัวมนุ ษย์เป็ นธรรมชาติบริสุทธิจ์ ึงเป็ นไปไม่ได้ในทัศนะของกลุ่มแรกนี้ เพราะถ้า
บริสุทธิจริ
์ ง มนุ ษย์คงไม่ต้องเกิดมา การเกิดมาจึงเป็ นสิง่ ยืนยันความไม่บริสุทธิแห่ ์ ง
จิต และเมื่อเกิดมาแล้วมนุษย์ตอ้ งฝึกฝน ขัดเกลาเพื่อให้จติ ใสบริสทุ ธิ ์ เมื่อผ่านการขัด
เกลาจนถึงที่สุดแล้ว จิตจึงบริสุทธิแ์ ละข้ามพ้นวัฏจักรแห่ งการเวียนว่ ายตายเกิด
ทัศนะของกลุ่มนี้เป็ นพุทธปรัชญาเถรวาท
แนวคาตอบทีส่ อง มีความเชื่อว่า จิตเดิมแท้นัน้ บริสุทธิแท้ ์ จริง (พุทธทาส
ภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 31, 59) แนวคาตอบนี้เห็นตรงข้ามกับแนวแรก เพราะจะทาความ
เข้าใจคาว่า จิตกับสิง่ ทีห่ ่อหุม้ จิต เหมือนการทาความเข้าใจคาว่าทองกับสิง่ ทีห่ ่อหุ้ม
ทอง แนวทางนี้จะแยกอธิบายว่าอะไรคือทอง อะไรคือสิง่ ทีเ่ จือปนทอง คาว่าจิตเดิม
แท้กเ็ ช่นเดียวกัน จะแยกอธิบายว่าอะไรคือจิต อะไรห่อหุม้ จิต เมื่อพิจารณาจะพบว่า
จิตโดยธรรมชาติแรกเริม่ นัน้ เป็ นสภาวะใสสะอาด ไม่มอี ะไรเจือปน เหมือนเด็กทารกที่
ใสซื่อบริสุทธิ ์ ต่อมาถูกสภาพแวดล้อม สังคมรอบข้างหล่อหลอม นานเข้าจิตที่เคย
บริสทุ ธิกลายเป็
์ นจิตไม่บริสทุ ธิ ์ กลุ่มทีเ่ ชื่อในลักษณะนี้คอื พุทธปรัชญาเซน
ทัง้ พุทธปรัชญาเซนและเถรวาทจึงมีความเชื่อในเรื่องธรรมชาติของจิตที่
ต่างกัน โดยเฉพาะเซนที่มคี วามเชื่อในเรื่องจิตเดิมแท้เป็ นอย่างมาก อย่างไรก็ตาม
สิง่ ทีพ่ ุทธปรัชญาเซนและเถรวาทมองอาจจะเป็ นคนละมุม การทีพ่ ุทธปรัชญาเซนมอง
ว่า “จิตบริสุทธิ”์ ไม่ได้หมายความว่าจะปฏิเสธ “ความไม่บริสุทธิแห่ ์ งจิต” เพราะใน
ที่สุดแล้วพุทธปรัชญาเซนก็ยอมรับว่า มีสงิ่ ห่อหุ้มจิตเอาไว้ซ่งึ ทาให้จติ ไม่สามารถ
บรรลุถงึ พุทธภาวะได้ สิง่ ทีห่ ่อหุม้ จิตเอาไว้กค็ อื ภาวะทีจ่ ติ ไม่บริสทุ ธินั์ น่ เอง ส่วนพุทธ
ปรัชญาเถรวาทแม้จะมองว่า “จิตไม่บริสุทธิ”์ ตัง้ แต่ แรกเริ่ม แต่ ก็ยอมรับว่ามีแนว
ปฏิบตั ทิ ช่ี าระสะสางให้ “จิตบริสทุ ธิ”์ ได้ในบัน้ ปลาย
 420 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

เมื่อจิตถูกพัฒนาให้พน้ จากการห่อหุม้ ของกิเลสก็จะกลายเป็ นพุทธะ ดังคา

สนทนาระหว่างท่านเว่ยโห สังฆปริณายกรูปที่ 2 กับท่านซังซาน สังฆปริณายกรูปที่ 3
ท่านซังซานถามว่า “อาจารย์ครับ เมื่ออยู่ต่อหน้าท่าน ผมก็รู้ว่า
ท่านเป็ นส่วนหนึ่งของสังฆะ แต่ได้โปรดบอกผมด้วยเถิด ว่าพุทธะ
และธรรมะนัน้ คืออะไร”
ท่ านเว่ ยโหตอบว่ า “จิตคือพุ ทธะ จิตคือธรรมะ และพุ ทธะกับ
ธรรมะไม่ใช่สองสิง่ แยกจากกัน, สังฆะก็เช่นเดียวกันด้วย”
ท่านซังซานพอใจคาตอบของท่านเว่ยโหอย่างมาก จึงเปล่งโศลก
ออกมาว่า “วันนี้เป็ นครัง้ แรกทีผ่ มได้ประจักษ์แจ้งว่า บาปทัง้ ปวง
ไม่ได้อยู่ทงั ้ ภายในและภายนอก หรือแม้ในท่ามกลาง, จิตเป็ น
(หนึ่ง) เช่นไร พุทธะก็เป็ น (หนึ่ง) เช่นนัน้ , และธรรมะก็เป็ น (หนึ่ง)
เช่นนัน้ ด้วย, มันไม่ได้เป็ นสอง” (ละเอียด ศิลาน้อย และธานินทร์
เหมบุตร, 2536, น. 25)
จิตในความหมายพุทธปรัชญาเซน จึงหมายถึง จิตแห่งการบรรลุธรรม
หรือจิตทีเ่ ข้าถึงความเป็ นพุทธะ อาจเรียกได้ว่าเป็ นภาษาธรรมทีอ่ ยู่เหนือความเข้าใจ
ของปุถุชนทัวไป ่ ซึง่ พุทธปรัชญาเซนเรียกด้วยภาษาเฉพาะว่าการเข้าถึงพุทธภาวะ

