Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΣΤΙΚΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ
ΤΜΗΜΑ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΚΑΙ
ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
«Η κριτική του αστικού ανθρωπισμού»

στο έργο του Max Horkheimer
(1930-1940)
Από τη φοιτήτρια: ΚΟΥΚΟΥ ΕΛΕΝΗ
Επιβλέπων καθηγητής: Σεβαστάκης Νικόλαος
Θεσσαλονίκη 2008
1
Εισαγωγή
Αν θέλει κανείς να μιλήσει για την ιδιάζουσα φιλοσοφία και τα ιδιαίτερα

εννοιολογικά εργαλεία, βάσει των οποίων ο Μαξ Χορκχάϊμερ συνέλαβε την κριτική
θεωρία των καιρών του, δε δύναται παρά να προστρέξει πρωτίστως στην προσωπική
του πορεία και στο δεδομένο ιστορικό πλαίσιο, προκειμένου να κατανοήσει καλύτερα
τα μηνύματα και τη συλλογιστική των έργων του. Ο Μαξ Χορκχάϊμερ, γεννημένος
στην Στουτκάρδη το 1895 και με ημερομηνία θανάτου το 1973, διατελεί διευθυντής
του Ινστιτούτου Κοινωνικής Έρευνας της οδού Senckenberganlage στη Γερμανία από
το 1930, και έχοντας συσπειρώσει δίπλα του μια ομάδα κοινωνιολόγων και
στοχαστών, όπως ο Τέοντορ Αντόρνο, ο Χέρμπερτ Μαρκούζε, ο Λέο Λόβενταλ και
άλλους, εγκαθιδρύει ουσιαστικά εκείνη την ερευνητική παράδοση που στην ιστορία
των ιδεών αποκαλείται «Κριτική Θεωρία». Εκείνη την εποχή αυτή η ομάδα ήθελε να
επιτύχει με κοινωνιολογικά μέσα ό,τι ο Χέγκελ είχε θέσει κάποτε ως καθήκον της
φιλοσοφίας, δηλαδή «να αναλύσει με σκέψεις την εποχή της»1.
Πράγματι, η ίδρυση του Ινστιτούτου, λαμβάνοντας χώρα το 1924, συνδέθηκε
στενά με τα γεγονότα της εποχής. Πρόκειται για τα γεγονότα του Πρώτου
Παγκοσμίου Πολέμου, για την ακτινοβολία της Ρωσικής επανάστασης, για την
επανάσταση του Νοέμβρη του 1918 στη Γερμανία και γενικότερα για όλο το
πεσιμιστικό περιβάλλον που ανέκυψε από τις κρίσιμες περιόδους που αντιμετώπισε η
Γερμανία από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο και μετά. Αν και αρχικά οι στόχοι του
Ινστιτούτου ήταν επικεντρωμένοι στην παρουσίαση μιας «κοινωνικής ιστορίας»2,
υπό τη διεύθυνση του Χορκχάϊμερ υπήρξε μια μετατόπιση του αρχικού
προγράμματος προς τη στοιχειοθέτηση μιας «θεωρίας της κοινωνίας», η οποία θα
επικεντρώνονταν σε επίκαιρα φιλοσοφικά ζητήματα στη βάση ενός διεπιστημονικού
1
Auernheimer G., Σοσιαλδημοκρατία, Εθνικοσοσιαλισμός, Κριτική Θεωρία, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα
1999, σ. 134 επ., σχετικά με τα βιογραφικά στοιχεία του Χορκχάϊμερ, την ίδρυση και τους στόχους του
Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών, βλ. Jay M., «Max Horkheimer (1895-1973)», στο Proceedings and
Addresses of the American Philosophical Association, Vol. 47, (1973-1974), σ.σ. 219-220 επ., Jay M.,
The dialectical imagination, Heinemann, Λονδίνο 1976, σ.σ. 41-45 επ., Wiggershaus R., The Frankfurt
School, Polity Press, Κέιμπριτζ 1994, σ. 52 επ., Hazard A.-Leroy S., Critical Theory since 1965,
Florida State University Press, Ταλαχάσσα 1986, σ.σ. 686-696
2
Auernheimer G., Σοσιαλδημοκρατία, Εθνικοσοσιαλισμός, Κριτική Θεωρία, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα
1999, σ.σ. 136. Ειδικότερα, υπό την ηγεσία του Καρλ Γκρούνμπεργκ, του πρώτου διευθυντή του
Ινστιτούτου, η Σχολή της Φρανκφούρτης χαρακτηρίζονταν από τις θέσεις του ορθόδοξου-
επιστημονικού μαρξισμού. Αυτό άλλαξε με την ηγεσία του Χορκχάϊμερ, ο οποίος μετατόπισε το
κέντρο βάρους από την οικονομία στον πολιτισμό, δίνοντας έτσι στην κριτική θεωρία πιο φιλοσοφικό
περιεχόμενο. Βλ. Antonio J.R., «The Origin, Development, and Contemporary Status of Critical
Theory», The Sociological Quarterly, Vol. 24, No. 3 (Summer 1983), σ. 328
2
προγράμματος, σύμφωνα με το οποίο απαιτούνταν η σύμπραξη επιστημόνων από
διάφορες ειδικότητες της ακαδημαϊκής κοινότητας.
Αυτός ο πλουραλισμός στις ειδικότητες των ακαδημαϊκών που θα
συνεισέφεραν στην υλοποίηση του διεπιστημονικού προγράμματος που ηγούνταν ο
Χορκχάϊμερ, εμφανίζεται και στην πολυείδεια των ιδεών που επηρέασαν τη
συλλογιστική του ίδιου του εμπνευστή του. Η κριτική θεωρία, για την οποία επί της
ουσίας κάνουμε λόγο, αποτελεί ένα μείγμα από τον εγελιανό μαρξισμό, τη φροϋδική
ψυχολογία, την καντιανή ηθική, το νιτσεϊκό στοχασμό και τον τρόπο σκέψης του
Σοπενχάουερ. Όπως είναι αναμενόμενο, προκειμένου να αντιληφθεί κανείς τη
δομική λογική και τις συνεπαγωγές της κριτικής θεωρίας του Χορκχάϊμερ, πρέπει
τουλάχιστον να είναι εξοικειωμένος με τις βασικές αρχές που χαρακτηρίζουν το έργο
των παραπάνω στοχαστών. Καθώς, λοιπόν, είναι απαραίτητη η αποκωδικοποίηση της
κριτικής συλλογιστικής για να κατανοήσει κανείς την προβληματική που έχει να
εξετάσει αναφορικά με αυτήν, τα δυο πρώτα κεφάλαια του παρόντος εγχειρήματος
είναι αφιερωμένα στην οντολογία του χορκχαϊμερικού στοχασμού, εμμένοντας
βέβαια σε θεωρητικές περιγραφές των στοιχείων εκείνων που χρησιμοποιεί και ο
ίδιος ο κριτικός φιλόσοφος στο έργο του.
Το ζήτημα που θα εξετάσουμε στην παρούσα εργασία είναι η κριτική του
Χορκχάϊμερ στον αστικό ανθρωπισμό3 ή αλλιώς στην υποκειμενικότητα και τις
μορφές που μπορεί να λάβει. Με τον όρο «αστικό ανθρωπισμό» εννοούμε την κριτική
του χορκχαϊμερικού στοχασμού στο αστικό υποκείμενο, τόσο ως φορέα πνευματικής
δραστηριότητας όσο και ως φορέα κοινωνικών πρακτικών. Γενικότερα, η ιδέα της
αστικής κοινωνίας αποτελεί το κεντρικό πλαίσιο αναφοράς της κριτικής θεωρίας,
ενταγμένο σε ένα μαρξιστικό πλαίσιο4, επαναξιολογώντας όμως πολλές πτυχές του
καθ’ όλη την ιστορική περίοδο που θα εξετάσουμε. Συνοπτικά, η αξία αυτής της
μικρής έρευνας έγκειται στην επισήμανση των διαφορετικών όρων και του τρόπου
πλαισίωσης της κριτικής του Χορκχάϊμερ στην ατομικότητα, λόγω της μετατόπισης
του κέντρου βάρους της συλλογιστικής του κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1930
και 1940.
3
Υπάρχει μια καλή μελέτη σχετικά με το εάν η κριτική θεωρία είναι ανθρωπιστική, βλ. σχετικά
Dallmayr F.R., «Is Critical Theory a Humanism?», Boundary 2, Vol. 12, No. 3, On Humanism and the
University I: The Discourse of Humanism (Spring-Autumn 1984), σ.σ. 463-493
4
Stirk P., Critical theory, Politics and Society: An introduction, Continuum, Λονδίνο-Νέα Υόρκη
2005, σ. 93 επ., σχετικά με τη σχέση της κριτικής θεωρίας με το μαρξικό παράδειγμα βλ. Bannet E.T.,
Postcultural Theory: Critical theory after the marxist paradigm, Macmillan, Λονδίνο 1993, σ.σ. 1-28
3
Κατά την πρώτη δεκαετία, ο Χορκχάϊμερ ασκεί κριτική στην έως τότε
καθιερωμένη Γνώση που εκπροσωπούνταν από τον γερμανικό ιδεαλισμό και από τις
θετικιστικές παραδόσεις, καθώς είχαν απωθήσει τη σύμπραξη της φιλοσοφίας με την
εμπειρία, τη θεωρία και την πράξη, απομακρύνοντας κατά την άποψη του
Χορκχάϊμερ το άτομο από την κριτική θέαση της πραγματικότητας. Ο Χορκχάϊμερ
απαντά με μια υλιστική και κριτική γνωσιοθεωρία, η οποία ευελπιστούσε στην ένωση
του υποκειμένου με το αντικείμενο της γνώσης, στην κατ’ επέκταση απελευθέρωσή
του από την ανορθολογικότητα της αστικής κοινωνίας και στην πραγμάτωση μιας
χειραφετημένης κοινωνικής ολότητας, η οποία θα συνυπολόγιζε την ατομική αξίωση
για ευτυχία και θα επέτρεπε στο άτομο να ζει με τις αξίες που το ίδιο θέτει για τη ζωή
του. Ο ανθρωπισμός του Χορκχάϊμερ είναι ιδιαίτερα εμφανής σε αυτήν την πρώτη
δεκαετία, καθώς εμμένει στην ιδέα της εξάλειψης της ανθρώπινης δυστυχίας, πηγή
της οποίας θεωρεί πως είναι η χαμένη αρμονία του Λόγου• γι’ αυτό άλλωστε
προσβλέπει μέσα από μια πληθώρα κειμένων στην αποκατάστασή της.
Αντιθέτως, τη δεύτερη δεκαετία που εξετάζουμε είναι εμφανής μια
μετατόπιση στο χορκχαϊμερικό στοχασμό, από το πρόταγμα ενός «ανθρωπισμού της
ελπίδας» στο ακριβώς αντίθετό του. Τη δεκαετία του 1940, ο Χορκχάϊμερ
αντιμετωπίζει την υφιστάμενη πραγματικότητα με περισσότερη καχυποψία και το
άτομο με περισσότερη αυστηρότητα. Η άρνηση διαδραματίζει το κεντρικό ρόλο σε
όλη τη συλλογιστική του, βάσει της οποίας ο Λόγος δε διασώζεται, ο κομφορμισμός
κατισχύει στους θεσμούς και στην ατομικότητα, ο διαφωτισμός μετατράπηκε σε μύθο
και τελικά το άτομο έχασε την ίδια του την ουσία. Ο ανθρωπισμός του Χορκχάϊμερ
είναι και πάλι εμφανής, αν αναλογιστεί κανείς πως τα επιχειρήματά του
περιστρέφονται γύρω από το άτομο, ωστόσο πρόκειται για έναν «ανθρωπισμό της
άρνησης», για έναν ανθρωπισμό με αντι-ανθρωπιστικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα.
Πράγματι, ο Χορκχάϊμερ αναφέρει ότι η δεδομένη κάθε φορά «υπαρκτική κρίση»5
καθορίζει το περιεχόμενο της κριτικής θεωρίας -γι’ αυτό και ενέχει μέσα της τον
αντι-θεμελιωτισμό- γεγονός που δικαιολογεί απόλυτα αυτή τη μεταστροφή από την
αισιοδοξία στην απαισιοδοξία.
5
Σχετικά με την «υπαρκτική κρίση» βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο
Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 46 επ., Καβουλάκος
Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο διεπιστημονικός υλισμός του Μαξ Χορκχάϊμερ,
εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ.σ. 25-32, 118-122 επ., Benhabib S., Critique, Norm and Utopia,
Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1986, σ.σ. 102-143
4
Κλείνοντας αυτό το εισαγωγικό σημείωμα, πρέπει να γίνει μια αναφορά στη
λογική που διέπει το παρόν εγχείρημα. Η εργασία αυτή είναι δομημένη σε δυο μέρη,
καθένα από τα οποία διαιρούνται σε υποκεφάλαια. Το πρώτο μέρος εξετάζει τον
«ανθρωπισμό της ελπίδας» της δεκαετίας του 1930 και το δεύτερο τον «ανθρωπισμό
της μεγάλης άρνησης» της δεκαετίας του 1940. Τα υπό συζήτηση ζητήματα
αντιμετωπίζονται με μια λογική που αρμόζει απόλυτα στη λογική του ίδιου του
Χορκχάϊμερ• τη διαλεκτική. Μέσα από το συνδυασμό της προσωπικής μου εκτίμησης
και των δικών του παραθεμάτων, η κάθε προβληματική παρουσιάζει τη διαλεκτική
σχέση των επιμέρους ζητημάτων που εξετάζει, συναρθρώνοντας τα συμπεράσματα
που μπορεί να εξάγει κανείς από την εργογραφία του. Η δική μου συνεισφορά
περιορίζεται στην όσο το δυνατόν διαυγέστερη παρουσίαση αυτών των
επιχειρημάτων μέσω της δομής, της συνδυαστικής επιμέλειας και της «κριτικής»
στην κριτική του αστικού ανθρωπισμού της χορκχαϊμερικής συλλογιστικής των δυο
δεκαετιών.
5
Μέρος Α΄: Ο Ανθρωπισμός της χειραφέτησης (1930-1940)
Α.1. Υλιστική γνωσιοθεωρία και «διαλεκτική αναγκαιότητα»
Όταν το 1931 ο Μαξ Χορκχάϊμερ ανέλαβε τη διεύθυνση του Ινστιτούτου

Κοινωνικών Ερευνών στο πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης ήταν αποφασισμένος να
ταράξει τα νερά της έως τότε ακαδημαϊκής παράδοσης και να προβεί σε ρηξικέλευθες
προτάσεις που θα δυσαρεστούσαν την πλειοψηφία των πνευματικών κύκλων της
γερμανικής διανόησης. Παρά τις επιφυλάξεις που ήταν κατά βάση αναπόφευκτες, ο
Χορκχάϊμερ δίχως δισταγμούς προχώρησε τολμηρά, εκκινώντας την κριτική του από
την πνευματική δραστηριότητα που παραδοσιακά χαρακτήριζε την αστική κοινωνία,
συμπεριλαμβανομένης και της μαρξιστικής παράδοσης.
Αφετηρία της κριτικής του σχέσης με το παρόν αποτέλεσε ο εναρκτήριος
λόγος που εκφώνησε το 1931 και φέρει τον τίτλο «Η παρούσα κατάσταση της
Κοινωνικής Φιλοσοφίας και οι στόχοι ενός Ινστιτούτου Κοινωνικής Έρευνας»6.
Πρόκειται για την πρώτη απόπειρα δήλωσης του περιεχομένου της κριτικής του
θεωρίας και των στόχων που θέτει αναφορικά με τον άνθρωπο και τις κοινωνικές
σχέσεις, θέτοντας ως εφαλτήριο στις διανοητικές του αναζητήσεις το έργο των Καντ
και Χέγκελ. Ο Χορκχάϊμερ στοχεύοντας σε ένα πρόγραμμα που θα συνδύαζε την
εμπειρική έρευνα με τις θεωρητικές αναζητήσεις, επιζητούσε την αποκαθήλωση των
αφηρημένων προτάσεων, των απόλυτων σχημάτων και των φορμαλιστικών
οικονομικών αναλύσεων, προς μια προσπάθεια εξερεύνησης των φαινομένων που θα
σχετίζονταν με την ολότητα της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων. Ακριβέστερα,
«ολόκληρη η υλική και πνευματική κουλτούρα της ανθρωπότητας»7 τοποθετείται στο
επίκεντρο των ενασχολήσεων του Χορκχάϊμερ, γεγονός που υποδηλώνεται ήδη στον
εναρκτήριο λόγο του, όπως επιπρόσθετα αναγιγνώσκει κανείς και τον τρόπο που θα
υλοποιούσε ένα τέτοιο εγχείρημα• πλαισιώνει την όλη ρητορική του με ποικίλα
εννοιολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία που θα απαντούσαν στον ιστορικό υλισμό
και στη διαλεκτική κριτική των προτάσεων που έθεσε η κοινωνική φιλοσοφία του
6
Horkheimer M., «The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social
Research», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science.
Selected early writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ.σ.1-14
7
Στο ίδιο, σ.1
6
γερμανικού ιδεαλισμού, καθώς έτσι θεωρούσε πως μπορούσε να φωτίσει τη μοίρα
των ανθρώπων και συγκεκριμένα την πορεία του αστικού υποκειμένου.
Η φιλοσοφία του Χέγκελ αποτελεί για τον Χορκχάϊμερ ένα από τα
σπουδαιότερα επιτεύγματα της κοινωνικής φιλοσοφίας8, όπως επίσης και μεγάλο
μέρος του Καντιανού έργου, δίχως όμως αυτό να υποδηλώνει την απόλυτη αποδοχή
των θέσεων που υποστήριζαν οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι εκ μέρους του
Χορκχάϊμερ. Σύμφωνα με τον τελευταίο, το κυρίαρχο πρόβλημα που αντιμετωπίζει η
κοινωνική φιλοσοφία του Εγελιανού και του Καντιανού στοχασμού σχετίζεται με το
αντικείμενο που έθεσαν προς διερεύνηση και που απαντάται στο «μεμονωμένο
υποκείμενο»9 και όχι στο «υποκείμενο - μέλος μιας κοινότητας»10. Ωστόσο, όμως,
παρόλο που ο Χορκχάϊμερ θέτει την παραπάνω παράμετρο ως το βασικότερο
μειονέκτημα των γερμανών ιδεαλιστών, εγείρει και άλλες αντιρρήσεις τις οποίες
σπεύδει να θέσει σε πολλά άρθρα αυτής της περιόδου και που για να γίνουν πιο
κατανοητές είναι σκόπιμο στο σημείο αυτό να τεθεί ένα πλαίσιο αναφοράς που θα
εισαγάγει αρμονικότερα τα όσα πρόκειται να ακολουθήσουν.
Υιοθετώντας μια ριζικά εμμενή σκοπιά, ο Χορκχάϊμερ αντιτίθεται σε
οποιαδήποτε αξίωση απολυτότητας, άχρονης αλήθειας ή υπεριστορικής εγκυρότητας,
καθώς θεωρεί ότι δεν κρύβει τίποτε άλλο από μια ιδεολογική δικαιολόγηση της
υπαρκτής ανθρώπινης δυστυχίας11. Σε πολλά από τα κείμενά του της δεκαετίας του
1930, διανοίγει μια οξύτατη αντιπαράθεση προς τη μεταφυσική φιλοσοφία,
υποστηρίζοντας ότι οι μεταφυσικές τοποθετήσεις στοχεύουν στη γνώση του γενικού
προς επεξήγηση του μερικού ή αλλιώς στη γνώση του απόλυτου προς αιτιολόγηση
των συνιστωσών που απαρτίζουν τον ανθρώπινο βίο. Τοποτηρητής των μεταφυσικών
αξιώσεων είναι ο ιδεαλισμός για τη χορκχαϊμερική θεωρία, καθώς αξιώνει μια γενική
ερμηνεία του Είναι και «προσδίδει σε ανθρώπινους σκοπούς την επίφαση της
8
Στο ίδιο, σ. 1, όπου επίσης αναφέρει ότι με τον Χέγκελ ο ιδεαλισμός έγινε κοινωνική φιλοσοφία
9
Στο ίδιο, σ. 1 επ, στο «Εξουσία και Οικογένεια», ο Χορκχάϊμερ κάνει λόγο για τον αφηρημένο
χαρακτήρα που έλαβε η κατηγορία του ατόμου εκ μέρους της φιλοσοφίας, βλ. Χορκχάϊμερ Μ.,
«Εξουσία και Οικογένεια», στο Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 100
10
Σύμφωνα με τον Γεράσιμο Κουζέλη, δεν είναι τυχαίο που ο Χορκχάίμερ αφιέρωσε το μεγαλύτερο
μέρος της εναρκτήριας ομιλίας του στο πρόβλημα του υποκειμένου, για το λόγο ότι η φιλοσοφική
παράδοση αντιτάχθηκε στη συρρίκνωσή του με την εμμονή της στην ατομικότητα., βλ. Κουζέλης Γ.,
«Για μια κριτική θεωρία της υποκειμενικότητας: ξαναδιαβάζοντας με τον Χορκχάϊμερ», στο
Καβουλάκος Κ.(επιμ.) Κριτική θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ. 27 επ.,
γενικότερα για τη διαφορά των ερευνούμενων αντικειμένων της παραδοσιακής και της κριτικής
θεωρίας βλ. Honneth A., The critiques of power: reflective stages in a critical social theory, MIT
Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη-Λονδίνο 1991, σ.σ. 14-15
11
Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο διεπιστημονικός υλισμός του Μαξ
Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ. 37
7
αιωνιότητας, συνδέοντάς τους συνάμα με μια αναγκαιότητα που δεν υπόκειται σε
ιστορικές αλλαγές»12. Στον αντίποδα της μεταφυσικής, ο Χορκχάϊμερ τοποθετεί τον
υλισμό, ο οποίος στοχεύει στο συγκεκριμένο και στο ιστορικά εντοπισμένο13,
προσδίδοντας έτσι στη θεωρητική δραστηριότητα τα απαραίτητα κίνητρα προς
διερεύνηση της παρούσας πραγματικότητας.
Η υλιστική γνωσιοθεωρία είναι, επομένως, για τον Χορκχάϊμερ η απάντηση
σε κάθε τύπου μεταφυσικής ή υπερβατολογικής εξήγησης της πραγματικότητας, η
κριτική στις αξιώσεις απολυτότητας ή άχρονης αλήθειας, αλλά και η ενσάρκωση μιας
«καθορισμένης άρνησης»14 των στιγμών της ορθολογιστικής μεταφυσικής που
ενσαρκώνει ο γερμανικός ιδεαλισμός. Ο Χορκχάϊμερ δεν ήταν εκ διαμέτρου
αντίθετος στα επιχειρήματα της ορθολογιστικής μεταφυσικής των Καντ και Χέγκελ,
καθώς, όπως είναι ήδη γνωστό, υιοθετεί πολλά εργαλεία από τη ρητορική τους.
Ωστόσο, αν και το ενδιαφέρον του για τον ατομικισμό του αστικού υποκειμένου τον
οδήγησε στον καντιανό στοχασμό, αντίκειται στην πρόσληψη του υπερβατολογικού
υποκειμένου και της παραγωγικής διαδικασίας ως αποτέλεσμα ενός ενιαίου
ορθολογικού σχεδίου15:
Η αστική οικονομική δραστηριότητα, παρά την οποιαδήποτε πνευματική ικανότητα

