LỜI NÓI ĐẦU

I. Lý do chọn đề tài
Tôn giáo và tín ngưỡng là một phạm trù không thể thiếu trong đời sống
tâm linh của con người. Nếu như vật chất về cơ bản phục vụ những nhu cầu hữu
hình, đảm bảo cho sự tồn tại sinh học, sự tiếp nối sinh học, những ý muốn hiện
hữu thì tinh thần dẫn nối con người với những mong muốn tồn tại trong tư duy
và nhận thức, những ước vọng, nguyện ý làm cho con người được thỏa mãn về
mặt tâm lý. Tôn giáo (Religion) và tín ngưỡng (Belief) cũng không phải là ngoại
lệ. Về cơ bản, tôn giáo (mang tính niềm tin cộng đồng) và tín ngưỡng (mang
tính niềm tin cá nhân) đều có chung nguồn gốc tâm lý, đó là sự thần thánh hóa
các hiện tượng tự nhiên, phi thường hóa mối liên hệ của con người đang sống
với những người đã chết, gán niềm tin (vốn được các học giả Hoa Kỳ cho rằng,
là hình thái ý thức làm cho con người mang một sức mạnh thần kỳ, lại cũng là
một sự lệ thuộc cố hữu, nhưng điều đó lại làm cho con người khác hẳn con vật,
có hành vi lý tính phức tạp, khó kiểm soát, tạo ra bản chất Người không thể
nhầm lẫn) vào ý thức của con người. Là một dạng thức tín ngưỡng, tín ngưỡng
phồn thực cũng không nằm ngoài điều đó. Mối quan hệ giao tính vồn luôn là đề
tại nhạy cảm nhưng lại gắn bó thiết thực với đời sống, do nó là một thành phần
không thể thiếu trong yếu tố cấu thành bản chất sinh học cũng như cấu trúc ra ý
thức con người luân lý. Với vai trò là một hình thức thể hiện mối liên hệ giữa
mối quan hệ giao tính vào hình thức sùng bái, đề tài tín ngưỡng phồn thực vốn
đã được nhiều học giả trong và ngoài nước xem xét từ trong các nghi lễ, hình
thức biểu hiện, văn, thơ nói chung chứ chưa xem xét ở vai trò tâm lý hình thành.
Với yêu cầu đó, người viết đã mạnh dạn sử dụng Phân tâm học - một môn khoa
học mới mẻ với nhiều lý thuyết đột phá về tâm lý, nhằm lấy đó làm cơ sở cho
phương pháp luận khi bước đầu nghiên cứu đề tài này. Tuy là một môn khoa học
ít nhiều còn xa lạ, nhưng với sự nghiên cứu liên ngành và đa ngành nói chung,
thì việc ứng dụng phân tâm học vào các ngành khoa học xã hội và nhân văn đã

1
được thực hiện. Chính vì lẽ đó, việc tiếp cận một tín ngưỡng từ góc độ chuyên
ngành này là một điều có thể chấp nhận được.
II. Phương pháp nghiên cứu
- Khảo cứu tài liệu
- So sánh, đối chiếu.
- Phân tích, biện luận
- Phương pháp liên ngành với các khoa học xã hội và nhân văn.
III. Kết cấu đề tài
Gồm 2 chương :
- Chương 1 : Các khái niệm
- Chương 2 : Luận giải tín ngưỡng phồn thực

2
 Chương I: Các khái niệm
I. Tín ngưỡng phồn thực
1. Khái niệm tín ngưỡng phồn thực
Tín ngưỡng phồn thực (Tiếng Anh: Lingaism, Tiếng Pháp: Lingaisme,
Tiếng Đức: Lingaismus) không phải là một khái niệm xa lạ trong việc nghiên
cứu văn hóa học nói chung cũng như lịch sử tôn giáo, tín ngưỡng nói riêng, dù
vậy việc nhìn nhận khái niệm này ở môi cảnh văn hóa nào lại là một vấn đề
đáng bàn.
Về lý thuyết, trong ý thức hình thành, tồn tại cũng như phát triển sự sống
của loài người, đặc biệt trong thời kỳ mà nông nghiệp đóng vai trò cốt yếu, thì
sự tươi tốt của mùa màng, sức sống mạnh mẽ của cây trồng vật nuôi là một suy
nghĩ có tính thường trực. Bên cạnh đó, để đảm bảo khả năng duy trì nòi giống,
không loại trừ khả năng nâng số lượng lao động - điều mà kinh tế nông nghiệp
(nhất là thời kỳ sơ khai) đòi hỏi như một yếu tố cơ bản, thì ước vọng sinh sôi
nảy nở cũng theo đó mà tạo lập một vị thế song song với mong muốn phát triển
nông nghiệp.
Nếu tách bạch hai vấn đề này ra, thì rõ ràng vấn đề nông nghiệp chỉ bao
hàm các phương thức canh tác, khả năng làm thủy lợi, “Nhất nước, nhì phân,
tam cần, tứ giống”; bên cạnh đó, việc chăn nuôi cũng chỉ dựa vào kinh nghiệm,
giống – loài vật nuôi, các vấn đề về cảnh quan và môi trường để tạo nền tảng đi
lên. Nói cách khác, yếu tố duy thức bản năng - một vấn đề cơ bản của phân tâm
học mà sẽ được đề cập sau, không đóng vai trò chi phối cho việc : liệu nền kinh
tế này có bước tiến hay một sự thay đổi tuân theo mong muốn chủ quan của con
người hay không, hay vẫn có một thế lực siêu nhiên (supernatural force) có tác
động nhất định đến vấn đề này, theo cả hai chiều tích cực và tiêu cực phụ thuộc
vào thái độ của con người. Cũng với mạch tư duy như vậy, theo các nhà sinh
học Mỹ, việc con người xuất hiện thì rồi cũng không nằm ngoài quy luật tự
nhiên, tức là chỉ mang một nhiệm vụ cơ bản và tối thiểu là sao chép lại bộ nhiễm
sắc thể của nhau, từ thế hệ này sang thế hệ khác như một hình thức đặt ở thế
mặc định. Mọi yếu tố không bình thường (paranormal factors) thiên về ý thức là

3
điều bên lề và không có nhiều ảnh hưởng rõ rệt đến một hiện tượng được xem
như tất yếu.
Tuy vậy, khi đặt chung cả hai vấn đề vào để xem xét dưới góc độ phân
tâm học, đặc biệt là phân tâm học tôn giáo thì rõ ràng chúng mang một điểm
chung rất rõ, đó là vô thức của con người về mong muốn sinh sôi nảy nở, về ý
thức tính dục sơ khai - sự kết hợp giữa Trời Đất, Cha Mẹ, Đực Cái, trong mối
quan hệ giao hòa. Một trong nguồn gốc ý thức cơ bản để khai sinh ra tín ngưỡng
và tôn giáo chính là ý niệm về các thế lực không thể nắm bắt cai quản sự sống,
sự tồn tại của vạn vật. Sự bất lực của con người trước các vấn đề không thể giải
thích trong giai đoạn mở đầu của tư duy, nhận thức đã khiến họ vật chất hóa
những hiện tượng tự nhiên, quy về một mối mà chúng ta gọi là Thần thánh. Tín
ngưỡng phồn thực cũng không phải là ngoại lệ. Nếu nhận thức khoa học cổ đại
quy chuẩn sự kết hợp nêu trên về Triết lý Âm Dương rồi từ đó giải thích vạn vật
thì lẽ dĩ nhiên, trong điều kiện mà nhận thức dân gian vẫn đóng một vai trò quan
trọng thì việc khai sinh tín ngưỡng phồn thực không có gì đáng ngạc nhiên. Tuy
vậy, vấn đề này được nhìn theo quan điểm của lý thuyết phân tâm học, đặc biệt
là của Sigmund Freud thì có lẽ sẽ được xem xét như một hình thái ý thức có sẵn
của con người, được khẳng định và chỉ tìm phương thức biểu hiện ra bên ngoài
theo cách này hay cách khác, mà cơ bản là việc thờ cúng các sinh thực khí và
các biểu tượng thể hiện cho bản thân hành vi giao phối, ngoài ra, các biểu tượng
(symbole) hay các hành vi (comportement) cũng như nghi lễ (ritual, ceremony)
khác được nhìn nhận từ góc độ của tín ngưỡng phồn thực thì cũng không nằm
ngoài những mục đích kể trên.
2. Các hình thức biểu hiện
1.2.1. Tục thờ sinh thực khí
Sinh thực khí (Sinh = đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ) có thể coi là một
dạng ngẫu tượng (idolatrie) khắc họa chân thực bộ phân sinh dục nam và nữ,
tiêu biểu là hình tượng Linga và Yoni trong đạo Hindu. Tục thờ này bắt nguồn
từ các tộc người ở lưu vực sông Indus thuộc chủng tộc Sumer và Dravida. Như
học giả Will Durant trong tác phẩm Lịch sử văn minh Ấn Độ đã viết : “Tín

4
ngưỡng của họ gắn liền với thần thoại về thần Mẹ và sự thờ cúng âm lực, coi âm
vật của đàn bà là nguốn gốc của mọi sự sáng tạo. Bên cạnh thần Mẹ còn có thần
Nam, biểu hiện bằng phiến đá hình dương vật” .
- Linga hay Lingam có nghĩa là dấu hiệu (sign) hay đánh dấu (mark).
Về ý nghĩa, các học giả đều khá thống nhất khi cho rằng, nó là biểu hiện của
nguồn sống, của sức sinh sản, nhưng nó chỉ mang ý nghĩa đó một cách trọn vẹn
khi đứng trong cặp đối ngẫu với Yoni (bộ phận sinh dục nữ, hay các học giả
Pháp cho đó là Tử cung). Nếu không, khi tồn tại dưới hình thức tự thân, Linga
lại thuộc về lĩnh vực phi hình, không biểu hiện. Như học giả Bansi Padit trong
tác phẩm Hindu Dharma cho rằng, Linga là biểu tượng của thần Shiva, vị thần
Hủy Diệt, một trong Tam vị Nhất thể (Trimurty) của Hindu giáo. Linga là một
từ Sankrit được ghép bởi hai từ là laya (sự phân hủy, sự hòa tan)và agaman (sự
tái khởi tạo), nói cách khác, linga tượng trưng cho một thực thể mà trong đó, đi
từ sự phá hủy đến sự khởi tạo một chu trình mới của sự sống (cũng có ý kiến của
một số học giả Pháp như Jean Chevalier và Alain Gheerbrant thì cho rằng, từ
Linga có cùng gốc từ với langalâ, tức là cái cày, cái mai hay cái dương vật trong
tiếng Sankrit - tg). Điều này có thể thấy rõ trong các tượng Linga được chia làm
ba phần rõ rệt - phần đế hình vuông tượng trưng cho thần Brahmâ (Phạm Thiên)
(thần Sáng tạo), phần giữa có hình tám cạnh, tượng trưng cho thần Vishnu (Tỳ
Nữu) (thần Bảo tồn) và phần đỉnh có hình trụ, tượng trưng cho thần Shiva (Thấp
Bà Thiên) (Thần Hủy diệt). Linga ở đây đi từ sự Sáng tạo đến sự Bảo tồn và kết
thúc ở sự Hủy diệt, một chỉnh thể thống nhất về sự quá trình chuyển hóa vật
chất, tuy vậy, thần Shiva cũng là một vũ công mang tầm vóc vũ trụ, và dưới điệu
múa của thần, thế giới lại được tái sinh trong một diện mạo mới, bắt đầu cho
một quá trình mới. Còn theo Swami Sivananda, Linga mang ý nghĩa của một sự
đánh dấu, đưa tới sự suy diễn. Sự suy diễn này sẽ dẫn tới ý thức về Linga như
Trục của vũ trụ, hay cái rốn (omphalos) của vũ trụ, mặt khác, nó cũng thể hiện
cho hình ảnh đỉnh Kalaisa, nơi ngự trị của thần Shiva.
Ở Việt Nam, Linga được thể hiện dưói dạng các tượng, các thạch trụ, cái
Nõ (cái nêm - Lõ) hay cái chày giã gạo … Nhiều người thì quan niệm theo lối

5
đơn thuần thì cho rằng Linga chỉ là một mẫu gốc của cơ quan sinh dục nam,
nhưng xét theo cả góc độ tôn giáo học lẫn văn hóa học, thì đó là một dấu hiệu,
một hình tượng biểu thị rõ ràng cho nhịp điệu hình thành và hủy diệt vũ trụ. Vũ
trụ này được biểu hiện dưới nhiều hình thức, được thống hợp và tái sinh theo
định kỳ trong thể đơn nhất nguyên sơ, mà ở đây là Linga.

Hình 1 : Bản vẽ chi tiết Linga

Ở Trung Quốc, tương đương với Linga là một mảnh ngọc thạch, hình tam
giác kéo dài, gọi là Kuei. Nó được đặt ở điểm chính giữa các chùa đền hay các
ngã tư hoặc các đỉnh núi với cùng ý nghĩa gợi lên sự thiêng liêng của hành vi
sinh đẻ, của cuộc hôn phối âm dương thiêng liêng.
- Yoni : có nguyên nghĩa là sự nắm giữ (hold) hay người nắm giữ
(holder) bộ phận sinh dục của nữ hay Tử cung, được biểu hiện dưới nhiều hình
thức như đế hình vuông có rãnh; một hình ba cạnh lộn ngược, đỉnh quay xuống
dưới, ba cạnh là ba tính năng cơ bản của tự nhiên (tập trung, phân tán, lan rộng);
hình tượng hang động (cave), các loại bình, lọ; cái Nường (Lường), cái cối giã
gạo … Về cơ bản, Yoni tượng trưng cho sự chứa đựng năng lượng, theo cả hai
nghĩa là năng lượng vật chất và tinh thần. Đó cũng là nơi chứa đựng tình
thương, sự ấm áp, sự bao bọc cho những mầm sống, những phôi thai. Trong cặp

6
đối ngẫu với Linga, nó biểu hiện cho sự hiển lộ, sức sinh sản, thậm chí là cả sự
tái sinh tinh thần. Về mặt tôn giáo, Yoni là nơi thu nhận tinh dịch (semence -
biểu hiện của dòng chảy sự sống), là sự thể hiện cho âm lực (shakti) của thần
Shiva. Trong sách Bhagavad Gitâ, tử cung được đồng nhất với thần Brahmâ như
sự khởi nguyên của vũ trụ, trong khi đó, ở các sách Puranâ, Yoni lại được đồng
nhất với thần Vishnu trong mối liên hệ với thần Shiva, nói cách khác, thần Shiva
ở đây cũng được hiểu theo nghĩa tử cung của vũ trụ (do sự tái khởi tạo từ sự
hủy diệt).
Ở một số tộc người ở Châu Mỹ, học coi cái Lỗ (hole) - cả thiên tạo lẫn
nhân tạo, như cơ quan sinh dục của Đất Mẹ, mang nguồn năng lượng vĩnh cửu.
Chính vì lẽ đó, trong một số nghi lễ đi săn (hunting rites), việc giao phối với Mẹ
Đất là một cách để họ lấy được nguồn sức manh to lớn này.

