TAHLÎLt FELSEFE

TARİHİ
H I S T O I R E de la PHILOSOPHIE

( L e s P r o b l e m s et les E c o l e s )

Bu kitabın bütün hakları 5846 sayılı

«Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu'na göre

saklı ;olup, kısmen veya tamamen aktarılamaz.

Dizgi - Baskı : Haznedar Ofset Matbaası

1978 Haznedar/İstanbul
METÂLtB
VE

MEZÂHİB
METAFİZİK V E İLÂHİYÂT

Yazanlar :

PAUL JANET GABRIEL SEAILLES

Fransızcadan tercüme eden ;

E L M A L I ' U M. HAMDİ YAZIR

ESER: NEŞRİYAT ve D A Ğ I T I M
Halil Eser
Çatalçeşme Sokak No. 52
Cağaloğlu — istanbul
Eserin adı ': Histoire de la Philosophie (1886)
(Les Problemes et les Ecoles)

Yazarları : Paul Janet - Gabriel Seailles

Tercüme eden : E L M A L I L I M. HAMDÎ Y A Z I R

Baskıya Hazırlayanlar : MUHTAR Y A Z I R - A Y H A N Y A L Ç I N

 0 l^^fJ^^-'^fj o ıj;
Bismiliâhirrahmanirrahim

«Kul huvallâhu ehad. AliâhuVSamed. Lem-yelid ve lem yû-

led ve lem-yekün lehû küfüven ehad.»

(De ki : O, Allah'dır, birdir. Allah, her yaratığın muhtaç bu-

lunduğu eksiksiz bir varlıktır. Doğurmadı, O, doğurulmadı da.
Hiç bir şey de. O'na denk olmamıştır.)

c r .
Kâneilâhû velâ şey'e maahû.»

Hz. Muhammed (S.A.V.)

(Allah var idi ve beraberinde başka bir şey yok idi.)

 T A K D İ M

Bu terceme eserin aslı, Fransız Feylesoflarından (Pol Jane) île

(Gabriyel Seay) m birlikte, çalışmalarile meydana gelmiş ve belli başlı
eserlerden sayılan bir kitap olup, eski Yunanın başlarından itibaren on-
dokuzuncu asır sonuna kadar, batının felsefe bahislerini ve bunlara da-
ir mezheplerini ihtiva etmektedir.
Eserin, ilk defa 1925 yılında eski harflerle basılmış ve 1933 yılına
kadar eski İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesinde Babanzâ-
de Ahmed Naim Bey tarafından ders kitabı olarak okutulmuş bulu^
nan tercemesine, eseri nakleden tarafından, bir dîbâce, bir hutbe
ile birlikte, kitapta temas edilen bahisler ve mezhepler hakkında,
gerek muhtelif İslâm âlimlerinin ve gerek mütercimin kendi şahsı-
na aid fikir ve mütalâaları, kitabın içindekilere göre, sırası geldik-
çe, hâşiyeler halinde ilâve edilmiştir. Bu hâşiyeler, nakledilen esere ay-
rı bir zenginlik vermiştir.
İlmî kıymeti haiz eserleri neşretmeyi prensip edinen Yayınevimiz
«Felsefe Tarihi» sahasındaki boşluğu doldurmak gayesiyle Elmalıh
Hamdi Y A Z I R merhumun METÂLİB ve MEZÂHİB isimli terceme ese-
rini, yıllar sonra tekrar okurlarına sunmakla bahtiyardır.

Bu ikinci baskıda, mütercimin ifadeleri, aslına ve metinlere sâdık

kalınarak, sadeleştirilmiştir. Bu suretle, yeni nesillerin kitabı daha ko-
laylıkla takip etmelerine ve içindekileri açıklıkla kavramalarına yar-
dım edilmek istenilmiştir. Oldukları gibi kullanılmaları gerekli görülen
bazı eski terimlerin bugünkü karşılıkları parantezler içinde gösterilmiş
ayrıca eserin sonuna da bir lügatçe ve kişi adları fihristi eklenmiştir.
Yayınevimiz okuyucularının teşvik ve takdirleriyle Türk - İslâm
kültürüne hizmetlerine devam edecektir.

Gayret bizlerden, Tevfîk ve İnâyet Allah'tandır.

ESER Y A Y I N E V İ
F İ H R İ S T
 — FİHRİST —

HUTBE (Sesleniş ... ... X X I I

DİBACE (Önsöz ... XXVIII
• Tercemede Fıkha âid bir görüş
Kitabın ehemmiyeti
Felsefeye dâir bazı mütalâalar
İlimlerin içtimaîliği
Felsefenin Din'de ulaştığı gaye
Avrupa Felsefesinde noksan olan Felsefî matlub
İslâm ile Hıristiyanlığın ilme göre yerleri
İslâm Mütekellimlerinin bilgi bahsindeki mesleklerinin hulâsası
Peygamberliğe dâir bazı felsefî esaslar
Dinin menşei hakkında bir iki söz
Dinin aklîliği ve hissîliği
İslâmî hassaların tasnifi ve müruruzamanın tesiri
Yenileşmenin Şerîât bakımından lüzûmu ve şartları

_ I _

M E T A F İ Z İ K FELSEFE

BİRİNCİ FASIL

BİLGİ BAHSİ 3
Şüphecilik ve Dogmatizm
SOKRAT'TAN ÖNCE FELSEFE 5
Sofistlerin menşei
SOKRAT 9
Tasavvurlar, İlmin mevzuu, Nefisteki kesin bilgi
EFLÂTUN 9
İdeler Âlemi, Duygular Âlemi
ARİSTO 12
Üniversel delilin imkânsızlığı
Esasların kesin şekilde bilinebilmesi

— X I --
ARİSTO'DAN SONRA 14
Kesin bilgi vazolunuyor.
Nefsi Mi'yâr
Epikür'ün gayri mantıkî Dogmatizmi
PİRON AGNOSTİSİZMİ ( Y E N İ A K A D E M İ ) ... 19
Stoa Dogmatizmini tenkid
İhtimalcilik
KARNEAD
Zahirî Hakkm dereceleri nazariyesi
TELİFÇİLİK ... ... ... 24
Hak ölçüsünün belirleşmesi
A N T İ Y O K Ü S — CİCERON
ŞÜPHECİLİĞİN YENİDEN O R T A Y A Ç I K I Ş I 27
ENEZİDEM — AGRİPA.
ON SEBEB.
Eski şüpheciliğin özetlenmesini tenkid
İlmin sûret olarak imkânı.
Husûle gelen neticeler.
İ K İ N C İ EFLÂTUN B Â T İ N İ Y E S İ 33
İ N S İ L Â H (Fenâ - fil'lâh)
HIRİSTİYANLIK 35
Kesin Bilgi Nazariyesine yeni bir rükün getirmiştir.
ORTA ÇAĞ : Î M Â N İLE A K L I N İLERLEYEN F A R K I 37
Netice — Şüphecilik
Montenyi — Şaron
DEKART 40
Kavramların açıklığa ve belirliliğe kavuşması
İ L Â H Î SADÛKÎYET
Farkların uyuşturulması
MALBRANŞ 44
Sağlam bilgi ve gerçekleri Allah'ta görmek
İSPİNOZA ... 47
İnsan idrâki; Hakikate uygun mânâlar bakımından, İlâhî idrak-
ten farklı değildir.
LAYBNİÇ ... 50
Bedîhî, Delilli, Hissi, Sağlam Bilgi.
BERKLE Y ... 54
Hissî yakîni yükseltmek iddiasında bulunuyor.
DAVİD H İ Y U M 56
Tecrubî Şüpheciliği
İ T İ K A D NAZARİYESİ

— xn — ^
KANT ^^
Hakikat Mi'yân — Sağlam Bilgi
îmân, Zan ve Rey
İlmî Sağlam Bilgi
Metafiziğin İmkânsızlığı
îmân Ahlâkı
POZİTİVİZM
Kant'ın tenkidlerine dayanmadıkça Felsefî bir değeri hâiz değil-
dir.
Herbeıt Spencer ve mantıksızlığı
NETİCE

İ K İ N C İ FASIL

MADDE BAHSİ
İ L K FEYLEZOFLAEIN CANLI MADDE N A Z A R İ Y E S İ 80
Demokrit'in Atom Nazariyesi.
EFLÂTÛN ••• 85
Madde Nazariyesinin karışık hale getirilmesi
ARİSTO 89
Madde, belirgin olmayan kuvvet, Sûretin tamamen dışında bu-
lunmaz.
EPİKÜR VE STOA MADDECİLERİ 92
PİLOTİN •• 96
İkinci Eflâtûn Mezhebi
Maddecilere karşı tepki.
FENLERİN T E K R A R O R T A Y A Ç I K I Ş I ... 98
Yeniden ele alman madde meselesi
GASANDİ ATOMCULUĞU
DEKART 101
Maddenin özü imtidaddir.
Hendesî Mekaniklik
İSPİNOZA 105
İmtidad İlâhî sıfattır.
Cisimler bu sıfatın muhtelif halleridir
MALBRANŞ 109
Makûl imtidad ve Cüz'î cisimler
LAYBNİÇ 112
Metafiziğin muhtelif dereceleri
Maddenin üç hududu
BERKLEY ve H İ Y U M ... 116
'Maddenin varlığını inkâr ederler

— XIII --
18. ASIRDA FRANSIZ MADDECİLERİ 118
KANT 121
Maddenin Mahiyeti
Genişleme ve itme gücü ~
FİTHE, SELLİNG, HEGEL İM
Maneviyatçılara göre madde nedir?
ALMANYA'DA MADDECİLİK ... 127
FÜYERBAH — BÜHNER — MOLEŞOT

ÜÇÜNCÜ FASIL "

NEFİS VEYA RUH 133

TALEZ'DEN SOKRAT'A K A D A R 134
Cismânî ve Rûhânî arasmda gelişen fark
EFLÂTUN ... ... 138
Âlemin nefsi ve ferdlerin nefisleri
ARİSTO ... ; 140
Nefis ve Cismin sûri, aktif ve gâyeci illetleri
ARİSTO'DAN SONRA 143
Rûhânî Mefhumu kalkıyor
Epikürcüler
Nefsin unsurları
• Stoacılar
NEFİS VE RUH 145
İ B R Â N Î İ L Â H Î Y A T I N I N TESİRİ
• AHDİ CEDÎD.
Y E N İ EFLÂTÛNCULAR 149
Âlemin nefsi ve İnsanın Nefsi Nazariyelerinde yine Rûhânî mef-
humu
İ L K H I R İ S T İ Y A N FEYLEZOFLARDA ... ... 151
. Maddîlik ve Rûhânîlik çatışması
ORTA ÇAĞ : UYANIŞ DEVRİ ... 153
DEKART 156
Nefis idrâk ile mahdûd.
Nefsin belirgin varlığı.
İSPİNOZA 158
Küllî nefis imtidâdın mânâsıdır.
İnsanın nefsi de insan cisminin mânâsıdır.
LAYBNİÇ ... 101
Monadlar Nazariyesi, Üniversel Nefis oluyor.

— XIV --
AMPİRİSTLER ... 1Ğ5
Hops Maddeciliği
Lok'un Kararsızlığı
: , Hiyum ve Stuart Mil Realizmi
18. ASIR FRANSIZ ve 19. ASIR A L M A N MADDECİLİĞİ 170
KANT 172
MAHIZ A K L I N MÜŞAGABELERİ
METAFİZİĞE DÖNÜŞ ... ... 175
FİHTE, ŞELLÎNG, HEGEL
M U T L A K RUH
İSKOÇYA VE FRANSA RUHÇULARI 179

DÖRDÜNCÜ FASIL

MADDE VE NEFİS ~ CEVHERLERİN MÜNASEBETLERİ 183

S O K R A T T A N ÖNCEKİ FELSEFE ... ... ; ... 184
Aktif ve Pasif Mebdelerin Birbirlerine Kanşması.
EFLÂTUN ... ... ... ... ... ... ... ... ... 187
Maddede, cisimdeki mekaniklik nefsin gâyelerine tâbi
ARİSTO ......... ... ... ... ... 191
Madde, Sûret ve Alâkaları
Nefis ile Bedenin Münâsebeti; RÛH.
ARİSTO'DAN EVVEL RÛH N A Z A R İ Y E S İ 195
Stoacılara göre Rûh Nazariyesi
A L L A H VE ÂLEM
NEFİS VE BEDEN
TABİÎ İHTİLÂT
Epikürcüler :
Hayvânî Nefis — Nâtık Nefis.
CALİNOS ... ... ... ... ... 199
Rûh Fiziyolojisine serbest şeklini vermiş.
Beyinin, iliğin ve sinirlerin yaptıkları işler.
İ K İ N C İ EFLÂTÜNCULAR MEZHEBİNDE . . ... .. 202
Nefsin münâsebetlerini anlamak zordur.
KİLİSE A D A M L A R I VE İ S K O L A S T İ K L E R . . ... ... ... 204
PEKART ... ... 208
İmtidad ile idrâkin karşı karşıya gelmesi. Nefis ile Bedenin bir-
leşmeleri ve karşılıklı tesirleri.
MALBRANŞ ... ... ... 212
Cevherlerin Münâsebetleri.
Muadde illetler Nazariyesi.
İSPİNOZA 215
Cevher birliği, imtidad ve idrâkin birbirine müvazî olarak geliş-
melerini îzâh eder.
LAYBNtÇ 219
EZELÎ ÂHENK NAZARİYESİ
NETİCE 223
Dekart taraf darlarından sonra çalışmalar asıl davanın reddine
yöneliyor.

II

İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ

BİRİNCİ FASIL

ESKİLERDE VE O R T A ÇAĞDA DİN BAHSİ 229

ESKİ Y U N A N İ L Â H İ Y Â T I 230
Şairler: HEZİYOT ve HOMER
İ L K Y U N A N F E Y L E Z O F L A R I N I N ÂLEMİN OLUŞU FELSEFESİ 233
İ Y O N M E K T E B İ — KSENOFAN
Birden fazla İlâh Mezhebini tenkid
KSENOFAN'IN P A N T E İ Z M İ
Dînî Şüphecilik
SOFİSTLER
FELSEFE O L A R A K A L L A H ' I N B İ R L İ Ğ İ
Sokrat.
Gaye İlletleri,
Ezelî İnayet veya RUBÛBÎYET
D İ N Î EFLÂTUN MEZHEBİ 238
HAYIR MİSÂLİ — İLÂHÎ HAYAT
A L L A H ' I N V A R L I Ğ I N A DELİL
Ezelî İnayet — Şer — Eslâhiyet
ARİSTO'NUN İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ ... 247
Kuvve ve Fiil
Mahız Fiil Mahız İdrâk
İlk harekete getiren delili
STOACILARIN İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ 253
MADDECİ P A N T E İ Z M
Umumî İttifak delili
Gâye illetleri
Şer itirazı — Epikenamata Mezhebi
Stoacıların Dindarlığı v

~ XVI —
İSKENDERİYE İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ 259
E K A N İ M İ SELÂSE
İşrak Flezhebi — İniş ve dönüş
Vecid (Fenâ Fil'lâh)
ORTA ÇAĞDA DİN BAHSİ ... 263
SENT OGÜSTEN ... 264
Eflâtûnculuk ile Hıristiyanlığın birbirine benzeyişleri
Hıristiyanlık İlâhiyâtının husûsî hatları
TESLÎS VE Y O K T A N HALKETME
ORTA ÇAĞDA A L L A H ' I N V A R L I Ğ I DELİLLERİ ... 278
Aşağıdan yukarıya yükselme yolu
Yukarıdan aşağı inme yolu
SÛRÎ M A N T I K BURHANI
SENT ANSELM DELİLİ
GONİLO'NUN İ T İ R A Z L A R I
ALLAH'IN V A R L I Ğ I N A DÂİR DİĞER DELİLLER 287
İlletlerin sonsuz teselsülünün imkânsızlığı
Âlemin mümkün olması delili
İlk harekete getiren delili
Gâye İlletler delili
KEMÂL MEFHÛMU DELİLİ
ORTA ÇAĞDA İ L Â H Î H A K İ K A T N A Z A R İ Y E S İ 292
ALLAH'IN B İ R L İ Ğ İ ve VAHDETİ VÜCÛD
Sen Toma'nm İlâhiyât Felsefesi
ORTA ÇAĞDA BİD'İ İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ ... 300
Vahdeti Vücûd Umdesi
Sahtekâr DENİŞ LAREOPAJİT
JAN SKOT ERÎJEN
Amori Döben, David Dödinan, Ekkâr

İKİNCİ FASIL

SON DEVİRLERDE DİN BAHSİ 307

Allah'ın varlığına dâir deliller.
DEKART ... 309
Allah'ın Varlığına dâir üç delil
1 — Aklen imkân delili
2 — Sonsuzluk tasavvurundan çıkarılmış delil
3 r— Lemmî delil
Kemâl tasavvuru vücûdu tazammun eder.

— XVII — II
BİRDEN FAZLA DELİLLER 316
İspinoza, Laybniç
Malbranş, Bossue
EZELÎ H A K İ K A T L A R DELÎLt
KANT IN TENKIDI 321
Vücûdî Delil
KIyânî Delil ^
Tabiî İlâhiyât Delili
Bu üç delilin bir tek delile dönüştürülmesi
Kant Delili, Ahlâkî Delil
HEGEL 330

Vücûdî Delili Müdafaa

ÜÇÜNCÜ FASIL

İLÂHÎ H A K İ K A T BAHSİ 335

DEKART'IN İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ ... 335
Allah kendinin illetidir.
Allah, ezelî hakikatlarm da yaratıcısıdır.
Sürekli yaratış —^ İlâhî gerçeklik.
MALBRANŞ ... ... ... ... 340
Allah'ı vasıtasız görmek
Allah'ta görmek
Muadde İlletler
ESLÂHİYET
İlâhî nizamdaki düzgünlük
Yaratılışın sonsuz gereği
İSPİNOZA'NIN İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ ... ... ... 347
Cevher Birliği
Allahın Sıfatları
İdrâk ve İmtidâd
İlâhî İhtiyâr ve Külli Zorunluk
LAYBNİÇ 356
Eslâhiyet
Metafizik Şer, Tabiî Şer ve Ahlâkî Şer
Bayl'ın İtirazları
Ahlâkî Vücûb — İlâhî İhtiyâr
19. ASIR ... 370
K A N T ' I N İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ
Allah, Ahlâkın Mevzûâsı
İtikadın ilim yerine konulması

— XVIII --
FİHTE VE ŞELLİNG 378
Vahdeti Vücûdun müteaddid şekilleri
IIEGEL'ÎN İ L Â H İ Y Â T FELSEFESİ ... 311
SOPENHAVER ve H A R T M A N 379
ESVEÎYE veya İ N Z Â R İ Y E
İSKOÇYA FELSEFESİ ... 381
Hamilton ve Mansel
Dinî Tenkid
OGÜST K O N T 383
Üç Hâl Kanunu — İnsanlık Dini
HERBERT SPENSER ... 386
Tekâmül Kanunu — Bilinmez Dîni
FRANSIZ RÛHÂNÎ MEKTEBİ 389
Viktor Kuzen — Emil Sese
Rûhânî Teoloji.
ÇAĞIMIZDA DİN FELSEFESİ 397
NETİCE 399

DÖRDÜNCÜ FASIL

ÂHİRET H A Y A T I BAHSİ 405

SOKRAT ... 407
EFLÂTUN 409
Fedon Delilleri
Daha önceki vücûd ve tenasüh akidesi
ARİSTO'DA ÂHÎRET H A Y A T I ve NOÛS ... 412
Şahsî olmayan ebedîlik
EPİKÜRCÜLER ... 416
Lükres
Nefsin ebedîliğine karşı deliller
STOACILAR 418
İSKENDERİYE MEKTEBİ 421
Yeni Eflâtûncular
HIRİSTİYANLIK 422
DEKART 424
LAYBNİÇ 426
T A T A V V U R MEZHEBİ
İSPİNOZA 429
Birbirine uygun gelen mânâlar
Mânâ ve Allah sevgisi
Şahsî olmayan ebedîlik

— XIX
18. ASIR FELSEFESİ ^^^
Şari Bone, Son doğuş Mezhebi
Jan Jak Ruso, Kant
Zarûrî Müselleme
FRANSIZ FELSEFESİNDE ÂHÎRET H A Y A T I 435
Rûhânîlik Mektebi — İnsanlık Mektebi
HULÂSA - - ••• ••• 437
Kişi adlan Fihristi 441
Felsefî Terimler Sözlüğü 449

— XX --
 — HAŞİYELERİN F İ H R İ S T İ —

İyoniyâ tâbiri ve toplu adaları 5

Kesin Bilgi ... . 13
Rûhânî Mücerredler 16
Hisbâniye ... . 21
Subre 25
Teslis 276, 277
Bir hile ... ... . 39
İlmi Yakîn — Ayni Yakîn 50
İstikrarın temeli 61
Kant'm Kaziyeleri ... 64
Sağlam Bilgi 65
Substence kavramı ... 68
Numen'i bilmek 68
İbni Sina'nın bir sözü 81
Parmenides'in fikirleri 82
Eflâtûn'a göre vücûd 87
Hylos 89
Nukle 90
İbni Sina'nın bir tarifi 91
Demokrit Maddeciliği 93
Halâ 103
Mekanik Hakikî İllet 107
Tahayyüz 112
Ahlat 114
Tekevvün 140
Pnevma 145
Rûh 146
Ahlâkî Rûh 148
Nef îs 151
Mevzua, Mahmule 152
Âlemin küllî nizamı 164
İslâm -Tasavvufunda bir husus 176

XXI -
Tavtia ve Spontane ... ... ... 188
Aristo'ya göre varlık ... 192
İbni Sinâ'nm Anatomi ve Fizyolo. hakkın da fikir en ... 200
Ferd, ... 205
Dört. hilt ve mizaçlar ... ... ... 206
Otomat ... 208
Eşyanın hakiki illeti ... 212
Nefîs ve beden ... 223
Kaos ... 230, 266
Îtîkadî hükümler ... ... 231
Manevî ve ahlâkî İlâh ... 237
Misal — İdea ... ... 238
Hareket ve Tasavvur ... 241
Mürcîe Mezhebi ... 244
Eflâtûn'un İlâhîyât Felsefesi ... 245
Hikmet delili ... 254
Arabi'nin Allah (c.c.) hakkında b sozu ... 255
Beş Sifir ... 264
Dinler hakkında ... 267
Yoktan varetme ... 268
Alâ — Ednâ ... ... 279
Kübrâ — Suğra ... ... 281
Allah (c.c.) hakkında 282, 283
Mezhepler ... 285
İlletlerin sonsuzluğu 287, 288
İhtisas delili ... 291
Areopage ... ... 292
Görme ilmi ... ... 295
Allah (c.c.) 'm vücûdu vaciptir ... 296
Sujet — Objet ... 308
Mahmul tasavvuru ... 323
Kant'm itirazı ... 325
Takaddüm hakkı ... 343
Asü gaye illet ... 345
İmam Eş'ârî'nin görüşü ... 355
Eslâh ' 364, 367
Serbest irâde
Temânu
Hıristiyanlıkta Mâbûd
Nlrvana
Âlemin vücûdu
Âhîret hayatı

XXII -
 lÂ

S E S L E N İ Ş (HUTBE)

Hamtl ve minnet Sana'dır Yâ Rabb!

Ey Yüce Rabb! Sen, şu görünürdeki ayrılığı içteki kavuşmaya ulaş-

tırmasa idin, ben beni görmez, seni sezmezdini. Anlayanlarla bir halli
olmak, anlamayanlara da yol göstermek istemezdim. Sen, bana, vicdan
dedikleri bir buluş, vücud dedikleri bir bulunuş bağışladın. Ben, bu bu-
luş ile, kendimi kendimde buluyor, bulunuşuma eriyorum. Bu sayede,
başka varlıklara varıyor, vicdanlarını kendime katıyorum.
Vicdan, her an açıkça görünen, besbelli bir ilk olay, vücud ise bu
aynaya aksetmiş başka bir olay. Vicdan, vücudu, kendinden önce gelen
zarurî bir şart buluyor. Bu suretle, vücud, vicdanın ilişiği olan ilk şey
oluyor. Vücud olmasa vicdan olamayacak, vicdan olmasa vücud açıkça
görünemeyecek. Kişinin vicdanı ile vücudunun birleşmesinde senin mi-
sâlin, yani vekilin olan nefis, âlemin vicdanı ile vücudunun birleşme
başlangıcında da sen kendin belirmekte.

Ey Rabb! Sen bizi böyle, bir taraftan vicdan, bir taraftan vücûd
adında iki olaylar zinciri içinde yüzdürüyorsun, içimde, dışımda, her
an birer hal noktası olarak uçuşup duran olay parıltılannı fırlatıyor,
birbirlerine bağlayıp, taneler, diziler, cüzüler, küller, hey'etler, toplum-
lar, milletler, devletler, hasılı âlemler gösteriyorsun.

Ey ezelî hikmet sâhibi! Şu, cisimlere aid olaylardan çekim, manevî

oIayİ9.rda da ruh denilen iki kavuşma başlangıcı olmasa idi, bu yıldızlar

- - XXIII —
 ve bu düzenden oluşanlar nasıl bulunacaktı? Fikirler ve akıllar nasıl
tutunacaktı? Atom tasavvurunun çıktığı o olaylar noktalarından, ma-
tematiğin adetleri ve boyutları, fiziğin mekanik büyük eserleri, kimya-
mn atom unsurları, hayatın uzvî hücreleri, tabiat tarihinin nebatları,
hayvanlan ve cansızları, tabiatın cisimleri, astronominin yıldızları, yıl-
dızların düzenli âlemi nasıl derlenir toplanır, toparlanıp da zaman için-
de nasıl sürüklenirdi?

Ey varlığı için başkasına muhtaç olmayan örneksiz yaratıcı : Sen

hadiselerin tozu dumana katmasından, bize, o iki ulaşma başlangıcı al-
tında, iki âlem verdin vc veriyorsun. Çekimin kavramında madde olan-
lan, ruhun kavramında da mânâ olanları uçuruyorsun. Fennin kabul
ettiği Esir buluşu ile tabiatın sonunu hallettik sananlar ne kadar va-
nıhyorlar. Düşünmüyorlar ki eğer Esir, tek başına uzay gibi, bitişik
bir birim ise, onun bir kısmı nasıl harekete gelebilir? O akan deniz
nasıl dalgalanabilir? Yok Esir müstakil parçalara bölünmüş ise, her
parçanın öbüründen ayırt edilmesi bir ayrılmaya bağlıdır. O halde, bir
küçük parçanın hareketini ötekine geçiren vasıta nedir? Bir yerden
başka yere geçmek için başlangıca lüzum kalmadan bir küçük parça-
nın hareketini diğer parçaya sıçratmak mümkün ise, ışığın geçmesi için
Esir faraziyesine ne hacet vardı? Haydi çekime bir cevher niteliği ya-
kıştırarak madde olanları birbirine bitiştirelim. Ruha da bir cevhcr
niteliği yakıştırarak mânâ olanları birbirine ulaştıralım. Fakat, bu
iki kavuşma başlangıcı, birbirlerine karşı, her bakımdan, ayrı kalabilir-
ler mi? Öyle olsa idi benim onlardan ne haberim olurdu? Ruhlar ile
cisimler arasında ne münasebet bulunurdu? Nefis ile beden birbirlerile
nasıl içli dışlı olabilirlerdi? Halbuki ben, ruhlarda cisimleri görüyorum.
Şu anda, zilınimde, memleketimin cisme dair bütün hatıraları yaşıyor.
Sonra, cisimlerde de ruhları görüyorum.. Meselâ, zihin çalışmalarımın
şu sınırlı beden içinde kayna.ştığmı duyuyorum. Bu suretle, ruh ile
bedenin, birleşme derecesinde bir bağlantı ile, (Ben) dedighn nefsimde
karar kıldıklannı anlıyorum. Cisim ile ruhun bu buluşması olmasa idi
Ben şu kalemi ve hatta o kalemi tutan bu elimi nasıl bulur, nasıl ta-
nırdım? Elimde kalemi nasıl oynatırdım? Günahlarımın karaları gibi
şu kara satırları nasıl dökerdim? Demek ki, âlem pergelinin kutupları
yerindeki o iki kavuşma başlangıcı ara.smda, daha mühim vc daha bü-
yük bir kavuşma başlangıcı var. Var ki : ruh ile beden biıieşebiliyor
1ar. Ruh ile bedenin bu kavuşma başlangıcından ben kendimi buluyo-
rum, (Ben) diyebiliyonım. Ruhanîliği ve cismanîliği toplayabiliyoram.
Bu iki suretin aksettiği bu aynaya (Nefsim) diyorum. (Kendim) dedi-
ğim bu birlik başlangıcında ikileme, üçleme yıkılıyor. Ortak koşma, tek
varhğın kabulüne dönüşüyor. Artık (Men arefe nefsehu fakad arefe

— XXIV --
rabbehu - Nefsini bilen rabbini bilir) in ne demek olduğunu bu görme
ile anlıyorıım. Bundan sonra, bütün ruh suretlerini bir tarafa, cisim
suretlerini de bir tarafa diziyorum. Ezellere (başı olmayanlara), lâye-
zallere (sonu olmayanlara) koşuyorum. Nefsim gibi nice nice nefisler
bulunduğunu görüyorum. Aralarmdaki münasebetleri ve kavuşmayı
duyuyorum. Görüşüp konuşuyorum. Kendimdekini onlarda, onlardaki-
ni kendimde tekrar buluyorum. Kendi birliğimi, .^ahid olduğum vic-
dan ile, onlardaki birliği de ksyas vicdanı ile anlıyorum. Aramızdaki
birliği yine vicdanımda idrâk ediyorum. Kıyas eden ile edilenin, gören
ile görülenin, vicdan ile vücudun birleştiği bu üç nokta, artık olayların
Sidrc-i Müntelıası, vücudun (İstiva) noktasıdır. (Errahmanü ale-rars-i'-
stevâ) bUHun belirdiği takta asılmış bir ledün kitabesi. Bu ni.saneyi gö-
rüyorum. Tekliğinin arşına geldiğimi anlıyorum. (Eşhedü en lâilahe İJ-
Jallahü vahdehu lâşerike lehu) deyip bu Teklik dershanesine giriyorum.

Ya Rabb! Bu gördüğüm Sen misin? Yoksa, küllün nefsi âlemin

nefsi, en büyük insan, kâmil insan denilen vekilin, Halifen midir? Ben
buraya olaylar içinde geldim. Hem nefsimle değil ruhumla geldim. Ru-
humla kavuştuğum ve (Ben) diyemediğim bir birlik ba.şlangıcına var-
dım. Nefsimden geçtim, bütün nefislerden de geçtim. Fakat, bu geçiş,
az çok sonu olanlar içinde bir geçiş. (Ben) diyemiyorum. Lâkin yine bir
Ben gölgesi içindeyim. Demek ki, birliğe varırken, vicdan ve vücudun
mutlak değerlerile birliklerine değil, henüz vicdan mahiyetinde olan
izafî birliklerine vardım. Bu bakımdan, henüz sana değil. Bir oluşunun
arşına geldim. Gerçi, olaylardan doğrudan doğruya sana atlamak yol-
ların en kısasıdır. Bir âlemin nefsi, bir olaylar cevheri tasavvuru edin-
mek seni bulmaktan daha kolay olmamakla beraber, vicdan merhale-
lerine bir merhale daha ilâve etmek demektir. Onun için, bunu bırakı-
vermek ve olayların vücudunu senin vücudundan ibaret görmek, sana
yaklaşma aşkına daha elverişli görünür. Halbuki, olayların bahsi ge-
çen başlangıçlarda görünen izâfî yokolmamalarını silmeden, vücudunu
olayların vücudunun üstünde görmek, seni, yalnız vicdanın ilgilendiği
şey olan ve vicdanın hizasında bulunan, meydana getirilmiş vücud gibi,
yalnız ve bizatihi bir vücud değil, vicdan ve vücudun mutlak birliğini
sağlayan mutlak hak bilmek ve cevher olmaktan daha yüce bir kendi
kendine ve kendiliğinden varlık olarak tanımak, melekût âleminde ge-
zerken, daha büyük bir yükselişe nâil olmaktır. Uzak sefer görgüyü ço-
ğaltır. Bu çoğalma ise mutlak kemâline bir mertebe daha yaklaşma-
dır. Evvelki yolda, Sen, apaçık olarak. Mutlaksın. Her vücud senin ol-
duğu için, vicdan seni, mutlak vücud ile aşikâr şekilde bulmuş olur.
İkinci yolda hem aşikârsın, hem nazarisin. Vicdan seni, kendi payına
apaçık, vücudun payında da nazarî olarak bulur. Apaçıklığın ve naza-

— XXV --
rîlîğin bir araya getirilmesi de, Tek oîmana daha uygun görünür. Gö-
rünürdeki ve içteki ismi bu mânâda anlamak evvelki mânâdan daha
fazla akla gelir.

Hasılı ; Seni arşta tanmıak, arşm üstünde tannnak meselesinde, is-

tiva meselesi denilen bu karışık îmân içinde, vicdan ile vücûdu karış-
tırıp (Ene-l'hak = Hak Benim) diyenler olmuş. (Ben) i yok etmeden
sana varanlar, vücud olarak değil, vicdan olarak vardıklarmm farkına
varmamışlardır. Sana vücud olarak varanlar kendi vücudlannı yoket-
miş bulunurlar. Çünkü, vücudunun karşısında diğer vücudlar mahvol-
mak mecburiyetindedirler. Göz ile görmek bile vicdanî bir buluşma de-
mektir. Cemalini görenler (Ente Rabbi lâ-ilâbe-illâ ente, halakteni) di-
kebilirler. Mansur Sana geldi ise (Ene-l'hak = Hak Benim) dediği za-
man değil, asılıp, (Ben) den tamaniile soyulup çıktığı zaman gelebilmiş-
(ir. Taklid edenin (evhidi (Lâilâhe illâllâh) ârif olanın tevhidi (Lâilâhe
illâ ente) dir. (Lâilâhe illâ ene) ancak senin tevhidindir.

Ey Rablerin Rabbi ve cy Hakkın ve Doğrunun ınerciî! Seni arayan-

ların çoğu, ya kör bir tabiat veya köhne bir kuvvet sandılar. Yapar,
yıkar, anlayıp anlatamaz dediler. Bunlar, hitabına nâil olan peygam-
bcrlerindeki sırrını idrâkten âciz kaldılar. Sana yalvaranları gaflet için-
de, söylediklerinde meşgul olanları câhil farzettiler. Bihnediler ki senin
sözün olmasa idi insan sözü olmaz idi. Sen anlatmasa idin, Âdem (A.S.)
isimleri bilemezdi Anlattın, buyurdun, buyurduklarını duyurdun. On-
lar da, bize duyurmak, aç gönüllerimizi doyıırıııak için, dik kafalı inad-
çılaıia uğraştılar. Neınrudlarla, Firavunlarla boğuştular. Ebu Cehiller-
le döğüştüler. İnsanlara sağ bir vicdan, vicdanlara noksansız bir hürri-
yet nuru doğdu ise, bunlarla, sonradan bunların yerini alanlarla doğdu.

Ey ululuk güzelliği! Seni sevenler sevişir, sevmeyenler döğüşür.

Peygamberler seni sevdiler, düşmanları kardeş yaptılar, hakkı, hukuku
(anıttılar, milletler meydana getirdiler. İlmi ve veliliği miras bıraktı-
kır. Kelâmın olmasa idi onlar olmazdı. Onlar olmasa idi, insanlık, fazi-
letli toi)Iumculuk ruhunu duymazdı. Firavunlar, Neınrudlar; o millet
lerin üzerinde, kahredici baskılar ve bencil aldatmacalarla, zorba hükü-
metler kurmak istiyorlardı. Halkı, kendilerine, heykellerine, resimlerine
taptırimak sevdasında idiler. Kardeşleri birbirine düşman yapıyorlardı.
Çünkü, insan ruhuniın sonsuz temayüllerini üç günlük ömrün içine
sığdırmağa çalışıyorlardı. Başı ve sonu olmayanın gönüllere aksi de-
mek olan sınırsız emellerin tecellilerini yeteri kadar kuşatabilen ebedî
liğin, sonsuz genişliğindeki keyif ile j etinnıekten habersiz bulunuyorlar-
dı. O sınırsız emel, o iş zorlaması, akıllara uyuşukluk, kalplere sıkıntı
veriyordu. Sevgiyi düşmanlığa, aşkı ihtirasa, irâdeyi entrikaya, hürri-

~ XXVI —
yeti esirliğe çeviriyordu. Hak meclisinde j^er bulamayan fânî gönülleri,
ihtiras heykelleri içinde yerleşmek için, şehvetler âleminde boğuşturu-
yordu.
Ey kitap indiren! ve ey bulutlan yürüten! Hâlis sâlevâtıuı ve bol
selâmuiî o büyük peygamberlere ve bilhassa son peygamber ve temiz
kullannuı efendisi olan (MUHAMMED BIUSTAFA) (Sallallahü aleyhi
ve sellem) efendimiz hazretlerine hediye eyle ki birliğine şehâdeti (Ve
eşlicdü enne Muhammedün abdühu ve resulühu) iman vesikasile tekid
ederek, insanlığı, canlı ve cansız putların esirlik boyunduruğundan kur-
tarmış, Firavunların, Kayzerlcrin, kisrâların zorbalık binalarını yıka-
rak, vicdanlara hürriyet zevkini tattırmış ve bu zevkin, karşılıklı tam
bir uyuşmadan doğan faziletli bir toplumculuğa ve bunun da. hakkın
ortaksız hakimiyetini temsil eden, üstün bîr kulluğa dayanabileceğini
anlatmıştır.

HAZRETİ MUHAMMED'in tuttuğu meşaleden yayılan lahûti nur-

ları ahp insanlık âlemine ilim ve iş olarak dağıtan ve medeniyetin hak
ve hakikatini tebliğ eylemiş olan (MUHAMMED) Ashabını, rahmetinin
cennetile meramranna eriştir. Devrin en şiddetli toplum sarsıntılarına
uğrayan Müslümanların uyanışlarını tamamla ve kalplerini, bir Tek
oluşunun arşından, yeni yeni feyizlerle doldur Ya Rabbi!

Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âlihi ve sahbihi

ecmaîn.

8. Haziran. 1923

Elmahh Haindi Y A Z I R

XXVII -
 D î BÂ C E (ÖNSÖZ)

Köşesine çekilmiş bu âciz, Elmalıh Hamdi, babası Numan, babası

Mehmcd, babası Bekir, babası Hasan, babası Bedrettin, mekteplerde ve
medreselerde tahsil devrelerini tamamladıktan sonra, uzun seneler
muhtelif İslâm ilimlerini ve bilhassa onbeş sene kadar (Fıkıh) okut-
makla meşgul olmuş ve bu sırada Garbin hukuk esaslarını tanımak ve
İslâm Şeriatının insanî ve içtimaî kıymetile Garp hykukunun ilmî mu-
kayesesine ve medenî mukabelesine dair bir fikir edinebilmek için,
Fransız lisanından da bir az bir şey bellemiş idim. Bu hukuk vadisinde
dolaşan âciz çalışmalarım, Anayasa hukukundan Umumî felsefeye bir
bakışta bulunmak ihtiyacını gösterdi. Tahsil hayatımda, devamlı ola-
rak üç dört seneyi işgal eden Felsefe ve Kelâm öğreniminin semeresi
olarak, felsefî bahis ve doktrinlerle geçen aşinâhğım, pek az bir lisan
bilgisi ile, bu ihtiyacımı gidermeğe yardım etti. Fransız kitapları oku-
duğum halde, İngilizlerin ilim tasnifleri mizacîma uygun geldi. Man-
tıktan başladım. Bu münasebetle (Darü-1'hilâtc) medreseleri namile
yapılan yeni teşkilâtta (Süleymaniye) Medresesi Mantık Müderrisliğile
vazifelendirildiğimden, İngiliz feylezoflarından (Alexandre Bain) nin
(İstintacı ve İstikraî Mantık) adını alan ve (Stuart Mili) mantığından
sonra olan kitabını terceme edip okutarak Mantık ve diğer fenler hak-
kındaki yeni fikirlerin İslâmdaki mantık ve ilim telâkkileri ile münase-
betlerini araştırırken, felsefe tarihinin ehemmiyeti kendini gösterdi. Bu
bâbta müracaat ettiğim eserler içinde, Fransız feylezoflarından müte-
vaffa (Faul Janet = Pol Jane) nin (Metâlib ve Mezâhib) adını taşıyan
«Felsefe Tarihi» ni tam manâsı ile ilmî ve felsefî, ve eşsiz toplu bir eser
buldum. Zamanımıza kadar gelen garp felsefe cereyanına tam bilgimizi
bu eserin karşılayacağını ve bunu okuyacak İslâm âlimlerinin garp fi-
kirlerini dağınık vasıtalar içinde aramaktan müstağni kalacaklarını an-
ladım. Felsefe tarihi hocalarından bir hayli kimseye bunun tercemesi-
ni tavsiye ve rica ettiğim ve vaadlar aldığım halde, kimse bu vaadim
yerine getirmedi. Vaktaki; şu bir iki sene zarfında bütün resmî meşga-
lelerden vareste ve bütün derslerimden ayrı kaldım. Bu sırada, bu ki-
tabın (İlâhiyat Felsefesi) kısmından başlayarak aşağıdan yukarıya ter-

— XXVIII --
eemesine koyuldum. Evvela bunu, sonra (Metafizik) kısmını tamamla-
maya muvaffak oldum. Bu iki kısım, bizim en büyük felsefi ihtiyacımı-
zı kavradığı için, diğer kısımları beklemeden, neşredilmesini ve klasik
kitapların yani; (Kütübü Münakkaha-i Müdevvene = Yazılmış veciz
kitaplar) in lisanımıza nakil ve tercemesinden pek ziyade bahsedilen şu
zamanda, bunun bir başlangıç oluvermesini temenni etmekten kendi-
mi alamadım. Senelerden beri devam eden ilmî çalışmaları durdurul-
muş ve o çalışmaların müktesep bir vatan ücreti olan geçim imkânları
kesilmiş ve bu sebeple hususî hayatı yeis verici bir hale gelmiş bulunan
bir kimsenin bu iştigali, bir küstahlık ve bu temennisi bir hayal sayıl-
mak lâzım gelirse de, ilme mübtelâ olmanın böyle bir tecellisini mazur
görmemek ve vazifenin yapümasında Hakkın rızasından başka bir gâye
gütmeyen muztarip bir kalbe Hazreti (IVlüsebbibülesbab) in mutlak
inayetinden ümid kestirmek de doğru değildir.

Filhakika, ilim dostu bazı fâzıl kimselerin, ilâhî sevk ile, kitabın
basılma masraflarını üstlerine almaları bugün bu eserin yayınlanması-
na imkân verdi. İhtimal ki; bu eser, aslının kıymeti ve tercemesinin sâ-
deliği ve açıklığı ile, gerek Şeriye ve gerek Maarif Vekâletlerinin rağ-
betine nâil olabilirdi. Fakat, bu rağbetin sonradan zuhûruna mânı
olmayan ve belki onu daha ziyade kolaylaştıracak olan bu şahsî teşeb-
büsteki fedakârlık, eserin neşrini çabuklaştırmak bakımından, daha uy-
gun görüldü.
Eski bir fıkıh müderrisinin böyle garptan nakledilmiş bir felsefe
eserinin neşrinde Hakkın rızasını gözetmek iddiası bir az garip görü-
nür. Fakat, bugünkü hayat şartları altındaki yeni ihtiyaçlara göre, İs-
lama hizmet ile kendisini mükellef bilen ve başka lisana aşina olmayan
İslâm âlimlerinin kendilerine yabancı bilgileri tamamlayacak, fikir ça-
lışmalarını açarak hedef tayinlerine vesile olacak böyle bir eserin mü-
talâasını kolaylaştırmaktaki iyi niyet dikkat nazarına alınırsa, bu ga-
râbet zâil olmak lâzım gelir.

Âhîrete âid maksadları dünya maksadlarile icrâ etmek İslâm Şe-

riatında hoş görülmezse de, dünya maksadlarını âhiret maksadları
ile tatbik etmek o nisbette hoş görülür.

(Utîtti ıılûmelevveline velâhirin) hadisi şerifinden anlaşılacağı üze-

re, (Aleyhlsselâtü Vesselam) Efendimiz, Evvelin ve Âhirinin ilimlerine
mazhariyetle mümtaz idi. Onun vârisi olan ümmetin de bu mazhari-
yette bulunması iktiza eder. Bu sayededir ki o ümmet, diğer ümmetler
için (Mabihilistishad = Örnek alınacak) bir kemali hâiz olabilir. İlmî
servetleri tam olan milletlerin ölüsü de dirisi de, noksanları olan mil-
letlerin medenî mercileri olagelmiştir.

— XXIX --
 islâm Milleti (Vecealnaküm iimmeten vasatan litekûııû şühedâe
alennas) sırrına mazhar olmak için (Ve yekûnürresulü aleyküm şehi-
• den) gereğince, Hazreti Resulullahı örnek ittihaz edebilmeli ve diğer
ümmetlerden istiğna ile tam istiklâle sâhip olmalıdır ki; yalnız Allahın
dergâhı önünde rükû edebilsin. Halbuki, bugünkü ümmet, geçmişlerinin
ilimlerini zayi etmekte bulunduğu gibi, yeni ilimlerde de, her bakım-
dan, noksan olduğu için, İslâmın şevketinden hisse alamamış, garp mil-
letlerine karşı ilmî noksanı ile onlar, Allah korusun, her bakımdan ben-
zemek tehlikesile karsı karşıya gelmiştir.

Garp âlemi, bizim din ve Kur'an ilimlerimize varıncaya kadar en

mühim kitaplarımızı terceme ederek kendi malûmatına zam ederken
ve (Şârânî) nin (Mizan-ı Kübra) sını bile o yolda mütalâa ile İslâm
usulünü tahrif edecek neticeler çıkarmağa çalışırken, biz niçin onların
ilim ganimetlerinden mahrumiyet içinde kalalım ve niçin, bu mahru-
miyetten kurtulmak maksadile, mütemadiyen kendimizden çıkıp onlar
gibi olmağa meyledelim? Kur'an-ı terceme edip okuyan ve İslâma kar-
şı onunla da silâhlanan Firenkler, Müslüman olmuyorlarsa, onların fel-
sefelerini okuyup anlayacak ve kendilerine karşı bununla da silâhla-
nacak Müslüman niçin Firenk oluversin? İslâm ehlinde göze çarpmağa
başlayan ve hoş olmayan meyil, onlardaki sermayenin ilmî dehamızla
işletihnemiş ve eş kıymetlere olsun çevrilmemiş olmasından ileri gel-
mektedir. Böyle olmasa, hakikatin aleyhimizde bulunmasından ileri
gelse idi, durum korkunç olurdu. Halbuki; yakında işaret edeceğim gi-
bi, hakikatin bütün esası bizdedir. Bizim dinî hakikatlarımıza tam bir
mutabakat halinde yerleştirilebilecek olan ilim ve fenler, onlarda dal-
dırma suretile ve tam bir sapıklık içinde gelişebilmiştir. Ferdler, ekse-
riya, 14-15 yaşlarında buluğa ermeğe, çocukluk devrinden gençlik dev-
rine atlamağa başladıkları gibi, galiba Milletler de 14 üncü ve 15 inci
tarih asırlarında başka bir uyanışa, başka bir hayata geçiş devresine
giriyorlar. Avrupa uyanışı 14 üncü milâdî asır içinde başlamış idi. İs-
lâmın hicrî tarihinde, içinde bulunduğumuz aynı asırlarda da büyük
bir uyanışın başladığını görüyoruz. Bugün bocalayıp duran bu uyanış
cereyanı, henüz ruhî şuura erememiş ve nefsî birliğini toplayamamış
olduğu için, gayet tehlikeli bir devir geçirmektedir.

Allah korusun, içtimaî vicdanını kaybederse, uzun müddet felâket

dalgaları içinde kıvranacak ve hiç bir milletin cemiyet sulbuna gire-
meyecektir. Cenab-ı Hak'tan temenni ettiğimiz gibi, içtimaî vicdanını
kaybetmeden, bu uyanış devrelerini takip edebilirse, aklına ve güzelli-
ğe, ruh ve bedenine tam bir metanetle düzen verip, yakın bir istikbalin
en büyük bir milleti olarak ortaya çıkacak, bugünkü medeniyetin has-
talıklarından sıyrılmış. sıhhatli bir hayat ile bütün milletlerin örnek

— XXX --
alacakları bir seviyeye gelecektir. Her halde İslâmm 20 inci asrı Avru-
panm 20 inci asrından pek çok mütekâmil bir mertebede olacaktır.

Bizi Avrupa içinde eritip kaynatmağa çalışmak bir dalâlet ve fakat

Avrupayı bizim içimizde eritip kaynatmağa çalışmak, bilakis, bir veci-
be demek olacağından, bu maksada dayanan bu tercemtsyi bir hayır
eseri addetmekte tereddüt etmedim.
Ana kitaplardan sayılan bu eserin hemen hemen benzeri yoktur.
Şimdiye kadar bu tarzda bir Felsefe Tarihi yazılmamıştır. Paris Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi azâsından Felsefe Profesörü (Paul Janet)
ile ayni fakülte konferans muallimi (Gabriel Seailles) in müşterek ça-
lışrrmlarile meydana gelen ve fakat (Paul Janet) nin felsefî ihatasına
daha ziyade borçlu bulunan asıl eserin dîbâcesinde müellifler şöyle di-
yorlar :

«Takip ettiğimiz fikir gayet basittir. Fakat, bunu bulmak

ve icra mevkiine koymak göründüğü kadar kolay olmadı.
Çünkü, bizden evvel kimse bu yola girmemiş, Fransa, İngil-
tere, İtalya, Almanya'da, hasıh hiç bir yerde, bu esas daire-
sinde değil, buna benzer bir eser bile yazılmamıştır. Doktrin-
ler Tarihi daima felsefî meslekler tarihinde gizli bulundu-
ğundan, onları bunlardan ayırıp çıkarmak mühim çalışmala-
ra bağlıdır. Bu yapıldığı takdirde de noksan kalmaktadır.
(Meselâ itiyad veya lisan meselelerini ayrı ayrı takip eden bir
tarih bulunamıyor). Ne bulunursa bir takım asıl bahislerle
karışık olarak, ikinci derecede ve hülâsa edilmesi güç bir çok
kayıtlar ve vasıflar içinde dağılmış ve perişan, tertipsiz ve bir-
likten mahrum halde bulunuyor. Bu bakımdan biz, bu nok-
san ve perişan parçaları toplayıp terkip ederek bir kül mey-
dana getirmekle faideli bir şey yapmış olduğumuza kailiz. Bu
itibarla, işbu eser, sade bir tarihten, bir nakilden ibaret kal-
mayıp felsefî bahis ile Felsefe Tarihi arasında mutavassıt
ilmî bir hassayı hâizdir. Felsefe, bu yolda, tarihile, muhte-
lif doktrinlere ayrılıyor ve gâyet ilmî bir surette arz-ı vücut
ediyor. Her bahiste, fikrî hareketler, bütün cereyan siLsilesile,
görülüyor, zannedilenin aksine olarak, felsefe, bize kendisini
diğer fenlerden farksız bir halde gösteriyor. lîer meselede, za-
man şırasile yapılmış olan ilâveler göz önünde bulunuyor. Bir
takım ihtilâflar varsa da bunlar, felsefeyi yeni zeminler üze-
rinde tabaka tabaka kesiksiz yükseltip gâyet toplu noktalara
ve pek yüksek tasavvurlara çıkarmaktadır.

Burada şöyle bir itiraz ileri sürülebilir : Bir bahis, bir na-

— XXXI —
 zariye, bağlı bulunduğu meslek itibarile, bir mânâ ifade ede-
bilir. Ondan ayrıldığı takdirde, uydurma ve manasız bir şey
kalır. Her felsefe bir sanat eserini ihtiva etmektedir ki par-
çalandığı zaman lâtifliğini kaybeder. Evet, şüphesiz böyledir.
Fakat, biz, o nazariyeleri ve halk suretlerini mesleklerin umû-
mî temellerine ve küllî kaidelerine bağlayıp bizzat o meslek-
leri de muhtelit görüş noktalarmdan göstermeğe çalışacağız
ki, bu suretle, meslekler, birliklerini zayi etmeden, gelişmele-
rini arttırmış bulunacaktır.

Daha ileri gidilerek sorulabilir ki : Felsefe de tarihi yapı-

labilecek değişmez nazariyeler var mıdır? Aristo'dan Dekart'a,
Dekart'tan Kant'a gelinceye kadar felsefî fikirde vâki olan
büyük ilerlemeler, hep yeni bir yol bulmak ve eşya hakkında
yenilik getiren bir görüş keşfeylemek ve geçmişteki nazariye-
ler yerine, o zamana kadar konulmamış yeni nazariyeler ika-
mesine girişmekten ibaret değil midir? Yeni bir felsefe, bilgi
ve vücud nazariyesinin şekil değiştirmesinden başka bir şey
midir? Evet, meseleler ayni hudut içine konulmuş olarak kal-
mış değildir. Her zaman, yeni bir meselenin zuhur etmesi ve
o zamana kadar görülmemiş olan bu meselenin de çıkış şekli
ve zamanının kaydedilmesi mümkündür. Ve sonra, evvelce
bilvesile bahsedihniş, ikinci derecede bir meselenin, yeni bir
mesleğe öncelikle girdiği de vâkidir. Fakat, her ne olursa ol-
sun, bir takım aslî bahisler (matlaplar) vardır ki; bunlar ru-
ha, bizzat eşyanın tabiatından akseder ve meslekten mesleğe
değişip durur. (Meselâ bazan -Nefs-i âlîm- ve bazan da -Vi-
fâk-ı mukadder, namını alır). Bir de, gerek nazariyeler ve ge-
rek bunların halli için tatbik olunan faraziyeler hudutsuz de-
ğildir. Ruhun tabiatı bunları sınırlandırır ve, devirden devire
tekrarlanarak ortaya konulmak suretile, tekemmül ederler.» -

Malûm olduğu üzere, bir felsefe demek, uınumî veya küMÎ bir mev-
zu dairesinde, felsefî nazariyeleri ve meseleleri, yeni bir buluş veya es-
kisinin devamı olarak, hususî bir meslek şeklinde, bahis ve münakaşa
mevzuu yapmak ve buna muhalif olan meslekleri de tenkid etmektir.
Bir felsefe kitabı deyince, bizce, zihne gelecek olan böyle bahisleri ih-
tiva eden kitaptır. Bütün felsefe zevki de bundadır. (Mekasit ve Meva-
kıf) in bizdeki ehemmiyeti de bu haysiyetteki nakahat ve cemiyetlerin-
den doğmuştur. Felsefe davalarını ilk önce böyle belli bir meslek üze-
rinde tahsil ile ilmî bir meleke kazanmamış olanlar, felsefe kitapları-
nın mütalaasında ekseriya ruh buhranlarına düşerler. Mesleklerin en
büyük faidesi de mütalâada ruh birliğini sağlayabilmektir. Çünkü, bü-

— XXXII --
 tünlüğü bozulmuş olan ruhların hakikat ile münasebetleri kesilir. Fi-
kir daima cevelan halinde görülse bile vicdanî (itkan) kalmaz. Her
şeye ayrı bir görüş ile bakmak ve bir şeydeki muhtelif görüşlerin ayırt
edilmesine ehemmiyet vermemek, vicdan ile vücudun hakikî irtibatla-
rının bozulmasından ileri gelir. Bunda şahsiyet bozulur. Neticede (iç-
timaîlik) yara alır. İlimde ve felsefede asıl iş, birbirinden farklı ma-
lûmatı yığmak değil, o malûmat arasındaki münasebetleri tensik ede-
rek, mutlak bir çoğunluğa varmak demektir. Bugün âciz kalemimin
tavassut ettiği bir kitap işidilince, ilk bakışların bu cihete dönük ola-
cağı hatıra gelir. Fakat, bir meslek kitabında bu gayeye ermek için
bütün felsefe tarihini de bilmek iktiza eder. Bütün malûm Felsefe Ta-
rihinin bir meslek kitabma konulması ise, (Şerh-i Mevakıf) eserinde ya-
pıldığı gibi, hem kısır kalmış hem de zorluklara sebep olmuştur. Bu
itibarla, felsefe tarihinin ifrazında, meslekî mütalâa için, büyük bir
tahsil faidesi vardır. Ancak, gerek maruf olan Felsefe Tarihi kitapları
ve gerek felsefe Kamus ve Ansiklopedileri ile iktifa etmek perakende
kalmak demektir. Süleymaniye câmi-i şerifinin her penceresini, her kö-
şesini, hasılı, sanatlı her noktasını ayrı ayrı resimler ve izahlar altında
tafsilâtile anlatmak ve bu tafsilâta sanatın bütün inceliklerini sığdır-
mak, ne kadar mühim bir iş olursa olsun, o camiin umumî şekli hak-
kında bir hayal edinebilmek değildir. Yalnız bunları bilen, her halde
umumî, basit bir resmin vereceği açıklık ve bilgi hakikatından mah-
rumdur. Fakat, o kısımları ile birlikte aralarındaki münasebetler de
tanzim edilir ve neticede küllî bir suret dahi tesbit olunabilirse, bilgi
vazifesi tamamlanmış olur. İşte, meslek bu işi görür. Bunun içindir ki,
felsefe mesleklerinin de her bakımdan münasebetlerini tesbit ve birleş-
tikleri cihetleri ve hal suretlerinin vâsıl olduğu -kendilerine mahsus-
kisveleri anlayabilmek, ayrıca ilmî bir kemaldir ki; bunu işbu kitap
dikkat nazarına almıştır. Bu sebeple bu kitap, müelliflerin dediği gibi,
hem nazariyelerden tam olarak bahsetmiş, hem de bunları tarih olarak
nakletmiştir. Mütalâa edilip geçilecek bir kitap değil, okunup okutula-
cak bir kitaptır.
Malûm ya, her ilmin bir nakilciliği bir de akılcılığı vardır. Ne nakil
ilimleri akü hissesinden müstağni, ne de akıl ilimleri nakilden vareste-
dir. Terakki, geçmişteki kıymetlerden müstağni olmak değil, onları yeni
değişiklikler ve keşiflerle daha mütekâmil kıymetlere ulaştırmaktır.
Başka j3ir deyişle, geçmişlerin servetine geleceklerin servetini zammey-
l^ektJr. Amr İbni As Hazretlerinin dediği gibi, akıl (Zanda isabet et-
n^k ve ohîiıış vasıtasile olacağı bilmek =: Eiisabetü bizzan ve marifetü
mayekûnü bima kadkâne) diye tarif edilebilir. Filhakika, vâkıaların
geçmişteki seyrinden gaflet edilerek vâsıl olunacak fikrî buluşlar, şâi-

— XXXIII —
III
 râne olsa da, iptidaîlikten çıkamazlar. Ustasız sanatkâr, hocasız âlim,
ne kadar kabiliyetli olursa olsun, istidatlı bir talebe olmaktan ileri ge-
çemez, meğer ki; doğrudan doğruya: bir mû'cizeye mazhar olsun. Hal-
buki; mûcize devri geçmiştir. İçtihad devri açılmıştır. İlimlerin akılcı
tarafını ve bugünkü rolünü ihmal edip sırf nakilci tarafını tesbit ile
uğraşmak iskolastik denilen taklid mertebesinde sayıp durmak demek-
tir. Bu ise, hakikatin canlılığından ve canlı noktaları bulunduğundan
gaflet eylemektir. Buna mukabil, ilimlerin nakilci tarafını ihmal edip
sadece akılcılığı ile meşgul olmak ölçüsüz, iptidaî ve çocukca bir hare-
ket olur. Bunun yanında, İskolastik reşit bir ilmî mahiyeti hâizdir.
Eşarî'yi bilmeyen Razîlikten dem vuramaz. Nevton'u tanımayan Ayinş-
tayiî'den bir şey anlayamaz. Değişiklikler çabuk olabilir. Fakat, terakki
hayli muhafazakârdır. Kuvvetlerin değişmesi Kanunu, Kuvvetlerin ta-
haffuzu ile birlikte yürür. İşte, Felsefe Tarihi değişiklikleri. Felsefî mes-
lek de tahaffuzu temsil eder. Bu tahavvül ve tahaffuz sayesindedir ki;
insan ruhu terakki eder, fen kemale doğru gider.

Eski devirlerde, ilmî içtihad, bölünmeyi pek kabul etmiyordu. Fel-

sefe, bütün ilimleri ihtiva ediyordu. Bir felsefe müçtehidi fen kısımları-
nın da müçtehidi idi. Feylezof, hem matematikçi, hem tabiat âlimi, hem
de hatta hakim idi. Son devirlerde ise, içtihadlann bölünmesi zaruret
oldu. Bunun için, zamanımızda müçtehid, mutlak ferdler değil, cemi-
yetler olmuştur. İnsan hayatı gibi, ilim hayatının da içtimaîliği arttı.
.Bir fennin müçtehidi diğer fenlerin taklidcisi olabiliyor. O halde, muh-
telif fenlere mensup müçtehidler arasında içtimaî bir kıymet ve rabıta
bulunmak lâzım gelir ki; karşılıklı bağlılık hâsü olabilsin. Çünkü, ce-
miyetin ehemmiyeti ruhan birbirine benzemekte ve fiilen ahenk içinde
bulunmaktadır. İçtimaî faaliyet ferdlerin ayni mevzulara üşüşmelerin-
de değil, imece ile çalışabilmelerindedir. Bu ise, içtimaî bir esasın hük-
mü altında bulunmakla olur ki; o hâkim esas, içtimaî ruh demektir.
Bu içtimaî ruh, o sahanın çeşitli ve ahenkli faaliyeti sayesindedir ki,
mutlak içtihad mertebesini ihraz edebilir. Muhtelif fenlerin bu içtimaî
kıymetini verebilecek şey felsefî içtihaddır. Felsefî içtihadın dinî içtihad
ile mutlak tesanüdü de umumî hayatın intizam ve ahengini temin eder.
Asıl içtimaî nefis ise bu ahenk ile payidâr olur. İlim hayata ancak ha-
vas yolu ile, din ise havasa ve avama şâmil umumî bir yol ile feyzini
neşreder. Bir memleket halkının hepsinin mutekid ve dindâr olması
mümkündür. Lâkin hepsinin âlim olması mümkün değildir. Avamında
ne ilim ne de dinden hiç biri bulunmayan bir memlekette kıyamet ko-
par. Avamı dindâr, havassı dinsiz olan memlekette ise avam ile havas
arasında benzerlik ruhu bulunmaz. İçtimaî merkezler demek olan havas
ile içtimaî muhit olan avam arasındaki bu itişme, millet ve devlet deni-

— XXXIV --
len içtimaî birlik ve faaliyetin parçalanması demektir. Zaten milliyet,
bir toplumun bir araya gelmesine sebep olan içtimaî bir nefis, bir vic-
dan demektir. Irk ve kan milletin kabiliyeti değil, bu kabiliyetin mey-
dana çıkmasma yarayan vasıtalardır. Her milletin genişleme gücü o
vicdanın şumul derecesi ve küllîliği ile mütenasiptir. Lisan dahi, ırk
ve kandan ziyade bu vicdanın ifadesidir. Din, bu vicdanın en şumullü
temelini, en büyük teminatını teşkil eder. Bir toplumun dini ne ise iç-
timaî vicdanı da o, içtimaî vicdanı ne ise, gerçek dini de odur. Devlet,
milletin hukukî şahsiyeti ve bu hüviyetile faaliyetidir. Her devletin bir
milleti vardır, ve lâkin her milletin bir devleti olmayabilir. Devlet, mil-
letin işlerini görmekte faaliyet unsuru ile ağır basar. Bu devlet idaresi
unsurunun kıymeti de toplumdaki küllî vicdanı iyi temsil ile beraber
dışta ve içte hâiz olduğu amelî kudret ve maddî mukavemetile mütena-
sip olur. Millet, henüz faaliyete geçmeyen ve devlet kavramını henüz
almamış bulunan içtimaî duruma da sâdık olabilir. Fakat, hukukî şah-
siyetini tamamlamış ve faaliyete geçmiş bulunan millet, İslâm Şeria-
tı lisanında (Ümmet) mefhumuna tekabül eder. Emrullah Efendi mer-
hum, (Ümmet) kelimesinin (Ünımi) kelimesile ilgili olduğunu zanne-
derek (Nation) tabirini (Millet) diye ifade etmeği tercih etmişti. O
zamandan beri (Ümmet) mefhumu zayi edilmiş ve istihfaflı bir telâk-
kiye maruz kalmıştır. (İstihalât Encümeninde) sonradan buluştuğu-
muz zaman, bu kelimenin (Ümm) ve (Ümmi) tâbirlerile değil, (İmam)
tabirile alâkalı bulunduğunu izah eylemiş ve kabul ettirmiştim. Maat-
teessüf geçmiş hatayı tashihe fırsat elvermeden Emrullah efendi vefat
etmişti.

İşte, ilim ile hayatın, vicdan ile vücudun bu hususî alâkası, havas
ile avamın içtimaî vicdandaki birbirine uygunluk ve benzerlik derece-
sile mütenasiptir. Havassın hususiyeti avamdan ziyade mâlik olduğu
hassaları itibariledir. Avamın hâiz olduğu vicdan suretine sâhip olma-
yan havas, o avamın içtimaî cinsine değil, zıt cinslere girmiş olur. Bu
noktayı idrâk eden bazı havas, dinde riyakârlığa meylediyor. Fakat,
samimiyetsizlikten ne çıkar? Kaldı ki; riya bir nifaktır. Nifaka alışan
ruhlar, vicdanın hakikata bakan seziş kuvvetini, ferasetini körletir. Ha-
kikat karşısında kendisini bir vesvese istilâ eder. Çok zaman olur ki,
ciddî ve sâf avamın bazı hadiselerden hissettikleri neticeleri münev-
ver sayılan havas, ruhlarındaki nifak vesvesesinden dolayı, hissedemez-
1er. Bu yüzden, havassın dine hakikî bir aşkla sarılması lâzım gelir ki,
bu aşk ve sarılma sayesinde, havas arasındaki zıddiyetler çekici anlaş-
malara dönüşsün ve toplumun selâmet ve saadeti devam edebilsin. Bu
ise, ilim ve fenler ile felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyeti sa-
yesinde husule gelir.

— XXXV --
 Bundan dolayıdır ki felsefenin sonu (Din Felsefesi) olmuştur. Bu
itibarla, felsefe (Hikmet) namını alır. Hakikî feylezoflar, hakikî hakim-
lerdir. İlimler insanlar tarafından konulmaz, keşfedilir. Din felsefesi
yapmak da bir din koymak demek değildir. Din, Hak'kı İDulmak ve ta-
nımak demektir. Hak dinini tanıtanlar ise hakimler değil, Peygamber-
ler ve Evliyadır. Feylezoflar, bu babta, Peygamberlerin talimatını, öğ-
rettiklerini izah ve tatbik ile hâkîm ve velî olabilirler. Dine karşı çık-
mağa çalışan feylezoflar, umumiyetle, bu hususta bir hakikati gördük-
leri ve buldukları için değil, aranılan Hakkı göremedikleri için, başka
bir tabirle, noksan idrâklerinden dolayı o mücadeleye girişmişlerdir.
Avrupa'daki 18 inci asır dinsizleri ve bütün maddeci dinsizler bunun
en bâriz misalidirler. Mesela (Bücimer), madde atomlarını ayıran ne-
dir, bunlar arasındaki hareketli ve hareketsiz münasebetler ve bağlan-
tılar hangi temel kavram ile izah olunacaktır gibi meseleleri asla idrâk
edememiştir. Bunu idrâk eden maddeci feylezoflar bile, maddeyi Cena-
bı Hakka istinad ettirmeğe lüzum görmüşlerdir.

Bu kitabı takip ederken göreceğiz ki; Kant gibi bazı feylezoflar,

tenkid yolu ile felsefeyi feda etmiş olduğu halde, dini ihmal edememiş-
tir. Dinin izahının felsefeye bağlı olduğu kanaatini kesmiş, bununla
beraber, dinin ahlâk ilmi ile münasebetini tesbit eylemiştir. Bu mez-
hebe göre, felsefenin dinle ilgisi ve dine dayanması, Ahlâk ilmi, yani
amelî hikmet yolu ile muhafaza edilmiş oluyor ki bunun İslâm Muta-
savvıflarının üslübuna benzeyen hayli tarafı vardır. Sonraları, Pozitif
Felsefe okulunun ilk devrelerinde, dini bir tarafa bırakmak ve bu su-
retle dinsizlerin gözlerine girilmek istenmiş ise de, onların gözüne gire-
yim derken kendi vicdanlarında mahkûm olmuşlar ve yeniden bir din
ihtiyacı duyarak yeni bir din koymağa teşebbüs etmişlerdir. Allahı bı-
rakmış, (Mevcûd-u Âzam), (Senem-i Âzam), (Muhît-i Azam) unvanla-
rile (İnsaniyet), (Arz) ve (Feza) dan ibaret ekanimi ile yeni (Tes-
lis — Üçlü Din) tasavvur eylemişler ve insanlıkta en ziyade kadınla-
ra tapınmağı esas sayarak, bu suretle güya hislerini tatmine bir yol
bulmak istemişlerdir. İşte, feylezofun koyacağı dinin, böyle uydurma
ve kaba bir tapıştan, eski devirlerin Paganizm devrine dönmekten baş-
ka bir şey olamayacağını bununla isbat eylemişlerdir. Filhakika, görü-
nüşte Allah kavramına zıt olan bu hayal, insanların erkek ve kadından
büyüklerini mabut ve ilâh yapmak suretile Allahlık fikrinin esasını ih-
tiva etmiş ve ancak bâtıl dinlerin çıkış tarzlarına açık bir misal teşkil
etmiştir. İnsanlık fikrinin yükseldiği iddia olunan bir zamanda, insan
vicdanını böyle dar bir çember içine koyup insanlığı Firavunlar devri-
ne geri götürmeğe çalışmak ne kadar teessüfe lâyıktır. Sonra (Spencer)
gelmiş, din esasının bütün ilimlere ve felsefeye mutlak üstünlüğünü

— XXXVI --
tesbit etmiş ve (Kibar Dini) namını alan Fransa Devletini bir zaman-
lar (lâikliğe) sevkeclen (Fozitivist Din) in saçmalığuıı ayrıca beyan
eylemiştir. İşte, garp felsefesinde vukua gelen bu değişiklikler, insan
ahlâkında büyük yaralar açmış ve bugünkü sıkıntılı şiddet devrini ha-
zırlamıştır. Fennî terakkilerin nice merhaleler katettiği bir devirde, in-
sanların döktükleri kan, taşıdıkları ihtiras, maruz kaldıkları zulümler,
insafdan uzaklaşma, nefret ve düşmanlıkta şiddet hep maneviyatta vu-
kua gelen sarsıntıların ve karışıklıkların neticesidir.

Şimdi, insaf ve hakkaniyet fikrile felsefenin takip ettiği tarihi seyir

gözden geçirilirse, görülür ki, din bahsinde felsefenin ciddî olarak eri-
şebildiği gâye Allahın birliğini tesbitten başka bir şey olmuyor. De-
mek oluyor ki, diğer dinler içinde dâima garip kalmış olan felsefe,
İslâmiyette aradığını bulacaktır.

Eğer son Avrupa feylezoflarmm mensup oldukları milletlerin dini

İslâm Dini olsa imiş, bugünkü garp felsefesi büsbütün başka bir ha-
kikat rengile ortaya çıkabilecekmiş. Bugün, Müslümanlara düşen en
büyük vazifelerden biri de bu noktayı tamamlayabilmektir. Son feyle-
zoflardan bir kaçının Hıristiyanlığa temas ettiğini görmekteyiz. Fa-
kat, bu temasın ne kadar gayri tabiî olduğunu anlamakta müşkülâta
tesadüf etmeyeceğiz. Gerçi, bütün Orta Çağı dolduran bir (Hıristiyan-
lık Felsefesi) vardır. Yokluktan halk akidesindeki asıl dini mahiyete
temas eden bu felsefe, gerek bunda, gerek Allahın varlığını gösteren
deliller bahsinde, İslâm esaslarına benzemekle beraber, İlâhî Hakikat
bahsinde, Hıristiyanlık akidelerinden hiç bir şeyi isbata yanaşmadığı
gibi, bunda da Allahın Birliğine varmaktan başka bir şey yapmıyor.
(Teslis) ve saire gibi mevcut Hıristiyan akidelerine felsefî bir mevki
vermiyor. İlim tevhide münhasır kalıyor, teslis ise akla zıt bir akide
oluyor. Akıl Allahın Birliğini anlar, fakat (Üçlü bir Allahı) anlayamaz
deniliyor. Halbuki, hakikatta akıl, teslisi anlayamıyor değil, çelişme
bularak iptal ediyor. Yoksa akıl burada, usulen kabul edebildiği ve
fakat ihata ederek idrâk edemediği bazı hakikatlar gibi, kusur ve âc-
zini itiraf etmekle kalmıyor, mukabil hücuma geçiyor. Bugünkü Garp
Metafizik Felsefesi, Ulûhiyet bahsinde, pek ciddî bir yola girmiş ve Al-
lahın birliğinde şüphesi kalmamıştır. Ancak (İstiva Meselesi) dediği-
miz bilgi noktası üzerinde uğraşmağa devam etmektedir. Burada (Vah-
dct-i Vücucl) veya (Müteal İlâh = Transceııdental) nazariyeleri karşı
karşıya getirilip bahis mevzuu yapılıyor. Bu ikisi arasındaki münakaşa
sürüp gidiyor.

-Burada şunu kaydetmeden geçemeyeceğim ki (Allahm Birliği) et-

rafında bu gâyeye erişmiş olan Avrupa Felsefesinde henüz (Peyg-amber-

— XXXVII - -
lik Bahsi) açılamamıştır. Psikolojinin tesbit ettiği bazı ruhî vakıalar do-
laylsile olsun Garp Felsefesinde bir (Vahiy ve Peygamberlik Bahsi)
bulunamaması henüz büyük bir noksandır. (Peygamberlik Bahsi) dinî
akidelere ait ilimlere mahsustur, denilmesin. Dinî akideler Hmine (UIû-
hiyet Bahsi) nin ilgisi ile (Peygamberiik Bahsi) nin ilgisi arasında
esaslı hiç bir fark yoktur. Bunların her ikisi de akıl ve felsefenin ver-
diği selâhiyetlerle bahis konusu yapılabilir. Bu itibarla, İbni Sinâ'nın
gerek (Şifâ) sında ve gerek (İşarât) mda yaptığı gibi, Peygamberlik
mümkün müdür? Mümkün ise vâki olmuş mudur? suallerini sorup ve
nefislerdeki ve ruhlardaki vâkıaları gözden geçirerek (Peygamberlik)
ve (Evliyahk) nazariyelerini de felsefe nazariyeleri meyanında hallet-
mek lâzımdır. Çünkü, (Peygamberlik) vâki olmuştur. Din vakıası da
bununla ilişkilidir.
•Î4-

Avrupa, Din Felsefesi ile (Felsefe Dini) ni birbirinden ayırmak is-

tiyorsa, bu, Hıristiyanlığın tabiatından doğan bir fikirdir. Çünkü, bu-
günkü Hıristiyanlıkda, din felsefesinin esası ancak tam bir cehalet
olabiliyor. Dogmatizm inkâr edilip Septisizm tercih edilmedikçe Hıris-
tiyanhğı müdafaa etmek kabil olmuyor. Bundan dolayı Hamilton Oku-
lu, Kant Felsefesinden bu noktada istifade etmek istemiş ve Hıristiyan-
lığı ilmî esaslarından ayırıp (Mutlak Cehil) üzerine bina ederek müda-
faaya teşebbüs etmiştir. Bununla beraber, Stuart Milî, dinin (Cehl-i
Mutlak) üzerine bina edilmesinin mahzurlarını göstermiştir. Hıristi-
yanlık ilme dayanam.az. Felsefe de (Cehl-i Mutlak) üzerine kurulamaz-
sa, din felsefesi ile felsefî din arasındaki fark pek tabiî olmaz mı?

Halbuki, İslâm Dininde akide, esas itibarile, ilmî kıymeti hâiz ol-
mak lâzım gelir. Aklın burada, hiç olmazsa, (İmkânın isbatı) gibi mü-
him bir vazifesi vardır. Hatta bizde (Taklid akideler) münâkaşa ve ihti-
lâf mevzuu olmuştur. Gerçi, felsefenin Bilgi bahsinde, İslâm Felsefe ve
Kelâm mesleklerinin, bugünkü Felsefî telâkkiye göre, dogmatik olma-
sı ittifakla kabul edilmiş değildir. Mutezile ve feylezoflar gibi Dogma-
tik olanlar varsa da (Eşâire) ve (Matüridiye) gibi (Bazı hallerde sep-
tik, bazı hallerde doğmatik) olanlar da vardır. Çünkü, bunlar (Tedrib)
mesleğinden yürümüşler ve (David Hiımı) şüpheciliğine yakın bir Şüp-
hecilik Felsefesinde ve ondan daha ziyade Dogmatizme mütemayil or-
ta bir mertebede karar kılmışlardır. Bunların esas fikirlerine göre, in-
san ilmi ve bir şeyi doğru ve sağlam bilmek, zarurî değildir. Tam ve
doğru bilgi vâkıaları doğuracak bir kıymeti hâiz olabüip aklın zarure-
tini ve mantıkin zaruretini tazammun etmez. İlmî tasdikler, Kant'ın
(Assetorik) dediği vâki kaziyeler ve umumî mutlaktır. Çünkü, mutla-
kın esası (Fâiü Muhtar) dir. Zaruretler hep amelî bakımdan ileri ge-
lir. Vukuattan, vukuatın devamı demek olan tabiattan, hasılı Allah'-

XXXVIII - -
 ırı kanunlarından ileri gelir. (Sünııetülîah). Ben Eşârînin ve Matüri-
dînin, bilgi bahsinde, aidin icap ve lüzumunu inkâr ve tabiî seyri tes-
bit etmelerinden öyle anlıyorum ki; insan ilminde mantıkî mutlak
bir zaruret yoktur. Bu zaruretler hep (Şartın vasfile zaruret) denilen
kısma râci olur. Bunun menşei de, her ilimde ilk başlangıcın zımnî bir
mukaddime olarak bulunduğu faraziyesidir. İlk başlangıç, (Fâil bi-l'-
icap) olsa idi yakın ilim mutlak zatî bir zaruret olurdu. İlk mebde (Fâ-
il-i Muhtar) olunca bu yakın bilgi vâkî ve fiilî bir bilgiden ibaret kahr.
Tecrübe kıymetini geçemez. İslâm feylezoflanmn (İcap) a, Mütekel-
liminin (îhtiyar) a kail olmaları bunu teyid eder. Görülüyor ki, bu iki
n<azariyenin ikisi de hem felsefî hem de dinî kıymeti hâizdir. Daha zi-
yade uDln Felsefesi» sayümak lâzım gelen Mütekellimin Felsefesi bu-
gün Fenler Mesleği sayılan «Tecrübe Mesleği» ile daha çok alâkadar
olarak, bugünkü felsefeye temas etmektedir. Her iki mezhep de bugün-
kü felsefeye dahil bulunmaktadır. Şu halde, «Din Felsefesi» ile «Fel-
sefe Dîni» bize nazaran. Din ile Felsefe arasında küllî bir ihtilâf ve
çatışma değil, iki felsefe arasında meslek farkı demektir. Bu fark, olsa
olsa, Peygamberliğin felsefeye kabul edilmesi veya edilmemesi nokta-
sından başlayabilecektir. Acaba Peygamberlik bir felsefe bahsi teşkil
edecek bir vâkıa değil midir? Allah'ın varlığı bir felsefe bahsi olunca
Peygamberlik neye olmasın?

Bugün. Psikolojide, Mantık, Ahlâk, Metafizik gibi felsefe şubelerin-

de ilk bahis olan bilgi bahsi, her halde ruhun vicdani şehadetine ircâ
olunmaktadır. Kendiliğinden belü ilk hakikatlara dayanan doğnıacılar,
ruhun seziş ve belliUğine aynî bir kıymet vererek doğmayı buna, bu
aşikâr belliliğe istinad ettirmiş ve bımsuz tecrübenin bile kabil oh-na-
diğnıı söylemişlerdir. Buna göre bilp;inin esası, ruhun evveli olan aşi-
kâr bellilikle eşyanın bizzat olan vücud belirtisi arasındaki birleşme-
dedir. O halde, ilk vicdan, yalnız nefsî değil, aynî kıymeti de hâizdir.
Buna mukabil Anıpristier, bu belliliğe yainız nefsî bir kıymet atfet-
mekle beraber,, tecrübe ve istikrayı: (Hissettiğimi hakikaten hissedi-
yorum) şeklindeki vicdan hükmüne istinad ettirmişlerdir. Bu şekil-
de de Dogmatizm, vicdanın şehadetinden ileri geçmiyor. Sonra, Mane-
viyatçılar, aymîan ruha irca ediyorlar. Aynî Dogmatizmi Nefsi Dogma-
tizm ile birleştiriyorlar. O halde, gerek Doğma üstlerin dediği gibi, akü,
ilimde hem fâil ve hem kabil bir halde bulunsun, ve gerek Anıpiristle-
rin dediği gibi, yalnız kabil oLsun ve gerek Maneviyatcilarm dediği,
gibi yalnız fâil sayılsın, her haJde de, ilmin, vicdanın kuvvet ve zayıf-
lığı ile mutlak bir alâkası bulunduğu inkâr edilemiyor. Doğmatistlerin
ve Septiklerin dayandıkları esasın, vicdanların kuvvet ve zaafından
ibaret bulunduğunda şüphe İcalmıyor. Zekâların, akılların, fikirlerin

— XXX.IX —
kuvvet ve zaafda, şiddet ve süratte birbirlerinden farklı olmaları gibi,
vicdanların da kuvvet ve zaafda birbirlerinden farklı olmaları dahi,
tamamen sonradan elde edilmiş bir hal değil, esas itibarile, bir yara-
tılış vergisi olduğu dikkate alınırsa, yaradılışın bazı vicdanlara haki-
kat ile pek kuvvetli ve büyük bir münasebet bahşettiğini inkâra hiç bir
sebep kalmaz.

İşte bu vicdan, İslâm Felsefesinde, (Kurisî Kuvvet). denilen kuv-

vettir ki; bunun en yüksek derecesine mû'cize kudretini haiz olan
«Peyg-amberlik vicdanını, koymak pek muvafık olur. Gelenbevî mer-
hum, (Mir-i Afîap) haşiyesinde, kudsî kuvveti seziş kuvvetinin (Intuiti-
on) kemal mertebesi saymış ve seziş (hadîs) kuvvetinin yaradılıştan
olan cihetlerile sonradan tecrübe ile elde edilen cihetlerini izah et-
miştir. İbni Sina'nın yaptığı gibi, bunu Tecrübî Psikolojinin bazı hâ-
dislerile teyid ve isbat etmek de kabildir. (Kalbi Vüm'.sî) dahi deni-
len bu mebdein aslı her nefiste az çok mevcuttur. Fakat, bir çok haller-
de, ruhların vicdanî tecellileri devamlı tecrübelerle teeyyüt edemedi-
ğinden, bunların kıymetleri, kendiliklerinden belli oldukları (Bedihî-
yât) kabul edilen bir takım mebdelere münhasır kalmıştır. Bu itibar-
la, vicdanın ilhamı, umumiyetle, herkes için ilim sebeplerinden sa-
yılamıyor. Fakat, herkes için umumiyetle kabul edilemeyen bu te-
cellinin, havas için, bazı devamlı tecrübeler ve belli şartlar altında,
tahakkukunu kabul etmekte hiç bir felsefî mahzur yoktur. İslâm fel-
sefesinde gösterildiği gibi, buna dava veya meydan okuma munzam
olur ve yapılan tecrübeler onun tahakkukunu teyid ederek mucizeye
imkân verirse, (Vahiy) dediğimiz bu kısmı, normal ilhamlarm. ve diğer
sebeplerin üstünde, doğmatik bir mertebeye çıkarmak pek tabiî olur.
İşte Felsefenin, «Peygamberlik bahsinde» araştıracağı meseleler bun-
lardan ibarettir. Bugünkü Garp Felsefesinin Hıristiyanlık karşısın-
da bulunması ve Hıristiyanlıkta Peygamberlik ile Allahlığın birbiri-
ne girmiş vaziyette bulundurulması ve hatta bu vaziyetin dinî Babalar
kadar genişletilmesinin, Peygamberliğin, İslâm'ın anladığı şçkilde, il-
mî ve hakikî bir şekilde bahis konusu yapılmasına mâni olduğunu zan-
nediyorum. Bir de, feylezofları bu bapta tereddüde sevkedebilecek his-
si bir sebep vardır ki o da (Böyle bir şey var da bizde neye olmuyor?)
sualinin ifâde ettiği hodgâmiıktan ibarettir. Halbuki, yukarıda arzet-
tiğim gibi, yaradılışın yüksek bir vergisi olan bu hususiyetin, sonra-
dan elde edilemeyeceğini hatırlayınca, hakikat erbabı için, bunun in-
kârından doğacak mahrumiyetin daha ziyade teessüfe lâyık olacağı
belli olur. Kendimizde bulunmayan meziyetleri inkâr mı edeceğiz? Din-
dar olmak için hepimizin Peygamber mi olması iktiza eder? Yaratır,
bilir, dertlerimize derman verir diye kulluk ettiğimiz Allah'ın bizce

— XL —
meçhul emir ve nehiylerini nasıl tayin edip de ona göre hareketleri-
mizi uygulandıracağız? Her gönlümüzü aldatan teselliye din kıymeti
mi vereceğiz? Kendimiz için hürriyet ararken yaratıcımız için mec-
buriyet mi yakıştıracağız?'H:akka tapan bir dindarlığa sahip olmak
için vecdî bir aşk taşırken Hakkın rızasını gözetmek mükellefiyetinde
değil miyiz?

Ogüst Kont gibi kadın veya erkek insana tapanlar bile, taptıkları
insanların arzularını dinlemek ve onu icra etmek mecburiyetinde de-
ğil midir? Evet Alla ha kulluk edebilmek için onun emirlerini kati bir
vahiy ve o vahiyden elde edilecek bilgi yolu ile almak ihtiyacındayız.
Madem ki hepimizin vahiy sahibi olamadığını görüyoruz, o halde Pey-
gambere ihtiyacımızı kabul edeceğiz. Hakikaten Peygambersiz din
mümkün değildir. Bunun içindir ki, Allahı bilmeyenler, mabıırtlanm
k<;iKİi önlerhıe dikmek ve ondan ilham aîmak isterler. İşte Peygamber-
lere dayanmayan bütün bâtıl dinler buradan çıkmıştır. Çünkü, din
hıM~Tnsanm yaradılışında vardır. Felsefe, amiyane bir takım vehim-
ler ve temennilerle karışık, yaygın, bâtü inanışları bile tetkik ederken,
bunların zımnında aksini bulan asıl hakikati araştırmış ve (Felsefî
Din) denilen (Allalısn Biriiği) akidesini tesbit eylemiştir. Kitabın ikin-
ci kısmında, Din bahsinin başında, bir söz var : Bütün felsefe gibi bu
bahsin de efsanelerden ve avam akidelerinden akseden fikirlerden doğ-
duğu söyleniyor. Orada da işaret edeceğimiz gibi, biz bu sözü din bah-
sinin felsefî menşei hakkında tereddütlerle kabul etsek bile, asıl din-
lerin menşei hakkında asla kabul edemeyeceğiz. Çünkü, Hak Dininin
menşei Peygamberliktir. Bütün Peygamberler, Allahın Birliğinde itti-
fak ederler. Ta başından, ve bilhassa Hazreti İbrahim (Aleyhisselânı)
dan, Hazreti Muhammed (Aleyhisselânı) 'a gelinceye kadar vukua ge-
len tekâmül, hep gelişme ve gittikçe artan bir vuzuh ile olmuş ve ek-
seriyetle, akidelerin tatbik şekilleri demek olan şeriatlar bakımından
değişiklikler görülmüştür. Âlemde, her taklidin hakiki bir aslı vardır.
İşte hurafe dinleri, o hakikî aslın taklitlerinden ve saptırmalarından
ibarettir. Bunlar ya bir takım şiirlerden, veya amiyane tahriflerden
veya fesad ehli mütegallibenin saçmalarından doğmuştur. Bir takım
remiz ve efsanelerin, elgaz ve tamiye ( i ) ebedî temsillerden ibaret
olanları da vardır. Bu ihtiyaç, şiddet idarelerinin câri olduğu memle-
ketlerde, din neşrini gizlemek ihtiyacından doğmuştur. Peygamberlerin
mucize kudretine sahip olmayan din velileri, zaman zaman bu ihtiya-
ca düşebilirler. Hatta, mutasavvıfların kitapları ekseriya bir takım is-
tilâhı lugazlar ile doludur. Gerek dinler tarihine ve gerek Felsefe Ta-

( 1 ) E l g a z , l u g a z l a r , y a n i b i l m e c e l e r d e m e k t i r . T a m i y e , b i r .şeyi k a p a l ı anlatmaktır.

— XLI - -
 rihine bu fikir, Tekâmül Mczhcbi'nin ıımumîleşmesinden sonra girmiş-
tir. Spencer, Din Nazariyesinin (Bilinen) kısmını izah ederken, Alla-
hm Birliği akidesinin, bir tekâmüi akidesi olduğunu iddia etmiş ve
şirk koşmağı tevhidden evvel gibi göstermiştir. Halbuki, Spencer Fel-
sefesinin mahiyeti icabmca, bu nazariye, Din Nazariyesinin yalnız bir
safhası olduğu unutulmamak lâzım geldiği gibi, burada basiretin mü-
rekkebe, tekin müteaddide tabiî bir takaddümü bııiunduğunda zuhul
edilmiştir. Bir Ma'bûd fikri olmadan iki ve daha ziyade Ma'bûd fikri
nasıl olur? Burada işin doğrusu, şirkle sonuçlanan hurâfe dinlerinin
tekâmülü ile, Allahın birliğine varan Hak Dininin tekâmülünü ayrı
ayrı izah etmektir. Meselâ, tevhidin tekâmülü Hazret! Muhammed'in
Dinine, şirk koşmanın tekâmülü de bugünkü Hıristiyanlığa götürmüş-
tür diyebiliriz. İslâm Dini, tamamen Peygamberler dini olan tevhid
akidesinin gittikçe gelişen bir tekamülüdür. Asıl Hıristiyanlığın men-
şei olan ve Hazret! İsa'nın Peygamberliğine nisbeti bulunan Filistin
taraflarının vahdaniyet akidesi, İznik Rühban Meclisinde akalliyette
kalarak reddedildiği zaman, şirk ve vahdâniyetten mürekkep ve çeli-
şen bir (Teslis Akidesi) kabul edilmiş olduğundan, Protestanlık da
dâhil olmak üzere, bugünkü Hıristiyanlık şirkin bir tekâmülünden
ibaret kalmış ve fakat felsefe bununla barışamayarak, şuurî veya gay-
ri şuurî bir halde, İslâm Akidesine hizmet edip durmuştur.

Bu suretle, bugünkü Hıristiyanlık, varlığını, ilhrı ve felsefenin te-

yid ve tasdiklerinden değil, beşer hissiyatının Hakka olan meyilinderî"
başka diğer temayüllerile devam ettirebilmektedir. Denebilir ki, iju-
günkü Hıristiyanlık zararını bilerek şarap içmeğe benzer. Keyif için
ekseriya insan aklının kıymetine hücum eder. İslâmiyeti pozitivist ol-
makla itham eyler. (Alexandre Bain) nin dediği gibi, ilmin kaçtığı
çelişmeleri beğenerek alkışlar. Onda güya bir sanat şiiriyeti görür.
Hakikatta, insan aklı hakikata hâkim olmadığı gibi dine de hâkim de-
ğildir. İnsan aklı, mutlak hakikati ihâta edemediği için, bütün ilâhî
lıakikatları ve kudretleri kendisinden çıkarmağa kalkışırsa, küstahlık
etmiş olur. Fakat, ilâhî kudretin muhale taalluk etmediğini anlar. Akıl
için en büyük muhâl alâmeti tenakuzdur. Akıl, mutlak hakkın bütün
hududunu çizemez. Fakat, akıl demek, mutlak hakkın mutlak muhâl-
den ayrıldığı hududu bilmek demektir. Akıl, hakikatte tenakuz bula-
mayacağı gibi dini bilgilerde de tenakuz bulamaması lâzım gelir. Çe-
lişen bir kaziye, akıl nazarında anlaşılmamış değil, bâtıl olduğu anla
şılmış ve reddi icap eden bir şeydir. Akıl buna karşı aczini değil, kud-
retini görür. icaz ile tâ'cizin büyük farkı vardır. Tenakuz, aklı âciz ha-
le getirmez, taciz eder, rahatsız eder. Acze düşmek karşısında akıl ve
vicdan emre hazır ve mahfuz kahr. Lisan, söylerse, susmak için söy-

- X.Ln —
1er. Taciz karşısında vicdan isyan eder, susarsa, fırsat düşünce söy-
lemek için susar. Aklın, tecrübelerden doğan keşifler karşısında vazi-
yeti ne ise dinî keşifler karşısında da vaziyeti odur. Âlemde hiç bir
tecrübe aklen muhal olanı isbat etmediği gibi dinî keşifler de aklen
muhal olanların arasına giremez. Hasılı, aklın idrâkteki kusuru, müm-
kün olmayanlar sahasında değil, mümkün olanlar sahasındadır. Akıl,
bu iki sahayı karıştırmamak için tek miyardır. Akıl, bütün ilimlerin
son kemal mertebelerine eremediğini ve gelecekteki keşiflerden hatır
ve hayale gelmez ne hakikatlara erişebileceğini itiraf ve kabul etmek-
le beraber, hiç bir zaman tevafuk ve tegâyür kanununa ait olan tas-
dikinden vazgeçeceğine kaail değildir. Bu bakımdan, hakikatini tama-
men bilemediği bir Allahı itiraf ve isbat edebilirse de, Ekanimin, üç-
lük haysiyetile birlik haysiyetini birleştirerek hem Üç hem Bir olduğu-
nu ve böyle üç olan bir ilâhın, kullarının günahlarını affedebilmek
için, üçün biri suretinde doğup kendini kurban ettirerek feda eyle-
mesi suretile kullarının selâmetini temin etmiş bulunduğunu esas aki-
de sayan ve buna inanmayı, selâmete çıkmak için biricik teminat ol-
duğu hissile, uygun görmek isteyen Hıristiyanlık akidesi karşısında, ak-
lın kusurundan bahsetmekte hiç bir faide yoktur. (Stuart Mili) in de-
diği gibi, (Ham, Hum) buna inanmak sıtmaya muskadır, teklifi bile
tenakuz ihtiva etmediği için, onun gibi muhâl değildir. Şu halde, Hı-
ristiyanlık, ilimle uyuşamadığı gibi, mutlak cehil ile de müdafaa edi-
lemez. Çünkü, Agnostisizm değil, mutlak Sol'izm bile tenakuzun esa-
sını itirafa mecburdur. Sofizmi sükût ettiren, tek dayanağı olan tena-
kuz esasile çelişmesidir. İşte, Gaı-pte, ilim ve dini esasta birbirine zıt
gösteren ve dini ilme, ilmi dine istihfaf ettirmek suretinde görünen
zihniyet, bilhassa, Hıristiyanlığın bu halinden ileri gelmiştir.

Unutmayalım ki, bir, dinin akla uygunluğundan bahsederken, his-

se uygunluğunu inkâr etmeyeceğiz. Çünkü akıl, insanın ruhî kuvvet-
lerinden birisidir. Din ise, insanın bütün ruh kuvvetlerile alâkadar ola-
rak Nefis Birliğine intibak etmesi lâzım gelen en büyük bir hakikat-
tir. Çok yerde, akıl ile hissin birbirine ters düşmesi vâki ise de Vic-
dan Birliği bunların buluştukları noktada tecelli eder. İşte, asıl din,
bu buluşma noktasını ihtiva eden Hakkın esasıdır. Akıl, ilmî bir ina-
nış getirir. Fakat, bu inanış, kalbin hissî inanışlarile uyuşmadıkça, bir
takım câhiller içinde kalmış âlim gibi, hükümsüz kalır. Hatta, denile-
bilir ki, hüküm bir histir. Tasdik, aklın bu hisse uygun düşmesidir. Bu-
nun içindir ki, İslâm Mantıkçıları ekseriya tasavvur ile tasdikin, ma-
hiyet bakımından, ayrı olduğuna kaail olmuşlar ve bunların esasta
(zatta) .birleşmelerini kabul etmemişlerdir. Akıl ile duygunun birbirle-
rinden ayrılmalarında, insanda bir ikilik hasıl olur ki, şüphe ve ruhî

— XLIII —
 bunalım denilen felâket bununla başlar. Vicdan Birliği olmadan hayat
olamayacağı için, bu çekişme mutlaka birinin üstünlüğü ile sona erer.
Hislerin irâde ile alâkası fazla olduğundan, ekseriya akıl ve ilim mağ-
lup düşer. Artık insan, hayvan şeklinde ve havaî bir insandır. Her an
değişebilen, her an göçebilen, sebatsız, güvensiz, mecalsizdir. Şayet,
akıl hisleri mağlup eder ve irâdeyi, hislere mağlup olmaktan kurtara-
bilirse, insan, aklını kullanabilen insan olur, sağlam ve değişmez bir
imân hasletine sahip bulunur. Fakat, bunda da, amelî bakımdan bir
soğukluk ve tenbellik hâsıl olur, aşk ve şevk bulunmaz, heyecan ve
irâde sönük kalır. Akide, nazarîlikten amelîliğe geçebilirse, bin müş-
külât ile geçer. Şu halde, ya akıl dış âlemden his yolu üe aldıklarımı-
zın ayni, veya dış âlemden aldıklarımız aklın ayni olmalı ki imân ile
aşk birleşsin. Halbuki, akıl ve dış âlemden his yolu ile aldıklarımız,
ruhun başka başka vazifeler yapan aletleri olduğundan, birbirinin ay-
ni olmaları abes olur. İnsanlık, nefsî vicdan, bunların birbirinin ayni
olmalarında değil, birbirlerile buluşma şeklindedir. Asıl vicdan, bu bu-
luşma noktasındadır. Ruh, nefis, birliğini bununla bulur. Şu halde,
dinî vicdanın da burada bulunması lâzım gelir. Burada nefis, hem
akıl bakımından tatmin edilmiştir, hem de duygu bakımından lezzet
içindedir. Din, ne fen ne de sanattır. Fen ve sanatın hem evveli hem
de sonu olan, doğuşta mevcud bir temeldir. Kur'ân ne bir fen kitabı,
ne de bir şiir divanıdır. Fen ve şiirin üstünde (ledünnî) bir nazımdır.
Bundan dolayı mucizedir. Ona sırf bir fen nazarı ile bakarsanız, sanatı
karşısında, bu bakışınızdan yeise düşersiniz. Bir şiir nazarı ile bakar-
sanız, ilmîliği ve hakikiliği karşısında, hayal kırıklığına uğrarsınız.
Dindâr insan, yalnız âlim değil, yalnız âmir ve sanatkâr da değildir.
İkisinin de üstünde kâmil bir insandır. O ilimlere mevzu, sanatlara
model verir. Bunun böyle olması, nefisteki birlik ile Allahın birliğinin
iktizasıdır. İnsan nefsi, ne yalnız akıllı olmak ne de j^alnız duygulu ol-
maktır. Hatta ne yalnız ruh ne de yalnız cisimdir. Mutlak Hak olan
Cenabı Hak da bütün ihtimal ve hislerin başı ve sonu olan tek varlık-
tır. Yalnız akla veya yalnız hislere bağlı ve mahkûm olan din, insan-
lığın mevcut hakikatına uygun düşemeyeceği için, noksan olur ve ya-
radılışa uyamaz. Böyle bir din, insanları Allaha yükseltecek bir yol de-
ğil, Allahı insanlara indirmeğe ve insanlığı birbirine düşürmeye çalışan
faidesiz ve hatta zararlı bir vasıta olur. Şirk de, zaten hep bundan doğ-
maktadır. Din bir kulluk ve emre itaattir. Fakat, ilmî ciheti olan bir
kulluktur. (Şehidelîahü ennchu lâilahe illâ hüve velmelâiketü ve "lü-
liinii kaaimen bilkısti lâilahe illâ hüvelazizülhakim. İnneddine indella
hilislâm). Din, itidal sahibi ve insaflı ilim adamlarının kabul edebile-
cekleri bir emre uyma, bir kulluktur. Çünkü, Hakka tapmaktır. Yalnız
akla uymaya mâni olan kulluk, yalnız hislere uymaya mâni olan ise

— XLIV —
aklı kullanmaktır. Aklı kullanmak haklılığa, kulluk etmek hayırlılığa,
din ise hakkı ve hayrı toplayan Allahlığa dönüktür.

Avrupadaki son ilerlemeler, îslâmla temastan sonra edindiği vic-

danın tesirile, aklı, Hıristiyanlığın kör kulluğu karşısında sönmekten
kurtarıp ayrıca faaliyetine kıymet verebilmesi ve Hıristiyanlığı hassa-
siyet dairesi içinde durdurmağa çalışmasile başlamıştır. Şu halde, bu-
günkü Avrupa medeniyeti, zihniyet ve hassaslığı birbirinden uzak böy-
le çatlak bir medeniyettir. İlim ile his arasındaki bu çatlaklık, Avru-
payı insanlık kemalinden mahrum bırakan ve bir gün gelip bugünkü
yapısını yıkacak olan en büyük yarasıdır. Avrupaya imrenirken bu
yaraya bakıp titremek de lâzım gelir.

İslâm milletlerinde görülen gerileme ise, dine karşı hassaslığın

azalması, aşk ve zevkin sönmesi ve akidelerin donmuş bir hale gelmesi
yüzündendir. İslâm akidelerinin akla uygunluğu, Allah'a şükür, her
zaman sabit ve emin olup, âlemde Müslümanlar kadar inanç sahibi hiç
bir millet bulunmadığı da tecrübe ile görülmüş iken, bu itikad esas-
larının namzet bulunduğu ilmî gelişmelerden ve amelî neticelerden
mahrum kalınması, dine karşı hassaslığa gereği gibi dikkat edilmeme-
sinden ve akideye aşkı da ilâve ettirecek bir vicdanî neşve ile takip
olunamamasından ileri gelmiştir. İslâm Felsefesinin, bütün felsefede
sâbit olmuş esaslarla ihtilâf halinde olmadığı ve bu itibarla bizde din
ile ilmin çatışmasının bahis mevzuu bulunmadığı bilindiği halde, biz
niçin fenlerin karşısında kalmış gibi görünüyor ve gösteriliyoruz? Ben-
ce, bunun sebebi, dinimizin his tarafının iyi takip edilmemesi, akide-
lerimizle müsbet ilimler arasındaki gittikçe artan münasebetlerin ge-
liştirilmemesi ve edebiyat ve sanatımıza, toplum vicdanımızın hayat
neşvesine revnak verecek bir hassaslığın sağlanamamasıdır. Bir taraf-
tan, akla uygunluğu kabul edilen Kelâm ilmimizde, bugünkü felsefe-
de yapıldığı gibi, zamanımız tenlerinin her birini niteleyen özel esaslar
arasındaki münasebetleri tesbit edip sıraya koymak ve bu suretle, ev-
velâ kendi ilimlerimize toplumcu bir ahenk vermek ve insan hakları-
nın mukaddes olmasını ilke yapan ve bu hakların nufuz ve kudret
sahiplerinin elindeki oyuncak haline getirilmemesine dikkat ve itina
gösteren din hükümlerimizin ciddîliğini muhafaza, ile beraber geliş-
mesine de gayret etmek ve ayni zamanda, edebiyatımıza ve toplum
çalışmalarımıza canlılık verecek bir din hassaslığını yürütmek. İler-
lememizin sırrı bence bu üç noktada gizlidir. Biz ne zaman bir feyiz
gördükse onu dinî hassaslığın neşe verici çekiciliğinde gördük. Fakat,
bunu devam ettirecek hiç bir gösteride bulunmadık. İslâma göre has-
saslık : Hak sevgisi, iyiyi seçmek ve öldükten sonra yaşamak zevki diye
sınıflandırılabilir. Bu sınıflandırma, Allah Sevgisi, Allahtan korkmak

— XLV —
 ile hulâsa edilerek son emel, yüksek ülkü olan Allah Rızasında toplana-
bilir. Kur'ân-ı Kerîm'in Hadid Süresindeki (2) :
«Elem Ye'ni lillezine âmenü entahşaa kulûbühüm iizikrlllâlû vemâ
nezele minelhakkı velâyekûnû kellezîne ûtülkitâbe minkablü fetâle
aleyhimülemedü fekaset kulûbühüm ve kesirün minhüm fâsikûn. Iğ-
lemû ennellâhe yuhyilarda bade mevtihâ kadbeyyennâ lekümülayâti
lealleküm tağkilûn.». âyetlerine bir göz atalım :
«Daha vakti gelmedi mi iman ehlinin kalpleri Allahın zikri ve in-
dirilen hakikatlar karşısında titresin de diğer daha önceki kitap ehli
gibi olmasınlar, onlara zaman aşımı tesir etmiş de kalplerini kasvet
bürümüş ve çoğu fâsik olmuşlardır. Biliniz ki Allah ölü toprağı diril-
tir, belki düşünürsünüz diye size buna dair delilleri beyan ettik.» meâ-
lindeki şu âyetlerden birincisinde dinî hassasiyetin mühim bir nokta-
sma işaret edilmiş, ikinci âyet de bu hassasiyet noktasını yine aklın
muvazene kuvvetine bağlı bırakmıştır. Bu âyetlere muhatap olanlar,
iman ehlinden oldukları halde, hassasiyetten mahrum imanın dinî ga-
yeye kâfi gelmediğini, imana hassasiyet de eklenerek Allah dedikçe gö-
nüllerin başka bir aşk ve huşu ile çarpması ve ilâhî hakikatlara pek
büyük bir bağlılıkla sarümak lâzım geldiğini, bu hassasiyetin zamanla
söndüğünü ve kitap ehlinin bu yüzden kalplerinin katüaşmış ve ço-
ğunun fıska duçar olmuş bulunduğunu ifade eden bu âyet, psikoloji-
nin hassasiyet kanunlarından gayet mühim bir kanunu, ilâhî bir ka-
nunu ihtiva etmektedir :

Malûm olduğu üzere, her his bir değişiklik ile ve o değişikliğin

şiddeti ve ansızın gelip gelmemesi ile mütenasiptir. Susamış bir ada-
mın ilk yudum suda bulduğu lezzet son yudumunda yoktur. Büyük bir
ikbal veya zaferin ilk neşesi gittikçe azalır. Nihayet duyulmaz olur.
Ayni nimet veya sıkıntı içinde bulunan insanlar, her zaman sevinç ve
kederde müsavi değildirler. Çünkü, o nimet veya sıkıntının daha ön-
ceki şartları, meselâ, artarak veya azalarak vukua gelmesi gibi deği-
şikliklerin o sevinç ve kederde alâkası vardır. Yoktan bin lira kazan-
mış adam ile, on bin lira servetinin dokuz binini kaybetmek suretile
bin liraya mâhk olan iki adamdan birinin hissi sevine, diğerinin hissi
keder,olur. Bu itibarla, devamdaki intizamın ve zaman geçmesinin has-
sasiyet üzerinde büyük tesirleri vardır.

Eğer akıl ve fikir noksan ise, dış değişiklikle vukua gelen o elem
veya lezzet çabuk söner, geçer. Ve eğer o değişiklik devamlı bir sebebe,
aklî sebebe dayanıyorsa, o sebebin anılması ve hatırlanması elem ve-

(2) Sahife 538.

— XLVI
ya lezzeti yeniler. Bunun içindir ki; aklî lezzetler ebedî, hissî lezzetler
fânidir derler. Yoksa aklî lezzetler, mahiyet itibarile, hissî lezzetlerden
başka bir şey değildir. Çünkü, her lezzet bir histir. İnsan, kendi kendi-
ne yaptığı bir muhakeme ile halini, geçmişi ve geleceği ile tadil eder.
Bugünkü büyük bir sevince yarınki muhtemel bir kederin, veya bu-,
günkü büyük bir kedere yarınki bir ümidin karşı çıkması ters tesir
yapar. Hayatta tedbir, bu çatışmanın ve tercihin idaresi demektir. Akıl-
cı olmaktan, düşünmek hassasından mahrum olan ruhlar, hassasiye-
tin sebepleri ile değil yanlız o günkü neticeleri ile alâkalanacağından,
zaman geçimi hükümlerine çabuk maruz olurlar. Cüz'î felâketlerde der-
hal ıztıraba düşerler.
İnsanlık, Bakayı büyük bir zevk bilmekle beraber, yenilikten lez-
zet alır. Fakat, sevilen yenilik ölümün yeniliği değil, hayatın yeniliği-
dir. Lebid :

Likülli cedidin lezzetün gayre inni

Vecedtü cedidelmevti gayre lezizin
beytile;

«Her yeninin bir tadı vardır, fakat ben ölümün yenisini tatsız bul-
dum» diye büyük ve basit bir hakikat söylemiştir. İnsanda yeniliğe me-
yil. bir taraftan, ruhun temayüllerindeki sonsuzluktan, diğer taraftan
da, her gün oluşan hayatın, hâdiselerin yenilikleri içinde devam edip
dolayıdır. Beka içinde yenilenme, yenilenme içinde beka,
işte nefsin aradığı budur. Nefsî vicdanın asıl zevki bundadır. Ve bunun
içindir ki, bekaya dönük akıl ile, yeniliğe dönük hissin birleşmesine
bağlı kahr. Yoksa, herhangi bir yenilik sevgisinin manası yoktur. Dış
âlemden aldığımız bütün duygular değişikliğe ve yeniliğe bağlıdır.
Elemler de dıştan aldığımız bir duygudur. Fakat, elem getiren yenilik
sevilmez. Her elem ölüm habercisi gibi göründüğü için elem, her lez-
zet, hayatı teyid edici göründüğü için lezzet olur. Kâmil nefislere bun-
lar oldukları gibi görünürler. Bu nefisler, bazı lezzetleri elemin, bazı
elemleri lezzetlerin takip edeceğini bilirler. Bazı elemleri kabul, bazı
lezzetleri reddederler. Lezzetleri ve elemleri, hissî haysiyetlerile 'değil,
aklî haysiyetlerile muhakeme ederler. Hissiyattan mâkulât, mâkulât-
tan hissiyat çıkarırlar. Çünkü, bunlar, akıl ve hissin buluştukları nok-
tada, nefsî bir vicdana sâhiptirler. (Nefsi Emmare) değil (Nefsi Mut-
mainne) erbabıdırlar. Küçük tecrübelerle aldanmazlar. Tecrübeler ara-
sındaki benzeyiş cihetini gözetirler. Aynı zamanda akıldan sebepler
bulmağa mahkûm kalmayıp yarınki tecrübenin değişik tarafı olabilece-
ğini de bilirler. Ve burada akılcılıklarını ve duyguculuklarını Cenâbı
(Müsebbibülesbab)a raptederek bir kulluk hissile sonsuzluk sahasına

— XLVII —
' a t ü ^ r . Sırf hissî vicdan ile yürüyenler, küçük tecrübelere bağlı kalıp
elem ve lezzetlerin esasından ve neticelerinden gâfil bulundukları gibi
sırf aklî vicdan ile yürüyenler de, küçük tecrübelerin verdiği görme zev-
kinden gâfil ve aklın esasında gizli hissî tecellilerden de mahrum olur-
lar. Çünkü akıl, mücerret bir zihniyetten ibarettir. Zihin ise, bizzat hâ-
diselere şahit olan bir vicdan değil, vicdanın mazi kıymetini hâizdir.
O zihniyetin hal ve istikbal ile münasebetidir ki asıl vicdan zevkini
teşkil eder. Meselâ, akıl bir kere Allah'a götürür.

Fakat o akla karşı olmayan hissî vicdandır ki; günlük hâdiseler

ile buluşmanın zevkini tazeler durur. Hisleri kapanmış olan, sırf aklın
işi, sönük bir geçmiş intibaın hayal gölgesinde donup kalmaktadır. İlk
idrâk neşvesini veren intibaın temeli ne kadar zaman aşımına uğrar-
sa o neşve o nisbette söner, yerine kasvet gelir. Peygamberin devri
uzaklaştıkça, gençlik heyecanı geçtikçe, kalpleri bir soğukluk kaplar,
anma ve düşünme devamlı ve muntazam hassaslığı heyecana getire-
mez olur. Hayatta vukua gelen hâdiseler birbirine benzer şekilde de-
yanı3dip giderse, alışkanlık hissi parlaklığı yok eder. Yeni değişiklik-
ler vâki olursa, bu değişikliklerin, kanunlarına ve vicdanî temel kaide-
lerine göre, mütalâası güçleşir. Ruhlar, yeni hâ^ej^en aslî esaslarile
telif edemedikçe vicdanî buhran ve ıztırap hâsıl olur. Halbuki, keyif
Bu suretle'haktan uzak-
laşılmış ve beka müphemlik kazanmış olur. Bu sıkıntı ve buhran, ta-
hammül edilmez bir hale gelince, gönüllerde gelişi güzel bir yenilik
meyli uyanır. Arz ve izah ettiğim gibi, her yenilik hayat olmayacağı,
yeniliğin değeri, ihtiva ettiği birbirine benzeyiş bakımından, devamlı-
lığı ve bekayı sağlayabilmesinde ve değişikliğin ve korunmanın büyük-
lük derecesinde gizli bulunduğu için, birbirine benzeyiş vasfından mah-
rum ve mutlak bir ayrılığa gidecek olan yenilikler, artık yenilik değil
devamhiığı yıkan değişikliklerden ibaret kalır. Bir asim gelişme sey-
rini takip etmeyen ve ilk vukua gelenin etrafında bir tekâmül silsilesi
alamayan yenüikler, tam bir ölümdür. Buna, Şeriat dilinde (Kötü bid'
at) denir. Hep şair olmak isterseniz, hakikatin darbeleri karşısında
nazım ve ahengi kaybedersiniz. Hep akıllı ve mantıklı olmak isterse-
niz, henüz kavrayamadığınız hayat tecellileri karşısında, kötümser
olursunuz. Hep fâil akıl olmak ve her şeyi, sebeplerini araştırarak hal-
letmek isterseniz, gelecek hak tecellileri karşısında, kör bir müteassıp
olursunuz. Hakkın ilhamından, tecrübenin feyzinden mahrum kalırsı-
nız. AMınızı imkânlara göre kullanırsanız, her yeni tesir altında baş-
ka bir kalıba giren bir havaî olursunuz. Fâil akıl, yeni fikir ve neticeye
varmak sonu olan, kaabil akıl, yani irâde ve arzuya göre hareket ede-
bilmek, tecrübe ve istikra, sonsuz olandır. Fakat, o sonu olanlar, Hay

— XLVIII —
ve Kayyum olan Hakkın birliğine dayanarak bir varlık şekli bulabilir-
ler. Bütün varlığınızla Hakka bağlı değilseniz, aklınıza gelenler ve his-
lerinize -^.arprnlar (Şirk) içinde yüzer. Fâil aklın sonsuz olan (İstin-
taç) ından bile mahrum kalırsınız. Hakka bağlı iseniz, hem akıl ve his-
sinize gelenler çoğalır ve hem de ruh birliğinizi ortadan kaldırmayacak
muntazam bir tarzda, devam eder. Bu sayededir ki yalnız nevinizin
bekasını değil, şahsî bekanızı bile temin etmek saadetine mazhar olur-
sunuz. Cenabı Hak, âlem dediğimiz şu bitmez tükenmez yeniliklerin
birlik nizamını yaratıp idare eden mutlak kudrettir. O kudrete daya-
nan bir dinin sonu yoktur. Böyle bir din, bir tekâmül safhasında du-
rup kalacak iptidaî bir vakıa değil, her tekâmülü ihtiva eden rahmanı
ve rabbani bir hasisedir. İşte (İlemû ennellâhe yuhyilarda bade mevti-
ha ilâ.) âyeti : «Ey müminler, biliniz ki Cenabı Allaha yalnız aklen de-
ğil, aklen ve hissen bağlı olan insanlar için zamanın geçmesi korkusu
yoktur. Onlar, eskidikçe yenilenmek imkânını bilmeli, parça parça ge-
len yeni şevkler içinde ebedî olarak kalabilmelidirler. Bu din, mahdut
bir tekâmül safhasında durulmak için indirilmiş bir din d ğil, sonsuz
tekâmül mertebelerini idare için indirilmiş ve hakkın esaslannı ihti-
va eden, umuma şâmil bir dindir,» gibi bir meâl ifade ve işaret etmek-
tedir.

Allah'ın kitabından aldığımız bu mânâ ve esas, Peygamberimizin

bir hadisi şerifinde de izah olunmuştur. Peygamberimiz buyuruyor ki :

(İnnellâhe yebasü lihazihilümmeti alâ resi külli mieti senetin men

yüceddidü lehâ dinehâ)

(Cenabı Allah hiç şüphe yok ki her yüz sene başında, yani her asır-
da, bu ümmete dinini yenileştirecek adam veya adamlar gönderecektir)
diye bir vaadi ifade eden bu hadîsi şerîf aşağıdaki noktaları ihtiva et-
mektedir :
1 _ İbaredeki (Gönderme) sözü dini yenileştirecek olanı vaad edi-
yor.
2 — Dinin yenilenmesi lüzumuna işaret ediliyor ve bu, her asır
olarak zamanla tahdit ediliyor.

3 — Ümmetin her asır başında bir yeniliğe teşvik edilmesi ve

bunun yapılıp kabul edilmesi imâ olunuyor.
4 — (Hâzihilümmeti) ibaresi, yenilikler yapılırken, Müslüman
ümmetinin esas hüviyetinin mahfuz kalacağına, yeniliklerin
bir değişme değil, bu hüviyeti teyid ve devam ettirmesi lü-
zumuna dair katî bir emirdir.

— XLIX — IV
 5 — Yeniliği yapacak olanın bir şahıs olacağına işaret vardır.

İşte Hazreti Peygamber (Sallâllâhü aleyhi ve sellem) bu suretle

bize uzun müddet, zaman aşımmm neticelerinden sakmmak ve kur-
tulmak yolunu ve bunun nasıl yapılacağmı göstermiştir. Demek oluyor
ki; her asır başında, dinimizin yenilenmesini beklemek hakkımız ve bu
yeniliği yapacak olanan nail olabilmek için çalışmak vazifemizdir. Biz
vazifemizi idrâk edersek, Cenabı Allah da vaadini yerine getirecektir.
Bu suretle, zaman geçmesi sıkıntısından kurtulmuş olacağız. Peygam-
berlik nuru uzaklaştıkça biz ona yaklaşacağız ve bu sayede h?tssasiye-
timizi muhafaza ederek neşveden neşveye koşacağız.

Şimdi, aklî ve ilmi esasları sabit ve mahfuz olan dinimize, bu ye-

nilik nasıl gelebilir? Bid'at fikrine karşı olan büyük dinimiz bu yeni-
leşmeyi nasıl sağlayacak? Şunu iyi hatırlamak lâzım gelir ki, her za-
man söylediğim gibi, yenilik, değişmek ve bozulmak demek değildir. İs-
lâmda en büyük düstur Allahın Birliği olduğu için, bütün diğer esas-
lar bu Birlik düsturunun gelişmesi bakımından tesirli olacak ve bütün
yeniliklerde bu görüş mahfuz tutularak (Ümmetin Hüviyeti) gözetile-
cektir. Bu suretle, her asırda vukua gelen fikrî ve maddî hâdiseler tec-
rübe ile tetkik edilip esasların tatbik şekillerine bakılacak ve bu su-
retle, bir taraftan, Tecrübî ve İstikraî, diğer taraftan. Aklî ve İstintacî
iki yönlü bir seyir ile, buluşma şekline vanlacak ve neticede, ümme-
tin hayatına şuurlu veya şuursuz olarak giren yeni hâdiselerin dinî
ve şer'î sahih nesebi belirtilip tesbit olunacak, tehlikeli araz olan bid'-
atlerle hayat sebeplerinden ileri gelen yeni gelişmeler birbirinden ay-
rılıp, bir kısmı silinecek, bir kısmında karar kılınacak ve nihayet, akıl-
lar ile hisler birleştirilecek vicdanlara, yeni ihtiyaçları tatmin eden
yeni bir şataret ve emniyet neşvesi verilmesine itina edilecektir. Nas
halindeki esaslar muhafaza edilecek ve fakat teferruat ve tatbikat ba-
kımından yenilikler husule gelecek, daha doğrusu, benimseyeceğimiz
yeniliklerle benimsemeyeceğimiz yeniliklerin hududu ayrılmak gibi
vicdanî bir gelişme elde edilecek ve bu yoldan içtimaî nefis fetret ve
nifaktan kurtulacaktır. Yenilik yapacak olan, birliği kırmayacak, şıka-
kı arttırmayacak, işin esasını, inkâr etmeyecek, teferruatı asıldan ayır-
mayacak, istikametten sapmayacak, mücerret heveslere kapılarak üm-
metin vicdanını yabancı vicdanlar gibi yapmağa çahşmayacak ve üm-
metin şahsiyetini ortadan kaldıracak bid'atlere yol açmayacaktır. Ye-
nilik bize nefret değil sevgi aşılayacak, korku ve endişe değil güvenlik
getirecektir. Her asrın tarihini güzelce zaptetmek ve o tarihte, şer'î
sebep ve illetlerin amelî kıymetlerini ve içtimaî neticelerini tetkik ve
bu suretle geçen asrın bir fezlekesini yapıp gelecek asrın ihtiyaçlarını
tayin eylemek :

— L —
 îşte, peygamberlerin varisleri olan din âlimlerinin vazifeleri budur.
Bu ihtiyaçlar, bazan nazarî bazan da amelî kıymetleri hâiz olur. Na-
zarî ihtiyaçlar ilmî, amelî ihtiyaçlar amelî şahsiyetler ister ki yenilik
yapacak olanlar bu şahsiyetlerden zuhur edecektir. Bu şahsiyetlerin
de ümmetin içtimaî şahsiyetinden yetişmiş olmaları lâzım gelir.
Kelâm ve hikmetin bilcümle ilim ve fenler ve bütün akıl meselele-
rile, fıkhın diğer mevzuat ve içtimaî ilimlerle, hadis ve tefsirin ahlâk
ve edebiyat ve bütün dinî ve insanî meselelerle olan alâkaları bu su-
retle kuvvetlendirilmiş ve nemalandırılmış olur. Bir taraftan hak ve
bâtılın, diğer taraftan güzel ve çirkinin ölçüleri izah ve tamim edilir.
Halden meyus olan gönüller, gelecek için cavidanî bir aşk bahşedecek
olan emel ve mefkûrelerle doyurulur. İlim ve akıl, yeni hâdiseler için-
de, içtimaî vicdanın birlik halinde devamını emniyet altına alarak, di-
ni ve içtimaî zaruretleri takviye eder. Hayat da, bu birlik içinde, iç-
timaî nefsin aşk ve heyecanını gıcıklar. Birbirinden nefret yerine bir-
birine sokulmak gelir. Ruhlar ve kalpler (Livay'i Hamd-i Ahmedî) al-
tında toplanır. Rahmanın Arşının gölgesinde öpüşüp koklaşacak tatlı
bir hayata kavuşur. Artık (Eşhedü en lâ ilâhe illâllâh ve eşhedü enne
Muhammeden abduhu ve resulühu) kelime-i şehadeti ağızdan çıkıp
havaya karışmaz, bütün manasile gönüllerde ve bütün vazifeli azâ-
mızda, gözle görülecek şekilde, oynar durur. Tekbir gulgulesi en heye-
canlı marş olur. Ebedîlik sevgilisi görünür, yok olup giden şeylerin zev-
ki hiçleşir. Bu sevgili karşısında, insanlık, aşktan aşka, feyizden fejrize
koşarak gelecek asırlarda daha yüksek bir kemale erişmek için hazır-
lanır. (Liilezine ahsenülhüsna ve ziyade - Velayerhaku vücuhehüm ka-
terün velazille Ulaike eshabülcenne - Hüm fiha hâlidûn) sırrı çıkar.

Peygamberi Zişan Efendimiz, bizi, bu suretle ,uzun süren zamanın do-

ğuracağı fütur ve kasvetten kurtaracak ilâhî bir vaadi tebşir etmiş ve
gerçekten bu ilâhî vaad zaman zaman tahakkuk ederek İslâmm nurunu
ırktan ırka, memleketten memlekete götürmüştür. 1.000 tarihlerinden
sonradır ki biz, feyzimizi bu düsturda aramadık. Onun için bekamızı
sağlayacak yeniliklerden mahrum kaldık. Heves ettiğimiz yenilikler
hep ölüm getiren yenilikler gibi acı değişikliklerden ibaret kaldı. Yık-
tı, yapmadı. Bugün İslâm âlemi, büyük bir sükûtun ve ayni zamanda
büyük musibetlerden doğan geniş bir uyanmanın helecanile, heyecan
içindedir. Bu uyanma içinde Cenabı Haktan bize vaad ettiği o neşveyi
isteyelim ve isterken de ilim ile dini, akıl ile hissi birbirinin karşısına
getirmeden, uygun olmayan ve çatlak medeniyetleri değil, insanlığa
kemâl birliği ile yapışacak ve millî vicdanımızı kökünden kavrayacak
olan hayırlı bir medeniyeti emel ve mefkûre bilelim. Avrupa, ilmlle ve
fenni ile barışamayan kendi dini karşısında, İslâmiyetin bunlarla pek

— LI —
 iyi barışacağım l^avramış olduğu için olsa gerektir ki, Müslümanla-
rın, bir gün gelip, bu ahengi kurarak ve insan haklarının kudsîliğini
yükselterek, bütün insanlara numune olacağından korkmuş ve bizi, ir-
şat vadisinde, büyük delâletlere sevketmek istemiştir. Avrupa, bizi ilmî
şa'şaasına hayran bırakırken, bizi, kendi his âlemine ve içtimaî değer
hükümlerine benzetmeğe çalışmış ve dinimizdeki yenilik esaslarını ba-
his mevzuu yaparken, İslâm Dini terakiye mâni midir, değil midir? di-
ye ortaya bir mevzu atmıştır ki bundan bütün maksadın, İslâm Dini-
nin kendini korumak hassasını kırmak ve terakkiyi kendileri gibi ol-
mak suretinde tefsir etmek cihetine matuf olduğu yazılan eserlerinden
anlaşılmaktadır. (Koran analyse) namile, Kur'ân âyetlerini, Fransız-
ca tercümelerine göre, bir takım mevzulara ayırıp tahlil eden mühim
eserin hâşiyelerindeki notlara dikkat edilirse, görülür ki Avrupa bi-
zim yaptığımız son yenilikleri ya Protestanlığa veya diğer bir Avrupa
mezhebinin tesirine atfetmekte ve bunları hep kendilerine bende yap-
mak gibi bir gaye ile mütalâa eylemektedir. Fakat, Avrupa, korkma-
sa idi^ bir kendi ilim ve felsefesine bir de dinine bakardı da o ilim ve
felsefe ile taban tabana zıt olan dinini bize aşılamağa çalışmaktan vaz-
geçer, o ilim ile kucaklaşacak olan İslâmiyeti tervice uğraşır ve İslâ-
mm hayatına ıztırap vermekten zevk almazdı.

Bugün bütün insanlık içtimaî islâhât ihtiyacını duymaktadır. Bu,

ancak, tek bir Hakka tapan İslâm dininin düsturları ve bu düsturların
yeni ilmî ve hissî gelişmelerle teyidi suretile mümkün olabilecektir.
Ben, bu kitabı terceme ederken, sadece, Garp aklının künhünü öğren-
mek sevdasını taşıyordum. Fakat, neticede anladım ki, o akıl, bütün ce-
reyan ve seyri ile, bizim dinimiz olan Allahın Birliği akidesine doğru
koşmuş ve bütün arzulara rağmen, gerek dinsizliği ve gerek Teslisi tes-
bit edememiştir. Onu takip ederken, İslâmiyetten aldığım akıl ve fel-
sefem, sarsılmak şöyle dursun, gittikçe kuvvet kazandı, gelişecek nok-
talar buldu. Şimdi, bizden evvelkilerin felsefî bilgileri, bu üslupta, bir
Tarih ile gösterilebilir ve Dekart'tan başlayan son asır felsefe ile ta-
nışmamız sağlanabilirse, felsefenin İslâmdan maada bütün dinlere ha-
ram olacağını bilfiil isbat etmek mümkün olacaktır. Ve fenlere, aklî
ve dinî, hâkimiyeti biz kazanmış olacağız. Bu kitaba bir «İslâm Felse-
fesi Tarihi»ni eklemeyi gönlüm pek arzu ediyordu. Fakat, imkânların
azlığı içinde bu kitabı meydana getirmeğe çalışırken, elde edilen kı-
sımların neşrini uzun müddet geri bırakmak endişesi o arzuma mâni
oldu.

Malûm olduğu üzere, İslâmda felsefe muhtelif mühim devirler

geçirmiş ve en sonunda üç mezhep esası suretinde karar kılmıştır. Bun-
lardan birisi (Feylezoflar Mezhebi) dir ki, başlıca (Meşâiye = Aristocu)

LII — '
ve (İşrâkiye = Yeni Eflâtuncu) şubelerine ayrılır. Bu mezhep, _ umu-
mî felsefeyi bütün kısımları ile takip eder, ve felsefî bahislerin İslâmî
görüşlerle sıhhate kavuşmasını gösterir. Başka bir tabirle, dinden, sırf
felsefî bakımdan, bahseder. Bu mezhep, Aristo ve Eflâtun mezhepleri-
nin uyuşturulması vadisinde giderek biri Aristo tarafına diğeri de Ef-
lâtun ve İkinci Eflâtun taraflarına meyleder. İkisi de Dogmatik ol-
makla beraber, gerek bilgi bahsinde ve gerek vücud bahsinde, hayli
farkları vardır.

İkincisi (Mütekelliniîn) mezhebidir ki asıl İslâm Felsefesini ihti-

va eder ve Dinî Felsefe ile din felsefesinin ahengini bulur. Bu mezhep.
Dogmatizm ve Şüphecilik (Scepticisme) şubeleri gibi iki şubeyi, bilgi
bahsinde ihtiva etmekle beraber, vücud bahsinde (Revâkiye = Stoacı-
lar) ye benzer. Zihnî vücudu inkâr eder ve fakat Allahı bilmek bah-
sinde (Revâkiye = Stoacılar) den büsbütün ayrılır.

Üçüncü mezhep (Sofiye = Tasavvuf) mezhebidir ki vücud bilgi-

sinde (İşrâkiye = Yeni Eflâtuncu) ve İskenderye Mezhebine benzer-
se de amelî gelişmelerde büyük farklar gösterir. Ben kitap içinde, ara-
sıra bu mezheplere temas eden bazı meselelere hâşiyelerle işaret et-
mekle yetindim. Fakat, bu mezhebi, işbu kitabın numûnesine uyarak,
tahlilî bir Felsefe Tarihine bağlamak, bugün için hayli zor, mühim bir
iş olacaktır ki, bunu benden değil, medreselerimizde ve üniversiteleri-
mizde bu derslerle alâkadar olanların vazifelerinden beklemek daha
muvafık olacaktır. Ben kendimde, hareket noktama dönmek için, kuv-
vetli bir arzu duymaktayım. Bakalım istikbal ne doğurur?

Bu izahlardan anlaşılacağı veçhile, zamanımızda fenler, birbirine

yardımcı olmak ihtiyacını muhafaza etmekle beraber, felsefeye karşı
bir nevi muhtariyet ilân edilmiştir. Fenlerden her biri, görünen hâdi-
selerin bir nevile alâkadar olarak kendine mahsus bir varlığa sahiptir.
Feylezof, bunlar hakkında umumî malûmata mâlik ise de, her birinin
iç bünyesi, ilerleme ve gelişmeleri müstakil bir seyir takip ettiğinden,
bunlar artık feylezofun selâhiyet dairesinde değil, mütehassısların elin-
dedir. Bu fenlerden her birinin az çok temel kanunları, hususî yolları
vardır. Her fennin temel kanunlarile bunlardan çıkan fer'i kanunları
arasındaki münâsebetler o fennin husûsî felsefesini teşkil eder. Fa-
kat, bu temel hususî kanunlar ve usuller yine bir takım küllî esaslar
ve umumî usullerile alâkadardır ki işte felsefe ve felsefe şubeleri bu
umumî kanunları ve usulleri ihtiva eder. Bu itibarla, bugün Felsefe :
Psikoloji, Mantık, Ahlâk, Metafizik, Teoloji (İlâhiyât) namile beş şu-
beye ayrılmıştır. Kitabımızın aslı, felsefenin muhtelif bahislerini bu
beş kısma ayırarak, tarihî seyirlerini göstermiş ve sonra bir de «Dokt-
rinler tarihi» ilâve etmiş ve bu tarihleri üç çağ tertibine tâbi tutnıuş-

— LIII —
tur. Eski Yunanın başından sonuna, Hıristiyanlığın zuhuruna kadar İ L K
ÇAĞ veya Öndekiler (Mütekaddimîn), Hıristiyanlığın zuhurundan De-
kart'a kadar ORTA ÇAĞ veya Ortadakiler (Mutavassıtîn), Dekart'tan
sonrakine de SON ÇAĞ veya Sonrakiler (Müteahhirîn) Felsefesi adı ve-
rilmiştir. Fakat, okuyucularıma takdim ettiğim kısmın, Metafizik ve
İlahiyat kısımları olduğunu da arz eylemiş idim.

; Metafizik, tabiatın son sınırı, esası ve ilk illeti demektir. Tabiî

ilimler, mevcudattan, külli vücud itibarile değil, mevcud bir'nevi olan
hususiyetleri bakımından, bahsettiği halde. Metafizik, bu hususiyetleri
nazara almayarak, hepsinin birleştiği taraftan, yeni var olduklan için
varlıklardan bahsettiği için, mevzuu, cismanî ve hatta manevî hâdise-
lerin en son hudududur. Bunda, meşhur olan iki bahis vardır. Biri bil-
gi bahsi, diğeri mevcud veya vücud, başka bir tabirle âlem bahsidir.
Bu kitapta evvelâ bilgi yani ilim bahsinin tarihile başlanmış ve bu ba-
histe dogmatik bilginin imkânı veya imkânsızlığı meselesi ele alınarak
ilk önce (Evet) veya (Hayır) cevabına göre (Doğmatizm) ve (Septi-
sizm - Şüphecilik) namlarını alan ve bir taraftan Sofizme diğer ta-
raftan İdealizme kadar giden mesleklerin tekâmül tarihleri takip olun-
muştur. Mevcud bahsi, madde, ruh, cevherlerin münasebetleri unvan-
larile üç fasla ayrılmıştır ki asıl vücud bahsi bu üçüncü fasılda tecelli
etmektedir.

İkinci kitap olan İlâhiyât veya Din Bahsi kısmında ise, ulûhiyet
hakkındaki iptidaî Yunan tasavvurlarından başlayarak Allahın varlığı-
na dair delilleri, Allahın hakikati ve sıfatları bahsile, çağlar sırasile,
ayrı ayrı bahisler olarak, takip edilmiş ve Ahiret Hayatı faslile son
verilmiştir.

Terceme esnasında, bazı bahislere tarafımdan hâşiyeler eklenmiş

ve bu hâşiyeler az çok bahisleri tahlil eden vasıfta olmuştur. Istılâhları
mümkün mertebe sadeleştirmeğe çalıştım ve aslın hususiyetini harfiy-
yen takip etmekle beraber ifadede mümkün olduğu kadar açıklığı ve
lisanımızın lehçesini muhafaza etmeği tercih ettim. Aslın kaynaklar-
daki remizlerini göstermeği ihmal edemedim. Bazı istılâhlann Fran-
sızcalarmı da tesbit ederek kitabın baskısını bitirmeğe gayret edece-
ğim. Bana yeni bir kitap yazmaktan daha zor gelen şu tercemeye sar-

— LIV -
fettiğim emek mütalâa erbabmm rağbetile karşılanırsa, belki sevinme-
me vesile olur. Hastalıklı bir vücudun ve muztarip bir hayatın pek ta-
biî olan kusurlarını görmemezliğe gelerek, hizmetimi tamamlayacak
lütufkârlığı esirgememelerini himmet erbâbından ricâ ve her husûsta
sfibhânî tevfîkâtına mazhâr buyurmasını Cenabı Haktan niyâz ede-
rim. (3)

İstanbul - 8. Haziran. 1923

Elmalılı Hamdi YAZIR

(3) Eser, mütercimin önsöz sonuna ilâve ettiği Mevlânâ'nın Farsça bazı beyitleri ilk bas-
kıda çıkmış ise de zamanımızda, yeni nesillerin bu Farsça beyitleri anlayıp zevkine
varmalarına pek imkân göremediğimizden, bu ikinci baskıda, ayni Farsça beyitler,
önsözün sonuna konulmamıştır.

Bu vesile ile bir noktaya daha işaret etmek gerekiyor. Mütercim, bugün ( f i l o z o f )
denilen kelimeyi, evvelce herkesin söylediği gibi (feylesof) şeklinde söyleyip kullandı-
ğmdan, bu baskıda da, o kelime, aynı şekilde kullanılmıştır. Okuyanların garipseme-
mesi için bu açıklama yararlı görülmüştür.

— LV —
 I
METAFİZİK
FELSEFE
 BİRiNCÎ FASIL

BİLGİ BAHSİ

HİSBÂNÎYE (Şüphecilik)

ve İ K Â N Î Y E (Doğmatizm)

Ruh, yani zihin, ilk önce, kendi kendini düşünmeden harekete

gelir. O sn^ada, idrâk ile idrâkin taalluk ettiği şey açıkça ayırt
edilemez. Lâkin, insan aldanır, hatanın vukuunu gördükçe nef-
sine güvenmemeğe başlar. Diğer insanların reylerine bakar. İn-
sanların reylerindeki zıtlıklar ıztırabını arttırır. Önceleri eşyaya
yönelmiş olan idrâk, bu defa kendine döner. Ruhun, böyle ken-
dini düşünüp değerini araştırmağa başlaması, bilgiye dair şüp-
henin ilk anıdır. Bu şüphe, ya giderilir, ya kalır. Fakat, felsefe-
nin en karışık meselesi, yani insan aklı sağlam bilgiye elverişli
midir, sağlam bildiğimiz iddiâya hakkımız ve onu elde etmeğe
gücümüz var mıdır, suâli orta atılmış bulunur. îşte, her fel-
sefe, bu sualin, doğrudan doğruya veya dolayisile bir cevabı olur.

Bu hususta, Doğmatizm (Ikânîye), bir çok şeklile, idrâkin, ta-

alluk ettiği eşyaya ve hâdiselere uygunluğunu kabul ve tasdik
e d e r ; (Ben ve Ben olmayan), (Ruh ve Âlem), (Zihin ve onun dışı)
diye iki had bulunduğunu itiraf etmekle beraber, idrâkin, bu iki
haddin birbirine tabiî bir bağlantısı olduğuna kaaildir. Şüpheci-
lik ve Agnostisizm (Lâedriye), bilgi imkânını inkâr eder, ruhun,
eşya ve hâdiselerin karşısında ve onlara zıt durumda bulundu-
ğuna ve onları bilmek istediği halde, bu bilgiyi elde edemediğine
kaail olurlar, veya, ruhu hep kendisile uğraştırmak ve çalışma-
larını gösterip cesaretini kırmak isterler.
4 METÂLÎB - MEZÂHÎB

Spiritüalizm (Manevîye), ruhun karşısında, ona aykırı ve en

az, özüne nüfuz edilmesi imkânsız, bir obje (ayın) kabul edildiği
takdirde, bilginin doğruluğundan ümidi kesmek lâzım geleceğini
sanarak, bilginin ilgilendiği eşya ve hadiseleri dahi nefisten bu-
lup çıkarır ve aklın kabul ettiğinden başka hakikat tanımaz. Bu
üç düşünüş tarzı arasında kalan diğer bir takım hal suretleri de
varsa da, bunların tarihlerinde de ruhun, şüphecilikten hisselen-
diği halde büsbütün kaybolmamağa çalıştığı görülür.
 S O K R A T T A N ÖNCE F E L S E F E

SOFİSTLERİN MENŞEİ

HÎS YOLU ÎLE BÎLGÎYE KARŞI AKIL YOLU İLE BÎLGÎ

SOFİSTLER VE TENAKUZ MEBDEİ (BAŞLANGICI) :

Yunan (1) zihninin ilk uyanışında bu mesele henüz ortaya ko-

nulmuş değildi. Bu bakımdan, açık ve seçik bir hal şekline ka-
vuştu denilemez. Bununla beraber, insan ruhunun tabiî ve iptidaî
meyli denilmeğe lâyık, sırf doğuştan ve hemen hemen şuursuz
denilecek derecede kendiliğinden hâsıl olan bir gizli hal şekli var-
dır. Bahsedilen mesele mevcud değildir. Fakat, halli vâkıanm
içinde gizlenmiştir. Ruh tabiatla yüzyüze olup henüz bu durum-
dan çıkmamıştır. (2)

İyonlular, Pitagorîstler, Eleatiar, Ampedokl, Demokrit,

Anaksagor hep tabiatın kendisinin izâhile uğraşmışlar v e bu-
na dâir bilgi sebeblerimiz hakkında hiç şüpheye düşmemişlerdir.
Bu devrin felsefesi lâşuurî bir dogmatizmdir. Hiç şüphe yok ki;
bu dogmatizm kayıtsız ve şartsız olmuyor. Evvelâ Ksenofan, zik-
rettiğimiz müşkülâttan şikâyet ediyor ve ta o zaman, «hakikat te-
sadüfen bulunur ve her zaman elde bulunacağı da katî değildir».

(1) thni Ebl Usaybia, (üyunü-l'enba) adlı eserinde, Yunan kelimesi (tyoniya) denilen ada
isminden ahnmıştır, diyor ki Avrupalılar bu mânâca (lonien) diyorlar, ve bımu Y u -
nanın ilk mektebi sayıyorlar. Bizim, umumiyetle. Yunan ve Yunanf dediğimize, Avru-
pa (Grece ve Grec) diyor. Demek ki, Yunanı aslında (lyoni) demektir.

(2) Aslî kitabın Tarîiı, M e ^ ^ l e r ve Mektepler kısmında deniliyor k i : «Yunan Felsefe-

sinin menşei Yunanistan'da değil tyonya'dadır ki, bunlar Asya'nın kenarlarında, Men-
deres ile Hermus arasında ve Adalar Denizi adalarında idiler. Murat Bey'in tarihinde
(İyoniya toplu adıdan, Korçir, Korfo, Anaka, Kefalonya'dan ibarettir) deniliyor. Bu
sözler (Tabakatü-l'etibba) yi teyid etmektedir.
6 METÂLİB - MEZÂHİB

diyor (Fr. 14 baskı). Lâkin Ksenofan, ulûhiyete dair fikirlerini

tâm bir kanaat ile arzetmemiş değildir. Bu şikâyetler ve bu doğ-
matizm Ampedokl ile Demokritde de vardır. (Sextus, Emprlcus,
7 S. 135-139) (3). Bu eski feylesofların temel fikirlerinden bazıla-
rında görülen nazariyeleri, kendilerine atfetmemelidir. Heraklit,
birbirini nakzedenlerin birleşmesini tasdik ediyor diye, Aristo'-
nun yaptığı gibi, (Metafizik, 10, 5), tenakuzun esasını inkâr et-
mekle ve bu yüzden bilgi imkânını ortadan kaldırmakla itham
edilmemelidir. Onun, tenakuzun esası hakkında henüz kötü bir
zannı yoktur. Onda hatta, açık v e sarih olarak birbirini nakze-
den ikilik mefhûmu bile yoktur.

Lâkin, bu ilk feylezofların Doğmatizminde öyle tohumlar gö-

rüyoruz ki; bunlar inkişâf ediverdikleri takdirde. Sofistliği mey-
dana getireceklerdir. Parmenid'den beri bütün feylezoflar. ilmi
reye, akli bilgiyi hissi bilgiye ortak yapmağa başhyorlar. Zihnî
çalışmalar öyle neticelere vâsıl oluyor ki; bunlar hâsselerimizin
şâhid olduklarıle açık bir tenakuz içinde kalıyorlar. O zamandan
itibaren de, idrâkin asıl kaynaklarile mücerret mahsulleri ara-
sında söz söylenmesi lâzım geliyor, Heraklit ve Parmenid/ De-
mokrit, Ampedokl v e Anaksagor hâsselerimizin yanılmazhğını
inkârda birleşiyorlar. (Asıl kitabın psikoloji kısmında hâsseleri-
miz ve dış âlemi idrâk hakkında tafsilât vardır). Halbuki, bütün
bu eski feylezoflarda, aklî bilgiden maksad, ilk alınanlar (akhn
ilk prensipleri) değil, hâsselerimizle alınanlar üzerindeki ruh ça-
lışmaları idî. Aklî bilgi ile hissi bilgi arasında bir menşe farkı bul-
madan bu şekilde bir kıymet farkı bulmak Doğmatizni için açık
bir tehlike olmaz mı idi? Aslî bilgiye verilmesinden çekinilen bir
nüfuz ve salâhiyet f e r ' î bilgiye ne hak ile veriliyordu?

Septisizmin bu mesleklere hücumu yalnız bu cihetten değildi.

Sokrat'tan evvelki Yunan Felsefesi sadece Doğmatizm değil, fi-
zik bir Doğmatizm oluyordu. O halde hissî bilgi bütün bu felse-

(3) SEXTUS., Empricus: (Dog, Brochard İSO? 200? 210. — Öl. 250.) Tarsuslu Heredot'-
un talebesi olan tecrübeci Hefcim ve Feylesof olan bu zatm eserlerinin bir kısmı bize
kadar geldjiliîiiştir. Müellifin burada atıfta bulunduğu eser. « A d r e r s u s Mathematicos»
adlı eseridir.
 BILÖÎ BAHSİ ^ 1

fenin hareket noktası ve varlık şartı idi. Husule gelen neticeleri-

nin bu bilgiyi yaralamakla sonuçlandığı görülen bu felsefe, ken-
di kendini kökünden nakzediyordu.

Zikredilen mesleklerin her biri için vârid olan bu tenakuzdan

başka bir de bunlar arasında mevcut zıtlıklardan husule gelen
bir tenakuz daha vardı. Par men id, tekevvün ve tekessürü inkâr
ediyordu. Heraküt ise tabiatta sonsuz bir tekessür ve devamlı bir
tekevvün görüyordu. Demokrit, atomlara ezelî bir hareket isnad
ediyordu.. Anaksagor, müstakil, muharrik bir illetin, yani aklın,
müdahalesi lüzumuna kaail oluyordu. Bir gün gelecekti ki, insa-
nın ruhu, eşyanın tabiati hakkında yapılan bu sonu gelmeyen
araştırmalardan yorulacak ve bunların vâsıl oldukları netice-
lere dönüp bir bakmak mecbûriyetini duyacaktı. îşte o zaman
Sofistlerin en eski delillerinin meydana çıkması lâzım gelecek-
ti : İnsan rey ilerinin tenakuzu.

Feylezofların faraziyeleri bu yolda birbirlerile karşılaştırı-

larak bir oyun ve eğlence yapılmağa başlandı. Her yerde, Par-
menid'in kendisile ve Heraklit ile ve birbirlerile olan tenakuzları
umuma arzolunuyordu. îşte bu birbirine zıt fikirlerin çarpışma-
sından Sofizm meydana geldi. Bu, şüpheciliğin, farkh bir hüvi-
yetle teessüsü için, ilmî bir zahmete katlanmamış olmasıdır.
Şüpheciler, delillerini kendileri bulup çıkarmadılar. Hepsi, daha
evvelki mesleklerden alındı. Yalnız, bir dereceye kadar maharet-
le inkişâf ettirildi. Şüphecilerin bir kısmı Heraklit mezhebinden,
diğerleri de Eleatlar'dan yürüdüler ve bu birbirine zıt hareket
noktaları aynı neticeye vâsıl oldu.

P r o t a g e r a s , Heraklîî'in davasını ele aldı.

[...Her şey her zaman harekettedir. Varlıklar, ancak birbirlerine

doğru hareket ve birbirlerile karışma halinde belli bir şey olurlar. Bun-
lara «bir şeydirler^ denemez, (^mevcutturlar^ da denemez, yalnız oluş
halinde bir şeydirler, bir şey tekevvün ediyor denebilir. Bu nazariye il-
mimiz için de câridir. Biz değişen bir haddiz, diğer varlıklarla sonsuz
alâkalarımız vardır. Eşya, her insan için, kendine tecelli edenden iba-
rettir ve kendi hususî haleti olarak alındıklarından, insana nasıl tecel-
li etmek mecburiyetinde iseler öylece tecelli ederler. însan her şeyin
8 METÂLİB - MEZÂHİB

mikyâsıdır. Mevcut olanların da olmayanların da mikyasıdır» (Theet,

152-157) (4) ...]
Bu esastan yürüyünce artık ilim mümkün değildir. Karma
karışık fikirler kaosundan çıkmağa çalışmaktan vazgeçmelidir.
Georgias da, EleatlariR istidlâlini ele aldı. Fakat, onların yal-
nız çoğalan ve değişen vücud hakkında söylediklerini alelumum
vücuda tatbik etti. ve şu üçlü neticeye vardı :
[ . . . 1 — Hiç bir şey yoktur,
2 — Bazı şeyler var farzetsek bile biz onları bilemeyiz,
3 — Bildiğimizi farzetsek bile biz onları başkalarına öğretemeyiz.]
(Sextus Empricus 7-77). (5).

Bu ise. Şüphecilik değil daha fazla bir şey idi. Mutlak înkâr-
cıhk (înâdiye) idi.
Sofistlik, çelişme (tenakuz) nin esasına dair müphem bir şu-
urdan doğmuştur. Bu esasın şekillendirilmesi ve düstur haline
getirilmesi ancak Aristo'ya ait olmak lâzım geliyor ise de So-
fistlerin hiç olmazsa bu neticenin çıkarılmasında rolleri oldu. So-
fistler, bununla, hakikatin ölçüsünü çıkardılar. Bu mânâca, meş-
ru ve yararlı bir şey oluyordu. Geçmiş feylezoflarm çelişmeleri-
ni karşılarına dikiyor, gelecek feylezofları da, mesleklerinde da-
ha ziyâde vuzûha ve tabiîliğe sevkediyor ve bilim imkânları hak-
kında tenkidci görüşlerle işe başlamalarına sebep oluyordu. So~
fistlerin var olmalarında, bu noktaya kadar bir hikmet mevcut
idi. Bunun haksız tarafı, hakikata ulaşmanın temelden imkân-
sızlığı neticesini çıkarmağa kalkışmasında idi. Mesleğin kurul-
masına imkân vermiş olan tenakuz esasını yaralayarak kendi
kendini yıktı. Şüphe ve hatta inkâr derecesini geçti, birbirini gâ-
yet nakzeden kaziyeleri toptan tutmağa kalktı ve bu bakımdan,
muâsırlarmın gözünden düştü ve bir tepki davet etti. Müphem
şekilde tasavvur edilmiş olan tenakuz (çelişme) esası Sofistlerin
hakikî kuvveti oluyordu. Yine bu esas, Sokrat'ın Sofistleri peri-
şân etmesine vâsıta oldu.

( 4 ) Eflatun'un Theaıtetos adlı eseridir. Müellif Fransızca tercümesine atıfta bulunmuştur.

Türkçeye Prof. Macit Gökberk tarafından 1945 de çevrilmiş ve M.E. Bakanlığmca
yaymlanmıjdır.
(5) 3 Nolu dipnot'da geçen S E K T U S Empricus'un sözü geçen eserinde atıfdır.
 SOK RAT :

— TASAVVURLAR

- İLMİN MEVZUU

- NEFİSTEKİ KESİN BİLGİ

E F L Â T U N :

— İ D E L E R ÂLEMİ (Tasavvurlar ve Mânâlar)

D U Y G U L A R Â L E M İ

(Dıştan Gelen Kesin Bilgi)

SOK RAT, Sofistlerle mücadele ederken, bir cihetten de onla-

ra uyuyor ve eserlerini tamamlıyordu. «Feylezoflar aldanmışlar-
dır. Dış âlemden hissettiklerimiz de bizi aldatır. Sofistler, bundan
(ilim mümkün değildir) neticesini çıkarıyorlardı. Sokrat da. an-
cak. kendi zamanına kadar takip edilen yol ile, ilmin imkânsız ol-
duğu neticesini çıkardı ve yeni bir ilim yolu aradı. Hissi bilgiler,
kendi dairesinde mahdut kaldıkça, çelişmelere sebep oluyorlar.
Çünkü, bize bir küçük kısım durumundan, hareket halindeki telaş-
lı bir görünüşünden başka bir şey göstermiyor. Bilgi ise ferdi ve
ârizî olmaz. Bilginin mevzuu umûmî olur.» (Aristo - Metafizik, 13,
1078 B, 17). «îlim (fen), görünürdeki zıtlıkları uyuşturmak ve bun-
ları tek bir kavrama irca eyleyen tasavvuru kesin şekilde belli
etmekle olur.» (Ksenefon, mem., 4, 2, 11) (6). Meselâ, şecâat ilmi-

(6) K E N O P H O N (Ksenofon) (Doğ. M . Ö . 430 — ö l . M.S. 354) arasında yaşamı? olan

Yunan Filozof, Asker ve tarihçisidir. Müellifin atıfta bulunduğu — «Entretiens M e -
morables des Socrates. SC adlı eseridir.
10 METÂLİB - MEZÂHİB

nin taalluk ettiği şey, şu veya bu şekilde şecaat ile yapılmış bir
fiil değil, belki bütün şeci fiillerin iştiraki bulunan bir kavram-
dır. Şecaat kelimesini kullanan her insanın zihnine o kavram ge-
lir. Suale (mâ hüve bih) «o cevap teşkil eder» (mem., 4, 6, 1 ) . De-
mek ki Sokrat, ilmi. yeniden, tasavvurlar üzerine bina ediyor.
Ona göre, «kesin bilginin esası tasavvurlardadır». (Mem., 4, 6, 13)
Kesin bilginin ölçüsü, Sofistlerin münakaşalarına son veren, be-
ni, hem kendim ve hem de diğerlerile ittifak haline getiren ne
ise, odur (Aynı eser, 4, 6, 15). Sokrat şöyle idrâk ediyordu : «Eş-
yayı oldukları gibi, bizâtihi görerek diğerlerine bilgi vermek
mümkün olacaktır.» (Aynı eser. 4, 6. 1).

SOKRAT, Sofistlere : Ben Şüphecilikle mücadele etmiyorum,

diye cevap veriyor. O, hakikati bilmeğe nasıl ulaşılabilineceğini
arıyor ve hatta ulaşmak mümkün mü, değil mi, bunu aramıyor,
kesin bilgiye erişilebileceğinde şüphe etmiyor, yalnız bunu ne gi-
bi temessülde aramak lâzım geldiğini tarif ve tahdit ile uğraşıyor-
du. Sokrat felsefesi kesin bilgiye erişilebileceği inancıle doludur.
Bu inanış fitri ve derin olduğundan, Sokrat, bunun meşrûluğunu
sağlamak için uğraşmaz. Bununla, hiç olmazsa, ilimden edinilme-
si lâzım gelen mânâ (bilgi edinilme şekli), felsefe bakımından
istenilen ilk şey oluyor. Lâkin, kendi hal şekli noksan kalmakta-
dır. îlim, tasavvurlardadır. Bunda, dış âlemden edinilen kesin bil-
ginin değilse de nefisteki kesin bilginin nasıl edinildiği vardır.
Haddi zatında eşya, tasavvurlarımızın bize gösterdikleri midir?
îşte, Sokrat'ın gerekli olduğunu itiraf etmediği bu mevzuayı Ef-
lâtun tasdik etmektedir. (Mevzua = Postüla)

Bunun sayesinde, kesin bilgi objektiflik kazanır. Tasavvurla-

rımız bizim dışımızda mevcutturlar. Hakikat, bizim objektif hale
gelmiş tasavvurlarımızda, kavramlarda ve mânâlardadır. Artık,
tasavvurlarımız, yalnız, bilginin esası olmuyorlar, varhğm te-
meli de oluyorlar. (Mânâlar modeli) nazariyesi bir kesin bilgi na-
zariyesidir. Nasıl oluyor da, tasavvurlarımız, hakikatin hem mo-
deli ve hem hayali olabiliyor. Eflâtun, buna (Fıtrî mânâlar) na-
zariyesile cevap verir. Belli ki, hakikati tâyin edebilen bu mânâ-
lar (ideler), ferdî ruhta mülâhaza olunan tasavvurlarımız değil-
 TASAVVURLAR 11

dir. Bu mânâlar ve varlığın temelleri, çoğaltılmış görüntülerden

çıkarılan üniversal mânâlar da değildir.» (Filip, 16. Cumhuriyet
596 A ) : Bunlar, basit bir tecrübe işinin mahsulü değil, belki di-
yalektik metodun son haddi olup bizzat, bir bedahat ile keşfolu-
nurlar (Cumhuriyet, 7 Kitap). Burada bir sual daha vardır : Ha-
kikatin hem modeli ve hem de hayali olan bu tasavvurlar, nef-
simizde asıl olarak nasıl bulunuyorlar? Eflâtun, bu suale, (Zâki-
re-hatırlama) nazariyesile cevap veriyor (Fedr, 246). (7)

Şunu hatırlatalım ki, Sokrat gibi, Eflâtunca da, kesin bilgi

edinmek imkânı şüpheye lâyık görülmüyor. Münakaşa edilen, bil-
gi edinmek imkânı değil, doğru olan bilgiye dair yapılması lâzım
gelen tasavvur oluyor. Doğrusu, bilgi edinmek imkânı, (Mânâlar
Modeli) nazariyesine tamamen hâkim olan bir temeldir. İlim
mümkündür ve ilmin doğruluğu tasavvurlara dayanır. Bu asıl,
Sokrat'ın mevzuasıdır. Eflâtun, bundan, mantıkî gerekleri çı-
kardı. Yalnız tasavvurlar, ilim, hakikati tesis, yani vâki olanı
temsil eder. Demek ki, tasavvurlarımız, objektif hakikata bak-
maktadır. Başka bir tabirle, makûl olan mevcud, olmayan gayri
mevcuttur. Bu da, hakikatin asıl sebebinin (makullük) olması
demektir.

