Ökofilozófia kezdő halódóknak

I.
OIDIPUSZ AVAGY A TERMÉSZETES EMBER

Az ökológiai etika, ha létezik, több kell legyen, mint a hagyományos emberközpontú etikából
ismert megoldások kiterjesztése egy több-mint-emberi világra. Ahhoz, hogy erkölcsi
jelentőséget tulajdonítsunk az ember viselkedésének más lényekkel vagy az élővilág
egészével szemben, már egy ideje meglehetősen jó elméletekkel rendelkezünk. Kidolgozóik
megfelelő kiindulópontot találtak vállalkozásukhoz többek között az Ó- és Újszövetségben, a
Buddha tanításában, nemkülönben a modern altruista, pragmatikus, utilitárius, perszonalista
és más egyéb erkölcsfilozófiákban. Az alábbi gondolatkísérlet ennek a fordítottjára irányul:
bizonyítani kívánja, hogy az ökológiai gondolkodásmód hozzájárulhat az etika alapjainak
újragondolásához. Hozzájárulása azonban nem abban áll, hogy az ökoszisztémák kívánatos
állapotából igyekszik valamiféle Föld Etikát levezetni, hanem abban, hogy rámutat: az erkölcs
rendjének van evolúciós funkciója. Az erkölcsi parancsolatok korántsem következnek a
természet törvényeiből, inkább kiegészítik azokat. Az ember különleges léthelyzetének
megértéséből fakadnak, de részét képezik az élővilág önszabályozásának.

1.Nietzsche halott
(„Isten halott”– ez az idézet 1968 májusában jelent meg egy párisi ház falán, aláírás:
Nietzsche. Másnapra valaki ezt írta mellé: „Nietzsche halott”. Aláírás: Isten.) Filozófusok
ritkán tévednek. Ez nem éleselméjűségüknek tudható be, hanem annak, hogy elméleteik
általában nem falszifikálható tényállásokon nyugszanak. Friedrich Nietzschéről talán
elmondható, hogy a kivételek közé tartozik, amennyiben igaz, hogy a morálfilozófia
megsemmisítő kritikájának, minden érték újaértékelésének programja nála egy könnyen
belátható félreértésen alapul. A pályafutását és filozófiai pozícióját meghatározó látomásról –
az ő esetében, azt hiszem, megengedhető ez a kifejezés – A tragédia születésében számol be, a
görög antikvitás tragikus világszemléletéről szóló fejtegetésben. Szembefordul az odáig soha
meg nem kérdőjelezett felfogással, amely a klasszikus görög ideált az igaz, a jó és a szép
közötti harmóniában látta. „Az erény tudás; bűnhöz csak a tudatlanság vezethet; boldog, aki
erényes” foglalja össze a Szokratesznek tulajdonított kései, dekadens álláspontot, amit
elutasít. A görög tragédiák és mítoszok hőseinek sorsa szerinte egészen másról tanúskodik:
arról, hogy „a titáni törekvésű individuumnak parancsoló szükséggel vétkeznie kell”. Igaz
tudás birtokába csak az istenekkel dacolva, halálos bűnök árán juthatunk, melyek
elkövetéséért a szabadító hősnek minden esetben végeláthatatlan szenvedés jut osztályrészül.
Így ír:

„A neki legjobbat és legfontosabbat vétkes tettel szerzi meg az ember, és viselnie kell
következményeit, a bajok, a gyötrelmek özönét, amivel a nemesen nagyra törő emberi fajt a
sértett égieknek sújtaniuk – kell: keserű gondolat, mely a vétkes tettet felruházó méltóságával
a szemita bűnbeesési mítosztól sajátosan elüt, hiszen a rossz eredetét ott a kíváncsiságban, a
hazug fondorlatban, az elcsábíthatóságban, a kéjsóvárságban, tehát seregnyi, elsősorban
inkább asszonyi érzésben-indulatban látják. Az árja szemléletben a cselekvő bűn egyben a
prométheuszi erény is, a vétek tehát megdicsőül: s ezzel egyúttal megtalálták a pesszimista
tragédia etikai alapját is, az emberi baj igazolását, mégpedig mind az ember bűne, mind a
vétke által reá háruló szenvedés igazolását.”

De vajon miért volna bűnös a tett, amely, Aiszkhülosz Prometheuszát a tűz, Szophoklesz
Oidipuszát a thébai trón birtokába juttatta? Ki és minek a nevében ítélkezik a mítoszok
anyagából alkotott athéni tragédiák hősei felett? Nietzsche szerint „a zabolátlan és csupasz
természet filozófiája” mond ítéletet az olimposziak és az ellenük lázadó titán felett egyaránt.
Az bünteti s övezi egyszersmind a cselekvés dicsfényével – ahogyan Nietzsche írja -
Prometheusz alakját, mint ahogy Kolonnoszban megdicsőülés és megtisztulás lesz „a görög
színpad legfájdalmasabb alakja, a szerencsétlen Oidipusz” osztályrésze is. Az ő szörnyű
végzetében „a költő azt a bizonyos ragyogó képet hozta létre csupán, amit a gyógyító
természet tart elénk, miután letekintettünk szakadékába. Oidipusz, ki meggyilkolta apját,
feleségül vette anyját, és megfejtette a szfinx talányát! E végzetes cselekménysor titokzatos
hármassága mit mond nekünk? Egy ősrégi, kivált a perzsáknál honos néphit szerint bölcs
varázsló csakis incesztusból születhet: a talányfejtő és az anyját nőül vevő Oidipuszra
vonatkoztatva ezt úgy kell értelmeznünk, hogy ahol jós- és varázserők felforgatják a múltat és
jövendőt, szétrombolják az individuáció merev törvényét, egyáltalán, ahol behatolnak a
természet lényegi rejtelmeibe, ott előbb valami szörnyű természetellenességet kellett
elkövetni – mint a perzsáknál az incesztust -, hogy ez megtörténhessék; mert miként
kényszeríthetné a természetet titkai kiszolgáltatására az ember, ha nem úgy, hogy
győzedelmesen szembeszegül vele, azaz természetellenességgel? Én ezt a végzetet látom
Oidipusz végzetének szörnyű hármasságában: aki a természet – a kettős lényű Szfinx –
talányát megfejti, annak apja gyilkosaként és anyja férjeként szét kell rombolnia a természet
szent rendjét is… A bölcsesség vétség a természet ellen.”

A bölcsesség azért bűnös, mert erőszakot tesz a természeten, a szfinx titkát csak az fejtheti
meg, aki természetellenes tetteket visz véghez. Világos beszéd, csakhogy mit akar mondani?
1.Nietzsche magától értetődőnek tekinti, hogy ami természet-ellenes, az erkölcsi értelemben is
elítélendő, azaz bűn. 2.Azonban úgy találja, hogy az ember önteremtése, azaz szabadsága
együtt jár ezen isten és természet ellen való bűnök véghezvitelével. 3.S ezt nem szemita
bűntudattal, a megbocsátó isteni kegyelem alázatos reményében veszi tudomásul, hanem
büszke árjaként, aki a megváltást a bűn terhétől nem egy érte szenvedő istenségtől reméli,
hanem azonosul a bűnnel, tragikus végzetével, mely őt magát teszi az istenekhez
hasonlatossá. Bűnös tette révén a hős immár a világ teremtő-pusztító isteni rendjéhez tartozik:
túl a bűn elfojtására, a jó és a rossz szembeállítására alapított szolgaerkölcsön.

Figyeljünk a gondolatmenet első lépésére: abból bizony nehéz volna az erkölcsi világrend
elutasítására következtetni. Nietzsche itt és másutt inkább olyan moralistának mutatkozik, aki
számára a természet rendje szolgál útmutatásul az isteni törvénykezést illetően. Olyan rend ez,
amely nem irgalmaz a szenvedőnek, mert nincs tekintettel az egyénre, hanem azt parancsolja,
hogy „az individuáció átkából kitörve” a világlényeggel óhajtson egyesülni, a védikus advaitá
(meg-nem-kettőzés) ősi árja elvének megfelelően. Nemhogy tagadná a bűnt, éppenséggel az
ember méltóságát köti hozzá! Természetelvűség, féktelen szabadságigény, az ember
méltóságának büszke hirdetése, végül a zsidó-keresztény hagyomány a szokásosnál nyíltabb
elutasítása – lényegében a libertárius filozófia ismerős alapértékei köszönnek vissza itt,
meglehet, szokatlan hangnemben, de annál következetesebben. Alasdair MacIntyre-nak
alighanem igaza van, amikor Nietzschében látja a modernitás parexellence erkölcsfilozófusát.

Ami a „természetes” erkölcsök követelését illeti: a természetre, különösen az emberi

természetre történő hivatkozás a humanizmus örökségeként, de legkésőbb a felvilágosodás
korában vált általánosan elfogadottá az etikában. Nietzsche korában tehát már nem számít
újdonságnak az egyének, osztályok, ösztönök felszabadítását célzó természetelvű morál. A
„vissza a természethez!” jelszava korábban is gyakran felbukkant, az empirista
ismeretelmélet, a naturalista etika vagy a természetjogi politikaelmélet jegyében, koronként
más és más tartalommal. Legújabban a mélyökológia egyes képviselői elevenítették fel,
anélkül, hogy tisztázták volna, melyik természethez óhajtanak visszatérni: a kísérleti
természettudományok módszerei szerint meghatározott természethez, a felvilágosodás
korabeli filozófusok örök természettörvényéhez, természetes ösztöneink de Sade márki által
szorgalmazott korlátlan kiéléséhez, vagy a törzsi varázslók és természetgyógyászok
receptjeihez. Ami engem illet, az ökológiai világnézet etikai alátámasztásához szerintem nem
természetes erkölcsökre volna szükség, hanem az ember léthelyzetének és felelősségének
újragondolására. Ebben lehet a segítségünkre Szophoklesz Oidipusz-tragédiájának
újraértelmezése. Nietzsche vélekedésével ellentétben Oidipusz cselekedeteit ugyanis
bárminek, de természetellenesnek nem nevezném. Tisztázni szeretném Nietzsche
félreértésének következményeit, majd bebizonyítom, hogy a „kettős-lényű szfinx” rejtvényét
Oidipusz nem fejtette meg, hanem az lett a sorsa, mint a többieknek, akik rossz választ adtak.

Az Oidipusz-mítosz annak a két cselekedetnek a tilalmáról szól, amelyet természetes

ösztöneit (a természetes szelekció parancsát) követve egyes ifjú hímek valószínűleg minden
ősember-csoportban elkövettek, és amelyek szinte törvényszerűen mentek végbe még sokáig a
törzsi társadalmakban. A nemzedékváltás normális módja a közösség életében az volt, hogy a
megöregedett főnökkel – nemző apjukkal, rendszerint – végeztek a helyére pályázó ifjú
hímek, és az új vezér a pozícióval együtt örökölte a csoport életében központi szerepet betöltő
matriarcha kizárólagos birtoklásának előjogát is. Az antropológusok, úgy tudom, egyetértenek
abban, hogy az incesztus csupán a patriarchális társadalomszervezet megszilárdulásának
korában válik tabuvá (amely alól az uralkodó család tagjai például még az egyiptomi
birodalomban is felmentést élveznek), a mágikus vagy fizikai erejét vesztett főnök rituális
megölésének szokása pedig ennél is tovább él. A mítosz tehát természet és erkölcs
összeütközéséről szól. Oidipusz eljárása teljes mértékben természetes - azaz erkölcstelen.

Története mérföldkő a civilizáció történetében: azt a pillanatot örökíti meg, amikor az

embernek még eleven, fájdalmas tapasztalata, hogy amit az új rend, az erkölcs rendje követel
tőle, az ellentétes a természetével. Nem az apagyilkosság és nem az incesztus
természetellenes, ahogyan Nietzsche vélte, hanem az erkölcs rendje az, amely tiltja és bünteti
ezeket. De Sade márki bezzeg nem esett volna ebbe a tévedésbe. Ő az egyetlen következetes
naturalista, aki szembe mert nézni az igazsággal: vagy a természet, vagy az erkölcs. Nietzsche
valójában maga is a korszellem rabja, mely ellen lázadni próbál, amikor azt hiszi, új, heroikus
erkölcsöt állíthat a bűntudatos régi helyébe. Félreértette Szophokleszt: mítosznak olvasta a
tragédiát.
Szophoklesz nem a mítoszok és hősregék korának gyermeke. A mítosz anyagából ő azáltal
alkot tragédiát, hogy nála Oidipusz választja a sorsát, noha nem tudhatja mit választ - ezzel
mindannyian így vagyunk –, és kitart választott sorsa mellett akkor is, amikor az erkölcs
nevében önmaga felett kell ítéletet mondania. A klasszikus kor jó királyaként nem a maga,
hanem városa érdekében kezd nyomozásba. Nem elszenvedi a büntetést, hanem ő méri azt
saját magára: a végzetszerűen lezajló vérfertőzés és apagyilkosság elkövetője csakis ezáltal
válik a megismerés tragikus hősévé. A legrettenetesebb körülmények között is képes
megőrizni személyisége erkölcsi integritását. A mítosz hősét, ha úgy tetszik, a természet vak
erői űzik végzete felé. A tragikus hős ezzel szemben tudni akarja és meg is tudja, hogy
kicsoda. A mítosz hőse egy gyilkos, akiből uralkodó lett, mintha a bűnben fogant nagyság
nietzsche-i illúzióját igazolná. A tragédia hőse egy uralkodó, aki felfedezi önmagában a
gyilkost. Nem gyilkossá lesz, hanem moralistává.

„Boldogtalan, bár sose tudnád meg, ki vagy”

2.A szfinx rejtvénye

A civilizáció épületének mint általában az épületeknek, talán leghangsúlyosabb eleme a kapu:
az a kitüntetett pont, ahol a határok átjárhatóak. Ennek elhelyezése és megformálása mond el
a legtöbbet magáról az épületről. Ilyen monumentális bejárat körvonalai, melyen keresztül az
európai civilizáció megközelíthető, rajzolódnak ki a fennmaradt Szophoklesz tragédiákból,
középpontjukban az életműből kimagasló Oidipusz királlyal. Itt, a kapuban az ábrázolás
tárgya hogy is lehetne más, mint kilétünk: az emberlét fájdalmas öntudatának megszerzéséért
folytatott küzdelem. Ez következik a kapu funkciójából: a bejutás vagy elutasítás azon múlik,
hogy megmondod, ki vagy. Színt kell vallanod.

Oidipusz története: az öntudatra ébredés tragédiája. Az öntudat mindig jelen idejű, de úgy van
jelen mint elmúlt és eljövendő dolgok tudata. A tragikus érzés mindenekelőtt rádöbbenés a
jelen pillanat félelmetes nagyszerűségére, mindent magába foglaló jelentőségére:

„E mái nap szül és veszít el tégedet.”

Kicsoda Oidipusz s hogyan is jön tisztába ezzel? Erre a kérdésre a teljes válasz maga a dráma,
melynek során a hős önmagává lesz. Nem „megismeri önmagát”, mert megismerni csak a
múltban végbement és immár megmásíthatatlan eseményeket lehet, én magam pedig az
vagyok, amit a magaménak mondhatok abban az értelemben, hogy szabadon rendelkezem
vele. Ha valamivel, hát a múltunkkal nem rendelkezünk szabadon. Mi történik tehát a tragédia
hősével? Azzá válik, akivé e mai nap teszi. S ez mindjárt az első válasz az ember kilétével
kapcsolatos kérdésre: az ember nem „van”, hanem lesz, éspedig azzá lesz, amivé a válasz
teszi, amit a sors kihívására ad. Vakon tapogatózik, hiszen tettei következményét nem
ismerheti - a jövőt, amely majd új értelmet ad a múltban történteknek.

Ameddig a tragédia tart, nem a fizikai idő múlik. Feltárul, bejárhatóvá válik a múlt, ismerős
elemei döbbenetesen ismeretlenné lesznek, majd lépésről lépésre új, teljesebb értelmet
nyernek, ahogy a jövő derengeni kezd s végül bekövetkezik, beáll az időtlen pillanat, melyen
túl a tragikus hős története nem folytatható. A jövő nem az eddig történtek folytatása. A
tragikus pillanat jelenétől áthidalhatatlan szakadék választja el, azon túl valami egészen más
kezdődik. Fortinbras ideje, aki az egészből semmit sem ért.

A teljes válasz maga a dráma – nincs mit hozzátenni. Teljes és talányos, vagyis értelme
kimeríthetetlen. Szophoklesz Oidipusz királya alighanem a legtökéletesebb mű két és félezer
év drámairodalmában. A remekmű nem azért jelent kihívást az értelmezés számára, mert
nehezen érthető, hanem mert jelentésgazdagsága számtalan megközelítést tesz lehetővé. Az
alábbiakban egy értelmezési kísérletet szeretnék bemutatni. Szophoklesz tragédiáját úgy
olvasom, mint egy jóslatot, amit az európai ember kapott történetének hajnalán. Civilizációnk
felemelkedésének és bukásának titkát rejti magában, azonban – mint minden igazi jóslat,
prófécia és műalkotás – maga is talány, minden azon múlik, hogy aki kapja, mit olvas ki
belőle. Mert a jósigék a teljes igazságot hordozzák, az igazság természetéhez pedig
hozzátartozik, hogy rejtőzködő és nehezen hozzáférhető. Az igazságról szóló beszéd, amit
feltár, azt a maga mélységében, azaz elrejtettségében tárja fel. (A maga elrejtettségében teszi
el-nem-rejtetté, a műalkotás eredetéről értekező Martin Heidegger szavaival.) Megvilágosító
útmutatás annak, aki kapja, de hogy merre mutat, azt neki magának kell kitalálnia. Ezért
díszítette ez a felirat a delphoi szentély homlokzatát: „Ismerd meg önmagad”. Hogy a
kimondott igazság miként vonatkozik arra, aki a jóslatot kérte, vagyis hogy neki mit „jelent”,
ennek értelmezésétől nem kímélhetik meg a földi halandót az istenek, mert csak jelek útján
érintkeznek velünk. Hérakleitosz töredéke szerint „az Úr, akié a jóshely Delphoi-ban, nem
mond ki semmit, nem rejt el semmit, hanem jelez”. Mi magunk vagyunk a homályos tükör,
amelyben az igazság körvonalai kirajzolódnak. Így azután a jóslatokból rendszerint több baj
származik, mint előny. (Gondoljunk csak Machbethre és a jóslatra, amit a rémbanyáktól
kapott. Figyelmetlen volt és elbizakodott, mint mindenki, aki hatalomra tör. Nem vette
számításba, hogy a birnami erdő egyszer majd tényleg megindulhat, s legyőzője támad, akit
nem anya szült.)

Értelmezési kísérletemhez olyan kiindulópontot választok, amely mintha ellentmondana

annak, amit a mű tökéletességéről állítottam. A Szfinx próbatételére gondolok. Látszólag
nincs jelentősége, és az értelmezőket sem hozta zavarba, talán nem is tulajdonítottak
különösebb jelentőséget annak, hogy ebben a maradéktalanul ökonomikus szerkezetben,
amelyben méltán csodáljuk minden szó és minden esemény végzetes szükségszerűségét, a
cselekmény fordulópontján, valljuk be, egy meglehetősen lapos találós kérdésbe ütközünk.
Népmesékben nem ritka ez a megoldás, akár bele is nyugodhatnánk, hogy az epizódot a költő
készen kapta a mítikus nyersanyaggal, s úgy vette át, ahogy találta. Valószínűleg ez az
igazság. A tragédiában nem véletlenül nem esik szó magáról a rejtvényről, melynek
megfejtése a hőst ősei trónjára segítette. Most azonban nem Szophoklesz kideríthetetlen
szándékáról, hanem a mű értelméről elmélkedünk.

Oidipusz, a saját származása titkáról mit sem sejtő ifjú, akit egy jóslat miatt elűznek
otthonából, vándorútján, a jóslatot beteljesítve megöli ismeretlen apját, Théba uralkodóját.
Nem sokkal ez után találkozik a Szfinxszel, egy félig állati, félig isteni lénnyel, aki a várost
sanyargatja. Csak az győzheti le, aki rejtvényét meg tudja fejteni. A Szfinx kérdez, Oidipusz
válaszol, a Szfinx eltűnik vagy megsemmisül, ezt nem tudjuk, a város pedig az elholt király
trónjára emeli szabadítóját. A trónnal együtt örökli elődjének hitvesét. Így válik atyja
gyilkosává, anyja férjévé, gyermekeinek testvérévé. A szörnyű bűn átka a városra dögvészt
hoz: a pusztulás okát kívánja felderíteni a rejtvények megoldásában jártas új uralkodó, ki a
nyomozás során saját bűnével szembesül, s önmaga fölött mond majd ítéletet.

A Szfinx legyőzése minden tekintetben fordulópont: ha a thébaiak nem kínálják meg

szabadítójukat a trónnal, a végzetes események láncolata nem indul be, és nem vezet
tragédiához. A falakon kívüli barbár világ törvényei szerint ugyanis egyáltalán nem bűn egy
ismeretlen, kötekedő öregembert harcban megölni. A gyilkost áldozatához fűző vérségi
kapcsolat pedig soha ki nem derülne. Nem vitás tehát, hogy ez az epizód megkülönböztetett
figyelmet érdemel.
A Szfinx háromszoros határhelyzetet jelöl. Először is kiléte: félig állat, félig szellemlény.
Nota bene, ezzel a kettősséggel az embert is szokták jellemezni. Másodszor holléte: a város
falán ül. Azon a határvonalon helyezkedik el, amely a civilizációt a vadontól, az erkölcsi
törvényt a természet törvényétől, a vendégjog hatókörét az ököljog hatókörétől, az ismerőst az
ismeretlentől választja el. A harmadik, a tragédiában betöltött szerepe az első kettőre rímel: ez
is határ, és ez is az emberi természet kettősségével kapcsolatos. Hősünk öntudatlan és
felelőtlen, vad ifjúsága ezzel a találkozással lezárul. A fizikai erőszak a civilizált szellemi
erőfeszítésnek adja át a helyét, a száműzetésnek véget vet a hazatérés – de miféle hazatérés,
miféle véget?

És most lássuk a kérdést! Hajnalban négy lábon jár, délben kettőn, este hárommal – mi az?
„Az ember az”, Oidipusz megfejtése legalábbis így hangzik: élete hajnalán gyermekként
négykézláb mászik, felnőttként két lábon jár, aggkorában bottal sántikál. S mit tesz a Szfinx,
amikor ezt meghallja? A város faláról a mélybe veti magát. Egy szárnyas lény? Nem inkább
elrepül? S a falak között még sokáig vészes vijjogásként visszhangzik gúnyos kacagása,
midőn sorsára hagyja Oidipuszt, azaz átengedi végzetének. Méltán, hiszen sikerült őt
csapdába csalnia, a kérdés kelepce volt, és a válasz hamis.

Oidipusz ne fejtette volna meg a Szfinx talányát? De hogy is fejtette volna meg? Nem az itt az
igazság, hogy az embert járásra használt tagjai számával mérni ugyanolyan botorság, mint
mondjuk egy Szfinxet madárnak nézni, vagy egy harci szekerén ágáló öregúrban nem
felismerni tulajdon nemző atyánkat? Oidipusz nem múlta felül önmagát. És azt kapja csak,
amit megérdemel, mert az istenek gonoszak bár, de következetesek. Akinek az ember csupán
egy eszes állat, csak átmenet a négy- és a kétlábúság között, a természeti lények egyike, aki
ebben látja a rejtély nyitját, saját kiléte titkát, nos igen, annak kijár a méltó jutalom:
szülőanyjával hálhat, és a fejére teheti legyilkolt apjának koronáját.

Oidipusz válasza logikus és téves. Megtévesztették a számok. Mert az ember nem négy, nem
kettő és nem három: az ember az, ami számokkal nem mérhető. A mennyiség uralma a vak
természeti erők uralmának egyenes folytatása: hatalom önismeret nélkül. Ahol a számok
uralkodnak, ott az uralom gyümölcse dögvész lesz és halál: a mérhető elpusztítja a
mérhetetlent, a Várost.
Lassan fölsejlik előttünk az Oidipusz-dráma civilizációtörténeti jelentősége. Hőse a
Természetes Ember. Története az öntudatra ébredés tragédiája. Stációi a megszerzett
bizonyosság fényében („vakító fényében”, szoktuk mondogatni, de nem gondoljuk komolyan)
nyerik el értelmüket, visszamenőleg, jóvátehetetlenül későn.

A Természetes Ember a falakon kívül, ahol a vadon törvényei uralkodnak, a maga pre-morális
ősállapotában találkozik a gazdátlan bűnnel, akinek neve végzet. Majd elfogadja a Szfinx
nyelvjátékát, mely szerint az ember számokkal mérhető. Győztes vagy áldozat, a szerencsés
megfejtő mindenesetre maga lép a Szfinx helyébe: maga válik, mondhatni egycsapásra,
rejtvénnyé, szfinxszé önmaga előtt. A darab a továbbiakban ennek a rejtvénynek a
megfejtésével foglalkozik: ki vagyok én?

3.Ismerd meg önmagad!

Théba trónján a Természetes Ember ül: az erősebb és eszesebb jogán uralkodik a kétlábúak és
a megszámlálható dolgok felett. A helyes számítás uralma legyőzi a babonát, és az embert
rettegésben tartó mítikus szörnyeket megfosztja varázserejüktől. Manapság úgy mondanánk:
varázstalanítja a világot. Oidipusz hatalmának forrása a természet (a Szfinx) felett aratott
állítólagos győzelem. Uralom a másik ember felett a természettől elragadott eszközökkel -
ahogyan azt többek között C.S. Lewis vagy Murray Bookchin, a szabadság ökológusa szerette
hangoztatni, nem függetlenül a racionális uralom természetéről értekező frankfurti bölcsek,
Horkheimer és Adorno felismeréseitől. A Városban rend van: az absztrakt számítás és a
mindenkivel egyaránt kérlelhetetlen jóindulat kormányoz (amely mit sem tud olyan exkluzív
viszonylatokról, amelyek kivételesen súlyos vétségnek minősítenék egyes idősebb férfiak
megölését, bizonyos asszonyok megtermékenyítését). Ez a rend a legnagyobb rendetlenség. A
legfőbb bűnös őrködik a törvények felett. Minden az ellenkezője annak, aminek lenni látszik.