Hình 2 : Bản vẽ chi tiết biểu tượng Yoni

7
 Hình 3 : Tượng đá Yoni thế kỷ XII ở Bheragat. Madhya Pradesh

1.2.2. Một số hình tượng (biểu tượng)

- Các thần cai quản việc sinh đẻ, sự sinh sôi nảy nở, các ý nghĩa tính
dục tương đương.
+ Trong Thần thoại Hy Lạp :
a, Các thần Nguyên Thủy :
Gaia : Đất Mẹ.
Eros : Thần của tình yêu và tình dục.
b, Các Titan :
Rhea : Nữ Thần của sự sinh sản, sự màu mỡ.
c, Các thần trên đỉnh Olympus :
Hera : Nữ Thần của hôn nhân, gia đình và làm mẹ.
Aphrodite : Nữ Thần của sắc đẹp và tình yêu, tượng trưng cho sự không
thể kìm hãm của sức sản sinh.
Artemis : Nữ Thần săn bắn, chủ trì sự ra đời và phát triển của sinh linh.
d, Các thần khác :
Aristaeus : Nữ Thần của gia súc, chăn nuôi.
Eileithyia : Nữ thần của sự sinh con
+ Trong thần thoại La Mã

8
 Tiêu biểu nhất là hai nữ thần Venus, về sau được đồng hóa với nữ thần
Aphrodite, và nữ thần Diane, chủ trì việc sinh sản, tồn tại và phát triển của
muôn loài. Ngoài ra còn có nữ thần Déméter, Mẹ Đất vĩ đại.
+ Trong thần thoại Ấn Độ
Nữ thần Parvati (vợ của thần Shiva) là sự thể hiện cao cả nhất cho âm
lực và nghĩa vụ sinh đẻ thiêng liêng của cư dân Ấn Độ.
- Biểu tượng Bộ ngực (sein) : thể hiện rõ ràng cho bản nguyên nữ,
tượng trưng cho sự che chở và sự chừng mực. Gắn liền với khả năng sinh sản và
nuôi dưỡng, bộ ngực là nơi sinh ra nguồn Sữa như sự kết tinh cao nhất về tình
thương, sự dịu dàng cũng như sự tin cậy.
- Biểu tượng Ngón tay cái (thumb) : tượng trưng cho dương vật, quyền
lực tối thượng của dương tính.
- Biểu tượng Quả cam (orange) : thể hiện cho sự sinh sản, một số bộ tộc
còn lấy đó làm món quà để cầu hôn.
- Biểu tượng Bò cái (vache) hay Lợn nái (truie) : Ở Ai Cập, bò cái là
cội nguồn của vũ trụ hữu hình, mẹ của Mặt trời. Trong chức năng thể hiện cho
sự sinh đẻ, hình tượng bò cái Hathor được coi là điển hình trong thần thoại Ai
Cập. Nó vừa thể hiện cho sự phì nhiêu, sự giàu có, là bản chất của sự phục sinh,
của niềm vui. Ở vùng Lưỡng Hà, hình tượng Mẹ vĩ đại hay Bò cái vĩ đại cũng
được Jean Chevalier đánh giá như một nữ thần phồn thực. Ở người Đức cổ, con
bò cái dưỡng sinh tên là Audumla là bạn gái của Ymir, người khổng lồ đầu tiên;
Audumla được coi là thủy tổ của sự sống, là biểu tượng phồn thực tiêu biểu. Đặc
biệt ở Ấn Độ, bò cái là mẫu gốc của người mẹ mắn con , của bản nguyên âm
tuyệt đỉnh.

9
 Hình 4 : Bò cái
Cũng cùng mang ý nghĩa như vậy, hình tượng con lợn nái cũng được thần
thánh hóa như biểu hiện cho sự sinh đẻ dồi dào và sự sung mãn. Chính vì lẽ đó
mà người Ai Cập thể hiện hình tượng nữ thần Nout - hiện thân của bầu trời
trong cuộc hôn phối với Đất, trong hình tượng một con lợn nái. Ở La Mã, lợn
nái cũng thường được dùng để cúng tế Déméter, Mẹ Đất thiêng liêng và cao cả,
nguồn cội của mọi sự sống đã, đang và sẽ tồn tại. Lợn nái biểu trưng cho chức
năng sinh đẻ thần thánh của phụ nữ.

Hình 5 : Lợn nái

- Biểu tượng Cừu đực (Bélier) : biểu hiện cho sức sinh sản mãnh liệt
đánh thức vạn vật. Ở Châu Phi, học giả Marcel Griaule đã dẫn chứng ra hình

10
tượng con Cừu Đực Trời - thần nông nghiệp, đứng bên bắp ngô dựng đứng, đuôi
nối trực tiếp với đầu rắn như một biểu tượng phồn thực mãnh liệt.

Hình 6 : Cừu đực

- Cái Cày (charrue) và Sự đi cày (labourage) : Cái cày được coi là biểu
tượng cho sự làm cho thụ tinh do lưỡi cày giống như cơ quan sinh dục nam xâm
nhập vào luống cày là cơ quan sinh dục nữ. Nói cách khác, hành động đi cày là
sự hợp nhất của hai bản nguyên, của Trời và Đất, tức là sự sinh sản và mùa thu
hoạch. Chính vì lẽ đó mà trong sử thi Ramayana, vợ của Rama có tên là Sita
(luống cày), tương truyền bà sinh ra từ đường cày được xới lên bằng lưỡi cày -
hóa thân của thần Vishnu. Việc đi cày được coi là một hành động siêu lý cho
việc giải phóng nguồn năng lượng của Đất; do đó, ở Trung Hoa, đường cầy đầu
tiên phải do một cặp nam nữ thực hiện, đôi khi phải đi kèm với hành vi giao cấu.
Điều đó đảm bảo cho việc sinh sôi nảy nở của mầm sống và cây trồng, một sự
kết hợp thiêng liêng không chỉ của loài người mà cao hơn thế, là của những thế
lực thiên nhiên cai quản vạn vật

11
 Hình 7 : Đi cày

Hình 8 : Cái cày

- Biểu tượng cái Chày (pilon) : Hình dạng giống cơ quan sinh dục nam
đồng thời, nhịp lên xuống của cái chày được đồng nhất với trục sinh ra vạn vật,
chính vì lẽ đó mà trong văn hóa Ấn Độ, cái chày được đồng nhất với linga ở
nhiều phương diện.

Hình 9 : Cái chày

1.2.2. Hành vi giao phối

12
 Đây là một hình thức thờ tín ngưỡng phồn thực khá đặc biệt, phổ biến ở
khu vực Đông Nam Á. Không coi đó là một hành vi mang tính đời thường thì rõ
ràng đây là một cách tả chân để khắc họa tín ngưỡng phồn thực ở mức cao độ
nhất để có thể cảm nhận trực tiếp bằng giác quan, đơn cử là thị giác. Các hình
tượng trên các bức phù điêu, các bức tượng hay trên các sản phẩm đúc đồng ở
thời kỳ muộn, mà có thể lấy ví dụ là thạp đồng Đào Thịnh :
“Trên nắp thạp đồng tìm được ở Đào Thịnh (Yên Bái, niên đại 500 năm
tr.CN), xung quanh hình mặt trời với các tia sáng là tượng 4 đôi nam nữ đang
giao hợp. Ở thân thạp khắc chìm hình những con thuyền, chiếc sau nối đuôi
chiếc trước khiến cho hai con cá sấu - rồng được gắn ở mũi và lái của hai chiếc
thuyền chạm vào nhau trong tư thế giao hoan. Hình chim, thú, cóc,... giao phối
tìm thấy ở khắp nơi.”1
Ngoài ra, với các lễ hội có quy định về sự va chạm giữa nam và nữ (Hà
Sơn Bình), hay điệu “tùng dí” ở Phú Thọ đều thể hiện hành vi này, chỉ khác ở
chỗ mức độ thể hiện mà thôi.
Dĩ nhiên là trong khuôn khổ của một báo cáo khoa học, tác giả khó lòng
trình bày toàn bộ những ký hiệu hay biểu tượng có cùng những ý nghĩa kể trên
như hình tượng con cóc trên trống đồng (vốn đã được rất nhiều nhà khoa học đề
cập) hay hình thức “tắm tiên” (sẽ đề cập bằng phân tích ở chương sau) … nhưng
có thể nói chúng ít nhiều đều được nhìn nhận dưới góc độ tín ngưỡng phồn thực
với đầy đủ lý luận xác đáng.
II. Phân tâm học
1. Khái niệm Phân tâm học
Phân tâm học (Tiếng Anh: Psychoanalysis, Tiếng Pháp : Psychanalyse,
Tiếng Đức : Psychoanalyse) là một tập hợp lý thuyết và phương pháp có xu
hướng theo tâm lý học (và chỉ là xu hướng chứ không đồng nhất với tâm lý học
do không cùng dạng đối tượng nghiên cứu – tg) nhằm nghiên cứu cái vô thức
của con người, được nhà tâm lý học, thần kinh học người Áo gốc Đức Sigmund
Freud đề xướng từ thập kỷ 90 của thế kỷ XIX. Cái vô thức (unconscious -
1
Trần Ngọc Thêm – Cơ sở Văn hóa Việt Nam, Trường Đại học Tổng hợp thành phố Hồ Chí
Minh, 1995.

13
l'inconscient - unbewusste) được diễn giả dưới nhiều hình thức, bao gồm như
ba cấp độ của tâm thức của con người :
- “Cái ấy” (es) là cái bể chứa bí mật, khó tiếp cận, gồm cái bẩm sinh
cũng như cái bị chèn ép, hoàn toàn thoát khỏi ý thức con người và chỉ nhận biết
gián tiếp qua giấc mơ, triệu chứng…
- Trái lại, “cái tôi” (ich) mặc dù cũng phần nào là không có ý thức, lại
bao gồm sự tiếp xúc có lý trí với thế giới bên ngoài và gồm các cơ chế phản vệ
để bảo vệ con người trước những kích thích có tính áp đảo. Không có “cái tôi”
(ich) thì cũng không có sự tự kiểm soát, và dĩ nhiên, sẽ không có văn minh.
- Cuối cùng, cái thứ ba là “cái siêu tôi” (überich), nó tương tự như lương
tâm, mặc dù một phần của cấp độ này cũng là không có ý thức. Ở đây, chủ yếu
xảy ra các xung đột nội tâm mà ngay cả những người khoẻ mạnh nhất, vững
vàng nhất về tâm lý cũng phải chịu đựng chúng.2
Ngoài ra, vấn đề lý giải giấc mơ như một không gian chiều thứ năm,
không gian duy nhất mà vô thức và ý thức xây dựng riêng cho bản thân con
người một thế giới riêng biệt, phản chiếu và dự báo các vấn đề liên quan đến đời
sống xã hội mà căn cứ là chủ thuyết tâm linh cá nhân. Freud gọi đó là
Traumdeutung (ý nghĩa giấc mơ) một vấn đề đặt ra cho phân ngành giải mộng
và đoán mộng, rất có tác dụng trong nghiên cứu tâm bệnh học, đặc biệt là các
vấn đề Hysteria (một dạng bệnh tưởng) - vốn là đề tài mà Freud rất quan tâm.
Nhưng, vấn đề mà đặc biệt liên quan đến đề tài này chính là luận thuyết
của ông về libido (tính dục) trong vai trò như nguyên lý điều chỉnh hoạt động ý
thức và hoạt động hành vi. Freud coi đó như nền tảng để lý giải động cơ
(motive) cho mọi hành xử của con người, được quy chuẩn về một hình thái ý
thức nguyên sơ nhất, cơ bản nhất, ẩn sâu trong bản thân con người. Trong đời
sống, bằng cách này hay cách khác, hình thái này được bộc lộ ra theo nhiều
hướng, trở thành một trạng thái đa tuyến tính nhằm biểu hiện bản năng gốc
(basic instinct) của con người. Dù rằng, việc lấy tính dục làm cơ sở cho mọi luận
giải có thể coi là hơi khiên cưỡng, tuy vậy, Freud đã giải quyết được một vấn đề
2
Ngụy Hữu Tâm – Chân dung nhà tâm lý học : Sigmund Freud và học thuyết phân tâm, Tạp chí
Tâm lý học năm 2005.

14
mang tính nhân bản, đó là đi sâu khai thác những ẩn ức được kìm nén và bị áp
chế của con người, những phức thể vốn bị “cái văn hóa” khống chế, kiểm soát,
và điều tiết nhằm đưa những tư tưởng đó vào những khuôn mẫu chuẩn mực
được xã hội thừa nhận như là mẫu số chung. Nhưng rõ ràng, đưa vào làm cái
chung (common) không đồng nghĩa với việc phủ nhận sự tồn tại của nó mà chỉ
là nhìn nhận nó một cách khoan hòa hơn, và Freud – trong cố gắng của mình, đã
trả tính dục về đúng cái chức phận của nó trong lý thuyết nhằm khai thác ý
nghĩa thiết thực của nó trong đời sống, đặc biệt là hỗ trợ con người trong việc
giải tỏa những vướng mắc tâm lý.
2. Các vấn đề khác
Về mặt văn hóa, không thể phủ nhận công lao của Freud trong việc
nghiên cứu khía cạnh tinh thần (spiritual aspect) của nó. Đặc biệt với tác phẩm
“Vật tổ và cấm kị”, Freud đã đưa ra rất nhiều luận điểm đáng lưu tâm về nguồn
gốc văn hóa và tôn giáo, đặc biệt là totem giáo mà trong chừng mực nào đó, có
thể nghiên cứu trong sự đối sánh với những luận điểm của nhà dân tộc học Pháp
Lévy Strauss cũng về đề tài này. Không những thế, qua những ý kiến của mình,
Sigmund Freud còn muốn khẳng định vai trò của văn hóa trong việc xác lập con
người lý tính, cũng như sự mâu thuẫn giữa “cái văn hóa” và “cái bản năng” mà
qua đó, tạo ra những bùng nổ tâm lý hoặc các chướng ngại tâm lý tự định hình
(selfdetermine). Ông lấy các hiện tượng văn hóa xã hội, những dạng khúc mắc
tâm lý từ các bệnh nhân của mình (thường là thông qua thôi miên – hypnose) để
làm hệ quy chiếu của mình vào đối tượng là văn hóa, từ đó mà Freud đưa ra
những luận điểm để phân tích, giải thích những dạng thức biểu hiện văn hóa, mà
xét ở một chiều nào đó, đó là cách tiếp cận bằng phân tâm học. Dù phần nhiều
những nghiên cứu của Freud hướng vào cá thể trung tâm hơn là suy xét môi
trường khách quan, nhưng Freud cũng vẫn chỉ ra cho ta thấy được bản chất ý
thức con người - thực phức thể, hữu sinh bất hữu hình.
Sigmund Freud định nghĩa văn hóa theo nghĩa hẹp, tức là tổng thể những
cấu trúc, hoạt động được tạo ra, sử dụng nhằm khai thác tự nhiên để đưa con
người sang một vị thế mới, vượt xa con vật về mọi mặt, đồng thời có khả năng

15
tạo ra các mối quan hệ giữa người với người và xử lý chúng theo cách hợp lý
nhất. Một khi đã có khái niệm thi Sigmund Freud cũng hiểu chức năng của văn
hóa là tiết chế cái “tự nhiên“ bằng sự chèn ép, trấn áp theo những khuôn khổ
định sẵn được cộng đồng chấp nhận, song song với đó là tạo ra những phương
thức để biểu hiện cái “tự nhiên“ theo cách để dung hòa với xã hội. Tuy nhiên, do
quá đề cao sự thoát thai của cái “tự nhiên“ mà Freud đã nhìn nhận văn hóa có
phần sai lệch, vì vậy, trong nghiên cứu nói chung, việc sử dụng đồng thời những
lý thuyết của phân tâm học cổ điển do Freud tạo dựng cùng với những quan
điểm phân tâm học hiện đại do những học trò của ông khởi xướng như C.G.
Jung hay của E.Fromm là việc đúng đắn nhằm xây dựng một cái nhìn khoa học
chắc chắn và toàn diện nhất trong khả năng. Ngoài ra, với phương pháp tiếp cận
liên ngành, việc ứng dụng những luận điểm của ngành Nhân học tôn giáo
(religional anthropology), Tâm lý học tôn giáo (religional psychology), Biểu
tượng học (symbology), Mỹ học (aesthetics) được coi là một cách thức hữu hiệu
và có giá trị. Theo đó, tác giả tin rằng bước đầu có thể luận giải tín ngưỡng phồn
thực theo một phương pháp mới, đi sâu khai thác động cơ tâm lý chứ không phải
theo lối thể hiện tín ngưỡng này, vốn đã là đề tài nghiên cứu và khảo nghiệm của
nhiều học giả trong và ngoài nước. Dĩ nhiên, khi đề cập đến vấn đề ý thức, ta
không sa vào quan điểm siêu hình (métaphysique) hay chủ nghĩa duy tâm mà về
cơ bản, phải đi sâu vào nghiên cứu để tìm ra ý nghĩa của tín ngưỡng này theo
quan điểm biện chứng, có logique và có luận điểm rõ ràng. Chính vì lẽ đó, các
học thuyết của C.G. Jung, với một cách nhìn nhận có tính tương đối dễ chấp
nhận hơn, cũng như lối tư duy vấn đề của E.Fromm về tôn giáo đứng từ vị thế
những nhà phân tâm học kế tục sự nghiệp của Freud được coi là những căn cứ
mang đậm tính nhân văn và tính duy vật, đủ sức nặng khoa học để đứng vững
trên lập trường phân tâm học mà không xa rời lý thuyết vốn có của bộ môn khoa
học này. Theo nhận định chủ quan, do có những khác biệt nhất định trong tư duy
của hai nhà khoa học là Freud và C.G. Jung (là hai học giả chính mà tác giả lấy
hệ tư tưởng làm hằng số tham chiếu) nên những vấn đề, đặc biệt là vấn đề Tín
ngưỡng phồn thực trong vai trò Biểu tượng còn cần phải đi sâu nghiên cứu. Ở

16
nước ta, qua một số tác phẩm dịch (tuy chưa nhiều do hầu hết là bằng tiếng Đức,
hoặc nếu có thông qua ngôn ngữ khác thì khả năng chuyển ngữ sao cho nêu
thoát được ý cần diễn giải cũng rất khó khăn - tg) hoặc qua nghiên cứu của một
số học giả mà tiêu biều là Giáo sư, Bác sỹ Nguyễn Khắc Viện thì việc nắm bắt
phần nào lý thuyết phân tâm học cũng đã được giải quyết. Tuy nhiên, do đây
còn là một ngành khoa học mới mẻ, lại thuộc về tâm lý - vốn rất phức tạp và gây
tranh cãi nên trong điều kiện chung của giới học giả là chưa thể nêu ra hết được
những luận thuyết phân tâm học. Chính vì vậy, trong tương lai, bắt buộc phải có
những những khảo nghiệm kỹ hơn về chuyên ngành này nhằm phát triển một
nền tảng lý thuyết làm cơ sở tham vấn cho các ngành khoa học khác như văn
hóa học, nghệ thuật học, mỹ học, biểu tượng học, bệnh học tâm thần …

Hình 10 : Chân dung Sigmund Freud

Tiểu kết
Trong chương này, bước đầu đã giải quyết vấn đề về việc xử lý các khái
niệm cơ bản được đề cập trong báo cáo. Khái niệm Tín ngưỡng phồn thực được

17
nhìn nhận không chỉ trong sự duy danh, định nghĩa đơn thuần từ góc độ ngôn
ngữ mà còn được đối chiếu qua các hình thức thể hiện, các ý nghĩa biểu trưng
nhằm làm sáng rõ ý nghĩa thiết thực của loại hình tinh thần này. Song song với
đó là việc đưa ra được một khái niệm bao quát về ngành khoa học Phân tâm, vừa
xa lạ nhưng lại vừa rất quen thuộc đối với các nhà nghiên cứu khoa học xã hội
và nhân văn. Việc đưa ra những lý thuyết cơ bản của ngành khoa này là nhằm
tạo ra được những hình dung có tính dẫn đường cho việc nhìn nhận khoa học
này như một chỗ dựa lý luận của đề tài.