των ανταγωνιστικών ατόμων, δεν καθορίζεται από κάποιο σχέδιο ούτε είναι
στραμμένη συνειδητά προς ένα γενικό στόχο. Η ζωή της ολότητας διαμορφώνεται
μέσα από αυτή την οικονομική δραστηριότητα, αλλά μόνο ύστερα από υπερβολικές
τριβές. (...) Η από κοινού δράση των ανθρώπων στην κοινωνία είναι ο τρόπος
ύπαρξης του Λόγου τους: έτσι εφαρμόζουν τις δυνάμεις τους και επιβεβαιώνουν την
ουσία τους. Ταυτόχρονα όμως η διαδικασία αυτή, μαζί με τις συνέπειές της είναι
αποξενωμένη από τους ίδιους τους ανθρώπους. (...) Η παραπάνω αντίφαση
διατηρείται στην ανάλυση της γνώσης και τη θεωρητική φιλοσοφία του Καντ16.
12
Horkheimer M., «Materialism and Metaphysics», στο Horkheimer M., Critical Theory, Selected
essays, Continuum International Publishing Group, Νέα Υόρκη 1982, σ. 21
13
Στο ίδιο, σ. 44, όπου λέει χαρακτηριστικά ότι η δομή των αναγκών σε διάφορους τύπους κοινωνίας,
σε συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες και στα άτομα είναι διαφοροποιημένη και μπορεί μόνο να
αναλυθεί σε συνδυασμό με τη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο και στη συγκεκριμένη κατάσταση.
14
15
Στη σύλληψη αυτή αντιστοιχεί, από τη σκοπιά της κοινωνικής πρακτικής, το αίτημα ενός καθολικού
και ορθολογικού προσδιορισμού της σκέψης και της δράσης, βλ. Κουζέλης Γ., «Για μια κριτική
θεωρία της υποκειμενικότητας: ξαναδιαβάζοντας με τον Χορκχάϊμερ», στο Καβουλάκος Κ.(επιμ.)
Κριτική θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ. 29
16
Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική
κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 24
8
Το ζήτημα που τίθεται εδώ σχετίζεται με τον τρόπο που ο Χορκχάϊμερ
αντιλαμβάνεται τη σχέση Υποκειμένου και Αντικειμένου, γεγονός που η καντιανή
αντίφαση μεταξύ ενεργητικότητας και παθητικότητας τον εξυπηρετεί σε μεγάλο
βαθμό17. Για τον Χορκχάϊμερ, η απάντηση στην αντίφαση της ενεργητικής διάνοιας
και της παθητικής αισθητικότητας βασισμένη σε ένα υπερβατολογικό υποκείμενο,
οδηγεί στην ιδεαλιστική συγκάλυψη μιας κοινωνικής αντίθεσης ανάμεσα στο
ενεργητικό υποκείμενο που προσαρμόζεται στο φυσικό περιβάλλον μέσω της
εργασίας και στην παθητική αποδοχή των κοινωνικών σχέσεων που ο άνθρωπος
δέχεται παθητικά ως δεύτερη φύση18. Μια τέτοιου είδους αντιμετώπιση της σχέσης
υποκειμένου και αντικειμένου οδηγεί στη θεωρητική συγκάλυψη της πρακτικής ρίζας
των αντιθέσεων ή αλλιώς σε έναν πολιτικό κομφορμισμό, όπου για τον Χορκχάϊμερ
σε κάτι τέτοιο περιπέφτει το ιδεαλιστικό επιχείρημα του Καντ περί της «γενικής
υποκειμενικότητας». Ο Χορκχάϊμερ ήταν υπέρμαχος μιας διαμεσολαβημένης σχέσης
του υποκειμένου και του αντικειμένου ως «μιας αινιγματικής συμφωνίας μεταξύ
σκέψης και Είναι, νόησης και αισθητικότητας, ανθρώπινων αναγκών και
ικανοποίησής τους στη σημερινή χαοτική οικονομία»19, καθώς έτσι στο μέλλον θα
προκύψει «μια σχέση που να συνδέει τον λογικό σκοπό με την πραγματοποίησή
του»20.
Στο σημείο αυτό μπορεί να συναγάγει κανείς δυο συμπεράσματα αναφορικά
με το προαναφερθέν επιχείρημα. Εκ πρώτης, η κριτική του Χορκχάϊμερ στην
καντιανή φιλοσοφία μπορεί να χαρακτηριστεί ως ελλιπής ή ακόμη ως ηθελημένα
κεντροθετημένη προς την εξυπηρέτηση των σκοπών του ιδίου του κριτικού
φιλοσόφου. Αφενός ο Χορκχάϊμερ προχωρεί σε μια αποσπασματική επιλογή της
καντιανής φιλοσοφίας και οικειοποιείται μέρος της προς τη στοιχειοθέτηση του δικού
17
Η καντιανή φιλοσοφία του προσφέρει έναν σαφή προσδιορισμό της υποκειμενικότητας, καθώς κάνει
τη διάκριση μεταξύ του υπερβατολογικού γνωστικού υποκειμένου της «καθαρής» ή «αρχικής»
ενόρασης (στην κριτική του καθαρού Λόγου) και του υπερβατολογικού υποκειμένου της πρακτικής
δράσης ως «προσωπικότητα» (στην κριτική του πρακτικού Λόγου). Μέσα από αυτή τη διάκριση ο
Χορκχάϊμερ τελικά θα απορρίψει το εμπειρικό ατομικό υποκείμενο, γιατί ανήκει στο πεδίο των
πρακτικών επιστημών, οι οποίες εξαρτώνται από a priori γνωστικά και πρακτικά όρια. Βλ. Κουζέλης
Γ., «Για μια κριτική θεωρία της υποκειμενικότητας: ξαναδιαβάζοντας με τον Χορκχάϊμερ», στο
Καβουλάκος Κ.(επιμ.) Κριτική θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ.σ. 29-
31
18
19
20
Στο ίδιο, σ. 38
9
του πλαισίου αναφοράς και αφετέρου φαίνεται πως προχωρά σε μια επιδερμική
ανάλυση των επιχειρημάτων του Καντ περί της κοινωνικής πρακτικής του
ανθρώπινου υποκειμένου. Επιπρόσθετα, φαίνεται πως για τον Χορκχάϊμερ ήταν
ικανοποιητικός αυτός ο βαθμός ενασχόλησης με τον καντιανό φορμαλισμό, καθώς
συνδυαστικά με τον Καντ ενασχολείται με τα εγελιανά επιχειρήματα προς τη
διαλεκτική υπέρβασή του. Έτσι, θα μπορούσε να πει κανείς πως αν και ο Χορκχάϊμερ
απεχθάνεται, όπως θα φανεί και αργότερα, την εργαλειακή χρήση της γνώσης, στο
σημείο αυτό διαφαίνεται μια εργαλειακή χρήση του καντιανού στοχασμού προς
εξυπηρέτηση της πλαισίωσης της δικής του κριτικής θεωρίας.
Συμπληρωματικά με την κριτική του καντιανού φορμαλισμού και των
καθαρών του εννοιών, ο Χορκχάϊμερ ασκεί κριτική στη θεωρία ενός ακόμη γερμανού
ιδεαλιστή, του Χέγκελ. Αν πρόκειται κανείς να διερωτηθεί για τη βασικότερη πηγή
επιρροής του χορκχαϊμερικού έργου, δε μπορεί παρά να προστρέξει στη διαλεκτική
λογική και μέθοδο αντιμετώπισης της εγελιανής φιλοσοφίας. Ωστόσο, η διαλεκτική
μέθοδος που ακολουθεί ο Χορκχάϊμερ δεν εμμένει πιστή στον εγελιανό στοχασμό
αλλά για ακόμη μια φορά ασκεί τη διαλεκτική μέθοδο της «καθορισμένης άρνησης»
των στιγμών του εγελιανού έργου:
Ο Χέγκελ αποκάλυψε και ανέπτυξε παραπέρα αυτές τις αντιφάσεις (του Καντ), αλλά
τις συμφιλίωσε τελικά σε μια υψηλότερη πνευματική σφαίρα. Τοποθετώντας το
απόλυτο πνεύμα σαν το πιο πραγματικό από όλα τα όντα, ο Χέγκελ απελευθερώθηκε
από την αμηχανία μπροστά στο γενικό υποκείμενο που είχε υποστηρίξει, χωρίς όμως
να μπορέσει να το περιγράψει με σαφήνεια ο Καντ. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, το
καθολικό έχει ήδη αυτοαναπτυχθεί κατάλληλα και είναι ταυτόσημο με ό,τι
συμβαίνει. Ο Λόγος δε χρειάζεται λοιπόν να στέκεται κριτικά απέναντι στον εαυτό
του• στον Χέγκελ έχει γίνει ήδη καταφατικός προτού ακόμη η πραγματικότητα
αναγνωριστεί ως έλλογη21.
Για τον Χορκχάϊμερ, ο Χέγκελ δεν κατάφερε να υπερβεί τον ιδεαλισμό και το
βασικότερο επιχείρημα για την υποστήριξη αυτής της θέσης του βρίσκεται στην
κριτική του περί της εγελιανής «φιλοσοφίας της ταυτότητας»22. Συνοπτικά, η
αντίρρηση του Χορκχάϊμερ σχετίζεται με την εγελιανή θέση ότι υπάρχει μια
21
22
Kellner D., «Critical Theory and the Crisis of Social Theory», στο Sociological Perspectives, Vol.33,
No.1, Critical Theory, Spring 1990, σ. 17
10
ταυτότητα ανάμεσα στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, στο νου και στο δεδομένο,
η οποία βασίζεται στην ολική πρωτοκαθεδρία του απόλυτου υποκειμένου23, με
συνέπεια το άτομο να παραμένει δέσμιο της αρχικής φυσικής του υπόστασης,
υποτάσσοντας την ελευθερία του στους νόμους και στις αναγκαιότητες του
προϋπάρχοντος κόσμου24. Για τον Χορκχάϊμερ, οποιαδήποτε θέση που ενστερνίζεται
θεωρίες ταυτότητας είναι ύποπτη, καθώς τέτοιες θέσεις «αποτελούν ιδεολογικές
μορφές δικαίωσης καταπιεστικών σχέσεων»25. Η αναγκαιότητα είτε υπό την έννοια
ενός Είναι, είτε ως ανάπτυξη του απόλυτου Πνεύματος είτε υπό οποιαδήποτε μορφή
απολυτότητας που ταυτίζει την έννοια με την πραγματικότητα, δεν αντιπροσωπεύει
το χορκχαϊμερικό τρόπο σκέψης και στοιχειοθετείται διαφορετικά. Πρόκειται για το
λογική της «διαλεκτικής αναγκαιότητας»26, όπου αντικείμενο και υποκείμενο
εναρμονίζονται σε πνεύμα ενωτικό, και όπου η θεωρία στοχάζεται τη δυναμική της
ιστορικής πορείας συμπεριλαμβάνοντας και την ίδια ως μέρος αυτής της
πραγματικότητας που διερευνά. Στόχος όλης αυτής της διαλεκτικής αντιμετώπισης
της γνώσης και του δεδομένου, του υποκειμένου και του αντικειμένου είναι το
πρόταγμα της κοινωνικής αλλαγής, στην υλοποίηση του οποίου διαφαίνεται ως
κεντρομόλος παράγοντας το βουλησιαρχικό στοιχείο του ανθρώπινου υποκειμένου.
Πρόκειται για τη χορκχαϊμερική σύλληψη της κριτικής συμπεριφοράς τόσο του
φιλοσόφου όσο και του υποκειμένου που ερευνά, όπου η «αναγκαιότητα από τυφλή
μετατρέπεται σε μια γεμάτη νόημα αναγκαιότητα»27 και όπου προϋποθέτει μέσα της
μια έννοια εν δυνάμει ελευθερίας28. Έτσι, καταλήγουμε σε μια ακόμη σύλληψη του
Χορκχάϊμερ που απαντά στην αρνητικότητα της ιστορίας, στη σύλληψή της με άλλα
λόγια, όπου υπογραμμίζονται τα αρνητικά στοιχεία που τη συναρθρώνουν σε σύνολο
και που σκιαγραφούν τον ανθρώπινο πόνο και την ανθρώπινη δυστυχία.
23
Jay M., The dialectical imagination, Heinemann, Λονδίνο 1976, σ. 47
24
Αυτό συμβαίνει διότι το εγελιανό υποκείμενο καθοδηγείται από την επιθυμία, χάνοντας έτσι τον
έλεγχο της αυτοδημιουργίας του, καθώς θέτει τα επιτεύγματά του ως κάτι το εξωτερικό προς αυτό. βλ.
Antonio R.J., «Immanent critique as the core of critical theory: its origins and development in Hegel,
Marx and contemporary thought», στο The British Journal of Sociology, Vol. 32, No. 3 (September
1981), σ. 332
25
Το στοιχείο αυτό, αναφορικά με «ιδεολογίες» ταυτότητας με το δεδομένο, μπορεί να ανεβρεθεί στο
πρώιμο έργο του: Χορκχάϊμερ Μ., Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της ιστορίας, εκδ. Κάλβος, Αθήνα
1971, όπου εκεί κάνει μια εκ των έσω ανάλυση των θεωριών του Μακιαβέλι, Χομπς, Μόρους και
Βίκο, ως αστικές φιλοσοφίες της ιστορίας που αποτελούν μορφές δικαίωσης καταπιεστικών σχέσεων.
26
27
28
11
Τελικά, η υλιστική γνωσιοθεωρία του Χορκχάϊμερ υιοθετεί αφενός τη
σημασία που αποδίδει ο Καντ στην ατομικότητα ως αξία, αλλά απορρίπτει τον
δυισμό του περί του πρακτικού και του καθαρού λόγου, και αφετέρου χαρακτηρίζεται
από την εγελιανή διαλεκτική, θέτοντάς της όμως μαρξικά σημεία αναφοράς. Όπως
αναφέρθηκε και στην αρχή αυτού του κεφαλαίου, ο Χορκχάϊμερ ασκώντας κριτική
στην αστική διανόηση, περιελάμβανε σε αυτή και τον αναστοχασμό του μαρξικού
έργου, η ανάλυση του οποίου θα ακολουθήσει σε επόμενο κεφάλαιο. Οπωσδήποτε
όμως ο χαρακτηρισμός της χορκχαϊμερικής υλιστικής γνωσιοθεωρίας ως τμήμα του
εγελιανού μαρξισμού με αντι-μεταφυσικά στοιχεία, ίσως αποδίδει καλύτερα το
περιεχόμενο αυτής της σύλληψης. Αποδομώντας τη γνωσιοθεωρία του ιδεαλισμού,
στο πρώιμο έργο του ο Χορκχάϊμερ προβαίνει στη σύλληψη της δικής του κριτικής
γνωσιοθεωρίας, θέτοντάς τη για άλλη μια φορά διαλεκτικά και σε αντιδιαστολή με
μια ακόμη παράδοση της αστικής διανόησης, τον θετικισμό. Εδώ, το δίπολο
υποκείμενο-αντικείμενο θα στοιχειοθετηθεί υπό τη μορφή του διπόλου της θεωρίας-
πράξης, υποδηλώνοντας εντονότερα το αίτημα για τη χειραφέτηση του ανθρώπινου
υποκειμένου και για την αλλαγή της κοινωνικής πραγματικότητας.
Α.2. Κριτική γνωσιοθεωρία και αποδόμηση του θετικισμού
Η οροθέτηση μιας υλιστικής γνωσιοθεωρίας της κοινωνίας που θα βασίζονταν

στο διαλεκτικό υλισμό και στη σύλληψη της διαλεκτικής αναγκαιότητας της
ιστορικής πορείας δεν ήταν παρά μόνο η απαρχή των ρηξικέλευθων θέσεων του
Χορκχάϊμερ που αφορούσαν τη γνώση και την προσέγγισή της. Με πρώτο αντίποδα
τον γερμανικό ιδεαλισμό, ο Χορκχάϊμερ προβαίνει στην κριτική της εμπειριστικής
παράδοσης και του θετικισμού, ως το δεύτερο αντιμαχόμενο στρατόπεδο, όπου μέσω
αυτής της αντιπαράθεσης θα επιδείξει εναργέστερα την οροθέτηση της κριτικής
πλέον γνωσιοθεωρίας του, κυρίως μέσω του προγραμματικού του κειμένου
«Παραδοσιακή και κριτική θεωρία»29.
Σύμφωνα με την Seila Benhabib, ο Χορκχάϊμερ με το κείμενο «Παραδοσιακή
και κριτική θεωρία» περνά σε ένα νέο πρόγραμμα της κριτικής θεωρίας, όπου
σταδιακά απομακρύνεται από το πρόγραμμα του διεπιστημονικού υλισμού και
29
κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984 , σ.σ. 9-70
12
μεταβαίνει σε ένα νέο στάδιο30. Γενικότερα σε όλη τη δεκαετία του 1930, ο
Χορκχάϊμερ επιδόθηκε σε έναν πολυμέτωπο αγώνα ενάντια της κρατούσας
φιλοσοφικής σκέψης θέτοντας ως προτεραιότητα τον ερχομό μιας νέας φάσης
χειραφέτησης του ανθρώπινου είδους, μέσω ενός «κριτικο-υλιστικού τύπου
θεμελίωσης των αξιών»31. Ο θετικισμός συγκαταλέγεται μαζί με τον ιδεαλισμό και
τις διάφορες μορφές επιστημονισμού στη λεγόμενη «παραδοσιακή θεωρία», η οποία
συνολικά χωλαίνει αναφορικά με την εφαρμογή του τύπου γνώσης που καλλιεργεί.
Σε ένα πρώτο επίπεδο αφαίρεσης, ο Χορκχάϊμερ εμμένει στην αρνητική
αντιμετώπιση τόσο της ιστορίας όσο και της γνωσιοθεωρητικής θεμελίωσης της
κριτικής θεωρίας, καθώς επιμένει να την ορίζει αντιθετικά με όλο το φάσμα της
παραδοσιακής θεωρίας.
Στο «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», ο Χορκχάϊμερ θέτει πλέον τις βάσεις
της κριτικής θεωρίας μέσω της αντιδιαστολής της με την παραδοσιακή, γι’ αυτό και
είναι σκόπιμο να δει κανείς σε τι συνίσταται η παραδοσιακή θεωρία, προκειμένου να
αντιληφθεί καλύτερα σε τι δεν αποσκοπεί η κριτική32. Σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ,
η μορφή που λαμβάνει η Γνώση ιστορικά συνδέεται με τη χειραγώγηση της
εξωτερικής φύσης και των καθορισμένων οικονομικών και κοινωνικών
μηχανισμών33:
Η τεχνική πρόοδος της αστικής εποχής συνδέεται αναπόσπαστα με μια τέτοια

λειτουργία της επιστημονικής εργασίας• γιατί αυτή καθιστά αφ’ ενός την
πραγματικότητα χρήσιμη για εκείνη τη Γνώση που είναι αξιοποιήσιμη στις δεδομένες
συνθήκες, κι αφ’ ετέρου εφαρμόζει την υπάρχουσα ήδη Γνώση πάνω στα γεγονότα.
(...) Στο βαθμό όμως που η έννοια της θεωρίας αυτονομείται., μετατρέπεται πλέον σε
μια πραγμοποιημένη, ιδεολογική κατηγορία34.
Βλέπει λοιπόν κανείς ότι η πρώτη συνιστώσα της χορκχαϊμερικής κριτικής

στο θετικισμό συνίσταται και πάλι σε μια κριτική της ιδεολογίας, ανάλογη με εκείνη
30
Benhabib S., Critique, Norm and Utopia, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1986, σ. 150
31
Για το πρόβλημα της θεμελίωσης των αξιών, βλ. Μιχαλάκης Α., «Ο Μαξ Χορκχάϊμερ και το
πρόβλημα της θεμελίωσης των αξιών στην πρώιμη κριτική θεωρία», στο Καβουλάκος Κ. (επιμ.),
Κριτική Θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ. 69
32
Στο σημείο αυτό εστιάζουμε στην κριτική του Χορκχάϊμερ στον θετικισμό ως μορφή παραδοσιακής
θεωρίας. Όσον αφορά την κριτική του ιδεαλισμού, έγινε λόγος σε προηγούμενο κεφάλαιο
33
34
13
που σχετίζεται με την ιδεαλιστική φιλοσοφία. Αυτή η αναλογία αποτελεί μια
παρατήρηση ιδιαίτερης σημασίας και δεν στοιχειοθετείται τυχαία από τον
Χορκχάϊμερ. Αφενός, η Γνώση δεν πρέπει να αποτελεί αντανάκλαση της
πραγματικότητας ως καθρέφτης των ιστορικών γεγονότων ούτε και να στοχεύει στη
σύλληψη του Είναι. Αφετέρου όμως, αυτή η φαινομενική αντίθεση υποδηλώνει μια
σύγκλιση στην οποία πρέπει να δοθεί απαραίτητη προσοχή. Αν θεωρήσει κανείς ότι
η μεταφυσική -στα πλαίσια του ιδεαλισμού- αποτελεί το θεωρητικό εγχείρημα «να
συλλάβουμε το Είναι», τότε είναι φανερό ότι η σύγχρονη επιστήμη τοποθετείται στον
αντίποδα της μεταφυσικής35. Ωστόσο, στην αστική εποχή δεν έπαψε ποτέ να
υφίσταται η αλληλοσυμπλήρωση της επιστήμης και της μεταφυσικής, τόσο
αναφορικά με την κάλυψη των αναγκών του αστικού υποκειμένου, όσο και ως προς
τη στοχοθεσία τους:
Η επιστημονική γνώση της εποχής τυπικά θεωρείται ορθή• ταυτόχρονα συντηρούνται

οι μεταφυσικές αντιλήψεις. Η επιστήμη ως καθρέφτης της στερούμενης νοήματος
πραγματικότητας, στη φύση και στην κοινωνία, θα παρέδιδε τις ανικανοποίητες
μάζες και το σκεπτόμενο άτομο σε μια επικίνδυνη και απελπιστική κατάσταση• δε
μπορούσε κανείς να τα βγάλει πέρα χωρίς τη θολωτή στέγη της ιδεολογίας, τόσο
στην ενδοψυχική όσο και στη δημόσια διαχείριση των πραγμάτων. Έτσι,
διατηρήθηκαν παράλληλα και τα δύο, η επιστήμη και η μεταφυσική ιδεολογία36.
Κανείς λοιπόν αναγνωρίζει την βαθιά πεποίθηση του Χορκχάϊμερ πως η

αστική κοινωνία που εξετάζει δε μπορεί να ξεφύγει από την αυταπάτη, όσο
ορθολογικοποιημένη κι αν παρουσιάζεται κατά κοινή ομολογία. Το νήμα αυτής της
πεποίθησης ανευρίσκεται στη χορκχαϊμερική σύλληψη του αστού, ο οποίος έχει χάσει
την ελπίδα για καλύτερους όρους διαβίωσης μέσω των δικών του ικανοτήτων και που
υποτάσσεται καρτερικά στην κυριαρχία των ομάδων που εκπροσωπούν τα ισχυρά
κεφάλαια. Ο θετικισμός βασίζεται σε μεγάλο βαθμό σε αυτή τη μερίδα της αστικής
τάξης που είναι απογυμνωμένη από κάθε αισιοδοξία και ελπίδα για ένα καλύτερο
μέλλον, καθώς «με εξαιρετική απροθυμία δε βλέπει τα ανθρώπινα αίτια των
απάνθρωπων πραγμάτων• έτσι, δηλώνει την ισοπέδωση της αστικής σκέψης
35
36
Χορκχάϊμερ Μ., «Η νεότερη επίθεση κατά της μεταφυσικής», στο Κουζέλης Γ. (επιμ.),
Επιστημολογία, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1993, σ. 445
14
εμμένοντας σε αυτό που υπάρχει και θέτοντας μεμονωμένες όψεις των διαφόρων
ζητημάτων που εξετάζει»37.
Σε ένα δεύτερο επίπεδο αφαίρεσης, λοιπόν, ο Χορκχάϊμερ εστιάζει στον
τρόπο πρόσληψης του πραγματικού εκ μέρους της θετικιστικής παράδοσης, όπου δεν
θέτει στον εαυτό της το δεδομένο της ενσωμάτωσής της μέσα στον κοινωνικό
μηχανισμό και όπου απλά καταγράφει τα δεδομένα στο στάδιο όπου έχουν φτάσει.
Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη του υποκειμένου ως κριτικά εξετάζουσας
αρχής, εξαλείφοντάς το γενικά σε λέξεις όπως «δεδομένο» ή «γεγονός»38. Ωστόσο
όμως, η χορκχαϊμερική κριτική θεωρία δεν αποσκοπεί στην εξαφάνιση του
υποκειμένου• τουναντίον σε όλο το έργο που έχει επιδείξει ενυπάρχουν διαρκώς τα
ανθρωπιστικά στοιχεία:
Η κριτική σκέψη δεν ταυτίζεται με τη λειτουργία ούτε του απομονωμένου ατόμου,

ούτε ενός συνόλου ατόμων. Σαν υποκείμενό της η κριτική σκέψη θεωρεί συνειδητά
ένα καθορισμένο άτομο στις πραγματικές του σχέσεις με άλλα άτομα και ομάδες,
στις αντιπαραθέσεις του με μια καθορισμένη κοινωνική τάξη και, τέλος, στο έτσι
μεσολαβημένο πλέγμα των σχέσεών του με την κοινωνική ολότητα και τη φύση39.
Αντιλαμβάνεται λοιπόν κανείς πως η βασική αντίθεση του Χορκχάϊμερ στην