Oidipusz, mint minden uralkodó, a hatalom gyakorlása során azokkal az eszközökkel él,
amelyeknek hatalmát köszönheti. A rend, amit a Városban meghonosít vagy fenntart, az
embert természeti lényként, eszes állatként határozza meg, aki kétlábúnak is csak bizonyos
megszorításokkal nevezhető. Ez továbbra is a vadon törvénye, amit a racionális bestia a maga
szolgálatába kényszerített. Ugyanaz a perverz hatalom, amelyet a szülei felett gyakorol, teszi
képessé Oidipuszt, hogy uralkodjon a szülővárosán. Mindaddig legalábbis, amíg ott önmagát
és mások őt idegennek tudják, olyas valakinek, aki a helyi viszonyokon kívül áll, pártok és
előítéletek felett. Elmondhatjuk tehát, hogy hatalmának legitimitása a modern racionális
uraloméhoz hasonlatos: vélt kívülállása igazolja, az a feltevés, hogy a részérdekekkel
szemben közömbös, a helyi történetekben érintetlen, polgártársai egyetlen csoportjához sem
fűzi különös, vérségi vagy más emberi kötelék. Igazságos csakis az ilyen bíró lehet, gondolják
Kant nyomán még ma is sokan, aki nem akar semmi mást, mint amit mindenkinek akarnia
kell: a törvényt. Oidipusz története azonban arról tanúskodik, hogy a semleges kívülállás
vélelme tudatlanságnál nem egyéb, s az ítélkező elfogulatlansága csupán az elfogultságait
illető tudatlanság: nem tudja vagy nem akarja tudni, mi köze van az ítélet tárgyához.
Szophoklesz tragédiái pontosan azt tagadják, amit majd Rawls elmélete állít. Oidipusz
tapasztalhatja, hogy amit akkor véltünk igazságosnak, amikor még a tudatlanság fátyla rejtette
előlünk kilétünket, utóbb botrányosan igazságtalannak bizonyul. Vagy mondanánk
Antigonénak, hogy neki úgy kell cselekednie, mintha nem tudná, hogy Polüneikész a
testvére? Kreonnak azt, hogy felejtse el, hogy ő Théba uralkodója? Ha elkötelezettségüket
elrejtené előlük a tudatlanság fátyla, ők nem méltányosabbak lennének egymással, hanem
egészen egyszerűen tétlenek maradnának abban az ügyben, amely így élet-halál kérdése
számukra. Mert azt, hogy cselekedniük kell és hogy mi a tennivalójuk, kizárólag
elkötelezettségük diktálja, az tehát az igazságos ítéletnek nemhogy nem akadálya, de
nélkülözhetetlen előfeltétele. Ez az, amivel Oidipusz történetének tanusága szerint
mindenekelőtt számot kell vetnie annak, aki nem akar vak eszköz lenni a sors kezében.

A Természetes Ember uralma a városra dögvészt hoz; temérdek szenvedést, nyomorúságot

zúdít az emberekre, melyek okát senki sem érti. Addig tart – az uralom és a járvány -, amíg a
Nagy Rejtvényfejtő meg nem fejti önnön létezése rejtélyét. Oidipusz rádöbben, hogy mindent
rosszul tudott. Amit saját tettének vélt, csak megtörtént vele, cselekedetei egészen más
értelmet hordoznak, mint amit maga tulajdonított nekik. Joggal mondja:

„…Tetteim
Inkább csak elszenvedtem,
Mint megtettem én.”

(Ami a dögvészt illeti, nem az ószövetségi az egyetlen hagyomány, amely szerint a haragvó
istenek természeti csapásokkal sújtják a bűnös embert. Ha pedig az ember bűnét a természet
erői torolják meg, ebből nehéz másra következtetni, mint hogy a bűnös cselekedet ellenkezik
a természet rendjével, azaz mégiscsak természetellenes. Ami ellentmondani látszik korábbi
állításunknak, hogy az erkölcsi törvény nem következik a természet törvényeiből, azaz nem
természetes. Egyelőre nyitva hagyjuk ezt a nyugtalanító ellentmondást, amelyre csak később
kapunk választ, hogy vajon miféle viszony állhat fenn akkor az erkölcs rendje és a természet
rendje között.)

A tragédia akkor következik be, amikor a hős származása titkát megérti. Eddig nem tudta, mit
tesz, hiszen nem tudta, hogy kicsoda. Vakon élt. Most majd a tisztánlátás ítéli örökös
vakságra. Tetteinek mentsége, uralmának legitimitása, láttuk, éppen az önnön kilétét illető
tudatlanságban rejlett. S csak az önismeret szabadíthatja meg rettenetes hatalmától. Mintha
Emmanuel Lévinas mondása teljesedne be rajta, aki szerint a megértés képessége az ölni
tudás képességének az abszolút ellentéte. A szellem ereje ugyanis nem „valami olyasmi”,
mint a fizikai erő, még csak nem is az utóbbi meghosszabbítása, és semmi esetre sem „uralom
a természet felett”, hanem valami egészen más. Ha hihetünk Szophoklesznek, akkor éppen a
Másik meghallgatásának a képessége, akitől megtudhatjuk az igazságot. Hogyan tudjuk meg?
A Mások szavaiból (tekintetéből, arcából, nekünk címzett igazságigényéből, teszem hozzá
sietve, ha már Lévinast szóbahoztam). És mi az igazság? Hogy valami másképpen van, mint
ahogy eddig véltük. Végeredményben minden azáltal van, hogy másoktól különbözik. A
művelt olvasónak ezen a ponton bátran eszébe juthat Gadamer megvilágosító elemzése az
Igazság és módszer lapjain a tapasztalat eredendő negativitásáról: hogy a szó szoros
értelmében csak azt tapasztaljuk, ami rácáfol várakozásainkra.

Szokás az Oidipusz királyban az igazságkereső modern ember drámájára ismerni. A

megismerés hőséről beszélnek, mintha csak egy kísérletezés közben felrobbant kémikusról
volna szó, vagy egy felfedezőről, akit felfaltak a bennszülöttek. Oidipusz azonban nem a
tudományos haladás mártírjainak előképe, a távoli földrészek felfedezőivel pedig éppen
ellenkező utat jár be: önmagához jut el. Története azt példázza, hogy képességeinkről és a
hatalomról, amit e képességek birtokában az ember megszerezhet magának, mindaddig nem
tudható, hogy áldást hoz vagy átkot, ameddig kiléte titkával nem szembesül. És nem áll
szabadságában, hogy ne ezzel bajlódjék, hanem inkább valami másnak, hasznosabb,
kellemesebb dolgoknak szentelje életét: népboldogításnak, gyermeknevelésnek, harcnak vagy
szerelemnek, mert ha a saját kilétével nincs tisztában, akkor mindarról, amit céljai
szolgálatában a legjobb szándéktól vezérelve tesz, egyik pillanatról a másikra kiderülhet, hogy
csak a maga és övéi romlását sietteti.
De mit is jelent tudni, hogy ki vagyok? A kérdésre Charles Taylor The Sources of the Self
című könyvében olyan világosan formulázott választ kínál, amely az ott olvasható
nagyszabású problématörténeti áttekintés nélkül is érthető. 1.”Tudni, hogy ki vagyok, azt
jelenti, hogy tudom, hol állok.” (Kikhez állok közel, kiktől távolabb, tehát hová tartozom, és
kinek mivel tartozom. Hogy mi a dolgom.) 2. „Tudni, hogy ki vagyok annyi, mint tudni,
miképpen váltam azzá, aki vagyok.” (Hogy legyen egy összefüggő, a mások elbeszéléseivel
egybevethető történetem arról, aki vagyok.) Íme, a két dolog, aminek tudását az istenek
megtagadták a szerencsétlen Oidipusztól, a tragédia közönségének okulására.

Okultunk-e belőle? Megtudtuk-e, hogy kik vagyunk és mit tegyünk?

1.Korunk embere váltig olyan tudásra törekszik, amely függetlenül attól, hogy hol áll és
kikhez tartozik, érvényes - egyetemesen, objektíve és szükségképpen. A tudáshoz vezető úton
nemhogy nem követelmény az előzetes elkötelezettség, de egyenesen tilos. Az igaz tudás az
úgynevezett természettudományos világnézet alapján álló ipari civilizációban a tények hiteles
reprodukciója. A tények: adatok és megfigyelések, melyek hitelességét nem a megfigyelő
képességei szavatolják, hanem a műszerek megbízhatósága, az adatok kompatibilitása más
adatokkal, valamint a módszertani szigor: az észtörvények univerzalitása. A személyes
meggyőződésnek, elkötelezettségnek, jó- vagy rosszindulatnak az igazságkérdés tisztázásában
nem jut szerep, következésképpen a tudományos társadalomirányítás terén sem juthat. Az
emberről azonban nehéz úgy beszélni, hogy jóról és rosszról csak harmadik személyben
szólhatunk, mert az egyéni cselekedetek értelme továbbra is elválaszthatatlan a mások
helyeslésének vagy jóváhagyásának a kivívásától. Ehhez pedig mégiscsak tudni kellene, hogy
mi a jó, és mi az, aminek a helyeslése másoktól is elvárható.

A jóra és a rosszra irányuló közmegegyezés igénye kimondva-kimondatlanul akkor is

megmarad, amikor a közjót privatizálják és helyette feltalálják az egyéni szükségleteket, hogy
mégiscsak legyen valami legitim társadalmi cél. A szükségletek kielégítését nevezik ezután
jólétnek, jó kormányzásnak a jólét előmozdítását, ez utóbbit pedig az ellátmány javításával
azonosítják, és a természeti erőforrások esztelen pazarlásával biztosítják. Nem is tehetnek
mást, hiszen a régimódi kérdést, hogy tudniillik mitől jó a lét, nem ildomos többé feltenni. A
biológiai egyed táplálása és gondozása marad a társadalmi lény életének célja, és az etikai
erőfeszítések értelme egy Így gondozd a homo sapiensedet? útmutató összeállítására
korlátozódik. Ezt a perverz állapotot sokan ugyanolyan természetesnek találják, mint
mondjuk Arisztotelész a rabszolgaságot. A Természetes Ember uralma a természeti
szükségszerűség uralma lesz a szabadság szubjektuma felett.

A felvilágosodás természetfilozófusainak szeme előtt, tudom, nem ez a cél lebegett. Az

emberi természetből kiinduló morálfilozófiának azonban csak két választás adatott: vagy az
egyén szenvedélyei, vagy az emberiségé. Vagy a szenvedélyek rabsága, vagy a közjó
zsarnoksága. Aligha véletlen, hogy akik közülük igazán komolyan vették eszményi céljaik –
az igazság, a szabadság vagy az egyenlőség – megvalósítását, azt elképzelni se tudták
másképpen, mint az empirikus emberekkel szemben az emberiség fogalmára (valami
egyetemesen ésszerűre) hivatkozó parancsuralom útján, a személytelen kötelességteljesítés
rideg éthoszával, „mivel az emberiségnek egyetlen szenvedélye van, minden ember közös
java. Minden partikuláris akarat gyanús – az egyéni akarat lehet jó vagy rossz -, azonban az
általános akarat mindig jó; az általános akarat sohase tévedhet és nem is téved soha”,
olvashatjuk a Nagy Enciklopédiának a természetjogról szóló szócikkében, Denis Diderot
tollából. De olvashatnánk ugyanezt a Közjóléti Bizottság által hozott megannyi halálos ítélet
indoklásában is, ha az erény diktatúrája alatt a halálos ítéletek egyáltalán indoklásra
szorulnának.

Diderot (és Kant) szerint tehát „az általános akarat jelöli ki minden kötelességünk határait”,
tekintet nélkül arra, hogy kikhez tartozunk és miképpen váltunk azzá, akik vagyunk. Az
egyetemesen ésszerű uralmáról szerzett riasztó és véres tapasztalatok hozzájárultak ahhoz,
hogy a következő két évszázad, az utilitáriusoktól a posztmodernekig, a jó élet célját ismét és
egyre inkább az egyén természetes vágyainak felszabadításában lássa. A szenvedélyek
rabsága lényegesen elviselhetőbbnek ígérkezett a közjó zsarnokságánál. Egyénen, persze, a
módszertani individualizmus követelményeinek megfelelően a biológiai fajta egyedét, egy
eszes állatot kellett érteni, aki számára csak az lehet jó, ha céljai háborítatlan követésében
nem korlátozzák. Se kategorikus parancsolatok, melyek teljesítésének igyekezete újra és újra
képtelenségekhez vezet; se különös társadalmi helyzetéből fakadó kötelezettségek.

2.Néhány évtized leforgása alatt az emberiség megszabadult, mint valami felesleges tehertől,
azon történetek túlnyomó részéről, amelyek annak az emlékezetét őrizték, hogy „miképpen
váltunk azzá”, akik vagyunk. Minden civilizáció pusztulásával feledésbe merül egy gazdag
hagyomány, a miénk azonban még életében maga semmisíti meg kulturális örökségét, annak a
tudásnak a java részét, amelynek fölemelkedését köszönheti. A beavatottakhoz szóló tudás a
demokrácia sérelmének minősül – csakhogy minden tudás a beavatottakhoz szól, mert
megfelelő gyakorlatokhoz kötött, előzetes elkötelezettséget és fáradságos felkészülést követel.
Manapság a műveket, melyek a hagyományt hordozzák, túl hosszúnak vagy túl bonyolultnak
találják, a szöveg tiszteletét az interaktivitás akadályának, a történeti kontextus (hagyomány)
tiszteletét xenofóbiának. A műveltséget pótolja az adatbázisok kezelésében szerzett jártasság,
az igaz, a szép és a jó értelméről zajló párbeszédet a kereslet és a kínálat játéka, a bölcsességet
a szakszerűség. Ezzel is úgy vagyunk, mármint a hagyománnyal, mint Oidipusz, aki az útjába
kerülő öregembert letaszítja harci szekeréről és nyugodt lelkiismerettel végez vele, nem
tudván, hogy a saját apját gyilkolja.

Tudatlanságunk – arról, hogy kik vagyunk és miként váltunk azzá, akik vagyunk -, nem
pedig tudásunk bizonyítéka, hogy az anyatermészetet nyersanyagnak véljük, s ennek
kiaknázása lett a legfőbb társadalmi cél. A szellemi teljesítmény értékét hatékonyságával
mérik, hatékonyság alatt a felkínált tudás-hatalom iránt mutatkozó keresletet értik, ami az
árban, a kattintások számában, a tudományos közlemény idézettségi indexében jut kifejezésre.
Az egész eljárást a jólét és a haladás szolgálatával igazolják, meglehetősen tautologikus
módon, hiszen jóléten és haladáson már régóta azon rögeszmék elhatalmasodását értik,
melyektől űzve feldúltuk földi otthonunkat. S mint Iokaszté árváinak, akiknek testvérük volt
az apjuk, a mi gyermekeinknek is a nyomorúság jut majd örökül, és szégyellni és gyászolni
fogják egész életükben azt a nemzedéket, amely elélte, elvétkezte, elpusztította előlük a jövő
reményét. Az ökológiai válság egy globális civilizáció tragikus önfélreértésének a
következménye.

4.Természet és szabadság
Azért Természetes Embernek nevezem a mostanáig tartó világkorszak hősét, mert rendkívüli
(t.i. emberi) képességeivel ugyanúgy él, mint más közönséges természeti lények a maguk
adottságaival: madár a szárnyával, a farkas a fogaival. Ha egyszer minden élőlény
maximálisan kihasználja evolúciós előnyeit a környezet erőforrásainak kiaknázására, saját
szaporodása és terjeszkedése érdekében, tekintet nélkül más lények vagy az élővilág
fennmaradására, miért ne járhatna el az ember is ugyanígy? Nos, azért, mert ő olyan
képességekkel rendelkezik, amelyek lehetővé teszik azoknak a negatív visszacsatolásoknak –
korlátozó és visszatartó tényezőknek – az időleges kiiktatását, amelyek az élővilágban
spontán gondoskodnak az együttélés rendjéről. Így azután olyan szörnyű rendetlenséget
okozunk, mint senki más.
Fekete-Afrika törzsei bizonyára az idők kezdete óta háborúskodnak egymással különféle
dolgokért, amikért az emberek általában háborúskodni szoktak. S most döbbent értetlenséggel
tapasztalják, hogy a szokásos harci morál nem a megszokott eredményre vezet, hanem
kimódolt kegyetlenséggel végrehajtott, pokoli vérfürdőkhöz, tömeggyilkos hadurak
rémuralmához, szüleiket kivégző gyermekkatonákhoz, tökéletes kiszolgáltatottsághoz. De hát
mi változott? Elsősorban a technika: hogy gépfegyverhez jutottak, a lándzsák és nyilak
hatósugarának megfelelő moralitással. A betolakodók (hódítók, gyarmatosítók, hittérítők és
szabadkereskedők) megtörték, felszámolták – mindenekelőtt önbecsülésétől fosztották meg –
a legyőzött helyi kultúrákat, amelyek odáig gondoskodtak a népesség és a javak
reprodukciójáról, a társadalom rendjéről. A túlnépesedés és az erőforrások felélése végül a
nélkülözés odáig ismeretlen nemeivel ismerteti meg napjainkban a föld népeit. Az őserdőt
kitermelik, a szavannát feltörik, a termőföldek kiszáradnak és elveszítik termőképességüket.
Az egyre kétségbeesettebb erőfeszítés a termelés fokozására egyre elviselhetetlenebb
nyomorhoz vezet. Tehát még tovább kell növelni a hatékonyságot! A népirtást, az erdőirtást, a
kórokozók kiirtását. Csakhogy nem lehet. A Természetes Ember uralma világszerte a tragikus
végkifejlethez közeledik.

Civilizációnk történetében a fordulópont akkor következett be, amikor a történelem abszurd

és véres logikája az evolúció földtörténeti léptékű logikájába ütközött. A hatalom - vagyis a
használat és haszon - növelésére irányuló, természetesnek, ésszerűnek, sőt, olykor
szükségszerűnek mondott erőfeszítések alig egy-két emberöltő alatt évmilliók művét tették
tönkre: a földi élet csodálatos sokféleségét. Utódaink nehezen fogják megérteni, miféle őrült
megszállottság hitette el velünk, hogy a természet forrásai ingyenesek és kimeríthetetlenek.
Hogy a gazdasági növekedésnek nincsenek határai. Hogy az ember gazdasági lény:
szükségleteivel és teljesítményével mérhető. Reggel négy, délben kettő, este három.

Az emberen kívül egyetlen élőlény se képes tartósan és büntetlenül környezetének olyan

mérvű átalakítására, amely más fajok tömeges pusztulásával járna. Az evolúció törvényei
ugyanis nem jutalmazzák a táplálkozás, a szaporodás vagy a terjeszkedés terén mutatkozó
mértéktelenséget, hanem előbb-utóbb kérlelhetetlenül büntetik. A büntetés, persze, az ember
esetében sem marad el, s annál súlyosabb lesz, minél sikeresebben próbáljuk elkerülni. Az
élet forrásainak tönkretétele magában hordozza a büntetést. Ez ma már jól érzékelhető. A
fajok és élőhelyek rohamos pusztulása, a fizikai létfeltételek romlása, a klimatikus viszonyok
változásától a vízszennyezésen át a talajpusztulásig világszerte érezteti katasztrofális hatását.
Az emberiség pedig semmilyen tényleges jelét nem mutatja annak, hogy mérsékelni tudná
vagy akarná az élővilágra gyakorolt kártékony befolyását, a vészjelzések dacára, és minden
fogadkozás és sopánkodás ellenére. S ez így természetes. Csakhogy az ember nem természeti
lény. A Természetes Ember léte önellentmondás. De nem a logika, hanem az evolúció mond
ítéletet felette.

Egy élőlénynek nem kell tudnia, hogy ő miféle nagyobb életközösséghez vagy társuláshoz
tartozik: életfunkcióiban közvetlenül létének környezeti meghatározottsága jut kifejezésre,
úgy, ahogyan a tigris csíkjai tükrözik az árnyék és a fény játékát az őserdő mélyén. Azért tud
életben maradni, mert viselkedése összhangban van létfeltételeivel; ha nincs, akkor elpusztul.
Ez a viszony a magasabb rendű fajoknál fokozatosan tudatosul; amit tudatnak nevezünk, nem
is egyéb, mint egy újfajta közvetítés az élőlény és környezete között. (A szellem, ha valahol,
hát „köztünk” van, semmi esetre sem „belül”, ismerik fel a huszadik században az
interakcionista pszichológia, az interszubjektiv fenomenológia, a perszonalista etika nagyjai
egymással párhuzamosan.) Végül, a folyamat csúcspontján a viselkedés mintegy „leválik” a
mindenkori környezetről, és annak adottságaihoz képest nagyfokú önállóságot mutat. Mindez,
tudjuk, a fogalmi gondolkodásnak és a nyelvhasználatnak köszönhető. Az ember már nem a
környezet kihívására válaszol, hanem arra, amit mások mondanak vagy máskor mondtak neki:
amit hisz, remél, képzel vagy amit emlékezete felidéz. A gondolkodó lény otthona nem
valamely különös környezet, mert a fogalmi gondolkodáshoz egy egész világ tartozik, a nyelv
világa, amit valóságnak nevez, miután társaival a nyelv útján egyetértésre jutott a
tapasztalatok értelmezésének lehetséges közös kereteiről.

A Természetes Ember számára azonban a gondolkodás puszta fegyver marad, eszköz,

amellyel utat tör magának a létező dolgok sűrűjében - és egyre távolabb jut önmagától, mert
maga is valamiféle gondolkodó dologgá válik önmaga szemében. Csakhogy a gondolkodás
nem eszköz, hanem lét: az Én jelenléte a világban. Egy olyan világban, amely nem dolgokból,
hanem ügyekből áll. A különbség a kettő között, hogy az ügy a rajta ügyködő embert is
értelemszerűen magában foglalja. (Az eredetileg ügyet jelentő latin res kifejezés
jelentésváltozására – eldologiasodására – Martin Heidegger hívja fel a figyelmet). Ügyek,
életbevágóan fontos ügyek foglalnak le bennünket: például hogy megmaradjunk, hogy utódot
állítsunk a magunk helyére, hogy értsenek és önmagunkat megértsük, hogy szerethessünk és
szeressenek, hogy érző-gondolkodó lényként vegyenek figyelembe stb. A megismerés
gyötrelmes kalandjának ügyeink szolgálatában vágunk neki. Valami „tőlünk függetlenül
létező” dolog kedvéért ekkora áldozatot sohase hoznánk. És ügyeinken gondolkodva - hogy
mi dolgunk a világban - válunk azzá, akik vagyunk.

A szimbolikusan közvetített világok lényegi vonása, hogy feltételesek: mindig valamilyen

értelemben, valamilyen előzetes várakozással és valamilyen célból viszonyulunk a
dolgainkhoz. Nem úgy, ahogyan más élőlények viszonyulnak a környezethez. A gondolkodás
létéhez hozzátartozik az elgondolható – a világ. De mi van akkor, ha túl súlyosnak találja ezt a
terhet? Megteheti, hogy nem gondol többé vele? („Eh mi gondod a jövőre? Eh a múlttal mi
közöd?” sóhajt fel Arany János is A régi panasz című versében.) Igen, a gondolkodás
szabadságához hozzá tartozik a szellem önkéntes korlátozása, a tévedés, a hazugság, valamint
a felelősség elhárítása is. A következmények alól a szabadság természetesen nem mentesít: a
rossz válasz sérti a világ rendjét, a felelősség elhárítása bűnnek minősül.

De miféle rendre gondolunk, amikor rendről és a rend sérülékenységéről beszélünk az ember

esetében? Létezik-e törvény, amelyet nem a természeti szükségszerűség kényszerít ránk, vagy
olyan kiismerhetetlen égi hatalmak, melyek akaratát mi nem befolyásolhatjuk? Létezhet-e
törvény, amely úgy kötelez, hogy közben nem foszt meg a választás szabadságától, hanem a
szabadság értelmét, választásaink tétjét adja meg? Az etika történetét a fenti kérdés
megválaszolására tett kísérletek alkotják. A Természetes Ember uralma – és a dögvész – majd
azzal a felismeréssel ér véget, hogy az ember erkölcsi lény és semmi egyéb. Nem érhetjük be
itt egy „is”-sel. Nem mondhatjuk, hogy természeti lény, akinek cselekedeteit egyrészt a
természet törvényei határozzák meg, másrészt a saját szabad elhatározása. Tisztáznunk kell
természet és szabadság viszonyát egymáshoz.

A Kant nyomán kibontakozó transzcendentális filozófia Schellingtől Husserlig arra törekszik,

hogy a természet törvényeit vezesse le a szabadság törvényéből, azaz a tiszta öntudatból. E
nagyszabású kísérletekben azonban az akaratunktól független külvilággal együtt eltűnik az
egyéni ének különállása is, vagy látszatnak minősül, ezáltal voltaképpen megszűnik maga az
etikai probléma, és csak kevéssé meggyőző spekulációkkal hozható vissza ismét. (Az egyéni
ének különállása már Kant számára is inkább zavaró körülményt jelentett, amint ez az
erkölcsi törvény általa kínált meghatározásából kiderül.) A modern erkölcsfilozófiai
irányzatok többsége inkább az ellenkező utat választja, és a természet törvényeiből kívánja
levezetni az erkölcs törvényeit. Természeten azonban alapvetően az emberi természetet értik,
és erkölcs címén a Természetes Ember természetesnek vélt viselkedését igyekeznek
szabályozni, részben igazolni, de főleg korlátozni a társadalmi rend fenntartása érdekében,
ami az erkölcstant, valljuk be, meglehetősen hálátlan szerepre kárhoztatja. Mégis, e
korlátozások a jog és a tekintély segédcsapataiként nélkülözhetetlen szerepet játszanak az
együttélés békés és többé-kevésbé szolidáris formáinak kialakításában. Végső érvéként pedig
gyakran és sikerrel hivatkoznak a lelkiismeretre, amely csalhatatlan iránytűként segít
eligazodni a jó és a rossz kérdésében, függetlenül a vélekedők homlokegyenest ellenkező
magyarázataitól, hogy tulajdonképpen minek is köszönheti ezt a különös képességét.