3. พุทธภาวะและจิ ตเดิ มแท้

พุ ทธปรัชญาเซนมองว่ ามนุ ษย์ทุ กคนมีพุ ทธภาวะ (Buddhahood) หรือ

ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ (Buddha Nature) อยู่ในตัว ดังทีท่ ่านเว่ยหล่างกล่าว
ว่า
ท่านผูศ้ กึ ษาทัง้ หลาย จิตเดิมแท้ของเรามีเมล็ดพันธุห์ รือแก่นแห่ง
การรูแ้ จ้งนัน้ บริสทุ ธิอยู
์ ่แล้วตามธรรมชาติ เราสามารถบรรลุความ
เป็ นพุทธะได้โดยตรงก็ดว้ ยการใช้จติ นี้ให้เป็ นประโยชน์เพียงอย่าง
เดียวเท่านัน้ (Mou-Lam, 1969, p. 11)
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 421

จากถ้อยคานี้จงึ มองได้ว่า แท้จริงแล้วพุทธภาวะก็คอื ธรรมชาติแห่งความ

เป็ นมนุ ษย์ดงั ที่ท่านชุนริว ซูสุกิ (Suzuki, 2011, p. 34) กล่าวว่า “การเป็ นมนุ ษย์ก็
เพือ่ ทีจ่ ะเป็ นพุ ทธะ ธรรมชาติแห่ งความเป็ นพุ ทธะซึง่ เป็ นเพียงชือ่ หนึ ง่ ส าหรับ
ธรรมชาติแห่งความเป็ นมนุ ษย์ (Human Nature) อันเป็ นธรรมชาติแห่งความเป็ น
มนุษย์ทแี ่ ท้จริงของพวกเราทุกคน”
นอกจากนี้ ท่านซูสกุ ิ (Suzuki, 2011, pp. 33-34) ยังกล่าวว่า ในปรินิพพาน
สูตร พระพุทธเจ้าตรัสว่า “ทุกอย่างมีธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ” (Everything has
Buddha nature) ซึ่งท่านโดเกนตีความในความหมายที่ว่า “ทุกอย่างคือธรรมชาติ
แห่งความเป็ นพุทธะ” (Everything is Buddha nature)
ท่านซูสกุ อิ ธิบายต่อว่า สองข้อความนี้มคี วามหมายต่างกัน เพราะเมื่อพูดว่า
“ทุกอย่าง ‘มี’ ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ” จะมีความหมายว่า “ธรรมชาติแห่ง
ความเป็ นพุ ท ธะมี อ ยู่ ใ นแต่ ล ะภาวะความเป็ นอยู่ (Buddha nature is in each
existence) ดังนัน้ ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะและภาวะความเป็ นอยู่แต่ละอย่าง
จึงมีความต่างกัน” แต่เมื่อพูดว่า “ทุกอย่าง ‘คือ’ ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ” จะมี
ความหมายว่ า “ทุ กอย่ างคือธรรมชาติแห่ งความเป็ นพุ ท ธะด้ว ยตัวของมัน เอง
(Everything is Buddha nature itself) เมื่อไม่มธี รรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ มันก็ไม่
มีอะไรเลย บางอย่ างหากไม่ มีธรรมชาติแห่ งความเป็ นพุ ทธะ ก็จะเป็ นอวิทยา
(Delusion)”
ข้อความของท่านซูสุกิ เหมือนเป็ นการยกถ้อยคาของอาจารย์เซนมากล่าว
เพื่อชีแ้ จงว่าอาจารย์เซนได้ตคี วามพุทธพจน์ให้มคี วามหมายทีต่ ่างออกไป ซึง่ ผูเ้ ขียน
เห็นว่า ท่านต้องการขยายความหมายของพุทธพจน์ให้มีความชัดเจนขึ้นมากกว่ า
เหมือนเป็ นโวหารของคัมภีรช์ นั ้ อรรถกา ฎีกา และอนุฎกี าทีอ่ ธิบายความในพุทธพจน์
ให้เข้าใจง่ายขึน้ คาอธิบายของท่านจึงชีช้ ดั ลงไปว่า ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะก็
คือธรรมชาติแห่งความเป็ นมนุษย์
เมื่อกล่ าวถึงจิตในพุ ทธปรัชญาเซน ก็จ าเป็ นต้องย้อ นกล่ าวถึงแนวคิด
เบื้องหลังว่า พุทธปรัชญาเซนมีแนวคิดพื้นฐานเรื่องจิตมาอย่างไรบ้าง โดยเฉพาะ
แนวคิดจากคัมภีรห์ ลักทีส่ าคัญ
 422 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

คัมภีรส์ าคัญของพุทธปรัชญาเซนมีหลายสูตร เช่น ลังกาวตารสูตร วัชรปรัชญา

ปารมิตาสูตร วิมลเกียรตินิเทศสูตร อวตังสกสูตร บรรดาคัมภีรเ์ หล่านี้ลงั กาวตารสูตร
เป็ นคัมภีร์ท่ีส าคัญคัมภีร์หนึ่ งของมหายานซึ่งกล่ าวถึง อาลยวิญญาณ (Store-
consciousness) โดยเฉพาะนิกายโยคาจารทีเ่ น้นเรื่องนี้เป็ นพิเศษ ประเด็นทีน่ ่าสนใจ
ก็คอื พุทธปรัชญาเซนยอมรับอาลยวิญญาณหรือไม่
ตามทัศนะของพุทธปรัชญามหายานนิกายโยคาจาร จาแนกวิญญาณเป็ น 8
คือ 1) จักษุ วญ
ิ ญาณ 2) โสตวิญญาณ 3) ฆานวิญญาณ 4) ชิวหาวิญญาณ 5) กาย
วิญญาณ 6) มโนวิญญาณ ทัง้ หมดนี้เหมือนกับพุทธปรัชญาเถรวาท แต่เพิม่ เข้ามาอีก
2 คือ 7) กลิษฏมโนวิญญาณหรือมนัส และ 8) อาลยวิญญาณ ดังนัน้ จึงเรียกนิกายนี้
ว่า วิญญาณวาท
ความแตกต่างระหว่างอาลยวิญญาณกับกลิษฏมโนวิญญาณ (มนัส) อาจ
สรุปได้ว่า กลิษฏมโนวิญญาณ ก็คอื มโนวิญญาณทีถ่ ูกกิเลสเข้าครอบงาแล้วเกิดความ
ยึดมันในตั
่ วกู-ของกู ทาให้เกิดความเศร้าหมองแล้วเข้ายึดเอาอาลยวิญญาณ ส่วน
อาลยวิญญาณคือ วิญญาณทีถ่ ูกกลิษฏมโนวิญญาณเข้ายึดประการหนึ่ง อีกประการ
หนึ่งคือวิญญาณทีส่ งสมพี
ั ่ ชะ อันเป็ นบ่อเกิดของสรรพสิง่
นอกจากนั น้ วิญญาณ 8 สามารถแยกอธิบายเป็ น 3 ระดับ (พระมหา
สมบูรณ์ วุฑฺฒกิ โร (พรรณา), 2551, น. 149-167) ดังนี้
1. จิ ตในระดับมูลฐาน ได้แก่ จิตทีอ่ ยู่ในภาวะธรรมชาติล้วนๆ ของมัน มี
ความบริสทุ ธิเป็
์ นธรรมชาติ เป็ นครรภ์แห่งตถาคต (ตถาคตครรภ์) จิตระดับนี้นิกาย
โยคาจารเรียกชื่อหลายอย่าง คือ
ก. อาลยวิญญาณ (อาลยวิชญาณ) มี 2 ความหมาย ในความหมายแรก
คือวิญญาณที่เป็ นแหล่ง เป็ นที่อาศัย หรือเป็ นเหมือนคลังเก็บเมล็ดพืช (สรฺ วพีชก-
วิญญาณทีเ่ ก็บพีชะทัง้ ปวง) ความหมายทีส่ อง คือวิญญาณทีย่ ดึ มันถื
่ อมัน่
ข. อาทานวิญญาณ คือวิญญาณทีย่ ดึ เอาถือเอา หมายถึงยึดเอากายเป็ น
อารมณ์ เป็ นวิญญาณทีล่ ะเอียดประณีต เป็ นแหล่งรวมของพีชะทัง้ หลาย แต่วญ ิ ญาณ
ประเภทนี้จะไม่ปรากฏแก่คนโง่เขลา
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 423