(7) Eflatun'un Phaidros adh eserinin Fransızca tercümesine atıfta bulunuyor,. Bu eser
Hamdi Akverdi tarafından Türkçeye çevrilmiş ve Millî Eğ. Bakanlığmca 1943'de
basılmıştır.
 A R İ S T O :

- Ü N İ V E R S E L D E L İ L İ N İMKÂNSIZLIĞI

— ESASLARIN KENDİLİĞİNDEN

AŞİKÂR OLARAK

KESİN Ş E K İ L D E B İ L İ N E B İ L M E S İ

Aristo dahi, kendisinden önce gelenler gibi, ilim imkânını

şüpheye maruz tutmaz. Eflâtun gibi Aristo'da da, «ilim, tasavvur-
lar üzere cereyan eder. İlim, kesin bir bilgidir ki umumî ve külli
olan realiteye taalluk eder.» (Metafizik, 1087, A, 10). Aristo'nun
da ruhuna güveni, Sokrat ve Eflâtununki gibi, tamdır, gayet kuv-
vetlidir. Dogmatizm meselesini bu da bahis mevzuu yapmaz.

«İlim, umumî olan realiteye müteallik bilgidir. Halbuki, Aris-

to'ya göre, müşterek ancak hâs ile mevcuttur, bize hissî hakikat
içinde verilir. (Hayvanat, 3, 8, 432, A, 2). Ve ondan ayırmak icap
eder ki istikrânm (Endüksiyon) vazifesi budur. Ânı bir kere ma-
lûm oldu mu, eğer istikrâda hata yoksa, hâssın çıkarılabilmesi lâ-
zım gelir. Şu halde, hakikat olan ilim, ve onun delili (burhan) olan
kesin bilgi ölçüsü de, delil (burhan) oluyor. Lâkin, bu ölçü her za-
man lâzım mı? Delil, kararlaştırılmış mukaddimelerden yürüyen
bir kıyastır. Bu mukaddimelerin de daima bir delile ihtiyacı ola-
cak mıdır? Hepsini isbat etmek mümkün değildir.» (Metafizik
1006, A, 6). Çünkü, nâmütanâhî gitmek lâzım gelir. Halbuki, or-
tamların silsilesi sonsuz olamaz ve ortamların kesildiği yerde bir
ilk bilgi görünür ki bu, ilk esasların bilgisidir. İlk esaslarda iki
haslet vardır : Biri, delile istinad ve ihtiyacı olmamak, diğeri
kendisinden çıkarılması kabil neticelerin cümlesinden daha yük-
 ÜNİVERSEL DELİL 13

sek kesin bilgi ile malûm bulunmaktır. Netice çıkarmak, kesin

bilginin geçtiği bir yol, bunlar ise o bilginin kaynağıdırlar. Bun-
ları bilen kuvvet akıldır. Aristo'ya göre, şu hal bizi hiç bir za-
man mugalataya düşürmez. (Hayvanât). (8)
Aristo'nun bu nazariyesi. Sofistlerin meşhur (üniversal deli-
lin imkânsızlığı) deliline en iyi cevabıdır. Fakat, bu cevap, Sofist-
lerin sual mevzuu yaptıkları meseleye, ilim imkânı esasına bağh
kahyor. Aristo, hepsi delilli olsa, ilmin mümkün olmaması lâzım
gelir, diyor. Sofistler, buna şöyle bir cevap verebilirler : Ben,
açıktan açığa, ilmin imkânına itiraz ediyorum, siz ise, bana, bu
imkânı, zaruri bir esas sayarak cevap veriyorsunuz. Bizce bunun
hükmü yoktur." Bütün Aristo nazariyesine bilhassa ilham veren
tasavvur şudur : Kesin bilgi bir realitedir ve mümkün olmak ik-
tiza eder. Bu, aklımızın hata etmezliğini tasdik demek olur (9).
Filvaki, Şüpheciliğe mukavemet etmek isteyen herkesin geleceği
sınır budur. Kesin bilgiyi bulmak için ona inanmak icap eder.
Aristo, vaziyetinin öte tarafını hesaba katmıyor ve yalnız
kuvvetini görüyordu. Çünkü, Sofistlerin mâlik olamadıkları fıtrî
îmâna o malik idi. Tenâkuzun esasını müdafaa ederken inkâr
eylemenin, bütün Sofistliğin mahkumiyeti demek olduğunu göste-
rir (Mabaad, et' Tabia, 1005, B, 11). Aristo, bütün kuvvetli ruh-
lar gibi, şüpheden çekinir, kuvvetlerin sadakatine îmânı vardır,
Şüpheciliğin, amelî hayat ile. kendi kendini nakz ve iptal ettiğini
gösterir, ve nihayet, aklın ulvîliğine kaani bir adam tavrile, onu
hakir görmeğe başlar, Şüphecinin ruhu, der. Eğer kimse hiç bir
şeyde karar kılmaz, söylediğine bir anda hem inanır hem inan-
mazsa nebatlardan ne ile farklı olacak? (Mabaad, 1006), en so-
nunda da, aşağıda Spinoza'nın dahi diyeceği veçhile, «Şüpheci-
nin vazifesi susmaktır», der. (Aynı eser).

(8) Ünlü Yunan felsefecisi Aristo'nun « D e Anima — Hayvanat» adlı eserine atıfta bulu-
nuyor. Birçok baskısı olan bu kitabın hangi mütercimin baskısına atıfta bulunduğunu
bildirmiyor. Ayrıca Mütercim Merhumun «Maabad» diye kısaltarak kaydettiği eser
Aristo'nun Metafizik adlı eseridir.
(9) Kesin bilginin vukuuna inanmak, akim hatâ etmezliğini kabul etmek demek olduğu
teslim edilmiş değildir. Dava (Mucibei Cüziye) olabilir. Halbuki hatâ etmezlik külli-
yete mütevakkıftır. Binaenaleyh, bu sözden maksad, aklın her şeyde değil, bedihiyât-
ta hatâ etmezliği olacaktır. (M.H.Yazır)
 ARİSTO'DAN SONRA

KESİN BİLGİ VAZOLUNUYOR.

NEFSÎ MPYÂR, (INBİSÂT)

E P İ K Ü R ' Ü N GAYRÎ MANTIKÎ DOGMATİZMİ

Aristo'dan sonra, nazarî faide amelî faideye tâbi oluyor, ru-

hun, kendinden şüphesi zayıflıyor. İlim imkânı, halli istenen bir
mesele olarak ortaya çıkıyor. «Hayata değişmez bir kaide, kesin
bilgiye ve ifme katî bic miyar» bulmak (Raveson, Aristo, Metafi-
zik, T.2 S.65) ('0), bundan böyle felsefeyi heyecana getiren iki me-
sele oluyor. Fakat, ilim, saadet için bir vasıta olmaktan ibaret
kalıyor. Mantık, ahlâkın mukaddimesi oluyor. Eflâtun ve Aristo'-
nun nazarî mevzuası, amelî mevzua haline getiriliyor ve şimdi,
amelî faidenin hakikaten ilmî bir tasavvura muhtaç olup olmadı-
ğını bilmek kalıyor : Septikler de dönüp buna itiraz edecekler ve
o zaman, ilim, usulüne uygun olmadığı gibi fiili husule getiren se-
bep de olmadığından, artık, faidesiz olarak gösterilecektir.

Stoa, dogmatik vasıf da bulunmasına rağmen. Septisizm (Şüp-

hecilik) tohumu da taşıyor, kesin bilgiyi bahis m.evzuu yapıyor.
Gerçi ona bir esas bulmakta ise de, bu esas Şüphecilerin hücum-
larına mukavemet edemeyecek, gâyet zayıf bir esas oluyor. Bu
zaaf, Stoa nazariyesini ihtiva ettiği yüksek hakikatlara karışan
müfrit maddecilikten ileri gelmektedir.

[...Stoacılara güre, hakikî hiç bir şey yoktur ki cisim olma-

sın. O halde ihtisaslarımızla bilinenlerden başka hiç bir şey bili-

(10) Felix R A V A l S S O N ' u n «Essai surla Metaphysique d'Aristote» adh 1837 de Parkte
basılan eserine atıftır.
 ARİSTO'DAN SONRA 15

nemez. Lâkin, ihtisas yolu ile bilmek (Duyusal bilgi) mutlak de-
ğildir. O, objenin süje üzerinde yaptığı intibaı takip eder ve on-
dan farklı olur. Bilgi, modeli bir objeye bağlarken verdiğimiz mu-
vafakat ve iz'an ile başlar (Sextus Empricus). Fakat, bu iz'anı
tayin eden nedir? Başka bir tabirle, model hakikatini biz ne su-
retle tanırız? Bunu gelen intihaların kendisi yapar. Bize kendi-
lerini o derece kuvvetle arz ve bizi o şekilde cebir ederler ki iz'-
andan vazgeçmeğe muktedir olamayız. Bunlar realiteye muta-
bıktırlar ve bir nesneyi diğerlerinden ayırmağa imkân verecek,
kendilerine mahsus, nitelikleri haizdirler. (Sextus Empricus).
Filvâki, Stoacılar, sonradan Laybniç'in yapacağı gibi, tabiatta
birbirine tamamen benzer bir şey yoktur diye iddia ederler ve
bundan şu neticeyi alırlar : Her şeyin her halde sâdık ve hakika-
ten toplayıcı yalnız bir modeli vardır ki hakimin iz'an mevzuu
yalnız o olur...] (Raveson, Metafizik, Aristo). «Bu model (temes-
sül) belirliği husule getiren intiba ve sarsıntı ile tanınır. Lâkin,
şâhid olunca nev'î niteliği yerleştiren ve inbisat eseri bulunan bu
çarpmanın (sademe) ölçüsü nedir? Bu ölçü, bâtini kuvvetin gücü
ve şâhit olan nefisin inbisatıdır. Bu şekilde intibaa maruz kalan
nefsin pasif durumdan aktif duruma geçmesini görüyoruz ki ne-
fis, şâhid olduğu objeyi bu aktif halile idrâk eder ( " ) (CIc. Acad.
11, 10)

Hakikatin kaynağı, kanaatin kuvvetinde oluyor ki bu da (Fan-

tezi Kataüptlk) ile cereyan ediyor. Bu kuvvet, dış ve iç şâhitliğe
asıl olarak taalluk ettiği gibi bir düşünme çalışması olmadan, zih-
nin gönderici (verici) aktifliği ile bunlardan çıkarılan üniversal
(külli) tasavvurlara da. yine asıl olarak taalluk eder. Bu mânâda.
Stoacılar, hakikatin m i y a r l a r ı (Fantazi Kataliptik) ile (Prolepsis-
Müşterek his) dir diyebiliyorlardı. Usulüne göre teşekkül eden ta-
savvurlara gelince : Bunların doğruluğunu ilmî delillerle isbat
etmişlerdir. Bununla beraber, burada, Stoacıların halledüemez
bir tenakuzu oluyor : Bu tasavvurlar isbat edilince bunları artık
şâhit olunanlara müsavi değil, daha yüksek kesin bilgi ile telâk-
ki ediyorlar. Eğer realitedeki her tahakkuk cismânî ve ferdî olu-
c u ) Ç t Ç E R O N ' u n « A k a d e m i c i » adlı eserine aüfdır.
16 METÂLİB - MEZÂHÎB

yor ve her tasavvur bir tecritten ibaret bulunuyorsa, hakikî olma-

yan tasavvurda, hakikatin objesi olan cismâninin şâhit olunma-
sından fazla bir hakikat bulunduğunu nasıl anlamalı? ('2) Bu ara-
da Zenon, basit şâhidliği açık ele, hükmü kapalı ele, tasavvuru
yumruğa, ilmi (fenni) diğer el ile sıkılmış yumruğa benzetiyordu.
Bu dört bilgi şekli arasındaki bütün fark, görülüyor ki kanaatin
kuvvet mertebelerinden ibarettir. Kesin bilmek de ruhun sıkıl-
ması ve ferahlaması gibi farkhdır ve bu fark bir tabiat farkı de-
ğil, bir derece farkıdır. Doğrusu, Stoacılara göre asıl miyâr (ilim
sebebi) ne (Fantazi Kataliptik) ne de (Prolepsis) dir. Miyâr, ka-
naat kuvveti (itminan), nefis ferahlamasıdır ki tamamen nefse
ait bir miyâr dır. Stoacıların Şüphecilere karşı yaptıkları pek
uzun kalem münakaşasında mütemadiyen tekrar edip durdukları
delil, ameli faideden, şüphesi olan kimsenin aciz ve zaafından,
amel için tasdikin lüzumu hususlarından ibarettir.

Stoacılar gibi Epikürcülere göre de, bilgi nazariyesi ahlâka

tâbidir. Epikür'ün duyusal dogmatizmi şu amelî mevzuu üzerine
kurulmuştur : Tesadüfe bırakılmış bir hayatın şüpheli halini
bertaraf etmek için iyice takarrür etmiş bir kanaat lâzım ve za-
rurîdir. Epikür'ün ilim ahlâkı tamamen lezzet ve elem hisleri üze-
rine kurulmuş olmakla, ona göre, hakkın miyarının ihsas olması
lâzım gelir.

l...EpiJcür'e göre üç miyar vardır :

1 — Objelere ihtisaslarımızla şâhit olunması,

2 — Müşterek his (Anticipation),

3 — Bizdeki tesirleri. Bu tesirler bizde eşyanm sebep oldukları lez-

(12) Müellif, bu fıkra ile, ruhânî mücerretlerin tahakkuku lüzumuna işaret etmi? oluyor.
Lâkin, ben burada bir tenakuz görmüyorum. Çünkü, müsbet ve menfi teklif bir nok-
taya yönelmiyor. Tahakkuk ve halcikatin eismâniliğinden hakkm ve hakikatin da cis-
maniliği neden lâzım gelsin? Tahakkuk, vâkii vücuda mutabakat demek oluyor. Hal-
buki, cismânî şâhitlik zâii ve helâk olan hususî ve münferit vakıalara sâdıktır. Küllî
tasavvurlar ise hudutsuz vâkıalara sadıktır. İnsanın küllî tasavvuru, şu veya bu insa-
nm şâhit olmasmdan ziyade vâkıalara sâdıktır. Bu itibarla, küllî tasavvur, cismânî şâ-
hitlikten ziyade hak olmuş olur. Bundan niçin tenâkûz lâzım gelsin? Tasavvurlar cis-
mâni değilse masadakları (sadık oldukları şeyler) cismânîdir, denilebilir. Tasavvurları,
hakikata uymayanları idrâk değildir. (Müt. E . M . H . Y a z ı r )
 ARİSTO'DAN SONRA • 17

zet ve alemi bildirirler ki amelî hikmet buna dayanır. Müşterek hisse ge-
lince : Bununla, iştirâk hâsıl olur, yâni duyurma (İhsas) vukua gelir.
Bu, bir iz ve alâmettir ki, bundan sonra ihsası, defalarca tekerrür ede-
bilir hale koyar. Şu halde, Epikür'e göre, son tahlilde, hakikiliğin miya-
rı ve bütün nazarî hayatın esası duyurma (İhsas) dır, denilebilir. Eğer
bütün duyuları (ihtisas) lan atarsanız, hakkı bâtıldan ayıracak bir
vasıtanız kalmaz...] (Epie, ap. D. L. X. 40). (i-')

îhsasm her zaman hak olduğunu kabul etmedikçe umumiyetle

şüpheden kurtulamazsınız. Duyularımızm (ihtisaslarımızın) ga-
latlarını gördüğümüzü zannettiğimiz yerlerde, o galatlar, duyu-
ların değil, hükmümüzün galatıdır. Duyularımızın şâhitlikleri ne
ile nakzolunabilecek? Akıl ile mi? İyi amma akıl yolu ile bilgi, du-
yu yolu ile bilgiden oluşur. Duyularımız birbirile mi çelişecek ?
Fakat, bunların her birinin kendi sahasında mutlak bir kıymeti
vardır. Muhtelif düzenlerle vukua gelen şâhitliklerin hepsi bir
tek şeye mütealhk değildir. (Sextus Empricus). O halde, duyu
bizatihi sağlam bir delildir ve açıklayıcıdır. Bunun ilerisine geç-
meden galat imkânı yoktur. Duyular, mücerret tasavvurların mi-
yarı, beyyinesidir. îşbu mücerret tasavvurların kıymetleri, duyu-
larımıza uygun düşmeleri ve herhangi bir çelişme ile birbirini
nakzetmemeleri nisbetindedir. (D.L.X. 33).

Epikür, bu nazariyeye vârid olan (Şüpheleri - izah edileme-

meyi) görmemişe benziyor. Bütün duyular, (ihtisaslar) duyurucu
olmak bakımından hak oluyorlar. Öyle olunca Protageras'ın esas
iddiasını ele almak lâzım geliyor. Epikür bu Şüphecilik gereğini
(hayalî ideler) nazariyesile defetmek ister. Duyularımıza tesir
eden, objelerin kendileri değil, hayalleri, kendilerinden çıkan
gölgeleridir, der. Halbuki, bu hayal ve gölgelerin miktarları pek
çoktur. Bunlar nesneler (objeler) ile tesir ettikleri duyularımız
(hasselerimiz) arasındaki mesafede değişmiş olabilirler. Bu ba-
kımdan, bir obje (nesne), müteaddit şahıslara muhtelif tavırlar-
da görünecek olursa bu farklılık, duygu galatından değildir. Bu.
şahısların hakikaten muhtelif şeyler görmüş olmalarındandır.

(13) Diogenis Laertii. Yunan filozofudur. Müellif burada onun «Dc Vitis Dogm.<)tibu.s et
.\()opehetegmatibus alarorum philosophorum» adlı eserine atıfda bulunuyor.

F. /2
18 METÂLİB - MEZÂHİB

Çünkü, bunlar muhtelif görüntülerin tesiri altında kalmışlardır.

Mkin, bu nazariye, (Şüpheleri - izah edilememeleri) halletmek
değil, çoğaltmaktır. Doğru, alsına uygun hayal, doğru olmayan-
dan nasıl fark olunacak? Bizim dışımızda, birbirinden ayrılmış
iki âlem bulunuyor. Biri, hayaller âlemi, diğeri hakikî objeler
âlemi. Müşahede bize bunlardan birinciyi bildiriyor. Aralarında
değişmez bir alâka bulunmadığından, ikincisi bilinmeyen olarak
kalıyor. Bu takdirde, ilim, objektif kıymetini büsbütün kaybet-
miş oluyor. Epikür nazariyesinin sonucu olarak varılan bu süb-
jektif Sansüalizm, PIron (Pyrrhon) Şüpheciliğine çok yakın-
dır

(14) Du hayalî ideler (İdees images) nazariyesi, bizim Tasavvufda da meşhurdur. Buna
(Mescl-i Mufıllâl.a) dahi denir.
 PİRON ( P Y R R H O N ) AGNOSTİSİZMİ (LÂEDRİYESİ)

Y E N İ AKADEMİ

— STOA DOGMATİZMİNİ TENKİD

- PROBABİLİZM (İHTÎMALCİLTK)

KARNEAT ( K A R N E A D E S )

ZÂHİRİ ( G Ö R Ü N Ü R D E K İ ) HAKKİN

D E R E C E L E R ! NAZARİYESİ ( K U R A M I )

Bu devirde, Yunan felsefesinin iıepsi, Şüpheciliğe varıyordu.

Şüpheciliğe karşı olanlar bile, şüphe ve tereddütlerile bunu hoş-
görmüş oluyorlardı. İlim imkânı şüpheye düşürülmüştü. Halbuki,
bu imkânı hakkile tesbit etmek için, amelî bir mevzuadan (pos-
tüladan) başka bir şey bulunamamış idi. Şimdi ise, bu pratik pos-
tülaya itiraz eden bir felsefe çıkıyor ve pratik faidenin ilim ile
hiç alâkası bulunmadığını ve hatta ilmin imkânsızlığını kabul et-
menin, pratik faide için, daha iyi olduğunu iddia ediyor ki; asıl
Şüphecilik işte bu felsefedir. Bu Ağnostisizm (Lâedriye) Felse-
fesi, Dogmatizm (Ikanîye) için, kendisi ile mücadele edecek hiç
bir esas bırakmıyor. İlmi kabul etmemeyi en j^üksek hayırın §ar^
tı yapmak, Piron (Pyrırhon) Mezhebinin temelidir. Piron, şöyle
üçlü bir davayı tutuyor :

1 — Biz, eşyanın mahiyetini bilemeyiz.

2 - Onun için, buna dair her hükümden kaçınmalıyız.
3 — Bu tutumun meyvası metanettir ki; hem fazilet, hem saa-
dettir.
[.\.Biz, eşyanın mahiyetini bilemeyiz. O halele, kesin bilgi bize ne-
reden gelecek ? Hasselerimizden (duyularımızdan) mı?. Hasselerimiz,
eşyayı, bize, hakikatte oldukları gibi değil, bize göründükleri gibi ta-
20 METÂLİB - MEZÂHİB

nıtırlar. Yoksa akıldan mı gelecek? Akıl, en selâhiyetli olduğu sanılan

maneviyât sahasında bile, alışkanlıklara ve âdetlere dayanmaktan baş-
ka bir şey yapamaz...] (D.L. 9, 61) «Bizim yapabileceğimiz ancak hü-
kümlerimizde tutumlu olmaktır. Çünkü, bir taraf ötekinden fazla ter-
cih edilemez» (D.L. 9, v).

Ağnostisizm'in şüphesi, belirli görünüşler, hâdiseler (olaylar)

hakkında değil, erişemediğimiz hakikat içindir. Timon şöyle
diyordu : «Göfünüfdeki, her nerede görünürse oraya hâkim olur.
Daha ileri gitmek istenince, her doğrulamayı durduracak, birbi-
rine aykırı ve zıt sebepler karşısında kalınır. Şüphe ve tereddü-
dün pratik hayatta karşısına çıkan metanettir.» (Aristokl). Çi-
çeron, Piron'dan bahsederken onun ekseriya bir ahlâkçı olduğu-
nu söyler. Buna göre, Agnostisizm bir gâye değil, bir vasıtadır.
O, diyalektikten ve ince münakaşalardan hoşlanmaz, yalnız ahlâ-
kî hayatla uğraşır.

uPiron, bazı büyük fikirler bırakmış ve hemen Sokrat'â müsavi de-

necek derecede muhterem sayılmış olduğu için, Şüpheciler (Septikler),
en sonunda, ona mensup olmak ve bir nevi himayesine sığınmak su-
retile, mezheplerini tamamlanmış ve ikmal edilmiş buldular. Kendi-
lerini, fazileti ve hayat imkânını ortadan kaldırmakla itham edenlere
karşı, bu iyi bir cevap oluyordu. Hasılı, Piron, namına yapılan izafet
sayesinde, Aynostisizm'm kabul edilebileceği bir aziz gibi oldu. Ne ça-
re ki Baha Piron, kendisine uyan pek az kimse bulabildi...] (Breşar (16)
Revue philesephigue Mayıs 1885).

Piron, Agnostisizmi, ahlâka bir başlangıç olarak göstermeğe

çalışırdı. Akademi de, bunun için Ağnostisizmi (Lâedriliği) neş-
reyledi ve Stoacıların dogmatizmine karşı yazılı bir münakaşaya
girişti ki; bunu, bir asır ara üe, Arsesilas ve Zenon, Karnead ve
Krisips ortaya koydular.

Arsesilas nazariyesi, hemen hemen. Stoacıların Doğmatizm-

(15) T İ M O N : Şüpheciliği ve a l a y c ı l ı ğ ı kendine meslek edinen ^'ımaıı I'elsel'ecisidir. (M.Ö.

320? 325 de D . Ö . 235. M . Ö . ) arasında yaşam ıştır. N İ ü c i r f i n Timon'a i / a f e t l e nak-
leîtiği cümle M.S. 111 A s ı r filozoflarından M e s i n a l ı Aristokles «Filozoflar!.! görüş-
lerinin tarihi» adlı e s e r d e n alındı.

(16) l î R G C H A R D . Victor Charles. Saiiis. (Doğ. 1S48 -- (). 1907 Paris) tanmmış Fransız
felsefe tarihçisidir. «Revue Philosophique» çok kıymetli felsefe tedkikleri yazmış, ay-
rıca f e l s e f e tarihinin bir çok bölümüne müstakil tedkikler yazmıştır.
 PIRON AGNOSTİSİZMİ 21

İne (Ikanîye) bir reddiye demektir. Fantezi kaîaüptik, onun na-

zarında. mümkün olan tek bilgi nazariyesi olarak görünüyor. Bu
nu iptal edince, ilmin imkansızlığını isbat etmiş olacağmı sanıyor.
Stoacılar, Fantezi kataliptikin gereği olan kanaat kuvvetini mi-^
yar ittihaz ediyorlardı. Arsesilas, bu kanaat kuvveti, bu itminan,
hak olan şuhutta bulunduğu gibi, bâtıl olan şuhutta da bulunabilir
diyor. Bilginin bütün kaynağı bu fantezi kataliptik olunca, ilim
ortadan kalkıyordu. Hakîm. hiç bir şeyi tasdik edemez. Stoacıla
rın, «Agnostisizm (Lâedrîlik) hayat imkânını ortadan kaldırır»
itirazına, Arsesilas şu cevabı verir : «amelî hayatm tek kaidesi
hakikata benzerliktir (vraisemblance)». Bunun mezhebi de (İh-
timaîcilik - Probabilisme) Mezhebidir (17).

Arsesilastan bir asır sonra, Karnead, Akademi Septisizminin

(Şüphecilik) nüfuzlu bir mümessili oldu. Bu feylezofun muktedir-
liği, fasihliği ve yalnız talebelerine değil, karşısında olanlara bi-
le telkin ettiği hürmet hissi hakkında çok rivayet vardır. Bu bü-
yük kafa. Şüpheciliğin (Hisbâniye) yalnız menfi cihetini anlat-
maktan pek hoşlanmıyor. Bu nazariyenin, insan ruhuna bıraka-
cağı faideleri tayin ediyor. (Hakikata benzerlik) Mezhebini teyid
ve bunun derece ve şartlarına işaret ediyor. O halde, eski Şüp-
heciliğin en büyük üstadı budur.

Yalnız Stoacıları (Revâkiye) red ile uğraşıp durmuyor, daha

evvelki mezheplerin hepsile mücadele ediyor. İlme, hem surî im
kânı hem de husule gelen neticeleri bakımından, hücum ediyor :

[...ilim mümkün değildk. Zira, realitede, bizi bazan galata (yan-

lışlığa) düşürmeyen bir kanaat yok ki, hakikata salıip olduğumuzu ga-
ranti etsin. İntiba ve kaanatlerimizin tetkikinden hâsıl olacak netice
de bunun gibidir. Bunlar, nefsimizdeki bir takım değişikliklerden baş-
ka bir şey değildirler. Bunların ilim unsurları olabilmeleri için, ken-
dileri tecelli ederken, illetleri olan dış objeleri ilham etmeleri lâzım ge-
lir. Halbuki, duyularımızın (havas) yanlışlıkları gösterilebiliyor- Doğru
alışları bâtıl alışlardan ayıracak bir ölçü bulmak lâzım. Bunu na-

(17) Şüphecilik (Hisbâniye) tabiri asıl b u mezhebe uygundur. Sofistlere ve AgnosUsîztlerc

(Lâcdriye) şüpheci (septik) denilmesi genişletilmiş bir i f a d e tarzıdır ki (dogmatik) ol-
mayan mânâsına gelerek Dogmatizme karşı kullanılmıştır. (Füsusulİıikcm) de \e ba/ı
eski kitaplarda Sofizm mânâsındadır.
22 METÂLİB - MEZÂHİB

sil bulmalı? Çünkü, hepsinin kaynağı bir, karakteri birdir. Rüyadaki

hayallere ve delideki hayaletlere bakınız. Yalancı alışlar, hakikate uy-
gun alışlara, birbirlerinden ayrılamayacak şekilde, nasıl benzerler. Far-
kedemediğiRiiz bazı objeler bile vardır. Çünkü, birbirlerine benzerler (İ-
ki yumurta gibi). Bu ise, Stoacılarca kabul ve tasdik edilen esasın, bir-
birlerinden ayırt edilmesi kabil olmayan şeylerde bulunmadığını gös-
terir. Şunu da ilâve ediniz ki, haktan bâtıla geçiş, en ziyade, hissedil-
meyen derecelerde olur. Bundan dolayı, aralarındaki farkı idrâk ede-
meyiz. Karnead, bu fikrini, yalnız duyularımızdan gelen bilgilere değil,
aklın tasavvurlarına da tatbik ediyordu. Bu noktadaki zaferi, bilhassa,
bunu kemmî (quantitatif) mefhumlara tatbik ve Subre (yığıntı, biri-
kinti, buğday başağı gibi) ve dazlaklık mağara delillerinin bütün ince-
liklerini yenilemesinde idi. (Sextus Emprikus). Hülâsa, ilim mümkün
değildir. Çünkü, umumî bir tarzda, hiç bir miyânmız yoktur. Zira, riza
ve iz'an, sevapta olduğu gibi hatada da olabiliyor...]

Kaı-nead'in, husule gelen ilim neticeleri hakkındaki tenkidle-

ri, hemen hemen, yalnız Stoacıları hedef ahyordu. T a o zaman,
bugünkü c e r e y a n dairesinde, bir takım deliller ile. Stoacıların iJâ-
hiyâtmı, ilâhî şahsiyet v e akh, A l l a h ' m varlığına dâir (umumi
i t t i f a k ) delilini v e determinizmi reddediyordu. Eskilerin hûrafe-
lerini v e kehanetlerini reddetmek için de büyük zahmet çekmi-
yordu.

Karnead, D o g m a t i z m i böyle iki cihettcn tenkid etmekle şu

neticeyi alıyordu : « ! ! m e hiç imkân yok, H a k î m , hiç bir hüküm
v e r m e z , iimîn imkânsizliğına biie, (Çiceron. Academici., 3, 9. 38).

[ ...Dış âlemden bütün aldıgımız-dbjektif kıymete mâlik olmaktan

uzaktır, bizim işe ihtiyacımız var. Hareketlerimizi dıştan aldıklarımızın
bazılarına uydurabilmek için oldukça tesirli bir irâde kullanmağa mec-
buruz. Bunlara, takatimiz dışında olan h.Tkikîliği değilse de, en az zâ
hirî bir hakikilik, bir hakikate benzeyişlik atfedeceğiz. Hakikilik, rcel
olan uygunluğu icap ettirir. O bize tâbi olmaz. Bize hak görülen ne ise
biz ancak ona hükmederiz. Bu sarılışın ve imanın bir takım dereceleri
vardır, ve hepsi hakikate benzer. Hakikate benzeyişliğin en aşağı dere-
cesi, diğer temessüllere benzemeyerek, tek başına doğru görünen te-
messüldür. Bunun üstündeki hakikate benzeyen, muhtelif temessüllere
uyıiıasilo rle teyid edilmiş olarak hak görünen temessüJdür.. En yüksek
derecesi de, o muhtelit temessüllerin dahi aynı şekilde teyid ve tas-
dik edilmiş bulunduğu zaman olur. Mümkün olan tecrübeler silsilesi
sonsuz bulunduğu için, bu yolda adım adım kesin bilgiye yaklaşılırsa
 PİRON AĞNüSTİblZMİ 2;)

da, ona erişmek asla nasip olmaz. İlk derecede temessül, sadece, haki-
kate benzeyiştir. İkincide, fazla olarak, asılla çelişmeye düşmemek me-
ziyeti vardır. Üçüncüde ise, yalnız tenakuza düşmemekle kalmıyor, te-
nakuzun olmayacağı da isbât ve teyid edilmiş oluyor. Araştırmalarımızı
bu şekilde ne kadar ileri götürür isek, bilgi de o nisbette hakikate daha
ziyade benzemiş ve kesin bilgiye yaklaşmış oluyor. Karneaci, bu nazari-
yeyi ahlâk ilmine tatbik eder. (Hayrın sultası) meselesini hic nazara
almaz ve yalnız, muhtelif hayırların izafî kıymetlerini tayin eyler. (Ha-
kikate benzeyiş - Vraisemblance) nazariyesi, ahlâkta, (Müşevvikat-Tes-
vik ediciler) nazariyesile alâkahdır....] (Sextus Evıpricus).
 TELİFÇİLİK (TELFÎKİYE)

HAK ÖLÇÜSÜNÜN B E L Î R L E Ş M E S İ

ANTİYOKÜS - - CİCERON

(Hakikate benzeyiş - Vraisemblance) Nazariyesi Dogmatiz-

me bir dönüş hazırlıyordu. Septikler (Şüpheciler) mesleklerin
hepsini, bâtıl diye, reddederlerdi. Tellfcüer de, bir mesleğin, tek
başına, hak olmadığını kabul ediyorlar ise de, Karnead'in açtığı
çığırda bir adım daha atarak, mesleklerin hepsinden, dikkatli bir
tenkid sayesinde, hakkı çıkarmanın mümkün olduğunu düşünü-
yorlar. Hakkın (hakikat olan şeyin) ölçüsü nc olacak? Eğer, fey-
lezofların birleştikleri kaziyeler miyâr ittihaz edilecekse, gâyet
umumî ve müphem bir takım mânâlardan başka bir şey ele geç-
meyecektir. Mezheplerin amelî kıymetlerine mi dayanılacak? îyi
amma insanın (Sırrı nüvişti ~ yaratılış sırrı) nedir meselesi, fel-
sefe mesleklerini en ziyade ihtilâfa düşüren meselelerden biridir.
O halde, hakikilik ölçüsü olarak, yalnız ferdin vicdanı kalıyor.
Telifciler (Telfikiye) bu meselede, hakikat görüneni hakikatin
kendisi yerine koyan Karnead Nazariyesini geliştirmekten başka
bir şey yapmış olmuyorlar. Şüpheciler gibi, bunlar da belirlenme-
nin (tebeyyün) nefiste olduğunu kabul ediyorlar ise de insanın,
hakka ve bâtıla dair bir ölçü sâhibi olduğunu da tasdik etmekte-
dirler. İnsan, kendi vicdanında doğrudan doğruya, vasıtasız ola-
ran alınmış bulunan ve ilmî araştırmaların hepsinden evvel ken-
dine kesin görünen, bir şeyi benimseyebilir. Telifciler (Eklektist-
1er), eskilerin (Müşterek His - Sens Commun) Mektebi oluyor.
Zeller'e göre, kendilerinden evvel gelen Şüphecilere nazartm, Te-
lifciler, son zamanların, David Hiyum'a nazaran, İskoçya Mek-
tebi) mevkiindedirler,
 1 rj jLj j r

[...Bunlar, ilk önceleri, hep Akademiden zuhur ettiler. Filon Doia-

ris, Kl'itomak'ın talebesi ve onun yolunda giden de Karnead'in yetiştir-
mesidir. Bunun nâzariyesi bir az müphem kalıyor. Üstadlannnı
ruhlarma sadakat iddia etmekte ve hak ile bâtıh ayırmak için kati bir
emareye mâlik olduğumuzu sanmaktadır. Lâkin, bundan dolayı, kesin
bilgiden vazgeçmez. Ona göre, kesin olmayan ile duygularımıza çarp-
mayan arasındaki farkı kabul etmek lâzımdır...] Çiçeron - Akademi, -5,
11, 32). Belirliliğe dayanan bir kesin bilgi, nefsimizde intibaları olan
bir takım belirli hakikatlar vardır. Bununla beraber, bunlar. Stoacıların
dedikleri ve onların nazariyesinin zannettirdiği gibi, duyularımıza gir-
miş ve anlaşılmış olamazlar (Akadevıi).-.)

Kesin bilgiyi t e k r a r bulmak için, K a r n e a d N a z a r i y e s i l e ciddi

şekilde meşgul olmak lâzım geliyordu. İşte bunu da Antiyoküs
Daskalon yaptı. Bunun t e l i f e i dogmatizmi de, Stoacı dogmatizmin
üzerine bina ettirildiği m e v z u a y a , yani, iş g ö r m e k için her türlü
şüpheyi durdurmak lüzumuna dayanır. Y a l n ı z hakikate benze-
yiş (şibih h a k ) amelî hayata k â f i gelmez, geldiğini f a r z e t s e k bi-
le, K a r n e a d ' i n başlangıçları ( m e b â d i ) bunu m u h a f a z a y a müsa-
id değildir. Hakikate benzeyişin kesin b i l g i y e yükselmesi lâzım-
dır. Zira, hakikat olan şey ( h a k ) bize, olduğu şekilde, malûm ola-
mazsa, bazı şeylerin bize hak görünmesi nasıl kabil olur? ( Ç i ç e -
ron - A k a d e m i ) .

[...Bir de, Antiyoküs, kesin bilginin mümkün olduğunu iddia eder,

Karnead'in tenkidlerini tutup reddeder. Duyulara (havas) dair olan
istidlâli (delil çıkarmak) şöyle hülâsa edilebilir : Duyularımızın bizi
bazan yanıltmasından, her zaman yanıltacakları neticesini çıkarmak
haksızlık olur» (Çiçeron - Akademi). Karnead, müşterek tasavvurlara,
rüya ve delilik hayallerile itiraz ediyordu. Hakikate uyan tasavvurları-
mızdaki belirlilik ve açıklık berikilerde yoktur, diyordu. Karnead, bu
tasavvurları (Suhre - Sorite) (18) deliU gibi deUller ile hiçe indirmeğe
kalkıyor. Fakat, iki şeyin, birbirine benzedikleri için, birbirlerinden
ayırt edilememeleri lâzım gelmez. Bu benzeyişten, çıksa çıksa, hakikat-
la keşfedilmesi zorluğu neticesi çıkabilir.

(18) Bizim nıantıklardaki (Mefsulünnetajiç Kıyas-ı Mürekkep) demek ulan ( S o r i t e ) , . lııgat-

- ta (.Subre) yani (buğda)-, ç e ç ) i demek olduğundan, birer birer düşen tanelerden hasd
olan kümenin, her bir taneye mi, yoksa sonuncuya mı nisbet edilmesi lâzım geleccği
sualile başlayıp her ikisini d e ( K ı y a s t ı M u k a s s i n ) tarzında iptal ile n e t i c e l e n e n bir de-
lile bu ad verilmi.j imiş. B i r a z y u k a r ı d a zikri g e ç e n ( B u r h a n - i S u b r e ) dan maksad bu-
dur. ( M c f s u l ü n n e t a y i ç K ı y a s ) değildir. ( M . Hamdi Yazır)
26 • MET A L İ B - MEZÂHÎB

- Hâsılı, Şüphecilik kendi kendini nakzetmektedir, -llcm taııDerlc,

istidlallerle işe girişir, hem de yanlış ile doğru arasındaki farkı tama-
men inkâr eder. Hem bâtıl temessüller bulunduğunu tasdik eder, hem
de hakikate uygun ve yalancı temessüller arasında fark yoktur der...]
(Çiçeron - Akademi)»

A n t i y o k ü s , Şüpheciiîği reddedip t e l i f c i b i r d o g m a t i z m tesis et-

ti, v e Akademinin, A r s a s ü a s ' t a n beri kesintiye u ğ r a y a n lıakikî
ananesini ele almak iddiasında bulundu. Artık, E f l â t u n , Aristo,
Zenon, mânâlardan z i y a d e l a f ı z l a r ile temayüz ediyorlardı (Çiçe-
ron - A k a d e m i ) . Bu T e l i f ç i l i k bile, Şüpheciliğe karşı bir d e l i l d i r .
Çünkü, muhtelif meslekler telif edilmiş olunca. Şüpheciler, bun
larm ters t a r a f l a r ı n d a n kendileri için f a y d a l a n a m a z l a r . Tmpara
tor Ogüst zamanındaki A r i y ü s ( A r i u s ) , Didim ( D i d y m e ) v e P o t a -
mon da t e l i f c i idiler.

[...Çiçeron, Filon (Philon) Dolaris'i ve Antiyoküs'ü (Anthiocus)

dinlemiş ve Yeni Akademinin fikirlerinden çoğunu kabul etmişti. Bü-
yük feylezoflarm düştükleri tenakuzlar, hakikati bilmek için, nazari
olarak şüpheye düşmeğe kendisince yeterli bir sebep görünüyorsa da
o, hakikatta telifcidir. Ahlâkî hakikatlara gelince, Çiçeron Karnead'i
unutur. Stoacılardan biri gibi konuşur, bütün kanaatini, son tahlilde,
mistik bir ilk sağlam bilgiye, bir tabii hakikat duygusuna, tecrübeden
önce gelen, doğuştan bir bilgiye dönüştürür...] (Tuse, 111. 1, 2). (i'>)

(19) Çiçero'nun Tusculanes; (Ruhun varlık ve ölmezliği ) adlı eseridir,

 ŞÜPHECİLİĞİN YENİDEN ORTAYA ÇİKİŞ!
— ENEZİDEM, ÂGRİPA ( A G R İ P P A ) —
ON S E B E B : SEKSTÜS AMPRİKÜS (SEXTUS EMPRİCUS)
™ ESKİ ŞÜPHECİLİĞİN ÖZETLENMESİNİ TENKÎD —
1. İLMİN SURET OLARAK İMKÂNI
2. HUSULE GELEN NETİCELER

Telifçilik (Elektizm), Şüphecilikten doğduğu için, ona katılı-

yordu. Meslekler arasındaki kararsızlık, Şüpheciliğin tavsiye et-
tiği, kesin hüküm vermemek huyundan kalmakta idi. Bir felsefe
kaziyesinin (Önerme) medlulünün mesleklerin tümü ile belli ol
duğuna, bu bakımdan, mesleklerden alınmış kazij elerin, meslek-
ler gibi, birbirlerinden farklı bulunduğuna derhal işaret etmek
gerekiyordu. Bu suretle, Teilfciük, Şüpheciliğin yambaşında yat-
makta idi. Ne var ki. Telifçilik, bundan böyle, çekici olmaktan
mahrum kalmıştı. Yapacağı şey, Arsesiias'm ve Karnead'ın de
!illerini toplayıp ıslah etmek ve onları daha geniş şeki]d(^ anlat-
maktı. Bunu yapanlara (Yeni Şüpheciler) deniliyor. Bunkır :
(Batlamiyos, Enezidem, Agripa ve Sekstüs Amprjkus) dur. Mi
lâddan sonra ilk iki asırda yaşamışlardır. Bunlar, delillerinin ço-
ğunu Yeni Akademiden aktarmış oldukları halde, ondan ayrı ol-
duklarını iddia ederler ve onu mantıksızhkla suçlarlar. Yeni Aka-
demi, Benzedik Nazariyesini ortaya atarak Teüfci Doğmaîizm'-
in zuhuruna sebep oldu ve kendilerini bununla uğraşmağa mecbur
etti diye yakınırlar. Dogmatiklerin hücumlarına karşı, ilk, bozul
mamı.ş şeklindeki Şüphecilik, yani Piron Ağnostisizm'i (Lâcdri
ye) kendüerince güvenilecek bir dayanak gibi geliyordu. Doğru
sunu söylemek lazım gelirse. Pironcularm Yeni Akademiden fark-
2ö METÂLIB - MB]ZÂHJB

larının ne olduğunu açıkça anlamak zordur. Enezidem'in başlıca

meziyeti, şüphe sebeplerini on kısım altında toplamış olmasıdır.

[...Bunlardan dördü daha ziyade nefse aiddir. Ahşlardaki çelişme-

leri göstererek, nefsi, bunların objelere uygun olup olmadıkları hakkın-
da şüphe ve tereddüde düşürmek için kullamhr. Eîvvelâ, aynı şey, muh-
telif hayvanlara muhtelif şekilde görünür. Sonra, insanlar arasında bi-
le, bir şeyi farklı gösterecek tabiat ve ahlâk ayrılıkları vardır. Ayrıca,
bir insanın duyulan dahi her zaman birbirine uymaz ve çok zaman
farklı olur. Bundan başka, tabiat ve ahlâk mizacımız, sağlık ve hasta-
lık, uyku ve uyanıklık, hareket ve hareketsizhk, sevinç ve keder gibi hal-
lerimiz, bizim eşyayı görmemizde değişiklik husule getirebilirler. Doğ-
ru ve isabetli bir müşahede yapabilmek için gerekli bir haldemiyiz, ele
ğilmiyiz? Bunu nasıl anlamalı? Hangi ölçüyü temel alsak bu ölçünün
(miyar) kuvvetli delili bulunmasına ihtiyaç vardır. Bu isbat edici de-
lilin doğru olduğunu bilmek için de ayrıca bir miyar lâzım olacak. Bu
ise, sonsuzluğa doğru gider.

Enezidem'in on sebebinden altısı da objeye aiddir, ve objeye göre,

bilgimizin sağlam olamayacağına veya sağlam bilginin zorlukla elde
edilebileceğine delâlet eder :

1 — Bir şey, girdiği suretlere göre, bize muhtelif şekillerde görü-

nür. Meselâ, bir madde, toz halinde iken beyaz, kütle halinde iken ise,
siyah veya sarı görünür. Bir tek kum tanesi sert, fakat bir kum yağını
yumuşak görünür.

2 — Müşahedenin neticesi de, vukua geldiği muhitlere göre değişik

olur. Dört köşe bir çevre, uzaktan dört köşe görünmez.
3 — Eşya, içinde bulduğumuz alışkanlıklara göre, bizde kuvvetli
veya zayıf bir tesir bırakır.

4 — Aldığımız intibalar hep izafi lOİduğundan, eşyayı oldukları gi-

bi bilmemiz mümkün değildir.

5 - Müşahedemiz (gözlemimiz), hava, su ve diğer şeyler gibi bir

aracı ile vukua geldiğinden, biz bunların alışlarımız üzerindeki tesir-
lerini takdir edemeyiz.
6 - - Kanunların ve geleneklerin birdejı fazla olması, tabiata göre
şu doğru, şu yanlış (hak ve bâtıl), şu iyi, şu kötü diye karar vermemizi
imkânsız kılar...] (Sektus Amprikus. Piron, Hipati).

Bu delillerin çoğu yalnız his yolu ile aldığımız bilgiler için

geçerlidir. E n e z i d e m , bu tenkidlerine, hakikat tasavvurlarını ve
 ŞÜPHECİLİĞİN YENİDEN ORTAYA ÇIKIŞI 29

bilhassa sebeplilik hakkındaki tenkidlerini ilâve etmişti. (Emile

Saisset - Enezidem). Enezldem, illiyet (sebeplilik) tasavvurları-
na bağh olmak üzere, infiâl (etkilenmek), hudus (meydana geti-
rilme), intifa (olumsuzluk) tasavvurlarını dahi tenkid ediyordu,
ve bu tasavvurların hepsinin çelişme ihtiva ettiğini göstermek
istiyordu. Stoacılara karşı da, realitelerden cevheri, dış görünüş-
lerden içindekini çıkarmanın imkânsız olduğunu iddia ediyordu.
Biz, bu iddiaları, Sekstus Amprikus tarafından geliştirilmiş ola-
rak, tekrar bulacağız. Enezidem'in vardığı netice şu oluyor : în-
san hiç bir şeyi, hatta kendi şüphesini bile doğrulamamalıdır.
Enezidem, kendi fikirlerine bir mezhep denilmemesini ve buna
bazı fikirlere eğilmek denilmesini arzu ediyordu.»

{...Agripa ise; bunları beş esasa veya Şüpheciler deliline indiriyor-

du ;

1 — İnsan fikir ve mütalâasının birbirine ters olabilmesi,

2 — Sonsuz zincirleme (teselsül) iddiasının isbatı gereği,

3 — Dış âlemden aldıklarımızın izâfî olması ve nefise göre de-

ğişmesi,

4 - - Her isbatlayıcı delilin bir IVhısadere Alelmatlup (20) üe sonuç-

lanması,

5 - -- Devir : Bir önermeyi isbata yarayan her şeyin o kaziye (öner-

me) ile isbat edilmeğe muhtaç halde bulunması ve bilhassa, tasavvur-
ların, hakikati ancak hissî (duyusal) müşahedelerin yardımı ile, hissi
müşahedelerin de tasavvur ile isbat olunabilmesi,..] (Seaci^s BJnıpricus,
Pyrrhon,

Nihayet, Milâdın ikinci asrı sonlarına doğru, Sekstus Ânıpri-

küs, kendinden evvel gelenlerin bütün çahşmalarını hulâsa eder.

Her delilin (burhan) diğerlerine bağh bulunması, sonsuzluğa

kadar böyle gitmesi lüzumundan dolayı, sağlam delilin ve haki-
kiliğe bir miyar konulmasının imkânsızlığı esasından çıkarılm].s
olan delih mütemadiyen zikreder. Hatta (hakikilik kararını ver
mek insana âittir) kaziyesini (önerme) bile iddia etmek mümkün

(•20) Eski b i r m a n t ı k t â b i r i d i r . İ d d i â y ı isbat e t m e k i^in b i r şeyi nİ-ic kendisi ile delii .göster-
meğe kalkışmak.
30 METÂLİB - MEZÂHİB

değildir, der. Çünkü, bu karar kime ait olacak? Bir insana nnı,
yoksa bütün insanlara mı? Birinci halde, o bir tek insan nasıl
keşfolunacak? îkinci halde, insanların ittifakı nasıl kararlaştı-
rılacak? Bir şeyin hakikat olup olmadığına karar vermenin in-
sana ait olduğu iddiasını kabul edelim. Bu kararı hangi kuvve
ile verecek? Havas (duyular) ile mi? Havas, insandan insana,
hatta, bir insanda, vakitten vakite değişir. Bundan başka, duyu-
larımız bize yalnız nefsimizdeki değişiklikleri gösterir ve eşyanın
tabiatına dâir bir hüküm vermemize müsaid değildir. Şu halde,
bahsi geçen karar akıl ile mi verilecek? İçimizdeki akıl, insan-
dan dış âleme nasıl varacak? Bu son delil, Kant'm vazettiği (İn-
san ruhunun söylediklerinin objektifliğini ( a y n i l i ğ i n i ) isbat eden
nedir ? ) meselesinden önce gelmiş bir his gibidir. Bundan sonra,
Sekstus Ampriküs hakikat tasavvurunu tetkik ediyor ve burada,
miyâra dair söylediklerine büyük bir şey ilâve etmiyor.»

Sekstus Amprikus, ilmin suri imkânına dâir tenkidini bitir-

dikten sonra, muhtelif Doğmatizm mesleklerinin vâsıl oldukları
ilmî neticeleri tenkide girişiyor ve kendisinden evvel gelenleri.rı,
bilhassa Enezidem'in delillerini geliştiriyor.

[...stoacılar, Ur şeyin varhğına delâlet edenleri ikiye taksim eder-

lerdi : Bir kısım, daha önce geçmiş tecrübelerle bize ilgisi olan diğer hâ-
diseleri sadece bize hatırlatırlar. Parıltının yanmağa ve ateşin parla-
masına delâlet etmesi bu kabildendir. Bunlara ((Hatırlatıcı işaretler -
Signes commenoratifs» derler. Diğer kısmı da, tecrübenin hiç göstere-
meyeceği şeyi ilham ederler. Bunlara da (Haber Verici İşaretler = Sig-
nes indicataurs) deniliyor. Meselâ, vâkıalar, sadece diğer vâkıalann ha-
tırlatıcısı olmakla kalmaz, bize öz varlığı ve sebep-sonucu da ilham
ve ihbar ederler. Sekstus Ampriküs, Haber Verici işaretlerin varlığım in-
kâr eder ve der ki, işaret ile onun delâlet ettiği şey, birbirlerine izâfe
edilmiş iki şeydirler. Halbuki, (sağ ve s.ol gibi) şeylerin biri, diğeri ol-
madan bilinemez. Demek ki, işaret, delâlet ettiği haysiyetten, medlulü
olmayınca, anlaşılamaz. Bu bakımdan, bunun bize ilham etmek istediği
şeyi de o anda bilmiş olmamız gerekecek ve o zaman da bu işaret (dal)
faidesiz olacak. îşaret (emâre), bilgi nizamında, medlulünden evvel ge-
lemez. Öyle olunca da Haber ve İlham Verici işaretler, emâreler ve alâ-
metler yoktur. Bu takdirde, vâkıalardan (olaylar) öz varlığa nasıl ge-
çiliyor? Vâkıalar (olaylar) bize, daha önce kendilerile birlikte, ayni
 ON SEBEB 31

manda, ve tıpkı onların tarzında malûm olmayan hiç bir şeyi bize ma-
lûm^ kılamazlar.»... ]

S e k s t u s A m p r i k u s ' e g ö r e ; yalnız v â k ı a l a r d a n iilotc (sebep-

sonuç) g e ç i l e m e z değil, bu illet mefhumu ( k a v r a m ı ) bile tenakuz
( ç e l i ş m e ) demektir.

[...Biz, edinmeğe çalıştığımız bazı tarzlardan illet ve malûl alâka-

smı kavramağa ve tasavvura kadir olamayız. îlletin (sebep-sonuç) so-
nuçtan evvel olması lâzım gelir. İllet ise; izafi bir şeydir. Her illet (se-
bep; bir malûle (sonuça) nazaran illettir. Halbuki, bazı işler, yalnız
zihinde değil, varlıklarında da birlikte ve birbirine yakındırlar. Sebep
ile sonuç birlikte olunca; nasıl fark olunurlar? îllet nerede? Malûl ne-
rede? Sonra, sebep (illet) ve sonuç (malûl) nasıl görünürler? Cisim
olarak mı, yoksa cisim olmayarak mı? Cisim olan, cisim olmayanı hu-
sule getiremez. Bunun aksi de böyledir. Mütecanis olmayan bu iki hu-
dut arasında alâka tasavvur olunamaz. Cisim olan cisim olanla, cisim
olmayanla da husule gelemez. Zira, bu takdirde, müessir (etken) cev-
herden (Öz varlık) dan çıkması icap eden şey, kendisinde mevcut ûla-
cak ve bu bakımdan tekevvün (oluşmak) etmiş olmayacak. Kaldı ki,
illet (sebep) malulünü (sonuç) ya müstakil olarak husule getirir veya
husulün vuku bulduğu yer olan bir maddeye muhtaç olur. Müstakil ola-
rak husule getirirse bir, iki olacak ve, tabiatı müstahsil (üretici) oldu-
ğu için, bu iki de dört olacak ve böylece devam edip gidecektir. Halbuki,
tek olandan sonsuz çoğun çıkması imkânsız değil midir? Eğer yapıcı
(fâü) başlangıç (mebde) ile mümkün (kabil) olan başlangıç birlikte
bulunabiliyorsa o takdirde, illet (sebep), o vasıfda (nitelikte) olan şey-
dir ki; onun bulunmasile, sonucu kendiliğinden olduğu gibi, yok oîma-
sıyla yok olur diye tarif edileceğinden, mümkün olan (kabil) asıl yapıcı
(fail) kadar illet (sebep) olmuş olacaktır...] (Adverbııs Mathernaticus.
IX, 105 - 275).» ' ^

Şuna da işaret etmek l â z ı m gelir ki; illiyet ( c a u s a l i t e ) ta.sav-

vuru hakkındaki bu m u f a s s a l ( a y r ı n t ı l ı ) tenkidler (eleştirmeler)
tamamen objektif olup dış â l e m e âittir. Bunda, daha sonra gelen
düşünürlerin Subjektivlzmine dair bir öncelik aramamalıdır-
Sekstus AmprikuS/ bu tarzda bir takım delillerle, tezayüd (fivz
l a l a ş m a ) v e tenakus ( a z a l m a ) tasavvurlarını v e daha sonra in
lalap ( d e v r i m ) , tahavvül ( d e ğ i ş m e ) v e hareket tasavvurlarını ip
tal etmek ister. Fizik ilminin bağlı bulunduğu mekân, zaman, ci-
sim, sükûn, hareket, karışma (ihtilât) kavramlarını, Allahın
32 METÂLİB - MEZÂHİB

varlığını, ve Allahta üniversel (küllî) gâyeciliği (gâiyet - finalite)

icap. ettiren Rablik sıfatlarını (nitelik) delillerini tetkik ve tenkid
eder. Delilleri geliştirmekten başka bir şey yapmamış olan se-
lefleri (kendinden önce gelenler) gibi, bu da, kabul ve tasdik edi-
len bütün fikirler için tarafsız kalır. Her kabul ve tasdike, aynı
kıymette, başka bir tasdik ile mukabele edilebilir. Bu bakımdan,
hemen hüküm vermemelidir. Zuhura geleceklere, ahvalin cere-
yan tarzına ve zamanın ihtiyaçlarına göre, hareket edilmelidir.
 - İKİNCİ E F L Â T U N BÂTİNİYESİ (MÎSTİSÎZMİ)

- rr^SÎLÂH (FENÂ-B-^ÎL'LÂH)

Şüphecilik, kadîm (eski) felsefenin, son sözü olmak lâzım ge-

liyordu. Gerçi, (Telifciler), ilk bilgiye ve müşterek hisse (sens
commun) müracaat ederek, bununla mücadele etmek istediler.
Lâkin, muhtelif Telifcinin tasavvurları, kendi aralarında, telif
iddiasında bulundukları mesleklerden fazla birleşemiyordu. Bu
ihtilâfdan faydalanan da Şüpheciler idi. Hakikat, ne zihnin dı§
âlemle ilişki kurmasında, ne de kendini düşünmesindedir. Bun-
dan vazgeçmelidir. Meğer ki. hakikatin bize, ezelî kaynağı olan
Hazretl Allah tarafından doğrudan doğruya tebliğ edildiği kabul
edilmiş olsun. îşte Yeni Eflâtuncularm kabul ettikleri son hal
şekli budur. Şüphecllef, bu hal şekline, zarurî (zorunlu) hale ge-
tirerek, hazırlamışlardır. Bu, zihnin bile üstünde bir ilham ile,
hakikiliği aramağa kalkmak için, zihnin kesinliğinden ümidi kes-
miş olmak lâzım gelirdi.

Her şeyden önce, varhğı isbâta muhtaç olan bir (Ailahı bil-
me), kesin olarak, nasıl elde edilir? İkinci Eflâtuncular (Plotin)
mesleği bu suale cevap verir : Allah, bizim içimiz (bâtınımız)
dır. Hakikatte, biz ondan ayrı değiliz. Açık söylemek lâzım gelir-
se, felsefenin bütün işi, bizi hakikî varhğımıza geri döndürerek
ilâhî varlıkla buluşup anlaşma zevkini vicdanımıza vermek, bizi
yüksek birlik içinde gömen vecid ve istiğrak halinde kendimi? •
den geçirmektir (Fenâ-Fil'lâh). Bu suretle. İkinci Eflâtuncula'
Mezhebi de, Telifciler (Eklektistler) gibi, doğrudan doğruya ke-
sin bilgiye, ilk kesin bilgiye başvuruyor. Fakat, kalbin yalnız
kendini düşünmesinden böyle dış âleme kesin bilgi nasıl çıkanla-

P./3
34 METÂLİB - MEZÂHİB

bilir? Telifciler^ bu suale cevap vermemişlerdi. Bu mesele şimdi

şöyle hallediliyor : Kalbin kendini düşünmesi, son haddinde, hem
her varlığm hem de her hakikatin çıkış yeri olan en yüksek baş-
langıç (Mebde-i Alâ) ile birleşmesi demektir. .

Sağlam delilin kıymetinin, ancak, sağlam olmayan başlangıcı

ile olabildiğini Aristo pek âlâ anlamış idi. Nazar yoluyla hakikati
bulmamız, bizim o hakikata zaten mâlik olmamızdandır. Bu ha-
kikata mâlik olmayı nasıl izah etmeli? Nefis, yüksek kısmile, dai-
ma akılda durur. Kendine olan bedihesinde (Apaçıklık) makûldür
ve mânâ âleminin apaçıklığını da (bedîhesîni) hâizdir. Lâkin, bi-
ze şuur ve fark bırakan bu aklî bedihenin (apaçıklık) fevkinde
bir Ahad (Tek) bedîhesi, bir (Fenâ fll'lâh = İnsilâh) vardır ki;
bizi belli idrâklerin hepsinin üstüne çıkarır ve Allahm içinde kay-
beder (Plotln). Biz mânâlann başlangıçlarım ve onunla râbıtasını
ancak bu halimizle elde ederiz. Bizi mutlak ile birleştiren bu yük-
sek apaçıkhğa yükselmediğimiz takdirde, bir kalp ve obje, zihin
y e dış âlem, idrak ve varlık realitesi kalır ki, bilgiyi hep tehdid
eder. Bu bakımdan, son tahlilde, vecid hâli (fenâ - Extase) her
kesin bilginin esasıdır. Lâkin, İkinci Eflâtuna göre, vecid ve is-
tiğrak hâli (extase) bize tâbi değildir. Kendimizi ona hazırlama-
mız lâzımdır. Bu hazırlık, en ziyade, ilim ve fazilet ile, nefsimizi
islâh sayesinde olabilir. Şu halde, kesin bilgi, bazı seçkin kimse-
lere mahsûs semâvî bir lütûftur.
 HIRİSTİYANLIK; KESİN BİLGİ NAZARİYESİNE,

Y E N İ BİR RÜKÜN fTEME]L UNSUR) GETİRMİŞTİR : •

ÎMÂN :

İkinci Eflâtuncular Mezhebinin vecid ve istiğrak hali (insi-

lâh, fenâ fiKlâh), bizi aklın ötesinde olan Mutlak ile doğrudan
doğruya birleştiriyor. Lâkin, bu vecid hali (insiiâh) ârizî ve ge-
çicidir. Hıristiyanlık Felsefesindeki imânla işi ise; büsbütün baş-
kadır. Senpol'a göre (Saint Paul), îmân, İncil'in vaazlarına uyan
bir aklın işi değil, bir güven hissi, bir Allah Sevgisi ihtiyacıdır.
Bu, bir irâde eseridir ki, Hazreti Mesih ile birlikte lâhutî bir ha-
yat yaşamak için, beden ve şehvet hayatından yaz geçer.

[...Artık yaşayan ben değilim. Bende Mesih yaşıyor...] (Gal.,

2, 3.). Bu suretle, İmân. nefsi alır, yeniler ve yeniden doğurur ve
ona yeni bir hayat verir. (Yine ayni kaynak, 3, 7.). Lâkin, insan,
kendi selâmetinin yapıcısı değildir. îmân ona Allahtan gelir ve
onun ruhuna vararak onda (Ruhanî bir İnsan) vücuda getirir.»

Sent Ogüsten (Saint Augustin)^ İmânın her bilgide tesirini

izah ederken, dini îmânı yine aklî îmâna bağlamak ister.

[...insanın nefsini, hakikate sahip olmadıkça, rahat bırakmayan

kesin bilgi ihtiyacı ile Şüphecilik asla uyuşamaz. Sonra, Şüphecilik çe-
lişen bir takım unsurlar ihtiva eder : Zira, şüphe edersem bende il-
min manası vardır. Çünkü şüphe, hakikî ilmi, kendine uygun olmayan
hayalî ilim ile mukayese etmekle oUu". Sonra, şüphede şu vakıa da var-
dır : Şüphe eden idrâk eder ve var olur...] (Teslis, K. 14.).

İşte Dekart'ın (İdrâk ediyorum, varım) fıkrasının aslı budur.

Bu bakımdan, Şüpheelhk tutulamaz. Halbuki, (kelimenin umu-
mî mânâsile) ilim ve îmân birbirlerine lazımdırlar. Her bilgi fii-
36 METÂLİB - MEZÂHİB

li bunları birleştirir. Bilmek (savoir) nedir? Bir şeyi zarurî kılan

ne ise; onu akıl ile idrâk etmektir. Fakat, bu zarurîliğin kabulün-
den önce asıl mevzuun kendisinin varlığmı kabul etmek lâzımdır
ki; nazarî zihin mukayese etsin ] (Libre Arbitre 2, 3.).

[Bu suretle, îmân, yani tasavvura râzı olan irâde fiil, bilgiye ilk adım
olur. Hissi müşahedelerin, sübjektif olarak, hakikate uyduklarında şüp-
he yoksa da, bu müşahedelere hakikî bir âlemin masadak (tasdik eden
şey) olması hususunun kesin olarak bilinmesi ancak imân ile olur. Şim-
di, bu hissedilen âlemde, hislerin üstünde bir hakikatin da mevcut gibi
olması, tasavvurdan daha evvel, bir imânm eseridir. Demek ki, ilim bu-
lunmadan imânm bulunması mümkündür. Fakat, imân olmadan ilmin
bulunmasma imkân yoktur. Son maksad, ne ilimsiz itikaddır, ne de iti-
kadsız ilimdir, belki ilim ile sonuçlanan imân veya imâna uygun bir
ilimdir.,.] (Utîlite^Credendi, 2, 25).

time asıl mevzuunu veren bu ilmî imâna, dinî imânın iki şe-
kilde benzeyişi vardır : Dinî imân bir irâde işidir ve ancak, aşk
ile mümkün olur. Hayrı bilmek için, onu sevmek ve istemek lâ-
zımdır.. Dinî imân dahi, mevzuunu ve tâalluk ettiği şeyi kendi dı-
şında bulur ki; bunlar ilham ile verilen metafizik hakikatlerdir.
 ORTA ÇAĞ ;

ÎMÂN İ L E AKLIN İ L E R L E Y E N FARKI

NETİCE :

ŞÜPHECİLİK

- MONTENYİ (MONTAİGNE)

— ŞARON (CHARON)

Sent Ogüsten'de (Sainî Augustin) olduğu gibi, Orta Çağ Fel-

sefesince de imân, bir tecrübe işidir. Dış âlemden alman tecrü-
belere göre, bir ahlâkî ve rûhânî hayat tecrübesidir. Eskilere na-
zaran, ahlâk hayatı ilme tâbidir. Iş, anlayışına göre yapılır. îs-
kolastiklerin büyüklerine göre ise, nefis hayatımn tecrübesi, bu
rûhânî tabiate tâalluk eden derin vicdan, yani îmân, ilmi bilgi-
den daha önce gelir ve onun şartıdır. îmân ile karşı karşıya de-
ğil. onun başlangıcıdır. Hakikat, kendi kendisile çelişemez Sent
Anselm (Saînt Anselm) (2') şu nazariyesini kuvvetle söyler :

Anlamak için inanırım, çünkü inanmazsam anlayamam (Prose-

lüj.). Sen Torna (Saint Thomas). daha az cesurdur. O artık, tabiî
aklın (teslis, fitrî, günah ve saire gibi) ilham ile gelen hakikatleri
isbat edeceğini kabul etmiyor. [.Bunlar, diyor, akla ters değil (^2)

(21) Anselm (Saint) Hıristiyan iiâhiyatçısıdır. (Doğ. 1035 — Ö. 1109).

(22) Bu devrin Hıristiyan âlimleri, bu fikri, tslâm (Mütekelliminin) den duymuş gibidirler.
Gerçekten, Islâmda, dinî hakikatlar, meselâ Âhîret şâire gibi akideler, tarihi vak'-
alar gibidir. Aklen bulunamaz ve nakle ve vahye ihtiyaç görülür. Bu mânâda bunlara,
.akıltistü demek mümkün ise de bunlar aklen imkânsız ve birbirini nakzedici değildir-
ler. tfidince akıl inkâra mecbur kalmaz. Halbuki, Hıristiyanlıktaki Teslis böyle d e P -
dir. Akla ters düşer. Aklî îmân, her şeyden önce, teslisi reddeder. Bu bakımdan, zikrî
geçen kaidenin Hıristiyanlığa tatbiki lafdan ibaret kalır.
38 METÂLİB - MEZÂHİB

aklın üstündedirler, bunun için imânın mevzuudurlar] (^3) (Sum-

ma TheoJogie, 1, 22. Cild 1). «îmân, insanda, ilâhî bir davet gibi,
bir lûtfun cereyan etmesile mümkündür ve akıldan ziyade irâ-
deye bağlıdır. Aklın metafizik hakikatlara yapışması sağlam de
lillerin sevkile değil, İrâdenin emrine uymakla olur. Akıl, yal-
nız kiliseye karşı olanların delillerini reddedebilir ve bunların bâ-
tıl olduklarını veya zarurî (zorunlu) olmadıklarını gösterebilir.
İlâhi bir lütuf (tevfik) olan imân, tabiatı yıkmaz, tamamlar ve
daha mükemmel yapar. îmân aklın başlangıcıdır. Bu mânâda
akıl, imâna tâbidir...] (Summa Theologie, 2, 3.),»

Nihayet, GiyyonrDekkanı Ç,*) (Roseleîn GuiSiaume d'Occam)

ile Kelâmiye (Ismiye - Nominalisme) Mezhebi galebe ettiği za-
man, imân ile ilim birbirlerinden ayırt edildi ve birbirlerine mu-
kabil tutuldu. Hakikîye (Realisme) Mezhebi bizzat Allahın ma-
nâlarını ilmin müteâllâkı (tâalluk ettiği şey) yaptığından akıl
ile imânın uyuşması çarelerini araştırabiliyordu. Kelâmiye (No-
minalistier) ise; ilmi sırf surîliğe irca ediyordu. Artık ilimler, ilâ-
hi mânâlar olmadıkları için, istidlâlimize esas olamıyorlar. İlim-
ler, kelimeler demek oluyor. O zamandan itibaren, ilham ile ge-
len hakikatlar yalnız îmân yolu ile geliyor ve îmânın, artık sade-
ce izâfî kıymeti hâiz olan akıl ile müşterek bir tarafı kalmıyor.
Anlaşılıyor ki. Orta Çağ, işinde başarı gösterememiş ve imân ile
aklı uyuşturamamıştır (25).

O zaman, imân ile müsbet bir dinin akideleri bii'birlerine ka-

nştıiTİmış. bununla beraber büyük bir gerçek c!c sezilmiş idi.
Felsefî hakikat, hususî mânâsüe, ilim ve fen olmasa büe, ahlâkî
ve ruhanî hayat tecrübesinden tefrik edüemezdi. Bu tecrübeden
ve bunun inikâslarından (yankılar) ilhamı alınacak mânâlar ile
yapılırdı.

Birbirile hem birlikte hem de karşı karşıya olabilen itikadî

( 2 3 ) Â q u i n o ' l u S a i n t T h o r t i a s ' m CÖoğ. 1225 — Ö. 1274) b i r eseridir.

(24) O U t L L A U M E d'Occam (Doğ. 1285 ^ Ö. 1349) İ n g i l i z F i l o z o f u v e ilâhiyatçısıdır.

( 2 5 ) B u başarısızlık, imânın a k l a zıt o l m a s ı n d a n değil, imân e d i l m e k istenilen Hıristiyanlık

akidelerinin akla zıt düşmesindendir.

 ŞÜPHECİLİK 39

hakikat ile felsefi hakikatin böylece birbirinden ayrılması, yeni-

lik devrinin haşarı feylezoflannca, adeta bir hile mevzuu yapılı-
yor ve imân mevzuu yapılması tatlılıkla kabul edilen bir şey, akıl
namına reddediliyordu Fakat, bu akıl ve imân ikiliği insa-
nın zihnini perişan ediyor ve eski ananelere ciddiyetle dönmek,
akla bütün hukukunu iade etmek lâzım geliyordu. İşte bunu ya-
pan Dekart (Descarfes) olmuştur. Eğer Orta Çağ fikrinde kalı-
nu'sa, akıl ile imânın karşı karşıya gelmesi, ilim ve fende Şüp-
heciliğe sevkedecektir. Hatta, Montenyinin (Montaigne) görüşü
budur. Onun bütün işi Iskolastik büyüklerinin kabul ve tasdik et-
tiklerini inkâr etmek olmuştur. (Essais - Denemeler) adlı eserin-
den sonra Orta Çağ sona erer. Bununla beraber, Montenyi, eski
Şüphecilerin ilmin ve husûle gelen ilmî neticelerin ne suretle ne-
ticelendirildiği hakkındaki delillerini ele almaktan başka bir şey
yapmaz. Talebesi ve dostu olan Şaron (Charron) da «Hıristiyan-
lığı, mülhid ve kâfir (inançsız) bir halk arasında neşir ve takrir
için» bunun bir yol olacağını düşünmektedir ve onları Piron
(Pyrrhon) gibi Agnostisist (Lâedriyeci) yapmak istiyor. Akıl,
aczinden dolayı, mağlup olunca, hemen boyun eğecek ve «Piron
ve Akademi Mesleklerinden olanlar, delâlete düşürücü değil hida-
yete erdirici olacaklar.»

(26) Bu hileyi, son zamanlarda, bir takım çocuklar ve yazarlar, memleketimizde, tslâm. Dinî
meseleleri hakkmda kullanmağa başladılar ve o zamandan beri edebiyatımıza bir Hı-
ristiyanlık üslübu karıştı. Halbuki, İslâmda, imân ile aklın çatışması görülmemiştir. Is-
lâmi hakikatların ya zarurî (zorunlu) ya mümkün, makûl şeylerden ibaret bulundu-
ğu hesaba katılmamaktadır. Bu, fena bir sükuttur.
 DEKÂRT (DESCARTES) :

— KAVRAMLARIN AÇIKLIĞA V E

B E L İ R L İ L İ Ğ E KAVUŞMASI; —

İLÂHİ SADÛKÎYET (ÎLÂHÎ TASDİK)

™ FARKLARIN UYUŞTURULMASI

Acaba Şüphecilik ile ilham arasında, seçilmeğe lâyık, başka

bir şık yok mu? Bazı zekâlar bu çıkmazdan kurtulmağa çalıştılar.
Galile ve Kopernik fennî dehâlarının tabiî hareketi, Bakon ve di-
ğerleri, son fenni buluşlardan evvel gelen seziş ve duyuşları,
Jurdano Brüho ve Nîkola gibiler felsefe çahşmaları ile uğraştı-
lar. Bu ruh, kendine dâir tam bir şuur edinmeden, tekrar ortaya
çıkan Eskilerin ruhu idi. Yapılması arzu edilen ve gereken şeyi
tamamen hissederek tek başına yapan ve müstakil bir felsefe te-
sisine girişen evvelâ Dekart oldu ve bu maksad, husule gelmekle
kalmadı, hakkile hâsıl oldu..

Dekart Felsefesinin başları, insan ruhunun, Orta Çağ sonun-

dan beri geçen tarihine bir fezleke olmuştur. îmânı bertaraf eder
ve karşısına derhal Şüphecilik dikilir. Bundan kurtuluş ise. Şüp-
heciliğe herhangi bir yol imiş gibi sarılmakla mümkün olur. Biz
rey ve mütalâalarımızın çoğunu mürşitlerimizden ve arzuları-
mızdan almışızdır. Bunları bırakacağız. Duyularımız (havassı-
miz) bazan bizi aldattığından, bunlara da güvenmeyeceğiz. îstid-
lâl yaparken, en basit hendese maddelerinde bile yanılan kimse-
ler vardır. Bu itibarla, sağlam delil (kanıt) saydığımız aklî se-
bepleri de hep bâtılmış gibi atacağız. Nihayet, gayet hileci ve al-
datıcı, şeytanî bir deha gibi bizimle oynayan ve bizi aldatmayı
sanat yapan hükümlerimizi de eşya hakkında durduracağız. Böy-
 ÎLÂHÎ TASDİK 41

le, usulü dairesinde şüphe ile Lâedrilik (Agnostîsiım)^ Dekart

Felsefesinin ilk lâhzası oluyor. Lâkin, bu şüphenin kendisinden,
zarurî bir hakikat çıkmaz mı? Ben ki şüphe ediyorum, idrâk (al-
gı) ediyorum; idrâk ediyorum demek ki varım.» İşte, yrni
felsefe böyle başhyor. îlk önce (Müdrik Nefsi) yahut (Nâtık Nef-
si) vazediyor. Bundan böyle, hiç olmazsa müşahede vâkıaları,
idrâk (algı) tecellileri bu kadar açıklıklıklan ve kesinlikleri do
layısüe, en müfrit Şüpheciliğin dışına çıkıyor. Meselede, yalnız bu
sübjektif hâdiselerin (olayların) realite ile ilgisi ciheti kalıyor ki
bu da objektif sağlam bilgi meselesidir.

.Buna nasıl varılıyor? Dekart Nazariyesinin en hoş noktası

işte burasıdır. (Ben idrak ediyorum, demek ki varim) dediğim
zaman, bana bu kaziyenin (önerme) hakikîhğini (gerçekliğini)
temin eden nedir? îdrâk etmem için var olmam lâzım geleceğini
pek açık olarak bilir olmamdır. O halde, şunu bir kaide olarak
alabilirim : Pek belli ve belirli olarak tasavvur (tasarım) etti-
ğim şeyler hep gerçektir. Demek oluyor ki. bellilik ve belirlilik
gerçeklik kavramının miyârı (kriteri) ve delili (kanıt) dır. De-
kart, bu noktadan yürüyerek, Allah'ın varlığını isbât eder ve isbât
ettikten sonra da, başlangıçların (mebâdinin) sırasını ters çevir-
diği gibi, şunu ilâve eder : Allah var olduğu içindir ki belli ve be-
lirli olarak tasavvur ettiğim şey gerçektir.

[...Bunu, bazan, bir kaide olarak almışmıdır. Nitekim (pek belli ve

açık olarak tasavvur ettiğim şeyler hep gerçektirler) kaziyesi (önerme-
si), ancak Allahm var ve en mükemmel bir varlık olması ve bizdeki
şeylerin hep ondan gelmesi sebep gösterilerek temin olunur (sağlanır).
Anlam (mana) ve kavram (mefhum) lanmızm gerçek ve Allahtan gelen
şeyler olmalarından, belli ve belirli olanlarının hiç birinde, bu sebeple,
gerçek olmamak ihtimali bulunmadığı netice,si çıkarılır...] (Metafizik
Nutuklar 4'üncü kısım)

Burada bâtıl bir devir yok mu? Akıl Allahı isbat ediyor, hal-
buki aklı teyid eden Allah oluyor. Bu, eğer Allah isbat olunursa,
Allahm varlığı delilimizin kıymeti olur, demektir. Tabiî nur Al

(27) Buradaki idrâki, ilim ve bilgiden daha umumî olarak, bildiğimiz tasavvur, daha doğru-
su, duygu ve mutlak şuur diye anlamalı.
42 METÂLİB - MEZÂHİB

lahı isbat ediyor ve fakat, Allah var olmazsa, bu, gaflet (yanıltı-
cı) bir başlangıçtan ibaret kalabilecek.

Dekart'ın bu devirden nasıl kurtulduğunu anlamak için, onun

yakîne (sağlam bilgiye) ne mana verdiğini bilmek lâzım gelir.
Matlup olan, bizce gerçek görünenden aslında gerçek olana geç-
mek değil, belki zihin dairesinde değişmez sağlam bir bilgi bul-
maktır. Giderilmesi icap eden şüphe de bir toplam yapan ve bun-
da aldanıp aldanmadığını anlamak isteyen bir insanın şüphesidir.
[...Biz bir gerçeğin açıkça tasavvurunu idrâk edersek, tabiatile ona
inanmağa kalkarız. Eğer bu inanış gayet sağlam olur da bu hususta
şüphe etmeğe hiç bir sebep bulamaz ve artık araştırılacak bir cihet bı-
rakmaz isek, ancak o zaman, aklen istenilebilen tam sağlam bilgiyi el-
de ederiz. Çünkü, ortada bir sahtelik bulunması ihtimahnin de bizce
ehemmiyeti vardır. İhtimal ki bizim bu kadar kuvvetle kaani olduğu-
muz gerçek, Allahm ve meleklerin nazarında yalancıdır ve o takdirde
de mutlak olarak yalancı olmuş olur...] (Cevap 2. itiraz).

Başlangıçtaki apaçıklık (bedahet) ile, her uzunca istintacın

(netice çıkarma) şartı olan tezekkür (anma) arasım fark etmek
lâzımdır. (İdrâk ediyorum, demek ki varım) gibi apaçık bir ger-
çeğe zihni bağlarken şüpheye hiç mahal yoktur. Apaçığı bilmek
(bedihe), yâni hazır olan gerçeğe dâir belli ve belirli bilgi, ilâhî
tasdik ile teyid edilmeğe muhtaç değildir. Lâkin, uzunca bir istin-
taç yaptığımız ve yahut bazı neticeleri hatırlayıp bunları ihtiva
eden başlangıçları tasavvur, ve isbat eden istidlâli tekrar etmedi-
ğimiz zaman, bu hususta ruhumuzun değerini Allah bilgisinin te-
yid etmesi ve ona bir sağlam inanış bahşetmesi iktiza eder.

«Mülhidin (Allaha inanmayanın) ilmi gerçek bir ilim değil-

dir. Zira, şüpheli bir bilgi, ilim adını alamaz.» (Cevap 2, İkinci iti-
raz) .

Yukarıda zikri geçen ve bizi ilzam etmiş gibi görünen itiraz

çemberinden işte kurtulduk : «İdrâk ediyorum, demek ki varım»
kaziyesi (önerme), tasavvur ettiğimiz anda hemen belli ve belirli
olsa, apaçık bir gerçektir, ve «idrâk ediyorum» u ihtiva etmeyen
hiç bir idrâk bulunmadığı için, bu gerçek, hiç bir zaman, hâfıza
sahasına düşmez. (İdrâk ediyorum) başlangıcı (mebdei), şüphe-
 İLÂHÎ TASDİK 43

ye aslâ mahal bırakmayan apaçıktan hiç çıkmadan, Allaha ka

dar gider, Allah mânâsına varılınca, aklın, gerçeklik için yapıl-
mış olduğu kesin olarak bilinir ve bu sağlam bilgi, Allahın varlı
ğını isbata yarayan ilk esaslara da şâmil olur.

[...«Evvelâ, Allahın mevcut olduğuna dikkat ve gayret etmemiz,

onun varlığını isbât edebilen sebeplere dikkat ettiğimiz içindir. Lâkin,
bundan sonra bunun gerçek olduğunu sağlam şekilde bilmek için, bel-
li ve belirli, açık bir şey tasavvur etmiş olduğumuzu hatn'lamamız kâ-
fi gelir. Halbuki, Allahın mevcut olduğunu ve bunun yalan olamaya-
cağım hiç bilmese idik, bu hatniama kifayet etmezdi".,.] (Cevap 3, iti-
raz.)

Hulâsa etmek icap ederse, Allah, hem ilmin hem varlığın baş-
langıcıdır. Sağlam bilginin dayandığı nazarı temel de odur. Mâ-
nâların açıklanması ve belirlenmesi amelî bir miyârdan ibaret-
tir. Biz, idrâkin mevcudiyetini ve bundan doğrudan doğruya is-
tintaç (netice çıkarmak) olunan Allahın varhğını, şüpheye hiç ma-
hal bırakmayan bir bedahat (apaçıkhk) ile biliyoruz. Âlemin var-
lığına gelince : O. ancak, Allahın varlığının tasdikile teyid olu-
nur. Yine, bu âlem hakkında ilim sâhibi olmak da, Allahm varlığı
sayesinde mümkündür. Zira, belli ve belirU manaların, belirli
hakikatlar tarafından teyid ve tasdik edilmesi, ancak, Allahm
mevcut ve en»mükemmel olmasından dolayıdır.
 MALBRANŞ (MALBRANCHE)

S A Ğ L A M BİLGİ ( Y A K Î N ) VE

GERÇEKLERİ ALLAH'TA GÖRMEK

D e k a r t ' a g ö r e : açık \'e belirli mânâlar arasında hakikatların

( g e r ç e k l e r i n ) isbat edildiğini s a ğ l a m şekilde bilmemiz, bu ger-
çeklerin, A l l a h m v a r l ı ğ ı ile teyid v e tasdik edilmesi sayesindedir.
O halde, ortada üç had v a r d ı r : 1 — Ruhdaki mânâlar, 2 Ha-
kikat ( g e r ç e k ) , 3 — Allah. M a l b r a n ş ise; D e k a r t meslekini sade-
leştirip bu üç haddi yalnız bir tek hadde irca eder. Ona göre, mâ-
nâlar da hakiki ( g e r ç e k ) dir. Bu mânâları doğrudan doğruya bir
bedahat ( a p a ç ı k l ı k ) ile idrâk eden ( a l a n ) ruhumuzu, A l l a h ile te-
y i d e ihtiyaç yoktur. Zira, ruh, belli v e belirli mânâlara mâlik
olurken bizzat A l l a h ı görür.

[...«Cismimiz, cismanî bir âlemde gezinirse, ruhumun da, bunun-

la ilgili ve hissedilmesini sağlayan makul (akUn kabul ettiği) bîr âlem-
de, durmadan döner, dolaşır (Interetiens. 1, 5) (28). Mânânm gerçek-
liğini inkâr etmek, olmayan şeyi idrâk edebileceğimizi kabul etmek de-
mektir. Ben, her neyi idrâk ediyorsam o, en az idrâk sırasmda, var de-
mektir. Bir daire veya adedi, bir varlık veya sonsuzluk, veya sonu olan
bir varlık diye idrâk ettiğim zaman, hakikatleri görmüş oluyorum. Çün-
kü, görmüş olduğum daire Iıiç mevcut olmamış olsa idi, onu idrâk et-
tiğim zaman, yok olan bir şeyi idrâk etmiş olurdum. Halbuki, idrâk
ettiğim dairede bir takım hususiyetler vardır ki; diğer şekillerde yok-
tur. Demek ki, bu daire, idrâk ettiğim sırada mevcuttur. Zira, yok olan
şeyin hususiyeti de olmaz. Yok olan şeyleri birbirlerinden ayıran şey-
ler de yoktur...] (Enteretiens. 1,4). Bu mânâların bulundukları yer, ger-
çek olmalarının temeli Allahtır. Belli mânâların hepsi, akıl bakımın-

(28) Entretiens sur la Metaphysique et la religion : Metafizik ve Din üzerine göri.işmeler. Çe-
viren. Bedia Akarsu. M.E.B. 1946.
 SAĞLAM BİLGİ 45

dan gerçek olmaları dolayısı ile, Allahtadırlar. Bizim onları görmemiz

ancak Allahta olur. Akılların bu gerçeklerle nurlanması ancak külü
(üniversel) akılda olur. Mânâlarımızın, ezelî, değişmez ve zarurî olma-
ları, ancak değişmez bir tabiatta bulunmalarile kaabildir. Bizim ruh-
larımız, ancak, küllî (üniversel) akılda sâkin olurlar. Keşfedeceğimiz
bütün hakikatlann mânâları aklî bir cevherde (ana madde) gizlidir
(Enteretîens. 1, lO.)...}

Bu suretle, sağlam bilginin başlangıcı (mebdei), x411ahla bir-

leşmek, ve hatta onunla bir olmaktır. Hakikat, bizde hâzır ve
bizce idrâk edilen Allah'tır. Hakikat olduğu, mutlak olduğu, ve
aklı kabul ettiği anlaşılan da odur. Dekart gibi, Malbranş'ta da
gerçekliğin amelî mîyân (kriteri), mânâların açıklığı v e apa-
çıklığıdır.

[...«Allahın eserlerini bilmek için, bize verdiği mânâları tetkik et-

melidir. Zira, Allah, o eserleri, bu mânâların belli ve açık olanlarına
göre vücuda getirmiştir. Eğer, başka bir yol seçilirse, büyük tehlikelere
koşulmuş olur...] (Inter. 3, 12). [...Belli mânâların hepsi, akıl ile ger-
çekleşmesi bakımından, Allahtadırlar. Biz, onları ancak onda görü-
rüz.,.] (Inter. 1, 18). Bu nazariyede maddî âlem ne oluyor? Bu, büs-
bütün fâidesizdir. Eğer, maddî âlem hiç mevcut olmasa idi, akim kabul
ettiği âleme ait bilgimizden hiç bir şey değişmezdi (Ayni eser, 1, 5). Ve
hatta, umumî olarak söylersek, objeler olmadan duyularımızın hepsine
mâlik olabilirdik (Ayni eser, 1, 4, 6, 8). Fakat, his âlemimiz olmasa idi,
maddî âleme aklımızın ermesi için hiç bir vasıtamız bulunmazdı. Öyle
ise, maddî âlemin varlığını nasıl kabul ve tasdik ediyoruz? Bu, vasıtasız
bilinemiyor. Bizi buna inandıran hislerimiz oluyor. Bunlar da sırf nef-
simizdeki tahavvüllerden (değişmelerden) ibarettir.)

[...Cisimler, ne ruhumuza tesir edebilir, ne de ruhumuza intibak

edebilir. Ruhumuzun cisimleri bilmesi ancak bu cisimleri temsil eden
mânâlar içinde olur. Ruhumuzun bu cisimlerin varlığım hissetmesi ise,
bir takım sebeplerden başka bir şey olmayan ânzalar ve hisler sayesinde
olmaktadır...] (Ayni eser, 5, 6). [...Bunları delillerle isbât etmek müm-
kün değildir. Âlemle alâkası bulunan ilâhî irâdeleri, bizim bu âlemden
edindiğimiz kavramlar (mefhum) kavrayamaz. Mahlûklara (yaratık-
lara) varlık verebilen ancak bu irâdeler olduğu halde, delil ile isbat
olunabilecek gerçeklerin, başlangıçlarına (mebdelerine) zarurî bir ir-
tibatı (ilişkisi) bulunan hakikatlara münhasır bulunduğu aşikârdır. Ci-
simlerin varlığım delüe dayanarak isbât etmek kaabil olmayınca, bu-
4e, METÂLİB - MEZÂHİB

nun ilhamdan başka bir yolu bulunmadığı anlasıhr...] .(Ayni eser, O,

6).»

Ruh ile cisimlerin birleşmesi kanunlarınm teferruatından

olarak bizi ilgilendiren duyular (ihtisaslar) bir takım tabiî ilham-
lardan başka bir şey değillerdir. Bunlarla, Allah bizlere, bir cis-
mimiz bulunduğunu ve başka bir çok cisim ile de çevrilmiş ol-
duğumuzu bildirmektedir. Lâkin, hislerimiz, bazen bizi yanıltır.
Nazarı bir şüpheye imkân hasıl olur ve metafizik bir ilhama mü-
racaat etmek lâzım gelir. . -

[...imân, bizim için öyle bir delil olur ki, kendisine mukavemet
imkânı 'yoktur. Ortada bir cisim, ister var olsun ister olmasın, şura.sı
bellidir ki; biz onu görmekteyiz. Buna dair ihtisasları (duyuları) da
bize ancak Allah verebilir. Demek ki, beraber yaşadığım insanları, mü-
talâa eylediğim kitapları, dinlediğim nasihatları, müşahedelerime ya-
rayan görüntüleri, ruhuma ancak Cenabı Hak hazırlar. Allahm yeri
ve gökü yarattığını ve indirdiği kitabın ilâhî bir kitap olduğunu bana
imân öğretir. Bu kitap da, ortaya çıkınca, bana, müsbet olarak, bin-
lerce yaratığın varlığını söyler. İşte bunlar, hep, benim değişik maz-
hariyetlerimdir. Cisimler vardır. Bu delille isbat edilmiştir ve imânın
icabıdır...] (Ayni eser, 6,8,).

Hulâsa : nefsimizde iki münasebet vardır. Bunlardan biri,

nefsin, kendine varlık veren ile, üniversel akıl ile olan ilk ve za-
rurî münasebetidir ki, p.zay cisimlerin yeri olduğu gibi, bu üni-
versel akıl da ruhların yeridir. Diğeri de, nefsin kendi cismine
ve diğer cisimlerle, umumî kanunlara göre ve dolayisile ölün mü
nasebetidir ki bu münasebet zarurî değildir. Demek oluyor ki,
nefis, cisimlerin varüğım. kendi cismi de dahil olmak üzere, hep
dolayisile, sağlam şekilde bilebilir. Doğrudan doğruya ise, an
cak Allah ile birleşir. Şu hale göre, Allahm bizim üzerimizdeki
devamlı tesirinin neticesi olan (Hakikati Allahta görmek), başka
bir deyişle, aklımızın üniversel akıl ile bağlantısı, her sağlam
bilginin temeli oluyor.
 İSPİNOZA ( S P İ N O Z A ) :

İNSAN İ D R Â K İ ,

HAK i KATA U Y G U N M Â N Â L A R BAKIMINDAN,

İLÂHÎ İ D R Â K T E N F A R K L I DEĞİLDİR

C e v h e r (Öz v a r l ı k ) dan maksadım, kendi kendine \'ar olan

v e kendiliğinden t a s a v v u r edilendir. A r a z l a r d a n m a k s a d ı m da,
başka şeyde bulunan v e o şey ile t a s a v v u r olunandır. Bu söz,
eşyanın nefsinin, tasavvurlarımızla ve tasavvur edebildiğimiz
kadar varolduğunu f a r z e t m e k t i r . Bu da, varlık ile idrâki birleş-
tirmektir. Bu bakımdan, apaçık mânâlar k a v r a m ı n ı n başlangı-
cım îspinozada dahi bulmamız l â z ı m g e l i r . îşte, İspinozanın ( E t
hique = A h l â k ) adlı eseri, bu başlangıcın ( m e b d e i n ) ta dış sek-
line kadar, en belirgin şekilde tatbikatıdır.

[...Mânâ, mevzuundan başka bir şeydir. Çember başka şey, çem-

ber mânâsı başka şeydir...] (Reforme de l'Entendement - Emile Sais-
şet - T. 2. S. 385). Fakat, hakikat olan bir mânânın, mevzuuna uygun
olması gerekir. (29) (Ethiaue - 1. a.xe 6). Bir mânânın mevzuuna uy-
gun olup olmadığını nasıl anlamalı? Bunu arılamak için, hakikat mâ-
nâsının asıl belirtici vasfını tanımak icap ediyor. Hakikati idrâkin bâ-
tılı idrâkten farkı, yalnız görünürdeki niteliği ve özelliği, yani mevzuu-
na uygun olması değil, belki, bununla birlikte ve daha ziyade, kendisile,
yani mevzuundan ayrı olarak, objektif gerçekliğinde bulunduğu kabul
edilen ayırıcı ve belirtici vasfıle olur. Mânâlarda Hak ile Bâtılı ayıran
gerçek bir şey vardır...] (-^o) (Reform de l'Entendement - S. 299).

[...Bir hakikat mânâsının kendinde mevcut belirtici vasfı Tam

(eksiksiz) olmaktır. Tam bir mânâ, insan nefsinin kunhünü teşkil et-
tiği için, Allahta İTulunan bir uıâuâ, bir ilinî. ssıiettir. Allahta bulunan

(29) Ethica. Etika. Çeviren Prof. Hilmi Ziya tJlken. M.E.B. 1965.
(30) Emill Sasset: R e f o r m s de l'Entendement.
 48 METÂLİB - MEZÂHİB

bir mânâ, sadece insan nefsinin künhünü teşkil ettiği için değil, aynı
zamanda, başka bir şeyin mânâsı olduğu için ele alınmış olursa, bu mâ-
nâ, bizde, noksan bir şekilde, yani Tam olmayarak bulunur. İşte, mâ-
nâların bâtıl oluşu ve kara cahillik demek olan bir şey bilmemek, bu
noksan bilgiler demektir. Bütün mânâ ve sûretler, Allahta, hakikî ve
tamdırlar. Biz de, tam olan mânâları, açıklık ve belirliliklerinden, tam
olmayan mânâları da, noksan olmalarından, bir çok mânâya gelen hal-
lerinden tanırız,..] (Ethique - İspinoza - 2. Sahife 35 - 36). Tâm olan
mânâlar mahiyetleri itibarile, hakikat (gerçek) olduklarından, mânâ-
ların gerçeklik miyarı (kriteri), bir had tayini icap ederse, açıklıkları
ve belirlikleridir. Açık (celî) ve belirli (mütemayiz) olan mânâlar hiç
bir zaman bâtıl olamazlar. (Bak. Rs.forme de l'Entendement Sahife 399).
Lâkin, bu takdirde, insan ilmile ilâhî ilim arasında fark da kalmıyor.
Celî ve mütemayiz olan mânâ, bâtıl olamayacağı gibi vehim ve şüphe-
den de âri olur.

Ruh, ne kadar az anlarsa, vehim gücü o nisbette fazla olur ve ne

kadar çok anlarsa, bu vehim kuvveti o kadar azahr. (Sahife 394. Aynı
eser). Vehim ve şüphe ezelî hakikatlara kadar sirâyet edemez. Her şeyi
bilen biri bulunursa, bunda hiç bir vehim olamaz. Bir şey hakkında aşi-
kâr ve belirli bir mânâya mâlik olduğumuz sırada biz de vehimden asla
korkmayız. (Bak : Ayni eser, sahife 392).

Belli ve seçik olan mânâ, şüphesiz ârîdir. Zira, şüphe birbi-

rine zıt iki mânânın başka mânalara gelmesinden doğar. Halbu-
ki, gerçek olan mânâ her şeyden önce ve kendiliğinden sağlam
şekilde bilinir.

[...Hakikat, kendi kendisinin husûsî alâmetidir. Gerçek bir mâ-

nâyı hâiz olan kimse, o anda, hem bu mânâyı hâiz olduğunu bilir, hem
de bu mânânın temsil ettiği şeyde şüpheye imkân göi-mez. (Ethique,
2, Sahife 43). Hakikat için, bir hakikat mânâsından daha açık (vâziiı)
daha kesin ( kat'î) ne gibi bir kaide bulunabilecek? Işık, nasıl ki hem
kendisi görünür hem de karanlıkları gösterirse, hakikat da, bunuii
gibi, hem kendine ve hem de yanılmalara miyâr olur. (Ayni eser, 2, 43
Ş.). Nefsimiz, ilâhî akıldan bir parça olduğu için (Hâşâ), bunun açık ve
seçik mânâları da Allah'ınki kadar hakikat olmak zarûretindedir (Aynı
eser). Sağlam bilgi ile objektif ana madde ayni olduklarından bir şe-
yin objektif künhünü (ana madde), yani tam mânâsım hâiz olan en
yüksek sağlam bilgi yalnız Allaha mahsustur. (Reforme de l'entende-
ment - Sahife. 3 8 6 ) ,

İspinoza, böyle bir nazariye ile, Şüphecilere karşı durmağa

 İNSAN İ D R Â K İ 49

mecbur oluyordu. A ş i k â r mânâ, kendiliğinden, sağlam bilgiyi

icap ettirince, s a ğ l a m bilgi noksanlığı, hiç bir aşikâr mânâ bu-
lunmamasından ileri g e l i r . Halbuki aşikâr m â n â y ı haiz o l m a k
aklın tabiatı gereğidir. Bu bakımdan. Şüphecilerin insandan
başka bir y a r a t ı k olması l â z ı m g e l i y o r . Şüpheci ister ki delillerin
delilleri sonsuz olarak isbat edilmiş olsun.

— « Buna cevaben derim ki (İspinoza), Agnostisizm (Lâedrilik)

ile ne kazanılır? Eğer bir kimse, usulü dairesinde, tabiatı tetkik ve mü-
talâaya girişir, yani hakikatin mânâları kanununa göre ve münasip
şekilde yeni mânâlar elde ederse, öğrendiklerinin hakikate uygun oldu-
ğundan şüphe etmez. Çünkü, hakikat kendi kendine meydana çıkar ve
ahnan bu lezzet karşısında sanki o her şeyi bilmiş olur (Bak. : Refor-
me de l'entendement - Sahife 388).»

îspinoza'nın, ( E t h i q u e - A h l â k ) adındaki eseri, tamamen

Şüphecilere c e v a p t ı r . T a b i a t nizamını e l e alır v e , bu yoldan, şüp-
heyi imkânsız hale g e t i r i r .

«Şüphecilerin bazıları, belki de, bizim başlangıcımız (mebdeimiz)

olan (İlk Hakikat) ve bundan çıkaracağımız teferruat hakkında şüp-
he etmeğe devam edeceklerdir. Eğer vicdanlarına rağmen söylemiyor-
larsa, bu adamlar, ya kör bir ruh ile doğmuşlardır, veya bir takım ve-
himlerle dalâlete düşmüşlerdir. Gerçekten, bunlara bir şey isbât edil-
diği zaman, bu fikrin delili gösterilmiş midir, gösterilmemiş midir, bil-
mezler. Yalnız inkâr ederler, veya tasdik ederler, itiraz ederler, fakat,
neyi inkâr, neyi tasdik ve neye itiraz ettiklerini bilmezler. Bu itibarla,
bunları, akıldan mahrum ve iç güdüleri (insiyakları) ile hareket eden
kimseler olarak görmek lâzım gelir. (Bak : Reforme De l'entendement,
Sahife 389 - 390).»

F./4
 LAYBNİÇ ( L E Î B N Î T Z ) :

— BEDİHÎ ( A P A Ç I K ) , DELİLLİ ( K A N I T L I ) ,

HİSSÎ ( D U Y U S A L ) , S A Ğ L A M BİLGİ (YAKIN)

Laybniç, bilgiyi, bedihi (apaçık), delilli (kanıtlı) ve hissi

(duyusal) diye üç kısma ayırmış (Bak : Ncuveaux essals, 3, 4)
ve bu üç bilgiyi (kesin bilgiler) adile (şüpheli bilgiler) e karşı
tutuyor. (Ayni eser Sahife 14) ve her üç kesin bilgiye (sağlam-
lık) vasfı veriyor. Ona göre, üç türlü sağlam bilgi vardır :

1 — Apaçık sağlam bilgi (bedihî yakîn),

2 — Delilli sağlam bilgi (burhanî yakîn),

3 — Duyusal sağlam bilgi (hissi yakîn). (^O-

Bedihî (apaçık) sağlam bilgide iki türlü hakikat vardır :

1 — Vâki olan (reel) ilk hakikatlar,

2 — Aklın ilk hakikatları. Bunların her ikisi de ilk önce ve

kendiliğinden bilinirler. Vukua gelen ilk hakikatlar (ilk olaylar),
başlangıçta, kendi kendine nefsimizde vukua gelen tecrübelerin
mahsulüdür. Meselâ; «idrâk ediyorum, demek varım», genel ka-
ziyesi (önermesi), veya, filân şeyi idrâk ediyorum, özel kaziye-
si (Önermesi) gibi.

(31) Bu taksim, islâm Mutasavvıfiarmm, timi Yakîn, A y n î Yakîn, Hakkı Yakîn taksimini
hayli andırıyor. Bununla beraber, aralarındaki fark büyüktür. Seyyid Şerif, Tarifa-
tında der k i : « H e r akıllının öleceğini bilmesi sağlam bilgidir. (İlmî yakîn). Ölümün
yaklaşması ile ölümü görüp öleceğini bilmesi ( A y n î yakîn) dir; Ölümü bilfiil tatması
(Hakkî yakîn) dir. Buna rağmen, bedâhet (Hakkî yakîn), burhan (timî yakîn), his de
( A y n î yakîn) diye tefsir olunabilecektir, (timi yakîn) ve ( A y n î yakîn) tabirleri, Kur*-
ân-ı Kerîm tâbirlerindejıdirler.
 SAĞLAM B İ L G Î 51

[...«Bize varlığımızı bildiren bedihîlik (apaçıklık) öyle bir vâki

(olay) dır ki bunu bilmemiz, hiç bir delil ihtimal veya ihtiyacı bulun-
mayan tam bir bellilikle olur. Hatta, her şeyden şüphe etmeğe başla-
dığım zaman bile, şüphem, kendi varlığımdan şüphe etmeme meydan
vermez...] (Bak: 'Nouveauz essais, 4, 2, 3).

«Aklın ilk hakikatlan, birbirini tasdik eden hakikatlar, yani (ha-

kikatin müttefikleri) dediğim hakikatlardır. Tam olan manaların hep-
si aklın ilk hakikatlerini ihtiva ederler» (Ayni eser, 1,3,4). Bu iki türlü
bedihî (apaçık - aşikâr) hakikat, birbirinden şöyle farkolunur : Akhn
hakikatlan, bize zarurî, vukua gelen hakikatlar (olaylar) ise; mümkün
görünür. Ve fakat daha sağlam bir şey ile isbat olunamamak hususun-
da ikisi de müşterektirler. (Ayni eser, 2, 3, 4). Varlığımıza ve idrâkimize
taalluk eden ilk müşahede bize anında (bi-l'inniye) vukua gelen
hâdiselerin (olayların) ilk hakikatlarmı, yani ilk tecrübelerini verir, na-
sıl ki, birbirini tasdik ve teyid eden kaziyeler (önermeler) de bi-l'lim-
miye aklın ilk hakikatlarmı, yani ilk nurları ihtiva ederler. Bunların
ikisi de isbat edilemez ve ikisine de bunun için (ilk) denilir. Çünkü,
evvelkinde, müdrike ile müdrikenin taalluk ettiği şey arasında, beri-
kinde de, mevzu (konu) mahmul (yükletilen) arasında vasıta yok-
tur...] (Ayni eser, 2, 4, 9). (32).

Burhanî y a k ı n (delilli s a ğ l a m b i l g i ) de, bedihî y a k i n e (apa-

çık s a ğ l a m b i l g i y e ) r â c i olur. K e n d i s i l e bir netice ç ı k a r d ı ğ ı m ı z
fiil, basit bir apaçıklık f i i l i d i r (bir bedahet fiilinden i b a r e t t i r ) ,
î l k kısımlar ile netice bir sezişte buluşurlar. D e l i l l i y a k î n (sağ-
l a m b i l g i ) bir apaçık ( b e d i h î ) yakînden ibarettir ki, bir tek ha-
kikate uygun olacak y e r d e , bir çok k a z i y e arasındaki b a ğ l a n t ı y a
uygun düşer.

Hissî (duyusal) sağlam bilgiye gelince :

«Biz, kendi varlığımızı bedahat (apaçıklık) ile, Allahın varlığım

deliller ile diğer eşyanın varlıklarını da hislerimizle (duyularımızla)
biliriz.» (Nouveauz Essais. Sahibe 2 ve 94).

Bizim, duyurulmak yolu ile, kendimizden başka şeylerin mâ-

nâsını elde ettiğimize dair ters bir iddiada bulunulamazsa da,
asıl mesele bu değil, buna, doğuştan ( f i t r î ) bir inanış ile, bağ-
lanmağa hakkımız olup olmadığını bilmektir. Laybniç'e göre,
hissî bilgide dahi, d i ğ e r l e r i n d e olduğu gibi, y a k î n ( s a ğ l a m b i l g i )

(32) Şu hale göre, (ûlâ) dernejs (evvelâ ve bizzat), yani (bilâvasıta) demek oluyor.
52 M E T Â L İ B - MEZÂHİB

v a r d ı r . L â k i n , hakikat olan hissi bilgi ile uykudaki v e uyanık-

lıktaki h a y a l l e r i birbirinden a y ı r m a k için bir m i y â r ( k r i t e r ) bul-
m a k l â z ı m g e l i r . Bu hususta, intihaların şiddeti m i y â r olamaz.

«Gerçi, hislerin tahayyüllerden (hayal kurmak) çok daha şiddetli

olması normaldir. Fakat, bazı hayal kurmağı seven kimselerin, hakikî
olanlardan ziyade hayallerin tesiri altında kaldıkları yerler de vardır.
Hasselerin (duyuların) taalluk ettiği şeyler bahsinde hakikî miyâr, hâ-
diseler arasındaki irtibattır (ilişkidir) : Yani, muhtelif zaman ve me-
kânlarda, muhtelif insanların tecrübelerinde vukua gelen buluşma-
ların, ve birleşmelerin hadiselerin hep birbirinin ayni olarak vukua
gelmesinin, bu hususta pek büyük ehemmiyeti vardır. İşte, dış âlemi-
mizden hissettiğimiz şeylere dair hakikatları tesbit ve tevsik eden bu
ilişki (irtibat), aklın hakikatları ile tahkik edilir, görüntülerin hendese
ile tahkik edilmesi gibi.] (Nouveaux essais, 2, 4, 14).»

Şu halde, hissi y a k î n ( s a ğ l a m b i l g i ) , aklın ilk hakikatlarına

d a y a n m a k t a d ı r : A k ı l hakikatlarının kontroluna tâbi tecrübeler,
n e f i s t e v â k i olur. Bu bakımdan, hissi s a ğ l a m bilgi ( y a k î n ) , bedi-
hî ( a p a ç ı k ) s a ğ l a m b i l g i y e dönmüş oluyor. Bütün D e k a r t taraf-
d a r l a r ı gibi, L a y b n i ç de, s a ğ l a m hissî b i l g i y e birinci d e r e c e d e
k ı y m e t v e r m e k istemiyor. N e f i s ile cismin birleşmesi ( Â r i z î Ka-
nunlar) veya (Ezelî Ahenk) Kanunları ile vukua geldiğinden,
dış â l e m i m i z d e k i bir hakikatin v a r l ı ğ ı n d a n emin olabilmemiz için,
daima, bu kanunları koyana b a ş v u r m a m ı z g e r e k i y o r .

«Bizim idrâklerimiz yalnız kendimizden gelir. Bu hususta, diğer

mahlukların nefis üzerinde doğrudan doğruya bir tesiri olamaz. Külli
(üniversel) ve ezelî (başlangıcı bilinemeyen) hakikatlara dair sağlam
bilgimizin temeli, mânâların kendilerindendir. Mümkün olan şeylerin
gerçeklik temeli de, his hâdiselerini (olaylarını), erişmek istedikleri akıl
hakikatları gibi, güzelce birbirine bağlayan sürekUliktir. (Neuveaux
essais, 2, 2, 4).

Fakat, bu yakîn, birinci derecede bir sağlam bilgi değildir. Zira,

metafizik bakımından, bunun devamlı bir rüya olması ve insanın öm-
rü boyunca uzayıp gitmesi imkânsız değildir. Lâkin, bu da, matbaa-
dan karma karışık olarak çıkan formaların kendi kendilerine, tesadü-
fen birleşip muntazam ve tertipli bir kitap oluvermesini farzetmek
kadar akla ters düşen bir şeydir. (Apm eser, 1, 2, 4, 14).r)

Son tahlilde, hissî y a k î n (duyusal s a ğ l a m b i l g i ) , akli yakîne

 SAĞLAM B Î L G İ ' 53

(aklın s a ğ l a m bilgisine), yani, v â k ı a l a r ı n ( o l a y l a r ı n ) , aklın icap-

larına uymasına v a r ı y o r :

«Duyulan şeylerin gerçek olup olmadıkları, birbirlerile olan irti-

batlarından (ilişkilerinden) anlaşılır. İrtibatları, akla dayanan aklı ha-
kikatları ile ve henüz sebebin görünmediği sırada ise, doğrudan doğru-
ya, hissedilen eşya üzerindeki devamlı müşahede (gözleme) ve taras-
sudlara (gözetleme) tâbi olur...] (Ayni eser, 1, 4, 10, 11).
 BERKLEY (BERKELEY);

HİSSÎ YAKÎNİ ( D U Y U S A L S A Ğ L A M B İ L G İ Y İ )

Y Ü K S E L T M E K İDDİÂSINDA BULUNUYOR :

Berkley, Şüpheciliği bertaraf etmek istemiş ve kendisinin

mezhebi olan (Maddeyi red - Sübjektif İdealizm) Mezhebini sırf
bunun için ortaya koymuştur.

[...Bana, reyimde en aşağı derecede bir fesad ve Şüphecili-

ğe çeken bir şey bulunduğunu gösterirlerse, o zaman, karşı re-
yin reddine şimdi imkân veren (idrâk ediyorum) hissinden vaz-
geçmekte de o nisbette haklı olurum...] (1 er DiaL ogues entre
Hylas et Phillopus.) P)

Berkley'in getirdiği yenilik, hissî yakinin bütün selâhiyet ve

nüfuzunu iade etmek için, maddî cevheri (anamaddeyi) inkâr et-
mesidir.

«Hissedilen şeyler hallerince müşahede edilip dururken bunların

varlıklarından şüphe etmeğe kalkmanın mânâsı anlaşılamaz (3. Dial).
Buna, nazari bir mesele gibi bakıp, ilâhî tasdiki düşünerek isbata ka-
dar gitmek, bir feylezof için, bir az çocukca olur. Bu gördüğüm, dokun-
duğum şeylerden şüphe edersem, kendi varlığımdan da ederim. Ben
derim ki, kendi varlığımı ne kadar sağlam biliyorsam, cisimlerin varlığı-
nı da o kadar sağlam bilirim. Cisimlerden maksadım hasselerimle (du-
yularımla) doğrudan doğruya aldığım şeylerdir).»

Berkley, bununla, bütün Dekart Medreselerinin (okullarının)

ittifak ettikleri (Ruhun varhğı. cisimlerin varlığından daha ke-

(33) Beşeri Bilginin ilkeleri hakkında bir Eser ve Hylas ile Filanos arasında üç konuşma.
M.E.B, 1935 fet. M.S. Engin.
 DUYUSAL SAĞLAM B İ L G İ . 55

sindir) f i k r i n e karşı çıkıyor. His yolu ile edinilen bilgi de, v i c d a n

ile olan bilgi kadar s a ğ l a m v e onun gibi ( a p r i o r i ) dir.

B e r k l e y , hatta, A l l a h ı n v a r l ı ğ ı n ı bile his yolu ile edindiğimiz

sağlam bilgiye dayatır :

[...«Bence şurası aşikârdır ki hissedilen şeyler bir akıl veya ruhtan

başka bir yerde mevcut olamazlar ve ben, bundan, bunların hakikî var-
lıkları yoktur neticesini çıkarmam. Belki, bunların yalnız benim zih-
nime tâbi olmadıklarını ve bence müşahede edildiklerinden başka bir
varlıkları bulunduğunu ve bunların bulunabilecekleri başka bir ruhun
mevcut olması lâzım geldiğini anlarım. Şu halde, hissedilen âlemin
gerçekten var olduğu ne kadar sağlam şekilde biliniyorsa, bunları iha-
ta eden ve bulunmalarına imkân veren sonsuz ve her yerde hâzır bir ru-
hun varhğı da o kadar sağlam ve kesin şekilde bilinir. (2 Dial.).»

B e r k l e y , bununla, D e k a r t Medresesinin kabul ettiği tertibi

ters ç e v i r i y o r : Hissî yakînin ( s a ğ l a m bilginin) temeli artık ilâ-
hî tasdik v e t e y i d değil, tersine olarak, Allahın v a r l ı ğ ı n ı k a v r a m a -
mızın temeli, hâsselerimizin ( d u y u l a r ı m ı z ı n ) tasdik v e teyidi ol-
muş oluyor. Buna g ö r e , s a ğ l a m bilgi iki türlüdür :

Birincisi, bedihî (apaçık) veya apriori sağlam bilgidir ki hem hâs-

selerimizin (duyularımızın) hem de vicdanın verilerine şâmildir.

İkincisi, delilli yakîn (sağlam bilgi) dir ki; dolayisile olur ve ev-
velki sağlam bilgiye dayanır. Demek oluyor ki, Berkley, kendisinin
(maddeyi red) mezhebini, hâsselerimizin (duyularımızın) tasdik ve te-
yid ettiklerine tam bir inanış ile telif eylemiştir : Hatta, ona göre, mad-
denin reddedilmesi, hâsselerimizin doğruyu verdiklerini teyid etmek
içindir. Cismanî cevherin (öz varlığın) bu suretle ortadan kaldırılması,
eşya gerçeklerinin manalarda tesbiti, aksi düşüncenin Şüpheciliğe gö-
türmesi, güvercinin boynunda değişik renkler, sudaki sırıkta kırıklar
göründüğü için bir takım itirazlara sebep olması yüzündendir...] (2
Dial.).
 DAVİD HİYUM (DAVÎT H U M E ) :

TECRÜBİ ( D E N E Y C İ ) ŞÜPHECİLİĞİ ( A M P İ R İ Z M ) :

İTİKAD ( D O Ğ M A ) NAZARİYESİ :

İnsan bilgisi bahsinde, Lok (J. Locke). Tecrübe (deney)

Mezhebinin neticelerinin ne olduğunu araştırmıştı. Dayanıklı
olan sağduyusu, ifrata gitmesine mâni oluyordu. Sağlam bilgiyi
bir oldu bitti (emri vâki) telâkki etti. Lok, hakikatların sağlam
olarak bilinmesini, bedihi (apaçık - aşikâr) bilgiye dayatır.

«Bu nevi bilgi, tesirini, dayanılmaz şekilde yapar. Ruh, kendisine

yönelir yönelmez (teveccüh), bu bilgi, derhal, bir açık gündüz parlak-
lığile ve tam bir kolaylıkla görülür. Ruhun şüpheye düşmesine, tetkik-
lere girişmesine imkân vermez. Parlakhğı, hemen tesirini yapar. İşte,
bilgimizin bütün sağlamlığı, bütün belirliliği bu basit teveccüh (yönel-
me) sayesinde olur. Bundan daha sağlam bilgi arayan ne aradığını bil-
mez. Yalnız, Piren (Pyrrhon)cular gibi olmak sevdasını besler. Onun
da hakkından gelemez.» (Essais sur l'entendement humain, sahife 3, 4,
10). ( 3 4 )

Hiyum, Tecrübe (deney) Mezhebinin (Ampirizm) ihtiva etti-

ği şüpheci neticeleri, cidden felsefi incelikle çıkarttı. Berkley'in
tahlilini ele alıp son devir Şüpheciliğini (35) kurdu. O da, Berkley
gibi, hâsselerimizin (duyularımızın) doğrudan doğruya, vasıtasız
olarak, ilham ettiklerini hep kabul etti ve daha ileri gitmedi. Tec-
rübe, bize, doğrudan doğruya bir cevher (öz varhk) bildirmedi-
ğinden, ruhî olsun, maddî olsun, bütün cevherleri inkâr etti. Yal-
nız madde mefhumunu (kavramını) değil, ruh mefhumunu da bir

(34) John L o c k e ; Essay Conserning human Under Standing. (Londra 1690)

(35) Demek oluyor ki, Sofistlerden sonra. Eski Şüpheciler, Yeni Şüpheciler, Son Devir Şüp-
hecileri adile üç (Agnostisizm - Lâedriye) vardır.
 AMPİRİZM 57

duyular topluluğunda gördü. Dış tecrübe gibi iç tecrübe de bize

bir takım müşahedelerden başka bir şey bildirmez. Bu itibarla
(Ben) mânâsı da bir hisler silsilesinden ibaret kahr. Sağlam bilgi-
nin taalluk ettiği ancak bir şey vardır: Müşahedeler ve bunlarla
ilgili olanlar. Bir tek kaynağı vardır: Doğrudan doğruya tecrübe,
«Madem ki ruhta müşahedelerden başka bir şey hazır olmuyor ve
madem ki bütün mânâlar, ruhta daha önce hazır olmuş bir takım şey-
lerden meydana geliyor, o halde, bizim için, mânâ ve intibâlardan baş-
ka bir nevide bir şeyin mânâsını tasavvur ve tasvir etmenin imkânsız
olduğu anlaşılır. Dikkat ve teveccühümüzü (ilgimizi), kendimizin dı-
şında olanlara, mümkün olduğu kadar bağlayalım. Hayal gücümüz
semâlara ve kâinâtın uzaklıklarına doğru uzansın gitsin. Kendimizden
dışarıya hakiki bir adım atmış olmayız. Şu belli ve sınırlı yerde zuhur
eden müşahedelerin varlığından başka nevide hiç bir varlık tasavvur
edemeyiz. Tasavvur ettiklerimizin hepsi hayal gücümüzün (muhayyile-
mizin) kâinatıdır. Bu kâinatta husule gelmemiş hiç bir mânâmız yok-
tur. (Traite de l'entendement).»

Tenkidci düşünce, bilginin taalluk ettiği şeyleri hep intiba-

lar ile mânâlara ircâ ederse (Psikoloji Tarihinde «dış âlemi mü-
şahede» meselesine müracaat), insanın müdrikesi, her halde,
kendine göründüğü gibi olmaz. Bu bakımdan, bu nazariyede idrâ-
ke nasıl imkân kaldığını, müşahedelerimizin hepsine, ayni sevi-
yede varlık isnad etmeyişimizin neden ileri geldiğini, itikad (ina-
nış) ile itibar (farzetmek) m nasıl fark edildiğini izâh etmek lâ-
zım gelir. İnsan aklının taalluk ettiği şeyler iki kısma ayrılabilir :

1 — Mânâların münasebetleri,

2 — Vâki olan (reel) maddeler.

Riyâziye (Matematik), Hendese, Cebir ilâ. birinci neviden-

dir. Bunları diğerlerinden ayıran şudur : Kaziyeleri (önermele-
ri), kâinatta husule gelen olay ile meşgul olmağa lüzum kalma-
dan, yalnız zihni çalıştırarak, keşfolunabilir. Tabiatta müselles-
ler (üçgenler), daireler bulunsun bulunmasın, Oklit kaziyeleri
hakikattir.

Vâki olanda, muhayyile (hayal gücü) birbirini nakzeden iki

hâdisenin ikisini de (mümkün) diye tasavvur (tasarım) edebilir.
58 M E T Â L İ B - MEZÂHİB

Çünkü, bu t a s a v v u r tenakuz ( y ı k ı ş m a ) değildir. «Yann güneş do-

ğacak», kaziyesi akla yatkın olduğu gibi, « y a n n güneş d o ğ m a y a -
c a k » , kaziyesi de akla yatkındır. O halde v â k i olan maddenin,
hâsselerimizin ( d u y u l a r ı m ı z ı n ) şehadeti ( t a n ı k l ı ğ ı ) dışındaki ha-
kikî v a r h ğ ı n ı bize s a ğ l a y a n « b e l i r g i n l i ğ i n » mahiyeti nedir? V â k i
olan maddede, f i k i r l e r i m i z v e delil ç ı k a r m a l a r ı m ı z hep sebep -
sonuç alâkasına dayanır. Halbuki, illiyetin (sebepliliğin) baş-
langıcı bir itiyaddan (ahşkanlıktan) başka bir şey değildir.

[...«Meselâ, sıcaklık ve parlama gibi iki mevzuun sübut ve irtibat-

larından sonra, bunlardan birinin zuhurunda diğerini beklememiz alış-
kanlığm icâbıdır- Alışkanlık, insan hayatının büyük bir yol gösteri-
cisidir. Tecrübelerimizi bizim için yararlı kılan ve geçmişte husûle ge-
len vak'aların gelecekte de birbirini takip edeceğini anlatan bu baş-
langıçtır. Alışkanlığın tesiri olmasa idi, hâfızamızda ve havassımızda
(duyularımızda) kendi kendine bulunanın dışında diğer vukua gelen
hâdiseden habersiz kalırdık. Ruh, bir parıltı veya yakar görünce, alış-
kanlık icabı olarak, bir sıcaklık veya soğukluk beklemeğe ve bunun
civarımızda mevcut olduğuna veya olacağına inanmağa kalkar. Bu,
bu gibi hallerde, sübjektif bir davranıştır ki, iyilik gördüğümüz za-
man sevgi, hakaret gördüğümüz zaman nefret ve infiâli (içerlemek)
hissetmek gibi kaçınılamayacak bir haldir. Bütün bunlar içgüdü ile
yapılır ve düşünce ve akıl muhakemesi ile elde edilemez. Bunun önü-
ne de geçilemez...] (36) Treatıse on human Nature Recherches sur l'en-
tendement humain, S. 1, 5 ) »

Şimdi, itikad (inanış) ile itibar ( g e r ç e k olmadığı halde ger-

çek s a y m a k ) arasındaki f a r k ı belli edebiliriz :

[...Varlığın mânâsı, var olduğunu tasavvur ettiğimiz şeyin mâ-

nâsı demektir. Bir şeyi sadece düşünmek ile o şeyi mevcut diye düşün-
mek arasında hiç bir fark yoktur. Bu mânâ, bir mevzuun mânâsına
bağlandığı zaman, ona hiç bir şey ilâve etmez. (Natura humaine - İn-
san tabiatı). Bununla beraber, inanmadığımız bir çok şeyi tasavvur
ettiğimiz de olur. Şu halde, bir şeyin yalnız varlığını tasavvur ile ona
inanmamız arasında büyük bir fark vardır. Bu fark, tasavvur ettiği-
miz mânâyı teşkil eden unsurlarda bulunmadığından, bunun tasavvur
tarzından ileri gelmesi lâzım gelir. İtikad (inanış), bir mevzuda, yalnız

(36) David Hume Treatis» on human Nature.

 AMPİRİZM 59

tasavvurumuzun tarzını değiştirebildiği için, bu, ancak mânâlarımıza

fazla bir kuvvet ve şiddet vermekle mümkün olur...] (Ayni eser).

İtikadın itibardan f a r k ı yalnız birlikte hissedilmeleri iledir

v e sırf sübjektif bir f a r k t ı r .

[...Bir itikad, bir mânâdan fazla bir şey değildir. Bunun itibardan
farkı, tabiatta, yani unsurlarının teşekkül tarzında değil, belki tasav-
vur tarzındadır. Ben, bu tarzı izah etmek istediğim zaman, buna ta-
mamen uygun bir kelime bulmakta müşkülâta uğradım. İz'an husule
getiren bir mânâ, sırf itibarî ve farazi olan ve yalnız hayal gücünün
(muhayyilenin) telkin ettiği mânâdan farkh olarak hissediliyor. Ben,
bu fark, hissî yüksek bir kuvvet, veya bir şiddet, bir selâbet, bir metâ-
net, bir istikrar diyerek izah etmek isterim. Böyle muhtelif tabirler kul-
lanılması o kadar felsefî değilse de, ben, bûnlarla, hakikatları, veya ha-
kikat sayılanları bize, faraziyelerden (itibarlardan) daha kuvvetli ola-
rak, arzeden ve zihinde daha ağır basan ruhun bir işini ifâde etmek is-
tedim (Recherches, sur l'enterdement Humain 2 - 5 ; Traite de la na-
tura h u m a i n e ) . »

Duyuların şiddeti, hayallerin şiddetinden daha f a z l a olduğun-

dan, duyurmanın itibarlardan a y ı r t edilmesine yeter. Lâkin,
mevzuu g â i p f a r z e d e r s e k , ben, bunun hakikî olanını itibarî ola-
nından f a r k e d e m e z m i y i m ? B ö y l e bir mevzuda, ne olursa olsun,
d i ğ e r bir mevzuu b e k l e y e c e k d e r e c e d e kararsız bir halde mi bu-
lunuyorum? H a l şöyle dursun, istikbal bile. belli o l m a y a n v e iti-
bara kalmış bir şey değildir. Burada, ahşkanlık ( i t i y a d ) v e alış-
kanhğı belirgin eden his işe karışır. Bir odun parçasını ateşe ata-
rım, alevlenmesini beklerim, a l e v l e n e c e ğ i n e inanırım.

[...İnanma hissi, bir mevzuun sırf itibardan hemen sonraki ta-

savvurdan daha şiddetli, daha metin tasavvurlardan başka bir şey de-
ğildir. Bu nevi tasavvur, o mevzuun, havâs (duyular) veya hâfızada ha-
zır bir şey ile alışılmış bir irtibatı (ilişkisi) bulunmasından ileri gelir.
Peki ama, tasavvura bu kuvveti veren nedir? Hazır bir mevzudan, bu-
na bağlanması âdet olmuş diğer bir mevzuun mânâsına intikalin mu-
tâd (alışılmış) hale gelmesidir. Bu intikal (geçiş), vukua gelen hâdise
(olay) ye ve varlığa dair çıkardığımız neticelerde ruhun yegâne (biri-
cik), işidir...] (Recherches, 2 - 5).»

[...O halde, hakikî ile itibarî (farazî) arasında, mahiyet itibarile,

İliç bir fark yoktur. Bunları ayıran içimizdeki histir. Evvelkine inanırız
60 M E T Â L İ B - MEZÂHİB

da ikinciye inanmayız. Bu hususta söylenmesi mümkün olan şey bun-

dan ibarettir. Bu his, eşyanm tabiatile teyid edilir mi, edilmez mi?
Ortada eşyanm bulunduğunu madem ki bilmiyoruz, bunu nasıl bile-
ceğiz? İlim, müsbet illiyet (sebeplilik) başlangıcına (mebdeine) daya-
nır. Bu illiyet mebdei ise bir itiyaddan (âdetten) ibarettir. Yalnız süb-
jektif bir zaruret (zorunluluk) ifade eder. Hâdiselere hâkim değildir,
onlardan alınmıştır. Eğer tabiat, itikada, doğuştan bir kuvvet, daya-
nılmaz bir meyil (eğilim) vermemiş olsa idi, cesareti kırmak için, bu
şüpheci tahlil pek uygun düşerdi. Fakat, tabiat, bizi nefes almağa,
hissetmeğe nasıl zorluyorsa, hükmetmeğe de öyle, dayanılmaz, mut-
lak bir zaruretle icbar ediyor. İstidlâl (delille netice çıkarma) ve iti-
kad (inanış) öyle bir ihsâs (duyurma) veya öyle hususî bir tasav-
vurla vâki oluyor ki, bunu yalnız mânâlar ve düşünceler ile nakzetmek
mümkün değildir...] (Ayni eser).

B i r bedâhete ( a p a ç ı k l ı ğ a ) v e y a bir burhana (açık d e l i l e ) da-

yanan itikadları (inanışları), Hiyum'un, (mânâların n e s e b i ) di-
y e a y r ı bir kısım yaptığını yukarıda görmüştük.

Bedâhet ( a p a ç ı k l ı k ) v e y a burhan (açık d e l i l ) ile sâbit olan

k a z i y e l e r d e ( ö n e r m e l e r d e ) , bunları k a v r a y a n kimse, yalnız ha-
zır oldukları tarzda t a s a v v u r etmiş olmakla kalmaz, belki bu ta-
s a v v u r a doğrudan d o ğ r u y a v e y a d i ğ e r m â n â l a r l a mecbur da edi-
lir. H a y a l gücünün ( m u h a y y i l e n i n ) , bir burhanla çelişen bir şey
t a s a v v u r etmesi mümkün değildir. ( N a t u r e humaine, 3 - 7 ) .

M â n â l a r ı n nesebine ( k a y n a k v e münâsebetlerine) inanmak

da sübjektif bir his ise de, z a r u r î (zorunlu) olmak gibi hususî bir
v a s ı f l a vukua g e l i r . Biz, r i y a z i ( m a t e m a t i k ) hakikatları nakze-
denleri tasavvur e d e m e y i z . Bununla b e r a b e r , şüphe sebepleri
yine durmaktadır.

[...Aklımız, hakikiliğin kendi tabiî eseri olduğu bir nevi illet (se-
bep) gibi düşünülmek icap ederse de, diğer bir illetin çıkarabileceği
güçlükler ve sübjektif melekelerimizin sebatsizliği yüzünden, çok defa
hüküm veremiyebilir. Bundan dolayı, her ilme ihtimal karışır ve bu ih-
timal, müdrikemizin aldatmaması veya yanılması hakkındaki tecrübe-
mize ve bu meselenin basitlik ve muğlaklık derecesine göre, az çok fark-
lı olur»...] (Ayni eser)

R i y a z i ilimleri bu şekilde a y ı r m a ğ a , Hiyum'un ele aldığı baş-

l a n g ı ç l a r ( m e b d e l e r ) nasıl c e v a z v e r i y o r ? Burası anlaşılmıyor.
 AMPİRİZM 61

Çünkü, tedrip (deney) faraziyesinde, riyazi ilimler de vâki (reel)

ilimlerdendir. Hlyum'un bu nazariyesini tamamlamak için, Stu-
art Mil, riyaziyesinin aksiyomlanm (mutearifelerini) istikra
(endüksiyon) hakikatlarmdan saymıştır.

Son zamanlarda. Şüpheciliğin aldığı şekil, (Şe'niyye - Fenome-

nizm) oluyor. Sağlam bilgi, sadece sübjektif bir halden ibaret
kalıyor, ve ruhun itiyadlarından (âdetlerinden) başka bir temeli
bulunmuyor. Her ne kadar verdiğimiz hükümler, yaptığımız is-
tidlâller varsa da, bunlar hep görünüşte bahtiyarlıklardır : Hü-
küm ve istidlâl, yakından tahlili kabil olmayan vâkıalardan( olay-
lardan) dırlar. Görmek için uğraşırken kayboluverirler. Hatta
düşünen kimsede, tabiat kuvveti. Şüphecilerin ileri sürdükleri
delillerin gereklerine üstün gelmezse, sağlam bilgi, sübjektif bir
hâlet olarak bile bulunamaz. îlim ve fen, geçmişte yapılmış ve
bir istikrâ ile geleceğe şâmil olan bir tecrübenin eseridir. Ve bu
istikrâ (endüksiyon), tabiatımızın doğuştan mevcut ve gizli bir
işidir. Lâkin, «tecrübe etmediğimiz durumun, tecrübe ettiğimiz
hallere benzemesi icap eder» ( " ) şeklinde bir başlangıçtan ya-
pacağı istidlâl ile ruhun iktifa etmesi anlaşılır şey değildir. (3®)

(37) Istikrâî mantıkta beyân olunduğu gibi, istikrârın temeli, birbirine benzeyiştir. O halde,
, istikrâ ilmine göre yapılmca, istidlâlli istikra bu esastan başlar ki bu da tabiattaki de-
vamlı birbirine benzeyiş başlangıcına dayatılıyor. Bu bahsi iyi anlamak için, terceme
eserim (Mantıkî tstintâcî ve tstikrâi) ya ve bilhassa lâhikalarma bakılmalı.
(38) Bu bakımdan, bu meslek bir (llhâm) başlangıcını kabule sebep olur.
 KANT ( E M M A N U E L K A N T ) :

^ HAKİKAT M i'YÂRI (KRİTERİ),

— SAĞLAM BİLGİ,

— Î M Â N , ZAN V E REY,

— İLMÎ S A Ğ L A M B İ L G İ ;

— METAFİZİĞİN İMKÂNSIZLIĞI;

— ÎMÂN AHLÂKI

Mesele, Yunan nazariyelerinin bıraktığı noktaya avdet etmiş

gibi bir haldedir : Hiyum, Akademi hikmetinin en son gâyesi olan
bir feylezof; Dekart ve Laybniç meslekleri gibi rasyonalist mes-
lekler de, eski devirlerdeki Eflâtun ve Aristo meslekleri gibi,
sanki Şüpheciliğin daha şiddetli bir tarzda geri dönmesini davet-
ten başka bir iş yapmamış oluyorlar. Bununla beraber, son za-
manlarda, eskilerde bulunmayan mühim bir şey vardı : İki asır-
dan beri fen, felsefe dışında teessüs ediyordu. Metafizik meslek-
ler birbirlerile mücadele etmekte ve sonra kaybolmakta iken,
fen devamlı şekilde ilerliyordu. Tabiattaki eşya hakkında bilgi-
sizliğime dair eskilerin ve Monteyni'nin (Montaigne) delilleri
çocukca ve hükmü geçmiş gibi geliyordu. Artık, Hiyum, hüküm
meselesini geri bırakmağa ve karışık hale getirmeğe kalkmıyor
ve fennin husule getirdiklerine de hücum etmiyordu. İlim, Şüp-
hecilikle alay ediyor ve bu sebeple muzaffer oluyordu. Kendisini
bu hususta müdafaa ve teyid edecek olanlara da yardımcı olma-
sı lâzım geliyordu. İşte, Kant bunu gördü ve bu vazifeyi üstüne
aldı. Hiyum Şüpheciliğinden kurtulmak, ilme sağlam bir esas bul-
mak ve bunu Metafiziğe dayatmak istedi. Çünkü, bunun kendi
kendini nakzedegeldiği görülüyordu.
 İ L M Î SAĞLAM B İ L G Î 63

S a ğ l a m bilgi meselesine, Kanf, kendisinin o b j e v e süje ( r e e l

v e zihin), m a d d e v e sûret şeklindeki i l i m a y ı r m a s m ı tatbik e d e r .
Hakikatin m i y a r ı nedir? Bunu, bilginin taalluk ettiği o b j e d e m i
arayacağız ?

[...«Eğer hakikat, bilginin objeye (reele) mutabakatından ibaret

ise, bilgimize doğru nazarile bakılabilmesi, reele mutabakatına bağlı
kalır. Halbuki, bilgiyi reel ile mukayese etmek yine bilgi ile mukayese
etmek demektir. Çünkü, ben reeli (vâkii) ancak bilgi ile bilebilirim.
Bu itibarla, bilgim kendisile mutabakata davet olunmuş oluyor : Reel
benim dışımda, bilgi ise bende olduğu için, ben, ancak bir şeye hükmede-
bilirim ki; o da : Benim reele bilgimin yine reele bilgime uyup uyma-
masıdır. Eski Şüpheciler bu devre (Müsadere) derlerdi. Şüphecilerin
dediği gibi, gerçekliğin bu tarifi böyle bir devirdir. Bu, tıpkı, bir ada-
mın, inandırmak istediği bir haberi teyid için, kimsenin tanımadığı bir
şâhit getirip, bu şahidin namuslu bir adam olduğunu iddia ve herkesi
buna kandırmak için gayret etmesine benzer. Demek ki; itiraz tama-
men vârid ve yerindedir. Yalnız, bu- meselenin halli, bütün âlem için,
mutlak şekilde imkânsızdır...] (Mantık, Medhal, 7).»

K a n t g ö s t e r i y o r ki, m a d d î v e umumî bir hakikat m i y â r ı n ı n

v a r h ğ ı sade müşkül değil belki de nakzedicidir. Çünkü, o b j e l e r
( â y â n ) arasındaki f a s ı l l a r d a n t a m bir tecrit ( s o y u t l a m a ) yap-
mak v e sonra bunları birbirinden a y ı r t etmek için, bunu m a d d î
bir m i y â r olarak kullanmak l â z ı m g e l e c e k .

Lâkin, bunun aksine olarak, surî ( m a d d î o l m a y a n ) bir m i y â r

bulmanın mümkün olduğu, bu mevzuun kendi kendine o r t a y a çık-
masile, açıkça görülmektedir.

[...«Zira, soyut gerçeklik (sûrî hakikat), yalnız bilginin, bütün

objelerden (nesnelerden) ve fasıllardan tecrid edilen (soyutlaştınlan)
nefsine (kendisine) mutabakatı (uyarlanması) ile olur. Demek ki, ger-
çeğin soyut miyârı (ölçütü), bilginin kendi kendine mutabakatı gibi,
mantıkî ve müşterek vasfından başka bir şey değildir. Veya, sûrî mi-
yâr, akıl ve düşüncenin kanunları demektir...»] (Kant - Mantık - Gi-
riş).

Kant, hakikilik için sırf sûrî, yani mantıkî üç m i y â r bul-

muştur :

1 — Tenakuz ( ç e l i ş m e ) v e y a Tesaduk (birbirini d o ğ r u l a m a )

64 METÂLİB - MEZÂHİB

mebdei (başlangıcı) dır ki, ihtimâli (olasılı) hükümler için bir

bilginin mümkün olup olmadığını belli eder ve sırf olumsuz bir
karakterdedir. Bir bilginin çelişmeli olmaması, gerçekliğinin ilk
işaretidir. Lâkin bu kâfi değildir.

2 — K â f i (yeterli) Sebep mebdeidir ki; bir bilginin, mantık

bakımından gerçekleşmesine hizmet eder. Yani, o bilginin, vâki
olduğuna dair hükümler (Jugements assertorigues) halinde, ger-
çekten varlığını temellendirir.

3 — Üçüncü şıkkın (seçeneğin) imkânsızlığı (Tiers exclu)

mebdeidir ki (^9) bir bilginin, mantık bakımından zorunluluğunu
isbata (kanıtlamağa) yarar, yani bunu nakzedecek olanın bâtıl-
lığını, bu şekilde hükme varmanın zorunlu olduğunu gösterir.
Bu da, zorunlu kaziyeler (önermeler) ve hükümler mebdeidir.

[...«Gerçeklilik, bilginin objektif, yani vâki (olgu) bir sıfatı

ise de, bir şeyin gerçek gibi alınması ancak hüküm dolayisile
olur. Bu hükmün, alınmış bir tasavvura (tasarıma) ve bu yüz-
den sübjektif özel bir konuya bağlanması, sübjektif inanışı oluş-
turur. İnanış, kesin olur veya olmaz. Kesin inanış, yani vicdanın
sağlam bilgisi, zorunluk ile birlikte olan bir inanıştır. İnanış ke-
sin değilse, veya sağlam bilgiye dayanmıyorsa, tersine olarak,
etrafındaki vicdan ile, yani inanılan şeyin nakzı imkânı ile bir-
likte olur. İnanış, hem sübjektif hem objektif bakımından yeter-
siz olursa, o zaman buna mütalâa veya zan denilir. İnanış, objek-
tif bakımdan yetersiz ve sübjektif bakımdan yeterli ise, ona imân
demek gerekir. O halde, mütalâa (opinion), imân ve sağlam bilgi
(doğma) olarak üç türlü inanış vardır :

a — Mütalâa (rey), bir zanna göre hüküm ile (mümkün bir

önerme ile),

(39) Buna bizim eskiler (Men'i hulüv bilmâneream) derler.

(40) Kant, kaziyeleri (önermeleri)

1 — Mümkün kaziyeler,
2 — Umumî mutlak kaziyeler ve,
3 — Zorunlu kaziyeler diye üçe ayırmıştır.
 İIiMt SAnLAM BILGÎ 05

b — İmân, vâki (olgu) bir hüküm ile. Î3İr mutlak önerme ile,

c Sağlam bilgi de bir zortınlu hüküm, bir zorunlu önerme

ile ifâde edilir, (^i). Benim mütalâam (reyim), bence benzeşim
halinde bir sağlam bilgi demektir. îmân ettiğim şeyi, vukuunu
sağlam bildiğimi (mutlaka vukua gelmiştir') diye dogrularmı. Lâ-
kin, bunun objektif bir sağlam bilgi olma.sı gerekmez, sübjektif
olarak, bence sağlam şekilde bilinmesi yeterli olur. Nihayet, sağ-
lam bildiğimi de zorunlu bir kesin bilgi ile, yani, herkes tarafın
dan objektif olarak kesin şekilde bilinen diye doğrularım. Mese-
lâ; ruhun bekasına inanış, eğer bâki kalırsak diye ise, zandan
ibaret, eğer bâki kalacağız diye ise; bir olgu, bundan başka bir
hayat bulunduğunu bilirsek, zorunlu olur.» (Mantık. Medhal,
9)

İykan yâni, hem nefsi (sübjektif) hem objektif kıymeti hâiz

bir mebde-i ma'rifete müterettib olan i'tikad, ya tecrübeye veya
akla ibtina etmesi itibariyle ya tedribi veya aklîdir. Yakîn akli
ve limmî ya riyazi veya felsefî'dir : ki evvelki bedihi, ikinci na-
zarîdir, Yakîn-i aklînin yakin-i tedribiden farkı vicdan-ı zaru-
retdir : Birinci zarurî zarurî, ikinci vukuî olur. «Bi-FLümmiye

(41) Bu ifade münakaşa edilebilir.

(42) Seyyid Şerif Cürcânî (Tarifat) adh eserinde, yakîni (sağlam bilgiyi) şöyle tarif eder :
«Yakîn, liigatta, şüphe edilmeyen ilimdir. İstılâhda (terim olarak) ise: Bir şeye, bu
böyledir diye inanmakla beraber, ancak böyle olabileceğine, vâkia (olguya) mutabık
(uyarlı) ve zâil olması (geçip gitmesi) imkânsız şekilde İnanmaktır.» Birinci şekildeki
tarifte, inanış (itikad) ism-i cins olduğundan, zanna dahi şumüiU vardır.
îkinei şekilde ise, yani terim olarak, inanış, zannı dışarıda bırakır. Vâkıa
(olguya) mutabık olmak kaydi, mürekkep cehil denilen, bilmediğin! de bilmemezliği,
zâil olmak imkânsızlığı ise, İsabetli karar veren bir kimseyi taklid eden şahsm inanı-
şmı tarif dışı bırakır.
GörüUiyor ki, bu lürif, Kant'uı tarifini tarnamilc ihîiva ettikleri mâda, daha der-
li loplu, daha açık ve daha ayrıntılıdır. Kant'm îmân dediği ikinci mertebe, Seyyid
Şerif Cüreânî'de (Mürekkep Cehil) ve (Taklid) adlarile iki mertebeye daha aynhyor
ki, üçüncüsü Tahkik (doğru olup olmadığını araştırmak, gerçekleştirmek) olacak ve
yakîn (Sağlam bilgi) i!e birleşecektir. Bu sebepten, burada', Seyyid Şerifin îmânı zik-
retmemesi dikkati çekmelidir. îslâm âlimlerinin fikrince, itlâk üzere imân, yakînin
(Sağlam bilginin) bir başka şeklidir. İmân da itikad gibi, İkandan daha geniş ve şu-
müllüdür. ikanın şumulüne giren, tmâmn Mürekkep Cehil veya Taklid olan kısımla-
rıdır. Esasında, İkan, îmânın nevilerinden biridir.
F./5
 6G METÂLİB - MEZÂHİB

mâlûm olan aklen müteyakkan olur. O halde bi-t'Tedrîb müte-

yakkan olan kaziyeyi bi-rLümmîye Mebadi' ile bildirilmez za-
man marifetlerimiz tecrübe mevzûlarma müteallik olmakla be-
raber iykanları hem tedrîbî ve hem aklî olabilir.» (Mantık-Med-
hal, 9)

Bu düsturların delâlet ettiklerini ortaya çıkaralım. Bilgiyi, ilgisi

olan obje veya hâdise ile (olay) kıyaslamaya kalkışırsak, olumsuz neti-
ce alacağımız muhakkaktır. Zihin, bilinen objeyi dış âlemden nasıl çı-
karıp ayırabilir? Bu takdirde, zihnin kendi kendini doğrulaması gere-
kir. Maddî olarak, küllî (tümel, evrensel) bir miyar (ölçüt) yok. Yal-
nız formel (mantıkî) miyarlar var. Tenakuzun mebdei, tahlil yapan
hükümlerimizin cümlesine tam şekilde yetecek, küllî (evrensel) bir
mebde (başlangıç) dır. Ayrıca, bu mebde olumsuz olmakla beraber,
her gerçek için evrensel bir başlangıçtır. Zira, bütün hükümlerimizde
aranılan şart, birbirlerile ve kendilerile tenakuza (çelişkiye) düşme-
mektir. Ne var ki, tenakuzu olmayan bir hüküm de bâtıl ve asılsız ola-
bilir. (Anal. ransc. -1, 11, 1 re.-Sect.).

Burada, halledilmez gibi görünen bir zorluğa rastlamaktayız.

Tenakuzun başlangıcı gibi formel (mantıkî) bir miyâr (ölçüt) bi^
ze, zihnin mutabakatım (uyarlanmasını) sağlayabilir. Bunu an-
larız. Lâkin, böyle bir mantık miyân, nasıl olup da objektif bir
değer kazanacak? Bizce mühim olan taraf, bu miyârın, bize, gö-
rünen âlemi bildirmesidir. Eğer, ilmimizin dokusu ve düzeni ob-
jelere (nesnelere) göre olur denilirse; bunu kanun haline getire-
cek esasları, zihinden çıkmadan bulmak mümkün değildir. Fa-
kat, objelerdeki düzenin bizim bilgimize bağlı olduğu farzedilebi-
lir. Bu takdirde, zihnin kanunları, hâdiselerin (olayların) zorun-
lu kanunları olurlar. Tecrübe de, bu kanunların objektif ve reel
değerlerini, isabetli buluşlarla, isbat eder, gerçekleştirir. En son
istenilen nedir? Maksad, evrensel ve zorunlu bir değeri hâiz ve.
sâde kendi ruhumuza değil, belki bütün ruhlara ve, en az, tasav
vur v e idrâk edilmiş olmaları bakımından, bütün objelere hâkim
olan kanunlara uygun bir bilgiye sâhip olmakdır. Bu bilgiyi bi-
ze veren de, her halde, düşüncenin başlangıçlarıdır. Miyâr (öl-
çüt) formel (sûri, mantıkî) olarak kalır. Fakat, maddî olmadan,
objektif ve reel olur. Her şeyden önce, tasavvurumuzun şartlan
ve düşüncemizin sûretleri olanların dışında kalan objeleri, ta-
 İ L M Î SAĞLAM RİLOt 67

savvur etmemiz mümkün değildir. Bu şartiarm ve suretle-

rin hâdiselere (olaylara) tatbiki (uygulanması) mahsulü olan mi-
yar, tek başma yeterlidir. Kaldı ki, düşüncenin mebdeleri, yalnız
benim idrâkimin (algımın) değil, bütün idrâklerin kanunlarını
ifâde ederler. Bunlar, bütün objektif bilgilerin sûretleridir. Bun-
lar, umumiyetle, her düşünen için, evrensel ve zorunlu değeri
hâizdirler. Bütün zihinlerin birbirile uyuşabilmeleri bu sayede
olur. Çünkü, bunlar, ilmin birleştirici tarafını teşkil ederler. Bu
birlik, bilgimize, önceden objektif bir değer verir. Zira, bu birlik,
zihnî ve ferdî ruhun değil, kendi umumî kanunları içindeki ru-
hun eseridir. Olaylar, bizce, yalnız kendilerini müdrikenin bil-
dirdiklerine tâbi tuttuğumuz için bilinmekle kalınmaz. Bir taraf-
tan da, bu sûretler, aslında boş oldukları için, şuurun (bilincin)
ve daha sonra tasavvurun şartı olan birliği hangi hâdiseler ara-
sında husule getiriyorlarsa, o hâdiseler ile doldurulmak lâzım ge-
lir. İşte, o andan itibaren, formel (mantıkî) miyâr, objektif mi-
yâr olur. Söylenenler, yalnız hâdiselerin bağlanmasına hizmet
etmek ve idrâkin, bunun dışında, objektif olarak, taalluk ettiği
başka bir şey bulunmadığı için, objektif bir değeri hâizdirler.
İdrâkin teminâtı (güvencesi) yine kendisidir. Müdrike (Anlık),
bir çok hadiseden âlemin kendine göründüğü birleşik tarafı sağla-
yarak, kendi kendini doğrular ve gerçekleştirir. Bu suretle de
objektifleşir. Çünkü, bu, ancak, âlemin idrâki olarak vardır ve
o, olmasa, hâdiselerin boşuna akıp gitmesi neticesinde dağılıp
mahvolur.

[...«insan aklı, bir takım başlangıçlardan hareketle yürür ki,

tecrübe esnasında da, bunları kullanmaktan vazgeçilmez. Hatta, tec-
rübe (deney), bunları yeteri kadar doğrular. (Mahız aklın tenkidi-Mu-
kadclime). Bizim (a priori) ilmimize objektif (gerçeklik) veren hep
tecrübe imkânıdır. Asıl tecrübe için bir takım başlangıçlar vardır ki;
bunlar, hâdiselerin biraraya gelişindeki birliği sağlayan kaideleri belli
ederler. Bu zorunlu şartların objektif olarak gerçekleşmesi, hep tecrü-
be ile gösterilebilir. Bu ise, tecrübenin eriştiği imkân ile olur.»...]

(Ka7it - Analytique transcendantale - 2 - İkinci Fasıl).

Hâsıh; Kant, ilme bir takım sarsılmaz temeller vermek is-

temektedir. Bu hususta, karşı karşıya gelmiş iki meslek var :
68 METÂLİB - MEZÂHÎB

Biri Ampirizm (Deneycilik) dir Ici, mantık yolundan takip edilin

ce, Hiyum Şüpheciliğine sebep oluyor. Diğeri, Dogmatik Metafi-
ziktir ki. bu da, Diyalektik bir gösterişe dayandığı ve durmadan
şekil değiştirdiği için, ilim ve fenne, kendisinde bulunmayan sağ-
lamlığı veremeyecektir. Şüphecilikten kurtulmak için yeni bir yol
lâzımdır ki, bu da, Tenkid (Eleştirme) yolu olabilir. İlim, Ampi
ristlerin dediği gibi. gelip geçici bir Testuiüf (Raslantı) değildir.
İlim objektiftir ve bir vâkıa (olgu) olmaktan ziyade hakka erişen
bir neticedir. Yahıız apriyori (a priori) tasavvurlar birer su-
retten ibarettirler. İlmin malzemesi ancak tecrübe ile alınabil
lir. O halde, sebep-sonuç. Cevher ( ' 0 ve varlık gibi tasavvur-
ların, tecrübe dışında mevcud oldukları farzedilen objelere tat-
bik edilmek istenmesi bir gösterişten başka bir şey olamaz. İşte.
Metafizik budur. Sağlam olarak bilmek, gerek Lîmınî (mantık
yolu ile) C^-^) usul ile ve gerek innî (Duyum ve tecrübe yolu ile)
usul ile olsun, ancak sezişler ile mümkün olur.

l...Lhnvü usûl ile ve tenkidsiz olarak, sırf tasavvur halinde elde

edilen bir ilim, ancak görünüşte bir başarı sağlamış olur. (46). Mate-
matikte ve tabiî ilimlerde Şüpheciliğe yer yoktur. Şüpheciliğe yer veren
ilim, yalnız felsefî olan ilimdir. Bu ilim ise, ne Matematik gibidir, ne de
tecrübeye girer. Mutlak Şüphecilik, her şeyi görüntü olarak gösteriyor.
Demek ki, görüneni gerçek olandan ayırt edebiliyor. Her ayırt etmenlü
bir belirtiye dayanması ve, bu bakımdan, bir gerçek bilgisini kabullen-
mek lâzım geliyor. Bu takdirde ise, mutlak Şüphecilik çelişkiye düşmüş
ve kendi kendini nakzetmiş oluyorM.,.] (47). {Manttk-Giriş- 10)

( 4 3 ) Bur.ıd.ı H a k k e l i m e s i , v t j z i f e n n kabili H a k (dı'oit) olarak kullfiuılmışlır.

(44) Fransızcada (Substencc), Almancada (Substanz), İngilizcede yine (Substance) şeklinde

yazılıp ifade edilen kavramın şimdiye kadar karşılığı (Cevher) terimi idi. Son zaman-
larda buna (Özvarlık) demişlerdi. Şimdi de ( T ö z ) teriminin kullanıldığını görüyoruz.
Bu kavram, hâdiselerin dayandığı değişmez şeyi, başka şeye muhtaç olmayan ve nite-
liklerin hamlolunduğu şeyi ifade etmektedir.

(45) Mütercim, eseri naklinde, Biliümmiye ve Bilinniye tabirlerini kullanmıştır, Bunlar, Sû-
ri Mantık ve Tecrübe ve ihsas usulleridir.

(46) îyi ammn bu görünürdeki başarının sırrı nedir?

(47) Kant'ın, Şüphecileri zor duruma düşürdüğü bu deliline dikkat edilsin. Tamamile doğ-
rudur. Fakat, Bu delil, mutlak ilme sahip olamayacağımıza dair kendi mezhebine karşı
da ileri sürülebilir. Çünkü, Numeni bilmenin mümkün olamayacağını iddia etmek,
 İLMÎ SAĞLAM BİLGİ 69

Bu suretle, ilim, daha başlangıçlarında, teminata bağlanmış

oluyor. (Şüpheci) sözü, mecâz kullanılmıştır. Bu sözün bir mânâ-
sı da, Kant'ın bütün işinin Şüpheciliğe karşı gelmek ve ilmi, de-
ğişik ve keyfî bir Dogmatizmden korumak istemiş olmasıdır. Bu-
nunla beraber, şurası da muhakkaktır ki, Kant, bizi Mutlakı bil-
mekten alakoyar ve Metafiziği bir ilim yapmanın, insan ruhunda
daima doğa gelmiş bir hayal olduğunu söyler.

Lâkin, objektif sağlam biliş (İkaan), hâdiseleri bilmekten

ibarettir. Diğer gerçekler için bize İmân, yani objektif olarak
yetersiz, fakat sübjektif olarak yeterli sağlam bilgi kalır. Kant,
(Mahz akim tenkidi) adlı eserinde, İmânı sağhğa kavuşturarak
hazırlar. Eğer, biz, fennî tarzda yalnız Fenomenleri biliyor isek,
eşyanın aslını, yani Numenleri bilemeyiz. Meselâ İlliyet (Sebep-
lilik) mebdeinin, ancak tecrübe âleminde medlulü (delâlet edi-
len) bulunur. Şu halde, bir an için Fenomenler âleminde icâp
(zorunluk). Numenler âleminde ise ihtiyâr (istediğini seçmek)
kabul edilebilir.

[...Yerine İmâm Imyahilmek için, bilgiyi silmeye mecbur oldum.

Ahlâk ve dine karşı yapılan bütim itirazlara rağmen, iyi bir imân edin-
mek için, tenkidin olağanüstü faidesi vardır.» ...I (Kant - Mahz aklın
tenkidi).

İlmin selâhiyetleri. Fenomenler âlemi ile sınırlanmıştır. Pra-

tik akıl da, Lîmmi yoldan Vazife Kanununu koyar. Lâkin, bu Ka-
nunun bir takım gerekçeleri vardır. Bu, bir takım postülalan ih-
tiva eder ki, bunların, bu âlemde, doğru olup olmadıklarım araş-
tırmak mümkün değildir. Bunların, sadece farz ve kabul edilme-
leri gerekir. Çünkü, vazifeden vazgeçmek hakkı yoktur. İlim âle-
mi ile ahlâk âlemi hem bu şekilde karşı karşıya gelirler, hem de,
aynı cinsten olmadıkları için, birbirile çelişkiye de düşmezler.

