ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΓΑΪΤΑΝΟΣ

Η επιστημονική μελέτη της θρησκείας κατά τον Jonathan Zittell Smith

Διδακτορική διατριβή
Υποβλήθηκε στο Τμήμα Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ.

Σύμβουλος Καθηγητής: Παναγιώτης Παχής

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2012
Επιβλέπων Καθηγητής: Παναγιώτης Παχής (Καθηγητής)
Μέλη: Ιωάννης Πέτρου (Καθηγητής)
Αγγελική Ζιάκα (Επικ. Καθηγήτρια)

2
 Περιεχόμενα
Πίνακας Συντομογραφιών ..................................................................................... 5
Πίνακας Εικόνων .................................................................................................... 5
Εισαγωγή ....................................................................................................................... 6

Κεφάλαιο Α΄
Η επιστημονική μελέτη της θρησκείας ....................................................................... 15
1. Η Ιστορία των Θρησκειών ως επιστημονικός κλάδος ..................................... 17
2. Ορισμός της θρησκείας ................................................................................... 26
3. Η μεθοδολογία για τη μελέτη της θρησκείας ................................................. 38

Κεφάλαιο Β΄
Ταξινόμηση – Σύγκριση: Βασικά μεθοδολογικά εργαλεία του J. Z. Smith ................. 48
1. Η ταξινόμηση των θρησκειών.......................................................................... 48
Παράδειγμα I: Η μελέτη της θρησκείας και η ταξινόμηση των θρησκευτικών
μορφών μέσα από δύο ελληνικές εγκυκλοπαίδειες του μεσοπολέμου ...... 59
2. Η διαδικασία της σύγκρισης και αναπεριγραφής ........................................... 86

Κεφάλαιο Γ΄
Βασικά θέματα του έργου του J. Z. Smith ................................................................. 104
1. Τόπος.............................................................................................................. 104
Παράδειγμα II: Αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα, αποκαλυπτική ιουδαϊκή
γραμματεία, γνωστικά κείμενα: «πολιτική» διαμαρτυρία απέναντι στη
ρωμαϊκή εξουσία ......................................................................................... 116
2. Μύθος ............................................................................................................ 139
Παράδειγμα III: Οι υπερήρωες (superheroes) των comic books: ένας
σύγχρονος αστικός μύθος ........................................................................... 145
3. Τελετουργία ................................................................................................... 172

Κεφάλαιο Δ΄
Κριτική θεώρηση των θέσεων του J. Z. Smith ........................................................... 178

Επιλεγόμενα............................................................................................................... 192
Παράρτημα ................................................................................................................ 195
Βιβλιογραφία ............................................................................................................. 196

3
Jonathan Zittell Smith

4
 Πίνακας Συντομογραφιών

AAR Journal of the American Academy of Religion

ABD The Anchor Bible Dictionary

ANRW Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt

ΕΕΘΣΘ Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής

Θεσσαλονίκης

EPRO Etudes Preliminaires aux Religions Orientales dans l'

Empire Romain

JHC Journal of Higher Critical Studies

GGR Geschichte der Griechischen Religion

REA Revue des Etudes Anciennes

ΘΧΕ Θρησκευτική και Χριστιανική Εγκυκλοπαίδεια

ΜΕΕ Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια

Πίνακας Εικόνων

σελ. 3: Jonathan Zittell Smith (Πηγή: http://www.chicagomaroon.com/2008/6/2/full-j-

z-smith-interview ημερομηνία κτίσης Φεβρουάριος 2008)

σελ. 71: Διάγραμμα «εξέλιξης της θρησκείας» (Πηγή: Ν. Ι. Λούβαρις, «Θρησκεία»,

ΜΕΕ IB, 1926-1934, 719 α.)

5
 Εισαγωγή
Η μεθοδολογία για την επιστημονική μελέτη της θρησκείας, η έντονη συζήτηση
για την προτεραιότητα και την ανωτερότητα της θεολογίας ή των άλλων
ανθρωπιστικών κλάδων, ακόμη και η διαλεύκανση του αντικειμένου της θρησκείας
αποτελούν ζητήματα που απασχολούν μέχρι σήμερα τους ερευνητές. Μάλιστα, απ’
ότι φαίνεται όλοι κρίνουν ότι είναι αναγκαίο να συνεχίζονται αυτού του είδους οι
συζητήσεις, καθώς αυτά τα θέματα δεν είναι πάντα ξεκάθαρα ακόμη και σήμερα.
Η πορεία και οι εργασίες του ιστορικού των θρησκειών, Jonathan Zittell Smith,
δίνουν σημαντικές απαντήσεις σε πολλά από τα παραπάνω θέματα ή τουλάχιστον
δείχνουν την κατεύθυνση που οφείλει να ακολουθήσει σύμφωνα με τον ίδιο ένας
ερευνητής και ακαδημαϊκός του κλάδου της ιστορίας των θρησκειών. Βέβαια, για να
προχωρήσουμε στην ανάλυση των θέσεων και των προτάσεων του Smith, πρώτα θα
πρέπει να γνωρίσουμε την πορεία του μέσα στον ακαδημαϊκό χώρο.
Ο J. Z. Smith είναι καθηγητής στον κλάδο των ανθρωπιστικών σπουδών στο
πανεπιστήμιο του Σικάγο και ο υπεύθυνος συντονιστής του προγράμματος
“Religions and the Humanities” του εν λόγω πανεπιστημίου. Ο ίδιος βρίσκεται στο
Σικάγο από το ακαδημαϊκό έτος 1968-69 όντας μέλος της Θεολογικής Σχολής, από
την οποία παραιτήθηκε το 1977, ενώ από το 1982 διδάσκει χωρίς να εξαρτάται από
κάποιο εποπτευόμενο πρόγραμμα σπουδών ως υπηρεσιακός καθηγητής στις
ανθρωπιστικές σπουδές δίνοντας έμφαση στη μεθοδολογία και τη θεωρία του.
Επίσης, έχει διατελέσει κοσμήτορας του κολεγίου των ανθρωπιστικών σπουδών στο
πανεπιστήμιο του Σικάγο, πρόεδρος της Βορειοαμερικανικής Ένωσης για την μελέτη
της θρησκείας, αλλά και πρόεδρος της Ένωσης της Βιβλικής Φιλολογίας.1
Ο J. Z. Smith, μεγαλώνοντας στο Μανχάταν, ανέπτυξε στα παιδικά και εφηβικά
του χρόνια ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τη βοτανική και ήθελε να ασχοληθεί με τη
γεωπονία. Εξαιτίας της ενασχόλησής του με τα φυτά και την εξέλιξή τους προέκυψε

1
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago; London: The University of
Chicago Press, 2004, σελ. 11. R. T. McCutcheon, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon
(eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 10.
http://www.answers.com/main/ntquery;jsessionid=5999ht3j4ri41?method=4&dsid=2222&dekey=Jonathan+Z.+S
mith&curtab=2222_1&sbid=lc02a&linktext=Jonathan%20Z.%20Smith (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος 2006).
http://humanities.uchicago.edu/depts/classics/people/index.htm (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος 2006).
http://www.hds.harvard.edu/cswr/research/RAI/rai_museum_concept.html (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος
2006). http://jamestabor.com/2009/03/ (ημερομηνία κτίσης Ιούλιος 2011).

6
το έντονο ενδιαφέρον του για την ταξινόμηση, που όπως θα δούμε παρακάτω
αποτέλεσε και σημαντικό μέρος της ενασχόλησής του με τη μελέτη της θρησκείας.
Τελικά, το 1956 εγκατέλειψε το πλάνο του για τη γεωπονική σχολή και αποφάσισε
να γραφτεί στο κολέγιο Haverford, όπου αποφοίτησε με ειδίκευση στη φιλοσοφία.2
Αφού ολοκλήρωσε τις σπουδές του στο κολέγιο, εισήχθη στη Θεολογική Σχολή του
Yale, με σκοπό να σπουδάσει Καινή Διαθήκη με βάση την ερευνητική πρόταση του
Rudolf Bultmann για τη θεωρία της απομύθευσης. Όμως, μετά από τις διετείς
μεταπτυχιακές του σπουδές για την εισαγωγή στο διδακτορικό πρόγραμμα, το 1962
αποφάσισε να πάρει ειδικότητα στο τμήμα της θρησκείας (Department of Religion),
που μόλις είχε διαχωριστεί από τη Θεολογική Σχολή.3
Η πρώτη ακαδημαϊκή του θέση ήταν στο τμήμα των θρησκειολογικών σπουδών
στο κολέγιο του Dartmouth το 1965-66, όπου συνεργάστηκε και ανέπτυξε μια
μακρά φιλία με τους J. Neusner και H. Penner. Όμως, το επόμενο ακαδημαϊκό έτος
μετακινείται στο τμήμα των θρησκευτικών σπουδών (Department of Religious
Studies) της Santa Barbara στο πανεπιστήμιο της Καλιφόρνια, με σκοπό να διδάξει
για τις παγκόσμιες θρησκείες και να παρουσιάσει μερικά εισαγωγικά μαθήματα
πάνω στη μελέτη της θρησκείας, αλλά και στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη, όπως και
στον Ιουδαϊσμό. Παράλληλα, στη Santa Barbara εργάστηκε για τη διατριβή του
πάνω στο έργο του J. G. Frazer με τίτλο The Glory, Jest and Riddle: James George
Frazer and The Golden Bough (1969), έχοντας ως σύμβουλο καθηγητή τον Willard G.
Oxtoby. Η διατριβή κατατέθηκε και παρουσιάστηκε στη Θεολογική Σχολή του Yale
για την κατοχή διδακτορικού τίτλου με ειδίκευση την φιλοσοφία. Ασφαλώς, θα
πρέπει να αναφέρουμε πως κατά την παραμονή του στο πανεπιστήμιο της
Καλιφόρνια, ιδιαίτερα σημαντική για τον ίδιο υπήρξε η συνάντησή του με τον
γνωστό φαινομενολόγο της θρησκείας, Mircea Eliade, όταν βρισκόταν εκεί ως
επισκέπτης – καθηγητής το 1968.4
Στη συνέχεια, όπως αναφέραμε, μετέβη στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο απ’ όπου
προχώρησε στη συγγραφή των σημαντικών έργων του πάνω στη θεωρία, τη

2
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 1-2.
3
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 7. R. T. McCutcheon,
“Introducing Smith”, ό.π., σελ. 9.
4
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 9-10. του ίδιου, The Glory, Jest
and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough (διατριβή που κατατέθηκε στο Πανεπιστήμιο
του Yale), 1969, σελ. iii. R. T. McCutcheon, “Introducing Smith”, ό.π., σελ. 9-10.

7
σύγκριση, την ταξινόμηση και γενικότερα στις κατευθυντήριες γραμμές που πρέπει
να ακολουθεί ο ιστορικός των θρησκειών. Ο J. Z. Smith είναι ιδιαίτερα γνωστός για
τη συγγραφή των Map is not Territory: Studies in the History of Religions (1978)5,
Imagining Religion. From Babylon to Jonestown (1982)6, To Take Place: Toward
Theory in Ritual (1987)7, Drudgery Divine: On The Comparison Of Early Christianities
And The Religions Of Late Antiquity (1990)8 και Relating Religion: Essays In The Study
Of Religion (2004)9. Επίσης, υπήρξε επιμελητής και κύριος συντονιστής του The
HarperCollins Dictionary of Religion (1995)10.
Γιατί λοιπόν ένας άνθρωπος που ήθελε να ασχοληθεί με τα βότανα και τα φυτά
κατέληξε να μελετά τις θρησκείες και την εξέλιξή τους; Την απάντηση τη δίνει ο
ίδιος σε μια συνέντευξή του στις 6/2/2008 στην εφημερίδα Chicago Maroon. Εκτιμά
πως οι θρησκείες είναι «παράδοξες», καθώς έχουν ενδιαφέρον με τις εναλλαγές
που παρουσιάζουν και την προσπάθειά τους είτε να χαρτογραφήσουν τον κόσμο
στον οποίο ζούμε είτε να απομακρυνθούν απ’ αυτόν. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχουν οι
θρησκείες που δεν υπάρχουν πια, αυτές του αρχαίου κόσμου, καθώς μπορεί κανείς
να πραγματευτεί ξανά και ξανά ένα θέμα σχετικά μ’ αυτές τις θρησκείες μέχρι να το
ερμηνεύσει, μια διαδικασία που είναι πρόκληση της σκέψης.11 Πάντως, ο ίδιος
κατανοεί τη θρησκεία ως ένα τρόπο της ανθρώπινης δημιουργικότητας, καθώς οι
άνθρωποι διαμορφώνουν τον κόσμο τους με νοήματα, σύμβολα, όρια μέσω μύθων,
τελετουργιών, κ.α.12
Μάλιστα, ιδιαίτερο ενδιαφέρον ως ακαδημαϊκός έχει η προσωπική του
προσέγγιση σχετικά με τη διδασκαλία σε φοιτητές κολεγίου ή πανεπιστημίου

5
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, Chicago: The University of
Chicago Press, 1978.
6
J. Z. Smith, Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, Chicago: Chicago University Press, 1982.
7
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, Chicago; London: The University of Chicago Press,
1987.
8
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On The Comparison Of Early Christianities And The Religions Of Late
Antiquity, London: University of London, 1990.
9
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago; London: The University of
Chicago Press, 2004.
10
The HarperCollins Dictionary of Religion, J. Z. Smith (ed.), San Francisco, 1995.
11
http://www.chicagomaroon.com/2008/6/2/full-j-z-smith-interview (ημερομηνία κτίσης
Φεβρουάριος 2008).
12
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 290-291. S. Gill, “No
Place to Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”,
AAR 66 (2), 1998, σελ. 285. του ίδιου, “Territory”, στο Mark C. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious
Studies, Chicago; London: The University of Chicago Press, 1998, σελ. 305.

8
εισαγωγικών μαθημάτων που αφορούν τη μελέτη της θρησκείας ή άλλων
ανθρωπιστικών κλάδων. Ο ίδιος εκφράζει τον προβληματισμό του για τον τρόπο
παράδοσης των εισαγωγικών μαθημάτων για τη μελέτη της θρησκείας από πολλούς
συναδέλφους του στο πανεπιστήμιο, καθώς εκτιμά ότι οι φοιτητές εμποδίζονται να
κατανοήσουν τη θεωρία για τη μελέτη του συγκεκριμένου κλάδου και να
εφαρμόσουν ένα τρόπο εργασίας που θα βρίσκεται κοντά στα δεδομένα μιας
πολυπολιτισμικής κοινωνίας. Σύμφωνα με τον ίδιο, είναι φανερό ότι οι φοιτητές
αντιμετωπίζουν το διαφορετικό είτε σαν ένα τουριστικό αξιοθέατο είτε σαν μια
ενδιαφέρουσα αντίληψη των πραγμάτων που θα μπορούσαν να αποδεχτούν ή σαν
μια φανταστική ιστορία.13
Συγκεκριμένα, τονίζει πως το να κάνεις εισαγωγή ενός ανθρωπιστικού κλάδου
δεν σημαίνει ότι οι φοιτητές θα πρέπει να αποστηθίζουν την ιστορική πορεία για τη
διαμόρφωση αυτού του κλάδου και τα θεωρητικά αποτελέσματα των ιδρυτών του
κλάδου. Ουσιαστικά, οι φοιτητές μαθαίνουν κάτι χωρίς να κατανοούν τον τρόπο και
τη μεθοδολογία με την οποία προήλθε μια θεωρητική κατάκτηση για τη θεμελίωση
μιας επιστήμης και προχωρούν άκριτα στην εφαρμογή της. Έτσι, οι μαθητές και
επόμενοι ερευνητές δεν μαθαίνουν να κριτικάρουν, να αμφισβητούν και να
ανατρέπουν παλιές θεωρίες, καθώς δέχονται ως αυθεντικές τις απόψεις του
καθηγητή τους και μάλιστα αισθάνονται ένοχοι, επειδή δεν κατανοούν πλήρως το
νέο αντικείμενο που διδάσκονται.14 Εκτιμά πως στόχος του κάθε φοιτητή θα πρέπει
να είναι η ενασχόληση και η επανάληψη με κάποια θέματα που διδάχτηκε στο
πρώτο έτος των σπουδών του και πολλές φορές η συνεχής διόρθωσης μιας
συγκεκριμένης εργασίας, ώστε να διαπιστώνει την πρόοδό του και να
αντιλαμβάνεται τη διαφορετική οπτική με την οποία αντιμετωπίζει τα πράγματα.
Μόνο έτσι θα μπορέσει να διαπιστώσει ο ίδιος, αλλά και οι καθηγητές του τη
βελτίωσή του. Κατά τον Smith, το σύστημα βαθμολόγησης πάσχει, με αποτέλεσμα
ένα μεγάλο ποσοστό των ακαδημαϊκών σπουδαστών και των φοιτητών γενικότερα

13
J. Smith, “Religion in the Liberal Arts: Reflections on Teaching”, in The Chicago Forum on Pedagogy
and The Study of Religion, Chicago: Martin Marty Center, 2001, σελ. 14. του ίδιου, “Playful Acts of
Imagination”, Liberal Education 73 (5), 1987, σελ. 14-20.
14
J. Smith, “The Necessary Lie: Duplicity in the Disciplines”, in R. T. McCutcheon, Studying Religion: An
Introduction, ό.π., σελ. 74-77.

9
να γίνονται κλώνοι των δασκάλων τους, κάτι που δεν οδηγεί στην πρόοδο και την
ανάπτυξη του ακαδημαϊκού χώρου.15
Όμως, η παραπάνω διαπίστωση αποτελεί αφορμή για προβληματισμό των
ακαδημαϊκών δασκάλων, αφού ο σκοπός τους δεν πρέπει να είναι η ανάπτυξη
απόψεων και θεωριών του παρελθόντος, αλλά η παρουσίαση παραδειγμάτων που
θα δείχνουν τον τρόπο εργασίας και τη μεθοδολογία για την εύρεση νέων θεωριών.
Στόχος δεν αποτελεί η κατανόηση κάποιων αρχών που να υποδηλώνουν στους
φοιτητές τη διαδικασία με την οποία θα κάνουν στο μέλλον σωστά τη δουλειά τους,
αλλά η διαμόρφωση εκείνων των συνθηκών που θα επιφέρουν την κριτική, τη
διαφωνία, την ανατροπή, την αναζήτηση νέων κατευθύνσεων στην έρευνα.16
Άλλωστε, όπως ο ίδιος επισημαίνει, δεν υπάρχει τίποτα το ιδιαίτερο ως προς τη
διδασκαλία της θρησκείας ή της Βίβλου, δηλαδή κάτι το θρησκευτικό ή το βιβλικό,
αλλά υπάρχουν εκπαιδευτικοί στόχοι που διαμορφώνονται για την κατανόηση του
τρόπου με τον οποίο θα εξεταστούν τα αντικείμενα της έρευνας.17 Επομένως, η
εισαγωγή ενός ανθρωπιστικού κλάδου δεν σχετίζεται με τη διαμόρφωση ενός
μυστηριακού κλίματος για το αντικείμενο, αλλά με την αναζήτηση νέων δρόμων για
την κατάκτηση του αντικειμένου. Σύμφωνα με τον Smith, «το ακαδημαϊκό πνεύμα
αποτελεί μια υπερβολή στην αναζήτηση της αλήθειας»18.
Το έργο του Smith χαίρει μεγάλης εκτίμησης παγκοσμίως και έχει επηρεάσει
αρκετούς ακαδημαϊκούς της μελέτης της θρησκείας19. Αν και ο ίδιος έχει
συνεισφέρει σημαντικά στον κλάδο, πραγματοποιώντας δύο ανατρεπτικές

15
http://www.chicagomaroon.com/2008/6/2/full-j-z-smith-interview (ημερομηνία κτίσης
Φεβρουάριος 2008).
16
J. Smith, “The Necessary Lie: Duplicity in the Disciplines”, ό.π., σελ. 79. του ίδιου, “The idea of the
University, Take one – On the Genius of this place”, November 2000 στο
http://www.answers.com/main/ntquery;jsessionid=5999ht3j4ri41?method=4&dsid=2222&dekey=Jon
athan+Z.+Smith&curtab=2222_1&sbid=lc02a&linktext=Jonathan%20Z.%20Smith (ημερομηνία κτίσης
Νοέμβριος 2006).
17
J. Smith, “Religion in the Liberal Arts: Reflections on Teaching”, ό.π., σελ. 9-10. του ίδιου, “Teaching
the Bible in the Context of General Education”, Teaching Theology and Religion 1 (2), 1998, σελ. 77.
18
J. Smith, «The Necessary Lie: Duplicity in the Disciplines”, ό.π., σελ. 80.
19
Εξαίρεση αποτελεί ο H. Urban μέσα από τα άρθρα του, “Making a Place to Take a Stand: Jonathan Z
Smith and the Politics and Poetics of Comparison”, Method & Theory in the Study of Religion 12:3
(2000), 339-378 και “Power Still Dwells: The Ethics and Politics of Comparison in A Magic Still Dwell”’,
στο Method & Theory in the Study of Religion 16:1 (2004), 24-35, αλλά και ο P. Beyer μέσα από το
άρθρο του, “Concepts of Religion: On Distinguishing Scientific, Theological and “Official” Meanings”,
Social Compass 50.2, 2003, 141-160.

10
δηλώσεις, όπως «δεν υπάρχει κανένα δεδομένο για τη θρησκεία»20 και «ο χάρτης
δεν είναι περιοχή-αλλά μόνο χάρτες κατέχουμε»21, τις οποίες θα αναλύσουμε
παρακάτω, μοιάζει σαν να υπονομεύει τους ισχυρισμούς του. Βέβαια, οι απόψεις
και οι θέσεις του Smith σχετικά με τη σύγκριση συζητήθηκαν στο ετήσιο συνέδριο
της Αμερικανικής Ένωσης της Θρησκείας, που πραγματοποιήθηκε στο Κολοράντο το
2001 και οι εισηγήσεις των συμμετεχόντων παρουσιάστηκαν μέσα από το
επιστημονικό περιοδικό Method & Theory in the Study of Religion 16, το 2004.
Επίσης, οι θέσεις του Smith σχετικά με την τελετουργία και τη θυσία ως κατηγορία
της θρησκείας τέθηκαν παράλληλα με τις απόψεις των R. Girard και W. Burkert σ’
ένα συλλογικό τόμο, την επιμέλεια του οποίου είχε ο R. G. Hamerton-Kelly, με τίτλο
Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing
and Cultural Formation (1987)22. Στον τόμο, ο B. Mack επιμελείται της εισαγωγής με
σκοπό να συγκρίνει τις θέσεις των τριών θεωρητικών. Συνολικά, το θεωρητικό
πλαίσιο που συστήνει ο J. Smith για τη μελέτη της θρησκείας εξετάζεται μέσα από
διάφορες μελέτες που επιμελούνται σύγχρονοι θεωρητικοί του κλάδου στον
τιμητικό τόμο για το έργο του Smith, που έχουν επιμεληθεί οι W. Braun και R. T.
McCutcheon.23
Σκοπός λοιπόν της εργασίας αποτελεί η παρουσίαση και ανάλυση των θέσεων
του J. Z. Smith για τη μελέτη της θρησκείας και η επισκόπηση των σημαντικότερων
εργασιών του. Για να αναλυθούν και να εξηγηθούν διάφορες εξελίξεις και θεωρίες
στις κοινωνικές επιστήμες είναι απαραίτητη η χρήση παραδείγματος. Αυτό σε καμία
περίπτωση δεν μπορεί να είναι μοναδικό ή αποκλειστικό, αλλά κρίνεται αναγκαία η
χρήση πολλών, ώστε να εκτιμηθεί και να εξεταστεί μια θεωρητική σκέψη και
προσπάθεια24. Άλλωστε, όπως εκτιμά ο ίδιος η θεωρία από τα δεδομένα δεν
μπορούν να διαχωριστούν εύκολα και ο συνδυασμός τους είναι μια δύσκολη

20
J. Z. Smith, Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xi.
21
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 309.
22
R. G. Hamerton-Kelly (ed.), Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on
Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford University Press, 1987.
23
W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith,
London; Oakville: Equinox, 2008.
24
H. S. Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion. Transition and Reversal in Myth and
2
Ritual, vol. 2, Brill: Leiden, 1994, σελ. 12.

11
υπόθεση.25 Σαφώς, η έρευνα δεν θα περιοριστεί μόνο σ’ αυτά τα σημεία, αλλά θα
επιδιώξουμε να ακολουθήσουμε το πνεύμα των εργασιών και των άρθρων του με
την παρουσίαση διάφορων παραδειγμάτων είτε δικών του είτε δικών μας.
Τα παραδείγματα που θα παρουσιάσουμε σχετίζονται με τον τρόπο εργασίας
που έχει καθιερώσει ο J. Z. Smith ως προς τις αναλογικές συγκρίσεις, τις
ανακατασκευασμένες κατηγορίες ταξινόμησης και της ιστορικής εξέλιξης της
μελέτης της θρησκείας. Αφού παρουσιάσουμε μια προβληματική για κάποιο
μεθοδολογικό ζήτημα που αφορά τον Smith, ακολούθως θα εφαρμόζουμε το
θεωρητικό του πλάνο σε μια δική μας πρόταση εργασίας. Έτσι, θα ασχοληθούμε με
τρία δικά μας παραδείγματα μέσα στην εργασία, που αποτελούν ουσιαστικά
προτάσεις εργασίας και μελέτης μέσα από τη μεθοδολογία που έχει αναπτύξει ο J.
Z. Smith. Η πρώτη περίπτωση αφορά το ζήτημα της ταξινόμησης των θρησκειών
μέσα από δύο ελληνικές εγκυκλοπαίδειες του μεσοπολέμου, της Μεγάλης
Ελληνικής Εγκυκλοπαίδειας και της Θρησκευτικής και Χριστιανικής
Εγκυκλοπαίδειας. Στην εξέταση του παραδείγματος θα δοθεί έμφαση στη
μεθοδολογία που χρησιμοποιούν οι συγγραφείς των λημμάτων και των δύο
εγκυκλοπαιδειών. Το συγκεκριμένο παράδειγμα αντιμετωπίζεται ως μια ανάλογη
περίπτωση της μεθοδολογίας που χρησιμοποιήθηκε στον ευρωπαϊκό χώρο για τη
μελέτη της θρησκείας στην Ελλάδα. Παράλληλα, μέσα από τις εγκυκλοπαίδειες θα
προβληθούν αντίστοιχες περιπτώσεις που εξέτασε ο J. Z. Smith όσον αφορά τη
μεθοδολογία του παρελθόντος στο χώρο της θρησκειολογίας και της
ανθρωπολογίας. Το δεύτερο παράδειγμα σχετίζεται με το ζήτημα του τόπου και της
χαρτογράφησης του κόσμου, όπως το αναπτύσσει ο Smith, μέσα από τη μελέτη των
θρησκειών και λατρειών της Ύστερης Αρχαιότητας. Πρόκειται για τη σύγκριση
μεταξύ του αρχαίου ελληνικού μυθιστορήματος, των αποκαλυπτικών ιουδαϊκών
κειμένων και των γνωστικών κειμένων, που αποτελούν λογοτεχνικά είδη της
Ύστερης Αρχαιότητας. Όπως τονίσαμε, το ενδιαφέρον στοιχείο του εγχειρήματος
είναι ότι θα πραγματευτούμε τρία λογοτεχνικά είδη που εκφράζουν τελείως
διαφορετικές ιδέες, απευθύνονται σε διαφορετικό κοινό, αλλά φαίνεται πως την
περίοδο που αναπτύσσονται επιδιώκουν τους ίδιους στόχους. Η τρίτη περίπτωση

25
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ. 427,
429.

12
αφορά τον μύθο και συγκεκριμένα σχετίζεται με την παρουσίαση των
«υπερηρώων» (superheroes) των comic books και της σύγκρισής τους με τους ήρωες
των αρχαίων μυθολογιών. Εξετάζεται κατά πόσο η περίπτωσή τους μπορεί να
αποτελέσει «θρησκευτικό» παράδειγμα και να χρησιμοποιηθεί ως ξεχωριστή
ταξινομητική κατηγορία, χρήσιμη για τον ιστορικό των θρησκειών.
Η εργασία ουσιαστικά χωρίζεται σε τέσσερα κεφάλαια. Στο πρώτο κεφάλαιο,
πραγματοποιείται μια αναδρομή των σημαντικότερων θεωριών που αφορούν τη
μελέτη της θρησκείας από την ίδρυση του κλάδου της Επιστήμης της Θρησκείας
(Religionswissenschaft), αλλά παράλληλα ξεκαθαρίζεται ο τρόπος που
χρησιμοποιήθηκε ο όρος «θρησκεία» όσον αφορά την ταξινόμηση και το
διαχωρισμό των ανθρώπινων κοινωνιών και πολιτισμών. Παράλληλα, θα έχουμε τη
δυνατότητα να επισημάνουμε τις κυριότερες διαφορές των κλάδων για τη μελέτη
της θρησκείας, δηλαδή μεταξύ της Ιστορίας των Θρησκειών και της
Φαινομενολογίας της Θρησκείας. Επίσης, θα γίνει λόγος και για μερικές από τις πιο
σημαντικές θεωρίες για τον ορισμό της θρησκείας, και θα επιδιώξουμε να δώσουμε
ένα ορισμό της θρησκείας μέσα από το σκεπτικό του Αμερικάνου θρησκειολόγου.
Το κεφάλαιο ολοκληρώνεται με τις κύριες θέσεις του Smith σχετικά με την
μεθοδολογία που θα πρέπει να ακολουθήσει ο ιστορικός των θρησκειών σχετικά με
τη μελέτη της θρησκείας.
Στο δεύτερο κεφάλαιο, καταγράφονται οι σημαντικότερες θέσεις του J. Z. Smith
για τη μελέτη της θρησκείας, την πορεία του κλάδου της ιστορίας των θρησκειών
και για τις θεωρητικές κατηγορίες που κατά την άποψη του μπορούν να
επιτελούνται συγκρίσεις και ερμηνείες. Το περιεχόμενο των απόψεων και των
εργασιών του έχουν χωριστεί σε μικρές κατηγορίες για την καλύτερη ανάλυση των
θέσεών του. Έτσι, θα ασχοληθούμε με θέματα που αφορούν την επιστήμη της
θρησκείας, την ταξινόμηση των θρησκειών, την ανάπτυξη συγκριτικών κατηγοριών
μεταξύ διαφορετικών «θρησκευτικών» περιπτώσεων και την προσπάθεια
επανερμηνείας τους υπό καινοτόμο πρίσμα. Βέβαια, όλα αυτά τα ζητήματα δε
συζητούνται μόνο σε θεωρητικό επίπεδο, αλλά αναλύονται μαζί με συγκεκριμένα
παραδείγματα, όπως τα χρησιμοποιεί ο Smith. Το κύριο μήνυμα αυτού του
κεφαλαίου είναι η τάση που αναπτύσσει ο Smith, της ποικιλίας δηλαδή ως προς τη
χρήση των δεδομένων που μπορεί να χρησιμοποιήσει ο μελετητής. Κανένα

13
δεδομένο δεν μπορεί να «αυτοχαρακτηρίζεται» ως θρησκευτικό, γι’ αυτό είναι
δυνατή η χρήση ακόμη και παράδοξων θεμάτων που μπορούν να βοηθήσουν τον
ιστορικό των θρησκειών να παρουσιάσει την προβληματική του.
Το τρίτο κεφάλαιο επικεντρώνεται στην πρακτική εφαρμογή του πνεύματος της
ερευνητικής προσπάθειας του Smith με την παρουσίαση διάφορων μελετών του
γύρω από τον τόπο, τον μύθο και την τελετουργία. Η προσπάθειά μας είναι να
καταδείξουμε τον τρόπο που εφαρμόζει ο Smith το θεωρητικό του υπόβαθρο
μελετώντας διάφορες αρχαίες θρησκευτικές παραδόσεις, αλλά και να
κατανοήσουμε καλύτερα τις αναλογικές προσεγγίσεις και συγκρίσεις που
πραγματοποιεί.
Τέλος, το τέταρτο κεφάλαιο αποτελεί μια ανασκόπηση των θέσεων του Smith,
αλλά ουσιαστικά γίνεται λόγος για όσους ασχολήθηκαν με το θεωρητικό πλαίσιο
που εισήγαγε ο Smith και τις αναφορές που έκαναν στο έργο του. Παράλληλα,
προβάλλονται οι αντιρρήσεις και οι επιφυλάξεις ορισμένων ερευνητών πάνω στο
θεωρητικό πλαίσιο με το οποίο στηρίζει ο Smith τις διάφορες εργασίες του. Σαφώς,
εξετάζεται η ορθότητα αυτών των παρατηρήσεων και πραγματοποιείται μια γενική
κριτική των θέσεων του Smith, αλλά και κάποιες συμπερασματικές θέσεις ως προς
τη μεθοδολογία για την μελέτη της θρησκείας.

14
 Κεφάλαιο Α΄

Η επιστημονική μελέτη της θρησκείας

Ο Jonathan Z. Smith είναι από τους σύγχρονους ιστορικούς των θρησκειών που
ανέπτυξε την άποψη του και πήρε θέση για το πώς θα πρέπει να μελετάται η
θρησκεία και πώς οφείλει να ενεργεί γύρω από το συγκεκριμένο αντικείμενο ο
ιστορικός των θρησκειών. Παράλληλα, ακόμη μια υποχρέωση του ιστορικού των
θρησκειών είναι να προσφέρει στην έρευνα ενδιαφέρουσα συγκρίσιμα μεγέθη
μεταξύ των διάφορων θρησκευτικών συστημάτων. Ο Smith λοιπόν εξέφρασε την
άποψη του για την κατάσταση που επικρατούσε όσον αφορά τη μελέτη της
θρησκείας από την περίοδο που μπήκαν οι βάσεις για την ίδρυση του
συγκεκριμένου επιστημονικού κλάδου, αλλά παράλληλα διαμόρφωσε το πλαίσιο
μέσα στο οποίο θα πρέπει να επιτελείται, αλλά και να διδάσκεται, ώστε οι φοιτητές
να είναι εφοδιασμένοι με τις σωστές κατευθύνσεις. Ασφαλώς, σημαντική θέση στην
έρευνά του κατέχει η ταξινόμηση και η σύγκριση, αφού άλλωστε αποτελούν τις
κύριες διαδικασίες που ακολουθεί ο κάθε ιστορικός των θρησκειών. Ο ίδιος είναι
ιδιαίτερα αυστηρός για τη μεθοδολογία που ακολουθούσαν οι προκάτοχοί του,
αφού η θρησκεία αντιμετωπιζόταν είτε ως ένα sui generis φαινόμενο είτε ως μέσο
πολιτικών ταξινομήσεων εις βάρος των μη δυτικών κοινωνιών.26
Κατά τη μελέτη λοιπόν των ανθρώπινων κοινωνιών αυτό που βρίσκεται στο
κέντρο είναι η διαλεκτική σχέση μεταξύ των άλλων και της δικής μας κοινωνίας, του
ατόμου και της ομάδας. Ποιοι είναι όμως οι «άλλοι»; Τι μπορούν να μας πουν για
τον δικό μας πολιτισμό και την δική μας κοινωνία; Είναι οι «άλλοι» άνθρωποι και
ποιος έχει το δικαίωμα να λέγεται άνθρωπος; Οι λεγόμενες «πρωτόγονες»
κοινωνίες, που αποτέλεσαν αντικείμενο έρευνας και αποικιοκρατικής
αντιμετώπισης πολλών γενεών, καθρεφτίζουν ένα εξελικτικό παρελθόν του
σύγχρονου πολιτισμού μας; Υπάρχουν ομοιότητες μεταξύ των κοινωνιών, ώστε να
μιλούμε για μια οικουμενική κοινωνική δομή; Ή μήπως υπάρχουν τόσες διαφορές,
ώστε να μελετούμε κάθε κοινωνία σε απομόνωση από τις υπόλοιπες; Είναι η
θρησκεία προϊόν της κοινωνίας ή είναι κάτι το υπερφυσικό, κάτι που δεν

26
Σχετικά με το sui generis φαινόμενο, βλ. R. T. McCutcheon, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία, (μετ. Δ.
Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003.

15
προέρχεται από αυτό τον κόσμο, που ο επιστημονικός κόσμος δεν μπορεί να
ερμηνεύσει; Είναι η θρησκεία ένα sui generis φαινόμενο ή εξαρτάται και από άλλες
πτυχές της κοινωνικής ζωής;
Μερικά από αυτά τα ερωτήματα απασχόλησαν διάφορους μελετητές της
θρησκείας, οι οποίοι ακολούθησαν, εφάρμοσαν και πρότειναν διάφορες θεωρίες
και μεθόδους ως προς την καλύτερη κατανόηση του θρησκευτικού με την ανάπτυξη
ενός νέου επιστημονικού κλάδου. Έτσι, αναπτύχθηκαν ποικίλες θεωρίες στον
ακαδημαϊκό χώρο είτε μέσα από τον επιστημονικό κλάδο για τη Μελέτη της
Θρησκείας, της Religionswissenschaft (=Επιστήμης της θρησκείας) είτε μέσα από τον
επιστημονικό χώρο της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας. Οι θεωρίες που αναπτύχθηκαν
με σκοπό να επισημάνουν τις μεταβολές στον πολιτισμό, στη θρησκεία και σ’
άλλους τομείς της ανθρώπινης ζωής και δραστηριότητας, θα μπορούσαν να
χωριστούν σε διάφορες κατηγορίες. Έτσι, έχουμε εξελικτικές, αναγωγικές και
δομικές θεωρίες. Οι εξελικτικές επιδιώκουν να δείξουν ότι η θρησκεία – ειδικά η
μονοθεϊστική πίστη - είναι προϊόν σταδίων απλούστερων που εξελίχτηκαν και
αναπτύχθηκαν σε μια πιο προηγμένη μορφή. Οι αναγωγικές προσπαθούν να
ανάγουν ένα πολυσύνθετο φαινόμενο όπως η θρησκεία σε μια απλούστερη μορφή,
ενώ οι δομικές (στρουκτουραλιστικές) προσεγγίζουν πολυσύνθετα φαινόμενα, όπως
είναι η θρησκεία, παρατηρώντας τις σχέσεις τους, ώστε να διαμορφώσουν ένα
είδος πρωταρχικού συστήματος από το οποίο απαρτίζονται.27

27
C. Levi-Strauss, Μύθος και Νόημα (μετ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος), Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1986
[1978], σελ. 35. H. S. Versnel, Inconsistencies in Greek and Roman Religion. Transition and Reversal in
Myth and Ritual, ό.π., σελ. 8-10. Ι. Πέτρου, Κοινωνική Θεωρία και Σύγχρονος πολιτισμός, Θεσαλονίκη:
Εκδόσεις Βάνιας, 2005, σελ. 27-41.

16
1. Η Ιστορία των Θρησκειών ως επιστημονικός κλάδος
Αρχικά, θα πρέπει να εξετάσουμε τις θέσεις και τις τάσεις που αναπτύχθηκαν
στους διάφορους κλάδους της ακαδημαϊκής μελέτης της θρησκείας. Έτσι, από τα
τέλη του 19ου αιώνα όσον αφορά τον τομέα της Θρησκειολογίας ή της Επιστήμης της
Θρησκείας διαμορφώθηκαν τρεις κλάδοι, η Ιστορία των Θρησκειών, η
Φαινομενολογία της Θρησκείας και η Συγκριτική Θρησκειολογία.
Γενικά, η Ιστορία των Θρησκειών εξετάζει την ιστορική εξέλιξη των θρησκειών,
μελετώντας τις πηγές τους, τη διδασκαλία τους και την πορεία τους κατά το πέρας
της ιστορίας. Αυτό που χαρακτηρίζει αυτό τον κλάδο της Θρησκειολογίας είναι η
διαλεκτική σχέση μεταξύ του αντικειμένου και των μεθόδων της έρευνάς του. Είναι
η ιστορική επιστήμη που μελετά διαχρονικά εκείνα τα φαινόμενα, που ονομάζουμε
θρησκευτικά. Το καθένα απ’ αυτά έχει την ιδιαιτερότητά του, καθώς εξασκεί
διαφορετική επιρροή σε σχέση μ’ άλλα θρησκευτικά φαινόμενα, που ενδεχομένως
τελούνται στον ίδιο χώρο. Έτσι, οι θρησκείες ερευνώνται ως ιστορικές διαδικασίες,
ως συμπλέγματα δόγματος και πράξης, ως συστήματα. Αυτά τα συστήματα από τη
μία ανταποκρίνονται σε μια ανθρώπινη συμπεριφορά, τη θρησκευτική
συμπεριφορά, από την άλλη όμως φαίνεται πως έχουν σημαντικές διαφορές, που
οδηγεί στην ανάπτυξη ερωτημάτων σχετικά με μια ιστορική κατηγοριοποίησή
τους.28
Έτσι, ο ιστορικός των θρησκειών θα πρέπει να γνωρίζει ότι το αντικείμενο της
μελέτης του είναι καθαρά ιστορικό και διαρκώς οφείλει να ερευνά τις αλλαγές,
μεταβολές και εξελίξεις που προκύπτουν στην έρευνά του, καθώς μελετά ένα
σύστημα ιδεών, μηνυμάτων και πρακτικών που περιλαμβάνει και συνδέεται μ’
όλους τους τομείς της κοινωνίας και της καθημερινότητας του ανθρώπου.29
Ουσιαστικά, η θρησκεία μελετάται ως ένα σύστημα, όπου μελετάται κατά πόσο οι
θρησκευτικές πεποιθήσεις και οι θρησκευτικοί θεσμοί μεταβάλλονται και
βρίσκονται σε μια συνεχή αλληλεπίδραση με την κοινωνική πραγματικότητα. Έτσι,
εξετάζεται η σχέση της θρησκείας με διάφορους τομείς της πραγματικότητας, όπως
η κοινωνία, η οικονομία, η πολιτική, ο πολιτισμός, αλλά παράλληλα και ποιες

28
U. Bianchi, The History of Religions, Leiden: Brill, 1975, σελ. 5.
29
Γ. Ζιάκας, Θρησκεία και Πολιτισμός των προϊστορικών κοινωνιών και των αρχαίων λαών,
Θεσσαλονίκη: Κορνηλία Σφακιανάκη, 2002, σελ. 16-18. U. Bianchi, “History of Religions”, στο M.
Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 6, 1987, σελ. 399-407.

17
καταστάσεις διαμορφώνονται μέσα στο εκάστοτε θρησκευτικό περιβάλλον μέσα
στο ιστορικό πλαίσιο.30
Η ιστορική διαδικασία σημαίνει την εξερεύνηση των τρόπων με τους οποίους οι
ανθρώπινες κοινωνίες ενέργησαν στα περιβάλλοντα στα οποία βρέθηκαν και των
τρόπων με τους οποίους επιδίωξαν ν’ αναδιαμορφώσουν αυτά τα περιβάλλοντα,
ώστε να καλύψουν τις ανάγκες τους. Σημαίνει την εξερεύνηση όλου του
συμπλέγματος της γεωγραφίας, της τεχνολογίας, της θρησκείας, των κοινωνικών
δομών, και αναρίθμητων άλλων ιστορικών παραγόντων. Σημαίνει την εξερεύνηση
των τρόπων με τους οποίους οι κοινωνίες αλλάζουν προς απάντηση σε ερεθίσματα,
αλλά και των τρόπων με τους οποίους αντιστέκονται σ’ αυτή την αλλαγή. Σημαίνει
την εξερεύνηση παραδόσεων που έχουν αποτυπωθεί πάνω σε διάφορους
πολιτισμούς και των τρόπων με τους οποίους αυτές οι παραδόσεις έχουν παράσχει
συνέχεια σε μεγάλες χρονικές περιόδους.
Θα μπορούσαμε να πούμε πως ο ιστορικός μοιάζει με ένα αστυνομικό
ερευνητή.31 Όπως ακριβώς ο ερευνητής, ο ιστορικός εξετάζει τα στοιχεία με σκοπό
ν’ ανακατασκευάσει τα γεγονότα. Παρ’ όλα αυτά, ο αστυνομικός ενδιαφέρεται
κυρίως στο ν’ ανακαλύψει τι συνέβη, ποιος το έκανε, και γιατί, ενώ ο ιστορικός
πηγαίνει ένα βήμα παραπέρα και ρωτά τι σημαίνουν όλα αυτά. Με το ν’ απευθύνει
το ερώτημα της σημασίας, ο ιστορικός μεταφέρει την απλή περιέργεια σχετικά με
γεγονότα του παρελθόντος σε μια ανθρωπιστική επιστήμη. Καμία πηγή από μόνη
της δεν περιλαμβάνει αναλλοίωτη αλήθεια ή την πλήρη εικόνα. Η καθεμία μάς δίνει
μόνο μια ματιά της πραγματικότητας, και είναι υπόθεση του ιστορικού να ενώσει
αυτά τα κομμάτια του παρελθόντος σε μια συμπαγή εικόνα. Παρόλο που πολλά από
τα κομμάτια λείπουν, είναι πιθανό να τοποθετήσει μαζί τα περισσότερα, αν και όχι
όλα, από τα εναπομείναντα κομμάτια σε μια λογική σειρά, για να διαμορφώσουν
μια αρκετά ακριβή και συμπαγή εικόνα. Η εικόνα που πηγάζει ίσως να μην είναι
ολοκληρωμένη (ποτέ δεν είναι), αλλά είναι χρήσιμη και έγκυρη. Το κλειδί για να
τοποθετήσει αυτά τα κομμάτια μαζί είναι η σκληρή δουλειά και η δημιουργική
σύνθεσή τους.

30
Α. Νικολαΐδης, Κοινωνιολογία της θρησκείας, Αθήνα: Εκδόσεις Γρηγόρη, 2007.
31
Αποτελεί μια θεωρία που ανέπτυξε με ιδιαίτερη επιτυχία ο Robin Winks στο βιβλίο του The
Historian as Detective: Essays on Evidence (New York, 1969).

18
 Ουσιαστικά, η ιστορία αποτελεί τη μέθοδο και η θρησκεία το αντικείμενο της
μελέτης.32 Πάντοτε για την εξαγωγή σωστότερων συμπερασμάτων είναι απαραίτητη
η διερεύνηση και η ανάλυση του πολιτισμικού και κοινωνικού πλαισίου της κάθε
θρησκευτικής κοινότητας μέσα σε καθορισμένα χρονολογικά πλαίσια. Είναι λοιπόν
αναγκαίο να μελετώνται διαχρονικά και συγχρονικά όλες οι ενδιαφέρουσες
ανθρώπινες διαστάσεις των τελετουργιών και των θεσμών που τους έχει αποδοθεί
το χαρακτηριστικό του «θείου», «αιώνιου», «υπερβατικού» είτε από τους οπαδούς
και τους εκπροσώπους τους είτε από τους θεολόγους και φαινομενολόγους της
θρησκείας.33 Έτσι, ο ιστορικός των θρησκειών είναι ακόμη ένας κοινωνικός
επιστήμονας, ο οποίος μελετά ένα διαφορετικό τμήμα του αισθητού κόσμου, τη
θρησκεία, χωρίς όμως να τη θεωρεί μια sui generis, απομονωμένη ουσία.34
Θα πρέπει να αναφέρουμε πως η ακαδημαϊκή μελέτη της θρησκείας είναι
δημιούργημα του Διαφωτισμού. Έτσι, αναπτύχθηκε από τότε η πεποίθηση ότι η
θρησκεία είναι κάτι που έχει οικειοποιηθεί, δηλαδή μπορεί να γνωριστεί, να
κατανοηθεί όπως οποιοδήποτε ανθρώπινο δεδομένο που καταγράφεται. Επομένως
μπορεί να εξηγηθεί και θεωρείται αδιανόητο να υπάρξει αποτυχία σε μια τέτοια
προσπάθεια.35
Αυτή ήταν και η προσπάθεια των ανθρωπολόγων της Βικτοριανής εποχής36 -
όπως τουλάχιστον δήλωναν – αφού επιδίωκαν να διαχωρίσουν την έρευνα από την

32
B. Lincoln, “Theses on method”, Method & Theory in the Study of Religion 8 (1996), σελ. 225.
33
B. Lincoln, “Theses on method”, ό.π., σελ. 225. W. E. Arnal – W. Braun, “Does Theology belong in
Religious Studies?”, πρόκειται να εκδοθεί στο B. Verter – J. C. Wolfart (eds.), Rethinking Religion 101:
Praxis, Pedagogy and the ”Religion Question’, Cambridge: Cambridge University Press. Για τον
αναλογικό τρόπο έρευνας, βλ. επίσης U. Bianchi, The History of Religions, Leiden: Brill, 1975.
34
W. Braun, «Θρησκεία», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ.
Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ. 43.
35
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 104.
36
Είναι η εποχή κατά την οποία η Μ. Βρετανία υπό τη βασιλεία της Βικτορίας (1837-1901)
αναπτύσσεται βιομηχανικά, αρχιτεκτονικά, οικονομικά, καθώς διαμορφώνεται και παγιώνεται μια
νέα αποικιοκρατία. Είναι μια περίοδος ευημερίας, πολιτικών αλλαγών και μεγάλης εξάπλωσης. Η
μεσαία τάξη αναπτύχθηκε με γρήγορους ρυθμούς και διαμορφώνεται το πρότυπο του ευγενή
(gentleman) και της κυρίας (lady). Το θέατρο, το διήγημα και η ποίηση παίζουν σημαντικό ρόλο ως
προς την πνευματική καλλιέργεια της βρετανικής κοινωνίας. Η κυριαρχία των φυσικών επιστημών
ουσιαστικά επηρέασε και τον τρόπο σκέψης και ζωής των ανθρώπων, καθώς με βάση τη λογική
γίνεται προσπάθεια να εξηγηθούν και να ερμηνευθούν όλες οι εκδηλώσεις της ζωής. Μάλιστα, η
«θεωρία της εξέλιξης» του Δαρβίνου έδωσε ώθηση για την ερμηνεία και την ανάπτυξη θεωριών ως
προς τη διαμόρφωση της ανθρώπινης κοινωνίας και ποικίλων πτυχών της. Βλ. σχετικά με τη
Βικτοριανή εποχή, H. S. Jones, Victorian Political Thought, London: Macmillan Press, 2000. R. D. Altick,
Victorian People and Ideas, London: J. M. Dent & Sons, 1974. D. Newsome, The Victorian World

19
εξάρτηση και την πίστη σε μία θρησκεία. Η έρευνα της εποχής διεξήχθη μέσα στο
πνεύμα του «Οριενταλισμού», που κυριάρχησε μέχρι τις πρώτες δεκαετίες του 20ου
αιώνα.37 Βέβαια, όλες οι μελέτες τους σε σχέση με την θρησκεία εξαντλούνταν στην
«αποκάλυψη» των απαρχών της θρησκείας. Επηρεασμένοι περισσότερο από τις
κοινωνιολογικές θεωρίες του H. Spencer και του κοινωνικού δαρβινισμού και
περισσότερο από την απήχηση παρά από την καθαυτό βιολογική θεωρία της
εξέλιξης των ειδών του Δαρβίνου, οι εξελικτιστές ανθρωπολόγοι θεώρησαν πως οι
ανθρώπινες κοινωνίες αναπτύσσονται όπως ακριβώς οι βιολογικοί οργανισμοί.38
Όπως ήταν αναμενόμενο, αναζήτησαν τις απαρχές της θρησκείας στους “κατά
φύσιν” λαούς, δηλαδή σε κοινωνίες που θεωρούνταν πιο “απλές” από την τότε
σύγχρονη ευρωπαϊκή κοινωνία. Οι κοινωνίες αυτές θεωρήθηκαν στάσιμες, ότι
δηλαδή βρίσκονταν στο πρώιμο στάδιο της εξέλιξης. Επομένως, κρίθηκε ότι το ίδιο
θα ίσχυε και για τη θρησκεία τους. Αν αυτές οι κοινωνίες με αυτές τις θρησκείες
έδειχναν πως ήταν η αρχέγονη (η Ur-) κοινωνία, τότε έδειχναν και την αρχέγονη
θρησκεία (την Ur-Religion).
Ο πρώτος και βασικότερος μελετητής που προώθησε εξελικτικές έννοιες στη
μελέτη της θρησκείας ήταν ο E. B. Tylor, ο οποίος και θεωρείται γενικά ως ιδρυτής
της ανθρωπολογικής μελέτης της θρησκείας. Ο Tylor έθεσε την άποψη ότι τα ήθη
και οι πεποιθήσεις των σύγχρονων (του) πρωτογόνων, όπως αυτά παρουσιάζονταν
σε ταξιδιωτικές περιγραφές άγριων ή πρωτόγονων κοινωνιών, αλλά και σε
εκκλησιαστικές (ιεραποστολικές) και αποικιοκρατικές-διοικητικές εκθέσεις και
αναφορές, ήταν επιβιώσεις μιας αρχαϊκής, ή και προϊστορικής εποχής. Η υπόθεση
αυτή τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι τα “επιβιώματα στον πολιτισμό” (survivals
in culture)39, όπως τα ονόμασε, δείχνουν το αρχικό στάδιο της θρησκείας, ή, μάλλον,

Picture, London: Fontana Press, 1997. http://www.victorianweb.org/ (κατοχυρωμένο Ιούλιος 2008),

http://www.victoriana.com/ (κατοχυρωμένο Ιούλιος 2008).
37
Για τον Οριενταλισμό, βλ. E. Said, Orientalism, New York: Vintage, 1979. Φ. Τσιμπιρίδου – Δ.
Σταματόπουλος (επιμ.), Οριενταλισμός στα όρια: Από τα Οθωμανικά Βαλκάνια στη σύγχρονη Μέση
Ανατολή, Αθήνα: Κριτική, 2008.
38
J-P. Colleyn, Στοιχεία κοινωνικής και πολιτισμικής ανθρωπολογίας (μετ. Μ. Κουμπούρα), Αθήνα:
Πλέθρον, 2005 (α΄ γαλλική έκδοση 1998), σελ. 58. J. Waller and M. Edwardsen, “Evolutionism”, στο
M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 5 (1987), σελ. 215-216. E. Sharpe, Συγκριτική
Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή (μετ. Στ. Παπαλεξανδρόπουλος), Αθήνα: Άρτος Ζωής, 2008, σελ.
81-86.
39
Σχετικά με τα επιβιώματα στον πολιτισμό, βλ. P. Erickson-L. Murphy, Ιστορία της Ανθρωπολογικής
σκέψης (μετ. Φανή Μπουρμπούλη, επιστ. επιμ – εισαγωγικό σημείωμα Φωτεινή Τσιμπιρίδου),

20
την θρησκεία στο αρχαϊκό της στάδιο. Σύμφωνα με αυτήν παράλογα και
ακατανόητα στοιχεία που υπάρχουν στο σημερινό πολιτισμό είναι απομεινάρια του
παλιότερου βίου, μέσα στον οποίο ήταν λογικά. Παρόλο που τα στοιχεία αυτά
διατηρήθηκαν, δεν προσαρμόστηκαν στο σημερινό πολιτισμό, με αποτέλεσμα να
μοιάζουν παράταιρα. Ουσιαστικά, προτείνεται ότι ορισμένες πίστεις, λατρευτικές
ενέργειες και θεσμοί επιβίωσαν κατά την πορεία της εξέλιξης.40
Ως απάντηση στις εξελικτικές θεωρίες της βικτωριανής εποχής ήταν η
Φαινομενολογία της Θρησκείας, ο κλάδος της επιστημονικής μελέτης της θρησκείας
που εκτιμούσε ότι η θρησκεία αποτελεί ένα αυτόνομο (sui generis) φαινόμενο και
ως κύριο μεθοδολογικό της εργαλείο είχε τη σύγκριση. Η Φαινομενολογία της
Θρησκείας ασχολείται με το πρόβλημα του βαθύτερου νοήματος και της ουσίας της
θρησκευτικής ζωής και όπως υποστηρίζει ο Γ. Ζιάκας41, «σκοπό της έχει να φτάσει
στη «θέα της ουσίας» των θρησκευτικών πραγμάτων […] περιγράφει, συγκρίνει και
ερμηνεύει τα θρησκευτικά φαινόμενα, τα σύμβολα και τις τελετουργικές πράξεις
κάθε θρησκείας, με σκοπό ώστε, με τη σύγκριση ή την αφαίρεση, να διακρίνει την
ουσία από την ύπαρξή τους και να κατασκευάσει ένα γενικό ορισμό, ο οποίος θα
εκφράζει την κοινή ουσία όλων των θρησκειών. Η Φαινομενολογία […] δεν
συγκεντρώνει το ενδιαφέρον της ούτε στην ιστορική γέννηση της θρησκείας, ούτε
στη λειτουργία μιας θρησκείας υπό τη σύγχρονη μορφή της. Σκοπό της έχει να
ταξινομήσει τα φαινόμενα που συνδέονται με τις θρησκευτικές παραδόσεις,
αντικείμενα, τόποι, τελετουργίες, διδασκαλίες, πίστεις, εμπειρίες. Ο
φαινομενολόγος δέχεται ότι αυτό που εμπίπτει αμέσως στη συνείδηση του πιστού
είναι το φαινόμενο των ιερών πραγμάτων της θρησκείας του, αλλά κάτω από το

Αθήνα: Κριτική, 2002, σελ. 73-75. J. D. Moore, Visions of Culture: An Introduction to Anthropological
Theories and Theorists, Walnut Creek; London; New Delhi: Altamira Press, 1997, σελ. 17-28. R. I. J.
Hackett, “Anthropology of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge companion to the Study of
Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 145.
40
Βλ. σχετικά, L. Martin, «Σύγκριση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο
Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ. 103. D. Pals,
«Νόηση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς,
Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ. 262-265. E. E. Evans – Pritchard, Theories of
2
primitive religion, Theories of primitive religion, Oxford: Oxford University Press, 1972 (1965), σελ.
23-26. Γ. Ζιάκας, ό.π., σελ. 93-94, 111-114. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction,
London: Equinox, 2007, σελ. 186-187. E. Sharpe, “Tylor, Edward”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of
Religion, τομ. 15 (1987), σελ. 107-108. του ίδιου, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π.,
σελ. 116-126. R. A. Segal, “Theories of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge companion to
the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 50.
41
Γ. Ζιάκας, ό.π., σελ. 26-27.

21
φαινόμενο κρύβεται η ουσία που είναι απρόσιτη. Έτσι, ο φαινομενολόγος της
θρησκείας καλείται να περιγράψει την επίδραση των θρησκευτικών φαινομένων
στο θρησκευόμενο άνθρωπο».
Ο όρος «φαινομενολογία της θρησκείας» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από
τον Ολλανδό μελετητή P. D. Chantepie de la Saussaye το 1887 για να αναφερθεί σε
μια συστηματική περιγραφή του θρησκευτικού φαινομένου42. Ουσιαστικά, όμως
αποτέλεσε τη συγκριτική μελέτη και την ταξινόμηση διαφορετικών τύπων
θρησκευτικών φαινομένων. Έτσι, εντάχθηκε ως ξεχωριστός κλάδος της μελέτης της
θρησκείας. Βέβαια, θα πρέπει να τονιστεί ότι η φαινομενολογία της θρησκείας
θεωρείται ως προπαρασκευαστικό στάδιο για τη διαμόρφωση της θεολογίας. Δεν
πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι περισσότεροι φαινομενολόγοι της
θρησκείας υπήρξαν και θεολόγοι ή ξεκίνησαν θεολογικές σπουδές, προτού
ασχοληθούν με τη μελέτη της θρησκείας γενικότερα. Είναι χαρακτηριστικό πως οι
αναλύσεις των φαινομενολόγων για τη θρησκεία συχνά είναι επηρεασμένες από
την θεολογική τους παιδεία και προσδιορίζονται από την χριστιανική οπτική.43
Η φαινομενολογία της θρησκείας διακρίνεται στην περιγραφική φαινομενολογία
που περιορίζεται στη συστηματοποίηση των θρησκευτικών φαινομένων, την
τυπολογική φαινομενολογία που διαμορφώνει τους διαφορετικούς τύπους της
θρησκείας και την κατεξοχήν φαινομενολογία που ερευνά τις ουσιώδεις δομές και
νοήματα των θρησκευτικών φαινομένων. Οι φαινομενολόγοι πιστεύουν πως η
επιστημονική τους θεωρία και μέθοδος αναδεικνύει την ουσία του θρησκευτικού,
κάτι που κατά τη γνώμη τους δεν μπορεί να κάνει καμιά ιστορική προσέγγιση της
θρησκείας. Μολονότι δηλώνουν ότι συστηματοποιούν τα ιστορικά δεδομένα για να
ανακαλύψουν το θρησκευτικό μήνυμα, ωστόσο η μέθοδός τους δεν είναι κατά
κανένα τρόπο ιστορική, αφού αυτό που συνήθως κάνουν είναι να συρράπτουν

42 2
F. Bowie, The Anthropology of Religion: An Introduction, London: Blackwell Publishing, 2006
[2000], σελ. 4. E. Sharpe, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 393-395.
43
D. Allen, “Phenomenology of Religion”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 11, 1987,
σελ. 272-284. του ίδιου, “Phenomenology of Religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge
companion to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 196-203.

22
αυθαίρετα δεδομένα από διάφορες ιστορικές περιόδους, για να καταλήξουν στα
συμπεράσματά τους.44
Οπωσδήποτε, ένα σημαντικό χαρακτηριστικό για την ανάπτυξη του κλάδου της
Ιστορίας των Θρησκειών αποτέλεσε η σύγκριση. Ουσιαστικά, η σύγκριση ήταν το
κύριο μεθοδολογικό εργαλείο για τη Συγκριτική Θρησκειολογία, ένα τομέα που
ταυτίστηκε με την έναρξη της Επιστήμης της Θρησκείας, και είχε σαν σκοπό την
εύρεση διαφορών και ομοιοτήτων μεταξύ των θρησκειών.45 Μάλιστα, στο χώρο της
«συγκριτικής Θρησκειολογίας» η σύγκριση χρησιμοποιήθηκε ως ταξινομική
διαδικασία για την ένταξη των θρησκειών σε συγκεκριμένες κατηγορίες – σύμφωνα
με τους κανόνες της βιολογίας (γένος – είδος) – αλλά και για την οριοθέτηση των
ανθρώπων.46
Ο δημιουργός της συγκριτικής μελέτης της θρησκείας θεωρείται ο F. Max Müller.
Ο Müller θεωρήθηκε ως ένας από τους ιδρυτές της «επιστήμης της Θρησκείας», της
Religionswissenschaft. Ο Müller τόνισε την ανάγκη για μια συγκριτική μελέτη των
θρησκειών βασισμένη σε ιστορικά πλαίσια. Ο ίδιος ανέφερε πως η πίστη σε κάποιο
θείο ον είναι παγκόσμια και παρόλο που η θρησκεία φαίνεται παιδιάστικη ή
πρωτόγονη, ακόμη υπηρετεί στο να θέσει την ψυχή μπροστά στο Θεό. Κατά τον
ίδιο, οι αλήθειες που παρουσιάζονται σ’ όλες τις θρησκείες θα δημιουργούσαν μια
νέα μορφή θρησκείας, που θα μπορούσε να αποκαλείται Χριστιανισμός, και θα
διατηρούσε την καλύτερη δυνατή αποκάλυψη του θείου.47 Γενικότερα, ακολούθησε
τη μέθοδο της συγκριτικής γλωσσολογίας για να εξηγήσει την προέλευση των
ονομάτων του θεού σε σχέση με την προέλευση θρησκευτικών πεποιθήσεων και
μύθων. Η θέση του, που κυρίως επικρίθηκε, αφορά στην παρουσίαση του μύθου ως

44
U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 7. Για μια συστηματική κριτική της φαινομενολογίας
της θρησκείας βλ. D. Allen, “Phenomenology of Religion”, ό.π., 1987, σελ. 272-284. του ίδιου,
“Phenomenology of Religion”, ό.π., 2005, σελ. 196-203.
45
Γ. Ζιάκας, ό.π., σελ. 19-20.
46
J. S. Jensen, “Why Magic? It’ s just Comparison”, Method & Theory in the Study of Religion 16
(2004), σελ. 51. D. M. Freidenreich, “Comparisons Compared: A Methological Survey of Comparisons
of Religion from “A Magic Dwells” to A Magic Still Dwells”, Method & Theory in the Study of Religion
16 (2004), σελ. 88. D. M. Juschka, “Cane Toads, Taxonomies, Boundaries, and the Comparative Study
of Religion”, Method & Theory in the Study of Religion 16 (2004), σελ. 12-13, 16-17. M. Detienne,
Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, (μετ. Π. Μαρκέτου), Αθήνα: Μεταίχμιο/ Επιστήμες, 2000, σελ. 12.
47
F. Bowie, ό.π., σελ. 19. E. Sharpe, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 86-105.

23
«ασθένεια της γλώσσας» αφού επέμενε ότι η θρησκεία γεννήθηκε από τους μύθους
που διαμορφώθηκαν για να ερμηνευθούν τα διάφορα φαινόμενα της φύσης48.
Όμως, η Συγκριτική Θρησκειολογία πραγματοποιούσε σύγκριση και ταξινόμηση
θρησκευτικών φαινομένων, χωρίς να λαμβάνει ιδιαίτερα υπόψη της τον ιστορικό
παράγοντα. Έτσι, είναι διαφορετική η ιστορικο-συγκριτική μέθοδος, που προτείνει η
Ιστορία των Θρησκειών, από την συγκριτική μέθοδο, που δεν λαμβάνει υπόψη της
την ιστορία και δεν παρέχει τα δεδομένα εκείνα που καταδεικνύουν την πολιτισμική
διαφορετικότητα ανά ιστορική περίοδο. Το αποτέλεσμα είναι να εισάγει στο ίδιο
συγκριτικό πεδίο στοιχεία και γεγονότα από διάφορες ιστορικές περιόδους μεταξύ
τους, χωρίς να επικεντρώνεται στις διαφορές τους, καθώς τα αντιλαμβάνεται ως
προϊόντα της εξελικτικής θεωρίας.49
Όμως, η χρήση της σύγκρισης με λανθασμένο σκεπτικό δεν σήμαινε πως έπαψε
να αποτελεί εργαλείο της Ιστορίας των Θρησκειών. Έτσι, η ιστορική σύγκριση δεν
σημαίνει την αναγνώριση καταστάσεων και πρακτικών που είναι διαφορετικά
μεταξύ τους, αλλά αντίθετα την αναγνώριση στοιχείων διαφορετικών μεταξύ τους
που έχουν μείνει αδιευκρίνιστα. Αυτή η σύγκριση θα αφορά την εξέταση
διαφορετικών θρησκευτικών συστημάτων χωρίς να επιδιώκει την ταξινόμηση των
διάφορων πτυχών σε μία κατηγορία, αλλά στη διαμόρφωση ενός πολυδιάστατου
πεδίου για τη θρησκεία, που θα κινείται προς όλες τις κατευθύνσεις.50 Άλλωστε, η
ίδια η έννοια «θρησκεία» δίνει τη δυνατότητα στην ανάπτυξη διάφορων
διανοητικών θεωριών και ερμηνειών που καλύπτει τα ενδιαφέροντα του κάθε
ερευνητή και όχι σε μια μονοδιάστατη οπτική που είναι απομονωμένη από την
πραγματικότητα.51 Το λάθος θα ήταν να γίνονταν συγκρίσεις διαφορετικών

48
Βλ. σχετικά Γ. Ζιάκας, ό.π., σελ. 13, 20, 23, 103-104. J. E. Sharpe, “The study of religion in historical
perspective”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge companion to the Study of Religion, London; New
York: Routledge, 2005, σελ. 21, 27. H. J. Klimkeit, “Müller, Max “, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of
Religion, τομ. 10 (1987), σελ. 153-154. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ.
165-167. C. S. Littleton, “History of Study”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 7 (1987),
σελ. 206-207. E. E. Evans – Pritchard, Theories of primitive religion, ό.π., σελ. 20-23. B. Morris,
Anthropological Studies of Religion: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 1987,
σελ. 92-93. W. E. Paden, “Comparative religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge companion to
the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 212.
49
U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 8.
50
U. Bianchi, “History of Religions”, ό.π., σελ. 399-407. του ίδιου, The History of Religions, ό.π., σελ. 7.
M. Detienne, ό.π., σελ. 63.
51
W. Braun, «Θρησκεία», ό.π., σελ. 41-43. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π.,
σελ. 71.

24
θρησκειών χωρίς τη χρήση του ιστορικού υπόβαθρου, όπως ακριβώς πράττει η
Φαινομενολογία της θρησκείας, το οποίο εξηγεί το χρονολογικό, γεωγραφικό,
πολιτισμικό, πολιτικό πλαίσιο και μπορεί να συμβάλλει στην ανάπτυξη ενός
συγκριτικού πλαισίου.52 Επομένως, ο ιστορικός της θρησκείας οφείλει να κινείται
πίσω από τα δεδομένα και να επιδιώκει την εξέτασή τους σε βάθος. Η εργασία του
δεν αποτελεί μια απλή καταγραφή για το πότε, το πού, το πώς ή και το γιατί
τελείται μια θρησκευτική πρακτική, αλλά μια διαδικασία εξήγησης και ταξινόμησης
διάφορων πτυχών της ζωής του ανθρώπου που δεν τις θεωρεί υπερφυσικές53.
Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο εντάσσονται ακολούθως οι θέσεις του J. Z. Smith γύρω
από τη μελέτη της θρησκείας, η κριτική του στους ορισμούς και στις μεθοδολογίες
του παρελθόντος, αλλά και οι προτάσεις του για το πώς οφείλει ο ιστορικός των
θρησκειών να επιτελεί τη μελέτη του.

52
U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 6, 7.
53
R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 6. B. Lincoln, “Theses on method”,
ό.π., σελ. 227. Ι. Πέτρου, Θεολογία και κοινωνική δυναμική (Εκκλησία – Κοινωνία – Οικουμένη, 8),
Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής, 1993, σελ. 36.

25
2. Ορισμός της θρησκείας
Ο ορισμός της θρησκείας και η αποσαφήνιση των χαρακτηριστικών της
αποτέλεσε μια διαδικασία που απασχόλησε τους ερευνητές από τη στιγμή που
διαμορφώθηκαν οι ανάγκες και η απαίτηση για επιστημονική μελέτη του
θρησκευτικού φαινομένου. Εξαρχής οι επιστήμονες που έθεσαν τις βάσεις της
ακαδημαϊκής μελέτης της θρησκείας είχαν ως στόχο τους τον ορισμό της θρησκείας.
Ο Morris Jastrow, τόνισε την ανάγκη για τη συγκρότηση μιας μεθόδου για τη μελέτη
της θρησκείας στο έργο του “The Study of Religion” (1901).54 Έκτοτε διατυπώθηκαν
διάφοροι ορισμοί και μελετήθηκαν συγκεκριμένα χαρακτηριστικά της θρησκείας
ανάλογα με τη θεωρία, την ιδεολογία, αλλά και τη σχολή που εκπροσωπούσαν οι
διάφοροι μελετητές, καθώς κρίθηκε αναγκαίο να οριστεί το αντικείμενο που
μελετούσαν.
Βέβαια, η ποικιλία της ύπαρξης των ορισμών περί θρησκείας φανερώνει μια
ασυνέπεια σχετικά με το ερώτημα του τι είναι θρησκεία, κάτι που θα μπορούσε να
δικαιολογηθεί από την εξάρτηση του ορισμού από τη θεωρία με την οποία
μελετάται το αντικείμενο. Στα πρώτα βήματα της μελέτης της θρησκείας συναντάμε
ορισμούς που αφορούν μια νοησιαρχική προσέγγιση της θρησκείας, δηλαδή ότι
αποτελεί ένα συγκεκριμένο τρόπο αντίληψης του κόσμου και της πραγματικότητας.
Ουσιαστικά, προβάλλονται ορισμοί για τη θρησκεία που αφορούν την πίστη σ’ ένα
ανώτερο ον.55 Αυτή η προσέγγιση μαρτυρείται από τον ορισμό του Μ. Müller ότι η
θρησκεία είναι παγκόσμια και αποτελεί την πίστη σε κάποιο θείο ον56, από τον
ορισμό του E. B. Tylor ότι η θρησκεία είναι η πίστη στις ψυχές και στα πνευματικά
όντα57, από την άποψη του P. P. Marett ότι οι άνθρωποι μένουν κατάπληκτοι
απέναντι στις απρόσωπες υπερφυσικές δυνάμεις, τη δράση των οποίων

54
S. Cain, “Study of Religion”, ό.π., σελ. 64.
55
W. Arnal, «Ορισμός», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ.
Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ. 56, 58.
56
F. Bowie, ό.π., σελ. 19.
57
Βλ. σχετικά E. E. Evans – Pritchard, Theories of primitive religion, ό.π., σελ. 23-26. Γ. Ζιάκας, ό.π.,
σελ. 93-94, 111-114. P. Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 73-75. J. D. Moore, Visions of Culture: An
Introduction to Anthropological Theories and Theorists, ό.π., σελ. 17-28. R. T. McCutcheon, Studying
Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 186-187. J. E. Sharpe, “Tylor, Edward”, ό.π., σελ. 107-108. R. I. J.
Hackett, “Anthropology of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), ό.π., 2005, σελ. 145. R. A. Segal, “Theories
of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), ό.π., σελ. 50. K. W. Bolle, “Animism and Animatism”, στο M. Eliade
(ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 1 (1987), σελ. 296-302. S. Guthrie, “On Animism”, Current
Anthropology, τομ. 41 (1) (2000), σελ. 106-107. F. Bowie, ό.π., σελ. 13.

26
καταλαβαίνουν όταν έχουν την εμπειρία έκτακτων φυσικών φαινομένων ή
γεγονότων58, αλλά και από το διαχωρισμό του J. Frazer των σταδίων εξέλιξης της
ανθρώπινης σκέψης, αναφέροντας ότι το θρησκευτικό στάδιο περιλαμβάνει τον
εξευμενισμό των υπεράνθρωπων όντων από τις σχέσεις με τα οποία εξαρτώνται
όλα τα ανθρώπινα59.
Ωστόσο ήταν στις αρχές του 20ου αιώνα, που έγινε η σημαντική αλλαγή στη
μελέτη της θρησκείας, με την έμφαση που δόθηκε στην εξέταση των κοινωνικών
λειτουργιών της, οι οποίες αναδείχτηκαν με τις πρώτες εφαρμογές της επιτόπιας
έρευνας.60 Κύριος εκπρόσωπος αυτής της τάσης είναι ο Emile Durkheim, που
υπογράμμισε τον κοινωνικό χαρακτήρα της θρησκείας. Όρισε την θρησκεία ως
σύστημα γύρω από το ιερό, δηλαδή ως σύστημα πεποιθήσεων, πρακτικών και
κοινωνικών συμπεριφορών, που ενώνει τα άτομα σε μια ηθική κοινότητα. Η
κοινωνική ομάδα για τον Durkheim είναι η μόνη αντικειμενική αναφορά του ιερού,
το μόνο πραγματικό πεδίο αναφοράς των ιδεών και των εικόνων του ιερού. Για τον
Durkheim η θρησκεία είναι μια εγγενώς κοινωνική πραγματικότητα, στην οποία το
κοινωνικό υπερβαίνει το ψυχολογικό και καθορίζει την κοινωνική συμπεριφορά και
την θρησκευτική σκέψη και συνείδηση του ατόμου.61

58
Βλ. σχετικά Γ. Ζιάκας, ό.π., σελ. 114-115. E. Sharpe, “The study of religion in historical perspective”,
στο J. R. Hinnells (ed.), ό.π., σελ. 28-29. του ίδιου, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή,
ό.π., σελ. 137-147. E. E. Evans – Pritchard, Theories of primitive religion, ό.π., σελ. 33. P. Radin,
Primitive religion: Its nature and origin, New York: Dover Publications, 1957, σελ. 76. H. G.
Kippenberg, Discovering Religious History in the Modern Age, ό.π., σελ. 125-126.
59
Βλ. σχετικά J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough
(διατριβή που κατατέθηκε στο Πανεπιστήμιο του Yale), 1969. W. A. Haviland, Cultural Anthropology,
ό.π., σελ. 312. J-P. Colleyn, Στοιχεία κοινωνικής και πολιτισμικής ανθρωπολογίας, ό.π., σελ. 58.
Ζιάκας, ό.π., σελ. 94, 115-116. P. Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 75-76. B. Morris, ό.π., σελ. 103-106. E.
Sharpe, “The study of religion in historical perspective”, ό.π., σελ. 29. του ίδιου, Συγκριτική
Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 173-186. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An
Introduction, ό.π., σελ. 137-139. D. L. Pals, «Νόηση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (έκδ.),
Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ.
261-262. F. Bowie, ό.π., σελ. 13-14.
60
W. A. Haviland, Cultural Anthropology, ό.π., σελ. 313.
61
Βλ. σχετικά Ν. Παπαγεωργίου, Μεταμορφώσεις του ιερού: Κοινωνιολογία και Θρησκεία στο έργο
του Marcel Mauss, Θεσσαλονίκη: Πουρνάρας, 2005, σελ. 6-61. W. A. Haviland, Cultural Anthropology,
ό.π., σελ. 313-314. J. D. Moore, ό.π., σελ. 53-64. D. Hervieu – Leger & J-P. Willaime, Κοινωνικές
θεωρίες και θρησκεία (μετ. Κωνσταντίνος Τσικερδάνος, επιμ. Νίκη Η. Παπαγεωργίου), Αθήνα:
Κριτική, 2005 [2001], σελ. 211-274. M. Bloch, “Religion and Ritual”, στο A. Kuper & J. Kuper (ed.), The
Social Science Encyclopedia, London; New York: Routledge, 1989, σελ. 698. M. Riesebrodt & M. E.
Konieczny, “Sociology of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), ό.π., σελ. 127-128. R. T. McCutcheon,
Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 129-131. B. Γιούλτσης, Γενική Κοινωνιολογία,
5
Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη, 2000, σελ. 200-201. P. Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 130-135. E.
Sharpe, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 166-173.

27
 Γύρω από το πλαίσιο της λειτουργίας της θρησκείας κινήθηκε και η θεωρία του
Μ. Mauss, ο οποίος υποστήριξε ότι δεν υπάρχει η “θρησκεία”, αλλά συγκεκριμένες
θρησκείες που συνίστανται από επιμέρους σύνολα δοξασιών και πρακτικών, και
άρα ότι η αφηρημένη θεώρηση της θρησκείας, πρέπει να αντικατασταθεί από τη
μελέτη συγκεκριμένων γεγονότων ενταγμένων στις ιδιαίτερές τους κοινωνικές
συνθήκες. Ο Mauss θεώρησε τα θρησκευτικά γεγονότα ως κοινωνικά γεγονότα,
κομμάτι αναπόσπαστο του συνολικού κοινωνικού γεγονότος (le fait social total),
δηλαδή, ως γεγονότα σύνθετα και πολύπλοκα που έχουν επιπτώσεις σε όλα τα
επίπεδα της κοινωνικής ζωής. Έτσι, δεν επιδίωξε να ορίσει την ουσία της θρησκείας,
αλλά, αντίθετα, να μελετήσει και να ερμηνεύσει τα επιμέρους θρησκευτικά
γεγονότα που την συνιστούν και που εκφράζουν τη λειτουργία της.62
Όμως, στη συνέχεια παρατηρείται μια νέα στροφή ως προς την προσέγγιση της
έννοιας της θρησκείας, και αυτό συμβαίνει μέσα από τους ουσιοκρατικούς
ορισμούς, που επιδίωκαν να δώσουν έμφαση στα εσωτερικά χαρακτηριστικά της,
σε ορισμένες ιδιότητές της που είναι ξεχωριστές από οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη
δραστηριότητα, και μπορούν να οδηγήσουν τους μελετητές να ορίσουν ένα
φαινόμενο ως θρησκευτικό.63 O Rudolf Otto, στο βιβλίο του Das Heilige (1917),
αναφέρεται στην παρουσία μιας ιδιαίτερης σε σημασία και αξία έννοιας, στην ιδέα
«του ιερού», την οποία ονομάζει numinous, και είναι αυτή η εξαιρετική, η «εξόχως
άλλη» παρουσία που γεννά συναισθήματα γοητείας, μυστηρίου και φόβου.
Επιπλέον, ο Otto πραγματοποίησε μελέτες πάνω στην ιστορία των θρησκειών με
αξιοσημείωτες συγκριτικές εργασίες. Κατά την μελέτη των θρησκειών ανέπτυξε μια
θεωρία σύγκρισης τύπων και παράλληλων μορφών. Επέλεξε παραδείγματα από
ποικίλες παραδόσεις, για να δείξει πως ήταν όμοιες θρησκευτικές εκφράσεις, οι
οποίες πήγαζαν από την κοινή ανθρώπινη έννοια numinous.64 Βέβαια, είναι

62
Βλ. σχετικά, M. Mauss – E. Hubert, Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία (μετ. Μαρία
Βεληβαθάκη – επιμ. Θόδωρος Παραδέλλης), Αθήνα, 1990. M. Mauss, Κοινωνιολογία και
Ανθρωπολογία (μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης, εισαγωγή Claude Levi – Strauss), Αθήνα, 2004. Ν.
Παπαγεωργίου, Μεταμορφώσεις του ιερού, ό.π., 2005. J. D. Moore, ό.π., σελ. 117-127.
63
W. Arnal, «Ορισμός», ό.π., σελ. 61-62.
64
Βλ. σχετικά E. J. Sharpe, “The study of religion in historical perspective”, στο J. R. Hinnells (ed.), ό.π.,
σελ. 35. του ίδιου, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 292-303. R. T.
McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 168-169. T. M. Ludwig, “Otto, Rudolf”, στο
M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 11 (1987), σελ. 139-141. D. Allen, “Phenomenology of
Religion”, ό.π., 2005, σελ. 192-193. P. Laburthe – Tolra & J-P. Warnier, Εθνολογία – Ανθρωπολογία

28
χαρακτηριστική η επιρροή που δέχτηκε από το έργο του Otto, ο Μ. Eliade, καθώς
στις μελέτες του προβάλλει το διαχωρισμό του κόσμου στην ιερή και βέβηλη
σφαίρα, που όμως γίνεται μέσα από μια οντολογική διάσταση. Η «ιεροφάνεια» ή
«κρατοφάνεια», δηλαδή η εμφάνιση ενός αντικειμένου, ενός όντος που δεν ανήκει
στο δικό μας κόσμο, αποτελεί για τον ίδιο κύριο χαρακτηριστικό των θρησκειών.
Επομένως, ο άνθρωπος κατανοείται ως homo religiosus, αφού ζει μέσα σε μια άλλη
οντολογική κατάσταση, μέσα στην ιερή σφαίρα, που δεν επηρεάζεται από την
ιστορία ή κάποια άλλη πτυχή της κοινωνικής ζωής. Άλλωστε, η θρησκεία για τον
Eliade είναι ένα sui generis φαινόμενο.65
Σε τελείως διαφορετική κατεύθυνση κινείται η σκέψη του C. Geertz, ο οποίος
επιδιώκει να θέσει ένα πολιτισμικό ορισμό για τη θρησκεία μέσα από την
αποσαφήνιση νοημάτων που είναι κρυμμένα μέσα από τα σύμβολα κάθε
πολιτισμού.66 Σύμφωνα με τον Geertz, ο πολιτισμός αποτελείται από σύμβολα και
από ένα σύστημα αντιλήψεων που κληροδοτείται από τη μία γενιά στην άλλη.
Λέγοντας σύμβολο εννοεί διατυπωμένες αντιλήψεις από την εμπειρία της ζωής που
είναι αποκρυσταλλωμένες πάνω σε συγκεκριμένες στάσεις, πεποιθήσεις και
κρίσεις. Η θρησκεία αποτελεί ένα σύστημα συμβόλων που αφορούν τον κόσμο, τις
ανθρώπινες σχέσεις και τον εαυτό μας. Τα θρησκευτικά σύμβολα δηλώνουν μια
κοσμολογική αντίληψη, αλλά και διαμορφώνουν τον τρόπο ζωής. Κατά τον ίδιο, η
διερεύνηση του κοινωνικού ρόλου της θρησκείας δεν πρέπει να οδηγήσει στην
εύρεση συσχετισμών ανάμεσα στις τελετουργικές πράξεις και τους κοινωνικούς
δεσμούς, αλλά στην κατανόηση του τρόπου με τον οποίο οι αντιλήψεις δίνουν
νόημα στο πρακτικό, το ηθικό, το ανθρώπινο μέρος της ζωής.67

(μετ. Βάνα Χατζάκη, επιμ. Εύα Καλπουρτζή, εισαγωγή Φωτεινή Τσιμπιρίδου), Αθήνα: Κριτική, 2003
[1993], σελ. 189.
65
Βλ. σχετικά M. Eliade, The Sacred and the Profane, ό.π., σελ. 14-18, 22. J. M. Kitagawa, “Eliade,
Mircea”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 5 (1987), σελ. 85-89. R. T. McCutcheon,
Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 24, 134-136. του ίδιου, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία,
ό.π., σελ. 92-93. D. Allen, “Phenomenology of Religion”, ό.π., 1987, σελ. 279. S. Cain, “Study of
Religion”, ό.π., σελ. 76. S. Gill, “Territory”, στο Mark C. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious
Studies, Chicago; London: The University of Chicago Press, 1998, σελ. 302-304. E. Sharpe, Συγκριτική
Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 379-384.
66
W. Arnal, «Ορισμός», ό.π., σελ. 62, 66-68.
67
Βλ. σχετικά C. Geertz, Η Ερμηνεία των πολιτισμών (μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης), Αθήνα:
Αλεξάνδρεια, 2003 [1973], σελ. 13-41, 95-131. W. A. Lessa & E. Z. Vogt (eds.), Reader in comparative
religion: An anthropological approach, ό.π., σελ. 204-216. P. A. Erickson & L. D. Murphy, Ιστορία της

29
 Ύστερα λοιπόν από την παρουσίαση τόσο διαφορετικών τάσεων ως προς τον
ορισμό της θρησκείας, είναι καίρια η παρατήρηση του Jonathan Z. Smith πως το
πρόβλημα δεν είναι «ότι δεν μπορεί να ορισθεί η θρησκεία, αλλά ότι μπορεί να
ορισθεί, με μεγαλύτερη ή μικρότερη επιτυχία, με περισσότερους από πενήντα
τρόπους».68 Είναι, λοιπόν, φανερό πως αναφερόμαστε για ένα πολιτισμικό
φαινόμενο στο οποίο αποδίδονται και εξετάζονται διάφορα χαρακτηριστικά
ανάλογα με τον μελετητή. Ουσιαστικά, η θρησκεία αποτελεί μια αναλυτική-
εννοιολογική κατηγορία που διαμορφώθηκε και κατασκευάστηκε από τους ίδιους
τους μελετητές69· άλλοτε, συνδέθηκε με την πιστή τήρηση των τελετουργικών
υποχρεώσεων ή με τη μίμηση της ζωής των ιερέων, άλλοτε με την ευλάβεια ή την
αρετή και την αναμονή μελλοντικής επιβράβευσης ή τιμωρίας από το Θεό. Αλλαγή
στον τρόπο σκέψης έφερε η χρήση του πληθυντικού αριθμού στον όρο «θρησκεία».
Έτσι, έγινε λόγος για τη χριστιανική και μη- χριστιανική πίστη, όπως και για την
ύπαρξη της «φυσικής θρησκείας» και της «αληθινής» ή «υπερφυσικής», δηλαδή
του Χριστιανισμού.70
Είναι χαρακτηριστικό πως ο όρος «θρησκεία» χρησιμοποιήθηκε ως μέσο
διαχωρισμού και ταξινόμησης των λαών, για να εξυπηρετηθούν τα πολιτικά
συμφέροντα του δυτικού κόσμου (αποικιοκρατία, εκχριστιανισμός, δράση των
ιεραποστόλων). Παραδείγματος χάρη, ο Χριστιανισμός χρησιμοποιήθηκε μέσω της
ιεραποστολικής δράσης ως το απόλυτο πρότυπο θρησκείας με το οποίο
συγκρίνονταν, κρίνονταν και ταξινομούνταν οι υπόλοιπες θρησκείες, γεγονός που
φανερώνει όχι μόνο τον ιδεολογικό προσανατολισμό των μελετητών της θρησκείας,
αλλά και τους γενικότερους ιδεολογικούς και πολιτικούς στόχους που
εξυπηρετούσαν71.
Η θρησκεία υπήρξε ως επί το πλείστον ένας ταξινομικός όρος και μια συγκριτική
κατηγορία για να δηλώνεται η διαφορά ανάμεσα στους «εμείς» και στους

ανθρωπολογικής σκέψης, ό.π., σελ. 186-187. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction,

ό.π., σελ. 143-145. S. Feuchtwang, “Investigating Religion”, ό.π., σελ. 62. F. Bowie, ό.π., σελ. 20.
68
J. Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, στο Mark C. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious
Studies, Chicago; London: The University of Chicago Press, 1998, σελ. 281.
69
J. Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, ό.π., σελ. 281.
70
Ό.π., σελ. 269-273.
71
F. Bowie, The Anthropology of Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 5.