ค. มูลวิญญาณ คือวิญญาณที่เป็ นพื้นฐานหรือรากฐานของประพฤติ

วิญญาณ (วิญญาณ 6) หมายถึง เป็ นวิญญาณทีย่ งั ไม่ได้รบั รูอ้ ารมณ์เหมือนวิญญาณ
6 ยังอยู่ในธรรมชาติเดิมล้วนๆ
2. จิ ตในระดับความคิ ด ได้แก่ มนัสหรือกลิษฏมโนวิญญาณที่ทาหน้ าที่
ปรุงแต่งอยู่ภายใน ยึดมันอาลยวิ
่ ญญาณเอาไว้ รวมถึงครอบงาวิญญาณ 6 ให้เป็ นไป
ในฝั กฝ่ ายบุญหรือบาป อุปกิเลสที่มอี ทิ ธิพลต่อการทางานของมนัส คืออาตมโมหะ
(ความหลงในตัวตน) อาตมทฤษฎี (ความเชื่อว่ามีตวั ตน) อาตมมานะ (ความยึดหมาย
ในตัวตน) และอาตมเสฺ นหะ (ความรักใคร่ในตัวตน) อุปกิเลสพวกนี้เกิดจากกิเลส
ละเอียดอ่อนทีน่ อนเนื่องอยู่ในอาลยวิญญาณ เมื่อมีอานาจครอบงามนัสได้ มนัสก็จะ
เศร้าหมอง คิดปรุงแต่งในเชิงทวิภาวะ กลายเป็ นตัวกู-ของกู
3. จิ ตในระดับรับรู้อารมณ์ ได้แก่ จิตทีม่ ารับรูอ้ ารมณ์โดยอาศัยช่องทาง
คืออายตนะภายในและภายนอกกระทบกัน อันได้แก่ ตา-รูป หู-เสียง จมูก-กลิน่ ลิน้ -
รส กาย-โผฏฐัพพะ และใจ-ธรรมารมณ์ จึงเกิดวิญญาณตามชื่อช่องทางนัน้ คือจักษุ
วิญญาณ โสตวิญญาณ ฆานวิญญาณ ชิวหาวิญญาณ กายวิญญาณ และมโนวิญญาณ
เมื่อจิตรับรูอ้ ารมณ์ทงั ้ 6 ช่องทาง หากไม่มมี นัสมาครอบงา การรับรูก้ ย็ งั ไม่สามารถ
ตัดสินทางจริยธรรมได้ว่าดีหรือชัว่ แต่โดยทัวไปการรั
่ บรู้อารมณ์ ของวิญญาณ 6 ก็
เพราะการแสดงตัวออกมาของอาลยวิญญาณซึ่งถูกมนัสที่มกี เิ ลสครอบงาอีกที การ
แสดงออกหรือรับรู้อารมณ์ของจิตจึงถูกปรุงแต่งจากมนัส และถูกเก็บเรื่องราวต่างๆ
ไว้ทอ่ี าลยวิญญาณทุกครัง้ ไป
ในการท างานของจิตทัง้ 3 ระดับ จะเห็นว่ าท างานสัมพันธ์ก ันแบบเหตุ
ปั จจัย เชื่อมโยงถึงกันหมดทุกระดับ เมื่อมีจติ (ในทีน่ ้ี หมายถึงอาลยวิญญาณ) จึงเกิด
มนัส มนัสจึงอาศัยอาลยวิญญาณสาหรับการมีอยู่ ขณะเดียวกันความสัมพันธ์ระหว่าง
อาลยวิญญาณกับมนัสทาให้เกิดกิจกรรมผ่านทางวิญญาณ 6 อาลยวิญญาณจึงเป็ น
เหตุและสนับสนุ นมนัส นอกจากนี้อาลยวิญญาณยังเป็ นเหตุให้วญ ิ ญาณ 6 เกิดการ
เคลื่อนไหวด้วย และหากไม่มมี นัสและวิญญาณ 6 ก็ไม่สามารถทราบอาลยวิญญาณ
ได้ ความเกี่ยวข้องของจิตทัง้ 3 ระดับ จึงเป็ นเหมือนผู้ให้การสนับสนุ นและผู้ได้รบั
การสนั นสนุ น ระหว่ างกันและกัน (Suzuki, 2007, p. 250) เหมือนอุ ปมาที่ว่ า จิต
 424 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