Chương 2 : Luận giải tín ngưỡng phồn thực

I. Luận giải tín ngưỡng phồn thực ở khía cạnh Biểu tượng
1. Lý luận chung

18
 Phân tâm học cổ điển và phân tâm học hiện đại (hay tâm lý học phân tích,
theo cách gọi của Jung, do thời kỳ sau, ông mang những quan điểm trái ngược
với lý thuyết của Freud) đều quan tâm đến vấn đề Biểu tượng. Theo Freud, nội
dung mà ý thức cung cấp gợi ý cho vô thức được coi là Biểu tượng. Trong khi
đó, theo luận cứ của Jung, ông lại cho rằng những điều này không phải là Biểu
tượng theo đúng nghĩa của nó mà đơn thuần chỉ là những dấu hiệu (sign) hay
triệu chứng (symptom) được biểu hiện ra bề ngoài dưới hình thức này hay hình
thức khác. Để đạt được nguyên nghĩa của Biểu tượng, sự thể hiện đó phải vượt
quá tầm lĩnh hội, đồng nghĩa với việc, nếu chúng ta chỉ hiểu ở nghĩa đen thì
không thể vượt quá nó để tự thân tìm ra chân lý nền tảng. Do tính không nhất
thiết phải có một đặc tính rõ ràng để cấu thành Biểu tượng, nên có thể coi bất cứ
thứ gì cũng là Biểu tượng, ở dạng này hay dạng khác. Do đó, tín ngưỡng phồn
thực, theo lí lẽ kể trên, chắc hẳn cũng là một Biểu tượng chứ không chỉ thuần
nhất trong khái niệm tinh thần hình thức. Vấn đề đặt ra là chúng ta hiểu nó theo
góc độ nào. Mỗi cá nhân đều có sự luận giải cho riêng mình về ý nghĩa và giá trị
Biểu tượng, tùy thuộc vào nhận thức của bản thân xem xét nó theo quan điểm gì,
lấy gì làm hệ quy chiếu, lấy gì để so sánh, dựa theo tư duy nào để định hình.
Theo Cirlot, có thể chia Biểu tượng ra làm ba loại :
- Biểu tượng quy ước bao gồm những hằng số như các Biểu tượng trong
công nghiệp hay trong các khoa học tự nhiên đòi hỏi sự diễn giải dưới dạng
công thức có tính chất toán học.
- Biểu tượng ngẫu nhiên, do các tiếp xúc chuyển tiếp mà ra.
- Biểu tượng mang tính phổ biến (có thể phổ biến trong một cộng đồng,
một khu vực lãnh thổ, nhưng tựu chung là được sự chấp nhận của số đông), thể
hiện mối quan hệ nội tại giữa bản thân Biểu tượng và bất kỳ những gì mà Biểu
tượng tượng trưng.
Theo ý kiến chủ quan, ta có thể xếp tin ngưỡng phồn thực vào loại thứ ba,
với ý nghĩa nội hàm của nó là đại diện tinh thần cho sự sinh sôi nảy nở của vạn
vật, tiêu biểu cho cây trồng vật nuôi và con người. Rõ ràng, với những hình thức
biểu hiện mà qua đó định nghĩa cho ta khái niệm Tín ngưỡng phồn thực trên thế

19
giới thì nó hoàn toàn mang đầy đủ các đặc trưng để được chuyển tiếp về mặt
nhận thức thành một Biểu tượng trong ngôn ngữ và tư duy. Theo đó, nó sẽ chứa
đựng các thành phần như sau :
- Biểu tượng trong nó và chính nó (hay cái nó chứa đựng và sự biểu hiện
nội hàm).
- Sự liên kết của nó với chức năng thiết thực (sự gắn kết với thực tiễn
cuộc sống ở một phương diện nào đó).
- Ý nghĩa siêu hình (metaphysical meaning).
Với vai trò đã được xác lập như thế, tín ngưỡng phồn thực tự thân nó đã
đề ra cho mình những diện mạo đi kèm nhằm khai triển chính bản thân nó cho
sự nhận thức của con người, nhào nặn cũng như quy định cho con người một lối
hành xử được một cộng đồng chấp nhận với một hiệu lực vượt tầm ý nghĩa. Khi
đã là một biểu tượng, nó có tác động nhất định đến tâm lý; khi nó xác định là
một tín ngưỡng (belief), nó càng có ảnh hưởng tới niềm tin cá nhân của người
ủng hộ nó, quy phục nó, thần thánh hóa nó theo chức năng chi phối, kiểm soát
và tiết chế. Nói cách khác, nó hội đủ điều kiện để tạo ra những xúc cảm, có tính
chức năng, tính động lực, huy động được toàn bộ tâm trí con người trong một
khoảng thời gian nhất định (các nghi lễ chẳng hạn).
2. Nguồn gốc hình thành dạng biểu tượng Tín ngưỡng phồn thực
Vậy, đâu là cơ sở cho sự hình thành cho một hình thức tín ngưỡng như
vậy ? Theo Jung, ta có thể gọi cái nguồn gốc (origine) đó là mẫu gốc
(archétype), hay theo ý kiến của Freud, ở nghĩa hẹp hơn, coi đó là những huyễn
tưởng nguyên thủy. Theo đó, nó được Freud định nghĩa như là những cấu trúc
huyễn tưởng điển hình (cuộc sống bào thai, kịch cảnh nguyên thủy, thiến hoạn,
quyến rũ ...) được phát hiện, coi là sự tạo thành cuộc sống huyễn tưởng, không
phụ thuộc những trải nghiệm cá nhân của các đối tượng. Freud coi đó là một di
sản được truyền lại theo con đường phát sinh loài, kế tiếp nhau qua con đường
duy trì ý thức từ thế hệ này sang thế hệ khác. Tuy nhiên, nếu hiểu theo nghĩa đó,
phải chăng tín ngưỡng phồn thực được sinh ra từ những ức chế tâm lý cần tìm
lối thoát ? Nếu như vậy, liệu qua các thế hệ, lối thoát ấy có là phù hợp hay phải

20
có những biến đổi thích hợp phụ thuộc vào hoàn cảnh, do không phải ức chế của
thời kỳ nào cũng giống thời kỳ nào, chưa kể đến các mức độ của ức chế tâm lý
nhằm đạt đến ngưỡng cần tìm biện pháp giải phóng ? Rõ ràng, nó không đơn
thuần chỉ dựa vào những ức chế mà kết cấu thành một dạng thức tín ngưỡng như
vậy. Hãy xem qua lý thuyết của Jung. Mẫu gốc hay siêu tượng là tập hợp
những biểu tượng ăn sâu trong vô thức dến mức đủ để tạo thành một mạng lưới
ký tích (theo cách gọi của Jung). Vậy là trong ý thức của con người, nó tự thân
trở thành những dạng tiền tạo (tức là được hình thành từ trước do những va
chạm tâm lý với môi trường khách quan), được phân loại theo các kiểu tâm lý (ở
tín ngưỡng phồn thực là tín ngưỡng muốn có sự sinh sôi nảy nở ..) được sắp xếp
theo các cấp độ. Ngoài ra, nó không chỉ tự đưa vào cấu trúc (structure) mà còn
mang vai trò định hướng một cách có mục đích, nghĩa là những tập hợp có khả
năng phô bày cảm xúc và gây xúc động được định hình khối, mang theo đó sự
năng động và sáng tạo của tư duy. Dĩ nhiên là trong khoảng thời gian kéo từ thời
kỳ nguyên thủy cho đến nay, đó vẫn là những kết cấu tâm thức được số đông
biết đến, chấp nhận, truyền bá; được biến thành một đặc tính bẩm sinh, có thể
thừa kế liên tiếp về mặt tâm lý, hay nói cách khác, nó biến thành một thứ ý thức
tập thể. Tín ngưỡng phồn thực bao quát đầy đủ những đặc điểm trên. Thêm vào
đó, mỗi một mẫu gốc đều có khả năng thúc đẩy cũng như góp phần vào sự phát
triển nhân cách, mà ở đây, ta gọi đó là nhân cách tôn giáo hay nhân cách tín
ngưỡng. Với ý kiến của Jung, chúng ta có mẫu gốc như một hình thức tái tạo
những ý tưởng giống hoặc có đặc điểm tương đồng ... hay một trạng thái cấu
trúc gắn bó mật thiết với tâm thần, thậm chí, về mặt sinh học, có liên hệ với não
bộ. Tuy vậy, đó chỉ là lý thuyết chung, còn thực tế, nó có thể thay đổi tùy theo
các thời đại (era), các tộc người, các cá nhân độc lập. Chúng trở thành một hệ
tổng hợp các hình ảnh đa dạng về biểu hiện, song chúng ta không vì lẽ đó mà bỏ
qua sự hình thành có tính cá thể của chúng hay đồng nhất nó với sự điển hình
mà không chú tâm tới các phức thể (complex) có tác động tới nó, vì mẫu gốc
trong tiềm thức được coi là sự nối liền tính phổ biến với cái cá thể tự thân.

21
 Ngoài ra, khi nhắc đến biểu tượng trong tín ngưỡng phồn thực, không thể
không nhắc tới hệ biểu tượng. Với những ví dụ đã nêu ở chương I, có thể thấy
ngay rằng, hệ biểu tượng này có mối quan hệ và và những sự giải thích gắn liền
với một biểu tượng chung, bao quát nhất (ở đây là tín ngưỡng phồn thực) hay
gắn liền với một truyền thống (sự thờ cúng hay các nghi lễ có tính quy phạm cho
tín ngưỡng phồn thực chẳng hạn). Với lối nhận thức như thế, ta mới có thể có
được cái nhìn tổng thể về những biểu tượng như thế ở Việt Nam, như chùa Một
Cột với hồ sen vuông, Khuê Văn Các với Thiên Quang Tỉnh, Tháp Bút và Đài
Nghiên, các trò chơi dân gian như ném còn, đánh phết ...
Vốn dĩ phải đưa vấn đề Biểu tượng và hệ biểu tượng gắn với tín ngưỡng
phồn thực như vậy, là do theo J. Lacan, đó là một trong ba vấn đề cốt yếu cần
nghiên cứu khi khảo nghiệm Phân tâm học, bên cạnh đó là trí tưởng tượng và cái
thực tại. Theo ông, hệ biểu tượng cũng là một dạng “ngôn ngữ“ mà Phân tâm
học có nhiệm vụ phải tìm ra quy luật cấu thành, cũng như diễn giải được ý nghĩa
của chúng. Đối với Freud, hệ biểu tượng có ý nghĩa ổn định và được nhận diện
trong các sản phẩm khác nhau của vô thức. Ông nhấn mạnh đến vai trò của biểu
trưng và sự được biểu trưng (quan hệ bao hàm) theo phân tâm học cổ điển, còn
với Lacan, lại chú trọng xem xét cấu tạo và cách sắp xếp biểu tượng để từ đó rút
ra ý nghĩa chung nhất mà biểu tượng đó mang đến cho nhận thức con người.
Theo cách hiểu đó, thậm chí cả nhà dân tộc học người Pháp Lévy Strauss cũng
phần nào đồng tình, và cho rằng văn hóa - ở một khía cạnh nào đấy, là tập hợp
của các hệ biểu tượng. Tín ngưỡng không nằm ngoài vấn đề đó, cũng có nghĩa là
tín ngưỡng phồn thực hiện diện trong đối tượng nghiên cứu của Phân tâm học.
3. Lý luận về Biểu tượng và chức năng đi kèm
Ngược dòng lịch sử, ta đã coi mọi sự vật hiện tượng hiện hữu đều có thể
quy về biểu tượng. Hãy xem xét ý kiến của học giả Pierre Emmanuel, ta thấy
ngay được rằng, việc đưa tín ngưỡng phồn thực vào làm Biểu tượng là một điều
đúng đắn. Ông cho rằng, không chỉ có các vật định hình mà thậm chí cả các
khuynh hướng, một hình ảnh có tính ám ảnh, một giấc chiêm bao vụt đến còn
lưu lại trong ký ức, một hệ thuật ngữ chuyên môn (lingo system, système des

22
termes), một vài định đề nào đó có sự xác thực đều có thể trở thành biểu tượng.
Vấn đề ở chỗ là chúng có chứa đựng những năng lượng tinh thần (spiritual
energy) đủ để nâng nó lên mối quan hệ giữa một hình thái nắm bắt được (hay cái
chứa đựng) với cái không nắm bắt được (cái bị chứa đựng). Dù rằng, theo Freud,
ta lại có Biểu tượng diễn đạt gián tiếp niềm ham muốn hay xung đột (mà ít nhiều
là liên quan đến libido – cái mà Jung chỉ coi đó là một dạng xung năng), có mối
liên hệ bằng cách trong một hành vi hay hoạt động ý thức cụ thể, có sự che đậy,
lại có sự hiển lộ phần còn lại, thì đó là quan hệ mang tính biểu tượng. Không chỉ
có Freud, một số phân tâm học hiện đại vẫn coi cái được biểu trưng là vô thức
(hay tín ngưỡng phồn thực chính là một phần của vô thức theo chứng minh kể
trên). Đối với Jung, vô thức là lẽ dĩ nhiên, thì Biểu tượng còn chỉ ra cái bản chất
mà nhận thức con người còn mơ hồ về Tâm linh (tức là cả ý thức và vô thức) mà
con người không biết lấy ngôn ngữ nào đủ để diễn đạt cho thỏa đáng (nói cách
khác là ta không thể bao quát hết được). Nhưng khác với Freud cho rằng đó là
sự ngụy trang một dạng tinh thần thì Jung coi đó là sản phẩm của tự nhiên,
không nhất thiết phải có một sự kiểm duyệt tư duy rối tái hiện lại mà có thể chỉ
là triệu chứng xung đột được diễn giải mà thôi.
Nếu theo lý thuyết như vậy, chức năng của các hệ biểu tượng đối với tín
ngưỡng phồn thực là gì ?
Chúng ta có thể xác định ít nhất là 9 chức năng sau đây :
- Chức năng thăm dò : tức là sự nắm bắt ý nghĩa thật sự thông qua phép
liên tưởng.
- Chức năng thay thế : tức là sự chuyển đổi cách cảm nhận
- Chức năng trung gian : tức là tạo mối liên hệ từ vật chất hoặc hình
thức vật chất hóa vào tinh thần hay các yếu tố tinh thần.
- Chức năng thống nhất : tức là tạo ra một trung tâm cố kết các ý nghĩa
thành một mạng lưới vừa có sức hút, vừa có sức lan rộng.
- Chức năng giáo dục, trị liệu : tức là đem nhận thức đến tới con người
hay quy chuẩn hành vi qua sự nhận thức bằng giác quan trực tiếp.
- Chức năng xã hội hóa : tức là tạo sự gắn kết với môi trường xã hội.