30
«άλλους»72, για να τίθενται όρια και να διασαφηνίζεται ότι η πλευρά του «εμείς»
είναι η εκλεκτή.73 Ασφαλώς, η αντίθεση «εμείς – οι άλλοι» είναι μια πολιτική
κατασκευή, όπως άλλωστε και ο φόβος για τον Άλλο, τον άγνωστο, τον οποίο
συνηθίζεται να τον κρίνουμε με βάση το δικό μας πολιτισμό και τις δικές μας
ταξινομήσεις. Στάση η οποία επεκτείνεται όταν κριτήριο διάκρισης είναι η
θρησκευτική διαφορετικότητα. Όπως υποστηρίζει ο David Chidester74, «Οι
Ευρωπαίοι εξερευνητές, ταξιδιώτες, μισθοφόροι, άποικοι και διοικητές κατέγραψαν
τα ευρήματά τους σχετικά με τις γηγενείς θρησκείες ανά τον κόσμο. Με
αξιοθαύμαστη συνέπεια, σε μια περίοδο πέντε αιώνων, αυτοί οι Ευρωπαίοι
παρατηρητές ανέφεραν ότι είχαν ανακαλύψει λαούς οι οποίοι δεν παρουσίαζαν
κανένα ίχνος θρησκευτικότητας, στην Αμερική, την Αφρική και τα νησιά του
Ειρηνικού». Επίσης, ένας διάσημος εξερευνητής, ο Sir Samuel Baker, το 1866
ανέφερε για τους λαούς στα βόρεια του Νείλου ότι «δεν πιστεύουν σε κάποιο
ανώτερο όν, ούτε έχουν κάποια μορφή λατρείας ούτε φωτίζεται το σκοτάδι στο
μυαλό τους από κάποια πρόληψη»75.
Γίνεται επομένως αντιληπτό πως ο όρος «θρησκεία» χρησιμοποιήθηκε για να
περιγράψει μια πλευρά του πολιτισμού των άλλων, καθώς μεταφέρει και
υποδεικνύει τα κριτήρια ταξινόμησης του δυτικού κόσμου. Επίσης, ο όρος
χρησιμοποιείται με τρόπο που να δηλώνει ότι αποτελεί ένα διαδεδομένο
ανθρώπινο φαινόμενο, αφού οι εκάστοτε ερευνητές επιδίωκαν να οικειοποιήσουν
ορισμένες πρακτικές των ιθαγενών με τις δικές μας. Ο όρος θρησκεία λοιπόν,
εμφανίστηκε περισσότερο ως σύμβολο διάκρισης, διαχωρισμού και απολογητικών
τάσεων. Η “δική μας θρησκεία”, λοιπόν, είναι η αληθινή, ενώ η θρησκεία των άλλων
είναι πλάνα θρησκεία, μαγεία ή απλώς δεισιδαιμονία. Ουσιαστικά η κρίση για τις
θρησκείες ήταν πάντοτε ηθικής τάξεως, πάντα με βάση τον δυτικό τρόπο σκέψης
και τη δυτική άποψη και αντίληψη περί θρησκείας76.

72
W. Braun, «Θρησκεία», ό.π., σελ. 35.
73
M. Detienne, Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, ό.π., σελ. 13.
74
Βλ. David Chidester, Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa.
Studies in Religion and Culture, όπως παρατίθεται από τον W. Braun στο «Θρησκεία», ό.π., σελ. 36.
75
E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, ό.π., σελ. 7.
76
R. Redfield, The primitive world and its transformations, ό.π., σελ. 143-167. R. Segal, “Classification
and Comparison in the Study of Religion: The work of Jonathan Z. Smith” (review essay), AAR 73.4
(2005), σελ. 1179.

31
 Έτσι, όσον αφορά το θέμα του διαχωρισμού μεταξύ της έννοιας του «εμείς» και
οι «άλλοι», αυτό που προβληματίζει ιδιαίτερα τον J. Z. Smith είναι ότι η θρησκεία
αντιμετωπιζόταν μέχρι στιγμής ως κάτι το μοναδικό, ως κάτι που δεν έχει σχέση με
τις λοιπές ανθρώπινες δραστηριότητες ή με το κάθε πολιτισμικό περιβάλλον.
Αντιλαμβάνεται λοιπόν κανείς πως σύμφωνα με τους μελετητές της η θρησκεία
έμοιαζε με κάτι το μοναδικό, το ξεχωριστό, το εξωτικό, μια sui generis περίπτωση,
που για το μόνο που είχε αξία ήταν η ουσία που έκρυβε πίσω από τα
«θρησκευτικά» πράγματα μέσω μιας φαινομενολογικής προσέγγισης των
θρησκειών.77 Ο Jonathan Z. Smith καταλήγει σ’ αυτή τη θέση εξαιτίας της
ταξινόμησης και της κατηγοριοποίησης που έχει πραγματοποιηθεί και συνεχίζεται
να πραγματοποιείται μεταξύ των θρησκειών.78
Μάλιστα, στην προσπάθεια του να ανακαλύψει από πότε άρχισε να
διαμορφώνεται μια ιδιαίτερη θεωρία περί μοναδικότητας, εξέτασε τα μαθήματα
του Kant πάνω στη Γεωγραφία στο Πανεπιστήμιο του Königsberg της Γερμανίας το
1756. Διαπίστωσε λοιπόν πως από τότε είχε δημιουργηθεί ένα πλαίσιο σχετικά με
την προβολή της μοναδικότητας ενός τόπου, όσον αφορά την ιδιοσυγκρασία του
και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του.79 Στην πορεία αναπτύχθηκε και μια
λογοτεχνική νοσταλγία περί της μοναδικότητας της πατρίδας ή και του τόπου
καταγωγής των ανθρώπων, με αποτέλεσμα να προβάλλεται ως κάτι το ξεχωριστό
και το απόλυτα διαφορετικό.80 Όλη αυτή η επεξεργασία είχε σαν αποτέλεσμα τη

77
Σχετικά με τη sui generis προσέγγιση της θρησκείας, βλ. R. T. McCutcheon, Κατασκευάζοντας τη
Θρησκεία, (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003.
78
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 6, 7.
79
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 27.
80
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 29-30. Αυτό παρατηρείται κυρίως στον
τρόπο σκέψης και κυρίως στα διηγήματα του M. Eliade, αφού μέσα απ’ αυτά το Βουκουρέστι
αποτελεί το «κέντρο του κόσμου». Από το πλήθος των διηγημάτων αναλυτικά αναφέρουμε, M.
Eliade, The Old Man and the Bureaucrats (transl. M. Park Stevenson), Notre Dame – London:
University of Notre Dame Press, 1979. του ίδιου, Το Μυστήριο του Δόκτωρα Χουιχμπέργκερ (μετ. Μ.
Χύμου – Μαρινέσκου, επιμ. Β. Ιβανοβίτς), Αθήνα: Εκδόσεις Γραβριηλίδης, 1989. του ίδιου, Der
Hundertjährige (Uber. E. Sildermann), Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1979. του ίδιου, The Forbidden
Forest. A Novel (transl. MacLinscott Ricketts – M. Park Stevenson), Notre Dame – London: University
of Notre Dame Press, 1978. Σχετικά με την αξιολόγηση του M. Eliade ως συγγραφέα διηγημάτων, βλ.
MacLinscott Ricketts, “The United States’ Response to Mircea Eliade’s Fiction”, in: Br. Rennie (ed.),
Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Albany: State University of New
York, 2001, σελ. 79-93. R. Permenter, “Romantic Postmodernism and the Literacy Eliade”, in: Br.
Rennie (ed.), ό.π., σελ. 95-116. MacLinscott Ricketts, “On Reading Eliade’s Stones as Myths for
Moderns”, in: Br. Rennie (ed.), Mircea Eliade. A Critical Reader (Critical Categories in the Study of
Religion), London – Oakville, CT: Equinox, 2006, σελ. 364-379. M. Calinescu, “The Disquises of Miracle:
Notes on Mircea Eliade’s Fiction”, in: Br. Rennie (ed.), ό.π., σελ. 380-390.

32
διατύπωση απόψεων που διαμόρφωναν όχι μόνο τη συναισθηματική ή φυσική
μοναδικότητα ενός τόπου, αλλά και τη μοναδικότητα ως προς τα γεγονότα ή και τις
ανθρώπινες κοινωνίες και τους πολιτισμούς που ήταν ενταγμένοι σ’ ένα τόπο.
Εφόσον, λοιπόν, ο τόπος είναι μοναδικός, άρα και οι άνθρωποι που ζουν σ’ αυτόν
είναι μοναδικοί και ξεχωριστοί. Επομένως και τα γεγονότα και τα επιτεύγματα που
συμβαίνουν σ’ αυτόν τον τόπο χαρακτηρίζονται από μια μοναδική σπουδαιότητα.
Στην προσπάθεια των μελετητών της θρησκείας να αναζητήσουν μια
μεθοδολογία που θα διαχώριζε το δικό τους ανθρωπιστικό επιστημονικό κλάδο από
τους υπόλοιπους, αυτή η τακτική χρησιμοποιήθηκε ως ένα χρήσιμο εργαλείο για
την απολυτοποίηση και την αυτονόμηση ως προς τη συζήτηση του θέματος
θρησκεία, καθώς μόνο οι μελετητές της θρησκείας είχαν το δικαίωμα να
ασχοληθούν μ’ αυτή την ξεχωριστή πλευρά της ανθρώπινης ζωής. Αυτή η
ιδεολογική πρακτική διαμόρφωσε όχι μόνο την απομόνωση και αυτονόμηση του
κλάδου, αλλά καθόρισε και το θεωρητικό της πλαίσιο, σύμφωνα με τον οποίο ο
θρησκευτικός τρόπος ζωής ήταν ο παραδοσιακός και αυθεντικός, με αποτέλεσμα να
καθιερώνεται μια «πολιτική της νοσταλγίας»81 για το παρελθόν που καταδείκνυε
την αυθεντικότητα και την ουσία της θρησκείας.82 Έτσι, σύμφωνα με τον Mircea
Eliade, αυτό που κάνει μοναδική και ξεχωριστή την επιστήμη για την μελέτη της
θρησκείας είναι ότι η θρησκεία είναι ένα αυτόνομο φαινόμενο και οι ερμηνευτικές
μέθοδοι των επιστημόνων είναι μοναδικές, πράγμα που επιβάλλει και δικαιολογεί
ένα αυτόνομο πλαίσιο δράσης και έρευνας.83
Μάλιστα, το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα χρήσης του όρου του «μοναδικού»
στην ιστορία των θρησκειών είναι αυτό που αφορά τη μελέτη του χριστιανισμού.
Ειδικότερα, οι Προτεστάντες μελετητές επιδίωκαν να αναδείξουν την καθαρότητα
της χριστιανικής πίστης από τις προσθήκες της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και της
φιλοσοφίας. Αυτή η διαδικασία της αναζήτησης της πρώιμης μορφής του
χριστιανισμού οδήγησε στη διαμόρφωση της αντίληψης της μοναδικότητας της
χριστιανικής θρησκείας από τις υπόλοιπες της εποχής της Ύστερης Αρχαιότητας.
Μάλιστα, τονίστηκε πως ο χριστιανισμός των πρώτων αιώνων είναι μοναδικός ως

81
Όρος του R. T. McCutcheon, βλ. σχετικά R. T. McCutcheon, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία, ό.π.,
σελ. 35.
82
R. T. McCutcheon, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία, ό.π., σελ. 93, 96-101.
83
Ό.π., σελ. 82.

33
προς τις άλλες θρησκείες, ενώ ο Καθολικισμός και οι μυστηριακές λατρείες ανήκουν
στην ίδια κατηγορία.84 Βέβαια, κατά τον 20ο αιώνα η απολογητική προσπάθεια της
διατήρησης της μοναδικότητας του χριστιανισμού σε σχέση με τις άλλες θρησκείες
εστιάστηκε στην εξέταση του λεξιλογίου που χρησιμοποίησε ο χριστιανισμός για να
επικοινωνήσει με τον κόσμο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Το συμπέρασμα αυτής
της έρευνας ήταν ότι το λεξιλόγιο του χριστιανικού κηρύγματος επηρεάστηκε από
ιουδαϊκές και ελληνιστικές παραδόσεις, με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί ένα
tertium quid που δεν έχει καμία σχέση με τις προηγούμενες παραδόσεις.85
Αυτή η κατάσταση, ουσιαστικά οδήγησε στον J. Smith να αναφέρει ότι η
θρησκεία και κυρίως η επιστημονική μελέτη της φαίνεται να είναι δημιούργημα των
μελετητών της.86 Δεν έχει καμία θέση πέρα από τον ακαδημαϊκό χώρο, καθώς
προέρχεται από τη δημιουργική σκέψη και από τις προσωπικές συγκρίσεις που
κατασκευάζουν οι μελετητές της, ώστε να διαμορφώσουν τα επιχειρήματά τους για
την ανάλυση ενός θρησκευτικού φαινομένου και να προβούν σε γενικεύσεις. Γι’
αυτό το λόγο, αυτός που επιθυμεί να ειδικευτεί στη μελέτη της θρησκείας θα
πρέπει να έχει αυτοσυνειδησία σ’ αυτό που πρόκειται να εντρυφήσει.87 Δηλαδή, η
επιλογή των δεδομένων και της θεωρίας εξαρτάται πλήρως από τον μελετητή. Ο
τρόπος που θα παρουσιαστεί ένα θρησκευτικό φαινόμενο ή μία θρησκεία
εξαρτάται από τη συλλογή των δεδομένων και από τη θεωρητική τους ανάλυση από
τον ερευνητή. Όταν παραδείγματος χάρη ένας μελετητής αποφασίζει να
παρουσιάσει στο ευρύ κοινό το τι είναι Ινδοϊσμός και συγκεντρώνει δεδομένα μόνο
από την Vedanta, τότε και το θεωρητικό πλαίσιο με βάση το οποίο αναλύει τον
Ινδοϊσμό θα εξαρτάται πλήρως από τα δεδομένα που συγκέντρωσε από την
Vedanta, και ουσιαστικά θα αποτελεί μία κατασκευή δική του, καθώς το
αποτέλεσμα θα είναι αμφιλεγόμενο.88

84
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 38-46. K. King, “Comparison: Categories, Methods, and Mischiefs – The Case of
The Gospel of Judas”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing
Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 178.
85
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 54-84.
86
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xi.
87
Ό.π., σελ. xi.
88
P. Kumar, “Insiders and Outsiders: Studying Hinduism non-Religiously?”, “Introducing Smith”, in W.
Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London;
Oakville: Equinox, 2008, σελ. 200, 203.

34
 Έτσι, μπορεί να υπάρχουν στοιχεία και δεδομένα τα οποία θα μπορούσαν να
θεωρηθούν και να ταξινομηθούν ως θρησκευτικά, αλλά στην ουσία δεν υπάρχει
κάποιο σαφές δεδομένο για τη θρησκεία, κάποιο σταθερό σημείο από το οποίο
μπορεί ο ιστορικός των θρησκειών να προχωρήσει στην έρευνά του. Ο τρόπος με
τον οποίο ταξινομούνταν τα διάφορα δεδομένα ως θρησκευτικά δήλωνε ότι αυτά
δεν έχουν σχέση με τους ανθρώπους, τον πολιτισμό τους και την ιστορία. Έτσι,
διαμορφώθηκε μια θεωρία για τη θρησκεία μη-ανθρώπινη, ανιστορική και πέρα
από κάθε γλώσσα και ερμηνεία.89
Σαφώς, ο όρος «θρησκεία» ενέχει ανθρωπολογική και όχι θεολογική σημασία,
καθώς μέσα από τις περιγραφές παρουσιάζεται η ανθρώπινη σκέψη και πράξη με
όρους πίστης ή κανόνων συμπεριφοράς.90 Για τον ίδιο τον Smith η θρησκεία θα
μπορούσε να οριστεί με σαφέστερο τρόπο εάν χρησιμοποιούσαμε όρους που
κατάδειξαν ότι αποτελεί προϊόν ανθρώπινης σκέψης και του ανθρώπινου
πολιτισμού και όχι με ορολογία μεταφυσικής.91
Ο ίδιος δεν δίνει κάποιο ορισμό της θρησκείας, αλλά μέσα από τα κείμενά του
μπορούμε να καταλήξουμε σ’ ένα ορισμό, που θα ήταν συμβατός με το σκεπτικό
του. Για τον Smith, η θρησκεία είναι ένας τρόπος σύμφωνα με τον οποίο οι
άνθρωποι κατασκευάζουν το περιβάλλον στο οποίο ζουν με νοήματα. Παρέχει τη
βεβαιότητα ότι η ύπαρξή τους έχει σημασία. Ο J. Smith μέσα από το βιβλίο του Map
is not Territory, χρησιμοποιεί τη μεταφορά ενός χάρτη, για να εξηγήσει τη θέση του.
Όπως οι χάρτες χρησιμοποιούνται για να κατανοήσουμε και να εντοπίσουμε
ορισμένες περιοχές, έτσι και η θρησκεία επιδιώκει να κάνει κατανοητό και να
διαπραγματευτεί τον κόσμο της καθημερινής πραγματικότητας. Περιλαμβάνει μια
συνεχή διαδικασία κατά την οποία οι απαιτήσεις της παράδοσης έρχονται σε
αντιπαράθεση με τις απαιτήσεις της ζωής. Όταν λοιπόν η μία πλευρά είναι
ασύμμετρη με την άλλη, όταν οι απαιτήσεις της ζωής είναι σε τέτοιο βαθμό που δεν
μπορούν να ταιριάξουν με τις αυτές της παράδοσης, τότε είτε η παράδοση πρέπει

89
W. Braun, “Introducing Religion”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion:
Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 498. R. Segal,
“Classification and Comparison in the Study of Religion: The work of Jonathan Z. Smith” (review
essay), ό.π., σελ. 1180.
90
J. Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, ό.π., σελ. 269.
91
J. Z. Smith, “The Influence of Symbols upon Social Change: A Place on Which to Stand.” Worship 44
(1970), σελ. 472. του ίδιου, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 144.

35
να προσαρμοστεί είτε η ζωή να υποφέρει. Έτσι, ο Smith τονίζει περισσότερο ότι η
θρησκεία είναι αυτό που συμβαίνει τώρα, παρά αυτό που συνέβαινε στο παρελθόν.
Η θέση του Smith δεν σχετίζεται με το τι είναι η θρησκεία, αλλά με το τι κάνει η
θρησκεία. Επικεντρώνει λοιπόν την προσοχή του στο πως εμπειρικές περιστάσεις
επιτρέπουν τη χρήση του όρου «θρησκεία», καθώς μελετά τις πρακτικές συνέπειες
της έννοιας «θρησκεία», και συγκεκριμένα της ικανότητάς της να δημιουργήσει
τάξη και νόημα. Μ’ αυτό τον τρόπο, ο μελετητής έχει τη δυνατότητα να μελετήσει
μια ποικιλία φαινομένων, χωρίς να περιορίσει το ενδιαφέρον του στην ανακάλυψη
μιας και μοναδικής ουσίας. Έτσι, η μελέτη της θρησκείας γίνεται μια δυναμική και
ανοικτή ενασχόληση, που παρέχει τη δυνατότητα της περιγραφής μέσα από την
ιστορία και τη διαφορά.
Αυτό το σκεπτικό λοιπόν μεταφέρει ο Smith και σ’ ότι έχει να κάνει για τη μελέτη
της θρησκείας. Είναι ένας τρόπος με τον οποίο ένας κόσμος νοημάτων έχει δομηθεί,
ο οποίος παρέχει την πεποίθηση ότι η παρουσία του μελετητή έχει σημασία. Έτσι, ο
μύθος και η τελετουργία που αποτελούν ως επί το πλείστον τα δεδομένα μας, δεν
αποτελούν θρησκευτικά στοιχεία στην πραγματικότητα, υπερφυσικά ή
εξωπραγματικά, αλλά ουσιαστικά αποτελούν τον κόσμο νοημάτων των άλλων και
τον τρόπο που αντιλαμβάνονται και δομούν το περιβάλλον στο οποίο ζουν. Το
γεγονός ότι βαφτίζονται δεδομένα ως θρησκευτικά, αυτό αποτελεί μέρος της δικής
μας χαρτογραφικής στρατηγικής. Ουσιαστικά, η μελέτη της θρησκείας είναι μια
δημιουργική ενασχόληση, σύμφωνα με την οποία ο μελετητής διαπραγματεύεται
με το δικό του πλαίσιο εργασίας και τα δεδομένα που έχει συγκεντρώσει, ώστε να
εντοπίσει εάν μπορούν να ταιριάξουν με το θεωρητικό πλαίσιο που έχει
κατασκευάσει. Βέβαια, αυτό που εξασφαλίζει εάν ένα δεδομένο ταιριάζει
περισσότερο από ένα άλλο, είναι το ιστορικό περιβάλλον.
Δεν υπάρχει τίποτα που να διαχωρίζει τη θρησκεία από τις λοιπές ανθρώπινες
δραστηριότητες, εκτός από εκείνες τις οπτικές που προβάλλουμε για να
εξυπηρετήσουμε τα δικά μας ενδιαφέροντα. Δεν είναι όλες οι δραστηριότητες του
ανθρώπου θρησκευτικές, αλλά κυρίως αυτές που αναφέρονται σε υπερβατικά όντα.
Η έννοια της θρησκείας εξαντλείται από το περιεχόμενό της. Αυτή είναι λοιπόν η
σημασία της θέσης του Smith ότι «δεν υπάρχει κανένα δεδομένο για τη θρησκεία».

36
Ο μελετητής είναι ελεύθερος να διαχειριστεί την έννοια για να εξυπηρετήσει
οποιοδήποτε σκοπό επιδιώκει, ώστε να ταιριάξει σ’ αυτήν.
Η ακαδημαϊκή λοιπόν μελέτη της θρησκείας δεν πρέπει να εξελιχθεί ως μια
τέχνη αφηγηματική των ιστοριών και των μύθων έτσι όπως δίνονται από τους
πληροφοριοδότες ή τα κείμενα, αλλά το κεντρικό σημείο της θα πρέπει να είναι τα
θεωρητικά ζητήματα και όχι οι γενικεύσεις με βάση τα δεδομένα.92 Δηλαδή, ο
ιστορικός κατασκευάζει μια κατηγορία, ένα όρο, τη θρησκεία, που αποτελεί το
γνωστικό του αντικείμενο, όπως ακριβώς είναι η γλώσσα για τη γλωσσολογία και ο
πολιτισμός για την ανθρωπολογία.93

92
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xi. του ίδιου, Map is not
Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 289-290. του ίδιου, Relating Religion: Essays in
the Study of Religion, ό.π., σελ. 193-194. R. T. McCutcheon, “Relating Smith”, Journal of Religion, 86
(2) (2006), σελ. 292. H. Penner, “What a difference Theory makes”, in W. Braun – R. T. McCutcheon
(eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
420.
93
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 207, 369. J. Llewellyn, “Think
globally, get death threats locally: The Politics of studying Hinduism”, “Introducing Smith”, in W.
Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London;
Oakville: Equinox, 2008, σελ. 290. R. Segal, “Classification and Comparison in the Study of Religion:
The work of Jonathan Z. Smith” (review essay), ό.π., σελ. 1180.

37
3. Η μεθοδολογία για τη μελέτη της θρησκείας
Ο Jonathan Smith κριτικάρει τον τρόπο με τον οποίο έχουν μελετηθεί οι
θρησκείες και γενικά η κατηγορία θρησκεία, καθώς έχει διαπιστώσει ότι επικρατεί
διαρκώς μια επιμονή για τον τονισμό του στοιχείου του ιερού, της ιερότητας των
θρησκευτικών πραγμάτων, των ιεροφανειών – σύμφωνα με τον M. Eliade - ως το
κύριο και ίσως το βασικότερο χαρακτηριστικό της θρησκείας. Αυτή η επιμονή
προδίδει μια καθαρά θεολογική προσέγγιση των πραγμάτων, καθώς οι μελετητές
της θρησκείας έδειξαν ιδιαίτερη αδιαφορία για τα δεδομένα που συνέλεξαν οι
κοινωνικοί επιστήμονες, και ουσιαστικά παρουσίαζαν τη θρησκεία σαν κάτι το θείο,
που δεν έχει σχέση με τον άνθρωπο, σαν να είναι δώρο αποκάλυψης. Αντίθετα, θα
πρέπει να τονίσουμε πως η θρησκεία είναι καθαρά πολιτισμικό προϊόν, αφού
περιλαμβάνει τις ταξινομήσεις, τις πράξεις, τις σκέψεις που κάνουν την εμφάνισή
τους καθημερινά στο δημόσιο πεδίο.94 Έτσι, η σημασία των νοημάτων και των
μηνυμάτων των καθημερινών πράξεων και των κειμένων δεν πρέπει να
διαχωρίζεται και να αποδίδεται σ’ αυτή ξεχωριστή βαρύτητα όταν εμφανίζεται στο
θρησκευτικό πεδίο, σαν να είναι θείο σημάδι.95
Ειδικότερα, ο M. Eliade, ο πιο σημαντικός μελετητής της Φαινομενολογίας της
Θρησκείας κατά τη διάρκεια του 20ου, διαμόρφωσε ένα είδος μορφολογίας για τη
μελέτη της θρησκείας και όλων των θρησκευτικών φαινομένων επηρεασμένος από
τη μορφολογία του Goethe για τη μελέτη των φυτών96. Έχοντας αυτή την
προδιάθεση δημιούργησε ένα σύστημα με το οποίο μελετούσε όλα τα θρησκευτικά
φαινόμενα, όπως υποστήριζε, καθώς όλες οι θρησκείες βασίζονταν στην ίδια δομή.
Η μελέτη του λοιπόν κατευθυνόταν πέρα από τα πλαίσια της ιστορίας και εξέταζε
μόνο την εξέλιξη των θρησκειών μέσα στο χώρο. Ο ίδιος μπορεί να ανέφερε ότι
κάθε εκδήλωση του ιερού συμβαίνει σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή97 και ότι

94
W. Braun, «Θρησκεία», ό.π., σελ. 41. του ίδιου, W. Braun, “Introducing Religion”, ό.π., σελ. 484-
485.
95
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 41-43. Άλλωστε, αυτή η θέση
αποτέλεσε και τη μετάβαση μέσα στους κόλπους της Ιστορίας των θρησκειών και φάνηκε από το
θέμα του XX Διεθνές Συνεδρίου της IAHR, που πραγματοποιήθηκε στο Τορόντο του Καναδά,
“Religion as Human Phenomenon”.
96
Σύμφωνα με τη μορφολογία για τα φυτά, ο Goethe κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ήταν δυνατόν να
εντοπίσει κανείς όλες τις μορφές των φυτών σ’ αυτό που ονόμαζε ως «αρχικό φυτό» (Urpflanze). Βλ.
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 67, 70-72.
97
M. Eliade, Patterns in Comparative Religion, New York: Sheed & Ward, 1958, σελ. 2.

38
ο μελετητής οφείλει να είναι πιστός στην ιστορική προσέγγιση98, αλλά μέσα από τη
γενικότερη προσέγγισή του εκτιμά πως ο σκοπός αυτής της αυτόνομης επιστήμης
πρέπει να είναι η παρουσίαση συγκεκριμένων χαρακτηριστικών της θρησκευτικής
εμπειρίας χωρίς να δίνεται έμφαση στις διαφοροποιήσεις που προκλήθηκαν στην
πορεία της ιστορίας.99 Δηλαδή, παραθέτει αναρίθμητα δεδομένα από διάφορες
θρησκείες δίχως να λαμβάνει υπόψη του το χρόνο. Εκτιμά πως η ιεροφάνεια, η
παρουσία του ιερού στο κοσμικό είναι το κύριο στοιχείο των θρησκειών. Αυτό που
παρατηρεί είναι η επιθυμία για επιστροφή στην ιερή, αληθινή κατάσταση, που
αποτελεί το δικό του αρχέτυπο. Σύμφωνα με τον ίδιο, οι ιεροφάνειες οριοθετούν
κέντρα (axis mundi), τα οποία αποτελούν μέρος του ιερού κόσμου και διαχωρίζουν
το χάος, και αποτελούν το κεντρικό σημείο του κόσμου ή και ολόκληρου του
σύμπαντος.100
Μάλιστα, το μορφολογικό του σύστημα έχει δύο συνισταμένες. Η πρώτη εξηγεί
τη διαφοροποίηση που παρατηρείται στις θρησκευτικές παραδόσεις. Αυτή
δικαιολογείται από την τάση του ανθρώπου για πειραματισμό και για ερμηνεία του
ιερού, με αποτέλεσμα να «μεταμορφώνεται» το αρχικό σύστημα, το οποίο
μεταδιδόταν σε άλλους λαούς μέσω της διάδοσης.101 Σύμφωνα μ’ αυτή την
εξελικτική θεωρία, οι ομοιότητες που παρατηρούνται ανάμεσα σε πολιτισμούς
διαφορετικών περιοχών θα πρέπει να αποδοθούν στη διάχυση από μια αρχική
πηγή, την περιοχή, όπου αυτά τα κοινά χαρακτηριστικά γεννήθηκαν. Λόγω των
μεταναστεύσεων ή άλλων επαφών, παρόμοια θεωρία υποστηρίχτηκε και στο
πλαίσιο της λεγόμενης σχολής των «κύκλων του πολιτισμού», δηλαδή ότι τα κοινά ή
όμοια στοιχεία που μπορεί να βρεθούν στην ίδια γεωγραφική περιοχή οφείλονται

98
M. Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (μετ. στα αγγλικά Willard R. Trask), New York:
Pantheon Books, 1964, σελ. xv.
99
M. Eliade, The Sacred and the Profane (μετ. στα αγγλικά Willard R. Trask), London: HarcourtBrace &
Company, 1987, σελ. 16.
100
M. Eliade, The Sacred and the Profane, ό.π., σελ. 14-18, 22. J. M. Kitagawa, “Eliade, Mircea”, στο
M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 5 (1987), σελ. 85-89. R. T. McCutcheon, Studying
Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 24, 134-136. του ίδιου, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία, ό.π., σελ.
92-93. D. Allen, “Phenomenology of Religion”, ό.π., 1987, σελ. 279. S. Cain, “Study of Religion”, στο M.
Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 14, 1987, σελ. 76. S. Gill, “Territory”, ό.π., σελ. 302-304. D.
Juschka, “Deconstructing the Eliadean Paradigm: Symbol”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T.
McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville:
Equinox, 2008, σελ. 163-177. R. Segal, “Classification and Comparison in the Study of Religion: The
work of Jonathan Z. Smith” (review essay), ό.π., σελ. 1185.
101
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 72, 82-92.

39
σε μικρής κλίμακας και εντός της συγκεκριμένης περιοχής δανεισμούς, επαφές και
μεταναστεύσεις. Ωστόσο, οι υποστηρικτές της θεωρίας της διάχυσης συνήθως
υπέθεταν ότι παρόμοιες πολιτιστικές τάσεις δεν μπορούν να υπάρξουν ταυτόχρονα
σε διάφορες περιοχές, χωρίς την επίδραση της μίας πάνω στην άλλη, και συνεπώς η
διάχυση από έναν και μόνον αρχικό τόπο ήταν απαραίτητη για να εμφανιστούν
μετά στις διάφορες περιοχές.102 Έτσι, κατ’ ουσία, τα διάφορα θρησκευτικά
φαινόμενα ήταν εναλλακτικές όψεις του ίδιου πράγματος103.
Η δεύτερη συνισταμένη στηρίζεται πάνω σε μια φαινομενολογική μεθοδολογία,
που στοχεύει σε μια «συμπαθητική φαντασία»104 και μια «δημιουργική
ερμηνεία»105. Σύμφωνα μ’ αυτή την προσέγγιση, μας επιτρέπεται να ξαναζήσουμε
τους μύθους και τις τελετουργίες, όχι σαν ένας εξωτερικός παράγοντας, αλλά σαν
να συμμετέχουμε. Τα διάφορα φαινόμενα που αναδεικνύονται από αυτή τη
διαδικασία υπογραμμίζουν το αρχέτυπο ή την παγκόσμια δομή, που είναι πέρα της
ιστορίας και κανένας ιστορικός παράγοντας δεν μπορεί να το επηρεάσει και να το
μεταβάλλει. Ο Eliade προχωρά στην έρευνά του εκτιμώντας ότι η πραγματικότητα
δεν επηρεάζεται από το ιστορικό γίγνεσθαι του κάθε τόπου και ότι η θεωρία του
ανταποκρίνεται στην αλήθεια. Η αλήθεια είναι το ιερό και η γνώση της ξεπερνά
τους προβληματισμούς που μπορεί να αναδείξει η επιστήμη, καθώς δεν αναζητά
την ουσία. Έτσι, η μορφολογία του Eliade δεν περιλαμβάνει καμία ιστορική και
ανθρωπολογική επισκόπηση των θρησκευτικών φαινομένων, αφού τα μετατρέπει
σε εξωπραγματικά φαινόμενα.
Όμως, σύμφωνα με τον J. Smith, αυτή η τάση περιορίζει τη σκέψη και την
αντίληψη του κόσμου, καθώς αυτή η γενίκευση δεν ξεκαθαρίζει αλλά μάλλον
περιπλέκει τα πράγματα. Δε βοηθά στην κατανόηση του άλλου, αλλά μάλλον βοηθά
στο διαχωρισμό. Αυτή είναι η αντίθεση της μεθοδολογίας του Smith απέναντι στον
Eliade, καθώς η «αλήθεια» του Eliade αρνείται τη διαφορά και η έννοια του ιερού
και του υπερβατικού που εισάγει, δεν μπορεί να παρατηρηθεί και να περιγραφεί.

102
E. E. Evans-Pritchard, Κοινωνική Ανθρωπολογία, ό.π., σελ. 67-68.
103
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 73.
104
P. Ricoeur, The Symbolism of Evil (μετ. στα αγγλικά Emerson Buchanan), New York: Harper, 1967,
σελ. 3.
105
M. Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion, Chicago: University of Chicago Press, 1969,
σελ. 65.

40
Έτσι, επιβάλλεται η αντίληψη της «μοναδικότητας»106 και η γενίκευση, ενώ ο στόχος
θα πρέπει να είναι ο αναλογικός τρόπος σκέψης, που μέσω της ιστορικοσυγκριτικής
μεθόδου μελετά όλες τις πηγές. Ο σκοπός της είναι να απομονώσει και να ελέγξει
εκείνα τα στοιχεία που φανερώνουν χαρακτηριστικά μιας θρησκευτικής παράδοσης
που ανταποκρίνονται ιστορικά και πραγματικά σε κάποιους προβληματισμούς μιας
άλλης.107 Η μεθοδολογία του Smith εισάγει τον δυναμισμό της ιστορίας και τη
σπουδαιότητα της διαφοράς, αν και δεν αποφεύγει ο ίδιος, όπως θα δούμε
παρακάτω, να πραγματοποιήσει ορισμένες γενικές κρίσεις, όπως ότι οι άνθρωποι
είναι ουσιαστικά homo faber108, σ’ αντίθεση με τον homo religiosus του Eliade.
Όμως, το σκεπτικό της γενίκευσης είχε διαμορφώσει ουσιαστικά και το
περιεχόμενο της επιστήμης της ιστορίας των θρησκειών, καθώς εκτιμήθηκε πως η
μεθοδολογία της ήταν αυτάρκης χωρίς να χρειάζεται τη χρήση των μεθόδων των
άλλων ανθρωπιστικών επιστημών.109 Ουσιαστικά, η ιστορία των θρησκειών
κατάντησε μια φιλολογική επιστήμη, που μελετά μόνο κείμενα και επιδιώκει μέσα
από το νόημα των λέξεων και τις ιστορικές συνθήκες να αποκρυπτογραφήσει και να
ταξινομήσει. Ο Smith λοιπόν δανείζεται για την ιστορία των θρησκειών την άποψη
του C. Levi-Strauss ότι «όταν η ανθρωπολογία εκτελείται από μέλη του πολιτισμού,
τότε κινδυνεύει να χάσει την ιδιαίτερη φύση της και περισσότερο να μοιάσει με την
αρχαιολογία, την ιστορία και την φιλολογία».110 Η αδυναμία για εξειδίκευση και για
νέες προοπτικές οδήγησε στη γενίκευση και κατ’ ουσία στην ταξινόμηση με βάση
κάποιο πρότυπο, που ως συνήθως ήταν ο Χριστιανισμός. Έτσι, σχηματίστηκε μια
οντολογία που ως σκοπό είχε την παρουσίαση γενικών χαρακτηριστικών για τη

106
Σχετικά με το θέμα της μοναδικότητας στον κλάδο της Ιστορίας των Θρησκειών, βλ. R. T.
McCutcheon, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη:
Βάνιας, 2003.
107
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 118. U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 6.
108
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 144. Σχετικά με την
έννοια του “Homo Faber” στη σκέψη του M. Eliade σε σχέση πάντοτε με τον “Homo Religiosus”, βλ.
M. Eliade, “Homo Faber and Homo Religiosus”, Br. Rennie (ed.), Mircea Eliade. A Critical Reader, ό.π.,
σελ. 110-121.
109
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 363. Βλ. τα συμπεράσματα
του συνεδρίου της IAHR στη Ρώμη (1990), στο κείμενο του Ugo Bianchi, “Concluding remarks: The
History of religions, Today”, στο Ugo Bianchi (ed.), The notion of ‘Religion’ in Comparative research,
Rome: Erma, 1992, σελ. 919-921.
110
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. ix. του ίδιου, Relating
Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 260.

41
γενικευμένη κατηγορία «θρησκεία». Αυτή βέβαια η γενίκευση σημαίνει την
απόκρυψη κάποιων χαρακτηριστικών και την προβολή μόνο συγκεκριμένων.111
Αυτό το στερεότυπο της μοναδικότητας κατά τον Smith οδηγεί στην αποτροπή
της σκέψης και της δημιουργίας συγκρίσεων. Το «μοναδικό» (unique) σαν όρος
ουσιαστικά απαξιώνει και αρνείται τη σύγκριση και την ταξινόμηση, και αποτρέπει
την επιστημονική σκέψη και συζήτηση. Οπότε, διαμορφώνεται μια οντολογική
κατηγορία με την περιγραφή του μοναδικού και του απόλυτου, κατασκευάζοντας
κάτι που δεν είναι ανθρώπινο, αλλά ιερό και δεν επιδέχεται καμία σύγκριση.112
Αυτή η προσέγγιση ασφαλώς ταιριάζει για τους υποστηριχτές της φαινομενολογίας
της θρησκείας που αναζητούσαν τη μοναδικότητα και το απόλυτο στο κάθε τι που
μελετούσαν, όπως και στους πρώτους εκπροσώπους της ανθρωπολογίας που
επιδίωκαν να ανακαλύψουν απαρχές μέσα από «πρωτόγονες» ξεχασμένες και
εξωτικές κοινωνίες. Έτσι, σε αντιπαραβολή του όρου «μοναδικός», ο Smith
προτείνει πως ο καλύτερος όρος για να περιγραφεί κάτι που έχει τη δική του
ιδιοσυγκρασία και ξεχωρίζει ως προς ορισμένα σημεία είναι το «ιδιαίτερο»
(individual). Ο συγκεκριμένος όρος επιτρέπει τη σύγκριση και την ταξινόμηση και
δίνει τη δυνατότητα για περαιτέρω έρευνα, που θα προάγει την επιστημονική
σκέψη και θα δώσει την ευκαιρία να γίνουν πιο κατανοητές ορισμένες ανθρώπινες
δραστηριότητες. Σίγουρα, όταν συγκρίνεις τον Α σε σχέση με το Β, οπωσδήποτε το Α
έχει χαρακτηριστικά μοναδικά και ξεχωριστά σε σχέση με το Β. Όμως, εάν
επισημάνεις αποκλειστικά και μόνο στη σύγκριση τη μοναδικότητα του ενός σε
σχέση με το άλλο αποτρέπεις οποιαδήποτε περαιτέρω ανάλυση και έρευνα. Ενώ,
όταν επισημαίνεις ότι το Α έχει μια ιδιαίτερη δομή και ιδιαίτερα χαρακτηριστικά σε
σχέση με το Β, τότε αποδέχεσαι και τη «μοναδική φυσιολογία» του ενός σε σχέση
με το άλλο, αλλά δίνεις τη δυνατότητα να προχωρήσεις στα σημεία που μοιάζουν

111
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 365, 367, 372, 377. S. Gill,
“Territory”, ό.π., σελ. 300-301.
112
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 34-35. του ίδιου, Drudgery Divine: On
the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, ό.π., σελ. 36, 37, 42, 116-
117. του ίδιου, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 242. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 275.

42
και διαφέρουν τα συγκρίσιμα μεγέθη σου, αλλά και να επιδιώξεις ενδεχόμενες
ταξινομήσεις και νέες κατηγοριοποιήσεις.113
Είναι ανάγκη, λοιπόν, σύμφωνα με τον J. Smith, να πλαισιωθούν τα δεδομένα
που συγκεντρώνονται σε μια θεωρία που θα παρακινεί για σκέψη, για έρευνα. Η
ταξινόμηση, η σύγκριση και η αναπεριγραφή δεδομένων αποτελεί την κύρια
εργασία του ιστορικού των θρησκειών και η ικανότητά του φαίνεται στο πόσο
ικανός είναι να κάνει το άγνωστο και παράδοξο, οικείο.114 Η αναλογία θα πρέπει να
αποτελεί την κύρια μεθοδολογική κατεύθυνση της εργασίας του, καθώς οι
συγκρίσεις που πραγματοποιεί δεν θα εστιάζονται μεταξύ δύο μόνο περιπτώσεων,
αλλά θα πρέπει να αντιπαραβάλλονται με περισσότερες, ώστε να υπάρχει η
δυνατότητα κατανόησης και απαντήσεων σε ποικίλα θεματολογία. Η αναλογία
βρίσκεται σ’ αντίθεση με την κύρια αρχή της ομολογίας, που είναι η εύρεση
οπωσδήποτε κοινών χαρακτηριστικών σ’ αυτά που συγκρίνουμε. Ουσιαστικά, ο
αναλογικός τρόπος εργασίας προκαλεί το ενδιαφέρον του αναγνώστη και του
ερευνητή, αφού γίνεται προσπάθεια συνδυασμού και εξήγησης καταστάσεων,
κανόνων, ταξινομήσεων και περιστατικών της καθημερινότητας διαφορετικών
πολιτισμών και κοινωνιών με τρόπο που να έχει κάποια σημασία στις δικές μας
καταστάσεις, κανόνες και ταξινομήσεις. Ο κοινός τόπος και η διαμόρφωση μιας
νέας κατηγορίας ταξινόμησης περιπτώσεων, που δείχνουν ότι είναι τελείως
διαφορετικές ή ότι ανήκουν σε διαφορετικές εποχές, προκαλεί ενδιαφέρον και
ενεργοποιεί τη σκέψη του ιστορικού των θρησκειών. Έτσι, μέσα από τις διαφορές
που εντοπίζει μπορεί να διαμορφώσει ένα νέο τρόπο προσέγγισης του υλικού του.
Έχει σημασία να υπογραμμιστεί πως το υλικό και το παράδειγμα που αναλύει ο
ερευνητής μπορεί να προέρχεται από οποιοδήποτε πεδίο ή κλάδο, μόνο που θα
πρέπει να ξεκαθαρίζεται η επιλογή, το θεωρητικό υπόβαθρο και η σχέση με το
αντικείμενο της ιστορίας των θρησκειών.
Έτσι, ο μελετητής της θρησκείας θα πρέπει να διαμορφώσει το πλαίσιο μέσα στο
οποίο θα παρουσιάσει τη θρησκεία την οποία εξετάζει, ώστε να την ερμηνεύσει
βασιζόμενος πάντα πάνω σε κάποια θεωρία, η οποία θα διαφαίνεται μέσα από το

113
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 34-35. του ίδιου, Drudgery Divine: On
the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, ό.π., σελ. 37.
114
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 383, 389.

43
παράδειγμα που παρουσιάζει.115 Επίσης, διαρκώς οφείλει να σκέφτεται γιατί
επέλεξε να ασχοληθεί με μια συγκεκριμένη περίπτωση παρά με κάποια άλλη, έτσι
ώστε να τεκμηριώσει τη θεωρία και την άποψή του. Πάντοτε, η επιλογή
παραδείγματος είναι η πιο δύσκολη υπόθεση για τον ιστορικό των θρησκειών και
ασφαλώς για όσους σπουδάζουν το αντικείμενο.116
Επομένως, η επιλογή παραδείγματος αποτελεί την πιο δύσκολη υπόθεση, αφού
ανέκαθεν υπήρχε το δίλημμα εάν κάποια θρησκευτική τελετουργία που μελετάται
αντιμετωπίζεται είτε σαν κάτι το εξωτικό, που προκαλεί το φόβο ή την απορία,
καθώς είναι πρωτόγνωρο, είτε σαν κάτι το φυσιολογικό, το οποίο παρατηρείται
στην καθημερινή ζωή του δυτικού ανθρώπου. Αυτό γίνεται αν λάβουμε υπόψη ότι
οι μελετητές διαρκώς διαχειρίζονταν την κατηγορία «θρησκεία» είτε ως κάτι το
εξωτικό και παράξενο είτε ως μια συνηθισμένη ανθρώπινη δραστηριότητα.117
Η θέση λοιπόν του Smith είναι πως ο ιστορικός των θρησκειών δεν πρέπει να
αντιμετωπίζει τα δεδομένα που καταγράφει ως κάτι το εξωτικό, αλλά να στέκεται
απέναντι στο αντικείμενό του προσεγγίζοντάς το ως κάτι το ανθρώπινο που
πραγματοποιείται στην καθημερινή ζωή και στη δική μας πραγματικότητα. Σαφώς,
αυτή η διαδικασία δεν είναι ιδιαίτερα εύκολη, καθώς πάντοτε οι μελετητές
συναντούσαν και θα συναντήσουν περιστατικά από άλλους λαούς και πολιτισμούς
που θα τους φαίνονται εξαιρετικά περίεργα και αδιανόητα, σύμφωνα πάντα με τα
στερεότυπα της δυτικής κοινωνίας. Ο J. Z. Smith λοιπόν δανείζεται τον όρο του
Victor Shklovsky “defamiliarization”, δηλαδή τη διαδικασία προβολής του οικείου
ως παράξενου, έτσι ώστε να προαχθεί η αντίληψή μας για το οικείο. Αυτή η
διαδικασία προτείνεται σαν ένας διαφορετικός τρόπος προσέγγισης ορισμένων
θεμάτων από τον ιστορικό των θρησκειών118. Μ’ αυτό τον τρόπο, θα δίνεται η
δυνατότητα επιλογής παραδειγμάτων που μπορούν να στηρίξουν τη θεωρία του
κάθε ερευνητή για τη δημιουργία συγκρίσεων περιστατικών και καταστάσεων
μεταξύ δυτικών και μη δυτικών πολιτισμών.

115
Ό.π., σελ. xiii.
116
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xi. του ίδιου, To Take Place:
Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. xi. R. T. McCutcheon, “Relating Smith”, ό.π., σελ. 293.
117
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xii.
118
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xiii. του ίδιου, Relating
Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 163.

44
 Βέβαια, σημαντικό πρόβλημα ως προς την κατανόηση και τη μελέτη των μη-
δυτικών κοινωνιών υπήρξε και η αντίληψη που κυριάρχησε από τις απαρχές της
ανθρωπολογίας για τον τρόπο σκέψης των μελών αυτών των κοινωνιών. Έτσι, ο
προβληματισμός των ερευνητών και ο καυτηριασμός τους επικεντρωνόταν στον
τρόπο ταξινόμησης και απόδοσης ταυτοτήτων των μη-δυτικών κοινωνιών τόσο για
τον εαυτό τους όσο και για το περιβάλλον τους. Προβλήθηκαν απόψεις, όπως αυτές
των Tylor και Frazer, που ανέφεραν ότι ο τρόπος σκέψης αυτών των ανθρώπων δεν
συμβαδίζει με τα δικά μας λογικά πλαίσια και είναι λανθασμένος. Επίσης,
σημαντικό έδαφος είχε κερδίσει και η θέση του Levy-Bruhl που ανέφερε ότι οι
«πρωτόγονοι» δεν έχουν λογικό τρόπο σκέψης, καθώς υπάρχει μια διακριτική
προλογική πρωτόγονη σκέψη αναλόγως διακριτή και ποιοτικά διαφορετική από την
αφηρημένη σκέψη του σύγχρονου δυτικού ατόμου.119 Στην πορεία προωθήθηκε μια
λειτουργιστική προσέγγιση του τρόπου σκέψης των «πρωτόγονων», που θεωρούσε
ότι οι ταξινομήσεις τους ίσως να έχουν κάποια εφαρμογή για ορισμένες
περιπτώσεις, που δεν είναι ιδιαίτερα ξεκάθαρες.120 Τέλος, οι θέσεις του Evans-
Pritchard121 και του Levi-Strauss122 όσον αναφορά τον «πρωτόγονο» τρόπο σκέψης

119
Βλ. σχετικά J-P. Colleyn, Στοιχεία κοινωνικής και πολιτισμικής ανθρωπολογίας, ό.π., σελ. 71. E. E.
Evans – Pritchard, Theories of primitive religion, ό.π., σελ. 78-99. Γ. Ζιάκας, ό.π., σελ. 106-107. C. Levi-
Strauss, Μύθος και Νόημα, ό.π., σελ. 46-47. D. Pals, «Νόηση», ό.π., σελ. 263, 272-273. E. Sharpe,
Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 341-348.
120
Σύμφωνα με την λειτουργιστική προσέγγιση της κοινωνίας, η λειτουργία στις ανθρώπινες
κοινωνίες βασίζεται σε μια αναλογία ανάμεσα στην κοινωνική και οργανική ζωή. Η κοινωνία δηλαδή
λειτουργεί και διατηρείται σε ισορροπία, όπως ακριβώς κάνει ένας οργανισμός. Υπάρχει ένας
μηχανισμός που διατηρεί τις θεμελιώδεις κοινωνικές αξίες και αυτός είναι που οφείλεται για τη
διατήρηση των θεσμών (π.χ. θρησκευτικές τελετουργίες), που λειτουργούν μέσα σε μια κοινωνική
δομή. Έτσι, η συγκριτική μέθοδος της λειτουργιστικής προσέγγισης πάνω στις κοινωνίες αναζητεί την
ευρύτερη λειτουργία των θεσμών, όπως είναι οι θρησκευτικοί, πάνω στα κοινωνικά συστήματα. Βλ.
σχετικά, E. E. Evans – Pritchard, Κοινωνική Ανθρωπολογία (μετ. Αριστέα Παρίση), Αθήνα:
Καρδαμίτσα, 1987 [1951] σελ. 76-87. A. R. Radcliffe-Brown, «Η έννοια της λειτουργίας στην
κοινωνική επιστήμη», Εποπτεία 65 (1982), σελ. 241-259. J. D. Moore, Visions of Culture: An
Introduction to Anthropological Theories and Theorists, ό.π., σελ. 140-151. J. Sinding Jensen, «Δομή»,
στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π.
Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ. 492-521.
121
Συγκεκριμένα, στο έργο του Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) απέδειξε ότι
οι σκέψεις των Azande είναι λογικές και συστηματικές, καθώς προσφέρει συγκεκριμένους
συλλογισμούς γνώσης. Ουσιαστικά, αυτή ήταν μια μελέτη λογικής και διόρθωνε προηγούμενες
θέσεις σχετικά με τον «παραλογισμό» των «πρωτόγονων» λαών. Βλ. σχετικά E. E. Evans – Pritchard,
Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford: Clarendon Press, 1977 (ανατύπωση)
[1937]. J. D. Moore, Visions of Culture ό.π., σελ. 152-164. F. Bowie, ό.π., σελ. 4.
122
Οι θέσεις του καταγράφονται σε μελέτες για τον μύθο, τη συγγένεια, τη διατροφή. Πάντως, αυτό
που τόνιζε ήταν πως ο ανθρώπινος νους είναι ένας, κοινός για όλους τους ανθρώπους και έχει
ακριβώς τις ίδιες ικανότητες. Επομένως, ανατρέπει την κλίμακα του «ψευδο-εξελικτισμού», όπως
τον ονομάζει, για ανώτερους και κατώτερους πολιτισμούς και λαούς. Εκτιμά πως οι λεγόμενοι

45
εξέφρασαν την πεποίθηση της αναλογίας στον τρόπο σκέψης των «πρωτόγονων» με
το δικό μας και της αμφισημία που παρουσιάζεται στις ταξινομήσεις τους.123
Μέχρι δηλαδή να εκφραστεί η ισότητα και η αντιστοιχία του τρόπου σκέψης των
λεγόμενων «πρωτόγονων» με τον δυτικό άνθρωπο, διαμορφώθηκε μια διχοτόμηση
των ανθρώπων και των πολιτισμών, μεταξύ δυτικού/ μη-δυτικού, βάρβαρου/
πολιτισμένου, λογικού/ παράλογου, αληθινού/ ψεύτικου, ανατολής/ δύσης, που
κατέτασσε τους ανθρώπους, τους πολιτισμούς, τις θρησκείες σε ανώτερες και
κατώτερες, με αποτέλεσμα τα πάντα να μελετώνται έχοντας ως πρότυπο τον
ευρωπαϊκό και χριστιανικό πολιτισμό.124 Έτσι, δανειζόμενοι τη θέση του R. Redfield
όσον αφορά τη σύγκριση και το διαχωρισμό125, αυτό που επικρατεί με τη μελέτη
μη-δυτικών πολιτισμών είναι το μοτίβο εμείς-άλλοι, όπου το εμείς ανταποκρίνεται
στα χαρακτηριστικά που έχει θέσει ο δυτικός κόσμος για τον άνθρωπο, ενώ η
κατηγορία οι άλλοι δεν ανταποκρίνεται σ’ αυτά τα χαρακτηριστικά. Επιπλέον,
τίθεται διαρκώς το ερώτημα εάν μοιάζουν καθόλου με εμάς ή δεν είναι σαν εμάς.126
Μ’ αυτό τον τρόπο, προβάλλονται διαρκώς όρια και διαμορφώνονται χάρτες με
πρωτόγονες και μοντέρνες κοινωνίες. Ασφαλώς, παρόμοιος τρόπος ταξινόμησης
αφορούσε και τις θρησκείες, καθώς η προσοχή στρεφόταν σ’ όσες θρησκείες
έμοιαζαν με τη δική μας θρησκεία, διατηρούσαν πολλούς πιστούς και είχαν
επεκταθεί σε μεγάλο τμήμα της υφηλίου.
Επομένως, για να μην αναπτύσσονται αυτοί οι διαχωρισμοί, η θρησκεία, που
είναι μέρος της ανθρώπινης ιστορίας και του ανθρώπινου πολιτισμού, δεν πρέπει
να μελετάται κατά αποκλειστικότητα, όπως συνηθιζόταν στο παρελθόν από τη

«πρωτόγονοι λαοί» είναι απόλυτα ικανοί να σκεφτούν, να κατανοήσουν τον κόσμο τους, τη φύση,
την κοινωνία, αφού ακολουθούν διαδικασίες και νοητικά μέσα, όπως ένας φιλόσοφος ή ένας
επιστήμονας. Βλ. σχετικά C. Levi-Strauss, Μύθος και Νόημα (μετ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος), Αθήνα:
Καρδαμίτσα, 1986 [1978]. του ίδιου, Άγρια Σκέψη (μετ. Εύα Καπουρτζή, εισ. Άλκη Κυριακίδου-
Νέστορος), Αθήνα: Παπαζήσης, 1977 [1962], σελ. 9-84. του ίδιου, Φυλή και Πολιτισμός (μετ.
Ευρυδίκη Παπάζογλου), Αθήνα: Γνώση, 1991. J. D. Moore, Visions of Culture, ό.π., σελ. 215-227. F.
Bowie, ό.π., σελ. 17. P. A. Erickson & L. D. Murphy, Ιστορία της ανθρωπολογικής σκέψης, ό.π., σελ.
136-137.
123
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 285-287. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 32. R. T. McCutcheon, “Relating Smith”,
ό.π., σελ. 297.
124
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 294. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 187.
125
R. Redfield, The primitive world and its transformations, Harmondsworth: Penguin Books, 1968,
σελ. 84-110.
126
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 242-243. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 27, 231, 245, 259, 275.

46
θεολογική επιστήμη, αλλά από περισσότερους ανθρωπιστικούς κλάδους. Για
καλύτερα αποτελέσματα απαιτείται συνεργασία με την ανταλλαγή απόψεων και τη
χρήση νέων θεωριών ως προς τον τρόπο έρευνας και προσέγγισης των ανθρώπινων
κοινωνιών. Αυτό που πρέπει να γίνει κατανοητό είναι ότι η μελέτη της θρησκείας
αποτελεί ένα αντικείμενο που έχει θέση μέσα στα πλαίσια των ανθρωπιστικών και
κοινωνικών σπουδών και επιστημών, και σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί έναν
ακαδημαϊκό χώρο απομονωμένο με τις δικές του αποκλειστικές μεθόδους μελέτης
και έρευνας.127

127
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 102. του ίδιου, Map is not
Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 290. W. Braun, «Θρησκεία», ό.π., σελ. 46-47.

47
 Κεφάλαιο Β΄

Ταξινόμηση – Σύγκριση: Βασικά μεθοδολογικά εργαλεία του

J. Z. Smith
1. Η ταξινόμηση των θρησκειών
Από τους ιδρυτές της θρησκειολογίας, ο F. M. Müller εκτιμούσε την ταξινόμηση
σαν απαραίτητο εργαλείο για την επιστήμη της θρησκείας, καθώς όλες οι επιστήμες
της εποχής βασίζονταν στην ταξινόμηση. Εάν δεν υπήρχε η δυνατότητα ταξινόμησης
των διαφόρων θρησκειών και λατρειών, τότε η επιστήμη της θρησκείας δεν θα ήταν
κάτι το πραγματικό.128
Μία από τις εργασίες λοιπόν του ιστορικού των θρησκειών αποτελεί η
ταξινόμηση των θρησκειών με βάση ορισμένα χαρακτηριστικά τους. Επηρεασμένος
ο Smith από τις μελέτες του πάνω στη βιολογία, όπως αναφέραμε παραπάνω129,
δανείζεται το σύστημα ταξινόμησης που πραγματοποιείται στη βιολογία για τη
διαμόρφωση των ιεραρχικών κατηγοριών που εντάσσουν κάποιο φυτό σ’ ένα γένος
ή είδος. Χρησιμοποιεί σαν παράδειγμα την καρυδιά και διαπιστώνει πόσα
ερωτήματα πρέπει να τεθούν, ώστε να διαπιστώσουμε πού ανήκει, αλλά και με
ποια άλλα φυτά μοιάζει. Έτσι, υπάρχουν δύο τρόποι ταξινόμησης: η μονοθετική και
η πολυθετική. Η πρώτη μέθοδος ταξινόμησης αποδέχεται ένα καθοριστικό
χαρακτηριστικό για την ταξινόμηση των ειδών, ενώ η δεύτερη αποδέχεται
περισσότερα χαρακτηριστικά ως προς την ομοιότητα ή τη διαφοροποίηση των
ειδών.130
Μέχρι στιγμής λοιπόν η ταξινόμηση των θρησκειών γινόταν μονοθετικά,
αποδεχόμενη a-priori κατηγορίες. Οι θιασώτες αυτού του τρόπου ταξινόμησης
ενεργούσαν έτσι για απολογητικούς σκοπούς. Δημιουργούσαν ένα θετικό και ένα
αρνητικό πόλο ως προς την αντιμετώπιση των άλλων θρησκειών, με αποτέλεσμα η
θετική πλευρά ν’ απευθύνεται στο «εμείς» και η αρνητική στο «οι άλλοι». Έτσι, μια
θρησκεία προσεγγίζεται ποιοτικά, δηλαδή εάν είναι αληθινή ή ψεύτικη, φυσική ή

128
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 8.
129
Βλ. σελ. 5-6.
130
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 2-4. του ίδιου, Relating
Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 315. Πρβλ. του ίδιου, «Ταξινόμηση», στο W. Braun-
R. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας, ό.π., σελ. 75-81.

48
προϊόν αποκάλυψης, εθνική ή παγκόσμια, κ.ά. Οι υποστηρικτές του μονοθετικού
τρόπου ταξινόμησης των θρησκειών ουσιαστικά αναζητούσαν τη μοναδικότητα σε
μια θρησκεία, δηλαδή αυτή που ξεχωρίζει στο περιβάλλον που αναπτύσσεται σε
σχέση με τις υπόλοιπες, δεν επηρεάζεται απ’ αυτές και δεν μπορεί να συγκριθεί με
καμία άλλη.131 Επομένως, αναζητούσαν την ουσία της θρησκείας, σταθερές και
αμετάβλητες ιστορικά αξίες μέσα από τις θρησκευτικές παραδόσεις και
κατηγοριοποιούσαν τις θρησκείες μέσω τυποποιημένων χαρακτηριστικών, π.χ. ο
Χριστιανισμός είναι η θρησκεία της αγάπης, ο Βουδισμός είναι η θρησκεία της
απολύτρωσης, κ.ά.132
Αυτό λοιπόν που δεν έχει δοκιμαστεί είναι η εφαρμογή της πολυθετικής
μεθόδου ταξινόμησης, η οποία εξετάζει διάφορα χαρακτηριστικά, ώστε να έχει τη
δυνατότητα της όσο το δυνατόν πιο αντικειμενικής ταξινόμησης. Έτσι, η στρατηγική
που μπορεί να ακολουθήσει ο ιστορικός των θρησκειών όταν μελετά ένα κείμενο ή
μια θρησκευτική παράδοση, που έχει ταξινομηθεί λαμβάνοντας υπόψη μόνο ένα
χαρακτηριστικό, είναι να εξετάσει τις πιθανότητες που υπάρχουν να ταξινομηθεί
πάλι χρησιμοποιώντας αυτή τη φορά μια συναφή ομάδα χαρακτηριστικών.133
Παραδείγματος χάρη πώς είναι δυνατόν κάποιος να ταξινομήσει και να
διαχωρίσει τον πρώιμο Ιουδαϊσμό εάν δεν πραγματοποιήσει μια συνολική μελέτη
όλων των δεδομένων, για να προχωρήσει σ’ ένα τέτοιο χρονικό διαχωρισμό; Μια
σωστή προσέγγιση είναι η μελέτη μιας παράδοσης του Ιουδαϊσμού μέσα στο χρόνο
(της εξέλιξής της και τα τυχόν δάνεια από το περιβάλλον), π.χ. της περιτομής, ή
ακόμα και των αρχαιολογικών ευρημάτων, όπως των επιθανάτιων επιγραφών.
Δηλαδή, ο ιστορικός των θρησκειών μέσα από τη μελέτη συνηθειών και
αντικειμένων, που τα τοποθετεί σε ιστορικό πλαίσιο, θα μπορέσει να

131
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 5. J. Lightstone, “Is it
meaningful to speak of a Greco-Roman Diaspora Judaism? A Case Study in Taxonomical Issues in the
study of Ancient Judaism”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing
Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 268.
132
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 6-7. του ίδιου, Relating
Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 312. S. G. Danavey, “The Character of a Pragmatic
Historicist Theology”, Journal of Religion and Society 4 (2002), σελ. 8. J. Lightstone, “Is it meaningful to
speak of a Greco-Roman Diaspora Judaism? A Case Study in Taxonomical Issues in the study of
Ancient Judaism”, ό.π., σελ. 269.
133
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. x. του ίδιου, Relating
Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 173, 316. S. G. Danavey, “The Character of a
Pragmatic Historicist Theology”, ό.π., σελ. 10.

49
πραγματοποιήσει την ταξινόμηση και τις διαφοροποιήσεις, και τελικά να καταλήξει
στο ποια είναι τα στάδια του Ιουδαϊσμού. Έτσι, δε θα χρειαστεί να δώσει ένα
αυθαίρετο ορισμό για τον πρώιμο Ιουδαϊσμό. Κρίνεται απαραίτητο λοιπόν ν’
απομακρυνθούμε από τον παλιό θεολογικό και ιμπεριαλιστικό τρόπο σκέψης και
δράσης που σκοπεύει στην ενοποίηση και τη γενίκευση, αλλά να εξετάσουμε με
ανοικτό πνεύμα την ποικιλία που υπάρχει στα διάφορα στάδια των θρησκειών.134
Όπως είδαμε παραπάνω, η ταξινόμηση των θρησκειών από τους μελετητές
περιοριζόταν στο να διακρίνει τη θρησκεία των δυτικών κοινωνιών απ’ αυτές των
«πρωτόγονων». Διαρκώς προβάλλονταν δύο αντίθετοι πόλοι, όπως βάρβαρο/
πολιτισμένο, λογικό/ παράλογο, αληθινό/ ψεύτικο, που φανερώνουν ένα
περιορισμό στην μελέτη για την κατανόηση του Άλλου, όπως και την απουσία
διάθεσης για ένα τέτοιο εγχείρημα. Αυτός ο διαχωρισμός προχώρησε και έδωσε την
κατεύθυνσή του και στον τρόπο ταξινόμησης των θρησκειών. Γίνεται λοιπόν
κατανοητό πως μ’ αυτό τον τρόπο σκέψης διαμορφώνονται ιεραρχίες, αποδίδονται
ταυτότητες και κατ’ ουσία η ταξινόμηση μετατρέπεται σε μια πολιτική διαδικασία,
όπως και σε επίδειξη δύναμης και κύρους.135
Ένα ακόμη σημαντικό δεδομένο στην ιστορία της ταξινόμησης των θρησκειών
αποτέλεσε η δημιουργία αντιθετικών ή διαρχικών κατηγοριών, όπως ιερό-μιαρό,
και στη συνέχεια η οργάνωση αυτών των κατηγοριών σ’ ένα ταξινομικό σχήμα, με
βάση το οποίο γίνεται η διαχείριση της σκέψης.136 Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα
υπήρξε η αντίληψη πως ό,τι δεν ανήκει στη θρησκεία ή στην επιστήμη είναι μαγεία.
Ο συγκεκριμένος όρος απόκτησε ιδιαίτερα αρνητική σημασία, καθώς συνδέθηκε με
τη θρησκευτική αντίληψη των Άλλων, την ειδωλολατρία, τη δεισιδαιμονία, την
αίρεση ή ακόμη αποτέλεσε αφορμή για τη διευκόλυνση μιας πολιτικής
καταδίκης.137 Ακόμη ένα παράδειγμα της ασάφειας και της έλλειψης μεθοδολογίας
ως προς αυτό το θέμα αποτελεί η εκτίμηση το 19ο και στις αρχές του 20ου αιώνα ότι

134
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 8-18.
135
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 27.
136
J. Z. Smith, «Ταξινόμηση», στο W. Braun-R. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας, ό.π.,
σελ. 81-82.
137
J. Z. Smith, “Great Scott! Thought and Action one more time”, in P. Mirecki – M. Meyer (eds.),
Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden: Brill, 2002, σελ. 77-81. του ίδιου, Relating Religion:
Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 217-218.

50
ο σαμανισμός είναι τύπος μαγείας, ενώ σε πιο πρόσφατες μελέτες θεωρήθηκε πως
ανήκει στην κατηγορία του θρησκευτικού.138
Συνήθως, στην πορεία της μελέτης των μη-δυτικών κοινωνιών η μαγεία υπήρξε
όρος που θεωρήθηκε σαν ένα χαρακτηριστικό που απέδιδε η κοινωνία σ’ ένα
πρόσωπο. Ως επί το πλείστον, γίνεται λόγος για μάγο ή μάγισσα παρά για μαγεία.
Δηλαδή, διαμορφώνεται μια «ιθαγενής» έννοια που αποδίδεται κυρίως σ’ ένα
πρόσωπο για τη δράση του. Έτσι, δεν δινόταν ιδιαίτερη σημασία στην έννοια
μαγεία, αλλά στην κατηγορία εναντίον του μάγου και στην ενδεχόμενη
δραστηριότητά του. Μια πιο ανθρωπολογική προσέγγιση παρουσίαζε περισσότερο
το μάγο σαν να επιτελεί μια τέχνη, ένα επάγγελμα που αποφέρει κοινωνικό κύρος
και σχετίζεται με κάποιο κληρονομικό χάρισμα. Βέβαια, η τάση των ερευνητών να
δίνουν έμφαση στην «ιθαγενή» σημασία του όρου μάγος – μαγεία οδήγησε στην
περιγραφή παρά στην εξήγηση, με αποτέλεσμα να μην έχει διαμορφωθεί κάποιο
θεωρητικό υπόβαθρο για την ανάλυση του όρου.139
Ίσως, μια πρόταση ως προς την κατανόηση της κατηγορίας «μαγεία» αποτελεί η
διαδικασία που χρησιμοποιείται για την εξήγηση της τελετουργίας140. Δηλαδή, μέσα
στην τελετουργία διαμορφώνονται όρια μεταξύ ιερών και βέβηλων περιοχών. Ένα
αντικείμενο μπορεί να χαρακτηριστεί ως «ιερό» κατά τη διάρκεια της τελετουργίας,
ενώ εκτός αυτής να μην έχει κάποιο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό. Έτσι, μία στιγμή το
αντικείμενο έχει κάποια ιδιαίτερη αξία, ενώ κάποια άλλη μπορεί να μην σημαίνει
τίποτα το ιδιαίτερο. Αυτή η διαφοροποίηση σε θέση και σε χρόνο προκαλεί τη
σκέψη και δίνει ώθηση στην αναζήτηση των διαφορών. Μια διαδικασία που
ακολουθείται στην εξεύρεση διαφορών και μηνυμάτων στην τελετουργία μπορούν
να φανούν χρήσιμα σε μια ενδεχόμενη προσπάθεια όσον αφορά τη «μαγεία».
Αντίστοιχα, όταν αναφέρουμε ότι ένα αντικείμενο ή μια πρακτική φορτίζεται με
διαφορετικές σημασίες ανάλογα με την περίσταση, έτσι μπορούμε να εξετάσουμε
σε ποιες περιπτώσεις χαρακτηρίζεται κάτι ως μαγικό, ενώ σε άλλες θρησκευτικό ή
ιερό. Ακόμη, μπορούμε να ερευνήσουμε γιατί στο συγκεκριμένο όρο αποδίδονται

138
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 218. Σχετικά με το
σαμανισμό, βλ. M. Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, New York: Pantheon Books,
1964. του ίδιου, “Shamanism”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 13, 1987, 201-207.
139
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 220-222.
140
J. Z. Smith, “Great Scott! Thought and Action one more time”, ό.π., σελ. 89-91.

51
αρνητικές έννοιες ή πολλές φορές γιατί απομακρύνεται από την ανθρώπινη
διάσταση.
Όσον αφορά πάλι στην ταξινόμηση της θρησκείας, αυτή είτε θεωρήθηκε ως ένα
sui generis φαινόμενο είτε η ταξινόμησή της σχετιζόταν με την πληθυσμιακή και
ιστορική σημασία της κάθε θρησκείας, ώστε να διαμορφωθούν κατηγορίες, όπως
μονοθεϊσμός, ειδωλολατρία, παγανισμός141, παγκόσμια θρησκεία, πρωτόγονη
θρησκεία.142 Η αντίληψη που θέσαμε παραπάνω ότι μια θρησκεία ή ένας
πολιτισμός μοιάζει με το δικό μας, αποτέλεσε το βασικότερο κριτήριο, ώστε να
ενταχθούν στην ίδια κατηγορία με τον τίτλο «παγκόσμιες θρησκείες», θρησκείες,
όπως ο Βουδισμός, ο Χριστιανισμός, ο Ισλαμισμός, ο Ιουδαϊσμός, ο Ινδοϊσμός κ.α.
Βέβαια, όλοι οι «πρωτόγονοι», οι «Άλλοι» που δεν έμοιαζαν με εμάς εντάχθηκαν σε
μικρότερα θρησκεύματα, στα οποία δεν δόθηκε ιδιαίτερη σημασία.
Όμως, τελικά ποιος είναι αυτός ο «Άλλος»; Μέχρι στιγμής, η παρουσίαση και η
περιγραφή του «άλλου» στηρίχτηκε σε τρία σχήματα. Το πρώτο σχήμα είναι
μετωνυμικό με την έννοια ότι αποδίδονται στον «άλλο» όροι που περιέχουν ή
αποκλείουν ένα ή περισσότερα πολιτισμικά χαρακτηριστικά. Έτσι, αποδίδονται σε
ολόκληρες ομάδες ταυτότητες που τονίζουν συνήθως με αρνητική έννοια ένα ή
περισσότερα γνωρίσματα της καθημερινής τους ζωής ως προς τη διατροφή, τις
συνήθειες, τον τρόπο σκέψης. Βέβαια, αυτοί οι όροι αποδίδονται με τέτοιο τρόπο,
ώστε να δίνεται η αντίληψη ότι αυτές οι ομάδες των ανθρώπων δεν ανήκουν στο
ανθρώπινο είδος και είναι επικίνδυνες.143
Το δεύτερο σχήμα σχετίζεται με τον τόπο. Είναι το προσφιλές θέμα του Smith
για το κέντρο και την περιφέρεια. Οι άνθρωποι που ζουν σε μια μητρόπολη

141
Ο συγκεκριμένος όρος προέρχεται από τη λατινική λέξη paganus που σημαίνει χωρικός. Η
ανάπτυξη του όρου είναι καθαρά πολεμική, καθώς οφείλεται στο γεγονός ότι μετά την ανάπτυξη και
την ισχυροποίηση της χριστιανικής πίστης στα πλαίσια της ρωμαϊκής και εν συνεχεία βυζαντινής
αυτοκρατορίας, υπήρξαν ομάδες ανθρώπων, οι οποίες εγκατεστημένες σε αγροτικές ως επί το
πλείστον περιοχές συνέχισαν να ακολουθούν τις αντιλήψεις και τον τρόπο ζωής της αρχαίας
ελληνικής θρησκείας και φιλοσοφίας. Αυτό οδήγησε στην ανάπτυξη του όρου παγανισμός ως
δηλωτικό και ταξινομικό αυτής της ομάδας ανθρώπων. Βλ. σχετικά, H. Cancik, “Paganismus”, in: του
ίδιου – B. Gladigow – K. H. Kohl (Hvsg.), Handbuch religionswisswnschaftlicher Gumdbegrifte, Bd. IV,
Stuuttgart – Berlin – Kӧln: Kohlhammer Verlag, 1998, σελ. 302. P. Robert & N. Scott, A History of
Pagan Europe,. New York: Barnes & Noble Books, 1995. M. York, Pagan Theology: Paganism as a
World Religion, NY: NYU Press, 2003.
142
J. Z. Smith, «Ταξινόμηση», ό.π., σελ. 82-89. του ίδιου, Relating Religion: Essays in the Study of
Religion, ό.π., σελ. 169, 189-193, 204.
143
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 232-234.

52
εκπροσωπούν τον πολιτισμό, ενώ όσοι ζουν στην περιφέρεια είναι βάρβαροι και
άγριοι. Η σωτηρία βρίσκεται στο κέντρο, ενώ το χάος και ο κίνδυνος στην
περιφέρεια.144
Όμως, το τρίτο σχήμα διαφέρει από τα δύο προηγούμενα στο γεγονός ότι θέτει
τη διαφορετικότητα σε θέμα διάνοιας και γλωσσικής κατανόησης. Ενώ τα δύο
πρώτα θέτουν τη διαφορά του «εμείς-άλλοι» σε εξωτερικά κυρίως χαρακτηριστικά,
το τρίτο σχήμα δηλώνει ότι ο «άλλος» είναι ακατανόητος, διότι η γλώσσα του είναι
διαφορετική, βάρβαρη και δεν βγάζει νόημα. Έτσι, ο «άλλος» παρουσιάζεται σαν να
είναι βουβός, σαν να μην έχει τη δυνατότητα να εκφράσει τη σκέψη του και μπορεί
να συνεννοείται μόνο με άναρθρες κραυγές. Μ’ αυτό τον τρόπο, ο «άλλος»
προβάλλεται σαν κάποιος που δεν μπορεί να προσεγγιστεί, να μελετηθεί και βέβαια
να συγκριθεί. Έτσι, αυτή η «αδυναμία» του δίνει το δικαίωμα σε εμάς να τον
ταξινομήσουμε και να τον εντάξουμε στις δικές μας κατηγορίες και να
εφαρμόσουμε την πολιτική που θέλουμε γι’ αυτόν, αφού εμείς διαθέτουμε τη φωνή
και αυτός τη σιωπή.145
Είναι σαφές πως το τρίτο σχήμα ανταποκρίνεται περισσότερο στο σύγχρονο
τρόπο σκέψης και μελέτης που εφαρμόστηκε για τις μη-δυτικές κοινωνίες, καθώς
περισσότερο δεικνύει την αδυναμία ή την απροθυμία μετάφρασης και εξήγησης
των διαφορών ως προς τη γλώσσα, την ταξινόμηση του χώρου και του χρόνου, τη
δημιουργία στρατηγικών μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Η ανθρωπολογία μελετώντας
τον «άλλο» φάνηκε σαν να προσπαθούσε να αποκρυπτογραφήσει κρυμμένα
μηνύματα και νοήματα από τις διάφορες κοινωνίες. Έδινε την εντύπωση πως
διαμορφωνόταν μια θεωρία για τον «άλλο» που άγγιζε το πρόβλημα της
επικοινωνίας και της ερμηνείας σε σχέση με την παραδοσιακή δυτική
γραμματεία.146 Εφόσον λοιπόν ο «άλλος» δεν μπορεί να εξηγηθεί, οι διαφορές του
με το δικό μας κόσμο δεν είναι κατανοητές και επομένως ασήμαντες. Έτσι,
εντάσσονται στη σφαίρα του μοναδικού και δεν χρειάζεται ν’ αναλυθούν.
Αποτέλεσμα αυτής της θέσης ήταν ο «άλλος» ν’ αποκτήσει μια απόλυτη οντολογική

144
Ό.π., σελ. 234-237.
145
Ό.π., σελ. 237-241.
146
Ό.π., σελ. 261-262.

53
σημασία και κατάσταση. Συνεπώς, ήταν εύκολο να χρησιμοποιηθεί για την
κατασκευή πολιτικών και πολιτισμικών ιεραρχήσεων.147
Ο ίδιος ο Jonathan Smith επιχειρεί να πραγματοποιήσει μια σειρά ταξινομήσεων
της θρησκείας και των θρησκειών μέσα από το HarperCollins Dictionary of Religion
στο οποίο είναι επιμελητής. Η φιλοσοφία της ταξινόμησης που ακολουθεί είναι
επηρεασμένη από την άποψη του M. Spiro ότι «ο πολιτισμός αποτελεί το γένος και
η θρησκεία όντας μια πολιτισμική δραστηριότητα του ανθρώπου είναι μια
ταξινομική ομάδα που εξαρτάται και προέρχεται από το γένος, που είναι ο
πολιτισμός».148 Αντίστοιχα, η θρησκεία μπορεί να θεωρηθεί ως γένος και οι
θρησκείες που έχουν καταγραφεί ως ταξινομικές μονάδες. Μ’ αυτό τον τρόπο,
μπορούν να προχωρήσουν σημαντικές και πολλαπλές ταξινομήσεις και
κατηγοριοποιήσεις των θρησκειών.149 Βέβαια, η ταξινόμηση και η δημιουργία ενός
λεξικού ενέχει σημαντικές δυσκολίες. Η πιο άξια λόγου αποτελεί η μετάφραση όρων
που δεν έχουν κάποια συνώνυμη έννοια με χαρακτηριστικά του δυτικού
πολιτισμού, όπως και η ένταξή τους σε κατηγορίες που θα βοηθούσαν στην
καλύτερη κατανόησή τους.150 Ουσιαστικά, κρίνεται δύσκολή έως αδύνατη η σωστή
απόδοση και οικειοποίηση αρκετών εννοιών.
Διαμορφώνεται λοιπόν μία κατάσταση που αντικατοπτρίζει τη δυσκολία του
εγχειρήματος: «το να μεταφράζεις είναι να διαστρέφεις»151. Έτσι, ενώ ένα λεξικό
έχει το χαρακτηριστικό να δίνει τον ακριβή ορισμό μιας λέξης, ενός όρου και ίσως
να περιλαμβάνει ποικίλες χρήσεις στο δημόσιο λόγο152, η προσπάθεια όσων
εργάστηκαν για το συγκεκριμένο λεξικό κινήθηκε περισσότερο στην εξήγηση και
στην περιγραφή, καθώς μέσα στο λεξικό περιλαμβάνονται και διάφορα
ανεπτυγμένα θέματα σχετικά με την κοινωνία, την τέχνη, τα ήθη και τα έθιμα της

147
Ό.π., σελ. 274-275.
148
M. Spiro, “Religion: Problems of Definition and Explanation”, in M. Banton (ed.), Anthropological
Approaches to the Study of Religion, London, 1966, σελ. 96.
149
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 165. του ίδιου,
«Ταξινόμηση», ό.π., σελ. 82-89. G. A. van den Heever, ”Loose Fictions and Frivolous Fabrications”:
Ancient Fiction and the Mystery Religions of the Early Imperial Era (διατριβή που κατατέθηκε στο
Πανεπιστήμιο της Ν. Αφρικής), 2005, σελ. 116.
150
The HarperCollins Dictionary of Religion, J. Z. Smith (ed.), San Francisco, 1995, σελ. xx.
151
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 166, 208, 371. G. A. van den
Heever, ”Loose Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and the Mystery Religions of the
Early Imperial Era, ό.π., σελ. 122. http://www.chicagomaroon.com/2008/6/2/full-j-z-smith-interview
(κατοχυρωμένο Φεβρουάριος 2008)
152
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 164.

54
κάθε θρησκείας.153 Ασφαλώς, ιδιαίτερη εντύπωση έχει το γεγονός πως υπάρχει
ειδικό κεφάλαιο για τη μελέτη της θρησκείας στο οποίο αναλύονται όλες οι τάσεις
και η μεθοδολογία που αναπτύχθηκε μέχρι τη σύνταξη του λεξικού.
Πιο συγκεκριμένα, ακολουθήθηκε η πάγια τάση, την οποία περιγράψαμε
παραπάνω, ως προς τη γενική ταξινόμηση των θρησκειών. Δηλαδή, ακολουθήθηκε
η ταξινόμηση με βάση την πληθυσμιακή και την γεωπολιτική αξία μιας θρησκείας.
Έτσι, διακρίθηκαν οι «θρησκείες του κόσμου» ή «Σύγχρονα Μεγάλα Θρησκεύματα»,
που είναι ο Βουδισμός, η Κινεζική θρησκεία, ο Χριστιανισμός, ο Ινδοϊσμός, το Ισλάμ,
η Ιαπωνική θρησκεία, και ο Ιουδαϊσμός. Δεν χρησιμοποιήθηκε ο όρος «οικουμενικές
θρησκείες» που προϋπήρχε, όπως και η διάκριση σε ηθικές, φυσικές ή και
θρησκείες του νόμου, σύμφωνα με την ταξινόμηση του Tiele, που κυριαρχούσε στην
έρευνα.154 Επιπλέον, ως κύριο εργαλείο για την ταξινόμηση των θρησκειών δεν
αποτέλεσε η έννοια «θεός» ή «θεότητα», όπως χρησιμοποίησε ο Ugo Bianchi στη
δική του ταξινόμηση, που επιδίωξε να ξεπεράσει το δίλημμα του παρελθόντος για
την ταξινόμηση όλων των θρησκειών σε μονοθεϊστικές ή πολυθεϊστικές.155

153
The HarperCollins Dictionary of Religion, ό.π., σελ. xxii-xxiii.
154
Η ταξινόμηση των θρησκειών του C. P. Tiele στο έργο του Outline of the History of Religion to the
Spread of Universal Religions (1876) ήταν καθαρά μορφολογική, καθώς επιδίωκε να παρουσιάσει το
στάδιο εξέλιξης της κάθε θρησκείας. Χωρίζει τη θρησκεία σε φυσική και ηθική. Η φυσική θρησκεία
έχει τρεις οικογένειες. Στην πρώτη οικογένεια ανήκουν οι πολυδαιμονικές θρησκείες που ελέγχονται
από τον ανιμισμό και αποτελούν τις θρησκείες των «άγριων» και «πρωτόγονων» λαών. Στη δεύτερη
οικογένεια εντάσσονται οι μαγικές θρησκείες, τις οποίες ο Tiele ονομάζει θηριανθρωπικό
πολυθεϊσμό. Αυτή η οικογένεια χωρίζεται σε δύο ακόμη ομάδες, τις ανοργάνωτες ή φυλετικές (παλιά
αραβική, πελασγική, ιταλική ετρουσκική θρησκεία), και τις οργανωμένες ή αυτοκρατορικές
(θρησκεία της κινεζικής αυτοκρατορίας, της Βαβυλώνας, της Αιγύπτου). Στην τρίτη οικογένεια, που
ονομάζεται ανθρωπομορφικός πολυθεϊσμός, ανήκουν η ελληνορωμαϊκή, η σημιτική, η νεώτερη
βαβυλωνιακή και ασσυριακή, η βεδική και η ιρανική θρησκεία. Από την άλλη, η ηθική θρησκεία
χωρίζεται στις εθνικές νομικές θρησκευτικές κοινότητες, που έχουν ιδρυθεί με βάση το νόμο ή αγία
γραφή, όπως ο Ιουδαϊσμός, ο Ταοϊσμός, ο Κομφουκισμός, ο αρχέγονος Βουδισμός, ο Τζαϊνισμός, και
στις παγκόσμιες θρησκευτικές κοινότητες, που περιλαμβάνουν τρεις μεγάλες θρησκείες, το
Χριστιανισμό, το Βουδισμό και το Ισλάμ. Βλ. σχετικά, J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study
of Religion, ό.π., 167-168, 189-192. του ίδιου, “Religion, Religions, Religious”, ό.π., 269-284. του ιδίου,
«Ταξινόμηση», ό.π., σελ. 87-88. H. B. Partin, “Classification of Religions”, στο M. Eliade (ed.),
Encyclopedia of Religion, τομ. 3 (1987), σελ. 527-531. Γ. Ζιάκας, Θρησκεία και Πολιτισμός των
προϊστορικών κοινωνιών και των αρχαίων λαών, ό.π., σελ. 93. S. Cain, “Study of Religion”, ό.π., σελ.
69. R. Segal, “Classification and Comparison in the Study of Religion: The work of Jonathan Z. Smith”
(review essay), ό.π., σελ. 1176-1178.
155
Σχετικά για τους τύπους θρησκειών, ο U. Bianchi (The History of Religions, ό.π., σελ. 36-44) τονίζει
ότι υπάρχουν όψεις του θρησκευτικού που δεν ανταποκρίνονται στη σημασία των μονοθεϊστικών
και των πολυθεϊστικών θρησκειών, καθώς περιλαμβάνουν χαρακτηρηστικά και έννοιες που τις
διαχωρίζουν απ’ αυτές. Επιπλέον, απέκλεισε την εξελικτική διαδικασία που πρότειναν άλλοι
ερευνητές, όσον αφορά την εξέλιξη της πολυθεϊστικής θρησκείας στη μονοθεϊστική, καθώς από
περιοχή σε περιοχή είχαμε διαφορετική εξέλιξη και αντίληψη των θεοτήτων. Έτσι, διαμορφώνονται
διαφορετικές ιεραρχίες στο πάνθεον των διάφορων θρησκευτικών περιβαλλόντων, που άλλοτε

55
Ουσιαστικά, η κάθε θρησκεία μελετήθηκε μέσα από την εξέλιξή της μέσα στην
ιστορία και επισημάνθηκαν οι διαφοροποιήσεις, οι τυχόν αποσχιστικές τάσεις και οι
νέες θρησκευτικές ομάδες μέσα από τα πλαίσια της κάθε θρησκείας.156
Επίσης, διαμορφώθηκαν και άλλες τρεις κατηγορίες: «θρησκείες της
αρχαιότητας», «νέες θρησκείες», «θρησκείες των παραδοσιακών λαών». Ως
«θρησκείες της αρχαιότητας» θεωρήθηκαν όσες αναπτύχθηκαν κατά την κλασική
αρχαιότητα και θεωρήθηκαν φορείς του μετέπειτα δυτικού πολιτισμού.157 Βέβαια,
αυτού του είδους ο διαχωρισμός περιέχει και μια άλλη ταξινόμηση. Ουσιαστικά,
υπονοείται ότι οι «θρησκείες του κόσμου», που έχουν προέλευση από την
αρχαιότητα, είναι ζώσες θρησκείες, ενώ οι «θρησκείες της αρχαιότητας» είναι
νεκρές. «Νέες θρησκείες» θεωρήθηκαν όσες διαμορφώθηκαν μέσα από τους
κόλπους υπαρκτών θρησκευτικών παραδόσεων και η απαρχή τους εντοπίζεται
χρονικά μετά από την ύστερη περίοδο της αποικιοκρατίας.158 Τέλος, οι «θρησκείες
των παραδοσιακών λαών» αποτελούν μια κατηγορία που διαμορφώθηκε
περισσότερο με γεωγραφικά κριτήρια, παρά με ιστορικά ή θρησκευτικά. Αποτελούν
τις θρησκευτικές παραδόσεις των λαών που έμειναν ανεπηρέαστες από τις δυτικές
ή ανατολικές παραδόσεις των παγκόσμιων θρησκειών και ως επί το πλείστον δε
διαθέτουν κάποια γραφή.159 Έτσι, έχουμε θρησκευτικές παραδόσεις από την
Αφρική, την Αυστραλία και τον Ειρηνικό Ωκεανό. Οι συγκεκριμένες παραδόσεις
χωρίζονται σε περισσότερες κατηγορίες, καθώς υπάρχουν σημαντικές
διαφοροποιήσεις ως προς την γλώσσα, τους θεσμούς και τον πολιτισμό. Έτσι, μαζί
με το κεφάλαιο σχετικά με τη μελέτη της θρησκείας είναι σαν να έχουμε 11 βιβλία
μέσα σ’ ένα λεξικό με την ανάλυση όρων, την παρουσίαση χαρτών, χρονολογικών
πινάκων και φωτογραφιών για την καλύτερη ενημέρωση του αναγνωστικού
κοινού160.

επισημαίνουν πολυθεϊστικές τάσεις, άλλοτε μονοθεϊστικές και άλλοτε μονιστικές. Ουσιαστικά,

προτείνεται μια ταξινόμηση με βάση τους ρόλους και τους σκοπούς που αναλαμβάνουν διάφορες
ανώτερες οντότητες, θεότητες, και θεοί σε διαφορετικά περιβάλλοντα και με διαφορετικό
«θεολογικό» υπόβαθρο, ώστε να δημιουργηθούν κατηγορίες θρησκευτικών τύπων που θα
επιτρέπουν την αναλογική σύγκριση.
156
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 170.
157
The HarperCollins Dictionary of Religion, ό.π., σελ. 56-63.
158
Ό.π., σελ. 771-782.
159
Ό.π., σελ. 1087-1098.
160
Ό.π., σελ. xxi-xxii.

