ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΗ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΤΟ ΟΝ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

ΣΤΕΡΓΙΟΣ ΛΑΛΙΩΤΗΣ

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ

2020

1
 ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΚΑΤΕΥΘΥΝΣΗ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ ΣΤΕΡΓΙΟΥ ΛΑΛΙΩΤΗ

ΤΟ ΟΝ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ Η ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

ΣΤΟΝ ΠΛΑΤΩΝΑ

Επιβλέπων Καθηγητής:
Βασίλειος Κάλφας (Καθηγητής)

Μέλη Τριμελούς Επιτροπής:

Γεώργιος Ζωγραφίδης (Καθηγητής)

Παναγιώτης Δοϊκος (Αναπληρωτής Καθηγητής)

Μέλη Επταμελούς Επιτροπής:

Θεόδωρος Πενολίδης (Καθηγητής)

Παντελής Γκολίτσης (Επίκουρος Καθηγητής)

Δημήτριος Λαμπρέλλης (Καθηγητής)

Στασινός Σταυριανέας (Επίκουρος Καθηγητής

2
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ 09

ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΕΙΣΑΓΩΓΗ 10

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 11

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: ΠΡΩΙΜΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

1.1.1. ΟΙ ΈΝΝΟΙΕΣ ΣΤΟΥΣ ΠΡΩΙΜΟΥΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ 18

1.1.2. Η Σωκρατική Γνώση 30

1.2. ΟΙ ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ ΟΡΙΣΜΟΙ 36

1.2.1. Εισαγωγή 36

1.2.2. Ο Ορισμός Συνιστά Απάντηση στο Σωκρατικό Ερώτημα ‘’Τι Εστίν’’ 37

1.2.3. Αναζήτηση και Προσέγγιση Ορισμών 39

1.2.4. Η Ερώτηση ‘’Τι Εστίν’’ 41

1.2.4.1 Η Ερώτηση ‘’Τι Είναι το Χ’’ και η Ερώτηση ‘’Τι Είναι Χ’’ 42

1.2.4.2 Οι Δεύτερες Απαντήσεις Προσαρμόζονται στην Ερώτηση ‘’Τι Είναι το Χ’43

1.2.4.3 Κριτική της Ερώτησης ‘’Τι Είναι Χ’’ 45

1.2.5 Προσέγγιση και Διατύπωση Ορισμών 47

1.2.5.1. Προσέγγιση των Ορισμών Μέσω Γένους και Διαφοράς 50

1.2.5.2 Μορφικοί Τύποι της Επαγωγής 51

1.2.5.3 Αναλογίες των Πλατωνικών Διαλόγων 53

1.2.5.4 Ενότητα, Απλότητα και Ορισιμότητα των Ορισμών 54

1.3.1 Ο ΕΛΕΓΧΟΣ ΤΩΝ ΟΡΙΣΜΩΝ 56

1.3.2. Η Θέση και το Πρόσωπο του Συζητητή 57

1.3.3 Η Λογική του Ελέγχου 61

3
1.3.4 Τα Συμπεράσματα του Ελέγχου 62

1.3.5. Σχολιασμοί Σωκρατικού Ελέγχου και Σωκρατικής Ειρωνείας 64

1.3.6. Ο Σκοπός του Ελέγχου 66

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: Η ΓΝΩΣΗ ΩΣ ΑΝΑΜΝΗΣΗ

2.1. Εισαγωγή 68

2.1.2. Ένας Ακόμη Απορητικός Διάλογος 69

2.1.3. Το Τί και το Ποῑον της Αρετής 70

2.1.4. Τό Ταὐτόν Επί Πᾶσιν, και η Προτεραίτητα της Γνώσης του Τι 71

2.1.5. Το ‘’Παράδοξο’’ και η Έρευνα 73

2.1.6. Η Ελεγκτική Απάντηση στο ‘’Παράδοξο’’ και η Ανάμνηση 77

2.1.7. Είναι Διδακτή η Αρετή ή όχι; 84

2.1.8. Η Ορθή Γνώμη, η Γνώση, ο ‘’Αιτίας Λογισμός’’ και η Ανάμνηση 89

2.1.9. Διάκριση μεταξύ της Αληθούς Γνώμης/Δόξας και της Επιστήμης 92

2.1.10. Η Υπεροχή της Γνώσης Έναντι της Γνώμης 92

2.1.11. Η Ένταξη της Αρετής στο Διάλογο 94

2.1.12. Συμπεράσματα της Θεωρίας της Ανάμνησης στο Διάλογο Μένων 97

2.2.1. Η Ανάμνηση στον Φαίδωνα 99

2.2.2. Κριτική της Ανάμνησης στους δύο Διαλόγους 104

2.2.3. Επίλογος Δευτέρου Κεφαλαίου 107

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ :

ΟΙ ΙΔΕΕΣ ΣΤΟΝ ΦΑΙΔΩΝΑ ΚΑΙ

Η ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΑΙΤΙΩΝ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΘΟΡΑΣ

3.1 Εισαγωγή 109

ΜΕΡΟΣ Α

3.2 Μεταφυσική στο Φαίδωνα 109

4
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ

3.3 Η Καθαρή Διανόηση (Διανοείσθαι) και το Καθαρό Αντικείμενό της 114

3.4.1 Πρώτο Επιχείρημα της Αθανασίας της Ψυχής 115

3.4.1 Το Επιχείρημα των Εναντίων ………………………………………. 115

3.4.2 Το Επιχείρημα της Αθανασίας Βάσει της Διδασκαλίας της Ανάμνησης …. 116

Δεύτερο Επιχείρημα της Αθανασίας της Ψυχής

3.4.3 Το Επιχείρημα της Ομοιότητας της Ψυχής προς τις Ιδέες ….. 118

3.4.4 Καθαρές Κρίσεις:

Η Θεμελίωση της Εμπειρικής Κρίσης στην Καθαρή Νόηση 120

ΜΕΡΟΣ Β

3.5.1 Λόγοι-Αιτίες και Δεύτερος Πλους στον Φαίδωνα 125

3.5.2 ‘’Αιτία’’-Ποιητικό Αίτιο και Αιτία-Λογική Αιτιώδης Εξήγηση 127

3.5.3 Είναι η Ιδέα Αιτία ή’’Αιτία’’(Ποιητικό Αίτιο); Απόψεις και Σχόλια 131

3.5.4 Τελικό Επιχείρημα της Αθανασίας της Ψυχής 137

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: Η ΓΝΩΣΗ ΚΑΙ Η ΓΝΩΜΗ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

4.1 Εισαγωγή 141

4.1.1 Μια Διπλή Αντιστοίχιση με Οντολογικά Ερείσματα 141

4.2 ΟΙ ΙΔΕΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ: 143

Το Αντικείμενο της Γνώσης, οι Αντιφάσεις της Αίσθησης, η Επίκληση του Νου 143

4.2.2 Ανάλυση, Σύγκριση των Βιβλίων V-VII, Κριτική του Επιχειρήματος 146

4.2.3 Παρατήρηση και Σκέψη. Η Επίκληση δύο Χωριστών Πηγών για τη Σκέψη 148

4.3 ΓΝΩΣΗ ΚΑΙ ΓΝΩΜΗ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ 149

4.3.1 Η Γνώση και η Γνώμη στο Κεφάλαιο V της Πολιτείας 150

4.3.2 Οι Δυνάμεις της Γνώσης και της Γνώμης και τα Αντικείμενά τους 158

5
ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΝΟΤΗΤΑ: ΒΙΒΛΙΑ V-VII ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ

4.4.1 Το Ύφος της Διαλεκτικής του Διαλόγου 163

Η ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΣΤΗΝ ΥΠΗΡΗΣΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ

4.5.1 Εισαγωγή 165

4.5.2 Το Αγαθό ως το Υπέρτατο Αντικείμενο της Γνώσης 167

4.5.3.1 Ο Ήλιος, Η Γραμμή και Το Σπήλαιο 175

4.5.3.1.1 Ο Ήλιος 176

4.5.3.1.2 Η Γραμμή 180

4.5.3.1.2.1 Οντολογική και Γνωστική Οπτική της Θεωρίας της Γραμμής 184

4.5.3.1.2.2 Σχολιασμός της Γραμμής 187

4.5.3.1.3 Η Αλληγορία του Σπηλαίου, ο Σκοπός του και

Η Σχέση του με τη Διηρημένη Γραμμή ………………………… 195

4.5.3.1.4 Συνεξέταση και Σύγκριση των Δύο Αλληγοριών 197

4.6.0.1 Πρακτική και θεωρησιακή αντίληψη του φιλοσόφου στην Πολιτεία

Και η Επιστροφή των Φυλάκων στο Σπήλαιο …………………….. 204

4.7.0.1 Μαθηματικά και Διαλεκτική στη Γραμμή και στο Σπήλαιο 208

ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΓΙΑ ΤΗ ΓΝΩΣΗ

4.8.0.1 Η Ανάβαση Προς και η Κατάβαση Από το Ανυπόθετο 212

4.8.0.1.1 Η Ανάβαση Προς και η Κατάβαση Από την Ιδέα του Ανυποθέτου

Σύνθεση και Διαίρεση στην Διαλεκτική της Πολιτείας…………. 214

4.9 ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΓΡΑΜΜΗΣ-ΕΠΙΛΟΓΟΣ ………….. 220

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ: ΠΕΡΙ ΑΙΣΘΗΣΕΩΝ

6
5.0 Εισαγωγή 223

5.1 Τα Επιμέρους Αισθητά, η Ελλειπτικότητά τους:

Η Αναξιοπιστία των Αισθήσεων 224

5.1.1 Ο Λόγος για τα Αισθητά και τις Ασθήσεις 226

Η ΑΙΣΘΗΣΗ ΣΤΟΝ ΘΕΑΙΤΗΤΟ

5.2 Εισαγωγή 228

5.2.1 Ο Πρωταγόρας 229

5.2.2 Αισθητηριακή Αντίληψη- Αισθητηριακά Δεδομένα 234

5.2.3 Μια Τρίτη Οντότητα: Αντικείμενο Αίσθησης ή ‘’Αισθητό’’ 236

5.2.4 Αισθητηριακή Αντίληψη: Τα Εκγονα της Συνάντησης Δύο Ρευμάτων

- σε Τρία Επίπεδα …………………………………………………………… 238

5.2.5 ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΟΡΙΣΜΟΙ. ΟΙ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΚΑΙ ΣΩΚΡΑΤΗ 244

5.2.5.1 Πρώτος Ορισμός: Η Γνώση είναι Αίσθηση 244

5.2.5.2 Δεύτερος Ορισμός: Γνώση είναι η Αληθής Δόξα 249

5.2.5.3 Τρίτος Ορισμός: Γνώση είναι η Αληθής Δόξα Μετά Λόγου 253

5.3 ΤΟ ΕΓΧΕΙΡΗΜΑ ΜΙΑΣ ΝΕΑΣ ΓΝΩΣΗΣ 254

5.3.1 Η Εμπειρική Βάση Είναι Εδώ 255

5.4 ΤΟ ΗΘΙΚΟ-ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΖΗΤΟΥΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΕΔΩ 258

5.4.1 Προσέγγιση του Θεαιτήτειου Λόγου στην Ηθική Φιλοσοφία 260

5.5 Επίλογος Πέμπτου Κεφαλαίου 262

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΕΚΤΟ

Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΣΟΦΙΣΤΗ ΣΤΗ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

6.0 Εισαγωγή 264

6.1 ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΤΕΧΝΗΣ ΤΟΥ ΣΟΦΙΣΤΗ 264

6.1.1 Μη Ον και ΕΙδωλο 264

6.2 ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΤΩΝ ΕΙΔΩΝ 266

7
6.2.1 Διαλεκτική, Συναγωγή και Διαίρεση στο Σοφιστή 266

6.3 Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΤΩΝ ΕΙΔΩΝ 269

6.3.1 Το Ον ως Δύναμη, η Κίνηση, και η Στάση 270

6.3.2 Το Μη Ον ως Θάτερον και η Φύση του 277

6.3.3 Κατηγόρηση-Ταυτότητα, Κοινωνία των Ειδών 279

6.3.4 Επικοινωνία των Μεγίστων Γενών 282

6.4 Ο ΛΟΓΟΣ 287

6.4.0 ΑΛΗΘΗΣ ΚΑΙ ΨΕΥΔΗΣ ΛΟΓΟΣ 287

6.4.1 Η Δομή του Λόγου και η Κοινωνία του με το Ον και το Μη Όν 287

6.4.2 Ο Λόγος Τινός και το Ποιόν του Λόγου 287

6.4.3 Η Κοινωνία των Ειδών και τα Μέγιστα Γένη Είναι Εδώ. Ο Συνδυασμός του
Όντος με τον Αληθή και του Μη Όντος με τον Ψευδή Λόγο. ………………… 289

6.4.4 Αληθείς και Ψευδείς: Σκέψη, Γνώμη, Φαντασία 292

6.5 Επίλογος Έκτου Κεφαλαίου 296

ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ ΤΗΣ ΠΑΡΟΥΣΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ 297

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 299

ΠΗΓΕΣ 308

8
 ΠΡΟΛΟΓΟΣ-ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΕΣ

Η παρούσα διδακτορική διατριβή εξεικονίζει ένα από τα τελευταία στάδια της

μακράς ακαδημαϊκής μου πορείας που ξεκίνησε από τις προπτυχιακές μου σπουδές
στην Πολυτεχνική και Ανωτάτη Βιομηχανική Σχολή Θεσσαλονίκης, συνεχίσθηκε με
τις μεταπτυχιακές μου σπουδές στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας και την Φιλοσοφική
Σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου και εξακολουθεί , με περίσσεια δύναμη
ψυχής , να πορεύεται ένα συναρπαστικό ταξίδι που φτάνει στο τέλος του. Ένα ταξίδι
για το οποίο με παρακίνησε, βοήθησε και προσυπέγραψε ο καθηγητής της
φιλοσοφίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και επόπτης μου, ο
αγαπητός φίλος Βασίλης Κάλφας.

Η θετική του ανταπόκριση να αναλάβει ως διδάσκων την επίβλεψη της

μεταπτυχιακής μου προσπάθειας και στη συνέχεια της διδακτορικής μου διατριβής
αποτελεί για μένα την κορυφαία των τιμών των οποίων έτυχα ως τώρα σε όλες τις
εκφάνσεις της κοινωνικής, πολιτικής, επιχειρηματικής πλευράς της ζωής μου.
Τον ευχαριστώ από τα βάθη της ψυχής και της καρδιάς μου.

Θα ήθελα επίσης να ευχαριστήσω το τμήμα της φιλοσοφίας του Αριστοτελείου

Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και ιδιαιτέρως τους δύο καθηγητές της
συμβουλευτικής επιτροπής, τον Γιώργο Ζωγραφίδη και τον Παναγιώτη Δόϊκο που
από την πρώτη στιγμή της ένταξής μου στη σχολή, αγκάλιασαν την παρουσία μου,
διασκέδασαν τους ηλικιακούς μου ενδοιασμούς, με βοήθησαν να σταθώ ισότιμα
ανάμεσα στους αρκετά νεότερους συμφοιτητές μου.

Πολλές ευχαριστίες στους πολύ αγαπητούς και φίλους καθηγητές, τους κυρίους
Φιλήμονα Παιονίδη, Δημήτρη Κόκορη, Παναγιώτη Θανασά, Παντελή Γκολίτση και
Δημήτρη Αθανασάκη για την βοήθειά τους σε προπτυχιακά μαθήματα, αλλά και για
τη φιλική συμπεριφορά τους σε όλα αυτά τα οκτώ χρόνια.

Θα ήθελα , αναφερόμενος στο οικογενειακό μου περιβάλλον να ευχαριστήσω τις δύο

μου κόρες την Ελεάννα και την Κωνσταντίνα-Ελένη, οι οποίες όποτε τις χρειάσθηκα
όλα αυτά τα χρόνια ήταν παρούσες.

Τέλος, θέλω να ζητήσω συγνώμη από την εξεταστική επιτροπή για το

συναισθηματικό ύφος του εισαγωγικού αυτού αποσπάσματος, ελπίζω όμως ότι όλοι
το αντιλαμβάνονται, αφού όλοι το πέρασαν. Στην κορυφαία στιγμή του
συναισθήματος αυτού θέλω να αφιερώσω την εργασία μου αυτή στον αγαπημένο μου
πατέρα, τον σπουδαιότερο, για εμένα, Άνθρωπο που συνάντησα στη ζωή μου.

9
 ΔΥΟ ΛΟΓΙΑ ΠΡΙΝ ΤΗΝ ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η αρχική ιδέα για τη σύνταξη της εργασίας αυτής χρονολογείται από την περίοδο
2012-13 των μεταπτυχιακών μου σπουδών στη φιλοσοφική σχολή του Αριστο
τελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης υπό την επίβλεψη του καθηγητού και επόπτη
μου Βασίλη Κάλφα. Η παρακολούθηση του μεταπτυχιακού μαθήματος της
οντολογίας του Πλάτωνα (εαρινό εξάμηνο του 2013) του Βασίλη Κάλφα με βοήθησε
να διακρίνω κάτω από ένα νέο πρίσμα τη φιλοσοφική ορμή του Πλάτωνα στην
αναζήτηση της γνώσης των αιτίων της πραγματικότητας. Τότε διαπίστωσα μια
μεθοδολογική ριζική αντίθεση της φιλοσοφικής γραμμής που οδηγεί στη γνώση του
όντος, η οποία ισοδυναμεί με την εξήγηση της πραγματικότητας. Γνώση και
αντικείμενο είναι δύο έννοιες συναφορικές σε μια μεταξύ τους σχέση, στην οποία το
υποκείμενο της γνώσης έχει προ οφθαλμών το τέρμα , τη γνώση του αντικειμένου. Το
ζήτημα συνοψίζεται δηλαδή στη γνώση του όντος. Μα και η γνώση καθεαυτή είναι
κάτι, είναι μια πραγματική έννοια που συλλαμβάνεται μέσα στο νου, είναι και αυτή
ένα όν. Το θέμα λοιπόν της διατριβής (Το Όν της Γνώσης και η Γνώση του Όντος)
που πραγματεύτηκα, δεν το επινόησα εγώ ο ίδιος, το θέμα ήταν μπροστά μου,
δύσκολο, δυσνόητο, όμως ενδιαφέρον έως προκλητικό και γοητευτικό. Για τα πρώτα
αλλά και μετέπειτα βήματα της έρευνάς μου παρασχέθηκε από τον καθηγητή και
επόπτη μου κύριο Βασίλη Κάλφα μεγάλη βιβλιογραφία καθώς και πανεπιστημιακές
δημοσιεύσεις περιοδικών και εγκυκλοπαιδειών, όπως αυτές των πανεπιστημίων του
Stanford και του Princeton.

10
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ι. ΣΚΟΠΟΣ ΚΑΙ ΕΠΙΜΕΡΟΥΣ ΣΤΟΧΟΙ ΤΗΣ ΠΑΡΟΥΣΑΣ ΜΕΛΕΤΗΣ

Σκοπός της παρούσας μελέτης είναι η καταγραφή, η μελέτη και ο σχολιασμός της
εξέλιξης της γνωσιακής θεωρίας του Πλάτωνα από τους πρώιμους διαλόγους μέχρι
τους Νόμους και την Επινομίδα.

Η γνωσιακή διδασκαλία του Πλάτωνα είναι εξαιρετικά πολύπλοκη, στοχαστική,

πολλές φορές ελλειπτικά επεξηγηματική, επινοητική, αλλά και γοητευτική. Η
φιλοσοφία για τον μέγα φιλόσοφο δεν συνιστά ένα σύνολο διδακτέων αρχών και
συμπερασμάτων, αλλά μια ζωή πνευματικά εναρμονισμένη με την προσωπική
αναζήτηση της αλήθειας και της γνώσης της πραγματικότητας, με φωτεινό οδηγό την
αρετή και τη φρόνηση.

Συνοψίζοντας, θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε τις δύο διαστάσεις της

γνωστικής θεωρίας του φιλοσόφου, οι οποίες υπόκεινται σε διαφορετικές (αντίθετης
κατεύθυνσης) πορείες αναζήτησης του περιεχομένου της γνώσης, σύμφωνα με τις
οποίες η μεν πρώτη αναζητά το Είναι της Γνώσης και η δεύτερη τη Γνώση εκ του
Είναι του αντικειμένου.

ΙΙ. ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Η μέθοδος που χρησιμοποιήθηκε είναι η ανάλυση, η ερμηνεία και η πραγμάτευση

των πλατωνικών κειμένων ακολουθώντας τη σειρά συγγραφής των διαλόγων του
φιλοσόφου.1 Ωστόσο, είναι γνωστό, ιδιαίτερα στους μελετητές των κειμένων αυτών,
ότι μια τέτοια κατάταξη δεν μπορεί ποτέ να είναι απολύτως βεβαία.

Για τις ανάγκες της παρούσας πραγμάτευσης επιλέξαμε να εναρμονισθούμε με την

πρόταση του κ. Β. Κάλφα(2006), ο οποίος συμμερίζεται την ίδια άποψη με τους
A.E.Taylor (2009) και G. Vlastos (2000). Συγκεκριμένα, διακρίνει τους διαλόγους της
ωριμότητας του Πλάτωνα από τους πρώιμους σωκρατικούς διαλόγους, τοποθετώντας
την μεταξύ τους τομή στο 387 π.Χ., όταν ο φιλόσοφος επέστρεψε από τη Σικελία και
ίδρυσε την Ακαδημία. Επιπλέον, εντάσσει στην περίοδο της ωριμότητας του
Πλάτωνα τέσσερις σημαντικούς διαλόγους (τον Φαίδωνα, το Συμπόσιο, την Πολιτεία

1
Σύμφωνα με τον Taylor (2009), πρόκειται για την καλύτερη δυνατή μέθοδο που μπορεί να επιλέξει
κάποιος, εάν επιθυμεί να μελετήσει και να εξετάσει τους διαφόρους διαλόγους, έστω και αν η μέθοδος
αυτή συνεπάγεται κάποιες επαναλήψεις.

11
και τον Φαίδρο) στους οποίους εκτίθεται η θεωρία των Ιδεών. Ακολούθως τοποθετεί
σε μια μεταβατική (που τείνει προς τη γεροντική) φάση της πλατωνικής φιλοσοφίας
τους διαλόγους Θεαίτητος και Παρμενίδης και, τέλος, κλείνει την όλη σχηματολογία,
θέτοντας στην ύστερη πλατωνική περίοδο τα έργα Σοφιστής, Πολιτικός, Τίμαιος,
Φίληβος και Νόμοι.

Όπως προαναφέρθηκε, κεντρικός στόχος της στρατηγικής ανάπτυξης της παρούσας

μελέτης είναι η παρακολούθηση της εξέλιξης της γνωστικής θεωρίας του Πλάτωνα.
Οι φιλοσοφικοί στόχοι του μεγάλου φιλόσοφου και οι αντίστοιχες θεωρίες του
παρέμειναν σταθεροί σε όλη τη διάρκεια της συγγραφικής του ζωής, παρόλο που
κάποιες ιδέες και προσεγγίσεις του φαίνεται (ή καλύτερα θεωρήθηκε) ότι
διαφοροποιήθηκαν. Η αλήθεια, όμως, είναι ότι ο φιλόσοφος με την πάροδο του
χρόνου και με την ωρίμανση της φιλοσοφικής του σκέψης προέβη σε σταδιακή
επεξεργασία και συμπλήρωση των θεωριών του,2 όπως θα καταδειχθεί ακολούθως.
Δηλαδή, δεν τροποποίησε τη θεωρία των Ιδεών, απλώς την συμπλήρωσε, την
αναβάθμισε, τη φώτισε κάνοντας ακόμη ευκολότερη τη θέαση της αλήθειας και της
πραγματικότητας.

ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΣΥΝΔΕΣΗ ΤΩΝ ΕΠΙΜΕΡΟΥΣ ΚΕΦΑΛΑΙΩΝ

Κατά την πορεία μελέτης των πλατωνικών διαλόγων ο αναγνώστης-σχολιαστής

διέρχεται, χωρίς να το επιδιώκει, έναν αναδιπλασιασμό του γεγονότος της διαλογικής
επικοινωνίας μεταξύ των πρωταγωνιστών και, ως εκ τούτου, η άτυπη επικοινωνία του
αναγνώστη με τον Πλάτωνα καθίσταται μια δεύτερη μορφή επικοινωνίας, εντός του
ιδίου διαλόγου, αναφορικά με το ίδιο θέμα.

Μεταξύ αυτών των δύο μορφών διττού διαλόγου υφίσταται μια αναλογία˙ από τη μία
η συζήτηση των συνδιαλεγόμενων εκκινεί, συνεχίζεται και καταλήγει συνήθως με
την έκφραση απορίας και από την άλλη ο αναγνώστης, ομοίως με απορία, διεξέρχεται
τις απόψεις και θέσεις του Πλάτωνα. Με τη συνεξέταση των δύο αυτών μορφών του
διαλόγου καθίσταται δυνατή η προσέγγιση της σκέψης του Πλάτωνα, σχετικά με τη
γνώση της πραγματικότητας, η οποία ανάγεται στο σωκρατικό ερώτημα «τί ἐστίν;».

Υπό την οπτική του πλαισίου αυτού παρατίθενται συνοπτικά τα υπό πραγμάτευση
τρία μέρη της παρούσης μελέτης, καθένα από τα οποία αποτελείται από δύο κεφάλαια
σε μια ακολουθία σύμφωνη με την εξέλιξη της φιλοσοφικής σκέψης του Πλάτωνα.

2
Δύο κομβικά σημεία που καταδεικνύουν την αναβάθμιση και συμπλήρωση ή και ανάπτυξη μιας
διορθωτικής πορείας της γνωστικής θεωρίας του Πλάτωνα είναι: α) ο ‘’δεύτερος πλους’’ στον
Φαίδωνα (δεύτερος κατά σειρά προτίμησης) και β) η επινόηση του Αγαθού στο έκτο κεφάλαιο της
Πολιτείας προκειμένου να συμπληρώσει την ελλιπή γνώση των Ιδεών με τη γνώση της αιτίας τους.

12
Παράλληλα, επιχειρείται η λειτουργική σύνδεσή τους αποβλέποντας τόσο στην
καταγραφή θεμελιακών οντολογικών και γνωσιολογικών εννοιών όσο και στην κατά
το δυνατόν απεικόνιση της γνωσιακής του θέσης σε μια πορεία από τους πρώιμους
διαλόγους μέχρι τους Νόμους και την Επινομίδα.

Η πραγμάτευση ξεκινά στο πρώτο κεφάλαιο του πρώτου μέρους με τη μελέτη και
έρευνα της πρώτης και της δευτέρας εκ των τριών ενοτήτων των σωκρατικών
διαλόγων, οι οποίες κατά χρονολογική σειρά συγγραφής είναι: α) οι πρώιμοι διάλογοι
(μέχρι και τον Χαρμίδη), β) οι μεταβατικοί διάλογοι (Ευθύδημος, Κρατύλος και
Μένων) και γ) οι μέσοι διάλογοι (μέχρι την Πολιτεία και τον Φαίδρο). Όλοι σχεδόν
οι διάλογοι έχουν ηθικό περιεχόμενο, αφού πραγματεύονται τον άνθρωπο και την
ψυχή του, της οποίας τα πρακτικά αποτελέσματα εκδηλώνονται μέσω της ανθρώπινης
διαγωγής και πράξης στην καθημερινή εμπειρία. Οι δυσκολίες που πηγάζουν από τη
μελέτη των πρώιμων διαλόγων οφείλονται αφενός στην αμφιβολία αναφορικά με το
κατά πόσο οι δηλούμενες απόψεις ανήκουν στον ίδιο τον Σωκράτη ή στον Πλάτωνα,
ο οποίος στην περίπτωση αυτή αποδίδει στον Σωκράτη κάθε είδους θεωρία που
επινόησε ο ίδιος μετά το θάνατο του διδασκάλου του, και αφετέρου στη δυσκολία
που προέρχεται από τον ρεαλισμό των διαλόγων αυτών, δεδομένου του ότι η
συζήτηση που διεξάγεται καλύπτει ένα ευρύ πεδίο θεμάτων, δίνοντας την εντύπωση
ζωντανών συζητήσεων. Μεταφυσική, ηθική, πολιτική, παιδεία, όλα τίθενται υπό
συζήτηση, και φυσικά, αν επιχειρήσουμε μια οριζόντια συνεξέταση των διαλόγων
αυτών, θα διαπιστώσουμε πως ορθώνονται σοβαρά εμπόδια σε μια ταξινόμηση κατά
αντικείμενο. Αλλά και αν ακόμη η υπέρβαση των εμποδίων καθίστατο εφικτή δεν θα
υπήρχε η δυνατότητα εκτίμησης του βαθμού στον οποίο θα ήταν δυνατή μια
δυναμική μελέτη της εξέλιξης της πλατωνικής σκέψης.

Ο πλατωνικός Σωκράτης επιχειρεί μια προσέγγιση της ηθικο-πολιτικής κατάστασης

των καθημερινών προβλημάτων της πόλης και αυτό δύναται να συντελεσθεί μέσω
του προσδιορισμού των όρων-εννοιών που αποδίδονται στους τρόπους
συμπεριφοράς, τις πράξεις και τα γεγονότα που αφορούν τον πολίτη. Η παρουσίαση
των εννοιών αυτών στους πρώιμους διαλόγους γίνεται χωρίς να κατονομάζονται ως
Ιδέες, και είναι τόσο ελλειπτική και ‘’ασθενής,’’ ώστε να αμφισβητείται η ύπαρξή
τους από πολλούς σχολιαστές. Ωστόσο, ο φιλόσοφος επιχειρεί να αναζητήσει την
ουσία σχεδόν σε ολόκληρο το πρώιμο συγγραφικό του έργο προκειμένου να
αποκαλύψει το τί και το ποῖον των νοητών ηθικών οντοτήτων. Στον διάλογο
Εὐθύφρων ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα «τί είναι η Οσιότης», στον Λάχη αναζητά το
στοιχείο που καθιστά αυτόν που ενεργεί με ανδρείες πράξεις ανδρείο, και στον
Μένωνα ερευνά τον εντοπισμό ενός χαρακτηριστικού που θα κάνει όλες τις
επιμέρους αρετές να είναι αρετές.

Κεντρικό ζητούμενο των παραπάνω αποτελεί η κατάλληλη ονοματοθεσία των

νοητών οντοτήτων, αλλά και των τρόπων συμπεριφοράς, των πράξεων και γεγονότων
που αφορούν την καθημερινή ζωή του ανθρώπου. Προαπαιτούμενο του
προσδιορισμού αυτών των όρων είναι ο περιορισμός του σημασιολογικού εύρους

13
τους προκειμένου μέσω της πλήρους κατανόησής τους να επιτευχθεί ένας υψηλός
βαθμός αρμονικής σύνδεσης μεταξύ στόχου και ορισμού.

Οι ορισμοί οφείλουν να εναρμονίζονται με το αίτημα του Σωκράτη να παρέχουν όχι

ένα ή δύο ή μερικά από τα πολλά, αλλά το ένα και μοναδικό Χ, αυτό που αργότερα
θα χαρακτηρισθεί ως Ιδέα ή Είδος, αυτό που λειτουργεί ως πρότυπο, που ενέχει
καθολικότητα, αυτό που είναι ουσία. Σκοπός, λοιπόν, του φιλοσόφου δεν είναι να
διακρίνει το ζητούμενο Χ από οτιδήποτε άλλο, αλλά να προσεγγίσει την ουσία και τη
μορφή του, τον κοινό και ‘’έναν’’ χαρακτήρα μέσα στα πολλά, το μοναδικό στοιχείο
που είναι παντού σε αυτό και σε εκείνο και τα άλλα πολλά που ονομάζονται όλα Χ.

Η συλλογιστική πορεία του καθορισμού της υπό πραγμάτευση έννοιας οδηγεί, μέσα
από τρία διακριτά βήματα, στην επίτευξη του βέλτιστου τέλους (σκοπού). Δηλαδή, η
εξασφάλιση της παρουσίας της ουσίας του Ενός στα πολλά χ (στις πολλές εκφάνσεις
της οντότητας Χ), η ανάλυσή της σε πρωταρχικά και μη περαιτέρω αναγώγιμα
στοιχεία και ο εντοπισμός εκείνου του γνωρίσματος που κάνει το ζητούμενο Χ να
διαφέρει από τα άλλα αποτελεί τον λόγο του πράγματος, δηλαδή τον ορισμό.

Ακολουθεί ο έλεγχος των ορισμών, όπου οι διδόμενοι ορισμοί οφείλουν να

υπόκεινται σε κανόνες σύμφωνα με τους οποίους πρέπει να είναι μορφικά σωστοί, να
απαντούν στο ερώτημα ‘’τι είναι το Χ,’’ να είναι εντός των απαιτούμενων πλαισίων,
να προσδιορίζουν μια έννοια ουσίας, καθολική και παραδειγματική. Ο έλεγχος
αναπτύσσεται σε δύο διαστάσεις: α) αυτήν του περιεχομένου του λόγου που αποτελεί
και το περιεχόμενο του ορισμού και β) εκείνη του συνομιλητή του διαλεκτικού, ο
οποίος φέρει τον όρο ‘’πρόσωπο,’’ και του οποίου τα ατομικά χαρακτηριστικά
διαδραματίζουν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση του περιεχομένου της γνώσης.

Αυτό σημαίνει πως η λογική του Ελέγχου επικεντρώνεται στον ‘λόγο’ και τη ‘θέση’
του συνομιλητή που διατυπώνεται από τον ίδιο και αφορά το περιεχόμενο και την
ουσία του ορισμού. Διεξέρχεται βήμα-βήμα τους αναπτυσσόμενους συλλογισμούς, οι
οποίοι, ανάλογα με το περιεχόμενό τους διακρίνονται σε παραγωγικούς, επαγωγικούς
και αναλογικούς, με τους τελευταίους να συναντώνται ιδιαιτέρως συχνά στους
πρώιμους, αλλά και στους μέσους διαλόγους.

Στο δεύτερο κεφάλαιο του πρώτου μέρους την έννοια του ‘ορισμού’ ως ουσιώδους
στοιχείου της διαλεκτικής ακολουθεί η θεωρία της ανάμνησης, η οποία έχει ως
προφανή σκοπό να καταρρίψει το αδιέξοδο στο οποίο οδηγεί το ‘’παράδοξο του
Μένονα’’ στον ομώνυμο διάλογο. Ωστόσο, η σπουδαιότητα της σχετικής θεωρίας
καταδεικνύεται από το γεγονός ότι είναι στενά συνδεδεμένη με την δημιουργία της
θεωρίας των Ιδεών, σε βαθμό που δύναται να ισχυρισθεί κανείς αβίαστα ότι
προσδιορίζει τους πυλώνες και τα κύρια χαρακτηριστικά της. Στον ανωτέρω διάλογο
ο ισχυρισμός του Σωκράτη ότι «η αλήθεια των όντων είναι πάντα στην ψυχή μας»
(Μένων, 86b2) υποδηλώνει πως η ανάμνηση αποτελεί το βάθρο για τη θεμελίωση
και την οικοδόμηση της θεωρίας των Ιδεών. Φυσικά, δεν παραμελείται το κεντρικό
στοιχείο του διαλόγου το οποίο είναι η αμφισβήτηση της δυνατότητας της γνώσης,

14
στοιχείο που, υπό τις συνθήκες που εκτυλίσσονται οι μέχρι τότε πρώιμοι διάλογοι,
προοιωνίζει την απορία των συζητητών.

Ο διάλογος, όμως, αυτός κάνει μία στροφή στο ‘’τι’’ του πράγματος, αφού από το
σημείο αυτό και εξής, η θεωρία της πλατωνικής μεταφυσικής και επιστημολογίας
αποκλίνει από τη γραμμή του ‘’αναγκαίου’’ των ορισμών των πρώιμων διαλόγων.
Η έρευνα των ορισμών στον Μένωνα, αλλά και στους μέσους διαλόγους, καθίσταται
λιγότερο σημαντική από ότι στους πρώιμους διαλόγους, αφού η προσπάθεια για το
περιεχόμενο των εννοιών δεν απαιτεί το δεδομένο του ορισμού, παρόλο που
υπάρχουν ορισμοί και στην Πολιτεία.

Τέλος, επισημαίνεται η φιλοσοφική διάσταση των απόψεων μεταξύ των σχολιαστών

που εμμένουν στη θέση ότι πρωτεύον σκοπός της ανάμνησης είναι η υπέρβαση του
‘’Παραδόξου’’ και αυτών που ισχυρίζονται ότι τον πρώτο λόγο έχουν η έρευνα, η
διαλεκτική και ο έλεγχος, ενώ η ανάμνηση εισάγεται ως βοηθητικό επιχείρημα
αυτών.

Το τρίτο κεφάλαιο του δεύτερου μέρους αφιερώνεται στον διάλογο Φαίδων, (θεωρίες
της μεταφυσικής και των Ιδεών). Ο διάλογος αυτός ανήκει στη μέση περίοδο της
πλατωνικής φιλοσοφικής σκέψης και εκφράζει τη δραματουργική δεξιοτεχνία του
φιλοσόφου στην ωριμότερη τελειότητά της. Διάχυτη και έκδηλη είναι η τάση του
Πλάτωνα να αντιπαρατεθεί στη μηχανιστική εξήγηση της γένεσης και της φθοράς
των όντων, η οποία προτάθηκε από τους φυσιοκράτες προσωκρατικούς φιλοσόφους.
Κινούμενος στη γραμμή αυτή επαναπροσδιορίζει το ζήτημα της πραγματικότητας σε
μια νέα πορεία, την οποία ονομάζει ‘δεύτερο πλου’ στα πλαίσια μιας νέας
διαλεκτικής έρευνας, όπου εισάγει για πρώτη φορά τις Ιδέες ως αιτίες της κάθε
ύπαρξης. Η φύση της αιτιότητας αυτής γίνεται αντικείμενο εκτεταμένης
πραγμάτευσης από πληθώρα σχολιαστών, των οποίων η συνισταμένη άποψη είναι ότι
τα Είδη επενεργούν στα πράγματα μεταδίδοντας σε αυτά την αιτιώδη επίδρασή τους,
χωρίς αυτό να ερμηνεύεται ως πράξη ποιητικής αιτιότητας. Αλλά και ο ίδιος ο
φιλόσοφος διαχωρίζει τις μηχανικές αιτίες από τις τελεολογικές, διακρίνει την
ποιητική από την λογική αιτία και προχωρά στην ταξινόμησή τους σε ουσιώδεις και
συμπτωματικές καταδεικνύοντας τις διαφορές των πρώτων από τις δεύτερες.

Ακολούθως, αναλύεται το δύσκολο θέμα της αυτοκατηγόρησης, διαστέλλεται η

γλωσσική από την φιλοσοφική ή οντολογική κατηγόρηση, καταγράφονται οι
υποστηρικτές των δύο εκδοχών.

Τέλος, στο τελευταίο μέρος του κεφαλαίου αυτού και στο πλαίσιο της θεωρίας των
Ιδεών, αντιπαρατίθενται οντολογικά η ελλειπτικότητα των αισθητών και η πληρότητα
των Ιδεών, η θεωρία των Αντιθέτων σύμφωνα με την οποία η Ιδέα Φ και η αντίθετή
της (–Φ) κατηγορούνται στα καθέκαστα υπό περιορισμούς. Επιπροσθέτως,
αποδεικνύεται πως η γνώση του όντος είναι ισοδύναμη με τη γνώση της
πραγματικότητας και με γνώμονα τη γνωστική αυτή ταυτότητα επιχειρείται η
θεμελίωση της εμπειρικής κρίσης στην καθαρή νόηση.

15
Το δεύτερο μέρος ολοκληρώνεται με το κεφάλαιο 4, το οποίο λόγω του ογκώδους
περιεχομένου του διαιρέθηκε σε δύο ενότητες στις οποίες εντάχθηκαν ομοειδή
υποκεφάλαια που αφορούν: α) τη γνώση και τη γνώμη στην Πολιτεία, και β) τις τρεις
αλληγορίες (του Ήλιου, της Γραμμής και του Σπηλαίου). Στην πρώτη εκ των δύο
ενοτήτων επιχειρείται η απόδειξη της θεμελίωσης της σχέσης γνώσης-γνώμης στη
σχέση μεταξύ ιδεών και αισθητών. Στη συνέχεια, αναλύεται η λειτουργία των δύο
γνωστικών εννοιών, στην οποία (λειτουργία) δεν είναι αμέτοχη η έννοια της δύναμης
που κατέχουν τόσο η γνώση όσο και η γνώμη. Το πρόβλημα που ανακύπτει λόγω της
διαφορετικότητας των οντολογικών επιπέδων ισοδυναμεί με τη δυσκολία στην οποία
περιέρχεται ο προικισμένος με τη δυνατότητα γνώσης της αλήθειας φιλόσοφος-
κυβερνήτης, λόγω του ότι αυτός ζει σε έναν γνωστικό κόσμο διαφορετικό από αυτόν
της καθημερινής εμπειρίας.

Ακολούθως, οι δύο έννοιες (γνώση και γνώμη) συνεξετάζονται με αναφορά στην

Ιδέα του Αγαθού, όπου η σχέση μεταξύ αυτών των εννοιών μεταστρέφεται από τη
προγενέστερη στατική αντιμετώπιση αυτής (της σχέσης) σε μια σχέση που ακολουθεί
μια ανοδική δυναμική πορεία εκκινώντας από την υποδεέστερη γνωστικά εικασία
και καταλήγοντας στην υπέρτατη γνωστική κατάσταση του νου.

Στη δεύτερη ενότητα αναλύεται το Αγαθό ως υπέρτατο αντικείμενο γνώσης το οποίο

ολοκληρώνει τη γνώση των βασικών Ιδεών. Το επιχείρημα με το οποίο αναπτύσσεται
η προσέγγιση των Ιδεών εισάγεται με τη μορφή τριών βαθυστόχαστων αλληγοριών
(του Ήλιου, που στον ορατό κόσμο αναλογεί και εξεικονίζει την Ιδέα του Αγαθού,
της Γραμμής, η οποία μορφοποιεί ιεραρχικά τις γνωστικές μας καταστάσεις που
αντιστοιχούν σε συγκεκριμένα οντολογικά επίπεδα και του Σπηλαίου, το οποίο
απεικονίζει τη ζωή και την πνευματική κατάσταση του ανθρωπίνου γένους, του
απαίδευτου και αδαούς, αλλά και του προικισμένου με το δώρο της φιλοσοφικής
προδιάθεσης ανθρώπου). Στο πλαίσιο της μελέτης και έρευνας των αλληγοριών
επιχειρείται α) η συνεξέταση και σύγκριση της Γραμμής και του Σπηλαίου, κατά την
οποία, πέραν των άλλων, αποδεικνύεται και η μεταξύ τους αναντιστοιχία, ερευνάται
β) η δυνατότητα συνδυασμού και εφαρμογής του πρακτικού και του θεωρητικού
λογισμού του φιλόσοφου-άρχοντα στην ιδανική πολιτεία, και αναπτύσσεται γ) το
πρόβλημα της επιστροφής των φυλάκων στο σπήλαιο. Τέλος ερευνώνται οι μέθοδοι
της συναγωγής και της διαίρεσης που χρησιμοποιούνται προκειμένου για την
ανάβαση προς και την κατάβαση από την Αρχή του Ανυποθέτου.

Το ερώτημα «τί είναι γνώση» («τί ἐστί ἐπιστήμη») τίθεται κατά τρόπο ριζικό για
πρώτη φορά στην ιστορία της φιλοσοφίας στον πλατωνικό διάλογο Θεαίτητος. Η
απάντηση του Θεαίτητου ότι ‘’η γνώση είναι αίσθηση’’ («δοκεῖ οὖν μοι ὁ ἐπιστάμενός
τι αἰσθάνεσθαι τοῦτο ὃ ἐπίσταται, καὶ ὥς γε νυνὶ φαίνεται, οὐκ ἄλλο τί ἐστιν ἐπιστήμη ἢ
αἴσθησις», 151e1-3), θυμίζει την γνωστή φράση του Πρωταγόρα ‘’πάντων χρημάτων
μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος.’’ Συνεπώς, αἰσθάνεσθαι και ἐπίστασθαι ταυτίζονται, με
αποτέλεσμα να αποδίδεται στην αίσθηση, (έννοια που αποτελεί τον τίτλο του
πέμπτου κεφαλαίου), πρωταγωνιστικός ρόλος στο ζήτημα της γνώσης.

16
Στην αρχή του κεφαλαίου (πέμπτο) υπογραμμίζεται για μια ακόμη φορά η άποψη του
Πλάτωνα σύμφωνα με την οποία ο φυσικός κόσμος και όσα τον απαρτίζουν είναι ένα
αντίγραφο των Ιδεών. Συνεπώς, αφού τα αντίγραφα εξαρτώνται από τα πρωτότυπα,
τα επιμέρους της φύσης θα εξαρτώνται από την αιτία τους, ήτοι τις Ιδέες. Στο πλαίσιο
αυτό πραγματευόμαστε την ελλειπτικότητα των αισθητών και την αναξιοπιστία των
αισθήσεων, στοιχεία που τίθενται υπό την εποπτεία των μηχανισμών της νόησης με
στόχο τη διαμόρφωση μιας ανοδικής οντολογικής πορείας από το αισθητό προς την
Ιδέα. Στη συνέχεια παρουσιάζουμε την καινοτόμο γνωστική θεωρία, μέσω της οποίας
ο φιλόσοφος εισάγει τις θεωρητικές γραμμές των αισθητηριακών δεδομένων
επινοώντας, μάλιστα, μια νέα έννοια, αυτή του ‘’μεταξύ,’’ δηλαδή ενός τρίτου τύπου
ενδιάμεσου όντος που τίθεται ανάμεσα στο φυσικό αντικείμενο και στο υποκείμενο
που αναζητά τη γνώση. Η εισαγωγή της θεωρίας των αισθητηριακών δεδομένων σε
συνδυασμό με την ύπαρξη του αισθητού κόσμου οδηγεί στην εισαγωγή μιας ριζικά
διαφοροποιημένης, έναντι της προηγούμενης, έννοιας της γνώσης. Πρόκειται για ‘’το
εγχείρημα μιας νέας γνώσης.’’ Έπειτα, ακολουθεί η πραγμάτευση της ‘’αληθούς και
ψευδούς δόξης,’’ η παρουσίαση της σημασίας της τελευταίας και ο εξοβελισμός της.
Τέλος, αντιμετωπίζεται το ηθικο-κοινωνικό ζητούμενο ως ηθική διάσταση της
γνώσης και επιχειρείται μια προσέγγιση του λόγου του Θεαίτητου στο πλαίσιο της
ηθικής φιλοσοφίας.

Ο Παρμενίδης καταδικάζει τα φαινόμενα θέτοντας αυτά στο επίπεδο του μη

πραγματικού και της επίφασης, κάτι που δεν αποδέχεται ο Πλάτωνας, ο οποίος δεν
απορρίπτει εντελώς τις αισθήσεις ως ψευδείς και παραπλανητικές. Στον Σοφιστή
(διάλογος που αποτελεί αντικείμενο πραγμάτευσης στο έκτο κεφάλαιο της παρούσας
εργασίας) ο Πλάτωνας ολοκληρώνοντας τα ζητήματα που θίγει μέσω του διαλόγου
Παρμενίδης, αποδέχεται την συνύπαρξη της κίνησης και της στάσης στο ὂν, τη σχέση
του όντος με τα άλλα όντα, την επικοινωνία και τη συμπλοκή μεταξύ των Ιδεών. Με
τον Σοφιστή ο φιλόσοφος δείχνει να μην διατηρεί την πρώιμη άποψη (ήτοι, ότι το ον
υπόκειται σε απόλυτη ακινησία και έλλειψη πάθους). Άλλωστε, η δήλωσή του ότι ‘’η
πραγματικότητα γνωρίζεται,’’ και συνεπώς, ‘’μεταβάλλεται και κινείται,’’
καταδεικνύει την αναθεωρητική στάση του στο ζήτημα της γνώσης του όντος.
Επιπροσθέτως, κρατά αποστάσεις από τον Παρμενίδη όταν διευκρινίζει πως ‘’κάτι
που δεν είναι’’ δεν σημαίνει ότι δεν είναι τίποτα, αλλά ότι είναι κάτι άλλο. Έτσι,
εισάγει την έννοια της «διαφοράς», στην οποία μετέχουν όλα τα όντα και ανοίγει τις
πύλες της επικοινωνίας μεταξύ των όντων. Θέλοντας, λοιπόν, να υποστηρίξει την
ύπαρξη του μή ὂντος και να συνδέσει αυτό με το ὂν εμβαθύνει στην ἐπικοινωνία
ανάμεσα στα Εἲδη προκειμένου να αναδείξει τον σοφιστή ως είδος που μετέχει,
λόγω της φύσης του επαγγέλματός του, στην υπόσταση του ψεύδους. Η αναφορά
του στον σοφιστή, στο φαίνεσθαι, στο ψεύδος, στο θάτερον είναι σκόπιμη
προκειμένου να καταδείξει και να υπογραμμίσει τον ελλειπτικό τους βαθμό να
αναδείξει, μέσω της προβολής των αντιθέτων, τις υπερέχουσες ιδιότητες της
πραγματικής αλήθειας και της γνώσης.

17
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΠΡΩΙΜΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

1.1.1. Οι Έννοιες στους Πρώιμους Πλατωνικούς Διαλόγους και ο Σωκράτης

Οι πρώιμοι διάλογοι του Πλάτωνα κατονομάζονται και ως ‘’σωκρατικοί’’ λόγω του

κυρίαρχου ρόλου του Σωκράτη σε αυτούς3 ως διαλεκτικού, ενώ παράλληλα
θεωρούνται από πολλούς σχολιαστές ως κείμενα καταγραφής και απόδοσης της
σωκρατικής σκέψης. Αντιθέτως, οι διάλογοι της μέσης περιόδου παρουσιάζουν τις
απόψεις του Πλάτωνα παρόλο που και σε αυτούς ο Σωκράτης παραμένει ο κεντρικός
συζητητής.

Ο Σωκράτης θεωρείται η προεξάρχουσα προσωπικότητα της ηθικής φιλοσοφίας,

αυτός που πρώτος έθεσε ριζικά και συστηματικά το ζήτημα της ηθικής. Ολόκληρη η
ζωή του αποτελεί ζωντανή απόδειξη της προσήλωσής του όχι στο νόμο καθεαυτό,
αλλά στις ηθικές αρχές και στο βέλτιστο που παρέχει η τήρηση του νόμου. Γι’ αυτό
το λόγο, στην δυσκολότερη στιγμή της ζωής του κρίνει και αποφασίζει ότι το
καλύτερο γι’ αυτόν και την πόλη του είναι να μην ακούσει το σώμα του και να μην
αποδράσει από τη φυλακή, αλλά να υποστεί την ποινή που του επέβαλλαν. 4

Το σωκρατικό πρόβλημα

Πολλές είναι οι απόψεις και οι εκδοχές που αναπτύσσουν σύγχρονοι φιλόσοφοι οι

οποίες μαρτυρούν την διατήρηση, σε απόλυτα ζώσα κατάσταση, του σωκρατικού
προβλήματος. Συγκεκριμένα, το ερώτημα που εξακολουθεί να μένει αναπάντητο
είναι το αν ο Σωκράτης των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων είναι πράγματι ο ίδιος
μέγας διδάσκαλος ή, όπως τον κατονομάζουν μερικοί, ο «πλατωνικός Σωκράτης».

Κατά τον Vlastos (2008) / 80-82, 145-146, 154-156, παρόλο που ο Σωκράτης στην
πρώιμη περίοδο επικεντρώνει τη φιλοσοφία του στους πολίτες της πόλης του,

3
Το ότι ο Σωκράτης πρέπει να θεωρείται αυτός που πρώτος έθεσε ριζικά και συστηματικά το ζήτημα
της ηθικής συνάγεται υπό την προϋπόθεση ότι το πρώιμο φιλοσοφικό έργο του Πλάτωνα αναλογεί στις
άγραφες σκέψεις του διδασκάλου του.
4
Η επιλογή του Σωκράτη να μην αποδράσει αποτελεί πράξη, ενέργεια συνειδητή. Μόνον ο άνθρωπος
μπορεί να πράττει, μόνον ο άνθρωπος μπορεί να υπερβαίνει τη φυσική του κατάσταση, διότι διαθέτει.
Τη θέληση και τη δύναμη να βελτιωθεί, τείνει προς το ωφελιμότερο.

18
εντούτοις δεν προτείνει καμία πολιτική θεωρία, δεν ασχολείται με την πολιτική παρά
μόνον υπερασπίζεται τις πόλεις που έχουν νόμους και επικρίνει πολιτικές πρακτικές
που δεν συνάδουν με το δικό του ηθικό status. Η ευσέβειά του σε μια θεότητα με
ηθικό χαρακτήρα καταδεικνύεται σε όλα τα πρώιμα πλατωνικά έργα, ενώ
καθοριστικό ρόλο στη ζωή του παίζει ο έρωτας που δεν βασίζεται σε μεταφυσικές
αναζητήσεις, αλλά αναζητά το περιεχόμενό του στο στοχασμό και την αίσθηση μέσα
σε ένα χαλαρό και ισορροπημένο πλαίσιο.

Διαφορετικός εμφανίζεται ο διδάσκαλος Σωκράτης στα έργα του μαθητή του που
αφορούν τη μέση περίοδο, σύμφωνα με τον Vlastos. Σε αυτά τα έργα απεκδύεται το
προσωπείο του ειρωνευτή και εμφανίζεται φιλικός προς τους συνομιλητές του,
διεισδυτικός στη γνώση και την επιστήμη (ιδιαίτερα τη μαθηματική) και εντρυφά στα
μεταφυσικά πεδία, στα οποία συναντά τις βασικές θεωρίες της πλατωνικής
φιλοσοφίας (θεωρία Ιδεών, αθανασία της ψυχής, τριμερής διάκριση της ψυχής και
αποχωρισμός της από το σώμα και θεωρία της ανάμνησης). Επιπροσθέτως,
ενδιαφέρεται για την Πολιτική, απορρίπτει όλες τις σύγχρονες μορφές πολιτευμάτων,
και δεν επικαλείται πλέον παντελή απουσία γνώσης, όπως στους διαλόγους της
πρώιμης περιόδου. Αντιθέτως, λόγω της τριμερούς διάκρισης της ψυχής κλονίζει
ολόκληρη την ηθική θεωρία των πρώιμων διαλόγων. Συνοψίζοντας μπορεί να πει
κανείς ότι Ο Vlastos ( 2008) κατατείνει στη διαμόρφωση μιας άποψης, σύμφωνα με
την οποία ο Πλάτωνας στους πρώιμους διαλόγους του μας παρέχει τις απόψεις και τις
θεωρίες του ιστορικού Σωκράτη διαμορφωμένες όμως και επεξεργασμένες από τον
ίδιο (τον Πλάτωνα), ενώ οι θεωρίες που αποτελούν αντικείμενα πραγμάτευσης της
μέσης περιόδου είναι καθαρά πλατωνικές φιλοσοφικές θεωρίες.

Αντίθετα ο Olof Gigon (1995, μτφ Α. Γεωργίου, σελ. 19, 20, 21, 25) θεωρεί αδύνατη
τη διαμόρφωση οποιασδήποτε άποψης για την ιστορική και φιλοσοφική
προσωπικότητα του Σωκράτη. Είναι άσκοπο και παρακινδυνευμένο να αναζητά
κανείς ιστορικά, βιογραφικά και φιλοσοφικά στοιχεία του μεγάλου φιλοσόφου μέσα
στα έργα λογοτεχνών και ποιητών , εκ των οποίων κάποια τον εξυμνούν και κάποια
άλλα τον απαξιώνουν και τον λοιδορούν (‘’Νεφέλλες’’ Αριστοφάνης). Η
μεθοδολογική άποψη που θα οδηγούσε σε μια ασφαλέστερη εικόνα του Σωκράτη
είναι η μελέτη κειμένων των σωκρατικών, ο εντοπισμός κάποιων κοινών στοιχείων
και απόδοση αυτών στον ιστορικό Σωκράτη. Τέτοιοι κοινοί τόποι -εντοπίζονται στον
Αρίστιππο, τον Αντισθένη και τον Πλάτωνα- είναι η συμβουλή του Σωκράτη να
φροντίζουμε για τη ψυχή μας, η αντίθεσή του με τη φυσική φιλοσοφία καθώς και οι
αποστάσεις που πήρε από την πολιτική (ο.π, σελ. 44).

Διαφορετική είναι η άποψη του T.Penner (1992/121-124), ο οποίος δέχεται ότι, στους
πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα, ο «χαρακτήρας» Σωκράτης εκφράζει πιστά τις
θέσεις του ιστορικού5. Συγκεκριμένα ο Penner προχωρεί στη διαμόρφωση της γνώμης
αυτής επικαλούμενος α) τις μαρτυρίες του Αριστοτέλη 6, σύμφωνα με τις οποίες ο
5
«…. In early dialogues the main character, Socrates, can be taken to express views of the historical
Socrates».
6
Αριστοτέλους Μεταφυσικά, 987a20-25, a29-b14,

19
Σωκράτης υποβάλλει μόνον ερωτήσεις χωρίς να απαντά, με τη δικαιολογία ότι δεν
γνωρίζει τίποτα, ασχολείται (ο Σωκράτης) μόνο με ηθικές έννοιες χωρίς να θίγει
θέματα της φύσης, είναι ο πρώτος που επιχειρηματολογεί επαγωγικά, και ο πρώτος
που ερευνά συστηματικά το σύμπαν και τις καθολικές έννοιες χωρίς όμως να τις
διαχωρίσει από τα επιμέρους, όπως έκανε ο Πλάτωνας. Επιπροσθέτως ο σχολιαστής
επικαλείται τις στυλομετρικές χρονολογικές έρευνες7 των προηγούμενων εκατό και
πλέον ετών, οι οποίες αφορούν τη σειρά συγγραφής των πλατωνικών διαλόγων και οι
οποίες έχουν επιτρέψει τους ειδικούς μελετητές να τους κατατάξουν σε τρεις
χρονολογικά ομάδες, αυτές των νεανικών, οι κατονομαζόμενοι ως σωκρατικοί, στους
οποίους ο Σωκράτης εκλαμβάνεται ότι εκφράζει απόψεις του ιστορικού Σωκράτη, και
εκείνους των μέσων και ύστερων χρόνων, στους οποίους ο κεντρικός χαρακτήρας
εκφράζει τις πλατωνικές απόψεις.

Κατά την άποψή μας, οι προκείμενες πάνω στις οποίες ο Penner βασίζει το
συλλογισμό του είναι αληθείς, χωρίς ωστόσο ο συλλογισμός να διαθέτει επαρκή
εγκυρότητα. Ο Αριστοτέλης μιλάει για φιλοσοφικές διαφορές μεταξύ των
φιλοσοφικών απόψεων του Πλάτωνα και αυτών του ιστορικού Σωκράτη, ενώ το
ζητούμενο είναι το κατά πόσο ο ήρωας των διαλόγων Σωκράτης εκφράζει πιστά τον
ιστορικό. Επίσης, o Penner επικαλείται την προρρηθείσα χρονολογική μελέτη που
αφορά τη σειρά συγγραφής των πλατωνικών διαλόγων δίχως ωστόσο η
διαπιστούμενη διαφορά του ύφους, του βαθμού εξωστρέφειας των πρώιμων ή
εσωστρέφειας των μεσο-ύστερων, της επιστημολογίας, της στοχαστικότητας, της
έμπνευσης μεταξύ των δύο ομάδων διαλόγων να βεβαιώνουν την ταυτότητα ή τη
διαφορά του πλατωνικού και του ιστορικού Σωκράτη.

Οι A.ETaylor και John Burnet, κατά τον Guthrie [(1971)/1990 σελ.50], είναι της
άποψης ότι οτιδήποτε λέγεται από τον Σωκράτη στους πρώιμους, αλλά και στους
μέσους διαλόγους πρέπει να εκληφθεί ως κάτι που το είπε πραγματικά στη ζωή του.
Σήμερα, συνεχίζει ο Guthrie, η γνώμη των δύο σπουδαίων αυτών φιλοσόφων
βρίσκει λίγους υποστηρικτές.

Όλα τα προρρηθέντα με οδήγησαν στην διαμόρφωση μιας άποψης , σύμφωνα με την

οποία δεν μπορεί κανείς να αποφανθεί με βεβαιότητα για την αυθεντική ιστορία, τις
απόψεις και τις φιλοσοφικές θεωρίες του Σωκράτη. Οτιδήποτε άλλο αποτελεί προϊόν
ποίησης ή επινόησης ή απόδοσης διαμορφωμένων προσωπικών θεωριών των
σωκρατικών λογοτεχνών (περιλαμβανομένου και του Πλάτωνα) οι οποίες
αποδίδονται στον Σωκράτη. Εκλαμβάνω ως εκ τούτου, και σε ολόκληρη την έκταση
της πραγμάτευσης των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων, τα λεγόμενα και
υποστηριζόμενα από τον Σωκράτη ως προσωπικές απόψεις και θέσεις του συγγραφέα
των σωκρατικών πλατωνικών διαλόγων, δηλαδή του Πλάτωνα, οι οποίες
αριστουργηματικά και με μοναδική λογοτεχνική επάρκεια αποδίδονται στον
Σωκράτη.

Περιεχόμενο και Τρόπος Ανάπτυξης των Πρώιμων Διαλόγων

7
Βλέπε J.Beversluis, «Socratic Definition» , American Philosophical Quarterly II (1974): 331-336

20
Αναμφισβήτητα, η γνωσιοθεωρητική σπουδαιότητα των πρώιμων πλατωνικών
διαλόγων ανάγεται στη μορφή της έρευνας αναφορικά με τους ορισμούς των εννοιών
και τη φύση των ίδιων των εννοιών, στις οποίες απευθύνεται η συγκεκριμένη έρευνα.
Όμως, τί είναι οι ορισμοί, πώς γίνονται αντικείμενα πραγμάτευσης και σε τί
αποσκοπούν;

Ο Σωκράτης στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα υποβάλλει ερωτήσεις στους

συνδιαλεγόμενους του, οι οποίες διακρίνονται στην αρχική και τη/τις
δευτερεύουσα/ες ερώτηση/εις ως προς τη σειρά και την αξία τους. Σε κάθε
περίπτωση, εισάγει μια σημαντική ηθική έννοια μέσω της αρχικής ερώτησης που
θέτει (για παράδειγμα, ‘’τί είναι το Χ;’’) και, εν συνεχεία, στην απάντηση που του
δίδεται υποβάλλει τη/τις δευτερεύουσα/ες ερώτηση/εις. Έτσι, στον Χαρμίδη το
ερώτημα ‘’τί είναι το Χ’’ παίρνει τη μορφή ‘’τί είναι η σωφροσύνη,’’ στον Λάχη
(191e-192b) τη μορφή ‘’τί είναι ανδρεία,’’ στον Ευθύφρωνα (9e)8 ‘’τί είναι η
οσιότητα,’’ στην Πολιτεία ‘’τί είναι το δίκαιο’’ (331d2).’’ Μέσω αυτών των
ερωτημάτων ο Σωκράτης αποσκοπεί στον εντοπισμό κάποιου πράγματος που θα
μπορούσε να εκληφθεί ως σταθερή, καθολική και ασφαλής γνώση, καθώς και στη
διαμόρφωση αξιόπιστων κρίσεων στις οποίες θα μπορούσε να βασισθεί. 9 Σε όλους
μάλιστα τους διαλόγους αυτούς δηλώνει άγνοια των απαντήσεων στις ερωτήσεις που
υποβάλλει και οι οποίες αφορούν την ηθική . Ακολουθεί μια γραμμή σύμφωνα με την
οποία ο Πλάτωνας, ως συγγραφέας των διαλόγων, αποφεύγει κάθε αναφορά στην
ανάμνηση και τις Ιδέες. Επιπροσθέτως, αντιτίθεται σε κάθε άποψη που διακρίνεται
από σχετικισμό, σκεπτικισμό10 και απουσία αντικειμενισμού, γεγονός που καθιστά
απολύτως δικαιολογημένη την πολεμική του έναντι των σοφιστών. Εντούτοις, δεν
μένει αλώβητος από το σοφιστικό περιβάλλον και το πνευματικό κλίμα που έχει

8
‘’όσιο είναι ότι αγαπάται από τους Θεούς’’ (δεύτερος ορισμός του ‘’τί είναι το όσιο’’).
9
Mετά τά Φυσικά, 1078b12-32 (μτφ. Κάλφας): Ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται ότι ο Σωκράτης,
αναζητώντας το ‘’τι είναι’’ των πραγμάτων, κατέστη ο πρώτος που εντόπισε το καθολικό στις ηθικές
οντότητες, χωρίς, όμως, να το διαχωρίσει από αυτές. Με τον ισχυρισμό αυτό καταγράφει την
πεποίθησή του ότι ο διδάσκαλος του Πλάτωνα, όπως και ο ίδιος (ο Αριστοτέλης) δεν είναι υπέρμαχος
της αυτόνομης ύπαρξης της Ιδέας. Αντιθέτως, ο Πλάτωνας, συνδυάζοντας την σωκρατική άποψη με
την αντίστοιχη του Ηράκλειτου, διαχώρισε το καθολικό από τα επιμέρους με την αιτιολογία ότι
τα τελευταία βρίσκονται σε ακατάπαυστη μεταβολή. Παράλληλα, υπογράμμισε την βεβαιότητά του
για την αυτόνομη ύπαρξη των εκ των υστέρων ονομασθεισών οντοτήτων ως Ιδεών.
10
Ο Σωκράτης παρουσιάζει συχνά τον εαυτό του ως έχοντα άγνοια του αντικειμένου που συζητάται,
κάτι που υποδηλώνει σκεπτικισμό. Ο N. Gulley (1968)/ 62-63 έχει την άποψη ότι η παραδοχή της
άγνοιας από τον Σωκράτη δείχνει δύο πράγματα: α) το πλεονέκτημα, έναντι των συζητητών του˙
εμφανίζεται να συνειδητοποιεί την άγνοιά του και β) την προσπάθειά του να κάνει τους άλλους, μέσω
του σωκρατικού ελέγχου, να παραδεχθούν εκ των υστέρων την άγνοιά τους και να επιχειρήσουν ξανά
για την αναζήτηση της αλήθειας. Ο ίδιος ο Σωκράτης στην Πολιτεία (394d), ισχυρίζεται ότι ακολουθεί
αυτή την οδό με την ελπίδα να ανακαλύψει την αλήθεια, και όχι ενεργώντας ως διδάσκαλος που
γνωρίζει τη λύση του προβλήματος πριν την έναρξη της συζήτησης. Αυτό συνηγορεί σε μία μέθοδο
έρευνας, και όχι μόνο εκπαίδευσης, υποδηλώνοντας, κατά τη γνώμη μου, πιθανή αμφιβολία για το
αποτέλεσμα.

21
διαμορφωθεί, το οποίο τον επηρεάζει στον καθορισμό των προβλημάτων που θεωρεί
ως τα πιο σημαντικά˙11 για την ακρίβεια επηρεάζεται αρνητικά από πολλές σοφιστικές
ιδέες και πράξεις. Παρουσιάζεται εντελώς αντίθετος σε σημαντικές θέσεις και
δραστηριότητες των σοφιστών, τους αποκαλεί ‘’έμμισθους θηρευτές, εμπόρους,
κάπηλους, εριστικούς, αυτοπώλες’’ (Σοφιστής, 231d2-e6), ανθρώπους που
ασχολούνται με τις ωραίες τέχνες, καταπιάνονται με διανοήματα, που ενδίδουν στις
αστόχαστες πεποιθήσεις και τις ατομικές αλήθειες.

Εξετάζοντας το ζήτημα της μεθόδου, μπορούμε να παρατηρήσουμε πως η κατεξοχήν

μέθοδος των πρώιμων διαλόγων είναι ο ‘’έλεγχος,’’ ο οποίος ουσιαστικά αποτελεί
μια μορφή έμμεσης απόδειξης12. Στην καθημερινή πρακτική η έννοια του ελέγχου
λαμβάνει την ελεγκτική χροιά ενός εσφαλμένου συλλογισμού ή κρίσης που οδηγεί
σε εσφαλμένα συμπεράσματα. Κάτω από την οπτική αυτή ο ερωτώμενος, σε σχέση
με τη δήλωση που έχει κάνει, προκαλείται ή υποχρεώνεται να προβεί σε περαιτέρω
δηλώσεις οι οποίες θα καταδείξουν έναν ελλειπτικό βαθμό αλήθειας της αρχικής του
απάντησης. Θα λέγαμε πως ο χαρακτήρας της επιθετικής, αλλά και ειρωνικής
συμπεριφοράς του Σωκράτη, απορρέει από την χρησιμοποίηση του ελέγχου ως
μεθόδου εξεύρεσης της αλήθειας, έχοντας πάντοτε κατά νου να οδηγήσει τον
συνομιλητή του στην επισήμανση των εσφαλμένων αντιλήψεων ώστε να τις
αποβάλλει και στη συνέχεια να αποκτήσει γνώσεις που θα βασίζονται σε στέρεες
βάσεις.

Επανερχόμενος στη διερεύνηση της μεθόδου του σωκρατικού ελέγχου και του
τρόπου που αυτή διεξάγεται στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα, διαπιστώνεται
η ύπαρξη αρνητικών κριτικών από πλευράς των διαφόρων σχολιαστών, αλλά και των
συζητητών του στους πλατωνικούς διαλόγους.13 Υποστηρίζουν πως ο Σωκράτης

11
Ο P. Shorey, (1935) 12-16, επισημαίνει ότι ο πλατωνικός Σωκράτης μιλάει ανοιχτά σε όλους όσους
θέλουν να τον ακούσουν, δεν αμείβεται για τις συμβουλές του, δεν αναλαμβάνει την εκπαίδευση νέων,
δεν διδάσκει τη ρητορική σαν τον Γοργία, ούτε την αστρονομία, τα μαθηματικά κλπ. σαν τον Ιππία,
τον Πρωταγόρα και τους άλλους.
12
Ο G.Vlastos [(1991)/2008, σελ.48] ισχυρίζεται ότι ο έλεγχος αποτελεί μέθοδο φιλοσοφικής
διερεύνησης παρόλο που είναι ανατρεπτικός, διαβρωτικός στη μορφή του , όμως ο στόχος του είναι
ισχυρά θετικός: σκοπεύει να ανακαλύψει και να υπερασπισθεί τα αληθή ηθικά δόγματα. H έμφαση
αυτή είναι σωστή στην κατεύθυνση ότι ο Σωκράτης προσπαθεί να ανακαλύψει μέσω του ελέγχου τι
είναι γνώση και όχι δόξα. Της ίδιας άποψης είναι και οι Gulley(1968, κ.ε), και ο Irwin(1977a, 36-38).
Σημαντικές εργασίες στον σωκρατικό έλεγχο από τους Cornford (1932, 29), Shorey (1933), Crombie
(1963, 517), Guthrie (1969, 417) .
13
Αρνητική είναι η θέση του R.Robinson (1953, σελ. 8,9,10) έναντι του τρόπου που ο Σωκράτης ασκεί
τη μέθοδο του ελέγχου στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα. «Είναι τέτοιος ο σωκρατικός έλεγχος
που συχνά μοιάζει με εξονυχιστικό έλεγχο ή βασανιστική εξέταση … Σε ολόκληρη την έκταση των
πρώιμων διαλόγων ο Σωκράτης δηλώνει άγνοια των απαντήσεων που πρέπει να δοθούν στις
ερωτήσεις που αφορούν τις ηθικές έννοιες … Η εικόνα του σωκρατικού ελέγχου κάθε άλλο παρά
αρεστή είναι». Όσον αφορά την ειλικρίνεια ή την ειρωνεία του Σωκράτη ο οποίος παραδέχεται
προκαταβολικά άγνοια του υπό εξέταση ζητήματος, μερικοί συζητητές τον κατηγορούν ως πονηρό
(Συμπόσιο, 216e και Πολιτεία, 337a), έτοιμο να απορρίψει κάθε γνώμη χωρίς να εκθέσει τη δική του
στην κρίση των άλλων. Ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία (337a4) καταγγέλλει με οξύ ύφος τον Σωκράτη
ότι εξαπατά τους συνδιαλεγόμενους του όταν παριστάνει ότι δήθεν δεν γνωρίζει τίποτα. Αντιθέτως, ο

22
καθιστά την ειρωνεία κυρίαρχο μεθοδολογικό τέχνασμα, προσποιείται ότι έχει άγνοια
του υπό συζήτηση θέματος, συναινεί, πολλές φορές, στην απάντηση του συνομιλητή
του με την μονολεκτική απάντηση ‘’ωραία,’’ ‘’αυτό είναι αρκετά καλό,’’ (Γοργίας,
498a), απορρίπτοντας αργότερα τη δήλωση του. Ο R. Robinson (1953/ 8-9)
σημειώνει πως πολλές φορές ο Σωκράτης, προκειμένου να αρνηθεί κάτι που είπε ή να
το αποδώσει διαφορετικά, επικαλείται ή καλύτερα προσωποποιεί τον Λόγο στον
οποίο αποδίδει δύναμη διαμόρφωσης κρίσεων και αποτελεσμάτων. Μάλιστα,
αναφέρει χαρακτηριστικά πως: ‘’Ομιλεί ο Σωκράτης εκ μέρους του λόγου, λες και ο
λόγος είναι ένα πρόσωπο, το οποίο δεν μπορεί να ελέγξει, και το οποίο είναι αυτό που
οικοδομεί την απόρριψη.’’

Όμως, πέρα από τις προσωπικές θέσεις των συζητητών και τις αρνητικές κριτικές των
σχολιαστών αναφορικά με τη στάση του Σωκράτη, αρκετά και σοβαρά ζητήματα
αναφορικά με τους σκοπούς της μεθόδου του παραμένουν αναπάντητα. Ο ίδιος ο
Σωκράτης αρκετές φορές χρησιμοποιεί την μέθοδο της υπόθεσης και εισάγει στόχους
που ως επί το πλείστον κατατείνουν στη γνώση. Αυτό, όμως, συνιστά διδαχή, η οποία
συνδέεται άμεσα με την έννοια της εκπαίδευσης. Από την άλλη, σύμφωνα με την
μαρτυρία του Ξενοφώντα, μελετά και συνεξετάζει με τους φίλους του τη φύση
διαφόρων αρετών, χωρίς, ωστόσο, να ισχυρίζεται ότι τις διδάσκει (Guthrie,
1990/171). Γενικά, συνεχίζει ο Ξενοφώντας, αποποιείται το ρόλο του δασκάλου,
κάνει τους συζητητές να αισθάνονται συνεργάτες στις έρευνές του, υπογραμμίζοντας
την σημασία που έχει η αυτογνωσία. Άλλες πάλι φορές ισχυρίζεται ότι η μέθοδος
παρακινεί ένα πρόσωπο, που μετέχει της διαλεκτικής προσπάθειας με επιτυχία, να
αναζητήσει και να ανακαλύψει την αλήθεια. Άρα, θα λέγαμε πως εκπαίδευση και
έρευνα συγκροτούν τους σκοπούς της μεθόδου που χρησιμοποιεί ο φιλόσοφος. Προς
επίρρωση τούτου αναφέρουμε πως ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί τη δική του διαλεκτική
μέθοδο, η οποία εξικνείται μέσω ερωταποκρίσεων, έχοντας τα ίδια χαρακτηριστικά
με την αντίστοιχη μέθοδο του Σωκράτη, η οποία θεωρείται από τον ίδιο το φιλόσοφο
κατάλληλη για την έρευνα.

Σωκρατική Άγνοια

Όσον αφορά το ερώτημα που πλανάται στον κύκλο των φιλοσόφων από την εποχή
των σωκρατικών διαλόγων μέχρι και σήμερα και το οποίο σχετίζεται με το κατά πόσο

Πλάτωνας συμφωνεί στο ότι η παραδοχή της άγνοιας από τον Σωκράτη είναι απολύτως ειλικρινής και
ότι η μέθοδός του είναι περισσότερο εκπαιδευτική από ότι ερευνητική. Ανάλογη είναι και η θέση του
Robinson (ο.π σελ. 10,11,12) «The question that arises what Plato conceived to be the justification of
the elenchus? Plato thought that it could be justified. He did not regard it is a deplorable defect in
Socrates’ character…. The elenchus is explicitly subsumed under the general notion of education…. »

O Vlastos ([(1991)/2008, σελ.48] προσδιορίζοντας το ειρωνικό συστατικό της ειρωνείας του Σωκράτη
λέει ότι ο Σωκράτης καθιστά τον εαυτό του φορέα αγνωσίας με την έννοια της άρνησης κατοχής ενός
είδους γνώσης , την ίδια στιγμή που καταφάσκει στην κατοχή μιας άλλης. Πρόκειται για ένα είδος
σύνθετης ειρωνείας, ένα σχήμα λόγου, στο οποίο αυτό που λέγεται και είναι και δεν είναι αυτό που
εννοείται.

23
η επαναλαμβανόμενη δήλωση του Σωκράτη ότι δεν γνωρίζει, αλλά αγνοεί οτιδήποτε
σε σχέση με την εισαγόμενη προς συζήτηση έννοια, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε
ότι η ζωή του είναι μια διαρκής ανικανοποίητη έρευνα. Προς τούτο κατατείνει και το
γεγονός ότι όλοι αυτοί οι διάλογοι έχουν απορητικό τέλος. Η παραδοχή του Σωκράτη,
ότι δεν γνωρίζει τίποτα, ίσως αποτελεί μια έκφανση σοφίας, την οποία οι συζητητές
του δεν φαίνεται να έχουν. Τι είδους όμως σοφία μπορεί να συνιστά η άγνοια; Είναι
δύσκολο α) να εντοπίσει κανείς αυτό που ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι δεν γνωρίζει,
ενώ οι άλλοι του περιβάλλοντός του νομίζουν, λανθασμένα, ότι το γνωρίζουν, και β)
να διαγνώσει, το κατά πόσο ο Σωκράτης θεωρεί την παραδοχή της άγνοιας, από
μέρους του, ως ένα είδος σοφίας. Στον διάλογο Απολογία 21d3-7 ο φιλόσοφος θεωρεί
τον εαυτό του ως σοφότερο από εκείνον που διατείνεται ότι γνωρίζει κάτι, το οποίο
όμως δεν γνωρίζει, ενώ αυτός ο ίδιος (ο Σωκράτης) δεν το γνωρίζει, όμως γνωρίζει
ότι δεν το γνωρίζει.

Οι Brickhouse and Smith (1994/31-32) ισχυρίζονται ότι ο Σωκράτης αντιλαμβάνεται

δύο είδη γνώσης: « one which makes its possessor wise and one which does not. In
view of the fact that Socrates does claim to have a sort of wisdom, even though it
consists only in realizing that he fails to know what others think they know». Οι δύο
μελετητές έχουν την άποψη ότι για τον Σωκράτη υπάρχουν δύο ειδών σοφίας, η
ανθρώπινη και η θεϊκή. Όταν τώρα ο Σωκράτης αρνείται την κατοχή γνώσης,
αναφέρεται σε εκείνη τη γνώση που χαρίζει την ύψιστη σοφία. Αυτό λοιπόν που
διατείνεται ο φιλόσοφος, δηλώνοντας ότι στερείται γνώσης, είναι ότι στερείται της
υπέρτατης γνώσης. Ο Charles Kahn (1996/201) θεωρεί τη δήλωση του Σωκράτη
ανειλικρινή και ειρωνική: «he must possess the kind of knowledge that is beneficial
for human beings that makes for a happy life. In the Apology however any claim to
such knowledge remains hidden behind the ironic mask of ignorance».

Ο G. Benson (2000/113) θέτει το ζήτημα της προτεραιότητας της γνώσης των

ορισμών (Priority of Definitional Knowledge) με την ακόλουθη μορφή: « If A fails to
know what F-ness is, then A fails to know, for any x, that x is F». Αυτό οδηγεί στο
συμπέρασμα ότι εάν ο Σωκράτης δεν γνωρίζει το καλό ή το όσιο ή το δίκαιο κλπ τότε
δεν μπορεί να δώσει τις απαραίτητες πληροφορίες προκειμένου να πει κανείς κατά
πόσο κάποιο επιμέρους χ είναι καλό ή όσιο κλπ. Κατά τον G.Matthews (2006/116)
η σωκρατική δήλωση περί αγνοίας, παρά την ειρωνική χροιά που αναδύει, είναι
ειλικρινής και χρήζει της απαιτούμενης έρευνας. Θεωρεί ότι ο Σωκράτης,
δηλώνοντας την άγνοιά του, αντιμετωπίζει το ζήτημα των ορισμών των ηθικών
εννοιών με σοφία σε αντίθεση με άλλους που, εσφαλμένα, δηλώνουν την κατοχή
γνώσης που δεν διαθέτουν. Τέλος, από τα συμφραζόμενα του άρθρου του, ο
Matthews φαίνεται να συμπλέει με τις απόψεις του Benson περί προτεραιότητας της
γνώσης του ορισμού προκειμένου να εκτιμηθεί το κατά πόσο ένα επιμέρους χ
αποτελεί έκφανση της ηθικής εννοίας που περιγράφει ο ορισμός.

Ο Πλάτωνας επιβεβαιώνει αυτήν τη σωκρατική δήλωση (ότι δηλαδή δεν γνωρίζει

τίποτα) σε πολλούς διαλόγους του, (Συμπόσιο, 216e, Πολιτεία, 337 a4), αλλά και ο
Αριστοτέλης μας πληροφορεί ότι ‘’ο Σωκράτης συνήθιζε να κάνει ερωτήσεις, χωρίς ο

24
ίδιος να δίνει απαντήσεις, γιατί ομολογούσε ότι δεν ήξερε (Σοφιστικοί Έλεγχοι,
183b6-8).

Απόψεις

Κατά τον L. Nelson (1949/17), η τέχνη των ερωταποκρίσεων του Σωκράτη καθιστά
μια μέθοδο κατάλληλη να διδάσκει τους συζητητές πώς να σκέπτονται με ακρίβεια,
συνέπεια και συνοχή. Τη χαρακτηρίζει, με πλήρη αιτιολόγηση, ως τη μόνη μέθοδο
διδασκαλίας της φιλοσοφίας. Ο N. Gulley (1968/69),14 υποστηρίζει πως ο Σωκράτης
σκοπεύει και μπορεί να εγκαθιδρύσει αλήθειες της ηθικής με μία κριτική μέθοδο
ανάλυσης. Ευθυγραμμιζόμενος με τον Ξενοφώντα, έχει την άποψη ότι ο Σωκράτης
σκοπίμως δηλώνει άγνοια, απλώς χρησιμοποιεί ένα τέχνασμα που αμβλύνει την
υποβόσκουσα ένταση της συζήτησης, προκειμένου να ενθαρρύνει τον συζητητή να
συμμετάσχει σε ένα ταξίδι στη έρευνα προς την αναζήτηση της αλήθειας μαζί με τον
μεγάλο διδάσκαλο. Ο G.Vlastos (1956/ΧXX-XXXI)15 σχολιάζοντας τη δήλωση του
Σωκράτη περί άγνοιας αναφέρει ότι στην πραγματικότητα δεν πρόκειται για άγνοια,
αλλά για αγνωστικισμό. Δεν μπορώ να γνωρίζω τη σημασία που ο Vlastos αποδίδει
στον όρο του ‘’αγνωστικισμού’’. Αν όμως εκλάβουμε ως εννοιολογικό περιεχόμενο
αυτό που τα σύγχρονα λεξικά και λόγιοι, όπως ο Friedenlander16, αναφέρουν, τότε ο
Σωκράτης δεν φαίνεται να διέπεται από αγνωστικισμό, αφού αφιέρωσε ολόκληρη τη
ζωή του στην προσέγγιση των «θεϊκών» καθολικών όντων.

Διαφορές Πρώιμων και Λοιπών Πλατωνικών Διαλόγων

Ο E.R. Dodds (1959/16-30) μελετώντας τον Γοργία εντοπίζει έντονες διαφορές έναντι
των άλλων πρώιμων πλατωνικών διαλόγων. Ο Σωκράτης στον Γοργία είναι τελείως
διαφορετικός σε συμπεριφορά, διάθεση, αυτοέλεγχο και αυτοπεποίθηση από τον
Σωκράτη των άλλων πρώιμων διαλόγων. Είναι περισσότερο δογματικός, θετικός, τα
ενδιαφέροντά του υπερβαίνουν αυτά που του αποδίδουν ο Ξενοφών, ο Αριστοτέλης
και οι πρώιμοι διάλογοι. Συγκεκριμένα, τα ενδιαφέροντά του συνδέονται -από πολλές

14
Ο συγγραφέας δηλώνει α) ότι η δηλούμενη άγνοια δεν είναι απόλυτα ειλικρινής, διότι δείχνει
αδυναμία χειρισμού επιχειρημάτων για την επίτευξη θετικών–βεβαιωτικών συμπερασμάτων, τα οποία
αυτός (ο Σωκράτης) αργότερα κρίνει ως αληθή και β) ότι εάν ο Σωκράτης, παρά την αντίθετη δήλωσή
του, έχει εκπαιδευτικούς σκοπούς, αυτό προϋποθέτει μια πρότερη -της συζήτησης- έρευνα για την
αλήθεια.
15
Ο Vlastos αναφέρει ότι: «Μελετώντας πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα διακρίνουμε μια δήλωση
‘’αγνωστικισμού’’ και όχι άγνοιας του Σωκράτη διότι μόνο αυτή η παραδοχή στέκεται απέναντι στους
μετριοπαθείς σκοπούς της μεθόδου, αφού η μέθοδος ούτε υποθέτει ούτε παρέχει βεβαιότητα για την
αλήθεια ή το ψεύδος κάποιας πρότασης. Ο σκοπός του Σωκράτη δεν είναι φιλόδοξος. Θέλει να
ενδυναμώσει το βλέμμα του συζητητή στην εσωτερικότητά του και να αναπτύξει την ικανότητα του
για την εκτίμηση της αξίας μιας αλήθειας, πως επηρεάζει τις άλλες αλήθειες και πως επηρεάζεται από
αυτές.
16
Κατά τον Friedenlander (1960/105) η σκέψη και ο λόγος σιγούν μπροστά στο ανέφικτο της
σύλληψης της γνώσης του απολύτου και των θεϊκών όντων.

25
πλευρές- με εκείνα του Μένωνα, ο οποίος τοποθετείται στα όρια με τους μέσους
διαλόγους του Πλάτωνα. Έτσι, στον Γοργία πλέον διαθέτει μεγαλύτερη
αυτοπεποίθηση που του επιτρέπει να ισχυρισθεί ότι τα πιστεύω του είναι
αναμφισβήτητα αληθή. Επίσης, στην Πολιτεία17 δείχνει αναμφίβολα ένα νέο
πρόσωπο, θετικό, με υψηλή αυτοπεποίθηση, έτοιμο να υπερασπίσει τα λεγόμενά του
στο πλαίσιο της συγκρότησης της πόλης . Γι’ αυτό και διατείνεται στο βιβλίο VII της
Πολιτείας ότι ‘’με βεβαιότητα μπορεί να εξασφαλίσει και να δέσει τη γνώση και την
αλήθεια μέσα από τη γνώση της Ιδέας του Αγαθού’’ (509e)18 παρόλο που στο χωρίο
506d6-8 υποδηλώνει και πάλι άγνοια: ‘’φοβάμαι μήπως και δεν μπορέσω να σας
μιλήσω για το Αγαθό και, αν πάλι το κάνω, φοβάμαι μήπως ντροπιαστώ και γίνω
περίγελως.’’19

Ο Πλάτωνας, κατά τον Robinson (1953, 10-11)20 θεωρεί τη στάση του Σωκράτη
ειλικρινή. Δικαιολογεί και δικαιώνει τον έλεγχο, χωρίς αυτό να αποτελεί έκπληξη,
θεωρώντας τον μια αξιόπιστη διαδικασία ανεξάρτητα από τις (δυσάρεστες)
παρενέργειες που έχει στους ήρωες των διαλόγων. Ακολουθώντας την άποψη του
Robinson, στο πλαίσιο της προαναφερθείσας πλατωνικής δικαιολόγησης, αλλά και
των στόχων στους οποίους σκοπεύει ο έλεγχος, παρουσιάζουμε στη συνέχεια δύο
πλατωνικά χωρία από τον νεότερο και ωριμότερο Πλάτωνα αντίστοιχα και θα
επιχειρήσουμε να διακρίνουμε την τοποθέτηση του φιλοσόφου στις δύο περιόδους ως
προς την υφή της μεθόδου που ακολουθείται.

Στον διάλογο Μένων (2008),21 ο Σωκράτης επισημαίνει την αβίαστα λανθασμένη

απάντηση του δούλου στην ερώτηση αναφορικά με το πώς μπορούμε να

17
Πολιτεία, 476a5-b2 (μτφ. Σκουτερόπουλος): «…μην έχεις την απαίτηση από εμένα να σου δείξω ό,τι
εκθέσαμε με λόγια˙ πρέπει υποχρεωτικά να αναπαραχθεί απαράλλαχτα όμοιο…αν κατορθώσουμε να
βρούμε με ποιο τρόπο η συγκρότηση μιας πόλης θα μπορούσε να προσεγγίσει όσο το δυνατό
περισσότερο αυτά που έχουμε πει, τότε να θεωρήσουμε ότι έχουμε βρει ότι οι ρυθμίσεις που απαιτείς
να γίνουν, είναι δυνατόν να πραγματοποιηθούν».
18
Η σύντομη αναφορά στην Πολιτεία (ο διάλογος αυτός κατατάσσεται στη μέση συγγραφική περίοδο
του Πλάτωνα) γίνεται με σκοπό να καταδειχθεί η διαφορετική, προς το καλύτερο, συμπεριφορά του
Σωκράτη προς τους συζητητές του, η αυτοπεποίθησή του, η βεβαιότητά του για τις απαντήσεις που
είναι έτοιμος να δώσει, στους μέσους διαλόγους, στοιχεία που απουσιάζουν από τα έργα της πρώιμης
περιόδου.
19
Η διαρκώς εντεινόμενη προσπάθεια του διαλεκτικού να προσεγγίσει τη γνώση του Αγαθού
δημιουργεί δέος και εσωτερική αντίρροπη τάση στη σκέψη του Σωκράτη, κάτι που εμποδίζει την
ομαλή συνέχιση και ολοκλήρωση της σύλληψης της γνώσης της Ιδέας του Αγαθού. Ο Friedländer
(1960) επισημαίνει ότι το Αγαθό αποτελεί τον υπέρτατο στόχο μπροστά στον οποίο ο λόγος πρέπει να
σιγήσει, αφού το Αγαθό, όντας κάτι επέκεινα της ουσίας, είναι και επέκεινα του λόγου.
20
R.Robinson(1953/10-11) «The question that arises what Plato conceived to be the justification of the
elenchus. Plato certainly thought that it could be justified. He did not regard it as a deplorable defect in
Socrates character, to be explained by medical or psychological doctrines but not to be justified. He
held that it had a sufficient reason and was a valuable procedure to be retained in spite of some
undesirable consequences.
21
Μένων, 82e12-84b10 (μτφ. Πετράκης): ο Σωκράτης απευθυνόμενος στον Μένoνα λέει:
‘’παρακολούθησέ τον τώρα (τον δούλο) να ξαναθυμάται σύμφωνα με τη σειρά που του επιβάλλει η
Ανάμνηση… Βλέπεις Μένονα πόσο αυτός εδώ έχει προοδεύσει κατά τη διαδικασία της ανάμνησης;

26
κατασκευάσουμε ένα τετράγωνο με διπλάσια επιφάνεια από ένα δεδομένο
τετράγωνο. Η διάσταση του ελέγχου υποβόσκει στο ‘’αβίαστο’’ της απάντησης και η
σκοπιμότητα αυτού εντοπίζεται στην κατάσταση στην οποία περιέρχεται ο δούλος
κατά την δεύτερη προσπάθειά του, οπότε και διαθέτει επίγνωση της άγνοιάς του,
δηλαδή, εξακολουθεί να μην γνωρίζει, αλλά τώρα δεν έχει τη γνώμη ότι γνωρίζει.
Από την άλλη πλευρά, ο ρόλος του Σωκράτη είναι καθοδηγητικός, με την έννοια ότι
προσπαθεί να ωθήσει τον Μένονα και τον δούλο στην έκφραση και διατύπωση
απορίας, ανοίγοντας το δρόμο προς τη γνώση.

Στο Σοφιστή (229c5-230e4) ο σωκρατικός έλεγχος αφορά το ζήτημα της εκπαίδευσης

η οποία σκοπό έχει να απαλλάξει την ψυχή από τη δοκησισοφία,22 την κατεξοχήν
αμάθεια. Συγκεκριμένα, η παιδεία εξισώνεται με τον αρχαιοπρεπή και
πατροπαράδοτο τρόπο, τη ‘’νουθετική’’23 και τη μέθοδο της ‘’ακούσιας αμάθειας.’’24
Με τον όρο ‘’ακούσια αμάθεια’’ ο Ξένος, στο διάλογο Σοφιστής, υιοθετώντας τη
σωκρατική θέση, σύμφωνα με την οποία η ψυχή άθελά της αγνοεί τα πάντα,
υπαινίσσεται ότι η άγνοια μπορεί να είναι ακούσια όταν οι άνθρωποι που δεν
γνωρίζουν δεν νομίζουν ότι γνωρίζουν, αλλά αντιθέτως επιζητούν τη γνώση. Κατά
τον P. Friedländer (1970/256), ο Ξένος, μέσω έρευνας και αντιλογίας, μέσω ενός
σωκρατικού τύπου ελέγχου, πιέζεται να συγκατανεύσει στο ότι υπήρξε ασυνεπής με
τις προ ολίγου διατυπωθείσες απόψεις του.

Στα δύο προαναφερθέντα χωρία το αβίαστο της απάντησης του δούλου του Μένονα
στον ομώνυμο διάλογο (82e12-84b10), καθώς και η εικόνα της συζήτησης στον
Σοφιστή (230b5-c1)25 αποδεικνύουν τη βασιμότητα των ενστάσεών μας για τις
αρνητικές κριτικές των σχολιαστών που επέσυρε ο τρόπος διεξαγωγής του ελέγχου
από τον Σωκράτη.

Στην αρχή δεν ήξερε τίποτα… όπως δεν ξέρει και τώρα. Τότε, όμως, είχε τη γνώμη ότι ήξερε, και
απαντούσε λες και ήξερε…ενώ τώρα αντιλαμβάνεται…ότι πραγματικά δεν ξέρει, και δεν νομίζει ότι
ξέρει. Νομίζεις ότι αυτός εκ των προτέρων θα επιχειρούσε να μάθει αυτό που νόμιζε ότι ήξερε, παρόλο
που δεν το ήξερε, προτού βρεθεί σε απορία, και έτσι να επιθυμήσει τη γνώση; ΜΕ: Δεν το νομίζω,
Σωκράτη. ΣΩ: Επομένως, το μούδιασμα τον ωφέλησε; ΜΕ: Ναι, έτσι νομίζω’’).
22
Δοκησισοφία: η κατάσταση στην οποία περιέρχεται ένα άτομο όταν νομίζει ότι ξέρει ό,τι δεν ξέρει.
23
Νουθετική είναι ο τρόπος που χρησιμοποιεί την πειθώ, την οποία επικαλείται ο Πλάτωνας στους
Νόμους, 720a: «…παραμυθίας δὲ καὶ πειθοῦς τοῖς νομοθετουμένοις…», και στον Πρωταγόρα, 325d,
«καὶ ἐὰν μὲν ἑκὼν πείθηται…».
24
Σοφιστής, 230a6: «…πᾶσαν ἀκούσιον ἀμαθίαν εἶναι …», 230b2: «...τῷ τοι ταύτης τῆς δόξης ἐπὶ
ἐκβολὴν ἄλλῳ τρόπῳ στέλλονται», (για να αποβάλλουν τη δοκησισοφία, άλλο δρόμο πορεύονται).
25
Από το εν λόγω πλατωνικό κείμενο γίνεται άμεσα αντιληπτό ότι: α) ‘’οι άνθρωποι υποβάλλουν
εύκολα σε έλεγχο τις γνώμες τους και μέσω της συζήτησης τις αντιπαραθέτουν. Αν αυτές
αντιφάσκουν, οργίζονται με τον εαυτό τους, ενώ γίνονται διαλλακτικοί με τους άλλους...’’ (Σοφιστής,
230b5-c1) και β) δεν συνάγεται ότι υφίστανται κάποιο πνευματικό εξαναγκασμό, αλλά αυτοβούλως
(εύκολα), υποβάλλουν τις γνώμες τους, οργίζονται οι ίδιοι με τον εαυτό τους, όταν διαπιστώσουν
αντιφάσεις, και γίνονται διαλλακτικοί προς τους άλλους (ἡμεροῦνται).

27
Πιο συγκεκριμένα φαίνεται ότι, ενώ ο έλεγχος κατά τους νεανικούς χρόνους του
Πλάτωνα θεωρούνταν ένας αυστηρός έως ψυχολογικά επώδυνος δρόμος για την
εκπαίδευση και, μάλιστα, την ηθική εκπαίδευση, στους μεσο-ύστερους χρόνους του
φιλοσόφου, ο έλεγχος σκοπεύει στην κάθαρση της ψυχής δια της παίδευσης του
ατόμου μέσω διαδικασιών κατά τις οποίες οι γνώμες συνάγονται ως αποτελέσματα,
συγκρίνονται και διαπιστώνονται οι αντιφάσεις από τα ίδια τα άτομα, τα οποία έτσι
απεκδύονται των λαθών τους και θεραπεύονται. Παρατηρείται, δηλαδή, ένα
διαφορετικό ύφος της ελεγκτικής πρακτικής του διαλεκτικού των διαλόγων των δύο
περιόδων. Ίσως αναρωτηθεί κάποιος αν η διαφορά αυτή οφείλεται στα πρόσωπα,
στους διαλεκτικούς που έχουν τον πρώτο ρόλο στους διαλόγους, ανεξάρτητα αν
πρόκειται για το ίδιο πρόσωπο που πιθανώς μετέβαλλε τον τρόπο της ενέργειας και
σκέψης του ή πρόκειται για διαφορετικά πρόσωπα με διαφορετικές πρακτικές αγωγής
(αναφερόμαστε σε αυτούς που εμφανίζονται στη συζήτηση). Ή μήπως η αιτία πρέπει
να αναζητηθεί στον Πλάτωνα;

Υφίσταται ένας ιδιαίτερα σημαντικός λόγος να το πιστεύει κανείς αυτό. Οι διάλογοι

όλοι είναι πλατωνικοί, όχι μόνο οι μεσο-ύστεροι, αλλά και οι σωκρατικοί. Αν
πράγματι είναι έτσι, τότε η διαφορά της μεθόδου ανάμεσα στους πρώιμους και στους
μεσο-ύστερους διαλόγους δεν αποτελεί διαφορά, αλλά εξέλιξη, γίγνεσθαι της
φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Είναι πορεία από μια εποχή που δίδεται προτεραιότητα
στη μέθοδο, στη μεθοδολογία, στη γνώση, στην αλήθεια, στην ουσία. Όμως, τί
σημαίνει αυτό; Αναμφισβήτητα υποδηλώνει ότι στους πρώτους χρόνους παρέχεται
αφθονία παραδειγμάτων αναφορικά με επιμέρους περιπτώσεις για τη γνώση, την
αλήθεια, την ουσία. Η θεωρητική τους αντιμετώπιση είναι περιορισμένη και ίσως
ανεπαρκής για να πραγματευθεί θέματα σε καθολικό επίπεδο σχετικά με το ‘’τι’’ μιας
έννοιας στην οποία θα μετέχουν τα καθέκαστα.

Αργότερα, οι απαιτήσεις της γνώσης αλλάζουν επιστημολογικό επίπεδο. Οι δόξες

(γνώμες) για αβέβαιους καθορισμούς εννοιών των επιμέρους, οι οποίοι συνάγονται
από παραδείγματα, δεν αρκούν. Ο φιλόσοφος αντιλαμβάνεται ότι υπάρχει κάτι άλλο
σπουδαιότερο, το οποίο θα κατισχύσει των πολλών και μεταβαλλόμενων, το ‘’τι,’’
ήτοι, η γνώση της αμετάβλητης ουσίας. Τα πράγματα, όμως, θεωρητικά και
εννοιολογικά δυσχεραίνουν, καθότι οι σκέψεις για τις μεθόδους αναπτύσσονται σε
ένα καθολικό επίπεδο, εμπεριέχουν αφθονία αφηρημένων εννοιών, που, πολλές
φορές, δεν είναι προφανείς, με συνέπεια να απαιτούν δεύτερες και τρίτες ερμηνείες.
Ωστόσο, από οποιαδήποτε οπτική και αν το εξετάσει κανείς, ο Πλάτωνας με τη
μετάβαση από το επιμέρους προς το καθολικό και το μονοειδές άλλαξε επίπεδο
επιστημολογικής τάξης.

Συνεχίζοντας τις διαφορές των πρώιμων και των σωκρατικών διαλόγων,

αναφερόμαστε στον T.Penner (1992/121-124), ο οποίος επισημαίνει και εντοπίζει ότι:
α) οι σωκρατικοί διάλογοι , καταλήγουν σε αδιέξοδο, χωρίς καμία περεταίρω
συνέχεια, ενώ οι λοιποί έχουν συνήθως κάποιο θετικό αποτέλεσμα, β) οι σωκρατικοί
διάλογοι πραγματεύονται πάντα κάποια ηθική έννοια, όμως όχι με τον τρόπο έρευνας
των λοιπών, οι οποίοι προχωρούν μέσω εκτεταμένης διαλεκτικής έρευνας κάποιου
28
καθολικού είδους, γ) Η ανάμνηση και η αθανασία της ψυχής δεν αναφέρονται
καθόλου στους πρώιμους διαλόγους, εμφανίζονται για πρώτη φορά στον Μένονα (η
αθανασία της ψυχής 81b, ανάμνηση 81d) και στον Φαίδωνα (η αθανασία της ψυχής,
70a), δ) κατά τον Penner (ο.π, 126) η ρητορική των πρώιμων αντιδιαστέλλεται προς
αυτήν των μέσων και ύστερων διαλόγων. Στους πρώτους ο Σωκράτης δεικνύει ότι η
μόνη επιστήμη που δύναται να πείσει το συζητητή για κάποιο p είναι η επιστήμη της
διδαχής του p. Αντιθέτως ο Πλάτωνας, αν και συμφωνεί στο ότι μπορεί να υπάρχει
μια επιστήμη που να διδάσκει αυτό το p, δεν αμφισβητεί το ότι η επιστήμη αυτή
μπορεί να χρησιμοποιήσει την επίκληση των αισθήσεων για την επίτευξη του σκοπού
αυτού, χωρίς τη βοήθεια της διδαχής. 26

Συνοψίζοντας τα περί διαφορών μεταξύ των πρώιμων και των λοιπών πλατωνικών
διαλόγων διαμορφώνουμε την άποψη ότι κάποιες από τις διαφορές αυτές είναι
ασυνήθιστες, ίσως έντονες και προφανείς 27, κάτι που αντιδιαστέλλει εμφανώς τους
πρώτους προς τους δεύτερους. Αυτό δεν μπορεί να είναι τυχαίο. Ίσως να οφείλεται
σε πιθανή πρόθεση του συγγραφέα να τονίσει τη διαφορετικότητα αυτή για κάποιους
δικούς του λόγους. Ποιοι θα μπορούσαν να είναι αυτοί οι λόγοι; Ίσως θέλει να
παρουσιάσει την εξέλιξη, το γίγνεσθαι της φιλοσοφικής του θεωρίας, ίσως πάλι θέλει
να αναδείξει το γεγονός ότι πίσω από το πρόσωπο του πλατωνικού Σωκράτη
κρύβεται μια προεξάρχουσα προσωπικότητα της φιλοσοφίας, θέλοντας έτσι να
υπογραμμίσει την σπουδαιότητα του δασκάλου του σε θέματα που αφορούν τη
φιλοσοφία, την τέχνη του λόγου, την οξύτητα του πνεύματος και την πληρότητα με
την οποία αυτός διεξέρχεται τις συζητήσεις του και αναπτύσσει τις θέσεις και τα
φιλοσοφικά του επιχειρήματα. Άλλωστε δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι ο ίδιος είναι
από τους λίγους που δικαιολογεί, σε συγκεκριμένα χωρία του έργου του τον τρόπο
που ο Σωκράτης ασκεί την ελεγκτική του μέθοδο.

Η σημαντική διαφορά της σωκρατο-πλατωνικής και πλατωνικής μορφής της

μεθόδου, έγκειται στο ότι στην μεν πρώτη οι προσφερόμενες προς πραγμάτευση και
ορισμό έννοιες αντιμετωπίζονται με ένα τρόπο που προοιωνίζει την απορία, ενώ οι
αντίστοιχες έννοιες της μετέπειτα περιόδου εντάσσονται σε μια γραμμή εσωτερικής
πνευματικής διεργασίας, στα πλαίσια ενός παρεπόμενου βήματος της εκπαίδευσης
της οποίας προηγήθηκε ο καθαρμός της ψυχής.

26
Πέραν των προρρηθέντων υπάρχουν και άλλες διαφορές μεταξύ των δύο ομάδων των διαλόγων, τις
οποίες εντοπίζουν και επισημαίνουν μελετητές, όπως οι Robinson (1953), Allen (1970), Santas (1979),
Vlastos (1991), Irwin (1977), Dodds (1959).

27
Η σημαντική διαφορά της σωκρατο-πλατωνικής και πλατωνικής μορφής της μεθόδου, έγκειται στο
ότι στην μεν πρώτη οι προσφερόμενες προς πραγμάτευση και ορισμό έννοιες αντιμετωπίζονται με ένα
τρόπο που προοιωνίζει την απορία, ενώ οι αντίστοιχες έννοιες της μετέπειτα περιόδου εντάσσονται
σε μια γραμμή εσωτερικής πνευματικής διεργασίας, στα πλαίσια ενός παρεπόμενου βήματος της
εκπαίδευσης της οποίας προηγήθηκε ο καθαρμός της ψυχής.

29
 1.1.2. Η ΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΓΝΩΣΗ

« …. πάλιν οὖν πειρῶ εἰπεῖν…. τι ὂν ἐν πᾶσιν τοῡτοις ταὐτόν ἒστιν»

Η φράση αυτή, Λάχης, 191e10-11, συγκροτείται από το ‘’τι’’ και το ‘’πεδίο

εφαρμογής’’ του εκάστοτε σωκρατικού γνωστικού στόχου, ο οποίος συναντάται
στους πρώιμους διαλόγους υπό τη μορφή κάποιας ηθικής έννοιας. Είναι πρόδηλο ότι
το Χ της σωκρατικής ερώτησης ‘’τι είναι το Χ’’ αντιπροσωπεύει μία ή περισσότερες
εκδοχές, οι οποίες υποδηλώνουν τα αιτήματα του φιλοσόφου που συνδιαμορφώνουν
τη γνώση της εκάστοτε ηθικής εννοίας, η οποία αναζητείται.

Κατά τον Allen (ο.π, 69-78), μία εκδοχή του τι μπορεί να εκφράζει ο ορισμός του Χ
είναι αυτή της ουσίας. Στον διάλογο Ιππίας μείζων (287c8-d12) δηλώνεται
απερίφραστα «τό Χ ἐστί τί» και καταδεικνύεται ότι το Χ καθεαυτό υπάρχει, είναι μια
ουσία, μια πραγματικότητα και, ως εκ τούτου, αναζητάμε κάτι το υπαρκτό, το οποίο,
όταν απαντηθεί, θα αποτελέσει το κριτήριο εντοπισμού όλων εκείνων των
πραγμάτων ή πράξεων που αποτελούν φορείς Χ-αιότητας. 28

Στον διάλογο Ευθύφρων αναφέρονται σωκρατικές εκφράσεις, όπως ‘’is not the holy,
itself by itself, the same in every action?’’, 5d2-3 Allen (ο.π σελ.26) ή ‘’I am asking
you about that characteristic itself by which all holy things are holy’’, 6d12-13 (ο.π
σελ.27) ή ο δοθείς ορισμός ‘’what is dear to the Gods is holy) Allen (ο.π, σελ.31). Οι
αναφερθείσες εκφράσεις καταδεικνύουν ότι η έννοια του οσίου είναι ουσία, αφού
είναι κάτι το υπαρκτό, έχει συλληφθεί από τον ανθρώπινο νου, είναι αυτό που
αποτελεί κριτήριο του κατά πόσο μια συγκεκριμένη πράξη είναι οσία και φέρει τον
καθαυτό29 χαρακτήρα της οσιότητας.

Κατά τον Allen (1970/75),30 οι ρίζες της ιδέας της ουσίας βρίσκονται στον
Αναξαγόρα, ο οποίος ισχυρίζεται ότι στο καθετί υπάρχουν αναλογίες των αντιθέτων,
όπως π.χ. το μεγάλο και το μικρό, από τις οποίες εξαιρείται το πνεύμα, ο νους, ο
οποίος είναι καθαρός, δεν έχει προσμίξεις. Αργότερα, βέβαια, στην πλατωνική
θεωρία, θα επικρατήσει η ισχυρή θέση ότι η παρουσία αντιθέτων στο ίδιο πράγμα
αποκλείεται, αφού παραβιάζει τις αρχές της μη αντίφασης και του ταὐτού.

Επιπροσθέτως ο Allen εκκινώντας από τρία χαρακτηριστικά παραδείγματα, τα οποία

αντλεί από τους διαλόγους Ευθύφρων, Ιππίας Μείζων και Μένων εντοπίζει την κοινή,
σε όλους, απαίτηση του Σωκράτη, σύμφωνα με την οποία ο φιλόσοφος ζητεί να

28
Αυτό καταδεικνύεται από την απερίφραστη δήλωση του Σωκράτη στον Ιππία Μείζονα, 287c8-d12
ότι ‘’το Χ είναι κάτι,’’ δηλαδή έχουμε να αντιμετωπίσουμε μια ύπαρξη.
29
Η λέξη ‘’καθαυτό’’ είναι όρος που χρησιμοποιείται περισσότερο στους διαλόγους της μέσης
περιόδου και σπανιότερα στην πρώιμη περίοδο.
30
O R. Allen αναφέρει ότι για το μεγάλο και το μικρό ο Αναξαγόρας υπογραμμίζει ότι ‘’ουδέ χωρίς
έστι είναι, αλλά πάντα παντός μοίραν μετέχει.

30
πληροφορηθεί το κοινό στοιχείο κάθε επιμέρους όσιας πράξης (Ευθύφρων, 5d), αυτό
που καθιστά όμορφα δύο διαφορετικά πράγματα (Ιππίας Μείζων, 300a-b) και εκείνο
το κοινό γνώρισμα χάρη στο οποίο ξεχωρίζουμε το είδος του εντόμου μέλισσα από τα
άλλα είδη εντόμων (Μενων,71c-d)

Όλη η παραπάνω συλλογιστική στα χωρία που προαναφέρθηκαν κατατείνει στην

διαπίστωση ότι το Χ της ερώτησης ‘’τί ἔστι τό Χ’’ είναι ένα καθολικό (universal), το
οποίο διαδραματίζει ρυθμιστικό ρόλο στη διαλεκτική. Εναρμονιζόμενοι με την
άποψη του Allen (ο.π, 70), θα λέγαμε πως αποτελεί ένα ‘’πριν από’’ το ‘’ἔστι’’ της
ερώτησης ‘’τί είναι το Χ’’ και, ως εκ τούτου, εξειδικεύει την φύση της ερώτησης
περιορίζοντας το εύρος των απαντήσεων. Παράλληλα, επιτρέπει στον Σωκράτη να
απορρίπτει τις απαντήσεις που λαμβάνει, διότι τα εκάστοτε ζητούμενα Χ είναι
καθολικά και δεν δύνανται να ορισθούν μέσω της απλής παράθεσης περιπτώσεων
επιμέρους εκφάνσεων αυτών.

Τέλος κατά τον Σωκράτη ο ορισμός που καθορίζει το περιεχόμενο της ηθικής έννοιας
Χ λειτουργεί ως παράδειγμα εντοπισμού των πραγμάτων που φέρουν Χ-αιότητα.
Στον διάλογο Ευθύφρων, χωρίο 6d12-13 (μτφ Allen ο.π, σελ.27)31 ο Σωκράτης ζητά
να πληροφορηθεί τη φύση της Ιδέας του οσίου ή, άλλως, ποιο είναι το
χαρακτηριστικό στο οποίο αποβλέποντας, και το οποίο χρησιμοποιώντας ως
παράδειγμα (standard) να αναφερθεί στα πράγματα που είναι όσια, διακρίνοντάς τα
από τα ανόσια. Έτσι, στην Ιδέα της οσιότητας δύναται να αποδοθεί μια «τέτοια»
λειτουργία, εξαιτίας του γεγονότος ότι τα όσια πράγματα είναι του ιδίου είδους
(τοιοῦτον), όπως αυτή. Ωστόσο, την έννοια του ‘’τοιοῦτον’’ δεν θα πρέπει να την
εξισώσουμε με ‘’μιμήματα ή εικόνες ή ομοιώματα’’ των Ιδεών, αφού ο Πλάτωνας
πουθενά στους πρώιμους διαλόγους του δεν χρησιμοποιεί τέτοια λεκτικά σχήματα
για τις περιπτώσεις των Ιδεών.

Λόγοι και Αιτίες της Σωκρατικής Γνώσης

Αν λοιπόν όλα τα προρρηθέντα στοιχειοθετούν, σε κάποιο βαθμό, τη φύση του Χ που

ο Σωκράτης επιδιώκει να γνωρίσει, τότε θα πρέπει να ενσκήψουμε και στη φύση και
τις αιτίες αυτής της ιδίας της έννοιας της γνώσης. Ο T.Penner (1973/54-58) σε
σχετική με τους λόγους και τις αιτίες της σωκρατικής γνώσης μελέτη του εκφράζει
μια ριζοσπαστική άποψη, με την οποία εισάγει την ψυχολογία ως παράγοντα
διαμόρφωσης του νοήματος που έχει για τον άνθρωπο η ερώτηση ‘’τι είναι το Χ’’.
Κατά τη γνώμη λοιπόν του Penner η ερώτηση αυτή δεν συνίσταται σε ένα αίτημα
του Σωκράτη το οποίο έχει σκοπό την αποκάλυψη της σχετικής ουσίας ή της
καθολικής εννοίας του Χ. Τίθεται υπό την μορφή αιτήματος (από το Σωκράτη) για
μια ψυχολογική περιγραφή του ‘’τι είναι αυτό το στοιχείο μέσα στις ψυχές των
ανθρώπων που τους κάνει να έχουν αυτή την ιδιότητα που αντιπροσωπεύει το Χ (να

31
Allen, ο.π, 27, «I am asking you about that characteristic itself by which all holy things are holy»

31
είναι π.χ γενναίοι). Αναζητά μάλιστα ο συγγραφέας τον λόγο που ο Σωκράτης
αποδίδει στο παραπάνω ερώτημα το νόημα ‘’ποιο είναι εκείνο το πράγμα, δυνάμει
του οποίου τα πολλά χ είναι Χ;’’ επιχειρώντας παράλληλα να αποδείξει (ο Penner)
την αιτιακή ή εξηγητική μορφή της ερώτησης.

Αντίθετη είναι η γνώμη του Vlastos (2000/569-570), ο οποίος ισχυρίζεται ότι η

απάντηση στην ‘’ερώτηση τι είναι το Χ’’ είναι «συστατική» διότι είναι μια απόκριση
η οποία έχει εξηγητική και όχι αιτιακή δύναμη, αφού ο Σωκράτης με την ερώτησή
του ‘’τι είναι η γενναιότητα’’ αναζητεί να μάθει «σε τι συνίσταται η γενναιότητα»32

Εμείς πιστεύουμε στην ύπαρξη τριών παραμέτρων που συνδιαμορφώνουν ένα

πλαίσιο λόγων για τους οποίους τίθεται το ερώτημα ‘’τι είναι το Χ’’ υπό την μορφή
που τίθεται. Η πρώτη παράμετρος συνίσταται στην αναζήτηση μιας ουσίας ή μιας
καθολικής εννοίας, η γνώση της οποίας θα μας επιτρέπει να διακρίνουμε ποια από τα
πολλά χ είναι Χ, εκλαμβάνοντας έτσι το Χ ως παράδειγμα. Ο Σωκράτης στο Μένωνα,
75a, δηλώνει ότι σχήμα είναι ‘’κάτι’’ δυνάμει του οποίου πολλά διαφορετικά
πράγματα με ποικίλες μορφές έχουν κάποιο σχήμα. Άρα η έννοια του σχήματος είναι
‘’κάτι’’ (υπάρχει και έχει ουσία), το οποίο καλύπτει όλα τα πιθανά είδη του σχήματος
(δηλ. είναι καθολικό) και χρησιμεύει να διακρίνουμε , μεταξύ των απειραρίθμων α, β,
γ, … χ, ποια είναι αυτά τα χ που έχουν την ιδιότητας της εννοίας του Χ, να είναι
σχήμα (εδώ το Χ λειτουργεί ως παράδειγμα). Η παράμετρος αυτή ενέχει δύναμη
λογικά αιτιακή άρα είναι και εξηγητική και γνωσιολογική. Η δεύτερη παράμετρος
συνίσταται στο αίτημα για τη δημιουργία ενός ψυχογραφήματος του ερωτώμενου,
αφού αυτός είναι που θα δώσει την απάντηση, τι είναι αυτό το Χ μέσα στην ψυχή του
ανθρώπου που τον κάνει να είναι Χ (π.χ γενναίος). Οπωσδήποτε ο απαντητής,
ανάλογα με το προσωπικό του υπόβαθρο θα δώσει ένα ορισμό, ο οποίος προκύπτει με
τη συνεισφορά του ψυχογραφήματος που θα μας πληροφορήσει για το στοιχείο που
υπάρχει μέσα στη ψυχή του ανθρώπου που τον κάνει να είναι Χ (γενναίος). Τίθεται
έτσι η ηθική ή ψυχολογική διάσταση του θέματος , η οποία επιβεβαιώνεται από τον
ίδιο το Σωκράτη, ο οποίος στην ελεγκτική πορεία των ορισμών αναζητεί μαζί με τη
‘’θέση’’ και το ‘’πρόσωπο’’ του συζητητή. Τέλος η Τρίτη παράμετρος που αφορά την
αιτιακή ή την εξηγητική ή και τις δύο μορφές των λόγων για τους οποίους τίθεται το
ερώτημα ‘’τι είναι το Χ’’, η απάντησή μας είναι ότι ενώ σε κάποιες περιπτώσεις οι
λόγοι είναι μόνο εξηγητικοί, σε μερικές υπάρχουν και ενδείξεις αιτιακής δύναμης.
Π.χ στον Ευθύφρωνα, 6d10-11, ο Σωκράτης δηλώνει ότι «ἀλλ’ἐκεῖνο αὐτό το εἶδος ᾧ
πάντα τά ὃσια ὃσιά ἐστιν» δηλαδή το είδος της οσιότητας μέσω του οποίου κάτι
καθίσταται όσιο. Θα έλεγα ότι εδώ η γλώσσα παραμορφώνει την αλήθεια, αφού
αποδίδει στο είδος της οσιότητας ποιητικές ικανότητες, κάτι που προφανώς είναι
λάθος. Όταν λέμε ότι το Χ (οσιότητα) είναι αυτό εξαιτίας του οποίου κάποια

32
«Η απάντηση του Σωκράτη έχει γνήσια εξηγητική δύναμη. Εμφανίζεται ικανή να εξηγήσει γιατί
πρέπει να αποδώσουμε την ιδιότητα αυτή σε ένα π.χ δούλο, αν αυτός αντιμετωπίζει τον κίνδυνο με
γνώση ‘’των φοβητέων και μη’’, ενώ οφείλουμε να την αρνηθούμε σε έναν ατρόμητο ιππέα, αν
ανακαλύψουμε ότι η αψηφισιά που δείχνει απέναντι στον κίνδυνο δεν έχει τις ρίζες της στη σωκρατική
γνώση του καλού και του κακού, αλλά είναι απλή αποκοτιά.»

32
επιμέρους είναι όσια εννοούμε την ιδιότητα Χ και όχι κάτι που αποτελεί την αιτία
που κάνει τα χ να έχουν αυτή την ιδιότητα.

Σωκρατικά Παράδοξα: ‘’Η Αρετή είναι Γνώση’’

Θεμελιακό δόγμα, και ένα από τα παράδοξα του Σωκράτη, είναι το ‘’η αρετή είναι
γνώση’’. Πρόκειται για μια θέση, σύμφωνα με την οποία το να γνωρίζει κανείς τι
είναι το καλό αποτελεί αναγκαία και επαρκή συνθήκη για την κατοχή αγαθότητας,
στοιχείο που τον επιτρέπει να προσεγγίσει το αγαθό και να το γνωρίσει. Η πρόταση
αυτή και η αντίστροφή της, δηλαδή ότι ‘’η κακία είναι αποτέλεσμα άγνοιας και
συνεπώς πρέπει να θεωρείται ακούσια’’, είναι άρρηκτα συνδεδεμένες σε βαθμό που
τις επιτρέπει να θεωρούνται μέρη ενός όλου.

Ο Αριστοτέλης παρουσιάζει τη σχετική θέση του Σωκράτη στην πιο αυστηρή μορφή
της προκειμένου να καταδείξει τις αδυναμίες της και να δικαιολογήσει έτσι τις δικές
του αντίθετες απόψεις. Θεωρεί λοιπόν ο σταγειρίτης ότι ο Σωκράτης νομίζει ότι ‘’η
αρετή είναι επιστήμη’’ ή ακόμη περισσότερο ότι ‘’οι αρετές είναι επιστήμες’’. Αυτό
το θεωρεί ως ύψιστη νοησιαρχία, στην οποία ο φιλόσοφος (ΣΩ) οδηγείται,
βασιζόμενος στην αναλογία των πρακτικών τεχνών και της αληθινής γνώσης33.
Επιπλέον ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι ο Σωκράτης εξισώνει τις θεωρητικές και τις
πρακτικές επιστήμες34 όπου η γνώση είναι μόνο για ένα τελικό σκοπό, π.χ το χαλί
στην υφαντική ή η υγεία στην ιατρική, ενώ στις πρώτες (θεωρητικές επιστήμες) η
γνώση αφορά ένα σύνολο βασικών ηθικών εννοιών.

Η απάντηση του Σωκράτη είναι ότι η ηθική γνώση υπερέχει κάθε άλλου είδους
γνώσης (Χαρμίδης 173-4, Ευθύδημος 291-2) διότι είναι η γνώση του αγαθού το οποίο
συγκροτεί την κατάσταση της ευδαιμονίας του ανθρώπου. Αφού λοιπόν η ηθική
γνώση είναι η γνώση του πράγματος που οδηγεί στην ευτυχία , τότε αυτή (η γνώση)
είναι η μόνη που έχει την ικανότητα να κατευθύνει τον έχοντα τη γνώση να αδράξει
το αγαθό που επιθυμεί, στο χρόνο που το επιθυμεί (Ευθύδημος 278e, Μένων 78a).

Ο Σωκράτης συμπληρώνοντας το κριτήριο το οποίο καθιστά ή όχι γνώστη κάποιον,

προσθέτει μία ακόμη προϋπόθεση, η οποία επιτάσσει την επιθυμία του ανθρώπου
να εναρμονίζεται με την ορθότητα του πράγματος που επιθυμεί. Ο αγαθός άνδρας
που γνωρίζει το σωστό είναι πάντα ικανός να κάνει αυτό που γνωρίζει και επιθυμεί,
πώς να το κάνει, και μάλιστα, στην ώρα που το επιθυμεί. Ως εκ τούτου το ότι
γνωρίζει τι είναι το σωστό είναι ένας επαρκής λόγος που τον αποτρέπει από το να
πράττει το κακό (Πρωταγόρας 352c). Άρα ο Σωκράτης ακολουθεί με συνέπεια μια
γραμμή, σύμφωνα με την οποία η αρετή θεωρείται ως τέχνη να ζει κανείς καλά, μέσω

33
Αριστοτέλους Ηθ. Ευδ. 1216b2, «Ο Σωκράτης θεωρούσε ότι ο τελικός σκοπός είναι η γνώση της
αρετής και ήθελε να μάθει τι είναι η δικαιοσύνη, τι η ανδρεία, και κάθε άλλο είδος αρετής. Πίστευε ότι
όλες οι αρετές είναι επιστήμες με την οπτική ότι το να γνωρίζει κανείς τη δικαιοσύνη είναι ισοδύναμο
με το να είναι δίκαιος
34
Ο.π, 1216b16-19, «τῶν δε ποιητικῶν ἐπιστημῶν ἒτερο το τέλος τῆς ἐπιστήμης»

33
της ικανότητας και της επιθυμίας του έχοντα τη γνώση της υπέρτατης αυτής τέχνης35.
Αυτό, κατά την άποψή μας, ακυρώνει σε μεγάλο βαθμό την κριτική του Αριστοτέλη,
ο οποίος κατηγόρησε τον Σωκράτη για απόλυτη νοησιαρχία εξαιτίας του ότι
αντιμετωπίζει το ζήτημα του ορισμού της αρετής ως θεωρητικής επιστήμης, της
οποίας ο τελικός σκοπός είναι η γνώση.

Ο J.Gould (1955) αναφερόμενος στο σωκρατικό παράδοξο ότι ‘’η αρετή είναι
επιστήμη’’36 χαρακτηρίζει ως λαθεμένη την ερμηνεία που του αποδίδουν οι
περισσότεροι των σχολιαστών, από τον Αριστοτέλη μέχρι σήμερα , σύμφωνα με την
οποία η ηθική αρετή εξασφαλίζεται μόνο με την κατανόηση της ουσίας των ηθικών
εννοιών (ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνη κ.λ.π). Κατά τον Gould η λέξη επιστήμη
(ο ρηματικός τύπος είναι το ‘’’επίσταμαι’’) με την οποία ο Σωκράτης πραγματεύεται
τη γνώση έχει δύο ερμηνευτικές εκδοχές. Σύμφωνα με την πρώτη ο Σωκράτης
δηλώνει τη λέξη επιστήμη με την σημασία της υποκειμενικής βεβαιότητας ή της
υποκειμενικής πεποίθησης. Αυτό σημαίνει ότι όταν κάποιος λέει ότι ‘’επίσταμαι το
γεγονός Α’’ δεν αναδύει απόλυτη και αντικειμενική βεβαιότητα ότι είναι αληθινή σε
αντιδιαστολή με την πρόταση ‘’γνωρίζω το Α’’, η οποία εκφράζει αναμφισβήτητη
σιγουριά, απόλυτη βεβαιότητα. Σύμφωνα με τη δεύτερη εκδοχή το ρήμα επίσταμαι
αναφέρεται σε μια τεχνική δεξιότητα, επίσταμαι (γνωρίζω πώς) να κάνω κάτι π.χ
γνωρίζω πώς να πράττω την Α ή την Β τέχνη (πώς να κτίζω). Κατά τον Gould λοιπόν
ο Σωκράτης έχει αναγάγει τη σημασία του ‘’επίσταμαι το Α’’ στο πως πρέπει να
πράξω για να επιτύχω το Α. Πώς να είναι κανείς ανδρείος, ή πώς να είναι κανείς
ενάρετος, ηθικός (σελ.7). Επίσης η επιστήμη δεν σημαίνει την λειτουργία της
αισθητηριακής αντίληψης, αλλά τη λειτουργία της νοητικής αντίληψης με την έννοια
της ικανότητας για την εκτέλεση μιας πράξης. Είναι κάτι βέβαια που, όπως είδαμε
στην αρχή του παρόντος υποκεφαλαίου, αποτελεί αναγκαίο, όχι όμως επαρκή, λόγο
για την προσέγγιση της γνώσης.

Ο Vlastos (2000/297-303), ασκώντας κριτική στην ενδιαφέρουσα μελέτη του Gould,

επισημαίνει ότι: α) η δεύτερη σημασία, κατά Gould, της λέξης ‘’επιστήμη’’, θα ήταν
θεμιτή και η θέση του [Gould (1955/227)] πολύτιμη, αν δεν αγνοούσε τη σημασία της
σωκρατικής φράσης ‘’ξέρω ότι’’37. Κατά τον Vlastos, ο Σωκράτης με τη δήλωσή του
ότι ‘’η αρετή είναι γνώση’’ εννοεί περιπτώσεις, όπως αυτή του θανάτου, σύμφωνα με
την οποία «φοβόμαστε το θάνατο μόνο και μόνο επειδή έχουμε λανθασμένες
πεποιθήσεις, ότι δηλαδή ο θάνατος είναι το μεγαλύτερο κακό.» Με δεδομένη όμως τη
θέση του Σωκράτη ότι ο θάνατος είναι μικρότερο κακό από την ατίμωση συνάγεται
ότι δεν έχουμε επίγνωση της άγνοιάς μας, διότι δεν γνωρίζουμε ότι πράγματι
μεγαλύτερο κακό είναι η ατίμωση και όχι ο θάνατος. Αν το γνωρίζαμε αυτό, τότε δεν
θα φοβόμασταν το θάνατο αφού αυτός δεν είναι το μεγαλύτερο κακό. Όλο όμως

35
Simmeterre (1938/71), αναφορά από τον Guthrie [(1971)/1990:301 σημ.76] « Στις τέχνες , όποιες
και αν είναι αυτές, δεν μπορεί να γίνει κανείς αυθεντία, παρά ύστερα από μακρά μαθητεία και αυστηρή
άσκηση. Κανείς δεν μπορεί να παρακάμψει αυτά τα πράγματα στη δύσκολη τέχνη της αρετής.»
36
Μένων, 87b7-8, «εἰ ἓστιν (ἡ ἀρετή) ἀλλοῖον ἢ οἷον ἐπιστήμη»
37
Απολογία, 29a, «ο φόβος του θανάτου δεν είναι άλλο παρά, ενώ δεν είσαι σοφός, να νομίζεις ότι
είσαι (σοφός) γιατί ισοδυναμεί με το να πιστεύεις ότι ξέρεις όσα δεν ξέρεις.»

34
αυτό το σωκρατικό σκεπτικό δημιουργεί στον Vlastos την πεποίθηση ότι η μέθοδος
του Σωκράτη, η οποία στηρίζεται στον έλεγχο της γνώσης και στην ενστάλαξη της
αρετής στις ψυχές των ανθρώπων, συνίσταται σε μια νοησιαρχική αντίληψη της
ηθικής γνώσης.

Ο Vlastos λοιπόν έχοντας τα ακόλουθα τρία δεδομένα : α) ότι ο μεγάλος σκοπός της
ζωής του Σωκράτη είναι να κάνει τους συμπολίτες του καλύτερους, β) ότι ο
φιλόσοφος , μετά την εφαρμογή ενός νοησιαρχικού ελέγχου, δεν προχωρά σε έλεγχο
των πράξεων των συνομιλητών του και γ) ότι η εφαρμογή του ελέγχου περιορίζεται
στην διόρθωση λαθεμένων σκέψεων, ψευδών πεποιθήσεων και συγκεχυμένων
αντιλήψεων, αισθάνεται την υποχρέωση να επισημάνει την παρανόηση του Σωκράτη
και να του ζητήσει, (δεν μπορώ να φανταστώ πως θα το κάνει αυτό), να παρουσιάσει
(ο φιλόσοφος) τις « δύο λέξεις πίστη και επιστήμη, τη μια δίπλα στην άλλη» και να
λάβει υπόψη του τη διάκριση μεταξύ των δύο σημασιών του γνωρίζω. Αλλά και αν το
κατορθώσει ο σπουδαίος Έλληνας μελετητής δεν γνωρίζω πως θα πείσει τον
Σωκράτη να μεταβάλλει την θέση του, σύμφωνα με την οποία η γνώση αποτελεί
πράγμα δυνατό και κυρίαρχο (ισχυρόν, ἡγεμονικόν, Πρωταγόρας 352 ) και να
τοποθετήσει δίπλα στην επιστήμη ( γνώση) την έννοια της πίστης.

Σχόλια

Από τη συνεξέταση των απόψεων των Gould και Vlastos το πρώτο πράγμα που
συνάγεται είναι ότι ο πρώτος δεν αποδίδει στη λέξη ‘’επιστήμη’’ την αυστηρή
σημασία που είχε για τον Σωκράτη η λέξη ‘’γνώση’’ σε αντιδιαστολή με τον δεύτερο
που μένει συνεπής στην κλασσική άκαμπτη ερμηνεία των αρχαίων ελληνικών
κειμένων. Ο πρώτος, σε μια πρώτη του εκδοχή της σημασίας της λέξης επιστήμη, με
την οποία ο Σωκράτης δηλώνει την λέξη γνώση, την ερμηνεύει ως ‘’υποκειμενική
βεβαιότητα’’ ή ’πεποίθηση’ (πίστη), ενώ σε δεύτερή του εκδοχή, υποθέτει ότι η λέξη
‘’επιστήμη’’ μπορεί να ερμηνευθεί και αλλιώς προσθέτοντας το ‘’πώς’’ π.χ
‘’ἐπίσταμαι πώς να κολυμπώ’’, κάτι που είναι ισοδύναμο με το ‘’γνωρίζω πώς να
κολυμπώ’’ ή ακόμη απλούστερα ‘’γνωρίζω να κολυμπώ’’ 38. Ο Vlastos (ο.π) δεν
εντοπίζει τη διαφορά γνωστικής δύναμης που διακρίνει τις έννοιες της υποκειμενικής
βεβαιότητας και της πεποίθησης στην πρώτη εκδοχή του Gould. Αντιθέτως φαίνεται
να τις εξισώνει και εν συνεχεία τις αντιδιαστέλει προς την έννοια της σωκρατικής
γνώσης, ισχυριζόμενος ότι σε δύο μόνο περιπτώσεις όλων των αρχαίων ελληνικών
κειμένων η λέξη ἐπίσταμαι λαμβάνει την ερμηνευτική σημασία της πεποίθησης39.

Ο Vlastos αντιμετωπίζει με σκεπτικισμό τη σωκρατική μέθοδο, η οποία ασκείται

μέσω του ελέγχου της γνώσης και της διαλεκτικής διαδικασίας, παράγοντες που την

38
Κατά τον Gulley (1968/86) «Γνώση, για τον Σωκράτη, σημαίνει ότι έχω την ικανότητα πώς να
αποκτήσω κάτι και όχι να γνωρίσω τι είναι αυτό που θέλω να αποκτήσω.»
39
Ο Vlastos αναφέρεται α) στη παρατήρηση του Ηρόδοτου για τον Δωριέα, σύμφωνα με την οποία ο
τελευταίος «ηπίστατο καλά ότι θα εξασφάλιζε τη βασιλεία λόγω της ανδρείας του.» (5.42.1) και β) σε
ένα σημείο του Ηρακλείτου (….ἐπιστάμενοι… απ. Β19)

35
καθιστούν μια απόλυτα θεωρητική επιστήμη , της οποίας ο τελικός σκοπός είναι η
γνώση. Η γνώση λοιπόν γίνεται αυτοσκοπός χωρίς να ενδιαφέρεται ουσιαστικά για
τον άνθρωπο, χωρίς να υπεισέρχεται στη ζωή των συζητητών, χωρίς να ελέγχει τις
πράξεις τους, το υπόβαθρό τους, το ατομικό ηθικό τους status. Κατά την άποψή μας
ο μελετητής έχει δίκιο, διότι δεν μπορούμε να διαβλέψουμε πως ένας μη πρακτικός
έλεγχος, ένας νοησιαρχικός έλεγχος, μπορεί να συμβάλει στη ζωή των πολιτών, η
οποία , όσο και αν ο Σωκράτης θέλει να της προσδώσει μόνον τις καθαρές ηθικές
έννοιες, δεν μπορεί να νοηθεί μακριά από την εμπειρία.

1.2 ΣΩΚΡΑΤΙΚΟΙ ΟΡΙΣΜΟΙ

1.2.1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ορισμός στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους είναι η διατύπωση του λόγου , ο

οποίος είναι απόρροια της σκέψης και συνιστά απάντηση στο ερώτημα ‘’τί ἐστίν’’. Ο
I.M. Bochenski (1959, 90) δηλώνει επιγραμματικά: «Ορισμός σημαίνει όλες τις
πιθανές απαντήσεις που μπορεί να δοθούν στο ερώτημα ‘’τι είναι το χ’’ όπου χ
μπορεί να είναι ένας οποιοσδήποτε ηθικός όρος.»

Στην παρούσα εργασία μελετώνται ορισμοί μόνον των πρώιμων πλατωνικών

διαλόγων (Λάχης, Χαρμίδης, Ευθύφρων, Ιππίας Μείζων, Πρωταγόρας, Γοργίας) καθώς
και του μεταβατικού Μένωνα και του πρώτου Βιβλίου της Πολιτείας40. Αναφορές σε
άλλους διαλόγους θα γίνουν μόνον στην περίπτωση που θα συνδέονται άμεσα με την
προρρηθείσα μελέτη. Οι πρώιμοι διάλογοι έχουν την ίδια δομική μορφή, τον ίδιο
σκοπό, εκκινούν με την ερώτηση ‘’τί ἐστίν’’ και συνεχίζουν με την απάντηση των
συζητητών, τον έλεγχο του δοθέντος ορισμού, την ομολογία απορίας.

Ο κεντρικός φορέας του οικοδομήματος των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων

συνίσταται στην ερευνητική μεθοδική προσπάθεια του Σωκράτη να εξηγήσει το ‘’τί’’
και το ‘’ποῑον’’ της πραγματικότητας. Πρόκειται για έννοιες κομβικής σημασίας, η
αποκάλυψη της οποίας επιτυγχάνεται μέσω μιας σύντομης διατύπωσης ενός
‘’ορισμού’’, ο οποίος εκφράζει το είδος (αντίστοιχο του Εἲδους των μέσων και
ύστερων διαλόγων).

40
Ακολουθώ τον R. Robinson (1953, 49) , ο οποίος δηλώνει ότι: «I may account Meno and Republic I
as earlier dialogues), και εκλαμβάνω για μελετητικούς σκοπούς τους διαλόγους Μένων και Πολιτεία,
(μόνο το πρώτο βιβλίο), ως πρώιμους και αυτό διότι αντλώ παραδείγματα ποικίλων μορφών
ερωτήσεων .

36
 1.2.2. Ο Ορισμός Συνιστά Απάντηση στο Σωκρατικό Ερώτημα ‘’τι Εστίν’’41

Τα φιλοσοφικά μέσα που χρησιμοποιεί ο Πλάτωνας για τη διαμόρφωση της

γνωσιοθεωρίας του είναι οι έννοιες των παραδειγματικών ιδεών και οι ορισμοί, τους
οποίους επιδιώκει στον δρόμο της αναζήτησης και της περιγραφής του περιεχομένου
των εννοιών αυτών.

Εκκινώντας από τις ιδέες, θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι υπάρχουν αντιθετικές

και αντιμαχόμενες απόψεις για το κατά πόσο οι Ιδέες παρουσιάζονται στους
πρώιμους, αλλά και στους μεταβατικούς διαλόγους του Πλάτωνα, και αν πράγματι
αυτό συμβαίνει, ποιος είναι ο βαθμός αποσαφήνισης και πληρότητας άρθρωσης του
περιεχομένου τους.

Κατά τον N. White (2012/33-34), τα αντικείμενα των Ειδών παρουσιάζονται στους

πρώιμους διαλόγους, αλλά η παρουσίασή τους είναι τόσο ‘’ασθενής,’’ ώστε να
υποστηρίζεται από πολλούς πως αυτές οι φιλοσοφικές οντότητες απουσιάζουν από
τους διαλόγους αυτούς. Κατά τον R. Allen (1970, 67), 42 δεν μπορεί κανείς να
ισχυρισθεί ότι ο Εὐθύφρων στερείται φιλοσοφικού περιεχομένου, κάτι που δηλώνει
και ο W. Heidel (1902, αναφορά από Allen (ο.π σελ.67), ο οποίος διατείνεται πως
κανένας διάλογος από όσους προηγούνται του Εὐθύφρωνα δεν παρουσιάζει
φιλοσοφικές εισηγήσεις ανάλογης αξίας. Ο Heidel σημειώνει ότι η αξία του διαλόγου
αυτού δεν οφείλεται στα προϊόντα της διαλεκτικής, αφού δεν υπάρχουν τέτοιου
είδους προϊόντα , αλλά συνίσταται στην ίδια τη διαλεκτική. O Allen (ο.π, 67-68),
ομοίως, εστιάζει το ενδιαφέρον του διαλόγου στην διαλεκτική καθεαυτή, διότι, κατά
την άποψή του, η αποτυχία επίτευξης ορισμού οφείλεται στους κανόνες της μεθόδου
με τους οποίους πραγματοποιήθηκε η έρευνα.

Σημαντική λοιπόν καθίσταται η διάκριση της διαλεκτικής των πρώιμων διαλόγων

από αυτήν των μεσο-ύστερων, διότι στους πρώτους κυριαρχεί ο αρνητικός έλεγχος,
δίδεται προτεραιότητα στη ‘’μέθοδο του ελέγχου’’ και τα διαδοχικά συγκεκριμένα
παραδείγματα, ενώ στους μεταγενέστερους, ο διαλεκτικός (Σωκράτης), αντί να
επιδίδεται στην έρευνα των επιμέρους και των μεμονωμένων εννοιών της ηθικής,
επιχειρεί στο ανώτερο οντολογικό επίπεδο του συνόλου των Ιδεών και της καθολικής
ουσίας. Ο R.Robinson (1953, 61)43 ισχυρίζεται ότι οι πρώιμοι διάλογοι δίδουν

41
Διαφωνούμε με την άποψη του σχολιαστή, σύμφωνα με την οποία ‘’ορισμός σημαίνει όλες τις
πιθανές απαντήσεις που μπορούν να δοθούν στο ερώτημα ‘’τι είναι το Χ’’. Θεωρούμε ότι ο
σχολιαστής, δηλώνοντας ότι πιθανόν τα Χ που απαντούν στο σχετικό ερώτημα να είναι πολλά,
υποβαθμίζει την καθολικότητα της εννοίας του ορισμού. Το Χ είναι ένα και μοναδικό, είναι καθολική
φιλοσοφική έννοια που πέραν των άλλων φέρουν και Χ-αιότητα, δίχως όμως να είναι η Χ-αιότητα.
42
Εκφράζοντας την άποψή του περί πληρότητας του φιλοσοφικού περιεχομένου του διαλόγου
Ευθύφρων, επικαλείται τη σχετική δήλωση του W.A. Heidel (1902) στο Plato’s Euthyphro, η οποία
έχει ως ακολούθως: «None of the briefer Platonic Dialogues can be compared with it for the value of
its suggestions toward philosophical theory», (αναφέρεται στον Allen, 1970, 67).
43
Ο σχολιαστής συνεχίζοντας διατείνεται ότι ο εποικοδομητικός ρόλος της διαλεκτικής στους μέσους
διαλόγους αφοπλίζει την αρνητική διάσταση του ελέγχου που υπήρχε προγενέστερα και συνεισφέρει
στην επίτευξη ενός θετικού δόγματος και ενός παραγωγικού κλίματος.

37
προτεραιότητα στην μέθοδο, ενώ οι μέσοι στην μεθοδολογία («The early dialogues
gives prominence to method but not to methodology, while the middle gives
prominence to methodology but not to method»).

Ίσως ο Πλάτωνας, πριν τη συγγραφή των πρώιμων διαλόγων, είχε ήδη διαμορφώσει
το πλαίσιο της κατοπινής του θεωρίας, κάτι που καταμαρτυρείται από πληθώρα
σημαντικών αναφορών του στους διαλόγους Χαρμίδης, Λάχης, Εὐθύδημος,
Εὐθύφρων, Μένων, κ.α. Σε όλους αυτούς τους διαλόγους αναζητά το ‘’τί είναι το Χ’’
και σε όλους το ‘’X’’ αποτελεί ηθική οντότητα. Αυτό δεν είναι τυχαίο, διότι μπορεί
τυπικά στους πρώιμους διαλόγους ο σκοπός να είναι η εύρεση ενός ορισμού, όμως
αυτό δεν αποτελεί αντικείμενο ονοματολογίας, αλλά (αντικείμενο) καθορισμού των
εννοιών της ηθικής, οι οποίοι πρέπει να διέπουν τις ανθρώπινες πράξεις στην
καθημερινή ζωή.