23
 - Chức năng cộng hưởng : tạo sự lan tỏa về nhận thức văn hóa.
- Chức năng siêu nghiệm : tức là nối liền và điều hòa cả những cái đối
lập (Âm Dương, Nam Nữ, Trời Đất chẳng hạn) tạo sự liên kết giữa những cái
tưởng chừng đối kháng thành mối hòa hợp ở dạng thống nhất, tạo ra sự tiến bộ
trong nhận thức .
- Chức năng biến đổi : tức là chuyển dạng năng lượng tinh thần (ở đây
là tín ngưỡng phồn thực) sang dạng hiện hữu có thể được nắm bắt, dạng bộc lộ
giá trị.
4. Logique của Biểu tượng
Vậy khi đã đưa tín ngưỡng phồn thực đi xa như vậy, liệu trong bản thân
nó có còn mang được tính logique tín ngưỡng, hay logique tâm linh hoặc ít nhất,
là có tính logique trong bản thân nó mà chưa cần xét đến dạng thể logique đó
như thế nào ?
Dĩ nhiên là vẫn có, nhưng không thể gò ép trong logique lý tính theo
phương thức
A  B của các khoa học tự nhiên được
Tâm lý con người là một phức thể biến đổi không ngừng, thế nên mọi
biểu tượng đều có tính đa chiều, hay diễn đạt dễ hiểu hơn, tín ngưỡng phồn thực
nhiều khi có ý nghĩa rộng hơn thế, hệ biểu tượng diễn đạt nó cũng chứa đựng ý
nghĩa rộng hơn thế - nếu dặt trong một sự sắp xếp khác. Và đã có sự sắp xếp, tức
là chúng đã có một dạng logique cảm tính nhất định. Lẽ dĩ nhiên, khi chúng ta
muốn cố gắng một cách khiên cưỡng để đặt nó vào logique lý tính, thì ít nhiều
chúng ta đã tự hủy diệt nó, vì một lẽ đơn giản : sai quy tắc, sai thứ tự, tức khắc
dẫn đến sai lệch hình thái tồn tại, đồng nghĩa với việc không tồn tại theo đúng
bản chất nó được đề ra. Logique là tập hợp cơ động nhiều mối liên hệ, nhưng
với các dạng thức tinh thần, logique của chúng chỉ biểu lộ với từng nhóm riêng
biệt, với từng cá thể, với từng giai đoạn tồn tại thì rõ ràng vấn đề sẽ trở nên khó
khăn trong định hướng hơn rất nhiều. Ta không đưa logique của tín ngưỡng
phồn thực ra làm một khái niệm để mổ xẻ, mà ta phải triển khai nó để đưa ra
một hình dung chân thực nhất về dạng thức mà nó tồn tại.

24
 Ta có thể mô hình hóa một vài quan hệ như sau :
A : Tín ngưỡng phồn thực hoặc các hệ biểu tượng đi kèm nhằm diễn giải.
B, C : Các dạng thức khác có thể được hiểu.
a, AB
Điều này chỉ đúng khi lý trí và cảm tính có sự tương đồng (dù rất tương
đối) về sự chuyển tiếp ý nghĩa.
b, A  B (C)
Tức là sự chuyển tiếp này có thể hiểu thành một dạng thức khác qua chức
năng biến đổi nhưng cuãng có thể trong sự biến đổi đó có ẩn giấu những cách
diễn giải khác (C) có thể mối liên hệ ngang hàng hoặc gần gũi hay có thể hiểu ra
chúng từ việc suy luận và phân tích (B).
c, A B
C
Tức là trong sự chuyển tiếp này có thể xảy ra sự xuất hiện đồng thời hai
kết quả đều đúng cho cùng một phép biện luận logique theo quan hệ ngang
hàng.
Dĩ nhiên là còn rất nhiều dạng thức logique khác tùy thuộc vào nhận
thức, nhưng nói chung, chúng đều không tuân theo tuyệt đối cái mà ta gọi là
logique thông thường. Vì nếu làm vậy, chẳng khác gì việc chúng ta tự đẩy mình
vào một sự quẩn quanh trong nhận thức cố gắng tìm ta một trật tự được lý tính
chấp nhận, được hợp thức hóa theo lối quy chuẩn hành vi.

Tiểu Kết
Bằng lối áp dụng phân tâm học trong nghiên cứu Biểu tượng, chứng tỏ
được vai trò của Tín ngưỡng phồn thực trong chức phận Biểu tượng. Đồng thời

25
phân tích các yếu tố đi kèm để nêu bật được ý nghĩa thực sự mà Biểu tượng
mang lại, mà ở đây là Tín ngưỡng phồn thực mang lại, trong sự tác động tới tâm
lý và đời sống tinh thần của con người. Với việc giải quyết những câu hỏi đặt ra
nhằm so sánh các quan điểm giữa các nhà phân tâm học tiêu biểu, phần này đã
giải quyết căn bản về lý thuyết mở đầu cho sự luận giải.
2. Luận giải Tín ngưỡng phồn thực từ góc độ bản chất Tính dục, Vô
thức và Tôn giáo
2.2.1. Luận giải tín ngưỡng phồn thực từ góc độ Tính dục, Vô thức
Quan điểm tính dục của Freud không phải là không có sức nặng nhất định
trong suy luận tâm lý khi diễn giả tín ngưỡng phồn thực.
Ta hãy lấy sơ đồ diễn giải quan điểm về hệ thống ba cấp độ tâm thức con
người để làm cơ sở phân tích.
Nếu coi toàn bộ cấu trúc tâm thức là một tảng băng trên biển thì “cái ấy“
là phần chìm nhất, không lộ diện nhưng lại vẫn là một phần kết cấu không thể
thiếu làm bệ đỡ cho “cái tôi“ (là cái hiển lộ nhằm tìm ra sự đồng thuận từ thực
tiễn), nó cách khác, “cái ấy“ là nơi sâu kín nhất, bản năng nhất, nguyên sơ nhất
của con người, là nơi chứa đựng những hình thái tinh thần cổ xưa được bao bọc
bởi lớp chắn tư duy là vô thức. Lớp chắn này rất linh hoạt, dày hay mỏng phụ
thuộc vào việc “cái tôi“ kiểm soát cái ấy đến mức độ nào. Một khi nó lớp chắn
này do tác động ngoại cảnh mà bị tạm thời phá vỡ, nó sẽ bộc lộ những tiềm thức
thứ cấp mà con người luôn cố gắng trấn áp nhằm đạt tới sự hoàn thiện theo
chuẩn mực. Từ “cái tôi“ cố gắng chuẩn mực hóa đó, con người còn mang một
thứ gần giống như sự hòa hợp giữa “cái tôi“ và “cái ấy“, đó là “cái siêu tôi“, nơi
luôn giằng xé giữa cái muốn hòa hợp và cái muốn thoát ra. Để rồi tổng hợp
chúng lại, ta tạo ra được ý thức và sự biểu hiện bề ngoài như phần chỏm nhọn
của tảng băng, được nhận diện và chấp nhận hiện hữu.

26
 Moi : Cái Tôi, Le Ça : Cái Ấy, Surmoi : Cái Siêu Tôi, Insconscience : Vô
thức, Préconscience : Tiền ý thức, Conscience : Ý thức.

Ta lại phân tích sơ đồ trên. Theo đó, “cái tôi“ chịu tác động từ “cái ấy“ và
“cái siêu tôi“ để tỏ thái độ hay phản ứng (die Reaktion) ra bên ngoài. “Cái ấy“
chịu tác động về sự quyến rũ hay thu hút từ môi trường sống (die Umwelt),
trong khi đó “cái siêu tôi“ chịu những tư tưởng và định kiến về đạo đức, về
chuẩn mực xã hội (die Wert – und Normvorstellungen). Vậy là một cái mang
yêu cầu về sự hứng thú, một cái mang yêu cầu về đạo đức con người, cả hai cái
đó tác động đến “cái tôi“ nhằm từ đó, “cái tôi“ định hình ra một sự so sánh và
chọn lựa nhằm tạo ra một phản ứng thích hợp nhất, trả ngược lại môi trường
khách quan.
Vậy, khi ta đặt ý muốn về sự sinh sôi nảy nở và suy trì nòi giống vào “cái
ấy“, những luân lý về sự không miêu tả hay diễn giải trực tiếp vào “cái siêu tôi“,
chúng ta sẽ có tín ngưỡng phồn thực ở vai trò “cái tôi“ như một phương thức
biểu đạt mong muốn giải quyết ổn thỏa cả hai nhu cầu trên.

27
 Các hình thức thờ cúng (sinh thực khí chẳng hạn), các hình thức diển tả
mối quan hệ giao tính, hay hình thức “tắm tiên“ - một hình thức mà một số học
giả đã cho là một tập tục khá kỳ lạ khi có những người trên 40 tuổi, hay những
đôi nam nữ tắm cùng nhau mà không chút e dè; hay các sách nghiên cứu về tình
dục học như Tố Nữ Kinh, Hoàng Đế Nội Kinh của Trung Quốc, Kamasutra
(Dục Lạc Kinh) của Ấn Độ, sự khỏa thân trong các tác phẩm nghệ thuật hay các
hoạt động tương tự trong thời kỳ hiện đại, theo tác giả, là một hình thức diễn đạt
“cái ấy“ qua “cái tôi“ dưới hình thức mà Freud gọi đó là sự phô bày
(exhibitionisme), nhằm giải quyết hay hạ nhiệt “cái ấy“ một cách duy tình mà
vẫn đạt đến trình độ thẩm mỹ cao về nghệ thuật (nghệ thuật điêu khắc, sắp đặt
trong không gian ...).
Chúng ta không đồng nhất bệnh học tâm thần với tín ngưỡng ở đây, mà
giải quyết vấn đề dạng thức và động cơ dẫn tới sự phát sinh ra nó, thì rõ ràng ta
sẽ có sơ đồ sau :
Ước muốn sinh sôi  “Cái Ấy“
Chuẩn mực xã hội  “Cái Siêu tôi“
Chỉ trích, phê phán, tổng hợp, cân đối  “Cái Tôi“  Tín ngưỡng phồn
thực

Sự phô bày
Nói cách khác, tín ngưỡng phồn thực chính là một lối thoát tinh thần cho
sự giải phóng “cái ấy“ một cách hợp lý nhất, “văn hóa nhất“.
Có thể thấy điều này qua luận thuyết về ba giai đoạn tiến hóa ý thức con
người của ông :
- Những ham muốn đầu tiên là cơ sở mà nhờ sự biến đổi của nó, những
hình thức tâm lý cao hơn được xuất hiện.
- Rốt cuộc thì những tầng lớp cổ xưa của tâm lý (cái vô thức) quyết định
những hình thức cao hơn của đời sống tâm lý. Chính vì thế mà S. Freud thường
nhấn mạnh ý nghĩa của những kinh nghiệm xúc cảm thời thơ ấu trong những
xung đột tâm lý, trong hoạt động tưởng tượng của người lớn.

28
 - Sự xung đột giữa “cái tự nhiên” (những ham muốn đầu tiên) và “cái
văn hoá” (những ham muôn đã được biến đổi) ngày càng được tăng cường theo
mức độ phát triển của tâm lý. Phần “tự nhiên”của cái tâm lý tuân theo nguyên lý
mãn nguyện, nghĩa là mong muốn thực hiện mà thiếu sự cân nhắc tới hoàn cảnh
bên ngoài. Phần “văn hoá” được định hướng bởi nguyên tắc hiện thực, nghĩa là
hiện thực hoá mình trên cơ sở cân nhắc những điều kiện bên ngoài. 3
Chúng ta có hình thức được văn hóa hóa, vậy là chúng ta có một dạng
thức Văn hóa tính dục. Lao động làm ra con người và quan hệ tính giao tái sản
sinh chủ thể lao động. Đó là một quan điểm phù hợp với chủ nghĩa duy vật lịch
sử khi coi đó là một lối cư xử tự nhiên. Theo quan điểm đó, giao lưu tính dục
dựa trên mối quan hệ dòng họ, rồi từ đó mới tác động lên cá nhân với sự ý thức
mạnh mẽ từ cá thể dương tính cũng như sự tiếp nhận có tính bản nguyên của cá
thể âm tính, tức là cả hai ý thức về bản thân và nội hàm quan hệ tính giao kể
trên. Chỉ khi con người nhận thức điều đó mới có thể cấu thành một tín ngưỡng
như tín ngưỡng phồn thực.
2.2.2. Luận giải tín ngưỡng phồn thực từ góc độ tôn giáo (theo quan
điểm Phân tâm học)
Theo E.Phrom, tín ngưỡng hay tôn giáo là một sự bổ khuyết vào vô thức
những hình thái tinh thần mà tự thân không thể hay không dám trực tiếp diễn
giải. Tôn giáo, theo chức năng của nó, là một thứ tinh thần đưa con người vào
một thế giới song song giữa thực và ảo bằng cách xoa dịu ý thức, đưa con người
vào tình trạng mê đắm ảo nhưng hành động thật. Dĩ nhiên, với nguồn gốc là sự
thu mình trước những thế lực siêu nhiên đồng thời tự tạo viễn cảnh tâm lý nhằm
chống lại các thế lực bóc lột, tôn giáo hay tín ngưỡng đều có tác động tâm lý rõ
rệt đến hành vi và nhận thức con người nhằm nương theo dòng chảy tư duy của
tôn giáo hay tín ngưỡng. Tín ngưỡng phồn thực cũng nằm trong dòng chảy đó,
can thiệp trực tiếp vào đời sống con người như sự thể hiện ước mong nhằm đạt
tới điều đó đi kèm với sự trợ giúp của niềm tin mãnh liệt vào các thế lực vô
hình mà quyền uy. Sự bổ khuyết vào vô thức đó đã tạo ra một tập tính lan
3
Nguyễn Huy Hoàng – Văn hóa dưới cái nhìn phân tâm học của Sigmund Freud, website
www.chungta.com.

29
truyền, khiến nó được biểu hiện ở nhiều hoạt động xã hội, ăn sâu vào tiềm thức
khiến chúng ta thể hiện nó theo một cơ chế phản xạ vô điều kiện được xác lập từ
con đường phát triển giống nòi.
Cơ chế đó được thể hiện như sau :
Ý muốn  Biểu hiện  Tín ngưỡng phồn thực  Hình thức thể hiện tín
ngưỡng  Các hoạt động khác có phương thức dẫn con người liên tưởng đến tín
ngưỡng phồn thực  Ý thức về vai trò của sự hiện diện Tín ngưỡng phồn thực
và cần phải nghiên cứu nó.
Với sơ đồ như vậy, tín ngưỡng này phát triển liên tục, đa dạng và thể hiện
vai trò của nó khắp nơi, theo chức năng sẵn có của nó.

Tiểu kết :
Bằng lý luận về tính dục và vô thức, chúng ta giải quyết vấn đề động cơ
và sự cấu thành tín ngưỡng phồn thực. Song song với đó là sự nhìn nhận theo
quan điểm tôn giáo về tín ngưỡng phồn thực như một sự phản chiếu (reflection)
ý muốn ra bên ngoài nhằm bổ sung cho vô thức. Sự bổ sung này được coi là
phản ánh chủ thể khách quan một cách chủ quan vào đầu óc con người nhằm từ
đó sản sinh ra những hình thái tư duy tương ứng, có mức độ tùy thuộc vào cấp
độ phản chiếu.