εμπειρική παράδοση και στο θετικισμό σχετίζεται τόσο με τον τρόπο αντιμετώπισης
του αντικειμένου που εξετάζει, όσο και με τον τρόπο που προσλαμβάνει το
αντικείμενο per se. Η κριτική γνωσιοθεωρία που προτείνει ομοιάζει σε μεγάλο βαθμό
με την υλιστική γνωσιοθεωρία του νεαρού Μαρξ, γεγονός που σηματοδοτεί μια
μετακίνηση από την απλώς ιδεολογικο-κριτική αντιμετώπιση της επιστήμης σε μια
βαθύτερη γνωσιοθεωρητική κριτική της έννοιας της επιστημονικής εμπειρίας40. Η
άρση της μονομέρειας τόσο του ιδεαλισμού όσο και του θετικισμού εγκαινιάζει με
την κριτική θεωρία την απομυθοποίηση της επιστημονικής αντικειμενικότητας ως της
37
Στο ίδιο, σ.σ. 453-454
38
Στο ίδιο, σ. 464 επ., Horkheimer M., «The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of
an Institute for Social Research», στο Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science.
Selected early writings, Max Horheimer, MIT Press, σ. 7
39
40
Benhabib S., Critique, Norm and Utopia, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 1986,σ. 153 επ.,
Δικαιολογείται αυτή η αντίληψη της Benhabib αν προστρέξει κανείς στο Ιστορία και Ψυχολογία, όπου
εκεί ο Χορκχάϊμερ αναφέρει ότι η οικονομική αντίληψη της ιστορίας που ανήκει στους Μαρξ και
Ένγκελς πραγματοποιεί τη στροφή από τη μεταφυσική προς την επιστημονική θεωρία, βλ. Χορκχάϊμερ
Μ., «Ιστορία και Ψυχολογία», στο Κουζέλης Γ., Ψυχοπαίδης Κ. (επιμ.), Επιστημολογία των
κοινωνικών επιστημών, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 198
15
μόνης έγκυρης και συνεπάγεται τη συγκρότηση μιας ολιστικής θεωρίας της κοινωνίας
και πρακτικής. Μέσω της διαλεκτικής της αντίθεσης με την παραδοσιακή
αντιμετώπιση της Γνώσης, η κριτική θεωρία του Χορκχάϊμερ εισαγάγει τη διαλεκτική
συμφιλίωση θεωρίας και πράξης, όπου πνευματική και υλική ύπαρξη θα είναι στενά
συνυφασμένες μεταξύ τους. Το πρόταγμα αυτής της συμφιλίωσης αποτελεί
ουσιαστικά τον πυρήνα του χειραφετητικού ανθρωπισμού του Χορκχάϊμερ, καθώς
βοηθά στην αυτοσυνειδησία41 του ανθρώπου, καλώντας τον σε κοινωνικούς αγώνες
για το μετασχηματισμό της κοινωνίας. Αυτό το πρόταγμα έμελλε να σημάνει την
επιστροφή και του ίδιου του Χορκχάϊμερ από την επιστημολογία στη γνωσιοθεωρία,
γεγονός που θα φωτίσει καλύτερα τόσο τη διαδικασία συγκρότησης των γνωστικών
υποκειμένων όσο και την ιστορική συγκρότηση των μορφών πρακτικής
διαμεσολάβησης μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου42.
Α.3. Η αποκατάσταση της χαμένης αρμονίας του Λόγου
Ήδη από τον εναρκτήριο λόγο του «Η παρούσα κατάσταση της Κοινωνικής
Φιλοσοφίας και οι στόχοι ενός Ινστιτούτου Κοινωνικής Έρευνας», ο Χορκχάϊμερ
δηλώνει ότι θα ασχοληθεί με «ολόκληρη την υλική και διανοητική κουλτούρα της
ανθρωπότητας»43, όπου μέχρι τώρα έχει καταστεί σαφής η προσπάθειά του για το
πέρας μιας τέτοιας ενασχόλησης. Τα περάσματά του από την κρατούσα μορφή
Γνώσης και της εν συνεχεία αντίθεσής του με αυτή, δεν είχαν άλλη στοχοθεσία παρά
την αποκατάσταση της χειραφετητικής ιδιότητας του Λόγου, η οποία έχει παρέλθει
στο πέρασμα των χρόνων. Στο κεφάλαιο αυτό θα ασχοληθούμε με τον τρόπο που ο
Χορκχάϊμερ επιδιώκει να εναρμονίσει το Λόγο με την κοινωνική πρακτική, κυρίως με
τα μεθοδολογικά εργαλεία του μαρξισμού και σε συνδυασμό με τους δυο τύπους
γνώσης που ανταγωνίζονται στην αστική εποχή.
Προσπαθώντας κατά κύριο λόγο να αποδείξει την πρακτικότητα της κριτικής
θεωρίας που υπεραμύνεται, ο Χορκχάϊμερ διακρίνει δυο τύπους δράσης, μέσω των
41
Για αυτήν την αλλαγή, βλ. Honneth A., The critiques of power: reflective stages in a critical social
theory, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη-Λονδίνο 1991, σ. 16
42
Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ.σ. 73-74
43
Horkheimer M., «The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of an Institute for Social
Research», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science.
Selected early writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. 1
16
οποίων επιτυγχάνεται η συναίρεση υποκειμένου και αντικειμένου και στους οποίους
μπορεί κανείς να υποθέσει ότι αντιστοιχούν δυο είδη γνώσης. Πρόκειται για τη
δραστηριότητα της αντιπαράθεσης του ανθρώπου με τη φύση και για τη
δραστηριότητα που ορίζει την αντιπαράθεση των ανθρώπων μεταξύ τους. Αναφορικά
με την πρώτη αντιπαράθεση, η γνώση που προέρχεται από τη φυσική και τα
μαθηματικά αποτελεί εκείνον τον τύπο γνώσης που καθορίζεται από την αύξηση των
τεχνικών ικανοτήτων της ανθρωπότητας• σε σχέση όμως με την δραστηριότητα που
ορίζει την αντιπαράθεση ανθρώπου με άνθρωπο, τόσο οι ιδεολογίες που ταυτίζονται
με το υπάρχον όσο και η κριτική θεωρία που αντιτίθεται σε αυτό αποτελούν έναν
άλλο τύπο γνώσης που αντιστοιχεί στην πρακτική των κοινωνικών αγώνων44. Το όλο
επιχείρημα αποκτά σημασία καθώς, σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ, αυτός ο δυϊσμός
της γνώσης αντανακλά ουσιαστικά την αντίφαση της αστικής εποχής, κάνοντας
κυρίως λόγο εδώ για τη συνύπαρξη της επιστήμης και της μεταφυσικής, λόγος για την
οποία έγινε παραπάνω. Αφενός αναπτύσσεται η απαραίτητη γνώση ως ικανότητα
καθυπόταξης της φύσης προς ευημερία και εξυπηρέτηση του ανθρώπου, αφετέρου
όμως η κοινωνία ως «ενεργό υποκείμενο»45 καλλιεργεί επιτακτικά έναν άλλο τύπο
γνώσης που καθαγιάζει τις κρατούσες κοινωνικές σχέσεις, παρηγορώντας κατ’ αυτό
τον τρόπο το άτομο για τις ανορθολογικές συνθήκες που βιώνει. Η κριτική θεωρία, με
σαφή σωτηριολογικά στοιχεία, θα αποτελέσει έναν ριζοσπαστικοποιημένο τύπο
γνώσης που θα έχει συνείδηση της ορθολογικότητας και της ανορθολογικότητας που
ενυπάρχει στην αστική κοινωνία, και που με γνώμονα τη διάσωση των
χειραφετητικών ιδιοτήτων του Λόγου θα στρατολογηθεί στον αγώνα για μια
απελευθερωμένη κοινωνική ολότητα.
Το παραπάνω πρόταγμα ο Χορκχάϊμερ θα προσπαθήσει να το στοιχειοθετήσει
σε ποικίλα άρθρα που υπέγραψε τη δεκαετία του 1930, γεγονός που μας βοηθά να το
αντιμετωπίσουμε μέσα από διάφορες οπτικές γωνίες. Πέρα από το «μανιφέστο» του
44
Σχετικά με αυτό το ζήτημα, βλ. Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο
διεπιστημονικός υλισμός του Μαξ Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ.σ. 75-76
45
Σχετικά με την κοινωνία ως ενεργό υποκείμενο χωρίς συνείδηση και για το άτομο ως παθητικό
δέκτη, βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και
κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 21 επ., πρέπει να αναφερθεί ότι αυτός ο δυϊσμός της
γνώσης προκαλεί συγχύσεις στο άτομο, το οποίο αποκτά μια λαθεμένη εικόνα της πραγματικότητας
και συγχρόνως δε μπορεί να εκτιμήσει τα επιτεύγματα της ορθής γνώσης. Μέσω αυτής της κριτικής, ο
Χορκχάϊμερ ορίζει τους όρους της κοινωνικοποίησης του ατόμου με τα συνεπαγόμενά του. Βλ.
Honneth A., The critiques of power: reflective stages in a critical social theory, MIT Press, Κέιμπριτζ-
Μασαχουσέτη-Λονδίνο 1991, σ. 22
17
«Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», το «Μια νέα εννοιολόγηση της Ιδεολογίας»46 με
ερωτηματικό μόριο στο τέλος, πραγματεύεται την κριτική της ιδεολογίας του Καρλ
Μανχάϊμ. Ο λόγος που ο Χορκχάϊμερ ασχολείται με το έργο του Μανχάϊμ έγκειται
στο ότι την ίδια περίοδο που ο Χορκχάϊμερ ανέπτυσσε το φιλοσοφικό του έργο, ο
Μανχάϊμ φαίνεται πως του ασκούσε κριτική αναφορικά με τη σύλληψη μιας κριτικής
κοινωνικής θεωρίας με μαρξικά σημαινόμενα47, προβαίνοντας έτσι στην επισήμανση
της ορθότητας της δικής του θεωρίας και της μερικότητας της μανχαϊκής. Σύμφωνα
με τον Χορκχάϊμερ, αν και ο Μανχάϊμ φαίνεται να ασκούσε μια μαρξικού τύπου
κριτική της ιδεολογίας, ο τρόπος που χρησιμοποιούσε τα εννοιολογικά εργαλεία του
Μαρξ συντελούσε στη διαστρέβλωσή τους από το αρχικό τους νόημα48. Αφενός,
εναντιώνεται στη μανχαϊκή θέση ότι η συγχώνευση και η υπέρβαση των ορίων που
θέτει η μερικότητα των ιδεών θα οδηγούσε σε μια καθαρότερη εικόνα της
πραγματικότητας, όπου σταδιακά θα απεικόνιζε εναργέστερα την «ουσία του
ανθρώπου»49 και αφετέρου, διαφωνεί με την άποψή του περί της καθιέρωσης μιας
ιστορικής θεωρίας της γνώσης έξω από την ιστορία, συμπεριλαμβάνοντας
μεταφυσικά στοιχεία50. Η αντίρρησή του έγκειται στο γεγονός ότι, καθώς ο Μανχάϊμ
αποκάλυπτε τυπικές αντιστοιχίες ανάμεσα στη διανοητική διαμόρφωση μιας εποχής
και στις μορφές της κοινωνικής δραστηριότητας, δεν ωθούσε παραπέρα την έρευνά
του, καθώς ήταν πεπεισμένος ότι μπορούσε να συλλάβει το ουσιώδες μέσω της
ταύτισης του ατομικού με το φορμαλιστικό. Γενικότερα, ο Χορκχάϊμερ
αντιμετωπίζει το έργο του Μανχάϊμ ως την τελευταία απόπειρα ενσωμάτωσης
μαρξικών εννοιών σε μια ακόμη ιδεαλιστική φιλοσοφία του πνεύματος, όπου η
ανάλυση και η αντιμετώπιση των κοινωνικών σχέσεων είναι ασαφής51 και συνεπώς
δε μπορεί να προσφέρει εκείνο τον τύπο γνώσης που θα ωθήσει στη χειραφέτηση του
ανθρώπου και στην απελευθέρωση της κοινωνικής ολότητας. Η «ολική»
46
Horkheimer M., «A new concept of ideology?», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.),
Between Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max Horheimer, MIT Press
Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ.σ. 129-149
47
Kellner D., Critical theory, Marxism and Modernity, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη
1989, σ. 23
48
Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. 129 επ., βλ σχετικά Jay M., The dialectical imagination,
Heinemann, Λονδίνο 1976, σ. 63
49
Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. σ. 133-134
50
51
Στο ίδιο, σ. 138, 143 επ., βλ σχετικά Hoy D.C., McCarthy T., Critical Theory, Blackwell, Οξφόρδη
& ΗΠΑ 1994, σ. 11
18
θεωρητικοποίηση του Μανχάϊμ για την ιδεολογία αποδεικνύεται πολύ μερική,
ανίκανη να ενσωματώσει την υλικότητα των συγκρούσεων52 και τις πολύπλοκες
σχέσεις ανάμεσα στο υποκειμενικό και στο αντικειμενικό στοιχείο της κοινωνικής
πρακτικής. Σε τελική ανάλυση, δεν είναι παρά «μια μαλθακή εκδοχή της μαρξικής
θεωρίας για τις ιδεολογίες, συμβιβασμένη με τις παραδόσεις του γερμανικού
ιδεαλισμού» 53.
Στον αγώνα του Χορκχάϊμερ για τη διάσωση του Λόγου, μπορούν να
συμπεριληφθούν άλλα δυο τυπικά κείμενα αυτής της περιόδου, όπου το πρώτο
ονομάζεται «Σημειώσεις για την επιστήμη και την κρίση της»54 και το δεύτερο
«Υλισμός και Μεταφυσική»55. Μπορεί να τοποθετήσει κανείς αυτά τα δυο κείμενα
στην ίδια θεωρητική ενότητα, καθώς αφενός μέσα από αυτά μπορεί να διυλίσει τις
συγκλίσεις και τις αποκλίσεις του Χορκχάϊμερ από το μαρξικό έργο και αφετέρου
ανήκουν σε εκείνον τον τύπο γνώσης που αντιστοιχεί στην πρακτική των κοινωνικών
αγώνων. Όπως έχει καταστεί σαφές από την αρχή, αν και ο Χορκχάϊμερ εδράζει σε
μεγάλο βαθμό το επιστημονικό του έργο στα μαρξικά κείμενα και ιδιαίτερα στα
νεανικά, τοποθετεί τον μαρξισμό στην κατηγορία της παραδοσιακής θεωρίας56, όπου
συνάμα χρήζει κριτικής.
Στο «Σημειώσεις για την επιστήμη και την κρίση της» ο Χορκχάϊμερ
πραγματεύεται τον τρόπο που η κρίση του καπιταλισμού τη δεκαετία του 1930
επηρέασε την επιστήμη, τη βιομηχανία και τις παραγωγικές δυνάμεις,
υποστηρίζοντας ότι η επιστήμη και η βιομηχανία θα ανταποκρίνονταν στις αρχικές
προσδοκίες μόνο όταν λάμβανε χώρα μια ριζική κοινωνική αλλαγή. Τα μαρξικά
μοτίβα και το μότο του μετασχηματισμού της κοινωνίας είναι παρόντα σε όλο το
κείμενο, με επικρατέστερα την κριτική του στους περιορισμούς που υφίστανται οι
52
Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. 141
53
Βενσάν Ζ.Μ., Η Σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική θεωρία, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1977, σ. 76
επ., Horkheimer M., «A new concept of ideology?», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.),
Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. 139
54
Horkheimer M., «Remarks on Science and Crisis», στο Horkheimer M., Critical Theory, Selected
essays, Continuum International Publishing Group, Νέα Υόρκη 1982, σ.σ. 3-8
55
essays, Continuum International Publishing Group, Νέα Υόρκη 1982, σ.σ. 9-46
56
Ασκεί κριτική στον μαρξισμό, υπό την έννοια ότι στοχεύει στην αναμόρφωση της μαρξικής θεωρίας
υπό το φως των εναλλασσόμενων ιστορικών συνθηκών. Βλ. Antonio R.J., «The origin, development
and contemporary status of critical theory», στο The Sociological Quarterly, Vol.24, No.3 (Summer
1983), σ. 326
19
παραγωγικές δυνάμεις57 και το αρνητικά ορισμένο κάλεσμά του για την
απελευθέρωση και την ανάπτυξή τους. Η κριτική του έχει στο στόχαστρο όλους τους
υλικούς και διανοητικούς περιορισμούς της παραγωγικής διαδικασίας, όπως επίσης
και άλλες μορφές της ανθρώπινης δραστηριότητας. Έχοντας απορρίψει τον
οικονομικό «ντετερμινισμό» του Μαρξ και τις θετικιστικές μορφές υλισμού, ο
Χορκχάϊμερ κάνει λόγο τόσο μέσα από αυτό το κείμενο όσο και μέσα από το
«Υλισμός και Μεταφυσική» για την ανάγκη ενός ριζικού μετασχηματισμού της
κοινωνίας που θα προσβλέπει στις ανθρώπινες ανάγκες και θα έχει ως θεματοφύλακα
την πραγμάτωση κοινωνικών αγώνων ενάντια σε οποιαδήποτε μορφή καταπίεσης.
Στο «Υλισμός και Μεταφυσική» ο Χορκχάϊμερ εξηγεί τι συνεπάγεται η
υλιστική θέαση του κόσμου που υπεραμύνεται και ο ίδιος, τι είδους γνώση ή έρευνα
συντροφεύει αυτού του τύπου τη θέαση, όπως επίσης και ποια είναι η κοινωνική
πρακτική που εναρμονίζεται με αυτή τη λογική. Το περιεχόμενο του μεγαλύτερου
μέρους αυτού του κειμένου αναλώνεται στην κριτική του Χορκχάϊμερ στον
μεταφυσικό υλισμό και επιπρόσθετα στην καταφατική του θέση περί της
αιτιολογικής-εξηγητικής συνεισφοράς των υλιστικών θεωριών, έναντι των
νομιμοποιητικών τάσεων της ιδεαλιστικής παράδοσης. Δε θα επεκταθούμε στο
σημείο αυτό περαιτέρω στην χορκχαϊμερική κριτική της μεταφυσικής, καθώς έχει
αναφερθεί σε προηγούμενο κεφάλαιο. Ο λόγος που μας απασχολεί σε αυτήν την
ενότητα το κείμενο αυτό έγκειται στα μαρξικά μοτίβα που μπορεί να διυλίσει κανείς
από αυτό και που εστιάζονται στην ιδέα του διπόλου βάση-εποικοδόμημα.
Όπως είναι ήδη γνωστό, ο Χορκχάϊμερ είναι υπέρμαχος της συναίρεσης
ανάμεσα στο υποκείμενο και στο αντικείμενο, όπου οι αντικειμενικές συνθήκες
επιδρούν στη διαμόρφωση του υποκειμένου και αντίστοιχα το υποκείμενο επηρεάζει
τη διαμόρφωση των αντικειμενικών συνθηκών58. Επιπρόσθετα, ο διαλεκτικός
υλισμός του μπορεί να χαρακτηριστεί ως αμιγώς ιστορικός, καθώς τονίζει την
παράλληλη προσαρμογή των ιδεών στην ιστορική εμπειρία. Έτσι, με αυτού του τύπου
την ανάλυση, η διαλεκτική του Χορκχάϊμερ ουσιαστικά υποδηλώνει τη σχετική
αυτονομία του εποικοδομήματος και την εν συνεπεία αναίρεση της μαρξικής
επιμονής στην πρωτοκαθεδρία της οικονομικής βάσης.. Η διαντίδραση της βάσης και
του εποικοδομήματος στο χορκχαϊμερικό πλαίσιο απομακρύνεται από τον μαρξικό
57
Horkheimer M., «Remarks on Science and Crisis», στο Horkheimer M., Critical Theory, Selected
essays, Continuum International Publishing Group, Νέα Υόρκη 1982, σ. 4
58
Kellner D., Critical theory, Marxism and Modernity, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη
1989, σ. 29
20
ορθόδοξο υλισμό, δίχως να αμφισβητεί τον Μαρξ για την ορθότητα του
επιχειρήματός του αυστηρά. Είναι πεπεισμένος πως ο καπιταλισμός του 19ου αιώνα
όντως είχε την πρωτοκαθεδρία και έπαιξε κρίσιμο ρόλο στη διαμόρφωση των
συνειδήσεων59, ωστόσο αυτή η συνθήκη ίσχυε στο συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο
και δε δύναται να νοείται νομοτελειακά60. Στο κείμενο αυτό μάλιστα δηλώνει πως
στην ιστορική συγκυρία του 20ου αιώνα, ήδη είχε παρατηρηθεί η σταδιακή
πρωτοκαθεδρία του εποικοδομήματος μέσω της πολιτικής και με ιστορικά
παραδείγματα το φασισμό και τον Λένιν. Έτσι, η ιδέα του διαλεκτικού υλισμού είναι
συνεχώς παρούσα στη σκέψη του Χορκχάϊμερ ως η πιο αληθινή μορφή υλισμού,
συγκλίνοντας όμως σε ένα σημείο με τον «εγελιανό» Μαρξ ως προς την από κοινού
τους άρνηση στη «φετιχοποίηση της διαλεκτικής»61 ως μιας αντικειμενικής
διαδικασίας έξω από τον ανθρώπινο έλεγχο. Ο διαλεκτικός υλισμός, εκτός από έναν
τύπο γνώσης που ενδιαφέρεται πρωτίστως για το ανθρώπινο άλγος και τις ανθρώπινες
ανάγκες, βοηθά στο μετασχηματισμό των υλικών συνθηκών που οδηγούν στα
ανθρώπινα δεινά και παράγει μια περισσότερο ορθολογική κοινωνία με πιο
ανθρώπινο πρόσωπο.
Κλείνοντας αυτό το κεφάλαιο, δε μπορεί παρά να δοθεί η απαραίτητη
σημασία σε ένα ακόμη κείμενο του Χορκχάϊμερ που απεικονίζει επακριβώς τις
αντιφάσεις της αστικής κοινωνίας, αναφορικά με τους δυο τύπους γνώσης, και που
σκιαγραφεί την αμφισημία των αστικών ιδεωδών. Στο «Υλισμός και Ηθική»62 ο
Χορκχάϊμερ ουσιαστικά κάνει έκκληση για την «πραγματοποίηση των αστικών
59
Για αυτό το θέμα, υπάρχει επίσης ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα στο «Παραδοσιακή και κριτική
θεωρία», όπου ακριβώς θέτει το ζήτημα της επιρροής των οικονομικών διαδικασιών επί της ιδεολογίας
την περίοδο του φιλελευθερισμού, βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο
Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ.σ. 53-54
60
essays, Continuum International Publishing Group, Νέα Υόρκη 1982, σ. 50 επ, στο «Παραδοσιακή και
κριτική θεωρία» εμμένει επίσης στην άποψή του για τη σχέση βάσης-εποικοδομήματος και τονίζει πως
ειδικά τώρα που βιώνουμε την καταστροφή του τυπικού ατόμου πρέπει να βλέπουμε τα πράγματα
διαφορετικά, βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ.,
Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 56 επ., στο «Ιστορία και Ψυχολογία»
πραγματεύεται το ζήτημα των ψυχολογικών διαμεσολαβήσεων ανάμεσα στη βάση και στο
εποικοδόμημα, υποστηρίζοντας ότι έτσι γίνεται εμφανέστερη η υπόθεση ότι η σειρά τους μπορεί στο
μέλλον να αλλάξει ή να αντιστραφεί. Βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Ιστορία και Ψυχολογία», στο Κουζέλης Γ.,
Ψυχοπαίδης Κ. (επιμ.), Επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 201
61
62
Horkheimer M., «Materialism and Morality», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.), Between
Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-
Μασαχουσέτη 1995, σ.σ. 15-47
21
ιδεωδών»63, η οποία εμποδίζεται στην αστική κοινωνία από την αντίθεση μεταξύ του
ατομικού συμφέροντος και του κοινού καλού. Σε αυτό το κείμενο, επανέρχεται στον
Καντ μέσω μιας υλιστικής ερμηνείας της καντιανής ηθικής, με μια σαφή τάση
διάσωσης των αληθών στιγμών της θεωρίας του και με διάθεση για μια κριτική
οικειοποίηση των αστικών ιδεωδών στη ρητορική του. Όπως αναφέρθηκε και σε ένα
σημείο παραπάνω, ο Χορκχάϊμερ ασκεί κριτική στον Καντ επειδή ταυτίζει το μερικό
με το καθολικό. Ο Χορκχάϊμερ εισαγάγει ουσιαστικά μέσω της κριτικής του την ιδέα
της αλλαγής των κοινωνικών συνθηκών που καθορίζουν την αντίθεση ανάμεσα στο
ατομικό και στο συλλογικό, προκειμένου αυτή η ταύτιση να είναι υλοποιήσιμη. Έτσι,
δεν ενστερνίζεται την ιδέα της κατάργησης των αστικών ιδεωδών, αλλά μάχεται για
την πραγμάτωσή τους. Το νόημα της ελευθερίας για παράδειγμα, ως ένα από τα
βασικότερα αστικά ιδεώδη, πρέπει να εναρμονιστεί με τον ορθολογικό σχεδιασμό της
οικονομίας. Επίσης, η ισότητα και η δικαιοσύνη θα πρέπει να διαμορφώνονται βάσει
των κοινωνικών σχέσεων με τρόπο «ώστε η ανισότητα των συνθηκών ζωής των
ατόμων να περιοριστεί τουλάχιστον στο μέτρο που είναι αναγκαίο (...), καθώς αυτό
είναι και το γενικό περιεχόμενο της δικαιοσύνης, όπου σύμφωνα με αυτό η εκάστοτε
κυρίαρχη ανισότητα χρειάζεται δικαιολόγηση»64. Η μαρξική σκέψη, βέβαια, είναι
εμφανής σε όλο το κείμενο, αν λάβει κανείς υπόψη του την καλά κρυμμένη ιδέα της
μεταφυσικής επαναστατικής πράξης και την αντίληψη για τον κεντρικό σχεδιασμό
της οικονομίας, ως της μόνης λύσης για έναν αρμονικό συντονισμό του όλου με τα
μέρη του65. Συμπερασματικά, ο Χορκχάϊμερ σε αυτό το κείμενο κάνει λόγο για την
ήρεμη συμφωνία της ηθικής με τις ανθρώπινες ανάγκες, εισάγοντας πολλά
ψυχολογικά σημεία αναφοράς και θέτοντας νέες παραμέτρους ως προς την
χειραφετητική ιδιότητα του Λόγου, που δεν εμμένουν στην οικονομική ή κοινωνική
εξήγηση της πραγματικότητας, αλλά θέτουν ζητήματα που σχετίζονται με τα ηθικά
συναισθήματα των ανθρώπων.
Εν κατακλείδι, μετά από την παραπάνω επισκόπηση των βασικών μελετών
της δεκαετίας του 1930, εκτός από τη θέληση του Χορκχάϊμερ για την επαναφορά
των χειραφετητικών ιδιοτήτων του Λόγου, είναι επίσης φανερή η ανάγκη του για την
63
64
Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max Horkheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-
Μασαχουσέτη 1995, σ. 40
65
22
επιστράτευση νέων εννοιολογικών εργαλείων προς τη διαλεύκανση του τρόπου
συγκρότησης των διυποκειμενικών και των συλλογικών μηχανισμών. Μετά την
επιλεκτική οικειοποίηση, αλλά και απόρριψη, βασικών θέσεων της παραδοσιακής
θεωρίας που αντιμάχεται, βλέπουμε πως εισαγάγει στην κριτική του βασικές έννοιες
από τον κλάδο της ψυχολογίας, προκειμένου η γνώση που καλλιεργεί να βοηθήσει
αποτελεσματικότερα τον μετασχηματισμό της κοινωνικής ολότητας που
οραματίζεται. Στην επόμενη ενότητα, αυτή η στροφή προς τη ψυχολογία γίνεται
εμφανέστερη μέσω της κριτικής του Χορκχάϊμερ στην ηθική καταδίκη του εγωισμού.
Α.4. Κριτική στην ηθική καταδίκη του εγωισμού
Στο κεφάλαιο αυτό θα πραγματευτούμε μια άλλη όψη των θέσεων του
πρώιμου Χορκχάϊμερ, η οποία επικεντρώνεται σε μια υλιστικού τύπου «εξωηθικής»
ερμηνείας της ηθικής, στην κριτική της μνησικακίας και του ασκητικού ιδεώδους, ως
μια προσπάθεια υπονόμευσης του ιδεαλιστικού ανθρωπισμού66. Πρόκειται για μια
σειρά κειμένων που ο Χορκχάϊμερ ασκεί κριτική στην αστική ηθική, όπου είναι
εμφανής η επιρροή του Νίτσε, του Φρόιντ και του Σοπενχάουερ και που
χαρακτηρίζονται από την επαναληψιμότητα των μοτίβων της ευτυχίας και του πόνου.
Εδώ ο Χορκχάϊμερ θα πραγματευτεί ότι η χειραφέτηση της ανθρωπότητας πρέπει να
είναι αδιαχώριστη από τη διαμόρφωση της κοινωνικής πραγματικότητας, καθώς έτσι
δε θα θυσιάζονται οι ενορμήσεις του ατόμου έναντι του κοινού καλού. Στο σημείο
αυτό αντιμετωπίζει τον Νίτσε ως έναν από τους κατεξοχήν εκφραστές της εγωιστικής
προσταγής, η οποία αποκαλύπτει το πραγματικό βάθος της αστικής ηθικής, ενώ
συνάμα διανοίγει την προοπτική της πλήρωσης του ορθού λόγου μέσω της
ανταπόκρισης στο αίτημα για ευτυχία67.
Αναφορικά με την όψη του χορκχαϊμερικού στοχασμού που επικεντρώνεται
στην αστική ηθική, το κείμενο «Εγωισμός και κινήματα ελευθερίας»68 αποτελεί μια
66
Μαγγίνη Γ., «Για μια θεώρηση του ηθικού εγωισμού: ο Νίτσε στον πρώιμο Χορκχάϊμερ», στο
Καβουλάκος Κ. (επιμ.), Κριτική Θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ. 49
67
Στο ίδιο, σ. 49 επ., το θέμα του εγωισμού μπορεί να φωτίσει τον τρόπο με τον οποίο νοείται μια
καταφατική ηθική στον Νίτσε, μια ηθική που να προσεγγίζει στο στόχο του ίδιου του Χορκχάϊμερ περί
αποκατάστασης της χαμένης αρμονίας του λόγου βλ. στο ίδιο σ. 50
68
Horkheimer M., «Egoism and freedom movements: On the anthropology of the bourgeois era», στο
Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science. Selected early
writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ.σ. 49-110
23
από τις πιο χαρακτηριστικές στιγμές που, πέρα από το περιεχόμενό του, σκιαγραφεί
στον υπέρτατο βαθμό την εφαρμογή της χορκχαϊμερικής διαλεκτικής μεθόδου.
Αποτιμώντας την «ανθρωπολογία της αστικής εποχής», με εμφανείς επιρροές και από
τη φροϋδική ψυχολογία, ο Χορκχάϊμερ θα δείξει ότι τόσο οι απαισιόδοξες όσο και οι
αισιόδοξες ανθρωπολογίες69 έχουν μια «κοινή συνισταμένη, η οποία απαντάται στην
ηθική καταδίκη του εγωισμού και της ηδονής70. Η παρεμπόδιση των ενορμήσεων του
ανθρώπου αποτελεί συνεπαγόμενο της ευθυγράμμισης των ατομικών ενορμήσεων με
τα συλλογικά προαπαιτούμενα, τα οποία επιτάσσουν την κοινή προσπάθεια, την
πειθαρχία, την αυτοσυγκράτηση, την αναβολή της ικανοποίησης των αναγκών και
την κοινωνικά ωφέλιμη εξιδανίκευση των ενορμήσεων. Στο «Ιστορία και Ψυχολογία»
θέτει το παρακάτω ιστορικό παράδειγμα:
Η πίστη του δέκατου όγδοου αιώνα στο μέλλον, ότι δηλαδή οι ορμές των ατόμων
μετά την άρση των φεουδαρχικών περιορισμών δεν μπορούν παρά να συγκροτήσουν
μια αρμονική ενότητα πολιτισμού, μεταμορφώθηκε στο φιλελευθερισμού του
δέκατου ένατου αιώνα στο δόγμα της αρμονίας των συμφερόντων71. (...) Εδώ ανήκει
λόγου χάρη η ικανότητα των ανθρώπων να βλέπουν τον κόσμο, έτσι ώστε η
εξυπηρέτηση των συμφερόντων τους να είναι θεμελιωμένη σε μια αντικειμενική
ηθική (...).Δυνάμει του ψυχικού τους μηχανισμού οι άνθρωποι συνηθίζουν μάλλον να
αντιλαμβάνονται τον κόσμο ήδη με τέτοιο τρόπο, ώστε οι πράξεις τους να
ανταποκρίνονται σε αυτήν την αντίληψη72.
Κατά τον Χορκχάϊμερ, αυτή η τάση για τιθάσευση του ατομικού προς όφελος του
συλλογικού υποδηλώνει την απαξίωση του αστικού πνεύματος για τις εγωιστικές
τάσεις του ανθρώπου, όπως επίσης και τη διάσταση του λόγου από την κοινωνική
πρακτική. Με άλλα λόγια, επισημαίνει την αντίφαση των λόγων και των έργων στα
πλαίσια των ανθρωπολογικών αντιλήψεων της αστικής διανόησης, ή αλλιώς τη
διάσταση της αστικής ιδεολογίας από την αστική πραγματικότητα73. Ο Χορκχάϊμερ
69
Οι αισιόδοξες ανθρωπολογίες αντιμετωπίζουν την ανθρώπινη φύση ως αγαθή (τύπου Ρουσώ), ενώ οι
απαισιόδοξες την αντιμετωπίζουν ως κακή (τύπου Χομπς). Κατά τον Χορκχάϊμερ με τη κοινή
συνισταμένη που τις χαρακτηρίζει, ουσιαστικά διακατέχονται από την αστική ηθική με τάσεις
καταπίεσης για τους κυριαρχούμενους και κυριαρχίας για τους κυρίαρχους βλ. Στο ίδιο, σ. 52
70
71
Χορκχάϊμερ Μ., «Ιστορία και Ψυχολογία», στο Κουζέλης Γ., Ψυχοπαίδης Κ. (επιμ.), Επιστημολογία
των κοινωνικών επιστημών, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 196
72
73
Στη διαλεκτική σύλληψη του Χορκχάϊμερ, η ορμή της αυτοσυντήρησης και της μνησικακίας έχουν
ιδιάζουσα σημασία για τη διάσταση λόγων και έργων στην αστική κοινωνία. Το ίδιο ζήτημα
24
διαβλέποντας τρόπον τινά αυτή τη διπλή αστική ηθική διαγνώσκει τους λόγους που η
παρεμπόδιση των ενορμήσεων οδηγούν στο μίσος και το μηδενισμό.
Βάσει του κειμένου «Εγωισμός και κινήματα ελευθερίας» γίνεται σαφές ότι ο
Χορκχάϊμερ προσλαμβάνει την αστική ηθική ως διπλή74: αφενός τα κυρίαρχα
στρώματα πρέπει να δρουν έτσι ώστε να παρουσιάζεται ότι υπηρετούν το κοινό καλό,
αφετέρου τα κυριαρχούμενα στρώματα πρέπει να απαξιώνουν τις εγωιστικές τους
τάσεις και να θυσιάζουν την ευτυχία τους προς χάρη της κοινής προσπάθειας75.
Πρόκειται, από τη μια μεριά, για μια ύπαρξη που βασίζεται στη σκληρότητα και την
έλλειψη συμπόνιας, ενώ, από την άλλη, το ιδεώδες της αστικής κοινωνίας, στο όνομα
του οποίου αυτή συγκροτείται, προβάλλει την ιδεαλιστική ιεραρχία των αξιών,
απορρίπτοντας τον ηθικό εγωισμό76:
Υπάρχουν δυο είδη εγωισμού: ο ένας είναι χυδαίος και σκληρός, όπου απομακρύνει
τον άνθρωπο από το ίδιο του το είδος και αγωνίζεται για ένα μοναχικό ευ ζην που
να βασίζεται στους μόχθους των άλλων• ο άλλος είναι μεγαλόψυχος και
ευεργετικός, όπου θυσιάζει την προσωπική ευτυχία προς την ευημερία όλων77.
Μέσω της επισήμανσης των αντιφάσεων της αστικής ηθικής, ο Χορκχάϊμερ σπεύδει
να αναλύσει το λόγο για τον οποίο η εναλλαγή των επαναστατικών περιόδων δε
πραγματεύεται και στο «Υλισμός και Μεταφυσική», όπου κάνει λόγο για τη διάσταση ανάμεσα στις
αρχές της αστικής κοινωνίας και στην πραγματικότητα που τελικά αυτή βιώνει. Βλ. Horkheimer M.,
«Materialism and Metaphysics», στο Horkheimer M., Critical Theory, Selected essays, Continuum
International Publishing Group, Νέα Υόρκη 1982, σ. 22
74
Εκτός από το «Εγωισμός και κινήματα ελευθερίας» (Egoism and freedom movements: On the
anthropology of the bourgeois era), όπου αναφέρει πως ο ανθρωπισμός που διεισδύει στην ιστορία
παρουσιάζει ένα διπλό πρόσωπο (σ. 98), μπορεί κανείς να διυλίσει τη διπλή αστική ηθική για την
οποία ο Χορκχάϊμερ κάνει λόγο στο «Η κοινωνική λειτουργία της φιλοσοφίας», στο οποίο αναφέρει
χαρακτηριστικά: « Υπάρχει ένα χάσμα ανάμεσα στις ιδέες με τις οποίες κρίνουν οι άνθρωποι τους
εαυτούς τους και τον κόσμο από τη μία μεριά, και στην κοινωνική πραγματικότητα την οποία
αναπαράγουν με τις πράξεις τους από την άλλη». Βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Η κοινωνική λειτουργία της
φιλοσοφίας», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 164
75
writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. 57 επ., ουσιαστικά αυτό που
τίθεται εδώ, είναι το στοιχείο που ελλείπει από την αστική ηθική: την αλληλεγγύη, ή αλλιώς την
έλλειψη συμπόνοιας. Η αστική ηθική διαμορφώθηκε στη βάση της καταδίωξης των ιδίων
συμφερόντων, γεγονός που επέφερε τη διάσταση του ατομικού καλού με εκείνο της κοινωνίας. Έτσι,
πρέπει να κατανοηθεί ως ένα ανθρώπινο φαινόμενο, ως ένα είδος ιδεολογίας, όπου πρέπει να
ανατραπεί. Βλ. Stirk P.M.R., Critical theory, Politics and Society: An Introduction, Continuum,
Λονδίνο-Νέα Υόρκη 2005, σ. 161
76
Μαγγίνη Γ., «Για μια θεώρηση του ηθικού εγωισμού: ο Νίτσε στον πρώιμο Χορκχάϊμερ», στο
Καβουλάκος Κ. (επιμ.), Κριτική Θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ. 57
77
25
χαρακτηρίζεται μόνο από κοινωνικούς ή πολιτικούς λόγους, αλλά φέρουν το
εκδικητικό στοιχείο των μαζών, των οποίων οι ελπίδες διαψεύστηκαν αναφορικά με
τις χειραφετητικές υποσχέσεις που κάθε φορά τους δίνονταν78. Αυτού του τύπου η
ανάλυση, εισαγάγει μια νέα προοπτική σχετικά με τα αίτια της ύπαρξης του
μηδενισμού σε μεγάλο τμήμα των μαζών. Η μόνη έκφραση για την προβληματική
ικανοποίηση των ενορμήσεων από τα κυριαρχούμενα στρώματα φέρει τη σφραγίδα
του μίσους έναντι της ευτυχίας, καθώς όταν η ισότητα στην ευημερία είναι αδύνατη,
τότε η μόνη δυνατή ισότητα είναι η ισότητα στη δυστυχία και την καταστροφή79.
Μέσα από αυτήν την ανάλυση, μπορεί κανείς εύκολα να αναγνώσει τις επιρροές του
Χορκχάϊμερ από τη φροϋδική ανάλυση των μηχανισμών του μίσους και της
θηριωδίας80, ιδιαίτερα όταν αναφέρεται στη συσκότιση που επιφέρει η αστική ηθική
και στην «αρνητικότητα της δράσης των μαζών»81.
Τα φροϋδικά σημεία αναφοράς82 κατισχύουν κυριολεκτικά σε όλη τη
συλλογιστική του Χορκχάϊμερ, γεγονός που είναι εμφανές αν μελετήσει κανείς το
έργο του Φρόιντ «Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας». Στο κείμενο αυτό ο Φρόιντ
υπογραμμίζει επακριβώς το λόγο που οι άνθρωποι αισθάνονται δυσφορία μέσα στον
πολιτισμό, καθώς το περιβάλλον τους αρνείται την ικανοποίηση των ενορμήσεων και
την πραγμάτωση της ευτυχίας. Συνοπτικά, το Εγώ ορίζεται σε σχέση με κάτι που
είναι εξωτερικό και έχει ως στόχο την επιδίωξη της ευτυχίας83. Τον σκοπό της ζωής
τον θέτει το πρόγραμμα της αρχής της ηδονής, ωστόσο με την επίδραση του
περιβάλλοντος η αρχή αυτή μετατράπηκε στη λιτότερη αρχή της πραγματικότητας84.
Ο Φρόιντ διαχωρίζει τη στοχοθεσία του ατόμου από αυτήν του πολιτισμού, με
78
79
Στο ίδιο, σ. 102. Πιο συγκεκριμένα, ο Χορκχάϊμερ κάνει λόγο για δυο τρόπους που γίνεται κανείς
ίσος: ο ένας οδηγεί τους αδικημένους προς τα πάνω και ο άλλος κατεβάζει τους ανθρώπους σε εκείνα
τα επίπεδα που βιώνουν οι μάζες
80
Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ. 94 επ., ο ίδιος ο Χορκχάϊμερ κάνει σαφή αναφορά στον
Φρόιντ στο «Egoism and freedom movements: On the anthropology of the bourgeois era» σ. 103
81
82
Λέγεται ότι ο Χορκχάϊμερ δεν γνώριζε ιδιαίτερα τη ψυχανάλυση, αλλά πως εισήγαγε εσκεμμένα τα
φροϋδικά στοιχεία στην επιχειρηματολογία του. Πρόκειται για μια ένδειξη φιλίας προς τους
φροϋδικούς που ήταν ανερχόμενη δύναμη στις ακαδημαϊκές κοινότητες των ΗΠΑ, καθώς
εισερχόμενος στην Αμερική τη φασιστική περίοδο είχε ανάγκη από τέτοιους συμμάχους. Κατά
κυριολεξία, τον ονομάζουν ως «ένα ιδιαίτερο πολιτικό ζώο», λόγω της επικοινωνιακής τακτικής που
επέδειξε. Βλ. McLaughlin N., «Origin Myths in the Social Sciences: Fromm, the Frankfurt School and
the Emergence of Critical Theory», στο Canadian Journal of Sociology, Vol. 24, No. 1, (Winter 1999),
σ.σ. 128-129
83
Φρόιντ Σ., Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1994, σ. 28
84
26
βασικότερη συνιστώσα το δίπολο ευτυχία ή ένωση με τους άλλους. Σύμφωνα με αυτή
τη διάκριση, τόσο ο πολιτισμός όσο και το άτομο διακατέχονται από δυο τάσεις,
ωστόσο υπερισχύει μόνο η μία στη δυναμική της εξέλιξής τους. Στην ατομική εξέλιξη
το κύριο βάρος εδράζεται στην εγωιστική τάση για ευτυχία, ενώ στην πολιτισμική
εξέλιξη υπερισχύει η τάση για τη δημιουργία μιας ενότητας ατόμων85. Πρόκειται
ουσιαστικά για έναν αγώνα ανάμεσα στην κοινωνία και το άτομο, ο οποίος τελικά
καταλήγει στη συνθήκη που ο Χορκχάϊμερ αναφέρει ως τιθάσευση του ατομικού
προς όφελος του συλλογικού. Βάσει αυτής της συνθήκης, το άτομο ασφυκτιά μέσα
στον πολιτισμό, καθώς δεν αισθάνεται ελεύθερο• η ατομική ελευθερία, αναφέρει ο
Φρόιντ, δεν είναι πολιτισμικό αγαθό, γιατί ο πολιτισμός απαιτεί ορμικές θυσίες και
περιορισμούς86. Έτσι, η πηγή του πόνου είναι αποτέλεσμα κοινωνικό87, κάτι που θα
υποστηρίξει ανάλογα και ο Χορκχάϊμερ στους συλλογισμούς του.
Επηρεασμένος λοιπόν, ο Χορκχάϊμερ από τον Φρόιντ, τελικά θα ασκήσει
κριτική στην ηθική καταδίκη του εγωισμού, καθώς το πρόταγμα της αστικής ηθικής
για τη τιθάσευση των καταπιεσμένων ενορμήσεων οδηγεί στον πόνο88 και στο
μηδενισμό. Η λύση που προτείνει δε μπορεί να ανεβρεθεί στα μέσα της ιδεαλιστικής
ηθικής, αλλά μόνο με την ανατροπή των καταπιεστικών σχέσεων και τη δημιουργία
μιας κοινότητας ελεύθερων και ίσων, όπου θα είναι δυνατή η ευτυχία όλων και η
αντίθεση συμφέροντος και καθήκοντος θα αμβλυνθεί σε τέτοιο βαθμό, ώστε δε θα
καθορίζει πια την κοινωνική ζωή:
Η ανάγκη για μια ιδεαλιστική ηθική πηγάζει από την οικονομική κατάσταση της
αστικής τάξης. (...) Ένας από τους λόγους ύπαρξης της αστικής ηθικής ανευρίσκεται
στην κοινωνική ανάγκη του περιορισμού της αρχής της ανταγωνιστικότητας που
κυριαρχούσε εκείνη την εποχή. Έτσι, η ηθικότητα του ανθρώπου συμπεριλαμβάνει
μια ορθολογική αρχή, η οποία συγκαλύπτεται από μια μυστικιστική ιδεαλιστική
85
86
87
88
Το μοτίβο του πόνου έχει μια συνεχή παρουσία στην προβληματική του Χορκχάϊμερ σε όλη τη
διάρκεια της δεκαετίας του 1930, συνοδευόμενο από ένα σημείο και μετά από αυτό της ελπίδας για
ευτυχία. Στο «Υλισμός και μεταφυσική» αντιτάσσει στον μεταφυσικό ιδεαλισμό το αίτημα για
ευτυχία, ιδωμένο μέσα από την οπτική του διαλεκτικού υλισμού. Βλ. Μαγγίνη Γ., «Για μια θεώρηση
του ηθικού εγωισμού: ο Νίτσε στον πρώιμο Χορκχάϊμερ», στο Καβουλάκος Κ. (επιμ.), Κριτική
Θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003, σ. 53 επ., ο πόνος αποτελεί ένα από τα
σημαντικότερα μοτίβα της οντολογίας, αλλά και κυρίως, της ηθικής του Σοπενχάουερ, βλ. στο ίδιο σ.
54
27
μορφή. (...) Η αντίφαση που ενυπάρχει στην ηθική, η οποία πηγάζει από τη διπλή της
ρίζα, προσδίδει στην αστική σύλληψη της αρετής, ασάφεια και αμφισημία89.
Με βάση το παραπάνω απόσπασμα, ο Χορκχάϊμερ φαίνεται πως επιχειρούσε