56
 Όπως γίνεται κατανοητό, η προσπάθεια ταξινόμησης των θρησκειών
περιλαμβάνει σημαντικές δυσκολίες, καθώς η κάθε θρησκεία αυτοπροβάλλεται ως
μοναδική, ως κάτι που δεν είναι δυνατόν να ταξινομηθεί. Η προσπάθεια του
ιστορικού των θρησκειών διαρκώς κινιόταν γύρω από το να ταξινομεί τις θρησκείες,
όσο είναι αυτό δυνατό, με βάση τα δυτικά δεδομένα και με βάση τον διαρχικό
διαχωρισμό «εμείς» και «άλλοι».161 Πάντως, όσο προβληματικές και να ήταν οι
ταξινομήσεις μέχρι στιγμής, όπως είναι και η παραπάνω ταξινόμηση από το
HarperCollins Dictionary of Religion που μόλις περιγράψαμε, ο ιστορικός των
θρησκειών οφείλει να πραγματοποιεί συνεχείς ταξινομικές προσπάθειες, οι οποίες
δεν θα εξαρτιόνται με βάση μόνο ένα κριτήριο, αλλά όσον το δυνατό περισσότερα.
Άλλωστε, πάντα η μετάφραση και η προσπάθεια ερμηνείας θα περιέχει δυσκολίες
και προβλήματα. Αυτό δε σημαίνει πως θα πρέπει να υπάρχει απροθυμία για δράση
και για σκέψη, καθώς η μετάφραση και η αναπεριγραφή αποτελούν τη δημιουργική
εργασία του μελετητή στην κατασκευή του αντικειμένου του162. Έτσι, ο Smith
επισημαίνει ότι «αυτό θα πρέπει να αποτελέσει ευκαιρία για ανασύνταξη, όχι για
παραίτηση και αποκήρυξη της μελέτης της θρησκείας, καθώς η απόρριψη της
ενασχόλησης με την ταξινομία είναι ταυτόχρονα απόρριψη της σκέψης».163
Μία από τις προσπάθειες αυτής της εργασίας είναι η παρουσίαση του τρόπου
εργασίας ενός ιστορικού των θρησκειών σύμφωνα με τις παρατηρήσεις και τις
προτάσεις του J. Smith. Αυτό θα γίνει όχι μόνο μέσα από την ανάλυση των απόψεών
μέσα από τα άρθρα και τις μελέτες του, αλλά και μέσα από την επιλογή δικών μας
παραδειγμάτων. Ως προς το θέμα της ταξινόμησης επιλέξαμε να μελετήσουμε τον
τρόπο ταξινόμησης της έννοιας «θρησκεία» μέσα από τις ελληνικές
εγκυκλοπαίδειες του μεσοπολέμου, ώστε να εξετάσουμε κατά πόσο οι ερευνητές
επηρεάζονται από τις αντιλήψεις της επιστημονικής κοινότητας στην Ευρώπη, εάν
συμβαδίζουν μ’ όσα αναλύσαμε παραπάνω σχετικά με τον τρόπο που μελετούσαν
οι ακαδημαϊκοί τη θρησκεία, και εάν προτείνεται κάτι διαφορετικό. Ουσιαστικά, θα

161
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 174. The HarperCollins
Dictionary of Religion, ό.π., σελ. xx.
162
F. Landy, “Smith, Derrida, and Amos”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.),
Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 210.
163
J. Z. Smith, «Ταξινόμηση», ό.π., σελ. 91.

57
επιχειρήσουμε να εξετάσουμε μια ελληνική ακαδημαϊκή περίπτωση για την
επιστημονική μελέτη της θρησκείας.

58
Παράδειγμα I

Η μελέτη της θρησκείας και η ταξινόμηση των θρησκευτικών μορφών μέσα

από δύο ελληνικές εγκυκλοπαίδειες του μεσοπολέμου

Σ’ αυτό το σημείο, θ’ αναπτύξουμε ένα παράδειγμα από τον ελληνικό χώρο ως

προς τη μεθοδολογία της ταξινόμησης και της μελέτης της θρησκείας. Ουσιαστικά,
το παράδειγμα αφορά το ζήτημα της ταξινόμησης των θρησκειών μέσα από δύο
ελληνικές εγκυκλοπαίδειες του μεσοπολέμου, της Μεγάλης Ελληνικής
Εγκυκλοπαίδειας (στο εξής ΜΕΕ) και της Θρησκευτικής και Χριστιανικής
Εγκυκλοπαίδειας (στο εξής ΘΧΕ). Μέσα από την παρουσίαση θα δοθεί έμφαση στη
μεθοδολογία που χρησιμοποιούν οι συγγραφείς των λημμάτων και των δύο
εγκυκλοπαιδειών και το συγκεκριμένο παράδειγμα αντιμετωπίζεται ως μια ανάλογη
περίπτωση της μεθοδολογίας που χρησιμοποιήθηκε στο διεθνή χώρο για τη μελέτη
της θρησκείας. Παράλληλα, μέσα από τις εγκυκλοπαίδειες θα προβληθούν
αντίστοιχες περιπτώσεις που εξέτασε ο J. Z. Smith όσον αφορά τη μεθοδολογία του
παρελθόντος στο χώρο της θρησκειολογίας και της ανθρωπολογίας.
Η ΜΕΕ αποτελεί ένα πραγματικά τεράστιο και ιδιαίτερα φιλόδοξο έργο για την
εποχή της (1926-1934), καθώς επιδιώκει να συγκεντρώσει μέσα στους 23 τόμους164
της όλη την επιστημονική και γενικότερα την ανθρώπινη γνώση και να την
παρουσιάσει με επιστημονικά δόκιμο αλλά και με απτό και κατανοητό τρόπο στους
αναγνώστες και τους χρήστες της. Οι υπεύθυνοι για τη σύνταξη της
Εγκυκλοπαίδειας, οι οποίοι προέρχονταν είτε από τον πανεπιστημιακό είτε από τον
πολιτικό και στρατιωτικό χώρο, επιθυμούσαν να δημιουργήσουν ένα έργο που θα
αποτελέσει εργαλείο και χρήσιμο εγχειρίδιο για κάθε Έλληνα, εφόδιο κάθε
ελληνικού σπιτιού, αλλά και βοήθημα για οποιονδήποτε στόχευε να προχωρήσει τις
σπουδές του σε ανώτερο και ανώτατο επίπεδο.
Είναι χαρακτηριστικό πως η ΜΕΕ δεν ξεκινά από τον πρώτο τόμο με κάποια
εισαγωγή, με την οποία θα απευθύνεται τους αναγνώστες της, ώστε να τους
ενημερώνει για τους σκοπούς, τους στόχους, τα “πιστεύω” και την αφορμή που
οδήγησε στη σύνταξη και τη δημιουργία ενός τόσο μεγάλου έργου. Το μόνο που

164 ος
Ο 24 τόμος είναι ο τόμος «Ελλάς» και περιλαμβάνει λήμματα που αφορούν αποκλειστικά την
Ελλάδα και τον ελληνικό πολιτισμό.

59
παρατίθεται εισαγωγικά είναι μια αφιέρωση με κεφαλαία γράμματα: “ΑΦΙΕΡΟΥΤΑΙ
ΕΙΣ ΤΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΝ ΕΘΝΟΣ”. Στην ουσία, αυτό που δηλώνεται είναι ότι η
προσπάθεια των «σημαντικότερων ανθρώπων της ελληνικής κοινωνίας»
συνιστούσε μια προσφορά στον ελληνικό λαό. Ας σημειωθεί πως η εποχή ήταν
δύσκολη και πως η πολιτική, οικονομική και εκπαιδευτική κατάσταση στην Ελλάδα
παρουσίαζε πολλά προβλήματα. Από αυτήν την άποψη, η αφιέρωση στο ελληνικό
έθνος μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μήνυμα ενότητας, καθώς η συγκεκριμένη
περίοδος χαρακτηρίζεται από πολιτικές διαμάχες, εθνικό διχασμό, αλλά παράλληλα
και μια τάση ιδεολογικής συσπείρωσης του ελληνισμού και σεβασμού της πολιτείας
και των νόμων165. Η έκδοση της ΜΕΕ εντάσσεται πιο συγκεκριμένα στο πλαίσιο της
ιδεολογικής συσπείρωσης: η γλώσσα της είναι απλή και κατανοητή (απλή
καθαρεύουσα) και απευθύνεται σε λογίους και επιστήμονες αλλά και σε όσους δεν
διαθέτουν την απαραίτητη εκπαιδευτική προπαιδεία, έτσι ώστε να έχει πρόσβαση
και αναγνωσιμότητα σε όλα τα στρώματα του πληθυσμού.
Από την άλλη, η ΘΧΕ (1936-1938) δεν έχει κάποια εισαγωγή ή πρόλογο που να
φανερώνει τους σκοπούς και τα αίτια της σύνταξής της, αλλά από την πρώτη σελίδα
επιδιώκει να υπογραμμίσει την αυθεντία της, καθώς όπως αναφέρει αντλεί την
αξιοπιστία της από την έγκριση όλων των Ορθόδοξων Πατριαρχείων, της Εκκλησίας
της Ελλάδος, της Αμερικής, και του ελληνικού Υπουργείου Παιδείας. Η
εγκυκλοπαίδεια ασχολείται αποκλειστικά με το θέμα «θρησκεία» - όχι όπως η ΜΕΕ
με όλη την ανθρώπινη γνώση - και μάλιστα θα πρέπει να σημειωθεί ότι εκδίδεται
λίγα χρόνια αργότερα μετά την έκδοση του τελικού τόμου της ΜΕΕ. Η ΘΧΕ δίνει
έμφαση και παρουσιάζει με κάθε λεπτομέρεια τα πρόσωπα, τα ιστορικά γεγονότα,
τα σημαντικότερα ιστορικά κέντρα, τα δόγματα, τις ομολογίες, τους κανόνες, τη ζωή
του Χριστιανισμού. Παραδείγματος χάρη, είναι χαρακτηριστικό ότι κάνει αναφορά
για τη ζωή και τη δράση όλων των αγίων, των οσίων και των μαρτύρων που τιμά η
Ορθόδοξη Εκκλησία, που έχουν κοινό όνομα, όπως π.χ. Αθανάσιος.166

165
Β. Κρεμμυδάς, ό.π., σελ. 248. Ι. Πέτρου, ό.π., σελ. 171.
166
Εμφανίζονται 12 περιπτώσεις αγίων και 4 περιπτώσεις μαρτύρων με το όνομα Αθανάσιος στο
Ορθόδοξο εορτολόγιο, των οποίων παρουσιάζεται η δραστηριότητα μέσα στην Εκκλησία. Βλ. Ε. Γ.
Παντελάκης, «Αθανάσιος, άγιος», ΘΧΕ 1, 1936, 337-339 και του ίδιου, «Αθανάσιος, νεομάρτυς», ΘΧΕ
1, 1936, 340-341. Παράλληλα, γίνεται ξεχωριστή μνεία και συγγράφονται λήμματα για όσους με το
όνομα Αθανάσιος υπήρξαν Πατριάρχες, Επίσκοποι ή είχαν κάποια σπουδαία θέση και δράση μέσα
στην Εκκλησία. Καταγράφονται 41 τέτοιες περιπτώσεις, από τις οποίες δεσπόζει το λήμμα για τον

60
 Η μελέτη λοιπόν της θρησκείας αποτελεί ένα κατά βάση προκλητικό θέμα,
καθώς η πρώτη σκέψη που περνά από το μυαλό σχετίζεται με καταστάσεις που
αφορούν μια υπερβατική διάσταση, τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, και ίσως
μια καλή μεταθανάτια τύχη. Αυτή είναι άλλωστε η άποψη και η θέση που
παρατίθεται από το λήμμα «θρησκεία» στη ΜΕΕ167. Την πρόκληση θα πρέπει να
ένιωσαν και οι συντάκτες των επιμέρους λημμάτων περί “θρησκείας” της ΜΕΕ και
της ΘΧΕ, και μάλιστα με ιδιαίτερη ένταση, αφού η έκδοση απευθυνόταν σε ένα
αναγνωστικό κοινό που εκ των πραγμάτων (και λόγω της ιδιαιτερότητας της
ελληνικής γλώσσας) προερχόταν από μια κοινωνία όπου ήταν κυρίαρχο το
ορθόδοξο δόγμα, συχνά με δυναμικό τρόπο. Παραδείγματος χάρη μπορούν να
σημειωθούν τα γεγονότα που συγκλόνισαν τη νεότερη ελληνική κοινωνία στο
πρώτο τέταρτο του 20ου αιώνα: τα Ευαγγελικά168 και η αλλαγή του ημερολογίου169.
Στο σημείο αυτό, θα πρέπει να τονιστεί ότι η ΜΕΕ και η ΘΧΕ συντάχθηκαν σε μια
δύσκολη και ιδιαίτερα ασταθή περίοδο για την Ελλάδα. Είναι η περίοδος μετά από
τους Βαλκανικούς πολέμους και τον Α΄ Παγκόσμιο πόλεμο, μετά τη Μικρασιατική
καταστροφή και την υποχρεωτική ανταλλαγή των πληθυσμών, και μετά την αυλαία
που πέφτει στην πολιτική της Μεγάλης Ιδέας170. Στην περίοδο αυτήν συντελούνται
σημαντικές ανατροπές και μεταβολές στην ελληνική κοινωνία. Παραδείγματος χάρη
αυξάνεται ο αστικός πληθυσμός και εντείνεται η αντίθεση μεταξύ πόλης//υπαίθρου

Μέγα Αθανάσιο που είναι το μεγαλύτερο, καθώς καταλαμβάνει 23 σελίδες. Βλ. σχετικά Ι. Δ.
Φραγκούλης, «Αθανάσιος Α΄ ο Μέγας», ΘΧΕ 1, 1936, 341-363.
167
Βλ. σχετικά Ν. Ι. Λούβαρις, «Θρησκεία», ΜΕΕ ΙΒ, 1926-1934, 718.
168
Ευαγγελικά ονομάζονται τα αιματηρά γεγονότα που έγιναν στις 8 Νοεμβρίου 1901 και τα οποία
προκλήθηκαν εξαιτίας της μεταφράσεως του Ευαγγελίου στη δημοτική γλώσσα. Η μετάφραση αυτή
έγινε από τον Αλέξανδρο Πάλλη και άρχισε να δημοσιεύεται στην εφημερίδα των Αθηνών
«Ακρόπολη». Τη μετάφραση του Πάλλη αποδοκίμασε το Πατριαρχείο Κων/πόλεως, η Ιερά Σύνοδος
της Εκκλησίας και η Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Βλ. σχετικά Β. Κρεμμυδάς,
5
Νεότερη ιστορία: Ελληνική και Ευρωπαϊκή, Αθήνα: Γνώση, 1990, σελ. 216. Ι. Πέτρου, Εκκλησία και
Πολιτική στην Ελλάδα (1750-1909) (Εκκλησία – Κοινωνία – Οικουμένη, 3), Θεσσαλονίκη: Αφοί
Κυριακίδη, 1992, σελ. 143-144. M. Konstantinou, “Old Testament Canon and Text in the Greek-
Speaking Orthodox Church”, σελ. 14-15 στο http://users.auth.gr/~mkon/Scolarship.html
(κατωχυρομένο Ιανουάριος 2009).
169
Πρόκειται για το γρηγοριανό ημερολόγιο που ονομάστηκε έτσι από τον Πάπα Γρηγόριο το ΙΓ΄, που
αντικατέστησε το 1582 το ιουλιανό ημερολόγιο. Στην Ελλάδα ίσχυσε το γρηγοριανό ημερολόγιο από
τον Μάρτιο του 1923 και έγινε αποδεκτό από την Εκκλησία της Ελλάδος ένα χρόνο αργότερα,
δηλαδή το 1924. Βλ. σχετικά Α. Κυριακίδου – Νέστορος, Οι 12 μήνες: Τα Λαογραφικά, Θεσσαλονίκη:
Μαλλιάρης Παιδεία, 1982, σελ. 12-13.
170
Ε. Σκοπετέα, «Οι Έλληνες και οι εχθροί τους», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της
ου
Ελλάδος του 20 αιώνα. Οι Απαρχές 1900-1922 τόμος Α2, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2002, σελ. 9-35. Κ. Θ.
Δημαράς, Ελληνικός Ρωμαντισμός, Αθήνα: Ερμής, 1985, σελ. 405-418. Β. Κρεμμυδάς, ό.π., σελ. 216-
217. Ι. Πέτρου, Εκκλησία και πολιτική στην Ελλάδα (1750-1909), ό.π., σελ. 178-182.

61
και πρωτευουσιάνου ή αστού//χωρικού, μεταξύ του Λαού (Έθνους) και του «λαού»
των χαμηλών στρωμάτων171 των πόλεων και της αγροτικής περιφέρειας. Η
εντεινόμενη βιομηχανική ανάπτυξη προκαλεί αστάθειες στην ελληνική οικονομία
(όπως π.χ. ανεργία, χαμηλά μεροκάματα, αλλά και υποτίμηση της δραχμής), ενώ η
γεωργική ανάπτυξη παραμένει στάσιμη172. Γενικότερα, ωστόσο, κυριαρχεί ένα
πνεύμα μεταρρύθμισης: στην παιδεία, στην οικονομία, στις σχέσεις κράτους –
πολίτη. Τάση που σχετίζεται με τη δυτική σκέψη, σε μια εποχή που στην Ευρώπη
κυριαρχεί ο θετικισμός, το πάθος για νέες ανακαλύψεις, η τεχνολογική εξέλιξη και η
βιομηχανική ανάπτυξη, ιδιαίτερα μάλιστα των μεταφορών αλλά και της βαριάς
πολεμικής βιομηχανίας173.
Αυτή η τάση περνά και στην ελληνική κοινωνία, μόνο που η έλλειψη κοινωνικής
και πολιτικής ισορροπίας δεν επιτρέπει τις ουσιαστικές αλλαγές τουλάχιστον στο
χώρο της παιδείας, παρόλο που γίνονται κάποια σημαντικά βήματα, όπως π.χ. η
καθιέρωση της δημοτικής, αλλά και η ίδρυση του νεωτερικού Πανεπιστημίου
Θεσσαλονίκης (1926). Για παράδειγμα, στο χώρο της παιδείας οι δάσκαλοι είχαν
ελάχιστη υποστήριξη από το κράτος και δεν ήταν ιδιαίτερα προετοιμασμένοι για να
διδάξουν. Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμη και ένας απόφοιτος γυμνασίου θα
μπορούσε να διδάξει στο δημοτικό174. Ενδεχομένως, λοιπόν, η ΜΕΕ και η ΘΧΕ
σχεδιάσθηκαν όχι μόνο ως θησαυρός γνώσεων αλλά και ως βοήθημα των
εκπαιδευτικών, αλλά και των σπουδαστών.
Στο πολιτικό πεδίο τα πράγματα δεν ήταν καλύτερα, καθώς η δικτατορία
εναλλασσόταν με τη δημοκρατία. Στο επίπεδο της εθνικής ιδεολογίας επιδιώκεται η
συσπείρωση του ελληνισμού, τάση που συμπληρώνεται από τη στροφή στις

171
Α. Κυριακίδου – Νέστορος, Η Θεωρία της ελληνικής λαογραφίας: Κριτική ανάλυση, Αθήνα:
Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, 1986, 148-185. της ίδιας,
Λαογραφικά Μελετήματα ΙΙ, Αθήνα: Πορεία, 1993, σελ. 53-58, 62-63. Ν. Σβορώνος, “Η έννοια του
λαού στη νεοελληνική ιστοριογραφία: διάρκειες και τομείς” στο Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και
ιστοριογραφίας, Αθήνα (Θεμέλιο) 1983, σελ. 85-91.
172
Α. Καραδήμου – Γερόλυμπου, «Πόλεις και ύπαιθρος: Μετασχηματισμοί και αναδιαρθρώσεις στο
ου
πλαίσιο του εθνικού χώρου», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της Ελλάδος του 20 αιώνα.
Ο Μεσοπόλεμος τόμος Β1, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2002, σελ. 59-105. Χ. Χατζηιωσήφ, «Το προσφυγικό
σοκ, οι σταθερές και οι μεταβολές της ελληνικής οικονομίας», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), ό.π.,
σελ. 9-57.
173
G. Picon (ed.), Πανόραμα των σύγχρονων ιδεών, τομ. Α΄ (μετ. Κώστας Π. Καλλιγάς), Αθήνα: Δ.
Βογιατζής,1958, σελ. 9-45.
174
Ι. Κογκούλης, Ο δάσκαλος και η Ορθόδοξη χριστιανική αγωγή των μαθητών του Δημοτικού
σχολείου. Θεωρητική και εμπειρική προσέγγιση, Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη, 1997, σελ. 47-50.

62
(ελληνικές) εθνικές και λαϊκές ρίζες175, ιδιαίτερα στο πεδίο της Τέχνης και της
λογοτεχνίας (π.χ. Γενιά του '30)176, αλλά και ιδιαίτερα στο πεδίο της λαογραφίας. Η
ίδια τάση τουλάχιστον στη Λαογραφία διακρίνεται και στο εξωτερικό177. Ο
ρομαντισμός, που είχε ξεκινήσει στις αρχές του 19ου αιώνα κυριαρχεί και στο α΄
τέταρτο του 20ου αιώνα. Το ρομαντικό πρόταγμα συνδυάζεται με τις αναζητήσεις
του θετικισμού για την ελευθερία και την πρόοδο για όλο το λαό, ο οποίος
ενωμένος σε ένα έθνος, θα είναι κυρίαρχος, και θα αντιτίθεται σε οποιοδήποτε
κατεστημένο178, ακόμη και στην εξουσία της Εκκλησίας179.
Η πρώτη λοιπόν εικόνα από την προσπάθεια των συγγραφέων των λημμάτων
για το θέμα «θρησκεία» είναι ότι επιδιώκουν να παρουσιάσουν με μεγαλύτερη
ακρίβεια την ορθόδοξη πίστη και να διαμορφώσουν την ταυτότητα του ορθόδοξου
Έλληνα, ο οποίος όμως έχει και ένα ένδοξο αρχαιοελληνικό παρελθόν. Βέβαια, οι
συγγραφείς των δύο εγκυκλοπαιδειών ακολουθούν μεθοδολογικά τις επιστημονικές
τάσεις που έχουν διαμορφωθεί από τη βικτοριανή ανθρωπολογία ως προς την
ταξινόμηση και την εξέλιξη της θρησκείας, αλλά κυρίως από τη φαινομενολογία της
θρησκείας. Η αναφορά και η παρουσίαση αυτών και διάφορων άλλων τάσεων ως
προς τη μελέτη του θέματος της «θρησκείας» αποτυπώνονται μέσα στα λήμματα
της ΜΕΕ και ΘΧΕ, καθώς η σύνταξή της συμπίπτει με τα πρώτα βήματα και τη
διαμόρφωση του ακαδημαϊκού τρόπου μελέτης της θρησκείας σε διεθνή χώρο.
Είναι λοιπόν φυσιολογικό, οι συγγραφείς των λημμάτων να επηρεάζονται από τους
πρωτοπόρους μιας επιστήμης που είχε περίπου 50 με 70 χρόνια ζωής.
Η προσπάθεια μας να εντοπιστεί και να αναλυθεί η μεθοδολογία και η θεωρία
για την εγκυκλοπαιδική προσέγγιση στο θέμα “θρησκεία”, στην Ελλάδα του β΄

175
Χ. Χατζηιωσήφ, «Κοινοβούλιο και δικτατορία», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της
ου
Ελλάδος του 20 αιώνα. Ο Μεσοπόλεμος τόμος Β2, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2002, σελ. 37-123.
176
Βλ. σχετικά M. Vitti, Η “γενιά του Τριάντα”: ιδεολογία και μορφή, Αθήνα: Ερμής, 1995. Αλ.
Πολίτης, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας,
5 5
1989, σελ. 280-332. Κ. Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα: Ίκαρος, 1972,
σελ. 269-309.
177
T. H. H. Thoresen (ed.), Toward a science of man: essays in the history of anthropology
th
(International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences 9 , 1973, Chicago), Hague; Paris:
Mouton Publishers, 1975. H. F. Vermeulen & A. A. Roldan (ed.), Fieldwork and footnotes: Studies in
the history of European anthropology, London; New York: Routledge, 1995.
178
Πρόκειται για ένα μόρφωμα που περιέχει στοιχεία από τον ορθολογισμό, το Διαφωτισμό, αλλά
και από το Ρομαντισμό, όπως διαμορφώθηκαν στην Ευρώπη. Βλ. σχετικά Α. Κυριακίδου – Νέστορος,
Η Θεωρία της ελληνικής λαογραφίας:..ό.π., σελ. 36-47.
179
Σχετικά με το λόγο της Εκκλησίας στην Ελλάδα και την εξουσία που απόκτησε σε πολιτικό
επίπεδο, βλ. Ι. Πέτρου, Εκκλησία και πολιτική στην Ελλάδα (1750-1909), ό.π., σελ. 141-190.

63
τετάρτου του 20ου αι., δεν περιορίζεται στην εξέταση του σχετικού εγκυκλοπαιδικού
λήμματος «θρησκεία», αλλά προχωρεί και στη (συν)-εξέταση όλων εκείνων των
λημμάτων, τα οποία είτε αναφέρονται σε συγκεκριμένες θρησκείες είτε
φανερώνουν συστηματοποιημένη θρησκευτική δραστηριότητα είτε δηλώνουν το
θρησκευτικό φαινόμενο και την ιστορικά οργανωμένη θρησκευτικότητα (δηλαδή
βάσει συγκεκριμένου και διατυπωμένου δόγματος). Γι’ αυτόν το λόγο, η έρευνα
επικεντρώθηκε στα λήμματα που αναφέρονται σε ή ασχολούνται με τις Μεγάλες ή
Οικουμενικές θρησκείες. Τα λήμματα, τόσο ως σύνολο ενταγμένο στο «σώμα» δύο
εγκυκλοπαιδειών όσο και αυτά καθαυτά ως κείμενα, που ακολουθούν ένα κανόνα,
αποκαλύπτουν γενικότερες νοοτροπίες και τάσεις, θεωρίες, ιδεολογικές αντιλήψεις,
αλλά και ιδεολογήματα και εμμονές και στερεότυπα, δηλαδή (υπο)δεικνύουν το
γενικότερο κλίμα της εποχής.
Βασικό μέλημα των συγγραφέων είναι να μελετηθούν οι πιο σημαντικές
θρησκείες, να δηλωθούν και ακόμη περισσότερο να εξηγηθούν για το ευρύ κοινό τα
κύρια χαρακτηριστικά της Ορθοδοξίας, σε σχέση πάντα με τις άλλες ομολογίες
πίστης. Ακόμα, φαίνεται να ενδιαφέρουν και για κάποια γενικά χαρακτηριστικά που
θεωρείται ότι προσδιορίζουν όλες τις θρησκείες. Συνεπώς, η «θρησκευτική
εγκυκλοπαίδεια» που φαίνεται να διαμορφώνεται στο πλαίσιο της ΜΕΕ και της ΘΧΕ
θα μιλάει γενικά για την θρησκεία, για τη μεθοδολογία της μελέτης της, για τις
Μεγάλες ή Παγκόσμιες θρησκείες, για την Ορθοδοξία, τις άλλες ομολογίες πίστης
και τις αιρέσεις, δηλαδή θα αναπτύξει μια δογματική ιστορία, και θα διακρίνει ό,τι
έχει αξία να μελετηθεί σαν θρησκεία.
Συγκεκριμένα, τα λήμματα που αναφέρονται στις άλλες μεγάλες θρησκείες,
εκτός του Χριστιανισμού, εμφανίζονται με σχετικά ικανοποιητική πυκνότητα και
ποσότητα - ιδίως από την πλευρά της ΜΕΕ – εάν ληφθεί υπόψη πως η ΜΕΕ και η
ΘΧΕ φαίνεται να είχαν στόχο τη διαμόρφωση μιας ορθόδοξης ελληνικής
ταυτότητας. Άσχετα με τον τρόπο προσέγγισης και ανάλυσης, αυτή καθαυτή η
συχνότητα των λημμάτων δηλώνει το ενδιαφέρον και την περιέργεια για τη
γνωριμία με τον «άλλο» και κυρίως για την θρησκεία των άλλων. Αυτό φαίνεται από
την κυριαρχία των λημμάτων περί Ιουδαϊσμού, παρόλο που ίσως η πληθώρα να
οφείλεται στο ότι τα λήμματα βέβαια που σχετίζονται με τον Ιουδαϊσμό, από τη
σκοπιά του Χριστιανισμού αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη και άρα είναι κοινά

64
με το Χριστιανισμό της Βίβλου συνολικά. Εκτενή και πολλαπλά όμως είναι και τα
λήμματα σχετικά με το Βουδισμό, ο οποίος παρουσιάζεται εκτενώς στη ΜΕΕ, αφού
όπως αναφέρθηκε παραπάνω, το χαρακτηριστικό της θρησκείας στο οποίο δίνεται
ιδιαίτερη έμφαση είναι η «απολύτρωση», χαρακτηριστικό που απ' όσο φαίνεται
εντοπίζεται στο Βουδισμό180. Το χαρακτηριστικό της απολύτρωσης φαίνεται πως
αποτελεί κριτήριο και για την ταξινόμηση του Ισλαμισμού, καθώς δεν μπορεί να
ταξινομηθεί ανάμεσα στις απολυτρωτικές θρησκείες. Υπονοείται πως είναι
“κατώτερη” θρησκεία, αφού όπως αναφέρεται στο λήμμα “Ισλαμισμός”181 η
συγκεκριμένη θρησκεία είναι “μακράν από του να φθάση εις το ύψος των
απολυτρωτικών θρησκειών”. Οπωσδήποτε, ωστόσο, παρατηρείται έλλειμμα
πληροφορίας σε σχέση γενικότερα με τις θρησκείες της Άπω Ανατολής που
εμφανίζονται μόνο με 10 λήμματα.
Η επόμενη κατηγορία αφορά την παρουσίαση των διάφορων ομολογιών του
Χριστιανισμού, δηλαδή της Ορθοδοξίας, των δυτικών δογμάτων, αλλά και των
διάφορων αιρέσεων, όπως χαρακτηρίστηκαν, που αναπτύχθηκαν πριν αλλά και
μετά από το σχίσμα της Εκκλησίας. Διαπιστώνεται ότι τα λήμματα που σχετίζονται
με την Ορθόδοξη Εκκλησία και αναφέρονται στην πίστη, το δόγμα, την ηθική, τους
κανόνες, την οργάνωση και τη θεολογία της, κυριαρχούν στην ΜΕΕ και στη ΘΧΕ
αριθμητικά. Οι υπεύθυνοι της ΜΕΕ και της ΘΧΕ ανέλαβαν το έργο της προβολής και
της εκλαΐκευσης των χαρακτηριστικών της ορθόδοξης πίστης, αφού δεν υπήρχε
προηγούμενη επιστημονική έγκυρη, αλλά και εγκυκλοπαιδικού χαρακτήρα
καταγραφή που να μπορεί να διασαφηνίσει έννοιες και τυχόν απορίες των
ορθοδόξων στους οποίους απευθυνόταν κυρίαρχα η ΜΕΕ και η ΘΧΕ. Η παρουσίαση
των άλλων δογμάτων, του Καθολικισμού και του Προτεσταντισμού, ήταν φυσικό
από αυτή την άποψη, να περιοριστεί στην παρουσίαση των ιστορικών συνθηκών
που οδήγησαν στο χωρισμό των Εκκλησιών, αλλά και στην τυπική καταγραφή των
διαφορών σε θέματα δόγματος και εκκλησιαστικής ζωής. Σε σχέση ειδικότερα με τα
εκκλησιαστικά πράγματα παρατίθενται, με όσο το δυνατόν πιο αντικειμενικό τρόπο,
οι ιστορικές και δογματικές πηγές, αλλά στον επίλογο κάθε σχετικού λήμματος

180
Ν. Ι. Λούβαρις, «Βουδισμός», ΜΕΕ Ζ, 1926-1934, 600 γ – 602 β. «Βούδδας», ΘΧΕ 2, 1937, 620-628.
181
Ν. Ι. Λούβαρις, “Ισλαμισμός”, ΜΕΕ ΙΓ, 1926-1934, 218 α– 219 γ. Στη ΘΧΕ ο Ισλαμισμός
καταγράφεται ως Μωαμεθανισμός, μια λανθασμένη πρακτική που έχει παρατηρηθεί από πολλούς
δυτικούς ερευνητές, αλλά και χρησιμοποιήθηκε ως πολεμική έννοια από πολλούς μελετητές.

65
διαφαίνεται ή δηλώνεται ότι η Ορθόδοξη Ελληνική Εκκλησία υπήρξε πάντα και κατά
κανόνα ορθή στις ενέργειές της. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το λήμμα της
ΜΕΕ σχετικά με τον Καθολικισμό, στο τέλος του οποίου αναφέρεται ότι η Ορθόδοξη
Εκκλησία δεν έχει καμία ευθύνη για το σχίσμα, και μάλιστα δεν μπορεί να
αντιληφθεί τους λόγους για τους οποίους προκλήθηκε182. Η εγκυκλοπαιδική
περιγραφή των δογμάτων δεν δείχνει φανατισμό ούτε εχθρότητα ούτε καν
επιθετικότητα, αλλά σίγουρα η κυριαρχία των λημμάτων σχετικά με την Ορθοδοξία,
αλλά και ο συνεχής υπαινιγμός ότι η Ορθόδοξη πίστη ακολουθεί τη σωστή πορεία
και ότι δεν σφάλλει σε καμία ιστορική στιγμή, δίνουν την αίσθηση μιας
προκατάληψης, η οποία εκτείνεται στα λήμματα τα σχετικά με τις αιρέσεις, δηλαδή
όλες τις παρεκτροπές και παρεκκλίσεις ομάδων που παρέκκλιναν σύμφωνα με τους
συγγραφείς από την ορθή πίστη και ζωή, η καταγραφή και ταξινόμηση των οποίων
είναι εκτενής. Ίσως αυτό είναι και το σημείο στο οποίο η ΜΕΕ και η ΘΧΕ πέτυχαν τον
στόχο τους σχετικά με τα ζητήματα της θεολογίας: οι θεολόγοι-συγγραφείς πέτυχαν
να διαμορφώσουν μια συστηματική ταξινόμηση των αιρέσεων, με αποτέλεσμα να
σχηματίσουν ουσιαστικά μια «Δογματική Εγκυκλοπαίδεια» που διατρέχει τους
τόμους της ΜΕΕ και τους τρεις της ΘΧΕ.
Το ίδιο σημαντική είναι και η παρουσίαση των θρησκειών της αρχαιότητας, στην
Ελλάδα, αλλά και στον κόσμο της Εγγύς και Μέσης Ανατολής. Παρατηρείται μια
κυριαρχία των λημμάτων που αφορούν την αρχαία Ελλάδα, αλλά και ένα ιδιαίτερο
ενδιαφέρον για την Αίγυπτο και τη Μεσοποταμία. Γενικότερα, βέβαια, η μελέτη της
αρχαίας Ελλάδας συμβάλλει στη συμπλήρωση της ελληνικής ταυτότητας και τη
δικαιολόγηση της σπουδαίας καταγωγής των νεότερων Ελλήνων από τους Αρχαίους
Έλληνες. Ειδικότερα, δίνεται έμφαση σε λήμματα, όπως «γάμος», «θάνατος»,
«κηδεία», «απαρχή», που αφορούν λατρευτικά έθιμα και παραδόσεις, που
υπογραμμίζεται ότι έχουν διατηρηθεί από την ελληνική αρχαιότητα μέχρι την
περίοδο σύνταξης των λημμάτων. Από την άλλη, η σημασία που αποδίδεται στους
αρχαίους πολιτισμούς της Ανατολής εξηγείται από τις κάθε είδους σχέσεις,
οικονομικές και πολιτισμικές, που αναπτύχθηκαν μεταξύ Ελλάδας και Ανατολής, με
κυρίαρχες τις θρησκευτικές επιδράσεις και ωσμώσεις. Μικρή αναφορά γίνεται και

182
Βλ. σχετικά Ν. Ι. Λούβαρις, «Καθολικισμός», ΜΕΕ ΙΓ, 1926-1934, 464 α – 465 α.

66
για τις θρησκείες και τον πολιτισμό της προκολομβιανής Αμερικής, με το λήμμα της
ΜΕΕ και της ΘΧΕ για τις «ιθαγενείς θρησκείες»183 της Αμερικής να παρουσιάζει μια
συνοπτική έκθεση για τη θρησκευτικότητα των Αζτέκων, των Μάγια, των Ίνκας, κ.ά.
Αυτή η αριθμητική επισκόπηση των λημμάτων σχετικά με το θέμα «θρησκεία»,
συμπληρώνεται με τη στατιστική καταγραφή της συχνότητας των λημμάτων που
αφορούν τις διάφορες θρησκείες και αφορά κυρίως τη ΜΕΕ184, καθώς η ΘΧΕ είναι
ελλιπής. Η συγκεκριμένη στατιστική ανάλυση επιβεβαιώνει τις διαπιστώσεις που
προαναφέρθηκαν, αφού δείχνει ότι το 52% των λημμάτων που έχουν σχέση με τις
θρησκείες (περιλαμβάνει περίπου το 70% του συνόλου των λημμάτων) καλύπτεται
από λήμματα που αναφέρονται άμεσα στην ελληνική θρησκευτικότητα και την
θρησκευτική ταυτότητα των Ελλήνων (Ορθοδοξία, αρχαία Ελλάδα, λαϊκή ελληνική
θρησκευτικότητα - παραδόσεις). Γενικότερα, το 46% αυτών των λημμάτων
αναφέρονται στο Χριστιανισμό στις διάφορες εκδοχές του και περίπου το 27% στις
άλλες μεγάλες θρησκείες.
Τα ποσοστά των στατιστικών δεδομένων επιβεβαιώνουν την προσπάθεια των
υπευθύνων της ΜΕΕ και της ΘΧΕ να διαμορφώσουν μιαν ελληνική ταυτότητα,
οπωσδήποτε εθνοκεντρική ή χριστιανοκεντρική, αλλά πάντως τεκμηριωμένη
επιστημονικά. Ο Χριστιανισμός προτείνεται ως ιδεατό θρησκευτικό σύστημα, ως η
σημαντικότερη θρησκεία, αυτή με το μεγαλύτερο ενδιαφέρον. Η παρουσίαση των
θρησκειών και των πολιτισμών της Ανατολής και της Αφρικής είναι
συμπληρωματική και κινείται γενικά στο πλαίσιο του κοσμοπολιτισμού, του
εξωτισμού, και της φιλοπερίεργης διάθεσης που χαρακτηρίζει την περίοδο του
Μεσοπολέμου.
Πέρα όμως από την αριθμητική και στατιστική ανάλυση των λημμάτων θα
πρέπει να επισημάνουμε και τη μεθοδολογική τάση των συγγραφέων τους και την
ιδεολογική προσέγγιση του θέματος «θρησκεία». Σύμφωνα με τρέχοντες ορισμούς,
θρησκεία είναι η συγκεκριμένη σε μορφή και περιεχόμενο πίστη σε θεό ή σε θεούς
ή γενικότερα σε υπερφυσικές δυνάμεις και η αντίστοιχη απόδοση λατρείας.
Συνήθως ο όρος αναφέρεται σε επιμέρους θρησκείες, όπως η χριστιανική, η

183
Μιχ. Α. Δενδίας, «Αμερική- θρησκείαι ιθαγενείς», ΜΕΕ Δ, 1926-1934, 220 γ- 222 γ. Δ. Μωραΐτης,
«Αμερική – Αι θρησκείαι προ της ανακαλύψεως», ΘΧΕ 1, 1936, 898-901.
184
Βλ. Παράρτημα, Συνολική Στατιστική Παρουσίαση των Λημμάτων των Θρησκειών.

67
μουσουλμανική, η ειδωλολατρική, η μυστηριακή, ο ανιμισμός, ο βουδισμός κοκ.
Αυτή η δεύτερη, πληθυντικού περιεχομένου, χρήση του όρου οδήγησε στη
συγκρότηση του όρου θρησκεία ως αναλυτικής κατηγορίας που χρησιμοποιείται για
να ταξινομηθούν λαοί και ομάδες ανθρώπων ανάλογα με τις δοξασίες και τα
πιστεύω τους ή ανάλογα με τη λατρευτική τους συμπεριφορά δηλαδή ανάλογα με
όλα εκείνα τα οποία, κατά τη γνώμη τους, σχετίζονται με το θρησκευτικό
φαινόμενο. Η τάση αυτή φαίνεται να κυριαρχεί στη λημματογραφική στρατηγική
της ΜΕΕ και της ΘΧΕ, όπου οι θεολόγοι-συγγραφείς χρησιμοποιούν την κατηγορία
«θρησκεία» ως μέσο ταξινόμησης, αλλά και ως εργαλείο για την χάραξη ορίων και
τη συγκρότηση ταυτοτήτων.
Ο τρόπος με τον οποίο μελετάται και παρουσιάζεται η θρησκεία στη ΜΕΕ
δηλώνεται με σαφήνεια στον αναλογικής φύσεως «ορισμό» που δίνεται στο λήμμα
αθεΐας185: «Αλλ’ η θρησκεία δεν είναι απλή ανθρώπινη επινόησις προς εξαπάτησιν
των αφελών, αλλά κάτι βαθύτερον, χαραγμένον εις τα μυχιαίτατα της ανθρώπινης
ψυχής…». Παράλληλα, στο λήμμα της θρησκείας186 τονίζεται ότι θα πρέπει να
αναζητηθεί η ουσία της θρησκείας, που βρίσκεται στο συναίσθημα και στην ψυχή
του ανθρώπου. Μάλιστα, ο συγγραφέας του σχετικού λήμματος (Ν. Ι. Λούβαρις)
φαίνεται να καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το πιο σπουδαίο στοιχείο που πρέπει
να μελετηθεί είναι η ορμή του ανθρώπου προς την απολύτρωση, ορμή που
προκύπτει από την εξέλιξη της θρησκευτικής συνείδησης από τις κατώτερες
θρησκείες στις ανώτερες και μάλιστα σε εκείνες που αναφέρονται στο Θεό και
οδηγούν στην αποχώρηση από την επίγεια ζωή προς τον παράδεισο. Στην
προσέγγιση αυτή διαμορφώνεται ένα πρότυπο θρησκείας, το οποίο συγκλονίζει
ψυχικά και συναισθηματικά τον άνθρωπο, επειδή αναφέρονται σε κάποια
παντοδύναμη θεϊκή μορφή η οποία μπορεί να εμφανιστεί στον πιστό και να τον
οδηγήσει στην λύτρωση. Ουσιαστικά, αυτό που ενδιαφέρει τους θεολόγους-
συγγραφείς της Εγκυκλοπαίδειας είναι να υπογραμμίσουν ως ουσία της θρησκείας
την εξέλιξη της θρησκευτικής συνείδησης.
Πριν προχωρήσουμε στο συστηματικό σχολιασμό αυτών των πρώτων
παρατηρήσεων, είναι χρήσιμο να προηγηθεί μια αναφορά στις κυρίαρχες απόψεις

185
Π. Παιδούσης, «αθεΐα - φιλοσοφικώς», ΜΕΕ Β, 1926-1934, 15 β – 16 β.
186
Ν. Ι. Λούβαρις, «Θρησκεία», ΜΕΕ ΙΒ, 1926-1934, 714 β – 721 γ.

68
της Εγκυκλοπαίδειας για την επιστήμη που θα πρέπει να μελετά τη θρησκεία, αλλά
και για τη μεθοδολογία που θα πρέπει να ακολουθηθεί. Σύμφωνα με αυτές, η
θρησκειολογία (Religionswissenschaft), η οποία θεωρείται ως η κατεξοχήν ειδική
επιστήμη της μελέτης της θρησκείας, περιλαμβάνει την ιστορία των θρησκευμάτων,
την ψυχολογία της θρησκείας και την φιλοσοφία της θρησκείας. Ωστόσο, η
θρησκειολογία δεν αποτελεί ανεξάρτητο πεδίο, αφού θεωρείται κλάδος της γενικής
επιστήμης της θεολογίας. Ας σημειωθεί ότι στο σχετικό λήμμα187 η θεολογία
παρουσιάζεται ως η επιστήμη της χριστιανικής θρησκείας, και σκοπός της οποίας
είναι να προάγει την πίστη στον Χριστιανισμό, ενώ στη συνέχεια δηλώνεται ότι η
θεολογία είναι η επιστήμη της θρησκείας, επειδή ερευνά το θρησκευτικό
φαινόμενο. Δηλαδή, η θεολογία έχει ταυτοχρόνως στενή έννοια, όταν μελετά το
Χριστιανισμό, και ευρύτερη, όταν μελετά τα υπόλοιπα θρησκεύματα.
Παρά την περιπλοκή και την αμφισημία που προκύπτουν, ο Λούβαρις,
συγγραφέας του λήμματος «θρησκεία» δεν φαίνεται να προβληματίζεται ιδιαίτερα.
Συγκεκριμένα, όταν αναφέρεται στις τέσσερις μεθόδους για τη μελέτη της
θρησκείας: την ιστορική188, την ψυχολογική189, την γενετική190 και την κριτική191 τις
κρίνει ως ελλιπείς, και προκρίνει ως μόνη σωστή μέθοδο αυτήν που μελετά το
συναίσθημα και την ουσία της θρησκείας, αυτήν που επικροτεί την εξέλιξη της
θρησκευτικής συνείδησης ως το ανώτατό της σημείο: την χριστιανική πίστη.192
Παράλληλα, και ο θεός θεωρείται απαραίτητο στοιχείο της θρησκείας, καθώς
θεωρείται ότι αποτελεί βίωμα-αποκάλυψη, συναίσθημα, υπόθεση της καρδιάς, και
σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί προϊόν της λογικής, του νου.193 Βέβαια, η άποψη
αυτή είναι πολύ κοντά στη μεθοδολογία που ακολουθούσαν οι Πατέρες της
Εκκλησίας. Δηλαδή, οι Πατέρες ασκούσαν τη χαρισματική Θεολογία, καθώς

187
Ν. Ι. Λούβαρις, «Θρησκεία», ΜΕΕ ΙΒ, 1926-1934, 714 β – 721 γ.
188
Η ιστορική μέθοδος απορρίπτεται, διότι μόνα τους τα ιστορικά γεγονότα δεν είναι δυνατόν να
βοηθήσουν ως προς την ανακάλυψη της ουσίας της θρησκείας.
189
Η ψυχολογική μέθοδος απορρίπτεται, διότι υπάρχει ο κίνδυνος η ενασχόληση με νοσηρές και
εκκεντρικές εκδηλώσεις να αποκρύψει την επιστημονική αλήθεια και βέβαια την αλήθεια της
θρησκείας.
190
Η γενετική μέθοδος (το θρησκευτικό βίωμα αποτελεί την υποκειμενική εντύπωση που γεννά το
θείο μέσα μας) απορρίπτεται, διότι δεν εξετάζει την εξέλιξη της θρησκευτικής συνείδησης.
191
Η κριτική μέθοδος (η θρησκεία προέρχεται από την ανθρώπινη συνείδηση) απορρίπτεται, διότι
δεν λαμβάνει υπ’ όψιν της την ανάγκη να μελετηθεί η θρησκεία και ως σύστημα γνώσης.
192
Πρβλ. το λήμμα αιρέσεις (Δ. Σ. Μπαλάνος, ΜΕΕ Β, 1926-1934, 819 β – 820 β), όπου ο
Χριστιανισμός θεωρείται «πνευματικόν φαινόμενον υψηλόν».
193
Ν. Ι. Λούβαρις, «θεός», ΜΕΕ ΙΒ, 1926-1934, 528 α – 529 β. «Θρησκεία», ΘΧΕ 3, 1938, 1058-1083.

69
στήριζαν τα λεγόμενά τους στις εμπειρίες που είχαν ζήσει και όχι στα προϊόντα της
λογικής που ήταν χαρακτηριστικό της δυτικής σχολαστικής θεολογίας194.
Άλλα απαραίτητα χαρακτηριστικά για να ταξινομηθεί κάτι ως θρησκεία είναι η
ανάπτυξη κάποιας θεολογικής διδασκαλίας, η ύπαρξης κάποιας «Αγίας» Γραφής, η
Θεοφάνια – η αποκάλυψη του θείου στον άνθρωπο μέσα στην ιστορία, και
γενικότερα να παρατηρούνται ορισμένες εκδηλώσεις θρησκευτικότητας, όπως είναι
η λατρεία, η θυσία κ.α.195 Αν φυσικά αναζητηθεί κάποιος ορισμός για τη θρησκεία
μέσα στην Εγκυκλοπαίδεια, γι’ αυτό ούτε λόγος, καθώς η θρησκεία εκείνη την
περίοδο θεωρούνταν κάτι, αν όχι αδύνατο, πάντως εξαιρετικά δύσκολο να οριστεί.
Κατά τον Λούβαρι που λημματογραφεί την θρησκεία, δεν υφίσταται καθιερωμένος
ορισμός196. Το ίδιο βέβαια ισχύει και για τη ΘΧΕ, καθώς στο λήμμα «θρησκεία»
παραθέτονται διάφορες θεωρίες για την κατανόηση της θρησκείας, όπως είναι η
ψυχολογική, η οντολογική, η φιλοσοφία της θρησκείας, που στόχο έχουν την
ανάδειξη του τρόπου γέννησης της θρησκευτικής συνείδησης.197
Έτσι, η ΘΧΕ κινείται στο ίδιο ιδεολογικό πλαίσιο αφού διακηρύσσει ότι η μελέτη
της θρησκείας αποτελεί ένα πολύ δύσκολο θέμα και πως θα μπορούσαν να δοθούν
πάρα πολλοί ορισμοί για τη θρησκεία. Έτσι, καμία θεωρία για τη μελέτη της
θρησκείας μέχρι την έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας δεν ικανοποιεί τους συντάκτες
της. Αυτή η δήλωση οδηγεί στην επόμενη κατάθεση στο υποκεφάλαιο του
λήμματος «θρησκεία», το «Θρησκεία και επιστήμη»198. Ουσιαστικά, υπονοείται πως
η θρησκεία δεν πρέπει να συσχετίζεται με την επιστήμη, έχουν διακριτούς ρόλους
και δεν πρέπει να συγχέονται. Όμως, αυτό αποτελεί δήλωση από τη μία των
φαινομενολόγων της θρησκείας, που ουσιαστικά θεωρούν τη θρησκεία ως κάτι που
έχει ιδιαίτερη οντότητα και δεν ανήκει σ’ αυτό τον κόσμο, και από την άλλη των
θεολόγων, που ταξινομούν τον Χριστιανισμό ως τη μόνη, αληθινή και ιδιαίτερη
θρησκεία. Στη συνέχεια του κεφαλαίου αποκαλύπτεται ο ιδεολογικός
προσανατολισμός των συντακτών, τονίζοντας πως είναι αδύνατον να αμφισβητηθεί

194
Ν. Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2000, σελ. 132-
143.
195
Ν. Ι. Λούβαρις, «Θρησκεία», ΜΕΕ ΙΒ, 1926-1934, 714 β – 721 γ.
196
“Η θρησκεία είναι φαινόμενον, του οποίου αδιάβλητον ορισμόν δεν κατέχομεν μέχρι τούδε...”
στο λήμμα «Θρησκεία», ΜΕΕ ΙΒ, 1926-1934, 714 β -γ.
197
«Θρησκεία», ΘΧΕ 3, 1938, 1058-1083.
198
Ό.π., 1077-1083.

70
η αλήθεια και η αξία του Χριστιανισμού από την επιστήμη. Δηλαδή, στο μυαλό των
συντακτών του λήμματος, θρησκεία και Χριστιανισμός ταυτίζονται πλήρως, ενώ οι
υπόλοιπες θρησκείες δεν είναι αληθινές και δεν εκφράζουν καμία αλήθεια.
Ως προς τα παραπάνω λοιπόν, η ΘΧΕ ακολουθεί την ίδια «επιστημονική» τάση
με τη ΜΕΕ, καθώς θέτει περιθώρια και περιορισμούς μεταξύ των ανθρώπων, που
ακολουθούν διαφορετικές θρησκείες εκτός του Χριστιανισμού, αφού δηλώνεται ότι
αξία έχει η δική μας πραγματικότητα. Επίσης, όπως και στη ΜΕΕ, δίνεται έμφαση
στη σημασία που έχει το θρησκευτικό συναίσθημα ως προς την αξιολόγηση της
θρησκείας, σε σημείο που να τονίζεται ότι η θρησκεία αποτελεί ένα ιδιαίτερο και
ξεχωριστό μέρος του πολιτισμού, το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με τις λοιπές
εκδηλώσεις της ζωής των ανθρώπων. Μια διαφοροποίηση ως προς τη ΜΕΕ
διαφαίνεται από τον προσδιορισμό της Θρησκειολογίας ως επιστημονικού κλάδου.
Όπως δηλώνεται, η θρησκειολογία δεν εντάσσεται στο χώρο της θεολογίας, όπως
τουλάχιστον υποστηρίχθηκε στα σχετικά λήμματα της ΜΕΕ, και αποτελεί
ανεξάρτητη επιστήμη199.
Οι θεολόγοι-συγγραφείς της ΜΕΕ και της ΘΧΕ λοιπόν ακολούθησαν κατά
γράμμα τις τάσεις των φαινομενολόγων της θρησκείας, έτσι ώστε να προκύπτει ότι
μόνον η θεολογία, ή για να είμαστε πιο ακριβείς η φαινομενολογία της θρησκείας,
αποτελεί την ιδανική προσέγγιση στη μελέτη της θρησκείας. Άλλωστε, από τον
τρόπο με τον οποίο ορίζονται τα λήμματα γίνεται σαφές πως η θρησκεία ή το είδος
θρησκείας που χρησιμοποιείται ως πρότυπο για τη μελέτη του θρησκευτικού
φαινομένου γενικότερα, και κάθε θρησκείας ειδικότερα είναι ο Χριστιανισμός.
Γεγονός που δεν είναι περίεργο, αν ληφθεί υπόψη ότι οκτώ από τις δεκατρείς
επιστημονικές ενότητες στις οποίες ανήκουν οι λημματογράφοι του θέματος
«θρησκεία», ανήκουν δομικά στη θεολογική επιστήμη: Θεολογία, Βιβλική
Αρχαιολογία, Βιβλική Ιστορία, Ερμηνευτική, Κατηχητική, Λειτουργική, Πατρολογία,
Συμβολική Θεολογία - Δογματική.200

199
«Θρησκειολογία», ΘΧΕ 3, 1938, 1083-1087.
200
Οι υπόλοιπες πέντε είναι η Λαογραφία, η Αστρολογία, η Εθνολογία, η Θρησκειολογία, η
Φαινομενολογία – Φιλοσοφία της θρησκείας. Οι σχετικές πληροφορίες για τους συγγραφείς
αφορούν μόνο τη ΜΕΕ, καθώς η συγκεκριμένη εγκυκλοπαίδεια δίνει πληροφορίες για τον τομέα
στον οποίο ειδικεύεται ο κάθε συγγραφέας.

71
 Σίγουρα, το αξίωμα ότι η θεολογία αποτελεί την πρότυπη (και: τη μόνη)
επιστήμη για τη μελέτη της θρησκείας δεν αποκαλύπτει και τον πρότυπο και
κατάλληλο τρόπο μελέτης του θρησκευτικού φαινομένου.201 Λέξεις και φράσεις που
συναντούμε σε διάφορα λήμματα, όπως “συναίσθημα”, “ουσία”, “καρδιά”,
“θρησκευτική εξέλιξη”, “κατώτερη – ανώτερη θρησκεία”, “πρωτόγονοι”, “άγριοι”,
δείχνουν ότι οι θεολόγοι-συγγραφείς της ΜΕΕ και της ΘΧΕ έχουν επηρεαστεί όχι
μόνον από τους οπαδούς της Φαινομενολογίας της Θρησκείας, αλλά και από τους
εξελικτιστές - ανθρωπολόγους που υποστήριζαν ότι η εξέλιξη του πολιτισμού/ της
κοινωνίας εξαρτάται από την εξέλιξη της θρησκείας. Αυτό αποτελεί μια
φυσιολογική πορεία, καθώς αυτοί οι μελετητές άλλωστε υπήρξαν οι κυρίαρχοι της
σκέψης της εποχής τους. Ζητούμενο των αναζητήσεών τους παραμένει η ουσία της
θρησκείας. Τα συγκεκριμένα ιστορικά δεδομένα και οι κοινωνιολογικές παράμετροι
παρακάμπτονται και στη θέση της αποτυπώνεται ένα υποθετικό και γενικευμένο
“ιστορικό διάγραμμα” που επιβεβαιώνει a priori την εξελικτική θεωρία για τις
βαθμίδες του πολιτισμού και την ταξινόμηση των πολιτισμών σε άγριους ή
βάρβαρους και πρωτόγονους και τον ανώτερο πολιτισμό που είναι ο ευρωπαϊκός.
Η προσέγγιση είναι έντονα επηρεασμένη από την φαινομενολογία της
θρησκείας, από την οποία άλλωστε ήταν επηρεασμένοι όλοι (ή οι περισσότεροι)
θεολόγοι της Δύσης. Προφανώς, στη ΜΕΕ και στη ΘΧΕ προτιμάται η γερμανική
εκδοχή της φαινομενολογίας της θρησκείας, που ήταν και η κυρίαρχη εκείνη την
εποχή. Οι θεολόγοι-συγγραφείς επηρεάζονται από τις αναλύσεις του Nathan
Söderblom, του Rudolf Otto και του Gerardus van der Leeuw. Είναι χαρακτηριστικό
ότι όχι μόνο προβάλλονται ως τα ενδεδειγμένα πρότυπα για τη μελέτη της
θρησκείας, αλλά και εφαρμόζονται κατά γράμμα κάθε φορά που γίνεται λόγος για
κάποια θρησκεία, τα χαρακτηριστικά της οποίας εντοπίζονται και συγκρίνονται με
παρόμοια άλλων θρησκειών, έτσι ώστε να ενταχθούν στο γενικό φαινομενολογικό
μοντέλο της θρησκείας.
Εκτός από αυτό το αναλυτικό πρότυπο, οι συγγραφείς της ΜΕΕ και της ΘΧΕ
επηρεάσθηκαν και από το εξελικτικό μοντέλο της βικτοριανής Ανθρωπολογίας, το

201
L. H. Martin, “The Academic Study of Religion: A Theological or Theoretical Undertaking”, στο
Φιλία και Κοινωνία, τιμητικός τόμος για τον ομότιμο καθηγητή Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, Θεσσαλονίκη:
Βάνιας, 2007, σελ. 333-345.

72
οποίο όμως εμμέσως ανατρέπουν αφού θεωρούν ότι η Αποκάλυψη του θείου
υφίσταται εξαρχής και ότι όλες οι άλλες θρησκείες ή λατρείες έχουν στο επίκεντρό
τους μύθους ή την πίστη στη μαγεία, και ότι οι πιστοί τους είχαν επιλέξει ψευδείς
λατρείες και όχι την αληθινή πίστη, δηλαδή την χριστιανική.
Είναι χαρακτηριστικό λόγου χάρη, μόνον σε 116 από τα 1528 λήμματα της ΜΕΕ
που αναφέρονται σε ή σχετίζονται με το αντικείμενο “θρησκεία”, εμφανίζονται
γενικοί αναλυτικοί όροι. Επιπλέον, είναι σαφής μια ανιστορική τάση στην
επιχειρηματολογία όπου κυριαρχούν θεολογικού τύπου εξηγήσεις που προέρχονται
ως επί το πλείστον από το πεδίο της χριστιανικής θεολογίας. Έτσι, ενώ παρατίθεται
συνήθως ένα γενικό εξηγητικό σχήμα για τον τρόπο που διαμορφώνονται
πανανθρώπινες και άρα οικουμενικές έννοιες, ωστόσο, ακριβώς επειδή δεν
αναζητείται η ιθαγενής σημασία ορισμένων εννοιών, όπως π.χ. “θρησκεία”, “θεός”,
σε κάθε κοινωνία ξεχωριστά, φαίνεται σαν αυτές οι έννοιες να είναι οικουμενικές.
Αυτή η κατά βάση χριστιανοκεντρική και ευρωκεντρική τάση κυριαρχεί στις
προσεγγίσεις των θεολόγων συγγραφέων της ΜΕΕ και της ΘΧΕ και συνοδεύει την
παράλληλη τάση για την ανακάλυψη της “πρωτογενούς θρησκείας”, Ur-Religion ή
έστω της πρωταρχικής έκφρασης της θρησκευτικής συνείδησης του Ανθρώπου.202
Το σχετικό διάγραμμα που παρατίθεται στο λήμμα “θρησκεία”203 της ΜΕΕ είναι
χαρακτηριστικό:

202
Σχετικά με τον ευρωκεντρικό τρόπο σκέψης, βλ. K. Rudolph, “Inwieweit ist der Begriff "Religion"
eurozentrisch”, in: U. Bianchi (ed.), The Notion of "Religion" in Comparative Research. Selected
Proceedings of the XVI IAHR Congress (Storia delle Religioni, 8), Roma: "L’ Erma" di Bretschneider,
1994, σελ. 131-139.
203
Ν. Ι. Λούβαρις, «Θρησκεία», ΜΕΕ IB, 1926-1934, 719 α.

73
 Είναι σαφής η προσπάθεια να μελετηθεί η θρησκεία από τη σκοπιά της
«Ιστορικής Φαινομενολογίας – Θεολογίας», όπου οι θρησκείες προσαρμόζονται σε
προκατασκευασμένες κατηγορίες και αντιμετωπίζονται υπό θεολογικό πρίσμα.
Πολλές φορές, η εξέταση των θρησκειών γίνεται με τη χρήση όρων και εννοιών που
έχουν σχέση με το Χριστιανισμό ή με το εξελικτικό σύστημα ταξινόμησης, ενώ
ειδικές περιπτώσεις και διδασκαλίες τους συγκρίνονται και συνδέονται με το
Χριστιανισμό.204 Είναι χαρακτηριστικό πως στο λήμμα για τις μυστηριακές

204
Φυσικά, η χρήση ενός δόκιμου λεξιλογίου, δηλαδή ενός λεξιλογίου απαλλαγμένου από
εθνοκεντρικούς προσδιορισμούς και στερεότυπα, για τη μελέτη των πολιτισμών, των θρησκειών ή
γενικότερα των διαφορετικών θρησκευτικών ή άλλων αντιλήψεων, πρακτικών και συμπεριφορών,
έχει απασχολήσει ιδιαίτερα την θρησκειολογική έρευνα αλλά και τους μελετητές της Ανθρωπολογίας
και της Κοινωνιολογίας της Θρησκείας. Βλ. σχετικά Ν. Smart, “Retrospect and Prospect: The History
of religion”, in: U. Bianchi (ed.), The Notion of "Religion" in Comparative Research. Selected
Proceedings of the XVI IAHR Congress (Storia delle Religioni, 8), Roma: "L’ Erma" di Bretschneider,
1994, σελ. 901-903. Κ. Sung – Hae, “The History of religion: Retrospect and Prospect”, in: U. Bianchi
(ed.), The Notion of "Religion", ό.π., σελ. 897-899. D. Wiebe, “Transcending Religious Language:
Towards the Recovery of an Academic Agenda”, in: U. Bianchi (ed.), The Notion of "Religion", ό.π.,
σελ. 905-912. Ε. Σκουτέρη-Διδασκάλου, «Το στίγμα της ‘μαγείας’: Περιδινήσεις ενός σημείου
αναφοράς στην ανθρωπολογική θεωρία», στο Γλώσσα και Μαγεία: Κείμενα από την Αρχαιότητα,
Αθήνα: Ιστός, 1997, σελ. 11-51. E. E. Evans – Pritchard, Theories of primitive religion, Oxford:
Clarendon Press, 1965. του ίδιου την εισαγωγή από το Witchcraft, Oracles and Magic Among the
Azande, Oxford: Clarendon Press, 1937. E. Gellner, “Concepts and Society”, στο B. Wilson (ed.),
Rationality, Oxford: Blackwell, 1970, σελ. 18-49. Morris, Anthropological Studies of Religion,
Cambridge: Cambridge University Press, 1987. W. Lessa & E. Vogt (eds.), Reader in Comparative
2
Religion: Anthropological Approach, New York: Harper & Row, 1965. E. Durkheim – M. Mauss,
Μορφές πρωτόγονης ταξινόμησης (μετ. Α. Γεωργούλας), Αθήνα: Gutenberg, 2001. M. Mauss – E.

74
θρησκείες (sic)205 της Ελληνιστικής εποχής (π.χ. Ίσιδα, Μίθρας, κτλ), σύμφωνα με
την άποψή των συντακτών της ΜΕΕ, προβάλλεται ως κύριο χαρακτηριστικό τους η
Ανάσταση, ενώ βέβαια εκείνη την εποχή δεν υφίσταται η έννοια της Ανάστασης σε
αυτού του είδους τις λατρείες. Η άποψη αυτή είναι σύμφωνη με τις θέσεις της
«Θρησκεϊοιστορικής Σχολής» και επηρεασμένη από το έργο του J. Frazer, The
Golden Bough (Ο Χρυσός Κλώνος), που κυριαρχεί αυτή την εποχή.206 Η αναφορά
στην Ανάσταση γίνεται για να φανεί ότι οι λατρείες αυτές έχουν επηρεαστεί από τον
Χριστιανισμό. Ένα ακόμη παράδειγμα θα μπορούσε να θεωρηθεί το λήμμα του
Κομφουκισμού, όπου στα ιερά κείμενα του Κομφουκισμού207 αναφέρονται οι
απαιτήσεις και οι αρχές που θέτει ο θεός Ουρανός. Θα μπορούσαν να
χαρακτηριστούν και σαν θείοι λόγοι. Όμως, στο συγκεκριμένο λήμμα οι αρχές του
θεού Ουρανού αναφέρονται σαν θείος Λόγος, και η λέξη Λόγος αναγράφεται με
κεφαλαίο208, κάτι που παραπέμπει στο θεό Λόγο του Χριστιανισμού.209 Έτσι, ο
αναγνώστης που δε γνωρίζει μπορεί να οδηγηθεί σε παραπλανητικούς συνειρμούς,
καθώς οι συγγραφείς προσφεύγουν μεν σε οικείους όρους, οι οποίοι όμως
παραμορφώνουν το αντικείμενο το οποίο αναλαμβάνουν να παρουσιάσουν και δεν
νοηματοδοτούν αναλογικά το διαφορετικό τρόπο ζωής και αντίληψης των μη
δυτικών κοινωνιών.
Ειδικά, η ΘΧΕ όταν παρουσιάζει μια θρησκεία, περιορίζεται στο να περιγράφει
και να εξηγεί τη διδασκαλία (ή θεολογία) και λατρευτική ζωή της, χωρίς να
προσφέρει λεπτομέρειες σχετικά με την ιστορική εξέλιξη και πορεία της. Επίσης,
πολλές φορές φαίνεται να απουσιάζει η συμβολή και οι διεργασίες που
συντελούνται από τις ανθρώπινες κοινωνίες, με αποτέλεσμα ο αναγνώστης να
συμπεραίνει ότι αυτές οι θρησκείες προέρχονται από μια μη ανθρώπινη διάσταση.
Από την άλλη, στη ΜΕΕ χωρίς να παραλείπεται η τάση που μόλις περιγράψαμε,

Hubert, Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία (μετ. Μαρία Βεληβαθάκη – επιμ. Θόδωρος
Παραδέλλης), Αθήνα, 1990. N. Παπαγεωργίου, Μεταμορφώσεις του ιερού: Κοινωνιολογία και
Θρησκεία στο έργο του Marcel Mauss, Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναράς, 2005.
205
Ν. Ι. Λούβαρις, «μυστηριακαί θρησκείαι», ΜΕΕ ΙΖ, 1926-1934, 893 β – 898 β.
206
J. Z. Smith, “Dying and Rising Gods”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 4 (1987),
σελ. 521-526.
207
Σχετικά με το Κομφουκισμό βλ. Γρ. Ζιάκας, Θρησκείες και Πολιτισμοί της Ασίας, Θεσσαλονίκη:
Κορνηλία Σφακιανάκη, 2006, σελ. 505-509.
208
Ν. Ι. Λούβαρις, «Κομφουκισμός», ΜΕΕ ΙΔ, 1926-1934, 794 α – 795 α.
209
Το ίδιο πρόβλημα εντοπίζεται και ως προς την κατανόηση της έννοιας Τάο (=οδός) του Ταοισμού.
Βλ. σχετικά, Γ. Ζιάκας, Θρησκείες και Πολιτισμοί της Ασίας, ό.π., σελ. 513.

75
παρουσιάζεται παράλληλα μια αναλυτική ιστορική διαδρομή της κάθε θρησκείας,
αλλά με τρόπο που να μην φανερώνει την εξέλιξη ή την εμφάνιση νέων
χαρακτηριστικών στις επιμέρους θρησκείες. Ουσιαστικά, αυτοί οι συγγραφείς
ενδιαφέρονται για θρησκευτικές ιδέες και η χρήση της ιστορίας σχετίζεται με την
απλή αναφορά των πιο σημαντικών γεγονότων στην πορεία της κάθε θρησκείας.
Ουσιαστικά, το ιστορικό πλαίσιο χρησιμεύει ως βοηθητικό εργαλείο για την αύξηση
της έκτασης του λήμματος και όχι ως επιστημονικό εργαλείο. Βέβαια, αυτή η
κατάσταση συμπληρώνει την παραπάνω διαπίστωσή μας ότι η θεωρητική
κατάρτιση των συγγραφέων των λημμάτων φανερώνει την πιστή τήρηση των
κανόνων της φαινομενολογίας της θρησκείας, που εισάγει μια καθαρά ανιστορική
και μη κοινωνιολογική προσέγγιση της θρησκείας.210
Ολοκληρώνοντας την παρουσίαση των δεδομένων που καταγράφονται στις δύο
εγκυκλοπαίδειες έχουμε να παρατηρήσουμε και τα ακόλουθα. Ιδιαίτερη εντύπωση
κάνει η συχνή παρουσία στη ΜΕΕ σύντομων εθνολογικών λημμάτων που
αναφέρονται σε μικρές ή “απλές” κοινωνίες (“φυλές” τις ονομάζει) της Αφρικής και
της Ασίας, και στα οποία γίνεται αναφορά σε θρησκευτικές δοξασίες, πεποιθήσεις ή
συνήθειες, όπως π.χ. “Αϊνού ή Αϊνώ”, “Βανυαμβέζοι”, “Αραπάχοι”, κ.ά. Η περιέργεια
και η ανάγκη να προσφερθεί πληροφορία για ανθρώπους και κοινωνίες που
βρίσκονται μακριά και χαρακτηρίζονται ως εξωτικές είναι δεδομένη για μια
εγκυκλοπαίδεια που απευθύνεται σε ευρύ κοινό.
Αντίθετα, στη ΘΧΕ εντοπίζουμε μια σημαντική έλλειψη ως προς αυτό το σημείο,
στοιχείο που δείχνει όχι μόνο την έλλειψη της εγκυκλοπαίδειας, αλλά φανερώνει
και την επιστημονική κατεύθυνση των συντακτών της που δίνουν έμφαση στην
ανάπτυξη θεολογικών ζητημάτων. Έτσι, προβάλλεται η ανάγκη για προβολή των
ορθόδοξων θέσεων, καθώς η απόκρυψη ή η ελλιπής πληροφόρηση για τους άλλους
υποδηλώνει την αντίληψη ότι οι απόψεις τους είναι λανθασμένες. Αυτή η τάση
φανερώνει εν μέρει μια αντίθεση με την ιδεολογική κατεύθυνση της ΜΕΕ, δηλαδή
την ενασχόλησή της με άλλους πολιτισμούς. Βέβαια, αυτή η αντίθεση είναι ίσως
φαινομενική, αφού η ΜΕΕ αποτελεί μια εγκυκλοπαίδεια που ασχολείται με κάθε
επιστητό και είναι φυσιολογικό να αναζητούνται και να συγκεντρώνονται δεδομένα

210
M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen in vier Bänden, Freiburg: Herder, 2002.

76
από ολόκληρο τον κόσμο. Τα λήμματα που αφορούν θεολογικά ή θρησκειολογικά
ζητήματα αναδεικνύουν παρόμοιες αντιλήψεις και προσανατολισμούς.
Ως προς την επιστημονική διαδικασία που πρέπει να ακολουθείται για την ορθή
μελέτη ενός θρησκευτικού φαινομένου αναγκαία προϋπόθεση είναι η “συμμετοχή
της ψυχής του ερευνώντος εις το υπό έρευναν φαινόμενον». Άποψη που κρίνεται
απαραίτητο να κατατεθεί ως θέση στο λήμμα “Χριστιανισμός” της ΜΕΕ,·προφανώς,
επειδή ο συγγραφέας του211 είναι θεολόγος με ορθόδοξη μόρφωση, παιδεία, αλλά
και θρησκευτική πίστη που μπορούν να ανταποκριθούν ένα-προς-ένα μόνο σε αυτό
που είναι το επίκεντρό της, δηλαδή η θρησκεία του Χριστιανισμού. Δηλαδή είναι
μια δήλωση κυριολεκτική μάλλον, παρά μια μεταφορά, που δείχνει την αφοσίωση
ενός συγγραφέα-μελετητή στο έργο του. Τι γίνεται όμως με τις άλλες θρησκείες;
Αυτή η δήλωση “ψυχής”, για το πώς πρέπει να είναι η σωστή έρευνα, που θυμίζει
τις απόψεις του Gerardus van der Leeuw212, φαίνεται να βρίσκει εφαρμογή μόνο για
το Χριστιανισμό, αφού τα όσα αναφέρονται σε άλλες θρησκείες δεν έχουν
ουσιαστική σχέση με αυτές ή παρατίθενται μόνον για να συγκριθούν με έννοιες και
σύμβολα του Χριστιανισμού. Παραδείγματος χάρη, πώς γίνεται να εξετάζεται η
θεολογία του Βουδισμού, όταν στο Βουδισμό δεν υπάρχει έννοια και αντίληψη περί
Θεού; Μήπως σε αυτή την περίπτωση παρακάμπτεται η δήλωση για τη σωστή
έρευνα; Η εμφάνιση της δήλωσης στο λήμμα του Χριστιανισμού δεν μοιάζει να είναι
τυχαία, αφού βέβαια θα ήταν οξύμωρη η παρουσία της στα λήμματα για τις άλλες
θρησκείες.
Γενικά, ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζεται το θέμα “θρησκεία” στις δύο
εγκυκλοπαίδειες μοιάζει, τηρουμένων των αναλογιών, με το σύστημα ταξινόμησης

211
Ν. Ι. Λούβαρις, «Χριστιανισμός», ΜΕΕ ΚΔ, 1926-1934, 713 γ – 718 α. Σχετικά για τη σπουδαιότητα
της «θρησκειοψυχολογίας» ή «ψυχολογίας της θρησκείας» σύμφωνα με τον Ν. Λούβαρι, βλ. Μ.
Μπέζγος, «Ο Νικόλαος Λούβαρις και η ψυχολογία της θρησκείας», στο Θ. Δαρδαβέσης (επιμ.),
Νικόλαος Λούβαρις: Ο Φιλόσοφος, Παιδαγωγός και Θεολόγος, Θεσσαλονίκη: Φιλόπτωχος Αδελφότης
Ανδρών Θεσσαλονίκης, 2011, σελ. 199-207.
212
Βλ. σχετικά J. Waardenburg, “Leeuw van der, Gerardus”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of
Religion, τομ. 8 (1987), σελ. 493-495. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ.
151-152. D. Allen, “Phenomenology of Religion”, ό.π., 2005, σελ. 193. E. Sharpe, Συγκριτική
Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 406-414. G. Kippenberg, Discovering Religious History in
the Modern Age, ό.π., σελ. 184-186. H. G. Kippenberg – Br. Luchesi (Hvsg.), Religionswissenschaft und
Kulturkritik. Beiträge zur Konferenz “The History of Religions and Critique of Culture in the Days of
Gerardus van der Leeuw (1890-1950)“, Marburg: Diagonal Verlag, 1991. Για τη συνολική σκέψη του
Ολλανδού ερευνητή της θρησκειολογίας όπως παραουσιάζεται στο έργο του, βλ. G. van der Leeuw,
4
Phänomenologie der Religion, Tübingen: Mohr (P. Siebeck) Verlag, 1977 (Univeränderter Nachduck
des Zweiten durchgesehenen erweiterten Auflage).

77
που πραγματοποιείται στη Βιολογία, δηλαδή ιεραρχικές κατηγοριοποιήσεις που
εντάσσουν κάποιο φυτό ή ζώο σε ένα γένος ή σε ένα είδος. Εάν θυμηθούμε το
παράδειγμα του J. Z. Smith που παρουσιάσαμε σχετικά με την καρυδιά που
αφορούσε την ένταξή της σε κάποιο είδος και γένος, διαπιστώνεται ότι υπάρχουν
δύο είδη ταξινόμησης, η μονοθετική και η πολυθετική213. Η πρώτη αποδέχεται ένα
μόνον καθοριστικό χαρακτηριστικό για την ταξινόμηση των ειδών, ενώ η δεύτερη
αποδέχεται περισσότερα χαρακτηριστικά βάσει των οποίων αποτιμώνται οι
ομοιότητες, οι διαφοροποιήσεις και οι παρεκκλίσεις από τον κανόνα. Επομένως,
μπορούμε να συμπεράνουμε πως ο τρόπος ταξινόμησης των θρησκειών που
υιοθετείται στις εγκυκλοπαίδειες είναι μονοθετικός, αφού στηρίζεται σε a-priori
αφηρημένες κατηγορίες. Όπως ήδη τονίστηκε, οι υποστηρικτές αυτού του τρόπου
ταξινόμησης κινήθηκαν στο πλαίσιο των απολογητικών τους προβληματισμών. Έτσι,
δημιούργησαν ένα σύστημα αξιολόγησης των θρησκειών με ένα θετικό και έναν
αρνητικό πόλο. Ο θετικός πόλος ήταν πάντα στραμμένος στο «εμείς» και ο
αρνητικός στους «άλλους», με συνέπεια κάθε επιμέρους θρησκεία να προσεγγίζεται
με ποιοτικά κριτήρια, δηλαδή ως προς το αν είναι “αληθής” ή “ψευδής”, αν είναι
“φυσική” ή “προϊόν αποκάλυψης”, αν είναι “τοπική” ή “παγκόσμια”. Βέβαια, ο
στόχος της μονοθετικής προσέγγισης είναι η μοναδικότητα, το οριστικό, το
απόλυτο. Αυτού του είδους η αναζήτηση της ουσίας της θρησκείας οδήγησε, όπως
αναφέραμε, στον ορισμό των επιμέρους θρησκειών βάσει αξιωμάτων ή ακόμη και
βάσει συνθημάτων.
Η αναφορά σε συγκεκριμένα ονόματα συνεργατών και συντακτών των
εγκυκλοπαιδειών καθιστά πιο κατανοητή την ιδεολογία αλλά και τη νοοτροπία που
τις διαπερνά. Ξεκινώντας με την ΜΕΕ, η επιτροπή που είχε αναλάβει την σύνταξη
του θεματολογίου της Εγκυκλοπαίδειας αποτελείται από τον Β. Δουσμάνη
(Αντιστράτηγο – Πρόεδρο της επιτροπής), τον Θ. Βελλιανίτη (Πρώην Υπουργό –
Αντιπρόεδρο της επιτροπής), τους Καθηγητές του Εθνικού Πανεπιστημίου Αδ.
Αδαμαντίου, Γ. Αθανασιάδη, Αρ. Κούζη, Δ. Μπαλάνο, και τον Α. Βαμβέτσο
(Δικηγόρο). Από τους παραπάνω συντελεστές, αυτός που μας ενδιαφέρει όσον
αφορά το θέμα «θρησκεία» είναι ο Δ. Μπαλάνος, ο οποίος φαίνεται πως είναι ο

213
Βλ. σχετικά παραπάνω σελ. 47-48.

78
υπεύθυνος για την απόδοση και το μοίρασμα των θεμάτων και των κατηγοριών των
λημμάτων, καθώς όπως θα διαπιστωθεί από τα δεδομένα θεωρείται πως είναι
αυτός που έχει τη μεγαλύτερη εμπειρία για να διαχειριστεί το θέμα «θρησκεία».
Συγκεκριμένα, οι συγγραφείς που κυριαρχούν στη λημματογράφηση των
εννοιών που αφορούν τη θρησκεία και τη θεολογία είναι όλοι τους καθηγητές του
Εθνικού Πανεπιστημίου. Πρόκειται για τους Παν. Ι. Μπρατσιώτη, Καθηγητή της
Βιβλικής Ιστορίας, Ν. Ι. Λούβαρι, Καθηγητή της Εισαγωγής και Ερμηνείας της Καινής
Διαθήκης, Κ. Ι. Δυοβουνιώτη, Καθηγητή της Ιστορίας των Δογμάτων και της
Συμβολικής και Δ. Σ. Μπαλάνο, Καθηγητή της Πατρολογίας μετά της Ερμηνείας των
Πατέρων.
Όπως γίνεται κατανοητό, η ακαδημαϊκή και επιστημονική εξειδίκευση των
καθηγητών εμποδίζει κατά κανόνα την ενασχόληση ή εμβάθυνση με αντικειμενικό
τρόπο στην έρευνα της θρησκείας εν γένει, και κυρίως των «άλλων» θρησκειών
αλλά και την αντιμετώπιση των πιστών τους. Παραδείγματος χάρη ο καθηγητής της
Καινής Διαθήκης ασχολείται με τη γενική θρησκειολογία, οι δύο καθηγητές της
Δογματικής διαμορφώνουν γενικές κατηγορίες για τη θρησκεία μελετώντας τες
μόνο υπό το πρίσμα της ορθόδοξης θεολογίας, ενώ ο Παν. Ι. Μπρατσιώτης της
Παλαιάς Διαθήκης ασχολείται βέβαια με τη μελέτη των βιβλικών πηγών, αλλά
πάντα υπό το πρίσμα της ορθόδοξης θεολογίας, χωρίς να λαμβάνει υπ’ όψιν του τις
θεολογικές προσεγγίσεις είτε των άλλων δογμάτων είτε του Ιουδαϊσμού. Όμως, για
να μπορέσουμε να καταλάβουμε αν είχαν τις προϋποθέσεις ώστε να χειριστούν
συνοπτικά, όπως το απαιτούσε ένα εγκυκλοπαιδικό λήμμα, και επιστημονικά, όπως
το επέβαλε το κύρος της ΜΕΕ, ένα θέμα όπως η θρησκεία και υποθέματα, όπως
Ορθοδοξία, Χριστιανισμός, αποκάλυψις, Σουφισμός, Βουδισμός, Βεδική θρησκεία
κ.α, πρέπει να εξετάσουμε τον κύκλο των σπουδών τους, δηλαδή τι είχαν διδαχθεί,
τις δημοσιεύσεις τους και το ακαδημαϊκό τους έργο, και τη βιβλιογραφία την οποία
χρησιμοποίησαν.
Τα παραπάνω αποκτούν ιδιαίτερη σημασία, αν λάβουμε υπόψη μας τα
Πρακτικά των Πρυτάνεων του Πανεπιστημίου Αθηνών των ετών 1886-87, 1888-90,
1893-94, 1897-98, 1901-02, 1906-09, 1911-12, 1913-14, 1917-18, 1919-20, 1927-28,
1929-30, 1932-33, τα μαθήματα που διδάσκονταν στη Θεολογική Σχολή είναι η
Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη (στην οποία δινόταν μεγαλύτερη έμφαση), η

79
Εκκλησιαστική Ιστορία (η επιστημονική και συστηματική έκθεση της ιστορίας της
Χριστιανικής Εκκλησίας, δηλαδή της ίδρυσης, εξάπλωσης και ανάπτυξή της από
όλες τις απόψεις), η Απολογητική (μάθημα που πραγματεύεται την άμυνα, τη
δικαίωση και κατοχύρωση του συνόλου των αληθειών του Χριστιανισμού)–Ιστορία
των Δογμάτων (συστηματική εξέταση της ιστορικής εξέλιξης των δογμάτων), η
Δογματική, η Λειτουργική (μάθημα που ασχολείται με τη θεωρία της θείας λατρείας
και γενικότερα οποιασδήποτε ιεροπραξίας και διακονίας που τελείται από την
Εκκλησία), η Ομιλητική (η διδασκαλία του τρόπου του κηρύγματος στην Εκκλησία
για την κατάρτιση των πιστών στη χριστιανική πίστη και στο χριστιανικό βίο)214 και η
Χριστιανική Αρχαιολογία. Στις αρχές της δεκαετίας 1890, προστέθηκαν τα μαθήματα
της Ηθικής και της Πατρολογίας, ενώ στα τέλη της ίδιας δεκαετίας εισήχθη το
μάθημα της Ποιμαντικής (η εξέταση των μέσων με τα οποία η Εκκλησία ποιμαίνει,
φροντίζει για τις ανάγκες του ποιμνίου της), το οποίο συνόδευσε την Ομιλητική.
Κατά τα μέσα της δεκαετίας 1910, προστέθηκε το μάθημα της Κατηχητικής (μάθημα
που εκθέτει τα παιδαγωγικά μέσα που πρέπει να χρησιμοποιούνται για τη
χριστιανική μόρφωση της νεολαίας), ενώ παράλληλα επιχειρήθηκε μια ίση
προσέγγιση στη διδασκαλία της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης.
Σε κανένα από τα προαναφερθέντα μαθήματα δε φαίνεται να γινόταν
συστηματική διδασκαλία της μελέτης της θρησκείας ή της θρησκειολογίας. Για
πρώτη φορά κατά το ακαδημαϊκό έτος 1906-07 εντάχθηκε στο πρόγραμμα της
Θεολογικής Σχολής των Αθηνών μάθημα με τίτλο «Περί Θρησκείας», τη διδασκαλία
του οποίου ανέλαβε ο υφηγητής της Δογματικής, Δ. Μπαλάνος. Ο Δ. Μπαλάνος ο
οποίος εκτός από συντάκτης βασικών λημμάτων υπήρξε μέλος της Συντακτικής
Επιτροπής της ΜΕΕ, δίδαξε το συγκεκριμένο μάθημα για λίγα μόνο χρόνια, αφού
κάποια στιγμή (γύρω στο 1910), προφανώς καταργήθηκε και ως την περίοδο 1920-
28 οπότε και συντάσσονται και δημοσιεύονται τα λήμματα της ΜΕΕ, το
συγκεκριμένο μάθημα ή κάποιο αντίστοιχό του δεν εμφανίζεται στο πρόγραμμα
σπουδών της Θεολογικής Σχολής.

214
Ο όρος πάντως που ανταποκρίνεται περισσότερο στο σκοπό του μαθήματος είναι εκκλησιαστική
ρητορική.

80
 Με βάση τα παραπάνω, μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι μεν Μπαλάνος215 και
Δυοβουνιώτης216 δεν είχαν ακούσει κάποιο συστηματικό μάθημα περί θρησκείας ή
θρησκειολογίας τουλάχιστον στην Ελλάδα, οι δε μεταγενέστεροι Λούβαρις και
Μπρατσιώτης είχαν ενδεχομένως παρακολουθήσει κάποια μαθήματα περί
θρησκείας από τον τότε υφηγητή Δ. Μπαλάνο. Δηλαδή 2 από τους 4 πιο
σημαντικούς θεολόγους-συντάκτες της Εγκυκλοπαίδειας ως φοιτητές στην Ελλάδα
διδάχτηκαν για τη μελέτη της θρησκείας από κάποιον που σπούδασε αποκλειστικά
θεολογία και δογματική στην Ελλάδα και στο εξωτερικό. Επιπλέον, η ειδικότητα του
Μπαλάνου δεν ήταν η μελέτη της θρησκείας ή η Θρησκειολογία, αλλά η
Πατρολογία.
Επομένως, ο Δ. Μπαλάνος εκ των πραγμάτων θεωρήθηκε αρμόδιος για την
ανάθεση της συγγραφής των λημμάτων ως ειδήμων του θέματος θρησκεία, εφόσον
είχε διδάξει σχετικό μάθημα. Επιπλέον, ως μέλος της πανεπιστημιακής κοινότητας
είχε σαφή και εκ του σύνεγγυς εικόνα των σπουδών αλλά και των ικανοτήτων των
συναδέλφων του, ώστε να είναι σε θέση να επιλέγει με ποια κατηγορία λημμάτων
θα μπορούσε να ασχοληθεί καθένας. Μαζί με τον Κ. Δυοβουνιώτη ανέλαβαν τα
περισσότερα λήμματα που αφορούσαν θέματα δογματικής φύσεως ή αναφέρονταν
στο επικίνδυνο ζήτημα των αιρέσεων. Στο Ν. Λούβαρι217 ανέθεσε την ανάλυση των
μεγάλων θρησκειών, καθώς και όσα σχετίζονταν με την Καινή Διαθήκη, ενώ στον
Παν. Μπρατσιώτη218 όλα τα θέματα που αφορούσαν την Παλαιά Διαθήκη και τη
Βίβλο.

215
Ο Δ. Μπαλάνος (γεν. 1878) σπούδασε θεολογία στην Αθήνα και στη Γερμανία. Το 1905 έγινε
υφηγητής της Πατρολογίας στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών, όπου το 1923 εξελέγη
καθηγητής στην έδρα της Πατρολογίας. Βλ. σχετικά, «Δ. Μπαλάνος», Ελευθερουδάκης 9, 578 α.
216
Ο Κ. Δυοβουνιώτης (γεν. 1872) σπούδασε Θεολογία στο Πανεπιστήμιο των Αθηνών και
Φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Λειψίας. Το 1903 έγινε υφηγητής στη Θεολογική Σχολή του
Πανεπιστημίου Αθηνών, όπου το 1920 εξελέγη τακτικός καθηγητής της έδρας της Δογματικής. Βλ.
σχετικά, «Κ. Δυοβουνιώτης», Ελευθερουδάκης 4, 799 β.
217
Ο Ν. Λούβαρις (γεν. 1887) σπούδασε στη Θεολογική Σχολή των Αθηνών και στη φιλοσοφία στη
Γερμανία (1910-14). Το 1925 διορίσθηκε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο των Αθηνών στην έδρα της
Εισαγωγής και Ερμηνείας της Καινής Διαθήκης. Βλ. σχετικά, «Ν. Λούβαρις», Ελευθερουδάκης 8,
799β. Δ. Σταθόπουλος, Ν. Ι. Λούβαρις. Ο Αποδημητής, ο Μύστης, ο Επόπτης: Αφιέρωμα τιμής καὶ
μνήμης απὸ φίλους, συναδέλφους, μαθητὲς, στα 20 χρόνια απὸ τὴν ἐκδημία του (1961-1981), Αθήνα:
Χατζηνικολής, 1981. Θ. Δαρδαβέσης (επιμ.), Νικόλαος Λούβαρις: Ο Φιλόσοφος, Παιδαγωγός και
Θεολόγος, Θεσσαλονίκη: Φιλόπτωχος Αδελφότης Ανδρών Θεσσαλονίκης, 2011.
218
Ο Π. Μπρατσιώτης (γεν. 1889) απόφοιτος της Ριζαρείου Σχολής, σπούδασε θεολογία στο
Πανεπιστήμιο Αθηνών και στα Πανεπιστήμια της Λειψίας και της Ιένας. Το 1925 εξελέγη τακτικός
καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών στην έδρα της Βιβλικής Ιστορίας. Βλ.
σχετικά, «Π. Μπρατσιώτης», Ελευθερουδάκης 9, 595 α.