[...«imân, zorunlu olmayan bir inanıştır ki, ancak, pratik bakım-

İNtımcn ile Fenomeni birbirinden ayırt edebilmek demektir. Bu bakımdan, az da olsa,

bir Numen bilgisini kabul etmek gerekiyor. Çünkü, Fenomeni bilirim amma Numeni
asla bilemem demek tenakuz olur. Bunun için, Kant'tan sonra gdenler, Spenscr gibi
Mutlakı kabule mecbur olmuşlardır. Bununla beraber, Kant, Numene imânı imkân-
Mz bulmuyor ve sübjektif sağlam bilgiyi kabul ediyor.
70 METÂLİB - MEZÂHÎB

dan, limmî olarak (sûrî mantık bakımından) zorunlu olurlar. Ahlâk

sebeplerile ve fakat onu nakzedeni isbat etmenin mümkün olamaya-
cağını kesin şekilde bilerek kabul ettiğim şeye inanış imândır. İmân,
kendi irâdemizle seçilerek yapılır. Âlemde bir (Hayır Otoritesi) nin bu-
lunması imkânını itirafa, Ben, irâde kanunları gereğince, kendi gâyem
ile, mecbur olurum. Lâkin, başkasın!, akıl yolu ile zorlayamam. Demek
oluyor ki, akılla imân asla nazarî ilimlere illet olamaz. İmân, sübjektif
ve pratik bir ilgi tesiri ile cereyan eden aklın bir faraziyesinden (Var-
sayımından) ibarettir ve genellikle de zorunludur. Ahlâk kanunlarına
uygun olarak, mahız (arı) akıl ile belirgin kılınan bir postüla, bayı-
rın egemenliğine götürür. Bu postülanın gerçekleşmesini mümkün far-
zetmek ve bu yüzden, eseri vücuda getirebilecek müessiri (etkeni), ya-
ni Allahı tanımak, ahlâkî bir imân, ihtiyârla (seçerek) yapılmış bir
inanıştır. Fakat, bu inanışın, ahlâk sahasındaki gayelerini husule getir-
memiz de zorunludur. Gerçek olarak bilinmesi imkânsız ve fakat ka-
bulü, ahlâk bakımından, zorunlu olan bu varlığı kabul etmeyen kişi,
ahlâkı inkâr etmiş olur. Bu çeşit imansızlığın temeli, ahlâk ilgilerinin
bulunmamasıdır. Ahlâk duyguları ne kadar yüksek olursa, ahlâk ilgisi ile
yapılması zorunlu bir görüşün tesiri altında, kabulüne zorunluk duyu-
lan şeylere iman da, o ölçüde sağlam ve şiddetli olur. Sübjektif sebep-
lerle olgunlaşan bu pratik ilgi bakımından, objektif esaslar kadar de-
ğeri bulunan imân, sade mantık yönünden değil, pratik, olarak da bir
tatmin ve kanaat sağlar. Bu pratik tatmin, yani ahlâklı imân, çok va-
kit, bilimden daha dayanıklı olur...»] (Kant - Mantık - Giriş - 9).

Hülâsa : edilirse, K a n t ' a göre, objektif s a ğ l a m bilgi ;ınc;ık

ilimde olur v e ruhların, hem birbirlerile hem de hâdiselerle zo-
runlu u y a r l a n m a l a r ı n a dayanır. N u m e n l e r âlemi bize meçhul,
f a k a t imânın f a r a z i y c i e r i j ı c açıktır. Bu f a r a z i y e l e r de, k e y f i m i z
ce olmajap, sübjektif zorunluklara bağlı v e pratik aklın başlan-
gıcı olan v a z i f e y e imânın icaplarmdandır. Bu f a r a z i y e l e r i n ger
çek olup olmadıklarını araştırmak, hâdiselerde gerçekleşmeleri-
ni göstermek imkânı bulunmadığından, şüphesiz, bunların hiç bi-
r i hakkında s a ğ l a m bilgimiz yoktur. F a k a t , v a z i f e d e n v a z g e ç i l
medikçe, bunlardan v a z g e ç m e ğ e de hak tanınamaz. Çünkü, bun-
 İLMÎ SAĞLAM BİLGİ 71

1ar, vazifenin postülâsıdn-lar. (İhtiyarlarla) yâni iradesini ser-

bestçe kullanıp istediğini keyfince seçerek yapmak, yok olmamam.
(48). (Allah kavramları gibi) Bu bakımdan, bunlar, aklın değil
irâdenin fiili olan hususî bir sağlam bilgiyi bir ahlâka dayanan
imânı hâizdirler.

(48) İslâm görüşü ile Âhîret fikri.

 POZİTİVİZM (ÎSÎİÂTÎYE);

KANFIN TENKİDLERİNE DAYANMADİKÇA

F E L S E F Î BİR D E Ğ E R İ HÂİZ DEĞİLDİR

~ H E R B E R T SPENCER (SPENSER) VE

MANTIKSIZLIĞİ —

Septisizmin (Şüpheciliğin) ve Doğmatizınin öte tarafında,

Kant, her ikinsinde de bulunan mutlaklığı kaldırmak için, büs-
bütün yeni bir yol açtı. Tenkidcilik (Criticisme, İntikadiye), Fen
ile Metafizik arasında mümkün olan tek felsefe olarak ortaya
çıktı. Fenne bir sağlam bilgi sağlayıp Metafiziği bir !xuru gös-
terişe çeviriyor. İste, Pozitivizm de, bu ayırmaja ele alıyor ve
bu hususta Kant'a uyarak, onun nazariyesini şu şekilde tatbike
girişiyordu :

Sağlam ve kesin bilgi yalnız fen ile elde edilir. Bu bilgiyi

sağlamak için yalnız fen sahasında meşgul olunmalıdır. Biz, an-
cak hâdiseleri ve onların kanunlarım bilebiliriz. Metafizik, bir
hayaldir. Bunu kökünden yıkmak, hiç olmazsa yıkmağa çalışmak
vazifesini de tenkidci düşünce yapıp bitirmiştir. Bunun için, yine
tenkidci düşünceye dönmeğe mahal yoktur. Demek ki, Poziti^
vizm, yalnız Kant'ın bir fikrini uygulamaktan ibaret olmakla kal-
mıyor, tenkidçiliğe yaslanmadıkça tutunamıyor da. Felsefeyi t;]
mamile bırakıp yalnız fenne bağlanabilmek Kanî'tan kalmıştır.
Kant'ın ortaya atmasından önce böyle bir durum imkân dahilin-
de idi ise de, gerçekleşmiş değildir. însan ruhu, zihin çalışma-
larını üç sahada yapıyor : ;

1 — Metafizik,
 POZİTİVİZM 131

2 — Tenkid,

3 — Müsbet ilimler.

Felsefe, bertaraf edilmesi gereken boşuna bir gösterişten

başka bir şey olmadığı için. mevcud da değildir. Kritisizm ise,
ilimlerin başlangıçlarını oturmuş hale getirmek hizmetini yapmış
ve vazifesi artık sona ermiştir. O halde, müsbet fenlerden baş-
ka bir şey kalmamıştır. Bunların sahaları ise hudutsuzdur. Gü-
venlik içinde ilerilere gitmek mümkündür. Demek ki, artık. Me-
tafizik sahada Şüphecilik, Fen sahasında da Dogmatizm yürür-
lükte olacaktır.

I3u ifâdelere bakıhrsa, Pozitivizm, farkına varmadan, Kant

fikirlerinin bir gelişmesi ve Şüphecilikten devam edebilen tek
şekil olmuş oluyor. Eskilerde Fen ve Felsefe karışık idi. Mon-
tenyiye (Montaigne) gelinceye kadar. Septikler (Şüpheciler),
bütün fenlerin imkânlarına hücum ediyorlardı. Lâkin, zamanla.
Fen, Felsefeden ayrılıp ayrı bir yer buldu Dekart ve Laybniç za-
manlarında bile, Fenler, hiç olmazsa başlangıçları bakımından,
Metafiziğe bağh tutuluyorlardı. Fakat, Kant, ayrılığı tamamladı.
Metafizik bir tarafa, Fenler de öteki tarafa ayrıldılar. Biri ha-
y;ıli, öteki de sağlam ve kesin bilgiyi ifâde edecekti. Şüpheciler,
bunlardan birine hor bakarlar, birine de saygı gösterirlerdi. Me-
tafiziği hor görmeleri, Fenni iyice teşvik etmek içindir. Bu su-
retle. B'en, nazarî olarak, Kant'ın Kritisizmine, amelî olarak da
Pozitivizme giriyordu. Pozitivizmin Ampirizm ile uyuşabilmesi,
kendi çıkarları bakımından, yanlışlıktan başka bir şey olamaz.
Çünkü, Ampirizm bunun müeyyidelerini tamamile kaldırmış ve
onu ortada bırakmıştır. David Hiyum Ampirizmin son sözünü
söylemiştir. Kritisizmde mutlak olarak kalan bazı şeyler vardır
ki, bunlar, düşünce kanunlarıdır. Ampirizmde ise, hiç bir şey
mutlak değildir. Hakikilik yerine İhtimalcilik (Probabilizm) ge-
liyor. Sağlam delile dayanmayan bu ihtimalcilik, kendi şartları-
na yansıyınca, kendi kendisile çelişiyor.

Pozitivizm, Kant'ın Kritisizm Mezhebi neticelerinden fayda-

lanmayı da, münakaşasız yapmak istemiyor. Herbert Spenser
74 METÂLİB - MEZÂHÎB

(İlk Mebdeler) adındaki eserinde, bütün fenleri, birbirlerile iliş-

kili şekilde göstererek Metafiziğin büsbütün önemsenmemesini
uygun bulmak ister. Ona-göre, Metafizik bilinmez alandır ve
normal imkânlar tasavvurundan başka yaptığı bir şey yoktur.
Fen ise, bilinen, hem de sağlam ve kesin olarak bilinendir. Spen-
ser'in tenkidleri hem sûrî (mantıkî) hem de maddî oluyor. Bir ta-
raftan, ilim izâfî olduğu için, Mutlak tasavvurunun, mantık ba-
kımından, imkânsızhğmı gösteriyor, diğer taraftan da, Metafi-
zik tasavvurları iyice eleştirip hiçe dönüştürüyor. Bu doğrulayıcı
eleştirmeye hâkim olan bir mânâ vardır ki şöyle anlatılabilir :

Mantık ile tasavvur edilemeyecek olan şey bâtıldır. Hakikilik

miyârı (ölçütü), o şeyi nakzedenin tasavvur edilememesidir. Bu
miyâr, eserin pozitif (bilinebilecek) olan şeyler kısmında tatbik
olunup, fenlerin bütün başlangıçları en yüksek bir başlangıca da-
yatılıyor ki, o da, kuvvetin asla yok olmaması (bekası) prensibi-
dir. Bu başlangıç için ise geçerli bir delil gösterilemez. Bununla
beraber, bÖyle bir başlangıcın varolması lâzım gelir. Zira. bütün
fen delillerinin temeli bu en yüksek başlangıçtır. Bu başlangıç,
tenakuza düşmedikçe, inkâr da edilemez, bize zorunlu görünür.
Bu bakımdan bir gerçektir.

[...«Bu başlangıç, bütün müsbet iJirnlerin esa-sıclır. Vardığımız §u

postüla, sağlam bir delilden de önce. gelir, ruhumuzun tabiatı kadar
eskidir. Nufuzu (güçlü etkenliği) diğer her türlü nufuzun üstündedir.
Çünkü, yalnız vicdanımızın kuruluş başlangıcı olarak kalmaz, bu baş-
langıcı olmadan var olmuş hiç bir vicdan hayal dahi edilemez»...]
(Spenser - İlk Başlangıçlar Tcrcemesi - İkinci kısım - Fasıl 7).

Spenser, burada, Ampiristlerden olduğunu unutmaktadır. Bu

başlangıca isnad edilen evrenselliği ve mutlak zorunluğu, ferd
veya nevi ile aynı dönemde yapılacak hiç bir tecrübe tekrarı izah
edemez. Böyle bir yakıştırma, Kant'ın, Limmîlik Mezhebine dö-
nüştür. Bu suretle, Spenser, İcâbîye (Muayyeniyetcilik, Determi-
nizm) Mezhebini, lîmmi olarak koymuş olmaktadır.

Spenser'in mesleğinde bir çelişme daha vardır. Eğer, bir şe-

yi nakzedenin tasavvur dahi edilememesi, o şeyin gerçekliğinin
miyarı ise, bilginin mantık yolu ile tenkidi, Mutlakı tasavvur edi-
 POZİTİVİZM 75

lemez gösterip dururken, nasıl olur da Fen, bir Mutlakın C^^) yar-
lığını doğrulamağa kadar gidebilir. Kant gibi (Mantık - Giriş, 5)
Spenser de, sınırlı vicdan ile sınırsız vicdan, mantıki vicdan ile
Psikolojik vicdan arasını iyice farkedi,yor ise de, bunda, küçük
görülemeyecek bir çelişme vardır. Bunu farketmeyi, sınırlı vic-
dana mı yoksa sınırsız vicdana mı isnad etmeli? Bu tereddüt yü-
zünden. Spenser'in miyârı bütün değerini kaybetmektedir. Bu
miyâr ile, Mutlakın, hem mantık ile tasavvur edilemezliği, hem
de tasavvurunun zorunlu olduğu isbat edilebilecektir. Mutlak
hem tasavvur edilemez olacak, hem de biz onu doğrulamadan
inkâr edemeyeceğiz. Pek derin olmak istediği için olsa gerektir
ki, Spenser'in Pozitivizmi de. Ampirizmi gibi, çelişmelere düşü-
yor. Bu ise, aslında. Dogmatizme dönmek demektir.

N E T İ C E : Ne olursa olsun, eskilerin Septikleri ve Agnos-

tisistleri, artık tarihî bir vak'adan ibaret kalmışlardır. Artık,
Pironcular yoktur. Matematiğin ve tabiat bilimlerinin imkân-
larına kimse itiraz etmiyor. Onların her şeyde hükümlerini ön-
lemeğe ve bu hususta tutumlu davranmağa kimse kalkışmıyor.
Bugün, eski Agnostisizmin yerine iki meslek geçmiştir ki ikisi
de, insan ruhunun hududuna dokunmak iddiasındadırlar. Fakat
bu, daha ziyade yararlı çalışmalar yapabilecekleri alanları sınır-
landırmak için oluyor. Ampirizm (Deneycilik) tabiî hâdiselerin
incelenmesinde çok faydası görülmüş usullerin ve metodların.
ruh hâdiseleri tetkikinde de kullanılmalarını istemekle, fenni tem-
sil ettiği iddiasındadır. Lâkin, Septisizm (Şüphecilik) hep tecrü-
benin neticesi olmuştur denilebilir ki; doğrusu da budur. Çünkü,
bütün başlangıçlar, son tahlilde, sübjektif bir alışkanlığa dayan-
maktadırlar.

[...«Geçmş dmjumlanmızın hayallerini kesin Mr düzen içinde te-

dâi (çağrışım) ettirmek alışkanlığımız bulunduğu için, gelecekteki du-
yumlarımızın da yine hu tarzda birbirini kovalamasının gerektiği iddia
olunabilir mi? Ampiristlerin (tabiat karşısında idrâkimiz) dedikleri şey,

(49) Felsefede Mutlak, varlığı için başka bir şeye muhtaç olmayan, gerek varolmasında,
gerek tasavvur edilmesinde başkasına ihtiyacı olmayan, kendiliğinden (bizâtihi) varolan
varlığm illeti de kendisi olan varlık demektir.
76 M E T Â L İ B - MEZÂHİB

kendi kendine sürehilen zayıf intibalar muzdan başka bir şey olmuyor:
Geleceğin sırrını geçmişin kuru Jıayallerinden ibaret olan şeylerde ara-
mak, uyanıklıkta bulunması gereken şeyi rüyada keşfe kalkışmak de-
mektir»...(Jules Lachelier (50) Fendoments de l'induction - Sahife 29-
30). Halbuki, Ampiristler, bu en sondaki gerekleri kabul etmiyorlar,
bunları reddetmek için, Felsefede kendilerinin biricik yetkili temsil-
cisi olmakla ögündükleri fennin yıkılması gerektiğini ileri sürüyorlar.

Kritisizm, eski Septiklerin iki büyük deliline c e v a p v e r i y o r :

Bunlar, diyor, hepsinin isbâtı icap ettiği bahanesile sûri (man-
tıksal) D o g m a t i z m e , her bilginin i z â f i olduğu bahanesile de ob-
jektif D o g m a t i z m e hücum ediyorlardı. Birinci delile (isbat ge-
r e k t i ğ i ) Kant^ Aristo gibi, şu c e v a b ı v e r i y o r :

i...Mantık ile bilinen şeylerin hepsi, delille bilinecek şeyler değil-

dir. Çünkü, hiç birinin isbât edilmeğe ihtiyacı yoktur. Ancak, Kant,
ilk bilgiyi daha açıklıkla belirtmiş ve buna dair cevabına daha fazla
değer vermiştir. İkinci delile (bilginin izafiliği) karşı ise, Kant, izâfi-
lik iddiasını kendisi için kullanarak cevap veriyor: Bilgimizin izâfi
olduğunda şüphe yoktîir. Ne var ki, bilgi, her idrâk edilen varlık için
zorunlu olan evrensel (külli) başlangıçlara izâfe edilir. Bu mânâda bil-
gilerimiz objektif değeri hâizdirler. Bilgimiz, eşyanın tabiatı üzerine
değil, hâdiseler ve bunların ilişkileri üzerine cereyan eder. Biz, Mutlakı
bilmekten ınahnnn kalıyorsak Metafizik de şüpheye düşürülüyorsa da.
Fen bundan uzak kalabiliyor...']

Lâkin, Spenserde görüldüğü gibi. Ampirizmden Kritisizme

g e ç m e m e k büyük zorlukları g e r e k t i r i r . Hatta, K r i t i s i z m bile. Fen-
nin son sözü olduğu iddiasında b u l u n a m a y a c a ğ a benzer. Zira, bi-
lindiği gibi, Kritisizmden A l m a n y a ' d a o kadar cüreth bir Dog-
m a t i z m çıktı ki, bu kadarı hiç bir zaman görülmemişti. Kant'ın
en büyük m e z i y y e t i , meseleleri, idrâkin ( a l g ı n ı n ) tabiat v e şart-
ları üzerine yürütmesidir. F a k a t , bu Mezhebin bizi d a v e t ettiği
idrâk üzerinde durup düşünmek, daha uzaklara gidebilecek bir
takım b a ş l a n g ı ç l a r a ihtiyaç göstermektedir.

(50) Jules-Esprit Nicolas L A C H E L İ E R . (1832 — 1918) Fransız felsefecisidir. « D u Fonde-

ment de rinduction, (Paris 1871.) adlı eseri H. Ragıb Atademir tarafından «Tümeva-
rımın Temelleri Hakkında» adıyla çevrilmiş Millî Eğitim Bakanlığı yayımlamıştır.
 İKİNCİ F A S I L

MADDE BAHSt
 MADDE BAHSİ

[...Metafizik, ilk mebdeler (başlangıçlar) ve ilk illetler (se-

bepler) fennidir...] (Aristo - Metafizik, 1.1. - Fasıl 2). Bu fen, ken-
dilerinden evvel hiç bir mebde bulunmayan mebdelere ve hiç il
leti olmayan illetlere kadar gider. (Paule Ja.rıet - Traiîe eîemen-
talre de phllosophie - Sahife 776). Kâinatı varhk mebdelerine ka-
dar götürdüklerini iddia eden feylezofîar, kendilerine ait nazari-
yelerde, birbirlerinden farkh olsalar da, hâdiselerin müşahede-
sinden (gözleminden) ilhamını alan birlik ve çokluğun hesabını
vermeğe hepsi de mecburdurlar, ve mecbur olmu.şlardır.

İdrâkimizin taallûk ettiği âlemde, çokluk ve birlik, aktif ve

pasif, tam ve noksan, birbirine karışmış halde görünür. Bundan
bir pasif ve çoğalan bir mebde, yani Madde Faraziyesi (Varsa-
yımı) ve bir hareket ve birhk mebdei, yani nefis (veya ruh) fa-
raziyesi (varsayımı) meydana gelmiş ve birleşmeleri tenakuz
(yıkışma) gibi görünen bu iki mebdein münasebetlerini ve karşı-
lıkh tesirlerini izah zarureti hâsıl olmuştur. Feylezoflardan bazı-
ları, maddeyi, bazıları da nefsi hazfetmişler ise de, eşyanın gö-
rünüşünün icap ettirdiği zahirî (görünen) ikiliği kendi mebdele
rine göre izah etmeyen feylezof (filozof) yoktur. Bu itibarla, bu
feylezoflarm, madde, nefis v e cevherlerin (özvarlıkların) birbir-
lerile münasebeti hakkında, ileri sürdükleri hal şekillerini göz-
den geçirerek muhtelif Metafizik meslekleri dikkatle inceleye-
biliriz.
 --- İLK F E Y L E 2 0 F L Â R Î N

CANLI MADDE NAZARİYESİ (KtJRAMT) ( ' ) -

DEMOKRİTİN ATOM NAZARİYESİ -

Demokfit ve atom taraftarlarından başka diğer ilk Yunan

]'"ey]ezoflarından, bizim anladığımız şekilde, açık ve belirgin bir
madde tasavvuru aramak boşuna olur. Gerçi, bunlar, Aristo'nun
dediği gibi. her şeyi «madde bakımından» düşünüyorlardı. Fakat,
bunların madde tasavvuru henüz karışık ve kapalı idi. Tabiî âle^
min varedici sebebi ve mebdei olarak aldıkları, maddî ve manevî
unsurları (etmenleî'i) bir araya getiriyordu. Bu unsurların bir-
araya gelme tarzı, çoğuna göre, Ritter'in (2) «Yunan Felsefesi
Tarihi» inde zannettiği gibi, sırf dinamik olmadığı ve açıkça da
mekanik denilemeyeceği kabul edilmelidir.

Meselâ, ilk İyoniyen feylezofu olan Talez'e (Thales) göre, «Eş^

yanın anamaddesi; su idi, veya, daha umumî bir deyişle, rutu
betli unsur idi. (Afisto - Metafizik). Lâkin bu unsur (etmen) mad
deden ibaret değildir. Bunun bir de nefsi vardır (ayni eser - 1. 5,
411, A 7), tam manasile ruhanî de değildir. Zira, bu nefis, mık
natısa benzeyen bir çekme ve hareket gücü gibi belirsiz bir kuv-
vettir.» (ayni eser - 1, 2, 405, A 19). Demek ki Tales'in Mezhebi,
oldukça karışık bir (Hylosoisme : - canlı madde) Mezhebidir.
Anaksimandros (Anaximandros) un sonsuzluğu. Anaksimanes

(1) Hylosoisme - Maddeye m ü s t a k i l bir v a r l ı k v e h a y a t k a b u l e d e n nazariye.

(2) Heinrtcl! lUTTER, (1791. Zerbst' — 1869 Göriingen) Almandır. Fehefe tarihçisidir.
Burada bahsedilen kitabı. «Geschichte der lonischen Philosophe» adlı eserinin Tissot
tarafından Fransızeaya yapılan tercümesidir.
 ATOM NAZARİYESİ 81

(Anaximenes) in «hava» sı tıpkı böyledir. (Çiçeron Nature de

hers. 1, 10)

Heraklit'in telâkkisi hayli yenidir. Fakat, kendisinden önce

gelenlerin takılıp kaldıkları sırf tabiî görüşü atlamış değildir.
Lasal'in yaptığı gibi (Di Phllosophy Herakletus - Lassalle, Berlin
1858 - Cild 1, 8.) bunu «Hegel'in bir habercisi olarak göstermek
büyük bir tarihî yanlışlıktır.» Heraklit'e göre, varlığın külli (tü-
mel) mebdei, daima canlı olan ateştir ki belli bir intizam ile par-
lar ve genişler, (fr. 27). Ateş her şeye, her şey ateşe münkalip
olur( dönüşür), (fr. 49). Ateş, hissettiğimiz belli bir varlıktan
ibaret değildir, hissedilen bütün varlıkların müşterek asli, ana-
maddesidir.

Eşyayı sırf rûhânî mebde ile izâh etmenin evvelâ Pitagor

(Pythagor) Mezhebile başladığı söylenebilir. Lâkin, Pitagorcula-
nn «adet» ini bir unsur olarak görmek (Aristo-Metafîzik - 1, 5,
985 - 38) yani eşyanın yapıldığı anamadde ve madde saymak lâ-
zım gelir. Adetler, tek, çift ve çift-tek diye üç kısma ayrılır. Tek,
hasredilen, çift de hasredilmeyen ile birbirini teyid ve tasdik edi-
ci sayılmıştır. (4). Hepsi adettir düsturu, o halde şu demektir :

(3) Marcus Tııllius Ç İ Ç E R O N : ( M . Ö . 106 — M.S. 43) Romalı Hatip, devlet adamı ve filo-
zoftur.
Eserleri: -
1. De Diviııilatione et de Fato.
2. D e Natura Deorum.
3. De Officiis.
4. De Finibus
5. Tuscutanes. . ,
6. Akademici.
7. Opera Omnia.
Burada sözü edilen kitabı 2 Nolu kitabıdır.
(4) tbni Sinâ (Şifâ) adlı eserinin (Faslı iktisası mezhebi-l hükemâ) kısmında şöyle diyor :
( V e kavtnün caalûha mebâdîce ve leknyecalûha miifarikaten ve hüm ashabii Fi-
sagores. Rekkebû külle şey'in minelvahdeti vessenâiyeti ve cealûlvahdete f i hayrilha-
yır velhasri ve cealûsscnâiyete f i hayri gayrilhasri ve^erri.)
Türkçesi:
(Bazıları onları mebde yaptılar ve birbirinden ayırmadılar. Bunlar Pitagoreulardır.
Her şeyi tekten ve çiftten oluşturdular ve Tekliği yanlız Hayırda vc münhasıran onda,
Çiftliği de Hayır ve Serde mebde yaptılar.)

F./fi
82 METÂLİB - MEZÂHİB

Hepsi sınırlı ve sınırsız şeylerden, ve ayni zamanda hem sınırlı

hem de sınırsız şeyden teşekkül eder. (Fragments de philosophie
- 3). Birbirlerinin karşısında olan bu unsurlar, adette birleşirler.
Bu bakımdan, adet, bir birlik ve nizam mebdeidir. Pitagorculan
İyon Feylezoflarından ayıran tek fark, Pitagorcuların, anamad-
deyi sırf maddî ve az çok yoğun olmayan (lâtif) veya yoğun (ke-
sif) olan bir mebdede aramayıp, smırh veya sınırlanmamış kar-
şıhkh iki unsurun (öge) uyuşması, bir araya gelmesi olmak üze-
re tasavvur edilen, gâyet mücerret (soyut) bir mebdede, adette
aramalarıdır.

Parmenides, madde, çokluk, hareket gibi herkesin bildiği mâ-

nâlara karşı gelir. Ona göre, yalnız vücûd mevcûttur, ve vücûd,
hareket etmeyen boşluk içinde ve kendi kendine oluşandır. Par-
menides, şâirce bir benzetiş olarak değil, hakikî olarak, vücudu
feleke benzetir. Madde ve zihin, hiç bir fark gözetmeden, umumî
şekilde vücud tasavvuruna girmektedirler. Bununla beraber,
Eleat Felsefesi, Madde Nazariyeleri (kuramları) tarihinde, ula-
şılan mühim bir dereceye işaret eder. Hâdiseleri (olayları), yani
geçip giden suretleri, devamlı ve öz varlık olan unsurdan ayırır.
Eleatların mebdelerini alıp bundan yeni neticeler çıkaran sonra-
ki feylezofları görelim. (5).

Ampedokl (Empedokles) de, Parmenid (Parmenides) gibi,

varoluş ve yokoluşun sırf görünüşte olduğuna kaaildir. Bize bir
varoluş gibi görünen şey, unsurların birbirlerine karışıp uyuş-
masından başka bir şey değildir. Yokoluş gibi gördüğümüz de bir
eriyip dağılmaktan ibarettir. Eşyanın asıl unsurları dörttür :

1 — Su,

I — Hava,

( 5 ) İbni Sinâ, ( Ş i f a ü n FittabiiyyaO adı eserinin (Fasıl 4 - Makale 1) kısmında, Parmeni-

des'in, yukarıda bahsi geçen fikirlerine temas etmekte^iir. İbni Sinâ'nın, kendinden
çok evvel gelen daşüniirleri çok iyi t a n ı d ı ğ ı anlaşılıyor. Permcnides'in sözi'mü İbni Si-
nâ (Vacibülvücûd) diye anlıyor ki bu, sürekli cevher halindeki unsur izahına uygun
düşmektedir. İbni Sinâ şöyle başlıyor: (Seelena bazu eshâbına en tekellüme alelme-
zahibi-1 müstefsiretilleti likudemâi fi mebadiittabiiyyiati kahletekellümi fittabiiyyatı...
...ilâhr.)
 ATOM NAZARİYESİ 83

3 — Toprak,

4 — Ateş.

Birbirine karışıp uyuşma nasıl oluyor? Bir cismin cüzüleri

diğer cismin mesamelerine (küçük deliklerine) girebilmek için,
bulundukları topluluktan ayrılırlar. Yeni bir cevherin oluşması
yoktur. Her şey esas küçük parçaların yerlerini değiştirmeleri-
le olur. Bir cismin, başka bir cisme uzaktan tesirine gelince, bu
da, Ampedokl'un (Buharlaşma) dediği üe olur. Sonsuz derecede
küçük ve bölünmez parçalar, cisimden aynlarak diğer cismin
küçük deliklerine girerler ve derinliğine girerler. Bu iki cismin
arasında ne kadar birbirine benzeyiş varsa bu işin husule gelme-
si de o nisbette kolay olur. Ayni cinsten olanlar veya birbirlerine
benzeyenler arasında bir ilişki, bir çekim vardır. (Aristo - De
gen. et corr. -1, 8).

Anaksagor (Anaxagoras) da, Ampedokl gibi, oluşu ve yokolu-

şu, bir toplanma ve ayrıhp dağılmadan ibaret görür. Lâkin, ona
göre, ilk cevherler, adet bakımından sonsuzdurlar. Bu spermler
(cürsumlar), Demokrit'in atomları gibi, mahiyetleri bilinmeyen
şeyler değildirler. Hudutsuz şekilde değişen nitelikleri ve özel-
likleri vardır. (Fr. 3). Meselâ, bir kemik, birbirlerine yaklaştırıl-
mış ve ulanmış bir çok küçük kemikten husule gelmiştir. (Lük-
res -1- 844).

Aristo, böyle, oluş tarzları birbirinden farklı cisimleri husule

getiren cinsteki unsurlara (Homomeries = Birbirlerine benzeyen-
ler) diyor. (Aristo - De genleratione et corruptione • 1, l A-18).

Felsefede gördüğümüz Maddecilik (Materyalizm) Nazariye-

sini en ziyade açıkhkla anlatanlar. Atomu kabul eden Lüsip (Leu-
cippe) ile Demokrit (Demokı-ites) tirler. Bunlar da, Eleatlar gibi.
vücudu olmayan (Lavücud) bulunmadan hareket ve oluş müm-
kün değüdir, derler. Fakat, bu önermeden (kaziyeden), onlar gi-
bi, hareket ve oluşun imkânsızhğmı değil, belki (Lavücud) un bir
gerçek olduğu neticesini çıkarırlar. Lavücud da, tıpkı vücud gibi,
mevcuttur. Atomcuların (Melâ = Bos sanılan) ile temsil ettikleri
84 METÂLİB - MEZÂHİB

vücud, müstakil küçük parçalardan, yani parçalanamaz kısım-

lardan oluşmuştur ki bu çok küçük parçalar, nitelikleri belli ol-
mayan, başlangıçları bilinmeyen ve adet bakımından sonsuz olan
şeylerdir ve Lavücuddan ayrıdırlar. Maddenin hareketine sebep
olarak, Ampedokl (Empedokles) ile Anaksagordan biri, mahab-
bet ve nefreti, diğeri de aklın tesirini kabul etmişti. Demokrit'e
göre, hareketin sebebi (illeti), müstakil cüzülerin dışında bir kuv-
vette aranmamalıdır. (Aristo, de Caelo). Bir hareketin illeti,
kendisinden önceki harekettir, ve bu böylece sonsuz olarak gider.
Hareket, rastgele değil, belli ve zarurî kanunlara göre husule ge-
lir. (fr. 41) ve bu şekilde her şey müstakil cüzülere (cüzüferdle-
re) ve harekete râci olur: Cüzüferdlerin bir araya geliş ve te-
şekkül tarzı, birinci derecedeki nitelikler, yani boyutlar ve ağır-
hklar, eşyanın künhünü (özünü) teşkil ederler. (Sıcaklık, soğuk-
luk, tat, koku) gibi ikinci derecedeki niteliklere gelince : Bunlar,
hakikatin kendisinden değil, hakikatin insan hassasiyeti üzerin-
deki intihamdan ileri gelir. Maddenin Cüzüferd Nazariyesi, Sok-
raî'tan evvelki Felsefenin hudududur. Yunan idrâki, Demokrit
ile, madde hakkında, açık ve belirgin bir tasavvura erişmiştir.
Yeni tabiat ilmi (fizik) de, adım adım hâkim olan büyük başlan-
gıçları : Maddenin tahrip edilemez olması, kuvvetin tahaffuzu;
hiçten hiç bir şey çıkmaz; hiç bir şey hiç olmaz (Lucrece) bütün
hâdiselerin yalnız bir vâkıaya, harekete râci olması, hâdiseler
âleminde mekanik kanunların hüküm sürmesi düsturlarını sara-
hatle toplayıp anlatan Demokrit olmuştur. îşte Zâhirî Felsefe de-
nilebilecek bir felsefenin mebdolerini böyle vuzuh ile vazetmek
şerefi Demokrit'e aittir.
 EFLÂTUN (PLATON)

M A D D E N A Z A R İ Y E S İ N İ N KARIŞIK (MUĞLAK)

HÂLE GETİRİLMESİ

Tabiatcıların maddeciliğine karşı Sokrat ile bir tepki başlı

yor. Maddecilerin Tarihçisi (Lange) C^) der ki :

«Sofcmi tabiî ilme dair hiç hir bahis yapmadığı halde bu fenne
öyle bir çığır açtı ki, sonraları bu fen, bu yolda tam bir metanetle yü-
rümeğe mecbur oldu. Âlemi izah için insandan yürüdü, insanı izah için
tabiat kanunlarından yürümedi. Tasavvurlar ile fiiller, tedbir ile mad-
deten vukua getirmek arasında, vicdanımızda bulduğumuz karşılaştır-
mayı tabiî hadiselerde de varsaydı. İşte, Aristonun, suret ve mad.de tak-
simi ve gaye illetlerini tutmasile, Sokrat'a ne kadar tarafdar olduğu
bu suretle anlaşılır.)) (Terceme fr. T. 1. Sahife 57).

Madde Nazariyesi (kuramı) Eflâtun Felsefesinde bir çok mü-

nakaşalara sebep olmuştur. Madde nedir? Bilhassa, madde deni
len, mânâlara ircâ edilemediği halde, onlarla karışıp bu alemi
teşkil edecek olan diğer bir hakikat var mıdır?

«Time» de Eflâtun ezelî (başlangıcı-sonsuz) bir maddenin var-

lığını kabul eder gibi görünüyor. (Bunda Hylosoisme bu mânâda
kullanılmazmış). Yani, üremeyi sağlayan ve onun müttefiki gibi,
tekevvünün (oluşun) temeli belli olmayan şey, tasavvuru zor, be-
lirsiz bir nevi (Time 49, A), her tabiî şejdn esası olan unsur, ya-
pıldığı hamur, her şey kendisinden teşekkül ettiği halde kendisi-

(6) Friedrich Albcrt L A N G E . (1828 de Solingen - Wald ~ 1875 Malburg) Alnıaııdır. Ma-
teryalizmin tarihini yazmıştır. Burada sözü edilen eseri; «Gcschicte des Materialis-
mus. 1866» adlı kitabıdır. Eserin B. Pommerol (2 cilt halinde. 1910. Paris) tercümesi ba-
sılmıştır. Ayrıca Nolen tarafından da Fransızoaya tercüme edilmiştir.
86 METÂLİB •• MEZÂHİB

nin şekli ve belli nitelikleri olmayan bir mebde kabul ediyor ki,
ne mânâ gibi zihne, ne mahsus (duyulan) gibi ihsasa (duyuma)
yanaşır. Biz, onu, ancak bir duman içinde, bir nevi rüya halinde
kendimize mal edebiliriz. Eflâtun, bu maddeye, (mahal - heu) dc
der. Bu müphem, bu anamadde, Time'ye nazaran, mânâ karşısm-
da ve ona ircâı imkansız başka bir hakikat olarak, mânâ ile reka-
bet halinde, âlemi teşkil eder.

Time'deki bu ikiliği, Eflâtunun son fikri olarak kabul etmeli

mi? Eflâtunun Parmenid ve Sofistlere karşı son sözünü,
daha ziyade, ikiliğin üstüne çıkmağa çalıştığı yerde ara-
mak icâp etmez mi? Eğer madde çok eski olur ve bütün değişik-
liklerin altında, maddenin özvarlığı değişmez kalırsa, varlık yal-
nız mânâya aittir demek nasıl olur? Madde, Eflâtun'a nazaran
dahi, gerek zihinde ve gerek histe bilinmeyendir. Halbuki, Eflâ-
tun'a göre, hakikatin miyârı (kriteri) akla uygun olmaktır. Zih-
nin de hissin de ilişkisi olmayan şey, mevcut değildir - Hissedilen
şey bir de, hem vücudu ve hem de lâvücudu birlikte toplamış olu-
yor. Vücud hep mânâlardan geliyorsa, duyulanı akla uygun olan-
dan ayıracak bir yokluk mebdeini, bir lâvücud kabul etmek ge-
rekiyor. Şu halde Eflâtun'a (Sübjektif İdealizm) Mezhebi yakış-
tırabilecek ve madde, mânâlar âleminin karışık bir benimsen-
mesinden ibarettir demeğe kadar gidebilecek miyiz? Meselenin
bu şekilde halline karşı ileri sürülebilecek deliller nazara alın-
masa da, son devirlerden başkasında rastlanmayan bir takım fi-
kirlerin Eflâtun'da bulunduğunu iddia etmek tarihî delillere kar-
şı gelmek olur, yani tarih bakımından yanlış olur.

Zeller. O bunu şöyle halletmek istiyor :

«Hissedilen varlığın umumî mebdei maddî bir cevher (özvarlık)

değil, sübjektif bir temessülden husule gelmiş bir zuhurdan (ortaya
çıkıştan) ibaret de değilse, nedir? Bunun ne olduğunu Eflâtun bize
söylemiş ve Aristo da onun sözlerini doğrulamıştır. Her maddî vücudun

(7) Eduard Z E L L E R . (1814 Kleinbottuar — NVurlcmberg 1908 Stutgart.) Alman Fel-

sefe tarihçisidir. Die Philosophîe der Grîechen in İhrcr Geschichte adlı eserinin II.
kısmı. Sokrates und die Sokratiken. Plato und die A l t e Akademic. Bu kısım G. Belot
tarafından Fransızcaya çevrilmiştir.
 EFLÂTUN 87

esası, mahmul (yüklem) değil mevzu (konu) olarak tasavvur edilmiş

gayri mahsur (smırlanmamış) dır, yani maddî cevher gibi işaret olun-
mayan, en büyük ye en küçük, lâvücud, ayrılmanın ve bölünmenin şartı
gibi olan hâli feza (boş uzay) dır. Demek ki, ezelî (varlığının başlangı-
cı bilinmeyen) bir maddenin yerine, maddiliğin basit şekli olan fezada
varlık ve hareket şeklini koymamız icap ediyor. (Time) de, âlemin te-
şekkülünden evvel, aralıksız şekilde hareket eden bir maddeden bah-
sedildiği zaman, bu, ancak, ayrılış ve oluşun, her hissedilen varlığın
kendine ait suretler olduğuna işarettir. Eflâtun, bir taraftan, bu su-
retlerin, sade temessülümüzde (8) değil, hissedilen hâdisenin kendisin-
de, alınmış objektif bir şey olarak ele alınmasını ister, öbür taraftan da,
maddeye hiç bir bakımdan, hususî bir gerçeklik, bir özvarlık isnad ede-
mez. Zira, ona göre, hakikilik yalnız mânâlara mahsustur. Şu halde,
maddeyi, mânâda mevcut olan hakikiliğin ortadan kaldırılması, (lâ-
vücud mânâ) diye düşünmekten başka çare kalmıyor. Mânâ, vahdetini
(birliğini) çokluklarda, hareket edemezliğini oluşun dalgalanmaların-
da, belli olmasını az çok sonsuzluk imkânında, kendini doğrulamayı
sübjektif tenakuzda, mutlak varlığını bir vücud ve lâvücud karışımın-
da kaybetmeden buna nufuz edemiyor» (Zeller).

Bu hal sureti her halde hayli zorluklara uğrayacaktır. Bir

lâvücuda (vücudu olmayana) vücud vermek, tasavvur olunama-
yan şeyi tasavvur etmek gibidir. Lâkin, bu zorluklar doğrudan
doğruya Eflâtun Felsefesine aittir. C^).

(S) Teınessül; misal haline gelme, yani bir şekil ve surete girme, cisimlenme.

(9) (Şerhi M e v a k i f ) eserinde de yazıldığı gibi, İslâm Feylesofları, Eflâtun'u budu mücer-
rede (soyut boyuta) kaail addederler. İşte Zeller'in beyanına göre, Eflâtun için canlı
madde (Hylos), maddenin aslı miicerred buuddan. yani hayyiz ve mekândan ve. fezâ
dahi denilen, halâ (boşluk) dan ibaret kalıyor. Bu mücerret buud, aslında müphem
bir mânâ olmakla beraber, (Halâ) mânâsı bakımından, sclbî (gerektirmeyen) bir
mânâ. bir lâvücud oluyor, İslâm ulemasının anlayışına bakılırsa bahsi geçen zorluk-
lan şu şekilde ortadan kaldırmak lâzım gelir: (Celâl Devvanî) ve (Gelenbevî) mer-
humların (Vücud) risalelerinde beyan ettiklerine göre, Eflâtun için üç nevi vücud
vardır:

Kendi kendine vücud.

Bıştaki vücud,
Zihindeki vücud.
Birinci nevi vücuda misal, manaların vücudu ki, hakikî ve aynî (objektif) dir.
Dıştaki vücud ile zihindeki vücud ise, bize nazaran vardırlar \c izafidirler. O halde
Halânın (boşluğun), mücerret buudun, lâvücud olması bizim zihnimizdeki vücuda
göredir. Çünkü, biz fezâyi cisimsizi olarak tasavvur ederiz. Fezânın mevcut olması da
hakikate nazarandır. Bununla beraber, bu izahı ve cevabı sarahetle görmüş değilim.
88 METÂLİB - MEZÂHİB

Her ne de olsa, görülüyor ki, Sokrat'tan evvelki Materyalist

görüş ile Eflâtun'un görüşü arasında pek esaslı fark var. De-
mokrit, hakikati, bütün suretlerden, her türlü keyfî belirlenme
lerden sıyırarak maddeye irca ediyordu. Eflâtun ise, surete, k(\\
fiyete (niteliğe) gözünü dikiyor ve bunu maddeden ayırıp mana
da gerçekleştiriyor. Demokrit'e göre, hakikatin bütünü olan mad
de, kemiyyet (nicelik), feza (uzay), Eflâtun'a göre artık his-
settiğimiz varlığın esşsı olan lâvücuddan (müstakil varlığı olma
yan), belli ve belirgin olmayan bir varlıktan ibaret kahyor.
 ARİSTO (ARİSTOTELES)

— MADDE, BELİRGİN OLMAYAN KUVVET,

SURETİN TAMAMEN DIŞINDA BULUNMAZ

Eflâtun, sureti, maddenin üstünde, yüksek bir âlemde ger-

çekleştirmişti. Eflâtun'un böyle birbirinden ayırdığı madde ile
sureti, Aristo, sıkı bir bağlantı ile birleştiriyor. Eflâtun'a göre,
suretin maddeye nisbeti hakikatin (gerçeğin) lâvücuda nisbeti-
dir. Aristo'ya göre ise, bunlar birleşerek varlığı teşkil eden iki
unsurdurlar. Bu bakımdan, hakikî ve aslî âlemde, her türlü su-
ret ve nitelikten yoksun, mutlak (Saltık, hiç bir şarta ve kayde
bağh olmayan) madde yoktur.

«Cisimlerde hislerin taalluk ettiği bir madde vardır, der isek de

bu madde asla ayırıcı değildir. (Sıcak, soğuk, ağır, hafif gibi) karşı-
lıklı suretlerden biri olmadan var olamaz. Unsur denilen şeyler hep bu
suretlerden çıkar (Aristo - De genseratione et de cerruption, 1, 2). Su-
retten ayrı olarak, madde kendi kendine mevcut değildir. (Aristo-Meta-
fizik - 1035). Madde, madde olarak bilinmez (At. 1 0 3 6 ) , ne keyfiyeti
(niteliği) ne kemiyeti (niceliği) vardır. Ne de vücudun başlıca şartların-
dan biri bulunur.» (Metafizik - 1029. A. 20). (lO).

Demek oluyor ki, maddenin suretten ayırt edilmesi ancak

(10) Buna, Hylos, (Heyula), mevzu, unsur, estaks adları verilir. Bilkuvvc olup bir veya
bir çok suretleri kaabil olması bakımından (Heyula) denilir. Bilfiil sureti hâiz olması
itibarile (mevzu) denilir. (Mantıkdaki mevzu değil.) Bütün suretler arasında müşte-
rek olduğu için (madde - tiynet) denilir. Mürekkep bir sistemde, en son tahlilde, ta-
savvuru kabil basit cüzüler olması yönünden de (Estaks) namı verilir. Terkibin baş-
ladığı basit cüzü olduğu için de (Unsur) denilir. Bunun gibi olanlara da bu ad veri-
lir. Hâsılı, terkibin mebdei olduğundan dolayı (Unsur) ve tahlilin de sonucu olduğtı
için (Estaks) olur. (İbn-i Sinâ - Şif â - Fasıl 2 - M a k a l e 1).
90 METÂLİB •• MEZÂHİB

tecrit ile (soyutlama ile) mümkün oluyor. Böyle müstakil \-e mü-
cerret olarak ele alman madde nedir? Her mevcut, yani ayn
(obje), müşahhas (somut) olmadan evvel, bu obje veya bunun
nakzedeni olabilirdi. Tercihan bu olmadan önce bu veya şu ola-
bilmesi ayni derecede mümkün idi. îşte, nakizinin (nakzedenin)
çıktığı bu iyice belli olmayan kuvvet, maddenin ta kendisidir
(20, 412, A 6),

[...Bu değişikliklerin mevzuu (konusu) her tekevvünün (oluşun)

şartıdır, yaratılmamıştır ve her yok olan bunda erir ( i i ) . ölümsüz-
dür (Fizik. 1, 192, A 28)...]

Bu niteliği olmayan ve hatta unsurlardan ve unsurların kolla-

rından daha önce bulunan, idrâkimize girmeyen asıl maddeyi,
meselâ heykelin maddesi olan mermer veya tunç gibi, şu veya bu
şekli kabule hazır olan ikinci derecedeki maddeden ayrı tutmak
icap eder.

Kuvvetin (enerjinin) fiile, yani maddenin surete geçmesi ha-

kikatta bir mutavassıt (aracı) üe vukua gelir ki o aracı hareket-
tir.
Raveson ('2) ^jer ki :
I... "Hareket , vücudda lâvüeuddur, fiile geçen lâvücuddur. Artık
hareket, (Eflatunda olduğu gibi) iki unsurun birbirinden ayrılması
gibi mantıkî bir alâka değil, hakikî ve vaki olan bir mutavassıttır ki
bunda, her iki taraf, bir tek vücudun iki lahzası gibi birbirlerine bağlı
olurlar. Bununla, biri, öbürünü oluşturur. Hareket, ne vücuddur, ne
lâvücuddur, ne fiildir, ne de enerjidir (kuvve), daha ziyade ikisi bir-
dendir. Karşı karşıya olanların buluştukları bölünmez bir noktadu' ki
dikkatli bir tecrübe bundan kesin alâkayı çıkarabilir...] (Raveson -
Metafizik - Aristo 1, 395). (13)

(11) Demek ki, ölen bir insan, belli olmayan bir enerjide eriyecek ki, enerji olduğu için,
yine hayat imkâmna sâhip olacak. İşte, öldükten sonra dirilmek imkânı.
(12) Mollien Jean - Gaspard - Feiix R A V A İ S S O N . (1813. jNamur Paris) Fransız
Fclscfecisidir. Burada sözü edilen eseri. (Essaisurla VIetaphysique ıl'Arislotc Paris
1837) adlı ünlü eseridir.
(13) Burada hareket, bildiğimiz manadan daha umumîdir. Bunlar, bildiğimiz cismani ha-
reketlere (Nukle) derler. Meselâ, bir armudun sararması, üzümün kararması hare-
ket sayıhr. tbn-i Sinâ (Hudut) risalesinde, hareketi (Hurucun minelkuvve ilelfiil lâ fi
anm vâhidin) diye tarif etmiştir. (Kuvveden fiile bir anda olmayan çıkış.)
 ARİSTO 91

Hareket, tamamlanmamış bir fiildir. Gâyesine erişmemiştir.

Lâkin, en mükemmel derecesi olan gâyesine dönüktür. Kemâl, ya
ni hakikî varlık, ne maddededir, ne de maddenin surete geçme-
sindedir. Kemâl, hareketin sonu olan suretin kendisindedir. Mad-
de, kemâle ermemiş bir şeydir ve belki, henüz hareket ile ger-
çekleşmemiş gizli ve mümkün bir kemâldir

Aristo, hem Eflâtun'a, hem de İyon Fizikçilerine karşıdır.

Fakat, bunlarla çekişirken aralarım bulmağa çalışır. Madde hiç
mevcud olmayan bir şey değildir. Yoklukla, feza ile ilişkisi de
yoktur, ayni mânâlara gelmez. O, öteden beri var olan bir ha-
kikattir. Bu mânâda İyonyalı Filozofların sözü doğrudur. Lâkin,
derinliklerde gizli kalmış bir gerçektir. Bölünemez ve kendi ken-
disi için kâfi değildir. Bu mânâda da Eflâtun haklı olur.

(14) ibn-i Sinâ, harekelin ası! larifiude, (Kemalüıı cvveUiıı iiıııa bilkıı\\cti min cilu'li ma-
hüve bilkuvve) demiştir. Yani kuvvedeki şeyin kuvve olması bakmımdan kemâldir.
Demek ki, hareket, sona götüren kemâl değildir. Şu halde, asıl madde lakeınâldir,
başka tabirle bilkuvve kemâldir. .
 EPİKÜR (EPÎKUROS)

V E STOA M A D D E C İ L E R İ :

Aristo'dan sonra, Materyalizm Mezhebi, bir çok şekilde ye-

niden zafer kazanmış gibidir.

Metafiziğin kendine mahsus (özgü) manasmı. mutlakı idrâk

etmek işini, Aristocular bile yavaş bırakıyorlar. Epikürcüler, fiil
ve kuvve tasavvurunu büsbütün kaldırıyorlar. Hepsini birden
âtıl (hareketsiz) maddeye irca ediyorlar. Stoacılar dahi idrâki
maddeye, fiili kuvveye ve Metafiziği yeni bir tabiî ilme indiri-
yorlar.

Bazı tafsilât kabilinden noktalar istisna edilirse, Epiküı-,

âlemi izah ederken,

[Cüzü Ferd (atom) Nazariyesini (kuram) Demokrit'ten aldı.

Cisimlerden başka mevcut yoktur, dedi (D.L. 10-39)
Cisimler, unsur mahiyetinde parçalardan, bölünmez, değişmez cü-
zü ferdlerden (16), (ayni eser, 34-36) teşekkül eder. Bu parçaların ken-
dilerine mahsus vasıfları, hacim, şekil ve ağırlıktır. Adet bakımından
sonsuzdurlar ve birbirlerinden Halâ (boşluk) ile ayrılırlar. Bu da, an-
cak hareket ile mümkün olur (D.L. 10, 43, 44). Bunlar, birbirlerinden
müstakildirler (aynı eser). Düşüş ve hareketten, tesadüfle husule ge-
len alâkalardan başka aralarında bir ilişki bulunmaz. Tabiî bir ağırlık-
ları vardır. Bu sayede, ayni süratle, ayni istikamette başıboş düşüp gi-
derlerler. (D.L. 10, 43)...]

Lâkin, Epikür burada Demokrît'ten ayrılır. Cüzü ferdlerin

birbirlerine rastlamalarını ve buluşmalarını izah için, bunlara,

(15) Diogenis Lacztii: ( - M . S. 220) Yunan filozofudur. Meşhur eseri: J><' ^ i Üs. «!<ıçnın.
tibus et apophetegmatibus darorum philosophorum. lib X adlı kitabdır. I'aul - lancl
burada ( D . L . 10) kısaltmasıyla ona atıfta bulunmaktadır.
(16) Halbuki hareketleri caiz görülüyor. Bu bir (tagayyür) değil midir ?
 EPİKÜR 98

bir de, düz çizgiden ayrılarak, zaman ve mekânın belirsiz bir nok-
tasında, sebepsiz olarak, ayrılmak kudretini yakıştırmak lüzumu-
nu kabul eder. (Lükres-2, 223). Cüzüferdlerin rastgele buluş-
malarile, kâinât bir kere teşekkül edince, bundan sonra artık de-
ğişmez kanunlarla idare olunur. İdrâkin ve gâyeciliğin işe karış-
masına ihtiyaç göstermeden, her şey, cüzüferdlerin buluşmala-
rile, mekanik şekilde izah edilir. C®).

Epikürcüler gibi Stoacılarda da şöyle bir müteârife (Aksi-

yom) vardır : Gerçek olan her şey cisimle ilgilidir. (Cismanî).
(Plot. Ade. Set. 30). Cisim, boyutlu, üç boyutlu olandır. (L. D. -1,
135). İnsanın nefsi, Allah yani akıl, kâinâtın intizamı üzerinde en
kuvvetli tesiri olan en yüksek tedbirciler, cisim oldukları gibi
eşyanın birbirinden ayrılmasını sağlayan niteliklerin bile hepsi
cisim oluyor. Nitelik, her şeyin merkezinden kütlesine yayılan,
muhitinden yine merkezine dönerek her tarafını kaplayan ve
muhtelif unsurları birleştirip anlaştıran bir soluk (nefha) 'un,
ateşten bir ruhun işi olmak üzere izah edilmektedir. Nitelikten
maksad, yalnız fizik hassalar (özgeler) değildir. Manevî nitelik-

(17) Titus Lueretius Carus L U K R E S . ( M . Ö. 96 - - M . Ö. 55.) Romah Şair filozoftur.

Burada Paul - Janet'in atıfta bulunduğu eseri : « D e Rarum Natura» adlı kitabdır.

(18)Demek ki: Demokrit'in Tabiat Kanunları ezelî. Epikür'ün Tabiat , Kanunları ise son-
radan husule gelmiş oluyorlar. Cüzüferdlerin (müstakil en küçük parçalar) ezelî ka-
nunları ve küllî alâkaları olsa idi, âlem, ya hiç teşekkül etmezdi veya hiç bir yeni hâ-
dise vukua gelmezdi. İşte, Epikür bunu görüyor. Demokrit maddeciliğinin bu noktadan
kifayetsizliğini anlıyor. Buna çare bulmak için de, kanunları, rastgele buluşmaktan
sonraya bırakıyor. Bir Tesadüf kaidesi koyuyor ve bunu koyabilmek için de cüzü-
ferdlere, bir belli istikametten ayrılabilme kudreti tanıyor. Lâkin, böyle bir kudre-
tin ancak irâdî bir kudret olabileceğinden gaflet ediyor. Şu hale göre, âlemin teşek-
külü mebdeinin bir tabiat kudreti değil, bir irâde kudreti olduğunu şuursuzca kabul
etmiş ve bunu kaide olarak koymuş oluyor. Bu bakımdan, îslâm Mütekellimleri, cü-
züferd ve maddecilik nazariyesi ile, Vacibülvücûdun ve Allah'ın isbatının daha kolay
ve belirgin olduğunu anlamışlar ve öyle yapmışlardır.

Aşağıda görüleceği gibi, zamanımıza kadar ortaya atılan Maddeci mezheplerin

hiç birisi, Demokrit ve Epikür mezheplerinden farklı bir esas getirmiş değildir. Büh-
ner (Buchner) in Maddeciliği de bunlardan farklı olamamıştır. Aynı esaslar onda da
vardır. Zaten, kâinâtm teşekkülünü irâdeden başka bir mebdede arayanlar hep ıztı-
rap içindedirler. Bunlar, bilhassa, bugünkü tabiî ilimlerin hepsine ters düşerler. Çün-
kü, fenler biz®, ezelî olan hiç bir mürekkep (bileşik) cisim gösteremiyorlar, Müte-
kelliminin dediği gibi, cisimlerin hepsi sonradan oluşmuştur. O halde, irâde olmasa,
her şey rastgele olsa,, ilk varoluş nasıl mümkün olurdu ?
94 METÂLİB •• MEZÂHİB

1er de buna dahildir. Faziletler de rezaletlerin de cisimle ilgisi

vardır. Yeni, nefsin aktif olmasından ve bu aktiflik de nefis de-
mek olan ateşten, ruhun açılıp kapanmasından husule gelmek-
tedir. (Sen, A p . - 2, 1 1 7 ) .

Burada özellikle işaret edilmeğe değer cihet şudur : Bu mad-

decilik, Stoacılara göre, kâinatın külli (üniversel) hayatının me-
kanik bir izâhı maksadile değildir. Bunlar kuvvanidirler (Dina-
mizmciler). Hatta, gâye illetlerini bunlar kadar çok kullanmış
feylezoflar az bulunur. Cisimler, Epikürcülerin dedikleri gibi,
yalnız Matematik özellikleri hâiz değildirler. Her şeyde, birbirile
iyice birleşmiş iki mebde (başlangıç) vardır : Biri, passif mebde
olan madde, diğeri de, aktif mebde olan kuvvet veya illettir.

Madde ve kuvvet, bu suretle, her mevcudun varlığını sağla-

yan ve devam ettiren, eriyip aşınmaz iki unsur (öge) dirler. Pa-
sif unsur veya madde, cismin cevheri (özvarlı^ı) dır. Zira, cisim
bununla mevcud olur. (D.E. - 150) Aktif unsur ve-
ya kuvvet de onun keyfiyeti (niteliği), varlık tarzıdır. Kuvvet
ile madde bir vücuddan ibarettir. Onda ve onunla hareket eder.
Kuvvet maddenin tohumu, özü gibidir. Onu önceden ihtiva eder
ve akıl kanunlarına göre adım adım bütün vasıflarını geliştirir.
(D.L., 7,136). Maddeye tesir yapan ve cismin bütün değişiklikleri-
nin sebebi ve kendisile birlikte olan bu kuvvet, ateştir. Lâkin, bu
ateş, hâsselerimizle (duyularımızla) gözlenilen ve hiç üretici ol-
mayıp her şeyi tahrip eden yoğun ateş değil, her şeyi ilim ve mü-
kemmel sanat ile vücuda getiren lâtif (esir) bir ateştir. (D.L., 7,
136). Stoacıların âlemi, Epikürcüler gibi, müşterek fiilleri bu-
lunmayan cüzüferdlerden (müstakil küçük parçalardan) vücuda
gelmemiştir. Tersine, hepsi birbirile ilişkili, hepsinde ayni kuv-
vet, ayni tek sebep ve akıl deveran etmektedir, ve cümlesini de-
vamlı ve birbirine karışmış bir kül (tüm) yapmaktadır. O halde,
her şey cisim ise de, bundan, madde ile kuvveti farketmemek de
lâzım gelmez. Bu da, mesleğin son sözü ikiliktir demeğe sebep
olmaz. Her mevcudun mebdei (başlangıcı) lâhûti (ilâhî) ve aslî
ateştir. Diğer unsurlar, her ateşin tenasuhlarından (başka kalıba
 EPİKÜR 95

girmelerinden) ibarettir. Madde de bunun gevşemesi ve çekil-

mesi demektir. Her şey lâhûtî ateşten gelmiş ve ona dönmeğe
mecbur olmuştur. Kâinatımız, ilâhî hayatın deveran eden bir
menkıbesidir.
 PİLOTİN (PLOTİNOS)

İKİNCİ E F L Â T U N M E Z H E B İ ( Î Ş R Â K Î Y E ) :

M A D D E C İ L E R E KARŞI T E P K İ

Yeni Pitagorcular ve Eflâtuncular ile maddeciliğe karşı ye-

ni bir tepki başlıyor. Her şeyi, görülen ve tutulan şeylerle izah et-
mek isteyen Maddecilik Mezhebi (Materyalizm), Eflâtun Mek-
tebine yükselmiş ve daha önce Şarktan gelen din hislerile yaşa-
mış olan ruhlara uygun gelemezdi, ikinci Eflâtun (Ploten - Piç-
tin) Teslisinde (üçlemesinde) ilk Uknum C^) yani (Bir), mutlak
basit olduğu için, maddeye benzer bir şeyi ihtiva edemez. Lâkin
akıl çoğunluğu ihtiva eder.

(iEğer bir çok mânâ varsa, bunlarda müşterek bir şey ve bir de,
birbirlerinden ayırt ettirecek, kendine hâs (özgü) bir şey bulunması
zarurî (zorunlu) olur. Bu hususiyeti olan şey, bu belirletici ve hususi-
yet verici olan ayırıcı şey, surettir. Lâkin, sûret denilince, bu sureti
alan ve ayırıcı vasıf kendisine nisbet edilen bir şey de söylenmiş olur.
îşte bu sureti alan şey maddedir. (Plotin - înneades. 2, 4, 4).»

Bundan başka, hissedilen âlemimiz akıl âleminin tayfıdır

(hayaletidir), ve madde ile suretten mürekkeptir. Şu halde daha
üstteki âlemde de madde bulunmak lâzım gelir. Lâkin, akılda, bu
aşağıdaki âlem gibi madde tasavvur olunamaz. Akıldaki madde,
yukarıda işaret edilen (hissedilen madde surete karşılıktır) meb-
de ile ifâde olunur. Biri vücûd, diğeri lavücûddur. Birincisi mânâ
gibi ezelîdir. İkincisi ise devamlı bir oluşa bağhdır.

Plotin der kî :
[...Cisimlerin maddesi, belli bir şey olduğu zaman, canlı ve idrâk
sahibi değildir, güzel görünüşüne rağmen ölüdür. Akıldaki madde ise,

(19) Uknum; rükün, esas unsur demektir.

 PİLOTÎN 97

bunun tersim olarak, gerçek bir hakikattir, canlıdır ve idrâk sâhibi-

dir...^ (Aynı eser - 3, 4, 5.).

Bundan, aralarındaki münasebetin bir kelime oyunundan iba-

ret olduğu gibi bir mânâ anlaşılıyorsa da, bu kelime oyunu se-
bepsiz değildir : Mutlak Tek'den gittikçe uzaklaşarak. Yeni Ef-
lâtuncular, evvelâ İkinci Uknuma (Rüküne temel unsura) sarılır-
lar ve ondan başlayarak maddede en son haddini bulurlar.

Akıl âleminde ayakta duran şey, his âleminde bölünür ve ya-

yıhr : Tek olan çok olur. Uyuşma ve birlik ihtilâf haline dönüşür.
Ezelîlik, dünya zamanı (dehrîlik) haline gelir ve birbirini takibe
yönelir. Bu süflî varhğın sebebi bu maddedir. Ploten (Plotin),
Eflâtun'un mânâlarını (idelerini) tekrar ele alır :
[...Madde, unsurların birbirinin kalıbına girmesinde sabit kalan
müşterek cevherdir, (Ayni eser 2, 4, 6), suretsizdir ve umumiyetle be-
lirgin değildir. Hiç bir niteliği yoktur, (Ayni eser 8), hatta, hacmi bu-
lunması da kendiliğinden değildir, hacim tasavvurunun kendisinde ger-
çekleşmesi nisbetindedir. (Ayni eser). Bu tıpkı, (Time) deki, her şeyi
kabule hazır (uzay) gibidir. O halde, buna cisim denilemez. Çünkü, ci-
sim bundan sonra gelir, ve madde ile suretin birleşmesine bağlıdır. (Ay-
ni eser - 3, 6, 7). Bu, hiç de gerçekleşmiş değildir, sadece bir varlık im-
kânından ibarettir. Ashnda, bu, bir yokluk da değildir, diğer şeyin ken-
disinde ortaya çıkması için vesile olur. (Ayni eser - 3, 8, 15).»...]

Hasıh, bu bir lâvücuddur (halâ, boşluk), hiç bir gerçekliği

yoktur. Bunda hayır bulunmaz. Yeni Eflâtuncular, buna, bu mâ-
nâda. (Şer) derler. (Zeller).

Şunu itiraf etmek gerekir ki bu tarif (tanımlama) ve bu tah-

dit (sınırlama), maddeye müsbet (olumlu) bir mânâ vermiyor.
Bu olmayan şeyin bir şey olduğunu anlamak zor oluyor.

F./7
 — F E N L E R I N T E K R A R ORTAYA ÇIKIŞI —

— Y E N İ D E N E L E ALINAN MADDE MESELESİ —

— GASANDİ ( G A S S E N D İ ) ;

CÜZÜFERDCİLİĞI (ATOMCULUĞU)

Orta Çağda, madde ile suretin birbirinden ayırt edilmesi hak-

kmda, Eflâtun'un v e bilhassa Aristo'nun fikirlerini tutmakla ye-
tiniliyordu. Söylemeğe değer ki, bu sırada bir istisna vukua gel-
di : Milâdın 1348 senesinde, Paris'te, Nikola Dotruk'ur, (20) «Ta-
biat hâdiselerinde, birleşip ayrılan cüzüferdlerin hareketlerin-
den başka bir şey yoktur» dediği için mahkûm edilmişti.

A n c a k onaltıncı asırdan itibaren, fennî araştırmalar dirilme-

ğ e başlamış v e Kopernik ile Galile'nin büyük keşiflerinden son-
ra, Astronomi meselelerine v e maddenin özüne dikkatler çekil-
mişti. Üniversel hayat hissi, her şeyden Önce, hayli belirsiz v e
şairce bir Monizm aşıladı.

İtalyan F e y l e z o f u Brüno (Bruno) der ki :

«Madde, bize, altında göründüğü sonsuz muhtelif suretleri, başka

bir varlıktan ödünç almış değildir. Dışarıdan almaz. Kendi sinesinden
çıkarır. Bu, bazı feylezoflan» zannettikleri gibi, bir belli nevi yokluk
değildir. Tesirsiz, kemâlsiz, fiilsiz, boş, eğreti kuvvetten ibaret değil-
dir. Bu, en ziyade, yavrusunu, sıkıntılı bir gayret içinde, rahminden dı-
şarı atmağa çalışan bir gebeye benzer. Suretsiz madde yoktur. Aksine,
madde bütün suretleri ihtiva eder. Gizli olarak kendisinde taşıdıklarını
geliştirir. Hakikatte, tabiatın ve bütün canlıların anası ondan ibaret-
tir. (Lange - Maddeciliğin Tarihi. Tr. fr. Ta. 215).

(20) NİCOIM D'Autricuria (Nicolas d'Atutrecaurt) ö l . 1350. Fransız Felsefecisidir. «İExigit

Ordo Esecutionis» adlı kitabında bu sözleri söylemiş ve bu yüzden mahkûm edilmi}-
tir. Fil. Ansk. e. 3. 495
 GASANDi 99

Bu Monizmin yanıbaşında da Cüzüferdciliğin çıkışım görü-

yoruz (Atomizm). Bakon (Beykın), bütün eski feylezoflar ara-
sında, Demokrit'e birincilik rütbesini veriyor. Diyor ki :

«Eşyanın cüzülerinde, gâye İlletleri müdahalesi olmaksızın, sırf za-

ruretin illetliğini itiraf ile, âlem sisteminden Allahı bertaraf eden bu
feylezof, Eflâtun ve Aristo'dan ziyade tabiata nüfuz etmiş ve onlardan
fazla metin olmuştur. (De Dignitat at Hugumantis Scientiarum 3-4).
«Varlığı Halâya (boşluğa) veya değişmez bir maddeye bağlı olan, atom-
larda kaybolmak istemez. Ancak, suretlerin mebdeini, tabiatta bulun-
duğu şekilde, hakiki cüzülerinde arar (2i) (Ayni eser)

Son devir feylezoflarmdan, âlemin atomlardan teşekkül et-

tiği tasavvurunu yenileyen bir Fransız Filozofu da Gasandi (Gas-
sendi) (22) dir. «Bu feylezof, kendisinden evvel gelenlerin mes-
lekleri içinde, son zamanların tecrübe (deney) temayüllerine
(eğilimlerine) en mükemmel şekilde uyan mesleği, kesin bir hü-
kümle seçti.» (Lange Maddeciliğin Tarihi). «Epiküre itibarını
geri vermek, bu devrin en taze temayülleri arasında sayılmağa
değer.» (Ayni eser). Gasandi, dostlarının nasihati üzerine, beş
kitabını y a k t ı ğ ı «Exercitations Paradoclis contre Aristotelm»
adlı eserinde, Aristo'ya hücum ve Epikürü müdafaa eylemişti.
Zâyi olan bu kitapların hülasalarında görüyoruz ki, bu feylezof,
Kopernik Astronomisini ve Lükres'in dediği gibi, âlemin sonsuz
genişliğini kabul ediyordu. (1643) de «Dekartçılara karşı müna-
kaşalar» adlı eserini neşrederek Dekart ile kalem münakaşasına
başladı.

Epikür'e dair yazılarından çoğunun tarihi bulunsa 1646 - 1653

arasında, bu vesile ile, mezhebini neşretti. Ona göre, kâinât mun-
tazam bir bütündür. Aslî unsurları atomlar, bunlar da, madde de-
nilen devamlı ve yok olmaz bir mebdein vasıflarıdır. Hiç bir ci-
sim hiçten gelmez. Atomlar, cevherleri bakımından, birbirini

(21) Hakikî cüzüler dediği şeyler acaba nasıl belli oluyorlar? Bu seçiklik, halâsiz müm-
kün değildir. Meğer ki sırf zihni addedilsin. O zamanda cüzü olmazlar. O halde, cü-
zülerden imtidada geçmek Madde Nazariyesi için kaçınılmaz olur. Gerçekten, De-
kart'da öyle yapacaktır.

(22) Pierre Gassendi. (1592 Provane — 1655 Paris) Fransız felsefecisidir. Dekarta itiraz-
larını Objections ve İnstances adlı ki»,ablarmda yazmıçdır.
100 METÂLİB •• MEZÂHİB

doğrularlar, suretleri itibarile de birbirlerinden farklıdırlar. Eş-

yanın var ve yok olması, atomların birbirlerile birleşip ayrılma-
sından ibarettir. Onsekizinci asır Fransası, maddecilerinin aksi-
ne olarak, Gasandi Allahı inkâr neticesini çıkarmamıştır. Allah
maddenin yaratıcısıdır.
 D E K A R I (DESCARTES)

M A D D E N İ N ÖZÜ İMTİDADDİR.

— HENDESİ (JEOMETRÎK) MEKANİKLİK —

i-. A'iHakıkat ile vücud tek şey olduklarından her hakiki olanın
bir şey olduğu pek aşikârdır. Açık ve belirgin olarak bildiğim her şeyin
hakikî olduğunu da isbat ettimy>...'\ (Medit. 5) (23).

Dekartın bu usulü maddeye tatbik etmesinin sebebi madde-

nin özünü (künhünü) belli etmek içindir. Onun maksadı, zihnimiz-
deki madde mânâsmdan bir tenkid yapıp, bunu bütün muğlaklık-
lardan (açık ve seçik olmayan) ve hissi eklemelerden koparıp
göze çarpan ve seçik bir mânâda vermektir. (Ayni eser 5). Me-
selâ. bir parça balmumu gibi maddî bir objede mahiyeti değişe-
bilen bir çok karışık özellikler vardır ki; bunlar, nefiste o nisbet-
te az veya çok müphem müşahedeler (gözlenimler) uyandırırlar.
Bu bir parça mumda filân veya filân renk, filân veya filân su-
ret, filân veya filân tat vardır denilebilir. Bu deyişler maddenin
künhünü ifade ederler mi? Ne gezer... Mum parçasını ateşe tutu-
nuz. O renk, o koku, o tat hep yok olur. yerine yumuşak v e eğilir
bükülür mümted (imtidath) bir kütle gelir. Bununla beraber
buna da yine mum denir. (2 Meditations). Demek ki, herkesin
maddenin hassaları saydığı ikinci derecedeki keyfiyetler (nite-
likler) görüntülere ve nefsin hassaslığına taalluk ederler ve mad-

(23)Rene des Cartes. Fransız felsefecisidir. (Tourainc'de La Ilaye 1596 Ö. İsveç 1650)
tarihlea-inde yaşamışdır. Eserleri Türkçeye çevrilmiştir.
1 — Discours de la Methode : ( A k l ı n ı iyi kullanmak)
2 — Meditationes de Prima Philosophia (ilk felsefe üzerinde Metafizik Düşün-
celer. M . E. Bakanlığı.
102 M E T Â L Î B - MEZÂHİB

dî objenin v a r l ı ğ ı n ı teşkil e t m e z l e r . Bu hususta, bizim hâsseleri-

mizden ( d u y u l a r ı m ı z d a n ) i s t e y e b i l e c e ğ i m i z şey bize f â i d e l i ve-
y a z a r a r l ı olanları haber v e r m e l e r i d i r .

[...«Yalnız şunu söylesek yetişir ki; hasselerimizin aracılığı ile mü-

şahede ettiklerimiz hep nefsin beden ile olan sıkı birleşmesile alâkah
olur. Biz, normal olarak, duyularımız vasıtasile, cisimlerin dışarıdan
bize ne faide veya zarar yapabileceklerini bilir isek de, bu cisimlerin
tabiatının ne olduğunu bilemeyiz. Zira, bunu düşününce, duyularımız-
dan başka dayanağı olmayan vehimleri terkederiz. Bunların mahiye-
tini tayin için yalnız zihnimizi kullanırız. Çünkü, bileceğimiz hakikat-
ların en hassas ve mühim kısmı gibi olan kavramlar (mefhumlar) ve
anlamlar (manalar), tabiî olarak, yalnız zihinde bulunur...] (Felsefe-
nin Mebdeleri, 2, S, - 6 Meditations).»

Bütün değişikliklerin içinde değişmez olarak kalan v e aşikâr

v e belirgin bir bilgi ile ruhlarca bilinebilen zatî v e aslî hususi-
y e t yalnız imtidat ( E t e n d u e - Uzunluğuna, genişliğine v e derin-
liğine g e l i ş m e - B o y u t ) dır. (24).

[...«Feylezoflann muttasıl kamiyet (aralıksız nicelik) dedikleri bu

kemiyeti ben, ya bu kemiyetteki veya, daha ziyade bunun taalluk ettiği
şeydeki uzunluğu, genişliği ve derinliğine boyutlar olmak üzere ayırıp
tahayyül ediyorum. Fazla olarak bunda bir çok kısımlar sayabiliyor ve
bu kısımlardan her birine her türlü hacim, şekil ve hareket isnad ede-
biliyorum. Hatta, bu hareketlerden her birine her türlü devamlılığı
izafe edebiliyorum. Bu şeyleri, birbirinden ayırarak bilişim, yalnız böy-
le umumî şekilde nazara aldığım zaman değildir. Bunlara biraz dikkat
edince, adet bakımından sonsuz cüzüler, şekiller ve hareketler ve bu
kabilden diğer şeyler dahi bilmeğe başlıyorum. Bunların gerçeklikleri
bana o kadar aşikâr ve tabıma o kadar uygun görünüyor ki, onları keş-
fetmeğe başladığım zaman, bana yeni bir şey öğreniyormuşum gibi
gelmez de evvelce bildiğim bir şeyi hatırlıyor gibi olurum...] (Medita-
tions 5).»

Şu halde, herkesin m a d d e d e gördüğü k e y f i y e t l e r (nitelikler)

m e y a n ı n d a yalnız birisi, ihsâsdan ( d u y u d a n ) müstakil olarak, ruh
t a r a f ı n d a n a ç ı k ç a müşahede ediliyor v e asıl madde oluyor. Bu
da (Boyut - E t e n d u e ) dir.

(24) Fransızca (Etendue) kelimesi bizde (buud, imlidât ve bazan da ittisal) keîimelerile
ifade olunagelmiştir.
 MADDENİN ÖZÜ 103

Maddenin v e y a umumî olarak cismin mâhiyeti, devamlı, ağır-

lıklı v e y a renkli olması v e y a herhangi bir şekilde duyularımıza
ilişmesi ile değil, uzunluğuna, derinliğine v e genişliğine boyut-
ları olan bir c e v h e r ( ö z v a r l ı k ) olması ile v a r l ı ğ ı n ı korur.

Künhü boyut demek olan cisim, kendisini k a v r a y a n f e z a d a n

( H a y y i z d e n ) belirli şekilde f a r k e d i l e m e z .

[...«Şu taşı muayene ettikten sonra anlarız ki; bir cismin mahiye-
tini, yâni ne olduğunu, bize anlatan mânâ, onu uzunluğuna, genişliği-
ne ve derinliğine boyutları olan bir cevher olarak idrâk etmemizden
başka bir şey değildir. Halbuki, bu mânâ, fezadan, ve hem yalnız ci-
simler ile dolu olan fezadan değil, (Halâ) denilen fezadan da edindiği-
miz mânâya dahildir...] (Felsefenin başlangıçları, 2, 3).»

«Bir de cisim ile fezanın birbirini doğrulamalarından anlaşılıyor

ki, Halâ (cisimsiz feza) yoktur. Feylezoflarm, içinde hiç bir cevher (öz-
varlık) bulunmayan bir feza mânâsına aldıkları Halâ (veya Ferağ) nm
ise kâinatta mevcut olmadığı aşikârdır. Çünkü, feza, yani sübjektif
mekân, genişleyip yayılmasının cismin genişleyip yayılmasından hiç
bir farkı yoktur. (Ayni eser - 2, 16).» (25).

Artık cüzüferdler, yani maddenin parçalanmaz kısımları yoktur.

Ne kadar küçük farzedilirse edilsin her buud (boyut) kendisinden da-
ha küçük iki veya daha ziyade kısma parçalanmayı sonsuz olarak ka-
bul eder (Ayni eser, 2, 21). Âlem, yani kâinatı teşkil eden şu boyutlu
madde dahi eni boyu bakımından sonsuzdur, Fezadaki hududunu gös-
termek kaabil değildir (Ayni eser, 2, 21). Feza, Melâ olduğu için, ha-
reket «Bir kısım maddenin veya bir cismin kendisile doğrudan doğru-
ya teması olan ve diğerlerinin yanında hareketsiz gibi farzedilen kı-
sımların yanından başka yere gitmesidir» (Ayni eser, 2, 25). Maddenin
bir kısmı hareket ettiği zaman diğer kısmı hemen onun yerini alır, yani
hareket daima devreder ve bir girdbâd (Hortum, kasırga) dır.

Görülüyor ki, Dekart, Demokrit'ten çok f a r k l ı sübjektif bir

usul ile, maddedeki hususiyetlerin çokluğunu, onun gibi, tek bir

(25) Fakat, buradan (Halâ) nin yokluğu değil varlığı anlaşılıyor. Feza dahi nihayet bir ci-
sim olmuş oluyor. Çünkü (Halâ) yi kabul etmemek mutlak olarak inkâr ile değil, ge>-
nişleme ve yayılmasının, yani büyüklüğünün cismin büyüklüğünden farklı olması ile
oluf. Şu hale göre, feza bir cisimdir, fakat bu cismin diğer cisimlerden boş kalmış
yerleri vardır denilebilir. Bir de bu cismi, hareket halinde ve ağırlığı olan cisimden
iyice ayrı görmek lâzım gelir. Nitekim, ispinoza, imtidat (boyut) ile cismin büyük-
lük ve küçüklüğünü farklı görecektir.
104 METÂLİB •• MEZÂHİB

hususiyete indirip imtidada (boyuta) irca ediyor. Demokrit Na-

zariyesinde (Kuram) olduğu gibi, Dekart'ınkinde de keyfiyet (ni-
telik) kemiyete (nicelik) ircâ ediliyor. Lâkin ircâ, birine göre
münfasıl (birbirinden ayrılabilen) kemiyete, yeni adede (cüzü-
ferdlere, ünitelere), diğerine göre ise muttasıl kemiyete, yani
imtidadda (boyuta) oluyor. Demokrit'in Mekanik Adctciliğinc De
kart Hendesî mekaniklik ile mukabele ediyor.
 İSPİNOZA ( S P Î N O Z A ) :

h^TİDAT ( B O Y U T ) İLÂHÎ S I F A T T I R

C İ S İ M L E R BU SSFATIN

MUHTELİF HALLERİDİR

Dekart gibi İspinoza'da maddenin bütün hususiyetlerini imti-

dada indirmekte ise de, ona göre imtidat, bir cevher değil, tek
cevher olan Allahın bir sıfatı oluyor. Allahın sonsuz sıfatlarından,
insan aklı ile idrâki kabil olan sıfat ancak budur.
»imtidat ilâhi bir sıfattır. Başka bir tabirle, Allah imtidatlı bir
şeydir.(Ethique) (2,2).

İlâhî imtidat sonsuzdur. Sonu olan muhtelif cisimler hep bu-

nun vücuhudur (muhtelif halleridir). Allah imtidatlı bir şey ise
de bölünemez.

[...«Sonsuz mutlak olan cevher (Özvarlık) parçalanamaz. Sonsuz

olarak parçalara ayrılabilse idi, bölününce hasıl olacak kısımlar, son-
suz mutlak (hiç bir şarta ve kayda bağlı olmayan, saltık) olan cev-
herin mahiyetini (tabiatını) ya hâiz olacaktı veya olmayacaktı. Bi-
rinci halde, ayni tabiatta bir çok cevherler bulunacaktır ki bu İmkân-
sızdır. İkinci halde ise, sonsuz mutlak olan cevher artık mevcut olma-
yacaktır ki bu da imkânsızdır...] (Etik = Ethigue - 1, 13).»

O halde, Allah hem imtidatlıdır, ve hem de bölünmesi imkân-

sızdır. Bu kaziye (önerme), hayal gücünün vehimlerinden kur-
tulamayan ve ilâhî imtidadı şu veya bu belli bir cisme göre ta-
hayyül eden kimselere, tenakuz gibi gelir. Halbuki, Allah, imti-
datlıdır amma cismanî değildir.

[...iiBir çokları, Allahı, insan suretinde, bir cisim ve bir ruhtan

teşekkül etmiş, ve insan gibi, tesirlere uğrayan bir varlık olarak hayal
106 M E T Â L Î B - MEZÂHİB

ederler. Allahın hakikatim biraz düşünebilenler ise Allahın cismanî-

liğini kabul etmezler, bu duygularını kuvvetle isbat ederek derler ki, ci-
sim denilince biz, uzunluğu, genişliği, derinliği bulunun ve bir şekli
olan belli bir kemiyet (nicelik) anlarız. Halbuki, mutlak ve sonsuz var-
lık olan Allaha, bir muhâle (akıl bakımından imkânsız) düşmeden,
böyledir denilemez (Etik, 1, 15).

Allahın bir cisim olarak t a s a v v u r edilememesinden, bir çok-

ları, A l l a h d a imtidadın da bulunamayacağı, imtidadın (boyu-
tun) ilâhi c e v h e r d e n b a ş k a v e A l l a h t a r a f ı n d a n y a r a t ı l m ı ş oldu-
ğu neticesini ç ı k a r ı r l a r . Bu ise, A l l a h d a k i imtidadın, bölünemez
olduğuna v e hatta, h a y a l gücümüzün gösterdiği gibi, f i i l e n bölün-
müş imtidat olmadığını a n l a m a m a k demektir. Çoğalan parçala-
rın v e y a bunların vücuda getirdikleri muhtelif cisimlerin yalnız
Şe'nî ( r e e l ) bir v a r h ğ ı v a r d ı r . Bunlar, sonsuz olan ilâhî imtida-
dın bir t a k ı m hal v e eklerinden başka bir şey değildirler. Mahi-
yeti itibarile ilâhî imtidadın cüzüleri yoktur.

[...Boyutu olan cevherin cüzülerden veya birbirinden farklı ci-

simlerin biraraya gelmelerinden vücuda geldiğini iddia etmek, bir bu-
dalalık demeyelim amma bir gevezeliktir: Bu, tıpkı, bir çok dairelerin
bir araya getirilmesile bir dörtlü veya üçlü, veya bir daireden büs-
bütün farklı, başka bir şey yapmağa benzer. Boyutlu cevherin sonu ol-
duğunu isbat için başlıca feylezoflarm ileri sürdükleri deliller bu şekil-
de kendi kendilerini nakzetmektedir. Çünkü, bunların hepsinde boyut-
lu cevher cüzülerden teşekkül etmiş farzediliyor. Hattı müstakimin
(düz çizginin) noktaların bir araya gelmesinden vücuda geldiğini bir
kere zihine koyup sonra bu hattın (çizginin) sonsuz bölünmesinin
mümkün olmadığını isbat için bir sürü delil ileri sürülmesine benziyor
(Lettres. Al. Meyer. Emille Sese baskısı, 3. S. 385.»

Cisimler, ilâhî imtidadın (boyutun) açıkça meydana çıkıp

gelişmesine y a r d ı m eden a r a z l a r d ı r :

«Cisim denilince ben, ilâhî cevheri, imtidatli bir şey gibi düşünül-
mesi bakımından, belli bir taraftan ifade eden bir araz anlarım.» (Etik,
2, def. 1). «Cisimlerin hepsinde müşterek olan bir şey vardır : Cümlesi
bir sıfat, yani imtidat tasavvurunu gerektirir.» (Ayni eser. 2. lem. 2).

O halde, cisimlerin birbirlerine benzememelerinin aslını ve

sebebini cevherde değil arazlarda aramak lâzım geliyor. Cisim-
ler evvelâ İki büyük kısma ayrılabilir :
 BOYUT Î L Â H Î S I F A T T I R 107

a — Basit clsimSer,

b — Mürekkep cisimler. Basit cisimler birbirlerinden hare-

ket ve hareketsizlik, hareketin s ü r a t ve ağırlığı ile ayırt edilir-
ler. (Etik, 2-lem. 3. ak. 2). Bir de, basit cisimlerin cüzüferdleri
yoktur. Dekart gibi İspinoza da cüzüfercllerin ve halânın (cisim-
siz f e z a ) varlığını kabul etmez. Mürekkep cisimleri de şöyle ta-
rif eder :

[...«Eşit veya farklı hacimde bir miktar cisim, birbirlerine güvene-

cekleri şekilde sıkıştırıldıkları yahut birbirine benzeyen veya benzeme-
yen sürat derecelerinde, ayrı ayrı hareket edip, belli alâkalarına göre,
hareketlerini birbirine ulaştırdıkları zaman, bu cisimler arasında karşı-
Iıkh bir birlik hasü olduğuna ve hepsinin bir tek cisim haline gelip
bu birlik ile diğer cisimlerin hepsinden ayrıldıklarına kaail oluruz»...]
(Etik 2, 13. Definit.).

Birbirlerinden belirgin şekilde farklı olan cisimlerin tâbi ol-

dukları kanunların cümlesi mekanik kanunlarına irca olunuyor.
Bir cismin hareketinin çıkış yerini daha önceki harekette aramak
ve sonsuzluğa kadar böylece gitmek icap ediyor.

«Bir cismin hareketi veya hareketsizliği diğer bir cismin hareketi

veya hareketsizliği ile, bununki de yine üçüncü bir cismin hareketi ve-
ya hareketsizliği ile bu şekilde sonsuz olarak, belli edilmek gerekir.»
(Etik, 2, 13, Lem. 3). Bir cismin hareketini izah için gâye düşünmek
hep mekanik hakikî sebebi bilmemekten ileri gelir. (Etik-1, Apandis).
(26).

Tabiatın, maddî kâinat denilen bu kısmının tâbi olduğu kanun-

lar böyle ve bunu vücuda getiren aslî unsurlar da öyledir. Bü-
tün hususiyetleri imtidade (boyuta) irca edilen madde ile idrâk
birer arazdırlar ki; sonu olmayan cevher (değişmez şey) yahut
tabiatı yapan şey bunlarla gelişir. Fezada hareket, birbirine ha-

(26) İlletler bu şekilde sonsuz olarak gidince, mekanik hakikî illet, tabiatile, herkes için
bilinmez olur. Bu bakımdan, yukarıda Ispinozanm Septiklere karşı iddia ettiği Dog-
matizme imkân kalmaz. Bir ilk illete irca edilemeyen malûller ve malûmlar silsilesi
nasıl belliliğe kavuşabilir? İlletler silsilesi, biç olmazsa, mutlak cev-here dayatılmalı.
idi. Bu takdirde ise, araz illetleri ve hâdiseler silsilesi, mebdeleri dolayisile, bir sona
varır.
108 METÂLİB •• MEZÂHİB

lef olmayan (birbirinin yerine geçmeyen) mekanik kanunlarla

ve kesik mantıkî bir silsile teşkil ederek, idrâkler de zarurî ka-
nunlarla birbirlerine bağlanarak cereyan ederler. Tek ve hare-
ketsiz olan sonsuz cevher, vâkıalarm bu iki birbirine müvâzi sil-
silesi ile belirgin olur ve nevileşir.
 MALBRANŞ ( M A L B R A N C H E )

MAKUL İMTİDÂT V E CÜZİ CİSİMLER

Malbranş'm madde hakkındaki nazariyesi Dekart ile İspino-

za arasında birleştirici bir çizgi demektir. Bir taraftan, madde
ile imtidadı birleştirir. Diğer taraftan, imtidadın cevheri ile ilâ-
hı cevheri birbirine bağlamağa çakşır. Maddenin künhünün im-
tidat (boyut) olduğunu anlatmak için Dekart'ın delillerini alır.
Şekil, bölünebilmek, birbirine karışmamak, birbirine nüfuz et-
memek, imtidadın muhtelif tavırlarıdır ve imtidat bunların hep-
sinden müşterektir. İşte madde bunsuz tasavvur edilemez. Mad-
denin künhü (mahiyeti) budur.

Maddenin hakikiliğini tamamlayan imtidat sade hissi bir mü-

şahedenin taalluk ettiği şey değildir. İnsan ruhu ile ilâhî akılda
görülen ve onun mânâlarından (ilmi suretlerinden) biridir. Sonu
olmayan ruhta yerleşmiş ve orada, sonu olan ruh ile birlikte
göründüğü için makûl imtidat (akıldaki boyut), son tahlilde,
maddî hâdiselerin illeti ve hakikî cevheridir, «madde misali»
dir. Muhtelif cisimlerin müşahedesine gelince : Bu da, makûl
ve müşterek imtidat içinde belli bir renk hissesile, başka bir de-
yiş ile, renk boyudunda görünmesi ile izah olunur ki sırf sübjek-
tif bir değişmedir.

Cisimleri görmek dediğimiz hâdise, muhtelif renklerin taal-

luk edip değiştirdiği imtidat mânâsının, ruhta bulunmasından
başka bir şey değildir. Zira, bunlar a priori görünemezler. Şu
halde, cisimlerin ancak renklerin hissileştirip cüzileştirdiği ma-
kûl imtidat içinde görüldüğü muhakkaktır. Renkler ise, imtida-
110 METÂLİB •• MEZÂHİB

din, tesir ederek, nefsi değiştirmesi sırasında, nefsin imtidattan

edindiği hissi bilgilerden başka bir şey değildirler. ^

Makûl imtidat bir tecrit (soyutlama) değildir. Sonu olmadığı,

ezeli ve zarurî olduğu için, sonu olmayan ruhta bu mânâdan baş-
ka bir şey bulunamaz. His ile bildiklerimizin gösterdiği cüz'i ci-
simler ve bu makûl ve ilâhî imtidat arasmdaki münasebet ne-
dir? Muhtelif cisimler, cüz'î ve sınırlı suretlerile, makûl imtidat-
ta evvelce mevcut mudur? Hayır.
[...«Aklın âlemi ile maddî ve hissî âlem arasmda, bize meselâ gü-
neşi, bir atı, bir ağacı göstermeğe mahsus bir akıl güneşi, bir akıl atı,
bir akıl ağacı varmış da güneşi görenler, zarurî olarak, bu akıldaki gü-
neşi de görüyorlarmış denecek derecede bir alâka bulunduğu zanne-
dilmemelidir. (La recherche de la verite, 1).»

Akıldaki imtidadın hududu, esasları ilâhî kemâlde bulundu-

ğu için cisimlere imkân veriyor demektir. Şüphesiz bu bir imkân
ise de, ulûhiyetin mahiyetine dahil olmak bakımından, hakikî bir
gerçekleşmedir. Bu imtidat, şu veya bu cisim hissini uyandırmak
için nefse tesir ettiği zaman hissedilmiş olur ve cüzîleşir.
«Her makûl imtidadın yayılarak tasavvuru, yani bir at veya bir
ağaç makul şeklini alması mümkün olduğundan, bir güneşi, bir atı, bir
ağacı temsil etmesi ve bu itibarla hem akıl âleminin güneşi, atı ve
ağacı ve hem de görülen, hissedilen güneş, at ve ağaç olması mümkün
olabilir. Bu da nefsin, cisimler dolayisile, bu mânâlara bağhhk duygu-
sunu hâiz olduğu, yani, bu mânâların nefsi, müşâhede hissi ile, tesir
altına aldığı zaman olur.»...] (Ayni eser).

Şu halde, cisimler âlemi bir çok cüzî suretlere bölünmüş ve

insan nefsinde, az çok karışık intibalar uyandırmak üzere, tesiri
olan makûl imtidattan ibaret oluyor. Bu, bir kuvvenin fiile çık-
ması ise de, en son tahlilde, hakikî bir gerçekleşme olan bir kuv-
vedir. Çünkü Allahın mahiyetine dahildir.

Demek ki, Malbranş'ın Madde Nazariyesinde iki mertebe

vardır. Birinci mertebede nefsin hassashğından ileri gelenleri
(ikinci derecedeki nitelikler) madde kavramından silip basit sı-
nırlı aslî ve zatî bir hususiyet bırakıyor ki bu da imtidattır. İkin-
ci mertebede ise, tamamen nisbî olan bu görüşten geçip, eşyayı
Allahta görmek üzere, mutlak görüşüne yükseliyor. O zaman im-
 c ü z î CİSİMLER 111

tidat ( b o y u t ) ona, sonu o l m a y a n ruhta bir mânâ, makul v e ilâhî

bir imtidat görünüyor. O da, I s p i n o z a ' y a y a k l a ş m a k üzere, De-
k a r t ' t a n uzaklaşıyor.

«imtidat bir hakikattir, ve sonsuzlukta bütün hakikatlar onda bu-

lunur. Demek ki, cisimler imtidatlı olduğu gibi Allah da (hâşâ) imtidat-
hdır. Çünkü, Allah bütün mutlak hakikatları, yani bütün kemâlleri hâ-
izdir. Ancak Allahm imtidadı cisimlerin imtidadı gibi değildir. Zira,
yaratıklardaki smırlüık ve noksan onda yoktur. (Entretiens. 8, Met. 7).
Sonsuz ve makûl olan imtidat, Allah demek ise de, tam Allah değil,
maddî mahluklarına alâkası itibarile, bu mahluklara âlem olması ve
vücud verebilmesi, yani bunların kendisinden gerçekleşme aktardıkları
vücudun nefsi, velhasıl, tabir câizse, vücudu olduğu için görünen Al-
lahtır. (Malbranş Felsefesi, 1, S. 3 - 2). (27).

M a l b r a n ş F a r a z i y e s i n d e (hipotezinde) cisimlerin g e r ç e k vü-

cudlarınm hükmü yoktur. Bunu da, makûl imtidadı, Allahın, muh-
telif nevideki cüzi suretlere v e r m i ş olduğunu bildiren ilhâm ina-
nışma d a y a n a r a k kabul e d e r .

(27) L e o n O l l e L a p r u n e . (1839 - P a r i s — Ö. 1898 P a r i s . ) K a t o l i k Fransız filozofudur. Ma-

lebranche hakkında 1870 de L a Philosophie de Malebranche adlı kıymetli bir tedkik
yazmıştır. Müellif ona atfediyor.
 LAYBNİÇ ( L E Î B N Î T Z ) :

— METAFİZİĞİN MUHTELİF DERECELERİ —

— M A D D E N İ N ÜÇ H U D U D U —

Dekartçılara pek basit ve aşikâr görünen madde manasını

Laybniç tahlil ediyor ve Dekartçılara gizli kalmış müphem ci-
hetler görüyor. Dekart Mezhebindekilere göre, muttasıl olan (fa-
sılasız), Atomculara göre de muttasıl olmayan, birbirinden halâ
ile ayrılmış birliklerden oluştuğu kabul edilen imtidat, Laybniç'e
göre, maddenin hiç bir veçhile cevher unsuru olamaz. İmtidadı
bir vücud, bir cevher gibi düşünmek tenakuz olur. îmtidat öyle
bir çokluk, öyle bir birleşimdir ki onu vücuda getiren birlikleri
aramak abestir. Çünkü, bölünmesi sınırlı değildir. Hakikî varlık
Monaddır. Cevher ancak kuvvet, Monaddır. Öyle ise madde ne-
dir? Laybniç pasif olan ilk ve mücerret madde ile aktif olan
muttasıl maddeyi birbirinden ayırıyor. «Bu ayırma, derece de-
rece derinleştirilince, bir Madde Nazariyesi (kuramı) meydana
getiriyor ki bu nazariye, derece derece üç Metafizik suret gös-
teriyor. (Monadelojiye dair Butru'nun medhaline müracaat).

Evvelâ, fizik ilmi bakımından imtidadı, yani Dekart'ın imti-

dadmı. ele alarak, Dekart'ınkinden daha derin ve daha mükem-
mel bir madde haddi bulmak kaabil oluyor.

«Bu görüşe nazaran, ilk madde (Antitypie), inbisat (geniş-

leme) ve imtidat ile kaaim olur. (Ayni eser 463). (Antitypie),
(28) maddenin fezada bulunması halidir. (Ayni eser). Bu, bir me-

(28) Bu tarife nazaran, (Antitypie) mukavemet değil, (tahayyüz) demek oluyor. Sonra
pasif mukavemet tabiri de tenakuz gibidir. Çünkü mukavemet aktif olur. Halbuki,
Laybniç aktifliği elastikilikte görüyor. Demek ki, ona göre mukavemet bir mekân-
da bulunmaktadır.
 MADDENİN ÜÇ HUDUDU 113

kânda bulunmak ve pasif mukavemet halidir ki buna hareket-

sizlik (atâlet) denir. Bu husûsiyet, imtidâda ircâ olunabilmek-
ten uzaktır. Belki imtidat buna irca olunur. Pasif kuvvetin aslı,
yani mekânda bulunmak, imtidatta değil, imtidadm şartı olan
(Ayni eser 436) imtidat etmek kabiliyetindedir. Insibat (yayılıp
dağılma) tahayyüzün (Antitypie) devam etmesi ve genişlemesi-
dir, asıl imtidat imkânının fiile çıkmasıdır. İlk_ maddeye bir ha-
reket, bir elastiklik kudreti ilâve olunca ikinci madde husule ge-
lir. Bu madde, artık atâleti (hareketsizliği) imkânsız, ve hare-
keth olmakla kalmayıp, bir mebde aktifligi, kendi tepki yapa-
bilecek bir hale koyan fazla bir kuvveti de hâiz olur.» (Ayni eser,
466).

Buraya kadar tamamen objektif bir görüşteyiz. Şimdi de ga-

yet sübjektif olan (Monad) görüşü ile ele alınan maddeyi göre-
lim. Monad, sonu olan bir mahlûktur. Kendisi gibi mahlûk ve so-
nu olan diğer Monadlarla bir araya gelip teması olan ruhî bir cev-
herdir. Bundan anlaşıhr ki, bunun tam bir gelişmesi mümkün
değildir. Bütün temayülleri (eğilimleri) fiile çıkmaz. Yayılıp gi-
derken, bir taraftan ondaki sonu olmak karakteri, diğer taraf-
tan öteki monadlarla olan ilişkileri onu durduru verir. îşte. Mo-
nadın inkişafına mâni olan bu pasiflik ve duruş, Laybniç'e göre
ilk maddedir. Tamamen pasif olan bu unsura, kemal sâhibi bir
cevherde, aktif bir mebde, bir kemal, bir (Entelechie) = (Aris-
to Felsefesinde, bir kimsenin, sonuna ait kemale sahip olması)
ilâve olunur.

[...«Her Monadda tamamen pasif olan bu kuvvet veya kuvve, yu-

karıda ilk madde dediğimiz tahayyüz (antitypie) ve imtidadm (eten-
due) ilk mebdeidir. (Ayni eser, 436). Her monadm cevheri bakımın-
dan düşünülen ikinci maddeye gelince, bu, Monadlann bir araya gel-
mesile olur...] (Ayni eser, 436).»

İkinci madde, merkez olan bir Monadın hükmü altında ve her

biri kendinin kemali ve ilk maddesi olan sonsuz bir çok mükem-
mel cevherden teşekkül eder, yani uzvî bir cisimdir.
[...«İkinci madde, meselâ şu cismin, bir cevher değil, bir koyun

F./8
114 İMETÂLİB - MEZÂHİB

sürüsü, bir balık alayı gibi bir çok cevherlerden husule gelen bir top-
lamdır. (Ayni eser, 736). Maddenin her kısmı, nebatlar ile örtülü bir
bahçe, bahklarla dolu bir havuz gibi düşünülebilir." Lâkin, nebatının
her dalı, hayvanının her uzvu, ahlatının her clarniası dahi böyle
bir t)ahçe, l)öyle bir havuzdur...J (iVlonadoloji, (i7)-

Hülasa edilirse, ikinci madde, yani uzvî cisim, dıştan aldı-

ğımız bir hâdisedir (olay). Hâkim vaziyette bulunan bir Monadın
reisliği altında, bir takım Monadlar, yani basit cevherler imtida-
dında bir teşekkül demektir. İmtidatta vukua gelen bu tasavvur.
Monadlarm kendilerinden mi hâsıl olur, yoksa hâdiseyi gerçek
lestiren bir cevher rabıta (bağıntı) sının, ar#ya giren bir meb
dein, aracılığı ilemi vukua gelir? Bir iki yerde, Laybniç, bu cev-
her rabıtasını Monadlardan başka bir hakikat, müşterek sıfatla-
rın ve değişikliklerin mevzuu olan hakikî ve cevher mahiyetinde
bir şey addeder gibi görünüyor. (Ayni eser, 741). Lâkin, Laybniç
me.sleğinin mantığı, böyle basit cevherleri birleştirmekle müke!
lef birinin varlığını kabule mânidir. Hatta, cevher rabıtasının,
Monadlarm aktifliği ve pasifliği arasındaki kaçınılmaz tabaka-
lardan husule gelen bağlantılardan başka bir şey olmadığını ay
rica anlatır. (Ayni eser, 713).

Monadı, diğer monadları aktif hale getiren ve üzerlerinde

tesir icra eden bir cevher olarak kabul etmek, henüz eşyanın de-
rinliklerine nüfuz etmek değildir, Monad bir cevher i.se de, bil
hassa bir müşahedeler merkezi ve kendiliğinden inkişaf eden
bir aktifliktir. O halde, yaratılmış bir cevherin esasında bulu-
nan pasif mebde başka tabirle, ilk madde, önceleri bize görün
düğü gilji, dışarıdan gelme bir mâni değil, diğer Monadlar ta
savvurlarımn bu Monadın sinesinde rastgeldikleri sırf sübjek-
tif bir mâniadır. (Ayni eser, 740). Bu Monadın bütün kâinatı tem
sil etmesi iktiza eder. Fakat, bu temsil, yalnız kendi bakımından
olabilir ki merkezî ve mutlak olan bir bakım değildir. Su lıalde,
her Monad, sonu olan kendi tabiatında, bir karma müşahedeler
mebdei bulur. İşte ilk madde, son tahlilde. Monadın t)u sübjt'ktif

(29) Ahlat tabiri, insan vücudunda varlığı kabul edilen, kan, salya, s a f r a v e balgam gibi
dört usareyi ifade etmektedir.
 MADDENİN ÜÇ HUDUDU 115

tarafı, bu zarurî kemâlsizliğidir. İkinci maddeye, yani uzviyete

gelince : Bu da, bu bakımdan «Karma müşahedelerin ayrı bir
müşahedeye sebep olan düzenidir. Kendini belli etmiş hiç bir
müşahede yoktur ki içinde sonsuz muhtelif müşahedeleri gizle-
mesin ve bu böylece sonsuzluğa kadar gitmesin. Son tahlilde, uz-
viyet. kendi müşahedelerini düzenleyen ruhun gayretinden başka
bir şey değildir.» (Emil Butru Emile Boutroux) ('*).

Madde Nazariyesindeki üç mertebe işte bunlardır. îlk mer

tebede, Laybniç, maddeyi, Dekart tarzında, imtidat ile tahlil edi-
yorsa da, imtidattan önce ve onun şartı olan mekân ve tahayyüz
(fezada mekân) pasif mebdeini göstererek, Dekart'ın çizdiği hu-
duttan ileri geçiyor. İkinci mertebede madde Monad cevheri ola-
rak kabul ediliyor ve sonu olan cevherlerin birbirini bir takım
kayıtlara bağlaması gibi görünüyor. Nihayet üçüncü mertebede.
Monadı, sade diğer cevherlerle münasebeti olan bir cevher di-
ye değil, bir müşahede merkezi ve kendiliğinden bir aktiflik diye
kabul edip maddeyi de diğer Monadlann aldıkları misallerin bu
Monad sinesinde buluştukları sübjektif mânia yapıyor.

( * ) Ernille B O U T R O U X : 'Fransız felsefecisidir. Özellikle Alman felsefe tarihi üzerinde

ihtisas sahibi bir müelliftir. Leibniz'in « M o n a d o l o j i » sini Fransızcaya çeviren ve Fel-
sefesine dair geniş bilgi veren odur. 1845 — 1921 arasında yaşamıştır.
 - BERKLEY (BERKELEY)

VE HİYUM ( H U M E )

M A D D E N İ N V A R L I Ğ I N I İNKÂR E D E R L E R -

Her ne kadar Laybniç, imtidadı bir tezahûra (gösteriye), «bir

aklî varlığa» irca ediyor idi ise de, maddeye yine bir objektif
gerçekleşme mertebesi bırakıyordu : Madde aslına bağlı bir gö-
rüntü oluyordu. Berkley daha ileri gitti. Maddenin zihin hari-
cinde tahakkukunu büsbütün inkâr,etti. îlk keyfiyetler de (nite-
likler) ikinci keyfiyetler gibi hassas nefsin değişmelerinden iba-
ret olup bunun dışında hiç bir varlığı olmuyor. Maddenin böylece
bütün ilk ve ikinci keyfiyetleri alınınca nesi kalır? Her halde hiç
olur. O halde bir parçalanmaz ve bilinmez cevher farzetmek ne
oluyor? Buna müsbet bir cevap verilemez. Madde, intihalarımı-
zın illetidir denemez; Çünkü, aktif değil pasif olduğu farzediliyor.
Sıfatların altında yayılıp kalan mı denecek? Fakat, bu takdirde,
imtidat ile tarif edilmesi lâzım gelir. Bu ise sonu olmayan bir
teselsülü benimsemek olur (^o).

«Madem ki, size göre, cismanı cevher imtidadm mevzuu ve

onunla kaaim olanıdır, o halde bunu mevzu ve kendisile kaaim
olunan yapan diğer bir imtidadm daha bulunması lâzım gelir
(1. Dial.). Bu bakımdan maddî cevherin dış varlığından (mü-
şahede edebilmek keyfiyetinden) başka bir varlığı olduğu iddia-
sından vazgeçmelidir.»

Berkley'in çıkardığı bu menfî neticeyi Hiyum teyid ediyor

[...Hasseler (duyular) için, renklerin ve seslerin varlığı, hareket
ve sertlik derecesinin varlığı gibi olduğu aşikârdır. Yine renklerin ve

(30) Yani imtidad dahi bir sıfattır. Onun zımnında b ^ k a bir imtid»t vardır deyip i » n u
gelmeyene gitmek lâzım gelir.
 BERKLEY VE H İ Y U M 117

seslerin, bıçak kesmesinden duyulan acı ve sıcaklıktan duyulan zevk

ile, çıkış yerleri itibarile, aynı seviyede oldukları da aşikârdır...] (Na-
iure humaine - İnsan tabiatı, 304).

Dıs varlık mefhumu (kavramı) bile bir vehimdir. Biz, hakikatte,

kendimizden, nefsimizdcki müşahedelerden (gözlemlerden) dışarı çık-
mayız. O halde, ruhtan ayrı madde yoktur. Maddenin gerçekliği, de-
vamlı ve belirgin varlığı hakkında kökleşmiş bir inanıştan başka bir
şey yoktur. Her gün gördüğümüz güneşin eski güneş olduğuna inam-
rız. cfFakat, birbirine benzeyen müşahedelerimizi adet olarak bir tek
saymak vehimdir. Bu müşahedelerimizin kesintiye uğramadıklarını
ve hatta hâsselerimizin (duyularımızın) haberleri olmadan da, mev-
cut olduklarını sanmağa sebep olan da bu vehimdir.'i. (Ayni eser).
 ONSEKIZİNCI ASIRDA

FRANSIZ M A D D E C İ L E R İ :

Onsekizinci asırda Fransa'da ortaya çıkan Maddc'cilik cere-

yanı muhtelif sebeplere dayanır. İngiltere'de. Hobs (Hoblx\s) ve
Nivton (Ne\vton) dan ta Hartley ve Priyestley (Priestley) ye ka-
dar dinî itikad ve akılcı Teoloji (Deizm) ile uyuşmaktan çıkma
mış olan Maddecilik Mezhebi (Materyalizm), Fransa'da Kato
lik inanışlarına karşı bir muhalefet sebebi oldu. (Lange Histoire
mathematlque - Riyazi Tarih). Fransa maddecileri. Bayi (Bay-
ie) in Dinî septisizmi ile âlemin mekanikligi tasavvurunu birleş-
tirdiler. Lametri'nin ( ' ) (Nefsin Tabiî Tarihi - 1745) adındaki
eseri, sonradan pek çok gürültülere sebep olan (Homme machi-
ne = Makine insan) adlı eserinde izah edeceği bir çok esasları
ihtiva ediyordu. Mahiyetile malûm olmamış olan nefsin hass;)
larmı bilmek için, bedenin hassalarını bilmek lâzım gelir. Biz ise
bedenin mahiyetini bilmiyoruz. Aslî ve hakikî madde hareketten
hiç hâli değildir. Hareket, onun kendine mahsus hassalarından
biridir. Hatta, görülemediği zaman bile öyledir. Maddede, hare
ketten başka bir de his kudreti vardır. Gerek bir noktada. gerek
cismin bir belli yerinde bulunan ve maddeden ayrı bir nefis fa
"aziyesi (varsayımı) kabule lâyık değildir. En meşhur es(M'i olan
(Makine İnsan) da daha açık ve daha mesleği belli görünen Mc>t
ri «Laybniç ruhu maddeleştîreceğine maddeyi ruhenîleştirdi» di
or. Ona göre, Dekartın cevheri ikiye ayırması haksızdır. Meta-
azikcilerin hatası, Lîmmîlik (Mantık yolu ile postulalardan nt
tice çıkarmak) yolunu tutmuş olmalarından ileri geliyor. Halbu

(1) L a Mettrie, Fransa, hekim ve feylozofu (1709 . 1751)

 FRANSIZ MADDECİLERİ 119

ki, insan denilen bu muğlak (karmaşık) makine ancak. Innîlik,

yani hasselerimiz (duyularnnız) ve teerübe (deney) ile bili-
nebilir. Lametri, rnulıitlerin (ortamların), gıdanın (besinin) ve
terbiyenin (eğitimin) mizae üzerindeki tesirlerini de tetkik eder.
însan, maddî bir makinedir. Nefis ise bir lıareket mebdei (ba.s
langıeı), makinenin hâkim kudreti demektir. «Nefis, madde ile
hiç uyuşturulamai değildir. Nefsin maddedeki elektrik güeü, ha-
reket ettirme gücü, birbirine k a r ı ş m a m a , imtidat gibi (boyut)
maddeye hususiyetler veren bir şey olması akla daha yaktndır,
Hasdı, însan bir makinedir ve kâinatta ancak bir tek cevher var-
dır, ki müteaddit değişikliklere uğrar.»

«Onsekizinci asır Fransa Materyalizminin cn mühim, yadi-

gâr kalmı.ş, eseri (Baron dö Holbah - Baron de Holbach) in (Sys-
teme de la nature - Tabiatın sistemi) adh eseridir. Bu eserin ilk
kısmında, mesleğin müşterek mebdeleri, yazarın maddenin ma-
hiyeti ve hareket kanunları hakkındaki tasavvurları beyan olun-
muş ve sonra, fizik insan ile manevî ve ahlakî insan arasında
var olduğu iddia edilen fark ve menşe bakımından, insan bahsine
geçilmiştir. Eserin ikinci kısmı, Allahm varhğım isbat için ileri
sürülen delillerin başhcalarım münakaşaya ve redde ayrılmış-
tır. Tabiat, bütün varlıklara ve bilhassa sırf eismanî ve maddî
bir vücud olan insana dahi şâmil en büyük kül (tüm)dür. (Sa-
hife 2). Mevcut tek hakikat olan bu tabiat neden mürekkeptir?
Madde ve hareketten. «Kâinat, v a r olan her şeyin toplandığı bu
genişlik, hiç bir yerinde, madde ve hareketten başka bir şey gös-
termez. Hepsi birlikte, kesilmez ve sayılmaz bir illetler ve illeti
olanlar silsilesi gibi görünür, (S. 8). Tabiatta hareket, külli rüni
versel) ve kesintisiz devam eden bir vakıadır, (tahakkuk eden
şey) : Mutlak hareketsizlik yoktur. Ancak, iki nevi hareket var-
dır : Bir nevi hareket cisme dışarıdan nakledilir, diğer nevi ha^
reket, cismin içinde, muhtelif zerreleri arasında husule gelen ve
duyularımızla ahnamayan içteki gizli hareketlerdir. Meselâ, un
zerrelerinde husule gelen mayalaşma hareketleri, nebatların ve
hayvanların büyümeleri, hatta insanın akıl kuvvetleri denilen id-
râkleri, duyuşları, irâdesi bu ikinci kısım hareketlerdir. Holbah
120 METÂLİB •• MEZÂHİB

madde hakkında cüzüferdci (atomcu) değildir. Molekülleri ka-

bul ederse de bu unsurların mahiyetinin malûm olmadığını itiraf
eder. Biz bu asli unsurların ancak bazı hassalarını biliriz. Onları
ancak eserlerile, yani hasselerimiz (duyularımız) üzerinde hu-
sule getirdikleri değişiklikler ile farkederiz (S. 25) Madde, bütün
değişikliklerini harekete borçludur. Hayvanlarda, nebatlarda ve
cansız cisimlerde vukua gelmekte olan şey, madde zerrelerinin
devamlı yer değiştirmesinden ve dönmesinden ibarettir.

[...«Birbirine yanaşmış aynı cinsten ve benzerlikten zerrele-

rin, kuvvetli şekilde, biraraya gelmelerile arzın tabakalarında
teşekkül eden t a ş l a r d a n tutunuz da güneşe, yâni boşluğu ay-
dınlatmakta olan nurlu parçalar hazinesine kadar ve, uyuşuk is-
tiridyeden faal v e düşünen insana doğru durmaz bir terakki ve
birbirini takip eden bir hareket ve birleşim silsilesi görürüz. İş-
te, varlıklar bunlardan husule gelir ve, aslî unsur olan madde-
lerin k a t ı l m a hisselerinin farklı o l m a s ı n d a n dolayı, bu varlıklar
arasında fark bulunur. Varoluşlarındaki muhtelif tarzlar ve son-
suz şekil değiştirmelerle iş görmeleri de bundan ileri gelir (S.
31).»
 KANT ( E M M A N U E L K A N T )

MADDENİN MÂHİYETİ :

— G E N İ Ş L E M E V E İTME GÜCÜ —

Hîyum, ruhun dışında hiç bir şey kabul etmediğinden, mad^

denin gerçekliğine dair inanışın menşeini ruhta, yani hayal ha
ündeki alışkanlıklar ile nefisteki intibalar arasında yapılan te-
dâide (çağrışımda) arıyordu. Ayni şekilde Kant da. objektif hâ-
di.seler (olaylar) âleminin teşekkül başlangıcını ruhta arıyor.
Hiyum gibi, ruhun dışında bir âlem faraziyesini (varsayımını)
terketmekle kalmıyor, bunun imkânsızlığına bile kaail oluyor.
Dış âlemin teşekkülündeki sureti ancak veriyor. Bununla bera-
ber, maddî unsur eşyanın kendisinden geliyor.

Bu yönden, madde nazariyesi şu mertebeleri ihtiva etmek-

tedir :

1 — Ruhun dışında gerçekleşmesi bakımından, maddenin

kendisi nedir? Bu Metafizik bir görüştür ve halledilemez bir me-
seledir.

2 — Ruh, nasıl oluyor da, kendi sûretleri karşısına, objektif

bir âlem koyabiliyor? Bu da Kritisizm (tenkidcüik) görüşüdür.
Estetik ilmi ile yüksek mantığın bir kısmı bu meselenin halli-
ne tahsis edilmiştir,

3 — Suret unsurunu taşıyan ruhun ilk kanunları ile maddî

unsuru veren şu dışımızdaki hakikatin birlikte tesirleri sayesin-
de objektif âlem, bir kere, ruhun dışında ele alındıktan sonra,
maddeden ne anlamak gerekir? Bu da sırf fennî bir görüştür.
122 METÂLİB •• MEZÂHİB

Kant bu meselenin cevabını «fVSetaphiılsche Anfaiig,sgründe der

Nafıırwtss©mschaffs îidlı eserinde vermiştir.

En umumî manasile, madde, bavassnnıza (duyuJarımıza) te-

sir yapan şeydir, Havassnnız ancak hareketten müteessir olduğu
için (etkilendiği için) maddenin ilk vasfı harekettir. Maddenin
başlangıcı, fezada hareket edendir. Kant, maddeyi böyle tarif
tahdit ettikten sonra hareketin intikali kanunlarına geçer. Butia
Nazarî Mekanik (Foronomie) diyor. Daha sonra, Dinamik dedi-
ğine geçer. Bununla da madde hakkındaki tarifi tamamlanır. Ar
tık madde sade bir kemiyet (nieelik) değil, keyfiyet ile (nitelik
ile) dahi ele alınarak bir hayyız (fezada mekân) işgal eden ha
reketli cisim olur. Bir feza boşluğunu işgal etmek, ona ni^fuz et
mek isteyen her şeye mukavemet, ve dışarıdan gelen harekete
bir hareket ile karsı koymak demektir, tfer mukavemet, muka-
vemet eden bir kuvvete ve her hareket harekete getiren bir kuv-
vete bağlı olduğundan, maddenin fezayı işgal edebilmesi, ancak
harekete getiren bir kuvvet ile vakua gelir ki; bu da bir nevi
asli elâstikîlik, bir yayıcı ve itici kuvvet olmak iktiza eder. Bu
ilk kuvvet sayesinde, madde hudutsuz derecede sıkıştırılabilirse
de başka bir madde ile karışmaz.

Madde, patlayıcı kuvvetile, fezada, başka bir cismin muka-^

vemetile bir mânia buluncaya kadar yayılır. O halde Halâ (fe-
zada boşluk) yoktur ve maddenin sonsuz şekilde bölünmesi ka-
bildir'. Yalnız itici kuvvet olsa idi, tümü eriyip yok olurdu. Yal
nız çekici kuvvet olsa idi, bu kuvvet maddenin bütün cüzülorini
Riyazi (Matematik) bir noktaya irca ederdi. İtici ( d â f i ) kuvvet
ancak temas ile tesir yapar. Çekici (cazip) kuvvet ise. tesirini
uzaktan yapar. Demek oluyor ki. Kant'ın Tabiat Felsefesi (Dina-
mizm) dir. Onun. Cüzüferd ve Mekaniktik Nazariyesine başlıca
itirazı da, bunların Halâ (fezada boşluk) faraziyesi (varsayımı)
dır. Kant, mekanikinde (yukarıda sözü geçen eserin 3 üncü kıs
mı) hareket kanunlarını anlatmıştır ki; bunlar (Mahız aklın ten-
kidi) eserinde beyan olunan idrâk kanunlarına uygun ve hatta
onların maddeye tatbikidir. Bunlar :
 MADDENİN M Â H İ Y E T İ 123

1 - - Maddenin tahaffuıu (kendini koruması) ve Hareket Ka-

nunu :

Tabiattaki cisimlerin hıitijn değişikliklerinde maddenin toplu

kemiyeti (niceliği) çogalmıız ve azalmaz, ayni kalır.

2 — Atalet (hareketsizUk) Kanunu :

Maddenin hal değiştirmesinde dıştan gelen bir sebep vardır,

3 - - Tesir ve Aksi Tesirin Müsaviliği Kanunu :

Her hareket naklinde tesir ve aksi tesir müsavidir.

4 — Temadi (devamlılık) Kanunu ;

Her cismin hareket ve hareketsizlik halleri, hareketin sürat

veya istikamet derecesinin düşmesile derhal başkalaşamaz (ta-
gayj'ür). Tagayyür (başkalaşma) devamlı bir zamanda ve son-
suz bir vasıtalar silsilesile olabilir.»

I.akin unutulmamalıdır ki; bu kanunlar, mutlak bir hakika

tin. ruhun dışında mekânı olan maddî bir cevherin kanunları de-
ğildirler. Bunlar, mekân ve zamanda vukua gelen hâdiseler (olay-
lar) arasındaki değişmez ve zarurî alâkaların ve insan hassas-
lığının ilk suretleridirler. Ruh, kendi suretleri ve bir de maddî
unsur ile, bilinmeyen bir hakikatla yüklü olarak, yukarıda sayı-
lan kanunlar ile idare olunur ve bir de hâdiseler âlemi, bir ob-
jektif âlem inşa eder.
 FİTHE, SEİLING, HEGEL :

(FÎCHTE, SHELLİNG, H E G E L )

— MANEVİYATÇILARA GÖRE

MADDE N E D İ R ? —

Kant'tan sonra gelen Fihte^ Şelling, Hegel, onun, ruhun ar-

kasında kaaim (bulunan) bn-aktığı bilinmez hakikati siliyorlar.
Bu yüzden, Kant'ın ikiciliği (senâiyeti) manevî bir ittihadda (tek-
leşmede) eriyip gidiyor. Bu manevî ittihada göre, ruh, dış âlemi,
Kant'ın dediği gibi, yalnız suretini lüzumlu görerek inşa etmi-
yor, belki onu yaratıyor ve tamamen kendi fiilinden ortaya çıka-
rıyor.

Fihte, Nume'nin varhğını kabul etmez. Çünkü, bunun ruha

uygunluğunu izah etmeği imkânsız gibi görüyor. Kant'ın Numen-
leri ortadan kalkınca, hâdiselerin mebdei olarak ancak «Ben» ka-
lıyor. Ruh, ilmin j^alnız suretini değü, maddesini de veriyor.
«Benden başka mevcut yoktur» oluyor. ( B e n - E n e ) her şeydir.
Lâkin, Ben'in kendi vicdanına mevzua (postula) yapılması an-
cak (Ben olmayan) ın karşısında bulunmakla olur. (Ben) âlemi-
nin muhtelif duraklamaları, maruz kaldığı, daha doğrusu, inki-
şaf ederken, kendi mahiyetinden dolayı, uğradığı sarsıntılar de-
mektir. Ben, Ben Olmayan ile belli ve onun sonucu olan bir mev-
zua gibidir. Şu halde, Ben'e kısmen bir gerçekleşme isnad etmek
ve onu doğrudan doğruya isnad edilemeyen (yakıştırılamayan)
hakikatları «Ben Olmayan» a atfetmek v e « B e n » ile «Ben Olma-
yan» (Lâene) arasında bir şeyler cercyan ettiğini kabul etmek
lâzım gelir. «Lâene = Ben Olmayan», «Ene - Ben» de bunu duy-
manın sebebi (illeti) gibi görünür, ve illiyet (sebeplilik) bağlan-
 MANEVİYATÇILARA GÖRE MADDE 125

tısı bu suretle kurulur. Fakat, Ben her aktifliğin başlangıcı (meb-

dei) olduğu ve (Lâene = Ben Olmayan) in aktifliği ile (Ene -
Ben) in pasifliği dahi, (Ene = Ben) in kendine hâs (özgü) ak-
tifliği ile mevzua yapılmış bulunduğu halde, nasıl oluyor da (Ene
- Ben) in duygu neticesi başkalaşması (Lâene = Ben Olmayan)
nin sebep olmasından ileri gelebiliyor? Fihte, bu müşkülü hal
letmek için (Ben) de ayrıca bir aktiflik (fâiliyet) kabul ediyor
ki; bunun da esası, (Ben) nin sonsuz aktifliğini, taalluk ettiği şey
ile tahdit etmekten ibaret kalıyor. Bu aktiflik, müstahsil (üreti-
ci) bir hayal kurmadır. Objektif, daha ziyade objektif tasavvur,
şuursuz bir fiil (incohscjent) bunu husule getirir. Fiili şuursuz
(bilinçsiz) olduğu için, taalluk ettiği şeyi, bizim dışımızda müs-
takil bir varhk gibi gösterir.

Şelling, Fihte Nazariyesini geliştirmekle işe başlar (İdeen

zu einer Philosophie der Natur - 1797). Bedihîliğin (apaçıkhğın)
tabiatından giderek maddeyi tarif eder. Lâkin sübjektif Manevi-
yâtcıhktan çıkıp onun yerine objede ve nefiste olmayan ve her
ikisini de ihtiva ve tazammun eden ve her ikisinden de önde ge-
len (Mutlak Ben) i koymakta gecikmez. Nefis ile objenin, vücud
ile zihnin ittihadı (tek hale gelmesi) demek olan mutlak hayatı
sağlamak için, felsefenin, zihinden tabiata, tabiattan yine zihine
gitmesi lâzım gelmiştir. Objektif bakımından, mutlak tabiat olu-
yor ki; aklın tabiî ilmini bununla idrâk etmek ve vicdan denilen
nefis hediyesinin onunla birlik olduklarını adım adım keşfediver-
mek bize gerekiyor. Mutlağın, objektif suret altında, ilk açıkça
görünmesi maddedir. Şelling, burada, Kant'ın fikirlerini tekrar
eder. Madde, her kayıtlamaya karşı sonsuz bir gayret ile karşı
koyan bir yapıcı kuvveti, yani itme kuvvetini, bir de, buna mu-
kabil, yok edici bir kuvveti (enerjiyi), çekici kuvveti hâizdir.
Sonsuz meyilleri (eğilimleri) olan itici kuvvet, çekici kuvvet ile
kayıtlanınca, dolu ve sınırlı hale gelen hayyiz (fezadaki mekân)
bir madde meydana getirir. îtici ve çekici kuvvetler ağırlık ha-
line gelirler. Ağırlık (sıklet) maddede bulunan gizli kuvvetle-
rin gerçekleşmelerine en yüksek mebde (başlangıç) olduğu için
mutlakm kendisidir. Şu halde, Şellingin Tabiat Felsefesi, Kant'-
184 METÂLİB •• MEZÂHİB

ınki gibi, bir Enerjiler Felsefesi (Dinamizm) oluyorsa da idrâk

ten ve akıldan ta hayal ve müşterek hisse (fanteziye) kadar nü
fu7. ediyor.

Hegel'e göre, mutlak, mânâdır. Kâinât, mananın aklî teka-

mülünden başka bir şey değildir. Bir objeden akıl unsurunu atı-
nız, hiç bir şey kalmaz. O halde, hakikî gerçekleşme bu akıl un^
suru ile olur. Tabiat, hârice çıkan ve kendisine yabancı olan bir
mânâdır. Manâ, bölünme halinde, kendine karşı olur, başka bir
şey olur, yani, karşı karşıya gelme yüzünden, dıştaki obje olur.
Bundan dolayı, tabiatta bulduğu tabir, tamam olmayan, noksan
kalmış bir tabir olduğu için, mânâ kendini bulmağa, kendine gel-
meğe temayül eder. Ruh, mânânın yüksek suretidir ki; bunun-
la kendini şuurla bilir. Demek ki, tabiat, birbirinden zarurî ola-
rak çıkmış, her biri kendi eserinin hakikati olan bir zaman man-
zumesidir. Bu tekâmülün ilk noktası, suret ve vahdet başlangıcı,
kendi dışında olan bürünmüş varlık, yani madde ve mekaniklik
âlemidir. Maddeyi bu suretle mantık yolu ile (Lîmmi) çıkarmak,
mânânın mantıkî hareketine bağlamak, öyle hafif görülecck bir
kusur değildir. Hegel'in buna dair tecridleri (soyutlamaları) hiç
de mâkul olmuyor. Mekân manevî bir tevali (tetal)Cı, artlarda
geliş) dir. Mücerret (soyut) ve tamamen dışımızda olandır. Za
man da manevî tevâli (birbirini takip etme), bir oluştan ibaret
tir. Zaman ve feza, tabiatın en mücerred makûleleridirler (kate
gerilerdir). Hegei, zaman ile fezadan, kendi görüşüne göre, ma
halli (mekânı), hareketi ve maddeyi inşa ediyor ki; zaman
feza bunların ilk birlikleri olmuş oluy<Ji'lar. Macl(k\ bir itici vı' bir
çekici kuvveti hâiz oluyor. İtme ve çekmenin birlcsmesi ağır
İlk oluyor. Madde mefhumu (kavramı) bununla tekemmül edip
gerçekleşiyor.
 ALMANYA'DA MADDECİLİK :

— FÖYERBAH ( F E U E R B A C H ) ,

— BÜHNER ( B Ü C H N E R ) .

— MOLEŞOT ( M O L E S C H O T T ) .

Flhte, Şelling, Hegel büyük mesleklerinin zuhurundan sonra,

Almanya'da, Maddecilik tepkisi husule geldi ki; bunun sebeple-
ri bilhassa tabiî ilimlerin gelişmesinde ve sanayiin ilerlemesin-
de aranmalıdır. Hatta, Hegel Mektebinin bile bir kısmı. Madde-
ciliğe değilse bile, Duyumculuğa (Sensualizme) doğru gitmeğe
mecbur oluyordu. (Lui Föyerbah) bu meylin (eğilimin) başlıca
mümessillerindendir. Hakkiyet (hakikat olmak), hakikîyet (ha-
kikî olmak), hasseler (duyular) âlemi, hep ayni şey demek olu-
yor, hepsi bir demek oluyor. «Hak ve hakikî olan yalnız hissedi-
len vücuddur. Hakikat ve hakikilik yalnız havas (duyular) âle-
mindedir... Cisim benim vücudumun bir cüzü, hatta, bütünü ile
cisim, benim (Ben) im, benim vücudumdurlar.» C'). Lâkin Fö-
yerbah, bu mebdelerden. Maddecilikten ziyade, sübjektif (mane-
v i y â t a ) Duyumcudur.

Maddeciliğin tekrar ortaya çıkmasına en ziyade iki feylezof

sebep olmuşlardır ki biri (Moleşot), biri de (Bühner)dir. Moleşot,
hayatın deveranı hakkındaki kitabında (1B52), ( « ) Fr)\ erbah gi-
bi, Duyumculuk Mezhebile başlar ve bundan bir Maddecilik Na
zariyesl neticesi çıkarır, Onn göre, madde ve kuvvet birikirinden
koparılamaz. İkisi de kadîm (önceleri bilinmeyen) dtrler. Ortada
bir madde ve kuvvet alıp vermesi, bir deveranı vardır. Mole.şot,

( X ) Grundsaetze der Philossophie der Zukunfl (Geleceğin felsefesinin esasları - 1849)

( X X ) Der Kreislauf dı Lebens. Mainz 1852 (Ünite delavie, Gissen 1869)
128 M E T Â L İ B •• MEZÂHİB

her z a m a n hareket halinde bulunan bu yokolmaz cevherin aldığı

muhtelif şekiller hakkında şaîrâne h a y r a n h ğ ı ile meşhurdur.

[...Maddelerin birbirile değiştirilmesi, daima kaynayan bir

pınar gibi, her şeyi gençleştirir. Şu her yemekte, idrâki olmayan
cevherinden gâfil insanlara geçirdiğimiz ve evladımızın evlad-
larile, âlemin her zaman ve mekânında, ruhu neşretmek için,
kendisinden ruhun yağını ve kanını hakikaten aldığımız bir zîya-
fet sofrasını bize gösteren akîde, hakir görülecek bir akîde mi-
dir?...] ( G a z e l l e s tercemesi. S. 211 - 212).

Bühner de ( M a d d e v e K u v v e t 1855) aynen A m p r i z m d e n yü-

rür. [...«Bizi hakikata ancak tecrübe götürebilir; hissin üstünde
kalan bilgiler hakikata eremezler; bunlar yalnız münasebet ve
alâkaları zaptederler; çünkü, eşya birbirine bağlı olarak mev-
cutturlar. Madde ve kuvvet birbirinden ayrılamaz, ikisi de öte-
den beri vardır; bununla beraber, zihin bunları birbirinden ayır-
mağa ve birbirine karşı tutmağa temayül eder» der.

[...«Eğer akıl ve kuvvet, tabiî şekilde maddeden ayrı (maddesiz)

ve onun karşısındaki kavram olarak tarif ve tahdit edilmezse, nasıl ta-
rif olunacağı bilinemez. Zihin, ruh, nefis maddî değildirler, madde de
değildirler. Bunlar bir çok kuvvetin bir tek kuvvet haline gelmesi, bir
çok kuvvet ve hususiyetleri olan maddelerin birbirlerinin üzerine yı-
ğılmalarının eseridir. Bühner, bu eseri bir buhar makinesile kıyasla-
mak ister ki; bu makinenin kuvveti görünmez, kokusuz ve alınamaz-
dır. Çıkan buhar ikinci derecede bir şeydir, ve «Makinenin gayesi)) ile
ilgisi yoktur»...] (Lange - Maddecilik Tarihi 2, S. 115).

Görülüyor ki Bühner Nazariye.si, g e r e k m a d d e y i ve gerek

k u v v e t i açıkça tarif bile e d e m i y o r . E s k i M a d d e c i l e r bundan da-
ha açık v e daha mantıkî idiler. Bütün kuvveti, harekete, tazyilca
v e maddenin düşmesine b a ğ l ı y o r l a r d ı (0.

Kant in memleketinde, ilmimizin mahiyeti v e hududu nâmile,

m a d d î l i ğ e karşı hücumlar g e l m e s i icap ederdi. Döbuva - Rey-
mond (Debois R e y m o n d ) dahi (Tabiat Bilgisinin Hududu ( • ) ese-

( l ) (Pol Jıınc - Faule Junct) nin (Sur le Materialisme Centeınporain) adlı eserinde daha
güzel fenkidler vardır. (4 üncü baskısı)
( » ) Du Bois Reymond'un Ueber die Grenzender Naturerkenntniss. 1872. adlı eseridir.
 A L M A N Y A ' D A MADDECİLİK 129

rinde der ki : [...Materyalizm nazariyesi hâdiseleri izah için el-

verişli ise de, kesin sonuçlu bir izah olmaktan uzaktır. Gerçekten,
tabiata dâir bildiklerimiz, henüz bir ilim değil, bir takım izahlar-
dan ibarettir. Materyalizm Mezhebinde iki zorluk vardır ki hal-
lolunmazlar :

1 — Biz, c ü z ü f e r d l e r i a n l a y a m a y ı z . Bütün bildiklerimiz, key-

f i y e t l e r i ( n i t e l i k l e r i ) M a t e m a t i k i l g i l e r e b a ğ l a m a k isterken, biz
hissedilen k e y f i y e t l e r d e n yoksun hiç bir şeyi misâl ( i d e e ) haline
getiremeyiz.

2 ~ Cüzüferd v e hareketten i l e r l e y e r e k vicdan hâdiselerin-

den en küçük bir şeyi dahi izah etmemiz ihtimali yoktur..,]

Lange (Materyalizm Tarihi, cild 2) de, tenkidci Manevîye

görüşü ile, şöyle der :

[...«Materyalizm Mezhebi, tabiatı mütalâada en İyi bir şekildir ve

hatta tabiat hâdiselerini izah edebilen hakikî fen şekli yalnız budur.
Lâkin, bunun Metafizikte istenilenin, iyice belli olmuş, son bir hal su-
reti olduğunu iddia etmek de bir kuruntudan ibaret olur. Bu kuruntu,
zaman ve mekânı, hâdiseler âlemini hakikî gerçekleşmeye nümune say-
mak İddiasından doğar. Ruhun vazifesi, yalnız icap kanunlarına (De=
terminizme) uyarak, objeler âlemini mütalâa etmekle yetinmek değil-
dir. Daha ulvî bir vazifesi vardır. Ruh, estetik bir yaratıcı kudret sa-
yesinde, bu objeler âlemi karşısında, daha güzel ve daha muntazam,
kendi samimî ihtiyaçlarına ve temayüllerine daha uygun manevî bir
âlem bulur, ve burada, tam bir İstiklâl ve mükemmel bir hürriyet için-
de neşvesini alır...]

F./9
ÜÇÜNCÜ FASIL
„ NEFİS
VEYA
RTJH
 N E F İ S V E Y A RUH

Maddenin vücûdunu kabul etmeyenler, insan ruiıunda o mâ-

nâyı veren tecellilerin (açık görünüşlerin) hesabını vermeğe mec-
bur olmuşlardır. En ileri giden Maneviyâtcılara varıncaya ka-
dar bir inhisar ve infiâl (tesir altında kalma) mebdei mevzua sı
(postula) kabul etmeyen feylezof yoktur. Bu mânâda madde da-
vası, velev inkârcısı olsun, her felsefeye girmiştir. Madde me-
selesi böyle olduğu gibi nefsin meselesi de böyledir. Âlemde ak-
tifliğin ve varlığın şartı olarak görünen nisbi nizamın, insanda
irâdenin, ve kendiliğinden görülen akıl gücünün hesabım vermek
lâzım gelir. İşte böyle en umûmî mânâsile nefis davası dahi bü-
tün mezhep ve mesleklere esaslı şekilde tesir etmiş ve her fizik
ve ruhi felsefede zaruri başlıca unsur olmuştur.
 TALEZ^DEN SOKRAT'A K A D A R

CİSMÂNÎ V E RÛHÂNÎ A R A S I N D A G E L İ Ş E N F A R K :

İlkel (iptidaî) insanlarda, nefis ve beden farkı ölüm tecrü-

besi ile görülür, insan, yaşayıp dururken ölüverir. Beden yine
evvelki gibi görünür ve fakat hareketsiz kahr ve hissetmez olur.
îşte, önceleri nefis veya ruh tasavvuru bu ölüm tecrübesinden
çıkarılan mefhumlardan (kavramlardan) ibarettir. (Zeller ter-
cemesi, T. 1, S. 113). Nefis, rüzgâra, havaya benzej^en bir meb-
de, çok ince bir cisimdir. Bazan da rüyalara giren hayaletler
tarzında hayal edilir. Homer'e göre, nefis, cisim suretinde bir
nevi uçucu madde olup ölüm zamanında ağızdan veya açık bir ya-
radan kaçıp gider, bedenden ayrılınca kuvvetsiz, şuursuz, hâfı-
zasız bir gölgeden ibaret kahr. Âlemin insan misâli olduğu ve
insanda var zannedilen nefis kabilinden bir çok nefislerin tabia-
ta yayılmış bulunduğu farz ve tahmin edilmiştir.

Bu iptidaî (ilkel) tasavvurlar (tasarımlar), felsefenin baş-

langıcında da tesirli ve geçerli bulunuyor. Nefis ve beden tak-
simi, henüz cismanî ve ruhanî taksimi şekline gelmemiştir. Eski
îyonlılar, eşyanın ilk başlangıcını, ilerleyici bir tekâmül ile su-
ret değiştiren, canh bir maddede ararlar (Heyloisme), ki bu
madde, gerek su, gerek hava, gerek ateş olsun ve gerek (Anak-
slmander'in dediği gibi) niteliği iyice belli olmayan bir sonsuz-
luk bulunsun, kendisini de harekete getiren bir kuvvet ile doğru-
lanır. Fikir ve düşünce ilerledikçe, bu kuvvete idrâk de eklen-
meğe başlar. Eşyanın başlangıcında bu ilk maddeye aklı da bir
sıfat yapmak ciheti seçiliyor. (Diyojen'in akıllı havası).

Heraklit'in ateşi, her şey ile imtizaç eden, zıtların mücadele-

 CİSMÂNÎ VE RÛHÂNi 135

sinden intizamı çıkarılmış bir alcüdır. İnsan nefsi sıcak ve rutu-

betsiz buharlardan yapılmıştır. Bu ateş, ne kadar katıksız olur-
sa, nefis de o kadar kâmil olur. «En rutubetsiz olan nefis en saf
ve en iyi nefistir» ( F r . 34). Serhoş olduğu vakit, insanın kendine
mâlik olamaması nefsini rutubetlerle kirletmiş olmasındandır.»
(Fr. 53). Her şey gibi nefis dahi Tagayyur (Başkalaşma) Kanu-
nuna tâbidir. Bu bakımdan, yok olmaması için, en yüksek ateş-
ten beslenmesi lâzımdır. Akıl ateş ile birlik olup bize his ve te-
neffüs uzuvları vasıtasile girer. Uykuda iken his uzuvları kapa-
lı olduğundan, akıl da karanhk olur. His uzuvları, uyanma ile,
açılınca, akıldan yine nur olmağa başlar. Lâkin, insanın nefes-
lenme ile dış âlemle bağlantısı kesiliverir ise, akıl da büsbütün
sönüverir.

Parmenid, mutlak olarak Vahdeti Vücud'a kaail ve tekevvü-

nü (oluşu) inkâr etmekte olduğundan, eşyanın görünürdeki ha-
reket ve nizamlarını izah edecek (açıklayacak) bir mebdee (baş-
langıca) lüzum görmedi. Ona nazaran, nefislerin çokluğu bir ku-
runtudan ibarettir. Onun tabiî ilmî toplum hissi ile seçkin olur.
Kendisine en ziyade doğru görünen ne ise onu beyan eder. Buna
rağmen, ruhanî ile cismanîyi karşı karşıya getirmedikten başka,
nefis hayatındaki hâdiseleri hep bedendeki cevherlerin birbirine
karışmasile izah eder.

Pitagorcular, adedi, eşyanın cevheri yapmakla, âlemdeki ni-

zamın izahını kâfi derecede yaptıklarını zannederler. Bu intizam,
âlemin nefsi, oluşların tanzim edicisi gibi olan adetten ileri geç-
miyor. Kâinâttaki intizam, eşyanın unsuru (öğesi) olan adedin,
intizamın kendisi olmasındandır. îlk Pitagorcuiarın insan nefsi
hakkında düşündükleri nedir? Aristo, insanın nefsi hakkında ken-
dinden evvel gelenlerin mütalâalarını beyan ederken Pitagorcu-
lar hakkında, yalnız şunu söyler : «Bunlar arasından bazıları nef-
si, harekette olan eüzülerde aramışlardır.». ( H u a m a , 1, 2. A . 16)
(')• Bir de Pitagorculara, nefsin bir ahenk (Harmonie) olduğu

(1) «Nefisler bedenden çıktıktan sonra havada dalgalanmak zorundadırlar» denilmiş ki.
bu hal ile şüphesiz bahsi geçen mütalâanın (rayin) ilgisi var. Buna göre, güneşin cü-
züleri nefis olmuş oluyorlar. Fakat bu, bir felsefe mezhebi değil, bir Pitagorcu hu-
rafe telâkki olunmak gerekir. (Zeller).
136 METÂLİB - MEZÂHİB

fikri isııad olunur. Çünkü, her şey adet ve intizam,olunca, bu hu

susta insan nefislerinin diğer eşyadan hiç farkı kalmaz. «Fedon»
dan anlaşılacağı gibi, nefis, bedenin intizamımı idi? Eğer böyle
ise, bu mütalâa, nefsin ölmezliği ve başka bedenlere geçtiği (te
nasuh) fikrile zor bağdaştırılabihr.

Demokrit'te hâlis bir Maddecilik (Materyalizm) davası bu-

luruz. Hareket ezeli (başlangıcı olmayan veya bilinemeyen) ol-
duğu için, maddeden, onu harekete getiren kuvveti ayırmağa
mahal yoktur. Halbuki, nefis, hayat verici ve harekete getirici-
dir. Her hareket ise bir sarsıntıdan ileri gelir. O halde, nefsin,
en hareketli cevherden, gâyet ince ve nâzik, düzgün ve yuvar-
lak cüzüferdlerden (atomlardan), yani ateşten vücûda gelmiş ol-
ması lâzım gelir. (Aristo, 1, 2, 3, 4. B. 39). Ateşten atomlar bütün
kâinâtta vardır. Şu halde, âlemin nefsi bir kuvvet değü, madde-
nin bir kısmıdır ve hareket ve hayat husule getiren ateşten cü-
züferdlerin mecmuu (toplamı) demektir. İnsandaki nefis bütün
bedene yayılmıştır. Cisim olarak her iki cüzüferd (atom) ara-
sında nefse ait bir cüzüferd bulunur (Lükres - Lucrece. 3, 370).
Çevreleyen havanın, bedenden, bu ateş cüzüferdlerini çekip alı-
vermesi tehlikesi var idi ise de, teneffüs bu tehlikeyi önler, yeni
cüzüferdlerin arasına sokar v e bilhassa, bedendeki nefsanî (nef-
se ait) atomları çıkmaktan menedecek bir karşı cereyan husu-
le getirir.

Heraklit'in Nefis Nazariyesi (kuramı), eşyayı izah ederken,

Eleatlar ve Pitagorcular tarafından maddî unsur yerine mücer-
ret (soyut) bir mebde konulması, hatta Yunan zihninin hareketi,
cismanî ile ruhanînin farkedilmesine vesile oluyordu. Yunan fey-
lezofları arasında bu farkı ilk defa açıklıkla toparlayan Anaksagor
olmuştur. Bu hususta Aristo ona büyük bir meziyet atfederek der
ki «Rastgele söz söyleyenler arasında ilk defa aklına sahip bir
adam çıktı». (Metafizik - Aristo. 1, 3, 984, B. 16). Unsur (öge)
olan bütün cevherler, aslında karmadırlar. Birbirine benzeyen
cüzülerin tertip ve telifi (bir araya getirilmesi) hareket ettirici
ve suret verici bir kuvvetin, yani akıl ve idrâkin eseridir. Anak-
 CİSMÂNÎ VE RÛHÂNi 13T

sagor, maddeyi harekete getiren ve düzenleyen kuvveti, madde-

den açıkça ayırt etti. Lâkin, onun, aklın ayırt edici (mümey-
yiz) saydığı vasıfları gösteriyor ki, mefhum (kavram) henüz be-
lirgin bir mefhum değildir.

«Akıl (Nus) basittir, diğer şeyler gibi. ayni cinsten olmayan

parçalardan, vücuda gelmemiştir, hiç bir şeyle karışmadan ken-
di kendine ve tek başına mevcuttur.» (Fr. 8) ( • ) «Sonsuz ve ba-
ğımsızdır, hiç tesir altında kalmaz, sınırsız ilmi vardır, karışık
olanı, ayırt ediciyi, farkı belli edeni bilir.» (Simpl. Gael. 271 a 20),
«Nihayet, madde üzerinde mutlak bir kudreti vardır, hareketi
böylece uygular.» (Fr. 8).

İşte, Anaksagor'un tasavvuruna göre «ruhanî» budur. Fakat,

diğer taraftan, akıl eşyanın hepsinden ince ve hassastır. (Aynı
eser. 8) Niteliği değişmez, lâkin kemiyeti (niceliği) değişir, diğer
varlıkların nefisleri bunun cüzüleridir, bu cüzüler büyüklü ve kü-
çüklüdür.

«Her şeyde küllün (tümün) cüzüler! vardır, her ne kadar

hepsinde idrâk yoksa da, bazı varlıklarda o da bulunur» (Aynı
eser. 7). O halde, akıl âlemin bir nevi nefsidir ki, basitliği, istik-
lâli, idrâki bakımından ruh, kemiyeti (niceliği) ve hatta imti-
dadı (boyutları) bakımından da, cisim vasıflarını hâizdir.

Sokrat, «Fedon» da, kendisinin Anaksagor Nazariyesine hay-

ranlığını anlatır. Galiba onu hayran eden, Anaksagor'un, en bü-
yük işi, hayra meftun olan akla vermiş olmasıdır. Onun Allahı,
bir nevi, âlemin ruhu, her şeye ferahlık veren bir hikmettir. İn-
sanın bedeni, maddî unsurların gâyet küçük bir cüzü olduğu gibi,
nefsi de külli aklın küçük bir cüzüdür. (Ayni eser. 1, 4). Bu ne-
fis, bölünmez olmakla beraber, vardır ve bedenin hâkimidir, in-
sanda, diğer şeylerden fazla akıl bulunduğundan, insanın ilâhî
âlemden hissesi vardır.

( • ) MuUach. Heracliti Fragmenta'nm tercümesi P. Sehûster Fragm dır. Müellif ona

atıfta bulunmaktadır.
 EFLÂTUN (PLATON)

ÂLEMİN NEFSİ V E F E R D L E R İ N NEFİSLERİ

Eflâtun'un Nefis Nazarij^esini. ihtiva ettiği kapalı işaretler-

den rahatça çıkarmak kolaj^ değildir. Ona göre, âlem nefsi ve be-
deni bulunan, canlı ve büyüyüp gelişen bir küldür. Sâniin (âleme
şekil verenin) kendisi tarafından, matematik ve musiki ölçüle-
rine göre müsveddesi yapılmış olan âlemin nefsi, (Time. 35)
aklın bulduğu, akla uygun olan ile, hissedilen arasmda tavassut
eder (aracılık yapar). Allah, aklı nefse, nefsi bedene koymuş-
tur. (Time. 35). Nefis, bu aracılık vazifesini görmek için, bu iki
zıt tabiatı hâiz olmalı ki her ikisi ile de uyuşabilsin ve onlarla iyi
geçinerek tek ve çok olabilsin (Time. 35). Başkası tarafından ha-
rekete getirilenden önce, kendi kendine hareket edenin bulun-
ması icap eder : Nefis de kendi hareket mebdeine mâlik olup,
muntazam adet alâkalarile, cismanî olanı harekete geçirir ve
âlemde, nitelikleri belli olanlarla olmayanlardan oluşmuş, ilim
sâhibi bir halita (karışım) husule getirir. İntizamın başlangıcı
olan bu nefis, bir hakikat, sâniğ tarafından âleme, boylu boyun-
ca yerleştirilmiş ve yıldızların hareketleri kanunları demek olan
intizam ölçülerine taksim edilmiş, boyutlu (mümtad) bir cevher-
dir. (Time. 34). Bu nefis, yalnız görülen düzenin değil, bütün bil-
gilerin başlangıcı ve kendi hüviyetinde objenin obje olmayanla,
akla uygun olanın hissedilenle birleşmesine bir sebeptir : Zira,
Eflâtun'a göre, ancak cins alış verişi yapan ayni vasıfda olanı bi-
lebilir. (Time. 37 a).

Görülüyor ki; şu izah tarzı, kısmen kapalı ve kinâytii olduğu

için, harfi harfine alınmamalıdır. Aristo'ya göre; «mahsus (his-
 ÂLEMİN NEFSİ 139

sedilen) ile makûl (akla uygun) arasında aracılık yapan ve (Ti-

me.) deki âlemin nefsi vazifesini gören hep matematik şeyler-
dir.» (Aristo - Metafizik. 1, 6, 987, 14 a). Matematik suretler eze-
lî olup başkaları tarafından vücuda getirilmeğe mahkûm değil-
dirler. Bunların mânâdan (ilmî sûretten) farkları şudur : [Her
mânâ tek olduğu halde riyazi suretlerin bir çok misâli olur. Ma-
hiyeti (Minhaysü hiye hiye) itibarile maddenin (lâvücut) oldu-
ğunu hatırlarsak, diyebiliriz ki matematik suretlerde olduğu gi-
bi, âlemin nefsinde de, gerçek olan şey, mânâdan ibarettir. O
halde, son tahlilde, cisimler âleminin nizam ve hareket mebdei
mânâdan başka bir şey değildir...] (Zeller 11, 1. S. 568).

«Ferdî nefisler, âlem nefsinin cüzüleri gibidirler. Nitekim,

bedenin unsurları, kâinâtın unsurlarının bir cüzüdür.» (Filop
30 a).

Ferdî nefsi bulunan varhklarm en ülvisi yıldızlar, sonra in-

sandır. Nefse, bir cisim topluluğu gibi, bir çoğun biraraya gel-
mesile husule gelmiş bir teke bakar gibi bakmamalıdır. Nefis,
cismanî olmayan, basit ve görünmezdir ve idare ettiği cisme ta-
kaddüm eder (önce gelir). (Fedon 30 b.). Nefsin üç kısmı vardır :
Biri lâhûtî (ilâhî âlem) dir ki akıldır (NUS), öbürü gelip geçici
olan şevk (îbisemiya), üçüncüsü de, bu iki tarafı birleştirmek
vazifesi gören (Sümûs) dir ki, diğer iki kısmı bir araya getirir,
îşbu üç kısım nefis, canlı varlıkların üç derecesini temsil eder.
Şevk (İposemiya) nebatlara, Sümûs hayvanlara ve Nus (akıl)
da insanlara nezaret ederler.
 ARİSTO ( A R İ S T O T E L E S )

N E F İ S V E CİSMİN SÛRÎ, A K T İ F V E G Â Y E C İ İ L L E T L E R İ :

«Aristo, âlemde, bir kemâle (Allah'a) yönelen üniversel (tü-

mel) bir meyilden husûle gelen birlikten başka bir birlik kabul
etmez. Şu halde, nefis âlemi onun için yoktur. Lâkin, hal değiş-
tirmeleri içinde her mevcud, madde ile suretin birleşmesinden
hâsıl olur.» (Aristo - Metafizik - 2,8). Madde, şu veya bu olmağa
istidadı olan ve hal değiştirmenin mevzuu bulunan asıl cevher-
dir. Suret de, maddeyi belli ve hakikî yapan ve yapılanın ke-
mâh, aktifliği ve gâyesi olandır. Her oluşanda, hareketin, baş-
langıcı ve sonu, ve gâyeci bir sebep bulunacağından, her mev-
cudda, nefis kabilinden bir mebde (başlangıç) bulunur, denile-
bilir. ( ' ) • Kelimenin tam mânâsile nefis, güçlerile ile canh ola-
rak teşekkül etmiş bir cismin fiilidir. (2) (Aristo - Hayvanlar -
2-412, 15 a). Gözün işi, bir anda bir şeye bakmaktır. Farzediniz
ki; göz tam bir canlıdır. Bunun nefsi, Görme Gücü olur. Görme
Gücü, gözün kendisinin tabiatı, suretidir. Gözde görme gücü ve

(1) Tekevvün (oluş), vücud (Varolmak) demek olsa idi, bu karşılıklı lüzum doğru olur-
du. N e var ki, burada tekevvünden maksad, yalnız hudus, yani dıştan bir sebeple
meydana gelmektir. Çünkü, hareketin başlangıcı ve sonu, ancak hâdis, yani kendi-
liğinden olmayandır. Buna göre, karşılıklı gerekliliğin her mevcuda şâmil olması ka-
bul edilmiş değildir. Her mevcuddan maksat, tekevvün etmiş (oluşmuş) mevcud de-
mek olacaktır ve bundan (Vacibülvücud = kendiliğinden ve kendi kendine varlığı
zarurî olan) hâriç kalacaktır.

(2) İlk kemâlin sonraki kemâle nisbeti, ilmin gerçekten idrâke nisbeti gibidir. Mühen-
dis, her zaman ölçmez. Göz. bir canh olsa idi, görmek onun nefsi olacaktı. L.ikin
görme gücü ile filan veya filan şeyi gerçekten görmek arasında fark vardır. G ö z ka-
palı iken a e görmek kabiliyetini hâizdir. Birinci kemal, gücün son ve fiilin ilk hu-
dududur. Bu bakımdan, ilk fiil veya fiilin başlangıcıdır.
 A K T İ F VE GAYECİ İLLETLER 141

görmek ne ise, bedende de nefis odur. Bu mânâda nefis, bedenin

bir şeyidir. Fakat, bu şey, ne şekildir, ne harekettir, bedene su-
ret ve hareketi veren özel aktifliği ve bütün cüzüler arasmda
ahengi sağlayan illet (sebep) tir. (Aristo - Hayvanlar - 2,4 - 415,
7 b). Büyüyüp çoğalanda, beden madde illeti, nefis, bunun ke-
mâli, sûr i, aktif ve gaye illeti farzedilir (varsayılır).

Beden nefsinin gayesi, onun hakikî ve sürekli, kesintisiz de-

vam eden gâyesidir, ve, kendi eserinin dışında, mutlak şekilde
bir tanzim edici değildir. Gâye, kendine yönelen her hareketin,
hareketsiz illetidir. O halde, Eflâtun'un dediği gibi, nefis, ken-
di kendine hareket edendir, denilmektedir. Nefsin hareketi, ge-
misindeki gemicinin hareketi tarzındadır. (Aristo - Hayvanlar.
404 a). Nefis, bedenin gâyesi olduğundan, maddî ve niteliği be-
lirsiz olamaz. Nefsin, tamamlanmış belli bir varhk ve, hatta,
umumiyetle, bir cevher değil, cismin, hayatını, mahiyetini ve
uzviyetini yapan birleştirici sureti olması gerekir. (Aristo - Hay-
vanlar - 414 - 21 a ) .