να δώσει μια υλιστική απάντηση το ζήτημα του εγωισμού και να προσδώσει μια
ηθική διάσταση στην ευτυχία και την άρση της που επέρχονταν με τον ιδεαλισμό. Ο
υλισμός του Χορκχάϊμερ υπεραμύνεται ουσιαστικά την εγωιστική αξίωση της
ανθρώπινης ευτυχίας σε σημείο που οραματίζεται μια κοινωνική κατάσταση όπου η
απο-ιδεολογικοποίηση της βίας και της επιθετικότητας θα συμβάλλει στη τιθάσευσή
τους ή στη μεταφορά τους σε επίπεδο συμβολικό90. Ο αληθινός ατομικισμός του
χορκχαϊμερικού στοχασμού φέρει τελείως διαφορετικά σημαινόμενα από τον αστικό
ατομικισμό, ο οποίος καθηλώνεται σε έναν αχαλίνωτο ατομικισμό του
υποκειμενισμού91 και του συμφέροντος. Ο γνήσιος ατομικισμός που έχει υπόψη του ο
Χορκχάϊμερ προϋποθέτει ένα άτομο που ελεύθερα θα επιλέγει την ύπαρξή του μαζί
με την περατότητά της92, σε μια κοινωνία στην οποία θα δύναται να ανθίζει και η
οποία δε θα ισοπεδώνει τη γνήσια ατομικότητά του• ως έλλογη θα συναιρεί το
ατομικό συμφέρον με το συλλογικό, σε πνεύμα ενωτικό και συμφιλιωτικό. Όπως
αναφέρει και σε ένα άλλο κείμενο σχετικό με το υπό συζήτηση ζήτημα:
Ο αστικός ατομικισμός και οι ανορθολογικοί αντίπαλοί του δεν είναι παρά οι δυο
όψεις του ίδιου νομίσματος, δυο αντιθετικές εκδοχές μια αντι-διαλεκτικής σύλληψης
της σχέσης μεταξύ μέρους και όλου που συνίστανται κάθε φορά στην απολυτοποίηση
του ενός από τους δύο πόλους93.
Για τον Χορκχάϊμερ επομένως είναι απαραίτητη η διαλεκτική συνάφεια του

ατομικισμού με το όλον94, γιατί προσλαμβάνει την ευτυχία με όρους διαμεσολάβησής
89
90
91
Λίποβατς Θ., Το όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007,
σ.σ. 185, 187
92
93
Horkheimer M., «The Rationalism debate in contemporary philosophy», στο Hunter G., Kramer M.,
Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max Horkheimer,
MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ.
94
Η διαλεκτική του εγωιστικού ατόμου με το όλον αποτελεί ένα ακόμη δίπολο του χορκχαϊμερικού
στοχασμού, ανάλογο με τη διαλεκτική του υποκειμένου-αντικειμένου που ενστερνίζεται ο Χορκχάϊμερ
σχετικά με τη φιλοσοφία. Βλ. Jay M., The dialectical imagination, Heinemann, Λονδίνο 1976, σ. 58
28
της από την ολότητα των συνθηκών. Έτσι, αν και υπεραμύνεται την εγωιστική
αξίωση για ευτυχία, δεν είναι τελικά «εγωιστική» αυτή η αξίωση, υπό την έννοια ότι
είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη συμμετοχή του καθενός στον έλεγχο της ολότητας.
Όπως βλέπουμε και στο «Υλισμός και Ηθική», η ευτυχισμένη ανθρωπότητα μπορεί
να λάβει χώρα μόνο όταν επιτελεσθεί αυτή η κοινωνική αλλαγή που θα οδηγήσει
στην πραγμάτωση των αστικών ιδεωδών• σε διαφορετική περίπτωση, το ηθικό
συναίσθημα των ανθρώπων μπορεί να λάβει είτε τη μορφή της «συμπόνιας»95 είτε τη
μορφή της «πολιτικής δράσης»96. Η πρώτη μορφή χαρακτηρίζει την παθητική στάση
απέναντι στον πόνο, ενώ η δεύτερη την ενεργητική στάση απέναντι στη βιωμένη
δυστυχία. Ωστόσο, με τον ένα ή με τον άλλο τρόπο, υπό τις υπάρχουσες κοινωνικές
συνθήκες, η εναρμόνιση της συμπόνιας και της πολιτικής είναι εξαιρετικά δύσκολη
και σπάνια97. Η αξίωση της εγωιστικής τάσης για ευτυχία του ατόμου συνδέεται,
λοιπόν, άρρηκτα με την έλλογη κοινωνία που οραματίζεται ο Χορκχάϊμερ, της οποίας
χαρακτηριστικά θα είναι η πραγμάτωση των αστικών ιδεωδών και η συμφιλίωση του
ατομικού συμφέροντος με το κοινό καλό. Ο αληθινός ατομικισμός που έχει υπόψη
του δε θα ισοπεδώνεται από το όλον, αλλά ελεύθερα θα εκδιπλώνει τις ατομικές
αξιώσεις για ευτυχία. Με σημαία, λοιπόν, την πραγμάτωση της ευτυχίας98, η
χορκχαϊμερική κοινωνική θεωρία τάσσεται υπέρ ενός αγώνα εξόντωσης της
δυστυχίας και του πόνου, γεγονός που επισφραγίζει τον ανθρωπιστικό της σκοπό και,
για μια ακόμη φορά, το ενδιαφέρον της για το ανθρώπινο άλγος.
95
Η συμπόνια στη χορκχαϊμερική συλλογιστική αποτελεί ένα συναίσθημα που ενώνει το Λόγο με το
συναίσθημα, το άτομο με την κοινωνία, γιατί το κάθε άτομο νιώθει συμπάθεια για το συνάνθρωπό του,
καθώς ο πόνος και η δυστυχία αποτελούν συναισθήματα που τα βιώνει ο καθένας. Βλ. Kellner D.,
Critical theory, Marxism and Modernity, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη 1989, σ. 33
επ., η συμπόνοια αποτελεί δάνειο από τη σκέψη του Σοπενχάουερ, δίχως ο Χορκχάϊμερ να μένει
πιστός στη συλλογιστική του., βλ. Stirk P.M.R., Critical theory, Politics and Society: An Introduction,
Continuum, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 2005, σ. 165
96
Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max Horkheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-
Μασαχουσέτη 1995, σ.σ. 35-36
97
98
Σύμφωνα με τον Kellner, το αίτημα του Χορκχάϊμερ για την εξόντωση της δυστυχίας που
προέρχεται από τις κοινωνικές συνθήκες, απεικονίζει μια άλλη θέση του Χορκχάϊμερ που επιζητά τη
σύνδεση της ηθικής με την πολιτική. Βλ. Kellner D., Critical theory, Marxism and Modernity, The
John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη 1989, σ.σ. 33-34
29
Α.5. Καταγγελία του δεδομένου και αντι-θεμελιωτισμός
Μέχρι στιγμής έχουμε δει πως η υλιστική και κριτική γνωσιοθεωρία του
Χορκχάϊμερ μάχεται ενάντια στην, γενικότερα αποκαλούμενη, «παραδοσιακή
θεωρία» και στα αποτελέσματά της, καθώς κατά τη γνώμη του δε μπορεί να δώσει
απαντήσεις στις προκλήσεις της πραγματικότητας• επίσης, έχουμε δει ότι η
διαλεκτική κριτική στοιχειοθετεί πλήρως τη μέθοδο ανάλυσης των ζητημάτων που
πραγματεύεται. Ωστόσο, το ερώτημα που εγείρεται είναι κατά πόσο ο Χορκχάϊμερ
θέτει τη δική του γνωστική πρόταση υπό αμφισβήτηση και αν η απάντηση εδώ είναι
καταφατική, για ποιους λόγους περιπέφτει στην ίδια την υπονόμευσή της, είτε αν
πρόκειται για τη σύλληψή της ως μιας καθαρά ορθής θεωρίας, είτε ως μιας
ουσιαστικά πρακτικής πρότασης. Η λύση δίνεται από τη φύση και τους στόχους που
θέτει η κριτική θεωρία, τόσο ως μορφή γνώσης όσο και ως κοινωνική πρακτική99.
Τελικά, σε ποιους απευθύνονταν ο Χορκχάϊμερ κάνοντας έκκληση στην
απελευθέρωση των ανθρώπινων δυνατοτήτων με τη σύμπραξη θεωρίας και πράξης
και έχοντας ως πρόταγμα το μετασχηματισμό της κοινωνίας;
Όλη η κριτική ματιά του χορκχαϊμερικού στοχασμού τόσο στο διαβρωμένο
Λόγο όσο και στις πρακτικές του συνέπειες, έχει στο επίκεντρό της τον άνθρωπο που
ζει στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία που εξετάζει και στην ολότητα των
εσωτερικών και εξωτερικών συνθηκών που βιώνει. Με λίγα λόγια, ο ανθρωπιστικός
χαρακτήρας και η εμμενής κριτική αποτελούν ίσως τις βασικές συνιστώσες
συγκρότησης της χορκχαϊμερικής θεωρίας τη δεκαετία του 1930. Ωστόσο, όμως, στη
δευτερογενή βιβλιογραφία έχει γίνει εκτενής αναφορά στο βασικότερο
κοινωνιολογικό μειονέκτημα της κοινωνικο-φιλοσοφικής θεωρίας του Χορκχάϊμερ,
το οποίο απαντά στην έλλειψη πολιτικού προγραμματισμού100. Αφενός, κανείς θα
περίμενε ότι για τον Χορκχάϊμερ, η δεδομένη κριτική στις συνθήκες του κρατικο-
μονοπωλιακού καπιταλισμού θα είχε στο επίκεντρο το προλεταριάτο ως την
ιδανικότερη τάξη που θα ήταν ανοιχτή σε ριζικές αλλαγές, τόσο αναφορικά με το
ιδεολογικό της υπόβαθρο όσο με την επαναστατική του δυναμική• αφετέρου, όμως,
κανείς μπορεί να διαγνώσει στα πρώιμα κείμενά του μια δυσπιστία στις δυνατότητες
99
Για μια καλή συνοπτική εισαγωγή, αναφορικά με τους στόχους και τα χαρακτηριστικά της πρώιμης
κριτικής θεωρίας, βλ. Surber J.P., Culture and critique: an introduction to the critical discourse of
cultural studies, Westview Press, ΗΠΑ 1998, σ.σ. 131-134
100
Honneth A., The critiques of power: reflective stages in a critical social theory, MIT Press,
Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη-Λονδίνο 1991, σ. 17
30
του προλεταριάτου, δεδομένων των ιστορικών συνθηκών που βιώνει ο ίδιος και της
«ήττας» της μαρξικής θεωρίας, αναφορικά με την ασυμβατότητα οικονομίας και
πολιτικής επιλογής μετά τη δεκαετία του 1920. Στην πραγματικότητα, το κεντρικό
ερώτημα που ταλανίζει τον Χορκχάϊμερ τη δεκαετία του 1930 αφορά το «πως
δημιουργούνται οι ψυχικοί μηχανισμού μέσω των οποίων είναι δυνατόν να μένουν σε
λανθάνουσα κατάσταση οι εντάσεις μεταξύ των κοινωνικών τάξεων, που βάσει της
οικονομικής κατάστασης τείνουν προς συγκρούσεις»101. Προσπαθώντας, λοιπόν, να
υπερκεράσει το παραπάνω ερώτημα, θέτει τα επιχειρήματά του με τέτοιο τρόπο, ώστε
να καταστεί σαφές πως ο ίδιος και η θεωρία του δεν είναι πάνω από τα δεδομένα,
αλλά ότι ο ίδιος και οι καταγγελίες που καταθέτει αποτελούν τμήμα των δεδομένων
που κριτικάρει.
Εκκινώντας για άλλη μια φορά από το δοκίμιο-μανιφέστο «Παραδοσιακή και
κριτική θεωρία», θα δείξουμε στο σημείο αυτό πως ο αντι-θεμελιωτισμός της
κριτικής θεωρίας και συνάμα η καταγγελία του δεδομένου συνυπάρχουν στο
χορκχαϊμερικό στοχασμό. Τα μαρξικά σημεία αναφοράς είναι παρόντα διαρκώς,
αναφέροντας χαρακτηριστικά:
Ο ερευνητής και η επιστήμη του είναι ενσωματωμένοι μέσα στον κοινωνικό

μηχανισμό. Οι επιδόσεις τους αποτελούν στοιχεία της αυτοσυντήρησης και της
συνεχούς αναπαραγωγής του ισχύοντος. (...) Η ψευδής συνείδηση του αστού
ερευνητή κατά την περίοδο του φιλελευθερισμού είναι εμφανής. (...) Σε κάθε πάντως
περίπτωση, η θεωρητική εργασία προϋποθέτει την οικονομία και ανήκει στη
συνολική οικονομική διαδικασία, όπως αυτή πραγματώνεται κάτω από τις
καθορισμένες ιστορικές συνθήκες102.
Ουσιαστικά, ο Χορκχάϊμερ στο έργο του διατηρεί ως βασική συνιστώσα μια

οικονομικού τύπου εξήγηση της εξελικτικής πορείας της γνώσης, άρρηκτα
συνδεδεμένης με τον υφιστάμενο κάθε φορά καταμερισμό της εργασίας. Χάρη στην
ένταξη όλων των επιμέρους ατόμων στην ενιαία οικονομική δραστηριότητα της
αγοραίας οικονομίας, στην αστική κοινωνία δημιουργείται αντικειμενικά η
δυνατότητα συνειδητοποίησης της αυτοδιαμόρφωσης και των αντιφάσεων του
101
Βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Ιστορία και Ψυχολογία», στο Κουζέλης Γ., Ψυχοπαίδης Κ. (επιμ.),
Επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 203
102
Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και
κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ.σ. 17, 18, 26
31
ανθρώπινου είδους μέσω της παραγωγικής εργασίας. Οι αντιφάσεις αυτές ανάγονται
σε τελική ανάλυση σε μία και μοναδική, θα υποστηρίξει έπειτα ο Χορκχάϊμερ: «οι
άνθρωποι αναπαράγουν με την ίδια τους την εργασία μια πραγματικότητα που τους
υποδουλώνει όλο και περισσότερο»103. Θέτοντας αυτήν την αντίφαση, στόχος της
χορκχαϊμερικής θεωρίας θα αποτελέσει «η ιδέα μιας ορθολογικής κοινωνικής
οργάνωσης που να ανταποκρίνεται στις ανάγκες του συνόλου»104, η πραγμάτωση της
οποίας δε θα επέλθει όμως από το προλεταριάτο. Αν και το προλεταριάτο έχει
επίγνωση της εκμετάλλευσης που υφίσταται, τα εμπόδια που ορθώνονται μπροστά
του και το γεγονός ότι πολλά από τα μέλη του έχουν εκδηλώσει συντηρητικές ή
ρεφορμιστικές τάσεις, υποδηλώνουν την αδυναμία του για να εξελιχθεί σε φορέα
επαναστατικής αλλαγής105. Πλέον, δεν υπάρχει εγγύηση για τον Χορκχάϊμερ ότι η
συνείδησή του θα είναι είτε θεωρητικά ορθή είτε πρακτικά επαναστατική. Έτσι,
βλέπει κανείς πως παρόλο που στη ρητορική του ενυπάρχουν ενεργά πολλά μαρξικά
μοτίβα, η κριτική του θεωρία, εκτός του ότι είναι ταυτοχρόνως αποτέλεσμα και
προωθητικός παράγοντας της ιστορικής εξέλιξης106, παρέχει την ανάλυση μιας
διαμεσολαβημένης κοινωνικής ολότητας που δεν ανάγει την κοινωνία αποκλειστικά
στις δυναμικές της οικονομίας, αλλά περιγράφει τις σχέσεις ανάμεσα στις διάφορες
σφαίρες της πραγματικότητας, συμπεριλαμβανομένων των κοινωνικών και
ψυχολογικών παραγόντων που την επηρεάζουν107. Μέσω αυτής της ερμηνευτικής
εκδοχής του δεδομένου, ουσιαστικά ο Χορκχάϊμερ δίνει μόνο μια θολή εικόνα του
τρόπου με τον οποίο ο άνθρωπος θα απελευθερώνονταν από τα δεινά του μέσω του
ριζικού μετασχηματισμού της κοινωνίας.
Η παραπάνω θολή εικόνα τεκμηρίωσης του περατού της κριτικής
στοχοθεσίας, αποδεικνύεται ως ένα σημείο από τις αναφορές του ίδιου του
Χορκχάϊμερ. Η κριτική κοινωνική θεωρία, αναφέρει, είναι στο σύνολό της το
103
104
105
Kellner D., «Critical theory and the crisis of Social Theory», στο Sociological Perspectives, Vol. 33,
No. 1, Critical Theory (Spring 1990), σ. 22 επ., σχετικά με την αδυναμία του προλεταριάτου να
εξελιχθεί σε φορέα επαναστατικής αλλαγής, βλ. Sawchuk D., «Horkheimer and Adorno on Social
Change: Problems and Potential in Light of “History from below”», στο Critical Sociology, Vol.31,
Issue 4, 2005, σ. 540 επ., Wolin R., «Critical theory and the Dialectic of Rationalism», στο New
German Critique, No.41, Special Issue on the critiques of the Enlightenment, (Spring-Summer 1987),
σ. 24
106
Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο διεπιστημονικός υλισμός του
Μαξ Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ. 116
107
Εδώ άλλωστε ο Χορκχάϊμερ διείδε το βασικότερο μειονέκτημα του ορθόδοξου μαρξισμού: δεν
παρείχε μια κοινωνιο-ψυχολογική θεωρία που θα περιέγραφε λεπτομερώς πως συναρθρώνονται οι
πεποιθήσεις, οι αξίες, οι ελπίδες κτλ των μελών της κοινωνίας. Βλ. Kellner D., Critical theory,
Marxism and Modernity, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη 1989, σ. 36
32
ανάπτυγμα μιας και μοναδικής «υπαρκτικής κρίσης»108, μιας κρίσης με άλλα λόγια
του υπάρχοντος. Από τη στιγμή που η υπαρκτική κρίση, για την οποία ο Χορκχάϊμερ
κάνει λόγο, δεν είναι ενιαία και σταθερή στο πέρασμα των χρόνων, και από τη στιγμή
η κριτική κοινωνική θεωρία είναι ανάπτυγμα μιας και μοναδικής υπαρκτικής κρίσης,
η ορθότητα της χορκχαϊμερικής θεωρίας δε μπορεί ουσιαστικά να εξακριβωθεί αλλά
ούτε και να θεμελιωθεί δια παντός. Ο αντι-θεμελιωτισμός της κριτικής θεωρίας
επομένως, είναι εγγενής της διαδικασίας συγκρότησής της, εφόσον η αλήθεια της
είναι αμιγώς ιστορική και καθώς ο πυρήνας της αλλάζει με βάση την εναλλαγή των
κοινωνικών αγώνων. Σε τελική ανάλυση, η αλήθεια της διαλεκτικής σκέψης
συνίσταται στην ικανότητά της να συνεισφέρει στην ανάδυση μιας καινούργιας
κοινωνικής οργάνωσης που θα μείωνε σε μεγάλο βαθμό τον ανθρώπινο πόνο και την
ανθρώπινη εξαθλίωση. Η πρακτικότητα, λοιπόν, και η επικύρωση της κριτικής
θεωρίας που υπεραμύνεται ο Χορκχάϊμερ αναδύονται εκεί που διαρρηγνύεται το
δεδομένο109, έως τη σταδιακή υπερκέρασή του. Όσον αφορά το υποκείμενο αυτής
της υπέρβασης, σίγουρα δεν αφορά το προλεταριάτο110. Ο Χορκχάϊμερ δεν είχε ως
έρεισμά του τη ταξική συνείδηση της εργατικής τάξης111 ούτε είχε πίστη στις
δυνατότητές της, γι’ αυτό άλλωστε και το μοναδικό του έρεισμα τη δεκαετία του
1930 ήταν το «ενδιαφέρον του για την άρση της κοινωνικής αδικίας»112.
Συμπερασματικά, η διαλεκτική κριτική του χορκχαϊμερικού στοχασμού
αρνείται την ουδετερότητα απέναντι στα πράγματα και παίρνει σαφή θέση ενάντια
στο δεδομένο και στο υπαρκτό. Η «υπαρκτική κρίση» που τοποθετεί ως αντικείμενο
των ενασχολήσεών του αποτελεί ουσιαστικά την απαρχή αλλά και το τέλμα της
κριτικής του θεωρίας, όχι ως τρόπο σκέψης, αλλά ως ένα δεδομένο και συγκεκριμένο
τρόπο σκέψης που ουσιαστικά να κλείνεται στον ίδιο του τον εαυτό. Η ιστορικότητα
που χαρακτηρίζει την κριτική σκέψη και η εμμονή της στην εμμενή κριτική
προσυπογράφουν τον αντι-θεμελιωτικό χαρακτήρα της, ως μιας θεωρίας που σέβεται
108
κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 46
109
Η αλήθεια της κριτικής θεωρίας απαντάται στην εμμενή κριτική της αστικής κοινωνίας, βλ. Jay M.,
The dialectical imagination, Heinemann, Λονδίνο 1976, σ. 63
110
Γιατί όπως λέει και ο ίδιος ο Χορκχάϊμερ στο Υστερόγραφο του δοκιμίου «Παραδοσιακή και
κριτική θεωρία», ο στόχος μιας ορθολογικής κοινωνικής θεωρίας, που φαίνεται σήμερα φανταστικός,
φωλιάζει πραγματικά μέσα στην ψυχή κάθε ανθρώπου.(υπογράμμιση δική μου). Βλ. Χορκχάϊμερ Μ.,
(Υστερόγραφο) «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική
111
112
33
τον άνθρωπο και τις ανάγκες που προκύπτουν στην εκάστοτε ιστορική συγκυρία,
ωστόσο δε δίνουν μια σαφή πολιτική ανάλυση των πραγματικών «πολιτικών
113
αγώνων» που θα οδηγούσαν στην ανθρώπινη χειραφέτηση. Μην έχοντας πίστη
στον ιστορικό υλισμό και στην μαρξική πεποίθηση της ανατροπής της δεδομένης
κοινωνικο-οικονομικής κατάστασης από το προλεταριάτο, ο Χορκχάϊμερ αναπτύσσει
έναν διαλεκτικό υλισμό και τοποθετεί ως τοποτηρητή της ιστορικής εξέλιξης «το
άτομο» που στο μέλλον και μόνο, με το «μάθημα εποπτείας»114 της κριτικής θεωρίας,
θα καταφέρει να υπερκεράσει το «χάσμα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου115,
τον κομφορμισμό της σκέψης και την κοινωνική αδικία»116.
Α.6. Η κριτική στην αναγκαιότητα της υπακοής: Το τέλος του λόγου
Με βάση τα όσα αναφέρθηκαν παραπάνω, ο Χορκχάϊμερ ουσιαστικά

προσπαθεί να ανακαλύψει τα αίτια της υποδούλωσης του ανθρώπινου υποκειμένου,
πέρα από την οικονομική αναγκαιότητα και την αποκλειστικά πολιτική ή κοινωνική
συγκυρία. Σημαντική συνιστώσα στη λύση αυτού του πάζλ αποτελεί, τελικά, η
«σύλληψη του εαυτού» στη χορκχαϊμερική λογική, καθώς εκεί ο Χορκχάϊμερ
ανευρίσκει το πρόσφορο έδαφος τεκμηρίωσης της ανθρώπινης αδυναμίας και της
συνάμα υποδούλωσής της. Δίνοντας ένα πρώτο στίγμα, η σύλληψη του εαυτού
εννοιολογείται ως συνάρτηση του εαυτού με τα εξωτερικά αντικείμενα, εννοώντας
είτε την οικογένεια είτε τη σχέση του με ένα γενικό όλον, παραμερίζοντας θεωρητικά
οποιοδήποτε ψήγμα «διυποκειμενικότητας»117. Στο σημείο αυτό, θα δούμε πως
τελικά ο Χορκχάϊμερ συναρθρώνει το επιχείρημά του με βάση την ιστορικότητα της
ύπαρξης και τη λειτουργία του πολιτισμού και της οικογένειας.
Ένα από τα κυριότερα δοκίμια συναφές με το υπό συζήτηση ζήτημα αποτελεί
το «Εξουσία και Οικογένεια»118, όπου εκεί ο Χορκχάϊμερ διεισδύει στα ενδότερα της
113
Kellner D., Critical theory, Marxism and Modernity, The John Hopkins University Press,
Βαλτιμόρη 1989, σ. 50
114
115
116
117
Connerton P., The tragedy of the enlightenment, An essay on the Frankfurt School, Cambridge
University Press, Κέιμπριτζ 1980, σ. 77
118
Χορκχάϊμερ Μ., «Εξουσία και Οικογένεια», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική
κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ.σ. 71-147
34
οικογενειακής σφαίρας, ώστε να αναλύσει τις διαδικασίες εκείνες που επενεργούν
στο μικρόκοσμο του υποκειμένου και που διαμορφώνουν τη συνείδησή του για την
κοινωνία. Το κομβικό σημείο στην ανάλυσή του αποτελεί η έννοια της «εξουσίας».
Σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ, όλες οι ιστορικές κοινωνίες υπήρξαν πάντα χωρισμένες
σε εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους, γεγονός που σηματοτοδότησε τον καθορισμό
των σχέσεων και των τρόπων αντίδρασης βάσει μιας συγκεκριμένης κάθε φορά
μορφής εξουσίας:
Όλες οι σχέσεις και οι τρόποι συμπεριφοράς φέρουν τη σφραγίδα της εξουσίας,