(อาลยวิญญาณ) เริงระบ าอุ ปมาด้วยนั กฟ้ อน มนั สอุ ปมาด้วยผู้ก ากับ การแสดง
วิญญาณ 6 อุปมาด้วยผูช้ มการแสดง (Suzuki, 1968, p. 193)
เมื่อทาความเข้าใจเรื่องอาลยวิญญาณในคัมภีร์ ลงั กาวตารสูตรของฝ่ าย
โยคาจาร ก็จะเห็นภาพของพุทธปรัชญาเซนชัดเจนขึน้ โดยเฉพาะการนามาอธิบาย
ด้วยการใช้คาเรียกที่ต่างออกไป เช่น การเรียกว่าจิตเดิมแท้ และเน้ นเป้ าหมายที่
ต่างกัน เช่นเน้นธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ อย่างไรก็ตาม ทัง้ โยคาจารและเซนก็
เป็ นปรัชญาฝ่ ายจิตนิยมอัตวิสยั (Subjective Idealism) ทัง้ คู่ เพราะกล่าวถึงเรื่องของ
จิตทีม่ อี ยู่ในทุกสรรพสิง่ ในทีน่ ้คี อื ทุกคนล้วนมีพุทธภาวะ อันเป็ นโพธิจติ ทีไ่ ม่แตกต่าง
กันในทัศนะของพุทธปรัชญาเซนและตามทัศนะของโยคาจาร อาลยวิญญาณก็เป็ นจิต
ซึ่งเป็ นมูลฐานแห่งสรรพสิง่ (เสถียร โพธินันทะ, 2555, น. 97) ในฐานะเป็ นตถาคต
ครรภ์หรือพุทธธาตุทเ่ี ป็ นภาวะบริสุทธิดั์ ง้ เดิมในจิต ซึง่ จะแสดงออกมาเป็ นกิจกรรม
ทางจิตทีเ่ รียกว่า วิญญาณ 6
หลังจากที่คาสอนเรื่องอาลยวิญญาณเข้ามาเผยแผ่ในจีนและญี่ป่ ุน อาลย
วิญญาณก็ถูกตีความไว้หลายนัย เช่น ท่านฮุยหยวน (Hui-yuan)พระสงฆ์จนี ได้ให้
ความหมายตามตัวอักษรของคา “อาลย” ว่าไม่เคยสูญเสีย (Never Loses) (Ming-
wood Liu, 1985, p. 354) คือจิตที่ไม่ เคยสูญเสียธรรมชาติเดิมแท้ของมัน แม้จะ
ท่ องเที่ยวอยู่ในสังสารวัฏนานเท่ าไรก็ตาม ท่ านฮุ ยหยวนแบ่ งวิญญาณ 8 ไว้ 2
ประเภท (Ming-wood Liu, 1985, pp. 365-371; พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒกิ โร (พรรณา),
2551, น. 152) คือ
1. จิตแท้/ จิตถูก (True Mind) คือจิตทีเ่ ป็ นพืน้ ฐานหรือแก่นแท้ จิตประเภท
นี้มองได้ 2 ด้าน คือ 1) ด้านทีเ่ วียนว่ายอยู่ในสังสารวัฏ เรียกว่า อาลยวิญญาณ และ
2) ด้านธรรมชาติเดิมแท้ ซึ่งมีความบริสุทธิโ์ ดยธรรมชาติ เป็ นตถาคตครรภ์ มี
ธรรมชาติแห่งความเป็ นพุทธะ (พุทธธาตุ) จิตด้านนี้ไม่เคยสูญเสียไปแม้จะท่องเทีย่ ว
อยู่สงั สารวัฏนานเท่าไรก็ตาม เรียกว่า อมลวิญญาณ (วิญญาณทีไ่ ร้มลทิน)
2. จิตเทียม/ จิตผิด (False Mind) คือวิญญาณ 6 และอาทานวิญญาณ ทีช่ ่อื
ว่าจิตเทียม เพราะรับรูอ้ ารมณ์และปรุงแต่งอารมณ์อย่างผิดพลาด
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 425

ท่านติช นัท ฮันห์ มองอาลยวิญญาณว่ามีหน้าทีห่ ลัก 3 อย่าง (Naht Hanh,

2001, pp. 19-20) คือ 1) การเก็บรักษาพีชะในตัวมันเอง หมายถึง มีหน้าทีใ่ นการเก็บ
สะสมประสบการณ์ต่างๆ เอารวมกันไว้ 2) การเป็ นพีชะในตัวมันเอง หมายถึง การ
เป็ นพีชะสาหรับตัวมันเองด้วย 3) การเป็ นแหล่งแห่งความยึดมันถื
่ อมันว่
่ ามีตัวตน
เป็ นการท างานที่ผิดพลาดของมนัสหรือกลิษฏมโนวิญญาณ มนัสเกิดจากอาลย
วิญญาณ แต่กไ็ ปยึดอาลยวิญญาณว่าเป็ นตัวตน
ถ้าสรุปวิญญาณ 8 ก็จะเห็นว่า วิญญาณ 6 ประเภทแรก เป็ นวิญญาณทีท่ า
หน้ า ที่ ร ั บ รู้ อ ารมณ์ ท างอายตนะภายในและภายนอกที่ ม ากระทบกัน เกิ ด มี
ประสบการณ์ทางประสาทสัมผัสทัง้ 6 คือตา หู จมูก ลิ้น กาย และใจ แต่วญ ิ ญาณ
ประเภทนี้ยงั ไม่สามารถตัดสินทางจริยธรรมได้ว่าเป็ นกุศลหรืออกุศล เนื่องจากว่ายัง
ไม่ถูกปรุงแต่งจากมนัสหรือวิญญาณในประเภทถัดไป
ต่อเมื่อวิญญาณ 6 ถูกปรุงแต่งจากมนัสหรือกลิษฏมโนวิญญาณประเภทที่
7 ซึ่งเป็ นวิญญาณที่มอี าสวกิเลส วิญญาณ 6 ที่ถูกปรุงแต่งแล้วจะกลายสภาพเป็ น
กุ ศลหรืออกุ ศล นอกจากนี้ มนั สยังท าหน้ าที่ก าหนดหมายหรือยึดมัน่ ในอาลย
วิญญาณ ทาให้อาลยวิญญาณเกิดอัตตาขึน้ มา ยึดอาลยวิญญาณเป็ นอารมณ์ของตน
และปรุงแต่งอาลยวิญญาณให้เกิดทวิภาวะ จึงเกิดความขัดแย้งกับธรรมชาติดงั ้ เดิม
ของจิตทีม่ ภี าวะอย่างเดียว
ส่วนอาลยวิญญาณในความหมายประการหนึ่งนัน้ มีภาวะเป็ นธรรมชาติ
กลางๆ ยังไม่สามารถตัดสินทางจริยธรรมได้ว่าดีหรือชัวได้ ่ เช่นเดียวกัน หากถูก
อานาจของมนัสครอบงาก็กลายเป็ นอกุศลหรือชัว่ ดังที่กล่าวมาจึงสรุปได้ว่า อาลย
วิญญาณตามความหมายนี้กค็ อื จิตเดิมแท้ในทัศนะของพุทธปรัชญาเซน เซนนัน้ มอง
ว่าอาลยวิญญาณหรือจิตเดิมแท้มคี วามบริสุทธิเป็ ์ นธรรมชาติดงั ้ เดิมอยู่แล้ว มีพุทธ
ภาวะอยู่ในตัว และทุกคนก็มภี าวะดังกล่าวนี้ไม่แตกต่างกัน แต่พุทธปรัชญาเซนก็ไม่
ปฏิเสธว่าจิตเดิมแท้ของเราสามารถถูกกิเลสครอบงาได้ และด้วยการครอบง าของ
กิเลสนี้เองทีท่ าให้จติ เดิมแท้ขนุ่ มัว ไม่สามารถเข้าถึงพุทธภาวะ เฉพาะผูท้ ส่ี ลัดความ
ครอบงาของกิเลสได้เท่านัน้ ทีจ่ ะมีโอกาสบรรลุพุทธภาวะ
 426 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