81
 Η ακαδημαϊκή κατάρτιση των θεολόγων-συγγραφέων της ΜΕΕ δεν ήταν
αποτέλεσμα μόνο των σπουδών τους στην Ελλάδα, αλλά -και κυρίως- της
μετεκπαίδευσής τους στο εξωτερικό, και πιο συγκεκριμένα στη Γερμανία, η οποία
εκείνη την περίοδο ήταν ο ιδανικός τόπος όχι μόνον για τις Βιβλικές Σπουδές, αλλά
και για την Φιλοσοφία και την Φαινομενολογία. Στα γερμανικά πανεπιστήμια που
αναπτύχθηκε συστηματικά η Φαινομενολογία της Θρησκείας, είναι απίθανο να μην
είχαν παρακολουθήσει κάποια σχετικά μαθήματα οι συντάκτες της
Εγκυκλοπαίδειας που σπούδασαν εκεί. Άλλωστε, οι θέσεις των μεγάλων
φαινομενολόγων εμφανίζονται σε ορισμένα από τα πιο κεντρικά λήμματα, όπως
“θρησκεία”, “απολύτρωσις”, “Βουδισμός”, “κάθαρσις”, κ.ά.. Ωστόσο, είναι
χαρακτηριστικό ότι ρητή αναφορά στη «Φαινομενολογία της Θρησκείας» ως
ιδανική προσέγγιση για τη μελέτη της θρησκείας απουσιάζει.
Ένα γενικότερο συμπέρασμα θα ήταν ότι φαίνεται να υπάρχει μια σχετική
αδυναμία, ίσως και αδιαφορία για τη συγκρότηση μιας αντικειμενικής
θρησκειολογικής παρουσίασης. Αδυναμία, η οποία εντείνεται από την απολογητική
τάση που επικρατεί στην θεμελίωση των επιχειρημάτων στα οποία προσφεύγουν οι
συγγραφείς των λημμάτων, αφού εξυμνείται η μέθοδος της Απολογητικής με τη
δικαιολογία ότι βοηθάει στην απόδειξη ότι ο Χριστιανισμός είναι η αληθινή
θρησκεία η οποία έχει ως όπλο την Αποκάλυψη, και γι' αυτό υπερέχει έναντι των
άλλων θρησκειών219. Με άλλα λόγια, η ορθόδοξη χριστιανική άποψη των
συγγραφέων καθορίζει τη μεθοδολογική ή θεωρητική τους προσέγγιση.
Επίσης, διαπιστώνουμε στη ΜΕΕ πως υπάρχουν και άλλοι συγγραφείς λημμάτων
που καταγράφουν τις πληροφορίες τους για θέματα με τα οποία δεν είναι μάλλον
αρμόδιοι. Συγκεκριμένα, ο Α. Δαλέζιος είναι Δρ. Φιλοσοφίας και γράφει λήμματα
σχετικά με τη θρησκεία της Ινδίας, όπως π.χ. “Βραχμάνες”, “Δραβίδαι”, “Ντέβι”, ενώ
ο Γ. Αρβανιτάκης, ο οποίος είναι Δρ. Μαθηματικών, ασχολείται κυρίως με την
αρχαία Αίγυπτο και τη θρησκεία της, π.χ. “Ίσις”, “Όσιρις”, “Ρα”, κ.ά.
Όσον αφορά τη ΘΧΕ, τα δεδομένα που έχουμε να παρατάξουμε είναι λιγότερα,
όχι μόνο γιατί η εγκυκλοπαίδεια περιλαμβάνει λήμματα για 3 μόνο τόμους, αλλά
διότι υπάρχει ελάχιστη αναφορά στους συντάκτες των λημμάτων. Ενώ λοιπόν στο

219
Γ. Χ. Παπαμιχαήλ, «Απολογητική», ΜΕΕ Ε, 1926-1934, 193 α – 194 β. Ν. Ι. Λούβαρις,
«Χριστιανισμός», ΜΕΕ ΚΔ, 1926-1934, 713-718.

82
τέλος κάθε λήμματος θα έπρεπε να αναφέρεται το όνομα του συντάκτη, αυτό
απουσιάζει, και η απουσία είναι χαρακτηριστική στα περισσότερα λήμματα.
Άλλωστε, η απουσία των ονομάτων των συντακτών των λημμάτων παρατηρείται και
στη ΜΕΕ, αφού το 1/3 των λημμάτων που συγκεντρώθηκαν και μελετήθηκαν δεν
περιλαμβάνει το όνομα του συγγραφέα. Επιπλέον, σημαντική δυσκολία προέρχεται
και από την απουσία της συντακτικής ομάδας της εγκυκλοπαίδειας σε αντίθεση με
όσα αναφέραμε για τη ΜΕΕ.
Μελετώντας βέβαια τα λήμματα της ΘΧΕ διαπιστώνουμε πως η ταξινόμηση, η
επιστημονική τάση, η βιβλιογραφία – όπου αυτή αναφέρεται220 - και η επιλογή των
λημμάτων έχουν σημαντικές ομοιότητες με την ΜΕΕ για όσους τόμους διαθέτουμε
από τη ΘΧΕ. Επίσης, σ’ όσα λήμματα στο τέλος αναφέρεται ο συγγραφέας τους,
εμφανίζονται τα ονόματα των Δ. Σ. Μπαλάνου, Π. Ν. Τρεμπέλα, και Δ. Μωραΐτη που
συνέταξαν αρκετά από τα λήμματα της ΜΕΕ. Αυτά τα δεδομένα μάς οδηγούν στο
συμπέρασμα ότι πολλά μέλη από την συντακτική ομάδα θεολόγων που εργάστηκαν
στη ΜΕΕ, εργάστηκαν και στη ΘΧΕ. Επίσης, εκτός από αυτά τα τρία άτομα, όταν
αναγράφεται το όνομα του συγγραφέα του λήμματος, εμφανίζονται συχνά και τα
ονόματα των Γ. Ι. Κονιδάρη, Ε. Γ. Παντελάκη, Β. Ιωαννίδη, Ν. Κ. Καψή, και Ι. Δ.
Φραγκούλη, με αποτέλεσμα να υποθέτει κανείς ότι η ΘΧΕ είναι προϊόν της
προσπάθειας και της εργασίας οχτώ ατόμων.
Παρατηρώντας αυτά τα δεδομένα, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε πως
ορισμένα άτομα που ανέλαβαν να συντάξουν κάποια λήμματα θρησκευτικού και
θεολογικού περιεχομένου για τη ΜΕΕ, αποφάσισαν να εργαστούν για τη σύνταξη
μιας νέας εγκυκλοπαίδειας που θα αφορούσε αποκλειστικά το πεδίο ερευνάς τους.
Ποιοί άλλοι θα μπορούσαν να φέρουν εις πέρας μια τέτοια αποστολή εκτός από
αναγνωρισμένους ακαδημαϊκούς καθηγητές, οι οποίοι είχαν εργαστεί με επιτυχία σ’
ένα τόσο σημαντικό και πρωτοπόρο έργο, όπως ήταν η ΜΕΕ. Μάλιστα, έχοντας
υπόψη το αποτέλεσμα της προσπάθειας της ΜΕΕ, τη μεθοδολογία της, τη
βιβλιογραφία της, οι συντάκτες της ΘΧΕ είχαν τη δυνατότητα να τη
χρησιμοποιήσουν προς όφελός τους και να στηριχτούν πάνω στην πείρα ορισμένων
ανθρώπων που είχαν εργαστεί σε ανάλογη εκδοτική προσπάθεια. Άλλωστε, η

220
Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η βιβλιογραφία για το λήμμα «Βεδική θρησκεία» και για
τους δύο εγκυκλοπαίδειες.

83
ταύτιση ως προς την μεθοδολογία και την ιδεολογική προσέγγιση των
περισσότερων λημμάτων μαρτυρούν αυτή την υποψία.
Συμπερασματικά, η έκδοση της ΜΕΕ και της ΘΧΕ υπήρξε ασφαλώς μια
πρωτοπόρα πνευματική-επιστημονική πολιτισμική κίνηση. Ένα κεντρικό ερώτημα
που τίθεται με τη μελέτη των λημμάτων των εγκυκλοπαιδειών για το θέμα
«θρησκεία» αφορά στο κατά πόσον οι συγγραφείς τους υπήρξαν αντικειμενικοί.
Συγκεκριμένα, ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζονται η Ορθοδοξία, αλλά και το
αρχαιοελληνικό παρελθόν, αλλά και η έμφαση και η έκταση των σχετικών
λημμάτων δείχνουν ότι κύριος σκοπός των θεολόγων-συγγραφέων ήταν βέβαια η
περιγραφή της ελληνικής ταυτότητας. Αυτός ο στόχος επιδιώχτηκε με όσο το
δυνατό πιο επιστημονικό τρόπο, έτσι ώστε να αποφευχθεί τόσο ο θρησκευτικός
φανατισμός όσο και ο εθνοκεντρισμός. Αυτή η, όχι πάντοτε επιτυχημένη,
προσπάθεια συνοδεύεται και από το γενικότερο ενδιαφέρον για τη γνωριμία με
τους «άλλους».
Οπωσδήποτε, σε ορισμένα θέματα διαπιστώνεται φτώχεια, ελλειπτικότητα και
μονομέρεια τόσο στην θεωρητική υποδομή των συγγραφέων όσο και στη χρήση
των πηγών τους, καθώς οι συγγραφείς είναι επηρεασμένοι από τις αντιλήψεις της
λεγόμενης «Θρησκειο-ιστορικής Σχολής» που κυριαρχεί στους κύκλους των
γερμανόφωνων ερευνητών της Καινής Διαθήκης.221 Παραδείγματος χάρη, για τις
μυστηριακές λατρείες του ελληνορωμαϊκού κόσμου, όπως αναφέρεται παραπάνω,
παρουσιάζεται σαν κύριο χαρακτηριστικό τους η Ανάσταση – προφανής επίδραση
από τον Χριστιανισμό – όταν όλες οι πηγές και τα αρχαιολογικά ευρήματα που
σχετίζονται με αυτού του είδους τις λατρείες δεν περιλαμβάνουν αυτό τον όρο.
Σε σχέση με την ταξινόμηση και σύγκριση των θρησκειών ακολουθήθηκε η
εγκυκλοπαιδική μέθοδος, όπως την έχει περιγράψει ο J. Z. Smith, ενώ η θρησκεία
αντιμετωπίστηκε ως sui generis φαινόμενο, ως προϊόν θείας αποκάλυψης και όχι ως
ένα κοινωνικό φαινόμενο, που διαμορφώνεται μέσα στην ανθρώπινη ιστορία. Αυτή
η κατά βάση φαινομενολογική προσέγγιση της θρησκείας και η συνακόλουθη
ανάπτυξη μιας χριστιανικού χαρακτήρα τυπολογίας, οφείλεται κυρίως στις

221
Βλ. σχετικά, Π. Παχής, «Η ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα
στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», στο Φιλία και Κοινωνία, τιμητικός τόμος για τον ομότιμο
καθηγητή Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007, σελ. 439-546, ιδιαίτερα σελ. 448-449.

84
θρησκειολογικές σπουδές των συγγραφέων στη Γερμανία και στις θεολογικές
σπουδές τους στην Ελλάδα. Έτσι, στον μεν τομέα της θρησκείας οι εγκυκλοπαίδειες
παρουσιάζουν πληρότητα σε σχέση με τη χριστιανική θεολογία, αλλά σε σχέση με
την παρουσίαση, την περιγραφή και την ανάλυση των άλλων θρησκειών και
πολιτισμών, οι αδυναμίες τους είναι εγγενείς.
Η ΜΕΕ και η ΘΧΕ απευθύνονταν σε όλους τους Έλληνες, μεταφέροντας ένα
μήνυμα ενότητας, που υπερβαίνει διακρίσεις και διαχωρισμούς. Η ΜΕΕ και η ΘΧΕ
εκδίδονται σε μια εποχή όπου ο κόσμος επιδιώκει να γνωρίσει το διαφορετικό και
το καινούριο, όπου όλοι θέλουν να προοδεύσουν και να ξεφύγουν από την
αμάθεια, αλλά και τον σκοταδισμό.
Οι εκδότες και οι συντάκτες τους γνωρίζουν ότι ο σκοπός είναι «εθνικός»: η
παιδεία, η μετάδοση πληροφορίας, η επικοινωνία αλλά και η δημιουργία ενός
κλίματος εθνικής ενότητας. Η επιστημονική γνώση διοχετεύεται στα επιμέρους
λήμματα και οι «αναγνωρισμένοι ειδικοί», όπως αναφέραμε παραπάνω, παρέχουν
την επιστημονική και γενικά την αδιαμφισβήτητα εξειδικευμένη τους γνώση. Η δική
τους επιστημοσύνη επιβεβαιώνει θεσμικά το κύρος της ΜΕΕ και της ΘΧΕ αλλά και
την ιδεολογική της προσέγγιση και μακροπρόθεσμα εξυπηρετεί επιδιώξεις της
πολιτικής και της κοινωνικής εξουσίας. Η μελέτη των λημμάτων σχετικά με τη
“θρησκεία” επιβεβαιώνει με τον πιο χαρακτηριστικό ίσως τρόπο αυτήν την υπόθεση
εργασίας.
Μέσα από την ανάλυση των λημμάτων διαπιστώσαμε πως αντιμετωπίζουμε μια
ανάλογη περίπτωση με τους φαινομενολόγους – θεολόγους της δυτικής Ευρώπης
που διαμόρφωσαν τη μεθοδολογία αυτού του αντικειμένου. Ουσιαστικά,
επιχειρήσαμε να προχωρήσουμε σε μια αντίστοιχη προσπάθεια μ’ αυτή του J. Z.
Smith ως προς την ανάλυση και την κριτική αυτής της μεθοδολογίας που
κυριάρχησε και συνεχίζει να προβάλλεται σε πολλές περιπτώσεις και σήμερα μέσα
από τον κλάδο της Ιστορίας των Θρησκειών.

85
2. Η διαδικασία της σύγκρισης και αναπεριγραφής
Μέσα στα πλαίσια για τη μελέτη της θρησκείας συζητείται έντονα η
μεθοδολογία που θα πρέπει ν’ ακολουθηθεί, ενώ παράλληλα εξετάζονται και οι
προτάσεις που έχουν κατατεθεί μέχρι σήμερα. Οι έννοιες που κυριαρχούν στην
έρευνα είναι η περιγραφή και η σύγκριση, ώστε να εξέλθουν κάποια συμπεράσματα
σχετικά μ’ αυτό το πολιτισμικό φαινόμενο.
Γι’ αυτό που αναρωτιέται ο Jonathan Smith είναι εάν η σύγκριση αποτελεί μια
επιστημονική διαδικασία ή απλά μια μαγική πρακτική.222 Σύμφωνα με τον E. B.
Tylor, μια αρχή συνειρμών παρείχε το πλαίσιο για την ανάπτυξη της μαγείας.
Χρησιμοποιώντας αυτή την υπόθεση ο James Frazer διαμόρφωσε μια τυπολογία για
τη μαγεία: α) την ομοιοπαθητική μαγεία που προέρχεται από το συνειρμό ιδεών
μέσω της ομοιότητας και β) την μεταδοτική μαγεία από το συνειρμό ιδεών μέσω της
γειτνίασης. Έτσι, ουσιαστικά οι δυο τους δηλώνουν πως η μαγεία είναι η ανάμειξη
μιας υποκειμενικής συνάφειας με μια αντικειμενική. Όταν αυτή η ανάμειξη
απουσιάζει τότε παράγεται επιστήμη, ενώ όταν εφαρμόζεται παράγεται μαγεία.223
Ο Frazer επιδίωξε, μέσω της «συγκριτικής» μεθόδου, να ορίσει την εξέλιξη του
Πολιτισμού και της Θρησκείας μέσω διαδοχικών εξελικτικών σταδίων. Σύμφωνα με
τη θεωρία του, το αρχικό στάδιο ήταν το προ - θρησκευτικό στάδιο της μαγικής
σκέψης και πρακτικής, κατά το οποίο ο έλεγχος του εξωτερικού περιβάλλοντος
γίνεται μέσω των ανθρώπινων δυνάμεων. Το επόμενο στάδιο, το θρησκευτικό,
περιλαμβάνει τον εξευμενισμό των υπεράνθρωπων όντων από τις σχέσεις με τα
οποία εξαρτώνται όλα τα ανθρώπινα. Το τρίτο στάδιο είναι το στάδιο της
επιστημονικής σκέψης, της επιστήμης, που στηρίζεται στη λογική συνάφεια και
συνέχεια των αιτιατών σχέσεων, δηλαδή των σχέσεων ανάμεσα σε αίτια και
αποτελέσματα. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Frazer παρομοίασε τη μαγεία με την
επιστήμη, επειδή και οι δύο χρησιμοποιούν τεχνικές βασισμένες σε συναφή
κοσμοθεωρία, αλλά θεώρησε τη μαγεία ψευδο-επιστήμη ακριβώς επειδή στηρίζεται

222
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 21.
223
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 21. του ίδιου, Map is not
Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 209. του ίδιου, Relating Religion: Essays in the
Study of Religion, ό.π., σελ. 217.

86
σε λανθασμένες ή αυθαίρετες αιτιάσεις, δηλαδή επειδή δίνει προτεραιότητα στην
ψευδαίσθηση και την πλάνη.224
Οι παραπάνω θέσεις μπορούν εύκολα να συνδεθούν με τη σύγκριση. Έτσι, όπως
έχει χρησιμοποιηθεί η συγκριτική διαδικασία αναζητά κυρίως την ομοιότητα
(ομολογία). Η κύρια εξήγηση για τη σημασία της σύγκρισης υπήρξε η γειτνίαση. Η
διαδικασία είναι ομοιοπαθητική και η θεωρία στηρίζεται πάνω στη μετάδοση.
Τελικά μήπως η σύγκριση είναι μαγεία; Μήπως οι ανθρωπολόγοι της Βικτοριανής
εποχής ήταν μάγοι; Απ’ ότι φαίνεται η σύγκριση παρουσιάζεται σαν μια επινόηση,
μια πλαστή ιστορία, που δεν στηρίζεται σε πραγματικά δεδομένα, αλλά σε
κατασκευές του ανθρώπινου μυαλού, και γι’ αυτό το λόγο ονομάστηκαν και ως
«ερευνητές της πολυθρόνας».
Τέσσερις βασικοί μέθοδοι έχουν προταθεί για τη σύγκριση: η εθνογραφική, η
εγκυκλοπαιδική, η μορφολογική, και η εξελικτική.225 Η εθνογραφική βασίζεται στις
εμπειρίες του ταξιδιώτη. Είναι χαρακτηριστικό ότι επιδιώκει να μετατρέψει αυτό
που αρχικά δείχνει περίεργο και ξένο ως οικείο. Έτσι, όμως χάνεται η πραγματική
εικόνα και κρύβονται οι γενικές αλήθειες, καθώς δεν υπάρχει τίποτα συστηματικό
στις συγκρίσεις αυτής της μεθόδου. Ο πρώτος που εφάρμοσε την εθνογραφική
μέθοδο είναι ο Ηρόδοτος που μέσω της σύγκρισης εξέταζε τις πολιτισμικές
διαφορές και ομοιότητες μεταξύ των εθνών. Έτσι, έχοντας σαν κριτήρια για την
πολιτισμική ενότητα την καταγωγή, τη γλώσσα, τα θρησκευτικά έθιμα και την
κοσμοαντίληψη προχωρούσε σε διαπολιτισμικές συγκρίσεις. Ουσιαστικά, το υλικό
του μοιάζει με τις εντυπώσεις ενός ταξιδιώτη και κατ’ ουσία η αρχή της
μεθοδολογίας του, όπως αναφέραμε, είναι να παρουσιαστεί η διαφορετικότητα ως

224
Βλ. σχετικά J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough
(διατριβή που κατατέθηκε στο Πανεπιστήμιο του Yale), 1969. W. A. Haviland, Cultural Anthropology,
ό.π., σελ. 312. J-P. Colleyn, Στοιχεία κοινωνικής και πολιτισμικής ανθρωπολογίας, ό.π., σελ. 58. P.
Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 75-76. B. Morris, ό.π., σελ. 103-106. J. E. Sharpe, “The study of religion
in historical perspective”, ό.π., σελ. 29. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π.,
σελ. 137-139. D. L. Pals, «Νόηση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (έκδ.), Εγχειρίδιο
Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003, σελ. 261-262. F.
Bowie, ό.π., σελ. 13-14. U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 75-76.
225
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 22-24. του ίδιου, Map is not
Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 244-263. του ίδιου, “Trading Places”, in M.
Meyer P. Mirecki (eds.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden; New York; Kӧln: Brill, 1995, σελ. 13-
27. B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, in R. G. Hamerton-Kelly (ed.), Violent Origins: Walter
Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford:
Stanford University Press, 1987, σελ. 35-36.

87
κάτι που μπορεί να έχει θέση και στο δικό μας πολιτισμό, αλλά με διαφορετική
μορφή.
Η εγκυκλοπαιδική μέθοδος παρουσιάζει ένα συγκεκριμένο πολιτισμό, όπως
ακριβώς έκανε και η εθνογραφική μέθοδος, αλλά πλαισιώνεται και από
διασταυρωμένο πολιτισμικό υλικό, το οποίο όμως προέρχεται μέσα από μελέτη.
Δεν υπάρχει κάποια σύγκριση, καθώς θέτονται στη σειρά δεδομένα, αλλά γίνεται μ’
ένα τρόπο που να προκαλεί τη σύγκριση από τον ίδιο τον αναγνώστη. Φαίνεται πως
δεν υπάρχει κάποια σχέση με το πλαίσιο για το οποίο γίνεται λόγος, και παράλληλα
διαμορφώνεται μια κατάσταση κατά την οποία αυτό που διαβάζεται μοιάζει πως
είναι εξωτικό.
Ακολουθεί η μορφολογική προσέγγιση, η οποία έχει σαν σκοπό την ιεραρχική
ταξινόμηση κάποιων χαρακτηριστικών των συγκρινόμενων πεδίων. Το μεγάλο
ζήτημα σχετικά μ’ αυτή τη μέθοδο είναι ορισμένες a priori προϋποθέσεις που
αφορούν την ιεράρχηση και τη σύγκριση. Έτσι, αναζητούνται αυθεντικά
χαρακτηριστικά, τα οποία αποτελούν τον οδηγό όλων των πολιτισμικών
εκδηλώσεων. Αποτελεί την αναζήτηση ενός αρχέτυπου πολιτισμικού τύπου ή
μορφής που θα επηρεάζει τις κοινωνίες.
Τέλος, είναι η εξελικτική μέθοδος που εισήγαγε τις προτάσεις της βιολογίας στη
μελέτη για την εξέλιξη των πολιτισμών. Αποτελεί μια μέθοδο που συγκρίνονταν
μορφές πολιτισμών ή θρησκειών και αναλυόταν ο τρόπος με τον οποίο
εξελίσσονταν. Αυτή η μέθοδος ανέφερε ότι ένας πολιτισμός αναπτυσσόταν όπως
ένας βιολογικός οργανισμός, χωρίς να λαμβάνεται υπ’ όψιν ο ιστορικός
παράγοντας. Αυτό οδήγησε στη διαμόρφωση δεδομένων χωρίς τον υπολογισμό του
χώρου και του χρόνου και στην εγκαθίδρυση μιας θεωρίας που ξεκινά από το απλό
και φτάνει στο περίπλοκο.
Απαρατήρητη δεν μένει η προσπάθεια της Παν-βαβυλωνιακής σχολής226, που
υποστήριξε σθεναρά τη θεωρία της διάχυσης, της εύρεσης μια μεθοδολογίας που
θα ενέτασσε τις συγκρίσεις μέσα στην ιστορία, αλλά και που θα έθετε σε μια
ισορροπία τις γενικεύσεις με τις ιδιαιτερότητες. Ουσιαστικά, αυτή η εξελικτική
θεωρία υποστήριζε ότι οι ομοιότητες που παρατηρούνται ανάμεσα σε πολιτισμούς

226
Βλ. σχετικά, Γρ. Ζιάκας, Θρησκεία και Πολιτισμός των προϊστορικών κοινωνιών και των αρχαίων
λαών, ό.π., σελ. 110-111.

88
διαφορετικών περιοχών θα πρέπει να αποδοθούν στη διάχυση από μια αρχική
πηγή, την περιοχή, όπου αυτά τα κοινά χαρακτηριστικά γεννήθηκαν. Λόγω των
μεταναστεύσεων ή άλλων επαφών, παρόμοια θεωρία υποστηρίχτηκε και στο
πλαίσιο της λεγόμενης σχολής των «κύκλων του πολιτισμού», δηλαδή η άποψη ότι
τα κοινά ή όμοια στοιχεία που μπορεί να βρεθούν στην ίδια γεωγραφική περιοχή
οφείλονται σε δανεισμούς, επαφές και μεταναστεύσεις μικρής κλίμακας και εντός
της συγκεκριμένης περιοχής. Ωστόσο, οι υποστηρικτές της θεωρίας της διάχυσης227
συνήθως υπέθεταν ότι οι πολιτιστικές ανακαλύψεις δεν θα μπορούν να γίνουν
ανεξάρτητα σε διάφορες περιοχές, και συνεπώς η διάχυση από έναν και μόνον
αρχικό τόπο ήταν απαραίτητη για να εμφανιστούν αργότερα σε διάφορες
περιοχές228. Η άποψη αυτή δηλώνει πως η εξέλιξη, η πρόοδος είναι προνόμιο ενός
μόνο πολιτισμού229. Αυτό λοιπόν που πρέπει να επιτευχθεί είναι η διαμόρφωση
μιας θεωρίας που θα περιλαμβάνει ένα σύστημα μέσα στο πλαίσιο της ιστορίας και
όχι την αποκοπή της ιστορίας, όπως έπραξε ο M. Eliade.230
Ίσως μια «περιορισμένη» σύγκριση, δηλαδή μια σύγκριση πολιτισμικών
χαρακτηριστικών περιορισμένα σε χώρο και χρόνο θ’ αποτελούσαν μια καλύτερη
πρόταση231, αλλά οι δυσκολίες του εγχειρήματος της σύγκρισης παραμένουν
σημαντικές. Ο ίδιος ο Jonathan Smith θεωρεί ιδιαίτερα θλιβερό το γεγονός ότι δεν
έχει βρεθεί ακόμη μια ικανοποιητική μέθοδος.232
Πάντως η κύρια θέση του Jonathan Smith είναι πως μέσω της σύγκρισης το
πρώτο που αναζητά κανείς είναι η διαφορά (αναλογία) και όχι η ομοιότητα. Αυτό
έχει ουσιαστικά ενδιαφέρον και μπορεί να οδηγήσει στην πρόοδο. Πώς είναι
δυνατόν να δείξει κανείς ότι δύο πράγματα που ταυτίζονται και είναι ένα,
ανταποκρίνονται σε μία κατάσταση δύο πραγμάτων; Βέβαια, η κύρια απορία είναι
το πώς να κάνουμε συγκρίσεις και το γιατί, καθώς πάντα δεν έχουμε ικανοποιητικά
αποτελέσματα.233

227
Σχετικά μ’ αυτή τη θεωρία, βλ. L. Martin, «Σύγκριση», ό.π., σελ. 103. E. Sharpe, Συγκριτική
Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή, ό.π., σελ. 325-331.
228
E. E. Evans-Pritchard, Κοινωνική Ανθρωπολογία, ό.π., σελ. 67-68.
229
C. Levi-Strauss, Φυλή και Πολιτισμός, ό.π., σελ. 34. P. Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 77.
230
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 26-29.
231
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 112-113. L. Martin, «Σύγκριση», ό.π., σελ. 105-106.
232
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 24.
233
Ό.π., σελ. 35.

89
 Σίγουρα, η σύγκριση αποτελεί μια διαδικασία για την επίτευξη της ερμηνείας,
καθώς θεωρείται η πρώτη γνωστική διαδικασία του ανθρώπου, όταν πρέπει να
προσεγγίσει κάτι διαφορετικό και ξεχωριστό από το οικείο του περιβάλλον. Έχει να
κάνει η σύγκριση λοιπόν με κάτι το εξωτικό, κάτι το οποίο είναι πολύ μακριά από το
δυτικό πολιτισμό; Δηλαδή αυτό που ερευνά ο μελετητής της θρησκείας είναι κάτι το
παράδοξο και το εξωτικό ή μια συνηθισμένη ανθρώπινη έκφραση και
δραστηριότητα; Μάλλον θα πρέπει να θεωρηθεί ως κάτι το συνηθισμένο και όχι ν’
αντιμετωπίζεται ως κάτι το περίεργο και το εξωτικό.234
Θα μπορούσαμε να πούμε πως το σύνθημα ως προς την έρευνα για τη μελέτη
της θρησκείας για τον Jonathan Z. Smith είναι η εξέταση των διαφορών και όχι τόσο
των ομοιοτήτων μεταξύ των θρησκειών και συγκεκριμένα των θρησκευτικών
αντιλήψεων, παραδόσεων και δραστηριοτήτων τους, καθώς δίνει το έναυσμα για
σκέψη, προβληματισμό και έρευνα.235 Τη συγκεκριμένη θέση δανείζεται από την
άποψη του Γάλλου ποιητή Francis Ponge, ο οποίος θεωρεί πως η μελέτη των
διαφορών είναι που οδηγεί στην πρόοδο.236 Βέβαια, αυτή η θέση δεν αποτελεί
απλά ένα σύνθημα, αφού ενέχει και σημαντικές δυσκολίες. Για τον ίδιο, αυτό που
στην ουσία θα πρέπει να μας ενδιαφέρει, όταν συγκρίνουμε, δεν είναι τόσο η
σύνδεση και η ομοιότητα των φαινομένων που μελετούμε, αλλά κυρίως η σύνδεση
και η σύγκριση των καταστάσεων και των προβλημάτων που παρατηρούνται. Αυτό
που συγκρίνουμε είναι σχέσεις, αντιλήψεις, νοοτροπίες και όχι πράγματα.237 «Η
διαφορά μπορεί να διαπραγματευτεί, αλλά ποτέ δεν μπορεί να ξεπεραστεί».238
Ο ίδιος ο J. Z. Smith εκτιμά πως θα πρέπει να δοθεί ιδιαίτερη έμφαση σε θέματα
περιγραφής και σύγκρισης, καθώς οι συνθήκες με τις οποίες οφείλουν να γίνονται,
θα προσδώσουν ενδιαφέρον στη σκέψη και στην έρευνα239. Επειδή ακριβώς ο

234
Ό.π., σελ. xii.
235
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 13-14. του ίδιου, Drudgery Divine: On
the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, ό.π., σελ. 49. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 246.
236
F. Ponge, Le Grand Recueil, vol. 2, Méthodes, Paris, 1961, όπως παρατίθεται στο J. Z. Smith,
Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 1.
237
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. viii, 50. του ίδιου, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 197.
S. Gill, “No Place to Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub
Specie Ludi”, ό.π., σελ. 283-284.
238
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 389.
239
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 20.

90
ιστορικός των θρησκειών ασχολείται με θέματα του παρελθόντος, ουσιαστικά έχει
την ευθύνη να φέρνει στη ζωή μνήμες και εμπειρίες του παρελθόντος
διαμορφώνοντας τη «δική του» ιστορία. Από μόνη της η σύγκριση δεν μας λέει
τίποτα, εάν τα δεδομένα που συγκεντρώνονται δεν αναλύονται, ώστε να
τροφοδοτούν τα κενά μας στη θεωρία και αντίστροφα. Τα δεδομένα δηλαδή που
συγκεντρώνει θα πρέπει να τα συσχετίζει με το ευρύτερο ιστορικό και κοινωνικό
περιβάλλον της εποχής τους και στη συνέχεια να τα παρουσιάζει επιτελώντας
συγκρίσεις με παρόμοιες καταστάσεις του σήμερα, ώστε το «παράξενο» και το
«εξωτικό» να γίνει οικείο.240 Ο ιστορικός των θρησκειών για να προκαλέσει το
ενδιαφέρον θα πρέπει να είναι έξυπνος και εφευρετικός με το αντικείμενο και τα
δεδομένα του.
Ο Jonathan Smith θέλει να κάνει μια πρόταση που σχετίζεται με τη σύγκριση και
είναι δυνατή να δώσει ώθηση στην παρουσίαση εργασιών που θα επιτελούν
εποικοδομητικές συγκρίσεις με στόχο όχι την απόδειξη της ανωτερότητας μιας
θρησκείας ή ενός πολιτισμού, αλλά την ερμηνεία και την εξήγηση των πολιτισμικών
δραστηριοτήτων μιας διαφορετικής κοινωνίας από τη δική μας με όσο το δυνατόν
πιο κατανοητό τρόπο.
Αυτό που προτείνει ο Smith είναι ότι ενώ οι συγκρίσεις που πραγματοποιούνται
συνήθως περιλαμβάνουν δύο πλευρές, αυτή θα μπορούσε να εκτελείται μέσα από
μια τριμερή διασύνδεση. Έτσι, είναι δυνατόν να συγκριθεί ο παράγων X με τον
παράγοντα Y σε σχέση όμως με μια μεταβλητή, τη Z. Αυτό σημαίνει ότι οι
συγκρίσεις μέσω μιας μεταβλητής που μπορεί να συνδέει τις πλευρές που
συγκρίνουμε είναι δυνατόν να προσφέρει ευρύτερα αποτελέσματα και
περισσότερες κατηγορίες στις οποίες μπορούν να ταξινομηθούν και να αναλυθούν
οι παράγοντές μας.241
Σύμφωνα με τον ίδιο, η διαδικασία της συγκριτικής εργασίας έχει τέσσερα
στάδια: την περιγραφή, τη σύγκριση, την αναπεριγραφή και τη διόρθωση.
240
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 10, 24, 106.
241
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 51. R. Ascough, “ “Map-Maker, Map-Maker, Make me a Map”: Rediscribing
Greco-Roman “Elective social Formations” ”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon
(eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
79. J. S. Jensen, “On how making differences makes a difference”, in W. Braun – R. T. McCutcheon
(eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
140.

91
Συγκεκριμένα, η περιγραφή αποτελεί μια διπλή διαδικασία που αναδεικνύει την
ιστορική και ανθρωπολογική πλευρά της εργασίας. Αρχικά, όπως έχουμε αναφέρει,
ο μελετητής θα πρέπει να επιλέξει το παράδειγμά του, το οποίο θα περιέχει πλήρη
ανάλυση όσον αφορά την κοινωνία, την ιστορία, τις πολιτισμικές σημασίες, που
δίνονται από την πλευρά των «ιθαγενών». Η δεύτερη διαδικασία της περιγραφής
περιλαμβάνει την ανάλυση του παραδείγματος που παρουσιάζουμε από την
πλευρά των ερευνητών που ασχολήθηκαν μέχρι στιγμής με το ίδιο θέμα. Αφού έχει
ολοκληρωθεί αυτή η διπλή διαδικασία, τότε μπορεί ο μελετητής να προχωρήσει
στην περιγραφή ενός δεύτερου παραδείγματος, το οποίο όμως θα αναλυθεί με τον
ίδιο ακριβώς τρόπο. Έχοντας παρουσιάσει δύο παραδείγματα, μπορούμε να
προχωρήσουμε στη σύγκριση θεμάτων και σχέσεων που φαίνεται να είναι
σημαντικά ακολουθώντας είτε κάποια θεωρία είτε ένα ερώτημα που μας
απασχολεί. Ο σκοπός αυτής της σύγκρισης είναι η αναπεριγραφή των
παραδειγμάτων που παρουσιάσαμε, το καθένα με βάση τα στοιχεία που
εντοπίσαμε από το άλλο, και βέβαια η διόρθωση των ταξινομικών κατηγοριών στις
οποίες έχουν ενταχθεί οι περιπτώσεις που εξετάζουμε.242
Αυτό που προτείνεται είναι ουσιαστικά μια αμοιβαία ανταλλαγή δεδομένων και
δομικών χαρακτηριστικών που επικρατούν στις δυτικές κοινωνίες με τις κοινωνίες
που ακολουθούν ένα διαφορετικό τρόπο ζωής, ώστε να γίνουν κατανοητές με βάση
το δικό μας λεξιλόγιο. Έτσι, ακολουθώντας τη θέση του Max Black και της Mary
Hesse ότι τα μοντέλα μάς προκαλούν να κατασκευάσουμε κάτι με τους όρους του
άλλου, θέλει να υποστηρίξει ότι ο μελετητής της θρησκείας θα πρέπει να επιλέξει
μια νέα περιγραφή θρησκευτικών εμπειριών και εκφράσεων (αναπεριγραφή) που
σχετίζονται με τη Δύση και με βάση αυτή να προσεγγίσει ανάλογες καταστάσεις σε
μη δυτικές κοινωνίες.243 Ακριβώς επειδή η σύγκριση αποτελεί μια διανοητική
διεργασία, ο μελετητής της θρησκείας θα πρέπει να διαχωρίζει τα δεδομένα του σε

242
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 29, 197-198, 371-372. G. A.
van den Heever, ”Loose Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and the Mystery Religions
of the Early Imperial Era, ό.π., σελ. 118. B. Mark, «Κοινωνικός Σχηματισμός», στο W. Braun – R. T.
McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη:
Βάνιας, 2003, σελ. 460-461.
243
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 36. του ίδιου, Drudgery
Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, ό.π., σελ. 52. G.
A. van den Heever, “Loose Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and the Mystery
Religions of the Early Imperial Era, ό.π., σελ. 117.

92
κατηγορίες και να τα ανασυνθέτει διαμορφώνοντας συγκεκριμένες μεταβλητές που
σχετίζονται με το φαινόμενο που εξετάζει, ώστε να μπορούν να συγκριθούν με
βάση ορισμένους κανόνες.244
Ένα παράδειγμα με το οποίο στηρίζει την άποψή του είναι η μελέτη των
κανόνων που διαμορφώνουν οι μεγάλες θρησκευτικές παραδόσεις. Είναι
χαρακτηριστικό ότι οι εγγράμματες κοινωνίες είναι αυτές που έχουν διαμορφώσει
ένα κανόνα που δεν αλλάζει και καθορίζει τη ζωή και την πίστη της κοινωνίας.
Όμως, με την τάση που αντιμετωπίζεται γενικά η θρησκεία, με την ίδια
αντιμετωπίζεται και ο κανόνας μιας θρησκευτικής παράδοσης. Παρουσιάζεται σαν
να μην έχει σχέση με την κοινότητα. Απομακρύνεται η ιστορία - η ιστορική του
εξέλιξη-, η θρησκευτική παράδοση και ο πολιτισμός της κοινωνίας που ακολουθεί
τον κανόνα. Όμως, πώς αλλιώς θα γίνει η ερμηνεία του κανόνα χωρίς την αναφορά
και την προσέγγιση αυτών των δεδομένων; Χωρίς δηλαδή τη σημασία
συγκεκριμένων καταστάσεων και εννοιών που λαμβάνουν χώρα στο δημόσιο πεδίο,
είναι αδύνατη η ερμηνεία.
Στο σημείο αυτό ο Jonathan Smith επιζητά να εφαρμόσει την πρότασή του για
την νέα περιγραφή καταστάσεων στη Δύση με εθνογραφικά δεδομένα από μη
δυτικές κοινωνίες. Το παράδειγμά του λοιπόν είναι ο «ιερός κανόνας». Είναι γνωστό
πως οι μη εγγράμματες κοινωνίες δεν έχουν κανόνα. Τότε πώς διατηρούν και
ερμηνεύουν τις αρχές που μπορούν να υπάρχουν σ’ ένα κανόνα μιας εγγράμματης
κοινωνίας; Για τον Jonathan Smith ο ιερός κανόνας για αυτές τις κοινωνίες είναι η
μαντεία. Οι πρακτικές της μαντείας και οι ερμηνείες που δίνονται από τον μάντη
αποτελούν την επεξεργασία γενικών δημόσιων μηνυμάτων διαμορφωμένων με
τρόπο, ώστε να ταιριάζουν στην προσωπική ιστορία του κάθε πελάτη. Ουσιαστικά,
αυτό γίνεται κατά την ερμηνεία του κανόνα. Μηνύματα από το δημόσιο λόγο
χρησιμοποιούνται από τον ερμηνευτή, ώστε να αναλυθεί ο κανόνας. Η μαντεία
αποτελεί μια πρακτική πλευρά αυτής της διαδικασίας μέσα σε μια μη εγγράμματη
κοινωνία.245 Έτσι, με μια αμοιβαία αλλοίωση ή ρύθμιση των θρησκευτικών

244
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 52. του ίδιου, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ.
240. του ίδιου, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 30, 346.
245
Το παράδειγμα προέρχεται από την κοινωνία των Ndembu. Βλ. σχετικά, J. Z. Smith, Imagining
Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 44-52. T. Masuzawa, “Reader as Producer: Jonathan Z.

93
παραδόσεων μέσα στο πλαίσιο της σύγκρισης μπορούμε να πετύχουμε πρόοδο στη
μελέτη της θρησκείας.
Ως προς το θέμα της κατανόησης και της ερμηνείας του «Άλλου», ο Smith θέλει
να θέσει ορισμένες βασικές αρχές. Η κατανόηση ως αρχή έχει βασικές δυσκολίες,
καθώς είναι αδιανόητο να κρίνουμε τους άλλους με τα δικά μας δεδομένα, με τις
δικές μας ταξινομήσεις και τις δικές μας συνήθειες. Η μετάφραση ενός όρου ή μίας
έννοιας αποτελεί μια ιδιαίτερα δύσκολή διαδικασία, αφού η εξήγηση μ’ ένα δικό
μας όρο μπορεί να φανεί ακατανόητη.246 Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ένας όρος
ή μια έννοια σ’ ένα διαφορετικό σύστημα από το δικό μας είναι φορτισμένη από το
δημόσιο λόγο με διαφορετικούς συμβολισμούς και μηνύματα που θα πρέπει να
γίνουν κατανοητά από τον μελετητή και να διασαφηνιστούν με τους δικούς μας
όρους και τρόπο ταξινόμησης. Δεν χρειάζεται λοιπόν μια απλή μετάφραση, αλλά
κάθε φορά μια μικρή περιγραφή, ώστε να εντοπίζονται τα νοήματα και ο τρόπος
που γίνεται κατανοητός ο κάθε όρος. Επομένως, η θέση του Hans Penner ότι «η
θρησκεία αποτελείται ή περιγράφεται από τη γλώσσα και ότι αποτελεί μια
απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη της θρησκείας»247 έχει ιδιαίτερη σημασία,
αφού οι λέξεις περιέχουν εκείνους τους συμβολισμούς, που είναι απαραίτητοι για
τη μετάδοση του μηνύματος της κάθε θρησκείας.
Ένα χαρακτηριστικό της μεθοδολογίας του Smith είναι ότι επιδιώκει να
πραγματοποιήσει συγκρίσεις και ίσως παραλληλισμούς που αποτελούν ιδιαίτερα
δύσκολες περιπτώσεις και είναι τελείως ασύμβατες μεταξύ τους. Μια από αυτές τις
περιπτώσεις είναι το περιστατικό της Jonestown248 και της λατρείας του Διονύσου.
Πώς είναι δυνατόν να εξεταστούν παράλληλα δύο τελείως διαφορετικά περιστατικά

Smith on Exegesis, Ingenuity, Elaboration”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing

Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, Equinox: London; Oakville, 2008, σελ. 334-337.
246
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 105. του ίδιου, Relating
Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 31, 106, 208, 246-247.
247
H. Penner, “Holistic Analysis: Conjectures and Refutations”, AAR 62 (1994), σελ. 989.
248
Ο James Warren Jones υπήρξε γνωστός πάστορας στις Η.Π.Α. και ίδρυσε το 1975 μια κοινότητα
χριστιανών στη Guyana με τον τίτλο “Peoples Temple”. Η κοινότητα άρχιζε να ακμάζει και να
συγκεντρώνει πολλά μέλη, που έφτασαν τα 900. Η μαζική συγκέντρωση πολλών ατόμων σ’ ένα
κοινοβιακό χώρο προκάλεσε την ανησυχία των συγγενών των μελών της κοινότητας, οι οποίοι
κατηγόρησαν τον πάστορα και τους συνεργάτες του για αξιόποινες πράξεις και για τον κίνδυνο
μαζικής αυτοκτονίας εκατοντάδων ανθρώπων, συμπεριλαμβανομένων και μικρών παιδιών. Τελικά, η
συλλογική αυτοκτονία, η οποία είχε ανακοινωθεί από τον ίδιο τον Jones – ύστερα από ηχητικά
ντοκουμέντα που ήρθαν στο φως της δημοσιότητας – έλαβε χώρα στο χώρο της κοινότητας το βράδυ
ης
της 18 Νοεμβρίου 1978 και ονομάστηκε «Λευκή Νύχτα». Βλ. σχετικά, J. Z. Smith, Imagining Religion:
From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 105-112.

94
ως προς το χρόνο, τον τόπο και τη σημασία τους; Πόσο μάλιστα, όταν η περίπτωση
της Jonestown δεν έχει εκτιμηθεί ως μια περίπτωση θρησκευτική, αλλά ως μια
μαζική αυτοκτονία που προήλθε από τις διαθέσεις ενός «τρελού» ανθρώπου. Ο
Smith θεωρεί πως τίποτα δεν πρέπει να αφήνει αδιάφορο τον μελετητή όπως και
ότι δεν χρειάζεται να θέτονται διαχωριστικές γραμμές στο τι αξίζει παρατήρησης και
μελέτης. Ο Smith αναγνωρίζει πως οι δύο υποθέσεις δεν έχουν καμία σχέση μεταξύ
τους, όμως εξετάζει το ζήτημα της Jonestown και του Διονύσου όχι σαν παράλληλα
παραδείγματα, αλλά ως παράλληλες καταστάσεις. Η λατρεία του Διονύσου
θεωρήθηκε ως κάτι το ξένο για την επίσημη θρησκεία της πόλης, ως εισβολή και
επιδημία.249 Ακριβώς την ίδια αντιμετώπιση είχε και η κοινότητα του πάστορα
James, ο οποίος θεωρήθηκε ξένος και επικίνδυνος ως προς τα θρησκευτικά πιστεύω
της ευρύτερης κοινωνίας. Η κοινότητα του James δήλωνε και μετέφερε το μήνυμα
της ελευθερίας των φυλετικών διαχωρισμών – πολλά μέλη της κοινότητας ήταν
έγχρωμοι – και την απουσία των διαχωρισμών, στοιχεία που πρότεινε και εισήγαγε
η λατρεία του Διονύσου.250
Ουσιαστικά, ο Smith θέλει να τονίσει πως αυτό που θεωρείται θρησκεία,
αντιμετωπίζεται από την κοινωνία ως κάτι το οικείο, ενώ η λατρεία ως κάτι που
βρίσκεται εκτός ορίων και είναι εξωτικό.251 Δηλαδή, η θρησκεία βρίσκεται στο
κέντρο της ζωής μιας κοινωνικής ομάδας, ενώ οι λατρείες και οι ομάδες που
εκπροσωπούν νέες θρησκευτικές ιδέες απομακρύνονται από το κέντρο στην
περιφέρεια, όπου δεν «απειλούν» την καθημερινότητα και την «ομαλή» ζωή της
κοινωνίας. Ίσως, λοιπόν την περίπτωση της Jonestown να μπορούσαμε να την
ταξινομήσουμε στην κατηγορία της λατρείας υπό αυτή την έννοια, δίχως να την
απορρίπτουμε ως ένα περιστατικό μη ανθρώπινο. Συνέβη από ανθρώπους, οι
οποίοι είχαν διαφορετικές αντιλήψεις, και έτσι μας δίνεται η δυνατότητα να το
μελετήσουμε, να το ταξινομήσουμε και να το αναλύσουμε. Έτσι, οι συγκρίσεις θα

249
Σχετικά με την εισβολή της λατρείας του Διονύσου επιγραμματικά αναφέρουμε, J-P. Vernant,
Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα (μετ. Μ. Ι. Γιόση), Αθήνα: Σμίλη, 2000. T. McEvilley, The
Shape of Ancient Thought, New York: Allworth Press, 2002. F. R. Aldrados, Festival, Comedy and
Tragedy, Leiden: Brill, 1975. C. Calame – D. Collins, Choruses of Young Women in Ancient Greece,
Lanham: Rowman & Littlefield, 2001. J. D. Mikalson, Ancient Greek Religion, New York; London:
Blackwell, 2005. E. Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-definition through Tragedy, Oxford:
Clarendon Press, 1991.
250
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 112-117.
251
Ό.π., σελ. 110.

95
πρέπει να γίνονται σε τέτοιο επίπεδο ως προς τη διαμόρφωση κατηγοριών και
ταξινομήσεων, δηλαδή πολυθετικά.
Σ’ αντίθεση με τον πολυθετικό τρόπο σκέψης συναντάμε την εναγώνια
προσπάθεια των μελετητών για την εύρεση της αρχικής θρησκείας ή της εξέλιξης
της θρησκείας, όπως άλλωστε και της παραλληλομανίας τους.252 Οι γενικότερες
ανθρωπολογικές θεωρίες περί εξέλιξης ιδίως αυτές των εξελικτιστών του 19ου
αιώνα ήταν κυρίαρχες στο πεδίο των ανθρωπιστικών σπουδών, οι οποίες
αναπτύχθηκαν χωρίς την ύπαρξη δεδομένων.253 Παρατηρείται σύμπνοια απόψεων
στην ταξινόμηση των θρησκειών σε ανώτερες και κατώτερες ή στην αξιωματική
θέση ότι το ανώτατο σημείο της εξέλιξης της θρησκευτικής συνείδησης του
ανθρώπου είναι ο μονοθεϊσμός και ειδικότερα ο χριστιανικός μονοθεϊσμός.254
Χαρακτηριστικό παράδειγμα παραλληλομανίας αποτελεί το περίφημο έργο του
J. G. Frazer, The Golden Bough, στο οποίο ο κύριος σκοπός του, όπως άλλωστε
αναφέρει ο συγγραφέας, ήταν να απαντηθούν δύο κεντρικά ερωτήματα που
αφορούσαν τον ιερέα μιας αρχαίας ιταλικής παράδοσης στην πόλη Nemi.255 Το
πρώτο σχετιζόταν με το γιατί ο ιερέας σκότωνε τους προκατόχους του και γιατί
προτού προβεί στη δολοφονία έπρεπε να αρπάξει το χρυσό κλαδί.256 Σύμφωνα με
τον Frazer, ένας φυγάς δούλος γίνεται ιερέας, αφού πρώτα δολοφονεί τον
προκάτοχο ιερέα και επιβλέπει την κατάσταση για να προστατευτεί από ενδεχόμενη
επίθεση. Ο νέος ιερέας φυλάττει ένα δέντρο και λαμβάνει τον τίτλο του βασιλιά. Ο
Frazer για να περιγράψει αυτό τον μύθο χρησιμοποιεί μόνο μία πηγή, την οποία
διαστρεβλώνει, καθώς πουθενά σ’ αυτή δεν γίνεται λόγος για τη διαφύλαξη
κάποιου δέντρου ή ακόμη και για τη χρήση του ιερέα σε βασιλιά. Κατά την πορεία

252
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. ix. Π. Παχής, «Η
ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη
νεωτερικότητα», στο Φιλία και Κοινωνία, τιμητικός τόμος για τον ομότιμο καθηγητή Γρηγόριο Δ.
Ζιάκα, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007, σελ. 450-451.
253
F. Eggan, “One Hundred years of ethnology and social anthropology”, in J. O. Brew (ed.), One
rd
Hundred Years of Anthropology, Cambridge; Massachusetts: Harvard University Press, 1972 3
printing [1968], σελ. 145.
254
W. A. Haviland, Cultural Anthropology, ό.π., σελ. 310-11.
255
Έμπνευση για το αρχικό σημείο της έρευνάς του μπορεί να θεωρηθεί η ενασχόληση των πρώτων
χρόνων της επιστημονικής του έρευνας ως ερευνητής των κλασικών χρόνων, βλ. σχετικά R.
Ackerman, J. G. Frazer. His Life and Work, Cambridge – New York – Port Chester – Melbourne –
Sydney: Cambridge University Press, 1987, σελ. 53-69, 127-142, 278-300. J. G. Frazer, Sulle Tracie di
Pausania (trad. R. Montanavi), Milano: Adelphi Edizioni, 1994.
256
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ 208-209.

96
του βιβλίου όχι μόνο δεν απαντά στα ερωτήματα που έθεσε, αλλά αντίθετα θέτει
στον αναγνώστη παράλληλες περιπτώσεις κατά τον ίδιο, που είτε προέρχονται από
άλλους αρχαίους συγγραφείς είτε από άλλους πολιτισμούς και παραδόσεις.257
Μάλιστα, προχωρά ακόμη περισσότερο τις παραποιήσεις του, καθώς
διαμορφώνει ένα πρότυπο για τον «θείο βασιλιά», σύμφωνα με τον μύθο που
επεξεργάστηκε αρχικά. Επιθυμώντας να τεκμηριώσει αυτό το πρότυπο, συγκρίνει
την περίπτωση του μύθου της πόλης Nemi με εθνογραφικά στοιχεία που διαθέτει
από διάφορες αφρικανικές φυλές. Σαν συμπέρασμα της «σύγκρισής» του αποτελεί
η πεποίθηση πως οι αφρικανικές φυλές σκοτώνουν μετά από ένα χρονικό διάστημα
το βασιλιά τους, ο οποίος έχει και ιερατικά καθήκοντα, όταν δεν είναι ικανός να
προστατεύσει τη φυλή του από τις δαιμονικές δυνάμεις που θέτουν σε κίνδυνο την
ομαλή ζωή της κοινότητας. Βέβαια, ο Frazer χρησιμοποίησε τα δεδομένα με τρόπο
ώστε να συμφωνούν με τη θεωρία του, καθώς σε πολλές φυλές είτε δεν υπάρχει
κάποιος βασιλιάς είτε δεν θανατώνεται τελετουργικά είτε δεν έχει επωμιστεί
ιερατικά καθήκοντα.258 Ασφαλώς, υπάρχουν και περιπτώσεις που συμφωνούν με τη
θέση του ότι ο θείος βασιλιάς ενσαρκώνει τη θεότητα, συνδέεται με την
καρποφορία της γης και τη ζωή της κοινότητας και όταν δεν μπορεί να διασφαλίσει
αυτές τις προϋποθέσεις θανατώνεται τελετουργικά. Όμως, αυτές οι περιπτώσεις
δεν αποτελούν την πλειονότητα και δεν έχουν καμία σχέση με την περίπτωση του
ιταλικού μύθου.259 Σίγουρα, ο J. Z. Smith σχολιάζει πως ο Frazer προσέφερε μια
καινούρια κατηγορία προς συζήτηση στην έρευνα, όπως είναι αυτή του «θείου
βασιλιά», παρ’ όλα αυτά χρησιμοποιήθηκε από τους μετέπειτα ερευνητές άκριτα
και με τρόπο που να ανταποκρίνεται και να συνδέεται με κάθε περίπτωση260.
Ο ίδιος ο Frazer τόνισε πως ερευνώντας ένα θέμα της αρχαίας μυθολογίας,
προχώρησε στην αναζήτηση και στην απάντηση ζητημάτων που εξηγούσαν την

257
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ 65-
110. του ίδιου, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ 212-237.
258
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ. 145-
330. U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 75.
259
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ. 329-
330, 344-349.
260
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ. 329-
330. Για «θείο βασιλιά», βλ. επίσης Μ. Κωνσταντίνου, “Ο Κύριος εβασίλευσεν”. Η απόδοση του
τίτλου “βασιλιάς” στον Γιαχβέ (Διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη, 1983.

97
εξελικτική πορεία της ανθρώπινης σκέψης από τη βαρβαρότητα στον πολιτισμό.261
Ουσιαστικά, ο σκοπός του δεν ήταν να απαντήσει στα ερωτήματα, αλλά να
ικανοποιήσει τη γενικότερη ανάγκη για εύρεση απαρχών όσον αφορά την
«πρωτόγονη» θρησκεία και της εξέλιξής της μέχρι την εποχή του. Με τις
αναρίθμητες συγκρίσεις του δεν έδειξε τελικά τη μεθοδολογία που πρέπει να
ακολουθεί ο ερευνητής ως προς τη σύγκριση.262
Στο ίδιο πλαίσιο της μονοθετικής σύγκρισης αποτελεί και η σύγκριση του
χριστιανισμού με τις μυστηριακές λατρείες της Ύστερης Αρχαιότητας. Οι ερευνητές,
με κυριότερους εκπροσώπους τους J. Frazer και O. Pfleiderer, που αποτελούν τη
λεγόμενη «Θρησκειοϊστορική Σχολή» (Religionsgeschichtliche Schule), ανέπτυξαν
ένα μοτίβο για τις μυστηριακές λατρείες, αυτό δηλαδή του «θεού που πεθαίνει και
στη συνέχεια ανασταίνεται» (sic). Η προσπάθεια αυτής της σχολής κινήθηκε στην
εύρεση ομοιοτήτων ανάμεσα στις λατρείες της ελληνιστικής περιόδου και του
Χριστιανισμού, καθώς οι εκπρόσωποί της εκτίμησαν πως ορισμένα σημεία που
εντοπίζονται στη διδασκαλία του Χριστιανισμού μπορούν να ερμηνευτούν
κατάλληλα μόνο εάν εξεταστούν και εντοπιστούν ορισμένα κοινά σημεία με τις
λατρείες της συγκεκριμένης περιόδου.263
Βέβαια, αυτή η κατηγορία «θεών που πεθαίνουν και ανασταίνονται» συνδέθηκε
με τη γονιμότητα της γης και με την ύπαρξη του θείου βασιλιά. Εξετάσαμε
παραπάνω τη θέση του J. Frazer ότι όταν ο βασιλιάς δεν μπορούσε να εγγυηθεί τη
γονιμότητα της γης και την ομαλότητα της κοινότητάς του θανατωνόταν
τελετουργικά. Αυτή η αντίληψη συνδέθηκε με την εκτίμηση ότι αυτή η τελετουργική
πρακτική ανάσταινε μια νεκρή θεότητα, που θα επανέφερε τη γονιμότητα στη γη.
Έτσι, σαν συμπέρασμα βγήκε ότι αυτή η τελετουργία ερμήνευε τον κύκλο της

261
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ 62.
του ίδιου, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ 210-211.
262
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 9. R. Segal, “Classification
and Comparison in the Study of Religion: The work of Jonathan Z. Smith” (review essay), ό.π., σελ.
1186. U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 75.
263
Π. Παχής, «Η ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην
παράδοση και τη νεωτερικότητα», ό.π., σελ. 448-449. του ίδιου, Οι ανατολικές λατρείες της
ελληνορωμαϊκής εποχής: συμβολή στην ιστορία και τη μεθοδολογία της έρευνας, Θεσσαλονίκη: Χ.
Μπαρμπουνάκης, 2010. G. Casadio, “The Failing Male God: Emasculation, Death and Other Accidents
in the ancient Mediterranean World”, Numen 50 (2003), σελ. 231-268.

98
γονιμότητας της γης, αλλά και αποτελούσε ευκαιρία ανακήρυξης του νέου βασιλιά
μέσω της «ανάστασης» του νεκρού θεού.264
Υπό αυτό το μοτίβο επιδίωξαν οι μετέπειτα βιβλικοί μελετητές να
πραγματοποιήσουν μια σύγκριση μεταξύ του Ιησού και αυτών των θεοτήτων,
εντάσσοντας ουσιαστικά τον Ιησού σ’ αυτή την κατηγορία των θεοτήτων.
Ουσιαστικά, η σχέση του πρώιμου χριστιανισμού μ’ αυτές τις λατρείες παρουσίαζε
μια κατάσταση αλληλοδανεισμού στοιχείων και χαρακτηριστικών με βάση τις αρχές
της «ομολογίας» ως συγκριτικής μεθόδου, και εισήγαγε την αντίληψη πως ο
χριστιανισμός δεν έχει καμία εξάρτηση από την ιουδαϊκή αντίληψη.265 Έτσι, οι
ερευνητές βασιζόμενοι στη γενίκευση αυτού του μοτίβου προχώρησαν στις
συγκρίσεις τους.266
Είναι χαρακτηριστικό πως αυτή η αναζήτηση για απαρχές και παραλληλομανία,
είχε σαν κεντρικό του σημείο της χριστιανική θρησκεία, η οποία θεωρήθηκε από τον
δυτικό κόσμο ως η ανώτερη. Όμως, εξετάζοντας πιο προσεκτικά την πορεία της
έρευνας διαπιστώθηκε πως η προσπάθεια εύρεσης απαρχών είτε γενικά στη
θρησκεία είτε συγκεκριμένα στο χριστιανισμό αναλώθηκε γύρω από τη διαμάχη των
Προτεσταντών και των Καθολικών.267 Οι Προτεστάντες μελετητές επιδίωκαν να
«ανακαλύψουν» την καθαρότητα της αρχικής χριστιανικής πίστης, απομακρύνοντας
είτε τις προσθήκες της πλατωνικής φιλοσοφίας είτε τις «ειδωλολατρικές»
προσθήκες της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας – όπως ανέφεραν – στην τελετουργία
και στην πίστη. Ουσιαστικά, η έννοια της σύγκρισης, που αποτέλεσε και αποτελεί
εργαλείο της μελέτης της θρησκείας, αναλώθηκε σε μια «πολιτική» διαμάχη περί
καθαρότητας στην πίστη και αναζήτησης νέων ταυτοτήτων.268 Επίσης, όσον αφορά
το χριστιανισμό, παρατηρήθηκε από τα τέλη του 18ου αιώνα η σύγκριση του

264
J. Z. Smith, The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, ό.π., σελ 366-
375. του ίδιου, “Dying and Risisng Gods”, ό.π., σελ. 521-522. Π. Παχής, «Η ιστορία της έρευνας των
θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», ό.π., σελ. 445.
U. Bianchi, The History of Religions, ό.π., σελ. 75.
265
Ενδείξεις για αντισημτικό πνεύμα που κυριαρχεί στην Ευρώπη παρατηρούνται κατά τα τέλη του
ου ου
19 αιώνα και κυρίως παρουσιάζονται στις αρχές και στα μέσα του 20 αιώνα.
266
Πρβλ. J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of
Late Antiquity, ό.π., σελ. 85-99.
267
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 34. του ίδιου, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 100-103.
268
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 1-26.

99
πρώιμου χριστιανισμού με τις θρησκείες της Ύστερης Αρχαιότητας, με αποτέλεσμα
να παρουσιαστεί μια εξομοίωση του χριστιανισμού μ’ αυτές τις θρησκείες και
λατρείες, καθώς εκτιμήθηκε ότι ο χριστιανισμός αποτελεί μια παγκόσμια θρησκεία
που έχει συγκεντρώσει στοιχεία απ’ όλες τις θρησκείες της εποχής.269 Έτσι,
διαπιστώνουμε πως η έρευνα επιδίωκε να προβάλλει μία μόνο θρησκεία,
ακολουθώντας δύο τάσεις. Η μία προσπαθούσε να ανακαλύψει την «καθαρή»
θρησκεία, ενώ η άλλη να ομογενοποιήσει θρησκείες μιας συγκεκριμένης περιόδου.
Όμως, από ότι φαίνεται η ερμηνεία τους δεν υπήρξε ιδιαίτερα προσεκτική, αφού
μάλλον παρερμηνεύθηκαν τα δεδομένα που συγκέντρωσαν. Το μοτίβο του «θεού
που πεθαίνει και ανασταίνεται» προφανώς αποτελεί δικό τους δημιούργημα,
καθώς όσον αφορά αυτές τις λατρείες είτε υπάρχει θάνατος, αλλά δεν υπάρχει
αναγέννηση ή ανάσταση είτε δεν υπάρχει θάνατος, αλλά υπάρχει επιστροφή. Η
ανάλυση που πραγματοποιήθηκε προφανώς αποτελεί χριστιανική ερμηνεία πάνω
σ’ αυτές τις λατρείες. Δηλαδή δανείστηκαν οι ερευνητές το χριστιανικό μοτίβο, για
να εξετάσουν τις λατρείες του Μίθρα, του Όσιρι, του Άδωνι, του Άττι.270
Ιδιαίτερη σημασία για την έρευνα αυτών των λατρειών έχει η συμβολή της
λεγόμενης «ιταλικής σχολής», καθώς οι εκπρόσωποί της μελέτησαν τις θρησκείες
της αρχαιότητας με βάση την ιστορία και τη σύγκριση των λατρευτικών
εκδηλώσεων των ανθρώπων σε διάφορες ιστορικές περιόδους με βάση τη
διαχρονική και συγχρονική διάσταση. Η κύρια αρχή τους ήταν ότι ο σωστός τρόπος
σύγκρισης μεταξύ δύο ή περισσότερων φαινομένων γίνεται με τον εντοπισμό των
διαφορών και όχι των ομοιοτήτων, ενώ αυτή η στάση έχει μεγαλύτερη αξία όταν
ενισχύεται με την επισήμανση των αναλογιών.271
Επομένως, για να γίνει μια σωστή έρευνα και ανάλυση πάνω σ’ αυτές τις
λατρείες, ο ιστορικός των θρησκειών οφείλει να μην πραγματοποιεί συγκρίσεις
γενίκευσης, αλλά να διαχωρίζει το υλικό του και να παρατηρεί την ιστορική αλλαγή,
την εξέλιξη και την επανερμηνεία που πραγματοποιείται μέσα από την παράδοση,

269
Ό.π., σελ. 29-33.
270
J. Z. Smith, “Dying and Risisng Gods”, ό.π., σελ. 522-526. του ίδιου, Drudgery Divine: On the
Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, ό.π., σελ. 100-102. R. M. Price,
“Review on Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity”, JHC 3 (1), 1996, σελ. 137-145.
271
Σχετικά με την «ιταλική σχολή», βλ. Π. Παχής, «Η ιστορία της έρευνας των θρησκειών της
ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», ό.π., σελ. 453-455.

100
από τους ίδιους τους συμμετέχοντες και τα κείμενά τους.272 Α-ιστορικά μοτίβα δεν
βοηθούν στη σωστή κατανόηση και προκαλούν γενικευμένα συμπεράσματα.
Αντίθετα, η αναλογική προσέγγιση θα μας βοηθήσει να εξετάσουμε παράλληλες
καταστάσεις θρησκευτικών περιπτώσεων.273 Καμία ιστορική πραγματικότητα δεν
είναι ίδια με κάποια άλλη, όπως βέβαια καμία δεν είναι μοναδική και ξεχωριστή,
ώστε η σύγκριση να θεωρείται μάταιη. Σίγουρα, η ομοιότητα και η διαφορά κάνουν
τη σύγκριση δυνατή και αποδοτική και το γεγονός ότι μπορούμε να κατανοήσουμε
την ομοιότητα από στοιχεία δύο στιγμών της ιστορίας, μας επιτρέπει να
κατανοήσουμε και τις διαφορές τους.274
Η πρόταση του J. Smith όσον αφορά τη σύγκριση μεταξύ του πρώιμου
χριστιανισμού και των μυστηριακών λατρειών εντάσσεται στην εξέταση των
αντιλήψεων, των κανόνων, των συνηθειών και της γλώσσας μεταξύ των πιστών. Ο
ίδιος έχει επιτελέσει ένα διαχωρισμό μεταξύ τοπικών και ουτοπικών θρησκειών.
Εκτιμά λοιπόν πως ο πρώιμος χριστιανισμός θα μπορούσε να συγκριθεί με τις
μυστηριακές λατρείες σε επίπεδο τοπικών θρησκειών. Όταν αναφέρει τοπική
θρησκεία, την αντιλαμβάνεται από την κοσμοθεωρία που αποπνέει. Δηλαδή, η
τοπική θρησκεία ασχολείται με κοινωνικά και κοσμικά ζητήματα, το πώς θα
διατηρήσει την ασφάλεια και την καθαρότητα μεταξύ των μελών της,
απομακρύνοντας οποιοδήποτε εξωτερικό παράγοντα, ο οποίος αντιπροσωπεύει το
χάος και είναι επικίνδυνος για την τάξη. Από την άλλη, η ουτοπική θρησκεία δεν
έχει σαν κύριο στόχο την ασφάλεια και τη σωτηρία της κοινότητας, αλλά του
ατόμου, καθώς μετά τη διάλυση των πόλεων-κρατών ο άνθρωπος βρίσκεται στην
περιφέρεια αντιμέτωπος με τις δαιμονικές δυνάμεις που βρίσκονται σ’ όλο το
σύμπαν. Έτσι, έχει να αντιμετωπίσει το «Υπερπέραν» και ο σκοπός του δεν είναι να
παραμείνει ασφαλής στο κέντρο της πόλης, αλλά στο θείο κέντρο, στην προστασία
μιας θεότητας, που θα του εξασφαλίσει τη σωτηρία.275 Η σωτηριολογία λοιπόν

272
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. xi.
273
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 106-107, 112-113. του ίδιου, Relating Religion: Essays in the Study of Religion,
ό.π., σελ. 25.
274
E. Thomassen, “Respondant”, Luther H. Martin – Panayotis Pachis (eds.) in: Hellenization, Empire,
and Globalization: Lessons from Antiquity, Thessaloniki: Vanias Publications, 2004, σελ. 255.
275
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 121. του ίδιου, “Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman
Antiquity”, in World in Demon: ANRW, 216, 1, 1978, σελ. 427, 428, 438-439. G. A. van den Heever,

101
γύρω από τις τοπικές θρησκείες εκφράζεται περισσότερο με την έννοια της
καθαρότητας και της εμπιστοσύνης, σ’ αντίθεση με τις ουτοπικές θρησκείες που η
σωτηριολογία τονίζεται με την έννοια της απελευθέρωσης.276 Έτσι, την περίοδο των
απαρχών του χριστιανισμού επικρατεί αυτό το τοπικό χαρακτηριστικό, όπως
συμβαίνει και στις άλλες λατρείες. Διαχωρίζοντας μ’ αυτό τον τρόπο, τις αντιλήψεις
και τις συνήθειες των ανθρώπων μπορούμε να δούμε στο χρόνο την ιστορική
εξέλιξη από την τοπική στην ουτοπική αντίληψη, που δεν επηρεάζει μόνο τον
χριστιανισμό, αλλά και τις άλλες λατρείες φέρνοντας καινούριες θεωρίες στο
προσκήνιο, ειδικότερα μετά την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου.
Ειδικότερα, όσον αφορά τη μελέτη των θρησκειών αυτής της περιόδου ο Smith
εξετάζει την περίπτωση του συγκρητισμού, στοιχείου που εμφανίζεται σ’ όλες τις
θρησκείες και σε μεγάλο βαθμό στις θρησκείες της Ελληνιστικής περιόδου. Ο ίδιος
θεωρεί πως ο όρος θα πρέπει να χρησιμοποιείται με την αρχική του σημασία,
δηλαδή αυτή που είχε αποδώσει ο Πλούταρχος ως «συν-κρητίζειν» και όχι ως «συν-
κεράννυμι»277, καθώς μ’ αυτό τον τρόπο αποδίδεται καλύτερα η κοινωνική σημασία
του φαινομένου.278 Ο πρώτος όρος αναζητά την εξέλιξη και τη διαφοροποίηση ενός
κοινωνικού φαινομένου μέσα από τις ανάγκες και τις περιστάσεις που
αντιμετωπίζει μια ομάδα που επιδιώκει την επιβίωση ως μια επανερμηνεία της
παράδοσής της, ενώ ο δεύτερος υποδηλώνει μια βιολογική κατανόηση της
σύγκρισης ως κάτι που προήλθε από μία ανάμειξη δύο στοιχείων, με αποτέλεσμα
να δημιουργηθεί ένα νέο είδος σαν εξέλιξη των στοιχείων που αποτελείται.
Ασφαλώς, στηρίζει τη θέση του μ’ ένα παράδειγμα που προέρχεται από τη
δραστηριότητα των ανθρώπων της εποχής. Εκτιμά πως τα διάφορα αποκαλυπτικά
κείμενα που αναπτύχθηκαν σ’ όλη τη λεκάνη της Μεσογείου σχετίζονται με τα
αρχαϊκά κείμενα σοφίας που προέρχονται από τους ίδιους λαούς. Μάλιστα,
αναφέρει πως «τα αποκαλυπτικά κείμενα μοιάζουν με τα σοφιολογικά κείμενα που

”Loose Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and the Mystery Religions of the Early
Imperial Era, ό.π., σελ. 38, 139.
276
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 127, 130, 132.
277
Για τη σημασία του όρου συγκρητισμός, βλ. Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος, τόμος Ι – Οικουμένη, ό.π.,
σελ. 361-381. L. H. Martin, “Why Cecropian Minerva? Hellenistic Religious Syncretism as System”,
Numen 30 (1983), σελ. 131–145.
278
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 87. E. Thomassen,
“Respondant”, ό.π., σελ. 251.

102
τους λείπει βασιλική αυλή και πάτρωνας».279 Ο Smith παρατηρεί πως τα δύο είδη
κειμένων διατηρούν πολλά κοινά χαρακτηριστικά ως προς τον τρόπο γραφής, τη
χρήση παραδειγμάτων, την αναμονή εκπλήρωσης μιας προφητείας. Τα
αποκαλυπτικά κείμενα εμφανίζουν ένα καινούριο στοιχείο που συνδέεται με το
εθνικό παρελθόν. Περιλαμβάνουν υποσχέσεις που θα πραγματοποιηθούν στο
μέλλον, όταν στο παρόν επικρατεί ξένη κυριαρχία και έχει χαθεί ο εθνικός βασιλιάς.
Τότε, παρουσιάζεται διασάλευση της τάξης και η σωτηρία θα προέλθει από ένα
ουράνιο παράγοντα.280 Έτσι, η εξέλιξη από τη σοφία στην αποκάλυψη δεν αποτελεί
μια διαδικασία ανάμειξης (συν-κεράννυμι), όπως πολλές φορές χρησιμοποιήθηκε
από τον 19ο αιώνα και εξής, με διάφορες παραδόσεις, αλλά μια εσωτερική
διαδικασία στην εξέλιξη της παράδοσης για την αντιμετώπιση του προβλήματος της
απώλειας του εθνικού βασιλιά.

279
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 81, 86.
280
Ό.π., σελ. 67-86.

103
 Κεφάλαιο Γ΄

Βασικά θέματα του έργου του J. Z. Smith

1. Τόπος

Το θεωρητικό πλαίσιο που αναπτύχθηκε παραπάνω σχετικά με τη μεθοδολογία

που πρέπει να ακολουθεί ο ακαδημαϊκός μελετητής της θρησκείας σύμφωνα με τον
J. Smith, εφαρμόζεται σε πρακτικό επίπεδο από τις μελέτές του πάνω σε ποικίλες
περιπτώσεις που ταξινομούνται ως «θρησκευτικές» και αφορούν τον τόπο, τον
μύθο και την τελετουργία.
Ένα θέμα που απασχόλησε ιδιαίτερα τους ιστορικούς των θρησκειών είναι το
κέντρο και ειδικότερα το θρησκευτικό κέντρο, το οποίο ως επί το πλείστον
χαρακτηρίστηκε ως «ιερός άξονας» μεταξύ του κόσμου και του υπερβατικού.281
Αυτές οι απόψεις περί της ιερότητας του «κέντρου» και της κοσμολογικής του αξίας
υποστηρίχτηκαν με θέρμη από τον M. Eliade και την λεγόμενη Πανβαβυλωνιακή
Σχολή. Ο συμβολισμός του κέντρου συνοψίζεται στα έργα του Eliade ως εξής: α)
υπάρχει ένα «ιερό βουνό», όπου συναντώνται ο ουρανός με τη γη, β) κάθε
ανάκτορο ή ναός εξαρτώνται από ένα «ιερό βουνό» και έτσι γίνεται κέντρο, γ) το
παλάτι ή ο ναός όντας πλέον ο κοσμικός άξονας είναι το σημείο σύνδεσης μεταξύ
του ουρανού, της γης και του κάτω κόσμου. Ο ίδιος αναφέρει πως σε περίπτωση
διάλυσης του κέντρου, τότε επέρχεται το χάος.282 Βέβαια, ο Eliade φημίζεται
ιδιαίτερα και για τη διάκριση που πραγματοποιεί μεταξύ ιερής και βέβηλης
πραγματικότητας. Το κέντρο ασφαλώς αποτελεί ιερό χώρο και σ’ αυτό το χώρο είναι
που επιτελούνται οι ιεροφάνειες και το υπερφυσικό κάνει την εμφάνισή του. Αυτή
η στιγμή της ιεροφάνειας σύμφωνα με τον ίδιο είναι μια άχρονη κατάσταση και
μάλιστα δεν προέρχεται από τη διάνοια του ανθρώπου, αλλά από το θείο. Δηλαδή,
όσοι βρίσκονται στο κέντρο μετέχουν σε μια οντολογική κατάσταση.283

281
Σχετικά με τη γεωγραφία της θρησκείας και την ανακήρυξη ιερών τόπων, βλ. Ν. Ρουμπέκας,
Αναζητώντας τους Θεούς: θρησκεία-μύθος-ουτοπία στον Ευήμερο τον Μεσσήνιο, Θεσσαλονίκη:
Βάνιας, 2011, σελ. 365-369. C. Park, Sacred Worlds. An Introduction to Geography and Religion,
London; New York: Routledge, 1994.
282
M. Eliade, The Sacred and the Profane, ό.π., σελ. 20-65. K. W. Bolle, “Imagining Ritual”, History of
Religions 30.2 (1990), σελ. 205.
283
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 91-96. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 17.

104
 Η θρησκεία και ο homo religiosus αποτελούν μια οντολογική και όχι
ανθρωπολογική διάσταση. Ασφαλώς, ιδιαίτερη σημασία για τον Eliade είναι ο
καθορισμός του homo religiosus, ο οποίος είναι ο άνθρωπος των παραδοσιακών
κοινωνιών, σε αντίθεση με τον μοντέρνο άνθρωπο που ζει σ’ ένα κοσμικό
περιβάλλον μακριά από τον ιερό κόσμο και έτσι βιώνει τον «τρόμο της ιστορίας». Ο
homo religiosus ουσιαστικά θεωρείται το παγκόσμιο πρότυπο του ανθρώπου που
ζει μέσα σε μια άλλη οντολογική κατάσταση, μέσα στην ιερή σφαίρα, που δεν
επηρεάζεται από την ιστορία ή κάποια άλλη πτυχή της κοινωνικής ζωής. Άλλωστε, η
θρησκεία για τον Eliade είναι ένα sui generis φαινόμενο.284 Έτσι, αυτή τη συμβολική
σημασία για το κέντρο, την οποία διαμόρφωσε μέσα από την μελέτη των
πολιτισμών της αρχαίας Μέσης Ανατολής, την εφάρμοσε ως πρότυπο σε κάθε
ανθρώπινο πολιτισμό, αναζητώντας κέντρα και ανάλογα στοιχεία μέσα από τους
μύθους και τις συνήθειες των λαών.
Ασφαλώς, ο Smith έρχεται σε αντίθεση μ’ αυτή την πρακτική, καθώς τονίζει πως
οι απόψεις περί κέντρου και οι συμβολισμοί που αναπτύσσονται από τους
πολιτισμούς της Μέσης Ανατολής δεν έχουν σχέση με τη δημιουργία ενός άξονα
μεταξύ ουρανού, γης και κάτω κόσμου. Το κέντρο σ’ αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι
κάτι το φανταστικό. Οι έννοιες που αναπτύσσονται σχετίζονται περισσότερο με τη
διαμόρφωση πολιτικών, θρησκευτικών και οικονομικών κέντρων στην περιοχή,
δημιουργώντας παράλληλα και τις αντίστοιχες ιεραρχήσεις.285 Οι διαχωρισμοί σε
ιερό/ βέβηλο, καθαρό/ μιαρό, επιτρεπόμενο/ απαγορευμένο σχετίζονται με την
πολιτική και θρησκευτική σφαίρα και ισχύουν παράλληλα στο ίδιο σύστημα
διατηρώντας τους κανόνες τους. Οι βασιλείς λοιπόν ήθελαν να έχουν τον πλήρη
έλεγχο και το πετύχαιναν αυτό με την κατασκευή τεράστιων οικοδομημάτων,

284
Βλ. σχετικά M. Eliade, The Sacred and the Profane, ό.π., σελ. 14-18, 22. J. M. Kitagawa, “Eliade,
Mircea”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 5 (1987), σελ. 85-89. R. T. McCutcheon,
Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 24, 134-136. του ίδιου, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία,
ό.π., σελ. 92-93, 105. D. Allen, “Phenomenology of Religion”, ό.π., 1987, σελ. 279. S. Cain, “Study of
Religion”, ό.π., σελ. 76. S. Gill, “Territory”, ό.π., σελ. 302-304.
285
Αυτό αντιστοιχεί στο παραδοσιακό κοσμοείδωλο, βλ. σχετικά Martin L. H., Hellenistic religions: an
introduction, New York: Oxford University Press, 1987, σελ. 9-12. Σχετικά με το παραδοσιακό
κοσμοείδωλο των Εβραίων, βλ. Μ. Κωνσταντίνου, «Το κοσμοείδωλο της Παλαιάς Διαθήκης.
Προϋποθέσεις θεολογικής θεώρησης του κόσμου», ΕΕΘΣΘ 28 (1985), σελ. 431-454.

105
ανακτόρων και ναών, έτσι ώστε να δείξουν το στίγμα και τη δύναμή τους στο χώρο
κυριαρχίας τους.286
Επομένως, η σύγκριση που επιχειρεί ο Eliade μ’ άλλους πολιτισμούς, όπως είναι
για παράδειγμα οι Αυστραλοί Tjilpa, με βάση το πρότυπο κέντρο που έχει
διαμορφώσει, οδηγεί σε λάθος συμπεράσματα και παρερμηνείες. Δεν είναι
δυνατόν τα δεδομένα που έχουν συγκεντρωθεί από μια κοινωνία να επιχειρούνται
να «εισαχθούν» σε μια άλλη και παράλληλα να μην επισημαίνονται οι
ιδιαιτερότητες και οι διαφορές που συναντούμε σε κάθε περίπτωση.287 Είναι
δεδομένο ότι παντού διακρίνουμε κέντρα που έχουν διαμορφωμένους
συμβολισμούς και ερμηνείες, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι αφορούν τη σύνδεση της
γης με το υπερπέραν. Οι συγκρίσεις που επιθυμούμε να πραγματοποιήσουμε σ’
αυτή την περίπτωση, θα πρέπει να έχουν σχέση με την ανθρώπινη δραστηριότητα
που επιχειρεί να αφήσει το στίγμα της και να εκφράσει απόψεις και καταστάσεις με
την κατασκευή, την οριοθέτηση χώρων, τη δημιουργία συστημάτων και την επιβολή
της τάξης.
Επιπλέον, ο Eliade έδωσε ιδιαίτερη σημασία αποκλειστικά στο τι συμβαίνει και
ποιες έννοιες αναπτύσσονται όσον αφορά το κέντρο. Δεν έδωσε καμία σημασία για
το τι γίνεται γύρω από το κέντρο ή τι θα μπορούσε να συμβεί εάν διαλυόταν το
κέντρο. Παραδείγματος χάρη, κατά την ελληνιστική εποχή ήταν πραγματικότητα η
μαζική μετακίνηση των Ελλήνων που προσέρχονταν ως μετανάστες στις νέες
κατακτημένες περιοχές. Αυτό το γεγονός αποτελούσε μια συγκλονιστική εξέλιξη για
τα ελληνικά πράγματα, καθώς ανέτρεπε την προηγούμενη νοοτροπία, δηλαδή την
παραμονή μέσα στα όρια της πόλης – κράτους και προς το κέντρο της πόλης, όπου
βρισκόταν η εστία, το ιερό και παρείχε ασφάλεια από τις χαοτικές δυνάμεις που
απειλούσαν τον άνθρωπο. Αυτή την τάση που επικρατούσε κατά την εποχή της
πόλης – κράτους ο J. Smith την ονόμασε «κεντρομόλο δύναμη»288 (Σχήμα 1∗).

286
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 17-23. του ίδιου, Relating Religion:
Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 107-108. S. Gill, “Territory”, ό.π., σελ. 305-306. K. W. Bolle,
“Imagining Ritual”, ό.π., σελ. 205.
287
R. T. McCutcheon, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία, ό.π., σελ. 114.
288
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 101, 109-110, 113,
118, 120, 131-132. Π. Παχής, «Η έννοια της περιπλάνησης κατά τη διάρκεια των ελληνιστικών
χρόνων», ΕΕΘΣΘ, τιμητικό αφιέρωμα στον ομότιμο καθηγητή Ν. Ματσούκα, τόμος 12, Θεσσαλονίκη,
2002, σελ. 285. του ίδιου, Ίσις Καρποτόκος, τόμος Ι – Οικουμένη, ό.π., σελ. 30-31. του ίδιου, «Η

106
 Σχήμα 1 – Αρχή Κεντρομόλου Δυνάμεως

Στον αντίποδα κατά την ίδια περίοδο αναπτύσσεται η φυγόκεντρος δύναμη. Πιο
συγκεκριμένα, «σπάνε» τα όρια της πόλης – κράτους, καθώς δεν αποτελεί πλέον το
κέντρο των εξελίξεων και παράλληλα ο άνθρωπος κατακτά απέραντες εκτάσεις τις
οποίες δεν γνώριζε. Με την κατάκτηση αυτών των εδαφών οικειοποιείται το
άγνωστο, δεν το φοβάται και τολμά να φύγει από τον τόπο του και να κατευθυνθεί
σ’ όποιο σημείο της οικουμένης επιθυμεί. Τα όρια έχουν επεκταθεί από την πόλη
στην οικουμένη, από το τοπικό στο κοσμοπολίτικο. Αυτή την περίοδο και κυρίως
κατά την ύστερη αρχαιότητα, επικρατεί μια νέα κοσμολογία σύμφωνα με την

ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη
νεωτερικότητα», ό.π., σελ. 487.
∗
Τα δύο σχήματα που αφορούν την αρχή της κεντρομόλου και φυγόκεντρου δυνάμεως είναι δικής
μου σχεδίασης.

107
θεώρηση του κόσμου από τον Κλαύδιο Πτολεμαίο (2ος αι. μ.Χ.), ενώ πλέον δεν
αποτελούν απειλή οι χαοτικές δυνάμεις της φύσης και της γης, καθώς τώρα η
απειλή προέρχεται από τον ουρανό, από ένα υπερφυσικό και μαγικό κόσμο289
(Σχήμα 2). Αυτοί οι δύο όροι (κεντρομόλος-φυγόκεντρος) που δανείζεται ο Smith
από τη φυσική, όπως θα εξετάσουμε παρακάτω, αποτελούν τη βάση και
περιγράφουν την άποψη του περί τοπικών και ουτοπικών στοιχείων για της
θρησκείες της λεκάνης της Μεσογείου τη συγκεκριμένη περίοδο.

Σχήμα 2 –
Αρχή
Φυγόκεντρου
Δυνάμεως

289
J. Z. Smith, “Native cults in the Hellenistic Period”, History of Religions 11.1 (1971), σελ. 237-238.
του ίδιου, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 131-132, 138, 139. B.
Funck– H. J. Gehrke, “Akkulturation und Politische Ordnung im Hellenismus”, in Funck Bernd (Hvsg.),
Hellenismus: Beitrage zur Erforschung von Akkulturation und Politischer Ordnung in den Staaten des
Hellenistischen Zeit alters Akten des Internationalen Hellenismus – Kolloquiums 9 – 14 Marz 1994 in
Berlin (Tübingen, 1996), σελ. 3. P. Cartledge, “Introduction”, in: Paul Cartledge, Peter Garnsey, Erich S.
Gruen (eds.), Hellenistic constructs: essays in culture, history, and historiography (Berkeley, 1997),
σελ. 9. L. H. Martin, Hellenistic religions: an introduction, ό.π., σελ. 159. Π. Παχής, «Η ιστορία της
έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα στην παράδοση και τη νεωτερικότητα»,
ό.π., σελ. 487.

108
 Όπως είδαμε παραπάνω, είχε σχηματιστεί μια αντίληψη σχετικά με τη
μοναδικότητα ενός τόπου ως προς τα γεγονότα που εξελίσσονται σ’ αυτόν και τις
συνήθειες των ανθρώπων. Αυτή η θέση έθετε την άρνηση σε οποιαδήποτε σύγκριση
ενός τόπου ή της κοινωνίας ενός τόπου με κάποια άλλη, καθώς υποστηριζόταν η
μοναδικότητα της φυσιογνωμίας του. Δηλαδή, αντιμετωπιζόταν ο κάθε τόπος και οι
άνθρωποί του σαν να βρισκόταν σε απομόνωση. Ο Jonathan Smith δανείζεται την
κεντρική ιδέα του E. Durkheim ότι η κοινωνία είναι πάνω απ’ όλα και καθορίζει τις
ταξινομήσεις, τις πεποιθήσεις και τις συνήθειες των ανθρώπων που ζουν σ’ ένα
συγκεκριμένο τόπο.290 Έτσι, ανατρέπει την παραδοσιακή άποψη που έλεγε ότι η
φύση διαμορφώνει τον άνθρωπο, τονίζοντας ότι η κοινωνία (οι άνθρωποι) είναι
αυτή που διαμορφώνει τον τόπο. Ο κάθε τόπος λοιπόν δεν είναι απλά ο
περιβάλλοντας χώρος στον οποίο ζούμε, αλλά είναι και χώρος ταξινομήσεων,
ιεραρχήσεων, γενεαλογίας, εξουσίας.291
Ο ίδιος ο άνθρωπος ή η κοινωνία διαμορφώνει το χώρο και παράγει
συμβολισμούς και ταξινομήσεις. Το να βρίσκεται κανείς σ’ ένα τόπο σημαίνει το να
ενεργεί, να δραστηριοποιείται, να παρουσιάζει το έργο του. Ο τόπος που ζει κανείς
και ο τρόπος με τον οποίο ζει δεν αποτελεί μια οντολογική κατάσταση, η οποία
επαναλαμβάνεται διαρκώς, αλλά προϊόν των συμβολισμών της κοινωνίας.
Οποιαδήποτε αλλαγή πραγματοποιηθεί σε κοινωνικό επίπεδο σημαίνει
επακόλουθα και αλλαγές σε συμβολικό επίπεδο.292 Τέτοιες αλλαγές εκφράζονται
και στη διαφοροποίηση που αναπτύξαμε με τον ελληνιστικό κόσμο. Επομένως, εάν
βρεθεί ο άνθρωπος σε ένα τόπο που τον χαρακτηρίζει ως χάος, ασυνήθιστο,
περιθωριακό, είναι γιατί δεν τον γνωρίζει και δεν τον έχει διαμορφώσει. Τότε
αναγκάζεται να διαμορφώσει τον καινούριο τόπο με νέους συμβολισμούς και
ουσιαστικά να τον κατασκευάσει, να τον ανακαλύψει, να τον γνωρίσει.293

290
Βλ. σχετικά Ν. Παπαγεωργίου, Μεταμορφώσεις του ιερού: Κοινωνιολογία και Θρησκεία στο έργο
του Marcel Mauss, ό.π., σελ. 6-61. W. A. Haviland, Cultural Anthropology, ό.π., σελ. 313-314. J. D.
Moore, ό.π., σελ. 53-64. D. Hervieu – Leger & J-P. Willaime, Κοινωνικές θεωρίες και θρησκεία, ό.π.,
2005, σελ. 211-274. M. Bloch, “Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 698. M. Riesebrodt & M. E. Konieczny,
“Sociology of religion”, ό.π., σελ. 127-128. R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π.,
σελ. 129-131. P. Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 130-135. K. W. Bolle, “Imagining Ritual”, ό.π., σελ. 207.
291
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 45-46.
292
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 143-144. G. A. van den
Heever, ”Loose Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and the Mystery Religions of the
Early Imperial Era, ό.π., σελ. 130.
293
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 145-146.