επειδή ακριβώς η δραστηριότητα, η οποία διατηρεί ζωντανή την κοινωνία και μέσα
από την οποία διαμορφώνονται οι ίδιοι οι άνθρωποι, εκτελείται κάτω από την
κυριαρχία μιας εξωτερικής δύναμης119.
Σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ, η αποδοχή των παραδεδομένων σχέσεων δε στηρίζεται

αναγκαστικά στον άμεσο καταναγκασμό120, αλλά βασίζεται σε μια αναγνώριση ή
αλλιώς σε μια αποδοχή του ισχύοντος, καθώς η εξουσία έχει την ικανότητα να
διαμορφώνει τους ανθρώπους με τέτοιο τρόπο, ώστε αυτοί να την αποδέχονται. Αυτή
η παρατήρηση είναι άκρως ενδιαφέρουσα, καθώς εισαγάγει ουσιαστικά το ρόλο που
επιτελεί ο πολιτισμός στη γνωσιοθεωρία του Χορκχάϊμερ. Σε ένα πρώτο επίπεδο
αφαίρεσης, η λειτουργία της προσαρμογής των ανθρώπων στις απαιτήσεις μιας
ορισμένης ιστορικής μορφής εξουσίας ανήκει στα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του
πολιτισμού, εντός του οποίου κοινωνικοποιείται το άτομο και διαμορφώνεται ο
ψυχισμός του. Καθώς όμως, η ανάλυση της υλιστικής θεωρίας του πολιτισμού που
εισαγάγει ο Χορκχάϊμερ αποτελεί κυρίως χαρακτηριστικό γνώρισμα της δεκαετίας
του 1940, η βασική ανάλυσή της θα επέλθει στη συνέχεια, εξυπηρετώντας έτσι
καλύτερα τους στόχους του παρόντος εγχειρήματος. Την παρούσα στιγμή, σημασία
έχει να δούμε πως ο Χορκχάϊμερ περιπλέκει τα διάφορα επίπεδα της ανθρώπινης
δραστηριότητας, στην αναζήτηση των βαθύτερων αιτίων που οδηγούν στην
αναγκαιότητα της υπακοής και στην αδράνεια προς αντίσταση εκ μέρους των
ανθρώπων.
Η ρίζα του κομφορμισμού και της αδράνειας ανευρίσκεται στο θεσμό της
οικογένειας. Ο Χορκχάϊμερ προσεγγίζει την οικογένεια ως έναν από τους
119
120
35
κυριότερους θεσμούς που διαμορφώνουν και παγιώνουν εκείνον τον τύπο ψυχισμού
που αντιστοιχεί στις αναγκαιότητες της παραδεδομένης κοινωνικής εξουσίας, η οποία
με τη σειρά της συνδέεται με μια ορισμένη μορφή οργάνωσης της εργασιακής
διαδικασίας:
Η οικογένεια φροντίζει την αναπαραγωγή των ανθρώπινων χαρακτήρων που απαιτεί

η κοινωνική ζωή και καλλιεργεί στα μέλη της την απαραίτητη ικανότητα
προσαρμογής σε εκείνη την ειδικά εξουσιαστική συμπεριφορά από την οποία
εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό η υπόσταση της αστικής τάξης πραγμάτων121.
Το κλειδί στον τρόπο καθιέρωσης της απαραίτητης, για την αστική τάξη πραγμάτων,
συμπεριφοράς βρίσκεται στο πρόσωπο του πατέρα. Ο Χορκχάϊμερ προχωράει σε μια
ανάλυση των δομικών ρόλων των μελών της οικογένειας, με επίκεντρο το ρόλο του
πατέρα και με βάση την ιδέα ότι οι εξουσιαστικές σχέσεις εντός της οικογένειας θα
πρέπει σε τελική ανάλυση122 να αναχθούν στις ευρύτερες σχέσεις οικονομικής
εξάρτησης που κυριαρχούν εντός της συνολικής κοινωνίας. Ο ρόλος του πατέρα
συνίσταται στην ιδιότητά του ως αρχηγός που διαμορφώνει τους οικογενειακούς
κανόνες σύμφωνα με τους νόμους της κοινωνίας, γιατί η θέση του επιτελεί ακριβώς
αυτή τη λειτουργία123. Είναι εκείνο το μέλος της οικογένειας που απαιτεί σεβασμό
επειδή είναι σωματικά, οικονομικά και πνευματικά ο ισχυρότερος από όλα τα
υπόλοιπα μέλη. Κατ’ ακολουθία, το παιδί προετοιμάζεται για την προσαρμογή του
στην ανάλογη εξουσία της δεδομένης πραγματικότητας που κυριαρχεί στην κοινωνία,
αποδεχόμενο τις ισχύουσες σχέσεις ως «φυσικές» και «δεδομένες»:
Μέσα από μια τέτοια οικογενειακή κατάσταση, που είναι καθοριστική για την
ανάπτυξη του παιδιού, προϋποτίθεται σε μεγάλο βαθμό η εξουσιαστική δομή της
εξωτερικής ως προς την οικογένεια πραγματικότητας: το άτομο πρέπει απλούστατα
να αποδεχθεί τις ισχύουσες διαφορές ως προς τις συνθήκες της ύπαρξης, που βρίσκει
μπροστά του, να χαράξει το δρόμο του προϋποθέτοντάς τις και να μην τις
121
122
123
Ο Θάνος Λίποβατς κάνει μια εξαιρετική ανάλυση σχετικά με τους οντολογικούς ορισμούς που
δόθηκαν στον «πατέρα» από τη Δύση, προσπαθώντας να εξηγήσει τι είναι τελικά ο πατέρας, βλ.
Λίποβατς Θ., Το όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2007, σ.σ.
75- 81
36
αμφισβητεί. (...) Το παιδί, σεβόμενο την πατρική ισχύ (...) εξοικειώνεται για πρώτη
φορά με την αστική σχέση εξουσίας124.
Βλέπουμε λοιπόν, ότι η αναγκαιότητα της υπακοής στην αστική κοινωνία

παράγεται κατά κύριο λόγο μέσα από το εξουσιαστικό πρότυπο του πατέρα, ο οποίος
διαπαιδαγωγώντας τα μέλη της οικογένειάς του κατ’ αυτό τον τρόπο ουσιαστικά,
σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του Χορκχάϊμερ, δεν πετυχαίνει απλά την υπακοή στο
πρόσωπό του, αλλά την εφαρμογή του Λόγου125. Το όλο ζήτημα σχετίζεται με την
δυναμική που επιδεικνύει η κοινωνία ως πρότυπο εξουσιαστικών σχέσεων επάνω
στην οικογενειακή σφαίρα. Το παιδί αφενός εξοικειώνεται με την ιδέα της εξουσίας,
σε σημείο που την αντιλαμβάνεται σαν μια σταθερή ποιότητα126, αφετέρου όμως,
λόγω της ανάδρασης του διπόλου οικογένεια/κοινωνία, πάντοτε θα διαμορφώνει τις
αντιλήψεις του για το όλον βάσει των προτύπων που του υπαγορεύει η κοινωνία. Η
σύνδεση όμως της οικογένειας με τη δεδομένη εξουσία της αστικής κοινωνίας,
οφείλεται σε έναν ακόμη παράγοντα, που απαντά στην «οικονομική θεμελίωση της
εξουσίας του πατέρα»127.
Σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ, το δεύτερο χαρακτηριστικό της
διαπαιδαγώγησης εντός της αστική οικογένειας σχετίζεται με την οικονομική
πρωτοκαθεδρία του πατέρα. Πρόκειται για την ιδιότητά του ως διαχειριστή των
οικονομικών της οικογένειας, γιατί αυτός κερδίζει ή τουλάχιστον κατέχει τα
χρήματα128. Ωστόσο,
το γεγονός όμως ότι σε μια κανονική αστική οικογένεια ο άντρας κατέχει και
διαχειρίζεται το χρήμα, τούτη τη νέα υποστασιοποιημένη δύναμη, μετατρέπει και στη
νεότερη εποχή τη γυναίκα, τους γιους και τις κόρες, σε «δικούς του», εξαρτά την
τύχη τους σε μεγάλο βαθμό από εκείνον και τους εξαναγκάζει να υποταχτούν στη
διεύθυνση και τις διαταγές του129.
124
Χορκχάϊμερ Μ., «Εξουσία και Οικογένεια», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική,
εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ.σ. 122-123
125
126
127
Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο διεπιστημονικός υλισμός του
Μαξ Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001, σ. 177
128
εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 126
129
37
Κατ’ αυτόν τον τρόπο το παιδί εξοικειώνεται με τις ευρύτερες οικονομικά
θεμελιωμένες σχέσεις εξάρτησης, με την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω σε άνθρωπο
και τελικά με την ανάγκη του ατόμου να προσαρμόζονται παθητικά στις
φυσικοποιημένες κοινωνικές σχέσεις. Η ορθολογικότητα που παρατηρείται εδώ
αφορά την ορθολογικότητα ενός αδύναμου υποκειμένου, που οφείλει να υποτάσσεται
στις εξωτερικές συνθήκες, είτε είναι διεφθαρμένες είτε λογικές130. Με τον έναν ή τον
άλλον τρόπο, το υποκείμενο αφομοιώνει τη δομική λογική που του υπαγορεύει η
κοινωνία και υιοθετεί τη δεδομένη αστική ηθική, είτε ενσυνείδητα είτε υποσυνείδητα.
Οι «αξίες» που εμβολιάζονται στο άτομο από τον πρωταρχικό θεσμό που έχει
αναλάβει τη διαπαιδαγώγησή του, δεν αφορούν την πραγμάτωση κάποιων ηθικών
αξιών, αλλά την επιδέξια προσαρμογή στις κρατούσες συνθήκες.
Μέσα λοιπόν από το δεδομένο δοκίμιο, ο Χορκχάϊμερ ασκεί κριτική στην
αναγκαιότητα της υπακοής που υπαγορεύει η αστική κοινωνία, η οποία ξεκινά από το
μικρόκοσμο του υποκειμένου και καταλήγει στο μακρόκοσμο του πολιτισμού. Ο
Χορκχάϊμερ μέσα από όλη αυτή τη δυναμική της συγκρότησης του εαυτού και των
αξιών που φέρει, αντιλήφθηκε πως οι νέες ποιότητες που δημιουργήθηκαν στη
δεδομένη ιστορική συγκυρία ήταν απόρροια της πολιτισμικής πορείας του ανθρώπου.
Προσπαθώντας να ανακαλύψει τα βαθύτερα αίτια της υποδούλωσης του ανθρώπου
και της υποταγής του στις κατεστημένες μορφές εξουσίας, ο Χορκχάϊμερ οδηγήθηκε
στη δεκαετία του 1940 στη σύλληψη μιας υλιστικής θεωρίας του πολιτισμού, καθώς
αυτή αποκαλύπτει τελικά τη «λογική»131 που διέπει την ιστορική εξέλιξη. Σε αυτή τη
δεκαετία, το πρόταγμα για την απελευθέρωση του ανθρώπινου υποκειμένου θα έλεγε
κανείς πως αρχίζει να ελλείπει δραστικά, καθώς φαίνεται πως ο Χορκχάϊμερ είχε
πεισθεί πως το τέλος του Λόγου και της ανθρώπινης χειραφέτησης είχε επέλθει σε
τέτοιο βαθμό, που οποιοδήποτε ψήγμα αλλαγής έμοιαζε αδύνατο. Αν και στο τέλος
του δοκιμίου του «Εξουσία και Οικογένεια» φαίνεται πως διατηρούσε μια ελπίδα
αλλαγής του υφιστάμενου ρόλου της οικογένειας, με την προοπτική της αλλαγής του
τρόπου διάδοσης των αξιών προς περισσότερο ανθρώπινες αξίες132, στο «Τέλος του
Λόγου» εγκαταλείπει ακόμη και την ιδέα της κοινωνικοποίησης του ατόμου από την
οικογένεια, υποστηρίζοντας ότι η κοινωνία είναι εκείνη που τελικά κοινωνικοποιεί τα
130
131
Για τη «λογική» της ιστορικής εξέλιξης και για τη δυναμική της έννοιας του πολιτισμού, βλ.
132
Περισσότερα για το ζήτημα, βλ. Στο ίδιο, σ.σ. 178-195
38
άτομα πρώτη133. Το αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας, είναι για τον Χορκχάϊμερ
άκρως αποκαρδιωτικό.
Α.7. Ο ριζοσπαστικός ανθρωπισμός της ελπίδας
Φτάνοντας στο τέλος του πρώτου μέρους αυτού του εγχειρήματος, δε μπορεί
παρά να παραδεχτεί κανείς την οξυδέρκεια και την τουλάχιστον σύνθετη σκέψη που
χαρακτηρίζει την προσωπικότητα του πρώιμου Μαξ Χορκχάϊμερ. Μέσα από τις
αμέτρητες σελίδες που φιλοξενούν την ιδιαιτερότητα των σκέψεων του γερμανού
φιλοσόφου, κανείς με μια πρώτη ματιά μπορεί αρχικά να εντυπωσιαστεί και έπειτα να
αναρωτηθεί για τα αίτια αυτής της τόσο εντυπωσιακής πνευματικότητας που
επιδεικνύουν. Ήταν η ανάγκη του να υπηρετεί την ανεύρεση της αλήθειας, όπως είχε
αναφέρει στην εναρκτήρια ομιλία του; Ήταν η αγάπη του για τον άνθρωπο και η
ανησυχία του για την άρση της αδικίας και την άφιξη μιας πιο έλλογης και
ανθρώπινης κοινωνίας; Ή ήταν ο αντι-κομφορμισμός του τόσο δυνατός, ώστε δεν του
επέτρεπε να συμφιλιωθεί με το δεδομένο;
Όποιο και να ήταν το κίνητρό του, τα έργα της πρώιμης περιόδου του Μαξ
Χορκχάϊμερ ενέχουν πολλά στοιχεία αφύπνισης του ανθρώπου και προτροπής του
προς μια χειραφετημένη και ορθολογικά συντονισμένη κοινωνική ολότητα. Η έως
τότε καθιερωμένη Γνώση που εκπροσωπούνταν από τον γερμανικό ιδεαλισμό και από
τις θετικιστικές παραδόσεις, είχαν απωθήσει τη σύμπραξη της φιλοσοφίας με την
εμπειρία, γεγονός που δεν εξυπηρετούσε τα οράματα και τις ελπίδες ούτε του
Χορκχάϊμερ ούτε του σύγχρονου ανθρώπου. Η απάντησή του με την υλιστική και
κριτική γνωσιοθεωρία θα ένωνε το υποκείμενο με το αντικείμενο της γνώσης και θα
διευκόλυνε τη σύμπραξη θεωρίας και πράξης μέσα σε ένα πνεύμα συμφιλιωτικό.
Όσον αφορά το Λόγο στην ολότητά του, βλέποντας πως ο δυϊσμός της γνώσης στην
αστική κοινωνία μόνο την αμφισημία της αστικής εποχής μπορούσε να επιβεβαιώσει,
ο Χορκχάϊμερ ορθώνει την κριτική θεωρία, με σαφή σωτηριολογικά στοιχεία, ως
έναν ριζοσπαστικοποιημένο τύπο γνώσης που θα έχει συνείδηση της
ορθολογικότητας και της ανορθολογικότητας που ενυπάρχει στην αστική κοινωνία,
133
Kellner D., Critical theory, Marxism and Modernity, The John Hopkins University Press,
39
και που με γνώμονα τη διάσωση των χειραφετητικών ιδιοτήτων του Λόγου θα
στρατολογηθεί στον αγώνα για μια απελευθερωμένη κοινωνική ολότητα.
Η απελευθερωμένη κοινωνική ολότητα ή με άλλα λόγια το βασικότερο
πρόταγμα του Χορκχάϊμερ τη δεκαετία του 1930, μπορούσε να επιτευχθεί μόνο
εφόσον το άτομο μπορούσε ελεύθερα να αναπτύσσει τον ατομικισμό του, μέσω της
εγωιστικής αξίωσης της ευτυχίας. Η πραγμάτωση των αστικών ιδεωδών και η ανάγκη
για τη συμφιλίωση του ατομικού συμφέροντος με το κοινό καλό, αποτελούν τους
συνοδοιπόρους στο ταξίδι του ανθρώπου προς την αυτοπραγμάτωσή του σε μια πιο
έλλογη κοινωνία. Κάνοντας σημαία, λοιπόν, την πραγμάτωση της ευτυχίας, ο
Χορκχάϊμερ τάσσεται υπέρ ενός αγώνα εξόντωσης της υφιστάμενης δυστυχίας και
του πόνου, με το θεωρητικό του οπλοστάσιο τη σύλληψη μιας υλιστικής
ατομικότητας και ορθολογικότητας.
Κάνοντας ουσιαστικά λόγο για την ασφυκτική υφιστάμενη κοινωνία, είδαμε
ότι ο Χορκχάϊμερ δεν αποσπάται από το παρόν και από τις υπάρχουσες κοινωνικές
και οικονομικές συνθήκες, καθώς ένας από τους βασικούς πυλώνες της
συλλογιστικής του αποτελεί η εμμονή του στο δεδομένο και η επεξήγηση όλων των
παραγόντων που το απαρτίζουν με βάση την ιστορική συγκυρία. Η ιστορικότητα που
χαρακτηρίζει την κριτική σκέψη και η εμμονή της στην εμμενή κριτική
προσυπογράφουν τον αντι-θεμελιωτικό χαρακτήρα της, ως μιας θεωρίας που σέβεται
τον άνθρωπο και τις ανάγκες που προκύπτουν στην εκάστοτε ιστορική συγκυρία. Δεν
επιθυμεί να βρεθεί πάνω από τα δεδομένα, αλλά αντίθετα θέλει να δώσει ένα μάθημα
εποπτείας στο υποκείμενο που βιώνει τη συγκεκριμένη υπαρκτική κρίση, ώστε να
μπορέσει να υπερκεράσει τον κομφορμισμό της σκέψης, την κοινωνική αδικία και
την υποτέλειά του. Μπορεί το όραμά του να ανήκει στο μέλλον, ωστόσο η κριτική
στο δεδομένο και στο ιστορικά εντοπισμένο προϋποτίθεται για τη χειραφετημένη και
έλλογη ολότητα που επιζητά.
Προχωρώντας ενδότερα στο ψυχισμό του ατόμου προκειμένου να ανακαλύψει
τα αίτια της ανθρώπινης δυστυχίας και καταπίεσης, ο Χορκχάϊμερ εστιάζει στην
πρωτοκαθεδρία του πατέρα μέσα στην οικογενειακή σφαίρα, της οποίας ο ρόλος είναι
άκρως αποκαλυπτικός. Θέτοντάς τον ως την ενσάρκωση του Λόγου που υπαγορεύει η
κοινωνία μέσα στην οικογένεια, αποκαλύπτει το λόγο που η εξουσία έχει τέτοια
δυναμική στην ιστορική πορεία και εν γένει στην πολιτισμική διαδικασία. Η
κατήχηση με τις αξίες που εμβολιάζει ουσιαστικά η κοινωνία στα άτομα δεν αφήνουν
περιθώρια απόκλισής τους από τις υφιστάμενες συνθήκες και παρόλο που η κριτική
40
ματιά στα γεγονότα και η διαλεκτική της άρνησης μπορούν θεωρητικά να
αφυπνίσουν το άτομο, ώστε να ορθώσει σθεναρά το πρόταγμα του μετασχηματισμού
της κοινωνίας, ο Χορκχάϊμερ φαίνεται πως άρχισε να διαισθάνεται πως τα πράγματα
είναι συνθετότερα ακόμη και από τον τρόπο που ο ίδιος τα περιγράφει. Περνά έτσι τη
δεκαετία του 1940 σε μια υλιστική θεωρία του πολιτισμού, όπου εκεί δε θα
διατηρηθεί ζωντανή η ελπίδα για τη σωτηρία του ανθρώπου από το άλγος και τη
δυστυχία που τον περιβάλλει. Στην επόμενη ενότητα, ο Χορκχάϊμερ θα εγκαταλείψει
αυτόν τον ριζοσπαστικό ανθρωπισμό της ελπίδας που αφήνει να διαφανεί σε όλα τα
κείμενα της δεκαετίας του 1930, υιοθετώντας έναν περισσότερο πεσιμιστικό τόνο για
το μέλλον της ανθρωπότητας. Ίσως η ιστορική συγκυρία να τον ώθησε στον
ενστερνισμό μιας πιο αρνητικής θέασης του κόσμου, ωστόσο αυτό που πρέπει να
κρατήσουμε, είναι πως είναι αξιοθαύμαστος ο τρόπος που προσπάθησε στην πρώιμη
περίοδο των έργων του να διατηρήσει τόσο ζωντανό και τόσο, φαινομενικά έστω,
υλοποιήσιμο το βασικότερο πρόταγμά του. Η ελπίδα παρέμενε ζωντανή στους
χορκχαϊμερικούς συλλογισμούς, μέχρι που ο φασισμός του χτύπησε την πόρτα με πιο
αποφασιστικό και πιο οξύ τόνο.
41
Μέρος Β΄: Ο Ανθρωπισμός της «μεγάλης άρνησης» (1940-1950)
Β.1. Φύση και κοινωνία: μια ανεστραμμένη σχέση
Παραδεχόμενος και ο ίδιος ο Χορκχάϊμερ στον πρόλογο της «Διαλεκτικής του

Διαφωτισμού», ότι όσο βαθύτερα διείσδυαν ο ίδιος και οι συνάδελφοί του στην
έρευνα αποδεικνύονταν πως υπήρχε δυσαναλογία ανάμεσα στις απαιτήσεις που είχαν
θέσει και στις δυνάμεις που τελικά είχαν, το πρόβλημα της ασυνέχειας μεταξύ των
δεκαετιών του 1930 και 1940 αποτελεί κοινή παραδοχή134. Το αρχικό σχέδιο της
σύλληψης μιας διεπιστημονικής κοινωνικής θεωρίας που θα βασίζονταν στη μαρξική
κριτική της πολιτικής οικονομίας, δίνει τη θέση του σε μια νέου τύπου κριτικής της
επιστήμης, της τεχνολογίας και του εργαλειακού Λόγου, όπου θα συνδύαζε την
κριτική του δυτικού πολιτισμού με την ορθολογικότητα. Ο Χορκχάϊμερ, τη δεκαετία
του 1940, συνειδητοποιεί πλέον ότι εκείνο που τελικά είχαν τόσο καιρό στη
στοχοθεσία τους δεν ήταν τίποτε λιγότερο από τη διάγνωση των λόγων που «η
ανθρωπότητα, αντί να περάσει σε μια αληθινά ανθρώπινη κατάσταση, βουλιάζει σε
ένα νέο είδος βαρβαρότητας»135, γεγονός που τον απομάκρυνε από το όραμα της
αυτοπραγμάτωσης του υποκειμένου μέσω της έλλογης συγκρότησης της κοινωνικής
ολότητας και τον οδήγησε σε μια τραγική αντίληψη για το άτομο και την
ατομικότητα εν γένει.
Στον ίδιο πρόλογο παραδέχεται επίσης ότι είχαν υποτιμήσει τις δυσκολίες της
παρουσίασης ενός τέτοιου εγχειρήματος και ότι λαθεμένα είχαν δείξει εμπιστοσύνη,
έστω και θεματικά, στο πλαίσιο των παραδοσιακών κλάδων της κοινωνιολογίας, της
ψυχολογίας και της γνωσιοθεωρίας. Αναφέρει χαρακτηριστικά: «Αυτό που οι
σιδερένιοι φασίστες εγκωμιάζουν υποκριτικά και οι ευπροσάρμοστοι
εμπειρογνώμονες του ανθρωπισμού επιβάλλουν απλοϊκά, η ακατάπαυστη
αυτοκαταστροφή του διαφωτισμού αναγκάζει το σκέπτεσθαι να απαγορεύσει στον
εαυτό του και την παραμικρή ανυποψίαστη αθωότητα απέναντι στις συνήθειες και τις
κατευθύνσεις του πνεύματος της εποχής136. Ο ανορθολογισμός πλέον κατισχύει στον
υφιστάμενο κόσμο και η γερμανική εμπειρία του φασισμού επηρεάζει ποικιλοτρόπως
134
Σχετικά, βλ. Jay M., The dialectical imagination, Heinemann, Λονδίνο 1976, σ. 254 επ.,
135
Χορκχάϊμερ Μ., Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 19
136
42
τον Χορκχάϊμερ, γεγονός φυσικά που απεικονίζεται στην εργογραφία του και που σε
αυτό το δεύτερο μέρος θα αποκαλύψουμε σταδιακά.
Διανύοντας, λοιπόν, τη δεκαετία του 1940, ο Χορκχάϊμερ επικεντρώνει την
προσοχή του στην προβληματική της «απολίθωσης και της ακαμψίας των κοινωνικών
σχέσεων ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση»137, προκειμένου να ανακαλύψει τους
λόγους που η ανθρωπότητα, «οδηγήθηκε σαν σύνολο στην καταστροφή»138.
Πεπεισμένος πως οι παραδοσιακές θεωρίες και η επιστημονική θετικιστική σκέψη
είχαν αφομοιωθεί πλήρως από τους κρατούντες μηχανισμούς εξουσίας, η εξήγηση
που μπορούσε να δώσει στο παραπάνω ερώτημα απαντούσε σε μια φιλοσοφία που
αντιμετώπιζε τα πράγματα κριτικά, με το στίγμα, όμως, μιας συγκρατημένης
απαισιοδοξίας για το μέλλον της ανθρωπότητας. Στην προσπάθειά του αυτή,
ανιχνεύει κανείς μια ιδιαίτερη προβληματική στη σχέση κοινωνίας και φύσης, την
οποία προϋποθέτουν τόσο ο τεχνικός ορθολογισμός των σύγχρονων καπιταλιστικών
κοινωνιών, όσο και ο «τερατώδης φασιστικός τρόπος δράσης και σκέψης»139. Το
παλαιότερο μαρξικό μοτίβο της πάλης των τάξεων έδωσε τώρα τη θέση του στην
πάλη του ανθρώπου με τη φύση, προκειμένου να εξηγήσει τους κοινωνικούς όρους
εκμετάλλευσης, και το όλο ζήτημα εστιάζεται στο ότι αυτή η προβληματική σχέση
κοινωνίας και φύσης είναι απότοκη της χειραφετητικής διαδικασίας του ανθρώπινου
υποκειμένου από την αναγκαιότητα της φύσης.
Το βασικότερο έργο που μας είναι χρήσιμο για την ανάλυση της παραπάνω
προβληματικής είναι βέβαια η «Διαλεκτική του Διαφωτισμού», στο οποίο
συνυπογράφει και ο Τέοντορ Αντόρνο. Πρόκειται για μια «επική ανάλυση της
φιλοσοφίας της ιστορίας»140, όπου μπορεί κανείς να ανιχνεύσει το ιστορικό και προ-
ιστορικό αστικό υποκείμενο στην προσπάθειά του να κυριαρχήσει επάνω στη φύση.
Η αφηγηματική ρητορική των δυο στοχαστών ξεδιπλώνει την ιστορική πορεία των
«επιτευγμάτων» του αστικού υποκειμένου, από το θριαμβευτικό επίτευγμα του
Διαφωτισμού ως τη σταδιακή του κρίση στην καπιταλιστική και φασιστική εποχή141.
Στην Έννοια του διαφωτισμού όμως, κεφάλαιο που εντάσσεται στο υπό συζήτηση
137
Βενσάν Ζ.Μ., Η σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική θεωρία, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1977, σ.
111
138
Χορκχάϊμερ Μ., «Η κοινωνική λειτουργία της φιλοσοφίας», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και
139
Ψυχοπαίδης Κ., «Η διαλεκτική του ορθού λόγου και οι αντινομίες της κριτικής του» (επίμ.), στο
140
Kellner D., Critical theory, marxism and modernity, John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη
1989, σ. 87
141
43
έργο, ο Διαφωτισμός αναλύεται υπό μια ορισμένη οπτική γωνία και αξίζει να γίνει
μια αναφορά σε αυτή, προκειμένου να αντιληφθεί καλύτερα κανείς πως
εννοιολογείται ο Διαφωτισμός στη συλλογιστική των δυο κριτικών στοχαστών.
Αφενός, η έννοια του διαφωτισμού εκλαμβάνεται ως η περίοδος της
απομάγευσης του κόσμου με την κυριαρχία του λόγου και τη συνακόλουθη υποταγή
της φύσης και, αφετέρου, ως η διαλεκτική του μύθου και του λόγου. Σε αυτή τη
διαλεκτική σχέση του μύθου και του λόγου, οι κριτικοί στοχαστές ενσωματώνουν στο
εσωτερικό της και τους όρους της κοινωνικής κυριαρχίας, γεγονός που δεν πρέπει να
μας παραξενέψει αν αναλογιστεί κανείς πως στη σκέψη τους «η αρχή της κυριαρχίας
επί της φύσης και επί των κοινωνικών σχέσεων δεν παρουσιάζει κάποια διαφορά»142.
Το όλον της κοινωνικής ζωής υπάγεται κάτω από τη διαλεκτική του μύθου και του
λόγου, καθώς η ίδια η ανόρθωση του ανθρώπου από τη φύση περιέχει την εμπλοκή
του διαφωτισμού σε μια νέα μυθολογία143. Οι όροι, λοιπόν, της κοινωνικής
κυριαρχίας, εννοιολογώντας τους μαρξικά, αποτελούν στη συλλογιστική τους
αντανάκλαση των δυναμικών σχέσεων ανάμεσα στους παραγωγούς μιας κοινωνίας,
σφραγισμένες με την αέναη προσπάθεια για κυριαρχία επάνω στη φύση.
Επιπρόσθετα, ο Διαφωτισμός εκλαμβάνει τη φύση ως το αντικείμενο που
μεταβάλλεται από τον ανθρώπινο παράγοντα, με την προϋπόθεση της έλλογης
ικανότητάς του και της αποκαθήλωσης οποιουδήποτε μυθικού στοιχείου. Ωστόσο,
όμως, αυτός ο αγώνας για κυριαρχία προϋποθέτει την υπαγωγή του ανθρώπου στο
άκουσμα των αναγκών του144, στη λογική της αυτο-συντήρησης, την υπαγωγή του
δηλαδή στη φύση του, ορισμένη και με εξωτερικούς και με εσωτερικούς όρους.
Ενταγμένη σε αυτό το πλαίσιο αναφοράς, η πρακτική της μίμησης λειτουργεί ως η
ασφαλιστική δικλείδα της απελευθέρωσης του ανθρώπου από τις μαγικές αυταπάτες
και της ικανοποίησης των σκοπών του μέσω της πιο «επιτήδειας επιστήμης»145. Για
τους Χορκχάϊμερ και Αντόρνο όμως, «η αρχή της εμμονής στα δεδομένα όρια, του
χαρακτηρισμού κάθε συμβαίνοντος ως επανάληψης, την οποία ο διαφωτισμός
142
143
Held D., Introduction to critical theory, Horkheimer to Habermas, Hutchinson & Co, Μεγάλη
Βρετανία 1980, σ. 155
144
145
44
εκπροσωπεί αντιπαραθέτοντάς τη στη μυθική φαντασία, είναι η αρχή του ίδιου του
μύθου»146.
Διατυπώνοντάς το διαφορετικά, ο άνθρωπος στο Διαφωτισμό δε μπορεί να
ξεφύγει από μια διαλεκτική μύθου και λόγου· καθώς όμως αυτή είναι η υφιστάμενη
κατάσταση, ο λόγος και οι κοινωνικές σχέσεις ανάγονται σε μια παραμορφωμένη
εικόνα που αντανακλά την ανεστραμμένη τους σχέση με τη φύση, εφόσον στην
προσπάθεια της απελευθέρωσης της κοινωνίας από την τυχαία φυσική κίνηση
απέκλεισε το είδωλο μιας φύσης που δε θα υπόκειται σε αναγκαιότητες. Συνεπώς,
αντί ο ορθολογικός έλεγχος της φύσης μέσω των ευρωπαϊκών φιλοσοφικών και
τεχνολογικών ανακαλύψεων να ευνοήσει τον άνθρωπο, επέφερε άκρως αντι-
ανθρωπιστικά αποτελέσματα147. Η παγιωμένη διαλεκτική συνύπαρξη του μύθου και
του λόγου ορισμένη με τους όρους κυριαρχίας που προϋποθέτουν οι Χορκχάϊμερ και
Αντόρνο, καλλιέργησε μια αστική ηθική που επιφέρει μόνο καταπίεση και
κυριαρχική συμπεριφορά εκ μέρους των ανθρώπων, έναν δρόμο δίχως επιστροφή.
Β.2. Κυριαρχία του λόγου και αστική ηθική
Στη θέα της επικράτησης του λόγου στις σύγχρονες κοινωνίες, τόσο
αναφορικά με την απομάγευση του ανθρώπου όσο και με την επικράτηση της
ορθολογικής σκέψης και πρακτικής, οι Χορκχάϊμερ και Αντόρνο επικεντρώνονται
στους όρους της κοινωνικής κυριαρχίας, ιδωμένους υπό το πρίσμα της τεχνικής
ορθολογικότητας και της παραγόμενης αστικής ηθικής.
Στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού», όπως έχει φανεί ήδη, η ιδέα της
κυριαρχίας αποτελεί το κομβικό σημείο για την κατανόηση της σχέσης ανάμεσα στον
άνθρωπο και τη φύση, όπου η προσπάθεια κυριάρχησης του ανθρώπου και η
συνακόλουθη απόστασή του από αυτή, εξηγεί τους όρους της κοινωνικής κυριαρχίας.
Σε ένα ανάλογο πλαίσιο, η σύλληψη του εαυτού τη δεκαετία του 1940 εννοιολογείται
αναφορικά με εξωτερικά αντικείμενα, εννοώντας κυρίως τη σχέση του με ένα γενικό
όλον, παραμερίζοντας για άλλη μια φορά θεωρητικά οποιοδήποτε ψήγμα
146
147
45
«διυποκειμενικότητας»148. Η ηθική του αστικού υποκειμένου διαμορφώνεται και πάλι
με βάση τα ερεθίσματα που λαμβάνει από το οικογενειακό περιβάλλον και ιδίως από
τα κυρίαρχα μηνύματα που του εμβολιάζει η κοινωνία, ωστόσο διαφοροποιείται
αρκετά ο τρόπος που επεξεργάζονται αυτήν την προβληματική σε σχέση με τη
δεκαετία του 1930.
Εξ αρχής, οι Χορκχάϊμερ και Αντόρνο δηλώνουν ότι η επιστήμη και ο
διαφωτισμός στόχευαν στην κυριάρχηση της φύσης και έτσι καλλιέργησαν τρόπους
σκέψης και συνάμα τρόπους νομιμοποίησής τους που να ικανοποιούν αυτόν τον
στόχο. Τα κριτήρια της αξιοποίησης, της ανταπόδοσης και της επιτυχίας
καθοδηγούσαν τόσο τη διανοητική όσο και την πρακτική προσπάθεια, οι δε τρόποι
υπολογισμού και τυποποίησης αποδείχθηκαν τόσο επιτυχείς που η ορθολογικότητα
του διαφωτισμού τελικά απαντούσε σε αυτά τα προαπαιτούμενα. Αυτού του τύπου η
«λογική» είχε τις ρίζες της σε μια «λογική της ανταλλαγής των ισοδύναμων»149
παλαιού τύπου, όπου η πρακτική της θυσίας των ζώων, κατέληξε σε μια συνθήκη
όπου θυσιάζονται οι ίδιοι οι άνθρωποι στο βωμό αυτής της λογικής: «οι φυλετικές
θυσίες ήταν μια προσπάθεια να αποκτήσουν οι άνθρωποι δύναμη επί της φύσης και
απόλαυση, ενώ οι προσπάθειες κυριάρχησης της φύσης υποκρύπτουν μια αντιστροφή
της θυσίας, το κάλεσμα του ίδιου του ανθρώπου για απόλαυση»150. Αυτή η
αντιστροφή στην πρακτική της θυσίας είναι για τους Χορκχάϊμερ και Αντόρνο το
κλειδί της ιστορίας του πολιτισμού. Τούτο έχει να κάνει με το τίμημα που πρέπει να
πληρώσουν οι άνθρωποι για την κυριαρχία της φύσης και απαντά στην αποξένωσή
τους από αυτήν, μα συνάμα και από τον ίδιο τους τον εαυτό:
Ο μύθος περνάει στο διαφωτισμό και η φύση μετατρέπεται σε απλή