Az viszont sokáig fel sem merült az etikusok gondolkodásában – sem a transzcendentalisták,

sem a naturalisták részéről -, hogy az etika így vagy úgy levezetett elveit akkor is számon
kérjék embertársaikon, amikor tevékenységük a természettel hozza őket kapcsolatba. Amit az
ember a természettel művel – amikor megműveli -, az, mondhatni meghatározása szerint nem
számít erkölcsi kérdésnek. Akár a javak előállítása végett, akár puszta kedvtelésből történik, a
hatalmunk alatt álló dolgok használata (legyenek azok ásványok, növények, állatok, nők,
rabszolgák vagy barbár bennszülöttek) pusztán technikai kérdés marad. Így lehetséges, hogy
közösségek, amelyek tagjaikat morális szubjektumoknak tekintették és összetartozásukat
kifinomult erkölcsi szabályozással biztosították, olyan vadállati kegyetlenséggel bánjanak
egymással, az ószövetségi kortól napjainkig, más lényekről nem is beszélve. A felvilágosodás
azután az emberiség univerzális fogalmának megalkotásával az erkölcsi beszámíthatóság
határait, elvben legalábbis, kiterjesztette minden emberi lényre. Ez a nagyszerű fejlemény
egyesekben vérmes reményeket ébresztett a folytatást illetően, amelyek azonban nem
teljesültek.

Amikor magának a természetnek kezdenek erkölcsi jogokat követelni, éppen a természetes

erkölcsök hívei kerülnek nehéz helyzetbe. A természet erőit az ember vagy istenségként
tiszteli vagy eszközként használja, de a természet alapvető másságáról alkotott meggyőződés
öntudatának szerves része. Tény, hogy az ember „természetes” önmeghatározása a
természettől való elhatárolódás folyamatában ment végbe. A mélyökológusok, Peter Singertől
Arne Naessig a huszadik század utolsó harmadában mindent megtettek, hogy ezt a
különbséget relativizálják, és értek is el maradandó sikereket. Népszerűtlen, de nehezen
cáfolható érvekkel igazolták egyrészt, hogy a szenvedésokozás tilalma az állatokra is
érvényes, másrészt, hogy az ember minden különös képességével együtt az élőlények
közösségének tagja, ezért amennyiben erkölcsi lénynek tekinti magát, a szerint kell
viselkednie e több-mint-emberi közösség többi tagjával szemben is. Ezek a sikerek a
természetelvű és emberközpontú etika általánosan elfogadott alapelveinek kiterjesztését
jelentették a természetre. Ha úgy tetszik, a Természetes Embert hozták közelebb
lénytársaihoz. Úgy tűnhet, hogy az öko-etika klasszikusai által elért eredmények kerülnek
veszélybe, amikor az etika alapjait most mégis az ember megkülönböztetett, kizárólag rá
jellemző létmódjával összefüggésben keressük. Dolgozatom mégis erre vállalkozik, éspedig
azzal az igénnyel, hogy a globális ökológiai válság kihívására találjon meggyőző választ.

Fogadjuk el, hogy a „természettől szabadnak teremtett” ember lényegi képességének,

szabadságának korlátozása csak nyomós érvek alapján engedhető meg. Olyan ez, mintha egy
madarat a repülés lehetőségétől kívánnánk megfosztani. Megtehetjük, hivatkozással más
emberek szabadságára vagy a köz javára, mivel e szempontok erkölcsi jelentősége a
szabadság elvéből levezethető. De nem tehetjük meg a természet erkölcsi értékére hivatkozva,
mert ameddig az ember szabadságát magát is evolúciós vívmánynak, azaz természetesnek
tartjuk, addig – de csakis addig - e szabadság korlátozását kell természetellenesnek
mondanunk. Beláthatjuk adott esetben, hogy embertársaink érdeke ma az élővilág védelmét
követeli tőlünk, de erkölcsi kötelesség ebből csak annyiban keletkezik, amennyiben a dolog
az emberiség javát szolgálja. Speciális öko-etikai érvelésre ebben az esetben tehát nincs mód,
se szükség.

A korábbiakban azonban amellett kardoskodtam, hogy Oidipusz rossz megfejtést adott a

Szfinx rejtvényére, s hogy számunkra, akik ezt a rossz választ ismételgetjük, éppen e végzetes
tévedés felismerése volna a tragédia időszerű értelme. Hogy az ember nem három, nem kettő
és nem négy: mert nem „valami”, nem természeti lény. Éppen a Természetes Ember, vagyis a
természetes erkölcsök uralmától kellene megszabadulnunk, ha a pusztulást el akarjuk kerülni,
mert a dögvészt a sors az uralkodó (a rajtunk uralkodó és cselekedeteinknek parancsoló
világszemlélet) bűnének büntetéseként mérte ránk. De miféle bűn? Oidipusz története arra
tanít bennünket, hogy a bűn nem egyéb, mint az önismeret hiánya.

5.A természetes ember bukása

Igaz, hogy a modern euroamerikai civilizáció páratlan sikerét a mindent eltárgyiasító
természettudományos gondolkodásnak köszönheti. Ez azonban súlyos önfélreértéshez
vezetett: a világból mint a fizikai testek zárt univerzumából kirekesztett és azzal
szembeállított, „világtalan” szubjektum maradékelvű felfogásához, ahogyan Husserl nevezte.
Ha nem akarták beérni metafizikai spekulációkkal, a szellemet az élő szervezet funkciójának
kellett tekinteni, ami a biológus igényeinek megfelel, de a humán tudományokat
kényszerpályára terelte. A tudatos viszonyt a környezethez valami olyasminek képzelték, mint
amit a köznapi gondolkodás hatalmon ért („jól elbánt vele”), és ezt nevezték megismerésnek.
„Azután ismeré Ádám az ő feleségét, Évát, aki fogad vala méhében…”
Ismerni=hatni=célszerűen használni, a Teremtés Könyve szerint ebben áll a tudás hatalma, és
innen származik a természet legyőzésének rögeszméje. Csakhogy ez végzetes tévedés. Jaj,
dehogy ismerte Ádám az ő feleségét! A tudás hatalma nem a kényszer sikeres alkalmazásában
és nem ellenállások legyőzésében nyilatkozik, hanem a mások megértésére képesít. Inkább
lefegyverez, mintsem felfegyverez, hiszen a megértés tárgyában megértő társamra ismerek,
sorstársamra. Akkor pedig „az vesse rá az első követ, aki maga nem vétkezett”. A megértés a
hermeneutikai filozófia szerint nem a homo sapiens faj biológiai létezését fenntartó
életműködések egyike, hanem az ember sajátos létmódja: ő az, aki megért. Az ember -
találkozás, állítja Emmanuel Lévinas. A találkozás pedig beszédkapcsolat, nem értelmetlen
összeütközés, nem néma harc. Kikkel találkozunk? Másokkal, akiktől megtudjuk, hogy kik
vagyunk. Erről szól Oidipusz története.

Egyébként nem egészen igaz, hogy tőlük tudjuk meg. Inkább megmutatkozik, a találkozás
során valahogy kiderül, amit eddig nem sejtettünk, hogy mi telik tőlünk, mire vagyunk és nem
vagyunk képesek – így nyer az ember kiléte egyre határozottabb körvonalakat élete során,
azáltal, amit tesz és amit elmulaszt. Igen, találkozásai során az ember mindig önmagát éri
tetten. Azonban ezt sem úgy kell érteni, mintha a tetteivel volna azonos, inkább a
rádöbbenéssel, hogy mit tett. Az öntudat: a tetteinkért viselt felelősség tudata.

Embernek lenni, azaz erkölcsi öntudattal rendelkezni azonban opció, korántsem kötelező.
Lehet nem-lenni is. Ennek legkézenfekvőbb módja az öngyilkosság, a legkényelmesebb
pedig, ha nem vállaljuk a felelősséget tetteinkért. (Mintha nem mi lennénk. Mintha nem
lennénk.) Mindkettő mellett jó érvek szólnak. Az öröm- és haszonelvű utilitárius etika keretei
között nehéz is volna eldönteni a kérdést, mi szolgálja jobban a legnagyobb többség
legnagyobb boldogságát: a boldogtalanok tömeges öngyilkossága, vagy ha mindenki
mentesülne, egyszer és mindenkorra a felelősségtől és az ezzel járó bűntudattól? Mennyivel
könnyebb volna Oidipusznak is végezni magával, ha lelkifurdalását elviselhetetlennek érzi.
Vagy épp ellenkezőleg, beletörődni ártatlanságába: hiszen nem tudhatta, mit tesz, amikor
bűneit elkövette. Nincs a világon bíróság, amely elmarasztalná.
Szophoklesz tragédiájának hőse, mint tudjuk, mégis olyan megoldást választott, ami a rosszat
még keservesebbé teszi: a bűnhődést. Uralkodó, azaz bíró lévén, maga ítél önmaga felett,
kétféleképpen is „elzárja gyászos testét” a világtól. Kizárja magát az emberi közösségből, a
városból, és kioltja szeme világát:

Mert nem tudom, ha látnék, hogy néznék apám

Szemébe majd, ha alvilágba szállok én,
Se szegény anyáméba, mivel ellenük
Olyan bűnt tettem, amilyenre nincs bíró!

Ezt az utolsó, különös kijelentést ne tekintsük retorikai fogásnak, a költői túlzás eszközének,
hanem vegyük szó szerint, hiszen ez maga az igazság. Oidipusz olyan bűnt követ el, amire
nincs bíró! De hogyha nincs, honnan tudja, hogy bűn?

Ahhoz, hogy a borzalom katharzissá szelidüljön, és a bűnök elkövetője példázatos hőssé

legyen, még szükség van egy fordulatra. Oidipusz hősi (és eszmetörténeti) gesztusa, hogy az
ítélkezés jogát magához ragadja. Többé nem kell se égi jóslathoz, se földi tanácsadókhoz
fordulnia ahhoz, hogy tudja, mit tegyen. Erkölcsi kérdésekben az utolsó szót a lelkiismeretünk
mondja ki. Szembeszökő a különbség akár csak az Antigoné vagy a Philoktetész esetében
követett dramaturgiával. Azok lényegében politikai tragédiák, hőseik számára az erkölcsi rend
a maga feloldhatatlan ellentmondásaival már adott! Nekik „csak” azt kell eldönteniük, hogy
két egymással versengő, de egyaránt jogosnak és érvényesnek elismert erkölcsi követelmény
közül melyik az előbbre való. Ott helye van a vitának, mert abból értjük meg az erkölcsi
igazság antagonisztikus természetét. Oidipusznak nincs vitája senki halandóval, ő a végzettel
viaskodik, egy olyan lény végzetével, aki több ismerettel rendelkezik (ölni, uralkodni,
szaporodni), mint bármely más földlakó, és sokkal többre képes (technikai értelemben), mint
amennyit a világból megértett.

Ebben a tragédiában Szophoklesz eggyel hátrébb lép, mint más műveiben. Ezúttal nem a
polisz vitáit viszi az etika ítélőszéke elé, hanem magának az erkölcsi igazságnak a mibenlétére
kérdez. A katharzis már Antigoné esetében is abból fakad, hogy rádöbbenünk, az igazság nem
az ítéletben, hanem a szánalomban jut kifejezésre, amelyet az ember szenvedésteli, bűnökkel
terhelt sorsa felett érzünk. Antigoné és Kreon azonban legalább abban egyetértenek, hogy
létezik erkölcsi igazság, hiszen mindketten arra hivatkoznak, más-más felfogásban. De hogy
miképpen lehetséges, az az Odipusz-tragédia témája.

Szophoklesz szerint az erkölcsi törvény nem az emberek ítéletén múlik. Nem múlhat az
istenekén sem, hiszen az istenek Oidipusz üldözői, végső soron a bűnös tett okozói, hogyan
ítélkezhetnének a saját áldozatuk felett? Diké, a végzet ítéletére sem hivatkozhat a szerző,
mert a hős végzetéből, a végbement eseményekből épp csak az ítélet nem következik azzal a
szigorú szükségszerűséggel, amelyért Szophoklesz darabját méltán csodáljuk. A hős
eltökéltsége, hogy megtudja az igazat és vállalja tetteiért a felelősséget, az ő saját, szabad
elhatározásából fakad, mégis szükségszerűnek érezzük. Ez a szükségszerűség azonban nem a
külső események logikájából következik, hanem valami másból, de olyasmiből, aminek a
létében sem a hős, sem a közönség nem kételkedik: 1.hogy létezik erkölcsi törvény, amely
alapján a hős tettei megítélhetők, 2.és hogy neki akarnia kell e törvény beteljesedését, akár az
élete árán is.

Szabadsága tehát nem azt jelenti, hogy bárhogyan dönthetne, például el is hallgathatná, amit
megtudott, mondjuk, szeretett gyermekei kedvéért, vagy alattvalói jóléte és nyugalma, az
utilitáriusok által emlegetett többség boldogsága érdekében. Egy következetes szándék-etika
szellemében akár teljes felmentést is adhatna magának, hiszen akaratának maximája pontról
pontra alkalmasnak tűnt arra, hogy általános törvényhozás alapjául szolgáljon. A falakon
kívül, ahogyan a Vadon Törvénye szerint kell, férfiasan megmérkőzött a túlerővel; a város
falairól elűzött egy szörnyeteget, végül a falakon belül lelkiismeretes uralkodóként
viselkedett, többek között feleségül vette elődje özvegyét. Elhatározásaiban a kötelesség-etika
sem találna kivetnivalót. Az erénytan sem talál: Oidipusz a férfi, a harcos, az uralkodó és a
családfő téloszának megfelelő tetteket hajt végre, éspedig azért képes ezekre, mert bővelkedik
a kívánatos erényekben. Kivételes képességei mégsem a boldogulás, hanem a bűn útján
segítik őt előbbre. De honnan tudja, hogy az akaratlanul elkövetett rossz is bűn? Miért akarja
az igazságot, amikor már sejti, hogy az rá nézve rettenetes lesz?

Apollon jóslata csak annyit árul el, hogy a rossz (a döghalál) az ember bűne miatt sújtja a
várost. Úgy látszik, a Mediterráneumban ez a vélekedés kikerülhetetlen. Gondoljunk csak az
első emberpár bűnének kozmológiai jelentőségére az ószövetségi hagyományban. Más
kultúrákban a világban tapasztalható Rossz antropogén (etikai természetű) magyarázata
korántsem örvend ilyen széleskörű elfogadottságnak. Arra nézve viszont, hogy miben áll a
bűn és ki követte el, a thébaiak sem kapnak útbaigazítást az istenektől, azt már a hősnek
magának kell kitalálnia. Mint kiderül, csupa olyasmiben vétkes, aminek nem volt és nem
lehetett a tudatában, amikor elkövette. Újabb párhuzam a teremtés-mítosszal: a bűnt az
ártatlanság öntudatlan állapotában követjük el, az mintegy visszamenőleg minősül bűnnek –
és mégis, vitán felül az! (Ha így van, akkor viszont a szándékra összpontosító etikai
elméleteket eleve törölnünk kell a lehetséges megoldások sorából.) A különbség csak annyi –
nem kevés -, hogy a héber mítosz szerint a bűn a tudás megszerzésével, a görög tragédia
szerint inkább a tudatlansággal kapcsolatos.

Ádámot és Évát a jónak és rossznak tudása űzi ki az ártatlanság édeni/természeti állapotából.

A mítosz leküzdhetetlen kétértelműsége abból fakad, hogy voltaképpen az isteni tilalom
áthágása, az engedetlenség bűne teszi őket emberré, öntudatos lénnyé. Azonnali büntetésük a
szégyenérzet és a halálfélelem, majd az örökös küzdelem a megélhetésért, orcájuk
verítékével. Ideje, hogy megértsük, mindehhez már nem kellett az Úr közbelépése, villámlás
és mennydörgés: egyszerűen csak megértették sorsukat, az emberi állapotot. A megismerés
magában hordozza jutalmát, büntetését. Az Ádám-mítoszról értekező Paul Ricoeur szerint
erkölcsi vigasz, egyáltalán erkölcs csak úgy lehetséges e hagyomány keretei között, ha
bűnbeesésüket egy isteni világterv részének tekintjük, amelyben az embert, teremtője
képmását mégiscsak, sőt, éppen az így szerzett tudás birtokában, kitüntetett hely illeti meg.

Oidipusz is, a maga természetes, öntudatlan állapotában csupa olyasmit követ el, amit az
embernek tilos, de erről nincs tudomása. Ő nem lázad, éppen ellenkezőleg, azt hiszi, hogy
amikor enged indulatainak és vágyainak, és él természet-adta képességeivel, éppen azt teszi,
amit kell. Éppen csak azt nem tudja, hogy ő maga kicsoda. A hellének igazsága
dialektikusabb, mint a zsidóké. A bűn itt közelebb áll a tévedéshez, az erény az igaz
ismerethez (episztémé), adott esetben a hamis látszatok és a rejtekező igazság közötti
különbség felismeréséhez. Mert az embernek nem volna szabad megtennie mindazt, amit
lehet (amire képes), azonban jól választani csak akkor tud, ha a jó és a rossz közötti különbség
mibenlétével tisztába jött. Ez a különbség pedig nem magától értetődő, és nem merül ki
valamilyen általános szabály ismeretében, hanem a saját, hasonlíthatatlanul és
levezethetetlenül egyszeri léthelyzetének a megértésén múlik. Oidipusz cselekedetei
önmagukban nem hibáztathatók, éppen ellenkezőleg, erényeiről tanúskodnak. Fertelmes
bűnné az teszi őket, hogy ezek Oidipusz cselekedetei.
6. Önazonosság és felelősség
Az ószövetségi történet és a görög tragédia közös vonása, hogy az ember sorsától a bűn
mindkettő szerint elválaszthatatlan, és a jó és a rossz közötti különbség ismerete nem mentesít
alóla. Erkölcsi dilemmáink, ellentétben a közhiedelemmel, nem a jó és a rossz
megkülönböztetésének nehézségeivel kapcsolatosak. A jó és a rossz meghatározására minden
civilizáció kidolgozza a maga erény-katalógusát, irányelveit, szabályrendszerét, ezek azonban
nem arra valók, hogy megmondják, mit kell tenni egy adott szituációban. A személy erkölcsi
méltóságáról alkotott meggyőződésünk éppen ezen a „hiányosságon” alapul: hogy az egyéni
döntés felelőssége átháríthatatlan. De hogyha nem a jóról és a rosszról döntünk, akkor vajon
miről? A tulajdon kilétünkről. Tennivalóink ugyanis ebből következnek. Oidipusz egyedüli
bűne az, hogy nem tudta, kikhez tartozik, és nem tudta, miképpen vált azzá, aki. E tudásért
előbb meg kell küzdenie, és az úton, amelyen megszerezte, a bűn szegődött mellé útitársul.
Mire képessé vált az ítélkezésre, addigra a saját bűnös léte felett kellett ítéletet mondania.

Az emberlét titka egy rettenetes felismeréshez van kötve: a szabad döntés olyan személyé,
akivel a bűn már megesett. Csak az ítélhet, aki ítélet alatt áll. Ezt mindkét történet – a bibliai
és a görög - elbeszéli, de nem magyarázza. A tapasztalat, hogy rosszat tettünk (sőt, teszünk),
minden lehetséges bűnértelmezést megelőz. Az ember jóravalóságáról alkotott fogalmainkat
is. Az erkölcsi gondolkodás kiindulópontja a bűntapasztalat. Ahogyan Aurelius Augustinus
kérdezi: honnan van a rossz, amit teszünk?

Mit is jelent megtenni valamit? A fizikai cselekvéstől a tett abban különbözik, hogy nem az
okokkal, hanem a cselekvő céljával, a tettének tulajdonított értelemmel magyarázzuk. A
cselekvő arra számít, hogy ezt az értelmet mások is felismerik, és méltányolni fogják. Mihail
Bahtyin szerint „az emberi tett potenciális szöveg, és csak az adott korszak dialogikus
kontextusában érthető meg”. De hogyha tetteink valóban másoknak szóló üzenetek, akkor az
a hatás, amit belőlük kiváltanak, erkölcsi értelemben a cselekedet lényegéhez tartozik. Ha
akartunk valamit, hát hatni akartunk. Akkor pedig tetteinkkel együtt vállalnunk kell mindazt a
rosszat, aminek akaratlanul, de okozói lettünk, amikor cselekvésre szántuk el magunkat.
Akarnunk kell, mintegy visszamenőleg, a tett sorsszerű, előre nem látható következményét,
amiről a szó köznapi értelmében „nem tehetünk”. Tengelyi László A bűn mint sorsesemény
című könyvében ezt nevezi a felelősség retroaktív kostituciójának. Oidipuszt, az istenek
szánalomra méltó áldozatát az a döntés teszi tragikus hőssé, mellyel a felelősséget magára
veszi. Nem elszenvedi sorsát: ítél felette, az iszonyat közepette is sorsának ura marad. Hogy a
magáénak mondhassa, magáénak kell mondania a bűnt is. Ha a bűneset vele és általa ment
végbe, az nem a végzet műve – akkor azt ő követte el.

…De én a sors fiának vallom magamat,

Ki minden jót ad és pirulni nem fogok.
Az én anyám a Sors volt, és testvéreim
A hónapok, akikkel nőttem s fogytam én.
Az vagyok, aki vagyok. Úgyse lehetek
Más: mért féljek hát fölfödözni, ki vagyok?

A felelősség kérdésének újragondolását és radikális kiterjesztését a huszadik század második

felében két fejlemény inspirálta. Az egyik eszmetörténeti: a fenomenológiai iskola második
nemzedékéhez tartozó kontinentális filozófusok áttörik a szubjektum-filozófia
leküzdhetetlennek tűnő korlátait. A gondolkodás, a nyelvi kapcsolat, a testi érzékenység
természetéről nyújtott elemzéseik a szubjektum világra-nyitottsága és az interszubjektivitás
ontológiai elsődlegessége mellett szólnak. E kapcsolat-központú vizsgálódások etikai
következményei kézenfekvőek: ha a tapasztalat lehetőségfeltételeiről nem nyilatkozhatunk
anélkül, hogy ne érintenénk a személyközi viszonylatokat, akkor nem tartható fenn többé
ontológia és etika hagyományos elhatárolása, mert az embert társas kapcsolataiban kell
megragadnunk, és mindenekelőtt erkölcsi lényként kell megértenünk. Nem szubjektumként
általában, hanem mint a felelősség szubjektumát.

A másik a friss történelmi tapasztalat: két világháború, módszeresen végrehajtott népirtás,

tömegpusztító fegyverek bevetése, példátlan siker a társadalom totális megszervezése,
ellenőrzése és elnyomása terén, hatalmas léptékű beavatkozás a természeti folyamatokba.
Mindez szertefoszlatta a technikai eljárások erkölcsi semlegességével kapcsolatos
hiedelmeket, ambivalenssé tette a tudományos haladás „diadalútjának” megítélését, és
elvezetett ahhoz a felismeréshez, amit majd Jürgen Habermas fogalmaz meg az ökológiai
válság kibontakozásának évtizedében, hogy „a termelőerők a velejéig romlottak”. Hans Jonas
bebizonyítja, hogy amit a természettel művelünk, erkölcsi megítélés alá esik. Azonban a
felelősség-elv kiterjesztése a technikai cselekvésre alaposan próbára teszi erkölcsi
gondolkodásunkat, hiszen a technológiai rendszerek és hálózatok működése elhomályosítja a
közreműködő egyének személyes felelősségét, illetve elrejti előlük, térben és időben
beláthatatlanul eltávolítja tőlük cselekedeteik következményeit. Ez merőben újfajta
jelentőséget kölcsönöz a jövő nemzedékek iránti felelősség eszméjének, és – ha komolyan
vesszük - olyan kötelességeket ró a ma élőkre, melyeknek egyénileg lehetetlen megfelelni. A
közös – politikai – cselekvés erkölcsi szükségszerűségének belátása viszont alapjaiban
kérdőjelezi meg az etikát a politikától, az egyént a közösségtől függetlenítő modern doktrinák
érvényességét.

Felelősség és erkölcs ezekben az elemzésekben helyet cserélnek: nem azért vagyunk

felelősek, amit egyik vagy másik erkölcsfilozófiai rendszer a kötelességünkké tesz, hanem
azért lehetnek egyáltalán erkölcsi kötelességeink, mert felelősséggel tartozunk. Maga a
felelősség, Lévinas felfogása szerint etika-előtti. Nem azt írja elő, hogy mit kell tennünk,
hanem arra ad választ, hogy kik vagyunk. Ismerd meg önmagad: a felelősség szubjektuma
vagy. De kinek felelünk? Természetesen annak, aki szólított. Aki a segítségünkre szorul. Mert
a megértésre nyitott lét a gyakorlatban azt jelenti, hogy értjük, mit tesz ínséget szenvedni, és
felismerjük a szűkölködő hozzánk intézett kérésében a tennivalónkat. Nem azt értjük, ami
van. Az voltaképpen nem is ránk tartozik. Ránk az tartozik, amit tennünk kell. A megérteni-
való felszólító módban hangzik el: „adj!”

És felismerjük magunkban a képességet az odaadásra: íme, szabadságunkban áll, hogy „ne

önmagunknál kezdjük”, ahogyan a kortárs fenomenológus, Bernhard Waldenfels mondaná.
Hogy a mások kedvéért másokká lehetünk. Az ember, amikor találkozik az Idegennel, és az
megszólítja őt, kísértést érez, hogy annak másságát felszámolja, elnémítsa, vagy más módon
védekezzen ellene. Ha ezt a kísértést legyőzi, egy hívást hall, amely válaszra vár. Többé nem
térhet ki a válasz elől, mert azt olvassa ki a vele szemközt álló Arcából (ezt Lévinas
gyönyörűen írja le), hogy amit kér tőle, az rá és csakis őrá tartozik, nem ok nélkül fordult
éppen őhozzá. Felel vagy megtagadja választ, de ha megértette, hogy felelettel tartozik, máris
felelős. Mert amikor találkozik a Másikkal, magyarázza Lévinas, aki rászorul arra, amit csak ő
adhat neki, a lelkiismerete arra figyelmezteti, hogy Urával találkozott: a kérés, amit a
tekintetéből kiolvas parancs számára. De olyan parancs, amit teljesíteni kitüntetés. A Másik
kiváltságban részesít, szabadságom jeléül felelősséget ruház reám.