Πιο αναλυτικά, στον διάλογο Εὐθύφρων ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα ‘’τί είναι η
οσιότης.‘’ Δηλαδή, εκκινεί μια έρευνα επιχειρώντας να αποκαλύψει την ουσία μέσω
της οποίας (ή εξαιτίας της οποίας) τα ιερά πράγματα είναι ιερά. Πρόκειται για μια
κίνηση γνωστικού περιεχομένου η οποία αποβλέπει, μέσω της εννοίας της οσιότητας
ή της ανοσιότητας, στο να μας προτρέψει να διακρίνουμε τα όσια πράγματα από τα
ανόσια (Αllen, 1970).44 Οι Ιδέες δεν αναφέρονται ρητά πουθενά στους πρώιμους
διαλόγους. Πολλοί σχολιαστές εκλαμβάνουν τις ηθικές έννοιες ως αντίστοιχες των
μεταγενέστερων Ιδεών, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι βεβαιώνουν την ύπαρξή τους
στους πρώιμους διαλόγους. Άλλωστε και ο Robinson(1953) και ο Allen(1970), όντας
πολύ προσεκτικοί, δεν κατονομάζουν πουθενά τις έννοιες ως Ιδέες. Μπορεί να τις
παρουσιάζουν ως ουσίες, ως καθολικά, ως παραδείγματα, όμως μέχρι εκεί. Στον
διάλογο Λάχης (191e-192b), η ανδρεία ορίζεται δια του παραδείγματος της ανδρείας
στη μάχη, με το οποίο διαφωνεί ο Σωκράτης αντιτείνοντας ότι η ανδρεία συναντάται
και στη θάλασσα, στην αντιμετώπιση της φτώχειας, στην αρρώστια κλπ. και, ως εκ
τούτου, πρέπει να αναζητηθεί το στοιχείο που καθιστά τον ενεργούντα όλες τις
παραπάνω πράξεις να είναι ανδρείος. Τέλος, και στον διάλογο Μένων (71b3-4) ο
Σωκράτης με τη φράση «ὃ δὲ μὴ οἶδα τί ἐστιν, πῶς ἂν ὁποῖόν γέ τι εἰδείην» (τη στιγμή
που δεν γνωρίζω τί είναι ένα πράγμα, πώς θα μπορούσα να ξέρω τις ιδιότητές του)
αναζητά τον ορισμό της ουσίας (το ‘’τι’’) ενός πράγματος πριν γίνει γνωστό το
περιεχόμενο του πράγματος αυτού. Δηλαδή, αναζητά τα ουσιώδη και τα διακρίνει
από τα επουσιώδη, όπως δηλαδή το ‘’τί’’ από το ‘’ποίον.’’ Η παραπάνω απόπειρα του
Σωκράτη εξειδικεύεται στο χωρίο 72-74 (Μένων) όπου, για ένα πλήθος επιμέρους
αρετών, καταβάλλεται προσπάθεια εξεύρεσης μιας κοινής καθολικής οντότητας η
οποία θα καταστήσει όλες τις επιμέρους αρετές να είναι αρετές.

44
Ευθύφρων, στίχος 6d-e: Σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο γνώρισμα, τα όσια είναι όσια και τα ανόσια
είναι ανόσια…αυτό, λοιπόν, το γνώρισμα να το χρησιμοποιώ σαν υπόδειγμα, προκειμένου ό,τι
πράττεις εσύ ή κάποιος άλλος να το χαρακτηρίζω όσιο, αν συμφωνεί, ή ανόσιο αν δεν συμφωνεί.

38
Χαρακτηριστική, συνάμα όμως και διευκρινιστική, των προθέσεων του Πλάτωνα
είναι η άποψη του R. Allen (1970),45 σύμφωνα με την οποία, εάν η ερώτηση ‘’τί είναι
το Χ’’ ερμηνευθεί ως ‘’εάν το κείμενο του διαλόγου βεβαιώνει την ύπαρξη της
Ιδέας,’’ τότε η απάντηση είναι καταφατική. Όμως, αν η ερώτηση αναφέρεται στο
κατά πόσο η λογική της θέσης του Πλάτωνα συνδυάζεται με ερευνητικό ενδιαφέρον
για την ίδια την ιδέα, τότε η απάντηση είναι οπωσδήποτε αρνητική.

1.2.3. Η Αναζήτηση και η Προσέγγιση των Ορισμών

Όπως προαναφέρθηκε είναι αδιαμφισβήτητο το ενδιαφέρον του Σωκράτη για τους

ορισμούς και τους σκοπούς στους οποίους αυτοί αποβλέπουν προκειμένου ο ίδιος να
καταστεί ικανός να διαβλέψει έναν ασφαλή τρόπο προσέγγισης του θεωρησιακού
ηθικο-φιλοσοφικού status των καθημερινών προβλημάτων της πόλης και των
πολιτών της. Κεντρικό ζητούμενο για τον φιλόσοφο, λοιπόν, είναι ο προσδιορισμός
κάποιων όρων που θα μπορούν να αποδοθούν σε αισθητά αντικείμενα, καθώς και σε
πράξεις και γεγονότα που ταλανίζουν την καθημερινή ζωή του ανθρώπου.

Προαπαιτούμενο του προσδιορισμού των όρων αυτών είναι ο περιορισμός του

σημασιολογικού εύρους αυτών προκειμένου να γίνει αντιληπτή και κατανοητή η
εκάστοτε συγκεκριμένη σημασιολογική εκδοχή τους, η οποία θα επιτρέψει στον
διαλεκτικό να αποφασίσει σε ποιο βαθμό και πόσο αρμονικά συνδέονται ο στόχος
και ο ορισμός. Είναι, άλλωστε, σύνηθες φαινόμενο όροι που χρησιμοποιούνται ως
φέροντες, όπως πιστεύεται, τις ιδιότητες Α ή Β κ.ο.κ. να επαληθεύουν ή να
διαψεύδουν δηλώσεις της μορφής ‘’το πράγμα α είναι Α ή το πράγμα α είναι Β.’’
Στην περίπτωση της διαπίστωσης κάποιας αποτυχίας, συνήθως αυτή δεν χρεώνεται
σε τυχόν λανθασμένο προσδιορισμό του Α ή του Β, δηλαδή στη σημασία του όρου,
αλλά στην αδυναμία μας να εντοπίσουμε και να λάβουμε υπόψη μας τις σωστές
παραμέτρους ή και αυτά τα ίδια τα γεγονότα που αφορούν το θέμα. Για παράδειγμα,
είναι λάθος να εκλαμβάνεται ένα ζώο α ως Α (π.χ θηλαστικό), ενώ αυτό στην
πραγματικότητα δεν είναι Α, αλλά Β (μη θηλαστικό). Αυτό δεν οφείλεται σε
λανθασμένο ορισμό του Α, αλλά στο γεγονός πως δεν προσλάβαμε σωστά το είδος
του α, εξισώνοντάς το με το Α, ενώ θα έπρεπε να του αποδώσουμε τις ιδιότητες του
Β. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα να μην υπάρχει άμεση συνάφεια του επιμέρους α με το
νόημα του όρου Α, οπότε το συγκεκριμένο γεγονός α και το αποδιδόμενο νόημα
αυτού να μην ταυτίζονται.

45
Εις επίρρωση της άποψής του αυτής ο Allen (ο.π σελ.79) παραθέτει το παράδειγμα, σύμφωνα με το
οποίο «It is true that justice is a virtue and false that it is a quantity». Δηλαδή ο σχολιαστής λέει ναι
στην ερμηνευτική εκδοχή της ερώτησης ‘’τι είναι το Χ’’ που βεβαιώνει την ύπαρξη του δικαίου, ενώ
λέει όχι στην περίπτωση που η ερώτηση αυτή ερευνά στοιχεία της συγκεκριμένης ύπαρξης. Στη
συνέχεια μάλιστα δέχεται ότι μια κοινή αντίληψη της εννοίας του πραγματικού ορισμού είναι ότι
αυτός είναι απλά αντικείμενο ονοματολογίας σε συνδυασμό με μια βεβαίωση για την ύπαρξη του Χ.
Έτσι , π.χ «τρίγωνο σημαίνει: α) ένα τριγωνικό σχήμα και β) ότι υπάρχουν τρίγωνα».

39
Παρόλα αυτά, όλοι γνωρίζουμε κάποιες λέξεις προερχόμενες από την παράδοση και
την ιστορική εμπειρία, οι οποίες αντιπροσωπεύουν συγκεκριμένους όρους. Κατά τον
N. White (2012/50), μερικοί από αυτούς εκλαμβάνονται «ως πρωτογενείς ή
απροσδιόριστοι, είτε απόλυτα είτε σχετικά με ένα ορισμένο πρόγραμμα εξήγησης».
Εμμένοντας στον όρο ‘’απόλυτα’’ διαπιστώνουμε πως οι όροι αυτοί αποτελούν
προϊόντα ισχυρών γνωμών και πεποιθήσεων του παρελθόντος που, τις περισσότερες
φορές, είναι αποτελέσματα αυθαίρετης ονοματοθεσίας χωρίς πολλές εξηγητικές
γραμμές. Αλλά και όταν ακόμη υπάρχουν έγκυρες πηγές (συγγράμματα
γλωσσολόγων, λεξικά κλπ.) στις οποίες ανατρέχουμε για να αντλήσουμε ‘’έγκυρες
απαντήσεις,’’ τις οποίες, όμως, δεν δυνάμεθα να αποδείξουμε παρά μόνο να
εμπιστευθούμε, τότε δεν κάνουμε τίποτε άλλο από το να προσφεύγουμε σε ‘’ισχυρές
απόψεις’’ προερχόμενες από πρόσωπα που θεωρούνται αυθεντίες. Γιατί θα πρέπει
όμως να αποδεχθούμε τις βεβαιωτικές αυτές απόψεις, δίχως να μπορούμε να τις
αποδείξουμε; Ο Πλάτωνας το αντιλαμβάνεται και καταβάλλει έντονη και επίμονη
προσπάθεια για την επίλυση του προβλήματος της διαμόρφωσης του ζητούμενου
ορισμού, στοχεύοντας στην απουσία λεκτικής αμφισημίας, στην ακρίβεια, την
σαφήνεια, την καθολικότητα και τον εξοβελισμό οποιουδήποτε στοιχείου εγκυμονεί
μεταβολές εξαιτίας της διαφορετικότητας των επιμέρους περιπτώσεων.

Παρόλο που στους πρώιμους διαλόγους δεν εκθέτει (ο Πλάτωνας) καμιά ουσιαστική
και συγκροτημένη άποψη ως προς τα ανωτέρω ερωτήματα, εντούτοις διατηρεί μια
συνεπή στάση σύμφωνα με την οποία δεν εμπιστεύεται τις ισχυρές γνώμες και
πεποιθήσεις (τις σύγχρονες αυτού ή και προγενέστερες). Δηλαδή, δεν βασίζεται σε
στερεότυπες δηλώσεις του τύπου ‘’όσιο είναι ό,τι θεωρείται αγαπητό από τους
θεούς’’ (Εὐθύφρων, 6e14)46 ή ‘’αρετή είναι το να διοικεί κανείς με σωφροσύνη’’
(Μένων, 73b1-2)47 ή ‘’δικαιοσύνη είναι το να ευεργετεί κανείς τους φίλους
του’’(Πολιτεία, 332d7-8)48. Συνεπώς, το να τιμωρεί κανείς τους εχθρούς του, για
παράδειγμα, δεν αποτελεί αναγκαίο και επαρκή λόγο ώστε να χαρακτηρισθεί η πράξη
αυτή ως δίκαιη, ούτε και αυτό που είναι αγαπητό στους Θεούς καθίσταται κατ’
ανάγκη όσιο. Απεναντίας, ο φιλόσοφος διατυπώνει την άποψη πως δεν μπορούμε να
γνωρίζουμε ότι κάτι είναι όσιο ή δίκαιο, αν δεν γνωρίσουμε πρωτίστως τι είναι η
Οσιότητα ή η Δικαιοσύνη αντίστοιχα. Επομένως, δεν θα πρέπει να αποδεχόμαστε ως
ορθά παραδείγματα αυτά που μας παρέχουν οι συνομιλητές του Σωκράτη προτού να
καταλήξουμε στον ζητούμενο ορισμό. Άλλωστε με μια προσεκτικότερη ανάγνωση
των κειμένων όλων των πρώιμων διαλόγων γίνεται αντιληπτό ότι στόχος του
φιλοσόφου δεν είναι το περιεχόμενο αυτών καθαυτών των παραδειγμάτων που
παραθέτει, αλλά οι ίδιες οι έννοιες και το κατά πόσο οι ορισμοί που προτείνονται
υπόκεινται σε αρμονική και συνεπή σχέση με αυτές.

Ωστόσο, στους πρώιμους διαλόγους, αλλά και στον διάλογο Μένων, η πρώτη
απάντηση του συνομιλητή του Σωκράτη στο ερώτημα ‘’τί είναι το Χ,’’ δεν είναι

46
Μτφ R.Allen (1970, σελ. 28)
47
Μτφ Ι. Πετράκης (2008, σελ. 110)
48
Μτφ Ν. Σκουτερόπουλος (2014, σελ.39)

40
μορφικά σωστή. Θα εξηγήσουμε στην συνέχεια τι σημαίνει ο όρος ‘’μορφικά.’’
Αλλά και η ερώτηση ‘’τί ἔστιν,’’ αυτή καθαυτή, είναι διφορούμενη, ασαφής και
ελλειπτική. Δεν επεξηγεί αν απαιτείται κάποιο παράδειγμα, κάποιο διακριτικό
χαρακτηριστικό, γνώση ή θεωρία κάποιας ουσίας. Το ‘’τι’’ της Χ-αιότητας που
καθιστά ένα πράγμα να είναι Χ αναζητείται μέσω της σωκρατικής διαλεκτικής.

1.2.4. Η ερώτηση ‘’Τί ἔστιν’’

Ο Σωκράτης των πλατωνικών διαλόγων εφαρμόζει τη μέθοδο του διαλέγεσθαι

υποβάλλοντας στους συνομιλητές του ερωτήσεις, οι οποίες διαφέρουν μεταξύ τους
λεκτικά, μορφικά, αλλά και ουσιαστικά, αφού: α) το ’’τί ἔστιν’’49’50’51 μεταφράζεται
ως ‘’τί είναι το Χ’’ ή ‘’τί είναι Χ,’’ β) ‘’ἄρα ἔστιν;’’ δηλαδή, ‘’είναι το Χ Υ;’’ και
γ)’’ἄρ’οὐκ ἐστίν;’’ (‘’δεν είναι το Χ Υ;), R.Robinson (1953/49)52.

Ακολούθως, θα αναφερθούμε στις δύο ερμηνευτικές εκδοχές του πρώτου τύπου και
συγκεκριμένα, στην ύπαρξη ή όχι ταύτισης μεταξύ αυτών, και θα επιχειρήσουμε να
φθάσουμε, να τεκμηριώσουμε και να ερμηνεύσουμε το αποτέλεσμα που θα προκύψει.
Το δεύτερο είδος ερωτήσεων αφορά συνήθη, αλλά σημαντικά ηθικά θέματα, όπως
‘’είναι το δίκαιο καλύτερο από το άδικο;’’ (Πολιτεία) ή ‘’αυτοί που γίνονται φίλοι
είναι όμοιοι ο ένας με τον άλλο;’’ (Λύσις) ή ‘’είναι διδακτή η αρετή;’’ (Μένων).
Πολλές ερωτήσεις του τρίτου τύπου συναντώνται στο δεύτερο είδος, αλλά με μια
ερωτο-αρνητική μορφή, π.χ. ‘’δεν είναι το δίκαιο καλύτερο από το άδικο;’’ ή ‘’δεν
είναι η σωφροσύνη ένα από τα ωραία πράγματα;’’ (Χαρμίδης, 159c1), με σκοπό να
εξασφαλισθεί μια συμφωνία, μια παραδοχή από μέρους του ερωτώμενου, και όχι μια
γνήσια απάντηση. Ο Robinson (1953/49-50), διακρίνοντας τα τρία είδη των
ερωτήσεων ως προς τον βαθμό σημαντικότητάς τους, τοποθετεί και κατονομάζει τα
δύο πρώτα ως κύριες ερωτήσεις και απαντήσεις αντιστοίχως, ενώ το τρίτο είδος το
αποκαλεί ‘’δευτερεύουσες ερωτήσεις και απαντήσεις.

49
Ο Santas (1977, 7) πιστεύει ότι ο Σωκράτης είναι ο πρώτος που θέτει το ερώτημα ‘’τι έστιν’’
50
Ο Robinson (1953, 59) παρατηρεί την ασάφεια μια ασάφεια του ερωτήματος ‘’τι είναι το Χ’’ σε
σύγκριση με το ερώτημα ‘’είναι το Χ Υ’’ ή (που είναι το Χ) ή (πότε είναι το Χ) ή (γιατί είναι το Χ),
λέγοντας: «Vaguest of all is what is X?, for it amounts only to saying «please make some true
statement about X»
51
Ο Santas (1979, 77) θεωρεί το ερώτημα ως ασαφές αναφέροντας το εξής παράδειγμα: (Protagoras
is, of course, many things –a sophist rather than a philosopher, or an animal rather a vegetable or a
man rather than a monkey and so on- The question ‘’ what is Protagoras?’’ is wide open in the sence
that by itself it does not say from which of these sets of alternatives the respondent is to choose a true
one.
52
Οι περιπτώσεις (β) και (γ) αναφέρονται στον R. Robinson (1953, 48): «Examples of ‘’is X Y?’’ are
in the Republic (‘’is justice better than injustice’’?), in Lysis, ( Ought those who become friends like
each other?)”

41
 1.2.4.1 Η ερώτηση «τί είναι το Χ» και η ερώτηση «τί είναι Χ»

Οι συνομιλητές του Σωκράτη δεν αντιλαμβάνονται, στην αρχή των περισσοτέρων

διαλόγων, την ερώτηση «τί ἔστιν;», κάτι που υποδηλώνει την ασάφεια και
ελλειπτικότητα του ερωτήματος. Ο Σωκράτης, λοιπόν, για να τους βοηθήσει να
κατανοήσουν το ερώτημα αυτό, επιχειρεί να εξηγήσει τις δύο ερμηνευτικές του
εκδοχές. Για παράδειγμα, στην περίπτωση του διαλόγου Ιππίας μείζων, ο διαλεκτικός
προσπαθεί να εντοπίσει τί είναι αυτό που δυσκολεύει τον Ιππία να κατανοήσει τη
διαφορά ανάμεσα στις δύο εκδοχές της ερώτησης ‘’τι ἔστιν’’ προκειμένου,
ανασύροντας το πέπλο της ασάφειας, να αποκαλύψει το νόημα του ερωτήματός του
που δεν είναι άλλο από το ‘’τί είναι το ωραίο,’’ και όχι ‘’τί είναι ωραίο.’’ Ο
Σωκράτης, λοιπόν, επιμένει στην πρώτη εκ των δύο ανωτέρω ερωτήσεων,
διαφωνώντας πλήρως με τον Ιππία, ο οποίος απαντά στην ερώτηση ‘’τί είναι ωραίο’’
χρησιμοποιώντας το παράδειγμα ‘’η Ελένη είναι ωραία.’’ Αλλά αυτό δεν απαντά στο
ερώτημα του Σωκράτη˙ απλώς η Ελένη αποτελεί ένα δείγμα ωραίου από τα πολλά
ωραία.

Συνεπώς, σύμφωνα με την εκδοχή ‘’τί είναι το Χ’’ (όπου Χ το καλό, όσιο, δίκαιο,
φρόνιμο), το Χ καλύπτει ένα σύνολο ομοειδών αντικειμένων ή πράξεων που είναι Χ
και φέρει Χ-αιότητα. Ο κάθε ερωτώμενος, λοιπόν, θα πρέπει να αντιληφθεί και να
εκλάβει ως ζητούμενο της ερώτησης ‘’τί είναι το Χ’’ εκείνο που παραπέμπει σε όλα
τα δείγματα που είναι Χ. Άρα, όταν το κατηγορούμενο, ανεξαρτήτως του γένους και
του αριθμού του υποκειμένου, εκφέρεται με τη μορφή έναρθρου ουδετέρου ενικού
αριθμού, τότε το υποκείμενο αφορά την γενική έννοια και δεν αναφέρεται σε
επιμέρους περιπτώσεις.

Το ‘’Χ’’ είναι: ‘’Ένα και Μοναδικό’’, ‘’Ουσία’’, ‘’Καθολικό’’, ‘’Παράδειγμα’’.

Υπάρχει κάποιος βαθύτερος σκοπός που εξυπηρετείται με την ανάπτυξη της

ερώτησης «τί είναι το Χ» και την απόρριψη της απάντησης του ερωτήματος «τί είναι
Χ». Με άλλα λόγια, ο βαθύτερος σκοπός, για τον οποίο αποκρούεται το δείγμα
(έκφανση) των εννοιών, (αντίστοιχων Ιδεών των μέσων και ύστερων διαλόγων), ως
απάντηση, συνίσταται στη μεταστροφή της ψυχής από τα ‘’πολλά’’ δείγματα προς
εκείνο του οποίου είναι δείγματα. Υπό αυτήν την θεώρηση, ο Σωκράτης ζητεί -ως
απάντηση στην ερώτηση «τί είναι το Χ»- όχι ένα ούτε μερικά από τα πολλά Χ, αλλά
το μοναδικό ένα Χ53. Η εννοιολογική δομή των χωρίων που αναφέρονται στην

53
Τα χωρία που ακολουθούν και αφορούν στους πρώιμους διαλόγους και στον μεταβατικό Μένονα
παρέχουν επαρκείς, κατά τη γνώμη μου, εξηγήσεις για την γνωσιολογική, οντολογική και
παραδειγματική υφή της ζητούμενης οντότητας Χ. Πρόκειται για τα ακόλουθα πέντε χωρία: α)
Ευθύφρων (69d9-e1): «εκείνο το είδος του οποίου το καθαυτό χαρακτηριστικό καθιστά τα όσια όσια,
και τα ανόσια ανόσια…» (μτφ Allen 1970), β) Ιππίας μείζων (287c8-d12): «...τὰ καλὰ πάντα τῷ καλῷ
ἐστι καλά…το Χ (Δικαιοσύνη) ἔστι τι… ἔστι γέ τινι τούτῳ…», γ) Μένων (72c4-d1): «... αυτό μόνον
πες μου Μένονα˙ ποιο λες πως είναι το στοιχείο (‘’εἶδος’’ απαντά στο πλατωνικό κείμενο) χάρη στο
οποίο αυτές δεν είναι διαφορετικές, αλλά όλες (είναι) ίδιες;», δ) Ευθύφρων (6e3-6): «…τότε, δίδαξέ με
ποιο είναι αυτό το χαρακτηριστικό (‘’ἰδέα,’’ κατά το πλατωνικό κείμενο), στο οποίο αποβλέποντας,

42
προηγούμενη παραπομπή αναδύει ένα σύνολο χαρακτήρων τα οποία, βάση των
πλατωνικών δηλωτικών σχημάτων, εντάσσουν το ζητούμενο της ερώτησης ‘’τί ἐστί
το Χ’’ σε συγκεκριμένες κατηγορίες σύμφωνα με τις οποίες: α) το ζητούμενο
χαρακτηρίζεται ως ‘’ιδέα’’ ή ‘’είδος’’, όροι που στο εξής θα θεωρούνται συνώνυμοι,
β) το Χ είναι καθολικό, είναι αυτό που διέπει όλα όσα διέπονται από την
συγκεκριμένη ιδιότητά του, γ) το Χ λειτουργεί ως πρότυπο (παράδειγμα), με το οποίο
είναι όμοια κάποια επιμέρους δείγματα και, ως εκ τούτου, καθίσταται κριτήριο
εκτίμησης του κατά πόσο ένα πράγμα είναι Χ ή όχι, δ) το Χ καθεαυτό είναι ουσία,
είναι μια χωριστή πραγματικότητα, και ε) το Χ χαρακτηρίζεται ως δύναμη, έννοια την
οποία ο Σωκράτης ταυτίζει με την ενέργεια που εκλύεται από την ψυχή.

1.2.4.2 Οι Δεύτερες Απαντήσεις Προσαρμόζονται στην Ερώτηση ‘’Τι είναι το Χ’’

Ο Σωκράτης διαφωνεί με τον τύπο και το περιεχόμενο της πρώτης απάντησης των
συνομιλητών του, διευκρινίζοντας πως εκείνοι δεν κατανοούν το νόημα του
ερωτήματός του. Αυτή η διαπίστωση των δυσκολιών τους για μια ορθή απάντηση
τον οδηγεί στην ανάληψη περαιτέρω προσπάθειας προκειμένου να καταστήσει
κατανοητό το είδος των ερωτήσεων που υποβάλλει στους συνομιλητές του.
Επισημαίνει, λοιπόν, στον Εὐθύφρωνα ότι η απάντηση που έλαβε αφορά ένα από τα
δείγματα του οσίου, ενώ ζητά να μάθει για το όσιο καθαυτό, το ένα και μοναδικό (all
Allen, 1970).54 Το ίδιο επιδιώκει και με τον Μένονα,55 καλοτυχίζοντας, μάλιστα,
ειρωνικά τον εαυτό του, διότι, ενώ αναζητούσε την μία αρετή, βρήκε στον Μένωνα
ένα σμήνος από δαύτες. Με την κάθε απάντηση, δηλαδή, παρέχεται ένα δείγμα
(περίπτωση) του ζητουμένου ή μια απαρίθμηση ορισμένων δειγμάτων του, πράγμα
που δεν εναρμονίζεται με την σωκρατική απαίτηση, η οποία δεν τοποθετεί το
ζητούμενο στην περιοχή των επιμέρους.

Συνοψίζοντας τα ανωτέρω, διαπιστώνεται πως από τις πρώτες απαντήσεις των

συνομιλητών του Σωκράτη καθίσταται φανερή η ανεπαρκής κατανόηση του

και χρησιμοποιώντας το ως παράδειγμα, να αναφερθείς εσύ ή κάποιος άλλος, για κάποια πράγματα
ότι είναι τέτοιου είδους που θα με κάνουν να ισχυρισθώ πως είναι όσια ή, αν δεν είναι τέτοιου είδους,
να μην το ισχυρισθώ;» (μτφ Allen ο.π), ε) Ευθύφρων (d5): «...ή μήπως η οσιότητα καθεαυτή δεν είναι
η ίδια σε κάθε όσια πράξη και η ανοσιότητα, αντίστοιχα, το αντίθετο όλων των όσιων πράξεων και η
οποία δεν είναι η ίδια σε όλα εκείνα που χαρακτηρίζονται ως ανόσια;» μτφ Allen ο.π.

54
Eὐθύφρων (d1-5): «Φίλε μου, δεν με εδίδαξες προηγουμένως επαρκώς όταν σε ρώτησα τί είναι το
όσιο». Απάντησες: «το πράγμα που κάνεις τώρα˙ να καταγγέλλεις τον πατέρα σου για φόνο. Αλλά,
υπάρχουν πολλές ακόμη πράξεις που είναι όσιες. Δεν σου ζήτησα να με διδάξεις για δύο ή τρεις ή
πολλές όσιες πράξεις, αλλά το χαρακτηριστικό καθεαυτό που κάνει όλα τα όσια πράγματα να είναι
όσια».
55
Μένων, 72a6-8: Φαίνεται, Μένονα, πως είμαι πολύ τυχερός, εγώ που αναζητώ μια αρετή,
ανακάλυψα ότι διαθέτεις ένα σμήνος από δαύτες…».

43
ερωτήματος «τί ἔστιν;». Αυτό, όμως, ανατρέπεται με τη δεύτερη απάντησή τους, στην
οποία διαφαίνεται βελτίωση του βαθμού πρόσληψης της μορφής και του
περιεχομένου της σωκρατικής ερώτησης.

Πιο συγκεκριμένα, ενώ ο πρώτος ορισμός του Εὐθύφρωνα θεμελιώνεται στο γεγονός
ότι οι Θεοί διαφωνούν σε πολλά από αυτά που αγαπούν και μισούν, αλλά
συμφωνούν και αποδέχονται την καταγγελία όσων ενέχονται σε φόνο, στον δεύτερο,
κατά τον Allen (1970, 37) ορισμό56, ‘’το όσιο είναι ό,τι αγαπάται από όλους τους
Θεούς’’ και δεν βασίζεται σε δείγμα ή κάτι που αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη
ομάδα πραγμάτων. Η απόρριψη, από τον Σωκράτη, και αυτού του ορισμού δεν
οφείλεται σε τυπικούς και μορφικούς λόγους, όπως αυτοί της πρώτης απόρριψης,
αλλά συνοδεύεται από την διαπίστωση ότι, ενώ η πρώτη απάντηση είναι τυπικά
λανθασμένη, διότι απαντά στο ερώτημα ‘’τί είναι όσιο,’’ η δεύτερη είναι τυπικά
σωστή, διότι απαντά στην ερώτηση ‘’τί είναι το όσιο.’’ Ο Σωκράτης, δηλαδή, εννοεί
ότι μπορεί κανείς να θεωρήσει πως η δεύτερη προσπάθεια βρίσκεται στα πλαίσια του
ορισμού, αλλά επί της ουσίας παραμένει ελεγκτέα.

Το ίδιο υφίσταται και στον διάλογο Μένων, όπου παρά τις συνεχείς προσπάθειες, η
κατάληξη είναι η απαρίθμηση δειγμάτων, χωρίς να εμφιλοχωρήσει πουθενά το κοινό
στοιχείο, κάτι που κάνει τον Μένονα να παραδεχθεί ότι δεν δύναται ‘’μίαν ἀρετήν
λαβεῖν κατά πάντων’’(74b1). Η προσπάθεια, όμως, συνεχίζεται και ο Σωκράτης,
μέσα από ένα φανταστικό προσωπείο ενός άγνωστου συνομιλητή, υποδεικνύει το
‘’ταυτόν ἐπί πᾶσιν’’ (δηλαδή, το κοινό σε όλες τις περιπτώσεις), παρακινώντας τον
Μένονα να δώσει έναν αποτελεσματικότερο ορισμό, κάτι που ο τελευταίος
επιτυγχάνει δίδοντας τον ακόλουθο ορισμό: «αρετή είναι το να επιθυμεί κανείς το
καλόν και να είναι ικανός να το αποκτήσει». Ο ορισμός αυτός πράγματι συναντά τις
σωκρατικές απαιτήσεις, αφού περιλαμβάνει κάποιο στοιχείο, κοινό και ενοποιητικό
‘’ἐπί πᾶσιν,’’

1.2.4.3. Κριτική της ερώτησης ‘’Τί είναι Χ;’’

Εάν στο ερώτημα ‘’τί είναι το Χ’’ δίδεται η απάντηση ότι το Χ είναι Φ (όπου Φ δεν
είναι κάτι ισοδύναμο του Χ, αλλά ευρύτερο από αυτό), τότε οδηγούμαστε στο
συμπέρασμα πως υπάρχουν, εκτός των Φ που είναι Χ, και άλλα που δεν είναι. Αυτό
σημαίνει ότι θα πρέπει να εντοπισθεί το μέρος εκείνο του Φ που είναι ισοδύναμο του
Χ. Γενικότερα, κάθε αποφαντικός λόγος που παρέχει την ουσία του Χ συμβάλλει
στην ταυτοποίηση αυτού. Αλλά, κάθε ισχυρισμός που συμβάλλει στην ταυτοποίηση

56
Ο Δεύτερος, σύμφωνα με τον Allen (ο.π, 37), ορισμός του Ευθύφρονα είναι : «The Holy is what is
Loved by all the Gods» (9c-11a) . Ο πρώτος, κατά τον Allen (ο.π, 29) ορισμός είναι: « The Holy is
what is Ioved by the Gods». Η ερμηνευτική απόδοση του Allen είναι λανθασμένη διότι ο ίδιος τον
στίχο 7b3 τον ερμηνεύει ως εξής: «The gods quarrel and disagree with one another» διευκρινίζοντας
στο χωρίο 7c ότι οι Θεοί διαφωνούν για διάφορα πράγματα, για το μεγάλο και το μικρό, το βαρύ και
το ελαφρύ κ.λ.π. Άρα η ορθή απόδοση του δοθέντος πρώτου ορισμού είναι αυτή που δόθηκε από τον
υπογράφοντα στο κείμενο («… Ο πρώτος ορισμός του Ευθύφρονα θεμελιώνεται στο γεγονός ότι οι
Θεοί διαφωνούν σε πολλά από αυτά που αγαπούν και μισούν ».

44
του Χ δεν εξηγεί κατ’ ανάγκη την ουσία του. Αυτό ισχύει, διότι κάθε ισοδύναμο του
Χ προσφέρεται ως μέσο που το ταυτοποιεί ή το διακρίνει από κάτι άλλο, αλλά μεταξύ
των ισοδύναμων αυτών μερικά εξηγούν την ουσία του Χ (άλλα όχι). Για παράδειγμα,
ο ισχυρισμός ‘’ἔστιν ἀνδρός ἀρετή, ἱκανόν εἶναι τά τῆς πόλεως πράττειν’’ στον
Μένωνα (71e2-3) ταυτοποιεί την αρετή, αλλά αφενός μεν αποτελεί μόνον ένα μέρος
του συνόλου των Φ που ταυτοποιούν την αρετή, αφετέρου δεν δηλώνει τίποτα για την
ουσία της.

Το ερώτημα που τίθεται στο σημείο αυτό είναι αν ο Σωκράτης είναι ικανοποιημένος
με οποιοδήποτε είδος ταυτοποίησης ή αν επιμένει στην ταυτοποίηση μόνο μέσω της
ουσίας. Οι απαντήσεις στο ανωτέρω ερώτημα ποικίλουν. Συγκεκριμένα, κάποιοι
σχολιαστές ισχυρίζονται πως ο φιλόσοφος δεν προβαίνει σε τέτοιου είδους διάκριση,
άλλοι, ωστόσο (με τους οποίους συντάσσομαι), διατείνονται ότι ο Σωκράτης επιμένει
στην προσέγγιση της ουσίας του Χ. Για παράδειγμα, στον διάλογο Μένων (74b5-c9,
75a5-7)57 ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι υπάρχουν και άλλα ‘’σχήματα,’’ διαφορετικά
του κύκλου, και, ως εκ τούτου, η δήλωση πως ‘’ ο κύκλος είναι σχήμα’’ αποτελεί
έναν ελλειπτικό ορισμό του ερωτήματος ‘’τί είναι σχήμα;’’ δίχως να παρέχει
εξηγήσεις για την ουσία του. Πράγματι, ο ορισμός ότι ‘’ο κύκλος είναι σχήμα’’ δεν
παρέχει παρά μόνον ένα δείγμα του σχήματος, αυτό του κύκλου, χωρίς να ορίζει την
ουσία του.

Αλλά και σε πολλά ακόμη χωρία καθίσταται προφανές ότι ο σκοπός του Σωκράτη δεν
είναι απλώς να διακρίνει το Χ από οτιδήποτε άλλο, αλλά και το να προσεγγίσει την
ουσία και την μορφή του Χ, δηλαδή, εκείνο τον κοινό και ένα χαρακτήρα μέσα στα
πολλά, το μοναδικό ποιοτικό στοιχείο που είναι κοινό σε αυτό και σε εκείνο και τα
άλλα που ονομάζονται Χ. Αυτό δεν το αναφέρει μόνον˙ το αποδεικνύει στη συζήτησή
του με τον Θεαίτητο (στον ομώνυμο διάλογο), όπου διεξέρχεται με εξαιρετική
επιτηδειότητα τις παραπλανητικές πτυχές μιας ακανθώδους πορείας που οδηγεί σε
μια ορθή, μορφικά και ουσιαστικά, απάντηση του ερωτήματος ‘’τί είναι το Χ.’’

Σε μια διεξοδική ανάπτυξη των εκδοχών του λόγου, ως προς την ουσία του Χ, ο
Σωκράτης διακρίνει τρεις «εναλλακτικές» της έννοιας του ορισμού, χωρίς, ωστόσο,
να τις θεωρεί ως εναλλακτικές, αφού με το πέρας της συζήτησης και την διατύπωση
του τελικού συμπεράσματος, ο φιλόσοφος καταδεικνύει πως χρειάζεται ως
ενδιάμεσους σταθμούς της συλλογιστικής του και τις τρεις «εναλλακτικές». Έτσι,
αποκαλύπτοντας, πέραν της θεωρησιακής του πλευράς, και τον φιλοσοφικό του
ρεαλισμό, δέχεται ότι η ουσία του ενός που πρέπει να είναι παρούσα στα πολλά, δεν
είναι απλώς ένα όνομα ή μια έννοια μέσα στο μυαλό του, αλλά κάτι που πραγματικά
υπάρχει σε κάθε επιμέρους Χ. Υπό την έννοια αυτή η αρετή αποτελεί πράγματι μια
ηθική έννοια που παραπέμπει στη δικαιοσύνη και την εγκράτεια και που είναι
παρούσα μέσα σε όλα τα σχετικά Χ. Το ίδιο συμβαίνει και με την ταυτότητα του
οσίου που είναι παρούσα σε όλες τις όσιες πράξεις. Αυτός ο χαρακτήρας της
57
Μενων 74b5-c9, 75a5-7, μτφ Ι.Πετράκης (2008): «…. ΣΩ: τι είναι σχήμα Μένων; ΜΕΝ: το
στρογγυλό ……. ΣΩ: το στρογγυλό είναι σχήμα ή ένα σχήμα….; …… ΣΩ: ποιο είναι το στοιχείο που
είναι κοινό και το ίδιο στο στρογγυλό, στο ευθύ, και σε άλλα που ονομάζεις σχήματα;….»

45
ταυτότητας, η κοινή ουσία του Χ, εμφανίζεται στις διάφορες περιπτώσεις της
εμπειρίας, ανεξάρτητα από τον διαλεκτικό ή τον συζητητή του. Τέλος, η ουσία αυτή
φαίνεται να παρέχει μια εξήγηση των συστατικών που την συνιστούν, τα οποία, αν
δεν είναι περαιτέρω αναγώγιμα, αποτελούν πρωταρχικά στοιχεία.

Σχηματοποιώντας το πλαίσιο των σωκρατικών απαιτήσεων προκειμένου για την

απόδοση ενός ορισμού στο ερώτημα ‘’τί είναι το Χ,’’ απαριθμούμε τα ακόλουθα
στοιχεία:

α) προϋποτίθεται πως το Χ έχει μια ουσία

β) η ουσία αυτή είναι μονοσήμαντη

γ) από την περιγραφή της συλλογιστικής πορείας, σύμφωνα με την οποία το Χ

λειτουργεί ως καθολικό, ως παράδειγμα, ως ουσία, καθίσταται αναγκαία μια
ρεαλιστική παραδοχή για το οντολογικό status της κοινής ουσίας, η οποία είναι
παρούσα σε όλα τα Χ

δ) Αναζητείται η ουσία, η οποία διακρίνεται από το πάθος58

ε) Σε ολόκληρη την έκταση των πρώιμων διαλόγων ο Σωκράτης καθιστά προφανή

την αναγκαιότητα του εντοπισμού της ειδοποιού διαφοράς του Χ, της ερευνώμενης
ηθικής εννοίας, σε σχέση με όλες τις λοιπές, προκειμένου ο ερωτώμενος να
οριοθετήσει το σημασιολογικό περιεχόμενό της.

58
Ένα πρωτεύουσας σημασίας, πρόβλημα που ανακύπτει από τις απαντήσεις των συζητητών του
Σωκράτη στο ερώτημα ‘’τι είναι το Χ’’ είναι ότι, ενώ ο φιλόσοφος ζητεί την ουσία του Χ, αυτές (οι
απαντήσεις) μας γνωρίζουν το πάθος του. Τι είναι όμως ουσία , τι είναι πάθος και πως συνδέονται
μεταξύ τους. Κατά τον Burnet ([1924]1964/49) «η θεμελιακή αυτή διάκριση εντοπίζεται για πρώτη
φορά στην Αττική πεζογραφία και εξηγείται από τις προτάσεις ‘’ὃτι πέπονθεν τοῡτο….φιλεῖσθαι ὑπό
πάντων τῶν θεῶν’’ και ‘’ὃτι δέ ὂν τοῡτο πέπονθεν’’. Κατά τον ίδιο η ουσία δεν μπορεί να περιγραφεί
ορθά με τη χρήση παθητικού ρήματος. Δηλαδή το διατύπωμα που περιγράφει τι παθαίνει το Χ δεν
αποτελεί απάντηση στο ερώτημα ‘’τι είναι το Χ’’, αντιθέτως συνιστά ένα ορισμό μέσω επουσιώδους
ονομασίας και δεν παρέχει καμιά πληροφορία για την ουσία του οριστέου. Αυτό οφείλεται στη χρήση
της παθητικής μετοχής ή του παθητικού επιθέτου, τα οποία πληροφορούν για αυτό το οποίο δράται σε
ένα πράγμα από κάτι άλλο.

Ο Σωκράτης στον Εὐθύφρωνα, 10a1-e1, αναδεικνύει τη διαφορά αυτή μέσω τριών παραδειγμάτων
[ορώμενον (ορατό)/οράν, αγαπώμενον/αγαπάν, φερόμενον/φέρειν] μέσω των οποίων θέλει να δείξει
στον συζητητή του ότι αυτό που ζητά από αυτόν είναι το γνώρισμα (δηλαδή την ουσία του
γνωρίσματος) και όχι αυτό που του συμβαίνει εξαιτίας της ύπαρξης του γνωρίσματος, π.χ ζητεί αυτό
βάσει του οποίου οι θεοί εγκρίνουν κάποιες πράξεις και όχι αυτό που παθαίνουν οι πράξεις, δηλαδή να
τις εγκρίνουν οι Θεοί.

Πολλές φορές στην καθημερινή εμπειρία χρησιμοποιείται η παθητική μετοχή ή παθητικό επίθετο για
να περιγράψει την ουσία ενός πράγματος Χ. Όταν π.χ , αναφερόμενοι στο νερό, λέμε ότι αυτό πίνεται
ή είναι πόσιμο, το λέμε με την έννοια ότι η ουσία του νερού είναι ότι ο διψασμένος μπορεί, αν θέλει,
να το πιει χωρίς κίνδυνο. Το να βάλεις συνεπώς ένα κανόνα καθολικής ισχύος, σύμφωνα με τον οποίο
η παθητική μετοχή και το παθητικό επίθετο αποδίδουν πάντα το συμβεβηκός (πάθος) είναι μάλλον
επικίνδυνο.

46
Η ανωτέρω σχηματοποίηση περιορίζει σε σχετικά αυστηρά πλαίσια τις απαιτήσεις
του ερωτήματος ‘’τί είναι το Χ’’, όπως τις αντιλαμβάνεται μορφικά και ουσιαστικά
ο Σωκράτης. Ο ορισμός που αναζητά πρέπει να υπόκειται στους κανόνες που
περιγράφονται στο ως άνω πλαίσιο, καθώς και στις βασικές προϋποθέσεις που
διατυπώνονται στην υποενότητα ‘’Περί διατύπωσης και ελέγχου των ορισμών’’ του
παρόντος κεφαλαίου.59 Βέβαια, αυτό δεν εμποδίζει τον φιλόσοφο να καταφεύγει
συχνά σε διαλεκτικούς ελιγμούς που λαμβάνουν τη μορφή είτε ερωτημάτων που
σχετίζονται με το συγκεκριμένο κεντρικό θέμα είτε με την εισαγωγή παραδειγμάτων-
περιπτώσεων που εξυπηρετούν συγκεκριμένους σκοπούς (βλ. κεφ. ‘’Περί ελέγχου
ορισμών’’).

1.2.5. Προσέγγιση και Διατύπωση των Ορισμών

Στις πρώτες απαντήσεις των συνομιλητών του Σωκράτη καθίσταται φανερή η

ανεπαρκής κατανόηση του ερωτήματος ‘’τι έστι Χ’’, ενώ στις δεύτερες διαπιστώνεται
από τον διαλεκτικό η βελτίωση του βαθμού πρόσληψης της μορφής και του
περιεχομένου της σωκρατικής ερώτησης. Οι διδόμενοι ορισμοί πληρούν τις τυπικές
και μορφικές προϋποθέσεις, κάτι που επιτρέπει στον Σωκράτη να εισέλθει στον
έλεγχο για την ορθότητά ως προς το περιεχόμενό τους.

Τα χωρία που ακολουθούν εντοπίσθηκαν στους πρώιμους διαλόγους Λάχης, Χαρμίδης

και Εὐθύφρων, στον μεταβατικό Μένων καθώς και στο πρώτο κεφάλαιο του διαλόγου
της Πολιτείας, προκειμένου να εξυπηρετήσουν την παρουσίαση, αλλά και
τεκμηρίωση μιας σειράς σκέψεων οι οποίες αφορούν τους δοθέντες ορισμούς ως
προς το είδος, το περιεχόμενο, τις παραμέτρους εξάρτησης του περιεχομένου αυτού,
την ορθότητά τους και γενικότερα την αποδοχή ή την απόρριψή τους. Το πρώτο
κεφαλαίο γράμμα της κάθε περίπτωσης συμπίπτει με το πρώτο γράμμα του
αντίστοιχου διαλόγου, ενώ το δεύτερο με σειρά προτεραιότητας του κάθε ορισμού
του ιδίου διαλόγου (π.χ το ΕΒ είναι ο δεύτερος ορισμός του διαλόγου Εὐθύφρων).

ΛΑ) Λάχης, 192b9: «Η ανδρεία είναι καρτερία της ψυχής»

ΛΒ) ο.π, 192d10-11: «Η ανδρεία είναι η φρόνιμη καρτερία»

ΧΑ) Χαρμίδης, 159b2-5: «Η σωφροσύνη είναι να κάνει κανείς όλα τα πράγματα με

κοσμιότητα και ησυχία»

ΧΒ) ο.π, 160e4-5: «Η σωφροσύνη είναι αιδώς»

59
Όλοι οι αναγραφόμενοι ορισμοί πρέπει να απαντούν στο ερώτημα ‘’τί είναι το Χ,’’ να είναι μέσα
στα απαιτούμενα τυπικά πλαίσια, και να προσδιορίζουν μια έννοια (μεταγενέστερα Ιδέα), η οποία να
είναι καθολική (universal), παραδειγματική (standard) και ουσία (essence). Τότε μόνο ο ορισμός
καθίσταται πραγματικός και όχι νομιναλιστικός, αφού τότε μόνο αναλύει και διέρχεται την ουσία και
δεν αποτελεί ένα νόμο που απλά καθορίζει μια σειρά λέξεων, οι οποίες θα χρησιμοποιηθούν είτε είναι
σωστές είτε λάθος (κεφάλαιο ‘’διατύπωση και έλεγχος των ορισμών,’’ παρούσας).

47
ΕΑ) Ευθύφρων, 6e14: «ό,τι είναι αγαπητό στους Θεούς είναι όσιο και ό,τι δεν είναι
αγαπητό σε αυτούς είναι ανόσιο».

ΕΒ) ό.π., 9e1-2: «όσιο είναι ό,τι όλοι οι Θεοί αγαπούν…»

ΕΓ) ό.π., 12e5-7: «το μέρος του δικαίου που αφορά την φροντίδα των Θεών είναι
όσιο».
ΕΔ) ό.π., 14c5-6: «όσιο είναι η γνώση του πώς πρέπει να ζεις και να θυσιάσεις
στους Θεούς».

ΜΑ) Μένων, 73b1-2: «αρετή είναι το να διοικεί κανείς με σωφροσύνη».

ΜΒ) ό.π., 73c9-d1: «αρετή είναι η ικανότητα να εξουσιάζει κανείς τους ανθρώπους».

ΜΓ1) ό.π., 77b4-5: «αρετή είναι να χαίρεται κανείς με τα ωραία και να μπορεί να τα
αποκτήσει».

ΜΓ2)60 ό.π., 78b9-c1: «αρετή είναι να επιθυμεί κανείς το καλό και να είναι ικανός να
το αποκτήσει».

ΠΑ) Πολιτεία, 332d7-8: «δικαιοσύνη είναι να ευεργετεί κανείς τους φίλους του και να
βλάπτει τους εχθρούς του».

ΠΒ) ό.π., 331c1-3: «η δικαιοσύνη είναι να λέει κανείς την αλήθεια και να δίνει πίσω
ό,τι τυχόν είχε πάρει από κάποιον».

ΠΓ) ό.π., 338c1-2: «δίκαιο είναι το συμφέρον του ισχυροτέρου».

ΠΡ.Α) Πρωταγόρας, 349b-c: «η αρετή, η δικαιοσύνη, η εγκράτεια, η ανδρεία… είναι

συνώνυμα του ιδίου πράγματος, της ενιαίας αρετής».

Όλοι οι αναγραφόμενοι ορισμοί πρέπει να απαντούν στο ερώτημα ‘’τί είναι το Χ,’’
να βρίσκονται μέσα στα απαιτούμενα τυπικά πλαίσια και να προσδιορίζουν μια
έννοια, η οποία πρέπει να είναι καθολική (universal), παραδειγματική (standard),
ουσία (essence). Μόνον τότε ο ορισμός καθίσταται πραγματικός και όχι
νομιναλιστικός, αφού τότε μόνο αναλύει και διέρχεται την ουσία, και δεν αποτελεί
έναν νόμο που απλώς καθορίζει μια σειρά λέξεων, οι οποίες θα χρησιμοποιηθούν είτε
είναι σωστές είτε λάθος. Ο τρόπος61 που προσεγγίζεται ένας ορισμός μπορεί να είναι
ουσιώδης62 (ορισμοί κατά το γένος και τη διαφορά: [ΛΒ, Λάχης (192b9), ΕΓ, ΕΔ

60
Ο ορισμός ΜΓ2 είναι αναδιατύπωση του ΜΓ1 από τον Σωκράτη σε μτφ Ι.Πετράκη
61
Οι τρόποι με τους οποίους ταξινομούνται οι ορισμοί , κατά τον I.M.Copi(1953/107-114), είναι οι
ακόλουθοι: Α) Denovative definitions [definitions by example, (παραδείγματα), ostensive definitions,
(ορισμοί δείξεως)], B) Connovative definitions [synonymous, operational definitions (λειτουργικοί
ορισμοί), definitions by genus and difference]
62
Ο Santas (1979, 114) , επιβεβαιώνοντας τα αποτελέσματα ταξινόμησης των ορισμών στα είδη
συλλογιστικής που ακολουθούν, δηλώνει ότι ο σωκρατικός ορισμός είναι ένας ορισμός κατά το γένος
και τη διαφορά ή ένας ορισμός δια της συνδετικής απαρίθμησης ή συνωνύμων. Στην ίδια γραμμή ο
Allen (1970/84) διατυπώνει τον ισχυρισμό, σύμφωνα με τον οποίο το να ορίσει κανείς το όσιο είναι να
αναφέρει το γένος του και την ειδοποιό διαφορά (π.χ ο τρόπος που πρέπει να θυσιάζεις στους Θεούς)

48
Εὐθύφρων (12e5-7, 14c5-6), ΠΓ Πολιτεία (338c1-2)],63 αλλά και επουσιώδης
(ορισμοί δια των συνωνύμων: ΧΒ: Χαρμίδης, (160e4-5), ΠΡ:Πρωταγόρας (349b-c),
ενώ υπάρχουν και ορισμοί με τη μορφή συνδετικής απαρίθμησης: XA, Χαρμίδης
(159b2-5) ΜΓ1 καιΜΓ2 Μένων (77b4-5, 78b9-c1), ΠΑ και ΠΒ Πολιτεία (332d7-8,
331c1-3)64.

Συμφωνούμε με την άποψη ότι, η ουσιαστική προσέγγιση πραγματοποιείται μέσω του

γένους και της διαφοράς (συλλογιστική μέθοδος που πραγματευόμαστε στο
υποκεφάλαιο που ακολουθεί). Δεν είναι τυχαίο, άλλωστε, ότι την μέθοδο αυτή -διότι
περί μεθόδου πρόκειται- την εφαρμόζει ο Πλάτωνας και στον Σοφιστή προκειμένου,
μέσω της διαίρεσης, να επιτύχει τον ορισμό των Ιδεών. Κατά τον Allen (1970/79) η
απάντηση στο ερώτημα ‘’τι είναι το Χ’’ , π.χ ‘’τι είναι το όσιο’’ θα πρέπει να
εντοπίζει μια καθολική έννοια, η οποία θα ορίζει την οσιότητα μέσω του γένους και
της διαφοράς, θα αποτελεί παράδειγμα και θα έχει ουσία. Διευκρινίζοντας λοιπόν ο
Allen (ο.π , 83) τον τρόπο διαμόρφωσης του ορισμού μέσω του γένους και της
διαφοράς, επικαλείται συγγράμματα της παραδοσιακής λογικής, όπως του H.Joseph
(1946/112), σύμφωνα με τα οποία ο ορισμός διαμορφώνεται μέσω του γένους (το
δίκαιο) που είναι κοινό σε πολλά είδη και της διαφοράς (το μέρος του δικαίου-όσιο-
που φροντίζει τους Θεούς), που διακρίνει το ερευνώμενο είδος από όλα τα άλλα. Ο
ορισμός που δίδεται στην προκείμενη περίπτωση (‘’όσιο είναι το μέρος του δικαίου
που συνδέεται με τη φροντίδα των θεών’’, Allen ο.π/ 55)65, επιτεύχθηκε πράγματι
μέσω του γένους και της διαφοράς [στην ίδια άποψη για τον ίδιο ορισμό καταλήγει
και ο Burnet (1924)/1964]66, χωρίς όμως να καθίσταται προφανής η πρόθεση του
Σωκράτη να διαμορφώσει ένα ορισμό μέσω του τρόπου αυτού ή μέσω της

63
Η ανάπτυξη των ορισμών κατά το γένος και τη διαφορά φαίνεται να είναι η πιο αξιόπιστη μέθοδος,
άλλωστε προτείνεται και εφαρμόζεται από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, αλλά δεν μπορούμε να μην
αναφέρουμε την πληθώρα ερωτημάτων που εγείρονται και τα οποία αφορούν τις έννοιες γένος, είδος,
διαφορά, το οντολογικό status της καθεμιάς, αλλά και την μοναδικότητα του χαρακτήρα της υπό
ορισμό Ιδέας, καθώς και της μονοσήμαντης ερμηνευτικής της εκδοχής.
64
Παρόλο που ο πληθυσμός του ως άνω δείγματος των δοθέντων ορισμών είναι περιορισμένος
μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι σωκρατικοί ορισμοί δεν υπακούουν σε ένα μόνο είδος προσέγγισης.
Εντοπίζονται ορισμοί, όπως στο στατιστικό δείγμα του κειμένου, κατά το γένος και τη διαφορά,
ορισμοί με τη μορφή της συνδετικής απαρίθμησης, ορισμοί δια των συνωνύμων και ορισμοί στους
οποίους δεν μπορεί να αποδοθεί κανένα από τα τρία αυτά είδη (π.χ ΜΒ, Μενων 73c9-d1). Κατά τον
Santas (1979, 114) οι ορισμοί των πρώιμων διαλόγων είναι γενικοί ορισμοί και ποτέ ορισμοί με
παραδείγματα. Δεν συμφωνούμε διότι όλοι οι πρώτοι ορισμοί των πρώιμων διαλόγων αναπτύσσονται
δια παραδειγμάτων. Εκτός και εάν ο σχολιαστής εξαιρεί τον πρώτο ορισμό του κάθε διαλόγου ως μη
μορφικά σωστό.

65
R.E. Allen (1970/55): «E. Well, Socrates, I think that part of the just which is pious and holy is
concerned with ministering to the gods and the remaining part of the just is concerned with
ministering to men.»
66
J.Burnet [(1924)/1964 pp 55] «Euthyphro at last succeeds in giving a formally correct definition by
genus and specific difference.»

49
διαλεκτικής μεθόδου, ώστε να καθοδηγήσει τον Ευθύφρονα67. Τελικά ο Σωκράτης
απορρίπτει τον δοθέντα ορισμό, όπως στη συνέχεια απορρίπτει όλους τους ορισμούς,
κάτι που οδηγεί στο αρνητικό αποτέλεσμα της απουσίας δυνατότητας καθορισμού
του είδους του σωκρατικού ορισμού.

1.2.5.1. Προσέγγιση των ορισμών μέσω του γένους και της διαφοράς

Ο ορισμός προσεγγίζεται μέσω του εντοπισμού του γένους, το οποίο είναι κοινό σε
πολλά είδη, και της διαφοράς που διακρίνει το υπό εξέταση είδος από όλα τα άλλα. Η
άποψη αυτή αποδίδεται στον Σωκράτη από τον W.D. Ross (1951/12)68 και αφορά
τους περισσότερους από τους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, αλλά διατυπώνεται
απερίφραστα και από τον Αριστοτέλη, ο οποίος, όπως θα διαπιστώσουμε στη
συνέχεια, θεωρεί ότι τα γένη είναι πτωχότερα σε ουσία από τα είδη.

Αναφορικά με τον διάλογο Εὐθύφρων (11e9-12) ο Σωκράτης ρωτά τον συνομιλητή

του εάν το όσιο είναι μέρος του δικαίου και αν ναι, ποιο μέρος του Δικαίου είναι
(12e1-2). Το πρώτο σκέλος της ερώτησης αφορά το είδος (όσιο ή θρησκευτικό
καθήκον στην καθομιλουμένη) και το γένος (δίκαιο), ενώ το δεύτερο τη διαφορά (το
γνώρισμα που χαρακτηρίζει μια ενέργεια ως θρησκευτικά σωστή) 69. Είναι προφανής
η πρόθεση του φιλοσόφου να αναγάγει την προσέγγιση του ορισμού στην μέθοδο της
διαίρεσης, η οποία εξελίσσεται βήμα-βήμα μέσω του γένους και της διαφοράς,
καθορίζοντας την διαφορά ως εκείνο το στοιχείο που επιτρέπει στο είδος του οσίου
να ξεχωρίζει από όλα τα άλλα είδη που εμπεριέχονται στο γένος του δικαίου. Δεν
συμβαίνει, όμως, το ίδιο σε όλα τα παραδείγματα ορισμών τα οποία εντοπίζονται
στους πρώιμους διαλόγους. Στον Λάχη, για παράδειγμα, η ταχύτητα ορίζεται ως ‘’η ἐν
ὀλίγῳ χρόνῳ διαπραττομένη δύναμις (192b)’’ και στον Μένωνα (75c1), το σχήμα
ορίζεται ως ‘’αυτό που πάντοτε ακολουθεί το χρώμα’’ (πρώτος ορισμός)70. Στα δύο

67
Σον Εὐθύφρωνα, 11b1-c9 , ο Σωκράτης υποδηλώνει πρόθεση εφαρμογής της διαλεκτικής μεθόδου
προκειμένου να καθοδηγήσει τον συνομιλητή του: «……ότι και να προτείνω κάνει κύκλους γύρω από
εμάς και δεν μένει ακίνητο…»
68
«It is implied by such questions as ‘what is courage?’ that courage is a complex thing capable of
being analysed into element for if it weren’t so, the only true answer being that courage is courage. The
answers that from time to time Socrates gives to questions of this Form show that in principle he was
assuming, as Aristotle proceeded to do explicitly, that definition is analysis ‘’per genus et
differentiam», δηλαδή, «…οι απαντήσεις που ο Σωκράτης δίδει σε τέτοιου είδους ερωτήσεις
βασίζονται στην αρχή, όπως και ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται, ότι ο ορισμός παράγεται μέσω του γένους
και της διαφοράς».
69
Το κοινό γνώρισμα που χαρακτηρίζει μια ενέργεια ως θρησκευτικά σωστή αναφέρεται στον
Εὐθύφρωνα (5d3, «…ἒχον μίαν ἱδέαν…») ως ενιαία ιδέα, στη συνέχεια (6d11) ως είδος («ἐκεῖνο αὐτό
το ἐῖδος») και ουσία (11a7, «…τήν μέν οὐσίαν .. »).
70
Κατά τον J.E.Thomas (1980/ 98-101), αναφορά από τον Ι.Πετράκη (2008/229), ο ορισμός αυτός
δεν καλύπτει το σύνολο των αντικειμένων και ως εκ τούτου δεν έχει το απαιτούμενο εύρος.
Επιπρόσθετα ο ορισμός δεν αποδεικνύει ότι το χρώμα είναι το στοιχείο του σχήματος που δείχνει το
γένος και τη διαφορά.

50
αυτά παραδείγματα το γένος και η διαφορά δεν διαδραματίζουν κανέναν καθοριστικό
ρόλο. Αντιθέτως, στον ίδιο διάλογο (Μένων) το ίδιο αντικείμενο ορίζεται, σε έναν
δεύτερο ορισμό, ως ‘’το όριο του στερεού’’ (76a5), κάτι που ισοδυναμεί με μια
θεώρηση στην οποία ως γένος εκλαμβάνεται το γένος των στερεών και ως διαφορά
το σύνολο των γραμμών που εκλαμβάνονται ως όρια του στερεού.

Εάν, λοιπόν, η οσιότητα είναι μέρος του δικαίου, τότε καταλαμβάνει ένα τμήμα του
και, ως εκ τούτου, αφενός μεν το δίκαιο είναι ευρύτερο της οσιότητας, αφετέρου δε η
οσιότητα συνεπάγεται το δίκαιο. Το ίδιο υφίσταται και αναφορικά με τις έννοιες της
ευσέβειας (είδος) και του φόβου (γένος), όπου ο φόβος, ως ευρύτερη έννοια,
εντοπίζεται οπουδήποτε υπάρχει ευσέβεια71. Αυτό συνεπάγεται ότι η ευσέβεια
συνεπάγεται τον φόβο, ενώ ο φόβος δεν συνεπάγεται την ευσέβεια. Για παράδειγμα ο
φόβος μιας αρρώστιας ή της φτώχιας δεν σημαίνει ότι αναγκαία ο άνθρωπος είναι
ευσεβής.

Πρόκειται για δύο περιπτώσεις που δικαιώνουν, ως προς το σκέλος του γένους και
της διαφοράς, την άποψη του Αριστοτέλη και του Ross, αλλά εγείρουν σημαντικές
ενστάσεις οι οποίες φαίνεται να είναι ανυπέρβλητες. Συγκεκριμένα, ο ισχυρισμός του
Ross ότι το προσδιορίσιμο της εκάστοτε σωκρατικής ερώτησης ‘’τί είναι το Χ’’ είναι
ένα σύνθεμα που δύναται να αναλυθεί σε απλούστερα στοιχεία, όπως πχ. η οσιότητα,
χωρίς ωστόσο να μπορεί να πει κανείς τί είναι το καθένα από αυτά, δεν
δικαιολογείται πουθενά από τα πλατωνικά κείμενα. Η παραδοχή ότι το
προσδιορίσιμο (definiendum) πρέπει να είναι ένα σύνθεμα ικανό να αναλύεται σε
στοιχεία συνιστά μια προβολή του αριστοτελικού επιχειρήματος για τον ‘’ορισμό’’
στον διάλογο του ‘’Εὐθύφρωνα,’’, η προβολή όμως αυτή, κατά την άποψη του R.
Allen (1970/85),72 με την οποία συμφωνώ, είναι λανθασμένη.

1.2.5.2 Μορφικοί τύποι της επαγωγής

Η απλούστερη και συντομότερη μορφή της επαγωγής περιλαμβάνει την συναγωγή

μιας απλής συμπερασματικής πρότασης από μια απλή περίπτωση. Στον Ιππία μείζονα,
(284a-b), για παράδειγμα, η ερώτηση ‘’δεν θα δεχόταν ο άνδρας που είναι ο
καλύτερος εκπαιδευτής αλόγων τις ψηλότερες τιμές και αμοιβές στη Θεσσαλία και
οπουδήποτε αλλού;’’ οδηγεί σε μια συμπερασματική πρόταση σύμφωνα με την
οποία ‘’τότε, και αυτός που είναι ο ικανότερος στο να διδάσκει τα καλύτερα προς
την κατεύθυνση της αρετής, πρέπει να δέχεται τις μεγαλύτερες τιμές και αμοιβές στη
Σπάρτη.’’ Ωστόσο, πιο συχνή είναι η ανάπτυξη δύο ή τριών παραδειγμάτων το

71
Στον διάλογο Ευθύφρων, 12b10, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι ‘’όπου υπάρχει ευσέβεια υπάρχει και
φόβος’’ («where there is reverence, there is also fear» μτφ Allen (1970/49).
72
The assumption that definition implies that the definiendum must be o complex thing capable of
being analyzed into elements represents a projection of the Aristotelian account of definition on to the
text of the Euthyprto. That projection is mistaken.

51
περιεχόμενο των οποίων οδηγεί, συνδυαστικά, στη συμπερασματική πρόταση. Πχ.
στον Χαρμίδη απαντούν δύο προκείμενες:

α) ‘’οι σώφρονες είναι καλοί’’ (160e9) και

β) ‘’η αιδώς δεν είναι καλή συντρόφισσα του φτωχού’’ (161a4), οι οποίες οδηγούν
στους ακόλουθους συλλογισμούς:

γ) ‘’η σωφροσύνη κάνει καλό σε όσους την έχουν’’ (161a8-9) και

δ) ‘’η αιδώς για κάποιους είναι κάτι κακό’’ (161a6).

σ) Το συμπέρασμα που προκύπτει είναι το ακόλουθο: ‘’η σωφροσύνη δεν είναι

αιδώς.’’

Εάν η συμπερασματική πρόταση είναι μια καθολική πρόταση, τότε ο επαγωγικός

συλλογισμός είναι ένας συνδυασμός απλών κοινών ή απλών, αλλά ανώτερης τάξης
προτάσεων, που οδηγεί σε συμπεράσματα καθολικής εφαρμογής. Αν πχ. ειπωθεί ότι η
ομορφιά έχει ένα μόνο αντίθετο, την ασχήμια, τότε και το μεγάλο, το δίκαιο και το
καλό θα έχουν ως μοναδικά αντίθετα το μικρό, το άδικο και το κακό αντίστοιχα,
οπότε συνάγεται ότι όλα τα απλά καθολικά έχουν το καθένα ένα μόνο απλό καθολικό
αντίθετο.

Τέλος, θα αναφέρουμε και μια σύνθετη επαγωγική διαδικασία σύμφωνα με την

οποία, αφού ο συνδυασμός δύο ή περισσοτέρων απλών προτάσεων οδηγεί σε ένα
καθολικό, τότε αυτό συνεπάγεται μια νέα επιμέρους περίπτωση. Για παράδειγμα, ένα
πράγμα Α οράται, όχι διότι οράται από κάποιον, αλλά διότι είναι όρώμενο, όπως και
ένα πράγμα μεταφέρεται, όχι επειδή το μεταφέρει κάποιος, αλλά επειδή είναι
μεταφερόμενο (Allen, 1970).73 Ο συνδυασμός αυτών των απλών παραδειγμάτων
συνεπάγεται το συμπερασματικό καθολικό, δηλαδή ότι ‘’ ένα πράγμα υπόκειται σε
μια κατάσταση όχι επειδή κάποιος ή κάτι το κάνει να παθαίνει ένα συγκεκριμένο
πάθος, αλλά επειδή έχει την εγγενή ιδιότητα του πάθους αυτού.’’74

Στους πλατωνικούς διαλόγους υπάρχουν πολλά σημαντικά χωρία τα οποία παρέχουν

και άλλους διαφοροποιούμενους, ως προς τους περιγραφέντες, τύπους επαγωγής, οι
οποίοι ονοματοθετούνται με βάση τον ένα ή τον άλλο τίτλο, κάτι που έπεται της
σωκρατικής διαλεκτικής ή σκέψης. Δηλαδή, ο φιλόσοφος δεν διέθετε μια συλλογή
διατεταγμένων επαγωγικών τύπων τους οποίους χρησιμοποιούσε ανάλογα με τις
ανάγκες της διαλεκτικής του. Αντιθέτως, ανέπτυσσε τον συλλογισμό του βασιζόμενος
στην ξεχωριστή πνευματική του δύναμη και πάντα σύμφωνα με αυτό που του
υπαγόρευαν οι απαιτήσεις του εισαγωγικού ερωτήματος και της λογικής. Οι
σχολιαστές εμφανίστηκαν και εγκαθίδρυσαν τύπους και τυπολογίες σε ένα ήδη
υπάρχον συγγραφικό έργο αιώνες μετά. Έτσι, κατά τον R. Robinson (1953, 35)

73
Σχετικά παραδείγματα απαντούν στον διάλογο Ευθύφρων, 10b.
74
Το όσιο αγαπάται εξαιτίας του ότι έχει εγγενώς την ιδιότητα της οσιότητας και το ανόσιο μισείται
εξαιτίας της εγγενούς ανοσιότητάς του. (Εὐθύφρων , 10e-11a).

52
σημειώνεται και διακρίνεται η λογική οδός σύμφωνα με την οποία ο συζητητής του
Σωκράτη μπορεί να οριοθετήσει τον συμπερασμό του υποστηρίζοντας πως ‘’εάν αυτό
μοιάζει στις πρότερες περιπτώσεις, τότε...,’’ χρησιμοποιώντας, έτσι, την φόρμουλα
‘’κατά τόν αὐτόν λόγον,’’ Γοργίας, 393c. Επιπροσθέτως, ο Robinson υπογραμμίζει τις
ρήσεις του φιλοσόφου ‘’συλλήβδην δὴ ὅρα εἰ ὁμολογεῖς, ὃ ἄρτι ἔλεγον, περὶ πάντων’’
(Γοργίας, 476d) και ‘’ἐν κεφαλαίῳ’’ (Εὐθύδημος, 281d). Αυτά βέβαια στο πλαίσιο
τυπικών διαφοροποιήσεων, οι οποίες υπόκεινται στην άποψη του σχολιαστή, των
επαγωγικών συλλογισμών.

1.2.5.3 Αναλογίες των Πλατωνικών Διαλόγων (ένα είδος επαγωγής)

Η αναλογία είναι ένα είδος επαγωγής σύμφωνα με το οποίο εγκαθιδρύεται ένα

επιχείρημα εξίσωσης ενός απλού παραδείγματος προς ένα άλλο δίχως, όμως, να
στοχεύει ή να αναφέρεται σε κάποιο καθολικό75. Προκύπτει, βέβαια το ερώτημα:
«Τότε ποια είναι η ειδοποιός διαφορά που επιτρέπει στη σχετική υποδιαίρεση της
οικογένειας των επαγωγικών συλλογισμών να ενδύεται τον τίτλο της αναλογίας; Η
απάντηση στο ερώτημα αυτό έχει ήδη δοθεί στην αρχή της τρέχουσας παραγράφου.

Πράγματι, όσο εξασθενίζει η εικόνα της παρουσίας του καθολικού, τόσο

ισχυροποιείται η ένδειξη ότι πρόκειται για αναλογία και όχι για επαγωγή γενικού
τύπου. Αυτό γίνεται πλήρως αντιληπτό από την ακόλουθη αναλογική σχέση: εάν ένα
πράγμα Α είναι Β, τότε αυτό καθίσταται σημείο λογικής αναφοράς για να ισχυρισθεί
κανείς πως ένα πράγμα Γ είναι Δ, εφόσον οι σχέσεις είναι ισοδύναμες 76. Οι
αναλογίες είναι εξαιρετικά συχνές στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, όπως
στον Γοργία και τον Εὐθύφρωνα αλλά και στους μέσους διαλόγους της Πολιτείας και
του Κρατύλου όπου η επαγωγή δεν είναι το κυρίαρχο στοιχείο του συλλογισμού, αλλά
το υποστηρικτικό στοιχείο της αναλογίας. Στον Γοργία (478a, 504a) η ιατρική
απαλλάσσει τον άρρωστο από την αρρώστια, η δικαιοσύνη τον παράνομο από την
παρανομία, ενώ ο καλός ρήτορας προσφέρει δικαιοσύνη στους πολίτες. Στην
Πολιτεία, πέραν των αναλογιών του Ήλιου της Γραμμής και του Σπηλαίου, λέγεται
ότι ‘’το να φέρνεις υγεία ισοδυναμεί με το να ορίζεις, σύμφωνα με τη φυσική τάξη
των πραγμάτων, ποιο μέρος του σώματος θα κυριαρχεί πάνω σε κάποιο άλλο/α και
ποιο θα κυριαρχείται, ενώ ‘’το να φέρνεις αρρώστια ισοδυναμεί με το να κυριαρχεί
και να κυριαρχείται το ένα στοιχείο από το άλλο κατά τέτοιο τρόπο που
αντιστρατεύεται τη φύση77. Στο χωρίο 445b του διαλόγου Πολιτεία λέγεται ότι:
‘’όταν επικρατεί σύγχυση και διάλυση σε εκείνο το στοιχείο δυνάμει του οποίου
ζούμε, δηλαδή στην ψυχή, θεωρούμε ότι η ζωή μας είναι ανεκτή, ακόμη κι αν

75
Σύντομος αλλά περιεκτικός είναι ο ορισμός της αναλογίας, τον οποίο παρέχει ο Robinson
(1953/207): «Analogy is the kind of epafoge from case to case without mentioning the universals».
76
Ο Θ. Πενολίδης , «Υπόμνημα» (2004) σελ.125, αναφέρει ότι «η αναλογία είναι η αναγκαία ενότητα
ανάμεσα σε δύο όρους ή ανάμεσα σε δύο σχέσεις. Ενότητα εδώ σημαίνει ότι η αναλογία είναι η
μαρτυρία του ενός δια μέσου της αναίρεσης της τεθειμένης διαφοράς, ήτοι των σχέσεων οι οποίες θα
μπορούσαν να θεωρηθούν ως οι ακραίοι όροι της αυτοαναφοράς του ενός.»
77
Πολιτεία, 444d3-6, μτφ Ν.Σκουτερόπουλος (2014) Αθήνα

53
κάνουμε ό,τι άλλο μας αρέσει εκτός από αυτό το οποίο θα μπορούσε να μας
απαλλάξει από την κακία και την αδικία και το οποίο θα μας εξασφαλίσει την
δικαιοσύνη’’ (μτφ Σκουτερόπουλος 2014). Το πρώτο από τα ανωτέρω χωρία
συγκεφαλαιώνει τη σχέση υγείας-σώματος, ενώ το δεύτερο τη σχέση δικαιοσύνης-
ψυχής, (σχέσεις) οι οποίες συγκροτούν αναλογία.

Σύμφωνα με τον R. Robinson (1953, 207), χαρακτηριστικό στοιχείο της αναλογίας

που την διακρίνει από την επαγωγή είναι η λεπτομερής περιγραφή της αρχικής
υπόθεσης-αναφοράς, η οποία δεν χρήζει απόδειξης, αλλά και η σε βάθος εξέταση του
αντιστοίχου αποτελέσματος. Η πλατωνική αναλογία συνάγει από την αρχική
υπόθεση-παραδοχή, όχι ένα γεγονός για την συμπερασματική περίπτωση, αλλά
πολλά. Εντοπίζει, δηλαδή, πολλές οπτικές και στοιχεία του δεύτερου μέλους της
αναλογίας που αντιστοιχούν στο πρώτο (μέλος). Αυτό σημαίνει ότι μια αναλογία έχει
μεγαλύτερο εύρος από μια γενική επαγωγή, όχι γιατί αναφέρεται σε περισσότερες
περιπτώσεις, αλλά διότι διέρχεται τη συγκεκριμένη περίπτωση σε βάθος, και
εντοπίζει την αντίστοιχη λεπτομέρεια. Το χωρίο 286e-290a του διαλόγου Κρατύλος78
εμπεριέχει ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα που επιβεβαιώνει τον σχετικό ισχυρισμό:
«είναι ολοφάνερο ότι τα πράγματα έχουν τη δική τους ουσία, που είναι άσχετη και
ανεξάρτητη από εμάς, και δεν σύρονται από την φαντασία μας, … αλλά υπάρχουν
καθαυτά, σύμφωνα πάντα με τη φύση τους». Υπάρχουν, ωστόσο και άλλα χωρία του
ιδίου διαλόγου, όπως πχ. (386e1-5): … «τα πράγματα αυτά, λοιπόν, έχουν
δημιουργηθεί κατά τη φύση της ουσίας τους και οι πράξεις πράττονται κατά τον ίδιο
τρόπο… και όχι σύμφωνα με τη δική μας γνώμη,» (386e7-387a5): Π.χ « αν θέλουμε
να τρυπήσουμε ή να υφάνουμε κάτι, θα πρέπει να το τρυπήσουμε ή να το υφάνουμε,
μέσω ενός εργαλείου, σύμφωνα με τον τρόπο που έχει φτιαχτεί από τη φύση του να
τρυπιέται ή να υφαίνεται… » , άρα ο καλός ο υφαντής θα χρησιμοποιήσει με καλό
τρόπο , σύμφωνα με τη φύση και το σκοπό της υφαντικής, …τη σαϊτα, η οποία είναι
έργο του μαραγκού και ο οποίος δεν είναι οποιοσδήποτε, αλλά αυτός που κατέχει τη
σχετική τέχνη.

Είναι προφανές ότι επικρατούσα παραδοχή-υπόθεση είναι η τέχνη της ύφανσης, η

οποία λειτουργεί ως γεννήτορας όλης της γραμμής των ονομάτων που συνδέονται με
τη σχετική διαδικασία και η οποία εξελίσσεται σύμφωνα με το σκοπό και τη φύση της
υφαντικής. Ανάλογη είναι και η διαδικασία που εκπορεύεται από τις λοιπές
υποθέσεις, η οποία διέρχεται όλα τα διακριτικά ονόματα κατά τρόπο που επιτρέπει σε
αυτόν που διατυπώνει κάτι να το πράττει ορθά και σύμφωνα με τη φύση και το
σκοπό της ονοματοθεσίας.

1.2.5.4. Ενότητα, Απλότητα και Ορισιμότητα των Ορισμών

Δεν υπάρχει κανένας επιτυχής, τελικός και, ως εκ τούτου, αποδεκτός ορισμός

οποιασδήποτε πραγματευόμενης ιδέας σε όλους τους πρώιμους διαλόγους, κάτι που

78
Κρατύλος, 286e-290a μτφ Γ.Κεντρωτής (2013) Αθήνα

54
εγείρει αμφιβολίες για την ύπαρξη πραγματικής δυνατότητας επίτευξης ενός
αξιόπιστου ορισμού καθολικών εννοιών. Αλλά, εάν πράγματι ισχύει αυτό και ούτε ο
Σωκράτης ούτε ο Πλάτωνας πίστευαν στην ύπαρξη της δυνατότητας ορισμού των
καθολικών εννοιών, τότε γιατί προχώρησαν στην ανάπτυξη της μεθόδου της
διαλεκτικής έρευνας, η οποία προϋποθέτει ότι οι καθολικές έννοιες, ως αρχές,
δύνανται να ορισθούν; Και επιπροσθέτως, για ποιο λόγο ο Σωκράτης προεξοφλεί
στον Εὐθύφρωνα ότι η ερώτηση ‘’τί είναι η οσιότητα’’ μπορεί να απαντηθεί, και
γιατί προϋποθέτει ότι μέχρι να απαντηθεί η ερώτηση αυτή, δεν μπορεί να γνωσθεί
καμιά απορία της μορφής ‘’είναι η οσιότητα αγαπητή στους Θεούς;’’ Αλλά, κι αν
ακόμη το πρόβλημα αυτό δύναται να υπερνικηθεί και θεωρηθούν οι ιδέες ορίσιμες,
ανακύπτει το πρόβλημα της συμβατότητας της ορισιμότητας και της απλότητας των
καθολικών εννοιών που αντανακλά άμεσα στην ενότητα των ορισμών. Τη σημασία
αυτού θα πραγματευθούμε ακολούθως, αφού πρώτα αναφερθούμε στην αναγκαιότητα
της ενότητας των ορισμών. Το να ισχυρισθούμε, δηλαδή, ότι ένα είδος ορίζεται σε
συνάρτηση με το ευρύτερο γένος και τη διαφορά εγείρει ενστάσεις, και μάλιστα
απολύτως δικαιολογημένες. Δεν είναι, λοιπόν, δυνατόν να εξισωθεί ένα πράγμα με
άλλα δύο, εκτός αν υπάρχουν συνώνυμοι όροι. Εάν υφίστανται συνώνυμοι όροι, τότε
το πρόβλημα είναι νομιναλιστικό. Αλλά, ο ορισμός εδώ είναι πραγματικός και το
παράδοξο που γεννά είναι, επίσης, πραγματικό.

Ο Αριστοτέλης στο έργο του Μετά τά Φυσικά (1045a7-10),79 δηλώνει ότι για καθετί
που αποτελείται από μέρη περισσότερα του ενός, χωρίς όμως το σύνολό του να είναι
ένας σωρός, υπάρχει κάποιο αίτιο. Για κάποια από τα σώματα αιτία της ενότητας
είναι η επαφή, ενώ για κάποια άλλα αιτία είναι μια απροσδιόριστη κολλητική
ιδιότητα. Όσον αφορά τον ορισμό, αυτός είναι λόγος ενιαίος, όχι εξαιτίας συνδέσεως,
όπως συμβαίνει με την Ιλιάδα,80 αλλά επειδή το περιεχόμενό του είναι ενιαίο.

Ο φιλόσοφος, δηλαδή, επιχειρεί να εξηγήσει το παράδοξο, ήτοι τον τρόπο με τον

οποίο το ένα (είδος) εξισώνεται με δύο (γένος και διαφορά). Το γένος, το είδος και
η διαφορά είναι όλα πράγματα που υπάρχουν. Όμως, το γένος υπάρχει ως ύλη
απροσδιόριστη, η οποία έχει τη δυνατότητα, όταν δεχθεί την ενέργεια της διαφοράς
(μορφή) να προσδιορισθεί να γίνει κάτι ενεργεία, να αποκτήσει είναι. Αυτό, λοιπόν,
είναι το αίτιο το οποίο ενεργώντας τρέπει το δυνάμει ον σε ενεργεία, αρκεί βέβαια, η
γένεση να είναι δυνατή. Πρόκειται για το ‘’τί ἦν εἶναι,’’ της δυναμικής και

79
Μετά τά Φυσικά, 1045a7-10 (μτφ. Κυργιόπουλος): «Αλλά, ας πάρουμε το θέμα της απορίας μας
σχετικώς προς τους ορισμούς και τους αριθμούς· ποιο είναι το αίτιο της ενότητός των; Διότι, κάθε τι
που αποτελείται από μέρη περισσότερα του ενός, το δε σύνολό του δεν είναι ένας σωρός, υπάρχει
κάποιο αίτιο. Εις άλλα πχ. από τα σώματα αιτία της ενότητος είναι η επαφή, εις άλλα κάποια
κολλητική ιδιότης ή κάποια παρόμοια ιδιότης».
80
Σε σχόλιο του μεταφραστή Ν. Κυργιόπουλου αναφέρεται ότι η ενότητα του ποιήματος της
Ιλιάδας, που παραδόξως αμφισβητήθηκε από τους νεότερους, ουδέποτε υπήρξε ζήτημα για τους
αρχαίους.

55
ενεργητικής ύπαρξης του όντος, γι’ αυτό που προσδιορίζει τον άνθρωπο και τον κάνει
να υπάρχει ως ένα, και όχι ως πολλά (και ζώο και δίποδο).

Από την άλλη, κατά τον Πλάτωνα στους πρώιμους διαλόγους η ιδέα δεν ταυτίζεται με
καμία άλλη ιδέα ή σύμπλεγμα άλλων ιδεών και, ως εκ τούτου, δεν φαίνεται να
εμφιλοχωρούν στην παραγωγή των ορισμών τέτοιου είδους προβλήματα σαν κι αυτά
που ταλανίζουν τον Αριστοτέλη. Με τη διατύπωση του ερωτήματος ‘’τι είναι το
Χ;’’ ο Σωκράτης δεν προσδοκά το περιεχόμενο της απάντησης, αναφορικά με τη
φύση του Χ, να είναι ένα σύνθεμα81 το οποίο θα αντιπροσωπεύει ένα γένος του Χ και
μια διαφορά ως συστατικά του συνθέματος αυτού. Μήπως όμως δεν πιστεύει καν στη
δυνατότητα σύλληψης και διατύπωσης ενός επιτυχούς ορισμού; Άλλωστε είναι
γνωστό ότι δηλώνει την άγνοιά του στην αρχή του κάθε διαλόγου. Αν όμως
συμβαίνει αυτό, τότε γιατί να μπαίνει στη βάσανο της ελεγκτικής διαδικασίας; Το
μόνο που μπορούμε να υποθέσουμε είναι ότι ο Σωκράτης το κάνει προκειμένου να
παρακινήσει αυτούς που δεν έχουν γνώση της άγνοιάς τους να επιχειρήσουν με
σκοπό να αντιληφθούν την κατάστασή τους. Αυτό θα αποτελούσε ένα σημείο
εκκίνησης για τη γνώση, όπως ισχύει και στον Μένωνα. Άρα ο έλεγχος μπορεί να μην
οδηγεί στη γνώση, προετοιμάζει όμως το έδαφος για αυτή. Συνεπώς από οποιαδήποτε
πλευρά και αν εξετασθούν οι προθέσεις του Σωκράτη συνάγεται ότι αυτό που τον
ενδιαφέρει είναι η γνώση της φύσης αυτού του ενός και μοναδικού χαρακτήρα που θα
καταστήσει αυτά που του παρουσιάζουν ως αρετές να είναι όντως αρετές. Συνεπώς,
η πλατωνική σκέψη είναι, κατά τη γνώμη μου, απλή, ουσιώδης και κατανοητή, χωρίς
να παραβλέπει κανείς τα ερωτήματα που προκύπτουν. Ωστόσο, δεν απαιτούνται
οντολογικά, δυσνόητα, ίσως, άλματα προκειμένου να εξασφαλισθεί η σύζευξη
κάποιων απροσδιόριστων εννοιών σε ένα οντολογικό όλο, και μάλιστα στο επίπεδο
του αφηρημένου.

1.3.1. Ο ΕΛΕΓΧΟΣ ΤΩΝ ΟΡΙΣΜΩΝ

Ο Σωκράτης υποβάλλει τους προτεινόμενους (από τους ερωτηθέντες) ορισμούς σε

εξέταση, ήτοι σε μια διαδικασία ή μεθοδική έρευνα, την οποία κατονομάζει
‘’έλεγχο.’’ Μέσω της μεθόδου αυτής ο Σωκράτης συνεξετάζει με τον συζητητή του
τον ορισμό που έχει διατυπώσει (ο συνομιλητής) θέτοντάς του νέες ερωτήσεις και
καλώντας τον σε διευκρινιστικές απαντήσεις που θα καταδείξουν την πραγματική
έννοια και την αλήθεια του πρώτου ορισμού. Από τις δοθείσες απαντήσεις η πρώτη
(απάντηση) απορρίπτεται εξαιτίας του ότι δεν καλύπτει τις ‘μορφικές’ προϋποθέσεις
που απαιτεί η ‘’μέθοδος,’’ οι οποίες περιγράφονται στη συνέχεια.

81
Ο όρος σύνθεμα χρησιμοποιείται από τον Ross [αναφορά από Allen (ο.π, 83), (…courage is a
complex thing …)].

56
 1.3.2. Η ‘’Θέση’’ και το ‘’Πρόσωπο’’ του Συζητητή

Οι πρώιμοι διάλογοι συγκροτούνται από τα πρόσωπα που συμμετέχουν (συνομιλητές

στο εξής), το θέμα που αντιμετωπίζουν και τη μέθοδο που χρησιμοποιούν. Τα τρία
αυτά στοιχεία συνδυάζονται μεταξύ τους στη βάση μιας στενής σχέσης του καθενός
με τα υπόλοιπα δύο. Η σχέση πχ των προσώπων με το ζήτημα που αντιμετωπίζουν
γίνεται φανερή από τον τρόπο με τον οποίο ο Σωκράτης εισάγει το κάθε θέμα. Η
τεχνική του λόγου του συνδυάζεται με τα ενδιαφέροντά τους, την κοινωνική τους
προέλευση, την ειδικότητα που έχουν αποκτήσει. Πχ για το όσιο απευθύνεται στον
Ευθύφρονα που είναι μάντης και ενδιαφέρεται για τα θεία, για την ὰνδρεία στον
Λάχητα που είναι στρατηγός, για τη σωφροσύνη στο Χαρμίδη που κατάγεται από
αριστοκρατική οικογένεια. Η μέθοδος συνδυάζεται με το υπό έρευνα αντικείμενο
(‘’θέμα’’) διότι η ὰρετή που είναι μονίμως παρούσα στο σωκρατικό διαλέγεσθαι
αποτελεί το καλό της ψυχής και το ‘‘θέμα’’ (ορισμός των επιμέρους αρετών: ὰνδρεία,
όσιότητα, σωφροσύνη κλπ) συνίσταται στον προσδιορισμό του είναι της ψυχής.

Ο Σωκράτης, στο πλαίσιο του τρόπου που πρέπει να δίδεται ένας ορισμός, ζητά από
το συνομιλητή του την απαρέγκλιτη τήρηση του ακόλουθου κανόνα: όχι μόνο να
απαντά τα αληθή, αλλά και να απαντά μέσω εκείνων, τα οποία εκείνος που ερωτά
ομολογεί (αποδέχεται) προσέτι ότι γνωρίζει (Μένων, 75d5-7, 79d2-4). Συνάμα όμως
ζητά ο φιλόσοφος, από τον συνομιλητή, να απαντά στο ερώτημα με ό,τι πιστεύει,
ήτοι να λέγει ό,τι θεωρεί ως αληθές (Χαρμίδης, 166d8-9, Κρίτων 49c11-d1, Γοργίας
500b7). Η πρώτη απαίτηση του Σωκράτη αφορά ένα κανόνα που πρέπει να διέπει τον
τρόπο διαμόρφωσης ενός ορισμού καθώς και τη σχέση του με τη διαλεκτική. Ο
δεύτερος κανόνας κρίνεται ως αναγκαίος για τον έλεγχο της γνωστικής κατάστασης
του ανθρώπου που συγκροτείται όχι μόνο από τη ‘’θέση’’ του, αλλά και από το
‘’πρόσωπό’’ του. Αντικείμενο του ελέγχου δεν είναι μια απρόσωπη απάντηση, αλλά
μια απάντηση που ανήκει σε κάποιον συγκεκριμένο. Η σωκρατική διαλεκτική δεν
μένει στην εξέταση της ‘’θέσης’’ ενός προσώπου, αλλά επιδιώκει την παράλληλη
εξέταση του προσώπου.

Ο έλεγχος αναπτύσσεται σε δύο διαστάσεις: α) σε αυτή του ‘’ λόγου,’’ ο οποίος

αποτελεί το περιεχόμενο του ορισμού που διατυπώνεται από τον συνομιλητή του και
β) σε αυτή του ατόμου (συνομιλητή) και των προσωπικών του χαρακτηριστικών, τα
οποία διαδραματίζουν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση του περιεχομένου.
Καθένας από τους συνομιλητές του Σωκράτη έχει ένα δικό του προσωπικό θεμελιακό
υπόβαθρο που τον διαφοροποιεί από τους άλλους. Αυτό διαμορφώνεται ανάλογα με
την προέλευσή του, τη μόρφωση, την κοινωνική του τάξη και καταξίωση, το
επάγγελμα που ασκεί. Εφόσον λοιπόν το ‘’πρόσωπο’’ συμμετέχει καταλυτικά στη
διαμόρφωση του ορισμού, δημιουργούνται οι προϋποθέσεις ώστε κάποιος να θεωρεί
αυθύπαρκτη τη συμβατότητα και την αρμονική συνύπαρξη των δύο κλάδων του
‘’ελέγχου.’’ Βέβαια, ο βαθμός εξάρτησης της ορθότητας του ορισμού από την
προέλευση, την επαγγελματική καριέρα, την εκπαίδευση, το πνευματικό, γενεαλογικό
και κοινωνικό υπόβαθρο του συνομιλητή τίθεται υπό συζήτηση και είναι κάτι που θα
πρέπει να αποδειχθεί στη συνέχεια. Παρατίθενται λοιπόν τρία παραδείγματα που

57
καταδεικνύουν τον συσχετισμό του ‘’προσώπου’’ του κάθε συνομιλητή (Ευθύφρων
στον ομώνυμο διάλογο προκειμένου για τον ορισμό του οσίου και Μένων στον
Μένωνα για τον ορισμό της αρετῆς) με τη διαμόρφωση του ορισμού (‘’θέσης’’) του.

Ο Ευθύφρονας, στον ομώνυμο διάλογο, προβαίνει σε καταγγελία κατά του πατρός

του χωρίς να διαθέτει επιχειρήματα με νομική ισχύ, αλλά έχοντας ως σκοπό το να
αποπλυθεί από το θρησκευτικό ‘’μίασμα’’ της απόκρυψης φόνου. Η πράξη του αυτή
διαφαίνεται με την πρώτη του απάντηση και αποσκοπεί στον καθαρμό του
μιάσματος, κάτι που δεν είναι τυχαίο αφού πρόκειται για ειδήμονα αναφορικά με τα
θεία (είναι μάντης), άνθρωπο ευσεβή, συνεπή στα θρησκευτικά του καθήκοντα,
προσηλωμένο στις βαθιές αλήθειες του Θεού. Οι χαρακτηρισμοί αυτοί
καταδεικνύονται και από τη σύνδεση του όσιου με το δίκαιο (δείγμα ΕΓ Εὐθύφρων,
12e5-7), αλλά και από την περιγραφείσα σχέση του ανθρώπου με τους θεούς (δείγμα
ΕΔ Εὐθύφρων, 14c5-6), σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος κάνει θυσίες σε αυτούς
για να κερδίσει την εύνοιά τους.

Ο Μένων, ένας νεαρός Θεσσαλός αριστοκράτης με αμφιλεγόμενη παιδεία, 82 ζητά

από τον Σωκράτη να τον πληροφορήσει για τον τρόπο απόκτησης της αρετής, αλλά ο
φιλόσοφος ανταπαντά με την ουσιώδη ερώτηση ‘’τί είναι η αρετή;’’ Η πρώτη
απάντηση του Μένoνα, ο οποίος -σημειωτέον- υπήρξε μαθητής του Γοργία και, ως
εκ τούτου, διέθετε κάποια σοφιστική παιδεία, εκφράζεται με την συνήθη αντίληψη
περί αρετής απαριθμώντας ένα πλήθος από αυτές. 83 Στη δεύτερη απάντησή του ο
Μένoνας ερμηνεύει την αρετή ως την ικανότητα να εξουσιάζει τους ανθρώπους
(73c9-d1), δηλώνοντας ότι ο ορισμός αυτός ισχύει ‘’κατά πάντων’’. Μέσα από τα
λεγόμενα του φέρελπι σοφιστή, αυτό που διαβλέπει κανείς, πέραν των άλλων, είναι
και οι εξουσιαστικές τάσεις και βαθύτερες επιθυμίες που διακατέχουν τον νεαρό
αριστοκράτη.

Επίσης στον διάλογο Μένων (75d5-7), ο Σωκράτης ζητά από τον συνομιλητή του
‘’όχι μόνο να απαντά τα αληθή, αλλά η απάντησή του να περιλαμβάνει όσα εκείνος
(ο συνομιλητής) ομολογεί (αποδέχεται) ότι γνωρίζει, καθώς και ‘’να απαντά στο
ερώτημα με βάση ό,τι πιστεύει, ήτοι ό,τι κρίνει ως αληθές.’’ Πρόκειται για δύο
σκέλη της απάντησής του, εκ των οποίων, το πρώτο υπαγορεύει τον τρόπο με τον
οποίο πρέπει να δίδεται ο σωστός ορισμός, καθιστώντας προφανές το αντικείμενο με
το οποίο ασχολείται, δηλαδή, το καθεαυτό περιεχόμενο του ζητούμενου ορισμού, ενώ
το δεύτερο σκέλος καταδεικνύει ότι ο έλεγχος απευθύνεται στη γνωστική κατάσταση
του συνομιλητή στην οποία εμπεριέχονται ο χαρακτήρας του, η καταγωγή, το
82
Ο Μένων ήταν ένας νεαρός Θεσσαλός αριστοκράτης που κατατάχθηκε στο εκστρατευτικό σώμα
του Κύρου του νεότερου που είχε στραφεί εναντίον του αδελφού του, Αρταξέρξη Β’ (αυτά, βέβαια,
μετά τον ομώνυμο διάλογο). Οι κριτικές του Ξενοφώντα του αποδίδουν τον χαρακτηρισμό του
τυχοδιώκτη, του προδότη και ενός ανδρός με μέτρια μόρφωση.
83
Πιθανόν, ο Μένονας κάνοντας μια αναλογική σκέψη, θέλησε να ορίσει την αρετή με τον τρόπο
που ο δάσκαλός του, Γοργίας όρισε την ρητορική (Γοργίας, 452d5-8: «ἐστίν… τῇ ἀληθείᾳ μέγιστον
ἀγαθὸν καὶ αἴτιον …»).

58
επάγγελμα και η παιδεία του. Μόνον έτσι ο Σωκράτης δύναται να ελέγξει το ‘’είναι’’
της γνώσης του συνομιλητή του, δηλαδή, στοχεύοντας σε δύο κατευθύνσεις· στον
ίδιο τον άνθρωπο και στη ‘’θέση’’ αυτού. Μάλιστα, καθεμιά από τις κατευθύνσεις
αυτές αποτελεί ενισχυτικό μηχανισμό της γνώσης του αντικειμένου της άλλης.
Συνεπώς, για να γνωρίσει τη φύση, το είναι της γνώσης του ατόμου, πρέπει να
γνωρίσει πρώτα το ίδιο το άτομο, και από την άλλη, για να μάθει τα του ατόμου
πρέπει να γνωρίσει τον ‘’λόγο’’ αυτού.

Τι σημαίνει, όμως, η διατύπωση πως ο έλεγχος του προσώπου διέρχεται μέσα από τον
έλεγχο της θέσης του, και πώς υλοποιείται αυτό; Η απάντηση στο ερώτημα
αναδεικνύεται και καταδεικνύεται μόνο μέσα από το πλατωνικό κείμενο όταν γίνεται
φανερό πως η θέση/άποψη του συγκεκριμένου ατόμου θεμελιώνεται όχι στις
περιρρέουσες ισχυρές πεποιθήσεις και γνώμες, αλλά στη δική του πίστη και γνώμη
αναφορικά με το υπό συζήτηση αντικείμενο και τον κόσμο που το περιβάλλει. Πχ. ο
Μένονας, στον ομώνυμο διάλογο, βάσει του δοθέντος δεύτερου ορισμού (‘’αρετή δεν
είναι τίποτε άλλο από την ικανότητα ενός να εξουσιάζει τους ανθρώπους’’)
εντάσσεται στη σωκρατική γραμμή, σύμφωνα με την οποία ο ορισμός πρέπει να
διαθέτει ενότητα (ἕν κατά πάντων, 73b1). Παράλληλα όμως παρέχει και μια άποψη
που εφόσον εκφράζεται «από καρδιάς», δεικνύει ότι δεν μπορεί παρά να προέρχεται
από κάποιον εξουσιομανή, μεγαλωμένο σε αντίστοιχο περιβάλλον, ο οποίος έχει την
οικονομική και οικογενειακή βοήθεια να πραγματώσει όσα αποτελούν γι’ αυτόν
ενάρετα κατορθώματα ικανοποίησης υπέρτατων επιθυμιών. Από το παράδειγμα αυτό
καθίσταται σαφής η αλληλεπίδραση των δύο συνιστωσών του ελέγχου, αυτής του
προσώπου και αυτής των εκφρασμένων (μέσω των ορισμών) απόψεών του.

Ενδεικτικό του διττότητας ελέγχου στον οποίο ο Σωκράτης υποβάλλει τον καθαυτό
ορισμό και τον συζητητή του είναι τα δύο παρακάτω χωρία των πλατωνικών
διαλόγων: α) Μένων, 75d1-2: ‘’ἐμοὶ μὲν εἴρηται· εἰ δὲ μὴ ὀρθῶς λέγω, σὸν ἔργον
λαμβάνειν λόγον καὶ ἐλέγχειν’’ και β) Απολογία, 39c8-d1: ‘’πλείους ἔσονται ὑμᾶς οἱ
ἐλέγχοντες.’’ Στο πρώτο χωρίο το αντικείμενο των ρημάτων ἐλέγχειν και λαμβάνειν
είναι ο λόγος, του οποίου η σημασία είναι ‘’κατανοώ ή αντιλαμβάνομαι το λόγο, την
ουσία του πράγματος,’’ ενώ στο δεύτερο χωρίο αντικείμενο του ρήματος ἐλέγχουσι
είναι το ὑμᾶς, δηλαδή το πρόσωπο. Καταδεικνύεται, δηλαδή, ότι ο έλεγχος του
προσώπου ασκείται μέσω του ελέγχου της ‘’θέσης’’ του, κάτι που για να συμβεί, θα
πρέπει η άποψή του να βασίζεται στην δική του πίστη για τον κόσμο, στη δική του
γνώση, η οποία διαμορφώνεται από τη ζωή και την οποία ο ίδιος, εντός ενός
περιβάλλοντος αλληλεπίδρασης, καθορίζει.

Δυσαρμονία Λόγου και Έργου

Η διαλεκτική δεινότητα και η μαιευτική μέθοδος (η κατονομαζόμενη ως σωκρατική)

οδηγούν πολλές φορές στην αποκάλυψη του προσώπου του συνομιλητή του Σωκράτη
και στη διαπίστωση της απουσίας συμβατότητας μεταξύ λόγου και έργου, ήτοι μεταξύ
της θέσης και του προσώπου. Η αποκάλυψη της δυσαρμονίας αυτής οδηγεί συνήθως,
μετά τις επεξηγήσεις του φιλοσόφου, στην απόρριψη του δοθέντος ορισμού. Για

59
παράδειγμα, ο Μένονας στον ομώνυμο διάλογο, και συγκεκριμένα στον τρίτο ορισμό,
δηλώνει: «τοῦτο λέγω ἀρετήν ἐπιθυμοῦντα τῶν καλῶν δυνατόν εἶναι πορίζεσθαι»
(77b5-6), δηλαδή, «αρετή είναι να επιθυμεί κανείς το ωραίο και να είναι ικανός να το
αποκτήσει»84.

Η Δυσαρμονία Λόγου-Έργου φέρνει Αναθεώρηση του Λόγου και Συμφωνία με τον

Σωκράτη

Ο Σωκράτης δέχεται καταρχάς τον ανωτέρω ορισμό, διότι φαίνεται ότι καλύπτει
τον πρώτο και απαραίτητο εισαγωγικό κανόνα, αλλά ο ορισμός εξακολουθεί να είναι
ελεγκτέος. Πάντως, μετά από διαλογική συζήτηση, ο Μένονας οδηγείται στην
ομολογία (συμφωνία ή αποδοχή) ότι: α) τα καλά, δηλαδή, η κατοχή χρυσού και
ασημιού, καθώς και οι τιμητικές θέσεις και η εξουσία στην πόλη είναι αρετή, υπό την
προϋπόθεση ότι στη φράση «απόκτηση καλών» προστεθεί η φράση ‘’με δίκαιο και
ευσεβή τρόπο (78c7-8, 78d4-6)85,’’ β) ‘’όταν κάποιος αρνείται να αποκτήσει τα καλά,
παρόλο που είναι ικανός, λόγω του ότι τα πιθανά αποκτήματα δεν θα αποκτηθούν με
δίκαιο τρόπο, η ‘’στέρηση’’ αυτή είναι αρετή (78e5-6)86,’’ γ) ’’ό,τι γίνεται με
δικαιοσύνη είναι αρετή, ενώ αυτό που γίνεται χωρίς αυτήν αποτελεί κακία (78e8-
9)87.’’

Η ομολογία του Μένονα περιέχει και τη φράση ‘’δοκεῖ μοι ἀναγκαῖον (79a2)’’ μέσω
της οποίας εκφράζει την συμφωνία του με τον Σωκράτη αναφορικά με το ότι μόνον
ό,τι γίνεται με δικαιοσύνη αποτελεί αρετή. Πέραν τούτου, υποδηλώνει και την άποψη
ότι υφίσταται μια κρυφή διάσταση του ανθρώπου από την εξ ανάγκης ‘’θέση’’ του,
καταδεικνύοντας με τον τρόπο αυτό την εμφανή δυσαρμονία του προσώπου
(Μένονα) και της εκφραζόμενης ‘’θέσης’’ του, γεγονός που αναιρεί την
‘’αυθύπαρκτη συμφωνία των δύο.’’ Επιπροσθέτως, ο ορισμός, όπως καταγράφεται
από τον φιλόσοφο, παρέχεται με τη συνδρομή ενός τμήματος της αρετής, κάτι που
δεν γίνεται αποδεκτό, αφού δεν μπορεί κάποιος να γνωρίζει σε τί συνίσταται ένα
τμήμα της αρετής αν δεν γνωρίζει το σύνολο αυτής. Ο Σωκράτης συγκεφαλαιώνοντας
την προηγηθείσα συζήτηση εν τέλει απορρίπτει και τον τρίτο ορισμό της αρετής με
μια μεθοδολογικής υφής παρατήρηση σύμφωνα με την οποία δεν επιτρέπεται, μετά
από αυτά που υποδείχθηκαν στον συζητητή, αυτός να χρησιμοποιεί πληθώρα
απροσδιόριστων εννοιών, μερών ή τμημάτων του οριστέου, για τον προσδιορισμό
των οποίων προαπαιτείται ο ορισμός της αρετής προκειμένου να την ορίσει στη
συνέχεια.

Αποτελεί, λοιπόν, κοινό τόπο όλων των ορισμών να είναι στενά συνυφασμένοι με το
προσωπικό υπόβαθρο και τη ζωή του κάθε απαντητή. Αυτό το γνωρίζει ο Σωκράτης
και, ίσως, αυτό είναι που αναζητά· όχι την τυποποιημένη, στερεότυπη και κοινώς
αποδεκτή απάντηση, αλλά τον ‘’έλεγχο’’ της ζωής, τον έλεγχο του ορισμού που

84
Μένων, 77b5-6, μτφ Ν. Πετράκης (2008), Αθήνα
85
Μένων, 78c7-8, 78d4-6, μτφ ο.π
86
Ο.π , 78e5-6 μτφ ο.π
87
Ο.π , 78e8-9 μτφ ο.π

60
μεταστρέφεται σε ‘’έλεγχο’’ της ζωής, της ηθικότητας που εκφράζουν οι ορισμοί,
αλλά και στον ‘’έλεγχο’’ της εφαρμογής των Ιδεών στην πρακτική ζωή της
καθημερινής εμπειρίας. Βέβαια αν ισχύει αυτό, τότε το ερώτημα που εγείρεται είναι
αν ο σκοπός του Σωκράτη είναι περισσότερο ηθικός παρά γνωστικός. Είναι μια πολύ
δύσκολη ερώτηση διότι από την μία ο Σωκράτης εμφανίζεται ως ο αναμφισβήτητος
θεωρητικός της ηθικής και από την άλλη, ο τρόπος με τον οποίο αντιμετώπισε την
τελευταία πράξη της ζωής του δείχνει μια άκαμπτη προσήλωση στους νόμους και τις
κοινωνικές συμβάσεις. Υπάρχουν άραγε νόμοι που υπερβαίνουν και ακυρώνουν το
αποτέλεσμα της κορυφαία ηθικής πράξη της Θεϊκής δημιουργίας που ακούει στο
όνομα ζωή;

1.3.3. Η Λογική του Ελέγχου

Η λογική του ελέγχου επικεντρώνεται στον ‘’λόγο’’ ή ‘’θέση’’ που διατυπώνεται από
το συνομιλητή και ο οποίος επιχειρεί στο περιεχόμενο και την ουσία ορισμού.
Περιλαμβάνει δύο ελεγκτικά στάδια, όπως περιγράφηκαν στις προηγούμενες
ενότητες, αυτό των ‘’πρώτων απαντήσεων’’ οι οποίες, σε όλους τους πρώιμους
διαλόγους, κρίθηκαν απορριπτέες ως μη καλύπτουσες τις μορφικές απαιτήσεις τις
οποίες έθεσε ο Σωκράτης, και το στάδιο της ουσίας του περιεχομένου της απάντησης
που αποτελεί και την συνισταμένη απαίτηση της σωκρατικής ερώτησης ‘’τί είναι το
Χ.’’ Ο έλεγχος διεξέρχεται βήμα-βήμα τους αναπτυσσόμενους συλλογισμούς οι
οποίοι διακρίνονται, ως προς τη μορφή και το περιεχόμενό τους, κυρίως σε
παραγωγικούς, επαγωγικούς και αναλογικούς συλλογισμούς.

Το πρώτο είδος βασίζεται στα ‘’ομολογήματα’’ του εκάστοτε συνομιλητή του

Σωκράτη, τα οποία έχουν προκύψει από τις προκείμενες που εισάγει ο φιλόσοφος στη
συζήτηση. Κατά συνέπεια, μια πρώτη προκείμενη πρόταση μπορεί να έχει τη μορφή
‘’συμφωνείς με αυτό το Φ, έτσι δεν είναι;’’ Το ερώτημα αυτό συνήθως συνοδεύεται
από την ομολογία ‘’ἔγωγε’’ ή ‘’πάνυ γε.’’ Ακολούθως, διατυπώνεται η δεύτερη (ή
όσες προκείμενες υπάρχουν), και καταγράφονται τα αντίστοιχα ομολογήματα, το
λογικό άθροισμα των οποίων αποτελεί το ‘’συνιστάμενο’’ ομολόγημα. Το δεύτερο
είδος των συλλογισμών, ο επαγωγικός, συνίσταται στην πορεία που ακολουθεί ο
διαλεκτικός από τα επιμέρους προς το όλο, δηλαδή, μέχρι την επίτευξη ενός
συμπεράσματος που αφορά το γενικό. Το τρίτο και τελευταίο είδος συλλογισμών
περιλαμβάνει την αναλογία. Πρόκειται για ένα είδος ελλειπτικού επαγωγικού
συλλογισμού, ο οποίος προχωρεί από μία περίπτωση σε μία άλλη εξομοιώνοντάς τες,
όχι ουσιαστικά, αλλά μόνον μορφικά ή τυπικά, δίχως να στοχεύει στο καθόλου.
Άλλωστε, η έμφαση στις όμοιες μορφές και στον κοινό τύπο δύο πραγμάτων που
υπόκεινται σε σχέση αναλογίας δεν συνεπάγεται ούτε ίδιο περιεχόμενο ούτε κοινή
ουσία. Αν παραδεχόμασταν το αντίθετο, θα μιλούσαμε για ταυτότητα, για ένα
πράγμα, και όχι δύο. Κάθε άλλο λεκτικό/εξηγητικό σχήμα δεν αποτελεί παρά άστοχο

61
ρητορικό πλεονασμό Και τα τρία είδη των συλλογισμών απαντώνται στους πρώιμους
διαλόγους, παραδείγματα από τους οποίους παρατίθενται στη συνέχεια..

1.3.4. Το Συμπέρασμα του Ελέγχου

Το συμπέρασμα του ελέγχου υπόκειται και αυτό σε έναν περαιτέρω έλεγχο ή

καλύτερα σε μετα-έλεγχο που αφορά τη σχέση του με τον δοθέντα ορισμό. Ο έλεγχος
αυτός διακρίνεται σε δύο τύπους: α) σύμφωνα με τον πρώτο τύπο η συλλογιστική που
υποβάλλει ο Σωκράτης τον συζητητή και που αφορά τον έλεγχο του δοθέντος
ορισμού καταλήγει σε αντίθετα αποτελέσματα από αυτά του ορισμού, διαπιστώνεται
αντίφαση και ο ορισμός απορρίπτεται, ενώ β) στον δεύτερο, ο διδόμενος ορισμός
χρησιμοποιείται ως προκείμενη για το επιχείρημα. Τελικά, το συμπέρασμα του
ελέγχου παρουσιάζει κάποια εσωτερική ή εξωτερική, ως προς τον ορισμό, αντίφαση,
με συνέπεια την απόρριψή του.

Για την πληρέστερη κατανόηση των περιγραφέντων, παρουσιάζονται ακολούθως δύο

παραδείγματα από τους διαλόγους του Χαρμίδη και του Εὐθύφρωνα. Συγκεκριμένα,
αναφορικά με το σωκρατικό ερώτημα του πρώτου διαλόγου ‘’τί είναι η σωφροσύνη;’’
ο έλεγχος του δοθέντος ορισμού, σύμφωνα με τον οποίο ‘’η σωφροσύνη είναι
αιδώς,’’ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ‘’η σωφροσύνη δεν είναι αιδώς’’ (161a11),
το οποίο συγκρούεται με τον δοθέντα ορισμό. Η σειρά των συλλογισμών στον εν
λόγω διάλογο είναι η ακόλουθη:

ορισμός: ‘’ η σωφροσύνη είναι αιδώς’’ (160e4-5)

έλεγχος (ομολογήματα): α) ‘’οι σώφρονες είναι καλοί’’ (160e9), β) ‘’ό,τι δεν κάνει
καλό στους ανθρώπους, δεν είναι καλό’’ (161e11) και γ) ‘’η αιδώς δεν είναι καλή
συντρόφισσα του φτωχού’’ (161a4)

συλλογισμοί: Α) ‘’η σωφροσύνη κάνει καλό σε όσους την έχουν’’ (161a8-9)

(αυτό συνεπάγεται από το α)

Β) ‘’η σωφροσύνη είναι κάτι καλό’’ (160e13) (το οποίο συνάγεται από
τα α και Α)

Γ) ‘’η αιδώς είναι κάτι καλό για ορισμένους, και κάτι κακό για άλλους’’
(161a6) (συνάγεται από γ)

συμπέρασμα: άρα, ‘’η σωφροσύνη δεν είναι αιδώς’’ (161a11), διότι η αιδώς κάνει
άλλοτε καλό και άλλοτε κακό (…δεν είναι καλή συντρόφισσα του φτωχού), ενώ η
σωφροσύνη κάνει πάντοτε το καλό (η σωφροσύνη κάνει καλό σε όσους την έχουν).
Οπότε, ο ορισμός απορρίπτεται.

62
Αναφορικά με το σωκρατικό ερώτημα που διατυπώνεται στον διάλογο Εὐθύφρων,
‘’τί είναι το όσιο,’’ ο έλεγχος του δοθέντος ορισμού σύμφωνα με τον οποίο ‘’το όσιο
είναι αγαπητό στους θεούς και το ανόσιο μη αγαπητό στους θεούς’’ (6e10-7a1),
καταλήγει σε αυτο-αντίφαση, όπως καταδεικνύεται από την ακόλουθη συλλογιστική
πορεία:

ορισμός: ‘’ ό,τι αγαπάται από τους Θεούς είναι όσιο, και ότι δεν αγαπάται από
αυτούς είναι ανόσιο (6e15-7a1)88.

έλεγχος (ομολογήματα): α) ’’κάθε τι που είναι αγαπητό στους θεούς είναι όσιο, ενώ
κάθε τι που είναι μισητό στους θεούς είναι ανόσιο’’ (6e10-7a1). Πρόκειται για άλλη
διατύπωση του παραπάνω ορισμού του όσιου.

β) ‘’το όσιο είναι αντίθετο του ανόσιου’’ (7a8-9)

γ) ‘’οι θεοί διαφωνούν, φιλονικούν, υπάρχει έχθρα ανάμεσά τους’’ 7(b2-4)

δ) ‘’το δίκαιο και το άδικο, το ωραίο και το άσχημο, το καλό και το κακό
είναι αιτία έχθρας και διαφωνίας των ανθρώπων, με συνέπεια να μην φτάνουν σε
ικανοποιητικό αποτέλεσμα’’7(d2-5), αφού ‘’όσα νομίζει ο κάθε Θεός δίκαια, ωραία
και καλά τα αγαπάει, ενώ μισεί τα αντίθετα’’ 7(e6-7).

συλλογισμοί Α) ‘’όταν οι θεοί διαφωνούν, διαφωνούν για το δίκαιο-άδικο, για το

καλό-κακό, το άσχημο-ωραίο’’ 7(e3-4) (η θέση αυτή συνάγεται από τα α και δ).

Β) ‘’άρα, οι θεοί διαφωνούν για το δίκαιο-άδικο, καλό-κακό και

ωραίο-άσχημο’’ 7(e1-3) (αυτό συνάγεται από τον συλλογισμό Α).

Γ) ‘’τα ίδια πράγματα άλλοι θεοί τα θεωρούν δίκαια…, άλλοι άδικα

(7e11-8a2) (το οποίο συνάγεται από τον συλλογισμό Β).

Δ) ‘’άρα, τα ίδια πράγματα είναι θεοφιλή ή θεομίσητα’’ 8(a4-5)

(συνάγεται από τον συλλογισμό Γ).

Ε) ‘’άρα, τα ίδια πράγματα είναι όσια και ανόσια’’ (α7) (συμπέρασμα το

οποίο προκύπτει από τα α και Δ).

Από τα ανωτέρω συμπεραίνεται ότι ο αρχικά δοθείς ορισμός χρησιμοποιείται ως

προκείμενη, ο έλεγχος, όμως, καταλήγει σε αυτοαντίφαση με συνέπεια να απορριφθεί
ο ισχυρισμός του συζητητή του Σωκράτη.

88
Η μετάφραση στην ελληνική είναι βάσει της μετάφρασης του αρχαίου κειμένου (του διαλόγου
Ευθύφρων) στην αγγλική από τον R.Allen (ο.π, 30). Ομοίως η αρίθμηση των στίχων είναι του Allen,
χωρίς αυτή να συμφωνεί απόλυτα με την αρίθμηση των στίχων του αρχαίου κειμένου που παραθέτει ο
J.Burnet [(1924)1964].

63
 1.3.5 Σχολιασμοί Σωκρατικού Ελέγχου και

της Σωκρατικής Ειρωνείας

Στη γνωσιολογία των πρώιμων διαλόγων, ο Σωκράτης ανάγει την ειρωνεία σε βασικό
μεθοδολογικό τέχνασμα, σύμφωνα με το οποίο στις συζητήσεις του προσποιείται ότι
ο ίδιος έχει άγνοια του υπό συζήτηση θέματος, ενώ ο συνομιλητής του το γνωρίζει,
προκειμένου να αποδείξει στο τέλος ότι και αυτός (ο συνομιλητής) έχει άγνοια.

Αρχικά, ο φιλόσοφος ερευνά τις θέσεις τις οποίες ευαγγελίζεται ο συνομιλητής του
για το θέμα (για παράδειγμα, για την ὰνδρεία, την όσιότητα, την ὰρετή κλπ.), ενώ
αυτός σε αυτό το στάδιο της συζήτησης εμφανίζει τον εαυτό του ως αδαή που ζητά
να μάθει την αλήθεια, και στη συνέχεια περιπλέκει τον συνομιλητή του σε
αντιφάσεις και αδιέξοδα με τις αλλεπάλληλες ερωτήσεις που του θέτει, με
αποτέλεσμα εκείνος να συνειδητοποιήσει την άγνοιά του. Στη συνέχεια, ακολουθεί το
δεύτερο, το εποικοδομητικό μέρος της μεθόδου, της ‘’μαιευτικής,’’ στο οποίο ο
Σωκράτης τον καθοδηγεί, με μοναδική λογοτεχνική επιδεξιότητα, με σκοπό τον
ορισμό της ζητούμενης έννοιας, η οποία αποτελεί την μοναδική πηγή γνώσης.
Άλλωστε, για να μάθει κανείς αν ένα πράγμα είναι όσιο, πρέπει πρώτα να γνωρίσει
την έννοια της οσιότητας. Βέβαια, η σωκρατική ειρωνεία δεν είναι ανταγωνιστική,
δεν αποβλέπει στην απαξίωση και τη χλεύη των συνομιλητών του, απλώς προσπαθεί
να τους αφυπνίσει, να τους παρακινήσει, να προκαλέσει την ανάταση των
πνευματικών τους δυνατοτήτων, ώστε να επιδιώξουν τη «γυμνή» αλήθεια, να
αποκτήσουν τη γνώση.

Ο έλεγχος, όπως υπογραμμίσαμε σε προηγούμενη ενότητα, είναι μια μεθοδολογική

έρευνα μέσω της οποίας ο Σωκράτης υποβάλλει σε εξέταση τους προτεινόμενους
ορισμούς. Μέσω της μεθόδου αυτής, συνεξετάζει με τον συζητητή του τον δοθέντα
υπό εκείνου ορισμό, θέτοντάς του νέες ερωτήσεις και καλώντας τον σε
διευκρινιστικές απαντήσεις που θα καταδείξουν την πραγματική έννοια και την
αλήθεια του πρώτου ορισμού. Δηλαδή, σκοπός του ελέγχου δεν είναι να μετακινήσει
τον συζητητή από έναν δοθέντα λανθασμένο ορισμό σε μια θέση που συμβαίνει να
είναι σωστή. Δεν ικανοποιείται με το πέρασμα από μια αλλαγή γνώμης σε μια άλλη,
ακόμη κι αν η τελευταία είναι αληθής και συνεπής, σε αντιδιαστολή με την πρώτη.
Αντιθέτως, σκοπός του ελέγχου είναι να αφυπνίσει τον συζητητή από τον δογματικό
του ύπνο και να του εμφυσήσει μια πραγματικά πνευματική εγρήγορση και
διανοητική περιέργεια. Άλλωστε, η πεποίθηση ενός ατόμου που ζει στην άγνοια του
υπό συζήτηση θέματος συμποσείται στη διαφορά γνώσης και γνώμης έστω και αν η
τελευταία είναι αληθινή. Με άλλα λόγια, ο έλεγχος περιέχει ένα σπέρμα της
πλατωνικής αντίληψης της γνώσης ως απόλυτα διακριτής από την γνώμη. Δεν
παρέχει απευθείας τη γνώση στον συζητητή, αλλά του δίνει για πρώτη φορά την ιδέα
της πραγματικής γνώσης, επιτρέποντάς τον να διαχωρίζει το λάθος από το σωστό,

64
καθώς και αυτό που κάνει το σωστό να είναι σωστό, από αυτό που κάνει το λάθος να
είναι λάθος.

Κατά τον Robinson (1953, 18) ο έλεγχος θα ήταν περισσότερο αποδοτικός και
επιτυχής χωρίς την παράμετρο της ειρωνείας. Άλλωστε, και ο ίδιος ο Σωκράτης στην
Απολογία, 21e δηλώνει ότι η ειρωνεία είναι η βασική αιτία του θυμού. Αν συμβαίνει
αυτό, τότε ο έλεγχος θολώνει και αποπροσανατολίζει το συζητητή και μεταβάλλεται
σε παράγοντα κακής διδασκαλίας και κακής επικοινωνίας. Μάλιστα, είναι δύσκολο
να υποθέσει κανείς ότι έστω και μετά την παραδοχή της άγνοιάς του και την
προσβλητική συμπεριφορά του διαλεκτικού, ο συζητητής θα ανασκευάσει την ζωή
και τα λεγόμενά του.

Φαίνεται, όμως, ότι ο Πλάτωνας δεν αντιμετώπισε την ένσταση αυτή με τον ίδιο
τρόπο στη διάρκεια της ζωής του. Στους πρώιμους διαλόγους υπερασπίσθηκε τη
γραμμή της ειρωνείας, αφού η σωκρατική συμπεριφορά υπήρξε η αιτία του
απαραίτητου ‘’μουδιάσματος’’ (διευκρινίζουμε ότι ως μούδιασμα-σωκρατικός όρος
από τον διάλογο Μένων- εννοούμε το σοκ που υφίσταντο οι συζητητές μετά την
εκάστοτε σωκρατική λεκτική επίθεση) σε όλους τους πρώιμους πλατωνικούς
διαλόγους. Έτσι, όταν σε κάθε απόδειξη της άγνοιας κάποιου προηγείται η
σωκρατική επίθεση, τότε η εκ των υστέρων σωκρατική εξήγηση είναι μοιραίο να βρει
κλειστά ώτα και απρόθυμα μυαλά.

Στην μετέπειτα συγγραφική του ζωή, την περίοδο των μέσων και ύστερων διαλόγων,
ο Πλάτωνας εγκαταλείπει την ειρωνική γραμμή. Συγκεκριμένα, στον Σοφιστή89
(230b4-e4) σημειώνεται παντελής απουσία της ειρωνείας και διαπιστώνεται ότι ο
συζητητής είναι θυμωμένος, όχι με τον διαλεκτικό, αλλά με τον ίδιο του τον εαυτό,
ενώ διάκειται με καλή διάθεση και εποικοδομητική συμπεριφορά προς τους
υπόλοιπους.

Τρία είναι τα στοιχεία που διακρίνουν τους «ύστερους» από τους «πρώιμους»
‘’ελέγχους:’’ α) η απουσία της ειρωνείας, β) ο περιορισμός του ελέγχου όσον αφορά
την περιγραφή και την συζήτηση που περιλαμβάνεται στη διαδικασία. Επιπροσθέτως,
οι διαλεκτικοί κυμαίνονται στα πλαίσια της αποδεκτής συμπεριφοράς, οι απορρίψεις
καταλαμβάνουν μικρότερη έκταση, είναι λιγότερο αρνητικές και διατυπώνονται με
τρόπο που φέρνει κοντά το παλαιό με το νέο περιεχόμενο του ορισμού. Και τέλος, γ)
ο έλεγχος ενσωματώνεται στο σύνολο της διαλεκτικής, μεταστρέφοντας τον αυστηρό
και δύσκολο χαρακτήρα της τελευταίας, χωρίς, ωστόσο να σταματά σε αδιέξοδα και

89
Σοφιστής, 230b4-e4 (μτφ. Μιχαηλίδης): «...θέτουν συνεχώς ερωτήματα για πράγματα για τα οποία
κάποιος νομίζει πως κάτι λέει, ενώ δεν λέει τίποτα. Έπειτα, επειδή οι άνθρωποι αυτοί πλανώνται,
εύκολα υποβάλλουν σε έλεγχο τις γνώμες τους, και συγκεντρώνοντάς τες με τη συζήτηση, τις
αντιπαραθέτουν. Αφού κάνουν αυτό, δείχνουν καθαρά πως αυτές αντιφάσκουν μεταξύ τους για τα ίδια
ζητήματα, σε σχέση με τα ίδια πράγματα και σύμφωνα με τα ίδια κριτήρια. Εκείνοι, βλέποντας την
αντίφαση, οργίζονται με τον εαυτό τους, γίνονται όμως διαλλακτικοί με τους άλλους…».

65
αντιφάσεις· προχωρά υπερασπιζόμενος τον επιδιωκόμενο σκοπό, τη γνώση, και
εναρμονιζόμενος συνάμα με το πλαίσιο των καθολικών εννοιών της ηθικής.

1.3.6 Ο Σκοπός του ‘’Ελέγχου’’

Πολλές είναι οι ερμηνείες που έχουν διατυπωθεί από διάφορους επιφανείς μελετητές-
σχολιαστές σχετικά με τον σκοπό του σωκρατικού ελέγχου. Και ο ίδιος ο Σωκράτης
αναφέρεται στο σκοπό του ελέγχου διαφοροποιώντας τις απόψεις του, ως προς την
ουσία και τη μορφή του σκοπού αυτού, από διάλογο σε διάλογο. Καθίσταται, λοιπόν,
εύλογο το ερώτημα που εγείρεται αναφορικά με την ύπαρξη ενός συνδετικού
ομφάλιου λώρου που εντάσσει στα πλαίσια μιας ενότητας όλους αυτούς τους
διαφορετικούς σκοπούς ή μερικούς από αυτούς. Η προφανής απάντηση είναι ότι ο
σκοπός του ελέγχου, καθώς επίσης και η σωκρατική διαλεκτική που τον εξυπηρετεί,
αποβλέπουν στην αλήθεια. Ισχύει, όμως, κάτι τέτοιο ή μήπως άλλο είναι το προφανές
και άλλο αυτό που επιδιώκει ο φιλόσοφος;

Στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, αλλά και στον Θεαίτητο, ο Σωκράτης με

τους συνομιλητές του δεν καταλήγουν στην ανεύρεση της αλήθειας. Όλοι οι
διδόμενοι ορισμοί αναιρούνται μέσω του ελέγχου. Υπό αυτήν την οπτική, ο έλεγχος
κρίνεται ως μέθοδος καταστρεπτική, σε αντιδιαστολή με τις απόψεις κάποιων άλλων
που εκλαμβάνουν τον έλεγχο ως μέθοδο χρήσιμη και εποικοδομητική. Ο Irwin (1977,
37-38)90 υποστηρίζει τη δεύτερη εκδοχή, υποστηρίζοντας ότι ο έλεγχος
χρησιμοποιείται για να στηρίζει θετικές αποφάσεις, ενώ ο Vlastos (1991, 48-49)91
αναφέρει πως ‘’ο Σωκράτης αναζητά τη γνώση ελεγκτικά (αποδίδοντας στον όρο
ελεγκτικά αρνητική χροιά), παραδεχόμενος ότι δεν καταλήγει πουθενά.’’ Επιπλέον,
διατείνεται πως ‘’αυτός (δηλαδή, ο Σωκράτης) επιδιώκει τις ηθικές αξίες αρνούμενος
τις θέσεις που υποστηρίζουν οι συζητητές του,’’ ρήση που μας επιτρέπει να
υποθέσουμε ότι ο Vlastos συντάσσεται με τη δεύτερη εκδοχή.

Ο έλεγχος, όπως αναφέρθηκε σε προγενέστερη ενότητα του παρόντος κεφαλαίου της

μελέτης, αναπτύσσεται σε δύο διαστάσεις: α) της ‘’θέσης’’ και β) του ‘’προσώπου,’’
του συζητητή (για την ακρίβεια, της ζωής του συζητητή), της γνωστικής του
κατάστασης, της καταγωγής του, του επαγγέλματος και της παιδείας του.
Ο Σωκράτης, υποβάλλοντας σε έλεγχο τον διδόμενο ορισμό του συνομιλητή του
διαπιστώνει τις αντιφάσεις των ομολογημάτων του τελευταίου παρόλο που ο ίδιος
τον οδήγησε σε αυτά. Αποτέλεσμα είναι ότι η ελεγκτική γραμμή που

90
Ο Irwin (1977/37-38) ισχυρίζεται: «The elenchus is used to support doctrines pp37), «the
interlocutor denies a Socratic position, but is induced to reject his denial by a fair argument and
finally agrees with Socrates, Socrates can claim some support for his position (pp 38).
91
Ο Vlastos (1941/48-49) ισχυρίζεται:«Early Socrates seeking knowledge elenctically, keeps avowing
that he has none (pp48), he pursues moral truth by refuting theses defended by dissenting interlocutors
(pp49) ».

66
συμπεριλαμβάνει την εξέταση του ‘’προσώπου,’’ της ‘’θέσης’’ του, των
ομολογημάτων και της διαπίστωσης των αντιφάσεων καταλήγει στην αναίρεση του
ορισμού. Πηγή των αιτίων της κατάληξης αυτής, κατά τον Σωκράτη, είναι μία· το
πρόσωπο και η ζωή του απαντητή, η οποία συνίσταται στην καταγωγή του, την
παιδεία του, το επάγγελμά του. Συνεπώς, η ζωή του προσώπου χρήζει εξέτασης.
Άλλωστε, η σωκρατική ρήση ‘’ὁ δέ ἀνεξέταστος βίος οὔ βιωτός ἀνθρώπῳ’’ είναι
πλήρους εννοιολογικής σημασίας. Συγκεφαλαιώνοντας, οι χαρακτήρες της ατομικής
ζωής μαζί με την εκφρασμένη θέση του συνομιλητή του Σωκράτη διαμορφώνουν τον
ορισμό, ο οποίος, πέραν της αλήθειας, καθρεπτίζει και την ηθική του ατόμου.

Επιπροσθέτως, ο έλεγχος του ορισμού συνιστά όχι μόνο έναν μηχανισμό απόρριψης
των διατυπωμένων θέσεων, αλλά και μια ελεγκτική διαδικασία της ψυχής του
ανθρώπου. Η απόρριψη του ορισμού, η οποία προκαλείται από τις αντιφάσεις των
ομολογημάτων του απαντητή, σηματοδοτεί την ύπαρξη ψευδούς γνώμης και
ασυνέπειας της ψυχής. Ο έλεγχος, δηλαδή, παρέχει την κατάλληλη ευκαιρία για την
αποκάλυψη της αμάθειας που διακατέχει την ψυχή, αλλά και την ανάγκη καθαρμού,
μέσω του οποίου η ψυχή θα απαλλαγεί από την δοκησισοφία που είναι η κατεξοχήν
μορφή της αμάθειας (Σοφιστής, 229 b d). Χαρακτηριστικό είναι το χωρίο 230b3-d5
του Σοφιστή, όπου ο ‘’έλεγχος’’ συνδέεται με την κατάδειξη της ανάγκης καθαρμού
της ψυχής και την απαλλαγή της από την δοκησισοφία (231b6), την απελευθέρωσή
της από την ψευδή δόξα και την καθοδήγηση του συζητητή προς την αυτογνωσία και
την συνολική βελτίωση της εσωτερικότητάς του. Άλλωστε, αυτή είναι η πεμπτουσία
της μεθόδου του ελέγχου· η βελτίωση του ατόμου πνευματικά και ηθικά. Ο έλεγχος
δεν αποτελεί το όργανο που οδηγεί στον τελικό σκοπό της αλήθειας, αλλά είναι η
διαδικασία του ελέγχου που ανακινεί τις δυνάμεις της ανώτερης πνευματικότητας
αποβλέποντας στη φιλοσοφία και τη γνώση, σε κάτι θείο που είναι το απαύγασμα της
ανώτερης ψυχής. Παράλληλα, η πορεία αυτή σηματοδοτεί και την απαλλαγή από το
κακό μέρος της ψυχής που αποτελεί μια άλλη όψη της πνευματικής ολιγάρκειας.

67
 ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΓΝΩΣΗ ΩΣ ΑΝΑΜΝΗΣΗ

2.1. Εισαγωγή

Στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους διαπιστώνεται η πρόταξη του ορισμού ως

κεντρικού και ουσιαστικού στοιχείου προκειμένου για την έρευνα του περιεχομένου
των ηθικών εννοιών. Ο Σωκράτης αποδίδει στις καθολικές έννοιες, οι οποίες αφορούν
τα επιμέρους πράγματα, μια σταθερή και αμετάβλητη φύση, η οποία μας επιτρέπει να
προσεγγίσουμε την ουσία της καθεμιάς (έννοιας), να την περιγράψουμε και να την
ορίσουμε, διακρίνοντάς την από τις άλλες έννοιες. Ωστόσο, η επαναλαμβανόμενη
δήλωσή του ότι δεν γνωρίζει τίποτε, δημιουργεί στους μελετητές την αίσθηση ότι ο
Σωκράτης των πρώιμων διαλόγων αποκλείει κάθε δυνατότητα γνώσης. Αυτό
επιτρέπει στον T. Irwin (1995, 17) να δηλώσει πως η κατάσταση στην οποία έχουν
περιέλθει τόσο ο Σωκράτης όσο και οι πρώιμοι πλατωνικοί διάλογοι είναι η απορία,
χωρίς, μάλιστα, την παρουσία κάποιας ένδειξης διεξόδου από την κατάσταση αυτή.

Βέβαια, ο ίδιος ο Σωκράτης μας παρέχει ως διέξοδο τη θεωρία της ανάμνησης, η

οποία αποτελεί απάντηση στην απορητική κατάληξη όλων των πρώιμων διαλόγων. Ο
πλατωνικός διάλογος Μένων θεωρείται από τους σύγχρονους μελετητές ως γέφυρα
σύνδεσης ανάμεσα στους πρώιμους διαλόγους και σε αυτούς της μέσης συγγραφικής
περιόδου του Πλάτωνα. Κυρίαρχο θέμα στον διάλογο Μένων δεν είναι, όπως
πιστεύεται από πολλούς, η αρετή, αλλά ο τρόπος απόκτησης γνώσης. Υποστηρίζεται,
δηλαδή, πως η γνώση δεν αποκτάται μέσω της μάθησης που καθορίζεται από
εξωτερικές συνθήκες, αλλά είναι αποτέλεσμα μιας διαδικασίας ανάμνησης της ψυχής
ενός πλήθους γνώσεων των πρώτων αρχών. Αυτό το γνωστικό δυναμικό πρέπει να
τεθεί σε ενέργεια από το υποκείμενο προκειμένου να έλθουν στην απρόσκοπτη θέα
της μνήμης του όσα ήδη αυτό γνωρίζει .

Τα δύο θέματα, λοιπόν, που απαντούν στον Μένωνα είναι η παρουσίαση της
αθάνατης ψυχής και η συμφυής, με αυτήν, θεωρία της ανάμνησης, ζητήματα που
απουσιάζουν από τους πρώιμους διαλόγους, ωστόσο κατέχουν κεντρική θέση στους
διαλόγους της μέσης περιόδου Φαίδων, Πολιτεία και Φαίδρο.

Αναφορικά με την κύρια μεθοδολογική γραμμή που ακολουθεί ο Σωκράτης στον

διάλογο Μένων, αυτή είναι ο έλεγχος, λόγω του οποίου τόσο ο διαλεκτικός όσο και οι
συνομιλητές του οδηγούνται σε μια κατάσταση απορίας που τους στερεί-τουλάχιστον
σε πρωταρχικό επίπεδο- κάθε δυνατότητα θέασης του ζητουμένου και η οποία
(κατάσταση) αναζητά εναγωνίως διέξοδο. Όμως, ο Σωκράτης επιχειρεί μια ριζικά
διανοητική στροφή ανοίγοντας οδό διαφυγής από το γνωστικό αδιέξοδο της

68
κατάστασης της απορίας μέσω της αναζήτησης της πιθανότητας μετάβασης, από την
άγνοια προς τη γνώση. Η κατάληξη αυτής της διανοητικής πορείας είναι η διατύπωση
μιας αναπτυγμένης θεωρίας των Ιδεών. Υπό την έννοια αυτή ο εν λόγω διάλογος
πρέπει να θεωρηθεί ως έργο που εμβαθύνει στα προβλήματα που αντιμετωπίζει ο
Πλάτωνας κατά την αναζήτηση των ορισμών, οι οποίοι συμβάλλουν στην προσέγγιση
της γνώσης.

2.1.2. Ένας ακόμη απορητικός διάλογος

Ο πλατωνικός διάλογος Μένων ή περί αρετής πειραστικός92 πραγματεύεται ζητήματα

ηθικής δίχως να τα διακρίνει ρητά μεταξύ τους.

Ο διάλογος αυτός καταπιάνεται βαθύτερα με τα γνωσιοθεωρητικά ζητήματα από ό,τι

οι πρώιμοι διάλογοι και θεωρείται ένα διανοητικό εγχείρημα που προσεγγίζει τα
ομιχλώδη και διλημματικά θέματα τα οποία αντιμετωπίζει ο Πλάτωνας κατά την
αναζήτηση των ορισμών. Ο Σωκράτης από την αρχή και μέχρι τον στίχο 86d
μετέρχεται του ελέγχου ως μεθοδολογικού μέσου και διαδικασίας έρευνας
προκειμένου για την αποκάλυψη της ουσίας των εννοιών και της απόδοσης του
σχετικού ορισμού. Στο χωρίο όμως 86e3-4 (ἐξ ὑποθέσεως αὐτό σκοπεῖσθαι, εἲτε
διδακτόν ἒστιν εἲτε ὁπωσοῡν) και μετά εισάγει την υποθετική μέθοδο93. Έχοντας ως
συνομιλητή του -στον ανωτέρω διάλογο- τον νεαρό Μένoνα, γόνο αριστοκρατικής
οικογένειας και μαθητή του σπουδαίου σοφιστή Γοργία και έναν δούλο (βοηθό του
Μένoνα), ο διάλογος αποκαλύπτει σταδιακά την άγνοια των συνδιαλεγόμενων, οι
οποίοι αδυνατούν να αποδώσουν τον ορισμό του προς εξέταση ζητήματος με
αποτέλεσμα την έκφραση απορίας/αδιεξόδου.

92
Ο δεύτερος τίτλος του διαλόγου πιθανώς να οφείλεται στον Θράσυλλο (πρώτο ήμισυ του 1ου αιώνα
μ.Χ.) ο οποίος κατέταξε τους πλατωνικούς διαλόγους σύμφωνα με το φιλοσοφικό τους περιεχόμενο
και επιχείρησε την λογοτεχνική τους διάκριση, από την οποία προέκυψαν εννέα τετραλογίες.
93
Η υπόθεση είναι ένας όρος που προέρχεται από τα μαθηματικά (R.S.Bluck (1964/92). Εισάγεται
στην προκείμενη υπό τη μορφή μιας συνθήκης, η οποία έχει προσωρινό χαρακτήρα μέχρι την εξαγωγή
κάποιου συμπεράσματος. Αν από το συμπέρασμα η συνθήκη κριθεί ως ικανή, τότε η πρόταση είναι
σωστή και η απάντηση στο ζητούμενο είναι καταφατική. Σε διαφορετική περίπτωση η απάντηση είναι
αρνητική και απορρίπτεται. Κατά τον R.Robinson (1953/105-107) η μέθοδος της υπόθεσης έχει τις
ακόλουθες τέσσερις διαστάσεις: α) Εισάγεται μια πρόταση η οποία υποδηλώνει την αποδοχή μιας
δικής μας γνώμης και όχι μιας αξιωματικής κρίσης («suspend judgement»), β) η διαδικασία που
ακολουθεί καταλήγει σε ένα αποτέλεσμα μέσω των συνεπειών της αποδεχθείσας υπόθεσης, γ)η
υποθετική μέθοδος πρέπει να αποφύγει ενδεχόμενες αντιφάσεις («avoidance of contradiction» και δ) η
υποθετική μέθοδος διακρίνεται για την προσωρινότητα της γνώμης («opinion provisionally») και όχι
για δογματικές θέσεις («not dogmatically»).

69
 2.1.3. Το τί και το ποῖoν της αρετής

Ο διάλογος Μένων εκκινεί με την ερώτηση του νεαρού Μένoνα σχετικά με το

διδακτό της αρετής (70a1-2: «ἆρα διδακτὸν ἡ ἀρετή;»).94 Ο Σωκράτης δηλώνει
άγνοια,95 αφού δεν γνωρίζει ‘’ὃτι ποτ’εστί τὸ παράπαν ἀρετή’’96 και ούτε γνωρίζει
κάποιον που να διαθέτει τη σχετική γνώση.97 Διευκρινίζει δε ότι το ερώτημα του
Μένονα δεν μπορεί να απαντηθεί, διότι αφορά και επιμέρους και δευτερεύοντα
χαρακτηριστικά (συμβεβηκότα) κάποιας ιδιότητας και όχι μόνο την ουσία της
αρετής(71b3-4 ὃ δὲ μὴ οἶδα τί ἐστιν, πῶς ἂν ὁποῖόν γέ τι εἰδείην » .98 Η απάντηση του
μεγάλου φιλοσόφου εισάγει τις έννοιες του ‘’τί’’ και του ‘’ποῖον,’’ ήτοι των
ουσιωδών και των δευτερευόντων χαρακτηριστικών του πράγματος αντίστοιχα.
Επιπροσθέτως, καταδεικνύει την αναγκαιότητα να ορισθεί η ουσία του πράγματος
πριν από τις ιδιότητές του ή τους λειτουργικούς του χαρακτήρες, διότι κανένα από
αυτά δε μπορεί να αποτελέσει μια σταθερή κατηγόρηση της ουσίας99. Διακρίνει,
δηλαδή, τους ουσιώδεις από τους προσωρινούς χαρακτήρες αυτού χρησιμοποιώντας
διαφορετικούς ρηματικούς τύπους (το εἰδέναι για την ουσία και το γιγνώσκειν για τα
συμβεβηκότα, τα οποία δεν είναι ούτε μόνιμα ούτε σταθερά) 100.