Kết Luận

30
 Theo tuyên bố Venice năm 1986, các học giả đoạt giải Nobel đều thống
nhất với ý kiến, thời đại của các phương pháp nghiên cứu bây giờ là bằng
phương pháp liên ngành. Nhà nhân học văn hóa Mỹ G.P. Murdock cho rằng, có
ít nhất là bốn hệ lý thuyết cần được áp dụng khi khảo nghiệm một vấn đề văn
hóa học : xã hội học, nhân học văn hóa, tâm lý học hành vi ứng xử và phân tâm
học.
Tín ngưỡng phồn thực, trong vai trò của một thành tố văn hóa, dĩ nhiên là
hoàn toàn có khả năng được xem xét bởi một trong những hệ lý thuyết kể trên,
mà ở đây là Phân tâm học. Ta không xem xét nó ở hình thức nó biểu lộ đặc điểm
để khẳng định bản chất, mà bằng phương pháp Phân tâm, ta cố gắng giải thích
nó ở tính phát xuất và khai triển hình thức tín ngưỡng. Vấn đề ở đây, do hạn chế
về khuôn khổ, khó có thể được trình bày hết về sự biểu hiện văn hóa và bản lĩnh
tồn tại trong văn hóa, nhưng dựa vào sự biện luận về vai trò và ý thức hình
thành, đề tài ít nhiều đã đề cập được cái khung lý luận cho việc nghiên cứu tín
ngưỡng hay tôn giáo từ một góc độ mới. Dù biết đây vẫn là một vấn đề mà vẫn
chưa được tiếp nhận một cách trọn vẹn ở Việt Nam, tác giả chỉ có thể tham khảo
từ những ý kiến của bác sỹ Nguyễn Khắc Viện qua một số di cảo của ông hay
một vài tác phẩm của Giáo sư, Tiến sĩ Hồ Ngọc Đại cũng về đề tài phân tâm
học, tuy vậy, về cơ bản, việc hình thành một quan niệm khoa học về Phân tâm
học ở Việt Nam đã có những chuyển động cơ bản. Ngoài ra, qua những nghiên
cứu về phong tục, tập quán và lễ hội, việc xác lập tư duy tín ngưỡng cũng qua đó
mà có một bước tiến về phương pháp luận, đặc biệt là trong vấn đề về tiếp biến
văn hóa (acculturation)và bản sắc văn hóa dân tộc (cultural identity).
Tín ngưỡng phồn thực ở đây được phân theo chức năng (Biểu tượng) và
Động cơ (Vô thức). Do còn có nhiều khúc mắc đặt ra, ví dụ như giải mã tư duy
Âm Dương (Yin và Yang) từ góc nhìn này ( quan hệ giữa các thành tố và sự
chuyển hóa giữa các thành tố, sự đan xen trong tư duy, sự khởi hình trong tư
tưởng …) – do là một triết luận bác học, tính dân gian không cao, nên trong
khuôn khổ hạn hẹp, chưa thể đưa vào nghiên cứu, nhưng cũng sẽ là một thử
thách lớn khi tiếp tục nghiên cứu văn hóa tôn giáo từ những tư tưởng Phân tâm

31
hay Tâm lý học phân tích. Tuy vậy, trên đây là toàn bộ nội dung nghiên cứu,
cũng mong là sẽ có được những đóng góp về lý thuyết nhằm ứng dụng vào khảo
nghiệm văn hóa học theo một quan điểm khác lối tư duy tuyến tính, nhất là
trong một nội dung ảnh hướng sâu sắc đến tinh thần, vốn rất được coi trọng
trong xã hội DUY TÌNH (sentimentalism) của người Việt nói riêng và cư dân
Đông Nam Á nói chung.

Thư Mục Tài Liệu Tham Khảo

32
 1. Jean Chevalier và Alain Greerbrant, Từ điển Biểu tượng văn hóa thế
giới, Nhà xuất bản Đà Nẵng và Trường viết văn Nguy ễn Du, 1997
2. Đỗ Văn Khang (chủ biên), Mỹ học đại cương, Nhà xuất bản Đại học
Quốc Gia, 2002
3. Sigmund Freud, Nguồn gốc văn hóa và tôn giáo - Vật tổ và Cấm kỵ,
Nhà xuất bản Đại học Quốc Gia, 2000.
4. Sigmund Freud, C.G.Jung, E.Fromm, R. Assagioli, Phân tâm học và
văn hóa tâm linh, Nhà xuất bản Văn hóa thông tin, 2002, tái bản 2004.
5. Rosemary Ellen Guiley, Từ điển tôn giáo và các thể nghiệm siêu việt,
Nhà xuất bản Tôn giáo, 2005.
6. David Hicks, Ritual and Belief – Readings in the anthropology of
religion, McGraw –Hill College, 1999.
7. Hồ Ngọc Đại, Chuyện ấy …, Nhà xuất bản Hà Nội, 1995.
8. David Stafford – Clark, Freud đã thực sự nói gì, Nhà xuất bản Thế
giới, 1998.
9. Trần Ngọc Thêm – Cơ sở Văn hóa Việt Nam, Trường Đại học Tổng
hợp thành phố Hồ Chí Minh, 1995.
10. Vũ Dũng, Tâm lý học Tôn giáo, Nhà xuất bản Khoa học xã hội,
1998.
11. Tạp chí Tâm lý học

Phụ Lục

33
 Văn hoá dưới cái nhìn phân tâm học của Sigmund Freud
Nguyễn Huy Hoàng
Website: www.chungta.com
Năm 1915, với việc S. Freud đọc giáo trình Nhập môn phân tâm học cho
các sinh viên chuyên ngành tâm thần học tại các trường đại học ở Viên, có thể
nói, Phân tâm học đã bắt đầu trở thành một trào lưu tư tưởng lơn của thế kỷ XX.
Gần 100 năm đã trôi qua, dù cho xuất hiện không ít các quan điểm và ý kiến trái
ngược nhau về học thuyết của S. Freud, nhưng Phân tâm học vẫn tiếp tục phát
triển và tự khẳng định mình trong cuộc sống hôm nay. Nhiều nhà nghiên cứu đã
nhận thấy rằng, không phải y học đã cuốn hút S. Freud lúc còn trẻ mà ngược lại,
chính ông lại quan tâm và chú ý đến các khoa học nhân văn. Ông chọn nghề bác
sỹ bởi đó là cánh cửa bước vào đời hiếm hoi mở ra cho một chàng thanh niên
Do Thái ở thành Viên. Trong sự trưởng thành của mình, S. Freud đã chuyển dần
từ những vấn đề ứng dụng sang các vấn đề triết học. Bắt đầu từ việc nghên cứu
bệnh loạn thần kinh, ông hướng tới việc vạch ra đề tài cái vô thức trong đời sống
tâm lý của con người, hướng tới việc sáng tạo ra phương pháp phân tâm học.
Sau đại chiến thế giới lần thứ nhất, S. Freud hình thành học thuyết các cấp độ cơ
bản của nhân cách. Vào những năm 20, ông phân tích những hiện tượng văn hoá
xã hội (Tâm lý học đại chúng và việc phân tích cái tôi, 1921; Tương lai của một
ảo tưởng, 1927; Đôxtôiepxki và kẻ giết cha, 1928). Vào cuối đời, S. Freud đã
viết những công trình triết học: Sự không mãn nguyện bởi văn hoá (1930); Vì
sao có chiến tranh (1933). Kế thừa tư tưởng của Sôpenhauơ và Nitsơ trong việc
giải quyết những vấn đề văn hóa học, S. Freud đã xuất phát từ vấn đề nhân cách
- một vấn đề đã thu hút sự quan tâm của các nhà khoa học thuộc nhiều chuyên
ngành khác nhau vào cuổi thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX. Trong một mức độ lớn,
các kết quả nghiên cứu, tìm tòi của S. Freud phụ thuộc vào kinh nghiệm lâm
sàng và những tư tưởng tâm lý học mà ông đã tiến hành một cách hạn chế nhưng
đầy sự độc đáo. Sự ra tăng số lượng những người bị bệnh tâm thần và thần kinh
đã làm ông xúc động, lo âu. S. Freud nhìn thấy nguyên nhân chủ yếu của sự gia
tăng ấy trong mâu thuẫn giữa những khát vọng bên trong của con người với

34
những đòi hỏi bên ngoài của xã hội. Là một nhà tâm lý học, cách tiếp cận của S.
Freud vơi văn hoá khác biệt với quan điểm của nhà kinh tế, nhà xã hội học hay
chính trị học.Ông nghiên cứu vai trò của văn hoá trong đời sống tinh thần cua
con người, những trải nghiệm ở con người qua những đòi hỏi của văn hoá. Có
thể nói ngắn gọn rằng, S. Freud đã đưa ra cách tiếp cận phân tâm học với văn
hoá.
Những thủ thuật của phân tâm học đem lại không ít sự bất ngờ. Các khám
phá của nó thường không được chờ đợi và lắm khi còn gây sốc. Chẳng hạn, khi
giải mã nụ cười đầy bí ẩn của La Giôcôngđơ trong tranh của Leôna đờ Vangxi,
S. Freud cho rằng. Môna Lida chính là mẹ của Lêôna đơ Vanhxi. Theo ông,
“khi thành công vì đã đem lại cho nét mặt của La Giôcôngđơ hai ý nghĩa của nụ
cười này: hứa hẹn ây yếm tột cùng và đe doạ báo trước tai hoạ, Lêôna còn trung
thành với nội dung của những ký ức đầu tiên của mình. Bởi sự âu yếm quá mức
của mẹ đối với ông là giết chết ông, bịt kín số phận và những thiếu thốn của con
người ông và cuộc sống của ông…
Tình yêu của mẹ đối với hài nhi mà bà nuôi dưỡng và chăm sóc là một
cái gì sâu sắc khác với yêu con về sau khi con đã bắt đầu lớn. Đó là mối quan hệ
tình yêu bao gồm thoả mãn đầy đủ không chỉ những ham muốn tâm trí, mà còn
làm giảm nhẹ mọi nhu cầu thực tế. Và nếu nó biểu tượng một trong những dạng
hạnh phúc mà con người có thể vươn tới, cái đó phần lớn nhờ khả năng của quan
hệ mẹ -con có thể thoả mãn đồng thời, không chê trách, những ham muốn cũ, bị
dồn nén, gọi cho đúng là tà “dâm”
Cũng cảm giác bất ngờ như thế khi ta thấy S. Freud đưa ra những phán
quyết của phân tâm học về văn hoá: “mỗi con người riêng biệt là kẻ thù thực sự
của văn hoá, cái văn hoá mà dường như là đại diện chung cho quyền lợi của toàn
nhân loại”. Xung đột của con người với văn hoá là vốn có và đó là do những
khiếm khuyết của các thiết chế điều chỉnh những mối quan hệ xã hội, gia đình
và cá nhân. Với quan điểm về tha hoá, chính C. Mác đã khám phá ra cơ chế của
xã hội tư bản nhằm chuyển hoá các quá trình xã hội hoá và các thiết chế của xã
hội tư bản nhằm chuyển hoá các quá trình xã hội và các thiết chế xã hội được tạo

35
lập bởi con người thành một lực lượng xa lạ để khống chế con người, thù địch
với con người. Tuy nhiên, trong tư tưởng của S. Freud có một cái gì đó khái quát
hơn: bất kỳ người nào đó cũng đều là kẻ thù của mọi nền văn hoá mà không chỉ
là các hình thái lịch sử cụ thể của nó. Văn hoá luôn bảo vệ những quy định của
mình trước mỗi cá thể riêng biệt. Thật ra có thể là vào một lúc nào đó, người ta
sẽ đạt được việc chuyển hoá số đông thù địch với văn hoá thành thiểu số, nhưng
văn hoá vẫn thường xuyên cưỡng bức con người phải hiện thực hoá các mục
đích của mình, hạn chế những đam mê, ham muốn vốn có của mình.

Người ta có lý khi phê phán người sáng lập ra phâm tâm học, vì lẽ ông đã
tuyệt đối hoá xung đột của con người trong các hình thái văn hoá nhất định.
Nhưng, cũng cần phải nhận thấy những cái thú vị trong tiến trình suy luận của
S. Freud để dẫn tới kết luận như thế. Tron cơ sở lý luận của ông luôn chứa đựng
những quan niệm độc đáo nhưng cũng đầy tranh luận về sự tiến hoá của cái tâm
lý và về cấu trúc của nhân cách.
Theo S. Freud, trong đời sống tinh thần của con người, chẳng có một cái
gì, xuất hiện một lần nào đó, rồi có thể biến mất hoàn toàn. Tất cả đều luôn được
gìn giữ hay chìm ngập ở đâu đó để rồi, trong những điều kiện nhất định, nó lại
có thể trồi lên trên bề mặt. Tâm lý con người không phải là một cái gì đó bất
biến, nó luôn phát triển. Nhưng, những nhân tố mới mẻ của nó thường xuất hiện
bằng con đường biến đổi mồt phần những cái cũ, trong khi vẫn giữ gìn tất cả
những hình thái khởi nguyên của mình. Cái nhìn của S. Freud đối với sự tiến
hoá đó đã tạo nên ba nguyên tắc: 1. những ham muốn đầu tiên là cơ sở mà nhờ
sự biến đổi của nó, những hình thức tâm lý cao hơn được xuất hiện. 2. Rốt cuộc
thì những tầng lớp cổ xưa của tâm lý (cái vô thức) quyết định những hình thức
cao hơn của đời sống tâm lý. Chính vì thế mà S. Freud thường nhấn mạnh ý
nghĩa của những kinh nghiệm xúc cảm thời thơ ấu trong những xung đột tâm lý,
trong hoạt động tưởng tượng của người lớn. 3. Sự xung đột giữa “cái tự nhiên”
(những ham muốn đầu tiên) và “cái văn hoá” (những ham muôn đã được biến
đổi) ngày càng được tăng cường theo mức độ phát triển của tâm lý. Phần “tự

36
nhiên”của cái tâm lý tuân theo nguyên lý mãn nguyện, nghĩa là mong muốn thực
hiện mà thiếu sự cân nhắc tới hoàn cảnh bên ngoài. Phần “văn hoá” được định
hướng bởi nguyên tắc hiện thực, nghĩa là hiện thực hoá mình trên cơ sở cân nhắc
những điều kiện bên ngoài.
Thực ra, cách tiếp cận của S. Freud với “cái tự nhiên” và “cái văn hoá”
trong con người, chỉ là sự bi kịch hoá thế giới bên trong của con người, chỉ là sự
chia cắt con người thành những phần tách biệt hẳn nhau và đối lập nhau. Cần
phải thấy rằng, do thường xuyên làm việc với các bệnh nhân tâm thần mà cuộc
sống bên trong của họ đã tách biệt thực sự với những hoàn cảnh bên ngoài và
thường được thể hiện trong các hành vi, cử chỉ không tương ứng, nên S. Freud
đã đi đến kết luận về tính nhị diện của tâm lý con người; “căn hầm vô thức” với
những ham muốn, đam mê khởi nguyên đang sôi sục và “cái ý thức” mong
muốn dung hoà áp lực của những dục vọng với các đòi hỏi của văn hoá. S.
Freud đã quan tâm tới xung đột, tính căng thẳng ở đời sống bên trong của con
người, tới vai trò của tình cảm và xúc động trong các động cơ hành động. Chẳng
thế mà ông đã tuyên bố rằng, cảm xúc là cái giá trị nhất trong đời sống tâm lý
thực sự có giá trị chỉ khi chúng thức tỉnh những cảm xúc. Nói chung, S. Freud
đã phác hoạ nên một bức tranh về nhân cách năng động hơn, phức tạp hơn, đây
là những mâu thuẫn và xung đột hơn so với tâm lý học cổ điển.
Trong mô hình về nhân cách của S. Freud, thoạt tiên ta thấy ông lựa ra
hai hệ thống: “cái ấy” và “cái tôi” để sau này, bổ sung thêm “cái siêu tôi”. “Cái
ấy” là hàm chứa những ham muốn vô thức hay những đam mê đã bị chèn ra
khỏi ý thức. Nó là tầng cổ xưa của tâm lý luôn cực kỳ khoa khát được mãn
nguyện. Còn “cái tôi” được ý thức đó chính là cái trung gian giữa “cái ấy” và thế
giới bên ngoài, được hình thành trong quá trình xã hội hoá cá thể. “cái tôi” phục
vụ những ham muốn của “cái ấy”, mưu toan dẫn dắt những kích thích động phi
lý của “cái ấy” để tương hợp với những đòi hỏi của hiện thực, với những luận cứ
của lý tính nhằm hạn chế chúng với sự trợ giúp của hàng loạt những cơ chế
chúng với sự trợ giúp của hàng loạt những cơ chế phòng vệ khác nhau. Quan
trọng nhất trong chúng là cơ chế để chèn ép những ham muốn không cần thiết ra