109
 Οι ιεραρχήσεις και οι ταξινομήσεις για ένα τόπο αποκτούν ιδιαίτερο
ενδιαφέρον, ειδικότερα όταν αυτός ο τόπος αποτελεί θρησκευτικό και πολιτικό
κέντρο. Μέσα από την ιεράρχηση αναδεικνύονται διαφοροποιήσεις, κοινωνικές
διαστρωματώσεις και θέσεις.294 Παραδείγματος χάρη, σ’ ένα μεγάλο θρησκευτικό
κέντρο όπως ήταν ο ναός του Σολομώντα295, διαμορφώνονταν ιεραρχίες σχετικά με
το σημείο πρόσβασης που έχει ο καθένας. Ως ένα συγκεκριμένο σημείο επιτρέπεται
να βρίσκεται ο λαός, ο βασιλιάς, οι ιερείς, ο αρχιερέας. Όλα αυτά είναι
καθορισμένα και περιστρέφονται γύρω από το κέντρο του ναού που είναι τα Άγια
των Αγίων. Η θέση του καθενός στο συγκεκριμένο χώρο σχετίζεται με την
τελετουργία που πραγματοποιείται στο ναό, στοιχείο που από τη μία φανερώνει
την ανωτερότητα ή την κατωτερότητα κοινωνικών στρωμάτων και ανθρώπων και
από την άλλη παγιώνει και σταθεροποιεί μία κατάσταση στο πέρασμα του χρόνου.
Έτσι, όχι μόνο παγιώνεται η δομή μιας τελετουργίας μέσα στο χρόνο για το που
πρέπει να κάθεται ο καθένας, αλλά σταθεροποιείται και ιεραρχείται εμφατικά η
κοινωνική αξία του βασιλιά, των ιερέων, του λαού όσον αφορά την καθημερινότητα
και την τέλεση σημαντικών θρησκευτικών εορτών.296
Ασφαλώς, η αναφορά μας στη μοναδικότητα ενός τόπου, όπως αναφέραμε,
συνδέθηκε και συνδέεται και με τα γεγονότα που σχετίζονται σ’ αυτόν. Έτσι,
κάποιες τελετουργικές δραστηριότητες συνδέονταν με τη σπουδαιότητα και τη
σημασία που είχε ο συγκεκριμένος τόπος. Παραδείγματος χάρη, όταν ο Μ.
Κωνσταντίνος αποφάσισε να ανοικοδομήσει ναό στο χώρο ταφής και ανάστασης
του Ιησού Χριστού, αυτό έγινε εξαιτίας της «μοναδικότητας» και της ιερότητας που
αναγνώριζαν οι χριστιανοί για αυτό τον τόπο. Στην Ιερουσαλήμ λοιπόν κτίστηκε
πλήθος ναών και διαμορφώθηκε μια σειρά τελετουργιών που αφορούσαν την
μνήμη των σημαντικότερων στιγμών της ζωής του Ιησού.297 Έτσι, την αντίστοιχη
μέρα και εορτή οι συμμετέχοντες έπρεπε να βρίσκονται στο αντίστοιχο μέρος. Αυτό
διαμόρφωσε ένα τυπικό που επαναλαμβανόταν και απαιτούσε πλήρη ευταξία και
συντονισμό. Βέβαια, ουσιαστικά ενίσχυε την πεποίθηση της μοναδικότητας του

294
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 54.
295
Σχετικά με το ναό του Σολομώντα, βλ. Δ. Καϊμάκης, Ο ναός του Σολομώντα: ιστορία – θεολογία,
Θεσσαλονίκη: Υπηρεσία Δημοσιευμάτων ΑΠΘ, 1984.
296
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 56-71. K. W. Bolle, “Imagining Ritual”,
ό.π., σελ. 208.
297
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 74-83.

110
τόπου, αλλά παράλληλα φαινόταν σαν να υπάρχει μια αποκλειστικότητα της
τέλεσης των τυπικών και του βιώματος αυτής της εμπειρίας μόνο στο χώρο όπου
συνέβησαν αυτά τα γεγονότα.298 Όμως, η μεταφορά του τελετουργικού τυπικού και
του συστήματος των εορτών εκτός της Ιερουσαλήμ, δήλωνε τη δημιουργία ενός
τελετουργικού συστήματος το οποίο εάν ακολουθούταν αυστηρά θα μπορούσε να
μεταδώσει τα ίδια μηνύματα, χωρίς ο συμμετέχων να βρίσκεται στον τόπο, όπου
εξελίχτηκαν τα γεγονότα που αναπαριστώνται.299 Παρατηρείται δηλαδή, η
δυνατότητα της αποκοπής μιας τελετουργίας από τον τόπο της και της διατήρησης
της σημασίας και της σπουδαιότητάς της παρά την τέλεσή της μακριά από τον
«τόπο καταγωγής» της, εφόσον αυτή έχει παγιωθεί και είναι επαναλαμβανόμενη.
Ως προς αυτή τη σύνδεση που κάνει ο J. Smith σχετικά με τον τόπο και την
τελετουργία δέχεται κριτική από τον R. Grimes θεωρώντας την ως κύριο μέρος μιας
αναγωγιστικής θεωρίας που αναπτύσσει για την τελετουργία. Ο Grimes επικρίνει
την έμφαση του Smith στην μεταφορική και κοινωνική διάσταση που δίνει στην
τελετουργία και όχι τόσο στη γεωγραφική και τοπική διάστασή της, καθώς όπως
αναφέρει αυτή η οπτική που προτείνει ο Smith μετατρέπει την τελετουργία σ’ ένα
πιο στατικό φαινόμενο απ’ ότι είναι πραγματικά.300 Όμως, με το παράδειγμα που
περιγράψαμε προηγουμένως μια τέτοια άποψη δεν ευσταθεί, καθώς ο Smith, όπως
θα δούμε και στη συνέχεια, ποτέ δεν ξεχώρισε την τελετουργία από τον τόπο,
καθώς τόνισε τη σχέση και τη διαμόρφωση που μπορεί να έχει από τα
χαρακτηριστικά ενός τόπου, αλλά παράλληλα επισήμανε και τους κοινωνικούς
σχηματισμούς που σχετίζονται με την οργάνωση του τόπου και την εξέλιξη μιας
τελετουργικής πρακτικής. Μόνο εάν δεν προχωρούσε σ’ αυτή την εξέταση τότε θα
μπορούσαμε να μιλήσουμε για μονοδιάστατη ανάλυση.
Όσον αφορά τον τόπο, όπως αναφέραμε, ένα μεγάλο μέρος των ενδιαφερόντων
του J. Z. Smith κινιόταν γύρω από τη μελέτη των θρησκειών της Μεσογείου
ιδιαίτερη την περίοδο της Ύστερης Αρχαιότητας, καθώς εκείνη την περίοδο
παρατηρούνται σημαντικές αλλαγές στον κόσμο με τους συνεχείς πολέμους, τις
αλλαγές στην εξουσία και την αβεβαιότητα στην οικονομική ζωή. Ο Smith

298
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 83-93. K. W. Bolle, “Imagining Ritual”,
ό.π., σελ. 206.
299
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 94-95.
300
R. Grimes, “Jonathan Z. Smith’s Theory of Ritual Space”, Religion 29 (1999), σελ. 267-269.

111
εξετάζοντας την ιστορική πορεία των θρησκειών της λεκάνης της Μεσογείου
διαπίστωσε πως αυτές οι θρησκείες αναπτύχθηκαν μακριά από το κέντρο τους και
εξελίχτηκαν ως προς την μορφή, το περιεχόμενο και τη διδασκαλία κατά τη
μετακίνηση πληθυσμών σε άλλες περιοχές μακριά από την μητρόπολή τους. Έτσι, οι
διάφορες θρησκείες είχαν τα εθνικά τους κέντρα, αλλά και αυτά της διασποράς301.
Αυτό σήμαινε αλλαγές στον τρόπο σκέψης και αντίληψης των πραγμάτων, κάτι που
οδήγησε τον Smith στη διατύπωση της θεωρίας του περί τοπικών και ουτοπικών
στοιχείων για τις συγκεκριμένες θρησκείες.302
Τα τοπικά στοιχεία σχετίζονταν με τη διατήρηση της ασφάλειας του λατρευτικού
χώρου, την εμπιστοσύνη, την ενσωμάτωση και τη συμμετοχή στη θρησκευτική
κοινότητα, όπως και τη πίστη στον εθνικό βασιλιά που αποτελούσε το κέντρο με τη
θεία πραγματικότητα. Όμως, με την εξέλιξη της ιστορίας στη Μεσόγειο, με την
εμφάνιση των ελληνιστικών βασιλείων από τη μία, και στη συνέχεια με την
επικράτηση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας από την άλλη, διασπάστηκαν οι δεσμοί με
τα εθνικά κέντρα και χάθηκε ο εθνικός βασιλιάς. Αυτές οι θρησκευτικές παραδόσεις
έπρεπε να ερμηνευθούν ξανά σε νέα βάση, με αποτέλεσμα να δανειστούν στοιχεία
από άλλες λατρευτικές παραδόσεις και να ανανεωθούν, ώστε να παραμείνει μόνο η
ανάμνηση και η νοσταλγία της διασποράς για τα εθνικά κέντρα. Έτσι, με την
μετακίνηση πληθυσμών έσπασαν τα σύνορα, δεν υπήρχε η ανάγκη για τη
διατήρηση της ασφάλειας από τον έξω κόσμο, καθώς οι άνθρωποι ήταν πλέον
ενταγμένοι στον κόσμο και έπρεπε να τον γνωρίσουν. Ο άνθρωπος ένιωθε τώρα
ασφαλής μόνο όταν είχε μυηθεί σε κάποια ομάδα. Εφόσον δεν υπήρχε πια ο
εθνικός βασιλιάς, οι ελπίδες του στηρίζονταν στη θεότητα που θα του έδινε τη
δυνατότητα να μεταβεί πέρα από τα σύνορα αυτού του κόσμου. Ουσιαστικά, η
τοπική διάσταση του τόπου δίνει έμφαση στον τόπο, ενώ η ουτοπική σε ό,τι δεν
έχει σχέση με τον τόπο. Οι δύο διαστάσεις δείχνουν να έχουν μια σχέση και
σύνδεση μεταξύ τους, καθώς η ουτοπική φαίνεται να αποτελεί ένα εμπλουτισμό και
301
Σχετικά με την έννοια της διασποράς, βλ. J. Z. Smith, “Native cults in the Hellenistic Period”, ό.π.,
σελ. 236-249. J. Clifford, “Diasporas”, Cultural Anthropology 9 (3), 1994, σελ. 302-338. R. Brubaker,
“The ‘diaspora’ diaspora”, Ethnic and Racial Studies 28 (1), 2005, σελ. 1-19. B. H. Edwards, “The Uses
of Diaspora”, Social Text 66 (1), 2001, σελ. 45-73.
302
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. xii-xv, 186, 187. του
ίδιου, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 18. G. A. van den Heever, ”Loose
Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and the Mystery Religions of the Early Imperial
Era, ό.π., σελ. 38. S. Gill, “Territory”, ό.π., σελ. 307-308.

112
μια διεύρυνση της παράδοσης της πρώτης. Μέσω δηλαδή της ουτοπικής διάστασης
αναδεικνύεται και μια αντίδραση σ’ ένα τοπικό μοντέλο χαρτογράφησης του
κόσμου και της ζωής.303
Δηλαδή, το τοπικό μοντέλο επιδιώκει μια ταύτιση μεταξύ της χαρτογράφησης
του κόσμου, του κοσμοειδώλου και όλων των καταστάσεων που παρουσιάζονται σε
μια περιοχή. Επιδίωξη λοιπόν είναι η ταύτιση του κοσμοειδώλου και της περιοχής
που διαδραματίζονται οι λατρευτικές εκδηλώσεις και αναδεικνύονται οι
θρησκευτικές ιδεολογίες. Αντίθετα, στο ουτοπικό μοντέλο γίνεται σαφές πως
προσπαθεί να ανατρέψει κάθε προσπάθεια χαρτογράφησης του κόσμου και
ένταξής του σ’ ένα μικρόκοσμο, σε μια περιοχή, όπως προτείνεται από το τοπικό
μοντέλο. Έτσι, μέσα από αυτή την πρόταση του Smith σχετικά με την τοπική ή
ουτοπική χαρτογράφηση του κόσμου προβάλλει τη διάθεσή του να απομακρυνθεί
το ενδιαφέρον της μελέτης της θρησκείας για την εύρεση ταξινομήσεων, αλλά να το
κατευθύνει στην εξέταση σχέσεων ανάμεσα στο κοσμοείδωλο (map) και στις
ανθρώπινες εμπειρίες και δραστηριότητες (territory). Μέσα από την εξέταση αυτών
των σχέσεων μπορούμε να διαπιστώσουμε την ανάπτυξη του θρησκευτικού
στοιχείου μέσα από την αντιπαράθεση, τη σύγκριση, τις διαφοροποιήσεις, τη
σκέψη.304
Μέσα στα πλαίσια της αναπεριγραφής και της επανερμηνείας αρχαίων
θρησκευτικών παραδόσεων στην πορεία της ιστορίας, ο Jonathan Smith εξελίσσει
τη θέση του σχετικά με τα τοπικά και ουτοπικά στοιχεία στις θρησκείες της Ύστερης
Αρχαιότητας πραγματοποιώντας ακόμη μία ταξινόμηση. Η επόμενη τοπογραφική
του ταξινόμηση περιλαμβάνει τρεις κατηγορίες: θρησκεία του «εδώ», του «εκεί»,
και του «παντού».305
Η θρησκεία του «εδώ» είναι η θρησκεία και οι λατρευτικές πρακτικές που
επιτελούνται στον οίκο για τις θεότητες που τον προστατεύουν, αλλά και για τους
νεκρούς προγόνους. Ο οίκος σημαίνει την προστασία από τις θεότητες που
φυλάσσουν την οικογένεια, κάτι που υπονοείται άλλωστε με την προβολή των

303
J. Z. Smith, “Native cults in the Hellenistic Period”, ό.π., σελ. 237-238. S. Gill, “No Place to Stand:
Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”, ό.π., σελ. 288,
289-290.
304
S. Gill, “No Place to Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub
Specie Ludi”, ό.π., σελ. 290-292. του ίδιου, “Territory”, ό.π., σελ. 308-309.
305
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 324, 325.

113
λατρευτικών πρακτικών της οικογένειας σε διάφορες εκδηλώσεις. Η προστασία
αυτή παρέχεται, ώστε να επιτευχθεί η δημιουργία οίκου, που αποτελεί το ιδεατό
μοντέλο σταθερότητας και ασφάλειας από το χάος.306
Η θρησκεία του «εκεί» είναι η θρησκεία της δημόσιας λατρείας και της
πολιτείας. Βασίζεται στην ύπαρξη μεγάλων λαών, στη διαμόρφωση τυπικού
λατρευτικού και στη καθιέρωση δημόσιας λατρείας συγκεκριμένων θεοτήτων που
προστατεύουν το κράτος ή την αυτοκρατορία από εξωτερικές απειλές, όπως
δαιμονικές δυνάμεις και εχθρούς. Η συγκεκριμένη θρησκεία δηλώνει τη
διαμόρφωση κανόνων, ιεραρχήσεων και νόμων που αφορούν τη θέση του καθενός
απέναντι στο ιερό, στο βασιλιά, στη δημόσια ζωή γενικότερα. Έτσι, διαμορφώνονται
πολιτικές, θρησκευτικές και λατρευτικές σχέσεις μεταξύ των πολιτών, των ιερέων
και του βασιλιά ή του εκάστοτε δημόσιου άρχοντα.307
Από την άλλη, η θρησκεία του «παντού» ανταποκρίνεται πλήρως στην
κατάσταση που περιγράψαμε όσον αφορά τη φυγόκεντρο δύναμη και τα ουτοπικά
στοιχεία που παρατηρούνται αυτή την περίοδο. Επικρατεί μια πλούσια
διαφοροποίηση ως προς τις θρησκευτικές δομές, καθώς διαμορφώνεται μια
αμεσότερη επικοινωνία μεταξύ του κόσμου και του ουρανού. Επιπλέον, διαδίδονται
οι ιδέες ποικίλων ομάδων που προβάλλουν ένα μυστηριακό χαρακτήρα, όπως και
ατόμων (μάγων) που ενεργούν ανεξάρτητα από κάποια θρησκευτική παράδοση και
κάποιο τόπο και επιτελούν ασυνήθιστες πρακτικές. Είναι μια εποχή με νέα
γεωγραφία, με νέα κοσμογραφία, νέα πολιτική κατάσταση, όπου τα σύνορα και οι
παλιές θρησκευτικές συνήθειες έχουν διασπαστεί. Η επιλογή μιας νέας
θρησκευτικής παράδοσης από το κάθε άτομο είναι ελεύθερη και δεν ενέχει κανένα
τοπικό περιορισμό, όπως συνέβαινε με τη λατρεία του οίκου ή της πόλης, καθώς
ανταποκρίνεται σ’ ολόκληρη την οικουμένη, αλλά και πέρα από τα όρια αυτής.308
Στη συνέχεια, θα επιχειρήσουμε να προτείνουμε τη δική μας κατηγορία μελέτης
όσον αφορά τον τόπο και μάλιστα όσα εξελίσσονται στο χώρο της Ανατολικής
Μεσογείου, όπως έκανε ο J. Smith, την περίοδο της Ύστερης Αρχαιότητας. Η
προσπάθειά μας σχετίζεται με την εξέταση τριών διαφορετικών κατηγοριών

306
Ό.π., σελ. 325-328.
307
Ό.π., σελ. 328-329.
308
Ό.π., σελ. 328-334.

114
κειμένων, δηλαδή του αρχαίου ελληνικού μυθιστορήματος, της αποκαλυπτικής
ιουδαϊκής γραμματείας, και των γνωστικών κειμένων. Έτσι, θα επιχειρήσουμε να
δημιουργήσουμε ένα κοινό πλαίσιο μελέτης και ένταξης στην ίδια κατηγορία,
καθώς τα κείμενα απευθύνονται σε διαφορετικό κοινό, σκοπεύουν να επιτελέσουν
διαφορετικούς στόχους και προβλέπουν στη δημιουργία ενός κοσμοειδώλου με
διαφορετικές προϋποθέσεις.

115
Παράδειγμα II

Αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα, αποκαλυπτική ιουδαϊκή γραμματεία,

γνωστικά κείμενα: «πολιτική» διαμαρτυρία απέναντι στη ρωμαϊκή εξουσία

Το θέμα του τόπου και η αλλαγή του κοσμοειδώλου από τις θρησκείες και τις
λατρείες της ελληνιστικής περιόδου και της Ύστερης Αρχαιότητας, όπως
παρουσιάστηκε από τον J. Z. Smith, θα μας απασχολήσει σ’ αυτό το σημείο, καθώς
θα επιχειρήσουμε μια σύγκριση μεταξύ λογοτεχνικών ειδών που αναπτύχθηκαν
ιδιαίτερα την περίοδο που η Ρώμη είχε απλώσει την κυριαρχία της στη Μεσόγειο.
Το αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα, η αποκαλυπτική ιουδαϊκή γραμματεία και τα
γνωστικά κείμενα αναπτύχθηκαν περίπου την ίδια χρονική περίοδο, με τρόπο ώστε
οι συγγραφείς τους να αφήσουν το αποτύπωμά τους μέσα στο ανταγωνιστικό
πνεύμα των θρησκειών και των λατρειών της ανατολικής Μεσογείου, αφού μέσα
απ’ αυτά επιχειρείται η αλλαγή στην αντίληψη των ανθρώπων της εποχής ως προς
τη χαρτογράφηση του κοσμοειδώλου τους και ως προς τη σωτήρια τους σ’ αυτόν ή
σ’ ένα άλλο κόσμο μακριά από την καταπίεση της ρωμαϊκής αρχής. Η προσπάθειά
μας λοιπόν θα εστιαστεί στο να παρουσιάσει την περίοδο στην οποία εμφανίστηκαν
αυτά τα κείμενα, τη δομή τους, τους στόχους τους και για ποιο λόγο θα μπορούσε
να γίνει κάποια σύγκριση μεταξύ τους, αφού με την πρώτη ματιά δείχνουν τόσο
διαφορετικά μεταξύ τους.
Η σημαντική ανάπτυξη λοιπόν αυτών των νέων φιλολογικών ειδών
παρατηρείται από το 1ο αιώνα μ.Χ. και ιδιαίτερα από τον 2ο αι. Εκείνη την περίοδο,
η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία αρχίζει να κυριαρχεί σ’ όλη την οικουμένη και έχει
επικρατήσει παντού η «ρωμαϊκή ειρήνη» (pax romana). Βρισκόμαστε στην Εποχή
της Ηγεμονίας (Principitum), όπου ο Αυτοκράτορας είναι ο απόλυτος κυρίαρχος,
θεωρητικά τουλάχιστον από τις αποφάσεις της Συγκλήτου.
Ο Αυτοκράτορας επιβάλλει την μοναρχία και χαρακτηρίζεται από συντηρητικές
τάσεις, καθώς δεν επιθυμεί ν’ αλλάξει τίποτα απ’ ότι επικρατούσε κατά την εποχή
της Δημοκρατίας. Δεν υπάρχουν σημαντικές αλλαγές στη διοίκηση, οι επαρχίες
διοικούνται από διοικητές που διορίζονται από τον αυτοκράτορα και έχουν ευθύνη
απέναντί του. Πολιτική του Αυτοκράτορα είναι η διάδοση του ρωμαϊκού πολιτισμού
και τρόπου ζωής. Αυτό επιτυγχάνεται με την «αστικοποίηση». Στο ανατολικό τμήμα

116
υπάρχουν ήδη οι πόλεις και η τοπική ελίτ αποδέχεται τη ρωμαϊκή κυριαρχία, με
αντάλλαγμα τη διατήρηση του ελληνικού πολιτισμού. Αυτό αποτελεί ένα είδος
«πατρωνίας» ανάμεσα στον Αυτοκράτορα και στους υπηκόους του.309 Στο δυτικό
τμήμα, η «αστικοποίηση» ουσιαστικά έχει στόχο την ειρήνευση με τους
υποταγμένους λαούς. Ο ρωμαϊκός πολιτισμός δεν επιβάλλεται πλήρως και
παρατηρείται η ανάμειξή του με αυτόχθονα χαρακτηριστικά. Άλλωστε, η διάδοση
του πολιτισμού και του τρόπου ζωής των Ρωμαίων εξαρτάται από την πρωτοβουλία
του Αυτοκράτορα και την αποδοχή της τοπικής ελίτ. Η Ρώμη έχει επηρεαστεί
πλήρως από τα ελληνιστικά βασίλεια, και τον τρόπο σκέψης και δράσης των
ανθρώπων κατά την ελληνιστική εποχή. Είναι χαρακτηριστικό πως η επίσημη
θρησκεία είναι η λατρεία του Αυτοκράτορα. Αυτό όμως δεν εμποδίζει τους πολίτες
και υπηκόους να λατρεύουν παράλληλα και άλλες θεότητες. Η λατρεία προς το
πρόσωπο του Αυτοκράτορα περισσότερο δηλώνει υποταγή προς το καθεστώς.310
Ιδιαίτερη σημασία έχει ο θρησκευτικός συγκρητισμός, η εμφάνιση και η
εξάπλωση των μυστηριακών λατρειών, όπως και το νέο κοσμοείδωλο που
εκφραζόταν από τον Κλαύδιο Πτολεμαίο (2ος αι. μ.Χ.)311. Οι συχνές μετακινήσεις των
ανθρώπων - ο άνθρωπος θεωρείται ως κοσμοπολίτης - δίνουν την ευκαιρία για την
ανταλλαγή ιδεών και τη διάδοση νέων θρησκευτικών και φιλοσοφικών ρευμάτων.
Μάλιστα, η επιλογή μιας μυστηριακής λατρείας ή ενός φιλοσοφικού ρεύματος
φαίνεται φυσιολογική, αφού επικρατεί μια γενικότερη αναταραχή στον κόσμο και
οι άνθρωποι νιώθουν μια θρησκευτική ανασφάλεια. Εφόσον, δεν μπορούν ν’
αλλάξουν τις πολιτικές και οικονομικές συνθήκες, ζητούν την αλλαγή και επιθυμούν
την ασφάλεια μέσα από τη θρησκεία. Η φράση του Αρχιμήδη «δώσε μου μια βάση
και θα κινήσω τον κόσμο» μπορούμε να πούμε πως ανταποκρίνεται πλήρως στην
ιδεολογία της εποχής, καθώς οι άνθρωποι αναζητούσαν μια βάση, για να
στηριχτούν κάπου και να προχωρήσουν στη ζωή τους312. Έτσι, αυτό έδωσε την

309
Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος. Τόμος Ι: Οικουμένη, ό.π., σελ. 20, 207-242.
310
Βλ. σχετικά με τη θρησκεία στη Ρώμη, M. Beard – J. North – S. Price, Religions of Rome, vol. I,
Cambridge, 1998.
311
Βλ. σχετικά, Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος. Τόμος Ι: Οικουμένη, ό.π., 2003. του ίδιου, “The Hellenistic
Era as an Age of Propaganda: The case of Isis’ cult”, Luther H. Martin – Panayotis Pachis (eds.) in:
Theoretical Frameworks for the Study of Graeco – Roman Religions (Thessaloniki, 2003), σελ. 97-125.
L. H. Martin, Hellenistic religions: an introduction, New York: Oxford University Press, 1987. W.
Burkert, Μυστηριακές λατρείες της αρχαιότητας (μετάφραση: Έφη Ματθαίου), Αθήνα, 1994.
312
J. Z. Smith, Map is not a Territory, ό.π., σελ. 129.

117
ώθηση στην εμφάνιση νέων ρευμάτων, θρησκειών και λατρειών μέσα στις τάξεις
του ρωμαϊκού στρατού και της ευρύτερης ρωμαϊκής κοινωνίας, όπως η λατρεία της
Ίσιδος, του Μίθρα, ο Χριστιανισμός, ο Νεοπλατωνισμός, ο Γνωστικισμός, κ.ά. κατά
τη διάρκεια της Ύστερης Αρχαιότητας. Σαν αποτέλεσμα, είχαμε τη δημιουργία
ομάδων που αποτελούσαν μέλη των λατρειών ή των ρευμάτων. Αυτές οι ομάδες
ζήτησαν νομιμοποίηση και το πέτυχαν με τη συγγραφή κειμένων και την ανάπτυξη
μιας δικής τους μυθολογίας και θεολογίας. Σ’ αυτές τις ομάδες, μπορούμε να
εντάξουμε και τους συγγραφείς των κειμένων, που θα εξετάσουμε.
Οι νέες αυτές θρησκείες όταν πετύχαιναν την παγίωσή τους αποτελούσαν
κίνδυνο και απειλή για την Αυτοκρατορία. Πολλές φορές αντιμετώπιζαν μια ισχυρή
πολεμική και διάφορες κατηγορίες, όπως της μαγείας. Έτσι, επιχειρήθηκε ο έλεγχος
αυτών των λατρειών. Η Σύγκλητος εξέδωσε διάταγμα σύμφωνα με το οποίο έπρεπε
να υπογράφεται επίσημη άδεια από το κράτος για την τέλεση των εορτών από
κάποια οργανωμένη θρησκευτική κοινότητα.313
Όσον αφορά τον οικονομικό τομέα, η αστικοποίηση αποτελεί το μέσο για τον
έλεγχο της οικονομίας314. Οι πόλεις ουσιαστικά ήταν το οικονομικό κέντρο μιας
περιοχής. Η πόλη και η ύπαιθρος αποτελούσαν ένα συνεχές. Οι πόλεις
συγκέντρωναν τους πόρους της υπαίθρου. Η αγροτική οικονομία της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας ήταν υπανάπτυκτη και δεν είχε αναπτύξει τεχνολογικό εξοπλισμό.
Χαρακτηριστικό στοιχείο αποτελεί η ύπαρξη πλούσιων γαιοκτημόνων και πολλών
μικροκαλλιεργητών. Σκοπός, βέβαια, της οικονομίας και της φορολογίας της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας ήταν η κάλυψη των αναγκών της Ρώμης και του στρατού
σε τρόφιμα. Αυτό αρχικά φαίνεται πως ήταν ζημιογόνο για τις τοπικές κοινωνίες.
Όμως, αν αναλογιστούμε πως η Ρώμη συγκέντρωνε ένα μικρό μόνο ποσοστό
τροφίμων και χρημάτων απ’ όλες τις επαρχίες της Αυτοκρατορίας και ότι δεν
εφάρμοζε ενιαίο φορολογικό σύστημα, τότε η κατάσταση για τους
μικροκαλλιεργητές δεν ήταν και τόσο τραγική.

313
L. H. Martin, “Kingship and the Hellenistic consolidation of religio – political power”, Luther H.
Martin – Panayotis Pachis (eds.) in: Theoretical Frameworks for the Study of Graeco – Roman Religions
(Thessaloniki, 2003), σελ. 94.
314
Βλ. σχετικά για την οικονομία και την κοινωνία της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, P. Garnsey – R.
Saller, Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Οικονομία, κοινωνία και πολιτισμός, (μετάφραση: Β. Ι.
Αναστασιάδης, επιμέλεια: Γ. Α. Σουρής), Ηράκλειο, 1995. Π. Παχής, Ίσις Καρποτόκος. Τόμος Ι:
Οικουμένη. Προλεγόμενα στον συγκρητισμό των ελληνιστικών χρόνων, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003.

118
 Σημαντικό σημείο στη ρωμαϊκή κοινωνία αποτελούσαν οι σχέσεις πάτρωνα –
πελάτη. Ο κατεξοχήν παράγοντας που διαμορφώνει τις σχέσεις ανάμεσα στον
ευεργέτη και τον ευεργετούμενο είναι η αρχή της αμοιβαιότητας (do ut des). Ο
πάτρωνας ελέγχει κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές πηγές πλούτου, που τις
διαθέτει για να προσεγγίσει έναν πελάτη (υποστηριχτή) του. Ο τελευταίος τού
προσφέρει ως ανταπόδοση υποταγή και κάθε μορφή βοήθειας που είναι χρήσιμη
για την αύξηση της δύναμης του πάτρωνά του. Οι ισχυροί κρατικοί φορείς
διαθέτουν οικονομικά και πολιτικά μέσα για να προσελκύσουν υποστηριχτές.
Επειδή λοιπόν ο πάτρωνας ελπίζει πως με την υποστήριξη των πελατών του θ’
αυξήσει την προσωπική του δύναμη, δεν επιτρέπει στους ευεργετούμενους ν’
ανέλθουν κοινωνικά και οικονομικά, καθώς γνωρίζει ότι με τον τρόπο αυτό
διαταράσσεται η ευρυθμία της κοινωνικής ιεραρχίας και μειώνεται η απόλυτη
δύναμή του.
Ιδιαίτερη σημασία για τον Αυτοκράτορα είχε η κατάσταση των κοινωνικών
τάξεων. Προσπάθησε να ενισχύσει το θεσμό της οικογένειας, προτρέποντας τους
συγκλητικούς να σχηματίσουν πολύτεκνες οικογένειες, ώστε να μην παρατηρούνται
αλλαγές στις τάξεις. Βέβαια, οι ίδιοι οι Αυτοκράτορες, όπως και τα μέλη των
ανώτερων τάξεων (ordo) ευνοούσαν κατώτερους πολίτες, με αποτέλεσμα να
καταφέρουν ν’ ανέβουν στην κοινωνική κλίμακα. Το ίδιο το φαινόμενο της
ευεργεσίας παρουσιάζεται και στις τοπικές κοινωνίες, με την παρότρυνση μάλιστα
του ίδιου του Αυτοκράτορα. Μ’ αυτόν τον τρόπο, επιτυγχανόταν κάποια κοινωνική
ισορροπία, καθώς όλοι προσπαθούσαν να ευνοήσουν και να ευνοηθούν για
πολιτικές σκοπιμότητες. Βέβαια, τονίζεται ότι όταν άνθρωποι που είχαν ανέλθει
από κατώτερα στρώματα, ξεπερνούσαν τα εσκαμμένα, τότε τα μέλη των ανώτερων
στρωμάτων θεωρούσαν πως χρέος του καλού Αυτοκράτορα ήταν ο έλεγχος της
κοινωνικής διαστρωμάτωσης.
Γενικότερα, γίνεται κατανοητό πως στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία επικρατούσε ένα
«πρόγραμμα» ανταλλαγής σ’ όλα τα επίπεδα και μεταξύ όλων των κοινωνικών
βαθμίδων, που φαίνεται πως ευνοούσε και βοηθούσε την Αυτοκρατορία να
παραμένει ισχυρή. Αυτό είναι που ενοχλούσε τους κατοίκους των επαρχιών της
Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας που δεν ήταν Ρωμαίοι πολίτες και επιθυμούσαν να
διατηρήσουν το δικό τους τρόπο ζωής, ελεύθεροι από την καταπίεση του

119
καθεστώτος. Αφού παρουσιάσαμε το κοινωνικό πλαίσιο της εποχής που
διαμορφώθηκαν αυτά τα κείμενα, μπορούμε να εξετάσουμε τα χαρακτηριστικά
τους γνωρίσματα και την ιδιαιτερότητά τους.
Α. Αρχαίο Ελληνικό Μυθιστόρημα
Όσον αφορά το αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα, τα κείμενα που εντάσσονται σ’
αυτό το είδος είναι αποτέλεσμα καλλιτεχνικής παραγωγής της περιόδου από τον 1ο
αιώνα μ.Χ. έως και τον 4ο αιώνα μ.Χ.315 Τα κείμενα που έχουν ταξινομηθεί στο
λογοτεχνικό είδος του αρχαίου ελληνικού μυθιστορήματος είναι είκοσι, αλλά έχουν
βρεθεί μόνο 5 ολοκληρωμένα, τα οποία φαίνεται πως έχουν παρόμοια υπόθεση και
αποτελούν τους κύριους εκπροσώπους του είδους. Τα κείμενα που μας
ενδιαφέρουν είναι: Χαρίτωνος Αφροδισιέως των περί Χαιρέαν και Καλλιρρόην
Ερωτικών διηγημάτων λόγοι οκτώ, Ξενοφώντος Εφεσίου Τα κατά Ανθίαν και
Αβροκόμην/ Εφεσιακά, Αχιλλέως Αλεξανδρέως Τατίου Λευκίππη και Κλειτοφών,
Λόγγου Ποιμενικά, Δάφνις και Χλόη, Παράφρασις των κατά Θεαγένην και
Χαρίκλειαν Αιθιοπικών του Ηλιοδώρου/ Ηλιοδώρου Αιθιοπικά.316
Το Χαρίτωνος Αφροδισιέως των περί Χαιρέαν και Καλλιρρόην Ερωτικών
διηγημάτων λόγοι οκτώ αναφέρεται στην Καλλιρόη, την κόρη του Ερμοκράτη του
Συρακούσιου, που παντρεύεται το Χαιρέα, του Αρίστωνα. Μετά το γάμο η Καλλιρόη
πεθαίνει ύστερα από ένα ακούσιο χτύπημα του άντρα της. Στην ουσία έχει πάθει
νεκροφάνεια χωρίς να το καταλάβουν οι δικοί της. Αυτό φαίνεται όταν ξαναποκτά

315
Βλ. σχετικά B. P. Reardon (ed.), Collected Ancient Greek Novels, Berkeley; Los Angeles; London,
1989, σελ. 1-2, 5. του ιδίου, The Form of Greek Romance, in Roderick Beaton (ed.), The Greek novel
AD 1-1985, London; New York; Sydney, 1988, σελ. 4. Γ. Γιατρομανωλάκης (επιμ.), Ηλιόδωρος
Αιθιοπικά ή Τα περί Θεαγένην και Χαρίκλειαν, Αθήνα, 1990, σελ. 17. Ρ. Ρούφου (μετ.), Δάφνης και
Χλόη, Αθήνα, 1990, σελ. 11. Α. Δ. Φουριώτης, Το Μυθιστόρημα, Αθήνα, 1959, σελ. 35-36. E. H.
Haight, “Ancient Greek Romances and Modern Mystery Stories”, The Classical Journal 46, 1950
(October), σελ. 5. R. L. Hunter, A Study of Daphnis & Chloe (Cambridge; London; New York; New
Rochelle; Melbourne; Sydney, 1983), σελ. 1-3. E. L. Bowie, “The Greek Novel”, in P. E. Easterling – B.
M. W. Knox (eds.), The Cambridge history of classical literature: I. Greel literature, Cambridge; London;
New York; New Rochelle; Melbourne; Sydney, 1985, σελ. 684. Q. Catandella, Il Romanzo Classico
(Rome, 1958), σελ. xv-xxi.
316
Σχετικά με το περιεχόμενο αυτών των κειμένων, βλ. Charitonis Aphrodisiensis, De Chaerea et
Callirhoe Amatoriarum narrationum Libri Octo, ed. Warren E. Blake, SCBO. Heliodori Aithiopica,
Consilio R. Academiae Lynceorum editi, Roma, 1938. Longus Pastorales (edition critique), έκδ. Antoine
Kairis, Athenes, 1932. Xenophon D’ Ephese, Les Ephesiaques ou Le Roman D’ Habrocomes et D’
Anthia, έκδ. Georges Dalmeyda, BL. Γ. Γιατρομανωλάκης (επιμ.), Αχιλλέως Αλεξανδρέως Τατίου
Λευκίππη και Κλειτοφών, Αθήνα: Ίδρυμα Γουλανδρή – Χόρν, 1990. του ίδιου (επιμ.), Ηλιόδωρος
Αιθιοπικά ή Τα περί Θεαγένην και Χαρίκλειαν (μετ. Αλόη Σιδέρη), Αθήνα: Άγρα, 1997. Λόγγου,
Δάφνης και Χλόη (μετ. Ρόδη Ρούφου), Αθήνα: Ίκαρος, 1970. Χαρίτωνος Αφροδισιέως, Χαιρέας και
Καλλιρόη (μετ. Βασίλης Λεντάκης), Αθήνα: Το Ροδακιό, 1995.

120
τις αισθήσεις της, την ώρα που τυμβωρύχοι πάνε να συλήσουν τον τάφο της. Το
αποτέλεσμα είναι να την απαγάγουν και να την πουλήσουν στην Ασία, σ’ ένα
πλούσιο Μιλήσιο αστό, τον Διόνυσο, ο οποίος και την παντρεύεται. Από τα χέρια
του περνάει στο χαρέμι του Αρταξέρξη της Περσίας και από εκεί στην Άραδο. Όταν
ο Χαιρέας μαθαίνει ότι η γυναίκα του ζει, αρχίζει να την αναζητάει. Πέφτει στα
χέρια πειρατών και πουλιέται σκλάβος στον σατράπη της Καρίας Μιθριδάτη. Όταν ο
τελευταίος παίρνει μέρος στην επανάσταση των Αιγυπτίων εναντίον του Αρταξέρξη,
ο Χαιρέας είναι επί κεφαλής του στόλου την Άραδο, όπου βρίσκει την Καλλιρόη.
Ακολουθεί η καταστολή της επανάστασης, και η μεταφορά των επαναστατών στην
αυλή του Αρταξέρξη, απ’ όπου τελικά ο Χαιρέας και η Καλλιρόη ξεφεύγουν και
γυρίζουν στις Συρακούσες.
Τα Εφεσιακά του Ξενοφώντος διαπραγματεύονται την ιστορία ενός ζευγαριού
που πέφτει στα χέρια πειρατών αμέσως μετά το γάμο τους. Μακριά ο ένας από τον
άλλο, διατρέχουν τον Μεσογειακό χώρο χωρίς να χάνεται η αγάπη και η πίστη τους
για μια νέα συνάντησή τους. Αυτή η πίστη τούς κάνει να μην υποκύπτουν στις
πιέσεις και στις ερωτικές εμπειρίες των τρίτων, όσο και αν αντιμετωπίζουν την
εκδικητική τους μανία. Στο τέλος ξανασμίγουν στη Ρόδο και σ’ αυτή τη φάση
μαθαίνουμε από τους ίδιους τις περιπέτειες που έζησαν και ότι θα τις ξεχάσουν,
όταν γυρίσουν στην Έφεσο μαζί.
Το έργο Αχιλλέως Αλεξανδρέως Τατίου Λευκίππη και Κλειτοφών κάνει λόγο για
τους ήρωες – εραστές που φεύγουν για την Αλεξάνδρεια και από εκείνο το σημείο
αρχίζουν οι περιπέτειές τους. Μια πλούσια χήρα από την Έφεσο, η Μελίτη,
ερωτεύεται τον Κλειτοφώντα, όταν ο ίδιος θεωρεί χαμένη την αγαπημένη του.
Όμως, την ώρα που είναι έτοιμος να παντρευτεί την Μελίτη, βρίσκει ανάμεσα στις
σκλάβες του σπιτιού την Λευκίππη. Τότε παρουσιάζεται και ο άντρας της Μελίτης,
που τον νόμιζαν χαμένο σε ναυάγιο και θεωρώντας πως ο Κλειτοφών τον έχει
αδικήσει, φροντίζει να φυλακιστεί. Ο ήρωας πρόκειται να καταδικαστεί σε θάνατο,
όταν παρουσιάζεται ο πατέρας της Λευκίππης. Η αθωότητα των εραστών
αναγνωρίζεται και επακολουθεί ο γάμος.
Η υπόθεση του Λόγγου Ποιμενικά σχετίζεται σύμφωνα με τον πρόλογο του
έργου με ζωγραφισμένες εικόνες στο σπήλαιο των Νυμφών στη Λέσβο, που είναι
σχετικές με τη ζωή των ηρώων. Αρχικά, εξιστορείται η ανεύρεση του Δάφνη από τον

121
αιγοβοσκό Λάμωνα, και της Χλόης από τον τσοπάνο Δρύαντα, η υιοθεσία και η
φροντίδα από τους ίδιους. Επίσης, ο συγγραφέας αναφέρει την ανάληψη της
βοσκής των κοπαδιών των θετών γονιών τους, το άνθισμα της αγάπης τους και τη
θλίψη τους, γιατί δεν ξέρουν τι είναι αυτό που τους κάνει να χαίρονται όταν είναι
μαζί και να πονούν όταν είναι μακριά ο ένας απ’ τον άλλο. Ο βοσκός Φιλήτας
λοιπόν φανερώνει στους ήρωες αυτό που τους βασανίζει. Εν τω μεταξύ, η Χλόη
απαγάγεται από Μηθυμναίους επιδρομείς, αλλά σώζεται με τη βοήθεια του Πάνα
και των Νυμφών, και σε συμπόσιο που ακολουθεί οι ερωτευμένοι ανταλλάσσουν
όρκους αγάπης. Στη συνέχεια, εξιστορούνται ο πόνος των ερωτευμένων όταν
χωρίζουν το χειμώνα και η χαρά τους όταν σμίγουν την άνοιξη, οι προτάσεις που
δέχεται ο Δρύαντας για να παντρέψει τη Χλόη, η ανακάλυψη με τη βοήθεια των
Νυμφών ενός θησαυρού από το Δάφνη και η απόσπαση της υπόσχεσης από το
Δρύαντα πως θα δώσει τη Χλόη στο Δάφνη, εάν συμφωνήσει και ο κύριος του
κτήματος που δουλεύουν οι θετοί γονείς του Δάφνη. Στο τέλος, φανερώνεται ότι ο
Δάφνης είναι ο γιος του πλούσιου Διονυσιοφάνη και η Χλόη κόρη του άρχοντα
Μεγακλή. Ακολουθεί ο γάμος των παιδιών και η επιστροφή στα μέρη όπου έζησαν,
όταν ήταν νέοι με τα δικά τους τώρα παιδιά.
Τέλος, τα Αιθιοπικά του Ηλιοδώρου αναφέρονται στην περίπτωση της Περσίνης,
της γυναίκας του Υδάσπη, βασιλιά της Αιθιοπίας, που φέρνει στον κόσμο ένα
κορίτσι, το οποίο αντίθετα προς τη φυλή της έχει λευκό δέρμα. Επειδή λοιπόν
φοβάται την οργή του άντρα της, το αφήνει έκθετο, λέγοντας ότι πέθανε πάνω στη
γέννα. Το βρίσκει ο γυμνοσοφιστής Σισίμιθρος και το δίνει στον ιερέα των Δελφών
Χαρικλέα, που βρίσκεται τότε στην Αίγυπτο. Ο ιερέας το παίρνει μαζί του,
γυρίζοντας στους Δελφούς, όπου το υιοθετεί και το ονομάζει Χαρίκλεια. Έχει
μεγαλώσει η Χαρίκλεια, όταν στους Πυθικούς αγώνες γνωρίζει τον Θεαγένη.
Ερωτεύονται και φεύγουν από τους Δελφούς με τη βοήθεια του σοφού προφήτη
Καλάσιρη. Τελικά, αιχμαλωτίζονται για να πέσουν στα χέρια του Υδάσπη, που ενώ
τους οδηγεί για να τους θυσιάσει – όπως απαιτούν τα έθιμα της χώρας του – γίνεται
η αναγνώριση, δηλαδή μαθαίνει πως η Χαρίκλεια είναι παιδί του, και οι δύο
ερωτευμένοι παντρεύονται.

122
 Η υπόθεση των πέντε αρχαίων ελληνικών μυθιστορημάτων που μελετούμε έχει
ένα γενικό πλάνο, το οποίο διαφοροποιείται ανάλογα με το συγγραφέα317. Το
βασικό πλάνο της υπόθεσης είναι ο έρωτας με την πρώτη ματιά δύο νέων, οι οποίοι
τυχαίνει να ερωτευτούν κοντά σε κάποιο ιερό τόπο – ναό – ή κατά τη διάρκεια μιας
γιορτής, και αποφασίζουν να ζήσουν μαζί. Όμως, η σχέση τους είναι αποδεκτή μόνο
μέσα από το γάμο. Όλο αυτό το πλαίσιο είναι που προκαλεί δυσκολίες στο
ερωτευμένο ζευγάρι, καθώς ξεκινούν οι περιπέτειες του με την απομάκρυνση από
τον τόπο καταγωγής τους και την αντιμετώπιση κινδύνων για τη ζωή και την
ελευθερία τους. Φαίνεται πως για την πορεία των πραγμάτων δεν αποφασίζουν οι
ίδιοι, αλλά η Τύχη που παρουσιάζεται ως η κυρίαρχος, η αρωγός, η τιμωρός, αυτή
που αποφασίζει γενικότερα για τη ζωή, για το μέλλον του ζευγαριού, αλλά και που
καθορίζει την πορεία της ζωής όλων των ανθρώπων.318 Η θρησκευτικότητα είναι
πολύ έντονη και στα πέντε κείμενα, με το θεό Έρωτα να παίζει εξίσου σημαντικό
ρόλο στην τύχη του ζευγαριού. Επιπλέον, τα όνειρα βοηθούν ιδιαίτερα στην εξέλιξη
της υπόθεσης, καθώς τους αποδίδεται προφητικός χαρακτήρας. Διαρκώς
υπονοείται κατά την αφήγηση ότι εκπληρώνεται ένα θεϊκό σχέδιο, μια
«προφητεία». Παράλληλα, μέσα από τα κείμενα προβάλλεται έντονα η ηθική της
κοινωνίας μέσα στην οποία διαμορφώνονται τα μυθιστορήματα. Τονίζεται ιδιαίτερα
η αξία της οικογένειας και ότι μόνο μέσα στο πλαίσιο της μπορεί να προέλθει η
ευτυχία των ερωτευμένων ζευγαριών. Πολύ σημαντικό ρόλο στην εξέλιξη της
ιστορίας παρουσιάζει η διατήρηση της παρθενίας της κοπέλας, αλλά και η πίστη του
συντρόφου της παρά τις προκλήσεις που δέχεται από άλλες θηλυκές παρουσίες.
Διαρκώς επαινείται η σωφροσύνη του ήρωα ή της ηρωίδας κατά τον επιτυχημένο

317
π.χ. ο Λόγγος αναπτύσσει την ιστορία του μόνο σ’ ένα τόπο, τη Λέσβο, και δεν ακολουθεί τους
άλλους «συναδέλφους» του ως προς τη μετακίνηση του ερωτευμένου ζευγαριού μακριά από τον
τόπο καταγωγής του. Ο Χαρίτων και ο Ξενοφών πραγματεύονται την ιστορία τους μ’ ένα ζευγάρι που
είναι «νόμιμο» μέσα στο κοινωνικό σύνολο, καθώς είναι παντρεμένο, αλλά χωρίζουν εξαιτίας των
περιπετειών και της απομάκρυνσης από τον τόπο καταγωγής τους.
318
Σχετικά με την Τύχη ως ρυθμιστικού παράγοντα της εποχής, βλ. Π. Παχής, Οι Ανατολικές Λατρείες
της Ελληνορωμαϊκής εποχής: Συμβολή στην Ιστορία και τη Μεθοδολογία της έρευνας, Θεσσαλονίκη:
Μπαρμπουνάκης, 2010, σελ. 131-136. G. Herzog-Hauser, “Tyche”, REA 72 (1943), στ. 1643-1649. I.
Kajanto, “Fortuna”, ANRW II 17,1 (1972), σελ. 502-558. M. P. Nilsson, GGR, τομ. ΙΙ: Die Hellenistische
3
und rӧmische Zeit, München, 1974, σελ. 200-210. G. Sfamendi Gasparro, “Daimộn and Tychệ in the
Hellenistic Experience”, in P. Bilde – T. E. Pedersen – L. Hannestad – J. Zahle (eds.), Conventional
Values of the Hellenistic Greeks (Studies in Hellenistic Civilization, VIII) (Aarhus, 1997), σελ. 67-109.
της ίδιας, “Daimon e Tyche nell’ esperienza religiosa dell’ uomo ellenistico: strutture ideologiche e
pratiche cultuali”, in EAD, Oraculi, Profeti, Sibile. Rivelazione e salvezza nel mondo antico (Bibliotexa di
Scienze Religiose 171) (Roma, 2002), σελ. 255-301.

123
χειρισμό δύσκολων και επικίνδυνων υποθέσεων, που θα έθεταν σε κίνδυνο είτε τη
ζωή είτε την αφοσίωση στο/ στη σύντροφο. Τελικά, το ζευγάρι επιστρέφει στον
τόπο καταγωγής του και αναγνωρίζεται επίσημα η σχέση τους από το κοινωνικό
σύνολο γιορτάζοντας το γάμο τους.319 Άλλωστε, αυτά τα κείμενα επιβεβαιώνουν τη
θέση του J. Smith ότι ήρωας δεν είναι αυτός που κάνει μια ηρωική πράξη, αλλά
τελικά αυτός που καταφέρνει να επιστρέφει στο αρχικό σημείο εκκίνησης.320
Ύστερα από μελέτη των μυθιστορημάτων διαπιστώνουμε πως αυτά τα κείμενα
αποτελούν ένα ξεκάθαρο τρόπο αντίδρασης της ελληνικής ελίτ, που προέρχεται είτε
εξαιτίας καταγωγής είτε εξαιτίας παιδείας, απέναντι στη ρωμαϊκή εξουσία και στον
τρόπο ζωής που επιβάλλει. Αναδεικνύεται διαρκώς η ανωτερότητα του ελληνικού
πολιτισμού, η ποιότητα και η διαχρονικότητά του. Αυτό δηλώνεται είτε άμεσα,
αφού γίνεται αναφορά στην κατωτερότητα των ανθρώπων που δεν έχουν ελληνική
καταγωγή ή τουλάχιστον δεν έχουν τύχει της ελληνικής παιδείας, είτε έμμεσα,
καθώς μέσα από τη γλώσσα των κειμένων διακρίνονται αττικισμοί και γενικότερα

319
B. P. Reardon (ed.), Collected Ancient Greek Novels, ό.π., σελ. 2, 17-21, 125-127, 170-175, 285-288.
του ιδίου, The Form of Greek Romance, ό.π., σελ. 3, 34. του ιδίου, “Theme, structure and narrative in
Chariton”, Yale Classical Studies 27 (1982), σελ. 4-7, 24. του ιδίου, “The Second Sophistic and the
th
Novel”, in G. W. Bowersock (ed.), Approaches to the second sophistic (Papers presented at the 105
annual meeting of the American Philological Association) (Pennsylvania, 1974), σελ. 125. Γ.
Γιατρομανωλάκης (επιμ.), Αχιλλέως Αλεξανδρέως Τατίου Λευκίππη και Κλειτοφών, ό.π., σελ. 55-56,
58-66, 68. του ιδίου, Ηλιόδωρος Αιθιοπικά ή Τα περί Θεαγένην και Χαρίκλειαν, ό.π., σελ. 26-31, 64-
70. J. J. Winkler, “The Invention of Romance”, in James Tatum (ed.), The search for the ancient novel
(Baltimore; London, 1994), σελ. 27-28. B. Egger, “Women and Marriage in the Greek Novels: The
Boundaries of Romance”, in James Tatum (ed.), The search for the ancient novel (Baltimore; London,
1994), σελ. 260-262, 265-266. G. Anderson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World
(London; Sydney, 1984), σελ. v, 2-3, 78. S. Bartsch, Decoding the Ancient Novel (Princeton; New
Jersey, 1989), σελ. 3-4. Α. Δ. Φουριώτης, Το Μυθιστόρημα, ό.π., σελ. 56-65, 88-96, 109-116. T. Hägg,
Το Αρχαίο Μυθιστόρημα, (μετ. Τζένη Μαστοράκη), Αθήνα, 1992, σελ. 25, 29-41, 43-56, 59-97, 115. E.
H. Haight, “Ancient Greek Romances and Modern Mystery Stories”, ό.π., σελ. 6, 7, 9. F. A. Todd, Some
Ancient Novels, New York, 1940, σελ. 5, 14-22, 25, 27-28, 37-42. S. Philippides, “Lover’s Fate:
Narrator’s Providence in Chaereas and Callirhoe”, in Roderick Beaton (ed.), The Greek novel AD 1-
1985 (London; New York; Sydney, 1988), σελ. 184-185. E. L. Bowie, “The Greek Novel”, ό.π., σελ. 687,
688-699. B. E. Perry, “Chariton and his Romance from a Literary – Historical point of view”, AJP 51
(1930), σελ. 246. R. Helm, Der Antike Roman (Berlin, 1948), σελ. 34-51. C. W. Müller, “Der Griechische
Roman”, in E. Vogt (ed.), Neues Handbuch der Literatur. Wissenschaft Griechische Literatur, band 2
(Wiesbaden, 1981), σελ. 383-386. D. Sedelmeier, “Studien zu Achilleus Tatios”, Wiener Studien 72
(1959), σελ. 114-131. K. Plepelits, Achilleus Tatios Leukippe und Kleitophon, Stuttgart, 1980, σελ. 18-
48. Μ. Μ. Χ. Ουάχμπα, Τα Αιγυπτιακά στοιχεία στα Αιθιοπικά του Ηλιόδωρου (Θεσσαλονίκη, 1973),
σελ. 8. S. Trenkner, The Greek Novella in the Classical Period (Cambridge, 1958), σελ. 163-164. H.-G.
Nesselrath, «Αυτοκρατορική εποχή», στο Heinz-Günther Nesselrath (ed.), Εισαγωγή στην
Αρχαιογνωσία, τόμος Α΄: Αρχαία Ελλάδα (μετ. Ιωάννης Αναστασίου, Ιωάννης Βάσσης, Σοφία
Κοτζάμαση, Θεόκριτος Κουρεμένος, Πουλχερία Κυριακού, επιμ. Δανιήλ Ι. Ιακώβ – Αντώνης
Ρεγκάκος), Αθήνα, 2001, σελ. 279.
320
Αναφέρεται στο Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. xiv-xv, 172-189.

124
ένας συνδυασμός της «κοινής» με την αττική διάλεκτο, πράγμα που παραπέμπει
στη διαχρονική αξία της ελληνικής γλώσσας της κλασσικής περιόδου ως ανώτερης
εν συγκρίσει με τη χρήση της κοινής από τους πολίτες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας
την περίοδο που καταγράφονται τα μυθιστορήματα.
Επίσης, προβάλλεται η αξία του παλαιού τρόπου ζωής, καθώς ο οίκος και η
λατρεία των τοπικών ηρώων είναι ανάγκη να επανέλθουν στο προσκήνιο.
Ουσιαστικά, γίνεται αναδιαπραγμάτευση των αντιλήψεων του τοπικού
κοσμοειδώλου (θρησκεία «εδώ» και «εκεί») σύμφωνα με τον Smith μέσα σ’ ένα νέο
περιβάλλον στο οποίο έχουν καταργηθεί τα όρια και είναι πλέον οικουμενικό
(θρησκεία «παντού»). Η ελληνική διασπορά μεταφέρει τα ήθη και έθιμά της
καταγράφοντάς τα μέσα από τα μυθιστορήματα και τους αποδίδει ένα χαρακτήρα
αντιπαράθεσης σχετικά με τον τρόπο ζωής που έχει επιβληθεί από τη ρωμαϊκή
αυτοκρατορία. Σαν συμπέρασμα, όλα τα κείμενα που εξετάσαμε κατασκευάζουν
νέους ήρωες, που θα πρέπει να αποτελούν πρότυπο για τους νέους της ελληνικής
διασποράς. Αυτοί οι νέοι ήρωες είναι το ερωτευμένο ζευγάρι του κάθε
μυθιστορήματος. Η σωτηρία και η ασφάλεια μέσα στο χαοτικό ουτοπικό
κοσμοείδωλο πετυχαίνεται μέσα από το γάμο και την οικογένεια, όπως πράττουν
και οι ήρωες των μυθιστορημάτων ύστερα από τις περιπέτειές τους.
Β. Ιουδαϊκή Αποκαλυπτική Γραμματεία
Από την άλλη, η ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία αποτελεί ένα νέο είδος που
αναπτύσσεται από το 200 π.Χ. έως το 100 μ.Χ. από τους Ιουδαίους της Παλαιστίνης
και της Διασποράς. Αυτό το νέο αποκαλυπτικό είδος διαμορφώνεται την περίοδο
που κυριαρχούν αρχικά το βασίλειο των Πτολεμαίων και στη συνέχεια των
Σελευκιδών321. Είναι χαρακτηριστικό πως οι Σελευκίδες επιβάλλουν τον ελληνιστικό
τρόπο ζωής, με αποκορύφωμα την πολιτική που εφάρμοσε ο Αντίοχος Δ΄ ο
Επιφανής το 167 π.Χ. με την απαγόρευση της ελευθερίας της άσκησης της
ιουδαϊκής λατρείας. Ουσιαστικά, η εμφάνιση του αποκαλυπτικού ρεύματος

321
Δ. Καϊμάκης, Η Ιουδαϊκή Αποκαλυπτική Γραμματεία και η Θεολογία της, Θεσσαλονίκη: Βάνιας,
2007, σελ. 13-21. Σ. Αγουρίδης, Τα Απόκρυφα της ΠΔ, τόμος Α΄ Αθήνα, 1994, σελ. 11, 19-22. G.
Boccaccini, “Jewish Apocalyptic Tradition: The Contribution of Italian Scholarship”, in John J. Collins
and James H. Charlesworth (eds.), Mysteries and Revelations (Journal for the Study of
Pseudepigrapha, Supplement Series, 9), Sheffield: JSOT Press, 1991, σελ. 33-50.

125
συνδυάστηκε με τον εθνικό απελευθερωτικό αγώνα του ιουδαϊκού λαού απέναντι
στους Σελευκίδες και στη συνέχεια στους Ρωμαίους322.
Το σύνολο των κειμένων που ανήκουν σ’ αυτή την κατηγορία και έχουν
διασωθεί είναι 18 και προέρχονται από την Παλαιστίνη και από την ιουδαϊκή
διασπορά. Τα κείμενα που προέρχονται από την Παλαιστίνη τονίζουν ως επί το
πλείστον τη θρησκευτική και ηθική αντίσταση των Ιουδαίων έναντι των εκάστοτε
κατακτητών που επιθυμούν να τους αφομοιώσουν. Από την άλλη, τα κείμενα της
διασποράς των Ιουδαίων επιθυμούν να προβάλλουν την ανωτερότητα της
μονοθεΐας έναντι των λατρειών που ακολουθούσαν οι εθνικοί, αλλά και τον
προορισμό που έχουν οι ψυχές των ανθρώπων μετά το θάνατο.323 Τα κείμενα εκ της
Παλαιστίνης είναι ο Ενώχ, οι Διαθήκες των 12 Πατριαρχών, τα Ιωβηλαία, η Διαθήκη
Ιώβ, οι Ψαλμοί Σολομώντος, το Μαρτύριο Ησαΐα, τα Παραλειπόμενα του Ιερεμίου, ο
Βίος Αδάμ και Εύας, οι Βίοι των Προφητών, η Ανάληψη Μωυσέως, ο Συριακός
Βαρούχ, και ο Δ΄ Έσδρας, ενώ τα εκ διασποράς είναι η Επιστολή του Αριστέα, τα
Σιβυλλικά βιβλία, η Αποκάλυψη Βαρούχ, η Αποκάλυψη Αβραάμ, η Διαθήκη Αβραάμ,
και ο Σλαυονικός Ενώχ.324
Εξετάζοντας τα πιο σημαντικά κείμενα αυτής της κατηγορίας ξεκινούμε από το
βιβλίο του Ενώχ, το οποίο χωρίζεται σε πέντε μέρη. Είναι γενικώς αναγνωρισμένο
ότι το πρώτο μέρος είναι μία εισαγωγή όλου του βιβλίου του Ενώχ, καθώς το
κυρίως θέμα αυτής της ανθολογίας είναι η τελική κρίση. Είναι το μέρος του βιβλίου
που αναφέρεται στο επίμαχο αυτό σημείο της πτώσης των αγγέλων. Περιγράφει
πως οι έκπτωτοι αυτοί άγγελοι έρχονται σε ερωτική επαφή με τις γήινες γυναίκες
και γεννούν γιγάντιους απογόνους (Νεφελίμ), ερχόμενοι σε αντίθεση με το θέλημα
του Θεού. Οι άγγελοι αυτοί μετέδωσαν στους ανθρώπους απαγορευμένες γνώσεις
και ικανότητες. Έπειτα παρουσιάζεται ο Ενώχ να ανεβαίνει στους ουρανούς και να
του ανατίθεται η αποστολή να ανακοινώσει στους αγγέλους ότι δε θα βρουν
συγχώρεση και ειρήνη, και ότι το πνεύμα των Νεφελίμ θα παρέμενε στη γη.
Τελειώνοντας το πρώτο αυτό μέρος κάνει αναφορά στα ταξίδια του πατριάρχη σε

322
Σ. Αγουρίδης, Τα Απόκρυφα της ΠΔ, ό.π., 1994, σελ. 23.
323
Ό.π., σελ. 14-15.
324
Σχετικά με το περιεχόμενο αυτών των κειμένων, βλ. H. F. D. Sparks, The Apocryphal Old
Testament: A selection of some documents usually placed in the Pseudepigrapha, Oxford, 1984. Σ.
Αγουρίδης, Τα Απόκρυφα της ΠΔ, τόμοι Α΄ - Β΄, Αθήνα: Αποστολική Διακονία, 1980. Δ. Κουτσούκης
(επιμ.), Απόκρυφα Κείμενα ΠΔ, τόμος 3, Αθήνα: Πύρινος κόσμος, 1992.

126
μέρη όπου δεν είχε πατήσει άνθρωπος. Στο δεύτερο μέρος βρίσκουμε τρεις
παραβολές που αποδίδονται στον Ενώχ. Στη πρώτη παραβολή, αποκαλύπτεται ότι
θα υπάρξει τελική κρίση. Ο Ενώχ βλέπει τα ιερά μέρη των αγίων, και βλέπει και τον
Εκλεκτό, στου οποίου τις ημέρες η τιμιότητα θα επικρατήσει. Οι τίμιοι και οι
εκλεκτοί θα τον ακολουθούν για πάντα. Στη δεύτερη παραβολή φανερώνει ότι ο
Εκλεκτός θα κρίνει τους αμαρτωλούς. Ο ουρανός και η γη θα μεταμορφωθούν και οι
αμαρτωλοί θα εξαφανιστούν από προσώπου γης. Ο Υιός του Θεού θα έρθει στη Γη
για να ανατρέψει τους δυνατούς. Στην τρίτη παραβολή αποκαλύπτονται
περισσότερα σχετικά με την τελική κρίση. Οι τίμιοι θα λάβουν την αιώνια ζωή. Ο
Θεός θα δείξει περισσότερο έλεος σε εκείνους που κατοίκησαν πάνω στη Γη την
εποχή της κρίσης, αλλά θα αποδώσει αμοιβές και τιμωρίες. Το τρίτο μέρος είναι μία
έκθεση των κοσμικών και των αστρολογικών φαινομένων, ενώ το τέταρτο μέρος
αποτελείται από δύο οράματα του Ενώχ σχετικά με τον κατακλυσμό της γης και της
πορείας του εκλεκτού λαού από τον Αδάμ μέχρι και την εποχή των Μακκαβαίων. Το
βιβλίο ολοκληρώνεται με το πέμπτο μέρος, που ουσιαστικά είναι μια επιστολή προς
τους δίκαιους, και περιέχει συμβουλές για τους δίκαιους, ώστε να είναι προσεκτικοί
από την επιρροή των αμαρτωλών και να κάνουν υπομονή μέχρι να έρθει η ημέρα
της κρίσης.
Οι Ψαλμοί Σολομώντος είναι μια συλλογή 18 ψαλμών που έχουν ορισμένα κοινά
σημεία με τους Ψαλμούς της Παλαιάς Διαθήκης. Το έργο έχει αξία, διότι τονίζει τη
δαυιδική καταγωγή του Μεσσία, περιλαμβάνει ορισμένες διδασκαλίες για την
ανάσταση των νεκρών και αναφέρεται στο ζήτημα της ανταπόδοσης των πράξεων
του ανθρώπου που θα πραγματοποιηθεί με την έλευση του Μεσσία.
Ο Δ΄ Έσδρας είναι ένα από τα σημαντικότερα και πλέον πρωτότυπα ιουδαϊκά
αποκαλυπτικά κείμενα. Αρχικά, περιγράφεται η πιστότητα του λαού για το Θεό και
η αποστασία του Ισραήλ και ακολουθούν σχετικές προτροπές και παραινέσεις. Στη
συνέχεια, ο Έσδρας περιέρχεται σε έκσταση κατά το τριακοστό έτος μετά την
καταστροφή της Ιερουσαλήμ, απευθύνει προς το Θεό ερωτήματα και δέχεται δια
του αρχαγγέλου Ουριήλ τις θείες απαντήσεις υπό μορφή αποκαλύψεων. Στο
διάλογο αυτό τα πρώτα ερωτήματα αφορούν την προέλευση του κακού και της
κακοδαιμονίας μέσα στον κόσμο. Ο προφήτης ρωτά ειδικότερα πως συμβιβάζονται
προς τη δικαιοσύνη του Θεού τα παθήματα και οι συμφορές του Ισραήλ. Η θεία

127
απάντηση είναι ότι οι οδοί του Υψίστου είναι ανεξερεύνητοι και το ανθρώπινο
πνεύμα δεν μπορεί να κατανοήσει τα πράγματα παρά μόνο αμυδρώς και μερικώς.
Όσον αφορά την ερώτηση για πόσο καιρό θα ταλαιπωρείται ο Ισραήλ, η απάντηση
είναι «μέχρι να συμπληρωθεί ο αριθμός των δικαίων». Πάντως, το τέλος είναι κοντά
και στον προφήτη δίνονται λεπτομερώς τα σημεία που θα προηγηθούν του τέλους.
Ακολουθούν υποσχέσεις περί μεσσιανικής μεσοβασιλείας 400 ετών, τέλους του
παρόντος αιώνος, γενικής αναστάσεως και τελικής κρίσεως. Διαρκώς τονίζεται πως
θεία μέριμνα δεν αναφέρεται στη δημιουργία και απώλεια των αμαρτωλών, αλλά
στη δημιουργία και στη χαρά της σωτηρίας των δικαίων. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον
έχουν οι αποκαλύψεις σχετικά με την κατάρρευση της βασιλείας του αετού, που
υπονοεί την κατάρρευση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, και σχετικά με την
εμφάνιση του ανθρώπου που θα ανέβει από τη θάλασσα, ο οποίος είναι ο Υιός του
ανθρώπου, και θα επικρατήσει των εχθρών του εκλεκτού λαού και των δικαίων. Το
κείμενο ολοκληρώνεται με την ανάληψη του Έσδρα στους ουρανούς ύστερα από το
κάλεσμα του Θεού.
Η Αποκάλυψη Βαρούχ περιέχει πολλά κοινά στοιχεία με το βιβλίο του Δ΄ Έσδρα
σχετικά με την κρίση και το μέλλον της ανθρωπότητας. Είναι ένα έργο που
γράφτηκε, για να παρηγορήσει τους Ιουδαίους για την πλήρη καταστροφή της
Ιερουσαλήμ. Το βιβλίο περιλαμβάνει διδασκαλίες που είναι κοινές σε πολλά
κείμενα της εποχής και απασχολούν τους ανθρώπους. Γίνεται διαρκώς λόγος για την
ελευθερία της βούλησης του ανθρώπου, για την ανταπόδοση κατά την κρίση και για
την ανάσταση του ανθρώπου.
Τα κείμενα λοιπόν αποκαλύπτουν κατά κάποιο τρόπο ένα μυστικό που είναι
καλά κρυμμένο. Ουσιαστικά, αυτό το μυστικό αποτελεί το μήνυμα ότι ο Θεός
πρόκειται να δικαιώσει τους πιστούς και να τιμωρήσει τους άδικους που δεν
φέρθηκαν σωστά στον εκλεκτό λαό του Θεού. Συγγραφείς αυτών των κειμένων
προβάλλονται οι Πατριάρχες του ιουδαϊκού έθνους, όπως οι Αβραάμ και Μωυσής,
αλλά και οι σοφοί, Έσδρας και Βαρούχ, ώστε να κερδίσουν το ενδιαφέρον του
κόσμου και να ισχυροποιήσουν τα μηνύματα που μεταφέρουν. Παράλληλα, οι
συντάκτες των κειμένων χρησιμοποιώντας παραστάσεις αλλά και περιστατικά μέσα
από την Πεντάτευχο και την ιστορία του λαού του Ισραήλ επιδιώκουν να
διατηρήσουν έννοιες του παρελθόντος ζωντανές για τις νεότερες γενιές.

128
Ουσιαστικά, με τη διήγηση από μεγάλες προσωπικότητες των γεγονότων από τη
δημιουργία του κόσμου μέχρι και την παρουσία του λαού στην Παλαιστίνη
επανερμηνεύονται έννοιες και διαμορφώνεται το πλαίσιο της σωτηρίας με βάση τις
συνθήκες της εποχής και τις αντιλήψεις του ευρύτερου περιβάλλοντος. Επιπλέον,
μέσα από οράσεις τούς αποκαλύπτεται το μέλλον της ανθρωπότητας και του
εκλεκτού λαού μετά από την ημέρα της κρίσης.
Οι πεποιθήσεις και οι ελπίδες του ιουδαϊκού λαού περιστρέφονται γύρω από
τον ερχομό της Βασιλείας του Θεού, το Μεσσία, ο οποίος στα αποκαλυπτικά
κείμενα χάνει την αίγλη του και αντικαθίσταται από τον Υιό του Ανθρώπου και την
Ανάσταση των δίκαιων325. Ουσιαστικά, διαπιστώνουμε πως δε βρίσκουμε κάποιο
Μεσσία, καθώς σε ορισμένα κείμενα απουσιάζει τελείως, ενώ σε όσα εμφανίζεται
διατηρεί ένα παθητικό και δευτερεύοντα ρόλο, εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις.
Πρωταγωνιστής είναι ο Θεός, αλλά και ο Υιός του Ανθρώπου, που αποτελεί ένα
υπεράνθρωπο πρόσωπο που συγκεντρώνει όλες τις δυνάμεις, ποιότητες και
λειτουργίες του αρχαίου Μεσσία. Ακόμα και όταν ο Μεσσίας εμφανίζεται, έρχεται
σαν απλός άνθρωπος με υπερβολικές δυνάμεις και εξουσία326.
Ο Μεσσίας και ο Υιός του Ανθρώπου αποτελούν δύο μορφές που σχετίζονται με
την εσχατολογική αναμονή. Βέβαια, δεν υπάρχει καμία σχέση μεταξύ τους, αλλά
γίνεται φανερό πως η μία μορφή δανείζει και δανείζεται χαρακτηριστικά από την
άλλη. Δηλαδή ο Υιός του Ανθρώπου μπορεί να παρουσιάζεται ως Ιουδαίος Μεσσίας
και ο «παραδοσιακός» Μεσσίας να εμφανίζεται με χαρακτηριστικά, που
εμφανίζονται στον Υιό του Ανθρώπου327.
Αυτό που πρέπει να παρατηρήσουμε είναι η μεταφορά του πεδίου δράσης από
τη γη στον ουρανό. Οι άνθρωποι της εποχής, οι οποίοι ζουν είτε υπό την ηγεμονία
των Πτολεμαίων είτε των Σελευκιδών είτε των Ρωμαίων, επιθυμούν μια αλλαγή, ένα
καλύτερο τόπο, έναν ουράνιο τόπο. Η επιθυμία των ανθρώπων να μεταβούν στον

325
D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC – 100 AD, London: SCM Press
LTD, 1964, σελ. 25, 26.
326
Δ. Καϊμάκης, Η Ιουδαϊκή Αποκαλυπτική Γραμματεία και η Θεολογία της, ό.π., σελ. 225-244. W. O.
E. Oesterley - T. H. Robinson, Hebrew Religion: its origin and development, London: S.P.C.K., 1966,
σελ. 383. D. Burkett, The Son of Man Debate: A History and Evaluation, New York: Cambridge
University Press, 1999. G. W.E. Nickelsburg, “Son of Man”, ABD 6, 1992, σελ. 137-150.
327
D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC – 100 AD, ό.π., σελ. 332-334.

129
ουρανό εκφράζεται σε διάφορα αποκαλυπτικά κείμενα και ιδιαίτερα στο Δανιήλ328
και στον Ενώχ329. Οι άνθρωποι θέλουν να σωθούν, να μεταβούν στον έβδομο
ουρανό που είναι η κατοικία του Θεού330, και ελπίζουν να γίνουν αστέρες, σε
σημείο που να προσπαθούν να πετύχουν μια «αστρική αθανασία»331. Τα πράγματα
λοιπόν ήταν παροδικά και ανούσια. Το ίδιο κατάντησε να είναι και η έννοια του
Μεσσία, που έπρεπε να περάσει και να μεταβληθεί332.
Γ. Γνωστικά κείμενα
Στην τρίτη κατηγορία των κειμένων που εξετάζουμε ανήκουν τα Γνωστικά
κείμενα.333 Η δική μας αναφορά θα περιοριστεί στα κείμενα που βρέθηκαν το 1945
στην πόλη της Αιγύπτου, Nag Hammadi. Εκεί βρέθηκαν κώδικες που περιείχαν
κείμενα γραμμένα στη κοπτική διάλεκτο και οι ανασκαφές που ακολούθησαν τα
επόμενα χρόνια έφεραν στο φως νέα κείμενα, τα οποία όταν μεταφράστηκαν από
την κοπτική διάλεκτο οδήγησαν τους ερευνητές στην κατάταξή τους σ’ ένα νέο είδος
που επιδίωξε να παρουσιάσει μια νέα διδασκαλία και χρονολογούνται από τα μέσα
του 2ου αι. έως τον 4ο αι. μ.Χ.334 Το σύνολο των κειμένων που ανακαλύφθηκαν
συνιστούν δώδεκα βιβλία και το κάθε βιβλίο αποτελείται από 52 πραγματείες. Οι
Γνωστικοί κύκλοι χρησιμοποίησαν τις παραδόσεις του αρχαίου θρησκευτικού και
φιλοσοφικού κόσμου, για να εκφράσουν μια μη παραδοσιακή τοποθέτηση335. Οι
Γνωστικοί χρησιμοποίησαν και βασίστηκαν πάνω στα χριστιανικά κείμενα, για να

328
Δανιήλ 12,2-3: «Πολλοί που έχουν πεθάνει θ’ αναστηθούν, άλλοι για να ζήσουν αιώνια κι άλλοι
για ν’ αντιμετωπίσουν αιώνια ντροπή και περιφρόνηση. Οι συνετοί όμως θα λάμψουν σαν το λαμπρό
στερέωμα, κι εκείνοι που βοήθησαν πολλούς να μείνουν πιστοί, θα λάμψουν επίσης σαν αστέρια για
πάντα». Βλ. σχετικά, J. J. Collins, “Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death”, The
Catholic Biblical Quarterly 36.1 (1974), σελ. 21-43. G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, immortality,
and eternal life in intertestamental Judaism, Cambridge: Harvard University Press, 1972, σελ. 16, 19,
27.
329
Ενώχ 104,2: «Τώρα όμως θα λάμψετε ως φωστήρες του ουρανού και θα σας δουν, και οι πυλώνες
του ουρανού θα σας ανοίγουν».
330
Ενώχ και Αποκάλυψη Βαρούχ.
331
M. Hengel, Judaism and Hellenism, vol. I, London: SCM Press, 1991, σελ. 192.
332
W. O. E. Oesterley and Theodore H. Robinson, Hebrew Religion: its origin and development, ό.π.,
σελ. 385.
333
Σχετικά με τις κατηγορίες γνωστικών κειμένων, βλ. H. Jonas, Gnostic Religion, Boston: Beacon
3
Press, 2001, σελ. 39-41.
334
H. Jonas, Gnostic Religion, ό.π., σελ. 40. M. Wilson, “Soteriology in Cristian-Gnostic Syncretism”, in
U. Bianchi & M. Vermaseren, La Soteriologia dei culti oriental nell’ impero Romano, Leiden: Brill, 1982,
σελ. 851-852. A. Logan, The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult, New York: T&T Clark, 2006,
σελ. 8-28.
335
Σ. Αγουρίδης, Χριστιανικός Γνωστικισμός: Τα κοπτικά κείμενα του Nag Hammadi στην Αίγυπτο,
2
Αθήνα: Άρτος Ζωή, 2004, σελ. 8, 12.

130
εκφράσουν και να διαδώσουν τις ιδέες και τις διδασκαλίες τους. Ακόμα, και η
γλώσσα που χρησιμοποίησαν ήταν χριστιανική336. Τακτική τους ήταν να περνούν τα
χριστιανικά στοιχεία μέσα από ένα γνωστικιστικό φίλτρο και να επανερμηνεύουν τη
χριστιανική διδασκαλία, με αποτέλεσμα να υιοθετούνται παλαιότερες παραστάσεις
και έννοιες, και να μεταδίδονται με μια νέα οπτική337. Γενικότερα, μπορούμε να
δηλώσουμε πως αποτελεί ένα καθαρά συγκριτιστικό φαινόμενο και προϊόν πολλών
άλλων θρησκευτικών ιδεών από την Περσία, τη βαβυλωνιακή αστρολογία, την
ελληνική φιλοσοφία, τον Ιουδαϊσμό και την Αίγυπτο338.
Σ’ αυτό το σημείο θα εξετάσουμε τα πιο σημαντικά κείμενα απ’ αυτά που
ανακαλύφθηκαν και χαρακτηρίζουν το λογοτεχνικό είδος που εξετάζουμε.339 Το
κείμενο Η Προσευχή του Αποστόλου Παύλου είναι ιδιαίτερα σύντομο και ως προς τη
μορφή και τις επικλήσεις μοιάζει ιδιαίτερα με τη μορφή που έχουν οι προσευχές σε
μαγικά κείμενα, με αποτέλεσμα να θεωρείται δεδομένη η προέλευση του κειμένου
από Γνωστικούς κύκλους. Ουσιαστικά, η προσευχή απευθύνεται σε μια ανώτερη
αρχή και αιτεί την ένωση του προσευχόμενου με τον Παράκλητο και τον Υιό του
Ανθρώπου και την κατάκτηση της τελειότητας.
Το Απόκρυφο του Ιακώβου αποτελεί ένα είδος επιστολής που ως επί το πλείστον
αναλώνεται στο διάλογο μεταξύ των Αποστόλων Ιακώβου και Πέτρου με τον
αναστημένο Χριστό. Ο Ιάκωβος και ο Πέτρος λαμβάνουν ιδιαίτερη αποκάλυψη
πάνω σε ζητήματα θανάτου, διδασκαλίας, προφητείας, ολοκλήρωσης και
παραβολών. Οι απόστολοι προειδοποιούνται για να μεριμνήσουν για τη σωτηρία,
ενώ μαζί με τον Ιησού πραγματοποιούν πάνω σ’ ένα άρμα ένα ταξίδι πάνω στους
336
R. McL. Wilson, The Gnostic Problem: A Study of the Relations between Hellenistic Judaism and the
Gnostic Heresy, London, 1958, σελ. 64-85. Van Groningen, First century Gnosticism. Its origins and
motifs, Leiden: E. J. Brill, 1967, σελ. 173-174. H. J. W. Drijvers, “Odes of Solomon and Psalms of Mani.
Christians and Manicheans in third – century Syria”, in R. van den Broek and M. J. Vermaseren (eds.),
Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Epro, 91), Leiden: E. J. Brill, 1987, σελ. 130. H. Jonas,
Gnostic Religion, ό.π., σελ. 34.
337
H. J. W. Drijvers, “Odes of Solomon and Psalms of Mani. Christians and Manicheans in third –
century Syria”, ό.π., σελ. 130. M. Wilson, “Soteriology in Cristian-Gnostic Syncretism”, ό.π., σελ. 851-
852, 860-861.
338
Van Groningen, First century Gnosticism. Its origins and motifs, ό.π., σελ. 13. R. McL. Wilson, The
Gnostic Problem ό.π., σελ. 64-85. H. Jonas, Gnostic Religion, ό.π., σελ. 32-33.
339
Σχετικά με το περιεχόμενο αυτών των κειμένων, βλ. M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento,
τόμοι 1-3, χ.χ., 1975-1981. Σ. Αγουρίδης, Χριστιανικός Γνωστικισμός: Τα κοπτικά κείμενα του Nag
Hammadi στην Αίγυπτο, Αθήνα: Κέντρο Βιβλικών Μελετών «Άρτος Ζωής», 1989. J. Robinson (ed), The
4
Nag Hammadi Library in English, Leiden: Brill, 1996 [1977]. J. R. III Kohlenberger (ed), The Parallel
Apocrypha, New York; Oxford: Oxford University Press, 1997. Ι. Καραβιδόπουλος, Απόκρυφα
Χριστιανικά Κείμενα: Τόμος Α΄ - Β΄, Απόκρυφα Ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1999/ 2004.