Η διάκριση ανάμεσα στο τί και στο ποῖον, ανάμεσα στην ουσία και το πάθος
εισάγεται από τον Πλάτωνα για πρώτη φορά στον διάλογο Ευθύφρων με ένα ad hoc
επινόημα για την υπέρβαση του εμποδίου που ‘’σκιάζει’’ τον ορισμό ‘’τί είναι η
όσιότητα.’’ Ο Σωκράτης διατείνεται ότι το θεοφιλές δεν αποτελεί την ουσία της
οσιότητας, αλλά ένα πάθος της, διακρίνοντας έτσι τη φύση του πράγματος από τις
ιδιότητές του (11a-b «…φαίνεται Ευθύφρων ότι όταν ρωτήθηκες τι είναι το ‘’όσιο’’

94
Μένων, 70a1-2: «ἆρα διδακτὸν ἡ ἀρετή;».
95
ό.π., 71a6-8: «ἐγὼ δὲ τοσοῦτον δέω εἴτε διδακτὸν εἴτε μὴ διδακτὸν εἰδέναι, ὥστ᾽ οὐδὲ αὐτὸ ὅτι ποτ᾽
ἐστὶ τὸ παράπαν ἀρετὴ τυγχάνω εἰδώς».
Κανείς δεν μπορεί να εκτιμήσει το βαθμό εγκυρότητας της δήλωσης του Σωκράτη αναφορικά με την
άγνοια του ζητήματος της γνώσης της αρετής. Πρόκειται για μια δήλωση που επαναλαμβάνεται συχνά
στους πρώιμους διαλόγους η οποία, όμως, αντιμετωπίζεται διαχρονικά με σκεπτικισμό, και όχι άδικα,
αφού ο ίδιος δείχνει να χειρίζεται πολύ καλά το περιεχόμενο των αιώνιων εννοιών στους πρώιμους
διαλόγους και την τέχνη της διαλεκτικής σε όλους του σωκρατο-πλατωνικούς διαλόγους.
96
ό.π., 71a7: «ὅτι ποτ᾽ ἐστὶ τὸ παράπαν ἀρετὴ»: η φράση εξηγεί ότι το ‘’τι’’ είναι η ουσία της αρετής.
97
ό.π., 71e4-5: «μή μόνον γε, ώ εταίρε, αλλά και το ότι ουδ’άλλω πω ενέτυχον ειδότι, ως εμοί δοκώ».
98
ό.π., 71b3-4 (μτφ. Πετράκης): « (τη στιγμή που δεν γνωρίζω τί είναι ένα πράγμα, πώς μπορώ να
ξέρω τις ιδιότητές του;)
99
Ο Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά 1078b23-25, δικαιολογεί τον Σωκράτη δηλώνοντας: «οΣωκράτης
είχε δίκιο να ζητ΄ά το τι εστί, γιατί ζητούσε να φτιάχνει συλλογισμούς, αρχή δε των συλλογισμών είναι
το τι εστί»
100
Σκοπός του Σωκράτη είναι να επιτευχθεί ο ορισμός της ουσίας της αρετής πριν την απόκτηση
γνώσης κάποιας προσωρινής ιδιότητάς της. Επιχειρεί δηλαδή μια διάκριση μεταξύ ουσιωδών και
δευτερευόντων χαρακτήρων με τη χρήση ρηματικών τύπων του ειδέναι και του γιγνώσκειν. Η λέξη
οἷδα (παρακείμενος του εἲδω, με χρήση ενεστώτα) αφορά την ουσία της αρετής και σημαίνει, κατά το
λεξικό της αρχαίας ελληνικής γλώσσας Liddell and Scott (2007), «βλέπω πνευματικά, διανοητικά,
αποκτώ γνώση μέσω στοχασμού», ενώ το γιγνώσκω σημαίνει «παρατηρώ, σχηματίζω γνώμη, αποκτώ
γνώση μέσω εμπειρίας»

70
δεν κατάλαβες ότι ζητούσα την ουσία του. Εσύ μου έδωσες ένα πάθος του. Το όσιο για
εσένα είναι ότι κάνει τους Θεούς να το αγαπούν. Στην πραγματικότητα δεν έχεις
απαντήσει ακόμη»).101

Η διάκριση ανάμεσα στο τί και το ποῖον θεωρείται σημαντική από γνωσιοθεωρητικής

πλευράς δεδομένου ότι πρόκειται για ανεξάρτητη θεώρηση γνωστικών στοιχείων
δύο ειδών που αποδίδονται στο ίδιο πράγμα. Μάλιστα, ο φιλόσοφος δεν εστιάζει
μόνο στον ως άνω οντολογικό διαχωρισμό, αλλά προχωρεί βαθύτερα εισάγοντας
προτεραιότητες του ενός είδους έναντι του άλλου, αφού ‘’για να γνωρίζει κάποιος αν
η αρετή διδάσκεται πρέπει πρώτα να γνωρίζει ‘’τί’’ είναι αυτή.’’ Δηλαδή, θέτει ως
γενική αρχή τον ορισμό της ουσίας ενός πράγματος προτού ‘’να αποδώσουμε μια
ποιότητα σε αυτό.’’102

Η G. Fine (1999, 202κ.ε.)103 συμφωνεί αναφορικά με το ζήτημα της προτεραιότητας

της γνώσης του τί κάνοντας λόγο για «priority of knowledge of what». Ο N. White
(1992, 279) υπογραμμίζει αφενός τον σκεπτικισμό του Σωκράτη σχετικά με το
ζήτημα της γνώσης, αφετέρου διαβλέπει την προσπάθεια του μεγάλου φιλοσόφου να
υπερβεί την άγνοια μέσω μιας οδού που θα εξηγεί και θα δικαιολογεί τις
εκφραζόμενες πεποιθήσεις και γνώμες, οι οποίες θα εισάγονται ως προσωρινές
υποθέσεις κατά τον ίδιο τρόπο που οι επιστήμονες εκφέρουν τις προσωρινές απόψεις
τους.

2.1.4. Το Ταὐτόν ἐπί Πᾶσιν, και η Προτεραιότητα της Γνώσης του Τί

Η ερώτηση του Σωκράτη στον διάλογο Μένων ‘’τι είναι η αρετή’’ ακολουθείται -από
πλευράς των συνδιαλεγόμενων- από την απαρίθμηση σειράς περιπτώσεων τα οποία,
ωστόσο, δεν περιλαμβάνουν το κοινό στοιχείο που τα αφορά και το οποίο αποδίδει
καθολικότητα σε αυτήν την οριστέα έννοια. Συγκεκριμένα, δεν γίνεται αναφορά στο
στοιχείο που προσδιορίζει κάτι ως προς το οποίο οι αρετές όλων (πχ. του άνδρα και
της γυναίκας, του κυρίου και του δούλου, του γέρου και του νέου) είναι ίδιες,

101
Ευθύφρων, 11a- b: Στη σχετική διατύπωση προς το ερώτημα ‘’τι είναι η οσιότης’’ δεν λέγεται ‘’τί
είναι το χ’’ δηλαδή, η ουσία του πράγματος, αλλά τί συμβαίνει στις πράξεις τις οποίες εγκρίνουν οι
Θεοί˙ δηλώνεται το συμβεβηκός, το πάθος του οσίου και όχι η ουσία του.
102
Μετά τα Φυσικά, 1078b22-26 (μτφ. Γεωργούλης): «ἐκεῖνος δ᾽ εὐλόγως ἐζήτει τὸ τί ἐστιν:
συλλογίζεσθαι γὰρ ἐζήτει, ἀρχὴ δὲ τῶν συλλογισμῶν τὸ τί ἐστιν» (δηλαδή, ο Σωκράτης όμως είχε
δίκαιο να ζητά το ‘’τι εστιν,’’ προκειμένου να κάνει συλλογισμούς».
103
Η Fine, στη ρήση του Σωκράτη «τι στιγμή που αγνοώ τι είναι ένα πράγμα, θα μπορούσα να ξέρω τις
ιδιότητές του; 71b3-4, δίδει τρεις πιθανές ερμηνευτικές εκδοχές εκ των οποίων μόνον η τρίτη (‘’if one
doesn’t know what X is, one can’t know anything about X’’, σύμφωνα με την ίδια, είναι αυτή που
αφήνει κάποιες ελπίδες επίλυσης του προβλήματος. Σύμφωνα με την εκδοχή αυτή ‘’αν κάποιος δεν
γνωρίζει τίποτε για τον ορισμό του Χ, δεν μπορεί να γνωρίζει τίποτε για το Χ.’’ Όμως πουθενά το
κείμενο δεν αρνείται τη δυνατότητα της διατύπωσης κάποιας πεποίθησης ή γνώμης («This claim leaves
open the possibility that one could have beliefs about virtue, without knowing what it is….»).Η Fine
δηλαδή, ισχυρίζεται ότι η χρησιμοποίηση του ρήματος γνωρίζω και στα δύο μέρη της πρότασης δίνει
τη δυνατότητα σε κάποιον να έχει γνώμη για την αρετή, χωρίς να γνωρίζει τίποτε γι’ αυτήν.

71
δηλαδή, στην αιώνια και αμετάβλητη έννοια του είδους δυνάμει του οποίου
αποδίδεται η κοινή ονομασία, στο ταὐτόν ἐπί πᾶσιν.’’ (75a7-8 πρόκειται για την
ουσία, το ‘’εἶναι’’ ή το τί του πράγματος, η Ιδέα που διέπει όλες τις απαριθμούμενες
περιπτώσεις της αισθητής πραγματικότητας, αλλά και των επιμέρους νοητών). 104

Πιο συγκεκριμένα ο Σωκράτης ζητά εκείνο το στοιχείο (…εἲ μου ερομένου μελίττης
περί ουσίας… 72b1), χάρη στο οποίο οι αρετές δεν είναι διαφορετικές, αλλά είναι
όλες ίδιες105. Εισάγει λοιπόν τον όρο εἶδος (ἓν γέ τι εἶδος ταὐτόν ἅπασαι ἔχουσιν δι’ὃ
εἰσίν ἀρεταί), 72c5, προκειμένου να δηλώσει το κοινό στοιχείο (ουσία), 72b1, των
αρετών, τις οποίες ανέφερε ο Μένονας, σχηματοποιώντας το ακόλουθο επιχείρημα:

α) Η αρετή του άνδρα αναδεικνύεται με τον τρόπο διοίκησης της πόλης του και της
γυναίκας με τον τρόπο εκτέλεσης των εργασιών που απαιτεί το νοικοκυριό της73a4-
5(«Τι δε; Ουκ ανδρόςμέν αρετήν έλεγεν πόλιν ευ διοικείν γυναικός δε οικίαν;

β) ο άνθρωπος πρέπει να εκτελεί το καθήκον του με σωφροσύνη και δικαιοσύνη

(73b4-5 «Τῶν αὐτῶν ἄρα ἀμφότεροι δέονται ..καί ο ἀνήρ καί ἡ γυνή , δικαιοσύνης καί
σωφροσύνης»)

γ) άνδρας και γυναίκα καθίστανται ενάρετοι, (μέλλουσι ἀγαθοί εἶναι), 73b5, με

δικαιοσύνη και σωφροσύνη,

δ) ο νέος και ο γέρος ομοίως καθίστανται ενάρετοι (ἀκόλαστοι ὄντες), 73c1, με

δικαιοσύνη και σωφροσύνη,

ε) πάντες οι άνθρωποι με τον ίδιο τρόπο γίνονται ενάρετοι, 73c4(ἀγαθοί εἰσίν) και

στ) όλοι οι άνθρωποι γίνονται ενάρετοι με μία μόνο αρετή (ἡ αὐτή ἀρετή πάντων
ἐστίν), 73c8. Με την ανωτέρω παρέμβαση του Σωκράτη εισάγεται η υπόθεση της
παρουσίας ενός κοινού και αμετάβλητου στοιχείου (οὐσία, 72b1) βάσει του οποίου
όλοι οι άνθρωποι (άνδρας, γυναίκα, νέος, γέρος κλπ) μπορούν να καταστούν ενάρετοι
(πάντες ἄρ’ἄνθρωποι τῷ αὐτῷ τρόπῳ ἀγαθοί εἰσίν, 73c3-4), κάτι που γίνεται
αποδεκτό από τον Μένονα (ἔοικε, 73c5).

104
Μένων, 75a7-8: το ταὐτόν ἐεπί πᾶσιν: πρόκειται για την ουσία, το ‘’είναι’’ ή το τι του πράγματος, η
Ιδέα που διέπει όλες τις απαριθμούμενες περιπτώσεις της αισθητής πραγματικότητας, αλλά και των
επιμέρους νοητών πράξεων οι οποίες, μέσω κάποιας μεταφυσικής διαδικασίας, δύνανται να μετέχουν
και να ενδύονται τις ιδιότητες των συγκεκριμένων Ειδών. Είναι τελικά αυτό που σε όλες τις
περιπτώσεις είναι κοινό και η φράση του Σωκράτη αποτεί οδηγία προς τον Μένονα προκειμένου ο
τελευταίος αντιληφθεί τη μορφή του ζητούμενου ορισμού. Το ταὐτόν ἐπί πᾶσιν απαντάται και σε άλλα
σημεία του διαλόγου με άλλη διατύπωση: 73d1, ἓν κατά πάντων, 74a9 ἣ διαπάντων τούτων ἐστίν
74b1 μίαν ἀρετήν λαβεῖν κατά πάντων.
105
Στους Νόμους (630a-631d) ο Πλάτωνας επιχειρεί μια διαβάθμιση της αρετής προκαλώντας
προβληματισμό και συζητήσεις των σχολιαστών: «ο εσωτερικός πόλεμος (στάσις) στην πόλη
αναδεικνύεται σε πόλεμο κατά πολύ ανώτερο από εκείνον του εξωτερικού πολέμου, στον ίδιο βαθμό που
είναι ανώτερη η ανδρεία συνδυαζομένη με τη δικαιοσύνη, σωφροσύνη και φρόνηση από την απλή
ανδρεία», 630a3-b2, μτφ Η. Νικολούδης. Πολλοί θεώρησαν ότι αυτό δεν συνάδει με ότι έλεγε ο
Πλάτωνας στην Πολιτεία χαρακτηρίζοντας τη διαβάθμιση ακατανόητη και ασυμβίβαστη με ότι έλεγε
προγενέστερα ο φιλόσοφος. Αντίθετη είναι η γνώμη του Δ. Λαμπρέλλη (2004), σ.62, ο οποίος
ερμηνεύει διαφορετικά, υπερασπιζόμενος τον Πλάτωνα, τα σχετικά χωρία της Πολιτείας.

72
Δηλαδή, η ύπαρξη κοινής ουσίας με κοινό όνομα αντιπροσωπεύει τη λογική
λειτουργία του νου και καλύπτει την νομιναλιστική και την ουσιαστική διάσταση της
έννοιας της ηθικής. Η καθολική έννοια με το αυστηρό και αμετάβλητο περιεχόμενό
της κατηγορείται σε όλα τα υποκείμενα (άνδρες, γυναίκες, δούλους, κυρίους, έθνη
κλπ.) και προκειμένου να ισχυρισθούμε πως είναι περιγραφικά καθορισμένη, θα
πρέπει να είναι αποδείξιμη, βεβαιώσιμη για όλα τα υποκείμενα με το ίδιο
σημασιολογικό περιεχόμενο. Υπό την έννοια αυτή η αρετή δεν είναι άλλη για τον
Σωκράτη και άλλη για την πόλη της Αθήνας ή άλλη για τον πολιτικό ηγέτη και άλλη
για τον δούλο. Γι’ αυτό, άλλωστε, όχι μόνο στον Μένωνα (73a4-6), αλλά
μεταγενέστερα και στον Φαίδωνα (82a10-b2 «ουὐκοῡν εὐδαιμονέστατοι, ἒφη, καί
τούτων εἰσίν καί εἰς βέλτιστον τόπον ἰόντες καί τήν δημοτικήν καί πολιτικήν ἀρετήν
ἐπιτηδευκότες, ἥν δή καλοῡσι σωφροσύνην τε καί δικαιοσύνην») και το
Συμπόσιο(209a6-10 «πολύ δε μεγίστη.. διακόσμησις ἒστι δικαιοσύνη και
σωφροσύνη…»)106 δηλώνεται από τον Σωκράτη ότι η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη
διαμορφώνουν την αρετή του άνδρα και της γυναίκας και συγκροτούν την πολιτική
αρετή107.

2.1.5. Το παράδοξο και η έρευνα

Ο Μένονας μετά τις ανεπιτυχείς προσπάθειές του, (συνολικά τρεις)108, να δώσει έναν
ορισμό για την αρετή διατυπώνει τον προβληματισμό και τον σκεπτικισμό του για τη
δυνατότητα της γνώσης. Συγκεκριμένα, ο συνομιλητής του Σωκράτη στον ομώνυμο
διάλογο προέβη σε τρεις ανεπιτυχείς απόπειρες διατύπωσης του ορισμού της αρετής,
οι οποίες συνδέθηκαν με τρεις ελεγκτικές διαδικασίες του Σωκράτη που είχαν ως
κοινό αποτέλεσμα την έκφραση απορίας.

Ωστόσο, σε αντιδιαστολή με τους πρώιμους διαλόγους όπου επίσης διαπιστώνεται η

έκφραση απορίας, στον Μένωνα ο νεαρός φέρελπις σοφιστής διατυπώνει την
αντίρρησή του για το ζήτημα της γνώσης δημιουργώντας τις προϋποθέσεις, με τη
συνδρομή του Σωκράτη, για την μετέπειτα στροφή της πλατωνικής σκέψης στο

106
Συμπόσιο, 209a6-10 (μτφ. Συκουτρής): «πολὺ δὲ μεγίστη, ἔφη, καὶ καλλίστη τῆς φρονήσεως ἡ περὶ τὰ
τῶν πόλεών τε καὶ οἰκήσεων διακόσμησις, ᾗ δὴ ὄνομά ἐστι σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη» (ασυγκρίτως
δε ανωτέρα, είπε, και ωραιοτέρα μορφή φρονήσεως είναι η ασχολουμένη με τη διαρρύθμιση των
πόλεων και των σπιτικών της οποίας το όνομα, ως γνωστόν, είναι σωφροσύνη και δικαιοσύνη).
107
Ο όρος ‘’πολιτική αρετή’’ συναντάται στο διάλογο Φαίδων, 82a11-b1, (… την πολιτικήν ἁρετήν ἣν
δή καλοῡσι σωφροσύνην τε και δικαιοσύνην…)
108
Οι τρεις ανεπιτυχείς προσπάθειες του Μένονα καταγράφονται στα ακόλουθα χωρία: α) 71e1κ.ε:
«ΜΕ: Σωκράτη δεν είναι δύσκολο να σου πω, πρώτα να αρχίσω από την αρετή του άνδρα...
(απαριθμώντας πλήθος αρετών), β) 73c11-d1: «μπορεί να είναι κάτι άλλο (εννοεί την αρετή) εκτός από
την ικανότητα ενός να εξουσιάζει τους ανθρώπους;» (εδώ ο Μένονας αποφεύγει την απαρίθμηση
αρετών, αλλά αποκαλύπτει τις πολιτικές του φιλοδοξίες. Τα προβληματικά σημεία του ορισμού που
οδήγησαν τον Σωκράτη στην απόρριψή του είναι η απουσία του κοινού χαρακτήρα στις ενάρετες
πράξεις και η μη σύνδεση της αρετής και της δικαιοσύνης, γ) 77b3-6: «…αρετή είναι να χαίρεται
κανείς με τα ωραία και να μπορεί να τα κατακτήσει…». Η εν λόγω άποψη του Μένονα υποκινείται
από μια εσωτερική του τάση για εξουσία και την γραμμή που συνάδει με το δίκαιο του ισχυρότερου. Ο
τρίτος ορισμός θα μπορούσε, επίσης, να ειπωθεί πως αποτελεί έκφανση του δεύτερου.

73
ζήτημα της σύνδεσης της αρετής με τη γνώση και την απόδοση της ευθύνης για την
απόκτησή της στο υποκείμενο που την αναζητά.

Ο Μένονας, λοιπόν, εκφράζει την απογοήτευσή του αμφισβητώντας δύο πράγματα:

α) την δυνατότητα της γνώσης για κάτι που δεν γνωρίζουμε(80d7-9 «Καί τίνα τρόπον
ζητήσεις, ὦ Σώκρατες τοῡτο ὃ μή οἶσθα τό παράπαν ὃτι ἐστίν; Ποῑον γάρ ὧν οὐκ οἶσθα
προθέμενος ζητήσεις; Ἤ εἰ καί ὃτι μάλιστα ἐντύχοις αὐτῷ πῶς εἲσῃ ὃτι τοῡτό ἐστιν ὃ σύ
οὐκ ᾒδησθα;»)109 και β) τη βεβαιότητα της γνώσης, μετά το πέρας της έρευνας,
δεδομένου του ότι εξαρχής δεν γνωρίζουμε ποια είναι η ουσία του ζητουμένου (80d9-
10 «Ἤ εἰ καί ὃτι μάλιστα ἐντύχοις αὐτῷ πῶς εἲσῃ ὃτι τοῡτό ἐστιν ὃ σύ οὐκ ᾒδησθα;»)110
˙111 και κανείς δεν μπορεί να ισχυρισθεί ότι το Α είναι Β εάν δεν ξέρει τί είναι το Β.
Το συνολικό δίλημμα του Μένονα112, θα μπορούσε να σχηματοποιηθεί σε τρεις
σύντομες προτάσεις:

α) Με ποιο τρόπο θα ερευνήσεις κάτι το οποίο δεν γνωρίζεις καν τι είναι; (80d7-8)

β) Ποιο πράγμα, εξ αυτών που δεν γνωρίζεις, θα σκεφθείς να ερευνήσεις; (80d8-9)

γ) Αλλά και στην καλύτερη περίπτωση που το εντοπίσεις, πώς ξέρεις ότι αυτό είναι
εκείνο που αγνοούσες; (80d9-10), (αδυναμία επιβεβαίωσης της γνώσης μετά το πέρας
της έρευνας).

Τα δύο πρώτα ερωτήματα καταδεικνύουν την αμφισβήτηση του Μένονα για τη

δυνατότητα της γνώσης, αφού το υποκείμενο δεν γνωρίζει το αντικείμενο της έρευνάς
του. Το συμπέρασμα αυτό (της απουσίας δυνατότητας γνώσης) είναι έγκυρο, αλλά
δεν είναι ορθό, αφού βασίζεται σε προκείμενες [(α) και (β)], οι οποίες δεν διαθέτουν
τα κατάλληλα ερείσματα που εξασφαλίζουν την εγκυρότητά τους, παρόλο που λίγο
πριν τη διατύπωση της αμφισβήτησης του Μένονα εν σχέσει με τη γνώση ο
Σωκράτης προτείνει την έννοια της δικαιοσύνης ως αναγκαίο χαρακτήρα της αρετής,
παρέχοντας κάποια στοιχεία -από επιστημολογικής πλευράς-113 που θα στηρίξουν τη
μεθοδολογική έρευνα. Τέτοια στοιχεία είναι η υγεία και ο πλούτος που συνεισφέρουν
στο καλό, το οποίο ο ενάρετος πρέπει να είναι ικανός να το αποκτήσει 114 προκειμένου

109
Μένων, 80d7-9 (μτφ. Πετράκης): «Με ποιον τρόπο, Σωκράτη, θα ερευνήσεις κάτι το οποίο δεν
ξέρεις καν τι είναι;».
110
Μένων, 80d7-9 (μτφ. Πετράκης): «Με ποιον τρόπο, Σωκράτη, θα ερευνήσεις κάτι το οποίο δεν
ξέρεις καν τι είναι;».
111
ό.π., 80d9-10: «Για ποιο πράγμα θα ερευνήσεις, αλλά και στην περίπτωση που το εντοπίσεις πώς θα
ξέρεις ότι αυτό είναι εκείνο που εσύ αγνοούσες;»
112
ό.π., 80d7-10: «…και με ποιον τρόπο, Σωκράτη, θα ερευνήσεις κάτι το οποίο δεν ξέρεις καν τι
είναι; Ποιο πράγμα θα βάλεις στο νου σου να το ερευνήσεις από αυτά που δεν ξέρεις; Αλλά και στην
καλύτερη περίπτωση που το εντοπίσεις, πώς θα ξέρεις ότι αυτό είναι εκείνο που εσύ αγνοούσες;»
113
Ο Πλάτωνας αντιδιαστέλλει τη φιλοσοφία από την επιστήμη, την οποία τοποθετεί μεταξύ γνώμης
και γνώσης. Πρόκειται για μια πιο έγκυρη μορφή δόξας, χωρίς, όμως, αυτό να μεταφράζεται σε
απόλυτη γνώση. Άλλωστε, η γνώμη -είτε αποδίδουμε σε αυτήν την έννοια της εικασίας είτε της
πίστης- αποτελεί μια ελλιπή γνώση των αισθητών πραγμάτων και των επιμέρους πράξεων.
114
Ο Μένων δεν δικαιολογεί τον λόγο για τον οποίο μια πράξη ενάρετη συνοδεύεται από δικαιοσύνη,
σωφροσύνη και οσιότητα, παρά τις νύξεις του Σωκράτη (βλ. χωρία 73a6-7: η διοίκηση της πόλης ή του
σπιτιού πρέπει να συνοδεύεται από δικαιοσύνη και σωφροσύνη και 73d6-7: η δυνατότητα ενός να
εξουσιάζει πρέπει να συνοδεύεται από τον όρο δίκαια, ‘’να εξουσιάζει δίκαια’’ και όχι άδικα).

74
να είναι ενάρετος. Ωστόσο, αυτά δεν είναι αρκετά υπό την έννοια ότι η Δικαιοσύνη,
έστω και αν μαζί με τη Σωφροσύνη και την Οσιότητα συμπληρώνουν την Αρετή, δεν
την προσδιορίζουν πλήρως, αφού παρέχουν μόνον ένα κίνητρο για περαιτέρω
διερεύνηση, για τη διατύπωση και άλλων υποστηρικτικών της αρετής, εννοιών.

Αναφορικά με το σκέλος (γ) (‘’Αλλά και στην καλύτερη περίπτωση που το

εντοπίσεις, πώς ξέρεις ότι αυτό είναι εκείνο που αγνοούσες;‘’) του ‘’παραδόξου’’ του
Μένονα εγείρεται αμφισβήτηση για τη βεβαιότητα της γνώσης μετά το πέρας της
έρευνας, κάτι που οξύνει το ενδιαφέρον του αναγνώστη για το εν λόγω ζήτημα. Ο
νεαρός Θεσσαλός θεωρεί δύσκολο (ή καλύτερα αδύνατο) να επιβεβαιωθούν τα
αποτελέσματα μιας έρευνας για την ουσία ενός πράγματος (Α) μέσω της γνώσης της
ουσίας ενός πράγματος Β, η οποία όμως δεν έχει ακόμη αποκτηθεί (δεν μπορείς να
πεις ότι το Α είναι Β εάν δεν γνωρίζεις τι είναι το Β). Ωστόσο, είναι δυνατή η
διατύπωση κάποιας γνώμης, προκειμένου η τελευταία να ελεγχθεί, να κριθεί και να
αποδειχθεί η αλήθεια ή το ψεύδος της. Μέσω του ‘’παράδοξου’’ του Μένονα,
δηλαδή, το ενδιαφέρον στρέφεται στη δυνατότητα κατάθεσης κάθε ‘’αληθούς δόξης’’
προκειμένου αυτή στη συνέχεια να συμβάλλει στην απόκτηση της γνώσης.

Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε πως ο διάλογος Μένων αποτελεί την στροφή στο

ζήτημα της έρευνας του τί του πράγματος, δεδομένου του ότι η θεωρία της
πλατωνικής μεταφυσικής και επιστημολογίας αποκλίνει -εν συγκρίσει με τους
πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους- από τη γραμμή αναγκαιότητας των ορισμών.

Στη συνέχεια του διαλόγου Ο Σωκράτης κατονομάζει ἐριστικό τον λόγο του Μένονα
(80e1-2 «ὁρᾶς τοῡτον ὡς ἐριστικόν λόγον κατάγεις»)115 και διατυπώνει το «δικό του»
παράδοξο116, το οποίο ουσιαστικά είναι αναδιατύπωση του παράδοξου του νεαρού
σοφιστή, δίχως να απαντήσει άμεσα στο καθαυτό ερώτημα του συνομιλητή του το
σχετιζόμενο με την έλλειψη δυνατότητας απόκτησης γνώσης. Αντ’ αυτού
υπαινίσσεται τη σοφιστική προέλευση117 του λόγου του -ίσως έχει στο μυαλό του τον
διδάσκαλο του νεαρού, τον Γοργία- ο οποίος συνίσταται σε φρασεολογία που δεν
συνδέεται άμεσα με την επιχειρούμενη έρευνα, αλλά είναι πιθανό να οδηγήσει σε
στείρα και άγονη αντιπαράθεση που δεν εξυπηρετεί τον σκοπό τους.

Αυτή η σωκρατική διατύπωση του ‘’παραδόξου’’ ότι ‘’κανείς δεν θα ερευνούσε ούτε
αυτό που ξέρει, αφού το ξέρει, ούτε αυτό που δεν ξέρει, αφού δεν θα ήξερε τί
ακριβώς να ερευνήσει,’’ οικοδομεί την διατύπωση του διλήμματος που
σχηματοποιείται ως ακολούθως:

α) Για κάθε Α, κάποιος είτε γνωρίζει, είτε δεν γνωρίζει το Α.

115
Μένων, 80e1-2 (μτφ. Πετράκης): «ὁρᾷς τοῦτον ὡς ἐριστικὸν λόγον κατάγεις…», (επικαλείσαι το
σκεπτικό εκείνων που συνεχώς αμφισβητούν…).
116
ό.π., 80e2-3: «κανείς δεν μπορεί να ερευνήσει ούτε αυτό που ξέρει ούτε αυτό που δεν ξέρει».
117
ό.π., 80e: Ο Σωκράτης αποδίδει στον Μένονα το σκεπτικό ‘’εκείνων που συνεχώς αμφισβητούν,’’
αλλά συνάμα του επισημαίνει ότι η συζήτηση είναι σοβαρή και δεν μπορεί να υπάρχουν εναλλακτικές,
ίσως και αντίθετες, προτάσεις στο ερώτημα της απόλυτης ή μη επίτευξης της γνώσης. Η απάντηση που
του επιφυλάσσει θα δοθεί στη συνέχεια και δεν είναι άλλη από την πρόταση σύμφωνα με την οποία η
γνώση προέρχεται από την ανάμνηση.

75
β) Εάν κάποιος γνωρίζει το Α, αυτός δεν έχει λόγο να προχωρήσει στην έρευνά του.

γ) Εάν κάποιος δεν γνωρίζει το Α, δεν μπορεί να προχωρήσει στην έρευνά του.

δ) Ως εκ τούτου, ανεξάρτητα από το εάν κάποιος γνωρίζει ή όχι το Α, δεν θα

προχωρήσει στην έρευνά του.

Από τα παραπάνω διαπιστώνεται πως η πρώτη διατύπωση (α) είναι έγκυρη, ενώ οι
προτάσεις (β) και (γ) αποκλείουν την δυνατότητα ανάληψης έρευνας. Τέλος, η
τελευταία διατύπωση (δ) συνοψίζει την αρνητική συλλογιστική του φιλοσόφου
αναφορικά με το ζήτημα της δυνατότητας απόκτησης γνώσης.

Από την παράθεση και σύγκριση των δύο ‘’παραδόξων’’ (του Μένονα και της
αναδιατύπωσής του από τον Σωκράτη) εντοπίζονται κάποιες διαφορές ανάμεσα στους
δύο συνομιλητές. Συγκεκριμένα:

i) H δεύτερη ανωτέρω σωκρατική διατύπωση δεν αντιστοιχεί εννοιολογικά σε καμία

πρόταση του Μένονα.

ii) Το ‘’παράδοξο’’ του Σωκράτη παραβλέπει εντελώς την τρίτη ερώτηση (γ) του
Μένονα.

iii) Η ερώτηση του Μένονα αναφέρεται στον τρόπο, στη δυνατότητα κάποιου να
μπορεί να ερευνήσει αυτό που δεν γνωρίζει καθόλου, ενώ η αντίστοιχη διατύπωση
του Σωκράτη αποσιωπά την έκφραση ‘’καθόλου,’’ αφήνοντας περιθώρια ανάπτυξης
προτάσεων και διατύπωσης γνωμών που επιτρέπουν τη συνέχιση της έρευνας118.
Κατά την προσωπική μου άποψη η αποσιώπηση της έννοιας του καθόλου από μέρους
του Σωκράτη δεν είναι τυχαία. Επιθυμεί διακαώς ο φιλόσοφος να υπερβεί το
παράδοξο του Μένονα και να συνεχίσει την έρευνά του εισάγοντας υποθέσεις και
επιχειρώντας μέσω της διαλεκτικής και το κάνει επινοώντας το απλό τέχνασμα της
αφαίρεσης ενός λεκτικού εμποδίου.

Παρόλα αυτά, η βαθύτερη συνεξέταση των παράδοξου του Μένονα και της
αναδιατύπωσης αυτού από τον Σωκράτη καθώς και του γενικότερου εννοιολογικού
περιεχομένου του διαλόγου επιτρέπει την διαπίστωση της απουσίας ρητής
πληροφόρησης για το είδος των προς γνώση πραγμάτων, αλλά και κάποιας πιθανής
εναλλακτικής -έναντι της έρευνας- μεθόδου προσέγγισης της γνώσης. 119

118
Ο Μένων ρωτά τον Σωκράτη, 80d7-8, «και τίνα τρόπον ζητήσεις ὦ Σώκρατες, τοῦτο ὃ μή οἶσθα τό
παράπαν ὃτι ἐστίν;» δηλαδή με ποιο τρόπο θα θα ερευνήσεις κάτι για το οποίο δεν γνωρίζεις το
παραμικρό (δική μου ερμηνεία) ή, όπως ερμηνεύει ο Πετράκης, «δεν ξέρεις καν τι είναι». Και οι δύο
ερμηνείες αποδίδουν στο ‘’παράπαν’’ τη σημασία του ‘’καθόλου’’.
119
Το ‘’παράδοξο’’ δεν ρωτά εάν κάποιος μπορεί να αποκτήσει γνώση, παρά μόνον εάν κάποιος
φθάνει να γνωρίζει πράγματα, όπως την αρετή, μέσω έρευνας. Άρα, το ‘’παράδοξο’’ του Μένονα δεν
εξετάζει τη δυνατότητα κάποιου να γνωρίσει πράγματα διαφορετικής φύσεως από αυτήν της αρετής
(πχ. να γνωρίσει το δρόμο προς τη Λάρισα). Αντίστοιχα, το ‘’παράδοξο’’ του Σωκράτη δεν εισάγει
ανάλογες ερωτήσεις ούτε για το είδος των πραγμάτων ούτε για τη δυνατότητα ύπαρξης άλλου τρόπου -
πέραν της έρευνας- προκειμένου να φθάσει κανείς στη γνώση. Δεν περιορίζει ο Πλάτωνας τη γνώση
στις ηθικές οντότητες ούτε περιορίζει τη μέθοδο απόκτησης της γνώσης στην έρευνα. Και είναι

76
 2.1.6. Η ελεγκτική απάντηση στο ‘’παράδοξο’’ και η ανάμνηση

Ως απάντηση στο παράδοξο του Μένονα ο Σωκράτης προτείνει μια μυθική

διδασκαλία σύμφωνα με την οποία η ψυχή έχει γεννηθεί πολλές φορές, έχει δει -στον
κόσμο αυτό και στον Άδη- τα πάντα˙ δεν υπάρχει τίποτε που δεν το έχει μάθει. Και
αφού τα έχει μάθει όλα, οτιδήποτε από αυτά αναμιμνήσκεται (αυτό λέγεται
‘’μάθηση’’) οδηγεί την ψυχή στην εκ νέου αποκάλυψη όλων των άλλων πραγμάτων,
με την προϋπόθεση ότι ο φορέας αυτής είναι ανδρείος και συνεπής στην έρευνά του.
Η έρευνα και η μάθηση, λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα αποτελούν ανάμνηση (80c5-d6
(μτφ. Πετράκης): «Επειδή, λοιπόν, η ψυχή είναι αθάνατη και έχει γεννηθεί πολλές φορές
και έχει δει τα πράγματα και εδώ και αυτά στον Άδη και κάθε τι άλλο, δεν υπάρχει
τίποτε που δεν το έχει μάθει…..») 120 όλων εκείνων που υπήρξαν αντικείμενο γνώσης
σε παρελθόντες χρόνους. (80c5-d6 (μτφ. Πετράκης): «Επειδή, λοιπόν, η ψυχή είναι
αθάνατη και έχει γεννηθεί πολλές φορές και έχει δει τα πράγματα και εδώ και αυτά
στον Άδη και κάθε τι άλλο, δεν υπάρχει τίποτε που δεν το έχει μάθει…..») 121 Σύμφωνα
με την θεωρία της ανάμνησης η ψυχή είναι αθάνατη και σε κάποια πρότερη ζωή
γνώρισε την αρετή και τις άλλες ‘’θεϊκές’’ οντότητες. Ωστόσο, από την εν λόγω
θεωρία παραλείπεται α) κάθε ρητή αναφορά στον χρόνο κατά τον οποίο η ψυχή είδε

ολοφάνερο πως στα πλατωνικά κείμενα η έρευνα είναι ταυτόσημη με τη διαλεκτική. Αντιθέτως,
προκύπτει πως ο διάλογος αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο της απόκτησης γνώσης και με διαφορετικούς
τρόπους εκτός από την διαλεκτική (πχ. ο δρόμος προς τη Λάρισα, ως ένα επιμέρους που δεν έχει σχέση
με ηθική οντότητα, δεν αποτελεί αντικείμενο διαλεκτικής έρευνας.
120
Μένων, 80c5-d6 (μτφ. Πετράκης): «Επειδή, λοιπόν, η ψυχή είναι αθάνατη και έχει γεννηθεί πολλές
φορές και έχει δει τα πράγματα και εδώ και αυτά στον Άδη και κάθε τι άλλο, δεν υπάρχει τίποτε που
δεν το έχει μάθει. Έτσι, καθόλου δεν είναι αξιοθαύμαστο -για την αρετή και για τα άλλα πράγματα-
που η ψυχή μπορεί να ξαναθυμηθεί εκείνα που και πρωτύτερα είχε γνωρίσει. Καθώς όλα μέσα στη
φύση είναι συγγενή και η ψυχή έχει μάθει τα πάντα, τίποτα δεν εμποδίζει αυτόν που θα ξαναθυμηθεί
ένα από αυτά- οι άνθρωποι το ονομάζουν μάθηση- να ανακαλύψει εκ νέου και όλα τα άλλα, αρκεί να
είναι ανδρείος άνθρωπος και να μην αποκάμει πάνω στην έρευνα».
Ο ίδιος ο Πλάτωνας με τη φράση του ‘’τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῡς οὔσης’’(81d2-3) υποδηλώνει,
ακολουθώντας τους Πυθαγορείους, είτε τη θέση ότι όλα τα όντα έχουν συγγένεια μεταξύ τους, κάτι
που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι όλα τα αντικείμενα της ανάμνησης είναι του ιδίου γένους, είτε στη
θέση ότι η ανάμνηση(μάθηση) επιτελείται με τον ίδιο τρόπο. Την άποψη αυτή, αναφέρει ο
Ι.Πετράκης(2008/272) ασπάζεται και ο S.S.Tigner [(1970, 3-4), ο οποίος προσθέτει ότι ανακαλώντας
στη μνήμη μας ένα πράγμα μπορεί να προκαλέσουμε την ανάμνηση των υπολοίπων του ιδίου είδους.
121
Μένων, 80c5-d6 (μτφ. Πετράκης): «Επειδή, λοιπόν, η ψυχή είναι αθάνατη και έχει γεννηθεί πολλές
φορές και έχει δει τα πράγματα και εδώ και αυτά στον Άδη και κάθε τι άλλο, δεν υπάρχει τίποτε που
δεν το έχει μάθει. Έτσι, καθόλου δεν είναι αξιοθαύμαστο -για την αρετή και για τα άλλα πράγματα-
που η ψυχή μπορεί να ξαναθυμηθεί εκείνα που και πρωτύτερα είχε γνωρίσει. Καθώς όλα μέσα στη
φύση είναι συγγενή και η ψυχή έχει μάθει τα πάντα, τίποτα δεν εμποδίζει αυτόν που θα ξαναθυμηθεί
ένα από αυτά- οι άνθρωποι το ονομάζουν μάθηση- να ανακαλύψει εκ νέου και όλα τα άλλα, αρκεί να
είναι ανδρείος άνθρωπος και να μην αποκάμει πάνω στην έρευνα».
Ο ίδιος ο Πλάτωνας με τη φράση του ‘’τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῡς οὔσης’’(81d2-3) υποδηλώνει,
ακολουθώντας τους Πυθαγορείους, είτε τη θέση ότι όλα τα όντα έχουν συγγένεια μεταξύ τους, κάτι
που οδηγεί στο συμπέρασμα ότι όλα τα αντικείμενα της ανάμνησης είναι του ιδίου γένους, είτε στη
θέση ότι η ανάμνηση(μάθηση) επιτελείται με τον ίδιο τρόπο. Την άποψη αυτή, αναφέρει ο
Ι.Πετράκης(2008/272) ασπάζεται και ο S.S.Tigner [(1970, 3-4), ο οποίος προσθέτει ότι ανακαλώντας
στη μνήμη μας ένα πράγμα μπορεί να προκαλέσουμε την ανάμνηση των υπολοίπων του ιδίου είδους.

77
και έμαθε τα πάντα και β) το αν και κατά πόσο η ικανότητα της ανάμνησης βασίζεται
στην εμπειρική γνώση, δύο στοιχεία που απαιτούνται για την οικοδόμηση του όλου
επιχειρήματος.

Συγκεκριμένα, η απάντηση που δίνεται στον διάλογο είναι ασαφής και

διφορούμενη122 («…ο άνθρωπος απέκτησε τη γνώση κατά τον χρόνο που ζει, αλλά και
κατά τον χρόνο που δεν είχε ακόμη γεννηθεί…»). Βάσει της ανωτέρω διατύπωσης
συνάγεται εμμέσως, και με δεδομένο ότι η ψυχή θα υποστεί περισσότερες της μιας
ενσαρκώσεις, ότι η γνώση μεταφέρεται, μέσω της ψυχής, από άνθρωπο σε άνθρωπο.
Τέλος, όσον αφορά την σύνδεση της ανάμνησης με την εμπειρική γνώση, σε πολλά
χωρία των διαλόγων Μένων, Φαίδων και Πολιτεία ο Πλάτων καταδεικνύει πως η
απόκτηση της γνώσης της ψυχής επιτυγχάνεται μέσω της ικανότητάς της να μαθαίνει
αδιαλείπτως σε όλες τις χρονικές περιόδους της αιωνιότητάς της 123 καθώς και της
εμπειρίας που αποκόμισε ο άνθρωπος μετά τη γέννησή του.

Στον διάλογο Μένων η ανάμνηση συνυφαίνεται άμεσα με το συνειδέναι του

ανθρώπου μέσω του μανθάνειν124 το οποίο κατονομάζεται ως ἀναμιμνήσκεσθαι.
Θυμίζει, μάλιστα, κάτι σαν όνειρο, όπως αναφέρει ο Πλάτωνας (καὶ νῦν μέν γε αὐτῷ
ὥσπερ ὄναρ…),125 υπό την έννοια ότι πρόκειται για τα στοιχεία των θεμελιωδών

122
Ο.π 86a6-9, «εάν ο άνθρωπος κατά το χρόνο που ζει , αλλά και κατά το χρόνο που δεν είχε
ακόμη γεννηθεί αποκτήσει αληθινές γνώμες , οι οποίες έχοντας ανακινηθεί με ερωτήσεις γίνονται
γνώσεις , άραγε η ψυχή του δεν κατείχε αυτές τις γνώσεις όλον αυτόν το χρόνο;» μτφ Ι. Πετράκης.
123
Στον Μενωνα η ανάμνηση λειτουργεί εκκινώντας από την εμπειρία. Π.χ στο γεωμετρικό
παράδειγμα είναι προφανής η συνεισφορά των διαγραμμάτων και η εμπειρική πρόσληψή τους. Αλλά
και στο χωρίο 81c δηλώνεται ότι η ψυχή έχει δει και γνωρίσει όλα όσα μπορεί ο άνθρωπος να δει και
να αντιληφθεί με τις αισθήσεις του, αλλά και να συλλάβει με το νου του. Ο Moravcsik (1978/59-62)
δηλώνει ότι η γνώση προέρχεται είτε από γενετική καταβολή είτε από την εμπειρία που απέκτησε ο
άνθρωπος μετά τη γέννησή του.
124
Πρόκειται για μια ευλογοφανή αλλά μυθική εκδοχή της προΰπαρξης της γνώσης και της
μεταθανάτιας συνέχισης του γνωστικού status της ψυχής. Σύμφωνα, λοιπόν, με την αφήγηση η ψυχή
είναι αθάνατη και η εκάστοτε ζωή του κάθε ανθρώπου αποτελεί έναν από τους επαναλαμβανόμενους
κύκλους της ιστορίας του, γεγονός που συνεπάγεται ότι η ψυχή απέκτησε συγγενικούς δεσμούς με τη
γνώση στους απώτερους παρελθόντες χρόνους. Για να αδράξει η ψυχή, στον παρόντα χρόνο, τη γνώση
κάποιου πράγματος, που εν τω μεταξύ λησμόνησε, θα πρέπει να ακολουθήσει μια διαλεκτική πορεία
ανακίνησης και εντοπισμού των γνώσεων με την παρακίνηση και την καθοδήγηση του διδασκάλου,
που υλοποιείται τελικά μέσα από τις ενδείξεις που παρέχει η ανάμνηση. Στην περιγραφείσα μέθοδο
δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς το νέο περιεχόμενο που λαμβάνει το μανθάνειν, τελείως
διαφορετικό από την παραδοσιακή σημασία του όρου. Δεν αφορά πλέον την τυπική αυστηρή
επανάληψη συγκεκριμένων αντικειμενικών γνωστικών στοιχείων, αλλά μια εφαρμοστική διαδικασία
ανάκλησης στη μνήμη υπαρχόντων και συνάμα λησμονηθέντων θεμελιωδών εννοιών, δίχως αυτό να
σημαίνει ότι το στοιχείο αυτό της γνώσης είναι έμφυτο και το οποίο -κατά έναν άγνωστο τρόπο,
πιθανώς θεϊκό- τοποθετήθηκε στην ψυχή του ανθρώπου. Καταδεικνύει ότι η σύλληψη της γνώσης δεν
σχετίζεται με τη στείρα, αυστηρή και τυπική εκπαιδευτική πορεία ενός παθητικού δέκτη που βασίζεται
σε μια συγκεκριμένη και τυποποιημένη διδαχή, αλλά στην προσωπική ικανότητα και διανοητική
προσπάθεια του υποκειμένου να επιτύχει μόνος του όσα η αισθητηριακή αντίληψη αφήνει
ανολοκλήρωτα. Γι’ αυτό, όπως υπογραμμίζει ο A.E. Taylor (2009, 172), ο Πλάτωνας και ο Σωκράτης
επιμένουν ότι η απόκτηση της γνώσης μπορεί να επιτευχθεί «με προσωπική συμμετοχή στην έρευνα
και δεν μεταβιβάζεται απλώς από χέρι σε χέρι».
125
Μένων, 85c9-e8 (μτφ. Πετράκης): «καὶ νῦν μέν γε αὐτῷ ὥσπερ ὄναρ ἄρτι ἀνακεκίνηνται αἱ δόξαι
αὗται…», (Να που τώρα -συμβαίνει αυτό στα όνειρα- ταρακουνήθηκαν αυτές οι γνώμες του. Εάν,
μάλιστα, κάποιος ξαναρωτήσει για πολλές περιπτώσεις του ίδιου πράγματος και με πολλούς τρόπους,

78
εννοιών που κάποτε φώλιασαν στη ψυχή και τα οποία με την ενσωμάτωση της ψυχής
στο σώμα πέρασαν στο συνειδησιακό χώρο του ανθρώπου υπό τη μορφή πληθώρας
γνωσιακών στοιχείων σε λανθάνουσα κατάσταση. Τα στοιχεία αυτά, με την
απαιτούμενη συνδρομή του διδασκάλου, ανακινούνται (ἀνακεκίνηνται, 85c9),
ανασύρονται στην επιφάνεια του γνωστικού του δυναμικού126 καταδεικνύοντας πως
κάποτε (πριν από την ένωση της ψυχής με το σώμα) αποκτήθηκαν127.

Αν πράγματι ισχύουν τα όσα προαναφέρθηκαν, τότε αυτά -σε συνδυασμό με τα

δηλούμενα στα χωρία 81a10-b6 και 81c5-d5 του διαλόγου- 128 αναδεικνύουν την
αθανασία της ψυχής και την ανάμνηση ως αναπόδεικτες παραδοχές ή δόγματα ο
σκοπός των οποίων, αν ληφθεί υπόψη και η εφαρμογή τους στο παράδειγμα του
δούλου, είναι διπλός: α) να υπερβούν το αδιέξοδο στο οποίο περιέπεσε ο Μένων
αναφορικά με το ζήτημα της γνώσης και β) να καταδείξουν ότι η αναγωγή της

να είσαι βέβαιος ότι θα τα ξέρει το ίδιο καλά όσο και οποιοσδήποτε άλλος όταν ολοκληρώσει την
απάντησή του…»).
Η αναφορά στο όνειρο ίσως γίνεται από τον φιλόσοφο προκειμένου να τονίσει την διαφορά της
ονειρικής κατάστασης που διακρίνει τον κόσμο των αισθητών, από την αληθινή επιστήμη η οποία
εκφράζει τον κόσμο των Ιδεών. Στο ίδιο χωρίο ο Σωκράτης απαντά και στην ερώτηση του Μένονα
αναφορικά με το κατά πόσον η αρετή είναι ἀσκητόν, υποστηρίζοντας ότι αυτό που γίνεται
επανειλημμένα ενέχει την έννοια της άσκησης, με τη βοήθεια της οποίας η γνώση καθίσταται δυνατή.
126
Μένων, 85d2: «ἐπιστήσεται περί τούτων…».
127
Η απάντηση σε πιθανό ερώτημα ‘’πως αποκτήθηκαν οι εκάστοτε γνώσεις;’’, σύμφωνα με την
ορφική διδασκαλία, είναι ότι πριν από κάθε ένωση της ψυχής με το σώμα υπήρχε κάποια
προγενέστερη, κάτι που δεικνύει ότι το γνωστικό δυναμικό της ψυχής μεγαλώνει με κάθε ενσωμάτωση
και καθίσταται σημείο γνωστικής αναφοράς του νέου ανθρώπου που έρχεται στη ζωή.
128
ό.π., 81a10-b6: «ιερείς και ιέρειες που δουλειά τους είναι να εξηγούν τις τελετές, με ό,τι
ενασχολούνται. Και ο Πίνδαρος το ισχυρίζεται και άλλοι πολλοί ποιητές, όσοι εμπνέονται από τους
Θεούς. Να τι διακηρύσσουν: λένε, λοιπόν, ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι αθάνατη και σε ορισμένο
χρόνο αυτή φθάνει σε ένα τέλος -αυτό που το ονομάζουν θάνατο- και σε ορισμένο πάλι χρόνο αυτή
γεννιέται και δεν χάνεται ποτέ. Γι’ αυτό, λοιπόν, οφείλει κανείς να ζει με μεγάλη ευσέβεια στη ζωή
του». Το χωρίο αυτό σε συνδυασμό με το χωρίο 70c-d του διαλόγου Φαίδων μας πληροφορούν ότι
όταν οι άνθρωποι πεθαίνουν, οι ψυχές τους κατεβαίνουν στον Άδη, όπου ενοικούν από τη στιγμή του
Θανάτου μέχρι τη νέα ενσωμάτωση. Αυτό σημαίνει δύο πράγματα: α) ότι η στιγμή του θανάτου δεν
συμπίπτει με τη στιγμή της νέας γέννησης και β) ότι η ψυχή είναι αθάνατη.
ό.π., 81c5-d6 (μτφ. Πετράκης): «επειδή, λοιπόν, η ψυχή είναι αθάνατη και έχει γεννηθεί πολλές φορές
και έχει δει τα πράγματα εδώ και αυτά στον Άδη και κάθε τι άλλο, δεν υπάρχει τίποτε που δεν το έχει
μάθει. Έτσι, καθόλου δεν είναι αξιοθαύμαστο -για την αρετή και τα άλλα πράγματα- που η ψυχή
μπορεί να ξαναθυμηθεί εκείνα που και πρωτύτερα είχε γνωρίσει. Καθώς όλα μέσα στη φύση είναι
συγγενή και η ψυχή έχει μάθει τα πάντα, τίποτε δεν εμποδίζει αυτόν που θα ξαναθυμηθεί ένα από αυτά
-οι άνθρωποι το ονομάζουν μάθηση- να ανακαλύψει εκ νέου και όλα τα άλλα, αρκεί να είναι ανδρείος
άνθρωπος και να μην αποκάμει από την έρευνα. Διότι, η έρευνα και η μάθηση είναι ανάμνηση».
Παρόλο που στο πλατωνικό κείμενο αυτός που δηλώνει την θρησκευτική προέλευση των ανωτέρω
είναι ο Σωκράτης, κανείς δεν μπορεί να αποκλείσει την εκδοχή ο ίδιος ο Πλάτωνας να παρουσιάζει τις
φιλοσοφικές του απόψεις (αθανασία της ψυχής και γνώση των αιωνίων εννοιών μέσω της ανάμνησης)
με την μορφή θρησκευτικών αντιλήψεων που κληρονόμησε από τους Πυθαγόρειους και τον
προσωκρατικό φιλόσοφο Εμπεδοκλή. Την άποψη αυτή, την οποία εκφράζουν πολλοί σχολιαστές,
συμμερίζεται και ο W.K Guthrie στο έργο του History of Greek Philosophy όπου υποστηρίζει πως τα
ζητήματα της αθανασίας (immortality), της μετενσάρκωσης (reincarnation) και της ανάμνησης
(remembrance or recollection), καθώς και της συγγένειας της φύσης (kinship of nature) δεν ανήκουν
μόνο στους Πυθαγόρειους και στον Εμπεδοκλή, αλλά και στους Ορφικούς. Ο Πλάτωνας συνδυάζει τις
θρησκευτικές αυτές αντιλήψεις με τη σωκρατική διαλεκτική για να προβάλλει τη γνώση των Ιδεών
μέσω της ανάμνησης. O Moravcsik (1978, 53-69) διατυπώνει την άποψη ότι κατά τον Πλάτωνα η
γνώση αποκτάται είτε κατά τη γέννηση του ανθρώπου είτε από εμπειρία που αποκτήθηκε μετά από
αυτή.

79
προσπάθειας του νέου σε απορία δεν αποτελεί καταστροφικό τέλος, αλλά την έναρξη
μιας δημιουργικής διαλεκτικής προσπάθειας στην οποία ο ρόλος του Σωκράτη είναι
καθοδηγητικός˙ οδηγεί τον Μένονα και τον δούλο στην έκφραση απορίας και
υποδεικνύει την ύπαρξη απάντησης, όπως συμβαίνει και στην περίπτωση του
γεωμετρικού προβλήματος.

Μάλιστα, ο Σωκράτης αντιδιαστέλλει τις έννοιες μανθάνειν και διδάσκειν

δηλώνοντας πως το πρώτο ταυτίζεται με την ανάμνηση, ενώ η διδασκαλία της
ανάμνησης δεν υπάρχει129. Έτσι, προτρέπει τους συνδιαλεγόμενούς του να εξετάσουν
την αλήθεια των λεγομένων τους ἀφ’ ἐαυτοῖς (81d3-6), γεγονός που καταδεικνύει ότι
πιστεύει στην ανάμνηση μέσα στα πλαίσια της διαλεκτικής και όχι της παραδοσιακής
διδασκαλίας μέσω της αυθεντίας. Ωστόσο οι διαδικασίες του ελέγχου μέσω της
διαλεκτικής και της ανάμνησης συνυφαίνονται στο πλατωνικό επιχείρημα
προκειμένου για την απάντηση στο παράδοξο του Μένονα. Το επιχείρημα
δεικνύεται στο ακόλουθο γεωμετρικό παράδειγμα (82b1-85c8)130, στο οποίο ο
Σωκράτης μετέρχεται τη γνωστή ελεγκτική μέθοδο των ερωταποκρίσεων έχοντας ως
συζητητή ένα δούλο του Μένονα.

Ο φιλόσοφος υποβάλλει τον δούλο στη βάσανο του προβλήματος, το οποίο

διακρίνεται σε τρία μέρη. Στο πρώτο μέρος (82b9-e2) ο δούλος ευρισκόμενος σε
κατάσταση άγνοιας και όχι γνώσης, απαντά με ευχέρεια μέχρι που οι περαιτέρω
ερωτήσεις του διαλεκτικού τον οδηγούν στη διαπίστωση της άγνοιάς του και σε ένα
απορητικό τέλος παρόμοιο με αυτό των πρώιμων πλατωνικών διαλόγων (δεύτερο
στάδιο του προβλήματος, 82e14-84a2). Η αρχική απουσία γνώσης, όχι μόνο του
δούλου, αλλά και του Μένονα καταδεικνύονται στο χωρίο 80b2-3 («νιώθω
μούδιασμα στη ψυχή και στο στόμα και αδυνατώ να δώσω την παραμικρή απάντηση»).
Όμως εδώ ο Πλάτωνας ορθώνει προστατευτική ασπίδα στο επιχείρημά του
παρακινώντας το δούλο να υπερβεί το προσωρινό αδιέξοδο. Η βελτίωση της
γνωστικής του θέσης προέρχεται από τις κρυμμένες ορθές δόξες που η ψυχή διέθετε

129
Μένων, 82a1-2 (μτφ. Πετράκης): «ΣΩ: έρχεσαι και με ρωτάς αν μπορώ να σε διδάξω, εγώ που
υποστηρίζω ότι δεν υπάρχει διδασκαλία, αλλά ανάμνηση».
130
Μενων, 82b1-85c8. Από τον στίχο 82b1 αρχίζει η θεωρία της ανάμνησης, η οποία αναπτύσσεται
και στους διαλόγους Φαίδων και Φαίδρος. Στον παρόντα διάλογο η ανάμνηση αποτελεί την
απάντηση στο ερώτημα ‘’σε ποιο βαθμό η γνώση είναι εφικτή’’. Τα θεμέλια της απάντησης αυτής
τίθενται στο χωρίο 85c6-7: ‘’τῷ οὐκ εἰδότι ἄρα περί ὧν ἄν μη εἰδῇ ἒνεισιν ἁληθεῖς δόξαι περί τούτων
ὧν οὐκ οῖδε’’ (‘’είναι λοιπόν δυνατόν ένας που δεν ξέρει , να έχει μέσα του αληθινές γνώμες για
πράγματα που δεν ξέρει.’’ Με τη φράση ‘’αληθείς δόξαι περί τούτων’’ ο φιλόσοφος εννοεί τις δόξες
για πάντα τα ‘’χρήματα’’(τα πράγματα) και συνεπώς και τα πράγματα της αρετής και των άλλων
αρχών. Η αθάνατος ψυχή έχει γνωρίσει ‘’πάντα τα χρήματα’’ που ο άνθρωπος έχει αντιληφθεί με τις
αισθήσεις του και έχει συλλάβει με το νου του. Στο αγωνιστικό πεδίο της γνώσης έχει εισέλθει και
επιτελεί κάποιο γνωστικό έργο και η δόξα. Αυτό ίσως δημιουργεί ερωτηματικά. Μήπως ο Πλάτωνας
υποδεικνύει κάποιο είδος εμπειρικής μάθησης; O Gulley (1954, 194-198) το απορρίπτει. Κατά την
άποψή του η διαδικασία της ανάμνησης συγκροτείται από δύο διαδοχικές φάσεις: α) τον εντοπισμό
της ορθής δόξας και β) τη μεταστροφή αυτής σε γνώση. Φαίνεται να συντάσσεται δηλαδή ο
σπουδαίος φιλόσοφος-σχολιαστής με τον Πλάτωνα, χωρίς να αποδίδει σημαντικό ρόλο στην
εμπειρία.

80
πριν την είσοδό της στο σώμα (ἐνῆσαν … αὐτῷ αὗται αἱ δόξαι, 85c4) και οι οποίες
ανακινήθηκαν με τη βοήθεια του διαλεκτικού και γίνανε γνώση.

Στην αρχή του τρίτου μέρους (84c11-d3) εμφανίζεται η δόξα (τας δόξας τούτου
ἀνερωτώντα), η οποία θα αποδειχθεί ότι αποτελεί αντικείμενο ανάμνησης, ενώ η
κατάλληλη παρακίνηση του Σωκράτη τον καθιστά περισσότερο πρόθυμο και ικανό
στην εξέλιξη της έρευνας (84a2-b1, «’Εννοεῑς αὖ, ὦ Μένων, οὗ ἐστιν ἤδη βαδίζειν ὃδε
τοῡ ἀναμιμνήσκεσθαι; Ὃτι τό μέν πρώτον ᾒδει μέν οὔ,… ὡσπερ οὐδέ πω νυν οἶδε,
ἀλλ’οὖν ᾢετό γ’αὐτήν τότε εἰδέναι καί θαρραλέως ἀπεκρίνετο ὡς εἰδώς…νυν δε ἡγεῑται
ἀπορεῑν ἤδη καί ὣσπερ οὐκ οἶδεν, οὐδ’οἲεται εἰδέναι» 131 καταδεικνύοντας την
σημασία που ενέχει η αποκάλυψη της άγνοιας. Τελικά ο δούλος φθάνει στην σωστή
και ολοκληρωμένη λύση του προβλήματος («ΣΩ: φαίνεται ότι από τη διαγώνιο
κατασκευάζεται η διπλάσια επιφάνεια. ΠΑΙ: Έτσι ακριβώς είναι Σωκράτη» 85b6-8),
αφού ενθυμείται ξανά τη γνώση που αρχικά είχε λησμονήσει.

Για τι είδους γνώση όμως πρόκειται; Στην εξέλιξη του γεωμετρικού παραδείγματος
είναι προφανής ο καταλυτικός ρόλος των διαγραμμάτων και η εμπειρική συνεισφορά
τους. Ο τρόπος που η ψυχή ξαναθυμάται ομοιάζει με αυτόν της εμπειρικής γνώσης
αφού βασίζεται στην παρατήρηση και τα δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης,
χρησιμοποιώντας συνάμα τη μάθηση μέσω των συλλογισμών προκειμένου για την
αποδεικτική διαδικασία. Η διαδικασία υποδεικνύει ότι «είναι δυνατόν ένας που δεν
γνωρίζει, να έχει μέσα του αληθινές γνώμες», 85c6-7 μτφ Ι. Πετράκης. Η δόξα δηλαδή
αποτελεί προϊόν της ανάμνησης, η οποία μαζί με την επιστήμη συγκροτούν την
πλατωνική απάντηση για την προσέγγιση της ουσίας όλων των πραγμάτων (πάντων
χρημάτων, 81c7). Η διαδικασία του ελέγχου δεν ολοκληρώνεται με την διαπίστωση
της άγνοιας, αλλά πραγματώνεται επιτυχώς με τη συνάρθρωση των ορθών
δοξών(85c2-8 «Ο βοηθός, αν και στερείται γνώσης, έχει μέσα του αληθείς δόξες για
τα πράγματα που δεν γνωρίζει…..».132’133

Σον Φαίδωνα τα πράγματα είναι διαφορετικά, διότι εκεί η ανάμνηση θεμελιώνεται

στην ενόραση που έχει ως αντικείμενο τις Ιδέες. Θα το πραγματευτούμε αυτό στο
δεύτερο μέρος του κεφαλαίου της ανάμνησης στο πλαίσιο του εν λόγω διαλόγου.

131
ό.π., 84a2-84b1: «ΣΩ: εσύ, πες μου τώρα... ΣΩ: βλέπεις πως αυτός εδώ έχει προοδεύσει κατά την
διαδικασία της ανάμνησης; Στην αρχή δεν ήξερε τίποτα..., όπως και τώρα δεν ξέρει. Τότε είχε, όμως,
τη γνώμη ότι την ήξερε και με θάρρος απαντούσε λες και ήξερε... Τώρα δεν ξέρει ούτε νομίζει ότι
ξέρει».
132
Μένων, 85c2-8 (μτφ. Πετράκης): «Ο βοηθός, αν και στερείται γνώσης, έχει μέσα του αληθείς δόξες
για τα πράγματα που δεν γνωρίζει. ΣΩ: ούτε βέβαια και ήξερε τίποτα. ΜΕ: ναι, είναι αλήθεια. ΣΩ: τις
είχε λοιπόν μέσα του αυτές τις γνώμες, ή μήπως όχι; ΜΕ: βέβαια. ΣΩ: είναι, λοιπόν, ένας που δεν ξέρει
να έχει μέσα του αληθινές γνώμες για πράγματα που δεν ξέρει; ΜΕ: αυτό φαίνεται».
133
Σύμφωνα με τον K.Reich (1972/103) η διαδικασία της γνώσης εξικνείται διερχόμενη τέσσερις
φάσεις: την λανθασμένη απάντηση, την διαπίστωση απουσίας γνώσης, την αποκάλυψη της ορθής
δόξας και τέλος την σύλληψη της γνώσης.

81
Απόψεις

Αντίθετα με τα προρρηθέντα, ο N.Gulley (1954/193-198) δεν διακρίνει κανένα είδος

εμπειρικής μάθησης, στην οποία να βασίζεται η ανάμνηση. Ο J.Bedu-Addo
(1983/234-6) έχε την άποψη ότι πράγματι η δόξα, και όχι η γνώση του δούλου, είναι
αντικείμενο της ανάμνησης, ενώ τα διαγράμματα του Σωκράτη αποτελούν αισθητές
εκφάνσεις οι οποίες αφυπνίζουν τις γνώμες (84d3-85b8), οι οποίες οδηγούν στην
αναζήτηση της ουσίας του πράγματος. Η D.Scott (1987/346-352) ερμηνεύει ότι η
μάθηση είναι η ανάμνηση καθεαυτό και υπογραμμίζει το απαραίτητο της συνδρομής
του διαλεκτικού, χωρίς όμως να διευκρινίζει αν αυτή (η μάθηση) συμπεριλαμβάνει
και την εμπειρική μάθηση.

Πολλοί σχολιαστές, όπως ο N. White (1998, 46-47)134 και o C.C.W. Taylor (2003,
169-170), θεωρούν ότι ο Σωκράτης ανασύρει από τις Πυθαγόρειες και Ορφικές
θρησκευτικές αντιλήψεις το θεώρημα της ανάμνησης προκειμένου να υπερβεί το
αδιέξοδο του ‘’παραδόξου’’ του Μένoνα, δίχως να αποδίδουν ιδιαίτερη σημασία στη
διαλεκτική. Αντιθέτως, η G. Fine (1992, 208-212)135 υποστηρίζει ότι η απάντηση του
Σωκράτη περιλαμβάνει δύο όψεις αναπόσπαστα συνδεδεμένες μεταξύ τους˙ την
αναφορά στη διαλεκτική και τον έλεγχο, που συνεχίζουν να έχουν τον πρώτο λόγο
στην έρευνα, και την ανάμνηση που εισάγεται ως βοηθητικό επιχείρημα της
διαλεκτικής έρευνας. Ομοίως πρωταρχικό ρόλο στο πλατωνικό επιχείρημα
υπέρβασης του παραδόξου του Μένονα αποδίδει ο R. Bluck (1964, 12) 136 στη
διαλεκτική, σε αντίθεση με τον G. Vlastos (1955, 158-164)137 ο οποίος εκλαμβάνει
την ανάμνηση ως τον μόνο δραστικό τρόπο για την ανατροπή του παραδόξου,
υποβαθμίζοντας παράλληλα τη διαλεκτική διάσταση του πλατωνικού επιχειρήματος.
Πιο συγκεκριμένα ο G. Vlastos (1995, 158-164) συμφωνεί ως προς την σημασία της
διαδικασίας του ελέγχου αναφορικά με το πρώτο αρνητικό στάδιο της συζήτησης,
ωστόσο, σε σχέση με το δεύτερο στάδιο ισχυρίζεται ότι προκειμένου για την
αποδεικτική διαδικασία η ανάμνηση (και όχι η διαλεκτική) συμβάλλει στην
υπέρβαση του αδιεξόδου του ‘’παράδοξου’’ του Μένονα.

134
Ο White υπογραμμίζει ότι η αντιθετική στάση του Πλάτωνα απέναντι στο παράδοξο περιορίζεται
στην υπόθεση της ανάμνησης με το αιτιολογικό ότι η επιχειρούμενη έρευνα δεν είναι τίποτα άλλο
παρά η ανάκληση στη μνήμη αυτών που κάποτε γνωρίζαμε και πρέπει τώρα να ξαναθυμηθούμε.
135
«to show this, Socrates questions the slave further, until the slave eventually states the right answer
(84d-85b), this further stage of questioning involves the elenctic method no less than does the initial
stage, and so Plato shows that the elenchus can go beyond the exposure of ignorance to the articulation
of true beliefs».
136
«Sokrates has enabled the slave to follow each step of the argument, so that it is fair to say that the
slave’s replies on each occasion expressed his own opinions.
Από το κείμενο συνάγεται ότι ο Σωκράτης εξακολουθεί, ακόμη και τώρα που έχει στα χέρια του τη
θεωρία της ανάμνησης, τη μέθοδο των ερωταποκρίσεων.
137
«.. the reason for any of the propositions cannot be sought in the teacher. It is to be sought ‘’within
oneself,’’ says Plato, because ‘’in’’ one are the already-known propositions from which one can derive
Knowledge...».

82
Τέλος σε σχέση με το ζήτημα του είδους της γνώσης στο οποίο συνεισφέρει η
ανάμνηση, ο Gulley (1968, 16 κ.ε)138, ο Vlastos (1995, 158) και ο Moravcsik139
ορίζουν την ανάμνηση ως ανάκληση της a priori γνώσης (με την σύγχρονη ερμηνεία
του όρου). Μάλιστα, ο Vlastos (1955) ερμηνεύει την θέση του Πλάτωνα, σύμφωνα
με την οποία η ανάμνηση είναι η απόκτηση γνώσης που απορρέει από την αντίληψη
των λογικών σχέσεων που παράγει ο νους.140 Κατά τον Πλάτωνα, λοιπόν, μπορούμε
να ανακαλέσουμε οτιδήποτε υπάρχει ‘’κρυμμένο’’ μέσα μας, να το επεξεργαστούμε
και να το γνωρίσουμε μέσω της διαλεκτικής. Το ερώτημα που τίθεται, ωστόσο, στο
σημείο αυτό από τον N. White (2012, 94)141 έγκειται στο αν ο Πλάτωνας εννοεί ότι
δυνάμεθα να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας μόνο ό,τι γνωρίζουμε a priori,
περιορίζοντας με τον τρόπο αυτό όχι το είδος της γνώσης, αλλά το είδος των προς
γνώση αντικειμένων142.

Από τα παραπάνω διαπιστώνεται ότι: α) η σύλληψη της γνώσης πραγματοποιείται με

την καθαρή νόηση και θεμελιώνεται αποδεικτικά με τη βοήθεια των μαθηματικών,
της γεωμετρίας, των αριθμών και των υπολογισμών. Αν, λοιπόν, οι θεμελιακές
έννοιες της γνώσης ενυπάρχουν στην ψυχή, τότε απαιτείται μόνον το μανθάνειν,
μόνον η παιδεία με τη βοήθεια της οποίας το υποκείμενο θα ανασύρει τη γνώση στο
φως. Συνεπώς, η ψυχή είναι αθάνατη143 εφόσον η αλήθεια των όντων είναι πάντα
μέσα της, δηλαδή, η αιώνια ουσία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ψυχή, αρχέγονα
οικεία προς αυτή, γεγονός που σηματοδοτεί τις προϋποθέσεις για όλα τα μελλοντικά
βιώματα αυτής, β) πράγματι, η διαδικασία του ελέγχου συνεπικουρούμενη από την
ανάμνηση, μετά τη διατύπωση της απορίας, ενεργοποιεί το υποκείμενο προς τη
γνώση, αφού έχει υπερβεί προηγουμένως τις δυσκολίες που θέτει το ‘’παράδοξο.’’

138
Ο N.Gulley (1968), 16 κ.ε, ερμηνεύοντας την άποψη του Πλάτωνα, σύμφωνα με την οποία
μπορούμε να γνωρίζουμε μόνον ό,τι γνωρίζουμε a priori, ισχυρίζεται ότι η θέση αυτή συνεπάγεται
ότι μπορούμε να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας μόνο τα αντικείμενα εκείνα τα οποία γνωρίζουμε a
priori.
139
Ο J. Moravcsik, (1978, 58) στο άρθρο «Learning as Recollection», [ Vlastos, G., Plato I: A Collection
of Critical Essays in Metaphysics and Epistemology, Indiana 1978, σ. 53-69], ισχυρίζεται ότι η έρευνα
για τη γνώση καταλήγει με την αποκάλυψη των a priori αληθειών.
140
Κατά τον Vlastos, όσα μπορούμε να συμπεράνουμε από την ανάγνωση του χωρίου 85d6 του
διαλόγου Μένων είναι η αναμνησιακή γνώση που απορρέει από το εσωτερικό της ψυχής του
ανθρώπου. Αυτό δεν συνδέεται με την ύπαρξη εκεί ενός έτοιμου δυναμικού ενεργούς γνώσης, αλλά
μιας μορφής λανθάνουσας (εν δυνάμει) γνώσης, η οποία συλλαμβάνεται από τους έχοντες την
ικανότητα παραγωγής ορθών κρίσεων μέσω επίμονων πνευματικών ερευνών.
141
Ο N.White (2012) σελίδα 94 παραπομπή 35, μένει σταθερά στην a priori γνώση επικαλούμενος το
γεγονός ότι ο Πλάτωνας δεν λέει πουθενά ότι όλα τα είδη αντικειμένων είναι ‘’δεμένα με
υπολογισμό’’ του αιτίου τους.
142
Η άποψη του White είναι ορθή διότι: α) δυνάμεθα να ανακαλέσουμε στη μνήμη μας μόνο ότι
γνωρίζουμε a priori, β) υπάρχουν εκτός των πραγμάτων που υπόκεινται στην a priori γνώση και άλλα
πράγματα, τα οποία δεν μπορούμε να γνωρίσουμε, άρα γ) περιορίζεται όχι το είδος της γνώσης, αλλά
το είδος των προς γνώση αντικειμένων.
143
Μένων, 86a6-b4 (μτφ. Πετράκης): «εάν ο άνθρωπος κατά τον χρόνο που ζει, αλλά και κατά τον
χρόνο που ακόμη δεν έχει γεννηθεί, αποκτήσει αληθινές γνώμες οι οποίες, έχοντας ανακινηθεί με
ερωτήσεις, έχουν γίνει γνώσεις, άραγε η ψυχή του δεν κατείχε τις γνώσεις αυτές όλον αυτόν τον χρόνο;
Γιατί είναι φανερό ότι ο άνθρωπος μέσα στην αιωνιότητα είτε ζει ως άνθρωπος είτε ακόμη δεν έχει
γεννηθεί. Άρα, αφού η αλήθεια των όντων είναι πάντοτε στη ψυχή μας, η ψυχή είναι αθάνατη και
πρέπει το υποκείμενο γεμάτο θάρρος να ερευνήσει αυτό που δεν θυμάται και να το ξαναθυμηθεί».

83
Κατά τη γνώμη μου στο σημείο αυτό ο Πλάτωνας ολοκληρώνει το επιχειρήμα του
καταρρίπτοντας την τρίτη προκείμενη του σωκρατικού παραδόξου, σύμφωνα με την
οποία ‘’αν δεν γνωρίζουμε ένα πράγμα, δεν μπορούμε να το ερευνήσουμε’’.

2.1.7 Είναι διδακτή η αρετή ή όχι;

Στο τρίτο στάδιο του μαθηματικού παραδείγματος ο δούλος αντιλαμβάνεται σύντομα

ότι αδυνατεί να υποδείξει μια νέα λύση, αν και αυτή του η διαπίστωση συνιστά
βελτίωση της διαλεκτικής του ικανότητας. Το γεγονός επισημαίνεται από τον
Σωκράτη ο οποίος προσδοκά ανάλογη εξέλιξη της αντίστοιχης ικανότητας και στον
Μένονα. Η απουσία γνώσης καθίσταται προφανής τόσο στον δούλο όσο και στο
νεαρό σοφιστή σε αντίθεση με την παρουσία της δόξας στην αρχή του εν λόγω
σταδίου. Στο χωρίο 85b6-c1 η απόδειξη της γεωμετρικής εφαρμογής ολοκληρώνεται
και ο Σωκράτης θεωρεί ότι αποδείχθηκε με σαφήνεια το ζητούμενο της ανάκλησης
των ορθών δοξών για τις οποίες ο δούλος είχε άγνοια.

Η αναλογία του πλατωνικού επιχειρήματος ανάμεσα στο μαθηματικό παράδειγμα και

στο ερώτημα για το διδακτό ή μη της αρετής, είναι εμφανής. Μάλιστα, στο χωρίο
86e2-3 εισάγεται και η έννοια της ‘’υπόθεσης’’ («καὶ συγχώρησον ἐξ ὑποθέσεως αὐτὸ
σκοπεῖσθαι, εἴτε διδακτόν ἐστιν εἴτε ὁπωσοῦν»), η οποία χρησιμοποιείται ευρέως στην
εποχή του Πλάτωνα και η οποία προέρχεται από το πεδίο της γεωμετρίας. Το
περιεχόμενο του συγκεκριμένου όρου ποικίλει μεταξύ των σχολιαστών, παρόλα αυτά
όλοι κατατείνουν στο ότι ο όρος αυτός εισάγεται από τους συνδιαλεγόμενους του
Σωκράτη ως πρόταση αναπόδεικτη, με προσωρινή ισχύ, έως ότου αυτοί οδηγηθούν
σε κάποιο συμπέρασμα. Συνεπώς, όταν οι προσωρινές συνθήκες της υπόθεσης
κριθούν ικανές, τότε και μόνον τότε η απάντηση για το ίδιο το επιχείρημα είναι
καταφατική. Από τα παραπάνω, λοιπόν, συνάγεται πως ο φιλόσοφος εφαρμόζει την
ανάμνηση σε κάθε ζητούμενο, γενίκευση που θεμελιώνεται στην ευρισκόμενη σε
λανθάνουσα κατάσταση γνώση, η οποία αποκαλύπτεται στο γνωστικό πεδίο του
ατόμου μόνο μέσω της ανάμνησης.

Στον διάλογο Πρωταγόρας ο ισχυρισμός του Σωκράτη ότι η αρετή είναι γνώση
επιτρέπει στον αναγνώστη να συνάγει το συμπέρασμα πως η αρετή είναι διδακτή.
Απεναντίας, ο ίδιος ο Σωκράτης στην Απολογία του, σύμφωνα με την μαρτυρία του
Πλάτωνα, αρνείται ρητά το διδακτόν της αρετής. Μάλιστα, διατείνεται πως ούτε οι
σοφιστές ούτε και εκείνος κατέχουν την επιστήμη που παρέχει την απαιτούμενη
αγωγή στους ανθρώπους, αφού αυτή υπερβαίνει τον ανθρώπινο νου (19d, 20d). Το
ότι η αρετή δεν είναι διδακτή ισχυρίζεται (ο Σωκράτης) και στον Πρωταγόρα (319a-
c), σε αντίθεση με τον ίδιο τον Πρωταγόρα (361a-c), ο οποίος υπερασπίζεται το

84
διδακτό του είδους αυτού, καταβάλλοντας, ωστόσο, κάθε προσπάθεια προκειμένου
να αποδείξει ότι η αρετή δεν μπορεί να είναι γνώση (το οποίο, βέβαια, συνεπάγεται
το μη διδακτό της αρετής).

Όμως, τί εννοεί ο Σωκράτης στους δύο παραπάνω διαλόγους όταν υποστηρίζει ότι η
αρετή δεν είναι διδακτή, αλλά είναι γνώση; Κάτι αντίστοιχο φαίνεται πως ισχυρίζεται
και στον διάλογο Μένων (87c6 «Εἰ δ’ἐστίν ἐπιστήμη τις ἡ ἀρετή, δῆλον ὃτι διδακτόν
ἂν εἲη)144 όπου θέτει τον περιορισμό βάσει του οποίου αποδεικνύει ότι η αρετή
δύναται να διδαχθεί˙ δηλαδή, εάν, και μόνον εάν, είναι ένα είδος γνώσης. Με τη
διατύπωση αυτή είναι εμφανές ότι οι απόψεις του Σωκράτη αλλάζουν. Μήπως,
ωστόσο, οι σκέψεις του φιλοσόφου δεν αλλάζουν, αλλά εξακολουθούν να είναι αυτό
που ήταν και όχι αυτό που φαινόταν ότι ήταν;

Ο Σωκράτης από την πρώτη στιγμή της φιλοσοφικής του ενασχόλησης με το ζήτημα
της δυνατότητας του διδακτού της αρετής, και βιώνοντας το σοφιστικό περιβάλλον
της εποχής του, αρνείται το διδακτό αυτής παρόλο που την ταυτίζει με τη γνώση.
Επιχειρεί να αντλήσει τα απαραίτητα γνωστικά στοιχεία από την ιδία αυτού γνώση, η
οποία εντοπίζεται στο συνειδησιακό χώρο της ψυχής του. Αντιθέτως, οι σοφιστές
διδάσκουν εκείνη τη γνώση που προέρχεται από τις επιτηδευμένα παρουσιαζόμενες
καθημερινές εμπειρίες και τις περιφερόμενες γνώμες για τα πράγματα. Δηλαδή,
πραγματεύονται τη γνώση όχι για χάριν της γνώσης˙ τη θεωρούν όχι αυτοσκοπό,
αλλά βοηθητικό μέσο επίτευξης προσπορισμού διαφόρων αγαθών αμφιβόλου
χρησιμότητας και απολαύσεων. Μήπως, λοιπόν, η αντίθεση του Σωκράτη προς αυτήν
την περιρρέουσα σοφιστική ατμόσφαιρα, η οποία, ενδεχομένως να είναι
γοητευτικότερη και προκλητικότερη από τη σωκρατική διδασκαλία, οδηγεί τον
φιλόσοφο στην διατύπωση των δύο παραπάνω αντιτιθέμενων απόψεων; Σε ποιο είδος
‘’μάθησης’’ και σε ποια αρετή αναφέρεται όταν δηλώνει ότι αυτή δεν είναι διδακτή;
Αν πρόκειται για την αρετή των σοφιστών η οποία, καθώς αποδεικνύεται από τον
διάλογο Μένων, στερείται κάθε χαρακτήρα του είδους της Αρετής,145 τότε πράγματι η
αρετή δεν είναι διδακτή, διότι αφενός αυτό που διδάσκεται δεν είναι το είδος της
αρετής και αφετέρου οι φερόμενοι ως διδάσκαλοι της αρετής κρίνονται ως
ακατάλληλοι. Ωστόσο, αν η αρετή ταυτίζεται με την γνώση που εντοπίζεται στα βάθη
της ανθρώπινης ψυχής και την ανάκληση της οποίας επιζητεί ο Σωκράτης από πηγές
της αυτεπίγνωσης, τότε ‘’η αρετή είναι ένα είδος γνώσης και δύναται να διδαχθεί.’’

144
Μένων, 87c6 (μτφ. Πετράκης): «εάν, λοιπόν, η αρετή είναι κάποιο είδος γνώσης, νομίζω ότι είναι
δυνατό να διδαχθεί».
145
Η αρετή των σοφιστών στερείται της σωφροσύνης, της εγκράτειας, του δικαίου˙ δεν ενδιαφέρεται
για τίποτε άλλο παρά μόνον για τον προσπορισμό των αισθητών αγαθών και των απολαύσεων της
καθημερινής εμπειρίας. Οι σοφιστές δεν αποσκοπούν στο να διδάξουν γνώση, αφού δεν πιστεύουν στο
διδακτό της γνώσης, αλλά μόνον συνήθεις γνώμες για τα καθημερινά πράγματα της εμπειρίας. Γι’
αυτούς η γνώση δεν αποτελεί τον τελευταίο αυτάρκη σκοπό, δεν είναι η δύναμη της ψυχής η οποία
κυριαρχεί στις πράξεις του ανθρώπου. Γι’ αυτούς η «γνώση» υποτάσσεται σε επιθυμίες, υποβιβάζεται
στην πολεμική απόκτησης εφήμερων αγαθών και πρόσκαιρων απολαύσεων. Άρα, η «γνώση» των
σοφιστών δεν είναι γνώση, δεν ταυτίζεται με την αρετή, δεν έχει καμία σχέση με τη σωκρατική γνώση
που περιγράψαμε ανωτέρω. Αυτή τη «γνώση» αρνείται να υπηρετήσει ο Σωκράτης, και κατ’ επέκταση
και την αρετή, αφού πιστεύει ότι αρετή και γνώση ταυτίζονται.

85
Το θέμα λοιπόν του διδακτού της αρετής εισάγεται στον διάλογο με την προϋπόθεση
ότι η αρετή είναι γνώση (87c6-7 «: «εἰ δέ γ᾽ ἐστὶν ἐπιστήμη τις ἡ ἀρετή, δῆλον ὅτι
διδακτὸν ἂν εἴη»).146 Η υπόθεση αυτή παρουσιάζει αναλογίες με τη γεωμετρική
υπόθεση του διαλόγου στο χωρίο 86e4-87b3, όπου ο γεωμέτρης στο ερώτημα σχετικά
με τη δυνατότητα μιας συγκεκριμένης επιφάνειας να εγγραφεί σε ένα συγκεκριμένο
κύκλο απαντά κάνοντας χρήση μιας υπόθεσης γεωμετρικού τύπου και καταλήγει σε
γεωμετρικό αποτέλεσμα. Ωστόσο, οι δύο μέθοδοι διαφέρουν μεταξύ τους, αφού ο
γεωμέτρης δεν είναι αναγκασμένος να αποδείξει την υπόθεση (προκείμενη) που
εισάγει, ενώ ο διαλεκτικός οφείλει να αποδεικνύει κάθε πρόταση που εισάγει και την
οποία εκλαμβάνει ως δεδομένο. Το σωκρατικό συλλογιστικό σχήμα έχει ως εξής:

α) η αρετή είναι γνώση (α’ προκείμενη),

β) η γνώση είναι διδακτή (β’ προκείμενη),

γ) άρα, η αρετή είναι διδακτή (συμπέρασμα).

Συγκεκριμένα, ο διαλεκτικός οφείλει να αποδείξει την εγκυρότητα των προκείμενων

του συλλογισμού του προκειμένου να βεβαιώσει την ισχύ του ανωτέρου
συμπεράσματος. Για την απόδειξη ισχύος της (β), στον διάλογο δηλώνεται ότι, αν η
ανάμνηση συνιστά μάθηση (81d6 ««τὸ γὰρ ζητεῖν ἄρα καὶ τὸ μανθάνειν ἀνάμνησις
ὅλον ἐστίν»).147 και η γνώση ανακαλείται στην επιφάνεια μέσω της ανάμνησης (81d3-
5 «οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα—ὃ δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι—τἆλλα
πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν»),148 τότε η γνώση μαθαίνεται και, άρα, διδάσκεται. Αναφορικά
με την (α), στο χωρίο 87e1-88a6 («καί μήν ἀρετή γ’ἐσμέν ἀγαθοί; Εἰ δέ ἀγαθοί
ὠφέλιμοι; Πάντα γάρ τ’ἀγαθά ὠφέλιμα, οὐχί; Καί ἡ ἀρετή δή ὠφέλιμον ἐστίν;
Σκεψώμεθα δή καθ’ἓκαστον ἀναλαμβάνοντες ποῑά ἐστι ἃ ἡμᾶς ὠφελεῑ. Ὑγίεια. Φαμέν
καί ἰσχύς καί κάλλος….» 149 ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι ‘’η αρετή είναι γνώση’’ με
το επιχείρημα ότι πρέπει να είναι κάτι καλό πάντα ωφέλιμο και ποτέ επιζήμιο, ενώ
όλα εκείνα, όπως η υγεία, η σωματική δύναμη, η ομορφιά, ο πλούτος, η ανδρεία, που
χωρίς τη γνώση είναι επικίνδυνη τόλμη, οδηγούν στο καλό παρέχοντας ωφέλεια όταν
χρησιμοποιούνται με σύνεση και φρόνηση ή στο κακό, στην περίπτωση που
χρησιμοποιούνται με αφροσύνη.

146
Μένων,87c6-7 «Εάν λοιπόν η αρετή είναι γνώση είναι φανερό, νομίζω, ότι είναι δυνατό να
διδαχθεί»
147
ό.π., 81d6: «Διότι και η έρευνα και η μάθηση είναι ανάμνηση» μτφ Ι.Πετράκης
148
ό.π., 81d3-5: «Καθώς όλα μέσα στη φύση είναι συγγενή και η ψυχή έχει μάθει τα πάντα, τίποτα δεν
εμποδίζει αυτόν που θα ξαναθυμηθεί ένα από αυτά-οι άνθρωποι το ονομάζουν μάθηση-να ανακαλύψει
εκ νέου και όλα τα άλλα…» μτφ Ι.Πετράκης
149
Ο.π , 87e1-88a6: «ΣΩ. Εμείς εξάλλου δεν είμαστε καλοί χάρη στην αρετή; ΜΕ. Ναι. ΣΩ. Και
εφόσον είμαστε καλοί είμαστε και ωφέλιμοι, διότι κάθε καλό είναι και ωφέλιμο.Ή μήπως όχι; Άρα και
η αρετή δεν είναι κάτι το ωφέλιμο; ΜΕ. Αυτό προκύπτει από όσα συμφωνήσαμε. ΣΩ. Να εξετάσουμε
τώρα πια πράγματα μας ωφελούν. Η υγεία ασφαλώς και η σωματική δύναμη, η ομορφιά και βέβαια ο
πλούτος. Αυτά και τα παρόμοιά τους τα ονομάζουμε ωφέλεια. Αλλά αυτά τα ίδια λέμε μερικές φορές
ότι βλάπτουν. Πρόσεξε λοιπόν τώρα. Τι οδηγεί το καθένα από αυτά, όταν αυτό μας ωφελεί και τι όταν
αυτό μας βλάπτει; Ασφαλώς όταν γίνεται ορθή χρήση αποκομίζουμε ωφέλεια, ενώ στην αντίθετη
περίπτωση, ζημία.»

86
Βέβαια, υπάρχει και η άλλη όψη της σωκρατικής σκέψης σύμφωνα με την οποία,
εφόσον η αρετή ανήκει στα πράγματα τα σχετιζόμενα με την ψυχή, τότε αυτή (η
αρετή) συνιστά και φρόνηση -είτε στο σύνολό της είτε ένα μέρος από αυτή
(«φρόνησιν ἄρα φαμὲν ἀρετὴν εἶναι, ἤτοι σύμπασαν ἢ μέρος τι», 89a1-2). Αν, όμως, η
αρετή δεν στηρίζεται, στο σύνολό της, στη φρόνηση (« … η δικαιοσύνη, η ευσέβεια, η
εγκράτεια κ.λ.π να είναι πλάϊ- πλάϊ, διαφορετικά δεν θα είναι αρετή»,150 τότε δεν είναι
ωφέλιμη εν συνόλω και, συνεπώς, δεν έχει ως βάση της τη γνώση με αποτέλεσμα να
τίθεται σε κίνδυνο η ισχύς του περιορισμού που όριζε ότι η αρετή είναι γνώση151 και
κατ’ επέκταση υπονομεύεται και η αποδεικτική ισχύς του ισχυρισμού πως ‘’η αρετή
είναι διδακτή.’’152

Κατά την άποψή μας, και δεδομένου ότι η θέση του Σωκράτη διαφοροποιείται, όπως
θα διαπιστώσουμε, στη συνέχεια του διαλόγου, ο φιλόσοφος σχεδιάζει επιδέξια τη
συζήτηση, έτσι ώστε να καταλήξει σε αποτυχία και να προκαλέσει την όξυνση της
ερευνητικής προσπάθειας όλων των συνδιαλεγόμενων. Αν λοιπόν ‘’η αρετή είναι
γνώση, τότε μπορεί να διδαχθεί’’. Όμως η συζήτηση που ακολουθεί, 89e1 κ.ε, για
πιθανούς δασκάλους, μεταξύ των οποίων και οι σοφιστές, οι οποίοι χωρίς ενδελεχή
τεκμηρίωση απορρίπτονται, δεν εντοπίζει κανέναν. Ο συλλογισμός153 για το διδακτό
της αρετής καταρρέει εξαιτίας των πολλών περιπτώσεων της εμπειρικής
πραγματικότητας που αναφέρονται στο διάλογο («υπάρχουν στην πόλη αυτή πολίτες
άξιοι στην πολιτική, και στο παρελθόν υπήρξαν ακόμη περισσότεροι από τους
σημερινούς. Βλέπεις όμως να έχουν γίνει και δάσκαλοι αυτής της ικανότητας, της
αρετής τους;» 93a5-7)154, σύμφωνα με τις οποίες, και χωρίς καμία εξαίρεση,
καταξιωμένοι γονείς απέτυχαν να δημιουργήσουν ενάρετα παιδιά.

Λαμβάνοντας, λοιπόν, υπόψη τα ανωτέρω ο Σωκράτης απορρίπτει την υπόθεση που

διατύπωσε προβάλλοντας, μεταξύ άλλων, και το επιχείρημα της απουσίας δασκάλων
της αρετής, αφού οι φερόμενοι ως ειδήμονες του είδους, οι σοφιστές, οι πολιτικοί και
οι στρατιωτικοί της Αθήνας αποκλείονται ως ακατάλληλοι εκ των πραγμάτων και των
αποτελεσμάτων. Η αποτυχία των πολιτικών να διδάξουν τα παιδιά τους μαρτυρά του
λόγου το αληθές, παρόλο που κανείς δεν δύναται να αμφισβητήσει την επιτυχία τους
στην πολιτική ή στρατιωτική σκηνή, η οποία φαίνεται να στηρίζεται στην ορθή
150
ό.π., Στο στίχο 89a2 η φράση «… μέρος τι [της αρετής]….» παραπέμπει σε όσα δηλώνει ο ίδιος
στο χωρίο 78e-79c, σύμφωνα με τα οποία στην απόκτηση των αγαθών θα πρέπει η αρετή να στηρίζεται
εξ’ ολοκλήρου στη φρόνηση (« … η δικαιοσύνη, η ευσέβεια, η εγκράτεια κ.λ.π να είναι πλάϊ- πλάϊ,
διαφορετικά δεν θα είναι αρετή» . Άλλως υπονομεύεται η αποδεικτική συλλογιστική για την αλήθεια
της προκείμενης ότι η αρετή είναι γνώση.
151
Η αρετή πρέπει να βασίζεται εξολοκλήρου στη φρόνηση και όχι στην αφροσύνη, όπως λέγεται στο
χωρίο 88d1-2, αλλιώς η αρετή παύει να είναι ωφέλιμη, και αφού η γνώση είναι ωφέλιμη, τότε παύει
και η αρετή να είναι γνώση.
152
Το συμπέρασμα συνάγεται από την συλλογιστική που αναπτύχθηκε, παραμένει όμως ελεγκτέο.

153
Ο εν λόγω συλλογισμός αναπτύσσεται από το γενικό στο ειδικό με συνέπεια να εκτιμηθεί ως
παραγωγικός συλλογισμός.
154
Μένων , 90a1-94c. Στο ευρύ αυτό χωρίο η συζήτηση αφορά την εκπαίδευση την οποία, πλούσιοι,
εξαίρετοί ιστορικοί, σπουδαίοι στρατιωτικοί, εξέχοντες πολιτικοί πρόσφεραν στα παιδιά τους. Το
αποτέλεσμα είναι κανείς εξ αυτών δεν κατόρθωσε να διδάξει την αρετή στα παιδιά του.

87
γνώμη που διαθέτουν και η οποία αποτελεί δώρο της φύσης σε αυτούς τους λίγους,
και η οποία (γνώμη) θα καταστεί γνώση όταν ολοκληρωθεί με τον ‘’αιτίας λογισμό’’.

‘’ Οι ενάρετοι πρέπει να είναι και ωφέλιμοι’’

Υπογραμμίζεται λοιπόν από το φιλόσοφο ότι ακόμη και μερικά από τα θεϊκά, αιώνια
και αναλλοίωτα αγαθά, όπως η σωφροσύνη, το δίκαιο η ανδρεία, αυτά που
συγκροτούν το καθένα και μια αρετή, προκαλούν ενίοτε βλάβες ή ζημίες (88b5-6:
«…ὅταν μὲν ἄνευ νοῦ θαρρῇ ἄνθρωπος, βλάπτεται, ὅταν δὲ σὺν νῷ, ὠφελεῖται; ΜΕ:
Ναί»). Για παράδειγμα, το υπερβολικό θάρρος γίνεται επιζήμιο όταν ξεπερνά τα όρια
της λογικής και υποθάλπει επικίνδυνες καταστάσεις για το υποκείμενο. Οπότε, η
φρόνηση αναγορεύεται σε αυτό που εξασφαλίζει την καλοσύνη των αγαθών( 88c1-2:
«μετὰ μὲν νοῦ καὶ μανθανόμενα καὶ καταρτυόμενα ὠφέλιμα, ἄνευ δὲ νοῦ βλαβερά;».),155 αλλά
και την καλοσύνη της ψυχής, η οποία αναμφισβήτητα θεωρείται αρετή και αναζητά
τη φρόνηση προκειμένου να δικαιολογήσει το όνομά της. Αφού, λοιπόν, η αρετή
είναι διδακτή, δεν δύναται να αποδοθεί στη φύση των ανθρώπων, ούτε και των πιο
ικανών και ενάρετων.156 Συνεπώς, οι ενάρετοι άνθρωποι δεν προέρχονται από τη
φύση (89a3-4:«Οὑκοῡν εἰ ταῡτα οὐκ ἄν εἶεν φύσει οἰ ἁγαθοί»)157 και δεν κατέχουν
συγγενή προσόντα, όπως προκύπτει από τη δήλωση του Σωκράτη ότι αν η αρετή ήταν
γενετικό προσόν κάποιων ανθρώπων, τότε η πολιτεία με τα όργανά της θα μπορούσε
εύκολα να διαγνώσει τις προικισμένες φύσεις και τους ικανούς, να τους απομονώσει,
να τους διαφυλάξει από τις ανεπιθύμητες προσβολές και να τους κρατήσει ώστε αυτοί
να συμμετάσχουν στην άριστη επάνδρωση της μελλοντικής ηγετικής μονάδας της
πόλης (89b1-6 «Καί γάρ ἂν που και τόδ’ἦν: εἰ φύσει οἱ ἀγαθοί ἐγίγνοντο….»).158

Για τον Σωκράτη η φύση ή τα φυσικά χαρίσματα μπορεί να είναι υπαρκτά, ωστόσο, η
κλίση του εκάστοτε ατόμου που έτυχε της θεϊκής εύνοιας, θα πρέπει να συνοδεύεται
και από την κατάλληλη εκμάθηση. Θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί πως ισχύει
αυτό και στην περίπτωση της αρετής; Ανήκει η αρετή στα φυσικά χαρίσματα για την
ανάδειξη των οποίων απαιτείται η εκμάθηση του φέροντος; Όπως προκύπτει από την
περίπτωση του Κλεόφαντου, υιού του Θεμιστοκλή, αυτό δεν υφίσταται, σύμφωνα με
τον διάλογο159. Η περίπτωση του Κλεόφαντου, ο οποίος δεν παρουσιαζόταν

155
ό.π., 88c1-2 «όταν μαθαίνει κανείς και διευθετεί τα πάντα με το λογικό του, αυτά δεν γίνονται
ωφέλιμα, ενώ χωρίς το λογικό επιζήμια;» Η σωφροσύνη αναγορεύεται σε κάτι που μαθαίνεται και
γίνεται αντικείμενο εκπαίδευσης.
156
ό.π., 89a1--4: «ΣΩ: Η αρετή λοιπόν είναι φρόνηση είτε το σύνολό της είτε ένα κομμάτι από αυτήν,
σωστά; ΜΕ: Νομίζω, Σωκράτη, ότι όλα ειπώθηκαν με τον καλύτερο τρόπο. ΣΩ: Οι ενάρετοι λοιπόν
δεν είναι δυνατόν να εμφανίζονται εξαιτίας της φύσης».
157
Ο.π, 89a3-4 : «Οὑκοῡν εἰ ταῡτα οὐκ ἄν εἶεν φύσει οἰ ἁγαθοί», (‘’οι ενάρετοι δεν είναι δυνατόν να
εμφανίζονται εξαιτίας της φύσης’’). Κανείς όμως δεν μπορεί να αποκλείσει την περίπτωση κατά την
οποία αγαθοί κατέχοντες ορθή γνώμη να είναι πετυχημένοι.
158
Μένων, 89b1-6 (μτφ. Πετράκης): «… εάν οι ενάρετοι εμφανίζονταν από τη φύση, ...εμείς θα τους
πέρναμε και θα τους κρύβαμε στο φρούριο της πόλης, ... και όταν θα έφθαναν στην κατάλληλη ηλικία
θα γίνονταν ωφέλιμοι στην πόλη».
159
Ο.π, 93e2-5, «… ο Κλεόφαντος, γιος του Θεμιστοκλή, έγινε πολίτης ενάρετος… ΑΝ: όχι καθόλου»

88
προικισμένος εκ φύσεως με τα χαρίσματα του ενάρετου, φανερώνει ότι το
συμπέρασμα του Σωκράτη, σύμφωνα με το οποίο τα φυσικά χαρίσματα είναι
προϋπόθεση για την μάθηση δεν ισχύει πάντα για την περίπτωση της αρετής. Άρα
δεν μπορούμε να προσδώσουμε καθολική ισχύ στη ρήση του Σωκράτη. Παρόλα
αυτά, σύμφωνα με τις σύγχρονες απόψεις της βιοφυσιολογίας, τα γονίδια ως δυνάμει
προϋποθέσεις για τους φύσει έξυπνους, ικανούς, ενάρετους και δίκαιους ανθρώπους
αποτελούν ισχυρά προκρίματα πιθανής πραγμάτωσης.

Είναι λογικό λοιπόν οι συνομιλητές του Σωκράτη να βρίσκονται σε απορητική

κατάσταση, αφού λόγω του ότι α) υπάρχουν πράγματι ενάρετοι και β) η αρετή δεν
διδάσκεται εξαιτίας της έλλειψης διδασκάλων και μαθητών, δεν καθίσταται γνωστός
ο τρόπος με τον οποίο προκύπτουν οι ενάρετοι της κοινωνίας της πόλης. Το διέξοδο
στην παραπάνω κατάσταση εντοπίζεται στο χωρίο 88c,e όπου καταδεικνύεται ότι η
αρετή αποτελεί ωφέλιμη ιδιότητα της ψυχής που έχει ως προϋπόθεση την φρόνηση
(υπό την έννοια ότι μόνον όταν προστεθεί η φρόνηση στην αρετή, την καθιστά
ωφέλιμη, ενώ αν προστεθεί η αφροσύνη, η αρετή καθίσταται βλαβερή). Εντούτοις, ο
Σωκράτης διαπιστώνει πως υπήρξε λανθασμένη η άποψη πως ο μη φρόνιμος δεν
δύναται να διευθύνει τα πράγματα με επιτυχία (97a6,7: «ὅτι δ᾽ οὐκ ἔστιν ὀρθῶς
ἡγεῖσθαι, ἐὰν μὴ φρόνιμος ᾖ, τοῦτο ὅμοιοί ἐσμεν οὐκ ὀρθῶς ὡμολογηκόσιν»).160
Δηλαδή, σε αντίθεση με το ανωτέρω χωρίο, φαίνεται να ομολογεί τώρα ότι και ο μη
συνετός μπορεί να τα καταφέρει(96e4-5 «οὐ μόνον ἐπιστήμης ἡγουμένης ὀρθῶς τε καί
εὖ τοῑς ἀνθρώποις πράττεται τά πράγματα…»)161. Θα μπορούσε να ισχύει αυτό; Από
την εξέλιξη του διαλόγου προκύπτει ότι δεν αρκεί μόνο η γνώση προκειμένου οι
άνθρωποι να διευθύνουν με επιτυχία τις υποθέσεις τους, πρέπει να είναι και ωφέλιμοι
(97a3-5 «..ὠφέλιμοι ἒσονται..»)162 Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης ανασύρει από
τα ενδότερα της σκέψης του έναν παράλληλο δρόμο της αρετής τον οποίο
χρησιμοποιεί προκειμένου να θεμελιώσει το επιχείρημα της ορθής δόξας που θα
ακολουθήσει.

2.1.8 Η Ορθή Γνώμη, η Γνώση, ο ‘’Αιτίας Λογισμός’’ και η Ανάμνηση

Η εξομοίωση των δύο παράλληλων δρόμων που επινοεί ο Σωκράτης βασίζεται στο
εμπειρικό αποτέλεσμα της καθημερινής πρακτικής που παραθέτει παραδειγματικά
στον διάλογο ο Πλάτωνας. Έτσι, η γνώση που έχει κάποιος για τον τρόπο που οδηγεί
από την πόλη Α στην πόλη Β εξομοιώνεται ή ταυτίζεται με την ορθή γνώμη που έχει
κάποιος άλλος σχετικά με το ίδιο θέμα. Αυτό εκ πρώτης όψεως εξισώνει τη γνώση

160
ό.π., 97a6-7 «Όμως δεν κάναμε ορθή διαπίστωση, όταν ισχυρισθήκαμε ότι δεν είναι δυνατόν να
διευθύνει κανείς τα πράγματα με επιτυχία, εάν δεν είναι συνετός» Στο χωρίο 88c2 πράγματι δηλώθηκε
ότι ένας που δεν είναι φρόνιμος, δεν μπορεί να έχει την ικανότητα να αντιμετωπίσει πρακτικά θέματα.
161
Ο.π 96e4-5 « οι άνθρωποι διευθύνουν σωστά και με επιτυχία τις υποθέσεις τους με οδηγό όχι μόνο
τη γνώση.» Το συμπέρασμα αυτό θα αποτελέσει εισαγωγή των επόμενων χωρίων του διαλόγου που
πραγματεύονται την ορθή δόξα.
162
Κάποιος για να επιτυγχάνει στις υποθέσεις του πρέπει να είναι και φρόνιμος, διότι άλλως δεν είναι
ωφέλιμος και «αν δεν είναι ωφέλιμος είναι επιζήμιος» (ο.π 88c2-3).

89
του ενός με την ορθή γνώμη του άλλου, καθώς η γνώμη του τελευταίου οδηγεί στην
αλήθεια χωρίς να έχει γνώση της. Δηλαδή, δείχνει μια κατάσταση που αναβαθμίζει
τη γνώμη και την εξισώνει με τη γνώση και υποδηλώνει πως η ορθή γνώμη δεν είναι
κατώτερη από τη φρόνηση, η οποία ταυτίζεται με τη γνώση στην ολοκλήρωση μιας
ορθής πράξης. Θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί πως είναι ειλικρινής ο τρόπος
σκέψης του διαλεκτικού που οδηγεί στην εξίσωση αυτή; Μήπως, δηλαδή, δεν είναι
ισχυρή η άποψη ότι η ορθή γνώμη δεν είναι λιγότερο ωφέλιμη από τη γνώση; Και
προκειμένου για τη θεμελίωσή της απαιτείται η εισαγωγή κάποιας προϋπόθεσης
σύμφωνα με την οποία η ορθή γνώμη εξισώνεται με τη γνώση; Αν ισχύει αυτό, τότε
μάλλον δεν μπορούμε να μιλάμε για ίσες αξίες, έστω και αν τα προκύπτοντα
αποτελέσματα είναι ισότιμα.

Πρόκειται για αναλογία αυτών με τη σύγκριση της απεριόριστης Ιδέας και της υπό
περιοριστικούς όρους ισχύος μιας αισθητής έκφανσής της. Αυτό, πράγματι, γίνεται
αντιληπτό από τον οξυδερκή συνομιλητή του Σωκράτη ο οποίος φαίνεται να γνωρίζει
τη διαφορά μεταξύ της επιστήμης και της ορθής δόξας και το μόνο που του απομένει
είναι η σωστή αποδεικτική διατύπωση της άποψής του. Αυτήν την απόδειξη
προσφέρει ο Σωκράτης (Μένων, 97e6-98a8)163 παρομοιάζοντας την ορθή γνώμη με
τα άλογα του Δαίδαλου, τα οποία δεν μένουν σε σταθερή και αμετάβλητη πορεία,
αλλά παρεκκλίνουν και γι’ αυτό πρέπει να τα δέσουν, ώστε να μην παρεκκλίνουν του
ορθού δρόμου και να υπηρετούν τον σκοπό για τον οποίο είναι προορισμένα. Αυτό,
όμως, δεν συνιστά περιορισμό ο οποίος διαφοροποιεί, κατά αναλογία, την ορθή
γνώμη από τη γνώση; Πρόκειται για την εξασφάλιση-δέσιμο της πορείας των αλόγων
με συλλογισμό, ο οποίος ισοδυναμεί με την επίκληση της φρόνησης. 164 Η φρόνηση,
βέβαια, όπως προαναφέρθηκε αποτελεί την αιτία της γνώσης, ενώ καταδεικνύεται
παράλληλα η υπεροχή της γνώσης έναντι της ορθής γνώμης.

Το χωρίο αυτό (97e6-98a6) δύναται να παραλληλισθεί με το χωρίο 85c6-8 («είναι

λοιπόν ένας που δεν ξέρει να έχει μέσα του αληθινές γνώμες για πράγματα που δεν
ξέρει;»), στο οποίο οι γνώμες του υποκειμένου, το οποίο υφίσταται την παρακίνηση
του διαλεκτικού, επιτρέπουν τον εντοπισμό και την ανάκληση της γνώσης που δεν
κατείχε μέχρι τότε και την οποία ο φιλόσοφος αποκαλεί ‘’ανάμνηση.’’ 165 Πρόκειται

163
Στο κείμενο επανεμφανίζεται η ‘’ανάμνηση’’, ως πράξης ισοδύναμης με τον ‘’αἰτίας λογισμῷ’’,
μετά την εμφάνισή της στο χωρίο 84a4 (‘’…ἁναμιμνήσκεσθαι’’…) όπου διαπιστώνεται η γνωσιακή
πρόοδος του δούλου μέσω της μάθησης που είναι ισοδύναμη της ανάμνησης. Αυτό σημαίνει την μια
τάση γενίκευσης και απόκτησης του χαρακτήρα της καθολικής εννοίας.
164
Μένων, 97e6-98a6 (μτφ. Πετράκης): «Γιατί οι ορθές γνώμες, όσο χρόνο κάποιος τις διατηρεί, είναι
καλό και φέρνουν επιτυχία. Όμως, δεν θέλουν να μείνουν στη θέση τους για πολύ και δραπετεύουν
από την ανθρώπινη ψυχή. Η αξία τους, λοιπόν, είναι μικρή, εκτός και αν κανείς τις δέσει με
συλλογισμό. Και αυτός, φίλε μου Μένονα, είναι η ανάμνηση, όπως πιο πριν την περιγράψαμε. Όταν
τις δέσουμε, πρώτα γίνονται γνώσεις και έπειτα παραμένουν παντοτινά. Γι’ αυτό το λόγο, η γνώση έχει
μεγαλύτερη αξία από την ορθή γνώμη και ως προς το σταθερό δέσιμο διαφέρουν η γνώση από την
ορθή γνώμη».
165
Ο.π 85c6-8, μτφ Ι.Πετράκης. «ΣΩ: είναι λοιπόν δυνατόν ένας που δεν ξέρει, να έχει μέσα του
αληθινές γνώμες για πράγματα που δεν ξέρει; ΜΕΝ: Αυτό φαίνεται». Από τα λεγόμενα του Σωκράτη
διαπιστώνεται μια γενίκευση του γεωμετρικού παραδείγματος, σύμφωνα με το οποίο η ανακίνηση των
ορθών γνωμών του δούλου, και με τη συμβολή του λόγου, τον οδηγούν στη διαμόρφωση γνώσης.

90
για τη μεταστροφή και αναβάθμιση της γνώμης στο επίπεδο της γνώσης, κάτι που
επιτυγχάνεται με την αρωγή και παρακίνηση του δασκάλου, αλλά και με την
υποκειμενική προσπάθεια και εμπειρία του επιχειρούντος τη γνώση, την διεξοδική
ανάλυση, σύνθεση και κρίση των πραγμάτων, τη βοήθεια του ‘’συλλογισμού’’ ή του
«υπολογισμού του λόγου», όπως το ερμηνεύει ο G. Vlastos (1994, 114). Συνεπώς, ο
‘’αιτίας λογισμός’’ αποτελεί τις πύλες από τις οποίες πρέπει να διέλθει τόσο το
υποκείμενο όσο και τα ενεργήματα της ψυχής προκειμένου να οικοδομηθεί η
αναμνησιακή γνώση.

‘’Αιτίας λογισμός’’ και ‘’Ανάμνηση’’

Η κατά το περιεχόμενο ορθή δόξα μεταβάλλεται σε γνώση όταν δεθεί (βεβαιωθεί) με

‘’υπολογισμό του λόγου’’ (‘’αιτίας λογισμό’’) και αυτό είναι η ανάμνηση. Η
μετάβαση από την ορθή δόξα στην επιστήμη απαιτεί τη σύνδεση των γνωμών έτσι
ώστε να αποκτήσουν σταθερότητα Την εξασφάλιση αυτή της γνώσης εντοπίζουμε και
στο 87d3 (ἡ ὑπόθεση αὐτή μένει ἐν ἡμῑν), δηλαδή η υπόθεση τότε δεν χάνεται από τα
χέρια μας, όπως κάνει η μη βεβαιωθείσα ορθή δόξα. Ο Σωκράτης εξισώνει τον
‘’αιτίας λογισμό’’ με την ανάμνηση (τοῦτο δ’ἐστίν ἀνάμνησις, 97a4-5). Οι δόξες του
δούλου που υπήρχαν εκ γενετής για πρώτη φορά εμφανίζονται με την έννοια των
αληθινών δοξών, οι οποίες ανακινούνται με τη βοήθεια του διαλεκτικού και
ανακαλούνται στη γνώση.166 Αλλά και στο χωρίο 88c, το οποίο μνημονεύθηκε και
στο προηγούμενο υποκεφάλαιο, ο Σωκράτης κατονομάζει τα στοιχεία της ψυχής ως
καλά και ωφέλιμα εφόσον επικρατεί φρόνηση, και τα οποία πριν γίνουν γνώση είναι
γνώμες οι οποίες μέσω της ανάμνησης, που εξισώνεται με τον ‘’αιτίας λογισμό’’,
μεταστρέφονται σε γνώση. Ο ‘’αιτίας λογισμός’’, για να συνοψίσουμε, είναι η λύση ή
αλλιώς το μέσο σύλληψης της γνώσης.

Ο Vlastos (1955/155) σχολιάζοντας τη φράση ‘’αιτίας λογισμός’’ σημειώνει ότι η

λέξη αιτία δεν μπορεί να έχει την σημασία του ποιητικού αιτίου, αλλά την έννοια του
‘’ένεκα’’ (το τελικό αίτιο ‘’χάριν του οποίου’’) ή, θα συμπλήρωνα εγώ, την έννοια
‘’του λόγου για τον οποίο’’. Απορρίπτει την ερμηνεία του ποιητικού αιτίου
(‘’cause’’), την οποία αποδίδουν στον όρο αιτία οι Bluck, Meridier και Jowett167.

Πιστεύει δηλαδή ο Σωκράτης ότι και αυτός που φαίνεται να μην ξέρει έχει μέσα του ορθές γνώμες, οι
οποίες αποτελούν, στη γνωσιακή κλίμακα, ένα ενδιάμεσο μεταξύ της άγνοιας και της γνώσης. Ωστόσο
ο ίδιος ο Σωκράτης, παρατηρεί ο A.E Taylor (2009/173), « σπεύδει να υπογραμμίσει ότι προτιμά να
μην είναι και τόσο σίγουρος για τη θεωρία αυτή (Μενων, 86b7-8, «τά μέν γε ἄλλα οὐκ ἄν πάνυ ὐπέρ τοῡ
λόγου διισχυρισαίμην»), εξαιρώντας το κύριο χαρακτηριστικό της , ότι αποδεικνύει τη δυνατότητά μας
να φθάσουμε στην αλήθεια.»
166
Ο.π 85c9-d2, « Οι δόξες ανακινήθηκαν και αν κάποιος τον ξαναρωτήσει για πολλές περιπτώσεις
του ιδίου πράγματος και με πολλούς τρόπους, να είσαι βέβαιος ότι θα τα ξέρει το ίδιο καλά όσο και
οποιοσδήποτ
ε άλλος.»
167
«Cause for aitia here is misleading since philosophical usage reserves the term for relations which
instantiate laws of nature never for purely logical conditions. Thus to speak of the premises of a

91
 2.1.9 Διάκριση μεταξύ της Αληθούς Γνώμης/Δόξας και της Επιστήμης 85c,d.

Σύμφωνα με τον P.Natorp (1929/40), από τα αναφερόμενα στο διάλογο Μένων

συνάγεται ότι η ορθή δόξα, ως προς το περιεχόμενο (εννοεί τα καθεαυτά στοιχεία που
οδηγούν στο συγκεκριμένο αποτέλεσμα του γεωμετρικού παραδείγματος και αυτό
του δρόμου προς τη Λάρισα), δεν διαφέρει από τη γνώση. Αντίθετα στους διαλόγους
Φαίδων και Πολιτεία καθορίζεται για την ορθή δόξα διαφορετική τάξη αντικειμένων
από τα αντίστοιχα της γνώσης (στη μέση περίοδο γίνεται η διάκριση των
αντικειμένων σε αυτά των Ιδεών και σε εκείνα των αισθητών, ενώ στον Μένωνα δεν
προβλέπεται καμία διάκριση). Στον Φαίδωνα πχ υπάρχουν από την αρχή, όχι αληθείς
δόξες, αλλά ορθός λόγος και γνώση, (73a6-9 «Οι άνθρωποι όταν τους ρωτούν
απαντούν σωστά και ολοκληρωμένα. Εάν δεν είχαν μέσα τους τη γνώση και την ορθή
σκέψη, δεν θα ήταν σε θέση να το κάνουν αυτό», μτφ Ι.Πετράκης.») . Στον Μένωνα
85c4-7 ο Σωκράτης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο δούλος είχε μέσα του τις ορθές
δόξες (ἐνῆσααν…. αὐτῷ αὗται αἱ δόξαι). Η γνωστική πρόοδος του δούλου από την
κατάσταση άγνοιας σε αυτή της αντίληψης των γεωμετρικών μεγεθών δείχνει ότι
αυτή προήλθε από την λανθάνουσα (κρυμμένη) γνώμη που η ψυχή είχε πριν από την
ενσωμάτωση. Θέλει δηλαδή ο Πλάτωνας να τονίσει την ύπαρξη της αληθούς δόξης
και τη συνεισφορά της στην προσέγγιση της γνώσης. Κατά τον R.Bluck (1964/311-
12) οι γνώμες αυτές είναι αδιευκρίνιστες και ασαφείς, ενώ η G.Fine(1992/200-207)
έχει την άποψη ότι ο Πλάτωνας δεν εξομοιώνει την ορθή δόξα προς την γνώση, σε
αντίθεση με τον Σωκράτη («ΣΩ: η ορθή γνώμη λοιπόν δεν είναι καθόλου κατώτερη
από τη γνώση» 98c1-2). Η απορία μας βέβαια είναι πώς κατορθώνει η σπουδαία
φιλόσοφος να διακρίνει τις δηλώσεις του Σωκράτη από αυτές του Πλάτωνα στο
διάλογο. Είναι απαραίτητο λοιπόν ο δούλος να επιχειρήσει να έχει αμετάβλητη την
κατάσταση της δόξας του, όπως δηλαδή, όταν ξυπνήσει από το όνειρο, έχει την
σταθερότητα των γνωμών του.

2.1.10 Η Υπεροχή της Γνώσης Έναντι της Γνώμης (97d)

Η ορθή δόξα, ένα από τα κεντρικά θέματα του διαλόγου, εισάγεται από τον
Σωκράτη προς το τέλος του διαλόγου (85c6-7), αλλά ήδη οι συνδιαλεγόμενοί του
έχουν διαμορφώσει άποψη για τη συνεισφορά της στην προσέγγιση της γνώσης μέσω
της μεθόδου διαλεκτικής168 . Ο φιλόσοφος πιστεύει ότι η συμβολή της αρετής των
ανθρώπων στα θέματα της καθημερινής εμπειρίας ανοίγει ένα παράλληλο δρόμο προς
αυτόν της γνώσης. Η πεποίθησή του αυτή σηματοδοτεί τη συνέχιση του διαλόγου,

syllogism as the aitia of the conclusion (Aristotle, Post, An 71 b22) would be the crudest sort of
category mistake if Aristotle’s term did mean what we understand by ‘’cause’’.
168
Από τη συζήτηση του Σωκράτη με τον Μένονα και τον δούλο 85c4, 86b2-4, συνάγεται ότι οι δόξες
υπήρχαν ήδη μέσα στον δούλο («ἐνῆσαν δέ γε αὐτῷ αὗται αί δόξαι» , 85c4) και με την ανακίνησή
τους, μέσω ερωτήσεων, γίνανε γνώσεις. Μτφ Ν.Πετράκης.

92
μετά την απόρριψη του συμπεράσματος του διδακτού της αρετής. Η παράθεση του
παραδείγματος του δρόμου προς τη Λάρισα αναδεικνύει τη σχέση των δύο εννοιών
της γνώσης και της γνώμης. «Ένας που διαθέτει ορθή γνώμη για το ποιος είναι ο
δρόμος χωρίς να τον έχει βαδίσει ή γνωρίσει (ο δοξάζων) δεν είναι κατώτερος για όσο
κατέχει την ορθή γνώμη, από αυτόν που έχει γνώση (γνωρίζων)» 97b1-6, μτφ
Ι.Πετράκης.

Η αληθινή γνώμη δεν είναι κατώτερη από τη γνώση για όσο χρόνο ο κάτοχός της
εξακολουθεί να την κατέχει. Όμως ο γνωρίζων, που έχει γνώση, βρίσκει πάντοτε το
ορθό, ενώ ο δοξάζων άλλοτε το βρίσκει και άλλοτε όχι (97c5-7 «αυτός που κατέχει τη
γνώση πάντοτε θα βρίσκει το ορθό [ἀεί ἂν ἐπιτυγχάνοι] ενώ αυτός με την ορθή γνώνη,
άλλοτε θα βρίσκει το ορθό και άλλοτε όχι [τοτέ μέν ἂν τυγχάνοι, τοτέ δ’οὔ]»). Ο
Μένων λοιπόν θα συμφωνήσει με τον Σωκράτη ότι η γνώμη δεν είναι λιγότερο
ωφέλιμη από την γνώση, (97b4-6 «..οὐδέ χείρων ἡγεμών ἒσται..»), βάζοντας όμως την
προϋπόθεση της μόνιμης κατοχής της ορθής γνώμης από μέρους του δοξάζοντος.
Τότε μόνο η ορθή δόξα θα είναι κάτι σταθερό και μόνιμο και θα ισοδυναμεί με
γνώση. Το συμπέρασμα είναι ότι η γνώση είναι πολύ μεγαλύτερης αξίας από την
ορθή γνώμη. Ο Σωκράτης δεν επιμένει πλέον στην ισοτιμία των δύο εννοιών, κάτι
που θα υποδηλώσει με τη μεταφορά των αγαλμάτων του Δαιδάλου. Η προσωρινή
εξίσωσή τους αποτέλεσε αφετηρία της αξιολογικής τους διάκρισης (97d1-4), πράγμα
που δηλώνεται στο διάλογο Πολιτεία (506c6-9, «δεν έχεις προσέξει ότι οι γνώμες που
δεν στηρίζονται σε γνώση είναι όλες λειψές, οι καλύτερες από αυτές είναι τυφλές….»).

Όσον αφορά στο ζήτημα της υπεροχής της γνώσης έναντι της γνώμης, ο Σωκράτης
κινείται εντός δύο περιοχών, του εἰκάζειν και του ἀγνοεῖν169, εικάζοντας (..εικάζων…,
98b1) από τη μία ότι η γνώση υπερέχει (…τιμιώτερον…, 98a7) έναντι της γνώμης,
χωρίς ωστόσο να είναι βέβαιος για αυτό170, και εκφράζοντας από την άλλη τη
βεβαιότητά του για τη μη διαφορά των δύο παραπάνω εννοιών, η οποία, όπως
αναφέρει, αποδεικνύεται με την καθημερινή εμπειρία των εκάστοτε πράξεων
(…ἀληθὴς δόξα ἡγουμένη τὸ ἔργον ἑκάστης τῆς πράξεως οὐδὲν χεῖρον ἀπεργάζεται ἢ
ἐπιστήμη αληθής, 98b6-7)171. Το ερώτημα που εγείρεται στο σημείο αυτό συνδέεται
με το αν ο Σωκράτης εμμένει στη διάσταση των δύο όρων στη βάση της καθημερινής
εμπειρίας της πόλης ή επεκτείνεται και στο φιλοσοφικό πεδίο. Συγκεκριμένα,
αναφέρεται μεν στους πολιτικούς και στρατιωτικούς, αλλά δείχνει, με την όλη
παρουσία του, τον ρόλο του διαλεκτικού και του αληθινού φιλοσόφου προκειμένου
για την μετάβαση από την αληθινή γνώμη στη γνώση.

169
ό.π., 98b1: «καὶ μὴν καὶ ἐγὼ ὡς οὐκ εἰδὼς λέγω, ἀλλὰ εἰκάζων…», («και το ισχυρίζομαι, όχι επειδή
το ξέρω, αλλά κάνω μόνο μια εικασία…»).
170
Σε αντιδιαστολή με τη δήλωση απουσίας βεβαιότητας από μέρους του, ο Σωκράτης στο χωρίο
97a7-8 δηλώνει ότι: «η γνώση έχει μεγαλύτερη αξία από την ορθή γνώμη…» μτφ Ι.Πετράκης
171
Ο.π, 98b6-7, «Η ορθή γνώμη όταν διευθύνει κάθε μία πράξη χωριστή, τη φέρνει σε πέρας το ίδιο
καλά , όπως και η γνώση».

93
Επιπροσθέτως, ένα ζήτημα που αναδεικνύεται στο χωρίο 89a4172 και
επαναλαμβάνεται στο χωρίο 98d1-2 «…τίποτα από αυτά (γνώση, γνώμη) δεν έχουν οι
άνθρωποι από τη φύση τους…») συνδέεται με το ότι η γνώση δεν έχει ως αιτία την
φύση, ενώ για την ορθή γνώμη, παρόλο που λέγεται το ίδιο (98d1-2, «…δεν έχουν οι
άνθρωποι από τη φύση ούτε τη γνώση, ούτε την ορθή γνώμη …»), τα πράγματα είναι
διαφορετικά, αφού ο καθένας για τον οποίο γίνεται λόγος φέρει εντός του την ορθή
γνώμη πριν την ενσωμάτωση της ψυχής. Αυτό, άλλωστε, καταδεικνύεται από τη
συζήτηση του Σωκράτη με τον δούλο ο οποίος καθιστά γνωστή τη γνώμη του με
τέτοιο τρόπο που δεικνύει πως την κατείχε ανέκαθεν μέσα του. Βέβαια, αυτό που
επιτυγχάνει ο Σωκράτης, με την παρέμβασή του, είναι να συμβάλλει στη
συνάρθρωση των γνωμών του δούλου και κατ’ επέκταση στη μεταστροφή αυτών σε
γνώση. Έτσι, προκύπτει διαφοροποίηση ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο η γνώμη
‘’φώλιασε’’ στην ψυχή του δούλου173 και σε αυτόν με τον οποίο η ψυχή συνέλαβε τη
γνώση με τη βοήθεια του διαλεκτικού.

Φαίνεται λοιπόν, πως η γνώση και η γνώμη είναι δύο οντότητες που λειτουργούν με
διαφορετικό τρόπο. Οπότε, οι ενάρετοι άνθρωποι, κάποιοι χαρισματικοί στρατηγοί
και ορισμένοι πολιτικοί που οραματίζονται το καλό, δύνανται να είναι εκ φύσεως
αυτό που είναι. Όμως, αυτό που είναι δεν παρέχει γνώση παρά μόνο γνώμη.
Συνεπώς, οι άνθρωποι αυτοί δεν είναι, τουλάχιστον με τη γέννησή τους, απόλυτα
τέλειοι και καλοί, δεν χαρακτηρίζονται από καθολική αρετή, αλλά είναι σχετικά
αγαθοί. Επιπροσθέτως, αυτό που συνιστά τον μοχλό μεταστροφής της γνώμης, η
ανάμνηση, αποτελεί το στοιχείο που επιτρέπει την αναβάθμιση της πορείας της ζωής
τους, με τη βοήθεια της αυτο-αναφοράς στο συνειδησιακό τους χώρο και τη λογική
της σκέψης τους, προς το καλό, την απόλυτη αρετή, τη γνώση (ο.π, 89c1-5 «..εἲπερ
ἐπιστήμη ἐστίν ἀρετή, ὃτι διδακτόν ἐστιν»).

2.1.11. Η Ένταξη της Αρετής στο Διάλογο

Η αρετή εντάσσεται στην προσπάθεια του Σωκράτη για τον ορισμό ενός Είδους το
οποίο θα παρέχει ενότητα στις εκφάνσεις της έννοιας που ερευνάται. Μετά τις τρεις
ανεπιτυχείς προσπάθειες του ορισμού της αρετής από τον Μένονα καθώς και των
υποδειγμάτων ορισμών του Σωκράτη (κύκλος, σχήμα), ο νεαρός δούλος,
ανακινώντας τις γνώμες του με τη βοήθεια του διαλεκτικού, αναμιμνήσκεται
πράγματα που αφορούν το γεωμετρικό πρόβλημα μέσω των ορθών υπολογισμών. Η
γνώση του ανακαλείται μέσα από την ψυχή του, ενώ προσφέρει στον Μένονα
παράδειγμα για την έρευνα της ουσίας της αρετής. Το κοινό σημείο του γεωμετρικού

172
Μένων, a4-5, «οι ενάρετοι δεν είναι δυνατόν να εμφανίζονται εξαιτίας της φύσης» Τι γίνεται όμως
με τους ενάρετους που γίνονται ενάρετοι με την μεταστροφή της ορθής γνώμης σε γνώση; Σε αυτή
την περίπτωση το αποτέλεσμα ενέχει την ορθή γνώμη που έχει γενετικές καταβολές.
173
Η ενυπάρχουσα στη ψυχή του δούλου γνώμη είναι αυτή που οφείλεται στη φύση ή τα κληρονομικά
γονίδια (στη σύγχρονη βιοφυσιολογία) του υποκειμένου. Το γνωστικό αυτό δυναμικό αναμένει την
ενεργοποίησή του από τον ίδιο τον φέροντα με την παρακίνηση του διαλεκτικού.

94
παραδείγματος και του εγχειρήματος ορισμού της ουσίας της αρετής είναι η απαίτηση
μιας πολλαπλής επανάληψης των προσπαθειών του δούλου. Αυτός, μετά από
επανειλημμένες προσπάθειες, περατώνει με επιτυχία το εγχείρημά του, σε αντίθεση
με τον νεαρό σοφιστή που μετά τον τρίτο ανεπιτυχή ορισμό αρνείται να συνεχίσει,
χωρίς να έχει αδράξει το ζητούμενο (τον προσδιορισμό της ουσίας της αρετής). Τέλος
μια ακόμη διάσταση του ρόλου της αρετής στο διάλογο εισάγεται με το συσχετισμό,
που επιχειρεί ο φιλόσοφος, της προσωπικής ικανότητας των διακεκριμένων πολιτικών
και στρατιωτικών (της αρετής δηλαδή που διαθέτουν) με τη φύση, αλλά και τη Θεϊκή
εύνοια (99a, 100c)174. Υπονομεύει συνεπώς το ρόλο της γνώσης, αφού η αρετή λόγω
ελλείψεως δασκάλων δεν διδάσκεται και ως εκ τούτου δεν είναι γνώση(99a7-8
«οὐκοῡν οὐ διδακτόν ἐστιν, οὐδ’ἐπιστήμη δή ἒτι γίγνεται ἡ ἀρετή;») και μένει στην
απόδοση ορθών γνωμών, όπως κάνουν οι μάντεις, οι οποίοι μέσα στην ένθεη μανία
τους πράττουν πολλά σωστά175, χωρίς να γνωρίζουν176 κανένα από αυτά που λένε
(99c2-3). Κατά την άποψή μας η απόρριψη του αρχικού συμπεράσματος ότι ‘’η
αρετή είναι γνώση’’ υποδηλώνει την πρόθεση του Πλάτωνα να ελέγξει το
ηθικοπολιτικό status της εποχής του, παρόλο που στον διάλογο Μένων δεν
παρουσιάζει ή δεν φαίνεται να έχει στο μυαλό του κάποιο εκπαιδευτικό πρόγραμμα
με σκοπό να το εισηγηθεί.

Πού οφείλεται, λοιπόν, η επιτυχία των πολιτικών και των ‘’άλλων;’’ Ο Σωκράτης
και οι περί αυτόν κάνουν λόγο για την εὐδοξία177, δηλαδή την ορθή δόξα η οποία τους
αποδίδεται χάριν της θείας βούλησης, παρόλο που αυτή δεν αποτελεί την κεντρική
πρόταση του φιλοσόφου. Μήπως, όμως, όλα κατατείνουν στο ότι η αρετή δεν είναι
γνώση (99b1-2) και ότι η γνώση για την πολιτική δεν υφίσταται, αφού δεν μπορεί να
κατευθύνει τις πολιτικές ενέργειες των ανθρώπων; (99b1-2 «οὐκ ἂν εἴη ἐν πολιτικῇ
πράξει ἐπιστήμη ἡγεμών»).

ο Σωκράτης εμμένει στην απόδοση ορθών γνωμών, όπως κάνουν όλοι οι μάντεις,
πολιτικοί και στρατιωτικοί, οι οποίοι με φρόνηση «λέγουσιν μέν ἀληθῆ καί πολλά»178
χωρίς να γνωρίζουν179 κανένα από αυτά που λένε. Δεν θα πρέπει, λοιπόν, να μας
διαφεύγει αυτό που ειπώθηκε στον διάλογο, ότι δηλαδή, η αρετή βασίζεται στην
ορθή γνώμη που υπάρχει εκ φύσεως στην ψυχή και η οποία εκδηλώνεται μετά την
174
Η θέση του Πλάτωνα ότι ένα πρόσωπο μπορεί να μεταβιβάσει τις ικανότητές του σε άλλους
συνδέεται με την κατοχή αρετής που ισοδυναμεί με τη γνώση για το πώς θα αδράξει αυτό που
στοχεύει. Ο Σωκράτης όμως με τους συζητητές του απέδειξε ότι η αρετή δεν είναι γνώση(99b1-2), άρα
αυτό που μένει είναι η αρετή να είναι μια θεϊκή δωρεά στους λίγους πολιτικούς να διοικούν τις πόλεις
όπως οι μάντεις που μέσα στην ένθεη μανία τους λένε πολλέ σωστά χωρίς να γνωρίζουν κανένα από
αυτά (99c3-4). Αυτό ίσως δεν περιποιεί τιμή για τους πολιτικούς διότι αποδίδει τις επιτυχίες τους σε
θεϊκές δωρεές.
175
Ο.π, 99c1-2, Από το κείμενο τεκμαίρεται ότι κάποιοι (ο Σωκράτης τους αποκαλεί ‘’θεϊκούς’’) ήταν
ενάρετοι όχι εξαιτίας της γνώσης, αλλά της ορθής γνώμης με την οποία διοικούσαν τις πόλεις.
176
Το ‘’γνωρίζουν’’ εδώ έχει την έννοια του γνωρίζειν με γνώση και όχι έχοντας γνώμη.
177
Ο.π , 99b9-c4, «οὐκοῡν εἰ μη ἐπιστήμῃ, εὐδοξία δή τό λοιπόν γίγνεται»Το κείμανο δεκνύει ότι οι
ποιλιτικοί επιτελούν το έργο τους όχι με τη γνώση , αλλά με την ευδοξία. Στο κείμενο η λέξη αυτή
ερμηνεύεται ως ορθή γνώμη.
178
ό.π., 99c1-2 Από το κείμενο τεκμαίρεται ότι κάποιοι (ο Σωκράτης τους αποκαλεί ‘’θεϊκούς’’) ήσαν
ενάρετοι όχι εξαιτίας της γνώσης, αλλά της ορθής γνώμης με την οποία διοικούσαν τις πόλεις.
179
Το ‘’γνωρίζουν’’ εδώ έχει την έννοια του γνωρίζειν˙ με γνώση, και όχι έχοντας γνώμη.

95
ενσωμάτωση αυτής στο σώμα (ο καθένας φέρει μέσα του ορθές γνώμες πριν η ψυχή
εισέλθει στο σώμα )180. Άλλωστε, και στο παράδειγμα που αναφέρεται στον δούλο
καταδεικνύεται το αδιαμφισβήτητο της άποψης αυτής, αφού εκείνος (ο δούλος) με τη
βοήθεια του Σωκράτη κατάφερε να συνδέσει τις εκ φύσεως ‘’φευγαλέες’’ γνώμες με
τον αιτίας λογισμό. Και αν οι διάφοροι πολιτικοί, μάντεις κλπ. εκφράζουν τη γνώμη
τους δίχως να τη συναρτούν με κάποια αιτία, αλλά βασίζοντάς την στην ένθεη μανία
και έκσταση, την οποία τους χαρίζει η θεϊκή εύνοια, τί από όλα τα ανωτέρω
χαρακτηρίζει τον δούλο προκειμένου να φθάσει στη σύλληψη της γνώσης; Ίσως
ισχυρισθεί κάποιος ότι ο ουσιαστικός γνώστης είναι ο Σωκράτης, αλλά τότε θα
υπήρχε το αποτέλεσμα της γνώσης (στο οποίο ο διαλεκτικός βοήθησε προκειμένου
για την ανάκληση και δικαιολόγησή της) αν δεν υφίστατο η πρώτη «ύλη», η ουσία,
για την οικοδόμηση της γνώσης, αυτή που ήταν μέρος της ψυχής του δούλου;
Επιπλέον, αν βασισθούμε στη θεϊκή εύνοια και στον τρόπο απόκτησης της
‘’ευδοξίας,’’ τότε μοιάζει σαν να αποδεχόμαστε την ‘’ξαφνική ενόραση,’’ την
‘’επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος,’’181 όμως, αυτό είναι κάτι που, κατά πολλούς,
δεν κολακεύει τον Περικλή, τον Θεμιστοκλή κλπ.

Η φιλοσοφική πρόταση του Πλάτωνα περιλαμβάνει τον όρο ‘’ανάμνηση,’’ στον

οποίο έχουμε αναφερθεί εκτενώς. Θα μπορούσε, όμως, αυτή η πρόταση να
αποτελέσει μια ολοκληρωμένη θεωρία για τη γνώση; Από την εισήγηση του Πλάτωνα
απουσιάζει κάθε αναφορά στις Ιδέες. Ωστόσο, ο ίδιος προτείνει μια διαδικασία
σύμφωνα με την οποία το υποκείμενο, κατά τη διαδικασία της γνώσης, δεν αναζητά
την κατάλληλη Ιδέα, αλλά επιχειρεί την ανάμνηση κάποιας γνώσης από αυτές που
‘’φώλιασαν’’ στην ψυχή του πριν την ενσωμάτωση αυτής στο σώμα.

Άλλωστε και στο παράδειγμα του δούλου και την γεωμετρική απόδειξη της
ανάμνησης (στα οποία αναφερθήκαμε παραπάνω), ο Πλάτωνας επιχειρεί να
καταδείξει τη δυνατότητα κάποιου να θυμηθεί αυτό που έμαθε η ψυχή του πριν τη
γέννησή του υπό ορισμένες, βέβαια, κατάλληλες συνθήκες και παρότρυνση από το
κατάλληλο άτομο. Eπομένως, θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε πως ο άνθρωπος δεν
έρχεται σε επαφή, δεν πραγματεύεται Ιδέες, αλλά έννοιες ισοδύναμες έννοιες, οι
οποίες με τη μορφή καθαρών γνωστικών στοιχείων του νου, ‘’φώλιασαν’’ στην ψυχή
του και οι οποίες αναφέρονται στις μετέπειτα Ιδέες, αυτές που έχουν καθολική ισχύ.

Επιπλέον, μπορεί για κάποιους η ‘’γνώση’’ να συνδέεται με τη γνώση κάποιας

επιμέρους έκφανσης μιας Ιδέας, ωστόσο ο Πλάτωνας δεν ενδιαφέρεται για τις
γνώσεις των επιμέρους αυτών στοιχείων που, ενδεχομένως, δεν βρίσκονται σε καμία
μεταξύ τους εννοιολογική ταυτότητα ή συνάρτηση (για παράδειγμα, έννοιες όπως
επιστήμη, φρόνηση, νόηση βρίσκονται σε εννοιολογική συνάρτηση μεταξύ τους).

180
Ο.π 85e6-86a4, μτφ Ι.Πετράκης, «ΜΕΝ: κανείς ποτέ ως τώρα δεν τον δίδαξε [έναν τυχαίο
άνθρωπο]. ΣΩ: έχει όμως αυτές τις γνώμες ή δεν τις έχει; ΜΕΝ: φαίνεται ότι τις έχει. ΣΩ: εάν δεν τις
έλαβε σε αυτήν τη ζωή, δεν είναι φανερό ότι σε κάποιο άλλο χρόνο τις είχε και τις έμαθε; ΜΕΝ: αυτό
φαίνεται. ΣΩ: και αυτός δεν είναι ο χρόνος κατά τον οποίο δεν ζούσε ακόμη ως άνθρωπος;»
181
Το άγιο πνεύμα, βέβαια, αποτελεί έκφραση ρητορική αδεία, διότι, ως έννοια, πρόκειται για κάτι που
ήλθε μεταγενέστερα με το Χριστιανισμό.

96
Βέβαια, εάν υφίσταται συνάρτηση όλων των επιμέρους γνώσεων, ένα κοινό στοιχείο
που επικάθεται ἐπί πᾶσιν, σύμφωνα με τη θεωρία της ανάμνησης που εισάγεται με
τον διάλογο Μένων, τότε αυτό που απαιτείται είναι απλώς να θυμηθεί κανείς ένα
(στοιχείο) εξ αυτών προκειμένου να μπορέσει να εντοπίσει τα υπόλοιπα. Εν συνεχεία,
δεν απαιτείται προσπάθεια ανίχνευσης και υποκίνησης αυτών μέσω της ανάμνησης,
παρά μόνο προσωπική προσπάθεια του υποκειμένου, την αναφορά του στον
συνειδησιακό του χώρο, σε συνδυασμό με τη διαλεκτική.

2.1.12 Συμπεράσματα της Θεωρίας της Ανάμνησης στον Διάλογο Μένων

Α. Η ελεγκτική απάντηση αίρει το παράδοξο υποστηρίζοντας ότι η έρευνα για την

ουσία του πράγματος είναι δυνατή, έστω και μετά τη διαπίστωση της απουσίας
γνώσης. Το ερώτημα είναι γιατί ο Πλάτωνας εισάγει συμπληρωματικά και τη θεωρία
της ανάμνησης; Κατά την άποψή μας εισάγει ο φιλόσοφος την θεωρία αυτή όχι ως
άμεση απάντηση στο παράδοξο (το ρόλο αυτό ασκεί η ελεγκτική απάντηση), αλλά
μόνο και μόνο για να εξηγήσει συγκεκριμένα πράγματα, η ισχύς των οποίων
προϋποτίθεται στη διαδικασία της ελεγκτικής απάντησης ήτοι δεδομένα κοινώς
αποδεκτά (πχ, οι συμμετέχοντες ευνοούν την αληθή δόξα έναντι της ψευδούς). Κατά
τον Πλάτωνα η τάση αυτή των συνδιαλεγόμενων απαιτεί περαιτέρω επεξήγηση, και
έτσι εισάγεται η θεωρία της ανάμνησης. Όλοι λοιπόν οι συμμετέχοντες στην έρευνα
αναζητούν την αλήθεια, παρόλο που στερούνται της απαραίτητης γνώσης που κάποτε
είχαν και ύστερα απώλεσαν, κάτι που ισοδυναμεί με την προτεραιότητα που έχει η
γνώση του τι (ΠΓΤ)182. Από το γεωμετρικό παράδειγμα του δούλου καταδεικνύεται
ότι η θεωρία της ανάμνησης, σε αντίθεση με τη διαλεκτική διαδικασία, δεν παρέχει
κάποια επαρκή αντιμετώπιση του παραδόξου. Άλλωστε κάποιος που κάποτε έγινε
γνώστης τώρα «βλέπει» τη γνώση του να είναι αδρανής και αυτό που απαιτείται είναι
μια ελεγκτική διαδικασία μέσω επαναλαμβανόμενων προσπαθειών, οι οποίες στο
τέλος θα οδηγήσουν στη ανάσυρση της γνώσης. Άρα κάποιος μπορεί να ερευνήσει
υπό το καθεστώς απουσίας γνώσης, έχοντας όμως την ικανότητα στοχασμού και
ανάκλησης των ορθών δοξών.

Β) Η πρόταση της ανάμνησης, ως μέσου που οδηγεί στην κατάρριψη του παραδόξου,
ξεκινά από το χωρίο 81c5-d6 με τη μυθική πρόταση του Σωκράτη περί αθανασίας της
ψυχής. Στο Μένωνα συνάγεται από τα συμφραζόμενα, χωρίς να δηλώνεται ρητά, ότι
τα αντικείμενα της ανάμνησης είναι οι δόξες, σε αντίθεση με το διάλογο Φαίδων
όπου αντικείμενα της ανάμνησης είναι οι Ιδέες. Αν υποθέσουμε ότι, όπως λέγεται
στον Φαίδων, αλλά και στον Φαίδρο, η ανάμνηση είναι γνώση, τότε θα πρέπει να
περάσουμε στο στάδιο της αμφισβήτησης, δεδομένου ότι τα αντικείμενα της γνώσης
είναι τα Είδη, τα οποία όμως απουσιάζουν από τον διάλογο αυτό.

182
Η συντομογραφία ΠΓΤ σημαίνει ‘’Προτεραιότητα της Γνώσης του Τι’’.