37
khỏi giới hạn của ý thức từ góc độ văn hoá. Với sự giúp đỡ của việc lý tính hoá
ý thức lý giải những hành động bị dấy lên bởi những khao khát không được
phép từ quan điểm xã hội và những động cơ được xã hội chấp nhận. Với sự giúp
đỡ của việc “phóng chiếu”, những khát khao và những kích động vốn có được
gán cho đối tượng bên ngoài, gán cho người khác. Với sự trợ giúp của việc
“thăng hoa”, những năng lượng của sư kích động đã bị cấm đoán được giải toả
bằng những phương thức khác nhau mà cả xã hội và cá nhân đều chấp nhận.
Ngoài ra, còn tồn tại nhiều cơ chế bảo vệ khác cho phép kiểm soát sức ép của
các ham muốn.
“Cái siêu tôi là kết quả của việc nội quan hoá những đòi hỏi và những
mệnh lệnh của đời sống xã hội. Quá trình chuyển hoá những đòi hỏi và những
mệnh lệnh bên ngoài thành các nhân tố của thế giới bên trong được thực hiện
dưới ảnh hưởng của các quan hệ cảm xúc với cha mẹ, với những người giáo dục,
với “các thủ lĩnh” theo nghĩa rộng của từ này, bao gồm cả các thủ lĩnh chính trị.
Thông thường, “cái siêu tôi” này hành động một cách vô thức, nhưng nó cũng
có “những đại diện” của mình trong ý thức - lương tâm, quan niệm về những
con người lý tưởng mà cá thể này tôn kính hoặc ngưỡng mộ. Nếu như “cái tôi”
có dấu hiệu giải quyết các sự việc hay thực hiện những hành động một cách vô
thức, không cân nhắc đến những ngăn cấm của xã hội, thì dưới sự tác động của
“cái siêu tôi”, trong đó sẽ nảy sinh cảm giác hối hận, sự quở trách của lương
tâm, nỗi sợ hãi.
Như vậy, trong mô hình của S. Freud, chúng ta thấy có những cách tiếp
cận mới với cấu trúc của tâm lý. Khi khẳng định rằng, “bản chất nhân cách của
chúng ta được tạo thành bởi cái tôi thầm kín mà không có mảy may một mối
quan hệ trực tiếp nào với thế giới bên ngoài”, thì rõ ràng, S. Freud đã đánh giá
quá mức vai trò của cái vô thức, đã phổ quát hoá sự cách biệt giữa những người
bị bệnh tâm thần với môi trường xã hội. Nhưng, mặt khác, ông đã quan tâm một
cách đúng đắn đến sự đa phương diện trong động cơ hoạt động của con người,
đến sự tồn tại ở trong nó một sự liên kết chặt chẽ và phức hợp những nhân tố
sinh học, cá tính và xã hội. Hơn nữa, S. Freud đã đưa ra quan niệm về chức

38
năng của “cái tôi”, của cái ý thức một cách hoàn toàn mới mẻ. Phân tâm học đã
bác bỏ sự đồng nhất tâm lý với ý thức, một sự đồng nhất vẫn thống trị trong tâm
lý học bấy lâu nay, bởi tâm lý còn bao hàm trong mình cả cái vô thức kia. Đồng
thời, ông cũng không bằng lòng với cái nhìn hẹp hòi vào ý thức chỉ như một
luồng những tư tưởng và những quan niệm. Với S. Freud, ý thức được hình
dung như một hệ thống phức hợp và đa cấp độ nhằm đảm bảo cho việc gìn giữ
tính chỉnh thể của nhân cách. Dù cho “cái tôi” quả là hãy còn yếu ớt để xông vào
cuộc chiến trực tiếp với “cái ấy”, còn những lý lẽ của lý tính không đủ khả năng
làm giảm áp lực của các ham muốn thì rốt cuộc, sức mạnh của cái vô thức cũng
vẫn không phải là tuyệt đối. Để kiểm soát cái vô thức, ý thức có thể sử dụng sức
mạnh của “cái Siêu tôi” để chống lại những hàm muốn phá hoại xã hội, sử dụng
những quy luật của chính cái vô thức - nguyên lý tối thượng của sự mãn nguyện
để chứng minh rằng, việc thực thi những ham muốn vô thức như thế chăng đem
lại sự mãn nguyện đâu. Đồng thời, những cách tiếp cận mới này còn bị giảm giá
trị thực sự bởi sự thấu hiển những khía cạnh vô thức của tâm lý một cách phiếm
diện và hẹp hòi chỉ nhăm nhe quy chúng vào những ham muốn tình dục hay hiếu
chiến và bởi việc bóp méo mối quan hệ của chúng với ý thức. Cái vô thức và cái
ý thức trong tâm lý không nhất thiết phải nằm trong trạng thái mâu thuẫn đối
kháng, trong những tình huống nhất định, chúng có thể thống nhất với nhau để
tạo thành một chỉnh thể hoà hợp cả nhân tố vô thức và ý thức.
Sự đối kháng của “cái tự nhiên” và “cái văn hoá” trong mỗi cá thể tất yếu
phải làm tăng theo sự đối kháng giữa những khát vọng cá nhân và những mục
tiêu phát triển của văn hoá. S. Freud đã hiểu văn hoá hoàn toàn theo lối truyền
thống mà theo đó, văn hoá có nghĩa là toàn bộ tổng thể những tri thức và hiểu
biết cho phép con người khai thác những sức mạnh của tự nhiên nhằm thoả mãn
những nhu cầu vốn có của mình cũng như tất cả các thiết chế điều chỉnh những
mối quan hệ tương hỗ giữa con người với con người. Hay nói một cách văn tắt,
theo S. Freud, văn hoá là tất cả những cái nâng cuộc sống con người vượt lên
trên động vật. Chức năng chủ yếu của văn hoá - đảm bảo sự sinh hoạt hoà hợp
của mọi người bằng con đường hạn chế những ham muốn phản lại xã hội và

39
trao “những lối thoát dự trữ” cho những khao khát đã bị chèn ép hay lấn át.
Chính từ đây, trong học thuyết của ông đã xuất hiện thuật ngữ “văn hoá trấn áp”.
Có lẽ vì thế mà ở nhiều chỗ khác nhau và bằng nhiều cách khác nhau, S. Freud
đã mô tả xung đột của văn hoá với con người. Chẳng hạn, trong Tương lai của
một ảo tưởng, ông nói về mâu thuẫn giữa những mong muốn hạnh phúc mang
đầy tính ích kỷ của mỗi người với mong muốn của văn hoá trong việc tạo nên sự
liên kết giữa người với người. Trong những luận đề về hai nguyên tắc của hoạt
động tâm lý, ông lại khẳng định rằng, chỉ ở thời thơ ấu, con người mới được tự
do hoàn toàn, bởi vào lúc đó, nguyên tắc mãn nguyện đang thống trị trong tâm
lý, còn môi trường bên ngoài lại tương ứng với nguyên tắc này. Xã hội hoá con
người chính là ở việc từ bỏ sự thoả mãn trực tiếp bằng những khát khao. Con
người ngày càng hạn chế “cái tự nhiên” của mình và buộc phải thoả mãn những
ham muốn bằng con đường vòng và buộc phải bao bọc chúng bằng những hình
thức văn hoá. Trong Không mãn nguyện bởi văn hoá, S. Freud lại tiếp tục tìm
kiếm thực chất của sự xung đột này. Theo ông, một trong những mong muốn
chủ yếu của văn hoá chính là việc liên kết mọi người thành những cộng đồng
lớn hơn mà sự liên kết này, không thể có được nếu không có việc hạn chế ham
muốn tình dục, bởi tình yêu bao giờ cũng hướng các cá thể vào những khuôn
khổ hạn hẹp của đôi lứa và gia đình. Có lẽ vì thế mà văn hoá đã tước đoạt một
lượng lớn năng lượng tâm lý của tình dục để dành cho những mục đích của tập
thể. S. Freud đã khẳng định rằng, văn hoá hiện đại không cho phép tình dục tồn
tại với tư cách là một cội nguồn độc lập của sự khoái cảm; nó biến đổi và ép
buộc tình dục chỉ còn là phương thức sinh sản thôi.
Những hạn chế như thế là tất yếu, bởi hãy còn tồn tại một ham muốn chủ
yếu nữa ở con người: sự hiếu chiến. Theo S. Freud việc tìm hiểu ham muốn ấy
chẳng khó khăn gì. Chúng ta có thể cảm nhận nó ở trong chính bản thân mình và
ở những người khác. Tính hiếu chiến vốn có ở con người luôn đe doạ sự tồn tại
của xã hội, bởi thế mà nó phải được đè nén một cách nghiêm túc bằng những
ngăn cấm mang tính văn hoá.

40
 Như vậy, có thể nói, cách tiếp cận phân tâm học đã đưa S. Freud tới việc
hiểu sai bản chất của văn hoá. Ngay cả Hêgen cũng cho rằng, sự tồn tại chân
chính của con người là trong hành động của nó. S. Freud đã trộn lẫn lao động
với bản tính tự nhiên của con người. Ông cho rằng, theo bản tính tự nhiên của
mình, con người không thích làm việc. Nhưng vì quyền lợi của toàn cộng đồng,
văn hoá đã cưỡng bức con người phải lao động. Thực ra, hoạt động sáng tạo của
con người là cội nguồn, là nền tảng của đời sống con người. Chính trong tiến
trình này mà “cái tự nhiên” đã được nhân cách hoá và “cái văn hoá” đã được
sinh thành. Nhận thức duy vật lịch sử của C.Mác đã khám phá ra điều đó. S.
Freud đã có lý khi chia khát vọng cá nhân thành “Sống theo mong muốn” và
“sống theo tất yếu”. Nhưng S. Freud lại quên rằng, mong muốn của con người
được hình thành trong hoạt động tập thể của mọi người. Vì thế, theo bản chất
của mình, chúng không đối lập với những tất yếu xã hội, mà bao hàm cả những
tất yếu ấy. Có lẽ vì thế mà những người kế nghiệp S. Freud đã cố gắng thoát
khỏi những bế tắc trong học thuyết của ông. Chẳng hạn, E.Phrom đã sáng lập ra
“phân tâm học nhân văn” nhằm xem xét lại hàng loạt những luận điểm cơ bản
của phân tâm học cổ điển mà trước tiên là quan niệm về bản chất của con người
và sự xung đột tất yếu của nó với văn hoá. Đối với E. Phrom, “cái nhân loại” sẽ
bắt đầu ở nơi mà “cái tự nhiên” kết thúc. Quan điểm như thế đã bị xem là “xét
lại” chủ nghĩa S. Freud, đã bị coi là có ý tổng hợp học thuyết của S. Freud với
học thuyết của C. Mác, “xã hội hoá” học thuyết của S. Freud và “nhân văn hoá”
học thuyết của C.Mác. Thực ra, những tìm tòi của E.Phrom đã một lần nữa chỉ
ra rằng, chỉ có học thuyết của C.Mác mới đem lại cho chúng ta cơ sở phương
pháp luận đúng đắn để hiểu rõ bản chất của văn hoá và con người./

Chân dung nhà tâm lý học: Sigmund Freud và học thuyết phân tâm
Ngụy Hữu Tâm
Tạp chí Tâm lý học, 2005

41
 Cuộc đời Freud cũng mâu thuẫn như thuyết của ông. Ông sinh ngày
6/5/1856 tại Freiberg thuộc Đức, nay là Pribor thuộc Cộng hoà Séc. Bố ông là
một người Do thái buôn vải nhưng không có nhiều vốn, chỉ sau 1860, khi gia
đình rời về Viên, kinh tế gia đình mới khấm khá lên. Vì truyền thống gia đình là
không trọng tín ngưỡng nên ngay từ thời trẻ, Freud đã là một người vô thần
nhiệt thành. Chỉ khi ở Đức dấy lên phong trào chống Do Thái, vào năm 1962
ông mới tuyên bố: “Ngôn ngữ, văn hoá, giáo dục của tôi đều là Đức, tôi luôn coi
mình là người Đức, chỉ có điều bây giờ ở Đức co phong trào bài Do Thái, tôi
mới tự nhận mình là người Do Thái mà thôi”.
Ông học giỏi ngay từ nhỏ, rồi khi học đại học (Đại học Tổng hợp Viên
1873, đầu tiên học luật, sau học y), ông vẫn luôn là sinh viên giỏi. Từ môn y,
ông đi sâu vào tâm linh, rồi sau mở được phòng mạch riêng về ngành này.
1886, ông lấy vợ. Ở phòng mạch của mình, ông cố gắng tìm hiểu bệnh
nhân, đặc biệt là các bệnh nhân cũ với các giấc mơ của họ. Ông nghiên cứu ý
nghĩa của nó, dùng phân tâm học để giải thích giấc mơ và hiểu bệnh thần kinh
phân lập.
1900, ông công bố một trong các tác phẩm đầu tay: “Ý nghĩa của giấc
mơ” và lây đó làm khuôn mẫu để giải thích giấc mơ theo góc độ phân tâm học,
rồi điều trị các chứng bệnh phân liệt.
Vào những năm 90 của thế kỷ XIX, ông đã phát hiện rằng: những ham
muốn và lo hãi tình dục có thể ảnh hưởng đến bệnh tình của bệnh nhân; thậm chỉ
ông còn lập giả thiết rằng, việc lạm dụng tính dục trẻ em gây ra bệnh phân liệt.
Năm 1897, ông phải từ bỏ giả thiết này, đây cũng là thất bại của ông,
nhưng ông cố gắng tìm ra cái mới. Ông lấy những người tiên phong là
Montaigne, Rousseau, Goethe; nhưng Freud là người đi xa nhất trong việc kiểm
nghiệm chính bản thân mình, vì ông làm việc một cách rất có hệ thống. Vật liệu
cho sự phân tích này cũng chính là những thất bại của bản thân ông: Các giấc
mơ, các bước tư duy mập mờ nhất của ông.
Tác phẩm đầu tay này cũng là một trong những cuốn quan trọng nhất, dù
khi đó ông đã là một nhà thần kinh học nổi tiếng.

42
 Năm năm sau, cuốn tiếp theo về phân tâm học: “Ba luận văn về lý thuyết
tình dục” cũng là đề tài đã được ông theo đuổi từ lâu. Sách được tái bản nhiều
lần, lần nào cũng có chỉnh lý. Ông giải thích các “sai lệch” không qua góc độ
đạo đức học, mà đưa nó vào các thành phần của đời sống tình dục “bình
thường”. Đó cũng là cái giá mà Freud trả cho dục năng (libido). Kể từ đó, ông
không còn sao nhãng các đề tài tình dục nữa.
Cũng vào lúc này, Freud bắt đầu có các môn đồ. Họ tụ tập lại để thảo
luận về các ý tưởng của Freud dựa trên những giải thích cho các tiểu thuyết, và
những nghiên cứu các ca lâm sàng. Từ đấy, ông cũng đưa ra các nghiên cứu
những ca lâm sàng trên chính bản thân ông. Năm trong số các trường hợp này -
dĩ nhiên phải kể cả trường hợp Dora, hay “kết cục dang dở của một phân tích về
hystery” - cho đến hôm nay vẫn được coi là mẫu mực và được thảo luận rất kỹ ở
mọi viện nghiên cứu về phân tâm học. Ông nỗ lực ứng dụng phân tâm học như
một ngành của tâm lý học đại cương. Cũng vậy, số môn đệ của ông lan ra toàn
thế giới, đặc biệt là Anh, Mỹ Thuỵ Sỹ… và đã đến thời điểm phải tổ chức hội
thoả và phát hành các tạp chí.
Nhưng ngay trước thế chiến II, nhiều đệ tử của Freud đã tách khỏi ông và
lập trường phái riêng cho mình. Trong số đó, nổi tiềng nhất là vị bác sĩ ở Viên
và cũng là người theo Phái chủ nghĩa xã hội Alfred Adler. Với “Tâm lý học cá
thể” đầy lạc quan của mình, Adler chống lại ý nghĩa trung tâm của Freud về tình
dục và tính hung bạo gắn với bản năng. Còn nhà tâm lý trị liệu học Zuyrich Carl
Gustav Jung lại lấy khát vọng của con người để tiến tới sự hoà trộn với một cái
“siêu bản ngã” làm tiêu điểm cho “Liệu pháp phân tích” của riêng ông. Freud
không tiếc Adler, nhưng sự “đảo ngũ” của Jung vào năm 1912 là một tổn thất
nặng nề, hết sức bi ai đối với ông, bởi vì Freud đã coi ông này là “Thái Tử”,
người kế tục chính thức của mình. Cũng còn đặc biệt bởi vì khác với các môn
đệ. Do Thái của ông ở thành Viên, Jung không phải là người Do Thái, nên Freud
rất coi trọng ông này để khoa học tâm linh của ông không bi coi thường đến
mức là một ngành khoa học Do Thái. Nhưng ông cũng khó hy vọng rằng, ngay
trong lĩnh vực nan giải nhất của nghiên cưu tâm linh - nơi người ta có thể thảo