131
ουρανούς. Ο λόγος του Ιησού είναι προτρεπτικός για το μαρτύριο και βεβαιώνει για
τη σωτηρία. Μετά το τέλος του ταξιδιού, ο Ιάκωβος στέλνει τους μαθητές για
ιεραποστολή σε διαφορετικό τόπο, ενώ ο ίδιος μεταβαίνει στην Ιερουσαλήμ.
Ανάλογου περιεχομένου είναι και η Αποκάλυψη του Παύλου, κατά την οποία ο
Παύλος συναντά ένα μικρό παιδί, πιθανότατα τον αναστημένο Χριστό, και
πραγματοποιούν ένα ουράνιο ταξίδι μέσα από το οποίο ο Παύλος διακρίνει τον
τρόπο τιμωρίας των άδικων και τον τρόπο μεταμόρφωσης των σωμάτων των
δικαίων. Η άνοδος του Παύλου στο ανώτερο επίπεδο του ουρανού και η
αποκάλυψη της μορφής που θ’ αποκτήσει ο ίδιος και οι εκλεκτοί μπορεί να
προέρχεται από τη διδασκαλία της ιουδαϊκής αποκαλυπτικής γραμματείας, αλλά
προβάλλει τη γνωστική θέση για την προσπάθεια που πρέπει να καταβάλλει η
ψυχή, ώστε να ανέλθει και να γνωρίσει τα επίπεδα του ουρανού.
Το Ευαγγέλιο της Αλήθειας δεν έχει την έννοια του «ευαγγελίου», όπως τη
γνωρίζουμε από την Καινή Διαθήκη, αλλά αποτελεί περισσότερο μια ομιλία που
έχει σαν σκοπό να πείσει για την επιστροφή του ανθρώπου στην τελειότητα του
Πατέρα. Το κείμενο ξεκινά με τον τρόπο με τον οποίο γεννήθηκε η Πλάνη που
προήλθε από τον Πατέρα χωρίς δική του όμως ευθύνη, μια ιστορία που μοιάζει
πολύ με το θέμα της πτώσης της Σοφίας που υπάρχει σε πολλά γνωστικά κείμενα,
και στρέφει το ενδιαφέρον του στο έργο και στη δράση του Ιησού. Στη συνέχεια,
γίνεται λόγος για τα αποτελέσματα της δράσης του Ιησού και τονίζει την αξία της
ανθρώπινης ύπαρξης και τη δυνατότητα που υπάρχει για την επιστροφή στον
Πατέρα. Το μήνυμα του κειμένου είναι ότι η επιστροφή στον Πατέρα έχει ήδη
ξεκινήσει και η ένωση με τον Πατέρα θα σημάνει την επίτευξη της αθανασίας.
Η Πραγματεία περί Αναστάσεως αποτελεί μια απάντηση σε ερωτήματα που
αφορούν το θάνατο και τη μετά θάνατο ζωή. Η απάντηση που δίνεται αναφέρει ότι
η ανάσταση αν και αποτελεί κάτι το φαινομενικό, μπορεί να θεωρηθεί ως μια
αναγκαιότητα, που απευθύνεται βέβαια στους εκλεκτούς. Μετά το θάνατο
ακολουθεί η «πνευματική ανάσταση», κατά την οποία το σώμα έχει μια πνευματική
μορφή που μοιάζει ιδιαίτερα με το σώμα που είχε ο Ηλίας και ο Μωυσής κατά την
Μεταμόρφωση. Δεν υπάρχει διδασκαλία έσχατης κρίσης, καθώς αυτός που είναι
πιστός μετά το θάνατό του μετέχει στην ανάσταση. Σαφέστατα, έχουμε μια

132
δυαρχική διδασκαλία που δηλώνει πως μετά το θάνατο ο άνθρωπος απαλλάσσεται
από το σώμα του και αποκτά μια τέλεια πνευματική μορφή.
Το Απόκρυφο του Ιωάννη αναφέρεται σε μια αποκάλυψη που δέχτηκε ο Ιωάννης
από το Χριστό και αφορά θέματα της δημιουργίας του κόσμου, της πτώσης και της
σωτηρίας του ανθρώπου. Το κείμενο επιδιώκει να εξηγήσει την προέλευση του
κακού και να προσφέρει μια λύση ως προς τη διαφυγή του ανθρώπου από τον κακό
κόσμο σε μια ουράνια πραγματικότητα. Ως προς τη δημιουργία του κόσμου
προβάλλεται η διδασκαλία ότι υπήρχε μια ανώτερη αρχή που δημιούργησε
θεότητες, όπως ο Χριστός, η Σοφία, ο Γιαλνταβαώθ. Ο Γιαλνταβαώθ δημιουργεί στη
συνέχεια τους αγγέλους που πρόκειται να συμβάλλουν στη δημιουργία του
ανθρώπου. Εκείνοι ξεγελούν τον Γιαλνταβαώθ και πλάθεται ο άνθρωπος όμοιος με
την τέλεια εικόνα του Πατέρα. Αυτό σηματοδοτεί την πάλη μεταξύ του καλού και
του κακού μέσα στον άνθρωπο. Το κακό συνδέεται με το ανθρώπινο σώμα, την ύλη
και την αμαρτία. Τότε, αποστέλλεται ο Χριστός για να παρέμβει και να σώσει την
ανθρωπότητα, ώστε να πετύχει την επιστροφή στην ουράνια κατάσταση.
Το Ευαγγέλιο του Θωμά δεν αποτελεί ένα κείμενο με διηγήσεις που αφορούν τη
δραστηριότητα, το πάθος και τη διδασκαλία του Ιησού, αλλά 114 λόγια που
αποδίδονται στον Ιησού. Αυτά τα λόγια αφορούν αποκαλύψεις κάποιων
διδασκαλιών που παρουσιάζουν τη βασιλεία του Πατρός ως μια πραγματικότητα.
Το Ευαγγέλιο του Φιλίππου αποτελεί μια συλλογή αποφθεγμάτων που αφορούν
τα μυστήρια της Εκκλησίας και ζητήματα πνευματικής ζωής. Μέσα από το κείμενο
καθορίζονται ποιες κατηγορίες ανθρώπων επιτρέπεται να μυηθούν στα μυστήρια
της Εκκλησίας και προβάλλεται η αίσθηση που αποκόμισε ο συγγραφέας ύστερα
από τη συμμετοχή του στα μυστήρια. Σύμφωνα με το συγγραφέα, ο πιστός βιώνει
την αλήθεια της ύπαρξής του και αντιλαμβάνεται την ορθή πνευματικότητα.
Το έργο Περί της προέλευσης του κόσμου αποτελεί ουσιαστικά μια συλλογή
διάφορων γνωστικών ιδεών και συστημάτων που χρησιμοποιούν εικόνες και ιδέες
από την ιουδαϊκή και χριστιανική παράδοση. Το κείμενο δεν δίνει έμφαση τόσο στο
θέμα της δημιουργίας του κόσμου όσο στο ζήτημα της καταστροφής του και στη
σωτηρία των γνωστικών σ’ ένα ανώτερο κόσμο. Πρωταγωνιστικό ρόλο στη σωτηρία
του ανθρώπου έχει η Σοφία – Πίστη που ενεργεί με διάφορους τρόπους, ενώ σ’
αυτό το κείμενο ο Χριστός δεν έχει κεντρική θέση. Ίσως, το συγκεκριμένο κείμενο να

133
αποτελεί τη σημαντικότερη γνωστική πραγματεία, καθώς φανερώνεται η χρήση
διάφορων ιδεών κάτω από τη γνωστική αντίληψη σχετικά με τον κόσμο και το
σκοπό του.
Το Ευαγγέλιο της Μαρίας περιγράφει μια οπτασία του Χριστού, την οποία
αφηγείται η Μαρία στους μαθητές του, αφού εκείνος έχει ανέλθει στους ουρανούς.
Η αποκάλυψη αφορά την άνοδο της ψυχής στον ουρανό και την εξέτασή της από τις
τέσσερις ουράνιες δυνάμεις, που τις επιτρέπουν κάθε φορά την άνοδο από τον ένα
ουρανό στον άλλο. Μέσα από την παρουσίαση της οπτασίας του Κυρίου
διασαφηνίζεται ότι η αμαρτία είναι μια κοσμολογική κατηγορία και προήλθε από τη
λανθασμένη ένωση του υλικού με το πνευματικό στοιχείο. Σαφέστατα, η πρόταση
του κειμένου είναι ότι η σωτηρία του ανθρώπου πετυχαίνεται με την άνοδο της
ψυχής στον ουρανό και η επιτυχία της στην εξέταση από τις ουράνιες δυνάμεις
οφείλεται στη «γνώση», στη συμβολή του νου.
Το Ευαγγέλιο των Αιγυπτίων αποτελεί την παρουσίαση της προέλευσης και της
δράσης του Σηθ μέσα στον κόσμο κατά ανάλογο τρόπο με την παρουσίαση της
δράσης του Χριστού μέσα από τα Ευαγγέλια. Αρχικά, το κείμενο περιγράφει ένα
ανώτερο ουράνιο κόσμο στον οποίο κατοικεί ένα αόρατο πνεύμα ως ο υπέρτατος
Θεός. Απ’ αυτό το πνεύμα προέρχεται μια τριάδα θεοτήτων που συμβάλλουν στη
δημιουργία άλλων κατώτερων θεοτήτων μέχρι τον Σηθ, ο οποίος είναι ο πατέρας
της αδιάφθορης ανθρώπινης φυλής. Όμως, αυτή η αδιάφθορη φυλή εκτρέπεται και
αμαρτάνει, με αποτέλεσμα να αναλάβει ο Σηθ τη σωτηρία της. Καταφθάνει στον
κόσμο με τη μορφή του Ιησού και δρα για τη σωτηρία της ανθρωπότητας.
Το Βιβλίο του Θωμά του αθλητή αποτελεί ένα αποκαλυπτικό διάλογο μεταξύ του
αναστημένου Ιησού και ενός έμπιστου απόστολο του. Οι ερωταποκρίσεις έχουν σαν
στόχο να εξηγήσουν τον τρόπο με τον οποίο ο «τέλειος» πιστός μπορεί να
αγωνίζεται και να αντιμετωπίζει στην καθημερινότητά του τα πάθη του σώματος. Το
κείμενο μπορεί να χαρακτηριστεί ως ένα εγχειρίδιο ασκητικής ζωής που προτείνει
τρόπους αντιμετώπισης των απολαύσεων του σώματος έναντι πνευματικότητας της
ψυχής.
Το κείμενο Πράξεις του Πέτρου περιγράφει τη δραστηριότητα του Πέτρου και τη
θεραπεία που προσφέρει σε αρρώστους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το μαρτύριο
του αποστόλου, ο οποίος ζητά να σταυρωθεί ανάποδα. Ουσιαστικά, δηλώνει

134
αντιστροφή της φυσικής τάξης και ο θάνατός του μοιάζει με επανάσταση απέναντι
στον κόσμο και στην ανθρωπότητα. Το να είσαι ανάποδα, είναι σαν να υιοθετείς
ένα ξένο σύστημα. Όμως, η πράξη του έχει συμβολική αξία, συνειδητοποιεί το τι
κάνει, καθώς δηλώνει πως πετυχαίνει την αναγέννηση ανατρέποντας τα φυσικά
δεδομένα.
Συνοπτικά, με βάση τα παραπάνω, αυτό που πρεσβεύουν οι Γνωστικοί είναι ότι
δεν έχουν κάποιο προσωπικό Θεό, αλλά πιστεύουν σε κάποια απόλυτη αρχή, τη
«Σοφία – Πίστη», που δημιούργησε τις άλλες «θεότητες», όπως τον Γιαλνταβαώθ
(Δημιουργός), τον Σαβαώθ, κ.ά. Αναφέρουν ένα είδος πνευματικότητας, αλλά όχι
μια προσωπική ζωντανή σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Αυτά τα μηνύματα
περνούν μέσω της χρήσης εικόνων και παραστάσεων γνωστών μέσα από τη
χριστιανική διδασκαλία και από τα αγιογραφικά κείμενα που κυκλοφορούσαν μέσα
στις χριστιανικές και ιουδαϊκές κοινότητες. Επίσης, χαρακτηριστικό τους αποτελεί η
δυαρχία, η πόλωση μεταξύ του υλικού και του πνευματικού στοιχείου, και η
διατύπωση αντι – σωματικών και αντι – κοσμικών θέσεων340.
Γενικότερα, τα γνωστικά κείμενα προτείνουν κάτι που δεν έχει σχέση με τον
παρόντα κόσμο, ακολουθούν μια Αντι-κοσμική θεώρηση, προτείνουν κάτι που
ανατρέπει τα φυσικά δεδομένα, τη λογική και οδηγεί στη σωτηρία επιδιώκοντας την
απαλλαγή από την κυριαρχία του κακού με την κατάκτηση της γνώσης.341 Η γνώση
θα βοηθήσει την ψυχή να κατανοήσει ότι ο εγκλωβισμός της μέσα στο σώμα την
οδηγεί στην αποσύνθεση και ότι η θεία προέλευσή της την καλεί να επιστρέψει
στην ουράνια πολιτεία και να βιώσει την αθανασία του ανώτερου πνεύματος.
Ουσιαστικά, ο Γνωστικισμός παρουσιάζεται ως μια θρησκεία αποκάλυψης, που
παρέχει μια εξήγηση για την ανθρώπινη δυσάρεστη κατάσταση μέσα από όρους
φυλάκισης του θείου πνεύματος στο θνητό σώμα και υπόσχεται σωτηρία μέσα από

340
U. Bianchi, “Dualism”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 4, 1987, σελ. 506-512. I. P.
Couliano, The Tree of Gnosis: Gnostic. Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, San
Francisco: Harper, 1992. Van Groningen, First century Gnosticism. Its origins and motifs, ό.π., σελ.
176, 179. Giulia Gasparro, “Tempo della storia e tempo della salvezza dello Gnosticismo”, in Luther H.
Martin – Panayotis Pachis (eds.), Theoretical Frameworks for the study of Graeco – Roman religions,
Thessaloniki: University Studio Press, 2003, σελ. 172. R. McL. Wilson, The Gnostic Problem, ό.π., σελ.
102. H. Jonas, Gnostic Religion, ό.π., σελ. 42-47.
341
J. Z. Smith, Map is not a Territory, ό.π., σελ. 156-157, 159. H. Jonas, Gnostic Religion, ό.π., σελ. 51.

135
την ηθική αρετή αυτού του θείου πνεύματος σ’ εκείνους που αντιλήφθηκαν αυτή
την πραγματική τους φύση.342
Δ. Πρόταση συγκριτικής μελέτης
Όπως παρουσιάσαμε, τα κείμενα που αναλύσαμε είναι τρεις τελείως
διαφορετικές περιπτώσεις. Το αρχαίο ελληνικό μυθιστόρημα είναι ερωτικές
περιπέτειες, η ιουδαϊκή αποκαλυπτική γραμματεία σχετίζεται με την εσχατολογία
του ιουδαϊκού έθνους και τα γνωστικά κείμενα είναι μια διαφορετική οπτική στην
προσωπική αναγέννηση του ανθρώπου. Όμως, υπάρχουν δύο χαρακτηριστικά
στοιχεία που συνδέουν αυτά τα κείμενα και αποδεικνύουν πως δεν είναι τυχαία η
σύνθεσή τους αυτή την περίοδο.
Το πρώτο στοιχείο είναι το γεγονός ότι οι συγγραφείς αυτών των κειμένων
επιθυμούν να πραγματοποιήσουν μια «πολιτική δήλωση» ενάντια στη ρωμαϊκή
εξουσία και καταπίεση, προτείνοντας ένα εναλλακτικό τρόπο ζωής. Οι συγγραφείς
των ελληνικών μυθιστορημάτων απευθύνονται σε μια ελίτ και δηλώνουν ανοικτά με
κάθε ευκαιρία την ανωτερότητα των Ελλήνων σε σχέση με τους υπόλοιπους
βάρβαρους λαούς, όπως και τη σπουδαιότητα και διαχρονικότητα του ελληνικού
πολιτισμού.343 Οι συγγραφείς των ιουδαϊκών αποκαλυπτικών κειμένων εκφράζουν
την αντίθεσή τους στον ελληνορωμαϊκό τρόπο ζωής και σκέψης και επιδιώκουν να
συσπειρώσουν το ιουδαϊκό έθνος και να στείλουν ένα μήνυμα ελπίδας και

342
M. Wilson, “Soteriology in Cristian-Gnostic Syncretism”, ό.π., σελ. 860.
343
Μάλιστα, ως προς αυτό το θέμα θα πρέπει να αναφέρουμε ότι ένα κύριο χαρακτηριστικό του
αρχαίου ελληνικού μυθιστορήματος αποτελεί η ανάπτυξη του συγκεκριμένου λογοτεχνικού είδους
ος
κατά τη Δεύτερη Σοφιστική (2 αι. μ.Χ.). Η Δεύτερη Σοφιστική είναι αυτή που υπογραμμίζει αυτό το
αναγεννητικό κίνημα για την ανακάλυψη της ελληνικής κληρονομιάς·και από ότι φαίνεται το αρχαίο
ελληνικό μυθιστόρημα αποτέλεσε βήμα για αυτή την αναζήτηση. Η Δεύτερη Σοφιστική
χαρακτηρίζεται ως προς τη γλώσσα από μια επιστροφή προς τον αττικισμό. Έτσι, επικρατεί μια
«διαμάχη» μεταξύ του ασιανισμού, της επικράτησης δηλαδή της ελληνικής κοινής, και της
επιστροφής στη χρήση της αττικής διαλέκτου. Βλ. σχετικά Γ. Γιατρομανωλάκης (επιμ.), Αχιλλέως
Αλεξανδρέως Τατίου Λευκίππη και Κλειτοφών, ό.π., σελ. 38, 52-53. Β. Λεντάκης (μετ.), Χαρίτωνος
Αφροδισιέως Χαιρέας και Καλλιρρόη, ό.π., σελ. 143. G. van den Heever, “Novel and Mystery.
Disourse, Myth and society”, in A. Jo-Ann Brant – C. H. Hedrick – C. Shea, Ancient Fiction: The Matrix
of Early Christian and Jewish Narrative, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005, σελ. 107-109. S.
Bartsch, Decoding the Ancient Novel, ό.π., σελ. 7. B. P. Reardon, “The Second Sophistic and the
Novel”, ό.π., σελ. 23-24. T. Hägg, Το Αρχαίο Μυθιστόρημα, ό.π., σελ. 133-139. T. Whitmarsh, Greek
Literature and the Roman Empire: The Politics of Imitation, Oxford; New York: Oxford University Press,
2001, σελ. 1. C. Ruiz – Montero, “The Rise of the Greek Novel”, in Gareth Schmeling (ed.), The novel in
the ancient world (Leiden; New York; Köln, 1996), σελ. 31. E. Norden, Die Antike Kunstprosa von VI
Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit des Renaissances, band 1 (Stuttgart, 1959), σελ. 351-354. J. M. Hall,
Hellenicity: between ethnicity and culture (Chicago; London, 2002), σελ. 117-118. L. Broadhurst,
“Melito of Sardis, the Second Sophistic, and ‘Israel’ ”, in Willi Braun (ed.), Rhetoric and reality in Early
Christianities (Waterloo, 2005), σελ. 56-59.

136
αναμονής για τη σωτηρία από το Θεό και τον Υιό του Ανθρώπου. Από την άλλη, οι
συγγραφείς των γνωστικών κειμένων προσπαθούν να αφήσουν το στίγμα τους στο
αχανές κοσμοείδωλο που έχει πλέον διαμορφωθεί και παράλληλα να εκφράσουν
την αντίθεσή τους στις θρησκείες και λατρείες που έχουν κυριαρχήσει, καθώς όπως
υποστηρίζουν μόνο οι δικοί τους αντίληψη οδηγεί στη σωτηρία. Επομένως, η χρήση
συμβολισμών και όρων που απευθύνονται μόνο στις συγκεκριμένες ομάδες και
είναι άγνωστοι στο ευρύ κοινό διαμορφώνει την ιδεολογία αντίθεσης και
αντιπαράθεσης με την ρωμαϊκή αυτοκρατορία, όπως επίσης και μια αντίθεση με
την κατάσταση που επικρατεί σ’ αυτό τον κόσμο και την αναμονή για ένα καλύτερο
πολύ μακριά απ’ αυτό.344 Δεν έχουμε να κάνουμε μόνο με θρησκευτικά ή
μυθιστορηματικά κείμενα, αλλά και με «πολιτικά» κείμενα που καταθέτουν μια
διαφορετική πρόταση ζωής.
Το δεύτερο στοιχείο που αναγνωρίζουμε σ’ αυτά τα κείμενα είναι η τάση των
ανθρώπων να βρουν διέξοδο από τον κυκεώνα των προβλημάτων τους όχι μέσω
των ανθρώπινων ενεργειών, αλλά μέσω ουράνιων παρεμβάσεων. Η θεοποίηση των
ηρώων του αρχαίου ελληνικού μυθιστορήματος, η παρέμβαση στη ζωή των
ανθρώπων της Τύχης, η ελπίδα των Ιουδαίων για τη σωτηρία τους από ένα θείο ον
και η πίστη τους ότι θ’ ανέλθουν στον 7ο ουρανό στην κατοικία του Θεού, οι αντι-
κοσμικές απόψεις των γνωστικών φανερώνουν την απελπισία των ανθρώπων
εκείνης της εποχής και την επιθυμία τους να φύγουν προς τα άνω.
Πραγματοποιείται δηλαδή μια σημαντική ανατροπή ως προς την αντίληψη του
κόσμου και την επέκταση του πεδίου δράσης του ατόμου από τη γη στον ουρανό με
διαφορετικές κάθε φορά προϋποθέσεις. Σημαντική επιρροή για αυτές τις απόψεις
άσκησε ασφαλώς η διευρυμένη και διαφοροποιημένη κοσμική εικόνα του Κλαύδιου
Πτολεμαίου (100-178 μ.Χ.).345

344
L. H. Martin, “The Anti-Individualistic Ideology of Hellenistic Culture”, Numen 41 (1994), σελ. 117-
140.
345
Παρόλο που η πτολεμαϊκή κοσμολογία διατήρησε τη γεωκεντρικότητα της παραδοσιακής εικόνας,
τα ουράνια όρια της κλασικής εικόνας επεκτάθηκαν σε μια απομακρυσμένη σφαίρα μόνιμων
αστέρων που υιοθέτησε επτά διαφοροποιημένες πλανητικές σφαίρες γύρω από τη γη. Από μια
γεωκεντρική προοπτική, η σελήνη ήταν ο πιο κοντινός στη γη από τους πλανήτες και ο Κρόνος ήταν ο
πιο απόμακρος. Ο Ερμής, η Αφροδίτη, ο Ήλιος, ο Άρης και ο Δίας βρίσκονται στις θέσεις δύο, τρία,
τέσσερα, πέντε και έξι. Η επίγεια σφαίρα διαχωρίστηκε από την ουράνια με μια άβυσσο κοσμικού
διαστήματος, η οποία έχει πολλές πρωτόγονες και δαιμονικές δυνάμεις. Αυτές οι δυνάμεις έλεγχαν
τη γήινη σφαίρα, ακόμη και αν με τη σειρά τους ελέγχονταν από τις ουράνιες θεότητες. Αυτή η νέα
αρχιτεκτονική του κόσμου, μαζί με τη διεθνή πολιτική τοπογραφία, καθόρισε τον ιεραρχικό και

137
 Εξετάζοντας λοιπόν τρεις σημαντικές κατηγορίες κειμένων της ελληνορωμαϊκής
περιόδου διαπιστώσαμε πως ο σκοπός και η ιδεολογία τους κινείται γύρω από το
ίδιο πλαίσιο. Αυτό ήταν η διαμόρφωση της ταυτότητας των ομάδων στα μέλη των
οποίων απευθύνονταν, ώστε να δημιουργήσουν τη βάση αντίστασης στο ρωμαϊκό
πολιτισμό, και η ανάδειξη διάφορων θέσεων για τη μεταθανάτια τύχη των
ανθρώπων. Αυτή η προσπάθεια ανταποκρίνεται στη θέση του J. Smith ότι μπορούμε
να εξετάσουμε τα θρησκευτικά μορφώματα της Ύστερης Αρχαιότητας ως
αναλογικές διαδικασίες που ανταποκρίνονται σε παράλληλα είδη θρησκευτικών
περιπτώσεων και να αποφεύγουμε τη συνεχιζόμενη τάση να κατασκευάζουμε
γενικές σχέσεις μεταξύ τους, θέτοντας ως κύριο θεωρητικό εργαλείο τα περί
δανείων της μίας θρησκευτικής παράδοσης από την άλλη και αντίστροφα με στόχο
να ανακαλύψουμε απαρχές ή την «καθαρή» θρησκεία.346 Ο στόχος μας λοιπόν δεν
ήταν μόνο η ανάδειξη κάποιων τάσεων που μοιράζονταν οι άνθρωποι της Ύστερης
Αρχαιότητας, οι οποίοι προέρχονταν από διαφορετικούς πολιτισμούς, αλλά και η
θέση που αναπτύξαμε στην αρχή του κεφαλαίου ότι θα πρέπει να τολμάμε να
συγκρίνουμε και να μελετούμε κοινωνίες και πολιτισμούς που δεν φαίνεται αρχικά
να έχουν καμία σχέση μεταξύ τους, αλλά μπορούν να δώσουν νέα στοιχεία στον
τρόπο σκέψης και διαμόρφωσης του πολιτισμικού από τον άνθρωπο. Όσον αφορά
την προκειμένη περίπτωση, η ταυτόχρονη μελέτη αυτών των κειμένων μπορούν να
βοηθήσουν στην εξαγωγή από κοινού σημαντικών συμπερασμάτων και για τους
ιστορικούς των θρησκειών και για τους βιβλικούς θεολόγους.

οριζόντιο σκελετό ενός συστήματος του Ελληνιστικού κόσμου και δόμησε τις θρησκευτικές μορφές
διακριτές σ’ αυτό. Βλ. σχετικά, K. Geus, “Space and Geography”, in: Andrew Erskine (ed.), A
companion to the Hellenistic World, Oxford; Malden, 2003, σελ. 244. J. Z. Smith, Map is not a
Territory, ό.π., σελ. 139, 140. Π. Παχής, «Η έννοια της περιπλάνησης κατά τη διάρκεια των
ελληνιστικών χρόνων», ό.π., σελ. 301. L. H. Martin, Hellenistic religions: an introduction, ό.π., σελ. 6.
346
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 112-113.

138
2. Μύθος

Ένα ακόμη σημαντικό θέμα που απασχολεί τον Jonathan Smith είναι το ζήτημα
του μύθου και της ιστορίας, και πως θα πρέπει να τα χρησιμοποιήσει ο ιστορικός
της θρησκείας στη μελέτη του. Ο ίδιος δίνει ιδιαίτερη σημασία στην ιστορικότητα
του μύθου, όχι με την έννοια ότι μπορούμε να εντοπίσουμε πραγματικά ιστορικά
γεγονότα μέσα από ένα μύθο, αλλά με την έννοια ότι θα πρέπει να εξετάζεται το
ιστορικό περιβάλλον κατά τη διάρκεια της προπαρασκευής και κατασκευής του
μύθου.347 Αυτή η διαδικασία θα αποτελούσε ένα χρήσιμο εργαλείο για τον ιστορικό
των θρησκειών.
Είναι χαρακτηριστικό πως οι ερευνητές της θρησκείας δεν έδιναν ιδιαίτερη
έμφαση ως προς τη μελέτη των ιστορικών δεδομένων, καθώς αποδέχονταν ως
αληθές και ακριβές το περιεχόμενο των μύθων, δίχως να εξετάζουν τις
διαφορετικές παραδόσεις και αλλαγές που ίσως να χρειάστηκαν για τη δημιουργία
του. Έτσι, υπήρχε η τάση της γενίκευσης, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τη θεωρία
της ύπαρξης ενός ανώτερου θεού (χαρακτηριστική είναι η θεωρία του
πρωτομονοθεϊσμού348) ως απαρχής της θρησκείας. Μάλιστα, θεωρήθηκε πως αυτή
η πρωταρχική μορφή θρησκείας είχε διαδοθεί μέχρι την Ωκεανία. Επίσης, αυτή η
αρχαϊκή θρησκεία παρείχε και μια κοσμογονία, η οποία χαρακτηρίστηκε ως μοντέλο
όλης της ανθρώπινης δημιουργικής δραστηριότητας. Όμως, σε πολλές περιπτώσεις
αυτές οι θέσεις περί ανώτερου θεού πρέπει να μην είναι αυτόχθονες των κοινωνιών
που μελετήθηκαν, αλλά να προέρχονται από τον επηρεασμό των ιεραποστόλων που
δίδασκαν στην Αφρική και στην Ωκεανία και διέδιδαν το Χριστιανισμό. Προφανώς,
έχουμε ένα αποτέλεσμα συγκρητισμού της ιθαγενούς πίστης με τη χριστιανική
διδασκαλία.349

347
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 66.
348
Ο W. Schmidt είναι ο εισηγητής της θεωρίας του «πρωτομονοθεϊσμού» (Ur-Monotheismus),
σύμφωνα με την οποία στους λεγόμενους «πρωτόγονους» λαούς προϋπήρχε η πίστη σ’ ένα ανώτερο
ον που δημιούργησε τον κόσμο και στη συνέχεια απομακρύνθηκε απ’ αυτόν. Θεωρεί λοιπόν ότι ένα
είδος Μονοθεϊσμού προηγήθηκε του Πολυθεϊσμού. Βλ. σχετικά, P. Laburthe – Tolra & J-P. Warnier,
Εθνολογία – Ανθρωπολογία, ό.π., σελ. 65. Γ. Ζιάκας, Θρησκεία και Πολιτισμός των προϊστορικών
κοινωνιών και των αρχαίων λαών, ό.π., σελ. 118. F. Eggan, “One Hundred years of ethnology and
social anthropology”, ό.π., σελ. 131-132. E. E. Evans – Pritchard, Theories of primitive religion, ό.π.,
σελ. 31-32. B. Morris, ό.π., σελ. 102. P. Erickson-L. Murphy, ό.π., σελ. 79-80. J. Henninger, “Schmidt,
Wilhelm”, M. Eliade (ed.), in Encyclopedia of Religion, Vol.13 (1987), σελ. 113-115.
349
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 67.

139
 Το κύριο παράδειγμα με το οποίο στηρίζει τη θέση του ο Jonathan Smith είναι η
περίπτωση της θρησκείας των Μαόρι, όπου οι πηγές από τις συλλογές των
εθνογράφων ανέφεραν ότι οι Μαόρι πίστευαν σε ένα ανώτερο θεό, τον Ίο, ο οποίος
εμπλέκεται και σε μια κοσμογονία. Όμως, μελετώντας ο Jonathan Smith διάφορες
πηγές, αλλά και την ιστορική εξέλιξη στην περιοχή, την περίοδο που καταγράφεται
το επίσημο εθνογραφικό υλικό, διαπιστώνει ότι η πίστη στον ανώτερο θεό Ίο,
αποτελεί ένα δημιούργημα της περιόδου που αναπτύσσεται το πολεμικό και
βασιλικό κίνημα εναντίον των Βρετανών για την απελευθέρωση των Μαόρι από το
ζυγό. Επιπλέον, παρατηρεί μια προσπάθεια δημιουργίας ενός αντίστοιχου
μορφώματος με τη χριστιανική Βίβλο, που όμως συνδυαζόταν με τον επίσημο
θρησκευτικό λόγο των Μαόρι (karakia). Έτσι, όποιος θα μελετούσε τις πηγές του
1907 για να εντοπίσει ένα ανώτερο θεό στους Μαόρι, με σκοπό να υποστηρίξει τη
θεωρία του πρωτομονοθεϊσμού σαν γενικό φαινόμενο, μάλλον θα απογοητευόταν,
αλλά θα είχε την ευκαιρία να μελετήσει μια νέα θρησκεία που θα έδινε νέες
προοπτικές ως προς τη μελέτη της Νέας Ζηλανδίας.350
Έτσι, πριν από την ερμηνεία κάποιου κειμένου που επιθυμεί να επιχειρήσει ο
ιστορικός των θρησκειών, οφείλει να πραγματοποιήσει μια προ-ερμηνευτική
έρευνα σχετικά με το κείμενο που μελετά. Αυτό έχει να κάνει με το ποιος γράφει το
κείμενο, ποια εποχή, ποιες είναι οι πηγές του ή ποιοι είναι οι πληροφοριοδότες του,
τι κείμενα υπήρχαν πριν από το κείμενο που μας ενδιαφέρει, ποιες είναι οι
ιστορικές συνθήκες προ και κατά τη διάρκεια της συγγραφής του κειμένου, και
ποιες πρακτικές ή αντιλήψεις υποδεικνύονται. Οπότε ο ιστορικός των θρησκειών
οφείλει να είναι ιδιαίτερα προσεκτικός και να μην διαβάζει τις πηγές του
επιφανειακά, αλλά σε βάθος. «Η εξέταση των πηγών, η ερμηνεία, η αμφισβήτηση, η
αναζήτηση του βαθύτερου νοήματος κάνουν τον ιστορικό των θρησκειών αληθινό
ανθρωπολόγο, με την αρχική ελληνική έννοια του όρου, του «κουτσομπόλη»351, του
ανθρώπου δηλαδή που διαφωτίζει τις ιστορίες των άλλων ανθρώπων»352.

350
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 71-88. του ίδιου, "Mythos
und Geschicte", in H. P. Duerr (ed.), Alcheringa oder die beginnende Zeit: Studien Zu Mythologie,
Schamanismus und Religion, Frankfurt: Wiley-VCH Verlag GmbH, 1986, σελ. 29-45.
351
Ο όρος στα αρχαία ελληνικά είναι «κοχλίας» με μεταφορική έννοια. Βλ. σχετικά, H. G. Liddell & R.
Scott (eds.), Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσας (μετ. Ξ. Μόσχος), Αθήνα: Σιδέρης, 1997, σελ. 767.
352
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 298. του ίδιου,
Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 117.

140
 Ο ερευνητής για να προχωρήσει σε μια εμπεριστατωμένη μελέτη του μύθου θα
πρέπει πρώτα να ερευνήσει για τον πυρήνα της μυθικής διήγησης, απομονώνοντας
τα δευτερεύοντα στοιχεία που ίσως, βρίσκονται στη σφαίρα της φαντασίας. Ο
πυρήνας αυτός, όταν απομονωθεί και μελετηθεί συστηματικά, μπορεί να δώσει
απαντήσεις στα ερωτήματα που τυχόν θα υπάρχουν. Ο μύθος επομένως δεν μπορεί
να είναι εντελώς ασύνδετος με την πραγματικότητα και προφανώς αποτελεί μια
μαρτυρία, ίσως καλά καλυμμένη, που πρέπει να ερευνήσει επίμονα ο μελετητής για
να την ανακαλύψει. Όπως ο αρχαιολόγος πρέπει να σκάψει βαθιά στο έδαφος για
να ανακαλύψει τα ευρήματά του, έτσι και ο ιστορικός πρέπει με επιμονή να ψάξει
και να βρει που σταματάει η αλήθεια και που αρχίζει η φανταστική διήγηση.
Ουσιαστικά, οι μύθοι είναι ιστορίες που μεταβιβάζουν, με κάποια κρυμμένη,
κωδικοποιημένη ή συμβολική μορφή, τις βαθύτερες ατομικές και κοινωνικές αξίες
μιας κοινωνικής ομάδας. Ο μύθος επομένως δεν είναι αυτόνομος, ανήκει σε ένα
σύνολο ανθρώπων, σε μια κοινωνική ομάδα και είναι αυτή που θα αναγάγει μια
ιστορία σε μύθο. Υπάρχουν επομένως κάποιες σταθερές αξίες που συμβάλλουν στη
διαμόρφωση και την διατήρηση μιας κοινωνικής ομάδας. Για παράδειγμα, οι μύθοι
που εξιστορούνται κατά την διάρκεια τελετουργιών ενισχύουν την πίστη του
ανθρώπου προς τον θεό, αλλά ταυτόχρονα ενισχύονται και οι σχέσεις των πιστών
μεταξύ τους. Και αυτό είναι που προσδίδει αυθεντικότητα στον μύθο.
Ο Smith σ’ όλες τις μελέτες του, είτε σχετίζονταν με την ιστορική εξέλιξη μιας
θρησκευτικής παράδοσης είτε με μια σύγκριση δύο ή παραπάνω περιπτώσεων,
εφαρμόζει μια «θεωρία περί ανάρμοστου».353 Δηλαδή, εκτιμά πως ο ιστορικός των
θρησκειών θα πρέπει να διακρίνει στην πορεία της μελέτης του την προσπάθεια της
κοινωνίας μέσω στάσεων και εκφράσεων που δεν είναι λογικές να μεταφέρει
κάποια μηνύματα ή να ερμηνεύσει με διαφορετικό τρόπο είτε κάποιες παλιές
θρησκευτικές παραδόσεις είτε σύγχρονα περιστατικά. Ουσιαστικά, μέσω
ανάρμοστων και περίεργων ενεργειών, που συνήθως είναι καινούριες, η κάθε
κοινότητα επανερμηνεύει παραδόσεις με σύγχρονη προοπτική, για να προκαλέσει
την απορία, το γέλιο, την αποφυγή για λίγο της καθημερινότητας. Το ανάρμοστο
είναι αυτό που καλύπτει το αδιάλλακτο κενό μεταξύ της κατασκευασμένης

353
Ο H. S. Versnel την ονομάζει θεωρία της ασυνέπειας στην καθημερινότητα. Βλ. σχετικά H. S.
Versnel, Ter Unus vol. 1, Leiden: Brill, 1990, σελ. 12-13.

141
πραγματικότητας και αυτής που όντως υπάρχει. Δηλαδή, στην περίπτωση της
θρησκείας το ανάρμοστο καλύπτει το κενό μεταξύ των θεμελιωμένων πλαισίων μας
και των δεδομένων που συγκεντρώνουμε. Ουσιαστικά, ο Smith χρησιμοποιεί την
έννοια του ανάρμοστου για να αποδείξει τον παραλογισμό των ανθρώπινων
κοινωνιών. Έτσι, όσες προσπάθειες και εάν καταβάλουμε για να κατανοήσουμε τη
δράση του ανθρώπου, θα μένουμε ένα βήμα πίσω.
Αυτή η τάση μετατρέπει έννοιες, θεσμούς και κοινωνικά συστήματα σε
απαρχαιωμένα, παρακινώντας μας να κατασκευάσουμε νέα που θα
ανταποκρίνονται καλύτερα στις έκτακτες ανάγκες. Ο Eliade θεώρησε αυτή την τάση
ως χαοτική και τραγική, καθώς η συνεχόμενη απώλεια του παραδοσιακού και η
δημιουργία του νέου προοδευτικά αποξενώνει την ανθρωπότητα από το
παραδείσιό της παρελθόν. Το ιερό υπήρξε η προσπάθεια του Eliade αποκόπτοντας
το ρεύμα της ιστορίας να φέρει τάξη και την τελειότητα στη ζωή μας. Από την άλλη,
ο Smith υποστηρίζει την ικανότητα της θρησκείας να οργανώσει την εμπειρία και σ’
αντίθεση με τον Eliade εκτιμά πως δεν υπάρχει τέλος, αφού μέσα στο πλαίσιο της
ιστορίας το τέλος σημαίνει καταπίεση. Το ανάρμοστο μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως
συγκάλυψη ενάντια στις ακραίες τάσεις του δογματισμού και παρέχει στους
ανθρώπους το χώρο στον οποίο θα διαμορφώσουν τον τρόπο ζωής τους. Η
θρησκεία και η μελέτη της θρησκείας προβάλλουν μια ειρωνεία. Η επιτυχία της
θρησκείας είναι ότι στηρίζεται στην αποτυχία της, δηλαδή στην μεταβολή μεταξύ
ιδανικού και αληθινού, μεταξύ θεωρίας και πραγματικότητας.
Έτσι, ο μύθος είναι μια στρατηγική για την διαπραγμάτευση μιας κατάστασης
που αποτυγχάνει.354 Είναι ένα είδος συνειδητού λάθους, που διαμορφώνει ένα
παιχνίδι ανάρμοστου μεταξύ των παραδοσιακών τρόπων σκέψης και των ιστορικών
συνθηκών που επικρατούν. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο μύθος της
Hainuwele από την περιοχή της δυτικής Νέας Γουϊνέας355. Η προσπάθεια όσων

354
J. Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 299.
355
Ένας πρόγονος με το όνομα Ameta βρήκε μια καρύδα απλωμένη στο χαυλιόδοντα ενός
γουρουνιού και ύστερα από ένα όνειρο που είδε, τού δόθηκε η εντολή να τη φυτέψει. Μέσα σε έξι
μέρες φύτρωσε ένας φοίνικας, ο οποίος άνθησε. Ο Ameta έκοψε το δάκτυλό του και το αίμα του
έπεσε σ’ ένα άνθος του φοίνικα. Τότε, μετά από εννέα μέρες ένα κορίτσι μεγάλωσε από το άνθος
που χύθηκε το αίμα του Ameta, και με το πέρας τριών ημερών το κορίτσι έγινε ενήλικο. Ο Ameta την
έκοψε από το δέντρο και την ονόμασε Hainuwele, δηλαδή το κορίτσι της καρύδας. Η Hainuwele ήταν
ένα διαφορετικό ον, καθώς τα περιττώματά της αποτελούνταν από πολύτιμα αντικείμενα, με
αποτέλεσμα ο Ameta να γίνει πλούσιος. Έτσι, κατά τη διάρκεια της θρησκευτικής περιόδου που

142
μελετούσαν το μύθο ήταν να διαμορφώσουν, όπως άλλωστε το συνήθιζαν, κάποια
πρότυπα για το τι προσπαθούν να περιγράψουν αυτές οι ιστορίες. Έτσι, θεωρήθηκε
πως αυτή η ιστορία αποτελεί μια ερμηνεία του θανάτου και της ανθρώπινης
σεξουαλικότητας.
Όμως, ο συγκεκριμένος μύθος δεν σχετίζεται τόσο μ’ αυτά τα θέματα όσο με μια
αντιπαράθεση του οικονομικού συστήματος των ιθαγενών της Νέας Γουϊνέας με
αυτό των Ευρωπαίων. Είναι ένας μύθος όχι από την εποχή των προγόνων, αλλά
σύγχρονος, και σχετίζεται με την ευρωπαϊκή παρουσία στην Μελανησία. Η
ανταλλαγή υλικών αγαθών, όπως συνηθίζεται στην περιοχή, έρχεται σε αντίθεση με
το χρήμα και συγκεκριμένα με το «βρώμικο χρήμα» των Ευρωπαίων. Η
συγκέντρωση πολλών αγαθών από την Hainuwele και στη συνέχεια η καταστροφή
τους μπροστά σ’ όλη την κοινότητα αποτελεί μια ανάρμοστη στάση, η οποία όμως
έχει πολλά μηνύματα. Ουσιαστικά, φαίνεται η κοινότητα να δηλώνει στους
Ευρωπαίους πως «εμείς καταστρέψαμε τα υπάρχοντα και τα αγαθά μας, εσείς τι θα
δώσετε σε εμάς;».356 Παρατηρείται λοιπόν πως δεν έχουμε να ασχοληθούμε μ’ ένα
μύθο του παρελθόντος, ο οποίος έχει ίσως διδακτικούς σκοπούς, αλλά μ’ ένα μύθο
που προέρχεται μεν από το παρελθόν, αλλά ο οποίος έχει αναπροσαρμοστεί
σήμερα από την κοινότητα, για να αντιμετωπίσει τη νέα κατάσταση. Είναι ερμηνεία
του παλιού υλικού στις συνθήκες του σήμερα. Έτσι, όλες αυτές οι ανάρμοστες
πράξεις είναι που δίνουν αφορμή για σκέψη.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ο B. Lincoln αναφέρει ότι οι μύθοι μπορεί να
επιφορτισθούν με την κατασκευή νέων ή ασυνήθιστων κοινωνικών δομών, και αυτό
μπορεί να γίνει με την διεκδίκηση του κύρους ενός μύθου, ανάγοντας τον στο
επίπεδο της ιστορίας ή του θρύλου. Διαπιστώνει ότι η δύναμη του μύθου είναι τόσο

περιελάμβανε το έθιμο της ανταλλαγής, η Hainuwele δεν αντάλλασσε καρύδες και φύλλα φοίνικα,
αλλά πολύτιμα αντικείμενα, όπως πορσελάνινα σκεύη, μεταλλικά μαχαίρια, χρυσά σκουλαρίκια, κ.α.
Οι άνθρωποι που συμμετείχαν στις εορτές παραξενεύτηκαν από το γεγονός και ζήλεψαν την
Hainuwele που μπορούσε να διαθέσει τόσο πλούσια αντικείμενα και γι’ αυτό αποφάσισαν να την
σκοτώσουν. Οι άνθρωποι έσκαψαν ένα λάκκο στη μέση του χορού, έριξαν την Hainuwele και
χόρεψαν από πάνω της. Ο Ameta ξέθαψε το σώμα της, το διαμέλισε και στη συνέχεια έθαψε τα
κομμένα κομμάτια. Από τα κομμάτια του σώματός της φύτρωσαν άγνωστα έως εκείνη την εποχή
φυτά. Βλ. σχετικά, J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 96-97.
356
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 96-101. του ίδιου, Map is not
Territory: Studies in the History of Religions, ό.π., σελ. 303-307. S. Gill, “No Place to Stand: Jonathan Z.
Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”, ό.π., σελ. 294. U. Bianchi,
The History of Religions, ό.π., σελ. 100-101.

143
μεγάλη, ώστε να μπορεί να παρέμβει στα ιστορικά γεγονότα και να αλλάξει την
πολιτική κατάσταση, ακόμα και τις υπάρχουσες κοινωνικές δομές. Μπορεί να γίνει
όργανο πολιτικής προπαγάνδας και να υπονομεύσει τα θεμέλια μιας κοινωνίας.357
Επίσης, είναι απόλυτα διαφωτιστική η άποψη του I. Strenski όταν αναφέρεται στη
βιομηχανία του μύθου, «…αντί να υπάρχει μια πραγματική οντότητα, ο μύθος,
υπάρχει μια ακμάζουσα βιομηχανία, η οποία κατασκευάζει και προωθεί στην αγορά
μια μαγική εικόνα ή ένα κατασκεύασμα καλλιτεχνών και διανοητών που εργάζονται
επίπονα στα εργαστήρια της βιομηχανίας του μύθου».358 Η θέση αυτή του Strenski
έχει διαχρονική αξία και είναι ένα φαινόμενο που συναντάται συχνά μέχρι σήμερα.
Θα ήταν προφανές επομένως να σκεφτούμε ότι κάποιες ομάδες ανθρώπων
κατασκευάζουν τους μύθους για την επίτευξη πολιτικών σκοπιμοτήτων.
Ακολούθως θα παρουσιάσουμε το τελευταίο παράδειγμα με την ελπίδα να
προτείνουμε ακόμη μία κατηγορία προς μελέτη και προβληματισμό. Αφορά τους
ήρωες που αναπτύχθηκαν μέσα από τις σελίδες των comic books, και από τη
δεκαετία του ’90 παρουσιάστηκε η ιστορία τους και συνεχίζεται να παρουσιάζεται
μέσα από τις κινηματογραφικές αίθουσες με μεγάλη επιτυχία. Η προσπάθειά μας
είναι να εξετάσουμε κατά πόσο αυτοί οι υπερήρωες έχουν κάποια σχέση με τους
ήρωες που πρωταγωνιστούσαν στις μυθολογίες των αρχαίων λαών και εάν θα
μπορούσαν να ενταχθούν σ’ ένα κοινό πλαίσιο μελέτης, σε μια κοινή κατηγορία ως
παράγωγα μιας διαφορετικής από τα συνηθισμένα θρησκείας ή λατρείας.

357
B. Lincoln, Discourse and the Construction of Society, New York: Oxford University Press, 1989, σελ.
32-35.
358
I. Strenski, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassier, Eliade, Lèvi-Strauss, and
Malinowski, Iowa: University Press of Iowa, 1987, σελ. 1-2.

144
Παράδειγμα III

Οι υπερήρωες (superheroes) των comic books: ένας σύγχρονος αστικός

μύθος

Το παράδειγμά μας σχετίζεται με τους υπερήρωες των comic books και τον
τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιήθηκαν από τους δημιουργούς και τους οπαδούς
τους, για να χαρτογραφήσουν τον κόσμο και τον τρόπο ζωής τους γενικότερα. Η
περίπτωση των υπερηρώων θα εξεταστεί παράλληλα με διάφορους ήρωες που
έχουν προέλευση από μυθολογίες της αρχαιότητας με σκοπό να προταθεί μια νέα
κατηγορία ταξινόμησης και μελέτης.
Την τελευταία δεκαετία έχει δοθεί μεγάλη έμφαση στην αξία μιας ειδικής
κατηγορίας ψυχαγωγίας του κόσμου, αυτής του υπερήρωα των comic books,
ιδιαίτερα μετά τη μεγάλη εμπορική επιτυχία των κινηματογραφικών ταινιών
σχετικά με τις περιπέτειες και τις εξωπραγματικές αποστολές αυτών των ηρώων.
Πολλοί τους παρομοίωσαν με σύγχρονους θεούς, άλλοι τους παρουσίασαν ως
συνέχεια των θεών και των ηρώων των αρχαίων μυθολογιών και άλλοι ως μέσο
αντίδρασης των νέων γενιών στις κοινωνικές και πολιτικές εξελίξεις στο χώρο της
Αμερικής, που ήταν και η χώρα προέλευσής τους. Σκοπός της παρουσίασης είναι η
αναφορά στις παραπάνω θέσεις, αλλά κυρίως με ποιο τρόπο μπορεί να γίνει η
αντιπαραβολή των υπερηρώων με τους ήρωες-θεούς της αρχαιότητας.
Ο υπερήρωας (superhero) είναι ένας φανταστικός χαρακτήρας359 που γίνεται
γνωστός για άθλους θάρρους και ευγενείας, και έχει συνήθως ένα χαρακτηριστικό
όνομα, φορά ένα ζωηρού χρώματος κοστούμι και διαθέτει δυνατότητες πέρα των
κανονικών ανθρώπινων όντων. Χαρακτηριστικό της δύναμης του πολλές φορές
αποτελεί και η ενδυμασία του, που είναι τελείως διαφορετική από αυτή των
καθημερινών ανθρώπων, ώστε να προβληθεί το χαρακτηριστικό στοιχείο της
δύναμης του και της υπερβολής.

359
Ένας φανταστικός χαρακτήρας είναι οποιοσδήποτε εμφανίζεται σε ένα μυθιστόρημα.
Ακριβέστερα, ένας φανταστικός χαρακτήρας είναι το πρόσωπο ή η συνειδητή οντότητα που
φανταζόμαστε για να υπάρξουμε μέσα στον κόσμο ενός τέτοιου έργου. Εκτός από τους ανθρώπους,
οι χαρακτήρες μπορούν να είναι εξωγήινοι, ζώα, θεοί ή, περιστασιακά, άψυχα αντικείμενα. Οι
χαρακτήρες είναι σχεδόν πάντα στο κέντρο των φανταστικών κειμένων, ειδικά των μυθιστορημάτων
και των ταινιών. Αυτοί λοιπόν οι χαρακτήρες και συγκεκριμένα οι υπερήρωες (superheroes) μπορούν
να θεωρηθούν ως σύμβολα, καθώς αντιπροσωπεύουν μια αξία, κάτι πολύ μεγαλύτερο, που
εκτιμάται και αναγνωρίζεται από το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο.

145
 Μέσα από την παρουσίασή τους στα comic books μπορούν να θεωρηθούν ως
ασυνήθιστοι άνθρωποι που επιτελούν συνεχώς απίθανα επιτεύγματα, όπως είναι η
σωτηρία από φυσικό κίνδυνο ή η επικράτηση πάνω σε εξωγήινα όντα και εχθρούς
της ανθρωπότητας. Εξίσου απίθανη είναι και η προέλευσή τους. Συχνά, οι δυνάμεις
τους αναπτύσσονται κατά τη νηπιακή ηλικία, που τους επιτρέπουν να ξεπεράσουν
οποιαδήποτε εμπόδια που πιθανόν να τους αποτρέψουν από την εκπλήρωση της
μοίρας για την οποία προορίζονται. Κάποιοι έχουν τη δυνατότητα να γίνουν
αόρατοι, άλλοι μπορούν να πετούν, άλλοι χρησιμοποιούν στις μάχες τους
εξελιγμένη τεχνολογία, και σχεδόν όλοι επιτελούν πράξεις αξιοθαύμαστης
σπουδαιότητας. Μάλιστα, κυριαρχούν στην πιο ισχυρή νέμεση της ανθρωπότητας,
το θάνατο. Αυτό που δεν περιμένεις από ένα υπερήρωα είναι να πεθάνει.360
Ως επί το πλείστον, οι υπερήρωες είναι αλτρουιστές, αφού το μοναδικό τους
κίνητρο είναι να βοηθήσουν την ανθρωπότητα, να υπερασπιστούν και να
διατηρήσουν τις αξίες της εκάστοτε κοινωνίας, με αποτέλεσμα να θεωρούνται
ιδεαλιστικές μορφές. Η ιστορία τους αναδεικνύεται μέσα από μια διαρχία ως προς
την αιώνια πάλη μεταξύ καλού και κακού.361 Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα να
δημιουργηθούν ομάδες υπερηρώων362, που σε συνεργασία εργάζονταν για την
αντιμετώπιση είτε άδικων συνθηκών για την κοινωνία εξαιτίας της αμέλειας της
πολιτείας είτε εχθρών από άλλους πλανήτες που έθεταν σε κίνδυνο την ίδια την
ανθρώπινη ύπαρξη. Μάλιστα, πολλές φορές για τη σωτηρία του ανθρώπινου είδους
επιστρατεύονται υπερήρωες που δεν έχουν καταγωγή από τον πλανήτη μας (π.χ., ο

360
R. Reynolds, Super Heroes: A Modern Mythology, Jackson: University Press of Mississippi, 1992,
σελ. 50-51. D. LoCicero, Superheroes and Gods: a Comparative Study from Babylonia to Batman,
Jefferson: McFarland, 2008, σελ. 7. D. Fingeroth, Superman on the Couch: What Superheroes really tell
2
us about ourselves and our society, New York; London: Continuum, 2006 [2004], σελ. 16, 18, 157,
161. C. Knowles, Our Gods Wear Spandex: The Secret History of Comic Book Heroes, San Francisco;
Newburyport: WeiserBooks, 2007, σελ. 111.
361
R. Reynolds, ό.π., σελ. 77. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 17, 58, 160, 162.
362
Οι περισσότεροι superheroes εργάζονται ανεξάρτητα. Εντούτοις, υπάρχουν πολλές ομάδες από
superheroes. Μερικοί, όπως οι Fantastic Four και οι X-Men, έχουν κοινή προέλευση και λειτουργούν
συνήθως ως ομάδα. Άλλες, όπως η ένωση της δικαιοσύνης των DC comics και οι εκδικητές της
Marvel είναι ομάδες "πολλών αστέρων" που αποτελούνται από ήρωες χωριστής προέλευσης που
λειτουργούν χωριστά.

146
Superman ή ο Silver Surfer) και αφιερώνουν την ύπαρξή τους για την προστασία της
γης και των ανθρώπων από εξωτερικούς κινδύνους.363
Ο υπερήρωας αναζητά την περιπέτεια, καθώς η κύρια ασχολία του είναι να
καταστρέφει κτήρια, να παλεύει και να μάχεται με εχθρούς, και να μοιράζεται τις
ανησυχίες του με κάποιο προσφιλές του πρόσωπο.364 Ιδιαίτερα οι υπερήρωες που
είχαν απίστευτες δυνάμεις και χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου της
καθημερινότητας έγιναν πιο αγαπητοί από το ευρύ κοινό.365
Η μορφή του ως μέρος των comic books εντάσσεται σε μια ιστορία καθαρής
φαντασίας και μυθοπλασίας που παίρνει σάρκα και οστά χρησιμοποιώντας στοιχεία
της καθημερινότητας και ιστορικής πραγματικότητας, ώστε να γίνει πιο
αληθοφανή.366 Ουσιαστικά, αποτελούν ένα κράμα ρεαλισμού και φαντασίας, καθώς
προσπαθούν να δώσουν ένα ιστορικό πλαίσιο που αναγνωρίζεται συμβολικά από
τους αναγνώστες και έχει ένα στοιχείο αληθοφάνειας. Έτσι, προβάλλεται ένα
ιδιαίτερο ιστορικό πλαίσιο που μοιάζει αληθινό και παρόμοιο με το πραγματικό,
αλλά ουσιαστικά είναι ψευδές. Είναι μια διαφορετική αντίληψη για την ιστορία,
που δεν ενδιαφέρεται τόσο για τον τόπο και για το χώρο, αλλά περισσότερο να
διαμορφώσει ένα σκηνικό παρόμοιο με αυτό της αληθινής ζωής, ώστε να ενταχθούν
οι πρωταγωνιστές της υπόθεσης, αλλά και να παρασύρει σ’ αυτό τον ίδιο τον
αναγνώστη. Η ιστορία ως φαντασία και η φαντασία ως ιστορία· τα όρια μεταξύ
ιστορίας και μυθοπλασίας είναι θολά, με αποτέλεσμα την κατασκευή ενός νέου
κόσμου. Στην ουσία, αυτό που δημιουργείται είναι ένα μεταφορικό κείμενο, το
οποίο αναμορφώνει τον πραγματικό κόσμο και με την αφήγηση τον μετατρέπει σε
κάτι που θυμίζει το παρόν, αλλά ταυτόχρονα δεν είναι, επιδιώκοντας να μεταδώσει
κάποια πολιτικά και κοινωνικά μηνύματα367.

363
B. Wright, Comic Book Nation: The Transformation of Youth Culture in America, Baltimore; London:
2
The Johns Hopkins University Press, 2003 [2001], σελ. 185, 231. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 40. C.
Knowles, , ό.π., σελ. 140-141.
364
D. LoCicero, ό.π., σελ. 46. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 166, 167.
365
B. Wright, ό.π., σελ. 213.
366
Ό.π., σελ. 89, 123, 207.
367
G. van den Heever, “Novel and Mystery. Discourse, Myth and society”, ό.π., σελ. 7-10, 16, 20-21,
30. D. L. Selden, “Genre of Genre”, in James Tatum (ed.), The search for the ancient novel, Baltimore;
London, 1994, σελ. 43. G. Anderson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World, ό.π., σελ.
88-92. G. Steiner, “The Graphic Analogue from Myth in Greek Romance”, Classical studies presented
to Ben Edwin Perry by his students and colleagues at the University of Illinois, 1924-60, Urbana;
Chicago; London, 1969, σελ. 123-133. G. W. Bowersock, Fiction as History: Nero to Julian, Berkeley;

147
 Έτσι, αναπτύχθηκαν διάφορες κατηγορίες υπερηρώων που εξυπηρετούσαν
συγκεκριμένες ανάγκες και ταυτίζονταν με ορισμένες ομάδες ανθρώπων. Δηλαδή,
εμφανίστηκαν υπερήρωες σωτήρες της ανθρωπότητας και των αξιών της κοινωνίας,
πατριώτες και στρατιώτες του αμερικάνικου έθνους, αντι-ήρωες ως αποτέλεσμα
επιστημονικών ατυχημάτων και μεταλλαγμένων δυνάμεων. Επίσης, μετά από
κάποιο χρονικό διάστημα, στη κατηγορία των superheroes άρχισαν να εντάσσονται
και ομάδες ανθρώπων που στην καθημερινή ζωή ανήκαν στο περιθώριο. Έτσι,
έχουμε γυναίκες superheroes, που αποτελούν το σύμβολο της σύγχρονης γυναίκας.
Συγκεκριμένα, κατά τη διάρκεια του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, οι γυναίκες
αποδεικνύονται ικανές να διακριθούν σε χώρους που στο παρελθόν θεωρούνταν ως
αποκλειστικότητα των ανδρών. Ως αποτέλεσμα είχαμε την εμφάνιση και γυναικείων
υπερηρώων, όπως της Mary Marvel, το τρίτο μέλος της οικογένειας Marvel, ή της
Wonder Woman.368 Βέβαια, αυτή η εξέλιξη υπήρξε παράδοξη, δηλαδή μία γυναίκα
να έχει τα χαρακτηριστικά ενός άνδρα υπερήρωα, καθώς στο παρελθόν μια γυναίκα
που διέθετε δύναμη και ισχύ ισοδυναμούσε με το κακό.369
Ο μεγαλύτερος υπερήρωας απ’ όλους θεωρείται ο Superman, ο οποίος
αναδείχτηκε σε μαχητή της ελευθερίας και σωτήρα της ανθρωπότητας. Ο άνθρωπος
από ατσάλι, όπως ήταν ο προσδιορισμός του, υπέστη μια εξελικτική διαδικασία
στην πορεία των χρόνων, για ν’ αυξήσει τις δυνάμεις του. Ξεχώριζε από τη
διακριτική στολή του που συνοδευόταν από μία κόκκινη κάπα.370 Ο Superman
προέρχεται από άλλο πλανήτη, διαθέτει εξαιρετικές δυνάμεις, που δεν μπορεί να
διανοηθεί ο ανθρώπινος νους, επικρατεί σε βάρος τεράτων και εχθρών της
ανθρωπότητας, και μοιάζει σαν μια θεία προσωπικότητα ή με ένα Μεσσία που ήρθε
από ένα άλλο κόσμο, για να σώσει την ανθρωπότητα. Είναι άτρωτος και έχει
υπερνικήσει το θάνατο πολλές φορές.371
Ένας υπερήρωας που γεννήθηκε την περίοδο του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου για
καθαρά πολιτικούς λόγους με σκοπό την ενίσχυση των αμερικανικών στρατευμάτων

Los Angeles; London, 1994, σελ. 1-28. E. H. Haight, “Ancient Greek Romances and Modern Mystery
Stories”, The Classical Journal 46 (October 1950), σελ. 10. T. Hägg, “The Beginnings of the Historical
Novel”, in Roderick Beaton (ed.), The Greek novel AD 1-1985, London; New York; Sydney, 1988, σελ.
169-171.
368
D. LoCicero, ό.π., σελ. 172. B. Wright, ό.π., σελ. 21.
369
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 80.
370
D. LoCicero, ό.π., σελ. 162-163.
371
D. LoCicero, ό.π., σελ. 167. B. Wright, ό.π., σελ. 60. C. Knowles, ό.π., σελ. 119-120, 122-123.

148
στη μάχη που έδιναν εναντίον του Άξονα ήταν ο Captain America. Ένας υπερήρωας,
που προήλθε μέσα από την εξέλιξη της επιστήμης και της τεχνολογίας και
εξοπλίστηκε με τα κατάλληλα εφόδια, για να αντιμετωπίσει τους αντιπάλους του
έθνους. Υπήρξε ο νέος υπερστρατιώτης του έθνους και προσκαλούσε τους πάντες
να ενωθούν για να αντιμετωπίσουν την ξένη απειλή. Ο ίδιος εμφανίζεται να πολεμά
τις δυνάμεις του Άξονα, αλλά και να κατατροπώνει τον Χίτλερ. Τα κύρια
χαρακτηριστικά του υπήρξαν η στολή του στα χρώματα της αμερικάνικης σημαίας,
αλλά και η περίφημη ασπίδα του στα ίδια ακριβώς χρώματα. Στην πορεία
μετατράπηκε σε κυνηγό του εγκλήματος, σε κατάσκοπο, σε αστυνομικό, σε
περιφερόμενο άστεγο. Ο Captain America εμφανίστηκε ως μια πατριωτική φιγούρα
και τελικά συνδέθηκε με την ίδια την Αμερική, καθώς απεικόνιζε την ιδεολογία και
τις ανησυχίες των αμερικάνων πολιτών κάθε εποχής, ακόμη και μέχρι σήμερα.372
Ο Hulk είναι το αποτέλεσμα ατυχήματος σ’ ένα επιστημονικό εργαστήριο. Ο
επιστήμονας Bruce Banner που εφεύρε ένα νέο πυρηνικό όπλο, πέφτει θύμα της
ίδιας της εφεύρεσής του, όταν εκρήγνυται η κατασκευή του και δέχεται μεγάλη
ποσότητα ακτινών γάμμα. Το αποτέλεσμα ήταν να μην σκοτωθεί, αλλά όταν
θυμώνει να μετατρέπεται σ’ ένα τεράστιο πράσινο θηρίο με απίστευτη δύναμη και
έτοιμο να καταστρέψει τα πάντα στο πέρασμά του. Αυτή η δραματική εξέλιξη στη
ζωή του τον φέρνει διαρκώς αντιμέτωπο με τις δυνάμεις της εξουσίας.373
Ο Batman διαφέρει σημαντικά από τη γενική κατηγορία των υπερηρώων, καθώς
είναι ένας άνθρωπος που φέρει ιδιαίτερη στολή και διατηρεί μυστική την
ταυτότητά του. Δεν διαθέτει υπερδυνάμεις, αλλά ανεπτυγμένες δεξιότητες, και ο
σκοπός της αποστολής του είναι να εκδικηθεί το θάνατο των γονιών του και να
καταπολεμήσει γενικότερα το κοινό έγκλημα στην πόλη που ζει. Μάλιστα, ο ίδιος
αναφέρει πως «εάν δεν μπορείς να χτυπήσεις τους εγκληματίες μέσα από τον νόμο,
τότε θα πρέπει να το κάνεις εκτός νόμου, και αυτό είναι το σημείο στο οποίο
παρεμβαίνω».374 Επίσης, ξεχωρίζει για τα διάφορα όπλα και μέσα που διαθέτει για
την επιτυχία της αποστολής του, αλλά και για τη βοήθεια που δέχεται από τον πιστό

372
D. LoCicero, ό.π., σελ. 176, 178. B. Wright, ό.π., σελ. 30-31, 36, 40-41. C. Knowles, ό.π., σελ. 131-
133.
373
D. LoCicero, ό.π., σελ. 208-209. B. Wright, ό.π., σελ. 209. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 125. C. Knowles,
ό.π., σελ. 153.
374
“The Case of the City of Terror”, Detective Comics 43, DC Comics, September 1940.

149
και νεαρό μαθητευόμενό του, τον Robin.375 Ουσιαστικά, αποτελεί ένα δίδυμο που
εισάγει μια σχέση Δασκάλου-μαθητή, που ο πρώτος συμβουλεύει και καθοδηγεί,
ενώ ο δεύτερος επιδιώκει να ξεπεράσει το δάσκαλό του επιχειρώντας πολλές φορές
παράτολμες πράξεις.
Χαρακτηριστική είναι και η περίπτωση του Spiderman, ο οποίος είναι ένας
έφηβος, που αποκτά και αυτός τις υπερδυνάμεις του ύστερα από ένα εργαστηριακό
ατύχημα, αφού μολύνεται από μια ραδιενεργή αράχνη. Η αποστολή του σχετίζεται
με την αντιμετώπιση των εγκληματιών ύστερα από τις ενοχές που είχε για τη
δολοφονία του θείου του, όπως ακριβώς και στην περίπτωση του Batman. Η
περίπτωση ενός εφήβου υπερήρωα που έχει τις δικές του ανησυχίες και
ανασφάλειες για τις υπερφυσικές του δυνάμεις και για τη σωστή τους χρήση, όπως
και η αγάπη του για μια κοπέλα από το σχολείο, κέρδισε το ενδιαφέρον του κοινού,
αφού ο Spiderman ήταν ένας μόνιμα έφηβος ήρωας με χαρακτηριστικά ενός
καθημερινού ανθρώπου που δεν ξεχωρίζει μέσα στο πλήθος, με αποτέλεσμα να του
επιτρέπονται τα λάθη, οι παρερμηνείες και οι κακοί υπολογισμοί.376
Τέλος, οι X-Men ήταν άνθρωποι που απέκτησαν μεταλλαγμένες δυνάμεις από τη
γέννησή τους ή από κάποιο πείραμα του στρατού, όπως ο Wolverine. Αυτοί οι
άνθρωποι αποτέλεσαν μια ομάδα ξεχωριστή υπό την καθοδήγηση ενός επιστήμονα,
έχοντας σαν σκοπό να υπερασπίσουν αυτή την ιδιότητά τους, να βοηθήσουν τον
κόσμο και να προφυλαχτούν από τη μανία ενός μεγάλου μέρους της κοινωνίας να
τους εξαφανίσουν.377
Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, αναπτύχθηκε η θεωρία ότι πολλοί μυθολογικοί
υπερήρωες, όπως αυτοί περιγράφονται μέσα από τα αρχαία έπη της Αρχαίας
Ελλάδας, της Ρώμης, της Ινδίας, της Βαβυλώνας, της Αιγύπτου και της Ινδίας
μοιράζονται κοινά χαρακτηριστικά, με αποτέλεσμα να εντάσσονται σ’ αυτή την
κατηγορία. Μάλιστα, υπάρχει η άποψη ότι μοιράζονται τα ίδια χαρακτηριστικά με
τους υπερήρωες που συναντούμαι στα αμερικάνικα comic books.
Παραδείγματος χάρη, οι ήρωες στην αρχαία Ελλάδα που αντιμετωπίζονταν ως
θεότητες ουσιαστικά ήταν ανθρώπινα όντα που επιτέλεσαν σπουδαίες πράξεις, τα

375
D. LoCicero, ό.π., σελ. 221, 224. B. Wright, ό.π., σελ. 17.
376
D. LoCicero, ό.π., σελ. 224, 226. B. Wright, ό.π., σελ. 210-212. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 75, 152. C.
Knowles, ό.π., σελ. 140.
377
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 105. C. Knowles, ό.π., σελ. 170, 175.

150
κατορθώματά τους εξυμνήθηκαν από τα έπη, και μετά από το θάνατό τους σε
αντίθεση με τους κοινούς θνητούς δέχτηκαν λατρευτικές προσφορές στους τάφους
τους378. Πολλοί απ’ αυτούς θεωρήθηκαν ως μια ενδιάμεση μορφή μεταξύ θείου και
θνητού με αποτέλεσμα να ενταχθούν στην κατηγορία του ημίθεου, καθώς πολλές
φορές με τις πράξεις τους αμφισβητούσαν τον ίδιο τον θάνατο.379 Συνήθως, ο κάθε
ήρωας είχε ένα ιερό σε μία πόλη – κράτος, εκτός εάν δύο ή περισσότερες πόλεις
ανταγωνίζονταν για την καταγωγή του. Επειδή λοιπόν η κάθε πόλη έλεγχε τις
προσφορές προς το ιερό του κάθε ήρωα, αυτή γινόταν δέκτης και της επιρροής από
την παρουσία του τάφου του ήρωα ως προς την ευημερία, την υγεία, την
προστασία της πόλης και των πολιτών της.380 Η λατρεία του ήρωα είχε χαρακτήρα
πολιτικό, καθώς προστάτευε την πόλη του και μετά το θάνατό του, αφού το ιερό και
ο τάφος του βρισκόταν είτε μέσα στο κέντρο της πόλης είτε στα σύνορα της
πόλεως.381 Αυτή η λατρεία γύρω από το ιερό του ήρωα ένωνε τους πολίτες γύρω
από ένα δεσμό, καθώς αποτελούσαν την μεγάλη οικογένεια του ήρωα, με
αποτέλεσμα να διαφυλάττεται η σταθερότητα και η ομόνοια μέσα στην πόλη.382
Επειδή λοιπόν στην αρχαιότητα ο ήρωας πολλές φορές συνδέθηκε με την έννοια
της θεότητας, τέθηκε το ίδιο ζήτημα και για τους υπερήρωες των comic books,
καθώς είτε έχουμε να κάνουμε με εξελιγμένες μορφές της ανθρώπινης οντότητας
είτε τους αποδίδεται αυτός ο χαρακτηρισμός σε κάποιες περιπέτειές τους.383
Μάλιστα, οι δημιουργοί του Superman συνέδεσαν τη δημιουργία του υπερήρωά
του με μορφές της μυθολογίας και της θρησκείας, όπως τον Ηρακλή και τον
Σαμψών, ενώ παράλληλα εισήγαγε ένα σύστημα μηνυμάτων που ο καθένας θα
μπορούσε να αντιληφθεί, με αποτέλεσμα πολλές φορές να παραλληλίζεται ακόμη

378
Σχετικά με τις προσφορές στους ήρωες, βλ. J. Larson, Greek Heroine Cults, Wisconsin: The
University of Wisconsin Press, 1995, σελ. 14-15.
379
K. Dowden, The uses of Greek mythology, London; New York: Routledge, 1992, σελ. 139. J-P.
Vernant, Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα, ό.π., σελ. 67. W. Burkert, Αρχαία Ελληνική
Θρησκεία (μετ. Ν. Π. Μπεζαντάκος – Α. Αβαγιανού), Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1993 [1977], σελ. 424-426.
380
J. Mikalson, Ancient Greek Religion, ό.π., σελ. 40-41, 44. J-P. Vernant, Μύθος και θρησκεία στην
αρχαία Ελλάδα, ό.π., σελ.60, 64. W. Burkert, Αρχαία Ελληνική Θρησκεία, ό.π., σελ. 430. R. Parker, On
Greek Religion (Townsend Lectures/ Cornell Studies in Classical Philology, ΙΧ), Ithaca – London, 2011,
σελ. 103-123.
381
J. Larson, Greek Heroine Cults, ό.π., σελ. 9. J-P. Vernant, Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα,
ό.π., σελ. 63. W. Burkert, Αρχαία Ελληνική Θρησκεία, ό.π., σελ. 428.
382
J. Larson, Greek Heroine Cults, ό.π., σελ. 7. J-P. Vernant, Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα,
ό.π., σελ. 73.
383
D. LoCicero, ό.π., σελ. 1, 3. C. Knowles, ό.π., σελ. xiv.

151
και με τον Ιησού Χριστό. Παράλληλα, δεν είναι τυχαίο πως αρκετοί υπερήρωες στην
πορεία των comic books παρουσιάζονταν ως θεοί και άνθρωποι μαζί.384
Σχετικά λοιπόν με τα χαρακτηριστικά που συναντούμε στους ήρωες των αρχαίων
μυθολογιών, ο Don LoCicero χρησιμοποιώντας τη θεωρία περί αρχετύπων του C.
Jung εκτιμά πως ο μυθικός ήρωας είναι ένα σύνολο αρχετυπικών εικόνων, ένα
παγκόσμιο συνεχές που διαβαίνει τον πολιτισμό και το χρόνο. Επισημαίνει πως οι
διάφοροι υπερήρωες που κάνουν την εμφάνισή τους σε διάφορους πολιτισμούς και
παραδόσεις μοιράζονται κοινά αρχέτυπα, που μας αφήνουν αδιάφορους για τις
διαφορές σε γεωγραφία ή χρονολόγηση.385
Παράλληλα, ο Otto Rank και ο Λόρδος Raglan είχαν διαμορφώσει μια
αρχετυπική οδό που παρουσιάζει τα χαρακτηριστικά της πορείας ενός μυθικού
ήρωα από τη γέννησή του και την πορεία της ζωής του. Συγκεκριμένα, ο ήρωας
είναι το παιδί των πιο ξεχωριστών γονέων. Συνήθως είναι ο γιος ενός βασιλιά. Η
προέλευσή του προέρχεται από δυσκολίες ως προς τη σύλληψή του ή εξαιτίας της
μυστικής συνεύρεσης των γονέων εξαιτίας κοινωνικών προκαταλήψεων. Κατά τη
διάρκεια ή πριν από την εγκυμοσύνη, υπάρχει μια προφητεία υπό τη μορφή
ονείρου ή χρησμού, που επισημαίνει τον κίνδυνο για τον πατέρα. Συνήθως το
νεογέννητο βρέφος παραδίνεται στο νερό μέσα σ’ ένα κουτί. Μετέπειτα σώζεται
από ζώα ή από ανθρώπους κοινωνικά κατώτερους, συνήθως βοσκούς, από τους
οποίους και ανατρέφεται. Αφού μεγαλώσει, βρίσκει τους γονείς του και είτε παίρνει
την εκδίκησή του από τον πατέρα του είτε αναγνωρίζεται έχοντας σαν συνέπεια
τελικά να αποκτήσει φήμη και δόξα.386
Επίσης, διέκριναν και άλλα χαρακτηριστικά μέσα από τις ιστορίες και τις
παραδόσεις αυτών των μυθικών προσώπων, όπως είναι η επέμβαση ενός θεού που
βοηθά τον ήρωα ή τον συμβουλεύει ως προς την επίτευξη της αποστολής του, η
βοήθεια και η συνεργασία που έχει ο ήρωας από ένα πιστό φίλο, η μονομαχία που
έχει ο ήρωας με κάποιο θηρίο που απειλεί τον κόσμο ή την κοινότητα, η

384
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 13-14, 169. C. Knowles, ό.π., σελ. 209.
385
D. LoCicero, ό.π., σελ. 6, 228.
386
O. Rank, The Myth of the Birth of the Hero (αγγλ. μετ. F. Robbins – S. E. Jellife), New York: Vintage
Books, 1964, σελ. 65. D. LoCicero, ό.π., σελ. 15. K. Dowden, The uses of Greek mythology, ό.π., σελ.
146-147.

152
δυνατότητα να αποκτήσει διάφορες μορφές για την επίτευξη της αποστολής του, η
καταστροφική επιρροή μιας γυναικείας παρουσίας.
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η παρουσία του ήρωα με διπλή ιδιότητα, ως θεού-
ανθρώπου, όταν δηλαδή μοιράζεται τη θεία και την ανθρώπινη φύση, όπως ο Ράμα,
ο Γκιλγκαμές, ο Ηρακλής ή ο Αινείας. Συγκεκριμένα, ενώ στην αρχαία Ελλάδα οι
Θεοί ήταν ασφαλείς γύρω από τη θεότητά τους, πουθενά στη μυθολογία δεν
υπάρχει πιο αδιαφανή περίπτωση όπως είναι αυτή του Ηρακλή, ο οποίος θεωρείται
ήρωας θεός, αφού είναι γιος ενός θεού, του Δία και μιας θνητής, της Αλκμήνης.387
Επίσης, στο έπος του Γκιλγκαμές ενυπάρχει η στενή σχέση μεταξύ του ήρωα και του
θεού. Σε φυσική δύναμη ο ήρωας είναι ξεκάθαρα υπερφυσικός και τα
εξωπραγματικά του επιτεύγματα δικαιωματικά τον θέτουν στην κατηγορία του
Αχιλλέα, του Ηρακλή και του Αινεία, που λέγεται ότι είχαν θεία καταγωγή.388
Μια μικρή διαφοροποίηση εμφανίζεται στην περίπτωση της Αιγύπτου, όπου οι
Αιγύπτιοι θεοί θεωρούνται υπερήρωες, αφού αποτελούν υπερφυσικά όντα, πιο
ισχυρά από τους ανθρώπους, αλλά την ίδια στιγμή θνητά και τρωτά.389 Παρομοίως,
οι θεοί των Σκανδιναβών στην ουσία ήταν άνθρωποι πολυτεχνίτες, που εξαιτίας των
ικανοτήτων τους ουσιαστικά εξαπάτησαν τους υπόλοιπους ανθρώπους για τη
θεότητα και υπεροχή τους. Όπως ακριβώς με τις θεότητες της Αιγύπτου, οι θεοί των
Σκανδιναβών ήταν θνητοί και είχαν αρκετά ανθρώπινα χαρακτηριστικά.390
Εκτός του ότι οι ήρωες είχαν την ικανότητα να κυριαρχούν στη μάχη με τη
φυσική τους δύναμη, διέθεταν παράλληλα και άλλες ικανότητες. Ο Όσιρις εκτός του
ότι ήταν ένας ήρωας θεός, ήταν και διδάσκαλος, αφού δίδαξε στους ανθρώπους την
αγροτική τέχνη και τον νόμο.391 Επίσης, ο Vainamoinen, ο μεγάλος υπερήρωας της
Φιλανδίας, δεν ήταν απλά ένας πολεμιστής ήρωας, αλλά κυριαρχούσε με την τέχνη
της ποίησης και της μουσικής, αποδεικνύοντας ότι ο λόγος μπορεί να γίνει ένα πιο
εφικτό όπλο από το σπαθί του. Αντίστοιχα, ο Πέρσης ήρωας Rustam φανερώνει πως
δεν είναι ένας δυνατός και ισχυρός ήρωας που δεν διαθέτει σκέψη, αλλά μάλλον
387
D. LoCicero, ό.π., σελ. 4. K. Dowden, The uses of Greek mythology, ό.π., σελ. 136-141.
388
D. LoCicero, ό.π., σελ. 15. C. Knowles, ό.π., σελ. 23-24.
389
D. LoCicero, ό.π., σελ. 51. C. Knowles, ό.π., σελ. 24, 26.
390
D. LoCicero, ό.π., σελ. 127, 143.
391
Βλ. σχετικά, P. Pachis, “The Discourse of a Myth: Diodorus Siculus and the Egyptian
Theologoumena during the Hellenistic Age”, in του ίδιου (ed.), Religion and Politics in the Graeco-
Roman World: Redescribing the Isis-Sarapis Cult, Thessaloniki: Barbounakis Publications, 2010, σελ.
75-146.

153
ένα ήρωα που έχει και μια φιλοσοφική πλευρά. Βέβαια, το πιο χαρακτηριστικό
παράδειγμα πολυμήχανου ήρωα αποτελεί ο Οδυσσέας, ο οποίος στηρίχτηκε στην
πορεία της ζωής του περισσότερο στη διανοητική του ικανότητα παρά στη φυσική
του δύναμη.392
Οι υποστηρικτές της θεωρίας των αρχετύπων θεώρησαν πως οι υπερήρωες
μοιράζονται τα ίδια χαρακτηριστικά με τους μυθικούς ήρωες τόσο στη δομή της
ιστορίας τους όσο και στις δυνατότητές τους. Αυτή την πεποίθησή τους επιδίωξαν
να την στηρίξουν στο ότι οι δημιουργοί των υπερηρώων των comic books πολλές
φορές χρησιμοποίησαν ορισμένα χαρακτηριστικά των ηρώων της αρχαιότητας και
σε πολλές περιπτώσεις, όπως θα παραθέσουμε, δανείστηκαν ένα μέρος του μύθου
ορισμένων ηρώων ως απαρχή για την ανάπτυξη της ιστορίας των δικών τους
πρωταγωνιστών. Παραδείγματος χάρη, ο Hawkman αποτελεί μια σύγχρονη φιγούρα
υπερήρωα, ο οποίος προέρχεται από την αιγυπτιακή μυθολογία, και σύμφωνα με
τους δημιουργούς του θεωρείται ως ενσάρκωση του αιγυπτιακού θεού, Ώρος.393
Ακόμη ένας ήρωας των comic books που έχει την προέλευσή του από την
αιγυπτιακή μυθολογία είναι ο Ibis ο Ανίκητος, που φαίνεται να προέρχεται από το
θεό Θωθ, καθώς ο Ibis στηρίζεται στη μαγεία και φέρει τις μαγικές του ιδιότητες
απευθείας από το θεό του αιγυπτιακού πανθέου.394
Από την άλλη, χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Flash, που θεωρείται ως
αντίγραφο του Ερμή, του αγγελιοφόρου των θεών του Ολύμπου. Ο Flash βέβαια σε
αντίθεση με τον Ερμή, ήταν άνθρωπος, και απέκτησε την ικανότητά του να τρέχει με
απίστευτη ταχύτητα, ύστερα από ένα επιστημονικό πείραμα, το οποίο δεν
πέτυχε.395 Από την ελληνική μυθολογία προέρχεται η πρώτη και η πιο σημαντική
γυναικεία μορφή των comic books, η Wonder Woman. Η Αμερικανίδα Αμαζόνα
παρουσιάζεται ως η πριγκίπισσα Diana, κόρη της βασίλισσας των Αμαζόνων, της
Ιππολύτης. Η Ιππολύτη «ανασταίνεται» από τους δημιουργούς της Wonder Woman,
για να συστήσουν στο ευρύ κοινό τη νέα ηρωίδα, η οποία πρόκειται να βοηθήσει

392
D. LoCicero, ό.π., σελ. 4-5.
393
D. LoCicero, ό.π., σελ. 50-51. C. Knowles, ό.π., σελ. 130-131.
394
D. LoCicero, ό.π., σελ. 64-65. C. Knowles, ό.π., σελ. 179.
395
D. LoCicero, ό.π., σελ. 106. B. Wright, ό.π., σελ. 183.

154
τον αμερικάνικο στρατό ενάντια στη μάχη που δίνει με τους Ναζιστές κατά τον Β΄
Παγκόσμιο Πόλεμο.396
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει και η περίπτωση της σκανδιναβικής θεότητας Θωρ, ο
οποίος σύμφωνα με την παράδοση προστάτευε τις πύλες του Άζγκαρ από τους
γίγαντες. Όμως, όταν επανεμφανίζεται ο Θωρ για λογαριασμό των αμερικάνικων
comic books, τότε ενσαρκώνεται μέσα από το πρόσωπο ενός αμερικάνου ιατρού,
του Don Blake. Όταν μεταμορφώνεται ο ιατρός ως Θωρ, προστατεύει την
ανθρωπότητα από τέρατα, που ως επί το πλείστον έχουν την προέλευσή τους από
την σκανδιναβική μυθολογία.397
O Green Lantern είναι ακόμη ένας ήρωας της σύγχρονης εποχής που συνδέθηκε
με θεότητα της αρχαιότητας και συγκεκριμένα με το θεό Vainamoinen, καθώς
διέθετε μαγικές ικανότητες και χρησιμοποιούσε με ιδιαίτερη επιτυχία την τέχνη του
λόγου που τον βοηθούσε να καθηλώνει τους αντιπάλους του. Ο Green Lantern
απέκτησε τις δυνάμεις του ύστερα από την επιβίωσή του από ένα ατύχημα σε τρένο
που επέβαινε. Η σωτηρία του προέρχεται από τη δύναμη του λόγου που διαθέτει
ένα πράσινο φανάρι, το οποίο τον πληροφορεί για τις δυνάμεις και τις ικανότητες
που πλέον διαθέτει.398
Αντίστοιχα, πολύ σπουδαία είναι η μορφή του Captain Marvel, που αποκτά τις
δυνάμεις του από ένα παλιό μάγο, που ονομάζεται shazam, και το ακρώνυμό του
προέρχεται από τη σοφία του Σολομώντα, τη δύναμη του Ηρακλή, την αντοχή του
Άτλαντα, την εξουσία του Δία (Zeus), το κουράγιο του Αχιλλέα, και την ταχύτητα του
Ερμή (Mercury). Αυτές είναι οι δυνάμεις που απόκτησε ο νέος υπερήρωας, του
οποίου οι δημιουργοί ήθελαν να συνδυάζει αυτά τα χαρακτηριστικά από
σημαντικές προσωπικότητες και ηρωικές μορφές της αρχαιότητας.399
Όμως, η εξέταση των υπερηρώων των comic books ως συνέχεια και πιστή
αντιγραφή των μυθικών ηρώων και θεοτήτων της αρχαιότητας ή ως μια νέα μορφή
λατρείας ή θρησκείας δεν μπορεί να αποδώσει τις επιδιώξεις των δημιουργών
αυτών των ηρώων, τις διαφοροποιήσεις που ανέπτυξαν και το ρόλο που ουσιαστικά

396
D. LoCicero, ό.π., σελ. 109, 111. B. Wright, ό.π., σελ. 21. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 87-88. C. Knowles,
ό.π., σελ. 159-160, 162.
397
D. LoCicero, ό.π., σελ. 137-138. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 14. C. Knowles, ό.π., σελ. 29.
398
D. LoCicero, ό.π., σελ. 199-200.
399
D. LoCicero, ό.π., σελ. 168. C. Knowles, ό.π., σελ. 124.

155
φαίνεται να έπαιξαν τα comic books και οι υπερήρωές τους στην κοινωνία
ευρύτερα.
Μελετώντας τους υπερήρωες μέσα από τα comic books ουσιαστικά
πραγματοποιούμε τη μελέτη της εξέλιξης της πολιτισμικής ιστορίας, καθώς
μπορούμε να καταλήξουμε σε χρήσιμα συμπεράσματα σχετικά με τις προτιμήσεις
των νέων ανθρώπων ή ακόμη και των καταναλωτών.400 Κάθε γενιά γράφει τη δική
της ιστορία και έχει τις δικές της προτιμήσεις. Μέσω των αλλαγών στην πολιτική,
στον πολιτισμό, στις προτιμήσεις του κοινού, τα comic books βοήθησαν στη
διαμόρφωση μιας εικόνας για τον κόσμο, που βοήθησε γενιές ανθρώπων να
μεγαλώσουν με βάση αυτή. Έχουν παίξει ένα σημαντικό ρόλο ως προς την εξήγηση
καταστάσεων και στη γαλούχηση των νέων γενιών ανθρώπων. Κατ’ ουσία, τα comic
books αποτέλεσαν ένα ξεχωριστό μέσο διασκέδασης που ξεκίνησε τη δεκαετία του
’30 και κατάφερε να επιβιώσει μέχρι τις μέρες μας διατηρώντας το δικό του
λεξιλόγιο.401 Έτσι, τα comic books προσφέρουν ένα διασκεδαστικό τρόπο ως προς
την παρουσίαση του κόσμου, όχι απαραίτητα όπως είναι, αλλά όπως οι νέοι
άνθρωποι έχουν πληρώσει για δουν. Με βάση λοιπόν αυτό το σκεπτικό τα comic
books έχουν διαμορφώσει ένα πολιτισμικό μόρφωμα κατά το οποίο είναι ιδιαίτερα
δύσκολο να διαχωριστεί ο κόσμος που έχουν δημιουργήσει από τον πραγματικό.402
Ως επί το πλείστον, τα comic books απευθύνονταν στο νεανικό κοινό, με τρόπο
που να ανταποκρίνεται στους προβληματισμούς και τις ανησυχίες του. Αμέσως, τα
comic books ανταποκρίθηκαν στις ανάγκες της νεολαίας ως ξεχωριστού
καταναλωτικού κοινού και πέτυχε να καλύψει τις διάφορες τάσεις και επιλογές,
προκαλώντας στην πορεία αντιπαράθεση με τις απαιτήσεις και τις αντιλήψεις των
ενηλίκων.403 Πάντως, η δράση των υπερηρώων και τα θέματα που κατά καιρούς
ασχολούνταν φανέρωναν παράλληλα τις ανάγκες και τις πεποιθήσεις του
κοινωνικού συνόλου και ιδιαίτερα των νέων ανθρώπων.404
Τα comic books λοιπόν πέτυχαν να διαμορφώσουν ένα δικό τους κοινό, το οποίο
στηριζόταν ως επί το πλείστον στα νεαρά στρώματα της κοινωνίας. Οι κύριες

400
B. Wright, ό.π., σελ. xi.
401
Ό.π., σελ. xiii.
402
Ό.π., σελ. xiv.
403
Ό.π., σελ. xvi.
404
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 9, 10.

156
εκτιμήσεις ήταν πως τα εντυπωσιακά κουστούμια και οι τρομερές δυνάμεις των
υπερηρώων που τους βοηθούσαν να καταπολεμήσουν το έγκλημα, όπως και το
χαμηλό κόστος αγοράς των comic books, έδωσαν την ώθηση για την ανάπτυξη και
εξέλιξη αυτού του είδους ψυχαγωγίας των νέων γενιών της Αμερικής από την
περίοδο της ύφεσης.405 Στην πορεία δεν υπάρχει καμία αμφιβολία πως οι
υπερήρωες έγιναν ένα από τα κύρια είδη της δημοφιλούς ψυχαγωγίας και κέρδισαν
μια σημαντική θέση στη συνείδηση του κόσμου.406
Μάλιστα, η επιτομή της σύγχρονης φαντασίας των νέων ανθρώπων ήταν ο
Superman, καθώς εντάχθηκε στο αμερικανικό όνειρο και έγινε μέρος του λεγόμενου
popular culture.407 Ο Superman έγινε διάσημος την περίοδο της ύφεσης στην
Αμερική, όπου καταπολεμούσε το έγκλημα και τη διαφθορά, και με εντυπωσιακό
τρόπο διέλυε τους αντιπάλους του.408 Ο Superman παρουσιάζεται να καταπολεμά
την απληστία των εταιρειών και το οργανωμένο έγκλημα, ενώ παράλληλα
εμφανίζεται ως αναμορφωτής της αδικίας του συστήματος στους αδυνάτους. Στην
προσπάθειά του να υπερασπιστεί το κοινωνικό δίκαιο φαίνεται πως οι
παραδοσιακές αρχές καταστολής είτε κωλυσιεργούν είτε είναι διεφθαρμένες
εξυπηρετώντας τα συμφέροντα των εγκληματιών και των οικονομικά ισχυρών.
Ουσιαστικά, η δράση του Superman απεικόνιζε μια κατάσταση δραματική για την
Αμερική, όπου το ίδιο το σύστημα δεν μπορεί να υπερασπιστεί το δίκαιο και να
φροντίσει τους φτωχούς και αδύνατους πολίτες. Μόνο η παρουσία του Superman
μπορεί να εγγυηθεί τη λύση των βαθιών κοινωνικών προβλημάτων και να
προσφέρει μια απόδραση από τη σκληρή καθημερινότητα.409
Η ανταπόκριση που είχαν τα comic books έδωσε την ευκαιρία στους συντάκτες
και δημιουργούς τους να εκφράσουν τις απόψεις τους σχετικά με το πολιτικό
σύστημα και τις κοινωνικές εξελίξεις. Η αποτυχία των τοπικών ηγετών, αλλά και της
κεντρικής εξουσίας να ελέγξουν τους διεφθαρμένους πολιτικούς και το οργανωμένο
έγκλημα οδήγησε τους κειμενογράφους αυτών των ιστοριών να θέσουν μια πιο

405
B. Wright, ό.π., σελ. 22. C. Knowles, ό.π., σελ. 77, 79.
406
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 18.
407
B. Wright, ό.π., σελ. 1.
408
B. Wright, ό.π., σελ. 9. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 120. C. Knowles, ό.π., σελ. 3.
409
B. Wright, ό.π., σελ. 12-13. C. Knowles, ό.π., σελ. 4.

157
κυνική άποψη σχετικά με την λειτουργία της αμερικανικής δημοκρατίας.410 Οι
υπερήρωες λοιπόν μέσα από τις ιστορίες των comic books δρουν ως ευεργέτες της
κοινωνίας, καθώς μέσα από τη δράση και την αποστολή τους εντοπίζουν και
συλλαμβάνουν τους διεφθαρμένους πολιτικούς και τους εγκληματίες που
τρομοκρατούν και εκμεταλλεύονται τους φιλήσυχους πολίτες.411
Ο νέος τρόπος διασκέδασης των νέων ανθρώπων τους οδήγησε να
αδιαφορήσουν για τον παραδοσιακό τρόπο ζωής και διασκέδασης των γονέων και
των παλαιότερων γενεών, αφού με την αμφισβήτηση των αρχών και των
παραδοσιακών αξιών συνέβαλε στις προτιμήσεις και απαιτήσεις των εφήβων για
αλλαγές και προσωπική ανεξαρτησία.412 Τα comic books είχαν τη δυνατότητα να
δημιουργούν μύθους που παρακινούσαν τη φαντασία των εφήβων και προσέφεραν
εύκολες εξηγήσεις για την κοινωνική και πολιτική κατάσταση, και τους
αντιμετώπιζαν ως ανεξάρτητους καταναλωτές.413
Ειδικότερα, οι νέοι άνθρωποι επικοινωνούν μεταξύ τους μέσω της κατανάλωσης
και της ανάπτυξης δικών τους κωδικών τόσο στην εμφάνιση όσο και στην
επικοινωνία. Μ’ αυτό τον τρόπο διαμορφώνουν τη δική τους αυθεντική ταυτότητα,
τη δική τους πολιτισμική ομάδα που περιλαμβάνει κρυφά μηνύματα από την
υπόλοιπη κοινωνία, με αποτέλεσμα να πετύχουν το διαχωρισμό, την
ανεξαρτητοποίηση και την αντίστασή τους όσον αφορά τους κανόνες των γονέων
τους και της κοινωνίας γενικότερα.414 Αυτό που μπορούμε να κατανοήσουμε είναι
ότι οι νέοι άνθρωποι είναι ενεργοί καταναλωτές του πολιτισμού, αφού δεν δέχονται
παθητικά τα μηνύματα και τις προτροπές του, αλλά τολμούν να εκφραστούν με το
δικό τους τρόπο, ο οποίος πολλές φορές έρχεται σε σύγκρουση με το
«φυσιολογικό».415

410
B. Wright, ό.π., σελ. 24.
411
Ό.π., σελ. 25
412
D. Hebdige, Subculture: The Meaning of Style, London: Routledge, 1979, σελ. 84, 102-103. B.
Wright, ό.π., σελ. 27.
413
B. Wright, ό.π., σελ. 28-29.
414
S. Hall – P. Whannel, “The Young Audience”, in J. Storey (ed.), Cultural Theory and Popular Culture:
4
A Reader, London: Pearson, 2009, σελ. 47, 50. J. Storey, Cultural Studies and the Study of Popular
3
Culture, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010 [1996], σελ. 142-144. του ίδιου, Cultural Theory
4
and Popular Culture: a Reader, London: Pearson, 2009 [1994], σελ. xviii.
415
J. Storey, Cultural Studies and the Study of Popular Culture, ό.π., σελ. 146.