97
Στο χωρίο 85c4-d2 δηλώνεται ότι ‘’είναι δυνατόν ένας που δεν γνωρίζει, να έχει μέσα
του αληθινές γνώμες για πράγματα που δεν γνωρίζει’’. Η γνώμη δηλαδή εμφανίζεται
ως αποτέλεσμα της ανάμνησης, ως το θεμέλιο της απάντησης του Πλάτωνα στο
ερώτημα για τη δυνατότητα γνώσης. Στον Μένωνα επιχειρείται ο προσδιορισμός του
Είδους της κοινής ουσίας των αρετών (το ἐπί πᾱσι τοῑς πράγμασιν ταὐτόν) και
αναζητείται μέσω της ανάμνησης και της συνεισφοράς της εμπειρίας η σύλληψη της
γνώσης, σε αντίθεση με τους διαλόγους Φαίδων και Φαίδρος όπου ερευνώνται οι
Ιδέες. O Gulley (1954/193-198) παρόλο που ισχυρίζεται ότι δεν αντιλαμβάνεται
κάποιο είδος εμπειρικής μάθησης στον Μένωνα , παραδέχεται ότι η δοκιμασία της
ανάμνησης περιλαμβάνει την ανακίνηση των ορθών γνωμών και τη μεταστροφή της
λανθάνουσας γνώμης σε γνώση. Στο παράδειγμα του δούλου όμως είναι προφανής η
χρήση εμπειρικών μέσων (γεωμετρικά διαγράμματα) κατά την ανακίνηση των
γνωμών. Ο Πλάτωνας κατανοεί ότι η διαδικασία της ανάμνησης βοηθιέται, αφού
εστιάζεται στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των αντικειμένων. Άρα η ανάμνηση
λειτουργεί σε ένα πλαίσιο μετάβασης από την ορθή δόξα στην επιστήμη, μιας
κίνησης από την οποία δεν αποκλείεται η συμμετοχή των αισθήσεων.

Γ) Στο προτελευταίο μέρος του διαλόγου ο Σωκράτης εισάγει τον ‘’αιτίας λογισμό’’,
της εξασφάλισης της ορθής δόξας με υπολογισμό του λόγου. Πρόκειται για την
αναγκαία διαδικασία προκειμένου να συναρθρωθούν οι ορθές γνώμες και να
οδηγήσουν στη γνώση, κάτι που θα επιτευχθεί με τη βοήθεια της ανάμνησης ή τον
συλλογισμό. Εξισώνεται δηλαδή η ανάμνηση με τον ‘’αιτίας λογισμό’’, ο οποίος
εμφανίζεται ως ανάμνηση στο τμήμα του διαλόγου (84c10-85b8), στο οποίο
εντάσσονται η ανακίνηση, η επαλήθευση και η ανάκληση της γνώμης του δούλου. Η
απόδειξη των ανωτέρω παρέχεται και από τον συνδυασμό των χωρίων 86a6-10, στο
οποίο δηλώνεται ότι οι γνώμες που κάποτε αποκτήθηκαν ανακινήθηκαν με ερωτήσεις
και γίνανε γνώσεις και 88c6-d1, στο οποίο δηλώνεται ότι τα πράγματα της ψυχής
είναι ωφέλιμα και καλά εφόσον προστεθεί η φρόνηση. Όμως πριν γίνουν γνώση ήταν
ορθές δόξες, οι οποίες γίνανε γνώση μέσω του αιτίας λογισμού.

Δ) Στο τελευταίο μέρος του διαλόγου (98a1-100c) ο Σωκράτης, θεωρώντας τη σχέση

της ορθής γνώμης και της γνώσης, συνεξετάζει με τον Μένονα την πιθανότητα της
εξίσωσης της μιας εννοίας με την άλλη, (98c1-3 και 98b6-7, «η ορθή γνώμη λοιπόν
δεν είναι καθόλου κατώτερη από τη γνώση ούτε ωφελεί λιγότερο στην επιτυχία μιας
πράξης»). Όμως δεν είναι καθόλου βέβαιος για τα λεγόμενά του. Ωστόσο στο τέλος,
αποδεικνύεται η προφανής υπεροχή της γνώσης έναντι της γνώμης, που στους
διαλόγους της μέσης περιόδου θα μπορεί να θεμελιωθεί ακόμη βαθύτερα, αφού θα
προστεθούν και τα οντολογικά τους ερείσματα. Η διαφορετικότητα των οντολογικών
επιπέδων των δύο εννοιών οδηγεί στην ανισότητά τους ως προς τη γνωστική αξία.

Ε) Συγκεκριμένα, στον Μένωνα η ανάμνηση αποτελεί βαθμιαία διαδικασία της

μάθησης που αποσκοπεί στη γνώση, και αναφέρεται σε όλους όσους ανήκουν στο
ανθρώπινο γένος, ενώ στον Φαίδωνα πρόκειται για την ανάμνηση των Ιδεών η οποία
αναφέρεται στους ‘’καθαρμένους’’ φιλοσόφους, αυτούς που διαθέτουν το χάρισμα

98
και την ικανότητα θέασης του κόσμου των Ιδεών λόγω του ότι διαθέτουν καθαρή
φιλοσοφική σκέψη.

2.2.1 Η ΑΝΑΜΝΗΣΗ183 ΣΤΟΝ ΦΑΙΔΩΝΑ

Κεντρική θέση του διαλόγου Φαίδων είναι ότι μόνον η ψυχή δύναται να γνωρίσει την
αλήθεια, η οποία συνίσταται στο δίκαιο, το καλό, το αγαθό, δηλαδή σε έννοιες
αντιληπτές όχι από την αίσθηση, αλλά από εκείνο το μέρος της ψυχής που έχει την
ικανότητα να μαθαίνει και να γνωρίζει. Αυτή η ικανότητα της ψυχής οφείλεται στην
προΰπαρξή της (76c11-12 «ἦσαν ἄρα, ὦ Σιμμία, αἱ ψυχαὶ καὶ πρότερον..») 184 στους
χρόνους που προηγήθηκαν της ενσωμάτωσής της στο σώμα, και εκφράζεται με τη
διαδικασία της ανάμνησης. Στον εν λόγω διάλογο η διαδικασία της ανάμνησης
περιγράφεται λεπτομερώς και αναπτύσσεται με αποδεικτικό λόγο (73a4 ἀποδείξεις)185
σε μια πορεία που στηρίζεται στην αναγνώριση όμοιων και ανόμοιων πραγμάτων και
στη σύγκριση αυτών προς εκείνο το σταθερό και αμετάβλητο, το εξαρχής γνωστό.
Αντιθέτως, στον Μένωνα η ανωτέρω διαδικασία παρουσιάζεται με τη μορφή μιας
ερμηνευτικής εκδοχής της μάθησης. Συνεπώς, στον Φαίδωνα η διαδικασία της
ανάμνησης περιλαμβάνει την γνώση του εκάστοτε πράγματος σε προγενέστερο
χρόνο. Μάλιστα, αν κανείς αντιληφθεί το πράγμα με μία εκ των αισθήσεών του,186

183
ΑΚατά τον J.Klein (1965/ 126-127) δόγματα τα οποία αποδίδονται στην πυθαγόρεια διδασκαλία
επανεμφανίζονται σε όλη την έκταση του διαλόγου. Πάνω από όλα δεσπόζει η παλιγγενεσία (70c-72d,
80d-84b, 112e7-113a5), η μετεμψύχωση,η ανάμνηση, η κάθαρση(67a-69bκ.ε) το δόγμα της σφαιρικής
γης, μουσικά θέματα(60e-61a, 85b-86d), η τέχνη της αριθμητικής(101b-106c). Τα δόγματα αυτά
συνδέονται άμεσα ή έμμεσα με το θρύλο των πυθαγορείων και θα μπορούσε να πει κανείς ότι μόλις
και μετά βίας διακρίνονται από τα αντίστοιχα ορφικά δόγματα.
184
Φαίδων, 76c11-12 (μτφ. Πετράκης): «ἦσαν ἄρα, ὦ Σιμμία, αἱ ψυχαὶ καὶ πρότερον, πρὶν εἶναι ἐν
ἀνθρώπου εἴδει, χωρὶς σωμάτων, καὶ φρόνησιν εἶχον», («υπήρχαν, λοιπόν, Σιμμία, οι ψυχές μας και
πρωτύτερα χωρίς την ανθρώπινη μορφή, χωριστά από το σώμα, και κατείχαν τη γνώση».
Με τον όρο γνώση ο Σωκράτης εννοεί προφανώς τα αρχέτυπα των Ιδεών, τις θεμελιακές έννοιες με τη
σταθερή ουσία, που εισήλθαν στην ψυχή πριν τη γέννηση. Αποδεικνύεται, έτσι, από το διαλέγεσθαι
των συνομιλητών, η ύπαρξη των δεδομένων και της ψυχής της ίδιας πριν τη γέννηση του ανθρώπου,
χωρίς, όμως, τούτο να παρέχει επαρκή και ολοκληρωμένη απόδειξη ως προς το σκέλος του ζητήματος
που αφορά τη συνέχιση του οντολογικού αυτού status της ψυχής και μετά τον θάνατο. Ο Σωκράτης
υπενθυμίζει στους συνομιλητές του τα όσα συζητήθηκαν στο επιχείρημα που αφορά την μεταθανάτιο
ζωή της ψυχής, συνδέοντας τις περιόδους της προΰπαρξης και της ενσωμάτωσης με την μεταθανάτιο
περίοδο και ανάγει τις καταστάσεις των δεδομένων και της ψυχής σε μία συνεχή λειτουργία, καθόλα
όμοια προς αυτή στις άπειρες στιγμές της. Πρόκειται για μια χρονική διαδικασία μιας κινούμενης
ψυχής, η οποία φέρει το πολύτιμο φορτίο των σταθερών και ακίνητων Ιδεών. Μια διαδικασία που το
ανάλλαχτο της παρουσίας και λειτουργίας της εξασφαλίζεται από το επιχείρημα των εναντίων το
οποίο θεμελιώνεται στο «ξαναζωντάνεμα» της ψυχής μετά τον σωματικό θάνατο (77c7-d4). Το
«ξαναζωντάνεμα», βέβαια, είναι ρητορικό. Η πραγματικότητα του επιχειρήματος είναι ότι εφόσον η
ψυχή είναι αυτή που επιφέρει τη ζωή, δεν θα δεχθεί ποτέ η ίδια το αντίθετό της, τον θάνατο, άρα, η
ψυχή, και μετά τον σωματικό θάνατο, εξακολουθεί να υφίσταται, είναι αθάνατη.
185
Φαίδων, 73a3-4, «Αλλά ᾦ Κέβης, ἒφη ὸ Σιμμίας ὐπολαβών, ποῖοι τούτων οἰ ἀποδείξεις;»
186
Πρόκειται για την περίπτωση της άμεσης ανάμνησης, η οποία δίχως να εμφιλοχωρήσει η λειτουργία
του νου, συνδράμει στην αναγνώριση του αντικειμένου που έχει λησμονηθεί στο διάστημα του
χρόνου που μεσολάβησε από την αρχική γνώση μέχρι την αναμνησιακή υπενθύμιση.

99
όχι μόνο θα το αναγνωρίσει, αλλά πιθανώς να ενθυμηθεί και ένα δεύτερο που το έχει
συνδέσει με το πρώτο187 στις παραστάσεις που σχηματίσθηκαν μέσα στη ψυχή του.
Πρόκειται για μια γνώση διαφορετική από την πρώτη (την περίπτωση δηλαδή που
αντιλαμβάνεται και αναγνωρίζει το πράγμα άμεσα), αφού βασίζεται όχι σε αυτό που
αντιλήφθηκε κανείς, αλλά σε ό,τι σκέφθηκε. Σύμφωνα με τη δεύτερη (την περίπτωση
που ενθυμείται κάτι που νοητικά το έχει συνδέσει με το πρώτο) εκδοχή, όταν η
ανάμνηση δεν δύναται να λειτουργήσει άμεσα με την αισθητηριακή αντίληψη,
επικαλείται τη βοήθεια του νου188. Η σύλληψη της γνώσης επιτυγχάνεται με την
καθαρή νόηση, η οποία στην Πολιτεία αναφέρεται από τον Σωκράτη ως «λύσις ἀπό
τῶν δεσμών καί μεταστροφή πρός τό φῶς» 515c4-8.189 Παρόλα αυτά και οι δύο
περιπτώσεις αποτελούν μορφές ανάμνησης, και ειδικότερα όταν τύχει να συμβούν σε
κάποιον με πράγματα που έχει ήδη ξεχάσει, εξαιτίας του χρόνου που έχει
μεσολαβήσει.

Η επινόηση του Πλάτωνα συνίσταται στην αναγωγή της ομοιότητας των ομοίων,
δηλαδή ανάμεσα σε αυτό που το υποκείμενο αντιλαμβάνεται στον παρόντα χρόνο και
σε εκείνο που γνώρισε κάποτε μέσω μιας μεταφυσικής αιτιώδους σχέσης των δύο
ομοίων προς ένα τρίτο, το όμοιο καθεαυτό, το νοητό και αμετάβλητο. Παρομοίως
ισχύει και για το ίσο καθεαυτό τη γνώση του οποίου αποκομίζει ο άνθρωπος 190 από τα
ίσα αισθητά πράγματα, (Φαίδων, 74b4-6: «πόθεν λαβόντες αὐτοῦ τὴν ἐπιστήμην; ἆρ᾽
οὐκ ἐξ ὧν νυνδὴ ἐλέγομεν, ἢ ξύλα ἢ λίθους ἢ ἄλλα ἄττα ἰδόντες ἴσα, ἐκ τούτων ἐκεῖνο
ἐνενοήσαμεν, ἕτερον ὂν τούτων;») παρακινούμενος από την ισότητα που τα

187
Κάπως έτσι λειτουργεί και η περίπτωση της ανακίνησης της γνώσης μέσω ενός εικαστικού
δημιουργήματος τα μέρη του οποίου εικονίζουν ένα γνωστό πράγμα σε βαθμό που δικαιολογεί τον
χαρακτήρα του όμοιου ή του ανόμοιου. Η περίπτωση αυτή, αλλά και καθετί που υποδηλώνει
κλιμακούμενες βαθμίδες προσέγγισης της γνώσης μέσω της διαδικασίας της ανάμνησης, ανάγεται στη
μεθοδολογία της μάθησης που στοχεύει, με τη συνδρομή του νου, τον κόσμο των Ιδεών. Σχηματικά
πρόκειται για μια διαδικασία κατά την οποία ο Πλάτωνας ιεραρχεί, μέσω των ομοιοτήτων ή των
διαφορών, τα βήματα της διαδοχικής υπενθύμισης ενός πράγματος από το άλλο με τελικό σκοπό το
πρόσωπο ή το αντικείμενο του οποίου αναζητείται η αναγνώριση, και τελικά η γνώση. Η τελευταία
πράξη της μεθόδου συνίσταται στην αναγκαία διαπίστωση σύμφωνα με την οποία βεβαιώνεται κατά
πόσο το πράγμα που ανακαλείται στη μνήμη είναι απόλυτα όμοιο με αυτό το οποίο βοηθά στην
ανάκλησή του.
188
Ανάλογη είναι και η άποψη του J. Gosling (1965/151), «Plato tries to distinguish between being
reminded by something which merely haw associations and being reminded by something which is
similar. In the latτer case there is a further necessary condition. The person who is reminded must also
consider whether or not it is a perfect likeness of that of which he is reminded». Ο J.T.Bedu-Addo
(1991/30) προβαίνει σε μια απλή και ξεκάθαρη συνάμα εκτίμηση, σύμφωνα με την οποία, το πρώτο
είδος της ανάμνησης αφορά τους πολλούς και το δεύτερο τους ‘’λίγους’’: «Pato thinks about two
different types of recollection: i) recollection as a gradual process of learning (the type of recollection
demonstrated in Meno ) and ii) the immediate recollection of the Formsby the philosophers who
perceive sensible image of a Form, immediately recall this Form » .
189
Πολιτεία, 515c4-8 (Σκουτερόπουλος): «σκόπει δή, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὐτῶν λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν τε δεσμῶν
καὶ τῆς ἀφροσύνης…καὶ πρὸς τὸ φῶς ἀναβλέπειν…» («Σκέψου ποια μορφή θα μπορούσε να πάρει η
απαλλαγή τους από τα δεσμά και η γιατρειά τους από την πλάνη και την αφροσύνη αν τύχαινε και του
συνέβαινε το εξής˙ κάθε φορά που κάποιος από αυτούς λυνόταν και αναγκαζόταν ξαφνικά να
ελευθερωθεί και να γυρίσει το κεφάλι, να περπατήσει και να αντικρύσει το φως ψηλά…».
190
Εδώ η φράση ‘’τη γνώση αποκομίζει’’ παραπέμπει στους χρόνους της ενσωμάτωσης και εννοεί το
ἀναμιμνήσκεσθαι της γνώσης. Η τελευταία έλαβε χώρα πριν την ενσωμάτωση της ψυχής στο σώμα,
δηλαδή στους χρόνους της προϋπαρξίας της ψυχής.

100
χαρακτηρίζει.191 Το ερώτημα που εγείρεται είναι ο τρόπος με τον οποίο η ισότητα
καθεαυτή γίνεται αντιληπτή τη στιγμή, μάλιστα, που ένα επιμέρους δύναται να
εκλαμβάνεται ως ίσο από ένα συγκεκριμένο άτομο και άνισο από ένα άλλο192.
Κρίνεται, λοιπόν, αναγκαία η επίκληση του νου, ο οποίος θα επεξεργασθεί τα
δεδομένα των αισθήσεων προκειμένου να αδράξει το ζητούμενο. Έτσι, παρόλο που οι
αισθήσεις δεν παρέχουν ασφαλή οδό προς τη γνώση, παρακινούν την ανάμνηση,
μέσω των ίσων αισθητών αντικειμένων, προκειμένου για την ανάκληση στο νου του
ίσου καθεαυτό. Το ότι τα πράγματα αυτά φάνηκαν τη μια φορά ίσα και την άλλη
άνισα, οφείλεται στη μη επιτυχή διαδικασία της ανάμνησης ο βαθμός αξιοπιστίας της
οποίας διαφέρει από άτομο σε άτομο (74c7-8 «σκόπει δέ καί τῇδε, ᾆρ’οὐ λίθοι μέν ἲσοι
καί ξύλα ἐνίοτε ταὐτά ὂντα τά μέν ίσα φαίνεται, τῷ δ’οὔ») .193

Βέβαια, είναι αδιαμφισβήτητο πως η ιδέα της Ισότητας διαφέρει από τις περιπτώσεις
της ισότητας όπως αυτή εκδηλώνεται στα αισθητά αντικείμενα (74c4-5 «Οὐ ταὐτόν
ἂρα ἐστίν, ἦ δ’ὃς, ταὐτά τε τά ἲσα καί αυτό τό ἲσον»),194 διότι, παρόλο που αυτό (το Ίσο
καθαυτό) φανερώνεται με τη βοήθεια της αισθητηριακής αντίληψης μέσω της οποίας
διαμορφώνουμε την ιδέα της Ισότητας, αναγνωρίζουμε ότι όλα τα αισθητά ίσα
πράγματα απέχουν -σε κάποιο βαθμό- από αυτό που ονομάζουμε Ίσο καθεαυτό. Ως εκ
τούτου, η σύλληψη του τελευταίου ανάγεται στο μακρινό παρελθόν, πριν αρχίσουμε
να χρησιμοποιούμε τις αισθήσεις μας, πριν γεννηθούμε (75c4 «ήπιστάμεθα καί πρίν
γενέσθαι»).195 Η γνώση, βέβαια, δεν περιορίζεται στο ίσο καθεαυτό, αλλά εμπεριέχει
και το Μεγάλο, το Μικρό, το Όμορφο, το Αγαθό και το Όσιο, τη γνώση των οποίων
κάποια στιγμή την απωλέσαμε διότι, διαφορετικά θα την διατηρούσαμε σε εγρήγορση
σε όλη τη ζωή μας (75d7-8 «εἰδότας ἀεί γίγνεσθαι»)196 , και στη συνέχεια, κάνοντας
χρήση των αισθήσεων την αποκτούμε πάλι (75e1-3 «λαβόντες πρίν γενέσθαι
γιγνόμενοι ἀπωλέσαμεν»).197

Αν ισχύουν τα παραπάνω, η μάθηση πρέπει να αποτελεί την ανάμνηση της γνώσης η

οποία αποκτήθηκε πριν τη γέννηση και απωλέσθηκε, οπότε στην παρούσα ζωή

191
Κατά τον R.S. Bluck (1964, 47) στο έργο του Plato’s Meno, αν και η θεωρία της ανάμνησης
βασίζεται στην a priori γνώση, ο Πλάτωνας φωτίζει συγκεκριμένες πλευρές του γεγονότος αυτού με
παραδείγματα από τον φαινομενικό κόσμο, όπως και στον Μένωνα (97a-b) με το παράδειγμα του
δρόμου που οδηγεί στη Λάρισα.
192
Κατά τον R.SBluck (1957, «Forms as Standards» στο Phronesis 2 (1957a)/115-127 οι Ιδέες ως
νοητά παραδείγματα καλύπτουν μια ευρύτερη περιοχή (..wider range..) από αυτήν που καλύπτουν τα
αισθητά παραδείγματα εξαιτίας του ότι είναι νοητά. Αυτό σημαίνει ότι η Ιδέα της Ισότητας δεν
διαμορφώνεται από τα αισθητά ούτε και συμμετέχει σε κάποια εξισωτική σχέση με αυτά.
193
Φαίδων, 74b7-8 (μτφ. Πετράκης): «Πέτρες και ξύλα που είναι ίσα, ενώ παραμένουν τα ίδια, δεν
φαίνονται ορισμένες φορές στον ένα ίσα και στον άλλο όχι;».
194
ό.π., 74c4-5: «Δεν είναι, επομένως, το ίδιο πράγμα, τα ίσα εκείνα και το Ίσο καθεαυτό».
195
ό.π.,
196
ό.π., 75d7-8: «…εἰδότας ἀεὶ γίγνεσθαι καὶ ἀεὶ διὰ βίου εἰδέναι…» («κάτι που δεν προκύπτει από τις
γραμμές του κειμένου»).
197
ό.π., 75e1-3: «…αποκτήσαμε τη γνώση πριν από τη γέννησή μας …την απωλέσαμε με τη γέννησή
μας… Κάνοντας χρήση των αισθήσεων την επαναποκτούμε…».

101
επαναπροσεγγίζεται μέσω της χρήσης των αισθήσεων.198 Συνεπώς, αυτό που καλείται
μάθηση είναι η ανάληψη των πρωταρχικών στοιχείων που εγκλείει το υποκείμενο
μέσα του. Έτσι, στον Φαίδωνα η γνώση συνδέεται και με το άτομο που μπορεί να
δώσει λόγο (‘’λόγον διδόναι’’, 76b5),199 να αποδείξει την επικαλούμενη γνώση μέσω
της λογικής οδού.

Συγκεκριμένα, στο παράδειγμα του ίσου και της ισότητας που περιγράφει ο
Σωκράτης στο χωρίο 74a9-75a2200 η έννοια του ‘’ίσου’’ προέρχεται από την
παρατήρηση ίσων αισθητών πραγμάτων, πχ. ξύλινων ράβδων, λίθων ή οποιουδήποτε
άλλου είδους ξύλινων αντικειμένων. Στη φιλοσοφία, όμως, όταν αναφερόμαστε στην
έννοια της ίσότητας, δεν εννοούμε τη ράβδο που είναι ίση με μια άλλη ράβδο, αλλά
το ‘’ἲσο καθεαυτό’’ το οποίο δεν είναι ούτε ξύλο ούτε πέτρα, αλλά μια καθαρή
έννοια την οποία συνέλαβε ο νους αντικρίζοντας δύο αισθητά (ξύλα, πέτρες κτλ.)
που η αίσθηση τα αντιλαμβάνεται ως ίσα, και που πιθανώς να διαφέρουν έστω και
κατά το ελάχιστο. Το υποκείμενο αντικρίζοντας το Χ αντιλαμβάνεται πως είναι σαν
το Ψ, την εικόνα του οποίου είχε κάποτε στην ψυχή του, πριν από τις αισθήσεις του
και πριν από τη γέννησή του. Δηλαδή, τα δεδομένα των αισθήσεων συνοδεύονται
από την εκτίμηση που γίνεται βάσει κάποιου ιδανικού μοντέλου που επέχει θέση
πρωτοτύπου και το οποίο έχει ως έδρα του τους «χώρους» της ψυχής πριν την
γέννησή μας.

Ο Σωκράτης, λοιπόν, περιγράφει τη φύση του ἲσου καθεαυτό (74d4-75b8, «Αλήθεια

συμβαίνει σε εμάς αυτό που μόλις τώρα λέγαμε σε σχέση με τα ξύλα και τα ίσα
αντικείμενα….») 201 ως μοναδικό ίσο, ιδιότητα που κανένα από τα αισθητά πράγματα
δεν κατέχει, αφού χαρακτηρίζεται από ελλειπτικότητα έναντι του πρωτοτύπου.
Δηλαδή, το ίσο καθεαυτό αποτελεί καθολική έννοια (ιδέα του Ίσου), μοναδική,
αμετάβλητη, η οποία κατηγορείται μόνο στον εαυτό της και υφίσταται την μετοχή
των αισθητών σε αυτήν, δίχως ωστόσο, τα αισθητά να αποκτούν απολύτως τον ίδιο
χαρακτήρα με την Ιδέα. Κατά συνέπεια, τα αισθητά πράγματα στα οποία
κατηγορείται το γνώρισμα της έννοιας της ισότητας δεν καθορίζονται οντολογικά από
αυτό.

198
ό.π., 75e1-5: «...λαβόντες πρὶν γενέσθαι γιγνόμενοι ἀπωλέσαμεν, ὕστερον δὲ ταῖς αἰσθήσεσι χρώμενοι
περὶ αὐτὰ ἐκείνας ἀναλαμβάνομεν τὰς ἐπιστήμας ἅς ποτε καὶ πρὶν εἴχομεν, ἆρ᾽ οὐχ ὃ καλοῦμεν
μανθάνειν… τοῦτο δέ που ἀναμιμνῄσκεσθαι λέγοντες ὀρθῶς ἂν λέγοιμεν;».
199
Φαίδων, 76b4-5: «ἀνὴρ ἐπιστάμενος περὶ ὧν ἐπίσταται ἔχοι ἂν δοῦναι λόγον ἢ οὔ;».
200
ό.π., 74a9-12 (μτφ. Πετράκης): «Εξέτασε τώρα, είπε, αν ισχύουν τα επόμενα˙ θεωρούμε ότι υπάρχει
ένα πράγμα, το ίσο. Δεν εννοώ ένα κομμάτι ξύλο ίσο με ένα άλλο κομμάτι ξύλο, μια πέτρα με μια
πέτρα, τίποτα από αυτά, αλλά παραδίπλα με αυτές τις περιπτώσεις κάτι άλλο, το ίσο καθεαυτό».
201
ό.π., 74d4-75b8 (μτφ. Πετράκης): «Αλήθεια, συμβαίνει σε μας αυτό που μόλις τώρα λέγαμε σε
σχέση με τα ξύλα και τα ίσα αντικείμενα. Τα πράγματα αυτά μας φαίνονται πράγματι ίσα, όπως το ίδιο
το ίσο ή παρουσιάζουν ελλείψεις, ώστε να γίνει το καθένα τους τέτοιο ή δεν τους λείπει τίποτα; …
όμως, παρουσιάζει ελλείψεις και δεν μπορεί να είναι όπως εκείνο… πρέπει, λοιπόν, εμείς να έχουμε
αποκτήσει γνώση του ίσου καθεαυτό, αυτού που είναι, εάν έχουμε σκοπό να αποδώσουμε τα ίσα
αντικείμενα των αισθήσεών μας σε εκείνο με τη σκέψη ότι όλα τους έχουν την έφεση να γίνουν τέτοια,
όπως εκείνο, είναι, όμως, κατώτερά του».

102
Οι νοητές μαθηματικές οντότητες (Ίσο, Μεγάλο, Μικρό κλπ.) συγκροτούν μαζί με τις
λοιπές καθαρές έννοιες (ηθική, φρόνηση, εγκράτεια, ωραίο, ανδρεία, οσιότητα κλπ.)
ένα σύνολο νοητών οντοτήτων, οι οποίες μένουν σταθερές, αναλλοίωτες, αιώνιες,
ακίνητες, ανεπηρέαστες από τα αντίθετά τους και από οτιδήποτε άλλο. Οπότε, το Ίσο
δεν μπορεί ποτέ να γίνει κάτι άλλο, να γίνει π.χ άνισο. Αντιθέτως, οι επιμέρους
εκφάνσεις αυτών (των οντοτήτων) επιχειρούν να γίνουν όμοιες των Ιδεών, αν και
παραμένουν, από γνωστικής και οντολογικής πλευράς, υποδεέστερες αυτών.

Η εισαγωγή της σωκρατικής αναλογίας του ίσου προς τις λοιπές καθαρές έννοιες
αποσκοπεί στην επισήμανση δύο κοινών κεντρικών συμπερασμάτων: α) η αντίληψη
των ιδιοτήτων των αισθητών πραγμάτων προσλαμβάνεται από το υποκείμενο, το
οποίο κατέχει τη γνώση των εννοιών που ‘’φώλιασαν’’ στην ψυχή του πριν την
ενσωμάτωσή της στο σώμα και β) όλες αυτές οι έννοιες είναι καθολικές, μοναδικές,
απόλυτα ουσιαστικές, ακίνητες και αιώνιες. Συγκροτούν ένα κοινό περιεχόμενο της
φύσης των Ιδεών που ενοικούν στην ψυχή μας, μια μετα-ιδέα, η οποία καθιστά
σαφή την ουσία του επιχειρήματος του Σωκράτη και όχι τα ξύλα, τις πέτρες ή
οποιαδήποτε άλλα που θα μπορούσαν να μετέχουν σε μια απαρίθμηση δειγμάτων,
εκφάνσεων των καθαρών εννοιών.

Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε πως προϋπόθεση της ύπαρξης της

ανάμνησης είναι η προ-ύπαρξη της ψυχής, ενώ προκειμένου για τη λειτουργία της
είναι απαραίτητα τα αισθητά πράγματα. Άλλωστε, οι αισθήσεις εκκινούν από αυτά,
αλλά η νόηση συμμετέχει στη διαδικασία που οδηγεί προς τη γνώση. Ποιο είναι,
όμως, το σημείο εκκίνησης της νόησης, και κατά πόσο όταν αναφέρεται το ‘’ἡμῖν’’
(72e3) και το ‘’ἡμᾶς’’ (74e9) εμπεριέχει στη διαδικασία της ανάμνησης όλους τους
ανθρώπους, όπως υποδηλώνεται παραδειγματικά με τον δούλο στον διάλογο Μένων,
ή μόνο τους φιλοσόφους, αφού αυτοί διαθέτουν καθαρή φιλοσοφική σκέψη;

Σύμφωνα με τον J.T. Bedu-Addo (1991), ο Πλάτωνας αναφέρεται σε δύο

διαφορετικούς τύπους ανάμνησης˙202 αυτόν της βαθμιαίας προσέγγισης της γνώσης
μέσω της μάθησης, όπως αναδεικνύεται στο παράδειγμα του Μένωνα και εκείνον της
άμεσης ανάμνησης των Ιδεών στον Φαίδωνα, η οποία επιτελείται από τους
φιλοσόφους, διότι αυτοί αντιλαμβάνονται -μέσω της αισθητηριακής αντίληψης- την
έκφανση μιας Ιδέας ανακαλώντας απευθείας στη μνήμη τους τη σχετική Ιδέα. Έτσι, ο
φιλόσοφος στην Πολιτεία, κατά την επιστροφή του στο σπήλαιο και αντικρίζοντας
την αισθητή πραγματικότητα, θέτει σε λειτουργία τον πρακτικό και θεωρησιακό του
λογισμό, επιτυγχάνοντας την αναγωγή των επιμέρους πραγμάτων της καθημερινής
εμπειρίας στις αιώνιες έννοιες προκειμένου να αντιμετωπίσει τα διάφορα
προβλήματα.

Ως σημείο εκκίνησης της νόησης θεωρείται το πέρας της άμεσης πρόσληψης της
παράστασης από την αισθητήρια αντίληψη, δηλαδή το πέρας ενός γεγονότος που

202
Η θέση του Βedu-Addo αφορά τους δύο διαφορετικούς τύπους ανάμνησης και όχι τα δύο στάδια
της ανάμνησης.

103
συνδέεται με τις αισθήσεις. Όμως, πότε διαμορφώνεται η γνώση; Ο Σωκράτης στο
χωρίο 75c7-d9203 παραθέτει δύο εκδοχές που αφορούν την ύπαρξη της γνώσης˙
σύμφωνα με την πρώτη εκδοχή ‘’κάποτε την αποκτήσαμε, πριν γεννηθούμε, και
γεννηθήκαμε κατέχοντάς την αδιάλειπτα σε ολόκληρη τη ζωή μας, δίχως να την
λησμονήσουμε ποτέ,’’75d7-8. Η δεύτερη εκδοχή αναφέρεται στην απόκτηση της
γνώσης πριν την ενσωμάτωση της ψυχής στο σώμα, την οποία (γνώση) απωλέσαμε
με τη γέννησή μας (ενώ αυτό δεν είχε συμβεί κατά την πρώτη εκδοχή) και κατόπιν,
κάνοντας χρήση των έξωθεν ερεθισμάτων που προσλαμβάνουμε μέσω των
αισθήσεων, την αποκτούμε και πάλι. Η μάθηση, λοιπόν, συμβάλλει στην ανάκληση
της γνώσης που κάποτε, πριν τη γέννησή μας, είχαμε αποκτήσει (75e1-5 «ἆρ’οὐχ ὃ
καλοῡμεν μανθάνειν οἰκείαν ἂν ἐπιστήμην ἀναλαμβάνειν εἲη;»).

Στην περίπτωση που θεωρήσουμε ως κεντρικό ζήτημα την γνώση του υποκειμένου
ανεξάρτητα από το αν αυτή επήλθε πριν ή μετά τη γέννηση, τότε οι δύο ανωτέρω
εκδοχές διαφέρουν μόνο ως προς το εξής: στη δεύτερη περίπτωση απαιτείται η
διαδικασία της μάθησης, δηλαδή, μια αποκλειστικά εσωτερική λειτουργία του
υποκειμένου. Συνεπώς, αν απογυμνώσουμε το ζήτημα της γνώσης από το αισθητό
υποκείμενο, παύει να υφίσταται το ενδεχόμενο να λησμονηθεί ο πλούτος των εννοιών
εξαιτίας της απουσίας του ατόμου, και η γνώση περιπίπτει -δομικά και λειτουργικά-
σε αυτήν της πρώτης εκδοχής. Βέβαια, η θεωρία της ανάμνησης δεν προβλέπει την
ύπαρξη ‘’έμφυτων Ιδεών,’’ αλλά μια γνώση που, όπως προαναφέρθηκε, αποκτάται
πριν την ενσωμάτωση, αλλά και μετά από αυτήν χάρη στη συνεισφορά της
εμπειρίας. Πρόκειται για μια γνώση που ‘’είναι,’’ που φωτίζει και αποκαλύπτει όχι
μόνο τα όντα, αλλά και οτιδήποτε αφορά τα αισθητά. Δηλαδή, δεν συνιστά
προϋπόθεση της ύπαρξης των Ιδεών η παρουσία αισθητών τους εκφάνσεων, ούτε οι
πρώτες (οι ιδέες) υποδηλώνουν απαραίτητα την παρουσία των δεύτερων (των
επιμέρους).

2.2.2 Κριτική της Ανάμνησης στους δύο Διαλόγους

1. Στον Μένωνα, στο χωρίο 81b3-d6, δηλώνεται η αθανασία της ψυχής (‘’την ψυχήν
τοῡ ἀνθρώπου εἶναι ἀθάνατον’’, 81b5-6) και η κατοχή γνώσης από αυτήν εξαιτίας του
γεγονότος ότι «έχει γεννηθεί πολλές φορές και γνωρίσει όλα τα πράγματα, πριν και
μετά την είσοδό της στα εγκόσμια , αλλά και μετά την έξοδό της από αυτά». Αλλά
και στο παράδειγμα του απαίδευτου δούλου Μένων (82a-84c) ο Σωκράτης
επιτυγχάνει την άντληση γνωστικών στοιχείων από την ψυχή, κάτι που συνεπάγεται
την αιωνιότητά της. Ωστόσο, δεν παρέχει κάποια επιστημονική εξηγητική

203
Φαίδων, 75c7-d9 (μτφ. Πετράκης): «Εάν, λοιπόν, την αποκτήσαμε (την γνώση του ίσου) πριν
γεννηθούμε, και γεννηθήκαμε κατέχοντάς την, τότε δεν ξέρουμε πριν από τη γέννηση μας και ευθύς
μετά από αυτή, όχι μόνο το ίσο και το μεγαλύτερο και το μικρότερο και όλα τα άλλα πράγματα του
είδους…τη γνώση όλων αυτών πρέπει να την αποκτήσαμε πριν από τη γέννηση μας. Και εμείς που την
αποκτήσαμε ούτε μια φορά δεν την ξεχάσαμε και ξέρουμε, και αυτή τη γνώση κατέχουμε σε όλο το
μήκος της ζωής μας…».

104
συλλογιστική. Αντιθέτως, στον Φαίδωνα (70c2-d5 «εἰσίν αἱ ψυχαί τελευτησάντων
ἀνθρώπων…»)204 επικρατεί α) η απόδειξη της προ-ύπαρξης της ψυχής (πριν την
ενσωμάτωση στο σώμα) και β) η απόδειξη της διατήρησης του οντολογικού της
status μετά τον θάνατο.

2. Στο Φαίδωνα (75e1-3) δηλώνεται ότι τη γνώση, που αποκτήσαμε πριν από τη
γέννησή μας, απωλέσαμε με την ενσωμάτωση και ξαναποκτήσαμε κάνοντας χρήση
των αισθήσεών μας, κάτι που συνεπάγεται ότι δεν υφίσταται ζήτημα άμεσης
μετάβασης από την αντίληψη των αισθητών στη γνώση των Ιδεών, αφού απαιτείται
και η επίκληση του νου.205’206 Από την ύπαρξη των φαινομένων συμπεραίνουμε την
ύπαρξη συγκεκριμένων Ιδεών, αλλά δεν βεβαιώνεται ότι οι υποθέσεις που κάνουμε
για αυτές είναι αδιαμφισβήτητες, αφού άλλωστε, η αναξιοπιστία των αισθητηριακών
δεδομένων υπογραμμίζεται συχνά στον διάλογο αυτό. Έτσι, ο Σωκράτης ισχυρίζεται
ότι γνωρίζουμε τη φύση της Ισότητας, αλλά σκοπίμως δίδει ως παράδειγμα το
γεγονός της απόκτησης γνώσης της Ιδέας αυτής καθώς και των άλλων μαθηματικών
Ιδεών, κατά το οποίο τα γεωμετρικά διαγράμματα οδηγούν τον ερευνητή στη
σύλληψη της αλήθειας του ζητουμένου. 207

3. Στον Φαίδωνα (72d8-9) επαναλαμβάνεται το κυκλικό επιχείρημα208 του Σωκράτη

και ακολουθεί η εισήγηση για την ανάμνηση και το συμπέρασμά του , σύμφωνα με το
οποίο ο άνθρωπος ζει και μετά τον θάνατό του, υπό την έννοια ότι γεννιέται από
αυτούς που πέθαναν και των οποίων οι ψυχές εξακολουθούν να υπάρχουν.209 Στο
διάλογο αυτό οι συνομιλητές του Σωκράτη επαναδιατυπώνουν τη ρήση του σύμφωνα
με την οποία η μάθηση ‘’γι’ αυτούς’’ δεν είναι τίποτα άλλο παρά ανάμνηση. Με τον
204
Μένων, 70c2-d5, «….Υπάρχει μια παλιά διδασκαλία ότι αυτές υπάρχουν εκεί (στον Άδη), αφού
αναχωρήσουν από τον εδώ κόσμο και ότι πάλι επιστρέφουν εδώ και γενιούνται από τους νεκρούς…»
Μτφ Ν.Πετράκης). Με την άποψη αυτή συντάσσεται ο D.Gallop (1982/208-10) αποδεχόμενος ότι η
ψυχή (η ουσία της) είναι αθάνατη και δεν χάνεται μέσα στον σωματικό όλεθρο.
205
Στην ίδια γραμμή κινείται η θέση του R. S. Blluck (1964, 63), Plato’s Phaedo («such knowledge
only come from within: it must have been acquired before our birth (since only then, it would seem ,
can we have apprehended such entities directly and lost again at the time of birth. Thus learning is the
recovery of knowledge , or recollection»), ενώ αντίθετη είναι η άποψη του N. Gulley (1954, 197-198),
Plato’s Theory of Recollection, classical quarterly όπου αναφέρεται πως: «What appears to be
envisaged is an immediate transition from the sensible to intelligible world. The Phaedo, he thinks,
describes as recollection of a Form the mere fact that we naturally apprehend conceptually what we
experience».
206
Ο.π 75e2-5 « αποκτήσαμε τη γνώση πριν από τη γέννησή μας και την απωλέσαμε με τη γέννησή
μας και κατόπιν, μέσω των αισθήσεων, πάλι αποκτούμε τη γνώση…». Το ερώτημα που εγείρεται και
δεν απαντάται στο χωρίο αυτό είναι τι συμβαίνει τη στιγμή της γέννησης. Όμως, στο 76c6-10 ο
Πλάτωνας λύνει την σχετική απορία: ‘’Οι άνθρωποι απόκτησαν τη γνώση όχι τη στιγμή που
γεννήθηκαν, αλλά πριν. (« πρίν εἶναι ἐν ἁνθρώπου εἲδει , χωρίς σωμάτων, και φρόνησιν εἶχον».
207
Φαίδων, Φαίδων 73a9-b1 ‘’ ἒπειτα ἐάν τις ἐπί τά διαγράμματα ἂγῃ ἂλλο τι τῶν τοιούτων,
ενταῦθα σαφέστατα κατηγορεῖ ὃτι τοῦτο οὕτως ἒχει.’’ 74c7-9: « όμως από εκείνα τα ίσα που είναι
διαφορετικά από εκείνο το ίσο, δεν συνέλαβες με το νου σου και απέκτησες τη γνώση του;» Ο
Σωκράτης υποδηλώνει την αιτία σύλληψης του Ίσου εκείνα τα ίσα (επιμέρους), άρα τα αναβαθμίζει σε
βαθμό που η σχέση τους να του μοιάζει.
208
Σύμφωνα με τον ισχυρισμό αυτό του Σωκράτη στη φύση κατισχύει ο νόμος της κυκλικής τροχιάς
του γίγνεσθαι. Ο Gullop (1975/113) διατυπώνει την αρχή, σύμφωνα με την οποία ‘’τίποτα δεν
γεννιέται από το τίποτα και τίποτα δεν καταλήγει στο τίποτα’’.
209
Φαίδων, 72d8-9: «τῷ ὄντι καὶ τὸ ἀναβιώσκεσθαι καὶ ἐκ τῶν τεθνεώτων τοὺς ζῶντας γίγνεσθαι καὶ
τὰς τῶν τεθνεώτων ψυχὰς εἶναι…».

105
τρόπο αυτό εισάγουν στον λόγο τους δύο υποθέσεις που χρήζουν διευκρίνισης(73a3-
b2)210, ενώ ο Σωκράτης χρησιμοποιεί τον όρο ‘’γνωρίζω’’ χωρίς να εναρμονίζεται
απόλυτα με το αυστηρό εννοιολογικό του περιεχόμενο.211

Πιο συγκεκριμένα, η λέξη ἡμῖν και η φράση «ἡ μάθησις οὐκ ἂλλο τι ἢ ἀνάμνησις
τυγχάνει οὖσα» (Φαίδων, 72e3) είναι εξαιρετικά σημαντικές, διότι η μεν πρώτη
εγείρει ερωτήματα για το αν το ‘’εμείς’’ αναφέρεται στο περιορισμένο πλήθος των
ατόμων του διαλόγου ή στο ευρύ πλήθος του ανθρώπινου γένους, και η δεύτερη
συνδέεται με τον βαθμό και το βάθος χρόνου στο οποίο η μάθηση αντιστοιχίζεται με
την ανάμνηση.

Η μάθηση στην πλήρη της -δομικά- μορφή συνίσταται σε μια δυναμική διαδικασία
που εκτείνεται, από τις πρώτες σκέψεις και λόγους, εκκινώντας από την καθημερινή
πραγματικότητα και αυτό στο οποίο συνίσταται αυτή, και καταλήγει στη γνώση των
Ιδεών η οποία πληροί το ευρύ φάσμα του γνωστικού πεδίου. Απεναντίας, αν
περιορίσουμε την μάθηση μόνον σε ό,τι αφορά τη γνώση των Ιδεών, τότε οφείλουμε
να αποδεχθούμε ότι η ανάμνηση οικοδομείται από ένα σύνολο αυτόνομων Ιδεών που
ενοικούν στο συνειδησιακό χώρο της ψυχής.212 Ο περιορισμός αυτός, όμως, θα
επιφέρει και τον περιορισμό των φιλοσόφων, δηλαδή, όσων συμμετέχουν στη
διαδικασία εκείνου του τμήματος της μάθησης που αναφέρεται στη γνώση των Ιδεών,
οπότε, η φράση ‘’για εμάς’’ παραπέμπει στο στενό φιλοσοφικό κύκλο του Σωκράτη.

4. Ο Σωκράτης επιχειρεί, στον διάλογο , χωρίο 73d5-7 («…όταν ἲδωσιν την λύραν…
ἒγνωσάν τε την λύραν καί ἐν τῇ διαννοία ἒλαβον το εἶδος τοῡ παιδός οὑ ἦν ἡ λύρα»),
να κάνει σαφές στους συνομιλητές του ότι προκειμένου για την εξήγηση των πρώτων
σταδίων λειτουργίας της ανάμνησης απαιτείται η συνειρμική διαδικασία του νου του
υποψήφιου γνώστη, αφού αυτός βλέποντας, για παράδειγμα, ένα αντικείμενο (λύρα)
που ανήκει σε κάποιον (το παιδί που είχε τη λύρα) που είχε κάποτε γνωρίσει, δεν
έρχεται απλώς σε επαφή με το αντικείμενο, αλλά ενθυμείται όχι μόνον τη λύρα, αλλά
και τον κάτοχό της.213 Ομοίως αντικρίζοντας μια εικαστική δημιουργία με θέματα
που γνώριζε σε προγενέστερο χρόνο, σκέπτεται το πραγματικό αντικείμενο που
πιθανότατα έχει λησμονήσει εξαιτίας του χρόνου. Πρόκειται για μια εσωτερική
διαδικασία ανάκλησης της μνήμης, την οποία θα αποκαλούσαμε ‘’συνειρμό
ομοιότητας,’’ η οποία ακολουθείται από την αξιολόγηση του βαθμού πιστότητας του
ομοίου προς το πραγματικό προκειμένου να διαπιστωθεί η πλήρης ομοιότητα (ή μη)
με αυτό.

210
Φαίδων, 73a3-b2: Στο χωρίο αυτό επιχειρεί ο Κέβης να παράσχει αποδείξεις του ισχυρισμού του
σύμφωνα με τον οποίο η μάθηση είναι ανάμνηση και η ψυχή είναι αθάνατη. Τονίζει την ανάγκη,
προκειμένου για μια παραγωγική συζήτηση, ύπαρξης σαφών ερωτήσεων και ολοκληρωμένων
απαντήσεων μεταξύ των συνδιαλεγόμενων και κατοχής από μέρους των γνώσης και ορθής σκέψης.
211
Σύμφωνα με τον R.S. Bluck, ο Πλάτωνας ποτέ δεν χρησιμοποιεί τεχνικούς όρους με αυστηρό
εννοιολογικό τρόπο.
212
Πρόκειται για τις Ιδέες της ισότητας, του όμορφου, του καλού, του δικαίου και του οσίου.
213
Το ίδιο διαπιστώνουν και οι Akrill (1973/184-186) «Anamnesis in the Phaedo» στο Exegesis and
Argument Vlastos 1973, 177-195, και J.Gosling (1965) «Similarity in Pheado» στο Phronesis 10
(1965) 151-161.

106
5. Το ερώτημα που αφορά στην ύπαρξη ή μη διαφοράς μεταξύ των δύο διαλόγων
(του Μένωνα και του Φαίδωνα) άπτεται και του εύρους εφαρμογής της ανάμνησης,
αφού στον μεν πρώτο αναφέρεται στο απαίδευτο άτομο, καταλήγοντας, ωστόσο, σε
μια εξατομικευμένη μαθηματική περίπτωση, ενώ στον Φαίδωνα η φράση ‘’για
εμάς’’ περιλαμβάνει τόσο τον κοντινό φιλοσοφικό κύκλο του Σωκράτη όσο και το
άπειρο πλήθος των μελών του ανθρωπίνου γένους. Παρόλα αυτά, και στους δύο
διαλόγους, και ιδιαίτερα στον Μένωνα, δεν μπορούμε να εκφέρουμε βέβαιη γνώμη
για την καθολικότητα της εφαρμογής της ανάμνησης.

6. Από τον διάλογο Φαίδων αποκομίζουμε το συμπέρασμα ότι, σύμφωνα με την

πλατωνική σκέψη οι αισθήσεις είναι προαπαιτούμενο για την εκκίνηση της
διαδικασίας της ανάμνησης, αλλά η νόηση είναι εκείνη που επωμίζεται στη συνέχεια
το κύριο έργο της προσέγγισης της γνώσης.

2.2.3 Επίλογος

Ανακεφαλαιώνοντας όσα αναφέρθηκαν στην παρούσα ενότητα θα λέγαμε πως η

θεωρία της ανάμνησης αποτελεί την πλατωνική απάντηση στην έκφραση της
αδυναμίας σύλληψης της καθολικής γνώσης. Πρόκειται για την επίκληση της
μυθικής διδασκαλίας που αφορά στο ζήτημα περί αθανασίας της ψυχής. Αυτή η
θεωρητική μεταστροφή προς την αθανασία της ψυχής και το ‘’φώλιασμα’’ των
καθαρών γνωστικών εννοιών σε αυτήν, με την οποία ο Σωκράτης επιχειρεί να
απελευθερώσει τον λογισμό από τις στερεότυπες γραμμές των σοφιστών και την
αυθεντία του σοφού, παρουσιάζεται με ένα μυθικό και θρησκευτικό πέπλο.

Ο Σωκράτης επιδιώκει την εξήγηση του πραγματοποιήσιμου. Όμως, τί και σε ποιο

βαθμό δύναται να προσεγγίσει τη γνώση; Το υποκείμενο της γνώσης δύναται μόνον
να επιτύχει την εξερεύνηση του συνειδησιακού χώρου, τη μετατροπή μιας
υποσυνείδητης γνώσης σε συνειδητή, επαναφέροντας στη μνήμη του μια γνώση που
είχε λησμονηθεί και, τέλος, την υποβολή όλων των γνωσιακών στοιχείων σε μια
γραμμή παραγωγής κρίσεων. Υπό την έννοια αυτή ο Πλάτωνας γεφυρώνει το χάσμα
ανάμεσα στις έμφυτες γνώσεις και τη διαλεκτική. Ο νους, λοιπόν, συλλαμβάνει τη
γνώση σε ένα διαφορετικό οντολογικό επίπεδο ανώτερης σύνθεσης όπου συναντάται
η αναπτυσσόμενη πορεία της σκέψης όχι μόνον με το παρόν, αλλά και με την
προγενέστερη κατάσταση που έχει περιέλθει σε λήθη, την λησμονημένη, εντός της
ψυχής του δούλου, γνώση την οποία κατέχει ασυνείδητα. Με την ‘’συνάντηση’’ αυτή
αφυπνίζονται όλες οι γνωσιακές παράμετροι (επιμέρους εννοιολογικά γνωστικά
στοιχεία), οι οποίες ανακινούνται και καθοδηγούνται με τρόπο ώστε να αποκαλύψουν
το περιεχόμενό τους έχοντας μορφή ανάμνησης.

107
Το γεγονός ότι το υποκείμενο δεν γνωρίζει την άγνοιά του θεραπεύεται με την
βοήθεια του διαλογίζεσθαι και την καθοδήγηση του διαλεκτικού, την επίκληση της
γνώμης που φέρει μέσα του, την ανάλυση και σύνθεση σε κρίσεις που μετατρέπουν
την ορθή γνώμη, την οποία κατέχει είτε εκ φύσεως είτε λόγω των ερεθισμάτων της
εμπειρίας του, σε γνώση, στην απόκτηση της οποίας συμβάλλει ο ‘’αιτίας λογισμός.’’
Επομένως, το υποκείμενο οδηγείται στη γνώση μέσω μιας γραμμής που υπόκειται
στην οικοδόμηση της θεωρίας της ανάμνησης (που περιλαμβάνει την αθανασία και
προΰπαρξη της ψυχής, αλλά και την επίμονη άσκηση της διαλεκτικής) προκειμένου
για την εγκαθίδρυση μιας γνωστικής πορείας που αποσκοπεί στην αναζήτηση της
φιλοσοφικής αρετής. Άλλωστε, κατά κύριο λόγο, οι συμμετέχοντες στις συζητήσεις
των δύο διαλόγων αντιλαμβάνονται ότι η πραγματική αρετή (και όχι κάποιο αντίτυπό
της), προϋποθέτει την επίγνωση ορισμένων νοητών αρχών που προϋπήρχαν στους
συνειδησιακούς χώρους της ψυχής πριν την ενσωμάτωσή της στο σώμα. Αυτό
καθιστά το υποκείμενο ικανό να πιστεύει ότι η αρετή διδάσκεται.

108
 ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΟΙ ΙΔΕΕΣ ΣΤΟΝ ΦΑΙΔΩΝΑ ΚΑΙ

Η ΓΝΩΣΗ ΤΩΝ ΑΙΤΙΩΝ ΤΗΣ ΓΕΝΕΣΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΦΘΟΡΑΣ

3.1 Εισαγωγή
Δεν θα ήταν δυνατόν να κατανοήσουμε, να ερμηνεύσουμε και να σχολιάσουμε τις
φιλοσοφικές απόψεις του μεγάλου Έλληνα στοχαστή αν δεν γνωρίζαμε με ποια
σειρά και σε ποια περίοδο της ζωής του συνέγραψε το έργο του. Γι’ αυτό το λόγο, η
πραγμάτευση και ανάπτυξη της παρούσας μελέτης είναι στενά συνδεδεμένες με τη
σειρά συγγραφής των διαλόγων του Πλάτωνα. Ακολουθώντας τη γραμμή αυτή,
αναφερθήκαμε -στο πρώτο κεφάλαιο- στους πρώιμους διαλόγους κεντρικός άξονας
των οποίων είναι οι ορισμοί και το περιεχόμενο των ηθικών εννοιών.

Στη συνέχεια καταδείξαμε , στο δεύτερο κεφάλαιο, στον διάλογο Μένων, ο οποίος
αποτελεί το κομβικό σημείο που ενώνει την πρώιμη με την ώριμη περίοδο της
Πλατωνικής σκέψης , ότι ο φιλόσοφος προτίθεται να παρουσιάσει τη συνεισφορά
του διαλόγου στην εξασφάλιση μιας ήπιας αλλά συνεχούς και συνεκτικής
μετάβασης στο φιλοσοφικό κόσμο των Ιδεών. Η παρουσία της ψυχής και της
θεωρίας της ανάμνησης ως γνώσης είναι θέματα που εισάγονται για πρώτη φορά
στην Πλατωνική φιλοσοφία, μέσω του διαλόγου αυτού, θέματα που στη συνέχεια
θα αποτελέσουν κεντρικούς πυλώνες στήριξης της θεωρίας των Ιδεών στον
Φαίδωνα και στην Πολιτεία.

ΜΕΡΟΣ Α

3.2 Μεταφυσική στο Φαίδωνα

Ο Φαίδων ανήκει στην ομάδα των τεσσάρων διαλόγων της μέσης περιόδου του
πλατωνικού έργου που κατά τους μεγάλους φιλοσόφους-σχολιαστές παρουσιάζει
την δραματουργική δεξιοτεχνία του Πλάτωνα στην ωριμότερη τελειότητά της.
Πρόκειται για το εγκώμιο του Αθηναίου φιλοσόφου προς το Σωκράτη, μέσω του
οποίου και με τη συμμετοχή και του ιδίου του Σωκράτη, επιχειρεί να πείσει τον
αναγνώστη ότι ο άνθρωπος πρέπει να ενδιαφέρεται για την ψυχή του, και πως ο
καλύτερος τρόπος προκειμένου να το πράξει είναι να κατευθύνει τη ζωή του με
τρόπο φιλοσοφικό.

Στον διάλογο αυτό ο Πλάτωνας θέτει μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στις
αμετάβλητες Ιδέες και τα ακατάπαυστα μεταβαλλόμενα αισθητά, χωρίς ωστόσο να
μας παρέχει κάποια λεπτομερειακή περιγραφή για τη φύση των Ιδεών ή των
αισθητών, αλλά και για τις μεταξύ τους σχέσεις. Επιπροσθέτως, είναι έκδηλη η τάση

109
του φιλοσόφου να αντιπαρατεθεί στη μηχανιστική εξήγηση της γένεσης και της
φθοράς των όντων, η οποία προτάθηκε από τους φυσιοκράτες προσωκρατικούς
φιλοσόφους και συγκεκριμένα από τον Αναξαγόρα.

Ο μόνιμος εκφραστής της πλατωνικής σκέψης, ο Σωκράτης, με την οικεία του

μέθοδο να ανακαλύπτει το σωστό και να συναινεί αρχικά, στις απόψεις του
συνομιλητή του , εκδηλώνει παραπλανητικά την ικανοποίηση και την ελπίδα του,
όταν διαβάζοντας το βιβλίο του Αναξαγόρα, πληροφορείται ότι ο νους είναι που
θέτει την τάξη και γίνεται αιτία των πάντων.214 Όμως, στη συνέχεια και καθώς
προχωρά στην ανάγνωση των απόψεων του Ίωνα φιλοσόφου, εκφράζει την
απογοήτευσή του όταν διαπιστώνει ότι αυτός δεν έκανε χρήση του νου ούτε
ανακάλυπτε σε αυτόν τις αιτίες της τάξης των πραγμάτων (98b8-c1: «…τῷ μὲν νῷ
οὐδὲν χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον»). Δεν τον ικανοποιεί η πρόταση
που περιλαμβάνει τα στοιχεία του αέρα, του αιθέρα, του νερού ως αιτίων της τάξης,
της αρμονίας και της διατήρησης των πάντων σε μια δομή που εξασφαλίζει την
αμετάβλητη μορφή της συνολικής πραγματικότητας. Αυτό που φαίνεται πως
προσελκύει περισσότερο το ενδιαφέρον του είναι το ζήτημα της ύπαρξης, της
γένεσης και της φθοράς («97c6-7: «…τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ
ἀπόλλυται ἢ ἔστι…») 215 σε ένα ερμηνευτικό πλαίσιο που κυριαρχείται από τον νου,
ο οποίος διακοσμεί και είναι αιτία των πάντων 97c1-2 «..ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καί
πάντων αἲτιος...»)216

Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης επαναπροσδιορίζει το ζήτημα της πραγματικότητας σε

μια νέα πορεία την οποία ονομάζει δεύτερον πλοῦν κινούμενος στα πλαίσια μιας
νέας διαλεκτικής έρευνας στην οποία υποθέτει -για πρώτη φορά- την ύπαρξη των
Ιδεών ως αιτίων των όντων. Τα επιμέρους όντα αναβαθμίζονται οντολογικά,
αποκτούν ουσία και ύπαρξη εξαιτίας της επικοινωνίας τους με τις Ιδέες. Αυτό
σηματοδοτεί την εισαγωγή ενός νέου τρόπου προσέγγισης της αλήθειας τους, η
γνώση της οποίας θα ολοκληρωθεί με την αποκάλυψη της αιτία τους, την οποία,
όμως, ούτε έχει εντοπίσει, ούτε έχει αναλύσει. Παρουσιάζεται ανέτοιμος να
εξηγήσει τα επιμέρους, τους λόγους της ύπαρξης αυτών, τη γένεση και τη φθορά
τους, τον λόγο για τον οποίο κατέχουν συγκεκριμένη θέση στην αλυσίδα του
σύμπαντος, να δώσει, δηλαδή, μια άμεση ανάλυση των γεγονότων και των αιτίων
τους (99c4-e4 «ἐπειδή ἀπειρήκη τά ὂντα σκοπῶν….»)217 Καταφεύγει, λοιπόν, στον
λόγο (εἰς τούς λόγους καταφυγόντα, 99e5), με την ελπίδα να δώσει μια έμμεση

214
Φαίδων, 97c1-2: «νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος».
215
Φαίδων, 97c6-7: «…Εάν κάποιος θελήσει να βρει την αιτία κάθε πράγματος, πως αυτό έρχεται
στην ύπαρξη ή χάνεται ή υπάρχει…».
216
Φαίδων, 97c1-2, 97c6-7
217
Φαίδων, 99c4-e4 (μτφ. Πετράκης): «… επειδή είχα αποκάμει να εξετάζω τα όντα… πως έπρεπε να
προσέξω μη πάθω ό,τι παθαίνουν όσοι παρατηρούν και εξετάζουν όταν γίνεται έκλειψη…. και χαλούν
τα μάτια τους αν δεν εξετάσουν την εικόνα του μέσα στο νερό ή σε κάτι παρόμοιο…. Μήπως τυφλωθώ
μέσα στη ψυχή μου, καθώς θα έβλεπα με τα μάτια μου τα πράγματα και θα επιχειρούσα να τα γνωρίσω
με τις αισθήσεις μου».

110
εξήγηση218 διαφορετική από αυτή την οποία πρότειναν οι φυσικοί φιλόσοφοι,
σύμφωνα με τους οποίους η αιτία των όντων βρίσκεται στα ένυλα στοιχεία της
φύσης. Εισάγει την κάθε πρότασή του με τη μορφή υπόθεσης και στη συνέχεια
αυτήν που θα κρίνει ως ισχυρότερη, και όσα συμφωνούν με τους λόγους γίνονται
αποδεκτά ως αληθή, ενώ όσα δεν συμφωνούν απορρίπτονται (100a2-5 «καί
ὐποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον….»)219. Δηλαδή, ο
φιλόσοφος ακολουθεί την μέθοδο της υπόθεσης, η οποία χρησιμοποιήθηκε στο
επιχείρημα της ανάμνησης και της μάθησης σε προγενέστερο χωρίο του διαλόγου
(92d5-6 «ὁ δέ περί τῆς ἀναμνήσεως καί μαθήσεως λόγος δ’ὑποθέσεως ἀξίας
ἀποδέξασθαι εἲρηται.»)220 Το καινοτόμο στοιχείο της μεθόδου στο σημείο αυτό
είναι το ακόλουθο: ενώ τα προς πραγμάτευση αντικείμενα είναι τα πράγματα, η
έρευνα εκκινεί από τους λόγους. Στη νέα πορεία της γνώσης εισάγονται οι εικόνες,
οι οποίες μπορεί να δηλώνουν αντίγραφα, είδωλα, μιμήματα,221 επιτρέπουν,
ωστόσο, την κατανόηση στοιχείων που βοηθούν στη γνώση, έστω και μεταφορικά,
αποτρέποντας συνάμα κινδύνους, όπως να τυφλωθεί κάποιος που θεάται τον Ήλιο
άμεσα και όχι έμμεσα. Μέσω της χρήσης της μεταφοράς του ήλιου στο σημείο αυτό
ο φιλόσοφος επιθυμεί να τονίσει τον κίνδυνο να τυφλωθεί η ψυχή του αν με τις
αισθήσεις του, και όχι με τους λόγους, «αντικρίσει» τα πράγματα. Αυτός είναι και ο
λόγος για τον οποίο η ψυχή προκειμένου να αποφύγει την απώλεια της ικανότητας
να ‘’ὁρᾶται’’ τις Ιδέες και να βασίζεται σε ό,τι επιτάσσουν οι αισθήσεις με τα
μηνύματα που δέχονται από τα ατελή και ασταθή επιμέρους της εξωτερικής
πραγματικότητας, καταφεύγει στην ασφάλεια των λόγων μέσω των οποίων δύναται
να προσεγγίσει την αλήθεια των όντων (Φαίδων, 99d4-e6, ἒδοξε δή μοι χρῆναι εἰς
τούς λόγους καταφυγόντα»).

Ο Σωκράτης δέχεται ότι τόσο ο λόγος όσο και τα πράγματα της αισθητηριακής
αντίληψης συνιστούν εικόνες, αλλά αμφιβάλλει σχετικά με το ποιο από αυτά
αποτελεί εικόνα σε μεγαλύτερο βαθμό. Έτσι, όταν εισάγει τις Ιδέες ως αιτίες των
επιμέρους πραγμάτων, εγκαθιδρύει την έννοια της αμοιβαίας σχέσης των δύο
κόσμων, γεγονός που καθιστά επιτακτική την ανάγκη αιτιολόγησης του τρόπου
υλοποίησης της σχέσης αυτής. Συγκεκριμένα, χρησιμοποιεί τον όρο ‘’μέθεξη,’’ μια
έννοια ασαφή και αινιγματική που εγείρει πολλά ερωτήματα, αφού το να
αποδεχθούμε ότι υπάρχει κάτι πχ. το Ωραίο, το καθαυτό Ωραίο, και ότι τα πολλά
ωραία είναι ωραία εφόσον μετέχουν στην απόλυτη Ιδέα, δημιουργεί τα ακόλουθα
προβλήματα: το επιμέρους ωραίο, για να είναι ωραίο, θα πρέπει να φέρει κάτι το
218
Φαίδων, 99e4-100a2: Μου φάνηκε, λοιπόν, πως έπρεπε να καταφύγω στους λόγους και με εκείνους
να εξετάσω την αλήθεια των όντων. Ίσως η παρομοίωση να μην φαίνεται πετυχημένη. Πραγματικά δεν
παραδέχομαι ότι αυτός που εξετάζει τα όντα με λόγους, τα μελετά με εικόνες περισσότερο από εκείνον
που τα εξετάζει μέσα στην πραγματικότητα».
219
Φαίδων, 100a2-5: «παίρνω την κάθε πρόταση ως υπόθεση, και αυτή που θα κρίνω ως ισχυρότερη,
και όσα μου φανούν ότι συμφωνούν με αυτή τα θεωρώ αληθινά, είτε πρόκειται για την αιτία είτε
πρόκειται για όλα τα άλλα, όσα όμως όχι τα θεωρώ όχι αληθινά».
220
Φαίδων, 92d5-6: Το επιχείρημα της ανάμνησης και της μάθησης προέκυψε από μια υπόθεση.
221
Πολιτεία, 520c4: …ὄψεσθε τῶν ἐκεῖ καὶ γνώσεσθε ἕκαστα τὰ εἴδωλα…».

111
ωραίο, το οποίο, ωστόσο, είναι εξ ορισμού το Ωραίο καθαυτό. Συνεπώς, και το
καθαυτό Ωραίο είναι ωραίο, δεδομένου ότι αυτοκατηγορείται, αλλά και το
επιμέρους ωραίο υπόκειται στην κατηγόρηση από τη στιγμή που μετέχει στο Ωραίο.

Ωστόσο, εξακολουθεί να προβληματίζει τον αναγνώστη ο τρόπος παρουσίας της

Ιδέας στο αισθητό πράγμα, αφού οι Ιδέες καθεαυτό διακρίνονται τόσο μεταξύ τους
όσο και από τα αισθητά, οπότε δεν επηρεάζονται ούτε η μια από την άλλη ούτε από
τα καθέκαστα. Πώς μπορεί, όμως, η Ιδέα καθεαυτή να είναι παρούσα στα
πράγματα, αφού, αν υφίσταται αυτό, θα πρέπει να είναι και εμμενής; Ο εν λόγω
προβληματισμός συναντάται και στον Rowe222 επιτρέποντας στον αναγνώστη να
ισχυρισθεί πως είτε ο σχολιαστής αποδίδει εμμενή χαρακτήρα στις Ιδέες είτε
διατυπώνει απλώς μια δική του απορία στην προσπάθεια αναζήτησης ενός άλλου
τρόπου αιτιολόγησης της συμμετοχής του αισθητού στο Ωραίο καθεαυτό.

Θα πρέπει, λοιπόν, να αναδειχθούν οι λογικές αρχές που διέπουν την υπόθεση της
συμμετοχικής σχέσης μεταξύ των αισθητών και των Ιδεών, η οποία επιτρέπει στα
επιμέρους αισθητά να υπάρχουν και να αποκτούν ιδιότητες, λόγω της μετοχής τους
στην Ιδέα, ενώ παράλληλα αποτελεί και την αιτία της ονοματοθεσίας των αισθητών
πραγμάτων. Στο πλαίσιο της επικοινωνίας αυτής οι Ιδέες δημιουργούν τις ποιότητες
των επιμέρους με την παρουσία τους ή την απουσία τους, ως αντίθετα, στο
αισθητό. Αυτό σημαίνει ότι η Ιδέα διατηρεί και ως αντίθετο το όνομα της, ενώ το
αισθητό πράγμα εξακολουθεί να είναι αυτό που ήταν όσο διαρκεί η παρουσία της
Ιδέας, ωστόσο υποχωρεί ή εξαφανίζεται όταν εμφανιστεί το αντίθετο της Ιδέας.
Συνεπώς, στον διάλογο Φαίδων το χιόνι223 μέχρι να δεχθεί το θερμό, εξακολουθεί
να παραμένει χιόνι, χωρίς να ταυτίζεται με το κρύο καθαυτό, ενώ όταν πλησιάσει το
θερμό είτε θα υποχωρήσει είτε θα εξαφανισθεί.

Αντιθέτως, όπως προαναφέρθηκε, η Ιδέα καθαυτή δεν δύναται να είναι

ταυτοχρόνως ο εαυτός της και το αντίθετό της, δηλαδή να φέρει δύο αντίθετες
ιδιότητες, και κατ’ επέκταση και η ιδιότητα που είναι παρούσα στο αισθητό
(πχ.102d5-6 «οὐ μόνον αὐτό τό μέγεθος οὐδέποτ’ἐθέλειν ἃμα μέγα καί σμικρόν
εἶναι, ἀλλά καί τό ἐν ἡμῖν μέγεθος οὐδέποτε προσδέχεσθαι τό σμικρόν οὐδ’ἐθέλειν
ὑπερέχεσθαι, ἀλλά δυοῑν τό ἕτερον, ἢ φεύγειν καί ὑπεκχωρείν ὃταν αὐτῷ προσίη…
τό σμικρόν, ἢ προσελθόντος ἐκείνου ἀπολωλέναι.») δεν δέχεται την αντίθετή της.
Στην αντίθετη περίπτωση, είτε η ποιότητα υποχωρεί και την θέση της καταλαμβάνει

222
C. Rowe (1933a, 243): «The point would be the same, namely the particular thing’s being beautiful
comes from the form’s being somehow ‘’in’’ or ‘’with’’ it (which would be brought out rather more
clearly by προσαγορευομένου/η. Other words, beauty is there in the beautiful thing (somehow, but in
any case in virtue of the latter’s sharing in the form) as a separate item, and is not reduced to other
factors, as it is, puzzlingly, with the other form of explanation».
223
Φαίδων, 103d5-8 (μτφ. Πετράκης): « το εξής νομίζω ότι δέχεσαι˙ το χιόνι όσο είναι χιόνι ποτέ δεν
θα δεχθεί το θερμό, σύμφωνα με αυτά που πρωτύτερα παραδεχθήκαμε, ώστε να παραμείνει αυτό που
ήταν, δηλαδή χιόνι και επιπλέον θερμό. Αντιθέτως, όταν πλησιάσει το θερμό είτε θα υποχωρήσει
μακριά είτε θα εξαφανισθεί».

112
η αντίθετή της είτε παύει να υπάρχει. Ωστόσο, η ίδια η Ιδέα, η οποία σύμφωνα με
την πλατωνική θεωρία είναι αυτόνομη, αυθύπαρκτη, μονοειδής δεν μπορεί να
εξαφανισθεί, ειδάλλως θα ήμασταν υποχρεωμένοι να ομιλούμε για εμμενείς
διαστάσεις των Ιδεών, κάτι το οποίο είναι αδιανόητο. Πράγματι, στο χωρίο 105b6-
c6 του Φαίδωνα ο Σωκράτης υπογραμμίζει ότι είναι αδύνατη η παρουσία των ίδιων
των Ιδεών στο αισθητό, αλλά μόνον κάποιου χαρακτήρα τους που αφενός μπορεί
να είναι παρόν στο επιμέρους, αφετέρου προσδίδει σε αυτό τον υπό συζήτηση
χαρακτήρα. Κατά συνέπεια, στον Φαίδωνα τα αισθητά μετέχουν των Ιδεών χωρίς
να εμπεριέχουν την ίδια την Ιδέα μέσα τους, δηλαδή, υπόκεινται σε μια σχέση με
αυτήν δίχως να είναι δυνατή η εξήγηση της φύσης και της λειτουργίας της. Οπότε,
αυτό που είναι βέβαιο και αδιαμφισβήτητο είναι η ύπαρξη της μετοχής/μέθεξης,
βάσει της οποίας τα αισθητά μετέχουν στις Ιδέες, αλλά παρόλο που τα πρώτα
δύνανται να μεταβληθούν, οι Ιδέες δεν υφίστανται καμία αλλοίωση/μεταβολή.

Όταν αναφερόμαστε λοιπόν στα συνήθη επιμέρους αισθητά πράγματα κάνουμε

λόγο για τα φυσικά ή τεχνητά είδη, τις ουράνιες οντότητες, τις πράξεις ή τα
γεγονότα που τα αφορούν. Πρόκειται για πράγματα ασταθή σύνθετα, διαιρετά,
ακατάπαυστα μεταβαλλόμενα που ανήκουν στο χωροχρονικό σύμπαν. Αντιθέτως,
οι Ιδέες είναι αυτόνομες, αμετάβλητες, αιώνιες, μονοειδείς απλές, παραδειγματικές
οντότητες, τις οποίες τα αισθητά πράγματα αγωνίζονται να μοιάσουν, αλλά πάντοτε
υπολείπονται αυτών. Εάν επιχειρούσαμε να δώσουμε έναν ορισμό στο επιμέρους,
θα λέγαμε ότι είναι εκείνο στο οποίο οι ιδιότητες κατηγορούνται από τις αντίστοιχες
μονοειδείς οντότητες (Ιδέες), οι οποίες προσδιορίζουν και χαρακτηρίζουν τα πολλά
και ποικίλα επιμέρους.224 Για παράδειγμα, τον δίκαιο Σωκράτη τον καθιστά δίκαιο
η Ιδέα του Δικαίου της οποίας μετέχει ο Σωκράτης. Πρόκειται για μια μεταφυσική
λογική περί όντος και της μετοχής αυτού, την οποία χρησιμοποιεί ο Πλάτωνας στο
διάλογο προκειμένου, μέσω της απόδειξης της αθανασίας της ψυχής να αναδείξει
τη σκέψη του για τη μεταφυσική και τη γνώση. Γι’ αυτό το λόγο, ο φιλόσοφος
εισάγει δύο παραμέτρους αναφορικά με το ζήτημα της κατηγόρησης˙ αυτές του
όντος και της μετοχής του όντος.225

Είναι σημαντική, λοιπόν, για τη μεταφυσική και τη γνώση του Πλάτωνα η

κατανόηση της λειτουργίας των εννοιών του όντος και της μετοχής προκειμένου για
την υλοποίηση της κατηγορικής σχέσης ανάμεσα στο πράγμα και στην ποιότητα. Τα
πράγματα ή υποκείμενα των οποίων οι ιδιότητες κατηγορούνται είναι οι νοητές

224
Μια Ιδέα από τη στιγμή που κατηγορείται στο επιμέρους, το καθιστά αυτό που είναι σε σχέση με το
γνώρισμα της Ιδέας, κάτι που σημαίνει ότι το προσδιορίζει μερικώς, στο βαθμό που ο προσδιορισμός
αφορά την αποκτώμενη ιδιότητα. Πχ. όταν το δίκαιο κατηγορείται στον Σωκράτη, τότε αυτομάτως τον
προσδιορίζει ως προς την ιδιότητα του δικαίου. Φυσικά, εάν και μία ακόμη Ιδιότητα κατηγορηθεί στον
Σωκράτη, τότε αυτός θα υποστεί και δεύτερο προσδιορισμό κτλ.
225
Φαίδων, 100c3-7 (μτφ. Πετράκης): «πρόσεξε τί συνεπάγεται εκείνη η αρχή… Μου φαίνεται ότι
εφόσον υπάρχει κάποιο όμορφο πλάι στο όμορφο καθαυτό, αυτό είναι όμορφο και για κανέναν άλλο
λόγο παρά μόνο επειδή μετέχει σε εκείνο το όμορφο. Το ίδιο συμβαίνει και με όλα τα άλλα. Δέχεσαι
πως αυτό είναι η αιτία;».

113
Ιδέες και τα αισθητά, αλλά και κάποια επιμέρους νοητά. Τα τελευταία ο φιλόσοφος
θα τα κατονομάσει ως επιμέρους εκφάνσεις των Ιδεών.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ

3.3 Η Καθαρή Διανόηση («Διανοείσθαι») και το Καθαρό Αντικείμενό της

Φαίδων 64e2-69d2

Στο χωρίο 64e3-5 («ένας τέτοιος άνθρωπος [εννοεί τον φιλόσοφο] πράττει και
ενεργεί με κέντρο όχι το σώμα του, στο σημείο που μπορεί να κρατηθεί μακριά του,
αλλά έχοντας στραφεί προς τη ψυχή του») ο Σωκράτης επιχειρώντας στο
διαχωρισμό του κοινού ανθρώπου και του φιλοσόφου δηλώνει ότι η διαχωριστική
γραμμή των δύο είναι η στροφή από το σώμα προς τη ψυχή. «Ο φιλόσοφος είναι
αυτός που θα αποδεσμεύσει, όσο γίνεται, τη ψυχή από το δέσιμό της με το σώμα»,
65a1-2. Μετά την αποστροφή του σώματος και τη συμφωνία όλων των συζητητών
για την ανάγκη απόκτησης τη γνώσης, ο φιλόσοφος στέκεται απέναντι στις
αισθήσεις, σπουδαιότερες των οποίων είναι η όραση και η ακοή, για τις οποίες
εκφράζει την άποψη ότι δεν προσφέρουν καμία δόση αλήθειας παρά μόνο αυτή
που διηγούνται οι ποιητές, (65b2-3 «οἱ ποιηταί ἡμῑν ἀεί θρυλοῡσιν…»)226. Οι
αισθήσεις, λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα, δεν μπορούν να συλλάβουν την αλήθεια. Η
ψυχή είναι αυτή που την προσεγγίζει, χωρίς τη βοήθεια του σώματος, αλλά μόνον
μέσω της καθαρής λειτουργίας της διανόησης, δια της οποίας απαλλάσσει εαυτή
του σώματος και των αισθήσεων (65a6-66a2 «ο άνθρωπος θα πλησιάσει με το νου
του και μόνο κάθε πράγμα, χωρίς τη βοήθεια της όρασης, ενόσω διανοείται….. Με
το να κάνει χρήση του νου του και μόνον αυτού, χωρίς άλλη ανάμειξη, θα
επιχειρήσει να αντιληφθεί το κάθε τι…» 227, κάνοντας χρήση του νου και μόνον
αυτού. Η ενέργεια αυτή λαμβάνει χώρα στη διανόηση, αποτελεί μία πράξη
υπολογισμού που κατατείνει στην αλήθεια των όντων, τη γνώση της ουσίας αυτών
που είναι.

Η ψυχή δηλαδή προκειμένου για την κατανόηση των καθορισμών της καθαρής
διανόησης (‘’εἶναι’’, ‘’αὐτό ὃ ἔστιν’’, ‘’αὐτό καθεαυτό’’ κλπ), κάτι που αποτελεί
ουσιαστικό αίτημα για τη γνώση, πρέπει να στραφεί προς το αντικείμενο μέσω της
διανόησης και μόνον, χωρίς να ζητήσει τη συμβολή της όρασης ή της ακοής ή άλλης
αίσθησης, 65d4-66a2. Το περιεχόμενο και η φρασεολογία του χωρίου αυτού

226
Το αντίθετο λέγεται στον Τίμαιο, 47a1-4, «…θεωρώ ότι η όραση είναι η αιτία του μεγαλύτερού
μας κέρδους, γιατί, αν δεν βλέπουμε ούτε τα άστρα ούτε τον Ήλιο ούτε τον ουρανό, όλα αυτά που λέμε
τώρα για το σύμπαν θα ήταν αδύνατο να ειπωθούν». Μτφ Βασίλης Κάλφας [1995/]233.
227
Φαίδων, 65e5-66a2, μτφ Ι. Πέτράκης.

114
δείχνει ότι η σχετική συζήτηση σκοπό έχει την παρουσίαση, αλλά και τη λειτουργία
των Ιδεών. Το δίκαιον αὐτό, το μέγεθος, το καλόν, το ἀγαθόν είναι όροι που δεν
θυμίζουν επιμέρους, αντιθέτως φαίνεται να παραπέμπουν όχι σε αισθητά, αλλά σε
καθολικές έννοιες, χωρίς όμως να χαρακτηρίζονται ρητά ως καθολικές. Μάλιστα στο
χωρίο 65d4-5 («Και με τα επόμενα, Σιμμία [το όμορφο και το καλό] έχουμε πει
(«φαμέν») τι είναι δίκαιο….» μτφ Ι. Πετράκης) ο Σωκράτης υπενθυμίζει στον Σιμμία
ότι δεν είναι η πρώτη φορά που αναφέρονται στις έννοιες αυτές228. Η λογική μας
πάντως λέει ότι το δεδομένο πνευματικό επίπεδο των ανθρώπων του σωκρατικού
κύκλου και η υπέρτατη ικανότητα του διαλεκτικού να διαλογίζεται την αλήθεια,
χωρίς να ακολουθεί τον εύκολο και άγονο δρόμο των αισθήσεων, οδηγεί στο
συμπέρασμα ότι οι υπό έρευνα έννοιες παραπέμπουν στο επίπεδο του καθολικού.
Ωστόσο δεν μπορούμε να αποφανθούμε με αποδεικτικό λόγο ότι μέχρι στιγμής
στον διάλογο έχει προταθεί ένας σαφής καθορισμός των εννοιών των Ιδεών.

Η ΑΘΑΝΑΣΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

3.4.1 Πρώτο Επιχείρημα της Αθανασίας της Ψυχής 69e5-78b3

Το Επιχείρημα των Εναντίων 69e5-72d10, Εισαγωγή στην Ανάμνηση 72e1-78b3

Η διαδικασία της ανάμνησης εκκινεί στον Φαίδωνα με τη διατύπωση του πρώτου

επιχειρήματος της αθανασίας της ψυχής. Επαναφέρεται ο προγενέστερος ορφικός
λόγος της γένεσης της ψυχής, σύμφωνα με τον οποίο οι άνθρωποι ζουν
προερχόμενοι από αυτούς που έχουν πεθάνει229. Το ζεύγος ζώντων- τεθνεώτων
προβάλει ως ζεύγος αντιθέτων, τα οποία έχουν τη δυνατότητα γένεσης του ενός
αντιθέτου από το έτερο αντίθετό του230. Εύκολα λοιπόν προκύπτει η σκέψη ότι η
ζωή και ο θάνατος αποτελούν αντίθετα και ως αντίθετα, βάσει του σχετικού
επιχειρήματος των εναντίων, υπόκεινται στο φαινόμενο της διπλής γένεσης, της
γένεσης του ζωντανού από νεκρό και το αντίστροφο (του νεκρού από το ζωντανό),
71d5-6. Η δεύτερη (γένεση) είναι προφανής, γίνεται άμεσα αποδεκτή, χωρίς
περαιτέρω συζήτηση, όμως και για την πρώτη (προέλευση του ζωντανού από το
νεκρό) καθομολογείται ότι «ζει κάποιος πάλι» («ὰναβιώσκεσθαι, 72d7) από τους
νεκρούς («ἐκ τῶν τεθνεώτων τους ζῶντας γίγνεσθαι»,72d8). Ο Πλάτωνας δηλαδή
προτείνει μια μορφή κυκλικής κίνησης γένεσης και φθοράς ή αλλιώς ζωής και

228
Αντίθετη γνώμη εκφράζουν οι C.I.Rowe (1993)/141 και T.Ebert (2004)/137-138, ο οποίος
ισχυρίζεται ότι ο Σωκράτης αναφέρεται σε περιορισμένης έκτασης γενικεύσεις.
229
Οι ψυχές μετά τον θάνατο οδηγούνται στον Άδη και μετά επιστρέφουν στον κόσμο για να
ξαναγεννηθεί η ψυχή. Οι άνθρωποι δηλαδή ζούν προερχόμενοι από αυτούς που έχουν πεθάνει.
230
Φαίδων, 70e4-6, «Το εξής να εξετάσουμε αν είναι αναγκαίο τα πράγματα που έχουν αντίθετο, να
γεννιούνται από το αντίθετό τους, πχ όταν ένα πράγμα γίνεται μεγάλο κατ’ανάγκη έγινε μεγάλο από
κάποιο που προηγουμένως ήταν μικρό» μτφ Ι.Πετράκης

115
θανάτου(72b1), αποκλείοντας τη γένεση σε ευθεία γραμμή (72b1-2), κάτι που θα
οδηγούσε στην αποτελμάτωση της γενετικής δυνατότητας του κόσμου με συνέπεια
τον τελικό θάνατο, («παύσαιτο γιγνόμενα», 72b5)231. Αναφορικά με το ζήτημα της
γένεσης, ο φιλόσοφος ουσιαστικά προτείνει μια μορφή επανενσάρκωσης 232.
Ολόκληρη η αναπτυχθείσα συλλογιστική του οδηγεί στο συμπέρασμα πως γίνεται
ουσιαστικά λόγος, (από τα συμφραζόμενα του χωρίου 71d5-72d8), για την
προϋπαρξία της ψυχής, θεωρία που συνδέεται άμεσα και άρρηκτα με το επιχείρημα
και τη σχετική διαδικασία της ανάμνησης που ακολουθεί στη συνέχεια.

3.4.2 Το Επιχείρημα της Αθανασίας βάσει της διδασκαλίας της Ανάμνησης

Αυτά τα ίσα και το Ίσο 72e1-78b3

Ο Κέβης, προκειμένου για την στήριξη του πρώτου επιχειρήματος της αθανασίας
της ψυχής επαναφέρει τη διδασκαλία της ανάμνησης (72e2-3 «ὃν σύ εἲωθας θαμά
λέγειν, ὅτι ἡμῑν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἤ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα.», η οποία
προβάλλει τη δυνατότητα του διαλεκτικού να οδηγήσει κάποιον στη λύση ενός
προβλήματος κάμνοντας κατάλληλες ερωτήσεις. Ο ερωτώμενος και αποκρινόμενος
συνάμα κατέχει την αλήθεια που αναζητείται και ο συνήθως ερωτών Σωκράτης
υπογραμμίζει τη βοήθεια του συλλογιστικού παράγοντα, του ονομαζόμενου
σήμερα ως «συνειρμός». Πχ βλέποντας μια προσωπογραφία ενθυμείσαι το
εικονιζόμενο πρόσωπο («συνειρμός ομοιότητας») ή βλέποντας ένα πανωφόρι
ενθυμείσαι τον κάτοχό του («συνειρμός ανομοιότητας»). Σε όλες αυτές τις
περιπτώσεις η ανάμνησις εκκινεί άλλες φορές από την ομοιότητα και άλλες από την
ανομοιότητα (74a2-3, «..τήν ἀνάμνησιν εἶναι μέν ἀφ’ὁμοίων, εἶναι δέ καί ἀπό
ἀνομοίων». Μια ανάλογη περίπτωση είναι όταν αναφερόμαστε στην ἰσότητα – όχι
στην ισότητα ενός αντικειμένου με ένα άλλο αντικείμενο, αλλά για την ἰσότητα
καθεαυτό.

Ο Σωκράτης με τις δηλώσεις του περί των ίσων και του Ίσου εισάγει ένα από τα
σπουδαιότερα, το σπουδαιότερο ίσως χωρίο του διαλόγου, 74a9-12, το οποίο μέσω
της ανάλυσης της Ιδέας του Ίσου καθεαυτό βοηθά στην απόλυτη κατανόηση του

231
Ο Πλάτωνας, μετερχόμενος τη γνωστή σε αυτόν τακτική, αντιπαραβάλλει στην πρότασή του και το
αντίθετο επιχείρημα υπό τη μορφή ερωτησης-αμφισβήτησης, 72d1-3, «διότι εφόσον όσα ζουν
γεννιούνται από άλλα πράγματα και όσα ζουν πεθαίνουν, ποια μηχανική κίνηση θα τα εμποδίσει να
μην αναλωθούν όλα τους από το θάνατο;» μτφ Ι.Πετράκης .
232
Η ζωή ξεκινά από τη στιγμή που η ψυχή εισέρχεται στο σώμα, ενώ πριν την ενσάρκωσή της
κατοικούσε σε άλλο τόπο. Τον τόπο της προηγούμενης ζωής, όπου έλαβε χώρα η προηγούμενη
ενσάρκωση.

116
οντολογικού βάθρου της θεωρίας των Ιδεών. Το ίσο λοιπόν που προκύπτει από την
παρατήρηση των αισθητών αντικειμένων δεν μπορεί να είναι η Ιδέα του Ίσου. Η
φράση «φαμέν πού τί εἶναι ἲσον» του ως άνω χωρίου233 είναι ανάλογη με τη φράση
του 65d4-5 («φαμέν τι εἶναι δίκαιον αὐτό») με την οποία γίνεται αναφορά σε
καθολικές έννοιες (Ιδέες). Η σωκρατική αυτή δήλωση καταδεικνύει ότι η έννοια της
ισότητας είναι διαφορετική από την αντίστοιχη των συγκεκριμένων αισθητών 234.

Κατά τον Σωκράτη σκοπός της αναφοράς στην έννοια «αὐτοῦ τοῦ ἲσου» (74a11-12)
είναι να κάνει απολύτως κατανοητή την καθολική Ιδέα του Ίσου αντιπαραβάλλοντάς
την προς την ισότητα των αισθητών («λίθοι μέν ἲσοι, 74b7), η οποία παραπέμπει
στη σχετικότητα αυτών. Η ροή του διαλόγου πράγματι καταδεικνύει τη σειρά με την
οποία ο Σωκράτης εξηγεί το ἲσον στον Σιμμία εκκινώντας από τα αισθητά και
δείχνοντας το Ίσο καθεαυτό. Ξεκαθαρίζει τη διαφορά της Ιδέας της Ισότητας από
την ισότητα των επιμέρους, υπογραμμίζοντας ότι η δεύτερη αποτελεί έκφανση ή
απείκασμα της πρώτης και ως εκ τούτου υπολείπεται αυτής. Τον ριζικό αυτό
διαχωρισμό περιγράφει ο Σωκράτης στο χωρίο (74a5-7, «όταν κάποιος ξεκινά να
θυμάται κάτι με βάση τα όμοια, άραγε δεν του συμβαίνει και αυτό κατ’ανάγκη, να
κατανοεί ότι το όμοια πράγμα ως προς την ομοιότητα είτε απέχει αρκετά είτε δεν
απέχει από εκείνο που θυμήθηκε;»)235, στο οποίο τονίζει πως η παρατήρηση
κάποιων ίσων πραγμάτων ενεργοποιεί την αναμνηστική ικανότητα του παρατηρητή
που στοχάζεται πλέον αυτό το Ίσο καθεαυτό και διαπιστώνει ότι ‘’αυτά τα ίσα’’, τα
οποία είδε και που είναι διαφορετικά από το Ίσο καθεαυτό είναι αυτά που τον
παρακίνησαν (το υποκείμενο) να το συλλάβει (το Ίσο) με το νου και τη γνώση του,
(74c7-9 «Όμως από εκείνα τα ίσα, που είναι διαφορετικά από εκείνο το ίσο, δεν
συνέλαβες με το νου σου και απέκτησες τη γνώμη του;»).

Από τα προρρηθέντα φαίνεται ότι τα αισθητά πράγματα συνιστούν θεμελιακές

βάσεις για την οικοδόμηση της θεωρίας της ανάμνησης. Οι αισθήσεις ( η όραση, η
ακοή κλπ) εκκινούν από τα αισθητά, αλλά η νόηση είναι αυτή που αναλαμβάνει από
εδώ και στο εξής την προσπάθεια που οδηγεί στην αλήθεια και τη γνώση236. Στο
σημείο αυτό θα πρέπει να ομολογήσουμε ότι, παρόλο που φαίνεται ότι η Ισότητα
αποτελεί μια καθολική έννοια, αδυνατούμε να συλλάβουμε τον τρόπο με τον οποίο
το Ίσον μπορεί να κατηγορηθεί στα επιμέρους.

233
Φαίδων, 74a9-12, «…φαμέν πού τι εἶναι ἲσον, οὐ ξύλον, οὐ λίθον,…. οὐδ’ ἄλλου τῶν τοιούτων οὐδέν,
ὰλλά παρά ταῦτα ἓτερόν τι, αὐτό ἲσον»
234
Bluck (1957)/116-117 , « …the Form standard covers a wider range than a sensible…. In my
submission it applies to the Form of the Equal.»
P. Dimas (2003)/198-199, «…equality is not created by us … it is the fact we have knowledge of it…in
the thought….»
235
Ο.π, 74a5-7 «’Αλλ’ὃταν γε ἀπό τῶν ὁμοίων ἀναμιμνήσκεταί τις ….» μτφ Ι. Πετράκης.
236
Ο Natorp (1929/141 πολύ εύστοχα οριοθετεί τη δράση και τον ρόλο των αισθητών στην άδραξη
της γνώσης: «εκ των ίσων γιγνώσκομεν το Ίσον, όχι λαμβάνοντες εκ των αισθήσεων το μέτρον της
ισότητας, αλλά θέτοντες ως βάσιν την θεμελιώδη έννοια της ισότητας ως μέτρον. Με τούτο δε το
μέτρον μετρούντες το αισθητόν γιγνώσκομεν αυτό όχι ως ίσον, αλλά ως κατά το μάλλον ή ήττον
προσεγγίζον προς την ισότητα» μτφ Μ.Τσαμαδός.

117
Στη συνέχεια του διαλόγου, 75c6-d5, η συζήτηση της ομήγυρης επεκτείνεται στο
όμορφο, το καλό, το δίκαιο, το όσιο, «όλα αυτά που έχουν τη σφραγίδα του είναι»
με συνέπεια να θεωρούνται υπέρτερα των αισθητών. Όλα τους δηλώνουν την
αρχική ουσία, «αὐτό ὃ ἔστιν», όλα τους είναι αυτά, των οποίων η γνώση υπάρχει
πριν τη γέννηση, κάτι που αποδεικνύει ότι η ψυχή κατέχει τη γνώση των καθολικών
εννοιών, άρα και υπάρχει, πριν από τη σωματική της γέννηση. Ένα γεγονός που
είναι ανεξάρτητο της εκδοχής (α) η ψυχή να διατήρησε τη γνώση κατά την είσοδό
της στο σώμα ή (β) να την απώλεσε και στη συνέχεια , βάσει του νόμου της
συνειρμικής ομοιότητας, την ξαναθυμήθηκε, ή αλλιώς, όπως διατυπώνεται στον
διάλογο (76a6-7) την έμαθε μέσω της ανάμνησης («μανθάνειν, οὐδέν ὰλλ’ ἤ
ὰναμιμνήσκεται [η ψυχή], και ἡ μάθησις ὰνάμνησις ἄν εἲη»)237.

Το υποκεφάλαιο κλείνει με τη δήλωση του Σωκράτη ότι η το πρώτο τμήμα του

επιχειρήματος της αθανασίας της ψυχής είχε αντικειμενικό σκοπό να αποδείξει την
ύπαρξη της ψυχής και μετά τον θάνατο του σώματος, (77c7-d8, «… το γίγνεσθαι πᾶν
τό ζῶν ἐκ τοῦ τεθνεῶτος. εἰ γάρ ἔστιν μέν ἡ ψυχή καί πρότερον… »), ενώ το δεύτερο
την προΰπαρξή της (76e3-4, « ἡμετέραν ψυχήν εἶναι και πρίν γεγογέναι ἡμᾶς»)238.

Δεύτερο επιχείρημα της Αθανασίας της Ψυχής

3.4.3 Τα δύο είδη του Είναι: Το αμετάβλητο και το μεταβλητό

(Το Επιχείρημα της Ομοιότητας της Ψυχής προς τις Ιδέες, 78a10-80c5)

Το δεύτερο μέρος του πλατωνικού επιχειρήματος έχει σκοπό να εξασφαλίσει την

μέχρι τώρα αναπτυχθείσα θεωρία στην οποία ο διάλογος δεν φθάνει στο ανώτατο
ύψος της Ιδέας, το απόλυτα αμετάβλητο και αναλλοίωτο καθαρό νοητό Είναι. Ο
φιλόσοφος εκκινεί με ένα νέο επιχείρημα υπέρ της αθανασίας της ψυχής, το οποίο
σκοπεύει να καταδείξει, ότι η ψυχή ομοιάζει στις Ιδέες, κάτι που της επιτρέπει να
συμπεριληφθεί στα νοητά πράγματα. Αυτός είναι ο λόγος που ο Σωκράτης ερευνά
τα σύνθετα (781-3 «…τῷ μέν συντεθέντι τε και συνθέτῳ ὄντι φύσει προσήκει τοῦτο
πάσχειν, διαιρεθῆναι ταύτῃ ᾗπερ συνετέθη»)239, και τα ασύνθετα πράγματα (78c3-

237
Ο Natorp (1929)/140-1 οριοθετεί τη διαδικασία της μάθησης μέσω συστηματικής λειτουργίας της
κρίσεως: « …μόνον διά τῆς συστηματικῆς λειτουργίας τῆς κρίσεως, διά τοῦ ἐρωτᾶν καί ἀποκρίνεσθαι,
ἀποκτῶμεν τήν ἐν συνηδήσει ἔννοιαν καίτοι ἡ προδιάθεσις ἀνέκαθεν ὑπῆρχεν ἐν ἡμῑν. Ούτως
λαμβάνομεν συνείδησιν της εννοίας ως πράγματος το οποίον ανήκει εις ημάς, το οποίον βεβαίως θα
κατείχωμεν ήδη πρότερον, χωρίς όμως να εγιγνώσκωμεν τούτο» μτφ Μ. Τσαμαδός.
238
Διευκρινίζουμε ότι το πρώτο τμήμα του επιχειρήματος της αθανασίας της ψυχής αναφέρεται στο
θεώρημα των ἐναντίων, ενώ το δεύτερο στη θεωρία της ἀναμμνήσεως.
239
Φαίδων, 78d1-6, «…ἓκαστον ὃ ἔστιν, μονοειδές ὂν αὐτό καθ’αὐτό…», 79a2-4, «κατά ταὐτά
ἐχόντων, τῆς διανοίας λογισμῷ, ὰιδῆ, οὐχ ὁρατά», (οι Ιδέες).

118
4, εἰ δέ τι τυγχάνει ὄν, τούτῳ μόνῳ προσήκει μή πᾶσχειν ταῦτα, εἲπερ τῷ ἄλλῳ»)240.
Τα πρώτα ανήκουν στη φύση και αποτελούνται από επιμέρους στοιχεία, ενώ τα
δεύτερα είναι νοητά και δεν επιδέχονται καμία διαίρεση, 78c6-8. Αυτά είναι τα δύο
είδη των όντων: Οι θεμελιώδεις αρχές της διανόησης και οι επιμέρους εκφάνσεις
τους. Σκοπός δε του φιλοσόφου είναι να καταδείξει ότι η ψυχή δεν ανήκει στα
σύνθετα, δεν είναι ορατή και δεν υφίσταται ούτε μεταβολή ούτε φθορά,
(αποδεικνύεται στο πρώτο επιχείρημα της αθανασίας της ψυχής, 69e5-72d10)241.
Προσπαθεί να διαλύσει τους φόβους του Σιμμία για ενδεχόμενο διασκορπισμό της
ψυχής με το θάνατο (77b4-6, «ὃπως μή ἄρα ἀποθνῂσκοντος τοῦ ἀνθρώπου
διασκεδάννυται ἡ ψυχή και αὐτῇ τοῦ εἶναι τοῦτο τέλος ᾖ»). Ποιανού όμως είδους τα
πράγματα είναι δυνατό να διασκορπισθούν; Το ασύνθετο από τη φύση του
αποκλείεται, διότι διατηρεί τα γνωρίσματά του αμετάβλητα σε κάθε περίπτωση,
ενώ το σύνθετο τα αλλάζει συνεχώς. Αυτό σημαίνει ότι το είδος του είναι που
αναφέρεται στις φιλοσοφικές μελέτες, το είναι των εννοιών της καθαρής διανόησης
(η δικαιοσύνη καθεαυτό, η εγκράτεια καθεαυτό κλπ) είναι εντελώς αμετάβλητο σε
αντίθεση με το είναι των πραγμάτων που γίνονται αντιληπτά με τις αισθήσεις. Τα
πράγματα δηλαδή διακρίνονται σε αυτά που είναι μεταβλητά και ορατά, όπως το
‘’σώμα’’ και σε εκείνα που είναι αμετάβλητα και νοητά, όπως η ‘’ψυχή’’.

Από τα προρρηθέντα τεκμαίρεται το συμπέρασμα ότι η ψυχή ομοιάζει περισσότερο

προς το είδος των θεμελιωδών αρχών του νου, αφού και αυτή, όπως εκείνα (Ιδέες)
είναι άφθαρτη ή απλώς είναι. Η ψυχή είναι που γνωρίζει, και η γνώση της δεν
οφείλεται στις εντυπώσεις των αισθήσεων, αλλά στη διάνοια, που στρέφεται προς
αυτές και την εξ αυτών εμπειρική γνώση, μέσω της οποίας καθίσταται δυνατή η
επίτευξη της σύλληψης των δύο διαφορετικών ειδών του Είναι, ήτοι του Είναι των
θεμελιωδών εννοιών της διανόησης και του Είναι των αισθητών. Το ερώτημα είναι
αν είναι δυνατό και το αισθητό να μετέχει του Είναι; Σαφής είναι η απάντηση του
Natorp (1929/145: «Μόνον αν παραδεχθῶμεν ότι τα δύο είδη του Είναι
θεμελιοῦνται ἐπί τῶν δύο εἰδῶν τοῦ κρίνειν… Η μεταβολή ἐν τῷ Είναι ὰνάγκη, κατά
συνέπειαν, ν’ὰποδειχθεῑ ὃτι εἶναι μεταβολή τῶν καθορισμῶν ἐν τῇ κρίσει.»
Διευκρινίζουμε ότι το καθαρώς κρίνειν αναφέρεται στις διεργασίες της διανόησης
που έχουν να κάνουν με τις θεμελιώδεις έννοιες του νου, ενώ το εμπειρικώς κρίνειν
πραγματεύεται τις εκ των αισθήσεων εντυπώσεις και είναι δυνατόν μόνον επί τη
βάσει των καθαρών κρίσεων. Με δύο λόγια, το καθαρώς κρίνειν υπάρχει και μόνο
του, σε αντίθεση με το εμπειρικώς κρίνειν που χωρίς την καθαρή διανόηση δεν
υπάρχει.

240
Ο.π, 78c7-8, «…. μηδέποτε κατά ταὐτά, ὁρατά...» (τα αἰσθητά) Διαπιστώνεται δηλαδή
πλήρης διαφοροποίηση των δύο οντολογικών τάξεων των Ιδεών και των αισθητών.
241
Κατά τον A.E.Taylor (2009/228) η συλλογιστική που ακολουθείται στο δεύτερο επιχείρημα της
αθανασίας της ψυχής από τον Σωκράτη θυμίζει μεταγενεστέρους φιλόσοφους που μέσω
μεταφυσικών επιχειρημάτων συναρτούν την αθανασία με το γνώρισμα της απλής ουσίας. Κατά τον
σχολιαστή όμως ο Σωκράτης

119
Η αναπτυχθείσα πρόταση, σύμφωνα με την οποία η εμπειρική κρίση βασίζεται στην
καθαρή, παρουσιάσθηκε υπό τη μορφή του παραδείγματος της ισότητας. Στο
σχετικό υποκεφάλαιο (3.4.2 «Το Επιχείρημα της Αθανασίας Βάσει της Διδασκαλίας
της Ανάμνησης»), αποδείχθηκε ότι τη βάση της εμπειρικής κρίσης, που αφορά την
ισότητα των αισθητών πραγμάτων (πέτρες, ξύλα κλπ), αποτελεί η καθαρά κρίση που
παραπέμπει στην Ιδέα του Ίσου. Η θεμελίωση του επιχειρήματος αυτού κατέστη
δυνατή με τη βοήθεια του νόμου της συνειρμικής ομοιότητας, όπως
παρουσιάσθηκε ομοίως στο υποκεφάλαιο (3.4.2). Αυτό που ζητείται τώρα είναι μια
λεπτομερέστερη και σαφέστερη πληροφόρηση που επεξηγεί πληρέστερα τη μέθοδο
της αναφοράς αυτής , κάτι που πραγματεύεται το επόμενο υποκεφάλαιο περί
θεμελιώσεως της εμπειρικής κρίσης στην καθαρή.

3.4.4. Καθαρές κρίσεις

Η θεμελίωση της εμπειρικής κρίσης στην καθαρή νόηση

Στον Φαίδωνα ζητείται ο λόγος (η αιτία) της γένεσης και της φθοράς, δηλαδή
(ζητείται) η λογική βάση αυτής, ένα πεδίο το οποίο έχει ταυτισθεί με εκείνο της
εμπειρίας. Το όλο ζήτημα δηλαδή ισοδυναμεί με τη θεμελίωση της εμπειρικής
κρίσης στην καθαρή. Ο τρόπος ερμηνείας της ύπαρξης, της γέννησης και της
φθοράς, μέχρι την συγγραφή του διαλόγου Φαίδων, δεν βοηθά τον Σωκράτη να
κατανοήσει την πραγματικότητα, αφού τα εκ της πείρας επιμέρους αντικείμενα δεν
υπόκεινται ούτε στη γνώση ούτε στη νόηση. Θα πρέπει λοιπόν η δογματική οδός της
ερμηνείας της φύσης να αντικατασταθεί από μια νέα λογική μέθοδο, την οποία ο
Natorp (1929/123-158) αποκαλεί ‘’κριτική οδό’’. Η μέθοδος αυτή διακρίνεται σε έξη
διαδοχικά στάδια, κάθε ένα των οποίων αποτελεί προϋπόθεση για το επόμενο,
Natorp, ο.π.

Α) Καθορίζονται οι αρχές242 δηλαδή οι λόγοι επί των οποίων βασίζεται η αλήθεια

των όντων, και ως όντα θεωρούμε τα ‘’πράγματα’’ (Ιδέες) ή ‘’γεγονότα’’ που Είναι.
Άλλωστε η λογική, όταν ερευνά, ερευνά μέσα της και όχι τα εξωτερικά αισθητά, τα
οποία αποτελούν εικόνες της λογικής μορφής του Είναι.. Τα πράγματα ή γεγονότα
λοιπόν, θεωρούνται ως αληθή μόνον αν βασίζονται επί των θεμελιωδών αρχών,
ήτοι των λόγων (αιτιών) στους οποίους βασίζεται η αλήθεια των όντων.

Β) Η μέθοδος των θεμελιωδών αρχών περιγράφει τις έννοιες των Ιδεών, οι οποίες
τίθενται ως υπόθεση, και στις οποίες θεμελιώνεται η εξήγηση του γίγνεσθαι (100b
« …πρόκειται να βαδίσω πίσω σε εκείνες τις πολυθρύλητες οντότητες και να

242
Κατά τον P. Natorp (1929, 149), η έννοια της Αρχής ταυτίζεται με την αλήθεια του πράγματος ή
του γεγονότος, τη λογική μορφή του Είναι, η οποία αποτελεί το πρωτότυπο, και όχι την εικόνα.

120
ξεκινήσω πάλι από αυτές, να υποθέσω ότι υπάρχει ένα όμορφο αυτό καθεαυτό…»),
μέσω της μετοχής του σε αυτές. Αυτή την υπόθεση εισάγει ο Πλάτωνας, σύμφωνα
με την οποία το εκάστοτε επιμέρους, στο οποίο αποδίδεται το κατηγορούμενο πχ.
του ωραίου, είναι ωραίο μόνον λόγω του ότι μετέχει της Ιδέας του ωραίου (100b3-
6, «ἐπιχειρῶν σοι ἐπιδείξασθαι τῆς αἰτίας το εἶδος ὃ πεπραγμάτευμαι, και εἶμι πάλιν
ἐπ’ἐκεῑνα τά πολυθρύλητα και ἄρχομαι ὰπ’ἐκείνων, ὑποθέμενος εἶναί τι καλόν αὐτό
καθ’αὑτό και ἀγαθόν και μέγα και τἆλλα πάντα». Ωστόσο, αυτό δεν συνιστά,
τουλάχιστον μέχρι στιγμής, θεμελίωση του γίγνεσθαι, απλώς διατυπώνεται μια
πρώτη (με σκοπό να διατηρηθεί) προϋπόθεση προκειμένου να επιχειρηθεί η
θεμελίωση της εμπειρικής κρίσης, η οποία (προϋπόθεση) θα συνεισφέρει, στη
συνέχεια, στην απόδειξη της ύπαρξης δυνατότητας για σύνδεση αντιθέτων
κατηγορουμένων προς το αυτό αντικείμενο, δίχως να θίγεται η καθαρότητα των
θεμελιωδών κρίσεων της διανόησης.

Την εξήγηση και υπεράσπιση των Ιδεών ως αιτιών των όντων μέσω της
μεταφυσικής διαδικασίας της μέθεξης ή μετοχής των επιμέρους στο Είδος, του
οποίου η παρουσία και η κοινωνία συνεισφέρει στην κατηγόρηση και τον
καθορισμό του καθέκαστου, αναλαμβάνει ο Σωκράτης με την παρουσίαση δύο
συγκεκριμένων θέσεών του. Μέσω της πρώτης διατείνεται πως: «όταν κάποιος μού
εξηγεί γιατί ένα πράγμα είναι όμορφο… αυτό που κρατώ για τον εαυτό μου είναι το
απλό και λογικό, ότι τίποτε άλλο δεν το κάνει όμορφο, παρά μόνο η παρουσία του
όμορφου στο πράγμα» (100d3-6, «τοῦτο δέ ἁπλῶς και ἀτέχνως και ἲσως εὐήθως
ἔχω παρ’ἐμαυτῷ, ὅτι οὐκ ἄλλο τι ποιεῑ αὐτό καλόν ἤ ἡ ἐκείνου τοῦ καλοῦ εἲτρ
παρουσία εἲτε κοινωνία εἲτε ὅπῃ δή και ὃπως προσαγορευομένη»), ενώ μέσω της
δεύτερης υποθέτει την ύπαρξη του Είδους του Μεγάλου εξαιτίας του οποίου το
αισθητό (ο Σιμμίας εν προκειμένω) καθίσταται μεγάλο.

Στα ανωτέρω παραδείγματα, η μετοχή του επιμέρους στο Είδος αποτελεί τον
ασφαλέστερο λόγο, όπως ισχυρίζεται ο Σωκράτης; Ο φιλόσοφος, δίχως να είναι
εριστικός και χωρίς να χαρακτηρίζει ως ψευδείς τις ‘’άλλες αιτίες των σοφών,’’
επιλέγει αυτήν που δεν του προκαλεί ‘’ταραχήν’’, (100d3), διατηρώντας την
συνέπειά του επί της παρασχεθείσης λύσης στο πρόβλημα της προέλευσης της
αιτίας του όμορφου ή του μεγάλου αντικειμένου. Αυτή εκλαμβάνει ως την
ασφαλέστερη προκείμενη και με αυτήν ως έρεισμα επιμένει στην πεποίθηση ότι τα
όμορφα καθίστανται ως τέτοια εξαιτίας της μετοχής τους στην Ιδέα του
Όμορφου243.

Συνεπικουρούμενος ο Σωκράτης από τον Κέβητα, απορρίπτει την πρόταση των

‘’σοφών,’’ σύμφωνα με την οποία το μεγαλύτερο μπορεί να προκύψει από τη

243
Ενδιαφέρουσα στο σημείο αυτό είναι η κριτική του R. Sharma (2009, 145κ.ε), ο οποίος
υποθέτοντας την ίδια προκείμενη (όπως ο Σωκράτης;) επιχειρεί να φωτίσει την αιτία που καθιστά ένα
αισθητό μεγάλο ή μικρό, κινούμενος στα πλαίσια μιας προσπάθειας εναρμονισμένης με την υποθετική
μέθοδο του ερρωμενεστάτου λόγου.

121
συνεισφορά του μικρού και το δέκα από την επιπρόσθεση του δύο στο οκτώ
αντίστοιχα (101a8-b5 «…το κεφάλι με το οποίο ο μεγαλύτερος άνθρωπος είναι
μεγαλύτερος είναι ένα μικρό πράγμα και είναι τερατώδες να γίνεται κάποιος
μεγάλος με κάτι μικρό. Και ασφαλώς θα δίσταζες να πεις ότι το δέκα είναι
μεγαλύτερο του οκτώ με την παρουσία του δύο και ότι αυτή είναι η αιτία που είναι
μεγαλύτερο και όχι το πλήθος και εξ αιτίας του πλήθους…»). Αρνείται το υλικό αίτιο
και δέχεται ότι αυτό που δημιουργεί το μέγεθος είναι η Ιδέα του Μεγέθους, αυτό
που δημιουργεί το μικρό είναι η Ιδέα του Μικρού και αυτό που κάνει τον αριθμό
δέκα να είναι αυτός ο συγκεκριμένος αριθμός είναι το Είδος του πλήθους.

Γ) Στο τρίτο στάδιο επιχειρείται η δικαιολόγηση των θεμελιωδών κρίσεων, κάτι που
επιτυγχάνεται μέσω της επαγωγικής μεθόδου εξαγωγής του συμπεράσματος από
τις τεθείσες προκείμενες. Τις θεμελιώδεις κρίσεις δηλαδή που αποτελούν και
θεμελιώδεις θέσεις της διανόησης, υποθέσεις που πρέπει να αποδειχθούν, να
δείξουν την αλήθεια τους, κάτι που επιτυγχάνεται με τη νόηση και όχι με τις
αισθήσεις.

Στο στάδιο αυτό ο Σωκράτης παρουσιάζει τις δύο βαθμίδες από τις οποίες
συνίσταται η διαδικασία: α) την πρώτη βαθμίδα στην οποία προβλέπεται η
καταφυγή στους λόγους για την εξέταση της αλήθειας των όντων, μέσω της
εισαγωγής μιας υπόθεσης, η οποία κρίνεται ως ισχυρότερη και που διατηρείται
όταν οι συνέπειες συμφωνούν με αυτή ή απορρίπτεται όταν όχι (Φαίδων 100a3-6
«και ὑποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἄν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι, ἄ μέν ἄν μοι
δοκῆ τούτῳ συμφωνεῖν τίθημι ὡς ἀληθῆ ὃντα, και περί αἰτίας και περί τῶν ἄλλων
ἀπάντων, ἄ δ’ἄν μη ὡς οὐκ ἀληθῆ»)244, και β) τη δεύτερη βαθμίδα στην περίπτωση
που η αρχική υπόθεση αποδεικνύεται ως μη αληθής, αφού από αυτήν προκύπτουν
ψευδείς προτάσεις. Τότε οι Σωκράτης και Κέβης θα πρέπει να εισάγουν μια ακόμη
υπόθεση που θα φαίνεται η καλύτερη (ἡ βελτίστη 101d8) έως ότου φθάσουν σε
ικανοποιητικό σημείο («βεβαιωμένο σημείου της Αρχής»245 ὡς ἐπί τι ἱκανόν ἔλθοις,
101d8). Πρόκειται για την ‘’ἱκανῶς βεβαιωμένην βάσιν,’’ η οποία αποτελεί την
μείζονα πρόταση που θα χρησιμεύσει ως πρώτη προϋπόθεση και η οποία θα πρέπει
να αναλυθεί και να εξετασθεί με ακρίβεια και επάρκεια (διελεῖν, 107b)246 μέχρι το
πέρας των δυνατοτήτων του ανθρωπίνου πνεύματος.

244
Φαίδων, 100a3-6,«…παίρνω την κάθε πρόταση ως υπόθεση, αυτήν που θα κρίνω ως την
ισχυρότερη και όσα μου φανούν ότι συμφωνούν με αυτή τα θεωρώ αληθινά….». μτφ Ι.Πετράκης.
245
Ο.π, 101d8, η φράση ἐπί τι ἰκανόν δεν εννοεί την ανυπόθετη αρχή. Ο J.Bournet (1911/115),
αναφορά από Πετράκη (2008/289), διευκρινίζει «though αρχή is sometimes used of an ultimate αρχή
as opposed to an υπόθεσης, it can be used of any starting point whatsoever. When we are discussing the
συμβαίνοντα we take the υπόθεσις as our αρχή and decline to give any account of it»
246
Φαίδων, 107b4-8 (μτφ. Πετράκης): «… και οι πρώτες μας υποθέσεις, ακόμη και αν τις δέχεστε,
πρέπει να εξετασθούν με περισσότερη ακρίβεια. Και εάν τις αναλύσετε με επάρκεια, έτσι νομίζω, θα
ακολουθήσετε το επιχείρημα ως εκείνο το σημείο που μπορεί ένας άνθρωπος να το παρακολουθήσει.
Εάν αυτό καταστεί σαφές, τίποτε περαιτέρω δεν θα ερευνήσετε».

122
Δ) Στο τέταρτο στάδιο, η προρρηθείσα προϋπόθεση συνεισφέρει στην απόδειξη της
ύπαρξης δυνατότητας για σύνδεση αντιθέτων κατηγορουμένων προς το αυτό
αντικείμενο, δίχως να θίγεται η καθαρότητα των θεμελιωδών κρίσεων της
διανόησης. Δηλαδή, σε κάθε περίπτωση εμπειρικής κρίσης (για παράδειγμα, το χ
είναι Α), η θεμελιώδης κρίση, που καθορίζει το περιεχόμενο του Α, διατηρεί την
ταυτότητά της. Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει ότι όταν οι Ιδέες ερευνώνται ως
αντίθετες κατηγορήσιμες ουσίες στα επιμέρους, τότε η Ιδέα, ως αντίθετο, διατηρεί
τη μορφή της και το όνομά της, ενώ το επιμέρους στο οποίο κατηγορείται το
αντίθετο, συνεχίζει να έχει το όνομά του για όσο χρόνο είναι στην ύπαρξη. Στο
παράδειγμα του χωρίου 102b8-c4 ο Σιμμίας είναι ψηλότερος του Σωκράτη εξαιτίας
του μεγέθους που τυχαίνει να έχει (τυγχάνει ἔχων), αλλά είναι χαμηλότερος του
Φαίδωνα λόγω του μεγέθους που συμπτωματικά έχει. Διαπιστώνεται δηλαδή η
συμπαρουσία ειδών τα οποία δεν αντιστοιχούν σε ουσιώδη χαρακτηριστικά, παρά
μόνο δηλώνουν την προσωρινή παρουσία αντίθετων κατηγορημάτων τουτέστιν
ποιότητες συμπτωματικές. Αντίθετα, στο παράδειγμα του 104a, καθένας των
αριθμών 3, 5, 7, κλπ παρόλο που δεν είναι πάντοτε ένα και το αυτό με το περιττό,
είναι περιττός.

Ε) Στο πέμπτο στάδιο ο P.Natorp (ο.π/154) αναφερόμενος στο ζήτημα της

‘’θεμελίωσης των εμπειρικών στις καθαρές κρίσεις’’ επισημαίνει τη διατήρηση των
καθορισμών, οι οποίοι αφορούν όχι μόνο τα Είδη, αλλά και το γίγνεσθαι: «Οι
καθορισμοί αυτοί καθ’εαυτούς παραμένουσι, ανάγκη να διατηρώνται ούτοι
αναλλοίωτοι, ως άλλωστε πάντοτε ισχυρίσθη ο Πλάτων, χωρίς όμως και λογικώς να
συναγάγει τούτο, και μάλιστα όχι μόνον στην καθαρά θέσιν, αλλ’ομοίως και εις την
της πείρας, άρα εις το γίγνεσθαι και παρέρχεσθαι εις τρόπον ώστε όταν καθορισμός
τις εξαφανίζεται εκ τινός δεδομένου αντικειμένου δεν καταστρέφεται, αλλά θα έχει
μεταφερθεί εις άλλον τόπον». Ο Natorp με τον όρο ‘’τόπον’’ προφανώς εννοεί άλλο
ή άλλα υποκείμενο/α μεταξύ των οποίων εναλλάσσονται οι καθορισμοί. Αυτό
βέβαια ο Πλάτωνας δεν το λέει πουθενά, από την άλλη όμως το εφαρμόζει στην
απόδειξη της αθανασίας της ψυχής, η οποία είναι κεντρικό θέμα του διαλόγου.
Ίσως ο Πλάτωνας θα έπρεπε να υποθέσει όσα, εκτός της ψυχής, θεωρεί ως
αθάνατα, διότι μόνο για αυτά έχει έννοια η αρχή διατηρήσεως των καθορισμών,
αφού μόνον για αυτά θα σκόπευε, κάποιος ενδιαφερόμενος μελετητής, να
αποδείξει την ισχύ της αθανασίας, με τη βοήθεια της σχετικής αρχής της
διατήρησης των καθορισμών.

ΣΤ) Το τελευταίο κατά την άποψή μας, στάδιο της σχετικής θεωρίας αφορά τη
σύνδεση διαφόρων καθορισμών της διανοίας στο αυτό αντικείμενο. Δεν είναι μόνο
το αντίθετο που δεν δέχεται το αντίθετό του, αλλά και εκείνο που ένα πράγμα
επιφέρει το αντίθετο σε οτιδήποτε αυτό εισέλθει. Για παράδειγμα το χιόνι, ενώ δεν
είναι αντίθετο του θερμού, δεν το δέχεται, διότι το θερμό είναι αντίθετο του κρύου
του οποίου αιτία είναι το χιόνι (θα μπορούσαμε να πούμε ότι το χιόνι

123
προστατεύοντας μια εγγενή του ιδιότητα, αυτή του κρύου, δεν δέχεται το αντίθεό
της). Αλλά και η ψυχή, που είναι αρχή της ζωής, χωρίς να είναι αντίθετη προς το
θάνατο, δεν τον δέχεται διότι ο θάνατος είναι αντίθετος της ζωής, της οποίας αρχή
είναι η ψυχή. Άρα η ψυχή διατηρεί την έννοια της αθανασίας, (104b,c,d,e).

Συμπεράσματα: Αν, λοιπόν, κάποιος επιθυμεί να γνωρίσει την αιτία του κάθε
πράγματος, τον τρόπο με τον οποίο αυτό έρχεται σε κατάσταση γένεσης ή φθοράς,
οφείλει να ανακαλύψει ποιο είναι το καλύτερο σε κάθε πράγμα˙ να υπάρχει ή να
παθαίνει οτιδήποτε ή να ενεργεί; Αυτό είναι το άριστο Αγαθό που πρέπει ο
φιλόσοφος να αντιληφθεί, ήτοι η διατήρηση του κόσμου στο σύνολό του και στα
επιμέρους του.247 Βέβαια, αυτό δεν είναι αρκετό για τον Πλάτωνα, αφού δεν του
παρέχει το λογικό θεμέλιο, τη λογική βάση για την έννοια της τάξης του κόσμου.
Απουσιάζει, δηλαδή, η λογική βάση της εννόμου αυτής κοσμικής τάξης, από τη
στιγμή που ο Αναξαγόρας αρκείται στην μηχανιστική εξήγηση και μόνο, η οποία
κάνει την εμφάνισή της στον διάλογο Φαίδων (99a,b)248 και, αργότερα, στον
Τίμαιο.249

Καταπιάνεται με ένα ζήτημα που ισοδυναμεί με αυτό της θεμελίωσης της

εμπειρικής κρίσης στην καθαρή (κρίση), η οποία απορρέει από τις λογικές
θεμελιώδεις αρχές της διανόησης. Απορρίπτει την δογματική οδό των δεδομένων
των εντυπώσεων, την οποία έχει περιγράψει ως μη επαρκή γνωστική πορεία.
Απεναντίας, και δίχως να προσπερνά τα δεδομένα των αισθήσεων, στρέφει την
προσοχή του στη λογική μορφή του Είναι, την αναζητούμενη αλήθεια, η οποία
φέρει την ιδιότητα του πρωτοτύπου, σε αντιδιαστολή με το ίδιο το αισθητό
αντικείμενο ή το γεγονός, το οποίο συνιστά απλώς την εικόνα ή αλλιώς το αντίτυπο
του λογικού Είναι. Ο Πλάτωνας αποδεικνύει ότι η κριτική δύναμη του μυαλού,
βασιζόμενη στις θεμελιώδεις αρχές της νόησης μπορεί να θεμελιώσει την
δυνατότητα της έρευνας της πείρας πάνω στις καθαρές κρίσεις.

247
Φαίδων, 98a9-b2 (μτφ. Πετράκης): «ἑκάστῳ οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῇ πᾶσι τὸ
ἑκάστῳ βέλτιστον ᾤμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐπεκδιηγήσεσθαι ἀγαθόν» («Έχοντας αποδώσει αιτία σε
κάθε πράγμα, αλλά και σε όλα χωρίς εξαίρεση πίστεψα ότι θα εξηγούσε ποιο θα ήταν το άριστο για τα
επιμέρους και ποιο το κοινό καλό για όλα»).
248
Φαίδων, 99a-b (μτφ. Πετράκης): «… να αποκαλέσεις αυτά τα πράγματα (εννοεί τα μηχανιστικά
μέσα) ‘’αιτίες’’ είναι αδύνατο. Ο ισχυρισμός, όμως, ότι αυτά (εννοεί τα οστά, τα νεύρα κλπ. είναι η
‘’αιτία’’ των όσων πράττω ακόμη και αυτών που πράττω με το νου μου, ενώ η ‘’αιτία’’ δεν είναι η
επιλογή του αρίστου, θα ήταν μια πρόταση χωρίς περιεχόμενο…». Δηλαδή, ο Σωκράτης απορρίπτει τα
μηχανιστικά μέσα ως αιτίες της πραγματικότητας.
249
Πλάτων, Τίμαιος (Κάλφας, 2000, 107-108): εδώ παρέχεται ουσιαστική οριοθέτηση των μορφών της
αιτιότητας (συμπεριλαμβανομένης της μηχανιστικής) Μηχανιστικές εξηγήσεις: με τον τρόπο αυτό
εξηγούνται οι κινήσεις των τεσσάρων στοιχείων (γης, αέρα, φωτιάς, νερού), τα είδη, οι αμοιβαίοι
μετασχηματισμοί και οι ιδιότητες των σωμάτων, η φυσιολογία των αισθήσεων. Σε όλες αυτές τις
περιπτώσεις το φαινόμενο αιτιολογείται με την αναγωγή του στους παράγοντες που το προκαλούν με
μηχανικό τρόπο. Η βάση της αναγωγής είναι η ατομική δομή της ύλης, δηλαδή το γεγονός ότι όλα τα
σώματα αποτελούνται από συνδυασμούς και παραλλαγές τεσσάρων κανονικών πολυέδρων, τα οποία
με τη σειρά τους προκύπτουν από δύο είδη στοιχειωδών τριγώνων. Στην ορολογία του Τίμαιου αυτά
είναι τα έργα της Ανάγκης, τα δευτερεύοντα συναίτια που υποτάσσονται στο Δημιουργό και
υποβοηθούν απλώς το έργο του.

124
 ΜΕΡΟΣ Β

Δεύτερος πλοῦς- (Φαίδων 95a4-102a10)

Πρώτη Ενότητα

3.5.1 Λόγοι – αιτίες και «δεύτερος πλοῦς» στον Φαίδωνα

Το χωρίο 95e-99c στον διάλογο Φαίδων εξιστορεί το πάθος του Σωκράτη για τη
γνώση της αιτίας του κάθε όντος, το λόγο της ύπαρξης, της γένεσης και της φθοράς
αυτού, αλλά και την απογοήτευσή του όταν διαπίστωσε ότι το μόνο που μπορούσαν
να προσφέρουν οι φυσικοί φιλόσοφοι στο θέμα αυτό ήταν η αναφορά τους σε
υλικές αιτίες. Επιχειρεί, λοιπόν, ο φιλόσοφος την αναζήτηση της αιτίας των όντων
βασισμένος στην καθαρή κρίση του νου, σε αντιδιαστολή με το υφιστάμενο πεδίο
θεμελίωσης αυτής στην εμπειρική κρίση. Κατά συνέπεια, το αίτιο των όντων δεν
δύναται να αναζητηθεί στον Άτλαντα ο οποίος κρατά στα χέρια του μετέωρη τη γη,
αλλά σε μια πραγματική δύναμη, ένα αγαθό που θα έχει τη δύναμη να συνδέει και
να συγκρατεί τα πάντα. Τί θεωρεί, όμως, ο φιλόσοφος ως αιτίες και σε τί είδους
αιτίες αναφέρεται;

Ο G. Vlastos (2000, 127), αναφορικά με την πραγμάτευση του όρου ‘’αιτία,’’

δανείζεται από τον Αριστοτέλη τα δύο ακόλουθα παραδείγματα: α) αυτός πηγαίνει
περίπατο μετά το δείπνο ένεκα της υγείας του (Φυσικά, II) και β) μια εγγεγραμμένη
γωνία σε ημικύκλιο είναι ορθή ένεκα του ότι ισούται με το ήμισυ δύο ορθών γωνιών
(Ἀναλυτικά Ὕστερα, II). Βάσει αυτών ο Vlastos ισχυρίζεται ότι η διατύπωση ‘’το Χ
είναι αιτία του Ψ’’ ισοδυναμεί με την φράση ‘’το Ψ συνέβη ένεκα του Χ.’’ Την
άποψή του την στηρίζει σε κειμενικό απόσπασμα του Αριστοτέλη από τα Φυσικά,250
σύμφωνα με το οποίο οι τέσσερις αιτίες που εμπεριέχονται στο ερώτημα ‘’γιατί’’
συγκροτούν τέσσερα ‘’ένεκα.’’ Ωστόσο, όπως και ο ίδιος ομολογεί, το κάθε ‘’ένεκα’’
δεν αναφέρεται σε κάποια ‘’αιτία’’ με την έννοια του ποιητικού αιτίου.

250
Αριστοτέλης, Φυσικά, 198a14-19 (μτφ. Κάλφας): «… Υπάρχουν αίτια και το πλήθος τους είναι όσα
περιέχονται στο ερώτημα ‘’γιατί,’’ το οποίο ανάγεται τελικά στο: α) ‘’τι είναι κάτι’’ (αν πρόκειται για
αμετάβλητα όντα), β) σε αυτό που αρχικά προκάλεσε την κίνηση, γ) στον συγκεκριμένο σκοπό και δ)
στην ύλη (για πράγματα αμετάβλητα). Πρόκειται για τέσσερις αιτίες που ο φυσικός πρέπει να γνωρίζει,
αφού το ‘’τι’’ και το ‘’γιατί’’ ανάγονται στην ύλη, στο Είδος, σε αυτό που προκάλεσε την κίνηση, στον
σκοπό, προκειμένου να δοθεί η φυσική αιτιολογία».

125
Έτσι, ο ισχυρισμός πως ‘’το Α αποτελεί την αιτία251 του Γ ’’ ισοδυναμεί με το ότι ‘’το
Γ συμβαίνει ένεκα του Α.’’ Ωστόσο, δεν συνεπάγεται πως σε όλες τις περιπτώσεις το
Α συνιστά την αυθεντική αιτία, τον γεννήτορα του Γ ή το ‘’ποιητικό αίτιο’’ του
τελευταίου. Προκειμένου, λοιπόν, για τα δύο παραδείγματα που χρησιμοποιεί ο
Αριστοτέλης, θα μπορούσαμε να δηλώσουμε πως α) ο λόγος/η αιτία για τους
περιπάτους του ανθρώπου είναι η υγεία του ή η προσδοκία πως με αυτόν τον
τρόπο θα βελτιωθεί η υγεία του. Αυτό, όμως, δεν καθιστά την υγεία ποιητικό αίτιο
της πράξης του περιπατητή˙ αποδίδει απλώς την αιτιώδη εξήγηση ή έναν λόγο των
πράξεων του ή την επιθυμία να επιτύχει τον σκοπό του (την καλή υγεία).
Στο παράδειγμα (β) ο Αριστοτέλης δηλώνει ότι ‘’μία γωνία εγγεγραμμένη σε
ημικύκλιο είναι ορθή εξαιτίας του ότι ισούται με το ήμισυ δύο ορθών γωνιών,’’
αλλά δεν αποδίδει στο ήμισυ των δύο ορθών γωνιών την ‘’αιτία,’’252 δηλαδή
ποιητικό αίτιο, διότι υπάρχουν και άλλα μαθηματικά αξιώματα που προηγούνται
της συνεπάγουσας πρότασης και άλλα που πρέπει να παρεμβληθούν μεταξύ της
συνεπάγουσας και της συνεπαγομένης253.

Από τα προαναφερθέντα συνάγεται πως η ελληνική λέξη ‘’αιτία’’ έχει ευρύ

εννοιολογικό περιεχόμενο και δεν δύναται να περιορισθεί μόνο σε μία εξηγητική
γραμμή. Όταν, λοιπόν, ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι τα Είδη είναι αιτίες, αυτό δεν
συνιστά απόδειξη της επιθυμίας του να τα παρουσιάσει ως ‘’αιτίες.’’ 254 Γι’ αυτό και
ο αναγνώστης οφείλει να εικάσει από τα συμφραζόμενα των κειμένων και τις
συμπαραδηλώσεις των συζητητών του Σωκράτη την έννοια που ο Πλάτωνας
αποδίδει κάθε φορά στη λέξη αιτία.

Όπως προκύπτει από το χωρίο 95e-99c αυτό που επιδιώκει τώρα ο Σωκράτης,
προκειμένου να υπερβεί το αδιέξοδο των υλικών και μηχανιστικών αιτιών, είναι η
διαμόρφωση μιας τελεολογικής προσέγγισης της γνώσης της πραγματικότητας. Το
εν λόγω δηλαδή χωρίο σηματοδοτεί την αλλαγή κατεύθυνσης της φυσικής
φιλοσοφίας και συγκεκριμένα του ζητήματος της τάξης του κόσμου από την
μηχανιστική γραμμή του Λεύκιππου και του Δημόκριτου στην τελεολογική

251
Ο όρος ‘’αιτία’’ στην ελληνική γλώσσα έχει διευρυμένη έννοια. Μπορεί να δηλώνει τον λόγο ή την
αρχή, αλλά οι λόγοι και οι αρχές δεν λειτουργούν ως ποιητικά αίτια. Πχ. για τον λόγο ότι δεν είχα τί να
κάνω, και δεδομένου ότι είχα και την επιθυμία, βγήκα περίπατο. Ο λόγος δεν καθίσταται ποιητικό
αίτιο όταν, μάλιστα, εμπλέκεται και η επιθυμία.
252
Εκλαμβάνω τον όρο αιτία ως απλό λόγο, ενώ τον όρο ‘’αιτία’’ ως ποιητικό αίτιο.
253
Συγκεκριμένα, τα αξιώματα αυτά είναι τα εξής: 1) η ορθή γωνία έχει μέτρο 90 μοιρών, 2) ο κύκλος
έχει μέτρο 360 μοίρες, 3) κάθε εγγεγραμμένη γωνία είναι ίση με το ήμισυ του μέτρου του τόξου στο
οποίο βαίνει (αυτές οι τρεις προτάσεις προηγούνται), 4) η ευθεία εγγεγραμμένη γωνία (εφαπτομένη
του κύκλου) βαίνει σε ολόκληρο τον κύκλο, είναι δηλαδή 180 μοίρες και τέλος 5) η ευθεία γωνία είναι
δύο ορθές, και συνεπώς διπλάσια αυτής που βαίνει στο ημικύκλιο. Δηλαδή, υπάρχει ένα πλήθος
αιτιωδών προτάσεων συνακόλουθων της πρώτης, τα οποία δείχνουν ότι η συνεπάγουσα δεν αποτελεί
την Αρχή, αλλά έναν ενδιάμεσο αξιωματικό σταθμό ενός μαθηματικού.
254
Με τη λέξη και τον συμβολισμό ‘’αιτία,’’ εκλαμβάνουμε την αιτία ως ποιητικό αίτιο, ενώ με τον
όρο αιτία εννοούμε την απλή αιτιώδη εξήγηση.

126
εξηγητική γραμμή255 του Πλάτωνα. Σε αυτό δεν υπάρχει η παραμικρή νύξη στις
Ιδέες ως αιτίες, τίθενται όμως οι βάσεις για την εισαγωγή τους. Διαμορφώνεται,
δηλαδή, μια νέα γραμμή σκέψης σύμφωνα με την οποία μόνον η τελεολογία έχει τη
δύναμη να αποκαλύψει τις ‘’αληθείς’’ αιτίες (τάς ὡς ἀληθῶς αἰτίας, 98e1) του
κόσμου της πραγματικότητας.

Δεύτερη Ενότητα

3.5.2 ‘’Αιτία’’- Ποιητικό Αίτιο και Αιτία - Λογική Αιτιώδης Εξήγηση

Στη συνέχεια της αναφοράς μας αφενός στους λόγους που υποχρεώνουν το
Σωκράτη να στρέψει το ενδιαφέρον και την έρευνά του από τις υλικές αιτίες των
φυσικών φιλοσόφων στις αιτίες που βασίζονται στην καθαρή κρίση του νου, και
αφετέρου στις εκδοχές του εννοιολογικού πλαισίου του όρου αιτία, επιστρέφουμε
στον φιλόσοφο, ο οποίος επιχειρεί στη νέα του διαλεκτική έρευνα επί του
προρρηθέντος ζητήματος της έρευνας των αιτίων της πραγματικότητας.

Ο Σωκράτης στον Φαίδωνα (99c-102a) εξηγεί τη φύση της δεύτερης, κατά σειρά
προτίμησης256 ή δεύτερης-καλύτερης, κατά την άποψή του, πορείας της έρευνας
για την πραγματικότητα, η οποία συνίσταται σε μια νέα διαλεκτική έρευνα που
στηρίζεται στην επιλογή του ερρωμενέστατου λόγου (στους λόγους257
καταφυγόντες). Πρόκειται για τη μέθοδο της ‘’υπόθεσης’’(100b3-6 «ἔρχομαι γάρ δή
ἐπιχειρῶν σοι ἐπιδείξασθαι τῆς αἰτίας το εἶδος ὃ πεπραγμάτευμαι, και εἶμι πάλιν
ἐπ’ἐκεῑνα τά πολυθρύλητακαὶ ἄρχομαι ἀπ᾽ ἐκείνων, ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν…»,
102b1-2: «…εἶναί τι ἕκαστον τῶν εἰδῶν καὶ τούτων τἆλλα μεταλαμβάνοντα αὐτῶν
τούτων τὴν ἐπωνυμίαν ἴσχειν…». ) 258, σύμφωνα με την οποία οι Ιδέες εμφανίζονται
ως αιτιακή αρχή των όντων της γένεσης και της φθοράς σε αντίθεση με τη
μηχανιστική εξήγηση των φυσικών φιλοσόφων .

255
Εάν κάποιος, στη σφαίρα της αναζήτησης μιας αιτίας εισήγαγε μια υπόθεση και προσδοκούσε να
ταυτίσει την πρόταση αυτή με το αποτέλεσμα (το συμπέρασμα) στο οποίο θα οδηγούσε η διαδικασία
της σκέψης, τότε η προκείμενη (υπόθεση) θα ήταν η αιτία του αποτελέσματος και θα κατονομαζόταν
ως τελεολογική αιτία. Αν υποθέσουμε ότι ‘’η ψυχή (η ψυχή είναι αυτό που δίνει ζωή) δεν δέχεται το
αντίθετο αυτού που επιφέρει’’ (δηλ. το θάνατο), τότε αυτό θα έχει σαν αποτέλεσμα η ψυχή ναξκ είναι
αθάνατη. Το αποτέλεσμα αυτό, ‘’η ψυχή είναι αθάνατη’’, ταυτίζεται με την προκείμενη ‘’η ψυχή δεν
δέχεται το αντίθετό της’’, δεν δέχεται το θάνατο και αυτό την καθιστά τελεολογική αιτία.

256
Ο χαρακτήρας ‘’δεύτερη’’ έχει την έννοια της δεύτερης σε σειρά προτίμησης ή εναλλακτικής
προσπάθειας για την αποκάλυψη της αιτίας, αφού δεν κατέστη δυνατή η γνώση της τελεολογικής
αιτίας.
257
Ο ‘’λόγος’’ είναι μια λέξη, στο σημασιολογικό περιεχόμενο της οποίας ο αναγνώστης μπορεί να
συμπεριλάβει και τις λέξεις ‘’προκείμενη’’, ‘’ορισμός’’, ‘’υπόθεση’’ (Burnet [1911]/109).
258
Φαίδων, 100b3-6, 102b-2

127
Συγκεκριμένα, με τη δήλωσή του για μια νέα πορεία, ο φιλόσοφος (Σωκράτης) μας
παρέχει : Α) τα δεδομένα (υποθέσεις ή προκείμενες ή λόγοι) στα οποία καταφεύγει
προκειμένου να ανακαλύψει εκείνο το αγαθό που συγκρατεί και συνδέει τα πάντα
σε ένα εξηγητικό όλο (99c5-6 «ἃπαντα συνέχονται ἐξευρεῑν, καί ὡς ἀληθῶς τό
ἀγαθόν καί δέον συνδεῑν καί συνέχειν οὐδέν οἲονται.») 259 και που αποτελεί το αίτιο
των όντων, Β) τη μέθοδο της υπόθεσης μέσω της οποίας επιχειρεί για την ύπαρξη
και λειτουργία των Ιδεών ως αιτιών των όντων, Γ) την τεκμηριωμένη διάκριση των
οντολογικών επιπέδων των Ιδεών και των αισθητών και Δ) μια εντυπωσιακή,
κορυφαία, αλλά περίπλοκη και αινιγματική συλλογιστική (βασίζεται στη μέθεξη),
που αναδεικνύει όλο το μεγαλείο της μεταφυσικής σκέψης του Πλάτωνα.

Το ευρύτερο χωρίο αναφορικά με το επιχείρημα του δεύτερου πλου, 95a4-102a10,

εκκινεί με αφορμή τον σκεπτικισμό του Κέβητα σχετικά με τα δύο κεντρικά
γνωρίσματα της ψυχής, του ‘’αθανάτου’’ και του ‘’ανώλεθρου’’260, κάτι που
εμπίπτει, όπως θα εξηγηθεί στη συνέχεια, στο γενικότερο ζήτημα των αιτίων των
όντων της γένεσης και της φθοράς. Ο Σωκράτης, στο πλαίσιο της απάντησής του,
εκφράζει αρχικά την αισιοδοξία του για την τύχη της έρευνάς του, καθώς πιστεύει
ότι ο Αναξαγόρας «αποδίδοντας αιτία σε κάθε πράγμα αλλά και σε όλα χωρίς
εξαίρεση θα εξηγήσει ποιο θα ήταν το άριστο για το επιμέρους και ποιο το καλό για
όλα», 98a9-b2 «ἑκάστω οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα την αἰτίαν και κοινῇ πᾶσι τῷ ἑκάστῳ
βέλτιστον ᾢμην καί τό κοινόν πᾶσιν ἐπεκδιηγήσεσθαι ἀγαθόν» . Διαπιστώνει όμως
στη συνέχεια ότι ο Αναξαγόρας δεν λαμβάνει υπόψη του το νου, καθώς δεν
εντοπίζει σε αυτόν τις αιτίες της τάξης των πραγμάτων. Αντιθέτως καταφεύγει σε
μηχανιστικές εξηγήσεις προτείνοντας ως αιτίες το νερό, τον αέρα, τον αιθέρα και
άλλα φυσικά στοιχεία.