43
luận không phải giữ ý về những vấn đề riêng tư nhất - mọi việc lại có thể tiến
triển một cách hiền hoà!
Đời sống tình dục của con người là lĩnh vực mà ngay những chuyên gia
giỏi nhất, thậm chí đôi khi chính Freud, cũng phải mò mẫn trong bóng tối. Kỳ
vọng có sự nhất trí là không tưởng.
Mâu thuẫn giữa các nhà phân tâm học không chỉ là ở lý luận, mà cả trong
thực tiễn trị liệu. Ngay từ đầu, với Freud, phân tâm học đã không chỉ là học
thuyết tâm linh. Nó được sinh ra trong thực tiễn trị liệu, và nhận được chứng
thực hay phản bác cho các vấn đề của lý thuyết ngay trong quá trình và kết quả
của điều trị phân tâm.
Những đề tài về thực tiễn phân tích, chẳng hạn nghiên cứu kể từ ngày
điều trị đầu tiên, xử lý giấc mơ khi phân tích, cho đến “tình yêu chuyển dịch”
của người được phân tích tới người tích…, Hiện nay nếu không còn được tranh
cãi nữa, thì mặc nhiên vẫn còn hết sức thời sự.
Sau thế chiến I, thậm chí, ông còn tiến hành phân tích con gái rượu của
mình là Anna. Đó là một sự vi phạm thô thiển tới quy tắc cơ bản là không được
phép phân tích bạn bè, nói chi người thân, vì qua đó không còn khoảng cách cần
thiết phải có giữa người phân tích và người được phân tích. Trong hai luận văn:
“Ở phía bên kia của nguyên tắc khoái cảm” (1920) và “Cái tôi và cái ấy” (1923),
ông trình bày cấu trúc của tâm linh. Theo Freud, nó gồm 3 thẩm cấp:
* “Cái ấy” là cái bể chứa bí mật, khó tiếp cận, gồm cái bẩm sinh cũng như
cái bị chèn ép, hoàn toàn thoát khỏi ý thức con người và chỉ nhận biết gián tiếp
qua giấc mơ, triệu chứng…
* Trái lại, “cái tôi” mặc dầu cũng phần nào là không có ý thức, lại bao
gồm sự tiếp xúc có lý trí với thế giới bên ngoài và gồm các cơ chế phản vệ để
bảo vệ con người trước những kích thích có tính áp đảo. Không có “cái tôi” thì
cũng không có sự tự kiểm soát, và không có văn minh.
* Cuối cùng, cái thứ ba là “cái siêu tôi”, nó tương tự như tương tự như
lương tâm, mặc dầu một phần của thẩm cấp này cũng là không có ý thức. Ở đây,

44
chủ yếu xảy ra các xung đột nội tâm mà ngay cả những người khoẻ mạnh nhất
cũng phải chịu đựng chúng.
Cho đến tuổi 60, Freud luôn khoẻ mạnh, nhưng vào năm 1923, ông phát
bệnh ung thư vòm họng. Vì nghiện xì gà, ông phải trả giá là trong 16 năm tiếp
theo, ông bị hơn 30 lần mổ xẻ đau đớn. Ông hầu như không còn nói được nữa,
và phải cử con gái rượu là Anna đại diện cho ông ở các hội nghị hay các buổi lễ
long trọng. Ở nhà, cô được bố gọi yêu là “Ananuensis”, nhưng ngoài đời đã là
một bác sỹ phân tâm trẻ em nổi tiếng. Tuy ốm nặng nhưng ông không ngừng
phân tích và viết những luận văn giàu ảnh hưởng tới hậu thế. Những luận văn
nổi tiếng nhất trong số này là: “Tương lai của một ảo mộng” (1827) - bản tổng
kết cuối cùng của ông về tôn giáo, và “Sự khó chịu trong văn hóa” (1930) - một
bản tóm tắt xuất sắc về triết học chính trị của ông. Bản tiểu luận này về văn hoá
mang dấu ấn của những năm tháng sôi động ở Đức, và mối đe doạ ngày càng
tăng, trước hết ở đây, bởi hoạ Nazi.
Tháng 5/1938, năm năm sau khi Hítle lên cầm quyền, Freud phải thấy
cảnh Viên, thành phố vừa được ông yêu lẫn ghét, bị bọn Đức Quốc xã chiếm
đóng. Hítle trở lại Áo với tư cách kẻ chiến thắng, Áo bị đức sáp nhập sau khi
dân Do Thái ở đây bị đàn áp tàn bạo, con gái ông cũng bị bọn Gestapo tra khảo.
Freud cảm thấy mình già yếu, ông quyết định di cư sang Anh. Và chính ở đó, ở
Luân Đôn ngày 23/9/1939, ông mãi mãi ra đi, hay nếu dùng ngôn từ của ông, “ô
đã chết một cách tự do…”
Cái chết của ông cũng là một quyết định sáng suốt, dũng cảm như cuộc
đời ông vậy, bởi vì phần nào ông kiểm soát được vận mệnh của chính mình. Khi
biết chắc cái chết đã đến gần, ông đề nghị bác sỹ riêng của mình là Max Schur
thảo luận vấn đề này với con gái ông là Anna, và nếu bà đồng ý thì tiêm cho ông
lượng Moóc -phin đủ mạnh cho ông ra đi. Cái chết của Freud là một vụ tự sát
bình thản có bác sỹ trợ giúp. Với cơ sở của phân tâm học, Sigmund Freud đã đặt
lên hàng đầu hai tư tưởng: “Cái vạn năng” của “tính nhân quả”, và tính chất
không tránh được của các xung đột.

45
 Freud coi tâm linh con người là một thành phần của tự nhiên. Các quy tắc
mà nó tuân theo rất khó lý giải. Nhiệm vụ chính của nghiên cứu về phân tâm là
phải phát hiện ra chúng. Nói gọn là: Cuộc sống tâm linh cũng chịu sự chi phối
của các quy luật nhân quả như tất cả hiện tượng tự nhiên khác.
Trong cái thế giới của Freud thì, tuy nhiên vẫn có những sự ngẫu nhiên,
nhưng tất cả chúng đều là những hậu quả không được dự báo trước của các
nguyên cớ giao thoa. Không có hệ quả nếu chẳng có nguyên nhân. Điều đó có
nghĩa là tất cả các quá trình tâm linh như giấc mơ, rối loạn và các triệu chứng,
dù như chúng có vẻ kỳ lạ và vô nghĩa thế nào chăng nữa, đều có nguyên nhân
cả.
Đồng ý rằng, tất cả các mối liên hệ nhân quả này hoàn toàn chẳng có ảnh
hưởng lơn như nhau. Để nói lời có cánh nổi tiếng mà có lẽ Freud chưa bao giờ
thốt ra: Đôi khi điếu xì gà. Chúng đã phát hiện được một cái như là một bản đồ
để giải mã cái mê cung này và nó có thể chỉ ra con đường để từ sự không thể
hiểu được đến sự dễ hiểu. Khi đó thì công việc của nhà phân tâm học chẳng phải
là cho cái vô nghĩa một ý nghĩa nào đó, bởi vì cái gì lúc đầu còn có vẻ như là vô
nghĩa, sau này vẫn có nhiều ý nghĩa; nhưng trước hết phải dụ nó đi từ chỗ trốn
của nó ra đã. Dù cho chẳng thể phát hiện ra những mối liên hệ nhân quả trong
cuộc sống tâm linh, thì nó vẫn phải ẩn mình ở đâu đó, và Freud dùng kết luận
này làm một dẫn chứng - không phải duy nhất - cho tiêu đề của ông mà cho tới
nay vẫn còn tranh cãi, của một vận động nội tâm là cái không biết, là cái mà con
người xô đẩy những ý tưởng và ham muốn khó chịu và gây lo hãi này ra khỏi ý
thức, và bằng cách này thử từ bỏ chúng. Từ chuyên môn của Freud dành cho
điều đó là: “Verdranhung - sự chèn ép”.
Ông nhìn con người là một con vật ham muốn. Những bản năng ngang
ngạnh nhất của nó là dục vọng và hung bạo sẽ làm tới mức tột cùng để chuyển
cái đòi hỏi đang thôi thúc si mê đến tột đỉnh của chúng thành hiện thực, dĩ nhiên
càng nhanh càng tốt. Nhưng, ngay từ những tháng đầu đời của đứa trẻ sơ sinh,
cuộc đời đã cự tuyệt nhiều ham muốn của nó, hay ít nhất cũng bắt nó hạn chế
chúng. Bố mẹ, cô bảo mẫu, anh chị em, rồi sau đó là thầy cô, đoàn thể hay

46
những uy quyền khác sẽ lo cho việc thích nghi vào nền văn hóa. Bởi vậy mà
cuộc sống con người trở thành một sự thoả hiệp liên tục. Nó bắt đứa trẻ phải chờ
sữa mẹ, phải kiềm chế sự bực tức của mình lại, không được sờ bộ phận sinh dục,
và nhiều điều khác. Đa phần giáo dục là trường học dạy cách khước từ và tự
thoả mãn.
Theo cơ sở thư hai của thuyết phân tâm của Freud thì tất cả những điều
này nhất thiết phải kéo theo xung đột nội tâm. Với tư cách nghề nghiệp luôn bi
quan, ông thấy cuộc sống nội tâm là một cuộc đâu tranh gần như liên tục, thậm
chí thường đến mức kiệt sức. Điều hay nhất mà con người có thể hy vọng là một
cuộc ngừng bắn giữa đòi hỏi của bản năng và sự cân đối kháng của văn hoá. Và
cái đối kháng ở đưa trẻ mới lớn này phải chấp nhận - “nội tâm hoá” - đã tạo cho
cái ham muốn cấp bách nhất của nó có cái vẻ dục năng, hay thậm chí cái vẻ
trọng tội.
Trong biến thể đơn giản, tích cực của mặc cảm Ơ - đíp thì đứa con trai
giết cha mình và ngủ với mẹ là những ham muốn hầu như không thể nào chấp
nhận được. Bởi thế, đứa trẻ học cách đẩy những ham muốn như vậy càng xa
mình cang tốt, phát vãng chúng ra khỏi ý thức, mà như Freud gọi là: “dồn nén”
chúng. Theo quan niện của Freud thì hai quy tắc cơ bản này là có giá trị phổ
biến.
Năm 1913, Freud viết: “Tuy phân tâm học lấy tâm linh cá nhân làm
những cơ sở cảm xúc cho mối quan hệ của cá nhân với xã hội cũng không thể
thoát khỏi nó được”. Nhưng ông còn muốn đi xa hơn trong tiểu luận về “mối
quan tâm tới phân tâm”, trong các lĩnh vực nghiên cứu điển hình là triết, khoa
học về ngôn ngữ, sinh học, lịch sử phát triển theo tâm lý học, lịch sử văn hoá,
khoa học nghệ thuật, xã hội học và giáo dục học. Tuy vậy, “Tâm lý học số đông
và phân tích bản ngã” (1921) trìng bày những quan điểm về các cơ sở tình dục
của sự hình thành các nhóm, vẫn chỉ dừng lại ở mức một tiền đề lý thú, rất giá
trị mà thôi. Vậy nên, một thế kỷ sau khi Freud đã phát triển các tư tưởng phân
tâm mở đường đầu tiên của mình, thì ông vẫn bị tranh cãi như vậy - cả ở tư cách
con người lẫn lý luận gia, và cũng sẽ mãi như vậy mất!

47
 Những người giáo điều muốn Freud luôn luôn đúng. Nhưng ngày nay
người ta thấy: không phải phân tâm học đã tự giải phóng khỏi Freud, mà là khỏi
một bức tranh lệch lạc về “siêu nhân”. Cũng có người cho rằng, bức tranh con
người của Freud không có hiệu lực tổng quát bởi vì nó chỉ đúng cho: a) giai cấp
tiểu tư sản và b) cũng chỉ đúng cho thành Viên mà thôi. Nhưng dễ dàng phản
bác kết luận này: Trong 40 năm thực tiễn phân tâm học vừa qua, cả người Mỹ,
Người Anh, Pháp, Nga, Đức và Áo - Ki Tô hay Do Thái - nam hay nữ, đều đã
ngồi trên cái ghế phân tích của Freud. Càn hiểu Freud hơn thì phát biểu của ta về
ông càng phải chính xác hơn.
Cũng cần chú ý là có nguyên nhân chính trị chống lại tư tưởng của Freud:
những người đấu tranh cho quyền bình đẳng của phụ nữ cho rằng trong 3 tiểu
luận cuối cùng về tình dục phụ nữ, ông đã coi thường chị em khi ông khẳng định
“siêu tôi” của nữ nông cạn hơn nam, nghĩa là họ dễ nói dối hơn nam, chẳng
những la ngạo mạn, mà còn là điên khùng. Nhưng ông đúng khi đề nghị phải có
tự do hơn trong tình dục, và từ chối coi đồng tính luyến ái là phạm tội, hay mắc
bệnh tâm thần.
Hôm nay hay ngày mai có thể kết luận gì về Freud? Còn quá sớm để
nói gì. Việc nghiên cứu não bộ đang đe doạ học thuyết Freud. Trong khi trước
đây, người ta coi môi trường là quyết định tới cuộc sống tâm linh, thì nay lại có
vẻ như tự nhiên quyết định - tức là di truyền.
Các nhà nghiên cứu não bộ đã phải cùng thảo luận để xem hai ngành
khoa học rất tách biệt này có cái gì chung không? Cũng có thể Freud tương lai là
nhà sinh lý tâm lý học, hay tâm lý - sinh lý học. Bản thân Freud , những ngày
cuối đời, cũng hoàn toàn chẳng còn “talkinh cure”, tức là không thể không có sai
sót. Trong cuốn sách cuối cùng còn bỏ dở là “Phác thảo Phân tâm”, ông viết một
cách dứt khoát: “có lẽ tương lai có thể dạy chúng ta cách dùng những hoá chất
đặc biệt để tác dụng trực tiếp vào dung lượng năng lượng (tâm linh) và sự phân
bố của chúng trong bộ máy tâm linh, cũng có thể hình thành những khả năng bất
ngờ khác cho cách trị liệu; nhưng tạm thời thì chúng ta chưa có cái gì tốt hơn kỹ

48
thuật phân tâm. Bởi vậy dù cho có những hạn chế, chúng ta vẫn không được
pháp khinh miệt nó”
Có lẽ, nếu còn sống, Freud cũng đã theo dõi tiến bộ của ngành dược lý
học ở Mỹ với sự nghi ngờ, nhưng cũng với một mốu thiện cảm nhất định và
cũng sẽ lên tiếng phản bác việc công kích một chiều bức tranh Con người và các
học thuyết về sự phát triển tâm linh của ông.
Ngay từ năm 1943 đã hình thành 3 “trường phái” về Freud: *) Phái Klein
xung quanh nhà phân tâm Hungary Melanie Klein, tập trung vào giai đoạn trước
Ơ - Đíp ở trẻ em, *) Nhóm B là nhóm xung quanh đối thủ của Klein là Anna
Freud giữa quan điểm bảo thủ, và *) Nhóm những người “Độc lập” xây dựng
“object relaions theory” (lý thuyết về quan hệ đối tượng) và qua đó chống lại
nhận định rằng, ảnh hưởng của bản năng lên đời sống tâm linh phân bổ không
đều.
Những người chống Freud cũng như các học trò của ông đều lý tưởng
hóc các hình mẫu của Freud. Với nhiều nhà khoa học, chúng ta thần dược cho
những người nhiễu tâm và cả “các xã hội nhiễu tâm”. Dĩ nhiên, cuối cùng phải
là sự vỡ mộng.
Có lẽ, dù học thuyết của ông đã thấm sâu vào máu thịt của chũng ta và
đóng góp nhiều vào việc trang bị tâm linh cho con người hiện đại, nhưng chẳng
bao giờ sẽ thật sự dễ hiểu, bởi vì Freud quá bi quan khi vẫn đề xoay quanh bản
chất con người. Những xung đột làm cho cá nhân trở thành kẻ thù của gia đình,
xã hội và thậm chí ngay cả bản ngã, là một thứ bệnh nan y. Để trốn khỏi thực tế
khủng khiếp này, con người đi tìm sự lãng quên trong những giấc mơ ban ngày,
trong ma tuý, sự đơn độc, tình ái hay thậm chí là trong hy vọng hão huyền thằng
được cả cái chết.
Nhưng Freud, ngay từ khi còn trẻ đã tin rằng những tư tưởng của mình sẽ
phá rối giấc ngủ của loài người, lại chẳng hề muốn nuôi dưỡng những ảo mộng
lày một chút nào. Trong “Sự khó chịu trong văn hoá” ông đã viết: “Tôi chẳng hề
có dũng cảm làm nhà tiên tri cho đồng loại và phải rạp mình trước lời trách cứ
của họ rằng, tôi chẳng hề biết cách an ủi họ, vì thực ra tất cả bọn họ, kể từ những

49
nhà cách mạng dũng mãnh nhất, đến những kẻ sùng đạo khép nép nhất, đều đòi
hỏi ở tôi điều ấy”. Freud đã sống như vậy và ông cũng đã chết như vậy. Nhưng
đối với đa số loài người thì một triết lý cuộc sống như vậy qúa ư là khó để có thể
chấp nhận được.