«Cismin suret ve gâye illetleri olan nefis, ayni zamanda onun

aktiflik illetidir de. Zira, onun bütün hareketlerini vukua geti-
ren ve idare eden odur. Nefis, cisme bütün hayat şartlarını ko-
yan gerçek fiil, ilk fiildir. Bu bakımdan, bölünebilir ve maddî
olan kendi bedenine ilişkisinden dolayı nefis, üç illetin, yâni (ak-
tiflik, suret ve gâye) illetlerinin bölünmez birliğidir. Bu iki had,
yani nefis ile beden, birbirlerini ihtiva ederler ve birbirlerini
gerektirirler. Bedende nefis, onu terkedebilecek bir mekân sâ-
hibi değildir; bedenden bedene (tenasüh) devredilemez, ve ken-
di mahiyetine cevap veren ve kendisile birlikte yaratılmış bulu-
nan bedenden başkasında mevcud olamaz.» (Aristo - Hay. 407 B
13).

Tabiattaki hayatın üç suretine nezaret eden üç nefis vardır:

1 — Nebatî (bitkisel) nefis,

2 Hayvani (hayvansal) nefis,

3 — însan nefsi. Bitkilerin nefsi, beslemek ve doğurtmak ile

142 METÂLİB - MEZÂHİB

vazifelidir. (Arİsfo - Hay. 412 B 73). Hayvandaki nefis hassas

(duyumsal) nefistir. Histen şevk, şevkten hareket zuhur eder.
însan nefsi ise akıl ile temayüz eder. Nebattaki nefis, orada, ken-
dine hâs (özgü) bir varlık ile müstakil olarak yaşar; hayvanda
ise hassas nefis ile karışmıştır. Akıl veya mantık nefsi, kendi
derecesinin altında bulunan bu iki nefsi de ihtiva eder ve daha
yüksek seviyede olan hayatında onların vazifelerini de topla
mistir.
 A R İ S T O ' D A N SONRA

RÛHÂNÎ MEFHÛMU ( K A V R A M I ) KALKİYOR

EPİKÜRCÜLER :

- NEFSİN UNSURLARI —

STOACILAR : ( N E S İ M Î RUH)

Eflâtun ve Aristo'dan sonra ruhanî mefhumu müphemleşi-

yor. Eplkürcüler, Cüzüferd ve Maddî Nefis Nazariyesine dönü-
yorlar. Tesir etmesi ve tesir altmda kalması mümkün olmayan
Halâ (Boşluk) dan başka cismanî olmayan yok. Nefis, gâyet
ince ve hassas unsurlardan mürekkeptir. Buna dair iki delil (ka-
nıt) gösterilebilir :

1 — îrâdenin bedeni harekete getirmekteki çabukluğu,

2 — Ölen insanın diri olduğu zamandaki kadar ağırlığı olma-
sı (Lükres - 3, 178, 231 ila...). Nefsin unsurları nelerdir? Bunu
L ü k r e s (Lucrece) şöyle taksim ediyor : «Hafif bir soluk, sıcaklık
ve hava. Bu üç unsura, gâyet küçük ve düzgün cüzüferdlerden
oluşmuş ve daha ince ve hassas, dördüncü bir unsuru daha ilâve
etmek lâzım gelir.» (Omnino Nominis - Expefs. 111, 243). Soluğa,
ısıya, havaya ve daha sonra kana ve karındaki uzuvlara, niha-
yet adalelere ve kemiklere hareketi götüren bu dördüncü unsur
dur. Bu dört unsur sımsıkı birleşip birbirlerine karışarak bede
nin bütün kısımlarında hazır bulunurlar. En hassas olan idrâke,
diğer üçünden her biri de bir karaktere cevap verirler. Hara-
ret. şecaatin başlangıcı, soluk, korkunun başlangıcı, hava, aşırı
olmamanın ve sâkinliğin başlangıcıdır. Arslanda hararet, geyik-
te soluk, öküzde hava hâkimdir. İnsanlarda ise bu üç mizacın üçü
de bulunabilir.
144 METÂLİB - MEZÂHİB

Bunların yanında, Stoacılar da, her gerçek olan cismanîdir

derler, ve fakat maddeye, sırf ruhanî cevhere lâyık vasıflar ya-
kıştırırlardı. Rûhânî (spirituel) ile cismanî (corporel) nin mânâ-
ları birbirinden ayrılmış görünürken, Eflâtun ve Aristo devir-
lerinden sonra yeniden karıştırılmış bulunuyorlar. Âlem, canlı
ve gâyet büyük bir hayvandır, madde bunun bedeni, kuvvet de
nefsi (ruhu) dur. Lâkin bu nefis cismanidir : Ateş, hassa ve
eserlerile aynı cinsten ve ayni boyutta bir mebdedir, maddeye
girip ona şekil verir ve onu ihâta ve ihtiva eder. «Bu idrâk sahi-
bi yakıcı soluk, bu sanatkâr ateş ilâhm kendisi oluyor.» (Stobâios
E c l o g . 1-56) ( • ) . « Z i y â n m hücrelerinde bal nasıl d e v e r a n eder-
se â l e m d e A l l a h da öyle d e v e r a n e d e r m i ş » ( T e r t u l l . de an 44).
O n u n i d r a k i n d e k i a z a m e f ve ülvililiğe â l e m d e k i n i z a m ve insanın
bunu idrâki delildir. C i s m a n î nefis, kendisile birlikte y a ş a y a n ve
h a r e k e t eden cisme s i r a y e t eder. A l l a h kâinâtın a k l ı n d a k i öz
(asıl sebep) d i r . » ( D . L . 7 , 136). Her fiil fezâda bir hareketten ileri
geldiği için tabiî ve bu bakımdan zarurîdir. Âlemin nefsi hem tak-
dirdir hem de tedbirdir.

İnsandaki nefis Allah tarafından gönderilmiştir. ( E p k i t . D i s r .

1, 14, 6). «Îlâhî soluğun insan bedenine sirâyet etmiş kısmıdır»
( S e n . , Ep., I X V I , 1 1 , 1 , X , 7 1 , 1 1 ) . Knsip der ki. «nefis bizde çok
eskiden k a l m a bir s o l u k t u r , bütün bedeni dolaşır ve onu ihtiva
eder. B o p n e v m a (ruh) h a v a d a n v e sudan o l u ş m u ş t u r . » Demek ki
nefis, hava ve ateş mahiyetinde maddî bir mebdedir. Stoacılar,
nefsin maddîliğini, beden ile uyuşmasını, her uzva nüfuz edebil
meşini, çocukların, ahlâk bakımından, ana ve babalarına ben
zemesini delil göstermek suretile, isbat ederlerdi. Bedenin un-
surlarını tutan ve bedenin gelişmesine hâkim olan nefis, akıl ha-
yatının da mebdeidir. Verilen bu vazifeler, nefsin birliğini boz-
maz. Nefis, muhtelif mevzularda bir çok iş yaptığı halde, yine
birdir ve yine o ilâhî ateştir. Hususî mânâlarile, nefsin sekiz kıs-
mı vardır : Bunlar : Hâkim olan kısım, beş hâssemiz (duyumuz)
mantık ve konuşma gücümüz, tenasül gücümüz.

( • ) Stobâios: Eclogarum pbysicarum et ethicarum. adlı eserinin kısaltılmış ismidir. Müel-

lif ona atıfta bulunuyor.
 NEFİS VE RUH ( P N E V M A )

- İBRÂNÎ İ L Â H Î Y Â T I N I N ( T E O L O J İ S İ N İ N ) T E S İ R İ ;

- AHDİ CEDÎD.

«Pnevma» denilen Ruh Nazariyesi Stoacılara mahsus olma-

yıp Fiziyolojide büyük tesirler yapmış ve kan deveranının keş-
fine kadar tıp psikolojisinde hâkim olmuştur. Maddî olarak dü-
şünülen ve (Pnevma) adı verilen ruh yahut (Neşeme) - (Ne-
fes) bazan aynen nefis, hazan da nefsin bir âleti ve ruh ile be-
den "arasında mutavassıt bir şey addolunmuştur. İlk insanlara
göre ruh. bir soluk, hassas bir havadır. Oiyojen D'apoltoni için
idrâk, beden boyunca damarlarda deveran eden kan ile beraber
cereyan eyleyen havadan doğar. Hei'aklit der ki, «teneffüs etra-
fımızı çeviren hava ile nefsi besler. Nefes olmasa nefiste ne ha-
yat olur ne de akıl.» Bukratm fiziyoloji izahatında, teneffüs olu-
nan havanın içimizdeki hararete karışarak bir güç mebdei vazi-
fesi yaptığı söylenmekte ise de, bir çok Felsefe Mektebine men-
sup hekimlerin ekserisi sadece, Pnevmayı (ruhu) bedeni ya'nız
uzuvlaştıran ve tutan hayat gücünden ibaret değil, nefsin kendi-
si saymışlardır. Fiziyolojiye ve tıbbî Ruh Nazariyesine belli ve
hudutlu şeklini veren meşhur htkim Caiinos ruhun, nefsin ken-
disi mi yoksa nefsin hemen birinci derecede alt kademesi mi ol~
ması lâzım geleceğini kararlaştırmaktan çekinmiştir. ( ' ) .

Stoacılara göre, ruh (Pnevma) bir cisimdir. Lâkin ruha

( D Pnevma dediklerini, İbn-i Sinâ (Şifa) adlı eserinde, daima (ruh) kelimesiJe ifade eyle-
miş ve asıl ruhu (Nefsanî R u h ) tabirile bundan ayırmıştır. Bu mevzuda, ekseriya,
(Nefsi Nâtika) istilahı (terimi) kullanılmıştır. Şah Veliyyu-llah DcJdevî, bu maddi ruha
(Pnevma), (Neşeme = Havaî ruh) der.

F./ıO
146 METÂLİB - MEZÂHİB

mahsus sıfatlardan hiç biri noksan değildir. Bunda bir tenakuz

(çelişme = yıkışma) vardır. Çünkü, Pnevma (maddî ruh) Na-
zariyesini, Stoacılar, Eflâtuncuların maddi olmayan Nefis Na-
zariyesile birlikte mütalâa etmeği lüzumlu görüyorlar. Bu hal ve
meselenin başka hale gelmesi, bilhassa İbranî îlâhiyâtına de-
ğinmekten ileri gelmiştir. Yunan dilindeki (Pnevma) kelimesi-
nin İbranî dilinde karşılığı olan (ruh) ( - ) lâfzı, aslında maddî
bir mânâya, hava. rüzgâr mânâsma. canlı varlıklarda da nefis,
kanla birlikte deveran eden hayat soluğu mânâsma gelmektedir.
Fakat, mukaddes kitaplardaki (Allah) tasavvuru Pnevmanın ru-
hanîleştirilmesine sebep oldu. (Yâhu) = (Yahova) kendi ese-
rinden çok farkhdır. Âlemi bir irâde fiili ile yaratmıştır. Bu ba-
kımdan, Pnevma, Yunanlılarda olduğu gibi, artık madde üzerin-
de mekanik tesiri olan maddî bir unsur (öge) değil, bedenden
başka bir mebde, kuvvet ve hayatın mebdei farzedilmek (var-
.sayılmak) gerekiyor. Bununla beraber, mukaddes kitapların
(Ahdi Atik) denilen kısmı, Pnevma (ruh) dan hep yarı cismanî
bir kudret gibi bahseder. Allahın ruhu kendisinden çıkıyor, bir
soluk (nefha) tarzında etrafa yayılıyor. Hazreti Süleymana isnad
edilen ve Ogüst zamanında yazılmış gibi görünen (Kitabü-I'hik-
me) de Hikmet, yani Allahın âlemde istediğini yaptıran kuvveti,
hem madde hem de ruh. vasıflarını toplayan bir soluk, bir ruh-
tur. (Tıpkı Stoacıların maddî ruh anlayışını andırır).

İskenderye Yahudilerinden meşhur (Filon), Yahudi Felse-

(2) Fransızca harflerle (Ruach) şeklinde yazılan bu İbranî kelimenin İbranî dilinde na-
sıl söylendiğini bilmiyorum. Fakat Arabca Ruh kelimesi ile aynı cinsten olduğu an-
laşılıyor. Hatta hemen, hemen, aynı kelimediî, denilebilir. Arap dilinde bu kelime
(R) harfinin (ötre) veya (Üstün) okunması ile iki şekilde söyleniyor. Arapça (Ka-
mus) da, ( R ) harfinin (Ötre) okunması ile (Erruh) şu mânâlara geliyor: 1 — Nefis-
lere hayat veren, 2 — Vahy, 3 -— Cibril (Aleyhisselâm), 4 ~ Isa (Aleyhisselâm),
5 — Nefih (soluk), 6 — Peygamberlik emri, 7 — Allah'ın hükmü, 8 — Allah'ın
emri, 9 — İnsan suretinde bir melek. ( R ) harfinin (Üstün) okunması ile de (Er-
revh): 1 — Rahat, 2 — Rahmet, 3 - - Rüzgâr mânâlarına gelir. Görülüyor ki,
Arapçada bu kelimenin maddî mânâya tahsisi yoktur, fakat iştirâki vardır. Kelime-
nin ( R ) harfinin (Ötre) ile ( R u h ) şeklinde okunması halinde, asıl mânâsı, (Nefislere
hayat sağlayan şey) dır. Fakat, bu hayat sağlayan şeyin, nefes almak, kan, veya
maddi ve manevî diğer bir şeyle tefsiri, dile değil, felsefeye ait bir meseledir. Bura-
da bahis mevzuu olan Pnevma işte bu (Nefislere hayat sağlayan şey) demek olan
( R u h ) dur.
 NEFİS VE RUH 147

fesi İle Yunan Felsefesini telife çalışmıştır. Onun sözlerinde,

Stoacıların ve Yunan Tıp Mekteplerinin derin tesirlerine belirti
olarak, birden fazla tenakuz bulmak mümkün ise de, Pnevma
Nazariyesi, her halde onunla, kesin bir ruhanî şekil alıyor. (Ya-
hu), yani bilinmesi kaabil olmayan Allah, maddeye doğrudan
doğruya tesir etmez, âlemi bir takım vasıtalarla idare eder. Âle-
mi Allaha bağlayan bu ilâhî kuvvetler, bu güçlerin hepsi hikmet-
de, kelimede vardır. Filon'un (Logos = Luga veya Kelime) de-
diği şey, îbranîlerin (Hikmeti), Aristo'nun (Nus = Akıl veya
Us) u, Eflâtun'un mânâlar âlemi (Mesel) nden bir araya gelmiş
demektir- Lâhûtî Pnevma (îlâhî Nefha yahut Îlâhî N e f e s ) , ke-
limenin fiilîliği, Allahın ruhunda (bizim tabirimizce Allahın il-
minde) bulunanı, mânâları, yani ilmî suretleri, âlemdeki tahak-
kukları (gerçekleşmeleri) bakımından temsil ettikleri için, (Ke-
lime) demekten başka bir şey değildir. ( P n e v m a ) da, tıpkı (Lo-
gos) gibi ruhanîdir. Bununla beraber, Filon, Stoac^ılann Pnev-
manın keyfiyetine (niteliğine) yaptıkları maddeci tarifi kabul
eder : «Pnevmanın kendine dönmek âdeti» olduğundan bahse-
der,

Fîlon'un nefis bahsi de ayni ruhanîliği ve ayni tenakuzları

gösterir. Feza (uzay) nefislerle (ruhlarla) doludur. Hissi hayatın
o aldatıcı câzibesine (çekimine) kapılmayan temiz nefisler. Al-
lahın elçileri, ilâh yapılanlar. Yunanlıların kahramanları. Haz-
reti Mûsâ'mn Melekleridirler. Nefis, beden ile birleşmesinden
hâsıl olan his unsurlarından tecrid edilerek ele alınınca, ilâhî
bir kuvvet olur. İnsan, ruhanî tabiatı itibarile, Allahla birleşmiş
kalıp (haşa) onun bir misâli, bir cüz'îsi oluyor. Nebatın nefsi ve
hassas nefis, tohumun hava şeklinde olan unsurlarmdan teşekkül
ederler. Akıl dışarıdan gelir, Allahın insanda bir nefhasıdır. Nef-
sin arşı kandır. Lâkin, insan özünün kendisile gerçekleştiği Pnev-
ma (ruh) ilâhî bir nefha (soluk) dur. îlununla beraber. Filon her
zaman kendini dogrulamaz. Havayı, hayatın ve nefsin müşterek
başlangıcı yapar. ( N e f s i Âkile) = (Aklı olan N e f i s ) nin de, se-
manın ve yıldızların teşekkül ettikleri bu lâtif cisimden (esirden)
çıktığına kaail olur.
148 METÂLİB - MEZÂHİB

Mukaddes kitapların (Ahdi Cedid) i ile ruh, tam ruhanî bir

mânâ alıyor. Maddî hava .ve Pnevma tabirlerinin izlerine ancak
bir takım teşbihlerde rastlanmaktadır :
«tRuhun, bir güvercin gibi, gökten indiğini gördüm» (Yuhan
na încili - Birinci Bap. 33).

«Ruh^ rüzgâr gibi, istediği yere eser». ( A y n i încil 3. 8).

«Maddî olmayan, ilâhî olan ruh, inananlar ve Kilise için, ilim
ve vahye îmân, haberler veren canlı ve ezelî bir mebdedir» (3)
(Yuhanna încili - 14, 16, 26). Ruh (Pnevma) lâfzının bu mistik
mânâsı, bilhassa Havarilerden Sen Pol tarafından pek çok kul-
lanılmıştır. Artık, bunda tabiî, uzvî, reel bir cisim değil, maddî
olmayan bir fiil kasdedilmektedir. Ruh, bize, ilâhî şeylere dair
imân ve idrâk verir. Bununla biz Allaha erişiriz :

«Rab ile birleşen onunla bir Ruh olur.» (Birinci Korentus-

6, 17).

Pnevma (ruh) artık, canlı cismi uzuvlaştıran hayat gücü de-

ğil, büsbütün yeni bir hayat başlangıcıdır ki. günahkârlık hayatı-
nın, et ve yağ eserlerinin ölümü demektir. ('').

(3) Türkçeye çevrilmiş Inciilerde evvelki fıkraları az farklarla bulmuş isem de bu fıkra-
yı bulamaditn.

(4) Bu izaha göre, ruh, yalmz (ahlâkî nıh) olarak ta&avvur edilmiştir. Hakikaten, ahlâk
meselelerine ait ihtisaslar ve idrâkler diğer ihtisaslar ve idraklerden çok farklıdır,
Meselâ, Suriye'yi Mısır'ı, İran'ı fethedip ganimetlere el koyan Hazreti Ömer'in bir
yamalı gömlekle hayatını geçirmesi ve bütün zevkini hak ve adaletin tamim ve te-
sisinde görmesi halindeki ihtisas (duyum) ile, kadmlar gibi süslenmekten zevk alan
Roma Kayserinin ve engizisiyonlar tertib ederek faaliyet gösteren Papaların ahlâki
ihtisasları arasmda ne derin fark vardır. Bu fark, ruhlann mahiyeti arasındaki fark
mıdır, yoksa hastalık âlemetleri midir? Esasta seçkinlik pek bellidir. Bu bakımdan,
ruh, hayat, idrâk, söz ve ahlâk tecellilerinin müşterek mebdei olmakla beraber, onun
en mühim hususiyetini idrâk ve ahlâkta aramak da uygun olacaktır.
 YENİ EFLÂTÛNCULAR (tŞRÂKÎYE)

 L E M İ N N E F S İ V E İNSANIN N E F S İ NAZARİYELERİNDE

Y İ N E (RÛHÂNİ) M E F H Û M U (KA\^AMI)

Eskilerin felsefesi, Yeni Eflâtuncular ile, tekrar (Ruhanî)

kavramı üzerine kuruluyor.
[...«Ploton (Plotinos) - (İkinci Eflâtun) in üstadı olan (Ammeni-
yus Snkfas'a) göre, cismanî olmayan şey öyle bir tabiattachr ki alına-
bilecek her şey ile sıkı bir şekilde birleşir ve o şekilde birleşir ki, birleş-
tiği sırada ba§ka suretlere girerek birbirini yok eden zıt şeylerle birleş-
tiği halde, ayni zamanda birbirine uygun şeylerde duruyormuş gibi,
birlik içinde yine tamamen olduğu hal üzere durur»...] (Ravaison).

Böyle hiç bir şey zâyi etmeden verebilmek, tekliğini bozma-

dan bölünmek imkânı (Sudur - Emanation) ( ' ) , (İşrâk = Rayyo-
nement) (2) nazariyelerinin mebdeidir. Mutlak Bir'den bir nevî
işrâk ile (Nus) yani akıl ve ona uygun olan akıldan da âlemin
nefsi çıkar, uçup ayrılır. Âlemin nefsi, veya küllün nefsi (tümün
nefsi) Stoacıların ilâhıdır, bütün âleme hulul ve şumulü bulunan
bir mebdedir, birleştirici mebdedir. Aklın bulduğu âlem ile bize
görünen âlem arasında aracılık yapar-. Aklın kendi birliğinde top-
layıp yığdığı suretleri bir takım seçkin güçlerle ferahlığa çıkarır.
Bir şeyden diğerine giden şu hareket ile, eserinin şartı olan za-
man ve imtidadı (boyutu) yaratır. Bu suretle, maddede gerçek
olan ne varsa, bunların hepsi nefisten uçup ayrılır.

Külli (üniversel) nefis, bir çok paııça nefisleri ihtiva eder.

(1) Fransızca (Emanation), uçucu cevherlerin, onları tutan cisimlerden ayrılmaları de-
mdoür.
(2) Fransızca (Rayyoneroent), kelimesi şua çıkarmak demektir.
150 METÂLİB - MEZÂHİB

Bunlar, müstakil varlıklar olmak arzu ve iştiyakı ile ve keiîdi öz

bünyelerine hayranlık içinde, müşterek mebdeleri olan nefisten
ayrılıp kendi cisimlerine kavuşurlar. Bu hal, ferdi nefislerin, kül-
li nefsin bölünen parçalarından ibaret olması demek değildir.
Külli nefis, cüzî nefislerin her birinde tamamen mevcut ve hep
sinde, bölüntüsüz olarak hazırdır. (İnne Ennead 4,9,4), hem veri-
lir. hem kalır, hem çoğalır ve hem de kendi birliğinde durur. Her
zaman kendine benzeyen, âlemin cüzülerine hulul edip onlan,
bedenimizdeki uzuvlar gibi, birbirini çekici yapan bu nefsin,
maddî olması mümkün değildir. Evvelâ, §u imtidnth (boyutlu)
olan ve cüzülere bölünebilen §ey birlik sağlayacak bir mebde,
kendisinin o mebdei ancak ruhani bir mebdeden alabilmesi ge-
rekir. Çünkü, maddî bir nefisten alacak olsa, onun da diğer bir
nefsi bulunması ve bunun sonsuzluğa kadar gitmesi icap eder.
Sonra, nefis cüzülerden mürekkep olacak olsa bu cüzüler ara-
sındaki işlerde birbirine uyarlık ve ahenk nereden gelecek? Gö-
rüşte, mukayesede birlik, hâfıza nasıl izah edilecek? İnsan nef-
si sade küllî nefis ile birleşip kalmaz, kendisinde misâlini bul-
duğu akıldan ve yine kendisinden başkaları gibi ayrılıp çıktığı
tek varlıktan da kopamaz. Onun yapacağı is, makûller âlemin-
de yine yavaş yavaş mevki kazanmak ve Insilâh (Fenafillah -
İstiğrak) yolu ile, hakikî vatanı olan mutlak birlikte, en yüksek
hayırda (Hayri Âlâ) tekrar bulunmaktır.
 İLK HIRİSTİYAN F E Y L E Z O F L A R D A MADDİLİK V E

RÛHÂNÎLİK ÇATIŞMASI

Nefsin ölmez olması ruhaniiiğin icaplarından biri gibi görü-

nür. Nefis bölünemez ise eriyip yok olmaz demektir. ( 0 . Nefsin
baka (ölmezlik) şartı olan bu rûhânîliğin, Hıristiyanlığın bir akî~
desi olması lâzım gelir gibi idi. Lâkin, bu hususta ihtilâf çıktı.
(160 tarihinde) doğan Tertüliyen (Tertulien). Stoacılar biçimin-
de bir maddeci olup maddi olmayanın varlığını inkâr eder. nef
sin ve hatta Allah'ın bile cismani olduğunu iddia eyler, (De an.
7), Pinevma Nazariyesini tekrar ele alır. Ona göre, Pinevma,
yoğun olmayan, nurlu, hava gibi, cismi yaşatan ve onun bütün un-
surlarına girip yerleşen bir nefha (soluk) dır, boyutları vardır.
Vecid halinde nefis kendini görür, diğer şahısların gözlerile de
görülebilir.

Tertüliyenin aksine olarak, Greguvar Dönîs (Gregeîre de

Nysse), Eflâtununkinden mada bütün nefis tariflerini reddeder.
Aristo'nun nefis tarifine itiraz ederek der ki : Bir hayat olmadan
('i)ce. nazari olarak hayat sahibi bir cisim anlaşılır şey değildir.
Nefis, kendi kendine yeten ve daima hareket halinde bîr cev-
herdir ki hareketsiz kalması, yok olması demektir. Cisme sira-
yeti maddi olarak değil «ziyanın havaya sirayeti gibi > dinamik

(1) Evet, nefis, eriyip yok olamaz, olur. Fakat bununla yok olamaması da gerekir mi ?
Oluş mebdeinde (Halk = yaratma) Nazariyesini kabul edenlere göre, bu yok olma-
nın mümkün olması lâzım geliyor, O halde, nefsin ruhanîliği ve basitliği doğrudan
doğruya bekasını (ölmezliğini) gerektirmez. Kendi kendine ölmez olmak ezelî olma-
nın şartlarındandır. Nefis, sonradan olmuş ise, ezelî değildir. Demek oluyor ki, be-
kanın (ölmezliğin) mebdei, varlığı için başka bir şeye muhtaç olmamaktır ve varlı-
ğmın zarurî olmasıdır.
152 METÂLİB - MEZÂHİB

olaraktır. Aslında, nefis bedende değil, beden nefistedir, (de opif.

hom. 11).
Milâdî dördüncü asn- içinde, Putaviye Pîskeposu Hiler (Hila
ire), nefsin maddîliği meselesini tekrar ele alıyor. Bütün mah-
lûkların, hatta insan nefsinin maddî olduklarını ve zaman ve me
kân kategorilerinden yalnız Allah'ın münezzeh ( â n ) olduğunu id-
diâ ediyor. Viyana'nm Dofine Despotu Klodiyüs Mamret (Cloudi-
us Mamret) (477 de öldü), Hileri reddeder ve nefsin Allahtan
ayırt edilebilmesi için, madde farzedilmesi gerekmediğini göste-
rir. Nefis, hayyiz (uzaydaki boşluk) ve kemiyet (nicelik) katego-
rilerine girmez ve bu bakımdan da Allaha benzer. Fakat, nefis
yaratıktır, ve zaman içinde hareketlidir. Bu bakımdan ise; cisme
yaklaşır, ezeli ve yaratılmamış olan Allahtan farkh olur. Şu ha
le göre, Graguvar Dönis'in dediği gibi, nefis maddî değildir, be-
denin içinde değildir, bedeni içine almıştır. Çünkü, bedenin birli-
ğini tutan odur.

Sent Ogüsten (Saint Augustin), Hıristiyanhğın esas mezhe

bini kurdu ve çoğunu aşağıda anlatacağımız delilleri ileri sürdü.
Nefis, maddî değildir, dedi, zira nefis idrâkin mevzuudur (Tes-
lis (De Trinitate), 10, 10, 15). Halbuki, idrâki olmayana, idrâki
bir mahmul (2), bir sıfat yapmak imkânsızdır. Nefis, doğrudan
doğruya kendisinde, tasavvur, ilim, irâde, hâfıza gibi ruhanî
vazifelerden başka bir şey görmez (Ayni eser - 10, 13). Eğer ne-
fis cismani olsa idi, doğrudan doğruya kendini cismanî bir şey
olarak müşahede etmesi lâzım gelirdi. (De guant, du. - 17, 30).
Nefsi belirgin yapan ayırıcı vasıf, onun kendine dönebilmesi,
kendini düşünebilmesidir. Bir cismin ancak bir şekli ve bir su-
reti bulunabildiği ve bunlar da başka bir cismin şekli ve sureti
olamadıkları halde, ruhun hem kendine ve hem diğer eşyaya bil-
gisi ve sevgisi olabilir. (Teslis - 4, 9). Hasılı, nefsin kendisinin
imtidatsız (boyutsuz) bir cevher olduğuna ve yaptığı işlerin mad-
denin hassaları (özgüleri) ile ilgisi bulunmadığına dair şuuru
vardır.

(2) Yukarıda mevzu ve mahmul kelimeleri geçmiştir. Yeni nesiller bunları bilmezler,
Mev2iu, Fransızca (sujet), mahmul (attribut) karşılığıdır. Osmanlı gramerinde mev-
zua (müpteda), mahmule (haber) derlerdi,
 ORTA ÇAĞ

UYANIŞ D E V R İ (RENAÎSSANCE)

Orta Çağda yeni bir meslek ve yeni bir hal sekli yoktur. Ba-
zan Eflâtun'un bazan da Aristo'nun Nazariyeleri, nöbet ile, üs-
tün gelir. Hakikati tetkik ve mütalâa, vakıaları müşahede cihe-
tine hiç bakılmaz. Âlemin (külli) Nefsi Faraziyesini (varsayımı-
nı), bazıları tutmuşlarsa da Kâinâtın, her şeyin tedbirini alan bir
Allah tarafından yaratıldığı kabul edildiği için; faraziyelerin pek
faidesi yok demektir.

Abelar (Abelard), (Hıristiyan îlâhiyâtı - Theologîe chretien-

ne, 1, 1013) eserinde, muteassıp Eflâtunculardan (Bernar Dö-
şartr ^ Bernard de Chartre) ve (Giyyom Dökonse = Guillaume
de Canches) külli nefsi kabul ederler. (12 inci asrın ilk yarısı).
Bernar Döşartr bir nevi Monizme kadar gider. (Mega Cosmos).
Onlara göre, her şeyden evvel Allah vardır ve onun tarif edilmesi
imkânsızdır. (Nus) onun aklı olup bunda bütün varlıkların ezeli
mânâları, hayâli suretleri vardır. Nusdan, bir nevi sünuh (esin-
ti) ile. suret ve birlik âlemi veren üniversel nefis çıkar. Nus, keli-
me, üniversel nefis, Ruhülkudüsdür- (Remondi - Universit.),
(Viktor Kuzen = Victor Coisin) in : (Deuvres Inedites d'Abelard)
isimli eserine bakınız.) (Tame. 1, S. 628 squ.).

Aristo'nun eserleri Araplar ye Yahudiler vasıtasile batıya

girdiği sırada (13 üncü milâdî asır başlarında) îskolastik, Peri-
patetisiyen (Aristo Mektebi == Meşşiiyye) oluyor. GIyyom Döver-
ni'ye (GulHaume de Vernier), (1246 da öldü), bu değişikliğe işaret
eder. Kendisinin, o devir için mühim olan. Hayat bahsi, Sent
Ogüsten'i hatırlatır, ve der ki :

[...Nefsin varlığını inkâr etmek tenakuz olur. Çünkü, onu inkâr

154 METÂLİB - MEZÂHİB

eden, inkârı anında bile idrâk etmekte olduğunu ve idrâk eden bir var-
lık bulunmadan idrâkin bulunamayacağını bilir. Bundan başka, biz
nefsimizi doğrudan doğruya müşahede etmekteyiz. Bunun dışında,
başkalarının nefislerini ancak cisimleri vasıtasile, yani bir takım işa-
retler ve belirtilerle biliriz. O halde, nefsin inkâr olunabilmesi neden
ileri geliyor? Mekân ve şekil şartları altında idrâke alışmış olmamız-
dan ileri geliyor. Hava boşluğunda, hâsselerinden (duyularından) hiç
birini kullanmayan örtülü bir insan hayal edelim : Bu insanın idrâki
ve şuuru olur. O halde, kendi kendini idrâk eder ve cismini duymaz,
var olduğunu doğrular ve liissettiğinin farkına varır. Bu durum, ci-
simden tamamen farklı nefsin varlığını gerektirir...]

Büyük A l b e r (Albert le Grand) v e Sentoma (Saınt Thomas),

Aristo'nun fikirlerini alıp Hıristiyanlık akidelerine uydurdular.
Sentoma'ya göre, ana karnındaki çocuğun, b.a.vatmın ba.5lama-
sından itibaren, kendine mahsus bir nefsi vardır. Fakat, bu ne-
fis henüz nebatîdir. (Sommatologie). Sonra bu nebatî nefis, hem
nebati hem hassâs bir nefse yer vermek için kaybolur. Nihayet bu
da, yerini, evvelki iki hâssaları da toplayan akıllı (mantıklı) nefse
verir. İşte o zaman, hayvan insan olur. Demek oluyor ki, insan nef-
si, hem maddesiz bir surettir ve hem de bedenin ilk kemâlidir.
Ayni cevher, hem bedeni büyütüp geliştiren mebde, hem de has-
sâs, hareketli ve hareket veren, akılh nefistir. Ana karnındaki
çocukta, nâmı (nemalandu^an, yetişen) nefis ile hassâs nefis,
akıllı nefsin vücuda gelmesinden önce zuhur ederler. Bu son ne-
fis, doğrudan doğruya yaratılmıştır, (Som, Cont. Gent. - 2, 86, 1)
dışarıdan nüfuz edip diğer ikisile çok kuvvetli şekilde uyuşarak
onları masseder (emer, soğurur). 1311.

Uyanış devri (Renaissance), son zamanlardaki felsefeyi ha-

zirlamjştır. Efiâtuncular (Marsil Fisin) ile Aristocular (Sczal-
pen) maddenin kendine mahsus sıfatının imtidâi (bo\'ut), ruhun
kendine hâs sıfatının da idrâk olduğunu itiraf etmekte birleşiyor-
lar. Madde, artık, Aristo Mezhebindeki gibi. iyice belli olmayan
bir enerji değildir, sabit olmuş bir sıfatı vardır ki o da imtidâttır.
Bu suretle, tarihî bağıntı kesintiye ugranııyor. Rönesans devri
feylezoflarmın bu nazariyesi Dekart'a ulaşan tabiî intikal (ge-
ç i ş ) olmuş oluyor (H. Ritter - Felsefe Tarihi - kısım 9 - Hıristiyan-
 UYANIŞ DEVRİ 155

lığın Felsefesi - Cild 2). Bu sırada, Padova Mektebinde (Ibnür-

rüşd)'ün kuvvetli tesirini ve İbnürrüşt taraf darları ile (İskender
Afrodiz) a uyan tskenderyelilerin mücadelcrini de kaydetmeli-
yiz. İbnürrüştcülcr, faal aklın mücerret (soyut) ve her insanda
birleşik olduğuna ve fakat ölmez olup şahsın ölümünden sonra
Allaha dönüştüğüne kaaü olurlar. (Pompona), (•) (H.ıyvanm
(Ruhun) ölmeıliğî) adındaki eserinde, nefislerin birliğini olma
yacak bir faraziye (varsayım) diye reddeder ve feylezofların de-
lillerini uzun uzadıya tetkik ettikten sonra, nefsin de ölebileceği
neticesini çıkarır. İmân yolu ile felsefe yolunun, o zaman geçer-
li bir âdet olup ta PaskaTa kadar izini bulduğumuz zıtlaşması, en
sonunda kendisini Kilise ile uyuşturmuştur.. (E. Renan - İbnür-
rüşt - Üçüncü Baskı. S. 322).

( • ) Petrus Pomponatius (Pomponazzi) Doğum - Mantoue 1462. Ölüm 1525.' Eseri: Trac-
tatus de tamortafitate Anima (Jluhun ölmezliği).
 DEKART (DESCARTES)

NEFİS İDRÂK İLE MAHDÛD ( S I N I R L I ) ;

NEFSİN BELİRGİN VARLIĞI :

Dekart, şüphe de bile bir ilk hakikat bulur : «Ben kî şüphe

ediyorum, idrâk ediyorum; idrâk ediyorum, demek ki varım.
Cismi yok farzedebilirsem de idrâk ettiğim müddetçe var olmak-
ta devam ederim, demek ki idrâkin mânâsı, imtidadm mânâsın-
dan başkadır, benim şüpiıe edemediğim yalnız kendi idrâklm-
dir. Ben idrâk edenim, yani şüphe edici, aklını kullanan, doğru-
layıcı, inkâr edici, irâdesini kullanan, zorlayıcı, hayallere da-
lan, duygulananım.» (Dekart - Meditations 2). Fakat, bu ikinci
meditasiyonda anlatılan fark, ruh ile cismin yalnız manevî olan
farkları, bunları muhtelif vasıtalarla bilen zihin için var olan
farklardır. Bu soyutlaştırılan fark, esash ve hakikî bir fark olur
mu? Dekart'a bu itiraz, (Discours de la möthode) adındaki ese-
rinin neşrinden sonra, yöneltilmişti. Deniliyordı ki, nefsin müd-
rik diye malûm olmasından, onun yalnız idrâkten ibaret olması
lâzım gelmez. İmtidat. nefsin, sizce bilinmeyen, bir hususiyeti
olamaz mı? Buna cevap olarak Dekart şöyle der :

[...Hakikî fark, ( D i s c o u r s ) ve ( M e d i t a t i o n s ) dan sonraya bı-

rakılmıştır. Bu mevzua ancak altıncı meditasiyonda girilecek-
tir. Belirgin mânâlar, açıkça tasavvur edilince, belirgin haki-
katlara delâlet ederler. Çünkü, Allahın bizi aldatması ihtimali
farz bile edilemez. Onun, her anladığımızı gerçekleştirebilecek
tam kudreti de vardır.» (6 Meditations). Dekart, her belirgin mâ-
nânın belirgin bir hakikata delâlet ettiğini tesbit için Allahın ha-
kikatları doğrulamasına ve tam kudretine muhtaçtır. Bundan
 NEFSİN BELİRGÎN V A R L I Ğ I 157

dolayı, nefis ile bedenin hakikî farklarını isbat için altıncı me-
ditasyonu bekler. İkinci meditasyon, idrâkin, (Edrekü feene mev-
cutun- İdrâk ediyorum, onun için varım) düsturu ile, başkasına
ircaı imkânsız bir mefhum (kavram) olduğunu göstermiş, Dör-
düncü Meditasiyon Allah'm Sadûkiyet (hakikata bağlılık) ve
tam kudretini tesbit etmiş, Altıncı Meditasiyonda §u neticeyi al-
mıştır :

[...«Madem ki sade idrâk sahibi ve imtidatsız (boyutsuz) bir

|ey olarak, belirgin ve aşikâr bir - ben, kendim - mânâsma ve
bir de imtidatlı (boyutlu) ve idraksiz diğer bir şey olarak belirli
bir - beden * mânâsına mâlikim, şu halde, ( E n e ) , yani benim ken-
disile (Ben) olduğum nefsim, bedenimden hakikaten ve tamamen
ayrı ve, onsuz mevcut olması bile mümkün, bir başka şeydir»
(6 ıncı Meditations).
 İSPİNOZA (SPİNOZA)

KÜLLÎ (TÜMEL) NEFİS İMTİDÂDIN MÂNÂSIDIR;

İNSANIN N E F S İ D E İNSAN C İ S M İ N İ N MÂNÂSIDIR.

Dekart'a, talebelerinden biri olan (Rejiyus Lerovi) şöyle de-

mişti :

[...«Evet idrâk, ( a l g ı ) ve imtidat ( b o y u t ) basite ircaı mümkün

olmayan iki mefhum ( k a v r a m ) dırlar. Fakat, bir cevherin (öz
v a r l ı k ) iki muhtelif sıfatı olmasına bir mâni varmıdır?...] Bu söz,
daha o zaman, İspinoza Felsefesinin mebdeini koymak demek
idi : «Allah, yani her biri bir mâhiyet ifade eden sonsuz sıfatla-
rın bulunduğu bir cevher, zarurî olarak (zorunlukla) vardır.» ( İ s
pinoza : Ethique ~ Ahlâk. 1, 2). En büyük zorluk, bu tek cev-
herden, tecrübelerin ilham ettiği (esinlettiği) sonsuz diğer var-
lıklara geçmektir. Bu teklikten çokluğa geçişi, İspinoza, ezelî ve
sonsuz sıfatlar dediği şeyde aramış oluyor. İlâhî bir sıfatın rnâ
hiyeti, ezelî ve sonsuz bir sıfattan başka bir şey olamaz. Meselâ,
Allah mefhumu (kavramı), Allâhı idrâk sıfatı kendisile gelişen
ezelî ve sonsuz bir arazdır, Allah mânâsı (Allahın ilmî sureti),
bütün ilâhî sıfatların idrâkte mânâlasmasıdır. İdrâk mahiyeti ba-
kımından, mânâlandırıcı olduğu için, varhğm bütün suretlerini
ifade eder. O halde, Allah mânâsı, ikinci dereceden olan ezelî
ve sonsuz sıfatlar, hem imtidat hem de idrâk mânâlarını hâizdir.
Eşyayı, imtidat bakımından da ele alacağız : Hareket ve hare
ketsizlik, birinci derecede ezelî ve sonsuz şif atlardandır. Kâinâ-
 K Ü L L Î NEFİS 159

tın küllî (üniversel) yüzü, birinci dereceden bir arazdan ( ' ) ileri
gelir, (Lettres al. Meyer 31, Sese tercemesi). Kâinâtın bu görü-
nüşü, bu yüzü, birbirini takip eden sonsuz arazlar ile nevileşir
ise de, zatı (asıl kendisi) bâkî kalır. Zirâ, hareket ile hareket-
sizliğin birbirine nisbeti değişmez.

[...«Bir ferdi vücuda getiren cüzüler çoğalıp azalırsa da, bu

öyle bir nisbet içinde vukua gelir ki, bütün bu cüzülerin hareket
leri ve hareketsizlikleri birbirine göre ayni bağlantılarla hâsıl
olduğundan, ferd yine evvelki mâhiyetini rmıhafaza eder, mahi-
yetini değiştirmez.» ( E t i k - 5 l e m ) .

Cismanî ferdilik (teklik), bir takım cüzülerin birbirine irti-

batı (bağlanması) diye tarif olunur. Bir çok ferdin, daha karma
bir ferd vücuda getirmek için, birbirlerine yapışmalarına da bir
mâni yoktur. Bu bakımdan, âlemin tamamı, hududu olmayan bir
tek varhktır ki onun bedeni, boyut yüklemine dönük olan ve fa-
kat birleştikleri noktalar bulunan ezelî ve sonsuz arazlara irca
edilebilen bütün arazlardır. Onun nefsi de, işbu imtidadın (bo-
joıtun) mânâsı (ilmî sureti) dir. İmtidadın mânâsı, imtidadın bü-
tün hallerinin mânâsı demektir. O halde, İspinozaya göre, bir ne
fis, imtidadın bir görünüşünün mânâsından başka bir şey olmu-
yor. Bu suretle, imtidadın mânâsı bütün nefisleri ihtiva eden kül-
lî (üniversel) nefis oluyor. (Deuvres de Spinoza = Ispinozanın
eserleri), (Sese tercemesi - Mukaddime S. 86 a). Lâkin İspinoza
Mezhebinde asıl güçlük, vahdeti (birliği) bulmak değil, onu gö-
rüntü çokluklara bölmek ve parçalamaktadır. Birinci ve ikinci
derecedeki ezelî ve sonsuz arazların taşıdıklarındaki birlik bakı-
mından, uyuşmağa müsaid bulunduğu ve cevherden hemen sonra,
bu arazların sonsuz şekilde birbirlerini takip etmeleri iyice anla-
•şıhyorsa da, bu ezelî ve sonsuz arazlardan, kâinâtın küllî (üni-
versel) yüzünde nevi ve mâhiyet değiştiren ve sonsuz olmayan
arazlara nasıl geçildiği tamamen anlaşılamıyor.

İspinoza, însan Nefsi Nazariyesini de kendi meslekinden cı-

(1)~ ( A r a z ) tâbiri, işaret, alâmet demek ise de, f e k j f e dilinde, kendi kendine var olama-
yıp başka bir cevherle (ezvarlıkîa) meydana gelebilen haller ve nitelikler demektir.
Buna (sıfat) da deniliyor.
160 METÂLİB - MEZÂHİB

karır. Ona göre, imtidat (boyut) ve idrâk (algı), Dekart'ın zan-

nettiği gibi, mâhiyetleri birbirinden farklı cevherler değildirler.
Bunlar, bir tek cevherin daha basite ircâı mümkün olmayan iki
sıfatıdırlar. Üniversel nefis, imtidadın mânâsı olduğu gibi, in-
sanın nefsi de insan bedeninin mânâsı (ilmi sureti) dır. Nefis,
bedenin mânâsı olunca, mevcut değil demektir. O da, bedeni gibi,
devamlı bir başkalaşma içinde olur. İdrâkleri, fiilleri, bedenin
aldığı tesirlere göre, birbirini takip eder ve dışarıdan zorlanan
idrâklerin ve gidişlerin birbiri ardından gelmesinden ibaret ka-
lır. Bir yekûn, bir cümle, daha doğrusu, hakikî birliği ve bir-
leşmesi olmayan bir seri olur. İnsan nefsinin müstakil varhk ol-
ması, onu teşkil eden bütün kısımların, başkalaşmayan bir ba-
ğıntı ile, sâbit bir kanuna dayanan insan cisminin müstakil hü-
viyetinin inikâsından (yansumasmdan) ibarettir. Bu Nefis Na-
zariyesini, (Etik = Ethique) adındaki eserin varlık sebebi olan
(tam bilgi) imkânı ile nasıl uyusturmalı? «Bir cismin mânâsı»
diye tarif olunan nefis, nasıl bu belli cisimden çıkar ve geçer
de, eşyayı ezelî suretlerinde temaşa ederek kâinâtı istilâ eder?
Bunun şekli, nasıl olduğu, insan nefsinin, bir taraftan, cismin
bir nevi inikâsından ibaret olduğu halde, diğer taraftan, Allaha
bağh olmasile izah ediliyor. Allahta bir nefis mânâsı vardır ki,
nefis, yani cismin mânâsı, cisim ile nasıl birleşmiş ise, o da,
nefis ile öyle birleşir. (Etik - 21 Propo. 2 Kısım).
 LAYBNİÇ ( L E İ B N Î T Z ) :

MONADLAR NAZARİYESİ, ( Â H E N G İ E Z E L Î )

ÜNİVERSEL NEFİS OLUYOR

Dekarî, insan nefsinden başka nefis tanımıyordu. İspinoza,

idrâk ve imtidat tefrikini muhafaza ediyor ve diyebilirim ki,
imtidat kadar nefis kabul ediyordu. Laybniç ise, imtidadı nefse
irca edip âlemin teşekkülü için kemal mertebeleri sonsuz dere-
cede birbirinden farklı, sonsuz miktarda nefislerden başka bir
şey bırakmıyor. Laybniç, önceleri, Dekart Mihanikliğini kabul
ediyordu. Lâkin, hareket kanunlarının son sebeplerini aradığı
sırada, bunları yalnız matematikte bulmanın mümkün olmayıp
Metafiziğe de müracaat etmek lâzım geldiğini derhal anladı.
(Ei'dem. 720) ( • ) . Bir de, madde mürekkep (birleşik) tir ve par-
çalanabilir. Onun için madde tamamen bir çokluktur. Çokluk ise
hakikâti ancak bir birlikten çıkarabilir. «Madem ki mürekkep
cevherler vardır, o halde basit cevherlerin de bulunması icap
eder. Çünkü, mürekkep olan şey bir basitler külçesinden başka
bir şey değildir.» (Monadologie = 2). Demek ki, imtidat ve mad-
deden geçip tamamen maddî olmayan birliklere, yani surî cüzü-
ferdlere, cevherin cüzüferdîerine, bir nevi Metafizik noktalara
varıyoruz. Bu cüzüferdler, imtidatsız oldukları için. Epikürün
cüzüferdleri gibi değildir. Zira, Dekartçıların zannettikleri gibi,
imtidat (boyut) cismin özü ve aslı değil, bir hâdisesi (olay) dır.

( • ) Bu kısaltma ile müellif Leibniz'in «Correspondance» ınm i. Ed. Erdmaon (Berlin

1840) baskısma atıfta bulunmaktadır. Çünkü, kendisinde (Ouvres de LeHmiz) külli-
, yalına « L a Coırespondance de Ldbııitî et d'Arnauld» adlı bir «seri vardır.

F./LL
162 METÂLİB - MEZÂHİB

Bu maddî olmayan cüzüferdleri gerçekleştiren şey kuvvet-

tir.

[...«Aktif ve tesirli olan kuvvet, Dekar-t Mektebinde meşhur

olan hâlis kuvvet değildir. B u n u , iskolastiğin anladığı şekilde,
fiile çtkmas! dışarıdan gelme bir zorunluğa muhtaç olan basit
bir meleke veya fİİl imkânı olarak anlamamalıdır. Hakikî aktif
kuvvette fiil vardır ve kemal halindedir, basit tesir melekesi İle,
belli ve vâki fiil arasında tavassut eden kudrettir, cehdi ve gay-
reti hâvi olur, fiilini kendisi zorunlu kılar, başkasının yardımı-
na muhtaç olmaz. Ancak mâni bulunmamalıdır. Meselâ, asıldığı
ipi geren bir ağırlık veya gergin bir yay bu mânâyı pek güzel izah
ederler.» (Erdem. 122 b).

Lâkin, biz bu mefhuma henüz kuvvetin dışında mı eriyoruz?

Biz kuvveti aslında olduğu gibi değil eserlerile biliriz, dedi-
niz. Buna şöyle cevap veririm : Bizim bir nefsimiz olmasa idi
ve biz onu bilmese idik öyle olurdu.

Sübjektif tecrübe ile bildiğimiz tok bir hakikî, aktif kuvvet

vardır ki o da nefsimizdir (Erdem. 185 b).
[...O halde, Metafizik cüzüferdleri tasavvurumuz ancak nefisleri-
mizi taklid yolu ile olmak lâzım gelir. Cevherler, kelimenin en umumî
mânâslle, nefislerden başka bir şey olamazlar. Son tahlilde, bunları
birleştiren, müşahede ve idrâkten, ve kuvvetleri de, meyil ve şiddetli
arzudan ibaret kalır. Âlem, Dekart ile Hobs'un arzuladıkları gibi, bir
makine değildir. Âlemdekilerin hepsi kuvvet, hayat, nefis, idrâk ve şevk-
tir. Makine, şu göze görünendir. Fakat, bu vücudun dışında görünür.
Vücud ise asıl onu görendir...] (Boutroux - Monadologîe). Şuhud (gör-
me), her Monadın tekliği ile bunların sonsuz derecede çok olmasının
toplamından zuhur eder, Şuhud, teklikte çokluğu da ihtiva eder. (Er-
dem. 438). Monadlann müşahede edileni nedir? Her M önad kendine
düzen veren ve ona mahsus olan bir görüşle hütün âlemi müşahede
eder, Miişahedenin dereceleri vardır.

Vicdan, yani basiret (apereeption) ile müşahede edilen belir-

gin görüntülerin aİt derecesinde bir de hissedilmeyen müşahe-
deler vardır ki., her iki taraf, devamlı bir İlerleme ile buluşurlar.
Müşahede edilenlerin seçilebilme mertebesi, Monadların kemâl
mertebesidir. Hiçbiri diğerini karııhklı doğrulamaz. Yaratık ve
 MONADLAR N A Z A R î y E S Î 163

başkalaşmaya açık olan Monadın tabiatı şuhuddan İbaret bulun-

duğu için, bunun başkalaşması bir şuhuddan b a ş k a şuhuda g e ç -
mekten başka bir şey olamaz. Bir şeyi şehvetle istemek de. Mo-
nadın sübjektif bir haletten diğerine geçmek için sarf ettiği gay-
rettir. Bu gayretin ( c e h d i n ) kanunu (aktif i l l e t ) kanunudur. Bu
yolda sarfedilen gayret böyle bir kanunu gerektirir. Biıim irâ-
demizin daima hayra meyli gibi. Monadın şiddetli arzuları da
eski halinden daha mükemmel sübjektif bir hale yönelen cehid
ve gayreti, yani daha bellrg-in şuhudlara (intihalara) meyli de-
mektir. (Erdem., 706).

Her şey nefis olunca, bütün varlıkları birbirinden nasıl ayı-

rabilmen? Şuhudun belirgin hale gelmesile bunun da cevabını
vermiş olduk. İntihaların mertebeleri sonsuz olduğu için, canlı
varlıkların mertebeleri de sonsuzdur. ( E r d e m . 676). Bununla be-
raber, Laybniç, bunları üç kısma taksim ediyor :

1 — Basit canlılar,

2 — Hayvanlar,

3 — İnsanlar.

«Basit canlı, belli bir cisim ile birleşmiş olan (Monad) dır.
Bunun intibaları hissî değildir, kendini devam ettiremez. îkin-
ci mertebe, daha belirgin bir intiba, yani hissî olan (Monad) dır.
Buna (nefis) denilebilir. Üçüncü mertebe akıl ve fikir (raison
et reflexion) vasıflarını hâiz olan nefisler (Des âmes), yahut
(Ruhlar des esprits) mertebesidir. Ruhların ayırıcı vasıfları,
husûsî mânâsile ilim, kendini düşünme, üniversel hakikatlan id-
râk, yeni bir delile dayanan ilim ve netice çıkarmak gücüdür.»
(Bizde bu mânâ (Nâtıkhk = Mantıklılık) şeklinde ifade edilegel-
miştir.

«Monad» 1ar basit olduklarından, birbirleri üzerinde tesir ya^

pamazlar. O halde, doğrudan doğruya bağlantıları bulunmayıp
tamamen müstakil olan bu varhklardan bir kül, bir kâinât he-
yeti nasıl teşekkül eder? Bu üniversel düzen içinde eÜ2'î nizam-
lar nasıl izah edilir? Son zamanlarda, bazıları, bununla hepsini
104 METÂLİB-MEZÂHİB

yutan bir üniversel nefis kabulünde beis görmüyorlar. Halbuki

(Ezelî ahenk - Harmonie preetablie) kaidesi bu gibi zorlukları
daha iyi g i d e r e b i l i r . (Teodise) ( O «îmân ve aklın bir-bit-ine ben-
zemesi» makalesi § (10) (Monad) 1ar hep birbirlerine uygundur-
lar. Hor birinin fiilleri, sonsuz olarak, birbirlerini takip etmekte,
diğerlerinin bütün fiilleri üe irtibat halindedirler. O halde ki, bir
kimse, bir Monadın bütün girinti çıkıntılarını, kapah âlemini
keşfedebilmiş olsa idi, bunda bütün âlemin tarihini okurdu, de-
nilebilir. Kâinatın birliği bu takdirde, şöyle izah edilmiş oluyor :
Her Monad, kendiliğinden, kendisi için fiil icra eder. Lâkin, bu
müstakil fiillerin mecmuundan (toplamından) varlık sebebleri
olan üniversel nizam çıkar. Bu ahengin kanunu Hayir Kanunu-
dur ki, kıymeti az olanın kıymeti çok olana uj ması demektir. Bir
Monadın (Vahidin) diğerinden daha mükemmel olması, onda her
^ k u a geleni doğrudan doğruya akıl erdirmeğe yarayan şeyin,
kendisinde bulunduğu içindir. Meselâ, insan cisminin Monadlan
hep müstakildirler. Fakat, hepsi de, yaptıkları işler silsilesinde
nefis Monadına uyarlar, insan bedeninde görülen düzeni ve id
râk ile olan alâkasını bu izah eder. (2).

( 1 ) Theodicee, Laybniç'in Optimizm (İyimserlik) Nazariyesini işlediği eserin adıdır.

( 2 ) Bu izâha göre, âlemin küllî ( Ü n i v e r s a l ) n i z â m ı m i?ah için de, insan bedenine naza-
ran, M o n a d nefsi gibi bir âlem nefsi Monadı kabul etmek lâzım gelmiyor mü"? De-
mek oluyor ki Laybniç, hepsini ihtiva etmesi icap eden bu Monadı, âlemin içinde
mevcut saymıyor. Buradan âlemin nefsi nazariyesini değil, Allah'ın varlığı neticesi-
ni çıkarıyor ki, bu bakımdan maddeci (Atom) nazariyesinden Allah'ın varlığı neti-
cesini çıkaran İslâm (MiiSekellimîn) nin m a n t ı ğ ı n ı kabul etmiş o l u y o r . Şu kadar ki,
Laybniç'in Monadlan kuvvet, İslâm (Mütekellimin) in Monadlan maddedir: Y^i,
aradaki benzerlik, âlemdeki Monadlardan âlemin nefsini değil, Allah'ın varlığı neti-
cesini çıkartmaktır. Her iki takdirde, âlemin cisminde, Felekteki gibi, birlik yoktur.
 l e m d e k i birlik ancak, AUaha intisap bakımındandır demek olur. ( M . Hamdi Yazır)
 A M P İ R I S T L E R (Deneyciler) :

HOBS (HOBBES) MADDEGİLİĞI

^ LOK' ( L O C K E ) UN KARARSIZLIĞI

HİYUM ( H U M E ) V E STUART MİL REÂLİZMİ ( Ş E N İ Y E S Î )

Dekart'tan başlayan Mâneviye Mektebi hizasında, Bakon

(Bacon) dan başlayan bir (Deneycilik ~ Ampirizm) Mektebi ge-
lişmesi de vardır. Hobs. cesur ve rabıtalı bir maddecidir. Stoacı-
lar gibi, cevher ile cismin birbirlerini doğruladıklarına kaaildir.
Ona göre, cismani olmayan, mevcud değildir, tamamen tecrit
(soyutlama) dır. Bütün hâdiseler, hareketlere ve fezada vaziyet
değiştirtmeğe irca edilir. Mekanik illiyet (nedensellik) den baş-
ka illiyet olamaz. İhsaslar (duyumlar), cisme ait parçaların, eş-
yanın dıştaki hareketlerinden husule gelen bir hareketinden, ruh
da bütün hâdiseleri hareketlerden gelen bir cisimden ibarettir,

«Bizce Ruh (esprit) hasselerin (duyuların) alâka kuramıya-

cakları kadar ince ve çok az yoğun (lâtif) olan bir cisimdir. Al-
lah bir ruhtur demek, onu bütün cismani yoğun cevherlerden, bu
sûretle, tecride (ayırma, soyma) çalışarak, sa.ygılarınnzı ifâde et-
mektir... Her tasavvur bir hâyâl kurmadır ve hâsselerimizden ge-
lir. Biz ise, ruhların hâsselerimiz (duyularımız) üzerinde tesiri ol-
madığını farzederiz. Bu takdirde, ruhları tasavvur etmek imkân
sız olur.». Kitap sahibi, ruhlara, boyutları olmadığı mânâsına, cis-
mani değildirler demiyor. (Seviatham. Supplam. c. 1. er).

Ix)k. Dekart gibi, «Sübjektif bir his bana, benî, kendi vicdanı
nı veriyor.» diyordu.
[ . . . « ( B e n ) kendine mahsus işleri sübjektif olarak idrâk eden şey-
166 METÂLİB - MEZÂHİB

dir ki (hangi cevherden vücuda gelirse gelsin, ruhanî veya maddî,

basit veya mürekkep, ne olursa olsun) lezzet ve elemi duyar, saadet
ve sefalete istidadı vardır ve bu şuurun genişliği nisbetinde, kendisine
ilgilenir»..,] (Locke - Essais sur l'entendement humain = însan id-
râki hakkında denemeler 2, 27, 17).
[...(Ene = Ben), şuur ve objektiflikle ayırt edilir. Hatıralar gibi
bir nevi imtidadı (boyutu) hâizdir, fakat nefsin cevheri nedir? nok-
tasına gelince, Lok bu hususta pek ihtiyatlı davranıyor :

«Ruh, muhtelif basit keyfiyetlerin (niteliklerin) her zaman, ay-

rılmaz bir halde birleştiklerini müşahede ederek, cümlesinin, bir mev-
zuün kendisine ait olduklarına hükmeder. Demek ki, umumiyetle cev-
herin mânâsı, nefsimde basit mânâlar husule getiren keyfiyetlerin da-
yanağı olduğu farzedilen mevzuun hangisi olduğunu bilmiyorum mânâ-
sından ibarettir. Bizdeki madde mânâsı ve mefhumu, duyularımıza çar-
pan bir çok hissedilmiş keyfiyetlerin bulundukları bir şeyden ibaret
olduğu için, idrâk, şüphe, tahrik kuvveti ilâ kendisile bulunan bir
mevzu farzediverirsek, cisim cevheri mânâsı kadar açık bir ruh cev-
heri mânâsı da elde etmiş oluruz. Cisim cevheri bize, dışarıdan, daya-
nağı bilinmeyerek gelen, basit mânâların dayanağı, ruh cevheri de,
kendimizde tecrübe ile bulduğumuz ameliyelerin (yapılan işlerin) yine
bilmediğimiz dayanağı farzolunur. Onun için, ruhanî cevher mefhu-
muna mâlik olmadığımızdan dolayı, idrâkin mevcut olmadığı netice-
sini çıkarmağa selâhiyetimiz, cisimlerin varlığını inkâr selâhiyetin-
den fazla değildir»...] (Lok - Ayni eser - 2, 23, 2).

Bu iki halin ilcisine de birer meçhul işareti koyarız. İşte, bu-

nun için, ruhanî cevherleri inkâra hiç hakkımız olmadığı gibi. Al-
lahm, idrâk gücünün maddesi ile sıfatlandırıl ması da imkânsız
olmaz.
[...(fBizde madde ve idrâk mânâları var ise de sırf maddî olan bir
varlığın idrâk edip edemiyeceğini bilemeyiz. Çünkü, Allah, istidatlı
bulduğu bazı madde kütlesine, görüp alma gücümü bahşetmiştir, yok-
sa, o istidatlı maddeyi, maddî olmayan müdrik bir cevher ile bağlayıp
birleştirmiş midir? Yalnız kendi tasavvurlarımızla, bizim bunu, bir il-
ham vukua gelmeden, keşfetmemiz mümkün değildir.»...] (Lok - Ayni
eser. 3, 4, 6).

Hiyum (Hume), Lok'un Deneycilik Mesleğini alıp bunun ge-

rektirdiği en son mantıkî neticelere ulaştırdı. Hakikî olan her
mânânm husule gelmesi, bir intibaa bağlıdır. Halbuki, cevherin
 AMPÎRİSTLER 167

mânâsına yönelmiş bir intiba yoktur. O halde, biz, gerek beden

ve gerek nefis olarak, hiç bir cevheri bilmeyiz. Ben (Ene) ne ba-
sittir, ne de doğrulanabilir; her an hal değiştiren bir silsileden,
bir takım karma karışık misâllerden (hissedilenler) ibarettir.

"Eğer birisi, dikkatli ve vehimierden ayıklanmış bir emekten son-

ra, kendisinden başka bir mefhuma (kavrama, mücerred ve genel fiki-
re) mâlik olduğunu tasavvur ederse, itiraf etmeğe mecburum ki. ben
onunla uzun uzadıya mübaheseye (karşılıklı iddialı konuşma) gire-
mem.» (Lok - Nature humaine — İnsan Tabiatı - ]. 4, 6).

Bununla beraber, bütün insanlar, (Ben) in basitliğine ve ken-

disinde birleştiğine kaaildirler. Bu vehim nereden ileri geliyor?
Hissettiklerimizin hepsi belirgin ve birbirinden ayrılabilir vazi-
yette iken, bunlar, nasıl oluyor da bizde, birleşik bir (Ben) mâ-
nâsı husule getirecek şekilde birbirlerile bağlantı kurabiliyorlar?
Bu sübjektif açık görünüşü izah için telâhuk (birbirine katılma)
kanunları kâfi gelir. Hâfıza (Bollek), geçmiş ihsaslarımızın (du-
yumlarımızın) hayallerini bize kesintisiz iâde eder. ( ' ) . Bu ha-
yaller bir zincir teşkil ederler. Hayal gücü, ahşkanlık sayesinde,
bu zincirin halkalarını süratle dolaşır. Belirgin parçaların böyle
uç uca, lehimlenmiş gibi, birbirine tâbi olmaları, onların bize.
muttasıl (aralıksız, bitevi) bir kül halinde görünmesi ncticcsini
verir. Demek oluyor ki zihin, bize birleşmişliği keşfedivermekle
kalmayıp, o birleşikliğin husule gelmesinde de rol oynamış olu-
yor. îllet ve malûl (illetle husule gelen) alâkası, (Ben) mefhumu-
nun cüzülerini (kısımlarını) birbirine bağlamak suretile, onun
belli hale gelmesini tamamlıyor. întibâlarımız. kendilerine delâ-
let eden mânâları, mânâlarımız da etrafındaki diğer bir takım
intibâları meydana getiriyor. Bu suretle, sübjektif hallerimiz,
birinin idrâkini diğerine ulaştıran bir zorlamanın kanunlarına
uyarak, bir silsile halinde, birbirlerini takip ederler. O andaki
keder veya sevincim, beni evvelce vukua gelen filân fiile götü-
rür. ve şimdi verdiğim karardan gelecekte gözettiğim lezzeti de
önceden görürüm. Bu suretle, illiyet (sebeplilik) Kanunu. (Ben)e

(1) N e gariptir ki, (Ben) i inkâr edenler bile ( B i z ) ve saire gibi tabirlerle (Ben) den
müstağni kalamayarak, şuursuz şekilde nefsi itiraf ederler.
168 METÂLİB - MEZÂHİB

sadece hafızanın v e r e m e y e c e ğ i bir imtidat v e iitisâk (bitişme,

k a v u ş m a ) sağlamış olur.

[•..."illiyet, meflıımıumı hafıza ile bir lîerc elde ettik rni, artık bu
illetler silsilesini ve buna dayanarak şahsî birleşmemizi, hâfızanııznı
ötesine kadar uzatmağa kudret buluruz, ve tamamen unuttuğumuz ve
fakat, umumî bir şekilde mevcut farzcttiğimiz zamanlan, birbirine ka-
rışmış münasebetleri, fiilleri bile kavrayabiliriz. Geçmiş işlerimizden
hatırladıklarımız ne kadar azdır? Meselâ, 1715 senesi Ocak ayının bi-
rinde, 1719 Martının onbirinde, 1723 Ağustosunun üçünde yaptığı ta-
savvurların ve işlerin neler olduğunu kim söyleyebilir? Bir kimse, n
günlerdeki halini tamamile unuttuğu için, şimdiki (Ben) inin o za-
manki kendisi olmadığına hükmedecek de şahsuiın birleşikliği hak-
kındaki mefhumları altüstmü edecek? Bunda, hafıza, şahsın birleşik-
liğini keşfetmiyorsa da, illet ve malûl alâkasını göstererek, onu bizde
husule getiriyor...] (Lok - Nature humalne — İnsan Tabiatı).

( B e n ) in hakikaita basit olduğu hakkındaki inanış da. onun

hakikatta birleşik olduğuna inanış gibi. izah olunuyor. M e v c u t
muhtelif kısımları birbirine kuvvetli bir alâka ile bağlı olan şey,
h a y a l gücü için g â y e t basit v e p a r ç a l a n m a z bir şey gibi görünür.
Hulâsa etmek icap ederse, ( B e n ) sübjektif hâdiselerin bir top-
lamı olmakla b e r a b e r , h a y a l gücü ( m u h a y y i l e ) kanunlarile ahn-
dığından, zaruri şekilde, basit v e kendi kendini doğrulayan bir
c e v h e r gibi görünmektedir.

[...«Ruh mefhumumuz (kavramımız) da, madde mefhumumuz gi-

bi, bir şey mefhumudur ki sebât ve istikrârı, ihsasların (duyumlar) ve
ihtisasların (duygulanmalar), yani ihsaslara bağladığımız vicdan hal-
lerinin devamlı med ve cezrine (gidiş gelişine) zıt düşer. Kendisinin
varlığını duyuran parçalı intibalar değiştiği halde, biz onu aynen
kalmış tasavvur ederiz. Benim ruhum, hissetmediği, idrâk eylemediği,
kendi varlığına şuuru bulunmadığı zamanda bile, mevcuttur inanışı,
bu hallerin devam edebileceği inanışına dayanır. O zaman benim, ru-
hu şu şekilde tasavvur etmeme hiç bir mâni yoktur : Ruh, bilfiil vâki
olan ihsaslarımızla (duyumlarımızla) bunlar, eklenen sonsuz his im-
kânları silsilesinden ibarettir ki bu imkânların bilfiil gerçekleşmesi bir
takım şartlara bağlı ve bu şartların husule gelip gelmemeleri caiz ol-
duğu için, imkân bakımından, hepsi her zaman mevcut ve çoğunun da
irâde gücü ile gerçekleşmesi kaabildir.» - Duyumlar silsilesine sübjek-
tif hislerimizi ilâve etmelidir - (Hamilton Felsefesi).
 AMPİRİSTLER 169

Lâkin, Stuart Mil kendi kendine şöyle bir itirâz j-apmıg ve bu

itiraznı vârid olduğunu da kabul etmiştir :

«Eğer ruha bir ihtisaslar (duygulanmalar) silsilesi görüşü ile ba-

karsak, cümleyi şu şekilde tamamlamak gerekir : - Kendi kendini hem
geçmişte hem de o anda bilen bir ihtisaslar silsilesi. - Bu takdirde ise §u
terdide (bir fikri iki ihtimalle anlatma) düşeriz : Ruh, yani (Ben), ya
ihtisaslar veya ihtisaslar imkânı silsilesinden başka bir şey olmalı, veya,
bir ihtisaslar silsilesinden ibaret farzolunan şey, kendi kendisini, silsile
halinde olunca, bilebilir diye bir garibe kabul etmeli.».
 ONSEKİZİNCİ ASIR FRANSIZ ve

ONDOKUZUNCU ASIR ALMAN MADDECİLİĞİ :

Maddecilik Mezhebi, doğrusu (Ampirizm = Deneycilik) de-^

ğildir. Lok, Hiyum ve diğer Ampiristlerin hepsi, cevhere ulaşma-
nm mümkün olduğunu kabul ve itiraf ederler. Fennin, Metafizik
olan hiç bir şey hakkmda susturması ve zorlaması yoktur. Çünkü
Fen, yalnız hâdiseler üzerinde hüküm yürütür. Maddecilerin, Fen
namına söz söylediklerini sanmaları kuruntudan ibarettir. La-
metri ( L a M e t t r i e ) ( • ) , Tabiî Tarih, «Nefis ve Makine insan» ad-
lı eserlerinde, nefis ile uzviyetin irtibatları (bağıntıları) ve kar-
şılıklı gelişmeleri üzerinde İsrar ederek ruhu bu suretle cisme dö-
nüştürmeye çalışır. Heivetyus (Helvetius) v e Seniamber (Saint
Lambert) dahi bu fikre katıhriar. Holbah (Holbach) ise, madde
ile kuvvetin birbirlerini doğruladıkları kanaatindedir. Ona göre,
her şey maddî ve her şey aktiftir. Bu Mezhep, Epikür un Cüzü-
ferd Nazariyesi ile ilk Yunan Feylezoflarının (Canlı Heyula -
lîeloısme) Nazariyesinden oluşan Dinamik Maddeciliğe varır.
Nefis, dimağdan sivrilip ayrılmış değildir. İdrâk, beyinin en in-
ce liflerinin görünmeyen gizli hareketlerinden ibarettir. Ruhla-
rın farkı, beyinlerin farkı demektir. Nefis ise, uzvî mekanikliğin
neticesidir.

Zamanımızda, Fiziyolojinin sinir sistemine dair kaydettiği

mühim ilerlemelerin, Maddeciliğin tekrar ortaya çıkmasına se-
bep olması lâzım gelirdi. Lâkin, fiziyoloji, fizik olanlar ile ma-
nevî olanların, beden ile idrâkin münasebetlerini gittikçe daha

( • ) Julien O f f r o y de la Mettrie: Histoire naturelle de l'âme, (1745) = Tabiî Tarih L ' H o m -

me Machine = Makine İnsan. (1748) L H o m m e Plante, (17*8)
 MADDECİLİK 171

kesinlikle belli edebilir. Fakat, nefsin maddîliğine gelince, bu

hususta yeni bir değişiklik yapamaz. Bu konuda, yine bir takım
vecizelere dayanmakla yetinecektir : «Ruhanî fiiller, beyinin,
yani, maddî bir cevherin vazifelerinden ibarettir.». ( K a r i V o g t -
La foi de Carboniere et la science - 1834). «İdrâkin beyine nlsbeti,
safranın kara ciğere, idrânn böbreklere nisbeti gibidir,». (Mo
leschott - Circul. de la vie - 1832). Fiziyolojiyi ve patalojiyi her
gün zenginleştiren vâkıalar, hakikaten gâyet mühim ve yararlı
şeyler olmakla beraber, Maddecilik Nazariyesini isbat etmezler.
Kari Fogt (Vogt) un «Fiziyoloji, ayrıca bir nefsin mcvcud oldu-
ğuna dair faraziyelere karşı umumiyetle, ve ferdi bir yok olma-
maya karşı da kesinlikle reyini beyan eder.» tarzındaki safça
sözü ile, Döbuva Reymond (Debois Raymond) un derin ve mü-
tevâzi görünüşlü şu sözü, bu mevzuda yeterli olacaktır : «Kuvvet
nedir? Madde nedir? İdrâk nasıl olabiliyor? Bunlar birer bilme-
cedir. Natüralist Mezhebe dair, toptan şu şekilde hüküm verme-
lidir : (Bilemeyiz - Tabiat ilimlerinin hududu vardır).
 KANT (BIMMANUEL K A N T )

MAHII ( A R I ) AKLIN MÜŞAGABELERİ (PARALOJİZMİ)

( B E N ) İN BİRLİK V E DOĞRULAŞMASINDAN BİR

RUHANÎ CEVHERİN BİRLİK V E DOĞRULAŞMASINA

GEÇMENİN MÜIVIKÜN OLMADIĞI :

îıısan Nefsi Nazariyesini akla getiren şey, idrâkteki birlik

olduğu gibi, feyiezoflara bir âlem nefsi nazariyesi fikrini veren
de kâinattaki birliktir. Kant'a göre; idrâk ile âlem arasında bir
dayanışma vardır. İdrâkteki birlik âlemdeki birliği husule geti^
rir. Halbuki, idrâkin varlığı da âlemin birliğine bağlıdır. Bilgide,
madde ile sureti ayırmalıdır. Bilimin maddesi, ihsaslar (duyu-
lar) yani bütün realitelerdir, sureti de bu dağınık unsurlardan ra-
bıtalı bir topluluk vücuda getiren ve nefsî olan kanunlardır. De-
mek ki Kant âlemin nefsi yerine zihnin kategorilerini koymuş
oluyor ki; bilime yol veren ve kâinâta gerçeklik bahşeden Deter-
minizm (îeâbiye Mezhebi) bu kategorilerin hâdiselere tatbikile
husule geliyor. İnsan nefsi de, tenkid yolu ile, idrâk kanunların-
da hallediliyor.

Vicdanımdaki (Ben) den bir tek ve kendini doğru]a\'an bir

nefis cevheri çıkarmak sıhhatli değildir. Kâinâtın birliğinden bir
üniversel nefis çıkarmak da böyledir.

[...«Akıl psikolojisinin bütün açık yollarında hâkim olmuş bir mü-

şagabe (paralelizm = yanlış muhakeme) vardır. Bu istemeyerek ya-
pılan yanlış muhakeme, şöyle bir kıyas suretinde gösterilebilir : Ancak
mevzu olarak tasavvur edilebilen, ancak mevzu olarak mevcut, ve bu
sebeple bir cevher olur. Halbuki, idrâk edilen bir varlık, bu bakımdan,
ancak mevzu olarak tasavvur edilebilir. O halde, idrâk edilen bir varlık
 PARALOJİZM 173

ancak mevzu olarak bulunur, yani cevher olur. Bu şekilde delillendir-

menin de bozuk tarafı şudur : Mukaddemiyetindeki (önerti) tasavvur-
lar başka başka mânâlarda aimmıştır. Kubrâdaki tasavvur, umumî şe-
kilde bir objeye uygundur (ki sezgi ve apaçıklık ile alınmış olabilir).
Süğrâdaki tasavvur ise böyle değildir. Burada, kendine şuuru bakımın-
dan, tasavvur muraddır. Onun için burada tasavvur olunmuş, objektif
bir taalluk eden şey yöktur. Ancak, tasavvurun kendine taalluku, idrâk
şeklinde olduğu için, bir mevzua taalluku (alâkalanması) gibi gösteril-
miştir. Evvelkinde, yalnız mevzu olarak tasavvur edilebilen şeyler kas-
dolunmuştur. İkincisinde ise, tersine, eşya değil, (bütün objelerden so-
yutlandığı için) her zaman vicdanımın mevzuu olarak kullandığım zih-
nin kendisi kasdedilmiştir...! (Kant - Mahız akhn tenkidi - 2, 13, 14).

Zihin tek v e kendini doğrulayıcı gibi görünür, hatta bu ken-

disinin v a r h k şartıdır. Bu, bize, yeniden bir şey ö ğ r e t m e z . Zihin
diyen bir kimse, birbirini takip eden mânâları içinde, kendini gö-
ren v e bilen bir mevzu demiş olur : Bu tahlilî bir k a z i y e (öner-
m e ) dir. Zihnin bu umumî birliği, bu yükselen basireti, bütün ka-
tegorilerini, bütün suretlerini belli eden ilk şartıdır. Bu suretle-
rin v e kategorilerin, vicdan birliğini sağlamakta, birbirlerine re-
kabet eden birer vasıta olmaktan başka bir kıymetleri v e delâlet
ettikleri şey yoktur. Lâkin, akıl psikolojisi, c e v h e r mebdeini So-
fistler gibi bir tasarruf ve mugalata İle, ( B e n ) vicdandan nefse,
( B e n ) fenomeninden ( B e n ) Numenine g e ç m e ğ e v e zihnin bir ta-
savvurunu tafsilâtile anlatmaktan ibaret olan tahlil hükmünü ter-
kip hükmüne ç e v i r e r e k şuuruma giren ( B e n ) i lıüviyeti birleşik
bir c e v h e r a d d e t m e ğ e kalkışır.

«Maddî olmak, varlığımı izaha kâfi değilse, ruhanîlik de öyledir.

Bundan çıkacak olan netice şudur : Nefsimizin, gerek umumiyetle ve
gerek var olması imkânı bakımından, tabiatını, ister maddî ister ruha-
nî, olsun, bilemeyiz. Kaldı ki, vicdan birliği yardımı ile tecrübeden (o
andaki varlığımızdan) dışarı çıkmak nasıl mümkün olacak? Halbuki,
bizim bilgimiz, vicdan birliğinin ancak tecrübe imkânına lâzım bir
174 METÂLİB - MEZÂHİB

şart olduğuna dairdir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, akıl psikolojisi,

temelini sırf bir iltibastan (yanlış anlaşılmak) çıkarmış, kategorilerin
temeli olan vicdan birliği, burada, objektif mevzu halinde, bir bedihîlik
(apaçıklık) nefsi mevzuu telâkki edilip, kendisine cevher kategorisi
tatbik olunmuştur. Halbuki, bu birlik, zihnî bir birlikten ibaret olduğu
için, yalnız bununla, bir obje alınmış olmaz. O halde, daima idrâk edi-
len bir apaçıklığa bağh bulunan cevher kategorisi buna tatbik edile-
mez...] (Ayni eser - S. 20 - 21).
 M E T A F İ Z İ Ğ E DÖNÜŞ

F İ H T E , ŞELLİNG, H E G E L

MUTLAK RUH

Kant, Numen âlemini müdrikeye kapamış idi. Halbuki, en

ileri Maneviye onun mezhebinden çıktı. Fihte, bilinmeyen ve bi-
linemez olan bu şeyleri şahsında siliverdi. Kala kala, yalnız ruh,
(Ben) kaldı. İşte her şeyi bu tek mebdeden kısımlara ayırmak lâ-
zım gelir. Felsefî netice çıkarmanın hareket noktası olan bu
mutlak (Ben), vicdan ilhamını veren deneyli ve ferdî (Ben) ile
karıştırılmamalıdır. Mutlak Ben, doğrudan doğruya amel vic-
danıdır ki; aklî bir apaçıklık ile bilinir. «İrade akim bile aslıdır,
Ben'in en derin kökü amelî kudrettir.» Ruh, f i i l v e gücü yetmek-
tir ve bu fiil hakikatin kendisidir.

«îlmin mevzuu ile hakikatin mebdei karışırlar». Ruh, her bil-

diğini yapar ve işlediği için bilir. Her bilgisinde kendisini ve her
ilimde kendisinden bir şeyi bilir. Mevcut, yalnız (Ben) den iba-
ret olunca, psikoloji hakikî hakikat ilmi olmuş olur. Hissedilen
âlem, bir suretler ve kategoriler oyunundan meydana gelmiş bir
hayal olup (Ben) de, (Ben) den başka görünen bazı şeylere teka-
bül eder. Lâkin bu, zarurî bir hayaldir ki sebebi ruhun ve ruhun
gâyelerinin tabiatında bulunur. Ferdî (Ben) 1er, hakikî çokluğa
da mutlak olan (Ben) den ve (Ben) ile mevzu olan (Ben Olma-
yan) dan, mutlak (Ben) in zarurî bir gelişme parıltısı olarak, çı-
karılır. Şu halde, Fihte'ye göre, hakikat bir ruhanî gerçeklikten,
mutlak bir (Ben) den, bir üniversel nefisten ibaret olmuş oluyor
ki; künhü bir aktifliktir ve kendi kendine gelişmek, iş görmek
için, hayalî bir dış âleme tekabül edip (Fâili Muhtar) bir çok
176 METÂLİB - MEZÂIIİB

varlıklara bölünür. Fihte, yalnız manevî hayat ile meşgul oldu-

ğundan, fiilde ruhanî yapabilme gücünden başka bir şey bırak-
mıyor. Şelling ise; fen bilgilerinde mâhir olduğundan, bu sübjek-
tiflikten çıkmağı arzu ediyor, ve, âlemi, ruhtan ayırmadan, ha-
kikiliğine iâde etmek istiyor. Ona göre, hakikî ile manevî, ayni
ile nefsî (objektif ile sübjektif), mutlakm iki kutbu gibi oluyorlar.
Felsefenin yapacağı iş de, adım adım, akıldan tabiatı, tabiattan
aklı çekip çıkararak bu suretle her iki tarafın birleşmesini karar-
laştırmak oluyor. Nihayet, deha ilhamından dökülen şuurlu ve
şuursuz itici cehid ve gayreti yaratan ilmi güzellikle sona eriyor.
Tabiatın birliği ve ilerlemeleri ancak bir üniversel nefis ile, yani
kâinâtı tanzim eden bir aslî mebde ile anlaşılabilir. Biz, bu üni-
versel nefsi, hem nefsi ve hem objeyi (ayni) bir araya toplayan
bu mutlakı, kendi nefsimizin apaçıklığından daha derin bir aklî
apaçıklık ile idrâk ederiz. O, bizim ruhumuzda kendi vicdanına
(kendini şuurla bilmeğe) kavuşur. Kâinatı, tabiatta, yaratan da
onun aktiflikleridir. Madde, koru sönmediği halde ateşi sönmüş
ruhtur. Tahakkuk (Gerçekleşme) mutlakm tekâmülü (kemale
yaklaşması), üniversel nefsin hayatıdır. Felsefe, ilâhî tarihtir.
Ruh, ancak tabiatın bir inşası (meydana getirmesi) ile anlaşıla-
bilir. Nefislerin çok olması, mutlakm, kendinden ve kendi isteğile
yavaş yavaş vicdan alarak gelişmesi için bir vasıtadan ibaret-
tir. n .

Hegel, Şelling ile beraber, her şeyin mutlaktan geldiğini ka-

bul eder. Lâkin, mutlakı tarif etmemiştir diye kendinden önce
lende kusur bulur : «Mutlak adeta b i r tabanca atıbr g i b i a t ı i ı v e r -
miş» der. Hegele göre. Mutlak, mânâ (idec) dir. Hakikilik de hak
olmaktır. Vicdan, vücudun bir gelişme parıltısıdır. Mutlak İlmi
için, vücui ve tasavvur bir tek şeydir. Aklî olan gerçektir, ger-
çek olan aklîdir. Metafizik ise bir mantıktır. Mantık, tabiatın ve
ruhun bütün gelişmelerini ifade eden tasavvurlar manzumesini
inkişaf ettirir. Bunun yolu, Nazar (Diyalektik) yoludur: Dava ve

Bu fikir îslâra tasavvufunu (küntü kenzen rnehfiyyen feahbebtü enağrefe fehalak-

tülhftlk.ı U ağrefe Kapalı bir hazins idim onu bilmekten hoşlandım. Bunun üze-
rine, bilmek ve tanımak için halkı yarattım) mealinden alınmışa benziyor.
 METAFİZİĞE DÖNÜŞ 177

davayı nakzeden, telif (arayı bulma) in menheçlerinden (geniş

ve açık yollarından) geçerler. Bu şekilde, tenakuzdan( çelişme,
yıkışma) tevafuka (uygun gelme) yürüyerek gittikçe zenginleşir,
ve birbirine karışmağa başlar. Hakikî bir Nazar (Diyalektik) ki;
vicdanın uydurması değil, eşyanın tekâmülünü husule getiren ha-
reketin aynıdır. Mantık, kesintisiz bir diyalektik ile, tabiat felse-
fesine, yani kendisine yabancı olmuş gibi olan mânâya ulaşır. Bu
da, ruh felsefesine, yani tabiattan kendisine dönen ve kendine
mâlik olmakla, kendisi için bir varlık alan mânâya erişir. Ru-
hun gelişmesi, kendini tabiata bağlıhktan kurtarıp kendi özü olan
hürriyete götüren mantıkî ilerlemelerdir. Bu ilerlemenin üç mer-
tebesi vardır :

1 — Nefsi ruh,

2 — Objektif ruh,

3 — Mutlak ruh. Sübjektif ruh (nefsi), tabiat ve bedene (ırk,

mizâç ve saireye) bağh olması bakımından. Antropolojide tetkik
ve mütalâa olunur. Psikoloji, bu ruhu, nazarî ve amelî kuvveti
itibarile tetkik eyler. Akla doğru gittikçe artan ilerlemesi nok-
tasından ise, bu ruh fenomenler bahsinde mütalâa olunur. Akıl
gücü, her şeyin fiile çıkmış akıl olduğunu itiraf edince, nazarî
olarak, irâde de onun mânâsını vukua getirince, amelî olarak,
sübjektif ruh hür ve azâd olur. îrâde ve tasavvurun birliği, hür-
riyet (muhtariyet) istitaatı (güç yeterliği) olur ki bu kendi ken-
dine belli olur. Ahlâkın esası, aklı gâye yapmış olan irâdedir (')•
Yani, ruh, her icad ettiğini tanır ve her icad edeceğini de irâde
ederse, başka deyişle, kendine ve eserlerine şuurlu olan mânâ,
ruhta kendisini ne zaman ilâh tanırsa o zaman hür ve muhtar
olur. (2).

(1) Burada tslâmm esasını düşünecek olursak, akli değil, hakkı gâye yapmış olan irâde
diyeceğiz.

(2). Bu izah farzı tslâmm ruhuna aykırıdır. Bu tanıyış, ancak mutlak manada, ve mut-
lak ruhta mümkün olur. Bu bakımdan, mutlak muhtar ancak odur.

. • F./12
178 METÂLİB - MEZÂIIİB

Objektif ruh, irâde mahsulü olan şeyler, yani ahlâk meleke-

leri, kanunlar, medeniyetlerdir.

Mutlak ruh da, san'at, din, felsefedir. San'at belli bir su-
rette ortaya çıkan mânâ; din, Mutlakm hayal gücüne ve ihtisasa
(duygulanmaya) çıktığı suret; felsefe ise, kendini tasavvur eden
mânâdır. Hasıh, ilâhî ruh, Hegel'in ve talebelerinin ruhunda bu-
lunmakta imiş. Hakikat nefis olmuş ve Allah işte bu imiş. C-^).

(3) Demek ki, Hegel de (Enelhak) macerası ile uğraşmış durmuştur.

 İSKOÇYA V E FRANSA R U H Ç U L A R I (SPİRÎTÜALÎSTLERÎ)

Yukarıda sözü geçen iddialı nazariyeler karşısında bir de

gâyet mütevâzi bir felsefe daha gelişmekte idi.

îskoçya Mektebini kuran Tomas Reyd (Thomas Reid), Hi-

yum Septisizminden kurtulmak için, (Müşterek His - Sens Com-
mun) e dayanarak yürüyor ve «Şunu müsellem olarak alıyo-
rum» diyordu : ^

Vicdanımın taalluk ettiği veya hatırladığım bütün idrâkler

bir tek ve ayni müdrik mebdein idrâkleridir ki ona (Ben) veya
( R u h u m ) d i y o r u m . » (Essais sur les facultes inteilectuelles - 2).
Tomas, nefsin varlığını, işin başında ve münakaşasız kabul et-
mekle beraber, daha sonra istidlâl (delil ile netice çıkarmak)
yolu ile de isbât etmek ister ve buna şöyle bir Müşterek His meb-
deinden başlar :

«Her fiil ve amel onu yapana, her sıfat da onu taşıyan birine
bağlıdır. Biz bu ruhî ismini, tasavvura, aklı kullanmaya, şevke
vermeyiz de şevki, tasavvuru ve aklı olan kimseye veririz.» ( A y -
ni eser) Nefsin mahiyetini tayin etmek için realitelerden cevhe-
ri çıkarır :

«Hafızamla tesbit edilen şahsî hüviyetim, (Ben) dediğim şu

bölünmez şeyin varlığını gerektirir.» ( A y n i eser - 3, 4).

Kollar (Collar), Tomas Reyd'in fikirlerini kabul eder. Men-

döbiran (Main de Biran) nefisle alâkası olan doğrudan doğruya
ilmi, dışımızdaki eşyaya taalluk eden vasıtalı ilme tekabül etti-
ren ince farklar üzerinde ısrarla durur. Cevheri itibarile, nefsin

(4) Doğruluğu ve gerçekliği herkesçe kabul edilmiş olan (Müsellem)

180 METÂLİB - MEZÂHİB

bir ( ? ) olduğunda şüphe yoktur. Lâkin nefis, mevzuu, kendisini

derince düşündüğü zaman, illet olarak tanır ve kendi hâdiseleri
ile belli olur. îlk gayretinde, bu ilk vâkıa yani (Ben), kendisini
(Ben Olmayanla) karşılaştırmca idrâk eder ve bu itibarla, kendi-
sini başkası karşılığı olarak ortaya koyar. İlk önce, Tomas Reyd
ile beraber, hâdiselerden cevhere intikali kabul eden Jofruva,
(Ben) e ulaşmanın Sezi (Entüvisiyon) ile mümkün olduğu fik-
rinde birleşti. Raveson, Mendöbiran'ın fikirlerini işleyip gelişti-
rerek şöyle iddiada bulunur ;
((Meçhul cevherin mahiyetini bilmiyorum - kaziyesi (önerme de
teemmül dışmda kalamaz.» Teemmül (iyi düşünme) nefsin de künhünü
idrâk eder. O, evvelâ kuvvet ve son tahlilde aşktır. Zira, kuvvet ıney-
li gerektirir. Bir de, devamlı hayattan tasavvura geçiş üzerinde İsrar
edip Dekart'ın realizminden Laybniç ve Şelling'in Mezheblerine yakm
bir mezhebe varır.

NETİCE :

N e f i s Nazariyesinin ortaya atılmasının sebebi ve gereği, kâi-

nâtın birliğine, yine cisim ile tasavvurun birliğine bir hal şekli
bulmak zaruretidir : Kâinâtın nefsi ve ferdî nefisler. Üniversel
bir nefis faraziyesi (varsayımı), yaratıcı ve müdebbir (tedbirleri
alan) bir Allah fikrinden vazgeçilir geçilmez görünmeğe baş-
lar. Bu hususta beyan edilen hal şekillerinin en büyükleri,
Maddecilik (Materyalizm), Deneycilik (Ampirizm) Tenkidcilik
(Kritisizm), Ruhçuluk (Spiritüalizm) meslekleridir. Maddeciler
meseleyi göremiyor, bir bölünme ve çoğalma mebdeinden başka
bir şey bırakmıyorlar. Onu da tarif ve tahdide kadar gidemiyor-
lar. Ampiristler (Deneyciler), yaklaşılması mümkün olmayan
meselenin kaynaklarını tahlili suretile geliştirerek ortaya daha
iyi konulmasına hizmet ediyorlar. Tenkidciler (Kant Mektebi)
ruhun birliğini hem hâdiseler silsilesi ve hem idrâkin ük suretleri
ile izah ediyorlar. Hasılı,

Metafizik faraziyelere s a r f e d i l m e k t e olan gayretlerin hepsi,

insan ruh ve bedeninin birliğine ve bir de, kâinattaki nizama
esaslı şekilde kâfi olacak bir sebep olarak, hakikî bir mebde
bulmak gâyesine yönelmiştir.
 DÖRDÜNCÜ FASIL

MADDE VE NP:FİS
CEVHEREERİIV
MÜNASEBETLERİ
 MADDE V E N E F İ S

CEVHERLERİN MÜNÂSEBETLERİ

İkiliği kabul etmeyen meslekler, bu ikilik faraziyesine sebep

olan görüşlerin hesabmı görmek lüzumuna kaail olmuşlardır. Her
felsefe görüşü bir fiil mebdei, bir de hareketsizlik mebdei taiiir,
ve, gerek tabiatm, gerek insanm hayatmı bu iki haddin irtibatile
izah eder. Bu sebeple, bizim tarih sahasmda arayacağımız şey^
meselenin sürekli şekilde aldığı hal suretlerinden ibarettir. Bu-
nun en ince tarafı da, cevherlerin birbirleri ile münasebetleri ve-
ya birbirlerine ulaşmaları meselesidir, diyebiliriz. Bunun için,
tabiata ve insana dâir olan büyük metafizik nazariyeleri, aslî
unsurlarile hulâsa edeceğiz.
 SOKRATTAN ÖNCEKİ F E L S E F E :

A K T İ F VE PASİF M E B D E L E R İ N BİRBİRLERİNE

KARIŞMASI

îlk Yunan feylezoflarmda maddî ve ruhanî mefhumları karı-

şık idi : Bunlara göre, tekâmülü, âlemi teşkil eylemiş olan un-
sur, hem madde ve hem kuvvettir. Talez'in rutûbet mebdei (Arîst.
De animes. 411 a, 7) canlı ve lâhûtîdir. Anaksimen'in havası, sü-
rekli şekilde harekettedir. (De ordres de nature - Çiçe. - i, 10).
Diyojen, âlemdeki nizamı izah etmek için, aklı, kendisine göre eş-
yanın cevheri olan maddî unsurun (yani havanın) bir sıfatı yap-
mak cihetine gider. (İmphys. 36 b. Simpiic). Heraklit'e göre, ateş
hem eşyanın birinci unsuru ve hem de, kesilmeyen değişiklikleri
ile, hareket mebdei, hem de kendine ait olan (Zıtların birleşmesi)
Kanunu ile, intizamın mebdeidir. İnsanda ruh ve beden taksimi
yapılabihrse de, bu taksim, bunların cevher bakımından birbir-
lerine tekabül etmelerine kadar varmaz. Beden, koru sönmediği
halde ateşi sönen yoğun ateştir. Nefis de, aslî suretüe, asıl ateş-
tir. (Arîst. De anîmes. - 1, , 455, a, 25).

Cismanî olan ve olmayan ayırması, Eleatlarca da, bilinme -

mektedir. Pa^menid, vücudun tarifinde şöyle der : Her histe
merkez noktasından başlayıp düzgün şeküde uzayan, bitişik, ay-
ni cinsten ve sınırh bir kütle. (V. 102, Sq.). İdrâk vücuddan ayrı
değildir. Zira, vücudun dışında bir şey yoktur. Her idrâk, vücu-
dun idrâkidir. (V. 94).

Pitagorcuların astronomilerine hâkim olan mebde, nizam ve

intizam mebdei idi. Arz, âlemin merkezi değildir. Zira, dünya-
nın kendisi karanlıktır. Merkez olan ateş, ziya verir ve hareket-
 SOKRATTAN ÖNCEKİ FELSEFE ISo

sizdir. Çüniiü, ziya v e hareketsizlik ( l ı a y ı r l a r ) meyanındadırlar.

Pitagorculara göre, bu sözün mânâsı, intizamın mebdei olanın,
tanzim ettiği maddeden a y r ı bir şey olması demek değildir. Âlem-
de ne bulursak, hepsi, onu teşkil eden unsurların v a s ı f l a r ı d ı r l a r .
Aristo der ki : «Adet, madde görüşü altında, varlıkların mebdei
ve ayni zamanda hal değiştirmelerinin ve muhtelif hallerin illeti-
dir.» (Aristo Metafizik - 2. .5, 986, a, 15).

Demokrit'e göre, hareketin başlangıcı olmadığından, mad-

deden ayrı, hareket ettirici bir illetin mânâsı yoktur. N e f i s , hare
kete getirmek v e hayat v e r m e k v a z i f e l e r i ile birlikte olarak, cü-
züferdlerden yapılmıştır v e bütün kâinâta yayılmıştır. Havada,
nefse ait cüzüferdler çok olduğundan, n e f i s v e akıl da çoktur.
(Aristo. - de Resp., a c. 4). Ateşin cüzüferdleri ( a t o m l a r ı ) tabiî
( c i s m a n i ) hâsselerile hareket ederler v e hayat doğururlar, büyük
kütle halinde toplanarak, hareketten başka bir şey olmayan ta-
savvur v e düşünceyi (pensee) husule getirirler. İnsanın nefsi im-
tidatlı (boyutlu) olduğundan, onu bedende oturtmakta zorluk yok-
tur. N e f i s , bedenin her tarafına yayılıp yerleşmiştir.
'i îifv
Ampedokl, dört unsurdan başka iki harekete getiren kuvvet
kabul eder ki bunlar da, aşk v e nefrettir. Bunlardan birincisi bir-
leştirir, ara bulur, diğeri ayırır ( V . 80, squ.). Lâkin, Ampedokl,
bu iki kuvveti bazan e f s â n e v î bir şey yapar, bazan da eşyaya ka-
rışmış, cismi olan cevherler olarak mütalâa eder görünür.

Kuvveti, harekete getirdiği maddeden ilk önce ayıran Anak-

sagor olmuştur. Bu zat, unsurları tanzim eden aldı o unsurlardan
başka türlü görmüştür. Lâkin, ( N u s ) akıl, şahsî olmayan v e ta-
biat kuvveti gibi, cismî bir şey muhafaza etmektedir. Bu şey, her
şeyden saf v e ince olup ( f r . , 6) m â y i ( s ı v ı ) bir cisim gibi, her
şeye nufuz v e hulûl eder (tesir edip g i r e r ) . Sonradan, Sokrat (Fe-
don, 98 b) ile Aristo (Metafizik-1, 4, 985, a, 18) Anaksagor'u koy-
muş olduğu mebdei kullanmaması v e ancak, bu hâdisenin meka-
nik illetlerini keşfedemediği zaman, akh müdahale ettirmeğe
kalkışması yüzünden muâhaze v e tenkid ederler.

•Hasılı, eski İyonlular, Pitagorcular, Eleatlar, madde ile kuv-

186 METÂLİB - MEZÂHİB

veti ayırmazlar. Demokrit, hareketin çıktığı yeri sonsuzluğa ha-

vale edivermek suretiyle, meseleyi cesurca ortadan kaldırır.
Madde ve kuvvet tasavvurları, Ampedokl'dan, ve daha belli ola-
rak, Anaksagor'dan sonra belirmeğe başlar. Bununla beraber,
kuvvet mefhumu yine müphem kahr. Madde üzerinde tesiri, bir
nevi cisim halinde, mâyi (sıvı) ile karışık olarak izah olunuyor.

Sokrat'ın da, maddeyi ve nefis ile ortakhğını, nasıl tasavvur

ettiği zor anlaşılıyor. Sokrat, tabiatın bir sonu olduğunu kabul
ve bunda ısrar eder ise de, Metafiziğin büyük meselelerine ihâ-
tası azdır. Ona göre, kâinât bir sanat eseri olup lâhûtı bir Sânia
delâlet eder. (Sanat eserini vücuda getirenin varlığına delildir).
Ulûhîliğin âlem ile münasebetine gelince : Bedenimizle nefsimi-
zin münasebetlerinde, buna dâir bir nevi tecrübemiz vardır.
(Mom., 1, IV, 17). Bu ise, meselenin halli değil, diğer bir şekilde
ortaya konulması demektir.
 EFLÂTUN ( P L A T O N )

M A D D E D E (LÂVÜCÜD), CİSİMDEKİ MEKANİKLİK

N E F S İ N G A Y E L E R İ N E TÂBİ

Eflâtun'a göre, madde lâvücuddur. ( L e y s e ) dir. O halde, or-

tada iki gerçek yoktur. Cevhere ait hakikat yalnız mânâ (akim
bulduğu) dır. «Hâdiseler, boş ve karanlık olan sonsuz fezasında,
mânâların kırık şuâlarıdır» (Zeller). Lâvücudu nereden çıkarma-
lıdır? Mânâdan mı? Böyle yapmak, vücuddan lâvücud neticesi-
ni çıkarmak olur. Gerçek olan yalnız mânâ, yani (aklın erdiği ve
bulduğu şeyler, mâkuller) olunca, hissedilen âlemin bütün ha-
kikiliği mânâda olmuş olur. Halbuki, diğer taraftan, mânâ, ha-
reket ettirilmeyen ve ezelî olup, çoğalmanın ve oluşmanın dışın-
da kalır ise, hissedilen, mânânın bir lâhzası (kısa zamanı) ola-
maz. Bizi, mantık yolu ile ikiliğe sürükleyen işte budur. Madde,
mutlak bir lâvücud değildir. Çünkü, madde mânânın vücudunu
(makûlü), hissedüenler âleminde kayıtlıyor. Sanki, Eflâtun, mad-
deyi, mânâya karşı bir engel, bir kayıt, kendi dışında, tamamen
nufuz edemediği bir şey sayıyor. Hissedilenler âleminin, mânâ-
lar âleminden nasıl ayrılıp çıktığını anlamak zor olduğu gibi, bun-
ların karşılıklı münasebetlerini anlamak da, ondan daha kolay
değildir. Bütün mânâlar, yalnız kendi hadleri dahilinde gerçek-
leştiklerinden, mânâların varhğında bizi şaşırtacak hiç bir şey
yoksa da, işbu mânâlar âleminin yanında, hissedilenler âlemi-
ni yapan nedir? Hakikat olmayan bu yeni hakikat ne oluyor? Ef-
latun, bu meseleyi, iştirâk (participation = Meseksis) nazariye-
sile hallettim sanıyor ve hissedilen şeyler ancak mânâlara işti-
râkleri nisbetinde mevcut olurlar, diyor. Lâkin, bu iştirâk (Me-
188 METÂLİB - MEZÂHİB

seksis) nasıl oluyor? Nasıl olabiliyor? Tek ile çok. hareket etme-
yenle oluş, vücud ile lâvücud, fezadaki ile feza dışındaki, bütün
bu birbirini nakzeden şeyler, nasıl oluyor da birleşiyor ve görü
nüşte bir birlik teşkil ediyorlar? Bu birleşiklikteki alâkalar, na
sil oluyor da tasavvur olunabiliyorlar? (Zeüer).

(Time) de, (Âlemin heyeti) bahsi, nefis bahsile iavlıadır ( ' ) .

Âlemin heyeti, felekin deveran tarzı bir canlı tarzındadır :
Nefsi ve bedeni vardır. Kozmosdaki nefis (üniversel nefis), iradî
hareket (muvement spontane ( 2 ) ve ilim ile rauttasıfdır ( s ı f a t
h). Âlemin merkezinden etrafına doğru boydan boya yayılır,
kendisi hareket ederek onu da hareket ettirir. Şurası kesin ola-
rak bilinmektedir ki. Eflâtun, bu nazariyeyi, harfi harfine haki-
kat olarak almamıştır. Feylezofun hakikî tasavvuruna burada
temsil de karışıyor. İnsanda nefis, bedenden daha yüksek değer-
dedir. Nefis bedensiz bulunabilir, çünkü ondan evve! mevcut idi
(Vucud-t Sâbık Nazariyesi), bedene girmeden de yüksek vazife-
sini, asıl idrâk vazifesini yapabilir. Bu da, her iki tarafın alâka-
ları yok demek değildir.

[...«Evvelâ, cisim, nefsin bir âleti olarak mülâhaza edilmelidir. Ne-

fis, cismin bir ahengi değildir. Çünkü, ondan evvel mevcuddur, onun
eseri olması da akıldan uzaktır. Nefis, en ziyade, taazzinin (uzuvlaşma-
nın) illetidir. Cismanî mekanizmanm sebebini, kendi ihtiyaçlarında
ve vazifelerinde aramak lâzım gelir. Nefis üç kısımdır :

1 — Nus,

2 — Ümos,

3 — İpsomiya.

1 — Akıl (Nus) baştadır. Akıllı nefsin yerleştiği yer beyindir (Ti-

me, 573) En yüksek derecede olan bu nefis, üniversel nefsin oluştuğu

(1) Tavtia: (anlatılacak maksadı destekleyecek şekilde ftnccden bazı sözler söylemek)
demektir. -

(2) (Spontane) kelimesini, sclîki mürsile, istirsalî. inbiasî tabirlerile tercemc ettim. Ba-
zılarının (tav'î) dediklerini de görüyorum. Burada, eflâkin hareketine ait olan tabi-
ri görünce, Eskilerimizin, bu hususta (iradî hareket) tabirini kullandıklarını hatır-
ladım ve burada öyle kullandım.
 CİSİMDEKİ M E K A N İ K L İ K 189

rükünlerden vücuda gelmiş ve onun gibi, irâdî hareket ve ilim gibi

vasıfları hâiz olup en küçük bir âlem demek olan başta, ayni munta-
zam kemâlleşmeleri yapar.

2 — Ümos (his) akhn emirlerini icra ve şevkin dizginlerini zap-

tetmek için, akıl ile şevk arasmda oturur (Time. 70 a).

3 — İpsomiya (şevk) hicabı hâcizin (diyafragm) altında, karın

kısmında bulunur. (Time. 70 h). Nefsin bu son iki kısmı dimağa biti-
şik olan nuhâi şevkîye (omuriliğine) bağhdırlar. Her üç nefsin uzvi-
yette (bedende) birliği bu şekilde olur. (Time. 73 b). Kalp, damarların
hareket noktası ve hissin, uzuvların, vazifeleri bakımından, merkezi-
dir. Akim emirlerini alır, kan damarları vasıtasile bütün bedene tebliğ
eder. (Time. 70 b). Dışarıdan aldığı intibâlar da yine bu yoldan, fakat
tersine olarak, cereyan eder. Demek ki, ince kan damarları, bugün si-
nirlere atfedilmekte olan nakledicilik vazifesini görüyormuş, (Time.
65 c). Karaciğer, akıl ile şevki birleştirir. Şevkin akla boyun eğmesi doğ-
rudan doğruya olamaz. Hayal ve karaltılar ile sevk ve idare olunur.
Akıl, perdahlı ve cilâlı olan karaciğerin yüzü üzerinde - tıpkı aynada
olduğu gibi - bir takım korkunç veya hoşa giden hayaller gösterir, ve,
safra çıkarmak suretile, karaciğerin tabiî tathiığma acılık katarak ha-
lini değiştirir, ve bedenin bu kısmında duran nefis kısmını, heyecana
getirerek veya teskin ederek, önceki haline döndürür,))...]

Bu cümlelerden çıkarılacak netice şudur : Uzviyetin psikolo-

jik bir gâyeciliği (finalite) vardır. O da, nefsin, âleti olan bedeni
anlamasına hizmet eder olmasıdır.

Bundan, bedenin n e f i s üzerinde karşı tesiri yok demek an

laşılmasın. İnsanların çoğunu his hayatına b a ğ l a y a n , yanı iti eı
duygular, şehvetler v e vehimlerin mebdei bedendir.
[...«Bir dış çarpma ile bedene intiba eden hareket, nefsin kendine mah-
sus hareketine intibak eder, onunla ayni olur. (Time. 61 d). Dış intibâ-
lar çok şiddetli olduğu zaman, noksansız bir ilim mümkün olamaz.
Nefsin sıhhati için bedenin sıhhati lâzımdır. (Time., 86 - 90). Bunun
aksi de böyledir. (Time., 66 h). îki zıt arasında en iyi rabıta, ahenk
ve ölçüdür. Eflâtun'un tenasüle atfettiği ehemmiyeti, beden ile ruhun
bu sarriimî münasebeti izah eder. Ana ve babanın meziyetleri ve kusur-
ları evlâda, irsiyet yolu ile, geçer. Bu yüzden, kanun vâzii, mizaçları
190 METÂLİB - MEZÂHİB

en iyi münasebetlere göre ayarlamak sanatma mâlik olmalıdır. (3)...]

îtiraf etmek lâzım gelir ki ana ve baba bedeninin tasavvur

anmdaki hali, yaşattığı bedenden önce mevcut olan nefse nasıl
tesir ediyor? Burası anlaşılmıyor. Bir de, burada, akla uygun
olandan hissedilene geçiş zorlukları var.

(3) Eflâtun'un bu sözleri, kanun koymanın, bizim Mutezile Mezhebinin kabul ettiği gi-
bi, sırf akıl ve ilim işi olduğunu anlatıyor. Halbuki, bunun sırf bir akıl işi olmadığı,
akim üstünlüğü varsa da, aklın şeriata hâkim olmadığı bugün kabul ediliyor. Bu
da bizim Hanefî Mezhebinin görüşüdür.
 ARİSTO ( A R İ S T O T E L E S )

MADDE, SÛRET VE ALÂKALARI :

N E F İ S İ L E B E D E N İ N M Ü N Â S E B E T İ ; RÛH.

Aristo'ya göre, madde, şu veya bu olması mümkün, mücerret

(soyut) olarak ele almdığı takdirde, bütün meydana çıkanlara
karşı tarafsız, daima değişikliğe maruz bir şeydir. Suret de,
mümkünün istitaati (gerçekleşme gücü), gerçekleşmesi, kemâli-
dir. O halde, suret ile madde birleşmekte vasıtaya muhtaç değil-
dirler. Mümkünün gerçekleşmesinde, uyuşmuş iki cevherden baş-
ka bir şey yoktur. Bu iki cevherden biri, imkân halinde bulunan
şeydir ki maddedir. Diğeri de vuku halinde olan şeydir ki suret-
tir. (Aristo - Metafizik - 1045, b 17). Madde, lâvücud veya man-
tıkî imkân demek değildir. (Aristo - Fizik - 1, 9). Madde, sureti
hakikat olan şeyi meyil diye ihtiva eder, (Ayni eser) ve kendisi-
ni harekete teşvik eden ve kemâline erdirecek olan surete rağ-
bet eyler.

Hiç bir taayyünü (belliliği) olmayan madde, sadece mümkün-

dür. Bu itibarla hiç bir hakikat değildir.

[...«Madde her zaman belli bir suretle idrâk olunur. Bir şey, bir
mânâca madde, bir mânâca da suret olabilir. Mermer, heykele naza-
ran madde ve mermer olduğu için de surettir. Demek ki madde, daima
ilerleyen bir şekil değiştirme ile, suretten surete yükselir. Belli olma-
yan ve ancak temsil yolu ile bilinebilen ilk madde (ilk heyula) son
tahlilde, bütün hakikatların aslında yine bulunacaksa da, her şeyin
bir de en son ve kendine mahsus maddesi vardır, ki, ilk madde, bu en
yüksek suret ile doğrudan doğruya birleşen son madde olmak için, bü-
tün bu aradaki suretlere birbiri ardına girip çıkmıştır.»
192 METALİB - MEZAHIB

îlk madde (İlk H e y u l a ) ile asıl suret, yani Allah arasında,

daima ilerleyen bir suretler silsilesi, mertebeleri birbirini takip
eden ilmî bir topluluk vardır. Allahın kemâlini tabiatta tecelli
ettiren (açıkça gösteren) şevkin tesirile, mümkünün, kemâlden
daha mükemmele yükselen bir hakikata doğru hareketi. İşte,
muammanın c e v a b ı budur. Maddenin surete tekabül etmesi, ar-
tık yokluğun v a r h ğ a tekabül etmesi değildir. Mümkün, vâkiin
(vukua gelenin), kendisinden e v v e l bulunması lâzım gelenidir.
Bu iki had arasında tekabül (karşılaşma) ancak şu manâyadır :
Üzerinde durulan gelişme noktasına göre, maddenin, filân ve-
ya filân sureti almak hususunda, bir ihtisası (uzmanlığı) yoktur.

Aristo'nun, Eflâtun Mezhebindeki zorluklardan kaçtığı anla-

şılıyorsa da, ona g ö r e de suret, üniversel v e ilmin ilgisi v e mev-
zuu olan şeydir. Halbuki, külli (üniversel) ancak cüzüler ile var-
dır. V â k i (vukua g e l e n ) olan, madde ve sureti bulunan bir te!c
varlıktır. O halde, madde imkânın ta kendisidir demek nasıl kaa-
bil olur? E ğ e r hakikatin sureti gerçekleşip de bu mânâca mad-
deye v e madde ile suretten oluşan şeye tekabül ediyorsa, suret
üniversel olur v e cüzüden başka gerçek yoktur, cümlelerini na-
sıl birbiri ile bağdaştıracağız? D e m e k ki, Aristo, Mezhebinin Ef-
lâtun'a ait unsurlarile ihsas v e tecrübeye ait unsurlarını, yani,
külli gerçekleşmiştir, külli ancak f e r d ile birlikte mevcuttur,
esaslarını birbirile bağdaştıramamaktadır. (')•

N e f i s ile bedenin birleşikliği meselesi de madde ile suretin

birleşikliği meselesinden çıkmaktadır. Suret, onun f i i l i olan mad-

e n Bizim kitapların tefsirine göre, Aristo'ya nazaran varlık iki türlüdür. Biri zihnî, di-
ğeri zihnin haricindedir. Bunun ikisi de gerçektir. Küllinin dış varlığı ferdle birlik-
tedir, fakat zihnî varlığı müstakildir. Bu itibarla, iki cümle arasında yıkışma kalmaz,
Çünkü, hakikî gerçekleşme, dış varlık değildir. Lâkin, hakiki gerçekleşme, hem
de zihni vücud mânâsına olmak daha muvafık olacağını ve bunun da her iki varlık-
ta istiklâl ile olmasının akla gelebileceğini dikkate alan îslâm Mütekellimini, Aristo'-
nun Mâhiyatına iyi gözle bakmamışlardır, ve ona tarafdar olan tslâm feylozofları ile
pek çok mücadele etmişlerdir. Bazı cihetten de, bu noktayı halletmek için, külli olan-
ların en sonunda, hem küllî hem de ferd olabilmesi nazariyesi ile, (Vahdeti Vücud)
bahsi açılmıştır. Ve, yine bundan dolayı (Vacibülvucud) - (var olması gereken) in-
vâhid ( T e k ) ve ferd (küllî olmayan) - (Cüzülerden oluşmayan) olduğu feylozoflarca
da ittifakla kabul edilmiştir.
 MADDE, SÛRET ' 193

denin dışında m e v c u t değildir. N e f i s de bedenin suretidir. H a y a t ,

birbirinden mütehalif (birbirine u y m a y a n ) iki v a r l ı ğ ı n birbirile
hoş geçinmesi diye t a s a v v u r edilmemelidir. (Aristo - Metafizik -
1045). N e f i s , bedende aktif olan kuvvet, beden de nefsin tabiî
âletidir. Hasılı, n e f i s ile beden mütezayif (Connontatifs - Birbi-
rinde konuk) olup, mantık bakımından, birbirinden ayrılamaz-
lar. V â k i d e ( g e r ç e k l e ş e n d e ) ise, birbirinden a y r ı l a m a z d e r e c e d e
birleşmişlerdir

[...«Nefis, bir cisim değilse, cisimsiz de olamaz. Zira, nefis bir ci-
sim değildir amma, bir cisim ile mütezayiftir. Bu sebeple, tabiatta, şöy-
le veya böyle, bir cisimde bulunur. (Hayvanlar - 2, 3). Bu da, nefis bir
muhassala (bileşke) dir demek değildir, belki uzviyetin mebde ve se-
bebi, ve surî ve gâî (gayesi) olan) bir illeti demektir. (Hay. 2, 4). Nefis,
bedende bilkuvve (tasavvur halinde) mevcut olan şeyin bilfiil (fiil ha-
linde) gerçekleşmesidir.»

Demek ki, canimin, bütün tesir altında kaldıklarında ve yaptık-

larında, iki yüzü vardır : Biri, nefse bakan surî yüzü, diğeri, bedene
bakan maddî yüzüdür. Bir hayvan veya insan, hiddetlendiği vakit, bu
heyecan, hem nefiste hern de bedende bir vâkıa olur. Nefiste vâkıa ol-
mak bakımından hiddet, bize tecavüz etmiş olan bir taarruz şevkidir,
denilebilir. Bedendeki vâkıa olmak bakımından ise, hiddet, kanın ga-
leyana (coşma, kaynama) gelmesi ve kalbin etrafında hasıl olan bir
sıcaklık, diye tarif olunabilir. (Hay. 1, u,.Alex, Bain, Psycho. ve Aristo).
(2). îşte taunlar, bir heyecanın, mantık bakımından birbirinden ayrıla-
bilir, vâkide ise mütezâyif ve mütedâhil (birbirine girmiş) olan iki yü-
züdürler. Bunuaı gibi, bütün işlerimiz hem cismânî ve hem nefsânîdir-
ier. Nefsin sıhhati, bedenin sıhhatini gerektirir. Uzvumuzun üstünlüğü,
üstün bir nefsin âleti olmasından dolayıdır. İnsan, elleri olduğu
için idrâk etmez, idrâk ettiği için ellere mâliktir. (Hay, 2, 4). Bununla
beraber, bu hususta Aristo'nun bir istisnası vardır. Aktif aklın cismânî
uzvu yoktur. O, hâriçten gelir ve ayrılabilir. Yalnız, bu akıl ezelî ve
ölmezdir, der...] (Hay. 3, 5).

A c a b a nefsin m a k a m ( y e r l e ş t i ğ i y e r ) v e bir vücudun, tena-

sülde diğerine geçmesine y a r a y a n unsuru, daha z i y a d e kesinlik-
le belli edilemezmi?

(2) Bu zat, m ü t e r c i m i n mantıgmı terceme ettiği Aleksandr Bayn olacak.

F./13
194 M E T A L İ B - MEZAHIB

[...«Aristo'ya göre, gerek güneşin ve gerek uzviyetlerin, hangisinin

olursa olsun, her hararet mebdei (başlangıcı) hayattır. Her canlının ve
onun bütün cüzülerinin tabiî ve garizî (içgüdüsel) bir harareti olmak
lâzım gelir ki bunun mebdei kalptedir ve nefis ateşi hemen burada ya-
nar, yüksek vasıflı hayvanlar, en çok harareti olan hayvanlardır. Ha-
yat, kalp ocağından yayılır. Hararet içteki havaya ulaşır ve buna hayat
gücü de katılır. Tohuma feyiz veren ondaki hararettir. Bu hararet, ateş
değil, belki, erkek ve dişi tohumda bulunan ruhtur, ve belki bu ruhda
(Pnevmada) m.eknûn (saklı) ve yıldızların unsuruna benzeyen tabiat-
tır. (De gens animees. 9). Hayatî hararet ruhda, ruhun mebdei de kalp-
dedir.»...]

Bundan akla gelen şudur ki, A r i s t o y a g ö r e hayatî h a r a r e t ha-

v a y a b a ğ l a n m a k t a ise de, asıl mebdein, h a r a r e t demek olduğu,
ruhun ise, h a r a r e t l i olanın hassalarına katılan ısınmış havadan
ibaret bulunduğu için, her cisimde c c r e y a n etmekte olduğu anla-
şılmaktadır.
 ARİSTO'DAN E V V E L RUH, ( P N E V M A ) NAZARİYESİ.

STOACILARA G Ö R E R U H NAZARİYESİ.

ALLAH VE ÂLEM, NEFİS VE BEDEN,

TABİÎ İHTİLÂT ( K A R I Ş M A , K A T I Ş M A ) .

E P İ K Ü R C Ü L E R , HAYVANİ N E F İ S , NÂTIK NEFİS.

Ruh Nazariyesi, yani lıayatî hararet ile uyuşarak ve iyi ge-

çinerek incelik ve saflık kazanan hava nazariyesi, eski Fiziyo-
lojide pek büyük roller oynamıştır. Gerek nefsanî hayatın ken-
disini ve gerek nefis ile bedenin alâkalarını izah etmek için en
ziyade bu faraziye kabul edilmiştir. Ruh (Pnevma), Hıristiyan-
lık akidelerinin yüksek tasavvurlarından biri olmak (Ruhülkudüs
tasavvuru) itibarile, nasıl ehemmiyeti hâiz ise, psikolojinin l uh
nazariyesi de, bütün Orta Çağda, kan dönmesinin keşfine kadar,
ehemmiyetini öylece muhafaza etmiştir. Bunun son şekilleri. De-
kart'm hayvani ruhlarıdır. (Herm. Giebeck. Gesch. der Psyche.),
Heraklit'e göre, hayat ve idrâkin mebdei olan hararet, bize, kıs-
men teneffüs ve kısmen de duyularımızın uzuvları vasıtasile, dı-
şarıdaki havadan gelir. İpokrat, havalar ve sular bahsinde, iyi
huylu olmanın uzviyeti ve karakteri hakkında, etrafımızı çevi-
ren havanın tabiatına pek büyük tesir atfeder. İpokrat'tan sonra
gelen Eskilerin Fiziyolojisinde Ruh Nazariyesi pek muteber tu-
tulmuştur. Hekimler, hayvani hararet ile teneffüs vâkıaları ara-
sında sıkı bir münasebet bulunduğuna kaail olmakta birleşiyor-
lar. Haya, teneffüs vasıtasile bedene girer ve hararet kazanır.
O sırada yutulan gıdanın ihtiva ettiği rütubetli unsurların, uzvi-
yetteki hararetin tesirile, buharlaşmasından ruh teşekkül edip
196 METALİB - MEZAHIB

kan ile birlikte deveran eder ve bütün bedene dağılır. Hem me-
kanik olarak kendi mukadderat ve hareketlerine ve hem dina-
mik olarak uzuvlaşmanın mebdei ve hayat gücü halinde, tesirini
gösterir. (Ana karnında çocuğun teşekkülü). «Ruh, havadan gelip
damarlara dağılır, oradan beden içindeki uzuvlara ve bilhassa
beyine ulaşır. Oradan da tasavvuru ve âzânm hareketlerini vu-
kua getirir.» (Hipp., de Marb., S a c r . ) . İskender zamanında, he
kim Paraksagoras, kırmızı kan damarları ile siyah kan damar-
larını birbirinden ayırt etti. Veridler (siyah kan damarları) kan
ile dolu, şiryanlar (kırmızı kan damarları) ölü üzerinde boştur-
lar. Bunlar ancak havanın ve ruhun deveranına (dönmesine) hiz-
met ederler, ihsaslarda (duyularda) bizce sinirlerin gördüğü işi
görürler. Veridler ile şiryanlar arasında bir çok mültekalar (ka-
vuşaklar - Anastomases) bulunduğuna işaret edilmiş ve şiryan-
lara kan hücumu hakkında tam bir (Hastalıklar Nazariyesi) bile
ortaya atılmıştı.

Nefis ile bedenin alâkalarını izah hu.susunda. Stoacılar, ken-

dilerinden evvel gelenlerin ruh hakkındaki bir çok fikrini tekrar
ele aldılar ise de buna dair nazariyeyi daha genişlettiler ve es-
ki fiziyolojiye hakikî bir tesir icra eylediler. Bunlara göre, nefis
ve beden birleşikliği, madde ve kuvvet birleşikliğinin bir kü
çük kısmından ibarettir. Her şey cismanidir ve asıl ateşten çık-
mıştır, ve bir gün ona dönmesi gerekir. Lâkin, kâinatın şimdiki
halinde, aslı cevheri derece derece söndüren gevşeklik yüzün-
den, aktif âkil, illet ayırması yapılabilir. Bu da, Aristo Mezhe-
binde olduğu gibi, madde ile suretin aslında birbirinden başka
ve ezelden beri birbirlerile bağlantısı olan birer mebde olmala
rı mânâsına gelmez. Madde, ateşten gelmedir. Suret de cisma
nîdir. O, ruhun aynı (objesi), tutuşmuş sâni (yapıcı) bir nefha
dır (soluk, üfürük). Suret cismanî olunca, bunun madde ile bir-
leşmesi tabiî ve fizik bir imtizaç (uyuşup kaynaşma) dan başka
bir şey olamaz. Bir cismin kendine mahsus keyfiyetleri (nitelik
leri), bütün unsurlarında nasıl bulunursa, bir cismin cüzülerine
diğer bir cismin tıpkı böylece hulül (girme) dahi edebileceğini,
Plütark'm tabirince, bir cismin diğer bir cisme mahal olabilme-
 RUH NAZAHÎYESI lU'/

sini l<abul etmek lâzım geliyor. (Plut. Kom.. No,, 2, 37), Stoacı-
lar, bu suretle, cisimlerin birbirlerine girememe hassalarmi in-
kâra varıncaya kadar gitmişler ve hatta, gayet küçük bir cisim,
gayet büyük bir cisme karışıp onun kadar genişleyebilir, bile de-^
mislerdir. Demek ki, bir damla şarap deryayı kızartabilecek (D.
L., 7, 31). Bu tedahül (birbirine girebilme) bütün cüzülerin teda-
hülü oluyormuş ki kuvvetin maddeye. Allahın âleme (hâşa) hu-
lulü böyle imiş. Kâinatın bütün cüzülerindeki âhenk, böyle lâ-
hûtî bir nefhanın açılıp kapanmasile izah olunmuş. (Çiçeron De
nat. Dehors. 7, 11, 19). Stoacılar, kâinatı bir hayvan telâkki ettik-
lerinden, onun nefsinin makarrım (bulunduğu yeri), aktif kuv-
vetlerinin hükmettiği ve tâbi bulunduğu merkezini arıyorlardı.
Çoğu, hegemonikonu (kürsüyü) yüksek yerlerde, esir (eter) de
Kleant ise güneşte kuruyordu. (Çiçeron. Academi., 41, 136). İn-
sanın nefsi, küllî nefisten bir kesilmiş parçadır. Âleme nazaran
Allah ne ise, bedene nazaran insan nefsi de odur. Onunla geniş-
leyip bütün unsurları, karşılıklı dostluk içinde tutar. Nefis ile
cismin rabıtaları, kendisinin cismaniliğim isbata yeter. Ortada,
bir cisme tesir edebilen bir diğer cisimden başka bir şey yok-
tur. Şu hale göre, cismin nefis ile birleşmesi bir fizik karışım-
dan ibarettir. Nefis bir ruh, yani tutuşmuş bir rüzgârdır ki, yıl-
dızların dünyadan yükselen buharlarla beslenmeleri gibi, o da ka-
nın buharları ile beslenir. Durduğu yer, beyinde değil kalptedir.
Zira, alınan hava göğüse giriyor, idrâkin ilk görünüşleri olan
•sesler hep göğüsten çıkıyorlar. Tenasülde, ana ve babanın ne
fişlerinden bir cüzü, ana karnındaki yavru haline gelir. Ana kar
nmdaki yavru nebatî bir nefisten ibarettir. Hayvani nefsin vü-
cuda gelmesi, doğumdan sonra, dışarıdaki havanın tesiri ve bir
nevi yoğunlaşma ile olur. (Plutarq De Stoic. Rep. Repvini, 1, 8,
41). Nefsin yedi cüzü (beş duyumuz, konuşma ve doğurma kuv-
vetleri) cisimde Hegemonikondan, yani yüksek merkez kuvveti
demek olan (kürsü) den başlayarak bir çok ayaklının ayakları
gibi, yayılıp genişler. (Plulargos deplac. ph., 17, 44).

Stoacılarda olduğu gibi, Epikürcülere göre de, nefis ile be-

denin karşılıklı tesirleri, nefsin fizik varlığını isbata yeter. (iner.
198 METALİB - MEZAHIB

111. 61. ag.). Nefis, ateş, hava ve ruh ile, duyularımızın başlan-
gıcı olan ve en hareketlisi ve incesi bulunan dördüncü bir un-
surdan meydana gelir. (Lükres - 3, 231). Âkile olmayan ve Lük-
res'in dediği gibi, hayat veren nefis, hayat gücünün bulunduğu
bedenin her tarafına dağılmıştır. Âkile nefsin bulunduğu yer ise
göğüstür. Duyum ve hareket hep buna aittir. (D. L . 10, 66). Bu
iki nefis, ayni vücudu teşkil ederlerse de, muhtelif hallerde bulu^
nabilirler. Meselâ, hayvani nefis kederli iken ruh sükûnet içinde
olabilir.
 CALİNOS (GALENOS)

RÛH ( P N E V M A ) FİZİYOLOJİSİNE

S E R B E S T ŞEKLİNİ VERMİŞ

B E Y İ N İ N , İLİĞİN V E SİNİRLERİN

YAPTIKLARI İ Ş L E R :

Felsefe Mekteplerinin karşısında, hekimler de, Ruh Naza-

riyesini, fiziyoloji bakımından, geliştirmekte idiler. Asırlar bo-
yunca, İskenderiye Hekimlik Mektebi ilerlemeler gösterdi. Bu-
rada, tecrübeler yapılıyor, canlı anatomiler deneniyor ve beyin
ve sinirlerin tetkikine girişiliyordu. Zamanımızda da geçerli bir
takım keşiflerde bulunuluyordu. (Duyum sinirleri ile hareket et-
tirici sinirlerin ayırt edilmesi gibi). Bu hekimlerin en büyüğü
olan Calinos (Galien), Pnevma Nazariyesini yine ele alıyor ve
ona daha fazla birlik ve düzgünlük vermeğe çalışıyordu. Kalp
ve kırmızı kan damarları, nabzın açılmasında hava alırlar ve
sıkışmasında da, temizliğini kaybetmiş olanı atarlar. Uzvî ha-
raretin ocağı olan kalp, akciğerlere kan verip onlardan ruh alır.
Bu ruh, kalbin sol karıncığı ile kırmızı kan damarlarına döner ve
onlar vasıtasile bütün bedene .yayılır. Teneffüs edilen hava, be-
dende onu saflaştırır ve daha ince hale getirir. Bu hava, akci-
ğerde, oluşundan beri bulunan ruh ile birleşip uyuşur; kalpte,
daha sonra kırmızı kan damarlarında, daha sonra da beyinin,
oyuk yerlerinde işini görür ve tasfiye olunur. Bu suretle, hayatî
nefha (soluk) hayatî ruh olur; bilhassa, kalp ve kırmızı kan da-
marlarında bulunup hayatî ve nebatî vazifelerini (Nefes alma,
hazim gibi) idare eder. Hayat ruhundan (Pnevma zonikon) da.
200 METALİB - MEZAHIB

beyin oyuklarında, nefse aid ruh ( ' ) (Pnevma pisikon), nefse aid
nefha (nefes) (Pnevma psychique) teşekkül eder ki bu hepsin-
den incedir.

Bu nefsani ruh, nefsin aynı mıdır? Yoksa birinci altı mıdır?

Bu noktada Caiinos susmağı tercih etmiştir. Bununla beraber, bu
ruhun, hayatın zarurî şartı olması ve başkalaşmalarının bedenin
hastalıklarına, nefsin ıstıraplarına ve hatta ölüme sebep olması,
onun maksadına kâfi gelir. Caiinos, nefsin maddi olduğuna hük
metmiyorsa da, cismanî (fizik), nefsanî, tabiî ile manevi ara
sındaki münasebetleri ortaya koyuyor. Nefsin kuvvetleri ile be-
denin uzuvları ayni zamanda gelişiyorlar. İnsan fikrinin mükem-
melliği, beynin terkibindeki unsurların birbîrlerile iyi uyuşması
ve insanlardaki ruhun çok inceliği ve yoğun olmayışı ile izah edi-
1İ3W. Nefsin ahvali, mizaca, yani cismî unsurların kendilcrilc
bağdaştıkları hususlara, sıcak, soğuk, kuru, rutubetli mebdeleri-
ne bağlıdır. Nefiste, cismanî olmayan yüksek değerde bir kısım
kabul edildiği halde bile, fâni (fena bulan - yok olabilen) cüzü
bu huydan, uzvî mebdelerin bu imtizacından (uyuşup geçinme)
başka bir şey olamaz. Görmezmiyiz ki; ateşli hastahk, nefis ile
bedenin birleşikliğini kırar, iklim farkları insanların karakterle-
rini değiştirir, beyine giren kara sevda delilik yapar.

Nefsin kürsüsü hakkında. Aristo'dan beri iki mütalâa ileri

sürülüyordu : Aristocular ile Stoacılar kalbi, hekimler de dima-

(1) Bu tabirleri, tbn-i Sina'nın (Şifâ) adlı eserinde, anatomi ve fiziyoloji bahislerinde ay-
nen buluyoruz. Meselâ «İnsan bedeni, beyine benzemek bakımından, hayvanlann en
büyüğüdür. Bu da, onun, diğer hayvanlarda bulunmayan, düşünen nefse aid ruh
âletine çokça ihtiyacı bulunmasındandır, deriz. Beyinin soğuk olması, hayal, düşün-
ce ve hâfıza güçlerinin muhtelif hal değiştirmelerinde, ruh hareketlerinin, duyulan-
dan ve sinirlerin hareket güçlerinden kendisine gelenlerin çokluğu neticesinde par-
lamaması ve, kalpten çıkan iki ter içinde kendine nüfuz eden ve pek sıcak olan ru-
hun ölçülü hale gelmesi içindir.» (Tabiîyyâtüşşifâ-Makalei ûlâ-Fası! 618).
«Bu şekilde, cumhurun hayat ile anladığı manayı kasdedersek, hayat vc nefis
kavramları aynı olamaz. Eğer hayattan, birinci derecede kemâle delâlette, nefis ile
aynı mânâda bir deyiş mânâsı kasdedersek, tenâkuz olmaz.» (Aynı eser faslı evvel)
«Uzuvların mizacı bakımından,, bedende en sıcak olan, ruh ve onun menşei bu-
lunan kalptir, bundan sonra da kandır. Zira, her ne kadar hekimler kanın karaci-
ğerde meydana geldiğini kabul etmişlerse de, kalbe de bitişikliği yüzünden, kan, ka-
raciğerde bulunmayan bir hararetten faydalanır. Daha sonra karaciğer... ilâ (Ayni
eser — Fasıl 3 - 435),
 CALİNOS 201

ğı tutuyorlardı. Calinos, diri hayvanlar üzerinde yapılan dene-

melerle, Aristo ile şu şekilde çekişir : Canlılar üzerinde yapılan
teşrih (anatomi) isbat ediyor ki; ihsasın (duyumun), sözün, irâ-
de hareketlerinin mebdei kalp değil beyindir. Kalp ancak infial-
lerin (edilgilerin) ve irâdî olmayan hareketlerin kaynağıdır. Ne
batî hayatın mebdei karaciğerdedir. Sinirler, doğrudan doğruya
beyinden gelmedikleri için, bunları birleştiren nuhâi şevki (omu-
rilik) dir. Omurilik bütün kalınlığı ile parça parça kesilirse her
bölük, altındaki beden kısmında, his ve hareketi Önler. Sinirlerin
cevheri (anamaddesi) tıpkı beyinin cevheri gibidir. Lâkin, daha
yoğun ve daha serttir. Sinirler, ruhun rehberi (j^ol göstericisi)
dirler. Merkezden etrafa hareket patlamalarını, etraftan mer-
keze de ihsasları (duyuları) naklederler. Üç türlü vazifeleri var-
dır :

1 — His uzuvlarile irtibatları (bağıntıları) dolayisile, ihsas-

ları husule getirirler,

2 — Adalelerle birleşik oldukları için, irâde hareketlerine

imkân verirler,

3 — Diğer uzuvlar için tehlikeli olan hal değişikliklerini şu

urla bilmeği sağlarlar.
 İKİNCİ EFLÂTUNCULAR M E Z H E B İ N D E MADDE İ L E

NEFSİN MÜNASEBETLERİNİ ANLAMAK ZORDUR

Ploten (Plotin), Efiâtun'un maddeye dair fikirlerini tekrar

ele alır : Madde cisim değildir, keyfiyeti (niteliği) yoktur, belli
vasıfları bilinmez, lâvücuddur (boşluk gibi). Işrâk Mezhebi (İs-
kenderiye Mektebi) istılâhınca (terimince) Üçüncü Rükün olan
nefis, mânâlar âlemindeki toplanmaları yayıp dağıtmak için ge-
lişme yeri olacak bir imtidade (boyuta) muhtaçtır. Onun mahalli
kendisile yaratıhr. (Innead 15, 3, 9). Nefisten madde, vücuddan
lâvücud ruhanîden ruhani olmayan nasıl ayrılıp çıkabiliyor? îş-
te Plofen bunu izaha muvaffak olamamıştır. (')• Realiteler âle-
mi, nefis ile maddenin birleşmesinden husule gelir. İyi amma
bu birleşmeyi nasıl anlamalı— Vücudun lâvücuddaki aksi, yani
hissedilen âlem, bir şeyin aj^nadaki aksile örnekleştirilebilir.
Bir çehre, birliğini kaybetmeden, bir çok aynada nasıl görüne-
biliyorsa, bunun gibi, nefis ve aklî suret de, hissedilen eşyada
çok ve bölünmüş olarak göründükleri sırada, birliklerini kaybet-
meden, tamamile ve kendi kendilerine, öylece kalabilirler. Mad-
de lâvücud olarak, vücudda ortak olmadan, vücuda katılabilir.
(3. 6, 14). Yine nefis de, maddede mevcud olmadan, maddede bu-
lunabilir. Hissedilen bir çok şey de misâlleşir, (ezelde mevcut
mahiyet) kendi kendinden çıkmaz, nefsinde değişmez olarak ka-
lır.

Ferdî nefis, her şeyden önce, külli (üniversel) nefiste gizlen-

miş olduğu halde, ayrıca, bir bedende müstakU bir hayat olmak
iştiyakîne (özlemine) uğrar. Lâkin o, bedene inerken, sırf ruhanî

(1) Nasıl ki aksini iddia edenlerde öyledir.

 İKİNCİ EFLÂTÛNCULAR 203

olan tabiatını kaybetmeyip küllün nefsi ve akıl ile yine birleşik

kalır. îmdi, bu hissin üstündeki vücud ile bedenden, canlı bir kül
(bütün) nasıl oluşuyor? Bu sualin cevabında, Pioten şöyle der :
Cisimde nefis, fezada cisim gibi, küldeki cüzü gibi de değildir,
belki tabii uzvunda işgören kuvvet gibidir, havaya nufuz eden ve
onunla karışmadan duran ateş gibidir. (2). N e f i s bedendedir
dememeli, beden nefistedir demeli. Çünkü, cisimdeki uzuvlar nef -
sin tesiri altındadır.

(2) Bizim kitaplar, bu mânâyı ifade ederken, nefsin bedene taalluku, tedbir ve tasarruf
taallukudur, (Taallukulhal bilmahal =: Halin mahal ile taalluku) değildir derler.
 KİLİSE A D A M L A R ! V E İ S K O L A S T İ K L E R :

Hıristiyanlığı müdafaa edenler ve Kilise adamları Yunan

Felsefesinin nazariyelerini
deciliğine varıncaya kadar
ları bulunmasın {Tertullten
sinde iki mezhep karşılaşır
ma) mezhepleridir.
tekrar ele aldılar. Stoacıların mad-
hiç bir nazariye yoktur ki tarafdar-
== Tertüliyen). Nefsin esası mesele-
ki halk (yaratma) vc tevlid (doğurt-

Birincisine göre, Allah, nefsi bir hususi fiil ile halkedip (ya-
ratıp) cisme zammeyler.

İkincisine göre ise, nefis dahi, cisim gibi ve tıpkı o nisbet

te, ana ve baba tarafından vücuda getirihr.

Tenasül fiilinde, ana ve babanın ruhundan bir cüzü intikal

eder ( g e ç e r ) . Sent Ogüsten (Salnt Augustîn), bu nazariyelerin
her ikisinde de bir takım zorluklar bulur, ve fakat bunları söyle-
mekten çekinir. Nefis ile cismin alâkaları hakkında onun kendi
fikirleri ise Yeni Eflâtuncular Mezhebini andırır : Ona göre, ne-
fis basittir, imtidatlı (boyutlu) diye tasavvur olunamaz. Bununla
beraber, nefis, bütün bedende hazırdır, nafizdir (sözü geçer), lâ-
kin nufuzu mekânın genişliği ile değil, hayat kasdı iledir, beden
parçalarının tümünde ve her birinde vardır. (Epist., 4, 2, 166).
Bu mebdelere nazaran, bedenin herhangi cüzü olursa olsun, bi-
rine vâki olan intibâı, husul noktasına kadar harekete muhtaç ol
madan, ihtiyar eden tamamile bu nefistir. (De nim. en. 16. 25).
Bununla beraber. Sent Ogüsten, nefis ile bedenin bu birleşmesini
ilmen izah etmenin kaabil olamayacağını itirâf eder. İnsan, iki
birbirinden farklı cevherden oluşmuş üçüncü bir cevher gibidir.
Sent Ogüsten, bedenin nefis üzerinde tesirini kabul etmez. Be
 İSKOLASTİKLER 205

clende, nefis üzerine tesir eden yine nefistir. Bu nazariyede, Cali-

nos'un beden ile nefis arasındaki vasıtalara dair fikirlerinin ni-
çin alınmış olduğu iyi anlaşılmıyor. (Sinirler ve ruh - Beyin -
kalp).

Orta Çağda ise; yine madde, suret tasavvurlarım buluyoruz.

Yunan felsefî ananesi kesintiye uğramıyor. Aristo realiteleri izah
etmiyordu : Külli olan suret nasıl olup da, kendisi tamamen be-
lirli olmayan maddeden, ferdî bir vücud yapabiliyor? Taklidciler
(Iskolastik), Aristocular, Büyük Alber (Albert ie Grand), Sento-
ma (Saint Thomas) maddenin kendisini ferdîlik mebdei yapmak-
la işin içinden çıktıklarım sanıyorlardı. (De principes individu-
els, foule 397). Lâkin insanın ferdîliği, maddenin parçalanması
ve unsurların fezadaki tertibi ile kaaim ise, ve aslında nefis de,
Sentoma'nm dediği gibi, maddî olmayan bir suret ise. insan nef-
sinin ferdîliğini inkâr etmek lâzım gelmiyor mu?

Sentoma'ya karşı olan Donskot (Duns Scotus) ne suret

ile küllinin birleştirilmesine kaail olur ne de maddenin ferdîlik
mebdei yapılmasını ister. Ferd, ona göre en son hakikattir ( ' ) •
(İn 2m Sent,, D., 3, 9, 6). Ferdî vücud bir tenezzül (aşağılama)
değil, bir tekemmül (olgunlaşma) dır ki külliye, bir takım vücu-
da ait taayyünlerin (belirmelerin) eklenmesine bağhdır. Küllî
mahiyet, ferdî tabiat (hüviyet) ile tamam olur. Bundan başka.
Allahtan gayrisi ve hatta yaratık olan ruhlar bile, madde ve su
retten oluşmuştur. (De Rer. princ 9, 7). İnsan nefsinin ve me
leklerin vücudunda bulunan madde, cismanî maddeden C(jk- itii'k
İldir. Bununla, bütün sonsuz olmayan vücudun küllî esası ola.n \ r
Allah tarafından yaratılmış bulunan maddeyi anlamak lâzım t^o

(») D u ı ı s Scotus. Sainl F r a n c o i s t a r i k a t ı rahiı>leriaden bir İngiliz ilâhiyaiçısıdır. ingiltcıc'de

aynı isimde iki a y r ı y e r d e doğduğu iddia edilmi.şdir. Müellifin burada atıfta bulundu-
ğu eseri: « I n Magistrunı Sententiarum Proenmiıım» adlı eseridir.

(1) Ferd kelimesi üzerinde bir az durmak icap ediyor. Lügat manası, tek, yalnız olan
şey, çift olmayan, eşi bulunmayan demektir. Bu bakımdan Cenab-ı Hakkın isimle-
rinden (Esmai Hüsna) biridir. Aslında, ondan başka hiç bir şeyin ferd olmaması lâ-
zım "gelir. Yukarıda geçen muhtelif yerlerde (ferd) kelimesi küllinin karjıhğında
kullanılmaktadır. Cüzü kelimesinden ayrı bir manası vardır. Onun için cüzüferd de-
nilmiştir. Yani her cüzün ferd olmadığı anlaşılıyor.
206 METALİB - MEZAHIB

lir, ki Dunskot buna (İlk Birinci Derecede Madde) adım vermiş-

tir. (De Rer. prlnc., 8,9).

Ondördüncü asır başlarında, Kelâmiye yahut Îsmîye (Nomi-

nalizm) Mezhebine revaç (itibar, geçerlik) veren (Okkam), ne-
bati nefsin, hassas nefsin ve natıka (mantıkh) nefsin birleştiril-
melerini kabul etmez. Hassas nefis imtidatlı (boyutlu) dır, cis-
min bütün kısımlarına girer ve onunla cismani olarak birleşir.
Nâtıka (mantıkla konuşan = âkile) ise başka bir nefis ve ayrıl
ması mümkün bir cevherdir, cisimle ve cismin cüzülerinin her
birile tamamı tamamına birleşir.

[...«CaZmosun insan ve hayvan ruhuna dair nazariyesi (Dört hilt

ve mizaçlar) nazariyesi (2) ile birleşerek Orta Çağda Aristo psikolojisi
ile pek çok kaynaştı. Melanhton (Melanchthon) un dahi psikolojisinde
aldığı bu nazariyeye göre (Dört aslî hilt) evvelâ midede sonra kara-
ciğerde imal olunur (uzvî ikinci madde); hiltlerin en asîli olan kan,
kalpte vukua gelen üçüncü bir imal ile hayatın ruhu olur (esprit vital);
nihayet beyinin oyukları tasfiye olunarak hayvani ruh (esprit anima-
liste) olur. (Dördüncü ve son çıkış). Bu nazariyenin bu kadar derin
kök salması, ihtimal ki, hissedileni hissin üstündekine bağlamanın za-
yıf akıllılara daha kolay görünmesindendir.»...] (Lange - Maddeciliğin
Tarihi. Tr. fr. 1. P. 219).

Melanhton'un ifadesi ise aşağıdaki gibidir :

[...«Calinos, insan nefsi hakkında, - Bu ruhlar ya nefistirler

veya nefsin bir altıdırlar - der. Evvelki ifade her halde doğrudur.
Bunların parlaklığı güneşin ve bütün yıldızların parlaklığından
daha fazladır. Garibi şudur ki, dindar insanlarda, bu ruha ilâhî
ruh karışıp; lâhûtî nuru ile, onları daha ziyade parlatır, ta ki
Allaha dair bilgileri daha parlak, onunla bağları daha sağlam ve
ona doğru hareketleri daha ce.surca olsun. Böyle olmayanlara ge-
lince : Onların kalplerini şeytanlar işgal eder, kalp ve beyinle-
rindeki ruhlara vesveselerle ıztırap verip hüküm vermelerini en-
geller, kin ve gazap doğurur, kalplerini ve sair azalarını gad

(2) (Dört hilt ve mizaçlar) nazariyesine göre, insan mî/acuıda : 1 - Kan. 2 - Safra, 3 - Sev-
da, 4 - Balgam gibi vücuddaki dört unsurun tesiri vardır. Bunlara (Ahlatı erbaa = Dört
ahlat) deniliyordu. Her birine de (hilt) derlerdi.
 İSKOLASTİKLER 207

darca işlere sevkeder.»...] (Melanchthon - Cites par Lange - Tr.

fr. 1. P . 482).

(Harvey) in dehasına borçlu olan (kan deveranı) nın keşfi

eski fiziyolojiyi altüst etti. (Pnevma - rüzgâr gibi ruh - rûhi ri-
hî) nazariyesi bu fiziyolojinin kemer anahtarı gibi idi. Yeni or-
taya çıkan bu hakikata karşı mukavemetlerin (direnmelerin se-
bebini bu nokta izah eder. Dekart, teşrihe dair kendi müşahede-
lerinden ders alarak, kral Birinci Şarf hekiminin fikirlerini ka-
bul etti ve sırf mekanik bir fiziyoloji tasavvur eyledi. Calinos
Mezhebinden de bazı şeyleri muhafaza etti. Hayvani Ruhlar Na-
zariyesi, ilk Yunan hekimlerinden beri mevcut olan eski Rûhu
Rîhî (rüzgâr gibi ruh) nazariyesinin son şekli diye düşünülebiln-.
Kan, hem şiryanlarda (kırmızı kan damarları) hem de veridler-
de (siyah kan damarları) doludur. Lâkin, kanın en ince kısım-
ları kalpte imal olunup durmaksızın beyine doğru çıkarlar ve ne-
fis ile bedenin karşılıklı tesirlerini izaha hizmet ederler.
 DESCARTES ( D E K A R T ) :

İ M T İ D A T ( B O Y U T ) İ L E İ D R Â K İ N KARŞI KARŞIYA

GELMESİ; NEFİS İLE B E D E N İ N BİRLEŞMELERİ VE

KARŞILIKLI TESİRLERİ

Dekarta göre, maddenin künhü imtidat (boyut) dır. Çünkü,

cisimde en açık ve belirgin mânâmız, imtidat mânâsından iba
rettir. Bu olmasa, biz maddeyi tasavvur edemeyiz. (Principes -
2, 4). Canlı cisimler acâip bir makinedir. Hayvan, hissiz ve irâ
desiz, irâdesi olmadan hareket eden (otomat) ( ' ) bir kukladır.
Dekart, Ervâhiye (Animizm) mezhebine (2) karşıdır.

[...«Garizî hararetimizin (vücudumuzun normal harareti) ve kal-

bimizin bütün hareketlerinin nefisten ileri geldiği sanılmış ise de mü-
nasebeti yoktur. Diri bir insanın bedenile ölü bir insanın bedeni ara-
smdaki fark, bir cep saatinin veya diğer bir otomatın, kurulu olduğu
ve işlemesi için lüzumlu bütün âletlerin, kurulmasına gaye olan ha-
reketlerin cismanî mebdeini hâiz bulunduğu zaman ile, durduğu ve
hareket mebdeinin aksadığı zaman, gösterdiği fark gibidir...] (Pmsi-
ons, A. 5, 6).n

Demek ki, beden tam ve mükemmel bir şeydir. Kendi zoru ik;
hareket eden bir makinedir ki; çarklarının dışarıdan itilmeye ih-
tiyacı yoktur. İnsan da, cisim olması bakımından, hayvan gibi

(1) Otomat kelimesinin dilimizde karşılığını bularnıyorLim. Bu da «spontane» gibi kendi-

liğinden hareket eden demek ise de, «spontane» de mebdein rûhî ve «otomat» da
cismanî ve mekanik olması şarttır. Bu bakımdan, otomata «kendi kendini zorla-
yan = kaasır bizatihi» demek belki mümkün olacak. Buna (insiyakı = içgüdüsel)
de deniliyor.

(2) (Animizm) her şeyde ruh bulunduğuna kaail olan bir mezheptir ki, dinler tarihinde
kullanılan terimlerdendir.
 NEFİS İLE BEDEN 209

bir otomattır. Buraya kadar, kâinatta her şey mekanik olarak

izah olunur. Lâkin, insan ile büsbütün yeni bir şey zuhur ediyor
ki o da idrâk, yani tasavvur veya taakkul (akıl erdirme) dir. Ci-
sim ile idrâk arasında hiç bir iştirâk şekh yoktur, birbirlerine
benzetilemez. O halde, bu iki zıt cevher arasındaki irtibatı ve
birleşikliği nasıl tasavvur etmeli?

Dekart, nefis ile bedenin birleşmesini Metafizik bir faraziye

(varsayım) ile izaha kalkışmaz; onu bir vâkıa olarak kabul ve
tesbit eder. Metafizik, bizdeki idrâk mefhumunu aydınlatır, ma-
tematik de imtidat (boyut) mefhumumuzu belli eder. Nefis ile
bedenin birliğini bilmek için «Yaşamak ve düşünceden sakınmak
lâzım gelir.» (Lettres â la prine. Elis ed. Cousin, t, IX, p. 123 -
129).

«Cismanî olmayan bir ruhun cismi harekete getirebildiğini ne bir

istidlâl (delille netice çıkarmak), ne de diğer şeylerden çıkarılan bir
benzetme bize öğretemez ise de, biz yine bunda şüpheye düşebiliriz.
Pek sağlam ve pek apaçık tecrübelerimiz, her gün bize bunu belli ola-
rak bildirmektedir. Ancak, bunun kendiliğinden bilinen şeylerden biri
olduğuna, ve her ne zaman diğer şeylerle izâh etmek istersek, işi anla-
şılmaz hale getireceğimize iyi dikkat etmek lâzım gelir.». {A^ni eser -
T. 9. P. 161).

Demek ki, nefis ile bedenin birleşmesi böyledir. Bunu iyi an~
lamak için, ne idrâk ne de imtidat mefhumlarından yürümeli, ha-
yatın kendisinden, (açlık, susuzluk, elem ilâ.) gibi mefhumlar-
dan yürümelidir. Bu birleşme pek sıkı bir birleşmedir. Dekart,
«Beden nefis ile cevher olarak birleşmiştir» d e m e ğ e k a d a r v a r ı r .
(Repaux des obj.) Bedenden ruhun ayrı görülmesi, bütün beden-
den, kolun ayrı görünmesi gibidir. Yani, onun gibi ondan ayrıla-
bilir ve külden cüzüdür.

[...«Natıka (mantıkh) nefsi buna göre tasvir ettim. Ve, onun

madde kuvvetinden hiç bir şekilde çıkarılamıyacağını, bilhassa yara-
tılmış olması gerektiğini, insan bedeninde duruşunun, gemisindeki kap-
tan gibi olmasmın kâfi gelmediğini, bizim gibi hislere ve şehvetlere
mâlik olmak için, beden ile pek sıkı bir irtibata ve birleşmeye ihtiyacı
bulunduğunu gösterdim...] (Dekart - Metafizik nutuklar - Kısım 5)
F./14
210 METALİB - MEZAHIB

[...Tabiat, elem, açlık, susuzluk gibi hislerle bana anlatıyor ki, ben be-
denimde, gemisindeki kaptan gibi durmuyorum. Belki, ona sımsıkı bağ-
landıktan sonra, ayrıca, öyle karışıyor ve kaynaşıyorum ki, onunla an-
cak bir tek kül halinde oluşuyorum. Çünkü, böyle olmasa idi, ben, id-
râk sahibi bir şeyden ibâret olduğum halde, bedenim yaralandığı za-
man, bundan dolayı bir elem duymazdım, o yarayı, bir kaptanın ge-
misinde dikkatle bakınca gördüğü gedik gibi, ilimle idrâk ederdim.»
(Dekart - 6 Meditations).

Nefis İle beden böyle birleşmiş olunca, bunların birbirlerine

karşılıklı tesirleri nasıl olur? Nefis, bütün bedene bağlı ise de
(Küçük Gudde - La petite glande) de hususî yeri vardır. En faz-
la hususî olan vazifelerini burada yapar. Kalpte imal edilen hay-
vani ruhlar durmadan buraya doğru çıkarlar.

[...«Nefsin başlıca bulunduğu yer olan (Küçük Gudde = La

petite glande) bu ruhları ihtiva eden oyukların aralarında asılı
olup, eşyada duyulan çoğalma nisbetinde, birden fazla şekilde,
onlarla harekete getirilebildiği gibi, nefis üe de öylece, bir çok
tarzda, harekete getirilebilir. Bunda ne kadar çok intibâ olursa,
nefis, onları alabilecek tabiattadır. Yani, Küçük Guddeye ne ka-
dar çok hareket vâsıl olursa, nefsin de o kadar çok görmesi olur.
Beden makinesi öyle tertip olunmuştur ki, sırf bu Küçük Gud-
denin, gerek nefis ve gerek diğer mümkün bir sebep ile, bir çok
surette, hareket eylemesinden, civarında bulunan ruhları beyinin
mesâmelerine doğru iter ve sinirler vasıtasile adalelere ulaştı-
rarak bu yoldan azâyı har?kete getirir.»...] (Dekart - Passions -
d.. 54).

Demek oluyor ki, Dekart, nefsin doğrudan doğruya bedene

tesir edebildiğini kabul ediyor. Şüphesiz bu, bedenlerdeki hare-
ketlerin miktarını çoğaltıp azaltmıyacak ise de, hayvani ruhla-
rın hareket istikametlerini değiştirebilecek ve onların oluşunu,
yalnız irâde ile, başka şekle koyabilecektir. Bununla beraber, De-
kart, kendine rağmen, kabul ettiği ikiliği ile, (Muadde İlletler =
Evvelden kararlaştırılmış sebepler) veya (Ezelî Ahenk = Mu-
kadder Vifâk = Harmonie preetablie) nazariyesine doğru yu-
varlanmış gibidir. Nasıl oluyor da nefis, Dekart'ın Küçük Gud-
 NEFİS İLE BEDEN 211

desine ulaşabilen bir çok hareket kadar görmeler (şuhudu) hâiz

olabiliyor?

Hâiz olabiliyor, çünkü, bu hareketler, tabiat tarafından, nef-

se hissettirilmek için yaptırılmıştn\ Bunlar ona hissetmek vesi-
lesi vermiş oluyorlar. (Diyopetrik - T. S, S. 54 - 100). Sırf bundan
dolayı, ruhlar o mesamelere giriyorlar da Küçük Guddede bir
hususî hareket vukua getiriyorlar. Bu hareket, nefse bu infiâli
(edilgiyi) hissettirmek için tabiat tarafından kurulmuştur. (Pas-
sions, a. 36).