Η αρνητική επίδραση της φιλοσοφίας του Μιλήσιου στον Σωκράτη οδηγεί τον
τελευταίο στη δεύτερη-καλύτερη ερευνητική του πορεία, η οποία βασίζεται στην
υπόθεση του ἐρρωμενέστατου λόγου , 100a3. Επαναπροσδιορίζει τη διαλεκτική του
πορεία, υποθέτοντας τη γνώση των Ιδεών και τη μεταφυσική επικοινωνία τους με
τα επιμέρους, φανερώνοντας συνάμα το είδος της αιτίας για το οποίο επιχειρεί,
100b3-8.Το επιχείρημα εισάγεται με το παράδειγμα της αθανασίας της ψυχής και
βασίζεται στην υπόθεση της ύπαρξης των Ιδεών, χωρίς καμία δικαιολόγηση, αφού
όλοι οι παριστάμενοι την αποδέχονται αμέσως. Στο χωρίο αυτό ο Σωκράτης
αναζητά την τελεολογική αιτία, γνωρίζει τι είδους αιτία σκοπεύει να ερευνήσει,
αλλά δεν την έχει ακόμη εντοπίσει. Αναγκάζεται λοιπόν να ακολουθήσει μια άλλη

259
Φαίδων, 99c5-6, «…εκείνο το αληθινό καλό που πρώτο έχει το δικαίωμα να συνδέει και να
συγκρατεί τα πάντα.»
260
Ο.π, 91d5-7, «Η ψυχή, που κατατρίβει πολλά σώματα, πολλές φορές, δεν εξαφανίζεται όταν
εγκαταλείπει το τελευταίο σώμα της; το πράγμα αυτό είναι θάνατος, όλεθρος της ψυχής…»

128
πορεία, η οποία θα τον αποζημιώσει για την αιτία που ‘’έχει στερηθεί’261. ‘’Ο όρος
υπόθεση’’ είναι ήδη γνωστός από τον Μένωνα και από το προγενέστερο χωρίο του
Φαίδωνα, 92d5-e1, στο οποίο υποτέθηκε η ύπαρξη της ψυχής πριν από την
ενσωμάτωσή της. Από τα δηλούμενα του Σωκράτη στο χωρίο100b3-9 προκύπτει ότι
εφόσον ο ἐρρωμενέστατος λόγος είναι ο Χ (πχ ότι υπάρχει ένα όμορφο αυτό
καθεαυτό, ένα μεγάλο, κλπ, 100b5-6), τότε είναι έγκυρη και αληθής η υπόθεση Ψ (η
παρουσία του όμορφου και η μετοχή σε αυτό κάνει όλα τα όμορφα να είναι
όμορφα). Οτιδήποτε λοιπόν προκύψει από την έρευνα των όντων και τη
συλλογιστική που οδηγεί στην απόδειξη της αθανασίας της ψυχής ερείδεται στη
μέθοδο αυτή. Η μετοχή της Ιδέας του Όμορφου, του Μεγάλου κλπ αποτελεί κατά
τον Σωκράτη τον ‘’ασφαλέστερο λόγο’’, στον οποίο μπορεί να βασισθεί
προκειμένου να μην αποτύχει στην έρευνά του. Ακολουθεί εν κατακλείδι με
συνέπεια τη μέθοδο δια της οποίας επιχειρεί την ανακάλυψη της αιτίας, αφού η
ασφαλέστερη υπόθεση ή προκείμενη είναι αυτή που θεωρεί ότι το επιμέρους
κατέχει το γνώρισμά του εξαιτίας της μετοχής του στο Είδος καθεαυτό.

Η επιτομή της σχετικής θεωρίας παρουσιάζεται στα χωρία 100b3-6, και 102b1-2,
σύμφωνα με τα οποία ‘’το καθένα από τα Είδη262 ‘’Είναι,’’ και όλα τα υπόλοιπα
πράγματα λαμβάνουν το όνομά τους από τα Είδη λόγω της μετοχής τους σε αυτά.
Τα Είδη ή οι Ιδέες είναι αμετάβλητες (ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχει, 78c6),
άυλες,263 δεν μπορούν να γίνουν γνωστές μέσω των αισθήσεων,264 παρά μόνο με
την ανάμνηση.265 Όσον αφορά, όμως, στα επιμέρους πράγματα της καθημερινής
εμπειρίας σε αυτά αποδίδονται γνωρίσματα266, τα οποία δηλώνονται με επίθετα και
ουσιαστικά που εκφράζονται με λέξεις που χρησιμοποιούνται για την κατονομασία
των Ειδών.

Η φύση των δεδομένων, η οντολογική ταξιθέτησή τους, οι μεταξύ τους σχέσεις, η

συλλογιστική που αναπτύσσει ο φιλόσοφος αναφορικά με την επικοινωνία τους και
τα αποτελέσματά της σχηματοποιούνται ως ακολούθως:

261
Ο.π, 99c8-d2, «Τώρα που έχω στερηθεί κάτι τέτοιο (εννοεί την τελεολογική αιτία) και δεν μπόρεσα
να την ανακαλύψω ούτε μόνος μου ούτε μέσω κάποιου άλλου, θέλεις Κέβη να σου επιδείξω πως
ετοίμασα το δεύτερο ναυτικό ταξίδι μου με προορισμό την αναζήτηση της αιτίας;» μτφ Ι.Πετράκης.
262
Οι οντότητες αυτές εισάγονται για πρώτη φορά με τον όρο ‘’Είδος’’ στο σχετικό χωρίο του
διαλόγου Φαίδων (βλ. προηγούμενη σημείωση).
263
Φαίδων, 79a6 («το αόρατο είναι ίδιο και σταθερό»), 79b12 («η ψυχή είναι αόρατη»), 79d1-3 («η
ψυχή επιχειρεί την αναζήτηση και αναχωρεί προς τα εκεί, στο καθαρό και παντοτινό και αθάνατο και
αμετάβλητο επειδή είναι συγγενής αυτού»). Από αυτά συνάγεται το νοητό της ψυχής και του Είδους.
264
Φαίδων, 65b1-5: «η όραση και η ακοή και οι άλλες αισθήσεις δεν λένε την αλήθεια, διότι είναι
κατώτερες από εκείνες (τις Ιδέες)».
265
Φαίδων, 72e3: «ὅτι ἡμῖν ἡ μάθησις οὐκ ἄλλο τι ἢ ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα».
266
Ο G.Vlastos κατονομάζει τα γνωρίσματα των επιμέρους ως ‘’έμμονα’’ (immanent), δηλαδή
πράγματα που τα συναντάμε στην καθημερινή μας εμπειρία, ‘’ενδοκοσμικά πράγματα,’’ σε αντίθεση
με τον όρο ‘’υπερβατικό’’ που αναφέρεται σε ό,τι βρίσκεται πέραν των κοσμικών ορίων.

129
α) τα Είδη ή Ιδέες, οι οποίες είναι οντότητες νοητές267, αμετάβλητες268,
προσεγγίζονται με την ανάμνηση269, είναι θεϊκές και αιώνιες270, συμβολίζονται με τα
κεφαλαία γράμματα Α, Β, Γ…Χ (το Χ παραπέμπει σε μια τυχαία μεταβλητή των Α, Β,
Γ)

β) τα επιμέρους ή καθέκαστα που αφορούν τα αισθητά και τις πράξεις της

καθημερινής εμπειρίας, αυτά που υπόκεινται στη γένεση και τη φθορά και ως εκ
τούτου ανήκουν σε ένα οντολογικό επίπεδο δευτέρας τάξεως συμβολίζονται με τα
μικρά γράμματα α, β, γ …χ, (το χ παραπέμπει σε μια τυχαία μεταβλητή των α, β, γ)

γ) τα γνωρίσματα των Ιδεών ( Α, Β, Γ …Χ) συμβολίζονται με τα τονισμένα κεφαλαία

γράμματα Α’, Β’, Γ’… Χ’

Η διάκριση του κάθε Είδους και του οικείου γνωρίσματός του ίσως και να είναι
σκόπιμη εξαιτίας του ότι ο φιλόσοφος θέλει να τονίσει ότι, από οντολογικής
άποψης, Είδος και γνώρισμα, παρά τη συγγενική\ σχέση τους, αποτελούν χωριστά
στοιχεία271’272’273. Τα γνωρίσματα των Ειδών θεωρούνται ως ενυπάρχοντες
χαρακτήρες (immanent characters, Hackforth 1972/147274), οι οποίοι σύμφωνα με
τον Φαίδωνα (103cd) δεν δέχονται τα αντίθετά τους ή οτιδήποτε που, ενώ δεν είναι
αντίθετό τους, ενυπάρχει σε αντίθετό τους.

Για κάθε γνώρισμα, λοιπόν, Χ΄ μιας ατομικής οντότητας χ υπάρχει ένα Είδος Χ. Το χ
είναι Χ,΄ δηλαδή έχει γνώρισμα Χ΄ μόνον εάν μετέχει του Χ. Υπάρχει συνεπώς μια
οντολογική σχέση, που λειτουργεί μόνον κατά την μία κατεύθυνση, μεταξύ των χ
και Χ,. Το φαινόμενο της οντολογικής αυτής σχέσης που επινόησε ο Πλάτωνας
κατονομάζεται από τον ίδιο ως μετοχή ή κοινωνία ή παρουσία ή μέθεξη (‘’εἲτε
παρουσία εἲτε κοινωνία…’’, 100d5), όρος που αποτελεί την κεντρική έννοια της
πλατωνικής μεταφυσικής. Ο φιλόσοφος, όμως, δεν κατόρθωσε να διαμορφώσει μια
σαφή και κατανοητή εξήγηση του περιεχομένου της μέθεξης ώστε να αποκαλύψει
στον αναγνώστη τη φύση του γεγονότος που συμβαίνει όταν ένα καθέκαστο
μετέχει του αντίστοιχου Είδους . Παρόλα αυτά, και με δεδομένη την αποδοχή της

267
80b2 («νοητῷ…» .Η νοητή της φύση συναντάται σε ολόκληρο το πλατωνικό έργο
268
80b2 (« ἀδιαλύτῳ….»)
269
73b5 «…..ἀνάμνησις ἐστιν…)
270
80a10-b2 « …. τῷ μέν θείῳ και ἀθανάτῳ…)
271
Είδος και γνώρισμα, παρά τη συγγενική σχέση τους, αποτελούν χωριστά στοιχεία. Προς επίρρωση
αυτού, ο Πλάτωνας αντιπαραθέτει το Είδος Μέγεθος προς το μέγεθος που είναι μέσα μας και το
Αντίθετο αυτό καθεαυτό προς το αντίθετο μέσα μας
272
Φαίδων, 102d5-7: «…αὐτὸ τὸ μέγεθος οὐδέποτ᾽ ἐθέλειν ἅμα μέγα καὶ σμικρὸν εἶναι, ἀλλὰ καὶ τὸ ἐν
ἡμῖν μέγεθος οὐδέποτε…».
273
Φαίδων, 103b4-5: « …νῦν δέ, ὅτι αὐτὸ τὸ ἐναντίον ἑαυτῷ ἐναντίον οὐκ ἄν ποτε γένοιτο, οὔτε τὸ ἐν
ἡμῖν οὔτε τὸ ἐν τῇ φύσει».
274
Ο Hackforth οπ , 154) αναζητώντας την πραγματική έννοια που κρύβεται πίσω από την
«αυταπόδεικτη αλήθεια», όπως την ονομάζει, ότι ο ενυπάρχων χαρακτήρας (το ἐν’ἡμῑν) δεν δέχεται το
αντίθετό του, οδηγείται στην άποψη ότι το ενυπάρχον γνώρισμα της ζωντάνιας είναι αδύνατο να
δεχθεί, για όσο χρόνο ‘’είναι’’ το αντίθετό του, αυτό του θανάτου.

130
ως άνω πλατωνικής θεωρίας (μέθεξης), ο μελετητής οφείλει να αναγνωρίσει, από
την έρευνα του σχετικού χωρίου, 103e1-5 («Σε αρκετά επομένως πράγματα δεν
είναι μόνο το είδος καθεαυτό [εἶδος] που απαιτεί να έχει διαρκώς το δικό του
όνομα, αλλά και κάθε τι άλλο το οποίο δεν ταυτίζεται με εκείνο, όμως όσο είναι
στην ύπαρξη έχει διαρκώς τη μορφή του.»), το αποτέλεσμα, σύμφωνα με το οποίο
οι ουσιώδεις ιδιότητες που κατηγορούνται στα επιμέρους, τα καθιστούν ουσίες,
χωρίς όμως να ταυτίζονται με αυτές. Δίδονται παραδείγματα μέθεξης του
‘’όμορφου’’, χωρίο 100d5-6, του μεγάλου, του μικρού, χωρίο 100e5-6, του περιττού
κλπ.

Το σχετικό χωρίο που αναφέρεται στη ‘’δεύτερη-καλύτερη’’ σωκρατική προσπάθεια

αντιμετώπισης του ζητήματος της ύπαρξης της γένεσης και της φθοράς
περατώνεται με την παρατήρηση του Κέβητα ότι επιβάλλεται να ελεγχθεί κατά
πόσο η αρχική υπόθεση συνεπάγεται την αιτιακή σχέση είδους-αντικειμένου και
την αντικατάστασή της με άλλη στην περίπτωση που η αρχική υπόθεση αστοχεί.

3.5.3 Είναι η Ιδέα Αιτία ή ‘’Αιτία’’ (ποιητικό αίτιο); Απόψεις και Σχόλια

Σε απάντηση του ως άνω ερωτήματος, εκκινώ από το αποτέλεσμα, που αποτελεί και
προσωπική μου άποψη: Ο Σωκράτης σκοπεύει να εξηγήσει την «τυπική ή μορφική»
αιτιότητα (Αριστοτελικός όρος), διευκρινίζοντας το νόημά της θεωρίας του με
παραδείγματα. Υιοθετεί ο φιλόσοφος την απλή εξήγηση ότι ο λόγος που, πχ, κάτι
είναι ωραίο οφείλεται στο ότι το Ωραίο βρίσκεται παρόν σε αυτό, ή ότι αυτό (το
ωραίο) μετέχει του Ωραίου. Όλα αυτά είναι έργο του νου και η αιτία είναι ‘’αιτία
λογική’’. Αυτό που πρέπει να γίνει αντιληπτό είναι ότι το κατηγόρημα που
δικαιολογημένα αποδίδεται σε ένα πλήθος επιμέρους αντικειμένων, σε όλες τις
περιπτώσεις, δίδει το όνομά του σε ένα και το αυτό γνώρισμα, το οποίο ταυτίζεται
με την αντίστοιχη Ιδέα.

Εισάγει λοιπόν τη θεωρία των Ιδεών, θεωρεί ότι κάθε μία από τις οντότητες αυτές
αποτελεί την αιτία ή το λόγο που ένα κατηγόρημα Α’ μπορεί να κατηγορηθεί στο
επιμέρους α ή άλλως ότι η Ιδέα Α είναι παρούσα στο α ή, τέλος, το α μετέχει της
Ιδέας Α. Πουθενά ο φιλόσοφος δεν διευκρινίζει το περιεχόμενο ή το χαρακτήρα της
σχέσης μεταξύ της Ιδέας και του επιμέρους, στην οποία αποδίδει τους όρους
«μετοχή», «παρουσία», «κοινωνία»275. Το μοναδικό στοιχείο που εντοπίζει κανείς
για το είδος της αιτίας που αποδίδει ο Πλάτωνας στη σχέση Ιδέας επιμέρους είναι η
φρασεολογία που χρησιμοποιεί στο χωρίο 100d4-5 («οὐκ ἄλλο τι ποιεῑ αὐτό τό
καλόν ἤ ἡ ἐκείνου τοῦ καλοῦ εἲτε παρουσία εἲτε ὃπῃ προσαγορευομένη»),

275
Η απουσία της δικαιολόγησης της σχέσης αυτής ίσως να είναι σκόπιμη. Με άλλα λόγια ίσως θέλει
να επιβάλει ένα αναπόδεικτο αξίωμα, για το οποίο η οποιαδήποτε έρευνα θα οδηγούσε στην
αμφισβήτηση και πιθανώς στην απόρριψή του.

131
σύμφωνα με την οποία το Α’ είναι εκείνο χάριν του οποίου το α είναι Α. Πρόκειται
για φρασεολογία που εκφράζει τη σχέση αιτίου-αιτιατού. Το Εἶδος Α είναι εκείνο
λόγω (ἓνεκα) του οποίου (100d1, δι’ὃτι) το α είναι Α’. Μέχρι του σημείου αυτού η
θεωρία του Πλάτωνα είναι σαφής, χωρίς όμως να αποκαλύπτει στον απαιτητικό
αναγνώστη τον τρόπο με τον οποίο εξασφαλίζεται η μέθεξη του α στο Α. Το ζήτημα
λοιπόν που εγείρεται οφείλεται στην ερμηνεία που αποδίδουμε στο συγκεκριμένο
χωρίο του Φαίδωνα (100d4-5 «οὐκ ἂλλο τι ποιεῑ αὐτό καλόν ἢ ἐκείνου τοῡ καλοῡ
παρουσία εἲτε κοινωνία…»).

Ο προβληματισμός μάλιστα θα γίνει μεγαλύτερος όταν στο χωρίο 101c2-4, η ίδια

ερώτηση τεθεί έμμεσα από τον Σωκράτη στους συνομιλητές του «..και
μεγαλοφώνως θα δήλωνες ότι δεν ξέρεις πως αλλιώς μπορεί κάθε πράγμα να έλθει
στην ύπαρξη παρά μόνο με τη μετοχή του; («μετασχόν Εἲδους στο οποίο μετέχει τῆς
ἰδίας οὐσίας ἑκάστου οὗ ἄν μετάσχῃ») μτφ Ι.Πετράκης. Είναι προφανές ότι ο
φιλόσοφος αντιλαμβάνεται την απουσία μιας πλήρους εξήγησης-δικαιολόγησης της
αρχικής υπόθεσης και αναλαμβάνει να πείσει τους συνομιλητές του για το λογικό
της θεωρίας της μέθεξης, ήτοι της μετοχής του επιμέρους στο Είδος, χωρίς ωστόσο
να δώσει τελικά περισσότερες εξηγήσεις για τον τρόπο αλληλεπίδρασης των δύο.

Ο Σωκράτης, λοιπόν, σε δύο χωρία του Φαίδωνα (100d8: «τοῦτο γάρ μοι δοκεῖ
ἀσφαλέστατον εἶναι», 100e2: «ἀλλ᾽ ἀσφαλὲς εἶναι καὶ ἐμοὶ καί…»), 276 επιχειρεί να
δώσει απαντήσεις αναφορικά με τον λόγο και τον τρόπο με τον οποίο το φ είναι Φ,
χαρακτηρίζοντας την αιτία ‘’ἀσφαλή’’ και ‘’ἀμαθή.’’277’278 Συγκεκριμένα βεβαιώνει,
χωρίς να αισθάνεται ότι υπόκειται στον κίνδυνο να διαψευσθεί, ότι η
‘’ασφαλέστερη απάντηση’’ στο ερώτημα ‘’τι είναι αυτό που κάνει κάτι να είναι
όμορφο;’’ είναι η μετοχή του στην Ιδέα του όμορφου, 100d7-8. Επιπρόσθετα
δηλώνει ότι κρατά για τον εαυτό του αυτή την απλή (ἁπλῶς), άκομψη (ὰτέχνως),
ίσως ανόητη (εὐήθως), 100d3-4 και αμαθή (ὰμαθῆς), 105c1 εξήγηση της
μεταφυσικής διαδικασίας της μέθεξης. Οι εξηγήσεις που μας παρέχει ο Σωκράτης
δεν έχουν βάθος και στερούνται αποδεικτικής ισχύος, κάτι που δίνει έρεισμα σε
πολλούς σχολιαστές να προβούν σε ποικίλες ερμηνείες, κάποιες των οποίων
παρουσιάζονται στη συνέχεια, στην ενότητα ‘’απόψεις’’.

276
Φαίδων, 100d8: «τοῦτο γάρ μοι δοκεῖ ἀσφαλέστατον εἶναι», 100e2: «ἀλλ᾽ ἀσφαλὲς εἶναι καὶ ἐμοὶ
καί…», Ο Σωκράτης θεωρεί ασφαλές το να πει ότι με το όμορφο τα όμορφα πράγματα γίνονται
όμορφα. 105c1: «ἐκείνην τὴν ἀμαθῆ».
277
Αιτία ‘’αμαθής:’’ Ίσως, σύμφωνα με την αποδιδόμενη, από τον Πλάτωνα, σημασία θα ήταν
καλύτερο να αποδοθεί με τον όρο ‘’αδρομερής’’ ή ‘’μη διαφωτιστική.’’
278
Η αποκάλυψη της αιτίας εκκινεί με την προσφυγή του ΣΩ σε ‘’εκείνα τα πολυθρύλητα’’ (100b5),
γεγονός που δείχνει ότι η θεωρία των Ιδεών είναι ήδη γνωστή και αποδεκτή. Το νέο στοιχείο είναι το
συμπέρασμα που προκύπτει από την υπόθεση (εδώ είναι η αθανασία της ψυχής). Στο χωρίο 100c4-5 ο
ΣΩ υποστηρίζει ότι οι Ιδέες λειτουργούν ως αιτίες των όντων (εννοεί τα όντα του γίγνεσθαι) με την
έννοια ότι η μετοχή/παρουσία του Είδους του Ωραίου στο ωραίο είναι ο πλέον ασφαλής λόγος (αιτία),
την οποία μπορεί να επιλέξει χωρίς αυτό να του φέρει ταραχή.

132
Απόψεις

Κατά τον A.E.Taylor (2009, 244) στην πρόταση το α είναι Α το Είδος Α συνιστά
‘’τελεολογική αιτία’’. Ο Taylor το βασίζει αυτό στην άποψη ότι η ‘’τυπική αιτία’’,
όπως έδειξε και ο Αριστοτέλης, είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τον «σκοπό», και
αφού το Είδος αναφέρεται ως «τυπική αιτιότητα» (ο.π 242), είναι και τελεολογική
(244). Το ίδιο περίπου ευαγγελίζεται και ο Crombie (1962 V I, 159), ο οποίος
δηλώνει ότι όπου βεβαιώνεται η ύπαρξη μιας τυπικής αιτίας βεβαιώνεται
παράλληλα και ο τελεολογικός της χαρακτήρας. Κατά την άποψή μας τα σχόλια των
δύο σχολιαστών δημιουργούν ερωτήματα διότι τα λεγόμενά τους δεν ερείδονται
στα πλατωνικά κείμενα Συγκεκριμένα πουθενά δεν λέγεται ότι το ειδικό αίτιο
ταυτίζεται με το τελεολογικό. Από την άλλη, στο χωρίο 99c7-9 ο Σωκράτης δηλώνει
ευθέως ότι έχει στερηθεί της τελεολογικής αιτίας, κάτι που σημαίνει έμμεσα ότι δεν
θεωρεί τις Ιδέες ως αιτίες του είδους αυτού, διότι άλλως δεν θα έλεγε ότι στερείται
αυτών. Δεδομένου, μάλιστα, ότι στον Τίμαιο,279 στον Φαίδωνα280 και στους
Νόμους281 η τελεολογική λειτουργία ανήκει στη δικαιοδοσία του νου ή της ψυχής,
δεν μπορεί ο Πλάτωνας να αποδίδει τον όρο τελεολογική αιτία’’ στα
νεοεισαχθέντα Είδη.

Ο Αριστοτέλης, Περί γενέσεως καί φθορᾶς, 335b9-24, αποδίδει στον Σωκράτη του
Φαίδωνα την άποψη ότι τα Είδη αποτελούν ποιητικά αίτια του Είναι και του
γίγνεσθαι, ενώ θεωρεί αδύνατη τη γένεση και τη φθορά των όντων, έστω και αν
αυτά μετέχουν των Ειδών, χωρίς να υπάρχει κάτι που τα κινεί. Όμως, κατά τον
Hackforth (1955/144-146), ο Αριστοτέλης έχει παρανοήσει τα λεγόμενα του
Σωκράτη (145), ισχυριζόμενος ότι ο διδάσκαλος του Πλάτωνα δεν αναφέρεται στα
αίτια γένεσης των επιμέρους, αλλά στα λογικά αίτια των γνωρισμάτων τους.
Παρόλα αυτά, συμφωνεί με το δεύτερο σκέλος της ρήσης του Σταγειρίτη
φιλοσόφου -αναφορικά με το συγκεκριμένο χωρίο- σύμφωνα με την οποία ακόμη
και αν υπάρχουν Ιδέες, τα πράγματα που μετέχουν σε αυτές δεν ‘’γίγνονται’’ αν δεν
υπάρχει ένα κινοῦν, άρα κανένα πράγμα δεν γίνεται εξαιτίας του Είδους Φ, αλλά
μόνον εξαιτίας της κατηγόρησης της Φ΄ στο πράγμα φ, δηλαδή, της μέθεξης του φ
και του Φ(146)282.

Ο Cherniss (1944, 451-452)283 δεν αποδέχεται ότι ο Πλάτωνας αποδίδει στις Ιδέες
καθαυτό δύναμη ποιητικού αιτίου, δέχεται μάλιστα ότι ο Πλάτωνας ξεκαθαρίζει
279
Τίμαιος, 46c-e: Το ότι η αιτία είναι τελεολογική αιτία οφείλεται στη ύπαρξη του δημιουργού.
280
Φαίδων, 97c3: «τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον».
281
Νόμοι, (στίχος): η αιτία της γένεσης αποδίδεται στην ψυχή.
282
Ο Hackforth (ο.π 145) ισχυρίζεται: «there iw not dispute about what Aistotles’ criticism is: the
Forms cannot play the part of ‘’efficient’’ or ‘’moving’’ causes. It is needed on the weakest point in the
theory that he lays his finger on the acquisition of attributes rather than the possession of them on
μετάσχεσις (101c5) (his owen word is ΄μετάληψις) rather than μέθεξης.»
283
βλ. σημείωση 396, 397: «At any rate, whether or not Plato when he wrote Phaedo had clearly
integrated the causality of the Ideas and that of the soul, the two certainly were never considered by
him to be other than complementary factors in the full account».

133
πλήρως το είδος της αιτιότητας των Ιδεών και της ψυχής στον Φαίδωνα,
θεωρώντας και κατονομάζοντας το ρόλο της (της αιτίας αυτών) απόλυτα
«συμπληρωματικό» . Ωστόσο όμως ο Πλάτωνας, σε κάποιες λιγοστές περιπτώσεις,
αναφέρεται στη σχέση Είδους-επιμέρους χρησιμοποιώντας μια φρασεολογία που
εξεικονίζει τη σχέση αιτίου (αυτού που ποιεί, δηλαδή του Α) και αιτιατού (αυτού
που είναι το αποτέλεσμα α της δράσης του Α).284 Η Ιδέα Α είναι εκείνο ένεκα του
οποίου το επιμέρους α είναι Α.΄285 Πράγματι, μια προφανής, αλλά χαλαρή ερμηνεία
της πρότασης αυτής, μας οδηγεί σε μια εικόνα σχέσης αιτίου-αιτιατού ή αλλιώς της
σχέσης ποιητικού αιτίου και αποτελέσματος της δράσης αυτού.

Ο Vlastos (1978/147,8), ερμηνεύοντας το χωρίο 100d3-5 (οὐκ ἂλλο τι ποιεῑ καλό..),

το οποίο αναφέρεται στο ζήτημα της αιτίας των όντων της γένεσης και της φθοράς,
ισχυρίζεται ότι, για τον Πλάτωνα, το ως άνω ζήτημα είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με
την ουσία των Ιδεών. Ειδικότερα ο σχολιαστής (Vlastos) δηλώνει ότι: «κατά τον
Πλάτωνα, εφόσον έχουμε τη δυνατότητα να πούμε με προτάσεις κατανοητές και
αληθείς, ότι κάτι είναι τετράγωνο ή ωραίο, το οφείλουμε στο γεγονός ότι υπάρχει
κάποιο άϋλο, αμετάβλητο, νοητό πράγμα που ονομάζεται Τετράγωνο ή Ωραίο, στο
οποίο μετέχουν κατά τρόπο περιστασιακό, υλικά, μεταβλητά, αισθητά αντικείμενα.
Αυτά τα επιμέρους πράγματα ονομάζονται, σωστά, τετράγωνο, ωραίο κλπ. Η αιτία,
λοιπόν, την οποία χαρακτήρισα ως λογική είναι, για τον Πλάτωνα, ταυτόχρονα και
μεταφυσική. Η λογική αιτία του Τετραγώνου, του Ωραίου κλπ είναι αδύνατο να
πραγματοποιηθεί χωριστά από τη μεταφυσική της υπόσταση» 286.

Επανερχόμαστε στην πλατωνική θεωρία προκειμένου να επιχειρήσουμε κάποιες

προσωπικές απόψεις σχετικές με την εφαρμογή του ‘’αξιώματος’’ της θεωρίας των
Ιδεών στο ζήτημα της αιτιώδους σχέσης αυτών και των επιμέρους. Το πρώτο που
δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει είναι ότι οι Ιδέες ή Είδη ή καθολικές έννοιες δεν
πρέπει να συγχέονται με τις ιδέες που έχουμε ή σχηματίζουμε στο μυαλό μας. Οι
Ιδέες είναι πραγματικές οντότητες τις οποίες στοχαζόμαστε. Η φύση της σχέσης των
Ιδεών και των αισθητών μέσω της ‘’μέθεξης’’, την οποία ο Σωκράτης ονομάζει και
παρουσία, κοινωνία, συμμετοχή δεν εξηγείται πουθενά. Ο Σωκράτης απορρίπτει
όλες τις εξηγήσεις των φυσικών φιλοσόφων και μένει στην απλή διευκρίνιση ότι ο
λόγος που το α είναι Α συνίσταται στην παρουσία του Α στο α. Τι εννοούμε με αυτό;

284
Φαίδων, 100d4-5: «οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἢ ἡ ἐκείνου τοῦ καλοῦ…» που ισοδυναμεί με την
πρόταση ‘’το Φ είναι αυτό που κάνει (ποιεῖ) το χ να είναι Φ.’
285
Φαίδων, 100d1: «…δι᾽ ὅτι καλόν ἐστιν…», 100d4-6: «οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἢ ἡ ἐκείνου
τοῦ καλοῦ εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία…» (τίποτα άλλο δεν το κάνει καλό παρά μόνο η παρουσία ή
επικοινωνία εκείνου του Καλού...).
286
Στον Τίμαιο, 28c2-4 (μτφ. Κάλφας) η μεταφορά του ‘’πατέρα’’ στον διάλογο δηλώνει, ως
τελεολογικό και ποιητικό αίτιο, τον Δημιουργό και όχι τις Ιδέες («έχουμε ακόμη πει ότι αυτό που
έγινε, έγινε κατ’ ανάγκην από κάποιο αίτιο. Ο ποιητής και πατέρας αυτού του σύμπαντος είναι
δύσκολο να βρεθεί…». Στο χωρίο 50d1-4 αναφέρεται πως: «Μπορούμε, επομένως, να παρομοιάσουμε
την Υποδοχή με τη μητέρα, το Υπόδειγμα με τον πατέρα και την οντότητα που αναφέρεται ανάμεσά
τους με το παιδί». Πρόκειται για λογικές μεταφορές και, ως εκ τούτου, δεν οδηγούν σε πραγματική
αιτιακή εξήγηση.

134
Εννοούμε ότι όταν βεβαιώνουμε το ίδιο γνώρισμα για ένα πλήθος αισθητών
αντικειμένων, το γνώρισμα αυτό καθίσταται γενικό ή καθολικό γνώρισμα, το οποίο
αποκαλείται Ιδέα. Αν δεχθούμε λοιπόν την ύπαρξη Ιδεών, τότε μπορούμε να πούμε
ότι η αιτία ή ο λόγος ή πληρέστερα η λογική αιτία που το κατηγόρημα Α’ μπορεί να
βεβαιωθεί για το α είναι ότι το α μετέχει της Ιδέας Α. Είναι αδιανόητο, λέγοντας ότι
η Α είναι αιτία του α, να εκλαμβάνεται ως ότι η Α αποτελεί αιτία γένεσης του α. Για
παράδειγμα ο σχηματισμένος με κιμωλία κύκλος στο μαυροπίνακα οφείλεται στην
εκπλήρωση των λογικών συνθηκών που απαιτούνται για να είναι το σχήμα κύκλος
και όχι στην κιμωλία ή τον μαθηματικό που ζωγράφισαν τον κύκλο. Η αιτία λοιπόν
είναι ‘’αιτία λογική’’ συνάμα όμως είναι και μεταφυσική, αφού η λογική της
λειτουργία είναι αδύνατο να συμβεί χωριστά από την μεταφυσική της υπόσταση.

Ολόκληρη η προαναφερθείσα επιχειρηματολογία με τις ετερόκλητες προσεγγίσεις

και τα διαφορετικά αποτελέσματα δεν μας παρέχει κάποια ισχυρή και έγκυρη
απάντηση στο ζήτημα της φύσης της αιτιότητας των όντων. Πιστεύουμε ότι μια
οργανωμένη και συστηματική παράθεση των παραμέτρων που συμμετέχουν στο
πρόβλημα αυτό συνίσταται α) στην καταγραφή των δεδομένων τα οποία μας
παρέχει ο φιλόσοφος, β) στη διάκριση των οντολογικών επιπέδων των όντων που
συνθέτουν την συνολική πραγματικότητα που επιχειρεί ο Πλάτωνας να προσεγγίσει,
γ) στον εντοπισμό των εργαλείων με τα οποία αναπτύσσει τους συλλογισμούς του
και τέλος δ) στην έρευνα του τρόπου, ο οποίος θα επιτρέπει ένα συγκεκριμένο
γνώρισμα Χ’, που διέπει την αντίστοιχη Ιδέα, να κατηγορηθεί στο συγκεκριμένο
επιμέρους χ. Όλα αυτά σχηματοποιούνται ως ακολούθως:

Α) θέση του προβλήματος: αναζητείται η γνώση των αιτίων των όντων του γίγνεσθαι

Β) Τα δεδομένα που μας παρέχει ο φιλόσοφος είναι: τα Είδη (Α,Β,Γ…Χ), τα

επιμέρους (α,β,γ….χ) το κοινό γνώρισμα των Χ και χ.

Γ) Εργαλεία ανάπτυξης του επιχειρήματος: Οι Ιδέες, η φύση τους, και ο τρόπος

λειτουργίας τους.

Δ) Τα οντολογικά επίπεδα των όντων: αυτό των Ιδεών και εκείνο των αισθητών

Ε) Ο συλλογισμός που συνδυάζει τα προαναφερθέντα στο πλαίσιο μιας λογικής

σχέσης

Εν πρώτοις θα πρέπει να αντιληφθούμε ότι όταν μιλάμε για Ιδέες, μιλάμε για
κάποιες νοητές βασικές αρχές, οι οποίες έχουν ουσία, την οποία μπορεί να
προσεγγίσει μόνο ο νους μέσω του λόγου. Ο λόγος είναι αυτό που θα εξετάσει τη
δυνατότητα ύπαρξης μιας σχέσης ανάμεσα στο επιμέρους χ και στο νοητό Είδος Χ,
το οποίο συλλαμβάνει μόνο ο νους.

135
Ο Πλάτωνας, λοιπόν, σκέπτεται ότι προκειμένου να πει με βεβαιότητα αν ένα
επιμέρους αντικείμενο είναι ωραίο, πρέπει να το συγκρίνει με κάτι, το οποίο είναι
πράγματι Ωραίο. Αυτό το τελευταίο όμως δεν μπορεί παρά να είναι άϋλο, νοητό
αμετάβλητο και πάντα Ωραίο, ένα σταθερό σημείο αναφοράς προς το οποίο
ομοιάζει ή όχι κάθε ένα από αυτά τα επιμέρους εν δυνάμει ωραία αντικείμενα.
Όταν η έρευνα της πιθανής ομοιότητας του χ προς το Χ αποβεί θετική, τότε
οδηγείται στο συμπέρασμα ότι αυτά τα δύο, το επιμέρους χ και το νοητό
παραδειγματικό Χ , μεταλαμβάνουν του ιδίου γνωρίσματος Χ’, το οποίο ενυπάρχει
και στα δύο όντα (Είδος και επιμέρους). Ο συλλογισμός αυτός είναι μια λογική
σκέψη που στηρίζεται όχι στη γένεση του γνωρίσματος Χ’ μέσα στο χ, αλλά στην
ομοιότητα του χ προς το Είδος Χ, (προϊόν της μεταφυσικής του Πλάτωνα), την οποία
κρίνει ο νους. Η αιτία λοιπόν ή ακριβέστερα ο τρόπος που κάνει το χ να είναι Χ
δημιουργήθηκε στο μυαλό του ανθρώπου, είναι προϊόν σκέψης, είναι ένα λογικό
προϊόν της σκέψης, με συνέπεια να μπορεί κανείς να πει ότι είναι μια λογική αιτία
και όχι μια ‘’αιτία’’ που επιφέρει το γνώρισμα Χ’ στο επιμέρους χ, δηλαδή δεν
αποτελεί μια ποιητική ‘’αιτία’’. Αν τώρα επιχειρήσω να εξηγήσω τι κάνει ένα
συγκεκριμένο χ να είναι ωραίο και όχι κάτι άλλο, τότε, κατά τον φιλόσοφο, το
στοιχείο που παρέχει απάντηση στο ερώτημά μου ‘’τι είναι αυτό που κάνει το χ να
είναι ωραίο;’’ δεν βρίσκεται μέσα στο Χ καθεαυτό, αλλά στο λογικό περιεχόμενο
που ορίζει την ουσία του Χ. Αυτό το λογικό περιεχόμενο είναι μοναδικό, δεν
απαντάται σε κανένα άλλο Είδος και ως εκ τούτου δεν απαντάται και στις επιμέρους
εκφάνσεις τους (των άλλων Ειδών). Διαπιστώνουμε δηλαδή την ύπαρξη ενός
λογικού περιορισμού που βάζει το χ δίπλα στο λογικό περιεχόμενο του Χ και όχι
στην ίδια την ουσία του Χ. Άρα αυτό που κάνει το χ να είναι ωραίο είναι κάτι που
βοηθά το χ να ενδυθεί τον λόγο της ουσίας του Χ. Αυτό συνεπάγεται την
εγκαθίδρυση μιας αυστηρής λογικής αιτίας, η διαμόρφωση και ο εντοπισμός της
οποίας δικαιώνουν την άποψη του Πλάτωνα ότι το Είδος δεν δρα καθόλου ως
ποιητική ‘’αιτία’’.

Εφόσον λοιπόν το λογικό περιεχόμενο της Ιδέας του Ωραίου βρίσκεται σε αρμονία
με τη μεταφυσική της υπόσταση, η φράση του Σωκράτη ‘’ασφαλής αιτία’’ έχει να
κάνει με τη λογική της μεταφυσικής λειτουργίας του Ωραίου, η οποία είναι το
μεταφυσικό φαινόμενο της ‘μέθεξης’, στο οποίο συμμετέχουν, μέσω της λογικής, το
Είδος και το επιμέρους.

136
 3.5.4 Τελικό Επιχείρημα της Αθανασίας της Ψυχής (102a11-107b10)

Στο τελευταίο επιχείρημα του διαλόγου η συλλογιστική της απόδειξης της

αθανασίας της ψυχής θεμελιώνεται στην απόδειξη της ύπαρξης των Ιδεών. Με τις
Ιδέες φαίνεται όπως είδαμε, ότι ομοιάζει η ψυχή, για τη φύση της οποίας αυτά που
γνωρίζουμε είναι ότι ανήκει στα νοητά, είναι αόρατη, αδιαίρετη, αέναη με ιδιότυπη
λειτουργία. Άλλοτε βασίζεται στις αισθήσεις για την έρευνά της και άλλοτε στη δική
της αυτοφυή νόηση στρεφόμενη προς τις καθαρές θεμελιώδεις έννοιες, που της
επιτρέπουν να πορεύεται με βεβαιότητα και χωρίς καμία σύγχυση. Στο χωρίο
102a11-105b10 επιχειρείται η διάκριση των ιδιοτήτων σε ‘’ουσιώδεις’’ και
‘’συμπτωματικές’’. Όταν οι ουσιώδεις ιδιότητες κατηγορούνται στα πράγματα, τους
προσδίδουν ουσία, για όσο αυτά είναι στην ύπαρξη, χωρίς όμως να ταυτίζονται μαζί
τους, (103e1-4 «..περί ἔνια τῶν τοιούτων, ὣστε μή μόνον αὐτό τό εἶδος ἀξιοῦσθαι
τοῦ αὐτοῦ ỏνόματος εἰς τον ἀεί χρόνον, ἀλλά και ἄλλο τι ὃ ἔστι μέν οὐκ ἐκεῑνο ἔχει
δε την ἐκείνου μορφήν ἀεί, ὃτανπερ ᾖ »). Η διάκριση των ιδιοτήτων σε ‘’ουσιώδεις’’
και ‘’επουσιώδεις’’ παραπέμπει σε αντιδιαστολή μεταξύ κύριας και κατά
συμβεβηκός ονομασίας. Επιπροσθέτως η ως άνω διάκριση συνεπάγεται ότι «δεν
είναι μόνο το αντίθετο που δεν δέχεται το αντίθετό του, αλλά και εκείνο που θα
φέρει επάνω του κάτι ως αντίθετο σε οτιδήποτε αυτό εισέλθει (105a1-4, «μή μόνον
το ἐναντίον τό εναντίον μή δέχεσθαι, ἀλλά και ἐκείνο, ὃ ἄν ἐπιφέρει τι ἐναντίον
ἐκείνω, ἐφ’ὃτι ἄν αὐτό ἲῃ αὐτό τό ἐπιφέρον τήν τοῦ ἐπιφερομένου ἐναντιότητα
μηδέποτε δέξασθαι»), μτφ Ι.Πετράκης.

Ο όρος ἐπιφέρειν βοηθά τον φιλόσοφο να εκφράσει εν συντομία το δεύτερο

συμπέρασμά του. Το Τ (τρία), που έχει τη φύση του Τρία, είναι και Περιττό, οπότε,
δεν δέχεται ποτέ μια αντίθετη μορφή, για παράδειγμα, την Δυάδα, αλλά δεν
δέχεται και καμία άλλη μορφή που, παρόλο δεν είναι αντίθετή της (πχ. το Άρτιο),
φέρει μαζί της (ἐπιφέρει) πράγματα αντίθετα προς αυτήν (την Τριάδα), δηλαδή
φέρει την Δυάδα, την Τετράδα κτλ. Έτσι, το χιόνι δεν αποδέχεται το θερμό, διότι
αυτό είναι αντίθετό του, αλλά δεν δέχεται και τη φωτιά, παρόλο που δεν είναι
αντίθετη. Επιφέρει όμως (η φωτιά), το θερμό, το οποίο είναι αντίθετο του χιονιού.

Η ανωτέρω επιχειρηματολογία οδηγεί σε δύο σημαντικές διαπιστώσεις της

διαλεκτικής: α) οι Ιδέες λειτουργούν, με την παρουσία τους, ως αιτίες εμφάνισης
των επιμέρους και β) η κάθε Ιδέα διατηρεί τη μορφή και το όνομά της. Αντιθέτως,
το γνώρισμα του επιμέρους, δεχόμενο την επίδραση του γνωρίσματος της
αντίθετης Ιδέας, είτε υποχωρεί, είτε εξαφανίζεται (παύει να υπάρχει). Επομένως,
και τα δύο (Ιδέα και καθέκαστον) δεν δέχονται το αντίθετο. Ωστόσο, η Ιδέα όντας
στενά ταυτισμένη με τον εαυτό της, διατηρεί την ουσία και το όνομά της (103e2,
«..αὐτό τό εἶδος ἀξιοῦσθαι τό αὑτοῦ ỏνόματος εἰς τόν ἀεί χρόνον»), ενώ το
καθέκαστον, μη αποδεχόμενο τη συγκατοίκηση με το αντίθετο, υποχωρεί ή παύει

137
να υπάρχει (103d5-8, «.. οὐδέποτε χιόνα γ’οὖσαν δεξαμένην τό θερμόν, ἀλλά
προσιόντος τοῦ θερμοῦ η ὑπεκχωρήσειν αὐτῷ ἢ ἀπολεῑσθαι»). Εγείρεται, βέβαια, το
ερώτημα αναφορικά με τον βαθμό κατά τον οποίο οι Ιδέες δύνανται να
κατηγορηθούν στα επιμέρους ως ποιότητες ουσίας ή ως ποιότητες συμπτωματικές.
Η απάντηση δίδεται από τον Σωκράτη με τις εκφράσεις πεφυκέναι (102c1) και
τυγχάνει ἔχων (102c2). Η πρώτη δηλώνει μετοχή σε είδος, το οποίο υπάρχει φύσει
στο επιμέρους, ενώ η δεύτερη δηλώνει μετοχή σε είδος που ανήκει συμπτωματικά
στο επιμέρους. Για να διευκρινίσουμε την μέχρι τώρα συλλογιστική του
επιχειρήματος καταφεύγουμε και πάλι στο ζεύγος ‘’Τρία-Περιττό.’’ Τώρα ο
Σωκράτης δεν εισάγει μόνο ένα είδος, πχ το Τρία, αλλά και ένα δεύτερο, πχ το
Περιττό, το οποίο σχετίζεται με το Τρία κατά τέτοιο τρόπο, ώστε οτιδήποτε είναι και
έχει ως όνομα το τρία (λόγω της μετοχής του στο Τρία) να είναι και να έχει ως
όνομα και το περριττός, παρόλο που το Περιττό δεν είναι ένα και το αυτό με το
Τρία. Κάθε τριάδα λοιπόν είναι αναγκαία περιττή, άρα το Τ (τρία) είναι η ‘’αιτία’’
(ειδικό αίτιο) της Περιττότητας . Αντίθετα κάθε περιττό δεν είναι αναγκαία τρία
διότι υπάρχουν και άλλοι αριθμοί που είναι περιττοί πχ 5,7,9 κλπ. Σχετικά, λοιπόν,
με την πρώτη μετοχή, αυτή του χ στο Τρία, πρόκειται για μετοχή σε Ιδέα που ανήκει
φύσει στο υποκείμενο (πεφυκέναι, 104a2), ενώ η δεύτερη (του χ στο Περιττό)
αποτελεί μετοχή σε Ιδέα η οποία συμπτωματικά (τυγχάνει ἔχων) ανήκει στο
υποκείμενο. Συνεπώς, το Περιττό οφείλει την παρουσία του στο χ, εξαιτίας της
σχέσης του με το Τρία. Διαπιστώνεται, δηλαδή, η από κοινού παρουσία Ειδών στα
επιμέρους, μόνο που οι κατηγορήσεις τους σε αυτά, δηλαδή οι ιδιότητές τους,
διακρίνονται σε ουσιώδεις και συμπτωματικές.. Για παράδειγμα, το Τ΄, οικείο του Τ
(Τρία), επιφέρει ουσιαστικά αποτελέσματα (το χ είναι τρία), ενώ το Π΄, οικείο του Π
(Περιττό), λόγω της σχέσης του Π με το Τ, επιφέρει μη ουσιώδη αποτελέσματα επί
του επιμέρους (το χ είναι περιττός).

Κατά τον Vlastos (2000) ο Πλάτωνας με το παράδειγμα Τρία-Περιττός, όπως και με

άλλα παραδείγματα, Χιόνι-Κρύο, Πυρετός -Αρρώστια κλπ δείχνει μια σχέση
«μεταβατική» και «αντισυμμετρική»287χρησιμοποιώντας εκφράσεις που
υποδηλώνουν μεταφορά (ο Π φέρει το Τ).

Τέλος, σχετικά με την κοινή παρουσία ζεύγους Ιδεών σε κάποιο επιμέρους, οι

οποίες σχετίζονται μεταξύ τους, μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι, εφόσον, όπως
είδαμε προηγουμένως, η «ασφαλής» αιτία απαλλάσσει την πρώτη Ιδέα από την
ιδιότητα του ποιητικού αιτίου, απαλλάσσει και τη δεύτερη του ως άνω ζεύγους από
την ίδια ιδιότητα. Δηλαδή εφόσον το Τ δεν είναι ποιητικό αίτιο, τότε ούτε το Π θα
είναι.

287
G.Vlastos (2000/158) «…από τις περιπτώσεις συζεύξεων Τρία-Περιττός και Χιόνι-Κρύο, όπου οι
σχέσεις είναι σαφώς αντισυμμετρικές, ο Πλάτωνας θεωρεί τη μέθεξη του Χ στο Π και του Χ στο Κ ως
συνθήκη επαρκή και αναγκαία, όχι όμως αναγκαία τη μέθεξη του Π στο Τ και του Κ στο Χ».

138
Όταν, όμως, αναφερόμαστε στον παραδειγματικό χώρο του κόσμου των αισθητών
διαπιστώνουμε την ύπαρξη πληθώρας αιτιωδών διασυνδέσεων μεταξύ των
διαφόρων ειδών της ύλης του σύμπαντος. Βέβαια, αυτό δεν σημαίνει ότι, όταν ο
φιλόσοφος υποστηρίζει ότι το Είδος Χιόνι είναι η αιτία του ψύχους καταφεύγει στο
μεταφυσικό παραλογισμό, σύμφωνα με τον οποίο το Είδος Χιόνι διαθέτει την
ικανότητα να ψύχει κάποιες περιοχές της γης. Αντιθέτως, ο φιλόσοφος αναφέρεται
στην αιτιοκρατία στην οποία υπόκεινται όλες οι υλικές κινήσεις ή μεταβολές των
επιμέρους πραγμάτων του σύμπαντος. Πρόκειται για αιτιώδεις συνέπειες βαθιά
ριζωμένες στις σχέσεις συνεπαγωγής των Ειδών, οι οποίες επισυμβαίνουν σε ένα
άλλο οντολογικό επίπεδο.

Η εν λόγω θέση του φιλοσόφου, αν λάβουμε υπόψη και την επικρατούσα -στους
νεότερους χρόνους- νοοτροπία των φιλοσόφων και ειδικών επιστημόνων, θα
μπορούσαμε ίσως να πούμε πως δεν εξασφαλίζει υψηλό βαθμό αποδοχής.
Απεναντίας, λίγοι είναι αυτοί που συμπλέουν με τις πλατωνικές απόψεις σε σχέση
πάντα με το ζήτημα της αιτιότητας.

Ο Πλάτωνας, δίχως να παραγνωρίζει τις δυσκολίες του ζητήματος της αιτιότητας,

φαίνεται να έχει επίγνωση των ορίων της θεωρίας του και γι’ αυτό δεν προβαίνει σε
διανοητικά άλματα στους διαλόγους του της μέσης περιόδου. Συγκεκριμένα, στον
Φαίδωνα (99c7-8288 «ἐγὼ μὲν οὖν τῆς τοιαύτης αἰτίας ὅπῃ ποτὲ ἔχει μαθητὴς
ὁτουοῦν ἥδιστ᾽ ἂν γενοίμην», και 100d3-4289 «τοῦτο δὲ ἁπλῶς καὶ ἀτέχνως καὶ ἴσως
εὐήθως ἔχω παρ᾽ ἐμαυτῷ») ομολογεί δια στόματος Σωκράτη ότι δεν δύναται να
παράσχει καμιά εξήγηση της λειτουργίας της αιτίας. Αντιθέτως, η σιωπή του
επιτρέπει στον μελετητή να εικάσει ότι ο Πλάτωνας, πέρα από τη μεταφυσική του
θεωρία, δεν πιστεύει πως η γνώση της φύσης είναι εφικτή, προβαίνει, ωστόσο, στο
διαχωρισμό των μηχανικών αιτίων από τις τελεολογικές, διακρίνοντας την αιτία-
ποιητικό αίτιο από την αιτία-λογική αιτιώδη εξήγηση, και προχωρά στην ταξινόμηση
των αιτιών σε ουσιώδεις και συμπτωματικές, καθώς και στην αναφορά του τρόπου
με τον οποίο η μια τάξη συνεπάγεται την άλλη. Επιπροσθέτως, ο μεγάλος
φιλόσοφος δεν αφήνει ασαφές το οντολογικό επίπεδο της αιτίας, αφού με τις
δηλώσεις του καθιστά σαφές ότι κάθε κατανοητή αναγκαιότητα είναι στενά
συνδεδεμένη με τον λόγο και αντιπροσωπεύει σχέσεις των αιωνίων Ειδών, οι
οποίες είτε αρθρώνονται στο νοητό κόσμο είτε εξεικονίζονται στον υλικό κόσμο.

288
Φαίδων, 99c7-8 (μτφ. Πετράκης): «εγώ προσωπικά θα γινόμουν ευχαρίστως μαθητής οποιουδήποτε
για να μάθω πως έχει το ζήτημα της αιτίας».
289
Φαίδων, 100d3-4:,(μτφ Ι.Πετράκης) «κρατώ για τον εαυτό μου αυτό το απλό, άκομψο και ίσως
απλοϊκό».

139
Κατάληξη του Τελικού Επιχειρήματος

Η μέχρι τώρα διαλεκτική πορεία και τα συνακόλουθα συμπεράσματά της φυσικά

αφορούν την περίπτωση της Ψυχής. Η ζωή είναι κάτι που, όπως πιστεύουμε όλοι,
ανάγεται στην παρουσία της ψυχής, όπως η αρρώστια ανάγεται στην παρουσία του
πυρετού. Η ψυχή σε οτιδήποτε είναι παρούσα, του προσδίδει ζωή (105d3, «Ψυχή
ἄρα ὄντι ἄν αὐτή κατάσχῃ ἀεί ἥκει ἐπ’ἐκεῑνο φέρουσα ζωή»), η οποία έχει αντίθετο,
το θάνατο (105d7,10) «…ἔστι τι ζωῇ ἐναντίον, ὁ θάνατος»). Κανένα σώμα όμως δεν
δέχεται το αντίθετο αυτού που του επιφέρει η ψυχή, άρα και η ψυχή ποτέ δεν θα
δεχθεί το αντίθετο εκείνου που επιφέρει συνεχώς η ίδια (105d11-12, «οὐκοῦν ψυχή
το ἐναντίον ᾧ αὐτή ἐπιφέρει ἀεί οὐ μή ποτε δέξηται». Η ψυχή λοιπόν, που ομοιάζει
προς τις Ιδέες, διατηρώντας τη μορφή και το όνομά της απορρίπτει το θάνατο και
ονομάζεται αθάνατη (105e6, «Ἀθάνατον ἄρα ψυχή») Το επιχείρημα της αθανασίας
της ψυχής φθάνοντας στο τέλος του καταλήγει: Κάθε πράγμα που αποκρούει το
αντίθετό του διατηρώντας τη μορφή του αποκαλείται ανώλεθρον (105e10-106a1,
«τί οὖν εἰ τῇ ψυχῇ ἀγκαῑον ἦν ἀνωλέθρω εἶναι»). Η τεκμηρίωση και απόδειξη της
αθανασίας της ψυχής, όπως την περιγράφει ο Σωκράτης, καταγράφεται στο χωρίο
106d, «Διότι κάθε τι άλλο θα οδηγηθεί στη φθορά, όμως το αθάνατο, αυτό που
είναι αιώνιο, είναι εξαιρετικά δύσκολο να οδηγηθεί στη φθορά. Και ο Θεός είπε ο
Σωκράτης και η ίδια η μορφή της ζωής και οτιδήποτε άλλο που είναι αθάνατο,
νομίζω, ποτέ δεν θα χαθούν εξ άπαντος. Αυτό ο καθένας θα το παραδεχόταν.
Ασφαλώς ο καθένας, να είσαι σίγουρος, και από τους ανθρώπους και κυρίως από
τους Θεούς» μτφ Ι.Πετράκης.

140
 4. ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΓΝΩΣΗ-ΓΝΩΜΗ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

4.1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Σύμφωνα με τα όσα διατυπώθηκαν στα προγενέστερα κεφάλαια, τα προβλήματα που

προκύπτουν στους πρώιμους, τους μεταβατικούς καθώς και στον πρώτο εκ των
μέσων διάλογο του Πλάτωνα (τον Φαίδωνα), εξαιτίας των δυσκολιών διατύπωσης
ορισμών, του περιορισμένου πλήθους των Ιδεών και τις ανεπιθύμητες συνέπειες της
θεωρίας των Αντιθέτων, οδηγεί τον φιλόσοφο σε μια αντιστροφή του γνωστικού του
επιχειρήματος. Ξεκινά τώρα όχι από το αντικείμενο της γνώσης, αλλά από το
υποκείμενο έχοντας ως αφετηρία της γνωστικής του διαδικασίας τη Δόξα ή Γνώμη,
η οποία εκκινεί από την εις βάθος μελέτη των εκ των αισθήσεων αποκομισθέντων
παραστάσεων, την ανάλυσή τους, τη σύνθεση και τις παρεπόμενες κρίσεις, στις
οποίες θεμελιώνει τη Γνώση.

4.1.1 Μια Διπλή Αντιστοίχιση με Οντολογικά Ερείσματα

Υπάρχει μια εννοιολογική διαφορά ανάμεσα στο ρήμα ‘’γνωρίζω’’ και στο ρήμα
‘’δοξάζω’’ ισοδύναμη της οποίας είναι η διαφορά ανάμεσα στους όρους ‘’γνώση’’
και ‘’δόξα’’ (ή ‘’γνώμη’’). Η πρώτη αναφέρεται στην αποδεδειγμένη πεποίθηση για
την ύπαρξη, την ουσία και την κατάσταση ενός πράγματος, ενώ στη δεύτερη
περίπτωση, η φαινομενικότητα και η ατομική πίστη περιορίζουν το υποκείμενο της
γνώσης προς μια υποκειμενική εικόνα των πραγμάτων, καθώς βασίζεται σε
μεταβλητές και ασταθείς πληροφορίες που του παρέχει το περιβάλλον μέσω των
αισθήσεων.

Ο φιλόσοφος, λοιπόν, επιχειρεί μια διπλή διάκριση: α) διάκριση ανάμεσα σε δύο

καταστάσεις ή μορφές ενέργειας του μυαλού, (τη γνώμη και τη γνώση) και β)
διάκριση ανάμεσα στις δύο τάξεις των αντικειμένων της γνώσης και της
γνώμης, (τις Ιδέες και τα επιμέρους αντίστοιχα). Συνδέει, μάλιστα, τα μέλη της
καθεμιάς συγκριτικής σχέσης με τα μέλη της άλλης. Έτσι, η γνώση αντιστοιχίζεται
με τις άχρονες και αναλλοίωτες Ιδέες και η γνώμη με το ‘’γίγνεσθαι’’ και τα
αισθητά.

Η έννοια της πλατωνικής ‘’δόξας,’’ έχοντας κατά τον Πλάτωνα αρνητική διάσταση,
αντιτίθεται προς τον καθαρό λόγο, τη γνώση, αφού με το δοξάζειν στοιχειοθετείται
απλώς μια ασαφής και αβέβαιη αίσθηση του όντος, ενώ με το νοεῖν επιτυγχάνεται η
κατανόηση και η σύλληψη της ουσίας. Υπό αυτή την έννοια η δόξα καθίσταται το
ενδιάμεσο της γνώσης και της άγνοιας, δηλαδή κάτι που δεν διαθέτει την καθαρότητα
ούτε του ενός ούτε του άλλου, μετέχοντας και στα δύο και, ως εκ τούτου,

141
σχηματοποιεί μια διπλή αντίθεση τόσο προς τον έναν όσο και προς τον άλλο πόλο,
ήτοι προς τη γνώση και την άγνοια.

Από την άλλη, η απόλυτη καθαρή νόηση συγκροτείται από τη γνώση των Ιδεών
χωρίς παραστάσεις και εικόνες και αποτελεί το βάθρο πάνω στο οποίο οικοδομείται η
αληθινή παιδεία, η οποία εξασφαλίζει την ισορροπία και την ηρεμία της ψυχής που
ταλανίζεται από τον αδιάκοπο πόλεμο μεταξύ του ήμερου και άγριου μέρους αυτής .
Πρόκειται για την ισορροπία που επέρχεται από την εξημέρωση του επιθυμητικού
από το λογιστικό μέρος της ψυχής, το οποίο θεάται και γνωρίζει, ορέγεται και
γεύεται την αλήθεια, κινείται από τον εσωτερικό έρωτα της ίδιας της ψυχής στην
προσπάθειά της να ανακαλύψει και να γνωρίσει τις Ιδέες.

Ο Πλάτωνας ήδη από τον Φαίδωνα ισχυρίζεται ότι οι Ιδέες καθίστανται αντικείμενα
γνώσης εν συγκρίσει με τα αισθητά. Μόνο στην Πολιτεία θα δηλώσει ρητά ότι μόνον
οι Ιδέες είναι δυνατόν να γίνουν αντικείμενα γνώσης, ενώ τα αισθητά είναι
’’δοξαστά,’’ δηλαδή συνιστούν αποκλειστικά αντικείμενα γνώμης. Ως εκ τούτου, ο
Πλάτωνας υπονομεύει το γνωσιοθεωρητικό καθεστώς του αισθητού κόσμου και
αναβαθμίζει τον κόσμο των Ιδεών, της νόησης, της ψυχής290.

Στον Φαίδωνα ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι το σώμα είναι εμπόδιο στην προσπάθεια
του φιλοσόφου να γνωρίσει την αλήθεια και ως απόδειξη προβάλλει την φύση των
αισθήσεων οι οποίες δεν είναι ούτε ‘’ακριβείς ούτε σαφείς’’( 65b4-5, «τῶν περί τό
σῶμα αἰσθήσεων μή ἀκριβεῑς εἰσίν μηδέ σαφεῑς».291 Συγκεκριμένα, σύμφωνα με τον
Πλάτωνα, την γνώση μπορεί να τη συλλάβει μόνο το λογιστικό μέρος της ψυχής
(439d4-6, «τό μέν ᾧ λογίζεται λογιστικόν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς…»).292
Αμφισβητεί, δηλαδή, τη γνώση μέσω των αισθήσεων293 και εκλαμβάνει το σώμα του
φιλοσόφου ως εμπόδιο στην επιθυμία του να γνωρίσει την αλήθεια. Δεν αποδίδει (στο
σώμα) μόνον την ευθύνη του ‘’μη ικανού,’’ αλλά του χρεώνει και μια διάθεση και
τάση παραπλάνησης.

Αντιθέτως, η ψυχή είναι η μόνη που μπορεί να ανέλθει τον υπέρλαμπρο δρόμο των
Ιδεών (του δικαίου, του καλού, του αγαθού). Με άλλα λόγια, είναι ικανή να συλλάβει
την αλήθεια όταν, στην προσπάθειά της να προσεγγίσει μια ειδική κατηγορία νοητών
οντοτήτων (Ιδέες)294 , ενεργεί χωρίς την παρέμβαση των αισθήσεων. Ο φιλόσοφος,
όμως, αποσιωπά κάθε αναφορά στην δυνατότητα ύπαρξης κάποιων αληθειών και στα
αισθητά πράγματα, τις οποίες (αλήθειες) δύναται να γνωρίσει η ψυχή. Φαίνεται,
δηλαδή, να μην πιστεύει σε μια τέτοια εκδοχή, αν και αργότερα, όπως θα
διαπιστώσουμε, προβαίνει σε ριζική αλλαγή των αντιλήψεών του λαμβάνοντας

290
Πολιτεία 476-480, 506e, 509d-511e. Μτφ Ν.Σκουτερόπουλος
291
Φαίδων 65b5 μτφ Ι.Πετράκης
292
Πολιτεία 439d4-6
293
Ο.π 439d6-7
294
Πολιτεία 439d6-7: «Δεν είναι, λοιπόν, παράλογο να υποστηρίξουμε ότι πρόκειται για δύο ειδών
πράγματα, διαφορετικά μεταξύ τους, και αυτό με το οποίο λογίζεται θα το πούμε ‘λογιστικό’ μέρος της
ψυχής, ενώ το άλλο με το οποίο νιώθει τον έρωτα, την πείνα, τη δίψα…θα το πούμε αλόγιστο και
επιθυμητικό».

142
υπόψιν του τις ‘’βασικές συνήθεις γνώμες,’’ διότι, σε αντίθετη περίπτωση, όπως
διατείνεται, θα χάσει την ‘’ουσία’’.295

4.2 ΟΙ ΙΔΕΕΣ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Το Αντικείμενο της Γνώσης, Οι Αντιφάσεις της Αίσθησης, Η Επίκληση του Νου

Ο Πλάτωνας εισάγει τις Ιδέες ως αντικείμενα γνώσης με τη μορφή παραδειγμάτων

του όντος, του οποίου το περιεχόμενο επιχειρεί να προσεγγίσει και να κατανοήσει,
(Πολιτεία βιβλίο V 479a1-5 «…υπάρχει κάποιος ο οποίος δεν παραδέχεται ότι
υπάρχει κάτι καθεαυτό όμορφο (καλόν) και κάποιος ιδεατός τύπος της ομορφιάς αυτής
καθεαυτήν (τήν ἰδέαν αὐτοῦ τοῦ κάλλους), η οποία μένει πάντα απαράλλαχτα ίδια με
τον εαυτό της, αλλά αναγνωρίζει πολλές ομορφιές;»). Θα πρέπει πρώτα όμως να
εξετάσουμε τον τρόπο, με τον οποίο εισάγονται οι Ιδέες, αφού πουθενά σε κανένα
σημείο του διαλόγου δεν προαναγγέλλεται κάποια σχετική θεωρία. Το ζήτημα περί
υπάρξεως Ιδεών προκύπτει κατά τη διάρκεια συζήτησης που είχαν ο Σωκράτης και οι
δύο αδερφοί του Πλάτωνα Αδείμαντος και Γλαύκωνας, σε σχέση με το δίκαιο μέσα
σε μια ιδανική πολιτεία δικαίου. Από τη συζήτηση αυτή προκύπτει η αναγκαιότητα
της ύπαρξης των Ιδεών, οι οποίες επωμίζονται τον κεντρικό ρόλο στήριξης του
πλατωνικού ηθικού επιχειρήματος της Πολιτείας. Η ρητή πραγμάτευση των Ιδεών και
οι σκέψεις που συνυφαίνονται για αυτές εντοπίζονται κυρίως σε δύο συγκεκριμένα
χωρία των βιβλίων V(478-480) και VII (521-525) αντίστοιχα, καθώς και στα
αλληγορικά χωρία του ΄Ήλιου, της Γραμμής και του Σπηλαίου (βιβλία VI και
18πρώτοι στίχοι του VII).

Στο βιβλίο V o Σωκράτης, επιχειρεί στη διάκριση ανάμεσα στα ‘πολλά’, των οποίων
το κάθε ένα είναι αντικείμενο γνώμης, αφού εμφανίζεται να είναι Φ και το αντίθετό
του μη Φ πχ δίκαιο και άδικο ή όμορφο και άσχημο (479b1-2, «..θα φαίνονται πως
κατά κάποιο τρόπο είναι και ωραία και άσχημα (τῶν πολλῶν καλῶν μῶν τι ἔστιν ὃ
οὐκ αἰσχρόν»), και την Ιδέα που είναι πάντοτε Φ και ποτέ το αντίθετό της μη Φ
(479e2 «Όμορφο καθεαυτό»). Αποδεικνύει λοιπόν ο Σωκράτης ότι μόνο οι Ιδέες είναι
αντικείμενα γνώσεις (480a1, «φήσομεν ἐφ’οἷς γνῶσίς εστιν..»), εισάγοντας μάλιστα,
με την προσθήκη των μαθηματικών Ιδεών (μεγάλο, μικρό, διπλό, μισό, βαρύ,
ελαφρύ) ένα ευρύτερο φάσμα από αυτό των ηθικών Ιδεών (αρετή, ανδρεία, δίκαιο
φρόνηση, σοφία κλπ).

295
Ο.π 488a2-6: εδώ αντιλαμβάνεται πως για την περιγραφή της δικαιοσύνης και της δίκαιης πράξης
οφείλει να προσμετρά τις ‘’συνήθεις γνώμες’’ που απορρέουν από την καθημερινή εμπειρία και
διαμορφώνουν το status της ζωής των ανθρώπων.

143
 Όλες οι επί μέρους εκφάνσεις των Ιδεών συμμετέχουν στο ‘’εἶναι’’ και στο ‘’μή
εἶναι’’, ενώ αυτές οι ίδιες φέρουν τα συγκεκριμένα κατηγορήματά τους χωρίς
περιορισμούς296. Μέχρι το βιβλίο V της Πολιτείας, αυτό αποτελεί το κριτήριο,
(κατονομάζεται ως ‘’κριτήριο των αντιθέτων’’), της ύπαρξης μιας Ιδέας. Τα
γνωρίσματα της Ιδέας Φ και της αντίθετής της μη Φ πρέπει να κατηγορούνται στα
επιμέρους κάτω από περιορισμούς. Αφήνοντας προσωρινά το βιβλίο VI και τους
πρώτους δέκα οκτώ στίχους του βιβλίου VII (συμπεριλαμβάνονται στο δεύτερο μέρος
του παρόντος κεφαλαίου) συνεχίζουμε την πραγμάτευση των Ιδεών στο βιβλίο VII.
Η προϋπόθεση που βάζει ο Πλάτωνας για να ‘’είναι‘’ μια Ιδέα, δεν κατονομάζεται,
αλλά περιγράφεται με πλήρη σαφήνεια, σε μια διαδικασία προσδιορισμού της
μάθησης εκείνης, που είναι η καταλληλότερη για την εκπαίδευση των φυλάκων
(Πολιτεία βιβλίο VII 521c5-6 «ένα πέρασμα της ψυχής από κάποια ημέρα σκοτεινή
σαν νύχτα σε μια αληθινή ημέρα, μια επιστροφή στο αληθινό ὂν», 521d3-4 «ποιο θα
ήταν λοιπόν Γλαύκων το μάθημα που θα τραβούσε τη ψυχή από τη σφαίρα του
γίγνεσθαι και θα την έστρεφε στη σφαίρα του εἶναι;», 521d5-6 «είναι ανάγκη οι
άνθρωποι αυτοί [οι φύλακες] να εξασκούνται….», 521e1-2 «…τους εκπαιδεύαμε στη
γυμναστική τις τέχνες και τα γράμματα…», 522a2-3 «..όπως τα μαθήματα η μουσική
και η λογοτεχνία…» μτφ Ν Σκουτερόπουλος).

Ο Σωκράτης,λοιπόν, επιχειρηματολογώντας στο βιβλίο VII, (521-525), δηλώνει ότι

κάποια πράγματα, τα οποία προσλαμβάνονται από την αισθητηριακή αντίληψη, δεν
κεντρίζουν τη νόηση να σκεφθεί διότι η ίδια η αίσθηση τα κρίνει κατά τρόπο επαρκή,
ενώ κάποια άλλα την κεντρίζουν διότι η αίσθηση μπορεί να μας παραπλανήσει
(523a10-b4, «Δείκνυμι δή, εἶπον, εἰ καθορᾷς, τά μέν ἐν ταῑς αἰσθήσεσιν οὐ
παρακαλούντα τήν νόησιν εἰς ἐπίσκεψιν, ὡς ἱκανώς ὑπό τῆς αἰσθήσεως κρινόμενα, τά
δέ παντάπασι διακελευόμενα ἐκείνην ἐπισκέψασθαι, ὡς τῆς αἰσθήσεως οὐδέν ὑγιές
ποιούσης».

Διευκρινίζει ότι στην περίπτωση που κάποια πράγματα, αντιληπτά μέσω των
αισθήσεών μας, δεν κεντρίζουν τη σκέψη, ταξινομούνται σε εκείνα που δεν περνούν
αμέσως και στην αίσθηση του αντιθέτου. Η αίσθηση στην περίπτωση αυτή δεν
ξεκαθαρίζει καθόλου αν πρόκειται για αυτό ή για το αντίθετό του (523b9-c3, «Τά μέν
οὐ παρακαλούντα, ἦν δ’ἐγώ ὃσα μή ἐκβαίνει εἰς ἐναντίαν αἲσθησιν ἃμα, τά
δ’ἐκβαίνοντα ὡς παρακαλούντα τίθημι, ἐπειδάν ἡ αἲσθησις μηδέν μᾶλλον τοῦτο ἢ τό
ἐναντίον δηλοῑ..»)297, εξαιτίας της επικρατούσας ασάφειας, η οποία δεν οφείλεται σε
δυσμενείς συνθήκες της παρατήρησης (523c3-4,«εἲτ’ἐγγύθεν προσπίπτουσα εἲτε

296
Ο Πλάτωνας αποδεικνύει το εἶναι και δεν εἶναι των επιμέρους και το εἶναι της Ιδέας, αφού
ισχυρίζεται ότι τα επιμέρους είναι και όμορφα και άσχημα, ενώ η Ιδέα είναι πάντα όμορφη.
297
Ο.π 523 b9-c3, ‘’σε ότι αφορά αυτά που δεν κεντρίζουν την σκέψη (γιατί τα κρίνει η ίδια η
αίσθηση κατά τρόπο ικανοποιητικό), εννοώ αυτά που δεν περνούν αμέσως και στην αίσθηση του
αντιθέτου, ενώ όσα περνούν σε αυτή [την του αντιθέτου] τα ταξινομώ σε εκείνα που δίνουν
κέντρισμα για σκέψη, όταν η αίσθηση δεν ξεκαθαρίζει αν πρόκειται για τούτο ή το αντίθετο
του…’’ μτφ Ν. Σκουτερόπουλος

144
πόρρωθεν, ῶδε δέ λέγω σαφέστερον εἲση»)298, αλλά σε αυτό καθεαυτό το περιεχόμενο
και τα δεδομένα της αισθητηριακής αντίληψης299.

Καταφεύγοντας στο παράδειγμα των δακτύλων του χεριού επισημαίνει ότι η όραση
ποτέ δεν λαθεύει για το γεγονός ότι οποιοδήποτε από τα δάκτυλα είναι δάκτυλο,
λαθεύει όμως για συγκεκριμένα γνωρίσματα του δακτύλου, πχ το μέγεθος του
παράμεσου δακτύλου, το πάχος του κ.λπ. Η εξήγηση του φιλοσόφου είναι ότι στην
προκειμένη περίπτωση το λάθος έχει να κάνει με εσωτερικές αντιφάσεις της
αντίληψης και όχι με αντιφάσεις των καθαρών θέσεων του νου. Αντικρίζοντας το
δάκτυλο παράμεσος κάτω από διαφορετικές συνθήκες, ως προς το μικρό την μία
φορά και ως προς το μεσαίο την άλλη, μας επιτρέπει να ισχυρισθούμε ότι είναι
μεγάλο και μικρό την πρώτη και την δεύτερη φορά αντίστοιχα. Σε αυτές τις
περιπτώσεις ο νους αναγκάζεται να αναστοχαστεί 300 [«επισκοπείν»,524b3-4 «η ψυχή
καλεί σε βοήθεια το λογισμό και τη νόηση ζητώντας τους να εξετάσουν αν καθένα από
εκείνα που της αναγγέλλονται είναι ένα πράγμα ή δύο»] προκειμένου να άρει τη
σχετική φαινομενική αντίφαση. Ο φιλόσοφος επικαλείται το σκεπτικό σύμφωνα με το
οποίο ένα πράγμα που είναι μεγάλο σε σχέση με ένα άλλο, μπορεί πολύ ορθά να
ονομασθεί μικρό σε σχέση με ένα τρίτο301. Πρόκειται για δύο σχεσιακά αντικείμενα
(παράμεσος προς το μικρό και παράμεσος προς το μεσαίο) και όχι ένα. Το
πραγματικά μεγάλο ή πραγματικά μικρό είναι εκείνο το Μεγάλο ή το Μικρό που ποτέ
δεν μπορεί να συμπίπτει με το μεγάλο ή μικρό που αντιλαμβάνεται η αίσθηση σε ένα
δάκτυλο. Αντίθετα και το ένα και το άλλο είναι νοητά που μπορεί να κατανοήσει και
να συλλάβει μόνον ο νους, κάτι που καταδεικνύει ότι όταν σκεφτόμαστε, τότε
αντιδρούμε ενεργητικά , ενώ όταν αισθανόμαστε κάτι , τότε απλά παθαίνουμε. Ο
νους λοιπόν αναγκάζεται να ερευνήσει τι είναι πραγματικά μεγάλο και τι πραγματικά
μικρό, όροι που χρησιμοποιούνται ως παραδείγματα του όντος302.

298
Ο.π 523c3-4, «εἲτ’ἐγγύθεν προσπίπτουσα εἲτε πόρρωθεν, ῶδε δέ λέγω σαφέστερον εἲση» ,
«αδιάφορο αν στρέφεται σε ένα κοντινό ή σε ένα μακρινό αντικείμενο»
299
στην ίδια διαπίστωση προβαίνει και στο πέμπτο βιβλίο της Πολιτείας και στο διάλογο Φαίδων, όταν
αντιδιαστέλλει τα αντικείμενα που εγγράφονται αισθητηριακά και, ως εκ τούτου, καθίστανται
ανακριβή και αναξιόπιστα προς κάποια άλλα που καταγράφονται από την ψυχή, η οποία αναζητά την
αλήθεια μέσω του νου και των ενεργημάτων αυτού, 65a9-b6, «…άραγε η η όραση και η ακοή
προσφέρουν μια δόση αλήθειας ή δεν ακούμε κάτι σαφές ούτε το βλέπουμε; Και αν αυτές οι αισθήσεις
του σώματος δεν είναι ούτε ακριβείς ούτε αξιόπιστες δεν θα ήταν κατώτερες από εκείνες;»
300
Στο διάλογο Φαίδων 74a-c δηλώνεται ομοίως ότι: «Φαίδων 74a-c: Στο χωρίο αυτό του διαλόγου
παρουσιάζεται μια διπλή συγκριτική σχέση, όπου ένα πράγμα Α μπορεί να είναι ίσο με ένα πράγμα Β
και άνισο ως προς ένα τρίτο πράγμα Γ. Δηλαδή, το ίδιο πράγμα εμφανίζεται τη μια ως ίσο και την
άλλη ως άνισο. Απεναντίας, η ισότητα αυτή καθαυτή, όντας βασική αιώνια έννοια του νου, υφίσταται
παντοτινά και απεριόριστα.
301
Ακριβώς η ίδια γραμμή εξηγητικής σκέψης παρουσιάσθηκε και στο παράδειγμα του Σιμμία στο
κεφάλαιο της θεμελίωσης των εμπειρικών κρίσεων στις καθαρές κρίσεις του νου, στο τρίτο κεφάλαιο
της παρούσας. Επιπροσθέτως σημειώνεται ότι και στο βιβλίο V προβάλλεται η ίδια συλλογιστική
γραμμή της κατηγόρησης δύο αντίθετων κατηγορουμένων στο αυτό υποκείμενο.
302
Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι το επιχείρημα των δακτύλων που παρουσιάζεται στο έβδομο
κεφάλαιο παραπέμπει στην οντολογία, αφού αντιδιαστέλλονται οι αισθήσεις προς το νου , ενώ το
αντίστοιχο του κεφαλαίου V παραπέμπει στη γνωσιολογία, όπου η γνώση αντιδιαστέλλεται προς τη
δόξα.

145
Η όραση αντιλαμβάνεται συγκεχυμένα, ένα πράγμα (π.χ κατά το παράδειγμα του
Σωκράτη, ένα δάκτυλο). Δεν μπορεί στη διάρκεια του αντιληπτικού ενεργήματος
να αντιληφθεί αν κάτι είναι ένα πράγμα ή δύο, αν είναι σκληρό ή μαλακό.303 Δεν
διακρίνει πόσο μεγάλα ή μικρά, πόσο λεπτά ή χονδρά είναι τα δάκτυλα. Στην
όραση φαίνεται, όπως και στις άλλες αισθήσεις, ότι αυτά που αντιλαμβάνονται
τα αντιλαμβάνονται κατά τρόπο ελλιπή. Δεν τα πραγματεύονται ως δύο ή τρία,
αλλά ως ένα, (το δάκτυλο), διότι τα προσλαμβάνουν ως ένα αδιαφοροποίητο
όν. Εύλογα λοιπόν, στις περιπτώσεις αυτές, η ψυχή καλεί σε βοήθεια το
λογισμό και τη νόηση ζητώντας τους να εξετάσουν αν το καθένα από εκείνα
είναι ένα ή δύο, και αν είναι δύο θα τα νοήσει χωριστά το ένα από το άλλο,
ως το ένα μεγάλο και το άλλο μικρό ή ως το ένα λεπτό και το άλλο παχύ.

Το γεγονός φαντάζει σαν κάτι που μπορεί να το συλλάβει ο νους, έστω και αν
απαιτηθεί η βοήθεια των αισθήσεων. Το υποκείμενο , μετά την ασάφεια με την
οποία αντικρίζει τα πράγματα και την παρακίνηση που υφίσταται, σκέπτεται, η
ψυχή του ενεργοποιεί το νου σε σχέση με το φαινόμενο που αντιμετωπίζει. Το νοητό
γεγονός, που συλλαμβάνει η ψυχή αίροντας την απορία, είναι ότι το αντικείμενο που
η αίσθηση αντιλαμβάνεται σαν ένα δάκτυλο μεγάλο και μικρό ή σκληρό και μαλακό,
η ψυχή το «βλέπει» ως ‘’εν’’, πχ την Ιδέα του Μεγέθους. Στο επιχείρημα δεν
εμφανίζεται ο όρος Ιδέα, αλλά από τα συμφραζόμενα και τη συλλογιστική γίνεται
αντιληπτό ότι το αντικείμενο σκέψης είναι η Ιδέα. Ο νους δηλαδή σκέπτεται, νοεί και
παράγει, ενώ αντίθετα η αίσθηση δεν σκέπτεται, απλά παθαίνει διότι υφίσταται ,
άβουλη και ησυχασμένη, την δράση ενός ενεργήματος, του οποίου η πηγή
ανήκει στον έξω κόσμο.

4.2.2 Ανάλυση, Σύγκριση των Βιβλίων V-VII, Κριτική του Επιχειρήματος

Ο φιλόσοφος στο βιβλίο VII, αντιμετωπίζει το ζήτημα του μεγάλου και του μικρού
στο ίδιο αντικείμενο, με το την ίδια λογική, όπως και στο βιβλίοV (479b1-2304,
«…καί καλά πως αὐτά καί αἰσχρά φανήναι…» 479b6-7305, «Καί μεγάλα δή καί σμικρά
καί κοῦφα και βαρέα μή τι μᾶλλον ἃ ἂν φήσομεν , ταῦτα προσρηθήσεται ἢ τ’ἀναντία.»)
Με την ίδια σκέψη στα δύο βιβλία της Πολιτείας (V και VII) αντιμετωπίζει ο
Πλάτωνας το ζήτημα των νοητών οντοτήτων του Μεγέθους, του Πάχους, της
Σκληρότητας κλπ, όρων που χρησιμοποιούντα για τις Ιδέες ως παραδείγματα του
ὂντος. Απεναντίας, ενώ το βιβλίο VII πραγματεύεται την αίσθηση την οποία γεννούν
τα επιμέρους, αντιπαραβάλλοντάς την προς τη νόηση των Ιδεών, το βιβλίο V ερευνά

303
Πολιτεία 524b3-5 : ‘’ εἰκότως ἂρα.. ἐν τοῑς τοιοῦτοις πρῶτον μέν πειρᾶται λογισμόν τε καί νόησιν
ψυχή παρακαλοῦσα ἐπισκοπεῑν εἲτε ἑν εἲτε δύο ἐστίν..’’, ‘’Εύλογα επομένως, σε αυτές τις περιπτώσεις η
ψυχή καλεί σε βοήθεια το λογισμό και τη νόηση ζητώντας τους να εξετάσουν αν καθένα από εκείνα
που της αναγγέλλονται είναι ένα πράγμα ή δύο.’’ Μτφ Ν. Σκουτερόπουλος.
304
479b1-2, «υπάρχει ά;»,ραγε έστω και ένα από τα πολλά όμορφα πράγματα που να μην μπορεί να
φανεί και άσχημο
305
479b6-7, και τα μεγάλα και τα μικρά και τα ελαφριά και τα βαριά να μην επιδέχονται
χαρακτηρισμούς αντίθετους;».

146
και αντιδιαστέλλει τις γνωστικές δυνάμεις της γνώσης και της γνώμης. Αυτό σημαίνει
ότι ενώ στο βιβλίο V ο φιλόσοφος προτάσσει την γνωσιολογία έναντι της οντολογίας,
στο βιβλίο VII φαίνεται να δίνει προτεραιότητα στην οντολογία, αφού αντικείμενα
της νόησης είναι οι Ιδέες και οι αισθήσεις γεννιούνται από τα επιμέρους με
επακόλουθο ο φιλόσοφος, στο VII, να αναφέρεται στα δύο αυτά είδη των όντων
(Ιδέες και επιμέρους).

Αυτό αποτελεί την πρώτη ουσιώδη διαφορά της πραγμάτευσης των Ιδεών στα δύο
βιβλία. Αντιθέτως οι ομοιότητές τους ως προς το ίδιο ζήτημα είναι προφανείς και
εντυπωσιακές. Οι δύο πρώτες από αυτές, αναφορικά με τη λογική της αντιμετώπισης
των αντιφάσεων εντός της αντίληψης και της επίκλησης του νου, περιγράφηκαν στην
προηγούμενη παράγραφο. Επιπρόσθετα, στα δύο βιβλία, οι Ιδέες Φ παρουσιάζονται
ως απεριόριστα όντα, των οποίων τα επιμέρους φ καθίστανται Φ μόνον υπό όρους,
βάσει ενός σκεπτικού που αντλεί τη δύναμή του από την ισχύ του Επιχειρήματος των
Αντιθέτων. Παρόλα αυτά ο Πλάτωνας σε αρκετά σημεία των βιβλίων IV, V, VI, VII
και IX αντιπαρέρχεται το Επιχείρημα των Αντιθέτων, δηλώνει πως μπορεί κάποιος να
αντιδιαστείλει τις Ιδέες, που είναι αμετάβλητες, προς άλλα αντικείμενα (τα
επιμέρους) που μεταβάλλονται, χωρίς να αναφερθεί σε αντίθετα. (Πολιτεία 484b3-7
«οι φιλόσοφοι είναι όσοι μπορούν να συλλαμβάνουν εκείνο που από κάθε άποψη μένει
πάντα αμετάβλητο (κατά ταὐτά ὡσαύτως ἔχοντος), ενώ όσοι δεν μπορούν να το κάνουν
αυτό, περιπλανιώνται σε πράγματα άσκοπα….», 521d3-4 «Ποιο είναι το μάθημα που
τραβούσε τη ψυχή από τη σφαίρα του γίγνεσθαι και θα την έστρεφε στη σφαίρα του
‘’είναι’’(…μάθημα ψυχῆς ὁλκόν ἀπό τοῦ γιγνομένου ἐπί τό ὂν)», 585c1-5 «Συλλογίσου
αν αυτό που κρατιέται από το παντοτινά όμοιο και από το αθάνατο και την αλήθεια
είναι αυθεντικότερο από εκείνο που κρατιέται από το διαρκώς μεταβαλλόμενο» μτφ Ν.
Σκουτερόπουλος). Πρόκειται δηλαδή για μια αλλαγή θέσης του Πλάτωνα από αυτήν
του Επιχειρήματος των Αντιθέτων στο επιχείρημα του αμετάβλητου των Ιδεών.

Τέλος στο πλαίσιο των ομοιοτήτων εντάσσουμε τους τρόπους αντιμετώπισης δύο
επιπλέον ζητημάτων: Το πρώτο έχει να κάνει με την απουσία συγκεκριμένου λόγου
για το εύρος (πλήθος) των Ιδεών. Ενώ από την αρχή της εμφάνισης των Ιδεών μέχρι
τον Φαίδωνα ο Πλάτωνας μιλά για ηθικές καθαρές έννοιες του νου, από τον
Φαίδωνα και εξής εισάγει και τις μαθηματικές οντότητες, χωρίς να διευκρινίζει τα
υποσύνολα των διαφόρων όμοιων πραγμάτων στα οποία αποδίδει τις σχετικές Ιδέες.
Μάλιστα πραγματεύεται και τα δύο είδη μαζί, όπως Μεγάλο, Μικρό, Ίσο κλπ
(μαθηματικοί όροι) και Δίκαιο, Ωραίο, Όσιο κλπ (ηθικοί όροι), κάτι που εξισώνει
τους τρόπους πραγμάτευσης των αισθητών και των επιμέρους νοητών (πράξεις).
Κατά την άποψή μας αυτό δημιουργεί ερωτηματικά, αφού μια επιμέρους πράξη πχ
δικαίου δεν μεταβάλλεται με την πάροδο του χρόνου σε αντίθεση με ένα πχ άλογο το
οποίο μεταβάλλεται, γηράσκει και πεθαίνει. Ερωτηματικά που δεν έχουν απαντηθεί.
Το δεύτερο αφορά την αντιπαραβολή των εννοιών ‘’δακτύλου’’ και Μεγέθους, η
χρήση των οποίων στα αντικείμενα της εμπειρίας, κρίνεται ως επαρκής για την πρώτη
και ανεπαρκής για τη δεύτερη με αποτέλεσμα την επίκληση του νου. Η έννοια του
‘’δακτύλου’’ μπορεί να χρησιμοποιηθεί σε σχέση με τις αισθήσεις, χωρίς

147
προϋποθέσεις, αφού και μόνο η αναφορά του σχετικού όρου επιτρέπει τον
προσδιορισμό αυτού που βλέπουμε. Αντιθέτως το Μέγεθος δεν μπορούμε να το
χρησιμοποιούμε με επάρκεια σε σχέση, πχ, με την όραση, παρά μόνο για θέματα του
νου. Η συλλογιστική αυτή μας οδηγεί στο συμπέρασμα, ότι η παραπάνω
αντιδιαστολή των πεδίων δυνατότητας χρήσης των εννοιών του δακτύλου και του
Μεγέθους καταμαρτυρεί την ύπαρξη της Ιδέας αυτής.

4.2.3 Παρατήρηση και Σκέψη

Η Επίκληση δύο Χωριστών Πηγών για τη Γνώση

Τα δύο γεγονότα που απορρέουν από την ενέργεια της αίσθησης και του νου
διαμορφώνουν μια σημαντική διάκριση, στα πλαίσια του επιχειρήματος του
Σωκράτη, ανάμεσα στα παρατηρήσιμα γνωρίσματα και γνωστοποιούνται από τις
αισθήσεις και τα μη παρατηρήσιμα που γνωστοποιούνται από το νου. Πλέον βασική
όμως είναι η διάκριση μεταξύ δύο ειδών των εννοιών, αυτών που αποδίδονται σε ένα
αντικείμενο με βάση την εμπειρία (έννοια του δακτύλου) και εκείνων, όπως το
Μέγεθος, το Ίσο κλπ που δεν μας επιτρέπουν να περιορισθούμε στην εμπειρία, αλλά
να καταφύγουμε στο νου. Και οι δύο διακρίσεις αποδεικνύουν ότι χρειάζονται τόσο
οι αισθήσεις όσο και ο νους προκειμένου να αποδώσουμε ορθά την κάθε έννοια στο
αντίστοιχο πράγμα. Άρα οι κρίσεις για τον παρατηρήσιμο κόσμο απαιτούν την
παρουσία και τη συνεργασία τους (αισθήσεων και νου).

Ο φιλόσοφος αντιδιαστέλλει αυτά που μας λένε οι αισθήσεις από αυτά που μας
λέει ο νους και παρεμβάλλει στον Φαίδωνα και την Πολιτεία ένα διαχωριστικό
τείχος ανάμεσα στο νοητό που είναι το αντικείμενο του νου και στο επί
μέρους που είναι το αντικείμενο των αισθήσεων. Λες και υπάρχουν δύο ανεξάρτητες
πηγές πληροφοριών και πρέπει την μεταξύ τους απόσταση να τη φυλάξει ως κόρη
οφθαλμού. Βέβαια πουθενά δεν φαίνεται να αποδίδει στην αίσθηση μια στενά
βιολογική ερμηνεία. Αυτό σημαίνει ότι με τον όρο αίσθηση δεν αναφερόμαστε σε
ένα αισθητήριο όργανο Αντίθετα φαίνεται να λαμβάνει υπόψη του την καθημερινή
εμπειρία από την οποία ο ενεργών άνθρωπος έχει αποκτήσει πολλές απόψεις
σχετικά με τις ηθικές και τις μαθηματικές Ιδέες, οι οποίες θα χρησιμεύσουν ως
στοιχεία λογισμού όταν θα έλθει η ώρα να διαμορφώσει κρίσεις. Παρόλα αυτά
παραμένει μεγάλη η διαφορά ανάμεσα στην σιωπηρή αποδοχή των αντιληπτικών
εντυπώσεων και την κριτική σκέψη, το ‘’ ενέργημα του νου’’.

Η διάκριση στην οποία προβαίνει ο φιλόσοφος είναι μια διάκριση πραγμάτων

άλλης τάξης, όπως αυτή του δακτύλου από τη μία, και εκείνη της Ιδέας. Για την
απόδοση των εννοιών αυτών υπεισέρχονται οι αισθήσεις και ο νους αντίστοιχα.
Προσεγγίζουν το αντικείμενο τους από τελείως διακριτούς, από οντολογικής
πλευράς, δρόμους. Στην περίπτωση της απόδοσης της εννοίας του δακτύλου το
ζήτημα τελειώνει με την παθητική πρόσληψη των έξωθεν ερεθισμάτων του
υποκειμένου (η αίσθηση έχει ταχθεί να αντιλαμβάνεται την ύπαρξη του δακτύλου

148
και όχι την αδιανόητη ύπαρξη του μη δακτύλου, ), ενώ στην περίπτωση της
απόδοσης της εννοίας του μεγάλου ή του μικρού αναδεικνύεται η ανάγκη της
επίκλησης του νου. Η αίσθηση (η όραση εν προκειμένω) δεν επαρκεί, είναι
προφανές ότι απαιτείται και κάτι άλλο, το ενέργημα του λογιστικού μέρους της
ψυχής.

Φαίνεται δηλαδή ο Πλάτωνας να εμφορείται από ένα σκεπτικό σύμφωνα με το

οποίο αισθήσεις και νους είναι, αλλά και λειτουργούν, σαν δύο ανεξάρτητοι
φορείς. Αποκλείει δηλ. τη συνεργασία δύο παραγόντων που, στη σημερινή
εποχή, θεωρείται αδιανόητο να μη λαμβάνει ο ένας υπόψη του τον άλλο , να
μη συνεργάζονται. Αργότερα στο Θεαίτητο 306 (182d2-4 «όλα κατατείνουν σε μια
λογική ενότητα, είτε η ψυχή είτε οτιδήποτε άλλο πρέπει να την πούμε, και με αυτή δια
μέσου αυτών, όπως δια μέσου των οργάνων, αισθανόμαστε όσα είναι αισθητά») ο
Πλάτωνας αλλάζει τη θέση του και στις κρίσεις συμμετέχουν και ο νους και οι
αισθήσεις, δύο δυνάμεις που εργάζονται από κοινού στο πλαίσιο μιας
συνολικής λειτουργίας του ίδιου υποκειμένου.307

4.3 ΓΝΩΣΗ ΚΑΙ ΓΝΩΜΗ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Στο δεύτερο ήμισυ της Πολιτείας αναδεικνύονται δύο κεντρικά ζητήματα που
κυριαρχούν στον πλατωνικό γνωσιοθεωρητικό στοχασμό: α) τί σημαίνει το να έχουμε
γνώση για κάτι, και σε τί διαφέρει από το να έχουμε απλώς ορθή/αληθή δόξα; και
β) ποιος ο καταλυτικός ρόλος των Ιδεών στη διαμόρφωση του γνωσιακού πλαισίου
της πλατωνικής σκέψης;

Όπως δηλώνει ο φιλόσοφος στον ανωτέρω διάλογο, για να υπάρχει δικαιοσύνη

πρέπει να άρχει το λογιστικό μέρος της ψυχής, αυτό που προτρέπει τον άνθρωπο να
αναζητά την αλήθεια, η οποία είναι ταυτόσημη με τη γνώση. Πρόκειται για στοιχείο
που αποτελεί την απόληξη του ενεργήματος του ‘’γιγνώσκειν,’’ το οποίο βρίσκεται
στη δικαιοδοσία του κατεξοχήν έλλογου μέρους της ψυχής, και αυτό που φαίνεται να
συνιστά κάτι περισσότερο από το να έχει κανείς δίκαιο ή να πρεσβεύει κάποια ορθή
γνώμη. Θα επιχειρήσουμε, λοιπόν, εκκινώντας από το κεφάλαιο V της Πολιτείας να
διεξέλθουμε μια σκοτεινή και προβληματική πλατωνική διάκριση, αυτήν ανάμεσα
στην ‘’γνώση’’ και την ‘’δόξα.’’

306
Θεαίτητος 184d2-4 μτφ. Ι. Θεωδορακόπουλος
307
Ο.π 186b10-c14: «Μερικά παθήματα είναι από τη φύση να τα αισθάνωνται αμέσως μόλις
γεννηθούν οι άνθρωποι, όσα καταφθάνουν δια μέσου του σώματος στην ψυχή, ενώ οι διαλογισμοί για
αυτά και ως προς το Είναι και ως προς την ωφέλεια έρχονται με μόχθο μέσα από πολύ άσκηση»

149
 4.3.1 Η Γνώση και η Γνώμη στο Κεφάλαιο V της Πολιτείας

Ο Πλάτωνας στον εν λόγω διάλογο δηλώνει ότι το κράτος δικαίου θα εγκαθιδρυθεί

με την παρουσία ενός άρχοντα-φιλοσόφου (474c1-3: «….τοῑς μέν προσήκει φύσει
ἃπτεσθαί τε φιλοσοφίας ἡγεμονεύειν τ’ἐν πόλει, τοῑς δ’ἂλλοις μήτε ἃπτεσθαι
ἀκολουθεῑν τε τῷ ἡγουμένῳ»),308ο οποίος είναι ο μόνος που διαθέτει τη δύναμη, αλλά
και τη ‘’γνώση’’ για κάτι τέτοιο, αφού η γνώση είναι αυτή μέσω της οποίας οι
φιλόσοφοι (475e: «τοὺς τῆς ἀληθείας, ἦν δ᾽ ἐγώ, φιλοθεάμονας») 309 διακρίνονται από
τους απλούς ανθρώπους.

Το ερώτημα που τίθεται στο σημείο αυτό έγκειται στο εξής: «γιατί η γνώση καθιστά
τον φιλόσοφο ικανό για την καθοδήγηση του κράτους»; Ο ίδιος ο Πλάτωνας
κατονομάζει το στοιχείο της γνώσης που κατέχει ο φιλόσοφος ‘’κατανόηση’’
υποστηρίζοντας πως στοχεύει στη φύση του αγαθού, του υπέρτατου στοιχείου που
αποτελεί την αιτία της γνώσης και της επίτευξης των πάντων. Πρόκειται γι’ αυτόν
που διαθέτει την φιλοσοφική ιδιοσυστασία στο περιεχόμενο της οποίας
συμπεριλαμβάνεται ο έρωτας για την ουσία (485b1-2, «..ἐρῶσιν ὃ ἂν αὐτοῑς δηλοῑ
ἐκείνης τῆς οὐσίας»),310 για το όλον (πάσης) αυτής ,311 για την απουσία ψέματος από
την εσωτερικότητά του (485c3: «… τήν ἀψεύδειαν και τό ἑκόντος εἶναι μηδαμή
προσδέχεσθαι το ψεύδος ...».) 312 και του οποίου μόνιμη και διαρκής έγνοια είναι μια
αρμονική σύζευξη πνευματικής και ηθικής καλλιέργειας. Επιπροσθέτως,
υπογραμμίζει ο Σωκράτης, δεν θα πρέπει να εκλαμβάνουμε τον φιλόσοφο ως κάποιο
διδάσκαλο της φιλοσοφίας με ειδικές γνώσεις σε έναν κλάδο της επιστήμης της
φιλοσοφίας ή και κάποιας άλλης θεωρητικής επιστήμης.

Στο επιχείρημα του Σωκράτη, όπως αυτό διαρθρώνεται στους στίχους 477a-480a313 ο
διαλεκτικός συμφωνεί με τον Γλαύκωνα ότι μόνον οι φιλόσοφοι έχουν γνώση, ενώ οι
υπόλοιποι (συμπεριλαμβανομένων και των φιλοθεαμόνων) έχουν μόνον αληθή δόξα,
διότι οι μεν πρώτοι ασχολούνται μόνο με την μονοειδή καθολική Ιδέα (το ὂντως ὂν),
ενώ οι πολλοί ασχολούνται με τα ‘’πολλά’’ πράγματα που μετέχουν στη Ιδέα. Και οι
δύο κινούνται, θα λέγαμε, στην ίδια οντολογική γραμμή, με τη βασική διαφορά πως

308
Πολιτεία 474c1-3: «….σε ορισμένους ανθρώπους ταιριάζει από τη φύση τους να
καταπιάνονται με τη φιλοσοφία και να έχουν ηγετική θέση στην πόλη…».
309
Ο.π 475e: «τοὺς τῆς ἀληθείας, ἦν δ᾽ ἐγώ, φιλοθεάμονας», δηλαδή, «εκείνοι, είπα εγώ, που χαίρονται
να αντικρύζουν την αλήθεια».
310
Ο.π 485b1-2: « …ἐρῶσιν ὃ ἂν αὐτοῑς δηλοῑ ἐκείνης τῆς οὐσίας…». ‘’Πρέπει να κατανοήσουμε ποια
είναι η φυσική ιδιοσυστασία των φιλοσόφων και έχω τη γνώμη πως αν συμφωνήσουμε αρκούντως σε
αυτό, θα συμφωνήσουμε και στο ότι μπορούν οι άνθρωποι να συνδυάζουμ αυτά τα προσόντα και ότι
δεν πρέπει να είναι άλλοι κυβερνήτες στις πόλεις παρά αυτοί’’.
311
Ο.π 485b5: «... πάσης αὐτής ….».
312
Ο.π 485c3: «… τήν ἀψεύδειαν και τό ἑκόντος εἶναι μηδαμή προσδέχεσθαι το ψεύδος ...». ‘’Να μήν
υπάρχει μέσα τους το ψέμα και, όσο εξαρτάται από τη βούλησή τους, να μην αποδέχονται σε καμία
περίπτωση το ψέμα…’’
313
στίχοι 477a-480a

150
για τους πρώτους η γνώση αφορά αποκλειστικά το όντως ὂν ( 477a9, «ἐπὶ μὲν τῷ ὄντι
γνῶσις ἦν») 314 σε αντίθεση με τη γνώμη των ετέρων η οποία περικλείει και το ὂν
και το μή ὂν (477a7, «μεταξύ ἂν κέοιτο τοῦ εἰλικρινῶς ὂντος καί τοῦ αὖ μηδαμῇ
ὂντος.» 315 καταλαμβάνοντας έτσι τον οντολογικό χώρο που εμπεριέχεται μεταξύ του
‘’παντελώς ὂντος’’ και του ‘’μηδαμή ὂντος’’ (477a3-4: «...μὴ ὂν δὲ μηδαμῇ πάντῃ
ἄγνωστον;»).316

Συνεπώς, μόνον η Ιδέα, το ὂν, είναι αυτό που κατέχει ουσία, ενώ τα πολλά όμορφα
πράγματα, που σαγηνεύουν τους φιλοθεάμονες, είναι επιμέρους περιπτώσεις που
κυμαίνονται από την υπόσταση μέχρι το ανυπόστατο. Επιβεβαιώνεται με αυτόν τον
τρόπο η διάκριση στην οποία προβαίνει ο Πλάτωνας, ανάμεσα στη Γνώση και τη
Γνώμη και τα διαφορετικά αντικείμενα αυτών. Έτσι, όταν κάποιος κατέχει τη γνώση,
αυτή αφορά τις Ιδέες και μόνον τις Ιδέες, ενώ η πιθανή γνώμη του τα αισθητά και τις
επιμέρους πράξεις. Δ
͘ ηλαδή γνωρίζει μόνο Ιδέες, και νομίζει (εκφέρει γνώμη) μόνο
για οτιδήποτε αφορά τα αισθητά. Πρόκειται για την απόλυτα δυϊστική θεωρία της
πραγματικότητας του Πλάτωνα, την οποία η G. Fine (2003)317 κατονομάζει ως
«θεωρία των δύο κόσμων», υπογραμμίζοντας τη διττή διάσταση της πλατωνικής
θέσης με τον απόλυτο διαχωρισμό Ιδεών και αισθητών αφενός, αλλά και την ύπαρξη
δύο γνωστικών επιπέδων αφετέρου.

Το ανωτέρω επιχείρημα του Πλάτωνα ότι μόνον οι φιλόσοφοι μπορούν να

κυβερνήσουν θεμελιώνεται στο γεγονός πως μόνον αυτοί κατέχουν τη γνώση της
πραγματικότητας και κανείς άλλος, εν αντιθέσει με τους φιλοθεάμονες που δεν
αναγνωρίζουν τις Ιδέες και, συνεπώς, δεν διαθέτουν καμία γνώση για αυτές.
Συνοψίζοντας, λοιπόν, ο Πλάτωνας συνδέει τη γνώση με οτιδήποτε είναι και την
δόξα με οτιδήποτε είναι και δεν είναι, καταλήγοντας σε συμπεράσματα που χρήζουν
ιδιαίτερης προσοχής εξαιτίας της πολλαπλής εννοιολογικής χρήσης του ρήματος
εἶναι, και τα οποία σχηματοποιούνται στην διάταξη που ακολουθεί:

1) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει κάτι (τι) που είναι (476 d5-6)

2) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει κάτι που είναι (ὄν), όποιος δεν γνωρίζει, δεν γνωρίζει
τίποτε, (μή ὄν, οὐδέν) 476e7-11)

3) κάτι που «εἶναι εντελώς», μπορεί παντελώς να γνωσθεί. Αυτό που με κανέναν
τρόπο «δεν είναι, δεν μπορεί επουδενί τρόπο να γίνει γνωστό (477a2-4)

4) εάν κάτι εἶναι και δεν εἶναι, κείται μεταξύ αυτού που είναι πραγματικά και αυτού
που δεν είναι με κανέναν τρόπο (477a6-7)

314
Ο.π 477a9: «η γνώση αφορά σε αυτό που έχει υπόσταση» μτφ Ν. Σκουτερόπουλος..
315
Ο.π 477 a7: «... η θέση της είναι ανάμεσα σε αυτό που έχει απολύτως υπόσταση (ὄν) και σε αυτό
που με κανένα τρόπο δεν έχει υπόσταση (μή ὄν).
316
Ο.π 477a3-4: «...μὴ ὂν δὲ μηδαμῇ πάντῃ ἄγνωστον;…» «το εντελώς ανυπόστατα είναι εντελώς
άγνωστο» μτφ Ι.Σκουτ.
317
Με τον όρο ‘’θεωρία των δύο κόσμων’’ δεν εννοώ μόνον τα δύο Ιδέες και αισθητά, αλλά την
επιστημολογική θέση ότι υπάρχουν δύο γνωστικά επίπεδα, της γνώσης για τις Ιδέες και της γνώμης για
τα αισθητά (σελ. 67).

151
5) η γνώση είναι συμβατή με αυτό που εἶναι, ενώ η άγνοια με αυτό που δεν εἶναι
(477a9-10)

6) οτιδήποτε τοποθετείται μεταξύ γνώσης και άγνοιας είναι συμβατό με αυτό που
βρίσκεται ανάμεσα στο εἶναι και το μή εἶναι (477a10-b1)

Οι ερμηνευτικές εκδοχές του (1) και του (2) είναι:

1α) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει κάτι που υπάρχει και 1β) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει το
περιεχόμενο του αντικειμένου της γνώσης του

2α) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει κάτι που υπάρχει και όποιος δεν γνωρίζει, δεν γνωρίζει
τίποτε.

2β) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει κάτι πραγματικό, ενώ όποιος δεν γνωρίζει, δεν γνωρίζει
τίποτε
2γ) όποιος γνωρίζει, γνωρίζει κάτι αληθινό, ενώ όποιος δεν γνωρίζει δεν γνωρίζει
ουδέν.

Αναφορικά με την πρώτη εννοιολογική χρήση του εἶναι, η εκδοχή που θα επιλεγεί
εξαρτάται από τις απαντήσεις των ερωτημάτων των ακόλουθων χρήσεων του εἶναι, οι
οποίες εξαρτώνται αδιαμφισβήτητα από την ερμηνευτική χροιά του (υπαρκτική,
κατηγορική, αληθειακή). Για παράδειγμα, το δεύτερο σημείο του ανωτέρω πίνακα θα
βοηθήσει στην επιλογή της απαντητικής εκδοχής του πρώτου σημείου. Συνεπώς, η
πρώτη ερμηνευτική εκδοχή (1α) του πρώτου σημείου, θεμελιώνεται στο 2α ή στο 2β,
ενώ η δεύτερη εκδοχή του πρώτου (1β) σημείου στηρίζεται στο 2γ.

Ο μηχανισμός της αλληλεξάρτησης των νοημάτων των έξι πρώτων βημάτων του
επιχειρήματος (βάσει πίνακα), παράγει πλήθος συλλογιστικών γραμμών, τα
αποτελέσματα των οποίων δεν μπορεί ποτέ να είναι βεβαιωτικά, όπως άλλωστε
προκύπτει και από την μέχρι τώρα μελετητική μας εμπειρία.

Στη συνέχεια, ο φιλόσοφος τοποθετεί την γνώμη στον ενδιάμεσο γνωσιακό χώρο
ανάμεσα στην γνώση και την άγνοια, κάτι που φαίνεται να συνάδει το με περιεχόμενο
του έκτου σημείου της προηγηθείσας ταξιθέτησης, σύμφωνα με την οποία η δόξα
τοποθετείται ανάμεσα στο εἶναι και στο μή εἶναι. Με τον τρόπο αυτό συγκροτείται η
γνωστική αυτή οντότητα προκειμένου για τη δόμηση των ακόλουθων διακριτικών
βημάτων του επιχειρήματος που αναπτύσσονται στα σημεία 7-9.

7) η γνώμη είναι εκείνο που βρίσκεται ανάμεσα στη γνώση και στην άγνοια,
(477a10, «ἐπί δέ τῷ μεταξύ τούτῳ μεταξύ τι και ζητητέον ἀγνοίας τε καί ἐπιστήμης».)

8) η γνώμη και η γνώση αφορούν διαφορετικά πράγματα ανάλογα με τη δική τους

φύση η κάθε μία, ( 477b7-9, «’Επ’ἂλλῳ ἂρα τέτακται δόξα καί ἐπ’ἂλλῳ ἐπιστήμη..»

152
9) η επιστήμη αφορά από τη φύση της αυτό το οποίο έχει υπόσταση. Στόχος είναι πώς
να γνωρίσει το ον, (477b10-11, «οὐκοῦν ἐπιστήμη μέν ἐπί τῷ ὂντι πέφυκε, γνῶναι ὡς
ἔστι τό ὂν.»)

Στo χωρίo του διαλόγου (στίχοι 477 c1-2: «φήσομεν δυνάμεις εἶναι γένος τι τῶν
ὄντων, αἷς δὴ καὶ ἡμεῖς δυνάμεθα ἃ δυνάμεθα») ο Πλάτωνας περιγράφει τις δύο
γνωσιακές έννοιες, της γνώσης και της γνώμης, ως «δυνάμεις» του πνεύματος, αλλά
σε επόμενα χωρία τις εκλαμβάνει μάλλον σαν αποτελέσματα των δυνάμεων αυτών.
Οποιαδήποτε εκ των δύο εκδοχών και αν αποδεχθούμε η σχηματοποίηση του
επιχειρήματος δεν μεταβάλλεται, αλλά συνεχίζει (βλ. σημεία 10-22 του πίνακα).

10) οι δυνάμεις είναι κατηγορία οντοτήτων χάρη στις οποίες μπορούμε να πράττουμε
όσα μπορούμε να πράττουμε και κάθε άλλο πράγμα να πράττει ό,τι αυτό μπορεί
(477c1-2, («φήσομεν δυνάμεις εἶναι γένος τι τῶν ὄντων, αἷς δὴ καὶ ἡμεῖς δυνάμεθα ἃ
δυνάμεθα»)

11) οι δυνάμεις διακρίνονται βάσει: α) των αντικειμένων που αφορούν και β) των
αποτελεσμάτων που απεργάζονται. Όποια αναφέρεται στο αυτό αντικείμενο και
παράγει το αυτό αποτέλεσμα με μια άλλη δύναμη, είναι ταυτόσημη με αυτή, ενώ
όποια αναφέρεται σε άλλο αντικείμενο και παράγει άλλο αποτέλεσμα είναι
διαφορετική, 477c9-d1, («δυνάμεως δ’εἰς ἐκεῑνο μόνον βλέπω ἐφ’ᾧ τε ἔστι καί ὃ
ἀπεργάζεται.»)

12) η γνώση είναι δύναμη (477d7-9 « ἐπιστήμην πότερον δύναμίν τινα φῄς εἶναι
αὐτήν..,» καθώς επίσης και η δόξα, αφού είναι κάτι μέσω του οποίου μπορούμε να
πιστεύουμε, 477e1-3, «Τί δέ, δόξαν εἰς δύναμιν ἢ εἰς ἂλλο εἶδος οἲσομεν; Οὐδαμῶς
ἔφη, ᾧ γάρ δοξάζειν δυνάμεθα, οὐκ ἂλλο τι ἢ δόξα ἐστίν.»

13) η γνώση και η γνώμη είναι διαφορετικές, διότι η μεν πρώτη είναι αλάθητη, ενώ η
δεύτερη υπόκειται στην πιθανότητα του λάθους, 477e4-8, «μή τό αὐτό εἶναι ἐπιστήμην
τε καί δόξαν… τό γε ἀναμάρτητον τῷ μή ἀναμαρτήτῳ…»).

14) αφού κάθε μία από αυτές (γνώση, γνώμη), όντας προορισμένη για κάτι
διαφορετικό, είναι διαφορετική, 478a3-4, «’Εφ’ἑτέρῳ ἂρα ἕτερόν τι δυναμένη ἑκατέρα
αὐτῶν πέφυκεν.»

15) αφού η γνώση και η γνώμη είναι διαφορετικές δυνάμεις και αφορούν διαφορετικά
πράγματα, ό,τι είναι γνωστό και ό,τι είναι δοξαστό δεν μπορούν να είναι το ίδιο
478a12-b2, « εἲπερ ἐπ’ἂλλῳ ἂλλη δύναμις πέφυκεν, δυνάμεως δέ ἀμφότεραί ἐστον,
δόξα τε καί ἐπιστήμη, ἂλλη δέ ἑκατέρα ἐκ τούτων δή οὐκ ἐκχωρεῑ γνωστόν και
δοξαστόν ταὐτόν εἶναι.»

16) αφού ό,τι είναι γνωστό είναι αυτό που εἶναι, αυτό που είναι δοξαστό είναι κάτι
διαφορετικό από αυτό που εἶναι, (478b3-5, «οὐκοῦν εἰ τό ὂν γνωστόν, ἂλλο τι ἂν
δοξαστόν ἢ τό ὂν εἲη; Άλλο.»)

153
 17) Όποιος έχει γνώμη, η γνώμη του αναφέρεται σε κάτι;, 478b8-10, «ἀλλ᾽ ἕν γέ τι
δοξάζει ὁ δοξάζων;»)
18) Αυτό που δεν έχει υπόσταση ή ό,τι δεν είναι, δεν αποτελεί ένα κάτι, αλλά είναι το
τίποτα, (478b12-c1, «ἀλλὰ μὴν μὴ ὄν γε οὐχ ἕν τι ἀλλὰ μηδὲν»)

19) Το μή ὄν συσχετίζεται με την άγνοια και το ὄν με τη γνώση, (478c3-4, «μὴ ὄντι

μὴν ἄγνοιαν ἐξ ἀνάγκης ἀπέδομεν, ὄντι δὲ γνῶσιν;»)

20) Άρα η δόξα δεν αφορά ούτε αυτό που είναι ούτε αυτό που δεν είναι, (478c6, « οὐκ
ἄρα ὂν οὐδὲ μὴ ὂν δοξάζει;»)

21) η δόξα είναι σκοτεινότερη της γνώσης και καθαρότερη της άγνοιας, 478c13-14,
«’Αλλ’ἆρα, ἦν δ’ἐγώ, γνώσεως μέν σοι φαίνεται δόξαν σκοτωδέστερον, ἀγνοίας δέ
φανότερον.»)

22) αφού η δόξα κείται μεταξύ γνώσης και άγνοιας, θα πρέπει να εντοπιστεί αυτό που
μετέχει στο εἶναι και στο μή εἶναι, χωρίς να μπορεί να ταυτίζεται απόλυτα ούτε με το
ένα ούτε με το άλλο, αλλά να μπορεί να καταστεί αντικείμενο γνώμης , (478e1-5,
«.ἐκεῑνο..τό ἀμφοτέρων μετέχον, τοῦ εἶναι τε καί μή εἶναι, καί οὐδέτερον εἰλικρινῶς
ὀρθῶς ἂν προσαγορευόμενον, ἳνα ἐάν φανῇ, δοξαστόν αὐτό εἶναι ἐν δίκῃ
προσαγορεύωμεν, τοῑς μέν ἂκροις τά ἂκρα, τοῑς δέ μεταξύ τά μεταξύ ἀποδιδόντες.»)

Το σημείο 11 του πλατωνικού επιχειρήματος πραγματεύεται δύο περιπτώσεις: α) οι

δύο δυνάμεις318 να ταυτίζονται όταν πληρούνται και τα δύο κριτήρια, δηλαδή να
αφορούν τα ίδια αντικείμενα, να απεργάζονται τα ίδια αποτελέσματα και β) να
διαφέρουν όταν δεν πληρούται κανένα εκ των δύο κριτηρίων. Ωστόσο, δεν
αντιμετωπίζει τα πιθανά ενδεχόμενα: γ) οι δύο δυνάμεις να αφορούν τα ίδια
αντικείμενα, αλλά να απεργάζονται διαφορετικά αποτελέσματα και δ) οι δύο
δυνάμεις να απεργάζονται ταυτόσημα αποτελέσματα, αλλά να αφορούν διαφορετικά
αντικείμενα. Αφού λοιπόν οι δυνάμεις της γνώσης και της γνώμης , σύμφωνα με την
πλατωνική υπόθεση, αφορούν διαφορετικά αντικείμενα, θα έχουν μη συγκρίσιμα
αποτελέσματα, άρα και διαφορετικά μεταξύ τους, άρα δεν μπορούν ποτέ οι δυνάμεις
της γνώσης και της γνώμης να ταυτίζονται μεταξύ τους.

Πάντως, στο σημείο 13 τονίζεται η διαφορετικότητα της φύσης των δύο δυνάμεων,
αφού η μία απεργάζεται την αλήθεια και μόνον αυτή, ενώ η άλλη υπόκειται στην
πιθανότητα του λάθους, κάτι που λέγεται στο χωρίο 477e6-7. Αυτό συμβαίνει διότι η
πρώτη δύναμη ερείδεται στην αμετάβλητη, αιώνια, άχωρη και άχρονη ουσία, ενώ η
δεύτερη αφορά σε πράγματα που είναι φορείς αντιθέτων κατηγορημάτων (F και μη
F), και ως εκ τούτου, αυτό που θα ειπωθεί μια δεδομένη χρονική στιγμή, μπορεί να
μην ισχύει σε κάποια άλλη.

Από τα σημεία 16, και 19-20 καταδεικνύεται ότι η γνώμη δεν αφορά ούτε το ὄν ούτε
το μή ὄν. Συγκεκριμένα, η γνώμη αφορά το δοξαστόν, το οποίο είναι διαφορετικό από

318
Ο Πλάτωνας, χρησιμοποιεί εδώ τον όρο ‘’δύναμις’’ με τη σημασία της νοητικής ικανότητας ή της
νοητικής δεξιότητας.

154
αυτό που είναι (Πολιτεία)319 και από αυτό που δεν είναι.320 Παρόλα αυτά, όμως, είναι
κάτι (το δοξαστό). Άλλωστε, όποιος έχει γνώμη, αυτή αναφέρεται σε ένα κάτι. 321 Η
συλλογιστική αυτή ακολουθούμενη, μάλιστα, από επιλεγμένους συνδυασμούς των
εννοιολογικών εκδοχών του εἶναι (υπαρκτική, κατηγορική, αληθειακή διάσταση),
αναπτύχθηκε από σχολιαστές, όπως η G. Fine (2003)322, οι οποίοι βασίζουν τις
απόψεις τους σε προσωπικές εικασίες για τον τρόπο που ο Έλληνας φιλόσοφος
χρησιμοποιεί τον όρο εἶναι. Η δική μας θέση είναι η εξής: ο Πλάτωνας (σημείο 17
του πίνακα) δηλώνει πως η δόξα έχει αντικείμενο (τι) (υπαρκτική διάσταση),
επομένως, κάποιος που πιστεύει, δεν μπορεί να πιστεύει στο ‘’τίποτα’’.
Επιπροσθέτως, με την αναφορά στο μή ὄν (σημείο 19 του πίνακα), δεν αποδίδομε ‘’το
τίποτα’’ στην άγνοια, ούτε υπονοούμε ότι η άγνοια συνδέεται με την ψευδή δόξα.

Το σημείο 22 πραγματεύεται την αποκάλυψη αυτού που μετέχει στο εἶναι και στο μή
εἶναι. Ωστόσο, δεν υπάρχει καμία αναφορά ότι αυτό μπορεί να ταυτισθεί είτε με το
εἶναι είτε με το μή εἶναι· δηλώνεται μόνον πως δεν μπορεί κανείς να το χαρακτηρίσει
ούτε ως απολύτως εἶναι ούτε ως απολύτως μή εἶναι. Επομένως, σφάλλει όποιος
αναγνώστης θεωρήσει ότι ο φιλόσοφος με τον όρο μετέχον (478e2), ταυτίζει την
γνώμη με την απόλυτη αλήθεια ή με την απόλυτη μη αλήθεια, διότι η μετοχή
εκφράζει μια κατηγορική σχέση του μετέχοντος επιμέρους στο όν και όχι οντολογική
ταύτιση του μετέχοντος και του μετεχομένου.

Σύμφωνα με όσα προηγήθηκαν στην αρχή του παρόντος κεφαλαίου, τα δύο μέλη
της δεύτερης διάκρισης του Πλάτωνα, ήτοι η τάξη των Ιδεών και η τάξη των
αισθητών, αντιστοιχίζονται προς τις δύο γνωσιακές δυνάμεις ή καταστάσεις του
νου ή παθήματα της ψυχής, την γνώση και την γνώμη. Αναφορικά με το διάλογο κ
Πολιτεία (477c-d)323 διατυπώνεται η άποψη ότι οι δύο ανωτέρω δυνάμεις
διαφέρουν, εκτός των άλλων, και κατά τούτο: α) η πρώτη (η γνώση) παράγεται
από μαθησιακές διαδικασίες και από τον νου, ενώ η δεύτερη (η γνώμη) μέσω της
διαδικασίας της πειθούς,324 β) η πρώτη δεν επηρεάζεται από την πειθώ, εν αντιθέσει
με την άλλη που «καταδυναστεύεται» από αυτή και γ) η γνώση είναι σταθερή και
αμετάβλητη· η γνώμη -από τη φύση της- ακολουθεί τις «φευγαλέες
πραγματικότητες».

319
Πολιτεία 478b3-4: «οὐκοῦν εἰ τὸ ὂν γνωστόν, ἄλλο τι ἂν δοξαστὸν ἢ τὸ ὂν εἴη», δηλαδή, «αν το ον
είναι αντικείμενο γνώσης, το δοξαστό θα είναι κάτι διαφορετικό από το ον» μτφ Ν.Σκουτερόπουλος
320
Ο.π 478c6: «οὐκ ἄρα ὂν οὐδὲ μὴ ὂν δοξάζει»;
321
Ο.π 478b12: «ἀλλὰ μὴν μὴ ὄν γε οὐχ ἕν τι ἀλλὰ μηδὲν ὀρθότατ᾽ ἂν προσαγορεύοιτο;».
322
(2003)/σελίδα 75
323
Ο.π 477c-d
324
Η πειθώ εδώ δεν είναι το δημιουργικό αποτέλεσμα της ρητορικής για την εξυπηρέτηση των σκοπών
του εκφέροντος λόγο. Είναι η εσωτερική δύναμη που με φορέα τον εσωτερικό λόγο πείθει τη ψυχή να
διαμορφώσει ή να μεταβάλλει τις πεποιθήσεις της. Η πειθώ, δηλαδή, είναι αυτόνομη, διεκδικεί
αυτοτέλεια, δεν εξυπηρετεί επιθυμητούς σκοπούς και ως εκ τούτου είναι αξιολογικά ορθή, αλλά
φυσικά δεν εξασφαλίζει τον εξοβελισμό της πιθανής πλάνης. Κανείς δεν είναι βέβαιος ότι η δόξα που
«επιβάλλει» στο υποκείμενο της γνώσης είναι αλάθητη.

155
Γενικά, ο αναγνώστης μπορεί με σχετική ευκολία να εντοπίσει σημεία στον διάλογο
Πολιτεία (506c2-3),325 όπου υπογραμμίζεται: α) ο αιτιώδης χαρακτήρας της γνώσης,
γεγονός που παραπέμπει στον ανάλογο χαρακτήρα των Ιδεών και β) ο ασταθής και
εμπεριέχων τη δυνατότητα της πλάνης χαρακτήρας της δόξας ή της γνώμης, η
οποία πορεύεται άνευ λόγου και κατανόησης. 326 Ομοίως, στον Μένωνα του Πλάτωνα
καταδεικνύεται, μέσα από τη μεταφορά των αλόγων του Δαιδάλου, η θέση του
φιλοσόφου (98α1-4, «πολύν δέ χρόνον οὐκ ἐθέλουσι παραμένειν, ἀλλά δραπετεύουσιν
ἐκ τῆς ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου, ὣστε οὐ πολλοῦ ἂξιαί εἰσίν ἕως ἂν τις αὐτάς δήσῃ αἰτίας
λογισμῷ.»)327 αναφορικά το «τι μπορεί να περιμένει κανείς από τη «συμπεριφορά»
των γνωμών. Εκεί, τα άλογα του Δαιδάλου που σέρνουν τις γνώμες δεν επιθυμούν να
μείνουν για πολύ καιρό στην πορεία τους και δραπετεύουν…από την ανθρώπινη
ψυχή. Η αξία τους είναι μικρή, εκτός και αν κανείς τους δέσει με τον συλλογισμό 328.

Σύμφωνα με την άποψη που εκφράζει ο W.Guthrie (1975)329 ο Πλάτωνας κατά τους
χρόνους συγγραφής της Πολιτείας συνεχίζει να διακατέχεται από την παρμενίδεια
λογική, σύμφωνα με την οποία υπάρχει απόλυτος διαχωρισμός των γνωστικών
παραμέτρων της δόξας και της γνώσης. Δεν υπάρχει, δηλαδή, για αυτόν ενδιάμεση
οδός μεταξύ του όντος και του μη όντος. Παρόλα αυτά πιστεύει και στο ενδεχόμενο η
δόξα να μην είναι λαθεμένη (σελ. .492-493).

Άλλοι σχολιαστές, όπως ο Lee (1987), ο Cornford (1969), και οι Cross και Woozley
(1964), διαφοροποιούνται ως προς τον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύουν την
Πλατωνική γραμμή περί γνώμης. Πιο συγκεκριμένα, ο Lee (σελ. 187) αναφέρεται σε
μια «αληθινή, αλλά άλογη δόξα» του Πλάτωνα, ενώ ο Cornford σε μια «αληθινή
γνώμη δίχως λόγο». Πρόκειται για δύο ταυτόσημες ερμηνείες, οι οποίες
διαφοροποιούνται από αυτήν των Cross και Woozley (1964), σύμφωνα με την
οποία η γνώμη μπορεί κάλλιστα να ενέχει λόγο. Συγκεκριμένα, αυτοί προβαίνουν σε
μια αινιγματική διατύπωση σύμφωνα με την οποία αυτός που επιχειρεί μια
διάκριση της γνώσης και της γνώμης θα πρέπει να λάβουν υπόψη τους τη λογική
διαφορά των δύο όρων αντί να εμπλακεί σε μια διαδικασία επισήμανσης της
αντίστοιχης κατάστασης του μυαλού στις περιπτώσεις της γνώμης και της γνώσης
(σελ. 169).

325
Ο.π 506c2-3: «...τὰς δόξας, ὡς πᾶσαι αἰσχραί...», δηλαδή, «οι γνώμες που είναι όλες λειψές».
326
Ο.π 506c3-4: «….δοκοῦσί τί σοι τυφλῶν διαφέρειν ὁδὸν ὀρθῶς πορευομένων οἱ ἄνευ νοῦ ἀληθές τι
δοξάζοντες;», δηλαδή, «…δεν διαφέρουν σε τίποτα από τυφλούς που πάνε σωστά στο δρόμο τους
όσοι, χωρίς επίγνωση, έχουν σωστή γραμμή για κάτι;»
327
Μένων 98a1-4: «…πολὺν δὲ χρόνον οὐκ ἐθέλουσι (αἱ δόξαι) παραμένειν, ἀλλὰ δραπετεύουσιν ἐκ τῆς
ψυχῆς τοῦ ἀνθρώπου, ὥστε οὐ πολλοῦ ἄξιαί εἰσιν, ἕως ἄν τις αὐτὰς δήσῃ αἰτίας λογισμῷ».
328
Ο.π 98a1-4 : «όμως δεν θέλουν να παραμείνουν στη θέση τους για πολύ και δραπετεύουν εκ
της ψυχής του ανθρώπου. Η αξία τους λοιπόν είναι μικρή, εκτός αν κανείς τους δέσει με τον λογισμό»
329
Δεν υπάρχει ενδιάμεση οδός μεταξύ του όντος και του μη όντος. Παρόλα αυτά, πιστεύει και στην
πιθανότητα αλήθειας της δόξας. Είναι η διέξοδός του να οικοδομήσει ένα επίπεδο μεταξύ της γνώσης
και της ακραιφνούς άγνοιας αναλαμβάνοντας μια βαθμιαία προαγωγή όλων αληθειών που εμφωλεύουν
στο υποσυνείδητο, προς τη γνώση. Το αντικείμενο της ενδιάμεσης αυτής γνωστικής κατάστασης είναι
ο κόσμος της καθημερινής εμπειρίας, στον οποίο ο Παρμενίδης είχε αρνηθεί κάθε ίχνος Είναι. Η πίστη,
όμως, του Πλάτωνα για τις Ιδέες τον παρακίνησε να δώσει στα αντικείμενα της γνώμης μια σχετική
ύπαρξη μεταξύ του όντος και του μη όντος ως ένα σύνολο αντιγράφων των Ιδεών.

156
Προσωπικά, διαφωνώ με τον σχολιασμό των Cross και Woozley, διότι παρόλο
που παραδέχονται ότι οι ισχυρισμοί του Πλάτωνα είναι λογικοί, αρκούνται στην
σημασιολογία των δύο ανωτέρω όρων. Άλλωστε, ο Πλάτωνας δεν παραλείπει να
υπογραμμίσει την παρουσία της ψυχής330, κάτι που αποδέχονται οι δύο σχολιαστές
όταν αναφέρεται σε μια ψυχολογική ή καλύτερα ψυχική προσέγγιση331. ΓΝΩΣΗ-
ΓΝΩΜΗ

Κατά συνέπεια, από τα δηλωτικά σχήματα που προαναφέρθηκαν, αλλά και βάσει
όσων θα αναπτυχθούν παρακάτω, στους διαλόγους της Πολιτείας, του Θεαίτητου, του
Σοφιστή, του Τίμαιου, καθίσταται προφανές ότι η γνώμη διακρίνεται από τη
γνώση· υπολείπεται αυτής λόγω της αστάθειας και της μεταβλητότητάς της,
χαρακτηριστικά που της κληροδότησε η φύση της, καθώς και οι σκοπιμότητες και τα
συμφέροντα της καθημερινής πολιτικο-κοινωνικής σκηνής που την διαμορφώνουν
κατά την «πρέπουσα κατεύθυνση».

Συγκεφαλαιώνοντας, βάσει των στοιχείων που αντλήθηκαν από τα πλατωνικά

κείμενα και καταγράφηκαν στο παρόν υποκεφάλαιο, το οποίο άπτεται και
παρακολουθεί την πλατωνική σκέψη στο στάδιο του πέμπτου βιβλίου, θα
επιχειρήσουμε να σχηματοποιήσουμε -σε αδρές γραμμές- τις διαφορές των δύο
γνωσιακών οντοτήτων της ψυχής, ως προς την ουσία τους, τις αιτίες τους, και τα
επίπεδα αξιοπιστίας τους:

1. Η γνώση αφορά το ὄν, η άγνοια το μή ὄν και η γνώμη αυτό που κυλινδείται μεταξύ
των δύο (όντος και μη όντος).

2. Η γνώση παράγεται από διαδικασίες του νου, ενώ η γνώμη από την αισθητηριακή
αντίληψη.

3. Η δόξα υπόκειται στη δυνατότητα του λάθους, ενώ η γνώση όχι.

4. Η γνώμη επηρεάζεται από την πειθώ σε αντίθεση με τη γνώση που «ακούει» και
«βλέπει» μόνο τις εσωτερικές διαδικασίες του νου.

5. Η πειθώ συμβάλλει στην παραγωγή και τις μεταβολές της δόξας, ενώ δεν έχει
καμιά ισχύ επί της γνώσης.

6. Η γνώμη θεμελιώνεται στα αισθητά, τα συνεχώς μεταβαλλόμενα και γιγνόμενα

και, ως εκ τούτου, δεν μπορούμε να μιλάμε για ουσία των αισθητών, ούτε για ένα
μεταβαλλόμενο Είναι. Το αισθητό, το οποίο είναι αντικείμενο της γνώμης, στερείται
ουσίας και λόγου, ενώ η γνώση είναι σταθερή και αναλλοίωτη, και βασίζεται στη
λογική, στη μάθηση -με τη διαλεκτική της διάσταση·

330
Στο διάλογο Μένων, στίχοι 80a4-8, ο Πλάτωνας κάνει έντονη την παρουσία της ψυχής όταν ο
Μένωνας παρομοιάζει το Σωκράτη με ‘’θαλασσινή μουδιάστρα’’, αφού αυτά που του λέει ο Σωκράτης
περί ψυχής, ανάμνησης και γνώσης του μουδιάζουν τη ψυχή και το σώμα, μτφ Ι.Πετράκης
331
Συγκεκριμένα ο Cross ισχυρίζεται «it might be said that the approach is too chychological».

157
Στη συνέχεια και πριν πραγματευθούμε αναλυτικότερα τις δυνάμεις της Γνώσης και
της Γνώμης, θα εξετάσουμε την παρουσία των δύο αυτών εννοιών στα βιβλία VI και
VII της ‘’Πολιτείας’’, καθώς και τη μεταξύ τους σχέση συγκριτικά με την αντίστοιχη
του βιβλίου V του ιδίου διαλόγου.

Τέλος, και σε αναφορά με την καταγεγραμμένη πλατωνική σκέψη στο βιβλίο V,

θεωρούμε ότι θα αποτελούσε παράλειψη η μη αναφορά μας και μάλιστα με επαρκή
λόγο, στο ζήτημα της πλατωνικής υπόθεσης, η οποία εισάγεται στο χωρίο 477b5-
478b2, σύμφωνα με την οποία η γνώση και η γνώμη αποτελούν δύο διαφορετικές
δυνάμεις του νου.

4.3.2 Οι Δυνάμεις της Γνώσης και της Γνώμης και τα Αντικείμενά τους

Η Πολιτεία δεν αποτελεί το «θέατρο» της πρώτης εμφάνισης της έννοιας της
δύναμης, μιας που προγενέστερα, στον διάλογο Λάχης, στον οποίο θα αναφερθούμε
αργότερα, εισήχθησαν παράμετροι ουσίας και προεξάρχουσας σπουδαιότητας.
Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης προκειμένου να εξηγήσει στον Λάχη (Taylor 2009/86),
στον ομώνυμο διάλογο, το νόημα της ερώτησης «τι είναι ανδρεία» (τὶ ἔστι Χ) του
φέρνει ως παράδειγμα την ταχύτητα και του παρέχει την εξήγηση της σχετικής
σημείωσης της Πολιτείας332 192a1-b3: «…Αν λοιπόν με ρωτούσε κανείς: Σωκράτη τι
είναι ταχύτητα, θα του έλεγα ότι εγώ καλώ ταχύτητα και στη φωνή και στο δρόμο και
σε όλα τα άλλα τὴν ἐν ὀλίγῳ χρόνῳ πολλὰ διαπραττομένην δύναμιν».

Ωστόσο στο τέλος του βιβλίου V της Πολιτείας ο Πλάτωνας επανεισάγει την έννοια
της «δύναμης της επιστήμης» και αυτής «της δόξας». Με άλλα λόγια, η γνώση και
η γνώμη αποτελούν δυνάμεις που αντιδιαστέλλονται μεταξύ τους ανάλογα με το
αντικείμενο πραγμάτευσής τους και το αποτέλεσμα που παράγουν (477c1-4,
«Φήσομεν δυνάμεις εἶναι γένος τι τῶν ὂντων , αἷς δή καί ἡμείς δυνάμαθα ἃ δυνάμεθα
καί ἂλλο πᾱν ὃτι περ ἂν δύνηται οἷον λέγω ὂψιν καί ἀκοήν τῶν δυνάμεων εἶναι, εἰ ἂρα
μανθάνεις βούλομαι λέγειν τό εἶδος.»333. Όμως, πόσο διακριτές είναι;

Η γνώση, σύμφωνα με επανειλημμένες αναφορές του Πλάτωνα, είναι ο αποδεικτικός

φιλοσοφικός λόγος που περιγράφει την πραγματικότητα, είναι αλάθητη και δεν
περιορίζεται (478a6, «’Επιστήμην μέν γέ που ἐπί τῷ ὂντι, τό ὂν γνῶναι ὡς ἔχει.»).
Απεναντίας, η δόξα συγκροτεί τον εἰκότα λόγο, μια αληθοφανή εξιστόρηση της
πραγματικότητας, μια εξεικόνιση, αλλά μέσα στο νου, αυτών που πράγματι είναι.
Αλλά σε ποιο βαθμό και διάρκεια η περιγραφή αυτή είναι πιστή ως προς αυτό που
περιγράφει; Το ερώτημα αυτό υπονοεί ότι η δόξα δεν μπορεί να είναι πάντα και
ολοκληρωτικά αλάθητη.

332
Ο.π 192a1-b3
333
Πολιτεία 477c1-d5

158
Η διάσταση γνώσης και δόξας είναι αλληλένδετη με την εγκυρότητα της αλήθειας
που αποκαλύπτεται, δηλαδή την βεβαιότητα του αποτελέσματος που παράγεται.
Αυτό σημαίνει ότι είναι αποδεκτή η πλατωνική διαφοροποίηση της γνώσης από την
γνώμη ως προς τα αποτελέσματα που παράγουν, αλλά και ως προς τα αντικείμενα
στα οποία αναφέρονται, αφού η μία (η γνώση) είναι π.χ. πάντα δίκαιη, είναι πάντα Φ,
άρα αναφέρεται σε αντικείμενο που διαθέτει πάντα Φ-αιότητα, ενώ η άλλη είναι και
δεν είναι δίκαιη, είναι και δεν είναι Φ, άρα πρέπει να αναφέρεται σε κάποιο είδος
αντικειμένων που πιθανόν να είναι, αλλά και να μην είναι. Αυτό σημαίνει ότι ο
Σωκράτης π.χ. είναι δυνατόν να είναι άλλοτε δίκαιος και άλλοτε μη δίκαιος, δηλαδή
να είναι φορέας αντιθέτων κατηγορημάτων.

Συνεπώς, όταν αναφερόμαστε στα αντικείμενα της δόξας, αυτά φέρουν αντίθετα
κατηγορήματα με την έννοια ότι δεν εννοούμε πως το Χ είναι Φ και μη Α ή μη Β (π.χ.
ο Σωκράτης είναι δίκαιος και όχι ανδρείος, αλλά ο Σωκράτης είναι δίκαιος και μη
δίκαιος). Η επισήμανση αυτή τίθεται για να αποτρέψει πιθανές παρανοήσεις, διότι αν,
αντιθέτως, το Χ είναι Φ και μη Α ή μη Β, τότε δεν αποκλείεται το Χ να μην είναι
ποτέ μη Φ, άρα να είναι πάντα Φ, χωρίς περιορισμούς, με αποτέλεσμα να καθίσταται
αντικείμενο γνώσης ως προς Φ, ενώ με το να είναι παράλληλα Α και μη Α ή Β και μη
Β, το Χ καθίσταται και αντικείμενο δόξης ως προς Α ή προς Β.

Η J. Annas (2006) αναφερόμενη στο πλατωνικό επιχείρημα, σύμφωνα με το οποίο η

γνώση και η γνώμη είναι δυνάμεις, διατυπώνει ενστάσεις αναφορικά με τον τρόπο με
τον οποίο χρησιμοποιείται η έννοια της δύναμης. Υποστηρίζει πως ο Πλάτωνας
χρησιμοποιεί την όραση και την ακοή ως παραδείγματα δυνάμεων και με αυτόν τον
τρόπο εκλαμβάνει τη γνώση και τη δόξα ως στοιχεία ανάλογα με τα προϊόντα της
αισθητηριακής αντίληψης (σελ. 260)334. Η δεύτερη επίκριση αφορά την εισαγωγή,
από μέρους του Πλάτωνα, και την απαίτηση για ταυτόχρονη εφαρμογή δύο κριτηρίων
προκειμένου κάτι να χαρακτηρισθεί ως δύναμη. Πράγματι στην Πολιτεία (στίχοι
477c1-d5), ο Πλάτωνας δηλώνει: «…στη δύναμη κοιτάζω τούτο, ποιο είναι το
αντικείμενο στο οποίο αναφέρεται και ποιο το αποτέλεσμα που παράγει, και με αυτήν
την αρχή ως βάση χαρακτήρισα κάθε μία από αυτές (γνώση και γνώμη) ως δύναμη,
και όποια μεν αναφέρεται στο αυτό αντικείμενο και παράγει το αυτό αποτέλεσμα με
μιαν άλλη δύναμη την χαρακτηρίζω ταυτόσημη με αυτήν...».

Πράγματι, αν όντως η φιλόσοφος διακατέχεται από μια τέτοια εντύπωση, οι

ενστάσεις είναι δικαιολογημένες, δεδομένου του ότι η όραση και η ακοή δεν
σχετίζονται οντολογικά ούτε με τα γνωστικά στοιχεία της γνώσης, αλλά ούτε και με
αυτά της γνώμης, διότι και αυτή απαιτεί, προκειμένου για την διαμόρφωσή της, κάτι
παραπάνω από την απλή ακοή και όραση.

Αναρωτάται λοιπόν η Annas: γιατί να μη διακρίνονται η γνώση από τη γνώμη με

βάση τα αποτελέσματά τους, χωρίς όμως να υπάρχει η απαίτηση και για διαφορετικά

334
Πράγματι ο Πλάτωνας στην Πολιτεία, 477c1-4, ισχυρίζεται ότι ο όρος δύναμη εκφράζει οντότητα,
η οποία μπορεί να είναι είτε ακοή είτε όραση ή και κάποια άλλη αίσθηση.

159
αντικείμενα;335 Το ερώτημα αυτό δύναται να εκληφθεί ως πρόταση για φιλοσοφική
έρευνα ή ως ένσταση προς κάτι που ειπώθηκε λανθασμένα ή βασίσθηκε σε
αμφιλεγόμενα δεδομένα. Αν ισχύει το πρώτο, τότε είμαστε έτοιμοι και με πλήρη
διάθεση να συμπλεύσουμε σε κάθε νέα αναζήτηση γνωστικών ατραπών. Όμως, στην
περίπτωση που υφίσταται το δεύτερο, οφείλουμε να υπογραμμίσουμε σημαντικές
παραλείψεις του σκεπτικού της ένστασης της φιλοσόφου.

Η δική μου ερμηνεία βασισμένη στα αυστηρά δεδομένα του εν λόγω χωρίου, (477c1-
d5), είναι η ακόλουθη: ο Πλάτωνας θέτει δύο κεντρικούς άξονες μέσω των οποίων
προβάλλεται η νέα, διαφοροποιημένη, έναντι του διαλόγου Λάχης, άποψη του
φιλοσόφου. Ο πρώτος αφορά τις δύο απαιτήσεις του, ώστε να δύναται κάτι να
καταστεί δύναμη και ο δεύτερος αφορά τα δύο κριτήρια που πρέπει να πληρούνται
προκειμένου δύο δυνάμεις να είναι ταυτόσημες Δηλαδή, για να το διατυπώσουμε
απλούστερα, προκειμένου η γνώση και η γνώμη να είναι δυνάμεις, πρέπει η καθεμία
να αναφέρεται σε ένα αντικείμενο και να παράγει ένα αποτέλεσμα και για να είναι οι
δυνάμεις αυτές ταυτόσημες θα πρέπει να παράγουν το ίδιο αποτέλεσμα και να
εφαρμόζονται στο ίδιο αντικείμενο.

Ακολούθως ο Πλάτωνας συνδέει την πρότασή του (περί δυνάμεων) με την υπόθεση
ότι το αντικείμενο της γνώσης είναι Α και είναι διαφορετικό από το αντικείμενο της
γνώμης που είναι Β,336 και ως εκ τούτου η γνώση είναι διαφορετική από τη γνώμη,
(δῆλον ὅτι ἔτερον ἐπιστήμης δόξα). Άλλωστε, πώς θα μπορούσε ένας λογικός
άνθρωπος να ταυτίσει αυτό που δεν λαθεύει ποτέ με κάτι που δεν είναι αλάθητο;337
Συνεπώς, επί της ουσίας και εξ ορισμού πρόκειται για διαφορετικά αντικείμενα
διαφορετικής οντολογικής τάξης και για διαφορετικές γνωστικές δυνάμεις, δύο
δεδομένα, στα οποία θεμελιώνεται ολόκληρη η πλατωνική φιλοσοφία 338 και που η
Annas προσπερνά στη διατύπωση της προρρηθείσας ένστασής της.