ประเด็นทีน่ ่ าสนใจอีกประการเกีย่ วกับอาลยวิญญาณ ก็คอื คัมภีรล์ งั การวตาร

สูตรที่ว่าด้วยเรื่องอาลยวิญญาณนัน้ ท่านฮวางยาน (สังฆปริณายกรูปที่ 5) ใช้สอน
ท่านเฉินชิวแห่งสานักรู้แจ้งตามลาดับ (Gradual School) ทัง้ ที่ท่านเฉินชิวเป็ น
นักการศึกษามีปัญญาดี ขณะทีค่ มั ภีร์วชั รปรัชญาปารมิตาสูตรทีว่ ่าด้วยเรื่องศูนยตา
ท่านฮวางยานนาไปสอนท่านเว่ยหล่างแห่ง สานักรู้แจ้งฉับพลัน (Sudden School)
(พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 12) ทัง้ ทีท่ ่านเว่ยหล่างเป็ นคนไร้การศึกษา จึงเป็ นทีต่ งั ้
ข้อสังเกตว่า เหตุ ใดท่านฮวางยานจึงสอนคัมภีร์ ลงั การวตารสูตรที่สอนเรื่องอาลย
วิญญาณแก่คนหัวไว มีการศึกษา และเหตุใดจึงสอนคัมภีรว์ ชั รปรัชญาปารมิตาสูตรที่
สอนเรื่องศูนยตาแก่คนหัวเชื่องช้า ไร้การศึกษา
ประเด็นนี้ผเู้ ขียนเห็นว่า หากมองเชิงเปรียบเทียบกับสมัยพุทธกาล ในกรณี
ของท่านเฉินชิวผูม้ ปี ั ญญา มีการศึกษา แต่กลับกลายเป็ นอุปสรรคในการบรรลุธรรม
อาจเทียบได้กบั กรณีของพระสารีบุตรอัครสาวกผูเ้ ลิศด้านมีปัญญาทีก่ ลับบรรลุธรรม
ได้ชา้ ในขณะทีก่ ารบรรลุธรรมของท่านเว่ยหล่าง ผูไ้ ร้การศึกษาและมีปัญญาเชื่องช้า
กลับเกิดขึ้นได้อย่างฉับพลัน ซึ่งอาจเทียบได้ก ับพระจูฬปั นถกที่ด้อยปั ญญา แต่
สามารถบรรลุธรรมได้อย่างรวดเร็ว
อย่างไรก็ตาม การมองเชิงเปรียบเทียบดังกล่าวเป็ นการมองโดยภาพรวมที่
ยังมีรายละเอียดทีแ่ ตกต่างกันมากมาย เช่น พระสูตรทีใ่ ช้สอน บริบททางสังคม ภูมหิ ลัง
ของแต่ละรูป ดังนัน้ ผูเ้ ขียนได้แต่เพียงตัง้ ข้อสังเกตว่า 1) ในแง่ของคัมภีร์ อาจเป็ นไป
ได้หรือไม่ทค่ี มั ภีร์ลงั การวตารสูตรที่สอนเรื่องอาลยวิญญาณเหมาะสาหรับคนหัวไว
และคัมภีรว์ ชั รปรัชญาปารมิตาสูตรทีส่ อนเรื่องศูนยตาเหมาะสาหรับคนหัวเชื่องช้า
2) ในแง่ของคุณลักษณะของเซน เนื่องจากพุทธปรัชญาเซนมีคุณลักษณะพืน้ ฐาน 4
ประการ คือ 1) การถ่ายทอด (ความรูแ้ จ้ง) พิเศษ นอกคาสอนในคัมภีร์ 2) ไม่ขน้ึ อยู่
กับตัวอักษรและคาพูด 3) ชีต้ รงไปทีจ่ ติ ใจของมนุ ษย์ทุกคน 4) เห็นธรรมชาติแท้จริง
ของตนเอง เพราะบรรลุพุทธภาวะ (Suzuki, 2000, pp. 18-19) คุณ ลัก ษณะเหล่า นี้
เป็ น ไปได้หรือ ไม่ทบี่ างข้อ สะท้อ นมาจากอัตลักษณ์ของท่า นเว่ยหล่างซึง่ เป็ นคน
หัวช้า เช่น คุณลักษณะข้อ 1) การถ่ายทอด (ความรูแ้ จ้ง) พิเศษ นอกคาสอนในคัมภีร์
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 427

และข้อ 2) ไม่ขน้ึ อยู่กบั ตัวอักษรและคาพูด เนื่องจากท่านเป็ นผู้ไม่รหู้ นังสือ คาสอน