158
 Μάλιστα, οι εκδότες που κυριαρχούσαν στη δημιουργία των comic books στις
αρχές της δεκαετίας του ’40 ανακοίνωσαν ότι επειδή επηρέαζαν σημαντικά τις νέες
γενιές, προχώρησαν στην πρόσληψη ειδικών ψυχολόγων και παιδαγωγών, που θα
βοηθούσαν στη βελτίωση της εικόνας των ηρώων των ιστοριών τους.416 Ειδικότερα,
τα χρόνια μετά το τέλος του πολέμου διαμορφώθηκε ένα μυθικό πλαίσιο γύρω από
τους υπερήρωες, όπου επιδίωκαν να λύσουν τα προβλήματα της κοινωνίας
εφαρμόζοντας φιλελεύθερες ιδέες και προτάσεις.417
Την περίοδο λοιπόν του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου ο σκοπός των κειμενογράφων
των ιστοριών των υπερηρώων είναι να ενώσουν το αμερικανικό έθνος και να
εξυπηρετήσουν στο μέγιστο την εθνική προπαγάνδα. Το μήνυμα που μεταφέρουν οι
υπερήρωες είναι ένα: «Μπορεί να προερχόμαστε από διαφορετικές εθνικότητες και
θρησκείες, αλλά όλοι μαζί είμαστε υγιείς και ελεύθεροι Αμερικάνοι. Αδόλφε, δεν
μπορείς να νικήσεις αυτόν τον συνδυασμό»418. Γενικότερα, οι εκδότες των comic
books πέτυχαν να κεντρίσουν το ενδιαφέρον του νέου κόσμου για τη σπουδαιότητα
του πολέμου και των αξιών που διακυβεύονταν.419 Ο Superman από τη στιγμή που
η Αμερική έλαβε μέρος στο Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο ξεκίνησε να μάχεται και να
κερδίζει τους Ιάπωνες Ναζί, αλλά και διάφορους περίεργους και επικίνδυνους
αντιπάλους.420
Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό πως μέσα από τα comic books οι ήρωες τους
εξέφραζαν απόψεις αντίθετες στην ιμπεριαλιστική αντίληψη των δυτικών
δυνάμεων με τις αποικιοκρατικές τους κατακτήσεις, στην υποτιμητική αντίληψη για
τους Αφρικανούς που παρουσιάζονταν ως «άγριοι», αλλά και σε κάθε είδους
ρατσιστική ιδεολογία που κυριαρχούσε εκείνη την εποχή. Αυτές οι απόψεις
κατατέθηκαν σταδιακά, παράλληλα με την πολιτική προπαγάνδα ενάντια στις
δυνάμεις του Άξονα, αλλά και μετά το τέλος του πολέμου, καθώς οι περισσότεροι
από τους δημιουργούς των ηρώων των comic books ήταν εβραϊκής καταγωγής και
φιλελεύθεροι.421

416
B. Wright, ό.π., σελ. 33.
417
Ό.π., σελ. 64.
418
“The Justice Society of America”, All Star Comics 16, DC Comics, February-March, 1943. B. Wright,
ό.π., σελ. 53-54.
419
B. Wright, ό.π., σελ. 55.
420
D. LoCicero, ό.π., σελ. 165.
421
B. Wright, ό.π., σελ. 37.

159
 Τα χρόνια μετά το τέλος του πολέμου τις ιστορίες των υπερηρώων απασχόλησαν
διάφορα διεθνή θέματα που κυριαρχούσαν στο προσκήνιο, αλλά και εξελίξεις στο
χώρο της τεχνολογίας και της επιστήμης, με αποτέλεσμα οι περιπέτειες των
υπερηρώων να γίνουν πιο εντυπωσιακές. Ένα από αυτά ήταν το θέμα της χρήσης
της ατομικής ενέργειας. Η πρόταση των comic books μέσα από τη δράση του
Captain Marvel και του Atoman είναι η στροφή προς μια διεθνή συνεργασία της
ατομικής ενέργειας προς όφελος της ανθρωπότητας, καθώς η κατοχή της γνώσης
της από μια μόνο ομάδα ανθρώπων ενδέχεται να οδηγήσει στην καταστροφή του
κόσμου. Η πάλη λοιπόν των υπερηρώων είναι να προστατεύσουν την ανθρωπότητα
από επίδοξους επιστήμονες που επιδιώκουν να χρησιμοποιήσουν την ατομική
ενέργεια προς ίδιον όφελος ή για την καταστροφή του κόσμου.422
Άλλη μια μάχη που έπρεπε να δώσουν οι υπερήρωες ήταν εναντίον του
κομμουνισμού και των πρακτόρων που δρούσαν στο έδαφος της Αμερικής. Έτσι, η
οικογένεια Marvel, ο Captain America, ο Sub-Mariner λαμβάνουν μέρος στον Ψυχρό
Πόλεμο, συμμετέχουν στην εκστρατεία της αμερικανικής κυβέρνησης και
καταφέρνουν να εξοντώσουν τους κατασκόπους των κομμουνιστών και τα
επικίνδυνα όπλα που κατασκευάσουν, για να εξοντώσουν τον αμερικάνικο τρόπο
ζωής.423 Βέβαια, η πιο χαρακτηριστική μορφή υπερήρωα που αντιμετώπισε με
επιτυχία τους κομμουνιστές και ιδιαίτερα την περίοδο του πολέμου στο Βιετνάμ
ήταν ο Iron Man, ο οποίος στην κυριολεξία δημιουργήθηκε στο πεδίο του πολέμου,
ώστε αρχικά να διαφύγει από το στρατόπεδο που κρατιόταν αιχμάλωτος και στη
συνέχεια να συντρίψει τα στρατεύματα των Viet Cong.424
Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι ο μύθος είναι ένα πολιτικό εργαλείο και ανάλογα
με την χρήση του από την εξουσία μπορεί να επιφέρει θετικά ή αρνητικά
αποτελέσματα. Πάντοτε, πρέπει να έχουμε υπόψη μας ποιος κρύβεται πίσω από
την κουρτίνα, καθώς μια μυθική ιστορία, όπως αυτές των υπερηρώων μπορεί να
ενώσει μια κοινωνία, ένα κράτος, αλλά μπορεί και να διχάσει, μπορεί να είναι
φορέας ιδεολογιών, μπορεί να φέρει την ειρήνη και την κοινωνική σταθερότητα.
Ωστόσο, μέσα στην κοινωνία ο μύθος συμπορεύεται με κάποια ιδεολογία, αλλιώς

422
Ό.π., σελ. 69, 71, 183-184.
423
B. Wright, ό.π., σελ. 111-114, 121, 123. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 17.
424
B. Wright, ό.π., σελ. 215, 222, 241.

160
δεν μπορεί να «σταθεί» στο κοινωνικό γίγνεσθαι, διότι η κάθε κοινωνία έχει ένα
σαφή ιδεολογικό προσανατολισμό. Έτσι, η ιδεολογία δεν είναι απλώς ένα ιδανικό
με βάση το οποίο κρίνεται η κοινωνική πραγματικότητα, ή ένας σκοπός τον οποίον
επιδιώκουν οι ομάδες και τα άτομα. Είναι επίσης, και αυτό είναι πολύ
σημαντικότερο, ένα στρατηγικό μέσο με το οποίο καλύπτονται, προβάλλονται, ή
διαστρεβλώνονται ορισμένες σημαντικές πτυχές των πραγματικών κοινωνικών
διαδικασιών.425
Όμως, εκτός από το πολιτικό προσκήνιο το ζήτημα της ανάπτυξης νέας
τεχνολογίας άρχισε να κυριαρχεί στις ιστορίες των υπερηρώων, που τελικά οδήγησε
και στη δημιουργία νέων χαρακτήρων, οι οποίοι ήταν προϊόν αυτής της
τεχνολογικής έξαρσης. Την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου άρχισε να
διαφοροποιείται το πρότυπο του υπερήρωα, καθώς οι δημιουργοί των ιστοριών
έδιναν περισσότερο έμφαση σ’ αυτό που θεωρούταν από την κοινωνία παράξενο,
εκτός κανόνων, παρεξηγημένο. Υπερήρωες που απόκτησαν τις δυνάμεις τους
ύστερα από μετάλλαξη εξαιτίας της αδυναμίας κατανόησης των συνεπειών της
ατομικής ενέργειας, όπως ο Hulk, ο Spiderman, ο Daredevil, το Πράγμα από τους
Fantastic Four, οι X-Men και ιδιαίτερα ο Wolverine, προκάλεσε μια σημαντική
αλλαγή στον τρόπο που το αναγνωστικό κοινό διαμόρφωνε το είδος των
υπερηρώων. Πλέον, αυτός ο χαρακτήρας του υπερήρωα ή του αντι-ήρωα δεν
σχετιζόταν μόνο με τις υπερδυνάμεις, τα επιτεύγματα και την αποστολή του, αλλά
και με το προσωπικό του δράμα και τις ανησυχίες του για την αποδοχή από την
κοινωνία και την πορεία της ζωής του μετά τις συγκλονιστικές αλλαγές που
συντελέστηκαν στη ζωή του χωρίς να τις επιδιώξει.426 Αυτοί οι ήρωες που
αντιμετωπίζουν ουσιαστικά ένα προσωπικό πρόβλημα, είναι οργισμένοι, και
βρίσκονται σε μια κατάσταση που τους θέτει απόβλητους από το ευρύτερο
κοινωνικό σύνολο, κατάφεραν να γίνουν αποδεκτοί κυρίως από εκείνους τους
ανθρώπους που θεωρήθηκαν ως μειονότητα από την υπόλοιπη «φυσιολογική»

425
B. Lincoln, Discourse and the Construction of the Society, ό. π., σελ. 43-50. S. Bruce, Myth, Cosmos,
and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1986, σελ. 164. Πρβλ. την περίπτωση του μύθου του Πουρούσα, R. T. McCutcheon,
Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία, ό.π., σελ. 259-263.
426
B. Wright, ό.π., σελ. 216-217, 265. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 121.

161
κοινωνία.427 Η δράση τους κινείται σε δύο επίπεδα, είτε στην προστασία όσων
ανήκουν στην οικογένεια ή στην ομάδα τους είτε στην καταδίωξη εγκληματιών και
εχθρών της ανθρωπότητας και του κοινωνικού συνόλου.428
Αυτό το είδος των υπερηρώων πρόκειται να προτείνει φιλελεύθερες θέσεις
σχετικά με τα κοινωνικά και πολιτικά προβλήματα που εμφανίζονται στην Αμερική
του ’70 με τη δραστηριότητα νέων πολιτικών και κοινωνικών δυνάμεων. Οι
υπερήρωες είναι αυτοί που θα εναντιωθούν στη χρήση βίας από την πλευρά αυτών
των ομάδων και θα υπογραμμίσουν αξίες, όπως η αλήθεια και η δικαιοσύνη, που
είχαν αρχίσει να χάνονται με την πολιτική διαφθορά, το παράνομο εμπόριο
ναρκωτικών ουσιών και τη ρατσιστική στάση της πολιτείας έναντι των
μειονοτήτων.429 Αυτή η αντίληψη και στη δημιουργία του πρώτου έγχρωμου
υπερήρωα, ο οποίος μάλιστα συνεργάζεται και δρα στο πλάι του Captain America,
του εθνικού ήρωα της Αμερικής.430
Βέβαια, οι εκδότες και οι δημιουργοί των ιστοριών των υπερηρώων
κατηγορήθηκαν ότι επηρεάζουν αρνητικά τους νέους ανθρώπους, αφού είτε
σπιλώνονταν οι παραδοσιακές αρχές και αξίες με την υποτίμηση και την απαξίωση
του πολιτικού συστήματος, της δημοκρατίας και της κοινωνίας είτε
διαμορφώνονταν φασιστικές και ολοκληρωτικές αντιλήψεις, καθώς υπερτονίζονταν
η αξία, η υπεροχή και ο τρόπος ζωής του έθνους σε σχέση με τους υπόλοιπους
λαούς του κόσμου.431
Έτσι, οι υπερήρωες κυρίως θεωρήθηκαν ως προστάτες του γράμματος του
νόμου, χωρίς όμως αυτή η ευθύνη να έχει ανατεθεί από την ίδια την πολιτεία. Στις
διάφορες ιστορίες και περιπέτειες τους διακρίνουμε ορισμένες ιδέες και θέσεις
μέσα από συγκεκριμένες εκφράσεις τους. Συγκεκριμένα, μερικές από αυτές τις
εκφράσεις είναι: «Η χρήση μεγάλης δύναμης πρέπει να συνοδεύεται και από
μεγάλη υπευθυνότητα», «Οι εγκληματίες είναι ένα δειλό είδος προληπτικών», «Δεν
θα με συμπαθήσεις, εάν θυμώσω», «Αλήθεια, Δικαιοσύνη, και ο Αμερικάνικος
τρόπος». Οι υπερήρωες αναφέρουν ότι θα φροντίσουν να ελέγχουν την κατάσταση,

427
R. Reynolds, ό.π., σελ. 79. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 106, 133, 135. C. Knowles, ό.π., σελ. 145-146,
150.
428
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 136.
429
B. Wright, ό.π., σελ. 227, 235, 239, 266. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 17.
430
B. Wright, ό.π., σελ. 238.
431
Ό.π., σελ. 92, 101, 159.

162
εάν κάθε φορά η κοινωνία έχει πίστη στις δυνατότητές της και στις αξίες που έχει
διαμορφώσει. Αυτές οι θέσεις που καταγράφηκαν παραπάνω μπορούν να
ερμηνευτούν διαφορετικά σε κάθε εποχή και να αποδώσουν μια ξεχωριστή εικόνα
του κάθε υπερήρωα ανάλογα με τις ανάγκες και τις απαιτήσεις κάθε γενιάς.432 Η
ομάδα των αξιών που υπερασπίζονται έχει τεθεί από τον ίδιο τον Superman,
«Αλήθεια, Δικαιοσύνη, και ο Αμερικάνικος Τρόπος». Συχνά ο τελευταίος όρος
συνδέθηκε με εθνικιστικούς σκοπούς, όμως ουσιαστικά συγκεντρώνει τις αξίες και
τα ιδανικά που προκύπτουν από το αμερικανικό Σύνταγμα.433
Ο Γκιλγκαμές, ο Ρουστάμ, ο Ράμα, ο Αχιλλέας, ο Batman, η Wonder Woman, ο
Superman, ο Captain Marvel είναι διάφορες μορφές από τους υπερήρωες που
εμφανίστηκαν σε διάφορους τόπους και σε διαφορετικές εποχές. Οι υπερήρωες
εμφανίζονται και συνεχίζουν να εμφανίζονται με νέα οπτική κάθε δεκαετία
διατηρώντας τα κύρια χαρακτηριστικά για τα οποία έγιναν γνωστοί, χωρίς να
χάνουν καθόλου τις δυνάμεις τους, τη νιότη τους και την ιδεολογική τους
ταυτότητα.434 Ιδιαίτερα οι υπερήρωες των comic books παρουσιάστηκαν να παίζουν
το ρόλο που είχαν οι θεότητες ή οι ημίθεοι ήρωες των αρχαίων κοινωνιών. Μπορεί
οι οπαδοί των υπερηρώων να μην προσεύχονται στον Batman ή στον Superman,
αλλά όταν ντύνονται με τη στολή του αγαπημένου τους ήρωα σε συνέδρια και
ετήσιες συναντήσεις για τα comic books, τότε αυτή η κατάσταση μοιάζει λίγο με
αντίστοιχη λατρευτική πρακτική των συμμετεχόντων στις αρχαίες εορτές.435
Οι δημιουργοί των ηρώων της αρχαιότητας διαμόρφωσαν προσωπικότητες που
μπορούσαν να πραγματοποιήσουν εξωπραγματικές αποστολές και να συγκλονίσουν
την ανθρωπότητα με τη δράση τους, χρησιμοποιώντας μορφές και χαρακτηριστικά
που συναντούμε σε ήρωες και θρησκευτικές παραδόσεις της αρχαιότητας.436 Η
τεκμηρίωση της ικανότητας τους ως προς την εκτέλεση αυτών των πράξεων ήταν η
καταγωγή αυτών των ανθρώπων. Οι ήρωες της αρχαιότητας είτε είχαν θεία
καταγωγή, όπως ο Αχιλλέας, ο Ηρακλής, ο Ράμα, είτε προστατεύονταν και
ενισχύονταν από τη θεία παρουσία, όπως συνέβαινε με τον Οδυσσέα. Την περίοδο

432
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 172. C. Knowles, ό.π., σελ. 219.
433
R. Reynolds, ό.π., σελ. 74.
434
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 20, 34, 36. J. Storey, Cultural Studies and the Study of Popular Culture, ό.π.,
σελ. 55-65.
435
C. Knowles, ό.π., σελ. 16.
436
Ό.π., σελ. 189, 210.

163
που διαμορφώνονταν τα έπη η εξήγηση των διάφορων περιστατικών της
καθημερινότητας γινόταν με υπερφυσικούς όρους, καθώς ο άνθρωπος και το
περιβάλλον του εξαρτιόταν πλήρως από τη δράση και την παρουσία των θεοτήτων.
Όμως, ο σύγχρονος συγγραφέας εάν έθετε στο ευρύ κοινό ότι οι υπερφυσικές
δυνάμεις των ηρώων προέρχονται από τη θεία καταγωγή ή την εύνοια κάποιας
θεότητας, τότε αυτή η αντίληψη θα αμφισβητούταν έντονα. Επομένως, η απάντηση
των σύγχρονων επικών ποιητών ως προς την ανάπτυξη των δυνάμεων των
υπερηρώων είναι η επιστήμη. Μέσα από την εξέλιξη των πειραμάτων σ’ ένα
επιστημονικό εργαστήριο ηθελημένα ή μη προέρχονται οι δυνάμεις των σύγχρονων
ηρώων-θεών που συγκλονίζουν την ανθρωπότητα. Ο άνθρωπος πλέον αμφισβητεί
και κριτικάρει τους μύθους των θρησκευτικών παραδόσεων, αφού έχει πλέον τη
δυνατότητα να προκαλέσει το μονοπώλιο του Θεού ως προς τη δημιουργία.437
Παρόλο που στη σύγχρονη εποχή είναι αδύνατο να πιστέψουμε πως μπορούν να
υπάρξουν στην πραγματικότητα οι υπερήρωες των comic books, το γεγονός ότι
μέσω της «επιστήμης» τους δίνουμε υπεράνθρωπες δυνατότητες ίσως να ελπίζουμε
ή να επιθυμούμε ότι ένας υπεράνθρωπος ή μια υπεράνθρωπη φυλή θα δώσει λύσει
στα προβλήματά μας.438
Βέβαια, η δημιουργία μιας υπεράνθρωπης φυλής ύστερα από ένα αποτυχημένο
πείραμα δεν αποτελεί επιστημονική εξήγηση, καθώς το πιο πιθανό αποτέλεσμα
ύστερα από ένα ατύχημα δεν είναι η απόκτηση εξαιρετικών ικανοτήτων. Μέσα
λοιπόν από μια ψευδοεπιστημονική ερμηνεία γίνεται η προσπάθεια να προβληθούν
επιθυμίες και ανάγκες που θα ενέπνεαν τη νέα γενιά της Αμερικής.439
Παρόλο που οι δημιουργοί των υπερηρώων είχαν θρησκευτική επίδραση
χριστιανική ή εβραϊκή, αυτοί δημιούργησαν πολλούς υπερήρωες που είχαν
καταγωγή από το ελληνικό, ρωμαϊκό ή και σκανδιναβικό πάνθεον.440 Μάλιστα, ο
τρόπος που παρουσιάζονταν και απεικονίζονταν δεν είχε θρησκευτικό περιεχόμενο,
αλλά μάλλον κοσμικό. Ουσιαστικά, εκκοσμικεύτηκε το χριστιανικοιουδαϊκό
πρότυπο, αφού μια προσωπικότητα με υπεράνθρωπες δυνάμεις θυσιάζεται κάθε
φορά για το καλό της ανθρωπότητας για να την προστατέψει και να καταστρέψει το

437
D. LoCicero, ό.π., σελ. 201-202.
438
D. LoCicero, ό.π., σελ. 229. C. Knowles, ό.π., σελ. 48.
439
C. Knowles, ό.π., σελ. 112.
440
Ό.π., σελ. 18-19.

164
κακό. Το σύνολο αυτών των υπερηρώων αντιμετωπίστηκε περισσότερο ως φυλή
που είχε εξωγήινη καταγωγή παρά σαν νέες θεότητες, με αποτέλεσμα τα όρια
μεταξύ του υπερφυσικού και της επιστήμης πολλές φορές να μην διαχωρίζονται.
Έτσι, οι υπερήρωες εμφανίστηκαν ως θρησκευτικά υποκατάστατα και
παρουσιάστηκαν ως θεοί, αφού η σωτήρια δράση τους σε συνδυασμό με τις
υπερφυσικές τους δυνάμεις προκάλεσαν την προσοχή του κοινού, που
αναπόφευκτα οδήγησε στη «λατρεία» του υπερήρωα.441
Αυτή η «λατρεία» του υπερήρωα των comic books στην πορεία των χρόνων
άρχισε να αντικαθίσταται από άλλες μορφές ψυχαγωγίας, όπως ήταν οι ταινίες, η
τηλεόραση, τα ηλεκτρονικά παιχνίδια, το διαδίκτυο, που αποτέλεσαν ουσιαστικά
πιο σύγχρονα μέσα της πολιτισμικής διάδοσης.442 Η αρχή έγινε περί τα μέσα της
δεκαετίας του ’50 όταν προβλήθηκε στην Αμερική μια τηλεοπτική σειρά με τις
περιπέτειες του Superman, η οποία καθήλωσε το κοινό, και ισχυροποίησε και
αποκρυστάλλωσε το μύθο του Superman.443 Ακολούθησαν η παραγωγή
επιτυχημένων ταινιών και προώθηση παιχνιδιών και ομοιωμάτων των υπερηρώων,
που βοήθησαν και στη διατήρηση του μύθου του κάθε ήρωα, όπως και στη
διατήρηση στη συνείδηση του καταναλωτικού κοινού της αγοράς ενός comic book
με την ιστορία του αγαπημένου υπερήρωα.444
Έτσι, όλη αυτή η μανία και η λεπτομέρεια στη ζωή των superheroes πέρασε
αθόρυβα και σταθερά από τα comic books στο ραδιόφωνο, στην τηλεόραση, στον
κινηματογράφο, αλλά και έχει δημιουργήσει και μια μεγάλη οικονομική αξία.
Πλέον, η εμπορική εκμετάλλευση των superheroes μέσω ρούχων, ηλεκτρονικών
παιχνιδιών, απλών παιχνιδιών, έχει εντάξει τον κόσμο των superheroes στο δικό μας
πραγματικό κόσμο. Η απόκτηση ενός αντικειμένου που σχετίζεται με τον ήρωα που
αγαπά κανείς μπορεί να συσχετιστεί με την πεποίθηση ότι κάποιος θέλει να βιώσει
πιο έντονα, ακόμη και στην καθημερινότητά του, το μύθο του αγαπημένου του
ήρωα. Δεν πρόκειται για κάποιο αληθινό καλλιτέχνη, αν και οι superheroes
ενσαρκώνονται στον κινηματογράφο και στην τηλεόραση από ηθοποιούς, αλλά μ’

441
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 24, 159. C. Knowles, ό.π., σελ. 10, 112. J. Storey, Cultural Studies and the
Study of Popular Culture, ό.π., σελ. 116-117.
442
B. Wright, ό.π., σελ. 87, 179. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 170.
443
B. Wright, ό.π., σελ. 182. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 44.
444
B. Wright, ό.π., σελ. 259, 280, 290. D. Fingeroth, ό.π., σελ. 44-45. C. Knowles, ό.π., σελ. 7.

165
ένα ήρωα που ενώ δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, γίνεται αποδεκτός από τον
κόσμο σαν να υπάρχει και να βρίσκεται στο πλευρό μας ανά πάσα στιγμή.
Αναμφισβήτητα, οι υπερήρωες είναι πλέον μέρος του πολιτισμού μας, καθώς
κάνουν την εμφάνισή τους μέσα από ποικίλους τρόπους διάδοσης.445 Όμως, στη
σύγχρονη εποχή αναπτύχθηκε η πρόκληση για το πώς θα κεντριστεί περαιτέρω το
ενδιαφέρον των νέων ανθρώπων για τα comic books, αφού κρίθηκε αναγκαία η
προβολή νέων μηνυμάτων και νέων καταστάσεων που θα δώσει ώθηση σ’ αυτό το
είδος διασκέδασης. Αυτό το σκεπτικό οφείλεται στο γεγονός ότι πάντοτε τα comic
books υπήρξαν μέσο αντίδρασης και έκφρασης της σκέψης και της ιδεολογίας των
νέων απέναντι στην κοινωνική αδικία και στη δυσλειτουργία του πολιτικού
συστήματος. Επομένως, η νέα πρόκληση είναι η διατήρηση του ενδιαφέροντος για
την αγορά ενός comic book όχι μόνο γιατί αποτελούν ένα είδος «ευχάριστης
διαφυγής» από τη σκληρή πραγματικότητα, αλλά κυρίως ως στάση απέναντι στα
πολιτικά δρώμενα και τη γενικότερη κατάσταση της κοινωνίας, ειδικότερα μετά τα
γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου.446 Τουλάχιστον αποδείχτηκε μέσω των
κινηματογραφικών ταινιών ότι ο κόσμος συνεχίζει να ενδιαφέρεται για τους
πολύχρωμους υπερήρωες των comic books και να ευχαριστιέται να τους
παρακολουθεί να θριαμβεύουν των δυνάμεων του κακού και του χάους.447
Μάλιστα, η παγκόσμια αποδοχή αυτών των ηρώων και η τάση των δημιουργών
τους να δίνουν απαντήσεις σε παγκόσμια και τοπικά προβλήματα ξεπέρασε τα όρια
της Αμερικής και έδωσε την αφορμή για την ανάπτυξη νέων ηρώων σ’ άλλες χώρες
και πολιτισμούς που θα ακολουθούσαν το πρότυπο των αμερικάνικων, αλλά και θα
περιέβαλαν ιθαγενή στοιχεία και χαρακτηριστικά. Είναι χαρακτηριστικό ότι μετά τα
γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου ένας μουσουλμάνος καλλιτέχνης κόμικς, ο Ναΐφ αλ
Μουάουα, δημιούργησε μια σειρά 99 ηπερηρώων, που ο καθένας τους διέθετε μία
από τις 99 ιδιότητες του Αλλάχ.448 Αυτοί οι υπερήρωες καταπολεμούν μόνο με τις
υπερφυσικές τους δυνάμεις όσους θέλουν να προκαλέσουν κακό στην
ανθρωπότητα και ειδικά τους φονταμενταλιστές. Εξαιτίας της μεγάλης επιτυχίας

445
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 171.
446
B. Wright, ό.π., σελ. 281, 284, 293.
447
C. Knowles, ό.π., σελ. 12.
448
Σχετικά για τις 99 ιδιότητες του Αλλάχ, βλ. Γρ. Ζιάκας, Το Ισλάμ, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1983.
του ίδιου, Ισλάμ: Θρησκεία και πολιτεία, Θεσσαλονίκη: Κορνηλία Σφακιανάκη, 2003.

166
που είχε η σειρά των συγκεκριμένων κόμικς στη Μέση Ανατολή, στην πορεία
επιτεύχθηκε συνεργασία των 99 υπερηρώων με τους ήρωες της Αμερικής στην
προσπάθεια εξάλειψης της τρομοκρατίας και της μισαλλοδοξίας.449
Όσον αφορά τους οπαδούς των ιστοριών των υπερηρώων, αυτοί μπορούν να
χαρακτηριστούν ότι ανήκουν σε μια υποκατηγορία του δημοφιλούς πολιτισμού,
καθώς μέσω των υπερηρώων παίρνουν θέση, αντιδρούν στα ισχυρά πολιτισμικά
κέντρα παραγωγής μηνυμάτων και ιδεολογιών, συζητούν προβλήματα που
συναντούν στην καθημερινότητά τους και διαμορφώνουν τη δική τους πολιτισμική
ταυτότητα.
Το κύριο χαρακτηριστικό μέσα από την εξέταση των μηνυμάτων που
κυκλοφορούν σ’ ένα πολιτισμό, είναι ότι τα διάφορα μηνύματα έχουν διαφορετικές
ερμηνείες, καθώς γίνονται δεκτά από ποικίλους αποδέκτες. Το ζήτημα λοιπόν είναι
ποιες ερμηνείες πρόκειται να επικρατήσουν και να θεωρηθούν πως είναι οι σωστές
σε σχέση με τις υπόλοιπες. Ουσιαστικά, αυτό που μας απασχολεί είναι το θέμα της
ισχύς και της κυριαρχίας μέσα στον πολιτισμό και την ανάπτυξη μιας ηγεμονικής
τάσης. Αυτή η διάσταση της ηγεμονίας μέσα στην πολιτισμική παραγωγή μιας
κοινωνίας ταιριάζει πλήρως στην κατηγορία του δημοφιλούς πολιτισμού (pop
culture), καθώς αναπτύσσει μια διάσταση διαχωρισμών, πάλης και
διαπραγμάτευσης μεταξύ των ενδιαφερόντων και των προτιμήσεων κυρίαρχων και
υποδεέστερων ομάδων. Αυτό που είναι προς διαπραγμάτευση κάθε φορά είναι η
κυριαρχία της ερμηνείας ενός μηνύματος της μίας ή της άλλης ομάδας. Σ’ αυτό το
επίπεδο μπορεί να αναπτυχθεί ηγεμονία.450
Υπό αυτή την οπτική, ο δημοφιλής πολιτισμός δεν είναι ούτε προϊόν κατώτερων
ομάδων σε πολιτικό και οικονομικό επίπεδο ούτε προϊόν των καπιταλιστικών
κέντρων, αλλά αντίθετα ένα αποτέλεσμα εξισορρόπησης των δύο.451 Δηλαδή, ένα
μήνυμα δεν γίνεται άμεσα αποδεκτό από αυτόν που το λαμβάνει όπως ακριβώς
μεταδόθηκε, αλλά δέχεται κριτική επεξεργασία, ανατρέπεται, μεταβάλλεται και
αναπαράγεται με τρόπο που να μπορεί να αντιμετωπιστεί με νέα οπτική.452 Κατ’

449
Κ. Τσάβαλος, “Οι 99 υπερήρωες του (καλού) Αλλάχ», Το Βήμα της Κυριακής, 14/11/2010, σελ. 75.
450
J. Storey (ed.), Cultural Theory and Popular Culture: a Reader, ό.π., σελ. xvii. του ίδιου, Cultural
Studies and the Study of Popular Culture, ό.π., σελ. 3-4.
451
J. Storey, Cultural Studies and the Study of Popular Culture, ό.π., σελ. 4.
452
Ό.π., σελ. 5.

167
ουσία, θα πρέπει να τονίσουμε πως οι άνθρωποι δεν είναι ούτε παθητικοί δέκτες
των μηνυμάτων και των τάσεων που τους προτείνονται ούτε χειραγωγούνται
οικονομικά και ιδεολογικά, για να ελέγχονται από τις μεγάλες πολιτισμικές
βιομηχανίες, όπως η τηλεόραση, ο κινηματογράφος, η μουσική, κ.α.453
Η κύρια διαδικασία που ακολουθεί και ο δημοφιλής πολιτισμός είναι ότι τα
μηνύματα και οι ερμηνείες τους από τα ισχυρά κέντρα παραγωγής και διάδοσης
δέχονται την αντίσταση και πολλές φορές την ανατροπή από τους δέκτες τους και
από ομάδες που πρεσβεύουν διαφορετική ιδεολογία σε καθημερινή βάση.454 Αυτό
που αποδεικνύεται είναι ότι το δημοφιλή πολιτισμό δεν τον διαμορφώνουν τόσο τα
κέντρα μαζικής παραγωγής όσο τα ενδιαφέροντα των ανθρώπων που ανήκουν στις
οικονομικά ανίσχυρες ομάδες.455
Έτσι, όσοι είναι οπαδοί των υπερηρώων επιλέγουν μέσα από την ποικιλία των
ειδών και των αφηγήσεων των υπερηρώων, τις οποίες επανερμηνεύουν και
ανακατασκευάζουν, με αποτέλεσμα εικόνες οικείες στην κοινωνία να
μεταλλάσσονται και να αποδίδονται με νέες απόψεις και έννοιες. Αυτά τα
χαρακτηριστικά βοηθούν στην ανάδειξη νέων αντιλήψεων που αρχικά τις
μοιράζεται μια μικρή ομάδα ατόμων, αλλά γρήγορα θέτονται σε μαζική
κατανάλωση από ένα ευρύτερο κοινό και τελικά γίνονται μέρος του δημοφιλούς
πολιτισμού (popular culture).456
Ο δημοφιλής πολιτισμός έχει διαμορφωθεί από μύθους και ιστορίες που είναι
οικείες στον περισσότερο κόσμο. Είναι λοιπόν κατανοητό πως κάθε φανταστική
ιστορία περιλαμβάνει συγκεκριμένα θέματα που πρέπει να επεξεργαστεί και να
διαδώσει, αφού οφείλει να προωθήσει το προπαγανδιστικό υλικό της για να γίνει
αποδεκτό από τους καταναλωτές της. Ο ιδανικός τρόπος προώθησης
συγκεκριμένων σημείων της ιστορίας είναι η δυνατότητα να υπάρχουν πεδία
πρόσφορα προς διαπραγμάτευση και αλλαγή ανάλογα με τις κοινωνικές και
ιδεολογικές εξελίξεις και τις μεταλλασσόμενες προτιμήσεις του ευρύτερου κοινού.
453
J. Storey (ed.), Cultural Theory and Popular Culture: a Reader, ό.π., σελ. xix.
454
J. Fiske, Understanding Popular Culture, Boston: Unwin Hyman, 1989, σελ. 8. J. Storey, Cultural
Studies and the Study of Popular Culture, ό.π., σελ. 33-34.
455
J. Storey (ed.), Cultural Theory and Popular Culture: a Reader, ό.π., σελ. xviii.
456
J. Fiske, “The Cultural Capital of Fandom”, in Lisa A. Lewis (ed.), The Adoring Audience: Fan Culture
and Popular Media, London: Routledge, 1992, σελ. 30. J. A. Brown, “Comic Book Fandom and Cultural
Capital”, Journal of Popular Culture 30 (4), 1997, σελ. 13-31. B. Wright, ό.π., σελ. 252. C. Knowles, ό.π.,
σελ. 214.

168
Ασφαλώς, μια επιτυχημένη ιστορία για να αντέξει τον ανταγωνισμό μέσα στα
πλαίσια του δημοφιλούς πολιτισμού θα πρέπει να μπορεί να συζητά και να
προτείνει αλλαγές στις αξίες της κοινωνίας ανάλογα και με τις εξελίξεις.457
Μάλιστα, είναι χαρακτηριστικό πως οι οπαδοί των υπερηρώων, αλλά και του
είδους των comic books αποτέλεσαν μια ξεχωριστή ομάδα, που διαφοροποιήθηκε
από τη μάζα, διαμορφώνοντας τη δική τους οικογένεια και τους δικούς τους
πολιτισμικούς κανόνες, ανταλλάσσοντας απόψεις και προστατεύοντας την
απασχόλησή τους, καθώς μ’ αυτό τον τρόπο προσδιόριζαν πλέον τον εαυτό τους.458
Οι superheroes λοιπόν παρουσιάζονται να παίρνουν τη θέση σύγχρονων θεών,
σωτήρων και αναμορφωτών της κοινωνίας459. Είναι παντοδύναμοι, άτρωτοι,
βοηθούν το συνάνθρωπο, διαθέτουν μη ανθρώπινα χαρακτηριστικά, συνδυάζουν το
εξωγήινο ή το φυσικό με το ανθρώπινο460. Είναι χαρακτηριστικό, όπως είδαμε
παραπάνω, πως πολλοί superheroes δανείζονται στοιχεία μυθικών θεοτήτων.
Σαφώς, οι superheroes αποτελούν αυτά τα φανταστικά πλάσματα461, προϊόν της
μοντέρνας εκδοχής των παραδοσιακών ηρώων της αρχαιότητας, που συνήθως η
αποστολή τους είναι η σωτηρία του πλανήτη και η βοήθεια των αδυνάτων. Μπορεί
να αντιμετωπίζουν δυσκολίες στην προσωπική τους ζωή ή πολλές φορές να
θεωρούνται ότι έχουν πάνω τους κάποιο στίγμα462, αλλά πάντα αναγνωρίζεται η
προσφορά τους για το κοινό καλό.
Πάντως, αυτό που έδειξε το είδος του υπερήρωα των comic books ως μορφή
ψυχαγωγίας είναι ότι κατάφερε με τις επιτυχίες των κινηματογραφικών ταινιών
τους να επιδράσουν παγκοσμίως το κοινό, ξεπερνώντας εθνικούς, πολιτικούς και

457
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 94-95. C. Knowles, ό.π., σελ. 215.
458
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 111. C. Knowles, ό.π., σελ. 213.
459
D. Carraso – J. M. Law (eds.), Waiting for the dawn: Mircea Eliade in perspective, Colorado, 1991.
460
Μοιάζει ο άνθρωπος να ζει μέσα στη φύση, να συνεργάζεται μαζί της, να συντηρείται απ’ αυτή,
να θεωρεί τον εαυτό του μέρος της. Πιστεύει ότι εντάσσεται στο ίδιο σύνολο μαζί της και δεν είναι
αποκομμένος απ’ αυτή. Έτσι, κρίνει πως βρίσκονται σε ισότιμη θέση και πως δεν είναι ανώτερος απ’
αυτή. Αυτή η άρση της διαχωριστικής γραμμής μεταξύ φύσης και πολιτισμού πετυχαίνεται με τις
μεταμορφώσεις, και συγκεκριμένα με τις μεταμορφώσεις των superheroes. Βλ. σχετικά Χ. Χατζητάκη
– Καψωμένου, Το νεοελληνικό λαϊκό παραμύθι, Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 123-124, 130-131.
461
Σχετικά με τα είδη φανταστικών πλασμάτων και τις διαδικασίες διαμόρφωσής τους, βλ. W. Arnal,
“What has Athens to do with Jerousalem? Christian Origins within, and without, Religion”, εισήγηση
στο Διεθνές Συνέδριο της IAHR στο Τορόντο (2010). K. G. MacKendrick, “We have an imaginary friend
in Jesus: What can imaginary companions teach us about religion?”, εισήγηση στο Διεθνές Συνέδριο
της IAHR στο Τορόντο (2010).
462
Σχετικά με την έννοια του στίγματος, βλ. E. Goffman, Στίγμα: Σημειώσεις για τη διαχείριση της
φθαρμένης ταυτότητας (μετ. Δήμητρα Μακρυνιώτη, επιμ. Κώστας Λιβιεράτος), Αθήνα, 2001 [1963].

169
θρησκευτικούς διαχωρισμούς. Ίσως σ’ ένα κόσμο όπου επικρατούν προβλήματα
που ενώνουν την ανθρωπότητα να παρουσιάζεται η ανάγκη για τη δημιουργία
σωτήρων με υπερδυνάμεις, οι οποίοι θα ήταν οι θεοί του καθενός.463
Φαίνεται λοιπόν πως ακόμη και ο σύγχρονος άνθρωπος είναι «αναγκασμένος»
να μιλά με «με υπερβολή για την πραγματικότητα»464. Η κατασκευή φανταστικών
ιστοριών, μύθων για την εξήγηση της πραγματικότητας ή για τη δικαιολόγησή της
φαίνεται πως στη μοντέρνα εποχή πετυχαίνεται μέσω των superheroes και των
βοηθών τους. Συνθήκες και καταστάσεις από την καθημερινή εμπειρία του
ανθρώπου μεταφράζονται μέσω συμβόλων και μύθων, ώστε να εξηγηθούν και να
ερμηνευθούν εμπειρίες, πιστεύω, ιδεολογίες που συνιστούν την καθημερινή ζωή
των ανθρώπων. Ουσιαστικά, οι superheroes αρχικά μέσω των comic books και στη
μοντέρνα εποχή μέσω των ταινιών απομακρύνουν τον άνθρωπο από την
καθημερινότητα, οδηγώντας τον να βιώσει και να φανταστεί τον εαυτό του μέσα σε
περιβάλλοντα που μοιάζουν με την καθημερινότητα, αλλά σε καμία περίπτωση δεν
είναι μέρος της καθημερινότητας465. Ο άνθρωπος επιδιώκει να διαφύγει από τα
προβλήματα της καθημερινότητας και δημιουργεί ουτοπικές καταστάσεις μεταξύ
των κοινωνικών προβλημάτων και των λύσεων που προτείνονται.466 Το παράδειγμα
ανταποκρίνεται στη διαπίστωση του J. Smith ότι οι άνθρωποι διαχειρίζονται τους
παραδοσιακούς τους μύθους και ιστορίες, για να κατασκευάσουν καινούριες που
θα ανταποκρίνονται στα νέα δεδομένα και στο νέο κόσμο που θέλουν να ζήσουν. Οι
υπερήρωες των comic books ως «σύγχρονοι θεοί» αποτελούν μια ανάρμοστη
παρέμβαση στην καθημερινότητα κατασκευάζοντας μια νέα πραγματικότητα που
ερμηνεύει με νέο τρόπο τους μύθους και τις ιστορίες του παρελθόντος.

463
D. Fingeroth, ό.π., σελ. 29, 33. C. Knowles, ό.π., σελ. xv, 5.
464
R. Barthes, Μυθολογίες – Μάθημα (μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, επιμ. Γιάννης
Κρητικός), Αθήνα, 1979 [1957].
465
Βλ. σχετικά L. Drummond, American Dreamtime: A cultural analysis of popular movies, and their
implications for a science of humanity, London, 1996, σελ. 25, 27, 31. J. Campbell, The Hero with a
Thousand Faces, New York, 1956. P. Coogan, The Secret Origin of the Superhero: The Emergence of the
Superhero Genre in America from Daniel Boone to Batman, Michigan State University, 2002. S.
Hegeman, Patterns for America: Modernism and the Concept of Culture, Princeton, 1999. R. Jewett - J.
Shelton Lawrence, The American Monomyth, New York, 1977. G. Klock, How to Read Superhero
Comics and Why, New York, 2002. J. S. Lawrence - R. Jewett, The Myth of the American Superhero,
Grand Rapids, 2002. D. J. Singal, "Towards a Definition of American Modernism", American Quarterly
Vol. 39, No. 1, Special Issue: Modernist Culture in America, 1987, σελ. 7-26.
466
J. Storey, Cultural Studies and the Study of Popular Culture, ό.π., σελ. 88.

170
 Η «λατρεία» του υπερήρωα αποτελεί ένα ιδιαίτερο ψυχαγωγικό μέσο των νέων
γενιών με πολιτική και κοινωνική σκοπιμότητα σε μεγάλο βαθμό. Αποτελεί ένα
μέσο διαφυγής από τα καθημερινά προβλήματα, αφού μέσα από το στοιχείο της
υπερβολής, ο άνθρωπος μπορεί να ξεφύγει για λίγο και να δώσει λύση σ’ αυτά που
τον απασχολούν. Επίσης, αποκαθηλώνονται μέσω των υπερηρώων οι θεσμοί, όπως
οργανωμένη πολιτεία και θρησκεία, αφού δηλώνεται ξεκάθαρα πως δεν
προσφέρουν λύσεις και ικανοποίηση. Υπό αυτό το σκεπτικό, θα μπορούσαμε να
εξετάσουμε αναλογικά τις ιστορίες και μυθικές περιπέτειες των ηρώων και ημίθεων
των αρχαίων μυθολογιών. Δηλαδή, οι περιπέτειες του Γκιλγκαμές, του Ράμα, του
Ηρακλή, του Αχιλλέα, υπήρξαν το αντίστοιχο είδος ψυχαγωγίας (pop culture), που
ξεκίνησε μέσω του προφορικού λόγου να διαδίδεται σε μικρές ομάδες μέχρι να
γίνει ευρύτερα γνωστό467, να τελειοποιηθεί και να γίνει μέρος του μαζικού
πολιτισμού. Έτσι, ο Superman, o Batman, ο Γκιλγκαμές, ο Όσιρις, ο Θωρ, θα
μπορούσαν να ενταχθούν αναλογικά στην κατηγορία του δημοφιλούς πολιτισμού
των αντίστοιχων ιστορικών περιόδων που εμφανίστηκαν, αλλά υπό προϋποθέσεις
οι υπερήρωες των comic books θα μπορούσαν να αποτελέσουν κατηγορία
ταξινομική για τον ιστορικό των θρησκειών ως μέρος μιας «αστικής θρησκείας»
διαφοροποιημένης σε μεγάλο βαθμό από τα χαρακτηριστικά και τις λατρευτικές
πρακτικές των οργανωμένων θρησκειών.

467
D. LoCicero, ό.π., σελ. 1.

171
3. Τελετουργία

Η τελετουργία αποτελεί ένα άλλο σημαντικό θέμα, που σχετίζεται με τις

θρησκευτικές πρακτικές των κοινωνιών, καθώς το ενδιαφέρον στοιχείο της είναι η
επανάληψη με την ικανότητά της να μετατρέπει διάφορα στάδιά της σε διαρκή
επανάληψη. Οι τελετουργίες συχνά δημιουργούνται και λειτουργούν ως μέσο
προβολής παράδοξων καταστάσεων της φύσης ή της κοινωνίας, ώστε να πετύχουν
την αποτροπή απειλών. Επίσης, μπορούν να λειτουργήσουν ουσιαστικά ως
μηχανισμοί πρόκλησης φανταστικών καταστάσεων, με σκοπό να καταδείξουν και να
ελέγξουν τους κινδύνους σ’ όσους κινούνται εκτός των οριοθετημένων πλαισίων και
κανόνων της κοινωνίας.468
Ο J. Z. Smith εξετάζει περιπτώσεις τελετουργιών από διάφορες κοινωνίες με
διττό τρόπο. Όπως θα δούμε παρακάτω, τις προσεγγίζει σαν ένα είδος ταξινόμησης
και διαχωρισμού αντικειμένων, καταστάσεων, ανθρώπων μέσα στο κοινωνικό
σύνολο, αλλά και σαν ένα μέσο «λογικής» εξήγησης από την πλευρά της κοινότητας
ορισμένων περιστατικών της καθημερινότητας. Η τελετουργία δεν έχει να προτείνει
κάτι για τον κόσμο, για τα εμπόδια και τους προβληματισμούς του. Αντίθετα, αυτό
που προτείνει η τελετουργία είναι ένας περιορισμένος κόσμος.469 Ο Smith λοιπόν
θέλει να τονίσει πως η τελετουργία δεν επιδέχεται γενικής ερμηνείας σχετικά με
τους σκοπούς της, δηλαδή ότι επιδιώκει να πετύχει κάποια αποτελέσματα μέσω
μαγείας ή ότι αποτελεί έκφραση συναισθημάτων ή ότι θεωρείται ένα προστάδιο για
ιδέες ή μυθικά κείμενα. Αντίθετα, η τελετουργία αποκτά δύναμη, όταν επικρατεί το
ανάρμοστο και προκαλείται η σκέψη γύρω απ’ αυτό.470 Έτσι, στην τελετουργία
κάποιο ατυχές γεγονός είτε μπορεί να ενταχθεί κανονικά σαν μέρος της, όταν
μάλιστα ορισμένες φορές γίνεται αντιληπτό σαν θαύμα είτε να θεωρεί ως
βλασφημία και επικίνδυνο για την εξέλιξή της.471

468
J. Z. Smith, “The Bare Facts of Ritual”, History of Religions 20 (1980), σελ. 125. H. S. Versnel,
Inconsistencies in Greek and Roman Religion. Transition and Reversal in Myth and Ritual, ό.π., σελ. 3.
469
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 110.
470
Ό.π., σελ. 109-110.
471
Ό.π., σελ. 54.

172
 Αυτό αποτελεί ένα κοινό διαχωρισμό μεταξύ «ιερού» και «βέβηλου», όπως
υποστήριξε ο Van Gennep472, που πραγματοποιείται μέσα στο ναό. Ένα αντικείμενο
αποκτά παραδείγματός χάρη ιερότητα, επειδή βρίσκεται εκεί, δηλαδή στο ναό. Το
αντικείμενο εκτός ναού επιτελεί την κανονική λειτουργία για την οποία
κατασκευάστηκε. Ουσιαστικά, δεν υπάρχει κάτι που είναι κατ’ ουσία ιερό, απλά
επικολλάται μια ετικέτα που ορίζει κάτι ως ιερό ή βέβηλο. Ένα σκεύος είναι το ίδιο
εντός και εκτός ναού, απλά όταν βρίσκεται εντός ναού, τότε αποδίδεται σ’ αυτό η
κατηγορία του «ιερού». Μοιάζει με χάρτη που μεταβάλλεται ανάλογα με τις
περιστάσεις και πραγματοποιεί διαχωρισμούς, σαν τις αρμοδιότητες που
ανατίθενται σ’ ένα εργασιακό χώρο. Τίποτα δεν είναι ιερό από μόνο του, απλά τα
πράγματα είναι ιερά σε σχέση με κάτι άλλο.473 Επομένως, δεν είναι ένα αντικείμενο
ιερό από τη φύση του, αλλά του αποδίδεται ιερότητα από το κοινωνικό πλαίσιο.474
Άλλωστε, σύμφωνα με τον C. Levi-Strauss, η μία από τις δύο διαδικασίες της

472
Ο A. van Gennep (The Rites of Passage (μετ. στα αγγλικά M. B. Vizedom – G. L. Caffe, εισαγωγή S.
T. Kimball), London, 1965 (ανατύπωση) [1909]) είναι γνωστός ειδικά για την εργασία του για τις
τελετές διάβασης που χαρακτηρίζουν τις σημαντικές μεταβάσεις στην ανθρώπινη ζωή, μια εργασία
με τεράστια επιρροή στους μετέπειτα μελετητές. Ο ίδιος θεωρούσε πως υπάρχει μια παγκόσμια
λογική ως προς τα περάσματα που σημαδεύουν τα κρίσιμα γεγονότα της ζωής (π.χ., γέννηση, μύηση,
γάμος, θάνατος) ανεξαρτήτως των διαφορών που παρατηρούνται σε κάθε κοινωνική ομάδα. Ο ίδιος
σημειώνει στο περίφημο βιβλίο του Les Rites de Passage (1909), πως είτε υπήρχε γάμος, κηδεία,
μύηση ή οποιαδήποτε γιορτή για την αλλαγή μιας κατάστασης, οι τελετουργίες στη ζωή έχουν μια
κοινή δομή σ’ ολόκληρο τον κόσμο. Αυτή η δομή περιλαμβάνει μια φάση χωρισμού (δηλαδή όταν
ένα άτομο απομακρύνεται από μια προηγούμενη κατάσταση), μια φάση «συνειδησιακού
κατωφλιού» (liminal), όταν το άτομο δεν βρίσκεται ούτε σε μια κατάσταση ούτε σε άλλη, και μια
φάση ενσωμάτωσης, όταν το άτομο καλωσορίζεται στην κοινότητα σε μια νέα κατάσταση. Σκοπός
των τελετουργιών είναι η μετάβαση από τη μία κατάσταση στην άλλη. Ο van Gennep μετά τη
συλλογή των δεδομένων του από επιτόπια έρευνα στη Μαγαδασκάρη κατέληξε στο συμπέρασμα
πως τα στοιχεία της εθιμικής συμπεριφοράς δεν ήταν πλέον υπολείμματα των προηγούμενων
εποχών, αλλά τα κλειδιά σε μια παγκόσμια λογική της ανθρώπινης κοινωνικής ζωής. Βλ. επίσης, A.
Van Gennep, «Διαβατήριες τελετές κατά τη γέννηση και την παιδική ηλικία», στο Δήμητρα
Μακρυνιώτη, Παιδική Ηλικία (Αθήνα, 1997), σελ. 358-368. P. Laburthe – Tolra& J-P. Warnier, ό.π.,
σελ. 199. R. Huntinghton-P. Metcalf, Celebrations of Death: The Anthropology of Mortal Ritual,
Cambridge: Cambridge University Press, 1979, σελ. 8-11. P. A. Erickson & L. D. Murphy, Ιστορία της
ανθρωπολογικής σκέψης, ό.π., σελ. 185.
473
Βλ. σχετικά, V. Lambrinoudakis – J. Ch. Balty (eds. in chief), Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum
Thes (RA), τομ. V: Personel of cult, cult instruments, Los Angeles: The J. Paul Getty Museum, 2005,
σελ. 146-420.
474
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 55-56. του ίδιου, To Take
Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 104, 106. του ίδιου, Relating Religion: Essays in the Study of
Religion, ό.π., σελ. 102-103, 111. S. Gill, “No Place to Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The
Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”, ό.π., σελ. 287-288. H. S. Versnel, Ter Unus vol. 1, ό.π.,
σελ. 3.

173
τελετουργίας είναι ο διαμοιρασμός, δηλαδή η ταξινόμηση και ο διαχωρισμός
αντικειμένων, καταστάσεων, ταυτοτήτων. Η άλλη διαδικασία είναι η επανάληψη.475
Ο Smith ενστερνίζεται τη θέση του C. Levi-Strauss όσον αφορά τη στενή σχέση
που έχει διαμορφωθεί μεταξύ των ιερών αντικειμένων και του τόπου στον οποίο
βρίσκονται.476 Δηλαδή, ο C. Levi-Strauss αναφέρει στο βιβλίο του Άγρια Σκέψη πως
τα ιερά αντικείμενα θεωρούνται ιερά, επειδή βρίσκονται στο χώρο τους και σε
περίπτωση που απομακρύνονταν από αυτόν, τότε θα επικρατούσε κάποια
ανωμαλία.477 Ουσιαστικά, τα ιερά αντικείμενα στο χώρο τους είναι αυτά που
διατηρούν την τάξη.
Έτσι, διαφαίνεται πως η τελετουργία αποτελεί μια άσκηση στη στρατηγική της
επιλογής, αφού κάτι θεωρείται ως ιερό και αποδεκτό, ενώ κάτι άλλο ως βλασφημία.
Αυτό υποδηλώνει πως εκλογικεύονται οι επιλογές για τη διαμόρφωση μιας
διδασκαλίας και ιδεολογίας που προσπαθεί να ελέγχει τις εξωτερικές παρεμβολές
στην πορεία της τελετουργίας.478
Ένα παράδειγμα με το οποίο φανερώνει ο J. Z. Smith την παρέμβαση, την
ωραιοποίηση ορισμένων καταστάσεων και τη διαχείριση του ανάρμοστου από την
πλευρά της κοινότητας αποτελεί το κυνήγι στις κοινωνίες κυνηγών των βόρειων
λαών, το οποίο παρουσιάζεται ως μια τελετουργία από τις συγκεκριμένες
κοινότητες. Όπως γίνεται κατανοητό, το κυνήγι για αυτούς τους ανθρώπους
αποτελεί μια καθημερινή δραστηριότητα, στην οποία όμως έχουν αποδώσει
ορισμένους αυστηρούς κανόνες ως προς τον τρόπο τέλεσής της. Οι κανόνες αυτοί
ουσιαστικά έχουν δημιουργήσει ένα σύστημα, ένα παιχνίδι μεταξύ κυνηγού και
θηράματος, ως προς τον τρόπο κυνηγιού, την προετοιμασία του, τον διαμοιρασμό
των μελών του θηράματος, το σεβασμό του ζώου, που ουσιαστικά δεν κυνηγιέται,
αλλά θυσιάζεται για το καλό της κοινότητας. Το ζώο θα πρέπει να κτυπηθεί σε
συγκεκριμένα σημεία και όχι με δόλιο τρόπο, αλλά θα πρέπει να στέκεται ακίνητο
μπροστά από τον κυνηγό, και αφού σκοτωθεί, ο κυνηγός οφείλει να του δηλώσει
475
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 111-112. του ίδιου, Relating Religion:
Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 147. του ίδιου, “The Domestication of Sacrifice”, ό.π., σελ.
193-194.
476
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. xii. του ίδιου, Relating Religion:
Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 103.
477
C. Levi-Strauss, Άγρια Σκέψη, ό.π., σελ. 9-84.
478
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 57. B. Mark, «Κοινωνικός
Σχηματισμός», ό.π., σελ. 450.

174
ότι δεν το σκότωσε, αλλά ότι το ίδιο γλίστρησε και έπεσε.479 Θα πρέπει να πούμε
πως αυτή η άποψη θυμίζει τη σχετική θέση του K. Meuli για τη λεγόμενη τακτική της
«κωμωδίας της αθωότητας».480
Όμως, ενώ ο J. Smith επιδιώκει να δώσει έμφαση στον τρόπο σκέψης, στην
προσπάθεια των συντελεστών της τελετουργίας να διαμορφώσουν ένα ενδιαφέρον
περιβάλλον και να αντιμετωπίσουν με βάση συγκεκριμένους κανόνες απρόοπτες
και ανάρμοστες καταστάσεις, άλλοι θεωρητικοί θα εξηγούσαν με διαφορετικό
τρόπο το παράδειγμα σχετικά με τη θυσία του θηράματος. Ο R. Girard θα ανέφερε
πως η τελετουργική θυσία ή ο τελετουργικός φόνος του θηράματος αποτελεί προϊόν
της βίας που χρησιμοποιείται ως μέσο εξισορρόπησης και εκλογίκευσης μέσα στο
κοινωνικό σύνολο, καθώς με την ενοχοποίηση του θηράματος τα μέλη της
κοινότητας μπορούν να εκφράσουν τη βία και το θυμό τους τελετουργικά. Το θύμα
αντιμετωπίζεται ως μια εγκληματική φυσιογνωμία και αποβάλλεται μέσα από τη
θυσία, ώστε να επέλθει τέλος στη βία και τα μέλη της κοινότητας να μπορούν να
συνεργαστούν ξανά μεταξύ τους. Έτσι, σύμφωνα με τον Girard το προϊόν της
τελετουργίας είναι η βία.481 Από την άλλη, ο Walter Burkert θα εξηγούσε τον
τελετουργικό φόνο ως δραματοποίηση μιας δραστηριότητας που εφαρμόζεται για
την κάλυψη βασικών αναγκών της κοινωνίας. Έτσι, η τελετουργία όχι μόνο εγγυάται
για την εκτέλεση μιας ανάγκης από την οποίας εξαρτάται η κοινωνία, αλλά και
μεταμορφώνει τα συναισθήματα των ανθρώπων, καθώς απαλλάσσονται από τα
αισθήματα της ενοχής για το φόνο του ζώου, αφού γίνεται για το κοινό καλό.482 Μια
στρατηγική για τη μελέτη της θυσίας και του συστήματος που συνιστά μέσα στα
πλαίσια της κάθε κοινωνίας προσφέρει ο τρόπος σκέψης του Jean-Pierre Vernant.
Σκοπός της μελέτης πρέπει να είναι η αναγνώριση του συστήματος από όσους
βρίσκονται έξω από αυτό, ώστε να γίνουν αντιληπτά τα όριά του, η εξέταση των

479
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 57-62. S. Gill, “No Place to
Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”, ό.π., σελ.
296-297. R. Parker, On Greek Religion, ό.π., σελ. 138, 160. Για τη θυσία γενικά, βλ. R. Parker, On Greek
Religion, ό.π., σελ. 124-170 (όπου σχετική βιβλιογραφία).
480
Βλ. σχετικά, K. Meuli, “Griechische Opferbränche”, in: O. Gigon, et. al (eds.), Phyllobalin: Festschift
für P. v. der Meuli, Basel, 1946, σελ. 185-288= T. Gelzer (ed.), K. Meuli, Gesommelte Schiften, Basel,
1975, σελ. 907-1021.
481
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 6-22. R. Parker, On Greek Religion, ό.π., σελ.
160, 164-165, 169.
482
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 22-32. R. Parker, On Greek Religion, ό.π.,
σελ. 128, 160-165, 169.

175
εσωτερικών χαρακτηριστικών του συστήματος όσον αφορά τους κανόνες για το
είδος του θηράματος και τους τρόπους που μπορεί αυτό να θυσιαστεί και εν
συνεχεία να μαγειρευτεί, η εξέταση του συσχετισμού του συστήματος με άλλες
πρακτικές της καθημερινότητας, αλλά και ο συσχετισμός του ως συμπληρωματικού
στοιχείου σε διάφορες μυθικές αφηγήσεις.483
Ο μελετητής λοιπόν της θρησκείας δεν είναι δυνατόν να δεχτεί χωρίς σκέψη και
επεξεργασία το εθνογραφικό του υλικό. Είναι απαραίτητο να το κριτικάρει, καθώς
φαίνεται αδιανόητο ένα θηρίο να κάθεται ακίνητο μπροστά στον κίνδυνο ή μια
κυνηγετική κοινότητα, η οποία για να τραφεί εξαρτάται αποκλειστικά από το
κυνήγι, θα μπορούσε να ενεργήσει με τόση τρυφερότητα για τα θηράματά της. Εάν
γίνουν αποδεκτά αυτά τα δεδομένα είναι τότε σαν να δεχόμαστε πως αυτές οι
κοινωνίες είναι μη ανθρώπινες, δεν σκέφτονται λογικά ή ότι είναι μέχρι και
εξωγήινες.
Μέσω της τελετουργίας λοιπόν παρουσιάζεται η δημιουργία ενός ελεγχόμενου
περιβάλλοντος, καθώς τα απρόοπτα, όπως τα ατυχήματα, μπορεί να
παρουσιαστούν διαρκώς. Αυτό που έχει σαν σκοπό η τελετουργία είναι να
επιτελέσει τα πράγματα όπως θα έπρεπε να είναι, καθώς παίρνει στοιχεία από τις
μη ελεγχόμενες συνθήκες της καθημερινότητας. Δηλώνεται δηλαδή τι έπρεπε να
γίνει, διότι προφανώς δεν έλαβε χώρα στην καθημερινή πράξη.484 Η τελετουργία
λοιπόν διαμορφώνει ένα σύστημα μέσω της αμφισημίας, δημιουργώντας
ανάρμοστες καταστάσεις, για να δηλώσει κάτι το οποίο έχει μόνο σημασία κατά τη
διάρκεια τέλεσής της και καμία εκτός του χώρου δράσης της.485 Ουσιαστικά, λοιπόν,
το τελετουργικό κυνήγι δηλώνει πως πρέπει να είναι το τέλειο κυνήγι και όχι πως
εκτελείται στην καθημερινή του πρακτική.
Βέβαια, ο κύριος προβληματισμός του Smith σχετικά με την τελετουργία είναι να
δείξει ότι δεν υπάρχει κανένα τελετουργικό κέντρο που να μπορεί να γίνει ομόλογο
μ’ ένα υπερβατικό κέντρο, όπως θα πρότεινε ο Eliade. Από την άλλη, θέλει να

483
J-P. Vernant – M. Detienne, Θυσία και μαγειρική στην Αρχαία Ελλάδα (μετ. Π. Σκαρσούλη), Αθήνα:
Δαίδαλος, 2007, σελ. 16-18.
484
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. 63. του ίδιου, To Take Place:
Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 109.
485
J. Z. Smith, To Take Place: Toward Theory in Ritual, ό.π., σελ. 109-110. S. Gill, “No Place to Stand:
Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”, ό.π., σελ. 298,
299. Για την έννοια του «παιχνιδιού» στην τελετουργία, βλ. S. Gill, «Παιχνίδι», ό.π., σελ. 691-708.

176
τονίσει ότι το τελετουργικό κέντρο λειτουργεί και εργάζεται για τον εαυτό του, ενώ
το υπερβατικό στοιχείο είναι σχετικό και δεν καταγράφεται μέσα από τις
διαδικασίες της τελετουργίας. Κατ’ ουσία, αυτό που επιδιώκει να προβάλει είναι ότι
το τελετουργικό κέντρο δεν είναι ιερό, αλλά κέντρο σκέψης και προβληματισμού,
καθώς σκοπός των ανθρώπινων κοινωνιών είναι να κάνουν το περιβάλλον και τον
κόσμο τους πιο ενδιαφέρον.

177
 Κεφάλαιο Δ΄

Κριτική θεώρηση των θέσεων του J. Z. Smith

Μετά την παρουσίαση των θέσεων του Jonathan Z. Smith, στο σημείο αυτό
μπορούμε να συνοψίσουμε και να εκφράσουμε την κριτική μας για τις θέσεις του
πάνω στη μελέτη της θρησκείας, αλλά και να εκθέσουμε ορισμένες από τις απόψεις
των μελετητών που είτε επηρεάστηκαν είτε εξέφρασαν την αντίθεσή τους στις
απόψεις του. Πάντως, όλοι αναγνωρίζουν στον Smith την προσήλωσή του στην
ακαδημαϊκή μελέτη της θρησκείας και τη διατήρηση του ενδιαφέροντος για την
ανάπτυξη νέων ιδεών που θα καθιστούσαν «υγιές» το ακαδημαϊκό μάθημα της
μελέτης της θρησκείας486.
Ο Smith, όπως ένας «καλός γιατρός»487, διέγνωσε την ασθένεια των μελετητών
της θρησκείας και της Καινής Διαθήκης, που στηριζόταν στην Προτεσταντική
Απολογητική, που σκοπό είχε να αποδείξει ότι ο Χριστιανισμός δεν ήταν προϊόν του
Ιουδαϊσμού και ότι ο Καθολικισμός επηρεάστηκε από τις τελετουργίες των
μυστηριακών λατρειών. Επισήμανε ότι οι συγκρίσεις που θα πρέπει να
πραγματοποιεί ο μελετητής της θρησκείας χρειάζεται να ακολουθούν την
αναλογική προσέγγιση και να απομακρυνθεί πλήρως η γενεαλογία που οδηγεί στη
θεωρία της διάδοσης και στην αντίληψη ότι οι θρησκείες εξαρτώνται από μία άλλη.
Η αναλογία αντίθετα δίνει έμφαση στην ανάπτυξη εκείνων των διανοητικών
προϋποθέσεων που θα οδηγήσουν σε συγκρίσεις με σκοπό την παρουσίαση των
ομοιοτήτων και των διαφορών και την κατασκευή αναθεωρημένων κατηγοριών
ταξινόμησης που θα ελέγχουν τα δεδομένα διαπολιτισμικά, πάντοτε λαμβάνοντας
υπόψη την ιστορική τοποθέτησή τους.
Αντίστοιχη με την παραπάνω θέση είναι και η άποψη ότι η γενεαλογία
στηριζόταν στη μοναδικότητα μιας θρησκείας ή μιας έννοιας, η οποία αποκτούσε
οντολογικό χαρακτήρα, με αποτέλεσμα να αποδίδεται μια υπερφυσική αξία σε μια
θρησκεία ή στη θρησκεία γενικότερα.488 Αυτός ο τρόπος σκέψης δεν έχει θέση στον

486
J. Z. Smith, “The Domestication of Sacrifice”, ό.π., σελ. 222.
487
Δανειζόμαστε τον όρο που χρησιμοποίησε ο H. Kippenberg στο “Comparing Ancient Religions. A
Discussion of J. Z. Smith’s Drudgery Divine”, Numen 39 (2), 1992, σελ. 220.
488
Σχετικά για την οντολογική και επιστημονική θεώρηση της θρησκείας, βλ. W. Arnal, «Ορισμός»,
ό.π., σελ. 64.

178
ακαδημαϊκό χώρο, καθώς πλέον ο σκοπός πρέπει να είναι η αναζήτηση και η
εξήγηση της διαφοράς. Η μελέτη της θρησκείας δεν είναι μηχανισμός μετάδοσης
της «θρησκευτικής ταυτότητας ή παράδοσης».
Χρήσιμο μεθοδολογικό εργαλείο για τη μελέτη των θρησκειών της αρχαιότητας
αποτέλεσε η ανάπτυξη του τοπικού και ουτοπικού μοντέλου. Το τοπικό μοντέλο
σχετίζεται με τη διατήρηση της τάξης, της διασφάλισης από εξωτερικούς κινδύνους
και την αποκατάσταση της τάξης και των κανόνων σε περίπτωση που αυτοί
διασαλευτούν. Από την άλλη, το ουτοπικό μοντέλο σχετίζεται με τη διάσπαση των
συνόρων και την απελευθέρωση από όρια και κανόνες. Σκοπός αποτελεί η σωτηρία
από την καθημερινότητα και η διαφυγή προς τον ουρανό μέσω πράξεων
επαναστατικών και υπερβατικών. Ουσιαστικά, μέσα από αυτό το παράδειγμα
φαίνεται να υποδεικνύει πως δουλειά του ιστορικού των θρησκειών και κάθε
κοινωνικού επιστήμονα είναι να κατανοεί το περιβάλλον που μελετά και όχι να γίνει
μέρος του.
Ασφαλώς, το πρόβλημα της εργασίας του κοινωνικού επιστήμονα είναι ότι η
ακαδημαϊκή γλώσσα δεν μπορεί να αναπαράγει τους ιθαγενείς όρους, εφόσον η
μετάφραση δεν είναι δυνατόν να αποδώσει πλήρως το νόημά τους και η
αναπεριγραφή τους είναι αποτέλεσμα διαφοροποίησης τους. Έτσι, το αντικείμενο
εργασίας είναι αναγκαστικά διαχωρισμένο σε κομμάτια, με αποτέλεσμα οι
αναλύσεις, οι συγκρίσεις και οι ταξινομήσεις μας να είναι γενικευμένες για τους
δικούς μας θεωρητικούς σκοπούς. Γι’ αυτό, η σύγκριση είναι μια απαραίτητη
διαδικασία που απαιτεί την αποδοχή της διαφοράς, ώστε να προκαλεί το
ενδιαφέρον και παράλληλα να προκαλεί την σκέψη. Αυτό θα δώσει τη δυνατότητα
στην επαναδιαπραγμάτευση των δεδομένων μας με σκοπό τη λύση των θεωρητικών
μας προβλημάτων.
Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, ιδιαίτερη σημασία έχει η ανατροπή από τον Smith της
θεωρίας του J. Frazer περί «θεοτήτων που πεθαίνουν και ανασταίνονται» και
συγκεκριμένα η θέση ότι ο Ιησούς, ο Όσιρις, ο Μίθρας και άλλες θεότητες της
αρχαιότητας μοιράζονται το ίδιο πρότυπο, ότι δηλαδή η θεία μορφή θανατώνεται
και μετά ανασταίνεται την άνοιξη. Ο Smith έδειξε πως οι θεότητες έχουν σημαντικές
διαφορές η μία από την άλλη, δεν ακολουθούν το παραπάνω πρότυπο και
επομένως δεν μπορούν να ταξινομηθούν στην ίδια κατηγορία.

179
 Βέβαια, σημαντική είναι η συμβολή του Smith όσον αφορά τη μελέτη της
τελετουργίας. Η μελέτη της τελετουργίας δεν είχε τόσο σαν σκοπό την
αποσαφήνιση κάποιων σταδίων της όσο στην κατανόηση των αιτιών που
χρησιμοποιείται από διάφορες ομάδες. Για τον Smith, η τελετουργία αποτελεί μέσο
για τη συγκέντρωση της προσοχής πάνω σ’ ένα ζήτημα, για την αποστολή
ορισμένων μηνυμάτων. Είναι σαφές πως μέσω της τελετουργίας οι άνθρωποι
επιθυμούν να ελέγξουν το περιβάλλον τους, να οριοθετήσουν πράγματα και
καταστάσεις, και να προσπαθήσουν να αποκρύψουν ανάρμοστες και ατυχείς
καταστάσεις που δεν μπορούν να αιτιολογήσουν λογικά. Ουσιαστικά, η τελετουργία
είναι ακόμη ένα μέσο για να κατασκευάσει ο άνθρωπος με μεγαλύτερο ενδιαφέρον
τον κόσμο του.
Αφού εκθέσαμε συνοπτικά τις σημαντικότερες διαπιστώσεις και θεωρίες από τις
εργασίες του Jonathan Smith, θα πρέπει να εστιάσουμε σε πιο θεμελιώδη ζητήματα
που απασχολούν τον αμερικάνο ιστορικό των θρησκειών, όσον αφορά τη μελέτη
της θρησκείας. Ο J. Z. Smith αντιλαμβάνεται τη θρησκεία ως ένα κοινωνικό
φαινόμενο και επιδιώκει να διαπιστώσει το ρόλο της θρησκείας στη διαμόρφωση
της κοινωνίας και του πολιτισμού. Ως προς την επίτευξη αυτής της προσπάθειας
χρησιμοποιεί το θεωρητικό πλαίσιο και την ορολογία που παρέχουν οι
ανθρωπιστικές επιστήμες. Σε καμία περίπτωση δεν ακολουθεί την τακτική των
φαινομενολόγων της θρησκείας, καθώς δεν επιδιώκει να εξηγήσει το «ιερό», που
θεωρείτο όρος κλειδί για την εξήγηση του φαινομένου της θρησκείας. Έτσι, θεωρεί
πως η θρησκεία σχετίζεται με κάποια ανθρώπινη δραστηριότητα βασική στην
κοινωνική ζωή και ως επί το πλείστον αποτελεί μια ανθρώπινη κατασκευή.
Απομάκρυνε το μυστήριο γύρω από το «ιερό» και οριοθέτησε ξανά τη θρησκεία ως
μία ανθρώπινη διεργασία με ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην καθημερινή ζωή του
ανθρώπου.489
Ο Smith δεν αναπτύσσει κάποια γενική θεωρία ή κάποιο ορισμό για τη
θρησκεία, απλά επιθυμεί να τονίσει με δυναμικό τρόπο πως η διαδικασία της
σύγκρισης αποτελεί απαραίτητο θεωρητικό εργαλείο για τον κλάδο της μελέτης της

489
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 4. του ίδιου, “Sacred Persistence?”, in W.
Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, Equinox:
London; Oakville, 2008, σελ. 299, 300. του ίδιου, “After Drudgery Divine”, Numen 39 (2), 1992, σελ.
228.

180
θρησκείας, αλλά και για την προώθηση της ανθρώπινης σκέψης γενικότερα.490
Άλλωστε, προσδιορίζει τον εαυτό του ως ιστορικό, εννοώντας μ’ αυτό ότι μελετά
την ιστορία των θρησκευτικών αναπαραστάσεων και την ιστορία της ακαδημαϊκής
κατανόησης της θρησκείας.491 Αντίθετα, ο συνάδελφός του στο Πανεπιστήμιο του
Chicago και καθηγητής της Ιστορίας των Θρησκειών, Bruce Lincoln, εκτιμά πως είναι
απαραίτητος ένας ορισμός, καθώς προσδιορίζεται μ’ αυτό τον τρόπο και το
αντικείμενο της έρευνας.492 Ο ίδιος μάλιστα θέτει το πλαίσιο εργασίας του μελετητή
της θρησκείας σε πιο πρακτικό επίπεδο, καθώς εκτιμά ότι προηγείται της θεωρίας η
ενδελεχής ανάλυση των δεδομένων.493
Πάντως, αυτό που έχει τη δέουσα σημασία στο θεωρητικό πλαίσιο των
εργασιών του Smith είναι η προσπάθεια που πρέπει να καταβάλει κάθε φορά ο
ερευνητής να διορθώνει τις κατηγορίες. Δηλαδή, όταν διαμορφώνεται μια
κατηγορία, αυτή δεν πρέπει να είναι απλώς περιγραφική και να περιλαμβάνει
κάποιες παρατηρήσεις, οι οποίες παρουσιάζουν κάποια γενικά στοιχεία της
κοινωνικής συμπεριφοράς, αλλά θα πρέπει να καθορίζει ένα σύνολο φαινομένων
που να έχουν κάποια ομοιότητα, παράλληλα όμως να διαφέρουν στο ιδιαίτερό τους
πολιτισμικό περιβάλλον. Μια κατηγορία λοιπόν είναι επιτυχημένη όταν
διαχειρίζεται τις ομοιότητες και τις διαφορές σε διαπολιτισμικές συγκρίσεις.494
Επομένως, για τον Smith οι διορθωμένες κατηγορίες ή περιγραφόμενες
γενικεύσεις μπορούν να θεωρηθούν τα θεμέλια για την ανάπτυξη μιας γενικής
θεωρίας για τη θρησκεία, η οποία θα εξετάζει τη θρησκεία ως μέρος της
διανοητικής διεργασίας των ανθρώπινων κοινωνιών, που κατασκευάζουν και
διαμορφώνουν τον κόσμο τους, ώστε να είναι βιώσιμος και να φαίνεται
ενδιαφέρον. Άλλωστε, ο ίδιος δεν επιδιώκει μια γενικευμένη θεωρία περί
θρησκείας, αλλά ασχολείται περισσότερο με ειδικές περιπτώσεις και κατηγορίες.495
Παραδείγματος χάρη, για την τελετουργική θυσία, που αποτελεί μια κατηγορία, δεν

490
B. Mack, “After Drudgery Divine”, Numen 39 (2), 1992, σελ. 227.
491
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 117.
492
W. Braun, «Θρησκεία», ό.π., σελ. 41. Πρβλ. B. Lincoln, “Theses on method”, ό.π., σελ. 225-227.
493
B. Lincoln, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and
Classification, ό.π., σελ. 189.
494
B. Mack, “After Drudgery Divine”, ό.π., σελ. 227-228.
495
B. Mack, “After Drudgery Divine”, ό.π., σελ. 228. C. Bell, “Belief: A Classifatory Lacuna and
Disciplinary “Ploblem” ”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour
of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 92.

181
θα πρέπει να αναζητείται μια παγκόσμια δομή και λειτουργία, αλλά σίγουρα είναι
απαραίτητη η ανάλυσή της για να συνεισφέρουμε στην ανθρώπινη δραστηριότητα
μια κοινωνική κατασκευή.
Ο J. Smith έχει ξεχωρίσει όχι μόνο για τη μεγάλη ποικιλία των δεδομένων που
διαχειρίστηκε από διαφορετικούς πολιτισμούς, αλλά κυρίως για την προθυμία του
να υπηρετήσει την πανεπιστημιακή κοινότητα ως μελετητής, επιστήμονας και
καθηγητής.496 Η θέση του ότι η κύρια εργασία ενός ακαδημαϊκού διδασκάλου είναι
η εισαγωγή του αντικειμένου του497, ξεχώρισε, καθώς προσέδωσε μια καινούρια
σημασία στο θέμα της εισαγωγής. Ο Smith με τον όρο «εισαγωγή» δεν εννοεί τη
συνήθεια της μαζικής παράδοσης και αναφοράς θεωριών, αρχών και δεδομένων,
που συνήθως είναι άγνωστα στους περισσότερους φοιτητές, αλλά την πρόκληση
στη σκέψη που θα οδηγήσει στο συσχετισμό και τη αναδιάρθρωση του τρόπου
εργασίας του επιστημονικού κλάδου της μελέτης της θρησκείας. Ουσιαστικά, ο
Smith προσδίδει στην έννοια της εισαγωγής στοιχεία που αναφέρει για τη
σύγκριση, δηλαδή την χαρακτηρίζει ως την αντιπαράθεση του πολιτισμικά οικείου
μ’ αυτό που αποκαλείται παράξενο, με σκοπό να εξαλειφθεί αυτός ο
χαρακτηρισμός.498
Σύμφωνα με τον Russell McCutcheon, όταν μελετά κάποιος τον Smith, δεν το
κάνει απαραίτητα για να πληροφορηθεί για τα δεδομένα που χρησιμοποιεί, αλλά
για να μάθει τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να δουλεύει με δεδομένα
οποιουδήποτε είδους.499 Ο ίδιος ο McCutcheon ρωτώντας τους φοιτητές του να του
εκφράσουν την άποψή τους σχετικά με τις μελέτες και τα άρθρα του Smith, οι
περισσότεροι του απάντησαν ότι υπάρχουν πάρα πολλές λεπτομέρειες στα άρθρα
του ειδικότερα στις υποσημειώσεις, με αποτέλεσμα να δυσκολεύονται ιδιαίτερα να
ακολουθήσουν τον τρόπο σκέψης και τα συμπεράσματα του Smith.500 Όμως, μετά
την υπόδειξη του McCutcheon να μην δίνουν τόση σημασία στον πλούτο και την
ποικιλία των δεδομένων, αλλά να προσέξουν τον τρόπο που χρησιμοποιεί τα
δεδομένα και ποιο είναι το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει, τότε οι φοιτητές

496
W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), “Preface”, Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan
Smith, Equinox: London; Oakville, 2008, σελ. xv.
497
J. Smith, “Religion in the Liberal Arts: Reflections on Teaching”, ό.π., σελ. 9.
498
W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), “Preface”, ό.π., σελ. xv-xvi.
499
R. T. McCutcheon, “Introducing Smith”, ό.π., σελ. 2.
500
Ό.π., σελ. 5.

182
διαπίστωσαν πως οι λεπτομέρειες στα δεδομένα δεν οδηγούν από μόνες του σε
κάποιο συμπέρασμα και ότι η επιλογή και η τελική χρήση τους προέρχεται από το
σκεπτικό του μελετητή και τη διαμόρφωση των κριτηρίων, ώστε αυτά να
αντανακλούν κάποιο ενδιαφέρον.501
Κύριο λοιπόν εργαλείο των μελετών του Smith αποτελούν τα ιστορικά κείμενα.
Όμως, αυτό δεν σημαίνει πως χρησιμοποιεί τα κείμενα χωρίς να λαμβάνει υπόψη
του το ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον γύρω από το οποίο διαμορφώθηκαν,
καθώς ο ιστορικός θα πρέπει να αντιλαμβάνεται ένα κενό που υπάρχει μεταξύ των
κειμένων και του περιβάλλοντός τους. Ουσιαστικά, αυτό το κενό και αυτή την
έλλειψη στοιχείων πολλές φορές οφείλει ο ιστορικός να καλύψει, ώστε να
διαμορφώσει με πειστικό τρόπο την ιστορία του. Αυτό που κρύβεται πίσω από το
κείμενο, αυτό που θέλει να εκφράσει και να προβάλλει ο συντάκτης του είναι αυτό
που απασχολεί τον Smith. Αυτή τη θεωρητική προσπάθεια εντοπίζει και ο Burton
Mack στις εργασίες του Smith πάνω σε κείμενα που αφορούν τον πολιτισμό της
αρχαίας Εγγύς Ανατολής και της ελληνορωμαϊκής περιόδου. Τα πρώτα κείμενα της
αρχαίας Εγγύς Ανατολής αντανακλούν μια κλειστή, τοπική κοσμοαντίληψη, όπου ο
ήρωας, ο βασιλιάς απέτυχε και έρχονται οι σοφοί μέσω της γραφής να δώσουν τη
σωτήρια λύση, ενώ τα κείμενα της ελληνορωμαϊκής περιόδου μεταφέρουν μια
κοσμοαντίληψη ουτοπική, που στηρίζεται μεν στην ίδια βάση με την προηγούμενη,
αλλά έχει επανεκτιμηθεί, καθώς ο ήρωας πετυχαίνει και ξεφεύγει από τις δυσκολίες
και δείχνει το δρόμο για τη σωτηρία502.
Σίγουρα, ιδιαίτερη σημασία στην εξέταση διάφορων ιστορικών κειμένων και
εθνογραφιών από την πλευρά του Smith αποτελούν δύο επισημάνσεις του. Η
πρώτη σχετίζεται με την τάση του ανθρώπου να παράγει σύμβολα, να διαμορφώνει
τρόπους και μέσα ταξινόμησης και οριοθέτησης του περιβάλλοντός του. Έτσι, ο
homo religiosus του Eliade μάλλον είναι κατά τον Smith homo symbolicus, καθώς ο
άνθρωπος ερμηνεύει και νοηματοδοτεί τον τόπο, τους ανθρώπους που
συμμετέχουν και τα αντικείμενα που βρίσκονται σ’ αυτόν. Η προσπάθεια του Smith
έγκειται στο να δώσει μια ανθρωπολογική διάσταση στη μελέτη των κειμένων που
μελετά και συγκρίνει, καθώς ουσιαστικά θεωρεί πως συγκρίνει και εξετάζει τις

501
Ό.π., σελ. 6.
502
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 37-38.

183
διαφορές πολιτισμικών συστημάτων. Αυτή η δραστηριότητα τού έδειξε πως τα
σύμβολα και οι ταξινομήσεις δεν παραμένουν αμετάβλητα για πάντα, αλλά
αλλάζουν σημασία και επαναδιαπραγματεύονται με την αλλαγή στην κοινωνική
κατάσταση, στην πολιτική και οικονομική ζωή σ’ ένα τόπο.503.
Ο Smith λοιπόν παρουσιάζει μια ιστορικά ενδοσκοπική ερμηνεία της μελέτης της
θρησκείας, τονίζοντας ότι ο άνθρωπος είναι homo faber, ένας κατασκευαστής
κόσμων και όχι homo religiosus. Η μεθοδολογία του Smith είναι κυρίως
ανθρωποκεντρική, καθώς η έννοια «θρησκεία» κατανοείται μέσα από τη σχέση μας
μ’ αυτή και όχι με ότι έχει να κάνει με πράγματα εκτός αυτή. Είναι χαρακτηριστικό
ότι ο Eliade ασχολήθηκε με θέματα που δεν είχαν σχέση με τον άνθρωπο, με σκοπό
να τα εσωτερικεύσει και να τα κατηγοριοποιήσει. Από την άλλη, ο Smith ξεκινά τη
μελέτη του αντικειμένου του φέρνοντας μια σχέση που έχει ενεργό προσδιορισμό
με τον κόσμο. Το νόημα και η σημασία δεν ανήκει στα ίδια τα πράγματα, αλλά
αποτελούν ποιότητες που τοποθετούμε σ’ αυτά από δική μας επιλογή. Δεν
υπάρχουν απόλυτα επίπεδα κρίσης, πέρα από αυτά που εμείς υποστηρίζουμε. Εμείς
αποφασίζουμε τι είναι ιερό, τι θεωρείται θρησκευτικό, πως ερμηνεύουμε τα
δεδομένα και σε ποια συμπεράσματα θέλουμε να καταλήξουμε. Μόνο όταν
κάνουμε αυτές τις επιλογές, τότε το αντικείμενο γίνεται ενδιαφέρον και μπορούμε
να θέσουμε συγκεκριμένες οπτικές υπό συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες. Όσο
αλλάζουν αυτές οι συνθήκες, τότε επίσης πρέπει να αλλάξουν και οι οπτικές που
χρησιμοποιούσαμε για να τις κατανοήσουμε. Υπό αυτή την έννοια, υπάρχει ένας
βασικός διαχωρισμός μεταξύ της σκέψης και αυτού που επιδιώκει να
αναπαραστήσει. Αντί να αποτελεί αιτία ανησυχίας, μάλλον αυτός ο διαχωρισμός
παρέχει το χώρο που απαιτείται για διαφορά και για τον δυναμισμό της σκέψης. Η
δύναμη της θρησκείας βρίσκεται στην ταλάντωση μεταξύ του ιδανικού και του
αληθινού.
Η δεύτερη επισήμανσή του αφορά την προσπάθεια συγκάλυψης μιας
ανάρμοστης κατάστασης μεταξύ του κειμένου και της πραγματικότητας που
επιχειρείται από την εκάστοτε ομάδα ή κοινότητα. Η ανάρμοστη κατάσταση δίνει το
έναυσμα για σκέψη, για αμφισβήτηση και για την ανάπτυξη νέων θέσεων. Είναι

503
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 39-40. F. Landy, “Smith, Derrida, and Amos”,
ό.π., σελ. 210.

184
χαρακτηριστικό ότι οι άνθρωποι άλλα λένε ότι κάνουν και άλλα είναι αυτά που
πραγματικά κάνουν, με αποτέλεσμα ο Smith να αναζητά τον τρόπο με τον οποίο
επιδιώκεται να καλυφτεί κάθε φορά το κενό σημείο των δηλώσεών τους.504 Κατά τη
διάρκεια της καριέρας του μπορεί κανείς να εντοπίσει την αναζήτηση της
αντίδρασης των ανθρώπινων κοινωνιών σε καταστάσεις ανάρμοστης εξέλιξης, όταν
δηλαδή απαιτείται η ανάπτυξη μιας στρατηγικής και δημιουργίας νέων
παραδόσεων βασιζόμενες σε παλαιότερους θεσμούς. Αυτή η προσπάθεια που είναι
φανερή σε πολλές από τις μελέτες του, καθώς σύμφωνα με τον ίδιο αυτό που έχει
ενδιαφέρον είναι ο μελετητής να βρίσκει το νόημα που κρύβεται πίσω από τις
λέξεις και τις συμπεριφορές των ανθρώπων.505
Ο Smith λοιπόν για να αποφύγει οποιαδήποτε αντίφαση, χρησιμοποιεί την
έννοια του ανάρμοστου, ως το δικό του χάρτη, ως το δικό του μέσο για την
κατανόηση του κόσμου. Ο Eliade συνέχεε τη θεωρία με την πραγματικότητα
φτάνοντας τελικά στις έννοιες της ουσιοκρατίας, της ομοιογένειας, κ.ά. Ο
ισχυρισμός του Smith ότι οι άνθρωποι είναι homo faber είναι πρόοδος σε σχέση με
τον ισχυρισμό του Eliade, μόνο εάν ο Smith θέσει κάποια απόλυτη
αντικειμενικότητα. Όσο η επιτυχία της θρησκείας στηρίζεται στο ανάρμοστο, τότε
και η επιτυχία της θεωρίας θα στηρίζεται στο ανάρμοστο κατά την ταλάντωση
μεταξύ θεωρίας και πραγματικότητας.
Πάντως, πριν παρουσιάσουμε κάποιες θέσεις ορισμένων ερευνητών σχετικά με
τον J. Smith, θα πρέπει να επισημάνουμε μια σημαντική επιρροή που έχει δεχτεί
από το χώρο της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας ως προς τη διαμόρφωση της θεωρίας
και μεθοδολογίας του. Εκτιμούμε με βάση τον τρόπο εργασίας του ότι η κύρια
επιρροή του προέρχεται από τη Βρετανίδα ανθρωπολόγο, Mary Douglas, η οποία
είναι γνωστή για τη διαπολιτισμική σύγκριση που επιχείρησε πάνω σε συμβολικές
ταξινομήσεις και στα κοινωνικά τους περιεχόμενα. Ως προς τα θέματα της
κοινωνικής ταξινόμησης εκτιμά πως τα συστήματα γνώσης είναι κοινωνικά
συστήματα και οι κατηγορίες τους εκφράζουν κοινωνικές πραγματικότητες.
Ασχολήθηκε ιδιαίτερα με το θέμα του μιάσματος στο βιβλίο της Purity and Danger

504
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 46, 49. W. Arnal, “The Gospel of Mark as
Reflection on Exile and Identity”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays
in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 66.
505
R. T. McCutcheon, “Introducing Smith”, ό.π., σελ. 11-12.