Kantnak egyébként majdnem mindenben igaza volt. A tetszőlegesen felkínálkozó lehetőségek

között tallózni nem szabadság. Ha létezik szabadság, annak kell hogy legyen törvénye, mert
ható okot törvény nélkül nem képzelhetünk. Az is igaz, hogy ez a törvény nem lakozhat
másutt, mint a lelkiismeretben, mert ha másutt lakozna, nem a szabadság törvénye volna,
hanem a kényszerűségé. A lelkiismeret határánál azután Kant tudománya, bocsánatot kérek a
szakmabeliektől, de véget ér. Valami olyasmi kezdődik ott, amihez a karteziánus észelv
elvont univerzalizmusának nincs köze. Mert az erkölcsi elhatározás egy személy elhatározása,
hogy helytáll magáért valami olyasmiben, amit senki más helyette meg nem tehet. Ezért nem
szolgálhat általános törvényhozás alapjául. A helytálláshoz mindenkinek magának kell
megtudnia, hogy hol a helye. Hogy kikhez tartozik, és miként vált azzá, aki. Az ember
lelkiismeretében nem a kategorikus imperatívusz lakozik, hanem a Másik képmása.

7.Az etika relativitás-elmélete

Kant jól látta az ember természetes szenvedélyeire és vágyaira, illetve ezek kölcsönös és
méltányos korlátozására alapított morálfilozófiai programok elégtelenségét. Az egymástól
homlokegyenest különböző kísérletek legfeljebb olyan igazságossági elveket kínáltak,
amelyek segítségével az erkölcsi viták rendezhetők anélkül, hogy eleve előnyben részesítenék
a jóról alkotott különféle, egymással vetélkedő elképzelések valamelyikét. Alisdair MacIntyre
meggyőzően érvel amellett, hogy a modern, természetelvű antropológia előfeltevéseire nem is
épülhetett olyan erkölcsi rendszer, melynek szabályai a természet törvényeihez hasonló
szükségszerűséggel rendelkeznek. Ez utóbbi cél érdekében Kant rendszere középpontjába, a
vágyak és szenvedélyek helyére az ember megkülönböztető sajátosságának tekintett
ésszerűséget állította, majd egy kis csúsztatással, az észtörvények univerzalizmusára
hivatkozva, az ember helyére az emberiséget csempészte. Az emberben e szerint csakis az
marad tiszteletre méltó, és az erkölcsi elhatározásnál csak azt kell figyelembe venni, ami
belőle maradéktalanul általánosítható, kilététől és hovatartozásától függetlenül.

Ezen az alapon kérlelhetetlenül logikus és tökéletesen személytelen rendszert alkotott.

Megtudtuk, mit kell tennünk, ha többé nem számít, hogy kikhez tartozunk és miképpen
váltunk azzá, akik vagyunk. Márpedig ilyen – céltalan és kötetlen – észlénnyé kell válnunk
ahhoz, hogy engedelmeskedni tudjunk az univerzális erkölcsi törvénynek és csakis annak,
amit Kant, a kor szellemében, a szabadság törvényének nevez, miután a szabadságot az
autonómiával azonosította, az autonómiát pedig a függetlenséggel. Azonban az az egyetlen
állapot, amelyben nem kívánjuk, nem háborgatjuk és nem korlátozzuk egymást,
következésképpen nem függünk a környezetünktől, nem az autonómia, hanem a halál
állapota. Ezért az autonóm erkölcsi cselekedetnek se lehet olyan meghatározása, amely
elvonatkoztat a cselekvőt környezetéhez (a társakhoz, a természethez, saját szenvedélyeihez, a
hagyományhoz stb) fűző különös viszonyoktól.

A tartózkodás a jó kérdésének felvetésétől a modernek számára a legjobb esetben is csak az

igazságosság – lényegében politikai és nem etikai természetű – problémájának a kidolgozását
tette lehetővé. Egy hosszú korszakon át igazolhatatlannak tűnt minden olyan igény, ami arra
irányul, hogy a jónak és a rossznak az egyéni vélekedők hajlamaitól függetlenül számon
kérhető értelmet tulajdonítsanak. E tekintetben Alisdair MacIntyre könyve, Az erény
nyomában valóban fordulópontot jelent. Az etika természetelvű megalapozására tett újkori
kísérletek szükségszerű kudarcának elemzéséből MacIntyre olyan következtetéseket von le,
amelyek lehetővé teszik számára, hogy perújrafelvételt kezdeményezzen a teleológiai etika
lehetőségéről. Először is rávilágít az erkölcs rendeltetésének gyökeresen eltérő felfogására
Arisztotelésznél és általában a görögöknél, akik az emberi természetet nem jónak vagy
rossznak tartották, hanem javíthatónak, és az etika célját abban látták, hogy a javításához
szükséges erényekre rámutasson. Ez persze, nem lehetséges a jó és a rossz mértékének
ismerete nélkül – különben honnan tudnám, miben kell fejlődnöm -, amit ki-ki csak az általa
művelt gyakorlatokban szerzett jártassággal együtt sajátíthat el. Erénynek MacIntyre
értelmezése szerint azok a jellemvonások számítanak, amelyek képessé tesznek az egyes
gyakorlatokhoz bensőleg tartozó jók felismerésére és elsajátítására. Aki nem rendelkezik a
megfelelő erényekkel, annak hiába beszélnénk arról, hogy mi a jó. Ezt Arisztotelész nem is
teszi: erénytana eddig a pontig nem tekinthető materiális értéketikának. Nem azt mondja meg,
mi a jó, hanem arra nézve ad tanácsot, milyen erényekre tegyünk szert, hogy a jót felismerjük.
Kanttól eltérően, univerzális szabályalkotás helyett az önnevelésre helyezi a hangsúlyt.
Azonban azt is feltételezi, hogy az erényes ember boldogul, és a cselekvő célja – a legfőbb jó
- a boldog élet. Ez a vélekedés viszont már a maga korában is vitatható volt, amire MacIntyre
könyvének az athéni erényekről szóló fejezetében rámutat. Arisztotelész előfeltevése, hogy a
jó élet a szabad athéni polgár élete, és az számít erénynek, ami jó polgárrá tesz, vagyis jó az,
ami a polisznak jó. A polisz rendje pedig a kozmoszban uralkodó harmóniát tükrözi. Egy
ilyen harmonikus világban az erények egymást erősítik és egymással összhangban állnak.
Szophoklész tragédiáiban e felfogásnak éppen az ellenkezőjét találjuk. „Vannak valóban
döntő jelentőségű konfliktusok”, írja MacIntyre, „amelyekben különböző erények úgy
jelennek meg, mint amelyek rivális és összeegyeztethetetlen követelményeket támasztanak
velünk szemben. Ám szituációnk tragikuma abban rejlik, hogy mindkét követelmény
autoritását el kell ismernünk. Van objektív erkölcsi rend, de az erre vonatkozó észleleteink
olyanok, hogy nem hozhatjuk teljes harmóniába egymással a rivális erkölcsi igazságokat, ám
az erkölcsi rend és az erkölcsi igazság elismerése miatt szó sem lehet olyan döntésről, mint
amilyet Weber vagy Berlin igyekszik belénk sulykolni. Hiszen az, hogy választok, nem von ki
engem annak a követelménynek az autoritása alól, amellyel szemben szándékoztam
cselekedni.” A görögség legmaradandóbb szellemi teljesítményei az arisztotelészi
eudaimóniától különböző, tragikus életszemléletből fakadnak. Tudatában voltak (mint például
Szokratesz) a polisz rendje és az erkölcsi igazság közötti drámai összeütközés lehetőségének.
Tudták, hogy az erények melletti kitartás egymással kibékíthetetlenül ellentétes
követelményeket támaszthat az emberrel (mint például Antigonéval) szemben.

A szophokleszi tragédiák tanulmányozása alapján MacIntyre felveti, hogy az erkölcsi

világrend hiteles bemutatására esetleg a drámai narratíva volna az alkalmasabb. Az
egymásnak ellentmondó jó célok itt egyaránt érvényesek maradnak, és a választás köztük, bár
az egyén számára elkerülhetetlen, korántsem tetszőleges. De vajon hogyan egyeztethető össze
az erkölcsi rend objektív érvényességéről alkotott meggyőződés az erkölcsi igazság felismert
viszonylagosságával? A tragikus hős sorsa éppen ezt példázza. Választásának igazolását
MacIntyre szerint saját élettörténetének értelmezéséből meríti. Annak a történetnek az
egysége, amelyben az ember számot ad életéről, csak bizonyos irányokban teszi lehetővé
számára a folytatást. Az én folytonossága nem pszichológiai, hanem narratív természetű,
hangsúlyozza Az erény nyomában szerzője. A hős történetének ahhoz, hogy értelmesen
elbeszélhető legyen, az előzmények által meghatározott cél felé kell tartania. Az elbeszélés
koherenciája kedvéért, amit más néven önazonosságnak nevezünk – ha kell, akár az élet
rovására is. Ezen az alapon MacIntyre bátran feladhatja az erkölcsi világrend metafizikai
megalapozásának igényét, anélkül, hogy le kellene mondania a jó élet céljának
meghatározásáról, mert helyébe az élettörténet mint elbeszélés egységének követelményét
állítja. A narratív identitás fogalmát magyarázva mintha a delphoi jóshely jelmondatának
értelmét fejtegetné. Ismerd meg önmagad, ebből majd megtudod, mit kell tenned. De azt,
hogy ki vagy, csak abból tudhatod meg, amit tettél és amit tenni fogsz.

A metafizikai hivatkozások nélkül is védhető értéketika álláspontját Az erény nyomában

nevezetes formulája összegzi, amely a mű magyar kiadásának 294-295. oldalán olvasható: „A
jó emberi élet a jó emberi élet keresésével eltöltött élet, és a kereséshez szükséges erények
tesznek képessé bennünket annak megértésére, hogy ezenkívül mi más még a jó emberi élet.”
Bátran nevezhetjük ezt az etika relativitás-elméletének. Jelentősége nem csekélyebb, mint
Einstein felfedezésének. És egyelőre ezt sem értik többen, mint amazt. Ebbe a képletbe
próbáltam a felelősség lévinasi formuláját behelyettesíteni, azaz az ismeretlen jó célok helyére
a Másik kiismerhetetlen személyét állítani, akinek felelősséggel tartozom. Ismerd meg a
felelősségedet, s az majd ítél felőled, hogy ki vagy.

Oidipuszt mint a technikai civilizációban kicsúcsosodó európai mentalitás példázatos hősét

szerettem volna bemutatni, akinek diadalai pusztulását siettetik, és erényei bűneit
súlyosbítják, mert minden probléma megoldására képes, csak azt nem tudja, hogy ő maga
kicsoda. Minél hatalmasabb eszközöket adott kezébe a tudományos-technológiai haladás,
annál végzetesebb következményekkel járt ezek alkalmazása. Oidipuszhoz hasonlóan mi sem
értjük, hogy a haladás és a jólét szolgálatába állított erényeink miképpen válhattak szörnyű
bűnökké; ma sem tudjuk, kik vagyunk.

Az ember különleges léthelyzetének félreértése nemcsak az erkölcsi gondolkodásra nézve járt

súlyos következményekkel. Döntő szerepet játszott az ökológiai válság kialakulásában, és
ezáltal földtörténeti jelentőségre tett szert. A huszadik században két világháború borzalmai, a
harmadik fenyegetése és egész népek példátlan alapossággal végrehajtott kiirtása (zsidók,
örmények, bennszülöttek, a szovjetrendszer áldozatai stb) szembesítette az emberiséget a
ténnyel, hogy ha az intézményesült technológiai kényszer új, tömeges és személytelen formáit
a népek továbbra is egymás ellenében alkalmazzák, a következmények egyre
elviselhetetlenebbek lesznek. Ettől kezdve fordítják világszerte az egymással „békésen”
versengő birodalmak és cégbirodalmak egyre halmozódó erőszak-potenciáljukat a védtelen
természeti források kifosztására és elpusztítására. Most, legyilkolt áldozataink – kultúrák és
ökoszisztémák – sírjánál nevezzük még egyszer a nevükön civilizációnk büszke vívmányait,
melyek az európai szellem diadalútját morális katasztrófává változtatták (erkölcsi lényről
lévén szó, a morális összeomlásnak a fizikai megsemmisülés szükségszerű, de mellékes
következménye):
1.az ember természetes hajlamaira, sőt „szükségleteire” épülő etika,
2.a megismerés és előállítás folyamatának értékmentességet tulajdonító ismeretelmélet,
3. a tudásnak mint uralkodni-tudásnak a felfogása, valamint
4.a pontszerű én koncepciójából egyenesen következő politikai doktrina, amely az egymástól
függetlennek vélt egyéni választások tetszőlegességét védelmezi.
Ezek együttesen olyan értelmezési keretet alkotnak, melyen belül a természeti létforrások
kíméletlen kiaknázása és az ezzel járó mérhetetlen pusztítás jónak számított s számít mind a
mai napig.

Az Oidipusz-történet értelmezése során az uralkodó közfelfogással szemben olyan

gondolkodókra támaszkodtam, akik szerint a szubjektum nem ragadható meg társas
viszonyain kívül (C.Taylor), céljainak jósága nem ítélhető meg élettörténetétől
elvonatkoztatva (A.MacIntyre), és szabadsága nem arra képesíti, hogy másoktól függetlenül
határozza meg céljait, hanem arra, hogy felismerje tennivalóit, melyek a másokért viselt,
személyes felelősségéből fakadnak (E.Lévinas). Az ő útmutatásukat követve a lehetséges jó
választások sokfélesége és az értékvilág antagonisztikus szerkezetének belátása többé nem
tűnik akadálynak egy interszubjektív érvényesség igényével fellépő teleológiai etika
kidolgozásának útjában, amennyiben annak középpontjában a saját sorsának értelmét kereső
ember áll, valamint az a belátás, hogy ez az értelem felelősségünk felismerésében nyilatkozik
meg.

E gondolatmenet célja azonban nem az volt, hogy bemutassam, milyen előnyökkel jár, ha az
erkölcsi ítéletalkotásnál a kanti kategorikus imperativuszt a felelősség lévinasi felfogásával
helyettesítjük, vagy amellett érveljek, hogy a jó élet céljának meghatározásához közelebb visz
az élettörténet narratív egységéből kiinduló neoarisztoteliánus erény-etika, mint a modernek
összes hivatkozása az emberi természetre. Ezek a nagy horderejű fejlemények új irányba
terelték az erkölcsi kötelesség vagy a jó célok elméletének megalapozását célzó törekvéseket,
de vajon közelebb jutottunk-e, akár csak egy lépéssel is a jelen eszmefuttatás nem titkolt
céljához, egy olyan elmélethez, amely az élővilág gazdag változatosságának és
változékonyságának erkölcsi önértéket biztosítana? Vagy végképp lemondunk erről, mert
Oidipusz történetéből arra a következtetésre kellett jutnunk, hogy a Város Törvénye és a
Vadon Törvénye között nincs összefüggés?

8.Etika és evolució
Lehetséges volna, hogy a természet rendje nem szolgál semmiféle kötelező útbaigazítással a
jó élet célját kereső, felelősségével szembesülő értelmes lény számára? A továbbiakban
amellett érvelek, hogy a mélyökológiai elméletek ugyan rossz helyen keresték az
Északnyugati Átjárót, de az összefüggés, amiben hittek, létezik: valóban nem beszélhetünk az
ember léthelyzetének hiteles leírásáról a természet rendjétől elvonatkoztatva. Nem tudhatjuk
meg, hogy kik vagyunk és kikhez tartozunk, ha nem számolunk azzal, miképpen tartozunk
egy több-mint-emberi világ rendjébe, és mivel tartozunk lénytársainknak. Végül, a kérdés
vizsgálatánál, hogy miképpen váltunk azzá, akik vagyunk, nem érhetjük be azzal, hogy a
történelmi hagyományra hivatkozunk, amelybe személyes sorsunk beágyazódik, hanem a
földi élet történetéhez, az evolúcióhoz kell visszanyúlnunk. Csakhogy nem a természet rendje
hordoz valamiféle etikai értéket, hanem az etika tölt be pótolhatatlan szerepet az evolúció
történetében.

Az életfolyamatok dinamikus egyensúlyáról, a fajok együttélésének rendjéről és e rend

szüntelen átalakulásáról, mint tudjuk, bonyolult önszabályozás gondoskodik, amelynek a földi
élet evolúciója során formálódó szabályszerűségei összefüggő rendszert alkotnak. Ez a
szabályozás teremti meg azokat a kényszerfeltételeket, amelyek egyaránt meghatározzák az
egyedek lehetséges viselkedését, a fajok fejlődését, az élőlény-társulások szerkezetét,
valamint a bioszféra egészének működését. A szabad önmeghatározásra és tudatos
együttműködésre képes lény céljait követve tartósan korlátozza e szabályok érvényesülését.
Tevékenysége összeütközésbe kerül az élővilág önszabályozásával. Ez utóbbi szempontjából
az ember „elszabadulása” egyike azoknak az anomáliáknak, amelyek időnként fellépnek a
földi élet történetében és kataklizma-szerű változásokat okoznak: tömeges fajpusztulást, az
éghajlat átalakulását stb. Az olyan esetekben, amikor az anomáliát egy faj életmódja okozza, a
negatív visszacsatolás maga a bekövetkező katasztrófa, amely a fajt elpusztítja és az
egyensúlyt helyreállítja. Amennyiben a homo sapiens nem volna egyéb, mint az élő fajok
egyike, ezúttal is ennek kellene történnie: az emberi beavatkozás mértéktelensége a faj gyors
kipusztulásához vezetne. Ennek a lehetősége természetesen fennáll, azonban nem
szükségszerű.

Egy új faj megjelenése általában azért nem okoz ilyen drámai változásokat a társulások
életében, mert ha a faj életképes az adott környezetben, akkor viselkedése alkalmazkodni fog
ahhoz és megfordítva. Hogyha ellenben az emberiség viharos gyorsaságú terjeszkedése, mint
egyes pionír fajoké, felborítja a társulások egyensúlyát, és olyan brutális változásokat okoz,
amelynek túl sok faj esik áldozatul, ez egyáltalán nem számít evolúciós sikernek. Éppen
ellenkezőleg, egyfajta életképtelenség jele, amit bizonyos idő elteltével a betolakodó faj
pusztulása szokott bizonyítani. A technológiai civilizáció környezeti hatásai egy látványosan
sikertelen alkalmazkodási stratégia kudarcát jelzik. Kilátásainkat tovább rontja, hogy ez a
stratégia, amely a civilizáció terjeszkedését a környezet példátlan pusztításával biztosítja,
először a kulturális sokféleséget számolta fel, amely eddig a fajra jellemző rugalmas
alkalmazkodás és megújuló képesség legfőbb forrása volt. Példátlan homogenizáció ment
végbe: jelenleg szinte az egész emberiség ugyanazt a fenntarthatatlan modellt követi.

Az erkölcsi rend és a természet rendje közötti gyökeres különbséget azonban éppen azért
hangsúlyoztam, hogy világossá tegyem: annak, ami az emberrel és az ember által történik, ez
az „objektív” leírása nem hiteles. Az öntudat megjelenésével korántsem keletkezett hézag az
evolúció menetében, és az ember szabadsága nem afféle rendellenesség a természet életében,
ami fajunk terjeszkedését a rákos daganatéhoz tenné hasonlatossá, ahogyan azt egyes
elkeseredett természetrajongók állították, nem alaptalanul ugyan, de mégis csak a látszat után
ítélve. Az ember fáj a földnek, de ez a fájdalom Vörösmarty Mihály lelkébe sajdult bele és ő
foglalta szavakba. Nem az a kérdés, hogy a természet olyan létező-e, akinek számít az, amit
művelünk vele, vagy pedig a keletkezés és a pusztulás törvényei fenséges közönnyel
érvényesülnek egy olyan világban, ahol jónak, rossznak, fenségesnek vagy közömbösnek
kizárólag az ember találhat bármit, mert a világ egyedül nekünk világlik. (Ha Heidegger tudta
volna, hogy a magyar a welt és a licht szavakat közös tőből képzi, sürgősen megtanult volna
magyarul.) Nem kell válaszolnunk a fenti kérdésre, ha feltesszük, hogy azok a törvények,
amelyek alapján a szabadság különös képességével megáldott lény választ jó és rossz között -
tehát az erkölcs törvényei -, ugyanazt a szabályozó szerepet játsszák a társadalomban, amit a
természet törvényei töltenek be az evolúció folyamataiban. Csakhogy az erkölcsi törvény nem
kényszerfeltételek együtteseként fejti ki hatását, hanem megérti ítéletét, felismeri
érvényességét és belátja szükségszerűségét, aki arra törekszik, hogy emberhez méltó életet
éljen, azaz – a Teremtés Könyvének szavaival - jónak és a rossznak tudójaként határozza meg
cselekedetei célját. Hogy is lehetne másképpen, amikor a megértő létmód törvényét keressük.
De törvény ez is, amely elpusztítja azt, aki vét ellene, mert csak céljaink megválasztásában
vagyunk szabadok, és nem abban, hogy elfogadjuk-e az erkölcsi törvény illetékességét
tetteink felett. Az ember erkölcsi lény és semmi egyéb, mert számára az erkölcsi igazság lét és
nemlét kérdése: ha elvéti, ugyanúgy elpusztul, mint a szarvas, aki rosszul méri fel a lábai előtt
megnyíló szakadék szélességét, és a mélybe zuhan.

Éppen ezért az erkölcsi törvénykezést semmibe venni is heroikus és bizonyos értelemben

etikus vállakozás. A kihívás képtelen merészsége teszi tragikus hőssé Machbethet és
III.Richardot (és morálfilozófussá de Sade márkit). Mert nem lehet teljesen gazember, aki
elhatározza, hogy gazemberré lesz. És el kell pusztulnia – mármint a tragédia végén. Az
életben látszólag más a helyzet: ott gazembernek lenni olykor kifejezetten kifizetődő. Az
ezzel kapcsolatos morális okoskodást azonban ezúttal megkerülném, a tárgyra szorítkozom és
kijelentem: ami az egyén szintjén csak nehézkesen igazolható, mármint a bűn és a bűnhődés
közti összefüggés, egyre nyilvánvalóbbá válik, ahogy fokról-fokra végighaladunk a
személyfeletti szerveződési szinteken, a családtól a népek és civilizációk történetén keresztül
egészen az emberiségig. Ha a közösségben uralkodó szabályok, szokások és kényszerűségek
az egyént arra ösztönzik, hogy a saját szenvedését a másoknak okozott szenvedés fokozása
árán enyhítse, akkor a család vagy a nemzet csakhamar képtelenné válik a (humán és
természeti) környezet kihívásainak megfelelni, degradálódik, felbomlik, elpusztul. Hogyha
ellenben azok az indítékok jutnak túlsúlyba, amelyek a résztvevőket arra késztetik, hogy
egymásért vagy a közösségért áldozatokat hozzanak, ez kedvez a sikeres alkalmazkodásnak,
azaz a fejlődésnek és a fennmaradásnak. Érvényes ez az emberiség és a természeti
létfeltételek közötti viszonyra is - ha nem ismerjük fel az élőlényekben lénytársainkat, fizikai
környezetünkben földi otthonunkat, akkor elpusztul az életközösség: az ökoszisztéma, a táj.

Az erkölcsi törvény tehát az élővilág változásainak dinamikus egyensúlyát fenntartó

önszabályozó rendszer része. Ugyanabban az értelemben minősül törvénynek, mint a
természet törvényei, jóllehet azoktól alapvetően különbözik, közvetlenül nem származtatható
belőlük, és másképpen érvényesül, nem a természettörvények közvetlen szükségszerűségével.
De ha az emberiség erkölcsi értelemben rossz célokat követ, az a Földön, ahol emberek és
más lények élnek együtt, és egymás nélkül nem élhetnek – például emberek méhek nélkül -
vagy pedig egymástól nem élhetnek – például a méhek az emberektől -, ugyanolyan
anomáliákhoz, végül a rendszer összeomlásához vezet, mintha a folyók hirtelen felfelé
kezdenének folyni (amire a rossz célokat követő emberiség újra és újra megpróbálja
rákényszeríteni őket). Ember és természet között az összhang csak akkor lehetséges, ha
teljesül Joannes Amos Comenius óhaja, amit Karátson Gábor egykor a Duna Kör
jelmondatául választott:
Omnia sponte fluat,
Absente violentia rebus.

- vagyis mindenek szabadon folyjanak, távol legyen a dolgoktól az erőszak. A cseh humanista
erőszakon értelemszerűen a természet és az erkölcs törvényeivel szemben elkövetett erőszakot
érti – erre pedig csakis az ember képes. A kétféle erőszak között az összefüggés nyilvánvaló.
A társadalomökológia alapeszméje, nevezetesen hogy a természettel szemben elkövetett
erőszak a társadalmon belüli erőszakkal egyenes arányban növeszik, számomra magától
értetődőnek tűnik, miközben erős kétségeim vannak Murray Bookchin és más
szociálökológusok azon következtetésével szemben, hogy pusztán a társadalmon belüli
erőszak mérséklésével, az úgynevezett társadalmi igazságosság megvalósításával önmagában
is elhárítható volna az ökológiai katasztrófa. Értelmezés kérdése, persze, hogy mit értünk
társadalmon belüli erőszakon, mit igazságosságon, és hol húzzuk meg a határt természet és
társadalom között. Napjainkban jelentős sikereket könyvelhet el az a „jámbor” igyekezet,
hogy embertársaink közvetlen kifosztása és megnyomorítása helyett az élet és a civilizáció
nélkülözhetetlen természeti forrásait raboljuk ki és nyomorítsuk meg, szép egyetértésben,
globális összefogással. A természet leigázása Engels (avagy a tizenkilencedik század
optimizmusa) szerint helyettesítheti a más emberekkel szembeni erőszakot. Ezt a megoldást
azonban egyre többen kárhoztatják, mondván, hogy ezen az úton végső soron az utánunk jövő
nemzedékeket fosztjuk meg életlehetőségeiktől. Erre az okoskodásra támaszodik a jövő
nemzedékek jogainak kivívásáért folyó, létfontosságú küzdelem világszerte. A jövő
nemzedékekre azonban sokszor azért kell hivatkoznunk, mert a természet erkölcsi státusza ma
még erősen vitatott és homályos.