Tài liệu tham khảo

1. Gay P.: Mehr als Theorie der seele, Der Spiegel, Nr, 53/1998,
Hamburg 1998
2. Freud S: Oeuvres complétes, Psychanalyse 1894 -1936, P. U. F,
1956.
3. Mannoni O: Freud Par lui même, Editions du Seuil, Paris,
Hamburg, 1971
4. Nguyễn Khắc Viện: Tâm lý học trẻ em hiểu theo phân tâm học,
NXB thế giới, Hà Nội, 1991.
5. Freud S: Phân tâm học, NXB thế giới, Hà Nội, 2000
6. Stafford - Clark D: Freud đã thực sự nói gì, NXB Thế giới, Hà Nội,
1998
Nhu cầu và vấn đề điều khiển hành vi
Nguyễn Bá Minh
Tạp chí Tâm lý học
Nhu cầu với tư cách là một hiện tượng tâm lý của con người, nó chi phối
một cách mãnh liệt đến đời sống tâm lý nói chung, đến hành vi của con người
nói riêng. Nhu cầu được nhiều ngành khoa học nghiên cứu và ứng dụng vào
nhiều lĩnh vực khác nhau trong cuộc sống: Trong quản lý, kinh doanh, giáo
dục... Trong tâm lý học nhu cầu được nhiều công trình nghiên cứu đề cập tới. Ở
đây tôi xin đề cập tới vấn đề nhu cầu trong mối quan hệ với việc điều khiển hành
vi của con người.

50
 Tại sao con người lại có hành động này chứ không phải là hành động
khác trong một số hoàn cảnh? Hành động được hình thành như thế nào? Yếu tố
gì quyết định đến hành vi của con người?
Bất cứ một hoạt động nào của con người cũng là nhằm thỏa mãn một nhu
cầu nào đó của bản thân. Nhưng nhu cầu với tư cách là một điều kiện bên trong,
là trạng thái thiếu thốn của cơ thể - trạng thái này tự nó không gây ra bất kỳ hoạt
động nào có định hướng nhất định. Chức năng của nó chỉ giới hạn trong việc
phát động những chức năng sinh lý tương ứng và kích thích chung đối với lĩnh
vực vận dụng biểu hiện thành những cử động tìm tòi không có phương hướng.
Chỉ khi nào gặp được vật (đối tượng ) đáp ứng thì khi đó nhu cầu mới trở thành
có năng lực hướng dẫn và điều chỉnh hoạt động. Sự việc nhu cầu gặp được đối
tượng là sự việc đặc biệt lúc đó như cầu được đối tượng hóa làm cho nhu cầu
chứa đầy nội dung rút ra từ thế giới xung quanh. Chính lúc này nhu cầu có ý
nghĩa hướng dẫn hành vi hoạt động của chủ thể:
Con người là chủ thể của hoạt động, của hành vi. Con người thực hiện:
hành vi nhằm thỏa mãn nhu cầu được ý thức và hành vi này được thực hiện trên
những khách thể nhất định. Muốn hướng con người vào một hành vi nào đó phải
nghiên cứu hệ thống nhu cầu của người đó, giúp họ ý thức được nhu cầu, tạo
điều kiện cho sự gặp gỡ giữa nhu cầu và đối tượng hay nói cách khác là phải tìm
cách đối tượng hóa nhu cầu của chủ thể.
Nhu cầu của con người theo ông Nguyễn Khắc Viện có ba loại cơ bản:
nhu cầu vật chất, nhu cầu xúc cảm và nhu cầu xã hội.
Các nhu cầu vật chất: có liên quan mật thiết đến hoạt động của cơ thể
và đôi khi được mô tả như là các xung năng (drives) sơ cấp hoặc sinh lý. Chẳng
hạn như xung năng tình dục, xu năng đói. Đó là các nhu cầu bẩm sinh. Các nhu
cầu vật chất thông thường ở người là nhu cầu về thực phẩm, phương tiện sinh
sống như nước, ô xy và nhu cầu bài tiết, quần áo và nơi che chở để bảo vệ và giữ
cơ thể ấm áp. Nhu cầu được hoạt động, hoặc được kích thích cảm giác và vận
động kể cả khoái cảm, tình dục, luyện tập thân thể và nghỉ ngơi.

51
 Nhu cầu về cảm xúc: loại nhu cầu này cũng đóng một vai trò quan trọng
trong việc tạo ra động lực cho hành vi và khi cảm xúc bị hẫng hụt thì dẫn đến
hậu quả gây ra các nhiễu loạn trong hành vi (nên chú ý khi ta muốn đề đạt vấn
đề gì muốn được chấp nhận thì phải lựa lúc, lựa lời để tăng hiệu quả). Các nhu
cầu chung về cảm xúc là: Nhu cầu về tình thương yêu của con người, sự tán
thành và kính trọng, nhu cầu được thừa nhận, nhu cầu về sự xứng đáng, nhu cầu
được cần tới và được người khác mong muốn.
Các nhu cầu xã hội: các nhu cầu xã hội và các cách thỏa mãn các nhu -
cầu đó nảy sinh lừ nền văn hóa hoặc bối cảnh xã hội mà con người là một thành
viên. Các nhu cầu xã hội đan xen với các nhu cầu vật chất và nhu cầu cảm xúc.
Những nhu cầu xã hội chung là nhu cầu đồng nhất hóa hay nhu cầu được quy
thuộc một nhóm, một hạng người nào đó: Nhu cầu giáo dục, nhu cầu theo tôn
giáo, nhu cầu giải trí... Các nhu cầu xã hội cũng như các nhu cầu khác được đáp
ứng trong tác động qua lại với những người gần gũi, các thành viên của cộng
đồng, các nhóm xã hội cũng như gia đình.
Các nhu cầu đan xen nhau phụ thuộc lẫn nhau quan hệ qua lại với nhau
tới mức trong thực tế chúng không thể tách rời được nhau, chúng như một dịch
lỏng và luôn luôn thay đổi. Có cái khởi sự bằng nhu cầu được thoả mãn bằng
cách cùng chia sẻ món thức ăn đã trở thành lễ nghi như là tượng trưng cho sự
tôn trọng: Chẳng hạn việc đưa đồ giải khát mời khách biểu thị lòng mến khách
của người phương Nam, việc mời trầu hay một món ăn nào đó biểu thị sự kính
trọng của người phương Đông.. Một số món ăn nào đấy, một số cách nấu nướng
nào đấy, một cách phục vụ nào đấy cả cách ngồi ăn, tập quán ăn uống được nhận
biết cùng với nền văn hóa.
Chúng ta có thể chia nhu cầu con người dựa theo các tiêu chuẩn khác
nhau
Căn cứ vào đối tượng có hai loại nhu cầu: Nhu cầu vật chất và nhu cầu
tinh thần.

52
 Nhu cầu vật chất là nhu cầu cơ bản bảo đảm sự tồn tại của con người:
Nhu cầu thức ăn thức uống, nhà cửa, quần áo... Nhu cầu vật chất được phát triển
cùng sự tiến bộ của xã hội,
Nhu cầu tinh thần được nảy sinh trên cơ sở của nhu cầu vật chất và được
nhu cầu vật chất nuôi dưỡng. Nhu cầu tinh thần làm cho nhu cầu vật chất biến
dạng cao thường phức tạp thêm lên. Nhu cầu tinh thần cũng vô cùng đa dạng:
Nhu cầu học tập, nhu cầu làm khoa học nghệ thuật, chính trị, nhu cầu công bằng
xã hội...
Nhu cầu tính thần phát triển không ngừng. Việc tìm cách thỏa mãn các
nhu cầu ngây càng cao làm cho xã hội phát triển.
Xét về mức độ ta có thể chia nhu cầu trên ba mức độ:
Thứ nhất: Lòng mong muốn, ở mức độ này con người còn giữ được ý
thức sáng suốt, động cơ còn trong sáng, nhân cách còn trọn vẹn.
Thứ hai: Tham, đến mức độ cả tham ý thức bắt đầu lệch lạc và thiếu
sáng suốt cho nên con người hoạt động rất tích cực và. mang tính ích kỷ.
Thứ ba: Đam mê, ở mức độ này nhân cách bị tha hóa hoàn toàn, mất
hẳn ý thức, có nhiều hoạt động thiếu sáng suốt đến mức mất hẳn tính người, hoạt
động điên cuồng, rồ dại và độc ác.
Nhu cầu của con người không phải là cái bất di bất dịch mà nó rất năng
động, biến đổi thường xuyên song sự vận động và biến đổi của nhu cầu cũng
tuân theo một số quy luật nhất định.
Quá trình thỏa mãn nhu cầu của con người thông thường trải qua ba giai
đoạn hay ba trạng thái: Lúc chưa được thỏa mãn thì háo hức, mong ước do đó
thúc đẩy con người hoạt động tìm tòi để lấy cân bằng. Muốn điều khiển hành vi
của con người nên đánh vào những nhu cầu đang ở giai đoạn này. Khi đang
chiếm lĩnh đối tượng để thỏa mãn nhu cầu thì con người có trạng thái khoan
khoái dễ chịu, ngây ngất sung sướng. Khi đã lấy được cân bằng, nhu cầu đã
được thỏa mãn cực độ bão hòa thì có tâm trạng chán chường. Lúc này đối tượng
mất hết ý nghĩa. Nếu đánh vào những nhu cầu ở giai đoạn này thì không có ý

53
nghĩa gì. Nhưng nếu có đối tượng mới sẽ kích thích nhu cầu mới và nhu cầu mới
sẽ nổi lên, hoạt động mới sẽ xuất hiện. Vì vậy nhu cầu con người là bất tận.
Nhu cầu với tư cách là trạng thái có thể có nhiều đối tượng để thỏa mãn
cũng như nhiều con đường để thỏa mãn song chủ thể sẽ chọn đối tượng nào có
thể đem lại lợi ích nhất và tạo nên khoái cảm nhiều nhất cho chủ thể. Đây là một
điểm rất đáng chú ý trong vấn đề điều khiển hành vi con người.
Hầu hết mỗi người có một hệ thống nhu cầu. Khi nhu cầu này được
thỏa mãn thì nhu cầu khác trở nên bức thiết và cấp bách hơn (trước đó có thể là
thứ yếu). Con người không bao giờ thỏa mãn được cùng một lúc mọi nhu cầu.
Khi những điều mong ước trước đây đã được giải quyết thì những điều mong
lược mới sẽ phát sinh. Nhu cầu mong ước của con người là vô tận. Muốn điều
khiển hành vi của con người cần xác định thời điểm đó nhu cầu nào đang nổi
lên, đang trở nên cấp bách nhất đối với con người đó để có những tác động thích
hợp.
Mọi nhu cầu đều được cụ thể hóa thành xu hướng: Xu hướng là khuynh
hướng, là hệ thống nhu cầu được phản ánh vào hứng thú, ước mơ, lý tưởng. Hệ
thống nhu cầu này nó quy định xu hướng của con người. Xu hướng thường được
biểu hiện ra ở các mặt như hứng thú, ước mơ, lý tưởng.
Hứng thú là sự xuất hiện cảm xúc trong nhu cầu, là sự chú ý đặc biệt của
con người đến một hay vài đối tượng nào đó, là sự khát khao muốn tiếp cận để
đi sâu tìm hiểu. Hứng thú rất phong phú đa dạng và nó đóng một vai trò quan
trọng trong hoạt động của con người. Trước tiên nó tạo ra khát vọng tìm hiểu đối
tượng từ đó mà điều chỉnh hành vi cử chỉ, ý nghĩa tình cảm của con người theo
một hướng xác định. Như thế thông qua hứng thú ta biết được những nhu cầu
nào đang nổi lên đang cấp thiết gắn với chủ thể. Và thông qua việc tác động vào
những nhu cầu đó tạo nên hứng thú. Ở con người điều khiển hành vi cần con
người.
Ước mơ: ước mơ là những nhu cầu đã được con người ý thức và cụ thể
hóa theo một khuynh hướng nhất định. Đó là những mong ước được phản ánh
thành những hình ảnh khá sinh động, tạo thành động cơ thúc đẩy con người hoạt

54
động mãnh liệt. ước mơ rất phong phú đa dạng: ước mơ nhỏ bé như ước mơ có
cái áo đẹp, ước mơ có nhà cao cửa rộng. Ước mơ cao đẹp như ước mơ thành nhà
bác học, phi công...
Lý tưởng là hình ảnh của hiện thực và là hệ thống biểu tượng về một cái
gì đó mà con người và xã hội cần vươn tới.
Mọi hành vi, cử chỉ, ý nghĩ của con người bị điều chỉnh bởi lý tưởng. Lý
tưởng được hình thành và phát triển trên cơ sở của niềm tin. Niềm tin là hệ
thống nhận thức rõ các nhu cầu của con người tạo thành nhân sinh quan, thế giới
quan.
Khi nghiên cứu hệ thống nhu cầu ở mọt người hoặc một nhóm, một tầng
lớp cần phải nghiên cứu điều kiện xã hội, điều kiện kinh tế, phong tục tập quán,
đặc điểm tâm lý… của họ. Chính những điểm đó quy định hệ thống nhu cầu của
con người. Thường thì con người thực hiện một hành vi nào đó là để thoả mãn
một hệ thống nhu cầu. Trong hệ thống nhu cầu đó có những nhu cầu cấp thiết
hơn nó thúc đẩy mạnh mẽ con người tới hành vi và ta gọi những nhu cầu đó là
nhu cầu nổi trội.
Nhu cầu nổi trội hiện diện ngay trong hứng thú, ước mơ và lý tưởng
nhưng vẫn có lúc nó tiềm ẩn và nếu được đánh thức thì nó lại tạo nên những
hứng thú ước mơ và thôi thúc con người hành động. Nhu cầu nổi trội, nó nổi lên
trên cái nền là hệ thống các nhu cầu khác xin chú ý là nhu cầu nổi trội đóng vai
trò động. Không có nhu cầu nào luôn luôn là nhu cầu nổi trội cả. Trong cùng
một hệ thống nhu cầu sống ở hoàn cảnh này nhu cầu này là nhu cầu nổi trội, ở
hoàn cảnh khác nó lại trở nên thứ yếu và nhường chỗ cho nhu cầu khác. Trong
một loạt khách thể tương đồng thì chủ thể hay chọn một khách thể nào đáp ứng
một cách tốt nhất nhu cầu nổi trội (tất nhiên khách thể đó phải đáp ứng cả hệ
thống nhu cầu). Muốn tác động vào con người để điều khiển hành vi của họ
trong một hoàn cảnh nào đó phải xác định hệ thống nhu cầu họ có thể có trong
hoàn cảnhđó và điều quan trọng nhất là xác định nhu cầu nổi trội để kế hoạch
tác động thích hợp.

55
 Qua phân tích trên ta thấy việc nghiên cứu nhu cầu ở con người với tư
cách là một hiện tượng lâm lý có một ý nghĩa rất lớn lao đối với việc điều khiển
hành vi của con người nên trong công tác tuyên truyền quảng cáo, trong công
tác quản lý cần phải có những kiến thức về nhu cầu của con người phải biết
phương pháp xác định và nắm bắt nhu cầu của con người, phải biết được ý nghĩa
của từng nhu cầu đối với từng con người cụ thể trong những hoàn cảnh xác định.

56
MỤC LỤC

57