Dekart, nefsin beden üzerine tesirini izah için de bir nevi

Okkaziyonalizm (Idâdiye) mezhebine varıyor. Nefis, daima ken-
disi ve mânâları üzerinde tesir icra ederek, beden üzerinde te-
sirli oluyor.

[...«infiallerimiz (edilgilerimiz), doğrudan doğruya irâdemizle, ne

vukua getirilebilir ne de önlenebilir. Lâkin, sahip olmak istediğimiz in-
fiallere ayrılıkları alışılmış olan şeyleri, bir surete sokularak vasıta ile,
yapabilir...] (Passions. A. S. 45) Bir Guddenin her hareketi, hayatı-
mızın başından beri, bir idrâkimize tabiatile bağlı görünürse de, bazan
bu hareket başka şeye de, alışkanhkla bağlanabilir (Ayni eser - A. 50).
Nefsimizle bedenimiz arasmda öyle bir bağlılık vardır ki, cismanî bir
işi bir kere bir tasavvura bağlarsak, bu ikisinden birisi bizde hazır
olunca, hemen öbürü de olur...] (Ayni eser. A. 136)
 MÂLBRANŞ (MALBRANCHE)

CEVHERLERİN MÜNÂSEBETLERİ

MUADDE İLLETLER (OKKAZÎYONALİZM) NAZARİYESİ (O

N e f i s ile bedenin birleşmesi meselesinde, Mal branş, Dekart'-

tan ayrılır. Bu iki cevherin doğrudan doğruya birbirlerine tesir-
lerini kabul etmez, yanlız hâdiselerinde bir alâka, bir tenâzur
(bakışma = simetri) kabul eder. Kendisinin, nefis ile bedenin
birleşmesi hakkındaki nazariyesi, cevherlerin münasebetleri hak-
kındaki külli nazariyenin neticelerinden olduğu için, ancak bu
nazariye ile birlikte anlaşılır. Eğer, tabiatta hakikî kudretler bu-
lunduğu kabul edilirse ve faraza [...«Güneşin her şeye hareket
ve hayat verdiği zannedilirse» şirki kabul etmek ve bu nimet ve-
rici ve kahredici kuvvetlere tapmak gerekecektir...] (Malbrance
- Recherche de la verite - 1, 6, 2 kısım, 3 c).

[...«Hakikî illet ancak birdir. Çünkü, hakkın ilâhı birdir. Ta-

biat ve eşyanın her birindeki kuvvet, Allahm irâdesinden ibaret-
tir. Tabiî illetlerin hiç biri hakikî illet değildir, hepsi evvelden
takdir edilmiş illetler (vesileler) olup tabiatı yaratanın şu veya
bu hususta, şu veya bu tarzda tesir yapmasına vesile demek-
tir»...] (Takdir edilmiş illetler - Okkaziyonalizm nazariyesi) -
(Malbranş - Ayni eser).

Nebatları dürten güneş değil, ziya ve güneş vesilesile Allah-

(1) fslânı âlimleri, eşyanın hakikî illetinin Cenabı Hak olduğunda birleştikleri için, fey-
lezof olanlar, meydana gelen illetlerin (Takdir edilmiş = Madde) illetler olduğuna,
Mutekellimin ise, normal illet ve şartlar olduğuna kaail olmuşlar, Mutasavvıflar,
yalnız evvelden takdir edilmiş illetleri kabul etmişlerdir. Malbranş gibi.
 MUADDE İLLETLER 213

tır. Ziya, nebatların büyüyüp gelişmesile neticelenen bütün hare-

ketleri, umumî kanunlara uyarak, evvelden hazırlayan ve belli
eden bir mebde demektir.

Mahlûkların (yaratıkların) aczine karşı küllî bir burhan (is-

bat edici delil) ortaya atılabilir.

«J3fr cismin diğer hir cismi harekete getirebilmesinde tenâkuz (çe-

lişki) vardır. Hatta derim ki, sizin sandalyenizi harekete getirebilme-
nizde tenâkuz vardır. İş bu kadarla da kalmaz. Meleklerin ve Allaha
yakın olanların toplanıp bir yaprağı harekete getirebilmelerinde te-
nâkuz vardır. Zira, ne kadar büyük tasavvur edilirse edilsin, hiç bir
kudret, Allahın kudretini geçemez, ve hatta ona müsavi olamaz. Hal-
buki, Allahm, istemediği, irâdesile halkedip koymadığı bir yerde, o
sandalyamn bulunmasını irâde etmesi tenâkuz olur. O halde, hiç bir
kudret, o sandalyeyi, Allahm götürmediği bir yere götüremez, Allahm
tutmadığı bir yerde tutamaz. Şâyet, bunları yapabilirse, tesirli olan
ilâhî fiil ile tesiri olmayan mahlûkların fiilini birbirine uydurmakla ya-
pabilir. (7 e Ent. met. % 15). Bir satıh (düzey) üzerinde harekete bir
küre (yuvarlak) den daha elverişli bir şey olamaz. Halbuki, hayal edi-
lebilecek ne kadar kudret varsa, hepsi bir araya gelseler, Allah işe ka-
rışmadıkça o küreyi yerinden oynatamazlar. Zira, Cenabı Hak bu kü-
reyi (A) noktasında veya diğer bir noktada yaratmak veya muhafaza
etmek murad ettiği ve onun da bir mekânda bulunması gerekli bulun-
duğu müddetçe, hiç bir kudret, o küreyi, yerinden kımıldatamaz. De-
mek ki, bir cismi harekete getiren kuvvet, ilâhî irâdenin tesiridir...]

Bu umumî kanunlar bütün yaratıklara tatbik edilebilir. İm-

tidadm (boyutun) mânâsını tahlil ediniz, onda hiç bir harekete
getirici kuvvet mânâsı bulamazsınız. Hareket halinde bir top
diğer bir topa çarparak onu harekete getirdiği zaman, birinci-
nin hareketi vesilesile ikincinin hareketini meydana getiren Al-
lahü Teâlâdır. En asil olan ruhlar da, böylece kuvvetsizdirler.
Allah aydmlatmadıkça, hiç_ bir şey bilemezler. Allah tadil (doğ-
rultma) etmedikçe hiç bir şey hissedemezler. Allah onları Müşte-
rek Hayıra, yani kendine doğru harekete getirmedikçe, hiç bir
şeyi irâde eyleyemezler. Birbirlerine uymayan iki cevher olan
ruh ve bedenin, birbirlerine tesir yapamayacakları artık önçe-
liklç sâbit olur,
214 METALİB - MEZAHIB

Kendi kendine, ne beden ruh ile, ne de ruh beden ile birleşe-

bilir. Bunların arasında hiç bir rabıta yoktur (Morale - Kısım 1 -
Fasıl 10). îmtıdatlı (boyutlu) ve tamamen pasif olan bir cismin,
başka mahiyette ve kendisinden sonsuz derecede yüksek bir var-
lığa, bir ruha, kendi kudretile, tesir edemeyeceği apaçıktır. (Ent.
4, § 11). Hatta, siz kendi kolunuzu oynatmağa, yerinizi, vaziyeti-
nizi ve görüntünüzü değiştirmeğe, hasılı kâinâtta küçük bir hal
değişikliği yapmağa muktedir değilsiniz. (Ent. met., 13).

Şu halde, her an, tecrübenin bize telkin etmekte olduğu, o

nefis ve beden birleşmesini nasıl izah etmeli? Bu hususta bir fa-
raziyemiz kalmıştır ki o da (Muadde = Takdir edilmiş, önceden
hazırlanmış) İlletler Nazariyesidir. Bedenin şu hareketi. Cenabı
Allahın nefiste şu tasavvur ve şu hissi meydana getirmesine se-
bep olur ve, karşılıklı olarak, şu tasavvur dahi. Cenabı Allahın
bedende şu hareketi meydana getirmesini davet eder. O haldeki,
hepsini yapan Allah, fâil yalnız Allah olur.

[...«Madem ki beynimizin hareketlerile filân ve filân his ara-

sında bir alâka ve rabıta bulunabileceğini açıkça göremiyorsu-
nuz, o halde, bu iki varlıkta aslâ tesadüf edilemeyen bir kudrete
müracaat lüzumu kendiliğinden ortaya çıkar...] (4 Ent., met., § ).
[...Bu suretle belli olur ki, nefis ile bedenin birleşmesinde, baş
kalaşmayan ilâhî kazanın (ezelden takdir edilenin vukua gel-
mesi - Decret divin) tesirinden başka bir rabıta yoktur. Bu te-
sir de, eserinden zaten belli değildir...] (Ayni eser)) [...Hayvan
ruhlarını harekete getiren yalnız Allahtır. Bunları beyinden si-
nirlere, sinirlerden adalelere geçirmesini bilen, azâmızın hare-
ketlerine lâzım olan şeyleri bilen ve yapabilen yine ancak Allah-
tır. Beyinimizde belli izler, belli titremeler bulununca, benim de
belli hislerini, belli heyecanlarım bulunmasını Allah murat et-
miştir. Hâsıh, ruh ile bedenin görünüşteki vasıflarının ve arıza-
larının birbirine karşı olmasını ve uygun olmasını (simetrik) Ce-
nabı Hak murad etmiştir ve etmektedir. îşte bizi meydana geti-
ren iki parçanın tabiî irtibatları ve birleşmeleri budur...] (7 Ent.,
met., § 13).
 SPİNOZA ( Î S P I N O Z A )

CEVHER B İ R L İ Ğ I İ M T İ D A T VE İ D R Â K İ N BİRBİRİNE

MÜVAZÎ OLARAK G E L İ Ş M E L E R İ N İ İZÂH E D E R .

Dekart'm ikiciliği (senâiyet), nefis ile bedenin cevher ola-

rak birleşmelerini zorlaştırıyordu. Bundan dolayı, Maibranş gibi,
İspinoza da Dekart'tan ayrılır.

[...«Sorarım, nefis ile bedenin birleşmesinden ne anlıyor?

Bir kısım imtidat (boyut) ile sımsıkı birleşmiş bir tasavvurdan
ne gibi iyice açık ve belirgin bir mânâ edinilebilir? Kendi felse-
fesinde nefis ile beden arasındaki fark o kadar esaslıdır ki, ge-
rek bu birleşmeyi ve gerek nefsin kendisine, belli bir illet gös-
termeyip, kâinâtın illetine, yani Allaha müracaata mecbur oluyor
idi. Bir de, ruh bu küçük Guddeye ne dereceye kadar hareket ve-
rebilir ve onu ne derece kuvvetle askıda tutar? Bunu da bilmek
isterdim. îrâde ile hareket arasında madem ki hiç bir alâka yok-
tur, o halde ruhun kuvvetleri ile bedenin kuvvetleri arasında, hiç
bir bakımdan, iştirâk yok demektir. Bu yüzden, birinin kuvvet-
leri diğerinin kuvvetlerile belli edilemez.»...] (Ahlâk - Kısım 5 -
Mukaddime).

Maibranş, nefis ile beden arasındaki birleşmeyi sırf görü-

nürde bir birleşmeye irca ediyor ve bunda hakikî olarak ne var-
sa hepsini Allaha ve ilâhî irâdenin tesirine atfediyordu. Lâkin, o
da, Del^art gibi, insanî nefisten başka nefis kabul etmiyordu.
İspinoza ise, idrâk ve imtidadın, yalnız insanda birleştiği iddiası
ile kalmayıp, ilâhî idrâk ve imtidadın da her mevcutta birleş-
tiğine kaail oluyordu.
216 METALİB - MEZAHIB

[...«Mevcut, ancak bir cevher olursa, tek varlığın sıfatları ve mü-

teaddit hadleri arasında alâka ve münasebetin bulunması zarurî olur.
Şu halde, ilâhî imtidadın (boyutun) arazlarından (bir cevherle mey-
dana gelen keyfiyetler) her birine ilâhî idrâkin arazlarından birinin
alâkası bulunmak lâzım gelir. Mânâların sıralanması ve birbirine ka-
tılması, eşyanın sıraya girip birbirine katılması demektir»...] (İspino-
za - Etik 2,7).

[...«Müdrik (idrâk eden) ile mümted (boyutlu) cevher bir

cevherdir. Bu cevher, bazan sıfatlarından birisi, bazan da diğe-
ri altında tasavvur olunur. Yine, bir imtidâdın (boyutun) niteli-
ği ile bu niteliğin mânâsı, iki şekilde ifade edilmiş ayni şeyden
ibarettir. Meselâ, tabiatta mevcut bir dâire (çember) ile Allah-
ta dahi bulunan bir dâire mânâsı (ilmî sûreti), iki muhtelif sı-
fat ile ifade edilmiş tek şeyden ibarettir. O halde biz, tabiatı,
gerek imtidat ve gerek idrak sıfatları altında ve gerek, mümkün
olabilecek diğer sıfatlar altında, tasavvur edelim, daima ayni ni-
zamı ve illetlerin birbirine ayni kavuşmasını buluruz...] (İspino-
za - Etik - 1 , maksad).

Demek oluyor ki, imtidat ile idrâkin alâkası meselesi, yalnız

insan hakkında ortaya konulmuyor. Her cisim, imtidadın bir sı-
fatıdır. Ve her imtidat sıfatının bir idrâk sıfatı ile öyle kuvvetli
alâkası vardır ki, esasda, ikisi bir şeydir. O halde her cisimde
ruh vardır. (Animes)!

Denilebilir ki tabiatın bütün ferdleri, derece derece, ruh sâ-

hibidirler. Hakikaten, her şeyin Allahta, zorunlu olarak, bir ma-
nâsı (ilmî sureti) vardır ve bunun illeti Allahtır. Ayinler (objeler)
arasında nasıl fark varsa, mânâlar arasında da, tıpkı onun gibi,
fark vardır. Her biri, alâkalı olduğu objenin, diğerinin alâkalı
olduğu objeden daha yüksek ve daha büyük bir hakikati ihtivâ
etmesi nisbetinde, ötekinden daha yüksek bir hakikati ihtiva
eder. Müteaddit tarzda birden harekete veya zorluğa, diğerlerin-
den fazla, sâhip olan bir cisim, müteaddit eşyayı birden müşahe-
de etmeye hepsinden fazla sâhip olan bir nefis ile birleşmiştir.
(Etik. 2 - Cehz de propos)
 CEVHER B İ R L İ Ğ İ 217

Küllî (üniversel) hayat, bütün ilâhî sıfatlarnı birbirine mü-

vâzi ve, bir mânâda, birbirini doğrulayan gelişmesi demek oldu-
ğu gibi, insan hayatı da, insan cismini biçime koyan imtidat sı-
fatlarmm alâkası olan idrâk sıfatlarının birbirine müvâzi inkişaf-
larıdır. Zaten, nefis ve beden, cevher bakımından, birbirini doğ-
ruladıklarından, bütün hayatları boyunca, birbirile alâkalı ol-
maları lâzım gelir. Aralarında, doğrudan doğruya veya karşılık-
lı tesir yoktur : Nefis, cismin karışması olmadan, bir takım sü-
rekli idrâkler ile gelişir. Rühânî nefis bir otomattır. (Ref. de
l'ent. tr. Salsset, p. 309); beden de, nefis karışmadan, bir takım
sürekli hareketlerle inkişâf eder; tabloları yapan, ressamın cis-
midir, bunda nefsin hiç hissesi yoktur. (Etik 3, chez de la propos
2); lâkin, iki silsile arasında bir müvazîlik, bir zarurî âhenk var-
dır. Nefis, kendi bedeninde geçen şeyleri, tam noksan idrâkler
ve iltibaslar (birbirine çok benzeyiş) ile ifade eder ve, bedeni
vasıtasUe, bütün imtidat âlemi ile bağlantı kurar. Bu fikirleri,
aşağıda Laybnlç'te de bulacak isek de, bunların çoğu İspinoza'-
ya aittir.

f...«Nefis ve beden, bazan idrâk ve bazan da imtidat vasıfları al-

tında tasavvur olunan tek şey olunca, bundan şu netice çıkarılır : Ta-
biat, bu vasıflardan hangisinin altında mülâhaza edilirse (düşünülür-
se) edilsin, eşyanın sıralanması ve birbirini takip etmesi hep birdir.
Bununla beraber, bedenimizin işleri ve duyularına ait nizam ile, nef-
simizin iş ve duyularına ait nizam, tabiatları bakımından, birbirlerile
birlikte bulunurlar. İnsanlar, nefsin irâdesile, bedenin bazan harekete
ve bazan da hareketsizliğe uğradığına, ve, nefsin arzusu ile, idrâk ese-
ri olan bir çok iş yaptığına kanaat getirdiklerinden, bahsedilen müva-
zîlikten şüphe edeceklerdir. Gerçekten, nefsin hiç bir teklif ve zoru
olmadan, bedenin, yalnız cismanî tabiat kanunları ile, yapıp yapma-
yacaklarını, hiç bir kimse, tecrübe ile öğrenmiş değilse de, hayvanlarda
görülen ve bir çok insanın dirayetlerini bile geçen acâiplikler, uyanık
halde bile tekrarına cesaret edilemeyecek uyurgezerlik halleri, kâfi de-
218 METALİB - MEZAHIB

recede gösteriyor ki, insan bedeni, kendisine bağlı olan.nefis için hay-
ret verecek bir çok işleri, yalnız kendi tabiatının kanunlarile yapma-
ğa istidatlıdır.» (İspinoza - Etik 3).

Hulasa, İspinoza'ya göre, imtidat ile idrâk arasında hiç bir

bağlantı yoktur. Fakat, bu iki ilâhi sıfatın gelişmelerinde, değiş
meyen bir müvâzüik vardır. Bu iki sıfat arasındaki âhenk, görün-
dükleri cevherin birliğinden ileri gelmektedir.
 LAYBNİÇ ( L E İ B N İ T Z )

E Z E L İ ÂHENK ( M U K A D D E R V Î F Â K ) NAZARİYESİ

Laybniç (Systeme nouveau de la nature et communications

de substances = Yeni tabiat sistemi ve cevherlerin münasebet-
leri) adlı eserinde, bize, cevherlerin münasebetleri meselesini
düşündüren meselenin, nefsin ve bedenin birleşmesi meselesi ol-
duğunu öğretir.

[...«Cevherin mahiyetini kararlaştırdıktan sonra, kapıdan girdim

sanıyorum. Lâkin, nefsin beden ile birleşmesini düşünmeğe dalınca,
bir deryaya düşmüş gibi oldum. Zira, bedenin nefse, ve tersine, nefsin
bedene, bir şeyi nasıl ulaştırabildiklerini ve cevherin, yaratılmış baş-
ka bir cevher ile nasıl münasebette (tebliğ ve tebelluğda) bulunabil-
diğini izah etmek için hiç bir vasıta bulamıyorum.»] (Yukarıdaki eser).

Laybniç, bizi, dıştan içeriye, mürekkepten basite, görünürden

mevcuda doğru yavaş yavaş götüren ilerici metoduna göre me-
selenin hal şeklini göstermektedir. Evvelâ, Dekart Nazariyesi
olan, iki mütehâlif (birbirine uymayan) cevher faraziyesinden
(varsayımından) hareket edelim. Bu iki cevherin bağlantılarını
ve birleşmelerini nasıl tasavvur etmeli?

«Birbirlerine gâyet uygun iki çalar saat tasavvur ediniz. Bunda

üç ihtimal vardır :

Birincisi, saatlerden birinin diğerine tesir nüfuzu.

İkincisi, her ikisine de bir adamın bakması.

Üçüncüsü de saatlerin kendilerine mahsus doğruluk dereceleri.

Şimdi, nefis ve bedeni bu iki çalar saat yerine koyunuz. Bunların bu-
220 METÂLÎB - MEZÂHİB

birlerine uygunlukları ve dostlukları da bu üç tarzdan birile olacak-

tır. Nüfuzun tesiri yolu bilinen felsefe yoludur. Lâkin, bu iki cevherin
birinden diğerine intikal edecek, edebilecek maddî cüzüleri, ne maddi
olmayan nevileri ve nitelikleri tasavvur edilemeyeceği için, bu histen
vazgeçilmesi lâzım gelecektir. Saatlere bakmak yolu da (Muadde = Ön-
ceden takdir edilmiş) İlletler Mesleğidir. Lâkin, bence bu, tabiî ve nor-
mal bir şeye, eski makineciyi tekrar getirmeğe benziyor. Halbuki, onun
buna müdahalesi, akıl bakımından, tabiatın diğer şeylerinde cereyan
eden tarzda olmahdır. O halde, geriye kala kala benim faraziyem, ya-
ni önceden kurulmuş âhenk demek olan. (Ezelî Âhenk == Mukadder Vi-
fâk - Harmonie preetablie) yolu kalıyor. Bu cevherlerden her biri, baş-
langıçtan itibaren, gayet mükemmel ve tam doğrulukla tertip olun-
muş bir tarzda vücuda gelmiş ve bunu, kendine mahsus kanunlardan
başka bir şeye bağlı olmayarak, yalnız kendi varhğı ile almıştır. Bu-
nunla beraber, diğer varlıklar ile de uygun düşmüş, sanki hepsinde
karşılıklı bir tesir varmış, veya Allah külli ahenkten daha ilerisine ei-
koyuyormuş gibi olmuştur.»...] Laybniç - Systeme nouveau, l, Eda-
ircissements).

Bu birinci görüşte, beden ile nefis, bu şekilde iki çalar saat

gibidirler ki, birbirleri üzerinde asla tesir yapmaksızın, daima
aynı vakti gösterirler v e ikisi bir anda ç a l a r l a r .

Lâkin bu görüş, henüz dıştan v e sathîdir. Bu görünüşlerin se-

bebini asıl varlıkta, varlığın tabiatında v e müşterek kanunla-
rında a r a m a k lâzım gelir. E z e l î v e y a e v v e l d e n takdir olunmuş
Ahenk ( V i f â k ) nazariyesi, Laybniç'e göre, yalnız bir n e f i s v e
bedenin birleşmesi nazariyesi değil, belki bunun bütün f e l s e f e s i
demektir desem yerinde olur. Cevherler, basit oldukları için, bir-
birlerine dışarıdan tesir edemezler. (Monadlann pencereleri
yoktur ki; buradan bir şeyler girsin çıksın). (Monadoloji § 7).
B ö y l e sonsuz dağınık f e r d l e r ile v a r l ı ğ ı perişan hale gelmiş gibi
görünen bu f a r a z i y e d e , âlemdeki birliği v e buna biçim veren
ahengi nasıl izah etmeli?

[...«Buna şöyle demeli : Allah, nefsi veya diğer hakikî Monadı ilk
önce yaratırken, her biri kendi kendinden, tam bir inbiâs (gönderil-
me) ile doğacak ve bununla beraber kendi dışındakilere de tamamen
uygun düşecek bir halde yaratmıştır. İşte, bu cevherlerden her biri,
kendi tarzında ve belli bir görüşü takip ederek, bütün kâinâtı doğru
olarak temsil ettiğinden, ve bu sırada, nefse mahsus kanunlar saye-
 EZELÎ ÂHENK 221

sinde, dıştaki eşyanın görüntüleri veya deyimleri, müstakil bir âlem-

de imişler ve Allah ile ondan başka varlık yokmuş gibi, nefse ulaştı-
ğından dolayı, bu cevherler arasında öyle tam bir uygunluk bulunur
ki, başlıca felsefe erbabının kuruntuları gibi, bahsi geçen cevherle-
rin, nevilerinin ve niteliklerinin birbirlerine geçmesi yolu ile, birbir-
lerile münasebette ve ortaklıkta bulunmaları halinde husule gelecek ese-
rin ayni husule gelir.»...] (Systeme nouveau)

Bunların hakikî münasebetleri manevi bir tesir ve, eserleri

itibarile, hakikî bir tesire benzeyen ve fakat sadece sübjektif
olan bir tesirdir. Bu suretle, her Monadın bütün gelişmelerinde
mebde, kendisin dedir. Müşâhedeler hep kendinden gelir. Demek
ki, Laybniçe göre, her Monad, îspinoza'nın dediği gibi, «ruhanî
bir otomattır» (Systeme nouveau), fakat ayni zamanda, fiilleri-
nin diğer Monadların bütün fiillerile ahenkli olması önceden ka-
rarlaştırılmıştır. Bu bakımdan [...«O, bütün kâinâtın sürekli, can-
h bir aynasıdır.»...] (Monadoloji, 36).

îşte, nefis ile bedenin birleşmesi meselesinin izahını, yuka-

rıda bahsi geçen umumî kanunlarda aramalıyız.

[...«Her yaratılmış Monad, her ne kadar kâinatı temsil ederse de,

kemal hali olduğu ve bu bakımdan bağlı bulunduğu cismi, daha baş-
ka bir surette temsil eder.»...] (Monadoloji § 62.)

Nefis ile cismin birleşmesini, daha doğrusu birbirine benze-

yip uygunlaşmasını bana, tabiî olarak, bu mebdeler izah etmiş-
tir. Nefis, kendi kanunlarına, beden de kendi kanunlarına tâbi-
dirler. Bunların buluşmaları ve uyuşmaları ise, bütün cevherle-
rin, ayni kâinâtı temsil ettikleri için, aralarında evvelden karar-
laştırılmış vifâk ve ahenk sayesindedir.»

Laybniç, nefsin bir beden ile daha hususî bir birleşmesi var-
dır, dediği zaman, Allahü Teâlâ, bedeni teşkil eden Monadların
gelecekteki fiillerini tanzim ederken bu, nefsi, ve bu nefsin fiil^
lerinin cereyanını tanzim ederken de, o bedeni nazara almıştır
demek ister. Ve yine, nefis ve bedenin karşılıklı fiillerini iyi an-
lamak" için de, hakikî olan tesiri ve tesir almayı hatırlamak lâ-
zım gelir,
222 METALİB - MEZAHIB

[...«Yaratık, kemâl sahibi olmak bakımmdan, dışma tesir, ve tam

kâmil olmadığı için de, diğer birinden alınan tesir demektir. Bu su-
retle, Monada, kendini belli eden şuhud (gözlemler) sâhibi olduğu
için, fiil vukua getirmek ve karışık şuhudu için de, fiili kabul etmek
isnad olunur. Bir mahlûkun diğerinden daha mükemmel olması ise,
diğerinde vukua geleni, Limmî (surî mantık yolu ile) metod ile,
veya (a priori = Evveliye) ile, düşünmeğe yarayan şeye mâlik olması
ile olur. Bundan dolayı, bu, onda tesir yapar, denilir. Lâkin, basit cev-
herlerde (1) bir Monadın diğeri üzerinde nufuzu sırf manevîdir. Ese-
rinin onda husulü, ancak, Allahın müdahalesi! e olur. Bu müdahale de,
şu bakımdandır ki, Cenabı Allah ilk defa eşyayı tanzim ederken, ilâhî
manalarda, yani (Allaha ait ilmî suretlerde) bir Monadın diğerlerinin
tanziminde de kendisinin nazarı itibara alınmasını hakh olarak iste-
yebilir.»...] (Monadoloji, 49, 50, 51).

Şu halde, nefis ve bedenin, birleşmeleri gibi tesirleri de, sırf

manevîdir. Nefis, bedenin belirgin gözlemlerini hâiz olması ba-
kımından, beden nefsin emirlerini yapıyor sayılır. Ve yine, ne-
fis dahi, cismanî temayüllerden ileri gelen infiallere (fiili kabu-
le) meyilli addedilir. Hulâsa edilmek icap ederse :

1 _ Nefis, bedenin kemali ve ormn üstü olan bir Monaddır.

Yani, bedene biçim veren Monadların dağınık olmamasının
(ahenkli olmasının) sebebi nefistedir.

2 — Nefis, manevî rabıtası bulunduğu Monadlarda cereyan

eden vak'aların sebebi, yani (akıl erdirme şekli), kendisinde bu-
lunduğu için, beden üzerinde tesirlidir; beden ve nefsin hal de-
ğiştirmelerine akıl erdiren (taakkul) şeyin kendisinde bulunma-
sından dolayı, nefis üzerinde tesirlidir.

(1) Burada bir lâfzî tenkir (nekre yapmak, umumîleştirmek) için yapıldığından gaflet
olunmamahdır.
 N E T İ C E

D E K A R T T A R A F D A R L A R I N D A N SONRA, Ç A L I Ş M A L A R

ASIL D A V A N I N R E D D İ N E Y Ö N E L İ Y O R

Denilebilir ki, Dekart IVlel<tebinden sonra nefis ve bedenin

birleşmesi davasının ve daha külli olan, cevherlerin münasebet-
leri meselesinin, hallinden ziyade reddine çalışılmıştır. Öler'e
(Euler) isnad olunan ve mekteplerin ananevi (geleneksel) bir
nazariyesi bulunan (Tabiî Hulûl == Influx physique) Mezhebi de
meselenin halli demek değildir. V). Tabiî hulûl demek, tabiî nu-
fuz demektir. Bu mezhep, birbirlerine, tabiî olarak, tesir eden
iki cevheri, bir vâkıa olarak kabul etmekten ibarettir. Bu yüz-
den, bu birleşmenin nasıl olduğunu izah edecek bir faraziye ola-
maz.

Öler (Euler) der ki [...«Hayat sâhibi bir insanın künhü olan

bu nefis ve bedenin samimî birleşmesi, ne tarzda karşılanırsa

(1) Nefis ile bedenin birleşmesine dair faraziyelere ait olan şu tarih bahsinde (Mediateur
plastique = Hamir-î vasıta) nazariyesi diye iddia olunan ve ortada dolaşan felsefe-
lerde, (systeme intellectuel) in meşhur sahibi (Ködövurs) admdaki yazara (Laromig-
yer = Laremiguiere'in tesiri ile) isnad edilen nazariyeden bahse lüzum görmedim.
Zira, Lâtince olan tezimizde isbat ettiğimiz gibi, (Ködövurs) da böyle bir nazariye
yoktur. Onun vasıta demeyip (nature plastique — Hamirî tabiat) adını verdiği şeyin
vazifesi, nefis ile bedenin birleşmesini izah değil, uzviyeti ve- hayatı elde etmektir,
O, bir neyi fıt-rat, tabiatta plastique bir hayattır ki bugün (Laşuurî = Inconscient)
denilen şey kabilindendir. Ködövurs, bunu, Allah'ın emirleri altında eşyanın uzvileş-
tirilmesile vazifeli ve tabiatın intizamsızlıklarından ve galatlarından mesûl bir küllî
nefis mesabesinde kullanır. Şu halde, bu mebde, zannedildiği gibi, maddî ile ruha-
nînin birleşmesini izah edecek, yan ruhanî ve yarı maddî bir mebde değildir. Bu
nazariye hem tenakuz içindedir, hem de tehlikelidir. (Pol Janc — Paul Janet.)
224 METALİB - MEZAHIB

karşılansın, felsefede daima izah edilemez bir meslek olarak ka-

lıyor.»...] (Alman prenslerinden birine mektup, kısım 2, 1, 13).

Kant, mahız (arı) aklın tenkidindeki faidelerden birinin de,

halledilmesi mümkün olmayan nefis ve beden birleşmesi mese-
lesinden bizi kurtarmak olduğu fikrindedir. Ona göre, bu mese-
lede, Dekart'ın İkiciliğinden (Dualite) kalma bir şey vardır.
Eşyanın esası, ne maddedir, ne de ruhtur; cisim ve idrâk, feza
ve zaman gibi muhtelif suretler altında, aslında bilinmeyen bir
şey meydana çıkar; maddecilik de, maneviyecilik de hak5îi7;dır;
ruh, küllün cevheri olmak şöyle dursun doğrudan doğruya duyu-
larımıza bile girmez; ruh, maddenin bir arazî (niteliği), bir fe-
nomeni de değildir, birinden diğerine geçme yoktur; cisim ve id-
râk iki realitedir; aslında, o şeyin tek bir şey olması, feza SP-
reti altında cisim, zamanı sureti altında idrâk olması ihtimali de
vardır. Biz, bu iki realitenin karşılaşmasından kendimizi kurta-
ramayız. Lâkin, mahız aklın tenkidi sayesinde, bu halledilemez
meseleden yakamızı kurtaracağız.

[...«Bilindiği gibi, zorluk, sübjektif hissin taalluk ettiği nefis ile,

görünürdeki hislerin taalluk ettikleri arasında bulunduğu iddia olu-
nan başkalıktadır. Çünkü, sübjektif hissin bedihîliği (apaçıklığı) za-
mandan başka bir surî şarta bağlı ulmadığı halde, görünürdeki hisle-
rin apaçıklığı, zamandan mâda mekâna da bağlı kahyor. Lâkin, tet-
kik edilince görülür ki, bu iki muteallak (alâka duyulan şey) arasın-
da, asılda bir başkalık yoktur. Ancak, biri, diğerinin dışında görünür.
Bu bakımdan, maddenin, aslında bir tek şey gibi görünmesine esas
olan şeyin, başka bir tabiatta olmaması pek âlâ ihtimal dahilindedir.
Bu takdirde ise, başkalık ortadan kalkar ve kala kala, umumiyetle
cevherler arasında muamele ve münasebetlerin nasıl olabileceğini bil-
mek meselesi kalır. Bu son zorluğun ise insan ilmi sahasının dışında
kaldığında şüphe yoktur.»...] (Mahız aklın mugalataları - Fransızca
tercemesinden - T. 2. S. 36).

Fihte'ye göre, ancak bir cevher vardır ki o da sonsuz (Ben)

dir. Şelling'in mutlakı (kendiliğinden var olan) ise nefis ile obje-
nin, hakikî (reel) ile manevînin birbirini doğrulamasıdır.

l...((Tabiat, yalnız aslında ve Allahın tecellisinin (açıkça görün-

mesinin) tam ve mutlak fiili olarak değil, görülen varlığında da zaten
 NETİCE 225

tektir. Sübjektif olarak birden fazlalığı yoktur. Her şeyde aynı hayat,
aynı kudret, mânâlar ile aynı karışma vardır. Hiç bir şeyde, yalnız
cismani bir varlık yoktur. Her yerde, remsi (gizli ve kapalı şekilde)
bir halde, cisimden nefis haline gelmektedir. Psikoloji, nefis ile cismin
karşılaşması (karşı karşıya bulunduğu) faraziyesine dayanır. Cismin
karşısında bir nefis gibi, mevcut olmayan bir şey hakkında yayılan
araştırmalardan ne çıkabileceğini kestirmek ise çok kolaydır. İnsanın,
hakikî olan bir ilmi, ancak nefis ile bedenin asıllarmdaki mutlak bir-
liklerinde, yani insanın mânâsında araştırılabilir. Bu sebeple, onun
izâfı bir tecellisinden (belirli olarak görünme) ibaret olan gerçek (re-
el) ve ampirik insanda bu ilim, umumiyetle, aranmaz. Gerçek fizik il-
mi de, bütün varlıklarda nefis ile bedenin birbirini doğruladığı nok-
tasından yürümen ve fizik ile psikoloji arasında gerçekten karşı kar-
şıya gelme (tekabül) tasavvur olunmamalıdır .»...] (Akademi müta-
lâalarına dair dersler: 6 ve 11 dersler.)

Maddeciler, madde ile kuwetin birbirlerini doğruladığına

kaail oluyorlar : «Kuvvetsiz madde, maddesîz kuvvet yoktur» di-
yorlar. Lâkin, ne maddeyi ve ne de kuvveti, ne de bunların ne
suretle birbirlerile birleşdiğini tarife girişmiyorlar. Halâ Dekart'-
ın düalizmini (ikiciliğini) tutan Spritualistler (Ruhcular), ayni
cinsten olmayan iki cevherin, yani ruh ile bedenin birleşmesini,
tecrübenin kabüle zorladığı ve fennin henüz izah edemediği bir
vâkıa diye mülâhaza ediyorlar. Bununla beraber, gerek Laybniç
ve gerek İspinoza tarzında cevherin birliğini kabüle yavaş ya--
vaş bir istek belirdiği görülüyor. Ve o zaman, halledilemez olan
mesele, beden ve nefsin birleşmesi meselesi bertaraf edilmiş
oluyor. Fakat, unutmamak lâzım gelir ki, ayni tabiattan iki cev-
herin birbirlerine tesir ettiğini anlamak da kolay değildir. Kü-
viye (Cuvier) nin dediği gibi, hareketin naklinin bize kâfi de-
recede açıklanmış görünmesi, ona her yerde tesadüf etmeğe alış-
mış olduğumuz içindir. Şellingin fikrine göre, kâinâtı teşkil ve
terkip eden bütün ferdlerin bu karşılıklı tesirleri, son tahlilde,
ancak bir şey ile anlaşılır ki o da mebdein birliğidir. Ne var ki,
bu faraziyede, ferdiyet (teklik = individualite) tehlikeye konul-
madan birlik izâh olunamıyor.

F./15
 II
tLÂHİYÂT
FELSEFESİ
 BİRİNCİ FASIL

E S K İ L E R D E V E ORTA ÇAĞDA DİN BAHSİ

Bütün Felsefe, remizlerden (esâtirden, mânâsı gizli olan söz-

lerden) çıkmıştır, sözü, umumiyetle, felsefe hakkında doğru ise,
felsefenin (Din Maflabı) adı verilebilecek olan, yani Allahın var-
lığına ve sıfatlarına dair bulunan bahsi hakkında bilhassa doğru-
dur. Bu bahis, her dinin esası olan müşterek inanışlardan ve bun-
ların insan idrâkine telkin ettiği düşüncelerden zuhur ederek
meydana gelmiştir. ( ' ) . Şu halde. Dinler Tarihinin, bu hususta
mantık bakımından, Felsefe Tarihine takaddüm etmesi (daha ön
ce gelmesi) lâzım gelir. Fakat, biz, o kadar ileri gitmeyip yal
nız eski Yunanlıların, Heziyot (Hesiode) ilâhîleri, Homer (Home
re) şiirleri gibi eski şiirlerinde görebildiğimiz kadar, dinî telâk
kilerini, hülâsa olarak kayıt ile iktifâ edeceğiz.

(1) Burada, dinlerin felsefeden değil, felsefede din bahsinin dinlerden çıktığı ve Dinler
Tarihi'nin, bu hususta. Felsefe Tarihin'den önce geldiği iddiası doğru olmakla be-
raber, bir dinin esası olan, halk arasında yayılmış inanışları (croyances populaires)
yalnız efsanelere icrâ eder gibi olması bahsedilmeğe tartışmağa değer. Evvelâ, müş-
terek itikadlan, yalnız halk arasında yaygın inanışlar gibi anlatmak doğru olmadığı
gibi, bu itikadlar için hususî bir menşe aramamak da doğru değildir. Çünkü, hak
dini, kalkın inanışlarile mücadele edegelmiş ve havâssm en hâssı olan Peygamberle-
re dayanarak umumileşmiştir. Bu sebeple, felsefenin en büyük işinin, peygamberlik
Tâkıasını tasavrur ve izaha yönelmek oiması lâzım gelirdi,
 ESKİ Y U N A N İLÂHİYÂTJ.

ŞÂİRLER :

HEZİYOT ( H E S İ O D E ) VE HOMER (HOMERE)

Heziyot, bize, âlemin (Kaos) dan (2) aşk sayesinde çıkmış

olduğunu anlatıyor.
[...«îlk önce, her şey Kaos idi. Sonra, Kaostan, yani karanlık-
tan, karanlık geceden, geniş gövdesile, her şeye asıl biçim veren dün-
ya (arz) ve dünyanın derinliklerinde, geniş yollarile Tartar (Tarta-
re = Cehennemin dibi) in sürekli karanlığı ve fânî olmayan mabud-
ların en güzeli ve bütün mabudların ve insanların elinden tuta-
nı olan aşk doğdular, ve gecenin kendisinden aşk ile karanlık birleştiği
için gündüz doğdu ve doğacaktır.» Teogoni (^^Theogonie» - 5, 119 ve deva-
mı - Renouvier tercemesi (Heziyodun şiirleri - Ortada dolaşan eski
/eZse/e - r . i . Sahife 59).

Bu (İlâhların doğması) Mezhebi, Aristofa'nın (Aristophane)

«Kuşlar Masalı» adile yazdığı komedisinde de vardır. (Kuşlar -
S, 191).

Anlaşılıyor ki. Yunanlıların en eski ilâhiyâtı böyle imiş. Bu-

nunla beraber, Şanşoniyaton (Sanchoniathon) un rivayetile bil-
diğimiz eski Finikeliler îlâhiyâtına da oldukça uygun düşmek-
tedir. (Renouvier - S. 60). Bunun bir (Naturalisme pantheistique
= Tabiî Vücûdiye = Kamutanrıcı tabiatcılık) Mezhebi olduğu

(2) Bu (Kaos) tabiri, bizdeki ( K a f ) , (Kaf Dağı) tabirleriie alâkalı olmalıdır. Bazı eser-
lerde de (amâ) tabiri ortaya atılmıştır. Kaos remzinin Yunana nasıl geldiği bilinmi-
yor. Ancak, bunun daha eski bir manâdan inikâs ettiği (yansıdığı) ve bütün dinler-
de hâkim olan, âlemin meydana gelmesi fikrile alâkalı olduğu iddia edilebilir. Bu-
nunla beraber, Aristo, bunu fizik ve cismanî bir manâda telâkki ederek (Küllün ha-
litası = Âlemin karışımı) Mezhebile izah etmiş gibidir.
 ESKİ YUNAN İ L Â H İ Y Â T I 231

görülmektedir. Bu mezhebe göre, bir şey, onun tohumunu ihtiva

eden ve onun haline giren kuvvetler sayesinde Kaostan çıkar.

Homerin ilâhilerinde ise büsbütün başka bir ruh, başka bir

karakter göze çarpıyor. O, panteist ve natüralist olan (İlâhların
Doğması) Mezhebi, Homerde, Allahm birliği mezhebine yakla-
şan (Anthropomorphisme = Beşerî Mücesseme = însanbiçimli-
lik) Mezhebi haline gehyor. Jüpiter, en yüksek tanzim edicidir,
her şeyi tertip ve idare eden odur, kâinâtm bütün kuvvetleri
onun hükmü altında saf bağlamışlardır, mabûdlar hükümdârlı-
ğınm başında, üstün kuvvetin ve mutlak aklın timsâli olarak gö-
rünen yalnız odur. O, mabûdlar meclisine başkanhk eder, insan-
lara tebligat yapar, suçluları yoldan çıkaran «Athee = Allahı
tanımayan» adındaki dişi mabüdun, kötülükleri satın alan «Töv-
be» nin ve zulüm görenlerin intikamını alan (sızlanma) nın ba-
balarıdır. (3). İnsan münasebetlerinin temeli olan hukuku koru-
yan odur. Yeminde ve ailede en yüksek mabüd, gariplerin, şikâ-
yeti ve isteği olanların sığınağı bu (Jüpiter) dir. (4). (Jules Gi-
rard - Yunanlılarda din hisleri. S. 7).

Homer ve Hezyotun şiir ile karışık büyük büyük fikirlerine

rağmen. Yunanlıların dini, masaldan, efsanelerden ileri gece-
c i ) Dikkat edilirse, adı geçen mabûdlar, yaptıkları işe göre adlandırılmışlardır. Bunlara,

Fransızcada da. Athex, repentir ve la plaintc, deniliyor.

(4) Biz, mcbdee ve takdire dair itikad hükümleri ile işlerin faziletine dair amelî hüküm-
ler için başka tabirler kullanır ve asıl itikadı hükümler ve fer'i şer'i hükümler deriz.
İtikada dair hükümlerin, herkesçe bilinen mânâsı ile, Metafizik olması .şart değildir.
Müellif, burada, dinin asıl mahiyetine temas ederek Peygamberleri nazara almıştır.
Fakat, bir az ileri gitmiş ve mezheplerin imamlannı da Peygamberler gibi, mu'cizc
mevkiine koymuştur. Bizde, şahısların ihtiyarî tetkikleri üstüne çıkmış bir İmam
sözü yoktur, imamların dedikleri, âlimler tarafından daima tetkik mevzuu yapılabi-
lir. Bunla beraber. Mezheplere göre akideler de yok değildir. Bu mezheplerin
değeri, ilmî kıymettir, kitap ve sünnete göre hüküm çıkarmak kıymetidir ve ancak
bu bakımdan şer'î bir değeri vardır. Her peygamberin ayrı bir kitabı olması lâzım
değildir. Bir Peygamber, kendinden önce gelen kitabı takip edebilir. Bundan dola-
yıdır ki, Hazreti tsa amelî hükümlerde, Tevrat'ı takip etmiş ve bu bakımdan, Kur'-
an, Tevrat ve İncil'in mecmuuna eşit değerdedir. Hazreti Muhammed de, Hazreli
Musa ve İsa Peygamberliklerinin kemâl mecmuunu hâiz olmuştur. Bugünkü İncillcr,
bizzat Hazreti İsa'nın kitabı olmayıp onun bazı talimatına dair başkaları tarafından
yazılmış kitabİardır.
232 METALİB - MEZAHIB

memiş ve bugün din dediğimiz şey tam olarak husule gelememiş-

tir. Gerçekten, bir din, üç şey ile belirgin olur ki bunlar :

1 — Bir Peygamber,

2 — Mukaddes bir kitap,

3 — Metafizik ve ahlâktır.

Halbuki, Yunanlılarda peygamber yoktur. Allah ile insanlar

arasında da, mukaddes ve mümtaz bir vasıta olarak, gösteril-
miş bir kimse kabul edilmemiştir. Bir Mani, bir Zerdüşt, bir Bu-
da olmadığı gibi, Rendevesta, Veda ve saire gibi mukaddes bir
kitapları da yoktur. Nihayet, bir akideler ilmi, yani âlim bir
imam tarafından geliştirilmiş ve şahısların istedikleri zaman ya-
pabilecekleri tetkiklerin üstüne konmuş. Metafizik ve ahlâkî bir
akide de yoktur. Yunanlılarda, akidelerin âlimleri şâirlerdir.
Halkın akidelerinde gizli bulunan dinî ve ahlâkî mânâları da
bunlar yetiştirmişlerdir. Bununla beraber, bazı teşebbüs sahip-
leri, dinî teşkilât kurmak denemesinde bulunmuşlardır ki bunlar
bize, Yunan dininin ne olabileceği hakkında bir fikir veriyorlar.
Örfe (Orphee) ve Pitagoı- (Pythagor) esrarı, bu kabil tecrübe-
lerdendir. (Jules Girard'ın «Yunanlılarda dinî hisler» adındaki
eseri, 5). Bunların hiç biri netice verici olmamış ve Yunan dini,
Metafizik ve ahlâk âlimleri feylezoflardan ve şâirlerden ibaret
bir din hayali olarak kalmıştır. O halde, şâirlerin, feylezoflar ta-
rafından geliştirilmiş olan. dinî tasavvurlarını görelim :
 İLK YUNAN F E Y L E Z O F L Â R I N I N ,

ÂLEMİN OLUŞU F E L S E F E S İ

İYON M E K T E B İ - KSENOFAN (XENOPHANE)

B İ R D E N FAZLA İLÂH M E Z H E B İ N İ T E N K İ D

KSENOFANIN P A N T E İ Z M İ

DÎNÎ ŞÜPHECİLİK

SOFİSTLER :

îlk Yunan Felsefesi olan İyon Medresesi (Mektebi) Felsefe-

si, Teolojik bir felsefe olmadan önce, bir tekvin (var etme) fel-
sefesi idi. Efsanelerden oluşan tekvin bahsmm ilmî ve mücer-
ret (soyut) şekilde tercemesi idi. Her şey, rutubetten var olu-
yor, diyen Talez'in Mezhebini Aristo bir şekle bağlar ki Okyanu-
su mabudlann ve insanlarm babası yapar (Aristo - Metafizik -
2). Bununla beraber, görünüşte maddeci olan Talez'in (Tha-
les) Tekvin Mezhebi bir Panteizm hissi yaşatıyordu. Ve, her şey
ilâhlar ile doldurulmuştur deniliyordu. (Aristo - Hay. 1, 5). Mık-
natısa bile bir ruh işnad ediliyordu. (Aristo - 1, 2, 405, A. 19).

Gerek halkın hurafeleri ile çarpışarak ve gerek ulûhiyetin

gerekli hususiyetlerini sıfatlarını belli ederek, Allah tasavvuru-
nu felsefî yüksekliğe çıkaran ilk düşünür, Ele Mektebini kuran
(Eleatlar) Ksenofan (Xenophane) dır. Ksenofan, (Mücesseme =
İlahların insan şeklinde tasavvuru ve yapılması) ile alay eder-
di, insanlar mabudlarmı kendi suretlerinde yapmışlar, derdi.

[...«Zenciler, mabudlarmı siyah ve yassı burunlu, Trakyalı-

lar, mavi gözlü ve sarı saçh tasvir ederler. Demek, öküzler, at-
234 ME'I'A] ,İB - MEZÂHİB

1ar da resim yapmasını bilselermiş, mabudları at ve -öküz sure-

tinde resimleştireeeklermiş.»...] (Xenophane - Fragments, 6 - 7,
Çiçeron - Nature de hors).

Aristo'ya göre, Ksenofan, Allahın birliğini, limmi yoldan,

yani, surî mantık ile, ilk mebdelerden netice çıkarmak suretilc,
isbat ediyordu. Şöyle ki :

[...«Eğer Allah en kudretli olan ise tek olması lâzım gelir. Zira.
iki veya daha ziyade olsa idi en kudretli olamazdı. Çünkü, her diledi-
ğini yapamazdı.»...]

Ksenofan, Allahın ezelî olduğunu da bu tarzda isbât ediyor

du. Nihayet, Cenabı Allahda, sıfatların en yükseği olan, ilim sı-
fatını da itiraf ediyordu. «Aliah her şeyi ruh kuvvetile, yorulma-
dan idare eder» diyordu. (Fragments). Bununla beraber, sözle-
rini ilâhın birliğini mânâsına mı, yoksa ilahların birleşmesi (vah-
deti vücûd) mânâsına mı hamletmek lâzım geleceği henüz so
rulmağa değer. (Viktor Kuzen - «Victor Cousin» - Fragments
philosophiques.)

Aristo der ki :

«Ksenofan, Allahın birliği fikrine gökü temaşa ederek yük-

seldi». (Aristo - Metafizik a, 5). «Cümiesini tamamen görür, cüm
leşini tamamen tasavvur eder, cümlesini tamamen anter» şeklin
deki güzel tasavvuru, âlemin küllüne hamletmek pek âlâ ihti-
nıal dahilindedir.» (Fragments, 2).

Fakat, ilk önce ruhu maddeden ayırt eden ve aklı eşyanın

menşei mevkiine koyan Ksenofan değil Anaksagor'dur. Bu da,
Aristo'nun aşağıdaki fıkrasından çıkıyor :

[...«Eşyada bulunan veya husule gelen tenasüp (birbirine uy-

gunluk) ve güzelliğin sebebinin, toprak veya bu kabilden bir unsur
olması, hakikata yakın bile değildir. Bu tuhaf eserleri tesadüf ve tâ-
lil atfetmek de pek akla yatık gelmez. O halde, bir kimse, hayvanlar-
da olduğu gibi, tabiatta da, bir akıl bulunduğunu ve bunun külli ni-
zam ve intizamın illeti olduğunu ilân ederse, bu kimse, kendinden ev-
vel gelenlerin saçmaları yerine aklından faydalanmış ve bundan zevk
 İYON MEKTEBİ 235

duymuş olur. İşte, biz, Anaksagor'un buna yapıştığını ve sarıldığını

hiç şüphesiz biliyoruz.».,.] (Aristo Metafizik, 1.).

Anaksagor'un, bahsi geçen mezhebine sâİıitlik eden v e bize

kadar gelen kesin ibareleri şöyledir :

«İlk önceleri, bütün eşya, adet ve küçüklük bakımından, son-

suz bir tek hamle İdi. Akıl, bütün eşyayı, birbirinden ayırarak
tertip ve tanzim etti. (Diyojen, L. 2, 6). Akıl müstakildir, başka
hiç bîr şey ile karışık değildir, aslında tam küldür, en lâtif (hoş),
en saf olan odur. (Fragments, 8), Bütün eşya üzerine hâkim bîr
kudretî vardır. Hâsılı, onun sonu gelmeyen ilmi vardır.» (Simp-
li. 27 - 1, a 30).

Din hususunda Şüphecilik, Sofistler ile başlar. Protagoras,

şöyle dermiş :

«Mabudlarm ne var olduklarını, ne de yok olduklarını bili-

rim.» (d. L., 9, 51).

Trasimak ( T r a s i m a q u e ) . A l l a h m t a s a r r u f l a r ı hakkmda şüp-

he uyandırmağa çahşır v e mabudlar, insanlarm işlerine karış-
mazlar, dermiş.

Sonra, ( T i r a n l a r ) diye tanman otuz iki zorbadan biri olup

Sofistlerin v e Sokrat'ın talebesinden bulunan (Kritiyas) admdaki
zorbaya da bir f ı k r a atfedilir ki, bu f ı k r a d a , o da, onsekizinci
asırdaki A v r u p a f e y l e z o f l a r ı gibi, m a b u d l a n kanun vâzilerinin
icad ettiklerini söylermiş. Kritiyas demiş ki :

[...«Evvelce insanlar, hayvanlar gibi, kanunsuz ve nizamsız ya-

şarlardı. Sonra ceza kanunları konuldu. Fakat, bu kanunlar, yalnız
açıkta yapılan cinayetlerle meşgul oldukları için, mahir ve çok zeki
bir adam çıkmış ve gizli suçların önüne geçmek için, ölümsüz ilâhlar-
dan bahsetmeğe ve bunların makamları olarak da gökyüzünü göster-
meğe başlamış.»...] (Sekstus Amprikus, Adversus matematikus) - 9,
54).
 F E L S E F E OLARAK ALLAHÎN BİRLİĞİ

SOKRAT

GÂYE İLLETLERİ, EZEL! İNAYET

VEYA RUBÛBÎYET ( R A B L I K ) :

Sofistlerin insafsızlıkları, ahlâk ve din fikirlerini savunan

birinin ortaya çıkmasına sebep oldu. Her ne kadar, eskilerin
felsefelerinde, yukarıda toplayıp devşirdiğimiz gibi, bir takım
tohumlar varsa da, bunlar, henüz pek zayıf ve karışık oldukla-
rından, ilk önce ilâhî şahsiyet fikrini edinmiş ve felsefe mek-
teplerinde (Gâye İlletler) delili adile tanınan Allahın varlığı de-
lilini bulmuş olan Sokratı, (Felsefe bakımından Allahın Birliği)
Mezhebinin hakikî kurucusu saymamıza mâni değildirler. Sok-
rat'ın, bir taraftan Eflâtun'un (Fedon) adh eserindeki nutukları,
diğer taraftan, «Ekzanofon» da (Ütidem ve Aristodem) ile olan
iki musahabesi, zikrettiğimiz umdelerin (ilkelerin) açıkça be-
yanını ihtiva eder. Sokrat, önceleri, kendisinden evvel gelmiş fey-
lezoflar gibi, fizik ilmi ve âlemin meydana gelişi bahsi ile meş-
gul olmuştur. Eskilerin izahlarile tatmin edilemezdi. Aklı mes-
leğine ancak kullanılmamak üzere almış olan Anaksagor'dan da
memnun değildi. Tersine, Sokrat, kâinâtı, bir manevî ve ahlâkî
illetin, ihsan edici bir irâdenin eseri olarak tasavvur etti. Hâdi-
selerin, zarurî (zorunlu) oldukları için değil. Hayır oldukları için
husule geldiklerine kaail oluyordu. Eflâtunun eserindeki (Fedon,
94 - 199) Sokrat nutuklarının hulâsası işte budur. Eksenofan'da
bunu gösteriyor. Şu kadar var ki, bunda, daha ziyado. insan be-

( - ) Fransızca (Providence) kelimesi karşılığında kullanılmıştır.

236
 RUBÛBÎYET 237

denindeki güzel oluşumları, illetlerin ve onların eserlerinin (ma-

lûllann), vasıta ve gayelerin muntazam şekilde sıralanması
(Arisîodem) e, halk lisanile izah ediyor. Sokrat, tabiatta, yalnız
akıl belirtileri görmekle kalmayıp bunda, insanlar için rahmet
ile dolu rahmanı bir kudret alâmetleri de buldu. Bu kudretin kâi-
nâtta sürekli zuhuruna ve hatadan münezzeh (arı) fiil ve tesi-
rine inandı ve insanlar üzerinde kontrolü (denetimi) ve onların
his ve fikirlerine ilmi bulunduğuna imân etti. Demek ki, yalnız
Allahın varhğını değil, onun ezelî inâyetini de itirâf ediyordu.
Hem de yalnız kâinâtın bütün görünüşü üzerine olan külli inâ-
yetini değil, ferdlerin ortaya çıkmasile ilgili cüz'î inâyetini de
tanıyordu. Duayı tavsiye ediyor ve bunu gelip geçici cismani ha-
yırlar için değil, ruhun hayrı için istiyordu. Felsefe görüşü ile de
denilebilir ki Sokrat, batıdaki Peygamber makamında idi, ( i )
O zaman ise, Filistinden başka bütün şark, Allah diye tabiata ta-
pıyordu ve o zamanki Yunan dini, insan suretinde cisimleşmiş
bir tabiat dini idi. Manevî ve ahlâkî ilâhî, yani kendisinden sonra
bütün medenî milletlerce tanınan mâbud Allahı, ilk önce bildiren
Sokrat olmuştur. (2)

(1) Sokrat'ta bazı peygamberlik hususiyetleri olduğu rivayet edilmektedir. Ona, bir
peygamber gibi bakmakta bir mahzur da yoktur. Sokratm istidlâl yolu ile netice çı-
karan bir feylezof olması, onun ayrıca ilhâm almasına mâni değildir.

(2) Madem ki Filistin taraflarının tabiata tapmadığı biliniyor, o halde medenî kavim-
lerce tanınan Allah'ı, ilk bildiren Sokrat olmuştur demek doğru olmaz. Hakkile ma-
bud olan Allah, Sokrat'tan çok önce, bir çok Peygamber tarafından bildirilmiştir.
Bu hususta, Hazreti İbrahim bilhassa büyük bir imtiyaza sahiptir. Bu imtiyaz. Haz-
ret! Âdem'den beri tekâmül ederek gelmiştir. Biz, Cenabı Allah hakkında (Manevi
ve ahlâki ilâh) tabirinin kullanılmasını da uygun bulmayız. Bundan maksad, cismanî
tabiat mukabili (İlâh) demek ise de, bizim dinimizce Allah, cismanîliğin ve manevî-
liğin üstünde bir vahdanîlik (Teklik) mabdeidir. Bu itibarla, Sokrat'a bir nevi Pey-
gamberlik kıymeti verirken, onu bütün Peygamberlerden önce gelmiş göstermek ve
öne geçirmek gibi bir mânâ ifade eden bu ifade, islâha muhtaçtır. Bununla beraber,
müellif, ancak felsefede böyledir demek istiyor.
 DİNÎ E F L Â T U N M E Z H E B İ :

HAYIR MİSÂLİ (i) - İLÂHÎ HAYAT

ALLAH'IN VARLIĞINA DELİL

EZELÎ İNÂYET - Ş E R - ESLÂHİYET (OPTİMİZM)

Sokrat'ın fikirleri Eflâtun tarafından pek geniş şekilde ve

gayet ilmî olarak tafsil ve tenmid (pekleştirme) edildi. İşte haki-
kî ilâhî Felsefe (Tfeoloji) Tarihi de bununla başlar. Denilebilir ki.
Eflâturt'un (Mesel) Nazariyesi bir Ilâhiyât Felsefesinden başka
bir şey olmadığı gibi, bütün felsefesi de hakikaten bir ilâhiyat
felsefesidir.

Eflâtun Mezhebinde, Misâl (İdea, îdeus) dan ne anlamalı?

Bu misâl her şeyin kendinde bulunan küllî unsurudur, o şeyde
değişmez ve sürekli olarak bulunandır. Lâkin, misâlin ferdler-
den önce gelmesi, tekin çoktan evvel gelmesi gibi, yalnız kemi
yet (nicelik) bakımından değil, hem kemiyet ve hem keyfiyet
(nitelik) bakımındandır. Misâl, sade umumî değil, hem umu^mî
hem de gâye ve ülküdür. (2). Gerçekten, Eflâtun, bu iki görüşü,

(1) Misâl kelimesi hakkında, bilhassa Eflâtun'uıı dilinde bazı bilgiler vermek faideli olur.
Eflâtun'a göre (Misâl), his ile bildiklerimizin ezelde mevcut mahiyetidir ki onu an-
cak akıl ile idrâk edebiliriz, ve âlemdeki eşyanın realitesi de bunlardan gelir.

(2) Vıuuınca (İdea, İdeus), Fransızca (İdee) denilen bu tabiri, (İbnürrüşt) Metafiziğinde,
(Suret) diye terceme etmiştir. İslâm âlimleri ise, daima (misâl) kelimesini kullan-
mışlardır. Misâl, bir şeyin numunesi ve, timsal gibi, resim ve sureti manâlarına gel-
diği için. timsal, put gibi cisimli suretlere misal de manevî suretlere denilmişlir.
Şu hale göre, misâl, Fransızca (Type, architype) kelimelerinin mânâlarını ifade el-
' mekle beraber, ( î d e e ) kelimesinin delâlet ettiği mânâya da uygundur. Bunun için,
bizde, bazan Eflâtun misalleri, bazan da, (Mânâların misalleri) tabirleri kullanılmak-
t a d ı r . F r a n s ı z l a r da, E f l â t u n ' u n ( İ d e e ) sini ( İ s m i H a s ) gibi b ü y ü k harfle yazarak, ma-
 HAYIR MÎSÂLÎ 239

çok zaman, birbiri ile birieştirip karıştırmıştır. Aristo'nun, Ef-

lâtun Nazariyesinde, bir Mücerredler (Soyutlar) dokusundan
başka bir şey görmediğini söylemesi de bundan ileri gelir. Fa-
kat, Eflâtun'un ruhu, bu yorumlamağa tamamen karşı gelmek-
le doludur. Eflâtun'a göre, varlığın ölçüsü, yalnız umumî olmak-
ta, tasavvurun (soyut aklın) yayılıp genişlemesinde değil, bu-
nunla birlikte, ayrıca kemâldedir. Eflâtun'un, muhtelif misaller
arasında birinci mertebeye koyduğu ve her yerde, tereddüt et-
meden, tam bir kanaatle tatbik ettiği misâller, en fazla kemâli
olanların misalleri, yani, adalet, güzellik ve iyilik misalleridir.

[...«Demek ki, güzellik ve hayır diye kendiliğinden var olan bü-

yük şeyler de mevcuddur. Ben, kendimce, güzelin ve iyinin varlığı ka-
dar açıkça görünen bir şey bulamıyorum. (Fedon - 77, 4). Adalet bir
şey midir? diyeceğiz, yoksa bir şey değil midir? diyeceğiz. Güzel ve iyi
hakkında da böyle demeyecek miyiz? » (Fedon)

Hâsılı, bu noktada kaydettiğimiz misâllerin, varlığı seçip

ayırt etmeğe yarayanların hiç biri, Eflâtun'un nazarında, şüphe
edilecek şeyler değildirler.

Müsavat (Eşitlik), Iğdât (Hazırlama) ve Mikyas (ölçü) gibi

matematik misalleri, yani duyulan şeylerin intizam ve tenasüp
mebdeleri olan misalleri, Eflâtun ikinci mertebeye koymuş ise
de, bunlarda da şüphe ve tereddüde düşmemiştir. Sonra Eflâ-
tun, insan misali (Parm. - 130), ateş misali (Time - 51 h), veya
kendiliğinden canh dediği alelumum âlem misali gibi, hissedilen
şeylerin misallerini, yani her cismin, her nov'in kendilerine aid
raebdelerini de kabul etmiştir. Fakat, bunu ç(jk ter-pddiıtlf kabul
etmiştir.

Şimdi, hissedilen hakikatin temel misal şekilleri olan bu mi-

saller, denildiği gibi, cevhersiz birer araz mı olacaklar? Yani,
bunlar, daha yüksek bir misale, açıkçası Allah misaline bağlan-

na ve tasavvur manasına gelen (İdec) den ayırırlar. Bazan ila (type ideal) diye. ifade
ediyorlar ki biz de, tam buna kar.şıiık olarak. (Manevi misaller) veya (Misâlî suret-
ler), yahut (Manâların misalleri) deriz. Bu eser müellifinin mizacına bakılırsa, bura-
dakine, ideal, menîvî, gâye, mefkûre (ilke) yapmağa değer suret diye terceme et-
mek de mümkündür.
240 METALİB - MEZAHIB

tnıyacaklar mı? Bu hususta, Eflâtun'un ifadeleri, misalleri Al-

lahtan ayırmayı câiz görmeyecek derecede açıktır. Bakınız, Ef-
lâtun, (Cumhuriyet) adlı kitabında ne diyor :

«Akılla liglli bütün mevcudlar, varlıklarını ve mahiyetlerini

(Hayır) den alırlar.». (Cumhuriyet - 6, 509 b).

Şimdi bu söz, misâllerin cevheri Allah demek olan hayır mi-

sâli demek değil midir? Ayni eserin diğer bir sahifesinden de şu
çıkıyor :

'(Aklî âlemin son hududunda hayır misâli vardır. Bu misâl, güç

müşahede olunabilir. Güzellik ve iyiliğin illeti olan bu, aklî âlemde,
hakikati ve idrâki doğrudan doğruya husüle getirenin, ancak bu ol-
duğu neticesi çıkarılmadan, müşahede edilemez.» (7, 517 d).

Eflâtun'un (Hayır misâli) dediği bizzat Allah değildir mi de-

nilecek? îyi amma, o zaman bu ne olacak? Hakikiliğin ve idrâ-
kin kaynağı, eşyada güzel ve iyi ne varsa hepsinin illeti olan
mebde, Allahtan başka ne olabilir?

Eflâtun der ki :
«Bu misâli bir de ilmin mebdei olarak ele alahm. Bazı güzellikler-
de meselâ ilim ile hakda, hayır misâli, kendiliğinden belirgin ve gü-
zellik bakımından onlara üstündür. Bunda şüphe yoktur.» (Cumhu-
riyet - 6, 508, h).

Bir de, Eflâtun'da bu mebde, yalnız nazara konulmuş olmak-

la kalmayıp aşkın da mevzuu oluyor. İlim, hakkı, fazilet, hayrı
nasıl takip ederse, aşk da, öylece güzelliği takip eder. Aşk, cisim-
lerden ruhlara, suretlerin güzelliğinden ihtisasların (duyuların)
güzelliğine, güzel ihtisaslardan güzel bilgilere yükselerek, asıl
güzelliğin kendisine ulaşıncaya kadar gider.

Eflâtun'un (Ziyafet) adındaki eserinde (Mantine) vakası de-

nilen garip şey şöyle yazılmış :

«Azizim Sokrat, hayata değer verebilecek yalnız bir şey vardır. O

da ebedî güzelliği temaşa edebilmektir. Bu güzelliği, bütün safhğı ve
sâdeliği ile, etler ve renkler gibi geçip gidici şeylerden temizlenmiş
olarak, lekesiz müşahedeye, bir tek olan sureti altında ilâhî güzelliği
 ALLAH'IN VARLIĞI 241

yüzyüze görmek şerefine nail olacak bir fâniye (ölümsüz olmayan)

neler kısmet olmayacak?))

Hâsılı, sezgi v e aşkın en son haddi olan bu Allah, h a y a t sâ-

hibi ( h a y ) bir Allahtır. Şuursuz v e şahsiyetsiz bir mantıki hüviyet
değildir.

E f l â t u n ( S o f i s t l e r ) adındaki eserinde de şöyle d e r :

«Hareket ve hayatın, nefis ve idrâkin, hakikatta mutlak varlığa
yakışmadığına, bu varlığın hayatı ve tasavvuru bulunmadığına, mu-
kaddes ve yüksek seviyede bir idrâk sâhibi olmayıp daima hareketsiz
ve sessiz kaldığına ne ile inandırılacağız?». (3)

E f l â t u n , sezgi v e aşk bakışının gittikçe yükselen hareket-

lerile, kendiliğinden A l l a h a ulaştığı gibi, bunu istidlal yolu ile
(yani burhanlı bakış ile isbat v e i f a d e etmek de istemiş v e ( A l l a -
hın v a r l ı ğ ı n a d e l i l l e r ) denilen delillerin tarihleri bununla başla-
mıştır. C^).

1 — Aktif ( f â i l ) illet delili :

«Her sonradan meydana gelen^ zarurî o l a r a k , bir illetten

sonra gelmiştir.» ( T i m e . 37 b ) . İllet demek, meydana getiren de-
mektir. Bundan dolayı, meydana getiren, tabiatile, d a h a evvel,
meydana gelen daha sonradır. (Fileb., 7). Demek ki, evvelce yok
iken sonradan husule gelen eşyayı yapabilecek kudretli bir kuv-
vet vardır.». (Sofistler - 5, 3, b ) .

2 — Eserde bulunan mânâ, illetde de vardır :

3 — Harekete getiren illet delili :

(3) Hareket ve tasavvur, cismanî ve ilmî bir ihtiyacın eseridir. Halbuki, mutlak kemâl
olan mutlak varlık, ihtiyaçtan münezzehtir (uzak, an). O halde, hareket ve tasav-
vurdan da uzak olması lâzım gelir diye, bu suale cevap verebiliriz. Bununla beraber,
Cenabı Allah'ın (hay ve alîm) olduğuna da imân ederiz. Çünkü, hayat ve ilim, cansız-
lığa ve ölüme nazaran bir kemâl ifade eder. Lâkin, ilâhî, hayat ve ilmin alâkadar
olacağı hareket, Allah'ın kendinde değil, eserlerindedir. İlâhî hayat, ilmin mebdei
olmak mânâsına gelir. Çünkü, hemen geleceği için, illetin eserinde manâ vardır. Bir
de, Eflâtun (Allah başkalaşmaz = Layetegayyer) diyecek, ve kemâl ile buna vara-
caktır. Halbuki, hareket başkalaşmadır.

(4)) Fuyyp'nin (Fouillee) (Felsefe Tarihi) adlı eserinde (EfMtun Felsefesi) bahsine mü-
racaat.
F./IG
242 METÂLÎB - MEZÂHİB

Eflâtun, Aristo'dan e v v e l , hareket ile Allahı isbat etmişti.

(Kanunlar), Arapçaya ( N e v â m i s ) diye t e r c e m e edilmiş, Fran-
sızca ( L e s lois) adlı eserinde, bu, uzun bir burhanın (isbat cdi-
ci d e l i l ) mevzuudur. Hakikatta. Eflâtun'un burada maksadı, Al-
lahtan ziyade külli ( ü n i v e r s e l ) nefistir. Fakat, bu nefsi husüle
getiren de Allahtır.

[...«İki nevi cevher vardır: Bir nevi cevher, hareketlerini diğer-

lerine intikal ettirebilmekle beraber kendileri hareket kudretine mâlik
değillerdir. Diğer nevî ise, hem kendilerini hem de başkalarım hare-
kete getirebilirler. Bu, kendiliğinden hareket eden cevher demektir ki,
kendiliğinden hareket edemeyen cevherlerin illeti olurlar. Öyle ise,
nefse aid olan cisme aid olandan önce gelir. O halde, irâdeler, istid-
laller (delille netice çıkarmalar), isabetli mütalâalar, çabuk seziş ve
hafıza, (uzunluk, genişlik, derinlik ve kuvvet) den daha evvel msv-
cuddurlar. Çünkü, nefis cisimden önce mevcuddur. Bu isbat edici de-
lil (burhan) gökteki yıldızların hareketlerinden ve devirlerindeki ni-
zam ve intizamdan da çıkarılmıştır. «Semânın semâdaki yıldızların
hareketlerinin ve devirlerinin, kendilerindeki benzerlik ile, bir akıl ha-
reketine benzediği doğru ise, bu kâinatı, hayır ile dolu bir nefsin sevk
ve idare ettiği neticesini çıkarmanın bedihî (Apaçık) olması lâzım
gelir.»...]

4 — Gâye iliet! delili :

Sokrat'm ananesini Eflâtun sadakatle takip etmiştir. Fedon'-

da, g â y e illetleri metodunu, tabii illetler metoduna mukabil tu-
tan, Sokratın kendisi midir? Y o k s a , Sokraî namma Eflâtun mu-
dur? Bunu k e s t i r e m i y e c e ğ i z . Yalnız, şurası kesin olarak bilin-
mektedir ki Fedon'un bu safhası, her ikisinin iştirâk ettiği mez-
hebi beyan etmektedir. Bu meşhur sahifede. Sokrat, kâinâtı, su,
hava, esir., ilâ. ile izah e t m e ğ e çalışanları h a f i f e v e alaya al-
maktadır.

[...«Bu tıpkı şöyle demek gibidir. Sokrat yatağında oturuyor, zi-

ra, bedeni kemikten ve sinirlerden oluşmuştur ve bu kemikler sert ve
katı olduklarından bağlar ile tutturulmuş, adaleler de, kemikleri öyle
bağlamış olduğundan, ilâ..., yahut, şu halimizin sebebini izah için,
hakikî illeti, yani, Atinalıların idâmıma, hayırlı diye, hükmettikle-
rinden dolayı, benim burada oturup mahkûm olduğum cezaya, kalp
 ALLAH'IN VARLIĞI 243

huzuru ile, beklemeği hayırlı bulmamı, hesaba almayarak, onu sesle-

rin nağmelerinde, havada, kulakta aramak gibidir. (Fedon, 100)

[...«Bunun gibi, insanların çoğu, soğuğu, sıcağı ve bu kabilden

olan diğer eserleri husule getiren maddî illetleri, bütün eşyanın haki-
kî illetleri diye tasavvur ederler. Halbuki, maddî illetlerde akün ve id-
râkin bulunması mümkün değildir. Öyle ise, akıl ve idrâki sevenler,
her şeyden önce, idrâki olan illetleri aramalı ve kendisi başkası tara-
fından hareket ettirilen olup da, etrafındakileri zarurî şekilde hare-
kete getiren illetlerin, ikinci derecede bulunduğunu kabul etmelidir-
ler.»...] (Time 46)

Bir de, Eflâtun der ki [...«İllet hangi kategoriden ise idrâk de o

kategoridendir. İmdi, idrâkin illet ile alâkasını ve aynı cinsten oldu-
ğunu hatırlıyormuyuz? Bundan başka, idrâk, hakikat demektir. Mik-
yas ve tenasübü sever ve hayır ile en ziyade alâkası bulunan odur.»...]
(Fileb. 65 a)

Bu mebdelerden, E f l â t u n bir G â y e c i l i k ( T e l e o l o g i e - G â y e İl-

letleri) Mezhebi çıkarır ki (pek efsaneli değilse d e ) indî v e hay-
li çocukçadır. Bununla beraber, son zamanlarda, F i z i k G â y e c i -
lik ( T e l e o l o g i e physique) denilen mezhebin, ilk taslağı olmak
üzere, düşünülebilir. Buna dair i f a d e l e r i şöyledir :

[...«Cenabı Allah, suyu ve havayı, ateş ile toprak arasında bir ye-
re koymuştur. Ta ki, cisimler muvazeneli ve tenasüp ile dolu olsunlar
(Time 32) Allah âleme yuvarlak bir şekil vermiştir, çünkü şekillerin
en güzeli odur. (Aynı eser, 33); Gökleri görmemiz için bize göz ver-
miş, güzel sesler ve nağmelerle ruhumuzun perişanlığını gidermek için,
ses ve kulak vermiştir; âlemin şekline benzemek için baş yuvarlak ol-
muş ve, rahatça gezinilen araba gibi, buna bir de beden verilmiştir,»...]
(Time 44).

Eflâtun'a göre, Allahın v a r l ı ğ ı , onun ezelî inâyetini de evle-

viyetle gerektirir. Zira. Allahın sıfatları, Allahın kendisinden ay-
rı düşünülemez. Bununla beraber, akaid kitaplarında (imana da-
ir kitaplar) g e ç e r l i olan sıfatların taksimine nazaran, Allahın
metafizik sıfatları (bizde, Allahın kendisindeki s ı f a t l a r ) , (bulu-
nan v e bulunmayan sıfatları, i s i m l e r i ) na dair, Eflâtunun ne dü-
şündüğü henüz münakaşa mevzuudur. ( F u y y e = Fouillee - 9 un-
cu kitap, fasıl 4). Allah bir tektir. Zira, şu hayır, bu hayır değil-
dir : Allah h a y ı r d ı r ; Allah bir çok v a r h k t a n oluşmuş değildir.
244 METALİB - MEZAHIB

Bu da, yalnız bir sıfatı olduğu için değil, bütün sıfatlara mâlik
olduğu içindir. Allah Lâyetegayyer (başkalaşmaz) dır.,Çünkü,
bir varlık ne kadar mükemmel ise o kadar az değişikliğe uğrar.
Allah öncesi bilinmeyendir (Ezelî). Zira, geçmiş ve gelecek, var-
lığın gelip geçici suretleridir. Ezelî olan bir cevher böyle olamaz.
Allahm manevî sıfatlarına gelince, bunların hepsi onun tarafın-
da bulunur. Allah Hayırdır. Alemi Hayır ile yapmıştır.

«Bu kâinatın meydana getiı-ilmesinde ve oluşturulmasında en

yüksek tanzim ediciyi hâmil olan illet diyelim. O halde, Allah Hayır
Sahibi olurdu. İyi ve hayır sahibi olanda ise ,asla hased bulunmaz. Ha-
sedden uzak olunca, bütün eşyanın, mümkün olduğu kadar, kendisine
benzemesini irâde etmiştir.» (Time 29 h).

Bunda bir Eslâhiyet (Optimizm), bir Mürcie (5) Mezhebi

vardır ki buna göre, kâinatta şer, hakikî vücud ile değil, araz
(sıfat) olarak bulunur.

[...«Hayırlı olmakta kemâle eren, en hayırh olmayanı yapamaz

ve yaptırmaz. Görülen bütün eşya içinde, idrâk sahibi bir varlıktan
daha güzel bir eser çıkaramıyacağını anladı. Bunun üzerine, aklı nef-
se, nefsi bedene koydu. Ve, âlemi en güzel ve en mükemmel bir eser
olarak vücuda getirdi.»...] (Aynı eser - 30).

Bu mezhep, Eflâtun'un (Kanunlar = Nevâmis) adındaki ese-

rinin onuncu kitabında vardır :

[...«Kâinâtta, hayır üst şer alt olsun diye, âlemin Sultanı, her kıs-
mı tertip ve tevzi ederken, en kolay ve en hayırlı olduğuna hükmet-
tiği sistemi tasavvur etmiştir.»...] (904).

Allahm hayırh olması, yalnız kâinâtın menşeinde hâkim ol-

makla kalmaz; inkişafında dahi onu takip eder; en son teferru-
atına kadar onun kontrolü ve himayesi devam eder.
(5) Mürcie Me/hcbi bizde meşhurdur. Derler ki, bu kelime, ya iimidlendirmek mânâsı-
na gelen ( i r c a ) dan v e y a b u n u n gereği olan, işi g e c i k t i r m e ve atlatma mânâsına (Re-
ca) dan ahnmıştır. (Arapça Kamus). Bu bakımdan, birinci mânâda tam (Optimist
veya pesimist) manasınadır. Diğer taraftan, bu mezhep, en hayırh obnın yaraîıima-
sı gerektiğine kaildir. Bu manâda (Eslâhiye ve Eslâhiyet) denilebilir. (Optimizm)
karşıhğmda (Nikbinlik) tercemesinin ilmi dilden ziyade edebiyat diline yaraşacağını
zannediyorum.
 OPTİMİZM 245

[...«Cenabı Allahı, ölümlü olan sanat erbabından daha aşağı de-

recede tutmak gibi bir münasebetsizlik yapmayalım. Bunlar, kendi
eserlerini tamamlamakla meşgul oldukları halde, çok hâkim olan Al-
lah, külle dikkat ve itinâ eder de cüz'i şeyleri, liyakatsiz ve tembel
amele gibi, ihmal eder demeyelim.))...] (Kanunlar, 2, 9).

Şerre dair yapılan itiraz, su bakımdan ortadan kalkıyordu :

Eşyanın cüzülerini değil, küllünü, yani cümlesini birden düşün-
meli.

«Ey fakir, ölümlü kişi! Bu küçüklüğünle sen bile, umumî tarzda

bazı işlere girişiyorsun. Her umumîleştirmenin, kül bakımından yapıl-
dığını görmüyor musun? Kâinât senin için vücuda gelmemiştir. Sen
kâinât için vücuda gelmişsindir. Her hekim, her sanat ehli, çalışma-
larını külle yöneltir. En büyük kemâli külle atfeder; kül'ü cüz'ü için
değil, cüz'ü kül için yapar. Eğer sen sızlanıyorsan, bu, senin, kendi
hayrının, küllî varlık kanunları gereğince, hem umuma ve hem de sa-
na birlikte nasıl taalluk ettiğini (alâkalandırdığı) bilmekteki kusu-
rundadır.» (Kanunlar ~ 903).

Eflâtıın îlâhiyâtmdaki manâların, Hıristiyanlık ilahiyatına

nasıl yaklaştığı görülüyor. Bundan dolayıdır ki, bazı Kilise men-
supları, Mukaddes Kitapların Efiâtun'un eline geçtiğine kaani
olmuşlardır. Fakat, bu faraziyenin doğruluğu pek zayıftır. Bu-
gün, böyle iddiada bulunan hiç kimse yoktur. Eflâtun, Sokrat'm
fikirlerini izah edi.p geliştirmekten başka bir şey yapmış değil-
dir. Allahm birliği felsefesini hakikî koyan da, yukarıda işaret
ettiğimiz gibi, Sokrat'tır. Eflâtun Felsefesi ile Hıristiyan Felse-
fesi arasındaki benzeyişi kabul etmekle beraber, bu ikisi arasın-
da esaslı bir fark bulunduğunu da itirafa mecburuz, f ' ) . Eflâ-

(6) Efiâtun'un llâhiyat Felsefesinin, Sokrat gibi, lîakikaten dinî bir esas ihtiva ettiğin-
de Te, bu itibarla, indirilmiş olan kitaplardaki esaslar ile alâkası bulunduğunda şüp-
he yoktur. Mukaddes Kitaplar Tarihi bunlardan çok eski ve Yunan memleketi, mu-
kaddes Araziye hayli komşu olmasa idi. Mukaddes kitaplar ve büyük Peygamber
talimat ve tebligatmm, Sokrat ve Eflâtun'a, dolayisi ile olsun, vâsıl olduğu iddia
edilemezdi. Fakat, Akdeniz sahillerinin bir tarafmdan bir tarafına, asırlarca süren
münasebetler içinde, gökten gelmiş hakiki bir din akidesinin az ç o k yakılmış olma-
masını akıl kabul edemeyecektir. Bu bakımdan, Pitagor, Sokrat \e Eflâtun ile Pey-
gamberler arasında hiç bir alâka yoktur demek çok ileri giden felsefî bir iddia olur.
Bundan dolayı, işin en makulü, bunlarm, felsefelerine hâkim olan Allah'ın birliği
246 METALİB - MEZAHIB

tun'un ilâhî, yaratıcı bir ilâh değil, biçim verici ve tanzim edici
bir ilâhdır. Başlangıcı bilinmeyen bir zamandan beri mevcud ol-
ması zarurî bir madde üzerinde işleyen bir sanatkârdır. Hıristi-
yanlık ilâhiyâtmdan bahsederken bu noktaya tekrar döneceğiz.

fikrini, geçmiş Peygamberlere b o r ç l u iseler de, bunun fcisefi gelişmesi kendi hizmet-
leri ve çalışmaları eseridir, demektir. Eflâtun'un ilâhiyat Felsefesinde, Hıristiyan
ilâhiyatına her şeyden önce benzeyen nokta, Hayır, Güzellik v e Adalet üçlü misa-
linden çıkan Teslistir. Lâkin, bunlann, Hıristiyanlıktaki Teslise hiç benzemediği de
aşikârdır. Bunda bir Baba, bir Oğul isnadı görülmüyor. Hele, Allah, hem birdir, hem
de üçtür gibi tenakuza (Çelişkiye, yıkışmaya) hiç tesadüf edilmiyor. Ancak, Allah
Tektir deniliyor. Bu bakımdan Hıristiyanlıktan ziyade Mâma benziyor. A n c a k , Ef-
lâtun'un ilâhi, Hâlik mi, Sâniğ mi meselesine gelince, burada büsbütün aynlıyoruz.
Bununla beraber, burası bakılmağa değer. Çünkü, Eflâtun, Allah'ın illet olduğunu
v e illetin bir şeyi meydana getirici demek olduğunu tasrih ediyor. Meydana getirici
demek ise, yaratıcı demektir. Sâniğ, meydana getirici değil, aktiftir. Gerçekten. Ef-
lâtun, maddeye Lâvücud demiştir. Lâvücud denilen madde ise, imtidatdan (boyut-
tan) v e bitişikliğin kendisi denilen ( f e z a ) dan v e mücerret boyuttan ibarettir. Bu ise,
nefsinde yokluk olup eşyanın v e cisimlerin meydana gelmesinden ayrı olarak tasav-
vur olunabilir. Bu bakımdan, Eflâtun'un ilâhi yaratıcıdır (Hâlik), denilebilir. Bunun-
la beraber, bu nokta, İslâm Felsefesinde meşhur olan (Hudusü zâtı ve hudusü zama-
nî = kendiliğinden meydana gelme ve zamanla meydana gelme) gibi bilgiye dair
ihtilâfa da tatbik edilebilir.
 ARİSTO'NUN I L Â H İ Y Â T F E L S E F E S İ :

K U V V E V E F İ İ L - M A N I Z F İ İ L - MAHIZ İ D R Â K -

İLK H A R E K E T E G E T İ R E N D E L İ L İ :

Denilebilir ki, Aristo'nun İlâhiyât Felsefesi, esas itibarile,

Eflâtun'un îlâhiyât Felsefesidir ve fakat daha ilmî ve daha cid-
dî bir görüşle tasavvur edilmiş ve derinleştirilmiştir. İkisi de,
Allahın hakikat özünü onun varlığmdaki mükemmellikte görmüş
ve ikisi de en yüksek gerçekleşme ile en son gâyeyi birleştirip
kaynaştırmışlardır. (')• Ancak. Eflâîun, gâyeyi, umumî olarak
ele almış, açıkça hususîliğini belli etmemiş, ve en yüksek kemâ-
li (mükemmelliği), umumîliğin en yüksek mertebesine koymuş
gibi göründüğü halde, Aristo, bunun aksine olarak, kemâlin ta-
aj/yün (itibarlanma) sebebile olduğuna ve en yüksek kemâlin en
yüksek taayyünde bulunduğuna kaani olmuştur. Efiâîun, mânâ-
larm misâllerinden (hissî misâller, matematik misâller, mutlak
misâller) geçip yükselen sözleri ve keşfi ile Allaha kavuşur. Aris-
to ise, tabiat kademelerinden geçerek çıkar, tabakadan tabaka-
ya, suretten surete, kalıptan kalıba, kemâlin muhtelif yanlarını
dolaşır. Hülâsa edilirse, Efîâfunun Fezlekesi (özetlemesi) Tek ve
çok, Aristo'nun vardığı netice, madde ve suret ve bilhassa kuv-
ve ve fiildir.

Aristo, kuvve ve fiil taksimini, hareketin tahlili ve hallerin

değişmesi ile bulmuştur. Her hal deriştiren varlık iki unsuru
ihtiva eder. Bunlardan biri, halini değiştirme kabiliyeti, şu veya
bu karekteri almak, şu veya bu olmak istidadı, diğeri de bu isti-

(1) Yani, mebde ile gâyeyi birleştirmişlerdir.

248 METÂLtB - MEZÂHİB

dadın gerçekleşmesi, şu haslete bürüıımesi, şu veya bu hasletten

(karakterden) berî (kurtulmuş) olmuş olması vâkıasıdır. Bir ta
rafta, meşe olabilecek bir palamut veya adam olabilecek bir ço-
cuk, öbür tarafta da, meşenin kendisi, olgun adam. Bu suret,
yani fiil, varlığın hakikat özü, ona biçim vereni, başka şeyler
den ayıranı, onu belli edenidir. Bir heykeltraşın önündeki niev
merde bu suret veya fiil «Herkü!» veya «ApoHon» dan birinin şek-
lidir. Nebatta yeşerip gelişme, hayvanda his, insanda düşünce-
dir. Kuvve, fiile rağbet eder : Kuvvenin fiile doğru hareketi
şevktir. Bu şevk, tabiat kanunudur. Her mevcud, erişebileceği
kemâl derecesine, istidadı olan gerçekleşme mertebesine şiddetli
arzu duyar. O halde fiil, onun özlediği gâyedir. Gâye ise, hayır
ile doğrulanır. Her varlığın hayrı, kuvvesinin gerçekleşmesi,
kuvveden fiile çıkması demektir. O halde, en mükemmel olan-
ların Sultam (en büyük başı) bütün kuvvelerin kendisinde fiile
dönüşeceği varlıktır. Tabiat geniş bir tezgâhtır. Burada, her
mevcud, bu değişikliğe çalışmakta ve müsteid (istidadı olan)
bulunduğu fiilin miktarım arttırmak için, noksanını, kusurunu,
itibarsızlığını gidermeğe çalışmaktadır. Tabiatın üstünde lâyete-
gayyer (başkalaşmaz) olan ma hız (saf, arı) fiil vardır ki bunun
artık kuvveden fiile geçmeğe ihtiyacı yoktur. Çünkü o, fiilin kül-
lü, gerçekleşmesinin küllü, kemâlin küllüdür.

Aristo, burada şöyle bir zorluk ortaya çıkar, der :

«Fiilen mevcut bir varlığın kuvvesi bulunduğu açıkça belli. Hal-

buki, kuvve her zaman fiile çıkmaz. Bu takdirde, önce gelmek, kuv-
veye ait olmak lâzım gelir. Lâkin, böyle olsa idi, hiç bir şey vücud bu-
lamazdı. Zira, varlığının kuvve.si bulunan henüz mevcud olmayabilir
(Mümkün olan, henüz yokluk halinde bulunabilir). O halde, gerek her
şeyi geceden çıkartan ilâhiyatçıların mütalâalarına iştirâk edilsin ve
gerek tabîatcılarm «hepsi birlikte idi» mebdei kabul edilsin, her iki
takdirde de zikredilen fesad (bozukluk) ortaya çıkar. Eğer illet fiilen
olmasa, hareket nasıl meydana gelebilirdi? Madde kendi kendine ha-
reket etmez : Onu âmilin (faktörün) fiili harekete getirir. Toprak
kendi kendine feyiz almaz. Feyiz tohumdadır. Onun için, hareketin
bir mebdei olmak ve ilk mebdein de hepsinin en yükseği bulunmak
lâzım gelir. Yoksa, her şey geceden, ilk karanlıktan, lâvücuddan gelir,
demek İcap eder.»...] Metafizik - 11, 1071, B 22) [...Eşyanın mebde-
 ARİSTO'NUN Î L Â H Î Y Â T FELSEFESİ 249

lerini (başlangıçlarını) nebatların ve hayvanların mebdelerine ben-

zetenler ve daima, en mükemmel, belli olmayan ve noksan olandan
husule gelir, diyenler, bu hususta isabetli değildirler. İyi bilmeli ki,
nebatları ve hayvanları husule getiren mebdeler, husule getirdikleri
mahsullerden daha kemal sahibidirler. İnsan, insandan doğar...] (Me-
tafizik - 14, 1032, A, 92). Pitagorcular ve Siposip gibi [...«İlk mebde,
en yüksek derecede, en güzel ve hayır değildir. Çünkü, nebatların ve
hayvanların mebdeleri, illet oldukları halde, güzellik ve kemâl, kendi il-
letinde değil, ancak bunların vücuda getirdiklerinde bulunur» diye
düşünenler iyi düşünememişlerdir. Zira, tohum da, kendinden önce
var olan en mükemmel bir varlıktan husule gelmiştir., Mebde, tohum
değil, buluğa ermiş varlıktır : Çünkü insan, insan tohumundan daha
e'/vel vardır.»...] (Aynı eser - 11, 1072, B. 30).

İmdi, Aristo'ya göre, «Kâmil (kemâl sâhibi) nâkıstan (nok-

sanı olandan) değil, nâkis kâmilden gelir» diye temel bir mebde,
aslî bir kaide vardır ki, metafizik bununla bahtiyardır. Efsâne-
ler (esâtir), bütün âlemi gecelerden getiriyor, ask m.ebdeini de,
niçin olduğu bilinmeden, ortaya çıkarıyordu. Halbuki, o gece-
den bu aşk, pasif mebdeden suret, kuvveden fiil daha önce gelir.

Bundan dolayı, Aristo Felsefesinde, daha basite irca edile-

mez iki mebde vardır ki, biri kendi mahiyetile madde, diğeri de
kendi mahiyetile surettir. Sırf bir tecridden (soyutlamadan) iba-
ret olan birincisi, yani ilk madde (ilk heyûla) tamamen ku\^ve-
de olup fiil ile hiç bîr katışması yoktur. İkincisi de, tamamen fi-
ilde olup kuvve ile hiç bir karışması yoktur. Tamamen fiilin ken-
disidir. Allahtır.

Bu ilk madde, tasavvurda misâl değildir. Çünkü, yokluğun

kendisidir, hiç bir sureti, hiç bir belirginliği yoktur. Bununla be-
raber bir şeydir. Çünkü, âlemin cevherini biçimine koyup yerleş-
tiren budur. Eski felsefe, bu ilk madde mefhumundan ve bundan
husule gelen (İkincilik Dualite) den kurtulmanın kolaymı bu
lamamıştır. Halbuki, ilk madde kendiliğinden yokluktadır. Bu
madde, ne olmuş, neye dönüşmüş, hangi düzene, hangi güzelliğe
mâlik olmuş ise, bunların hepsi, Allahın, yani mahız fiilin ve
mutlak kemalin tesirile olmuş olmalıdır, denilse yerinde olur.

Mahız fiil, madde üzerinde tesirini ne şekilde yapar, hare-

250 METALİB - MEZAHIB

keti nasıl husule g e t i r i r ? Y u k a r ı d a bunun ( ş e v k ) ile olduğunu

söylemiştik. Mahız f i i l (katıksız f i i l ) . Eflâtunun sâniği gibi. mad-
de üzerinde doğrudan doğruya bir amel ile tesir y a p m a y ı p , g â y e
illeti, en yüksek teşvik edici olarak tesir icra e y l e r .

[...«Bak nasıl harekete getirir: Şevk ve aklın erdiği, kendileri

hareket etmeden, harekete getirirler. îlk teşvikçi ve ilk aklın erdiği,
birbirinin aynıdırlar. Zira, şevkin alâkalandığı güzel görünen, irâde-
nin ilk alâkalandığı ise güzel olandır. Biz, bir şeyi iyi gördüğümüz için
özleriz. Yoksa, biz özlediğimiz için o bize iyi görünmez. Bu suretle, ken-
disi güzel ve kendisi teşvik edici olanın, her ikisi de makûl (akhn ka-
bul ettiği) nevine girerler. İlk olan da daima en yüksektir. Hareket
edemeyen varlık, aşkın taalluk ettiği (alâkalandığı) şey gibi, yâni mâ-
şûk gibi, harekete getirir. îşte göğün ve tabiatın bağlı bulunduğu
mebde budur.»...] (Aristo - Metafizik - 12, 1072, A. 25):

Bütün tabiatın ilişip asıldığı y e r olan v e onu şevk ile hare-

kete getiren bu mebde, ashnda nedir? Belli ki, kendisinde en yiilr-
sek olmak v a s f ı bulunan ne ise, bu mebdein o olması l â z ı m ge-
lir. Halbuki, A r i s t o ' y a göre, kendisinde en yüksek v a s f ı bulunan
akıldır.

[...«Düşüncenin en şereflisi, hayrın en şereflisini düşünmektir.

Halbuki akıl, mâkûlü idrâk ederken, kendini düşünür. Zira, bu karşı-
laşmada, mâkûl olan kendisidir. Bunun için, akıl ile mâkûl arasında
tesâduk (birbirini doğrulama) vardır. Zira, akıl, mâkûlü, ve mâhiye-
tini müşahede melekesi demektir. Akhn fiil işlemesi de, mâkûle mâ-
lik olması demek olur. Allah bilgisinde, aklın lâhûtî karakteri en yük-
sek noktada bulunur. Bu temaşa, zevklerin ve saadetin en yücesidir.
Eğer Allah, bizim kendisini, velev bir an için olsun, bilmemizden ebe-
diyen hoşnut olursa, bu nimet, tebcil edilmeğe lâyık olur. Eğer şerefi
daha büyük ise, kazandığı hak da o nisbette ziyadeleşir. Halbuki, vâ-
kide şerefi daha büyüktür : Hayat bununladır. Zira, aklın fiili bir ha-
yattır. Hatta, Allah bile aklın aktifliğidir. Bu aktiflik, zatında alın-
mış olduğu için, hayat en mükemmel ve ebedîdir. Bundan dolayı biz
Allaha (Hay, Ezelî ve Ebedî) dir, deriz. Hayat ve devamh beka (yok
olmamak) Allaha aittir, zira, bu bizzat Allahtır.»...] (Aynı eser - 12, 7).

Allah akıl, hayat da düşünmekten ibaret olunca, acabâ, akhn dü-

şündüğü ve idrâk ettiği nedir? Akim taâlluk ettiği şeyler nelerdir? Zi-
ra, akıl hiç bir şey düşünmese, uykuda gibi olsa idi, ne şerefli olurdu?
Acaba, ilâhî idrâkin taalluk ettiği şey, ilk husule gelen şey olabilir mi?
 MAHIZ İ D R Â K 251

Hayır. Çünkü, görülmekten ziyade görülmemeğe lâyık nice şeyler var-

dır. Bundan maada, Aîlah, kendisinin dışında bir müteallak (taalluk
edilen şey) akıl etseydi, ona muhtaç olmuş olurdu. Bu bakımdan, bu
müteallakın, daha şerefli bir mebde olması lâzım gelirdi. Demek ki,
Allahın, kendisinden başka bir şey taakkul (tasavvur) etmesi ihtima-
li yoktur. Kendi zâtı ne idi? Yukarıda gördük ki, bu, akıl idi. O halde,
Allah, kendini taakkul ederken aklı taakkul etmiş olur. İşte, vâkide,
Allahm gerçek mâhiyeti budur : Allah akün aklıdır (Aristo - Metafi-
zik - 12, 9, 1074, T. 34).

Bu formülde bir tenakuz (çelişki) veya manasızlık kusuru

varsa da, bu kusur, aklı, biri objektif diğeri sübjektif iki mânâya
hamlederek tevil olunur. Biri mâkul, diğeri akıl demek olur. Şu
halde, Aristo'nun, (akim aklı) demekten maksadı, akıl ile mâkû-
lün birbirile kaynaşması ve birbirini doğrulaması demektir.

Son devir felsefesinin yaptığı ilâvelere rağmen, yine bütün

ilâhiyât Felsefesinin esası olarak, kalan bu muazzam (azametli)
Aristo îlâhiyat Felsefesine dair sözü, mecbur olarak, uzattık ise
de, Aristo'nun, her şeyi yaşayan ve zübde eden (özü yapan) Al-
lah, bütün âlemin bir nevi muhassalası (hulâsası) olan, ilham ve-
rici bir akıldır, diye gösteren nazariyelerinden başka, Allahın
varlığına dair mükemmel ve âlimce ilk burhan (isbat edici delil)
olan kuvvetli delüini dahi kaydetmek mecburiyetindeyiz. Felse-
f e Mekteplerinde (îlk harekete getiren delili) diye tanınan işte
bu isbat edici delildir. Her ne kadar, bu delil daha evvellerde de
vcirsa da Aristo, ona hususî bir şekil vermiş ve fizik ilminin on-
üçüncü babını tamamen bunun beyan ve izahına ayırmıştır. (Es-
sais sur fa metaphysique S. 459),

[...«Her harekette olan, ya başkası tarafından, yahut da kendi-

liğinden harekete gelebilir. Şimdi, evvelâ, birinci hali farzedelim: Şöy-
le üç had (terim) bulunsun :

1 — Harekete getiren,

2 — Hareket eden,

3 Vasıta.

Vasıta, hareket edeni harekete getirdiği için hareket ettiren ve

252 METALİB - MEZAHIB

hareketi nakletmekten başka bir §ey yapmadığı için de hareket eden-

dir. Demek ki, vasıta, orta bir had (majıtıkta terim) den ibarettir.
Halbuki, hareket eden ile hareket ettiren arasında sonsuz vasıta bu-
lunmaz. Zira, illetler silsilesi sonsuz olamaz. Şu halde, vasıtaların te-
selsülden (silsile halinde devam) kurtulması için, başkasının verdiği
hareketle hareket etmeyen bir hadde dayanması lâzım gelir. O halde,
ilk harekete getirenin, bu takdirde, ilk karakteri, en az kendisinden
maadûgtna göre harekete getirilmiş olmaktır. Bu takdirde ise, ilk ha-
rekete getiren, eğer kendisi hareket halinde ise, kendi kendine hare-
ket edebilen olacaktır. Lâkin, kendi kendine hareket eden hiç bir şey
bir anda ve bir tarzda, tam şekilde hareket edemez. Gerçekten, hare-
ket, bölünmeyen bir anda, verilir ve alınır. Eğer, o şey, bir anda, ta-
mamile hareket edebilse idi, onun bir anda hem vermesi ve hem alma-
sı, yani hem aktif hem pasif olması lâzım gelirdi. Bu ise tenâkuz olur-
du. Harekete getirilen şeyin kuvve olarak (tasavvurda), harekete ge-
tirenin ise fiilden olması zarurîdir. Öyle olunca, bir anda ve bir görüş
altında, hem kuvvede hem de fiilde olamaz. O halde, her kendi kendi-
ne hareket eden, bir hareket ettirene ve bir de hareket edene ayrıl-
mak mecburiyetindedir. Bunların ikisi de, hiç farksız olarak, hem ha-
reket ettiren ve hem de hareket eden olamazlar. Çünkü, devir lâzım
gelir. Demek ki, hareket ettiren, hareket ettiren olması bakımından,
daima hareketsizdir.n...']

Meşhur (İlk harekete getiren delili) işte budur. Z a m a n aşımı

v e muhtelif mezheplerin birbirini takip etmesi neticesinde, bu-
nun şekli değiştirilebilmiş ise de, esası olduğu gibi kalmıştır. Zi-
ra, hareketin kendi kendine o l a m a m a s ı v e hareket etmeyen bir
illetin eseri olması her zaman değişmez kalan bir hakikattir.
( Y o k s a , H e r a k l i t ' t e olduğu gibi, kendi kendini m a h v e d e r d i ) .
 STOACILARIN ( R E V Â K İ Y E ) İLÂHİYÂT FELSEFESİ :

MADDECİ PANTEİZM (İTTÎHÂDİYE)

(UMUMÎ İ T T İ F A K ) DELİLİ. — GÂYE İLLETLERİ

Ş E R İTİRAZL (EPİKENAMATA) MEZHEBİ

STOACILARIN DİNDARLIĞI

Stoacıların İlâhiyât Felsefesi, Eflâtun ve Aristo Felsefele-

rine kıyasla, bir bakımdan gerileme, bir bakımdan da ilerleme-
dir. Gerileme olması şu bakımdandır ; Eflâtun ile Aristo'ya gö-
re, Allah, âlemin üstünde ve tabiattan yüksekdir. Her ikisinin Me-
tafizik Felsefesi de Tabiat l^elsefesinden ayrı idi. Stoacılara gö-
re ise, tersine. Metafizik Fiziğe irca edilir ve Allah tabiat ile kay-
naşır. Fakat, bu mezhep, diğer bakımdan, bir ilerlemedir. Zikre-
dilen karışma nazara alınmazsa, İlâhiyâtm bir çok meselesini,
kendilerinden önce gelenlerden ziyade açıklık ve sağlamlıkla mü-
nakaşa mevzuu yapmışlardır. Fenelon'un (Allahm varhğı), Layb-
niç'in (Teodise = İlâhiyat Felsefesi) gibi, son devirlerin İlâhiyât
Felsefesini dolduran mânâların çoğu, doğrudan doğruya Stoacı-
lardan gelir. (İslâmdaki Mü tekeli iminin de, zihnî varlık ve ruh
meseleleri gibi ana meselelerde, Stoacılara benzedikleri inkâr
edilemez).

Stoacılar'a göre, Allah tabiatın kendisidir. Artık, Stoacıla-

ı^ın ilâhi, Aristonunki gibi, hareket halinde olmayan, hareket et-
tiren değildir. Âlemin her tarafına yayılıp dağılmış olup, her cü-
zünde seyreden (yürüyen) bir ruh. bir nefestir. (Origene. 4, 91).
Heraklit'in dediği gibi, «bir ateş, yani ayni harekete geliş meb-
deidir. Fakat, öyle sanatkâr bir ateştir ki, ait tarafile muntazam
254 METALİB - MEZAHIB

şekilde yavrular. (D. L. 12, 516). Stoacılar işte böyle açıkça bir
İttihâdiye (Panteizm) Mezhebi, daha doğrusu, âleme tapan, ya-
ni âlemin ilâhlığına kaail olan bir mezhep, hem de Maddeci İtti-
hediye (Maddeci Panteizm) Mezhebidirler. Stoacılara göre, her
şey cisimdir, cisimlerden başka bir şey yoktur. (Ploî. Corumun.
3,30).

Anlaşılıyor ki, Aristo'dan Stoacılara doğru, Metafiziğin ru-

hunda bir aşağılama vardır. Bununla beraber, şurası da muhak-
kaktır ki. Stoacılarda, Allalım varlığına ve Rabliğine (rububi-
yet) dair delillerin mühim bir gelişmesini bulduğumuz gibi, bun-
lardan (Cleanthe, Epictefe v e İVÎarc A u r e l e ) gibi bazılarında,
gayet yüksek bir din duygusu buluyoruz.

İlk önce, Müşterek His (Sens Commun) delilini ortaya atan-

ların hiç olmazsa bu delile bütün değerini verenlerin, Sfoacılar
(Revâkiye) olduğu anlaşılıyor. Ç i ç e r o n :

«Bütün insanlar, büîün milletler ilâhları itiraf ve kabulde

birleşiyorlar. Bu doğuştan gelen bir duygudur.» demiş (Naîurs
de hors - 5, 1 1 ) - Stoacılar, gâye illetler ve tabiat düzeni delille-
rine de büyük bir gelişme imkânı vermişlerdir. (')• Bu delillerin

(1) Bu delile, bİ7, gâye illetleri demeyiz. Biz buna, âlemin düzeni delili yani, eserden
müessire delil çıkarmak dediğimiz gibi Hikmet delili de deriz. Eserden müessire,
(eseri yapana) geçerek, âlemden Allah'ın varlığı delilini çıkarmak, tslâm Mütekel-
l i m l e r i n e g ö r e , başlıca iki şekilde olur :

1 — Alemin hal değiştirmesi ve ba.şkala.5nıası ve bu yüzden (muhdes) sonradan

m e y d a n a g e l m i ş o l m a s ı sebebile v e İ l l i y e t Kanunu g e r e ğ i n c e bir ( m u h d i s e ) onu mey-
dana getirenin varlığına b a ğ l ı bulunnaası v e , illetler silsilesi sonsuz o l m a d ı ğ ı için, bu-
nun bir (Vâcibülvücud) mevcud olması zarureti ile nihayetlenmesi gerekçesidir ki,
bu delil, imkân bakımından da, ileri sürülür. Bununla, yalnız (Vâcibülvücud) bir
muhdisin (meydana getirenin) varlığı ve kendisi isbat edilir.

2 — Bir de, â l e m d e k i düzen ve intizamdan, tenasüp v e ahenkten ibret alınarak

ve yine eserden müessire geçilmek suretile, kendiliğinden varlığı z a r u r î olana ait sı-
f a t l a r ı , v e bilhassa, i l i m , kudret v e irâde sıfatları için delil çıkarılır ki, buradaki gâye
illetler delili işte. b u d u r . Allahlığa ve Rapliğe delil bilhassa bununla tekamül eder.
B i z , bunda da, eserden müessire geçerek delil ç ı k a r m a k t a n başka bir şey görmeyiz.
Yani, eserdeki tertiplenme ve birbirine uyma, en basit manasile de olsun, düzenin
güzelliği, onu meydana getirenin, gaflet içinde, kör bir kudret olmayıp her şeyi bi-
len, her şeyden haberi olan, istediğini yapabilen bir kudret olduğuna delâlet eder,
deriz. Bir şeyin, daha evvel bulunduğunun bilinmesi, iki şey arasındaki münasebe-
tin, b i z c e bulunmadan önce malûm ve takdir edilmiş olması, bir gâye illeti manası
 REVÂKİYE 255

d a y a n d ı ğ ı v â k ı a l a r ı n b a ş l ı c a l a r ı n ı v e bu m e z h e b e k a r ş ı y a p ı l a b i -
len m ü f r i t ( a ş ı r ı ) i t i r a z l a r ı k a r ş ı l a y a n l a r da y i n e bunlar olmuş-
lardır. Çiçeron şöyle der :

«Kleant (Cleanthe) in en kuvvetli delili, semânın intizam içinde

hareketi, güneş ve ayın ve bütün yıldızların birbirlerinden ayırt edil-
mesi, nevilenmeleri ve güzel sıralanmalarıdır. Hiçbir şeyin rastgele
olmayacağına hükmetmek için, yalnız semâyı görmek kâfidir (2) (Na-
ture de hors - 5, 11)

Tesadüfen fırlayan (24) harften bir (îlyada) şiiri husule getir-

mek ihtimali yoktur, mânâsmda olan Alfabe delilini de bunlar bul-
muş gibi görünüyor.» (Aynı eser - 11, 37)

B u n l a r bir t a k ı m m i s â l l e r d e b u l m u ş l a r d ı r ki i n t i z a m l ı v e ter-
üpli olan her şeyin, b i r i d r â k e s e r i b u l u n d u ğ u n u i s b â t a çok i y i
yararlar :

«Bir yere girseniz, orada adaletin yürütüldüğünü, disiplinin ve

gayretin hüküm sürdüğünü görseniz, orada mutlaka bir emir edenin
bulunduğu delilini çıkarırsınız. Halbuki, bu sebep kâinâtta aynile ve
hatta daha fazla olarak geçerlidir.» Stoacılar da, mükemmel olan nok-
sanı olandan çıkmaz, kaidesini tutarlardı. Hissî olmayan bir küllün
cüzülerinde de his bulunmaz.

«Bir zeytin ağacının üzerinde musiki sesleri ve nağmeleri çıkaran

ifade etse bile, bu, illetin fâil (aktif) ve meydana getirdiği şeye İcarşı olmasını ge-
rektirmez. Nihayet, sıralanma, daha evvel ve daha sonra gelme, bir nevi vasıta ol-
ma manası kâfi gelir ki biz buna (Hikmet) ve (Maslahat) deriz. Hasılı, İslâm üle-
mâsı, Cenabı Hakkın (Alîm), (Hakim) olduğunda birleşmekle beraber, ona garaz
ve gâye illeti isnadında ihtilâfa düşmüşlerdir. Eğer ,gâye illetinde, fâili zorlamak ve
tamamlamak manası tasavvur edilmiş ise ,bu manada gaye illeti ve garaz (maksat),
Allah'm fiilinde bulunmaz. Yok, gâye illeti, irâde ile, fâilin fiiline diğer bir fii-
lini, yine irâdesi ile, bağlanmasından ibaret ise, bu manada gâye illeti bulunabilir.
Fakat, ilk manayı müphemlikten kurtarmak için biz buna Hikmet ve Maslahat de-
meyi tercih ederiz. Buna (Nizami  l e m ) veya (Hikmet ve İtkan delili) deriz.

(2) Bunun en güzelini bir Arâbî söylemiştir ki, meşhurdur: Arâbîye, Allah'ı nereden bi-
liyorsun demişler. Önündeki devenin gübresini göstererek:
« B u bir devenin varlığına delâlet eder m i ? » demiş. Evet cevabını almca:
« E l buğretü tedülîii alclhâiri lîfesemâii s:aUi ebrâcm ve ardu zatü fücâcin lâte-
düllü alelalimilkadir» deyivermiş.
Türkçesi: «Şu gübre deveye delâlet eder de o türlü burçlarile gök, güzel nehir-
leri ve vâdilerUe dünya, âiîm ve kâdir olan yaratanına delâlet etmez m i ? » demek ise
de ifadenin bütün zevkile tercemesi kaabil değildir.
256 METALİB - MEZAHIB

düdükler bitse idi, bu zeytin ağacının düdük çalmağı bildiğinden şüp-

he edermi idik? O halde, hayvanları ve hakim kimseleri husule geti-
ren âlemin bir nefsi bulunduğuna niçin inanmayalım?»

Bu delilin, âlemden ayrı bir Allah için değil, âlemin Allahlığının

delilini çıkarmak için ortaya atıldığına şüphe yok ise de, Monteskiyö'-
nün (Montesquieu) Akıl sahiplerini kör bir tâli yaratmış olsun. Bu ne
kadar saçma olur» (Kanunların Ruhu - Esprit des lois -1,1) şeklinde
ifade ettiği meşhur delilin aslı olduğunda şüphe yoktur.

Stoacılar, bu delilleri, Allahın varlığını isbât için kullandık-

ları gibi, Allahın ezeli inâyetini (Providance) isbât için de kul-
lanırlardı. Çünkü, «Allahın en büyük mütalâası, en büyük itinâ-
sı, âlemin, mümkün olduğu kadar ziyade yerinde kalmasını ha-
zırlamak için sarfedilir.» derlerdi. Aslında, Allahın bu fiilini (inâ-
yet ve ezelî tedbirini) en iyi isbat eden delil de (Nizâmi âlem) ve
bilhassa gâye illetler delilidir :
«Kılıf kın için, kın da kılıf için yapılmış olduğu gibi, tabiattaki
bütün eşya da birbirleri için, meselâ, arzdaki mahsuller hayvanlar için,
hayvanlar insanlar için, at araba için, öküz çift sürmek için, insan da
kâinâtı müşahede ve taklit etmek için yapılmıştır.» (Çiçeron - Nature
de hor s 2, 14).

Kâinâtm bütün kısımları, yakın zamanlarda Fenelon'un yap-

tığı gibi, gözden geçirilir ve hepsine geçit resmi yaptırılırdı (Ay-
ni eser - 2, 39). Bütün güzelliklerile dünyayı, bütün genişliği ile
denizi, sayılamayacak kadar hayvan nevilerini, gök yükünü ve
onun g a r i p hallerini, n e b a t l a r ı v e o n l a r ı n g â y e t t e r t i p l i p a r ç a l a -
rını gözden geçirirlerdi
«Nebatların, gövdelerini tutmak için, kökleri, soğuktan muahafa-
za için birer zarları ve birer kabuklan vardır. Hayvanların, örtünmek
için, derileri, kılları, tüyleri, pullan vardır. Hepsinin de bedenleri o
kadar güzel tertip edilmiştir ki lüzumsuz hiç bir şey bulunmaz.» (Ay-
nı eser - 2, 47).

Su kaplumbağalarının, doğar doğmaz, muhtaç bulundukla-

rı suya kendiliklerinden gitmeleri gibi yaratılıştaki hayret veren
şeyleri de ileri sürerlerdi. Bu kabilden o kadar tafsilâta girişir-
lerdi ki tıpkı onsekizinci asır Fizik îlâhiyât Felsefesindeki bahis-
lere benzerdi. (Ayni eser* - 49)
 ŞER İTİRAZI 257

[...«Yavruların beslenmelerini ve korunmalarım sağlamak için,

tabiatın yaptığı hazırlıkları ve husule getirdikleri ile de, deliller çıka-
rırlar ve ana şefkatinin garip hallerini gösterirlerdi. Hatta, hayli za-
mandan beri tenkid edilen ve fakat esasında pek de haksız olmayan
şu : «İnsan, tabiatın başlıca maksadlarından biridir, her şey insan için
yapılmıştır» iddiasını geliştirenler de yine bu Stoacılardır. Zira, «Her
şey insanlar ve mabudlar için yapılmıştır. Çünkü, nebatlar ve şâir
hayvanlar için yapılmadığı kesin şekilde belli olmuştur.» derlerdi.»..,]
(Aynı eser - 1, 62).

Stoacılar böyle ezelî inâyet lehinde konuşurlarken, bu husus-

ta en kuvvetli bir itirazın ortaya atıldığını, bütün feylezoflar gi-
bi, itirâfa mecbur kalmışlardı. Bu itiraz, ( Ş E R ) itirazıdır.
Stoacılar, bu itirazı, (daha önce Eflâtun tarafından ileri sürül-
müş olduğu için) ilk defa kendileri ortaya koymuş değillerse de,
halli vasıtalarını aramak hususunda, önde gelenlerden olmuşlar
ve buldukları hal suretlerinin ilimde yer tutmuş olması gibi bir
mazhariyete nâil olmuşlardır.

[...«Kâinâtfa kötülenecek ve çekiştirilecek hiç bir şey yok-

tur.»...] adındaki eserinde, Krisip, ezelî inâyetin gerçekliğine
dafr bunu destekleyici bazı şeyler söylemişti - (Plotin - Stoacılara
reddiye, 37). Tabiatta, şerrin ancak araz (sıfat) olarak bulun-
duğunu. uyma yolu ile ve süreksiz olarak vukua geldiğini iddia
ediyordu. Ayni mânâda olarak, Mark Orel (Marc Aurele) de Lâ-
tince olarak, «Epikennemata metaten semnen kay kalon» der,
yani «Şer, hayre nisbetli, (eldeki fazla altıncı parmak) mesâbe-
sindedir» :

«Stoacılar derler ki, tabiatın maksadı, insanları hastahklar-

la karşılaştırmak değildir. Lâkin, bir çok güzel ve faideli şeyler
yarattığı sırada, bunlara bazı rahatsız edici şeyler de lâzım ge-
liverir.» (Holojel)

Bu, hemen hemen, son devirlerin feylezoflarından Laybniç'-

in «Allah şerre daha önceden bir irâde ile değil, ikinci derecede
bir İrâde ile cevaz verir» demesine benzer.

Stoacıların, Maddeci Panteist olmalarına rağmen, içlerinde

F./17
258 METALİB - MEZAHIB

dm duygusunu v e bütün g e ç m i ş l e r d e tesadüf olunan kuvvetli din-

d a r l ı ğ a dair pek güzel misallerini de buluyoruz. Bu hususta en
güzeli, K l e a n t ' m ( C l e a n t h e ) Jüpitere y a l v a r ı ş ı d ı r :

[...«Efendim, bana istediğiniz gibi muamele ediniz. Kanunlanm-

za teslim olmuşum. Sizin arzunuz benim arzumdur. Her şeyde, yap-
tıklarınızı, ihsânlanmzı medhedeceğim. Şayet günlük hayır bana nok-
san gelmeğe başlarsa, kumandanım bana ricat kumandası çaldınyor
demektir ve ona itaat ederim. Arkasından giderim, onu beğenir, irâ-
desini tebcil eylerim. Zira, ben buraya o istediği zaman geldim, ona
saygı gösterdim. Zira, kendi gözümde, herkesin gözünde, umum naza-
rında, bu, benim vazifem idi.»...]
 İ S K E N D E R İ Y E İLÂHİYÂT F E L S E F E S İ

E K Â N İ M İ SELÂSE (TESLÎS)

İŞRAK M E Z H E B İ — İNİŞ V E DÖNÜŞ

VECİD ( F E N Â F i L L A H )

Stoa Mezhebi, Allahı hayat ve âlemin nefsi ile karıştırıyor-

lardı. Aristo ise, Allahı akıl diye tarif etmiş ve âlemin üstünde
olarak tanımıştı. Yunanlıların son mezhebi olan İskenderiye Mek-
tebinin kurucusu Ploten (Plotin), yani İkinci Eflâtun (yahut yeni
Eflâtun), hem Stoacıların hem de Aristo'nun tasavvurlarını bir-
likte alıp, Eflâtun'dan aldığı ( T e k ) mebdeini akıl ve nefsin üs-
tüne çıkardı. Bu sebeple, İskenderiye Mektebi, Ekanimi Selâse-
den, yani üç mebdeden oluşmuş üçlü bir ilâh kabul eder. Fakat,
bu üçlü ilâh ile Hıristiyanlığın Teslisi arasında esaslı bir fark
vardır. Her ikisinde de Ekaanim (hipostas) denilen üç şahıs, Hı-
ristiyanhğın Teslisinde, birbirine müsâvidirler, ve üç şahıs da
bir tek ayni ilâhı teşkil ederler. İskenderiye teslisinde ise; ekaa-
nim müsâvi değildirler. Tekten akla, akıldan nefse bir iniş ve dü-
şüş vardır. Allah yine tektir. Lâkin, birbirine müsâvi olmayan iki
mahiyetten oluşmuştur. Hıristiyanlık akidesinde, Allah mevcud-
dur. İskenderiye akidesinde ise, Allah İşrak ve Tecelli, yâni tu-
luğ ve inkişâf eder. Fakat, mükemmelden en mükemmele doğru
değil, tersine, mutlak yükseklikten aşağı derecelere doğru de-
vamh yayılma ile tecelli ve inkişâf eder. ( i ) .

(1) Yukarıda geçen ve herkesçe bilinmeyen bazı kdimeler ve tabirler hakkında bilgi
vermek faideli olacak:

Ekaanim: Uknumlar. Uknum = Rükün, temel umur

Tecelli: Kulların kalbinde ilâhî sırların belirgin o l m a « ,
t$rak : Vecid ve istiğrak içinde Allah'ı düşünerek ona ulaşmak.
 260 METALİB - MEZAHIB

Bu İtibarla, İkinci Eflâtun Mezhebinde, Allahın tecellisinin

mebdei, îşrak mebdei, yani yüksek mebdelerden aşağı derecede
mebdelere iniş mebdeidir. Fakat, İşrâkın asıl kendisindeki ayırı-
cı vasfın, en yüksek mebdein özünden bir şey kaybetmeden, aşa-
ğı derecedeki mebdelere yayılabilmesidir.

[...«Allah, eşyaya, Stoacıların dediği gibi, geçmez. Onlara,

kendisinden bir kısım vermez. Kendini verir, keD4ini ulaştırır
da, yine ilk tekliğinde kahr. Hiç bir şey, Allahtan kopmak sure-
tile gelmez. Hep, yayılma ve dağılma suretile gelir. Meselâ, ilim,
tükenmeden başkasına verilir, alan faydalanır, veren de onu kay-
betmez. Yine, mum diğerini yakar da kendi ziyası eksilmez. Al-
lah da böyle verir. Cismanî olmayan varlığın hususiyeti budur.
Artar, eksilmez. Hâsılı, Yeni Eflâtunculuk, üçlü temeli olan Eka-
nimi Selâse (Üç Uknum) yani ilâhi üç mebde nazariyesine daya-
nır ki, bunlar, birbirlerine, cismanî olmayan bir münasebet ile
sıra üzere bağh olan, Tek olan şey (Ahad), akıl ve nefis mebde-
leridir. Bu üç mebdein en alt derecesinde bulunan Nefis, Stoacı-
ların ilâh telâkki ettikleri şeydir, ikinci olan Akıl, Aristo'nun ilâ-
hıdır, nihayet en yüksek mebde olan Ahad (tek olan şey) Eflâ
tun'un ilâhıdır. Zikredilen tertip üzere birbirini takip eden bu üç
mebde, Yunan'ın üç büyük mezhebinin, üçünün birden, ayni ter-
tipte, m e b d e l e r i d i r l e r . » . . . ] (Ansto'nun Metafiziği hakl<ında ka-
lem tecrübesi).

Netice itibarile, her birinin, kendinin alt derecesindekine nis-

beti Bir'in adede nisbeti olan ve en yüksek derecedeki Tek (Ahad)
in kendisi, mutlak Bir bulunan, Üç Uknumdan (esas unsur) her
biri, kendisinden sonrakine, bir merkezin nısıf kuturlarına (ya
rı çaplarına) bağlantısı gibi bağhdır. Bu ilâhî merkez, yarı çap-
larında adetâ çoğalmakla beraber kendisi Tek olmaktan çıkmı
yor. îşte, İkinci Eflâtuncuiar Mezhebinin umumî şekli budur.
(Ayni eser. Sahife 439).

İkinci Eflâtun (Ploten = Plotin) Mezhebi, bir îttihâdiye

(Vahdeti Vücud) mezhebidir. Zira. Allahın varhğmdan başka
varlık kabul etmez. Fakat, öyle bir Vahdeti Vücud ki Allahı âle-
me indirmez, âleme dalmış (başka tabirle âlemde fenâ bulmuş)
 VECİD 261

yapmaz. Çünkü, her mebde, kendi altındakinde tamamen tecel-

li ettiği halde, kendi mahiyetinde yine, başkalaşmaz olarak ka-
lır. Nitekim, nefis, cismin aslı ve künhü olduğu -halde, nna hulul
etmez. Külli nefis de, kendisinin işrâklanndan (ışıklandırma)
ibaret olan cüz'î nefislere hulul eylemez. Yine. akıl nefse, nefis
akla hulul etmez.

Böyle olunca, İskenderiye Vahdeti Vücûdu (Tttihâdiye) nun

husule getirdiği nedir? Şudur : Allahın tecelli ve inkişâf etmesi,
irâdesile değil tabiatı icabıdır. İlk mebdein ışık vermesinin irâ-
desile olduğunu farzetmek, Allahta buna istek tahayyül etmek
ve dolayisile onda bir noksan bulunduğu kuruntusuna kapılmak-
tır. Halbuki, kemâlin kendisi olan bir şeyde noksan nasıl tasav-
vur edilebilir? Sonra, irade demek hareket demektir. Halbuki.
Tek olan hareket etmez. O halde, birinci mebde, ikinci mebdei,
irâdî bir fiil isteğile değil, kokusu olan bir cevherden kokunun,
ateşten hararetin, kardan soğukluğun, güneşten ziyanın ve ha-
raretin yayılması ve pek dolu bir kalbin taşması gibi, kendi mahi-
yeti icabı husule getirir, demek oluyor. (Ravesona bakınız, Sa-
hife 434).

Her şey Allahtan geldiği gibi, yine Allaha döner, İlâhın ha-
reketinin kanunları şu iki kanundur : İniş ve dönüş. Bu iki hare-
ket her şeyi izaha yeter. Haddi zatında, bu iki hareket de, mut-
lak Bir'in sonsuz çokluğa ve çokluğun yine Bire, sıra ile açılıp
kapanmasından başka bir şey değildir. Bu Allaha dönüş, nefiste
Allah ile birleşmek suretile, yani kendinden geçip Allaha dalmak
demek olan însilâh (Vecid hâli = Extase) ve başka bir tabirle
(Fena fillah) ile vukua gelir.
r liy •
Eskilerin ilâhiyât Felsefesinin sonu işte budur. Önce bir
âlemden başlamış ki (Kül) imiş, yani ilk önce her şey birlikte o
imiş. Nihayet, bir Allaha erişmiş ki o da (Kül) imiş, yani her
şey ondan ibaret imiş, îyonlularm kozmogonik (Evren doğuş)
Vahdeti vücudundan yürümüş. Eflâtun'un manevî Vahdeti vücu-
duna yükselmiş, sonra Stoacıların hayvani Heyulasına dönmüş,
nihayet, İkinci Eflâtunun Batınî (mistik) Vahdeti Vücudunun
uçurumuna düşmüştür. Bu sıralarda, Hıristiyanlık îlâhiyâtı (yok-
262 METÂLÎB - MEZÂHİB

dan var etme) akidesile, Allahı âlemden tamamen ayırıp, metafi-

zik bir mertebede tutuyordu. Hıristiyanlık, tabiata zaruri bir
varlık isnad etmiyor ve İskenderiye Mektebinin, Allahın mahiyeti
ve eşyanın tabiatı icabı addettikleri âlemin inkişafı illetini, Al-
lahın irâde ve isteğine atfediyordu.
 ORTA ÇAĞDA DİN BAHSİ :

Orta Çağ Felsefesi iki kaynağa bağlıdır. Bunlardan biri,

Aristo Felsefesi, diğeri de. başlıca mümessili Sent Ogüsten (Sa-
int Augustin) olan Hıristiyanlık Felsefesidir. Hıristiyanlık Felse-
fesi de, kendi sahasında, iki unsurdan mürekkeptir. Birisi, Eflâ-
tun Felsefesi, öteki de asıl Hıristiyanlıktır. Hıristiyanlık llâhiyâ-
tı, esas bakımından, Eflâtun'dan alınmış ise de, ona, yeni ola-
rak. halk (yaratma) ve teslis (Üç Uknum) gibi yeni iki akîde ilâ-
ve eylemiştir.
 SENT OGÜSTEN ( S A Î N T A U G U S T Î N ) :

EFLÂTUNCULUK İLE HIRİSTİYANLIĞIN

BİRBİRİNE BENZEYİŞLERİ :

H I R İ S T İ Y A N L I K İ L Â H İ Y Â T I N I N HUSUSÎ HATLARI

TESLİS V E Y O K T A N HALK E T M E :

E v v e l â , Sent Ogüsten ile Eflâtun'un birbirine benzerliklerini

söyleyelim :
1 — Âlem, Allahm hayır eseridir. Bu hususta, Eflâtun «Allah
hayır sâhibi ve hasedden uzak olduğundan, her şeyin mümkün oldu-
ğu kadar kendisine benzemesini irâde etmiştir.» diyordu. Sent Ogüs-
ten de Tevrat'ın ( i ) Tekvin bahsinin aynı mealde olan «Allah onun

( 1 ) T e v r a t beş kitaptır ki bunlara Esfâri H a m s e (Beş sifir) denilir.

Birinci Sîfir, halkın başlaması ve, Hazreti Yusuf'a kadar, tarih beyanındadır.
Yukarıda bahsi geçen Tekvin (genese) işte budur.

İkinci Sifir, Mısırlıların Benî İsrâili hizmette kullanmaları, Hazreti Musa'nın zu-
huru, Firavun ve kavminin mahvolması, Evâmiri Aşere ( O n E m i r ) nin nuzülü. M u -
sa kavminin, Allah'ın konuşmasını dinlemesidir.

Üçüncü Sifir, Kurbanlara saygı beyanındadır.

Dördüncü Sifir, kavmin adedi ve arazinin kendilerine taksimi, Musa Aleyhis-

selâmın Şama gönderdiği elçilerin ahvali. Men ve Seha (Kudret helvası vc .Selvü Ku-
şu) G a m a m (bulut) haberleri beyanındadır.

Beşinci Sifir, bazı hükümler, Hârûn'un vefatı ve Yuşa'm halifeliği beyanında-

dır. Rabbaniyun ve Karaûn, diğer Yahudilerden şu hususlarda ayrılırlar: Musa, Ha-
run ve Yûşa Aleyhisselâmlardan başka Peygamberlerin de Peygamberliklerini ka-
bul ederler, ve bunlardan 19 kitap daha naklederek bunları da Beş Sifire ilâve eder-
ler. Bunların bütün kitapları dört mertebeye ayrılmıştır:
(Birinci Mertebe) zikrolunduğu gibi (Tevrat) dır.
(İkinci M e r t e b e ) dört sifirdir ki, bunlara ( A h d i A t i k = ancient testament) der-
ler. Sifirler şöyledir:
 Hiç YOKTAN YARATILMA 265

iyi olmasını irâde etti. Allah her şeyi sözü ile yaptı ve hayırlı oldukla-
rı için yaptı.» nassım tekrar eder. (Cites de Dîeu - 9, 30)

2 — Eflâtun gibi, Sent Ogüsten'e göre de. zaman, Allahın ezeli-

liginin bir hayalidir : uAllah, onun birliği ile sonuçlanan ezelden, za-
man denilen şu bölünebilir hayali yaptı.n (Eflâtun) «Ya Rap, bütün
senelerin bir günden ibarettir.^) (Sent Ogüsten).

1 — Yûşa Aleyhisselâmın sifiridir ki bunda, Kudret helvasının yükselmesi, Yû-

şağın harpleri ve fütuhatı ve fethedilen yerlerin kur'a ile taksimi anlatılır.
2 — Benî tsrâil kadılarının (hâkimlerinin) haberleri vardır.
3 — Samuel Aleyhisselâraıir sifiridir ki. kciidisinin Peyganıhrrligi. 'lâlı'it'un hü-
kümdar olması ve Dâvûd'un Câlût'u öldürmesi beyanındadır.
4 — Hükümdarlar sifirdir ki, Dâvûd ve Süleyman ile diğerlerinin hükümdar-
lıkları ve harpleri anlatılır. Buhtunnasann gelmesi ve Beyti Mukaddesin harap ol-
ması haberleri bu kısımdadır.
(Üçüncü Mertebe) de dört sifirdir. Bunlara (Ahdi Cedid) denilir.
1 — Sağya sifiridir ki, Benî İsrâili azarlar, vakuat ile cezalandırır ve sabırlı
olanlara müjdeler verir.
2 — Ermiya sifiridir ki, Mukaddes Evin harap olması ve Mısıra gidiş hakkındadır.
3 — Cezkil sifiridir ki bunda, bir takım kapalı işaretlerle tabiata vc fezaya ait
hükümler, Yecuc ve Mecuc hakkında ihbar vardır.
4 — On iki sifirden ibaret olup bunlarda zelzele ve çekirge afetleri ve saire ile
bir takım ihtarlar beklenen kimseye vc mahşere işaret. Yunus Aleyhisselâmın Pey-
gamberliğine ve balığın kendisini yutmasına, Zekeriya Aleyhisselâmın Peygamber-
liğine ve Hızır Aleyhisselâmın gelip müjdeler vereceğine dair şeyler vardır.

(Dördüncü Mertebe) onbir sifirdir:

1 — Beni îsrâil kollarının nesep tarihi ve saire,
2 — Hazreti Dâvûdun Mezamiri dir ki, 150 dua ve recadan ibarettir.
3 — Eyyüb Aleyhisselâmın hikâyesidir ki, bunda bir takım kelâm (ilâhiyât) ba-
hisleri de vardır.
4 — Süleyman Aleyhisselâmdan bazı hakimane eserler.
5 — Beni tsrâil hâkimleri hakkında haberler.
6 — Süleyman Aleyhisselâmın nefsile konuşması hakkında ibrânî müjdecileri.
7 — Hazreti Süleyman'ın hikmetleri ki bunda bâkî kalacak aklî lezzetlere rağ-
beti teşvik ve fânî, cismanî lezzetlerden çekinme, Allah Teâlâ'ya tazim vc ondan
korkma gibi şeyler vardır.
8 — Ermiya Aleyhisselâmın ağla>ışı ki, hcce lıarflcri sırası ile bcj nuikalc ve
beyitte ağıtı vardır.
9 — Hükümdar Erdeşir'den bahseder.
10 — Danyal sifiridir ki rüyâ tâbirine, öldükten sonra dirilmeğe ve Mahşer ah-
valine dairdir.
11 — Üzeyir sifiridir ki bunda da kavmin, Babil lopraklanndan Mukaddes Bey-
t'e dönmesi ve beytin yapılışı zikrolunur. (Bahaettin Amûlî - Keşkül - Cüz 3,, sahife 303),
266 METALİB - MEZAHIB

3 — Eflâtun'a göre, âlem ve zaman birlikte olmuştur. Sent Ogüs-

ten'e göre de, ^Zamanın, kendisinden doğrudan doğruya yaratılmış
olmadığı inkâr edılemezA)

4 — Gerek Eflâtun'a ve gerek Sent Ogüsten'e göre, (ŞER), Ha-

yınn bulunmasmdan ibarettir. Her yerde, Hayırm yanmda Şer im-
kansızlaşır. (Cites du Dieu, 11 Kitap, 22 Bap - 12 Kitap - 4 Bap). İşte,
Hıristiyanlık Felsefesile Eflâtun Felsefesinin müşterek oldukları meb-
deler bunlardır.

Şimdi de, her ikisinin birbirinden ayrıldıkları mebdeleri gö-

relim :

1 — Hîç yoktan yaratılma : Yunan Felsefesinin esasında,

âlem, evvelâ, kendi kendine varolmuş olarak düşünülmüştü. Yu-
nan feylezofları, ilk önceleri, bunun maddi mebdeini, suda, hava-
da ve ateşte araştırmışlar, daha sonra harekete getiren mebde
(Kaos ve aşk) belirli olmuş, daha sonra da suret veren mebde
(Sani), Anaksagor'un (Nus) u belirtilmişti. Nus, yani akıl meb-
dei, Sokrat ve Eflâtun tarafından, adım adım maddeden koparıl-
mış ve Aristo ile de maddeden büsbütün ayırt edilmişti. Lâkin
mebde, suret veren (Sani) mebdee bağh kalmakta devam edi-
yordu. Ne var ki bu mebde pek az gerçek idi. Artık, kâinatın pa-
sif mebdei, Kaos (2) veya cisim halindeki bütün cevherlerin tam
bir karışımı veya külçesi olmayıp, siniri olmayan, ve vasıfları be-
lirsiz bir arı kuvveden (Heyûlâdan) ibaret kalmış, hatta Eflâtun
buna (Lâvücud = Vücudu olmayan) demişti. Eflâtun, bunu, ba
zan da uzay, yani boşluk ile karıştırır gibi olurdu. Yaratmak il-
kesine gelebilmek için, bu izafî Lâvücudu mutlak Lâvücud hali-
ne getirmek ve bu suretle, büsbütün kaldın vermekten başka ya-

(2) Kaos kelimesinin, karanlık ve gece mânâsına geldiği yukarıda geçmişti. Bu mezhe-
bin. İlâhlar Mezîhebi, ve tek Karışım Mezhebinin de Tabiatcılar Mezhebi olduğunu
Aristo söylemişti. Halbuki, bu (Karanlık) Nazariyesi, temsilî olduğu için, her şekilde
tefsir ve izah edilebilirse de, bundan bilhassa anlaşılan (Yokluk) dur. Her varlıkta
bir parlak görünüş ve bir aydınlık mutlaka bulunur. T a m bir karanhk yokluk de-
mektir. Şu halde, âlem karanlıktan çıktı demek, âlem yokluktan çıktı demektir. An-
cak, bunda iki mânâ bulunabilir. Biri, kendi kendine çıkmak, diğeri de bir başkası
tarafmdan çıkarılmaktır. Yunan efsâneleri, birinci hale aid gibi görünüyor. Fakat,
çıkışın (aşk) sayesinde olması kaydile de, ikinci hali hatırlatıyor. Şüphe yok ki, birin-
ci hal, yani karanlıktan kendi kendine çıkmak, muhâldir. Çünkü, meydana gelmek,
meydana getirensiz olmaz. İkinci hal ise, bütün semâvi dinlerin mezhebidir.
 Hiç YOKTAN YARATILMA 267

pılacak bir şey kalmıyordu. O halde, Eflâtun'un ilâhı, bir suret

veren (Sâni'), bir mimardır. Hıristiyanlığın ilâhı ise yaratıcısı-
dır. (3).

Sent Ogüsten şöyle der :

«Şu göğü ve şu dünyayı nasıl yaptınız? Bu, bir cismi yapmak için
diğer cismi kullanan insanm sanatı gibi değildir. Göğü ve dünyayı
yapmak için bir maddeniz yok idi ki, onu kullanmış olmanız ihtimali
bulunsun. Zaten, henüz bir şey yapmamış olduğunuz için, o maddeyi
nereden bulacaktınız? O vaziyette hiç bir yer yok idi, yalnız siz var-
dınız. Lâkin «eşya olsun» dediniz, eşya var oldu. Bu eşyayı kelâmmız-
la yaptınız. II (Confessions 5, 10).

Yine Sent Ogüsten der ki :

[...«Şu etten gözlerin alışkanlıklarına mukavemet edelim. Bun-

lar bize, sanat erbabının, daima, hazır bir madde kullandıklarını gös-
terir dururlar. Ya, Allah, âlemi yapan değildir demeli, yahut eşyayı
yoktan var ettiğini itiraf etmelidir. Çünkü, Allah, bunların yaratıcısı
olmazsa, ne kadar kudretli olursa olsun, hiç bir şey yapamaz, hiç bir
şey yapmış olmaz. İnsanı çamurdan yapmış ise, çamurun çıktığı top-
rağı da yapmıştır. Bazı hususta (özlü eserlerde) «âlemi görünmez ve
suretlendirmez bir maddeden yapdınız» diye yazılmış ise de, bu mad-
deyi, ezelde Allah ile birlikte mevcud zannetmemelidir. O madde, her
ne halde olursa olsun, hepsini, tam kudret sahibi olan Allahtan al-
mıştır. Âlem, bir maddeden yapılmış ise, o maddenin kendisi de hiç
yoktan var edilmiştir..»...] (Lâtince eserleri «Fidee simiyulu ve libe-
ru nus, fasıl 2»)

Felsefî cereyan belki böyledir amma, vukua gelmekte olan cereyânm böyle olduğu
belli değildir. Asıl dinler, birliklerini daima korumuşlardır. Bâtıl dinler ve efsâne
dinleri ise, indirilmiş dinin aslından sapıtmalarıdır. Gelmiş geçmiş semavî dinlerin
hepsi, Allah'ı, hem Tek hem de Yaratıcı olarak tanımışlardır. Bu bakımdan, Yarat-
ma Nazariyesi, gerçekte o kadar eski demektir. Hıristiyanlık da, Halk Nazariyesini,
fdsefenin bu akışından değil, mukaddes kitaplardan, ilâhî vahiyden almıştır. Tev-
rat'ın (Allah, gökleri altı günde yarattı) ayeti bile, bu hususta yeterlidir. Gün, han-
gi ölçü ile ölçülürse ölçülsün, yaratma yaratmadır. Ancak, şuna işaret etmek lâzım
gelir ki, Hıristiyanlığın sonraki telâkkileri bakımından, bu Yaratma Nazariyesi dik-
katle tartışmağa değer. Çünkü, Hıristiyanlık, (Baba) ve Oğul görüşünü kabul etmek-
tedir." Bu ise. Yaratma hakkında verilen izahları (Doğurtma) kaidesine bağlayarak
tevil etmek demek olur. Bundan dolayı, Hıristiyanlığın ilâhî Tek İlâh olmadığı gibi
tam Yaratıcı da olmamif oluyor. Yaratma prensipi, bugünkü dinler arasında, yalnız
Islâmda kesin olarak bulunmaktadır,
268 METALİB - MEZAHIB

Allah âlemi yoktan yaratmış ve, araya giren başka faktörler

bulunmadan, doğrudan doğruya kendisi yaratmıştır. Bu noktada,
Sent Ogüsten, E f l â t u n ' d a n a y r ı l ı r . Çünkü, Eflâtun, (Time) de,
âlemi, Allah Taâlânın idaresi altında, ikinci derecedeki ilâhlar
vasıtasile halk ettirmişti. Güya, işe kendisinin elsürmesi Allaha
lâyık değilmiş. İlâhların. iTCtel^rm hay^'M^ yaratmaları ise,
çiftçilerin hububatı ve ağaçları yaratmalarından fazla değildir.
(Cîvîtat Del • 12, 13). Sonra, Allah âlemi halk etmiş ise, bu yarat-
tıklarına ihtiyacı olduğu için değil, sırf lütüf ve keremi ile ya-
ratmıştır. Çünkü, yaratmadan önce, Allahm hiç bir noksanı yok
idi. Yaratma sırasında da onun hakikatına hiç bir şey ilâve olun-
mamıştır.

«îhtiyacınızdan dolayı değil, yalnız fazıl ve kereminizle yaptığı-

nız şu eşya mevcud olmasa idi, hayırlı olmanızdan ne eksilirdi? Ken-
diniz kemâl sahibi olduğunuz için, onların noksanına râzı olamazsınız
da onlan kemâllendirmek istersiniz. Bu da, sizin rızânıza uygun düş-
tüğü içindir. Yoksa, kendinizde noksan bulunduğu ve onların kemâl-
leri ile tekemmül etmek ihtiyacında olduğunuz için değil.» (Sent Ogüs-
ten - Confessions - 4, 12).

Bu halk akidesinde bazı mühim zorluklar da görülmektedir :

Allah, ezelî ve lâyetegayyer (başkalaşmaz) olduğundan, onun fii-
linin de ezelî ve lâyetegayyer olması lâzım gelir. Bu da, halkın
(yaratmanın) bütün ezel boyunca mevcud olmasını gerektirir.
Halbuki, yaratışın ezelî olması, yaratma mefhumunun (kavra-
mının) kendisile çahşmıyor mu? Sonra, zaman içinde yaratma-
da, Allahta, bir âlemin yaratılmamasına dair daha önce mevcud
bir irâde, bir de âlemin yaratılması hakkında daha sonraki bir
irâde gibi iki irâde bulunmasını icap ettirmez mi? Yine, yarat-
ma, hudud olmayan zamanlar içinde bir zamana, diğerlerinden
daha fazla hususiyet niçin tanınsın? Bir de, yaratmadan önce
Allah ne yapıyordu? diye düşünülebilir. Sent Ogüsten, bütün bu
zor meselelere, (Zamanın yaratılışı) meselesile, güzel bir buluş
ve kestirme cevap üe, hal yolu aramıştır. Şöyle ki : C^)

(4) Burada, aşağıdaki şekilde, bazı mütalâalar beyan etmeğe lüzum gördüm. Çünkü, bu
meselenin ortaya konulurunda ve hallinde, İslâmiyet aynî şekilde ve belki de, yuka-
rıdaki işaretim veçhile, daha ziyade alâkalıdır. Yukarıda zikredilen sualler ve buna
 Hiç YOKTAN YARATILMA 269

[...«Allahın, yeri ve göğü zamanın başında yaptığına inanırız. Bu-

nunla beraber, şunu da bilmemiz lâzım gelir ki, zaman başlamadan
önce, zaman diye bir şey yok idi. O halde bir zaman var idi ki Allah
bu zamanda henüz bir şey yapmamış idi diyemeyiz. Çünkü, zamanı

dair zorluklar Kelâm (İslâm Felsefesi) kitaplarında ve tefsirlerde bahis konusu ol-
muştur. SentogUsten'in nakledilen cevabmjn hayli kestirme bir cevap olduğunda şüp-
he yoktur. İslâm ülemasmdan bu şekilde düşünenler çoktur. Meselâ, Fahrettin Râasi,
tefsirinde, bir çok defa bunu söyler. Bundan dolayı da, kelâm kitaplarında. Takad-
düm ve Teahhür (daha evvel ve daha sonra gelme) kısımları hakkında bir balıis de
açılmıştır. Lâkin, Sentogüsten'in cevabı, bahsedilen zorluklarm hepsini halletmez.
Çünkü, mahlûkların umûmî itibarile, birinci ve ikinci suallere cevap teşkil etse bile,
her birindeki halk (yaratış) bakımından, ne derecede bir cevap alacağı üzerinde du-
rulacak bir meseledir. Bu yönden, üçüncü suale hiç cevap vermiş olmaz. Çünkü, Ef-
lâtun, OgUsten'den evvelki bir zaman niçin yaratılmış, o önce gelen zamanın son-
raki Zamana göre ne hususiyeti var? denilirse, Sent Ogiisten'in yaratılmasından ev-
vel zaman yoktu ki bu sual sorulabilsin denemez. Bir de, zaman hareketin kendisi
değil, hareketten aimmış bir tecrid (soyutlama), başka tabirle, bir kuruntu işidir.
Hatta, zaman, hareket ile değil, o tecridi yapabilen ruhun varlığı ile başlar deme-
nin daha uygun olacağı söylenebilir. Lâkin, zaman tasavvuru bir kere hâsıl olup da
mukayese başladıktan sonra, bu mukayese, îabii olarak, geçmişe ve geleceğe doğru
uzayıp gider. Ben zamanı tasavvur ettiğim andan itibaren, mebdee doğru, geriye
dönük bir zihin hareketi yapabiliyorum. Geçmişi tasavvuruma işte bu zihni hareke-
tim kâfi geliyor. Şimdi benim gibi, kırk senelik bir mahlûk, kendisinden binlerce se-
ne evvel gelen vakaları tasavvur edip düsünebilirsc, âlemin bütün ruhları, âlemden
daha önce olan bir .şeyi niçin tasavvur edemesin? Eğer bu tasavvur veya tevehhüm
(kuruntu) mümkün olmasa idi, (Yoktan var etme) Nazariyesi, tasavvur edilemez ol-
duğu gibi, (Yaratıcı) nazariyesi de tasavvur edilemezdi. Âlem, yoktan yaratılmıştır
demek, yokluk, âlemin varlığından daha evvel vardır demek değil midir? O halde,
zamanm âlem ile birlikte yaratılması bu zorluklara nasıl cevap teşkil eder? Mesele-
nin bize göre arzettiği bu ehemmiyete binaen, aşağıdaki cevaplarımızı hülâsa olarak,
kaydetmeği münasip gördüm:

Birinci suâl: Allah'ın ezelî olmasından onun fiilinin ve yaradılışının da ezelî

olması lâzım gelmez mi ?

Cevap: 1 — Lâzım gelir. Fakat yaratılanın ezelî olması lâzım gelmez. Yaratılış
ezelî ve ânî olmakla beraber, mahlûk başkası tarafından meydana getirilebilir ve
zaman içinde yaratılabilir. Çünkü, ezelî yaradılış, mahlûkun zamanla ilgisi şartile
vukua gelmiş olur. Halk mefhumu ile çelişen, halkın ezelî olması değil, mahlûkun
ezelî olmasıdır.

2 — Lâzım gelmez. Çünkü, Allah'ın varlığı, kendisi ve sıfatları ezelî iseler de,
onun eseri demek olan fiil ezelî olmayabilir. Çünkü ,hâriçteki fiilin ifâde ettiği ta-
gayyür (başkalaşma), Allah'ın kendisinde ve sıfatlarında değil, yapılan işte ve yara-
tılanda olur. Bu hârici fiilin bağlı bulunduğu şart olan irâde fiili ise, ezelde yapıl-
mış olur. Bu suretle, Allah, öncesi bilinmeyen ve lâyetegayyer (başkalaşmaz) olduğu
halde, kendisinde bir başkalaşma ifâde etmeyen yaratma fiili, yarattığı ile birlikte
meydana gelebilir.
270 • METÂLİB - MEZÂHİB

yaratan da Allah olunca, Allah henüz zamanı yapmadan bir zaman

nasıl mevcud olabilir? Madem ki zamanın varlığı, yer ve gök ile başla-
mış, o halde, Allahın henüz yer ve gökü yaratmamış olduğu bir zaman
bulunamaz. Allahın ezelî olması gibi, zamanlar da ezelî olamaz. (Jene-
zi Kontramanikus - 1, 2).

Birinci cevabın hulâsası: Yaratma fiilînin öncesi bilinmez. Lâkin, yaratılan bel-
li bir zamanda sonradan meydana gelmiştir.

İkinci cevabın hulâsası : Fiilin mebdeiin öncesi bilinmeyebilir. Fakat, o fiilin

taalluk ettiği şey hâdis (bir sebeple sonradan meyda-
na gelmiş) olabilir. Çünkü, Allahm fiilleri, tabiî değil
iradîdir.

İkinci suâl : iki irâde lâzım gelmez mi?

Cevap : Gelmez. Çünkü, adem (yokluk) asıl irâdeye muhtaç değildir.

İrâdeye muhtaç olan, yoktan var edilen ile var iken yok edilen-
dir. Mümkün olan şeylerin ancak var olmaları, var eden bir se-
bebe bağlıdır. Yoklukları için, bir sebebin bulunmaması kâfidir.
Bundan dolayı, var etme irâdesinin onlara taalluk etmemesi,
yoklukları için yeterlidir. .Sonra, Cenabı Allah, «filân şey filân
zamanda vücuda gelsin, o zamana kadar da yoklukta kalsm»
diye ezelde bir irâde yapsa, yine irâdenin birden fazla olması
lâzım gelmez, irâdelerin tearuzu (birbirine zıt olması) hiç lâzım
gelmez.

Üçüncü suâl : Yaratılanın zamanlardan birine tahsisi neden?

Cevap : Bu tahsis, ezelî irâde ve inâyetin böyle taalluk etmesinden, ya-

• ni, bazılarının varlığını diğer bazıları için normal bir şart ola-
rak takdir etmiş olmasındandır. Bu sual, Allah'ın fiilinin zaru-
rî olarak vukua geldiğine, kaail olan Mezhebe sorulmalıdır. Ce-
nabı Hakkın tam bir irâde ve serbestlik ile hareket ettiğine kaa-
il olan din erbabına asla sorulamaz.

Dördüncü suâl; Allah âlemi 3'aratmadan önce ne yapıyordu? İşte Sent Ogüstcn
(Zamanın yaratılması) meseiesile asıl buna cevap vermiş oluyor.
Âlemden evvel zaman yok ki, orada Allah'ın ne yaptığı sorul-
sun diyor. Eğer âlemden evvelki zamanda Allah ne yapıyordu
denilse, bu cevap kâfi gelebilirdi. Lâkin, âlem ezelde yok idi.
Ezelde yalnız Allah var idi ve başka bir şey yok idi, diyorsunuz.
O halde, o bahsettiğiniz ezelde Allah ne yapıyordu? denilirse,
yukarıdaki cevabın kâfi gelmeyeceği aşikârdır. Onun için biz,
buna başka bir cevap bulmak mecburiyetindeyiz.

Cevap Bir şey yapmıyordu desek ne lâzım gelir? Demişler ki, Sâniin
hareketsiz hale gelmesi lâzım gelir. Bu iddia bâtıldır. Fakat, Sâ-
niin çalışmayı durdurması tabiri üç raanây.ı gelir:

Birincisi, kâinatı sâni'siz addetmek, yani ilk illeti inkâr

etmek mânâsınadır ki, buna (Muattila) Mezhebi yani Ateizm
 TESLİS 271

[...«Görülmezini ki, hareketleri bir defada ve bir anda vâki olma-

yıp, uzun veya kısa fasılalarla birbirini takip eden yaratıklar bulun-
masa idi, zaman da bulunmazdı. îşte zamanı bunlar kaaim yaparlar,
(ayakta tutarlar). Böyle olunca, âlemden evvel geçmiş bir zaman bu-

denilir ki bâtıldır. Çünkü, hâdis (bir illetle meydana gelen, Muh-

dissiz (onu meydana getirensiz) olamaz. Halbuki bahsimizde- bu
mânânm yeri yoktur. Çünkü, biz, sâni onun eseri olan âlem-
lerin hepsinden evvel henüz bir şey yapmıyordu, diyoruz. Yoksa
Sâniijı kendisini (hâşâ) inkâr etmiyoru2.

tkinci mânâsı, Sânii Sâni olduğu için, hareketsiz ve fiilsiz

saymaktır, bu da, tenakuz (çelişki) olduğundan, muhâldir. Burada
bu da yoktur.

Üçüncüsü, Sâniin kei)di-.ini, eserini vermeden evvel aktif say-

maktır. Eger, bu .Sâııiijı saruit eseri ve fiili ve zarurî ise. bu da
rnuhâldir. I.âkin onun irâdesine ve isteğine bağlı ise, Sâniin ken-
disini, esefinden önce fâil olmayıp ve fakat fiile kudreti olan
farzelmek hiç l)ir muhali gerekiirmez. îşte, âleme ısa/aran ezelde
Allah böyle idi, yani henüz bir şey yapmıyordu, demekte ne akıl
ne de nakil bakımından mahzur vardır, sadece zaruret vardır
denilebilir. Denilebilir ki, akıl bakımından muhâl olmasın. Lâkin,
Kuranı Azimüşşanda (külle yevmin hüve fişşein) âyet-i kerimesi-
ne ters düşemeyecek mi? Buna cevap olarak da denilir ki, bu
âyet (ye\nı Oiin) lâfzı karinesile, zamanların, yani âlemlerin
yaratdmasından itibaren Allahm hâdiseler ve yapışlar içinde ol-
duğunu gösterir. Bu bakımdan, Peygamberimizin hadisi şerifi
olan (Kanellahü ve lemyekün maahu, şey'ün) yani (Allah vardı
ve onunla birlikte hiç bir şey yoktu) hikmetine ters de değildir.
De,mek ki, Allahü Teâlâ ezelde (leyse f i je'nin iz lâ şeln) yani
(Şein olmadığı için AHah da şeinde değildir) Bununla beraber,
bu cevabı müşkülü ortadan kaldırırsa da, Allah'ın kerem ve rah-
metini, bir an için olsun, durdurmağı gerektirdiği için, o kadar
makbul değildir.

Üçüncü mânâsı: Allahü Teâlâ, âlem vücuda gelmeden evvel,

ezelî inâyetini yani, âlemi takdir, halk ve icad fiilini yapmakta
idi. Başka tabirle (Kün = Ol) emrini veriyordu. İşte, âlemin ya-
ratılması bunu takip etti. Bunun için halk (yaratış) ezelî, mah-
lûk (yaratık) zaman içinde oldu. V e bu yaratış ve icad rtediyete
kadar devam edecektir. Bu suretle, Allahü Teâlâ ezelde ve ebed-
deıde (Fişein) dir. Ben, zamanın âlemle birlikte meydana geldiği-
ni kabul etmekle beraber, âlem ve zamana böyle bir ezelî lemha-
mn (parıltının) tekaddüm (daha önce gelme) etmesini zarurî bu-
lurum, ve bu cevabı ilk cevaba tercih ederim. Eger, böyle ezelî
bir lemha tasavvur etmezsem, Allah ile beraber başka bir şeyin
ezelî olduğuna hükmetmem icap edecek ve o şey Allah'ın mah-
lûku olamayacaktır. Bundan dolayı, İslâm feylezofiarmm (Hu-
dusi zâti = Kendiliğinden meydana gelme) nazariyesini kabul
272 METALİB - MEZAHIB

lunamaz. Çünkü, hareketleri zaman ölçüsü yapılabilecek bir mahlûk

yok idi. Demek ki, hareket âlem ile birlikte yaratıldığmi^an, âlem de
zaman ile beraber yaratılmıştır. (Civitate Dei -6-11).