αντικειμενικότητα. Οι άνθρωποι πληρώνουν την αύξηση της εξουσίας τους με την
αποξένωση από αυτό που εξουσιάζουν. Ο διαφωτισμός συμπεριφέρεται προς τα
πράγματα όπως ο δικτάτορας προς τους ανθρώπους. Τους γνωρίζει όσο του
χρειάζεται για να τους χειραγωγεί151.
148
149
1989, σ. 96
150
Στο ίδιο, σ. 95 επ., ο Χάμπερμας κάνει λόγο για την πρακτική της θυσίας ως ενός τύπου συνείδησης
που συναρθρώνει ταυτόχρονα το πραγματικό με το φαντασιακό. Σχετικά, βλ. Habermas J., Levin T.Y.,
«The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-Reading Dialectic of Enlightenment», στο New
German Critique, No, 26, Critical Theory and Modernity, (Spring-Summer 1982), σ. 15
151
46
Η αποξένωση από τα πράγματα και η κυριαρχία της λογικής των ισοδύναμων
μεγεθών152 οδηγεί στη θυσία του ατόμου και της ατομικότητάς του, τόσο αναφορικά
με την πνευματικότητά του όσο και με την κοινωνική του πρακτική. Κάτω από την
ισοπεδωτική λειτουργία του διαφωτισμού, όπου μετατρέπει τα πάντα σε αφηρημένα,
εξοντώνεται η συναρμογή του υποκειμένου και του αντικειμένου, οδηγώντας έτσι το
άτομο στην τάξη και στην υποταγή, εμπλουτισμένο με μια τυποποιημένη λογική,
βάσει της οποίας πορεύεται στη ζωή. Όπως αναφέρουν και οι ίδιοι: «Η κυριαρχία
παρουσιάζεται απέναντι στο άτομο ως το γενικό, ως ο Λόγος στην πραγματικότητα
και η αντικειμενοποιημένη σε σταθερή εικόνα φρίκη γίνεται το σημάδι της
εδραιωμένης κυριαρχίας των προνομιούχων»153.
Σύμφωνα λοιπόν με τη συλλογιστική των συγγραφέων της «Διαλεκτικής του
Διαφωτισμού», η απαρχή της κατάλυσης της ατομικότητας ανήκει στη λαθεμένη
οικειοποίηση της διαφωτιστικής σκέψης. Ο διαφωτισμός από ένα βοηθητικό εργαλείο
του ανθρώπου προς εξυπηρέτηση των στόχων του, δηλαδή την κυριάρχηση της
φύσης, αποτέλεσε τελικά εργαλείο κυριαρχίας που ως αντικείμενό του θα είχε τον
ίδιο τον άνθρωπο:
Το όργανο με τη βοήθεια του οποίου οι αστοί κατέκτησαν την εξουσία, η

αποδέσμευση των δυνάμεων, η γενική ελευθερία, η αυτοδιάθεση, με λίγα λόγια ο
διαφωτισμός, στράφηκε εναντίον της αστικής τάξης, μόλις αυτή, ως σύστημα
κυριαρχίας, αναγκάστηκε να ασκήσει καταπίεση154.
Αυτή η εξέλιξη είχε ως αποτέλεσμα την καλλιέργεια μιας ηθικής του

συμφέροντος, όχι όμως αναγκαστικά με οικονομικές αναφορές, όπου αξία αποτέλεσε
η οργάνωση, η διαχείριση και η αγάπη του συστήματος και κατ’ αναλογία η
κοινωνική κυριαρχία και η εκμετάλλευση. Κάθε είδους μοναδικότητα, από τον ίδιο
τον άνθρωπο ως μονάδα μέχρι το γενικό αντικείμενο, τη φύση, αφομοιώθηκε από την
ολότητα της διαφωτιστικής ομπρέλας που στη σκιά της μόνο φαίνονται οι
ταξινομήσεις και τα όρια της δικής της επιλογής. Το άτομο, έτσι όπως σκιαγραφείται
τη δεκαετία του 1940, είναι έρμαιο των δικών του ανακαλύψεων και σκοπών και το
μόνο που έχει να επιδείξει είναι ο κομφορμισμός του, η υποτέλειά του και η διάσταση
152
153
154
47
των λόγων και των έργων του. Σε ένα κείμενο ο Χορκχάϊμερ αναφέρει
χαρακτηριστικά:
Υπάρχει ένα χάσμα ανάμεσα στις ιδέες με τις οποίες κρίνουν οι άνθρωποι τους
εαυτούς τους και τον κόσμο από τη μια μεριά, και στην κοινωνική πραγματικότητα
την οποία αναπαράγουν με τις πράξεις τους από την άλλη. Γι’ αυτόν το λόγο όλες οι
ιδέες και οι κρίσεις τους είναι διφορούμενες και διαστρεβλωμένες. Σήμερα ο
άνθρωπος βλέπει ότι οδηγείται στην καταστροφή ή ότι την υφίσταται κιόλας.
Ωστόσο, σε πολλές χώρες, τόσο πολύ έχει παραλύσει από το συγχρωτισμό του με τη
βαρβαρότητα, που είναι σχεδόν εντελώς ανίκανος να αντιδράσει και να προστατέψει
τον εαυτό του. Μοιάζει με το κουνέλι που είναι απέναντι στην πεινασμένη
νυφίτσα155.
Πρόκειται για μια πορεία που είναι ταυτόχρονα «πορεία καταστροφής και
εκπολιτισμού»156 και σχετίζεται τόσο με τον παραγόμενο κοινωνικό κομφορμισμό,
όσο και με τον ανάλογο πολιτισμικό. Συνέπεια όλης αυτής της διαστρεβλωμένης
πραγματικότητας, θα είναι τελικά το κενό και ευνουχισμένο υποκείμενο, το μέλλον
του οποίου δε προδιαγράφει ένα δρόμο με ροδοπέταλα.
Β.3. Η κοινωνική αναπαραγωγή του κομφορμισμού
Επιστρέφοντας και πάλι στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού», τελικά οι

Χορκχάϊμερ και Αντόρνο αναγνωρίζουν ως έναν από τους λόγους που η
ανθρωπότητα περιπέφτει σε «ένα νέο είδος βαρβαρότητας» την αναπαραγωγή του
κομφορμισμού βάσει των κυριάρχων κοινωνικών δομών. Θέτοντας, λοιπόν, εξ αρχής
την προβληματική σχέση που αναπτύσσουν αναφορικά με την κοινωνία και τη φύση,
στοχεύουν σε έναν «ανθρωπισμό» με αντι-ανθρωπιστικά γνωρίσματα. Η κριτική
θεωρία αυτής της δεκαετίας λαμβάνει ως προαπαιτούμενο στη ρητορική της την
εικόνα ενός ακρωτηριασμένου ατόμου, που του ελλείπει η δυνατότητα της ελεύθερης
βούλησης και της αυτεξούσιας πρακτικής. Ο λόγος που πλέκει το «εγκώμιο» της
ανθρώπινης κατάπτωσης, ανευρίσκεται στην διερεύνηση των μοχλών της κοινωνίας
155
156
48
και των διεργασιών που επιτελεί για να συντονίζει το υποκείμενο στο δικό της ρυθμό.
Η κοινωνία αποτελεί την ουσία του ατόμου157, η ζωή όμως του οποίου διαγράφει την
πορεία που του υποδεικνύει η κοινωνική πραγματικότητα, με κύριο χαρακτηριστικό
της την απουσία οποιουδήποτε βαθύτερου νοήματος.
Η απουσία οποιουδήποτε βαθύτερου νοήματος, κατά τις πρακτικές που
εφαρμόζει το άτομο στη διάρκεια της ζωής του πέρα από την ικανοποίηση των δικών
του αναγκών, ενσωματώνεται στο επιχείρημα των κριτικών στοχαστών για την
εργαλειοποίηση του λόγου. Ο εργαλειακός λόγος αποτελεί ένα από τα βασικότερα
επιχειρήματα για τον κομφορμισμό του ατόμου στις σύγχρονες κοινωνίες και
αναφέρεται σε έναν τρόπο σκέψης και θέασης του κόσμου. Όλα τα φαινόμενα της
κοινωνικής πραγματικότητας ερμηνεύονται εδώ ως επακόλουθο μιας
ανεξαρτητοποίησης των κοινωνικών στάσεων, που συνδέονται με τον στόχο της
κυριάρχησης της φύσης158. Δίνοντας έναν πρώτο σύντομο ορισμό, το να βλέπει
κανείς τον κόσμο εργαλειακά σημαίνει ότι αντιμετωπίζει τα επιμέρους στοιχεία του
σαν εργαλεία με τα οποία μπορεί να επιτύχει τους στόχους του· το να αντιμετωπίζει
την γνώση εργαλειακά σημαίνει να την αντιμετωπίζει ως εργαλείο, ως μέσο δηλαδή
για την επίτευξη κάποιου σκοπού159. Οι στοχαστές της κριτικής θεωρίας είναι
πεπεισμένοι πως ο εργαλειακός λόγος αποτελεί τον κυρίαρχο τρόπο σκέψης στο
σύγχρονο καπιταλισμό, γι’ αυτό και η ίδιοι αντιτάσσουν τον δικό τους τρόπο σκέψης,
την κριτική θεωρία160, ως μια εναλλακτική μορφή γνώσης και θέασης του κόσμου,
διάφορη του κομφορμιστικού μοντέλου.
157
Βενσάν Ζ.Μ., Η σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική θεωρία, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1977,
σ. 131
158
Χόνετ Α., Από την επικοινωνία στην αναγνώριση, Για την ανανέωση της κριτικής θεωρίας, εκδ.
Πόλις, Αθήνα 2000, σ. 195 επ., Με τον εργαλειακό λόγο, ο άνθρωπος χάνει τη χειραφετητική του
ιδιότητα, καθώς συντελείται μια αντιστροφή στην κοινωνική διαδικασία. Με την ολοένα αυξανόμενη
κυριάρχηση της φύσης, ο άνθρωπος σταδιακά χάνει την εσωτερική του φύση, καθώς τη μεταχειρίζεται
ομοιοτρόπως με την εξωτερική. Βλ., Honneth A., Ash G.M., «Work and Instrumental Action», New
German Critique, No. 26, Critical Theory and Modernity (Spring-Summer 1982), σ. 44
159
Craib I., Σύγχρονη κοινωνική θεωρία από τον Πάρσονς ως τον Χάμπερμας, εκδ. Ελληνικά
Γράμματα, Αθήνα 2000, σ. 430 επ., Η «αξιοποίηση» ή αλλιώς η «χρησιμότητα» έχει αναχθεί σε
βασική αξία χαρακτηρίζοντας όλα τα κοινωνικά φαινόμενα, συμπεριλαμβανομένης και της σκέψης.
Βλ. Wolin R., «Critical theory and the Dialectic of Rationalism», στο New German Critique, No.41,
Special Issue on the critiques of the Enlightenment, (Spring-Summer 1987), σ. 36 επ., πρόκειται για το
αποτελεσματικότερο μέσο επίτευξης ενός δεδομένου στόχου. Βλ. Denhardt B.R., «Toward a Critical
Theory of Public Organisation», Public Administration Review, Vol. 41, No. 6 (November – December
1981), σ. 630
160
Ο Χορκχάϊμερ στο «Φιλοσοφικό Σημειωματάριο» αναφέρει πως αν και η σημασία του υποκειμένου
φθίνει, με την κριτική ανάλυση της συμπεριφοράς το άτομο μπορεί να διασωθεί μέσα σε μια γνήσια
αλληλεγγύη. Βλ. Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό Σημειωματάριο ΙΙ, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1988, σ. 113
49
Για τον Χορκχάϊμερ, η εργαλειοποίηση του Λόγου συνδέεται άμεσα με αυτό
που αποκαλεί ως «γενικό ανορθολογισμό»161. Πρόκειται για την περιγραφή της
υφιστάμενης ρηχής πραγματικότητας τόσο στο χώρο της σκέψης, όσο και σε εκείνον
της δράσης. Η προδιαγεγραμμένη πρόοδος του αστικού υποκειμένου, με την
τεχνολογική πρόοδο και τα εκσυγχρονιστικά μέσα που διαθέτει, συνιστά την απαρχή
της παρακμής του, της παγιωμένης βιωμένης δυστυχίας και της πλήρους εξομοίωσής
του με τα άλλα υποκείμενα. Η αιτία ανευρίσκεται στο γεγονός ότι οι άνθρωποι:
προσπαθούσαν να στηρίξουν ολόκληρη τη σκέψη τους πάνω στις μορφές του

οργανικού, της τακτοποιημένης διαδοχής των γενεών, πάνω στη βιολογική ανάπτυξη.
(...) Η φιλελεύθερη αστική τάξη που η ευτυχία και η δυστυχία της εξαρτιόταν από
την επιτυχία των επιχειρήσεων, που είχε διδαχθεί από την πείρα ότι το κάθε τι έπρεπε
να αναχθεί στον κοινό παρανομαστή του χρήματος, είχε αναπτύξει έναν πιο
αφηρημένο, πιο μηχανιστικό τρόπο σκέψης. Το πνευματικό της στυλ, η φιλοσοφία
της δεν χαρακτηρίζεται από ιεραρχικές αλλά από εξομοιωτικές τάσεις162.
Ο Χορκχάϊμερ ωστόσο, προεκτείνει την κριτική του στο γενικό

ανορθολογισμό που επικρατεί, βάζοντας στο στόχαστρο το ίδιο το υποκείμενο. Στην
«Έκλειψη του Λόγου» κάνει μια εκτεταμένη ανάλυση για τη λειτουργία του Λόγου
και ιδιαίτερα για το πως η κρίση του εκδηλώνεται στην κρίση του ίδιου του ατόμου.
Για να αντιληφθεί καλύτερα ο αναγνώστης αυτή τη συλλογιστική, αντιπαραθέτει το
ατομικό υποκείμενο του Λόγου την περίοδο του αστικού φιλελευθερισμού με αυτό
της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. Στη συλλογιστική του ανιχνεύει κανείς το
ίδιο μοτίβο της προβληματικής σχέσης ανάμεσα στην κοινωνία και τη φύση και
αποδεικνύει τη διαλεκτική του μύθου και του λόγου της διαφωτιστικής περιόδου. Η
μικρή διαφορά που μπορεί να επισημάνει κανείς είναι πως, ενώ στη «Διαλεκτική του
Διαφωτισμού» το χάσμα ανάμεσα στη φύση και την κοινωνία μοιάζει αγεφύρωτο,
στην «Έκλειψη του Λόγου» ο Χορκχάϊμερ επιζητά τη συμφιλίωσή τους και εν
συνεπεία τη συμφιλίωση του ανθρώπου με την κοινωνική πραγματικότητα163.
Παρόλα αυτά, επισημαίνει ότι το άτομο σήμερα «έχει χάσει την οικονομική του
βάση, ότι τείνει να γίνει ένα συνεσταλμένο εγώ που από την πρώτη κιόλας μέρα που
161
162
163
1989, σ. 103
50
γεννιέται αισθάνεται πως υπάρχει μόνο ένας τρόπος για να πετύχει στο μέλλον του»
164
. Η ιδέα της αλήθειας έχει συρρικνωθεί στον σκοπό να αποτελεί ένα χρήσιμο
εργαλείο για τον έλεγχο της φύσης και «η συνειδητοποίηση των άπειρων
δυνατοτήτων που ενυπάρχουν στον άνθρωπο έχει παραπεταχτεί στην κατηγορία του
πολυτελούς είδους»165. Η εικόνα της γενικής διάλυσης της ατομικότητας κυριαρχεί σε
όλο το κείμενο, όπου καταλήγει στο ότι με την έκλειψη του λόγου, οι νέοι θεοί του
σύγχρονου ανθρώπου είναι πλέον «η παραγωγικότητα, η αποτελεσματικότητα και ο
έξυπνος προγραμματισμός»166. «Το άτομο δεν έχει πλέον μια προσωπική ιστορία»167,
καθώς όλες οι πρακτικές του πρέπει να συμβαδίζουν με τα προτάγματα που του
υπαγορεύει η κοινωνία.
Όπως το υποδηλώνει και ο ίδιος ο τίτλος του βιβλίου, ο Λόγος βρίσκονταν σε
έκλειψη και εξ αιτίας αυτού τα πάντα βρίσκονταν σε αποσάθρωση. Ίσως γι’ αυτό το
λόγο καθ’ όλη τη δεκαετία του 1930 ο Χορκχάϊμερ επιδείκνυε τέτοια εμμονή με τον
ίδιο το Λόγο, τις συνέπειες και εν τέλει τη διάσωσή του. Τη δεκαετία του 1940 η
κατάσταση ήταν de facto αρνητική, καθώς σωτηρία δεν ανακύπτει. Το άτομο δεν έχει
να επιδείξει θετικά αποτελέσματα. Η εργαλειακή διαχείριση της φύσης επέφερε την
αποξένωση του ανθρώπου από το αντικείμενό του και τελικά μια λογική που
ενθάρρυνε την παγίωση εξουσιαστικών σχέσεων με κατακλυσμιαίες επιπτώσεις για
τον ανθρώπινο παράγοντα. Η αισιοδοξία της χειραφετημένης προσωπικότητας, όπου
η αυτοπραγμάτωσή του θα επέρχονταν στο μέλλον, έδωσε τη θέση της σε μια
απαισιοδοξία, η οποία προτάσσει ως πραγματικό καταφύγιο αλήθειας την άρνηση168
ολόκληρης της παραδεδομένης πραγματικότητας, συμπεριλαμβανομένης και της ίδιας
της ατομικότητας. Τελικά, αυτό που θέτει ως ζήτημα ο Χορκχάϊμερ δεν είναι απλά η
αποκήρυξη της κομφορμιστικής συμπεριφοράς, αλλά το ότι η εργαλειακή σκέψη ή
διαφορετικά η υποκειμενική ορθολογικότητα είχε ως τίμημά της την άρνηση του
εαυτού και την αποκήρυξη του ίδιου του ανθρώπου.
164
Χορχάϊμερ Μ., Η έκλειψη του Λόγου, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1987, σ. 174
165
166
167
168
51
Β.4. Η υλιστική θεωρία του πολιτισμού
Σε ένα επίπεδο αφαίρεσης, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η βασική