Και οι δύο επισημάνσεις του φιλοσόφου συνάδουν με το συνολικό πλατωνικό

επιχείρημα, σύμφωνα με το οποίο άλλο είναι το αντικείμενο της γνώσης και άλλο
είναι αυτό με το οποίο έχει να κάνει η γνώμη· αντιστοίχως, άλλης φύσης, άρα και
οντολογικής τάξης, είναι τα αποτελέσματα της ενεργείας των δύο γνωστικών
δυνάμεων. Η μόνη περίπτωση για μια ήπια σύγκλιση των δύο δυνάμεων θα ήταν μια
διαφοροποιημένη ερμηνευτική εκδοχή, σύμφωνα με την οποία ο φιλόσοφος με την
φράση ἐφ᾽ ᾧ τε ἔστι καὶ ὃ ἀπεργάζεται (477d1) δεν θα εκλαμβάνει ως αποτέλεσμα την
πραγμάτωση της απόλυτης γνώσης, αλλά τον επιδιωκόμενο σκοπό, βάσει του οποίου
θα ήταν εφικτό να πλησιάσει κατά το δυνατόν στο ιδεατό, για παράδειγμα στην
335
Η δική μας σκέψη είναι ότι, η φιλόσοφος, φαινομενικά τουλάχιστον, έχει δίκιο, διότι πράγματι αν
επιχειρήσουμε να συγκρίνουμε δύο δυνάμεις Α και Β θα πρέπει πρώτα να εξασφαλίσουμε την
κοινότητα του σημείου αναφοράς (‘’αντικείμενο’’) και μετά να εκτιμήσουμε τα αποτελέσματα, τα
οποία απεργάζονται οι δύο δυνάμεις.
336
Πολιτεία 477e8
337
Ο.π 477e6-7
338
Ο Πλάτωνας, σε ολόκληρο το συγγραφικό του έργο, αποκαλύπτει με επιμονή και συνέπεια αυτό
που ίσως αποτελεί την επιτομή της φιλοσοφικής του σκέψης και που καταγράφεται με δύο λόγια στη
ρήση του στον Τίμαιο, στίχοι 27d6,7: ‘’τί τό ὄν ἀεί, γένεσιν δε οὐκ ἒχον, και τι το γιγνόμενον μέν ἀεί,
ὄν δε οὐδέποτε’’.

160
επίτευξη ενός αποτελέσματος δίκαιης διακυβέρνησης μιας πόλης που θα πλησιάσει
κατά το δυνατό στην αντίστοιχη της ιδανικής πολιτείας.

Στα φαινομενικά προβλήματα της θεωρίας των γνωστικών δυνάμεων μπορεί κανείς
να εντάξει και κάποια ρητορικά σχήματα με τα οποία ο Πλάτωνας εκθέτει
παραδείγματα δυνάμεων. Στο χωρίο 477c1-4 (ό.π.) χρησιμοποιεί την όραση και την
ακοή ως παραδείγματα δυνάμεων («…οἷον λέγω ὄψιν καὶ ἀκοὴν τῶν δυνάμεων
εἶναι…») με αποτέλεσμα να θεωρεί ο αναγνώστης ότι η γνώμη και η γνώση, ως
δυνάμεις, είναι ανάλογες με τις αισθητηριακές αντιλήψεις. Πράγματι, και η όραση
και η ακοή αποτελούν κάποιο είδος δυνάμεων, ωστόσο θα ήταν άτοπο να συγχέουμε
τις δυνάμεις των αισθήσεων με τις πνευματικές δυνάμεις339.

Τέλος, στο χωρίο 477c6-d1 της Πολιτείας (ό.π, 2014), ο Πλάτωνας ισχυρίζεται ότι
υπάρχουν δύο κριτήρια που κάνουν μια δύναμη να είναι ή να μην είναι δύναμη
(φήσομεν δυνάμεις εἶναι γένος τι τῶν ὄντων, αἷς δὴ καὶ ἡμεῖς δυνάμεθα ἃ δυνάμεθα καὶ
ἄλλο πᾶν ὅτι περ ἂν δύνηται, οἷον λέγω ὄψιν καὶ ἀκοὴν τῶν δυνάμεων εἶναι…), τα
οποία, μάλιστα, λειτουργούν ταυτόχρονα στον καθορισμό της φύσης και της μορφής
της δύναμης. Δηλαδή, πέραν των όσων αναφέραμε προηγουμένως σε σχέση με τα δύο
αυτά κριτήρια, ο φιλόσοφος τα χρησιμοποιεί και ως γνώμονα ύπαρξης ή μη της
έννοιας της δύναμης. Αυτό σημαίνει ότι: α) όταν μια δραστηριότητα πραγματεύεται
ένα αντικείμενο και παράγει αποτελέσματα, τότε αυτή συνιστά δύναμη και β) αφού ο
Πλάτωνας θεωρεί ως δεδομένη την διαφορά των δύο αντικειμένων στην περίπτωση
του ζεύγους δυνάμεων της γνώσης και της γνώμης (Φ το ένα, και, Φ και μη Φ το
άλλο), προϊδεάζει (τον αναγνώστη) για μια εξ ανάγκης διαφορά των παραπάνω
δυνάμεων ανεξάρτητα από τα αποτελέσματά τους. Ο Πλάτωνας φαίνεται να αρκείται
στην ύπαρξη ποικιλίας αντικειμένων, αποδίδει το Φ προκειμένου για τη γνώση και το
μη Φ για την άγνοια, ενώ χαρακτηρίζει ως δόξα ενδιάμεσο μεταξύ του Φ και μη Φ.

Μια Δυσάρεστη Συνέπεια

Το ότι οι δύο δυνάμεις, της γνώσης και της γνώμης, είναι διαφορετικές, βρίσκονται
σε διαφορετικές κατευθύνσεις και στοχεύουν σε διαφορετικά αντικείμενα, δείχνει
πως τα αντικείμενα της μιας δεν μπορούν ποτέ να γίνουν αντικείμενα της άλλης, με
συνέπεια ο φιλόσοφος να ζει σε έναν κόσμο γνώσεων που δεν έχει να κάνει
με αυτόν των κοινών ανθρώπων που βιώνουν την καθημερινή εμπειρία 475e1-4,
«Τούς δέ ἀληθινούς, ἔφη, τίνας λέγεις; Τούς τῆς ἀληθείας, ἦν δ’ἐγώ, φιλοθεάμονας.»)
340
. Φαίνεται, λοιπόν, ότι η γνωσιακή αυτή γραμμή, μεταξύ δύο διαφορετικών
δυνάμεων που στοχεύουν σε διαφορετικά αντικείμενα, οδηγεί σε δύο ξεχωριστούς
κόσμους σε σχέση με τα αντικείμενα της γνώσης τους.

339
Ανάλογη είναι και η άποψη της J. Annas (ό.π, 2006), σύμφωνα με την οποία στο εν λόγω χωρίο της
Πολιτείας η όραση και η ακοή δεν εκφράζουν παρά μόνον αναλογίες οι οποίες δεν διαδραματίζουν
κανέναν ρόλο στο επιχείρημα.
340
Πολιτεία, 475e1-4, «οι αληθινοί φιλόσοφοι είναι εκείνοι που μπορούν και χαίρονται να
αντικρίζουν την αλήθεια.»

161
Αυτό σημαίνει ότι ο φιλόσοφος-κυβερνήτης, ο οποίος, σύμφωνα με την
πλατωνική σκέψη, είναι ταγμένος να οικοδομήσει το πολίτευμα που
περιγράφεται θεωρητικά στην Πολιτεία, έχει εισέλθει σε έναν κόσμο
διαφορετικό, όσον αφορά τη γνώση, με αποτέλεσμα αυτά που αφορούν τον
άνθρωπο να μη μπορούν να γνωσθούν. Δηλαδή, σε αδρές γραμμές, η επιταγή των
δύο χωριστών κόσμων της γνώσης αναιρεί την ανάγκη ύπαρξης του φιλοσόφου,
θέτει σε κίνδυνο την ηθική επιχειρηματολογία του Πλάτωνα και οδηγεί τον δίκαιο
πολίτη σε μια δυσάρεστη αυτοδιάψευση των προσδοκιών του για μια δίκαιη
πολιτεία. Όμως το ερώτημα είναι αν όντως η θεωρία των διακριτών αντικειμένων
δεσμεύει την γνώση σε ένα αποστειρωμένο, από τις επίγειες πράξεις, περιβάλλον,
μακριά από τους στόχους που εμπνέουν τον καλό πολίτη, ο οποίος είναι δεμένος
σφιχτά με ‘’δόξες’’ για την επίτευξη μιας δίκαιης και ενάρετης πολιτείας; Μάλιστα
για την απάντηση στο τεθέν ερώτημα θα πρέπει να ληφθεί υπόψη και το ακόλουθο
δεδομένο: αν ο φιλόσοφος θέλει να γνωρίσει ένα φυσικό αντικείμενο ή μια υπαρκτή
πόλη δεν θα διατυπώσει δόξες. Το παραπάνω αποτελεί ένα εύλογο, προφανές και
πλήρες περιεχομένου ερώτημα, διότι, αν συμβαίνουν όσα προέκυψαν από την
προηγηθείσα συλλογιστική, τότε προς τι η ανάπτυξη όλης της θεωρίας των Ιδεών και
της επιστημολογίας του Πλάτωνα προκειμένου για την αναζήτηση και τον ορισμό
των ηθικο-πολιτικών αξιών για μια δίκαιη λειτουργία της Πολιτείας; Σε ποιόν θα
χρησίμευαν και για ποιο λόγο;

Επιπροσθέτως, θα μπορούσε κάποιος να αναρωτηθεί: «Σε ποιο βαθμό η ερμηνεία της

θέσης του Πλάτωνα στο πέμπτο βιβλίο, ήτοι ότι δεν υπάρχει διέξοδος για τη γνώση
αν αυτή βασιστεί στις ‘’δόξες’’ των ανθρώπων για τις πράξεις τους και τα επιμέρους,
ανταποκρίνεται στην πραγματική πλατωνική σκέψη»; Με άλλα λόγια, γιατί δεν θα
μπορούσε, ό,τι έχει ειπωθεί μέχρι τώρα, να αποτελεί προϊόν μιας αφαιρετικής
διαδικασίας της σκέψης του φιλοσόφου, στα πλαίσια του επιχειρήματος του,
προκειμένου να πλησιάσει τη γνώση; Το γεγονός ότι διακρίνει τα αντικείμενα της
γνώμης και της γνώσης, εγκαθιστά δύο ξεχωριστούς γνωσιακούς κόσμους και
αποφεύγει, επί του παρόντος τουλάχιστον, να συγκρουσθεί με τα προβλήματα που
ανακύπτουν στην πορεία ορισμού της γνώσης ως βελτιωμένης ‘’δόξας,’’ μαρτυρούν
ότι ο μεγάλος φιλόσοφος ίσως κάτι έχει στο μυαλό του.

162
 ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΝΟΤΗΤΑ

4.4 ΒΙΒΛΙΑ VI – VII ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ

4.4.1 Το Ύφος της Διαλεκτικής του Διαλόγου.

Στην Πολιτεία, και συγκεκριμένα στα βιβλία V-VII, ο Πλάτωνας σκοπεύει στην
επίκληση των Ιδεών και αρχίζει το επιχείρημά του με δηλώσεις ισχυρές που οι
φιλοθεάμονες είναι έτοιμοι να αμφισβητήσουν, αφού οι Ιδέες είναι ανοίκειες με τους
ίδιους και, ως εκ τούτου, μη αποδεκτές. Πρόκειται για ένα είδος διαλεκτικής το
οποίο βρίσκεται σε γραμμή απόκλισης από την συνήθη διαλεκτική γραμμή του
Πλάτωνα, κάτι που, κατά την άποψή μας, γίνεται προκειμένου να καταστεί δυνατή η
εισαγωγή των Ιδεών, των οποίων το περιεχόμενο είναι αδιαπραγμάτευτο για τον
φιλόσοφο, και αυτό είναι κάτι που τον αναγκάζει να αλλάξει γραμμή προσέγγισης
του ζητουμένου αποτελέσματος.

Αναλυτικότερα, στο βιβλίο V ο Πλάτωνας θεμελιώνει τη γνωστική του θεωρία στην

υπόθεση ότι η συνολική πραγματικότητα συνίσταται σε δύο απόλυτα ξεχωριστούς
κόσμους, αυτόν του γίγνεσθαι, της συνεχούς μεταβολής και της πλήρους υποταγής
στις έννοιες του χώρου και του χρόνου, και στον νοητό κόσμο των Ιδεών, τον αιώνιο
και ακίνητο, τον άχωρο και άχρονο κόσμο των υπεραισθητών προτύπων. Αυτοί οι
δύο κόσμοι, μεταξύ των οποίων δεν υφίσταται καμία επικοινωνία, ανάγονται και
συνδέονται επιστημολογικά με τις δύο γνωστικές έννοιες, της γνώμης και της γνώσης
αντίστοιχα, των οποίων αποτελούν αντικείμενα προσδιορισμού· της γνώμης, η οποία
είναι ταγμένη για τους πολλούς και της γνώσης που μόνον οι φιλόσοφοι μπορούν να
προσπορισθούν, ήτοι αυτοί οι λίγοι που δύνανται να συλλάβουν την Ιδέα του Αγαθού
και να καταστούν άριστοι κυβερνήτες.

Στο βιβλίο V η γνώση και η γνώμη δεν αντιμετωπίζονται δυναμικά, χωρίς να

εμπεριέχουν καμία κίνηση, ούτε ανεξάρτητη ούτε σχετική, γεγονός που
δικαιολογείται από την θεώρηση των αντικειμένων τους (Ιδεών και αισθητών) ως
χωριστών, απόμακρων μεταξύ τους, διαφορετικών οντολογικών επιπέδων. Έτσι, η
γνωστική θεωρία του βιβλίου V πραγματεύεται στατικά 341 τα στοιχεία της καθεμιάς,
καθώς και τον τρόπο λειτουργίας τους, ενώ επιχειρεί κάποιες συγκρίσεις, οι οποίες
καταλήγουν σε διαφορές, χωρίς να λέγεται τίποτε για καμία εξ αυτών σε σχέση με
την άλλη.

Ωστόσο, στο αντικείμενο της γνώσης των Ιδεών, όπως αυτό διατυπώνεται στα βιβλία
VI και VII, , προστίθεται και η γνώση μιας ακόμη Ιδέας, διαφορετικής από τις άλλες,
χωρίς ουσία (Πολιτεία, 509b7-10 «Από το Αγαθό δεν προέρχεται μόνο το ότι
γίνονται γνωστά αλλά και το είναι τους και την ουσία τους την έχουν χάρη σε αυτό,
χωρίς το ίδιο το Αγαθό να αποτελεί ουσία , και κάτι ακόμη πιο πέρα από την ουσία,
ανώτερο από αυτή ως προς τη δύναμη και το αξίωμα»), όμως υπέρτερης αυτών, της
341
Ο όρος στατικά είναι επίρρημα και όχι επίθετο.

163
Ιδέας του Αγαθού. Εδώ η αντιμετώπιση της γνώσης και της γνώμης προσλαμβάνει
δυναμικό χαρακτήρα και επιχειρείται να εξηγηθεί η κίνηση και ο τρόπος ανάβασης
από μια υποδεέστερη σε μια υπέρτερη γνωστική κατάσταση του νου. Ο Πλάτωνας
προχωρεί σε αναθεώρηση των απαιτήσεών του για τη γνώση των Ιδεών, επιθυμώντας
να εξαντλήσει το περιεχόμενο της γνώσης του αντικειμένου τους, κάτι που απαιτεί
και τη γνώση της αιτίας των, τη γνώση της Ιδέας του Αγαθού. Καθώς υποστηρίζει
ότι η Ιδέα του Αγαθού αποτελεί την μορφική και τελική αιτία όλων των πραγμάτων
που δύνανται να γνωσθούν, και όχι μόνον των Ιδεών της ηθικής, πιστεύει τόσο στο
μεγαλύτερο εύρος αυτής όσο και στην υπεροχή της έναντι οιουδήποτε άλλου
γνώσιμου αντικειμένου.342 Διατείνεται, μάλιστα ότι παρόλο που αυτή δεν αποτελεί
ουσία 343, βρίσκεται επέκεινα του όντος, όντας ανώτερη από αυτό ως προς το αξίωμα
και τη δύναμη.

Κατά την G. Fine ([1977] 2003/98) και τον T. Irwin (1977/220) μια πιθανή εξήγηση
της δυσνόητης αυτής υπόθεσης είναι ότι η Ιδέα του Αγαθού δεν αποτελεί μια
διακριτή Ιδέα, αλλά τελεολογική οργάνωση όλων των πραγμάτων. Αν, μάλιστα,
σύμφωνα με τη σκέψη του Πλάτωνα, η Ιδέα είναι ταυτόσημη με την έννοια του
Πέρατος ή αλλιώς με την τάξη και την οργάνωση των πραγμάτων, τότε και η Ιδέα του
Αγαθού αποτελεί το Πέρας όλων των γνώσιμων πραγμάτων, άρα και των Ιδεών, και
συνεπώς αποτελεί μια Ιδέα των Ιδεών, μια μετα-Ιδέα. Από την άλλη, αφού ο
Πλάτωνας πιστεύει ότι η πλήρης γνώση ενός πράγματος απαιτεί τη γνώση της σχέσης
του με την Ιδέα του Αγαθού, τότε αποκαλύπτει τη θέση και το ρόλο του στο
τελεολογικό σύστημα του οποίου αποτελεί ένα μέρος. Σύμφωνα με την ανωτέρω
οπτική, κάθε Ιδέα είναι αγαθή στο βαθμό που έχει λειτουργικό ρόλο στο όλο
σύστημα, και η αγαθότητά της συνδράμει στη δόμηση, την οργάνωση, την τάξη και
την αρμονία του συνολικού τελεολογικού συστήματος.

Στα βιβλία, λοιπόν, αυτά (VI και VII), ο Πλάτωνας καταφεύγει στην φαντασία και
την επινόηση αλληγοριών προκειμένου να εξηγήσει επιστημολογικά τον μεταφυσικό
ρόλο της Ιδέας του Αγαθού. Αυτό θα το επιχειρήσει μέσω των κορυφαίων, ωστόσο
δυσερμήνευτων εικόνων του Ήλιου, της Γραμμής, και του Σπηλαίου.344 Όμως, τα
ωραία πράγματα είναι και δύσκολα, όπως αναφέρει ο Γλαύκωνας (Πολιτεία 435c8,
«..ὃτι τά χαλεπά καλά»).

Ο πλατωνικός διάλογος (506d6-8) διακρίνεται από δύο εσωτερικές αντίρροπες

τάσεις, τη μία που προχωρεί προς την επίτευξη του στόχου, ήτοι τη σύλληψη της
Ιδέας του Αγαθού, και την άλλη η οποία διακατέχεται από τους δισταγμούς και την

342
Ο.π 504 d4-8: «υπάρχει άραγε και κάτι άλλο ακόμη, ανώτερο από τη Δικαιοσύνη….; όχι μόνο
υπάρχει κάτι ανώτερο, αλλά δεν πρέπει να αρκούμαστε στη θέαση κάποιου σχεδιάσματος αυτών των
αρετών, αλλά πρέπει να μην παραλείπουμε την ολοκληρωμένη δουλειά πάνω σε αυτές.»
343
Ο.π 509b7-10: «Από το Αγαθό δεν προέρχεται μόνο το ότι γίνονται γνωστά αλλά και το είναι τους
και την ουσία τους την έχουν χάρη σε αυτό, χωρίς το ίδιο το Αγαθό να αποτελεί ουσία , και κάτι ακόμη
πιο πέρα από την ουσία, ανώτερο από αυτή ως προς τη δύναμη και το αξίωμα».
344
Θα διέλθουμε, στο κεφάλαιο αυτό ,τις τρεις αλληγορίες εν συντομία , αφού στο πέμπτο κεφάλαιο,
αυτό της ‘’Κατανόησης,’’ επιχειρούμε αναλυτική παρουσίαση και σύγκριση των τριών εικόνων,
ανάπτυξη των μεταξύ τους σχέσεων και σχετικούς σχολιασμούς.

164
αναποφασιστικότητα του διαλεκτικού («Καί γάρ ἐμοί, ἦν δ’ἐγώ ὦ ἑταῑρε, καί μάλιστα
ἀρκέσει, ἀλλ’ὃπως μή οὐχ οἷός τ’ἔσσομαι, προθημούμενος δέ ἀσχημονῶν γέλωτα
ὀφλήσω.») 345.Αυτές οι λεκτικές αντίρροπες τάσεις, λέει ο P. Frielӓnder (1960/15)
πρέπει να σιγήσουν, διότι το Αγαθό, αφού τοποθετείται επέκεινα του εἶναι, βρίσκεται
και επέκεινα του λόγου.

Διευρύνει, λοιπόν, τώρα ο Πλάτωνας το φάσμα των νοητών όντων του πέμπτου
βιβλίου, (Ιδέες) μέσω της Ιδέας του Αγαθού, και έτσι ολοκληρώνει την έννοια της
γνώσης, η οποία δεν αναφέρεται μόνον σε αυτές τις ίδιες τις Ιδέες, αλλά και στις
αιτίες τους. Οι δύο αντίρροπες τάσεις του σώματος και του λογιστικού της ψυχής
έχουν κοινό στόχο το αγαθό το οποίο είναι επέκεινα και των δύο. Ο Σωκράτης που
επιχειρεί να αναφερθεί στο Αγαθό εκφράζει τους φόβους του για την επάρκεια των
γνώσεών του, καθώς ενδέχεται να σχηματίσει κάποια γνώμη τη στιγμή που δεν
γνωρίζει πλήρως το περιεχόμενο της Ιδέας του Αγαθού346.

4.5 Η ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΣΤΗΝ ΥΠΗΡΗΣΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΤΟΥ ΑΓΑΘΟΥ

4.5.1 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η φιλοσοφική σκέψη που διέρχεται την πρώιμη σωκρατική φάση και τον μεταβατικό
διάλογο Μένων, τον διάλογο του ‘’παράδοξου’’ και της ‘’Ανάμνησης,’’ συνδέει στο
φιλοσοφικό κόσμο το σπουδαιότερο ίσως και αδιαμφισβήτητα, το πλέον προκλητικό
μέρος της πλατωνικής θεωρίας, που αναπτύσσεται από το έκτο βιβλίο της Πολιτείας
και εξής. Πρόκειται για την κατανοητική πορεία του νου, με κατεύθυνση το Αγαθό,
το υπέρτατο αντικείμενο της γνώσης.

345
Πολιτεία 506d6-8 , «Φοβάμαι μήπως δεν είμαι σε θέση να το κάνω -εννοεί ο Σωκράτης να
αναφερθεί στο απότοκο του Αγαθού- μήπως ντροπιαστώ και γίνω περίγελος»
346
Ο.π 506d6-e5: «Και για μένα βέβαια … θα είναι αρκετό, με το παραπάνω μάλιστα. Αλλά
φοβάμαι μήπως δεν θα είμαι σε θέση να το κάνω, (εννοεί να μιλήσει για το Αγαθό), μήπως ντροπιαστώ
και γίνω περίγελος. Ας αφήσουμε επί του παρόντος το ερώτημα τι είναι το αγαθό- γιατί νομίζω ότι το
να φθάσουμε τώρα σε αυτό που εγώ πιστεύω για το αγαθό ξεπερνά το πλαίσιο μιας συζήτησης όπως η
τωρινή-, ωστόσο, θέλω να πω ποιος φαίνεται να είναι απότοκος του αγαθού και πανόμοιος με εκείνο,
αν βέβαια το θέλετε και εσείς , διαφορετικά ας το αφήσουμε».
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να υπογραμμίσουμε το γεγονός της ανάπτυξης μιας αντίρροπης τάσης
αμφιβολιών και σκεπτικισμού έναντι της συνεχούς και κοπιώδους προσπάθειας του διαλεκτικού για
τη νοητική σύλληψη του Αγαθού. Η ανάπτυξη της εσωτερικής αυτής έντασης δεν είναι τυχαία, κάτι
που οφείλεται στην οντολογική διαφορά του, επέκεινα της ουσίας, Αγαθού και του λόγου του
διαλεκτικού, ο οποίος είναι απόρροια της σκέψης και της κρίσης του. Όπως παρατηρεί ο P.
Friedländer (1960) «τα λόγια σιγούν μπροστά στο Αγαθό, αφού το τελευταίο ως επέκεινα της ουσίας,
είναι και επέκεινα του λόγου», σελ. 105.

165
Ο Πλάτωνας συνδέει τη γνώση με την κατανόηση, ήτοι εκείνο το αρθρωμένο σύνολο
αληθειών οι οποίες, σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής, συγκροτούν ένα
εξηγητικό όλο. Ο άνθρωπος που έχει αληθή δόξα, κατέχει κάποια ή κάποιες αλήθειες,
οι οποίες αντιστοιχούν σε συγκεκριμένα γεγονότα, αλλά είναι ασυνδύαστες μεταξύ
τους, μεμονωμένες, και δεν παρέχουν εξήγηση αυτού που ισχύει, δεν εντάσσονται
στο πλαίσιο ενός νόμου κοινού υπό τον οποίο συνδέονται τα συμβάντα, ούτε
συνέχονται σε ένα ενιαίο γνωσιακό σύνολο. Η κατανόηση, δηλαδή, είναι αυτή που
κάνει το υποκείμενο της γνώσης να έχει πλήρη αντίληψη όχι μόνον μερικών
γεγονότων, αλλά ενοποιημένη αντίληψη του σε τι συνίσταται το προς γνώση
αντικείμενο, πώς λειτουργεί αυτό, καθώς και του λόγου για τον οποίο επιτελεί
συγκεκριμένη λειτουργία. Αντιθέτως, όποιος διατυπώνει μια αληθινή δόξα για το τι
είναι το αντικείμενο, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του τον λόγο για τον οποίο αυτό
επιτελεί συγκεκριμένη λειτουργία, δεν μπορεί να αποκαλείται γνώστης. Προκειμένου
να γίνει φορέας της γνώσης θα πρέπει κάθε αληθινή δόξα του, καθετί που ισχυρίζεται,
να μπορεί να ενταχθεί σε ένα συναρμοσμένο και κατανοητά διαρθρωμένο σύστημα
αληθειών. Αυτή είναι η αναγκαία προϋπόθεση για την διαμόρφωση κατανόησης και
την σύλληψη της γνώσης, αφού ο Πλάτωνας συνδέει την τελευταία με την
κατανόηση παρά με τη βεβαιότητα, σε αντίθεση με τον Καρτέσιο.

Υπάρχει και μια δεύτερη έννοια, το αγαθό ή αρετή,η παρουσία της οποίας, συμβάλλει
στην κατανόηση. Εδώ, τα πράγματα γίνονται περισσότερο δυσερμήνευτα, διότι, εάν
η συστηματική συναρμογή των αληθινών δοξών σε ένα εξηγητικό όλο εμπεριέχει
μια δύσκολη διαδικασία μαθηματικής λογικής, τότε τι να πει κανείς για τον τρόπο με
τον οποίο μια αφηρημένη έννοια, όπως το αγαθό, επιδρά καταλυτικά στη θέαση της
γνώσης;

Ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή! Σε τί συνίσταται και τί εκφράζει η

αγαθότητα; Η αγαθότητα είναι το γνώρισμα που κατέχει το Αγαθό ώστε να κάνει κάτι
να είναι καλό, όμορφο, χρήσιμο, δίκαιο, ενάρετο, και πάνω από όλα γνωστό. Άρα,
αποτελεί μια αξία και γι’ αυτό νιώθουμε -υπό ορισμένες προϋποθέσεις- μια
έφεση προς αυτό, μια ερωτική διάθεση, μια έλξη για κάτι ορεκτό, όπως θα έλεγε ο
Αριστοτέλης. Είναι, λοιπόν, απόλυτα δικαιολογημένος ο Πλάτωνας όταν εκλαμβάνει
το Αγαθό ως τον στόχο στον οποίο κατατείνουν όλες οι προσπάθειες των
φιλοσόφων. Άλλωστε, στην καθημερινή πραγματικότητα δεν επιζητούν όλοι οι
άνθρωποι το αγαθό με τον τρόπο με τον οποίο το θέτει ο μεγάλος φιλόσοφος, δηλαδή
ως Αγαθό άνευ περιορισμών (508d1-6, «Ὃταν δέ γ’οἶμαι ὧν ὁ ἣλιος καταλάμπει,
σαφῶς ὁρῶσι, καί τοῑς αυὐτοῑς τούτοις ὃμασιν ἐνοῦσα φαίνεται. Οὓτω τοίνυν καί τό τῆς
ψυχῆς ὧδε νόει. Ὃταν μέν οὐ καταλάμπει ἀλήθεια τε καί τό ὂν εἰς τοῦτο ἀπερίσηται,
ἐόησέν τε καί ἔγνω αὐτό καί νοῦν ἔχειν φαίνεται.» 347 ή αλλιώς, την Ιδέα του Αγαθού;

Η Ιδέα του Αγαθού δεν έχει καμία σχέση με τον κόσμο της εμπειρίας, δεν είναι
ισότιμη με κανένα επιμέρους πράγμα στο οποίο αποδίδεται η ιδιότητα του αγαθού,
αλλά είναι υπέρτερη, απόλυτα ιδεατή, χωρίς ουσία, εντούτοις καταλυτική.

347
στίχοι 505d1-10

166
 4.5.2 Το Αγαθό ως το Υπέρτατο Αντικείμενο της Γνώσης

Η γνώση της Ιδέας του Αγαθού αποτελεί το απαραίτητο συμπλήρωμα της

εκπαίδευσης των φυλάκων στην Πολιτεία προκειμένου για την ολοκλήρωση αυτής.
Είναι αυτό που καθιστά την ψυχή, που είναι οικεία και όμοια με αυτό (το αγαθό),
ικανή να υπερβεί τον εαυτό της και, σε συνεργασία μαζί του, να αγγίξει το ωφέλιμο
και ευχάριστο. Το ζητούμενο είναι να βρεθεί ένα σύστημα εκπαίδευσης που θα
ανυψώσει την ψυχή στη ύψιστη κατάσταση στην οποία λίγες μόνον ατομικές ψυχές
φτάνουν. Με άλλα λόγια, ζητούμενο είναι να χαραχθεί ο δρόμος της σπουδής και της
ζωής αυτών των λίγων φιλοσόφων που θα επιφορτισθούν με το έργο της διάσωσης
της κοινωνίας. Το ερώτημα, λοιπόν, είναι πώς θα γίνει αυτό εφικτό.

Η αναζήτηση αυτού που θα ανυψώσει και θα ολοκληρώσει τη γνώση των βασικών

ηθικών Ιδεών, οδηγεί τον Σωκράτη στη διαπίστωση ότι η περιγραφή της ουσίας των
τεσσάρων θεμελιωδών αρετών, της δικαιοσύνης, της σωφροσύνης, της ανδρείας και
της σοφίας (στίχοι 504a4-6, «Μνημονεύεις μέν που, ἦν δ’ἐγώ, ὃτι τριττά εἲδη ψυχῆς
διαστησάμενοι συνεβιβάζομεν δικαιοσύνης τά πέρι καί σωφροσύνης καί ἀνδρείας καί
σοφίας ὃ ἓκαστον εἲη.») , αλλά και των σχέσεων τους με τα τρία μέρη της ψυχής
(504c9-d3, 504d6-8, «Καί μεῑζον, ἦν δἐγώ,καί αυτῶν τούτων οὐχ ὑπογραφήν δεῑ
ὣσπερ νῦν θεἂσθαι, ἀλλά τήν τελεωτάτην ἀπεργασίαν μή παριέναι.»)348, δεν είναι
επαρκής. Γιατί ισχύει αυτό; Η απάντηση που συνάγεται από τα συμφραζόμενα του
διαλόγου είναι ότι δεν έχει ακόμη εντοπισθεί, και δεν έχει περιγραφεί, αυτό που θα
ολοκληρώσει την ηθική γνώση· και αυτό είναι η γνώση του περιεχομένου της Ιδέας
του Αγαθού (505a2-4, «ἐπεί ὃτι γε ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα μέγιστον μάθημα πολλάκις
ἀκήκοας, ᾗ δή καί δίκαια καί τἆλλα προσχρησάμενα χρήσιμα καί ὠφέλημα γίγνεται..»)
Πρόκειται για την ύψιστη Ιδέα, η γνώση της οποίας αποτελεί το αναγκαίο εφόδιο που
θα καταστήσει τον φιλόσοφο ικανό να κυβερνήσει την πόλη του. Αυτόν που
θεωρείται η ψυχή και ο νους της πόλης.

Τι είναι, όμως, το Αγαθό, ποια είναι η ουσία του, ποιο το περιεχόμενό της, ποια τα
αιτιακά του βάθρα; Ο Σωκράτης δηλώνει ότι δεν έχουμε καμία σαφή γνώση για αυτή
την Ιδέα του Αγαθού (505a5-b1, «…καί νῡν σχεδόν οἶσθ’ότι μέλλω τοῡτο λέγειν, καί
πρός τούτῳ ὃτι αὐτήν οὐχ ἱκανῶς ἲσμεν…»),349 κάτι που, αν δεν το επιτύχουμε,

348
Πολιτεία 504c9-d3, 504d6-8: «Ένας τέτοιος άνθρωπος πρέπει να ακολουθήσει εκείνο το
μακρύτερο δρόμο και να μη καταβάλει μικρότερο κόπο για τις σπουδές του από ότι για την άσκηση
του σώματός του. Διαφορετικά δεν θα φθάσει ποτέ να κατακτήσει στην εντέλεια εκείνη την υπέρτατη
γνώση η οποία τον αφορά περισσότερο από οτιδήποτε άλλο….. Υπάρχει και κάτι άλλο ανώτερο από
τη δικαιοσύνη και από όσα συζητήσαμε. .. .. επίσης δεν πρέπει να αρκούμαστε στη θέαση του
σχεδιαγράμματος των αρετών και να μην παραλείπουμε την ολοκληρωμένη δουλειά πάνω σε αυτές…»
349
στίχοι 505a5-b1: «Για αυτή την Ιδέα του Αγαθού δεν έχουμε σαφή γνώση. Αν δεν έχουμε όμως μια
τέτοια γνώση , ξέρεις ότι δεν θα μας ωφελούσε σε τίποτα, ακόμη και αν γνωρίζαμε όλα τα άλλα στην
εντέλεια, ακριβώς όπως δεν θα μας ωφελούσε σε τίποτα, αν είχαμε κάτι στην κατοχή μας χωρίς το
Αγαθό».

167
ακυρώνει όλα όσα πιθανόν να γνωρίζουμε. Ο Πλάτωνας εκλαμβάνει ως δεδομένο ότι
το Αγαθό είναι ο προεξάρχων σκοπός της ζωής του ανθρώπου στην επίτευξη του
οποίου κατατείνουν όλες οι προσπάθειές του. Το γεγονός πως όλοι διατείνονται ότι
επιδιώκουν το Αγαθό,350 δεν αμφισβητείται, παρόλα αυτά θα πρέπει να αναλυθεί το
περιεχόμενο αυτής της επιδίωξης και να δικαιολογηθεί η καθολική ισχύς της
πρότασης.

Στη συλλογιστική πορεία που ακολουθεί το πρώτο δεδομένο είναι ότι το ανώτατο
μάθημα είναι η Ιδέα του Αγαθού με την επενέργεια της οποίας η δικαιοσύνη και οι
λοιπές αρετές αποβαίνουν ωφέλιμες (505a2-4 ἐπεί ὃτι γε ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα μέγιστον
μάθημα πολλάκις ἀκήκοας, ᾗ δή καί δίκαια καί τἆλλα προσχρησάμενα χρήσιμα καί
ὠφέλημα γίγνεται..»). Είναι εύλογο και αναμφισβήτητο, λοιπόν, η μεγάλη πλειοψηφία
των ανθρώπων να ισχυρίζεται ότι αγωνίζεται για το καλό και αγαθό, αφού αυτό είναι
χρήσιμο και ωφέλιμο. Άλλωστε, θα ήταν παράλογο να μην επιθυμούν το ωφέλιμο,
αφού αυτό τους καθιστά ευδαίμονες, μόνο που ο καθένας ερμηνεύει διαφορετικά το
εννοιολογικό περιεχόμενο των όρων αυτών. Οι πολλοί ταυτίζουν το αγαθό με την
ύλη και την ηδονή που προσφέρει η ύλη, παραλείποντας το βασικό δεδομένο της
πλατωνικής θέσης που αναφέρεται στο «δίκαιο και στα παρόμοια». Για τα
ευγενέστερα πνεύματα των ανθρώπων, από τα οποία εμφορούνται λίγοι, το αγαθό
είναι η γνώση και ο στοχασμός (505b5-6 «ὅτι τοῖς μὲν πολλοῖς ἡδονὴ δοκεῖ εἶναι τὸ
ἀγαθόν, τοῖς δὲ κομψοτέροις φρόνησις»), κάτι που φαντάζει σπουδαίο351.

Ας πάρουμε, όμως, τα πράγματα από την αρχή εντάσσοντας στην επιχειρηματολογία

μας τους πρωταγωνιστές του πλατωνικού διαλόγου, αλλά και κάποιους σπουδαίους
σύγχρονους σχολιαστές.

Στην αρχή του βιβλίου ΙΙ της Πολιτείας ο Γλαύκων επιχειρεί μια ταξινόμηση των
αγαθών, σύμφωνα με την οποία κάποια πράγματα είναι αγαθά καθαυτά (357b4-8
«υπάρχει κατά τη γνώμη σου κάποιο αγαθό τέτοιο που θα θέλαμε να το έχουμε…….,
επειδή αυτό το ίδιο μας είναι επιθυμητό…») κάποια άλλα είναι αγαθά τόσο καθαυτά
όσο και χάρη στα αποτελέσματά τους (357c1-3«υπάρχει άραγε κάτι που το αγαπάμε
αυτό καθεαυτό για ό,τι το ίδιο είναι και για όσα απορρέουν από αυτό….») και τέλος,
υπάρχει μια τρίτη κατηγορία πραγμάτων που είναι αγαθά μόνον με βάση τα
αποτελέσματά τους (357c5-d2 «υπάρχει όμως και ένα τρίτο είδος καλού, …. αυτό που
το αποδεχόμαστε για τις απολαβές και για όσα άλλα ωφελήματα απορρέουν από
αυτό.») Κατά τον J.D. Mabbott (1978/57κ.ε) στα χωρία 358b-d και 367a-b του εν
λόγω διαλόγου ο Πλάτωνας καταδεικνύει ότι η δικαιοσύνη καθαυτή είναι αγαθή,
χωρίς να αναφέρεται σε συνέπειες, ενώ στο χωρίο 361d και 368c εκλαμβάνει την
δικαιοσύνη ως κάτι που είναι αγαθό ως αποτέλεσμα των συνεπειών της. 352

350
Λίγοι, όμως, είναι αυτοί που επιθυμούν και επιδιώκουν το πραγματικό αγαθό, το χωρίς
περιορισμούς και ουδόλως κακό.
351
Η ηδονή και η γνώση (φρόνησις) αποτελούν δύο αντίθετες καταστάσεις που ανάγονται στον κοινό
στόχο το Αγαθό, το οποίο βρίσκεται επέκεινα και των δύο.
352
Από λεπτομερή μελέτη του επίμαχου άρθρου του Mabbott στο Vlastos , A Collection of Critical
Essays, 4/1978 και των σχετικών χωρίων του διαλόγου Πολιτεία, καταλήγω στο συμπέρασμα ότι ο

168
Αυτό που κατά την άποψή μας συνάγεται από τα ανωτέρω χωρία του βιβλίου ΙΙ της
Πολιτείας είναι ότι το δίκαιο καθεαυτό είναι το μόνο αγαθό χωρίς να
συμπεριλαμβάνονται οι συνέπειες που απορρέουν από αυτό (ανταμοιβές, κοινωνική
καταξίωση, υπόληψη κ.λ.π.) και οι οποίες οδηγούν στην ευδαιμονία. Η εξήγηση που
θα μπορούσε να δοθεί είναι πως ήδη από το τέλος του βιβλίου Ι, κάτι που
επαναλαμβάνεται και στο βιβλίο VII, ο Πλάτωνας ισχυρίζεται ότι η αρετή κάθε
πράγματος είναι η αποτελεσματική εκτέλεση του έργου για το οποίο το κάθε πράγμα
είναι φτιαγμένο (353b2-4, οὐκοῡν καί ἀρετή δοκεῑ σοι εἶναι ἑκάστῳ ὣσπερ καί ἔργο τι
προστέτακται; Ἲωμεν δέ ἐπί τά αὐτά πάλιν. Ὀφθαλμῶν φαμέν, ἔστι τι ἔργον.»).353
Ομοίως, κατά τον Πλάτωνα η δικαιοσύνη είναι αρετή της ψυχής, έργο της οποίας
είναι να δίνει ζωή και, μάλιστα, καλή ζωή.

Ως εκ τούτου, η δικαιοσύνη της ψυχής, δηλαδή, η αρετή, της εξασφαλίζει το εὖ ζεῖν, ο

άνθρωπος και η ψυχή του ζουν καλά, και αυτό σημαίνει ότι ο δίκαιος άνθρωπος είναι
ευδαίμων. Συγκεκριμένα, στα χωρία 352d, 354a, 427d, 472c, 544a, 545a υπάρχει
εκτεταμένη επιχειρηματολογία που κατατείνει στη σύνδεση της ευδαιμονίας με τη
δικαιοσύνη. Ο Πλάτωνας αναφέρεται φυσικά στην ευδαιμονία που οφείλεται όχι στα
υλικά αγαθά και στην ηδονική και ευχάριστη ζωή, αλλά στη μακάρια και
ευλογημένη, υπό την θεϊκή προστασία, ζωή. Η δικαιοσύνη, η σπουδαιότερη εκ των
αρετών, πρέπει να κατισχύει στην ψυχή με τη σωφροσύνη και την εγκράτεια. Το να
είσαι δίκαιος δεν είναι ένα μέσον για αποτελέσματα· το να είσαι δίκαιος έχει
αποτελέσματα, αφού ο δίκαιος άνθρωπος έχει δίκαιη ψυχή, είναι καλότυχος και
ευτυχισμένος (354a1, «Ἀλλά μήν ὃ γε εὖ ζῶν μακάριός τε καί εὐδαίμων, ὁ δέ μή
τἀναντία.») και δεν είναι δίκαιος προκειμένου να προσπορισθεί τα οφέλη. Είναι
δίκαιος για χάρη της δικαιοσύνης καθεαυτής και όχι λόγω των θετικών
αποτελεσμάτων της, αφού η δικαιοσύνη συνιστά κατάσταση της ψυχής και όχι ένα
χαρακτηριστικό των πράξεων. Πρόκειται για την εξύψωση της ψυχής στο επίπεδο
των ευγενέστερων γνωρισμάτων, όπου η δικαιοσύνη συναντά την σωφροσύνη και τη
σοφία ( 591a5-c4: «….όλη η ψυχή του ανθρώπου μπαίνοντας στην τροχιά των πιο
ευγενικών και φυσικών γνωρισμάτων αποκτά σωφροσύνη και δικαιοσύνη,
αγκαλιασμένη με τη σοφία ….».).

Ο Vlastos (2000/171) ερμηνεύει τις φράσεις του Σωκράτη (« …δίκαιά τε πράττειν καί
καλά ἐπιτηδεύειν καί είναι δίκαιον….» 445a1-2) και («…τό δίκαιον πράττειν …ἔχειν
δύναμιν, 588b7-8) με τη συνοπτική διατύπωση «το δίκαιο συμφέρει». Με τη
διατύπωση αυτή αποδίδει συνοπτικά την απάντηση του διδασκάλου στο χωρίο 588a
απέναντι στην δήλωση του Γλαύκωνα (χωρίο 358b1-361d3), σύμφωνα με την οποία η
δικαιοσύνη καθαυτή είναι αγαθή και αποτελεί αγαθό μεγαλύτερο από οτιδήποτε

φιλόσοφος σχολιαστής εντοπίζει πράγματι τις πλατωνικές ασυμφωνίες που επικαλείται («it seems to
me that the passages 358b,c,d and 367a,b ask to be shown that the justice is good in itself and 361d and
368c that is good for its consequences»), προχωρεί όμως σε τελικά συμπεράσματα, που αφορούν το
σχετικό ζήτημα, σύμφωνα με τα οποία ο Πλάτωνας, στο βιβλίο IV, καταδεικνύει ότι η Δικαιοσύνη
καθεαυτή είναι Αγαθή (justice is Good in itself). Σελίδα αριθμός 61.
353
Πολιτεία 353b3-4: «το έργο οποιουδήποτε πράγματος είναι εκείνο που μπορεί να το εκτελέσει
μόνον αυτό το πράγμα ή που αυτό το πράγμα το εκτελεί καλύτερα από κάθε άλλον».

169
εξασφαλίζεται από την αδικία. Με άλλα λόγια, η διατύπωση του χωρίου 588a7-10 [«ο
άξιος (‘’ἀγαθός’’) και δίκαιος άνθρωπος υπερτερεί σε τόσο μεγάλο βαθμό ως προς την
ηδονή σε σύγκριση με τον κακό και τον άδικο, φαντάζεσαι τώρα πόσο περισσότερο θα
υπερτερεί ως προς την ευπρέπεια της ζωής του (‘’εὐσχημοσύνη τε βίου’’) και την
ομορφιά και την αρετή;»] χρησιμοποιείται για να δηλώσει αυτό που είναι καλό για
μένα τον ίδιο, δηλαδή, συμβάλλει στη δική μου ευδαιμονία. Πρόκειται για μια θέση
σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος μπορεί να αποκομίσει περισσότερη ευτυχία από
τη δικαιοσύνη παρά από οποιοδήποτε αγαθό που αποκομίζει από την αδικία. Η
επιτέλεση, όμως, μιας δίκαιης πράξης δεν καθιστά τον άνθρωπο δίκαιο· δεν κάνει τον
άνθρωπο «να έχει δικαιοσύνη στη ψυχή»(441c7, «ἑνός ἑκάστου τῇ ψυχῇ γένη»)354,
όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Πλάτωνας. Κατά τον Vlastos στη φράση «η
δικαιοσύνη συμφέρει», «ο όρος δικαιοσύνη δεν αποτελεί ιδιότητα των πράξεων
καθαυτών, αλλά ιδιότητα των δρώντων υποκειμένων 355: Αντιπροσωπεύει την ενεργή
προδιάθεση του ανθρώπου να συμπεριφέρεται δίκαια προς τους συνανθρώπους του».
Έτσι, οι φράσεις «η δικαιοσύνη συμφέρει» και «οποιαδήποτε δίκαιη πράξη
συμφέρει» δεν ταυτίζονται.

Συνοψίζοντας όσα αναλύσαμε παραπάνω, θα λέγαμε πως στην προσπάθεια

δικαιολόγησης του ισχυρισμού πως όλοι οι άνθρωποι κατατείνουν στο ‘’αγαθό’’
επιχειρούμε έναν διαχωρισμό του συνόλου των έλλογων όντων στα έχοντα και στα
μη έχοντα δίκαιη ψυχή, αφού προηγουμένως καταδείξαμε ότι το ‘’αγαθό’’ συνδέεται
με την ευδαιμονία και το ωφέλιμο, και είναι λογικό να είναι επιθυμητό από το σύνολο
των ανθρώπων. Οι έχοντες, λοιπόν, δίκαιη ψυχή αναζητούν το ‘’αγαθό’’ με γνώση
και στοχασμό (505b6, «…για τον πολύ κόσμο το αγαθό είναι η ηδονή, ενώ αντιθέτως
για τα λεπτότερα πνεύματα η γνώση και ο στοχασμός»). Απεναντίας, οι μη έχοντες
δίκαιη ψυχή αναζητούν μεν το αγαθό, αλλά το αγαθό της ηδονής και της υλικής
έκφανσης ή το αγαθό εκείνο τα αποτελέσματα του οποίου (κοινωνική καταξίωση,
υπόληψη, ανταμοιβή κ.λ.π.) τους προσφέρουν ευδαιμονία. Αποτελεί, δηλαδή, κοινό
τόπο ότι, όταν οι πολλοί επιδιώκουν το αγαθό, επιδιώκουν κάτι που εξ ορισμού
απαντά στην καθημερινή εμπειρία των ανθρώπων και στις πράξεις τους. 356

Η προσπάθεια του ανθρώπου για την εξοικείωση και την πλήρωση της απόστασης
που τον χωρίζει από το Αγαθό είναι ένας άλλος τρόπος να πει κανείς ότι ο άνθρωπος
είναι λογικό όν, δεν κατατείνει στο να βλάψει τον εαυτό του, αλλά, αντιθέτως,
αγωνίζεται να επιτύχει το επιθυμητό και το ωφέλιμο. Από τη φύση του σκοπεύει σε
μια δράση με λογική σειρά, με αρχή, μέση και τέλος. Αυτό αποτελεί θεμελιακό
στοιχείο της ελληνικής ηθικής φιλοσοφίας, ενώ, παράλληλα, κατατείνει στην ύπαρξη
ενός αδιάσπαστου δεσμού ανάμεσα στο Αγαθό και στον λόγο που είναι φορέας της

354
Στο χωρίο 441c7 η φράση ‘’να έχει κανείς δικαιοσύνη στη ψυχή’’ διατυπώνεται ως ‘’να την έχει
παρούσα στη ψυχή (‘’ἐνόν [ὃ ἐστι δικαιοσύνη] ἐν τῇ ψυχῇ . Αυτό μπορεί να εκληφθεί ως η ατομική
ψυχή μετέχει του Δικαίου, κάτι που καθιστά το άτομο δίκαιο. Το ίδιο υπονοείται όταν λέγεταιότι έχει
δικαιοσύνη (στίχος367b4) ή αποκτά δικαιοσύνη (στίχος 455b3).
355
Κατά τον Vlastos (ο.π) το δίκαια πράττειν μπορεί να αναφέρεται στο είδος ενέργειας που είναι
χαρακτηριστική του δίκαιου ανθρώπου.
356
Πολιτεία 505b8-10: «να ξέρεις όμως και τούτο ότι για τον πολύ κόσμο το αγαθό είναι η ηδονή,
αντιθέτως για τα λεπτότερα πνεύματα, η γνώση και ο στοχασμός».

170
ηθικής φιλοσοφίας. Πέραν όμως της ηθικής φιλοσοφίας υπάρχει και η ηθική της
καθημερινής εμπειρίας, η οποία γίνεται η αιτία τα ιδεώδη, τα οποία χαρακτηρίζουν
την κάθε ατομική οντότητα να εξασθενούν και να αφήνουν τη θέση τους στις ανάγκες
του παρόντος ή και του κοντινού μέλλοντος. Το αντικείμενο με το οποίο ο άνθρωπος
βρίσκεται σε διαδικασία επικοινωνίας μεταβάλλεται συνεχώς, με αποτέλεσμα αυτός
να μην ζει απολύτως για το παρόν, για το εδώ και τώρα, αλλά να συλλογίζεται και το
μέλλον.

Όλα αυτά καταμαρτυρούν την χωρο-χρονική διάσταση της ζωής του ανθρώπου, ο
οποίος, σε συνδυασμό με την εγγενή του τάση να ανοίγεται στην ηθική, αγωνίζεται
για την οικοδόμηση μιας εξισορροπητικής τάσης μεταξύ των καθημερινών αναγκών
και της ηθικής. Η ηθική ζωή είναι αυτή που οδηγεί τον άνθρωπο στην επίτευξη του
επιθυμητού και ωφέλιμου, που αποτελεί τον κεντρικό σκοπό της ζωής, αυτό που
αφορά τον ίδιο τον άνθρωπο και το οποίο, όπως μαρτυρά το κείμενο της Πολιτείας, οι
περισσότεροι κατονομάζουν ως Αγαθό.357 Αλλά, αυτό που οραματίζεται ο Πλάτωνας
είναι πράγματι το «αγαθό»358 των πολλών;

Είναι εγγενής η τάση του έλλογου όντος να έχει επιθυμίες, να προσπαθεί για την
επίτευξη του χρήσιμου και ωφέλιμου, να επιχειρεί προκειμένου για τη βελτίωση της
θέσης του πράγματα που τον καθιστούν ηθικό έλλογο ον, το οποίο επιδιώκει την
εκπλήρωση των επιθυμιών του. Με δύο λόγια, η ανάγκη του να ζει ο άνθρωπος
έχοντας έναν σκοπό, οφείλεται στην παρουσία του λόγου στην ψυχή του. Όταν και αν
ο λόγος, ο οποίος μπορεί να συλλάβει αλήθειες της πραγματικότητας άμεσα και χωρίς
τη διαμεσολάβηση των αισθήσεων, τίθεται στην υπηρεσία του ανθρώπου για την
εκπλήρωση των σκοπών του, τότε το άτομο αυτό έχει ελπίδες να προσεγγίσει το
Αγαθό. Σε αντίθετη περίπτωση, κάνουμε λόγο για το ‘’αγαθό’’ των πολλών, ήτοι την
ηδονή, την προσωπική ευχαρίστηση, το ατομικό όφελος και τα παρόμοια, τα οποία
υπονοούνται στο χωρίο 505a2-4 της Πολιτείας («ἐπεί ὃτι γε ἡ τοῡ ἀγαθοῡ ἰδέα
μέγιστον μάθημα καί τἆλλα προσχρησάμενα χρήσιμα καί ὠφέλιμα γίγνεται»).

Ο R. Nettleship (1962/221-222) αναφέρει ότι στον Πλάτωνα η φιλοσοφία της ηθικής

και η φιλοσοφία της γνώσης κυριαρχούνται από την οπτική της τελεολογίας και ότι
στα κείμενά του ο νους και το Αγαθό πραγματεύονται ως συγγενικές Ιδέες. 359

357
Ο.π 505b5-6, 505c6-8: «…για τον πολύ κόσμο το αγαθό είναι η ηδονή…», «… μας μιλούν για το
αγαθό σαν να απευθύνονται σε ανθρώπους που το γνωρίζουν, υποστηρίζουν δηλαδή ότι αυτό είναι η
γνώση του αγαθού, λες και εμείς καταλαβαίνουμε τι εννοούν, όταν προφέρουν τη λέξη αγαθό».
358
Με τον συμβολισμό «αγαθό» εννοούμε το αγαθό των πολλών, ενώ με το ‘’Αγαθό’’ εννοούμε το
πλατωνικό αγαθό.
359
Θεωρούμε απαραίτητο να καταθέσουμε δύο σημαντικές για εμάς απόψεις: α) ο συσχετισμός νου
και αγαθού από τον Nettleship υποδηλώνει τους κοινούς χαρακτήρες (ο νους βασιλεύει, οργανώνει και
βάζει τα πράγματα σε τάξη κλπ. από την μία, και το Αγαθό αποτελεί την αρχή του παντός από την
άλλη) με τους οποίους ο Πλάτωνας κοσμεί και τα δύο, β) Κατά την κοινή αντίληψη, η τελεολογία
υπόκειται στη γραμμή της εξήγησης της φύσης, ως μέσου εξυπηρέτησης του Είδους του ανθρώπου,
αλλά και στα γραπτά κείμενα καθίσταται αντικείμενο πραγμάτευσης από το λόγο, ο οποίος αποτελεί
χαρακτηριστικό του ανθρώπου. Πρόκειται για μια αντίληψη που βρίσκεται σε ευθεία αντίθεση με την
φιλοσοφική τελεολογία, η οποία σκοπό έχει τη γνώση της συμπαντικής πραγματικότητας, τα πάντα
στον κόσμο εξηγούνται βάσει του τέλους των ή της σκοπιμότητας που το καθένα τους εξυπηρετεί και

171
Συμφωνώ με την σχετική δήλωση και θα μπορούσα να προσθέσω στο σημείο αυτό
πως, και με βάση τον φιλόσοφο, ο μόνος τρόπος να εξηγήσει κανείς ένα σύνθετο
πράγμα είναι να κατανοήσει το πώς τα ποικίλα μέρη του συναρθρώνονται εις ένα
όλον, πώς σχετίζονται λειτουργικά με αυτό,360πώς καθένα από αυτά συνεισφέρει στο
τέλος (σκοπό του) ή στο Αγαθό του όλου πράγματος. Πρόκειται για την φιλοσοφική
τελεολογική προοπτική, η οποία συνίσταται στη γνώση του κάθε επιμέρους
στοιχείου, του περιεχομένου του, της λειτουργίας του ως μονάδας, της συσχετικής
του λειτουργίας με τα υπόλοιπα μέρη με σκοπό το καλό και αγαθό του όλου. Η
διαδικασία αυτή απαιτεί τη συστράτευση του αγαθού και της διάνοιας, όπως λέγεται
στο παράδειγμα του ναυπηγού στο Γοργία. Ο φιλόσοφος, όταν οραματίζεται την Ιδέα
του πλοίου, υποθέτει από την αρχή ότι πρόκειται για μια μονάδα, μια ενότητα, την
οποία αναλύει σε μέρη μη περαιτέρω αναγώγιμα σε απλούστερα, τα οποία, στη
συνέχεια, συνταιριάζει το ένα με το άλλο στα πλαίσια της σύλληψης του πλοίου ως
ένα όλον, ως έναν οργανισμό ενός τεχνητού αντικειμένου του οποίου τα μέρη
λειτουργούν προς την κατεύθυνση ενός τέλους, την εκπλήρωση ενός σκοπού. Η
σύλληψη της ιδέας ενός τέτοιου οργανισμού υποδηλώνει τελεολογία. Πρόκειται για
μια Ιδέα που εφαρμόζεται σε όλη τη σφαίρα της ύπαρξης, στη φύση, στην τέχνη,
στην ηθική ζωή, διότι η νόηση είναι παρούσα σε όλα αυτά. Θα λέγαμε πως σε κάθε
σελίδα του φανταστικού βιβλίου της επινόησης του ναυπηγού αποπνέει το νόημα της
γνώσης, της αποκάλυψης της λειτουργίας και του τελευταίου μέρους του
δημιουργήματός του. Τα πάντα στη φύση, αλλά και στην τέχνη, κατανοούνται μέσω
της συνάρθρωσης των δικών της μερών και του τρόπου που αυτά ενεργούν και
παθαίνουν κινούμενα στη γραμμή εξυπηρέτησης της τάξης του όλου.

///Στην πλατωνική οντολογία ο λόγος είναι παρών. Δεν έχει ποιητικό ρόλο, είναι μια
λογική αιτιότητα, η οποία συνεπικουρεί την πλατωνική διαλεκτική με την
αποδεικτική του δύναμη. Με την παρουσία του στη φύση ή την τέχνη δεικνύει ότι
οπουδήποτε εντοπίζονται συνυπάρχοντα στοιχεία, αποκαλύπτεται και μια κεντρική
αρχή που τα συσχετίζει, τα καθιστά κατανοητά επεξηγώντας τον ρόλο τους στο
συναρθρωμένο όλο.

Το Αγαθό, όπως τονίσαμε από την αρχή του παρόντος υποκεφαλαίου, παρουσιάζεται
από τον Πλάτωνα όχι μόνο ως το ‘’τελικό αίτιο’’361 της ζωής και αιτία της γνώσης
των πραγμάτων, αλλά και ως η ‘’γενεσιουργός τους αιτία.’’ 362 με την έννοια της

περιγράφονται σε σχέση με την νόηση και το Αγαθό. Κατά τον Αριστοτέλη τίποτα στη φύση δεν είναι
τυχαίο, η φύση δεν κάνει τίποτα άσκοπα, το κάθε τι υπαγορεύεται από κάποιο σκοπό. Στη ζωή υπάρχει
μια αλυσίδα σκοπών, η οποία απολήγει σε ένα έσχατο τέλος.
360
Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα που δίνει ο Σωκράτης στον Γοργία. Ο ναυπηγός που
προτίθεται να κατασκευάσει ένα πλοίο, τοποθετεί τα επιμέρους δομικά στοιχεία σε μια συγκεκριμένη
σειρά έχοντας στο μυαλό του ένα συγκεκριμένο πλάνο. Τα στοιχεία αυτά συναρμόζονται μεταξύ τους
σε μια μοναδική τάξη που εξυπηρετεί τον επιδιωκόμενο σκοπό, ο οποίος προφανώς είναι το καλό του
πλοίου, το αγαθό που κάνει το πλοίο να συναντά το τελικό αίτιο της κατασκευής του, δηλαδή να
ταξιδεύει καλά.
361
Το ονομάζω ως ‘’τελικό αίτιο,’’ διότι αποτελεί, όπως είπαμε, τον σπουδαιότερο σκοπό της ζωής του
ανθρώπου.
362
Η φράση ‘’γενεσιουργός αιτία,’’ όπως και η λέξη ‘’γεννήτορας’’ που ακολουθεί, έχουν εδώ την
έννοια της λογικής αιτιότητας και όχι του ποιητικού αιτίου.

172
λογικής αιτιότητας///. Ο ισχυρισμός αυτός του φιλοσόφου εξεικονίζεται στο χωρίο
421c1-6363 («Τούς δ’ἐπικούρους τούτους καί τούς φύλακας ἐκεῑνο ἀναγκαστέον ποιεῑν
καί πιστέον, ὃπως ὃτι ἂριστοι δημιουργοί τοῡ ἑαυτῶν ἔργον ἔσονται, καί τούς άλλους
ἃπαντας ὡσαύτως, καί οὓτω συμπάσης τῆς πόλεως αὐξανομένης καί καλῶς
οἰκιζομένης ἐατέον ὃπως ἑκάστοις τοῑς ἔθνεσι ἡ φύσις ἀποδίδωσι τοῡ μεταλαμβάνειν
εὐδαιμονίας.») μέσα από το έργο που οι φύλακες είναι αναγκασμένοι να επιτελέσουν
(Πολιτεία). Ο καθένας ‘’είναι’’ αυτό που κάνει, το έργο που αποδίδει στην κοινωνία.
Δηλαδή, η απάντηση στο ερώτημα ‘’τι είναι το Χ,’’ είναι ‘’τι κάνει το Χ’’. Το Χ
εἶναι, και είναι αυτό που κάνει. Αν παύσει να κάνει αυτό που κάνει, τότε δεν θα
εἶναι. Αν ένα μέλος της κοινωνίας σταματήσει να συνεισφέρει στην κοινωνία, τότε
παύει να είναι μέλος της. Αν ένα μάτι ή ένα αυτί παύσει να βλέπει ή να ακούει, τότε
παύει να είναι μάτι ή αυτί. Δηλαδή, η πραγματικότητα των όντων είναι συνυφασμένη
με αυτό που κάνουν και αυτό που κάνουν εξαρτάται από τη θέση τους στην τάξη του
κόσμου και η θέση τους αυτή υπόκειται στην κυριαρχική δύναμη του Αγαθού. Την
ίδια άποψη για την Ιδέα του Αγαθού συναντά ο αναγνώστης και στους λοιπούς
διαλόγους, στον Φαίδωνα (99c5-6: «…ἅπαντα συνέχοντα ἐξευρεῖν, καὶ ὡς ἀληθῶς τὸ
ἀγαθὸν καὶ δέον συνδεῖν καὶ συνέχειν )364 και στον Φίληβο (64c1: «….ἆρ᾽ οὖν ἐπὶ μὲν
τοῖς τοῦ ἀγαθοῦ…», 64e4: «… ἡ τοῦ ἀγαθοῦ δύναμις…», στίχος 64e10: «… οὐκοῦν εἰ
μὴ μιᾷ δυνάμεθα ἰδέᾳ τὸ ἀγαθὸν θηρεῦσαι…»).365

Στον Τίμαιο (μτφ-σχόλια Β.Κάλφας, 2009)366ο Πλάτωνας περιγράφει με

αφηγηματικό ύφος τη δημιουργία του κόσμου, όπου ο Δημιουργός εμφυτεύει του
στον άνθρωπο τα ίδια χαρακτηριστικά, τα οποία περιγράφονται για την Ιδέα του
Αγαθού στην Πολιτεία. Πιο συγκεκριμένα, φτιάχνει τον κόσμο να είναι τόσο αγαθός,
όσο είναι δυνατόν, διότι και ο ίδιος είναι απόλυτα αγαθός, χωρίς να μπορεί, ως εκ
τούτου, να γεννηθεί κανένας φθόνος και κανένα κακό, (περί οὐδενός οὐδέποτε
ἐγγίγνεται φθόνος, 29e2). Έναν κόσμο που βρίσκεται σε τάξη (εἰς τάξιν αὐτό ἤγαγεν ἐκ
τῆς ἀταξίας, 30a5) και προικισμένο με ψυχή και νου (…ζῷον ἔμψυχον ἔννου, 30b8),
κάτι που σημαίνει ότι υπάρχει ένα έμβιο ον, ενώ τα αισθητά τίθενται σε τάξη κάτω
από την κυριαρχική δράση του Νου. Στο τέλος του διαλόγου, η διάκριση ανάμεσα
στο Δημιουργό και τη νόηση ή το Νου τείνει να εξαφανισθεί, καθώς «ο κόσμος
συμπεριέλαβε τα θνητά και τα αθάνατα έμβια όντα και έτσι ολοκληρώθηκε και έγινε
το ορατό έμβιο όν που περιέχει όλα τα ορατά όντα και αποτελεί εικόνα του νοητού

363
Πλιτεία 421c1-6: «Και όσο για αυτούς τους επικούρους και τους φύλακες, ας τους αναγκάσουμε να
ακολουθήσουν εκείνη την άλλη, τη δική μας πολιτική, και ας τους πείσουμε να γίνουν όσο το δυνατό
καλύτεροι στο έργο που έχουν να επιτελέσουν. Το ίδιο και όλους τους άλλους, κι έτσι καθώς
ολόκληρη η πόλη θα μεγαλώνει και θα έχει καλή διοίκηση, ας αφεθεί κάθε μία τάξη να απολαμβάνει
το μερτικό της ευτυχίας που η φύση ορίζει γι’ αυτήν».
364
Φαίδων 99c5-6 μτφ Ι.Πετάκης.
365
Φίληβος, 64c1, 64e4, 64e10 μτφ Ν.Μπούσουλας.
366
Τίμαιος 29d9-30c1: «… ήταν αγαθός (ο Δημιουργός) και στον αγαθό δεν γεννιέται κανένας φθόνος
για οτιδήποτε. Καθώς, λοιπόν, δεν είχε φθόνο θέλησε να γίνουν τα πάντα όσο το δυνατόν παρόμοια με
τον ίδιο…Θέλοντας να είναι τα πάντα αγαθά …. παρέλαβε όλα όσα ήταν ορατά… και τα έφερε από
την αταξία στην τάξη, θεωρώντας ότι η τάξη είναι από κάθε πλευρά καλύτερη».

173
όντος, Θεός αισθητός, ο ύψιστος και άριστος, ο κάλλιστος και τέλειος, αυτός ο ένας
και μονογενής ουρανός» (Κάλφας, 2009).367

Η ιδέα του αγαθού ως προς την ανθρώπινη ζωή ομοιάζει με την Ιδέα του Αγαθού ως
προς τον συνολικό κόσμο, σε μία αναλογία μικρόκοσμου-μακρόκοσμου. Οι πράξεις,
οι σκέψεις και οι επιθυμίες του ανθρώπου συγκλίνουν σε κάποιο τέλος (Πολιτεία
443c9-d6 «ἀλλ’οὐ περί τήν ἔξω πρᾱξιν τῶν αὐτου, ἀλλά τήν ἐντός, ὡς ἀληθῶς περί
ἑαυτόν καί τά ἑαυτοῡ μή ἐάσαντα τ’ἀλλότρια πράττειν ἓκαστον ἐν αὐτῷ μηδέ
πολυπραγμονειν πρός ἂλληλα τά ἐν τῇ ψυχῇ γένη, ἀλλά τῷ οντι τά οἰκεία εὖ θέμενον
καί ἂρξαντα αὐτόν αὐτοῡ καί κοσμήσαντα καί φίλον γενόμενον ἑαυτῷ καί
συναρμόσαντα τρία ὂντα, ὣσπερ ὃρους τρεῑς ἁρμονίας.»), 368 το αγαθό, το οποίο
καθοδηγεί τη ζωή του, αφού αυτός ζει θέτοντάς το ως επιδίωξή του, ενώ αυτό
συνεισφέρει σε έναν ευρύτερο σκοπό και εν τέλει στο Αγαθό της τάξης του κόσμου.
Πρόκειται για το κομβικό σημείο, το υπέρτατο στην πυραμίδα αξιών της
πραγματικότητας, στο οποίο συναντώνται οι ανοδικοί δρόμοι της γνώσης και της
ηθικής, έννοιες διακριτές, αλλά οικείες μεταξύ τους, που συγκατοικούν στην ύψιστη
ηθικοφιλοσοφική θέση του κόσμου.

Γίνεται λίγο ή πολύ αντιληπτό από τον Πλάτωνα, αλλά και από την ευρύτερη
πλατωνική παράδοση, ότι η Ιδέα του Αγαθού αποτελεί τον συνδετικό ομφάλιο λώρο
της φιλοσοφίας της γνώσης και της ηθικής φιλοσοφίας. Αυτός ο μεταφυσικός
συνδετικός κρίκος ενδύεται τρεις θεμελιώδεις χαρακτήρες: α) αυτόν της υπέρτατης
αρχής όλων των ιδανικών των ανθρώπων, β) αυτόν της αιτίας που κάνει όλα τα
πράγματα γνωστά και γ) αυτόν της γενεσιουργού αιτίας της ύπαρξης των πάντων.
Από την περιγραφή των ιδιοτήτων αυτών συνάγεται το ότι δεν πρόκειται για επίθετο,
αλλά για ουσιαστικό, το Αγαθό, ένα πράγμα το οποίο συνδυάζει αυτό που θα
επιθυμούσε -περισσότερο από κάθε τι άλλο- ο άνθρωπος α) με την εκπλήρωση μιας
αδήριτης ανάγκης, της ολοκλήρωσης της γνώσης των βασικών ηθικών Ιδεών, που
βαρύνει τον άρχοντα-φιλόσοφο και β) με την πλήρωση του κενού της απουσίας της
λογικής αιτίας γέννησης των Ιδεών. Βέβαια, κάποιος θα μπορούσε να ισχυρισθεί ότι
με την εκπλήρωση του (β) εκπληρώνεται αυτομάτως και το (α), διότι η γνώση της
γενεσιουργού αιτίας των Ιδεών ολοκληρώνει τη γνώση των, αλλά τα (β) και (α) δεν
παύει να είναι δύο διακριτά πράγματα τα οποία πρέπει να υπολογισθούν χωριστά.

Ο πλατωνικός Σωκράτης αρνείται τη δυνατότητα της άμεσης γνώσης του Αγαθού369

και προσπαθεί να φωτίσει τη σχετική έννοια με τη βοήθεια αναλογιών, των τριών
φημισμένων εικόνων του Ήλιου, της Γραμμής και του Σπηλαίου, η ανάπτυξη της
367
Τίμαιος 92c5-9.
368
Πολιτεία 443c10-d6: «Στην πραγματικότητα κάτι τέτοιο, φαίνεται, ήταν η Δικαιοσύνη, ωστόσο,
δεν σχετίζεται με την εξωτερική δράση του ατόμου, αλλά με όσα συντελούνται μέσα του, με τον
αληθινό εαυτό του και με ό,τι είναι αληθινά δικό του. Δεν επιτρέπει ο δίκαιος άνθρωπος στα
διαφορετικά μέρη της ψυχής του να πράττουν άλλα από τα δικά τους ούτε να ανακατεύονται το ένα
στα του οίκου του άλλου, αλλά έχοντας βάλει σε τάξη ό,τι πραγματικά του είναι οικείο και δικό του,
και έχοντας πάρει ο ίδιος στα χέρια του την εξουσία του εαυτού του, τακτοποιημένος μέσα του και
συμφιλιωμένος με τον εαυτό του, έχει αρμονικά συνταιριάξει τα τρία διαφορετικά στοιχεία ακριβώς
σαν να ήταν αυτά οι τρεις τόνοι μιας μουσικής κλίμακας».
369
Ο.π, 505a5-6: «για την Ιδέα του Αγαθού δεν έχουμε σαφή γνώση …».

174
θεωρίας των οποίων ακολουθεί παρακάτω. Ο Πλάτωνας καταφεύγει στην επινόηση
και στη φαντασία εξαιτίας της έλλειψης σαφούς γνώσης για την Ιδέα του Αγαθού 370,
τον μεταφυσικό ρόλο του οποίου επιχειρεί τώρα να εξηγήσει.

4.5.3 Η ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΤΟ ΑΓΑΘΟ

4.5.3.1 Ο ΗΛΙΟΣ, Η ΓΡΑΜΜΗ ΚΑΙ ΤΟ ΣΠΗΛΑΙΟ

Από την μέχρι τώρα πραγμάτευση των πλατωνικών κειμένων συνάγεται ότι ο
φιλόσοφος συνδέει τη γνώση με την κατανόηση προκειμένου, κάτι που δικαιολογεί
την απουσία αξίωσης, από μέρους του, για καθολική απόρριψη των προηγούμενων
πεποιθήσεών μας.

Δηλαδή, για τον Πλάτωνα η γνώση απαιτεί κατανόηση για την οποία, από τα
συμφραζόμενα των διαλόγων του, συνάγεται ότι α) ενέχει εξήγηση και β) αναφέρεται
στην αγαθότητα. Στην πλατωνική αντίληψη και τα δύο στοιχεία έχουν το ρόλο
απαραίτητων προϋποθέσεων στις οποίες θεμελιώνεται η έννοια της κατανόησης. Η
σύνδεση εξήγησης και κατανόησης αναφέρεται στη δυνατότητα κάποιου να μπορεί
να εξηγήσει γιατί τα πράγματα είναι όπως είναι, να τα συσχετίσει συστηματικά και να
δικαιολογήσει την αλληλεξάρτησή τους. Η δεύτερη προϋπόθεση αφορά στην
αγαθότητα, η οποία αποτελεί μια αφηρημένη έννοια που δύσκολα μπορεί κάποιος να
εξηγήσει συστηματικά. Αυτό, όμως, δεν εμποδίζει τον φιλόσοφο να θεωρεί την
αγαθότητα θεμελιακό στοιχείο της κατανόησης. Κινούμενος, λοιπόν, ο Πλάτωνας
σε μια δύσκολη κατανοητικά γραμμή στα βιβλία VI και VII της Πολιτείας επιχειρεί
μια λεπτομερή περιγραφή των προϋποθέσεων για τη γνώση, με τις τρεις αλληγορίες
του Ήλιου, της Γραμμής και του Σπηλαίου, οι οποίες κατατείνουν στη μορφή μιας
αναπαραστατικής γνώσης, που λείπει από τους προηγηθέντες διαλόγους του.

Στο χωρίο 505a2 της Πολιτείας371 («ἐπεί ὃτι γε ἡ τοῡ ἀγαθοῡ ἰδέα μέγιστον μάθημα.»
ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι η ύψιστη μάθηση (ή σύμφωνα με τον Cornford το
ύψιστο αντικείμενο της γνώσης) είναι η Ιδέα του Αγαθού. Πρόκειται για μια
δήλωση που ως απάντηση στο ερώτημα «ποια είναι η ύψιστη μάθηση», εγείρει
μεγαλύτερα ερωτήματα. Με άλλα λόγια, τί είναι το Αγαθό; Πολλοί το εξισώνουν
με την ευχαρίστηση και την ηδονή, άλλοι πάλι με τη γνώση (505b6, «τοῑς μέν
πολλοῑς ἡδονή δοκεῑ εἶναι τό ἀγαθόν, τοῑς δέ κομψοτέροις φρόνησις.») Προφανώς
όμως δεν μπορεί να εξισωθεί ούτε με την ηδονή, διότι υπάρχουν και κακές
ηδονές (5057-8 «οὗτοι ἀναγκάζονται ὁμολογεῑν ἡδονάς εἶναι κακάς.»), αλλά ούτε με
τη γνώση, αφού μη γνωρίζοντας με ποιανού πράγματος τη γνώση το εξισώνουμε,

370
Ο.π, 506c1-d1: «θεωρείς σωστό να μιλάει κανείς για πράγματα που δεν γνωρίζει όπως θα μιλούσε
για αυτά αν τα εγνώριζε; … θα προτιμούσες λοιπόν να δεις πράγματα λειψά, στρεβλά και λειψά, ενώ
είναι στο χέρι σου να ακούς από άλλους πράγματα όλο φως και ομορφιά»;
371
Ο.π 505a2: «…ότι το ανώτατο μάθημα είναι η Ιδέα του Αγαθού….».

175
αφήνουμε, και πάλι, το κεντρικό ερώτημα αναπάντητο («φρόνησιν γάρ αὐτό φασιν
εἶναι ἀγαθοῡ, ὡς αὖ συνιέντων ἡμῶ ὃτι λέγουσιν, ἐπειδάν τό τοῡ ἀγαθοῡ φθέγξωμεν
ὂνομα;»). Αυτό το αντιλαμβάνεται ο Πλάτωνας και, ακολουθώντας μια οικεία από το
παρελθόν γραμμή, επαναδιατυπώνει την διάκριση ανάμεσα στα πολλά, τα οποία
είναι αισθητές περιπτώσεις μιας Ιδέας (π.χ. τα πολλά ωραία) και στην ίδια την Ιδέα
(π.χ. την Ιδέα του ωραίου) που ανήκει στο βασίλειο των νοητών (5072-6 «πολλά
καλά, ἦν δ’ἐγώ, καί πολλά ἀγαθά καί ἓκαστα οὓτως εἶναι φαμέν τε καί διορίζομεν τῷ
λόγῷ.»). 372 Ανοίγει έτσι, μεταφορικά, ένας δρόμος που οδηγεί στην αναλογία του
Ήλιου, μέσω της αντιστοίχισης, των στοιχείων του νοητού κόσμου κατά αναλογία
προς τα στοιχεία του αισθητού.

4.5.3.1.1 Ο ΗΛΙΟΣ (507b2-509b10)

Αναφορικά με την αναλογία του ήλιου, όπως αναπτύσσεται στο βιβλίο VI, ο ήλιος
στον ορατό κόσμο αναλογεί και εξεικονίζει την Ιδέα του Αγαθού στον νοητό, διότι,
όπως ο ήλιος στον ορατό κόσμο παρέχει φως, έτσι και η Ιδέα του Αγαθού στον
νοητό κόσμο παρέχει την αλήθεια. Και όπως το μάτι δεν μπορεί να δει παρά μόνο
στο φως της ημέρας και είναι το περισσότερο οικείο προς τον Ήλιο όργανο από κάθε
άλλο, έτσι και η νόηση που είναι περισσότερο οικεία προς την αλήθεια δεν μπορεί να
αντιληφθεί και να κατανοήσει παρά μόνο στο φως της αλήθειας, το οποίο
εκπορεύεται από την Ιδέα του Αγαθού. Ωστόσο, ούτε το μάτι ταυτίζεται με τον Ήλιο,
ούτε η γνώση και η νόηση ταυτίζονται με το Αγαθό. Σχηματοποιώντας την αναλογία
της δράσης του Ήλιου και της Ιδέας του Αγαθού έχουμε την ακόλουθη εικόνα των
αντίστοιχων τρόπων με τους οποίους ενεργούν οι δύο οντότητες:

Μ1: το μάτι κοιτάζει προς τα ορατά αντικείμενα που φωτίζονται από την
αστροφεγγιά της νύχτας και όχι από το φως του Ήλιου, (508c6-7 «τό ἡμερινόν φῶς
ἐπέχῃ, ἀλλά ὧν νυχτερινά φέγγη ἀμβλυώττουσί τε καί ἐγγύς φαίνονται τυφλών , ὣσπερ
οὐκ ἐνούσης καθαρᾱς ὂψεως.»).

Μ2: το μάτι κοιτάζει προς τα ορατά αντικείμενα που φωτίζονται από το φως του
Ήλιου, (508d1-2 «…σαφῶς ὁρῶσι καί τοῑς αὐτοῑς τούτοις ὂμασιν ἐνοῡσα φαίνεται»)

Ψ1: η ψυχή βλέπει μόνο προς τα αισθητά πράγματα που δεν φωτίζονται από την Ιδέα
του Αγαθού, αλλά είναι ανακατωμένα με το σκοτάδι, προσπαθώντας να συλλάβει τις
φευγαλέες «οντότητες», ήτοι τα επιμέρους της καθημερινής εμπειρίας, (508d6-8
«ὃταν δέ τό τῳ σκότῳ κεκραμένον, τό γιγνόμενόν τε καί ἀπολλύμενον δοξάζειν τε καί
372
Ο.π 507b2-6: «…υπάρχουν πολλά όμορφα…και από την άλλη υπάρχει το ωραίο στην
καθεαυτότητα του…». Μτφ Ν.Σκουτ.

176
ἀμβλυώττι ἂνω καί κάτω τάς δόξας μεταβάλλον, καί ἔοικεν αὖ νοῡν οὐκ ἔχοντι.»)

Ψ2: η ψυχή στρέφει το βλέμμα της προς αυτό πάνω στο οποίο λάμπει η απόλυτη
αλήθεια της Ιδέας του Αγαθού, (508d4-5 «Οὓτω τοίνυν καί τό τῆς ψυχῆς ὧδε νόει.
Ὃταν μέν οὗ καταλάμπει ἀλήθεια τε καί τό ὂν, εἰς τοῡτο ἀπερείσητε»).

Από τα παραπάνω εξάγεται το συμπέρασμα πως τo M1 αντιστοιχεί στο Ψ1 και το Μ2

αντιστοιχεί στο Ψ2. Δηλαδή, ο Πλάτωνας εισάγοντας την εικόνα του ήλιου επιχειρεί
να εξεικονίσει, μεταφορικά και αναλογικά, τα στοιχεία του νοητού κόσμου μέσω των
στοιχείων του αισθητού. Έτσι, ο ήλιος στον ορατό κόσμο, αναλογεί στην Ιδέα του
Αγαθού στον νοητό. Και οι δύο αυτές οντότητες αποτελούν τα κορυφαία και
υπερέχοντα στοιχεία των κόσμων τους, το ένα δίνει το φως που φωτίζει και
αυξάνει373, ενώ το άλλο (η Ιδέα του Αγαθού) παρέχει την αλήθεια και αποκαλύπτει,
ενώ, παράλληλα, συνιστά την αιτία ύπαρξης των πραγμάτων του δικού του
βασιλείου374.
Σύμφωνα με τον πρώτο ισχυρισμό του Πλάτωνα: όπως ο Ήλιος κάνει τα πράγματα
ορατά, έτσι και το Αγαθό τα καθιστά ικανά να γνωσθούν. Θα πρέπει στο σημείο αυτό
να προσθέσουμε πως αυτή η δυνατότητα για γνώση υλοποιείται με την συνεπικουρία
του αγαθού, το οποίο αποτελεί τη βάση κάθε εξήγησης και κατανόησης ενός
συμβάντος της πραγματικότητας. Αλλά και η ίδια η κατανόηση ενός πράγματος
αποτελεί ένα συμβάν ή αλλιώς ένα γεγονός, συνεπώς, η αγαθότητα αποτελεί εκείνη
την αξία που θεμελιακά στηρίζει το γεγονός της κατανόησης του πράγματος. Δηλαδή,
σύμφωνα με τον Πλάτωνα οι αξίες, όπως αυτή της αγαθότητας, είναι υπεύθυνες για
την εξήγηση των γεγονότων, άρα αυτά τα δύο (αγαθότητα και γεγονός κατανόησης)
δεν αποτελούν ριζικά διαφορετικά είδη πραγμάτων. Η γνώση της αξίας (της
αγαθότητας) μας βοηθά να κατανοήσουμε το γεγονός. Πιστεύει, μάλιστα, ο
φιλόσοφος ότι οι αξίες είναι πιο εύκολο να γνωσθούν από ότι τα γεγονότα375.

Ο δεύτερος ισχυρισμός (οντολογικού περιεχομένου) του φιλοσόφου αναφέρεται στο

εξής: όπως ο Ήλιος είναι η γενεσιουργός αιτία της ύπαρξης και αύξησης των

373
Κατά τον Guthrie (1975/506), οι Έλληνες υπογραμμίζουν τη λειτουργία αυτή του Ήλιου. Η ιδέα,
συνεχίζει ο φιλόσοφος σχολιαστής, της Γης ως μητέρας και του Ήλιου ως πατέρα δεν περιορίζεται στη
μυθολογία, κάτι που καταμαρτυρείται στον Αριστοτέλη, («ο άνδρας γεννιέται από άνδρα και τον
Ήλιο») Physics 194b13, και αλλού.
374
Κατά τον J. Raven (1965/140-142), αναφορικά με τα επιμέρους σημεία των δύο κόσμων οι
αντιστοιχίες διαμορφώνονται ως ακολούθως: α) το μάτι που βλέπει μόνο στο φως του ήλιου
αντιστοιχεί προς τον νου που κατανοεί μόνο στο φως της αλήθειας, χωρίς, ωστόσο, το μάτι να
ταυτίζεται με τον ήλιο, ούτε ο νους και η νοητική δύναμη με την Ιδέα του Αγαθού. β) η αντιληπτική
δύναμη του ὁρᾶν αντιστοιχεί προς την γνωστική δυνατότητα του νου.γ) το φως του ήλιου αντιστοιχεί
προς την αλήθεια της Ιδέας του Αγαθού.δ) τα αντικείμενα της όρασης (χρώματα) αντιστοιχούν προς τα
αντικείμενα της γνώσης (Ιδέες).

375
Σύμφωνα με την Annas (2006, σελ. 310), πολλοί φιλόσοφοι θέτουν μια αυστηρή διάκριση
γεγονότων και αξιών, μιας και δεν μπορούν αυτά τα δύο να ενταχθούν στο ίδιο είδος εξήγησης .

177
αισθητών, έτσι και το Αγαθό είναι η αιτία που κάνει τα πράγματα να υπάρχουν και να
είναι αυτά που είναι. Ο ισχυρισμός αυτός σε συνδυασμό με τη ρήση ότι το Αγαθό
«βρίσκεται επέκεινα της ουσίας» εγείρει ερωτηματικά κυρίως οντολογικής φύσεως.
Ακολούθως, θα επιχειρήσουμε να ερμηνεύσουμε τη θέση αυτή, αλλά και να
καταδείξουμε τον νοητό ομφάλιο λώρο που συνδέει τις θέσεις των δύο ισχυρισμών
συγκρίνοντας τις δύο αντίστοιχες προκείμενες που αντιπροσωπεύουν τους δύο
ισχυρισμούς:

α) ο περί της γνώσεως ισχυρισμός διατείνεται ότι η αγαθότητα είναι θεμελιακή για
την εξήγηση και την ‘’κατανόηση της φύσης των πραγμάτων.’’ Η ‘’κατανόηση των
πραγμάτων’’ είναι ένα γεγονός, το Α.

β) Ο σύστοιχος της (α) προκείμενης ισχυρισμός είναι ότι η αγαθότητα είναι

θεμελιακή για τη ‘’φύση των πραγμάτων.’’ Η ‘’φύση των πραγμάτων’’ είναι το Β.

γ) Άρα, από τα (α) και (β) συνάγεται ότι η αγαθότητα αποτελεί την αξία των Α και Β,
από τα οποία το ένα αφορά την γνώση της φύσης των πραγμάτων και το άλλο τη
γένεση -με τη μορφή της λογικής αιτιότητας- των πραγμάτων.

Συνοψίζοντας, θα λέγαμε πως η αγαθότητα ενός πράγματος συνδέεται άρρηκτα με

αυτό, αποτελεί κεντρική συνιστώσα του, θεμελιώνει την εξήγηση των γεγονότων
που το αφορούν. Ποια, όμως, είναι τα γεγονότα; Είναι αυτά που σχετίζονται με τη
δράση του Αγαθού, στα οποία οφείλεται η γνώση και η ύπαρξη του πράγματος.
Συνεπώς, ο Πλάτωνας συνδέει την αξία του πράγματος (αγαθότητα) με τα γεγονότα
(δράση του Αγαθού).

Πρόκειται για μια δυσερμήνευτη και αινιγματική δήλωση διότι ο ίδιος ο Πλάτωνας
από την μια θέτει το Αγαθό επέκεινα της ουσίας και από την άλλη το καθιστά
πρωταρχική αιτία γένεσης όλων των πραγμάτων. Έτσι, ανοίγει διάπλατα την πύλη
για την ανάπτυξη περίπλοκων μεταφυσικών θεωριών, κάτι που δεν θα αφήσει
ασυγκίνητους πολλούς σχολιαστές και φιλοσόφους, κυρίως τους Νεοπλατωνικούς.

Ας μείνουμε, όμως, στον γενικό ισχυρισμό του Πλάτωνα ότι η αγαθότητα αποτελεί
την πρώτη αρχή στην τάξη των πραγμάτων, την αιτία της ύπαρξης, αλλά και το
μέσο κατανόησης προκειμένου για τη γνώσης τους. Αποδίδει, δηλαδή, ο Πλάτωνας
στο Αγαθό τρεις διαστάσεις: α) τον απώτερο σκοπό στον οποίο κατατείνουν όλες οι
προσπάθειες του δίκαιου ανθρώπου, δηλαδή τη γνώση της Ιδέας του Αγαθού, β) το
γνωστικό επίπεδο το οποίο καθιστά το σύμπαν κατανοητό και τον φιλόσοφο-άρχοντα
ικανό, αφενός -με τη σοφία του- να προσεγγίσει και να συλλάβει την έννοια της Ιδέας
του Αγαθού, αφετέρου -με την πολιτική του δεινότητα- δίκην «επιδέξιου υφαντή», να
το προσαρμόσει (το Αγαθό), στο μέτρο του δυνατού, σε ένα εξ ορισμού ετερόκλητο
άθροισμα πολιτών, το Δίκαιο, προκειμένου να επιτύχει τη μεγίστη κοινωνική και
πολιτειακή ωφέλεια και γ) το αίτιο το οποίο αποκαλύπτει και στηρίζει τις Ιδέες, οι
οποίες είναι τα υποδείγματα των αισθητών και των ανθρωπίνων πράξεων.

178
Συγκεφαλαιώνοντας τις τρεις αυτές διακριτές διαστάσεις του Αγαθού, στο πλαίσιο
της αντιστοίχιση των δύο κόσμων376, σε σχέση με την αναλογία του Ήλιου, το
Αγαθό είναι άρχοντας του νοητού κόσμου, όπως ο Ήλιος είναι ο βασιλιάς του ορατού
κόσμου,377 ενώ η όραση, οι οφθαλμοί και το φως συμβολίζουν τη νόηση, την ψυχή378
και την αλήθεια αντίστοιχα379.

Ποια θα μπορούσαμε να πούμε πως είναι η πιθανή συμβολή της αλληγορίας του
ήλιου στο ζήτημα της θεωρίας της γνώσης; Το πλατωνικό Αγαθό, που επιχειρεί ο
φιλόσοφος να αποσαφηνίσει μέσω της αναλογίας του ήλιου, έχει προκαλέσει
προβληματισμούς και εγείρει πληθώρα ερωτημάτων λόγω του σκοτεινού και
δυσνόητου χαρακτήρα της. Πώς μπορεί κανείς να εξισώσει τον τρόπο λειτουργίας
του Αγαθού -να καταστήσει γνωστά τα πράγματα και να τα κάνει αυτά που είναι-
μέσα από τον τρόπο λειτουργίας του ήλιου; Στο φως του ήλιου διακρίνουμε
πράγματα να αλλάζουν, όπως και στο τεχνητό φως ή στο αχνό φως της φύσης τη
νύχτα π.χ. όταν υπάρχει αστροφεγγιά, η αίσθηση του χώρου και του χρόνου είναι
κατάδηλη, τα πράγματα δεν ακινητοποιούνται ούτε παγώνουν. Συγκρίνοντας, λοιπόν,
το φως του ήλιου με τη γνώση και την αλήθεια, οι οποίες αποκαλύπτονται ή
οικοδομούνται από το Αγαθό, χρειάζεται, υπερβαίνοντας την εμπειρία των αισθήσεών
μας, να προσπαθήσουμε, προκειμένου για την εκπλήρωση των σκοπών μιας ιδανικής
πόλης, για μια κατά το δυνατό καλύτερη προσαρμογή των καθημερινών της εμπειρίας
προς τις αντίστοιχες αξίες του νοητού κόσμου.

Αν θεωρήσουμε ότι, με την διατύπωση των ανωτέρω προβλημάτων, θέσαμε το

πρόβλημα, αυτό που απομένει είναι η σύλληψη και υλοποίηση της διαδικασίας
επίλυσής του, αν και οι ελπίδες μας -προς αυτή την κατεύθυνση- φαντάζουν ισχνές,
δεδομένου ότι επί 2500 χρόνια οι σχολιαστές του πλατωνικού κειμένου δεν έχουν
καταλήξει σε μια και μοναδική ερμηνεία.

Ο παραλληλισμός των δύο κόσμων της αναλογίας αποτελεί αναγκαία, κατά τους
Πλάτωνα και Σωκράτη, επινόηση, προκειμένου να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα

376
Η αναλογία του ΄Ήλιου έχει αφετηρία την επινόηση και τα στοχαστικά σχήματα της σκέψης των
Ελλήνων φιλοσόφων. Στην εκτίμηση αυτή προβαίνει ο Guthrie (1975/506-507), ο οποίος, για το
ζήτημα αυτό, παραπέμπει στον Nettleship (1962/218). Επιπρόσθετα ο φιλόσοφος (Guthrie) σημειώνει
ότι η ένωση των τριών αυτών πλατωνικών παραμέτρων οφείλεται και στη σοφιστική εξομοίωση του
γνωσιολογικού σκεπτικισμού με την ηθική αναρχία που επικρατούσε την εποχή εκείνη (περιγράφεται
στον τόμο III του ιδίου συγγράμματος.
377
Κρατύλος 396c1: «ὁρῶσα τά ἄνω», ουρανία, ουρανού ή ουρα-νου. Η λέξη φαίνεται να συνδέει το
ὁρᾶν και τον νου. Μήπως υποδηλώνεται και κάποια συγγένεια του ουρανού με το νοητό, αφού το ένα
ενέχει το ὁρᾶν και το άλλο τον νου, δύο στοιχεία που συγκατοικούν στο ‘’ουρα-νο,’’ γενική του
ουρανός; Στον Κρατύλο η λέξη ουρανός, άρχοντας του οποίου είναι ο Ήλιος, αποδίδεται ετυμολογικά
στο συνδυασμό των λέξεων ὁρᾶν και νους, κάτι που υποδηλώνει κάποια συγγένεια του βασιλιά της
όρασης (ὁρᾶν), του Ήλιου, με τον άρχοντα του νοητού κόσμου, τον νου (Αγαθό). Μτφ Κεντρωτής
(2013)
378378
Την αντιστοίχιση οφθαλμών και ψυχής βασίζω στην παράλληλη ανάγνωση των 508c4-7
(αναφέρεται στη δράση των οφθαλμών) και 508d4-9 (αναφέρεται στη δράση της ψυχής) χωρίων.
379
Σε ανάλογα συμπεράσματα για τους σκοπούς της αναλογίας του Ήλιου καταλήγουν οι J.Raven
(1965/141): «The sun in the visible world is analogous to the idea of the Good in the intelligible, the
sun gives light, the idea of the Good truth….», Cross and Woozley (1964/ volume 9, J.Annas
(2006/309), Natorp (1929/194).

179
που προέρχονται: α) από το γνωσιολογικό σκεπτικισμό των φιλοσόφων [είναι γνωστό
από το βιβλίο VII του διαλόγου Πολιτεία, ότι ο Σωκράτης δηλώνει ότι κατέχεται από
ένα αίσθημα ανασφάλειας για αυτά που θα πει αναφορικά με τα γνωρίσματα του
υπέρτατου Αγαθού380 (506d6-8 «Καί γάρ ἐμοί, ἦν δ’ἐγώ, καί μάλα ἀρκέσει. Ἀλλ’ὃπως
μή οὐχ ἷοιός τ’ἔσομαι προθυμούμενος δέ ἀσχημονῶν γέλωτα ỏφλείσω.»)], β) την
ηθικοπολιτική αναρχία της εποχής381, και γ) από τη σοφιστική δραστηριότητα στην
κατασκευή ομοιωμάτων, παραγωγή ψευδούς λόγου (Σοφιστής 266d9-e1), και άρνηση
γνώσης.

4.5.3.1.2 Η ΓΡΑΜΜΗ (509d6-511e5)

Συγκεφαλαιώνοντας την εικόνα του Ήλιου σε δύο μόνο γραμμές(«Νόησιν τοίνυν,

ἦν δ’ἐγώ, ὣσπερ λέγομεν, δύο αὐτῷ εἶναι, καί βασιλεύειν τό μέν νοητοῡ γένους τε καί
τόπου, τό δ’αὖ ὁρατοῡ..»)382, ο φιλόσοφος εισάγει την αναλογία της γραμμής με
την οποία επιχειρεί αφενός να φωτίσει το περιεχόμενο του νοητού κόσμου,
μέσω της αναλογίας του με τον ορατό και αφετέρου να ταξινομήσει ιεραρχικά τα
οντολογικά περιεχόμενα των δύο κόσμων.383 Αυτή η ταξινόμηση του διανοητικού
ενεργήματος που απορρέει από τη Γραμμή, όπως θα καταδειχθεί στη συνέχεια,
μορφοποιεί μια ιεράρχηση των γνωστικών καταστάσεών μας που αντιστοιχούν σε
συγκεκριμένα οντολογικά επίπεδα. Σε αυτήν την θαυμαστή γνωστική, αλλά και
οντολογική απεικονιστική επινόηση, αυτήν της γραμμής, όλα λειτουργούν με όχημα
τη δύναμη του διαλέγεσθαι384(532a1-2 «..οὗτος ἤδη αὐτός ἐστιν ὁ νόμος ὂν τό
διαλέγεσθαι περαίνει..») Πρόκειται για την ανώτατη πλατωνική μέθοδο, που πέρα

380
Ο.π 506d6-8, «…ΣΩ: φοβάμαι μήπως δεν θα είμαι σε θέση να το κάνω [εννοεί το να μιλήσει για
το για το Αγαθό] , και αν προθυμοποιηθώ να το κάνω , μήπως ντροπιαστώ και γίνω περίγελος.»
381
Η αντιμετώπιση της ηθικοπολιτικής αναρχίας του κόσμου του γίγνεσθαι διέρχεται μέσα από την
έρευνα των μεταφυσικών πραγμάτων (Σκουτερόπουλος 2014/ 860). Σύμφωνα με τα όσα δηλώνει ο
συγγραφέας, δεν πρέπει να λησμονούμε ότι οι οντολογικές και επιστημολογικές θεωρήσεις του
Πλάτωνα , η υπέρτατη πραγματικότητα αποτελεί και το υπέρτατο αντικείμενο της γνώσης, που μόνο
μέσα από μια διαδικασία συνεπούς νοητικής πνευματικής ενασχόλησης είναι δυνατό να συλληφθεί.
382
Ο.π 509d1-2
383
Ο J. Raven (1965/141) ισχυρίζεται ότι οι 7 στίχοι της Πολιτείας, που μεσολαβούν από το τέλος της
αναλογίας του Ήλιου και την αρχή της Γραμμής, καταδεικνύουν ότι πέραν πάσης αμφιβολίας η
Γραμμή αποτελεί συνέχιση του Ήλιου. Αυτό, κατά την άποψή μας, συνεπάγεται και μια άλλη
διάσταση της Γραμμής, σύμφωνα με την οποία ο Πλάτωνας επιχειρεί να αποκαλύψει το οντολογικό
περιεχόμενο του νοητού κόσμου, κάτι με το οποίο συμφωνεί και ο Raven («…the line aims to throw
light on the contents of the intelligible world by means of the analogy with the visible…», σελίδα 144 )
, και που αποδεικνύουμε στη συνέχεια, ενάντια στην άποψη του J. Adam (1975), αλλά και άλλων
μελετητών, κατά τους οποίους ο Πλάτωνας επιχειρεί με τη Γραμμή να ταξινομήσει ιεραρχικά και
οντολογικά τα περιεχόμενα των δύο αυτών κόσμων. Προτάσσουν, δηλαδή, μια ταξινόμηση χωρίς να
λένε τίποτα για το βαθμό πραγματικότητας, και πως αυτός θα γίνει γνωστός, των διαφόρων τάξεων
των πραγμάτων, όπως δεν πραγματεύονται επαρκώς το οντολογικό status του γνωστικού πλαισίου των
δύο κόσμων.
384
Ο.π 532a1-2

180
από την αισθητηριακή αντίληψη, στρέφεται μέσω της νόησης στην ουσία κάθε
πράγματος, και δεν σταματά παρά μόνον όταν μπορέσει να συλλάβει το καθαυτό
Αγαθό, το οποίο αποτελεί τον τελικό στόχο του νοητού.

Είναι αδιαμφισβήτητο πως δεν υπάρχει πλατωνικός διάλογος ο οποίος δεν

αναφέρεται στη γνώση, στην αρετή, στο αγαθό. Και οι τρεις αυτές οντότητες
κατατείνουν στο ‘’καλό’’ της ψυχής («την επαναφορά του πιο ευγενικού κομματιού
που έχει η ψυχή μέσα της και τον προσανατολισμό της στη θέα του αρίστου ανάμεσα
στα όντα», 532c5-6), το οποίο διαμορφώνει το κεντρικό ζήτημα της πλατωνικής
φιλοσοφίας και το οποίο ο φιλόσοφος προσπαθεί να κατανοήσει, να ορίσει και να
γνωρίσει. Ο Σωκράτης δηλώνει ρητά και διευκρινίζει με απόλυτη σαφήνεια,
καθαρότητα και πληρότητα ότι αυτό που προσπαθεί να παρουσιάσει στους
συνδιαλεγόμενους του είναι η αλήθεια, την οποία μόνο «η δύναμη της διαλεκτικής,
τα είδη της και οι μέθοδοί της» μπορούν να φανερώσουν, σε αντίθεση με τις άλλες
επιστήμες και μεθόδους που έχουν να κάνουν με τις γνώμες των ανθρώπων, τις
επιθυμίες τους και τις εκφάνσεις της γένεσης και της φθοράς (533a2-e2).385

Την αναλογία του Ήλιου, η οποία εξεικονίζει μια γενική διαίρεση των ορατών και
των νοητών αντικειμένων της πραγματικότητας, συμπληρώνει τώρα ο Σωκράτης με
μια υποδιαίρεση της κάθε κατηγορίας, σχηματοποιώντας ένα όλον διαιρεμένο σε
τέσσερα μέρη. Αυτή η διάκριση ανάμεσα στον ορατό και νοητό κόσμο επεξηγείται με
την εικόνα της Γραμμής,386 η οποία είναι άνισα διηρημένη, αρχικά σε δύο τμήματα
(«μια γραμμή κομμένη σε δύο άνισα τμήματα»,509d6), τα μήκη και η σειρά των
οποίων αντιστοιχούν στην οντολογική τους αξία και ιεραρχία και, ως εκ τούτου, ο
αριθμητικός λόγος των μηκών αυτών εκφράζει την οντολογική σχέση των δύο
κατηγοριών. Εν συνεχεία, τα δύο μέρη της Γραμμής υποδιαιρούνται κατά την ίδια
αριθμητική αναλογία («και πάλι κόψε κάθε ένα από αυτά κατά την αυτή
αναλογία..»,509d7), η οποία συσχετίζει τον ορατό με το νοητό κόσμο. Το σχήμα που
ακολουθεί εξεικονίζει τα μέχρι τώρα δεδομένα.

ΑΓ=ορατά, ΓΕ=νοητά, ΑΓ<ΓΕ, ΑΓ/ΓΕ=ΑΒ/ΒΓ=ΓΔ/ΔΕ

Α----------------Β----------------------Γ----------------------Δ-------------------------------Ε

Εκ των δεδομένων αυτών συνάγεται ότι ΒΓ=ΓΔ,387 και αυτό δείχνει, εκ πρώτης
όψεως πως στα τμήματα ΒΓ και ΓΔ τα πράγματα είναι ιδίας σαφήνειας και ίσου
βαθμού καθαρότητας388, στοιχείο που ο Πλάτωνας δεν μνημονεύει, και αυτό -όπως
θα αποδειχθεί ακολούθως- γίνεται σκοπίμως· μοιάζει με έναν απαραίτητο (κρυφό)
κρίκο σε ολόκληρη τη φιλοσοφική του επινόηση. Συνεπώς, η ισότητα αυτή δεν είναι
ούτε τυχαία ούτε στερείται φιλοσοφικού περιεχομένου.

385
Ο.π 533a2-e2.
386
Ο.π 509d
387
Θα αποδειχθεί μαθηματικά και φιλοσοφικά στη συνέχεια
388
Το συμπέρασμα περί οντολογικής ισοδυναμίας των πραγμάτων του ΒΓ και ΓΔ αντιστρατεύεται τα
αρχικά δεδομένα της θεωρίας της Γραμμής.

181
Σύμφωνα με το ανωτέρω σχήμα, το τμήμα ΑΓ (το ονομαζόμενο ως ορατό ή
αισθητό), υποδιαιρείται στα ακόλουθα δύο τμήματα: α) το ΑΒ, όπου κατατάσσονται
οι ορατές εικόνες παραδείγματα των οποίων είναι οι σκιές, καθώς επίσης και τα
είδωλα, δηλαδή αυτά που καθρεφτίζονται στο νερό και στις λείες επιφάνειες (509d9-
510a3: «σκιάς, …ἐν τοῖς ὕδασι φαντάσματα καὶ ἐν τοῖς ὅσα πυκνά τε καὶ λεῖα καὶ φανὰ
συνέστηκεν, καὶ πᾶν τὸ τοιοῦτον» και το οποίο (τμήμα), υπό όρους γνωσιακού
περιεχομένου καλείται εικασία389 και β) το ΒΓ, το οποίο περιέχει τα πρωτότυπα των
εικόνων αυτών παραδείγματα των οποίων είναι τα έμβια όντα (ζώα, φυτά κλπ.), τα
φυσικά ή κατασκευασμένα αντικείμενα (510a5-6: «Τό τοίνυν ἓτερον … τά τε περί
ἡμάς ζῷα και πᾱν το φυτευτόν και το σκευαστόν..», τα οποία υπενθυμίζουμε ότι, όπως
λέγεται και στον Τίμαιο (Κάλφας, 2009) αποτελούν εικόνες, ‘’φευγαλέα
απεικάσματα’’ των Ιδεών,390 και το οποίο (τμήμα) αποτελεί αντικείμενο γνωστικής
πραγμάτευσης της πίστης ή γνώμης ή δόξας. Τα δύο τμήματα του ορατού κόσμου
βρίσκονται μεταξύ τους σε σχέση ανάλογη με αυτή που υφίσταται μεταξύ των
ομοιωμάτων και των προτύπων, δηλαδή, των αντικειμένων της γνώμης και των
αντικειμένων της γνώσης (510a9-10 «..ἀληθεία τε και μή, ὡς τό δοξαστόν πρός τό
γνωστόν, οὓτω τό ὁμοιοθέν πρός τό ᾧ ὡμοιώθη.» για την οποία, όπως και για την
εικασία, διατυπώνονται αναλυτικά στοιχεία στο κεφάλαιο ‘’Σχολιασμός της
Γραμμής.’’

Τα πράγματα που εντάσσονται στα τμήματα ΓΔ και ΔΕ (του νοητού κόσμου), τα

οποία σε πολλές μελέτες απαντούν με τους όρους ‘’χαμηλά νοητά’’ και ‘’υψηλά
νοητά’’ είναι δυσερμήνευτα. Στο τμήμα ΓΔ (τρίτο στη σειρά) ο νους, το ενέργημα
του οποίου εδώ ονομάζεται ‘’διάνοια,’’ χρησιμοποιεί ως εικόνες (ομοιώματα) τα
περιεχόμενα του ΒΓ (δεύτερο στη σειρά). Η δομή του νοητού κόσμου περιγράφεται
εξαιρετικά συνοπτικά στο χωρίο 510b4-9 («Στο ένα τμήμα η ψυχή χρησιμοποιώντας
ως εικόνες τα πράγματα, τα οποία στο προηγούμενο τμήμα αποτελούσαν αντικείμενα
μίμησης, είναι αναγκασμένη να ανιχνεύσει ξεκινώντας από υποθέσεις και δεν
κατευθύνεται προς μια αρχή, αλλά προς ένα πέρας. Αντιστρόφως στο άλλο τμήμα
ξεκινώντας η ψυχή από μια υποθετική παραδοχή κατευθύνεται προς μια απόλυτη αρχή
ακολουθώντας μια μέθοδο που δεν χρησιμοποιεί εικόνες, όπως εκείνες στο
προηγούμενο τμήμα, αλλά βασίζεται αποκλειστικά σε καθαρά ιδεατά αντικείμενα») ,
όπου ο φιλόσοφος δηλώνει δύο πράγματα για το συγκεκριμένο τμήμα391: α) στο

389
Η έννοιά της αναφέρεται στην ικανότητα να περιγράφει κανείς είδωλα, εικόνες, σκιές. Περισσότερα
στο υποκεφάλαιο ‘’Σχολιασμός της Γραμμής.’’
390
Πολιτεία 52a4-7: «τὸ δὲ ὁμώνυμον ὅμοιόν τε ἐκείνῳ δεύτερον, αἰσθητόν, γεννητόν, πεφορημένον
ἀεί, γιγνόμενόν τε ἔν τινι τόπῳ καὶ πάλιν ἐκεῖθεν ἀπολλύμενον», δηλαδή, «δεύτερο είναι εκείνο που
είναι ομώνυμο και όμοιο με το προηγούμενο, είναι όμως αισθητό, έχει γεννηθεί, περιφέρεται συνεχώς,
αναφύεται σε κάποια περιοχή και ύστερα εξαφανίζεται από εκεί».
391
Στα κατώτερα νοητά ως αντικείμενα προπαιδευτικής μελέτης αναφέρεται ο J. Adam (1975/159), ο
οποίος εκλαμβάνει αυτά ως αντικείμενα των μαθήσεων της αριθμητικής, της γεωμετρίας, της
στερεομετρίας, της αστρονομίας, της αρμονίας. Μάλιστα, αυτές οι μαθηματικές οντότητες θεωρεί πως
καταλαμβάνουν μια ενδιάμεση χωρική θέση, μεταξύ των ορατών-δοξαστών και των Ιδεών. Αυτό
σημαίνει ότι συμπλέει με ό,τι ο Αριστοτέλης αποδίδει στον Πλάτωνα για την ύπαρξη ενός οντολογικού
επιπέδου των μαθηματικών οντοτήτων, ενδιάμεσο των επιπέδων των αισθητών και των Ειδών. Η
θέση αυτή προσθέτει μια ακόμη εκδοχή στον τρόπο διάκρισης της συνολικής πραγματικότητας, κάτι
που μας υποχρεώνει να μείνουμε για λίγο στο σημείο αυτό.

182
τμήμα αυτό η ψυχή χρησιμοποιεί ως εικόνες αισθητά διαγράμματα που ενοικούν στο
τμήμα ΒΓ, κάτι που συνιστά σημαντικό στοιχείο, διότι η σχέση του κάθε τμήματος
προς το αμέσως ανώτερό του καθίσταται δεδομένο που θα ισχύσει σε όλο το μήκος
της γραμμής392 και β) η ψυχή στο ΓΔ εισάγει υποθέσεις δίκη δεδομένων ανεξάρτητων
από κάποια ανώτατη αρχή, οι οποίες (ὑποθέσεις) δεν υπόκεινται σε αποδεικτική
διαδικασία και κατευθύνεται (η ψυχή) όχι ανοδικά προς την ανυπόθετη αρχή, αλλά
καθοδικά προς συμπεράσματα που αναφέρονται στην ίδια υπόθεση (ποιησάμενοι
ὑποθέσεις)393 («η ψυχή χρησιμοποιώντας ως εικόνες πράγματα, τα οποία στο
προηγούμενο τμήμα αποτελούσαν αντικείμενα μίμησης είναι αναγκασμένη να
ανιχνεύσει ξεκινώντας από υποθέσεις και δεν κατευθύνεται προς μία αρχή αλλά προς
ένα πέρας, » Πολιτεία 510b4-6). Ίσως, θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει πως ο
φιλόσοφος παραβιάζει τους κανόνες της Γραμμής που ο ίδιος θέσπισε, κάτι που δεν
υφίσταται, κατά τη γνώμη μου. Για παράδειγμα, ο μαθηματικός χρησιμοποιεί ορατά
διαγράμματα και σχήματα, παρόλο που διανοείται νοητά αντικείμενα (τα τελευταία
ανήκουν στα τμήματα ΓΔ και ΔΕ), τα οποία εντοπίζει στο ΒΓ. Αντιθέτως, το μόνο
του μειονέκτημα αποτελεί το γεγονός πως στο εν λόγω χωρίο εμφανίζεται ιδιαίτερα
λακωνικός. Τέλος, ο νους (η νοητική κατάσταση ονομάζεται ‘’νόησις’’) στο τμήμα
ΔΕ της Γραμμής πραγματεύεται (510b7) τις Ιδέες, δεν βασίζεται σε αναπόδεικτες
υποθέσεις, αλλά προσβλέπει στην ανώτατη αρχή του ανυπόθετου («ξεκινώντας η
ψυχή από μια υποθετική παραδοχή κατευθύνεται προς μία ὰπόλυτη αρχή
ακολουθώντας μια μέθοδο που δεν χρησιμοποιεί εικόνες, όπως στο προηγούμενο βήμα,
αλλά βασίζεται αποκλειστικά σε καθαρά ιδεατά αντικείμενα.»).394

392
Δηλαδή το τμήμα ΑΒ περιέχει εικόνες του ΒΓ, τα αντικείμενα του ΒΓ λειτουργούν ως εικόνες του
ΓΔ και του ΓΔ ως εικόνες του ΔΕ (509e1-2, 510e3-511a1, 510b4-9)
393
Ο.π 510c6 και 510c3: ποιησάμενοι ὑποθέσεις. Με τη φράση αυτή ο Πλάτωνας εννοεί δεδομένα που
λειτουργούν ως αλήθειες αδιαπραγμάτευτες, αλλά και αναπόδεικτες, εξαρτώμενες από μια ανώτερη
αλήθεια. Πρόκειται για αξιωματικές παραδοχές στις οποίες βασίζονται οι ειδικές επιστήμες (π.χ η
αριθμητική στηρίζεται στους αριθμούς οι οποίοι διέπονται από τις υποθέσεις του περιττού και του
άρτιου). Οι υποθέσεις, όμως, αυτές χρησιμοποιούνται στο τμήμα των χαμηλότερων νοητών σε μια
διαδικασία καθοδική από αυτές (ήτοι τις υποθέσεις) προς την εξαγωγή συμπερασμάτων.
394
Βάσει της διαίρεσης της γραμμής ΑΒΓΔΕ (εικασία, πίστη, διάνοια, γνώση), στο σημείο Γ
εικονίζεται από τη μια η συνάντηση του κόσμου της εικασίας και της γνώμης και από την άλλη αυτός
της διάνοιας και της γνώσης. Η εικασία επέχει θέση μιας δύναμης, η οποία αντιλαμβάνεται -αδιάκριτα
και χωρίς κριτική διάσταση- τα αντιληπτικά αντικείμενα ως ένα θολό όλον μαζί με τις
αντανακλαστικές τους εικόνες. Τα αισθητά πράγματα αποτελούν αντικείμενα γνώμης (πίστη,
πεποίθηση, νομίζειν) χωρίς, όμως, να υπόκεινται στο λόγο. Το δεύτερο σκέλος της γραμμής
(επιστήμη), το οποίο αποτελείται από τα δύο γνωσιακά μέρη (της διάνοιας και της γνώσης)
συγκροτούν μια σύνθετη δύναμη που αναλύει λογικά, κρίνει, συνθέτει και κατατείνει προς την γνώση
και τη σύλληψη της αλήθειας και της πραγματικότητας. Αυτές οι τέσσερις συνιστώσες της γνωσιακής
διαδικασίας αποτελούν τα μέρη ενός σύνθετου ενεργήματος που οδηγεί στη γνώση των καθολικών
αρχών. . .

183
 4.5.3.1.2.1 Οντολογική και Γνωστική Οπτική της Θεωρίας της Γραμμής

Αν λάβει κανείς υπόψη του την αναλογία των αισθητών πραγμάτων προς τα είδωλά
τους, όπως αυτή προκύπτει από το χωρίο 509d1-510a7 του πλατωνικού κειμένου, στο
οποίο διατυπώνονται παραδείγματα αντικειμένων που ανάγονται αποκλειστικά στην
αίσθηση της όρασης (π.χ. «τοῦ ὁρατοῦ», 509d3 και «τοῦ ὁρωμένου γένους», 509d8),
αντιλαμβάνεται ότι ο Πλάτωνας επιχειρεί την οντολογική εξεικόνιση της σχέσης
νοητού-ορατού με αυτήν της σχέσης αισθητών-ειδώλων. Άρα, σε επίπεδο πραγμάτων
επιχειρείται να καταδειχθεί η οντολογική ανωτερότητα των Ιδεών έναντι του κόσμου
του γίγνεσθαι ή καλύτερα, η οντολογική υπεροχή του νοητού κόσμου έναντι του
ορατού.

Επιπρόσθετα, και σε σχέση με τη γνωστική διάσταση, ο Πλάτωνας περνώντας από

την αναλογία του Ήλιου στη διηρημένη Γραμμή διαφοροποιεί το λεξιλόγιό του. Από
τα «σαφῶς ὁρῶσι» 508d1 (που αφορά γνωστικές καταστάσεις στις οποίες υπόκεινται
τα υπό το φως του Ήλιου αντικείμενα) και τα «οὐκ ἐνούσης καθαρᾶς ὄψεως;» 508c7
(που αφορά τα ευρισκόμενα υπό τη σκιά του σκότους) μεταβαίνει στους όρους
αλήθεια και ψεύδος («ἀληθείᾳ τε καὶ μη, ως τό δοξαστόν πρός τό γνωστόν», 510a9)
που αφορούν τις γνωστικές καταστάσεις του δευτέρου και του πρώτου αντίστοιχα
τμήματος της Γραμμής.

Ειδικότερα οι έντεκα στίχοι του πλατωνικού χωρίου (510a1-10), οι οποίοι

αναφέρονται στον ορατό κόσμο, είναι εξόχως σημαντικοί και αποτελούν ένα από τα
δύο κομβικά σημεία στα οποία αναφέρεται όλη η ουσία της επινόησης της
διηρημένης Γραμμής. Στο εν λόγω χωρίο ο Πλάτωνας περιγράφοντας το περιεχόμενο
των δύο πρώτων (από τα συνολικά τέσσερα μέρη της Γραμμής) υπογραμμίζει ότι η
Γραμμή έχει διαιρεθεί κατά τέτοιο τρόπο, όσον αφορά την αλήθεια και το ψεύδος,
ώστε να προκύπτει αναλογία μεταξύ γνώμης (δοξαστόν)- γνώσης (γνωστόν) και
αντιγράφου-πρωτοτύπου», 510a8-10.

Από την παραπάνω αναφορά του Πλάτωνα395 καθίσταται πρόδηλο ότι το τμήμα των
ορατών (ΑΓ) περιγράφεται ως εκείνο το τμήμα του σύμπαντος στο οποίο αναφέρεται
η γνώμη. Μάλιστα, με τη φράση «ὡς τὸ δοξαστὸν πρὸς τὸ γνωστόν, οὕτω τὸ ὁμοιωθὲν
πρὸς τὸ ᾧ ὡμοιώθη;», 510a9, επανεισάγεται η έννοια της ομοιότητας προκειμένου να
εγκαθιδρύσει ένα συντεταγμένο σύστημα αναφοράς του κόσμου που υπόκειται σε
διαδικασία γνώσης προς τον ορατό κόσμο. Συνεπώς, ο προβληματισμός των
σχολιαστών θα έπρεπε να οριοθετηθεί στα πλαίσια της οντολογικής διαφοράς των
δύο κόσμων στο βαθμό που ο ένας θα αποτελέσει τη βάση για τη σύλληψη του
άλλου. Άλλωστε, προς το παρόν, βρισκόμαστε στα ‘’διαμερίσματα’’ των ορατών και
παρακολουθούμε τις διαδικασίες οικοδόμησης εσωτερικών σχέσεων του κόσμου

395
Ο J. Raven (1965) 148 δηλώνει: « θα πρέπει να παραδεχθούμε ότι η Γραμμή έχει διαιρεθεί κατά
τέτοιο τρόπο, σε σχέση με την αλήθεια και το ψεύδος, ώστε να δείχνει ότι όπως το αντικείμενο της
γνώμης εξεικονίζει το αντίστοιχο της γνώσης, έτσι και το αντίγραφο εξεικονίζει το πρωτότυπο».

184
αυτού, οι οποίες θα χρησιμεύσουν ως μοντέλα εξεικόνισης σχέσεων στις οποίες θα
εισέλθουν τα ποικίλα, από οντολογικής άποψης, αντικείμενα του νοητού κόσμου. Με
άλλα λόγια, ο φιλόσοφος με το βλέμμα του, διακρίνει αυτά που συμβαίνουν στις
τάξεις των πραγμάτων του κόσμου της όρασης, προκειμένου να θεαθεί -με τα μάτια
της ψυχής του- αυτά που υφίστανται στον κόσμο της νόησης.

Σκοπός της διηρημένης Γραμμής, η οποία θεωρείται ως συνέχεια της αναλογίας του
Ήλιου, είναι οι δύο τάξεις των ορατών και η όραση να εξεικονίσουν τις δύο τάξεις
των νοητών και τη νόηση αντίστοιχα. Είναι απαραίτητο, λοιπόν, προκειμένου να
κατανοήσουμε την οντολογία και την γνωσιολογία του τμήματος αυτού (ΑΓ), αλλά
και του (ΓΕ) στη συνέχεια, να σχηματίσουμε ακριβή εικόνα της σχέσης των δύο
τμημάτων (ΑΒ και ΒΓ) του πρώτου ημίσεως της Γραμμής396. Τα παραδείγματα των
όσων ενοικούν στο ΑΒ, τα οποία δίδονται στο πλατωνικό κείμενο («σκιές, είδωλα
πραγμάτων όπως καθρεπτίζονται στο νερό, φαντάσματα κλπ», 509e1-510a10)
προέρχονται από την αίσθηση της όρασης του υποκειμένου. Μεταβάλλονται
ανάλογα με τις θέσεις των πραγμάτων που εξεικονίζουν, τις επιφάνειες πάνω στις
οποίες σχηματίζονται κλπ, πράγμα που αποδεικνύει την οντολογική τους
κατωτερότητα έναντι των αισθητών, των οποίων υπολείπονται και γνωστικά αφού
αποτελούν αντικείμενα εικασίας ενώ τα αισθητά είναι αντικείμενα πίστης. Κατά
αναλογία προς τη σχέση αυτών των δύο (αισθητών πραγμάτων και σκιών, ειδώλων
κλπ) επιχειρείται να εξεικονισθεί η σχέση νοητού και ορατού και να αποδειχθεί η
διαφορά και υπεροχή των Ιδεών έναντι των αισθητών αντικειμένων.

Από την ανάγνωση του πλατωνικού κειμένου καθίσταται πρόδηλο ότι στις δύο
υποδιαιρέσεις του δευτέρου ημίσεος της Γραμμής περισσότερη έμφαση δίδεται στις
καταστάσεις του νου και της ψυχής παρά στα αντικείμενα. Φαίνεται πως τα τελευταία
τα οποία είναι οι Ιδέες, είναι τα ίδια και στις δύο υποδιαιρέσεις (οντολογική
ισοδυναμία), και καθίστανται αντικείμενα πραγμάτευσης μέσω διαφορετικών
μεθόδων και με διαφορετικούς βαθμούς κατανόησης (γνωστική διαφορά).

Η γνωστική ενέργεια που αφορά το τμήμα ΓΔ των ‘’χαμηλών νοητών’’

κατονομάζεται από τον Πλάτωνα ως διάνοια και αποτελεί την αναγνώριση των Ιδεών

396
Προτού προχωρήσουμε στην περιγραφή των χαρακτηριστικών των στοιχείων και των σχέσεών τους
στο νοητό κόσμο, υπενθυμίζουμε ότι από την αρχή της θεωρίας της Γραμμής ο Πλάτωνας θέτει, εν
σχέσει με τα μήκη των τμημάτων της, τρεις θεμελιακές προϋποθέσεις που λειτουργούν δίκῃ
αδιαπραγμάτευτων, αλλά και αναπόδεικτων δεδομένων της συλλογιστικής που ακολουθεί: α) το μήκος
του κάθε τμήματος μαρτυρά την οντολογική αξία των πραγμάτων/αντικειμένων εντός αυτού, β) οι
οντολογικές αξίες των πρωτοτύπων των ειδώλων (τμήμα ΒΓ), και των χαμηλών νοητών (τμήμα ΓΔ)
είναι ίσες (αυτό δεν συνάδει με τη λογική της οντολογίας της Γραμμής, αλλά είναι κάτι που
τεκμαίρεται, όπως θα αποδείξουμε στο υποκεφάλαιο των Σχολίων, από τις γεωμετρικές και
οντολογικές σχέσεις των τμημάτων της Γραμμής που προϋποθέτει η σχετική θεωρία) και γ) η
αναλογία των οντολογικών αξιών των ειδώλων προς τα πρότυπα τους (τμήματα ΑΒ/ΒΓ) ισούται με τις
αναλογίες των χαμηλών νοητών προς τα υψηλά νοητά (τμήματα ΓΔ/ΔΕ) και των συνολικών ορατών
προς τα συνολικά νοητά (τμήματα ΑΓ/ΓΕ).

185
μέσω των επιμέρους αισθητών. Στον Φαίδωνα397 η ύπαρξη των Ιδεών και η
λειτουργία τους ως αιτίων των επιμέρους όντων στοιχειοθετεί την ‘’υπόθεση.’’ Με
τον τρόπο αυτό τα εν λόγω επιμέρους αποκτούν τα κατηγορήματά τους μέσω της
μετοχής τους στις Ιδέες. Επιβάλλεται, ως εκ τούτο η εξέταση του όρου υπόθεση
προκειμένου να καταδειχθεί η εγκυρότητα της αιτιακής σχέσης Είδους-αντικειμένου·
ειδάλλως, θα πρέπει η υπόθεση να αποσυρθεί και να αντικατασταθεί με άλλη.
Πρόκειται για μια διαδικασία της διάνοιας που ανυψώνει τον κοινό θνητό από την
γνωστική κατάσταση να αντιλαμβάνεται μόνον τα μεταβαλλόμενα και ατελή αισθητά σε
ένα γνωστικό πεδίο αναγνώρισης των διαφόρων Ιδεών τις οποίες μιμείται κάθε
αισθητό.

Απόψεις

Σύμφωνα με τον W. Guthrie (1975/509,10,11)398 ο Πλάτωνας διατείνεται πως ο

γεωμέτρης που εργάζεται αρχικά με τα ορατά σχήματα, παρόλες τις ατέλειες που
φέρουν αυτά ως αισθητά, συνεπικουρείται στο να υψώσει τη σκέψη του όχι μόνο
μέχρι τις επιμέρους γεωμετρικές αλήθειες, αλλά ίσαμε τις ίδιες τις Ιδέες. Αλλά και
στον Φαίδωνα, επισημαίνει ο J. Raven (1965/158), στο πλαίσιο εξήγησης της αιτίας
που καθιστά ένα πράγμα ωραίο ή μεγάλο ο Πλάτωνας αφορμάται από τις Ιδέες του
Ωραίου ή του Μεγάλου και, προχωρώντας αποδεικτικά και καθοδικά προς τα
καθέκαστα, φτάνει στα ζητούμενα συμπεράσματα, τα οποία αφορούν στις αντίστοιχες
Ιδέες. Αντιθέτως, στην αλληγορία της γραμμής (Πολιτεία), στο τμήμα των υψηλών
νοητών (ΔΕ), η ψυχή δεν κάνει χρήση των εικόνων, αλλά βασίζεται αποκλειστικά σε
καθαρά ιδεατά αντικείμενα κινούμενη, αυτή τη φορά, ανοδικά, ήτοι από την υπόθεση
προς την Ανυπόθετη Αρχή.399 Στο τμήμα αυτό, η νόηση δεν κάνει χρήση των
εικόνων, όπως στο ΓΔ, αλλά επιχειρεί μια έρευνα η οποία αφορά τις Ιδέες και μόνον.

Συγκεφαλαιώνοντας, όσον αφορά το τελευταίο τμήμα της Γραμμής υπογραμμίζουμε

ότι: 1) στο τμήμα ΔΕ ο νους εκκινεί από τις υποθέσεις και κινείται ανοδικά προς την
ανυπόθετη αρχή, ανεξάρτητα από αισθήσεις και εμπειρία, αφού τώρα αφορμάται
αποκλειστικά από τις Ιδέες και 2) ολοκληρώνοντας την ανάβαση αυτή προς το

397
Ο.π 100a3-b5: «…καὶ ὑποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι, ἃ μὲν ἄν μοι
δοκῇ τούτῳ συμφωνεῖν τίθημι ὡς ἀληθῆ ὄντα, καὶ περὶ αἰτίας καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων…»,
δηλαδή, «…. παίρνω την κάθε πρόταση ως υπόθεση, αυτήν που θα κρίνω ως την ισχυρότερη, και όσα
μου φανούν ότι συμφωνούν με αυτή τα θεωρώ αληθινά είτε πρόκειται για την αιτία είτε για όλα τα
άλλα, όσα όμως όχι, τα θεωρώ όχι αληθινά...».
398
Ο Guthrie (1975/509,10,11) παραθέτει το παράδειγμα του μαθηματικού προκειμένου να
εξεικονίσει τη λειτουργία του συγκεκριμένου τμήματος της Γραμμής: «πρώτα αυτοί (οι μαθηματικοί)
υποθέτουν δεδομένες έννοιες, όπως τους περιττούς και τους άρτιους αριθμούς, τα οποία θεωρούν
θεμελιώδη και γνωστά (ὡς εἰδότες, 519c6) και με αυτά ως υλικό επεξεργάζονται τα θεωρήματά τους
μέσω συντεταγμένων βημάτων της συλλογιστικής τους, μέσω των αληθειών που στην διαδικασία
αποδεικνύουν, αλλά και μέχρι αυτών των ίδιων των Ιδεών».
399
Ο.π 511b3-c2: «Στο άλλο τμήμα του νοητού, εννοώ αυτό που η πορεία του λόγου το αγγίζει με τη
δύναμη της διαλεκτικής χρησιμοποιώντας τις υποθέσεις όχι ως πρώτες αρχές, αλλά τω όντι ως
υποθέσεις, κάτι σαν πάτημα και αφετηρία για να φθάσει ίσαμε το ανυπόθετο, την πρώτη αρχή του
παντός, να την αδράξει, και ύστερα πάλι, στηριγμένος σε όσα βασίζονται σε εκείνη, ολοκληρώνει την
κατάβασή της χωρίς να κάνει χρήση απολύτως κανενός αισθητού, αλλά χρησιμοποιώντας μόνο τα
Είδη καταλήγει με απαγωγικό τρόπο σε Είδη και σταματάει σε αυτά».

186
Ανυπόθετο αρχίζει μια καθοδική -βήμα προς βήμα- πορεία προς τα Είδη,
χρησιμοποιώντας μόνον αυτά, αφού δεν προβαίνει στην χρήση απολύτως κανενός
αισθητού. Γενικά πάντως, στο τμήμα των υψηλών νοητών (ΔΕ) κυριαρχεί η ύψιστη
γνωστική δύναμη της νόησης ή νου ή γνώσης εν αντιθέσει προς το τμήμα των
χαμηλών νοητών όπου ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να υψωθεί πάνω από τις
υποθέσεις που ο ίδιος θέτει και θεωρεί δεδομένες. Συγκεκριμένα, στο τμήμα ΔΕ οι
υποθέσεις εκλαμβάνονται ως καθολικές και μέσω αυτών ο νους ανυψώνεται σε μια
αυτεξούσια πρώτη αρχή, αιτία γνώσης και ύπαρξης των πάντων.

Έχοντας, λοιπόν, συλλάβει την Ανυπόθετη Αρχή και προβαίνοντας σε ένα διανοητικό
άλμα ο φιλόσοφος κινείται καθοδικά και προσπαθεί να διαπιστώσει πώς η Αρχή αυτή
νοηματοδοτεί όλες τις Ιδέες. Επίσης, δεικνύει πως ο νοητός κόσμος δύναται να
αποτελέσει ένα οργανικά και εύτακτο διατεταγμένο όλο.

Α Β Γ Δ Ε

4.5.3.1.2.2 Σχολιασμός της Γραμμής

Ο Πλάτωνας, με την αλληγορία της γραμμής, προχωρά σε μια λεπτομερέστερη

διάκριση των νοητικών περιοχών μέσω των οποίων ο ανθρώπινος νους περνά από την
άγνοια στη γνώση, ήτοι από μια κατάσταση στην οποία επικρατεί το σκότος και η
απουσία πνεύματος σε μια άλλη όπου όλα φωτίζονται και μπορούν να γίνουν γνωστά.
Αναπαριστά, λοιπόν, το ταξίδι αυτό με μια ανοδική σκάλα που φιλοξενεί τις
διακριτές καταστάσεις του νου και της αίσθησης παράλληλα με τα διαφόρων
οντολογικών τάξεων αντικείμενα της σκέψης400. Η ανοδική αυτή σκάλα, η
κατονομαζόμενη ως διηρημένη Γραμμή401, μπορεί να εκληφθεί ως το πέρασμα από το
σκότος της απροσδιοριστίας του πράγματος και της απουσίας κάθε γνωστικής

400
Κατά τον R. Nettleship (1962/239), όταν αναφερόμαστε στα αντικείμενα της σκέψης σε διάφορα
οντολογικά επίπεδα, δεν πρέπει να υπαινισσόμαστε την ιεράρχησή τους στις τέσσερις βαθμίδες
διαφορετικής τάξης αντικειμένων. Αντιθέτως, η διάκριση αυτή αντιπροσωπεύει μόνον τις τέσσερις
διαφορετικές οπτικές των ίδιων αντικειμένων, με την έννοια ότι τα ίδια αντικείμενα παρουσιάζονται με
διαφορετικές όψεις στους διαφορετικούς ανθρώπους. Συνεπώς, δύο άνθρωποι διαφορετικών
κοινωνικών, πνευματικών, επιστημολογικών τάξεων βλέπουν το ίδιο αντικείμενο με τελείως
διαφορετικούς τρόπους. Αυτό το αντιλαμβάνεται ο Πλάτωνας και ανησυχεί για το ενδεχόμενο η
διαφοροποίηση της οπτικής των πραγμάτων να εξομοιωθεί με τη διαφορά μεταξύ επιπολαιότητας και
εμβρίθειας ή μεταξύ σκιάς και φωτεινότητας. Αυτή, λοιπόν, είναι η αιτία της πλατωνικής προσπάθειας
για την μετάβαση από την εικασία και τη δόξα στην αλήθεια και την απόλυτη γνώση.

401
Αν είχα την τύχη να συναντήσω τον μέγα φιλόσοφο θα του πρότεινα την μετονομασία του τίτλου
στον ακριβέστερο ‘’το ευθύγραμμο τμήμα,’’ αφού έχει και αρχή και τέλος τα οποία προσδιορίζονται
και σχολιάζονται και μαθηματικά και φιλοσοφικά.

187
ικμάδας σε αυτό της θέασης των Ιδεών και της απόλυτης αλήθειας της γνώσης. Τα
μήκη των ευθυγράμμων τμημάτων της διηρημένης γραμμής αντιστοιχούν σε βαθμούς
σαφήνειας ή καλύτερα αντιπροσωπεύουν τον βαθμό πραγματικότητας των
αντικειμένων που εντάσσονται στο καθένα από αυτά Οι αναλογίες του κάθε τμήματος
ως προς το επόμενό του εκφράζουν τη σχέση του συνολικού ορατού προς το
συνολικό νοητό. Δευτερογενής απόρροια της εκτίμησης των εισαχθέντων
γεωμετρικών και οντολογικών παραμέτρων αποτελεί η προκύπτουσα οντολογική
ισοδυναμία των τμημάτων ΒΓ και ΓΔ402, η οποία φαίνεται να αντιστρατεύεται τις
αρχές της Γραμμής.

Στο πλαίσιο αυτό, και λαμβάνοντας υπόψη όχι μόνο τα πλατωνικά κείμενα, αλλά και
τις απόψεις διακεκριμένων σύγχρονων φιλοσόφων, παραθέτουμε τις κυριότερες, κατά
την κρίση μας, επισημάνσεις που αφορούν το ζήτημα της Γραμμής:

1)Ο Πλάτωνας περνώντας από την αναλογία του Ήλιου στη διηρημένη Γραμμή
διαφοροποιεί το λεξιλόγιό του. Από τα «σαφῶς ὁρῶσι» 508d1 (που αφορά γνωστικές
καταστάσεις στις οποίες υπόκεινται τα υπό το φως του Ήλιου αντικείμενα) και τα
«οὐκ ἐνούσης καθαρᾶς ὄψεως;» 508c7 (που αφορά τα ευρισκόμενα υπό τη σκιά του
σκότους) μεταβαίνει στους όρους αλήθεια και ψεύδος («ἀληθείᾳ τε καὶ μη, ως τό
δοξαστόν πρός τό γνωστόν», 510a9) που αφορούν τις γνωστικές καταστάσεις του
δευτέρου και του πρώτου αντίστοιχα τμήματος της Γραμμής.

2) Στο χωρίο 511d-e ο Πλάτωνας ιεραρχεί τις τέσσερις νοητικές καταστάσεις (νόηση,
διάνοια, πίστη, εικασία), οι οποίες διαφέρουν μεταξύ τους κατά τον βαθμό
σαφήνειας, και τις οποίες αντιστοιχίζει με το ανώτερο τμήμα (ΔΕ) που εμπεριέχει ως
αντικείμενα τις Ιδέες, το αμέσως κατώτερο του προηγούμενου επιπέδου, το (ΓΔ) που
περιλαμβάνει τις μαθηματικές Ιδέες, το τμήμα των φυσικών όντων και των
κατασκευών (ΒΓ) και το τελευταίο τμήμα, αυτό των ειδώλων και των εικόνων
(ΑΒ). Έτσι, θεμελιώνεται η αντίληψη ότι η Γραμμή δεν αποτελεί μια απλή αναλογία,
όπως αυτή του Ήλιου, αλλά μια ιεραρχικά, από γνωστικής και οντολογικής άποψης,
δομημένη και βαθμομετρημένη γραμμή, η οποία μπορεί να αποτελέσει πλατωνικό
πρότυπο για κάθε περαιτέρω γνωστική κατάταξη.

3) η Γραμμή εισάγει την σύγκριση και διάκριση ανάμεσα στον ορατό και τον νοητό
κόσμο χρησιμοποιώντας την αναλογία της σχετικής τους σαφήνειας ως μέτρο για τη
διακρίβωση της εσωτερικής γνωστικής σχέσης μεταξύ ειδώλων και πρωτοτύπων
αισθητών (στο τμήμα του ορατού) αλλά και μεταξύ των χαμηλών νοητών (αισθητές
μαθηματικές απεικονίσεις και υποθέσεις) και υψηλών νοητών (Ιδέες) (στο τμήμα του
νοητού). Δηλαδή, η ταξινόμηση των γνωστικών καταστάσεων, που αντιστοιχούν στα

402
Γεωμετρική Απόδειξη: ΑΒ:ΒΓ=ΓΔ:ΔΕ (ΑΒ+ΒΓ):ΒΓ=(ΓΔ+ΔΕ):ΔΕ ΑΓ:ΒΓ=ΓΕ:ΔΕ
ΑΓ:ΓΕ=ΒΓ:ΔΕ, αλλά ΑΓ:ΓΕ=ΓΔ:ΔΕ άρα, ΒΓ:ΔΕ=ΓΔ:ΔΕ και συνεπώς, ΒΓ=ΓΔ (ο.ε.δ). Αυτό
σημαίνει ότι τα πράγματα των ΒΓ και ΓΔ είναι του ιδίου βαθμού πραγματικότητας, κάτι που
αντιστρατεύεται τις αρχικές παραδοχές της Γραμμής.

188
τμήματα ΑΒ, ΒΓ, ΓΔ, και ΔΕ, συντελείται με κριτήριο την απόσταση αυτών από την
πλήρη γνώση, το σημείο Ε (πέρας) της γραμμής

3) στο πρώτο μεγάλο τμήμα των ορατών (ΑΓ) προχωρούμε, γνωσιακά, από την
εικασία στην πίστη και, οντολογικά, από τα είδωλα προς τα επιμέρους πρωτότυπα. Η
εικασία (τμήμα ΑΒ) αναφέρεται στην ικανότητα να διακρίνει και να περιγράφει
κανείς είδωλα, εικόνες, σκιές. Πρόκειται για ένα αντιληπτικό ενέργημα χωρίς κρίση,
διότι η φύση του ειδώλου ή της σκιάς κλπ, τα οποία αναπαριστούν το πρωτότυπο
αισθητό δεν είναι δυνατόν να διακριθούν, να κριθούν και να συσχετισθούν μεταξύ
τους (από την εικασία).

Α B Γ Δ Ε

Τα αισθητά αντικείμενα που, όπως έχουμε δηλώσει, περιλαμβάνουν τα έμβια όντα,

κάθε τι φυσικό, και τις κατασκευές, υπόκεινται στην πίστη, γιατί αυτή έχει την
ικανότητα να τα διακρίνει, όχι όμως και να τα κρίνει.

Προσωπικά πιστεύω πως η αντιστοίχιση των ειδώλων με την εικασία (οντολογικά

προς γνωστικό στοιχείο αντίστοιχα), καθώς και των αισθητών με την πίστη ( ομοίως
οντολογικά και γνωστικό στοιχείο) είναι η ενδεδειγμένη προς την εξυπηρέτηση του
σκοπού του φιλοσόφου να οικοδομήσει μια λογική αντιστοίχισης οντολογικών και
γνωσιακών στοιχείων. Αυτό ισχύει γιατί: α) τα μεν είδωλα είναι ασαφείς σκιές ή
εικόνες που αναπαριστούν τα αισθητά, εξαρτώνται από τυχαίους τρίτους παράγοντες,
όπως π.χ. από τη φύση αυτού που μεσολαβεί ανάμεσα στο είδωλο και στο
υποκείμενο, καθώς και από τη θέση και την οπτική του υποκειμένου, με αποτέλεσμα
τα όντα αυτά, αν μπορούμε να τα αποκαλέσουμε ως τέτοια, να υπόκεινται στο
κατώτατο είδος γνώσης ή καλύτερα σε εκείνο το είδος πίστης που βασίζεται σε
ασαφείς και ατελείς πληροφορίες, και β) τα επιμέρους ή καθέκαστα ή αισθητά
ανήκουν στο γένος του γίγνεσθαι, είναι μεταβαλλόμενα, υπόκεινται στη φθορά, αλλά
ωστόσο τίθενται σε ένα οντολογικό επίπεδο πάνω από εκείνο των ειδώλων τους.
Γνωσιακά ανήκουν στην κατάσταση της δόξας ή γνώμης, κατά την οποία
διαμορφώνεται μια υποκειμενική αντίληψη των πραγμάτων η οποία βασίζεται σε
μεταβαλλόμενες και αβέβαιες πληροφορίες προερχόμενες από τις αισθήσεις.

4) στο τμήμα του νοητού προχωρούμε, γνωσιακά, από την κατάσταση της διάνοιας
σε αυτήν της νόησης, και οντολογικά από τις Ιδέες των μαθηματικών οντοτήτων στις
Ιδέες της ηθικής. Επεξηγώντας, λοιπόν, τις υποδιαιρέσεις του νοητού τμήματος της
Γραμμής, ΓΔ και ΔΕ, η πλατωνική θεωρία αποδίδει πολύ μεγαλύτερη έμφαση στις
γνωστικές δυνάμεις του νου (στην διάνοια και την νόηση) από ότι στα αντίστοιχα
αντικείμενά τους. Αναρωτάται όμως κανείς, αφού, από οντολογικής πλευράς, το
τμήμα ΔΕ περιέχει Ιδέες, τότε τι περιέχει το ΓΔ; Ο Πλάτωνας διατείνεται με τρόπο

189
απόλυτο πως και το τμήμα ΓΔ περιέχει Ιδέες, οι οποίες σχετίζονται μεν με τα
μαθηματικά, αλλά είναι και αυτές Ιδέες.