2 —- Hıristiyanlığın İlâhiyât Felsefesine mahsus olan ikinci

umde (ilke) Teslis umdesidir :

edemiyoruz. Yani,, bütün âlemin zaman içinde imtidadı (boyu-

tu) Allah'm ezeliliği ve ebedililiğine müsâvidir, diyemiyoruz. Zi-
ra, bu nazariyeye göre, Allah'tan başk.ı ezeli olanlar vardır am-
ma bunlarm vücudu yine Allahm vücudunun zarurîiiğine, tesi-
rine bağlıdır demek lâzım geliyor ki, bu, bizce tenakuzdur. Yu-
karıda, Eflâtun'un «Zamaa, ezeliliğin ha^ıalidir» demesi, zaman
içinde imtidat, Allah'ın öncesi bilinmezliğine ve bakasına (ölüm-
süzlüğüne) müsâvidir ve ona benzer demek olur ki, Sent Ogüs-
ten de ayni mebdei kabul etmiş olduğu için, (Yoktan var etme)
mebdeini, dindarlığının tesirile kabul ve tatbike çalışmış oluyor.
Bu takdirde, yokluktan maksad, zamanın yokluğu ve tatbike ça-
lışmış oluyor. Bu takdirde, yokluktan maksad, zamanın yokluğu
değil zatın yokluğu oluyor. Yani, âlem, nefsinde mümkün idi.
Varlığı zarurî olan Allaha dayanarak ezelden beri mevcud eski
bir varlıktır demiş oluyor. Halbuki, bu mânâ, onun bazı beyan-
larına ters düştükten başka, (Yaratıcı = İlâh) nazariyesine de
aykırıdır. Çünkü, zatın yokluğu, yaratık olmakta kâfi gelirse.
Eflâtunun ilâhını da, Sânilikten başka (Yaratıcı = Hâlık) yap-
mış olur.

Münasebet gelmiş iken, burada âlemin hudûîu (meydana

gelmesi) hakkmdaki fikirlerimi de bir az izah edeyim:

İslâm Mütekellimlerine göre, âlem, akıl bakımından ve di-

nin bildirdiği gibi. meydana getirilmiş ve yaratılmıştır. Evvelce
yok idi. Semavi kitaplar böyle dediği gibi, Kur'an baştan başa
(Halâka küUe şeyin = Her şeyi halk etti) âystleri ile doludur.
Bu hususta çok hadis de vardır.

(EzcüD^e Kânallahii ve leınyekün maahu şeyün) hadisi (Al-

lalı var idi ve beraberinde başka bir şey yok idi) demiştir. Bizim
anlayışımıza göre, âlem kelimesi, akla gelince, hariçte değişmez
bir müşahhas (somut) mânâ ifade etmez. Âlem, bütün mahlûk-
ların ve müşahhasların mecmuu demektir. Hâdiselerin ve müşah-
hasların toplumu ise, Batlamiyus ve diğer astronomların zannet-
tikleri gibi, atlas bir felekle çevrilmiş konkre (somut) bir v&rhk
değildir. Âlem, bunların bir yekûnu demektir ki bu yekûn, on-
daki kısımların yenilenmesi ve hal değiştirmesi ile daima tahav-
vül eder. Â l e m mütegayyir (başkalaşan, bozulan) dır, dediğimiz
işte budur. Bu parçalar ve müşahhaslar (somut) içinde öncesi bi-
İmmeyen, yani Allah'a müvazi hiç bir varlık yoktur. Ben, sen
v e bütün insanlar, birer birer nasıl meydana gelmiş isek ve ya-
ratılmış isek, yekûnumuz da öyledir. Hayvanlar ve nebatlar da
 TESLİS 273

Teslis (Üçleme), (Allahı üç unsurdan oluşmuş sayma) in bir

sır ve muamma olduğunda ve bilhassa imân bahislerinde bu su-
retle anlatıldığmda şüphe yoksa da, kilise mensupları ve hatta

böyledir, madenler ve diğer cansızlar da böyledir. Yine, dünya

da sonradan meydana getirilmiş ve yaratılmıştır. Diğer geze-
genler ve onların peykleri (uyduları) da böyle ve merkezleri olan
güneş de böyledir. Aralarında büyüklük ve küçüklük farkları,
ömürlerinde fark var ise de, her birinin ömrü bir başlangıç ve
bir son ile mahdut olup, değişir, yıkılır, tekrar yapılırlar. Bun-
lar, adet bakımından, ister sonu olan, ister sonu olmayan olsun-
lar, her birinin ömrü mahduttur, zamanın bir parçasını işgal eder-
ler. Şu halde, insaf edilsin, bunlardan birine veya hepsinin mec-
muuna, öncesi bilinmez, ezelidir nasıl denilebilir? Bu sebeple,
bunların içinde, ezelden beri Allah ile birlikte bulunagelmiş, ön-
cesi bilinmeyen bir mevcut yoktur. Batlamiyus astronomisinde
zannettikleri gibi. Dokuz Felek veya bunlardan biri gibi, öteden
beri mevcud, yanmaz ve onulmaz müşahhas bir varlık yoktur
ki âlem, bu bakımdan olsun, öncesi bilinemeyecek kadar eski
ve ezelîdir diyebilelim. Bu mahlûklar ve hâdiseler, böyle hal-
den hale girip-birbirini takip ederlerken, üç zamanın (geçmiş, hal,
gelecek) bütün parçalarındaki hâdiselerin hepsi birden, gerçek-
leşmiş bir yekûn da teşkil edemezler ki bununla Allah arasında-
ki münasebeti arayalım. Bu münasebeti ararsak, mücerred şe-
kilde (soyut) bulacağımız, tasarlanmış bir kül olarak arayaca-
ğız ki, bu kül (tüm) ancak zihinde bulunmuş olacak ve tabia-
tile mahlûklar ve hâdiseler yekûnu olan bu kül, yalnız zihinde
mevcud olup ortada mevcud olmamakla beraber, ona, zihnimize
de meydana gelmiş ve yaratılmış demek mecburiyeti zuhur ede-
cek ve nihayet, bu zihindeki kül, Allah'ın bilgisinde bulunduğu
düşünülürse, vücudda değil Allah'ın ilminde, öncesi bilinemeye-
cek kadar eski olabilecektir. Lâkin harici ve objektif varlık ba-
kımından hepsi yaratılarak meydana gelmiş olan bu şeylerin
mecmuunu, onları yaratmış olan Allahü Teâlâ'nm karşısında
düşündüğümüz zaman, öncesi bilinmez ve ezelî olan Allahü
Teâlâ, bunlardan zaten daha evvel mevcud olacağı gibi, mev-
hum ve itiban zaman bakımından da daha evvel mevcud bulu-
nacaktır. Zihindeki bu kül, ezelden beri Allaha muvazi olarak,
bilfiil hâriçte bulunur demek tenakuz olacaktır. Müşahhaslar,
ferd olarak değil, nevi olarak, önceleri bilinmeyecek derecede
eskidirler denilecek olursa, bu da doğru olmaz Nevi, nevi oldu-
ğu için küllidir. Küllflik ise bir tecrid (soyutlama) dır. V e bu-
nun için, dış âlemde değil, Allah'ın ilminde eskiden beri bulu-
nabilir. Dış âlemde ancak ferdlerine göre tahakkuk edebilir.
Ferdlerin mecmuu ise hâdistir (bir sebeple meydana gelmiştir).

Şimdi, burada hâdiselerin, bir silsile halinde, birbirini ko-

F./18
274 METALİB - MEZAHIB

Sent Ogüsten'in kendisi, aklı bu esrar bulaşmış düğüme ısındır-

mak için, Metafizix ve Felsefî bir çok fikirler ileri ,sürmüşlerdir.
Meselâ Senî Ogüsten, Teslisin hayalini bütün yaratıklarda ve bil-
hassa insamn nefsinde bulur.

yalaması var. Bir de mebde ve birlik noktası olan Allah'ın

kendine ait ölümsüzlüğü var ki, bahsi geçen mesele bu ikisinin
mukayesesi demektir. Bu silsile sonsuzdur diyelim. Mütenâhi
(sonu olan) ise, meselenin halli daha basiticşir. tşte, zamanın
ash, bu silsilenin birbirini kovalaması ile yerinden kopanidığı
için, onun kendisine ait bir şeydir. Allah'ın sürekliliğine ve
ölümsüzlüğüne (devam ve beka) gelince: Bunda, birbirini kova-
lamak yoktur, çünkü başkalajma yoktur. Bu mutlak Tektir. An-
cak, zihnin tecrid kabiliyeti, bunda da bir nevi imtidad (boyut)
var sanır. Fakat, bu yersiz zan, aslından ayırıp koparmak su-
retile değil, zaman silsilesine kıyasla, bir nevi sırf itibar (doğru
saymak) olarak kuruntuya kapılmaktır. Düşünülen iki boyuttan
biri, aralıksız devamdan ve yeniliklerin yekûnundan ahndığı hal-
de, diğeri, aslında T e k olduğu için, aralarında bir benzeyiş ve
ayni cinsten oluş yoktur. Aralarında cins birliği ve benzeyiş bu-
lunmayan iki şey arasmda ise, vâhidi kiyasi (birim) bulunmaya^
cağından, kıyas ve benzetme yapılamaz. Biz, bu kıyaslamayı ya-
parsak, ancak bu bakımdan yapabiliriz. Bir başlangıcı bulunma-
sı gereken sürekli hâdiseler zincirinin, zuhurundan ve vukuun-
dan itibaren, yokluktan varolmaya doğru vukua gelen bir nevi
hareketten başlayarak tasavvur ettiğimiz, zaman içindeki boyu-
tun, o andan itibaren, muvazisi bulunan ilâhî bekada (ölümsüz-
lükte) dahi, bir nevi bojoıt hayal ederiz. V e bu muvazllik, bizim
için, varlığı farzedilen bir birim gibi olur. Bu varsayım sayesin-
dedir ki, Allah'ın, kendi yarattıklarından önce mevcud olduğu-
nu düşündüğümüz gibi, âlemin yok halinin varolduğu halinden
önce geldiğini, zaman bakımından tasavvur ederiz de, yaratılış-
tan evvel âlem yok idi ve Allah var idi diyebiliriz. Halbuki, ön-
ce gelmenin, zaman zincirinden evvel geçmiş kısmına gelince,
burada zaman muvazîliği bulunmadığından, varlığı farzedilen bi-
rim de artık kesintiye uğrar. Burada hiç bir boyut tahayyül
edemeyiz. Bununla beraber, zaman zincirine bütün âlemi ithal
ettiğimizi, bir an için, unutmuş görünerek, burada da başka
âlemler yaratılmış bulunduğunu farzedersek, o ezel kısa zama-
nının bu farzediİKi ikinci boyutu, yine, bu silsilelerin hepsinden
geniş olmalıdır. Lâkin, bütün âlem ve zaman silsilesini çıkardık-
tan sonra tasavvur ettiğimiz ilâhî varlıkta, artık bir mebde bu-
lamayız. Farzedilmiş olan zaman ölçüsü tasavvuru atıldıktan
sonra, geçmiş ezel dediğimiz şeyi, bir an gibi düşünmekten baş-
ka çaremiz kalmaz. Bundan dolayı, aslında ezel, mutlak Tek ve
mutlak an demek olduğu halde, bu mutlakm akında yayılıp kal-
dığını gördüğümüz zaman içindeki boyutun, farzedilen kıyasla-
lamanın boyut Kissesîni çıkardıktan sonra kalan ezel hissesi, yine
 TESLİS 275

«Allahın eseri olan yaratıkların hepsi, bir birlik, bir suret, bir ni-
zam göstermektedirler. Gerçekten, cisimlerde tabiat, nefislerde ruh

mutlak birliğini korur. Bu soyutlamaları milyarlarca defa tek-

rar etsek, netice yine aynı olur. Zira, bunların hepsinde, hâdis
(dıştan bir sebeple sonradan meydana gelen) ile kadîmi (öncesi
bilinemeyecek kadar eski), Yaratan ile Yaratılanı mukayese et-
mekten başka bir şey yapmıyoruz. Demek ki, iki sonsuzluk zin-
ciri tasavvur ediyoruz ki biri, hakikaten süreklilikten ibaret ve
bir başlangıcı var, diğeri, hakikatte mutlak T e k olduğu halde,
üzerinde hayal edilmiş bir zincirleme varsajalıyor. Bununla be-
raber, bu zincirlemenin başlangıcı kesilmemiştir. Şimdi, bu iki
silsilenin boyutları müsâvi değil mi? Müsâvi olmadıklan apaçık
bilinir. Fakat, sonsuz olan iki şey, birbirinden daha fazla veya
daha noksan olabilir mi? Sonsuzlar arasında fark, bizim İslâm
Felsefesinde ve kelâm ilminde kabul edilmiştir. Laybniç zama-
nından beri de, umûmî felsefede ve matematikte kabul edilmek-
tedir. Biz deriz ki, Allah'ın bildikleri sonsuzdur. Allah'ın takdir
ettikleri de sonsuzdur. Halbuki, bunlardan birincisi ikincisinden
fazladır. Çünkü, Allah'ın ilmi, imkânsız olanlarla bile ilgilidir.
N e var ki, imkânsız olanlarla kudret ilgilenmez. Meselâ, Allah'a
bir ortak veya ona benzeyen birini yaratmaya kudret taâlluk et-
mez. Halbuki, Allah, kendini bildiği için, bu imkânsız olanlan
da bilir. Sonsuzların birbirinden çok veya az olmalan, acaba
yine sonsuz mudur, yoksa bir sonu var mıdır? İkisi de müm-
kündür. Ancak, bu sonsuzlar, birbirine iyice uyabildikleri tak-
dirde, aradaki farkın sonu olamaz. Çünkü, tatbik delili gereğin-
ce, birinin sonu olması lâzım gelir. Bizim meselemizde ise, iki
sonsuzun birbirine tam olarak uyması imkânsızdır. Onun için,
birinin diğerinden farkı, birden ibaret olabilir de, ezel zincirinin
zaman zincirinden fazlalık veya noksanlığı, bir tek göz açıp ka-
pamadır denilebilir. Fakat, zamanın ezelden çıkarılması (tarihi)
esas itibarile, sonsuzun T e k olandan çıkarılması demektir. Bu
Tek, mutlak T e k ise, çıkarma mümkün değildir. Zira, mutlak
Tekin cüzüleri, kesirleri yoktur. Bunun için, Allah ile âlem ara-
smda bu gibi bir kıyaslama yapmak doğrudan doğruya olamaz.
Biz, bu zaman ve âlem kıyaslamasında, kendisi mutlak Bir olan
Allah'ı değil, zaman zincirine göre varsaydığımız (Bir) i muka-
yese etmiş oluyoruz. Hâsılı dıştan bir sebeple meydana gelme
âlemi, zaman ile meydana gelir. Allah Yaratıcıdır, âlemden ev-
veldir. Bundan maada, Allah âlemin sonudur da. Çünkü, hep-
sinin başlangıcı olduğu gibi gâyesidir de. Bununla beraber. Alla-
hü Teâlâ muvâzi ve mukarindir de (Bir yere kadar yaklaşmış-
tır.) Zira o, zâhirdir ve batındır ve her şeye yakmdır. (Vehüve
bikülli şeyin muhît) Hakkın kesin, değişmez hükmüdür.

Hâşiyeyi bir az uzattım. Buraya, Islâmdan nakledilenin

hepsini yazmak icap ederken, onlan hülâsa etmek için, yalnız
esaslara işaret ettim. Bu arada, şahsıma aid hayli mütalâa ilâve
eyledim. Tevfik Allah'tan.
334 METALİB - MEZAHIB

gibi, her yaratığın bir nevi birliği vardır. Bundan başka, her yaratık
bir suret ile, meselâ cisimler bir takım niteliklerle, nefisler ilim ve sa-
nat ile nitelenirler. Hepsi, nihayet bir nizam ararlar, veya gözetirler.
Meselâ, cisimlerin ağırlıkları, nefislerin sevgileri ve sevinçleri olduğu
görülür. Hiç bir tabiat, hiç bir cevher yoktur ki, kendilerinde, ilk ön-
ce, şu üç şeye tesadüf edilmesin : 1 — Var olmak, 2 — Filân veya
şey olmak, 3 — Bulunduğu halde hayli müddet durabilmek. Bunlar-
dan birincisinde, o şeyin tabiatının, kendisinin illeti olduğu ve ondan
çıktığı görülür. İkincisi, her şeyin kendisi ile bulunduğu ve şekillen-
me sebebi olan surettir. Üçüncüsü de zamandır ki, her şey bunun si-
nesindedir. îşte, varolmak (Baba) dan, suret (Oğul) dan ve devam da
(Ruhülkudüs) den gelir.» (5).

Bu üç k e y f i y e t nefiste diğer bir suretle tecelli eder. Lâkin, bu da

asıl Teslis değil onun hayali v e misâlidir.

«İsterdim ki, insanlar nefislerinde şu üç şeyi düşünsünler. Gerçi

(5) Teslisin esasen bir sır ve muammadan ibaret bulunduğunu ve buna dâir açıklamala-
nn sırf aklı buna yaklaştırmak için yapıldığını söylemekle beraber. Teslis bilmecesi-
nin akıl ve felsefe ile münasebeti olmayacağım kabul etmiş oluyorlarsa da, yapılan
açıklamalarm, aklı buna yatkın hale getirmek değil, ondan uzaklaştırmak ve ürküt<
mek neticesini verdiğini itiraf etmek de lâzımgelecektir .Zira, kabul edelim ki, her
şeyde vücûd, sûret ve devamlıhk diye bir timsal (simge) ve Teslis (Üçleme) hayali
var. Bunlar, yani vücud, suret ve devamlılık, asıl Hıristiyanlığın Teslisi olmayıp on-
ların eserleri, yani vücud Babanın, suret oğlunun ve devamlılık da Ruhülkudüsün
eseri oluyor. Demek ki, Hıristiyanlığın ilâhi, Baba - Oğul - Ruhulkudüs denilen üç
kişiden kurulu bir ilâh âilesi oluyor. Sonra, yukarıda zikrolunduğu gibi, bu üç kişi
birbirine müsâvi ve her biri müstakil bir varlık ve her biri bir şeye delâlet eden ola-
rak somutlaştırıldıkları için, üçü birlikte bir tek müstakil varlık ( Z a t ) olamamak ve
nihayet, bir Üçler Meclisi halinde biraraya gelebilmeleri icap ederken, böyle olmu-
yor da, yine üçü, bir tek varlık olabiliyor. Her biri bir ilâh ve üçü birden yine bir
ilâh sayılabiliyor. Hâsılı, ortada, üçü basit ve biri bunlardan oluşmuş dört somut
ilâh bulunduğuna inandıyor da, buna rağmen Allah'ın birliğinden bahsediliyor. Şim-
di, bu anlaşılmaz şeyi akla yakın yapabilmek için, her birinin âlemde bir eseri bu-
lunduğu ve cümle ve cümlesinin bir tek şey teşkil ettiği iddia edilebiliyor. Halbuki,
gösterilen misallerde, üç, zata mahsus, sıfatı hâiz olan bir tek asıl varlıktan başka
bir şey yoktur. Bu sıfatlar, belki daha fazla da gösterilebilir. Eğer Teslis, üç zata
mahsus sıfatı olan bir tek Zat diye izah edilse idi, mühim ve makûl olur ve îslâ-
mın esaslanna da aykırı düşmeyebilirdi. Sonra, eserlerinden ibaret olduğu söyleni-
len biri olan tsa Aleyhisselâm Sureti, (Oğul) diye. Teslisin ekanimi (rükünleri) ara-
sına giriyor. Kendisi hâdis (dıştan bir sebeple sonradan meydana getirilrnij) iken,
ilâh sayılıyor ve üç Uknum den biri oluyor. Demek ki, Hazreti Mesih'in zuhuruna
kadar üç ilâh tam değilmiş. Yalnız (Baba) olan ilâh varmış. Uknumun ilâhlığı, (Oğul)
olan Hazreti Mesih ile tekemmül etmiş. Bunlar, artık ne sırdır, ne de muammadır,
ne de akla yakın hale getirilebilirler. Bunlar, bâtıl oldukları için, aklın şüphe etme-
yeceği tenakuzlardır.
 TESLİS 277

bu üç şey Teslisten çok farklıdırlar. Lâkin bu farkı da duyurur ve an-

latırlar. Bu üç şey şunlardır : 1 — Vücud, 2 — îlim, 3 — îrâde. Şüp-
hesiz ben mevcudum, vücud ve irâdeyi bilirim. Aynı şekilde vücudu
ve ilmi arzu da ederim işte, ben bu üç şeyde bölünmez bir hayat ve
objektif bir hayat objektif bir nefis mahiyet, hâsılı dağınık olmayan
bir seçkinlik göstermek isterdim.» (Confessions). (6)

Orta Çağ Ilâhiyât Felsefesi, işte bu şekilde, yukarıda Eflâ-

tun ve Aristo Mezheplerinde beyan olunan unsurlar ile, bilhassa
Sent Ogüsten tarafından meydana konulan unsurlardan teşekkül
etmiştir. Şimdi biz, Ilâhiyât bahislerinde câri olan örf ve tertip
usulüne göre bunu ikiye bölüp birincisine : (Allahın varlığı de-
lilleri) bahsi, ikincisine de. Îlâhî hakikat) bahsi adlarını verece-
ğiz. Ve, bu iki bahsin tarihlerini ayrı ayrı anlatacağız.

(6) Yani bu üç şeyin kendilerine aid hakikat birlejik olduğu halde, aralarında, zihin
bakımından, birbirinden farklıhk var. O halde, bunlar Teslis değil iseler Tesliste id-
dia olunan üç belirgin uknumun (rüknün) birleşmesini anlatırlar. Teslis ile bunla-
rın gösterdikleri ilk fark, bunların sıfat, Uknumların işe zat olmasıdır. Lâkin, me-
selenin asıl ruhu da burasıdır. Filvâki, böyle üç şeyde değil, yüzlerce şeyde zihnî te-
mayüz ve haricî birleşme bulunabilir. Fakat, bu harici birleşme hüviyetteki ve zat-
taki birlik sayesindedir. Ü ç şeyde bir hüviyet, başka tabirle, bir zatta üç sıfat bulu-
nabildiği şüphesizdir. Asıl mesele, üç zattan, aynı hüviyette bir zat tasavvurundadır
ki, aklen muhal olmak işte buradadır. Görülüyor ki, Hıristiyanlığın husur
siyeti « H a l k = Y a r a t m a » umdesinde değil bu Teslistedir. Biz, buna karşı, yalnız ki-
tabımız Kur'anı Azimüşşanm «Velâtekûlû selâstün intehû hayren leküm» nasihatini
tekrar ederiz. «Üçtür demeyiniz. Bundan vazgeçerseniz daha iyi olur» deriz. Haki-
katen, bu Teslis yerine Tevhid konulup mebdeler, akıl bakımından isbatlandığı şe-
kilde kabul edilirse, o zaman hakikî bir ilâhî akide ve ilmî ve burhanı olan bir din
kabul edilmiş olacaktır. İşte, İslâm dininin yaptığı bu olmuştur. Onun için, bu mev-
zudaki ilâhiyât Felsefesi bahislerinin hakkile teyidine mazhar olabilecek olan din
îslâm dinidir. (tnneddine indelIâM tslâm = Allah indinde din tslâmdır).
 ORTA ÇAĞDA A L L A H ' I N V A R L I Ğ I D E L İ L L E R İ

AŞAĞIDAN Y U K A R I Y A Y Ü K S E L M E YOLU

Y U K A R I D A N AŞAĞI İ N M E YOLU

LİMMÎ ( S Û R İ M A N T I K ) BURHANI

V E Y A SENT A N S E L M ( S A Î N T A N S E L M ) DELİLİ

GANİLON ( G A U N İ L O N ) ' U N İTİRAZLARI :

Orta Çağda, Allahm varlığı delilleri iki unvan altında top-

lanmış v e iki usule ircâ olunmuştur ki birine (Aşağıdan yukarıya
yükselme usulü = Sâid tarik) diğerine de (Yukarıdan aşağıya
inme usulü = Nâzıl tarîk) denilir. Birincisinde, âlemde görülen
ülvilikten yürüyüp mutlak ülvîyi bulmaktır ki; y a n ampirist bir
usuldür. İkincisi, Allahm mahiyetini alıp bundan onun varlığını
çıkarmaktır ki; bu da sırf aklî nur usuldür. Bu iki delili en yük-
sek ve derin surette tasvir eden, meşhur (Sent An sel m dö Kan-
torberi) olmuştur. Birincisini Eflâtun'dan almış ise de İkincisini
bulan hakikaten kendisidir.

Sent Anselm demiş ki :

«Adaletli şeyler, adaletin sübûtu ile (sabit olması ile) böyle ol-
dukları gibi, hayırlı şeyler de hayrın sâbit olmasile hayırlı olabilirler.
Halbuki, eşyanın hayırlı olmasına yardım eden bu hayrın, (Hayrı âlâ)
en yüksek hayır olmadığmdan kimse şüphe etmez. O halde, en büyük
ve en hayırlı yani bütün varlıkların üstünde bir mevcudun var olma-
sı zarurîdir.» (Monolojiyom - Bap 1).

Bu fikri. Büyük Alber (Albert le Grand) v e Sen Torna (Salnt

 SÛRÎ MANTIK 279

Thomas) daha açık olarak ifade etmişlerdir. Alber (Compend,

Theologie, verit.) demiştir.

Sen Toma, mahlûklarm mertebelerinde ve bunlarm mukaye-

sesinde ısrar ile, bu mukayeselerin yapılabilmesi için, vâhidi kı-
yası (birim) olacak bir mutlakın gerekliliğini göstermiş v e de-
miştir kî :

«Eşyada, az çok hayır, az çok hak, az çok asıl olanlar var. Lâkin,
bu az veya çok tasdikleri, bunların mutlak olan bir şeye yakınlık ve
uzaklıklarına göre ölçülür, ve yapılabilir. O halde, bütün eşyadaki ha-
jnr ve kemâlin illeti olan bir mevcudun bulunması lâzım gelir ki, biz
ona Allah deriz.» (Saint Thomas - Sommatheologie - 1, 2). ( i ) .

Nihayet Aieksandır Döhal şöyle diyordu :

«Eğer Âlâ Hayır, Mutlak mevcud olmasa idi, beyaz ve siyah bu-
lunabildiği halde, hayrın bulunamaması lâzım gelirdi.» (Summathe-
ologie 1, S. 3. A. 9).

Bu fikirlerin hepsi Seni Ogüsten vasıtasile Eflâtun'dan gelir.

Fakat, bu mey anda, Orta Çağa mahsus diğer bir delil vardır ki
(Allahm varhğının lîmmî veya a priori delili) veya (Ontolojik de-
lil) diye tanınmıştır.

(1) Şurası hatırlatmağa değer ki, üstün sıfatlarda vâhidi kıyasînin (âlâ) olması lâzım
değildir. (Edna = pek aşağı) olan da vâhidi kıyası, yani miyân tafdil (üstünlük öl-
çüsü) olabilir. Ve hata, üstünlükte ölçü, daima pek aşağı ve pek bayağı olandır de-
nilebilir. Meselâ, şu güzeldir, filân daha güzeldir, öteki hepsinden güzeldir dediği-
mizde, mukayesenin miyân en aşağı güzel olan birincisidir. Sonra, filân güzel, filân
ondan daha aşağı, filân da hepsinden aşağıdır, dediğimizde (âlâ) miyâr yapılmış gi-
bi göründüğü halde, yine değildir. Çünkü, miyâr yaptığımız güzel, güzellikte diğer-
lerinden (âlâ) oluyor, ise de, mukayesemiz, aşağılık bakımından olduğu için, o gü-
zel, aşağıhkta, hepsinden aşağı, yani hayli ülvîliği hâiz demektir. Nihayet, bunlar-
daki âlâ ve ednâ mertebeleri mutlak hakikî değil, mutlak nisbî ve itibaridir. Onun
için, zikredilen delil mutlak âlâyı isbât edemez, etse etse mutlak ednâyı isbât eder,
veya biri ednâ biri âlâ iki mutlak isbat eder. Bundan başka, eşya içinde, yani âlem-
de, en g ü z e l n e ise o n a A l l a h d e m e k lâzım gelir. B u deliller güyâ « H e r noksanı olan
bir kâmil şartına bağlıdır» kaidesinin tatbikatı gibi oluyor. Kaide doğru ve zarurî
ise de, bu tarz tatbik, üzerinde durulacak bir meseledir. Bu kaideyi evvelâ varlık ba-
kımından düşünmeık lâzım gelir. O halde, sonradan meydana getirilmiş (hâdis) mev-
cuttan evvel, öncesi bilinmeyecek kadar eski bir mevcud, mümkün mevcuddan ev-
vel var olması zorunlu bir mevcudu isbat etmeli de sıfatları ona göre tevzi etmelidir.
Yoksa hepsi varlıkları mümkün olan şeylerin en âlâsı da Allah olamaz. Bundan do-
layı İslâm felsefesinde, ilk önce, varlığı zarurî olanın isbatı yapılır.
280 METÂLÎB - MEZÂHİB

Sent Anselm, kendi adına izafetle anılan, yani (Sent Anselm

delili) dahi denilen bu delili bulurken, şöyle düşünmüş : Allahı in-
kâr eden (Muattıla) dinsizlerine karşı, Allahın varlığını isbât et-
mek için, evvelâ onların da kabul ettikleri bir zemin üzerinde,
yani her iki tarafça da hakikat olduğu kabul edilen bir mebde-
den hareket etmek icap eder. Bu mebde ise Allah mefhumu ola-
bilir. Zira, bunların inkâr ettikleri şey Allah mefhumu değil, Al-
lahın varlığıdır. Çünkü, bunlar inkâr ettikleri şeyi tasavvur et-
mek mecburiyetindedirler. Bu bakımdan, Allah mefhumu, yani
Allahın mahiyeti, müminlerle inkâr edenler arasında birleşilmiş
nokta olarak telâkki edilebilir. O halde, doğrudan doğruya bu
tasavvurdan, basit düşünce ile, Allahın varlığı neticesi çıkarıla-
bilirse, bu hususta zarurî ve hakikî bir delil elde edilmiş olacak-
tır. İşte, Sent Anselm bunu kararlaştırdıktan sonra, üzerinde her-
kesin birleştiği Allahın mâhiyeti olmak üzere,

«Bir mevcud ki; daha büyüğünü tasavvur mümkün değil»

kavramını ele alıyor ve bundan aşağıdaki neticeleri çıkarı-
yor : (2)

[...«Elbette, daha büyüğü tasavvur edilemeyen mevcud, yal-

nız zihinde var olmakla kalmaz. Zira, o takdirde, yalnız zihinde
değil «gerçekte mevcud olan» diye bir büyük daha tasavvur edil-
mesi mümkün olur. Olunca da, vücudsuz tasavvuru mümkün ol-
mayan bu büyük, öbüründen, yani vücudsuz tasavvur olunandan

(2) Biz, Allah'ı şöyle tarif ederiz: «EzzatUl vâcibiil viicudil müstecmiu licemîis sıfatıl
kemâüye» yani «Bütün kemâl sıfatları toplamış ve varlığı zarurî olanın kendisidir»
deriz. Buradalci «bütün kemâl sıfatlarını toplamış» kaydı, tavzih eden, açıklayan sı-
fat kabilindendir. (Vâcibülvücud = Var olması zarurî) vasfından da bu açıkça anla-
şılabilir. Bu bakımdan, bu kayıd, açıklamayı arttırmak içindir. Sent Anselm'in «da-
ha büyüğünü tasavvur mümkün değil» kaydı da bu manayı ifade etmek içindir. Fa-
kat, onda, (Vâcip = Zarurî) kaydı bulunmadığı için, sıfatın değil, tarifin tavzihidir.
Bu suretle yapılan tarifler, birbirlerine hayli yakın sayıhrlarsa da aralarındaki vu-
zuh ve kemâl farkını da unutmak lâzımdır. Şimdi, bu mefhum (kavram) üzerine
aynı delili kullanabiliriz: Bu varlığı zarurî olan (Vâcibülvücud) hakikaten mevcud
olmasa idi, var olma kemâl sıfatını hâiz olmaması gerekirdi. Lâkin, mantık bakı-
mından, tâli (sonurtu) bâtıldır. Çünkü, kaziyedeki (önermedeki) mevzuun tasavvu-
runa ters düşer. O halde, mukaddem (önerti) de bâtıldır. (Vâcibülvücudun = Var
olması zarurî olanın) kendisi, bu itibarla, meveuddur. İşte Sent Anselm delili bu de-
mek oluyor ki, bizim tarife göre daha basit bir tariftir.
 SÛRÎ MANTIK 281

daha büyük olur. O zaman da, evvelki, tarifinin aksine olarak,

en büyük diye tasavvur edilmemiş olur.»...] (Prosillijiyom, S.
3). ( • )

Bu delil, Orta Çağda dahi pek münazaah (çekişmeli) idi. (Go-

nilon) admda bir papaz, bu hususta Sent Ansefm'e karşı bir eser
yazmış idi ki, sonradan Gasandi (Gassendi) ve Kant tarafların-
dan yapılan tenkidlerin (eleştirmelerin) hepsinin tohumları bu
eserde v a r d ı r . (Gonllon - Libre pro insipiente.) (••).

Evvelâ, bizde Allahın zihnî sureti var mı? Yani. Allah zihin-
de mevcud mu? Bunu tetkik ediyor ki delilin kübrâsı (mantık
bakımından) dır. (3). Sonra, bizde Allah tasavvuru bulununca,
bundan, hakikaten ve aslında, Allahın varlığı lâzım gelir mi? Bu-
nu araştırıyor.

( • ) Saint Anselm'in Proslogium sive fides quoerens intellectum adlı eserinin kısaltılmış
adıdır.

( • • ) Saint Anselm'in fikrine karşı tenkidte bulunan Touraine'de Marmontiers Rahibi olan
Gaunilon'un, Liberpre insipiente odversus Anselmi in Prosologio ratiocinatiomen
adlı eserin kısaltılmış adıdır.

(3) Zikredilen delilin asıl mantıkî ifadesi şu oluyor: Allah: daha büyüğü tasavvur olu-
namayan mevcuddur. Daha büyüğü tasavvur olunamayan mevcud, hakikatte mev-
cuddur. O halde, Allah hakikatte mevcuddur.

Bu şekilde birinci mukaddeme, kaziyede (önermede) kübrâ olursa (mantık tabi-

ri), neticelendirme, dördüncü şekilden olur ve o zaman neticenin (bazı mevcud Al-
lahtır) olması lâzım gelir. O halde, birinci mukaddimeyi ters çevirmeli ve Allah
(mevzuu) nu kaziyede (mahmûl) veya (müsned) yapmalıdır. Bu ise, Sent Anselm'in
fikir akışına ters düşer. O halde, Sent Anselm'in burada (kübrâ) dan muradı, istisnaî
kıyas şeklinde şart, mukaddimesinin mukaddemi (önertisi) demek oluyor. Zira, bun-
lar (Şart Mukaddimesi) ne (Kübrâ) derler.

(4) Bu ifade, delilde bir şart mukaddimesi tasavvurunu gösteriyor. Şöyle ki: Allah, daha
büyüğü tasavvur edilemez mevcud olarak tasavvur edilmiş ise, kendiliğmden mev-
cud olması lâzım gelir. Halbuki, Allah böyle tasavvur edilmiştir. O halde, Allah mev-
cuddur. îşte birinci imkânsızlık, bize göre, mukaddemin hakikiliğine, ikinci imkân-
sızlık da mülâzemeye (gerekliliğe) karşı yapılmıştır. Bu formülde, batı istilahmca
(terimince) Şart Mukaddimesine (Kübra), İstisna Mukaddimesine de (Suğra) denil-
diğine göre, yine birinci imkânsızlığın Suğrâya, İkincisinin Kübrâ'ya ait olması lâ-
zım gelir. Ancak, kitabın yazan şöyle ifade etmiş: Allah, daha büyüğü tasavvur edi-
lemeyen mevcuddur. Böyle olunca, Allah'ın mevcud olması lâzım gelir. O halde,
Allah vardır. Hakikaten istidlâlin akışı böyledir. Lâkin, burada, birinci mukaddi-
me kübrâ değil, daha önce gelmiş bir istisnaî mukaddimedir. Zira, Allah, kaziye-
282 METALİB - MEZAHIB

Birinci nokta üzerinde şöyle bir (Mukassim) kıyas yapıyor :

Ya, Allah zihinde, diğer şeyler gibi, hak, bâtıl, şüpheli ihtimalleri
içinde vardır, veya Allah, aslında, varhğı tasavvur olunmadan,
tasavvur dahi edilemeyecek şekilde zihinde mevcuddur. Birinci
halde, kendiliğinden var olduğu hakkında bir netice çıkarılamaz
(Çünkü, bu takdirde, onun vücudu da diğer şeyler gibi olur.) Bun-
ların ise mevcud olanları da, olmayanları da vardır. îkinci hal-
de ise, netice mukaddimeye konulmuş v e sonra (Allah ve onun
varhğı) diye birbirinden ayırarak söylenmiş, yani (müsadere
alelmatlup) yapılmış olur.

Daha sonra, doğruca, delilinin kübrâ kısmını tekrar ele ala-

rak, bizde Allahın zihnî sureti bulunmadığına hükmediyor : Zira,
diyor, ben, Allah olan şeyin kendini bilemem, benzetme yolu ile
bir mefhum da edinemem. Çünkü, onun kendine benzeyen bir şey
asla y o k t u r . » «Hatta, Allah bir lâfızdan ibarettir iddiasına kadar
varıyor.» (5). (Literarum soniyum).

Delilin kendisine gelince, Gonilon, buna pek bilgili bir ben-

zetme ile itiraz ediyor :

[...«Hak başka, zihin başkadır. Bu sebeple, benim, daha bü-

yüğünü tasavvur edemeyeceğim bir şeyi tasavvur edebileceğim
doğru ise de, bu tasavvur ve mefhum halindeki hakikat, henüz

deki mevzu netice olduğu için, en büyük değildir. İkinci mukaddime neticeyi ay-
nen ihtiva eder. Yalnız büyüklük hududu, en küçüğün tekrar edilmesi ile, kalma-
mıştır. Hâsılı, burada Kübrâ denilen şey, şart kaziyesinin mukaddemi, Suğrâ da
(Tâli) si oluyor. Zira, mebde fikri o mukaddimedir.

(5) Bu söz, pek ziyade kötü tefsire müsâiddir. Bunu, şöyle anlamak lâzım gelir. Allah
mefhumu (kavramı) dediğimiz tasavvur. Allahın hakikî mahiyeti değil, lâfız ve isim
olarak mahiyeti olan bir mefhumdur. Onun için, biz bununla, Allahın kendisine ait
bir şey tasavvur edemeyiz. Ancak, bu ismin lügat manâsını veya bu mananın ken-
dine mahsus hususiyetlerini tasavvur ederiz. Hakikî mahiyet (had) müşahedeye veya
tecrübeye dayanan zatı tasavvurlardan ibaret bir mefhum demektir. Allah'ta ise
böyle olmuyor. Lâfızdaki mahiyet, bir lâfzın tercemesi veya tefsiri demektir, isim-
deki mahiyet, bir ismin, vâkide mevcud olduğu henüz bilinmeyen, tecrübe edilmeyen
tasavvurdaki müsemmasmı (o ismi alanı) kendi hususiyetlerile tarif demektir ki var-
lığı gerçekleşirse hakikî mahiyeti olur .Anka kuşunu tarif, bir isimle mahiyet tayi-
nidir. Mantık yolu ile netice ise, hakikî mahiyetinden çıkarılabilir.
 GONİLON'UN İTİRAZLARI 283

vukua gelmemiştir ve bir ressamm zihnindeki resimden ibaret-

tir.

Ben, gayet zengin ve güzelliklerle dolu, daha güzeli tasavvur

olunamayacak bir ada tasavvur ediyorum. Şimdi, bundan madem
ki bahsi geçen ada zihinde mevcuddur, asimda da mevcuddur,
çünkü, (kendisinden daha güzelinin tasavvuru mümkün olma-
yan) bu ada vâkide mevcud olmasa, daha güzelini, yani zikredi-
len vasıflar ile beraber vâkide mevcud olan adayı tasavvur ede-
bilmem mümkün olurdu, diye bir netice çıkarılabilir mi?»...]

Teessüf olunur ki; Sent Anselm, bu ince itirazın reddine kal-

kışmadı. Ancak, birinciye, yani «Bizde Allah mefhumu yoktur»
fıkrasına karşı şöyle bir cevap verdi :

Biz Allahı özü ile bilmeyiz, demek mi istiyorsunuz. Bu haki-

kati kabul ederim. Fakat, bundan ne çıkar? Güneşe bakmadığı-
mız İçin kör olmamız mı lâzım gelir? Her noksanlı bir kemâl sa-
hibine delâlet eder. Öyle ise daha ekmeli bulunamayacak mutla-
kın vücudu vâciptir (zarurîdir). B i r de ( m ü s a d e r e alelmat-

(6) Görünüşte, bu cevapta bir hakikati kabul izi var. Çünkü, nâkıstan (noksanı olan-
dan) kâmile (kemâl sahibine) delâletten bahsediliyor. Bu -ise bahis mevzuu olan lim-
raî (surî mantık) delili bırakıp, daha evvelce zikredilen innî (ihsas ve tecrübe yolu
ile) delile, yani âlemden Allahı istidlâle kalkışmak demek oluyor. İtiraz edenin mak-
sadı da Allahm varlığı iddiasını inkâr değil, limmî delilin isabetini inkârdır. Şu hal-
de, bu cevap ile, limmî delilin bir mukaddimesi bile tashih edilemiyor. Bununla be-
raber, şöyle bir tevil mümkündür: Allah tasavvuru, eşyanın suretlerini benzetmek
yolu ile husule gelebilir. Çünkü, benzetmekte mutlak bir benzeyiş, yani her bakım-
dan eşidlik şart değildir. Âlemdeki mevcudlar her ne kadar nâkıs (noksanı olan)
iseler de, o nâkıs olan, tecrid yolu ile (soyutlayarak) onun kâmiline (kemâl sahibine)
delâlet eder. Ben bir güzeli görerek tasavvur ettim, ondan daha güzelini tasavvur
etmem yalnız isinaden ibaret bir mefhum değildir. Oldukça hakikî bir tasavvurdur.
Belki bu tasavvur o şeyin aslına göre noksan mahiyettedir. Onun esası değildir. Fa-
kat, limmî (surî mantık yolu ile) usul ile netice çıkarmak için, noksanı olan mahi-
yet de kâfi gelir. Çünkü mantık yolu iie, onun bütün hususiyetlerine dair netice çı-
karamam. Bazılarını ve meselâ bu meselede, Allah'ın varlığı neticesini çıkarırım. Bu
da, tetkikin mevzuuna göre yeterli olur. Bizim âlemimizde, güneşin de benzeri yok-
tur. Ben oaa tamamen bakamam da. Bu yüzden, noksan olarak edindiğim müşahe-
deye dayanan tasavvur güneşin yalnız isimine dair bir tasavvur mudur? Bu nok-
san müşahede ve tasavvurla bile güneşin ismini değil varlığını tasavvur edebiliyo-
mm. îşte vücud tasavvuru da böyledir. Ben bu tasavvuru, hâdiselerin varlığından
ediniyorum. Hâdiseyi yok edip ona öncesi bilinmeyen vasfını ilâve edersem, isim
olarak bir tasavvur değil, hakikî bir tasavvur edinmiş olurum. Demek ki, vücudun
284 METÂLÎB - MEZÂHÎB

lup) C') isnadile v â k i olan nakza karşı, o müsadere benim deli-

limde değil, muarızımm (karşı g e l e n ) delilindedir diye şikâyet
eder. ( E m i l S e s e ) == ( E m i l e Saisset).

Sent Anselm'in deliline karşı, yalnız papaz Gonilon değil, îs-

kolastik d e v r i n selâhiyetli büyükleri de az çok g a l e y a n a gelmiş-
ler v e bazı şeyler söylemişlerdir. Bunlardan Sen Torna (Saint Tho-
mas) şöyle demiştir :

[...«Birisinin, bu Allah kelimesi, daha büyüğü tasavvur olunama-

yan bir şeye delalet eder, diye anlamasmdan dolayı, bu kelimenin
medlûlü hakikatta mevcuddur diye anlaması lâzım gelmez. O, henüz
zihnin tasavvurunda mevcuddur.» Sen Torna, zikredilen delilin zayıf
noktasını da yakalayarak incelemişcesine şöyle demiştir :

[...«Allah, kendi varlığının aynı olmak ve mahiyeti bize kapah ol-

mak bakımından, (Allah mevcuddur) kaziyesi de şüphesiz kendiliğin-
den bilinir iss de, bize nazaran değil, aslında böyledir.»...]

Sen Torna bu f i k r i tafsilâtile a ç ı k l a y a r a k der ki :

[...«Kül cüzünden büyüktür kaziyesi kendiliğinden aşikâr oldu-

ğu gibi (Allah mevcuddur) kaziyesi (önerme) de, Allahın kendini doğ-
rudan doğruya görenler için, kendiliğinden aşikâr bir kaziyedir. Çün-
kü, Allahın kendisinin künhü kendi varlığıdır. Lâkin, biz Allahın ken-

bir araz (görünürdeki sıfat), bir varsayma değil, küllün cinsi olduğuna kaail olursak,
mesele bir az daha aydmlanır. O zaman Gonilo'nun ada misali ile yaptığı ince iti-
raz da ortadan kalkar. Zira, bahsedilen ada, var olanlardan biri olabileceği gibi yok
olanlardan biri de olabilir. Lâkin, var olan her zaman vardır, yok denilmez. Hülâsa
edersek, vücud bir varsayım ve ikinci derecede makûl işlerden değildir. Hakkın ve
hakikatin aslı, külli ve mutlak bir hüviyet olarak telâkki edilirse ki, bizdeki tasav-
vuf ehli böyle kabul eder, vücud tasavvuru diğer tasavvurlara benzemez. Bunda yok
olmak ihtimali bulunamaz. Bu şekilde, Mukassim Kıyas (İkilem) in ikinci şıkkını
alırız ve müsadere alelmatlup zorluğuna karşı da deriz ki, bu, müsadere değil bir
netice çıkarmak olduğu gibi mukaddimenin neticeyi ihtiva etmesi ve gerektirmesidir.
Burada, Kant'a da bir cevap çıkabilecektir. Lâkin, Sent Anselm bunları hissetmiş
ise de görememiş olmalı ki o kadarla iktifa etmiş. Buradan anlaşıldığına göre, bu
delil, bizim Mutasavvıflara ve İşrâkiye Mezhebine göre bir delildirr İbni Sinâ da
(Işârât) ında, vâcip (zarurî) vücudu, vücud mefhumundan, mantık yolu ile çıkar-
mıştır. Fakat, Sent A n ^ I m gibi değil, Mukassim Kıyas ile.

( 7 ) (Müsadere alelmatlup) tabiri, mantıkta, bir şeyi yine kendisile delil göstermeğe kal-
kışma manasına gelmektedir.
 GONİLON'UN İTİRAZLARI 285

dini göremediğimiz için Allahı doğrudan doğruya değil eserlerile gö-

rebiliriz.»...] (8). (Summa Kontra lantil - 1. 2).

Şu hale göre denilebilir ki, bu mektep mensuplarının çoğu,

esasa aid delile karşı imişler. Hatta, Jerson şöyle demiş : (Nes-
cio quis insipientor siî, an Is qui putat hoc segui « D e u m si est in

( 8 ) Bizim Felsefe ve Kelâm kitaplarımızda, (vücud) hakkında başlıca dört mezhep var-
dır:

1 — Vücud, var olması vâcip (zarurî) olanda, zatın aynı, var olması mümkün
olanda ise zatın gayri (ondan başka) dır. Vücud, mahiyet imkânları üzerine ilâve
edilmiş ve cümlesinde müşterek umumî bir vasıfdır, ve ikinci derecede makûl sayı-
lanlardandır. Bu Mezhep, başlıca feylezoflar koludur.

2 — Vücud, bütün mevcudlarda tek hakikat olup birbirinden farklı değildir.

Ancak, mümkün diye tasavvur ettiklerimizin mahiyetleri yokluk olmakla, bunlar-
daki vücud, vücudu vâcip olanın aksedenidir. Bu itibarla, varlıkları mümkün olan-
lar, haddi zatında yokturlar. Vücudu vâcip olandan başka hakikî varlık yoktur. Bu
varlık da zatının aynıdır. Bu Mezhep, Tasavvuf ve İşrâkiye Mezhebinin Kükemâsı
mezhebidir.

3 — Her şeyin vücudu kendisi, kendi hakikati, hatta hüviyeti demektir. Bun-
dan dolayı, eşyanın hakikatleri kadar da vücud vardır. Bu, Mütekelliminden (Eş'arî)
Mezhebidir.

4 — Vücud, gerek vâcip gerek mümkün 'olanda, hepsinin mahiyetlerinden baş-

ka, mahiyetleri üzerine ilâve edilmiş ve hepsinde müşterek bir mânâdır, bir vasıfdır.
Bu hususta bir araştırma daha yapılmıştır ki beşinci Mezhep denilebilir. Buna
göre,, vücud ikidir. Biri hususî (kendine mahsus) diğeri müşterek vücuddur. H e r şe-
yin kendine mahsus vücudu aslında bir gerçek olup her şeyde başka başkadır. Müş-
terek vücud ise tecrid manasına olup ikinci derecede makûllerdendir. Allah'ın ken-
dine mahsus varlığı ise, bütün hususî vücudlarm küllî hakikatidir. Şimdi, Tasavvuf
ve İşrâkiye Mezheplerinde olduğu gibi, vücud, ikinci derecede makûllerden olmayıp
teJc hakikat olduğuna göre, limmî delil (şurî mantık delili) yukarıdaki şekilde, isa-
bet kazanabilecekti. Lâkin, Sen Toma, Feylezoflar Mezhebine dayanarak, Allah'ın
vücudunun kendi mahiyetinin aynı olduğunu, yani Allah'ın kendisini bilmek, onun
vücudunu bilmek, aslını bilmek demek olacağını kabul ile beraber, mümkün olan-
ların vücudu, vâcip olanın vücudundan başka ve bir araz (sıfat) olduğu için, müm-
kün olanların vücudundan ilâhî hakikatin esasını tasavvur edemeyeceğimizi ve ha-
kikatin esası tam mahiyeti ile tasavvur edilemedikçe, onun vücudunu limmî ve ap-
riori yollardan çıkarmanın isabetli olamayacağını söylüyor. Demek ki, Sen Toma,
Felsefî Mezhebini âlimce tatbik edebilmiştir. V e asil ihtilâf mevzuu da vücudun ha-
kikatidir.
286 METÂLÎB - MEZÂHÎB

intellectu, esse et inre» an insipiens qui dlxit in corde sue : Non

est Dens.). - (Emile Saisset - S. 34). - (Jerson = Gerson).

Don Skot (Don Scott) dahi bu delile karşı idi - (Don Skot -
Opera. - 1. Quest - Supera Metaphi - 1, 1.). F a k a t , buna mukabil,
Senbonavantür Hanri Dögan (Saint Bonaventure Henri de Gand)
bu delilden yana idi - (Emil Sese - Emile Saisset - S. 6).
 ALLAH'IN VARLIĞINA D Â İ R DİĞER D E L İ L L E R :

İ L L E T L E R İ N SONSUZ T E S E L S Ü L Ü N Ü N İMKANSİZLİĞI

 L E M İ N M Ü M K Ü N OLMASI DELİLİ

İLK H A R E K E T E G E T İ R E N D E L İ L İ

GÂYE İLLETLER DELİLİ

KEMÂL MEFHÛMU ( K A V R A M I ) DELİLİ :

Allahm birliğine dair belli başlı delillerin çoğuna da Orta

Çağda tesadüf olunur :

1 — İlletlerin sonsuz teselsülünün imkânsızlığı : (O

[...«Hadis (dıştan bir sebeple sonradan meydana gelen) olan bir

şey düşünelim. Bu şey, ya hiç yoktan hâsıl olmuştur, veya kendinden
veya başka birinden husule gelmiştir. Hiç olmayandan meydana gel-
mesi mümkün değildir. Zira, yok olan bir şey hiç bir şeye illet olamaz.

(1) illetlerin sonsuz teselsülündeki imkânsızlık, bizde, ekseriya, Vâcibin (Varolması zo-
runlu olanın) vücûdu (varlığı) için tek başına bir delil değil, delil mukaddimelerin-
den biri sayılır. Gerek hudûs (başka bir sebeple sonradan meydana gelme) ve gerek
imkân yolu ile yaptığımız istidlallerde Kübrâ yaptığımız, İlliyet Kanununun sonsuz
teseleülünü önlemek içindir. Bununla beraber ihtiyacı olmayan usuller de vardır. O
da sonsuz silsile toplamının dahi, hâdis ve mümkün olduğu için, hâdis olmayan ve
vâcip olan bir illete bağlı olduğu görüşüdür ki, ince ve önemlidir. Bunu, tbni Sina'-
ya borçluyuz. Burada zikrolunan bu delil de, İbni Sinâ'nın (Şifa) adlı eserindeki
(Burhani Vasat) dır. Bunda, yalnız bir hâdisin (sonradan meydana gelenin) varlığı
ile yetiniliyor, bütün âlemin meydana gelmesi davasına lüzum kalmıyor. Bu bakım-
dan, vâcibin isbatma dair daha basit bir delil oluyor ki, İbn-i Sinâ, bunu, asıl fiili
husule getiren illetin birliğine delil göstermiştir ve bununla teselsülü ortadan kaldır-
mıştır.

N o t : Mantıkta kullanılan eski tabirler olan Kübrâya şimdi (Büyük Önerme),

Suğraya (Küçük önerme) denilmektedir.
288 METALİB - MEZAHIB

Kendisinden meydana gelmesi de böyledir. Çünkü, hiç bir şey kendi ken-
dini icad edemez veya doğuramaz. Öyle ise bu, diğer bir şey ile olmuştur.
Şimdi, bu şeye ( A ) diyelim. Eğer bu (A) ilk fâil değilse, ikinci dere-
cede bir fâil demektir. Yani, diğer bir şey sayesinde tesiri olan ve ken-
disinin de illeti bulunan bir fâildir. Bu diğer faile de (B) diyelim. Şim-
di, (B) yi tıpkı ( A ) gibi düşüneceğiz ve bu suretle, sonsuzluğa kadar
gidilecektir. Fakat, geriye doğru, sonsuz şekilde, teselsül (zincirleme
gidiş) mümkün değildir. (2). O halde. Vacip (varlığı zorunlu) olan bir

(2) Bu imkânsızlığın şekline hiç işaret edilmiyor. Bunu bir delile dayatıyorlar mı idi,
dayatmıyorlar mı idi? Pek anlaşılamıyor. Görünüşe bakılırsa, teselsül imkânsızlığın
apaçık ve kendi kendini isbat eder olduğunu kabul ettikleri anlaşılıyor. Halbuki, bu
incelenmeğe ve tartışılmağa değer. Bizce de, illetlerin sonsuz olarak teselsülü bâtıl
ise de, bu istidlâl yolu iledir. Bunun için de, başlıca iki delil vardır:
Birisi Tatbik delilidir ki, illetler silsilesinde oybirliği ile geçerlidir. Fakat, ma-
lûller (bir illetten husule gelenler) silsilesinde ihtilaflıdır. İyi tasavvur olunabilirse,
bu delil kabul edilir. Şekillendirilmesini buraya sığdıramayacağım. Kelâm ve Felse-
f e kitaplarımızda anlatılmıştır. Biz, Tatbik delilini de. Yunan Felsefesinden gelmiş
gibi sayarsak da, bu eserde buna dair hiç bir sözün geçmemesi, bunun, aksini gös-
teriyor.
Diğer delil de Tezayüf (Connoter = Birlikte bulunma) veya Tekâfû (Birbirine
yetme) delili denilen delildir ki; gayet basittir. Şöyle ki: Sonsuz illetlerin teselsül
halinde olduğunu farzedelim. Lâkin, elimizde bir en sonuncu illet vardır. En sonun-
cu ise kendisinden önce gelen ile birlikte olur. Eğer, zincirleme gidiş sürerse, bu
son olanın kendisinden önce gelensiz olması lâzım gelecektir. Bu ise bâtıldır. Çün-
kü, eseri olmayan illeti, illeti olmayan eseri düşünmek gibi, iki birlikte buluşandan
birini diğersiz düşünmek olacaktır ki, bu tenakuzdur .Elimizde bir son illet bulun-
masa idi bu delil geçerli olamazdı. Fakat, en son illet dediğimiz zaman, kendisinden
önce başka bir illet gelmiş ve kendisinden sonra da başka bir illet gelmemiş demiş
oluyoruz. Şimdi, bununla birlikte bulunan ve onu belli eden bir (kendisinden öncesi
olmayan ve bir sonrası olan) bulunmayacaksa, birlikte olması gerekenin birlikte ol-
maması icap edecektir ki; tam bir tenakuzdur. Böyle bir tenakuz asla bulunamaz.

İlletlerin zincirleme birbirinden sonra gelmesini mümkün sananlar, illetlerin

varlıklarının başka illetlerin eseri olduğunu farzetmekle beraber, bunların illet ol-
duklarını doğrudan doğruya kabul etmiş sayılırlar ki, bunda da tenakuz vardır.
Bundan dolayı, illetlerin sonsuz şekilde teselsülünün imkânsızlığı hakkında aklıma
acizâne, şu geliyor ki, en son gelen illet, kendisinden önce gelen illetten, yalnız ken-
di varlığını değil illet olmak vasfını da almıştır. Çünkü, kendiliğinden var olamaya-
nın illet olma vasfı nasıl bulunabilir? O halde, bir illetle husule gelenin var olması
ile onu husule getiren illet arasında sonsuz vasıtaların gerçekleşmesi lâzım gelecek-
tir ki; bu takdirde, illetin eseri olanın meydana çıkmasının sonsuz zamanda vukua
gelmesi gerekecektir. Lâkin, böyle olsa idi, o malûl şimdi meydana gelemezdi. Hal-
buki, illetin eseri meydana geldi ve o zamanı geçti. Başka deyişle, bu illetler geç-
mişe doğru geriye dönüşte, sonsuz olmakla kalamazlar. Geçmişten geleceğe doğru
da sonsuz olmalı ki sonsuz vasıtalar ile tesir yapabilsinler. ( H â l ) dediğimiz zaman
ise bir sonuçtur. Demek ki, sonsuz vasıta yokmuş.

Tûsî, (Şerhi Işârât) adlı eserinde bu meseleye temas etmiş. Sonradan gördüm.
 ÂLEMİN MÜMKÜN OLMASI 289

ilk fail vardır ki, kendisinden önce gelen olmadığından, aslında, hiç
bir zaman, başkasından sonra gelmiş ve onun eseri olamaz. Çünkü,
illetlerin, silsile halinde, birbirinden sonra gelmesinde görülen devir
(dönme) tenakuz demektir.» (Don Skot (Duns Scotus) in Magistrum
Sententiarum Procmiurm - 1 - Fasıl 2).

Bu d a v a y ı (Okkam) (Occam) da m ü d a f a a eder. F a k a t , bu-

nun delilinde mühim bir nokta v a r d ı r . Okkam, sonsuz teselsülün
bâtıl olduğunu göstermek için, aşağıda Dekart'ın y a p a c a ğ ı gibi,
kâinâtın hudûsundan (bir illetle meydana g e l m e s i n d e n ) ziyade,
onun muhafazasını dikkat nazarına alır. Zira, m u h a f a z a edilebil-
mek için o sırada bir illetin bulunması zarurîdir. Hudûsun illeti-
nin gelip g e ç m i ş olması mümkündür. Okkam ( O c c a m ) der ki :

«Bir şeyin muhafazasında tesirli ilk illetin isbâtı, onu meydana

getiren illet olmak üzere isbâtından daha aşikârdır. Çünkü, hudus il-
letlerinden, sonsuz teselsülün butlânını (bâtıl olduğunu) isbât etmek
zor belki de çok zordur. Lâkin, muhafaza ve beka illetlerinde, bu illet-
lerin sonsuz derecede çoğalması asla olamaz. Çünkü, hudûs illetlerin-
de (bir şeyi meydana getiren illetlerde) illetin sonsuz olarak devam-
lı bulunması gerekmez. (3) Halbuki, beka illetlerinde, illetin bilfiil ve
devamlı bulunması icap eder.ı^

2 -— Âlemin imkânı delili iskolastiklerde dahi bulunuyor.

[...«Kendiliğinden mevcud ve ezelî-bir şeyin varlığı sabittir. Yok-
sa, bir zaman varmış ki, o zaman, hiç bir şey yokmuş demek olurdu.
Ve o takdirde gelecekte de bulunamazdı. Zira, ne kendine ve ne de
başkasına vücud verecek bir şey yok idi.»...] Richard de Saint Victor -
Trinitâ)

[...«Başkalaşarak değişebilen her zaman mevcud olmamıştır:

Çünkü, şimdi olduğu halde kalamayan, bundan önce de olduğu halde
kalamadığını gösterir. İşte tabiat, sani'ini (ona biçim vereni) bu şe-
kilde ilân eder.»...] (Hugo de Saint Victor - De sacramantis - Paris 2,
1,1,10).

(3) Çünkü zamanın, illiyet olan hudûs zamanında bulunması lâzım gelir. Halbuki, hu-
dus zamanı geçmiş farzedildiğine göre, beka sırasında, o hudus illetlerinin kısmen
veya tamamen zâil olduğunu farzetmek mümkün olduğu için, sonsuzun bilfiil var-
olması mahzuru ortaya çıkmaz. Anlaşılıyor ki, hudûs o sırada var farzolunursai o
mahzur yine bulunmayacak. Halbuki, âlemde her an oluş ve fesad cereyan etmek-
tedir. ~
F./19
290 METÂLÎB - MEZÂHİB

[...«Mevcud olmaması mümkün olan, her zaman mevcud olmuş

değildir. Eğer, bütün eşya, mevcud olmamaları mümkün olan şeyler ise,
bunların hiç mevcud olmadıkları bir zaman olmuştur. Bu, takdirde,
ise, hiç bir şey vücuda gelemezdi. Çünkü, henüz mevcud olmayanın
varlığı, ancak ibaret değildir. Vâcibülvücud (kendiliğinden var olma-
sı gereken) bir şeyin bulunması iktiza eder.»...] (Saint Thomas - Sum-
mathenologie). (4).

3 — Âlemin mümkün olması delilinin daKa husûsî bir tarzda

ifadesi de (ilk harekete getiren) delili oluyor. Bu delil, esasında
Aristo'nun ise de Sen Torna tarafından, hemen tamamile denile-
cek derecede, yenilenmiştir.

[...«Her hareket eden, bir şey ile harekete getirilir. Harekete ge-
tirmek ise, bir şeyi kuvveden fiile çıkarmak demektir. Bir şeyin kuv-
veden fiile hal değiştirebilmesi de ancak fiildeki bir şey ile olur. Bu ise,
sonsuz gider. Çünkü bastonun hareketi, elin hareketi ile olduğu gibi,
ikinci derecedeki hareket ettiricilerin hareketleri de, ancak ilk hare-
kete getirenin harekete getirmesile olur.»...]

4 — (Gâye illetler) delili/îskolastiğin en az işlediği bir de-

lildir. Çünkü, bu delil, tecrübeye doğru büyük bir gidişi ihtiva
eder. îskolastikler ise, tecrübeyi istidlâle f e d a etmekten zevk
alırlardı.

Bunula beraber Sen Bonavantür (Saint Bonaventure) şöyle

dermiş :
[...«Yaratılmış şeylerin şirinliğinden ve değerlerinden ilham ala-
mayanlar kör, tabiatın sesinden uyanmayan sağır, ve bütün bu eser-
leri medhü sena ederek ilâhî vuslata erişemeyenler dilsizdirler.»...]

A y n i f i k r i Sen Toma (Saint Thomas), daha ilmî bir tarzda

i f a d e ederek şöyle der :
[...«Görüyoruz ki, şu tabiî cisimler gibi, aklî olmayan bazı şeyler,
gâyeleri bakımından hareket ediyorlar. Çünkü, bunlar, gayelerine va-
sıl olmak için, ekseriya ve tekrarlamak suretile, tek bir tarzda hare-
ket ederler. Bundan anlaşılıyor ki, bunların gayelerine ulaşmaları
rastgele değil, kasden olmaktadır. Halbuki, idrâk sâhibi ve her şeyi
bilen bir illet ile sevkolunmadan, bu idrâkları olmayan şeylerin gâye-

(4) Pek iyi amma Teslis nereden çıkıyor? Demek ki bu deliller hep İslâm lehine oluyor.
 Â L E M İ N M Ü M K Ü N OLMASI 291

ierine yönelmeleri mümkün değildir. Öyle ise, bütün eşyanın gayele-

rine doğru yönelmelerine sebep olan, idrâk sahibi bir mevcud vardır
ki biz ona Allah deriz.»...] (Summatheologie)

5 — Hasılı, İskolastikler, Bossül (Bossuet) tarafından pek

beliğ bir surette genişletilmiş olan (Nakısın kâmil şartına bağlı-
lığı) delilini de bilirlerdi.

Jerson, Bossül'den almış olduğu anlaşılan bir f ı k r a d a şöyle

der :

[...«Ey benim nefsim, senin vücudunu ve mahiyetini bilmeden

seni bilemem. Lâkin, kâmil bir şey bilmeden de senin gibi bir nakîsi
da bilemem. Demek ki. Cenabı Allahı, hiç olmazsa gölgesinde, bilme-
den hiç bir şey bilemem.»...] (Gerson - Opera. 1718).

Orta Ç a ğ f e y l e z o f l a r ı n d a demek y e r s i z olur a m m a , bunların

bilhassa m u t a s a v v ı f l a r ı n d a , n e f i s t e k i emellerin sonsuz olduğu
esasına dayanan ihtisas ( d u y g u l a n m a ) delillerine de tesadüf olu-
nur. (5).

[...«Hikmet, Allahı bilrdek ve ona ibadet etmekten ibarettir. Hat-

ta, bizim için, bundan başka bir zevk yoktur. Bu zevki muhafaza ede-
bilen bahtiyardır. (Hugo de Saint Victor),. - Gel ey fakir! İnsanlık
alâkalarından sakın. O dağdağalı düşüncelerini bırak. Kendini, teva-
zu içinde gizle. Bu külfetli münakaşa yükünü at. Nefsindeki sırra nü-
fuz et. Allahtan başka her şeyden, araştırmaktan zevk duyduğun bü-
tün şeylerden ayrıl. Yarap! Sen orada değilsen seni nerede bulaca-
ğım?.»...] (Anselm - Prosyllogium - Bap !).{(>)

(5) İhtisas delili, bizim (Vicdâniyât Delilleri) dediğimiz, yani sübjektif delillerdir. Kur'-
am Azimüşsan'da (Şeniirîhim ayatına filâfâki ve fi enfüsihim) âyetinde, Allahm bir-
liğine deliller afakî (objektif) ve enfüsî (sübjektif) diye iki kısma ayrılmıştır. Mu-
tasavvıf kitapları (Enfüsî delilleri). Kelâm kitapları da ( A f a k î delilleri) izah ile, di-
ğerinden fazla, meşgul olmuşlardır.

(6) Bundan da anlaşılacağı gibi, Sent Anselm Tasavvuf ve Işrâkiye ehlinden imiş. Onun
delili hakkında yukarıda vermiş olduğum izahlar bununla da doğrulanıyor.
 ORTA ÇAĞDA ( Î L Â H Î H A K İ K A T ) NAZARİYESİ

ALLAHIN BİRLİĞİ V E VAHDETİ VÜCÛD

SEN TOMA (SAÎNT THOMAS) NIN

İLÂHÎYÂT FELSEFESİ :

Allahın varlığına dair delillerden sonra, asıl İlâhiyât Felse-

fesine, yani Allahın hakikatına ve âlem ile ilişkilerine dair olan
ilme girilir. Qrta_Gağda, bu mesele i l e ^ i j ^ i iki fikir cereyanı bu-
luyoruz :

1 —- Ortodoks, yani asıl Hıristiyanlık Felsefesidir ki Aristo

ve Sent^Ogüsten Felsefelerine dayanır.

2 — Bid'at, yani sonradan ortaya atılan yenilikler taraftar-

ları v e Y a M e t i Vü£ud (îttihâdiye) îlâhiyât Felsefesi olup İsken-
deriye Mektebi, yani Yeni Eflâtuncular (İşrâkîye) Mezhebi ile
(Denys Areopagite) den çıkan mezheptir. ( ' ) .

Bunlardan birincisi Kilisece de tasdik edilmiş ve Felsefe

Mekteplerinde hükmü geçen ve yayılabilen tek felsefedir. İkin-
cisi ise, kenarda ve alttan alta, az çok gizli olarak, doğru yoldan
sapmış gruplarda, bir de Arap Mekteplerinde yürütülmüştür.
Birinci fikir akımı Sen Torna (Saint Thomas) da, tam yetki ile
hülâsa edilmiş, ikincisi ise, muhtelif tarihlerde, iki kalem sahi-
bine gelinceye kadar, muntazam ve mükemmel şekilde gelişeme-

(1) (Areopage) eski Atina'da, 31 hâkimden kurulu bir cinayet mahkemesi imiş ki işbu
(Denys) bu mahkemenin azasmdan biri bulunuyormuş. Ona nisbetleri olanlara (areo-
pagite) denilmiş. Meşhur Pavlus (Saint Paule) elile Hıristiyan olmuş. Atina'da Pat-
riklik de yapmış. Birinci milâdî asırda öldürülmüş.
 VAHDETİ VÜCÛD 293

mistir. Bu iki kalem sahibinden biri Jan Skot Erijen (Jean Scot
Erigene) (2), öteki de Ekkâr'dır. İste, bu iki îlâhiyât Felsefesin-
den ilki, onj^edinci asnn Din Felsefesini, ikincisi de, ondokuzun-
cu asırda. Alman Din Felsefesinin esası olmuşlardır.

İlk önce, Sen Toma Mezhebini, hülâsa olarak, anlatahm :

(Sommatheologie).

Yukarıda gördüğümüz gibi. Sen Toma'ya göre, Allahın ger-

çekliği bizce, doğrudan doğruya değil, ancak eserlerile bilinir.
Allahın vücudu, kendi mahiyetinin ajmidir. Böyle olunca. Sent
Anselm dehlinde olduğu gibi, Allahın varhğının nefis mahiyetin-
den çıkarılabilmesi lâzım gelir. Lâkin, bunun böyle olması, bize
nazaran değil, ash bakımındandır. Çünkü, biz, kendisinin esasını,
doğrudan doğruya değil, eserlerile bilebiliyoruz. Onun için, biz,
işin aslında, Allahın ne olduğunu bilemeyiz. Yalnız şunu tasdik
ederiz ki, Allah kendi kendine varlıkta duran bir mevcuddur, vü-
cudu diğer mahlûkların vücuduna benzemez. Bununla beraber,
suret ve madde bakımından değil de, yapıcı illet olmak bakımın-
dan, Allahın vücudu, yarattıklarının vücududur demek de câiz-
dir. Aristo'nun dediği gibi, Allah, zatında, fiilden ibarettir, yani
mutlak kemâldir. Mahız fiil ve suret maddesiz olduğu için,
cismi olan suret değildir. Âlemin nefsi de değildir, cismi de de-
ğildir. Hâsseleri (Duyuları) da yoktur, ancak benzetmek yolu
ile olabilir. Allah mutlak basittir. Çünkü, mahız (sırf, sâf, arı, ka-
tıksız) fiildir. Onun cevheri, suret demektir. Hatta, ona cevher
denilmesi kendi kendine varlıkta durduğu içindir. Mahlûklarda
(yaratıklarda) bulunan kemâllerin (olgunlukların, yetkinliklerin,
eksiksizliklerin, mükemmelliğin) hepsi, Allahın zatında (kendisin-
de) daha yüksek ve daha seçkin şekilde bulunur. Allah, yarattık-
larından belirgin şekilde farkh olduğu gibi, yaratıklar, Allahın
vücudu ile kıyaslanabilecek bir vücudu asla hâiz değildirler. Al-
lah ve yarattıklarının toplamı, Allahtan daha büyük bir varlık

(2) Jan Skot Erijen (Jean Scot Erigene) Milâdnı 833 üncü senesinde Iskoçya'da veya
İrlanda da doğmuş, feylezof ve İlâhiyât âlimi olup fikirlerini cesaretle açıklamıştır.
(Kel Şari) denilen Fransa kralı tkinci Şari kendisini davet etmiştir, tbni Sina'dan ön-
ce ve Fârâbi'ye yakın bir devirde yaşamıştır. 880 de ölmüştür.
294 METÂLÎB - MEZÂHİB

teşkil edemezler. Allahm sonsuz olması, maddî bir sonun-bu-

lunmamasmdan değil, kendisinde suretin madde ile smırlanmış
olmadığı için, surette bir sonsuzlukla sonsuzdur. O, mahız fiil ol-
duğu için, kendiliğinden sonsuz bir surettir. (Summa Theologie).

Şimdi, Allahm gerçekliğinden, yani asıl mahiyeti bakımın-

dan Allahm kendine aid künhünden, onun sıfatlarına geçelim. Her
şeyden önce, Allahm ilmini zikredelim. Cenabı Allahm ilmi (bi-
limi) vardır. Çünkü, âlim olanlar âlim olmayanlardan yüksektir.
Zira, onlar, yalnız kendi suretlerini değil, diğer varhklarm su-
retlerini de hâizdirler. Cenabı Hak ise, sırf suret olduğundan,
bütün suretlerin suretini hâiz ve bundan dolayı da, çok yüksek
bir ilme sâhiptir. Mahlûklarda bulunan kemâller. Cenabı Allah-
ta ancak seçkin ve nezih bir tarzda bulunduğu için, Allahm ilmi
de insanın ilmi ile kıyaslanamaz. O, ne bir keyfiyet (nitelik), ne
de bir itiyâd (ahşkanhk) dır. O, ancak, bir cevher, bir mahız fi-
ildir. Bunun için de, toplamağa ve ayırmağa, yani terkip ve tah-
lile muhtaç olmadan, fiilde bir ilmi vardır. Allahm ilmi nazarî
ve itibarî değil, apaçık ve anîdir. Allahm ilmi nelere taalluk
eder? :

1 — Allah kendi kendini bilir ve anlar.

2 — Allah, kendinden başkasını da bilir ve bu, sade umumî

ve mücerred (soyut) bir tarzda değil, bütün varlıkların kemâli-
ni kendinde topladığı için, kudsî (kudsal) ve yüksek bir tarzda
biliştir. Bütün müşahhas (somut) şeyleri, somut oldukları şekil-
de, diğer bütün eşyayı bildiği ayni fiil ile bilir.

Allahm ilminde, külli (üniversel, tümel) mefhum (kavram)

tecrid (soyutlama) ile husule gelmiş bir şey değil, belki cüzülerin

N o t : Gerek eserin metinlerinde ve gerek mütercimin hâşiyelerinde bir çok

mantık tabirleri geçmektedir. Mütercim eski tabirleri kullanmıştır. Bunları yeni ne-
sillerin anlamaları kolay olmayacaktır. Eski ve yeni mantık tabirlerini bilmeyen oku-
yucular da bulunabilir. Sırası geldikçe, eski tabirlerin (terimlerin) karnlıklannı işaret
etmeğe çalıştık. Bugün, kaziyeye (Önerme), Kübrâya (Büyük Önerme), Suğraya
(Küçük Önerme), Mevzua (Konu), Mahmule (Yüklem), Kıyasa (Tasım), Mukassim
Kıyasa (İkilem), Mülhak Kıyasa (Astasım), Mevsûlünnetâyic Kıyasa (Öntasım), deni-
liyor.
 VAHDETİ VÜCÛD 295

mebdei (başlangıcı) olarak vardır. Bundan dolayıdır ki, Allah

cüz'î şeyleri de görür. Cenabı Allahın, kendi seviyesinin altında-
ki küçük şeyleri, eşyanın cüzülerini bilmesi, Aristo'nun zannet-
tiği gibi, ona bir nakise (eksiklik, noksanlık) vermez. Allahta iki
türlü ilmin bulunması lâzım gelir : Bunlardan biri görme, diğeri
de idrâk ilmidir. Cenabı Hakta yalnız ilim değil, irâde de
vardır. Zira, irâde idrâkten çıkar. Çünkü, bayıra yönelmek, iş-
tiyâk (özlem) ve arzudan başka bir şey değildir. Lâkin, arzu-
nun ilgilendiği şey, hissi olduğu zaman hissi arzu, aklî olduğu
zaman da akli arzu denilir ki, irâde de budur. îrâde dahi, esas
itibarile, Allahın kendisinden ibaret ise de, nazarî olarak, tecrid
(soyutlama) yolu ile, farkına varılır. Sen Toma, Cenabı Allahta
ihtiyarı (dilediği gibi, keyfe mayeşâ hareketi) de kabul eder. Ne
var ki, bunu nasıl anladığını iyi ve güzel şekilde izah etmez. Bu
mevzuda, bir mutlak (salt) zaruret (zorunluk), bir de şarta bağ-
lı zaruret taksimi yapar. Mutlak zaruretin ne demek olduğu aşi-
kârdır. Şarta bağlı zaruret ise, vukua geldiği farzedilen şeyin,
vukuu sırasındaki zarurettir. Meselâ, filân oturuyor kaziyesi
(önermesi) şart ile zarurî (zorunlu) bir kaziyedir. Çünkü,

(3) Burada, Sen Toma'nın, Görme ilminden malcsadı, mevcud olan veya fiilden mev-
cud değil de, gelecekte var olacak cüz'i eşyaya dair ilimdir, tdrâk ilminden maksa-
dı ise, asla mevcud olmayacak ve fakat varolmaları mümkün farzcdilebilecek şey-
lere dair ilimdir. Sen Toma'nın, Allah'ın cüz'î şeyleri bildiğini söylemesi İslâma da
uygun düşer. Zira, Allah (Ve hüve bikülli şeyin âlîm)dir. Aristo'nun Felsefesinden,
Allahın cüz'î olanları bilmediği anlaşılıyormuş. Bundan dolayı, bir vakitler bizde de
Feylezoflar Mezhebinin böyle olduğu meşhur olmuş ve tmam Gazali, feylezofların
usullerini değil, o usullerle çıkarılan felsefî neticeleri tenkid için yazdığı (Nihayetül-
felâsife) adir eserinde, bunu şiddetle eleştirmiştir. Lâkin, ondan sonra gelen mezhep
âlimleri, feylezofların, Allahın cüzülere ilmini inkâr etmediklerini, ancak, o cüzüle-
re ilmin cüz'î suretlerle değil, yine küllî suretlerle olduğunu, iddialarını isbat için,
ileri sürmüşlerdir. Muhyiddin-i Arabî bu izahı kabul etmiş, İbnü-r Rüşt ise, Gazâli-
yi, bu meseleyi, anlamamakla itham etmek istemiştir. Halbuki, Aristo Mezhebinde,
Gazâlî'nin anlayıp işaret ettiği müphemliğin bu suretle ortaya çıktığı söylenebilir.
Nitekim, buna Sen Toma da râzı olmamış ve Müslümanlara uymuştur.

(4) Bizim mantıklarda buna (Mahmulün şartıyla zaruret = Zaruret bişartılmahmül) der-
ler- ki (Zaruret bişartilvasıf) dan daha hususi mahiyettedir. Bununla beraber, (Bişar-
tilvasıf) zaruret dediğimiz zaman, bunda herkesçe bilinen, (Mahmulün vasfı) değil,
(Mevzuun vasfı) dır. Bu bakımdan, birbirine karşıdırlar. Mutlak zaruret ise, mevzu-
un kendisi bakımından olan zarurettir. (Allah, mutlaka Allah olmak bakımından,
zarurî olarak, âlîm) dir deriz ki, Allah, zâtının ismi okluğundan, kaziye (önerme)
296 METALİB - MEZAHIB

oturmuş olmak şartile o kişinin ayakta durması önlenmiştir. Fa-

kat, bu mutlak bir zaruret değildir. İşte, sonu olan şeylere na-
zaran Allahm irâdesi de böyledir. Bunları irâde etmiş olması ba-
kımından, Allahın irâdesi zarurîdir. Ancak, bu zaruret, mutlak
bir zaruret olmaz. Zira, bahsedilen şeyler, zatın özünün cüz'ü
değildirler.

O halde, Allahın ihtiyarı (istediğini seçip yapması) vardır.

İrâdesi tam bir irâdedir. Bu irâdenin bilhassa taalluk ettiği şey
de, Allahm kendisinin esası, yani Hayırdır. Cenabı Allah, her ne
kadar, doğrudan doğruya kendi künhünü (esasını) irâde eder ise
de, (5), başkalarını da irâde edebilir. Çünkü, hâiz olduğu Kayı-
rı diğerlerine de, mümkün olduğu kadar, ulaştırmak, onun irâ-
desinin esasında vardır. Demek oluyor ki, ilâhî irâde, mahlûk-
lara Allahın hayalini aksettirerek, Hayırı ulaştıracaktır. Sen To-
ma, Allahta, bir Önce Gelen îrâde, bir de sonraki irâde diye, iki
irâdeye kaail oluyor. Önce Gelen veya Aslî îrâde. bir şeyi ekle-
rinden ayrı olarak, ıtlâk üzere (mutlak olarak) isteyen irâde-

mutlak zarurîdir (zorunludur). (Allah, filân şeyi yaratmış olmasj bakımından, zaru-
rî şekilde irâde sahibi) dir desek, burada, zat itibarile değil, yaratıcının vasfı itibari-
le, zaruret olduğundan (Meşrutai âmme) kaziyesi yapılmış olur. Görülüyor ki, bun-
lar (Bişartilmahmül = Mahmulün şartile) kaziyeler değildir.

(5) Bunun manası, Allah zatını irâde eder, demektir. Hatta asıl ibare öyledir. Sen To-
ma'ya göre, Allahın kendisinin esası, vücudunun aynı idi. Şu halde. Hayır demek
de Vücud demektir. Demek ki Allah vücudunu irâde ediyor. İrâde ile olan ise, vâ-
cip (zarurî) olamaz. O zaman, Allahın Vacibülvücud (var olması zarurî) olmaması
lâzım gelir. Bundan dolayı, İslâm nazarında, Allah zatını irâde etmiş değildir. Bu-
nun sebebini irâdenin manasında aramalıdır. Sen Toma, irâdeyi şevk ve arzudan
ibaret saydı. Sonra da, bunun zarurî ve ihtiyarî kısımlarını kabul ediyor. Neticede,
irâde dediği sevgiye dönüşüyor. Haydi öyle olsun diyelim. Lâkin, eşyaya ilâhî irâde-
nin taalluku, kendini irâde etmesi dolayısı ile olunca, bunların ya ikisinin de zarurî
veya ikisinin de ihtiyarî olması lâzım gelecektir. İkisi de zarurî ise, ilâhî irâdenin eş-
yada ihtiyarî olmaması, ve onun tabirince, kâmil olmaması icap eder. İkisi de ihti-
yarî ise, Allahın varhğının ve hayırlı olmasının zarurî bulunmaması mahzuru orta-
ya çıkacaktır. Bu itibarla. Sen Toma'nın ilâhî irâde nazariyesi pek çürüktür. İslâm
Mütekellimlerine göre ise, irâde demek, ihtiyar demek, serbestçe tercih yapmak de
mektir. Müsâvi şekilde takdir edilmiş olan iki şeyden, yani yapmaktan ve yapma-
maktan birini, zaruret olmaksızın, tercih edebilmek kudreti demektir. Yoksa, irâde,
şevk ve arzu, sevgi ve rızâ demek değildir. Halbuki, varlık ve yokluk, Allahm esa-
sına nazaran, müsâvi değildir. Çünkü, Allahm vücudu vâciptir (zarurîdir). O halde,
Allah zatını irâde edemez. K i m kimi irâde edecek?
 VAHDETİ VÜCÛD 297

dir. Sonradan gelen, veya f e r i irâde ise, o şeyi bütün eklerile

isteyen irâdedir. Meselâ, bir hâkim, önce gelen bir irade ile her in-
sanın yaşamasını arzu eder. Lâkin, sonradan gelen bir irâde ile
de, kaatilin idâmını irâde eyler. İşte, Cenabı Allah da, böyle bir
ilk irâde ile, bütün insanların müsâp (sevap kazanan) olmaları-
nı ve sonraki irâdesi ile de isyan edenlerin cezalandırılmalarını
irâde eyler. Bir de (Rizâî îrâde) ve (Îşârî irade) taksimi var-
dır : Bunlardan birincisi, Cenabı Allahın gizli, Ledünnî irâdesi-
dir, diğeri ise bir takım alâmetler ve emârelerle işaret edilmiş
olan irâdesidir. (6)

Allahın irâdesi umdesine (ilkesine), Allahta sevgi umdesi

bağlıdır. Sen Torna der ki, Allahta sevgi de vardır. Zira, irâde-
nin ilk hareketi ve umumiyetle şevk olan kısmı, sevgidir. Sevgi-
nin taalluk ettiği şey de Hayır olduğu için, bütün mevcudlara,
hayırlılık derecelerine göre, sevgi duyar. Allah, kendisinden
başkasını sever mi? meselesine gelince, bu da, kendisinden baş-
kasını bilir mi, bilmez mi meselesinin ayni olduğu için, o şekilde
halledilir.

Allahta yalnız irâde değil, kuvve (kudret) de vardır. Lâkin,

bu kuvve, doğrudan doğruya hususî bir sıfat olmayıp Allahın ken-
disile karışmıştır. Zira, her mevcud, bilfiil olana nisbetle geçer-
lidir. Ne var ki, Allaha yakışan kuvve, pasif kuvve (tesir kabul
eden), değil, aktif (tesir eden, yapıcı) kuvvedir. C^). Cenabı Al-
lah, tam bir fiil olduğu için, tam bir kuvvedir. Yani, mutlak kud-
ret sahibidir. Tenakuzu gerektirmeyen her şeyi yapabilir. Kendi

( 6 ) Sen Toma'ya göre, beş emâre veya delil varmış: Bunlar: 1 — Nehiy (menetmek),
2 — îknağ (inandırma), 3 — Emir, 4 — Nasihat, 5 — Tekvin (oluşturmak).

(7) Yani, mahız fiil olduğu için, küllün fiilidir. Küllün fiili olunca, küllün kuvvesinin
fiili demektir. Hem küllün kuvvesi olunca, Allahta, fiil ve kuvvenin tam bir kavuş-
ması bulunacaktır ki, bundan dolayı, Sen Torna, kuvvesi zat'ı ile karışmıştır, diyor.
Lâkin,, kuvve, fiilin mukabili ve, surete nazaran da, madde demek olduğundan, bu-
rada bir (iki zıddın bir araya gelmesi) kusuru buluyor. Bunu ortadan kaldırmak
için de, Allahın kuvvesi pasif değil aktifdir, diyor. Yani, bahsedilen sıfat kuvve de-
ğil, kudret oluyor. Esasen kuvve bu demek olduğu halde, kabiliyet manasında kul-
lanılagelmiştir.
298 METALİB - MEZAHIB

koyduğu düzeni kaldırabilir. Fakat, hakimliğine ve hayırlılığına

uygun olmayan şeyleri yapmaz.

Şimdi, Allahm sıfatlarmdan, âlem ile olan alâkalarma ge-

çersek, Allahm temel sıfatmm yaratıcılık, yani, bir şeyi yoktan
vücuda getirmek sıfatı olduğunu görürüz. Yaratmak yalnız Al-
laha mahsustur. Tabiat ve sanat eserlerinde yaratmak yoktur.
Çünkü, bunların hepsinden önce, her zaman, bir madde mevcud
olmuştur. Yaratmak, ilim ve irâdenin, ve bu sebeple de, bunlara
sâhip olanın işidir. Allah Hâlik (Yaratan), yaratması da ilim ve
irâde ile olunca, bütün eşyanın, sürekli olarak, sâbit kalama-
ması gerekir. îşte. Sen Toma, bu münasebetle, Afisto'nun, âle-
min kıdemi (eskiliği, öncesi bilinmeyecek kadar eski olması)
hakkındaki delillerine cevap verir, ve, Aristo'nun bu iddiaya cid-
di olarak sarılmadığı kanaatine varır, gibi görünür. Bununla be-
raber, âlemin başlangıcı bulunması meselesinin de, akıl ile isbât
olunamayıp ancak imân ile kabul edilebileceğini söyler.

Cenabı Allah, yalnız yaratıcı değil, hem yaratıcı hem de ge-

reken tedbirleri alan ( R a b ) dır. Ezelî inâyet ve lûtfu de vardır.
Gerçekten, yaratıkta her ne hayır varsa hepsi Allahtan gelir. Bü-
tün şeylerin gâyelerine ulaşmalarını sağlayan düzenin kurucusu
Allahtır. Ezelî inâyet (bizim tabirimizce ezelî takdir) iki şeyi
birlikte taşır : Birisi, üniversel (tümel) düzeni tasavvur, diğeri
de bu düzeni yürütmek ve sürdürmektir. ( « ) . Muattıle (Demok-
rit, Epikür) ezelî takdiri inkâr edip her şeyin Tesadüfe bağh ol-
duğunu, yanlış olarak, sanmışlar, diğer bazıları da, ezelî takdir
veya inâyet, ancak bozulmayan varlıklara, yani göklere taalluk
eder demişlerdir. Halbuki, ezelî inâyet veya takdir (Raplik) bü-
tün yaratıklara ulaşır. Onlar üzerinde doğrudan doğruya tesir
yapar.

Sen Torna, Cenabı Allahm, hakimliği ve hayırhlığı dışında

(8) Nitekim bizde, Kaza ve Kader tabirleri birlikte kullanılır. Kader, ilim, Kaza Tek-
vin (oluşturmak) manasma gelir. Kelâm ilmimizde kullanılmayan ve İslâm feylezof-
larmca (Ezelî İnâyet) denilen Fransızca (Providence) kelimesinin karşılığı, bizce, (Ru-
bubiyet =: Rab'lık) olmalıdır.
 VAHDETİ VÜCÛD 299

bir şey yapması ihtimali bulunmadığmı kabul etmekle beraber,

Allahın, mümkün olanlardan en iyisini seçmesi vâciptir diyen
Laybniç ve Malbranş tarzmda, Eslâhiye (Optimizm, Nikbinlik,
İyi görürlük) den de değildir. Tersine, ona göre. Cenabı Hak,
yaptıklarından daha iyilerini yapabilir. Allahın bayırı sonsuzdur.
Bu sebeple, her ne olursa olsun, bütün yarattıklarının miktarı-
nı, mutlak olarak geçer. Hem de sonsuz derecede geçer. O halde,
Allah başka şeyler de yaratabilir. Hatta, yaptıklarından daha
iyisini yapmağa gücü vardır. Bununla beraber, Allahın kâmil
(yetkin) kudreti, kötülük yapabilmek raddesine kadar gitmez.
Cenabı Allah, bütün kötülüklerden uzaktır. Lâkin, Cenabı Hak,
âlemin yaratıhşı ve yönetimi illeti olduğu halde. Şer nereden ve
nasıl geliyor? Şer, hakikî bir varlık olmadığı gibi, mutlak yok-
luk da değildir. Şer, Hayırm bulunmamasıdır, ancak, Hayır ile
birlikte tasavvur olunabilir. Şer varsa da, mutlak Şer yoktur.
Şer ya fizik veya manevî olur. Sen Torna, fizik Şer'den çok az
bahsetmiştir. Çünkü, bu Şer, yokluk meselesi olduğu için, ha-
kikî Şer de değildir. Asıl Şer, manevî ve ahlâkî olan (Şer) dir.
Bu da iki türlüdür : Biri (Günah Şerri), diğeri de (Azap Şerri)
dir. Herkesin takdir edebileceği gibi, Cenabı Allah, Şerrin ille-
ti olamaz. Şayed olursa, araz (tesadüf, kaza, gelip geçici) ola-
rak olur. Yani, Günah Şerrinin değil Azap Şerrinin illeti olur.

Hulâsa, Cenabı Hak, her şeyin aktif ve suret olarak gâye il-
c i d i r . îşte, Sen Toma îlâhiyât Felsefesinin tamamını toplayıp
ifâde eden derleme budur.
 ORTA ÇAĞDA BİD'Î ( S A P I K ) İLÂHİYÂT F E L S E F E S İ

V A H D E T İ VÜCÛD UMDESİ (ÎLKESİ)

SAHTEKÂR DENİŞ L A R E O P A J İ T ( D E N Y S L ' A R E O P A G İ T E )

J E A N SCOT E R İ G E N E ( J A N S K O T E R Î J E N )

A M O R İ D Ö B E N , D A V İ D DÖDİNAN, EKKÂR

Orta Çağda, Sen Torna'nın temsil ettiği Ortodoks Mezhebi,

yani asıl mezhep İlâhiyât Felsefesinin yanmda, bir Vahdeti Vü-
cud (îttihâdiye) İlâhiyât Felsefesi de var idi ki, iki tasavvur te-
meli ile kendini gösterir :

1 — Allah bütün hesaplarm üstünde mutlak bir tek varhktır.

2 — Allah cüz'i varlıkların yalnız illeti (sebebi) değil, cev-

heri ve künhüdür.

İskenderiye Mektebinden gelen bu felsefenin başlıca tem-

silcileri (Deniş Lareopajit, Jan Skot Erijen, Amori Döben, David
Dödinan ve Ekkâr) ile ondokuzuncu asırdaki Alman Mistik Fey-
lezoflarıdır.

Burada, Arap ve İbrânî kollarını ve ezcümle İbnü'r-Rüşt ( ' )

(1) Avrupalılarca (Averroes) diye anılan İbnü-r Rüşt'ün Felsefesi maddî bir Vahdeti
Vücud Felsefesi diye meşhur olmuş ve bunun için İbnü-r Rüşt bu kısımda zikredil-
miştir. Halbuki, İbnü-r Rüşt'ün, Aristo Felsefesini şerhedenlerden olduğu onlarca
bilinmektedir. Şu hale göre, İbnü-r Rüşt gibi Arap ve İslâm feylezofları yolu ile A v -
pa âlemine yapılan tesiri bilhassa Aristo Felsefesi bakımmdan mütalâa etmek ve
neticede Hıristiyanlık Felsefesini ve meselâ Sen Toma'yı ve onun gibileri bununla
ilgili bulmak daha uygun olacaktır. Gerçekten, İbnü-r Rüşt'ün elimizde bulunan
Metafiziği, Vahdeti Viicud nazariyesile değil, Allahin birliği nazariyesile doludur.
İbnü-r Rüşt Felsefesi denilen ve zikri geçen Metafiziğine aykın bulunan küçük bir
 VAHDETİ VÜCÛD 301

ve Ebuseber'un ilâ mezheplerini de zikretmek icap eder idi, ise

de, biz bu mezheplerin yalnız ana hatlarmı zikretmekle iktifa
edeceğiz.

Yalancı Deniş diye de anılan Denfs Lareopajit (Denys L'are-

opagite) Mistik İlâhiyât Felsefesinin (Allahm isimleri) bahsin-
de, şöyle der :

[...«iki İlâhiyât Felsefesi vardır. Birisi vücudî (affirmatif) İlâ-

hiyât Felsefesidir ki, Allahtan başlayarak sonu olanlara doğru gider
ve Allahı, bütün isimlerin mecmuu (toplamı) olarak ele alır. Öteki
ise, tecrid edici (Allaha yöneltici) İlâhiyât Felsefesidir ki, varlıkları
ve yoklukları ile belli olanların hepsinin üstüne yükselip, Allahı isim-
siz olarak düşünür ve der ki, Allah hayırlılık değil, hayırlılığın, ilâhî-
liğin ve tabiatın üstündedir. Onun hiç ismi yoktur, hiç bir mahiyete
uymaz. Bu, ilâhîliğin üstünde olmak kavramını bize hiç bir şey vere-
mez.»...] (Denys L'areopagite - Allahm isimleri - Bap 11, 18).

Jan Skot Erijen (Jean Scot E r i g e n e ) de, (Tabiatın taksimi)

( • ) adındaki eserinde, pek âlimce ve gâyet mükemmel şekilde
(Vahdeti Vücud) Mezhebini anlatmıştır. Erijen, mevcud olanla-
rı dört kısma ayırır : 1 — Yaratılmamış yaratıcı, 2 — Yaratıl-
mış yaratıcı, 3 — Yaratıcı olmayan yaratık, 4 — Ne yaratıcı ne
de yaratık olan. Bunlardan birincisi, Allahm kendisidir. Haki-

kitabı dahi varsa da, bunun onun olup olmadığı bilinmiyor. A r a p uyanışında büyük
tesiri olan îbnü-r Rüşt ve ona uyanları sapıklardan göstermek için, onun asıl tesirli
olan yönü inkâr edilmiş ve Paris'te, Sensiyeli tesiri ile (aforozlanmasına) bu yolda
teşebbüs edilmiş gibi görünüyor. Vahdeti Vücud meselesi, esasen, Hıristiyanlığın Tes-
lis davasına, bir bakımdan, daha uygun olmakla beraber, Eflâtun Mezhebinin de
esasını teşkil ediyordu. Hele İskenderye Mektebi üslübu, Hıristiyanlığa, Eflâtun ve
Aristo'dan daha yakın bulunuyordu. Avrupa Orta Çağını Aristo'ya yaklaştıran Sen
Toma'nın, İbnü-r Rüşt'ten sonra geldiği ve onun tesiri altında kaldığı inkâr edilme-
se daha iyi olur. Bununla beraber, İşrâk Felsefesi ve tasavvuf bakımından da, batı-
nın Araplardan faydalandığı da inkâr edilmemiştir. N e var ki, bunu Avrupaya ak-
settiren İslâm Feylozofunun İbnü-r Rüşt değil onun muasırı gibi olan İbni Arabî
olması lâzım gelir. Çünkü, Vahdeti Vücud Mezhebinin en büyük temsilcisi odur.
Gerçekten, (Averroes) ismi, İbnü-r Rüşt'ten ziyade İbni Arabî isminin bozulmuş
şekli gibi görünüyor. Pek muhtemeldir kİ, bu hususta iki isim birbirine karıştırılmış
ve İbni Arabî Mezhebi İbnü-r Rüşt'e atfedilmiştir.

( • ) Johanncs Seottus Eriugena. İrlandalı ilahiyatçıdır. D e divisione Naturoe = « Tabiatın

Taksimi» adlı meşhur eserin yazarıdır.
302 METÂLÎB - MEZÂHÎB

katen yaratıcı olup da yaratılmamış olan ancak odur. En sonda

gösterilen, ne yaratıcı ne de yaratılmış olmayan mahiyet (2) de
odur. Fakat, en son ( g â y e ) olmak bakımından odur. Zira, Allah,
bütün varhklarm gâyesi, yani en son ismi olmak bakımından, ya-
ratıcı değildir. Yaratıcı vasfile ( E v v e l ) ismini almıştır. (Âhır)
ismile yaratıcı olmuyor. İkinci kısımda zikredilen (Yaratılmış ve
yaratıcı) olan varlık, ilâhî suretlerin ve misallerin toplamıdır.
İşte (Kelime) denilen ve Eflâtun'un da (Otocüen) dediği budur.
Üçüncü kısmı teşkil eden (Yaratıcı olmayan yaratılmış) varlık
ise âlemdir.

Erijenin Mezhebinde, Vahdeti Vücud karakteri, bilhassa

şundan belli olur : Halk ( Y a r a t m a ) Allahın bir (İşrâk) ından iba-
rettir. (3). Allah her neyi görmüş ise onu daima yapmış demek-
tir. Çünkü, Allahın bir şeyi görmesi, fiilinden önce olmaz, fiille
birlikte olur. Yaparken görür, görürken yapar. Allah herşeyin
cevheridir. Bu şeyler, Allahın dışında bulunamazlar. Bütün şey-
ler, Allahm dışında bulunamazlar. Bütün şeylerin gerçeği ancak
AUahtır. Ashnda, gerçek olarak ve bilhassa O olmayan hiç bir
şey yoktur. Allah ile yaratığı, iki şey değil, yalnız bir vücud ve
O olarak düşünülebilir. Zira, yaratık, Allah ile bulunabildiğin-
den, tarifi imkânsız bir hârika gibi görünür. Onunla, görülme-
yen görülür, anlaşılmayan anlaşılır, gizli ve aşikâr bilinmeyen
bilinir. Sureti olmayan belli bir suretle, zata aid olanların üs-
tündeki zatî olanlar, tabiatın üstündeki tabiî şeyler, hâsılı her
şeyde, fâil, kendi eseri olarak tecelli eder. Bizim hayatımız Al-
lahın hayatıdır. İnsanda, Allahı bilmek bir ilham işi, Allahın in-
sanda tecellisidir. (Theophanie) - (Erijenin, Processiu, ( • ) yani
(İşrâk) adındaki eserinden özetlenerek alınmıştır.).

(2) Felsefe dilinde mâhiyet (essence), bir şeyi o şey yapan ve onu diğerlerinden ayırt
ettiren şey, bir şeyin asimi teşkil eden şey, demektir.

(3) Yukarıda geçen diğer bahislerde de işaret edildiği gibi, (işrâk) kedimesi, Fransızca
(Emanation) kelimesi karşılığmda kullanılmaktadır. Lügat manası, uçucu cevherle-
rin, onlarm tutan cisimlerden kopup ayrılmaları, demektir.

( • ) Eserin adının tamamı şöyledir: « D e divina Proedestinatione proemium.» dur.

 VAHDETİ VÜCÛD 303

Velhasıl, Erijen'e göre, Allah, (Mevcudun Küllü) dür. C^).

Bizim ile hissedilen ve anlaşılan O, kendiliğinden var olan Gö-
rünmezin tecellisinden, yani mistik olanın ortaya çıkmasından,
kendi kendini olumsuzlaştırmanın sâbit olmasından ibarettir. Al-
lah, bütün eşyanın gerçeklik özüdür. Yaratmak, onun geçici bir
sıfatı değil, zatına aid olandır. Onun için, Yaratış ezelîdir. Allah,
yaratmadan önce değildi. Allah ve fiili iki şey değildir, bir tek
şeydir. Her şey, Allahtan gelirse de yine Allaha dönmeğe mec-
burdur. Çünkü, bütün eşyayı kendine döndürtürken kendine dö-
nen yine odur.

Bu Vahdeti Vücûd ve Aslilik (îmmanence, yani kendiliğinden

var olmak, kendiliğinden hareket etmek, sarsılmadan, değişme-
den durabilmek) Mezhebi, Onikinci asırda, iki feylezof tarafın-
dan benimsenmiştir ki, yazdıkları eserler, yok edilmiş olduk-
ları için, ortada görülmemektedir. Bunlar (Amori Döben) ( • • )
ile (David Dödtnan) dir. Jerson (Gerson) a göre, bunların Mez-
hebi şöyle imiş :

[...«Her şey Allahtır ve Allah her şeydir. Allah hem yaratıcı hem
de yaratıktır. Allah ilk başlangıç ve kaynak olduğu gibi, başkalaşma-
dan kalmağa ve bölünmez bir varlık olarak kendisine dönmeğe mec-
bur bulunan bütün varlıkların Âhiri (En sonu) yine Allahtır. Kül
(Tüm) birdir, yani kül Allahtır. Büyük Alber'e (Albert Le Grand) gö-
re, David Dödinan (Tomis) adh eserinde, şunu isbat etmek istemiş :
Nous, yani akıl ile ilk madde birbirlerini doğrularlar, yani birbirleri-
nin aynıdırlar. Bu aynı olmak, ruhun en yüksek tasavvuru ile karşı
karşıyadır. Eğer, bunlar belirgin iseler, bunların toplanacakları daha
yüksek, müşterek bir tasavvur farzetmek ve bu tasavvurun, her hal-
de, Allahın ve ilk maddenin aynı olması lâzım gelecektir.»...] (Sum-
matheologie - 1, 4, 20).

Ekkâr Mezhebi, Orta Çağ (16 ıncı asır) mistiklerinin ve Vah-

deti Vücudcularının en derini ve en cesaretlisidir. Jan Skot Eri-
jen gibi, yalnız İskenderye Mektebinin fikirlerini yenilemekle

(4) Farsça (Heme ost) denilca

( • • ) Amaury de Bene ve David de Dinant hakkında bilgi veren en eski kaynak. Ch.
Schimidt'in Hlstoire et doctrine de la secte des Catheres. 0,2 Paris. 1849 eseridir.
304 METALİB - MEZAHIB

kalmamış, son devirlerin Alman Felsefesini de hazırlamıştır.

Ona göre, «Allah vücudun üstündedir, vücudun lâvücud ile birleş-
mesi ve aynileşmesidir. Allah, ne budur, ne odur. O, taşta, ağaç-
ta, bütün eşyadadır. Vücud kelimesi ancak Allah için kullanı-
labilir. Bununla beraber, Allah, zihinden de ayırt edilemez. Vü-
cud ve zihin birbirlerinin gerçekliğini doğrularlar, yani birbiri-
nin aynidirler. Allahı, Lâhuttan ayırt etmek lâzımdır. Lâhut, Al-
lahın karanlık künhüdür, ezelî derin karanlıktır. Bunda, Allah,
kendine dahi meçhuldür. Halbuki, Allah, bilakis, eseri ile görü-
nen ve kendini bilen Lâhuttur. Yaratıklardan önce, Allah henüz
Allah değilmiş. (Hâşâ). Allahın kendini belli etmesi zarurî idi.».
«Alfah, ezelde ve ebedde, durmadan konuşur, istese de istemese
de tesiri olur.». Bu suretle, Allah kendini doğururmuş (Hâşâ!...),
yani, oğlunu meydana getirir ve onda da bütün eşyayı doğurur-
muş. (Hâşâ). Bütün mahlûklar, Allahın kelâmı (sözü) imişler.
Benim ağzımın söylediğini taş da söylermiş. Her şey Allah ile
dolu, her biri, Allahın gerçekliğinden bir alâmeti hâiz, her biri
Allahın kitabı. Susayan bir kimse, eğer içilen suda Allahtan bir
işaret olmasa, o suyu içemezmiş. Ekkâr, ayni zamanda, Allah
ile âlemin ayniliğine de inanırmış. Teslis (Allahın üç olduğuna
inanma) akidesinde bir remizden (gizli kapalı ifade), kendi ta-
birince, bir oyuncaktan başka bir şey görmezmiş. Bu hususta
d e m i ş ki : «Allah kendi tabiâttnı oynayarak seyreder. Oyuncağı
da, ezelî oğul imiş. O ne ile oynarsa o da onunla oynar.»

Bu felsefenin neticesi (İnsilâh) yani (Vecid, istiğrak, fena-

fillah) dır. Hem öyle bir fenâ (maddî varlıktan ayrılma) dır ki,
yalnız (Ben) i feda etmek değil, Allahı da feda etmektir. Bunun
için, bakınız ne demiş : «Allahtan niyaz ederim ki kendisini ter-
kettirsin. Zira, Lâvücud ile birlikte vücud Allahın da üstünde-
dir.». Allah katında, kendini ona feda etmekten daha aziz ne ola-
bilecek?. (6).

(5) Bu sözlere karşı (Taaiâllahii anma yekuliizzalimûne iilüven kcbirâ) diyorum.

(6) Güyâ, bununla, kâinatı Lâhuta fedâ etmek, bütün alâkalardan sıyrılıp mutlak Tek
Varlıkta vecde ulaşmak istiyor. Buna da (FetealâllabU anma yasifûn) diyorum.
 İKİNCİ FASIL
SON DEVİRLERDE
DİN BAHSİ

F./20
 SON D E V İ R L E R D E DİN BAHSİ

1 — ALLAHIN VARLIĞINA DÂİR DELİLLER

Son devir felsefesinde, bütün bahislerin ve mevzuların başı

olarak daima Dekart'a müracaat etmek lâzım gelir. Şüphesiz,
Dekart'ın llâhiyât Felsefesi, Orta Çağdan ve kendisinden önce
gelenlerden alınmış bir çok unsurdan mürekkep ise de, metodu
tamamen şahsına mahsus ve cidden güzeldir. Yüksek seviyede
felsefî bir metod olan bu metod «şüphe ve aşlkâı* olma ölçüsü»
dür. Yani, delili olmayan her şeyden umumiyetle şüphe etmek ve
aşikâr (apaçık) olandan madasını, delili var diye kabul etme-
mek, îşte, Dekart metodu budur. Esasında, her felsefe ve bil-
hassa Orta Çağ Felsefesi, bu metodu dolayisile tatbik eder. Zi-
râ. Sen T o m a (Summatheologie) de, «Ailah var mı?» sualini sor-
makla başlıyor ve «Yok diyelim» diye tereddütsüzce cevap veri-
yor. Demek ki, bütün hakikatları ve hatta Allahm varlığını şüp-
he mevkiine koymuş ve onu, yapılan itirazlara cevap verdikten
sonra kabul ve bunun hakikiliğini isbat edici deliller üzerine
oturtmuştur. Fakat, hiç bir felsefenin vazgeçemeyeceği bu me-
todu. gerek Sen Toma ve gerek diğer feylezoflar, hep şuursuz-
ca tatbik ettikleri halde, Dekart buna şuurla ulaşmış ve topar-
layarak düstur haline getirmiştir. İşte bundan dolayı, kendisine
felsefenin başka bir vâzii (koyucusu) gözü ile bakılabilir.

Dekart metodunun yeni bir noktası daha vardır ki bu da,

idrâkin varlığını bir ilk hakikat olarak almak v e buna dayana-
rak müdrik zihnin (Nefsi Nâtıka) mevcudiyetinden yürümektir.
308 METALİB - MEZAHIB

(O- Felsefede ifade edilecek mânâ sıralanması ne olursa olsun,

daima, mutlak bir hakikat olarak kalacak bir şey vardır ki o da,
şuur (başka tabirle vicdan) dır. Cisimlerin varlığından şüphe
edebilirim. Allahın varhğından şüphe edebilirim, hatta mate-
matik hakikatlardan şüphe edebilirim. Fakat, şuurumun varh-
ğından asla şüphe edemem. Çünkü, şüphe etmem de bir şuurdur.
Halbuki, şuur, yani şüphe etmek, var olmak demektir. Çünkü,
mevcud olmayan şüphe de edemez. O halde, ben, idrâk eden (ya-
ni şuuru bulunan) bir şeyim. Ve ancak, idrâk ettiğim için varım,
ö y l e ise, ben, kendinin esası idrâkten ibaret olan bir şeyim, id-
râk sâhibi bir şeyim. Hâsıh, bir zihin, başka deyişle, bir ruhum.

Dekart, bu suretle, son devir felsefesinin yalnız metodunu

değil, mebdeini de koymuştur ki o da şudur : Sübjektif mefhum
(kavram), obje karşısında nefis, nefis ve objenin tesâduku (bir-
birini doğrulaması, birbirinin ayni) gibi E N E ( B E N ) . (2).

(1) D e k a n Felsefesinde, «Pensçe» kelimesi., his, tasavvur, irâde gibi bütün ruh hâdisele-
rine şumulü olan bir mânâ ifade eder. Bunun için, bu kelimeyi, mutlak şuur, bir
dereceye kadar, buna yakîn demek olan, Sâzeç (yalm) idrâk veya ruh manasile ayni
manaya gelen zihin tabiri île ifade edebileceğiz.

(2) Subjectif, objectif, sujet ve objet gibi Fransızca tabirlere karşılık bizde, başlıca üç
istilâh (terim) vardır:

1 — Zihnî ve hârici, zihin ve hâriç,

2 — Nefsî ve aynı, nefis ve ayin,

3 — Enfüsî ve afakî, enfüs ve afâk.

Birincisi en fazla bilinendir.

İkincisi de gerek Aristocularda (Mesâiye) gerek Yeni Eflâtuncularda (tşrâkiye)

de ara sıra kullanılır.

Üçüncüsü de, ekseriya, tasavvuf kitaplarmda kullanılmıştır. Sübjektif ve objek-

tif tabirleri yalnız yeni felsefeye münhasır olmayıp, yakında görüleceği gibi, Isko-
lastiklerde, bizim zihnî ve harici tabirlerimiz yerinde kullanılırmış. Fakat, yeni fel-
sefe, bunların izahında, bir fark yapmış ki bu fark, bizim telâkkilerimize uygun gi-
bidir. Fakat, daha sonraları, bir az daha fazla fark hâsıl olmuştur ki, bu bakımdan,
nefsî ve aynı tabirleri tercemeye daha yatkın oluyor. Şu halde, Dekart'ın hususiyeti,
bu tabirleri bulmakta değil, zihnî hârice, zihniyi hâriciye mebde yapmasındadır.
 DEKART (DESCARTES) :

ALLAH'IN VARLIĞINA DÂİR ÜÇ D E L İ L :

1 — A K L E N İMKÂN DELİLİ,

2 — SONSUZLUK TASAVVURUNDAN V E BU TASAVVURA

UYAN BİR İ L L E T T E N ÇIKARILMIŞ D E L İ L

3 — LEMMİ (SÛRÎ M A N T I K Y O L U İ L E ) D E L İ L :

K E M Â L TASAVVURU VÜCUDU TAZAMMUN E D E R

Dekart, Allahın varlığını isbat için işte bunlardan yürüye-

cek ve tabiî delilleri kullanmayacaktır. Ne Kiyanî (kozmogonik)
delil denilen delili, ne de gâye illetler delilini kullanacaktır. Bun-
lardan hiç birini kullanmayacaktır. Çünkü, henüz âlemin ve mad-
dî eşyanın varlığını isbat etmemiş olduğu gibi, bunların varlık-
larını isbat için de, Allahın varlığına muhtaç olacaktır. Bu sebep-
le, Allahın varlığı delillerini, yalnız insan ruhunda arayacak ve
ancak orada bulacaktır.

Dekart, bu delilleri ( B E N ) den ve ( B E N ) tasavvurlarından

çıkaracaktır. Âlemin imkânı delili adile tanınan delil, ona göre,
aklen imkân delili olacaktır. Allaha ulaştırabilecek olan ( B E N )
mânâ ve tasavvurlarına gelince, hakikatta delil olan bunlardan
ancak birisi oluyor ki o da, Allah veya kemâl mefhumudur. Fa-
kat, bunlar, farklı görüşlerle alındıkları için, birbirinden ayırt
edilebilen iki delil meydana getireceklerdir. Bundan dolayı, De-
kart Felsefesinde, Allahın varhğına dair olan üç belirgin deli-
lin hepsi ve hatta âlemin mümkün olması denilen delil dahi, doğ-
310 METALİB - MEZAHIB

rudan doğruya Allah kavramında bulunduğu için, bu mefhum, bü-

tün Dekart delillerinin açıkça temeli oluyor.

Bîrînci Delil : Dekart'ın birinci delili meâl olarak şöyledir :

Allah kavramı Allahın varlığını gerektirir. Bu gereklilik, ese-
rin müessiri, malûlün illeti gerektirmesi kabilindendir. Her ne
kadar, bizde, taalluk edilen şeyin ve bunları doğrulayanların var-
lıklarını gerektirmeyen bir takım mevhum ve itibarî mânâlar bu-
lunduğu zaman, bunların, hakikat unsurlarını terkip, veya tevsi
veya (soyutlama) usullerile izahı kabil olduğunda şüphe yoksa,
burada asıl mesele şudur : Acaba bizim mânâlarımız içinde, mev-
zuunun varlığı kabul edilmeden izahı mümkün olmayan bir mâ-
nâ, bir tasavvur yok mudur? İşte, Allah böye bir husûsî imtiya-
za sâhiptir. Bu mânâ, hem illiyet mebdei ile bil inniye (ihsas ve
tecrübe yolu ile) ve hem de, sadece Allah kavramının tahlili ile
billemmîye (postulalardan giderek mantık yolu ile) isbat oluna-
bilir.

İlk önce, bu kavram nedir? Dekart der ki :

[...«Ben, Allah deyince, beni ve mevcud oldukları sabit olduğu
takdirde, diğer eşyayı husule getiren, âlîm, kadîr, müstakil, lâyetegay-
yer (başkalaşmaz). ezelî (öncesi bilinmeyen) sonsuz bir cevher anla-
rım.»...] (MMitations, 3)

Böyle bir mefhum nereden geliyor? Bunun, bir mânâ olması

bakımından, menşeinin (çıkış yerinin) izah edilmesi lâzım ge-
lir. Şimdi, bu manâ benden gelebilir mi? Menşe ben olabilir mi-
yim? Her ne kadar ben. cevher olduğum için, kendimde, ken-
dimden başka bir cevher mefhumu şüphesiz edinebilirsem de,
ben, sonu olan bir cevher olduğum halde, sonu olmayan bir cev-
her mefhumunu nasıl tasavvur edebiliyorum ?

Dekart, burada İskolastiklerden alınmış şöyle bir mebde ko-

y a r : [...«Fâil ve tam illetin, en az malûlün (illetin eserinin) ger-
çekleşmesi nisbetinde gerçekleşmesi icap eder»...] (Cousin). O
halde, sonsuz kavramının illeti, hiç olmazsa bu kavram kadar,
gerçekleşmiş olmalıdır. Bütün mânâlarımız ve tasavvurlarımız,
akıl gücümüzün arazları (sıfatları) ve varlığındaki nitelikler ol-
 AKLEN İMKÂN 311

duğu için, müsavi ve akıllı bir şey olan ruhumuzun tabiatına bağ-
lı iseler de, bir takım müteallâkların (tasavvurun) alâkalandık-
ları) mümessilleri olmaları bakımından, başkaca bir gerçekleş
meyi, yani mevzuları ve müteallakları olan şeylere izafe edi-
len bir gerçekleşmeyi hâizdirler ki, Dekart, işte buna, mânânın
aslına göre gerçekleşmesi, demiştir. Mânâ ve tasavvurların ta-
alluk (ilgilendikleri) ettikleri şeylerin, surette ve kendilerinde
gerçekleşmeleri nisbetinde, mânâların da, az veya çok, aynen
tahakkukları vardır. Meselâ, nebat mânâsının aynî tahakkuku,
taşın mânâsından daha ziyadedir : Çünkü, nebatın vasıfları ta-
şın vasıflarından fazladır.

«Böyle bir şeyin ayni ve aslî olarak bulunmasına veya mânâsile

zihinde misâllenmesine yarayan bu varlık tarzı, noksanlı da ise, her
halde hiçtir. Onun için, bu mânânın menşei yokluktan ibarettir, de-
nilemez.»

Şimdi, her illetin (sebep), hiç olmazsa husule getirdiği ka-

dar, gerçekleşmiş olması lâzım geldiği için, bundan da yeni bir
mebde (başlangıç) çıkarabiliriz. Şöyle ki :

«Bir mânânın diğerinden fazla aynî tahakkuku hâiz olması, o ta-

hakkuk fazlalığını bir illetten almasına ve bu illetin o mânâdaki aynî
tahakkuk nisbetinde surî tahakkuku da hâiz bulunması şartına bağ-
lıdır.»

0 halde, sonsuzluk tasavvurunun zihinde tahakkukunu izah

için, aslında, bilfiil sonsuz tahakkuku hâiz bir illetin bulunması
gerekir.

Bununla beraber bir bakalım? Acaba bu tasavvur başka yol-

dan izah edilemez mi? Dekart, burada, tecrübe (deney) taraf dar-
larının kullandıkları üç yolu zikreder :

1 — Selb (menfileştirme),

2 — Taaddüd (birden fazla olma),

3 — Sonsuz inzimam (sonsuz katılma) uîsulleridir.

1 —- Sonsuzluk yokluktan ibarettir. Çünkü, sonu olamn sel-

312 METÂLÎB - MEZÂHÎB

binden (ortadan kaldırılmasından) başka bir şey değildir. O hal-

de sonsuz kavramı yokluğa aid bir kavramdır. Dekart, buna ce-
vap olarak, der ki, sonsuz cevherin gerçekleşmesi, sonu olan cev-
herin gerçekleşmesinden daha fazladır. Bende, sonsuz olmak ma
nasından daha öncedir. Sonu olmayan, sonu olandan fazla ta-
hakkuku hâiz olduğu halde, bu tasavvur, madde bakımından ba
tıldır. Onun için ben bunu ademden (yokluktan) alıyorum denile-
mez.

2 — Bir çok illetin malûlleri (illetin husule getirdiği) birden

husule gelmiş olabilir. Ben, Allaha yakıştırdığım kemâllerden bi-
rinin mefhumunu bir illetten, diğer birinin mefhumunu da başka
bir illetten almış olabilirim. Bu suretle, o kemâllerden her biri,
kainatın bir yerinde, hakikaten bulunur. Lâkin, cümlesi toplu ve
birbirine bağlı olarak bir şeyde bulunamaz ki Allahın mevcud ol-
ması lâzım gelsin. Buna karşı da Dekart şu cevabı verir :

«Allahın başlıca kemâllerinden biri de kendisinde bulunanların

birbirinden ayrılamaması, birlik ve basitlikleridir. Bu kemâllerin bir
birlik halinde tasavvuru ise bana ondan başka hiç bir illet (sebep) ile
telkin edilemez.»

3 — Belki ben zannettiğimden fazla bir şeyim. Belki, Allah-

ta tasavvur ettiğim bütün kemâller bende kuvve olarak var. Ben-
de bulunan bu kemâlleri (olgunluk, yetkinlik, tamlık, eksiksiz-
lik, mükemmellik) (Ben) de sınırsız şekilde çoğaltabilmekten iba-
ret olan bu kuvve, bende o kemâllerin mânâlarını husule getir-
meğe yetmez mi? Bu sualin cevabı şöyledir : Bu delil, her had-
de, benim ilmimin eksikliğine delâlet eder. Çünkü, yavaş yavaş
artıyor ve her gün ona fazla bir şey ekleniyor. Allahı ise. bilâkis,
mutlak kemaline bir şey ilâve edilemeyecek derecede yüksek ve
fiilen sonsuz diye biliyorum. Halbuki fiillen sonsuz kavramı gi-
bi) bir kavramın objektif varlığı yalnız kuvve halindeki bir var-
lık ile husule gelemez.

Sonsuzluğun manâsı, sonu olan varlık ile izah edilemeyince.

bunun, en az ona eşit ve, ruhun manâda haiz olduğunu fiilde ih-
tiva eden, bir illeti bulunması zarurî olur.
 SONSUZLUK TASAVVURU 313

İkinci Delil : Dekart'ın. ikinci delil adını alan delili de, ha-
kikatta birincinin bir cüzü ve birinci delilin geliştirilmesi de-
mektir. Fakat, bu delili tek başına ele almak da mümkündür.

Dekart, kendi kendine :

«Eğer Allah bulunmasa idi, Allah mefhumuna sâhip olan ben

bulunabilecek mi idim?» diye soruyor. Ve, şöyle cevap v e r i j w :

«Hayır. Bu imkânsızdır. Zira, ben, Allah mefhumunu hâiz oldu-

ğum için kendi kendime varhk verebilse idim, yine bu sebeple, tasav-
vurunu hâiz olduğum bütün kemâlleri kendime verebilirdim, yani Al-
lah olurdum. Halbuki değilim. O halde beni ihdas etmiş (vücuda ge-
tirmiş) başka bir illet lâzımdır. Fakat, bu başka illet hakkında da,
tıpkı benim gibi düşünmek, ve tasavvur ettiğim bütün kemâllere ger-
çekten sâhip, yani Allah olan, bir illete kadar gidilmek icap eder.»

Bu delil, şekil bakımından garip görünüyor. Sanki, Dekart

farzediyor ki : ( B E N ) kendiliğinden mevcud olsa idi, varlığını
irâdesile vermiş olurdu. Bu takdirde ise, var olmadan önce mev-
cud olması lâzım gelirdi, ki bir tenakuz olur. Bu delilin bu mâ-
nâya ciddî olarak alınırsa, mugalata, (yanıltıcı söz) olduğu gö-
rülür. Fakat, diğer taraftan, her kim, Allah kendiliğinden var-
dır, varlığı kendisindendir, derse, o, aslında, kendi varlığının il-
letini kabul etmiş olur. Dekart da, bu nokta üzerinde izahat ve-
rirken, şöyle der :

[...«Allahta, zat (kendisi) ile illet (sebep), yani, surî illet ile fâil
illet karışır. Bundan dolayı, Allah, kendisine nazaran fiili yapan illet
gibidir. Demek oluyor ki, Allahın mahiyeti, varlığı kendiliğinden olan
Allaha nisbetle, sanki, husule getirdiği varlığa nisbetle onu husule ge-
tiren illet gibidir. İmdi, böyle kendiliğinden var olmak yüksek kudre-
tini hâiz olacak olan vücud yine böylece, yani kendiliğinden, bütün
kemâller ile vasıflandırılmış olmak kudretini de hâizdir. Bu da, mut-
lak vücud, mutlak kemâli tazammum (bir şeyi de ihtiva etmek) eder,
demeğe varır.»...]

Dekart'ın delilinde mühim bir mülâhaza (dikkatle bakma)

kaydedelim. Şöyle ki : Ona göre, bir cevherin muhafazası ve de-
vam ettirilmesi yaratılışının aynidir. Bu sebeple, başka bir za-
manda beni yaratanı bilmek istersem, bundan maksad, bugün
314 METALİB - MEZAHIB

beni muhafaza eden kimse, onu bilmektir. Halbuki, ben, bunu,

mefhumunu hâiz olduğum bütün kemâllere doğrudan doğruya
mâlik bir illete isnad etmesem, ne kendime, ne ana ve babama
ne de başka hiç bir illete isnad edebilirim. İşte, sonsuz teselsül
itirazı, Dekart'a göre, bu suretle karşılanıyor. Bu itiraz, yaratı-
cı illete karşı cidden ileri sürülebiliyordu. Zira, zamanlar silsile-
sinde, daima, illetten illete çıkılabilir ise de, baka (ölümsüzlük)
illetinde hal böyle değildir. Çünkü, o andaki varhğımı izah et-
mek için illetinin de o anda bulunması lâzım gelir.

Üçüncü Delil : Nihayet, Dekart Felsefesinde, gâyet meşhur,

üçüncü bir delil daha vardır ki bunu, yukarıda, Orta Çağdaki
(Sent Anselm delili) adile görmüş idik. Kant, bu delile (Vücudi
delil) demiştir. Dekart, bu delili şöyle tasvir eder :

«iyice bilinir ki. Ben bende onun mefhumunu, yani son derece
mükemmel bir varlık mefhumunu, bir şekil veya miktarın o şekil ve-
ya miktar olması mefhumundan daha az bulmuyorum. Ve bu mahi-
yete dair ezelde ve halde bir varlığı bilişim, bir şekille isbat edebildi-
ğim şeylerin bu şekle aid olduğunu bilişimden daha az açık ve daha
az belirgin değildir.» (Meditations 5)

Dekart der ki, görünüşte, bu istidlâlde (delille netice çıkar-

mak) bir safsata (görünüşte doğru ashnda yanlış olan) var gibi
gelir. Zira, her şeyde mahiyet, vücuddan mütemâyiz (kendini
gösteren) dir. Allahın vücudunun da mahiyetinden böylece ayrı-
labileceğine inanmak isterim. Fakat, iyice düşündükten sonra
görürüm ki, Allahta vücud, mahiyetinden ayrılamaz. Çünkü, her
ne zaman bir ilk ve yüksek zat tasavvur etsem, ona bütün kemâl-
leri yakıştırmam zaruri olur. Vücud ise bir kemâldir. Onun için,
bu yüksek kişi mevcuddur neticesini kuvvetle çıkarabilirim. Bu
delile, (Limmi delil) denilmiştir ki cinsinde tektir. Zira, meta-
fizik deliller denilen diğer delillerin hepsine, az çok, mümkün
olan şeylerden ahnmış mülâhazalar karışır ve hepsinde eserden
müessire gidilir. Bunda ise, bilâkis, mefhumunun kendisinin dü-
şünülmesinden dışarı çıkılmaz. Şeyin varlığı onun mahiyetinden
çıkarılır. Onun için, bu delil tamamen Limmî postuladan mantık
yolu ile netice çıkarmak) dır.
 LEMMİ DELİL 315

Bu delilde çok ç a t ı ş m a l a r a v e ç e k i ş m e l e r e düşülmüş v e vak-

tile Gasandi ( G a s s e n d i ) t a r a f ı n d a n buna bir takmı kuvvetli iti-
r a z l a r (Boş İtiraz) ileri sürülmüş idi ki, en başta geleni v e y a hiç
olmazsa meselenin özüne hakkile v a r a b i l e n i ancak bir tanesi idi:
V a r olmak, kişinin bir hususîliği değildir. Onun için bir k e m â l
değildir : Gassandi der ki :

[...«Var olmak bir kemâl değildir, bir suret veya bir fiildir ki bun-
suz hiç bir şey olamaz. Hiç mevcud olmayanm ne kemali olur ne de
noksanı. Hiç mevcud olmayana nakıs (noksana olan) denilmez, yok
denilir.»...] (S. Objets. Cousin. 2. S. 202). Bakınız buna Dekart nasıl
cevap veriyor :

[...«Anlamıyorum. Varlığın nasıl bir şey olmasını arzu ediyorsu-

nuz. Hususiyet (özellik), türlü sıfatlardan her birinin mânâsına alın-
dığı takdirde, mevcudiyet (var olma) de, küllün kuvvesi gibi, bir hu-
susiyet niçin olmasın? Bundan başka vücudun zarurî (Vâcip) olması
Allahta daha hususî bir mânâda olduğu için, hakikaten bir hususi-
yettir. Çünkü, yalnız ona aiddir ve ancak onun mahiyetinden bir cü-
züdür.»...] (Aynı eser - S. 291).
 B İ R D E N FAZLA D E L İ L L E R :

İSPİNOZA ( S P Î N O Z A ) , LAYBNİÇ (LEÎBNÎTZ),

MALBRANŞ ( M A L B R A N C H E ) . BOSSUE ( B O S S U E T ) :

EZELÎ HAKİKATLAR D E L İ L İ

Onyedinci asırda. Dekart'ın delilleri, Allahm varlığına dair

delillerin, hemen hepsinin, temeli olarak kalmıştır. Bununla be-
raber, bu devrin başta gelenlerinden her biri f e y l e z o f , kendi şah-
si dehalarına göre, bu delillerde değişiklik v e kısaltmalar yap-
mışlardır.

Meselâ; İspinoza, Sent Anselm'in v e y a Dekart'ın (Limmî)

v e ( V a r l ı ğ a a i d ) delillerini aşağıdaki şekilde v e zarif bir tarz-
da geliştirmiştir.

[...«Mevcud olabilmek bir kuvve olunca, bir tahakkuk bir şeyin

tabiatına ne kadar küçük gelirse, o şeyin kendisinde mevcud olmak
için, o nisbette çok kuvvenin bulunması lâzım gelir. Bu sebeple, son-
suz mutlak olanın, yani Allahm kendisinde sonsuz bir varlık kuvvesi
bulunmak iktiza eder ki dıştaki şeylerden husule gelenlerin kemâli ve
tahakkukları hep onları meydana getiren illetler sayesindedir, kemâl-
leri de o illetin kemâlinden gelir. Fakat, bir cevherin (kendi kendine
ve kendisi için) hâiz olduğu kemâl, aksine, hiç bir dış illet şartına bağ-
lı değildir. Bunun içindir ki, varlığı ancak kendi kavramından husule
gelmek ve kendi mahiyetinden ibaret bulunmak zorundadır. Hâsılı,
kemâl varlığa ters düşmez, onun esasıdır. (1) .Ona ters düşen kemâ-
lin olmamasıdır.»...] (Ethique - 1).

Laybniç, Dekart'ın delilinde halel (boşluk, noksan) buldu-

( 1 ) Bossuet dahi ( B i r i n c i «Elevations») da « K e m â l vücûda mâni midir? Hayır bilâkis vü-

c û d u n s e b e b i d i r » diyerelc İ s p i n o z a i l e b i r l e ş m i ş t i r .
 DELİLLER 317

ğunu sanarak (2) t a m a m l a m a ğ a kalkışmış v e bu suretle delili

i y i c e anlatıp t a m a m l a m ı ş t ı r .

L a y b n i ç der ki :

[...«Allahm varlığını isbat için uzun müddet Mektebinde şöhret-

li kalan ve Dekart tarafından yenilenen delil ile bu meseleyi pek ya-
kından tetkike koyulmuş idim. Şöyle k i : Bir şeyin mefiıumundan ve
mahiyetinden ne mânâ çıkarılırsa o şeyin kendisine hamlonulabilir.
Varlık ise Allah, yani tasavvur olunabildiği kadar mükemmel olanın
mefhumundan çıkarılır. Onun İçin Allah vücuda hamlonulabilir. Lâ-
kin, şunu bilmek lâzım gelir ki, bundan çıkarılabilecek netice, Allah
mümkün ise mevcud olması lâzım gelir neticesidir. Zira, neticeyi al-
mak için elimizdeki tariflerimizin hakiki olduklarını ve hiç bir tena-
kuzu ihtiva etmediklerini bilmeden kendilerine tam olarak güvene-
meyiz. Onun için bir (Ekmel = en son derecede kemâl sahibi) tasav-
vurunu haiz olmak onun hakikî mefhumunu temin için kâfi gelmez.
İleri sürdüğümüz delilden haklı bir netice almak arzu edilirse o Ek-
melin mümkün olduğunu imâ etmek (işaretle anlatmak) ve tasrih
etmek gerekir.»...] (Meditations sur l'idee).

O halde, D e k a r t delilinde zımnî ( g i z l i ) bir mukaddime v a r

demektir ki; o da şudur : A l l a h mefhumu hiç bir tenakuzu §u-
mulü içine almaz. L a y b n i ç , sözüne i l â v e olarak diyor ki :

[...«Bu burhanın (isbat edici delil) noksan olduğunu kabul ede-

rim. Çünkü, Ekmel olanın ashnda mümkün olması şartına bağlıdır.
Birisi bu imkâna bir delil verebilse idi, o zaman Allahm varlığını hen-
desî, hakikî bir burhanla isbat edebilirdik.»...]

Bu delili kendisi de kapalı bir şekilde v e i l â v e olarak ileri

sürmüş v e f a k a t y e t e r l i bir burhan gösterememiştir. D e m i ş t i r ki:
«Bu imkâna hiç bir mâni bulunmadığı gibi Allah mefhumu da
menfilikle ilgili olmadığı için, aslâ bir tenakuzu ihtiva etmesi ihtima-
li yoktur.» (Monadöloji - Monadologie).

N e v a r ki, m e n f i l i k l e ilgili o l m a y a n niçin tenakuzu da ihti-

v a e d e m e z ? Bunu k â f i d e r e c e d e izah etmiyor. Çünkü, kendine

(2) Laybniç (Limmî Delil)in boşluğu olmak üzere ileri sürdüğü zorlukların vaktile (Les
daisiemes usrobjections meditations) da ileri sürüldüğünü ve burada Dekart'ın tıp-
kı kendisi gibi, ve belki de daha ince bir şekilde, cevap verdiğini bilmiyormuş gibi
görünüyor. (Müellif Paul Janet hâşiyesi)
318 METALÎB - MEZÂHİB

aid misal ile ifade edelim : En süratli hareket mefhumunun men-

filikle ilgisi olduğu halde (selbî) tenakuz ihtiva etmemeğinin şek-
li anlaşılmıyor.

L a y b n i ç , D e k a r t delilinde yaptığı bu Islâhtan maada, başka

bir delil ileri sürmüştür ki, esas itibarile, ( Â l e m i n i m k â n ı ) delili
denilen ve K a n t tarafından ( K i y a n î = Evrene aid) delil adı ve-
rilen delil demektir. Ancak, L a y b n i ç , bunu, kendine mahsus bir
mebdee dayatarak işlemiştir ki o da, aşağıda gösterilen ( K â f i
Sebep) mebdeidir.
[...«Bütün bu ikinci derecede ehemmiyeti olan mümkün şeyler,
onlardan daha önce mevcud diğer mümkünlerde gizlice bulunduğu
ve onlarm her biri, makûl olabilmek için, böyle bir tahlile muhtaç ol-
duğu cihetle, daha ileri gidilemez ve kâfi sebebin, bu mümkünlerin
birbirlerini takip eden silsilelerinin dışmda kalan bir sonsuz olması
lâzım gelir. Bu suretle, eşyanm en uzak sebebinin, varlığı zarurî bir
cevher olması icap eder ki; bu geniş çaptaki hal değişiklikleri, onun
kaynağında bulunur gibi bulunsun. Allah dediğimiz işte budur.»...]
(Monadoloji - Monadologie).

M a l b r a n ş ( M a l b r a n c h e ) Allahın varlığına delil göstermemiş-

tir. Zira, o, her şeyin, hatta Allahın, Allahta göründüğüne kaail
olduğu için, bizde, bu görüşten başka, bir Allah mânâsı bulundu-
ğuna inanmaz. Ona göre, Allahı tasavvur etmek demek onu gör-
mek demektir. Onun için, delillerden faydalanılarak mânâdan
vücuda geçmeğe mahal yoktur. Çünkü, nefis, varlığın kendisile
birleşmiştir. Malbranş der ki :

[...«Biz, Allahlıktan sonsuzluğu, kayıtsız şartsız varlığı, sonsuz de-

recede mükemmel varlığı anlarız. Sonsuzu ise, hiç bir sonu olan tem-
sil edemez. Bu sebeple, Allahın varlığını bilmek için, onu tasavvur et-
mek yeter. Aristo : «Evet, Teotim» «Hiç bir şeyin sonsuzu temsil et-
meğe kâfi gelecek bir gerçekleşmesi bulunmadığına kanaat getiriyo-
rum. Halbuki, sonsuzu gördüğüme kesin karar veriyorum. Demek ki,
sonsuz budur. Çünkü, ben onu görüyorum. Onu, kendisinden başkasile
görmek kaabil değildir.»...]

Bossue (Bossuet) nin bu tarihte yerini alması gerekir. Bir

taraftan İspinoza gibi, « K e m â l v a r l ı ğ a m â n i değildir, bilâkis v a r -
lığın sebebidir» diyerek (Limmî) delili derin ve kuvvetli bir şe-
 DELİLLER ' 319

kilde kullanır. Sonra da, zarurî ve ezelî hakikatlar ile Allahın

varlığına dair isbât edici deliller göstererek Eflâtuncuların (Ma-
naların misâlleri) delilini, şahsına mahsus bir şekilde, yeniler.
Bu hususta, hareket başlangıcı şudur : Bir takım zarurî ve eze-
lî hakikatlar var. Bu hakikatlar, âmili (etmeni) oldukları şeyle-
rin hiç biri mevcud değilken bile, hakikî olmaktan çıkmıyorlar.
Meselâ, bir üçgenin vaziyeleri( açıları) mecmuu (toplamı) iki
dik açıya müsâvidir, hakikatinin doğru olması için, üçgenlerin
vâkide gerçekleşmiş olmaları şart değildir. Bu hakikatları bil-
mek için, insan zihninin mevcud olması da gerekli değildir. Zi-
ra, dünyada hiç bir insan bulunmasa da, bunlar yine doğru ola-
caklardır. Bu suretle, ebedî hakikatların âleme de insan ruhu-
na da bağlılıkları yoktur. Bunlarm başka bir varlığa bağlı olma-
ları gerekiyor,

[...«Şimdi, bunlarm, böyle sürekli ve değişmez olarak, hangi

mevzuu isbat ettiklerini aradığım zaman, kendisinde, hakikatin,
değişmeden, ezelde ve ebedde, bulunduğu bilinen bir varlığı ka-
bul ve itiraf etmek icap ediyor ki, bu mevcudun, hakikatin ken-
disi ve bütün hakikatlar olması ve, her varolanda ve onun dısm-
daki her makiîl şeyde, hakikî olmanm ondan çıkmış bulunması
g e r e k i r . » . . . ] (Allah bilgisi ve nefis bilgisi).

Onyedinci asırdaki, Allahın varlığına dair deliller tarihini ta-

mamlamak için, fezânm (uzayın) varlığı esası üzerine kurulmuş
Nüyton (Newton) delili, ve, diğer bir çok delilden her biri, Alla-
hın ancak bir sıfatını isbat ettiğinden dolayı, tek başlarına ye-
tersiz oldukları ve aslında, bunların, yalnız bir tek delilin cüzüle-
rinden ibaret bulundukları mutalâasile, hepsini bir tek delilde
toplamak teşebbüsünde bulunan Klark (Clarke) (®) delili dahi
zikredilebilir.

Onsekizinci asırda, Ansiklopediciler felsefesile Hoibah (Hol-

bach) ve Dldero (Didefot) Felsefesinin dünyaya saldığı gürültü-
ler yüzünden, bu asır. Dinsizlik (Atheisme) asrı olarak geçti. Bu-
nunla beraber, bu asra, Akılcı İlâhiyât (Deisme) asrı demek da-

( • ) Clark.
320 METALÎB - MEZÂHİB

ha uygun olacaktır. Çünkü, Allahm varlığına dair bu asırda ya-

zılmış olan kitaplar kadar çok eser, hiç bir devirde yazılmamış-
tır. Onsekizinci asır, bilhassa o sıralarda ilerleyen fizik ilmine
ve diğer tabiî ilimlere borçlu olan ve geçmiş asırlarda bilinme-
yen yeni bir ilmin, yani tabiattaki hayret verici şeylerden Allahm
varhğı delillerini çıkaran (Tabiî İlâhiyât) ilminin, ortaya çıkışı-
m bile görmüştür.
 K A N r i N TENKİDİ

VÜCÛDÎ ( G E R E K İ R C İ , O L U M L U , A F F Î R M A T Î F ) DELİL

KİYÂNÎ ( E V R E N E Â İ D , K O Z M O G O N İ K ) D E L İ L

TABİÎ İ L Â H İ Y Â T D E L İ L İ

BU ÜÇ D E L İ L İ N BİR T E K D E L İ L E DÖNÜŞTÜRÜLMESİ

KANT D E L İ L İ , A H L Â K Î D E L İ L

Kant'm, (Mahız aklın tenkidi = Cr'itique de la raison puce)

adh eserindeki tenkidlerile, Allahın varlığına dair deliller tari-
hinde gayet mühim bir merhale (iki konak arası) kaydedilmiştir.
Gerçekten, bu eserde Sâid Nazar (Yukarıya yükselen bakış) in
üçüncü kısmı, Allahın varhğma dair deliller nazariycsile bunun
münakaşasına hasrolunmuştur.

Kant, Dekart tarafdarlarınm ve bilhassa Laybniç'in mesele-

yi vazettikleri şekilde, yani, Allahın mahiyetinden başlar. Allah,
hakikat olanın kendisidir. Bütün gerçekleşmelerin tümüdür. Bu
tüm gerçekleşme, nefsinde gerçekleşmiş diye bilinen ve bütün
olumsuzluklardan arınmış olan şeylerin, mümkün olan sıfatları-
nın hepsini kapsar.

«Hiç bir kimse, karşılığında olan müsbet ihtimali tasavvur et-

meden, menfî ihtimali tasavvur edemez. Anadan doğma kör, karan-
lık kaVramma mâlik olamaz. Çünkü, ışık kavramını hâiz değildir.
Vahşide iflâs kavramı bulunmaz. Çünkü, onda servet kavramı yok-
tur. Onun için, bütün menfî (olumsuz) tasavvurlar, ikinci derecede
sayılır. Bunlar, asıl değildirler. Bunların asılları ve bütün eşyanın ni-
teliklerinin imkân ve tamamhiığının madde ve mânâsı, gerçekleşmiş

F./21
 322 METÂLÎB - MEZÂHİB

olanlardır. O halde biz, ilk aslı, Hak Teâlâ (Gerçekleşmiş en yüksek

olan) tasavvuru ile, şuurla ilgili, basit (bileşik olmayan), her şeye ye-
ten, ezelî ve ebedî bir asıl diye, yani, bütün vasıflarda mutlak kemâli
ile niteleyebiliriz. îşte, böyle bir asıl tasavvuru, Allah tasavvurudur.»
(Kant - Mahîz aklın tenkidi).

Bu tasavvurun, insan ruhunda mevcud olduğundan ve önemli

tesirler yaptığından Kant, bir lahza şüphe etmemiştir. Fakat, bu
tasavvurun, değişmeyen bir hakikata, bir varlığa cevap olması
cihetine gelince, işte bunu, şüphe etmeğe değer bulmuştur. Çün-
kü, bizde, hiç bir ayne (objeye) yönelmeyen bir tasavvur bulu-
nabilir. îşte, Allahın varlığına dair delil göstermekten maksad,
bu tasavvurun objede gerçekleşmesini isbat etmektir. Tenkidin
mevzuu da, isbatta kullanılacak delili tetkik etmektir.

Kant, Allahın varlığına dair mümkün delilleri, aşağıdaki şe-

kilde üçe irca eder :

1 — Y a belli bir tecrübeden ve hissedilen şeylerin (Mahsu-

sat) cüz'î tabiatından (Meselâ, âlemin nizam ve intizamından)
gidilip, bu nizamın bir illeti olduğu neticesi çıkarılır. (Gaye illet-
ler delili) denilen budur. Kant buna (tabiat yolu ile Allahı bilme)
diyor.

2 — Veya, belli olmayan bir denemeden ve hissedilen âlemin

(mümkün olmakla beraber kendi varlığı için yetersiz olduğu dü-
şüncesile) rastgele, varlığından hareket edilir ki buna da (Âle-
min mümkün olması) delili veya Kiyânî (Evrene aid, kozmogo-
nik) ve yahut (Tekvin = Var etme) delili denilir.

3 — Yahut da, bütün tecrübeler terkedilerek, mücerred (so-

yut) şekilde mütalâa edilir. Tasavvurdan varlığa Limmî (postu-
lalardan surî mantık yolu ile netice çıkararak) usul ile netice
ahnır. Bu da Sent Anselm Delili dir ki Kant buna Vücûdî (Selbî
olmayan, icabı, olumlama, affirmatif) delil demiştir.

İşte, müsbet olan deliller, yalnız bu üç delilden ibarettir.

Kant, bu delillerin hepsini evvelâ Vücûdî (Selbî olmayan) delüe
irca ederek başlamış ve sırasile hepsini tenkid etmiştir.
 VÜCÛDÎ DELİL 323

Bilindiği gibi, vücûdi delil, Allah'ın mahiyetinden, Allah en

mükemmeldir (Ekmel) mefhumundan (O başlayıp onun varlığı
neticesini çıkarmaktan ibaretti. Dekart diyordu ki, Allah bütün
kemâlleri (tamhk, eksiksizlik, yetkinlik, olgunluk, en yüksek de-
ğerde olmak, her bakımdan mükemmellik gibi) hâizdir. Onun
için, bir kemâl olan varlığı da hâiz olması lâzım gelir. O halde
Allah vardır.

1 — Vücudî delilin olamayışı

Bu delile Kant aşağıdaki şekilde itiraz eder :
1 — Tahlilî bir kaziyede (önermede) (2), mevzuu alıp mah-
mulü atarsam veya mahmulü alıp mevzuu atarsam, bundan bir
tenakuz çıkacağı şüphesizdir. Fakat hem mevzuu hem de mah-
mulü, ikisini birden, atarsam tenakuz olmaz. Onun için, «Allah
vardır» kaziyesinde mahmulü (varlığı) attığım zaman, mevzuu
da atarım. O zaman, tenakuz neden olsun?

2 — Varlık, hakikî mahmûl (yüklenim) değildir. Yani, bir

şey tasavvuruna eklenecek bir şey değildir. Bu, sadece, şeyin
kendi vaziyetidir. Eğer öyle olmasa idi, mevcudun kendisinde, ta-
savvur edilenin kendisinden fazla bir sıfatın bulunması lâzım ge-
lirdi. Bu ise doğru değildir. Çünkü, tasavvur, vukua gelene uygun
düşmemiş olur. Hakikî yüz dolar, zihindeki yüz dolardan fazla
bir şey ihtiva etmez. (3).

(1) Yukarıda gördüğümüz gibi. Kant bu mefhumu (kavramı) da ıslâh eylemiş idi.

(2) Mahmûl tasavvurunun mevzu tasavvurunda veya her ikisinin tasavvurunun birbirin-
de dahil bulundukları kaziyelerde, K m t , bunlara (Tahlilî kaziyeler) der. Bedîhî (apa-
çık) olanların çoğunu bu kabilden sayar. Bunlara, bizim tanınmış İstılahlarımızda (te-
rimlerimizde) ( L a f z î kaziyeler) denilir. Meselâ, tarif ile tarif edilenden yapılmış bir
kaziye lâfzî kaziyedir. Burada, asıl tahlilî kaziyenin, «Allah Ekmelin kendisidir»
Kübrâsı olması lâzım geliyor. Dekart da, bu Kübrâya «Viicûd bir kemâldir» Suğ-
râsı ilâve ederek bir kıyas yani bir istintaç (netice çıkarma) yapıyor. O halde, Kant'm
bu itirazı Sent Anselm'in iddiası için geçerli olsa bile Dekart'ın iddiasma karşı ge-
çerh olmayacaktır. Bundan dolayıdır ki, Kant, ikinci ve üçüncü itirazlara da lüzum
görmüştür.

(3) Öyle ise, zengin olmak için, tasavvurun kâfi gelmesi lâzım gelmez mi? Deımek kt.
var olan dolarda, zihindekinden fazla bir şey var. O fazla olan şey, gerçekleşmektir.
Tasavvurun, vukua gelene uygun düşmesi, bu var olmaktan maadası bakımmdan-
dır. Sonra, şeyin durumu ne demektir? Acaba, durumun farkh olması uygun düş-
meğe mâni değil midir?
324 METÂLÎB - MEZÂHİB

3 — «Allah vardır» kaziyesi (önermesi) ya bir tahlilî veya

bir terkibi kaziyedir. Birinci halde mahmul (yüklenim) mevzua
(konuya) bir şey ilâve etmez. O halde, varlık o şeyin tasavvurun-
da bir artış yapmaz. Demek ki, siz, o şeyi, gerçekleşmiş ve mev-
cud olarak kaziyede mevzu yapmışsınız. Öyle ise, bu hüküm, bir
tekrardan ibaret olur, ve delil faidesiz kalır. Eğer, bu ka-
ziye (önerme), terkibi (birleşimsel) bir önerme ise, o şeklile,
mahmulün (yüklemin) olumsuz olmasının tenakuza sebep olduğu
nasıl iddia edilir?

Çünkü, bu hal, ancak tahlili önermelerde olur.

2 - - Kiyânî (Evrene dair, kozmogonik) deiilin geçersizliği :

Bu delil, Allah kavramından Allahın varlığını değil, bazı var-

lıklann varlığından Allahın varlığı neticesini çıkarır ki, bu, şu
demektir : Eğer, bazı şeyler var ise, varhğı vâcip (zorunlu) ola-
nın mevcud olması da zorunludur. Halbuki, ben varım. Öyle ise,
varolması zorunlu olanın da varlığı gerekir. Bu böylece gidiyor
ve bu delil gerçeğe uzak düşüyor. Zira, mutlak şekilde vâcip
olandan son derece gerçekleşmiş olanı, yani Dekart ve Layb-
niç'in dillerile, Ekmeli çıkarıveriyor. Aslında, Allahın varlığının
esas delili, bu delilin ikinci kısmıdır. Çünkü, Ekmel kaydı olmak-
sızın, sadece vâcİp (zorunlu) olarak sabit duran, Allah olabile-

(4) Bu iki imkândan bunu tercih edip seçmek suretile, buna bir cevap vermek kaabildir
ki bunu, aşağida, daha ileride, Hegel yapacaktır. Öyle sanıyorum ki bu, Dekart'm
da zevkine uygun düşecektir. Hülâsa edilirse, bunun, ashnda bir delil değil, bir ten-
bih (uyarma) den ibaret olduğu söylenebilir. Çünkü, Allahm varlığı, istidlâl yolu ile
değil, zorunlu ve apaçık olarak sâbittir. Mutlakın kendisi, mutlak varlık, bizim bü-
tün tasavvurlarımızın ve varlığımızın zorunlu şartıdır. Biz, buna delil kullanarak va-
ramayız, ancak uyarma yapabiliriz, demeğe gelmektedir,

(5) Bunu kabul edemeyeceğiz. Çünkü, tenakuz (çelişme, yıkaşma), tahlilî önermelerde
doğrudan doğruya, terkibi önermelerde ise dolayısı ile görünür. Bir kıyas ve istin-
taç (dedüksiyon) ile alınan netice, terkibi önexme olabildiği halde, o neticeyi nak-
zeden, mahmulü (yüklemi) olumsuzlaştıran mukaddimelerle çelişir ve dolayisile de.
kendi kendisile ters düşer. Yoksa, hiç bir sona varılamaz. Gerçek ve terkibi öner-
melerin ancak istikra (endüksiyon = Özelden genele) yolu ile isbat olunabileceği id-
diasını Stuai-t M i l pek güzel şekilde çürütmüş ve Aleksandır Bayn de bunu izah ey-
lemi|tir. Terceme ettiğim (Mantık kitabı) nm birinci cildinde, kıyas nazariyesi elcin-
de, ilgi çekici izahlar vardır.
 KİYÂNÎ DELİL 325

ceği gibi, madde veya âlemin toplamı da olabilir. Vacibin var-

lığı tasavvurunu doğrulayan, son derece gerçek, yani ekmel bir
varlık da olabilir. Vâcip (zorunlu) olmanın kemâli de tazammun
(gizli mânâyı ihtiva etmek) ettiği farzediliyor. Fakat, böyle bir
farzın, Vücûdî delil ile ayni hükmü kabul ettiği aşikârdır. De-
mek ki, bu ikinci delil, ilk delile bağlıdır. C'). Kant, Tekvin (Var

(6) Kant'm bu delile yaptığı şu itiraz yanıltıcıdır. Çünkü, kendi izahına göre düşündü-
ğümüz takdirde bile, bu delilin birinci delile bağlı olmadığı aşikârdır. Zira, bu birin-
ci delil, yalnız zihinde sâbit ve sırf vaz'î (zihince mevzu yapılmış) bulunana, Ekmel
olan varlık mefhumundan, varlığı neticcsini, tahlil yolu ile, çıkarmak demek idi.
Halbuki, ikinci delilin buna asla bağlılığı yoktur. Çünkü, ikinci delilde, varlığı zo-
runlu olan birinin sâbit olması, ilk öncc bir delil ile oluyor, lîundan doLıyı, vücudu
vâcip (varlığı zorunlu) kavramı, sırf itibarî değil, müsbet ve gerçek bir kavram, bir
tasavvur olmuş oluyor. Bu kavramı bu şekilde, delil ile tcsbit ettikten sonr.T, vücûb,
(zorunluk) kavramından kemal neticesi çıkarılmış bulunuyor ki, bundan daha kuv-
vetli bir istidlal tasavvur edilemez. Tahlil ve istintaç usulünün araya girmesinden do-
layı, iki delilin birleştiğine hükmetmek, her ikisindeki tahlilin yerini ve kullanma
şartlarını bilıncnıek dcmckiir. Kanf «Allah mevcudf!iir>> önermesinde, bcm mahmu-
lü (yüklemi) hem de mevzuu (konuyu) atarsam tenakuz olmaz, diyordu. Gerçekten,
burada mevzu, sırf vaz'î (zihinde mevzu yapılmış) bir tasavvur olduğu takdirde, atı-
labilir, diyelim. Fakat «Vücudu zorunlu olan eknıeldir» tahlili kaziyesine gelince,
burada mevzuu atabilmenin imkânı yoktur. Çünkü, mevzu, kabul edildiği şekilde,
delille sâbittir. Bu sebeple, «A'arlığı zorunlu olan ekmel değildir» kaziyesini, tena-
kuzu ile birlikte kabul etmek gerekecektir.

Hâsılı; iki delildeki tahliller arasında mevcud mühim farktan, Kant gaflete düş-
müştür. Eğer, Kant'm. Vücûdî Delil'den maksadı, eski delilin aynı olmayıp da, umu-
mî olarak, tahlil yolu demek ise. bunu kabul ederiz. N e var ki, tahlil yolunun bâ-
tıl olduğunu iddia etmiş bir feylezof hemen hemen hiç yoktur. Yoksa, bütün istik-
raî (endüksiyonlu) kaziyelerden (önermelerden), tahlil yolu ile çıkardan fennî neti-
celeri inkâr etmek lâzım gelecektir. Varlığın zorunluğu kavramı, varlığın mümkün
olması kavramına mukabil olmasına ve varlığın imkânı demenin de, var olması içüı
kendisinin yetersiz ve dıştan başka bir illete bağlı bulunması demek olduğuna göre,
varlığı zorunlu demek, varlığı için kendisinin yeterli olması ve başkaca dıştan bir il-
lete ihtiyacı bulunmaması demektir. Şu halde, böyle bir varlık son derecede gerçek
olmaz da ne olur? tşte, bu bakımdandır ki, varlığı zorunlu olanın ekmel olduğunda
şüphe yoktur. Vacibülvücud (varlığı zorunlu) mevzuu olumsuz hale getirilmeden,
Ekmel yüklemi olumsuz yapılamaz. Ve, burada, daha önceki delile bağhlık da yok-
tur. Bununla beraber, i.şbu âlemin imkânı delilinin esası, bizdeki şekline göre Kant'm
izahı kadar değildir. Bizce zikredilen delilde, maddenin ve bütün âlemin vacibülvü-
cud (variiğı zorunlu) olamayacağı da isbat edilmiştir. Bunlar olmadan, bahsedilen
delil, tam olamaz. Evvelâ, âlem, mümkün olanların tümü demektir. Mümkünlerin
tümü zorunludur demek ise, tenakuzdur. Âlemden maksad, mümkünlerin tümü de-
mek değilse, âlem o halde nedir? Mümkün olanların ötesinde bir şey farzedilirse, o
şey, âlemin ötesi değil midir? Sonra, madde nedir? Maddecilerin vâcibülvücudu (var-
lığı zorunlu olanı), başka tabirle, ilâhî olan maddenin isbatı, acaba, Yaratanın işba-
326 METÂI.İB - MEZÂHİB

etme) veya Kiyânî (Evrensel, kozmogonik) delilin esasına aid

olan bu bozukluklardan maada diğer bir takım bozukluklara da
işaret etmiş : Mümkün olan bir şeyden bir illet neticesi çıkar-
manın değeri, ancak hissedilen âlemdedir. (Mahsusat). Böyle bir
delilin, hissedilen âlem dışında hiç bir medlûlü (delâlet ettiği
şey) yoktur. C^).