Ez utóbbi kérdés tisztázásához szerettem volna e dolgozattal hozzájárulni. Nem azokat

követtem – bár egyetértek velük -, akik azt bizonygatják, hogy más lényekkel, fajokkal,
ökoszisztémákkal kapcsolatos viselkedésünk erkölcsi megítélés alá esik, hanem általában az
emberi viselkedés erkölcsi szabályozásának tulajdonítottam evolúciós funkciót, amikor azt
állítottam, hogy az szerves része az élővilág önszabályozásának. Nem a természetnek
követelünk helyet az erkölcs birodalmában, hanem az etika helyét keressük az evolúció
folyamatában. Ha feltevéseim helytállóak, akkor az ökológiai szempontok integrálása nem az
etika egy különös részterületére tartozik, hanem az etika megalapozásában általában játszik
döntő szerepet.

A mélyökológia a természetnek bennerejlő erkölcsi értéket tulajdonít. Egyes irányzatai nem

érik be azzal, hogy a lények és fajok életlehetőségeinek megőrzését teszik kötelességünkké,
vagy éppen a szenvedésmentes élet jogát terjesztik ki lénytársainkra, hanem egyenesen
kimondják, hogy a természet rendje a maga egységében, épségében és szépségében jó rend,
mert minden további jónak a forrása, magának az erkölcsi univerzum létének nélkülözhetetlen
feltétele. Mások amellett érvelnek, hogy jó és rossz megkülönböztetése minden
élettevékenység alapvető mozzanata lévén, az élő rendszereket értékelő (axiológiai)
rendszereknek kell tekintenünk, ahogyan azt Holmes Rolston hangsúlyozza. Márpedig
önellentmondó volna, ha egy rendszerről, amelyben minden résztvevőnek számít, ami történik
vele, vonakodnánk elismerni, hogy fennmaradása is, úgy, ahogy van, értékes. Ezen értékek
figyelembe vétele – a pusztulás terhe mellett – kötelező minden résztvevőre nézve. Ha az
illető történetesen erkölcsi lény, akkor erkölcsi kötelessége.

Mindkét feltevés mellett és ellen számos érv hangzott már el, magam a mélyökológia eme
leginkább vitatott kérdésében nem a döntőbíró, csupán a lelkes szurkoló szerepére érzem
képesnek magam. Gyanítom, hogy abból, ahogyan a természet „van”, mégsem adódik, hogy
az emberrel mi „legyen”; sem abból, ahogyan más élőlények a környezeti tényezőket
értékelik, közvetlenül és kötelező erővel nem következtethetünk arra, ahogyan az embernek
viselkednie kell. A gondolkodó lény tennivalóira nézve tehát útbaigazításért a megértő létmód
jellemzőihez fordultam, követve azokat, akik szerint a gondolkodás nem eszköz természetes
hajlamaink szolgálatában, és nem fegyver természetes vetélytársaink legyőzésére, hanem a
létezésnek egy különös módja, amely Paul Ricoeur szerint „a lét megértésében rejlik”. Azok a
megkülönböztető vonások, amelyekkel szerzőink a létezésnek ezt a módját jellemezték – a
személy létét megalapozó felelősség Lévinasnál, valamint a macintyre-i elbeszélt
önazonosság – nem a természet megfigyeléséből és nem az élő rendszerek működésének
törvényszerűségeiből következnek, hanem saját léthelyzetünk megértéséből – a megértő lét
önmegértéséből -, és a szó szoros értelmében akár természet-felettinek is nevezhetők. Az
etikának, ha be akarja tölteni szerepét, amelyet az evolúcióban neki tulajdonítottunk, olyasmit
kell szabályoznia, amire csak az ember képes, egy olyan lény, aki
-el tudja képzelni azt, ami nincs,
-tudja, hogy ami van, lehetne másképpen is,
-szabadságában áll, hogy ő maga is mássá legyen,
-ezt a képességet másokban is felismeri, tiszteli, és engedi kibontakozni,
-tehát tennivalóira nézve velük egyetértésre törekszik.
Ami ez utóbbit illeti, az ember a kommunikáció folyamatában („a nyelv házában”) talál
önmagára („önmagára mint egy másikra”), egy olyan valakire, aki a hozzá intézett kérdésekre
megfelel vagy sem, s így máris felelős. (Az idézőjelbe tett, Heideggertől illetve Ricoeur-től
kölcsönzött kifejezések utalnak e gondolatmenet hermeneutikai forrásaira.)

Kérdés, hogy ha a megértő létmód ilyen elválaszthatatlanul kötődik a mindenkori

személyközi viszonylatokhoz, akkor az erkölcsi szférában beszélhetünk-e egyáltalán
törvényről, objektivitásról? Bár az erkölcsi ítélet minden esetben egyedi helyzetértékelés és
sorsértelmezés eredménye, és kategorikus szabályokból e felfogás szerint minden további
nélkül le nem vezethető, azonban olyan elvek figyelembe vételével történik, melyeknek
szükségszerűséget kell tulajdonítanunk. A vita rendszerint a körül forog, hogy mik ezek az
elvek. Egy fenomenológiai indíttatású etika azzal indokolhatja alapelveinek érvényességét,
hogy azok közvetlenül adódnak magának a gondolkodásnak a természetéből. Ökológiai
nézőpontból ezt azzal egészítettük ki, hogy az etikai elvek érvényessége abban az értelemben
is szükségszerű, hogy ezek - egy speciális létező viselkedésének legfőbb, sőt, lényegében
kizárólagos szabályozóiként - nélkülözhetetlen részét alkotják a földi élővilág változatosságát
és változékonyságát fenntartó önszabályozás (homeosztázis) rendszerének is.

9.Rövid kitérő: öko-etika és/vagy öko-esztétika

Megint más kérdés, hogy ez a szükségszerűnek mondott összefüggés a helyes viselkedés
mértéke és az élővilág rendje között az etikára tartozik-e? Arne Naess például nem
ragaszkodik ehhez a feltevéshez. Nagyvonalúan ráhagyná az erkölcsfilozófusokra, hogy az
ökológiai Én határtalan tágasságának felismeréséből önként fakadó cselekedeteket nevezzék
csak „szépnek”, és a „jó” fogalmát tartsák fenn a kötelességszerű cselekedetek számára.
Azonban az erkölcsi jó azonosítása egy általánosan kötelező szabály követésével csak
bizonyos elméletek számára elfogadható, mint amilyen a kanti kötelesség-etika, a
tekintélyelvű rendszerek többsége, vagy egészen más értelemben a haszonelvűség. Más,
ugyancsak korszakos hatású etikai iskolák viszont nem fogalmaznak meg ilyen univerzális
formulákat, hanem a jót a dolgok – helyesebben a viszonylatok – egy bizonyos állapotával
azonosítják, s az embertől ennek megfelelő viselkedést kívánnak (így járnak el az erény- és
cél-etikák, továbbá a pragmatikusok, a perszonalisták, ki-ki a maga módján). Az előbbi
felfogás az etikát óhatatlanul a joghoz közelíti, mintha csak arról volna szó, hogy itt egy
másik bíróság ítél, egy másik törvényes rend nevében. Az utóbbiakat viszont az emberhez
méltó vagy istennek tetsző, harmónikus rend létrehozásának igyekezete talán a művészetekkel
hozza közelebbi rokonságba: az etikai érték helyzete inkább az esztétikai szép és rút
státuszához lesz hasonlatos, mintsem a megkövetelt vagy tilalmas viselkedés jogállásához.
Ökológiai nézőpontból csak megerősíteni tudjuk a művészi szép és az erkölcsi igazság közötti
szorosabb összefüggés régi sejtelmét:
„A Szép: igaz, s az Igaz: szép! sohse
Áhítsatok mást, nincs főbb bölcsesség!”
(John Keats: Óda egy görög vázához)
Mindkét esetben arról van szó, hogy egy a saját kétségbeejtő tökéletlenségének kiszolgáltatott
lény tesz erőfeszítést annak érdekében, hogy létét összhangba hozza azzal a tökéletes
„egységgel, épséggel és szépséggel” (Aldo Leopold: Föld-etika) amelyet a természetben
tapasztal, és amely éppen csak az ő számára bizonyul kiapadhatatlan szenvedés forrásának. (S
ettől nem függetlenül: ő az egyedüli, aki képes a természeten maradandó sebet ejteni, azaz
megbontani az összhangot, amelyből kirekesztve érzi magát). Az összhang megteremtése,
vagy mondjuk inkább így, szerényebben: a részesedés belőle az embernek csak időlegesen,
kivételes pillanatokban adatik meg. Hiszen a gyötrő feszültség, amely gondolkodás és létezés
disszonáns egymásbafonódásából adódik, feloldhatatlan. A különféle etikai iskolák –
amennyiben valóban tanítást nyújtanak, és nem merülnek ki az erkölcsi igazság lehetőségéről
vagy lehetetlenségéről szóló spekulációban – olyan gyakorlatokat, olyan életformát írnak elő,
amelynek követése a jóga, a tao, a zen, a sztoikusok vagy Krisztus állhatatos követőjét
hozzásegíti, hogy megbékéljen önmagával. Arisztotelész erény-tana is ezt teszi, az ennek
aktuális értelmét feltáró macintyre-i elmélet pedig ennek lehetőségét igazolja a modernitás
viszonyai között. A műalkotás annyiban különbözik e gyakorlatoktól, hogy létrehozója nem
önmagát törekszik összhangba hozni a világ vélt és áhított rendjével, hanem ezt az örök
vágyódást az elérhetetlen harmónia után átviszi egy ember-alkotta tárgyra. Olyan látványt,
építményt, szöveget vagy hangsort hoz létre, amely a múlandó és romlékony emberéletnél
maradandóbb anyagban juttatja kifejezésre az összhang vágyát, elviselhetetlen hiányát
és/vagy a rátalálás eksztatikus örömét. A remekművek egyszerre mind a hármat, hiszen az
emberi állapot így együtt a három.

Egy ökológiai belátáson alapuló esztétika szempontjából tehát súlyos félreértés a műalkotás
értelmét a természet utánzásában vagy éppen idealizálásában látni. A természet önmagában
fenséges és gyönyörű, ezt a tökélyt semmiféle „természethű” vagy természetimádó művészet
nem képes reprodukálni, és nem is volna semmi különös értelme annak, hogy megtegye. Az
ember számára örökre elérhetetlen összhangot és egész-séget, amit a természetnek
tulajdonítunk, a műalkotás úgy jeleníti meg, mint a saját tökéletlen léthelyzetünkkkel való
elégedetlenség magyarázatát, az ebből fakadó gyötrelem és gyönyörűség forrását, az emberi
viszonylatok ábrázolásának végső horizontját.

Az etika és az esztétika egyaránt olyan gyakorlatok értelmezésének a tudománya, melyek

során az ember sorsának formáját keresi: az egyik a személy életében, a másik a
környezetben. És ahogyan az etika számára sem jelenthet zsinórmértéket az, ahogyan a
dolgok a természetben történnek, a műalkotás tökélye sem valamiféle természetes, organikus
vagy éppen örökérvényű végső forma megtalálásán múlik. Egészen más a rendeltetése: a
történelmileg változó és minden egyes személy számára is különböző, lényegében tehát
megoszthatatlanul egyéni tapasztalatot helyezi olyan perspektívába, melyben a szemlélő
megnyugszik, mert olyan beszámolót kap az ember életéről, mely szerint az a maga
végességében és tökéletlenségében mégiscsak nagyszerűnek, t.i. egy több-mint-emberi világ
rendjébe illőnek mutatkozik.

Mint látható, az öko-esztétika szórványos kísérleteivel ugyanúgy készülünk elbánni, mint az

úgynevezett környezeti etikával. Úgy tűnik, mindkettő túl szerényen fogja fel a maga
feladatát, vagy egyszerűen csak védett szakterületre vágyik egy specialisták között gondosan
felosztott világban. („A holisztikus gondolkodás specialistái” – ez mindenesetre viccesen
hangzik.) Véleményem szerint azonban az írásművek természetszemléletével foglalkozó
jámbor tanulmányoknak, a természeti formákat utánzó épületeknek és az újrahasznosított
anyagból készített szobroknak nincs megkülönböztetett közük az ökofilozófiához. A
műalkotás sohasem a természetet ábrázolja, még akkor sem, ha tárgya éppen egy erdő vagy
vízesés, hanem - a végsőkig leegyszerűsítve a dolgot - annak a távolságnak a kifejezésére és
bizonyos értelemben az áthidalására tesz kísérletet, amely a romlandó és romlott, töredékes
emberi létezést a természet felfoghatatlan tökélyétől elválasztja. Ez a vágy az elérhetetlen
vagy csak pillanatokra elérhető teljesség – épség - iránt ölt maradandó formát a műalkotásban,
és egyedül a művészet képes e hontalan és veszendő, sorsával megbékélni képtelen lény, az
ember számára otthonos világot ép-íteni. Azonban egy öko-esztétika ugyanolyan kevéssé
lehet természet-elvű, mint az öko-etika. A katharzis forrása itt, az ítélet alapja amott nem az
egybeesés, hanem a különbség és az elentmondás aközött, amit a természet rendjéről sejtünk,
és amit az ember sorsaként tapasztalunk.

10.A felelősség kora

Korunk embere előtt tulajdonképpen egyetlen nagy kérdés áll – a többi szükségképpen
eltörpül e mellett -, hogy mi vet véget a közeli jövőben a Természetes Ember uralmának?
Vajon a bekövetkező ökológiai katasztrófa temeti maga alá civilizációnkat, vagy pedig annak
felismerése még idejekorán kijózanítja öngyilkos tébolyából? Valljuk be – de
gyermekeinknek ne áruljuk el -, hogy az utóbbi a kevésbé valószínű.
Az emberek többsége mindig a fennállót akarja, de különösen az elnyomottak és az ínséget
szenvedők akarják, akik bármikor fel tudnak sorolni számtalan előnyt, ami a rendszer keretei
között még elérhető volna számukra, ám nekik mégse jut belőle – miért fantáziálnának addig
más egyébről? Aki szegény, az a legszegényebb – éspedig azért olyan rettenetesen szegény,
mert megfosztották attól a tudástól és képzelőerőtől, amelynek segítségével más életet is el
tudna képzelni magának. Ő olcsóbb és durvábban ízesített-mérgezett eleséget akar a
szupermarketből, színesebb csomagolásban, és olyan autót, amit csak a gazdagok
engedhetnek meg maguknak. A társadalmi piramis alján élők mindig a piramis csúcsáról
álmodoznak, vagy a bosszú pillanatáról. Talán igazuk is van: a piramis összeomlása először
őket temetné maga alá. Csakhogy az összeomlás immár elkerülhetetlen, jelei
letagadhatatlanok.

Ettől azonban ne várjunk túl sokat. Ne feledjük, a Nagy Képvándorlás korában élünk, ez
morzsolta fel civilizációnk önvédelmi képességét. A bárhonnan bárhová eljuttatható és
bármikor elérhető képek kikerülhetetlen áradata elfedi előlünk a természeti és ember-alkotta
környezet romlását. Pontosabban közömbössé tesz iránta. Amíg a műsor tart, és az interaktív
– a hálózati szolgáltatásokat előállítva-fogyasztó – prosumer akadálytalanul tallózhat a
Globális Akárhol adatbázisai között, addig a számítógépe termináljához rögzített homo
sapiens elme akár megfelelő tápoldatban is eltartható. Világa végéről egy blogbejegyzésből
fog értesülni, amely az efféle álhírek sanda terjesztőit mocskolja, vagy egy valóságshowból,
amelynek véres utcai jeleneteit igen szórakoztatónak találja majd.

A tudósok vészjelzéseit mint eddig is, hiteles megmondóemberek fogják cáfolni a médiában.
A komoly szakemberek ellenben kizárólag a saját szakterületük részletkérdéseiről lesznek
hajlandók nyilatkozni, a külvilág számára tökéletesen érthetetlen nyelven. A környezetbarát
és környezetvédelmi technológiák iránt megnövekvő igény jótékony pezsgést visz a
gazdaságba. Az élethalálharc a maradék létfeltételekért ezúttal is feljogosít a más fajú vagy
más vallású emberekkel szemben az erőszak tömeges alkalmazására, az erkölcs, a haza vagy a
próféta szent nevében. És mivel köztudott, hogy háborúban hallgatnak a múzsák, a költőket és
dalnokokat busásan megfizetik majd, hogy énekeljenek: nehogy azt higgyük, már háború van.

Az ökológiai katasztrófa közvetlen áldozatai pedig szerencsére mindig kisebbséget alkotnak

majd. Éspedig olyan kisebbséget, amely nem rendelkezik megfelelő érdekérvényesítő erővel,
és nem juthat kellő nyilvánossághoz. Ha menekültjeik, lázadóik, terroristáik veszélyeztetni
fogják a világ nyugalmát, mi mást tehetne a nemzetközi közösség, mint hogy keményen fellép
ellenük – úgy, ahogyan a választópolgárok többsége teljes joggal követeli majd. Így azután
elpusztulnak vagy felmorzsolódnak, mire az összeomlás az áldozatok következő csoportját
utóléri. Mindig „mi” leszünk többen, túlélők, ne féljünk. És egyre jobb lesz a többséghez
tartozni. Az áldozatokat pedig mind többen tartják majd megvetésre méltónak, egyre
nyomasztóbb lesz a helyzetük, és egyre kevesebb különc akad, aki közösséget vállalna velük.

Mivégre küldi hát az Úr az ő választottait Ninivébe, ha ott úgyis hiába prófétálnak?

Tiresiasról, aki már a darab elején ugyanolyan vak, mint amilyenné Oidipusz lesz, amikor
majd az igazságot megismeri, onnan lehet tudni, hogy valóban látnok, mivel csak vonakodva
szól, és előre látja azt is, hogy hiába: „Jön, ami jön, ha hallgatásba rejtem is.” A jóslás
tudománya nem arra való, hogy a végzetet megmásítsa. (Miféle végzet az, ami
megmásítható?) Ebbe különösen azoknak a jámbor próféta-jelölteknek nehéz beletörődni,
akik titokban azt remélik, hogy ha tudásukat másokkal megosztják, befolyásohatják a jövőt,
azaz érvényteleníthetik azt, amit Tiresias szerint „nem tudni jobb”:

Ó jaj, keserves átok tudni azt, amit

Nem tudni jobb!

A tudománynak hála, a modern ipari civilizáció és a földi élővilág összeomlásának

forgatókönyvét úgy lapozgathatjuk, mint valami vasúti menetrendet. Többé-kevésbé
megbízható prognózisok közül válogathatunk: milyen ütemben fosztja meg a fajok és
élőlénytársulások pusztulása az emberiséget s annak különféle csoportjait a túléléshez
nélkülözhetetlen természeti szolgáltatásoktól. A földi élet jövőjét hosszabb távon
megpecsételő nukleáris energia, valamint a rövidtávon is pusztító hatású klimaváltozást
előidéző fosszilis tüzelőanyagok egyelőre korántsem kimerülésükkel, inkább bőségükkel
siettetik a katasztrófát, amennyiben lehetővé teszik a természeti források megújuló
képességüket messze meghaladó kiaknázását.

A környezet védelmére szervezett csúcstalálkozók és egyéb nemzetközi erőfeszítések kudarca

mégis szükségszerű. A társadalmi rendszerek önkorrekciós képessége, sajnos, erősen
korlátozott. Sem a világnézetek küzdelmében, sem a politikában nem juthatnak túlsúlyra
olyan elvek, amelyek ellenkeznek a fennálló rendszer működésének logikájával. A
technológiai-gazdasági hálózatokat a teljesítmények versenye élteti: a szereplők elismert célja
a termelés és fogyasztás eszközei feletti ellenőrzés kiterjesztése, kihasználásuk fokozása, az
ebből származó haszon (hatalom) növelése. Növekedés nélkül a rendszer összeomlana. A
növekedési hajsza pedig, mint eddig, ezután is egyre kíméletlenebb viselkedésre kényszeríti a
résztvevőket a versenytársakkal és a természeti forrásokkal szemben.

Az a társadalom azonban, amely nem ismer különb célt az eszközök szaporításánál, nem
maradhat fenn sokáig. A személytelen és tömeges erőszak sem fokozható tovább – a
természettel szemben, az emberekkel szemben –, mert a földi élővilág eltartóképességének
kemény korlátaiba ütközik. A történelem tanúsága szerint a fizikai környezet erőforrásainak
kimerülése minden hasonló esetben népvándorláshoz, az erőforrások maradékáért vívott
háborúkhoz vezetett. Elvándorolni többé nincs hová. A háborúk ellenben a ma rendelkezésre
álló haditechnika birtokában minden korábbinál súlyosabb pusztulással járnak majd.
Civilizációnk vívmányai minden jel szerint az erőszak és a rettegés sötét korszakának esnek
áldozatul.

A környezet védelmét eközben szinte mindenki a szívügyének tekinti (végülis ki akarja az

énekesmadarak pusztulását? kinek öröm, ha mérgezett levegőt szívhat?); az ökológiai
politikának mégis alig akadnak követői: azt a modernitás vívmányai elleni körmönfont
támadásnak vélik. Célját maguk a zöldek is rendszerint az önkorlátozással azonosítják, mintha
az nem a korlátozás korlátozása volna: szabadságharc a gazdasági szükségszerűségre
hivatkozó zsarnokság és az erőszakos központosítás politikája ellen.

Mi lehet az, amit a modern ipari társadalom kárpótlásul nyújt a társadalom szövetének
szétroncsolásáért, a természetpusztításért, a tehetetlenség és kiszolgáltatottság nyomasztó
tapasztalatáért – mi az, amihez úgy ragaszkodunk? Nos, az emberek többségét az
érzékelhetően romló életminőség sem ingatja meg abban a meggyőződésben, hogy olyan
világban él, amelyben mindenkinek jó lehet, vagy legalábbis lehetne, éspedig egymástól
függetlenül és nem egymás rovására lehet vagy lehetne jó. Akik így gondolkoznak, arra
hivatkoznak, hogy a tudományos-technológiai haladás a javak és szolgáltatások korábban
példátlan sokféleségével ajándékozta meg az emberiséget, ami lehetővé teszi az egyéni
szükségletek korlátlan kielégítését. A bőség formájában tehát a szabadság köszöntött ránk,
hiszen mi egyebet akarhat az ember, ha szabadon választhat, mint fogyasztani: élvezni az
előállított áruvilág változatosságát. Akinek pedig még nem jutott belőle, annak elemi érdeke
és joga a termelés fokozása. Íme, az ipari tömegtársadalom krédója, melyet a globalizáció
következményeként az egész világ magáévá tett, már aki túlélte a globalizáció
következményeit.

Aki azt állítja, hogy ezek az eszmék nem a felvilágosult modernitás eszméi, hanem a modern
dekadenciájának bomlástermékei – márpedig az ökológiai rendszerkritika éppen ezt teszi -,
aki úgy véli, hogy összetévesztettük az információt a tudással, a működőképességet az
igazsággal, az élvezetet a boldogsággal, a növekedést a fejlődéssel, a mértéktelenséget a
szabadsággal, azt a sötét középkor szószólójaként, a szabadság ellenségeként utasítják el,
mondván, hogy a bőség társadalmában a legislegjobb éppen az, hogy többé senkinek sincs
joga másokat kérdőre vonni életmódjáért, amennyiben az nem ütközik az állam törvényeibe.

Feloldhatatlan volna az ellentmondás az egyén szabadsága és az élővilág gazdag

változatosságának fenntartásáért viselt felelősség között? Könnyű volna arra hivatkozni, hogy
ennek a felelősségnek az ember eleget tehetne akár csak a saját jól felfogott érdekében is.
Mégsem érjük be ezzel az okoskodással, mert tudjuk, hogy ha választani kell, a többség
mindig a pillanatnyi egyéni érdeket részesíti előnyben, még akkor is, ha a szereplők
mindegyike tisztában van a hosszabb távon végzetes következményekkel. A „közlegelők
tragédiája” modell azt bizonyítja, hogy az önkéntes önkorlátozás csupán az altruista mintát
hordozó csoport kiszorulásához vezet felelőtlenül terjeszkedő vetélytársával szemben. De
akkor se járnánk jobban, ha a halaszthatatlan fordulatot, az áttérést egy fenntarthatóbb
életmódra erőszakkal próbálnánk kikényszeríteni, a törvényes erőszak eszközeivel úgymond,
melyeket a történelmi szükségszerűséget felismerő zöld élcsapat ragadna a kezébe, brrr. Tény,
hogy a javak szűkössége a történelem során mindig kedvezett diktatúrák kialakulásának, a
megvalósult parancsuralom azonban csak a szűkösen rendelkezésre álló javak szélsőségesen
egyenlőtlen elosztására bizonyult alkalmasnak, és nem a velük való takarékosságra, így az
összeomlást legfeljebb elodázni tudta, az alattvalók ínségének és a kiszolgáltatottságának
fokozása árán. Úgy látszik, bele kell törődnünk, hogy ilyen mélységű változást a társadalom
életében csak az egyének benső meggyőződésében végbemenő fordulat képes előidézni.

A földi élővilág egységéből, épségéből és szépségéből azonban - amit megmenteni Aldo

Leopold föld-etikája szerint legfőbb erkölcsi kötelességünk volna - mára nem sok maradt.
Még kevesebb marad a mostani évszázad végére, amikor több ember fog élni a földön, mint
ahány valaha élt vagy ezután élni fog. (Merthogy a jövőkutatók többsége abban kimondva-
kimondatlanul egyetért, hogy a természeti források kimerülése olyan katasztrófák sorozatához
vezet, amelyek előbb-utóbb összhangba hozzák az emberiség lélekszámát a bolygó
eltartóképességével…) Ha meg akarjuk menteni, ami még megmenthető – gyermekeink és
unokáink jövőjét -, nem vitás, most kell cselekednünk.