ของท่านจึงอาจเน้นการปฏิบตั จิ ากประสบการณ์ตรงมากกว่าการอ้างถึงคัมภีร์
อาจมีเหตุผลทีว่ ่า เพราะคัมภีรไ์ ม่สามารถบันทึกเรื่องราวต่างๆ ไว้ได้หมด
และภาวะแห่งการบรรลุธรรมก็ไม่อาจถ่ายทอดเป็ นตัวหนังสือหรือคาพูดได้ ดังนัน้
เซนจึงถ่ายทอดความรูน้ อกคัมภีรแ์ ละไม่ขน้ึ อยู่กบั ตัวอักษรและคาพูด เหตุผลนี้อาจ
เป็ นการอธิบายคุณลักษณะพืน้ ฐานข้อ 1 และ 2 ของเซนโดยภาพรวมทัวไป ่ แต่หาก
วิเคราะห์เฉพาะกรณีของท่านเว่ยหล่าง ผูเ้ ขียนเห็นว่า อัตลักษณ์การไม่รหู้ นังสือของ
ท่านอาจเป็ นการอธิบายคุณลักษณะในข้อ 1 และ 2 ได้อกี เหตุผลหนึ่ง
นอกจากนี้ เหตุ ผลที่ท่ านฮวางยานแสดงคัมภีร์ วชั รเฉทิกสูตรหรือวัชร
ปรัชญาปารมิตาสูตรแก่ท่านเว่ยหล่าง อาจเป็ นเพราะต้องการให้ยึดแนวทางการ
ปฏิบตั ใิ ห้ถงึ มรรคผลมากกว่าการสาธยายอย่างผูร้ ู้ ผูท้ รงคัมภีร์ เนื่องจากโศลกทีท่ ่าน
เว่ยหล่างเขียนเสนอท่านฮวางยานทีว่ ่า “เดิมไม่มโี พธิพฤกษ์ ไม่มแี ม้นกระจกใส ทุก
สิง่ ว่างเปล่าตัง้ แต่ต้น ไยมีฝนธุ ุ่ ลจี บั ได้เล่า” นัยของโศลกนี้กค็ ือความว่างเปล่ าหรือ
ศูนยตาในวัชรเฉทิกสูตรนัน่ เอง ซึง่ สะท้อนแนวทางการปฏิบตั มิ ากกว่าโศลกของท่าน
เฉินชิว แต่เมื่อท่านเว่ยหล่างสอนศิษย์ในเวลาต่อมา (ดังปรากฏในสูตรเว่ยหล่างที่
ท่านพุทธทาสภิกขุแปล) กลับกล่าวถึงเรื่องจิตเดิมแท้มากกว่าคาว่าศูนยตา
อย่างไรก็ตาม ท่านซูสุกิ (Suzuki, 2007, p. 240) เห็นว่า ในลังกาวตารสูตร
มี 4 หัวข้อทีค่ วรพิจารณาเมื่อกล่าวถึงคาสอนพุทธปรัชญาเซน คือ
1. หลักคาสอนเรื่องจิตมาตร (Cittamatra หรือ Mind-only)
2. แนวคิดเรื่องการไม่เกิดขึน้ (Anutpada หรือ No-birth)
3. ทฤษฎีเรื่องตรีกาย (Trikaya หรือ Triple Body) และ
4. เรื่องตถาคตะ (Tathagata หรือ Suchness)
ท่านซูสุกิ (Suzuki, 2007, p. 239) ยังอธิบายว่า ศูนยตา (Sunyata) เรียก
อีกอย่างก็คือการไม่มีการเกิด (Anutpada) ซึ่งเป็ นพื้นฐานทัวไปของพุ
่ ทธปรัชญา
มหายาน และในลังกาวตารสูตรก็ยนื ยันคาสอนเรื่องศูนยตามากกว่าในวัชรเฉทิกสูตร
หากแต่เรียกว่าการไม่เกิดขึน้ (No-birth หรือ Unborn) ไม่ได้เรียกว่าศูนยตา
 428 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

ดังนัน้ ถ้าจะสืบสาวถึงคาสอนทีว่ ่าด้วยจิตในพุทธปรัชญาเซนก็สามารถค้น

ได้จากคัมภีรล์ งั กาวตารสูตรทีว่ ่าด้วยเรื่องอาลยวิญญาณรวมถึงจิตมาตร และคัมภีร์
วัชรเฉทิกสูตรทีว่ ่าด้วยเรื่องศูนยตา ซึง่ ท่านเว่ยหล่างแม้จะได้รบั การถ่ายทอดคาสอน
วัชรเฉทิกสูตรมาจากสังฆปริณายกรูปที่ 5 โดยตรง แต่คาสอนของท่านพูดถึงเรื่อง
ของจิตเดิมแท้
อย่างไรก็ตาม เมื่อพิจารณาคาสอนในสองคัมภีร์น้ีซ่งึ เน้นคาสอนเฉพาะที่
ต่างกัน แต่ถา้ ศึกษาอย่างละเอียดก็จะเห็นความเหมือนกัน ดังคาว่า ตถาคตะ (ตถตา)
ทีท่ ่านซูสุกกิ ล่าวสรุปว่าเป็ นคาสอนในลังกาวตารสูตร ก็คอื คาสอนว่าด้วยจิตเดิมแท้
ของท่านเว่ยหล่าง (ทีถ่ อื คัมภีรว์ ชั รเฉทิกสูตร) ซึง่ ท่านพุทธทาสภิกขุให้ความหมายว่า
ตถตา (Suchness) คือความเป็ นแต่ทเ่ี ป็ นอยู่เช่นนัน้ ไม่อาจเปลีย่ นเป็ นอย่างอื่นได้ ซึง่
เป็ นชื่อของจิตเดิมแท้อกี ชื่อหนึ่ง (พุทธทาสภิกขุ, ม.ป.ป.ข, น. 8) เหตุท่ที ่านพุทธทาส
ภิกขุเรียก “ตถตา” ว่าเป็ นชื่อหนึ่งของจิตเดิมแท้ ก็เพราะตถตานัน้ หมายถึง ไม่มกี าร
มา ไม่มกี ารไป ดังทีพ่ ระพุทธเจ้าตรัสไว้ในวัชรปรัชญาปารมิตาสูตร บทที่ 29 ว่า
สุภูตหิ ากมีบุคคลใดกล่าวว่า ตถาคตบ้างมา บ้างไป บ้างนัง่ บ้าง
นอน บุคคลนัน้ คือผูท้ ่ไี ม่เข้าใจความหมายที่เรากล่าว เพราะเหตุ
ใด อันตถาคตนัน้ คือไร้การมา ไร้การไป จึงมีนามว่า ตถาคต
(Kuan, 2007, p. 57)
ผูไ้ ปสู่ตถตาก็คอื ตถาคต (Thus-adventist) นัน่ หมายถึง ผูไ้ ปสู่จติ เดิมแท้ท่ี
ทุกคนมีมาแต่เดิม (อมร ทองสุก, 2550, น. 234) นอกจากนี้ ท่านซูสกุ ยิ งั กล่าวว่า คาสอน
ในลังกาวตารสูตรทีว่ ่าด้วยการไม่เกิดขึน้ (No-birth) ก็คอื เรื่องศูนยตา และศูนยตานี้ก็
ไม่ ใช่ ท ัศนะ ไม่ ใช่ ทฤษฎี หากแต่ เป็ นตถตาหรือความเป็ นเช่ นนัน้ เองของทุ กสิ่ง
(Emptiness = Suchness) (สุมาลี มหณรงค์ชยั , 2548, น. 204) ดังนัน้ หากกล่าวสรุป
คาสอนก็จะเห็นว่า ลังกาวตารสูตรทีว่ ่าด้วยอาลยวิญญาณและวัชรเฉทิกสูตรทีว่ ่าด้วย
ศูนยตา แท้จริงแล้วก็คอื คาสอนอันเดียวกันทีว่ ่าด้วยเรื่องของจิต ซึง่ พุทธปรัชญาเซน
รับมาอธิบายในคาเฉพาะของตนทีเ่ รียกว่า จิตเดิมแท้หรือจิตหนึ่ง
จากที่กล่ าวมา จะเห็นว่ าพุ ทธปรัชญาเซนก็ยอมรับแนวคิดเรื่องอาลย
วิญญาณ เนื่องจากเซนได้ศกึ ษาคัมภีร์ลงั กาวตารสูตรเหมือนมหายานทัวไป
่ และที่
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 429