Αν πράγματι ισχύει αυτό (Ιδέες ενοικούν στο ΓΔ και στο ΔΕ) , τότε εξαιτίας του ότι
υπάρχει οντολογική ισοδυναμία ανάμεσα στα περιεχόμενα των δύο τμημάτων, θα
έπρεπε αυτά να είναι ίσου μήκους (ΓΔ=ΔΕ). Ο Πλάτωνας όμως εισάγει τη θεωρία τις
γραμμής με συγκεκριμένες προϋποθέσεις (πχ ΓΔ<ΔΕ). Άρα η πλήρης αντιστοίχιση
βαθμού οντολογικής πραγματικότητας και μήκους των ως άνω τμημάτων της
γραμμής δεν ισχύει. Θα πρέπει λοιπόν, και με δεδομένο ότι τόσο η διάνοια όσο και η
νόηση πραγματεύονται Ιδέες, η διαφορά μηκών μεταξύ των ΓΔ και ΔΕ να είναι
διαφορά μεθόδου προσέγγισης και βαθμού κατανόησης των ίδιων αντικειμένων,
άποψη στην οποία κατατείνει και ο Guthrie (1975/509).403

Τα ερωτήματα, συνεπώς, που επίμονα επιζητούν άμεση απάντηση, είναι: α) γιατί τα

τμήματα ΒΓ και ΓΔ είναι ίσα, αφού στο ΒΓ ενοικούν επιμέρους, ενώ στο ΓΔ Ιδέες
και β) γιατί τα τμήματα ΓΔ και ΔΕ είναι άνισα, αφού και στα δύο κατοικούν Ιδέες;

Ας πάρουμε, όμως, τα πράγματα από την αρχή. Στο τμήμα ΓΔ (χαμηλά νοητά), η
ψυχή κινούμενη καθοδικά και χρησιμοποιώντας ως εικόνες πράγματα (π.χ. ορατά
σχήματα), τα οποία ενοικούν στο τμήμα ΒΓ, ‘’εισάγει υποθέσεις [αναπόδεικτες],
προϋποθέτει το περιττό και το άρτιο, τα γεωμετρικά σχήματα, τα τρία είδη τριγώνων
και άλλα παρόμοια ‘’ξεδιπλώνοντας’’ τους συλλογισμούς της επί τούτων (των
ορατών σχημάτων), ενώ στην πραγματικότητα, αντικείμενα του στοχασμού της δεν
είναι αυτά τα ορατά, αλλά εκείνα (οι Ιδέες) των οποίων τα ορατά διαγράμματα
συνιστούν ομοιώματα (οὐκοῡν καί ὃτι τοῑς ὁρωμένοις εἴδεσι προσχρῶνται καί τούς
λόγους περί αὐτῶν ποιοῡνται, οὐ περί τούτων διανοούμενοι, ἀλλ’ἐκείνων περί οἷς ταῡτα
ἐοικε»),404. Χρησιμοποιώντας δηλαδή ως εικόνες πράγματα, τα οποία στο
προηγούμενο τμήμα, ΒΓ, αποτελούσαν αντικείμενα μίμησης, αναπτύσσουν τους
συλλογισμούς τους πάνω σε αυτά, ενώ την ίδια στιγμή αντικείμενα του στοχασμού
και της διανοίας 405 τους είναι εκείνα, όπως το τετράγωνο καθεαυτό, των οποίων
αυτά, τα του ΒΓ, αποτελούν ομοιώματα. Στηριζόμενοι λοιπόν σε αναπόδεικτες
υποθέσεις, προσπαθούν και ακολουθούν μια καθοδική πορεία, που οδηγεί σε ένα
πέρας και όχι σε μια αρχή.

Η καθοδική πορεία της σκέψης συνάδει με αυτό που λέγεται και στον Φαίδωνα ,
όπου ο διαλεκτικό, έχοντας κατά νου π.χ. το Ωραίο ή το Μεγάλο, επιχειρεί να φτάσει
σε αποτελέσματα που αφορούν τα επιμέρους ωραία ή μεγάλα. Στη γραμμή λοιπόν το
ότι η σκέψη χρησιμοποιεί ως εικόνες των πραγμάτων του ΓΔ αυτά (τα ορατά

403
Ο Guthrie (1975/509) υπογραμμίζει ότι εξετάζοντας τις υποδιαιρέσεις του τμήματος των νοητών
δίδεται μεγαλύτερη έμφαση στις δύο καταστάσεις του μυαλού που αφορούν τα αντικείμενα των δύο
τμημάτων, από ότι στα ίδια τα αντικείμενα. Τα πράγματα αυτά των δύο περιοχών εμφανίζονται να
είναι ίδια μεταξύ τους (Ιδέες), οι οποίες όμως αντιμετωπίζονται με διαφορετικές μεθόδους και με
διαφορετικούς βαθμούς νοητικής αντίληψης.
404
Πολιτεία 510d5-7
405
Η ανωτέρω περιγραφή περιέχει αισθητά, εξατομίκευση και μαθηματική μέθοδο, κάτι που
φανερώνει ότι ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί πράγματι τη μέθοδο της διάνοιας για να εξεικονίσει τη
μεταφυσική θεωρία.

190
σχήματα) που στο προηγούμενο τμήμα (ΒΓ) απεικονίσθηκαν και εκτιμήθηκαν, σε
σύγκριση με τις απομιμήσεις τους, ως σαφή και ευκρινή, έχει σπουδαία σημασία,
διότι: α) ο όρος ’’εικόνες’’ συναντάται και στο τμήμα ΑΒ, κάτι που προμηνύει και
αναδεικνύει την κοινή λογική που διέπει ολόκληρη την αναλογία της Γραμμής,
σύμφωνα με την οποία το κάθε τμήμα περιέχει εικόνες των αντικειμένων του
επομένου.406 Επιπλέον, β) αυτό που συμβαίνει μεταξύ των περιεχομένων των
τμημάτων ΑΒ και ΒΓ σηματοδοτεί αυτό που υφίσταται μεταξύ των περιεχομένων
των τμημάτων ΓΔ και ΔΕ, υποδηλώνοντας ότι η προκύπτουσα ανισότητα (ΓΔ<ΔΕ)
είναι αποτέλεσμα όχι μόνο της οντολογικής, αλλά και της γνωστικής παραμέτρου
(διαφορά μεθόδων πραγμάτευσης). Αυτό παραπέμπει σε μια λειτουργία της
αναλογίας της Γραμμής μέσω της οποίας παραβάλλονται όσα συμβαίνουν στον νοητό
κόσμο με αυτά που λαμβάνουν χώρα στον ορατό.

Διαπιστώνουμε πως το τρίτο τμήμα της Γραμμής είναι το πλέον περίπλοκο της ήδη
δυσερμήνευτης αυτής θεωρίας, του οποίου το περιεχόμενο, αλλά και η πραγμάτευση
είναι δύσκολο να αναλυθεί με βεβαιότητα. Πάντως, φαίνεται να επικρατεί η τάξη της
μαθηματικής επιστήμης (Annas, 2006˙ Κάλφας, 2009, Guthrie, 1975 ).407,’408’409 Η
αλήθεια είναι ότι ο Πλάτωνας κατονομάζει την διάνοια στο χωρίο 511d4410 («..τήν
τῶν τοιούτων ἓξιν ὰλλ’οὐ νοῦν, ώς μεταξύ τῆς δόξης τε και νοῦ την διάννοιαν οὐσαν»)
ως μέθοδο «κατανοητική και όχι νοητική», θεωρώντας την ως κάτι ανάμεσα στη
γνώμη και στη γνώση (Πολιτεία). Τα ερωτήματα μάλλον πληθαίνουν· τα αντικείμενα
406
Ο.π 509e1-2: δηλώνεται ότι το τμήμα ΑΒ αποτελεί εικόνα του ΒΓ, 510e1-511a5 («…στο τμήμα
του ορατού το πρώτο κομμάτι θα αντιστοιχεί στις εικόνες--και λέγοντας εικόνες εννοώ τις σκιές, τα
είδωλα και τα παρόμοια. Το άλλο κομμάτι αντιστοιχεί σε εκείνο του οποίου αυτό είναι είδωλο…»)
Δηλώνεται ομοίως πως το τμήμα ΒΓ περιέχει εικόνες του ΓΔ, 510b4-9, «…στο πρώτο τμήμα των
νοητών (ΓΔ) η ψυχή χρησιμοποιώντας ως εικόνες τα πράγματα τα οποία στο προηγούμενο τμήμα
αποτελούσαν αντικείμενα μίμησης (ΒΓ)…»). Δηλώνεται τέλος ότι: το τμήμα ΓΔ εμπεριέχει εικόνες
του ΔΕ, όπως το ΑΒ εικόνες του ΒΓ, και β) στο τμήμα ΔΕ, η διαλεκτική δεν χρησιμοποιεί εικόνες. Και
ο Raven (1965), ερμηνεύει τον Πλάτωνα κατά τον ίδιο τρόπο υπό την έννοια ότι όλα τα τμήματα της
Γραμμής αποτελούν εικόνες των επόμενων τμημάτων.
407
J. Annas (2006) 316: ερμηνεύοντας το χωρίο 510b5-6 του βιβλίου VII υποστηρίζει ότι η διάνοια
μελετά τις Ιδέες μεμονωμένες χάριν ειδικών θεμάτων, όπως τα μαθηματικά.
408
Β. Κάλφας (2009), ερμηνεύει το βιβλίο Α του Αριστοτέλους Μετά τα Φυσικά, στίχοι 987b14-18,
στους οποίους ο Σταγειρίτης ισχυρίζεται ότι: « Ο Πλάτων υποστηρίζει, ακόμη, ότι εκτός από τα
αισθητά και τα είδη υπάρχουν και οι μαθηματικές οντότητες που τοποθετούνται ενδιαμέσως (τμήμα
ΓΔ στο πλατωνικό κείμενο). Διαφέρουν από τα αισθητά, επειδή είναι αιώνιες και ακίνητες, και από τα
είδη, επειδή υπάρχουν πολλές ταυτόσημες μαθηματικές οντότητες, ενώ το ίδιο το είδος είναι σε κάθε
περίπτωση ένα και μοναδικό». Ο Β. κάλφας αναφέρει στο ίδιο βιβλίο, σημείωση 199, σελίδα 280, ότι
οι J. Annas, Ross, Allen και Αλέξανδρος ισχυρίζονται πως πουθενά ο Πλάτωνας δεν αναφέρεται σε
ενδιάμεσες μαθηματικές οντότητες.
409
Ο W.K.C. Guthrie (1975) 509, τόμος 5, αναφερόμενος στις διαφορετικές μεθόδους με τις οποίες
μελετώνται τα αντικείμενα των δύο υποδιαιρέσεων του νοητού τμήματος της Γραμμής, αλλά και των
αντίστοιχων καταστάσεων του νου, δηλώνει ότι: «στη χαμηλότερη υποδιαίρεση η ψυχή χρησιμοποιεί
τα πρωτότυπα του τμήματος ΒΓ (αντικείμενα του φυσικού κόσμου) ως εικόνες καθεαυτές και βασίζει
την έρευνα σε αναπόδεικτες υποθέσεις , όχι προχωρώντας από αυτές προς μια ανώτατη αρχή (εννοεί το
ανυπόθετο) , αλλά χρησιμοποιώντας αυτές ως δεδομένα , επιχειρηματολογεί επαγωγικά προς ένα
αποτέλεσμα. Μετά (στο τμήμα των υψηλών νοητών) η μέθοδος προχωρεί από υποθέσεις προς την
ανώτατη αρχή, κάνοντας χρήση όχι αισθητ΄ών πραγμάτων, αλλά μόνον Ιδεών, κινούμενη από Ιδέα σε
Ιδέα και καταλήγοντας σε Ιδέα (του Ανυπόθετου).
410
511d4-5: «Και νομίζω ότι ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζουν τα αντικείμενα αυτά οι γεωμέτρες
τον ονομάζεις κατανοητικό και όχι νοητικό, θεωρώντας τον ως κάτι ανάμεσα στη γνώμη και στη
γνώση».

191
των μαθηματικών, είτε ‘’ενδιάμεσα’’ είτε όχι, εμπεριέχονται στο τμήμα ΓΔ της
Γραμμής, και η απορία που προστίθεται έγκειται στο αν όλα αυτά εμπεριέχονται στο
παραπάνω τμήμα, και αν είναι πράγματι μόνον αυτά.

Από την άλλη, λαμβάνοντας υπόψη α) την δήλωση του Αριστοτέλη περί
‘’ενδιάμεσων’’ μαθηματικών όντων, τα οποία -αν αυτά υπάρχουν- τίθενται μεταξύ
αισθητών και Ιδεών,411 δηλαδή στο τμήμα ΓΔ, β) την γεωμετρία της Γραμμής
σύμφωνα με την οποία το τμήμα ΓΔ βρίσκεται μεταξύ του ΒΓ και ΔΕ και γ) την
πλατωνική γλώσσα με την οποία περιγράφεται η μαθηματική διαδικασία, γίνεται
αντιληπτή η καθοδική κίνηση της πλατωνικής σκέψης. Συνεπώς, εύλογα είναι τα
ακόλουθα ερωτήματα: «Μήπως ο Πλάτωνας πράγματι αναγνώρισε την τάξη των
‘’ενδιαμέσων;’’ Και, επίσης, άραγε αυτός είναι ο λόγος που στον στίχο 511d4-5
(βλέπε προηγούμενη παράγραφο) αποδίδει όσα συμβαίνουν στο τμήμα ΓΔ σε μια
δύναμη (την διάνοια), την οποία τοποθετεί μεταξύ της γνώμης και της γνώσης;

Η μαθηματική σκέψη εκλαμβάνει τα μαθηματικά αξιώματα ως δεδομένα και τα

εισάγει σαν αναπόδεικτες υποθέσεις, στοχεύοντας σε συμπεράσματα που αφορούν τα
επιμέρους πράγματα του αισθητού κόσμου. Έτσι, στο πλαίσιο της εξήγησης όσων
συμβαίνουν στο τμήμα ΓΔ, διαπιστώνεται η καθοδική πορεία της σκέψης (Raven,
1965/159)412, ενώ για το τμήμα ΔΕ δηλώνεται ανοδική πορεία (Πολιτεία),413 αφού η
διαλεκτική, χρησιμοποιώντας τις υποθέσεις ως τῷ ὂντι υποθέσεις, κινείται ανοδικά
ίσαμε το ἀνυπόθετο. Σύμφωνα, λοιπόν, με το πνεύμα της αναλογίας του ορατού προς
το νοητό, της αταξίας των αντικειμένων του τμήματος ΑΒ προς την τάξη των
αντικειμένων του ΒΓ, της αρχικά καθοδικής και εν συνεχεία ανοδικής σκέψης στα
τμήματα ΓΔ και ΔΕ αντίστοιχα, προκύπτει η απουσία τάξης στο τμήμα ΓΔ σε σχέση
με την οργάνωση και την τάξη των πραγμάτων του ΔΕ. Το συμπέρασμα αυτό
καταδεικύει ότι παρόλο που τα πράγματα που ενοικούν στο ΓΔ είναι και αυτά Ιδέες,
έστω μαθηματικές Ιδέες, στα δύο τμήματα του νοητού έχουμε ισοδύναμα οντολογικά
αντικείμενα, τα οποία όμως, κατά τους σχολιαστές, όπως κατά τον Guthrie 1975/509,
ερευνώνται από διαφορετικές μεθόδους. Άρα, το συνολικό οντολογικό-γνωσιολογικό
status για το καθένα εκ των δύο τμημάτων είναι διαφορετικό.

Περαιτέρω Σχόλια της Ενότητας των Νοητών

411
Συμφωνούμε στο ότι τα ‘’ενδιάμεσα’’ του Αριστοτέλη είναι νοητά, αλλά είναι ανάμεσα στα πολλά,
επιδέχονται πράξεις, γεωμετρικούς συλλογισμούς και συμπεράσματα, ενώ οι Ιδέες των μαθηματικών
όχι, άρα, οντολογικά πλησιάζουν περισσότερο προς τα επιμέρους παρά στις Ιδέες.
412
Raven (1965/157): «… Plato suggests that, originally stimulated by visible diagrams or models, it
ranges upwards, not as far as the intermediates, but the Ideas themselves. It does not however, go on to
give an account of these Ideas, it simply takes them for granted, or, as Plato would put it,
‘hypothesizes’ them… So in Plato’s description of the segment of CE (ΓΔ) of the Divided Line we
have a more detailed account of the downward movement of thought».
413
511b3-7: «…η διαλεκτική χρησιμοποιώντας υποθέσεις όχι ως πρώτες αρχές, αλλά τω όντι ως
υποθέσεις κινείται (ανοδικά) ίσαμε το ανυπόθετο…».

192
1) Στο πρώτο επιμέρους τμήμα, η διάνοια, ήτοι η δύναμη της λογικής ανάλυσης,
χρησιμοποιεί υποθέσεις (Nettleship, 1962)414 ως δεδομένα και αναπόδεικτα
αξιώματα, αλλά και ως εικόνες των πραγμάτων, οι οποίες λειτουργούν ως ορατά
σύμβολα κάποιων καθολικών μαθηματικών οντοτήτων.415 Ο μαθηματικός και ο
γεωμέτρης παρακινημένοι από τα ορατά αυτά σχήματα και στηριζόμενοι στη διάνοια
υψώνουν τη σκέψη τους όχι μόνο μέχρι τα ευρήματα των μαθηματικών, αλλά ίσαμε
τις ίδιες τις Ιδέες. Σε τέτοιες υποθέσεις και αξιωματικές παραδοχές στηρίζεται η
αριθμητική και η γεωμετρία. Έτσι, η αριθμητική χρησιμοποιεί τον αριθμό (άρτιο και
περιττό), ενώ η γεωμετρία τον γεωμετρικό χώρο και τις ποικίλες ιδιότητές του.
Βέβαια, δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει ότι στην παρούσα φάση οι Ιδέες
παρουσιάζονται ως ανοργάνωτες, δίχως επικοινωνία μεταξύ τους και χωρίς να
συμμετέχουν σε ένα οργανικό και εύτακτο συντεταγμένο σύνολο.

2) Στο δεύτερο τμήμα του νοητού, φορέας της επιστήμης είναι η νόηση/νους με τη
δύναμη του οποίου η ψυχή υπερβαίνει τις υποθέσεις των επιμέρους επιστημών και
φθάνει μέχρι τη σύλληψη και γνώση των απόλυτων αξιών. Η πλήρης γνώση αυτών
συμπεριλαμβάνει την τέλεια θέαση του καθενός πράγματος αναφορικά με τη σχέση
και την εξάρτησή του από την Ανυπόθετη Αρχή416. Η δήλωση του Πλάτωνα είναι
σαφής και ξεκάθαρη: «η νόηση, χρησιμοποιώντας τις υποθέσεις όχι ως πρώτες
αρχές, αλλά μόνο σαν υποθέσεις για να προσεγγίσει την πρώτη αρχή του παντός
(Ανυπόθετη Αρχή), και ύστερα πάλι βασιζόμενη μόνο στον εαυτό της, επιχειρεί την
κατάβασή της δίχως να κάνει χρήση απολύτως κανενός αισθητού παρά μόνον
χρησιμοποιώντας Είδη για να καταλήξει σε Είδη»(511b3-c2 «προσπάθησε να
ενοήσεις ότι λέγοντας εγώ ‘’το άλλο τμήμα του νοητου [εννοεί το τμήμα ττων υψηλών
νοητών], εννοώ αυτό που η πορεία του λόγου το αγγίζει με τη δύναμη της διαλεκτικής
χρησιμοποιώντας τις υποθέσεις όχι ως πρώτες αρχές, αλλά τῷ ὂντι ὡς ὑποθέσεις , κάτι
σαν πάτημα και αφετηρία για να φθάσει ίσαμε το ανυπόυθετο, την πρώτη αρχή του
παντός, να την αδράξει, και ύστερα πάλι, στηριγμένος σε όσα βασίζονται σε εκείνη,
ολοκληρώνει την κατάβασή της χωρίς να χρήση απολύτως κανενός αισθητού, αλλά

414
Ως υποθέσεις ο Πλάτωνας εννοούσε αναμφισβήτητες αλήθειες οι οποίες εξαρτώνται από μια
ανώτερη αλήθεια και στις οποίες βασίζονται οι επιμέρους επιστήμες. Οι αλήθειες, όμως, αυτές δεν
αντιμετωπίζονται σε σχέση με την ανωτάτη αρχή του παντός, αλλά ως αυθυπάρχουσες. Άρα, μπορούμε
να πούμε ότι η διάνοια φτάνει μέχρι τις Ιδέες, χωρίς, ωστόσο, να τις χρησιμοποιεί για χάρη αυτών
των ίδιων, αλλά με σκοπό τη θεμελίωση των επιμέρους επιστημών.
Αυτό το παραδέχεται και ο Σωκράτης στο χωρίο 510d5-e3: «..χρησιμοποιούν ορατά σχήματα και
ξεδιπλώνουν τους συλλογισμούς τους πάνω σε αυτά, ενώ στην πραγματικότητα αντικείμενο του
στοχασμού τους δεν είναι αυτά, τα ορατά, αλλά εκείνα των οποίων τούτα εδώ αποτελούν ομοιώματα,
αφού οι συλλογισμοί τους αναφέρονται στο τετράγωνο αυτό καθαυτό και όχι σε τούτο εδώ, το οποίο
σχεδιάζουν. Αυτά τα σχήματα που σχεδιάζουν -σχήματα για τα οποία υπάρχουν και σκιές και
απεικονίσεις πάνω στις υδάτινες επιφάνειες- τα χρησιμοποιούν και αυτά πάλι ως εικόνες με τη
βοήθεια των οποίων επιδιώκουν να δουν εκείνα, τα οποία δεν θα μπορούσε κανείς να τα δει με
κανέναν άλλο τρόπο παρά μόνο με το λογισμό».
415
Ο.π 510d5 e3
416
Κατά τον G. Grube (1970) pp 27 , «Η επιστήμη ΓΕ διαιρείται στη διάνοια ΓΔ που αποτελεί το
ενέργημα της λογικής ανάλυσης βάσει δεδομένων προκείμενων των επιμέρους επιστημών και φθάνει
μέχρι τη σύλληψη των απόλυτων αξιών πίσω από το σύνολο της πραγματικότητας.»

193
χρησιμοποιώντας μόνο εἴδη καταλήγει με αμιγώς απαγωγικό τρόπο σε εἴδη και
σταματάει σε αυτά.»417

Α Β Γ Δ Ε

3) Εδώ, πρόκειται για μια διαστολή των μεθόδων στα τμήματα ΓΔ και ΔΕ. Η πρώτη,
η μέθοδος της διάνοιας, η μέθοδος της λογικής ανάλυσης, που θεμελιώνεται σε
προκείμενες (υποθέσεις), κινείται σε μια γνωστική κατάσταση ανάμεσα στη γνώμη
και τη γνώση (μεταξύ τι δόξης τε και νοῦ, 511d4), ενώ η δεύτερη μέθοδος, η αρίστη
της φιλοσοφίας, δηλαδή η διαλεκτική, αφορά ένα αντικείμενο πιο σαφές και αληθινό
από το αντικείμενο των επιμέρους επιστημών, ήτοι την πρώτη αρχή του παντός .418
Η διαφορά ανάμεσα στη διάνοια και τη νόηση, την καθαρή φιλοσοφική σκέψη,
είναι διαφορά μεθόδων ως προς το ίδιο αντικείμενο, αφού και οι δύο (μέθοδοι)
μελετούν τις Ιδέες και πραγματεύονται τα αντικείμενα των χαμηλών και των υψηλών
νοητών, αλλά η μεν διάνοια οδηγείται σε συμπεράσματα που αφορούν τις επιμέρους
επιστήμες, η δε νόηση, από τη στιγμή που συνιστά την πρώτη αρχή από την οποία
εξαρτώνται οι Ιδέες, εξάγει συμπεράσματα που αφορούν αυτές τις Ιδέες.

4) Η J. Annas (2006), αλλά και άλλοι σχολιαστές, θεωρεί παράδοξο τον ισχυρισμό
του Σωκράτη ότι οι μαθηματικοί χρησιμοποιούν τα περιεχόμενα του τμήματος ΒΓ ως
εικόνες του ΓΔ, παρόλο που τα περιεχόμενα αυτών τα όρισε ο ίδιος ο Σωκράτης ως
πρωτότυπα των εικόνων του τμήματος ΑΒ (σελ. 313). Πράγματι, ο Σωκράτης
προβαίνει στον ισχυρισμό αυτό στo χωρίo 510a1-6, αλλά συνεχίζοντας στα χωρία
510b4-c6, 510d5-511a2, δηλώνει μεταξύ άλλων ότι «όσοι ασχολούνται με τη
γεωμετρία και την αριθμητική […] προϋποθέτουν [..] τα γεωμετρικά σχήματα, τα τρία
είδη των γωνιών και άλλα παρόμοια [..] ορατά σχήματα και ξεδιπλώνουν τους
συλλογισμούς τους πάνω σε αυτά, ενώ στην πραγματικότητα αντικείμενα του
συλλογισμού τους δεν είναι αυτά, τα ορατά, αλλά εκείνα των οποίων τούτα εδώ
αποτελούν ομοιώματα, αφού οι συλλογισμοί τους αναφέρονται στο τετράγωνο καθεαυτό
[..] και όχι σε τούτο εδώ (εννοεί το ορατό σχήμα)….». Προσωπικά λοιπόν δεν
αντιλαμβάνομαι την ύπαρξη «παραδοξότητας», την οποία επικαλείται η φιλόσοφος,
αφού από το πλατωνικό κείμενο αποδεικνύεται αδιαμφισβήτητα ότι το είδος των
αντικειμένων της ενασχόλησης της διανοίας είναι οι μαθηματικές Ιδέες.

5) Τέλος, ως προς την ισότητα του δευτέρου προς το τρίτο μέρος (ΒΓ=ΓΔ) 419 και την
ανισότητα του τρίτου προς το τέταρτο (ΓΔ<ΔΕ), μια πιθανή ερμηνεία θα ήταν η εξής:

417
Ο.π 511b3-c2
418
Ο.π 511d1-5
419
Η J. Annas (2006/312-313) σχολιάζοντας την ισότητα των τμημάτων ΒΓ (αισθητά αντικείμενα)
και ΓΔ (χαμηλά νοητά) εκφράζει την άποψη ότι ο Πλάτωνας δεν επιμένει με συνέπεια στη ολοένα και
μεγαλύτερη σαφήνεια του κάθε τμήματος της Γραμμής σε σχέση με το αμέσως προηγούμενο. Αυτό
που τον ενδιαφέρει περισσότερο είναι το φως που ρίχνει το τμήμα των ορατών (ΑΓ) στο τμήμα των
νοητών (ΓΔ), η ισχύς της αναλογίας δηλαδή, άρα και η ισχύς της γεωμετρικής ισότητας των λόγων

194
Αν α) υποθέσουμε ότι τα μήκη του ΒΓ, όπου ενοικούν τα επιμέρους, αλλά και των
δύο τμημάτων του νοητού κόσμου ΓΔ και ΔΕ, όπου ενοικούν Ιδέες, δεν είναι
αποτέλεσμα μόνον του οντολογικού επιπέδου των περιεχομένων, αλλά και της
διαφοράς μεθόδου της γνωστικής τους προσέγγισης, και β) λάβουμε υπόψη ότι, η
γνωστική πορεία της σκέψης που αφορά τα πράγματα των τμημάτων ΒΓ, ΓΔ, ΔΕ
είναι ανοδική, καθοδική και ανοδική αντίστοιχα, τότε: γιατί να μην αυξάνεται η
γνωστική αξία ενός υποδεέστερου, οντολογικά, είδους, όπως αυτό που ενοικεί στο
ΒΓ, αφού η γνωστική μέθοδος και πορεία που το διέπει υπερέχει έναντι της
αντιστοίχου των ενοίκων του ΓΔ των οποίων η οντολογική αξία είναι μεγαλύτερη
από αυτήν των του ΒΓ. Είναι πιθανή λοιπόν, η ύπαρξη μιας εξισορροπητικής
παραμέτρου, η οποία οδήγησε τον Πλάτωνα στην υπόθεση της ισότητας των ΒΓ και
ΓΔ. Ομοίως γιατί η υποδεέστερη γνωστική αξία (εξαιτίας της καθοδικής γνωστικής
πορείας) του είδους των αντικειμένων του ΓΔ (που είναι Ιδέες) να μην συμπαρασύρει
τη συνολική τους γνωστική του αξία σε επίπεδα χαμηλότερα της αντίστοιχης των
πραγμάτων του ΔΕ (και αυτά είναι Ιδέες) και έτσι να προκύψει η γνωστή πλατωνική
ανισότητα ΓΔ<ΔΕ;

4.5.3.1.3 H Αλληγορία του Σπηλαίου , o Σκοπός του και

η Σχέση του με τη διηρημένη Γραμμή (514a1-518c2)

Με την αλληγορική εικόνα του Σπηλαίου ο Πλάτωνας επιχειρεί να εξεικονίσει τη ζωή

και την πνευματική κατάσταση του ανθρωπίνου είδους, του απαίδευτου και αδαούς
ανθρώπου, αλλά και εκείνου στον οποίο η φύση χαρίσθηκε, προσφέροντάς του το
δώρο της φιλοσοφικής προδιάθεσης. Στο έκτο βιβλίο του διαλόγου της Πολιτείας
υπογραμμίζεται η φιλοσοφική φύση του άρχοντα-φιλοσόφου που θα ηγηθεί της
κοινωνίας της πόλης, παράλληλα, όμως, τίθεται και το ερώτημα της απαραίτητης
εκπαίδευσης που θα ανυψώσει τη φύση αυτή στο επιζητούμενο επίπεδο και θα
εξασφαλίσει την ικανότητα στον ηγέτη για τη σωτηρία της κοινωνίας της πόλης του.
Η απάντηση που δίδεται στο ίδιο βιβλίο είναι ότι η γνώση που θα ικανοποιήσει όλες
τις απαιτήσεις της εκπαίδευσης για τη διαμόρφωση της ικανότητας του ανδρός είναι η
Γνώση του Αγαθού. Ο δρόμος προς την επίτευξη αυτού του σκοπού είναι ιδιαιτέρως
ακανθώδης, αφού περιλαμβάνει έναν διάπλου από τις σκοτεινές και ερεβώδεις
θάλασσες του σκότους προς τα φωτισμένα πεδία της απόλυτης αλήθειας, της
Ανυπόθετης Αρχής.

ΑΓ/ΓΕ=ΑΒ/ΒΓ=ΓΔ/ΔΕ Η οποία όμως εξασφαλίζεται από την μαθηματική ισότητα ΒΓ=ΓΔ. Κατά την
άποψή μας δεν αποκλείεται το ενδεχόμενο η δήλωση της σοφού να έχει βάση, κάτι που θα αποδείκνυε
ότι η ισότητα των δύο τμημάτων δεν είναι τυχαία. Στον Πλάτωνα τίποτε δεν είναι τυχαίο.

195
Η αλληγορία του σπηλαίου, (βιβλίο VII), παρέχει στους μελετητές των πλατωνικών
κειμένων τα ερείσματα εκείνα που δικαιολογούν τη φιλοσοφική γραμμή ότι οι
φιλόσοφοι έχουν γνώση που είναι ανεξάρτητη από τις αισθήσεις τους και την
καθημερινή εμπειρία, ενώ οι λοιποί θνητοί εντάσσονται νοητικά σε μια κατάσταση
αντίστοιχη με αυτήν της ψευδαίσθησης, και γνωστικά εντελώς αποκομμένη από τη
γνώση. Επιπροσθέτως, η αλληγορία αυτή παραλληλίζεται, από πλήθος μελετητών420,
με την αναλογία της Γραμμής, κάτι που για να υποστηριχθεί ή να αντικρουστεί θα
πρέπει το Σπήλαιο, όπως και η Γραμμή, να διαιρεθεί σε διακεκριμένα στάδια,
τέσσερα κατά προτίμηση, προκειμένου αυτά να συγκριθούν με τα αντίστοιχα μέρη
της γραμμής, ώστε να γίνει δυνατή η δικαιολόγηση ή η απόρριψη της σχετικής
‘’θεωρίας της αντιστοίχισης.’’

Είναι αλήθεια πως ο Σωκράτης στο χωρίο 517a8-b6 («Ταύτην τοίνυν τήν εἰκόνα
[εννοεί τη γραμμή] προσαπτέον… τήν μέν δι’ὂψεως φαινομένην ἓδραν τήν τοῡ
δεσμωτηρίου…») ισχυρίζεται ότι η εικόνα του Σπηλαίου αντιστοιχεί σε όσα
περιέγραψε κατά την παρουσίαση της Γραμμής.421 Από την περιγραφή του πράγματι
τεκμαίρεται ότι το σπήλαιο και η φωτιά αντιστοιχούν στον ορατό κόσμο και ο κόσμος
που συναντά ο ελεύθερος πλέον δεσμώτης, όταν εξέλθει του σπηλαίου, αντιστοιχεί
προς τον κόσμο της νόησης. Πρόκειται για μια αδρομερή αναλογία χωρίς καμία
περαιτέρω επεξήγηση ή δικαιολόγηση. Πολλοί ερμηνευτές ακολουθούν την ίδια
γραμμή με αυτήν του Πλάτωνα προβαίνοντας στις εξής αντιστοιχίσεις: εικασία-
αρχική κατάσταση του δεσμώτη, πίστη-κατάσταση του δεσμώτη μετά την
απελευθέρωση, διάνοια-θέαση των καθρεφτισμάτων, Ήλιος-Ιδέα του Αγαθού.
Αντιθέτως, μικρός αριθμός σχολιαστών, με τους οποίους συμπλέω, διατηρεί
δικαιολογημένες επιφυλάξεις, οι οποίες καταγράφονται και σχολιάζονται στη
συνέχεια.

Ακολούθως παρατίθεται εν συντομία και χωρίς σχολιασμό, ο οποίος θα ακολουθήσει

στη συνέχεια λαμβάνοντας υπόψιν και τη διηρημένη γραμμή, το περιεχόμενο των
τεσσάρων μερών γύρω από τα οποία οικοδομείται η αλληγορία του σπηλαίου.422
Συγκεκριμένα, στο πρώτο στάδιο (στίχοι 515b9-c3) περιγράφεται μια ‘’αλλόκοτη’’
(ἄτοπος, 515a4) κατάσταση της ζωής των φυλακισμένων, οι οποίοι σε ένα υπόγειο
σπήλαιο βλέπουν, χωρίς να μπορούν να κινηθούν, μόνον τις σκιές των πραγμάτων και
ακούν την ηχώ της αισθητής πραγματικότητας. Οι άνθρωποι αυτοί δεν πιστεύουν
στην αλήθεια κανενός πράγματος παρά μόνον των σκιών των κατασκευασμάτων. Οι
περισσότεροι από αυτούς δεν αποτολμούν να απεκδυθούν την ιδιότυπη αυτή
«κανονικότητα», την οποία αρνούνται να εγκαταλείψουν. Στο δεύτερο στάδιο

420
Annas (2006), Guthrie (1975), Moravcsik, J.M. (1992), Natorp, P. (1929) Nettleship, R. (1962),
Raven, J. (1965), Taylor, A.E. (2009).
421
Πολιτεία 517a8-b6: «Αυτή την εικόνα φίλε Γλαύκο, πρέπει να την συνδέσουμε ολόκληρη με όσα
λέγαμε πρωτύτερα, και να παρουσιάσουμε την περιοχή που εμφανίζεται δια μέσου της όρασης με τη
διαμονή στο δεσμωτήριο, και το φως της φωτιάς που υπάρχει εκεί με τη δύναμη του Ήλιου. Και αν
παραβάλεις το ανέβασμα προς τα επάνω και τη θέαση των πραγμάτων του επάνω κόσμου με την
άνοδο της ψυχής στο νοητό τόπο, δεν θα πέσεις μακριά από τη δική μου πίστη».
422
Το πλήρες κείμενο της αλληγορίας περιέχεται στους στίχους 514a1-518c2 της Πολιτείας, βιβλίο
VII.

196
(στίχοι 515c4-d7), εάν κάποιοι από τους φυλακισμένους γιατρευτούν από την πλάνη
και την αφροσύνη και απελευθερωθούν από τα δεσμά της φαινομενικότητας των
ειδώλων, κάτι που μπορεί να συμβεί μόνον εξαιτίας της φύσης τους και αναγκασθούν
να στρέψουν το βλέμμα προς τη φωτιά και τα ομοιώματα των οποίων τις σκιές
έβλεπαν όσο παρέμεναν αλυσοδεμένοι, θα πιστέψουν ότι εκείνες οι εικόνες (των
σκιών) είναι περισσότερο αληθείς από όσα τους δείχνουν τώρα («ὁπότε τις λυθείη καὶ
ἀναγκάζοιτο ἐξαίφνης ἀνίστασθαί τε» ).423 Στο τρίτο στάδιο (515e1-4), αν
αναγκάσουν κάποιον να στρέψει το κεφάλι του προς το φως, τότε αυτός τυφλωμένος
και ενοχλημένος θα προσπαθήσει να το αποφύγει (το φως) στρέφοντας το βλέμμα του
πίσω σε εκείνα που μπορεί να βλέπει και τα οποία θεωρεί ότι είναι ειλικρινέστερα
από όσα του δείχνουν την παρούσα στιγμή («Και άμα τον ανάγκαζε να κοιτάξει στο
ίδιο το φως δεν θα αισθανότανε έντονο πόνο στα μάτια και δεν θα προσπαθούσε να το
αποφύγει στρέφοντας το βλέμμα του πάλι σε εκείνα που μπορεί να βλέπει και δεν θα
νόμιζε ότι εκείναι είναι σταλήθεια πιο σαφή και ευκρινή από όσα του έδειχναν τώρα;»).
Από το δεύτερο και τρίτο στάδιο προκύπτει μια εσωτερική συνέχεια και συνοχή,
αφού ο απελευθερωμένος πλέον δεσμώτης συμπεριφέρεται, νιώθει και γνωρίζει στον
ίδιο βαθμό και στα δύο στάδια.

Τέλος, στο τέταρτο στάδιο (στίχοι 515e6-517b), κάποιοι ελάχιστοι από αυτούς που
θα τολμήσουν την έξοδό τους στο φως του ήλιου, και παρά τον πόνο και την
αδυναμία τους να διακρίνουν έστω και ένα από τα πράγματα που τους
παρουσιάζονται τώρα ως αληθινά, σιγά- σιγά και μετά από ορισμένο χρόνο
προσαρμογής, θα διακρίνουν πρώτα τις σκιές, μετά τα είδωλα των πραγμάτων, στη
συνέχεια τα ίδια τα πράγματα και τέλος τον Ήλιο αυτόν καθαυτόν θεώμενοι τη φύση
του (θεάσθαι οἶὸς ἐστιν, 516b6-7). Αν πάλι επιστρέψουν στο σπήλαιο για να
περιγράψουν (στους λοιπούς δεσμώτες) τί έχουν δει, τότε θα γίνουν αντικείμενο
χλευασμού, γεγονός που καταδεικνύει ότι οι άνθρωποι αυτοί (οι παραμένοντες
δέσμιοι της φαινομενικότητας) αρνούνται να συνεργασθούν με τα υπερέχοντα μυαλά,
παραμένουν αδιάφοροι και ίσως γίνονται και εχθρικοί.

4.5.3.1.4 Συνεξέταση και Σύγκριση των Δύο Αλληγοριών

Ο σκοπός της αλληγορίας του Σπηλαίου είναι τελείως διαφορετικός από αυτούς του
Ήλιου και της Γραμμής. Σε αυτήν ο φιλόσοφος αποβλέπει στο να δώσει προς τον
αναγνώστη την επίνοια κάθε κατάστασης του νου, την οποία πρόκειται να διέλθει ο

423
Ο.π 515c4-7: «σκόπει δή, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὐτῶν λύσιν τε καὶ ἴασιν τῶν τε δεσμῶν καὶ τῆς ἀφροσύνης, οἵα
τις ἂν εἴη, εἰ φύσει τοιάδε συμβαίνοι αὐτοῖς: ὁπότε τις λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο ἐξαίφνης ἀνίστασθαί
τε…».
Ο Πλάτωνας με τη διατύπωση «ίασιν των δεσμών και της αφροσύνης» εννοεί την απελευθέρωση του
εσωτερικού εαυτού του δεσμώτη από την αφροσύνη και την φαινομενικότητα των πραγμάτων.

197
δεσμώτης καθώς μεταβαίνει από την θέση της πλήρους αυταπάτης προς το γνωστικό
επίπεδο της πλήρους διαύγειας και ανεμπόδιστης θέασης του Αγαθού. Δεν
εμπλέκεται αποκλειστικά και μόνο με την όραση και τα αντικείμενα, αλλά απώτερος
στόχος του είναι να φωτίσει τη φύση και το περιεχόμενο του νοητού κόσμου.
Δηλαδή, με την εισαγωγή της αλληγορίας του σπηλαίου μεταβαίνουμε από τις
αυστηρές αναλογίες προς μια αντιληπτική και κατανοητική αλληγορία, από τις
αναλογίες μεταξύ του ορατού και του νοητού κόσμου στην παλαιά πλατωνική
αντίληψη περί μιας δυϊστικής κατάστασης ανάμεσα στις αισθητές εκφάνσεις των
Ιδεών και στις ίδιες τις Ιδέες. Ο Πλάτωνας με την αναλογία της Γραμμής προτείνει
την μετάβαση από τον κόσμο του ορατού στον κόσμο του νοητού, κάτι που δίνει την
εντύπωση συνέχειας μεταξύ των δύο κόσμων λόγω της αναφοράς στη σχέση εικόνας
και πρωτοτύπου. Αντιθέτως, στην αλληγορία του σπηλαίου ξαναζωντανεύει ο
δυϊστικός Πλάτωνας δημιουργώντας δύο κόσμους απρόσιτους μεταξύ τους· ό,τι
συμβαίνει εντός του σπηλαίου δεν έχει καμία σχέση με όσα συμβαίνουν έξω από
αυτό. Δεν υφίσταται καμία συνέχεια, δεν υπάρχει καμία σχέση και επικοινωνία
ανάμεσα σε αυτούς. Μάλιστα, η απελευθέρωση του δεσμώτη αποτελεί απόρροια
ξαφνικής εξωτερικής παρέμβασης χωρίς να υπάρχει καμιά προεργασία της εαυτού
φύσης, ενώ, αντιθέτως, στην αναλογία της Γραμμής τα πάντα προδιαγράφονται,
καθόλο το μήκος της, από την παραδοχή της μετάβασης από την εικόνα στο
πρωτότυπο σε όλα τα διαδοχικά της τμήματα, κάτι που απαιτεί προεργασία, σειρά,
τάξη, κανόνες.

Υπό την ανωτέρω οπτική η αλληγορία του σπηλαίου συνιστά κείμενο διαφορετικής
φύσης από αυτά των αναλογιών του Ήλιου και της Γραμμής. Ο φιλόσοφος δεν
προβαίνει σε ιεράρχηση βασισμένη στους βαθμούς πραγματικότητας των
αντικειμένων του σύμπαντος, αλλά δημιουργεί μια φανταστική εικόνα ενός
ανθρώπου που κινείται σε γνωσιακά επίπεδα τα οποία οδηγούν στην
ανεμπόδιστη θέαση της αλήθειας. Οι βαθμιαίες γνωστικές μεταβολές που ο
άνθρωπος αυτός (ο δεσμώτης) διέρχεται από την στιγμή της απελευθέρωσής του
μέχρι τον τελικό του στοχασμό διακρίνονται, έχοντας ως γνώμονα τους βαθμούς
πραγματικότητας των αντικειμένων της γνώσης του, στις σκιές, τα είδωλα των
ανθρώπων και των άλλων πραγμάτων και στα ίδια τα πράγματα, αυτά που
βρίσκονται στον ουρανό και τον ίδιο τον ουρανό (καί πρῶτον μέν τάς σκιάς ἄν ῥᾷστα
καθορῶ, καί μετά τούτων ἐν τοῑς ὓδασι τά τε τῶν ἀνθρώπων καί τά τῶν ἄλλων εἴδωλα,
ὓστερον δέ αὐτά. Ἐκ δέ τούτων τά ἐν τῷ οὐρανῷ καί αὐτόν τόν οὐρανόν νύκτωρ ἄν
ῥᾷον θεάσαιτο, προσβλέπων τό τῶν άἄστρων τε καί σελήνης φῶς, ἤ μεθ’ἡμέραν τόν
ἣλιον τε και τό τοῡ ἣλίου»),424.

Στο πρώτο μέρος της αλληγορίας ο δεσμώτης βλέπει μόνο σκιές και ακούει μόνο
ήχους κάτι που επιτρέπει στον Γλαύκωνα να παρατηρήσει ότι πρόκειται για μια
περίεργη εικόνα με περίεργους φυλακισμένους (514c4: «ἄτοπον, ἔφη, λέγεις εἰκόνα

424
Ο.π 516a6-9: «…Θα διέκρινε ευκολότερα τις σκιές, έπειτα τα είδωλα των ανθρώπων και των άλλων
πραγμάτων στο νερό και ύστερα τα ίδια τα πράγματα, από τα οποία όσα βρίσκονται στον ουρανό και
αυτόν τον ίδιο τον ουρανό…».

198
καὶ δεσμώτας ἀτόπους». Η απάντηση του Σωκράτη (515c5: «ὁμοίους ἡμῖν…».)
εξισώνει την κατάσταση αυτών με τη δική μας ζωή, τον δικό μας κόσμο,
υπονοώντας ότι είμαστε καταδικασμένοι να δαπανούμε τη ζωή μας βλέποντας μόνον
σκιές και ακούγοντας μόνον ήχους χωρίς ποτέ να έχουμε δει ή να έχουμε ακούσει τα
πρωτότυπά τους. Με αυτή τη δήλωση του ο Σωκράτης ότι, δηλαδή, είμαστε
καταδικασμένοι να βιώνουμε τις ανωτέρω συνθήκες υπονοεί πως αυτό είναι το
πραγματικό είδος της ανθρώπινης ζωής. Ακόμη και σε μια ιδεώδη και δίκαιη πολιτεία
όλοι, τουλάχιστον στη αρχή της ζωής μας, είμαστε δεσμώτες, ζούμε μέσα στο
σπήλαιο. Όμως, λίγοι -ίσως οι ‘’φύλακες,’’ ίσως οι φιλόσοφοι- τείνουν προς μια
ανηφορική και κοπιώδη προσπάθεια για την επίτευξη της γνώσης και της αλήθειας.

Ο ισχυρισμός του Σωκράτη ότι ζούμε μια ζωή ανάλογη με αυτήν της αρχικής
κατάστασης του δεσμώτη, ο οποίος μόλις και μετά βίας αναπτύσσει μια
γνωστική κατάσταση μέσω σκιών και κατοπτρισμών των αισθητών αντικειμένων,
σηματοδοτεί τον κίνδυνο να παραμείνουμε άρρηκτα συνδεδεμένοι με το ψεύδος και
την ασάφεια για όσο διάστημα δεν απελευθερώνουμε τον λογισμό και την κρίση μας
τα οποία θα μας εντάξουν στο δρόμο της θέασης του πραγματικού, της κατανόησης,
της γνώσης και της αλήθειας. Το σπήλαιο, δηλαδή, είναι η κατάσταση μιας
παρηκμασμένης κακής κοινωνίας, δίχως δύναμη, αρετή, ζωτικότητα, δικαιοσύνη, μια
κατάσταση εντελώς απαξιωμένη, μακριά από τη γνώση και την αλήθεια, η οποία
χαρακτηρίζει όλους τους διαβιούντες εκτός ελαχίστων εξαιρέσεων, αυτών των
φυλάκων που επιχειρούν τον ανηφορικό δρόμο προς την έξοδο από το Σπήλαιο και
την επίτευξη της γνώσης και της σοφίας.

Αυτή είναι μια πρώτη προφανής ανάγνωση του μύθου που συγκεφαλαιώνει την
γκρίζα εκδοχή της ζωής μας. Υπάρχει, όμως, και μια άλλη ανάγνωση όχι και τόσο
προφανής όσο η πρώτη, αλλά εντούτοις αισιόδοξη, ελπιδοφόρα, γεμάτη από στοιχεία
που κατατείνουν στην απελευθέρωση του ανθρώπου από τον γκρίζο πλανερό
περίγυρό του και την δρομολόγηση του ταξιδιού του από το σκοτάδι και την ασάφεια
στο φως και τον ήλιο. Χρειάζεται ίσως μια προσπάθεια του μέσου ανθρώπου για την
απελευθέρωση του νου από όλα εκείνα τα στοιχεία που κατατείνουν στο
συγκεκριμένο, στα επιμέρους πρόσωπα, πράγματα, πράξεις και καταστάσεις
προκειμένου να τον κατευθύνει προς τον απροσδιόριστο δρόμο της αφηρημένης
σκέψης, των βαθύτερων πνευματικών διεργασιών και της εμβριθούς φιλοσοφικής
γνώσης. Πρόκειται για στόχους στην επίτευξη των οποίων αποσκοπεί ο φιλόσοφος
μέσω της εισαγωγής των μεταφορών της Γραμμής και του Σπηλαίου. Ο άνθρωπος
που αρχίζει να σκέπτεται και να στοχάζεται είναι το έλλογο έμβιο ον που αποφασίζει
να σπάσει τα δεσμά που τον κρατούν αλυσοδεμένο στην καθημερινή εμπειρία και
στην επικρατούσα γνώμη επιχειρώντας να ανέλθει τον ανηφορικό δρόμο που οδηγεί
στο φως και τον ήλιο προκειμένου να απεκδυθεί των πλανερών αντιλήψεων για να
αντικρίσει την αλήθεια και τη γνώση.

Ο κατακερματισμός των αλυσίδων δεν συμβάλλει απλώς στην απελευθέρωση του

φυλακισμένου και την έξοδό του από το σπήλαιο προς το φως και τη γνώση. Είναι
κάτι περισσότερο, πιο ευρύ, κάτι σφαιρικό και εξόχως σημαντικό. Είναι η

199
απελευθέρωση του εαυτού μας από μια συνεχή, επιβαλλόμενη, αδιαφοροποίητη
συμμόρφωση στην καθημερινότητα· η ανάπτυξη εκείνων των στοιχείων που, με τη
βοήθεια του φιλοσοφικού στοχασμού, μάς οδηγούν στην επίτευξη της αποκάλυψης
της αλήθειας και της γνώσης.

Φυσικά αυτή η αισιόδοξη και όμορφη προοπτική δεν παύει να συνοδεύεται από μια
ζοφερή, ερεβώδη και απαισιόδοξη εικόνα όλων εκείνων που δεν έχουν ή δεν
φαίνεται να έχουν πρόσβαση στο φως της φιλοσοφίας. Πρόκειται για τους δεσμώτες
που εκτός από τον εαυτό τους και τους διπλανούς τους δεν βλέπουν ποτέ τίποτε άλλο
πέρα από τις σκιές που ρίχνει το φως στον αντικρινό τοίχο του σπηλαίου.425 Αλλά,
και αν ακόμη ελευθερωθούν από τα δεσμά τους, μέσω κάποιας εξωτερικής
παρέμβασης, θα παραμείνουν προσηλωμένοι στη γνώση για την πραγματικότητα του
κόσμου που κατείχαν στις πρότερες στιγμές τους (515e1-4 «Και άμα θα τον ανάγκαζε
να κοιτάξει στο ίδιο το φως, δεν θα αισθανότανε έντονο πόνο στα μάτια και δεν θα
προσπαθούσε να το αποφύγει στρέφοντας το βλέμμα του πάλι σε εκείνο που μπορεί να
βλέπει, και δεν θα νόμιζε ότι εκείνα είναι στα αλήθεια πιο σαφή και ευκρινή από όσα
του έδειχναν τώρα»;).426

Ο φιλόσοφος εικονίζει τους περισσότερους ανθρώπους ως απρόθυμους και

ανήμπορους για το στοχαστικό άνοιγμα προς ένα βελτιωμένο γνωστικό επίπεδο, σαν
να έχουν συνηθίσει την κατάσταση στην οποία ζούσαν (να ‘’έχουν βολευτεί’’) κατά
το πρώτο στάδιο της αλληγορίας και αντιστέκονται σε κάθε προσπάθεια
απελευθέρωσής τους από τα δεδομένα, τα παραδεδεγμένα και επιβεβλημένα.
Διέρχονται, δηλαδή, μια ψευδή κατάσταση εκλαμβάνοντας αυτό που ζουν ως κάτι
άλλο, ταυτίζουν το γνωστικό επίπεδο της εικασίας με την αληθινή δόξα που
αφορά τα πράγματα και τα ζητήματα της καθημερινής εμπειρίας. Έτσι, ο Πλάτωνας
δεν παύει να υπογραμμίζει την απαξιωμένη και παθητική κατάσταση των
αστόχαστων, ταυτίζοντας τη ζωή των δεσμωτών με τη δική μας και βάζοντας στη
θέση των συνηθισμένων πεποιθήσεων τη θέαση των σκιών. Παρουσιάζει με τον
τρόπο αυτό μια νοητική κατάσταση που παραπέμπει σε ψευδαισθήσεις, αποκομμένη
όχι μόνο από τη γνώση, αλλά και από την αληθινή δόξα.

Πρώτη Αναντιστοιχία: η παραλληλία μεταξύ της αναλογίας της Γραμμής και της
αλληγορίας του σπηλαίου οδηγεί σε συλλογισμούς και συμπεράσματα τα οποία
υπονομεύουν την ίδια την θεωρία της ακριβούς αντιστοίχισης. Ο Σωκράτης με τη
φράση ομοίως ημίν εξομοιώνει, όπως περιγράψαμε, τη ζωή του μέσου ανθρώπου με

425
Πολιτεία στίχος 515a1-4
426
Ο.π 515e1-4: «Και άμα θα τον ανάγκαζε να κοιτάξει στο ίδιο το φω….και δεν θα νόμιζε ότι εκείνα
είναι στα αλήθεια πιο σαφή και ευκρινή από όσα του έδειχναν τώρα»;
Όταν ο άνθρωπος αναγκάζεται να απελευθερωθεί («ὁπότε τις λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο…», 515c6), τότε
η τυχόν φιλοσοφική του προδιάθεση, δεν αφυπνίζεται από μόνη της, από τη λανθάνουσα κατάσταση
που βρίσκεται, κάτι που απαιτεί την επιβολή μιας εκπαιδευτικής κατάστασης που θα κεντρίσει και θα
παρακινήσει το ενδιαφέρον της ψυχής για την επίτευξη μιας γνώσης αναβαθμισμένης σε σχέση με
αυτή που κατείχε στις πρότερες στιγμές του. Ο δρόμος της γνώσης που οικοδομείται με την
‘’επιβολή’’ φυσικά προοιωνίζει πόνο, κοπιώδη ανάβαση, πειθαρχία και υποταγή. Δεν γνωρίζω κατά
πόσο θα συμφωνούσε ο μεγάλος φιλόσοφος. Ίσως για αυτό πάντοτε μιλούσε για τους λίγους, τους
ελάχιστους χαρισματικούς.

200
αυτή του ανελεύθερου δεσμώτη. Όμως, το αντίστοιχο πρώτο τμήμα της γραμμής, η
εικασία δεν αφορά τον τρόπο ζωής και την καθημερινή εμπειρία του δεσμώτη ή του
μέσου ανθρώπου. Το μόνο που παρέχει είναι μια ‘’δόξα από δεύτερο χέρι,’’ χωρίς
κανένα συσχετισμό και σύγκριση μεταξύ των αντικειμένων, χωρίς καμία κρίση που
θα αφήνει κάποιες γνωσιακές υποσχέσεις για το επόμενο βήμα. Άλλωστε, και ο ίδιος
ο Πλάτωνας κατατάσσει, οντολογικά, τα δύο χαμηλότερα τμήματα της Γραμμής στα
μεταβαλλόμενα ορατά και γνωσιακά προς ένα διαβαθμισμένο επίπεδο δόξας. 427 Από
την άλλη πάλι, ο δεσμώτης εκλαμβάνει τις σκιές που βλέπει και τους ήχους που
ακούει ως την τρέχουσα πραγματικότητα και όχι ως μέσα προσέγγισης της
πραγματικότητας εξαιτίας της οποίας υπάρχουν οι σκιές και τα ακούσματα. Συνεπώς,
αν πράγματι υπάρχει ακριβής αντιστοίχιση μεταξύ της Γραμμής και του Σπηλαίου,
τότε αυτή δεν θα πρέπει να είναι απλά σχηματική, αλλά και ουσιαστική· η εικασία θα
πρέπει να εκλαμβάνει τα είδωλα ως εκείνα τα πραγματικά αντικείμενα εξαιτίας των
οποίων υπάρχουν αυτά (τα είδωλα), ενώ αυτά (τα πράγματα) είναι μόνο είδωλα.

ΡΡΔεύτερη Αναντιστοιχία: η γνωστική κατάσταση στην οποία περιέρχεται ο

δεσμώτης μετά την απελευθέρωσή του θα πρέπει να εξομοιωθεί με αυτή του
επόμενου σταδίου της Γραμμής, δηλαδή της πίστης, η οποία παραπέμπει στην
πεποίθηση ή στην αληθινή δόξα για όλα τα έμβια όντα και τις κατασκευές, όπως
ορίζει ο Πλάτωνας στο κείμενο της σχετικής αλληγορίας. Αλλά στην αλληγορία του
σπηλαίου η κατάσταση του φυλακισμένου, στο δεύτερο στάδιο, φαίνεται να
κατατείνει στην άρνηση της αλήθειας των πραγμάτων από τα οποία περιβάλλεται
καθιστώντας τον προσκολλημένο στην «αλήθεια» των σκιών και των εικόνων του
πρώτου σταδίου (515c7-9 «βαδίζειν καί πρός τό φῶς ἀναβλέπειν, πάντα δέ ταῡτα
ποιῶν ἀλγοῑ τε καί διά τάς μαρμαρυγάς ἀδυνατοῑ καθορᾱν ἐκείνα ὧν τότε τάς σκιάς
ἑώρα»).428 Δηλαδή, η γνωσιακή πορεία του ανδρός ακολουθεί μια πορεία που
κρίνεται μάλλον στάσιμη, ενώ η αντίστοιχη της γραμμής πορεύεται την φορά της
σαφούς βελτίωσης.

Τρίτη Αναντιστοιχία: στην αναλογία της Γραμμής η σχέση ανάμεσα στην εικασία
και την πίστη σηματοδοτεί τη σχέση ανάμεσα στη διάνοια και τη νόηση. Αν η θεωρία
της αντιστοίχισης ευσταθεί, τότε η φθίνουσα πορεία της γνωσιακής κατάστασης του
δεσμώτη, από το πρώτο προς το δεύτερο στάδιο του σπηλαίου, αντιστοιχεί στην
ανάβαση της Γραμμής από την εικασία στην πίστη και από τη διάνοια στη νόηση,
γεγονός που τις καθιστά και αυτές φθίνουσες, όμως με αυτόν τον τρόπο αναιρείται η
θεωρία της Γραμμής.

427
Το πρώτο τμήμα της γραμμής υπόκειται σε μια γνώμη από δεύτερο χέρι, υποδεέστερη της γνώμης
στην οποία υπόκειται το δεύτερο τμήμα, αυτό των αισθητών.
428
Ο.π 515c-d: «…ιδίως μάλιστα αν δείχνοντάς του καθένα από τα αντικείμενα που περνούσαν από
μπροστά του τον ρωτούσε και τον υποχρέωνε να απαντήσει τί είναι το καθένα τους. Δεν νομίζεις ότι ο
άνθρωπος εκείνος θα τα έχανε και θα πίστευε ότι όσα έβλεπε πρώτα ήταν αληθινότερα από εκείνα που
του έδειχναν τώρα; Γλαύκωνας: Και πολύ μάλιστα».

201
Από τα παραπάνω είναι πρόδηλο πως η θεωρία της ακριβούς αντιστοίχισης, ακόμη κι
αν ο Πλάτωνας την υπονοεί στο χωρίο 517b-c,429όπως ισχυρίζονται κάποιοι
ερμηνευτές-υποστηρικτές της σχετικής θεωρίας, είναι μια σφαλερή υπόθεση, η οποία
δεν μπορεί να βασισθεί σε μια εξωτερική σχηματική ομοιότητα και να παραβλέψει
την ουσία του καθενός βήματος, τόσο της Γραμμής όσο και του Σπηλαίου.

Τέταρτη Αναντιστοιχία: ενώ στην αναλογία της Γραμμής φωτίζεται ο κόσμος της
αίσθησης και το πέρασμα της γνωσιακής πορείας στους χώρους της νόησης,
αντιθέτως στην αλληγορία του σπηλαίου η ανηφορική οδός προς τον χώρο του
ορατού τονίζει τη χαοτική απόκλιση των δύο κόσμων και τον αποκλεισμό κάθε
πιθανότητας ώστε το πρωθύστερο στάδιο του δεσμώτη να αποτελέσει βοηθητικό
βήμα εισόδου στην περιοχή της γνώσης. Πρόκειται για δύο κόσμους αντιθετικούς,
χωριστούς, χωρίς καμιά συνέχεια μεταξύ τους, χωρίς καμιά προϋπόθεση βαθμιαίας
μετάβασης από τον ένα στον άλλο, κάτι, ωστόσο, που ισχύει στην αλληγορία της
Γραμμής και διαμορφώνεται μέσω της σχέσης εικόνας και πρωτοτύπου. Εκεί (στη
θεωρία της Γραμμής), τα αντικείμενα του κάθε μέρους αποτελούν εικόνες του
επομένου τμήματος, κάτι που δείχνει ξεκάθαρα την βαθμιαία μετάβαση από τα
κατώτερα οντολογικά και γνωσιακά στρώματα στις Ιδέες και την Ανυπόθετη Αρχή.

Επιπροσθέτως, εγείρει αναπάντητα ερωτήματα η αιφνίδια και αναιτιολόγητη

απελευθέρωση του δεσμώτη, η οποία -αρχικά τουλάχιστον- οδηγεί στην επόμενη
φάση της αλληγορίας, αλλά μέσω μιας πορείας γνωσιακά καθοδικής, φοβικής,
απρόθυμης να συναντήσει το καινούργιο, το υποτιθέμενα βελτιωμένο γνωστικό
επίπεδο της αναβαθμισμένης δόξας. Η αλλαγή είναι αιφνίδια, χωρίς κάποια
προηγούμενη ενέργεια, η οποία συνδυάζεται με υποβάθμιση των συνήθων
πεποιθήσεών μας και πορεύεται μια πορεία αντίθετη από αυτήν της Γραμμής της
οποίας τα λογικά διαδοχικά γνωστικά βήματα εξασφαλίζουν μια συνέχεια και
αποκλείουν κάθε έκπληξη προερχόμενη από αιφνίδιες μεταβάσεις. Το ερώτημα εδώ
έγκειται στο γιατί ο Πλάτωνας επιθυμεί την διαφοροποίηση των δύο μεταφορών
αντιδιαστέλλοντας τη μια από την άλλη. Οφείλεται σε σκοπιμότητα ή αναγκαιότητα;
Η προσωπική μου θέση είναι πάγια· στον Πλάτωνα δεν υπάρχει τίποτε τυχαίο.
Μπορεί, βέβαια, να μην είναι ιδιαιτέρως αναλυτικός σε κάποια σημεία των διαλόγων,
αλλά για όλα υπάρχει ένα βασικό αίτιο. Στην προκειμένη περίπτωση λοιπόν, γιατί να
μην μπορώ να υποθέσω ότι οι δύο μεταφορές είναι συμπληρωματικές, όχι με την
έννοια ότι η μια συμπληρώνει τα κενά της άλλης, αλλά ότι η μια υπερβαίνει την
άλλη υποδεικνύοντας και κάποιες ρεαλιστικές διαστάσεις της πραγματικότητας,
όπως πχ αυτή που δείχνει ότι το σπήλαιο εξεικονίζει την ανθρώπινη κατάσταση μέσα

429
Παρά την επανειλημμένη ανάγνωση των δύο χωρίων δεν έχω βεβαιωθεί για μια πιθανή πρόθεση
του Πλάτωνα να εξομοιώσει τις δύο μεταφορές. Πουθενά δεν διαπιστώνω να εξισώνει το γνωστικό
επίπεδο του ανελεύθερου δεσμώτη με την εικασία, ούτε το επόμενό του γνωστικό επίπεδο, όταν
απελευθερώνεται, το ταυτίζει με την πίστη του δεύτερου τμήματος της γραμμής. Σε κάθε του θέση ο
δεσμώτης νομίζει ότι γνωρίζει, ενώ το κάθε βήμα της γραμμής αποτελεί εφαλτήριο βελτίωσης για την
περαιτέρω αναβάθμιση του γνωσιακού επιπέδου. Όσον αφορά το σχετικό κείμενο που αποδίδει τη
δήλωση του Σωκράτη, το εκλαμβάνω ως ένα χαλαρό ρητορικό σχήμα του μεγάλου διδασκάλου του
Πλάτωνα που δείχνει τον κοινό στόχο δύο δρόμων διαφορετικής δομής, χωρίς, όμως, να ταυτίζει σε
βάθος, όπως εξηγήσαμε, τις δύο μεταφορές.

202
σε μια παρηκμασμένη κακή κοινωνία. Μια κοινωνία, όπου όλοι ξεκινούν μέσα από
το σπήλαιο, ακόμη και κάποιοι φύλακες που επιχειρούν το ανηφορικό ταξίδι για την
προσέγγιση της γνώσης. Ίσως ο φιλόσοφος θέλει να καταδείξει ότι, ενώ κάποιος θα
περίμενε οι συνήθεις πεποιθήσεις μας να θεωρούνται καλύτερες από το να
κοιτάζουμε σκιές, αυτές (οι συνήθεις πεποιθήσεις) μπορεί να υστερούν και να
εμπλέκονται σε έναν αδιέξοδο κύκλο συνεχών μεταβολών χωρίς προοπτική για κάτι
καλύτερο, δικαιότερο, ηθικότερο για τον κάθε πολίτη.430 Αυτό ο Πλάτωνας το
υπαινίσσεται μέσα από τα κείμενα των δύο μεταφορών προκειμένου να επιτεθεί
στους αστόχαστους και να καταδείξει την αποκοπή της κατάστασης των ελαχίστων
φωτισμένων από την κατάσταση των πολλών αδιαφώτιστων.

Έχοντας επιβεβαιώσει, λοιπόν, ξανά και ξανά το απορριπτέο και εσφαλμένο της
θεωρίας της ακριβούς αντιστοίχισης, και έχοντας απελευθερώσει τους εαυτούς μας
από περίεργα και αντιφατικά αποτελέσματα μιας τέτοιας παραλληλίας, μπορούμε να
προχωρήσουμε με το μεγαλύτερο ίσως πρόβλημα της Πολιτείας, αυτό της επιστροφής
των φυλάκων στο σπήλαιο, της ψυχολογίας των φυλάκων που φαίνεται να επιφέρει
αποτελέσματα στο ζήτημα της δικαιοσύνης και της Ιδέας του Αγαθού και στην
ερμηνεία των αντικειμένων των μαθηματικών. Έτσι δυνάμεθα να ερευνήσουμε κατά
πόσο αυτά μπορούν να θεωρηθούν ως Ιδέες και να καταστούν αντικείμενα
πραγμάτευσης, πέραν της μεθόδου της διανοίας, αλλά και της μεθόδου της
διαλεκτικής, και τέλος να επικεντρωθούμε στην αλληλεπίδραση της Φιλοσοφίας και
των Ειδικών Επιστημών πριν εισέλθουμε στο μεγάλο υποκεφάλαιο που
πραγματεύεται τη «Βεβαιότητα και την Κατανόηση για τη Γνώση».

430
Πολιτεία 517d4-e2: στο σπήλαιο ο δεσμώτης εμφανίζεται αμέσως μετά την απελευθέρωσή του
με πεποιθήσεις υποδεέστερες της κατάστασής του από το να κοιτάζει σκιές. Αυτό δείχνει μια
σκοτεινότητα και ασάφεια του Σπηλαίου μεγαλύτερη από αυτήν της Γραμμής. Ίσως αυτό
οφείλεται στην περίπλοκη δομή του διαλόγου στη διάρκεια της οποίας επισημαίνονται συνεχείς
μεταφορές που κάποιες φορές συνέχονται και ενέχονται η μια μέσα στην άλλη. Π.χ. στο παρόν χωρίο
τονίζεται η επέκταση της μεταφοράς των σκιών των φυσικών πραγμάτων σε νοητές οντότητες, όπως η
δικαιοσύνη και η ηθική. «Τι νομίζεις, αν κάποιος, ύστερα από εκείνη τη θέαση πραγμάτων θεϊκών,
μόλις έλθει σε επαφή με τις ανθρώπινες μικρότητες, φέρεται αδέξια και φαίνεται πολύ γελοίος, καθώς
η όρασή του είναι ακόμη ανήμπορη να δει, και προτού συνηθίσει αρκετά στη σκοτεινιά του κόσμου,
αναγκαστεί να εμπλέξει σε δικαστικούς αγώνες και άλλα τέτοια για τις σκιές του δικαίου ή για τα
είδωλα που ρίχνουν αυτές οι σκιές και να πολεμάει με πάθος τις δοξασίες που έχουν για αυτά οι
άνθρωποι, οι οποίοι την αληθινή δικαιοσύνη δεν την έχουν αντικρύσει ποτέ τους».
Διαπιστώνουμε, δηλαδή, ότι πέραν των ομοιωμάτων των φυσικών αντικειμένων ο Πλάτωνας εισάγει
και ομοιώματα των Ιδεών της ηθικής, δικαιοσύνης κλπ. Αυτό σημαίνει ότι η γνώμη του δεσμώτη
επεκτείνεται έτσι όπως είναι, θολή, φαινομενική και ασαφής, σε πράγματα εξαιρετικής σπουδαιότητας
και καθοριστικότητας για το καλό της πόλης και των πολιτών, όπως η ηθική, η δικαιοσύνη κλπ.

203
 4.6.0.1 Πρακτική και Θεωρησιακή Αντίληψη του Φιλοσόφου στην Πολιτεία και
. η Επιστροφή των Φυλάκων στο Σπήλαιο

Στο VI και VII βιβλίο της Πολιτείας οι χαρακτήρες της γνώσης του φιλοσόφου
ερείδονται στην ανάδειξη των μαθηματικών ως μοχλού οικοδόμησης ενός μοντέλου
απόλυτης λογικής τάξης, στην ολοσχερή απόρριψη των συνήθων πεποιθήσεων και
στην απαξίωση των καθημερινών μελημάτων. Αυτές οι παράμετροι, σε συνδυασμό
με μια αποκομμένη από κάθε πρακτική έκφανση μελέτη των Ιδεών, συνιστούν μια
θεωρησιακή αντίληψη του φιλόσοφου431 ο οποίος έξω από το σπήλαιο απολαμβάνει
τον Ήλιο και την ανεμπόδιστη θέαση της νοητής πραγματικότητας. Αυτό το είδος
γνώσης έρχεται σε σύγκρουση με την πρακτική αντίληψη με την οποία πρέπει να
είναι εφοδιασμένος ο φιλόσοφος προκειμένου να έχει αποτέλεσμα στην καθημερινή
ενασχόλησή του με την εμπειρία και τη λήψη αποφάσεων.

Η σύλληψη των Ιδεών πρέπει να μπορεί να εφαρμοσθεί στην καθημερινή εμπειρία, σε

καλές επιμέρους επιλογές, στην επίτευξη ηθικών πράξεων. Η πρακτική γνώση είναι
αυτή που καθιστά δίκαιο τον δίκαιο άνθρωπο, άλλως δεν θα ήταν δίκαιος, δεν θα είχε
ψυχική αρμονία, δεν θα είχε ούτε μέτρο ηθικών κρίσεων ούτε ολοκληρωμένη
προσωπικότητα. Παρόλα αυτά οι τρεις αλληγορίες (του Ήλιου, της Γραμμής και του
Σπηλαίου)432 υποδηλώνουν μια εικόνα της γνώσης του φιλοσόφου που θεμελιώνεται
στην πλήρη αντίθεση των αντικειμένων της νόησης και της κατ’ αίσθησιν αντίληψης,
στο χάσμα μεταξύ αντικειμένων των διαφορετικών γνωστικών καταστάσεων, στην
αποστροφή από τις συνήθεις πεποιθήσεις και δόξες των γεγονότων που συμβαίνουν.
Ειδικότερα ο Ήλιος και το Σπήλαιο τονίζουν την αγεφύρωτη διαφορά που υπάρχει
ανάμεσα στην πίστη που αφορά τα επιμέρους της καθημερινής εμπειρίας και στη
σκέψη που είναι αφιερωμένη στην προσέγγιση της απόλυτης γνώσης. Η Γραμμή δεν
λέει τίποτα για το δίκαιο και το ηθικό status του κόσμου, αντιθέτως εκθέτει σκέψεις
που βασίζονται σε αφηρημένες έννοιες και τα μαθηματικά. Και οι τρεις αλληγορίες
κατατείνουν, μέσω αφηρημένων εννοιών προς το απόλυτο Αγαθό, το οποίο δεν έχει
να κάνει με τα συμφέροντα και τα καθημερινά ενδιαφέροντα των πολιτών. Συνεπώς
και ο φιλόσοφος, αυτός για τον οποίο ο Πλάτωνας ισχυρίζεται ότι είναι ο μόνος που
μπορεί να είναι δίκαιος έχοντας πλήρη και ορθά θεμελιωμένη κατανόηση,
παρουσιάζεται ως ανήμπορος, δρώντας μόνον μέσω αφηρημένων μελετών, να
προσεγγίσει την επίγεια αλήθεια.

431
Η μελέτη των αλληγοριών του Ήλιου, της Γραμμής και του Σπηλαίου οδηγούν σε μια γνώση
μάλλον θεωρητική, κάτι που δημιουργεί ερωτηματικά για το έργο του φιλοσόφου, διότι θα πρέπει ο
τελευταίος να μπορεί να εφαρμόσει τη γνώση των Ιδεών, των οποίων τη σύλληψη έχει επιτύχει, στα
καθημερινά προβλήματα της εμπειρίας, με τρόπο που θα του επιτρέψει την καθοδήγηση των πολιτών
σε καλές και δίκαιες επιμέρους πράξεις.
432
Πολιτεία 507b2-6, αλληγορία του Ήλιου, «.. υπάρχουν πολλά όμορφα και πολλά αγαθά….. και
από την άλλη υπάρχει το Ωραίο … και το Αγαθό…», 510a1-b9, αλληγορία Γραμμής, «τα δύο
κομμάτια των ειδώλων και των έμβιων… και τα δύο κομμάτια των μαθηματικών και των ηθικών
Ιδεών…», 516b,c, αλληγορία Σπηλαίου, «… και τελευταίο από όλα θα αντικρύσει τον ήλιο αυτόν
καθεαυτό και όχι είδωλα…»

204
Η σύγκρουση των δύο αυτών αντιλήψεων περί φιλοσόφου δημιουργούν πολύ
σημαντικά προβλήματα στην ευρύτερη πολιτεία, αλλά και στο επιμέρους ατομικό
επίπεδο του ανθρώπου. Το πρώτο ερώτημα που εγείρεται είναι το εξής: «τί είναι αυτό
που καθιστά τον θεωρησιακό φιλόσοφο ικανό να άρχει του εαυτού του, αλλά και των
άλλων»; Το δεύτερο ερώτημα είναι: «σε ποιο βαθμό η απόλυτη υπεροχή των στόχων
του φιλοσόφου, καθώς τους χωρίζει η απόσταση από τους καθημερινούς πρακτικούς
στόχους, επιτρέπουν στο λογιστικό μέρος της ψυχής αυτού να λειτουργήσει ως κριτής
των συμφερόντων όλων των μερών της ψυχής»; Πώς γίνεται, δηλαδή, η ηγεμονία
του λογιστικού, που είναι ξέμακρο και αποκομμένο από τα λοιπά μέρη της ψυχής, να
επιφέρει αρμονία και ενότητα σε ολόκληρη την ψυχή;

Η πρακτική αντίληψη του φιλοσόφου βοηθά την ανάπτυξη του πολιτικού

εγχειρήματος, ενώ η θεωρησιακή την υπονομεύει. Φαίνεται, δηλαδή, ότι ο Πλάτωνας
πραγματεύεται δύο εντελώς διαφορετικά ζητήματα ως μέρη ενός ενιαίου όλου.
Άλλωστε, στο βιβλίο II433, IV434 και VI435 δηλώνει την απαίτησή του οι φιλόσοφοι να
κατέχουν γνώση που να βασίζεται στην κατανόηση, αλλά συνάμα να είναι και
πρακτική και καθοδηγητική, αφού ο Πλάτωνας δεν διανοείται να συγκρούονται
μεταξύ τους ο πρακτικός και ο θεωρησιακός λογισμός· η διαδικασία του λόγου
αποτελεί γι’ αυτόν μία ενότητα με εκφάνσεις την πρακτική και θεωρησιακή
διάσταση.

Η θέαση του Αγαθού επιτυγχάνεται μέσω της λειτουργίας του ενιαίου λογισμού, του
λόγου, προϊόντα του οποίου είναι τόσο η ενατένιση της φύσης των Ιδεών όσο και η
καλή πρακτική κρίση. Βέβαια, η έννοια αυτή της ενότητας του λόγου είναι
αφηρημένη και με ανεπαρκείς εξηγήσεις για την εφαρμογή της. Από την άλλη, η
433
Κατά τον Πλάτωνα (Πολιτεία 368e2-3) η ατομική ψυχή και η ψυχή της πόλης υπόκεινται και τα
δύο σε κοινή γραμμή δικαίου, («η δικαιοσύνη, λέμε, είναι κάτι που χαρακτηρίζει έναν άνθρωπο, όμως
κατά κάποιο τρόπο μπορεί να χαρακτηρίζει και μια ολόκληρη πολιτεία», μτφ Ν.Σκουτερόπουλος),
Θεωρεί δηλαδή ο μέγας φιλόσοφος τον πρακτικό και το θεωρητικό λόγο ως μία αδιαίρετη ικανότητα,
η οποία φανερώνεται είτε μέσω του πρώτου στα επιμέρους είτε μέσω του δευτέρου στα καθολικά.
Απορρίπτει κάθε διάκριση ανάμεσα στα δύο είδη λογισμών άρα και κάθε διάκριση ανάμεσα στη
θεωρητική και την πρακτική αντίληψη του φιλοσόφου. O J.Adams [1902(1963)] ισχυρίζεται ότι ο
Πλάτωνας ακολουθεί την ίδια άποψη όσον αφορά την αναλογία ατομικής ψυχής και πολιτείας σε όλο
το συγγραφικό του έργο, εκτός από τα βιβλία V, VII και X της Πολιτείας. Ο Nettleship [1987
(1962)/67-68] δηλώνει: «all the institutions of society, class organization, art and so on, are ultimately
product of the human soul…» . Οι R.C.Cross και A.D.Woozley (1964/76) ερμηνεύοντας τον Πλάτωνα
δηλώνουν ότι είναι αναμφισβήτητο ότι το δίκαιο στην πόλη είναι όπως το δίκαιο του ανδρός και ότι το
άτομο πρέπει να έχει τα ίδια χαρακτηριστικά με την πόλη (ο.π/77). Ο Robinson (1953/211) εντοπίζει,
στο διάλογο, την αναλογία του ανδρός και της πόλης μέσω μιας άλλης αναλογίας (μικρά γράμματα-
μεγάλα γράμματα). Ωστόσο τονίζει το αναπόδεικτο της αναλογίας δεδομένου ότι αντιλαμβάνεται αυτή
ως μέθοδο έρευνας και εντοπισμού των μελών της και όχι ως μέθοδο επιχειρηματολογίας και
απόδειξης. Διαφωνούμε με τον Robinson όσον αφορά το σκέλος της έλλειψης της αποδεικτικής
διαδικασίας της αναλογίας. Σε ολόκληρο το χωρίο της Πολιτείας 368e-376a καταγράφεται η
οικοδόμηση της ψυχής της πόλης και των δραστηριοτήτων της, η οποία βασίζεται, αλλά
παραλληλίζεται προς την ατομική ψυχή.
434
Ο.π 434c7-10 «Η ενασχόληση των επαγγελματιών, των επικούρων, των φυλάκων με τα δικά τους
έργα, όταν δηλαδή κάθε μια από αυτές τις τάξεις μέσα στην πόλη πράττει τα δικά της, τούτο δεν θα
ήταν η δικαιοσύνη και δεν θα καθιστούσε την πόλη δίκαιη;», ο.π 435b1-2: «Επομένως και ο δίκαιος
άνθρωπος δεν θα διαφέρει σε τίποτα, ως προς την ποιότητα της δικαιοσύνης, από τη δίκαιη πόλη, αλλά
θα είναι όμοιος προς αυτήν.»
435
Ο.π 501a κ.ε

205
θεωρία της θέασης των Ιδεών αρνείται την αξία των πρακτικών και ατομικών
μελημάτων. Αυτό σημαίνει ότι το πρόβλημα παραμένει· ο πρακτικός και ο
θεωρησιακός λογισμός είναι εντελώς διακριτοί μεταξύ τους, αφού ο ένας αφορά τα
καθόλου, ο άλλος -μέσω της πράξης και της ηθικής- αναφέρεται στα καθέκαστα.

Το εν λόγω πρόβλημα, το οποίο προς το παρόν φαντάζει άλυτο, θεμελιώνει το

μεγαλύτερο πρόβλημα της Πολιτείας το οποίο συνίσταται στην επιστροφή των
φυλάκων στο σπήλαιο. Οι τελευταίοι, μετά την έξοδό τους από το σπήλαιο στον Ήλιο
και τη θέαση των Ιδεών, δεν έχουν κανένα λόγο να εγκαταλείψουν το στοχασμό και
τη μελέτη, από την οποία αντλούν ευχαρίστηση, και να επιστρέψουν στο σπήλαιο
προκειμένου να ασχοληθούν με την καθημερινότητα των δεσμωτών. Ο Πλάτωνας το
γνωρίζει αυτό, όπως προκύπτει από τα χωρία 519c-521b, αλλά εν συνεχεία δηλώνει
πως η επιστροφή αυτή θα επιτευχθεί με την πειθώ και τον εξαναγκασμό (519e4
«πειθοῖ τε καὶ ἀνάγκῃ», 520a7-8 «ἀλλά δίκαια πρός αὐτούς ἐροῡμεν,
προσαναγκάζοντες τῶν ἄλλων ἐπιμελεῑσθαί τε καί φυλάττειν..»)

Η απροθυμία των φυλάκων να επιστρέψουν στο σπήλαιο προέρχεται από την

θεωρησιακή αντίληψη του φιλοσόφου, ο οποίος έχει αφιερώσει τη ζωή του στην
μελέτη των απρόσωπων Ιδεών, αλλά συνάμα προέρχεται και από την πρακτική του
αντίληψη, η οποία προαναγγέλει ενασχόληση και αποφάσεις για βαρετά θέματα της
καθημερινής εμπειρίας. Παρόλα αυτά οι φύλακες θα κατεβούν στο σπήλαιο, όχι
επειδή είναι καλύτερο για τους ίδιους ούτε λόγω του ότι αυτο-θυσιάζονται από
αλτρουϊσμό για τους άλλους. Δεν κατεβαίνουν χάριν μιας συγκεκριμένης ομάδας
ανθρώπων ή χάριν ενός σκοπού, αλλά διότι αυτό είναι το καλύτερο. Τοποθετώντας
τον εαυτό τους έξω από το σύνολο της πραγματικότητας και έξω από τον ίδιο τον
εαυτό τους ατενίζουν τόσο τους άλλους όσο και εαυτούς, και έπειτα ενεργούν
στοχαζόμενοι τη δικαιοσύνη, πράττοντας (πέραν της προσωπικής τους σκοπιάς) το
άριστο.

Το ζήτημα της συμπεριφοράς των φυλάκων, ιδωμένο από την πλευρά της
δικαιοσύνης και της αγαθότητας, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι η τελευταία είναι αυτή
που απαιτεί από τους εκπαιδευμένους και πεφωτισμένους φύλακες να αποτραβηχτούν
από την δική τους ευδαιμονία και να κρίνουν με ένα απρόσωπο τρόπο αυτό που
συμφέρει το κοινωνικό σύνολο. Χωρίς δεσμεύσεις και προϋποθέσεις, αλλά
απρόσωπα και έλλογα, η Δικαιοσύνη και το Αγαθό καταλαμβάνουν μια ξεχωριστή
θέση σε ένα επίπεδο μιας άλλης τάξης πραγμάτων προκειμένου να την ενστερνισθούν
οι πραγματικά άνθρωποι· στο επίπεδο όπου ο φιλόσοφος ευρισκόμενος έξω από τον
εαυτό του και την λοιπή πραγματικότητα ατενίζει και κρίνει εαυτόν και την
πραγματικότητα έλλογα και απρόσωπα.

Ενδιαφέρουσα είναι η πρόταση του Cooper (1977/151,7), ο οποίος αναφέρεται στο

ζήτημα της επιστροφής των φυλάκων στο Σπήλαιο. Δηλώνει ότι η μεταφυσική της
Πολιτείας είναι άμεσα συνδεδεμένη με την ηθική ψυχολογία, διότι αναδεικνύει την
ψυχολογία, το ήθος και τη συμπεριφορά που πρέπει να έχει ο δίκαιος άνθρωπος.
Κατά τον Cooper, η σύνδεση των δύο θεωριών στη σκέψη του Πλάτωνα ανυψώνει

206
τον δίκαιο άνθρωπο στο υπέρτατο σημείο της πνευματικής του δραστηριότητας για
τη γνώση των Ιδεών του Αγαθού και της Δικαιοσύνης, κάτι που του επιτρέπει να
συμπεριφέρεται με ένα, κατά τα άλλα, απρόβλεπτο τρόπο. Γι’ αυτό γυρίζει πίσω στο
σπήλαιο με συνέπεια να στερηθεί του λοιπού της θέασης του υπέρλαμπρου κόσμου
των Ιδεών και της υπέρτατης αρχής του Αγαθού, τη γνώση των οποίων στοχάζεται
μέσω της επιστήμης της διαλεκτικής. Η πρόσληψη του όλου ζητήματος διακρίνεται
από δύο σπουδαίας ερμηνευτικής σημασίας άξονες: α) η μεταφυσική του Πλάτωνα
αναφορικά με την Ιδέα του Αγαθού επιφέρει αποτελέσματα στο πεδίο της ηθικής
ψυχολογίας και β) η παραδοσιακή αντίληψη των μελετητών για την ψυχολογία του
δίκαιου ανθρώπου του Πλάτωνα, ως είδος ψυχολογικού εγωισμού και ψυχολογικού
αλτρουισμού, είναι λανθασμένη. Συγκεκριμένα, απορρίπτει τον εγωιστικό και
αλτρουϊστικό χαρακτήρα της επιλογής του φιλοσόφου-άρχοντα να επιστρέψει στο
σπήλαιο βασιζόμενος στην άποψη του Πλάτωνα ότι ο δίκαιος δεν πράττει για το δικό
του αγαθό ή το αγαθό των άλλων, αλλά μόνο για χάρη του Αγαθού καθαυτό, χωρίς
κανένα περιορισμό αναφορικά με πρόσωπα, πράγματα, καταστάσεις. Ο δίκαιος
άνθρωπος γίνεται το είδος ενός ωφελιμιστή με αυστηρά μαθηματική και απρόσωπη
αντίληψη ως προς το αγαθό, για τη γνώση και την εφαρμογή των αρχών του οποίου
μάχεται. Πρόκειται για μια άποψη που ξεμακραίνει την απόσταση του Αγαθού από
οτιδήποτε άλλο, το αναβαθμίζει σε ύψη δυσθεώρητα από την ορατή πραγματικότητα,
το κάνει να είναι όπως το εμπνεύσθηκε ο μέγας Αθηναίος φιλόσοφος.

Συνοψίζοντας την πλατωνική σκέψη, σε σχέση με το ζήτημα της συμπεριφοράς των

φυλάκων στο Σπήλαιο, κατατείνουμε σε δύο συμπεράσματα, εκ των οποίων το ένα
είναι συνέχεια του άλλου: α) τα φιλοσοφικά επακόλουθα της κατανόησης του
Αγαθού και της δικαιοσύνης άπτονται της ψυχολογίας του αναζητούντος τη γνώση
φιλοσόφου, αλλά και του πεφωτισμένου φύλακα, ο οποίος καλείται να επιλέξει την
επιστροφή στο Σπήλαιο από την ευδαιμονία της θέασης του Αγαθού και β) Η όλη
πορεία της φιλοσοφικής αναζήτησης δεν σταματά στην κατανόηση του Αγαθού, αλλά
κορυφώνεται με την εφαρμογή από τους φύλακες της υπέρτατης Ιδέας του, χωρίς
αυτό να αποτελεί ό,τι το καλύτερο για τους ίδιους ή για τους ‘’άλλους’’· είναι απλώς
το καλό άνευ περιορισμού, με τρόπο εντελώς απρόσωπο και κοινό για όλους.

207
 4.7.0.1 Μαθηματικά και Διαλεκτική στη Γραμμή και το Σπήλαιο

Το πλήρες κείμενο του σπηλαίου περιέχεται στο χωρίο 514a1-518c1 του βιβλίου VII
της Πολιτείας. Ό,τι ακολουθεί από το σημείο αυτό και εξής εντάσσεται στον
πλατωνικό σχεδιασμό οριοθέτησης του είδους της παιδείας που θα εξασφαλίσει στους
εκπαιδευόμενους φύλακες την ικανότητα να επιτύχουν την ύψιστη κατανόηση. Το
πλαίσιο της παιδείας αυτών διαμορφώνουν οι προπαιδευτικές σπουδές και η
διαλεκτική. Οι πρώτες αφορούν τα μαθηματικά (αριθμητική, γεωμετρία,
στερεομετρία), την αστρονομία, και την αρμονία.436 Κατά τον Πλάτωνα απαιτείται
καθαρή μαθηματική προσέγγιση (530b6-c1 «Τότε λοιπόν, την αστρονομία θα την
σπουδάσουμε ακριβώς όπως και τη γεωμετρία,με τη βοήθεια των προβλημάτων, και θα
αφήσουμε τον έναστρο ουρανό στην άκρη, αν πρόκειται το κομμάτι εκείνο μέσα στη
ψυχή, που από τη φύση του είναι γνωστικό, να το καταστήσουμε διαμέσου μιας γνήσιας,
ενασχόλησης με την αστρονομία, χρήσιμο-από άχρηστο που ήταν έως τώρα»), 437 η
οποία επιτρέπει σε πολλούς σχολιαστές να τον κατηγορήσουν για απόκλιση από τη
γραμμή της επιστήμης (Annas, 2006), αφού, όπως ισχυρίζονται, και ο ουρανός
ακόμη, όσο τέλειος και αν είναι, συνίσταται σε ύλη, άρα υπόκειται στη μεταβολή και
στη φθορά. Από την άλλη, η διαλεκτική (στίχοι 532d-535a) αποτελεί σύμφωνα με την
αντίληψη του Robinson (1953/70) την ιδανική πλατωνική μέθοδο, οτιδήποτε και αν
σημαίνει αυτό. Στο χωρίο 534e2-4 ο Πλάτωνας τοποθετεί την διαλεκτική ή την
διαλεκτική μέθοδο (533b) ή την περί τούς λόγους τέχνη (Φίληβος, 90b) ή τη μέθοδο
των λόγων (Σοφιστής, 227a), ήτοι το είδος του καθαρού φιλοσοφικού λόγου, στην
υπέρτατη θέση της πυραμίδας των μαθημάτων.

Συγκεκριμένα, ο μέγας φιλόσοφος δεν διαχωρίζει τη διαλεκτική από τη φιλοσοφία,

ούτε την τοποθετεί στις προπαιδευτικές μελέτες. Η διαλεκτική είναι η φιλοσοφία
καθαυτή, η ύψιστη μέθοδος έρευνας της ουσίας, αναζήτησης του υπέρτατου Αγαθού
(Robinson, 1953). Στην Πολιτεία, η φιλοσοφία σημαίνει για τον Πλάτωνα ‘’επιδίωξη
της κατεξοχήν ηθικής ή της κατεξοχήν νόησης ή και τα δύο. Στα πρώτα βιβλία του
διαλόγου (I-V) επικρατεί το πρώτο· οι ‘’φύλακες πρέπει να είναι φιλοσοφημένοι’’
σημαίνει πως οφείλουν να εμφορούνται από ηθικούς χαρακτήρες (376a11-b1 « Ἀλλά
μήν κομψόν γε φαίνεται τό πάθος αὐτού τῆς φύσεως καί ὡς ἀληθῶς φιλόσοφον, 376b8-
9 Ἀλλά μέντοι τό γε φιλομαθές καί φιλόσοφον ταὐτόν, 376c4-6 φιλόσοφος δή καί
θυμοειδής καί ταχύς καί ἰσχυρός ἡμῑν τήν φύσιν ἒσται ὁ μέλλων καλός κἀγαθός ἒσεσθαι
φύλαξ πόλεως»).438 Απεναντίας, στα βιβλία VI-VII επικρατεί το δεύτερο, όπου
βασιλεύει η διάσταση της νόησης. Το χωρίο 477d7-e8 («πασῶν γε δυνάμεων
ἐρρωμενεστάτην [τήν ἐπιστήμην], μήν τό αὐτό εἶναι ἐπιστήμην τε καί δόξα»),
συγκεφαλαιώνει τις γενικές πλατωνικές απόψεις περί φιλοσοφίας και διαλεκτικής,
σύμφωνα με τις οποίες ‘’η φιλοσοφική μέθοδος του διαλέγεσθαι διαμορφώνει μια
αλάνθαστη δύναμη της γνώσης σε αντιδιαστολή προς την εικασία και την πίστη.’’ Η
436
Πολιτεία 521c-532d
437
Ο.π 530b6- c1
438
Ο.π 375a,e

208
πραγμάτευσή της στην Πολιτεία έχει μεν ομοιότητες με την αντίστοιχη αναφορά στον
Μένωνα και τον Φαίδωνα, αλλά εμπεριέχει και διαφορές κάτι που υποδηλώνει πως
στην Πολιτεία η διαλεκτική πρέπει να ερμηνευθεί ως διευκρινιστική των υποθέσεων
που εισάγει ο διάλογος και της συλλογιστικής που ακολουθεί.

Σύμφωνα με την J. Annas (2006/347) δύο είναι τα χωρία στα βιβλία VI και VII της
Πολιτείας που περιγράφουν όλα όσα γνωρίζουμε για τη διαλεκτική· το πρώτο χωρίο
(510b4-511e6) αφορά το σημείο διαίρεσης του συνολικού νοητού της Γραμμής,
σημείο που αποτελεί το κέντρο αντιδιαστολής της νόησης, το υπέρτατο είδος της
σκέψης και της διάνοιας που περιγράφει τον περιορισμένο τρόπο με τον οποίο
σκέπτονται οι μαθηματικοί. Ονομάζουμε τη διάνοια ‘’περιορισμένο τρόπο σκέψης με
τον οποίο συλλογίζονται οι μαθηματικοί’’, διότι πρώτον, αναγκάζονται να
χρησιμοποιούν υποθέσεις,439αρχικές παραδοχές, αθεμελίωτες βασικές αλήθειες, οι
οποίες εκλαμβάνονται ως δεδομένες. Αλλά, όπως και να έχει το πράγμα, αφού
εμπλέκεται η εμπειρία, παραπέμπουν και στην αίσθηση και δεν είναι αποτέλεσμα
αντιμετώπισης από την καθαρή σκέψη. Αυτό επιτρέπει στον Πλάτωνα να επικρίνει
τους μαθηματικούς, και κυρίως τους γεωμέτρες, διότι οι αλήθειες στις οποίες
βασίζονται προέρχονται και από τα ορατά σχήματα.440 Ο δεύτερος λόγος για τον
οποίο αποδίδουμε στην διάνοια τον ανωτέρω ορισμό έγκειται στο ότι οι μαθηματικοί
καταφεύγουν στη χρήση αισθητών τεχνητών αντικειμένων που λειτουργούν ως
εικόνες επί των οποίων ξεδιπλώνουν τη σκέψη τους παρόλο που στο μυαλό τους
έχουν το καθαυτό τετράγωνο, κύκλο κλπ.441

Αντιπαραβάλλοντας το ορατό με το νοητό ερχόμαστε αντιμέτωποι με δύο πχ τρίγωνα,

κάτι που δημιουργεί δυσκολίες στην κατανόηση του ιδεαλισμού του Πλάτωνα, αφού
η θέση του και η προτροπή του είναι ο εξοβελισμός των αισθήσεων και η
αποκλειστική εμπιστοσύνη στη νόηση. Συνεπώς, σύμφωνα με τη θέση του Πλάτωνα,
ο οποίος στον Φαίδωνα δηλώνει ότι η υποθετική μέθοδος δεν κάνει χρήση των
αισθήσεων, η χρησιμοποίηση των ορατών σχημάτων, από τους μαθηματικούς δεν
συνάδει με μια καθαρά στοχαστική πορεία προς μία αφετηριακή αρχή. Υπάρχουν,
βέβαια, και αντίθετες απόψεις, όπως αυτή του J. Burnet (1924).442

Ο Πλάτωνας επικρίνει τους μαθηματικούς για τη χρήση των αισθητών διαγραμμάτων

τους προσάπτει ότι ξεκινούν μεν από αφετηρίες που είναι απλώς προσωρινές, αλλά

439
Ο.π 510b5: «...αναγκάζεται εξ υποθέσεων….».
440
Ο.π 510c3-d3: «όσοι ασχολούνται με τη γεωμετρία και την αριθμητική και τις συγγενικές
επιστήμες: ‘’προϋποθέτουν’’ το περιττό και το άρτιο, τα γεωμετρικά σχήματα, τα τρία είδη των
τριγώνων και άλλα παρόμοια σε κάθε έρευνά τους. Και σαν να τα γνώριζαν αυτά, βασίζουν επάνω
τους τις αποδείξεις, χωρίς να αισθάνονται υποχρεωμένοι να δώσουν στον εαυτό τους αλλά και στους
άλλους κάποια εξήγηση για αυτά τα πράγματα, αφού κατά τη γνώμη τους αυτά είναι στον καθένα
προφανή, και με αυτά ως αφετηρία διεκπεραιώνουν τα υπόλοιπα αποδεικτικά βήματα για να
καταλήξουν, με λογική ακολουθία, σε εκείνο το οποίο είχαν αρχικά ορίσει ως αντικείμενο της έρευνάς
τους».
441
510d5-8: «...χρησιμοποιούν ορατά σχήματα…,ενώ οι συλλογισμοί τους αναφέρονται στο
τετράγωνο καθαυτό…».
442
Οι ειδικές επιστήμες βασίζονται σε υποθέσεις για τις οποίες δεν μπορούν να δώσουν λόγο και είναι
ως εκ τούτου υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούν αισθητά διαγράμματα.

209
τις αφήνουν ανεξέταστες, έχοντας δογματική στάση προς όσα οφείλουν να θεωρούν
ως υποθετικά (προσωρινά)443. Ωστόσο, η αγάπη και η εκτίμηση του Πλάτωνα για τον
ρόλο της γεωμετρίας και των μαθηματικών εν σχέση με τον δρόμο της ανάβασης
προς το Ανυπόθετο, του επιτρέπει στη συνέχεια να πει ότι αν η γεωμετρία αναγκάζει
την ψυχή να θεαθεί τη γνήσια και αυθεντική πραγματικότητα, είναι κατάλληλη, αν
όμως την αναγκάζει να θεαθεί τον κόσμο του γίγνεσθαι, τότε θεωρείται μη
κατάλληλη (526e6-7 «Οὐκουῡν εἰ μέν οὐσίαν ἀναγκάζει θεάσασθαι, προσήκει, εἰ δέ
γέννεσιν, οὐ προσήκει»).444 Επομένως, ο Πλάτωνας χρειάζεται τη γεωμετρία, μόνο
που την δική της σαφήνεια θέλει να την φανερώνει όχι μέσα από παραδείγματα ή
οτιδήποτε υποδηλώνει διαδικασία του γίγνεσθαι,445 αλλά μέσα από την διανοητική
αποκλειστικότητα.

Το δεύτερο χωρίο (531a1-d4)446 που μας φωτίζει για τη διαλεκτική και τα

μαθηματικά αναφέρεται στη χρήση των εικόνων του μύθου του σπηλαίου. Σε αυτό, η
διαλεκτική προϋποθέτει τα μαθηματικά (το προοίμιον, 531b7447), τα οποία «μοιάζουν
να είναι ο αναγκαίος δρόμος μέσα από τον οποίο συγκροτείται το ουσιώδες»
(Ψυχοπαίδης, 1999, σελ.55). Ωστόσο, τόσο τα μαθηματικά όσο και οι λοιπές
επιστήμες που προηγούνται της φιλοσοφίας δεν θα αποβούν χρήσιμες αν η έρευνα
των αντικειμένων που επιχειρούμε (δηλαδή, των αντικειμένων της αστρονομίας και
αρμονίας, σύμφωνα με τον Σωκράτη) δεν έχει το χαρακτήρα μιας γενικής και ευρείας
επισκόπησης. Η έρευνα αυτή οφείλει να επισημάνει όλα τα στοιχεία ως προς τα οποία
τα αντικείμενα αυτά είναι συγγενικά, ειδάλλως «ο κόπος μας θα πάει χαμένος»,
531d1-4.

443
Ο N. White (2012) συμπλέει με τον Fogelin (1971) υποστηρίζοντας πως τα αντικείμενα με τα
οποία ασχολείται η γεωμετρία είναι μεν αισθητά αντικείμενα, αλλά αισθητά αντικείμενα τα
οποία αντιμετωπίζονται ως απεικονίσεις των Ιδεών.
444
Πολιτεία 526e6-7.
445
Οι γεωμετρικοί όροι του χωρίου 527a6-8 της Πολιτείας (τετραγωνίζειν, παρατείνειν, προστιθέναι)
υποδηλώνουν, κατά τον φιλόσοφο, πρακτική δραστηριότητα και υπονοούν το γίγνεσθαι παρά την
ουσία.
Ο P. Shorey (1935), αναφέρει ότι παρόλο που η γεωμετρία και τα μαθηματικά είναι λιγότερο
αφηρημένα από τη διαλεκτική, εκλαμβάνονται ως μια κυρίως αφηρημένη μάθηση. Οι γεωμέτρες,
συνεχίζει ο Shorey, χρησιμοποιούν την αισθητηριακή αντίληψη και στοχάζονται αφαιρέσεις ή
προσθέσεις, των οποίων οι αισθητές εικόνες είναι προσεγγιστικές (σ. 370). Συμφωνώ με τον
σχολιαστή-φιλόσοφο ως προς το δεύτερο σκέλος των παρατηρήσεών του, αφού άλλωστε αυτός είναι
και ο λόγος των ενστάσεων του Πλάτωνα για την επιστήμη της γεωμετρίας και της αριθμητικής,
δεδομένου ότι δεν εμπιστεύεται το θεμελιακό βάθρο των αισθητών και του γίγνεσθαι.
446
Ο.π 531a1-531d4: «…είναι αστείοι όσοι μιλούν για κάτι ‘’συμπυκνώσεις’’ ήχων και τεντώνουν τα
αυτιά τους, σαν να προσπαθούν να κρυφακούσουν τι λένε δίπλα οι γείτονες …, ενώ πάλι άλλοι το
αμφισβητούν υποστηρίζοντας ότι πρόκειται για όμοιους ήχους, ωστόσο και οι μεν και οι δε βάζουν
πρώτα τα αυτιά και ύστερα το νου… Όλοι αυτοί κάνουν ότι ακριβώς και οι αστρονόμοι, αναζητούν
δηλαδή τους αριθμούς που υπάρχουν μέσα σε αυτές τις αρμονικές σχέσεις των ήχων, αλλά δεν
ανάγονται σε προβλήματα, δηλαδή δεν ερευνούν ποιες αριθμητικές σχέσεις είναι αρμονικές και ποιες
όχι και για ποιο λόγο … μόνο τότε η προσπάθειά μας θα συμβάλλει στους στόχους που επιδιώκουμε
και δεν θα πάει χαμένος ο κόπος μας…».
447
‘’προοίμιον’’: οι σπουδές που προηγούνται της φιλοσοφίας κατονομάζονται ως ‘’προοίμιο,’’ διότι
υπεράνω των μαθηματικών και των άλλων σπουδών βρίσκεται η διαλεκτική που θεωρείται ισοδύναμο
της φιλοσοφίας.

210
Στο ίδιο ευρύ χωρίο η διαλεκτική εξηγεί και δίνει λόγο γι’ αυτά που γνωρίζει
(«δοῦναι τε καὶ ἀποδέξασθαι λόγον», 531e4-5) και προσδιορίζει το εννοιολογικό
περιεχόμενο του Αγαθού διακρίνοντάς το από κάθε τι άλλο (534b4-c5 «….όποιος δεν
μπορεί να προσδιορίσει το ιδεατό καλούπι του Αγαθού διακρίνοντάς το εννοιολογικά
από κάθε τι άλλο και δεν είναι σε θέση να τα βγάλει πέρα σε όλους τους κριτικούς
ελέγχους …… δεν θα ισχυρισθείς για αυτόν που διατελεί σε τέτοια κατάσταση ούτε ότι
γνωρίζει το Αγαθό αυτό καθεαυτό ούτε και κανένα άλλο αγαθό πράγμα»),448 ενώ οι
μαθηματικές επιστήμες και οι μαθηματικοί καταπιάνονται με το ον, δηλαδή με αυτό,
το Είναι του οποίου είναι πραγματικό και χωρίς περιορισμούς, το αντιμετωπίζουν
όμως σαν να βλέπουν όνειρο(533b9-c1 «ὁρῶμεν ὡς ὀνειρώττουσι μὲν περὶ τὸ ὄν»..)449
Ο μαθηματικός δηλαδή, ο οποίος ονειρεύεται, εκλαμβάνει την εικόνα του ονείρου ως
αληθινή. Από την άλλη, ωστόσο, δεν μπορούμε να παραβλέψουμε το γεγονός ότι το
όνειρο ισοδυναμεί με τη θέαση εικόνων που αναπαριστούν την πραγματικότητα, κάτι
που συναντήσαμε στις ‘’υποθέσεις’’ που στηρίζουν την λειτουργία της γραμμής.

Επιπροσθέτως, και στο χωρίο 531b2-7,c-d (μετά την αλληγορία του σπηλαίου) οι
μαθηματικοί μελετούν τις εικόνες των αντικειμένων που βρίσκονται έξω από το
σπήλαιο, ενώ η διαλεκτική μελετά τα ίδια τα αντικείμενα. Αυτό εξηγεί τον υψηλό
βαθμό της δικής της καθαρότητας, τον οποίο επιτυγχάνει ακολουθώντας έναν επίπονο
δρόμο, μέσα από μια αυστηρά διανοητική γραμμή και όχι μέσω παραδειγμάτων.
Άλλωστε, ο φιλοσοφικός στοχασμός δεν έχει καμία απολύτως σχέση με την εμπειρία.
Οι αλήθειες του γίνονται γνωστές a priori, (αυτές τις a priori αλήθειες μελετά ο
άνθρωπος από τη στιγμή που συνειδητοποιεί το έλλογο του είδους του), και οι οποίες
(αλήθειες) αποτελούν πρακτικές κρίσεις για τους ‘’λίγους’’ φύλακες (520c1-7: «ας
κατεβείτε στον τόπο που μένουν οι άλλοι και ας συνηθίσετε… να βλέπετε σκιές, γιaτί
όταν το συνηθίσετε, θα διακρίνετε χίλιες φορές καλύτερα από όσο οι δεσμώτες εκεί στη
σπηλιά και θα αναγνωρίζεται τα είδωλά τους ένα προς ένα, τι λογής είναι και ποιανού
πράγματος αποτελούν είδωλο, διότι εσείς έχετε δει την αλήθεια των όμορφων, των
δίκαιων, των αληθινών πραγμάτων. Έτσι θα είναι η αληθινή ζωή που θα ζήσουμε εμείς
στην πόλη…»), οι οποίοι είναι πρόθυμοι να τις χρησιμοποιούν και οι οποίοι θα
αναλάβουν τη διακυβέρνηση της πόλης (επιστροφή φυλάκων στο Σπήλαιο).450’451

448
Πολιτεία: 534b4-c4 μτφ Ν.Σκουτερόπουλος.
449
Ο.π 533b9-c1: «ὁρῶμεν ὡς ὀνειρώττουσι μὲν περὶ τὸ ὄν».
450
Η Annas (2006/349) υπογραμμίζει ότι ο φιλοσοφικός στοχασμός δεν εμποδίζει τον Πλάτωνα να
δηλώσει στο μύθο του σπηλαίου ότι, όταν οι φιλόσοφοι επιστρέψουν στο σπήλαιο, θα πρέπει να
μεταφέρουν την πρακτική τους γνώση η οποία θα επηρεάσει την εμπειρία και τις επιμέρους πράξεις.
451
Η J. Annas (ό.π., 2006/351) εκφράζει την άποψη ότι οι μαθηματικοί ονειρεύονται διότι αποδέχονται
παθητικά τη φύση του προς μελέτη αντικειμένου τους με αποτέλεσμα να μην προχωρούν στην έρευνα
που θα αποκάλυπτε την πραγματική του φύση. Επιπλέον, θα μπορούσαμε να τονίσουμε, έστω και αν
θεωρηθεί πλεονασμός, ότι: α) σκοπός των μεταφορών, εν σχέσει με τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία,
είναι να καταδείξουν ότι το αντικείμενο των μαθηματικών υπολείπεται αυτού της φιλοσοφίας και β) η
φιλοσοφία γνωρίζει άμεσα τα πράγματα που την αφορούν, ενώ τα μαθηματικά, έμμεσα. Αυτή η
διαπίστωση έχει ιδιαίτερη σημασία, αν σκεφθούμε ότι τα εκ των υποδιαιρέσεων προκύπτοντα τμήματα
της γραμμής εκκινούν με εικόνες και σκιές και στο κάθε επόμενο τμήμα τα ίδια τα πρότυπα των
εικόνων μεταστρέφονται σε εικόνες αναφορικά με το κάθε επόμενο γνωστικό τμήμα πέραν του

211
Αυτοί οι ‘’λίγοι’’ είναι που συνδυάζουν τη διαλεκτική και τη γνώση που προκύπτει εξ
αυτής με την πράξη και την απόφαση στα ζητήματα της καθημερινής εμπειρίας.

ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΓΙΑ ΤΗ ΓΝΩΣΗ

4.8.0.1 ΑΝΑΒΑΣΗ ΠΡΟΣ, και ΚΑΤΆΒΑΣΗ ΑΠΟ ΤΟ ΑΝΥΠΟΘΕΤΟ

Η γνώση προκύπτει μόνον όταν ο λογισμός και τα μαθηματικά οδηγήσουν στην

ενόραση. Όταν λοιπόν η εκπαίδευση των φυλάκων φτάνει στο τέρμα της, τότε
αποκαλύπτεται ξαφνικά (εξαίφνης) με τρόπο συνοπτικό η θέαση της αρμονίας και της
τάξης του κόσμου452(5371-3 «τότε χύδην μαθήματα παισίν ἐν τῇ παιδεία γενόμενα
τοῡτοις συνακτέον εἰς σύναψιν οιἰκειότητός τε α ἀλλήλων τῶν μαθημάτων καί τῆς τοῡ
ὂντος φύσεως»). Τότε μόνον το σύνολο της πραγματικότητας καθώς και ο κόσμος του
γίγνεσθαι εξηγείται με φιλοσοφικούς όρους, οι οποίοι προδήλως δεν παρέχουν μια
αλήθεια που βασίζεται σε ορθολογική εξήγηση, κάτι που οδηγεί στη δημιουργία
ερωτηματικών. Άλλωστε ο Σωκράτης προειδοποιεί στο διάλογο ότι μια ορθολογική
περιγραφή των έσχατων αληθειών υπερβαίνει τις δυνάμεις του (506c2 «δοκει σοι
δίκαιον είναι περί ων τις μη οιδεν λέγειν ως ειδότα;», 533a1-6 «οὐκέτ’ὦ φίλε
Γλαύκων , οἷος τ’ἒση ἀκολουθεῑν-ἐπεί τό γ’ἐμόν οὐδέν ἄν προθυμίας ἀπολιποι-
οὐδ’εἰκόνα ἄν ἒτι οὗ λέγομεν ἲδοις, ἀλλ’αὐτό τό ἀληθές ὃ γε δή μοι φαίνεται-εἰ δ’ὂντως
ἢ μή, οὐκέτ’ἄξιον τοῡτο διισχυρίζεσθαι. Ἀλλ’ὃτι μέν δεῑ τοιοῑτον τι ἰδεῑν , ἰσχυριστέον.»
Εξηγεί όμως ότι αυτό εποτελεί το σημαντικότερο κριτήριο για το αν μια φύση είναι ή
δεν είναι διαλεκτική. Μόνον όποιος μπορεί να τα βλέπει όλα συνοπτικά σε μια
στιγμή είναι διαλεκτικός, ειδάλλως δεν είναι (537c6-7 «καί μεγίστη γε πείρα
διαλεκτικῆς φύσεως καί μή. Ὁ γάρ συνοπτικός διαλεκτικός, ὁ δέ μή οὔ.»)

Το ‘’εξαίφνης’’ σημείο του φιλοσοφικού στοχασμού σηματοδοτεί το γεγονός της

νοητικής ενόρασης, η οποία εγγυάται την αλάθητη και βέβαιη αλήθεια της άμεσης
γνώσης. Οι τρεις κεντρικές έννοιες (αλάθητη, βέβαιη, άμεση) που είναι στενά
συνδεδεμένες μεταξύ τους χαρακτηρίζουν σε βάθος το ψυχικό ενέργημα της γνώσης
για το ‘’τι’’ του συγκεκριμένου αντικειμένου. Η αμεσότητα της γνώσης έχει δύο
διαστάσεις· η μια αφορά την άμεση γνώση, την γνώση από πρώτο χέρι και όχι από

τελευταίου τμήματος, αυτού της διαλεκτικής, όπου έχουμε απευθείας, άμεση κι αμεσολάβητη θέα της
πραγματικότητας.

452
Κατά τον Guthrie (1975/510-512) οι αμετάβλητες και παντοτινές Ιδέες, καθώς και ο
μεταβαλλόμενος κόσμος στον οποίο ζούμε, πρέπει να συναρθρώνονται και να συνδυάζονται
αρμονικά και να αποκαλύπτονται με την παρέμβαση του Αγαθού.

212
εικόνες ή ομοιώματα και η άλλη διάσταση συνδέεται με την ξαφνική, ενορατική
γνώση, με το ακαριαίο άνοιγμα των πυλών της θέασης της πραγματικότητας σε μια
στιγμή μηδενικής χρονικής διάρκειας. Όταν συντρέχουν και τα δύο, τότε κάνουμε
λόγο για την απόλυτη, αλάθητη, βέβαιη γνώση, κατά την οποία αντιλαμβανόμαστε
και κατανοούμε τόσο τις επιμέρους αλήθειες όσο και το ‘’τι’’ στην ολότητά του, ενώ
δεν δίδονται περιθώρια χρόνου ώστε να εμφιλοχωρήσει κάποιο σφάλμα.

Σύμφωνα με την άποψη του Πλάτωνα, η διαλεκτική καθαυτή εξασφαλίζει

βεβαιότητα με ανάλογα αποτελέσματα τα οποία όμως δεν καταγράφει. Αυτό
προκύπτει τόσο από τα χωρία 510c-e και 511a-c της Πολιτείας (εισαγωγή της
Γραμμής, κατώτερα και ανώτερα νοητά) όσο και στο χωρίο 235c («….να διαιρέσουμε
την τέχνη των ομοιωμάτων και, αφού κατεβούμε στο εσωτερικό της, αν δούμε αμέσως
τον σοφιστή να μας περιμένει, να τον συλλάβουμε σύμφωνα με τις προσταγές του
κυρίαρχου λόγου και αφού σε εκείνον ( τον λόγο) τον παραδώσουμε, να τον
φανερώσουμε….») 453 του Σοφιστή, όπου όλα κατατείνουν στην πεποίθηση ότι η
πλατωνική διαλεκτική στοχεύει στην βεβαιότητα, έστω και αν είναι κάτι που δεν
δηλώνεται ξεκάθαρα. Για τον φιλόσοφο η βεβαιότητα και η αμεσότητα της γνώσης
συνδέεται αναμφίβολα με την κατανόηση του περιεχομένου και της ουσίας του
αντικειμένου.

Κατά την J. Annas (2006) η άμεση γνώση του Αγαθού, που παράγεται από τη
διαλεκτική, συνιστά ενόραση η οποία αποκαλύπτει το εκάστοτε ζήτημα στην ολότητά
του και οδηγεί στην πλήρη κατανόηση των επιμέρους αληθειών. Όποιος φτάσει στο
επίπεδο αυτό θα έχει διεξέλθει τις σπουδαιότερες αλήθειες και αυτό θα του
εξασφαλίσει την υπέρβαση της αμφιβολίας σε οποιοδήποτε βήμα του προς τη γνώση
(σελ. 352). Από την άλλη, οι φιλόσοφοι που κάνουν το λάθος να πιστεύουν πως
προκειμένου η γνώση να είναι άμεση πρέπει να καταφεύγουν σε δεδομένα των
αισθήσεων και της καθημερινής εμπειρίας, βρίσκονται εκτός κάθε πλατωνικής
φιλοσοφικής πραγματικότητας. Για τον φιλόσοφο, δηλαδή, τα αντικείμενα της
άμεσης και βέβαιης γνώσης βρίσκονται στην πλευρά του νοητού και των αιωνίων
Ιδεών. Το ‘’άμεσο’’ του Πλάτωνα είναι το ‘’εξαίφνης’’ της νοητικής ενόρασης που
ξαφνικά, σε μηδενικό χρόνο, και χωρίς να υπάρχει περιθώριο εμφιλοχώρησης
κάποιου σφάλματος, ανοίγει τις πύλες της θέασης του κόσμου της αλήθειας και της
πραγματικότητας. Αυτό, βέβαια, αφορά τους λίγους ικανούς ή καλύτερα
χαρισματικούς και προϋποθέτει συγκεκριμένη εκπαίδευση.

453
Σοφιστής 235c: «….να διαιρέσουμε την τέχνη των ομοιωμάτων και, αφού κατεβούμε στο
εσωτερικό της, αν δούμε αμέσως τον σοφιστή να μας περιμένει, να τον συλλάβουμε σύμφωνα με τις
προσταγές του κυρίαρχου λόγου και αφού σε εκείνον ( τον λόγο) τον παραδώσουμε, να τον
φανερώσουμε. Αν τυχόν χαθεί σε κάποια διαίρεση της μιμητικής τέχνης, να τον ψάξουμε διαιρώντας
κάθε φορά το μέρος που τον υποδέχεται, έως ότου συλληφθεί. Οπωσδήποτε ούτε αυτός, ούτε καμιά
άλλη τάξη ανθρώπων υπάρχει περίπτωση να καυχηθεί ότι ξέφυγε από την μέθοδο εκείνων που
μπορούν με τέτοιο τρόπο να τη μεταχειρίζονται για το καθένα χωριστά και για όλα».

213
4.8.0.1.1 Η Ανάβαση προς την, και Κατάβαση από την Ιδέα του Ανυποθέτου .
Σύνθεση και Διαίρεση στην Διαλεκτική της Πολιτείας

Ο Πλάτωνας τοποθετεί την έννοια της Ανυπόθετης Αρχής στο υψηλότερο σημείο
του κλάδου της ‘’Ανάβασης,’’ το οποίο αποτελεί το μέσον διασφάλισης όλων όσων
έχουν συμφωνήσει οι συνομιλητές. Το χωρίο της ‘’ἀνάβασης ἐξ ὑποθέσεως ἐπ’ ἀρχήν
ἀνυπόθετον’’ ίσως αποτελεί το δυσκολότερο σημείο της πλατωνικής διαλεκτικής, για
το οποίο ο Σωκράτης δεν παρέχει ικανοποιητικές εξηγήσεις. Άλλωστε, μέχρι τον
διάλογο Φαίδων, απουσιάζει κάθε αναφορά του φιλοσόφου στο Αγαθό και την
Ανυπόθετη Αρχή, έννοιες τις οποίες πρωτοεισάγει στο τέλος του βιβλίου VI, αλλά
αναλύει σε ολόκληρο το βιβλίο VII. Τα κομβικά χωρία της Πολιτείας, τα οποία
θεμελιώνουν τον ύψιστο κλάδο της μεθόδου που οδηγεί στην Ανυπόθετη Αρχή είναι
τα ακόλουθα:

α) το 511b4-5 («…ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει, τὰς ὑποθέσεις

ποιούμενος οὐκ ἀρχὰς ἀλλὰ τῷ ὄντι ὑποθέσεις…»),454 το οποίο αποτελεί ένα προοίμιο
των όσων θα συμβούν κατά την διαδικασία της ανάβασης της γραμμής προς το
Ανυπόθετο, την πρώτη Αρχή του παντός (531d1 κ.ε. «..ἡ τούτων πάντων ὧν
διεληλύθαμεν μέθοδος ἐάν μέν επί τήν ἀλλήλων κοινωνίαν ἀφίκηται καί συγγένειαν, καί
συλλογισθῇ ταῡτα ᾗ ἐστίν ἀλλήλοις οἰκεία, φέρειν τι αὐτών εἰς ἃ βουλόμεθα τήν
πραγματείαν καί οὐκ ἀνόνητα πονεῑσθαι…») Πρόκειται για το ‘’άλλο’’ τμήμα του
νοητού (‘’το υψηλό νοητό’’) που η πορεία του λόγου το αγγίζει με τη δύναμη της
διαλεκτικής χρησιμοποιώντας «τῷ ὄντι ὑποθέσεις». Μια φράση με την οποία ο
φιλόσοφος επιθυμεί να καταδείξει ότι η εισαγωγή μιας υπόθεσης, από τη διαλεκτική,
δεν σημαίνει ότι η τελευταία δεν θα δώσει λόγο γι’ αυτή, αφήνοντάς την ανεξέταστη
και με διαρκή υποθετικό χαρακτήρα, κάτι που θα την καταστήσει δογματικό αξίωμα,
όπως αυτά των μαθηματικών. Αντιθέτως, υπογραμμίζει την εισαγωγή της υπόθεσης
και την εν συνεχεία δοκιμασία βάσει των συμπερασμάτων που προκύπτουν από τη
συλλογιστική πορεία,

β) το χωρίο 531d1-4 «ἐάν μέν ἐπί τῶν ἀλλήλων κοινωνίαν ἀφίκηται και συγγένειαν,
και συλλογισθῇ ταῦτα ᾗ ἐστίν ἀλλήλοις οὶκεῑα», στο οποίο είναι εμφανής ο σκοπός του
φιλοσόφου να φθάσει ίσαμε τη συγγενικότητα και τη σχέση που έχουν μεταξύ τους
τα αντικείμενα (κυρίως οι Ιδέες και ειδικές επιστήμες) που μέχρι τότε (στο τμήμα του
χαμηλού νοητού) ο Σωκράτης και οι συνομιλητές του είχαν ερευνήσει455,

454
Πολιτεία 511b4-5: «…ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει, τὰς ὑποθέσεις ποιούμενος οὐκ
ἀρχὰς ἀλλὰ τῷ ὄντι ὑποθέσεις…», δηλαδή, η πορεία του λόγου το αγγίζει με τη δύναμη της
διαλεκτικής χρησιμοποιώντας τις υποθέσεις, όχι ως πρώτες αρχές, αλλά τω όντι ως υποθέσεις.
455
Μια προσπάθεια της σύλληψης και άρθρωσης των επιμέρους αληθειών την οποία ο Ψυχοπαίδης
(1999/55) χαρακτηρίζει ως «αναγκαία στιγμή του ουσιώδους, ο δρόμος μέσα από τον οποίο
συγκροτείται αυτό το ουσιώδες»

214
 γ) το χωρίο 533c3-d1(ἡ διαλεκτικὴ μέθοδος μόνη ταύτῃ πορεύεται, τὰς ὑποθέσεις
ἀναιροῦσα, ἐπ᾽ αὐτὴν τὴν ἀρχὴν ἵνα βεβαιώσηται…»), 456, στο οποίο δηλώνεται ότι η
διαλεκτική προχωρεί αναιρώντας υποθέσεις, τις απογυμνώνει από τον υποθετικό τους
χαρακτήρα, δίνει λόγο γι’ αυτές (τὸν λόγον διδόναι)457 και καθιστά κατανοητή την
αλήθεια και την σημασία τους. Χωρίς τον λόγο αυτό οι υποθέσεις γίνονται αποδεκτές
προσωρινά, δηλαδή μέχρι να αποδειχθούν, να εξηγηθούν και να γίνει κατανοητή η
αλήθεια τους ή να αποκαλυφθεί το ψεύδος τους και να απορριφθούν 458.

δ) το χωρίο 534b8-c5 («οὐκοῦν καὶ περὶ τοῦ ἀγαθοῦ ὡσαύτως˙ ὃς ἂν μὴ ἔχῃ

διορίσασθαι τῷ λόγῳ ἀπὸ τῶν ἄλλων πάντων ἀφελὼν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν, καὶ ὥσπερ
ἐν μάχῃ διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών, μὴ κατὰ δόξαν ἀλλὰ κατ᾽ οὐσίαν προθυμούμενος
ἐλέγχειν, ἐν πᾶσι τούτοις ἀπτῶτι τῷ λόγῳ διαπορεύηται, οὔτε αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν φήσεις
εἰδέναι τὸν οὕτως ἔχοντα οὔτε ἄλλο ἀγαθὸν οὐδέν, ἀλλ᾽ εἴ πῃ εἰδώλου τινὸς
ἐφάπτεται…»)459 στο οποίο με τη φράση «διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών», ο Πλάτωνας
πραγματεύεται το ζήτημα της σύλληψης του Αγαθού με μια πορεία ανάλογη αυτής

456
στίχοι 533c3-d1: «ἡ διαλεκτικὴ μέθοδος μόνη ταύτῃ πορεύεται, τὰς ὑποθέσεις ἀναιροῦσα, ἐπ᾽ αὐτὴν
τὴν ἀρχὴν ἵνα βεβαιώσηται…», δηλαδή, μόνον η διαλεκτική μέθοδος πορεύεται, ακυρώνοντας τις
υποθέσεις, ίσαμε την ίδια αφετηριακή αρχή για να κατοχυρώσει τα αποτελέσματά της.
457
στίχος 533c2
458
Κατά τον R. Robinson (1953) το ουσιαστικό ‘’υπόθεση,’’ σημαίνει για τον Πλάτωνα αυτό που
πάντοτε τίθεται ως βασική αφετηριακή θέση, η οποία είναι συνδεδεμένη είτε με την εμπειρία είτε με
την λογική επαγωγή (σελ. 99). Η J.Annas (2006/359) αναφέρεται στην ύπαρξη δύο τρόπων ερμηνείας
των όρων ‘’υπόθεσης’’ και ‘’τον λόγον διδόναι’’, από τους οποίους ο ένας εκλαμβάνει τις ‘’υποθέσεις’
ως ‘’έννοιες’’ και το να ‘’δίνεις λόγο’’ ως ‘’δίνεις διευκρινιστικό ορισμό,’’ ενώ ο έτερος αποδίδει τον
όρο ‘’υποθέσεις’’ ως ’προτάσεις’ και το ‘’δίνεις λόγο’’ ως ‘’δίνεις απόδειξη.’’ Η φιλόσοφος φαίνεται
να προτιμά την πρώτη ερμηνεία αναπτύσσοντας επιχειρήματα που, κατά την άποψή της,
δικαιολογούν τη θέση της. Συγκεκριμένα, αναφερόμενη στο πλατωνικό χωρίο 510c, ισχυρίζεται ότι
οι υποθέσεις που προτάσσονται στο χωρίο αυτό φαίνονται να είναι μάλλον μαθηματικές έννοιες, παρά
μαθηματικές προτάσεις. Κατά την προσωπική μου άποψη, οι έννοιες προσιδιάζουν μεν περισσότερο
στον όρο ‘’ορισμός’’ παρά στην ‘’πρόταση,’’ αλλά τις υποθέσεις του συγκεκριμένου χωρίου
(τρίγωνα, περιττός αριθμός, γεωμετρικά σχήματα κλπ.), αν συνυπολογισθεί και το λοιπό λεκτικό του
χωρίου («βασίζουν επάνω τους τις αποδείξεις τους….»), δεν θα μπορούσαμε να τις εκλάβουμε ως
απλές έννοιες, διότι, παρόλο που είναι ελλειπτικές, αποτελούν σύνθετες μαθηματικές προτάσεις.
Άλλωστε, η έννοια του τριγώνου δεν δύναται να σταθεί μόνη της, αφού κάποιος (ο μαθηματικός)
στηρίζεται σε αυτή. Μάλιστα, όταν ο μαθηματικός στηρίζεται στην έννοια του τριγώνου, τότε οι
συλλογισμοί στους οποίους προβαίνει και ό,τι χρησιμοποιεί είναι όλα μαθηματικά αξιώματα και,
συνεπώς, είναι όλα εξ ορισμού ‘’προτάσεις,’’ έστω και ανεξέταστες.

459
στίχοι 534b8-c5: «οὐκοῦν καὶ περὶ τοῦ ἀγαθοῦ ὡσαύτως˙ ὃς ἂν μὴ ἔχῃ διορίσασθαι τῷ λόγῳ ἀπὸ
τῶν ἄλλων πάντων ἀφελὼν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν, καὶ ὥσπερ ἐν μάχῃ διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών, μὴ
κατὰ δόξαν ἀλλὰ κατ᾽ οὐσίαν προθυμούμενος ἐλέγχειν, ἐν πᾶσι τούτοις ἀπτῶτι τῷ λόγῳ διαπορεύηται,
οὔτε αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν φήσεις εἰδέναι τὸν οὕτως ἔχοντα οὔτε ἄλλο ἀγαθὸν οὐδέν, ἀλλ᾽ εἴ πῃ εἰδώλου
τινὸς ἐφάπτεται…», δηλαδή, το ίδιο, λοιπόν, ισχύει και για το αγαθό˙ όποιος δεν μπορεί να
προσδιορίσει το ιδεατό καλούπι του Αγαθού διακρίνοντάς το εννοιολογικά από κάθε τι άλλο και δεν
είναι σε θέση να τα βγάλει πέρα σε όλους τους κριτικούς ελέγχους, σαν σε μια μάχη, προσπαθώντας
να δοκιμάσει την άποψή του όχι με γνώμονα αυτό που φαίνεται, αλλά αυτό που είναι και δεν περνά
μέσα από όλη αυτή τη δοκιμασία με τον λογισμό του όρθιο και ακατανίκητο, τότε δεν θα ισχυρισθείς
γι’ αυτόν που διατελεί σε τέτοια κατάσταση ούτε ότι γνωρίζει το Αγαθό αυτό καθαυτό ούτε και κανένα
άλλο αγαθό πράγμα. Κι ό,τι, αν ακουμπάει σε κάποιο είδωλο του Αγαθού, ακουμπάει με τη γνώμη και
όχι με τη γνώση.

215
του σωκρατικού ελέγχου, κατά τον οποίο οι διδόμενοι ορισμοί, που είναι προσωρινοί,
υφίστανται συνεχή βελτίωση μέχρι να παγιοποιηθούν και να καταστούν αξιώματα.
Πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας ο διαλεκτικός, αναπτύσσοντας τις
εσωτερικές του πνευματικές δυνάμεις, και τη θέληση του, αποκτά την ικανότητα της
διεξαγωγής ελέγχων με γνώμονα την κατανόηση αυτού που ‘’είναι’’ και όχι αυτού
που φαίνεται. Το θέμα αυτό πραγματεύεται με τη δέουσα προσοχή και επάρκεια ο J.
Adam (1975)460 προσπαθώντας να καταδείξει τον χαρακτήρα της ανάβασης «ἐξ
ὑποθέσεων…ἐπ᾽ ἀρχὴν ἀνυπόθετον». Αντιθέτως το Ανυπόθετο, προβληματίζει τον R.
Robinson (1953/160-162), ο οποίος διατείνεται πως τα δεδομένα των πλατωνικών
κειμένων είναι ελάχιστα και ασαφή461.

.
Το απαιτούμενο έργο της διαλεκτικής για την προσέγγιση του συνολικού ζητήματος
της Ιδέας του Αγαθού αποτελείται από δύο διακριτούς κλάδους, αυτόν της ανόδου
προς το ανυπόθετο και αυτόν της καθόδου προς τις υπό ορισμό και ταξιθέτηση Ιδέες
μόνον μέσω των Ιδεών και χωρίς τη χρήση των αντικειμένων της αίσθησης, αλλά με
τη χρήση των μεθόδων της συναγωγής και της διαίρεσης. Οι περισσότεροι
σχολιαστές της Πολιτείας στηρίζουν τη σχετική θεωρία της αντιστοίχισης των δύο
κλάδων, της ανάβασης προς και της κατάβασης από το ανυπόθετο προς τις δύο
μεθόδους της σύνθεσης και της διαίρεσης των Ειδών. Μάλιστα, ο τρόπος με τον
οποίο διατυπώνουν τη θέση τους μερικοί καθιερώνει την σύνθεση και ανάλυση των
Ιδεών σαν να πρόκειται για κάτι περισσότερο από μια απλή αντιστοιχία. Τους
αποδίδουν το ρόλο της κινητήριας δύναμης για τη χάραξη και ολοκλήρωση των δύο
πορειών προς και από το ανυπόθετο.

Ο Πλάτωνας στην Πολιτεία 511b3-c2 αντιδιαστέλλει τη λειτουργία της διαλεκτικής

στους δύο διακριτούς κλάδους, της ανόδου προς και της καθόδου από το Ανυπόθετο,
χρησιμοποιώντας τις μεθόδους της σύνθεσης και της διαίρεσης αντίστοιχα. «το
τμήμα του νοητού που η πορεία του λόγου το αγγίζει με τη δύναμη της διαλεκτικής,
χρησιμοποιώντας τις υποθέσεις όχι ως πρώτες αρχές αλλά τω όντι ως υποθέσεις, κάτι
σαν πάτημα και αφετηρία για να φθάσει ίσαμε το Ανυπόθετο, την πρώτη αρχή του

460
Αναφορικά με τη φράση «τὰς ὑποθέσεις ἀναιροῦσα» ο Adam (1975) προσπαθεί να καταδείξει τον
χαρακτήρα της ‘’ἀνάβασης ἐξ ὑποθέσεως ἐπ’ ἀρχήν ἀνυπόθετον’’ επισημαίνοντας την εισαγωγή της
υπόθεσης του υπό συζήτηση αντικειμένου, την εν συνεχεία δοκιμασία της υπόθεσης βάσει των
συμπερασμάτων στα οποία αυτή (η υπόθεση) οδηγεί. Εάν τα συμπεράσματα είναι αδόκιμα, η αρχική
υπόθεση ‘’αναιρείται’’ και μια νέα υπόθεση παίρνει τη θέση της προηγούμενης. Η δοκιμασία αυτή
επαναλαμβάνεται μέχρις ότου ο διαλεκτικός φθάσει στην Αρχή η οποία θα αντέξει όλες τις δοκιμασίες
(…«ὥσπερ ἐν μάχῃ διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών…» κλπ.). Έτσι, κάθε μια από τις υποθέσεις που ο
διαλεκτικός διήλθε χρησιμεύει ως ένα επιπλέον πάτημα της σκάλας ανόδου προς την Ανυπόθετη
Αρχή.
461
Προκειμένου να εκθέσι και να δικαιολογήσει την άποψή του ο Robinson (1953/160-163)
διατείνεται ότι τα δεδομένα των πλατωνικών κειμένων για την ανάβαση («upward path») είναι
ελάχιστα και ασαφή. Συγκεκριμένα αναφέρεται στα χωρία 511b (…τῷ ὃντι ὑποθέσεις...) και 533c (…ἡ
διαλεκτική μέθοδος… τάς ὐποθέσεις ἀναιροῦσα…), τα οποία είναι τα μόνα κείμενα με τα οποία ο
Πλάτωνας αναφέρεται στο ανοδικό τμήμα της Γραμμής, χωρίς όμως να είναι σαφή και χωρίς να
εντάσσονται σε μια μεταφορική εξηγητική γλώσσα («…referring to the upward path in unmetaphorical
language….»). Αυτό συνεπάγεται ότι όλες οι ερμηνείες είναι ασαφείς και αινιγματικές (κατά τον
σχολιαστή).

216
παντός και ύστερα πάλι στηριγμένος σε όσα βασίζονται σε εκείνη ολοκληρώνει την
κατάβασή της χωρίς να κάνει χρήση κανενός αισθητού, αλλά χρησιμοποιώντας μόνο
είδη καταλήγει με εντελώς απαγωγικό τρόπο σε είδη και σταματάει σε αυτά». 462
Στον Φαίδρο463ο Σωκράτης εφαρμόζει στους λόγους του τους δύο τρόπους του
σκέπτεσθαι, τη συναγωγή και τη διαίρεση, συνθέτοντας τα πολλά σε μια ενότητα
(«εἰς μίαν τε ἰδέαν συνορῶντα ἄγειν τὰ πολλαχῇ διεσπαρμένα», 265d5-6) και
διαιρώντας το ένα σε πολλά («…ἕν τι κοινῇ εἶδος ἐλαβέτην, ὥσπερ δὲ σώματος ἐξ ἑνὸς
διπλᾶ καὶ ὁμώνυμα πέφυκε…», 265e4-266b1). Κατά τον φιλόσοφο, δηλαδή, η μία
απαίτηση της τέχνης του λόγου, της διαλεκτικής, είναι η σύνθεση μέσω της οποίας τα
πολλά ανάγονται σε μία κεντρική, βασική και κορυφαία Ιδέα-Αρχή, η οποία διαπερνά
τις πολλές Ιδέες, με την έννοια ότι τις στηρίζει και τις φωτίζει. Η άλλη βασική
μέθοδος της διαλεκτικής, η διαίρεση, είναι η σκέψη η οποία προχωρεί καθοδικά από
την επικεφαλής Ιδέα στις ποικίλες αρθρώσεις της, τις Ιδέες, τα οποία εξαρτώνται από
την υπέρτατη βασική αρχή.

Κατά τον Robinson (1970), η άνοδος του εραστή προς την Ιδέα της απόλυτης
ομορφιάς στο Συμπόσιον του Πλάτωνα ομοιάζει με την ανοδική πορεία της
διαλεκτικής στην Πολιτεία 464μέσω της σύνθεσης ή γενίκευσης (σελ. 162-164).465

Αντιθέτως, αμφιλεγόμενο και δυσερμήνευτο κρίνεται το χωρίο 253d1-e2 του

Σοφιστή («Το να διαιρεί κανείς κατά γένη και το ίδιο γένος να μη το θεωρεί άλλοούτε
το άλλο το ίδιο μήπως δεν θα πούμε ότι αυτό είναι έργο της διαλεκτικής επιστήμης;
Αυτόςλοιπόν που έχει τη δυνατότητα να το κάνει αυτό διακρίνει μια Ιδέα να απλώνεται
ολοσχερώς δια μέσου πολλών άλλων Ιδεών που κάθε μιας τους μένει χωριστά
Διακρίνει και πολλές άλλες διαφορετικές μεταξύ τους να περικλείονται εξωτερικά από
μια άλλη. Διακρίνει επιπλέον και μια Ιδέα να συνάπτεται σε ενότητα μέσα από πολλά
σύνολα και πολλές Ιδέες να μένουν εντελώς χωριστές...», όπου παρατηρούνται
αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις μεταξύ επιφανών σχολιαστών, όπως του R. Robinson
(1953),466 του R. Bluck (1975)467 και του F. Conford (1973). 468 Ίσως το πιο σαφές

462
Από το χωρίο αυτό (511b3-c2) φαίνεται, και σε ό,τι αφορά το ανοδικό τμήμα της πορείας, ότι
επιχειρείται η αναγωγή των πολλών σε μια ενότητα, την ανυπόθετη αρχή, από την οποία αναρτώνται
όλες οι βεβαιωμένες πλέον αλήθειες. Καταφαίνεται επίσης, και σε ότι αφορά τον καθοδικό κλάδο,
επιχειρείται η προσπάθεια της προσέγγισης, βάσει της μεθόδου της διαίρεσης, των πολλών Ιδεών, με
βάση πάντα τις Ιδέες.
463
265d5-6, 266e4-266b1 Πλάτωνος Φαίδρος μτφ Π. Δόϊκος «..να βλέπεις συνολικά και να
συνοψίζεις σε μια ιδέα αυτά που είναι διάσπαρτα…», «..μόλις τώρα οι δύο λόγοι ανέλαβον την
παραφροσύνη στο πλαίσιο μιας κοινής ιδέας…»
464
531c8-d4: «…οι μουσικοί κάνουν ό,τι ακριβώς και οι αστρονόμοι, αναζητούν, δηλαδή, τους
αριθμούς που υπάρχουν μέσα σ’ αυτές τις αρμονικές σχέσεις, αλλά δεν ανάγονται σε προβλήματα,
ερευνούν ποιες αριθμητικές σχέσεις είναι αρμονικές και ποιες όχι και για ποιο λόγο, κάτι που είναι
χρήσιμο αν το επιδιώκει κανείς για την αναζήτηση του Ωραίου και του Καλού. Η έρευνα γύρω από
όλα αυτά τα αντικείμενα που έχουμε εξετάσει, αν φθάσει ίσαμε τη σχέση και τη συγγένεια που έχουν
μεταξύ τους ….τότε η προσπάθειά μας θα συμβάλλει στους στόχους που επιδιώκουμε (εννοεί την Ιδέα
του Καλού ή του Αγαθού)…».
465
Ο διάλογος της Πολιτείας αναφέρεται στη σύνθεση τουλάχιστον τρεις φορές (511b3-c2, 531c8-d4,
και 537a1-11).
466
Ο συγγραφέας- φιλόσοφος δυσκολεύεται να εντοπίσει στο χωρίο 253d1-e2 του Σοφιστή κάτι από
τις δύο διακριτές μεθόδους. Άλλωστε, δεν κρύβει τον σκεπτικισμό του για την θεώρηση της Ιδέας του
Αγαθού ως προϊόν κάποιας ή και των δύο μεθόδων (της συναγωγής και της διαίρεσης).
467
Αναφέρει πως το πλήθος των χωριστών Ιδεών είναι προϊόν διαίρεσης, αλλά μπορούν και να
τίθενται υπό την σκέπη μιας γενικής Ιδέας, κάτι που συνιστά συναγωγή.

217
απόσπασμα του εν λόγω διαλόγου είναι οι στίχοι 253d7-8 [«διακρίνει και πολλές
άλλες (Ιδέες) διαφορετικές μεταξύ τους να περικλείονται εξωτερικά από μια
άλλη»]469 που αναφέρονται στη μέθοδο της σύνθεσης η οποία περιγράφεται και στο
χωρίο 265b του διαλόγου Φαίδρος (Θεοδωρακόπουλος, 2014)470.
Ο Πρόκλος, από την άλλη, έχει την άποψη ότι η άνοδος της διαλεκτικής προς το
Ανυπόθετο πραγματοποιείται με τη διαίρεση (Robinson 1953/164). Και στο χωρίο
434b,c της Πολιτείας η διαίρεση παρουσιάζεται ως μια διαδικασία προσέγγισης του
Αγαθού, κάτι που συνεπάγεται ότι ανήκει στον πρώτο κλάδο (ανάβαση) της
διαλεκτικής (ο.π 1953)471. Αλλά και κατά τον Maier η ερμηνεία του Σοφιστή
αναφορικά με το χωρίο 253d καταδεικνύει ότι η διαίρεση αντιστοιχεί στον ανοδικό
κλάδο προσέγγισης του Αγαθού (Robinson, 1953).472

Το έργο λοιπόν της διαλεκτικής για την προσέγγιση του Αγαθού, το οποίο φαίνεται
να συμπίπτει ή ακόμη και να ταυτίζεται με την Ανυπόθετη Αρχή του παντός,
επιτελείται, στο πλαίσιο των λογικών μηχανισμών της σκέψης, από τις μεθόδους : α)
της σύνθεσης ή συναγωγής και β) της διαίρεσης ή διχοτομίας. Μάλιστα, στην
Πολιτεία θα πρέπει να υποθέσουμε ότι οι ερμηνείες που καθιστούν τη διαλεκτική ως
μέθοδο επίτευξης της αλήθειας και της γνώσης βρίσκουν πρόσφορο έδαφος σε αυτό
που επιδιώκουν εξαιτίας του τρόπου με τον οποίο είναι δομημένη η γραμμή.
Συγκεκριμένα, η ανάβαση είναι το τμήμα του δρόμου που οδηγεί στην κατανόηση
και τη βέβαιη γνώση, μετά την εξασφάλιση της οποίας, κατά την κατάβαση,
καθίσταται δυνατή η διασφάλιση των μεμονωμένων αληθειών μέσω της απόδειξής
τους. Στην κατάβαση η διαλεκτική παραπέμπει μόνο στις Ιδέες λειτουργώντας
απαγωγικά, ήτοι στο καθοδικό τμήμα για πρώτη φορά διαθέτουμε γνώση κατηγορική
και αναμφισβήτητη, γνώση αποκτηθείσα από αποδεδειγμένες βασικές αλήθειες.

Πολλά από τα βήματα που ακολουθεί η κατάβαση έχουν γίνει αντικείμενα

στοχασμού, όπως συμβαίνει και στην ανάβαση, μόνο που τώρα οι προτάσεις στις
οποίες βασίζεται ο διαλεκτικός δεν έχουν υποθετικό χαρακτήρα, αλλά αποτελούν
αποδεδειγμένες βασικές προτάσεις. Η ανάβαση, λοιπόν, είναι η πορεία των
διαλογιζομένων προς τη γνώση, και στη συνέχεια, αφού ο φιλόσοφος θεμελιώσει
την κατανόηση και τη γνώση της αλήθειας, επιχειρεί μέσω της κατάβασης να
διασφαλίσει και να εκθέσει τις επιμέρους γνώσεις.