Az életünkről van szó: alkudozzunk! Mit tehetünk, és mi az, amire képesek vagyunk? Az
ökológiai elkötelezettségű szerzők a fordulatot általában gondolkodásunk beszűkült
emberközpontúságának meghaladásához kötik, és az elodázhatatlan változást egy élet- vagy
természetközpontú etika elterjedésétől remélik. Az emberközpontúság kérdését külön
tanulmányban szeretném tisztázni. A jelen gondolatmenet másfelé tart: Oidipusz példájából
kiindulva civilizációnk útvesztését az önismeret tragikus hiányával próbáltam magyarázni.
Amíg kétséges a válasz a „kik vagyunk” kérdésére, nem tudhatjuk, mi áll vagy minek kellene
állnia egy emberközpontú (humanista) etika középpontjában. Ettől függetlenül
megkockáztathatjuk azonban a feltevést – és a fentiekben ehhez gyűjtöttem érveket -, hogy a
modern ipari társadalom polgára nem létezésének természeti feltételeivel került ellentétbe,
hanem önmagával; tehát nem valami mást, a „természetet” kell ma megmentenie saját
szabadsága és szabadon választott céljai rovására, hanem önmagát kell ismét felfedeznie új
alakban, ahogyan tette történelmi öneszmélésének valamennyi eddigi és (ha lesz) ez utáni
stádiumában. Ha erre többé nem képes, akkor viszont szellemi erejének hanyatlása ítéli
pusztulásra, és nem a biológiai erőforrások kimerülése.

Az emberi szellem fejlődése egy hosszú korszakon át az individuáció jegyében zajlott: az

egyén önazonosságát biológiai adottságai dacára, történelmi öröksége ellenében határozta
meg, abban az elméleti és gyakorlati küzdelemben, amely az Én fölszabadításáért folyt a
függetlenségét korlátozó fizikai és társadalmi kötelékekkel szemben. A fordulat akkor
következett be, amikor felismerték, hogy az egyéni Én kivívott függetlenségének – mondjuk,
a lelkiismeret szabadságának – csak társas kapcsolatai kontextusában van értelme, és az teszi
értékessé, ha egy választott értékvilág melletti elkötelezettségének megfelelően cselekedhet.
Amit világban-benne-létünk (magyarul: egzisztenciánk) szerkezetéről ezzel kapcsolatban a
huszadik századi kontinentális filozófia feltárt, abból Arne Naess, a norvég ökofilozófus
röviden arra következtetett, hogy az egyéni Ének ezek szerint csak csomók a világ/világén
hálóján, és nem értelmezhetők attól elvonatkoztatva. (Az Én tehát nem viszonyaitól
függetlenül, hanem, mint fentebb már jeleztem, csakis e viszonylatokban és azok által
autonóm.) A határtalan én koncepciója ellenében azonban, amit Naess kezdeményezése
nyomán a transzperszonális ökológia hívei dolgoztak ki, bírálói joggal hozzák fel, hogy az
nem vet számot a mások radikális másságának tényével, és ezért nem tűnik alkalmasnak az
öko-etika megalapozására. Vagy legalábbis kiegészítésre szorul, éspedig az alteritás és a
felelősség elvének messzemenő figyelembevételével. Mégsem kizárt, hogy egyszer majd,
többek között épp Arne Naess neve fogja fémjelezni a fordulatot, mert először ő tette
nyilvánvalóvá, hogy akik a természetet és az ember szabadságát egymással szemben
óhajtanák megvédeni – a korai mélyökológusok ugyanúgy, mint az ő libertárius ellenfeleik -,
azok reménytelen tévúton járnak. De nem azért, mintha az ember természeti lény volna,
hanem éppen azért, mert szellemi lény. Ő - Paul Ricoeur kifejezésével - a megértés-módján-
létező. A megértés és a megérteni-való pedig tényleg határtalan. Ha pedig így van, akkor az
egymástól intézményesen elszigetelt egyéni ének vélt „szükségleteinek” kielégítésére
berendezett, per definitionem céltalan pazarlás rendszere az embert szellemi öncsonkítással
felérő durva önkorlátozásra ösztökéli, és mindenekelőtt ezért fenntarthatatlan, nem azért, amit
a természetnek okoz.

Talán ezen a szálon volna érdemes elindulni azoknak, akik nem a „környezetet”, hanem egy
otthonos és élhető világot szeretnének megőrizni utódaiknak. Örökre elfelejthetik az ökológiai
önkorlátozás riasztó jelszavát, ehelyett ökológiai önismeretről, sőt, önfelszabadításról
beszélnek majd. Ehhez persze, előbb nekik maguknak kellene meggyőződni arról, hogy nem
valami rettenetesen keserű orvosságot ajánlgatnak a túlélés érdekében, s hogy a Jó, amit
hirdetnek, valóban jó - a szó köznapi értelmében, most azonnal az. Jobb felelősségünk
tudatában cselekedni, mint örökösen menekülni előle: a következményeket elhárítani úgysem
lehet.

Mílyen szép szavak! Amíg világnézeti fordulatot sürgetek, szelíd bolondnak tartanak. Ha régi
próféták módjára megszaggatom ruháim vagy téglával verem a mellem fajtám bűnéért, a
produkciónak olykor közönsége is akad. Az etika földtörténeti jelentőségének kijelentésével
akár egy új öko-vallás alapítói babérjaira is pályázhatnék, ha nem magyar nyelven írnék. (A
felelősség hangoztatása, persze, így is, úgy is hiábavaló, már-már gyanús, hiszen ennél
elcsépeltebb kifejezés alig akad a környezettudatos marketing szótárában.) A
kényszerzubbonyt csak akkor kezdik emlegetni, amikor szóba hozom, hogy ennek az erkölcsi
kötelességnek, amit a globális felelősség ró a ma élőkre, egyenként nem, csakis közösen, tehát
politikai úton tehetünk eleget, az uralom fennálló rendjét fenekestül felforgató változások
révén, amelyek olyan érdekeket sértenek, amelyekhez jelenleg az emberek többsége
ragaszkodik.

11. Nem akarjuk, hogy mindenkinek jó legyen!

A politikán erkölcsöket manapság csak egészen elvetemült demagógok és egészen elszállt
álmodozók kérnek számon. A politika tudomány, mondják – a hatalom megszerzésének
tudománya -, s mint ilyen “értékmentes”. A jó kormányzás vagy a közjó kérdésével legfeljebb
a politikai filozófia foglalkozik, ami nem tudomány és nem is időszerű, hiszen ha
mindenkinek egymástól függetlenül lehet jó, akkor a kormányzás pusztán technikai probléma;
közcélokat pedig, amelyek korlátoznák az egyén autonómiáját, hál'istennek nem kell többé
megállapítanunk és egymásra erőltetnünk.

Azonban az olyan politika, amely megérdemli az ökológiai elnevezést, a társulásnak

tulajdonít elsődlegességet az egyéni létezéshez képest, tudván, hogy társas lényeknek
(márpedig társtalan lények nincsenek, legfeljebb olyanok, akik elveszítették vagy még nem
találták meg a társukat) az autonómiához nem függetlenségre van szükségük, hanem
segítségre. Ezért nem megszüntetni kívánja az emberek eredendő egymásrautaltságát s az
ebből fakadó elkerülhetetlen szenvedést, hanem az együttélés olyan formáit keresi, amelyek
képesek azt elviselhetővé tenni. Azt vallja, hogy a társadalom rendje nem arra való, hogy az
egyén számára háborítatlanságot biztosítson, hanem arra való, hogy tudja, milyen alapon
számíthat társai együttműködésére. A módszertani individualizmus társadalomképének
elutasítása az a pont, ahol az ökológiai politika útja elválik a modern politikai filozófiában
uralkodó áramlatoktól.

1.(Igazságosság) A konviviális felfogásból egyenesen következik, hogy a javak elosztásának

nincs igazságos módja, mert az embernek ahhoz, hogy emberhez méltó életet élhessen,
okvetlenül több kell, mint amennyi jár neki. Mindenekelőtt a társak megértése, figyelme, saját
személyiségének tisztelete kell hozzá, mert megélhetése és biztonsága ezektől függ, és nem
valami mástól. Ezek azonban kikényszeríthetetlenek, a társulás tehát csak önkéntes lehet.
Célja pedig nem az egység, hanem az életformák sokféleségének fenntartása. Az életformák
között (azaz a választható jó célok között) fennálló minőségi különbségek mennyiségi
összefüggésekre visszavezethetetlenek, tehát összemérhetetlenek. Ezért az igazságosság nem
lehet elosztási kérdés.
2.(Szabadság) A szabadság mint politikai vezéreszme megmarad, de pozitív értelmet nyer:
elkötelezettséget jelent a mások szabadsága iránt. Az egyéni választások függetlenségének
elve a lomtárba kerül. Beláttuk, hogy választásaink részben véges, meg nem újuló forrásokra
irányulnak (melyekkel nem egymástól függetlenül, hanem egymás rovására élünk), részben
oszthatatlan javakra (pl. csend, biodiverzitás, közbiztonság, közmorál). Ezekről közösen kell
döntenünk. Nem is beszélve a legfontosabbról, a társak és társulási formák megválasztásáról -
hogyan is tehetnénk ezt egymástól függetlenül? A szabadság nem az egyén tulajdona, hanem
a személyközi kapcsolatok jellemzője. Csak egymást tehetjük szabaddá! Szabadságunk
bizonyítéka az odaadás lesz, hogy képesek vagyunk felfogni a mások sorsáért, az életformák
sokféleségének megőrzéséért ránk háruló felelősséget, és eleget tenni ebből származó
kötelességeinknek.

3.(Közjó) A társak jóindulatú segítsége nélkül nem boldoguló egyéneknek egyetértésre kell
jutniuk a közjó kérdéseiben. A megegyezés akkor is elkerülhetetlen, ha annak egyik fő célja
éppen az, hogy biztosítsa a közösség támogatását az egymástól minőségileg különböző
célokat követő egyének számára. Ha ugyanis a források végesek és a javak, amelyeket
használnak, részben oszthatatlanok, akkor az egyéni célok se lehetnek tetszőlegesek: az
egyéneknek tekintettel kell lenniük a közösség elkötelezettségére a jónak elismert célok egy
bizonyos készlete mellett. Ezáltal a politika visszanyeri eredeti értelmét, célja többé nem az
eszközök szaporítása, hanem a jó célok megállapítása lesz.

4.(Ember és természet) Magától értetődik, hogy az ökológiai politika nem nevezheti

haladásnak a természet leigázását és a bolygó átalakítását hulladéktemetővé, és az ilyen áron
elért örömtelen pazarlást nem jólétnek tekinti, hanem silány kárpótlásnak az emberhez méltó
élet természeti és kulturális feltételeitől megfosztott tömegek számára.
-Ezért új technológiai paradigmát hirdet: a közjó szolgálata megköveteli az ökológiai
elővigyázatosság elvének következetes alkalmazását. Az élő rendszerek jóval bonyolultabbak
lévén, semhogy előre láthatnánk beavatkozásunk következményeit, további pusztulásuk
elkerülése érdekében ezentúl nem a leghatékonyabb, hanem a legkíméletesebb eljárást
ajánlatos előnyben részesíteni.
-A szabad technológiaválasztás követelése pedig a hatékonyság és a haszon egyeduralmával
szemben más értékszempontok létjogosultságára figyelmeztet, mint például az értelmes
alkotómunka lehetősége, a szépség, az egészség, az emberiesség vagy a természet védelme.
5.(Részvétel) Ha a célok jósága egymással összemérhetetlen és mindenkor vitatható, ámde a
megegyezés elkerülhetetlen, vajon lehetséges-e együttműködés a kényszer alkalmazása
nélkül? Igen, a személytelen kényszer intézményeinek zsarnokságát a spontán önszerveződés
hívei a konszenzus-teremtő párbeszéd nyilvános intézményeinek megerősítésével
ellensúlyozhatják. Részt kell vennünk a folyamatokban! Az ökológiai politikát az első
személy politikájának szokták nevezni, mert alapja a személyes felelősség fajunk és földi
otthonunk jövőjéért. Elháríthatatlan személyes felelősségünk tudatában visszaköveteli a
döntés jogát a bürokratikus apparátusoktól és gazdasági automatizmusoktól. Képviseleti
testületeknek is csak akkor engedi át, ha az érintettek személyesen ismerhetik képviselőiket,
és részt vehetnek tevékenységük nyilvános ellenőrzésében. Ami a globális hálózatok
világában, persze, teljes képtelenség.

6.(Közösségek önrendelkezése) Felelős és érdemi részvétel a közügyek intézésében csak addig

lehetséges, ameddig léteznek helyi (regionális, szakmai, munkahelyi, kulturális) közösségek,
és ezeket nem fosztották meg a tényleges önrendelkezés szellemi és anyagi feltételeitől. A
közösségek önszerveződése és önendelkezése pedig elválaszthatatlan a dolgok emberi
léptékének helyreállításától, a gazdaságban ugyanúgy, mint az élet más területein. Az
érintettek és a döntéshozók közötti távolsággal egyenes arányban csökken az öko-logikus
döntés valószínűsége. A globális ökológiai válságra nincs globális orvosság: helyesen dönteni
csak olyasmiről lehet, aminek ismerjük a helyét.

Az ökológia politikai filozófiáját azért a fenti elvekkel jellemeztük és nem másokkal, mert
-egyrészt úgy találtuk, hogy ezek szükségszerűen következnek társulás-központú (konviviális,
koegzisztencialista) antropológiai előfeltevéseinkből;
-másrészt feltételeztük, hogy az elodázhatatlan fordulat ember és természet kapcsolatában
nem mehet végbe akármilyen berendezkedésű társadalomban, hanem csak meghatározott
politikai feltételek között. Ezeket a feltételeket próbáltuk azonosítani ebben a fejezetben.

Hátra van még néhány általánosan elterjedt előítélet és félreértés tisztázása a fentiekkel
kapcsolatban. A következetes kommunitárius elkötelezettség az ökológia politikai filozófiáját
kényes feladat elé állítja, és gyanús idegenné teszi a kortárs politikai filozófia berkeiben. Ezért
nem lehet elégszer hangsúlyozni, hogy az elkerülhetetlennek ítélt egyetértés nem a morális
kényszer és a politikai elnyomás rémét csempészi vissza a közéletbe, hanem az értelmes
egyet-nem-értés lehetőségét, ami a személytelen kényszerintézmények uralmának egyedüli
alternatívája. Az egyéni választások függetlenségének fikciója – és ami ebből egyenesen
következik: az állam semlegességének fikciója - kizárólag az erőforrásokkal való mértéktelen
pazarlás árán volt ideig-óráig fenntartható. Az állam nem maradhat semleges – mint ahogy
soha nem is volt az. Feladata, hogy a jót ösztönözze és a rosszat üldözze. Azonban nem
formálhat jogot arra, hogy maga állapítsa meg, mi a jó, az igaz és a szép, hanem a politikai és
kulturális párbeszéd szabadságán kell őrködnie különféle kiváltságos csoportok dominancia-
igénye ellenében ugyanúgy, mint a kultúrát korrumpáló és lealjasító törekvésekkel szemben.

Ez viszont többé nem lehetséges, állítja a neokonzervatív politikaelmélet, amely nyíltan szakít
úgy a részvételi, mint a képviseleti demokrácia előfeltevéseivel. A kormányzatnak, úgymond,
olyan bonyolult szakértelmet és széleskörű tájékozottságot igénylő kérdésekben kell ma már
döntenie, amelyekben a polgárok nem képesek eligazodni. A közvélemény többé nem egyéb,
mint az üzleti befolyást szavazatokra váltó médiapártok kommunikációs erőfeszítéseinek
lenyomata. A politikai verseny mindenkori győztesének (a leghatékonyabban működő
technokrata-sereg vezérének) igazságát sikere legitimálja: az igazság = működőképesség. Az
abszolút monarchia koraújkori ideológusaitól kölcsönzött hamisítatlan posztmodern nézetek
időszerűsége az adott körülmények között nehezen cáfolható – ezek mindazonáltal
elfogadhatatlanok az ökológiai politika számára. Az önszerveződés spontaneitása, valamint a
személyes felelősség elve összeférhetetlen a vezérdemokrácia igazolásával. Tehát a
globalizáció teremtette körülményeken kell változtatni. Az ökológiai politika kiindulópontja
mindennemű központosítás elutasítása, a lokalizáció és a szubszidiaritás.

Azonban a nyilvános vitában formálódó közmegegyezés igénye a helyi társadalmakban is

csak akkor teljesülhet, ha a résztvevők bizalmat előlegeznek egymás szempontjainak és
érveinek. Márpedig ahhoz hogy megértsék egymást, valamiben eleve egyet kell érteniük. Ha
másban nem, legalább az együttműködés értelmében. Kölcsönös lojalitás, előlegezett bizalom
nélkül a megértés kilátástalan. Ezt általában fordítva gondolják, mintha az egyetértés a
megértésnek nem előfeltétele, hanem következménye volna, de Wittgenstein kései
vizsgálódásai arról győznek meg, hogy mégiscsak ez a helyes sorrend. Csakhogy miért
bíznánk olyanokban, akikkel nem köt össze a sikeres együttműködés tapasztalata, a közös
hagyomány? Amikor a közjóról vitatkozunk, mindig a hagyomány értelmét vitatjuk,
figyelmeztet Alistair MacIntyre. E vita tétje nem a múlt, hanem a jövő, ahogyan Az erény
nyomában magyar kiadásának 299. oldalán olvasható: „a megfelelő hagyományérzék azoknak
a jövőbeli lehetőségeknek a megragadásában nyilvánul meg, amelyeket a múlt a jelen számára
elérhetővé tett. Pontosan azért élő hagyományok ezek, mert egy még be nem fejezett
elbeszélést folytatnak tovább, olyan jövővel szembesülnek, amelynek ha van meghatározható
jellege, az a múltból származik.” A hagyomány emlegetése azonban megintcsak hozzájárulhat
ahhoz, hogy fejtegetéseinket gyanús színben tüntesse fel egy kozmopolita kultúrában, amely
hajlamos gyökértelenségét felszabadulásként ünnepelni.

Nem akarhatjuk, hogy mindenkinek jó legyen! Az ökológiai politika legkényesebb kérdése ez,
amelyben éppen ezért kell színt vallanunk, igyekezve, hogy álláspontunk ne legyen
egykönnyen félremagyarázható. Ha az életformák gazdag változatosságát jónak,
egyszersmind az ember által sebezhetőnek találjuk, és úgy látjuk, hogy az ember képes ezt a
jót elpusztítani vagy megőrizni, tehát felelős érte, de ennek a felelősségnek csak a politikai
közösség tagjaként tehet eleget, akkor ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy részt vehessünk e
döntésekben, valamint ahhoz is, hogy a közreműködésünkkel és felhatalmazásunk alapján
születő döntések jók legyenek. A politikai küzdelmek tétje tehát mégiscsak a közjó (ami jelen
esetben ráadásul nem egy partikuláris közösség, hanem közvetve-közvetlenül az emberiség
fennmaradásával egyértelmű). Eközben nem feledkezhetünk meg arról, hogy a jó helyzetről
helyzetre, időről időre változó, és követése csak addig számon kérhető, ameddig mibenléte
maradéktalanul vitatható. A társadalmi együttélés peremfeltételei azonban szigorú korlátokat
szabnak cselekedeteinknek: az élet ideje véges, valamint a Föld (és a földek) eltartóképessége,
a közösség erőforrásai és az emberiség tudása is az. Ezért az egyéni teljesítmények értékelése,
a közösség szempontjából kedvező változatok kiválasztása – az elkerülhetetlen tévedés
kockázatával – evolúciós követelmény: a túlélés feltétele. Vagyis rossz volna, ha mindenkinek
jót akarnánk. Azt kell akarnunk, hogy mindenki a jót akarja. A jó azonban maga is
viszonylagos lévén, csak azt akarhatjuk, hogy a mindenkor adott gyakorlat érintettjei a jó és a
rossz közötti különbség morális jelentőségének ismeretében, felelősségük tudatában,
szabadon dönthessenek a jóról, a közösség körében elérhető legszélesebb körű tudás
birtokában, az egymás törekvései iránti tisztelet és megértés jegyében. Az így megállapított
célok és értékek élvezzenek elsőbbséget, és ne legyen jó azoknak, akik elutasítják az
együttműködésnek ezt a módját.

Önmagunknak mondanánk azonban ellent, ha a diverzitás és a spontán kiválasztódás igényét

nem terjesztenénk ki magukra a szelekciós elvekre is. A konszenzuális döntéshozatali
eljárások mellett felhozott érvek nem adnak okot arra, hogy ezt a megoldást kizárólagosnak
tekintsük. Bonyolult rendszerek szabályozását csak összetett visszacsatolási mechanizmusok
képesek ellátni, így a társadalmi együttélés dinamikus egyensúlyáról is csak együtt
gondoskodhat a teljesítmények spontán, utólagos értékelésére hivatott - piaci jellegű -
vetélkedés, a célracionalitás szempontjai szerint mérlegelő bürokrácia, valamint az érintettek
párbeszédében formálódó egyetértés. A tapasztalatok azonban azt mutatják, hogy a
mindenkori üzleti illetve kormányzati érdek szűkös szempontjai szerint optimalizáló
technokrácia döntéseire alig vannak befolyással az emberiség jövőjével, kulturális
örökségének megőrzésével, illetve az ökológiai komplexumban zajló folyamatok dinamikus
egyensúlyának fenntartásával kapcsolatos szempontok. Ezért a piaci illetve bürokratikus
szabályozás ellenőrzésére, mozgásterének meghatározására meggyőződésünk szerint a
konszenzuális döntéshozatal nyilvános intézményei hivatottak, a helyi közösségekben
ugyanúgy, mint országos szinten. A részvételi vagy deliberatív demokrácia életképességét
kisebb közösségekben a zöld mozgalmak sokoldalúan bizonyították, elméletben és
gyakorlatban egyaránt. Azt viszont a politikai gondolkodók többsége kétségbe vonja, hogy
országos vagy nemzetek feletti szinten a parlamentáris demokrácia korhadt és kiüresedett
intézményei lehetővé tennék a polgárok érdemi részvételét a döntéshozatalban.

Valóban, ehhez olyan feltételeknek kell teljesülniük, amelyek jelenleg elképzelhetetlenek, és

kérdés, hogy valaha is teljesültek-e. Tény, hogy a démoszra vagy a többség akaratára
hivatkozva az antik Athéntól napjainkig egymással vetélkedő oligarcha-csoportok uralkodtak
rendszerint, akik rendelkeztek a hatalom megszerzésének és a közvélemény ellenőrzésének
mindenkor szükséges eszközeivel, legyen az fegyver, pénz vagy kommunikációs befolyás. De
az önrendelkezés, az önkéntes társulás vagy a felelős részvétel ökopolitikai elvei olyankor se
járnak jobban, amikor az oligarchia túlkapásain feldühödött tömeg időről-időre egy-egy
türanniszt juttat hatalomra, aki azután az egyedül üdvözítő jakobinus, keresztény nemzeti,
kommunista vagy ne adj’ isten, zöld igazság nevében még több erőszakkal és hazugsággal
uralkodik felettük. Ugyanis nem az uralommal van baj, hanem a tömeggel, amely nem egyéb,
mint a közösségeitől, identitásától, kultúrájától megfosztott és egymástól elszigetelt egyének
amorf sokasága. A tömeg meghatározása szerint képtelen arra, amire állítólag vágyik, a
hatalom ellenőrzésére. Arra való, hogy uralkodjanak rajta. Ezért az ökológiai politika a
demokrácia kommunitárius (olykor republikánusnak nevezett) programja mellett kötelezi el
magát, amely nem a néptömegekre hivatkozik, hanem konkrét közösségekre. A demokratikus
eszményt e közösségek önrendelkezésével azonosítja, a nemzetet közösségek sokszínű
közösségének látja, és minden központosító törekvéssel szemben következetesen kitart a
szubszidiaritás és a decentralizáció elve mellett. Eközben tekintettel van arra is, hogy a
népszuverenitás eszményéhez a legközelebb (ha már maga a „nép” nem uralkodhat) mindig
az olyan ország áll, ahol senkinek sincsen túl sok hatalma mások felett. Hogy ne is lehessen,
kétféle eljárást ismerünk. Az egyik a „fékek és ellensúlyok rendszere”, azaz a hatalmi ágak és
szintek aggályos elkülönítése. Ez azonban a huszadik század során áldozatul esett a hatalom
központosításában érdekelt politokrácia törekvéseinek. A másik a törvény elsőbbsége volna a
törvényhozó testületekhez képest, mivel ez megnehezíti a pillanatnyi többségre hivatkozó
kormányzatnak, hogy rövid távú érdekek kedvéért felforgassa a dolgok hagyományos rendjét.
A hagyománnyal sajnos, ugyanaz a gond, mint a termőtalajjal. Ameddig megvan,
természetesnek találjuk a létét, de ha egyszer elpusztul, évszázadokba telik, ameddig
újratermelődik, vagy pedig örökre kopár, meddő marad a táj, gyökértelen a nép, talajtalan a
jobbító szándék.
Hivatkozások
Bahtyin, Mihail: A szöveg problémája a nyelvészetben, a filológiában és más humán
tudományokban, in: M.Bahtyin: A beszéd és a valóság. Gondolat, Budapest 1986
Bookchin, Murray: Ecology of Freedom. Black Rose Books, Montreal 1980
Diderot, Denis: Természetjog, in: Ludassy Mária szerk. A francia felvilágosodás
morálfilozófiája. Gondolat, Budapest 1975
Gadamer, Hans Georeg: Igazság és módszer. Gondolat, Budapest 1984
Habermas, Jürgen: Technika és tudomány mint „ideológia”, in: J.Habermas: Válogatott
tanulmányok, Atlantisz, Budapest 1994
Heidegger, Martin: A műalkotás eredete. Európa, Budapest 1988
Herakleitosz: Töredékek, in Steiger Kornél szerk. Herakleitosz múzsái avagy a természetről.
Helikon, Budapest 1983
Horkheimer, Max, -Theodor W. Adorno: A felvilágosodás dialektikája. Atlantisz, Budapest
1990
Husserl, Edmund: Az európai tudományok válsága. Atlantisz, Budapest 1998
Kant, Immanuel: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Gondolat, Budapest 1991
Leopold, Aldo: Föld-etika, in: Lányi András szerk. Természet és szabadság. Osiris, Budapest
2000
MacIntyre, Alasdair: Az erény nyomában. Osiris, Budapest 1999
Naess, Arne: Önmegvalósítás, in: Lányi András – Jávor Benedek szerk. Környezet és etika.
L’Harmattan, Budapest 2005
Naess, Arne: Ecology, Community and Lifestyle. Cambridge University Press 1989
Nietzsche, Friedrich: A tragédia születése. Európa, Budapest 1986
Ricoeur, Paul: Létezés és hermeneutika, in Fabiny Tibor szerk. A hermeneutika elmélete 1.
JATE Press, Szeged 1987
Ricoeur, Paul: Az Ádám mítosz és a történelem eszkatologikus felfogása. u.ott
Rolston, Holmes III: A környezeti etika időszerű kérdései, in: Lányi András – Jávor Benedek
szerk. Környezet és etika. L’Harmattan, Budapest 2005
Szophoklesz: Oidipusz király; Antigoné; Philoktetes, in: Szophoklesz drámái. Osiris,
Budapest 2004
Taylor, Charles: Sources of the Self. Harvard University Press, Cambridge MA 1989
Tengelyi László: A bűn mint sorsesemény. Atlantisz, Budapest 1992
Waldenfels, Bernhard: Felelet arra, ami idegen. Gond 20.évf. 1999
 II.
EMBERKÖZPONTÚ-E AZ EMBERKÖZPONTÚ ETIKA?