สาคัญก็คอื ท่านโพธิธรรม ปรมาจารย์เซนท่านแรกทีน่ าพระศาสนามาสู่จนี ก็บวชใน

สานักโยคาจาร แนวคิดเรื่องอาลยวิญญาณจึงมีอทิ ธิพลต่อพุทธปรัชญาเซนอย่างมาก
แต่ ในขณะเดียวกันเซนก็มีค าสอนที่เป็ นเอกลักษณ์ เฉพาะตนและใช้ค าเรียกที่
เปลีย่ นไปว่าเป็ นจิตเดิมแท้บา้ ง จิตหนึ่งบ้าง
ในความเห็นของผูเ้ ขียน ท่านโพธิธรรมซึง่ บวชในสานักโยคาจารนัน้ อาจไม่
มีเจตนาในการเผยแผ่พระพุทธศาสนานิกายใหม่ทเ่ี รียกว่า “ฌานหรือเซน” แต่เป็ นไป
ได้ว่าสิง่ ที่ท่านโพธิธรรมนามาเผยแผ่อาจเป็ นเพียงพระพุทธศาสนาแบบโยคาจาร
ทัวไปที
่ ม่ อี ยู่แล้วในจีน แต่เนื่องจากกิจการพระพุทธศาสนาในช่วงนัน้ นิยมการสวด
มนต์สาธยายพระสูตรและศึกษาพระคัมภีร์เป็ นส่วนใหญ่ ไม่ค่อยเข้ากับปรัชญาและ
วิถชี วี ติ ของชาวจีนซึง่ มีพน้ื ฐานทางสังคมแบบขงจื๊อและเต๋าทีเ่ น้นการเข้าถึงธรรมชาติ
และท่านโพธิธรรมอาจจะไม่เห็นด้วยกับการสอนพระพุทธศาสนาในลักษณะดังกล่าว
จึงใช้เวลาในการปฏิบตั ิธรรมเข้าฌานเป็ นส่วนใหญ่ ไม่เน้ นการพูด การอ่าน การ
สาธยายคัมภีร์หรือตารา และด้วยการปฏิบตั ิดงั กล่าว ชื่อเสียงของท่านจึงเป็ นที่
เลื่องลือ มีผมู้ าศึกษาและขอเป็ นศิษย์มากมาย จนเกิดเป็ นนิกายใหม่ เน้นการปฏิบตั ิ
ธรรม นัง่ สมาธิเป็ นหลัก และเรียกชื่อนิกายนี้ว่า ฌาน หรือนิกายแห่งการนัง่ สมาธิ
เข้าฌาน แต่ความเป็ นจริงแล้วการปฏิบตั ขิ องท่านเป็ นการทาวิปัสสนามากกว่า
เนื่องจากแนวปฏิบตั ขิ องท่านโพธิธรรมทีส่ อดคล้องกับปรัชญาพืน้ ฐานของ
ชาวจีนคือปรัชญาเต๋า ดังจะเห็นได้จากคุณลักษณะอย่างหนึ่งของพุทธปรัชญาเซน
ที่ว่า “ไม่ข้นึ อยู่กบั ตัวอักษรและคาพูด ” ซึ่งแตกต่ างกับมหายานนิกายอื่นและเป็ น
ลักษณะเด่นอีกอย่างหนึ่งของเซนนัน้ ก็คล้ายกับคาพูดของท่านเหลาจื๊อ ผูใ้ ห้กาเนิด
เต๋าทีว่ ่า “คนทีร่ ไู้ ม่พูด คนทีพ่ ูดไม่รู้” พระพุทธศาสนานิกายเซนจึงหล่อหลอมเข้ากับ
ปรัชญาและความเชื่อเดิมได้ดี ไม่ว่าจะในจีนหรือญีป่ ่ นุ
 430 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