185
(1966), όπου ορίζει το μίασμα μέσω της σύγκρισης πολιτισμών ως ύλη εκτός τόπου.
Θεωρεί ότι όπου υπάρχει μίασμα, υπάρχει και σύστημα, δηλαδή μια τάξη και
ταξινόμηση της ύλης. Όσον αφορά τη σύγκριση που επιτελεί, τονίζει πως η
αναζήτηση δεδομένων παρείχε μια συγκριτική οπτική που ήταν επικεντρωμένη στις
τοπικές πραγματικότητες και ακόμη κατάλληλη για όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες.
Αυτή η προσπάθειά της περιστρέφεται γύρω από τους όρους group και grid που
καθιέρωσε η ίδια. Δηλαδή μέσω της εξέτασης ενός θέματος, όπως π.χ. είναι το
μίασμα, ερευνά σε ποιο βαθμό βιώνεται η κοινωνική ενότητα (group), και σε ποιο
βαθμό υπάρχουν κανόνες που να σχετίζουν ένα πρόσωπο με ένα άλλο σαν άτομα
(grid). Αυτή η αναζήτηση κατά την ίδια μπορεί να γίνει και διαπολιτισμικά, αλλά και
τοπικά.506
Σύμφωνα με τον B. Mack αυτό για το οποίο ξεχωρίζει ο Smith είναι η θέση του
ότι οι άνθρωποι διαμορφώνουν και δημιουργούν ένα ενδιαφέροντα κόσμο. Η
διαδικασία της παρατήρησης από ένα επιστήμονα ανθρωπιστικού τομέα αποτελεί
τη συλλογή μερικών στοιχειών που έχουν ενδιαφέρον, την εξέταση της σημασίας,
της χρήσης και της μεταξύ τους σχέσης, ώστε να παρουσιάζονται οι διαφορές που
υπάρχουν ή μπορούν να διαμορφωθούν. Αυτή η αναζήτηση για τις διαφορές είναι
που έχει ενδιαφέρον, είναι αυτή που προκαλεί τη σκέψη. Ο Smith δεν αναζητά το
γιατί οι άνθρωποι ενεργούν με τον τρόπο που ενεργούν, αλλά τον προκαλεί ο
τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι ορίζουν, ο τρόπος με τον οποίο κατασκευάζουν
και κάνουν ενδιαφέρον τον κόσμο τους. Έτσι, οποιοδήποτε στοιχείο και δεδομένο
που φαίνεται πως έχει ενδιαφέρον για τον επιστήμονα μπορεί να μελετηθεί για να
προβληθεί η διαμόρφωση της εκάστοτε κοινωνίας.507
Ο Hans Kippenberg διαπιστώνοντας την προτίμηση του Smith στην αναλογία
αντιλαμβάνεται πως ο αμερικάνος ιστορικός των θρησκειών εκτιμά ότι η
διαμόρφωση κατηγοριοποιήσεων, ομοιοτήτων και ταξινομήσεων αποτελεί έργο του
κάθε μελετητή, ο οποίος είναι υπεύθυνος για διάφορους συνδυασμούς, καθώς δεν

506
Βλ. σχετικά M. Douglas, Purity and Danger: An analysis of the concepts of pollution and taboo,
London; New York: Routledge, 1996 (ανατύπωση) [1966]. της ίδιας, Natural Symbols, London: Barrie
& Jenkins, 1978 (ανατύπωση) [1970]. της ίδιας, Implicit Meanings: Essays in Anthropology, London:
Routledge & Kegan Paul, 1984 (ανατύπωση) [1975]. J. D. Moore, Visions of Culture ό.π., σελ. 248-260.
R. T. McCutcheon, Studying Religion: An Introduction, ό.π., σελ. 127-128. P. Laburthe – Tolra & J-P.
Warnier, Εθνολογία – Ανθρωπολογία, ό.π., σελ. 190-191.
507
B. Mack, “Introduction: Religion and Ritual”, ό.π., σελ. 69-70.

186
παίζουν κανένα ρόλο μέσα στην ιστορία τα λεγόμενα «δάνεια» μεταξύ των λαών
και των κοινωνιών.508 Ο Kippenberg φαίνεται να υποστηρίζει τη θεωρία της
διάδοσης, καθώς πιστεύει ότι ορισμένες έννοιες και εικόνες που υπήρχαν σε
κάποιες κοινωνίες μεταφέρθηκαν σε άλλες με διαφορετική όμως σημασία.
Υποστηρίζει μάλιστα ότι δεν θα πρέπει να απομακρυνθεί από τις ανθρωπιστικές
σπουδές ο όρος του «δανείου», αφού σύμφωνα με τον ίδιο υπάρχει η δυνατότητα
βελτίωσης αυτής της κατηγορίας.509
Από την άλλη, η θέση του Smith είναι σαφής ως προς το θέμα των δανείων. Η
διαμόρφωση όχι μόνο της θεωρίας αλλά και των εννοιών που υποτίθεται ότι
μεταδίδονται δεν αποτελεί προϊόν της ιστορίας ή κάποιο ατύχημα, αλλά προϊόν της
φαντασίας των μελετητών που διαμόρφωσαν αυτή τη θεωρία, αφού
αποπροσανατολίζουν από τη σωστή ερμηνεία των φαινομένων και δεν επιτρέπουν
τον παραγωγικό τρόπο σκέψης. Η άποψη βέβαια του Kippenberg δεν έρχεται σε
άμεση αντιπαράθεση με τις θέσεις του Smith, απλά ο Kippenberg ελπίζει ότι με την
αλλαγή στο θεωρητικό πλαίσιο δεν θα απομακρυνθεί πλήρως ο συγκεκριμένος όρος
και θα αποτελέσει ένα εργαλείο στη στρατηγική για τη μελέτη της θρησκείας.510
Η κριτική του R. Segal επικεντρώνεται σ’ ένα πολύ σημαντικό ζήτημα που
αποτελεί μία από τις πιο αμφιλεγόμενες θέσεις του J. Smith. Αναφέρεται στις
γνωστές θέσεις του Smith, «δεν υπάρχει κανένα δεδομένο για τη θρησκεία», «η
θρησκεία είναι μόνο δημιούργημα των μελετητών της», «υπάρχει ανάγκη για τη
δημιουργία μιας κατηγορίας που να ταιριάζει στα δεδομένα». Επίσης,
προβληματίζεται από το γεγονός ότι ο Smith πιστεύει ότι ο όρος «θρησκεία» θα
πρέπει να χρησιμοποιείται ως επί το πλείστον μόνο για ακαδημαϊκούς λόγους,
αφού καθορίζει το πεδίο των αντίστοιχων σπουδών. Ο R. Segal δεν μπορεί να
αντιληφθεί αυτή την έννοια της αποκλειστικότητας που προωθεί ο J. Smith, με
αποτέλεσμα να μη διστάσει να τον παραβάλει σε μια ανάλογη κατηγορία ερευνητή
με τον M. Eliade.511

508
H. Kippenberg, “Comparing Ancient Religions. A Discussion of J. Z. Smith’s Drudgery Divine”,
Numen 39 (2), 1992, σελ. 223.
509
Ό.π., σελ. 224.
510
Ό.π., σελ. 223, 224.
511
R. Segal, “Classification and Comparison in the Study of Religion: The work of Jonathan Z. Smith”,
ό.π., σελ. 1179-1180, 1185.

187
 Βέβαια, αυτός που άσκησε έντονη κριτική στον τρόπο εργασίας και στις απόψεις
του J. Smith είναι ο Hugh Urban. Συγκεκριμένα, ο ίδιος αντιδρά στην άποψη του
Smith ότι μια σύγκριση αποτελεί ένα εργαλείο, ένα παιχνίδι και ένα προϊόν της
φαντασίας του μελετητή, που δεν αποσκοπεί στην παρουσίαση των γεγονότων
όπως ακριβώς είναι στην πραγματικότητα, αλλά στην προβολή της υποκειμενικής
θέσης του, καθώς κατασκευάζει την πορεία των γεγονότων.512
Πάντως, ο Urban εντοπίζει δύο σημεία στις εργασίες του Smith, τις οποίες
θεωρεί προβληματικές. Το πρώτο σημείο σχετίζεται με τη χρήση, όπως αναφέρει,
του ξεπερασμένου μοντέλου του Max Black, που παρουσιάσαμε παραπάνω, το
οποίο αφορά στην έννοια της μεταφοράς και της αναπεριγραφής. Το δεύτερο
σημείο εντοπίζεται στην άποψη του Smith ότι ο μελετητής της θρησκείας δεν έχει
κάποιο ξεκάθαρο δεδομένο για τη θρησκεία και κατ’ ουσία δεν υπάρχει ένα σημείο
στο οποίο μπορεί να σταθεί για να ξεκινήσει την έρευνά του. Για τον Urban αυτή η
δήλωση σημαίνει την ασάφεια στη θεωρία και στις ιδεολογικές πεποιθήσεις του
Smith όσον αφορά την πορεία που ακολουθεί για τη μελέτη της θρησκείας. Η
ανυπαρξία σημείου εκκίνησης και μεθοδολογίας πάνω στην έρευνα δηλώνει πως
από μόνα τους τα προσωπικά ενδιαφέροντα του μελετητή δεν μπορούν να
παρουσιαστούν με ενδεδειγμένο τρόπο κατά την παρουσία της εργασίας του.513
Μάλιστα, του φαίνεται παράδοξο να μην μπορεί να εντοπίσει κάποιο ιδιαίτερο
θεωρητικό στήριγμα για τον Smith, όταν ένα βασικό μέρος των άρθρων του Smith
σχετίζεται με την αποκάλυψη των κινήτρων και ιδεολογιών των μελετητών των
προηγούμενων γενεών.514
Όσον αφορά τα σημεία που προβληματίζουν τον Urban για τον τρόπο που
προχωρά ο Smith στις συγκρίσεις του, θα πρέπει να αναφερθεί ότι οι απόψεις του
σε ορισμένα σημεία είναι λίγο υπερβολικές. Αρχικά, η άποψή του για τη χρήση του
μοντέλου του Black φαίνεται να είναι εσφαλμένη, καθώς ο Smith απλά δανείζεται
τον όρο «αναπεριγραφή» από το συγκεκριμένο μοντέλο, αφού τον θεωρεί χρήσιμο
για την εργασία που ακολουθεί, χωρίς να προχωρά σε περαιτέρω λεπτομέρειες για

512
H. B. Urban, “Making a Place to Take a Stand: Jonathan Z. Smith and the Politics and Poetics of
Comparison, Method &Theory in the Study of Religion 12 (2000), σελ. 346.
513
Ό.π., σελ. 342.
514
Ό.π., σελ. 361.

188
την ορθότητα ή μη των απόψεων του Black.515 Άλλωστε, όπως αναφέραμε, η
αναπεριγραφή αποτελεί την τελική διαδικασία στην πορεία σύγκρισης που
ακολουθεί ο ιστορικός των θρησκειών, καθώς επιδιώκει την ανασύνθεση των
κατηγοριών ταξινόμησης και περιγραφής των δεδομένων που έχει συγκεντρώσει
από τα παραδείγματα που μελετά.
Από την άλλη, η αδυναμία εύρεσης από τον Urban της ιδεολογικής πεποίθησης
του Smith είναι επίσης παράδοξη, καθώς η μεταφορά της θέσης του Smith ότι ο
μελετητής της θρησκείας δεν έχει κάποιο ξεκάθαρο δεδομένο για τη θρησκεία δεν
μπορεί να χρησιμοποιηθεί σαν επιχείρημα ότι ο Smith δεν διαθέτει κάποιο
θεωρητικό και ιδεολογικό υπόβαθρο. Όσον αφορά τη μεθοδολογία θα πρέπει να
υπενθυμίσουμε ότι ο Smith έχει παρουσιάσει τα βήματα που οφείλει να ακολουθεί
ο ιστορικός των θρησκειών για τη συγκριτική διαδικασία. Επομένως, δεν μπορεί να
υποστηρίξει κανείς ότι οι συγκρίσεις του διέπονται από αναρχία ή χωρίς την ύπαρξη
κανόνων.
Επιπλέον, σχετικά με την ιδεολογία του, ο ίδιος ο Smith διασαφηνίζει τις
πεποιθήσεις του παραθέτοντας τις θέσεις του Karl Mannheim, ο οποίος θέτει τις
ιδεολογικές κατευθύνσεις της σύγκρισης. Ο Mannheim διαχωρίζει τις μεθοδολογίες
των ανθρωπιστικών επιστημών σε «δεξιάς» και «αριστερής» ιδεολογίας. Έτσι, η
μορφολογική προσέγγιση, που ανήκει στη «δεξιά» ιδεολογία, επιδίωκε τη
διαμόρφωση κατηγοριών που δεν διαχώριζαν το σύνολο των δεδομένων και των
εμπειριών και περισσότερο έτειναν στο να διατηρήσουν τη μοναδικότητά τους.
Αντίθετα, στην «αριστερή» ιδεολογία ανήκει η αναλυτική προσέγγιση που σκοπό
έχει τον τεμαχισμό του συνόλου των δεδομένων σε μικρότερες κατηγορίες, οι
οποίες στην πορεία της έρευνας θα μπορούσαν να ανασυντεθούν.516 Στην
περίπτωση λοιπόν της μελέτης της θρησκείας, όταν επιδιώκεται το απόλυτο και το
μοναδικό, τότε αποτελεί έκφραση «δεξιάς» ιδεολογικής σκέψης, ενώ όταν
ακολουθείται η διαδικασία της σύγκρισης, όπως αυτή περιγράφηκε προηγουμένως,
τότε σαφέστατα συγκαταλέγεται στην «αριστερή» ιδεολογία.517 Το συγκεκριμένο

515
J. W. Parrish, “You Show your Smith and I’ll Show mine: Conflict, Exegesis and the Politics of
Citation” (εργασία που παρουσιάστηκε στο πανεπιστήμιο του Toronto, 2008), σελ. 17-18.
516
Κ. Mannheim, Ideology and Utopia, New York: Harcourt Brace, 1955, σελ. 274.
517
J. Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late
Antiquity, ό.π., σελ. 52-53.

189
επιχείρημα αποτελεί και δήλωση της ιδεολογίας που ακολουθεί ο Smith, καθώς η
«αριστερή» συγκριτική μεθοδολογία του προκαλεί τη σκέψη, την κριτική, την
αντιπαράθεση, τη συζήτηση, τη διαφωνία και βέβαια σε καμία περίπτωση δεν
προωθεί τον απόλυτο τρόπο σκέψης και τα θέσφατα των «δεξιών»
μεθοδολογιών.518
Όμως, το θέμα μας δεν είναι ότι η ιδεολογική αντίληψη του Smith, σύμφωνα με
τον Urban, είναι μηδαμινή, αλλά το ζήτημα είναι ότι έχει αλλάξει. Ο Smith λοιπόν
οραματίζεται τον άνθρωπο ως ένα ελεύθερο, αυτόνομο, δημιουργικό και
πολυμήχανο ον, που κατασκευάζει ενεργά τον κόσμο στον οποίο ζει και διαρκώς
επαναπροσδιορίζει την ταυτότητά του. Η αντικειμενική πραγματικότητα δεν
υπάρχει και η δυνατότητα της επιλογής παίρνει τη θέση της ως το κέντρο του
νοήματος. Αυτό αποτελεί μια εναλλακτική, επειδή η αναγνώριση της επιλογής έχει
σημασία για την επιλογή της διαφοράς, δίνοντας στη μελέτη της θρησκείας μια πιο
ανοικτή προοπτική. Όμως, τελικά διαπιστώνουμε ότι η μεθοδολογία του Smith δεν
αποδέχεται τη διαφορά, αλλά μάλλον την εξουδετερώνει. Αφού δεν αποδίδεται στη
θρησκεία οποιοδήποτε καθορισμένο περιεχόμενο ή νόημα, αυτή ανάγεται στο
υπερφυσικό επίπεδο του «ενδιαφέροντος» και του «παράδοξου». Ο Smith από τη
μία επιβεβαιώνει την αποξένωσή μας από τον κόσμο, ενώ από την άλλη μας
επιτρέπει να συμμετέχουμε σ’ αυτόν μέσα από την ελεύθερη δυνατότητα της
επιλογής. Για την ικανοποίηση αυτής της απαίτησης, η μελέτη της θρησκείας
παρουσιάζει ένα άπληστο χαρακτήρα, όπου οι κόσμοι των άλλων εισβάλλουν ως
ωμά υλικά, κατασκευάζονται ως καινοτομίες και καταναλώνονται μέσα στην
ακαδημαϊκή κοινότητα.
Ο Jonathan Zittel Smith προσδιορίζει τον εαυτό του ως ένα συγγραφέα άρθρων
και εργασιών με σκοπό την πραγματοποίηση συγκρίσεων και αναθεωρήσεων
δεδομένων που πολλές φορές προέρχονται από το πεδίο εργασίας άλλων
ανθρωπιστικών επιστημών. Αυτή η ενασχόλησή του προκαλεί την αδυναμία
κατανόησης της μεθοδολογίας του από το ευρύ κοινό, αλλά είναι σαφές πως οι
μελέτες του απευθύνονται σε συγκεκριμένους ανθρώπους με συγκεκριμένα
ενδιαφέροντα, αφού ο μοναδικός και κύριος στόχος του αποτελεί η διατήρηση του

518
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. 368-369. J. W. Parrish, ό.π.,
σελ. 21-22.

190
κύρους της ακαδημαϊκής μελέτης της θρησκείας.519 Βέβαια, αντί να απευθύνεται
άμεσα στο ζήτημα του τρόπου σκέψης των ανθρώπων που είναι ενδιαφέρον
διαχρονικά, ο Smith περιχαρακώνει, κρύβει και ταλαντεύεται, πραγματοποιώντας
υποθέσεις τις οποίες αρνείται την ίδια στιγμή. Αυτή η στρατηγική κάνει την μελέτη
των άρθρων του συναρπαστική, αλλά τείνει να θολώνει τα πράγματα περισσότερο,
παρά να τα ξεδιαλύνει. Η μεθοδολογία του Smith υπογραμμίζει το αναπόφευκτο
της ιδεολογικής υποχρέωσης. Καταδεικνύει την ευθύνη του μελετητή, όταν
διαχειρίζεται ιδέες που αντιπροσωπεύουν τις ζωές των άλλων. Άλλωστε, ο Smith
παρακινεί τον μελετητή να είναι «επίμονα ενσυνείδητος»520.

519
J. Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, ό.π., σελ. x.
520
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, ό.π., σελ. xi.

191
 Επιλεγόμενα
Η θεωρία που ανέπτυξε ο J. Z. Smith ως προς τον κλάδο της Ιστορίας των
Θρησκειών και οι κατηγορίες ταξινόμησης των θρησκειών που κατασκεύασε,
προκάλεσαν το έντονο ενδιαφέρον και την προσοχή των ερευνητών των
ανθρωπιστικών σπουδών. Αυτό που ως επί το πλείστον απασχόλησε τον Smith
υπήρξε η ανάπτυξη θεωριών και θέσεων που θα προήγαγαν τη σκέψη μέσα στην
ακαδημαϊκή κοινότητα. Δηλαδή, η προώθηση νέων θέσεων, θεωριών και ιδεών
υπήρξε η πρώτη προτεραιότητα του Smith.
Αυτή η διανοητική δραστηριότητα θα μπορούσε να αντιμετωπιστεί ως ένα
«παιχνίδι» του ερευνητή που συνδυάζει τα δεδομένά του, κατασκευάζει θεωρίες
και κατηγορίες σύγκρισης, και διατυπώνει τις θέσεις και την ιστορία του με βάση τη
διαπραγμάτευση θεωρίας και πραγματικότητας.521 Όπως αναφέραμε, το σκεπτικό
του Smith εντοπίζει τη δραστηριότητα του ερευνητή των ανθρωπιστικών επιστημών
στη διαμόρφωση θεωριών που παράγουν ιστορίες και ερμηνείες πάνω σε κοινωνίες
διαφορετικών πολιτισμών. Κατ’ ουσία, ο μελετητής κατασκευάζει την
πραγματικότητα και τη θρησκευτική δραστηριότητα των «Άλλων».522
Η επινόηση λοιπόν νέων και εύχρηστων κατηγοριών σύγκρισης υπήρξε το
κυριότερο χαρακτηριστικό των εργασιών του Smith και αυτό που αξίζει κανείς να
θυμάται από την ακαδημαϊκή καριέρα του. Μέσα λοιπόν από τις διάφορες εργασίες
του πάνω σε θεσμοθετημένες κατηγορίες για το θέμα «θρησκεία», όπως είναι ο
τόπος, ο μύθος και η τελετουργία, διαμόρφωσε νέες κατηγορίες σύγκρισης και
ταξινόμησης των θρησκειών. Οι πιο χαρακτηριστικές από τις κατηγορίες είναι η
ταξινόμηση των θρησκειών σε τοπικές και ουτοπικές, όσον αφορά τη διαμόρφωση
της μυθολογίας, του τυπικού και της χαρτογράφησης του χώρου. Βέβαια, ίσως η πιο
ελκυστική στη σκέψη κατηγορία αποτελεί η περίπτωση των ανάρμοστων

521
Δανειζόμαστε τον όρο «παιχνίδι» που χρησιμοποιεί ο Sam Gill όσον αφορά τις συγκρίσεις που
πραγματοποιεί ο J. Z. Smith και την επινόηση γενικών κατηγοριών σύγκρισης που προέρχονται από
την παράθεση των δεδομένων. Βλ. σχετικά, S. Gill, «Παιχνίδι», ό.π., σελ. 691-708.
522
Ο J. Z. Smith εντοπίζει την κατασκευή δεδομένων και θεωριών που δεν συνάδουν τελικά με την
πραγματικότητα μέσα από τη διδακτορική του διατριβή πάνω στη θεωρία που ακολούθησε και τις
συγκριτικές κατηγορίες που κατασκεύασε ο J. G. Frazer στο Χρυσό Κλώνο. Βλ. σχετικά, J. Z. Smith, The
Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough, 1969. S. Gill, “No Place to Stand:
Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub Specie Ludi”, ό.π., σελ. 300-
306.

192
καταστάσεων, όπου όπως έχουμε επισημάνει παρατηρούνται καταστάσεις
ανατροπής των αρχών μιας θρησκευτικής παράδοσης, οι οποίες έχουν σαν στόχο να
δικαιολογήσουν περιστατικά που εκδηλώνονται αναπάντεχα.
Όμως, εκτός από τη διαμόρφωση της θεωρίας του, ο Smith τόνισε το πρόβλημα
της «αληθοφάνειας» των λεγομένων των εκάστοτε ερευνητών και κατά πόσο οι
αφηγήσεις τους ανταποκρίνονται στη θεωρία που αναπτύσσουν και υποστηρίζουν.
Σύμφωνα με τον C. Geertz, αυτή η «αληθοφάνεια» είναι συζητήσιμη. Ο κάθε
ερευνητής με όμορφο και περιγραφικό τρόπο παρουσιάζει μια ομάδα ανθρώπων
που είχε μελετήσει. Το κείμενό του συνοδευόταν από προσωπικές μαρτυρίες και
φράσεις που αποδείκνυαν την προσωπική του παρουσία και συμμετοχή στα
γεγονότα και στις καταστάσεις που περιέγραφε. Οπωσδήποτε, αποκαλύπτεται μια
αδυναμία να παρουσιαστούν με «αντικειμενικό» τρόπο οι κοινωνίες των
ανθρωπολόγων, καθώς αυτό που προβάλλουν είναι η δικιά τους άποψη και θέση
για την κοινωνία που μελέτησαν παρά η «πραγματική» εικόνα.523
Όμως, κάτι τέτοιο δεν πρέπει να αποτελεί μομφή ή δήλωση απαισιοδοξίας για
την πορεία ή τον τρόπο γραφής των ερευνητών των ανθρωπιστικών σπουδών. Είναι
ιδιαίτερα δύσκολο ν’ αποδώσει κανείς με λόγια και να διαμορφώσει ένα κείμενο
που να απεικονίζει αυτό που βλέπει με τα μάτια του ή αντιλαμβάνεται από την
πρώτη στιγμή. Το να είσαι εκεί και αργότερα να επιστρέφεις, και το να είσαι εδώ,
δηλώνει μια απόσταση τόπου και χρόνου, που σίγουρα δυσκολεύει ως προς την
αποκατάσταση των εμπειριών και των δεδομένων κατά τη συγγραφή του κειμένου.
Φαίνεται λοιπόν αναπόφευκτη η λύση της χρήσης εκφραστικών μέσων που θα
μπορούσαν να βοηθήσουν στην κατασκευή ενός κειμένου, το οποίο θα προκαλούσε
το ενδιαφέρον και θα είχε να παρουσιάσει και να πει κάτι καινούριο - μια καινούρια
κοινωνία με διαφορετικά χαρακτηριστικά από της δικής μας, μια καινούρια θεωρία
που θα δώσει μια ώθηση στην έρευνα, γενικότερα μια καινούρια προσέγγιση των
πραγμάτων.524

523
Όσον αφορά τους ιδεολογικούς προβληματισμούς για το περιεχόμενο και τον τρόπο συγγραφής
των ανθρωπολογικών μελετών, βλ. C. Geertz, Works and lives: The Anthropologist as Author,
Stanford: Stanford University Press, 1988.
524
S. Gill, “No Place to Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study of Religion Sub
Specie Ludi”, ό.π., σελ. 306-310.

193
 Έτσι, θα μπορούσαμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η εικόνα που έχουμε
για τις κοινωνίες που περιγράφονται είναι σαν να έχουν τοποθετηθεί πίσω από ένα
τζάμι ή μέσα σε μια γυάλα, και πως έχουν μελετηθεί κάτω από αυτή τη σκοπιά.
Πολλές φορές λοιπόν μοιάζουν οι κοινωνίες σαν ένα μουσειακό είδος ή σαν ένα
έκθεμα, του οποίου περιγράφονται τα εξωτερικά χαρακτηριστικά. Όμως, αυτό δεν
αποτελεί την πλήρη αλήθεια. Η δυσκολία του πράγματος είναι φανερή. Το τι
συμβαίνει στο πεδίο έρευνας είναι τελείως διαφορετικό από το τι συμβαίνει την
περίοδο συγγραφής, καθώς κάτι το καινούριο θα πρέπει να παρουσιαστεί στο
χαρτί.
Επομένως, ο κάθε ερευνητής είναι υποχρεωμένος να διαμορφώνει μια θεωρία
και να ταξινομεί το υλικό που έχει συγκεντρώσει, ώστε να δικαιολογήσει τη
δραστηριότητα και την έρευνά του στην ακαδημαϊκή κοινότητα. Είναι δηλαδή
υποχρεωμένος να συνδυάζει και να «παίζει» μεταξύ των θεωρητικών επινοήσεων
προς χάρη της ακαδημαϊκής κοινότητας και της καθιέρωσης του επιστημονικού του
ρόλου απέναντι στην κοινωνία.

194
 Παράρτημα

Συνολική Στατιστική Παρουσίαση των Λημμάτων των Θρησκειών

Στατιστική Απεικόνιση των Ληµµάτων

Ιουδαϊσµός

Ισλάµ-Αραβία

Ινδοϊσµός

Βουδισµός

7,75% 12,10% Κίνα-Ιαπωνία

12,59% 3,70%
6,02% Ορθοδοξία
6,47% 4,10%
Αιρέσεις

0,91%
Καθολικισµός
1,20%
3%
9,10%
Προτεσταντισµός
32,84%
Λαϊκή
Θρησκευτικότητα
Αρχαία Ελλάδα

Αρχαία Θρησκεύµατα

195
 Βιβλιογραφία
Πηγές

Εγκυκλοπαίδειες – Λεξικά

The Anchor Bible Dictionary, D. Freedman (ed.), New York: Doubleday Books, 1992.

The HarperCollins Dictionary of Religion, J. Z. Smith (ed.), San Francisco, 1995.

Ελευθερουδάκη Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, Κ. Ελευθερουδάκης (επιμ.), Αθήνα:

Ελευθερουδάκης ΑΕ, 1927.

Θρησκευτική και Χριστιανική Εγκυκλοπαίδεια, Ιωάννης Φ. Δημάρατος (επιμ.),

Αθήνα, 1936.

Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσας, H. G. Liddell & R. Scott (eds.) - (μετ. Ξ.
Μόσχος), Αθήνα: Σιδέρης, 1997.

Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, Β. Δουσμάνης - Θ. Βελλιανίτης - Αδ. Αδαμαντίου

- Γ. Αθανασιάδης - Α. Βαμβέτσος - Αρ. Κούζης - Δ. Μπαλάνος (επιμ.), Αθήνα: Φοίνιξ,
1926.

Πρακτικά Πρυτάνεων

Λόγοι Πρυτάνεως Γεωργίου Καραμήτρα 1886-87, Αθήνα: Παλιγγενεσία, 1888.

Λόγοι Πρυτάνεως Πέτρου Παπαρρηγόπουλου 1888-1889, Αθήνα: Παλιγγενεσία,

1890.

Λόγοι Πρυτάνεως Μιχαήλ Χατζημιχάλη 1889-1890, Αθήνα: Παλιγγενεσία, 1891.

Τα κατά την Πρυτανείαν Παναγιώτου Παυλίδου 1893-94, Αθήνα, 1895.

Ευθύναι Πρυτανείας Σ. Μαγγίνα 1897-98, Αθήνα: Αν. Κωνσταντινίδου, 1899.

Τα κατά την Πρυτανείαν Σπυρ. Κ. Σακελλαρόπουλου 1901-02, Αθήνα, 1903.

Τα κατά την Πρυτανείαν Ν. Πολίτη 1906-07, Αθήνα: Σακελλαρίου, 1908.

Τα κατά την Πρυτανείαν Μιχαήλ Κατσαρά 1907-08, Αθήνα: Σακελλαρίου, 1909.

Τα κατά την Πρυτανείαν Στέφανου Κυπαρίσσου 1908-09, Αθήνα: Σακελλαρίου,

1911.

Τα κατά την Πρυτανείαν Σπυρ. Π. Λάμπρου 1911-12, Αθήνα: Εστία, 1912.

Τα κατά την Πρυτανείαν Γ. Ι. Δέρβου 1913-14, Αθήνα, 1915.

196
Γεώργ. Αγγελόπουλος: Έκθεσις των επί της πρυτανείας αυτού κατά τα
πανεπιστημιακά έτη 1917-1918/ 1919-20, Αθήνα, 1931.

Ν. Αλιβιζάτος: Έκθεσις των επί της πρυτανείας αυτού κατά το πανεπιστημιακόν έτος
1927-28, Αθήνα, 1930.

Θεόφιλος Βορέας: Έκθεσις των επί της πρυτανείας αυτού κατά το πανεπιστημιακόν
έτος 1929-30, Αθήνα, 1931.

Τα κατά την Πρυτανείαν Κ. Λογοθετόπουλου 1932-33, Αθήνα, 1935.

Αρχαίο Ελληνικό Μυθιστόρημα

Charitonis Aphrodisiensis, De Chaerea et Callirhoe Amatoriarum narrationum Libri

Octo, ed. Warren E. Blake, SCBO.

Heliodori Aithiopica, Consilio R. Academiae Lynceorum editi, Roma, 1938.

Longus Pastorales (edition critique), έκδ. Antoine Kairis, Athenes, 1932.

Xenophon D’ Ephese, Les Ephesiaques ou Le Roman D’ Habrocomes et D’ Anthia, έκδ.

Georges Dalmeyda, BL.

Γιατρομανωλάκης Γ. (επιμ.), Αχιλλέως Αλεξανδρέως Τατίου Λευκίππη και

Κλειτοφών, Αθήνα: Ίδρυμα Γουλανδρή – Χόρν, 1990.

---------, Ηλιόδωρος Αιθιοπικά ή Τα περί Θεαγένην και Χαρίκλειαν (μετ. Αλόη

Σιδέρη), Αθήνα: Άγρα, 1997.

Λόγγου, Δάφνης και Χλόη (μετ. Ρόδη Ρούφου), Αθήνα: Ίκαρος, 1970.

Χαρίτωνος Αφροδισιέως, Χαιρέας και Καλλιρόη (μετ. Βασίλης Λεντάκης), Αθήνα: Το

Ροδακιό, 1995.

Ιουδαϊκά Αποκαλυπτικά Κείμενα

Sparks H. F. D., The Apocryphal Old Testament: A selection of some documents

usually placed in the Pseudepigrapha, Oxford, 1984.

Αγουρίδης Σ., Τα Απόκρυφα της ΠΔ, τόμοι Α΄ - Β΄, Αθήνα: Αποστολική Διακονία,
1980.

Κουτσούκης Δ. (επιμ.), Απόκρυφα Κείμενα ΠΔ, τόμος 3, Αθήνα: Πύρινος κόσμος,

1992.

197
Κείμενα Γνωστικισμού

Erbetta M., Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, τόμοι 1-3, χ.χ., 1975-1981.

Kohlenberger J. R. III (ed.), The Parallel Apocrypha, New York; Oxford: Oxford
University Press, 1997.

Robinson J. (ed.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden: Brill, 41996 [1977].

Αγουρίδης Σ., Χριστιανικός Γνωστικισμός: Τα κοπτικά κείμενα του Nag Hammadi

στην Αίγυπτο, Αθήνα: Κέντρο Βιβλικών Μελετών «Άρτος Ζωής», 1989.

Καραβιδόπουλος Ι., Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα: Τόμος Α΄ - Β΄, Απόκρυφα

Ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1999/ 2004.

Comic Books

“The Case of the City of Terror”, Detective Comics 43, DC Comics, September, 1940.

“The Justice Society of America”, All Star Comics 16, DC Comics, February-March,
1943.

198
Βοηθήματα

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία

Γιούλτσης Β., Γενική Κοινωνιολογία, Θεσσαλονίκη, Αφοί Κυριακίδη, 52000.

Δαρδαβέσης Θ. (επιμ.), Νικόλαος Λούβαρις: Ο Φιλόσοφος, Παιδαγωγός και

Θεολόγος, Θεσσαλονίκη: Φιλόπτωχος Αδελφότης Ανδρών Θεσσαλονίκης, 2011.

Δημαράς Κ. Θ., Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα: Ίκαρος, 51972.

-----------, Ελληνικός Ρωμαντισμός, Αθήνα: Ερμής, 1985.

Ζιάκας Γρ., Το Ισλάμ, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1983.

-----------, Θρησκεία και Πολιτισμός των Προϊστορικών κοινωνιών και των αρχαίων
λαών, Θεσσαλονίκη: Κορνηλία Σφακιανάκη, 2002.

-----------, Ισλάμ: Θρησκεία και πολιτεία, Θεσσαλονίκη: Κορνηλία Σφακιανάκη, 2003.

-----------, Θρησκείες και Πολιτισμοί της Ασίας, Θεσσαλονίκη: Κορνηλία Σφακιανάκη,

2006.

Καϊμάκης Δ., Ο ναός του Σολομώντα: ιστορία – θεολογία, Θεσσαλονίκη: Υπηρεσία

Δημοσιευμάτων ΑΠΘ, 1984.

-----------, Η Ιουδαϊκή Αποκαλυπτική Γραμματεία και η Θεολογία της, Θεσσαλονίκη:

Βάνιας, 2007.

Καραδήμου – Γερόλυμπου Α., «Πόλεις και ύπαιθρος: Μετασχηματισμοί και

αναδιαρθρώσεις στο πλαίσιο του εθνικού χώρου», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.),
Ιστορία της Ελλάδος του 20ου αιώνα. Ο Μεσοπόλεμος τόμος Β1, Αθήνα: Βιβλιόραμα,
2002, σελ. 59-105.

Κογκούλης Ι., Ο δάσκαλος και η Ορθόδοξη χριστιανική αγωγή των μαθητών του
Δημοτικού σχολείου. Θεωρητική και εμπειρική προσέγγιση, Θεσσαλονίκη: Αφοί
Κυριακίδη, 1997.

Κρεμμυδάς Β., Νεότερη ιστορία: Ελληνική και Ευρωπαϊκή, Αθήνα: Γνώση, 51990
[1981].

Κυριακίδου – Νέστορος Α., Οι 12 μήνες: Τα Λαογραφικά, Θεσσαλονίκη: Μαλλιάρης

Παιδεία, 1982.

-----------, Η Θεωρία της ελληνικής λαογραφίας: Κριτική ανάλυση, Αθήνα: Εταιρεία

Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, 1986.

199
-----------, Λαογραφικά Μελετήματα ΙΙ, Αθήνα: Πορεία, 1993.

Κωνσταντίνου Μ., “Ο Κύριος εβασίλευσεν”. Η απόδοση του τίτλου “βασιλιάς” στον

Γιαχβέ (Διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη, 1983.

-----------, «Το κοσμοείδωλο της Παλαιάς Διαθήκης. Προϋποθέσεις θεολογικής

θεώρησης του κόσμου», ΕΕΘΣΘ 28 (1985), σελ. 431-454.
Ματσούκας Ν., Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη:
Πουρναράς, 2000.

Νικολαΐδης Α., Κοινωνιολογία της θρησκείας, Αθήνα: Εκδόσεις Γρηγόρη, 2007.

Ουάχμπα Χ. Μ. Μ., Τα αιγυπτιακά στοιχεία στα Αιθιοπικά του Ηλιόδωρου, Διατριβή

επί διδακτορία: Υποβληθείσα στη Φιλοσοφική σχολή του Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη,
1973.

Παπαγεωργίου Ν. Η., Μεταμορφώσεις του ιερού: Κοινωνιολογία και θρησκεία στο

έργο του Marcel Mauss, Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναράς, 2005.

Παπαλεξανδρόπουλος Σ., Δοκίμια Ιστορίας των Θρησκειών, Αθήνα: Ελληνικά

Γράμματα, 1994.

Παχής Π., «Η έννοια της περιπλάνησης κατά τη διάρκεια των ελληνιστικών χρόνων»,
ΕΕΘΣΘ, τιμητικό αφιέρωμα στον ομότιμο καθηγητή Ν. Ματσούκα, τόμος 12,
Θεσσαλονίκη, 2002, σελ. 273-323.

-----------, Ίσις Καρποτόκος, τόμος Ι – Οικουμένη, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003.

-----------, «Η ιστορία της έρευνας των θρησκειών της ελληνιστικής εποχής. Ανάμεσα
στην παράδοση και τη νεωτερικότητα», στο Φιλία και Κοινωνία, τιμητικός τόμος για
τον ομότιμο καθηγητή Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007, σελ. 439-546.

-----------, Οι ανατολικές λατρείες της ελληνορωμαϊκής εποχής: συμβολή στην ιστορία

και τη μεθοδολογία της έρευνας, Θεσσαλονίκη: Χ. Μπαρμπουνάκης, 2010.

Πέτρου Ι., Εκκλησία και Πολιτική στην Ελλάδα (1750-1909), στη Σειρά Εκκλησία –
Κοινωνία – Οικουμένη 3, Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη, 1992.

--------, Θεολογία και κοινωνική δυναμική (Εκκλησία – Κοινωνία – Οικουμένη, 8),

Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής, 1993.

--------, Κοινωνική Θεωρία και Σύγχρονος πολιτισμός, Θεσαλονίκη: Εκδόσεις Βάνιας,

2005.

--------, Κοινωνιολογία, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007.

200
Πολίτης Αλ., Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα
Εθνικής Τράπεζας, 51989.

Ρουμπέκας Ν., Αναζητώντας τους Θεούς: θρησκεία-μύθος-ουτοπία στον Ευήμερο

τον Μεσσήνιο, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2011.

Σβορώνος Ν., “Η έννοια του λαού στη νεοελληνική ιστοριογραφία: διάρκειες και
τομείς” στο Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, Αθήνα (Θεμέλιο)
1983, σελ. 85-91.

Σκοπετέα Ε., «Οι Έλληνες και οι εχθροί τους», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.),
Ιστορία της Ελλάδος του 20ου αιώνα. Οι Απαρχές 1900-1922 τόμος Α2, Αθήνα:
Βιβλιόραμα, 2002, σελ. 9-35.

Σκουτέρη – Διδασκάλου E., «Το στίγμα της ‘μαγείας’: Περιδινήσεις ενός σημείου
αναφοράς στην ανθρωπολογική θεωρία», στο Γλώσσα και Μαγεία: Κείμενα από την
Αρχαιότητα, Αθήνα: Ιστός, 1997, σελ. 11-51.

Σταθόπουλος Δ., Ν. Ι. Λούβαρις. Ο Αποδημητής, ο Μύστης, ο Επόπτης: Αφιέρωμα

τιμής καὶ μνήμης απὸ φίλους, συναδέλφους, μαθητὲς, στα 20 χρόνια απὸ τὴν
ἐκδημία του (1961-1981), Αθήνα: Χατζηνικολής, 1981.

Τσάβαλος Κ., “Οι 99 υπερήρωες του (καλού) Αλλάχ», Το Βήμα της Κυριακής,
14/11/2010, σελ. 75.

Τσιμπιρίδου Φ. – Σταματόπουλος Δ. (επιμ.), Οριενταλισμός στα όρια: Από τα

Οθωμανικά Βαλκάνια στη σύγχρονη Μέση Ανατολή, Αθήνα: Κριτική, 2008.

Φουριώτης Α. Δ., Το Μυθιστόρημα, Αθήνα: Δίφρος, 1959.

Χατζηιωσήφ Χ., «Το προσφυγικό σοκ, οι σταθερές και οι μεταβολές της ελληνικής
οικονομίας», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της Ελλάδος του 20ου αιώνα.
Ο Μεσοπόλεμος τόμος Β1, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2002, σελ. 9-57.

--------, «Κοινοβούλιο και δικτατορία», στο Χρήστος Χατζηιωσήφ (επιμ.), Ιστορία της
Ελλάδος του 20ου αιώνα. Ο Μεσοπόλεμος τόμος Β2, Αθήνα: Βιβλιόραμα, 2002, σελ.
37-123.

Χατζητάκη – Καψωμένου Χ., Το νεοελληνικό λαϊκό παραμύθι, Θεσσαλονίκη:

Ινστιτούτο Νεοελληνικών σπουδών (Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη), 2002.

201
Ξενόγλωσση βιβλιογραφία

Ackerman R., “Frazer, James ”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 5,
1987, 414-416.

----------, J. G. Frazer. His Life and Work, Cambridge – New York – Port Chester –
Melbourne – Sydney: Cambridge University Press, 1987.

Aldrados F. R., Festival, Comedy and Tragedy, Leiden: Brill, 1975.

Allen D., “Phenomenology of Religion”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion,

τομ. 11, 1987, 272-284.

----------, “Phenomenology of Religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge

companion to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 182-
207.

Altick R. D., Victorian People and Ideas, London: J. M. Dent & Sons, 1974.

Altieri P., “Close Encounters of the Smith Kind”, Method & Theory in the Study of
Religion 16 (2004), σελ. 61-71.

Anderson G., Ancient Fiction: The novel in the Graeco-Roman world, London; Sydney:
Croom Helm, 1984.

Arnal W. E., «Ορισμός», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 54-72.

---------, “The Gospel of Mark as Reflection on Exile and Identity”, in W. Braun – R. T.

McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith,
London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 57-67.

---------, “What has Athens to do with Jerousalem? Christian Origins within, and
without, Religion”, εισήγηση στο Διεθνές Συνέδριο της IAHR στο Τορόντο (2010).

Arnal W. E. – W. Braun, “Does Theology belong in Religious Studies?”, πρόκειται να

εκδοθεί στο B. Verter – J. C. Wolfart (eds.), Rethinking Religion 101: Praxis, Pedagogy
and the ”Religion Question’, Cambridge: Cambridge University Press.

Asad T., “Introduction”, in Talal Asad (ed.), Anthropology & the Colonial Encounter,
New Jersey: Humanities Press, 1992 5η ανατύπωση, σελ. 9-20.

---------, “From the History of Colonial Anthropology to the Western Hegemony”, στο
Joan Vincent (ed.), The Anthropology of Politics, Oxford: Blackwell, 2002.

202
Ascough R., “ “Mar-Maker, Map-Maker, Make me a Map”: Rediscribing Greco-
Roman “Elective social Formations” ”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T.
McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith,
London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 68-84.

Barthes R., Μυθολογίες – Μάθημα (μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, επιμ.
Γιάννης Κρητικός), Αθήνα: Ράππα, 1979 [1957].

Bartsch S., Decoding the ancient novel: The reader and the role of description in
Heliodorus and Achilles Tatius, Princeton; New Jersey: Princeton University Press,
1989.

Beard M. – J. North – S. Price, Religions of Rome, vol. I, Cambridge, 1998.

Beattie J., Other Cultures, London; New York: Routledge, 1964.

Bell C., “Belief: A Classifatory Lacuna and Disciplinary “Ploblem” ”, in W. Braun – R. T.

McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith,
London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 85-99.

Bell M., Primitivism, London: Methuen, 1972.

Bloch M., “Religion and Ritual”, στο A. Kuper & J. Kuper (ed.), The Social Science
Encyclopedia, London; New York: Routledge, 1989, σελ. 698-701.

Bianchi U. – C. J. Bleeker – A. Bausani (eds.), Problems and Methods of the History of

Religions. Proceedings of the Study Conference organized by the Italian Society for
the History of Religions on the occasion of the tenth Anniversary of the death of R.
Pettazzoni, 6-8 December 1969, Leiden: Brill, 1972.

Bianchi U., The History of Religions, Leiden: Brill, 1975.

---------, “Current Methological Issues in the History of Religions”, in J. M. Kitagawa

(ed.), The History of Religions. Retrospect and Prospect, New York; London:
MacMillan, 1985, σελ. 53-72.

---------, “History of Religions”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 6

(1987), 399-407.

---------, “Dualism”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 4, 1987, σελ.
506-512.

---------, “Concluding remarks: The History of religions, Today”, in: U. Bianchi (ed.),
The Notion of "Religion" in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVI
IAHR Congress (Storia delle Religioni, 8), Roma: "L’ Erma" di Bretschneider, 1994,
σελ. 919-921.

203
Boccaccini G., “Jewish Apocalyptic Tradition: The Contribution of Italian Scholarship”,
John J. Collins and James H. Charlesworth (eds.), in Mysteries and Revelations,
Journal for the Study of Pseudepigrapha, Supplement Series 9, Sheffield: JSOT Press,
1991, σελ. 33-50.

Bolle K. W., “Animism and Animatism”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion,
τομ. 1 (1987), σελ. 296-302.

---------, “Imagining Ritual”, History of Religions 30.2 (1990), σελ. 204-212.

Bowersock G. W., Fiction as History: Nero to Julian, Berkeley; Los Angeles; London:
University of California Press, 1994.

Bowie E., “The Greek novel”, in P. E. Easterling – B. M. W. Knox (eds.), The Cambridge
history of classical literature: I. Greel literature, Cambridge; London; New York; New
Rochelle; Melbourne; Sydney: Cambridge University Press, 1985, σελ. 683-699.

Bowie F., The Anthropology of Religion: An Introduction, London: Blackwell

Publishing, 22006 [2000].

Braun W., «Θρησκεία», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (εκδ.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 28-51.

--------- – R. T. McCutcheon (eds.), “Preface”, Introducing Religion: Essays in Honour

of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. xv-xvii.

---------, “Introducing Religion”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing

Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
480-501.

Broadhurst L., “Melito of Sardis, the Second Sophistic, and ‘Israel’ ”, in Willi Braun
(ed.), Rhetoric and reality in Early Christianities, Waterloo: Wilfrid Laurier University
Press, 2005, σελ. 49-74.

Brown J. A., “Comic Book Fandom and Cultural Capital”, JPC 30 (4), 1997, σελ. 13-31.

Brubaker R., “The ‘diaspora’ diaspora”, Ethnic and Racial Studies 28 (1), 2005, σελ. 1-
19.

Bruce S., Myth, Cosmos, and Society: Indo-European Themes of Creation and
Destruction, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

Burkett D., The Son of Man Debate: A History and Evaluation, New York: Cambridge
University Press, 1999.

204
Burkert W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία (μετ. Ν. Π. Μπεζαντάκος – Α. Αβαγιανού),
Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1993 [1977].

---------, Μυστηριακές λατρείες της αρχαιότητας (μετάφραση: Έφη Ματθαίου),

Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1994.

Cain S., “Study of Religion”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 14,
1987, 64-83.

Calame C. – D. Collins, Choruses of Young Women in Ancient Greece, Lanham:

Rowman & Littlefield, 2001.

Calinescu M., “The Disquises of Miracle: Notes on Mircea Eliade’s Fiction”, in: Br.
Rennie (ed.), Mircea Eliade. A Critical Reader (Critical Categories in the Study of
Religion), London – Oakville, CT: Equinox, 2006, σελ. 380-390.

Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, New York: Meridena, 1956.

Cancik H., “Paganismus”, in: του ίδιου – B. Gladigow – K. H. Kohl (Hvsg.), Handbuch
religionswisswnschaftlicher Gumdbegrifte, Bd. IV, Stuuttgart – Berlin – Kӧln:
Kohlhammer Verlag, 1998, σελ. 302.

Cartledge P., “Introduction”, in: Paul Cartledge, Peter Garnsey, Erich S. Gruen (eds.),
Hellenistic constructs: essays in culture, history, and historiography, Berkeley:
University of California Press, 1997, σελ. 1-19.

Carraso D. –Law J. M. (eds.), Waiting for the dawn: Mircea Eliade in perspective,
Colorado: University Press of Colorado, 1991.

Casadio G., “The Failing Male God: Emasculation, Death and Other Accidents in the
ancient Mediterranean World”, Numen 50 (2003), σελ. 231-268.

Catandella Q, Il Romanzo Classico, Rome, χ.χ., 1958.

Clifford J., “Diasporas”, Cultural Anthropology 9 (3), 1994, σελ. 302-338.

Colleyn J-P., Στοιχεία κοινωνικής και πολιτισμικής ανθρωπολογίας, (μετ. Μ.

Κουμπούρα), Αθήνα: Πλέθρον, 2005 (α΄ γαλλική έκδοση 1998).

Collins J. J., «Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death» The Catholic

Biblical Quarterly 36.1 (1974) σελ. 21-43.

Coogan P., The Secret Origin of the Superhero: The Emergence of the Superhero
Genre in America from Daniel Boone to Batman, Diss. Michigan State University,
2002.

205
Couliano I. P., The Tree of Gnosis: Gnostic. Mythology from Early Christianity to
Modern Nihilism, San Francisco: Harper, 1992.

Detienne M., Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, (μετ. Π. Μαρκέτου), Αθήνα:

Μεταίχμιο/ Επιστήμες, 2000.

M. Douglas, Purity and Danger: An analysis of the concepts of pollution and taboo,
London; New York: Routledge, 1996 (ανατύπωση) [1966].

-----------, Natural Symbols, London: Barrie & Jenkins, 1978 (ανατύπωση) [1970].

-----------, Implicit Meanings: Essays in Anthropology, London: Routledge & Kegan

Paul, 1984 (ανατύπωση) [1975].

Dowden K., The uses of Greek mythology, London; New York: Routledge, 1992.

Drijvers H. J. W., “Odes of Solomon and Psalms of Mani. Christians and Manicheans
in third – century Syria”, R. van den Broek and M. J. Vermaseren (eds.) in: Studies in
Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden: E. J. Brill, 1987, σελ. 117-130.

Drummond L., American Dreamtime: A cultural analysis of popular movies, and their
implications for a science of humanity, London: Littlefield Adams Books, 1996.

Durkheim E., “Elementary forms of religious life”, στο Paul Bohannan& Mark Glazer
(ed.), High points in Anthropology, New York: Alfred Knopf, 1973, σελ. 253-262.

Durkheim E. - Mauss M., Μορφές πρωτόγονης ταξινόμησης (μετ. Α. Γεωργούλας),

Αθήνα: Gutenberg, 2001.

Edwards B. H., “The Uses of Diaspora”, Social Text 66 (1), 2001, σελ. 45-73.

Eggan F., “One Hundred years of ethnology and social anthropology”, in J. O. Brew
(ed.), One Hundred Years of Anthropology, Cambridge; Massachusetts: Harvard
University Press, 1972 3rd printing [1968], σελ. 119-149.

Egger B., “Women and marriage in the Greek novels: The boundaries of romance”, in
James Tatum (ed.), The search for the ancient novel, Baltimore; London: The Johns
Hopkins University Press, 1994, σελ. 260-282.

Eliade M., Patterns in Comparative Religion, New York: Sheed & Ward, 1958.

-----------, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (μετ. στα αγγλικά Willard R.

Trask), New York: Pantheon Books, 1964.

-----------, The Quest: History and Meaning in Religion, Chicago: University of Chicago
Press, 1969.

206
-----------, The Forbidden Forest. A Novel (transl. MacLinscott Ricketts – M. Park
Stevenson), Notre Dame – London: University of Notre Dame Press, 1978.

-----------, The Old Man and the Bureaucrats (transl. M. Park Stevenson), Notre Dame
– London: University of Notre Dame Press, 1979.

-----------, Der Hundertjährige (Uber. E. Sildermann), Frankfurt: Suhrkamp Verlag,

1979.

-----------, The Sacred and the Profane (μετ. στα αγγλικά Willard R. Trask), London:
HarcourtBrace & Company, 1987.
-----------, “Shamanism”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 13, 1987,
201-207.

-----------, Το Μυστήριο του Δόκτωρα Χουιχμπέργκερ (μετ. Μ. Χύμου – Μαρινέσκου,

επιμ. Β. Ιβανοβίτς), Αθήνα: Εκδόσεις Γραβριηλίδης, 1989.

-----------, Geschichte der religiösen Ideen in vier Bänden, Freiburg: Herder, 2002.

-----------, “Homo Faber and Homo Religiosus”, Br. Rennie (ed.), Mircea Eliade. A
Critical Reader, (Critical Categories in the Study of Religion), London – Oakville, CT:
Equinox, 2006, σελ. 110-121.

Ellis W. - John C., Planetary: All Over the World and Other Stories, Wildstorm/DC
Comics, 2000.

Erickson P. A. – Murphy L. D., Ιστορία της Ανθρωπολογικής σκέψης (μετ. Φανή

Μπουρμπούλη, επιστ. επιμ – εισαγωγικό σημείωμα Φωτεινή Τσιμπιρίδου), Αθήνα:
Κριτική, 2002.

Evans – Pritchard E. E., Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford:
Clarendon Press, 1977 (ανατυπωμένο) [1937].

-----------, Theories of primitive religion, Oxford: Oxford University Press, 21972

(1965).

-----------, Κοινωνική Ανθρωπολογία (μετ. Αριστέα Παρίση), Αθήνα: Καρδαμίτσα,

1987 [1951].

Feuchtwang S., “Investigating Religion”, in Maurice Bloch (ed.), Marxist analyses and
Social Anthropology, London; New York: Tavistock Publications, 1984 [1975], σελ. 61-
82.

Fingeroth D., Superman on the Couch: What Superheroes really tell us about
ourselves and our society, New York; London: Continuum, 22006 [2004].

Fiske J., Understanding Popular Culture, Boston: Unwin Hyman, 1989.

207
-----------, “The Cultural Capital of Fandom”, in Lisa A. Lewis (ed.), The Adoring
Audience: Fan Culture and Popular Media, London: Routledge, 1992, σελ. 30-49.

Frazer J. G., Sulle Tracie di Pausania (trad. R. Montanavi), Milano: Adelphi Edizioni,
1994.

Freidenreich D. M., “Comparisons Compared: A Methological Survey of Comparisons

of Religion from “A Magic Dwells” to A Magic Still Dwells”, Method & Theory in the
Study of Religion 16 (2004), σελ. 80-101.

Funck B. – Gehrke H. J., “Akkulturation und Politische Ordnung im Hellenismus”, in

Funck Bernd (Hvsg.), Hellenismus: Beitrage zur Erforschung von Akkulturation und
Politischer Ordnung in den Staaten des Hellenistischen Zeit alters Akten des
Internationalen Hellenismus – Kolloquiums 9 – 14 Marz 1994 in Berlin, Tübingen: J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck), 1996, σελ 1-10.

Garnsey P. – Saller R., Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία. Οικονομία, κοινωνία και

πολιτισμός, (μετάφραση: Β. Ι. Αναστασιάδης, επιμέλεια: Γ. Α. Σουρής), Ηράκλειο:
Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης. Ίδρυμα Τεχνολογίας& Έρευνας, 1995.

Gasparro G. S., “History of Religions: A Retrospective and Prospective view”, στο Ugo
Bianchi (ed.), The notion of ‘Religion’ in Comparative research, Rome: Erma, 1992,
σελ. 913-917.

----------, “Daimộn and Tychệ in the Hellenistic Experience”, in P. Bilde – T. E.

Pedersen – L. Hannestad – J. Zahle (eds.), Conventional Values of the Hellenistic
Greeks (Studies in Hellenistic Civilization, VIII) (Aarhus, 1997), σελ. 67-109.

----------, “Daimon e Tyche nell’ esperienza religiosa dell’ uomo ellenistico: strutture
ideologiche e pratiche cultuali”, in EAD, Oraculi, Profeti, Sibile. Rivelazione e salvezza
nel mondo antico (Bibliotexa di Scienze Religiose 171) (Roma, 2002), σελ. 255-301.

----------, “Tempo della storia e tempo della salvezza dello Gnosticismo”, Luther H.
Martin – Panayotis Pachis (eds.) in: Theoretical Frameworks for the Study of Graeco –
Roman Religions, Thessaloniki: University Studio Press, 2003, σελ. 171-208.

Geertz C., Works and lives: The Anthropologist as Author, Stanford: Stanford
University Press, 1988.

----------, Η Ερμηνεία των πολιτισμών (μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης), Αθήνα:

Αλεξάνδρεια, 2003 [1973].

Gellner E., “Concepts and Society”, στο B. Wilson (ed.), Rationality, Oxford:
Blackwell, 1970, σελ. 18-49.

Gelzer T. (ed.), K. Meuli, Gesommelte Schiften, Basel, 1975.

208
Gennep van A., The Rites of Passage (μετ. στα αγγλικά M. B. Vizedom – G. L. Caffe,
εισαγωγή S. T. Kimball), London, 1965 (ανατύπωση) [1909]).

----------, «Διαβατήριες τελετές κατά τη γέννηση και την παιδική ηλικία», στο
Δήμητρα Μακρυνιώτη, Παιδική Ηλικία, Αθήνα: Νήσος, 1997, σελ. 358-368.

Geus K., “Space and Geography”, in: Andrew Erskine (ed.), A companion to the
Hellenistic World, Oxford; Malden: Blackwell, 2003, σελ. 232-245.

Gill S., “Territory”, στο Mark C. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious Studies,
Chicago; London: The University of Chicago Press, 1998, σελ. 298-313.

----------, “No Place to Stand: Jonathan Z. Smith as Homo Ludens, The Academic Study
of Religion Sub Specie Ludi”, Journal of the American Academy of Religion 66 (2),
1998, σελ. 283-312.

----------, «Παιχνίδι», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 691-708.

Goffman E., Στίγμα: Σημειώσεις για τη διαχείριση της φθαρμένης ταυτότητας (μετ.
Δήμητρα Μακρυνιώτη, επιμ. Κώστας Λιβιεράτος), Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 2001 [1963].

Greeve D. S., “The Character of a Pragmatic Historicist Theology”, Journal of Religion

and Society 4 (2002), σελ. 1-12.

Grimes R., “Jonathan Z. Smith’s Theory of Ritual Space”, Religion 29 (1999), σελ. 261-
273.

Groningen G. van, First century Gnosticism. Its origins and motifs, Leiden: E. J. Brill,
1967.

Guthrie S., “Religion: What is it?”, Journal for the Scientific Study of Religion, 35 (4),
1996, σελ. 412-419.

----------, “On Animism”, Current Anthropology, τομ. 41 (1) (2000), σελ. 106-107.

Hackett R. I. J., “Anthropology of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge

companion to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 144-
163.

Hägg T., Το αρχαίο μυθιστόρημα (μετ. Τζένη Μαστοράκη), Αθήνα: Μορφωτικό

Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1992 [1980].

----------, “The beginnings of the historical novel”, in Roderick Beaton (ed.), The Greek
novel AD 1-1985, London; New York; Sydney: Croom Helm, 1988, σελ. 169-181.

209
Haight E. H., “Anient Greek romances and modern mystery stories”, The Classical
Journal 46, 1950 (October), σελ. 5-10.

Hall E., Inventing the Barbarian: Greek Self-definition through Tragedy, Oxford:
Clarendon Press, 1991.

Hall J. M., Hellenicity: between ethnicity and culture, Chicago; London: The University
of Chicago Press, 2002.

Hall S. –Whannel P., “The Young Audience”, in J. Storey (ed.), Cultural Theory and
Popular Culture: A Reader, London: Pearson, 42009, σελ. 45-51.

Hamerton-Kelly R. G. (ed.), Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and

Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford: Stanford
University Press, 1987.

Haviland W. A., Cultural Anthropology, Holt: Rinehart&Winston, 1975.

Hebdige D., Subculture: The Meaning of Style, London: Routledge, 1979.

Heever van den G. A., ”Loose Fictions and Frivolous Fabrications”: Ancient Fiction and
the Mystery Religions of the Early Imperial Era, (διατριβή που κατατέθηκε στο
Πανεπιστήμιο της Ν. Αφρικής), 2005.

----------, “Novel and Mystery. Discourse, Myth and society”, in A. Jo-Ann Brant – C. H.
Hedrick – C. Shea, Ancient Fiction: The Matrix of Early Christian and Jewish Narrative,
Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005, σελ. 89-114.

Hegeman S., Patterns for America: Modernism and the Concept of Culture, Princeton:
Princeton University Press, 1999.

Helm R., Der Antike Roman, Berlin: Wissenschaftliche Editionsgesellschaft, MBH,

1948.

Hengel M., Judaism and Hellenism, (μετάφραση στα αγγλικά John Bowden), vol. I - II,
London, 19912.

Henninger J., “Schmidt, Wilhelm”, M. Eliade (ed.), in Encyclopedia of Religion, Vol.13

(1987), 113-115.

Herzog-Hauser G., “Tyche”, REA 72 (1943), στ. 1643-1649.

Hervieu-Leger D. & Willaime J-P, Κοινωνικές θεωρίες και θρησκεία (μετ.

Κωνσταντίνος Τσικερδάνος, επιμέλεια- πρόλογος: Νίκη Η. Παπαγεωργίου), Αθήνα:
Κριτική, 2005.

210
Hunter R., A Study of Daphnis & Chloe, Cambridge; London; New York; New Rochelle;
Melbourne; Sydney: Cambridge University Press, 1983.

Huntinghton R. -P. Metcalf, Celebrations of Death: The Anthropology of Mortal

Ritual, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Jensen J. S., “Why Magic? It’s just Comparison”, Method & Theory in the Study of
Religion 16 (2004), σελ. 45-60.

----------, «Δομή», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 492-521.

----------, “On how making differences makes a difference”, in W. Braun – R. T.

McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith,
London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 140-162.

Jewett R. - Shelton Lawrence J., The American Monomyth, New York: Anchor Press,
1977.

Jonas H., Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 32001.

Jones H. S., Victorian Political Thought, London: Macmillan Press, 2000.

Juschka D. M., “Cane Toads, Taxonomies, Boundaries, and the Comparative Study of
Religion”, Method & Theory in the Study of Religion 16 (2004), σελ. 12-23.

----------, “Deconstructing the Eliadean Paradigm: Symbol”, “Introducing Smith”, in W.

Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan
Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 163-177.

Kajanto I., “Fortuna”, ANRW II 17,1 (1972), σελ. 502-558.

King K., “Comparison: Categories, Methods, and Mischiefs – The Case of The Gospel
of Judas”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing
Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
178-191.

King W. L., “Religion”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 12, 1987,
282-292.

Kippenberg H. G., “Comparing Ancient Religions. A Discussion of J. Z. Smith’s

Drudgery Divine”, Numen 39 (2), 1992, σελ. 220-225.

----------, Discovering Religious History in the Modern Age (translated from German by
Barbara Harshav), Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2002.

211
Kitagawa J. M., “Eliade Mircea”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 5
(1987), 85-89.

Klimkeit H. J., “Müller Max “, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 10,
1987, 153-154.

Klock G., How to Read Superhero Comics and Why, New York: Continuum, 2002.

Knowles C., Our Gods Wear Spandex: The Secret History of Comic Book Heroes, San
Francisco; Newburyport: WeiserBooks, 2007.

Kumar P., “Insiders and Outsiders: Studying Hinduism non-Religiously?”, “Introducing

Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour
of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.192-207.

Kuper A., Ανθρωπολογία και Ανθρωπολόγοι, Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 1990.

Lambrinoudakis V. –Balty J. Ch. (eds. in chief), Thesaurus Cultus et Rituum

Antiquorum Thes (RA), τομ. V: Personel of cult, cult instruments, Los Angeles: The J.
Paul Getty Museum, 2005.

Laburthe P. – Tolra & J-P. Warnier, Εθνολογία – Ανθρωπολογία (μετ. Βάνα Χατζάκη,
επιμ. Εύα Καλπουρτζή, εισαγωγή Φωτεινή Τσιμπιρίδου), Αθήνα: Κριτική, 2003
[1993].

Landy F., “Smith, Derrida, and Amos”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T.

McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith,
London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 208-230.

Larson J., Greek Heroine Cults, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 1995.

Lawrence J. S. - Jewett R., The Myth of the American Superhero, Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2002.

Leeuw G. van der, Phänomenologie der Religion, Tübingen: Mohr (P. Siebeck) Verlag,
4
1977 (Univeränderter Nachduck des Zweiten durchgesehenen erweiterten Auflage).

Lessa W. A. & E. Z. Vogt (eds.), Reader in comparative religion: An anthropological

approach, New York; Evanston; London: Harper & Row Publishers, 21965 [1958].

Levi-Strauss C., Άγρια Σκέψη (μετ. Εύα Καπουρτζή, εισ. Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος),
Αθήνα: Παπαζήσης, 1977 [1962].

-------------, Μύθος και Νόημα (μετ. Βαγγέλης Αθανασόπουλος), Αθήνα: Καρδαμίτσα,

1986 [1978].

-------------, Φυλή και Πολιτισμός (μετ. Ευρυδίκη Παπάζογλου), Αθήνα: Γνώση, 1991.

212
Lightstone J., “Is it meaningful to speak of a Greco-Roman Diaspora Judaism? A Case
Study in Taxonomical Issues in the study of Ancient Judaism”, “Introducing Smith”, in
W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in Honour of
Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 267-281.

Lincoln B., Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth,
Ritual, and Classification. New York and Oxford: Oxford University Press, 1989.

-------------, “Theses on method”, Method & Theory in the Study of Religion 8 (1996),
σελ. 225-227.
Littleton C. S., “History of Study”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ.
7, 1987, 204-213.

Llewellyn J., “Think globally, get death threats locally: The Politics of studying
Hinduism”, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing
Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
282-295.

LoCicero D., Superheroes and Gods: a Comparative Study from Babylonia to Batman,
Jefferson: McFarland, 2008.

Logan A., The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult, New York: T&T Clark, 2006.

Mack B., “Introduction: Religion and Ritual”, in R. G. Hamerton-Kelly (ed.), Violent

Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and
Cultural Formation, Stanford, Stanford University Press, 1987, σελ. 1-70.

-------------, “After Drudgery Divine”, Numen 39 (2), 1992, σελ. 225-233.

-------------, “Sacred Persistence?”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing

Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
296-324.

MacKendrick K. G., “We have an imaginary friend in Jesus: What can imaginary
companions teach us about religion?”, εισήγηση στο Διεθνές Συνέδριο της IAHR στο
Τορόντο (2010).

Mannheim Κ., Ideology and Utopia, New York: Harcourt Brace, 1955.

Mark B., «Κοινωνικός Σχηματισμός», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.),

Εγχειρίδιο Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη:
Βάνιας, 2003, σελ. 445-464.

Martin L. H., “Why Cecropian Minerva? Hellenistic Religious Syncretism as System”,

Numen 30 (1983), σελ. 131–145.

Hellenistic religions: an introduction, New York: Oxford University Press, 1987.

213
-------------, “The Anti-Individualistic Ideology of Hellenistic Culture”, Numen 41
(1994), σελ. 117-140.

-------------, «Σύγκριση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, Επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 93-111.

-------------, “Kingship and the Hellenistic consolidation of religio – political power”, in:
Luther H. Martin – Panayotis Pachis (eds.), Theoretical Frameworks for the Study of
Graeco – Roman Religions, Thessaloniki: University Studio Press, 2003, σελ. 89-96.

-------------, “The Academic Study of Religion: A Theological or Theoretical

Undertaking”, στο Φιλία και Κοινωνία, τιμητικός τόμος για τον ομότιμο καθηγητή
Γρηγόριο Δ. Ζιάκα, Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2007, σελ. 333-345.

Masuzawa T., “Reader as Producer: Jonathan Z. Smith on Exegesis, Ingenuity,

Elaboration”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing Religion: Essays in
Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ. 317-339.

Mauss M. –Hubert E., Σχεδίασμα μιας γενικής θεωρίας για τη μαγεία (μετ. Μαρία
Βεληβαθάκη – επιμ. Θόδωρος Παραδέλλης), Αθήνα, 1990.

Mauss M., Κοινωνιολογία και Ανθρωπολογία (εισαγωγή: Claude Levi-Strauss, μετ.

Θεόδωρος Παραδέλλης), Αθήνα: Εκδόσεις του εικοστού πρώτου αιώνα, 2004.

McCutcheon R. T., “Methods, Theories, and the Terrors of History. Closing the
Eliadean Era with Some Dignity”, στο Br. Rennie (ed.), Changing Religious Worlds.
The Meaning and the End of Mircea Eliade, Albany, New York: State University of
New York Press, 2001, σελ. 11-25.

-------------, Κατασκευάζοντας τη Θρησκεία (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής),

Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003.

-------------, “Relating Smith”, Journal of Religion 86 (2), 2006, σελ. 287-297.

-------------, Studying Religion: An Introduction, London: Equinox, 2007.

-------------, “Introducing Smith”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Introducing

Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox, 2008, σελ.
1-17.

McEvilley T., The Shape of Ancient Thought, New York: Allworth Press, 2002.

Meuli K., “Griechische Opferbränche”, in: O. Gigon, et. al (eds.), Phyllobalin:

Festschift für P. v. der Meuli, Basel, 1946, σελ. 185-288.

214
Middleton J., “Evans – Pritchard”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ.
5 (1987), 197-199.

Mikalson J. D., Ancient Greek Religion, New York; London: Blackwell, 2005.

Moore J. D., Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theories and

Theorists, Walnut Creek; London; New Delhi: Altamira Press, 1997.

Morris B., Anthropological Studies of Religion: An Introduction, Cambridge:

Cambridge University Press, 1987.

Müller C. W., “Der Griechische Roman”, in E. Vogt (ed.), Neues Handbuch der
Literatur. Wissenschaft Griechische Literatur, band 2, Wiesbaden: Akademische
Verlagsgesellschaft Athenaion, 1981, σελ. 377-412.

Nesselrath H-G., «Αυτοκρατορική εποχή», στο Heinz-Günther Nesselrath (ed.),

Εισαγωγή στην Αρχαιογνωσία, τόμος Α΄: Αρχαία Ελλάδα (μετ. Ιωάννης Αναστασίου,
Ιωάννης Βάσσης, Σοφία Κοτζάμαση, Θεόκριτος Κουρεμένος, Πουλχερία Κυριακού,
επιμ. Δανιήλ Ι. Ιακώβ – Αντώνης Ρεγκάκος), Αθήνα: Δημ. Ν. Παπαδήμος, 2001, σελ.
272-297.

Newsome D., The Victorian World Picture, London: Fontana Press, 1997.

Nickelsburg G. W. E., Resurrection, immortality, and eternal life in intertestamental

Judaism, Cambridge: Harvard University Press, 1972.

Nilsson M. P., GGR, τομ. ΙΙ: Die Hellenistische und rӧmische Zeit, München, 31974.

Norden E., Die Antike Kunstprosa von VI Jahrhundert chr. bis in die Zeit des
Renaissances, band 1, Stuttgart: B. G. Teubner, 1959.

Oesterley W. O. E. - Robinson T. H., Hebrew Religion: its origin and development,

London: S.P.C.K., 1966.

Paden W. E., “Comparative religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge

companion to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 208-
225.

Pals D. L., «Νόηση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 257-274.

Pachis P., “The Hellenistic Era as an Age of Propaganda: The case of Isis’ cult”, Luther
H. Martin – idem (eds.) in: Theoretical Frameworks for the Study of Graeco – Roman
Religions, Thessaloniki: University Studio Press, 2003, σελ. 97-126.

215
-------------, “The Discourse of a Myth: Diodorus Siculus and the Egyptian
Theologoumena during the Hellenistic Age”, in του ίδιου (ed.), Religion and Politics
in the Graeco-Roman World: Redescribing the Isis-Sarapis Cult, Thessaloniki:
Barbounakis Publications, 2010, σελ. 75-146.

Park C., Sacred Worlds. An Introduction to Geography and Religion, London; New
York: Routledge, 1994.

Parker R., On Greek Religion (Townsend Lectures/ Cornell Studies in Classical

Philology, ΙΧ), Ithaca – London, 2011.

Parrish J. W., “You Show your Smith and I’ll Show mine: Conflict, Exegesis and the
Politics of Citation” (εργασία που παρουσιάστηκε στο πανεπιστήμιο του Toronto,
2008).

Partin H. B., “Classification of Religions”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of

Religion, τομ. 3, 1987, 527-531.

Penner H. H., “Holistic Analysis: Conjectures and Refutations”, AAR 62 (1994), σελ.
977-996.

-----------, «Ερμηνεία», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Εγχειρίδιο

Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 114-135.

-----------, “What a difference Theory makes”, in W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.),

Introducing Religion: Essays in Honour of Jonathan Smith, London; Oakville: Equinox,
2008, σελ. 418-433.

Permenter R., “Romantic Postmodernism and the Literacy Eliade”, in: Br. Rennie
(ed.), Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Albany:
State University of New York, 2001, σελ. 95-116.

Perry B. E., “Chariton and his Romance from a Literary – Historical point of view”,
American Journal of Philology 51, 1930, σελ. 93-134.

Philippides S., “Lovers’ fate: Narrator’s providence in Chaereas and Callirhoe”, in

Roderick Beaton (ed.), The Greek novel AD 1-1985, London; New York; Sydney:
Croom Helm, 1988, σελ. 182-189.

Picon G. (ed.), Πανόραμα των σύγχρονων ιδεών, τομ. Α΄ (μετ. Κώστας Π. Καλλιγάς),
Αθήνα: Δ. Βογιατζής,1958.

Plepelits K., Achilleus Tatios Leukippe und Kleitophon. Eingel ubers und erl von Peter
Wirth – Wilhelm Gessel, Stuttgart: Anton Hiersemann, 1980.

216
Price R. M., “Review on Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities
and the Religions of Late Antiquity”, JHC 3 (1), 1996, σελ. 137-145.

Radcliffe-Brown A. R., «Η έννοια της λειτουργίας στην κοινωνική επιστήμη»,

Εποπτεία 65 (1982), σελ. 241-259.

Radin P., Primitive religion: Its nature and origin, New York: Dover Publications, 1957.

Rank O., The Myth of the Birth of the Hero (αγγλ. μετ. F. Robbins – S. E. Jellife), New
York: Vintage Books, 1964.

Reardon B. P., “The second sophistic and the novel”, in G. W. Bowersock (ed.),
Approaches to the second sophistic (Papers presented at the 105th annual meeting of
the American Philological Association), Pennsylvania, 1974, σελ. 23-29.

--------, “Theme, structure and Narrative in Chariton”, Yale Classical Studies 27, 1982,
σελ. 1-28.

--------, “The form of the ancient Greek romance”, in Roderick Beaton (ed.), The
Greek novel AD 1-1985, London; New York; Sydney: Croom Helm, 1988, σελ. 205-
216.

--------, (ed.), Collected Ancient Greek Novels, Berkeley; Los Angeles; London:
University of California Press, 1989.

Redfield R., The primitive world and its transformations, Harmondsworth: Penguin
Books, 1968.

Reynolds R., Super Heroes: A Modern Mythology, Jackson: University Press of

Mississippi, 1992.

Ricketts M., “The United States’ Response to Mircea Eliade’s Fiction”, in: Br. Rennie
(ed.), Changing Religious Worlds. The Meaning and End of Mircea Eliade, Albany:
State University of New York, 2001, σελ. 79-93.

--------, “On Reading Eliade’s Stones as Myths for Moderns”, in: Br. Rennie (ed.),
Mircea Eliade. A Critical Reader (Critical Categories in the Study of Religion), London
– Oakville, CT: Equinox, 2006, σελ. 364-379.

Ricoeur P., The Symbolism of Evil (μετ. στα αγγλικά Emerson Buchanan, New York:
Harper, 1967.

Riesebrodt M. & Konieczny M. E., “Sociology of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The
Routledge companion to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005,
σελ. 125-143.

217
Robert P. & Scott N., A History of Pagan Europe, New York: Barnes & Noble Books,
1995.

Rudolph K., “Inwieweit ist der Begriff "Religion" eurozentrisch”, in: U. Bianchi (ed.),
The Notion of "Religion" in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVI
IAHR Congress (Storia delle Religioni, 8), Roma: "L" Erma" di Bretschneider, 1994,
σελ. 131-139.

Ruiz – Montero C., “The Rise of the Greek Novel”, in Gareth Schmeling (ed.), The
novel in the ancient world, Leiden; New York; Köln: E. J. Brill, 1996, σελ. 29-86.

Russell D. S., The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 BC – 100 AD,
London: SCM Press LTD, 1964.

Said E., Orientalism, New York: Vintage, 1979.

Sedelmeier D., “Studien zu Achilleus Tatios”, Wiener Studien 72, 1959, σελ. 113-143.

Segal R. A., “Theories of religion”, στο J. R. Hinnells (ed.), The Routledge companion
to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005, σελ. 49-60.

--------, “Classification and Comparison in the Study of Religion: The work of Jonathan
Z. Smith” (review essay), AAR 73.4 (2005), σελ. 1175-1188.

Selden D. L., “Genre of Genre”, in James Tatum (ed.), The search for the ancient
novel, Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1994, σελ. 39-66.

Sharpe E. J., “Comparative Religion”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion,

τομ. 3, 1987, 578-580.

-----------, “Tylor, Edward”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 15,
1987, 107-108.

----------, “The study of religion in historical perspective”, στο J. R. Hinnells (ed.), The
Routledge companion to the Study of Religion, London; New York: Routledge, 2005,
σελ. 21-45.

----------, Συγκριτική Θρησκειολογία: ιστορική εισαγωγή (μετ. Στ.

Παπαλεξανδρόπουλος), Αθήνα: Άρτος Ζωής, 2008 [1975].

Singal D. J., "Towards a Definition of American Modernism", American Quarterly, Vol.

39, No. 1, Special Issue: Modernist Culture in America, 1987, 7-26.

Smart N., “Comparative - Historical Method”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of

Religion, τομ. 3, 1987, 571-574.

218
----------, “Retrospect and prospect: The History of religion”, στο Ugo Bianchi (ed.),
The notion of ‘Religion’ in Comparative research, Rome: Erma, 1992, σελ. 901-903.

----------, Dimensions of the Sacred: An Anatomy of the World’s Beliefs, London:

HarperCollins, 1996.

Smith J. Z., The Glory, Jest and Riddle: James George Frazer and The Golden Bough
(διατριβή που κατατέθηκε στο Πανεπιστήμιο του Yale), 1969.

----------, “The Influence of Symbols upon Social Change: A Place on Which to Stand.”
Worship 44 (1970), σελ. 457-474.
----------, “Native cults in the Hellenistic Period”, History of Religions 11.1 (1971), σελ.
236-249.

---------, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, Chicago: The
University of Chicago Press, 1978.

---------, “Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity”,

in World in Demon: Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, 216, 1, 1978, σελ.
425-439.

---------, “The Bare Facts of Ritual”, History of Religions 20 (1980), σελ. 112-127.

---------, Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, Chicago: Chicago University

Press, 1982.

---------, "Mythos und Geschicte", in H. P. Duerr (ed.), Alcheringa oder die beginnende
Zeit: Studien Zu Mythologie, Schamanismus und Religion, Frankfurt: Wiley-VCH
Verlag GmbH, 1986, σελ. 29-45.

---------, To Take Place: Toward Theory in Ritual, Chicago; London: The University of
Chicago Press, 1987.

---------, “Dying and Rising Gods”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, τομ. 4
(1987), 521-526.

---------, “The Domestication of Sacrifice”, in R. G. Hamerton-Kelly (ed.), Violent

Origins: Walter Burkert, Rene Girard, and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and
Cultural Formation, Stanford: Stanford University Press, 1987, σελ. 191-205.

---------, “Playful Acts of Imagination”, Liberal Education 73 (5), 1987, σελ. 14-20.

---------, Drudgery Divine: On The Comparison Of Early Christianities And The Religions
Of Late Antiquity, London: University of London, 1990.

219
-----------, “Religion, Religions, Religious”, στο Mark C. Taylor (ed.), Critical Terms for
Religious Studies, Chicago; London: The University of Chicago Press, 1998, σελ. 269-
284.

-----------, “Teaching the Bible in the Context of General Education”, Teaching

Theology and Religion 1 (2), 1998, σελ. 73-78.

-----------, “Religion in the Liberal Arts: Reflections on Teaching”, in The Chicago

Forum on Pedagogy and The Study of Religion, Chicago: Martin Marty Center, 2001,
σελ. 6-14.

-----------, “Great Scott! Thought and Action one more time”, in P. Mirecki – M. Meyer
(eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden: Brill, 2002, σελ. 75-91.
----------, «Ταξινόμηση», στο W. Braun – R. T. McCutcheon (eds.), Εγχειρίδιο
Θρησκειολογίας (μετ. Δ. Ξυγαλατάς, επιμ. Π. Παχής), Θεσσαλονίκη: Βάνιας, 2003,
σελ. 73-91.

---------, Relating Religion: Essays In The Study Of Religion, Chicago; London:

University of Chicago, 2004.

---------, «The Necessary Lie: Duplicity in the Disciplines”, in R. T. McCutcheon,

Studying Religion: An Introduction, London: Equinox, 2007, σελ. 73-80.

Spiro M., “Religion: Problems of Definition and Explanation”, in M. Banton (ed.),

Anthropological Approaches to the Study of Religion, London, 1966, σελ. 85-126.

Steiner G., “The graphic analogue from myth in Greek romance”, Classical studies
presented to Ben Edwin Perry by his students and colleagues at the University of
Illinois, 1924-60, Urbana; Chicago; London: University of Illinois Press, 1969, σελ.
123-137.

Storey J. (ed.), Cultural Theory and Popular Culture: a Reader, London: Pearson,
4
2009 [1994].

----------, Cultural Studies and the Study of Popular Culture, Edinburgh: Edinburgh
University Press, 32010 [1996].

Strenski I., Four Theories of Myth in Twentieth-Century History: Cassier, Eliade, Lèvi-
Strauss, and Malinowski, Iowa: University Press of Iowa, 1987.

Sung – Hae K., “The History of religion: Retrospect and prospect”, in: U. Bianchi (ed.),
The Notion of "Religion" in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVI
IAHR Congress (Storia delle Religioni, 8), Roma: "L’ Erma" di Bretschneider, 1994,
σελ. 897-899.

220
Thomassen E., “Respondant”, Luther H. Martin – Panayotis Pachis (eds.) in:
Hellenization, Empire, and Globalization: Lessons from Antiquity, Thessaloniki: Vanias
Publications, 2004, σελ. 246-256.

Thoresen T. H. H. (ed.), Toward a science of man: essays in the history of

anthropology (International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences
9th, 1973, Chicago), Hague; Paris: Mouton Publishers, 1975.

Todd F. A., Some Ancient Novels, New York: Books for Libraries Press, 1940.

Trenkner S., The Greek Novella in the Classical Period, Cambridge: Cambridge
University Press, 1958.

Turner B., Religion and Social Theory, London: Sage Publications, 21991.

Urban H. B., “Making a Place to Take a Stand: Jonathan Z. Smith and the Politics and
Poetics of Comparison, Method &Theory in the Study of Religion 12 (2000), σελ. 339-
378.

----------, “Power Still Dwells: The Ethics and Politics of Comparison in A Magic Still
Dwell”’, Method & Theory in the Study of Religion 16:1 (2004), 24-35.

Vermeulen H. F. & Roldan A. A. (eds.), Fieldwork and footnotes: Studies in the history
of European anthropology, London; New York: Routledge, 1995.

Vernant J-P., Μύθος και θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα (μετ. Μ. Ι. Γιόση), Αθήνα:
Σμίλη, 2000.

Vernant J-P. –Detienne M., Θυσία και μαγειρική στην Αρχαία Ελλάδα (μετ. Π.
Σκαρσούλη), Αθήνα: Δαίδαλος, 2007.

Versnel H. S., Ter Unus vol. 1, Leiden: Brill, 1990.

----------, Inconsistencies in Greek and Roman Religion. Transition and Reversal in

Myth and Ritual, vol. 2, Brill: Leiden, 21994.

Vitti M., Η “γενιά του Τριάντα”: ιδεολογία και μορφή, Αθήνα: Ερμής, 1995.

Waller J. - Edwardsen M., “Evolutionism”, στο M. Eliade (ed.), Encyclopedia of

Religion, τομ. 5, 1987, 214-218.

Whitmarsh T., Greek Literature and the Roman Empire: The Politics of Imitation,
Oxford; New York: Oxford University Press, 2001.

Wiebe D., “Transcending religious language: Towards the recovery of an academic

agenda”, in: U. Bianchi (ed.), The Notion of "Religion" in Comparative Research.

221
Selected Proceedings of the XVI IAHR Congress (Storia delle Religioni, 8), Roma: "L’
Erma" di Bretschneider, 1994, σελ. 905-912.

Wilson R. McL., The Gnostic Problem: A Study of the Relations between Hellenistic
Judaism and the Gnostic Heresy, London, 1958.

----------, “Soteriology in Cristian-Gnostic Syncretism”, in U. Bianchi & M. Vermaseren,

La Soteriologia dei culti oriental nell’ impero Romano, Leiden: Brill, 1982, σελ. 848-
865.

Winkler J. J., “The invention of romance”, in James Tatum (ed.), The search for the
ancient novel, Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1994, σελ. 23-
38.

Winks R., The Historian as Detective: Essays on Evidence, New York: Harper & Row,
1969.

Wright B., Comic Book Nation: The Transformation of Youth Culture in America,
Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 22003 [2001].

York M., Pagan Theology: Paganism as a World Religion, NY: NYU Press, 2003.

222
Data Base Corpora

Encyclopaedia of Religion, M. Eliade (ed.), 1987 (ηλεκτρονική μορφή).

Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια (ηλεκτρονική βάση δεδομένων), 2005.

http://atheism.about.com/od/weeklyquotes/a/smith01.htm (ημερομηνία κτίσης

Νοέμβριος 2006)

http://divinity.uchicago.edu/faculty/smith.shtml (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος

2006)

http://en.wikipedia.org/wiki/Jonathan_Z._Smith (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος

2006)

www.as.ua.edu/rel/smithlecture.html (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος 2006)

http://everything2.com/index.pl?node_id=1693201 (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος

2006)

http://depts.drew.edu/jhc/jzsmith.html (κατοχυρωμένο Νοέμβριος 2006)

http://prs.heacademy.ac.uk/theology/reviews/ttr1/ttr7.html (ημερομηνία κτίσης

Νοέμβριος 2006)

http://www.ingentaconnect.com/content/brill/num/1999/00000046/00000001/art0
0003;jsessionid=7cg1lc80avkg.alice (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος 2006)

http://iotu.uchicago.edu/smith.html (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος 2006)

http://experts.about.com/e/j/jo/Jonathan_Z._Smith.htm (ημερομηνία κτίσης

Νοέμβριος 2006)

http://www.hds.harvard.edu/cswr/research/RAI/rai_museum_concept.html
(ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος 2006)

http://humanities.uchicago.edu/depts/classics/people/index.htm (ημερομηνία
κτίσης Νοέμβριος 2006)

J. Z. Smith, “The idea of the University, Take one – On the Genius of this place”, November 2000 στο
http://www.answers.com/main/ntquery;jsessionid=5999ht3j4ri41?method=4&dsid=2222&dekey=Jon
athan+Z.+Smith&curtab=2222_1&sbid=lc02a&linktext=Jonathan%20Z.%20Smith (ημερομηνία
κτίσης Νοέμβριος 2006)

http://moses.creighton.edu/JRS/2002/2002-a2.html (ημερομηνία κτίσης Νοέμβριος

2006)

223
http://www.chicagomaroon.com/2008/6/2/full-j-z-smith-interview (ημερομηνία
κτίσης Φεβρουάριος 2008)

http://www.victorianweb.org/ (ημερομηνία κτίσης Ιούλιος 2008)

http://www.victoriana.com/ (ημερομηνία κτίσης Ιούλιος 2008)

el.wikipedia.org/wiki/Θρησκευτική_και_Ηθική_Εγκυκλοπαίδεια(ημερομηνία κτίσης
Σεπτέμβριος 2008)

M. Konstantinou, “Old Testament Canon and Text in the Greek-Speaking Orthodox

Church” στο http://users.auth.gr/~mkon/Scolarship.html (ημερομηνία κτίσης
Ιανουάριος 2009)

http://jamestabor.com/2009/03/ (ημερομηνία κτίσης Ιούλιος 2011)

224