A környezeti etikával foglalkozó irodalom egyik leggyakrabban hivatkozott forrása, Lynn

White Jr. cikke környezeti válságunk történelmi gyökereiről 1967-ben jelent meg a
nagytekintélyű Science folyóiratban. Kiindulópontja, hogy a nyugati civilizáció alapját
képező keresztény tanítás minden más világnézetnél élesebb határt húz ember és természet
közé. A lélek halhatatlanságáról, szellemi és anyagi valóság szembeállításáról vallott
meggyőződésük, együtt azzal az uralommal, amely Mózes első könyve szerint az emberre
ruháztatott a többi élőlény felett, a keresztényeket feljogosítja, hogy a természetet puszta
eszközként állítsák céljaik szolgálatába, bármiféle önértéket megtagadva tőle, és ennek
megfelelően, érdekeik vagy puszta tetszésük szerint aknázzák ki erőforrásait. White bírálói
joggal figyelmeztettek arra, hogy más civilizációk is hasonló kíméletlenséggel pusztították
környezetüket, valamint hogy a fehér ember uralma nem éppen vallási előítéletei miatt vált
oly veszélyessé a természetre. Többségük szerint a magyarázat inkább a nagyléptékű
beavatkozásra alkalmas, páratlanul hatékony technológiai rendszerek létrejöttében keresendő,
valamint a haszonelvű piacgazdaság expanzív logikájában. A vita önmagán túlmutató
jelentőségre tett szert, amennyiben a kibontakozó ökológiai diskurzus tengelyébe az
emberközpontúság kérdését állította, amely immár a vallás- és technikatörténeti
összefüggésektől függetlenül vízválasztónak bizonyult a környezeti kérdésben releváns etikai
koncepciók megítélésénél.

Abban szinte mindenki egyetértett, hogy a modernitás erkölcsi világlátásának középpontjában

az ember áll – bármit is értsünk ez alatt. Az egyik oldalra azok kerültek, akik a földi élővilág
gazdag változatosságát az egyedüli erkölcsi beszámítás alá eső lény, az ember érdekében
kívánták megőrizni, s olyan argumentációval éltek, amely belül maradt az újkori európai etika
koncepcióján. Ennek újdonsága, hogy szemben a klasszikusokkal, etikájukat nem a világ
isteni vagy a városállam politikai rendjével kapcsolatos előfeltevésekre építették, hanem az
emberi természetről alkotott elgondolásaikból vezették le. A második ezredforduló ökológiai
válságától inspirált kritikusaik ellenben attól remélnek védelmet és mentséget a pusztuló
természet számára, ha erkölcsi önértéket tulajdonítunk lénytársaink létezésének, vagy – Aldo
Leopold Föld-etikájának szellemében - az ökoszisztémák egységének, épségének és
szépségének. Szerintük az erkölcsi univerzumnak nem az ember az egyedüli lakója, még csak
nem is ő áll a középpontjában; és éppen a középpont önkényes kijelölése vezette félre
fajunkat önnön léthelyzetének, erkölcsi feladatának megítélésében. Az ekképpen vélekedő –
mélyökológiai – irányzatok maguk is sokfélék. A bio-egalitárius álláspont követői az erkölcsi
beszámíthatóságot, a szenvedés-okozás tilalmát, esetleg a jogképességet is kiterjesztenék más
érző lényekre, vagy valamennyi élő szervezetre, amely ha öntudatlanul is, de “a maga módján
törekszik a maga javára”. A bio-szociális irányzat és a “föld-etika” azoknak a tágabb, a fajok
határain túlnyúló életközösségeknek az etikai jelentősége mellett érvel, melyeknek az ember
is részese. Ha igaz, hogy az erkölcs olyan szociális ösztön vagy tanult magatartás, amely a
közösségek fennmaradása szempontjából nélkülözhetetlen önszabályozásért felelős, akkor ezt
a szerepét be kell töltenie az ember által befolyásolt ökoszisztémák, e “vegyes közösségek”
vonatkozásában is. Holmes Rolston szerint az élő rendszerek axiológiai rendszerek: az
értékelés a legalapvetőbb élettevékenység, melynek magasrendű fejleménye, az erkölcsi
értékelés nem kerülhet ellentmondásba a rendszer „egységének, épségének és szépségének”
fenntartásához fűződő érdekekkel. Végül a transzperszonális ökológia hívei és az
ökofeministák a más lényekkel való radikális azonosulás stratégiáját dolgozták ki. Egyes
mélyökológusok a buddhizmus és hinduizmus, mások a fenomenológiai filozófia hatására az
ember kitüntetett léthelyzetének megkérdőjelezése helyett inkább annak újraértelmezésére
jelentenek be igényt. Ezek szerint az erkölcsi evolúció útja a természet radikális mássága
iránti nyitottság, önző fajsovinizmusunk feladása és kozmikus felelősségünk belátása felé
vezet. Ezúttal nem vállalkozom az irányzatok bármi vázlatos bemutatására, akit ez érdekel,
annak a Környezet és etika című szöveggyűjteményhez írt bevezető tanulmányomat ajánlom.
Ehelyett a mélyökológusok, avagy az “igazi” ökofilozófia híveinek közös előfeltevését
szeretném közelebbről megvizsgálni, mely szerint az, amin túllépnek és amit elutasítanak,
nevezetesen a modern európai individualizmus erkölcstana “emberközpontú” volna.

Az etika emberközpontúságának kérdése jellegzetesen modern probléma, amit felesleges

volna és talán félrevezető is visszavezetni az antik erkölcsi gondolkodásra. Ami az antikvitást
illeti, néhány athéni szofistától eltekintve akkoriban még kevesen gondolták, hogy a dolgok
mértéke az ember. Az archaikus civilizációk és az antik társadalmak embere mindenestül
hozzátartozik a törzs, a nép, a kaszt, a városállam világához. Az Én valamennyi értelmes
törekvésében azonosul azokkal a mintákkal, melyeket az adott közösség nyújt számára. Az
uralom rendjét magától értetődő módon a világ kozmikus rendjének megnyilvánulásaként
fogja fel, ezért az erkölcs, amelyből tennivalóira nézve útbaigazítást merít, azoknak az
erényeknek az elsajátítására szolgál és azoknak a magatartásszabályoknak a követésére tanít,
amelyek lehetővé teszik a sikeres helytállást (a kiválóságot) a számára lehetséges társadalmi
szerepekben. E célszerűen elrendezett világban a jó élet célja nem lehet egyéb, mint az
igazság (az ideális rend) megismerése, fenntartása és követése. Nem az a kérdés, hogy “én”
mit tegyek, hanem hogy egy harcosnak, feleségnek, uralkodónak, lévitának, athéni polgárnak
mit kell az adott esetben tennie. Az egyéni változatok és választható jó vagy rossz alternatívák
jelentősége ehhez képest csekélyebb, annál inkább adódnak egymást kizáró, de egyaránt
érvényes kötelességek. A görög sorstragédia hősének helyzetét éppen ez teszi végzetessé. A
tragikai vétség elkövetése nem bűn, részben erény; a hős erkölcsi kötelezettségeivel legalább
annyira összefügg, mint amennyire ellenkezik velük. Az elkövető a szó modern értelmében
nem “tehet” a bűnéről – a csapdát az istenek állították, s a hősnek nem áll szabadságában,
hogy azt elkerülje.

A görög tragédia és a görög bölcselet fénykorával nagyjából egy időben azonban a keleti
Mediterráneumban fölmerülnek egy személyközpontú erkölcsi felfogás első mintái is –
mégpedig az ószövetségi zsidó hagyományban. Az emberi létezés drámai középpontjába itt
már valóban az egyén választása kerül, annak jó és rossz következményeivel. A döntés tétje
az ember erkölcsi státusza, alanya az isten által kiválasztott személy (Ábrahám, Jób),
nehézsége pedig az itt feltáruló etikai kérdezésmód öntörvényűségében rejlik. Abban, hogy az
igaz ismeret és a jó cselekedet között szakadék tátong. Míg a görögöket az igazság ismerete
vezeti a jó élet útján, vagyis az etikai álláspontok a kozmológiai és episztemológiai nézetek
szerint fognak egymástól különbözni, addig a zsidó vallásos gondolkodás legfontosabb
dokumentumai éppen a jó és az igaz közötti különbség felismeréséről tanúskodnak, durván
szólva a jó irracionalitásáról. A jó Istentől ered, az istenszeretet és az Isten iránti
engedelmesség az igazságnál előbbre való. Az irgalom az igazságosság felett áll, a hit a tudás
felett. A zsidó vallásbölcseletnek ezt az alapeszméjét talán a 72. zsoltár kezdő sorai fejezik ki
a legszemléletesebben:
Isten, a te ítéletidet add a királynak és a te igazságodat a király fiának.
Hadd ítélje népedet igazsággal és a te szegényeidet méltányossággal.
Teremjenek a hegyek békességet a népnek, és a halmok igazságot.

Háromféle megfogalmazásban egyazon gondolat: Isten ítélete az igazság felett áll; a

szegényeknek az igazság kevés, irántuk csak az irgalom igazságos (s a szegénység nem az
emberi állapot szinonimája-e?); a békesség az emberek között az igazságnál annyival áll
magasabban, mint hegy a dombnál.

A görög rendszeretettel a zsidó hagyomány a szeretet rendjét állítja szembe. (S az európai

szellem meghasonlottságának forrása a kétféle örökség között feszülő ellentmondás, állítja az
elme ökológusa, Gregory Bateson. Mit kezdjen, kérdi, egy hódító világbirodalom egy
elmaradott és legyőzött távoli provincia erkölcsi forradalmának eszméivel?) (Bateson 1994)
De hogyan egyeztethető össze Isten végtelen jósága az ember szenvedésével? Erről szól a
bibliai Jób története – és nem ad választ kérdésünkre. Isten kiválasztottjának hitét és erkölcsi
integritását nem kezdik ki a rá mért megpróbáltatások – a Sátánnal Jób lelke üdvéért kötött
fogadásnak azonban két vesztese van, s a Gonosz csupán az egyik a kettő közül. Jób erkölcsi
méltóságát – kiválasztásának alapját – úgy védelmezi, hogy kitart ártatlansága mellett. Perbe
száll az őt lesújtó istenséggel, és e perben tanúnak és bírónak az ő Urát idézi meg. Az isteni
szózat igazolni fogja ártatlanságát, de beléfojtja a kérdést: mi az igaz emberre rótt mérhetetlen
szenvedés értelme. A kommentátorok többsége szerint ez a szenvedés az ember
jóravalóságának bizonyítéka: hogy a jót nem számításból, nem jutalom reményében, hanem
önmagáért választja. Ez teszi méltóvá feladatára, hogy az erkölcsi univerzum felépítésében
teremtőjének egyenrangú társa legyen. (A száz éve élt zsidó teológus, Hevesi Sándor
szavaival: „A szenvedés a kiválasztotthoz intézett isteni szó stilisztikája.”) Ez a magyarázat
mint magyarázat igaz ugyan, éppen csak az nem érheti be vele, aki a szeretet elsőbbségét
vallja az igazsággal szemben. A szeretet válasza ugyanis, hogy együtt szenvedek a
szenvedővel. Alighanem C. G. Jungnak van igaza (Jung 1992), aki szerint Isten válasza
Jóbnak nem az Ó-, hanem az Újszövetségben található: hogy emberré lett, s az emberért
kereszthalált szenvedett.

De hogyan fér össze az Isten igazságosságába vetett hittel az Úr haragjának mértéktelensége,

aki az ember bűnéért tűzvészt, özönvizet bocsát a Földre, a bűnössel együtt elpusztítván annak
valamennyi ártatlan lakóját? Nem ismerem az ökoteológia mértékadó álláspontját az isteni
környezetpusztításról; egyelőre úgy tűnik, adósak a vétlen természetre lesújtó csapások
megnyugtató magyarázatával. A kézenfekvő indok, hogy csak az ember számít (“ha a hörcsög
elpusztul, a terráriumot is kidobjuk”) összeegyeztethetetlen az erkölcsi univerzum határainak
kiterjesztése mellett elkötelezett öko-etikával. Az Ószövetség természetfelfogását vizsgáló
történeti ökológus, Jeanne Kaye a kényesebb kérdéseket megkerülve, inkább az ember és a
természet közötti bensőséges kapcsolat bizonyítéka gyanánt tünteti fel közös bűnhődésüket, és
rámutat, hogy a természet nemcsak elszenvedője, de nemegyszer eszköze is a büntetésnek,
amely természeti csapások, aszály, sáskajárás, özönvíz alakjában éri utol a vétkest (Kaye
1988). Még különösebb, hogy a jövő nemzedékek iránti felelősség érvrendszerében sem jelent
meg eddig utalás az apák vétkét a fiakban hetedíziglen büntető ószövetségi
igazságszolgáltatásra: “... mert én, az Úr a te istened, féltőn szerető isten vagyok, aki
megbüntetem az atyák vétkét a fiakban, harmad és negyediziglen, a kik engem gyűlölnek.”
(2Móz 20:5) [Károli fordítás]. Márpedig a leszármazottak visszamenőleges felelőssége
felmenőik tetteiért szinte kikényszeríti a számonkérhetőség kölcsönösségének elismerését a
közös végzetnek alávetett nemzedékek között. Az isteni igazságossággal – vagy a szent
szövegek szerzőinek ökológiai felelősségtudatával – kapcsolatos kétségeink azonban
nyomban eloszlanak, ha egyszer rádöbbenünk, hogy ezek az ószövetségi helyek nem
normatív, hanem deskriptív értelemben olvasandók. Nem ítéletet tartalmaznak, hanem egy
tényre figyelmeztetnek, amire, fájdalom, túl későn figyeltünk fel, pedig majd kiböki a
szemünket. Hiszen most látva látjuk, hogy az ember bűnéért valóban a Föld pusztul, és az
apák vétkéért mérhetetlen szenvedés szakad a jövő nemzedékekre hetedíziglen. Eddig nem
értettük, ezentúl magyarázni se kell talán, olyan nyilvánvaló ez az összefüggés napjainkban.
Felismerése segítségünkre lehet, amikor megpróbáljuk elfogulatlanul újragondolni az
emberközpontúság kérdését, és annak a modern etikák megalapozásánál betöltött szerepét.

A tizenhatodik századtól kezdve az erkölcsi gondolkodók döbbenetesen új helyzetben találták

magukat. A természettudományok diadalmenete a régiek tudását előítéletek és babonák
zavaros halmazává degradálta. Az ember helyét az isten háta mögött, egy félreeső
mellékbolygón jelölte ki, életfogytiglanig bezárva egy biológiai szerkezetbe, melynek
működéséről kimutatták, hogy az a többi emlősállatéval mindenben megegyezik. Birodalmak
emelkedése és bukása, a zsoldos hadseregekkel vívott háborúk kegyetlen pusztítása, a nyílt és
durva önkény növekvő szerepe a politikában megingatta a hitet a társadalmi rend és a rendi
társadalom isteni eredetében. Maga a vallás szent tanítása is az egymást gyilkoló felekezetek
közötti végetérhetetlen viszály forrása lett. A kor életérzését a kétségbeesés és az egzaltáció
jellemzi. Szellemi ébredés, igen, a leszakadó mennyezet alatt, sötét hajnalon, tűzvész
kísérteties fényénél, rémálomszerű tapasztalatokra. A karteziánus kétely igazi természetét
illetően a hűvösen intellektuális módszertani fejtegetéseknél többet árul el és mélyebbre hatol
Calderón drámája, Az élet álom. Fölébredés a valóságból, amely álomnak bizonyul. Csalódott
lelkek menekülése a kézzelfoghatóhoz, hajsza az elveszett bizonyosság után, amelyet az
empirikus kutatás úttörői korántsem a megbízhatatlan, változékony emberi tapasztalatban
vélnek megragadni, de igenis a kényszerítő hatalomban, melyet a törvények ismerete, azaz a
tudományos módszer következetes alkalmazása biztosít számukra a leigázott természet felett.
(A kísérleti természettudomány és a kínvallatás módszertana között maga Francis Bacon, az
empírizmus atyja von párhuzamot, figyelmeztet Fritjof Capra.)

Ahhoz azonban, hogy hatalommá legyen, a tudásnak is meg kellett változnia, s ez az

átalakulás éppen az etika alapjait érintette a legérzékenyebben. Odáig a tudás mindenekelőtt a
jónak és a rossznak a tudása volt, azonban a természettudományok új valóságában a dolgok
létére és a cselekedetek értelmére vonatkozó kijelentések közé – a “van” és a “legyen” közé –
éles határvonal került. Ami van, önmagában nem jó és nem rossz, hanem szükségszerű: azért
van, mert másképpen nem lehet. Mérhető mennyiségi viszonylatokkal, logikai vagy
tapasztalati úton igazolható oksági összefüggésekkel működésének törvénye maradéktalanul
leírható, a törvény ismeretében tetszőleges célok szolgálatába állítható, korlátlanul fel- és
elhasználható. De miben mérjük a célok jóságát? Hogyan igazoljuk cselekedeteink
helyességét? Mi szab törvényt a törvényhozó akaratnak?

Akik az erkölcsfilozófia szempontjából a helyzet újdonságát felismerték, és a kérdést

kidolgozták a számunkra, gyakorló természettudósok, a maguk módján hívő lelkek és többé-
kevésbé lojális alattvalók voltak, azonban egészen egyszerűen nem álltak többé a
rendelkezésükre azok a tudományos, vallásos és politikai előfeltevések, melyek odáig
egyáltalán lehetővé tették általános érvényű erkölcsi parancsolatok, magatartásszabályok
megfogalmazását. Ebben a korban ugyanis a tudományos világkép, a társadalom rendje
valamint a vallásos hit, miközben a maga módján mindegyik szert tesz valami újfajta,
öntörvényű és morális megerősítést nem igénylő legitimációra, egyúttal fel is adja igényét az
erkölcsi világrend megalapozására. A tudomány a maga törvényeinek értékmentességét
bizonygatja. A jogrend az abszolút uralom politikai szükségszerűségének elvére építkezik. A
kor szellemében reformált egyházak Isten szándékának kiismerhetetlenségét hangsúlyozzák, a
kinyilatkoztatás értelme ugyanakkor de facto vitathatóvá válik, vitatják is Európa-szerte. Ezek
a változások egészen egyszerűen kikényszerítették, hogy az erkölcstan is a maga lábára álljon.
De akik a tudományos etika öntörvényű megalapozásán fáradoztak (“more geometrico”), azok
nem “az embert” állították gondolkodásuk középpontjába, az Isten, a hagyomány, vagy a
politikai közösség helyébe, hanem a Törvényt, abban az értelemben, ahogyan a korabeli
tudományos gondolkodás igyekezett végső magyarázó elvekre visszavezetni a természet
működését. Míg az addigi etikák a jó élet megvalósításához vagy az istennek tetsző
cselekedetek végrehajtásához kellő erények vizsgálatát tekintették feladatuknak, az újkor
etikusai azt kutatták, hogy az isteni elrendelés folytán vagy attól függetlenül a természetben és
a társadalom intézményeiben megnyilvánuló törvényszerűségek mellett vagy azokon túl van-e
egyáltalán saját törvénye az emberi cselekedeteknek, aminek követése jónak, megsértése
pedig bűnnek mondható.

Nagyjából kétféle megoldás körvonalazódott. Az empirikus vizsgálódások számára a

történelem valamint a hétköznapi élet kifogyhatatlan példatárral szolgált az ember végzetesen
megromlott természetét illetően. Aligha véletlen, hogy a rút, a visszataszító ábrázolása éppen
a tizenhatodik századtól kezdve nyer a művészetekben polgárjogot. A korabeli politikai
filozófia aljas és nemes emberi indulatokkal ugyanúgy kalkulál: olyan erőtényezőkként,
melyek eredőjét a részrehajlótlan számítás hivatott megállapítani, a bölcs fejedelem pedig
szükség szerint állítja őket a hatalomért folyó harc szolgálatába. A tudományos módszer a
valóságos emberi cselekedetek valódi értelmének kutatóját is arra kötelezte, hogy a jó
valamely elvont eszméje helyett abból induljon ki, amit az emberek jónak találnak. Az
emberek a szenvedés elkerülését, valamint a szellemi és testi gyönyörök élvezetét találták
jónak. Minden ható képességüket (hatalmukat) e jók elérésére használták, egymás rovására,
ha érdekeik úgy kívánták, de ha egyesültek vagy engedelmeskedtek a közös uralomnak, úgy
tűnt, még azt is önzésből teszik, az összefogástól várható egyéni haszon fejében.

Mivel a tudományos megismerés célja a természet törvényeinek megismerése, az etika

tudományának célja sem lehet más, mint az emberi természet törvényeinek megismerése. Ha
az etika az ember természetes törekvéseit veszi alapul, s nem lát lehetőséget arra, hogy a
jónak valamely ettől független, feltétlen érvényű fogalmát alkalmazza mérték gyanánt, nincs
más választása, mint hogy e természetes, és ennyiben törvényszerű hajlamok követését jónak
ismerje el. Jó lesz érdekeinket legjobb tudásunk szerint szolgálni, rossz ebben kényszerű
korlátozást szenvedni, jó a szenvedést lehetőleg elkerülni, kivéve persze, hogyha egy
fontosabb érdek kedvéért, vagy nagyobb élvezet reményében vállaljuk a szenvedést. A
várható hasznok mérlegelését, a célok megválasztását vagy rábízzuk az egyénben működő
természetes hajlamokra – melyek között az önzést ellensúlyozó társas ösztön vagy altruizmus
egyesek szerint döntő szerepet játszik –, vagy nem bízunk ezekben, és tekintettel a társadalmi
együttműködés nyilvánvaló hasznára, sőt, szükségszerűségére, korlátozzuk az egymásnak
ellentmondó egyéni célok sokféleségét, és aszerint választunk közülük, hogy melyik okoz
több boldogságot a nagyobb többségnek. Így kell eljárnunk, tudván, hogy az emberi természet
törvényeit Isten plántálta belénk, vagy pedig azért, mert nincs Isten, s nincsenek felsőbbrendű
elvek, melyek nevében kétségbe vonhatnánk az egymással vetélkedő életformák
egyenlőségét, és a saját erkölcsi meggyőződésünket másokra rákényszeríthetnénk. A
naturalista álláspont kidolgozása évszázadokig tartott, fejlődésének dinamikáját itt figyelmen
kívül hagyom. És kerülöm egyelőre a szabadság fogalmának használatát, mert annak
összebékítését a természeti szükségszerűséggel nem a naturalista, hanem a racionalista etika
tűzi majd napirendre.

Ez a megkülönböztetés persze, csak viszonylagos értelmű lehet, hiszen az emberi természet

kutatása minden esetben egy ésszerű viselkedésre képes lény megértésére irányul. Ha
tartózkodunk is attól, hogy az ember igazi céljáról avagy lényegi természetéről alkotott
különös meggyőződések valamelyikét erkölcsi követelményként állítsuk a cselekvők elé,
abban valószínűleg mindenki egyet fog érteni, hogy az ész helyes használatának vannak
szabályai, hogy ezek beláthatók és elsajátíthatók, valamint abban is, hogy ezek figyelembe
vételét megkövetelhetjük az eszes lények közötti érintkezés törvényszerűségeinek
megállapításánál. Minden további igénynek pedig a törvényhozó értelem ítélőszéke előtt kell
majd érvényt szereznünk. Amiből magától értetődő módon adódik a karteziánus etika első
alapelve: ha nem akarunk önellentmondásba keveredni, senkitől nem tagadhatjuk meg a saját
értelem használatának jogát. Az ember elidegeníthetetlen alapjoga, hogy e képességével éljen,
és azzal a szabadsággal határozza meg cselekedetei célját, ami az öntudatos létezés kiváltsága.
A szabadság a gondolkodás attribútuma, nem a létezésé, mert a gondolkodás az, ami a
mindenkor adotton képes túllépni, arra rákérdezni, azt választani vagy tagadni, akarni és nem
akarni. Vajon mi lesz a célja annak, aki megszabadult az előítéletek, félelmek, szenvedélyek
és ködös tévképzetek rabságából, akinek már csak a tiszta ésszerűség parancsol? A természet
törvényeiben megmutatkozó tökéletesség lesz a célja, állítja Spinoza, a racionális etika első
nagy rendszeralkotója – az ebben való megnyugvás lévén az elme számára a legnagyobb
boldogság állapota. „Minthogy az ész nem követel semmit a természet ellenében, ezért azt
követeli, hogy mindenki szeresse önmagát, keresse a maga hasznát, tudniillik azt, ami valóban
hasznára van... egyáltalán, hogy mindenki törekedjék, amennyire rajta múlik, a maga létét
fenntartani... Ebből következik, hogy azok az emberek, akiket az ész kormányoz, azaz azok az
emberek, akik az ész vezetése mellett keresik a maguk hasznát, nem vágyódnak semmi
olyasmire, amit ne kívánnának a többi ember számára, ezért igazságosak, hűségesek és
becsületesek.”(Spinoza 2001: 4T18M)
A jelen vizsgálódás szempontjából a kanti alapvetés ehhez alig tesz hozzá valamit. Akinek
akaratát az egyetemes ésszerűség irányítja, az nem akarhat mást, mint amit azonos helyzetben
mindenki másnak is akarnia kell, ha képes cselekedete céljának ésszerű meghatározására.
Cselekedetének maximája tehát általános törvényhozás elveként érvényesülhet, mert nem
vágyódik semmi olyasmire, amit ne kívánna a többi ember számára. Aki pedig nem képes
erre, az rosszat akar, vagy legalábbis rosszul akar, s az egyetemesen ésszerű (a közjó) nevében
korlátoltsága bátran korlátozható, adott esetben kényszeríteni kell, hogy szabad legyen. Az
erkölcsi döntés autonómiájáért Kant a szó szoros értelmében embertelen árat fizet. A jó akarat
lehetséges céljainak meghatározásánál ki kell zárnia minden különös célt és érdekeltséget,
ami az Én önazonosságát alkotja. Ezek természetüknél fogva nem általánosíthatók. E
meghatározottságok híján pedig, amint erre már sokan rámutattak, Kant morális
törvényhozójában csupán az elvont ésszerűség működik, a személytelen kötelességteljesítés,
aminek célja a másik ember legfeljebb mint az emberiség általános eszméjének alkalmi
megtestesítője lehet.