4. บทสรุป

เซนเป็ นปรัชญาทีก่ ่อเกิดในจีนจากการนาเข้ามาเผยแผ่โดยท่านโพธิธรรม

พระชาวอินเดีย ปรัชญาเซนมีเอกลักษณ์พเิ ศษทีต่ ่างจากพุทธปรัชญาสายอื่น เพราะ
มีการสอนจากจิตสู่จติ โดยไม่อาศัยภาษาพูด ภาษาเขียน และยังมีการผสมผสานที่
หลากหลาย สาหรับประเด็นศึกษาที่ว่า โดยสภาวะดัง้ เดิมของจิตนัน้ เป็ นธรรมชาติ
บริสุทธิห์ รือไม่ จากการศึกษาพบว่า จิตโดยธรรมชาติดงั ้ เดิมแล้วบริสุทธิจ์ ริง แต่
เนื่องจากเซนยอมรับแนวคิดในเรื่องอาลยวิญญาณของสานักโยคาจารและยอมรับ
เรื่องศูนยตาของสานักมาธยามิกะด้วย จึงทาให้แนวคิดเรื่องจิตเดิมแท้ของเซนมี
ความหมายคล้ายกับคาว่า อาลยวิญญาณและศูนยตาอยู่ไม่น้อย และมีความหมายที่
แตกต่างจากพุทธปรัชญาเถรวาทในเรื่องของความบริสุทธิ ์ แต่เมื่อกล่าวถึงผลของ
การปฏิบตั แิ ล้วการเข้าถึงจิตเดิมแท้ของเซนก็คอื การบรรลุธรรมทีม่ รี สเดียวกันกับการ
บรรลุธรรมในทัศนะของสานักอื่น นันคื ่ อวิมุตริ ส
นอกจากนี้เซนยังมีแนวคิดเชิงอทวินิยม (Non-dualism) คือการไม่มีสงิ่ ที่
เรียกว่าทวิภาพระหว่างจิตกับกาย หรือผูร้ ู้ (Subject) กับสิง่ ทีถ่ ูกรู้ (Object) ไม่มกี าร
แบ่งแยกระหว่างผู้รู้กบั สิง่ ที่ถูกรู้ แต่รวมเป็ นหนึ่งเดียว ทุกอย่างอยู่ท่คี าว่าจิตหนึ่ง
หรือจิตเดิมแท้ อันเป็ นการคืนสู่ธรรมชาติเดิมของตน คือจิตอันปราศจากการห่อหุ้ม
ของกิเลสซึ่งเป็ นการหยุดการปรุงแต่งในเชิงทวินิยม ดังนัน้ หากสรุปลงไปให้ชดั ว่า
เซนคืออะไร ก็จะเป็ นดังคาอธิบายของท่านติช นัท ฮันห์ ทีว่ ่า “เซนคือมรดกตกทอด
ทางจิต ซึง่ ไม่มใี ครจะเข้าใจได้นอกจากผูต้ รัสรูเ้ ท่านัน้ ไม่มใี ครสามารถนาไปสอนโดย
ใช้สญ
ั ลักษณ์เท่าทีม่ ใี ช้อยู่ คือภาษาพูดและภาษาเขียน ระบบเหตุผลและตรรกวิทยา
ด้วยเซนนัน้ ไม่อาจนาไปสังสอนกั ่ นได้ เพราะเซนสืบผ่านโดยตรงจากอาจารย์มาสู่
ศิษย์ จากจิตสู่จติ เป็ นตราประทับทีใ่ ช้ประทับลงบนดวงจิต... เซนนีแ่ หละคือตราแห่ง
จิต” (พจนา จันทรสันติ, 2546, น. 15) พุทธปรัชญาเซนจึงเป็ นแนวคิดแบบจิตนิยม
(Idealism) และอัชฌัตติกญาณนิยม (Intuitionism) ดังได้วเิ คราะห์มาข้างต้น
 วารสารมนุษยศาสตร์ ปีที่ 25 ฉบับที่ 2 (กรกฎาคม-ธันวาคม 2561) 431

รายการอ้างอิ ง

ติช นัท ฮันห์. (2546). ศาสตร์แห่งความเข้าใจ: ปรัชญาปารมิตาหฤทยสูตร ฉบับคนรุ่นใหม่

(สงบ งามมงคล, ผูแ้ ปล) (พิมพ์ครัง้ ที่ 2). กรุงเทพฯ: ส่องศยาม.
ประสงค์ กิตฺตญิ าโณ (พรมศรี), พระมหา. (2557). การพัฒนาจิตแบบพุทธนิกายเซน.
นนทบุร:ี วารา.
พจนา จันทรสันติ, แปล. (2546). กุญแจเซน (พิมพ์ครัง้ ที่ 8). กรุงเทพฯ: มูลนิธโิ กมลคีมทอง.
พระธรรมปิ ฎก (ป.อ. ปยุตฺโต). (2546). พจนานุ กรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลธรรม
(พิมพ์ครัง้ ที่ 12). กรุงเทพฯ: มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.
พุทธทาสภิกขุ, แปล. (ม.ป.ป.ก). คาสอนฮวงโป. กรุงเทพฯ: ธรรมสภา.
พุทธทาสภิกขุ, แปล. (ม.ป.ป.ข). สูตรของเว่ยหล่าง. กรุงเทพฯ: ธรรมสภา.
ละเอียด ศิลาน้อย และธานินทร์ เหมบุตร, เรียบเรียง. (2536). วิมตุ ติกถา: บทบันทึก
คาอุทานของพระเซนขณะบรรลุธรรม (พิมพ์ครัง้ ที่ 2). กรุงเทพฯ: สมิต.
สมบูรณ์ วุฑฺฒกิ โร (พรรณา), พระมหา. (2551). จิตตมาตรของนิกายโยคาจาร: การศึกษา
เชิงวิเคราะห์บนฐานแนวคิดเรือ่ งจิตในพระพุทธศาสนายุคต้น. พระนครศรีอยุธยา:
มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.
สมภาร พรมทา. (2546). พุทธศาสนานิกายเซน: การศึกษาเชิงวิเคราะห์ (พิมพ์ครัง้ ที่ 3).
กรุงเทพฯ: จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
สุมาลี มหณรงค์ชยั . (2548). พระนาคารชุนะกับคาสอนว่าด้วยทางสายกลาง. กรุงเทพฯ:
ศยาม.
เสถียร โพธินันทะ. (2555). ปรัชญามหายาน (พิมพ์ครัง้ ที่ 6). กรุงเทพฯ:
มหามกุฏราชวิทยาลัย.
อมร ทองสุก. แปล. (2550). พระสูตรธรรมของเว่ยหล่าง (พิมพ์ครัง้ ที่ 2). กรุงเทพฯ:
ส่องศยาม.
Kuan, C, trans. (2007). The Diamond Sutra (The Diamond Prajna-Paramita Sutra).
Taipei City: Mahavairochana Temple.
Ming-wood Liu. (1985). The Mind-only Teaching of Ching-ying Hui-yuan: An Early
Interpratation of Yogacara Thought in China. Philosophy East and West,
35(4), 351-376.
Mou-Lam, W., trans. (1969). The Sutra of Hui Neng. Berkeley: Shambhala.
 432 Humanities Journal Vol.25 No.2 (July-December 2018)

Nhat Hanh, T. (2001). Transformation at the Base. California: Parallax Press.

Sasaki, Ruth Fuller, Iriya, Yoshitaka and Fraser, Dana R. trans. (1976). A Man of Zen:
The Recorded Sayings of Layman Pang. New York: Weatherhill.
Suzuki, Daisetz Teitaro, trans. (1968). The Lankavatara Sutra. London:
Routledge & Kegan Paul Ltd.
Suzuki, Daisetz Teitaro. (2000). Zen and Japanese Buddhism. New Delhi:
Munshiram Manoharlal.
Suzuki, Daisetz Teitaro. (2007). Studies in the Lankavatara Sutra. New Delhi:
Munshiram Manoharlal.
Suzuki, Shunryu. (2011). Zen Mind, Beginner’s Mind: Informal Talks on Zen Meditation
and Practice. T. Dixon. (Ed.) Boston: Shambhala.