2 -— Sonsuz bir teselsülün (zincirleme gidişin) imkânsızlığı

isbat olunamaz. (8).

3 — Vücup (zorunlük) kavramı ile bütün şartların bertaraf

edildiği sanılıyor. Halbuki, hep vücuptan önce bir şart vardır.

tından daha kolay mıdır? Madde dahi Mümkünler cümlesinden değil mitür? Mad-
denin en mühim hassası (özgüsü) hareketsizlik olduğuna göre, onun- varlığının zo-
runluğunu kabul etmek tenakuz olmaz mı? Maddenin bekası (yok olması) nazariyesi
de olsa olsa, maddenin kıdemini (öncesi bilinemeyecek kadar eski olmasmı) gerek-
tirir, yoksa onun varlığının zorunluğunu değil. Halbuki, bu nazariye, Kant'm (Aser-
torik) dediği, vâkiî önermeler veya başka bir deyişle, müşterek mutlaklık halindedir,
delile dayanan, zorunlu bir hüküm değildir. Bu bakımdan, maddenin kıdemini ge-
rektirmez. O halde, âlem bütün cüzüleri ve maddesile mümkündür. Mümkünün var-
lığı ise, Vâcibülvücuda (varlığı zorunlu olana) bağlıdır. Vâcibülvücud Allahtır. Vâci-
bülvücudun en mükemmel (Ekmel) olduğu, tam şekilde gerçekliği, ( Z a t ) kavramın-
dan anlaşılmakla beraber, âlemin nizam ve intizamı delili ile de doğrulanmıştır. Bu
sebeple, îslâm âlimleri, âlemin mümkün olması veya âlemin hudûsu (sonradan mey-
dana gelme&i) ile Allahın kendisinin varlığını, âlemin nizam ve intizamı veya Hik-
met delili ile de Allahın sıfatlarını isbat ederler. Allahın sıfatlarım, yalnız Vâcibül-
vücud (varlığı zorunlu) kavramından çıkarmakla yetinmezler.

(7) Bu, her şeyden önce, bir tahakkümdür. Hissedilen âlemin dışında, delilin delâlet et-
tiği bir şey bulunmadığını nereden biliyorsun? His âlemindeki kıymeti bize, bu ba-
kımdan, yeter, İlliyet Kanununun his âlemine tam şumulünü kabul etmek, mesele-
nin halline kifayet eder. Halbuki, bu kanunun değeri, sırf tecrübelere dayanmaktan
ibaret olamaz. Aksi takdirde, fennî tecrübelerden istikralar yapılamazdı.

(8) İlletler silsilesinin sonsu/Kığa kadar sürebilmesi, Arirto zamanından beri bâtıl sayı-
lagdmiş, Dekart da bunu. Beka ile kolaylaştırmış idi. İslâm âlimleri, bunu yukarıda
ijaret ettiğim gibi, (Tatbik) ve (Tezayüf = Birlikte bulunmak) delili ile isbat ediyor-
lar. Yine, yukarıda işaret eylediğim gibi, en son malûlde (illetin en son eserinde)
bütün geçmiş illetlerin tesirini görebilmek için bir geçmiş delilin bekası zorunluğu
vardır. Daha sonra, îslâm âlimleri, bu delili, teselsülü redde ihtiyaç göstermeden de,
ileri sürebiliyorlar. Çünkü, bir mümkünün illete ihtiyacı zorunlu olunca, bütün müm-
künlerin, toplam bakımından, yine illete ihtiyacını kabul etmek gerekir. Zira, müm-
künlerin toplamı da mümkündür. Bunun, kendi dışındaki illeti ise, ancak vâcip (zo-
runlu) olabilir. Bu suretle, silsile mümkün, fakat bir vâcibe muhtaç olur,
 TABİÎ İLİM 327

Mantıkî iman ile, tecrübeden elde edilen vukuî ve lıakikî im-

kânın kusurları ve ayıplan örtülüyor. Son derece gerçek olan,
kendi nefsinde hiç imkânsız değildir. Fakat, bu imkân, mantıkî
bir imkândan ibarettir.

3 — İlâhî tabii iîîm dellünln gecersîılfği :

Kant'm buna bu adı vermesi doğru değildir. Çünkü, bu üçün-

cü delil münakaşasında Kant, imkânsızlığı ve bâtıllığı isbat id-
diasında bulunmamış, ancak, Gâye İlletler denilen bu delilin ye-
tersizliğini iddia etmiştir. Ona göre, bu delil yine bir şeydir, fa-
kat noksandır ve bu bakımdan, diğer iki delüden farklıdır. Ev-
velâ, bu delil neden ibarettir? Onu anlayalım. Bu delil, aşağı-
da gösterilen dört noktadan oluşur :

1 — Âlemde, bir takım işaretler, tertip ve intizam görünü-

yor.

2 — Bu intizam mümkündür, yani, eşyanın tabiatından ileri

gelmemektedir.

3 — Demek ki, bu nizamı husule getiren bir veya çok ba-

kîm (hikmet sahibi) illetler var.

4 — Âlemin cüzüleri arasındaki karşılıklı münasebetlerden,

bu illetin birliği neticesi çıkarılır. ('O).

Bu delil, şu itirazlara müsâiddir. Zikredilen delil, âlemin

maddesinin değil, âlemin .suretinin imkânını isbat eder. O halde,
âlemin bir sâni'ini isbat edebilirse de, bir varatanmı isbat ede-

(9) Bu itiraz, buradaki zorunluluğun zata aid olduğunu unutmaktan ileri geliyor. Şarta
bağlı olan zorunluluk (vücup) kendinden başkasile olan vücuptur.

(10) Vâcibülvücud (varlığı zorunlu olan), imkânla değil, zorunluluk İle sâbit oluyor. Z o -
runluluk olduğu zaman, imkândan bahsedilemez. Kendiliğinden değil, başkasile vü-
cup (zörunluk) olsa İdi, mâniğin olmadığım aramak İcap ederdi. Fakat, zata mah-
sus mâniğ kabul etmez. Onun için, imkânı isbata lüzum kalmaz.
328 METÂLİB - MEZÂHİB

mez. (11). Bu delili, âlemdeki tasvir ve tasvip delillerinden, bun-

ların kıymeti nisbetinde ve miktarlarile orantılı olarak, bir illeti
isbat eder. Hikmet sahibi bir illete varabilirse de, mutlak hik-
met sâhibi bir illet neticesine varamaz. Çünkü, tecrübe, bize as-
la mutlakı bildirmez, (i^). Bir de, tecrübe, bu hikmet alâmetleri
arasında, izah edilemez bazı intizamsızlıklar, kemalsizlikler de
gösteriyor. O halde, bizim bu illeti ekmel ve sonsuz olarak ta
savvur etmemiz, vâcibin kemali gerektirdiğini, kapalı şekilde,
kabul etmemizden dolayıdır. Demek ki, bu delil de Vücûdî Delili
gerektirmektedir.

Kant, bu (Aliahm varlığına dair delîîler) nazariyesinin ta

mamını, metafizik oldukları için, bir takım kuruntular gibi say-
mış ve bunların yerine, doğru ve netice alıcı görünen, diğer bir
delil koymuştur ki buna Amelî veya Ahlâkî Deli! di.yor. Bu deli-
lin hulâsası şudur :

îyi ahlâklı olmak tasavvuru, saadet tasavvurundan koparı-

lamaz. Zira, ahlâk kanununun özü «Seni saadete ehil kılabilecek
ne ise onu işle» demektir. Halbuki, bizi saadete ehil kılabilecek
işleri yapmak, kendimize aid ise de, neticenin alınması bize bağ-
lı değildir. Zira, saadet, bizim dışımızdaki tabiat ve diğer insan-
ların irâdelerile de ilişkilidir. Fakat, Ahlâk Kanununu kuruntu

(11) Âlemin sâni'inin varlığını kesin olarak kabul ve ifiraf ettikten sonra, iş, âlemin mad-
desi, âlemin sureti kavramlarının tetkikine kalır. Kant, eşyanm suretlerini, ruhumu-
zun kanunlarına atfetmiş ve maddenin, ancak tecrübe ile bilinebileceğini söylemiştir.
Biz de deriz ki, Kant, acaba, suretsiz bir maddeyi hangi tecrübe ile bilebilmiştir ?
Suretsiz bir âlem, madde varmıdır? Her varlık bir suret ile tecelli etmiyor mu? O
halde, Kant'm, Kuvvânîliğe (Dinamizme) dayanan madde nazariyesinin burada ru-
hftnilige dönüşmesi lâzım gelmiyor mu? Bunun içindir ki, Kant'ı, Hegel'in Manevi-
yât (İdealizm) Felsefesi takip etmiştir.

(12) Evvelâ, tecrübe bize mutlakı doğrudan doğruya verebilse idi, ayrıca sonuçlandırma-
ya mahal kalmazdı. Onun için, tecrübe, Mutlakı, kapalı şekilde ve, istintaç ve istid-
lâl ile tahlil ederek bildirir, diye Kant'a karşı çıkacağız. Binlerce sene önceki bir
asıl ile bugünkü feri arasındaki münasebeti sürdüren kudretin, alelâde bir kudret
olduğunu kabul etmek garip olur. Sonra, hikmet alâmetleri karşısında göze çarpan
ve intizamsız görünen şeyleı;, aslında, diğer bir kemâlin alâmetleridir ki o da irâde-
dir. Bunlardan, Vacibülvücudun irâde ve ihtiyarının illet ve sebeplerin şevkleri al-
tmda muztar kalmadığım anlıyoruz,
 ALLAH'IN VARLIĞI 329

saymayan bir insan için, en Yüksek Hayır'm imkânı, yani fa

zilet ile saadetin birlikte gerçekleşmesi lâzımdu'. Bunun için de,
tabiatm ve insanlann üstünde bir irâdenin bulunması zorunlu-
dur. îşte, bu tesirli irâde Allahtır. Zira, böyle bir ahengi, an-
cak, sonsuz derecede yüksek bir varlık kurabilir. Bu arada, şu-
nu da söyleyelim ki, Kant, diğer delillere tercih ettiği bu delilin
dahi, ruhumuzun bir görüşü, adalet ihtiyacımıza karşı verilmiş
bir emniyet sevinci, hâsılı, isbat edici bir delilden zijade, ina-
nıştan ilham almış bir delil olduğunu, bazı yerlerde, anlatmıştır.
 H EG E L :

VÜCÛDÎ D E L İ L İ MÜDAFAA

Kant'ın, bu âlimce ve iyi tetkik edilmiş münakaşalarmdan

sonra, Hegel felsefesindeki tenkid olmasa idi, açıkça söylemek
lâzım gelirse, bu mesele hakkında, ehemmiyet vermeğe değer,
hiç bir şeyden bahsedemeyecek idik.

Hegel, hissedilen âlemden, istidlal suretile, Allaha ulaşıla-

mayacağını kabul etmiştir. Mutlaka yükselebilmek için, tecrü-
be, vâkide sağlam bir zemin değildir. Bununla beraber, bunu,
tekvini (kiyânî) delilin boşluğuna kaail olmak manasına da al-
mamalıdır. Hata, bu delile bir kıyas sureti vermektedir. Halbu-
ki, esasında bu delil, sonsuz olmayanla tatmin edilenteyen ve
sonsuz, yani Allah mefhumundan vazgeçemeyen zihnin kendi-
sinin ifadesinden ibarettir. Hegel'in açık v e kesin ibâresi şöy-
ledir :

[...«Allaha yükselebilmek için hâdiselerin nizamından yürümek

icap ettiğine, feylezof değil, avam bile kaani olmaz. Zira, insan akim
tesiri altında olan bir varlıktır. Allaha yükselmenin esası da, düşün-
mekten ibarettir. Tekvini (kiyânî) delil denilen şey ise, bir mebde
olan ve hissedilen şeyleri de tasavvur eden ruhun bir geniş yolunu
tahlil etmekten ve resimleştirmekten başka bir şey değildir. Ruhun,
hissedilenin ötesine yükselmesi ve kendisini, sonu olanların hudu-
dundan geçirip görünmeyen ve sonsuz taraflara ulaştıran gidişi ve
gidiş tarzı hep idrâkten ve aklı kullanmaktan ibarettir. Sonu olandan
sonu olmayana bu geçiş husule gelmezse, hiç tasavvur yok demektir.
Bu aklı kullanış hayvanlarda yoktur. Onun için, Allahın varlığına da-
ir metafizik deliller, ruhun Allaha yükselmesini noksan şekilde beyan
ve tasvirden başka bir şey değildirler. Âlemin görünürdeki varlığı, bir
 VÜCÛDt D E L İ L ' 331

bağlantıdan, sonu olanı sonu olmayan ile birleştiren bir vasıtadan

ibarettir.»...] (Mantık - S. 293, 300).

Hegel, Allahın varlığına dair delilleri, böyle umumî şekilde,

a y r ı mânâ v e r i p uygun gördükten sonra, Kant'ın Vücûdî delile
karşı olan itirazlarına kuvvetli bir şekilde karşı çıkar, v e ken-
di görüşüne uygun olarak, L i m m î (sûri mantık) delili yine ele
alır v e der ki :

[...«Kant'ı, tenkidde başarılı gösteren, kullanmış olduğu misâl-

lerdir. Meselâ, dolar misâli. Bu misâle göre, hakikî yüz dolar ile ta-
savvurdaki yüz doların hiç farkı olmayacak. Fakat, böyle bir benze-
tişe kabalık denilebilir. Şundan gaflet edilmemelidir ki, Allah denil-
diği zaman, yüz dolardan büsbütün başka bir şey kasdolunur. Zira,
eşyanın bir sonu olmasına ve varlıklarının mümkün görünmesine se-
bep, varlıklarının mefhumlarına aykırı olmasıdır. Halbuki, Allah bah-
sinde, tasavvur ile varlık, vücud ile mefhum birbirini doğrular. İşte,
Allahı Allah yapan, vücud ile mefhumun bu aynılığıdır. Varlık ile ta-
savvurun birbirinden farklı iki şey olması esasına dayanan Kant'ın
bu avamca tenkidi, bu hususta zihni karıştırabilirse de, Allahı tasav-
vurdan onun varhğına götüren o hareketi durdurabilecek derecede
değildir. Doğrudan doğruya ilim veya itikad (inanış) umdesi (ilkesi)
bu sınırı geçmenin mutlak meşruluğunu ve Allah ile tasavvurun mut-
lak şekilde birlikte bulunduğunu ve birbirini doğruladığım ifade et-
miştir.»...]

Artık bu tarihe i l â v e edecek bir şeyimiz yoktur. Burada,

Hegel, felsefenin doğru yolunu v e son noktasını göstermiş gibi-
dir. Ancak, şunu söyleyelim ki, Fransız Spiritüalist Mektebi bu
meselede Hegel'in görüşünü tamamile kabul etmiş v e daima şu-
nu iddia etmiştir :

Allahın varlığına dair delillerin mantıki ve öğretici sureti, vasıta-

sız bir hareketin, bir ilk hareketin dış görünüşünden ve surî şekilde
açıklanmasından ibarettir ki, bu hareket, bize sonu olandan sonu ol-
mayanı çıkarttırır ve sonu olmayanı sonu olanda idrâk ettirir. Allahı
merkez, tasavvuru üzerinde devredilecek yer yapar. Kuzen (Cousin)
der ki :

«Her hakikati biliş bir Allahı biliştir. Doğ;rudan doğruya hakikati

332 METÂLİB - MEZÂHİB

görmek, dolayisile ve müphem şekilde Allahı görüşü ihtiva eder. îlim,

tabiatı bakmımdan, ilâhîdir. Din, akhn kendine aid olamdır. Her zi-
hin yorarak anlamada (taakkul) vücud bulunduğu gibi her taakkul
dinîdir. Her taakkul (akıl erdirme), her nutuk bir imânın eseridir ve
bir dindir.» (tik risale S. 391).
 UÇUNCU FASIL
• • • •

tLÂHÎ HAKİKAT
BAHSİ
 D E K A R r i N İLÂHİYÂT FELSEFESİ

ALLAH KENDİNİN İLLETİDİR

A L L A H , E Z E L Î H A K İ K A T L A R I N DA Y A R A T I C I S I D I R

SÜREKLİ YARATIŞ

İLÂHÎ G E R Ç E K L İ K

Şimdi de, Allahın varlığı meselesinden, Allahın gerçekliği

meselesine geçelim. îlk iş olarak, meseleyi, son devir felsefesi,
Dekart'ın îlâhiyât Felsefesi gereğince ortaya koyalım. Bu îlâ-
hiyât Felsefesinde asıl mebde şudur : «Allah kendinin illetidir.»
Daha önce gelmiş olanların «Allah kendiliğinden mevcuddur» ta-
birinden muradlan da bu idi. Dekart, bu tabiri, harfi harfine al-
mış olmalı ki şöyle demiştir :

[...«Bere nâkısım (noksanı olanım.) Yalnız bundan açıkça anla-

şılıyor ki, ben başlangıçta kendi kendime mevcud olmuş değilim. Çün-
kü, ben kendi kendime vücud verebilse idim, hiç şüphe yoktur ki, ken-
dime bütün kemâlleri verirdim.»...]

Bu söz Arnold (Arnauld) da «Bir şey, mevcud olmadan önce,

kendine vücud verebilir demektir» şeklinde anlaşılıyordu. De-
kart'a karşı şöyle denilmişti : «Herkesin Allah hakkında kullan-
dığı (Kendiliğinden mevcud) tabiri, nefyedici bir mânâdan baş-
ka bir şey ifade etmez. Bu ancak, (Allah başkası tarafından vü-
cuda getirilmiş değildir) demektir. Bunu müsbet tarzda, yani
(kendine illet olarak kendisi tarafından vücud verilmiştir) diye
anlamak doğru değildir.». Buna karşı Dekart, açıktan açığa, şu
cevabı yeriyordu :
336 METÂLİB - MEZÂHİB

[...«Bence, zikredilen tabir menfi şekilde değil müsbet şekilde

anlaşılmalıdır. Yoksa, Allah illetsiz ve vücudu sebepsiz ve hikmetsiz
ölmüş olur. Eğer, Allah illetsiz bir şey olsa idi, onun varhğı delilinin
bağh olduğu şart olan illiyet postülası nakzedilmiş olmaz mı idi? Bu
postülayı şöyle hülâsa etmek gerekir : ^^Her şeyin bir illeti vardır.
Onun için, Allahın da illeti olmak lâzım gelir. Bu illet ise Allahın ken-
di mâhiyetidir. Şüphe yok ki, Allah, kendisi hakkında, hususî mânâ-
sile, fâü illet değildir. Belki surî illettir, veya mâhiyeti, fâil illet yeri-
ni tutar. Çok kenarlı şekil (poligon) nasıl bir dâireye (çembere) ben-
zerse o da fâil illete benzer. Allahın mâhiyeti, vücudunun illetidir. Al-
lah son derece ekmel olduğu için mevcuddur, ve bu mânâda kendisi-
nin illetidir.y^ ...1

Görülüyor ki bu nazariye (kuram) Vücûdî Delile kadar va-

rıyor. Allahta mâhiyet vücudunun illeti olduğundan, vücudunu
isbat için mâhiyetinden faydalanılıyor. (Arnold ile olan Müna-
kaşalar Dergisine bakınız. Kuzen baskısı. Cild 2. S. 60 ve ilâ.)

Allahın kendisinin illeti olduğuna kaail olan bu mezhep, Al-

lahın kudretini en yüksek derecede tutar. (Cevap 5, S. 341 - 355).
Bundan dolayı Dekart, Allahın kudretini son derece mübalağa
eder ve Hıristiyanlık akidelerinde olduğu gibi, Allaha yalnız âle-
mi yarattırmakla kalmayıp ezelî hakikatlan da yarattırır. De-
kart, Allahın ötesinde ve onun üstünde, yaratık olmayan, bir ha-
kikat nizamı bulunsa idi, Jüpiter'in Stiks'e boyun eğmesi gibi.
Allahın da bazı şeylere boyun eğmesi lâzım gelirdi, der. Bir üç-
genin üç zâvîyeye (açısı) iki kaaim zâvîyeye (dik açıya) müsavi
ise ve eğer deresiz dağ yok ise, bunlar hep Allah böyle istediği
için böyledir, demekte tereddüt etmez. Bu akide (inanış) başka
bir mânâ ile tefsir edilemezse, tenakuzun mebdeine ters düşer.
Fakat, Dekart'ın kendisinin de dediği gibi, bunun mânâsı my-
ledir : «Allah yâlnız vücudlan yaratmamış, mâhiyetler» de ya-
ratmıştır.» Mâhiyetlerin yaratılması dolayısı ile onlarda gizli ha-
kikatlan, yani bu mâhiyetlerden çıkan alâkaları da yaratmıştır.
Meselâ, Allahü Teâlâ, mekânı ve feza ile birlikte üçgeni v e onun-
la birlikte üç zaviyesinin iki kaaim (dik) zaviyeye (açıya) mü-
saviliği gibi, bunlardan ileri gelen, hendese hakikatlarmı da ya-
ratmıştır. Cenabı Hak, babayı ve oğulu yaratır ve bunlarla bir-
 A L L A H KENDÎNÎN İLLETİDİR 337

İlkte, karşılıklı mâhiyetlerinden husule gelen manevî alâkaları

da yaratır.

Sonra, Dekart, Mezhebine, gayet mânâlı ve makûl bir renk

vermiştir ki, ilk bakışta akla aykırı gibi görünür : «İrâde lîe id-
râkin İkisi Allahda birdir.» der. Bu inanış, çoğunluğun inanışına
pek de karşı değildir. Çünkü, Sen Torna bile, bütün ilâhî sıfatlar
birdir. Zira, Allah mahız (arı) fiildir, diyordu. îşte, irâde v e
idrâkin birliği umdesine (ilkesine) göre, artık, tamamen idrâk-
ten ayrı, bir irâde bulunamayacak, hakikati yaratan Allahın ih-
tiyarî (isteğine bağlı) irâdesi, idrâkin ayni bir irâde, yani bil-
/diğimiz irâdeden başka bir şey olacaktır.

Dekart'ın (Allahın tam kudreti) mebdeine bağh, ikinci de-

recede bir inanış daha vardır ki o da (sürekli yaratış) akîdesi-
dir. Bu inanış, yalnız Dekart'a mahsus değildir. Hakikatta bu,
iskolastik bir inanıştır. Bunu, Dekart kendisi de söylemiştir. Der
ki :

[...«Yaratış, başlangıcında, kendi kendine vücuda gelemediği gi-

bi, vücud da, kendi kendine devam dahi edemez. Zira, zamanın anla-
rı birbirinden müstakildir. Bu yüzden, bir mevcudun var olması için
öyle bir illet lâzımdır ki, ona hem vücud versin ve hem de yeniden
yeniye vermekte devam etsin. Yerinde bırakmak, yaratmaktan başka
bir şey değildir.»...]

Dekart'ın, bu mebdei, Allahın varhğını isbat için kullandığı-

nı görmüştük. Hiç sakınmadan diyordu ki, sonsuz teselsül (zin-
cirleme) yoktur. Zira, diğer zamanda beni yaratandan maksad,
bugün varlığımı devam ve muhafaza ettirenden başkası değil-
dir. Ben, şu anda bir şey olduğum için, şu an varlığımı tutan bir
illet lâzımdır.

Dekart'ın Metafiziğini bırakıp da yalnız fiziğe dâir izahları-

nı ele alan karşısındakiler, kendisini dinsizlikle itham etmişlerdi.
Çünkü, Dekart, kâinâtı yalnız hareket kanunları ile izaha kalkış-
mıştı. Paskal diyordu ki :

F./22
338 METÂLİB - MEZÂHİB

[...«Dekart Allah olmak isteyecekti amma Allaha dünya için bir

fiske attırdı ve ondan sonra Allahın yapacağı bir iş kalmadı.»...]

Fakat, taanın (yermenin) vâhiliği (yersizliği) bellidir. Zira,

Allah mantık kanunlarını bile yaratır ve âlemi yerinde tutan her
fiil, her şeyi yaratan bir fiilin bir parıltısı olur ise, bütün âlem,
mantık ve mekanike göre gelişen en yüksek ilâhî bir eser olur,
ve varhğı sırf ihtiyârî fiiller ile tecelli eder. Lâkin, Dekart'ın,
«BİZ, yaratanın maksadlafinı anlayamazdık» ibâresi altında,
( G â î ) illetleri kaldırmasına dâir Laybniç'in yermesi doğrudur.
Ancak, Dekart, hususiyeti olduğu için, hiç bİr gâî illeti müda-
faa etmezse de, bunları, yalnız sonsuz kemâl mebdeine dayan-
mak ve Allahın kemâlinden dolayı lâyetegayyerliğinden (baş-
kalaşmazhğmdan), tabiatın (hareket kemiyetinin bekası) temel
kanununu çıkarmak suretile, umûmî bir şekilde, bir nevî mü-
dafaa eylemiştir ki, bu kanun, ifâdesi bakımından, son zaman-
larda az çok değişikliğe uğramış olmakla beraber, ashnda fen-
nin temeli olup kalmış ve tabiatta değişmez bir kemiyetin (ni-
celiğin) kesin surette bulunduğunu keşfetmiş olmak, Dekart'a
aid bir şeref olmuştur. Bu kemiyetin ifade düsturu (temel kai-
desi) ne olmah? Bu, başka bir meseledir. Ancak, Allahı, âlemin
dışında tutmak şöyle dursun, bilakis, onda hazır olduğuna, De-
kart'a göre, bu kanun kesin bir delil idi.

Nihayet, Dekart îlâhiyât Felsefesinin tamamlayıcısı olan

son bir akide (dinî inanış) daha vardır ki bu da ilâhî Sadûkiyet
(hakikata devamlı bağlüık = Veracite) akîdesidir. Bu mebde de
kemâl mefhumundan, dolayisile, çıkarılmış olup daha önce aşi-
kârhk miyarına dayanmış olan kesin bilgiye temel olmuştur.

Allahın hakikatlara sürekli olarak bağhlığı, Ekmel mefhu-

mundan, mantık yolu ile, çıkarılıyor. Zira, böyle bir varlık ya-
lancı ve hilekâr olamaz. Burada şöyle bir sual sorulabilir : Ha-
kikatin bile üstünde, noksansız bir kudret akidesi ile bu netice
bir az birbirini nefyetmez mi? Zira, Allah hakikati yaratıyorsa,
hakkile hakikat olmayan izâfî (bağıntıh) bir hakikati bizim için
niçin yaratamasm? Sadûkiyet (sürekli sâdık kalmayı) bir ke-
mâl saymak, bizim böyle teşekkül etmiş bulunan ruhumuzun ha-
 SÜREKLİ YARATIŞ 339

kikate tarafsız kalması ve daha yüksek bir tabiatın hassası (öz-

güsü) olması ihtimali yok mudur? Bu zorluğu Dekart tetkik et-
memiştir. Fakat, biliniyor ki, cisimlerin varlığını, Dekart, Alla-
hın Sadûkiyetine dayatmıştır. Zira, demiş, bu varhğa inanmağa,
itilmesi imkânsız, bir meylimiz vardır ve bu meyli (eğilimi) bi-
ze Allah vermiştir. Eğer, vukua gelende cisimler bulunmamış
olsa idi, Allah bizi aldatmış olurdu. Hâsılı, Allah kesin bilinen
temeldir. Gerçi, Dekart, aşikâr olmak miyârı yetersizdir deme-
miştir. Fakat, bir istidlâle her zaman teşebbüs edemediğimiz
gibi bir şeyi evvelce idrâk etmiş bulunduğumuzdan emin olmak
için de, hâfızamıza güvenmek mecburiyetinde oluruz. Halbuki,
güçlerimizin ve bu bakımdan hâfızamızın samimîliğine Allahm
sadûkluğundan (çok ve sürekli hakikate sâdık) başka teminat
(güvence) yoktur. Nihayet kendisinin dediği gibi, tebeyyün (aşi-
kâr hale gelmek), mantık bakımından, kesin bilgiye şâhitlik et-
mek için yeterli olmakla beraber, bunu. vücud ilmi bakımından
doğrulayan, ilâhî sadûkiyet umde.sidir.

Hülâsa : Allah kendinin illeti - Mâhiyeti vücudunun illeti -

Sürekli yaratış - Ezelî hakikatların yaratıcısı - Alîahın lâyete-
gayyerliği (başkalaşmaması) nin tabiat ilminin esası olması-
Îlâhî sadûkiyet (Allahm hakikatlara sâbit şekilde bağh kalma-
sı).
 MÂLBRANŞ ( M A L B R A N C H E )

A L L A H I VASITASIZ G Ö R M E K

ALLAHTA GÖRMEK

MUADDE (HAZIRLANMIŞ. T A K D İ R E D İ L M İ Ş ) İLLETLER

ESLÂHİYET (OPTİMİZM).

İLÂHİ NİZAMDAKİ DÜZGÜNLÜK

Y A R A T I L I Ş I N SONSUZ G E R E Ğ İ

Yukarıda görmüştük ki, Dekart'm ilâhî vücud delilini, Mal-

branş sonsuzluk mefhumu ile sadeleştirmişti. Malbranş, eserden
müessire (eseri husule getirene) istidlâl yaparcasma, mânâdan
ayme (objeye) istidlâl yapmayıp, sonsuzluk kavramı ile, Alla-
hın objektif olduğuna kaaildir. Allah bir mânâ ile değil, doğru-
dan doğruya, zâtile bilinir. «Müteakkil (aklın erdiği) ise, mev-
cuddur». Fakat, işbu Allah tabirile ne anlamalı? Dekart gibi,
Malbranş'a göre de, Allah, sonsuz derecede ekmel olan mevcud-
dur. Ancak, Maibranş, vücud vasfına, Dekart'tan fazla ısrar
eder. Vücud mefhumuna, kemâl mefhumunu ilâve etmeği faide-
siz gibi görür. Ona göre, Allah, küllî (üniversel) vücuddur, vü-
cudlann vücududur.

«Vücuda hükmetmek için, vücud mânâsından, şu veya bu vücud

mânâlarını durmadan defetmelidir» (Metafizik konuşmalar - 3 ve 8).
«Ruh değüdir, cisim değildir. Ruh, Allah ile mahlûk arasında müşte-
rek değildir. Allah kayıtsız vücuddur.» (Bir şey şartına bağlı olma-
yan vücud) - (Aynı eser - 31). i'.En kısası sonsuzluktur.y> (Aynı eser -
7, 12). uMuayyen olmayan vücuddur-). (Aynı eser - 23). Yani, hiç bir
şekilde hudutlandırılmış olmadığı için böyledir. Maibranş, hatta Al-
 ALLAHI VASITASIZ GÖRMEK 341

lah kelimesinin mazmunu (mânâsı, mefhumu) olmadığmı da anla-

tır. «Size Allahtan bahsettiğim zaman, söylediğimi anlarsınız, ben
buna aldanırım.»

Bu suretle, Allah her ne kadar bizim doğrudan doğruya mü-

teallakımız (alâkalanılan şey) ise de, Allahı söylediğimiz za-
man, onu cevherinde mi görürüz, yoksa eserlerinde ve iştirâk
suretile mi görürüz? Bu sorulabilir. Malbranş buna şöyle cevap
verir :

«Doğrudan doğruya ilâhî cevherin görülmüş olduğunu inkâr et-

mem. İlâhî cevher, kendini temsil eden mütenâhî (sonu olan) bir
şeyle görülmez mânâsına, bizzat görülür. Fakat, nizamına erilmek,
kemâlleri keşfedilmek mânâsına, bizzat görülmez. (S. 22). Hem tek
hem de her şey olan ve her kemâli diğer kemâllerini, fark gözetme-
den, şumulüne alan basit bir sonsuzun kendine aid hususiyetleri keş-
fedemezsiniz.» (S. 21)

Gerçi bu Allahı görüş bir az noksandır. Fakat, doğrudan doğ-

ruya görebildiğimiz varhk da bundan ibarettir. Diğer varlıklara,
bilhassa cisimlere gelince, bunları ancak Allahta müşahede ede-
riz. İşte, Malbranş'ın (Ruyet fillâh = Allahta görüş) nazariyesi
budur. Diğer mevcudlar, doğrudan doğruya bilinmedikleri gibi,
doğrudan doğruya kendilerinin bir fiilde bulunmaları da kud-
retleri dışındadır. Bunlar, hep, Allahm fiilini hazırlayan vesi-
lelerden ibarettir. Bu da, Malbranş mesleğinin ikinci kısmını
teşkil eden (Muadde îlletler = Les causes occasionnelles = Ha-
zırlanılmış sebepler) nazariyesidir. Allah, hâlis vücud olduğun-
dan, hem akhn erdiği hâlis şey, hem de asıl fâildir.

H e r şeyden önce, «Her şeyi Allahta görüyoruz» şeklindeki

garip ibareden ne anlamalı? Mevcudu evvelâ ikiye taksim et-
meli : Ruh ve cisim. Biz kendine hâs manası ile, ruh mefhumu-
na mâlik değiliz, onu bilmeyiz. Buna dair sadece mültebis (baş-
ka şeyden ayırt edilemez) bir hissimiz vardır.»
mm
Nitekim, Malbranş, ruhları Allahta görüyoruz demez. Bu
iddiayı cisimlere hasreder. Acaba niçin? Çünkü, aklî bir bilgi-
nin taalluk ettiği obje, ancak cisimler olabilir. Özlerile biline-
bilenler yalnız cisimlerdir. Biz. yalnız bunların hassalarını (öz-
342 METÂLİB - MEZÂHİB

gü) dır ki, özlerinden yani imtidattan (boyuttan) çıkarabiliriz.

Bu, hendese cisimleri ilmidir. Halbuki, ruhların hendesesi yok-
tur. Biz, ruhları deneme ile biliriz. îşte, Maibranş'ın, [...«Cisim-
ler mânâlarile, yani özieriie bilinebilirse de ruh, mânâsile biline-
mez»...] sözünün ifade ettiği budur. O halde, cisimlerin o bahse-
dilen özü, mâhiyeti nedir? Allahın yaratığı olan cisimlerin (ha-
kikaten mevcud olsun veya olmasın) temsil eden bir parça, ilâhî
cevherdir. Allah, varlıkları, kendi cevherini katarak yaratır.
Böyle olunca, kendisinde, bu varlıkları önceden temsil edecek
bir şey var demektir. İşte, cisimleri görüyoruz, zannettiğimiz za-
man, gördüğümüz şey, doğrudan doğruya bu misâllenmeden
ibarettir. Demek ki, cisimlerin bilinmesi, cisimleri temsil etmesi
bakımından, Allahı bilmektir. Allahta, hissedilen cismâni bo-
yuttan başka bir makûl boyut, yani cisimleşmiş ve hududu belli
bir boyut olmaktan ziyade, bir boyut hayâli, değişmez bir ma-
hız boyut kabul edilirse, bu mezhep daha ziyade aydınhğa ve
açıklığa kavuşur. Bu şekilde, her şeyi Allahta görmek, cisim-
lerin kendi unsurlarından olan hendese şekillerini kendisinde
resmettiğimiz ilâhî boyutu görmekten ibaret olur.

Malbranş, bu tarzda, cisimleri değil, külli (üniversel) ve za-

rurî hakikatlari. yani matematik ve manevî hakikatları dahi
gördüğümüzü ayrıca izah eder. Bunların ikisi de, alâka ve mü
nasebetlerdir. Lâkin, birisi hacim, diğeri kemâl alâkasıdır. (Ah-
lâk - Fasıl 1). Bu iki nevi alâkayı müşahede ettiğimiz zaman, Al-
lah bize cevherini açmış ve tebliğ etmiş olur.

Allah, yalnız aklın erdiği (makûl) olduğu gibi yalnız fâil ve

yalnız illettir. Yani, sonları olan bütün varlıklar yalnız pasif
olup kendilerinde, hâdiselerden (olay) başka bir şey olmaz. Fa-
kat, bu hâdiseler, Allahın fiiline vesile olurlar. Meselâ, cisimle-
rin hareketi, Allahın ruhlarda ihtisasları (duygu) yaratmasına,
ruhlardaki lezzetler Allahın cisimlerde bir hareket yaratmasına
vesile olur. Lâkin, bu niçin böyle? Çünkü, illet mefhumunda,
kendi eserile zarurî bir münasebet vardır. Halbuki, biz, gerek
dış ve gerek iç tecrübede, katiyen böyle bir münasebet görme-
 ALLAH'TA GÖRMEK 343

yiz. Demek ki, Mal branş, illiyet meselesinde görülen zorlukla-

rı, David Hlyum'dan önce görmüştü. (O - O da, bunun gibi, diyor-
du ki, biz yalnız hâdiselerin birbirini kovalamasını görüyoruz,
her iki tarafı birleştiren içteki bağlantıyı göremiyoruz. Bu bağ-
lantı bizden niçin gizli kahyor? Mahlûklarda hiç misli bulunma-
yan ilâhî bir şey olduğu için.

«illet veya tesir edici kuvvet denilen mefhuma gelince, bu mef-

humun ilâhî bir şey temsil etmediğinde şüphe yoktur. (Hakikati araş-
tırma - 3, 4) Lâkin, mahlûkta bir fâil farzetmek, onu ilâhlaştırmak
olur. (2) Zira, her fâil, ilâhî ve sonsuz bir şeydir. (Medit. Şer. - 7, 9).
Bütün melekler, bütün şeytanlar, bir yere gelse de, bir saman çöpü
kaldırsa, tenakuz olur. (Metafizik konuşmalar - 7, 10).

Zikrolunan iki nazariye (Her şeyi Allahta görmek, hazırlan-

mış illetler) Malbranş'm îlâhiyât Felsefesini hulasa ederler.
Bunlara, ayrıca üç umde (ilke) daha ilâve etmemiz lazım gelir :

(1) Bu noktada, M â m âlimlerinin talcaddiim hakkı vardır. Evvelâ, tslâmda, Feylezoflar

Mezhebi denilen Mezhep, deneylerdeki illetlerin Muadde (Hazırlanmış) illetler oldu-
ğuna ve hakikî tam illetin de Vacibülvücud (var olması zarurî olan) dan ibaret bu-
lunduğuna kaail olmuşlardır ki, Malbranş Mezhebindeki fırsat veya vesile illetleri
(arizî illetler) tamamile bu (Muadde İlletler) Mezhebine uygundur. Soara. Ehli Sün-
net Mütekellimleri, usul ilminde, illet ile malûl (eser) arasında zarurî bir münase-
bet bulunması lüzumunu, yani illetin, gerektiren, tesir edici demek olduğunu kabul
ile beraber, eşyanın tecrübesindeki illetler arasında, normal bir yakınlıktan, vukua
gelmekte olan bir dönüp dolaşmaktan, hâsılı birbirini kovalamaktan başka bir şey
görmemişler ve bunlara normal illetler veya şartlar demişlerdir ki, bunlar, Malb-
ranş'tan daha başka türlü düşünmüş oluyorlar. Çünkü, Muadde (hazırlanmış) illet-
ler, hakikî şart demek oluyor ve Malbranş da, İslâm feylezofları gibi, ilâhî tesirin
bu şartlara bir nevi bağlılığını kabul etmiş görünüyor. Halbuki, Ehli Sünnet Müte-
kellimini Mezhebinde, bu şarta bağlılık da yoktur. Hepsi. Allahın koymuş ve kur-
muş olduğu ve zarurî olmayan şekilde vukua gelen, bir ittiradın (muntazam şekilde
cereyan etme) tecellilerinden ibarettir. Onun için, illetler ve tecrübc sebepleri, illet-
ler veya normal şartlardan ibaret olarak, mevcuddurlar. (Normal İlletler) Matürûdi-
lerin (İtikadda Ehli Sünnet İmamlarından îmam Mansur Matürîdi'nin yolundan gi-
denler), (Normal Şartlar) Eşarîlerin (Yine Ehli Sünnetin itikadda imamlarından Ebu-
Hasen'il Eşâri'nin yolundan gidenler) Mezhebidir.

(2) Burada, Malbranş'm failden kasdı, hakikî fâillik illeti demektir ki, fiili yaratan de-
mek olur. Bu itibar ile, İslâmın (Mutezile) sine karşı ve (Ehli Sünnete) uygun ola-
bilir. Yoksa, biz mahlûka da fâil diyebiliriz. Zira, faîl, fiil sahibi demektir, fiil ya-
ratan demek değildir. İnsan, kendi fiilinin fâilidir, hâliki değildir, deriz. Aksi takdirde,
sırf (Cebriye) olur. Halbuki Malbranş'm Muadde (hazırlanmış) İlletleri sırf cebre ay-
kırı düşeceğinden, burasını bizimki gibi anlamak uygun olacaktır.
344 METÂLİB - MEZÂHİB

1 — E s l a h i y e t (nikbinlik, iyigörürlük, o p t i m i z m )

2 — î l â h i nizamdaki düzgünlük (intizam v e ahenk)

3 — Y a r a t ı l ı ş m sonsuzluktaki g e r e ğ i .

Optimizmi (Eslahiyet) hakkmda, Malbranş'ı (Fenelon) ün

y a r d ı m ı ile hülasa edebiliriz :

îşte, der Fenelon, onun mesleğini oluşturan esas unsurlar şun-

lardır ; Sonsuz derecede kemâl sahibi olduğu için, Allahm, ancak ken-
di kemâline layık olanı yapması gerekir. Onun aynı zamanda hik-
met sahibi olması da, yapılması mümkün olan eserler için de, en mü-
kemmel zamanı seçmesini icap ettirir. Gerçi, onun dışa karşı fiilde,
veya, fiili terkte, muhtar (istediğini seçip yapan) olduğu doğrudur.
Fakat, fiili farzedilince, onun en mükemmelini ve her halde, bunun
gereği olan düzeni vücuda getirmesi vacip (zorunlu) olur.

Malbranş'm optimizmi ( e s l a h i y e t ) işte böyledir, Laybniçin-

kinin aynidir. Malbranş, bu müşterek mebdee, kendine has (öz-
g ü ) iki mebde daha i l a v e eder :

1 — î l â h î düzendeki intizam v e y a müşterek iradeler.

2 — Cesetleşmek zarureti (zorunlugu), ki, kainat Allaha la-

yık olsun.

Bu iki mebde için, Fenelon, d e v a m l a der ki :

1 — Birinci mebde şundan ibarettir : Allah en mükemmel eser-
leri, en basit usullerle husule getirir. Eserine bir çok güzellik verme-
ğe kudreti varsa da, usullerindeki basitliği bozmadan yapmak müm-
kün olmaz. O halde, bu basitlik nedir? Cenabı Allah, eserini her şe-
kilde vücuda getirmeği bildiği ve buna gücü yettiği halde, en hususi
iradelere mal olmuş tarzı, müşterek iradelerin daha bol bulunduğu
tarzı seçecektir. Yağmurun, boş yere, denize yağmasına, kendine has
(özgü) bir irade ile, mâni olabilecek ise de, eserine bu kemâli de ilâve
etmek yerine, kendine has iradeleri daha az kullanmak, Allah için da-
ha fazla bir kemâldir.

Y u k a r ı d a bahsi geçen (İlâhî düzendeki intizam veya müşte-

rek iradeler) nazariyesi işte budur. D i ğ e r i de şöyledir :

2 — î l a h i eserin sonsuz bir kemâl v a s f ı n ı haiz olabilmesi

 OPTİMİZM 345

İçin, Malbran$, usullerin basitliği mebdeine ikinci bir mebde da-

ha ilave etmiştir. Şöyle ki : Eğer, Hazreti îsa, insanların yara-
tılış şekline girmese idi, âlem Allaha layık bir eser olamayacak-
tı. Allah, âlemi, kelimenin cesed haline gelmesi için yaratmıştır.
Hatta, Adem günaha girmeden önce, Hazreti İsa'nın dünyaya
gelmesi mutlak bir zaruret (zorunluk) idi.

Bu suretle, yaratılışın sonsuzluktaki gereği de Hazreti İsa'-

nın dünyaya ve cesed haline gelmesi imiş. Bununla, Malbranş'm
Metafiziği, Hıristiyanlık akidelerine bağlanmış oluyor. (3).

(3) Demek oluyor ki, asıl gâye illet, Hazreti Mesih imiş. Malbranş, bu mesele ile, fel-
sefeye, Hıristiyanlığın (İlâhın cesedleşmesi) akidesini sokmuş, makûl olmayanı, ma-
kul yapmağa çalışmıştır. Fakat, burada, İslâm Mutasavvıflarının bir nazariyesinden
faydalanmışa benziyor. Çünkü, Mutasavvıflarımız (Levlâke Levlâke Lcmâ Halak-
tüleflâk) meâli gereğince, Hazreti Muhammed Mustafa Efendimizin, âlemin yara-
tılmasına sebep olduğunu ve âlemin, bunun için, Muhammed Nuru ile yaratıldığını
izah etmişlerdi. Sırf dinî olan bu bahsi, ayrı bir bahiste yazmak daha uygun ise de,
burada bir az buna işaret etmek lâzım geldi.

Peygamberimizden (Evvelü ma halakallâhii nûri) diye bir hadisi şerif rivayet

edilmiştir. Buna dayanarak, İslâm Mutasavvıfları, âlemin, Hazreti Muhammed'in
Nurundan yaratıldığı neticesini çıkarmışlardır. Bunu, aşağıdaki felsefi düşünüş tar-
zında izah edebiliriz!:

Hazret-î Muhammed'in Nûru nedir? Buna, (Evvelü mâ halakallâhü - l'aklü)

hadisi şerifi cevap veriyor. Yani, Muhammedi Nur, akıl demek oluyor. Fakat, bu
akıl, bütün bilim ve hikmet güçlerinin mercii olan, fıtrî (doğuştan, Allah vergisi),
kısbî (sonradan elde edilen), ilhâmî (ilhamla gelişen), vahyî (vahiy ile kemâle eren)
her türlü şuur ve vicdanın kaynağı veya vasıtası olan (Ruhî Güç) diye anlatılmalıdır
ki, herkesin bildiği nazarî akıldan ayırt edilebilsin. Bilindiği gibi, bu akıl, Aristo'nun
ilâhı idi. İşte, Hazreti Peygamber, o hadisi şerif ile, aklın Allah değil, ilk mahlûk
(yaratık) olduğunu ve onu yaratanın da Cenabı Allah bulunduğunu anlatmış oluyor.

Şimdi, (Evvelü ma halakallahü elkelâmU) hadisi şerifini de hatırlarsak, (Muham-

medi N u r ) denilen aklın, yani, ilk mahlûk (yaratık) olan bilgi gücünün bir de Ke-
lâm (Natıka) olduğunu anlarız. Çünkü, fezadaki (Levhi M a h f u z ) a, Allahın bütün
yarattıklarını nakış ve tasvir ederek, ilâhî takdire vasıta olan Kelâm, o bilim gücü
olan akıl olur. İnsan akh, bu aklın noksan bir tecellisidir. Çünkü, herkeste, ilham
gücü ya zayıf olduğundan veya hiç bulunmadığından, her tarzdaki bilgiyi ihtiva ede-
mez. Lâkin, Peygamberler, vahye mazhar oldukları ve vahiyler de kesin ve sağlam
bilgi ( Y a k î n ) ifade ettikleri için. Peygamberlerde bu aklın tecellisi noksansızdır. A n -
cak, onlarda da mertebe farkları bulunduğundan, bu bakımdan, keyfiyet (nitelik)
farkları vardır. Peygamberimiz Efendimizin mazbut halde bilinen hayatı. Peygamber-
lerin en mükemmeli olduğunun delili olduğu için, Hazreti Muhammed'in aklı, ilk
aklin bu âlemde en büyük misâli ve vücudu da bu aklın tecelli ettiği biricik ma-
haldir. Bu bakımdan, ilk aklın Hazreti Muhammed'e nisbeti, bütün Peygamberlerin
346 METÂLİB - MEZÂHİB

Bu suretle, Malbranş Mezhebinde, Allah her şeydir, heptir,

bütün nur, bütün illet odur. Eşyada hakikî ve makul olan hep
odur. Cesed haline gelmiş kelime olmak bakmımdan da âlemden
cüzüdür. Böyle bir mezhep, İspinoza Felsefesinden, ancak, ya-
şadığı Hıristiyanlık dinî hissile ayrılabilirdi.

ekmeli olduğu için, bir nevi ihtisas ifade eden bir izafetle (Evvelü ma halakallâhü
nuri) buyurulmuş ve bu mânada, âlemin, Hazreti Muhammed'in nurundan yaratıl-
ması ve onun vücudunun, yaratılışm gâye illeti olması doğru olmuştur.
Hazreti tsâ, Allahm kelimesidir. Fakat, bütün eşya da Allahm kelimeleridir.
Hepsi, en yüksek kalem ve ilk akıl ile yazılmıştır. Kelime, adeta bir zarftır. Mânâ
onun içindedir. Halbuki, Hazreti İsa'daki mânâ, Hazreti Muhammed idi. Hıristiyan-
lık da îslâmın başlangıcı idi. Demek ki, yaratılışın gayesi, en son Peygamberin ve
Tevhid Dini olan İslâmın zuhurudur.
 İSPİNOZA ( S P İ N O Z A ) NIN İLAHİYAT F E L S E F E S İ :

C E V H E R BİRLİĞİ

ALLAHIN SIFATLARI :

İDRÂK V E İMTİDÂT ( B O Y U T ) .

İLÂHÎ İHTİYÂR ( İ S T E D İ Ğ Î N Î SEÇÎP Y A P M A K ) VE

KÜLLİ ( Ü N İ V E R S E L , T Ü M E L ) ZORUNLUK :

İspinoza Felsefesine îlâhiyât Felsefesi denilebilirse de, bu-

nu, onun Metafiziğinden ayırt etmek kolay değildir. Bununla be-
raber, biz, Allahm gerçekliğine dair mezhebine beyana bilhassa
gayret ederek ve, bundan önceki fasıllarda, Allahm varlığı hak-
kındaki deliller için söylediklerini de hatırlayarak, bu hususta
kendimizi zorlamayı deneyeceğiz.

İspinoza Mezhebi, Allah hakkında üç mebdee dayanıyor :

1 — Allah mahız (arı) cevherdir.

2 — Bizce bilinen sıfatları İdrâk ( a l g ı ) ve Imtidat ( B o y u t )

dan İbarettir.

3 — Kendi mâhiyetinin kanunlarına göre, ister istemez (zo-

runlu olarak) inkişaf eder. Şimdi bunları açıklayalım :

1 — Sanıhr ki, İspinozanın Cevher Birliği umdesi (ilkesi),

Dekart'tan alınmış olan cevher tarifinin kaçınılmaz bir gereği-
dir : •

«Cevher, kendi kendine var ve kendiliğinden makûl olandır.»

O halde, deniliyor, cevherin, mâhiyeti icabı, kendi kendine var
348 METÂLİB - MEZÂHİB

olmasından, onun Vâhid (Bir) olması lüzumu apaçık olarak an-

laşılır. Çünkü, kendi kendine ve kendiliğinden var olan ancak bir
Tek mevcud vardır. Fakat, İspinoza Mezhebinin bu tarifle
esaslı bağıntısı bulunmadığını isbat edecek bir şey var. O da,
Ispinoza'mn (Le de deo et Homine) - (Ethique = Ahlâk) adlı
eserinin ilk taslağında bile, bu tarif kullanılmaz ve cevherin bir-
liğinin, Dekart'tan alınan tarife başvurmadan anlatılmış olma-
sıdır. Hatta, İspinoz'a, bu eserinde, cevher birliğini «Bir cevher,
Muhdes (başkası tarafından sonradan meydana getirilmiş) ola-
maz» iddiasının yardımı ile isbat eder. Zira, der, bu, ya birbi-
rinden farklı sıfatları hâiz cevherler ile, veya birbirine uygun
sıfatları bulunan cevherler ile olacak. İspinoza, bunların her iki-
sinin de imkânsız olduğunu gösterir. Şu halde, bir cevher, baş-
kası tarafından meydana getirilemeyeceğinden, her cevherin,
yaratılmamış, yani kendiliğinden mevcud olması lâzım gelir.
Böyle olunca, bütün Metafizik âlimlerile birlikte, kendiliğinden
mevcud olanın ancak (Tek) olabileceğini isbat etmekten başka
yapılacak iş kalmaz. Yaratılmamış cevher, birden fazla olamaz.

Hâsıh; İspinoza'nın ve Dekart'ın o tarifi, zikredilen medlûl-

den uzaktır. Çünkü, İspinoza, cevher kendiliğinden mevcuddur,
demiyor, yalnız kendi kendine (bizâtihi) mevcud diyor ki; ara-
larında çok fark vardır. (O- Bu mümkün ile vâcibin (zorunlu-
nun) karşı karşıya gelmesi değil, araz (sıfat) ile cevherin kar-
şılaştırılmasıdır. Arazlar, başka şeylerle birlikte bulunabilirler.
Nitekim, İspinoza onlara, Kaaim Bi-l'gayir (başkasile birlikte
bulunan), (Inhaerentia) diyor. İskolastikte, araz veya sıfatı,
cevher ile birleştiren kanuna Kiyam veya Lühuk (Tabiatı icabı
bir fâile, ayrılamaz şekilde, ekli olmak = Inherence) Kanunu
denilir. Cevher ise, bunun aksine olarak, hiç bir şey sâyesinde
ve onunla birlikte varolmaz. O, diğer bir şeyde değil, kendisinde
mevcuddur. Bizâtihi mevcuddur, bizâtihi bilinir, yâni, bilinmesi
için başka bir şeye ihtiyaç yoktur. Gerçi, cevher, aslında böyle

(1) Hatırlanmalıdır ki, İspinoza, tarifinde «Cevher, tamamen lizatihi mevcuddur» deme-
miş, «Bizatihi mevcud, lizâtihi makûl» demiştir. Bunlann arasında ise. çok fai'k
vardır. Cevherin, mevcud lizatihi olduğunu ve bu sebeple ( T e k ) olduğunu, istidlal
yolu ile isbat etmiştir. (Müellif Paule Janet).
 CEVHER BİRLÎĞÎ 349

değildir, fakat, mevcud diye bilinmesi bakımından böyledir. Onu,

ben, başka bir şey idrâk etmeden idrâk edebilirim. Gerçekten,
cevherin hakikî karakterleri bunlardır. Cevherin, bundan başka
türlü tarif edilebilmesi ihtimali yok gibidir. Ancak, bilinecek
başka bir şey kalır ki, o da İspinoza'nın önermesidir : Acaba,
böyle bir şey, asla yaratık olmadan, mevcud olabilir mi? İspi-
noza, bunu, şu şekilde isbat ediyor : Böyle bir cevher, mahlûk
(yaratık) olsa idi, ya onu yaratan cevher ile müşterek sıfatları
bulunacaktı ki, bu takdirde, ondan ayırt edilemezdi, çünkü, cev-
herler ancak sıfatları ile birbirlerinden ayırt edilirler, veya, sı-
fatları birbirinden başka olacaktı ki, bu takdirde, biri illet, biri
onun eseri (malûl) olamazdı. Çünkü, illet ile eseri arasında müş-
terek bir şeyin bulunması gerekir. Malûlün manasında, illetin
gizlenmiş olması icap eder.

2 — Allahı yalnız cevher olarak kabul ve, Dekart gibi «Mâ-

hiyeti vücudunu ihtiva eden mevcud» d i y e tarif eyledikten son-
ra, onun sıfatlarına geçmek icap eder. Allah, sonsuz sıfatların
sonsuzluğu ile vasıflandırılmıştır. Biz, bunlardan ancak ikisini
bilebiliriz ki, onlar da İdrâk (algı) ve îmtidat (Boyut) sıfatları-
dır. İspinoza, Allahın sâhip olduğu sıfatların neler olduğunu söy-
lemeden önce, sâhip olmadığı sıfatları beyan eder. Çünkü, Alla-
hın akıl ve irâdesi olmadığını (Ethique = Ahlâk) adlı eserinin
birinci kısmında (S. 1, 31, 32), imtidat ve İdrâk diye bildiğimiz
iki sıfatın Allahta bulunduğunu, ayni eserin ikinci kısmında is-
bat eylemiştir. Bununla beraber, birinci kısmında da, bu iki sı-
fat, isbat edilmedikleri halde, farzedilmişlerdir. İspinoza der ki
(Kaziye haşiyesi, 15 = Scol. ed, la prob.) :
1 — Allah bölünemez olmadığı halde imtidat (Boyut) sahibi ola-
bilir.

2 — Allahm sıfatlarından olmamakla beraber, akıl ve irâde, ilâhî

idrâkin arazlarındandırlar. (31, 32).

Allahta idrâki isbat için, İspinoza şu postülayı ileri sürer :

İnsan idrâk eder (2, postüla 2). O halde, bir takım cüz'î idrâkler,
yani, bir sıfatın bulunması şartına bağlı olan ve onsuz tasavvur
edilemeyen arazlar vardır. Halbuki, cevherler yalnız Allah ol-
350 METÂLİB - MEZÂHİB

duğu için ve her şey Allahta bulunduğundan, bu arazların da Al-

lahta bulunması ve Allah ile tasavvur edilmesi lâzım gelir. O
halde, bunların, tasavvurunu ihtiva ettikleri sıfat, bir ilâhî sı-
fattır. Ayni dehl, Allahta îmtidadın (Boyutun) bulunduğunu da
isbat edecektir. (2).

İspinoza, Allaha böyle idrâk isnad ediyor da akıl ve irade

isnadından çekiniyor. Bu hususta bütün zorluk, onun akıl ile id-
râk arasında ne fark gördüğünü bilmektedir. Bunu kendisi açık-
ça söylemiştir. Fakat, ya idrâk kelimesinin hiç medlulü (delâlet
ettiği) yoktur, veya, idrâk, mahız (arı) ilim ve mutlak mânâsı-
na, akıl da, nazarî ve izâfî ilim mânâsınadır. İspinoza, ilahî ha-
kikattan aklı kaldırıyor. Çünkü, insanı hakikat ile ilâhî hakikat
arasında hiç bir ortaklık şekli bulunmaz. İnsan aklı, Arslan Bur-
cunun hakikî arslana benzemesi kadar bile, Allahın aklına ben-
zeyemez. Lâkin, bu istidlâl kabul edilirse, idrâk hakkında da ay-
nen geçerli olur. Bu şekilde de, İspinoza'nın yaptığı gibi, sade-
ce insanın idrâk eder olması vâkıasından, Allahın idrâki nasıl
isabet olunur? Mâlulün, illetin mânâsını taşıması zorunlu gö-
rüldüğü halde, Allahın idrâkinin, insan idrâkinin illeti olması na-
sıl ileri sürülebiliyor? Onun için, şöyle demek gerekiyor : Alla-
ha akıl isnad edilmemesi, aklın, idrâkin, sonu olan bir arazın-
dan ibaret olmasındandır (Nazarî akıl). Fakat, bu araz, bir ma
hız idrâke yahut, bizim apaçık akıl diyebileceğimiz bir idrâke
delâlet eder.

Bununla be,raber, İspinoza'nın, idrâk ile, yalnız aynî (objek-

t i f ) idrâki, yani eşyanın mantıkî ve aklî kanunlarını değil, ayni
zamanda sübjektif idrâki, yani bilmek fiilini kasdettiği gâyet
bellidir. Burası, onun önermesinden anlaşılıyor. Orada diyor ki :
uidrâk sâhibi birisi, eşyayı idrâk ettikçe, gerçekleşmeğe ve kemâ-
le sâhip olur. Onun için, sonsuz şeyleri idrâk eden de, idrâk hakımın-

(2) Bizce, bu tefsir doğrudur. Biz Müslümanlar, Allaha ilim isnad ederiz ki akıl, fikir,
zihin isnad etmeyiz. Çünkü, bunlarda başkalaşmak ve sonradan başkası tarafından
vücuda getirilmiş olmak ihtimali vardır. Allahı kusursuz saymamıza mâni olur. Fa-
kat, bu delil, imtidat hakkında da geçerlidir. Çünkü, imtidat, cisimlerin hassalarırı-
dandır. Ancak, Allah cisimdir amma diğer cisimler gibi değildir (Cismün lâ kelecsâm)
diyen, Mücessime bu boyutu kabul edebilir.
 İLÂHÎ İHTİYÂR 351

dan sonsuzdur. O halde, sonsuz idrâk hir sıfattır, yani Allahm bir sıfa-
tıdır.)) Bir de, İspinoza der ki, Allah kendini anlar. Halbuki, bilmek ol-
madan anlamak olur mu? Demek ki, Allahm idrâki, mahız ve mutlak
mâhiyeti ile, ilim fiilidir.

İlâhî imtidada (Boyuta) geçelim. Bilhassa bu meselede, De-

kart'm İspinoza üzerindeki tesiri hissolunur. Dekart Felsefesi,
temel bir kaidenin tesiri altındadır : îdrâk ve îmtidat ikiliği. İs-
pinoza da bu ikiliği kabul ediyor. Dekart gibi, ona göre de, sâhip
olduğumuz açık ve seçik mânâlar, yalnız idrâk ve imtidat ma-
nâlarıdır. Onun için buna nazaran da, bu iki mânâ, her ne kadar
birbirlerile daima mütenâzır (bakışık, simetrik) iseler de, müte-
bâyin (birbirine uymayan) dirler, ve, bütün Dekartçılarda oldu-
ğu gibi, birbirlerine bitişmezler. Nihayet, İspinozaya göre de, bü-
tün maddî âlem imtidat (boyut) ile izah olunabilir. Ancak, bu
iki şey, Dekart'ta olduğu gibi, iki ayrı cevher olacak yerde, ay-
ni cevherin sıfatlan oluyorlar.

Şimdi, cevher birliği ve bölünmezliği mebdeini, ilâhî imtidat

umdesile nasıl telif etmeli? İspinoza, bu zorluğu halletmek için,
hayâle nazaran kemiyet (nicelik) ve akla nazaran kemiyetin mâ-
nâları ayırmasını yapar. (Scol. 15). Eşyanın yalnız yüzü, yani
cisim, parçalanır ve parçalanabilir. Hakikî derinlik yani cev-
her, parçalanamaz. Zira, cevherde, yani zatında imtidatlı olan-
da (mümted bizâtihi) cüzülerin birbirinden ayrılması yoktur.
İlâhî imtidat aleyhine getirilen delillerin hepsi, bunun sonsuz
olmayan parçalardan oluşmuş gibi düşünülmesinden ileri gelir.
Lâkin, bu şekilde, sonsuzu, sonsuz olmayan ile oluşturmakla,
içinden çıkılmaz bir tenakuza düşülür. Bu Mezhebin, ilâhî ke-
mâle de aykırı olduğu söylenir. Fakat, bizâtihi imtidat, parça-
lanmaz olması bakımından, hiç de ilâhî kemâle noksan düşür-
mez. Bir de, böyle bir imtidat, munferid (tek başına) olduğu vo
onun dışında hiç bir şey bulunmadığı için, dışın tesiri altında
kalması ve bir başkahk alması ihtimali yoktur.

İspinoza'da, ilâhî hakikat nazariyesine bağlı, pek muğlak

(çapraşık) ve fakat mühim (önemli) bir nazariye (kuram) daha
v a r d ı r ki (Ezelî ve Sonsuz Arazlar) N a z a r i y e s i d i r . İspinoza, sı-
352 METÂLİB - MEZÂHİB

fatlar ile, mânâ bakımından, arazlar arasında, bir orta hal ka-
bul eder. Bu haller, sıfat değilseler de arazdırlar. Lâkin, asıl
mânâsile arazlar gibi, sonsuz olan değildirler. Emil Sese (Emile
Saisset) der ki :

«Bunlar, yapıcı tabiat ile yapılmış tabiat, yani Allah ile

âlem arasındaki uçurumu doldurmağa ve geçit vermeğe yara-
yacak buharlar gibi idiler.». Bu arazların varlığı, şu suretle is-
bat ediliyor :

«İlâhî bir sıfatın doğrudan doğruya mutlak tabiatından çıkan

şey, o sıfatın mutlak tabiatına katılmak ve bunu belli bir tarzda
yapmak ve bunun için sonsuz ve ezelî olmak lâzım getir.» (Prob-
leme de l'âme = Ruh problemi).

Ethique (Ahlâk) adındaki eserinde, İspinoza, bu ezelî ve

sonsuz arazlardan ancak birini zikretmiştir ki o da Allah kavra-
mıdır. İspinoza der ki : «Allah idrâk eder. Halbuki, bir mevcud,
ne kadar kâmil ise, eşyayı o kadar idrâk eder. Allah da sonsuz
olduğundan, sonsuz şekilde hal değiştiren bir eşya sonsuzluğu
idrâk eder. Halbuki, sonsuz şekilde hal değiştiren bir eşya son-
suzluğu, Aliahm kendisidir. Demek ki, Allah, idrâk eder.»...] Öy-
le ise, Altahın mefhumu (kavramı) vardır. Bundan şu anlaşılıyor
ki, İspinoza Mezhebinde, Allah da, kendi mefhumu da vardır. Al-
lah kendini anlar ve idrâk eder. Halbuki, bir mevcudun kendi
kendini idrâki, vicdan değil de nedir? Allaha vicdan isnad et-
mek, hiç olmazsa bir dereceye kadar, şahsiyet isnad etmek de-
ğil midir? Hakikatta, İspinoza, Allah mefhumunu, yapıcı tabi-
atta, yani doğrudan doğruya ilâhi cevherin kendisinde değil, bü-
tün diğer arazlar gibi, kendisine bir tabiat verilmiş (matbu) ta-
biata y e r l e ş t i r i r . » . . . ] (İspinoza - Hâşiye ve kaziye - 2 ve 29).

Fakat, bu fark sırf tecrid (soyutlama) yolu ile yapılmış bir

farktır. İspinoza'nın, bir ilâhî vicdan (şuur, bilinç) kabul etme-
si, bununla bertaraf edilmiş olmaz. Hem bu, İspinoza Mezhebin-
den öteye geçmek, ona İskenderiye Mektebinin v e Agnostisistle-
rin (Lâedriye) rengini vermek ve Allah mefhumunda, bir nevi
uknûm (Hıristiyanlıktaki gibi) veya Allahın inmesi, Allahı dışa-
 İLÂHÎ İHTİYÂR 353

rıdan, künhü ile seyredecek v e kendisi Allah olmayacak bir id-

râk görmek demektir. Halbuki, İspinozamn ifadelerindeki metin-
lerden hiç biri, böyle bir tevile müsaid değildir. Hegel'de oldu-
ğu gibi, Allah kavrammm yalnız insan idrâkinde mevcud oldu-
ğunu farzetmek de, pek akla yetkm gelmeyecektir. Bu Mezhep,
İspinoza Mezhebine, öbüründen daha ters düşecektir. Çünkü,
Ekmeli kendisinden daha alt derecede olanla birlikte farzetti-
recektir ki. İspinoza'mn mebdelerine aykırıdır. O halde, geriye
şunu kabul etmek kalıyor ki İspinoza Mezhebinde, Allahın kendi
vicdanı vardır. Ve bu vicdan da. idrâkin mutlak tabiatından çık-
maktadır ve bu bakımdan Allahtır.

3 — Şimdi, geriye, Allahın zarûrî ve ihtiyâri gelişmesine dâ-

ir İspinoza akidesi kaldı.

Bu hususta. İspinoza, mebde olarak, şunu söyler :

[...«Allah, tesir edici muhtar (istediğini seçip yapabilen) bir

illettir ve hatta, böyle olan ancak odur. (1, 11 netice). Zira, kim-
se tarafından zorlanmadan, yalnız kendi mâhiyeti kanunlarile iş
görür. Madem ki, Allahsız hiç bir şey olmaz v e olamaz, o halde,
Allah kendisinden başkasının gereğine bağlı bulunamaz. Onun
için muhtardır ve hatta eser veren, tesir edici muhtar ancak
odur. Çünkü, ondan başka Mucip Lizâtihi (kendiliğinden bir şeyi
gerektiren) yoktur. Lâkin, burada ihtiyardan (muhtar olmak-
tan) murad nedir? Yaptığı şeyden başkasını da yapabilmek gü-
cünü haiz olmak diye bilinen (ihtiyar), irâde mânâsına mıdır?
Hayır. Evvelâ. Allahta irâde ve akıl yoktur. Akıl gibi irâde de,
tabiatı yaratan Allaha değil, âlem demek olan, yaratılmış tabi-
ata âiddir. Sonra, Allaha irâde ihtiyarı isnad etmek, eşya, bu-
lunduğundan başka türlü olabilirdi, demektir. Bu ise, Allahın,
bulunduğu tabiattan başka tabiatı olabilirdi demek olur. Yani,
bu takdirde, Allah son derece Ekmel olmazdı. (Haşiye 1 - 2, 33).
Çünkü, bu, Allahın başka bir aklı, başka bir irdesi olması müm-
kündür, demektir. Bütün âlem. Allahta akıl bilfiildir v e irâdesi
aklından ayrı değildir, diye birleşiyor. Halbuki, Allah, yaptığm-

F./23
354 METÂLİB - MEZÂHİB

dan başkasını yapabilir olsa idi, başka bilfiil aklı, bir irâdeyi,
bir mâhiyeti hâiz olması gerekirdi. Bu münakaşada, îspinoza'nın,
Allahın mutlak ihtiyârına kaail olan Dekart Mezhebini nazara
aldığı açıkça görülüyor. Bununla beraber, İspinoza, akıl gücü-
nü irâdeye bağlı kılan mezhebi irâdeyi akla tâbi tutan mezhe-
be tercih ettiğini de ilâve eder. Hüsnü Rıza (tam irâde) akidesini
Eslâhiyet (Kayırın üstünlüğü, İyigörürlük, Optimizm) akidesi-
ne çok tercih eder. Allah Hayır (Eslâh) misâline uymağa mec-
burdur, demek, Allahın dışında ve üstünde, onun bakıp örnek
alacağı ve tatbik edeceği bir örnek koymak demektir. Bu ise, Al-
lahı bir kadere bağlı tutmak ve başka şeyler de yapabilmesini
önlemek, bu imkânı ortadan kaldırmak demek olur. (2, 33 - Ha-
şiye 2).

Şu halde, İspinoza Mezhebi bir külli (üniversel) İcâbiye (De-

terminizm) mezhebidir. Aşağıdaki kaziyeler (Önermeler) bu se-
beptendir :
[...«^îi ve hu fiil ile belli olan her şey, Allah tarafından belli edil-
miştir. Aüah, bir şeyin tesirini belli etmezse o şey kendi kendine belli
olmaz...} (1, 26). Allah tarafından şu veya bu fiil ile gerektirilen ve
belli edilen şey, kendi kendini belli etmemeği ya-pamaz. Münferid bir
şey, bir illet tarafından, o da diğer bir illet tarafından, sonsuzluğa ka-
dar bu şekilde icap ve tayin edilmedikçe (gerektirilip belli edilmedik-
çe) geçip gidemez. (1, 28). Allahın meydana getirdiği şeylerin, başka
bir tarzda, başka düzende olması mümkün değildir.(1, 22).

Nihayet, İspinoza, (Ethique = Ahlâk) adh eserinin Birinci

Kitabı ekinde, Allahın ihtiyarı (iradesini istediği gibi kullanma-
sı) umdesi (ilkesi) münasebetile, Gâye İlletler Mezhebini redde-
der. Bu mezhebe, iki büyük hata atfeder :

1 — Bu mezhep, daha sonra gelene öncelik hakkı tanıyor.

Meselâ, Görmeyi, Görme Gücünün illeti yapıyor. Halbuki, ha-
kikatta, Görme, Görme Gücünün malûlü (illetten husule gelmiş)
dir.

2 — Bu mezhep, kemâl düzenini altüst ediyor. Zira, illet,

aslında, malûlden daha mükemmel, ekmeldir. Çünkü, Allaha da-
 KÜLLÎ ZORUNLUK 355

ha yakındır. Böyle olduğu halde, Gâye İlletler taraf darları, ma-

lûlü, illetinden ekmel sayarlar, (3).

Hülâsa, Allahın mâhiyeti mutlak kemâl olduğu için, varlığı :

Cevher Birliği. - Sıfatta ikilik : İdrâk (Algı) ve İmtidat (Bo-

yut)

Küllî (Üniversel, Tümel) İcâbiye (Muayeniyetcilik, Determi-

nizm) ile gerçekleşir. İşte, İspinoza'nın, Allah hakkında mezhe-
binin esash noktaları bunlardır. O, bu beyanlarını şu ifâde ile
neticelendirebilir :

(İlâhî hakikati izah ettim).-

(3) Bu zorluklar kabul edilirse, yalnız Allah hakkında değil, umumî olarak, Gâye il-
letleri inkâr etmek lâzım gelecektir. Meselâ, tspinoza'nın şu münakaşasının Gâye İl-
letleri iptal için olduğunu inkâr etmeli. Çünkü, iptal münakaşadan sonra gelir. Bizim
kitaplarda, (Gâî İllet), fiilin değil, fâilin fâilliğinin illetidir. Ve, idrâk bakımından
daha önce, vücud bakımından daha sonradır, diye izah edilir. Hakikatte, Rûyet
(Görme), Basar (Görme Gücü) in malûlüdür (eseridir). Fakat, tasavvur (görmek
tasavvuru), Basarı (Görme Gücünü) yaratan illetin fâilliğine, yani. Görme Gücünü
yaratma fiilini icra mevkiine koymasına illettir. O halde. Basar (Görme Gücü), gör-
meğe illet olmak üzere yaratılmış ve görmeği tasavvur da bu yaratışa sebep ol-
muştur. Bu takdirde, gösterilen zorlukların ikisi de boşunadır. Yalnız, tmam Ejarî,
Cenabı Allahta Gâye İlleti inkâr etmiş, fakat Allaha mahsus bir mahzur ileri sür-
müştür. Eş'arî der ki:

«AUahın fiillerinde Gâye lUet oba idi, onları başka bir şeyle tamamlama ge-
rekirdi Allalun fiili kendinden değil, gâye ile tekemmül etmiş olurdu ki, bu câiz de-
ğildir. Şunu da diyebiliriz İd, illet yine Allahm irâdesidir. Gâyenin burada durumu,
bir miilâbeseden (birbirine karıştırmaktan) ibarettir. Yani aradaki nizamm, tesir edici
değil, tesir altmda kalıcı olmasından başka bir şey değildir. Biz buna (Mesâlihi Mü-
rettebe = Tertip edilmiş işler) deriz.

İlletin illet olmasını irâde etmek, malulü o illete gâye yapmak demektir. Gâye
illet bundan başka bir mânâ ifade etmeyerek, Allahın fiillerinde cereyan ediyor.
Her nerede bir illiyet (sebeplilik) varsa, orada malûlün (husule gelen eserin) gâye
olması vardır. Onun için, bizce, Allahın fiillerinde gâye, nizam ve intizam olduğu
muhakkaktır. Ancak, o gâyenin Allah üzerinde tesirini ve rolünü kabul edemeyiz.
 LAYBNİÇ ( L E İ B N İ T Z ) :

ESLÂHİYET ( A L L A H ' I N D Â Î M A E N H A Y I R L I Y I Y A P T I Ğ I

VE ONA B A Ğ L I OLDUĞU N A Z A R İ Y E S İ = OPTİMİZM).

M E T A F İ Z İ K Ş E R , TABİÎ ŞER V E A H L Â K Î ŞER.

BAYL ( P İ E R R E B A Y L E ) İN İTİRAZLARI.

AHLÂKÎ VÜCÛB (GEREKLİLİK)

İLÂHÎ İHTİYÂR (Allah'ın irâdesini istediği şekilde kullanması).

Laybniç Mezhebi, bundan evvelkilere taban tabana ters dü-

şer. Hem İspinoza Mezhebi olan Mutlak İcâp (Determinizm) ve
hem De kar t Mezhebi olan Mutlak Ihtiyâr (irâdenin kullanılma-
sında serbestlik) akidesine uymaz. Bunların aksine olarak. Layb-
niç, iki hal şekli arasında, bir Ahlâkî İcâp (Gereklilik) şeklinde
hal tarzı kabul eylemiştir. Allahm, Eslâh (En Hayırlı) mebdee
uymasını zarurî (zorunlu) göstermiştir ki. Eslâhiye (Nikbinlik,
lyigörürlük, Optimizm) dedikleri Mezhep budur.

Eslâhiye (Optimizm) nazariyesi :

nAllah, eşyanın ilk sebebidir, kudrette, hikmette, hayırhlıkta mutlak

kemâli hâiz olması lâzım gelir. (Teodise = Theodicee - § 8). Bu hik-
met, en son gaye olarak, sonsuz bir hayırlılığa bağlanır. Allahın, en
hayırlıyı seçmekte, bir kusuru mümkün değildir. Zira, Eslâh (en hayır-
lı ) olmasa idi, Allah, mümkün olan bir çok âlemden hiç birini seçe-
mezdi. En yüksek derecedeki sebebe uygun düşürmeden, O, hiç bir
şey yapmaz.)) (i).

(1) Halbuki, asıl sebep (en yüksek sebep) Allahın ihtiyarlarının kendisidir. Onun için,
Cenabı Allah birini seçebilir ve fakat, seçtiği, O seçtiği için, Eslâh (En iyi, en Ha-
yırlı) olabilirdi.
 ESLÂHÎYET 357

Eslâhiye Mesleği işte budur. Bu ise, Laybniç'in ( Y e t e r l i Se-

b e p ) mebdeine (başlangıcına) dayanır. Allah, sebepsiz (hikmet-
siz) hiç bir şey y a p m a z . Allah, mutlak kemâl olduğu için. bu se-
bep v e hikmet de, eslâhı (en sâlihi, en iyiyi, en h a y ı r l ı y ı ) seç-
mekten başka bir şey olamaz. Zira,

«Eslâh olanın daha altında bir şey seçse, eserinde, islâha

muhtaç şeylerin bulunması gerekir.».

Eslâhiye Mesleği, Laybniç tarafından, bu şekilde, Limmî

(sûrî mantık) usulü ile i f â d e edilmiş v e yine ( K e m a l ) k a v r a m ı -
na dayatılmıştır. O halde, buna tecrübe ile karşı çıkılamaz. H e r
ne kadar, şer, günah, elem itirazları yapıhyorsa da, bunlar ol-
masalardı, Eslâh ( E n h a y ı r l ı l a r ) âlemi mümkün olmazdı.

[...«Her şey birbirine bağlıdır. (Teodise — Theodicee - § 9).

Elemsiz ve şersiz bir âlem tasavvuru, bir roman ve bir ham ha-
yaldir. Ekseriya, bir şer bir hayıra illet olur. İki mâyiden (sıvı-
dan) bir kuru cisim hâsıl olduğu gibi, iki şer bir hayır yapar...]
( A y n i eser Teodise - § 10). Az ekşi bir şey ekseriya şekerden daha
lezzetli gelir. ( A y n i eser Teodise = Theodicee - § 12). Şer hayıra
üstün gelir deniliyor ki, bu bir hatadır. Verilen nimetleri noksan
gören bir dikkat hatasıdır. (§ 15). Bir de insanlar arasmda hoş
olmayanları çoğaltmak iyi değildir. Bütün bütün fena taraflara
saplanmak büyük bir kötülüktür. (§ 15). Bu âlemde şerirlerin
mesud olduklarına gelince, bunun çaresi de öteki dünyadaki ha-
yattır. (§ 17).

Sonra Laybniç, serlerin menşeine (çıkış y e r l e r i n e ) dair ga-

yet nazarî ( k u r a m s a l ) bir takım zorluklara sözü g e t i r e r e k der
ki :

«Allah varsa Şer ne? Yoksa Hayır ne?». Ona göre, bunun asıl se-
bebi, mahlûkun kendi mahiyetindedir. Yani, ilâhî ilimdeki ezelî haki-
katlar ile çevrili olması bakımından yaratığın dölündeki tabiattadır.
Bu manada. Eflâtun ile beraber, şerrin menşei maddededir, denilebilir.
Şu şartla ki, bundan, ezelde, ilâhî misalleşmiş olmak bakımından, mah-
lûklar ile durabilen şartlar kasdedilmiş olsun. Şer, bir sondan, bir
kendi kendine yok olmadan (intifa) ibaret olduğu için, bunun fâil
358 METÂLİB - MEZÂHİB

(eser husule getiren = efficiente) illeti yok ve ancak kaasir , (kusur-

lu) = (dĞfective) veya nâfi (nefyedici, ortadan kaldırıcı = deficiente)
illeti vardır. (§ 20),

Şer üç türlüdür :

1 - - Metafizik Şer ki, sade, kemâlin bulunmamasından iba-

rettir.
2 — Tabii Şer ki elemdir.

3 — Ahlâki Şer ki günâhdır.

Fakat, Allah şerre nasıl müsaade eder? Allahın iki türlü irâ-
desi vardır : Biri fiilden önceki irâdedir ki, her hayıra yönelir.
Bu i r â d e ile «Allah her hayın, hayır olduğu için, murad eder».
Bir de sonradan gelen nihai (sonuncu) irâde vardır ki, Allah ha-
yırları birbirile kıyaslayıp bunları, ancak mütelâyim (birbirine
mülâyim) olmaları ve birleşme halinde en büyük hayırı husule
getirebilmeleri bakımından irâde eder. îşte. Şer, bu en büyük
Kayırın gerekli şartlarından biri olur. Bu sebeple, Allah Hayırı
daha önce, Şerri de daha sonra olarak irâde eder. (§ 23).

Burada, Tabii Şer ile Ahlâki Şerri de birbirinden ayırt et-

mek lâzımdır. Mutlak olarak söylenirse, Allah bunların ikisini de
asla irâde etmez. Bununla beraber, Tabii Şer için, hiç olmazsa
nisbi olarak (vasıta diye) bir irâdesi bulunabilir. Lâkin, Ahlâkî
Şerri, yani günâhı, ne mutlak ne de izâfi olarak, hiç bir şekilde
irâde eylemez. Buna ancak müsaade eder.

Bir zorluk da «Tabiî Maûnet = Tabiî yardım, ihtiyaçları

karşılama» denilen şeyden doğar. Gerçekten halk (yaratma)
bir ihtiyacı ve sebebe bağlılığını icap ettirir. Bu ihtiyaç, daima
Allahın mahlûka yardımcı olmak üzere hazır bulunmasını gerek-
tirir. Hatta, bazıları, mevcud olanların sürekli olarak var olma-
ları, sürekli bir yaratılıştan başka bir şey değildir demeğe ka-
dar varmışlardır. Buraya kadar gitmemekle beraber, şunu itiraf
etmelidir ki, mahlûkta vukua gelen ve gerçekleşen ne varsa,
hepsi Allahtan gelir ve hatta Allahın müdahalesi olmadan ce-
reyan edemez. Bu müdahaleye Maûnet (Lutûf veya T e v f î k ) de-
 AHLÂKÎ ŞER 359

nilir. Bu lutûf ve yardım, fiilin ahlâkî kıymetinden .ilişkisiz olarak

nefis cevherinde, maddî gerçekleşmesinde cereyan ettiğinden
dolayı, buna «Tabiî Maûnet» denilmiştir. Böyle olunca, Allah,
mahlukta bulunan her şeyin hakikî illeti olduğu ve bu fiillerinde
onun yardımcısı bulunduğu için. Şerrin de fâil (tesirli) illeti ol-
muş. O halde, fâil (eser husule getiren) illet değil, nâfi (nefye-
den, ortadan kaldıran) illet diye hulâsa edilen mebde he oluyor?

Laybniç^ Allahın, mahlûklarda bulunan bütün şeylere haki-

kî ve tam illet olduğu halde, nasıl olup da şerre illet olmadığını
izah için derin ve ince bir tanzir (nazire yapma, benzetme) ya-
par :

icMuhtelif, yüklü bir çok gemiyi, akıntısile götüren bir nehir farse-
dilsin. Bu nehîrin akıp gitmesi, g&milerin hareketine illettir. Fakat, ge-
milerdeki yükler birbirinden farklı olduğu için, yüklerine ve kendi
ağırlıklarına göre, gemilerin süratleri de birbirinden farklı olur. Ne-
hirdeki akıntı gemilerin hareketine illet olduğu halde, sürat derece-
lerine illet olamaz.y

Bunun gibi, Allah da, günah işlenmesinde, fiilin kendisinin

hakikî fâil illeti olduğu halde, fiilin mertebelerinde illet değildir.
Halbuki, günahın kendisi hiç şüphesiz bu mertebelere dâhildir.
 BAYL' ( P Î E R R E B A Y L E ) İN İTİRAZLARI :

Laybniç, Eslâhiyeti (Optimizmi), Bayi adındaki f e y l e z o f u n .

Şerrin varlığından çıkardığı itirazlara c e v a p olmak üzere, be-
nimsemişti. Bu çatışmayı hülâsa edelim :

( B a y i ) şunu mebde olarak alıyor :

i..AiMahlûklara lütfedilen nimetler yalnız onların saadetlerini he-

def olarak alır. O halde, Allah bunların onları bedbaht edecek şekilde
kullanılmasına müsaade etmemesi gerekirj>.

Laybniç, bu mebdei reddederek v e y a kayda b a ğ l a y a r a k şöy-

le c e v a p v e r i y o r :

[...vAllahm nimetlerinin yalnız mahlûkların saadetini hedef aldı-

ğı pek de doğru değildir. Tabiatta kül, birbirine bağlı olarak vukua
gelir. Allahın -projelerinde birden fazla ihtimaller vardır. Akıl sâhibi
mahlûkların mesud olmaları da murad edilen gâyelerden biri ise de
bu, bütün gaye olmadığı gibi en son gaye de değildir. Gelip geçici ola-
rak bazılarının da belâsı oZaMzr.»..,.]

Bu izahlarda, Bayl'in görüşü, her şeyi tek başına mülâhaza

eylemek, Laybniç'in görüşü ise, bilâkis, her şeyi, toplu haldeki,
birleşme t a r a f l a r i l e , karşılıkh tesirli v e tepkileri ile mülâhaza
eylemek, oluyor.

B a y i şöyle der :

('Düşmana, kendi isteğile, intiharı için kullanacağı kesin ola-

rak bilinen ipi vermek, o düşmanın canını almaktır. Bundan, Allahın
gerçekten mesul olduğu ve insanların ihtiyarlarını ne yolda kullana-
caklarını ezelden bildiği için, onların istediklerini yapmalarından do-
ğan fenalıkların hakikî fâilinin Allah olması lâzım geldiği anlaşılır.
 İTİRAZLAR ' 361

Halbuki, hakiki bir mün'im (nimet veren) derhal verir ve sevdikle-

rinin uzun sefaletlerle ıztırap çekmelerini istemezj->

Bunun gibi, Bayie göre, Allah da, nimetlerini bize karşılıksız

olarak hemen verebilir ve vermesi lâzım gelir. Böyle, yarattık-
larının çoğunun ezileceğini bildiği bir takım tecrübelerle, nimet-
lerini pahahya satmaması icap eder.

Laybniç'e göre. bu kaziyeler hep ayni safsata üzerinde dö-

nüp dolaşmaktadır. Vâkıaları tahrif v e ifsad ediyorlar, eşyanın
birbirile ilgisini yarım yamalak görüyor ve en mühiminden gaf-
let ediyor ve Allahtan bahsedildiği unutuluyor. Güyâ, Allah bir
ana, bir vasi, bir velî imiş ve bütün işi, kendine aid olan şahsın
mesud olmasına dikkat etmekten ibaret bulunuyormuş. Bu ise,
Allahı hep beşer gibi telâkki etmek demektir- Gerçi Allah bizim
istediğimiz hayrı yapmak kudretindedir ve onunla ilgilidir. Onu
da ister. Fakat, bunu daha mühimlerine tercih ederek yapması
da zarurî değildir. (122) Laybniç fikrini şöyle hülâsa eder :
l..AiEşya birbirinden, cüzüler küllünden, insan cinsi âlemden, Al-
lahın sıfatları birbirinden, kudret hikmetten kopanlırsa, Allah, bu
âlemde, bir şeye karışmaksızın yalnız iyilikleri ve faziletleri cereyan
ettirmeğe kaadirdir, demek mümkün olur. Lâkin, Allah madem ki kö-
tülüklere de müsaade ediyor, o halde âlemin mzamının böyle olması
icap eder.»...'] (124).

Hâsıh, Laybniç^ bü münakaşada, karşısındakini, başlıca, in-

şânı örnek almak, yani Allahm vecibelerini insanın vazifelerine
benzetmek hatasına düşmekle itham eder. Allahın nazara ala-
cakları yalnız insanlardan ibaret değildir. Bunda âlemin mec-
muu (toplamı) dâhildir, v e «Cüzüde münasebeti olmaz gibi gö-
rünen, külde münasebeti! olabilir.».

Bayl'in Şer hakkındaki itirazları, kendisinin Mâni Mezhebi

gibi, biri Hayır ve biri Şer olmak üzere, iki mebdein bulunduğu
faraziyesini oldukça doğru saymasına sebep olmuş ve bundan
dolayı da, bu faraziyeyi doğrulamağa kalkışmış idi. Bunu Lim-
mî (mantık ile) usul ile, yani Allahın gerçekliğinden çıkarılmış
sebepler ile, nakzetmenin kolay olduğunu itiraf eylemiş ise de,
innî usul ile (ihsas ve tecrübe yolu ile) şerrin varlığından yürün-
362 METÂLİB - MEZÂHİB

düğü takdirde, daha yatkın olacağını sanarak, şu iddiada bulun-

muştur : Mâni Mezhebi her ne kadar, nazariye olarak, tercih
edilemezse de, hâdiseleri izah için lüzumludur. İyi bir mesleğin
başlıca hassası ise budur.

Buna cevap olarak, Laybniç der ki :

v-Bilakis, bir hâdisenin ayrıca bir mebde ile izahı iyi bir izah de-
ğildir (152).

Nitekim, bu Mektepte, hâdiseleri tabiî ve mekanik sebep-

lerle izah edecek yerde, ne kadar amel varsa o kadar kuvve far-
zederek izah ederlerdi. Demek oluyor ki Laybniç, bir Şer husule
getiren mebdein varhğını inkâr ediyor.

«Şer, ancak bir intifâdan (Ortadan kalkmadan) doğar. Ara-

da varlığı gelip geçici sıfa» ile ancak olur.» (153).

Zikri geçen mesleğin karşı tarafında, Allahı kaderden kur-

tarmak için, onun kudretini, hikmet v e mâdeletinin (insaflılık)
üstüne çıkararak, ahlâki vücüpdan (mutlak lüzumdan) bile uzak
tutanların fikir ve mütalâaları vardır. (75). Bazıları da, Allahın,
Hayır ve Şer farkını, doğrudan doğruya, indî (kendince) bir hü-
küm ile koymuş olduğu fikrine kapılmışlardır.

Laybniç'in, hiddetli bir tabirile, «bu Allahı teşni (ayıplama)

dır. (171) Zira, Allah, adaleti ve rahmeti böyle keyfine göre kur-
muş olsa,

[_...uBunları bozması ve mâhiyetini değiştirmesi mümkün olur,

bunlara her zaman uymağı taahhüd etmesi için sebep fcaZmaz.»...]

E ğ e r ilâhî adalet bizimkinden temelde farkh olsa idi, me-

selâ «masumları ebedî olarak bahtsız yapmak adalettir» diye
onun kanununda yazılı bulunsa idi, durum yine böyle olurdu.
(Ayni eser v e y e r ) . Bunlar ve bunlara benzeyen mezheplerin
hepsi Allaha cebbarca (zorbaca) ve düşmanca işler yaptırıyor-
lar. Öyle ise, kötü Mâni Mezhebi niçin hoş görülmesin? (177).

Teessüf uyandıran bu mezheplere, Dekart'm, ilâhî irâdeye,

yalnız hayır ve insafın değil, hakikatin bile yaratılmasını isnad
 İTİRAZLAR ' 363

eden garip mütalâası da eklenmektedir. Gerçi, hakikatin aslı da

Allahtır. Allah olmasa idi hiç bir şey tahakkuk edemeyeceği (ger-
çekleşemeyeceği) gibi, mümkün de olamazdı. Şüphesiz, Allah ol-
masa idi, hendese kurulamadı. Fakat,
^<.Ezeli hakikatlan hakikat yapan, Allahın ilmidir, tunda onun irâ-
desinin hiç rolü yoktum. (184).

Laybniç, Dekart'ın bu mütalâayı ciddî olarak tuttuğuna bile

inanamıyordu.
»Bu, onun felsefesinin hilelerinden biridir, kendisine bir kaçamak
yolu hazırlıyordu. Bana öyle geliyor ki, maksadı, buluşunun fevkalâ-
deliğini başka tarzda anlatmak ve, müsbet olsun menfi olsun, süb->
jektif hükümlerin irâde eseri olduklarını söylemek idi» diyordu. (286).

Bu suretle, hakikatlar, ilâhi aklın değil, ilâhî irâdenin müte-

allakı (taalluk ettiği şey) oluyordu. Bu ise lâfız (söyleyiş) bakı
mından, bir çatışma demek olur. (2).
Bir taraftan Mutlak Vücııp (gereklilik) mesleği, diğer taraf-
tan ihtiyar (istediğini yapabilmek) Mesleği : Bunların her ikisi
de hırpalandıktan sonra, geriye kala kala Ahlâkî Vücûp, yani
Eslâhiye (Optimizm) mesleği kalır ki, Laybniç'in seçtiği mes-
leğin de bu olduğunu gördük. Şimdi, Laybniçin (Teodise) yani
«ilâhiyat felsefesi» adındaki eserinin, muhtemel itirazların mü-
nakaşasına mahsus olan ikinci kısmını görelim :
Eslâhiye (En iyi, en hayırh) nazariyesine aşağıdaki şekilde
itiraz olunabilir :
1 — Âlemdeki noksanları tecrübe ile göstererek itiraz olu-
nur. Buna Laybniç şöyle cevap veriyor : Bu, der, «ilâhî eserler
için güfünç bir sansür olmak istemektir.». Bu, hâkim kral Al-
fons'un, Batlamiyus Astronomisini (Gökbilimi) tenkid ederken,
bütün âlemin Astronomisini tenkid ediyorum sanması gibidir. Siz
âlemi daha üç günden beri tanıyorsunuz. Burnunuzdan ötesini

(2) Yani, ezelî hakikatlar tabirinden, vukua gelen ve gelmeyen mânâsmdaki hükümler
anlaşılır iken, Dekart, bunlardan, vukua getirmek ve getirmemek şeklindeki süb-
jektif hükmü kasdetmiş oluyor ki, bu anlaşmamazhk, ezeli hakikatlann ifade tar-
zmda bir ihtilâf dernek oluyor.
364 METÂLİB - MEZÂHİB

göremezsiniz. Âlemi görmek için çok bekleyiniz.» (Laybniç -

Teodise = Theodicee adlı eser - 194).

2 — Limmî usul ile (sûrî mantıkla) itiraz olunur : Denir ki,

Mutlak Eslâhiyet (Mutlak Hayırlılık) bulunamaz. Ekmel hiç bir
mahlûk yoktur. Daha mükemmeli meydana getirebilmek, her
zaman mümkündür. - Laybniç, buna da şöyle kestirme bir cevap
vermiştir :

«Âlem, şüphesiz, Allah gibi mutlak olmasa da, yine sonsuz-

dur. Paskal'm anladığı şekilde, geleceğin bütün ebedîliğine doğ-
ru gider. En küçük bir madde parçasında bile sonsuz yaratıklar
vardır.». Fakat. Laybniç, kâinâtm bu tarifinin, yapılan itiraza
ne şekilde cevap teşkil ettiğini açıklamamıştır. Çünkü, burada
sonsuzdan maksad, bir bakımdan sonsuz olmayan, yani yaratık
olan bir sonsuzluktan ibaret bulunduğu için, kendisinin bulduğu,
sonsuz derecede küçük miktarların hesabı (Tefâduli Hesap =
Calcul differenciel) mebdelerinden biri olan (sonsuzun muhte-
lif mertebeleri vardır) mebdeile itiraz olunabilir. Zira, buna na-
zaran, âlem sonsuz olabilirse de, bu âlemin ötesi de olabileceği
anlaşılır. Bizce Laybniç'in aşağıdaki sözü bu hususta daha iyi bir
cevap teşkil eder. (3).

(3) Bu cevabın hülâsası şöyle olmalıdır: En iyi ve en hayırlı olmak izafî ve nisbîdir.
Külle ve sonsuz akıp gidişe nazaran mümkün olan Eslâh (En iyi) demektir. Şu
halde, her zaman için. Eslâh külle göre olur. Sonsuz zamanda, Eslâhiyet kemal
derecesine gelir ve bu suretle, âlem Eslâhtan Eslâha doğru gider. Lâkin, bunun,
yapılan itiraza bir cevap olup olamayacağı, üzerinde durulması gereken bir mese-
ledir. Çünkü, iddia, yaratıkların hiç biri mutlak Ekmel değildir ve onun için de,
mutlak Eslâh değildir, tarzında iken, burada (sonsuz geleceğe) göre Eslâh diye ce-
vap verilmiş oluyor. Ve, sonsuz gelecekte, eşyanın daha mükemmel olabileceği de
kabul edilmiş bulunuyor. Meğer ki; iddia şöyle ileri sürülmüş bulunsun : Sonsuz za-
manda gerçekleşmeleri bakımından, bütün eşya, Allah gibi mutlak sonsuzdur. Onun
için. sonsuz akıp gidişe nazaran (Mümkün Eslâh) demek (Mutlak Eslâh) demek olu-
yor. Vukua geldiği zamanda her vâki, sonsuz vaziyete nazaran Eslâh da, mümkün
olan şekillerin mutlak eslâhıdır. Fakat, metinde de söylendiği gibi, âlem, herhangi
bakımdan olursa olsun, Allah gibi mutlak olamaz. Buna karşı da denilebilir ki, ma-
dem ki olmaz, âlemin toplamına göre Eslâh da, mümkün olan sûretlerin Ekmeli olur.
Bundan daha mükemmeli yaratılamaz. O halde, burada Mutlak Eslâhdan maksad,
mümkün olanlar içinde, Eslâhın (En hayırlının) en büyüğü demek olur. Allahın
âlemden ekmel olması buna ters düşmez.
Benim âciz fikrime kalırsa, burada teııâhi (sonu olmak) ve adem (yokluk) im-
kân şekillerinin sonu olması bakımından, düşünülmelidir-, tîor yaratık, yaratılma-
 İTİRAZLAR ' 365

«.Denilebilir ki, bütün kâinâtta mevcud olanlar, her ne kadar, za-

manın her parçasında Eslâh (En hayırlı) değillerse de, eşyanın sonsuz-
luğa doğru akışı, mümkün olduğu kadar, Eslâh olabilir. Eğer, eşyanın
tabiatı, Eslâha ulaşmak için, hiç karşı koymasa idi, kâinat, her gün,
iyiden iyiye doğru gidebilirdh). (Laybniç - Theodicee - 22). (4).

3 — Allah hep Eslâhı (en hayırlıyı) yaratıyorsa, başka Al-

lahlar da yaratmalı idi, deniliyor. Bu, bir mugalata (yanıltıcı
fikir) dir. Onlar, Allah olsalardı, başkaları tarafından meydana
getirilmeleri (hudûsları) mümkün olur mu idi? Bundan mâadâ,
her yaratılmış cevher kemâl sâhibi olsa idi, hepsi birbirlerile
eşit olur ve birbirlerine benzerlerdi. Bunlar, aslında Eslâh bir
kül (tüm) vücuda getiremezlerdi. Bunlar, hep, eşyanın nizam
ve irtibatını unutmaktan ileri geliyor. O halde, Eslâh olan tüm,

dan önce, sonsuz surette, ihtimaller içindedir. Zeyd'in oğlu Amir. yaratılmadan ön-
ce, sonsuz surette olabilirdi ve onun her kıhnda bile binlerce imkân şekli vardı. Her
sıfatı mutlak kemâl ve bu sebeple, her hâdisedeki kudreti ve sonsuz olan Allahın,
bir hâdisedeki sonsuz imkân suretlerini, bir anda, fiil mevkiine koyması da muhâl-
dir. Bu suretler içinde Eslâh, yalnız bir tanesidir denilemez. Bir çoğunun birbirile
müsâvi olmaları da imkân dahilindedir. O halde, Allahm bunlardan birini, mutlak
ihtiyarı ile, tercih etmesi lâzım gelir. Eslâhın mutlak lüzumunu kabul eden Eslâhi-
yet taraftarları, hâdisede ilâhî kudretin mutlak kemâlini unutuyorlar ve herhangi bir
mertebeyi, bir haddi, yani sonu olanı, sonsuzlukta Ekmel farzediyorlar. Her hâdi-
sede, bütün ilâhî kudretin mutlak kemâli ile fiile çıkması, Allaha ortak yaratmak
gibi, imkânsız olduğu halde, vukua gelenin, Eslâh ve Ekmel olarak mümkün oldu-
ğu nasıl iddia edilebilir? Şimdi, bir nokta kalıyor. Sonsuz zaman içinde, sonsuz müm-
künün meydana getirilmesi ve her varlığın, istidadı olan bir çok imkân şeklinden
her birinin, sonsuz zamanlarda, sonsuz meydana gelmelere uğraması mümkündür.
Bu şekilde, ilâhî kudret, bütün kemâlile, sonsuz zamanda, fiil sahasına çıkmış olmaz
mı? Burada, sonsuz mümkünlerin, sonsuz zamanda, biraraya gelmeleri değil, bir-
birlerini nöbetleşe takip etmeleri, birbirlerinin yerini almaları vukua gelir. Jler vu-
ku mertebesinin üstündeki, yine imkân sahasında kalıp fâilliğini muhafaza edemez.

(4) Nöbetleşe yer değiştirmede, birbirlerile eşit mertebelerin, vukua geldikleri zajnan
parçasına tahsisi, yine mutlak ihtiyar (serbest irade) ile olmuş olur. Hâsılı, Allah
bütün sıfatlarile, ezelde ve ebedde, fiil halindedir. Fakat, âlemde her şey fiil ha-
linde değildir, kuvve halindedir. Onun için, mümkün olan Eslâh daima kuvvededir.
Yapılan itirazdaki «Daha mükemmelini husule getirmek her zaman mümkündür»
sözü doğrudur. Netice olarak denilebilir ki, Allahm fiilinde ilim ve irâde biriikte
olmakla beraber,, yaratışın illeti, ilimde değil, irâdededir. Cenabı Allah Mutlak Muh-
tar'dır. Mutlak Hikmet onun mutlak ihtiyândır (seçip yaptığıdır). İslâm Mütekellim-
leri, ilmin irâdeden önce olduğunu kabul etmekle beraber,, ilim ve aklın fiili icap
ettirdiğini reddederler. Fiili gerekli yapan, irâde ve ihtiyardır, derler. Allahm tercih
etmediği hikmetin ne değeri olabilir ki ?
366 METÂLİB - MEZÂHİB

birden fazla Allahı hâvi olamaz. (5). Her zaman, bir cisimler
topluluğu, yani zaman ve mekâna göre tertiplenmiş eşya ve ruh-
lar olacak ve o cisimler, bu ruhlarla temsil edilip müşâhede olu-
narak, ona göre, Sâlih (hayırh) cüzü halinde idare edilecektir.
(200)

4 — Külde Eslâh (en hayırh) olan, cüzülerinde de Eslâh

olur. Nitekim, hendesede, iki nokta arasmda en kısa yol diye
tarif edilen bir düz çizginin üzerinden aimmış bir parça da en
kısa yoldur, deniliyor. Laybniç, buna karşı da kemiyetten (ni-
celikten) keyfiyet (nitelik) istidlâl olunamaz diye cevap verir.

nEğer, iyilik ve güzellik, hep, imtidat, madde ve birbirlerile ayni

cinsten ve birbirine benzeyen diğer eşya gibi, mutlak muttarid (bir
düziye giden) bazı şeyler de olsa, iyi ve güzelin cüzü de iyi ve güzeldir
demek lâzım gelirdi. Lâkin, izâfı olanlarda hal böyle değildir. Güzel bir
şeyin cüz'ü, her zaman güzel olmaz. Çünkü, onun tümden çıkarılması

(5) Bu söz bizim Temânu (birbirini engelleme) delili (Bürhan-ı Temanu) dediğimiz Vah-
det (Allahm birliği) delilidir k i : (Levkâne fîhimâ AUhetiin iUâllâhe lefesedetâ) âyeti
celîlesinden alınmıştır. (Onlarda Allahtan bajka HâMar bulunsa idi elbette fesada uğ-
rarlardı) demektir. Bu sözlerde, insanların toplum düzeni için gâyet önemli olan bir
esas vardır. Bir toplumda, bir memlekette, birbirine eşit selâhiyet ve kemâlde olan-
lann veya bu iddiada bulunanların çok olması, toplumculuğa aykırıdır. Toplumculuk,
kül halindeki ruhun hâkim olmasına bağlıdır ki, ferdleri bir tek cisim halinde ha-
rekete getirebilsin. İnsan topluluklarında, ferdîliği (bireyciliği) büsbütün ihmale yö-
nelen mutlak toplumculuk fikri, bir takım tepkilerle, bireycilik (ferdiyet) fikrinin
yayılmasına sebep olduğu gibi, aşırı ferdiyetçiliğin (bireyciliğin) çoğalması da, top-
lumun yıkılması demektir. Onun için, toplumda, hukuk eşitliği esas olmakla bera-
ber, birbirinden farklı mertebeler de bulunması ve tabiatile, bütün mertebeleri temsil
eden yüksek mertebedeki birlik de zarurîdir. Bundan dolayıdır ki, herhangi şekilde
olursa olsun, her devletin, her hükümetin, her meclisin bir başkanı bulunagelmiş-
tir. Ve, her ordunun en yüksek kumandanı bir tane olmuştur. Başkan olan, kendi
şahsiyetini, kendi emellerini temsil ve tatbik etmek ve hükümetin asıl kendine aid
olduğunu iddia eylemek hevesinde ise, buna şahsî hükümet, veya müstebid hükü-
met, veya Firavun hükümeti denilir ki, İslâm bunun karşısındadır. tslâmda, hükü-
met reisi, halkın hakları ve işleri hesabına vekil sıfatile, başka bir deyişle, onun
halifesi olarak,, hüküm yürütmeğe vasıta olur. Vaktile, Hâriciler, halifeye, hükümet
reisine lüzum yoktur, hüküm Allaha mahsustur, dediler, fakat hiç bir zaman baj-
kansız kalmadılar. Bu suretle tenakuza düştüler.

Hâsılı, Laybniç'in bu felsefe kısmı, ferdler arasındaki mertebelerde farkı gös-

teren (VehüveUezi caalelcüm lıalâifelardı ve refea bazaküm fevka bazin de recatin
liyeUüreküın fi ma âtaküm) âyetile (Erbâbün mUteferrikûne emillâbil-vâhid) âyeti
kerimesinin gizli toplumcu mânâlarını tamamen doğrulamış oluyor.
 İTİRAZLAR ' 367

veya külde (tümde) ele alınması, kıyaslamaya aykırı olur.». (Laybniç -

Theodicie adlı eser - 212, 213).

5 — «Cenâbı Allahı, Eslâhı seçmekle mükellef tutmak, onun

kudretini smırlandırmaktır.» deniliyor. (218 - 222). Fakat, iyilik-
te Eslâh olana göz yumulamayacağı gibi, Allah imkânsız olanı
yapmaz, demek de Allahın kudretini sınırlandırmak demek de-
ğildir. (336). Bu, tıpkı, Allah, düz çizgiden daha kısa bir çizgi
yapmaz demek gibidir. (6). Gerçekleşmiş âlemde Eslâh mümkün
değildir, çünkü, bu âlemde fenalıklar vardır diye iddia etmek
de, defalarca reddedilmiş olan bir iddiaya dönmek demektir.
Vâkide bir Eslâh (en hayırlı) varsa, o da Allahın tercih ve ihti-
yar etmiş olduğudur. Ç).
6 — îyi amma Allah Eslâhı seçmekle mükellef olursa, ihti-
yar sâhibi olamaz. Çünkü, bu bir nevi zorlamadır. Bu itiraza da
bir kaç defa cevap verilmiştir. Evet bu bir vücûptur (zaruret-
tir), lâkin ahlâkî bir vücûptur.
[...«Bir şey irâde olunmayınca ya'pılamaz, demek, tabirleri kötü
kullanmak demektir. Çünkü, haMm olan (hikmet sâhibi) iyisini seçer.
Şimdi, bu, bir başkasına hizmetden mi olur? Bayi, âlemin en iyi şey-
lerine çirkin isimler vererek mânâları değiştirip bozuyor ve en büyük
ve en mükemmel devlet olan hürriyete esirlik diyor.y, (228).

Eslâhiyet Nazariyesi, sonunda, Allahın İhtiyarı (İstediğini

yapabilmesi) Nazariyesine varır. (338, 360).
( 6 ) Pek de öyle değildir. Çünkü, bu, tenakuz (çelişme, yıkışma) olduğu için, gerçekten
imkânsızdır. Fakat, öteki, gerçekten mümkün olduğu halde, âlemin maslahatı ba-
kımından imkânsız sayılıyor. Demek ki, âlem, Allahın kudretini sınırlandırmış olu-
yor. Eğer, sınırlandıran âlem değil de Allahın hikmet sıfatı ise, bu da, hikmete ters
düşmesi bakımından, tenakuz ihtiva eder denilirse, neticede, ahlâkî vücûp (zorun-
luk) tabirinin mânâsı kalmaz. Umumî şekilde vücûba (zorunluğa) varılır.

(7) Bu, pek doğrudur. Fakat, (Mutlak ihtiyar) M e ^ e b i n i doğrular. Gerçekten, Allahın
ihtiyarı Eslâha tâbi değil, Eslâh Allahın ihtiyarına bağlıdır. Allah, neyi dilerse,
hikmet ve Eslâh o olur. Allahın ihtiyarı, tek icap ettirici illettir. O, her şeyin illeti
olduğu için, Eslâhın da illetidir. Yoksa, Allahın, ihtiyarından vazgeçerek, bir Eslâh
var da onu ihtiyar etmesi, ahlâk bakımmdan, zorunlu değildir. Belki, Allah neyi
ihtiyar ederse (tercih edip seçerse) Eslâh (en hayırlı), hikmet odur. Çünkü, mahlûkun
yaratığın) kemâli kendisinde değil, Allahın ihtiyarına uygunluğundadır. Onun için
(Elhayrü mâ ahtârahûUalıü =: Hayır Allah'ın ihtiyar ettiğidir) demek olan fıkra doğ-
rudur. Lâkin, vücûdu tazammun etmesi doğru değildir, denilebilir. Bu ifade, bizim
Eşarî Mezhebine uygundur.
368 METÂLİB - MEZÂHİB

uMahlûklardaki muhtar olmak (istediğini seçip yapabilmek) şere-

fi, şüphesiz, AUahta ziyadesile vardır. Fakat, bunu, her türlü eksik-
likten uzak, hakikî bir şeref olarak anlamak icap eder. Aldanmak, sa-
pıtmak istidâdı bir haysiyetsizlik, şehvetine hâkim olabilmek ise, bir
şereftir. Buna rağmen, nefis, şehveti tanımak kusurunu gerektirir.^^
(337).

Demek ki, Cenabı AUahta, kaçınılmaz bir zorunluk ile, sırf

kendince davranmak arasında, orta bir mertebe vardır. Tabiat
kanunları, ne, Bayl'ın iddia ettiği gibi, umumiyetle indî (ken-
dince) dirler, ne de hendese gibi zarurîdirler. (349). Laybniç,
mekaniğin temel kaidelerinin matematik bir zorunluk ile zarurî
olmadıklarını söyler. Fennin de, o zamana kadar, kendisinin bu
mütalâasını bozmadığını gösterir. Mekanik ile idare edilenin
«Güzel olduğunu ve fakat zarurî olmadığını» beyan eder. (347).
Ruh ile cismin birleşmesi hakkında da şöyle der :

v-Bu birleşmeyi idare eden kanunlar, zarurî olmamakla beraber,

kayıtsız da değildirler. îlâhî hikmette, bunların sebebinin bulunması
icap eder.)). (352 - 357).

Allahın İhtiyarı Nazariyesi, Laybniç için, ezelî ilim ve tak-

dire dair zorlukların hallini pek çok kolaylaştırmıştır. Gerçek-
ten, ihtiyar, belliliğe ve kesinliğe aykırı değilse, Allahın, ezelde
belli olmuş olan şeyi görebilmesi, şaşılmağa değmez.

aAllah, bir bakışta, gelecekteki kâinâtı görür. Eşya birbirine mü-

kemmel şekilde eklendiği için, onların her parçasında, bütün kâinatı
görür.)) (360).

Laybniç, Dekart'ın, «Mahlûkların varhklarmı sürdürebilme-

leri, yaratanın fiilinin sürekli olmasmdan ibarettir» demek olan
«Sürekli Yaratış = Müstemir halk» mezhebinden ileri gelmek-
te olan zorluklarda, bilhassa, duruyor. (383 - 384). Büyük Beka
(varlığı sürdürmek) davası için akla gelen şüphelerin, bu mez-
hep için de gelebileceğini söyler, fakat bu çıkmaza girmek iste-
mez. Ancak, kendisinin kabul edebileceği şey olarak, şöyle der :
Allaha nazaran mahlûkun hissesi olarak, bir «Müstemir taal-
luk = Sürekli alâkalanma» vardır. Arzu edilirse, bu taallûka
( a l â k a l a n m a y a ) halk ( y a r a t ı ş ) da denilebilir. Elverir ki yarat-
 İTİRAZLAR ' 369

mayı Ailahhğm bir tebahhuru (buğulanması) yapmağa kadar

vanimasrn.» (385). Bu mânâda bir sürekli halk kabul ederek, bu
mezhebin ne insandaki ihtiyarı ne de mahlûkların kendilerine
hâs (özgü) şahsiyetlerini kaldırmayacağını anlatır. îhdâs ve
Tekvin (meydana getirmek) fiili, yani Allahın mahlûkları husule
getirdiği fiil, husule gelen mahlûkun varlığına nazaran, mâhiyet
bakımından, daha evveldir. Tabiatı ve zarurî hususiyetleri ba-
kımından, mahlûkun kendisi de, dıştan aldığı, gelip geçici tesir-
lere ve kendi fiillerine nazaran, daha önce vardır. Allah, mahlû-
ku, daha önceki zamanların icabına göre ve hikmet kanunlarına
uygun olarak, yaratır. Onun yarattığı da, kendine aid olan ve her
an halkedilen bu tabiat gereğince, işler görür. (388)

F./24
 ONDOKUZUNCU ASIR :

KANT'IN İLÂHİYÂT F E L S E F E S İ :

ALLAH, AHLÂKIN MEVZÛÂS! (POSTÜLASI).

ÎTİKADÎN ( İ N A N I Ş I N ) İ L İ M Y E R İ N E KONULMASI.

Laybniç'ten sonra ve bütün onsekizinci asırda yeni bir îlâ-

hiyat Felsefesi bulamıyoruz. Bir taraftan, koca bir maddeci zın-
dıklar vardır ki, Hafbah'ın «Tabiat Mesleği» bunun en bayağı ve
ortada dolaşan bir nüshası idi. Diğer taraftan, Jan Jak Ruso'nun
oldukça felsefî ve belâgatlı, edebî tarzda yazdığı (kaba köy pa-
pazı imânının günahlarını itirafı = L a profession de f o i de Vic-
ker Soyard) adlı eseri, Felsefî îlâhiyât neşrediyordu. Ancak,
(Ch. Bonn et de Genfeve) in felsefesinin, kendine mahsus bir hay-
siyeti bulunduğunu kaydedelim. Bu felsefe, Laybnîç felsefesine
sıkıca bağlı olup felsefeye İkinci Doğuş veya Tenasühü (Ruh
göçümü, sıçraması) ve ezelî inâyet (lütüf, ihsan) istikametinde
ilerleme fikrini getirmiştir. Bununla beraber, yukarıda söyledi-
ğimiz gibi, bu devirdeki (Tabiî liâhlyât Felsefesi) adlı ilmin mü-
him olan tesirini hesaba kattığımız takdirde dahi, itiraf edelim
ki, Din Felsefesinin yeni bir mecraya girdiğini görmek için. ta
Kant v e Alman Felsefesine kadar gitmek icap ediyor.

Kant'ın Îlâhiyât Felsefesi, esas itibar ile, Laybnîçinkinden

başka bir şey değildir. Aralarındaki fark, Laybniçinkinin nazarî
v e metafizik, Kant'ınkinin ise amelî ve ahlâkî olmasından ibaret-
tir. Yoksa;

a — Eslâhiyet (Optisizm = daima hayırı aramak)

b — Ezelî inâyet.
 K A N T ' I N İ L Â H Î Y Â T FELSEFESİ 371

e — İlâhî şahsiyet,

ç — Şahsî ebediyet umdelerinde (ilkelerinde) Laybniç ile

Kant birleşirler. Kant' üzerinde fspinoza'nın hiç bir esaslı tesiri
bulunamaz. Üstadları, Laybniç ile Ruse (Jean Jacques Rousse-
au) dur. Ancak şunu biliyoruz ki, Kant'a göre, nazarî akıl, eşya-
nın mebdeine ve gerisine kadar nufuz edebilecek bir halde de-
ğildir. Umumiyetle bundan uzaktır. Bütün hareketler âlemi, zat-
larında eşya, bize kapalıdır. Onun için, Allahm varhğı v e ger-
çekliği de öyledir. Lâkin, bu nazarî aklın bize ilham edemediği-
ni, amelî akıl ilham edebilir. Ve, ahlâkın gereği ve şartı olarak,
Allah Felsefesi yine bulunabilir.

Gerçekten, ahlâkı, bir yüksek tasavvurda, yani en yüksek

iyilik ( H a y ı r ) tasavvuru ile hülâsa etmek lâzım gelir. En yük-
sek iyilik (hayır) ne tamamen ahlâkî hayır ne de sadece tabiî
hayırdır. Yani, yalnız fazilet, veya yalnız saadet değil, belki bu
ikisinin birleştiği yerdedir. Faziletsiz saadet ile saadetsiz fazi-
letin ikisi de tamam değildir. Bunlar, tahlilî bir bağlantı ile bir-
birlerine bağlanamazlar. Ne saadet fazilete irca olunabilir (dö-
nüştürülebilir) ne de fazilet saadete. Halbuki, bunlar, bizim ru-
humuzda, üstün terkibî bir hüküm ile, durmadan birleşmektedir-
ler. En yüksek hayır bu şekilde zarurîdir. Onun için, mümkün ol-
ması icap eder. Bununla beraber, hissî ve reel varhk şartlarında
böyle olmuyor. O halde, bunun gerçekleşebileceği başka bir var-
lık tarzı ve bu gerçekleşmeyi tekemmül ettirmeğe gücü yeten
bir fâil bulunması zarureti vardır. Bundan dolayı, amelî akhn iki
mevzuası vardır :

1 — Allahm varlığı,

2 — Ruhun ölmezliği, ki burada birinciden bahsediyo-

ruz.
«Ben, en yüksek hayıra ideal (ülkü) derim ki, bütün saadetlerin,
sürekli şekilde ahlâklı olmak ile kuvvetli ilgisi bulunduğundan, illeti

(1) Ruhun bekası yerine Ahiret dese idi daha doğru ve umumî olurdu. Çünkü, Ahireı,
ruhun bekası şartına bağh değildir. Burada mevzua (postüla) denilen de isbat ve
inkâr edilemeyen ve kabul edilmesi zaruri olan mebde demektir.
372 METÂLİB - MEZÂHİB

olan yüksek mutluluk ile kâmil (eksiksiz) bir irâdeyi birleştiren zihnin
bir tasavvuru demektir. Şu halde üstüıı âlemi, yani en yüksek hayırın
hüküm sürdüğü makûl ve mânevi âlemi, bu âlemdeki çalışmalarımı-
zın meyvalannı toplayacağımız bir âhiret âlemimiz diye kabul etmek
mecburiyetindeyiz. O halde, Allah, âhiret hayatı, aklî mebdelere na-
zaran, mükellef olmanın vazgeçilmez bir şartıdır.n. (Mahız aklın ten-
kidi, " Fasıl 2 - Durak 2 - Amelî akıl bahsine müracaat S. 332). uBir
isbat edici delil değil, bir imândır. Lâkin sırf aklı ve fiilî bir imândır...»
(Amelî akıl - Barti tercemesi - S. 332).

Kant, insanlığı hakkile ilgilendiren ilâhî m a n e v î sıfatların

hepsinin bu mebdeden, netice olarak çıkarılabileceğini sanıyor.

«Bu Ahlâkî îlâhiyât Felsefesinin nazariyeler üzerinde şöyle bir

husûsî faidesi vardır ki, Vâhid (Tek), Ekmel (en mükemmel), munsif
(insaflı) bir ilk mevcud tasavvuruna hatasızca götürür... Bunun yük-
sek derecede bir tek irâde olması lâzım gelir. Çünkü, niyetlerin ve lü-
tûfların miyân (ölçüsü) olacak bir kemâli, muhtelif irâdelerde budama-
yız. Bir mevcudun kendine boyun eğmesi için, bu irâdede bir kuvvet
bulunması gerekir. Onun ilmi olmalı ki ihtisasların (duyuların) gizli
şeyleri ve ahlâkî değerleri kendisi tarafından bilinebilsin. Her yerde
hazır olmalı ki, âlemlerin en iyisinin yalvarışlarına derhal yardım et-
sin. Öncesi bilinmeyecek derecede eski olmalı ki, tabiat ile ihtiyarın
şu güzel ahengi hiç kesintiye uğramasın.)^. (Mahız akıl, 968 - Metafizik -
Amel aklı, S. 357).

R a h m e t arşı ( r o y a u m e de g r a c e , ou r e g n e de g r a c e ) denilen
işte bu f a z i l e t v e saadetin ahengidir. Kant, bu tabiri kabul edi-
y o r . G â y e l e r arşı (Sidre-i Müntehâ) dahi dediği bu Rahman A r -
şı, şu hissedilen âlemin karşısında olan, aklın e r d i ğ i (makûl)
âlemden ibarettir.

Şunu unutmayalım ki, burada maksad, akıl için bir burhan de-
ğildir. Amelî bir zaruretin icabı olan bir mevzuadır (postülâdır), bir
imândır, fakat (sırf aklî) bir imândır...'] (Ameli akıl - Barni terceme-
si. S. 235) Bu, bir ihtiyaç, bir menfaat neticesidir. Sırf nazarî bir ba-
şarı ancak nazariyelere, bir amelî akıl, ihtiyacı da, bir mevzuaya götü-
rür. Bu bir vazife icâbıdır. Bir hayır adamı, başka şey bulamaz ve
«İsterim ki bir Allah bulunsun der». (S. 463). «Bu, benim menfaatimin,
karşı durulması imkânsız bir hüküm vermemi icap ettirdiği bir makam-
dır» . (Ayni eser, ayni sahife).
 FİHTE ( F İ C H T E ) V E ŞELLİNG ( S C H E L L İ N G )

VAHDETİ VÜCUDUN M Ü T E A D D Î D Ş E K İ L L E R İ

Kant in başlıca talebesi olan Flhte, onun Amelî İlâhiyatını

sadece ahlâkın şartı ve temeli diye almayıp, bunu ahlâkın ken-
disile karıştırıp kaynaştırdı. Daha sonraları, Kant in görüşünü
büsbütün terkedip, bu Ahlâkî îlâhiyât Felsefesini, yeni bir İs-
kenderye İlâhiyâtı haline getirdi. İşte Fihte'nin Din Felsefesinin
böyle bir safhası vardır.

Dinsizliği ve zındıklığı itham eden ve «Âlemde bir ilâhî hükü-

mete inanışa dair» adh birinci kitabında (798) Flhte, Kant'ın.
Ali ahin varlığına dair delillere karşı, tenkidini yenileyip «İmânı
getiren burhan değil, burhanı getiren imândır» diyordu. V e his
ve realite âleminin üstünde, yalnız bir akıl âleminin, yani ilâ-
hîliğin hüküm sürdüğü bir ahlâk nizamı kabul ediyordu. Gereken
şeyi, neticesini aramadan yapmak : İşte bizim için ilâhîlik bu-
dur. Fiillerimizin neticelerinde menfaat bulunup bulunmadığını
anlamadan hareket etmemek : İşte dinsizlik de budur. Ahlâk ni-
zamında, imân bütün din duygu ve terbiyesini ifâde eder. Faal
ve canlı olan bu ahlâk nizamı, Allahın kendisidir. Bu ahlâk ni-
zamından daha ötelere gidip, aslında illet olan ahlâkî birini ara-
mak lâzım değildir. Bu ahlâk nizamının kendisi, mutlak ilk olan-
dır. Ahlâk ile din, umumî olarak, birbirinin aynidir. Ahlâksız
dincilik hurâfe, diyanetsiz ahlâk boşunadır. Bu vazifeye inanan
Allaha inanır v e ebedî hayata katılır. Flhte^ bu suretle, Kant'ın
henüz devam etmekte olan Ahlâkî îlâhiyâtının son izlerini de si-
liyor ve yerini, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bir nevi Ahlâkî
Vahdeti Vücud, İspinoza Mezhebinin manevî bir tarzı ile doldu-
374 METÂLİB - MEZÂHİB

ruyor. Ondaki tabiî kanunlar yerine, ahlâk kanunlarını koyuyor-

du. Kendisini dinsizlik ile itham eden karşısındakilere, şu cevabı
veriyordu : «Din hissini diriltecek ve Hıristiyan dîninin hakikî
künhüne nufuz ettirebilecek mezhep, bizim Mâneviye Mezhebi
akideleridir» diyordu. ( ' ) .

Sonraları, Fihte, artık Allah mefhumunu ahlâk nizamında

sınırlandırmayıp, aksine, ahlâk nizamını ulûhiyette sona erdirir
v e en yüksek derecedeki saadeti (Beattitude = T û b â ) ruhun bu-
mutlak Tek ile birleşmesinde bulur oldu.

»Bahtiyarlık, Allaha, yani mutlak Bire kavurmaktan ibarettir. Bi-

ze gelince: Biz hayal ve timsâliz. Vücudumuzun kendine aid suretleri,
Allah ile birleşmede dahi kaybolmazlar. Mutlak, bizim kendimize hâs
(Özgü) varlığımız olamaz. Fakat, bize daima kendimizi verdiğimiz ayrı
ve yabancı bir şey gibi görünür. Kendi, bize, sureti olmadan tecelli
eder. Hatta kendisinde kendimizi kaybettiğimiz zaman bile, âlem pe-
rişan olmaz, ancak başka bir medlul alır.y>...~\ Sonra, Fihte, düşünüşü-
nü hülâsa ederek, şöyle der :

uAllahın vücudu, zaruri olarak, içimizdeki ruhanî nur gibi, nur

dediğimiz şeydir. Bu nur, bir çok ve sonsuz şualarla (ışınlarla) çıkıp
yayılır ve hu dağınık ışınların her birinde, kendisinden ve asil kay-
nacından, kendini belli eder. Fakat, bu nur, yeniden, yayılmış ışınla-
rım toplayıp, aslında ne ise, Allahın vücudu ve ilhamı olmak üzere an-
laşılabilir-,^) .

Görülüyor ki, Flhte'nin Ahlâki Vahdeti Vücudu, Y e n i E f l â -

tuncularmkine pek benzeyen M e t a f i z i k bir Vahdeti Vücuda dö-
nüşmüştür. Ahlâk nizamı vücûdun kendisinde, yani insan ruhu,
kendisinin vicdanı v e ilhamı olan mutlak vücûdda darma dağın
olmuştur : «Mukaddes, güzel, iyi. Bunlar Allahın künhünün biz-
de doğrudan doğruya tecellileridir.». Fihte, bununla Sen Jan
(Saint Jean = Y u h a n n a ) İncilini, hakikî mânâsile tefsir etmek
istiyordu.

Şellingin İlâhiyat F e l s e f e s i de, Fihte'ninki gibi, m a n e v î bir

Vahdeti Vücuddur. Çünkü, Allah hep, hiçler âlemidir. O halde.

(1) (Manevîye Mezhebi) tabiri,, (idealizm) karşılığında kullanılmıştır. Fihte'ninki süb-

jektif idealizmdir.
 VAHDETİ VÜCÛD 375

bu Vahdeti Vücud, İspinoza hakkında söylendiği ve Flhîenin de

kendi hakkında dediği gibi, bir «Lâilâhiyet (ilâhî reddetme)» Mez-
hebi olmaktan ziyade «Lâkevniyet» (âlemi reddetme) Mezhebi ol-
muş oluyor. Sonu olan şeylere sonsuz vasıfları vermekten ibaret
olan Vahdeti Vücudda, cüz'î olan hiç bir şey yoktur. Fakat, bun-
da, bilhassa Şelling'e aid olan taraf, İskenderye Mektebinden v e
belki de Agnostisistlerin gizli kalmış taraflarından ahnmış olan
eski (Tenezzül) Mezhebini yenilemiş olmasıdır, Şelling, sonu ola-
nın sonu olmayandan nasıl çıktığını sorar ve yalnız yaratılışın
değil, yenilenmenin de sırrını arar : «Sonu olan, sonu olmayan-
dan parçalanma ve azalma yolu ile çıkamaz.». İlâhî kemâl ile,
hakikatta bir Lâvücud olan hâdiseler âlemi arasında, bir uçurum
vardır. Şelllng zannediyor ki, sonu olanın menşei ancak bir at-
lama, sıçrama, mutlak ile tam ilgi kesişi, mutlakın dışına bir
nevi iniş ve düşüş (Tenezzül Mezhebi) diye tasavvur olunabilir.
(')• Bir de Şelling şöyle der :

«Hâdiseler âleminin mutlak ile dolambaçlı hiç bir münasebeti yok-

tur. Hiç bir, sonu olan (mütenâhi), mutlaktan doğrudan doğruya do-
ğamazsa da (2) o iniş yine mutlakın kendisidir ve kendini salıverip
düşmesinin neticesi olan kötülüklerden ancak kendisi kınanabilir.)).

(1) Şunu iyi anlamak lâzım gelir ki, maksad, Mutlakın kendisinin düşmesi değildir. Zirâ,
Almanca olan asıl ifade, Mutlakın, düşmeğe müzafünileyh (belirten) olmasına, kaide
müsaid değil. O halde, bu, Mutlaktan onun dışına bir atlama ve sıçrama oluyor.
Fakat, o zaman sıçrayan ve düşen kim oluyor? Çünkü, bu, mutlak değil. Halbuki
var olan ancak mutlak. Galiba bu, öbürüne bir gölge, bir hayal olarak bağlı olup
hiç bir gerçekleşmesi olmayan bir mutlak olacak. Şelling der ki, düşüşün misâli,
Fihte'yi tasavvur ettiğim sıradaki benim. Bu yalnız bir vâkıa değil, bir fiildir.

(Eserin müellifi Paule Janet'nin şerhi)

(2) Bu şekilde düşüncenin mebdei, zannederim, meseleyi doğuş yoiu ile halletmek ola-
cak. Bir babadan nüzul, anadan sukut ve ayrılma tekevvün (oluşma) mebdeine mi-
. sâl verilmiş. Burada sıçrayan,, düşen çocuk insan, ana ve baba da insandır. O hal-
de, mutlak insan, oradan oraya indiği, düştüğü halde yine insandır. N e doğuran
insandan bir şey eksilmiş, ne doğan insan, insandan başka bir şey olmuştur. Küllî
olan cüzülerine tamamen sadıktır. Mutlak, ferdlerinde gerçekleşmiştir. Şimdi, me-
seleyi mutlak mevcuda tatbik ettiğimiz zaman, mevcuddan yine mevcud doğmuş,
mutlak yine mutlaktan doğmuş. Bu doğuşta aslından bir şey eksilmemiş, yine ken-
disi, başka bir göi'ünüşle, ortaya çıkmış, kendisinden yine kendisine inmiş ve düş-
müş ve araya başka bir vasıta girmemiş oluyor. Buna karşı biz (Lemyelid ve fcmyuîed
ve kmyekün lehu küfüvcn uhad) demekle iktifa edelim.
376 METÂLİB - MEZÂHİB

Âlemde şer varsa, onun kendi hatasıdır. Kendisi için fena ol-
duğu halde o niçin bu âlem olmak istemiş? Allahta niçin kalma-
mış? Bu mezhep, esas itibarile eski (Seneviye Mezhebi) ne (3)
dönüştür. Zira, âlem Allahtan ayrılmış ise, şüphesiz, daha evvel
onun Allahta müstakü bir varhğı var imiş, demektir. (4). Yoksa,
Allahın kendi kendine bir zelzele yapması ve kendi vücudundan
bir parçanın müstakil bir hayat yaşamak ve mutlaka hatalar
yapmak istemesi v e aslî cüzü bulunduğu hakikat ile birlikte kal-
maması nasıl tasavvur olunur?

Şelllng, (Sübuti F e l s e f e ) diye vasıflandırdığı ve iki büyük

eserinde topladığı son felsefesinde (yani oğlu tarafından neşre-
dilmiş olan (Efsâneler Felsefesi) v e (İlham Felsefesi) adlı ki-
taplarında), bilhassa, Hegel'in mantıki Vahdeti Vücudundan ay-
rılmağa çahşmıştır. Evvelki felsefesinden caymamış ve ancak,
o felsefeye, akıl mebdeine dayandığı için, (Ademî felsefe =
Yokluğa dalf felsefe) diyerek, irâde mebdeine oturtulmuş yeni
bir felsefe yapmak istemiştir. Bununla beraber (Monizm) dediği
cevher birliği mezhebinden vazgeçmemekle beraber, ilâhların
şahsiyeti fikrini teyid etmiştir. Hartman, bu mesleğe, (Şahsi-
yetci Vahdeti Vücud) demiştir.

(3) Seneviye Mezhebi, âlemin nizamını biri Hayır, diğeri Şer ilâhî olmak üzere, iki ilâ-
hın yaratıp koruduğuna inanan mezhep.

(4) Bu şekilde ise, düşüşün azalma vc mevcuddan çıkarılma yolu ile olması zarurî olur.
Evvel yok idi, ayrılma sırasında mevcud oldu, denilir ise, bu şekilde de halk (ya-
ratma) kabul edilmiş ve ayrılma, düşüj gibi faraziyelere hacet kalmamış olur.
 H E G E L ' İ N İLÂHİYÂT F E L S E F E S İ :

Hegel'in Din Felsefesi, umumî felsefesi ile karışmıştır, ve

ondan zor koparılıp ayrılır. Bu îlâhiyât Felsefesinde, eğer bu ta-
birler câizse, hâkim olan şudur : Hegel'e göre, Allah yalnız küllî,
kendi kendine mevcud cevher değil, ruh, hem de mutlak ruh-
tur. Hegel, Allahı cevher olarak tarif eden İspinoza Mezhebine
(Süflî tasavvur) diye sataşır : Cevher, bir idrâk lemhası (parıl-
tısı) ise de, idrâkin tamamı değildir. O halde, Allah ruhtur. Fa-
kat, ruh nedir? îşte bunun tayini zordur.

Fihte Mezhebine, ahlâkî Vahdeti Vücud mesleği denildiği gi-

bi, Hegel Mezhebine de «mantıkî Vahdeti V ü c u 4 » manîıkî iîtihâ-
dlye denilebilir. Hegel'e göre, tahakkukların (Gerçekleşmelerin)
hepsi manevîdir. Her aklî olan hakiki aklidir. Lâkin akli, haki-
kînin mebdeidir. Bu mebde, bütün inkişaflardan evvel olarak,
aslında mülâhaza edilince, ne İskenderye Mektebinin Biri. ne
İspinozamn cevheri, ne Laybniç'in Monadı (Birimi) dir. Bunla-
rın hiç biri değildir. O yalnız mânâdır (Idee). Aslında, manâ
Allah demek değildir. O, yalnız bütün eşyanın mantıkî ilk sebe-
bidir. Mânâ ne zaman kendisinden çıkar da hâricîleşirse, aslın-
dan başka ve tabiat dediğimiz şey olur. (Bu hâricîleşmek işi, an-
laşılması zor bir şeydir. Şelling bununla alay eder. Halbuki, ken-
disinin Sükût ve Nüzûl (Düşüş ve İniş) nazariyesi, bundan daha
açık değildir.). Sonra, mânâ tabiattan kendisine gelerek, ruh de-
diğihıiz şey olur. Şu hale göre, ruh, inikâs eden (yansıyan) mâ-
nâdır. Mânânın kendine dönmesi ve yansıması, kendini bilen
mânâ, hâsılı mânânın vicdanı veya zihindir. Fakat, Allah yal-
378 METÂLİB - MEZÂHİB

nız ruh değil, mutlak ruhtur. (O- Küllü bilen mânâdır, mahız
(arı) vicdan, mutlak vicdandır.

Hsgel'in, Allahı tarifi, böyle olunca, buna şu sual sorulabi-

lir : İlâhcılann Allahından, yani teşahhus etmiş (somutlaşmış)
Allahtan bu tasavvurun ne farkı vardır? Zira, Allahm teşahhus
etmesinin belirtici hassası, vicdan değil midir? Fakat, H s g e l
F e l s e f e s i n d e , bu mutlak vicdanın, insan ruhundan başkasında
bulunduğuna dair bir şey görülmüyor. Anlaşılıyor ki, Allahm
kendisine şuuru (vicdanı) ancak insanda oluyor. Hakikaten.
( R u h F e l s e f e s i n d e ) H e g e l , sanat, diyanet ve felsefesinden baş-
ka, mutlak ruh öne sürmüyor, bize, bunun üstünde biç bir şey
göstermiyor. Hâsılı, art arda safhalardan geçen felsefenin en
ileri gideni Hegel mesleği oluyor. Buna göre, en yüksek Allah
vicdanı Hegel'in vicdanı. Allahm (hâşâ) H e g e l olması lâzım ge-
liyor. Bu felsefenin mantıkî neticesi işte bu oluyor. Yalnız bir tek
felsefi görüşe mutlak ruh karakteri nasıl verilebilir? suali var-
dır. Bununla beraber, Hegel Felsefesine başka mânâ vermek
zordur. Çünkü, mutlak ruhun, suretlerinden ayrı olarak, kendi
kendine var olduğunu hiç bir yerde anlatmamıştır. Onun için. bu
meslek, her zaman, bir V a h d e t i V ü c u d mesleğidir. Ancak, İspi-
noza Mesleğinden daha manevî, daha mücerreddir.

(1) Yani mutlak riih d e ğ i l , U l a k ü z e r e r u h d e d i ğ i m i z şeydir.

 ŞOPENHAVER (SCHPENHAUER)

VE HARTMAN ( H A R T M A N N ) .

E S V E Î Y E V E Y A İNZÂRİYE

(PESÎMÎZM - BEDBİNLİK)

Kanî'tan Hegel'e kadar gelen büyük f e l s e f î tekâmülden son-

ra, Almanya'da ( E s v e î y e - Pesimizm = Bedbinlik) nin zuhurun-
dan başka, Ilâhiyât Felsefesi bakımmdan zikre değer bir şey
bulamıyoruz. Bu da Şopenhaver ve Har t man mekteplerinin ese-
ridir. Bunlar da. bütün Almanlar gibi, Vahdeî-i Vücud veya İtti-
hâdiye Mezhebini kabul ediyorlarsa da yalnız mebdei değiştiri-
yorlar. Mebde, artık, Hegeî'in mânâsı, Şelfing'in mutlakı değil,
Şopenhaver'e göre irâde, Hartman'a göre (Lâşuûrî = Inccnsci-
ent) oluyor. Mutlakm mukayyede (kayıtlı - bağlantılı). sonsuzun
sonu olana geçişini, kendilerinden evvel gelenlerden daha iyi
izah da etmiyorlar. Hegel'e göre, mânâ hâricîleşiyordu. Şopen-
haver'e göre de, İrâde aynîleşiyor (objektifleşiyor). Bu ise, bir
kelime değiştirmekten ibarettir. Diğer ikisindeki yenilik, bunda
yoktur. Bu yenilik, olsa olsa. Esiâhiyeti (Optimizmi) Esveîyete
(Pesimizme) çevirmek olacaktır. İrâde niçin aynîleşiyor? Niçin
bu âlem denilen hayalleri husule getiriyor? Buna dair bir şey
bilmiyoruz. Ancak, tecrübe ile kesin olarak bildiğimiz bir şey
vardır ki, o da, bu âlemin fena bir rüya, mümkün olan âlemlerin
en kötüsü olduğudur. Şopenhaver der ki, Eslâhiyet (Optimizm)
felsefe hocalarının uydurdukları boş bir şeydir. Halbuki, Esveî-
yet (Pesimizm = Bedbinlik), yalnız tecrübe ile değil, bakış ile de
doğrulanır. Gerçekten, irâdenin aslı cehid (çabalama) dır. Çaba-
380 METÂLİB - MEZÂHİB

lama ise bir elemdir. îrâde etmek, elem duymaktır. Halbuki, vü-
cud irâdeden ibarettir. O halde, her hayat bir elemdir.

uîrûde ve onun aslı olan çabalama (cehd), mübrem (giderilemez)

hir susuzluğa benzer. Hayat, vücud için yenilgi ile biteceği kesin ola-
rak belli bir döğüşten ibarettir. İrâde icâbı olmadan daima elem duy-
mak, sürekli boğuşmak ve sonunda da ölüm. îşte, seyyaremizin (geze-
genimizin) çamuru parçalanıp dağılıncaya kadar asırlar boyunca ha-
yat hep budur.

Alman Felsefesi, bu Pesimizm (Bedbinlik) ile, yalnız ilâhî-

likten değil, Şelling ve Hegel büyük Mektebinin optimist Vah-
deti Vücudundan da uzaklaştığı bu sırada, Bühner (Büchner) ile,
onsekizinci asrın maddeci zındıklığına geri dönerek öbürlerinden
büsbütün ve sert bir şekilde ayrılıyordu. «Madde ve Kuvvet» adlı
eserin yazarı (Bühnei'), eski Epiküi' Mezhebi gibi, gâî illetlere
karşı köpürdü. Yaratılışın aksaklıkları, faideli veya zararlı uzuv-
lar, tabiat galatları (hataları, yanıltıları) ile güya maddenin v e
onun şeâmetli (uğursuz) kuvvetlerinin sayılamayacak kadar su-
ret vücuda getirdiklerini ve bunlardan ancak birbirine yakın
şart ve zarflara uygun olanların hayatlarının devam edebildiği-
ni isbat ediyordu. Baron Holbah'a ve onun tabiat mesleğine sa-
dece dönüvermek için Almanyanın, Kant'tan Hegel'e kadar uza-
nan tenkidi ve manevî felsefesine öyle büyük himmetler sarfet-
mesine hacet yok idi. (Pol Janenin «Asrımızda Maddecilik» adlı
eserine müracaat edUebilir).
 İSKOÇYA F E L S E F E S İ :

HAMİLTON V E MANSEL

DİNÎ T E N K İ D .

İngiltere'de ve îskoçya'da Din Felsefesi, onsekizinci asırda-

ki gibi, Gâî İlletler Mezhebine dayanan ve fen şahidleri ile doğ-
rulanmış pek çok tabii llâhiyât Felsefesi kitapları meydana ge-
tirmeğe devam etti ise de, bunların hiç birinde yeni bir şey yok-
tur. (İngiltere'de Din Felsefesi adlı esere bakınız). Bunların
içinde en faidelisi Hamilton İVlektebidlr ki Hıristiyanlık akidele-
rini teyid etmek ve metafizik meselelerin hepsini sakatlamak
maksadile Kant'ın (Tenkid) mebdeini kullanmak istemiştir. Bu
bir septik İlâhiyât Felsefesidir ki, Paskal'ın kötülendiği şüphe-
ciliğe pek benzer. Mektebin başı olan Hamiiton'a göre, Kant'ın
tenkidi, akh olan Tekvin (âlemin yaratılması) bahsinin ayrılık-
larını ve aklî İlâhiyât Felsefesinin tenakuzlarını isbat başarısı
ile kalmayıp, mutlak mefhumundan da uzaklaşmamış ve bunu,
aklın tanzim edici mebdei (başlangıcı) olmak üzere (Mânâ) adı
altında muhafaza etmiştir. Fakat, Kant'ı, buna bu imtiyazı ver-
mediği ve mutlak tasavvurunu en iyi şekilde büyülemediğinden
dolayı kınıyor. Bu bakımdan, Kant'ın tenkid mesleğinin, netice-
de, bir Agnostisizm olduğuna hükmediyor. Bu mezhebi Allah
mefhumuna da uygulayıp eski bir feylezofun «Anlaşılan Allah,
Alialı olamaz» sözünü hatırlatıyor. Hamilton da, Kant gibi fakat
daha fazla bir ittikan (gözle görmüş gibi bilme) ile, sonsuzluk ve
mutlak mefhumlarında tenakuzlar bulur. Lâkin, Allahı ilimden
çıkardığı halde, ayni zamanda, itikad (inanış) için mahfuz tu-
tar :
382 METÂLİB - MEZÂHİB

(-(-Bizim, sonun ve izafînin ötesini tasavvurdan âciz olan vicdanı-

mız, bizi, hayret verici bir ilham ile, anlaşılan hakikatin ötesinde, şart-
sız olarak, bir şeye imân etmeğe mecbur eder.y>. (Hamilton risâlesi -
Kuzen Şelling bendi).

Hamîlton'un talebesi olan Mansel, hocasının mezhebini çok

ileri götürdü. Bunu, bilhassa, Hıristiyanhk dininin sırlarını ko-
rumak için kullandı ve şu neticeyi verdi :

uBiz, Allahın sıfatlarım ve bilhassa rahmet ve adaletini, insan ru-

hunun oasîflarile kıyaslamaya Allahı, sırf insanî olan felsefe ve ahlâk-
çılık esasına göre tasavvur edersek, bütün hâdiseleri izaha kudret bu-
lamayız. Tabiî elemler, şerre müsaade ve hayıra güçlük çıkarmak, dün-
yada kötü kişilerin mesud olmaları gibi vâkıalann, Allahın sonsuz de-
recedeki hayırlüığı ile nasıl uzlaştınldîğım bilmediğimiz halde, bunla-
rın uzlaştmlabileceği şüphesizdir. Şu şart ile ki, bu hayırhlığın miyân,
insan hayırlılığı olmasın. Bundan da şu neticeyi çıkarıyor:

Allahın sıfatlan, insanın sıfatlarından, yalnız derece itibarile de-

ğil, mahiyet bakımından da farklıdır. Bir çocuk, büyük bir adamın
yaptıkları hakkında verdiği hükümde nasıl yanüırsa, insanın da, Alla-
hın yaptıkları hakkında verdiği hükümlerde öylece aldanm,ası, önce-
likle olur.» Bu Mezhebe, Stuart Mil şöyle cevap verir :

((Allahta, bizim bilmediğimiz bir takım yürütme şartlan buluna-

bileceği şüphesiz ise, de, Allahın hayırlılığından ve diğer sıfatlarından
bahsettiğimiz zaman, ya hiç bir şey söylememeliyiz veya, bundan, bi-
zim hayırlı olmak dediğimizin, esas bakımından, ayni olan bir şey an-
lamalıyız. Demek ki, tabiî olsun ilhâmla olsun, her dinde, ilme isabet
eden hissenin ötesinde, gâyet geniş bir inanış sahası bulunduğu aşikâr
ise de, hiç ilim olmayınca, inanışın da bulunamayacağım kabul et-
mek lâzım gelir. Çünkü, bu takdirde, hiç bilinmeyen ve tasavvur da-
hi edilmeyen bir şeye, mutlak meçhule inanmak icap edecek, meselâ,
bu bana (Hamhuma, mânâsız kelimelere inanmak sıtmaya muskadır)
demek gibi olacaktır.»...'] Hâsılı, Stuart Mil'e göre, din inanışlarını ca-
hilliğe dayatmak hem tehlikeli hem de faidesizdir.
 OGÜST KONT (AUGUSTE COMTE)

ÜÇ H Â L K A N U N U - İNSANLIK D İ N İ :

İsbâtiyenîn (Pozitivizmin) kurucusu Ogüst Kont a göre, din

tasavvuru, insan ruhunun üç safhasından birincisidir, ( i ) . İnsan
ruhu üç muhtelif hal geçirir ki bunlar :
1 — llâhiyât hali,
2 — Metafizik hali,
3 — Müsbetlik veya ilim hali. Üç yol, üç felsefe, işte bun-
dan çıkmaktadır.
1 — llâhiyât (Teoloji) devrinde, insan ruhu, bütün araştır-
malarını, varlıkların temel tabiatına, ilk illetlerine ve gâyesine
yöneltir. Hâdiseleri, az çok metafizik sebeplerin, doğrudan doğ-
ruya sürekli tesirinin eseridir, diye tasavvur eder ve âlemde zu-
hur eden olağanüstü bütün hâdiseleri, bu sebeplerin kendi keyif-
lerine göre işe karışmalarile izah eder.
2 — Metafizik devirde, insan ruhu, o metafizik sebeplerin
yerine, illetler, cevherler, mâhiyetler, nefis, Allah, ihtiyar, irâ-
de gibi gerçekleşmiş-saydığı tecridleri (soyutlamaları) koyar.
3 — Müsbet veya ilmî devir ise, mutlakı mücerred (soyut)
hale getirmekten vazgeçmek, mebde (başlangıç) ve takdir me-
selelerini terkedip yalnız hâdiseleri ve aralarındaki değişmez
münasebetleri görüp tetkik ile yetinmekten ibarettir. Bu son de-
vir, insanlığın asıl mâhiyetini gösteren haldir, demek lâzım ge-
lir. (2). O halde, ilimden, hem dinin hem de dine aid suretlerin

(1) Ogüst Kont'un malûm olan diğer mebdeine göre, en önce olan en basit ve en basit
olan en umumîdir. O halde, insanlığm bu birinci devrinin, en umumî hal olması icap
eder. Bu ise, aşağıda vereceği diğer hükümlere ters düşer.
(2) Öbürlerinin, gelip geçici, ârizî haller olduğunu söylemek istiyor. Halbuki, ilimlerin
tasnifindeki mebdeine bakılırsa, yukarıda işaret ettiğim gibi, en önce olan en basit
ye en umumî olur. O halde, ilk halin ikinci halde ve her ikisinin de üçüncü halde
bulunmaları, yani araz olarak değil, mâhiyetinden bir cüz, kendisine aid bir cüz ol-
ması lâzım gelir.
384 METÂLİB - MEZÂHİB

kaldırılması gerekir. (3). Ogüst Kont, gerek Teolojik ve gerek

Metafizik sûretlerde, dinî fikirler ile insanlara yapılan hizmet-
lerden hoşnutsuzluk göstermiyordu. Lâkin, bu tarzda düşünme-
nin zamanı geçtiğini ve yerini müsbet ilimlere terk etmesi lâzım
geldiğini iddia ediyordu.

Felsefesinin birinci devrinde, Ogüst Kont'un fikirleri böyle

idi. Fakat, bu felsefe, derin değişikliklere uğradı. Ve bir gün,
ikinci safhasında, büsbütün başka bir halde göründü. Artık, din
unsurlarını mutlaka ve temamile kaldırmak sevdasında bulun-
muyor, bilakis, insan ruhunu, ona uygun gelecek bir değişme ile
tatmin etmek istiyordu. Ogüst Kont, bu ikinci safhaya. Pozitif
Felsefenin sübjektif safhası demiştir. Burada, artık akla değil,
hislere dayanıyor ve bundan yeni bir din çıkarıyordu ki bu da
(Pozitivizm veya insanhk) Dini'dir.

Ogüst Kont un dininde (Raveson - Ondokuzuncu asır felse-

fesi), Allah yoktur, ruh yoktur, hiç olmazsa ölümsüz ruh yoktur.
En yüksek varlık insanhktır. Buna (Vücudı Azam = En büyük
Varlık) der. Bu en büyük varlığın çıktığı yer, bütün varlıkların
müşterek kaynağı olan dünyadır. Kont buna (Vesen-i Azam =
En büyük Put = Grande Fetiche) diyor. Dünya uzaydadır. Uzay
da, onun çevresinde en büyük kuşatandır. (Muhît-i Azam), (Ve-
sen-i Azam), (Vücûd-i Azam), Pozitivizmin Teslisi (Hıristiyan-
lıktaki Baba, Oğul, Ruhulkudüs'den oluşan Allah) dır.

En büyük Vesen (Mukaddes sayılan cisim = Put), en büyük

vücudu doğurmak için, başka hallere girmiş, zelil olmuş ve ken-

(3) Zamanımızda çıkarılan fen kitaplarının çoğunda (Besmele) ve sair dinî şekillere aid
merasimin terkedilmesi gibi dinsizlik alâmetlerine ve lâik denilen cereyana, bu ya-
nıltıcı fikrin de tesiri olmuştur. Halbuki, teolojik devir ilk hal ise, basit ve umumî
olması ve bunun için de ilim ve fenlerin hepsinin bu mânâyı haiz olması lâzım ge-
lirdi. Ogüst Kont, ileride yapacağı tenakuzdan başka, burada da bir tenakuz yapmış
ve kendisine aid (İlimlerin tasnifi) mebdeini nakzetmiştir. Denilebilir ki, teolojik de-
vir, ilimlerin mevzualarmm (postülalarmın) değil, insanlığın üç hâlinin en umumîsi
olmahdır. Fakat, insan halinin bütün ilimlerde alâkası bulunduğu nazara alınmasa
da, hiç olmazsa insana dair hâdiselerle ilgili ilimlerde ve bu arada toplum ilimlerin-
de, bu mesele vardır ve sonradan, üçüncü hali bütün ilimlere tatbik ettiren birinci
halin illetini zarurî (zorunlu) olarak nazara aldırır.
 İNSANLIK DÎNİ 385

dini feda etmiştir. Buna karşı biz, şükranımızı ifade etmek için,
ona tapmak borcu altındayız. Fakat, asıl en yüksek kemâli tem-
sil eden insanlıktır. İnsanlıkta da kadın, tapınılacak şey olma-
lıdır. İbadet, ölülerin hatırasını anmaktır. Sadakat ve aşk üm-
niyelerini (şiddetli arzularını) gerçekleştirenler de bilhassa ka-
dınlardır. Ölümsüzlük, işte bu hatırada hüküm sürer. Hıristiyan-
lıktan alınmış olan kadınlara tapmak istisna edilirse, böyle
bir din (Fetişizme) yani putperestliğe dönmekten başka bir şey
değildir. Bununla beraber, az kaba da az felsefî de olsa. Ogüst
Kont'un, dini ve din fikrini insan gelişmelerinin en alt safhası
sayan kendi Kanununu, yani, felsefesine temel yaptığı Üç Hal
Kanununu nakzetmek için fazlasile kâfi gelir. (•'').

(4) D e m e k o l u y o r ki, H ı r K t i y a n l ı k î a , k a d ı n l a r a t a p m a k bir esas, bir ü s t ü n l ü k işareti imij.

Islâmdaki mabuci fikri ile, b u n l a r d a k i mabud fikri arasında ne kadar büyük değer
farkı bulunduğu bundan da anlaşılıyor. Kadını mabud dercccsinc cık.ırtıp sonra
da elindeki malına bile tasarruf ettirilmemesi gösterir ki, Hırisiiyaıılıkta mabud de-
rnek, s a d e c e â c i z b i r m a n b u p ( s e v i l e n ) d e m e k i i r . Mabudun üstün alâmeti, boymı eğ-
m e k a b i l i y e t i o l a c a k ve m a b u d , a k t i f rol değil, dainuî p a s i f rol o y n a y a c a k t ı r . Hıristi-
yanlığın Tevhîd iddiasında da bulunması, her şahsın mabûdu olarak yalnız bir tek
eşi bulunması, demek imiş...

(5) Müellif Pol Jane (Paule Janeî) b u r a d a , Ogüst Kont'u pek b ü y ü k bir n e z a k e t l e , öyle
çarpıyor ki, ona bütün mesleğini, kendi kendine, kökünden yıktırıyor. Gerçekten,
bu hücıuna dayanmak imkânı yoktur, işle, bilhassa, 1909 İnkılâbından sonra, mem-
leketimize de sirayete başlayan ve- t o p l u m c u inkılâplar iddialarlle, bilhassa kadın
meselelerini pek çok karıştırmağa ve sonunda kadını oynatmağa sebep olan ve (Po-
zitivistler Dini) denilen Kibarlar Dininin mâhiyeti bundan ibarettir. Burada, dik-
kate değer bir kaç n o k t a daha göze çarpıyor.

Evvelâ, insanların artık puta tapma devrine geri dönmeleri ihtimali kalmadığın-
dan bahsederek, Islâmda tasvirin menolunmasınm kaldınimasını isteyenlerin bu id-
dialarını nakzetmek için en b ü y ü k bir m i s â l teşkil ediyor. Ç ü n k ü , koca bir feylezof,
p u t p e r e s t l i k icad ediyor, k a d ı n l a r a t.apıyor vc b u n a da P o z i l i v i z m diyor.
Sonra, Allah tarafından indirilen h a k i k î dinlar ve insiinlar tarafı.adan uydurulmuş
bâtıl dinler jeklinde herkesçe bilinen taksim,, bir hakikat oluyor. Çünkü, ilim ve
f e n n i n en ziyade il.jrlediği b i r z a m a n d a , en b ü y ü k f c y l c z o f l a r d a n b i r i n i n k o y d u ğ u di-
nin, ümrnî ( o k u m a yazma bilmeyen) bir P e y g a m b e r i n getirdiği dine k a r ş ı âdıiiği pek
çabuk meydana çıkıyor. Allahı olmayan ve fakat mabudu kadın olan bir din ne
dernektir? İnsanlarda, Firavunluk, Nemrudluk davalarının yeniden ortaya çıkmasına
çalışmak değil midir? Şu kadar ki, eski Firavunlar erkek imiş. Bunlar kadın
olac.ık. Bir de, dinler tarihi kitaplarında tatbik edilmek istenilen. Fetişizmi esas ve
Tevhidi onun tekâmülü göstermekten ibaret olan iddianm bu surstle tenakuza düş-
tüğü görülüyor. D e m e k ki, T c v h i d D i n i esas i k e n , sonradan, şehvetlerin çojalmasile,
putperestUk icad olunuyormuş.