συνιστώσα του χορκχαϊμερικού στοχασμού τη δεκαετία του 1940 είναι πως η ιστορία
του πολιτισμού είναι ουσιαστικά η ιστορία της αποκήρυξης και της άρνησης της
μοναδικότητας του ανθρώπου. Μέσα λοιπόν από το εννοιολογικό οπλοστάσιο της
έννοιας της κυριαρχίας και του εργαλειακού Λόγου στον αστικό πολιτισμό, η κριτική
θεωρία της περιόδου αυτής φωτίζει την εξέλιξη της ιστορίας και των κοινωνικών
διεργασιών. Λαμβάνοντας κανείς ως δεδομένο ότι ο Χορκχάϊμερ συνέδεε την εξουσία
με τις αναγκαιότητες της δράσης, «χάρη στην οποία η κοινωνία μπορούσε να
διατηρείται στη ζωή»169, και πως η λειτουργία της δεν αφορά μια αναγκαιότητα που
συνυφαίνεται με τη βία, διακρίνει τη μεταβλητότητα του μεγέθους της εξουσίας,
καθώς οι άνθρωποι προσαρμόζονται αναλόγως στις απαιτήσεις που χαρακτηρίζουν
μια ορισμένη μορφή εξουσίας στην κάθε ιστορική συγκυρία. Αυτή η δεδομένη
λειτουργία, εντάσσεται από τον Χορκχάϊμερ μέσα σε ένα ακόμη γενικότερο πλαίσιο,
στον πολιτισμό, ο οποίος κοινωνικοποιεί το άτομο και παράλληλα διαμορφώνει τον
εσωτερικό του κόσμο.
Αναλύοντας έτσι σταδιακά την αναπαραγωγή του κομφορμισμού περνώντας
από το μικρο-επίπεδο του ανθρώπινου ψυχισμού στο μακρο-επίπεδο του πολιτισμού,
ο Χορκχάϊμερ και οι συνάδελφοί του συγκροτούν παράλληλα μια υλιστική θεωρία
του πολιτισμού170. Ως όρος, ο πολιτισμός αυτός «συμπεριλαμβάνει και εκείνα τα
φαινόμενα πολιτιστικής ανάπτυξης που διακρίνονται συχνά από τον πολιτισμό στην
αυστηρή του έννοια και τα οποία πηγάζουν με έναν ιδιαίτερα διαφανή τρόπο από τη
ζωντανή πρακτική της κοινωνίας»171. Οι νόμοι που διέπουν τον εκάστοτε οικονομικό
μηχανισμό της κοινωνίας κατέχουν σημαντικό ρόλο σε αυτή τη θεώρηση, ωστόσο, ο
Χορκχάϊμερ διαφοροποιείται από τον μαρξικό αναγωγισμό των πάντων στην
οικονομία, εισάγοντας στην έννοια του πολιτισμού, τόσο τα τεχνικά επιτεύγματα όσο
και τα πνευματικά πολιτισμικά στοιχεία. Σε αυτή τη σύλληψη, ο πολιτισμός
169
Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο «διεπιστημονικός υλισμός» του
Max Horkheimer, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1991, σ. 155
170
Αυτή η στροφή τίθεται και από τον ίδιο τον Χορκχάϊμερ, αναφέροντας ότι η κοινωνιολογία δεν
είναι επαρκής για τους στόχους της φιλοσοφίας, αλλά αντιθέτως πρέπει να διαθέτουμε μια περιεκτική
θεωρία της ιστορίας, αν θέλουμε να αποφύγουμε τα λάθη. Βλ. Χορκχάϊμερ Μ., «Η κοινωνική
λειτουργία της φιλοσοφίας», στο Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον,
Αθήνα 1984, σ. 160
171
52
εξαρτάται σε «τελευταία ανάλυση από τον οικονομικό μηχανισμό»172, καθώς η
συμπεριφορά των ανθρώπων σε μια δεδομένη χρονική στιγμή εξαρτάται από την
κοινωνική εξέλιξη, τους θεσμούς της κοινωνίας και τις πολιτιστικές δυνάμεις της
εποχής. Έτσι, η έννοια του πολιτισμού παράγεται μέσω της διαλεκτικής
συνάρθρωσης αντιθετικών συνιστωσών και σηματοδοτεί μια ιστορικά
μεταλλασσόμενη κοινωνική πραγματικότητα173.
Στο σημείο αυτό, αφού έχει επισημανθεί και η υλιστική θεώρηση του
πολιτισμού από την κριτική θεωρία του Χορκχάϊμερ, μπορούμε να προβούμε στα
στοιχεία εκείνα που χαρακτηρίζουν τον πολιτισμό στις μαζικές κοινωνίες και που
αναπαράγουν έτσι τον πολιτισμικό κομφορμισμό του ατόμου, με τις ανάλογες
συνεπαγωγές αυτής της διαδικασίας. Πρωτίστως όμως, θα διευκολύνει αρκετά την
εξέλιξη της παρούσας έκθεσης η παράθεση μιας συνοπτικής επισκόπησης των όσων
αναφέρθηκαν παραπάνω, συμπεριλαμβανομένων και κάποιων στοιχείων που ανήκουν
στη δεκαετία του 1930. Τι μπορεί, λοιπόν, να διυλίσει κανείς από τη μέχρι τώρα
περιγραφή των λειτουργιών που λαμβάνουν χώρα στο μικρο-επίπεδο και στο μακρο-
επίπεδο της ζωής του ατόμου;
Ο Χορκχάϊμερ αρχικά προσεγγίζει την οικογένεια ως έναν από τους
βασικότερους θεσμούς που διαμορφώνουν και σταθεροποιούν εκείνον τον τύπο
ψυχισμού που αντιστοιχεί στις αναγκαιότητες της κατεστημένης μορφής κοινωνικής
εξουσίας, η οποία παράλληλα συνδέεται με μια ορισμένη μορφή οργάνωσης κατά την
καθυπόταξη της φύσης. Επιπρόσθετα όμως, το σύνολο της κοινωνικής ζωής που
αλληλεπιδρά με το θεσμό της οικογένειας ορίζεται από τον πολιτισμό υπό μια ευρεία
έννοια, και ειδικότερα από τους κανόνες που συναπαρτίζουν τον πολιτισμό ως ένα
ενιαίο όλον. Καθώς λοιπόν η οικογένεια καθρεφτίζει την πραγματικότητα μέσω της
εξουσίας του πατέρα, αντανακλά ουσιαστικά την εξουσία μιας ανώνυμης δύναμης,
της οικονομικής αναγκαιότητας, την εξουσία δηλαδή της ωμής πραγματικότητας των
γεγονότων174. Οι πολιτισμικές σχέσεις από την άλλη μεριά, οι οποίες αναπτύσσονται
μέσα στην κοινωνική ζωτική διαδικασία, εμφανίζονται σαν μια σειρά συνηθειών που
έχουν φυσικοποιηθεί για το άτομο και που οποιαδήποτε απάρνησή τους φαντάζει
αδύνατη. Ένα ολόκληρο σύστημα θεσμών που ανήκει στη δομή της κοινωνίας,
αναφέρει ο Χορκχάϊμερ στο «Εξουσία και Οικογένεια», βρίσκεται σε συνεχή
172
173
Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο «διεπιστημονικός υλισμός» του
Max Horkheimer, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1991, σ. σ. 157-158
174
53
αλληλεπίδραση με τον ψυχισμό του ατόμου: τον ενισχύει και συμβάλλει στην
αναπαραγωγή του, ενώ αντίστροφα το ίδιο συντηρείται και υποστηρίζεται από
αυτόν175.
Β.5. Η πολιτισμική αναπαραγωγή του κομφορμισμού
Όπως θα έχει καταστεί σαφές μέχρι τώρα, το κυρίαρχο κίνητρο που καθοδηγεί
την κριτική θεωρία του Χορκχάϊμερ είναι η μέριμνά της για τον άνθρωπο, όχι ως
αφηρημένη έννοια αλλά συγκεκριμένα για το άτομο, «το υποκείμενο που ζει την
περίοδο του κρατικομονοπωλειακού καπιταλισμού»176. Το ζήτημα που βρίσκεται στο
στόχαστρο της κριτικής της είναι η κοινωνική ενσωμάτωση του ατόμου, όπου σε
αυτό το κεφάλαιο αντιμετωπίζεται υπό το φως των στοιχείων εκείνων που απαρτίζουν
τις πολιτιστικές δυνάμεις της εποχής που εξετάζουν. Για τον Χορκχάϊμερ, το
επικείμενο απαντά στον όρο «μαζική κουλτούρα», η οποία συναπαρτίζεται από
συγκεκριμένες φόρμες πολιτιστικών προϊόντων και αποτελεί το συνώνυμο ενός
μονοδιάστατου πολιτισμού. Εδώ έγκειται το σημείο κριτικής της, καθώς τα παράγωγά
του επιφέρουν ποικίλες συνέπειες για την ατομικότητα και το άτομο.
Στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού» των Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, υπάρχει
μια φράση που εκ πρώτης αποσβολώνει τον αναγνώστη και δεν του αφήνει πολλά
περιθώρια αντίρρησης· «ο πολιτισμός σφραγίζει τα πάντα ομοιόμορφα»177. Αυτή η
φράση αποτελεί ένα από τα χαρακτηριστικότερα σημεία της κριτικής θεωρίας, καθώς
η ανάλυση που έπεται συγκεντρώνει ίσως τη βασική της κριτική για την ατομικότητα
και τις διαδικασίες που υφίσταται, ιδωμένη μέσω της κριτικής του πολιτισμού. Αυτό
που την ενδιαφέρει είναι η αποκάλυψη του τρόπου με τον οποίο μεταβιβάζει η μαζική
κουλτούρα ιδέες και πεποιθήσεις στα άτομα, του τρόπου με τον οποίο υποσκάπτει
την προσωπική ιδιωτική σφαίρα, χειραγωγώντας και ελέγχοντας τον ελεύθερο χρόνο
του ατόμου. Μια διευκρίνιση όμως σε αυτό το σημείο θα ήταν καταλυτική αναφορικά
175
Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. 88
176
Σαρίκας Ζ. (εισαγ.) στο Αντόρνο-Λόβενταλ-Μαρκούζε-Χορκχάϊμερ, Τέχνη και μαζική κουλτούρα,
177
Χορκχάϊμερ Μ.-Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 201 επ.,
αποτελεί τη δήλωση εκείνη όπου σηματοδοτεί την επίθεση του Χορκχάϊμερ στον πολισμό,
καταλογίζοντάς του την ευθύνη για την έκλειψη της κριτικής σκέψης του ατόμου, η οποία θα
αποτελούσε μια ουσιωδη μορφή ενός κοινωνικού discourse. Βλ. Aronowitz S., «Mass Culture and the
Eclipse of Reason: The Implications for Pedagogy», College English, Vol. 38, No. 8, Mass Culture,
Political Consciousness and English Studies (April 1977),σ. 768
54
με την εννοιολόγηση της κουλτούρας στην κριτική θεωρία, στην οποία και θα
προβούμε ευθύς αμέσως.
Ο όρος «μαζική κουλτούρα» βρίσκεται σε αντιδιαστολή με τον όρο
«κουλτούρα» στην κριτική θεωρία, ως έννοιες που «αντανακλούν μια διαλεκτική
σχέση μεταξύ τους»178. Η κουλτούρα, σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ, αποτελεί το
σύνολο των ιδεών, των ηθών, των κανόνων και των καλλιτεχνικών εκφράσεων που
ξεπηδούν από τη βάση μιας κοινωνίας179, επιτελώντας μια διπλή λειτουργία:
«συνιστά ταυτόχρονα μια επιβεβαίωση αλλά και μια απόρριψη του υπάρχοντος»180.
Με άλλα λόγια, στη γνήσια κουλτούρα ενυπάρχουν και αντικομφορμιστικά στοιχεία,
καθώς η τέχνη που προάγεται δεν προωθεί το κοινωνικό κατεστημένο181, αλλά
πολλές φορές αποτελεί έναν τρόπο αντίστασης στο κοινωνικό γίγνεσθαι. Τουναντίον,
η μαζική κουλτούρα νοείται ως κάτι που απευθύνεται στην ολότητα των ανθρώπων,
προάγοντας επιφανειακά και κομφορμιστικά νοήματα.
Οι απαρχές της μαζικής κουλτούρας ανιχνεύονται κατά την περίοδο της
κρίσης που υπέστη ο καπιταλισμός στα τέλη του 19ου - αρχές 20ου αιώνα, καθώς
ενισχύθηκε η τάση διατήρησης της κατεστημένης τάξης πραγμάτων, γεγονός που
υποβοηθήθηκε και από τις τότε τεχνολογικές εξελίξεις. Οι κάτοχοι της εξουσίας και
της ιδιοκτησίας εκμεταλλεύτηκαν τα νέα δεδομένα στις κοινωνικές και τεχνολογικές
εξελίξεις, εννοώντας είτε τις δεδομένες κοινωνικές σχέσεις εξουσίας είτε τον τεχνικό
ορθολογισμό της περιόδου. Τα προϊόντα που χαρακτήριζαν τη μαζική κουλτούρα
συνιστούν εμπορεύματα που προωθούνται και επιβάλλονται με τη διαφήμιση, όπως
επίσης σχετίζονται άμεσα με τα οικονομικά συμφέροντα του βιομηχανικού και
χρηματιστικού κεφαλαίου.
Περνώντας στα κυριότερα χαρακτηριστικά της, ένα από τα βασικότερα
γνωρίσματα της μαζικής κουλτούρας είναι η «τυποποίηση»182. Πρόκειται για την
ατέρμονη επανάληψη των ίδιων θεμάτων, μοτίβων και τεχνικών ή ακόμη και η
αναπαλαίωση/διασκευή κλασικών έργων τέχνης. Κάνουμε λόγο δηλαδή για μια
178
Αναφέρεται ως «η διαλεκτική της κουλτούρας», βλ. Kellner D., Critical theory, marxism and
modernity, John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη 1989, σ. 122
179
180
Στο ίδιο ,σ. 13
181
Στο Φιλοσοφικό Σημειωματάριο Ι διαβάζουμε: «Το πιο σίγουρο σήμα του έργου τέχνης είναι η
ενδυναμωτική απόλυτη ελπίδα. Σήμερα δε τη βιώνουμε πια, αλλά βιώνουμε την απομάκρυνσή της και
το συναίσθημα της εγκατάλειψης μας διαπερνά βαθύτερα από πριν». Βλ. Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό
Σημειωματάριο Ι, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986, σ. 33
182
Χορκχάϊμερ Μ.-Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 203
55
ψεύτικη και λανθάνουσα ποικιλομορφία, η οποία για τον Χορκχάϊμερ συμπορεύεται
με την «ψευδοεξατομίκευση»183. Μέσω της τυποποίησης, η μαζική κουλτούρα
βρίσκεται σε απόλυτη συγχρονία με το κοινωνικό κατεστημένο και δεν στοχεύει στην
κατάδειξη των κοινωνικών αντιφάσεων. Ταυτίζεται δηλαδή απόλυτα με το υπάρχον
και αναπαράγει τον πολιτισμικό κομφορμισμό184. Κολακεύει το άτομο, το οποίο
νοείται ως ευνουχισμένο από την κριτική θεωρία, εκμεταλλεύεται τις αδυναμίες και
τις ανορθολογικές του τάσεις, όπως επίσης και το ναρκισσιστικό του εγώ. Ο λόγος
που επινοήθηκε είναι εμφανής για την κριτική θεωρία.
Σύμφωνα με τους Χορκχάϊμερ και Αντόρνο, η μαζική κουλτούρα παίζει ένα
πονηρό παιχνίδι σε βάρος του ατόμου. Ισχυρίζονται πως επινοήθηκε για να γεμίσει
τον ελεύθερο χρόνο του ανθρώπου, ο οποίος αποτελεί ένα διάλειμμα από την
ορθολογική και μηχανοποιημένη εργασία που ασκεί καθημερινά. Κάνουμε λόγο
δηλαδή για το άσυλό του από την καθημερινότητα., στο οποίο εισβάλλει η μαζική
κουλτούρα για να εφησυχάζει το άτομο, να εξουδετερώνει την οργή και την
απελπισία του και ιδιαίτερα να «μην το αφήνει να σκέφτεται»185. Πρόκειται για μια
ασφαλιστική δικλείδα που εκτονώνει τις κρίσεις και που απλά προετοιμάζει το άτομο
για την επόμενη εργάσιμη ημέρα186.
Προκειμένου να αντιληφθεί αρτιότερα ο αναγνώστης τη μεταστροφή που
επιτελέστηκε στο δίπολο ιδιωτικό/δημόσιο με την κρίση του καπιταλισμού στις αρχές
του 20ου αιώνα, οι κριτικοί στοχαστές της «Διαλεκτικής του Διαφωτισμού»
συγκρίνουν τις δυο πραγματικότητες πριν και μετά την κρίση. Σύμφωνα με την
περιγραφική τους, η γνήσια ατομικότητα δημιουργήθηκε στον πρώιμο καπιταλισμό,
όπου η ατομικότητα, νοούμενη ως ο αληθινός συντελεστής της καλλιτεχνικής
δημιουργίας, προήγαγε μια τέχνη καθαρή, ένα καθαρά αισθητικό συναίσθημα, το
οποίο αποτελούσε και την αντίδραση του ιδιωτικού ατομικού υποκειμένου,
183
Στο ίδιο ,σ. 257
184
Αυτό έχει άμεση συνάφεια με την κριτική της Σχολής της Φρανκφούρτης στη φασιστική κοινωνία,
στο καπιταλιστικό κράτος και στην κομμουνιστική τάξη πραγμάτων. «Από τη στιγμή που η μαζική
κουλτούρα καλλιεργεί την ατομικότητα, προάγει τον κομφορμισμό και συνεπάγεται το τέλος του
υποκειμένου». Βλ. Kellner D., Critical theory, marxism and modernity, John Hopkins University Press,
185
Χαρακτηριστικά αναφέρεται πως καταπολεμάται ένας εχθρός που είναι ήδη ηττημένος, το
σκεπτόμενο υποκείμενο. Βλ. Χορκχάϊμερ Μ.-Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος,
Αθήνα 1996, σ. 248 επ. για την ελευθερία της σκέψης, βλ. Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό
Σημειωματάριο Ι, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986, σ. σ. 50-51
186
εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984, σ. σ. 22-23
56
αποκομμένο από τις επικρατούσες κοινωνικές σταθερές187. Εξέφραζε,
διατυπώνοντάς το διαφορετικά, τη δύναμη της αντίστασης του ατόμου στο
οικονομικό σύστημα, η οποία όμως «ζυμώνονταν κυρίως στην ιδιωτική σφαίρα και
γι’ αυτό η κοινωνία ήθελε να την εξαλείψει»188. Με την πάροδο των χρόνων, ο
ελεύθερος χρόνος σταδιακά αποκτούσε νόημα για το σύστημα μόνο εφόσον
προετοίμαζε το άτομο για την επόμενη εργάσιμη μέρα, διαφορετικά ήταν περιττός. Η
παλιά κατανομή της ζωής του ανθρώπου στη δουλειά και την οικογένειά του, στο
δημόσιο και τον ιδιωτικό χώρο, «είχε αρχίσει να ξεθωριάζει»189, γεγονός που επέφερε
την εξαφάνιση της εσωτερικής ζωής και της αντικατάστασής της από τον
«κομφορμισμό».
Για τον Χορκχάϊμερ, «όταν ο άνθρωπος έχασε τη δυνατότητά του να πηγαίνει
σε ένα τέτοιο καταφύγιο, έχασε και τη δύναμή του να συλλαμβάνει έναν κόσμο
διαφορετικό από αυτόν στον οποίο ζει»190· αλλού διαβάζουμε, «η ουσία του μένει
κλειδωμένη μέσα του»191. Οι πράξεις του προϋποθέτουν τη σχολαστικότητα της
πρακτικότητας και ο φετιχισμός των ιδεών του αποτελεί την έτοιμη συνταγή για να
αποδείξει πως είναι παραγωγικός και αποτελεσματικός. Κάνουμε λόγο για τη
διαμόρφωση μιας «παραμορφωμένης προσωπικότητας»192, για έναν ατομικισμό που
υποτάσσεται στον «θρίαμβο του επενδυόμενου κεφαλαίου»193 , και για ένα άτομο που
έχει εξαπατηθεί και που με ήρεμη συνείδηση αποδέχεται τον κοινωνικό και
πολιτισμικό κομφορμισμό, σε τελική ανάλυση. «Το σπάσιμο της κοινωνικής
αντίστασης είναι όρος ζωής σε αυτήν την κοινωνία»194.
Περνώντας τώρα σε πιο ειδικά γνωρίσματα της μαζικής κουλτούρας, οι
Αντόρνο και Χορκχάϊμερ στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού» γράφουν:
Η πολιτιστική βιομηχανία είναι πορνογραφική και σεμνότυφη. (...) Η μαζική

παραγωγή του σεξουαλικού επιτελεί αυτόματα την απώθησή του. Ως απανταχού
παρών, το κινηματογραφικό αστέρι που έχει κανείς να ερωτευτεί είναι εξαρχής
αντίτυπο του εαυτού του195.
187
188
189
190
191
192
193
Χορκχάϊμερ Μ.-Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996, σ. 208
194
195
57
Το όλο ζήτημα που θίγεται εδώ είναι η παρεμπόδιση του ατόμου να φτάσει στο
ποθούμενο, καθώς το «ποθούμενο» της πολιτιστικής βιομηχανίας υπαγορεύει στο
άτομο να το επιζητεί συνέχεια· με άλλα λόγια, το σύστημα της πολιτιστικής
βιομηχανίας φροντίζει να εμφανίζονται όλες οι ανάγκες του ατόμου ως
ικανοποιήσιμες, αλλά να ρυθμίζονται εξ αρχής έτσι ώστε το άτομο να βιώνει τον
εαυτό του ως αιώνιο καταναλωτή196.
Η ιδεολογία της πολιτιστικής βιομηχανίας παρουσιάζεται έτσι από τους
κριτικούς στοχαστές ως να έχει ενσωματωθεί πλήρως στην προσωπικότητα του
ατόμου, σε σημείο που εφόσον η πολιτιστική βιομηχανία απορρίπτει τις ενστάσεις
εναντίον της197, το ίδιο το άτομο έχει υιοθετήσει τη στάση αυτή και απλά αποδέχεται
την κυριαρχία της. Η αναπαραγωγή του πολιτισμικού κομφορμισμού επιτυγχάνεται
επιτυχώς και μάλιστα το άτομο φαίνεται πως την επιζητά, αν αναλογιστεί κανείς πως
το άτομο ταυτίζεται με τα προϊόντα που του πλασάρει η μαζική κουλτούρα, και
καθώς είναι πεπεισμένο πως η ευτυχία του εξαρτάται από την υπαγωγή του στις
επιταγές του κοινωνικού κατεστημένου. Το άτομο «φοβάται μήπως χάσει κάτι»198 γι’
αυτό και πειθαρχεί· και φυσικά αρωγός στην όλη διαδικασία αποτελεί ο θρίαμβος
της διαφήμισης, αυτή η «καταναγκαστική μιμητική εξομοίωση των καταναλωτών
προς τα ταυτόχρονα αποκαλυμμένα πολιτιστικά προϊόντα»199.
Β.6. Ο συντηρητικός ανθρωπισμός του τραγικού
Ολοκληρώνοντας και το δεύτερο μέρος αυτού του εγχειρήματος, κανείς θα

μπορούσε να βεβαιώσει ότι η δεδομένη «υπαρκτική κρίση» που ορίζει την κριτική
θεωρία που συνέλαβε ο Χορκχάϊμερ, σίγουρα συνετέλεσε στην απαισιόδοξη ματιά
που αντιμετωπίζει ο ίδιος τα γεγονότα της δεκαετίας του 1940. Ο φασισμός
επισώρευσε τόσα άλγη, ώστε ήταν ικανά να τον ωθήσουν στην ολοκληρωτική
δυσπιστία των αρχών της ορθολογικότητας και στην απόδοση των ευθυνών στον
ανθρώπινο παράγοντα κατά αποκλειστικότητα. Αυτή τη δεύτερη περίοδο, ο
Χορκχάϊμερ δεν συναρθρώνει μια θεωρία που θα εμπνέει εμπιστοσύνη στις δυνάμεις
196
197
198
199
58
του ατόμου, αλλά περισσότερο το αντιμετωπίζει ως την καρικατούρα της μαζικής
κοινωνίας, ως ένα φυγά που καταδιώκεται από το κακό που κατισχύει στον κόσμο
που κυβερνά.
Η τραγική αντίληψη για το άτομο αναδύεται από όλα τα έργα της
παρουσιαζόμενης περιόδου. Η αναδρομή στην προϊστορία που εμπεριέχεται στη
«Διαλεκτική του Διαφωτισμού» στοχεύει στην καταγραφή των όρων που
προσδιόρισαν τον τρόπο σκέψης του ευρωπαίου, ως μια προσπάθεια αναγνώρισης
του παρόντος, μέσω αυτής της επιστροφής στο παρελθόν. Σε αυτό ανευρίσκει τη
γνώση, για την οποία όμως ο ίδιος δε νοιώθει περήφανος και γι’ αυτό της αντιτίθεται.
Η άρνηση αποτελεί τον κεντρικό πυλώνα συγκρότησης του χορκχαϊμερικού
στοχασμού τη δεκαετία του 1940. Η επίδραση που δέχεται από την άρνηση είναι τόσο
καταλυτική, ώστε καθίσταται «στοιχειακός όρος της κριτικής θεωρίας»200 που
συλλαμβάνει. Η άρνηση συνδέεται άμεσα με την κατάσταση στην οποία έχει
περιέλθει η ανθρωπότητα και λόγω της καταλυτικότητάς της, δεν ανακύπτει ένα
θετικό σημείο αναφοράς μέσω της διαλεκτικότητάς της, που θα περίμενε κανείς, με
τη θετικότητα. Η νέα κατεύθυνση που χαράζει ο Χορκχάϊμερ είναι κεντροθετημένη
στο κακό και όχι στο καλό, ιδιαίτερα αν συνδυάσει κανείς τον υπαρξισμό του και τις
θρησκευτικές αποχρώσεις που προκύπτουν από τη συλλογιστική του.
Ο Χορκχάϊμερ θα ενδύσει το άτομο με μια μυστικιστική περιβολή. Στα έργα
της περιόδου αυτής δε θίγει μόνο τον κομφορμισμό της εξατομίκευσης λόγω του
κοινωνικού και του πολιτισμικού κομφορμισμού, αλλά παρουσιάζει πώς η
πραγμάτωση του ατομικισμού σήμανε την αυτοαναίρεση του ατόμου. Ο διαφωτισμός
εμπεριέχει την άρνηση, την αυτοκαταστροφική ροπή του με άλλα λόγια, ή αλλιώς το
σπέρμα κατάλυσής του, εξαιτίας του οποίου έχει μετατραπεί σε μύθο. Εδώ ανήκει η
απαρχή των παθηματικών καταστάσεων της ανθρώπινης ύπαρξης. Το πάντρεμα του
Λόγου με τη φύση επέφερε ένα γάμο πατριαρχικό, μια δικτατορική συμπεριφορά, μια
μηδενιστική ροπή. Στο διαφωτισμό η Γνώση, η κυριαρχία και η εκμηδένιση των
πάντων συμπίπτουν, συμπαρασύροντας κατά βάση τον ίδιο τον άνθρωπο. Η θυσία
του, εκτός από απάρνηση του εαυτού του, σήμανε και έναν τρόπο σκέψης που
επικεντρώνεται στη δολιοφθορά. Η εργαλειοποίηση του Λόγου πιστοποίησε πως ο
διαφωτισμός πρόδωσε τις υποσχέσεις του και εγκαινίασε μια περίοδο όπου η
ανελευθερία και η καταπίεση θα υποδήλωναν την κανονικότητα και όχι τη
200
Χρόνης Ν., Η κριτική θεωρία κατά τον Μαξ Χορκχάϊμερ, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1993, σ. 109
59
διαστρέβλωση. Ο διαφωτισμός απέτυχε στη ζήτηση και γνώση της ουσίας201,
συνέπεια του οποίου αποτελεί η επικράτηση ενός ηθικού αναρχισμού στην
υφιστάμενη πραγματικότητα.
Το τίμημα, λοιπόν, της ορθολογικότητας ήταν η άρνηση του εαυτού. Η ηθική
προκοπή του ανθρώπου, εννοώντας κυρίως το βαθμό αυτοσυνειδησίας,
αυτοπραγμάτωσης και χειραφέτησης, τελικά σηματοδότησε την έλευση μιας
«κοινωνίας μονοδιάστατης»202 που δεν ευνοεί τη διαφορετικότητα. Το τέλος του
υποκειμένου παρουσιάζεται σαν μια νομοτελειακή εξέλιξη της πορείας του
πολιτισμού, ως μια αναγκαστική απόληξη λόγω των έργων που διετέλεσε ο άνθρωπος
στο ρου της ιστορίας. Τα έργα αυτά είναι προβληματικά, καθώς δεν ευνόησαν την
ποιότητα έναντι της ποσότητας, την ουσία έναντι της επιφάνειας, αλλά αντιθέτως
ταύτισαν το καθολικό με το μερικό, ισοπεδώνοντας κάθε μερικότητα στην πρακτική
εφαρμογή τους. Μέσω αυτής, επήλθε ο θάνατος κάθε αυθορμησίας και
αυθεντικότητας, η ανάδυση της πλήρους ομοιομορφίας και μονολιθικότητας και
τελικά η ολική υποταγή του ατόμου, ως κηδεμονευμένο, στο σύστημα. Η ευθύνη
δίδεται αποκλειστικά στο άτομο. Η έκλειψη του Λόγου αποτελεί τετελεσμένο
γεγονός για τον Χορκχάϊμερ, απεικονίζοντας έτσι εκείνη την κατάσταση όπου ο
Λόγος έχασε την αυτονομία του και αποτελεί όργανο οικονομικής, πολιτικής και
πνευματικής κυριαρχίας. Σε όλη αυτή την περιγραφική, το άτομο παραμένει
παθητικός αποδέκτης, υπάκουος καταναλωτής, «ελεύθερος» κομφορμιστής, μια κενή
προσωπικότητα, δίχως το παραμικρό σθένος για αντίσταση στη δομική λογική που
τον περιβάλλει. Το αποτέλεσμα ήταν ο διαμελισμός της κοινωνίας και σε τελική
ανάλυση ο διαμελισμός του ατόμου και της ατομικότητάς του.
Γιατί λοιπόν, η ανθρωπότητα οδεύει σε μια νέα περίοδο βαρβαρότητας
σύμφωνα με τη χορκχαϊμερική συλλογιστική; Η πορεία που διέγραψε το άτομο σε
αυτό που λέγεται Ιστορία, με τα επιτεύγματα και τους θριάμβους που αποδίδονται
στην ανθρώπινη λογική και πρακτική, έχασε τη στοχοθεσία της και αντιμετώπισε τα
πάντα εργαλειακά. Η επιτυχία του αστικού υποκειμένου αποδεικνύεται ότι υπήρξε
ένα απλό επιφαινόμενο, αποτελεί μια κατ’ επίφαση επιτυχία, μια φαινομενική νίκη
του ατόμου αναφορικά με το «εγώ» του, η οποία ουσιαστικά αποτελεί την ίδια του
201
202
Kellner D., «Critical theory and the crisis of Social Theory», στο Sociological Perspectives, Vol. 33,
No. 1, Critical Theory (Spring 1990), σ. 28 επ., Antonio J.R., «The Origin, Development, and
Contemporary Status of Critical Theory», The Sociological Quarterly, Vol. 24, No. 3 (Summer 1983),
σ. 332
60
την αποτυχία. Η ατομικότητα συνιστά μια καταλυθείσα ατομικότητα, γεγονός που
συνεπάγεται σε τελική ανάλυση, εκτός από το διαμελισμό της ατομικότητας, την
νοηματική έκλειψη του ίδιου του ατόμου.
Αυτή η τελευταία παρατήρηση μας προϊδεάζει για τον ριζοσπαστισμό, αλλά
παράλληλα και για το συντηρητισμό του χορκχαϊμερικού έργου της δεύτερης
δεκαετίας. Παρόλο που εμφανίζεται περισσότερο ριζοσπάστης στα μάτια των
αναγνωστών του τη δεκαετία του 1940, ουσιαστικά υιοθετεί μια περισσότερο
συντηρητική αντίληψη για τον κόσμο, καθώς δε μπορεί να βρει εκείνη τη γέφυρα που
θα διέσωζε ένα λόγο της ευτυχίας για την ατομικότητα. Η τραγική του αντίληψη για
το άτομο σηματοδοτεί την αποτυχία του Χορκχάϊμερ αναφορικά με τη συνάρθρωση
ενός κριτικού επιχειρήματος με χειραφετητικό πρόταγμα, γι’ αυτό και περιορίζεται
στη διαμαρτυρία και την άρνηση ενάντια των μηχανισμών εξουσίας.
61
Επίλογος
Λαμβάνοντας υπόψη την πληθώρα των αναλύσεων που σχετίζονται με τον