Azóta ökológusok, antropológusok és rendszerkutatók egyetértésre jutottak abban, hogy az

élő szervezetek azért és csakis azért képesek öntörvényű működésre (mintázatuk fenntartására
és megújítására), mivel nem függetlenek környezetüktől, hanem aktív cserekapcsolatban
állnak vele, és e kölcsönhatások során belső állapotukat a környezet kihívásának megfelelően
képesek változtatni. Kant szemében ez heteronóm viselkedésnek számítana. Az autonómia
azonban nem függetlenség, hanem a kölcsönös függőség egy válfaja, ami a társas
kapcsolatban elérhető vagy elvéthető, de azon kívül elvileg sem lehetséges.

Spinozánál a szükségszerűség rendje iránti hódolat és okos önzés, Kantnál személytelen

engedelmesség a szabadság törvényének – a racionális etika megalkotásának kísérlete zavarba
ejtő eredményre vezetett. A feladat azonban, amit maguk elé tűztek, megkerülhetetlen: egy
ésszerűen belátható és megkövetelhető, de a lelkiismeret szabadságát tiszteletben tartó, szilárd
elvi alapokon nyugvó erkölcstan híján értékválasztásaink igazolhatatlanok maradnak, s többé
nem védhetők meg a teljes relativizmus vagy nihilizmus kísértésével szemben. Azonban úgy
találtuk, hogy sem az ember természetéből fakadó vágyak és szenvedélyek tarka szövedéke,
sem az ész törvényei s a belőlük levont normatív következtetések nem bizonyultak
alkalmasnak arra, hogy az erkölcsi ítélkezés általános alapjául szolgáljanak, betöltve azt a
helyet, amit korábban az isteni kinyilatkoztatás, a legfőbb jó ideája vagy a jó élet céljainak
felismeréséhez vezető “örök” erények gyakorlása foglalt el. Alighanem azoknak kell tehát
igazat adnunk, akik Alasdair Macintyre-hez hasonlóan úgy vélekednek, hogy a felvilágosodás
programja az erkölcs világának racionális megalapozására kudarcot vallott. Az ember a jónak
és a rossznak tudója, de egy lépéssel sem jutottunk közelebb a magyarázathoz, hogy honnan
tudja. A racionalisták jól látták, hogy a morális autonómia tanát nem alapozhatják a természeti
és társadalmi kényszerűségektől a leginkább befolyásolt egyéni hajlamokra. A szenzualisták
jól látták, hogy a szabadság törvényét nem lehet a fizika törvényeinek hasonlatosságára
megalkotni, sem axiomatikus előfeltevésekből a matematikai logika szabályai szerint
levezetni. A kudarcot újabban, többek között ökológiai belátásokra hivatkozva, annak
tulajdonítják, hogy a program középpontjába az Ént állították: az egyént mint önmaga célját
és törvényhozóját.

Azonban korántsem bizonyos, hogy ez valóban így történt. Elképzelhető, hogy magát az
erkölcsi lény kilétére, más szóval a világhoz való etikai viszonyulás mibenlétére irányuló
kérdést nem sikerült megnyugtatóan tisztázni: ha vannak erkölcsi lények, miképpen léteznek,
vagy másképpen: mit értsünk a világhoz való erkölcsi viszony alatt? Talán ezzel
magyarázható, hogy a különféle kísérletek fogalmi centrumába, az Én helyére újra és újra
valami más került: a naturalista és utilitárius irányzatoknál az élvezet és a hasznosság, illetve
az ezekkel kapcsolatos képzetek és érzetek. Spinozánál a szükségszerűség, Kantnál az
emberiség fogalma a maga elvont általánosságában.

Az elmúlt századok erkölcsi gondolkodói körében hallgatólagos egyetértés uralkodott afelől,

hogy az ember lényéhez mindenekelőtt egy biológiai organizmus tartozik, a lelki jelenségek
pedig ennek többé-kevésbé rejtélyes funkciói. Az individualista antropológia emberképét, egy
több lépésben végrehajtott redukció eredményeként a kora-újkor alkotja meg. A redukció
főbb mozzanatai: a testetlen szellem és a gondjaira bízott, romlékony biológiai gépezet
fogalmi elkülönítése, az egyéni test leválasztása a társadalmi testről (többek között a
szemérem és a higiéné nevében), az együttélés sors- és jellemformáló színtereinek esetleges
“környezetté” degradálása és a lokális kötődések relativizálása.

A tudatos viszony a külvilághoz az ismeretelmélet illetékességi területe maradt, többnyire

anélkül, hogy komoly megfontolás tárgyává tették volna, mihez képest és mennyiben “külső”
ez a világ, amit a szubjektum különféle módokon elsajátít: megismer, felhasznál, meghódít,
elfogyaszt. S hogy hol húzódnak a határai – az Én határai. Ez utóbbi kérdés okkal
foglalkoztatta a gondolkodókat, pl. az elsődleges és másodlagos minőségek, egyszerű és
összetett ideák megkülönböztetése formájában, de a legeredetibb módon mindenesetre
Spinoza affekció-elméletében jelenik meg, aki arra a merész következtetésre jut, hogy „a
külső testekről bennünk lévő ideák inkább a mi testünk alkatát jelzik, mintsem a külső testek
természetét” (Spinoza 2001: 2T16. 2. köv.). Majd ugyanott, a 19. tételben ugyanez a
visszájáról is megfogalmazást nyer: „Az emberi elme magát az emberi testet csak azon
affekciók ideái által ismeri meg, s magáról e test létezéséről is csak azon affekciók ideái által
tud, amelyek a testet érik.” A testi észlelés és a test-észlelés azonosságának felismeréséből
levonható radikális következtetésektől Spinozát kizárólag a feltétlen, végtelen és tökéletes
létező létéről alkotott meggyőződése óvja meg, aki nála a valóság valódiságáért kezeskedik. A
test-fenomén tárgyalása az Etikában jelzi azt az utat, amelyen a következő lépést majd Husserl
és Merleau-Ponty teszi meg. A most következő korszak azonban nem ezen az úton halad.

Az etika csupán leképezi a világ dualista elrendezését, amikor szubjektum és objektum

szembenállását meghaladhatatlannak találja. Az Én legfeljebb önnön létében lehet biztos,
mindenki mással magányos, gyanakvó idegenként áll szemben. A személytelen kötelességek
formális elméletére alapított morálfilozófiának Kantnál ugyanolyan megoldhatatlan
nehézségekkel kellett szembenéznie, mint a szenzualistáknak, akik számára a jó a
harmadlagos minőségekről alkotott szubjektív értékelések gyanús komplexuma. A rendszer
középpontjában az ember számára fenntartott helyet, mint láttuk, mindkét esetben valami más
töltötte be: a biológiai organizmus az ő szükségleteivel és vágyaival (“a természet törvényei”),
vagy az erkölcsi törvény a maga elvont formalizmusával.

Vagy pedig üresen hagyták ezt a helyet; ezt az űrt tölti be később a kontingencia fekete
doboza a modern és posztmodern libertáriusoknál. Ők lesznek azok, akiknek majd sikerül
összebékíteni a jónak tartott egyéni életcélok sokféleségét a kanti autonómia-követelménnyel,
egy inkább politikai, mint etikai koncepció keretében. Az egyéni választások
függetlenségének elve kinek-kinek háborítatlanságot ígér, hogy a saját magánszférájának
szuverén törvényhozója lehessen. Ha akar. Mindenesetre biztosítja “a be nem avatkozás olyan
maximumát, amely összeegyeztethető a társadalmi élet minimális követelményével” (Berlin
1990: 422). Szerény, vonzó és megvalósíthatatlan program ez. Az egyéni választások
függetlensége ugyanis képtelenség. A választható javak többsége nem osztható és nem
élvezhető egyénileg. Az egyének ráadásul mindenekelőtt egymást választják: semmi sem
fontosabb számukra, mint a társak helyeslése, megértése, szeretete, valamint egyetértése a
cselekedetek értelmét és a teljesítmények értékét illetően. Legfőbb javunk ugyanis a jó – és az
csak közös lehet. Nem létezik a szabadságnak oly szűkre szabott köre, amelyben egymás
választásaitól függetlenedni tudnánk, ha létezne, börtönnek éreznénk. Hiszen a szabadság nem
elhatárolódás másoktól, hanem viszony másokhoz; és nem valami velünk született adottság,
hanem a társulás emberhez méltó módja, közös erőfeszítéseink eredménye.

Tulajdonképpen ezzel a felismeréssel kezdődhetne a szabadság fogalmának etikai karrierje.

Eredeti – kettős – értelme ugyanis kizárólag politikai természetű. A negatív szabadság
háborítatlanságot biztosít az alattvalónak, mentességet valamely kötelezettség alól. A pozitív
ellenben kiváltság, felhatalmazás valamire. Az etika sokáig jól elvolt e kifejezés nélkül. A
morális cselekedet lehetőség-feltételét a görögök képességnek (erénynek) nevezték, a
keresztények a kegyelemnek tulajdonították, a mindenkori idealizmus számára az igazság
ismerete volt, ami szabaddá tesz, ahogyan János evangéliumában áll. Kant rendszerében a
szabadság nyilvánvalóan az erényt pótolja, de szerepe kimerül abban, hogy képessé tesz az
erkölcsi törvény iránti feltétlen engedelmességre. A tizennyolcadik század végén azután a
szabadság egy csapásra válik uralkodó koreszmévé, s az is marad két évszázadon át. Erkölcsi
piedesztálra kerül, de az beszakad alatta. Az emancipációs mozgalmak, engedékeny erkölcsök
és avantgárd művészek kedvenc jelszava mögött ugyanis nem-sejtett ontológiai mélységek
tárulnak fel. Ezekbe elsőként Martin Heidegger fog leereszkedni.

De mi történik közben az Énnel, e végtelen – vagy csupán céltalan - szabadság

szubjektumával? Az individuális Én elkülönítése attól, ami nem-Én olyan jól sikerült, hogy a
kutatók kezében végül semmi sem maradt. Sem a tapasztalás tárgyai, sem annak médiumai: az
érzékszervek és általában a saját test, sem a nyelvi struktúrák, amelyekben gondolkodik, sem
az ész használatának univerzális szabályai, sem az elsajátított tudásörökség, sem az akarat
céljai, sem az elhatározást befolyásoló öntudatlan ösztönkésztetések nem mondhatók minden
további nélkül az Én részeinek. A lelkiismeretes analízis előbb a fizikai, majd a pszichikai
adottságokról mutatta ki, hogy azok nem azonosak a megismerés és elhatározás
szubjektumával. Az analitikus gondolkodás nem jutott, nem is juthatott az ember nyomára, és
csak pozitivista előítéletei óvták meg attól – már akit megóvtak –, hogy a keresésbe
belefáradva, az individuális Én létét egy idő után puszta illúziónak nyilvánítsa, a Buddha
tanainak szellemében. (Aki a nyugati analitikus gondolkodás útján a legmesszebbre hatol,
végül keletre érkezik. A Föld továbbra is gömbölyű.)
Végül, e kilátástalan hagymahámozás végpontján – az elemi részecskék fizikájában
bekövetkezett forradalommal nagyjából egy időben – a filozófia is eljutott a döntő
felismeréshez, hogy a tudatos Énnek nem részecske, hanem hullám-természete van. Csak
viszonyaiban létezik: mint együttlét másokkal, akikkel egy értelemteli világon osztozik. A
szubjektívnek és személyesnek ez az átértelmezése valami olyasmiből, ami „belül” van,
olyasmivé, ami „köztünk” történik, többek között a modern perszonalizmus alapeszméje lesz,
amelyet a legszemléletesebben Martin Buber fogalmaz meg az Én és Te lapjain: „A szellem
nem az Én-ben van, hanem az Én és a Te között. Nem olyan, mint a vér, amely benned kering,
hanem mint a levegő, melyben lélegzel.”

Más úton, de ugyanerre a következtetésre vezet Martin Heidegger vállalkozása is: „a tárgy
felőli megismerés elsőbbségét a világban-való-lét ontológiai szerkezetének a feltárásával
helyettesíteni”. Az áttérés az interpretáció episztemológiájáról a megértés-módján-létező
ontológiájára a hermeneutikai filozófia számára megfelelő alapokat teremtett az
emberközpontúság kérdésének forradalmian újszerű megözelítéséhez. „Vajon nem megy-e az
ember minden lényeg-meghatározása túl az emberen? [...] Vajon az ember nem olyan létező-
e, hogy minél eredetibben ő maga, annál inkább nem csak, és nem is elsősorban ő maga?”
kérdi a Schelling szabadságfilozófiájáról értekező Heidegger (a magyar kiadás 340. oldalán),
rádöbbenve, hogy „az embert abban tapasztaljuk, ami önmagán túlra hajtja őt...” Az a létező,
aki nem képes csak és kizárólag önmaga lenni, az együttlét törvényének alávetett, azaz
erkölcsi lény kell hogy legyen, és világban-való-létének módját az etika írja le. Ez az etika
azonban csak úgy lehet emberközpontú, ha centrumába nem az Én kerül, hanem a Te.

A karteziánus kiindulópontból következő módszertani individualizmus eddig nem tette

lehetővé, hogy az Én és a Másik (vagy mások) közötti személyes viszonyt mint az etika
alapját tematizáljuk. Kantnál a társ-szubjektum morális pozíciójának megállapítása az
emberiség fogalmának közbeiktatásával történik. A módszertan, melynek segítségével
kötelességeinket levezeti, tisztán logikai eljárás eredménye, amely nem tartalmaz, sőt,
szigorúan kizár minden személyes vonatkozást. Az utilitárius és a liberális erkölcstan is
formális-mennyiségi összefüggésekben gondolkodik (a legnagyobb többség legnagyobb
boldogsága, illetve a szabadság maximuma minden egyes számára). A Másik itt ugyan már
személyesen van jelen, de erkölcsi szuverenitásának elismerése ezúttal is csak negatív
útbaigazítással szolgál arra nézve, hogy mit kellene tennem, hiszen nem tudhatom, hogy neki
mi volna jó.
Talán meg kellene kérdezni tőle! Ez a pofonegyszerű lehetőség sokáig fel sem merül. Amikor
kis híján felmerül, akkor ún. diszkurzív etikák kidolgozására kerül sor, de az individualista –
racionalista előfeltevéseknek megfelelően nem a kölcsönös megértés alapjairól, hanem az
ellentétes igények közötti igazságos párbeszéd feltételeiről kezdődik végetérhetetlen disputa.
(Ezt a fejleményt azonban Habermasnál már a G. H. Mead kommunitárius antropológiájával
való számvetés és a hermeneutikai filozófiával való párbeszéd készíti elő.)

A Másiknak azonban nem igazságosságra van szüksége, hanem segítségre, odaadásra. És a

megértés nem születhet meg párbeszédünk eredményeként, ha nem volt jelen annak
előfeltételei közt, mint az én előzetes elkötelezettségem az ő igazsága mellett. Ebben a
meggyőződésben Emmanuel Levinas, úgy tűnik, a Személyes tudás szerzőjével, Polányi
Mihállyal osztozik, aki szerint nem lehetséges megértés a megértés lehetőségébe vetett
előlegezett bizalom nélkül. A filozófiai fordulatot jelentő felismerés egyébként, ha jól tudom,
Wittgenstein kései vizsgálódásaiban jelenik meg először. De honnan származna a bizalom? A
konvivialitásból, állítja egybehangzóan a két közép-európai emigráns, Wittgenstein és
Polányi: a szolidaritás kötelékét az emberek között az együttélés teremti meg. A bizalom
alapja az összetartozás. A Másik nem egyszerűen beszél hozzám, hanem megszólít és feleletre
vár, abban a meggyőződésben, hogy ügye rám tartozik. Én pedig eleget teszek sürgető
felszólításának vagy elhárítom azt – a kimagyarázkodás, egyetértés és egyet nem értés majd
csak ez után kezdődik, mondhatni, részletkérdés. Ez a felelet-igény nem a kulturális evolúció
során igazolt altruista ösztöneimre épít, nem méltányos velem, nem ígér kölcsönösséget, és
nem azon alapul, ami bennünk közös, mert ennél most sokkal fontosabb, amiben
különbözünk. De hát hogyan merészel? Nincs más választása, ezt felelhetné. Az ember,
ahhoz hogy ember lehessen, segítő társakra szorul: kapcsolatunkban ez a szükségszerűség
motivuma. Ő kérdez, én pedig válaszolni fogok vagy megtagadom a választ; ő kér, és én
teljesítem vagy elutasítom a kérést, tehát szabad vagyok. Ha nem találkoztunk volna, honnan
tudhatnám meg, hogy az vagyok? Hogy ki vagyok. A felelősség szubjektuma vagyok. Ha nem
az etika az első filozófia, nem lehetséges etika, vonja le a végkövetkeztetést Levinas.
Ténylegesen emberközpontú etika pedig csak egy etika-központú filozófia számára
lehetséges.

Az etika súlypontjának áthelyezése az Én-ről a Te-re a környezeti etikára nézve döntő,

éspedig igen kedvező következményekkel jár. Megtudtuk, hogy az ember olyan lény, akinek
az a jó, sőt, az a Jó, ha a Másikkal lehet. Nemcsak azért, mert rászorul a társaságra, hanem
mert ő maga úgy van – ez létmódjának megkülönböztető sajátossága –, hogy valami mássá
lesz, azért, hogy másokkal lehessen és mások számára valaki lehessen. Annyiban és éppen
abban “azonos önmagával”, amennyiben bármilyen helyzetben képes túllépni mindenkori
önadottságain. Más szóval, az ember úgy marad hű önmagához, hogy “átáll” a Mások
oldalára, azonosul másokkal, akiknek ügyéért felelősséget vállal.

Az ember sohasem az, ami, hanem az és még valami, amit megtesz annak tudatában, hogy
mást is tehetne. A lehetőségek világában él, melyeket képes együtt látni – egymáshoz képest
jónak és rossznak –, választani közülük és választásait tudatosítani. Honnan veszi azt a külső
pozíciót, amelyből közben a saját nézőpontjának ingadozására és elmozdulására rálát? A
nyelvi kapcsolatban, másoktól sajátítja el, azzal az értelemmel együtt, amelyet mások
tulajdonítanak viselkedésének. A reflexió (az öntudat) lényege: látom magamat tükröződni a
mások tekintetében. Ne feledjük, amikor szépnek látjuk a világot, a mások szemével látjuk
szépnek. (A Társunk szemével néha még magunkat is szépnek láthatjuk.)

A másoktól nyert és másokkal közölt értelem világa – a nyelv világa – az ember környezete.
„A nyelv házában lakozásunk” azonban korántsem távolít el bennünket az élővilágtól. Éppen
ellenkezőleg, olyan ökofilozófusok egybehangzó tanusága szerint, mint David Abram,
Theodor Roszak vagy Frank Schalow, a nyelv kivételes közelséget teremt, lehetővé teszi,
hogy megismerjünk és megértsünk másokat, hogy nevet adjunk nekik, ahogyan Ádámnak
parancsolta az ő Teremtője, végül, hogy szóhoz juttassuk őket. Az ember lényéhez egy világ
tartozik, semmivel se kevesebb – létünk “világra-nyitottsága”, amiről a hermeneutikai
filozófia beszél, röviden ezt jelenti. Világban-való-létünk nyelvi természetének hangsúlyozása
azonban ne vezesse félre az olvasót! Nem puszta megértésről van itt szó, hanem a világ
“előállításáról”, abban az értelemben, ahogyan Merleau-Ponty beszél erről az észlelés
kapcsán: „az észlelt világ... nem téridőbeli individuumok sokasága, hanem a testem mozgása
által megnyitott ösvények összessége” (Merleau-Ponty: A látható és a láthatatlan, 276 o.). A
szavainkban, saját test-észlelésünkben feltáruló világról pedig nem nehéz belátni, hogy az
nem csak hozzátartozik az Énhez, hanem éppenséggel rá tartozik, vagyis felelős érte. Mások
iránt nem részvétet érzünk, hanem részt veszünk a sorsukban; az azonosulás pedig nem
jámbor érzület és nem képzelődés, hanem a megértés-módján-létező létmódja.
Az emberközpontúságnak egy merőben újszerű felfogásához jutottunk, amely az ember
kiváltságos léthelyzetét a másokért viselt felelősséggel azonosítja. Ez a felelősség nem
megfontolásaink következménye, hanem közvetlen tapasztalati tény. Fájdalom és öröm,
szégyen és büszkeség, gyűlölet és szeretet figyelmeztet illetékességünkre a mások sorsában.
(A szenvedés a kiválasztotthoz intézett isteni szó stilisztikája.) Nem részvétet érzünk irántuk,
hanem részt veszünk a mások szenvedésében vagy örömében. Az azonosulás nem jámbor
érzület és nem képzelődés, hanem odaadás és osztozkodás, a szó szoros értelmében. Veled
történik, ami velük történik. Ahogy a Nobel-díjas költő, Salvatore Quasimodo írja:
Nem árultál el, Uram
részese lettem minden fájdalomnak
az elsőszülöttség jogán.

Az erkölcsfenomenológiai vizsgálódások végeredménye, melyet explicit formában először

Emmanuel Lévinas fogalmazott meg, hogy a felelősség az ember alapvető létjellemzője, az
erkölcsi gondolkodást új alapra helyezi. Egy valóban személyközpontú etika kidolgozása felé
nyit utat. Rávilágít, hogy nem az ember kiváltságos szerepének túlhangsúlyozása, hanem
tökéletes félreértése sodorta válságba civilizációnkat. E szemléleti fordulat jelentősége az
ökológiai etika szempontjából nyilvánvaló, ezt szerettem volna bizonyítani.

Hivatkozások
Abram, David: Maurice Merleau-Ponty and the Voice of the Earth. Environmental Ethics,
10.2. 1988. Magyarul: Maurice Merleau-Ponty és a Föld Hangja, in Lányi András – Jávor
Benedek (szerk.): Környezet és etika. L’Harmattan, Budapest 2005.
Abram, David: The Spell of the Sensuous – perception and language in a more-than-human
world. Vintage Books, New York 1997
Bateson, Gregory: Céltudatosság a természet ellenében? Liget, 7.4. 1994
Berlin, Isaiah: Kétféle szabadság, in Berlin: Négy esszé a szabadságról. Európa, Budapest
1990
Buber, Martin: Én és Te. Európa, Budapest 1991
Capra, Fritjof: A newtoni világgépezet, in Tillmann J.A. (szerk.): A későújkor józansága 1.
Göncöl, Budapest 1995
Habermas, Jürgen: A kommunikatív etika. Új Mandátum, Budapest 2011
Heidegger, Martin: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről. T-twins, Budapest
1995
Hevesi Sándor: Jób könyvéről, in Hevesi Ferenc: Az ókor zsidó bölcselete. Magánkiadás,
Budapest 1943
Jung, Carl Gustav: Válasz Jób könyvére. Akadémiai Kiadó, Budapest 1992
Kant, Immanuel: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. Gondolat, Budapest 1991
Kaye, Jeanne: Concepts of Nature in the Hebrew Bible. Environmental Ethics, 10.4. 1988,
magyarul in Lányi – Jávor szerk. Környezet és etika, L’Harmattan Budapest 2005
Lányi András: Bevezető, u.ott
Leopold, Aldo: Land Ethics, in Aldo Leopold: Sand County Almanach, magyarul: Lányi
András szerk: Természet és szabadság. Osiris, Budapest 2000.
Levinas, Emmanuel: Nyelv és közelség. Jelenkor – Tanulmány, Pécs 1997
Levinas, Emmanuel: Teljesség és végtelen. Jelenkor, Pécs 1999
Macintyre, Alisdair: Az erény nyomában. Osiris, Budapest 1999
Merleau-Ponty, Maurice: A látható és a láthatatlan. L’Harmattan, Budapest 1997
Mead, George Herbert: A pszichikum, az én és a társadalom. Gondolat, Budapest 1973
Naess, Arne: Önmegvalósítás,
Polányi Mihály: A személyes tudás. Atlantisz, Budapest 1994
Ricoeur, Paul: Létezés és hermeneutika, in Fabiny Tibor (szerk.): A hermeneutika elmélete 1.
JATE Press, Szeged 1987
Roszak, Theodor: Voice of the Earth. Simon and Schuster, New York 1992
Schalow, Frank: Who Speaks for the Animals? Environmental Ethics, 22.3. 2000, magyarul:
in Lányi – Jávor (szerk.): Környezet és etika. L’Harmattan, Budapest 2005
Singer, Peter 1974 – Minden állat egyenlő! U.ott
Spinoza, Benedictus: Etika. Osiris, Budapest 2001
Thiele, Leslie Paul 1995 – Nature and Freedom: a Heideggerian Critique of Biocentric and
Sociocentric Environmentalism, Environmental Ethics 17.2.
White, Lynn Jr.: The Historical Roots of our Ecological Crisis. Science, Vol.155, 1967,
magyarul: Ökológiai válságunk történelmi gyökerei, in Lányi (szerk.): Természet és
szabadság. Budapest, Osiris, 2000.