F./23
 H E R B E R T SPENCER (HERBERT SPENSER)

T E K Â M Ü L KANUNU - B İ L İ N M E Z DÎNİ

Herbert Spenser Felsefesi, Pozitivizm ağacından çıkmış bir

dal olduğu halde, o şekilde gelişmiştir ki, başlı başına bir gövde
v e hatta gür bir ağaç olmuştur. Bu da, Ogüst Kont Felsefesi gibi,
iki Din Nazariyesi arzetmektedir :

Biri Bilinen,

Diğeri de Bilinemez olandır.

îlmin ilgilendiği (Bilinen) dir. Fen çevresinin üstündeki de

(Bilinmez) dir. Biz, bunun yalnız varolduğunu biliriz. Demek ki,
biri (Bilinene) dair, biri de (Bilinmeze) dair görüşler olarak iki
din akidesi veya umdesi (ilkesi) vardır. (Bilinen) bakımından
din, âlemi teşkil eden bütün vâkıalar gibi, vâkıalarla izah olun-
mak ve Tekâmül Kanununa, yani (Her şey, esas olan bir vâkra
etrafına muhtelif unsurların birikmesi iie başlayıp, gide gide kat
kat örtünmüş bir tüm terkibi (bileşimi) iie son buiur) şeklinde
ifade edilen mebdee. bagh tutulmak gerekir. Spenser'e göre,
dinlerin oluşmasının temeli olan esas vâkıa, onun Muzaaf (Kat
kat) dediği vâkıadır ki, bir şeyin, hayalinde, kendi kendine kat
kat görünmesidir. İnsanın suda kendini görmesi, sonra rüyn
görmesi, sonra da, rüyada hiç mevcud olmayan insanları gör-
mesidir. Bu vâkıa, şahsı takip eden gölge vâkıasıdır. Ölülerin
ruhları, bize böyle bir takım gölgeler gibi görünürler. Bu vâkıa-
yı, Epikürcüler, dini izah için kullanırlardı. Ruh denilen şey işte
bu katmerli vâkıadır. İstikra (Endüksiyon) ile, her ruh, katmer-
li olur. Ruhlar, her tarafta bulunurlar. Bunlar, yavaş yavaş,
 TEKÂMÜL KANUNU 387

aralıksız birbiri ardından gelen mertebelerde toplanıp bir züm-

re, bir silsile teşkil ederler ve ilâhlar olurlar. Sonra, bunların
hepsi, tek bir ruhun uyduluğuna geçerler.

Bu ruh, ilk önce en yüksek ilâh, sonra da tek ilâh, bir ilâh
olur. Bu, ruhânî Allahın birliği akidesi, sâf bir bedevi Allah on-
layışmm inceltilmiş bir şeklidir.

Bu nazariyeye bakılırsa, din, hemen hemen, hurâfeden baş-

ka bir şey olmuyor, demektir. Fakat, Spenser, mezhebinin öbür
tarafında, din hissinin sağlam temelini bulmuş olduğu kanaa-
tindedir. Bu hissin, insan tabiatında derin bir kökü vardır. Bu
da, ruhumuzun, kendinden üstün olan her şeye, bir kapılma ve
saygı hissi ile, duygulanmasıdır.

(-^AMın ötesinde bir şeıji her yerde hazır olduğu inanışı, tnamşla-
rın en mücerredi (soyutu) olup, hütiin dinlerde vardır. Bınm şüpİLcye
düşürecek insafsız bir mantık yoktur. Demek ki, ne kadar müvıkiin
ise o kadar büyük bir hakikat tasavvuru vardır ki, hmıda bütün din-
ler gibi, ilim ve fen de birleşir. Bütün kâinâtın kendisinin tecellisi de-
mek olan bu kudrete nufuz etmek mümkün değildir.»

En yüksek seviyedeki görüşü ile, Herbert Spenser, «Kibar-

la e Dinî» denilen ve insanlık dini olduğu iddia edilen Pozitivizm
Dinine de kuvvetle hücum eder.

Şimdi, dini, biri bir hurafe, öteki de, insan ruhunun asıl va-
racağı yer yapan bu iki nazariyeyi nasıl uzlaştırmah? Bir hurâ-
fenin, yani bâtılın gelişmesi, bir hakikat olan asıl dine, en sonun-
da nasıl ulaşabilir?

uEn son elde edilen ve hak sayılan bir şuurla, (Bilinmez) nasıl olur
da, sürekli şekilde değişikliklere uğramış, bâtıl dediğimiz bir anlayı-
şın eseri olur? Bedevi Ruh nazariyesi hiç bir temele dayanmıyorsa, son
hadde elde edilen ileri ve yaldızlı tasavvurun, bir kuruntudan ibaret
olmaması mümkün müdür?i)

Herberf Spenser, bu itiraza, esastan cevap veriyor :

«Mebde olan ilk tasavvur bildiğimiz, bâtıl değil, belki vicdanda
tecellî eden kuvve, vicdanın dışında tecelli eden kuvvenin başka bir
mretinden ibarettir.^ diye bir hakikat ihtiva ediyordtU)
388 METÂLÎB - MEZÂHİB

İhtiyar ile yapılan iş isbat eder ki, kuvvenin bir kaynağı var-
dır. Halbuki, içteki bu kudret, iptidai (ilkel) insanın vicdanında,
tabiatta olduğu gibi, ona, bütün fiillerinin sunucusu gibi görü-
nür. İçteki bu kudret, bütün insan ilişkilerinden tecrid edilince
(ayrı tutulunca), dıştaki hâdiselerin de böylece illeti olur. Son
merhale (aşama), vicdan dışındaki kuvvetin, vicdanda bildiği-
miz kuvvete benzeyemeyeceğini, bununla beraber, bunların iki-
sinin de, ayni bir şeyin muhtelif görünüşleri olması lâzım geldi-
ğini itiraf etmekten ibarettir. Netice bakımından, din nazariyele-
rinin son eseri şu oluyor : Madde âleminde tecelli eden kudret,
bizde, vicdan sur etile ortaya çıkan kudretin aynidir.
 FRANSIZ RÛHÂNİ ( S P Î R Î T Ü A L Î S T ) M E K T E B İ :

VİKTOR KUZEN ( V İ C T O R C O U S Î N )

E M İ L SESE ( E M İ L E SAÎSSET)

RÛHÂNÎ ( S P Î R Î T Ü A L Î S T ) TEOLOJİ

Ondokuzuncu asır başlarında vücuda gelen Fransız Ruhânî

(Spirltüalist) Mektebi, bilhassa Sansualistleri (Duyumcuları)
tenkid v e bir saf aklın varlığını isbat ile uğraştığından, asıl îlâ-
hiyât ( T e o l o j i ) ile pek meşgul olamadı. Gerçekten, ne Ruvlye
(Rouvîer), Kollar (Coüard) da, ne de Jofruva (Geoffroy) da boy
le bir alâka görüldü. Ancak, Viktor Kuzen (Victor Cousin) de,
saf akıl nazariyesinin, psikolojik sahadan, süratle metafizik sa-
haya geçtiği v e yazarın, bilmeyerek, Almanların ardında, bir
manevî (idealist) Vahdet-I Vücud yolu üzerinde sürüklendiği gö-
rülür. Viktor Kuzen'in bazı düsturları, Vahdeti Vücud mânâsına
ahnabilir. M e s e l â ;

Âlemsiz bir Allah, Allahsız bir âlem anlaşılamazji, ^Yaratılış, yal-

mz ynilmkün değil, zorunludur daj), <iAllah, hem Allah, hem tabiat,
hem de insanlıktır.n gibi.

Lâkin, Viktor Kuzen, ayni zamanda, Kant'ın, Fihte'nin, Men-

döbiran'm (Main de B i r a n ) izleri üzerinde, insan şahsiyetini ka-
bul v e kuvvetle müdafaa etti. Bu mebdei, küllî (üniversel, tü-
m e l ) ittihad mebdei ile nasıl uzlaştırmak? Bir bu mülâhaza v e
bir de, Vahdet-i Vücuda sürüklenir gibi görünmenin neticelerin-
den çekinmesi, Kuzen'in, felsefesini, Dekart'ın Spiritüalist mes-
leği v e Laybniç'in T e o l o j i ifadelerine çevrilmesine sebep oldu.
Fakat, Viktor Kuzen Felsefesinin bu yeni safhası, esaslarının bu
39 ü METÂLİB - MEZÂHİB

şekilde değiştirilmesi sayesinde, hakikî bir hamle ile kendini bel-

li etti.

Bununla beraber, Vlktor Kuıen, bir meslek ve, tam bii' kül
teşkil edecek derecede, Spritüalist bir Teoloji vücuda getirmeğe
vakit bulamadı. Bu da, onun talebesi olan Emil Sese (Emile Sa-
isset) ye, «Dsn feSsefesi üzerinde kalem denemesi» adlı kitabın-
da nasip oldu. Bu kitabın başlıca hedefi, x'\lmaiTİarın Vahdeti Vü
cud fikirlerine karşı. Allahhk tasavvurunu, yani müşahhas (so
mut) olmayan ilâh mezhebine karşı, Allahın şahsiyeti mezhebini
müdafaa etmektir. Emii Sese de, Allahm varlığını, Dekarî gibi,
Ekmef Mevcud kavramı üzerine dayatır. Kâmil olmayan, ken-
diliğinden mevcud olamaz, der. Kemâlin bulunmaması, varlıkta
bir noksan olduğu halde, kendisinin varlığına sebep olabilir mi?
Bu sebep olma, hiç noksanı olmayan bir mevcudda, yani Ekmel
Mevcudda olabilir. Lâkin, bu Ekmel Mevcud kavramı, yalnr/.
zihinde tasavvur edilen bir hayal olmaz mı? Hayır, olmaz. Çün-
kü, zihin, sonu olan bu hayalin maddesini nereden alacak? O hal-
de, Ekmel Mevcud. yani Allah, sonu olan ve olmayan. Ekmel
olan ve olmayan gibi, iki mâhiyeti birden kavrayan, doğrudan
doğruya bir aşikâıiığm (apaçıklığın) taalluk ettiği şeydir. Alla-
hın varlığına dair deliller, bu apaçıklığın tahlilinden başka bir
şey değildir.

Allah bizim varlığımızın zaruri şartı olunca, acaba böyle bir

varlık insan aklı ile anlaşılabilir v e tarif edilebilir mi? Bu, hem
mümkündür, hem mümkün değildir. Bu mânâca, Allah anlaşı-
lamaz ve tarif edilemez. Zira, tarif etmek demek, eşyayı özü ile
izah etmek demektir. Allahı anlamak ve tarif etmek de, onu özü
ile izah eylemek, yani niçin mevcud olduğunu bilmek olacaktır.
Bu ise muhâldir. Bizim akhmız, âlemi nazara aldığı zaman, Al-
lahı inkâr etmekten hiç şüphesiz çekinirse de, hem âlemi ve hem
Allahı, ikisini birden, inkâr etmekten çekinmez. Emil Sese (Emi-
le Saisset) : «Ben, umumiyetle, hiç bir şeyin, yani varlığın ne de
varlık zannınm bulunmamasını mümkün olarak anlayabilirim.»
der. Allah lizâtihi (kendiliğinden) mevcuddur demenin, selbi ola-
rak, yani «Var olmak için illete muhtaç değildir» mânâsına anla
 RÛHÂNÎ MEKTEB 391

şılması, «kendinin illetidir» mânâsına alınmaması gerekmekte-

dir. Yoksa, hem illet hem de o illetin eseri olması lâzım gelir,
Dekart ve Bossüe (Bossuet) gibi. kemâli onun varlığının sebebi-
dir, demek, hakikî bir varlığın sebebini, zihindeki bir mâhiyet-
ten almak demektir. Bunun için. Sese (Saisset), Allahın varlığı-
na dair limmî (surî mantıkla) delili, yani vücudi delili kabul et-
mez. Gerçi, Allah bir vâkıadır, hiç olmazsa, bizim kendimize
mahsus varlık vâkıasının bir sebebidir, hem de zaruri bir sebe-
bidir. Fakat, bu sebebin sebebi, bizim aklımızın üstünde ve öte-
sindedir. Bunu, Kanî'ın ve HamHton'un tenkidlerine göre ayar-
lamak İcap ediyor. Bu, acaba Allah umumiyetle, anlaşılamazdır,
bizim idrâkimizin tamamile dışındadır, demek midir? Hayır. Zi-
ra, insanı Allaha bağlayan bir nokta vardır. Allahın ash, bizim
için, içine nüfuz edilemeyecek şey olmakla beraber, yine anla-
şılabilir olarak kalmaktadır. «Çünkü, biz, âlem, vasıtasüe O'na
yükselîyoruz». Demek ki, Allah âleme kendinden bir şey koy-
muştur. Onun için de, hiç olmazsa kendini mahlûklarına anlat-
tığı noktada, onlar, kendisine ulaşabilirler.

Burada bir mesele daha vardır : Niçin bir Allah var? Bunu
sorduk. Bir de niçin bir âlem var? Bunu sormalıyız. Allah, tek
başına, yalnız kalamaz mı idi? Buna dair faraziyelerin ikisi, ya-
ni :

Âlem, Allaha alâkası bakımından,

1 — Hâd midir, onun sonu mudur?

2 — Yoksa, onun devamı mıdır? Bu iki ihtimalin ikisi de ileri

sürülemez,

Evvelâ, âlem, Allah'ın hududu, sonu olamaz. Çünkü, o

zaman Allahın mahdut (sınırlanmış olması icap eder. Sonra,
temâdı, Allahın devamı, hiç olamaz. Çünkü, o zaman, Allahın
âleme muhtaç olması ve onsuz kemâl bulamaması lâzım gelir.
Bu iki faraziye de reddedilince, üçüncü faraziye kalır ki, o da,
âlemin, Allahın ifadesi, tecelhsi, hayali olmasıdır. Âlem, Allahın
varlığını ne arttırır, ne de eksiltir. Ancak aksettirir. Onun var-
lığına delâlet eder. Zaman, ezelî olmanın hayâli, timsâlidir. Me-
392 METÂLÎB - MEZÂHİB

kân, mahdut (sınırlanmış) olmamanın hayâli, birimlerin birden

çok olmasının hayâlidir. Âlemde dağılmış ve çoğalmış olan hep
Vâbid (Birim) dir, ve bunlar Allahlıkta toplanır. Peki amma,
İttihâ d i yenin dediği gibi, niçin âlem Allahm mahiyetinden cüz
olan varlığının arazıdır, denilmiyor? Emil Sese, Vahdeti Vücud
cuları, şöyle bir Mukassim Ksyas (İkilem) ile susturmuştur ki
buna hâlâ cevap verilememiştir : Âlemi ve Allahı, bu iki şeyi,
bir yaptığmuz takdirde, ya Allahı âlemde yok edeceksiniz ki, bu,
artık birleşme değil, Allahm birliğine inanmamak olur. Veya
âlemi Allahta yok edeceksiniz ki, bu da, Vahdeti Vücud degiî,
Bâtıniye ve Nirvaniye olur. 0). Birinci takdirde, artık Allah
kalmaz. Hepsi tabiat olur. ikinci halde ise. âlem, tabiat, hayat,
sanat, aile, cemaat, hürriyet, ihtiyar, ilim ve fen, tümün büyük
boşluğunda, gölgeler halinde, darma dağın olurlar. G). Bundan
başka, kemâli olanla noksanı olanın, sonu olanla olmayanın tek
bir mâhiyete girmeleri tenakuz değil midir? İyi bir Allahm kö

(1) Nirvana. Budistlcrin kullandıkları terimlerdendir. Şahsî varlifrın yok dlm.ıs! v.ıv.i
asıl varlığın değil, (Ben) in dağılıp yok oIma';ı dcıjıck olup, cn yiık^ck lıavır. fazilet
sevabı saydırmış. Ölüm (Don) i yok edcmezmiş. Ölüm, başka şahsi bir varlığa geç-
mek imiş. (Ben) yalnız kendisi tarafından yok eddirmiş. (Geblo'nıın felsefe Lügati).
Mistisiîm denilen Bâtıniye veya Sırrîye Mezhebinde, hep bu esas. fcnâ veya insilâh
umdesi vardır. Bâtıniye tabirinden, yalnız Hasan Sabbah ve Karamıta mezheplerini
anlamamalıdır. Bunların hepsi, eski Hindlilerden, Brahma dininden veya Budistlerden
esinlenmişlerdir, o n l a r ı n tesiri ali nida kalmışlardır. İşrâkiyc dcdi.çiıııi/ İ s k e n d o r y c Mek-
tebi de böyledir. Bunlar, İslâm tasavvufuna da sokulmuşlardır. Bundan dolayı. Alevi
larikatlar, zehir karışmsş h a y a t sııjuna benzerler. Bu b.Tknndan, Misli.siî-mi, Tasavvuf
diye terceme e t m e k de m ü m k ü n d ü r . Fakat. İslâm Vahdeü Vücııdçulan, daima İtlihâ-
diyecilikten çekinegclmişler, (Büâ iliihad ve vclâ huk'ü iaiha,i vc hulul olmadan)
sözü ile de. Revâkiye (Stoaeılar) dan u/ak kalmr^lardır. Bunun için, b i z i m Vahdet-i
Vücud tabiri (Panteizm) tabirinin tcrccmesi değildir, f'antei/m lîtih.'ıdiyc demektir.
Vahdeti Vücud karşdığı olarak, B,âtı!ılar da (Immatıvüce) kelimesini bulmuşlardır.
Bundan dolayı, tslâm Vahdeti Vücudculan, ikinci şekli tercih ed-rler ve (Utiha-
diyecilik yoktur, bu hususta. Mutasavvıf, Mistik, Bâtıniye veya Nirvâniye olmakla
bir mahzur yokturl diyebilirler. Bu surellc, Ittihâdiyc bâtıl, Vahdcı-i Viicu,d hak
(doğru) olabilir. (Lâmevcûdc illâhii = Ondan başka nıcyeuıl yoktur) dcnilcbilu. J'.T-
kat ( K i i î l ü şeyîn hüve = Her şey o d u r ) denilemez.

(2) Doğrusu, ben de, hayal, misâl v e akis ile g ö l g e y i birbirinden pek aynamıyorurn. Se-
se, âlem Allahm hayâli, aksi, teeellisidir, diyordu. Gökjesidir demek de buna ben-
zemez mi? Benzemez.se, önce zikrettiği üç faraziyeyi dörde çıkarmak lâzım gelmiyor
mu? Buna cevap olarak denilir ki, âlem. keJidi vücudu baknnından. cerçek, All.ı-
hm vücudu bakımından hayâldir. ")'ani, âlemin vücudunda, Allahm vücudu hayaldir.
Çünkü, âlem, delâlet eden, O da delâlet edilendir. İyi amma, gölge de böyle değil
midir ?
 RÛHÂNÎ MEKTEB 393

tü bir âlem yapması tenakuz sayılıyor da, meseleyi açıklığa ka-

vuşturmak için, o kötü âlem, Allahın mâhiyetine dayatılıyor. Bu,
ne kadar gariptir? (3).

Şimdi başka bir meseleye gelelim. Âlemi Allaba ba.Jîlnynn

rabıta nedir? Bu, bir sevgi ve seçme rabıtasından ibarettir. Fen,
tabiatı tetkikte hayli ilerlemiş olmasına rağmen, hiç bir zaman,
tabiî kanunların hendesî zaruri kanunlar olduğunu isbat etme-
miştir. Bunlann hepsi, ahenk ve birlikte olma kanunlarıdır.
Onun için bu kanunların başlangıcı bir uyuşma ve bii'hkte olma
mebdeidir. Bir vifâk (uygunluk), bir ittifak (uyuşma), bir ma-
habbet, bir ihtiyar mebdei, yani bir şahsiyet olması lâzım gelir.
Emil Sese'nin mezhebini hülâsa ettiği daha sonra, Raveson'un
da edeceği ve hatta bütün ruhânî mekteplerin müşterek remzi
(alâmeti) sayılmasına lâyık gördüğü düstur (kural), Mendöbi-
ran (Main de Biran) ın şu vecizesidir : «İnsan iiminln iki kutbu
vardır : Biri şahsi (Ben) ki hep ondan gidilir, diğeri şahsî Al-
lah kî, hep ona varıhr.»

Fakat, Allahın şahsiyeti mutlak ve sonsuz olmak ile uzlaşa

bilir mi? Sonsuzdan murad belli olmayan demek ise, hayır, uz-
laşamaz. Tersine olarak, sonsuzdan büdiğimiz müteayyin (ayın-
laşmış) mânâsı kasdedilirse, evet uzlaşabilir. Sese, bilhassa İt-
tihâdiyecilerin «Bütün taayyünler (belli olmalar) ademidir (yok-

(3) Bizim Tasavvuf Mezhebinde, âlemin mâhiyeti Allahın mahiyetine TOkulmayıp. âle-
min vücudu Allahın vücuduna dayalılır. jMuhUtiîii Arabi Haxi'cllerinin (Fusu^) da
ve daha başka yerlerde beyanına göre. mahiyetler yapılmış değildir. Cenahı Allaiı,
eşyaya, asıllarını vc mâhiyetlerini verme;'. Onlara vücud verir, onları icnd eder.
Bundan dolayıdır ki. eşyanın mâhiyetleri icabı olan nctieeie.r ve fiiller. AHaha isn.ıd
olunamaz. Onların kendilerine ve nıâhiyeth.-rine isnad olunur. Onun için. Kader
vardır, Cebir yoktur. Allah, onlara, o mâlıiyetleri ve o mâhijetlerin gerektirdiklerini
kendi.sinden vermemiş, onlara yahıız varhklanm vermiş'ir. Eşyanın mâhiyetleri vc
özellikleri kendilerine aid olup, \ücudlan gelip gcı;icidır, ve, esasında, Allahın vü-
cundan bir kelimedir. Demek ki, eşya, aslında, mevcud değildir, sabittir. Sâbit ayın-
1ar ( o b j e l e r ) ise, v ü c u d u n kokusunu koklamamıştırlar. Vücud AlLahındır. o verir. Bu
- ifâdeye gorc, ejyanm mâhiyeti. Allahın mahiyetine dayatılmış olmuyor. Ancak, on-
ların vücudlan Allahın vücuduna atfedilmiş oluyor. Zira, Allahın vücudu, mâhiye-
tinin aynidir. Lâkin, eşyanın vücudlan, mâhiyetlerinin ayni olmadığından, vücudla-
nmn Allaha isnadından, mâhiyetlerinin de ona isnadı gerekmiyor.
394 METÂLÎB MEZAHTB

luga aittir)» C^), postülasını redde çalişmişîır. Ona göre, taayyün

(meydana çıkma) yokluk ile müfesâdık (birbirini doğrulayan)
olmaktan çok uzaktır. Buniar, varfsk r!e yokluk glbf, başka başka
şeylerdir. Bir mevcudun varlık âlemi içinde işgal edeceği mer-
tebenin fazlalığı ve noksani, taayyünlerinin yani niteliklerinin ve
nevini beiü eden vasiflartn çokluğu ve azlığı ile mütenâsiptir
(orantılıdır).» Tahakkuku az olan vücûd, eksikliği olan vücûd, en
az belli olan vücud değil de nedir? En gerçek, en mevcud, en
kâmil demek, en müteayyin, yani niteliği en büyük vücud de-
mektir. Allah da, bu mânâda mutlak şekilde müteayyin olan tek
vücud, ekmel vücuddur.

Emil Sese, îttihâdiyeden çekindiği halde, ondan bazı şeyler

de alır Malbranş'm «Sonsuz varhk için sonsuz bir sebep bulunma-
lı ve sonsuz, kendi eserinde nevî gibi görünmelidir» sözünden il-
ham alarak, Sese'de, Laybniç gibi, âlemin kıdemini (öncesi bel-
li olmayacak kadar eskiliğini) ve sonsuzluğunu kabul eder. Fa-
kat, Allaha mahsus olan mutlak bir kıdem, bir sonsuzluk mânâ-
sına değil (her bakımdan sonsuz), zamanda ve mekânda başlan-
gıcı ve sonu olmayan bir silsile mânâsına kabul eder.

- ((Sonsuzu sonu olan ifade edemez. Ederse, sonsuz çoğalması sure-

tilc, ifade edebilir. Sonu olan, sonu olduğu için, sonsuz ile aklî bir alâ-
kayı ve makûl bir münasebeti hâiz değildir. Lâkin, sonu olan, sonsuz
şekilde çoğaltılınca, fezaların ötesinde fezalar, yıldızların ötesinde yıl-
dızlar, âlemlerin ötesinde âlemler olur. Bu suretle, sonsuzu hakikî şe-
kilde ifâde eder.». (Meditations 5).

Asrımızda, Ruhânî İlâhiyât Felsefesi kuranlar arasında

Lâmne'nin (Lamennais) «Bîr Felsefe Karalaması» adh eserini
unutmamak lâzım gelir. Lâmne, meşhur olan Bir mü'minin söy-
ledikleri» adlı ki tabile. Kiliseye karşı kırgın olduktan sonra, sırf
aklî yeni bir felsefe meydana getirmek istedi. Adı geçen «Bir fel
sefe karalaması» adh eserin ihtiva ettiği mezhep, belki Fransa'-
da, ondokuzuncu asırda teşebbüs edilmiş olan en geniş bir telif-
çiliktir (Eklektizm). Fakat, şahsında ve kenarda kalmış, kıyme-

( 4 ) (Elâyanüssâbitetü ma sem met râihatülvücûd = Sâbit aymlar, varlık kokusu ko-

kanlardır).
 RÛHAKÎ: MÎ'İKTEB 395

tine rağmen, taraftar bulamamıştır. Bu eser, Nefsanî Mektebin

akvSİne olarak, umumiyetle vücuddan yürüyor ve birbirlerine ir-
ca olunamayan mütenâhi (sonu olan) ve namütenâhi (sonu olma-
yan) iki varlık şeklinin, kendilerile birlikte bulunanları, ilk bir
vâkıa olarak vazediyor : «Allah ve âlem isbat edilemezler. Fel-
sefenin gâyesi bunları isbat etmek değil, bilmektir. Allah veya
cevher üç aslî hususiyet ile durur ki, bunların her biri, vücudun
tamamıdır ve fakat birbirinden başkadır : Şahıslarda bir Allah
akidesi, felsefe bakımından, doğru demektir. Efîâîunun dediği
gibi, Allahta bir mebde farkı vardır. Allah bununla, hem Vâhid
(Bir) ve hem (hâşa) birden fazla olabilir. Lâmne, o üç husûsi
yeti, Allahtan, Limmi (sûrî mantık) usul ile, neticeye bağlamak
sevdâsmda bulundu. Lâmne diyor ki, vücud için bir varolma
kabiliyeti lâzımdır ki; bu da kuvvedir. Bir de, şu veya bu
olmak, bir sureti haiz bulunmak, hâsıh makûl olmak lâzımdır.
Lâkin, mutlakta makûl, akıldan ayırt edilemez. Sonra, bunları
birleştirmek için bir tevhid (bir yapmak) mebdei lâzımdır ki,
o da mahabbcttir. Kuvve (Baba) dır. Kuvveden doğan akıl (Oğul)
dur. Mahabbet (Ruh) dur. Halk ( Y a r a t m a ) , ilâhî mânâların, Al-
lahın dışında, gerçekleştirilmesidir. Bu ne bir buğulanmadır, ne
de yoktan var edilmektir. Yaratma, bir katılmadır. Allah, bütün
mevcudları kendi cevherinden çıkarır ve bunda, ilâhî cevherden
başka hiç bir şey farzedilemez. Fakat, bu bir zarurî tebahhur
değil, ihtiyarî bir irâde fiilidir. Yaratılan kâinâtta, madde ve
cisimleri farketmek lâzımdır. Madde bir sondan ibarettir. Fark,
ilâhî mebdeinin dışarıdan fiile çıkışıdır. Cisimlerde sâbit olanın
hepsi ruhtur. Lâkin ruh, yalnız mahlûk olduğu için, sınırlandırıl-
mıştır. Bu sınır, asıl farkın, gerçekleşmeğe mâni teşkil etmesin-
den ibarettir. Bununla beraber, madde bir Lâvücud değildir. As-
lında, mânâsı olmayan ve fakat vukuâ gelmiş bir hakikattir, ve
bize ruhun bir sonu olarak ilham edilir. Bunun için, yaratılmış
olan her mevcud, hem ruh ve hem maddedir. Maddî olmayan
yalnız Allahtır. Âlem, Allahı, evvelâ ruh olan cevherile, sonra

(5) Mümkün olan varlık bakımından bu doğrudur. Fakat, vâcip olan vücudtia (varlıkta)
kuvve olamaz. Her şey fiildir. Sonra, vücudun kuvvesi tamamile vücud olama?. Onun
için üç şahıslar yoktur. Bunlar, olsa olsa. Bir olanm üç sıfatı olabilir.
39 ü METÂLİB - MEZÂHİB

da madde olan sonu ile, temsil ettiği gibi, üç şahsiyetile de tem-

sil eder. Îlâhî üç şahıs, sübjektif olarak insanda, fizik olarak da,
elektrik, ziyâ ve harâret gibi üç husûsiyetinde tecellî eder. Bun-
lar, vücudun bütün mertebelerinde, evvelâ içerideki suretler al-
tmda, sonra basitten mürekkebe giderek, gittikçe zenginleşen
suretler altmda bulunurlar. Demek oluyor ki, Lâmne (Lam-
menneais) Tabiat Felsefesine, tekâmül mebdeini tatbik etmiş ve
felsefesinde Şelling'e yaklaşmıştır.
 ÇAĞIMIZDA DİN FELSEFESİ

Çağdaşımız olup bugün hayatta bulunan feylezoflar hakkın-

da söz söylemek lüzumu kanaatinde değiliz. Fakat, şu kadarını
söyleyelim ki, Jul Sîmon (Jules Simon) «Tabiat Dini» adlı ese-
rinde (1860), Caro (Karo) «ÂHah kavrannma dâir» (1866) adındaki
kitabında, Raveson «Ondokuzuncu asır feîsefesine dair - 1868» ad-
lı derlemesinde, nihayet biz, bu eserin yazarı Pol J a n e (Paule
Janet) «Gaye llleflen> adındaki eserimizde, aradaki ince fark-
larla beraber, hepimiz (Ruhânî îlâhiyât Felsefesi = Theologie
Spritualiste) temel fikrini, yani, âlemi bir sevgi ve ihtiyar fiili
ile meydana getirmiş olan Ekmel bir Mevcud fikrini tutmakta-
yız. Diğer taraftan, Vasero (Vaeherot), «Metafizik ve Fen» ad-
lı eserinde Renan (Ernest Renan) dinî ve ahlâkî muhtelif eleş-
tirmelerinde, Allahm. insan ruhunun bir idealinden ibaret olduğu
ve âlemin, sonsuz bir ilerleme ile, bu ideali gerçekleştirmekte
bulunduğu kanaatindedirler. Bu görüş, vaktile Didero (Diderot)
nun sarfettigi «Allah bir gün olacaktır» sözünün meali demektir.
Bununla beraber, şunu da ilâve edelim ki, Vaşero^ son eseri olan
(Yeni Ruhaniye) sinde, bu mezhepten vazgeçmiş ve tamamen
Panteizm (Ittihâdiye) mebdeini tutarak, İlâhiye (Deizm) (O
Mezhebine yaklaşmış gibidir. Çünkü, «Allah, hem yaratıcı illet
ve hem gâye illettir» diyor.

(1) Deizm (İlâhiye Mezhebi), hrr türlü vahyi vc: ilhiîraı i;abü! etmeyerek, yalnız akıl va-
sıtasile idrâk edilen bir Allahı ve tabiî dini kabul eden Mezhebe, denir.
398 METÂLİB - MEZÂHİB

Nihayet, bütün çağdaş mezhepleri tamamlayabilmek için,

Lozan İl Sekretan (Secretan) Mezhebi ile, Rönuviye (Renouvier)
Mezhebini de zikredelim. Sekretan, Dekart ın hareket noktasmı
ele alarak, Allahm, Mutlak îhtiyâr, Mutlak Hürriyet olduğunu
söylüyor. Rönuviye ise, Kant'a uyarak, bu meseleye dair meta-
fizik araştırmalarm hepsini kmamağa kalkışıyor ve kendi gö-
rüşünü pratik bir zemin üzerine yerleştirmek istiyor.
 N E T İ C E :

Son devrin îlâhiyat Felsefesi tarihi de, yukarıda anlatılan-

lar gibidir. Şimdi, bunun geleceği ne olacaktır? Umumiyetle, Al-
laha dair Felsefenin illeti, Metafiziğin illetine bağlıdır. Allahı
bilmek ilmi, varlığı bilmek ilminden bir parçadır. Eğer, illetler
Ve gâyeler ile meşgul olm.ak istenmez veya gerekmezse, en son
illet nedir, en son gâye nedir? diye araştırmağa mahal kalmaz.
Bu takdirde, din, Metafizik bir vâkıa olarak devam edebilecek
ve fakat, ilimde yeri bulunmayacaktır. Ne var ki, Metafiziğin,
bu şekilde, ortadan çekilmesi ihtimali, mutlak olarak, pek azdır.
Metafizik, her ne zaman, bu gibi hücûmlara uğramış ise, görül-
müştür ki, külleri,içinden tekrar dirilip çıkmıştır. Yunan Şüp-
heciliğini, İskenderiye Mektebi (Yeni Eflâtuncular, Tşrâk), On-
altıncı asır Şüpheciliğini Dekart'ın geniş Dogmatizmi, Volter
Şüpheciliği ile Kant Tenkidciliğini büyük Alman Maneviyâtcılı-
ğı takip etmiştir. Pozitivizm Mektebinin çıkardığı engellemeler-
den beri bile Herberf Spenser büyük eserinin zuhur ettiği görül-
dü ki, bu eser, görünüşte pozitivist olduğu halde, temelinde, Şe!-
ling ve İspinoza'nın kurduklarından pek farklı değildir. Metafi-
ziğe ihtiyaç kalmadığı zannmı besleyenler, bunu, kendi hesap-
larına söylemiş olurlar. Bunlar, bugün, illetleri ve gâyeleri, her
zamankinden fazla araştıran ruhlar bulunduğunu görmezler.

Kendine mahsus mânâsile, îlâhiyat Felsefesinin feyzine ge-

lince, asrımızda husule gelmiş olan ilerlemeler, ilk defa olmak
üzere, ilâhîlik ve Vahdet-i Vücud davalarını doğrudan doğruya
karşısına ahp Allah bahsini, her zamankinden fazla, açıklıkla
derinleştirerek, vukua gelmektedir. Meseleyi yakından kavra-
mak, şahsiyet v e şahsiyetsizlik nazariyelerinin meziyetlerini,
400 METÂLİB - MEZÂHİB

doğru taraflarını ve hatalarını sağlam bilgi ile ölçmek, işte as-

rımızın işi budur. îdeal (ülkü), tekâmül, mutlak ihtiyar, mutlak
hürriyet diye gösterilen parça tasavvurlar o büyük meselenin
teferruatındandır. Asıl iddia ettiği şeye, her zamankinden faz-
la, açık bir şuur ile, bir şekil vermeğe muvaffak olan bir ilme,
ilerlememiş denilemez.
Dinî idrâk, bu iki en uçtaki suretin uzlaşmasile nihayetlene-
cektir, denilebilir mi? Biz, evet demeğe cesaret edemeyecek isek
de, bu iki mezhebin en yüksek tepelerinde, en ziyade derinlik-
lere inen mütefekkirlerin müşterek bir dil kullanmağa kararlı
olduklarını da hatırlıyoruz. Bütün ilâhîlik tarafdarlarınca (De-
izm) itiraf edilen İlâhî Hazret (Opiquite divine), Dekart ve hat-
ta İskolastiğin mezhebi olan Sürekli Yaratış, inananların Îlâhî
insafı. Sen Torna ve Bossüen'in Fizik Zorlaması, Malbranş'm
her şeyi Allahta Görmesi, bir nevi, Allahın aslını doğrulayan,
kuvvetli alâmetler değil midir? Sen Pol (Saint Paule) : «AHah
ile yaşanz^ kîmıîdanz, dururuz», Senjan (Saint Jean) «Her şey
bundan ve bunun İle meydana geldi» demezler mi? Artık, Allahı
inkâr etmeyen îttihâdiyeciler daha ne isteyebilirler? Onlar (Pan-
teistler), kendileri bile, Allah ve âlem denilen iki mebdei, umu-
miyetle ve şartsız olarak birleştiriyorlar mı? İspinoza aktif ve
pasif tabiat diye ayırmıyor mu? Şelling'in Nüzul (iniş) nazari-
yesi bile, sonu olanın olmayan arasında, yaratmadan daha bü-
yük bir uçurum değil mi? Hegel, felsefede başlıca bir adımı ve
kendisini Ispinozadan ayıran çizgi olmak üzere, Allah, mutlak
ruhtur, demekle, îttihâdiye (Panteizm) Mezhebinden ziyade,
Ruhâniye Mezhebine yaklaşmış olmadı mı? Yine Herberf Spen-
ser, «Vicdanın dîşmda tecelli eden kudret, vicdanda tecelli eden
kudreti doğrular» demiyor mu? O halde, tecelli şekli yani âlerniri
oluşu bir tarafa bırakılarak, en yüksek mebdei tasavvur edebil-
diğimiz suretin en yükseğinin ruhânî suret bulunduğu, bir de bu
mebdein bütün tabiata nufuz eder ve onu yaşar olduğu itiraf
edilmek suretile. bir uzlaşmanın imkânı kabul edilebilecektir.
(1). Mezheplere tutunup bunlara daha sıhhatli bir mânâ veril-

(1) Kitabın vazarı Pol Jane( Paule Janet) bütün îlâhiyâl Felsefecilerini kendi mezhebi
olan Ruhâniye Mesleğine davet etmiş vs bunu, mevcud anlaşmazlıklar içinde, müş~
 NETİCE 401

mek cihetine gidildiği takdirde, anlaşmazlık devam edecek, bu-

nunla beraber çatışma sahası tahdit edilmiş ve çok daraltılmış
olacaktır. Felsefeden beklenebilecek ilerleme, ayni zamanda ha-
kikî ilerleme de budur. Diğer ilim v e fenlerde de durum böyle-
dir. Zira, hiç bir ilim ve fen, tetkik ettiği bahislerden hiç biri
hakkında son sözünü henüz katiyen söylememiştir.

terek bir kader gibi göstermiş oluyor. Ona göre, Allah, küllün ruhu oluyor, ve, A l -
lah ile tabiatın, yani âlemin münasebeti ruh ile bedenin münasebeti gibi kabul edi-
liyor. Bu münasebetin izah tarzı hesaba katılmamak şartile, Vahdet-i Vücûd Mezhebini
de tazammun ettiği ileri sürülüyor. Fakat, bu nüfuz ne suretle oluyor? Hukuk ile olu-
yorsa Hulûliye Vahdeti, ittihad ile oluyorsa Ittihadiye Mezhebi olacak, hulûl da ittihad
da olmayıp tedbir ve tasarruf taalluku dedikleri ise, temayüz (belirgin olma) berta-
raf edilmeyecek ve vahdetivücud iddiası ortadan kalkacaktır. Bu suretle, Pol Jane,
ya âlemin nefsi davasını bırakıp onun yerine Allahı koymuş oluyor, veya ruhu, ne-
fis ile bedenin müşterek mebdei, birleşme sebebi sayıyor. Halbuki, ruh, küllî kud-
retin vicdanla tecellisi olduğu için, vicdan dışındaki tecellîsi olan maddenin muka-
bilidir. O halde, en yüksek mebde zaten ne o ne de budur. Bunların ikisi de hâdisenin
suretidir, bu bakımdan bir sondur. Allah ise sonu olmaktan beridir. Biz, Cenabı
Allahı, hakkın kendisi ve Mutlak Hak olmaktan başka bir surette belirleyip tasav-
vur edemeyiz. Kant, bunu pek güzel anlamıştır. Vahdet-i Vücud Mezhebi ile Tek
İlâh Mezhebini uzlaştırabilmek. Mutlak ile niteliği belli olanm (müteayyin), küllî
ile şahsiyetin umumiyetle birbirinden uzak olmadıklarını ve şahsî bir küllî vahdet
imkânını bulmakla kaabil olabilecektir, ki İslâm Vahdeti Vücudculan bu fikirdedir.
Merhum Gelenbevî «Vahdeti Vücud» risalesinde, Ebherî'den naklen, meselenin bu
noktaya, yani şahsî bir küllî vahdet tasavvurunun imkânına vardığını beyanla, bu
imkâna aklının ermediğini ve erse Vahdeti Vücudu kabul edebileceğini söyler. Buna
dair islâmın fikrini şimdilik bir tarafa bırakarak diyelim ki, Pol Jane de, gösterdiği
uzlaşma tarzından pek ümidli olmamalı ki, son fıkrasına geçiyor. Burada, evvelâ
usul bakımından halledilmesi lâzım gelen bir mesele vardır. İltizamı delâlet ile ta-
zammûnî delâletin farkını bilmek lâzımdır. Garblılar, çok zaman, iltizam! delaleti
tazammunî delâlete irca ederek düşünürler. Malûl, illeti tazammun eder diyorlar.
Halbuki biz. malûl illeti istilzam eder, (lüzumlu görür) deriz. Âlemin, her halde,
bir Allaha, delâleti var. Fakat, bu delâlet, îttihâdiyenin dediği gibi, bir mutabakat
mıdır? Hulûliyenin dediği gibi, bir tazammun mudur? Yoksa, Allahı ayrı görenlerin
dediği gibi, bir istilzam mıdır? Bizce bu sonuncusudur, bir istilzamdır.

F./26
 D Ö R D Ü N C Ü FASIL

AHÎRET HAYATI
BAHSt
 Â H İ R E T HAYATI BAHSİ

Ahiret hayatı hakkında eski Yunanhiarın inanışları gâyet

belirsizdir. Homer bize, ölümden sonra ruhların yurdu olan bir
gölge memleket tasvir eder ise de, bununla, bize dönük v e sı-
kıntı veren bir tablo çizmekten başka bir şey yapıvermiş değil-
dir. Aşîl, «ölüler üzerinde hüküm yürüten bir rabbm hükmü al-
tında, toprakta çalışmayı pek arzu ederim.» der. Ölümsüzlüğe
inanış Pendar (Pindare) da daha sağlam ve daha ahlâkî bir ka-
rakter alır : [...«Yapılan kötülükler, yer altında öyle bir hâkim
bulur ki, onun hükmündeki kesinliği, ancak suçlu olanlar anlar.
lyiHk yapmış olanlar için, aksine, güneş bir refah hayatı yakar
ve sözlerinde durmayı sevenler, endişesiz bir varlık sefâsı sü-
rerler.».] (Jül Jirar (Jules G i r a r d ) - Yunanlılarda dinî hisler. S.
528)

Hakimler (hikmet sâhibi) ve feylezoflar içinde, ilk önce ken-

disine bu akide isnad olunan (Fresid) dir ki, Pitagor'un hocası
sayıhr. Bu hususta, Pitagor Mektebi kendisini takip eder. Diğer
ilk Yunan Mekteplerinde, şahsî nefis, küllî nefis ile ve ruh mad-
de ile karıştırılmıştır. Çünkü, nefsin başka bir hükmü olup olma-
dığının araştırılmasile uğraşılmış idi. Bununla beraber, Herak-
lit de bu meseleye temas eder ve bazı belirsiz; ve karanlık bakış-
larda bulunur : «İlâhlar ölümsüz insanlar, insanlarda ölümlü
ilâhlardır. Bizim hayatımız ilâhların ölümü, ölümümüz de onla-
rın hayatıdır.» ( F r a g m e n t s , 6) B i r de «Ölüm, nefislere ummadık-
ları, inanmadıkları şeyler saklar.» der. ( F r a g m e n t s . 69), şeref
ve şan iTe ölenlere mükafât vadeder. (Ayni eser, 120). Demek
oluyor ki, Heraklit, fazilet sâhibi nefislerin, mabûd sıfatile, gâ-
yet temiz bir hayata döneceklerini kabul etmiş gibidir.
406 METÂLİB - MEZÂHİB

Fakat, PItagorcuların, Ahire t Hayatı ve bilhassa tenasüh

(ruh göçümü) akidesini öğretmiş olduklannda şüphe yoktur.
Ruh, yapmış olduğu eski kötülüklerden dolayı, bedende mah-
pustur. (Book Fragments). Ruh, bedenden ayrılınca, cismanî
ofmayan bir ömür sürer, (Philosophie apode claudienne de sta-
tut anîmee 2, 7), sürer amma, ona lâyık olduğuna hükmedilmiş
ise sürer, yoksa «Tartar = Cehennem» azaplarile alakonulur.
Bir de ruhun, insan ve hayvan bedenlerini, boylu boyunca, dolaş-
masının mukadder olduğunu anlatırlardı. Ve buna (Paleginesya
= Sefer) derlerdi. (Serviyöz Eneyid, 3, 68). Ölülerin yerlerini,
yerin altı gösterirlerdi. (Elyan - 4, 17). Fakat, bu Tenasüh (Ruh
sıçraması) akidesi, Pitagorcularca bir felsefi akide olarak anla-
şılmayıp Örfe (Orphee) esrarı rivayetlerinden biri gibi görünü-
yor (Jules Girar'ın, «Yunanhiarda dinî hisler» adındaki eserine
bakınız).
 SOKRATES ( S O K R A T )

Nefsin ebedîliği felsefi akidesini, Sokrat'a isnad ettir-

memizi icap ettiren müsbet bir kesinlik dc görünmüyor.
Ksanofan'm (Memorables) mda bu meseleye dair bir kelime bi-
le bulunmuyor ise de, Sokı-at'm Ahiret Hayatma inandığı farazi-
yesini kabul ettirmeğe, velev dolayısı ile olsun, kâfi görünen bir
çok vesikamız vardır. Bir de, Sokrat'ın ahlâk ve din akidesine,
bu akide, pek tabiî olarak, bağlıdır. Bu vesikalar, bir taraftan
(Siropedi) de (Sirozmoran) m nutku (2,8), diğer taraftan (Fe-
don) un münazarasıdır. Daha sonra Sokrat Mektebi olmasa idi,
Ksanofan, Siroz'un ağzından duyurduğu şu akidenin mânâsını
nereden çıkaracaktı? : Bu Prens diyor ki :

[...«Bence, hu fânî cisimde bulunurken yaşayan nefis, ondan çık-

tığı zaman, sönmez. Zira, görüyorum ki fânî cisimleri yaşatan, onlar-
da bulunduğu sırada, odur. Sonra, diyorsunuz ki ölüme uyku kadar
benzeyen hiç bir şey yoktur. İşte, insan nefsi en ziyade o zaman öl-
mezliğe yaklaşır. Eğer bu şeyler dediğim gibi ise, ve eğer, nefis, be-
denden sonra yaşıyor ise, benim nefsim için siz ilk önce şu tavsiyemi
yapınız.-:)...']

Gerçi, bu cümlelere bir şüphe mayası karışmakta ise de, es-

kilerde bu hep böyle olmuştur. (Fedon) da da böyledir. Bunlar-
da, Ahiret Hayatı, hemen kendisine koşulacak bir dilber gibi
gösterilmiş v e bu esnada, münazara, temamile, nefsin ölmez ol-
duğuna dair delillere hasredilmiştir. Bu ince deliller, doğrudan
doğruya Sokrata isnad olunmasa bile, Sokratın bu ebedîliğe ina-
nışı Eflâtunca muhakkak olmasa idi. Eflâtun onu bu fikrin sa-
vunucusu olarak seçmezdi, dedirtecek vaziyette de değil midir?
408 METÂLİB - MEZÂHİB

Hatta, Sokrat'ın, son günlerini, nefsin mukadderatını (Nefse

takdir edilenleri) tetkike tahsis etmesi ve son demlerinde bu-
nunla ciddî olarak meşgul olması sâbit bulunan tarihî bir vâkıa
değil midir?
 EFLÂTUN ( P L A T O N )

FEDON DELİLLERİ

DAHA ÖNCEKİ VÜCÛD V E TENASÜH A K İ D E S İ

Fedon Mezhebinin esası Sokrat'ındır denilebilirse de, bu

Mezhebi doğrulayan delillerin bilhassa Eflâtun'a aid olduğu mu-
hakkaktır. Nefsin ebediliği meselesinin felsefeye sokulması ve
ilmî bir şekilde münakaşa mevzuu yapılması Eflâtun tarafından
vâki olmuştur.

Eflâtun'un bu hususta ileri sürdüğü delillerin başhcaları

şunlardır (Fuyyede « F o u i l l d e » Eflâtun felsefesi bahsine bakı-
nız).

1 — Faziletin tabiatı delili. — Nefis, fazilet için yapılmıştır. Fa-

zilet ise, nefsi cismânî şehvetlerden kurtarmaktır. Bu ise, nefis ile be-
denin gecikmeden birbirinden ayrılması demektir. O halde, vâdesi gel-
diğinde, nefsin kısmeti, bedenden ayrı olarak yaşamaktır. (Fedon - 6).
2 — îlim delili. — tüm, uHer şeyin aslındaki esas mâhiyetini araş-
tırmaya sarf edilen, idrâkin esas mâhiyetidir.)^, o halde nefsin tabiatı
hakikaten ruhanî (zihnî) dir. Feylezofluk ölüme idman etmek, hayat
da ölüme alışmak demektir. (Fedon - 66, 99).

3 — Zıdlann tevalisi (arası kesilmeden birbirinin ardından

gelme) delili : Hayat ile ölüm mütenâvip (nöbetleşe = alter-
native) olup, arası kesilmeden, birbirini takip ederler, ölüm,
hayatı takip edince, hayatın da ölümü takip edeceği anlaşılır. Şu
nokta hatırlatılıyor ki, bu delilin kıymeti, iki şeyin kabul edil-
memesi şartına bağhdır. Birisi nufusun, aded bakımından sı-
mrh olması, diğeri de bu adedin daima ayni aded olması. Zira,
ancak bunlar kabul edilirse hepsinin ölüm ile sona ermesi müm-
 410 METÂLİB - MEZÂHİB

kün olur. (O- (Fedon 72 - Fedondaki nefsin ebedîliğine dair delil-

ler hakkında Ludövi Karro'nun 1887 de, Ahlâkî İlimler Akademi-
sinde mükâfat almış olan muhtırası).

4 — Zâkire (hâfıza, bellek) delili. — Bir şeyi öğrenmek onu ha-

tırlayabilmektir. Bundan anlaşılır ki bugünkü hayatımız, geçmiş bir
hayata delâlet eder. Demek ki, bunu da yarınki bir hayat takijj ede-
bilecektir. (Fedon - 70, 71).

5 — Hakikatin tabiatı delili : ~ Hakikat bizim kalbimizde-

dir. Halbuki, hakikat kadîm (öncesi bilinmeyecek kadar eski)
dir. O halde, nefsimiz de öyledir. (Meno, 68, B ) Bir de, nefis
türabı (topraktan gelme) olmaktan ziyade ilâhîdir, «eşyayı asıl-
larında muayene ve tetkik ettiği vakit, kendisini alır, sâf ve eze-
lî olarak, ebedîye götürür, aynen tabiattaki gibi, ona bağlı ka-
lır.». (Fedon 37). Demek ki nefis, ilâhî, basit, eriyip yokolamaz
şeye benzer. Onun için ayni vasıfları hâizdir. (Fedon, 80, B).

6 — Nefsin fâiUiği delili: — Ebediliğe karşı olanlar «nefis cenk

âhengine benzer, cenk kırılınca ahengi de perişan olur» diyorlar. Sok-
rat da, hayır diyor. Nefis, bir ahenk, bir hâsıla (husule gelen) değil-
dir. Ahenk cenkten sonra olur. Halbuki, nefis, aksine, bedenden ön-
cedir. Bir ahengin bulunması için, ilk önce, bir çengin bulunması, ve
fakat bir cismin canh olabilmesi için, ilk önce, bir nefsin bulunması
• gerekir. (86, A.). Fazla olarak, ahengin kendine mahsus bir ash yok-
tur. Halbuki, nefsin ayrıca bir vücudu vardır. (63). Nefis bir ahenk
olursa, faziletin ne olması lâzım gelir? Ahengin ahengi mi? O zaman
rezilet (rezillik) ne olur? Ahenksiz bir ahenk olur. Birbirini nakzeden
iki düstur ortaya çıkar. (78). Hâsüı, ahenk, ahengi olduğu unsurların
mahsulüdür. Nefis ise, aksine, bedene emreder, onu irâdesile harekete
getirir, hatta, isterse, zarara uğratır.. (87).

. 7 — Nefsin künhü- delili: — Nefsin künhü hayattır. Nerede ne-

fis varsa orada hayat vardır. Her şey, mefhumu bakımından ne ise,
o değil midir? O halde, nefsin mefhumu (kavramı) hayattır demsk,
nefsin ashnda canlı olması demektir.

8 — Hareket delili: — Bu delil, Pitagorculardan alınmıştır. (Al-

(1) Bunun içindir ki, İslâm feylezofiarmdan (Nefsi Nâtıka) lun ebediliğine kaail olan-
lar, daima Natık nefislerin sonsuzluğuna da kaail olmuşlardır. Mütekellimin ise ( N e f -
si Nâtıka) nin ebedîliğine kaail olmadıklarından, onun sonsuz olmadığını iddia et-
mişlerdir.
 FEDON DELİLLERİ 411

kemeon Dökreton). Nefis, kendi kendine lıareket eder. O halde, aslı-

nın icabı olan hareketi kaybetmesi mümkün değildir. Lâkin, bu delil,
ferdî nefisten ziyade küllî nefise {âlemin nefsine) uygun gelir.

9 — Şerrin varlığıle istidlâl: — Şer, muaddim (yok edici) dir.

Halbuki, nefsin şerri olan rezillik nefsi yok etmez. Demek ki, nefis yok-
edilemez. (Cumhur, 10, 608 Y.).

10 — Ahlâkî teyid eden delil: — Eflâtun her yerde, Gorciyas, Ti-

me, Fedir, Cumhur'un hepsinde, kısmen efsane kısmen felsefe olarak,
sâf nefislerin (misâllerin) mânâlara katılarak, Jüpiter yanında ebedî
bir hayata namzed olduklarını ve kötü nefislerin, ölümlü (fâni) insan
veya hayvan cisimlerine tekrar, yine düşeceklerini anlatır. Pitagorcu-
lardan alınmış olan bu Tenâsuh (Ruh göçümü, ruh sıçraması) Mez-
hebinin, Eflâtuna göre, sırf efsanelerden ibaret bulunduğu sanılabi-
lirse de, hiç de öyle değildir. Bu, fazilet ile saadetin en sonunda birle-
şip anlaşması, kötülüklerin sükût (düşme) ile kefâreti (temizlenme-
si) demek olan ahlâkî müeyyide akîdesidir. Hâsılı, Alfred Fuyye'nin
(Fouillee) dediği gibi, şerrin, her halde, hayıra yenileceği tahmin olu-
nabilir

Neticede, Eflâtun, nefsin yalnız ebedîliğine değil, ezelîliğine

de kaaildir. Nefsin bekası (ölmezliği) lâzım olduğu gibi kıdemi
(öncesi bilinmeyecek kadar eskiliği) de gerekir. Onun, başı ve
sonu yoktur. Eflâtun, ezelîlikten bahsettiği zaman, hakikatta,
nefisten maksadı, insan nefsinden ziyade âlemin nefsi ise de,
bu da onun tabiatına ortak olmaktır. însan nefsi bekayı, âlemin
nefsinden alır. Şimdi, bilinecek bir şey kaldı : Acaba, Eflâtunun
nefise isnad ettiği ebedîlik ne türlü bir ebedîliktir? Daha doğru-
su, ebedîlik isnad ettiği nefis hangi nefistir? Çünkü, Eflâtun,
nefsi ikiye ayırıp birine fâni birine de ölümsüz der. Fâni nefis,
lezzet ve elemin, korku ve yalvarmanın, şiddetli teessürlerin
kaynağı olup, yeri göğüstür. Ölümsüz nefis ise, bulunduğu yer
kafa olan Nefsi Nâtıka veya Âkiledir. İnsanın cüzülerinin en
yüksekleri bununla dururlar. Eflâtun, şahsî olmayan bir ebedî-
likten başka bir şey nazara almamış, demek, şüphesiz fazla ola-
caktır. Çünkü, bu takdirde, ahlâkî müeyyide umdesi ne olacak?
Bununla beraber, Zeller'in dediği gibi, şurası muhakkaktır ki,
Eflâtun, mesleğinin muhtelif kısımlarını birbirine uydurmak ci-
hetini pek de aramamıştır.
 ARİSTO'DA Â H Î R E T HAYATI V E NOÛS

ŞAHSİ O L M A Y A N E B E D Î L İ K :

Felsefe tarihinde ihtilâflı meselelerden biri de, Aristo'nun

nefsin ebedîliğine kaail olup olmadığı meselesidir. Hatta, Meşâi-
ye (Aristocular) Mezhebinin bu noktasını tefsirle ilgili olarak,
onikinci asırda (îskenderiyyûn = îskenderiyeciler) ve (Rüştiy-
yûn = îbnürrüştcüler) adında iki mektep teşekkül etmişti. Bi-
rinciler, Aristo Mezhebinde, ebedîliği tamamile ve mutlak şe-
kilde inkâr, İkinciler de, bunun aksine, kabul ediyorlardı. Biz,
sade kesin hükümleri nakletmekle yetineceğiz. Bunların mânâ-
ları kendiliğinden çıkacaktır.

Bilindiği gibi, Aristo'ya göre, nefis, bedenin suretidir. İlk ba-

kışta, bu tariften, beden yok olunca, nefsin de yok olacağı mâ-
nâsı çıkar. Lâkin, mesele bu kadar basit değildir. Çünkü, Aristo,
bedeni idare eden nefsin üstünde, başka türlü bir nefis daha ka-
bul eder ki, bu da (Noûs) dir, ruh, mücerred (soyut, mahız) akıl-
dır. İdrâkimizin mebdei (başlangıcı) budur. Bu noûs, yani ruh
veya mücerred (soyut) akıl, hakikî bir cevherdir, ve, bize, dı-
şarıdan gelir. Sâf (mahız, arı) dır ve tesir altında kalmaz, be-
dene girmez. Bu, nefsin, tabiat ilmi mevzuuna girmeyen kısmı-
dır. İnsanda, bu, pek lâhûtî (İlâhlık âlemi ile ilgili) olarak bu-
lunur. İnsanı doğuran (doğurtucu insan), bununla, Lâhûta biti-
şir. (Aristo - Animes = Hayvanlar).
uBöyle bir hayat, insan gücünün üstünde olabilir. İnsan, böyle bir
hayat sürebiliyorsa, bu, hiç olmazsa, insan olduğu için değil, kendi-
sinde ilâhî bir şey bulunduğu içindir. Bu ilâhî mebde (başlangıç), ken-
dine bağh olan mürekkep (bileşik) varhğın ne kadar üstünde ise, fiili
de, diğer bütün fiillerden o nisbette yüksektir. O halde, bunu, insan.
 ÂHÎRET H A Y A T I 413

yalnız insanca olan şeyleri, fânî (geçip gidecek) varlıklara, ancak fâ-
ni olanların sevdasını tavsiye eden bir mebde sanmamalıdır. Böyle bir
zandan uzak durarak, onda, mümkün olduğu kadar, ebedîleşmeğe bak-
malı ve kendini oluşturan şeylerin hepsinden asil olan bu mebdee gö-
re yaşamak için her şeyi yapmalıdır. Bu mebde, kudret ve şerefçe,
öbürlerinden çok yüksektir. Bizim her birimiz bununla dururuz.». (Ah-
lâk. Nika. 10, 70, 36).

îşte, aklın, hiç olmazsa f â i l aklın, yani Aristo'nun, pasif akıl

demek olan (Nûs P a e t i k o s ) a ortak yaptığı (Noûs P o e t i k o s ) un
belirgin niteliği budur.

O halde, Aristo, f â i l ( a k t i f ) akla, ebedîlik isnad etmez mi

diye şüpheye düşmeğe mahal yoktur. Bakınız, bu hususta, Aris-
to ne diyor :

«Bu, hir cevherdir ki yokolmak için yapılmamıştır. (Hayvanlar -

1, 4, 408, B 16). Vücudumuzun bizden ayrılabilecek olan cüzü ancak
bu olabilir. (Hay. 3, 2, 403, B 36). Ayrılabilecek olan yalnız bu lâhûtî
mebdedir. Lâhûtî olması, şüphesiz, zamana tâbi olduğu, yani, bazan
İdrâk sâhibi ve bazan da idrâksiz olduğu için değil, belki, vücudumuz-
dan ayrılabildiği içindir. Bundan dolayı, doğrudan doğruya, ezelî ve
ebedîdir.»...] (Hay. 3, 5, 450, A 17). Demek ki, ayrılabilen tam nefis
değil, yalnız ruhtur.

E b e d î olmak iddiasının, görüşüne göre, pek lehinde olan bu

kesin hükümlere, Zeller, e v v e l â , yukarıda hatırlattığımız tarif
ile, yâni « N e f i s bedenin sûretidir» diye tarif yapılınca, bedenin
helâk olmasile, nefsin de helâkı lâzım geldiği için, sonra da, be-
den ile beraber nefsin, bununla beraber de şahsîliği v e f e r d î l i ğ i
belirgin eden şeylerin hep yokolabilir olduğunu i f â d e eden bazı
kesin hükümlerle karşı çıkar. Bu kesin hükümler şunlardır :

nNefis, bedenin kemali olunca, bedensis bulunamaz, şüphesiz bu

bir cisim değilse de cisimden bir şeydir. (1, 2, 414, A. 12). Nefis ile be-
den görme ile görmenin âleti gibidir. Görme gücü (basar) görme ile
göz hadakasından oluştuğu gibi, hayvan da nefis ile bedenden oluş-
muştur. (413, B. 19). Nefis, zorunlu olarak bir bedende, ve, bu nefis, bu
bedendedir. (Ayni eser). Onun için, Pitagorcuların sandıkları gibi, ilk
gelen nefis ilk gelen bedene düşmüştür, demek mümkün değildir. (407,
B. 13). Beden olmadan duyularımızı kullanmak, ayaksız gezmek gibi,
414 METÂLİB - MEZÂHİB

imkânsızdır. (Hayvanlar - 3, 376, A. 31). İdrâkin bile hayale ihtiyacı

vardır. (Hayvanlar - 432, A. 3).

Demek oluyor ki, nefsin bedenden sonra var olmasının imkânsız

olduğunda şüphe yoktur. Ve bu, yalnız duymak ve beslenmek gibi alt
güçlerde değil, fâil akılda dahi doğrudur. Bu da yokolabilir. Alt güç-
ler olmadan, bu akıl hiç bir şeyi idrâk edemez. (Hayvanlar - 3, 5). Hal-
buki, ferdîliğin mebdei budur. Düşünmek, sevgi, nefret, fâil aklın vâkr-
ası değil, tesir ettiği mürekkebin (bileşiğin), onun tesiri altında kal-
dığı için, vâkıasıdır. Bunun içindir ki, o mürekkep helak olunca, akıl,
sevgiden ve anmaktan kesilir. Zira, bu sıfatlar kendisinin değil, helâk
olan bedenin sıfatlarıdır. (Hayvanlar - 53)...] Sonra, ferdîliğin menşei,
surette değil maddededir. • Mevcudlar, mâhiyetleri icabı birleşiktir. Mâ-
hiyet parçalanamaz.

Bu, iki sıra, birbirine zıt rivâyetlerden kendi kendine bir ne-
vi netice çıkar. Aristo, ebedîliğin bir nevini kabul etmiyor. Bu
inkâr edilemez. Fakat, hâfızasız, hissiz, düşünce gücü olmayan
ve bu sebepten ferdi de olmayan bir yokolma kabul ediyor. Bu
ölmez olan şey, bütün insanlarda birleşik olan mahız akıldır. Ba-
zıları, bu aklın insandan bir cüz olmayıp inşanda tecelli eden ve
insan helâk olunca, kendine dönen Allah olduğuna kaail oldular.
Bu takdirde, nefsin bekâsı demek, Allahın ezelîligi demektir.
Lâkin bu söz, çok ileri giden tefsirler cümlesindendir, ve metni
çok tecavüz etmiştir. Doğrusu Noûs (akıl) pek âlâ insanca bir
güçtür, nefsin bir cüzü ve bir başka nefistir. (Nefsi Nâtıka) dır.
Bunun ilâhî âleme bitişik olmasında şüphe yok ise de, bundan do-
layı insan tabiatının bir cüzü olmaması lâzım gelmez. Aristo, in-
sana, görünce hayata girişmesini ve mümkün olduğu kadar öl-
mez olmağa çalışmasını pek âlâ tavsiye etmiştir. Hatta, Aristo,
bu (Noûs) bizim herbirimizdir, demeğe kadar gitmiştir. Demek
ki, şahsiyetin kaynağı ve çıkış yeri budur. O halde, Aristo'nun
şahsî ebedîliği tamamen ve ıtlâk üzere inkârı, münakaşa mevzuu
yapılabilir. Nefsin, beden ile beraber helâk olan cüzüleri bulun-
duğu, nefsin ebedîliğine kaail olan mezheplerin cümlesince ka-
bul edilmiştir. Çünkü, nefislerin üşüyüp ısınmakta devam ede-
ceklerini, iştihayı, tiksinmeyi ve sâireyi muhafaza edecekleri-
ni kimse iddia etmemiştir. Hatta, nefsin, müçerred akh bile, ha-
yal gücü, hisler ve konuşma ile bağlantısı olduğu için, kaybede-
 ÂHÎRET HAYATI 415

ceği kabul olunabilir. Fakat, bundan, sâf aklın kendi vicdanını

(kendine şuurunu) kaybedip itlâk üzere (söylenilen şekilde) Al-
lahta yok olması lâzım gelmez. (Fena fillah). Aristo, hiç bir za-
man, Fenâ Fillah'tan bahsetmemiştir. Eğer, nefsin başlamasın-
dan maksadı ilâhî ebedîlik olsa idi, bunu elbette söylerdi.

Hâsılı, yukarıda gördük ki, Eflâtun da, An'sto gibi, bir fâni
(yok olacak) nefis, bir de fâni olmayan nefis kabul etmiş ve en
büyük hisseyi şahsiyete ayırmış idi. Burası muhakkaktır. Fakat,
ölüm denilen o büyük devrimde, ferdin nesi kaldığını söyleyebil-
mek her felsefede daima zor olacaktır.
 EPÎKÜRCÜLER :

LÜKRES (LUCRECE)
N E F S İ N E B E D İ L İ Ğ İ N E KARŞI D E L İ L L E R :

Eskiler içinde, nefsin ebedîliğini inkâr edenlere en fazla

Epikür Mektebinde rast gelinir. Bu hususta, Lükres (Lucr^e)
uzun uzun anlatılmış bir delil ortaya atmıştır ki, sonradan, yeni
Maddeciler, buna hiç bir şey ilâve etmemişlerdir. Lükres der ki:
uNefsin beden ile doğduğu, onun ile büyüyüp yine onun ile öldüğü
görülüyor.^) Yaş ile, hüküm kuvvetlenir. Dil, fikir ile birlikte şaşırır.
Beden hastalanınca ruh da yollarını karıştırır. Hatta, nefis, kendisi
de hastalanıp tabiatın himmetile şifâya kavuşur. Bedenin eseri olan
bu ruh, ondan ayrılınca, varlığını nasıl devam ettirebilir? Ruh insa-
nın bir cüzü olunca, o da, bedenden ayrıldığı zaman, bozulmaya uğra-
yan ve ölen diğer beden uzuvları gibi olacaktır. Bedensiz nefis, hayat
vazifelerinden hiç birini yapamaz. Beş hissimiz olmadan duyma nasıl
devam edebilir? Beden, yarısından kesilse, nefis de kesilmiş olur. Hal-
buki, parçalanabilen bir şeyin ezelîliği iddia edilemez.» Lükres, Ef:itun
Felsefesinde birbirini gerektiren kıdem ve bekâ fikirlerinin ikisine de
karşı çıkar :

«Eğer nefis bozulamaz ise, geçmiş varlıklarımızı niçin hatlı .kıya-

mıyoruz? ö y l e olsa idi, kafesteki kuş gibi, nefsin ayrıca yaşamağa da-
vam etmesi icap ederdi. Nefis, Tenasüh akidesinde olduğu gibi, beden-
den bedene gitse idi, hayvanların karakterleri birbirine karışırdı. Se-
ciyeler ve huylar nasıl değişir? Niçin hakem olduğu zaman histen mah-
 EPİKÜRCÜLER 417

rum olsun? Çocuk, niçin, zekâ ve uyanıklıkla doğmuyor? Çiftleşme sı-

rasında, fâni bedene girmeğe hazır binlerce nefis bulunduğu nasıl ka-
bul edilir? Bu çılgınlıktır. İki birbirine zıt cevher ve mâhiyetin biri di-
ğerine hizmet etsin. Bu ne büyük bir münasebetsizliktir.»

Bu münâkaşadan, Lükres, şu neticeyi alır : «Öîüm bize hiç

bir şekilde dokunmaz. Zirâ, nefis^ tabiatı bafcsmından fântdi»'.»
Bu karşılıklı gerektirmeye hayret edilir. Çünkü, ürküten, zaten,
bu yokolabilmektir. Lükres demek istiyor ki, başka bir hayatm
tehditlerinden korkumuz yoktur, korkutulma kuruntularından
kendimizi kurtarmamız icap eder. (Peemes de Lucrece)

F./27
 STOACILAR :

Nefsin yokolmaması hakkında, STOA Mezhebi, belirsiz ve

kararsızdır. Bu mezhebin, maddî olan tabiî ilimleri, bu inanışa
yatkın değil idi. Bununla beraber, bütün bütün karşı da değildi.
Son Stoâcılarda, Mektebin din karakteri daha ziyade meydana
çıktığı için, gittikçe bu tarafa eğilen bir takım Stoa akideleri gö-
rülür.

Zenon derdi ki «Nefis bir cisimdir ve ölümden sonra kalır

(Diyojen Lanj - Zenon - 84). Bunursia beraber nefis yokolabilir de.
Yokolmayan yalnız küllî nefistir ki ferdî nefisler bunun cüzüle-
ridir.». Çiçeron'un ifâdesine göre. Stoacılar, nefsin ebedîliğine
değil, bekâsına kaail idiler. «Nefis her zaman değil. Kuzgun gibi/
uzun müddet yaşar.». (Tuxulanes 1, 31, 32). Umumiyetle, nefis-
ler, âlemin sonuna, Kûllî Kavuşmaya (Embrassement üniversel)
kadar kalacak, derlerdi. Bununla beraber, bu husustaki fikirler
birbirinden farkh idi : Kleant, bütün nefislerin, Krisip, yalnız
temiz nefislerin o şekilde yaşamağa devam edeceklerine kaail
idiler. (Diyojen, Laert, Zenon 84). Stoacılardan, nefsin bekâsını
inkâr edenin yalnız Panetyos olduğu söylenir. Çiçeron'un dedi-
ğine göre, bu, iki sebepten olmuş :

Birinci Sebep : Çocukların ana ve babaya benzemeleri, nef-

sin doğduğunu v e meydana geldiğini isbat eder.

İkinci Sebep : Her tesir altında kalan v e her hastalanabilen,

yokolacaktır. Nefisler de âlemlerin ve hastalıkların tesiri altın-
da kalabiliyorlar. (Tuxuianes - 1, 72).

Roma Stoacılarında ve bilhassa (Senek) de, bekâ (yaşamağa

 STOACILAR 419

d e v a m ) dinî bir karakter v e i f â d e alır. Hıristiyanlık dininin da-

ha önceki bir benzeri gibi görünür. Bununla beraber, o da şüphe-
lenmeden kurtulamamıştır. Losilyon'a mektuplarının birinde
(102) Senek, bu inanışı, uyanılmasından can sıkılan hoş bir rüya
gibi gösterir. L e h v e aleyhte bocalayan bu tereddütlere r a ğ m e n ,
Senek'te, Hıristiyanlık nutuklarına benzeyen bir çok nutuk bu-
lunmaktadır.

{...üNefsin değil, bedenin son saati olan o kararlaştırılmış ânı kor-

kusuz bekleyiniz. Son gününüz diye baktığınız gün ebedîliğe doğduğu-
nuz gündür. Bu halitanın (karışımın) ayrılacağı o gün gelince ben,
bulunduğum şu bedeni terkedeceğim ve mabudlara doğru gideceğim...']
(Consolatio admarciam - 1, 2) adlı eserinde. Senek, oğlunu kaybetmiş
bir anneye şöyle yazar : «.Senin oğlunun yalnız karaltısı kayboldu. Asıl
kendisi ise, onun olmayan şeylerden soyunup ebedîleşti.». Bir de şöyle
diyor :

nölüm, hayatı başkalaştınr, ortadan kaldırmaz. Bizi nur yapacak

olan gün hele bir gelsin. Helâk olmuş gibi görünenler, değişmekten
başka bir şey yapmazlar. Gidişini tevekkül ile kuvvetlendir. Sonra dön-
mek icap edecek.)^

Eplktet'in zihni çok dalgalıdır. Bazan Senek gibi söylemek

ister :

«Ey Lâhûtun (ilâhî â l e m i n ) şeyleri, geldiğimiz yere dönelim.

Kendimizi bu fânî ilişkilerden kurtaralım». (Epictete - Disserta-
tlons - 9, 10). F a k a t bundan başka da, Nereye gidiyorsun? Nere-
den geliyorsun? Sen ne isen, ayni tabiattaki unsurlarına döne-
ceksin. Sende ateşten olan hep ateş, topraktan olan hep toprak
olacak, ilâ.» der, v e n e f i s için a y r ı c a hiç bir ö v m e y a p m a z . Y a p -
madıktan mâadâ, şöyle der : «Ooo, bu ne! Demek artık ben olma-
yacağım ha? Evet, sen yine olacaksın, fakat kâinatın ihtiyacı
olan başka bir şey olacaksın.». (3, 25, 93).

A y n i kesinsizlik, ayni belirsizlik. Mark Oref ( M a r c A u r e l e )

de de v a r :

«Sere seni yüklendin, deryaya çıktın. İşte liman, yükünü boşalt.

Eğer bu, başka bir hayat içinde ise, hiç biri Allahsız olmaz. Eğer, bu-
rada, artık bir şey olmayacaksa, elem ve lezzetlerin sonu olacaktır.
420 METÂLİB - MEZÂHİB

(303). Cisimler, bir zaman durduktan sonra, değişirler, eriyip giderler

veya başka cisimleri eritirler. Bunun gibi, nefisler de hava haline ge-
lerek orada biraz dururlar. Sonra parlayıp kâinâtm doğurucu gücü için-
de kaybolurlar. (2, 21) Suret ve madde. İşte bizi teşkil edenler bunlar-
dır. Bu iki mebdede hiç biri Lâvücudda kaybolup gidemez. Vücûdumun
her cüzü, âlemin diğer bir cüzü haline girer.».
4
Sonra, hatırlatıldığı gibi (Kordavu - Revâkiyede (Stoacılar-
da Ebedîlik. S. 30), Mark Orel, nefsin ebedîliğini isbat için çok
defa kullanılan delili onun aleyhinde kullanmıştır :

«ITer şeyi böyle güzel güzel ve insanlara o kadar sevgi ile tan-
zim eden ilâhlar, nasıl olur da faziletli insanların öldMkten sonra yine
yaşamalarına müsaade ederler? Madem ki iş böyle idi, o halde bunun
böyle olması lâzım geldiğini bilirlerdi. Yoksa, başka türlü gerekse idi,
onlar da öyle yaparlardı. Bu şekilde bir sual sormak, ilâhlar ile mü-
nakaşa etmek olur.yy.

Bundan başka Stoacıların (Revâkiye) ahlâk kaideleri, nef-

sin ebedîliğine dâir ahlâkî delili de reddetmelerine sebep oluyor-
du. Çünkü, Hayır yalnız faziletten. Şer de yalnız reziletten iba-
rettir, diye kabul edilince, bundan şu lâzım gelir : Hayır saadetin
aynidir. Hakîm (hikmet sahibi) zarurî olarak mesud ve fazilet-
ten başka bir karşılığa muhtaç değildir. Rezilliğin de kendinden
başka cezası yoktur. Kant'm dediği gibi, bu Mezhepte, saadet ile
fazilet arasındaki nisbet tahlilî bir hükümdür, yani birbirini ta-
zammun eder. Onun için, buna, metafizik bir tesir ile, şimdikin-
den farklı bir hayat eklemek faidesizdir. Bu suretle, Stoacılar,
faziletin itlâk üzere (mutlak şekilde) çıkardan tecrid edilmesi
(soyulması) mebdeinden, Ahiret Hayatının lüzumsuzluğu netice-
sini çıkarıyorlardı. Bahis mevzuu olan yokolmamak, onlar için,
ahlâkî (manevî) bir yokolmamak değil, tabiî (cismâni) bir yok-
olmamaktır.
 İSKEMDERÎYE MEKTEBİ

(YENİ EFLÂTUNCULAR = İŞRÂKİYE) :

Yeni Eflâtuncuların, nefsin ebedîliği için. Mesleklerinde

pek büyük yer ayırmış olduklarını söylemek lüzumsuzdur. Plo-
ten (Plotin), Eflâtunun bütün delillerini kendi hesabına almış ve
Tenâsuh (Ruh göçümü) akidesini de kabul etmişti. Her nefis,
hayatta nereye lâyık ise oraya gider. Cisimden kurtulmasını bil-
meyen, yine insan cisminde olarak döner. Hatta, hayvan olmuş
olanların bazıları yine hayvan cisimlerine düşerler, bazıları, ya-
nı sâlih- (fazilete uygun şekilde hareket eden) 1er, yeni beden-
lerini kendilerinin seçmesini başarırlar. Diğerleri de, göklerin
üstüne kadar yükselerek yıldız haline gelir ve oradan kâinatın
manzarasını seyrederler. Temiz ruhlu olanlar, Allaha hulüle ka-
dar giderler. Cezalandırma bir nevi kısastır. Fena efendiler,
ağalar, beyler esir, zenginler fakir olarak doğarlar. Kaatil, öl-
dürülmesi mukadder kimse olur. Annesini öldüren evlâd, evlâ-
dı tarafından öldürülecek bir anne olur. Acaba, nasıl oluyor da,
bütün kötülüklerden temizlenmiş olan nefis, günaha düşebiliyor?
Ploten buna şöyle c e v a p v e r i r : «Günahı işleyen nefis değil, bir
nefis ve bir bedeni hâiz olması b a k ı m ı n d a n , i n s a n d ı r . O halde gü-
nahkâr olan bu şekilde oluşmuş olandır. Ceza da ancak ona ve-
rilir.»
 HIRİSTİYANLIK :

Hıristiyanlık dini, nefsin ebediliği inanışına normalin üs-

tünde bir hız verdi. Geçmiş dinlerde bu, karışık bir hurafeden
ve feylezoflara göre de belirsiz bir ümid veya şüpheli bir müta-
lâadan ibaret görüldüğü halde, Hıristiyanlıkta, değişmez, olgun
v e muntazam ve şehidlere yol açan cesaretli bir kanaat halini al-
dı. Hıristiyanların en büyük ve tek işi selâmet meselesi idi. Artık
maksad, yalnız yokolmamak değil, ebedî olmaktır. Esasında ah-
lâki olan bu akide, bundan böyle, mücerred (soyut) ve metafi-
zik mebdelere değil, ehliyet ve ehliyetsizlik mebdeine dayanır.
Mükâfatı ne kadar güzel ise, cezaları da o nisbette müthiştir.
Cennet veya cehennem ebedîliğe kadar mükâfatlandırır veya
cezalandırır. Bunlar, bu şekilde, geri gönderileceklerdir ve Hı-
ristiyan olan nefisler, yerlerini bu suretle alacaklardır. Her şey
şeklini değiştirir. Hatta et bile bu ruhanî âleme katılır. Sonun-
da, her nefis, diriltilecek ve ortaya çıkarılacak olan bedenini yi-
ne elde edecektir. Katolik Kilisesi, insan kalbini derinden tanı-
dığı ve akideyi, insan kalbine en yatkın bir hale sokmak için,
daima tatlandırmaya çalıştığı bilindiğinden, ne tamamen iyi, ne
de tamamen kötü olanlar için, cennet ile cehennem arasında, or-
ta bir yer daha kabul eder ki, bu da tasfiye yeri (purgatoire), ya-
ni (Araf veya Berzah) dır. Çok daha sonraları, inadcı ve cür'et-
li olan Protestanlık, bunu «Îlâhî adaleti hafife almaktır» diye
reddetmiştir. Bu iki mezhep, yani Katoliklik ve Protestanlık, di-
 HIRİSTİYANLIK 423

ğer mühim bir noktada daha birbirinden ayrılmışlardır. Katolik-

ler, herkesi Allahın rahmetinden nasipli yapmakla beraber, iş-
lenen amellerin kıymetine kaail oluyorlardı. Protestanlar ve bil-
hassa Kalvenistler, amelleri imâna bağlı tuttular ve bir nevi Eze-
li Takdiri kabul edip, makbul olanla olmayanı seçmeği tama-
mile Allahın ihtiyarına bıraktılar. Fakat, biz dinî inanışlar tari-
hi yapacak değiliz. Mevzuumuzu aydınlatmak için, esas nokta-
lara bu kadar işaret etmek kâfidir.
 DEKART (DESCARTES) :

Bahis mevzuu yaptığımız Âhîret meselesi hakkında. Dekart,

sarih bir şey söylememiştir. Mektuplarının birinde, bir az şaka
ile karışık denebilecek şekilde, şöyle der : «Nefislerimizin son
hallerine gelince, bu hususta ben bay Diğbi'ye bağlıyım.» Halbu-
ki (Meditations = Vâridât) adlı eserini «Allaha ve nefislerin
ölmezliğine dair sânihât (çok düşünmeden akla doğanlar)» diye
adlandırmakla, bu meseleden bahsetmeği vadetmiş oluyordu. Bu
hal. maddeci olmayanlar için, sırf bir intiba noksanı gibi görüne-
cektir. Fakat, pek bellidir ki, Dekart. nefsin ruhânîliğini, şimdi
ye kadar yapılmamış olan gâyet ciddi bir tarzda, isbat edince,
bununla onun ölmezliğini de isbat etmiş olacağını, hatta bazı ilâ-
hiyâtcılar gözünde, daha çok isbatcı görüneceğini düşünüyordu.
Zira, Arnold'un ona karşı yaptığı tenkidlerden biri de, nefsi ruh-
tan ibaret sayan Eflâtuncuların hatalarına doğru meyil göster-
mesi idi. Kendi talebelerinden biri olan Rejiyöz. insanın kendi-
liğinden var olmadığını, yani ondaki iki cevherin her birinin
ayrı ve tam olup, birleşmelerinin, asılda değil arazda (sıfatta)
olduğunu redde kalkışmış olunca, Dekart, bunun nefsin ebedîliği
akidesine, «Nefis bedenin kemâlidir» diyen Meşâiye (Aristocu-
lar) Mezhebinden fazla elverişli olduğu halde, aleyhinde bulu-
nulması, tedbirsizliktir, diye, talebesini şiddetle ayıpladı. Son-
ra Dekart. insan nefsinin ölmezliğine karşı o zaman yöneltil-
mekte olan kuvvetli itirazlardan birini karşılamak istiyordu ki.
bu da hayvanların nefsi hakkında, ileri sürülen iddialardır. Çün-
kü, nefis ruhânî ise, hayvan nefsinin de insan nefsi gibi ölmez
olması lâzım gelir. Dekart, bu itirazlardan, hayvanların nefsini
inkâr ve onların bütün fiillerinin insiyâki (otomatik) olduğunu
 DEKART 425

İddia etmekle kurtulur. Görülüyor ki, Dekart, Ahiret Hayatı hak-

kında, tam mânâsı ile, bir mezhep kurmamış olmakla beraber,
bu inanışın felsefî ve metafizik bir esas ile doğrulamakta, son
devir feylezoflarının her biri kadar ve belki de onlardan fazla,
hisse sâhibi olmuştur.
 LAYBNİÇ ( L E İ B N Î T Z ) :

TATAVVUR MEZHEBİ :

(TAVIR DEĞİŞTİRME = METAMORPHOSE)

Ahiret Hayatı hakkında, Dekart'ın kurmadığı kendi mezhe-

bini, onyedinci asrın iki feylezofu olan Laybniç ile îspinozadan
her biri, bir bakıştan kurmak istedi. Biri, her şeyin üstünde fer-
dîlik mebdei ile diğeri de cevher birliği ile meşgul oldu. Birisi en
âlimce faraziyesini, ferdin yokolmazhğı üzerine, diğeri de, en
kuvvetli tasavvurunu, ferdî olmayanın yokolmazhğı üzerine da-
yatıp yükseltti.

Laybniç'e göre, her canlı cismin tedbirli bir kemâli (intel-

legie deminante) vardır ki, hayvanda nefistir. Fakat, bu canh
cismin uzuvlarından her biri de, nebatî veya hayvani gelişip
büyüyen diğer canhiarla doludur. Bunların her birinin de bir
kemâli, yani işleri çeviren bir evhadı (monadı) vardır. (Mona-
dologie - 70). Bu suretle, Laybniç'e göre, her hayvan hayvanlar-
dan mürekkeptir. N e f i s de, bedende mevcud, olan hâkim monad-
dır. N e f i s bedene lâzım olduğu gibi beden de nefise lâzım ise de,
nefsin her zaman ayni maddeye yakınhğı zarurî değildir. Nefis,
bedenini, ancak azar azar ve yavaş yavaş değiştirir. Tamamile
müfârik (ayrılmış) bir nefis, hiç bir zaman yoktur. Hatta bu
bağlantıyı ve hal değiştirmeyi ölüm bile bozamaz. Bu mezhep,
ruhların tenâsuhu (metapsychose = göçme, sıçrama) mezhebi
değil, Tatavvur (Tavır değiştirme = Metamorphose) Mezhebi-
dir. (Monadologie 72). Bunun (bazı yerlerde, ipek böceğinin ke-
lebek olması gibi, nesil derecesine yaklaştığı) görülebilir. (Mo-
nadologie 74). Bunda, hiç bir zaman, tam nesil de yoktur. Nef-
 TATAVVUR MEZHEBİ 427

sin ayrılması mânâsına, tam ölüm de yoktur. Tenasül (üreme)

dediğimiz şey, bir takım gelişmelerden ve çoğalmalardan ibaret
olduğu gibi, ölüm dediğimiz de bir takım gizlenmelerden ve azal-
malardan ibarettir. Demek ki, Laybniç, Mürsel (spontanee)
nesli kabul etmiyor ve kurtların, haşerelerin bozulup kokmaktan
doğduklarına kaail olmuyor da, her hayvanın bir tohumdan ve
mayadan geldiğine ve onda vaktile geçmiş bir teşekkülü hâiz bu-
lunduğuna kaail oluyor. (Monadologie 74). Hem de ortada mut-
lak nesil bulunmadığı gibi, hakiki mânâsile yokolma ve ölüm de
bulunmuyor. (76). Laybniç der ki, bu umdenin (ilkenin) faidesi
şudur : «İki halin, yani hayatın ve ölümün farkı, zaidden (artı-
d a n ) nâkisa ( e k s i y e ) , daha kâmilden az kâmile veya aksine geç-
mekten ibaret olduğundan bu, onların geçmiş ve gelecek halle-
rini de, o günkü halleri kadar, izah edilebilir hale getirir. Çünkü,
bir halden, sonsuz derecede farklı diğer bir hale sıçramak tabiî
olamaz. (Essais avant - propos). Görülüyor ki bu meslek. Eflâ-
tun Mezhebinde olduğu gibi, nefislerin bekâsı (ölümden sonra
yaşamağa devamları) kadar varlık kıdemlerini (önceleri belli
olmayacak kadar eskiliklerini) tazammun ediyor. Hassas (çok
hisseden) nefis, eşyanın, ta ilk oluşlarından beri, vardır. (Teodl-
se - ThĞodicee - 397). Lâkin, bu nefsin, en yüksek derecesi olan
akıl derecesine kadar yükselmesi, bu nefise sâhip olması lâzım
gelen insanın tasavvur edildiği ve uzvi cisim, insan cisminin te-
şekkülünü icap ettirdiği zaman vukua gelmişti. (Ayni eser).
Laybniç, Allahın fevkalade fiilini inkâr etmez. «Bununla bera-
ber, der, insan üremesinde, benden önce bir hârikanın gelhıiş ol-
masından çok hoşlanacaktım. Bu da şu tasavvurla izah oluna-
bilir : Bu, bir çok nefis ve hayvan içinde, ancak, günün birinde
insan olması mukadder olan nefislerdir ki, günün birinde ken-
dilerinde zuhur edecek olan aklı ihtiva eder.» Bu kıdemden, ar-
tık bekâyı çıkarmak kolaydır. Bekanın tarzına gelince, Laybniç,
bunun diğer yıldızların birinde mi, yoksa bizim bu âlemimizden
büsbütün başka bir âlemde mi, hâsılı nasıl olacağını açıklama-
mıştır. însan nefisi öyle bir Evhad (Monad) dır ki, diğer Evhad-
1ar gibi yalnız kâinatın aynası değil, ulûhiyetin de bir hayâli-
dir. (Prtncipes de la nature et grâces - 14). Bunun için, Allah ile
428 METÂLİB - MEZÂHİB

bir nevi topluluğa girip Allah ülkesinin azasından, yani- bütün

hükümdarların en büyüğü ve yükseği olan kusursuz bir hüküm-
dar tarafından teşkil edilen ve idare olunan bir devletin erkâ-
nından bulunur. (Ayni eser - 15). Laybniç, dinin dediği gibi, en
büyük saadet Allahı bilmek, yani onu görmekle gerçekleşir (Vi-
sion beatifique) demiştir.

aFakat, bu Allahı biliş ve görüş hiç bir zaman tam olmayacaktır.

Çünkü, Allah, sonsuz olduğundan, tamamile bilinemez. Onun için, bi-
zim mesud olmamız, artık arzu edilecek hiç bir şey kalmayacak kadar,
ruhumuzu doyurabilecek tam bir sevinç halinde tahakkuk etmeyecek
ve edemeyecektir. Lezzetler ve kemâller yeniden yeniye devamlı bir
ilerlemeden ibaret olacaktır.)^

Görülüyor ki. Laybniç, ölmezlik meselesine büsbütün yeni

bir unsur getiriyor ki, o da ilerleme mebdeidir. Ona göre, bu
âlemden, esasında, farkı olmayan öteki âleme dahi, kendisinin,
meşhur olan :

«Hal geleceğe g e b e d i r , geçmişten gelecek okunabilir.» düstu-

runu tatbik ediyor. Aslında, Laybniç, kâinatın her tarafında ve
bunun için her Monadda sonsuzun bulunduğuna ve fakat, kâinâ-
tın sonu olduğu için. inkişâfına sonsuz bir zamanın lâzım geldiği-
ne kaaildir.
 İSPİNOZA ( S P İ N O Z A ) :

BİRBİRİNE UYGUN GELEN MÂNÂLAR

M Â N Â V E A L L A H SEVGİSİ

ŞAHSÎ OLMAYAN EBEDÎLİK.

İspinoza'ya göre, nefis, bedenin mânâsıdır. (2, 18), ve bede-

nin fiilî varlığını ifade ettiğinden, başka zamanda belli olması
mümkün bir müddeti yoktur. O halde, nefise, ancak bedenin
müddeti kadar bir müddet isnad edebiliriz. (2, 18). Nefisin bir
şey hayal etmesi, hatırlaması da, ancak beden varlığının deva-
mı şartına bağhdır. (5, 21). Şimdi, bu iki kaziyeden (Önerme)
nefsin de vücudun beden ile birlikte kesilmesi lâzım geliyor gibi-
dir. Fakat, bunlar başka bir mahal ile mülâhaza edilirse, bu ne-
ticenin başka türlü olması gerekir. Her ne kadar, nefis, bedenin
mânâsı olarak, ona bağlı ise de, Allahta da bir mânâ vardır ki,
filan veya filan bedenin künhünü ezelî bir karakter altında ifa-
de eder. (5, 22). Bu ise, nefsin künhü ile ilgilidir. (2, 23). Nefsin
künhü ile ilgili olan ve Allah katında ezelî karakter olarak bili-
nen bu şey, ezelî olmak mecburiyetindedir. (5, 23). Biz ezelî
olduğumuzu hissederiz. İspİnoza'nın ölmezlikten değil czelîlikten
bahsettiği unutulmamalıdır. Biz. yalnız ölümden sonra değil, ha-
yatta iken bile ezelîyiz. Çünkü, nefsin ezelî bir kısmı vardır. Bu
da, akılda gerçekleşen kısmıdır. Burhanlar hep budur. Bu mez-
hep, Aristo Mezhebine çok benzer. İspinoza da, Aristo gibi, hafı-
zayı, hissedebilmeyi, duygular ve şehvetler ile ilgili her şeyi,
yokolmaya terkedip, akhn bekasını ele alıyor. Hem de yalnız
Allahın ilmine uygun bir ilme mâlik olduğu için değil, filan ve-
ya filan bedenin künhüne uygun bir ilmi hâiz olduğu için, aklın
430 METÂLİB - MEZÂHİB

bekasını kabul ve iddia ediyor. Bedenin mânâsı olan nefis, her

zaman, bu mânânın mânası olan vicdan ile beraber bulunduğu
için de, §u netice alınabilir ki; İspinoza, ilmin mahız (arı) akıl-
da bekâsını kabul etmektedir. Bu bekâ (var olmaya devam et-
m e ) yalnız şahsî olmayan küllî (üniversel) mânâlara mahsus ol-
mayıp, şu veya bu insan bedeninin mânâsı, yani, ilmî sureti hak-
kında da geçerli oluyor. İspinozanın maksadı, eğer bu ise, bu az
hoşa gidecek bir ölmezlik olur. Zira, pek nazarî, zihnî bir şey gi-
bi görünüyor. N e var ki, İspinoza'ya göre, akıl sevgiden ayrıla-
maz (5, 32) ve (Sevgi, ilâhî v e aklî sevgi ezeli (5, 33), hatta, bir
nefis ne kadar hak mânâlara mâlik ise, onun ölümden korkusu o
nisbette az (5, 47).

«Beden, ne kadar mükemmel ve ne kadar çok vazifesi varsa,

nefis de o derece mükemmel ve o kadar büyük ezelîlik hissesini
hâiz, yani daha fazla idrâke ve daha fazla fiillere sahip ve bu
suretle, gerek kendisine ve gerek Allaha ve eşyaya dair yüksek
derecede bir ilme mâlik bulunduğu» düşünülür, v e mezhebin bü-
tün bu teferruatı hesaba katılırsa, itiraz olunur ki, İspinoza mez-
hebindeki ölmezlik «Didârı Görme» denilen şeyden pek uzaklaş-
mış değildir. Bütün bu mezheplerde karanhk nokta olarak kalan
hâfıza müstesna olmak üzere, bu Mezhep, hacmi kaybetmeyen
bir Ölmezlik Mezhebidir. Laybniç'te ferdîlik hâkim olduğu gibi
bunda şahsiyetin bulunmaması hâkimdir. Bunlar, Ölmezlik id-
diasının iki tavrıdırlar. (Bu mesele hakkında Aleksi Bertran'in
«Panteizmde ölmezlik» adlı tezine bakınız.).
 ONSEKİZİNCİ ASIR F E L S E F E S İ :

ŞARL BONE ( C H A R L E S B O N N E T ) :

SON DOĞUŞ M E Z H E B İ

JAN JAK RUSO ( J E A N JACQUES ROUSSEAU)

KANT ( E M M A N U E L K A N T )

ZARÛRÎ MÜSELLEME ( Z A R Û R E T İ N K A B Û L E T T Î R D Î Ğ Î )

Onsekizinci asır Felsefesi, Epikürcülerden Lükres'in itiraz-

larını, hiç bir ilâve yapmadan, tekrar etmekten başka bir şey
yapmamış olan Maddiye (Materyalizm) mezhebi istisna edilir-
se, ta Kant'a gelinceye kadar, Ahiret Hayatı meselesi tarihine
konulabilecek, ancak iki mühim isim gösterebiliyor :

1 — ŞarI Bone (Charles Bonnet) v e

2 — Jan Jak Ruso (Jean Jacques Rousseau). Bunlardan il-

ki Tatavvur (Tavır değiştirme MMamorphose) Mezhebini, ta-
biî tarihe dayanarak, geliştirip derinleştirerek (Son Doğuş) de-
miş olduğundan, Laybniç'in talebesi, diğeri de, ilâhî adalete da-
yanan Nefsin Ölmezliği ahlâkî delilini tam bir belâgat v e par-
laklıkla geliştirdiğinden, inançsız bir toplumda, ruhânîlik ve
ilâhîlik akidesinin yenileştiricisidir. Fakat, biz, burada, gerçek-
ten yeni buluşlar olan mezhepler ile meşgul olmağa mecbur bu-
lunduğumuzdan, hemen Kant Felsefesine geçiyoruz.

Bilindiği gibi, Kant'a göre, akıl bize, gerek ruhun tabiatı v e

gerek Allahın varlığı hakkında, sağlam hiç bir şey bildirmez. Bu
bakımdan, nefsin bekası hakkında ileri sürülmekte v e biri, nef-
432 METÂLİB - MEZÂHİB

sin Ölmezliğine, diğeri de Allahm hakikiliğine dayatılmış olan

delillerin ikisi de zayıftır. O halde, ölmezlik, metafizik bakımın-
dan, bir kuruntudur. Ahlâk ilmi görüşü ile daha bahtiyar olabi-
lirmiyiz? Şimdi bu mesele kalır.

Kant der ki : Fazilet yüksek Hayırdır (Bien supreme - Ame-

li aklın tenkidi - Barni tercemesi. S. 309). Fakat, Kant, faziletin
tam ve kâmil Hayır olmasını kabul etmez. «Çünkü, der, o sıfatı
alması için, saadetle birlikte bulunması lâzımdır». Saadeti H a y ı r
ile birleştiren hükmün, bir tahlilî hüküm değil, terkibi bir hü-
küm olduğunu, yani fazilet ve saadetin birbirini doğrulamayan
ve birbirine katılarak, birbirinin içine girmeden, bir ilk hükümde
zorunlu olarak birleşen, başka başka iki mefhum (kavram) ol-
duklarını gösterir. Kant, bu mebde ile, her iki mefhumu mütesâ-
dik (birbirini doğrulayan) sayan ve kendileri birbirlerine zıt
olan Epikürcü ve Stoacı ( R e v â k i y e ) mezhepleri reddeder. Epi-
kür, fazilet saadete dönüşür Zenon'da, saadet fazilete dönüşür,
diyerek bunların birbirlerini teyid ettiklerini sanırlardı. Onun
için, bunları birbirinden farklı saymak gerekir. Fazilet, yüksek
Hayır'dır. Bu şarttır. Saadet ise, bu şarta bağhdır. İkisi birle-
şerek En Yüksek Hayırı vücuda getirirler.

En yüksek Kayırın tam mâhiyeti bu olunca. Kant, bunu, ne

kadar mümkün ise o kadar, gerçekleştirmenin ahlâk kanunu ge-
reği olduğunu tasdik eder. V a z i f e mânâsını, sırf iyi niyete ve,
neticelerini hiç düşünmeden, derhal kanun hükmünün tatbikine
dönüştüren Kant'ın, şimdi, en yüksek Hayırı yani, fazilet ile saa-
detin ahengini, fiile çıkarmanın, insan için vecibe olduğuna kaa-
il olması, hayret edilmeğe değer. Bununla beraber, bir çok saf-
hadan husule gelen netice şudur :

uÂlemde en yüksek (âlâ) Hayırın gerçekleşmesi, ahlâk kanununun

gereği olan bir irâdenin vazgeçilmez ilgisine hağhdır. (Amelî akıl, 329)
En yüksek Hayırı tahakkuk ettirmeğe çalışmak, bizim için bir vazife
olunca bu hayırın imkânına kaail olmak, yalnız bir hak değil, bir za-
rurettir (S. 334). En yüksek Hayır tasavvuruna, Ahlâk Kanunu
saygı göstermek, bizim için, zarurî olarak, hedef olur. Onun için de,
bunun objektif tahakkukunu farzetmek, davranışımıza tesir eder. (S.
345, 346). Biz, tasavvurlarımızı, en yüksek Hayırın amelî tasavvuru va-
 SON DOĞUŞ MfeZHEBİ 433

sttasma bağlayarak, kendimizi sınırlandtnrız. (S. 347). İlk önce, bir

ilk araz, yani amelî bakımdan mümkün diye yönelinmiş bir irâdenin
ilgilendiği şey lâzımdır ki, bu da en yüksek Hayırdır. (S. 348). En yük-
sek Hayınn objektif tahakkuku, tecrübe ile isbat olunamaz. Lâkin pra-
tik akıl, bize bu hedefin takibini emreder. O halde, bunun imkânını ka-
bul etmek lâzım gelir.y) (Hükmün tenkidi - Barni tercemesi - S. 113).

(Elimizden gelenin yalnız iyi niyetten ibaret bulunduğunu

aslî kaîde olarak koymuş olduğu halde) en yüksek Hayınn fiile
çıkarılmasını irâdeye yükleyen bu biricik mezhebin izah şekil-
lerinden birisi, en yüksek Hayınn böylece imkânına sürekli bir
esas bulunması lüzumudur. Sarıldığımız bu en yüksek Hayınn,
fiile çıkarılması, kendi eserimiz olamayacağı için, Kant, bun-
dan, en yüksek Hayırı mümkün kılan birinin varlığını, yani Alla-
hın varlığını çıkarır. Burada şuna işaret etmek lâzım gelecek ki.
Kant, fazilet ve saadetten çıkarılmış olan ahlâkî delili, herkesçe
bilinen şekilde, nefsin ölmezliğini isbatta kullanmayıp, Alla hm
varlığını isbatta kullanmıştır. Bu ise, delilin kuvvetini kırmak
gibi olur. Çünkü, herkesçe bilinen istidlâlde, âdil ve kerim bir
Allahın varlığı, diğer taraftan, bunu doğrulayacak olanın zaru-
rîliği ve dünyadaki doğrulayıcıların yetersizliği ele alındığından,
bundan, ölmezlik kolaylıkla çıkarılır. Halbuki, Allahın varlığın-
da iş böyle değildir. Çünkü, faziletin mükâfata mazhar olmasının
haklı görülmesinden dolayı, bir mükâfat verenin varlığı icap et-
mez. Kant'ın, delilini kuvvetlendirmek için. «En yüksek H a y ı n
gerçekleştirmek bizim için bir vazifedir, o halde bunun mümkün
olması gerekir» demesi güzeldir. N e var ki bu da, kendisinin iyi
niyet mebdeile çürümüş oluyor.

Bununla beraber, Allahın varhğına dair delil ne olursa ol-

sun, biz asıl mevzuumuz olan Nefsin Ölmezliği delilini görelim.
Bu delil şöyledir; Ahlâkta kemâl veya kudsîleşmek, vazife ka-
nununun gereğidir. Halbuki, işbu dünya hayatında, bu hissedilen
âlemde, ahlâkî kemâl, umumiyetle, her mahlûk için bile imkan
sızdır. O halde bu, ancak sonsuz bir ilerleme ile elde edilebilir.
(Burada Laybnîç'in fikrini buluyoruz). Bu ilerlemeler ise, ancak
ebedî olarak var olan bir varhğın, bir şahsiyetin farzedilmesile

F./28
434 METÂLİB - MEZÂHİB

mümkün olur. Bu suretle Kant, nefsin ebedîliği delilini, kudsî-

liğe erişmek için, sonsuz bir zamanın lüzumunda buluyor. (Kud-
sîlik ise, vecîbe olduğu halde, bugünkü hayat şartları içinde, im-
kânsızdır.). Bu delili, en yüksek Hayır mefhumu (fazilet ve saa-
det) üzerine dayatmak zarureti bulunduğu takdirde, (Kant'ın de-
lil dosyası denilebilecek olan) kudsîlik hakkının, büsbütün baş-
ka bir tasavvur olan, saadet hakkı ile karıştırılmadan, vazife ka-
nunundan, netice olarak, çıkarılması istenir. En yüksek Hayırı
tahakkuk ettirmek vecibesine gelince, bizim için böyle bir şey
yoktur. Biz, ancak Hayıra meftûn (tutkun, vurgun) oluruz. Onu
gerçekleştirmek, bize değil, yaratana âiddir. ( 0 .

(1) Islâmda Ehli Sünnetin (Kuldan kisp Allahtan halk) düsturu, dönüp dolaşıp K a n f t a
da tesirini yapmış oluyor.
 FRANSIZ F E L S E F E S İ N D E Â H İ R E T H A Y A T I :

RÜHÂNÎLİK M E K T E B İ İNSANLIK M E K T E B İ :

Fransız Ruhânîlik Mektebinin, felsefî tasavvurlarında, Ahi-

ret Hayatı meselesinde büyük bir hissesi yoktur. Bununla bera-
ber, bu hususta, Viktor Kuzen'in Fedon delili zikredilebilir ki,
bunda Viktor Kuzen, Efİâtun'un fikirlerini, ferdî ölmezlikten zi-
yade, şahsî olmayan ölmezlik mânâsında geliştirmiştir. P\ıkat,
çok daha sonra, (Hak, İyilik, Güzellik) adlı kitabında, Ruso nun
delilleri ile, şahsî ölmezliği müdafaa etti. En meşhur talebesi
olan Teodor Jofmva (Theodor Geoffroy) ise, bu hususta, Kant-
in deliline benzeyen yeni bir delil meydana koymak şerefini ka-
zandı, ve bunu, emellerimizin sonu gelmemesi ile, ölümün bizde
kuvve olarak mevcud bulunan bütün şeyleri kısaca kesip atıver-
mesinin zulüm (haksızhk) olacağı esasına dayadı. Bu delili hay-
vanlara ve bilhassa öküzlere tatbik ederek, bunlar dahi, kendi-^
lerinde gömülü olan huylan tatmin için, başka bir hayat ilân et-
meğe hak kazanacaklar, diye alaya almaya teşebbüs edenler
bulundu. Lâkin unutuluyordu ki, hayvanlarda sonsuzluk tasav-
vuru ve duygusu yoktur. Delilin özü ise budur. Bu sonsuzluk ve
ileri hareket tasavvuru, asrımızın mükemmelleşebilme (perfec-
tibilite) inanışlarına tamamile uygun idi.

Ayni fikir, asrımızın, Ahiret Hayatı meselesile en ziyade uğ-

raşan, diğer bir mektebinde, yani (İnsanlık) Mektebinde de, ay -
nen ve fakat daha geniş ölçüde, görülür. Bu Mektep, Laybniç'in
hatırasından, farkına varmadan az çok ilham alarak. Tenasüh
akidesini yeniledi. Yeni Ansiklopedinin yazarları olan Piyer Lo-
ru (Pierra Leroux) ve Jan Renyo (Jean Regnault) nun akideleri
bu oldu. Fakat, bunu ayni tarzda anlamıyorlardı. Piyer Löru;
436 METÂLİB - MEZÂHİB

(İnsanlık) adındaki kitabında, insanda tenâsuha kaail oluyor.

Bu insanlar, durmadan, tekrar tekrar doğan ayni insanlardır. Bu
ise, ferdî ve fakat şahsi olmayan bir yaşamaya devamdır. Ferd,
mutlak cevherde boğulmuyor, diğer ferdî bir cisme girerek hâ-
fızayı ve şahsiyeti kaybediyor. Jan Renyo ise, hem böyle şuur-
suz ve hâfızasız ölmezliği kabul etmiyor, hem de şahsiyet ve me-
suliyeti muhafaza etmek için, ehliyet ve ehliyetsizlik mebdei-
nin gereği olan bütün ahlâkî şartlarla, tenâsuhun, yıldızdan yıl-
dıza olduğuna zâhip oluyor (olduğunu sanıyor.). Bu Mezhep, dün-
ya ve semaya yayılmış ve bu bakımdan, daha ziyade dikkati
çekmiş bir mezheptir.Jan Renyo, Orijen (Origene) Mezhebini
yenilemiş ve onun gibi, ebedî zahmetleri ortadan kaldırmakla
kalmayıp. Hayır ve Şerrin en sonunda uyuşacaklarına ve Kayı-
rın üstün geleceğine dahi kaail olmuştur. Lamenne (Lamennais)
de, «Bir felsefe karalamas!» adh eserinde, Tekâmül Mezhebini,
Ahiret Hayatına tatbik suretile kabul etmiştir. Nihâyet, Sensi-
moniyen Mektebinde (Peranfanten = Pere Enfantin) lâkabile
şöhret yapmış olan Bartelemi Prosper (Barthelemy Prosper) de,
«Ebedî Hayat» adlı eserinde, İspinoza Mezhebine benzeyen bir
mezhep ortaya atar. Şunu da söyleyelim ki, Ogüst Kont Mekte-
bi de, Ahiretin varlığını, şan. şöhret ve büyük adamlara kulluk
ile izaha çalışır.
 H U L Â S A :

Ahiret Hayatı bahsi tarihi, üç devre ayrılabilecek gibidir.

İlk devre, bu akidenin karışık safhasıdır. Ahlâkî unsurun gö-

rünmeğe başladığı Eflâtun Mektebi istisna edilirse, feylezofla-
rın çoğunun aradığı bekâ, (var olmaya devam), hakikaten ahlâ-
kı ve mânevi bir bekâdan ziyâde, tabiî (cismânî) bir bekâ idi.
Aristo, cismânî bekâdan ileri gider. Fakat, a h l â k î (manevî) be-
kaya az yer verir.

Ikfncî devre, Hıristiyanlık devridir. Bu devir, Ahiret Hayatı

inanışının, münakaşa edilemez mutlak ve tam bir akide halinde
belirip yerleşerek yayılması devresidir. Bu inanış, hakikî ruha-
nîliğin (ruha inanışın) ölçüsüdür. En küçük bir şüphe ve tered-
düt dinsizlik ve maddecilik alâmeti olur.

Üçüncü devrede ise felsefe, bu tehlikeli zeminde ancak ihti-

yat ile ilerleyebildi. Bununla beraber, bir Ahiret Hayatı imkânı-
nın izah tarzında, yeni bir çığıra girdi. Maddeciler, ruhun âlet-
lere ihtiyacı olduğu için, fikir ile bekasının imkânsızhğma mut-
lak şekilde kaail oluyorlar. Ruhânîler ise (Spiritüalistler) iki
izah arasında, ikisi ile de ilgilidirler ki, birisi Kant'm diğeri
Laybniç'in izahıdır. Kant'm izahı, şu faraziyeden yürümektir :
Alem, hâdiselerden ve bu sebeple insan hayaline bağlı bir göste-
rişten ibaret olmakla, bunun kanunları, asıllanndaki eşyaya tat-
bik edilemez. Fenomenler âleminde, nefis, ne olursa olsun. Nu-
menler âleminde değişmez kalması mümkündür. Diğer faraziye
olan Laybniç faraziyesi (varsayımı) da, Tatavvur (tavır değiş-
tirme) tasavvuru yardımı ile ölümü reddedip, yokolmamayı ta-
biat kanunlarına göre izah etmektir. Bu şekilde, Ahiret Hayatı
496 METÂLİB - MEZÂHİB

clünj^adaki hayatın, başka şartlar altında, bir devamı demek

olur. Bu iki faraziyeden ikincisi, yani Laybniç faraziyesi, son
devirler büyüklerinin seçtikleri faraziye olmuştur. Birinci dedi
Mimi'/, Kant'm varsayımı, din ile kolayca bağdaşmakta ve tasav
vufa da uygun düşmektedir. Lâkin, yokolmazlığı kabul edenler
arasında da, diğer bir anlaşmazlık vardır. Bu anlaşmazlık, son
devir feylezoflarr arasında, önceleri, belirsiz bir halde idi. F<ı
kat, son yıllarda açık bir şekle girdi. Bu da, Laybniç'in (Ferdî
yokolmazhk) faraziyesi ile îspinoza'mn (Şahsî olmayan yokol
mazlık) faraziyesi arasındaki anlaşmazlıktır. Bu hususta, iki ta
raf da bir az ileri gitmektedir. Zira, bir taraftan, ferdin, bütün
sefaletlerile, değişmez kalması, en az büsbütün kaba bir tenâ-
suha (ruhun bir cisimden bir cisime geçmesi) veya hayli kaba
olan bir ruhânîlige düşmesi istenemez. Diğer taraftan, şahsi-
yetsizlik tasavvuru, yokolmamak ile hiç ilgisi kalmayacak ve
nefsin ebedîliğini, bahsimiz konusu olmayan. Allahın ebedîliliği
ile karıştıracak bir noktaya götürülemez. Bu anlaşmazhğı biz
durduracak değiliz. Fakat, meselenin hcilli iddiasında bulunma-
dan, diyeceğiz ki, bizim «ahlâk» mevzuunda yaptığımız gibi, ferd
ile şahıs birbirinden ayrı tutulduğu takdirde, meselenin halline
yaklaşılacaktır. Bu mütalâanın neticesi de şu olacaktır :

uFerd kendisinde toplanır. Şahsiyet ise, tersine, kendinden çık-

mak ister. Her ne kadar şahsiyetin kökü ferdîMkte ise de, şahsiyet da-
ima ondan kurtuhiıağı arzu eder. Ferdîliğin ideali bencilliktir. Hepsi
Bene dönüşür. Şahsîliğin de ideali (Ben) dir. Fakat, bu Ben, her şey ilo
birleştirilmek suretile bir mahmûdiyet (öğülmege değerlik) dir. Şah-
siyet, bir nevî, şahsî olmayan vicdandu". Bu, bir şahıs olduğumu hisse-
debildiğim değer değil, hakkı idrâk eder, iyiliği sever ve bunlardan bi-
rini isterken idrâk ettiğim, sevdiğim, dilediğim değerdir. Bu, diğer in-
sanlarda bol olmayarak bulunur. Bu, hayvan hassaslığı, hayatî vazife-
ler değildir. İnsanlarda bulunan ilâhî bir şerare (kıvılcım) dır. Senin,
benim olmayan bir şeye ruhların ve nefislerin müşterek nuruna, haki-
kate, adalete, hürriyete, hâsılı şahsî olmayan her şeye (Ben, kendim)
diye katılan kudrettir. İşte, her insanda ölmez olan bu lâhûtî vicdan-
dır; şu, bu ârıza ile kırılmaz. Bunu, kendisi ile yoketmeğe kalkışmak
 HULÂSA 439

da boş bir hayal olur. Bu nevi yokolmama sırf zihnî bir şey do değildir.
Zira, akıl gibi kalpde de, mutlak olan ve yok olmayan bir şey vardır.
(Ahlâkın son kısmına bakınız), ( i ) .

( t ) Islâram kesin hükümlerine göre, Âhîret Hayat!, ölümü değil, büyük Kivâmeti takip
eder. Ölüm küllî yokolma değildir. Ondan sonra bir kabir âlemi, ölülerin ruhlannm
kıyamete kadar bulunacakları yerde (Berzah) geçirecekleri hayat vardır. Büyük -Kı-
, yamet ise, kesin hükümlerin görünüşüne göre. küllî helaktir. Aliiret günü, bu külli
helakten sonra vukua gelecek yeni bir yaratılış, bir ölümıitn sonra dirilmedir. Bunun
için, Islâmda ebedîlik ümidi vc Ahiret Hayatı, ruhun ebediliğine değil, Allalını ebe-
di oluşuna dayanır. (Küllü nefsin zâikatüînıcvti .süı«n3c ile,-.n;! türı-;:ün). R u h u n i-.ckası
denilince, biz, bundan iki mânâ anlarız.

1 — Bedenin ölümünden sonra, ruhun bir müddet dah.! kalabilmesi ve fakat

büyük Kıyamette onun da helâk olması,

2 — Ruhun, ebedi olarak ve yokoiınadan bekasıdır. Her iki bekanın mâiiâsı.

hüviyet .şuurunun bekâsı demektir. Birinci mânâda ruhun bekası, İslâm âlimierince vc
bilhassa Ehli Sünnetçe ittifakla kabul edilmiş gibi ise de, ikinci mânâda ruhun bekâsı,
feylezoflar. mutasavvıflar ve bazı Muhakkikin mezheplerincc kabul edilmiştir. Müfe-
kellimînin çoğu ve bilhassa eskiler, bu fikirde değildir. Demek ki, Ruhun Bekâsı Na-
zariyesi, tslânıda, Ahiret Hayatından ziyade, ölümden sonra ruhların yaşayacağı Ber-
zah Hayatı şartlarından gibidir. Is-'âmda âlemin mebdei (Halk) nazariyesile halledil-
diği gibi Ahiret veya Muad meselesi de yine (Halk) nazariyesüe halledilmektedir.
(Şerhi Mekâsid) adlı eserde, Ahiret Hayatı .hakkındaki Islâmî nazariyeler üç mez-
hepte hülâsa edilmi,ştir:

1 — İnsanın yok oluştan sonra tekrar varlığa dönüşü.

2 — Bedendeki asli eüzülerin, birbirinden ayrıldıktan sonra tekr.sr bir.ı-'aya gel-

mesi. ölümden sonra hayata dönüşü, yani ruhların, bedenden ayrıldıktan sonra, tek-
rar bedenlere dönüşü. (Bu mezhepte «külli fena = yok olma» olmaMp ruh vc bede-
nin aslî maddeleri ebedî addedilmiş olurlar)

3 — Ruhların bedendeki karanlıklardan vc kullandıkları âletlerden alâkalarmı

keserek, eski yalnızlıklarına dönmeleri. (Feylezoflar ve Mutasavvıflar mezhebidir).

İşbu üç mezhebin tafsilâtına dâir bazı şeyler yazmıştım. IV-Iütekellimînde, bilgi

bahsî ve madde ve ruh nazariyelerde ilgili olan bu tafsilâtı, biraz uzunca olduğu
" için. buraya koymak imkânı hâsıl olamadı. Bu tercemenin rağbete ma/har olduğunu
inşaallah görürsem, bu kısımlarda kısa geçilmiş bazı meseleleri daha ziyade izah
eyleyen, İlmünnefis (Psikoloji) Ahlâk ve jVIantık kısımlarının, tercemeleri ile bir-
likte, neşretmeğe belki imkân bulurum. T e v f î k Allahtan. - Mütercim. -
K l ^ l ADI. A R I
Ft H R t S T t
 KİŞİ A D L A R I F İ H R İ S T İ

__ A — _ B —

Aîıaelardus : 153 Bacon, Francis : 40, 99, 165

Âdem (A.S.) : 237 î7ahaeddin Âmûlî : 265
Agrippa : 26 Bain, AIexandre : 324
Albert Ic Grand : 153, 205, 278, Barthelcmy Prosper : 436
279, 303 Batlamios : 27, 273
Alcxanderc, Hales'li : 279 Bentham, Aleksi : 430
Amınonios Saccas : 149 Bcrkeley : 54, 55, 116
Amory : 300, 303 Bcmard dö Clmrtre : 153
Ampedokles: Bkz. Empedokles. Bonnet : 370, 431
Anaksagoras: 5, 6, 7, 136, 137, Bonavanturc, Saint : 286, 290
185, 186, 234, 235, Bossuet : 291, 318, 391, 400
236, 266 Boııtroııx : 115, 162
Anaksimandros : 80, 184 Bouchard : 20
Anaksimenes : 134 Bnmo : 40, 98
Anüokhos : 24, 25, 26 Büchncr : 127, 128, 380
Aristoteles : 6, 8, 9, 12, 13, 14, 15, Bm-ckhavdt: 145
26, 62, 76, 79, 80, 83,
84, 89, 91, 98, 135, __ C — .
136, 138, 140, 141, Caluıos (Galien) : 145, 199, 200,
151, 153, 184, 185, 201, 206
191, 192, 193, 194,
Câlûd ; 265
196, 200, 201, 206,
Caro : 397, 410
233, 234, 239, 242,
Charles, I. 207
247, 248, 249, 250,
Charles, II. 293
251, 253, 259, 266,
Charron, Pierre : 37, 39
277, 290, 293, 298,
Cezkil : 265
300, 301, 326, 412,
Cicero (Çiçeron) : 15, 25, 26, 81,
413, 414, 415, 429.
184, 197, 234,
Aristophaııe : 230
254, 256, 418
Arius : 26
Clarke: 319
Arkesilaos : 20, 21, 26, 27. Claııdianus Mamretus : 152
Aşîl : 401 Cleanthe : 254, 255, 258, 418
444 FİHRİST

Collary: 197, 255 Diderot: 319, 397

Comte, Augııste: 146, 383, 384, Diogenes, Laerce : 17, 92, 184, 418
385, 386, 436 Diogeııes, Apolonyalı : 145
Cousin, Victor: 153, 209, 234,
389, 390, 435 _ E —

Ebherî : 400
— D — Echart (Ekkar) : 293, 300
Eflâtun (Platon) : 10, 11, 12, 14,
Danyal (A.S.) : 265
62, 85, 86, 88,
Davît H u m e : 24, 56, 60, 61, 62, 89, 91, 98, 138,
68, 73, 116, 121, 153, 187, 188,
156, 166, 170, 176, 189, 192, 202,
343 236, 238, 239,
Davit, Dinnanlı : 300, 303 240, 241, 242,
Dâvûd (A.Ş.) : 265 243, 245, 246,
Dehlevî: 145 247, 253, 259,
Dcmokritos : 5, 6, 7, 80, 83, 84, 92, 263, 264, 265,
103, 104, 136, 185, 266, 267, 279,
186, 298. 301, 302, 395,
407, 409, 411,
Dcııys Lareopagite : 292, 300, 301
435
Descartcs. Rene : 35. 39, 40, 41,
Empedokles : 5, 6, 82, 84, 185,
73, 101, 103,
186
104, 105, 109,
156, 158, 160, Empricus, Sextus : 6, 15, 27, 30,
31
161, 162, 165,
195, 207, 208, Enesidemos : 27, 28, 29, 30
209, 210, 211, Epictetos : 254, 419
212, 215, 219, Epiciırus : 16, 17, 18, 92, 170, 298,
223, 224, 289. 380, 432
307, 308, 309, Erdeşir: 265
310, 311, 312, Ermiya (A.S.) : 265
313, 314, 316, Eş'ari, İmam : 355
317, 318, 321, Eııkleides : 57
323, 324, 326, Enler, Leonlıard : 223
335. 336, 337, Eyyüp (A.S.) : 265
338, 339, 340,
347, 348, 349, __ F —
351, 363, 368,
Farâbî: 293
389, 390, 391,
397, 399, 400, Fenelon: 253, 256, 344
424, 425 Feuerbach : 127
 METÂLİB - MEZÂHİB 445

F i c h l e : 124, 125, 126, 127, 175, İbni Sinâ : 81, 89, 145, 200, 293
176, 224, 373, 374, 375, İbrahim (A.S.) : 237
377, 389 İsâ (A.S.) : 231, 345, 346
Filon: 146, 147 İskender, Atrodiash : 155
Fouillee : 241, 243, 409 İşaya (A.S.) : 265
Jean Scot Erigene : 293, 300, 301,
__ G _ 302, 303

Galileo : 40, 98 Jerson (Garson) : 285, 291, 303

Gassendi: 98, 99, 100, 281, 315 Jouffroy, Theodor : 435
Gaunilon : 278, 281, 284 Jourdain : 40
Gazâlî : 295 Jules Girard : 231, 232, 401, 406
Gelenbevî: 400 Jules Simon : 397
Georgias : 8
Gregoire, Disse'li : 151, 152 — K
Guillaume de Canches : 153
Kant, Emmanuel : 30, 62, 63, 67,
Guillaume d'Occam : 38, 206, 289
69, 70, 72, 73,
Guillaume de Vernier : 153
75, 121, 122,
~ H — 123, 125, 172,
175, 224, 318,
Hamilton : 168, 381, 382, 391 321, 322, 323,
Harun : 264 325, 327, 328,
Hartley: 118 329, 330, 331,
Hartmann : 379 370, 371, 372,
Hegel : 124, 125, 126, 127, 175, 373, 379, 381,
176, 177, 324, 328, 330, 389, 391, 398,
331, 353, 376, 377, 378, 399, 420, 432,
379, 380, 400. 434, 435, 437
Ilelvetius : 170
Herableitos : 6, 7, 81, 134, 136, 145, Karneades : 19, 20, 21, 24, 25, 27
184, 195, 252, 401 Kîeantes : 418
Hesiodos : 230, 231 Kopernikus : 40, 98, 99
Hızır (A.S.) : 265 Krisippos : 20, 418
Hippokrates: 195 Kritias : 235
Hobbes : 118, 162, 165
Ksenofanes : 5, 6, 9, 233, 234, 236,
Holbach : 119, 170, 319, 370, 380
407
Homeros : 134, 230, 231, 401
Hugo, Saint, Viclor'lı : 289, 291
— L —
™ t — Lange : 85, 99, 118, 129, 206
İbni Ebi Usaybiyâ : 5 Lamennais : 394, 395, 396, 436
İbni Rüşd : 155, 295, 300, 301 Regis, Leroy : 158
 446 FİHRÎST

Leibniz : 15, 50, 51, 73, 112, 114, O —

115, 116, 161, 217, 219,
220, 221, 253, 275, 316, Origenes : 436
317, 321, 324, 344, 346, Orfeus (Orphe) : 232
356, 357, 359, 360, 361, Ömer (R.A.) : 148
362, 363, 364, 366, 368,
370, 371, 377, 389, 394, _ -p _
426, 427, 428, 430, 433,
435, 437 Panaetios : 418
Leon Olle Laprune : 111 Parmenides : 6, 7, 82, 135, 184
Leıicippe : 83 Paraksagoras (Hekim) : 196
Pascal : 155, 337, 381
Locke : 56, 165, 166, 167, 168, 170
Paul Janet : 79, 128, 380, 385, 397
Lucrece, Titııs : 84, 93, 99, 143,
Pierre, Bayi : 356, 360, 361
198, 416
Pierre Leroux : 435
— M — • ' ^ Pilotin (Plotinos) : 33, 34, 96, 149,
202, 203, 257,
Maine de Biran : 179, 180, 389, 393 259, 421
Malebranche : 41, 109, 110, 111, Pindare: 401
212, 215, 299, 318, Plutarkos : 196
340, 341, 342, 343, Pomponatius, Pctrus : 155
344, 345, 400 Potamon : 26
Mansel : 382 Priestley : 118
Marcel Ficin : 154 Protagoras :7, 17, 81, 232, 235, 401
Marcus Aıırelius: 254, 257, 419, Pyrrhon: İS, 19, 20, 27, 29, 75
420
Matundi, Mansur : 343
— R --
Mecûc : 265
Melanchthon : 206, 207 Ravaisson : 90, 180, 384, 393
Mettrîe, Julien : 118, 170 Reid Thomas : 179
Moleschotte : 127 Renaiı : 155, 397
Montaignc : 37, 39, 73 Reymond : 153, 171
Montesquieu : 256 Reynaiıd, Jean : 435, 436
Mııhammed (S.A.V.) : 345 R i t t e r : 80, 154
Mııhiddin Arabî: 295, 393 Eousseau, Jean-Jacques : 370, 371,
Mûsâ (A.S.) : 147, 264 431, 435

— N --
™ S — '
Newton : 118
Nicolas, d'Aııtricvıria: 98 Saint Anselme : 37, 154, 278, 280,
Nicolas, Lachelier : 76 281, 283, 284,
Nicole : 40 291, 316, 322
 METÂLÎB - MEZÂHÎB 447

Saint Augustin : 35, 152, 204, 263, Spösippe (Sposippos) : 249

264, 265, 266, Stuart, John Mili : 61, 169, 324
267, 268, 269, Süleyman (Hz.) : 146, 265
274, 277, 279,
292
__ T ~
Saint Jean : 400
Saint Lambert : 17 Talûd : 265
Saint Paul : 35, 148, 292 Tertullian : 151
Saint Thomas : 37, 154, 205, 278, Thales : 80, 233
279, 284, 290, 292, Thrasimakos : 235
293, 295, 297, 298, Time, Timaios. Locrecli : 86, 138,
299, 307, 400 188, 189.
Saint Victor : 289 Timon : 20
Saisset, Emile : 29, 285, 286, 352,
389, 390, 393, 394
Samuel (A.S.) : 265
Üzeyir (A.S.) : 265
Secretan : 397
Seneca (Senek) : 418, 419
— V —
Seyyid Şerif : 65
Schelling: 124, 125, 126, 175, 176, Vacherot : 397
224, 375, 376, 377, 379, Vogl, Kari ; 171
380, 396, 399, 400' Vüİlaire: 399
Sehopenhauer: 379
Socrates : 9, 10, 11, 12, 185, 186,
235, 236, 238, 242, 245,
Yecüc : 265
266, 407, 408
Yunûs (A.S.) : 265
Spencer, Herbert : 72, 73, 74, 76,
Yusûf (A.S.) : 264
386, 387, 399
Yıifjâ (A.S.) : 264, 265
Spinoza: 47, 48, 49, 105, 109, 111,
158, 159, 161, 215, 216,
217, 316, 318, 347, 348, __ Z —
349, 350, 351, 352, 353, Zeller, Eduard : 24, 86, 97, 135,
354, 355, 371, 377, 378, 139, 188
399, 400, 429, 430, 438 Zenon : 20, 26, 418, 432
FELSEFÎ TERİMLER
. SÖZLÜĞÜ

F./29
 F E L S E F Î T E R İ M L E R
Akademi: (Os. Encûmen-i Dâniş,
Fr. Academie, Al. Akade-
mie, İng. Academy)
Platon'un okulu.
A l g ı : (Os. İdrâk, Fr., İng. Percep-
tion, Al. Wahrnehmung)
Nesnelerin bilinçteki yan-
sısı.
Algıcılık : (Os. İdrâkiyye, Fr. Per-
ceptionnisme, Al. Percep-
tionnismus, İng. Percep-
tionism.)
Nesnelerin oldukları gibi
algılandıklannı ileri sü-
ren öğretilerin genel adı.
Ampirizm: (Os. İhtibariyye, Fr.
Empirisme, Al. Empiris-
mus, İng. Empiricism.)
Bilginin ancak deneyle
elde edilebileceğini savu-
nan öğretilerin genel adı.
Anıklık : (Os. Isti'dâd, Fr. Aptitu-
de, Al. Eigung, îng. Abi-
lity)
Doğal yetenek, Kabiliyet.
Anlık : (Os. Müdrike, Fr. Enten-
N o t : Os : Osmanlıca, Fr : Fransızca, Al : Almanca, İng : İngilizce
anlamına kullanılmıştır.
S Ö Z L Ü Ğ Ü
dement, Al. Verstand,
İng. Understanding)
Anlama gücü
Aposteriori: (Os. Bâdî, Fr., Al.,
İng. Aposteriori)
Deneye dayanan, sonsal
Apriori: (Os. Kablî, Fr., AL, İng.
Apriori)
Deneyden önce olan, ön-
sel.
Atom : (Os. Cüz'ü ferd, Fr. Ato-
me, AL, İng. Atom)
Maddenin bölünemeyen
en küçük parçası.
Atomculuk : (Os. Cüz'ü ferdîyye,
Fr. Atomisme, AL Atomis-
tik, İng. Atomism)
Maddelerin bölünmez parça -
lardan meydana geldiğini
ileri süren öğreti.
Ayniyet: (Os. Ayniyyet, Fr. Iden-
tite, AL Identiaet, tng.
Identity)
Bir şeyin kendisiyle aynı
olması ve kendisinden
başka bir şey olamaması.
452 METÂLİB - MEZÂHİB
—- B —
Batınî: (Os. Derunî, Fr. Esoteri-
que, Al. Esoterisch, îng.
Esoteric)
İçerde olan, içrek
Belit: (Os. Mütearife, Fr. Axiome,
AL, İng. Axiom)
Kendiliğinden apaçık olan
ve böyle olduğu için öte-
ki önermelerin temeli ve
öndayanağı olan temel
önerme.
Ben : (Os. Ene, Fr. Moi, Al. Selbst
İng. Self)
Bireyin öznel bütünlüğü.
Bencillik: (Os. Hodkâmlık, Fr.
Egoisme, Al. Egoismus,
tng. Egoism)
İnsanın bütün çevresini
kendi yararma uydurma
isteği, bencillik
Biçimsel: (Os. Sûrî, Fr. Formel,
AL, İng. Formal)
Dışsal görünüş, Platon'-
da; genel olanı, değişmez
olanı ve kendinden var
olanı gösterir.
Bilgi K u r a m ı : (Os. Mephası ma-
rifet, Fr. Epistemologie,
Al. Gnoseologie, İng. Epi-
temology)
Bilenle bilinen arasında-
ki ilişkileri inceleyen bi-
lim dalı.
Bilinemezcilik: (Os. Lâedriyye,
Fr. Agnosticisme, AL Ag-
nosticismus, İng. Agnos-
ticism)
Nesnelerin kendilerinin
hiçbir zaman bilineme-
yeceğini ileri süren anla-
yış-
Bircilik: (Os. Vahdetiyye, Fr.
Monisme, AL Monismus,
îng. Monism)
Her alandaki çoklukları
birliğe indirgeyen öğreti-
lere verilen ad.
Birlik : (Os. Vahdet, Fr., İng. Uni-
on, AL Vereinigung)
Yalnızlık, teklik, birlik.
Teolojiye göre, Allah
(C.C.)'ın adıdır.
Boşluk: (Os. Halâ', Fr. Vide, AL
Das Leere, İng. Void)
Uzay, boşluk.
Büyük Evren : (Os. Âlem-i Küb-
râ, Fr. Macrocosme)
İnsan anlamındaki küçük
evren karşılığı olarak ev-
ren.
— C —
Can ve Tin : (Os. Nefis - Ruh, Fr.
Âme - Esprit, AL Seele -
Geist, İng. Soul-Spirit)
Madde karşıtı olan cevher.
Genel olarak (ruh) deyi-
miyle dile getirilir.
Canlı Özdekçilik: (Os. Heyulâ-yi
hasrvaniyye, Fr. Hylozo-
isme, AL Hylozoismus,
İng. Hylozoism)
Maddeyi kendiliğinden
canlı sayan öğreti.
 SÖZLÜK
- ç - Doğa : (Os. Tabiat, Fr., İng. Na-
Çokçuluk: (Os. Kesretiyye, Fr.
Pluralisme, Al. Pluralis-
mus İng. Pluralism)
Evrenin, birbirine indir-
genemeyen birçok şey-
lerden meydana geldiği-
ni ileri süren öğretilerin
genel adı.
— D —
Deizm : (Os. İlâhiye, Fr. Deisme.
Al. Deismus, İng. Deism)
Allah (C.C.) 'a inanmak -
la birlikte belli bir dinin
doğrnalanm ve ilkelerini
benimseyen, Allah (C.C.)
'm evreni yarattıktan
sonra onu, kendi kanun-
larına göre işlemek üze-
re kendi başına bıraktı-
ğını öne süren öğreti.
Deneyüstü : (Os. Mütealî, Fr. İng.
Transcendental)
Deneyle elde edilemeyen
(Allah (C.C.) Bir'dir ve
birliktir.) denildiğinde,
deneyüstü bir tarif ya -
pılmış olur.
Determinizm : (Os. İcabiyye, Fr.
Determinisme, Al. Deter-
minismus, İng. Determi-
nism)
Gerekircilik, Doğa bilim-
lerinde, evrende bütün
, olup bitenlerin neden-
sellik bağlantısı içinde
belirlendiğini öne süren
görüş
453 ,
ture, Al. Natur.)
Bilincin dışında, kendi-
liğinden varolan şeylerin
bütünü.
Dogmatizm: (Os. Nassijrye, Fr.
Dogmatisme, Al. Dogma-
tismus, İng. Dogmatism)
Din ya da yetkelerce ile-
ri sürülen düşünce ve il-
keleri kanıt aramaksızın,
incelemeksizin ve eleştir-
meksizin bilgi sayan an-
layış.
Doluluk : (Os. Melâ, Fr. Plein)
Doğal cisimlerle kapalı
uzay.
Dört Öğe : (Os. Anâsır-ı erbaa,
Fr. Les quatres el6ments)
Dört unsur. Ateş, hava,
su, toprak.
Diiyumculuk : (Os. İhsasiyye, Fr.
Sensualisme, Al. Sensua-
lismus, İng. Sensualism)
Bilginin duyumlanmız -
la elde edilebileceğini ile-
ri süren öğretilerin ge-
nel adı.
Eleştiricilik : (Os. Tenkidiyye Mez-
hebi, Fr. Criticisme, Al.
Kriticismus, İng. Criti-
cism)
Alman düşünürü Emma-
nuel Kant'm öğretisi
Elindelik: (Os. İrade-i cüz'iyye,
Fr. Libre arbitre)
Allah (C.C.)'m kurduğu
düzende insana bırakıl-
dığı ileri sürülen seçme
yeteneği.
454 METÂLİB - MEZÂHİB
Enüstün İ y i : (Os. Hayr-i âlâ, Fr.
Souverain bien)
Salt iyi. Felsefenin ülkü-
sel kavramlarından biri-
dir.
Epikurosçuluk: (Os. Epiküriyye,
Fr. Epicurisme)
Epikuros'un maddesel
mutluluk öğretisi.
Erek : (Os. Gâye, Fr. Fin, Al. En-
de, İng. End)
Son.
Eş'arîlik : İslâm Felsefesinde akla
ve her türlü şüpheye, öz-
gür düşünceye karşı ko-
yan koyu bir îmân öğre-
tisi.
Evren : (Os. Kâinat, Fr. Univers)
Tüm varlık.
Evrendoğum: (Os. Kiyaniyyat,
Fr. Cosmogonie, Al. Kos-
mogonie, îng. Cosmo-
gony)
Evrenin oluşunu açıkla-
yan kuram.
Evrcnselcilik: (Os. Külliyye, Fr.
Universalisme)
Bireyciliğe karşı genelci-
liği savunan öğretilerin
adı.
Evi-ensizcilik : (Os. Nefy-i âlem
Mezhebi, Fr. Acosmisme)
Evreni var sayan öğreti-
lerin evreni yok sayan öğ-
retilere verdiği ad.
Evrimcilik: (Os. Tekâmüliye, Fr.
Evolutionnisme)
Bütün varlıkların bir,
ya da birkaç varlığın de-
ğişme ya da gelişmesin-
den ve birbirlerinin ardı
sıra meydana geldikleri-
ni ileri süren öğretilerin
genel adı.
— F —
Felsefe : (Os. Hikmet, Fr., Al. Phi-
losophie, İng. Philosophy)
Gerçeğin düşünce yoluy-
le araştırılması
Fenomen : (Os. Hâdise, Fr. Phe-
nomene. Al. Phaenomen,
İng. Phaenomenon)
Olay, görünüş.
— G —
Galenizm : (Fr. Galenisme)
Hekimlik Felsefesi.
Gasendizm: (Fr. Gassendisme)
Gassendi Atomculuğu
Gerçek: (Os. Şe'ni. Fr. Râel, Al.,
İng. Real)
Somut ve nesnel olan.
Gezimcilik: (Os. Meşşaîyye, Fr.
Peripatetisme, Al. Peripa-
tetismus, İng. Peripate-
tism)
Aristoculuk.
Gizemcilik: (Os. Tasavvuf, Fr.
Mysticisme, Al. Mysticis-
mus, İng. Mysticism)
Varlıkla insan arasında
ilişki kurulabileceği te-
meline dayanan dinsel
inanç.
Gürecilik: (Os. Kuvvaniyye. Fr.
Dynamisme, Al. Dyna-
mismus, İng. Dynamism)
Maddenin kendiliğinden
hareketli bulunduğunu
ileri süren öğretilerin ge-
nel adı.
 SÖZLÜK
— H —
Hoşlantı: (Os. Haz. Fr. Plaisit,
Al. Vergnügen, İng. Plea-
sure)
Hoşlanılan duygulanım
Hücre: (Os. Hücre, Fr. Cellule)
Bitki ve hayvanlarda en
küçük anatomi birimi.
Işıkçılık : (Os. Irkakıyye, Fr. lUu-
minisme. îng. Illumi-
nism)
Bireysel sezgiyle Allah
(C.C.) 'a âid gerçekliği
kavramaya dayanan din-
sel gizemsel öğretilerin
genel adı.
İbni Büşdcülük : (Fr. Averroisme)
İslâm düşünürü İbni
Rüşd'ün Aristotelescili -
ği.
İçrekçilik: (Os. Bâtmij^e, Fr.
Esoterisme)
İçrekçi (derunî) öğreti-
lerin genel adı.
İlâhiyât: (Os. İlâhiyyât, Fr. The-
ologie, İng. Theology)
Doğaüstü etkenlere inan-
mayı temel alan öğreti
(Teoloji)
İlk : (Os. Mebde, Fr. Archee, Al.,
İng. Archaeus)
Her şeyin başı, kökü,
kaynağı.
İlk Neden : (Os. Sebeb-i evvel, Fr.
Cause premiĞre)
Başka bir nedenden mey-
dana gelmemiş olan ne-
den.
455 ,
İlk T ö z : (Os. Cevher-i ulâ, Fr.
Substance premiere)
Metafizikçilerce varsa-
yılan nesnelerin yapıl-
dığı ilk ruhsal öz.
İmîem : (Os. Medlul, Al. Bedeun-
tung, Fr., İng. Significa-
tion)
İnsanın varlıklara ver-
diği ya da bu varlıklar-
da bulduğu anlam,
î n a n : (Os. îmân, Fr. Foi, Al.
Pflicht, İng. Faith)
Deneysel olarak gerçek-
leşmemiş, pratikle doğ-
rulanmamış olanı be-
nimseme. İnanma, inanç
İnanç : (Os. İtikad, Fr. Croyan-
ce, İng. Belief)
Bir sanı veya bir kanıya
dayanarak benimseme.
(İnanç, bilginin bittiği
yerde başlar ve bilgi dışı
alam kapsar.)
İnsanlık D i n i : (Os. Dîn-i Beşeriy-
yet, Fr. Religion de l'hu-
manite)
Auguste Comte'un tek-
lif ettiği dîn.
İradecilik: (Os. İrâdiyye, Fr.
Volontarisme, İng. Vo-
luntarism.)
Varlığın bir irade ürünü
olduğunu savunan öğre-
tilerin genel adı.
İslâm Atomculuğu : Ebû Hâşim'-
in öğretisi.
Bu öğretiye göre, evren-
deki bütün nesneler küp
şeklinde küçük atomlar-
dan meydana gelmiştir.
456 METÂLİB - MEZÂHİB

İ y i : (Os. Hayır, Fr. Bon, Al. Gut, maksızın kendi kendine

İng. Good) gerçekleşen.
Ahlaksal güzel ve doğru. Kendinde şey : (Os. Bizâtihi şey,
İyimserlik: (Os. Nikbinlik, Fr. Fr. Chose en soi, İng.
Optimisme, îng. Opti- Thing in itself)
mism) İnsan bilgisinden bağım-
Genel olarak her düşün- sız olan.
ce ve eylemi iyi yanın- Kesin : (Os. Kati, Fr. Categorique,
dan almak eğilimi. İng. Categorical)
Şüphe ve duraksamaya
— K — yer bırakmayan.
Kaba Evrimcilik : (Os. Âdi tekâ- Kör inanç : (Os. Taassub, Fr. Fa-
mülcülük, Fr. Evoluti- natisme)
onisme) Herhangi bir düşünceye
Herbert Spencer'in ev- başkaca bir gerçeği gör-
rimcilik öğretisi. memecesine bağlılık.
Kamutanncılık: (Os. Vahdet-i Küçük Evren : (Os. Âlem-i sugra,
Vücûd Mezhebi, İFr. Fr. Microcosme, İng.
PanthĞisme, İng. Panthe- Microcosm)
Metafizikte, insan anla-
ism)
mında kullanılırdı.
Doğayla Allah (C.C.)'ı
özdeş kılan öğretilerin
— M —
genel adı.
Kavranıhr : (Os. Kabil-i idrâk, Fr. Maturidîlik: Ebû Mansur Matu-
İng. Conceivable) ndi'nin kurduğu mez-
Bilinebilir. heb.
Kayracılık: (Os. İnâyet-i Rabba-
Mekanikçilik: (Os. Mihanikiyye,
niyye Mesleği, Fr. Provi-
Fr. Mecanisme, İng. Mec-
dentialisme)
hanism)
Evrendeki bütün olayla-
Bütün olay ve olguları
rı Allah (C.C.)'m irâde
mekanik nedenlerle açık-
ve bağışıyla açıklamaya lama anlayışı.
çalışan öğretilerin genel
adı. Meşâiyye: İslâm Felsefesinde
Kendi için : (Os. Lizatihi, Fr. Po- Aristotelesçi akım.
ur soi, İng. For (self) Metafizik: (Os. Mâbâdüttabiîy-
Kendine dönebilen. ye, Fr. Metaphysique,
Kendiliğinde: (Os. Tav'î, Fr. İng. Metaphysics)
Spontane, İng. Sponta- Varlığın son temelleri,
neous) özü ve anlamı üzerine
Hiçbir etkiye bağlı ol- öğretiler. Fizikötesi.
 SÖZLÜK
Monad : (Os. Evhad, İng., Fr. Al.
Monade)
Ruhsal atom. Bölünmez
birlik.
Monadçılık: (Os. Evhadiyye, Fr.
Monadisme, İng. Mona -
dism)
Alman düşünürü Leib-
niz'in bölünmez güç öğ-
retisi.
Mûtezile: (Os. Mûtezile, Fr. Mo-
tazalites)
İslâm akılcılığı. Dinî
meseleleri çözmek için
akıl yoluna başvuranla-
rm mensub olduğu mez-
heb.
— N —
Neden : (Os. İllet, Fr., İng. Cau-
se)
Herhangi bir olguyu
meydana getiren sebeb.
Nedensel: (Os. İllî, Fr., İng., Al.
Causal)
Sebeble ilgili
Nedenselcilik: (Os. İllîyye, Fr.
Causalisme)
Nedenselliğe dayanan öğ-
retilerin genel adı.
Nedensellik: (Os. İlliyyet, Fr.
Causalite, İng. Causa-
lity)
Nedeni sonuca bağlayan
bağ.
Neden tanrıcılık : (Os. İlâhiyye,
Fr. Deisme, İng. Deism)
Allah' (C.C.) 1 sadece bir
ilk neden olarak ileri sü-
ren ve O'na başkaca hiç-
bir nitelik ve güç tanı-
457 ,
mayan akılcı din öğreti-
si.
Nesnel Gerçek : (Os. Âfâki haki-
kat, Fr. Realite objecti-
ve)
İnsan bilincinden ve bil-
gisinden bağımsız ger-
çek.
N u m e n : (Os. Bizatihi şey, Fr.
Noumâne, İng. Noume-
non)
Ancak akılla kavranabi-
len.
- O, ö -
Oluş: (Os. Tekevvün, Fr. Gene-
se, İng. Genesis)
Bir varlığın gelişme sü-
reci.
Önerme : (Os. Kaziyye, Fr., Al.,
İng. Proposition)
Doğru ya da yanlış ola-
bilen her yargıyı anlatan
söz.
Öz : (Os. Künh, Fr., İng. Essen-
ce)
Görünen'in altındaki ken-
dilik.
Özdek : (Os. Madde, Fr. Matiere,
İng. Matter)
Bilinçten bağımsız ola-
rak var olan her şey.
Özdeksizcilik: (Os. Lâmaddiyye,
Fr. Immaterialisme, İng.
Immaterialism)
Maddenin var olmadığını
savunan Berkley'in öğ-
retisi.
Özgecilik: (Os. Digergâmlık, Fr.
Altruisme, İng. Altruism)
Hiç bir çıkar düşüncesi-
ne dayanmayan duygu.
458 METÂLİB - MEZÂHİB

Özgüç: (Os. Zât'ülkuvvet, Fr. makta devam ettiği inş,n-

Autodynamisme) cı.
Varlığın kendisinden ge-
len güç — S —
Özne : (Os. Nefis, Fr. Sujet, Al.,
Saltık : (Os. Mutlak, Fr. Absolu,
Subjekt, îng. Subject)
İng. Absolute)
Bilen varlık.
Hiç bir ilişkiyi gerektir-
Öznel Gerçek : (Os. Enfusî vâkıâ,
meksizin kendiliğinden
Fr. Realite subjective)
var olan.
Düşüncede var olan ger-
çek. Saltık Hakikat: (Os. Mutlak ha-
kikat, Fr. V6rit6 abso-
— P — lue)

Pironculuk: (Os. Pironiyye, Fr. Değişmez hakikat.

Pyrrhonisme, îng. Pyrr -
Skolastik : (Os. Medrese Felsefe-
honism)
si, Fr. Scolastique, İng.
Piron'un öğretisi
Scholastic)
Platonculuk: (Os. Eflâtûniyye,
Fr. Platonisme, îng. Pla- Orta Çağın Hıristiyan
tonism) Felsefesi.
Platon' (Eflâtûn) un öğ-
Sonsal: (Os. Bâdı, Fr., Al., îng.
retisi.
A posteriori)
Deneye dayanan.
— R —
Sonsuz: (Os. Namütenahi, Fr.
Rastlantı: (Os. Tesâdüf, Fr. Ha-
Infini, îng. Infinite)
sard, İng. Chance)
Ölçüsü ve sının olma -
Açıklanamayan, bekle-
yan.
nilmeyen ve önceden kes-
tirilemeyen bir olayın Stoacılık: (Os. Revâkıyye, Fr.
ortaya çıkışı. Stoicisme, îng. Stcoi-
cism)
Rönesans Felsefesi: İnsanı ara-
yan ve dış dünyajn in- Antik Çağ Yunan Felse-
sanla olan ilişkileriyle fesinin Kamutanncı ve
değerlendiren felsefe. maddeci doğa öğreticisi.

Ruhgöçü : (Os. Tenasüh, Fr. Me- Sudûr ve Urûç : Herşeyin Allah'-

tempsychose, îng. Me- (C.C.) dan oluştuğunu
tempsychosis) ve yine Allah' (C.C.) a
Ölen varlıklardan ayrı- döneceğini dile getiren
lan ruhlann başka var- Doğu Tasavvufu'nun iki
lıklara göçtüğü ve yaşa- kavramı.
 SÖZLÜK 459 ,

_ _ Ş _ oğul ve Ruhülkudüs üç-

lemesi.
Şüphe: (Os. Şüphe, Fr. Doute,
İng. Doubt) Tümden gelim : (Os. Tâlîl, Fr., AL,
Herhangi bir şeyin g e r - İng. Deduction)
çek sayılmasını asıntıda Genelden özele varan dü-
bırakmak. şünme yöntemi.
Şüphecilik : (Os. Hisbâniyye, Fr.
Tümel: (Os. Küllî, Fr. Üniversel,
Sceptisisme, İng. Scepti-
İng. Universal)
cism)
Bütüne ait olan.
Gerçek sanılanlardan
kuşkulanmayı savunan Tüme varım : (Os. İstikra, Fr.,
öğretilerin genel adı. Al., İng. Induction)
— T — Özelden genele varan dü-
Tanncihk: (Os. İlâhiyye, Fr. şünme yöntemi.
Theisme, İng. Theism)
Evreni yaratan ve yöne- _ U —
ten bir Allah' (C.C.) ın Us: (Os. Akıl, Fr. Raison, İng.
varlığını savunan öğreti. Reason)
Tann tanımazhk : (Os. Dehriyye, Düşünme yetisi.
Fr. Atheisme, İng. Athe-
ism) Usçuluk : (Os. Akliyye, Fr. Rati-
onalisme, İng. Rationa-
Allah' (C.C.) 1 yok sayan
lism)
öğretilerin genel adı.
Teodise : (Os. İlm-i ilâhî, Fr. The- İnanca karşı aklı çıka-
odicee) ran ve her türlü doğaüs-
tü verileri tanımayan
Allah' (C.C.) ın savunul-
öğretilerin genel adı.
ması anlamında Leibniz'-
in ileri sürdüğü deyim. Uygunculuk : (Os. Tevîlcilik, Fr.
Tinselcilik : (Os. Ruhiyye, Fr. Spi- Concordisme)
ritualisme, İng. Spiritua- Dinsel verileri bilimsel
lism) verilere uydurarak yo-
Evrenin ruhsal bir teme- rumlama yöntemi.
le dayandığını ileri süren
öğretilerin genel adı. — V —
Tözcülük: (Os. Cevheriyye, Fr.
Substantialisme) Varsayım : (Os. Faraziye, Fr., Al.
Bir ya da bir çok cevhe- Hypothese, İng. Hypothe-
rin varlığını öne süren sis)
öğretilerin genel adı. Pratikle doğrulanması
Trinite : (Os. Teslis, Fr. Trinitee) gereken kuramsal öner-
Hıristiyanlığın B a b a , me.
460 METÂLİB - MEZÂHİB

— Y — — Z —

Yadsımanın Yadsınması: (Os. Zaman : (Os. Zaman, Fr. Temps,

İnkânn inkârı, Fr. N6ga- Al. Zeit, İng. Time)
tion de la negation) Felsefe kavramı olarak;
Doğa, toplum ve düşünce
oluş, gelip geçiş, değişme
bütünlüğünün gelişme
yasası. ve süreklilik biçimi.

Yeni Platonculuk : (Os. Nev Ef- Zorunluluk : (Os. Zaruret, Fr.

lâtûniyye, Fr. Neo - Pla- Necessite, İng. Neces -
tonisme) sity)
Gizemciliğe dönüştürü - Olduğundan başka ola-
len Platonculuk. mama durumu.

Sözlüğün hazırlanmasında faydalanılan eserler :

1 — Prof. Dr. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü.
2 — Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü.
3 — Cemil Sena, Filozoflar Ansiklopedisi.
4 — Kâmûs-u Felsefe, Rıza Tevfik.
 MÜTERCİMİN TERCÜME-İ HÂLİ

Bu eserin mütercimi Elmalılı HAMDİ Y A Z I R , 1294 yılmda Antal-

ya'nm Elmalı kazasmda doğmuştur. Babası, aslen Burdur'un Gölhisar
kazası Yazır köyü halkından NUMAN Efendi, Annesi, Elmalılı ulemâ-
sından MEHMED Efendinin kızı F A T M A Hanımdır.

İlkokulu ve Rüştiyeyi Elmalı'da bitiren Hamdi Efendi 1310 yılında

dayısı Hoca MUSTAFA (Sanlar) ile birlikte İstanbul'a gelmiş ve o dev-
rin ulemâsından Kayserili MAHMUD HAMDİ Efendiden ders almıştır.
Daha sonra İstanbul'daki diğer tanınmış Hocaların da derslerine de-
vam ettikten sonra 1324 yılında BAYEZİD DERSİÂM'ı olarak «İcazet»
almıştır. Aynı sene yapılan seçimlerde Antalya Mebusu olmuş ve 1293
tarihli Kanûn-ı Esâsî'nin tâdilinde mühim rol oynamıştır.

1327 yılında Mülkiye Mektebinde «Ahkâm-ı Evkâf» ve «Arazi» ders-

lerini okutmuş, diğer taraftan Mekteb-i Kuzât'ta da «Fıkıh» dersleri
vermiştir.

Daha sonra Dâr-ül-hikmet-U İslâmiyye üyeliğine ve bir süre son-

ra da Başkanlığına tâyin edilmiştir. Birinci Dünya Harbinden sonra
EVKÂF NAZIRLîĞInda bulunmuş ve bu sırada Ayan Azası olmuştur.
Cumhuriyetin ilânı sırasında Mütehassisin Medresesinde «Mantık» Mü-
derrisi idi.

Medreseler lâğvedilince, evinde inzivâya çekilmiş ilmî tetkik ve

tetebbûlarma devam etmiştir. Bu tetebbû yıllarında Mısırlı Prens AB-
BAS H A L İ M Faşa'nın teşvikiyle İ S L Â M H U K U K U KÂMUSU hazırla-
maya başlamış fakat, bu eserini yanda bırakarak H A K D Î N İ - K U R ' Â N
D İ L İ adındaki 9 ciltlik Türkçe Tefsiri hazırlamaya başlamış ve bu ese-
rini oniki yılda tamamlamıştır. İlk baskısı 1936 yılında Diyânet İşleri
Reisliğince basılan bu eseri hâlen Eser Yayınevi okurlarına sunmak-
tadır.

Aynı senelerde, Fransızcadan tercümeye başladığı Felsefe Kitabmı

tamamlamış, bu esere hâşiyeler ve bir dîbâce ekleyerek M E T Â L İ B ve
MEZÂHİB adıyla neşretmiştir.

' Hâfız, mûsikîşinâs ve aynı zamanda usta bir Hattat olan Elmalılı
HAMDİ Y A Z I R 27 Mayıs 1942 günü İstanbul Erenköyünde Allah'ın
Rahmetine kavuşmuştur.
462 METÂLİB - MEZÂHİB

Mütercimin eserleri:
Basılmış olanlar:
1) Hak Dini - Kur'ân Dili (Kur'ân-ı Kerîm'in 9 ciltlik Türkçe
Tefsiri)
2) İrşâd'ül Ahkâf Fi Ahkâm'il Evkaf (Mülkiye Mektebinde verdiği
derslerin notları)
3) Metâlib ve Mezâhib (Paul Janet ile Gabriel Seailles tarafından
yazılan Felsefe Tarihinin hâşiyeli tercümesi)
4) Sırât-ı Müstakim, SebîFül Reşad ve Beyân'ül Hak isimli mec-
mualardaki ilmî makaleleri.

Basılmamış olanlar :
1 — Usûl-i Fıkıh.
2 — Sûrî Mantık.
3 — İslâm Hukuku Kâmusu (Tamamlanmamış)
4 — Dîvan (Bir kısmı eksik)
5 — Sefer Bahsini ihtiva eden küçük bir kitap.