ανθρωπισμό και συγκρίνοντάς τις με την κριτική του αστικού ανθρωπισμού στο
χορκχαϊμερικό έργο, δε μπορούμε παρά να αναρωτηθούμε εάν ο Χορκχάϊμερ ήταν
τελικά ένας ανθρωπιστής και, σε περίπτωση που θεωρήσουμε πως ήταν, πως θα
αιτιολογούσαμε μια τέτοια υπόθεση; Προφανώς η απάντηση δε μπορεί να είναι
μονόπλευρη, καθώς πρέπει κανείς να θέσει ένα κριτήριο βάσει του οποίου θα προβεί
σε μια αξιολόγηση τέτοιου τύπου.
Σύμφωνα με τους σχολιαστές του ανθρωπισμού, ο ανθρωπισμός υπεραμύνεται
το Λόγο, υπό την έννοια ότι υιοθετεί τους αξιακούς όρους που θέτει ο Λόγος ως βάση
για το ενδιαφέρον του αναφορικά με την ύπαρξη του ανθρώπινων όντων. Αυτή η, ως
αλλιώς αποκαλούμενη, «φωνή του Λόγου»203 ενέχεται σε κάθε ανθρωπιστικό
παράδειγμα και σχολιάζεται και από τον ίδιο τον Χορκχάϊμερ στο «Εγωισμός και
κινήματα ελευθερίας», με έναν σαφή κριτικό και αντιθετικό λόγο: «(Ο Λόγος)
προϋποθέτει την δοξασία των ανθρώπινων όντων σαν να διαγράφουν τα ίδια το
πεπρωμένο τους. Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια βασίζεται στη δύναμη του ανθρώπου να
ορίζει τον εαυτό του ανεξάρτητα από τις δυνάμεις της τυφλής φύσης, εκ των έσω και
εκ των έξω. Βασίζεται στη δύναμη του πράττειν. Ωστόσο, στην κοινωνία που
εξαπλώθηκε ο ανθρωπισμός, η δύναμη του αυτοκαθορισμού κατανέμεται άνισα»204.
Θα μπορούσε λοιπόν να συμπεράνει κανείς ότι, θέτοντας ως κριτήριο την
εμμονή στις αξίες του Λόγου, ο Χορκχάϊμερ ανήκει μάλλον στην κατηγορία εκείνη
των φιλοσόφων που επιτίθενται στην ανθρωπιστική παράδοση και που προσκρούουν
στις αξιακές της αναφορές. Ωστόσο, σε περίπτωση που σε συνδυασμό με το
παραπάνω κριτήριο θέσουμε και ένα δεύτερο, ίσως οδηγηθούμε σε ένα αντίθετο
συμπέρασμα. Πρέπει να συνυπολογίσει κανείς το γεγονός ότι όλη η φιλοσοφία του
Μαξ Χορκχάϊμερ περιστρέφεται γύρω από τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος είναι πλήρως
ενσωματωμένος στη χορκχαϊμερική συλλογιστική, τόσο στην πρώτη όσο και στη
δεύτερη δεκαετία που εξετάζουμε. Παρόλα αυτά όμως, αν συνδυάσει κανείς την
κριτική στη «φωνή του Λόγου» και την αντίληψη του Χορκχάϊμερ για την ανθρώπινη
203
Levin D.M., The listening self: Personal growth, social change and the closure of metaphysics,
Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 1989, σ. 65
204
writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995, σ. 98
62
ύπαρξη, πρέπει να θέσει και να επαναθέσει τα παραπάνω κριτήρια, αν θέλει να
συναγάγει ένα πιο ουσιαστικό συμπέρασμα. Η λογική που περιγράφεται εδώ είναι
του τύπου «ναι μεν, αλλά», καθώς ούτε η κριτική του Λόγου παραμένει ίδια στις δυο
δεκαετίες που αναλύουμε, ούτε η αντιμετώπιση του ανθρώπινου παράγοντα
παραμένει σταθερή. Το σίγουρο είναι πως τόσο ο Λόγος όσο και ο άνθρωπος
αποτελούν δομικά στοιχεία μιας ανθρωπιστικής ρητορικής, αλλά και της ίδιας της
χορκχαϊμερικής συλλογιστικής. Συνεπώς, μια απάντηση για το ανθρωπιστικό
πρόταγμα του Χορκχάϊμερ πρέπει να συνυπολογίσει τις αλλαγές που παρατηρούνται
στο έργο του με την εναλλαγή των δυο δεκαετιών, τόσο όσον αφορά τις ομοιότητες
όσο και τις διαφορές.
Πριν ξεκινήσουμε την περιγραφική των ομοιοτήτων και αποκλίσεων, είναι
σκόπιμο στο σημείο αυτό να δοθεί ένα πρώτο στίγμα. Γενικότερα θεωρείται πως τη
δεκαετία του 1930 ο Χορκχάϊμερ ανέπτυσσε ένα ανθρωπιστικό πρόγραμμα που είχε
στο επίκεντρό του τη χειραφέτηση του ανθρώπινου είδους, σε αντίθεση με τη
δεκαετία του 1940 που ήταν ένας ανθρωπιστής με αντι-ανθρωπιστικά σημεία
αναφοράς. Ξεκινώντας έτσι με το πρώτο κριτήριο που θέσαμε, πρέπει να
υπενθυμίσουμε πώς εννοιολογεί ο Χορκχάϊμερ το Λόγο και ποια είναι η στάση του
απέναντί του τις δυο δεκαετίες.
Τόσο τη δεκαετία του 1930 όσο και του 1940, ο Χορκχάϊμερ εντάσσει στα
πλαίσια του Λόγου τον ιδεαλισμό, τις θετικιστικές και εμπειριστικές παραδόσεις, με
άλλα λόγια τη σύγχρονη επιστήμη, ως μορφές Γνώσης που παραποιούν την αρμονία
του Λόγου και δε συμπορεύονται με το δίπολο θεωρία-πράξη. Ωστόσο, τη δεκαετία
του 1940 σκληραίνει η κριτική του στις διαστρεβλώσεις που επιφέρει η σύγχρονη
επιστήμη, ενσωματώνοντάς τη σε εκείνη τη μορφή του Λόγου που αποκαλεί ως
εργαλειακή. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Χορκχάϊμερ εντάσσει τη διαμόρφωση της ηθικής
του αστικού υποκειμένου και την επιρροή που δέχεται από την κουλτούρα. Βλέπει
κανείς πως όσο η κριτική του Λόγου γίνεται πιο αυστηρή, σκληραίνει και η
πρόσληψη του ανθρώπινου υποκειμένου στα μάτια του κριτικού στοχαστή. Ενώ τη
δεκαετία του 1930 η ηθική και η κουλτούρα διαμορφώνονται από τις ιδιότητες του
Λόγου που κατισχύουν στην αστική κοινωνία, η πίστη στην επαναφορά των
χειραφετητικών ιδιοτήτων του Λόγου και το όραμα του μετασχηματισμού της
κοινωνίας δίνουν την εντύπωση πως η υφιστάμενη κατάσταση είναι προσωρινή και
πως με την κριτική σκέψη και τον επαναπροσδιορισμό του Λόγου η ελπίδα παραμένει
ζωντανή. Η εικόνα αυτή αντιστρέφεται πλήρως την επόμενη δεκαετία, καθώς ο
63
Χορκχάϊμερ γίνεται κυνικός ακόμη και σε σχέση με τα αστικά ιδεώδη που μέχρι και
το τέλος του 1930 ήταν απενοχοποιημένα στη σκέψη του. Το επιχείρημα περί της
εργαλειοποίησης του Λόγου είναι τόσο ισχυρό όπου δεν αφήνει πολλά περιθώρια
αμφισβήτησης. Ο Λόγος πλέον δεν είναι κάτι το εξωτερικό για το άτομο, όπου με τη
σωστή κατήχηση μπορεί να τον επαναξιολογήσει, αλλά είναι εσωτερικευμένος ως μια
μορφή ιδεολογίας. Η ηθική, η κουλτούρα, ο τρόπος που ζει κανείς καθορίζονται από
τον υπολογιστικό λόγο, ως κάτι που υπερβαίνει τους ανθρώπους και η αντίσταση σε
αυτόν μοιάζει αδύνατη. Έτσι, παρατηρεί κανείς μια μετατόπιση, η οποία είναι
καθοριστική για τον τρόπο αντιμετώπισης του Χορκχάϊμερ απέναντι στο Λόγο.
Ενώ τη δεκαετία του 1930 η κριτική στο Λόγο αποσκοπούσε στη διάσωσή
των χειραφετητικών του ιδιοτήτων που βρίσκονταν σε παρακμή, τη δεκαετία του
1940 η κριτική εμμένει μόνο στα αποτελέσματα που επιφέρει η παραποίησή του,
χωρίς σαφή πρόθεση διάσωσής του. Το γεγονός αυτό διαγράφει ουσιαστικά μια
αντιστροφή στη χορκχαϊμερική συλλογιστική, αναφορικά με τη λειτουργία του
υποκειμενικού και του αντικειμενικού λόγου. Η έκλειψη του Λόγου, η οποία ορίζεται
ως η μετατροπή του Λόγου σε όργανο οικονομικής, πολιτικής και πνευματικής
κυριαρχίας, συνεπάγεται ουσιαστικά την έκπτωση της φύσης του Λόγου και τη
μετάπτωση στην ετερότητά της. Η αιτία απαντά στη διάσταση του υποκειμενικού και
του αντικειμενικού Λόγου και, πιο συγκεκριμένα, στη κατίσχυση του πρώτου και
στην εξάλειψη του δεύτερου. Διαχωρίζεται με άλλα λόγια ο υποκειμενικός και ο
αντικειμενικός Λόγος, γεγονός που σηματοδοτεί τη συσκότιση του Λόγου εν γένει.
Αναφορικά λοιπόν με το πρώτο κριτήριο που θέσαμε, γίνεται φανερό μέσα
από μια πρώτη ανάγνωση ότι ο Χορκχάϊμερ την πρώτη δεκαετία διάκειται φιλικά
προς το Λόγο, ανεξαρτήτως του κριτικού του πνεύματος, ενώ αντίθετα τη δεύτερη
δεκαετία φαίνεται πως στέκεται αρνητικά απέναντί του. Αυτό θα μας οδηγούσε στο
συμπέρασμα πως ο Χορκχάϊμερ το 1930 ήταν ανθρωπιστής, ενώ το 1940 όχι. Αυτό
κατά τη γνώμη μου θα ήταν όμως ένα λανθασμένο συμπέρασμα, καθώς σημασία έχει
να δει κανείς τι κρύβεται πίσω από τη δεδομένη άρνηση του Λόγου το 1940. Μέσω
της παραπάνω κριτικής στον κατισχύοντα υποκειμενικό λόγο και στον αδύναμο
αντικειμενικό, παρόλο που δε διαφαίνεται κάποια προσπάθεια διάσωσης του Λόγου,
και συνακόλουθα πίστης στους αξιακούς του όρους, ο Χορκχάϊμερ κατά τη γνώμη
μου δεν παραιτείται, αλλά αντίθετα επιδεικνύει για άλλη μια φορά το ανθρωπιστικό
του ενδιαφέρον. Η αιτία ανευρίσκεται στην, για μια ακόμη φορά, κριτική του στη
λειτουργία της φιλοσοφίας. Έχοντας δηλώσει παλαιότερα σε μια μελέτη του ότι
64
σκοπός της φιλοσοφίας είναι η προσπάθεια για την έλευση του Λόγου στον κόσμο,
και έχοντας διαπιστώσει πια πως η φιλοσοφία απέτυχε στους στόχους της,
επαναπροσδιορίζει το έργο της φιλοσοφίας και δεν εμμένει αναγκαστικά στο αρχικό
πρόταγμα της δεκαετίας του 1930, σε εκείνο δηλαδή του μετασχηματισμού της
κοινωνίας. Τώρα οροθετεί ξανά τους στόχους τις φιλοσοφίας λαμβάνοντας και πάλι
υπόψη τις ιστορικές συνθήκες που επικρατούν. Απομακρύνεται αφενός από τον
ενεργητισμό, αλλά θέτει ως στόχο της την άρση της πνευματικής σύγχυσης που
επικρατεί. Στόχος του είναι να καταδείξει το πραγματικό νόημα του Λόγου, μέσω
της ολικής άρνησης στην παρούσα εικόνα που ο Λόγος επιδεικνύει, προκειμένου να
απελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά του. Η πεποίθηση πως η έλευση του
Λόγου στον κόσμο σηματοδότησε την ελευθερία του ανθρώπου υφίσταται και στη
δεύτερη δεκαετία, ωστόσο πρέπει κανείς να διαβάσει πίσω από τις λέξεις για να το
αντιληφθεί. Έτσι, θεωρώ πως θα ήταν ορθότερο να συμπεράνει κανείς πως ο
Χορκχάϊμερ παρόλη την αρνητικότητα που τον διακρίνει, ιδίως τη δεκαετία του 1940,
παραμένει ένας ανθρωπιστής, δίχως όμως να καταφαίνεται ιδιαίτερα.
Σε μια ανάλογη λογική απαντά και το δεύτερο κριτήριο που θέσαμε. Η
σύλληψη του εαυτού τόσο τη δεκαετία του 1930 όσο και του 1940 οροθετείται βάσει
ενός εξωτερικού αντικειμένου και βάσει αυτής της σχέσης που αναπτύσσουν
στηρίζεται και η κριτική του γερμανού φιλοσόφου. Όσο η θεωρία του Χορκχάϊμερ
γίνεται πιο ολιστική με το πέρασμα του χρόνου, τόσο εισάγονται στη συλλογιστική
του ολοένα και περισσότεροι παράγοντες οι οποίοι επηρεάζουν το άτομο αρνητικά
και τον απομακρύνουν από την αυτοπραγμάτωσή του. Η κριτική του πολιτισμού
αποδεικνύει καταφανώς αυτή τη πολυσύνθετη αντιμετώπιση του κόσμου και του
ανθρώπινου παράγοντα, καταλήγοντας πως εφόσον ο πολιτισμός είναι ανθρώπινο
δημιούργημα και εφόσον ο ίδιος βρίσκεται σε κατάπτωση, δε μπορεί παρά αυτό να
σηματοδοτεί την αυταπάρνηση του ανθρώπου και της ατομικότητάς του. Η
μετατόπιση εδώ αναγνωρίζει τον αγώνα του ατόμου απέναντι στην αστική κοινωνία
τη δεκαετία του 1930 και στην ίδια του την ύπαρξη τη δεκαετία του 1940. Ωστόσο
για μια ακόμη φορά θα υποστηρίζω ότι ο Χορκχάϊμερ δεν παρέδιδε τα όπλα από το
ανθρωπιστικό του ενδιαφέρον, καθώς στόχος του δεν ήταν απλώς να καταδείξει την
πτώση και την έκλειψη του ίδιου του ατόμου. Μέσα από αυτή την ολική άρνηση
απέναντι στα πράγματα, ήθελε να καταδείξει πιο φανερά πως ήταν επιτακτική η
ανάγκη ο κόσμος να αφυπνιστεί με πιο καταφατικό τρόπο, προκειμένου να
65
αναγνωρίσει τις αδυναμίες του και να σκεφτεί πιο καθαρά την υφιστάμενη
κατάσταση στην οποία γίνεται μάρτυρας, είτε μεταφορικά είτε κυριολεκτικά.
Τελικά τι μας διδάσκει η αναδρομή στις σκέψεις του Χορκχάϊμερ μέσα από τα
κείμενα των δεκαετιών του 1930 και 1940; Προσωπικά είμαι πεπεισμένη ότι μέσα
από όλη αυτή την αγωνιώδη προσπάθεια, με τα πιο αφηρημένα σχήματα το 1930 και
τα περισσότερο ειδικά τη δεκαετία του 1940, ο Χορκχάϊμερ ασκούσε κριτική στον
αστικό ανθρωπισμό, καθώς ο ίδιος πίστευε στους αξιακούς του όρους, ενώ η αστική
κοινωνία όχι. Η κατάσταση χειροτέρευε στον τόπο προέλευσής του αλλά επίσης και
οι εικόνες από τις ΗΠΑ, στις οποίες φιλοξενήθηκε κατά τη φασιστική εποχή της
Γερμανίας, ήταν εικόνες ενός μέλλοντος όπου η κυριαρχία του υπολογιστικού λόγου
και ο εφησυχασμός του ανθρώπινου υποκειμένου σηματοδοτούσαν την απαρχή μιας
εποχής, η οποία μπορεί να μην ζούσε έναν πόλεμο με όρους πολιτικούς ή
γεωγραφικούς, αλλά έναν πόλεμο ιδεολογικό, έναν πόλεμο δίχως όπλα, μα
ταυτόχρονα με απεριόριστα θύματα: τους ανθρώπους. Αυτό ήταν βαθιά ριζωμένο
στην καρδιά του Χορκχάϊμερ και ο αγώνας εναντίον της υφιστάμενης
πραγματικότητας, είχε σαφή σωτηριολογικά στοιχεία, περισσότερο εμφανή το 1930
και λιγότερο το 1940. Ανθρωπισμός της ελπίδας αφενός, ανθρωπισμός της άρνησης
αφετέρου. Είτε έτσι είτε αλλιώς, ο ανθρωπισμός του Μαξ Χορκχάϊμερ δεν πρέπει να
αμφισβητείται, ακόμη και αν τα κριτήρια που θέτει κανείς δεν τον δικαιώνουν
πανηγυρικά. Όπως άλλωστε θα έλεγε και ο ίδιος, η εμμονή στα δεδομένα όρια είναι η
απαρχή ενός νέου μύθου, γι’ αυτό ίσως θα πρέπει να σκεφτόμαστε πιο κριτικά και να
μην εμμένουμε στις φόρμες.
66
Βιβλιογραφία
I. Κείμενα του Μαξ Χορκχάϊμερ
 Horkheimer M., «A new concept of ideology?», στο Hunter G., Kramer M.,
Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science. Selected early
writings, Max Horheimer, MIT Press Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995
 Horkheimer M., «Egoism and freedom movements: On the anthropology of

the bourgeois era», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.), Between
Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max Horheimer, MIT
Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995
 Horkheimer M., «Materialism and Metaphysics», στο Horkheimer M., Critical

Theory, Selected essays, Continuum International Publishing Group, Νέα
Υόρκη 1982
 Horkheimer M., «Materialism and Morality», στο Hunter G., Kramer M.,
Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social Science. Selected early
writings, Max Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995
 Horkheimer M., «Remarks on Science and Crisis», στο Horkheimer M.,

Critical Theory, Selected essays, Continuum International Publishing Group,
Νέα Υόρκη 1982
 Horkheimer M., «The Present Situation of Social Philosophy and the Tasks of
an Institute for Social Research», στο Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.),
Between Philosophy and Social Science. Selected early writings, Max
Horheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη 1995
 Horkheimer M., «The Rationalism debate in contemporary philosophy», στο

Hunter G., Kramer M., Torpey J.(μτφ.), Between Philosophy and Social
Science. Selected early writings, Max Horkheimer, MIT Press, Κέιμπριτζ-
Μασαχουσέτη 1995
67
 Χορκχάϊμερ -Αντόρνο-Λόβενταλ-Μαρκούζε, Τέχνη και μαζική κουλτούρα,
εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984
 Χορκχάϊμερ Μ., «Εξουσία και Οικογένεια», στο Φιλοσοφία και κοινωνική

κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984
 Χορκχάϊμερ Μ., «Η κοινωνική λειτουργία της φιλοσοφίας», στο Χορκχάϊμερ

Μ., Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984
 Χορκχάϊμερ Μ., «Η νεότερη επίθεση κατά της μεταφυσικής», στο Κουζέλης

Γ. (επιμ.), Επιστημολογία, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1993
 Χορκχάϊμερ Μ., «Ιστορία και Ψυχολογία», στο Κουζέλης Γ., Ψυχοπαίδης Κ.

(επιμ.), Επιστημολογία των κοινωνικών επιστημών, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996
 Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ.,

Φιλοσοφία και κοινωνική κριτική, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984
 Χορκχάϊμερ Μ., Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος, Αθήνα
1996
 Χορκχάϊμερ Μ., Απαρχές της αστικής φιλοσοφίας της ιστορίας, εκδ. Κάλβος,
Αθήνα 1971
 Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό Σημειωματάριο Ι, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986
 Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό Σημειωματάριο ΙΙ, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1988
 Χορχάϊμερ Μ., Η έκλειψη του Λόγου, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1987
II. Δευτερογενής βιβλιογραφία και έργα συναφή
Ξένοι συγγραφείς
 Antonio J.R., «The Origin, Development, and Contemporary Status of Critical

Theory», The Sociological Quarterly, Vol. 24, No. 3 (Summer 1983)
68
 Antonio R.J., «Immanent critique as the core of critical theory: its origins and
development in Hegel, Marx and contemporary thought», στο The British
Journal of Sociology, Vol. 32, No. 3 (September 1981)
 Aronowitz S., «Mass Culture and the Eclipse of Reason: The Implications for
Pedagogy», College English, Vol. 38, No. 8, Mass Culture, Political
Consciousness and English Studies (April 1977)
 Auernheimer G., Σοσιαλδημοκρατία, Εθνικοσοσιαλισμός, Κριτική Θεωρία,

εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1999
 Bannet E.T., Postcultural Theory: Critical theory after the marxist paradigm,
Macmillan, Λονδίνο 1993
 Benhabib S., Critique, Norm and Utopia, Columbia University Press, Νέα
Υόρκη 1986
 Connerton P., The tragedy of the enlightenment, An essay on the Frankfurt

School, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ 1980
 Craib I., Σύγχρονη κοινωνική θεωρία από τον Πάρσονς ως τον Χάμπερμας,
εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000
 Dallmayr F.R., «Is Critical Theory a Humanism?», Boundary 2, Vol. 12, No.
3, On Humanism and the University I: The Discourse of Humanism (Spring-
Autumn 1984)
 Denhardt B.R., «Toward a Critical Theory of Public Organisation», Public

Administration Review, Vol. 41, No. 6 (November – December 1981)
 Habermas J., Levin T.Y., «The Entwinement of Myth and Enlightenment: Re-
Reading Dialectic of Enlightenment», στο New German Critique, No, 26,
Critical Theory and Modernity, (Spring-Summer 1982)
 Hazard A.-Leroy S., Critical Theory since 1965, Florida State University
Press, Ταλαχάσσα 1986
 Held D., Introduction to critical theory, Horkheimer to Habermas, Hutchinson

& Co, Μεγάλη Βρετανία 1980
69
 Honneth A., Ash G.M., «Work and Instrumental Action», New German
Critique, No. 26, Critical Theory and Modernity (Spring-Summer 1982)
 Honneth A., The critiques of power: reflective stages in a critical social

theory, MIT Press, Κέιμπριτζ-Μασαχουσέτη-Λονδίνο 1991
 Hoy D.C., McCarthy T., Critical Theory, Blackwell, Οξφόρδη & ΗΠΑ 1994
 Jay M., «Max Horkheimer (1895-1973)», στο Proceedings and Addresses of

the American Philosophical Association, Vol. 47, (1973-1974)
 Jay M., The dialectical imagination, Heinemann, Λονδίνο 1976
 Kellner D., «Critical Theory and the Crisis of Social Theory», στο
Sociological Perspectives, Vol.33, No.1, Critical Theory, Spring 1990
 Kellner D., Critical theory, Marxism and Modernity, The John Hopkins
University Press, Βαλτιμόρη 1989
 Levin D.M., The listening self: Personal growth, social change and the
closure of metaphysics, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 1989
 McLaughlin N., «Origin Myths in the Social Sciences: Fromm, the Frankfurt
School and the Emergence of Critical Theory», στο Canadian Journal of
Sociology, Vol. 24, No. 1, (Winter 1999)
 Sawchuk D., «Horkheimer and Adorno on Social Change: Problems and

Potential in Light of “History from below”», στο Critical Sociology, Vol.31,
Issue 4, 2005
 Stirk P., Critical theory, Politics and Society: An introduction, Continuum,

Λονδίνο-Νέα Υόρκη 2005
 Surber J.P., Culture and critique: an introduction to the critical discourse of

cultural studies, Westview Press, ΗΠΑ 1998
 Wiggershaus R., The Frankfurt School, Polity Press, Κέιμπριτζ 1994
70
 Wolin R., «Critical theory and the Dialectic of Rationalism», στο New
German Critique, No.41, Special Issue on the critiques of the Enlightenment,
(Spring-Summer 1987)
 Βενσάν Ζ.Μ., Η Σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική θεωρία, εκδ.

Επίκουρος, Αθήνα 1977
 Φρόιντ Σ., Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1994
 Χόνετ Α., Από την επικοινωνία στην αναγνώριση, Για την ανανέωση της
κριτικής θεωρίας, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2000
Έλληνες συγγραφείς
 Καβουλάκος Κ., Πέρα από τη μεταφυσική και τον επιστημονισμό, Ο

διεπιστημονικός υλισμός του Μαξ Χορκχάϊμερ, εκδ.Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001
 Κουζέλης Γ., «Για μια κριτική θεωρία της υποκειμενικότητας:

ξαναδιαβάζοντας με τον Χορκχάϊμερ», στο Καβουλάκος Κ.(επιμ.) Κριτική
θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003
 Λίποβατς Θ., Το όνομα του πατέρα και η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό, εκδ.
Πόλις, Αθήνα 2007
 Μαγγίνη Γ., «Για μια θεώρηση του ηθικού εγωισμού: ο Νίτσε στον πρώιμο
Χορκχάϊμερ», στο Καβουλάκος Κ. (επιμ.), Κριτική Θεωρία: Παράδοση και
προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003
 Μιχαλάκης Α., «Ο Μαξ Χορκχάϊμερ και το πρόβλημα της θεμελίωσης των

αξιών στην πρώιμη κριτική θεωρία», στο Καβουλάκος Κ. (επιμ.), Κριτική
Θεωρία: Παράδοση και προοπτικές, εκδ. Νήσος, Αθήνα 2003
 Σαρίκας Ζ. (εισαγ.) στο Αντόρνο-Λόβενταλ-Μαρκούζε-Χορκχάϊμερ, Τέχνη

και μαζική κουλτούρα, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1984
71
 Χρόνης Ν., Η κριτική θεωρία κατά τον Μαξ Χορκχάϊμερ, εκδ. Καρδαμίτσα,
Αθήνα 1993
 Ψυχοπαίδης Κ., «Η διαλεκτική του ορθού λόγου και οι αντινομίες της

κριτικής του» (επίμ.), στο Χορκχάϊμερ Μ., Αντόρνο Τ., Διαλεκτική του
Διαφωτισμού, εκδ. Νήσος, Αθήνα 1996
72

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΣΤΙΚΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΣΤΙΚΟΥ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΥ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΤΜΗΜΑ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ ΕΠΙΣΤΗΜΩΝ

«Η κριτική του αστικού ανθρωπισμού»

Από τη φοιτήτρια: ΚΟΥΚΟΥ ΕΛΕΝΗ

Επιβλέπων καθηγητής: Σεβαστάκης Νικόλαος

Αν θέλει κανείς να μιλήσει για την ιδιάζουσα φιλοσοφία και τα ιδιαίτερα

Α.1. Υλιστική γνωσιοθεωρία και «διαλεκτική αναγκαιότητα»

Όταν το 1931 ο Μαξ Χορκχάϊμερ ανέλαβε τη διεύθυνση του Ινστιτούτου

Η αστική οικονομική δραστηριότητα, παρά την οποιαδήποτε πνευματική ικανότητα

Α.2. Κριτική γνωσιοθεωρία και αποδόμηση του θετικισμού

Η οροθέτηση μιας υλιστικής γνωσιοθεωρίας της κοινωνίας που θα βασίζονταν

Η τεχνική πρόοδος της αστικής εποχής συνδέεται αναπόσπαστα με μια τέτοια

Βλέπει λοιπόν κανείς ότι η πρώτη συνιστώσα της χορκχαϊμερικής κριτικής

Η επιστημονική γνώση της εποχής τυπικά θεωρείται ορθή• ταυτόχρονα συντηρούνται

Κανείς λοιπόν αναγνωρίζει την βαθιά πεποίθηση του Χορκχάϊμερ πως η

Η κριτική σκέψη δεν ταυτίζεται με τη λειτουργία ούτε του απομονωμένου ατόμου,

Αντιλαμβάνεται λοιπόν κανείς πως η βασική αντίθεση του Χορκχάϊμερ στην

Α.3. Η αποκατάσταση της χαμένης αρμονίας του Λόγου

Α.4. Κριτική στην ηθική καταδίκη του εγωισμού

Με βάση το παραπάνω απόσπασμα, ο Χορκχάϊμερ φαίνεται πως επιχειρούσε

Για τον Χορκχάϊμερ επομένως είναι απαραίτητη η διαλεκτική συνάφεια του

Ο ερευνητής και η επιστήμη του είναι ενσωματωμένοι μέσα στον κοινωνικό

Ουσιαστικά, ο Χορκχάϊμερ στο έργο του διατηρεί ως βασική συνιστώσα μια

Α.6. Η κριτική στην αναγκαιότητα της υπακοής: Το τέλος του λόγου

Με βάση τα όσα αναφέρθηκαν παραπάνω, ο Χορκχάϊμερ ουσιαστικά

Όλες οι σχέσεις και οι τρόποι συμπεριφοράς φέρουν τη σφραγίδα της εξουσίας,

Σύμφωνα με τον Χορκχάϊμερ, η αποδοχή των παραδεδομένων σχέσεων δε στηρίζεται

Η οικογένεια φροντίζει την αναπαραγωγή των ανθρώπινων χαρακτήρων που απαιτεί

Βλέπουμε λοιπόν, ότι η αναγκαιότητα της υπακοής στην αστική κοινωνία

Α.7. Ο ριζοσπαστικός ανθρωπισμός της ελπίδας

Β.1. Φύση και κοινωνία: μια ανεστραμμένη σχέση

Παραδεχόμενος και ο ίδιος ο Χορκχάϊμερ στον πρόλογο της «Διαλεκτικής του

Β.2. Κυριαρχία του λόγου και αστική ηθική

Ο μύθος περνάει στο διαφωτισμό και η φύση μετατρέπεται σε απλή

Το όργανο με τη βοήθεια του οποίου οι αστοί κατέκτησαν την εξουσία, η

Αυτή η εξέλιξη είχε ως αποτέλεσμα την καλλιέργεια μιας ηθικής του

Β.3. Η κοινωνική αναπαραγωγή του κομφορμισμού

Επιστρέφοντας και πάλι στη «Διαλεκτική του Διαφωτισμού», τελικά οι

προσπαθούσαν να στηρίξουν ολόκληρη τη σκέψη τους πάνω στις μορφές του

Ο Χορκχάϊμερ ωστόσο, προεκτείνει την κριτική του στο γενικό

Σε ένα επίπεδο αφαίρεσης, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι η βασική

Β.5. Η πολιτισμική αναπαραγωγή του κομφορμισμού

Η πολιτιστική βιομηχανία είναι πορνογραφική και σεμνότυφη. (...) Η μαζική

Β.6. Ο συντηρητικός ανθρωπισμός του τραγικού

Ολοκληρώνοντας και το δεύτερο μέρος αυτού του εγχειρήματος, κανείς θα

Λαμβάνοντας υπόψη την πληθώρα των αναλύσεων που σχετίζονται με τον

I. Κείμενα του Μαξ Χορκχάϊμερ

 Horkheimer M., «Egoism and freedom movements: On the anthropology of

 Horkheimer M., «Materialism and Metaphysics», στο Horkheimer M., Critical

 Horkheimer M., «Remarks on Science and Crisis», στο Horkheimer M.,

 Horkheimer M., «The Rationalism debate in contemporary philosophy», στο

 Χορκχάϊμερ Μ., «Εξουσία και Οικογένεια», στο Φιλοσοφία και κοινωνική

 Χορκχάϊμερ Μ., «Η κοινωνική λειτουργία της φιλοσοφίας», στο Χορκχάϊμερ

 Χορκχάϊμερ Μ., «Η νεότερη επίθεση κατά της μεταφυσικής», στο Κουζέλης

 Χορκχάϊμερ Μ., «Ιστορία και Ψυχολογία», στο Κουζέλης Γ., Ψυχοπαίδης Κ.

 Χορκχάϊμερ Μ., «Παραδοσιακή και κριτική θεωρία», στο Χορκχάϊμερ Μ.,

 Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό Σημειωματάριο Ι, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1986

 Χορκχάϊμερ Μ., Φιλοσοφικό Σημειωματάριο ΙΙ, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1988

 Χορχάϊμερ Μ., Η έκλειψη του Λόγου, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1987

II. Δευτερογενής βιβλιογραφία και έργα συναφή

 Antonio J.R., «The Origin, Development, and Contemporary Status of Critical

 Auernheimer G., Σοσιαλδημοκρατία, Εθνικοσοσιαλισμός, Κριτική Θεωρία,

 Connerton P., The tragedy of the enlightenment, An essay on the Frankfurt

 Denhardt B.R., «Toward a Critical Theory of Public Organisation», Public