468
Υποστηρίζει πως οι διαλεκτικοί προχωρώντας με τη συναγωγή διαβλέπουν την Γενική Ιδέα που
εμπεριέχει, στηρίζει και αποκαλύπτει τις άλλες ιδέες.
469
Κατά την άποψη του συγγραφέα ( ο.π 2008), τη δομή των Ιδεών, στο χωρίο αυτό (253d7-8),
εξεικονίζει η ιεραρχία των γενών και των ειδών που είναι κατάλληλη για τη μέθοδο της συναγωγής
470
Σε σχέση με το εν λόγω χωρίο (265b) του διαλόγου Φαίδρος ο Cornford (ο.π) έχει την άποψη ότι ο
Σωκράτης αναφέρεται στη συναγωγή, σε αντίθεση με τον Bluck (ο.π), ο οποίος ομιλεί για διαίρεση
471
Ο σχολιαστής-φιλόσοφος ερμηνεύει σωστά ως διαίρεση το είδος της πορείας της διαλεκτικής το
οποίο αφορά το χωρίο 534b,c, αφού στο περιεχόμενό του υπογραμμίζεται η ανάγκη να ταξινομούνται
οι πολίτες ανάλογα με τις φυσικές ικανότητες και την εκπαίδευσή τους. Αυτό μπορεί να επιτευχτεί
μέσω μιας διαδικασίας εντοπισμού της αρμόζουσας τάξης του κάθε πολίτη ή αλλιώς του καθορισμού
των ειδών του γένους, σύμφωνα με ένα γνώρισμα αυτών που αποκαλείται ‘’διαιρετική βάση’ ή ‘’βάση
διαίρεσης’’ (Πελεγρίνης 2013/172).
472
Ο.π 1953, σελίδα 164.

218
Στο σημείο αυτό εγείρεται ένα ερώτημα καθοριστικό για την ανάγκη ύπαρξης
περαιτέρω καθοδικής πλέον πορείας, το οποίο συνίσταται στο εξής: «Τί είναι αυτό
που η συνέχιση της δραστηριότητας της διαλεκτικής, μετά την αποκάλυψη του
περιεχομένου της Ιδέας του Αγαθού, θα προσέθετε στην ήδη διαμορφωθείσα
κατανόηση»; Η J. Annas (2006/364) απαντά στο ερώτημα με αναφορά στην Ιδέα την
οποία υιοθετεί και παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, σύμφωνα με
την οποία μπορούμε να δούμε την κατάβαση ως έναν τρόπο έλλογης παρουσίασης
και έκθεσης αυτών που έχουν γίνει κατανοητά και όχι εξαιτίας του γεγονότος ότι
ανακαλύπτουμε ή προσθέτουμε κάποια νέα αλήθεια στο ήδη διαμορφωμένο συνολικό
σύστημα γνώσης. Πρόκειται απλώς για μια ‘’μέθοδο έλλογης παρουσίασης που
διευκολύνει την επαρκέστερη κατανόηση του αντικειμένου’’ και συνιστά άποψη την
οποία φαίνεται να υιοθετεί η Annas, αλλά είναι πολύ πιθανό και λογικό να
ενστερνίζεται και ο Πλάτωνας δεδομένης της σχέσης του σταγειρίτη προς τον
Αθηναίο φιλόσοφο. Αν κάτι τέτοιο ισχύει, και ο Πλάτωνας είναι αποφασισμένος να
αναγάγει την κατάβαση σε ένα ισχυρό κομμάτι της διαλεκτικής, θα πρέπει να έχει
κατά νου μια κατανοητή, με σαφήνεια και ακρίβεια, παρουσίαση των εννοιών τις
οποίες σταδιακά έχουμε προσεγγίσει κατά την ανάβαση, με αποτέλεσμα να
συνιστούν ένα κατανοητό και οργανωμένο σύνολο γνώσεων. Η κατάβαση, δηλαδή,
έχει έναν ξεχωριστό ρόλο· παρουσιάζει και καταδεικνύει αυτά που έχουν γίνει
κατανοητά στην ανάβαση.

Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι πρόκειται για ένα σύνολο αληθειών συγκροτημένο σε
ένα σώμα γνώσεων έτοιμο προς διδαχή ή παράδοση από τον ένα στον άλλο.
Αποστολή της εκπαίδευσης δεν είναι η προσφορά έτοιμης γνώσης στη ψυχή, αλλά
στοχεύει στο να παρακινήσει και να ενεργοποιήσει το καλύτερο που υπάρχει εντός
αυτής.473Αυτό μπορεί να επιτευχθεί με την ψυχή πορευόμενη προς το ὄν και την Ιδέα
του Αγαθού («τοῦ ὄντος τὸ φανότατον»), κάτι που, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ο κάθε
άνθρωπος πρέπει μόνος του να επιχειρήσει, να προσεγγίσει και να αδράξει, αφού οι
αλήθειες και η γνώση δεν υπόκεινται σε ένα φιλοσοφικό σώμα γνώσεων που μπορεί
να επιτευχθεί και να μεταδοθεί. Δηλαδή, ο μεγάλος φιλόσοφος πιστεύει σε μια
διαλεκτική προσωπική, στον διαλεκτικό που παρακινεί και ενεργοποιεί τον
εσωτερικό του εαυτό για την αναζήτηση της αλήθειας και της γνώσης, και όχι στον
άνθρωπο που συγκεντρώνει και δέχεται παθητικά συνήθεις γνώμες και πεποιθήσεις.

473
Πολιτεία 518d3-7: «η παιδεία θα είναι η τέχνη γι’ αυτό το πράγμα, για τη μεταστροφή της ψυχής, με
ποιον τρόπο η μεταστροφή θα συντελεστεί όσον το δυνατό ευκολότερα και αποτελεσματικότερα, όχι
πώς θα εμφυτευθεί στο όργανο αυτό η δύναμη της όρασης, αλλά θεωρώντας δεδομένο ότι το όργανο
διαθέτει αυτή τη δύναμη και ότι απλώς δεν είναι στραμμένο στη σωστή κατεύθυνση και δεν κοιτάζει
προς τα εκεί που θα έπρεπε, να μηχανευτεί η τέχνη της παιδείας έναν τρόπο ώστε αυτό να
κατορθωθεί».

219
 4.9 ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΓΡΑΜΜΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΜΕΘΟΔΟΥ - ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Το Βαθύτερο Νόημα της Γραμμής και της Μεθόδου

Πλάτωνας είναι αντίθετος προς τον τρόπο που ενεργούν οι μαθηματικοί για δύο
λόγους: α) δεν αποδέχεται το γεγονός ότι οι γεωμέτρες βασίζονται σε αναπόδεικτες
υποθέσεις τις οποίες εκλαμβάνουν ως αξιώματα και β) στηρίζονται στην μέθοδο που
ακολουθούν στα αισθητά σχήματα, Ο ενώ θα έπρεπε να πραγματεύονται γεωμετρικές
οντότητες τις οποίες συλλαμβάνουν μόνο με του νου (533b2-3: «όμως υπάρχει μια
άλλη μέθοδος η οποία επιχειρεί σε κάθε μια περίπτωση να συλλάβει με επιστημονικό
τρόπο αυτή καθεαυτή την ουσία σχετικά με οποιοδήποτε άλλο πράγμα»). Δύο λόγοι που
προφανώς είναι συνδεδεμένοι μεταξύ τους. Ο Πλάτωνας, για την θεραπεία των
παραπάνω, εισηγείται την εγκαθίδρυση μιας επιστήμης (της διαλεκτικής), μέσω της
οποίας θα θεμελιωθούν τα αξιώματα που οι μαθηματικοί αφήνουν αναπόδεικτα. Η
διαλεκτική χρησιμοποιεί και αυτή αναπόδεικτες υποθέσεις οι οποίες όμως είναι
ανώτερες αυτών των μαθηματικών, αφού αναφέρονται στις Ιδέες και όχι στα αισθητά
(527b5-6: «πρόκειται για τη γνώση εκείνου που έχει παντοτινή υπόσταση και όχι
εκείνου που αποτελεί μια επιμέρους περίπτωση γένεσης και φθοράς»). Παρόλα αυτά
κάποιοι σχολιαστές επιμένουν ότι οι υποθέσεις της διαλεκτικής παραμένουν
αναπόδεικτες ανεξάρτητα από το γεγονός ότι το υποθετικό αντικείμενό τους είναι οι
Ιδέες (Robinson (1953), 173).

Όταν ο διαλεκτικός εισάγει μια υπόθεση και συνάγει τα συμπεράσματά του,

προσπαθεί να εντοπίσει κάποιες αντιφάσεις στα αποτελέσματα αυτά, έτσι ώστε εάν
ανακαλύψει έστω και μια (αντίφαση), τότε η υπόθεση αναιρείται. Εν συνεχεία,
εισάγει μια άλλη υπόθεση, η οποία είναι ανώτερη της πρώτης, συνεπάγεται την
πρώτη και δεν υπόκειται στην αντίφαση που εντοπίσθηκε προηγουμένως. Κατόπιν, ο
διαλεκτικός ερευνά για τα αποτελέσματα της δεύτερης υπόθεσης προσπαθώντας να
εντοπίσει κάποια πιθανή νέα αντίφαση. Η διαδικασία αυτή συνεχίζεται μέχρι που η
τελευταία υπόθεση που έχει εισαγάγει να ‘’αντέξει’’ τις δοκιμασίες στις οποίες την
υποβάλλει, και τότε κάτι φωτίζει το μυαλό του και διαπιστώνει ότι η τελευταία
υπόθεση είναι αληθινή, οπότε παύει να αποτελεί υπόθεση και μεταστρέφεται σε
ανυπόθετο. Το τελευταίο γεγονός, αυτό της λάμψης του νου λόγω του ότι έφτασε στο
τέλος και δεν θα χρειασθεί άλλη υπόθεση, είναι ένα γεγονός ἐξαίφνης της άμεσης και
αμεσολάβητης γνώσης μέσα από το οποίο κατανοεί κανείς κάτι, την αλήθεια του
οποίου γνώριζε, αλλά δεν είχε κατανοήσει.

Σύμφωνα με τη θεωρία της μεθόδου, η ‘’ανάβαση’’ προτείνεται ως μια διαδικασία

προσέγγισης. Είναι όμως; Το ἐξαίφνης δεν αποτελεί μια προοδευτική αποδεικτική
διαδικασία από την οποία προκύπτει η Αρχή. Η Αρχή στην οποία οδηγεί η διαλεκτική
είναι το Αγαθό και μάλιστα, κατά τον Πλάτωνα, το Αγαθό που δεν έχει αποδειχθεί,
δεν είναι υποθετικό, αλλά ανυπόθετο. Αλλά αφού δεν αποδεικνύεται το Αγαθό, τότε
αυτό χαρακτηρίζεται από μια εξουσιαστική παρουσία ανεξέταστη και αναπόδεικτη,

220
όπως οι αξιωματικές αρχές των μαθηματικών. Εάν, λοιπόν, ισχύει το τελευταίο, γιατί
να μην ξεκινήσουμε από αυτό το οποίο δεν απαιτεί απόδειξη και επίσης, γιατί τότε να
χρειαζόμαστε την ανάβαση;

Το παραπάνω αποτελεί και ένα εν δυνάμει κρυφό ερώτημα εν σχέσει με την

αλληγορία του σπηλαίου, αφού ο φυλακισμένος που ελευθερώνεται από το
σπήλαιο474 έρχεται σε επαφή με σειρά αντικειμένων διαβαθμισμένης φωτεινότητας
πριν δει τον ήλιο, ο οποίος είναι το πιο φωτεινό από αυτά («κάθε φορά που κάποιος
από τους δεσμώτες θα λυνόταν και θα αναγκαζόταν ξαφνικά να ελευθερωθεί και να
γυρίσει το κεφάλι και να περπατήσει και να αντικρύσει το φως ψηλά, τι θα έλεγε ο
άνθρωπος αυτός, αν κάποιος του έλεγε ότι όσα έβλεπε πρωτύτερα ήταν ανοησίες και ότι
τώρα είναι κάπως πιο κοντά στην πραγματικότητα και ότι έχοντας στραφεί σε
αντικείμενα πιο πραγματικά βλέπει σωστότερα; …Και άμα τον ανάγκαζε να κοιτάξει
στο ίδιο φως δεν θα αισθανόταν πόνο στα μάτια και δεν θα προσπαθούσε να το
αποφύγει στρέφοντας το βλέμμα του πάλι σε εκείνα που μπορεί να βλέπει, και δεν θα
νόμιζε ότι εκείναι είναι σταλήθεια πιο σαφή και ευκρινή από όσα του έδειχναν τώρα;»).
Τα πρώτα αντικείμενα δεν αποδεικνύουν την ύπαρξη του ήλιου παρά μόνον
καθιστούν τον φυλακισμένο ικανό να τον δει. Με την εξάσκηση, ο φυλακισμένος
βαθμιαία αναλαμβάνει μια δύναμη ικανότητας να βλέπει όλο και πιο λαμπερά
πράγματα. Αυτό σημαίνει ότι με την εξάσκηση αναλαμβάνει μια ολοένα μεγαλύτερη
ικανότητα να διακρίνει και να κατανοήσει τις αιτίες των αποτελεσμάτων που
προκύπτουν.

Παρομοίως και ο διαλεκτικός, κατά την διάρκεια της ανάβασης βαθμιαία δυναμώνει
την νοητική του ικανότητα, ώστε να μην διαπιστώνει μόνον τις συνέπειες των
υποθέσεων, αλλά και τις αιτίες των συνεπειών αυτών. Αυτή η αντιληπτική
δυνατότητα να διαβλέψει, ήτοι να κατανοήσει τα αποτελέσματα και τις αιτίες των
αποτελεσμάτων, αποτελεί και την πεμπτουσία του δέντρου της γνώσης που ως
συνολικό σύστημα εμφανίζεται ξαφνικά με το άνοιγμα των πυλών της ενόρασης.
Η ‘’ανάβαση’’ που οδηγεί στη σκηνή του Αγαθού, είναι μια διανοητική διαδικασία,
λογική και ενορατική, που οδηγεί στη γνώση, δίχως να αποδεικνύει την ύπαρξη και
τον λειτουργικό ρόλο της υπέρτατης αρχής του Αγαθού. Το τελευταίο συνιστά απλώς
μια ιδεατή εξουσιαστική αρχή που συντελεί τόσο στη δημιουργία όσο και στη
γνώση, χωρίς να αισθάνεται την ανάγκη να το αποδείξει.

Κατά τον Lutoslawski (1897), άποψη την οποία ενστερνίζομαι προσωπικά, ο

Πλάτωνας χρησιμοποιεί συχνά μεταφορικές εκφράσεις οι οποίες λαμβάνονται από τις
αισθήσεις της όρασης και της αφής, προκειμένου να υποδηλώσει τον άμεσο
χαρακτήρα της γνώσης. Αυτό, όμως, που συμπληρωματικά και πολύ εύστοχα
δηλώνει ο προαναφερθείς φιλόσοφος είναι ότι αυτό που καθιστά μια Αρχή
πραγματικά Ανυπόθετη είναι απλώς το γεγονός ότι αυτή είναι το πρώτο πράγμα που
πρέπει να γίνεται γνωστό. Τα μαθηματικά δεν είναι γνώση. Το ανοδικό μέρος της

474
Πολιτεία 515c4-e4

221
διαλεκτικής δεν είναι γνώση. Αντιθέτως, κάνουμε λόγο για την πρώτη ολοκληρωμένη
γνώση όταν επιτέλους συλλάβουμε την Ιδέα του Αγαθού.

Στην αναλογία της γραμμής ο Πλάτωνας φαίνεται να επιχειρεί βελτίωση των

αποτελεσμάτων του έργου των μαθηματικών επιφέροντας όχι αλλαγές στα ίδια τα
μαθηματικά, αλλά συμβάλλοντας στη βελτίωση της κατανόησης τόσο των
μαθηματικών εννοιών, όσο και των λοιπών νοητών πραγμάτων που συγκροτούν τον
πολύ μεγάλο ιδεατό κόσμο, στον οποίο μας ταξιδεύει η Γραμμή.

Με δεδομένο ότι η διάνοια έχει ως αντικείμενο τις μαθηματικές οντότητες για τις
οποίες δεχθήκαμε ότι είναι Ιδέες, η αντίθεση ανάμεσα σε αυτήν και τη δύναμη του
διαλέγεσθαι, την οποία ο Robinson κατονομάζει ως ‘’ιδανική μέθοδο,’’ είναι διαφορά
μεθόδου ως προς το ίδιο αντικείμενο. Βέβαια, είναι αξιοσημείωτο το ότι η μια
μέθοδος πραγματεύεται τις Ιδέες μεμονωμένες, στοχεύοντας σε κάποιο ‘’πέρας,’’
ενώ η διαλεκτική τις μελετά χάριν αυτών των ιδίων, λαμβάνοντας υπόψη της τις
σχέσεις που δύνανται να αναπτυχθούν μεταξύ τους, αλλά και σε συνάρτηση με τους
δεσμούς εξάρτησής τους από την Ιδέα του αγαθού ως προς το εἶναι και τη γνώση
τους. Ίσως στο σημείο αυτό να παρεμβαίνουμε στη δομή του σχήματος της
πλατωνικής Γραμμής θεωρώντας τη διηρημένη, από τον Πλάτωνα, οικογένεια των
νοητών ως μια ενότητα, και αντικαθιστώντας τον πλατωνικό κατάλογο των τεσσάρων
γνωστικών καταστάσεων με τα αντίστοιχα τέσσερα οντολογικά επίπεδα με έναν
κατάλογο τεσσάρων γνωσιακών καταστάσεων αλλά με τρία οντολογικά είδη
αντικειμένων. Άλλωστε, ποτέ ο Πλάτωνας δεν είπε ότι οι μαθηματικές Ιδέες είναι
λιγότερο Ιδέες από τις Ηθικές Ιδέες.

Απεναντίας, κατά τη γνώμη μου ο Πλάτωνας προέβη σε μια τεχνικής και όχι
οντολογικής φύσεως υποδιαίρεση του κόσμου των νοητών προκειμένου να
εξυπηρετήσει το κεντρικό ζητούμενο της φιλοσοφίας, την βήμα προς βήμα ανάβαση
προς το Ανυπόθετο και την αλήθεια. Από την άλλη, όμως, δεν θέλει να εγκαθιδρύσει
δύο αποκομμένες αναμεταξύ τους γνωστικές καταστάσεις που θα αντιπροσωπεύουν
ένα συγκρουσιακό σχήμα στο οποίο ο θεωρητικός λογισμός, στην αντίληψη του
κόσμου, θα υπονομεύει και θα κατισχύει του πρακτικού λογισμού. Ο Πλάτωνας
φαίνεται να απορρίπτει κάθε διάκριση ανάμεσα στην θεωρητική και την πρακτική
αντίληψη η οποία οδηγεί σε μια κατάσταση όπου η γνώση συνιστά γνώση μόνο των
Ιδεών. Το ότι η πλατωνική γνώση προϋποθέτει τη σύλληψη των Ιδεών δεν οφείλεται
στο ότι επιδιώκει να φωτίσει τις ούτως ή άλλως υπερέχουσες αξιώσεις της μεθόδου
του διαλέγεσθαι, αλλά σκοπός της είναι να μορφοποιήσει και να πραγματώσει ένα
αρμονικό ενιαίο ψυχικό σύνολο που θα διέπει και ‘’τα καθόλου’’ του θεωρησιακού
λογισμού, αλλά και την δίκαιη πράξη και την δίκαιη ηθική επιλογή. Είναι η στιγμή
της σπουδαίας αλληγορίας, της εξόδου από το Σπήλαιο και τον κόσμο των
αισθήσεων σε έναν κόσμο νόησης και από την θέαση των καθρεφτισμάτων της
διανοίας στη θέαση της αλήθειας, του Ήλιου και της Ιδέας του Αγαθού.

222
 ΠΕΜΠΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

ΠΕΡΙ ΑΙΣΘΗΣΕΩΝ: ΑΙΣΘΗΣΗ ΚΑΙ ΑΙΣΘΗΤΗΡΙΑΚΗ ΑΝΤΙΛΗΨΗ

5.0 ΑΝΤΙ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ

Το κεφάλαιο ξεκινά με το ερώτημα: πόσο πειστική είναι η πλατωνική δήλωση ότι τα

αισθητά δεν είναι πραγματικά, αλλά είναι μόνον αντίγραφα-εικόνες των Ιδεών; Σε τί
εξυπηρετεί ο σχεδιασμός της ‘’ιδανικής πολιτείας’’ σε σχέση με τα ηθικο-πολιτικά
προβλήματα, όταν ο φιλόσοφος-κυβερνήτης είναι υποχρεωμένος να χειρισθεί τα μη
πραγματικά επιμέρους της καθημερινής εμπειρίας που ταλανίζουν όλες τις τότε
πόλεις; Δεν νομίζουμε ότι ο Πλάτωνας αγνοεί τα ερωτήματα αυτά. Ωστόσο εμμένει
στην άποψη πως οι Ιδέες είναι οι μόνες ρεαλιστικές οντότητες και πως τα αισθητά
είναι μη πραγματικά, αντίγραφα των Ιδεών, πράγματα άλλης οντολογικής τάξης, τα
οποία υπόκεινται στη γένεση και τη φθορά. Επιπλέον πιστεύει ότι δεν είναι δυνατόν
να γνωσθούν, αποτελούν αντικείμενα γνώμης, η οποία βασίζεται στα έξωθεν
ερεθίσματα που διοχετεύονται προς επεξεργασία του νου και της ψυχής μέσω των
αισθήσεων.

Ο όρος αίσθησις αποτελεί έναν από τους κατεξοχήν σημαντικούς όρους της αρχαίας
ελληνικής φιλοσοφίας δίχως να συγκεντρώνει καθολική συναίνεση στο εννοιολογικό
του πλαίσιο. Κατά κανόνα θεωρήθηκε ότι αναφέρεται στην αντίληψη, ωστόσο
πολλές φορές συνδέεται είτε με τα αισθητήρια όργανα είτε με το προϊόν της
αντιληπτικής διαδικασίας. Η σύγχυση αυτή οφείλεται σε πολλούς ετερόκλητους και
ετεροβαρείς λόγους, όπως η έλλειψη συστηματικής παρουσίασης της θεωρίας της
γνώσης, από μέρους των φιλοσόφων, η χρήση ποιητικού λόγου που πολλές φορές
θυσιάζει την ορθή γνωσιακά εννοιολογική απόδοση προς χάρη της τέχνης του λόγου,
η εισαγωγή του μύθου για μια αναλογική παρουσίαση γνωστικών θεμάτων, η
διαφορετική -μεταξύ των φιλοσόφων- ερμηνευτική αντίληψη πολλών γνωσιακών
όρων, όπως αυτών της φαντασίας, της αίσθησης, της αντίληψης κλπ.

223
 ΤΑ ΕΠΙΜΕΡΟΥΣ ΑΙΣΘΗΤΑ, Η ΕΛΛΕΙΠΤΙΚΟΤΗΤΑ ΤΟΥΣ

5.1 Η ΑΝΑΞΙΟΠΙΣΤΙΑ ΤΩΝ ΑΙΣΘΗΣΕΩΝ

Πριν εισέλθουμε στη θεωρία της αίσθησης και της αισθητηριακής αντίληψης του
Πλάτωνα, θα αναφερθούμε σε ένα εξαιρετικού ενδιαφέροντος θέμα που αφορά στα
επιμέρους αισθητά, την πηγή από την οποία εκπορεύεται το αίσθημα και βιώνεται η
καθημερινή εμπειρία.

Κατά τον Πλάτωνα ο φυσικός κόσμος και όσα τον απαρτίζουν αποτελούν αντίγραφο,
εικόνα ή ομοίωμα των Ιδεών, γεγονός που τα καθιστά εξαρτώμενα από αυτές.
Πρόκειται για μια μεταφορά/αναλογία που χρησιμοποιεί ο φιλόσοφος, αφού τα
αντίγραφα εξαρτώνται από τα πρωτότυπα, οπότε και τα επιμέρους της φύσης θα
εξαρτώνται από τις Ιδέες, από τη στιγμή που τα πρώτα είναι αντίγραφα των
δεύτερων. Επιπροσθέτως, μια άλλη πλατωνική μεταφορά, η οποία κατά τη γνώμη μου
συνιστά επέκταση της πρώτης, συναντάται στον Φαίδωνα. Σύμφωνα με αυτή τα
καθέκαστα εξαρτώνται από τις Ιδέες, ενώ το αντίστροφο δεν ισχύει˙ οι Ιδέες δεν
δέχονται τα ενεργήματα των αισθητών. Αυτή η απουσία παθημάτων από μέρους των
Ιδεών, δεδομένης της υπόθεσης του Πλάτωνα ότι αυτές είναι ακίνητες και
αμετάβλητες, είναι αναμενόμενη. Κατά συνέπεια, η δεύτερη μεταφορά αποτελεί
απόρροια του συνδυασμού της πρώτης καθώς και της πλατωνικής θεωρίας των Ιδεών.

Η ελλειπτικότητα των αισθητών αναδεικνύεται σε συγκεκριμένα χωρία των

πλατωνικών διαλόγων, όπως για παράδειγμα στον Φαίδωνα (78c1-d9), όπου ο
Σωκράτης κάνει λόγο για ‘’σύνθετα’’ και ‘’α-σύνθετα’’ εκ των οποίων τα πρώτα
εντοπίζονται στη φύση και διαιρούνται σε επιμέρους στοιχεία, μεταβάλλονται
συνεχώς, δεν παρουσιάζουν σταθερούς χαρακτήρες, συνιστούν έννοιες ασαφείς και
ομιχλώδεις, ενώ τα α-σύνθετα έχουν ουσία, το καθένα από αυτά είναι μονοειδές, είναι
αυτό που είναι και μόνο αυτό475.

Στον Φαίδωνα (78b4-80c1) επίσης απαντά και το επιχείρημα ομοιότητας της ψυχής
με τις Ιδέες, βάσει του οποίου ο φιλόσοφος αναδεικνύει μια σειρά ζευγών σύστοιχων

475
Φαίδων, 78c1-d9 (μτφρ. Πετράκης): «Πράγμα που αποτελείται από μέρη και εκ φύσεως είναι
σύνθετο…διαιρείται στα μέρη από τα οποία αποτελείται, ενώ άμα δεν είναι σύνθετο τα
χαρακτηριστικά του είναι η απουσία διαίρεσης… Είναι λοιπόν το πιθανότερο ότι αυτά που
παραμένουν πάντοτε σταθερά και σε μόνιμη κατάσταση είναι αυτά που δεν διαιρούνται, ενώ εκείνα
που τη μια είναι έτσι και την άλλη αλλιώς, ποτέ δεν μένουν όμοια και είναι σύνθετα... Το Ίσο, το
Όμορφο, το καθένα που είναι να είναι, το είναι, δεν υφίσταται μεταβολή... Αυτό που καθεαυτό είναι
μιας μορφής μένει αμετάβλητο και δεν υφίσταται την παραμικρή αλλοίωση. Αλλά και τα πολλά και
όμορφα πράγματα, άνθρωποι, άλογα δεν μένουν σε σταθερή και μόνιμη κατάσταση σε αντίθεση με τα
προηγούμενα».

224
χαρακτηριστικών που διαφοροποιούν τα αισθητά, τα οποία είναι ορατά,
μεταβαλλόμενα, υπόκεινται στη γένεση και τη φθορά, από τη ψυχή που ανήκει στα
νοητά, που είναι ανώλεθρη και αθάνατη και ως εκ τούτου ομοιάζει προς τις Ιδέες. Οι
Ιδέες είναι άυλες, ά-χωρες, άχρονες, ενώ τα αισθητά είναι κατά κανόνα ένυλα,476
χωρικά, χρονικά. Οι Ιδέες δεν μεταβάλλονται, δεν υπόκεινται σε καμιά αλλαγή,
δεν μετέχουν της κίνησης, βρίσκονται σε μόνιμη στάση, ενώ τα αισθητά επιμέρους
μεταβάλλονται, υπόκεινται σε μια ασταμάτητη ηρακλείτεια ροή. Οι Ιδέες αποτελούν
απλές μονοειδείς οντότητες, είναι πάντοτε Φ (και ποτέ μη Φ), καθίστανται
αντικείμενα γνώσης, ενώ τα αισθητά είναι σύνθετα, πολυμορφικά, είναι Φ και μη Φ
κάτω από συγκεκριμένους περιορισμούς, στερούνται οντολογικής και γνωστικής
αξίας, υπό την έννοια πως υπόκεινται στη δυνατότητα παρουσίας αντίθετων
ποιοτήτων.

Από τα παραπάνω προκύπτει πως στον Πλάτωνα κυριαρχεί ο υλικός χαρακτήρας των
επιμέρους, το σύνθετο της δομής τους, η πολυμορφικότητά τους. Μάλιστα, λόγω της
συμπλοκής των διαφορετικών υλικών από τα οποία συγκροτούνται τα επιμέρους,
αυτά υπόκεινται σε αλλαγή διότι η σύνθετη φύση τους τα οδηγεί σε αποδόμηση και
περαιτέρω ανασύνθεση. Ο χωροχρονικός τους χαρακτήρας συμβάλλει άμεσα στην
εξήγηση των παθών τους, στην εκτατότητά τους, στην μεταβλητότητά τους, στοιχεία
που χαρακτηρίζουν τον κόσμο της γένεσης και της φθοράς.

Στην Πολιτεία (478d5-e5)477 ο φιλόσοφος διατυπώνει την άποψή του σύμφωνα με την
οποία τα αισθητά είναι ελλειπτικά και μέσα από την περιγραφή της φύσης και της
λειτουργίας τους αλλά και του χαμηλού βαθμού γνωσιμότητάς τους, σε συνδυασμό
με την παράλληλη περιγραφή των αντίστοιχων χαρακτηριστικών των Ιδεών,
καταδεικνύει την υπεροχή αυτών και την αδυναμία των αισθητών να τις μοιάσουν σε
βαθμό που θα επέτρεπε να τους προσδώσει κανείς ουσία και δυνατότητα να
καταστούν γνώσιμα.

Η έλλειψη ενότητας του αισθητού συνιστά σοβαρό οντολογικό και γνωστικό

μειονέκτημα, αφού αυτό υπόκειται σε συνεχή μεταβολή και αλλοίωση της φύσης του
και παράλληλα αδυνατεί να καταστεί αντικείμενο γνώσης, δεδομένου ότι η τελευταία
απαιτεί την ενότητα του αντικειμένου -ενότητα την οποία διαθέτουν όσα κατέχουν
ουσία και είναι μονοειδή, όπως δηλαδή οι Ιδέες. Επιπροσθέτως, τα αισθητά δεν
μετέχουν της έννοιας της ’’Ταυτότητας’’ με αποτέλεσμα διαφορετικά υποκείμενα να

476
Υπάρχουν και νοητά καθέκαστα, όπως πχ. μια καθημερινή επιμέρους πράξη.
477
Πολιτεία 478d5-e5 «Αν εμφανιζόταν κάτι που να δίνει την εντύπωση πως έχει και συνάμα δεν έχει
υπόσταση [εννοεί το ‘’καθέκαστο’’], το πράγμα αυτό βρίσκεται ανάμεσα στο απολύτως υπαρκτό και
στο εντελώς ανύπαρκτο και σε αυτό δεν θα αναφέρεται ούτε η γνώση ούτε η άγνοια, αλλά εκείνο το
πράγμα που φάνηκε ότι εντοπίζεται στο ενδιάμεσο της άγνοιας και της γνώσης… το οποίο
αποκαλούμε γνώμη. Έτσι μένει να βρούμε, όπως φαίνεται, αυτό που μετέχει και στα δύο, στο ‘’είναι’’
και στο ‘’μη είναι,’’ χωρίς ωστόσο να μπορεί κανείς να το χαρακτηρίσει ούτε ως απολύτως ‘’είναι,’’
ούτε ως απολύτως ‘’μη είναι,’’ έτσι ώστε, αν φανερωθεί, να δικαιολογούμαστε να το αποκαλούμε ως
κάτι που είναι δυνατόν να αποτελεί αντικείμενο γνώμης.» (μτφρ. Σκουτερόπουλος).

225
σχηματίζουν διαφορετικές απόψεις παρόλο που είναι δέκτες ερεθισμάτων από το ίδιο
αντικείμενο. Αυτό αποτελεί απόρροια του ότι τα αισθητά, λόγω της ένυλης μορφής
τους, στερούν από το υποκείμενο τη δυνατότητα να εκφέρει ουσιαστικό λόγο για
αυτά, είναι άλλης οντολογικής τάξης κι ως εκ τούτου αδυνατούν να ενταχθούν στους
σκοπούς της έλλογης φρόνησης.478

5.1.1 Ο Λόγος για τα Αισθητά και τις Αισθήσεις.

Η διερεύνηση της φύσης και σύνθεσης της αντικειμενικής πραγματικότητας τίθεται

υπό την εποπτεία των μηχανισμών της νόησης με στόχο την διαμόρφωση μιας
ανοδικής γνωσιακής και οντολογικής πορείας από το αισθητό προς την Ιδέα. Σχετικά
με τη σχέση των αισθητών με τη θεωρία των Ιδεών κεντρικό άξονα στον πλατωνικό
λόγο αποτελεί η υπόθεση ότι η Ιδέα λειτουργεί ως παραδειγματικό ον, γεγονός που
την καθιστά ένα εκ των ουκ άνευ στοιχείο γνώσης των αισθητών. Αυτό, σε
συνδυασμό με την «επιθυμία» των αισθητών να μοιάσουν στις καθολικές Ιδέες,
εγκαθιδρύει ένα καθεστώς που καθιστά τις παραδειγματικές Ιδέες συνθήκη γνώσης
του αισθητού τους απεικάσματος.

Όσον αφορά την γνώση των αισθητών και τη συνεισφορά αυτών στην
προαναφερθείσα ανοδική γνωστική πορεία προς το τέλειο πρότυπο των Ιδεών
κομβικά σημεία στον πλατωνικό φιλοσοφικό λόγο αποτελούν, μεταξύ άλλων, τα
ακόλουθα χωρία από τους διαλόγους Φαίδων και Πολιτεία:

α) Στον Φαίδωνα (74d4-75c6), συνάγεται ότι για την αντίληψη των αισθητών ίσων
είναι απαραίτητη η γνώση του Ίσου καθεαυτό,479 παρόλο που στο απόσπασμα αυτό
δεν δίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην περιγραφή της σχετικής έννοιας. Αλλά και τα
αισθητά, τα οποία δεν καθορίζουν και δεν παρεμβαίνουν στο καθολικό, ενώ το
τελευταίο γίνεται λογική αιτία οντολογικών μεταβολών σε αυτά, φαίνεται να παίζουν
σημαντικό ρόλο στη λειτουργία της ανάμνησης (πρβλ. 75e2-5), 480 αφού με τα
εξωτερικά τους, ως προς την ψυχή, ερεθίσματα ενεργοποιούν τις αισθήσεις για την
επανάκτηση της απωλεσθείσας γνώσης. Τα ατομικά ίσα είναι αυτά που ανακαλούν
από τη μνήμη την έννοια του Ίσου καθεαυτό. Προς επίρρωση της σημασίας και του
ρόλου των επιμέρους αισθητών παραθέτουμε σχετικό χωρίο από τον διάλογο Φαίδων
(76d6-e4, «καλόν τέ τι καὶ ἀγαθὸν καὶ πᾶσα ἡ τοιαύτη οὐσία, καὶ ἐπὶ ταύτην τὰ ἐκ τῶν
αἰσθήσεων πάντα ἀναφέρομεν, ὑπάρχουσαν πρότερον ἀνευρίσκοντες ἡμετέραν οὖσαν,
καὶ ταῦτα ἐκείνῃ ἀπεικάζομε, ἀναγκαῑον οὓτως ὥσπερ καί ταῦτα ἔστιν, οὓτως καί τήν

478
Πολιτεία, 505b2-6: «ὅτι τοῖς μὲν πολλοῖς ἡδονὴ δοκεῖ εἶναι τὸ ἀγαθόν, τοῖς δὲ κομψοτέροις
φρόνησις».
479
Φαίδων, 75b4-7 (μτφρ. Πετράκης): «προτού, λοιπόν, αρχίσουμε να βλέπουμε (ὁρᾶν), να ακούμε
(ἀκούειν) και να κάνουμε χρήση των λοιπών αισθήσεων, εμείς να έχουμε αποκτήσει τη γνώση του
Ίσου καθεαυτό, αυτού που είναι, εάν έχουμε σκοπό να αποδώσουμε τα ίσα αντικείμενα των αισθήσεών
μας σε εκείνο, με τη σκέψη ότι όλα τους έχουν την έφεση να γίνουν τέτοια».
480
Φαίδων, 75e2-5 (μτφρ. Πετράκης): «πιστεύω ότι αποκτήσαμε τη γνώση πριν από τη γέννησή μας
και την απωλέσαμε με τη γέννησή μας, κατόπιν, κάνοντας χρήση των αισθήσεων, όσον αφορά τα
πράγματα (αισθητά) πάλι αποκτούμε τη γνώση εκείνη που είχαμε πιο πριν στην κατοχή μας…».

226
ἡμετέραν ψυχήν καί πρίν γεγονέναι ἡμᾱς.»), σύμφωνα με το οποίο η διαδικασία της
σύλληψης της έννοιας του Ίσου καθεαυτό μέσω της εκ των αισθητών πραγμάτων
αντίληψης αποκαλύπτει την ύπαρξη και άλλων ουσιών, του Όμορφου, του Αγαθού,
του Καλού.

β) Το χωρίο 507e1-3481 της Πολιτείας αποτελεί κεντρικό σημείο στο σταυροδρόμι

των αντιθετικών απόψεων που εκφράζονται στα πλατωνικά κείμενα αναφορικά με
την ανταγωνιστική σχέση μεταξύ των αισθητών και των Ιδεών. Στο εν λόγω χωρίο
δηλώνεται η παρεμβολή ενός τρίτου γένους, αυτού του φωτός μεταξύ του
υποκειμένου και του αντικειμένου της γνώσης, μεταξύ της όρασης και του ορατού, το
οποίο προέρχεται από τον Ήλιο (508b5-c2).482 Ο Ήλιος, ως πηγή του φωτός, κατά
την ερμηνεία του κειμένου, αποτελεί την αιτία του εκάστοτε προς αντίληψη
αντικειμένου (της συλλαμβανόμενης ατομικής ιδιότητας, πχ. του χρώματος), αλλά
και του ὁρᾶν, του εσωτερικού ενεργήματος διαμέσου του οποίου συλλαμβάνεται η
ιδιότητα. Εν τέλει η όραση, η ακοή και οι λοιπές αισθήσεις δεν συνιστούν από μόνες
τους γνωστικές προϋποθέσεις. Αποτελούν κινήσεις ως απόρροια των ερεθισμάτων
που προέρχονται από το εξωτερικό περιβάλλον και τα οποία (ερεθίσματα) φθάνουν
στην ψυχή μέσω του σώματος, 483 και εφόσον φθάσουν και την διαπεράσουν με τη
βοήθεια του νου, συναντούν τη γνώση.

Αν, λοιπόν, υποθέσουμε ότι το αισθητό συνιστά το πρωτογενές εμπειρικό

υπόστρωμα, θα πρέπει να αποδεχθούμε ότι τα αισθητά αποτελούν ένα κατώτερο είδος
αντικειμένων γνώσης στην τεσσάρων βημάτων γνωστική κλίμακα της Γραμμής
(πρώτο και δεύτερο, Πολιτεία, 509d9-e1). Ο Πλάτωνας, βέβαια, δεν αμφισβητεί την
αλήθεια της εμπειρικής πραγματικότητας, απλώς την κατατάσσει σε χαμηλότερη
οντολογική βαθμίδα και την διαφοροποιεί από την αλήθεια του όντος. Η ύλη, άρα
και τα αισθητά, είναι σύνθετη, δεν χαρακτηρίζεται από ενότητα ως προϋπόθεση της
πλατωνικής γνώσης, με αποτέλεσμα να μην μπορεί να ενταχθεί σε μια γραμμή
έλλογης φρόνησης (Πολιτεία, 505a6-b1).484 Ωστόσο, τα αισθητά αποτελούν
πραγματική κατηγορία αντικειμένων της γνώσης και μάλιστα, το επιμέρους και το

481
Πολιτεία, 507e1-3 (μτφρ. Σκουτερόπουλος): «…αν δεν παρεμβληθεί ένα τρίτο γένος, πλασμένο για
τον σκοπό του προσδιορισμού της ιδιότητας, πχ. του χρώματος, χωρίς το οποίο η όραση δεν μπορεί να
διακρίνει τίποτα και το χρώμα θα είναι αόρατο.
482
Πολιτεία, 508b5-c2 (μτφρ. Σκουτερόπουλος): «…ο ήλιος δεν είναι όραση, αλλά αποτελώντας την
αιτία της όρασης γίνεται ορατός από αυτήν την ίδια την όραση…μπορείς να πεις ότι αυτόν εννοώ όταν
μιλάω για τον γόνο του Αγαθού, το οποίο αγαθό τον γέννησε κατά αναλογία με τον εαυτό του. Όπως
σχετίζεται, στον νοητό κόσμο, το αγαθό με το νου και τα αντικείμενα της νόησης, έτσι στον ορατό
τόπο, σχετίζεται ο ήλιος με τη δύναμη της όρασης και τα αντικείμενα που βλέπουμε». Στο απόσπασμα
απαντούν οι ακόλουθες αναλογίες: α) του ήλιου με το αγαθό, β) του αισθητού τόπου με τον νοητό
τόπο γ) του φωτός με την αλήθεια, δ) της αντιληπτικής δύναμης του ὁρᾶν με την γνωστική δύναμη του
νου, ε) του ματιού με την γνώση, ζ) των αντικειμένων της όρασης με τα αντικείμενα της γνώσης
(Ιδέες).
483
Φίληβος, 33d2-5: «θὲς τῶν περὶ τὸ σῶμα ἡμῶν ἑκάστοτε παθημάτων τὰ μὲν ἐν τῷ σώματι
κατασβεννύμενα πρὶν ἐπὶ τὴν ψυχὴν διεξελθεῖν ἀπαθῆ ἐκείνην ἐάσαντα, τὰ δὲ δι᾽ ἀμφοῖν ἰόντα καί τινα
ὥσπερ σεισμὸν ἐντιθέντα ἴδιόν τε καὶ κοινὸν ἑκατέρῳ».
484
Πολιτεία, 505a6-b1 (μτφρ. Σκουτερόπουλος): «εἰ δὲ μὴ ἴσμεν, ἄνευ δὲ ταύτης εἰ ὅτι μάλιστα τἆλλα
ἐπισταίμεθα, οἶσθ᾽ ὅτι οὐδὲν ἡμῖν ὄφελος, ὥσπερ οὐδ᾽ εἰ κεκτῄμεθά τι ἄνευ τοῦ ἀγαθοῦ…» («αν δεν
έχουμε όμως μια τέτοια γνώση, ξέρεις ότι δεν θα μας ωφελούσε σε τίποτα, αν είχαμε κάτι στην κατοχή
μας χωρίς το αγαθό…»).

227
ατομικό αγωνίζονται, κατά την πλατωνική θεωρία, να μοιάσουν στο καθολικό, κάτι
που αντιλαμβάνεται και προσπαθεί να αναδείξει ο φιλόσοφος. Όμως, ο
προσδιορισμός της ουσίας και της έννοιας είναι αδύνατος χωρίς την ενότητα, η οποία
απουσιάζει από τα αισθητά, ενώ ο σύνθετος χαρακτήρας τους είναι υπεύθυνος για την
μεταβολή, την αύξηση, την φθορά και τον αφανισμό τους, κάτι που αναμφισβήτητα
δεν αγνοεί ο φιλόσοφος.

Η ΑΙΣΘΗΣΗ ΣΤΟΝ ΘΕΑΙΤΗΤΟ

5.2 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η πραγμάτευση των εννοιών της αίσθησης και της αισθητηριακής αντίληψης

αποσκοπεί στην αποτίμηση του βαθμού γνωστικής αξίας και συνεισφοράς τους στο
ζήτημα της σύλληψης του αντικειμένου (που αφορά τη σχετική έρευνα).

Στον διάλογο Θεαίτητος κεντρικής σημασίας είναι η ανάδειξη των διαφορών της
αισθητηριακής αντίληψης από την νοητική αντίληψη του λογιστικού ή ηγεμονικού
μέρους της ψυχής, το οποίο στο συγγραφικό έργο του Πλάτωνα της μέσης και
μεταβατικής προς ύστερης περιόδου διαμορφώνει την φιλοσοφική γνωσιακή θεωρία
του φιλοσόφου. Ο Πλάτωνας καταβάλλει κάθε δυνατή προσπάθεια να παρουσιάσει
με σαφήνεια και ακρίβεια τον γνωστικό ρόλο της αισθητηριακής αντίληψης, η οποία
πλέον δεν αποτελεί για τον ίδιο έναν ομιχλώδη και αδιευκρίνιστο χώρο τον οποίο
πρέπει να διαπεράσει προκειμένου να αντικρίσει το φως της αλήθειας. Άλλωστε, σε
αντίθεση με τις μέχρι τώρα αντιλήψεις περί αισθήσεως, αναγνωρίζεται, σε
συνδυασμό με την παρέμβαση αυτής στη λειτουργία της νόησης και του λογιστικού
μέρους της ψυχής, η καταλυτική συνεισφορά της στο έργο της αναζήτησης της
αλήθειας και η ουσιώδης συμμετοχή της στη διαμόρφωση της γνώσης. Η αίσθηση
παρέχει στην ψυχή το απαραίτητο υλικό το οποίο με την λογική επεξεργασία του νου
μορφοποιείται και αποκτά την ικανότητα να θεμελιώνει την διαδικασία οικοδόμησης
του ‘’ορισμού-απάντηση’’ στο ερώτημα ‘’τί ἐστί το Χ.’’ Η αίσθηση, λοιπόν, αποτελεί
αναμφίβολα το απαραίτητο σημείο αναφοράς από το οποίο εκκινεί η σκληρή ψυχο-
συνειδησιακή προσπάθεια προσέγγισης της αλήθειας και σύλληψης της γνώσης.

Ένα από τα κεντρικά θέματα του σπουδαίου αυτού πλατωνικού έργου της θεωρίας
και της κριτικής της γνώσης είναι ο αρχηγέτης-σοφιστής Πρωταγόρας (490-420 π.Χ.)
από τα Άβδηρα της Θράκης, ο οποίος με τη διδασκαλία του ότι για όλα τα πράγματα
μέτρο είναι ο άνθρωπος εξέφρασε τον σκεπτικισμό του στην απαίτηση της επιστήμης
για καθολικά έγκυρες αποφάνσεις485. Επομένως, μια σύντομη αναφορά στον
Πρωταγόρα, σε αυτόν τον σημαντικό εκπρόσωπο της σοφιστικής, θα συμβάλλει,
κατά τη γνώμη μου, στην πληρέστερη κατανόηση του ζητήματος της γνώσης.

485
Σκουτερόπουλος (1991/31)

228
 5.2.1 Ο Πρωταγόρας

Η κεντρική γραμμή της γνωσιοθεωρίας του Πρωταγόρα συνοψίζεται στη διάσημη

φράση ‘’πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος,’’ στην οποία τονίζεται η
σχετικότητα του χαρακτήρα της γνώσης ορθώνοντας παράλληλα μια αμφισβήτηση
στην απαίτηση της επιστήμης για καθολικές έγκυρες αποφάνσεις. Πάντως, η
ελλειπτικότητα της φράσης αυτής του Πρωταγόρα καθιστά δύσκολη την κατανόησή
της και επιτακτική την ανάγκη μιας πρώτης διευκρίνισης και μιας αδρομερούς
αποσαφήνισης ορισμένων όρων του αποσπάσματος. Επιπλέον, κρίνεται πρωτίστως
απαραίτητη η καταγραφή του αγνωστικισμού του Πρωταγόρα στον τομέα της
θρησκευτικότητας και της πίστης του στον/στους Θεούς. 486 Σε ένα τέτοιο γενικό
εξηγητικό πλαίσιο ο Σέξτος Εμπειρίκος (Πυρρώνειοι Υποτυπώσεις, Ι, 216), εκφράζει
την άποψη ότι με τον όρο ‘’μέτρο’’ ο Πρωταγόρας εννοεί το κριτήριο στη θέση του
οποίου τοποθετεί τον άνθρωπο, ενώ με τον όρο ‘’χρήματα’’ εννοεί τα πράγματα για
τα οποία και για όσα υπάρχουν ο άνθρωπος αποφαίνεται ότι υπάρχουν, για όσα,
όμως, δεν υπάρχουν αποφαίνεται ότι δεν υπάρχουν.

Ο Πρωταγόρας, όντας οπαδός της Ηρακλείτειας ροής, διατείνεται ότι τα πράγματα

βρίσκονται σε μια κατάσταση συνεχούς μεταβολής και ότι οι αισθήσεις υφίστανται
αλλοιώσεις ανάλογα με τους χαρακτήρες και την κατάσταση των πραγμάτων.
Δηλαδή, το υλικό υπόβαθρο των πραγμάτων είναι αυτό που προκαλεί την
αισθητηριακή αντίληψη και αφού μέσα στην ύλη αυτή εμπεριέχονται όλες οι αιτίες
για όλα όσα φαίνονται, τότε, και σε συνδυασμό με την στιγμιαία κατάσταση του
υποκειμένου, οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται το ίδιο πράγμα με τρόπο διαφορετικό.

Ο Σκουτερόπουλος (1991, 67, σημ. 6) ισχυρίζεται ότι «οι». εμφανίσεις των

πραγμάτων αναδύονται από την αλληλενέργεια του εξωτερικού αντικειμένου και του
υποκειμένου της αισθητήριας αντίληψης, καθώς ορισμένες όψεις του αντιληπτικού
αντικειμένου συναντώνται με αντίστοιχες διαθέσεις του υποκειμένου που
αντιλαμβάνεταιΤα φαινόμενα αντιστοιχούν σε κάτι «πραγματικό», και πραγματικό
είναι αυτό που αντιλαμβάνεται την κάθε φορά το κάθε υποκείμενο. Έτσι, για
παράδειγμα, ο υγιής αντιλαμβάνεται το μέλι ως γλυκό δυνάμει κάποιας ιδιότητας που

486
Ο αγνωστικισμός του Πρωταγόρα στο ζήτημα της πίστης του προς τους Θεούς καταμαρτυρείται
από το σύνολο της φιλοσοφικής και θρησκευτικής κοινότητας, όπως από τον Ευσέβιο (Ευαγγελική
προπαρασκευή, XVI, 3,7), σύμφωνα με τον οποίο ο Πρωταγόρας στο σύγγραμμά του Περί Θεῶν
χρησιμοποίησε την εισαγωγή: «Για τους Θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω τίποτα˙ ούτε ότι υπάρχουν,
ούτε ότι δεν υπάρχουν, ούτε τι λογής μορφή έχουν. Γιατί είναι πολλά τα όσα εμποδίζουν να
γνωρίζουμε: από την μια το άδηλο του ζητήματος και από την άλλη η συντομία της ανθρώπινης ζωής».
Είναι προφανείς οι αποστάσεις που παίρνει ο Σοφιστής, εφόσον το σύγγραμμά του αυτό είναι
πραγματικό, από το ζήτημα της ανθρώπινης πίστις για την ύπαρξη των Θεών. Βέβαια, λογικά, είναι
κάτι το αναμενόμενο, αφού ο Σοφιστής λαμβάνει τις ανάλογες αποστάσεις από τον κυριαρχικό ρόλο
της ψυχής στην υπόθεση της γνώσης. Άλλωστε, το δηλώνει ξεκάθαρα ότι αυτό που τον εμποδίζει να
γνωρίζει για τον Θεό είναι το «άδηλο του ζητήματος», και άδηλο είναι αυτό που δεν είναι προσιτό
στην αισθητηριακή αντίληψη.

229
ενυπάρχει στο μέλι, σε συνδυασμό με τη στιγμιαία κατάσταση του υποκειμένου,
ενώ ο άρρωστος το αντιλαμβάνεται ως πικρό δυνάμει μιας άλλης, εξίσου
πραγματικής ιδιότητας του αντικειμένου, η οποία προκαλεί στον αντιλαμβανόμενο
μια εξίσου αληθινή, αλλά διαφορετική αίσθηση, λόγω της διαφορετικής κατάστασης
του υποκειμένου.

Και οι δύο ανωτέρω κρίσεις (του υγιούς ανθρώπου και του αρρώστου) αντιστοιχούν
σε κάτι πραγματικό. Τα φαινόμενα αναδύονται από την αλληλενέργεια του
υποκειμένου και του αντικειμένου της αισθητήριας αντίληψης, αφού μορφή και
ιδιότητες του αντιληπτικού αντικειμένου διαμορφώνονται από τις εκάστοτε διαθέσεις
του υποκειμένου που αντιλαμβάνεται. Αυτό σημαίνει ότι ο ατομικά προσδιορισμένος
άνθρωπος -κι όχι η Ιδέα του- αποτελεί κριτήριο των πραγμάτων που υπάρχουν, αλλά
κι αυτών που δεν υπάρχουν. Αυτό συμβαίνει, διότι όσα φαίνονται στον άνθρωπο είναι
απόρροια της υπόστασής τους, ενώ όσα δεν φαίνονται, δεν έχουν υπόσταση, δεν
αποτελούν γι’ αυτόν κάτι υπαρκτό˙ το φαίνεσθαι έχει ένα ‘’funtamentum in re,’’
αντιστοιχεί σε κάτι πραγματικό.487

Στον διάλογο Θεαίτητος ο Σωκράτης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο ισχυρισμός

πως η γνώση και η αίσθηση είναι το ίδιο οδηγεί σε αδύνατα πράγματα, 488 διότι
στερείται λογικής. Η άκριτη παραδοχή του οδηγεί σε δεύτερα συμπεράσματα τα
οποία ακολουθούν τους κανόνες της αυστηρής λογικής, ωστόσο συνιστούν λογικά
τερατολογήματα.489 Για τον Σωκράτη η ακριβής ερμηνεία του ορισμού του
Θεαίτητου (ἐπιστήμην και αἲσθησιν ταυτόν εἶναι) οδηγεί σε ευτράπελα συμπεράσματα
όπως, ‘’συμβαίνει κάποιος που γνώρισε βλέποντας κάτι, ενώ το θυμάται ακόμη,
να μην το γνωρίζει επειδή δεν το βλέπει, διότι μόνο όποιος βλέπει γίνεται γνώστης
(164a8-b6 «ὁ δέ γε ὁρῶν καί ἐπιστήμων γεγονός οὗ ἑώρα, ἐάν μύσῃ, μέμνηται μέν, οὐχ
ὁρᾱ δέ αὐτό. Τό δέ γε ‘’οὐχ ὁρᾱ’’ ‘’οὐκ ἐπίσταται ἐστιν, εἲπερ καί τό ‘’ὁρᾱ’’
‘’ἐπίσταται’’. Συμβαίνει ἂρα, οὗ τις ἐπιστήμων ἐγένετο, ἔτι μεμνημένον αὐτόν μή
ἐπίστασθαι, ἐπειδή οὐχ ὁρᾱ, ὁ τέρας ἔφαμεν ἂν εἶναι εἰ γίγνοιτο») . Η άποψη αυτή,
βέβαια, καταρρίπτει την θεωρία του Πρωταγόρα, κι ο Σωκράτης, με παρακίνηση του
Θεόδωρου, αποφασίζει να τον υπερασπισθεί από τις επιθέσεις των επικριτών του,
αναλαμβάνοντας να διατυπώσει την δυνατή (πιθανή) απάντηση του σοφιστή στις
υποθετικές ενστάσεις.490

Βέβαια, δεν μπορεί να παραγνωρίσει κανείς ότι οι ενστάσεις των επικριτών του
Πρωταγόρα, πέραν της γνωσιοθεωρητικής τους διάστασης, εμπεριέχουν και ηθικο-
πολιτική διάσταση, διότι ένας απεριόριστος υποκειμενισμός, όπως αυτός που
διακατέχει τον σοφιστή, εγκυμονεί ηθικούς και πολιτικούς κινδύνους, λόγω της

487
Ν. Σκουτερόπουλος, Αρχαία Σοφιστική, σ. 66-67, αναφορά από Σέξτο.
488
Θεαίτητος, 164b8-9: «τῶν ἀδυνάτων δή τι συμβαίνειν φαίνεται ἐάν τις ἐπιστήμην καὶ αἴσθησιν ταὐτὸν
φῇ εἶναι».
489
Θεαίτητος, 164b5-6: «ὃ τέρας ἔφαμεν ἂν εἶναι εἰ γίγνοιτο».
490
Το σχετικό απόσπασμα προέρχεται από το επονομαζόμενο ως ‘’Υπεράσπιση του Πρωταγόρα’’
χωρίο του διαλόγου Θεαίτητος, όπου ο Σωκράτης ενδυόμενος τον ρόλο του Πρωταγόρα απαντά,
υπερασπίζοντας τον εαυτό του έναντι των επικριτών της θεωρίας του, στις ενστάσεις που αυτοί
προβάλλουν.

230
πρόταξης του Εγώ έναντι των συμφερόντων του κοινωνικού συνόλου. Αυτό το
αντιλαμβάνεται ο Πλατωνικός Σωκράτης και γι’ αυτό η διακριτική αντίκρουση της
θεωρίας του Πρωταγόρα χαρακτηρίζεται από μια διττή γνωσιοθεωρητική και ηθικο-
πολιτική χροιά.

Σύμφωνα, λοιπόν, με το υπερασπιστικό επιχείρημα του Σωκράτη (Θεαίτητος, 166d-

167d3), ο υποθετικός Πρωταγόρας θα ισχυρισθεί -μεταξύ άλλων- ότι:

α) «…όμως νομίζω ότι εκείνον που από κακή κατάσταση της ψυχής του έχει
παρόμοιες με αυτήν παραστάσεις (κακές), η καλή κατάσταση της ψυχής τον κάνει να
έχει άλλες, όμοιες με αυτήν παραστάσεις (καλές) κι αυτές ακριβώς τις παραστάσεις
μερικοί, από άγνοια, τις ονομάζουν αληθινές, ενώ εγώ ονομάζω βέβαια καλύτερες
αυτές εδώ από τις άλλες, καθόλου όμως αληθινότερες,’’ (Θεαίτητος, 167b1-4, μτφρ.
Θεοδωρακόπουλος). Δηλαδή, ο Σωκρατικός Πρωταγόρας επιχειρεί μια βελούδινη
απόρριψη της δικής του άποψης, σύμφωνα με την οποία ο ατομικά προσδιορισμένος
άνθρωπος αποτελεί κριτήριο των πραγμάτων που υπάρχουν. Το φαινόμενο της
στιγμής και η γνωσιακή υπόσταση καταρρέουν ή υποτάσσονται σε έναν ανώτερο
ηθικο-κοινωνικό σκοπό που εξυπηρετεί την κυριαρχία του καλού.

β) «ἐπεί οἶά γ’ἂν ἑκάστῃ πόλει δίκαια καί καλά δοκῇ, ταῦτα και εἶναι αὐτῇ, ἓως ἂν αὐτά
νομίζῃ: ‘’οι καλοί και σοφοί ρήτορες κάνουν τις πόλεις αντί για τα κακά να νομίζουν
ότι τα καλά είναι δίκαια, επειδή όποια φαίνονται σε κάθε πόλη δίκαια και καλά, αυτά
είναι γι’ αυτήν δίκαια και καλά, όσο καιρό έχει αυτή τη γνώμη»,’’ μτφ Ι.
Θεοδωρακόπουλος, (Θεαίτητος, 167c4-5).

Με την άποψή του αυτή ο σοφιστής εξαρτά την δυνατότητα κυριαρχίας του δικαίου
και της ηθικής στην πόλη, από την δυνατότητα της οικείας πολιτικής κοινότητας να
εγκαθιδρύει και να εφαρμόζει κανόνες κοινωνικού βίου, και μάλιστα μέσα από ένα
καθεστώς επιθυμητών αναθεωρήσεων. Με άλλα λόγια, και πιθανότατα με τρόπο που
στοχεύει αποτελεσματικότερα στην ουσία της σκέψης του Σοφιστή, του αποδίδεται
επιτηδειότητα στον εντοπισμό της ηθικής και του δικαίου ως πηγών άντλησης των
δυνατοτήτων διαμόρφωσης θεμελιωδών κανόνων του ηθικο-πολιτικού βίου από
πλευράς των πολιτών.

γ) Έργο του σοφού (έτσι τον ονομάζει ο σωκρατικός Πρωταγόρας) αποτελεί το να

καθιστά τα συγκεκριμένα επιμέρους καλά, όπως ακριβώς η κάθε πόλη εκλαμβάνει ως
δίκαιο και καλό αυτό που είναι γι’ αυτήν δίκαιο και καλό για όσο χρόνο της
χρειάζεται να είναι έτσι (Θεαίτητος, 167c2-3).

Αυτό σημαίνει πως ο Πρωταγόρας παρουσιάζεται από τον Σωκράτη ως θεμελιωτής

του ατομικού δικαίου και της ατομικής ηθικής παρέχοντας στον/τους
ενδιαφερόμενους τη δυνατότητα να διαμορφώνει/ώνουν τις ύψιστες αυτές έννοιες
κατά το δοκούν. Εφόσον οι ισχυρισμοί του Σωκράτη συνάδουν με τις απόψεις του
ιστορικού Πρωταγόρα, δημιουργείται αντίφαση ανάμεσα στις δηλώσεις του
φιλοσόφου και στο δόγμα του Σοφιστή. Δεν συμβιβάζονται οι επιχειρούμενες κάθε
φορά αξιολογήσεις του/των ατόμου/ων με την απεριόριστα σχετικιστική αρχή του

231
‘’ανθρώπινου μέτρου’’. Αξιώνουμε μεν την κατοχή δυνατότητας διάκρισης ανάμεσα
στο καλό και στο λιγότερο καλό, αφού όλα είναι σχετικά και εξαρτώνται από τον
εκάστοτε κρίνοντα, αλλά ο γνωσιολογικός υποκειμενισμός του δόγματος ότι ‘’ο
άνθρωπος είναι το κριτήριο των φαινομένων τα οποία αληθεύουν γι’ αυτόν,’’ δεν
αφήνει περιθώρια αξιολόγησης και επιλογής από τον κρίνοντα. Με άλλα λόγια, αυτά
που φαίνονται αυτά αληθεύουν γι’ αυτόν που τα αντιλαμβάνεται, δίχως να
εμπεριέχουν στοιχεία αξιολόγησης, επιθυμίας, συμφέροντος ή επιλογής.

Επιπροσθέτως, οφείλουμε να παραδεχθούμε ότι η σχετικιστική γνωσιακή θέση του

σοφιστή δημιουργεί ορατούς κινδύνους στο ατομικό ηθικό, αλλά και στο ευρύτερο
ηθικο-πολιτικό πεδίο. Ίσως είναι ο λόγος της ανάπτυξης, από μέρους του Σωκράτη,
ενός προσχηματικά υπερασπιστικού λόγου ο οποίος, στο όνομα της υπεράσπισης,
εξοβελίζει τόσο από γνωσιακής όσο και από ηθικο-πολιτικής πλευράς, την
Πρωταγόρεια θέση.

Πολλοί σχολιαστές συμφωνούν με την υπαρκτή, υπό τον όρο της σύμπτωσης των
απόψεων του σωκρατικού και του ιστορικού Πρωταγόρα, εσωτερική αντίφαση της
θεωρίας του σοφιστή. Μεταξύ αυτών συγκαταλέγονται οι G. Grossmann (1987/512)
και W.K.C. Guthrie ([1906]/1976),187), εκ των οποίων ο δεύτερος διατείνεται πως
‘’η σχετικιστική γνωσιακή θεωρία του Πρωταγόρα αναιρείται, αφού το φαινόμενο
που γίνεται αντιληπτό, σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή δίνει τη θέση του στο
κορυφαίο κριτήριο του προορισμού της ανθρώπινης φύσης και της κοινωνίας.’’

Κατά τον Σκουτερόπουλο (1991, 98)491 η φράση του Πρωταγόρα ‘’μέτρο για όλα τα
πράγματα είναι ο άνθρωπος’’ απαντά στην αρχή ενός συγγράμματός του με τον τίτλο
Αλήθεια (όπως ισχυρίζεται ο Πλάτωνας), ή με τον τίτλο Καταβάλλοντες (σύμφωνα με
τον Σέξτο Εμπειρικό). Πάντως, κατά την κρίση πολλών σχολιαστών μεταξύ των
οποίων συγκαταλέγεται και ο Σκουτερόπουλος (1991, 98-99) το εν λόγω σύγγραμμα
αποτελεί πολεμική αιχμή εναντίον της ελεατικής οντολογίας, αλλά και κάθε άλλης
προσωκρατικής φιλοσοφίας που αρνείται τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και
τάσσεται υπέρ μιας ακραιφνούς νοητής πραγματικότητας. Τί ισχυρίζεται, λοιπόν, ο
σοφιστής; Ότι ο άνθρωπος γνωρίζει την πραγματικότητα στο μέτρο που σχετίζεται με
αυτήν και ότι ο μόνος τρόπος για να την γνωρίσει είναι η αίσθηση. Μάλιστα, για τον
Πρωταγόρα, σύμφωνα με τον Σέξτο Εμπειρικό,492 ο όρος ‘’χρήματα’’ δεν
υποδηλώνει μόνον τα αντικείμενα της αισθητήριας αντίληψης, αλλά και τα
αντικείμενα της νόησης (δόξες, κρίσεις, πεποιθήσεις, κλπ.), δηλαδή ‘’πᾶν τό φανέν ἤ
δόξαν’’ δίχως να περιορίζει τα επιμέρους στα αισθητά.

Η φιλοσοφική θέση του Πρωταγόρα καθίσταται για τον καθένα άκρως υποκειμενικό
ζήτημα, έντονα αμφιλεγόμενο και βαθύτατα προβληματικό, αφού ναι μεν είναι
αναμφισβήτητο ότι η γνώση και η αλήθεια είναι δύο έννοιες για την απόκτηση των
491
Κατά τον Σκουτερόπουλο δεν είναι βέβαιο αν πρόκειται για ένα σύγγραμμα που φέρει
διαφορετικούς τίτλους ή αν ο τίτλος Αλήθεια αφορά ένα κεφάλαιο του συγγράμματος Καταβάλλοντες ή
ακόμη αν πρόκειται για δύο διαφορετικά συγγράμματα.
492
Προς Μαθηματικούς, VII, 60: «...πάσας τάς φαντασίας καί τάς δόξας ἀληθεῖς ὑπάρχειν καί τῶν πρός
τό τί εἶναι τήν ἀλήθειαν διά τό πᾶν τό φανέν ἤ δόξαν τινί εὐθέως πρός ἐκεῖνον ὑπάρχειν».

232
οποίων κυριαρχικό ρόλο διαδραματίζει η νόηση, όμως είναι αληθής και η καθημερινή
εμπειρία την οποία βιώνει κανείς.

Κατά την άποψή μου η γνωσιο-θεωρητική θέση του σοφιστή Πρωταγόρα

συμπυκνώνεται σε τρία σημεία:

α) ο ισχυρισμός, του σοφιστή, ότι γνώμονας, μέτρο και κριτήριο όλων των
πραγμάτων είναι ο άνθρωπος, και όσα μας γίνονται αντιληπτά Είναι, ενώ αυτά που
δεν αντιλαμβανόμαστε δεν Είναι, αποσπά ως άλλος Τιτάνας το έδαφος κάτω από τα
πόδια της οντολογίας. Υπό αυτήν την έννοια, αλλά αντιστρέφοντας την εσωτερική
σειρά των προκείμενων δύναται κάποιος (Α) να βεβαιώσει ότι ένα πράγμα Είναι όταν
το αντιλαμβάνεται με τις αισθήσεις του, ενώ αν δεν το βλέπει, για παράδειγμα λόγω
της ομίχλης ή δεν το ακούει εξαιτίας μιας αποτελεσματικής ηχομόνωσης, αυτό δεν
υπάρχει, δεν Είναι. Το ανωτέρω δεν συνιστά αληθή εννοιολογική παράσταση για
κανέναν πλην του αντιλαμβανόμενου (Α). Μάλιστα, για να δανεισθώ το δόγμα του
σοφιστή, θα πρέπει ο ίδιος (Α) να αποδεχθεί ως αληθή την διαφορετική πρόσληψη
του ιδίου γεγονότος από ένα υποκείμενο (Β), να θεωρήσει ως αληθές αυτό που του
παρέχει ο (Β) και το οποίο εισπράττει αυτός (ο Α), με συνέπεια να βρεθεί στη
δυσάρεστη θέση να αποδεχθεί μια παράσταση διαφορετική αυτής που ο ίδιος είχε προ
ολίγου προσλάβει.

β) όλοι θα συμφωνούσαμε πως αυτό που αντιλαμβανόμαστε έχει αξία μόνον για μας
και για κανέναν άλλον, προσλαμβάνεται από το δικό μας είναι, διότι αυτό βλέπουμε
κι όχι κάτι άλλο. Συνεπώς, ο συνολικός εννοιολογικός σχηματισμός στον οποίο
προχωρά ο νους ως προς το σύνολο του εαυτού μας και του αντικειμένου που μας
αφορά είναι αυτός, τουλάχιστον στην παρούσα χρονική στιγμή, και κανένας άλλος.
Ό,τι βλέπουμε είναι αλήθεια για μας και μόνον, όμως η επιβεβαίωση ή διάψευση
αυτού έπεται χρονικά.

γ) η επιπρόσθεση του φραστικού όρου ‘’για μας και για κανέναν άλλο’’ παρέχει την
δυνατότητα βελτίωσης του πρωταγοριακού δόγματος.

233
 5.2.2 Ασθητηριακή Αντίληψη - Ασθητηριακά Δεδομένα

O Πλάτωνας για πρώτη φορά υποστηρίζει μία καινοτόμο και περίπλοκη θεωρία της
αίσθησης και της αντίληψης της αίσθησης, εισάγοντας νέες θεωρητικές γραμμές των
αισθητηριακών δεδομένων. Προς επίρρωση, λοιπόν, του αποτελέσματος του νέου
εγχειρήματος, ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα ‘’τι είναι η γνώση,’’ το οποίο στη
συνέχεια αναλύει στο παρακάτω υποερώτημα: ‘’ταυτίζεται άραγε η γνώση με τις εκ
των αισθήσεων εντυπώσεις;’’

Ο Σωκράτης στο χωρίο 152b1-c7493 του διαλόγου Θεαίτητος οδηγείται στο να

αποδεχθεί την άποψη του Πρωταγόρα σύμφωνα με την οποία η αίσθηση είναι
γνώση, αφού αποτελεί αδιάψευστη σύλληψη του ‘’είναι,’’ του πραγματικού. Η
δήλωση αυτή αφήνει τον συνδιαλεγόμενο του Σωκράτη, τον Θεαίτητο, κατάπληκτο.
Ο αυστηρός και συνεπής στη δυϊστική θεωρία Σωκράτης εμφανίζεται να παρεκκλίνει
αυτής αναγνωρίζοντας την αξία και την συνεισφορά της ηρακλείτειας και της
σχετικιστικής πρωταγόρειας φιλοσοφίας σε μια συστηματική ανάπτυξη της θεωρίας
της γνώσης. Επιπλέον, παρουσιάζεται ως ένθερμος υποστηρικτής της θεωρίας της
σχετικότητας επιθυμώντας να την επεξεργασθεί και να την προστατεύσει από
εχθρικούς ενδοιασμούς. Συμπορεύεται με τις απόψεις των οπαδών της ηρακλείτειας
θεωρίας περί σχετικότητας και μεταβλητότητας του αισθητού σύμφωνα με τις οποίες
‘’οὐδέν εἶναι ἕν ἀπόλυτον,’’ καθετί το λεγόμενο ισχύει όχι απόλυτα αλλά μόνο
σχετικά για εκείνο για το οποίο λέγεται, το Είναι είναι ατομικό, η αλήθεια για το
αντικείμενο ισχύει για αυτόν που το αισθάνεται. Πρόκειται, λοιπόν, για μια θεωρία
που πρέπει να ερευνηθεί, μέχρι τις τελικές της συνέπειες προκειμένου να μετατραπεί
στην εντελώς αντίθετή της, να εξοβελισθεί αφ’ εαυτής, και αυτό είναι το έργο που
έχει αναλάβει ο Σωκράτης.

Στρέφοντας το «βλέμμα» του προς; τους σχετικιστές φαίνεται να διαμορφώνεται μια

νέα κατάσταση στη γνωστική επιστήμη, σύμφωνα με την οποία το ‘’αἰσθάνεσθαι’’
και το ‘’ἐπίστασθαι’’ είναι ακριβώς τα ίδια. Άλλωστε, υποστηρίζεται από τους
ανωτέρω, ότι, η αίσθηση αποκαλύπτει πάντοτε το εἶναι, το ὄν, είναι άψευστη,
επειδή είναι απαλλαγμένη από την πλάνη, είναι σταθερή κι αναλλοίωτη, αφού
ταυτίζεται με τη γνώση. Όμως, η διαπίστωση ότι η αίσθηση ή η παράσταση
συμπίπτει με το ον εγείρει ερωτήματα, διότι βρίσκεται μεν σε συμφωνία με την
πρωταγόρεια άποψη, αλλά δεν συμφωνεί με την γενική θεωρία του Πρωταγόρα για
τον οποίο δεν υπάρχει εἶναι, δεν υπάρχουν ὄντα με σταθερές και ανάλλαχτες

493
Θεαίτητος, 152b1-c7 (μτφρ. Ι. Θεοδωρακόπουλος): «ΣΩ: μερικές φορές ο άνεμος που πνέει είναι ο
ίδιος, δεν κρυώνει ο ένας από εμάς, ενώ ο άλλος όχι; κι ο ένας κρυώνει λίγο, κι ο άλλος πολύ; ΘΕΑΙ:
βέβαια. ΣΩ:.. τι δηλαδή, θα πάμε με τη γνώμη του Πρωταγόρα ότι γι’ αυτόν που κρυώνει είναι ψυχρός
και γι’ αυτόν που δεν κρυώνει όχι; ΘΕΑΙ: έτσι μοιάζει. ΣΩ: έτσι, λοιπόν, φαίνεται στον καθένα από
τους δύο; ΘΕΑΙ: έτσι φαίνεται. ΣΩ: όμως, το φαίνεται σημαίνει αισθάνεται; ΘΕΑΙ: σημαίνει. ΣΩ:
φαινόμενο, λοιπόν, και αίσθηση είναι το ίδιο και στα θερμά και σε όλα τα παρόμοια πράγματα. Γιατί
τέτοια που τα αισθάνεται ο καθένας, τέτοια και κινδυνεύουν να είναι για τον καθένα. ΘΕΑΙ: φαίνεται.
ΣΩ: η αίσθηση, λοιπόν, έχει να κάνει πάντα με το ον και είναι άψευστη, επειδή είναι γνώση.
ΘΕΑΙ: έτσι φαίνεται».

234
ιδιότητες, το καθετί βρίσκεται σε διαρκή και ακατάπαυστη κίνηση, σε ένα συνεχές
και αδιάλειπτο γίγνεσθαι. Μάλιστα, υπέρ αυτής της θέσης τάσσονται τόσο οι
προσωκρατικοί φιλόσοφοι Ηράκλειτος, Εμπεδοκλής και Αναξαγόρας όσο και οι
ποιητές Επίχαρμος και Όμηρος (ο τελευταίος, στον διάλογο Θεαίτητος κατονομάζεται
ως στρατηγός αυτού του στρατοπέδου).

Κατά τη γνώμη μου η ανωτέρω θέση του Πρωταγόρα δεν εξαντλείται στο εἶναι και
στο ‘’πραγματικό,’’ έννοιες που αντλούνται από τη σωκρατική ρήση ‘’αἴσθησις τοῦ
ὄντος ἀεί ἐστίν καί ἀψευδές ὡς ἐπιστήμη οὖσα,’’ (Θεαίτητος 152c5-6), η οποία
αποδίδει το κεντρικό δόγμα του σοφιστή. Συγκεκριμένα, οι σημασίες του εἶναι και
του ‘’πραγματικού’’ αποτελούν τους δύο σημαντικότερους χαρακτήρες της γνώσης,
αλλά η οικειοποίησή τους από τον Πρωταγόρα δεν επεξηγεί κατ’ ανάγκη την θέση
και τα πιστεύω του494. Άλλωστε, δεν μπορούμε να αγνοήσουμε την διαπιστωθείσα
δυσαρμονία του ιστορικού και του σωκρατικού Πρωταγόρα495 όσον αφορά τη
σχετικιστική αρχή του ‘’ανθρώπινου μέτρου’’ και της πρωταγόρειας αξίωσης για τη
δυνατότητα διάκρισης ανάμεσα στο καλό και το λιγότερο καλό.

Σε δεύτερο βαθμό (επιπρόσθετος προσδιορισμός) η θέση του Πρωταγόρα

προσδιορίζεται στο χωρίο 152a6-7,496 και συγκεκριμένα από τη φράση ‘’αυτό που
φαίνεται αληθινό σε μένα είναι αυτό που εγώ σκέπτομαι ή κρίνω ότι είναι αληθινό.’’
Πρόκειται για μια φράση ελλειπτική, διφορούμενη και σκοτεινή (Cornford, 1973, 32).
Επιπροσθέτως, οι σημασίες του ‘’είναι’’ (ἐστίν) και του ‘’πραγματικού’’ (ὄντος) της
ρήσης του Σωκράτη, στο χωρίο 152c5-6497, βρίσκουν σε πλήρη συμφωνία τον
Πλάτωνα, τον Σωκράτη και τον Θεαίτητο, οι οποίοι όμως δεν κάνουν αναφορά στη
φράσης του σοφιστή ‘’ό,τι φαίνεται σε εμένα…..’’.

Συγκεκριμένα οι δηλώσεις του Σωκράτη στον Θεαίτητο, τις οποίες ο φιλόσοφος

αποδίδει στον Πρωταγόρα είναι οι εξής: α) ‘’το φαινόμενο και η αίσθηση είναι το ίδιο
και στα θερμά και σε όλα τα παρόμοια πράγματα’’ (152c1-2),498 η φράση παραπέμπει
στο δόγμα της άμεσης αντίληψης των αισθητών ποιοτήτων και υποδηλώνει απουσία
δράσης της διάνοιας, β) ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται ότι ‘’ό,τι φαίνεται σε μένα
‘’είναι’’ ή υπάρχει ή είναι πραγματικό.’’499 Πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για τμήμα
μιας πληρέστερης φράσης το οποίο επαναδιατύπωσε ατελώς ο Σωκράτης, γ)
‘’αληθινό για μένα είναι το αίσθημά μου -γιατί πάντοτε είναι μέρος της ουσίας μου,
του είναι μου- κι εγώ είμαι ο κριτής αυτών που για μένα υπάρχουν, ότι

494
Η χρήση των όρων ‘’πιστεύω’’ (= εσωτερική παράμετρος των απόψεων του υποκειμένου) και
‘’θέση’’ (δημόσια εκφραζόμενη άποψη) δεν αποτελεί ρητορικό πλεονασμό, αφού τίποτα δεν αποκλείει
μια διάσταση του δόγματος και της θέσης ενός σοφιστή.
495
Στο υποκεφάλαιο του Πρωταγόρα, στην παρούσα, και συγκεκριμένα στη μελέτη του αποσπάσματος
της σωκρατικής υπεράσπισης του σοφιστή, διαπιστώθηκε έντονη απόκλιση της σχετικιστικής αρχής
του ‘’ανθρώπινου μέτρου’’ από τη θέληση για κατοχή δύναμης επιλογής του καλού από το λιγότερο
καλό, δύο απόψεων που προήλθαν από τον ίδιο άνθρωπο.
496
Θεαίτητος, 152a6-7: «…ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν ἐμοί…».
497
Θεαίτητος, 152c5-6: «αἴσθησις ἄρα τοῦ ὄντος ἀεί ἐστιν καὶ ἀψευδὲς ὡς ἐπιστήμη οὖσα».
498
Θεαίτητος, 152c1-2: «φαντασία ἄρα καὶ αἴσθησις ταὐτὸν ἔν τε θερμοῖς καὶ πᾶσι τοῖς τοιούτοις. οἷα
γὰρ αἰσθάνεται ἕκαστος, τοιαῦτα ἑκάστῳ καὶ κινδυνεύει εἶναι».
499
Θεαίτητος, 152c2-3: «οἷα γὰρ αἰσθάνεται ἕκαστος, τοιαῦτα ἑκάστῳ καὶ κινδυνεύει εἶναι».

235
υπάρχουν…’’(160c6-8).500 Με τη φράση αυτή ο σοφιστής διευκρινίζει με σαφήνεια
ότι κάθε ένας είναι μοναδικός κριτής της ύπαρξης ή της πραγματικότητας για το
αίσθημά του. Αυτό το αίσθημα είναι δικό του, αποτελεί ‘’είναι του’’ και μόνον αυτός
νομιμοποιείται να το κρίνει. Δηλαδή, ο Πρωταγόρας κρίνει και σκέπτεται, προσαρτά
νόημα στο αίσθημά του αλλάζοντάς του τάξη προέλευσης (εδώ πρόκειται για κάτι
που προέρχεται από την εσωτερικότητά του) και τάξη πραγματικότητας σε σχέση με
αυτό που ισχύει στην πρώτη δήλωση, το μεταβάλλει από άμεσο σε έμμεσο.

Παρόλα αυτά το πέπλο της ασάφειας που καλύπτει την φράση ‘’σε εμένα’’
παραμένει˙ δεν είναι σαφές εάν ο Πρωταγόρας με τη φράση αυτή επιθυμεί να
«οικειοποιηθεί»501 ή όχι το αποτέλεσμα της προσβολής του αντικειμένου (1521-3,
«Πότερον οὖν τότε αὐτό ἐφ’ἑαυτοῦ τό πνεῦμα ψυχρόν ἢ οὐ ψυχρόν φήσομεν; ἢ
πεισόμεθα τῷ Πρωταγόρᾳ ὃτι τῷ μέν ῥιγῶντι ψυχρόν, τῷ δέ μή οὔ;»).502 Αν
επικεντρώσουμε την προσοχή μας στο σχετικό σημείο του χωρίου, ο Σωκράτης
ισχυρίζεται ότι: ‘’γιατί τέτοια που τα αισθάνεται ο καθένας, τέτοια και κινδυνεύουν
να είναι για τον καθένα.’’ Παρά την αμφισημία στο λεκτικό του ο Σωκράτης δεν
αποκλείει το πρώτο ‘’ο καθένας’’ να είμαι εγώ και το δεύτερο να είσαι εσύ ή και
κάποιος άλλος. Ωστόσο, δεν προβαίνει σε σχετική ρητή αναφορά. Μήπως η φράση
αυτή δεν είναι προϊόν του σωκρατικού Πρωταγόρα, αλλά πλατωνική επινόηση της
οποίας οι σκοποί είναι άγνωστοι σε μας; Το ερώτημα αυτό παραμένει εκκρεμές.

5.2.3 Μια Τρίτη Οντότητα:

Αντικείμενο Αίσθησης ή ‘’Αισθητό’’ (Sence-Object)

Πριν προβούμε στην περιγραφή της οικοδόμησης της αισθητηριακής αντίληψης

κρίνουμε αναγκαία μια σύντομη αναφορά στην έννοια και τα χαρακτηριστικά του
όρου ‘’μεταξύ,’’ δηλαδή μιας τρίτης αισθητικής οντότητας την οποία εισάγει ο
Πλάτωνας προκειμένου να διαχωρίσει το αισθητό φυσικό αντικείμενο από την
αντίληψη του υποκειμένου γι’ αυτό, και να καταδείξει τη σχετικοποίηση που
συνοδεύει την αντίληψη αυτή.
Παρά την αρχική συμπόρευση με την θέση του Πρωταγόρα503 ο Πλάτωνας
παρακάμπτει την αυστηρή ταύτιση των αισθητηριακών δεδομένων με αυτό που

500
Θεαίτητος, 160c6-8: «ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ αἴσθησις—τῆς γὰρ ἐμῆς οὐσίας ἀεί ἐστιν—καὶ ἐγὼ
κριτὴς κατὰ τὸν Πρωταγόραν τῶν τε ὄντων ἐμοὶ ὡς ἔστι, καὶ τῶν μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν».
501
To χωρίο του διαλόγου Θεαίτητος, 152a6-7: «ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται τοιαῦτα μὲν ἔστιν
ἐμοί…» ερμηνεύεται διφορούμενα από σχολιαστές, όπως πχ. τον F. Cornford (1973, 33), σύμφωνα με
τον οποίο μπορεί να σημαίνει ‘’αυτό φαίνεται σε εμένα’’ (to me) ή ‘’για εμένα’’(for me). Η δεύτερη
ερμηνεία είναι ισχυρή και έχει τη χροιά της οικειοποίησης.
502
Πρόκειται για το παράδειγμα του ανέμου που παραθέτει ο Σωκράτης στον Θεαίτητο, 152b1-3,
σύμφωνα με το οποίο μερικές φορές, ενώ ο άνεμος που πνέει είναι ο ίδιος, κάποιος δεν κρυώνει
καθόλου ή κρυώνει λίγο, ενώ κάποιος άλλος κρυώνει πολύ.
503
Σύμφωνα με τη θεωρία του Πρωταγόρα τα αισθητηριακά δεδομένα και το αντικείμενο που γίνεται
αντιληπτό ταυτίζονται (Ανδριόπουλος, 2003˙ Cornford, 1973).

236
γίνεται αντιληπτό, ισχυριζόμενος ότι ο άνεμος, όπως κι όλα τα πράγματα της φύσης,
είναι μια δισυπόστατη σύνθεση το ένα μέρος της οποίας είναι αισθητό και το άλλο
μη αισθητό. Το δεύτερο είναι η ουσία του φυσικού αντικειμένου, ενώ το πρώτο (το
αισθητό μέρος), παρόλο που ανήκει στο φυσικό αντικείμενο είναι ‘’προϊόν διπλής
αιτιακής γένεσης,’’ όπως το ονομάζει ο Ανδριόπουλος (2003, 141), το οποίο
εξαρτάται εν μέρει από δυνάμεις και χαρακτηριστικά της δομής του αντικειμένου και
εν μέρει από αυτό που υφίσταται την δράση του, δηλαδή από το υποκείμενο.
Πράγματι, όπως καταδεικνύεται στο παράδειγμα του ανέμου, διακρίνονται δύο
συνιστώσες της φυσικής αυτής οντότητας: α) το αντικείμενο της αισθητηριακής
αντίληψης, αυτό που κατονομάζεται ως ‘’προϊόν διπλής αιτιακής γένεσης’’ και το
οποίο τοποθετείται ανάμεσα στη δράση του αντικειμένου και στα αισθητηριακά
όργανα της όρασης, της ακοής κλπ και β) η ουσία του αντικειμένου καθεαυτό.
Ο Πλάτωνας, λοιπόν, εισάγει έναν τρίτο τύπο ενδιάμεσου όντος, την έννοια του
‘’μεταξύ’’ που έχει αυτόνομη οντολογική ιδιαιτερότητα, καθώς βρίσκεται μεταξύ
του φυσικού αντικειμένου, και του υποκειμένου που αναζητά τη γνώση. Ο Cornford
(1973, 33) το κατονομάζει ως ‘’sence-object’’ ή ‘’αντικείμενο αίσθησης’’ ή εν
συντομία, ‘’αισθητό.’’ Το ‘’αντικείμενο αίσθησης’’ ή απλώς ‘’αισθητό’’ δεν
ταυτίζεται με το φυσικό αντικείμενο. Αποτελεί μια επινόηση του Πλάτωνα, ένα
εργαλείο στην αντιληπτική του θεωρία. Το «αισθητό αντικείμενο» αυτό καθαυτό
στερείται φυσικών ιδιοτήτων,504 αφού αποτελεί απόρροια δύο κινούμενων ρευμάτων
(αυτό εξηγείται τόσο στον Θεαίτητο όσο και στον Τίμαιο), υπόκειται σε μια αυτόνομη
κατάσταση ύπαρξης, αλλά παύει να υπάρχει με το τέλος της αισθητηριακής
αντίληψης. Αυτό σημαίνει πως ο βαθμός αυτονομίας του, δεδομένου του ότι η
ύπαρξή του εξαρτάται από κάτι άλλο, υπόκειται στην κρίση και την σημασία που
αποδίδει ο καθένας στην έννοια της αυτονομίας. Για παράδειγμα, εάν η αυτονομία
συναρτάται με τη λειτουργία,505 τότε είναι αυτόνομο, εάν όμως συναρτάται με την
ύπαρξη , τότε δεν είναι, αφού μόνο του χωρίς την αίσθηση δεν μπορεί να υπάρξει.

504
Το ‘’αισθητό αντικείμενο,’’ όπως κατονομάζεται στη θεωρία των sense-data (Ανδριόπουλος, 2003)
ή απλώς ‘’αισθητό’’ (Cornford, 1973) δεν ταυτίζεται με το φυσικό αντικείμενο. Το ‘’αισθητό’’
αντικείμενο (‘’αισθητό’’) αποτελεί ένα sui generis, έκγονο, απόρροια μάλλον των δύο κινουμένων
ρευμάτων, παρά ιδιότητα του φυσικού αντικειμένου (Ανδριόπουλος, 2003, 143). Βρίσκεται σε μια
αυτόνομη κατάσταση ύπαρξης μόνο για όσο χρονικό διάστημα διαρκεί η αντιληπτική πράξη, η
αίσθηση, ενώ το μεταβαλλόμενο ‘’αισθητό ‘’ και η ‘’αίσθηση’’ πάντοτε συνυπάρχουν.
505
Η αυτονομία του αισθητού συναρτάται μόνον με τη λειτουργία του, δηλαδή με τον τρόπο ή με τη
διαδικασία με την οποία επηρεάζει το υποκείμενο. Αντιθέτως, η ύπαρξή του δεν θεωρείται αυτόνομη,
διότι εξαρτάται από τη διάρκεια της αισθητηριακής πράξης και την ύπαρξη του δίδυμου έκγονού του.

237
5.2.4 Αισθητηριακή Αντίληψη: Τα Έκγονα της Συνάντησης Δύο Ρευμάτων σε
- Τρία Επίπεδα

Ο Πλάτωνας παρουσιάζεται υπέρμαχος της θεωρίας της σχετικότητας και

αποφασισμένος να την προστατεύσει έναντι των πολέμιων του σοφιστή. Τοποθετεί το
αγαθό και το καλό, τις ηθικές και τις αισθητικές αξίες στο επίπεδο των αισθημάτων
χαρακτηρίζοντάς τα με την έννοια του συνεχώς μεταβαλλόμενου (157d6-7, «Λέγε
τοίνυν πάλιν εἲ σοι ἀρέσκει τό μή τι εἶναι ἀλλά γίγνεσθαι ἀεί ἀγαθόν καί καλόν καί
πάντα ἃ ἂρτι διῇμεν»). Η εισαγωγή του καλού και του αγαθού γίνεται σκοπίμως από
τον Πλάτωνα προκειμένου να μεταδώσει στους συνομιλητές του τις αντιφάσεις και
τις ανατροπές στις οποίες φθάνει η πρωταγόρεια θεωρία για τη γνώση και το Είναι.

Συγκεκριμένα, εκκινεί τον διάλογο με αναφορά στον άκρατο σχετικισμό του

Πρωταγόρα (Θεαίτητος, 152c κ.ε.) διαχωρίζοντας το αντικείμενο της αίσθησης από το
φυσικό αισθητό. Σκοπίμως δεν ασχολείται με την ελλιπή υπόσταση των αισθητών,
αλλά με τα διαφορετικά αντικείμενα αίσθησης που δημιουργούνται σε διαφορετικά
άτομα, από το ίδιο φυσικό αντικείμενο.506 Άλλωστε η ηρακλείτεια θεωρία , η οποία
πρεσβεύει ότι τα πάντα είναι κίνηση, («τό πὰν κίνησις ἦν καί ἄλλο παρά τοῦτο οὐδέν»
156a5-6) είναι, από τον Πλάτωνα, περισσότερο ανεκτή από την υλιστική θεωρία των
φυσικών (156a1, «….άλλοι δε πολύ κομψότεροι [οι ηρακλείτειοι]…»

Σύμφωνα με τον Πρωταγόρα το καθένα από τα αισθητηριακά δεδομένα είναι αληθινό

‘’γι’ αυτόν που το αισθάνεται’’, με αποτέλεσμα το αντικείμενο αίσθησης να
σχετικοποιείται και η γνώση να καθίσταται σχετική ανάλογα με την φυσική και
ψυχική κατάσταση του εκάστοτε υποκειμένου. Διαπιστώνεται, λοιπόν, η παντελής
απουσία σταθερών παραμέτρων που θα οδηγούσαν στη γνώση, γεγονός που το
γνωρίζει ο φιλόσοφος, οπότε το μόνο που του απομένει είναι να εγκαταλείψει την
κλασική γνωστική θεωρία και να ακολουθήσει το ηρακλείτειο δόγμα, βάσει του
οποίου τα πάντα βρίσκονται σε αέναη ροή507. Με την εισαγωγή του ηρακλείτειου
δόγματος ενισχύεται η θεωρία του Πρωταγόρα και το όλο εγχείρημα οδηγεί σε
αρνητικά αποτελέσματα λόγω του υπέρμετρου σχετικισμού, αν και ο Πλάτωνας
εμφανίζεται ως φίλος και ευνοϊκά διακείμενος προς τους ‘’κομψούς’’ υποστηρικτές
του σοφιστή. 508

506
Είναι γνωστό το παράδειγμα των διαφορετικών αποτελεσμάτων της δοκιμής του ίδιου κρασιού από
δύο διαφορετικά άτομα (γλυκό για τον πρώτο δοκιμαστή, πικρό για τον δεύτερο).
507
Σύμφωνα με το ηρακλείτειο δόγμα της αέναης ροής, από τα διάφορα είδη κίνησης προκύπτουν τα
διάφορα είδη όντων. Το οποιοδήποτε αίσθημα, λοιπόν, είναι απόρροια της σύμπτωσης δύο κινήσεων,
μιας ενεργητικής και μιας παθητικής.
508
Θεαίτητος, 156a2-3 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «εἰσίν γάρ, ὦ παῖ, μάλ’ εὖ ἄμουσοι, ἄλλοι δέ πολύ
κομψότεροι, ὧν μέλλω σοι τά μυστήρια λέγειν…» («πράγματι είναι, παιδί μου, πολύ απαίδευτοι. Οι
άλλοι, όμως, αυτών που πρόκειται να σου πω τα μυστήρια είναι πολύ πιο κομψοί».
Ο Πλάτωνας δεν απέκρυψε από την αρχή τη συμπάθειά του για τους υποστηρικτές της σχετικιστικής
θεωρίας. Τους αποκαλεί μάλιστα ως πολύ ‘’κομψοτέρους’’ σε αντίθεση προς τους άλλους, τους
φιλοσόφους που σκέπτονται χονδροειδώς υλιστικά (πιθανώς πρόκειται για τον Αντισθένη και τους
οπαδούς του) (Natorp, 1929, 103).

238
Το αισθητό (sense object), η νέα αισθητική οντότητα την οποία εισάγει ο Πλάτωνας
αποτελεί, λοιπόν, έκγονο της συνάντησης δύο κινούμενων ρευμάτων τα οποία
εμφανίζονται στον Θεαίτητο (152c-183d), σε τρία διαφορετικά οντολογικά επίπεδα,
και στον Τίμαιο, 45b2-d3. Η κίνηση, όπως θα δούμε στη συνέχεια, και στα τρία
επίπεδα φαίνεται να παρέχει οντολογική υπόσταση στα πράγματα, ειδικότερα στο
δεύτερο ποιοῦν- πάσχον, όπου τα πράγματα γίνονται φυσικά αντικείμενα (156b4
«…ὄψεις και ἀκοαί και ὀσφρήσεις καί ψύξεις καί καύσεις…»)

Η περιγραφή του πρώτου οντολογικού επιπέδου στον Θεαίτητο (153e4-154a3) και

όσων συμβαίνουν ανάμεσα στο ‘’προσβάλλον’’ και το ‘’προσβαλλόμενον’’
περιλαμβάνουν την έννοια του ‘’μεταξύ’’509 (‘’αντικείμενο αίσθησης’’)510

Με τους όρους ‘’προσβάλλον’’ και ‘’προσβαλλόμενον’’ του ανωτέρω χωρίου ο

Πλάτωνας επιδιώκει ενδεχομένως να αναδείξει έναν ενεργητικό παράγοντα δράσης
και έναν παθητικό αποδέκτη. Την πραγματική άποψη του φιλοσόφου μπορούμε να
την διαπιστώσουμε στον διάλογο Τίμαιος, 45c2-d3.511 Στον διάλογο αυτό: «Αν δει
κανείς από πολύ κοντά την πλατωνική διατύπωση θα διαπιστώσει ότι στη διαδικασία
της όρασης δεν έχουμε απλώς δύο παράγοντες, έναν υποκειμενικό (το οπτικό ρεύμα)
και έναν αντικειμενικό (το εξωτερικό αντικείμενο), έχουμε κι έναν τρίτο˙ ένα
καινούργιο συμπαγές σώμα που δεν προϋπήρχε, αλλά δημιουργείται τη στιγμή
ακριβώς της οπτικής πράξης -και μπορούμε να υποθέσουμε ότι παύει να υπάρχει όταν
ο άνθρωπος σταματά να βλέπει. Η ιδιαιτερότητα του σώματος αυτού είναι, κατά τον
Πλάτωνα, η ‘’οικειότητά’’ του προς το υποκείμενο που βλέπει. Είναι προϊόν με
αντικειμενικά συστατικά, αφού αποτελείται από το εξωτερικό φως, αλλά και που
μοναδικό σκοπό έχει να μεταφερθεί στην ψυχή- για την ακρίβεια να μεταφέρει στην
ψυχή κάποιες κινήσεις προκειμένου να δημιουργηθεί η αίσθηση του ὁρᾶν» (Κάλφας,
2009/ 408).

Κατά το δεύτερο επίπεδο σύμπτωσης των δύο κινήσεων (156c6-157b1), δηλαδή

όταν το ‘’πάσχον’’ (αισθητήριο όργανο που αισθάνεται), και το ‘’ποιοῦν’’ (αισθητό ή
αντικείμενο αίσθησης ή sense-object, Cornford, 1973) πλησιάσουν, γεννούν την
ποιότητα (πχ. τη λευκότητα) και το αίσθημα δίχως κάποιο από αυτά (πχ το μάτι ή το

509
Θεαίτητος, 153e4-154a3 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «Και τότε θα καταλάβουμε ότι και το μαύρο
και το λευκό και οποιοδήποτε άλλο χρώμα γίνεται από το άγγιγμα των ματιών με την αντίστοιχη
κίνηση από έξω, και ότι σε κάθε περίπτωση που λέμε πως είναι χρώμα, δεν είναι ούτε εκείνο που
αγγίζει (προσβάλλον) ούτε εκείνο που αγγίζεται (προσβαλλόμενον), αλλά κάτι ενδιάμεσο, που γίνεται
ιδιαίτερο στον καθένα. Ή μήπως θα ισχυριζόσουν ότι τέτοιο που φαίνεται σε σένα κάθε χρώμα, τέτοιο
φαίνεται και στο σκύλο και σε όποιο άλλο ζώο»;
510
Το πρώτο, δεύτερο και τρίτο επίπεδο περιλαμβάνουν τα ζεύγη προσβάλλον - προσβαλλόμενον
(154a), ποιοῦν-πάσχον (157a) και αἲσθησις-ποιότης (182a).
511
Τίμαιος, 45c2-d3 (μτφρ. Κάλφας): «Όταν, λοιπόν, υπάρχει ολόγυρα φως της ημέρας, τότε το ρεύμα
της όρασής μας βγαίνει από τα μάτια και, καθώς το όμοιο έλκεται από το όμοιο, συνενώνεται με το
έξω φως, δημιουργείται έτσι ένα ομογενές σώμα, οικείο σε εμάς, στην ευθεία των ματιών, οπουδήποτε
κι αν βρίσκεται το εξωτερικό αντικείμενο στο οποίο προσκρούει το ρεύμα αυτό. Εξαιτίας της
ομοιογένειας το προϊόν της συνένωσης αυτής αποκτά παντού ίδιες ποιότητες, είτε προέρχονται από την
πρόσκρουση του ιδίου ρεύματος σε ένα αντικείμενο είτε από την πρόσκρουση ενός αντικειμένου στο
ρεύμα και μεταφέρει τις κινήσεις που προκαλούνται κατά την πρόσκρουση διαμέσου όλου του
σώματος στην ψυχή, με αποτέλεσμα τη γέννηση της αίσθησης που ονομάζουμε όραση».

239
αντικείμενο αίσθησης) να είναι ποιότητα, ή αίσθημα αντίστοιχα. Αυτό σημαίνει πως
το αντικείμενο αίσθησης, με την παρουσία του αισθητηρίου οργάνου (μάτι), γεννά
την ποιότητα (λευκότητα), χωρίς αυτό το ίδιο να γίνει λευκότητα, παρά μόνο αυτό
που αποκαλύπτει την ποιότητα (λευκότητα), δηλαδή το λευκό. Το αισθητήριο
όργανο (μάτι) με την οντολογική γενετική συνδρομή του αντικειμένου αίσθησης, η
οποία επέρχεται εξαιτίας της σύμπτωσης των κινήσεων, γεννά το αίσθημα, γεμίζει το
ίδιο με όψη, βλέπει, όμως δεν γίνεται το ίδιο όψη, γίνεται ‘’μάτι που βλέπει.’’ Με
άλλα λόγια, το λευκό που βλέπουμε δεν βρίσκεται ούτε μέσα σε κάποιο εξωτερικό
σώμα ούτε μέσα στο μάτι μας˙ δεν βρίσκεται πουθενά. Το μάτι και ο εξωτερικός
κόσμος είναι δύο σύνολα, τα οποία όταν πλησιάσουν το ένα το άλλο δημιουργούν ένα
προϊόν, το χρώμα, το οποίο δεν βρίσκεται ούτε μέσα ούτε έξω από εμάς (Θεαίτητος,
153d8-9). Το προϊόν των δύο συνόλων της κίνησης αποτελεί κι αυτό κίνηση με δύο
συνιστώσες: ‘’το μάτι που βλέπει’’ (αίσθηση και όχι αισθητήριο όργανο) και ‘’το
χρώμα που βλέπεται’’ (αισθητό).

Από τα παραπάνω προκύπτει πως τα πάντα γεννιούνται μόνον από τη σύμπτωση των
κινήσεων του πάσχοντος και του ποιούντος512 χωρίς κανένα πράγμα από αυτά να
είναι αυτόνομο. Αντιθέτως, το καθένα υπάρχει πάντοτε σε σχέση με το άλλο.
Μάλιστα, οποιαδήποτε μεταβολή του ενός ή του άλλου γενετικού παράγοντα, των
κινήσεων του οργανισμού ή των κινήσεων του εξωτερικού κόσμου, επηρεάζει το
προϊόν με αποτέλεσμα, για παράδειγμα, ένας υγιής και ένας άρρωστος να μην
βλέπουν το ίδιο χρώμα. Ο αντιληπτικός κόσμος αποτελεί συνάρτηση δύο
μεταβλητών, του οργανισμού του ατόμου και του εξωτερικού του κόσμου. Επομένως,
ο κόσμος είναι αναγκαία ‘’ατομικός’’ ή προσωπικός ή, όπως τον κατονομάζει ο
Taylor, ‘’ιδιωτικός.’’

Στο χωρίο 156c6-157b1513 του διαλόγου Θεαίτητος καταδεικνύεται η μερική αποδοχή

της θεωρίας των αισθητηριακών δεδομένων από τον Πλάτωνα, ο οποίος φαίνεται να

512
Ο Taylor (2009, σημ. 13, σελ. 670) δεν συμφωνεί με τα λεγόμενα στον Θεαίτητο (153e), σύμφωνα
με τα οποία η ‘’ενεργητική κίνηση’’(το προσβάλλον) πρέπει να εννοηθεί ως η κίνηση της οπτικής
αχτίδας του οφθαλμού που εκπέμπεται από τον βολβό, ενώ η παθητική (το προσβαλλόμενον) είναι αυτό
που κοινά ονομάζουμε ‘’εξωτερικό αντικείμενο’’ στο οποίο προσκρούει η υποθετική αυτή οπτική
αχτίδα. Ο Taylor προτείνει ως ‘’προσβάλλον’’ το φως που αντανακλάται και προσκρούει στον
κερατοειδή χιτώνα. Ο Πλάτωνας ασπάζεται μόνιμα την εμπεδόκλεια αντίληψη, σύμφωνα με την οποία
η όραση πραγματοποιείται με τη ρίψη φωτεινής δέσμης από το μάτι στον περιβάλλοντα χώρο.
513
Θεαίτητος, 156c6-157b1 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «…Θέλει να πει ότι όλα αυτά βέβαια, όπως
είπαμε, κινούνται, μέσα όμως στην κίνησή τους υπάρχει ταχύτητα και βραδύτητα. Ό,τι, λοιπόν, είναι
βραδύ, διατηρεί την κίνηση στον ίδιο τόπο και προς εκείνα που το πλησιάζουν, και έτσι γεννάει, όσα
όμως γεννιώνται με αυτό τον τρόπο είναι ταχύτερα. Γιατί αυτά φέρονται και η κίνησή τους
δημιουργήθηκε με την φορά. Όταν, λοιπόν, το μάτι και κάτι άλλο από τα σύμμετρα με αυτό
συμπλησιάσουν και γεμίσουν την λευκότητα και το σύμμετρο με αυτήν αίσθημα, πράγμα που δεν θα
γίνονταν ποτέ αν το καθένα από εκείνα πλησίαζε άλλο, τότε καθώς φέρονται η όψη προς τα μάτια και
η λευκότητα προς το σώμα που μαζί της γεννάει το χρώμα, το μάτι γεμίζει όλο όψη και τότε βλέπει,
και γίνεται όχι βέβαια όψη, αλλά μάτι που βλέπει. Το σώμα πάλι που συνεγέννησε το χρώμα γέμισε
λευκότητα και έγινε όχι λευκότητα αλλά λευκό, είτε ξύλο είτε λίθος είτε οποιουδήποτε άλλου σώματος
το σχήμα συνέβη να λάβει αυτό το χρώμα. Και τα άλλα τα αισθήματα έτσι, το σκληρό και το θερμό κι
όλα, με τον ίδιο τρόπο πρέπει να τα νοήσουμε, ότι δηλαδή κανένα δεν είναι αυτό καθεαυτό, πράγμα
που το είπαμε και πριν, αλλά όλα γίνονται από την συνάφεια του ενός με το άλλο, και γίνονται
παντοειδή από την κίνηση, γιατί ούτε το ποιούν ούτε το πάσχον από αυτά είναι δυνατόν να τα

240
υπερβαίνει κάποιες γραμμές του που στο παρελθόν υπήρξαν απαράβατες. Πιο
συγκεκριμένα, για πρώτη φορά ο φιλόσοφος δέχεται τη θεωρία της επί τόπου
κίνησης, όπως δηλώνεται στο 156c8-9 («ὅσον μὲν οὖν βραδύ, ἐν τῷ αὐτῷ…»), ενώ
απορρίπτει την περίπτωση των δύο κινήσεων της ακραίας ηρακλείτειας θεωρίας της
ακατάπαυστης ροής (182d-e). Σε αντίθεση, λοιπόν, με το δεύτερο,514 στο τρίτο
επίπεδο κίνησης των ρευμάτων (181d5-6,515 181d9-e2 και 182a3-b7516)
καταγράφεται κίνηση δύο τύπων ήτοι: η φορά, κατά την οποία κάτι κινείται και
αλλάζει θέση ή στριφογυρίζει στη θέση του, και ἀλλοίωση, κατά την οποία κάτι που
μένει στη θέση του αλλοιώνεται ήτοι μεταβάλλεται η ουσία του. Σύμφωνα λοιπόν με
την άποψη του Σωκράτη οι ηρακλείτειοι θεωρούν ότι όλα κινούνται και με τα δύο
είδη κίνησης, κάτι που αφίσταται από τις θέσεις του Πλάτωνα, ο οποίος συμφωνεί
μεν με τη θεωρία της επιτόπου κίνησης, αλλά είναι εντελώς αντίθετος με την ύπαρξη
κίνησης που εμπεριέχει αλλοίωση. Συγκεκριμένα στο 182d,e «Επειδή δέ ουδέ τοῦτο
μένει, τό λευκόν ῥεῑν τό ῥέον, ἀλλά μεταβάλλει, ὣστε καί αὐτού τούτου εἶναι ῥοήν, τῆς
λευκότητας καί μεταβολήν εἰς ἂλλην χρόαν, ἵνα μή ἁλῷ ταύτῃ μένον, ἆρά ποτε οἷόν τέ
τι προσειπεῑν χρῶμα, ὣστε ὀρθῶς προσαγορεύειν…… οὔτε ἂρα ὁρᾶν προσρητέον τι
μᾶλλον ἢ μή ὁρᾶν, οὐδέν τιν’ἂλλην αἲσθησιν μᾶλλον ἢ μή, πάντων γε πάντως
κινουμένων.» ο φιλόσοφος δηλώνει ότι αποδεχόμενοι και τα δύο είδη κίνησης
εστιάζουμε στο ενδεχόμενο απουσίας προσέγγισης της γνώσης καταδικάζοντες έτσι
τον πρώτο ορισμό. Πράγματι από το 179e μέχρι το 182e, όπου καταγράφεται το
τελικό συμπέρασμα , η πορεία της διαλεκτικής, βάσει των επιχειρημάτων των
ρεόντων αδυνατεί να συνεισφέρει στον ορισμό της γνώσης (182e7-8, 10-11, «καί μήν
αἲσθησίς γε ἐπιστήμην, ὡς ἔφαμεν ἐγώ τε καί Θεαίτητος….. Οὐδέν ἂρα ἐπιστήμην
μᾶλλον ἢ μή ἐπιστήμην ἀπεκρινάμεθα ἐρωτώμενοι ὅτι ἐστίν ἐπιστήμη.»)

Συμπεράσματα

Η ευρύτατη σημασία του φαινομένου της σχετικότητας και της μεταβλητότητας των
αισθητών προβάλλεται με σαφείς χαρακτηρισμούς, χωρίς ενδοιασμούς για το
αποτέλεσμα του επιχειρήματος και χωρίς να ταυτίζονται ‘’αισθητό’’ και φυσικό

νοήσουμε πάγια. Γιατί ούτε το ποιούν είναι τίποτα πριν συναντηθεί με το πάσχον ούτε το πάσχον πριν
συναντηθεί με το ποιούν…από όλα αυτά προκύπτει ότι κανένα πράγμα δεν είναι ένα αυτό καθεαυτό,
αλλά γίνεται πάντοτε σε σχέση με κάτι άλλο...».
514
Θυμίζουμε ότι το πρώτο επίπεδο περιγράφεται στο χωρίο 153e4-154a3 και το δεύτερο στο χωρίο
156c7-157b1 (σελίδα 26 της παρούσας εργασίας).
515
Θεαίτητος, 181d5-6: «Σωκράτης: δύο δὴ λέγω τούτω εἴδει κινήσεως, ἀλλοίωσιν, τὴν δὲ φοράν».
516
Θεαίτητος, 182a3-b7: «…τῆς θερμότητος ἢ λευκότητος ἢ ὁτουοῦν γένεσιν οὐχ οὕτω πως ἐλέγομεν
φάναι αὐτούς, φέρεσθαι ἕκαστον τούτων ἅμα αἰσθήσει μεταξὺ τοῦ ποιοῦντός τε καὶ πάσχοντος, καὶ τὸ
μὲν πάσχον αἰσθητικὸν ἀλλ᾽ οὐκ αἴσθησιν ἔτι γίγνεσθαι, τὸ δὲ ποιοῦν ποιόν τι ἀλλ᾽ οὐ ποιότητα;… ὅτι
οὕτως ἐλέγομεν, ἓν μηδὲν αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ εἶναι, μηδ᾽ αὖ τὸ ποιοῦν ἢ πάσχον, ἀλλ᾽ ἐξ ἀμφοτέρων πρὸς
ἄλληλα συγγιγνομένων τὰς αἰσθήσεις καὶ τὰ αἰσθητὰ ἀποτίκτοντα τὰ μὲν ποι᾽ ἄττα γίγνεσθαι, τὰ δὲ
αἰσθανόμενα.

241
αντικείμενο, παρά μόνο προβάλλονται αμφισβητήσεις για την δυνατότητα
προσδιορισμού της γνώσης όταν γίνουν αποδεκτά τα δύο είδη κίνησης. Ο Πλάτωνας
επιζητεί την ακριβή και ‘’καθαρή’’ αλήθεια ανεξαρτήτως των προγενεστέρων
αυστηρών θέσεών του. Εκεί (στην έννοια της αλήθειας) εντοπίζει τα στοιχεία που του
επιτρέπουν να αναγνωρίσει και να θεμελιώσει σε ικανοποιητικό βαθμό την αντίθεση
των χαρακτήρων των αισθητών προς τον χαρακτήρα της καθαρής γνώσης.

Οι αντιφάσεις στις οποίες προσκρούει ο αναγνώστης καθώς εξελίσσεται ο διάλογος

φανερώνουν τον προβληματικό χαρακτήρα της σχετικότητας, η οποία αποτελεί
τροχοπέδη στη διαμόρφωση ενός σαφούς και ακριβούς περιγράμματος των εννοιών
της γνωστικής μας φαρέτρας. Το φαινόμενο δεν παρέχει σαφή, συγκεκριμένα και
αμετάβλητα στοιχεία, τα οποία -όταν υπάρχουν- μας προσφέρουν μια αλήθεια
αόριστη, ακαθόριστη, εντελώς υποκειμενική, με ένα ιδιότυπο μεταβλητό «είναι», για
το οποίο δεν μπορεί να ειπωθεί τίποτα, αφού κάθε στιγμή είναι και κάτι άλλο. Το
φαινόμενο που διαρκώς μεταβάλλεται, γίγνεται ή φθείρεται, δεν παρέχει απόλυτους
καθορισμούς, δεν προσφέρει γνωστικότητα, εξαφανίζει το ‘’είναι,’’ τροφοδοτεί
μόνον το πεδίο της ακραίας σχετικότητας, ή καλύτερα, όπως σημειώνει ο Natorp
(1929, 102) της απείρου σχετικότητας η οποία πλήττει κάθε έννοια που λέγεται, κάθε
θέση που νοείται. Απεναντίας, καθετί σταθερό, αναλλοίωτο και με σαφήνεια
καθορισμένο συνιστά θέση της νόησης κι όχι δεδομένο της εμπειρίας.

Παρόλα αυτά ο Σωκράτης εμφανίζεται ως υπερασπιστής της θεωρίας των

Ηρακλείτειων, και μάλιστα στην ακραία της μορφή, σύμφωνα με την οποία όλα
κινούνται με δύο είδη κίνησης, κάτι που τεκμηριώνεται στα ακόλουθα χωρία: α)
(181d5-6),517 β) (181d9-e2),518 γ) (181e9-a1).519

Η ανωτέρω θέση του εγείρει ερωτηματικά και προκαλεί εύλογες απορίες. Ωστόσο,
κατά την άποψή μου, επιδίωξη του Σωκράτη είναι να καταδείξει ότι το
χαρακτηριστικό της καθαρής αίσθησης συμπίπτει με αυτό της διαρκούς
υποκειμενικότητας και της άκρατης σχετικότητας, στοιχεία όμως που αποστερούν τη
γνωστική διαδικασία από τη δυνατότητα καθορισμού και ύπαρξης ‘’είναι’’.
Επομένως, αυτό στο οποίο στοχεύει ο Σωκράτης είναι να επιτευχθεί, στο επόμενο
βήμα του, η διαμόρφωση ενός ‘’είναι,’’ μιας ουσίας που θα χαρακτηρίζεται από
προσδιορισμούς αντίθετους προς αυτούς με τους οποίους περιγράφηκε η
σχετικότητα, προκειμένου να μας παράσχει καθολική αλήθεια και απόλυτη γνώση.

Από την άλλη, η πρωταγόρεια θεωρία της σχετικότητας είναι καταδικασμένη να

υπερασπισθεί, τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό, την αντικειμενικότητά της, ειδάλλως
δεν θα έχει λόγο ύπαρξης. Ωστόσο, με δεδομένη την έλλειψη σταθερότητας και την
παρουσία συνεχών μεταβολών αποκλείεται κάθε αντικειμενική αλήθεια με
517
Θεαίτητος, 181d5-6: «δύο δὴ λέγω τούτω εἴδει κινήσεως, ἀλλοίωσιν, τὴν δὲ φοράν».
518
Θεαίτητος, 181d9-e2: «πότερον πᾶν φατε ἀμφοτέρως κινεῖσθαι, φερόμενόν τε καὶ
ἀλλοιούμενον…».
519
Θεαίτητος, 181e9-a1: «οὐκοῦν ἐπειδὴ κινεῖσθαι αὐτὰ δεῖ, τὸ δὲ μὴ κινεῖσθαι μὴ ἐνεῖναι μηδενί,
πάντα δὴ πᾶσαν κίνησιν ἀεὶ κινεῖται».

242
αποτέλεσμα την αυτοαναίρεση της θεωρίας αυτής. Αν λοιπόν ο φιλόσοφος πατέρας
της θεωρίας της σχετικότητας επιμένει στο αντικειμενικό κύρος της αλήθειας των
λεγομένων του, τότε παρέχει σε όλους εκείνους που εναντιώνονται σε αυτόν το
δικαίωμα να του καταλογίσουν την ασυνέπεια ενός αρνητικού δογματισμού.

Στην περίπτωση του Πρωταγόρα, οι σκεπτικοί υποστηρικτές του, από την θέση των
οποίων δεν απέχει και πολύ ο Σωκράτης, θεωρούν ότι αυτός δεν προσπάθησε να
διεκδικήσει αντικειμενικό κύρος για τη θεωρία του, αλλά απλώς ισχυρίσθηκε ότι
‘’αυτό που φαίνεται αληθινό σε αυτόν, είναι αυτό που ο ίδιος κρίνει ως αληθινό,’’
παρόλο που η αλήθεια του δεν μπορεί να αποδειχθεί.

Την θέση αυτή των υποστηρικτών του (των ‘’κομψών’’) 520 δεν συμμερίζονται οι
‘’άμουσοι’’ αντίπαλοί του,521 οι οποίοι διατείνονται ότι ο Πρωταγόρας υπέπεσε στην
ασυνέπεια αυτή, κάτι που ιστορικά δεν επιβεβαιώνεται. Βέβαια, δεν μπορεί να
αμφισβητηθεί ότι η θεωρία της αισθητηριακής αντίληψης, στην ακραία μορφή της
σχετικότητας, όπως περιγράφεται στο χωρίο 182d5-6, σηματοδοτεί την παντελή
έλλειψη απόφανσης και δυνατότητας άρθρωσης λόγου. Η ηρακλείτεια αέναη ροή των
πραγμάτων («όλα κινούνται με όλες τις κινήσεις») και ο πρωταγόρειος σχετικισμός
των ατομικά προσδιοριζόμενων οντοτήτων εξασφαλίζουν την απουσία κάθε
πιθανότητας γνώσης, υπό την έννοια ότι τη στιγμή που κάποιος αναφέρεται σε μια
συγκεκριμένη ποιότητα, αυτή ενδέχεται να πάψει να υπάρχει.

Ο Πλάτωνας διαφοροποιείται ως προς την άποψη αυτή, αποδέχεται μόνο ένα είδος
κίνησης (τη φορά), όπως περιγράφεται στο χωρίο 156c8-157b1 και προβάλλει την
έντονη αμφισβήτησή του για την δυνατότητα απόκτησης γνώσης εάν γίνουν
αποδεκτά τα δύο είδη κίνησης, φοράς και αλλοίωσις που πρεσβεύουν οι Ηρακλείτειοι.
Η εν λόγω αρνητική στάση του φιλοσόφου τεκμηριώνεται στα ακόλουθα χωρία: α)
182d1-3 («επειδή ούτε αυτό παραμένει, δηλαδή ότι ρέει να ρέει ως λευκό, αλλά
μεταβάλλεται έτσι που να υπάρχει ροή και αυτού του ιδίου, δηλ. της λευκότητας…»,
β) 182d8-e1 («τι θα πούμε, όμως, για την οποιαδήποτε αίσθηση, για την όραση, την
ακοή: παραμένει ποτέ η ίδια μέσα στο οράν ή στο ακούειν; Και βέβαια δεν μένει
εφόσον όλα κινούνται»). Αυτή η βαθμιαία αποδόμηση της ακραίας σχετικιστικής
θεωρίας αρχίζει να αποκαλύπτει τη στρατηγική του μεγάλου φιλοσόφου.

Είναι εμφανές πως ο Πλάτωνας ποτέ σε όλη τη διάρκεια της υποστηρικτικής του
γραμμής έναντι των ‘’κομψών’’ φίλων του δεν δεσμεύεται -με ισχυρές και
βεβαιωτικές δηλώσεις- για την εγκυρότητα της σχετικιστικής θεωρίας˙ δεν αποδίδει
υποκειμενισμό στον Πρωταγόρα, ούτε καταδικάζει απερίφραστα την ύπαρξη του

520
Θεαίτητος, 155e3-156a4: Εδώ ο πλατωνικός Σωκράτης αναφέρεται στους υποστηρικτές του
Πρωταγόρα τους οποίους χαρακτηρίζει ‘’κομψότερους’’ από τους αντιπάλους του.
521
Θεαίτητος, 156a1-4 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «Πράγματι, παιδί μου, είναι πολύ απαίδευτοι (μάλ’
εὖ ἄμουσοι) [εννοεί τους αντιπάλους του Πρωταγόρα], [...], οι άλλοι όμως, τις αρχές των οποίων θα
σου εξιστορήσω, είναι πολύ ‘’κομψότεροι’’).
Κατά τον P. Natorp (1929), ο Πλάτωνας με τη φράση ‘’μάλ’ εὖ ἄμουσοι’’ εννοεί τους φιλοσόφους
εκείνους που σκέπτονται χονδροειδώς υλιστικά. Αν είναι έτσι, πιθανώς ο Πλάτωνας να αναφέρεται
στους κυνικούς του Αντισθένη οι οποίοι διακατέχονταν από άκρατη αισθησιαρχία.

243
‘’ιδιωτικού’’ ή ατομικού κόσμου του Πρωταγόρα που απέχει πολύ από τον ένα και
‘’κοινό’’ δικό του κόσμο. Απεναντίας, πάντοτε προβαίνει στην παράθεση απλών και
ατεκμηρίωτων απαντήσεων που στερούνται εξηγητικών γραμμών.

5.2.5 ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΟΡΙΣΜΟΙ, ΟΙ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΠΛΑΤΩΝΑ ΚΑΙ ΣΩΚΡΆΤΗ,

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΗΡΑΚΛΕΙΤΕΙΑΣ ΘΕΩΡΙΑΣ

5.2.5.1 ‘’Η Γνώση είναι Αίσθηση’’ (Πρώτος Ορισμός)

Ο Σωκράτης επαναδιατυπώνει τον πρώτο ορισμό του Θεαίτητου («γνώση είναι η

αίσθηση») δηλώνοντας ότι ‘’η αίσθηση έχει να κάνει πάντα με το ον και είναι
άψευστη επειδή είναι γνώση’’ (Θεαίτητος, 152c5-6 «αἲσθησις ἂρα τοῦ ὂντος ἀεί ἐστιν
καί ἀψευδές ὡς ἐπιστήμη οὖσα»). Η αίσθησή μας φανερώνει πάντα το Είναι, το ‘’τι
εστίν’’, και είναι απαλλαγμένη από την πλάνη επειδή ακριβώς είναι επιστήμη.
‘’Αἰσθάνεσθαι’’ και ‘’ἐπίστασθαι’’ είναι απολύτως το ίδιο.

Η ανωτέρω ρήση του Σωκράτη φαίνεται ισοδύναμη με την πολύφημη ρήση του
Πρωταγόρα ‘’πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος,’’ η οποία ουσιαστικά
ερμηνεύεται ως εξής: ‘’ό,τι μου φαίνεται είναι για μένα, και ό,τι σου φαίνεται είναι
για σένα’’ (Θεαίτητος, 152a6-7 «οὐκοῦν οὓτω πως λέγει, ὡς οἷα μέν ἓκαστα ἐμοί
φαίνεται τοιαῦτα μέν ἔστιν ἐμοί, οἷα δέ σοί τοιαῦτα δέ αὖ σοί.»). Η διατύπωση αυτή
εμφανίζεται ως αυστηρά ρεαλιστική˙ δεν σημαίνει πως αυτό που φαίνεται σε κάποιον
είναι ένα απλό φαινόμενο, αλλά κάτι που ‘’είναι,’’ κάτι που συνιστά μια ατομική
πραγματικότητα. Συνεπώς, ο Πρωταγόρας απορρίπτει την ύπαρξη ενός κοινού
πραγματικού κόσμου για δύο ή περισσότερα αντιλαμβανόμενα υποκείμενα. Κατά τον
Α. Ε. Taylor (2009, 376)522 δεν αποκλείεται τα λόγια του σοφιστή να εκφράζουν μια
άλλη άποψη, ευρύτερης σημασίας, και συγκεκριμένα το ότι: ‘’κάθε αλήθεια είναι
καθαρά σχετική. Τίποτε δεν είναι πχ. απόλυτα μεγάλο ή θερμό παρά μόνο σε σχέση
με κάποιο ‘’πρότυπο’’ σύγκρισης. Αν επιλεγόταν ένα άλλο ‘’πρότυπο’’ τότε, σε
σχέση με το νέο πρότυπο, το ίδιο πράγμα θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί μικρό ή
ψυχρό.

Η ερμηνεία αυτής της τόσο περιεκτικής πρότασης του σοφιστή βρίσκεται σε πλήρη
αντίθεση με την δική του φιλοσοφική θέση σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχει Είναι,

522
Κατά τον Taylor (2009) ο Πλάτωνας δεν παρερμηνεύει τη διάσημη ρήση του Πρωταγόρα («πάντων
χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος») και δεν του αποδίδει υποκειμενισμό. Ο Αθηναίος φιλόσοφος,
πιστεύει ο Taylor, δεν υποστηρίζει ότι ο Πρωταγόρας με τη φράση του ‘’ό,τι μου φαίνεται’’ επιχειρεί
μια προσωπική του διανοητική διατύπωση. Αντιθέτως, ο σοφιστής σχηματίζει την εντύπωση πως αυτό
που ‘’φαίνεται’’ στον Πλάτωνα δεν συνιστά σε καμιά περίπτωση ένα «απλό» φαινόμενο, αλλά
απαρέγκλιτα «ό,τι είναι», την πραγματικότητα. Απλώς ο Πρωταγόρας αρνείται την ύπαρξη ενός
κοινού, πραγματικού κόσμου, γνώσιμου από δύο τουλάχιστον δέκτες αισθητηριακής αντίληψης.

244
δεν υπάρχει ιδιότητα σταθερή. Το καθετί βρίσκεται σε συνεχή ακατάπαυστη κίνηση,
σε αέναο γίγνεσθαι. Παρόλα αυτά ο Σωκράτης συντάσσεται με τους οπαδούς της
σχετικότητας, παραδέχεται το γίγνεσθαι ως Είναι (Θεαίτητος, 153a6, «τό μέν εἶναι
δοκοῦν καί τό γίγνεσθαι κίνησις παρέχει») και την κίνηση ως συστατικό του Είναι.
Άλλωστε, τα πράγματα που καλούνται ‘’υπαρκτά’’ επί της ουσίας είναι
αποτελέσματα που συμβαίνουν εξαιτίας της κίνησης, σύμφωνα και με τη διδαχή των
σοφών, με εξαίρεση τον Παρμενίδη. Η κίνηση, δηλαδή, ταυτίζεται με την ύπαρξη,
ενώ η στάση με την ανυπαρξία και το θάνατο (Θεαίτητος, 152d7,153a6-7, «ἐκ δέ τῆς
φορᾶς τε καί κινήσεως καί κράσεως προς ἂλληλα γίγνεται.., τό μή εἶναι καί ἀπόλλυσθαι
ἡσυχία»). Κατά συνέπεια, η θεωρία της σχετικότητας σύμφωνα με την οποία η
αντίληψη του υποκειμένου είναι ατομική και σωστή, διότι αφορά τον κόσμο του,
δικαιολογεί τις θέσεις: α) των ηρακλείτειων ότι όλα είναι κίνηση, β) του Πρωταγόρα
ότι ο άνθρωπος αποτελεί μέτρο όλων των πραγμάτων και γ) του Θεαίτητου ότι η
αίσθηση είναι γνώση (Θεαίτητος, 160d-e).

Ακολούθως, ο Σωκράτης επιχειρεί κάποιες κριτικές ερωτήσεις (πρώτος κριτικός

κύκλος, 160e-165e): α) Πώς δικαιολογεί ο Πρωταγόρας την επιλογή του ανθρώπου
και όχι κάποιου άλλου πλάσματος ως μέτρου; β) Όπως λέει ο σοφιστής, ο άνθρωπος
αποτελεί μέτρο πραγματικότητας ή μη πραγματικότητας στον δικό του κόσμο. Αν
ισχύει αυτό, νομιμοποιείται να δείχνει την υπεροχή του έναντι των μαθητών του, να
τους διορθώνει, να τους διδάσκει, να τους νουθετεί; γ) Αν το υποκείμενο ακούγοντας
μια ξένη γλώσσα γνωρίζει τον ήχο των συλλαβών, το σχήμα των γραμμάτων, αλλά
αγνοεί το σημασιολογικό περιεχόμενο, μπορούμε να πούμε ότι γνωρίζει και ότι η
αισθητηριακή αντίληψη ταυτίζεται με τη γνώση; δ) Αν κάποιος βλέποντας ένα
ορισμένο αντικείμενο, δημιουργεί την παράστασή του, το γνωρίζει και το θυμάται,
μπορούμε στη συνέχεια να ισχυρισθούμε γι’ αυτόν ότι δεν το γνωρίζει αν
μετακινήσουμε το αντικείμενο αυτό έξω από το οπτικό του πεδίο (Θεαίτητος, 163d1-
3);

Εάν οι απαντήσεις των ανωτέρω ερωτήσεων δοθούν στη βάση της πρωταγόρειας
γραμμής, τότε κάθε αντιλαμβανόμενος διατηρεί την θέση του άθικτη, καθότι
σχηματίζει τον δικό του προσωπικό κόσμο που, μολονότι είναι φαινομενικός, είναι
πραγματικός γι’ αυτόν τον ίδιο. Έτσι, ο Σωκράτης δείχνει να συντάσσεται με τον
σοφιστή αποδίδοντάς του μια πραγματιστική προοπτική. Κάθε γνώμη που εκφέρει ο
Α για κάτι είναι εξίσου αληθινή με κάθε άλλη, των Β,Γ,Δ κλπ, για το ίδιο πράγμα.
Παρόλα αυτά, μερικές αισθήσεις και σκέψεις είναι καλύτερες από κάποιες άλλες,
δηλαδή ωφελιμότερες.523 Άλλωστε, όπως δηλώνει ο φιλόσοφος, δεν σκοπεύει να
παραγράψει την σοφία και τον ρόλο του σοφού άνδρα (Θεαίτητος, 166d4-5, «..σοφίαν
καί σοφόν ἂνδρα πολλοῦ δέω τό μή φάναι εἶναι, ἀλλ’αυτόν τοῦτον καί λέγω σοφόν»).
Η εν λόγω θεωρία στηρίζεται στην άποψη ότι ‘’χρησιμότερος’’ τρόπος αντίληψης

523
Θεαίτητος, 166e1-167a2, 167a3-5: Από τα συμφραζόμενα των χωρίων προκύπτει ότι ωφέλιμος και
αποδοτικός τρόπος αντίληψης της πραγματικότητας είναι αυτός που ταυτίζεται με τον τρόπο
αντίληψης του κοινωνικού περιβάλλοντος του αντιλήπτορα, αφού η ταύτιση απόψεων του εν λόγω
ατόμου και των του εξωτερικού περιβάλλοντός του, επιτρέπει την με κοινή δράση αντιμετώπιση της
καθημερινότητας.

245
είναι αυτός που συμπίπτει με την ευρύτερη αντίληψη και σκέψη του κοινωνικού
περιβάλλοντος. Και μπορεί η έννοια του κοινού φυσικού ή ηθικού κόσμου να είναι
ανυπόστατη, να είναι μύθος, συνιστά, όμως, αναγκαίο μύθο για την πόλη ή την
τοπική κοινωνία.524

Στον δεύτερο κριτικό κύκλο (169d-172c) ο Σωκράτης, συνεπής στη στρατηγική της
ανατροπής της σχετικιστικής θεωρίας, αλλά διακείμενος «φιλικά» προς τους
‘’κομψούς,’’ (τους οπαδούς της θεωρίας του σοφιστή), απευθύνεται στον φανταστικό
Πρωταγόρα αναφέροντας πως: «δεν υπάρχει κανείς που να μη θεωρεί, σε μερικά
πράγματα, τον εαυτό του σοφότερο από τους άλλους, και άλλους πάλι σε άλλα
σοφότερους από τον εαυτό του» (Θεαίτητος, 170a7-9). Αυτό σημαίνει ότι οι
άνθρωποι πιστεύουν πως υπάρχει μέσα τους σοφία και αμάθεια (Θεαίτητος, 170b5-6)
εννοώντας την αληθή και την ψευδή δόξα. Σύμφωνα με τη θέση του Πρωταγόρα η
άποψη αυτή, εφόσον αποτελεί μία από τις γνώμες μου, είναι αληθής. Άρα, η πρόταση
ότι υπάρχουν πράγματα των οποίων ‘’μέτρο’’ δεν είναι ο δεδομένος άνθρωπος είναι
αληθής (όντας γνώμη), διότι αυτός έχει και ψευδείς γνώμες. Παράλληλα, η
διατύπωση αυτή συνιστά αυτοαναίρεση της αρχής του Πρωταγόρα.

Επιπροσθέτως, κάτι αντίστοιχο φαίνεται πως ισχύει και σε θέματα ηθικής˙ δεν
υπάρχουν, δηλαδή, κοινά σταθμά δικαιοσύνης ή αδικίας, το θέμα του δικαίου δεν
αποτελεί κοινή ουσία, αλλά επιβάλλεται από την κοινή γνώμη και αποτελεί την
αλήθεια όταν η κοινωνία το πιστέψει και για όσο καιρό το πιστεύει (αυτό που θεωρεί
‘’χρήσιμο’’) (Θεαίτητος, 172b5-6, «ἀλλά τό κοινῇ δόξα τοῦτο γίγνεσθαι ἀληθές τότε,
ὅταν δόξῃ καί ὅσον ἂν δοκῇ χρόνον»).

Σύμφωνα, λοιπόν, με τη θεωρία του Πρωταγόρα οι φιλόσοφοι που υπερασπίζονται τη

ρέουσα πραγματικότητα επεκτείνουν τις διατυπώσεις τους και όσον αφορά στη
δικαιοσύνη και την αδικία. Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, δεν υπάρχουν πολλοί που
υποστηρίζουν την ωφελιμιστική διάσταση του σοφιστή, αφού όλοι δέχονται ότι κάτι
είναι ωφέλιμο ανεξαρτήτως των ενδεχόμενων γνωμών. Επίσης, όλοι αναρωτιούνται
αν η ρήση ‘’ο άνθρωπος είναι μέτρο όλων των πραγμάτων’’ ισχύει για πεποιθήσεις
που αφορούν τόσο το παρόν όσο και το μέλλον. Για παράδειγμα, ο ζεστός αέρας που
ο αντιλαμβανόμενος θεωρεί ζεστό τώρα, αποτελεί μέτρο για τον ίδιο άνθρωπο και την
επόμενη μέρα; Δύσκολο να το υποστηρίξει αυτό κανείς. Συνεπώς, η διατύπωση για
τον άνθρωπο ως μέτρο δεν αφορά μελλοντικές εμπειρίες. Κι εδώ η διδασκαλία του
σοφιστή αυτοαναιρείται, αφού τίποτε δεν εξασφαλίζει την ανυπαρξία αντίφασης.
Παραμένει, όμως, αναπάντητο το ζήτημα σχετικά με τις συγκεκριμένες εντυπώσεις
των αισθήσεων και των γνωμών που βασίζονται σε αυτές τις αισθήσεις. Επιβάλλεται,
λοιπόν, μια επισκόπηση της μεταφυσικής θεωρίας των ηρακλείτειων φιλοσόφων
αναφορικά με το ότι τίποτε δεν είναι πραγματικό εκτός από την κίνηση.

524
Σύμφωνα με τον Taylor (2009, 383), η θεωρία του ‘’χρησιμότερου τρόπου αντίληψης και σκέψης’’
εξισώνει την ‘’διάκριση του αληθούς και του ψευδούς’’ με την ‘’διάκριση του χρήσιμου και του
βλαβερού.’’

246
Σύμφωνα με την θεωρία των ακραίων σχετικιστών όλα βρίσκονται σε αέναη κίνηση,
η οποία συνίσταται σε δύο τρόπους: α) τη φορά (μετατόπιση) και β) την αλλοίωση, η
οποία συνιστά μεταξύ άλλων και τη μετάβαση από τη γένεση στη φθορά και το
θάνατο (181d5-6, «Δύο δή λέγω τούτῳ εἲδη κινήσεως , ἀλλοίωσιν, τήν δέ φοράν») 525.
Ο Σωκράτης δείχνει να αποδέχεται τις ανωτέρω θέσεις των ηρακλείτειων, κάτι που
σηματοδοτεί την απουσία κάθε δυνατότητας προσέγγισης της γνώσης, αφού η
αναφορά σε μια ορισμένη ποιότητα δεν σημαίνει κατ’ανάγκη την ταυτόχρονη
παρουσία/ύπαρξη αυτής της ποιότητας. Αυτό εξηγεί τον λόγο για τον οποίο οι
συζητητές του διαλόγου ανταποκρίθηκαν περισσότερο στο υποθετικό ερώτημα ‘’τι
είναι μη γνώση’’ παρά στο πραγματικό ‘’τι είναι η γνώση.’’

Στην πραγματικότητα όμως επικεντρώνει ο φιλόσοφος το ενδιαφέρον του στο ένα

από τα δύο είδη κίνησης (τη φορά) καταλήγοντας στο συμπέρασμα πως ό,τι ρέει
δύναται να φέρει την ποιότητά του αναλλοίωτη, με αποτέλεσμα τη διατήρηση της
δυνατότητας του ποιοτικού προσδιορισμού του (1828-9, « εἰ μέν τοίνυν ἐφέρετο
μόνον, ἠλλοιοῦτο δέ μή, εἲχομεν ἂν που εἰπεῑν οἷα ἂττα ῥεῑ τά φαινόμενα») .526
Αντίθετη είναι η άποψη των ηρακλείτειων φιλοσόφων, οι οποίοι διατείνονται πως
λόγω της αλλοίωσης μεταβάλλεται η ποιότητα του ρέοντος με συνέπεια να μη
μπορούμε να πούμε τίποτα για το αισθητό, ούτε ότι το βλέπουμε ούτε ότι δεν το
βλέπουμε (182e3-4, «οὒτε ἂρα ὁρᾶν προσρητέον τι μᾶλλον ἢ μή ορᾶν οῦδέτιν’ἂλλην
αἲσθησιν μᾶλλον ἢ μή πάντων γε πάντως κινουμένων.»)

Στο σημείο αυτό διαπιστώνεται ένα αδιέξοδο: η θεωρία της σχετικότητας ωθείται σε
ακραία σημεία καταστρέφοντας κάθε βεβαιωτική θέση της νόησης και κάθε
διαμορφούμενη έννοια. Παρόλα αυτά, ο Σωκράτης παραμένει στην πλευρά των
‘’κομψών’’ υποστηρικτών της θέσης του Πρωταγόρα. Σκοπός του είναι, όπως
τονίσαμε και στο προηγούμενο υποκεφάλαιο, να καταστήσει προφανή τον
χαρακτήρα της σχετικότητας, της υποκειμενικότητας και της καθαρής αίσθησης και
να επινοήσει μέθοδο πολεμικής κατάρριψης αυτών που τον ενοχλούν.

Φαίνεται, λοιπόν πως ο Πλάτωνας ακολουθεί μια γραμμή που από τη μία θα
εξασφαλίζει την επικράτηση των δικών του θέσεων και από την άλλη θα αποδίδει τον
οφειλόμενο σεβασμό και αξία σε μια θεωρία που δεν θα επιδιώκει να δείξει
δογματική κατοχή αντικειμενικού κύρους και αξίας. Αν συνέβαινε αυτό, θα μπορούσε
να ισχυρισθεί κάποιος ότι η θεωρία της σχετικότητας περιπίπτει στην ασυνέπεια ενός
‘’αρνητικού δογματισμού,’’ κάτι που, κατά τον P. Natorp (1929), καταλογίζει στον
Πρωταγόρα, μεταξύ άλλων, και ο Δημόκριτος. 527

525
Θεαίτητος, 181d5-6 «λέγω λοιπόν, ότι αυτά είναι δύο είδη κίνησης, η αλλοίωση και η φορά»,
181d9-e2 «ισχυριζόμαστε ότι το παν κινείται με τους δύο τρόπους, με τη φορά και την αλλοίωση.»
526
Θεαίτητος, 182c8-9: «αν είχαν την κίνηση της μιας φοράς μόνο, και όχι και την αλλοίωση, θα
μπορούσαμε να προσδιορίσουμε, τι ποιόν έχουν αυτά που ρέουν και φέρονται».
527
Κατά τον Δ. Ανδριόπουλο (2003, 114-5) ο Δημόκριτος μέχρι κάποιου σημείου είχε υιοθετήσει τον
αισθητηριακό σχετικισμό του Πρωταγόρα, αλλά δεν έφθασε ποτέ στην ακραία μορφή της θεωρίας
αυτής, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι μέτρο όλων των πραγμάτων. Ποτέ δεν υπερασπίσθηκε
έναν άκρατο υποκειμενισμό, όπως έκανε ο Πρωταγόρας, που έχει ως αίτημά του την απόρριψη της
κοινής, στα υποκείμενα, γνώσης.

247
Εάν όμως, αντίθετα με όσα ισχυρίζονται οι ‘’άμουσοι,’’ ο Πρωταγόρας δεν ώθησε τα
πράγματα σε άκρατη σχετικότητα, και δέχθηκε ότι η αλήθεια παραμένει ως έχει, για
κάποιες τουλάχιστον στιγμές, συμπεριλαμβανομένης και της παρούσας, τότε θα
πρέπει να απαγκιστρώθηκε από τον δογματισμό της θεωρίας του, με αποτέλεσμα να
παρέχει τα κατάλληλα όπλα στους υποστηρικτές του για την υπεράσπισή της.

Ο Πλάτωνας φαίνεται να ξεπερνά τη στάση των δύο πλευρών υποστηρίζοντας ότι

πράγματι αυτό που μπορεί να σωθεί από την θεωρία της σχετικότητας είναι η αλήθεια
εκείνου το οποίο -στον παρόντα χρόνο- μπορεί κάποιος να αισθανθεί. Καθετί άλλο,
και προπαντός η διατήρηση του παρόντος ως μέτρου για το μέλλον, είναι αδιανόητη.

Ανακεφαλαιώνοντας την ανάλυση της πλατωνικής αισθητηριακής αντίληψης και την

κριτική του αντικειμένου της ‘’ακραίας ηρακλείτειας θεωρίας’’ τα σημαντικότερα
σημεία αυτών σχηματοποιούνται ως εξής:

α) οι ποιότητες της αίσθησης (πχ. τα χρώματα) θεωρούνται αυτόνομες οντολογικές

ιδιαιτερότητες, ‘’κάτι μεταξύ,’’ όπως τις ονομάζει ο Σωκράτης, οι οποίες δεν ανήκουν
ούτε στο αισθητηριακό όργανο του υποκειμένου (πχ. μάτι), ούτε στο φυσικό
αντικείμενο ή το ρεύμα που εκπέμπει αυτό.

β) η ιδιότυπη οντότητα που γεννιέται από την επαφή του ματιού, το οποίο μέχρι τη
στιγμή της επαφής με την εξωτερικότητα κινείται με βραδύτητα στον ίδιο τόπο, και
του ρεύματος που εκπέμπει το φυσικό αντικείμενο, ονομάζεται αισθητό.

γ) το αισθητό βρίσκεται, όπως προαναφέρθηκε, σε μια ιδιότυπη, αυτόνομη

κατάσταση ύπαρξης, η διάρκειά του είναι ανάλογη με αυτήν της αντιληπτικής πράξης
(του αισθήματος). Συνάγεται, λοιπόν, ότι αυτά τα δύο αποτελούν δίδυμα γεννήματα,
και μάλιστα, δεν νοείται η ύπαρξη του ενός χωρίς την ύπαρξη του άλλου.

δ) το ζεύγος αίσθηση (‘’μάτι που βλέπει’’) και αισθητό (‘’χρώμα που βλέπεται’’) είναι
διπλής αιτιακής γένεσης.

ε) οι αιτιώδεις κινήσεις βρίσκονται κατ’ ανάγκη σε σχετική αλληλεξάρτηση.

στ) το Είναι συνιστά έναν αυστηρά σχετικό όρο. Ποτέ δεν λέμε ότι το Α Είναι, αλλά
το Α Είναι σε σχέση με το Β. Έτσι, η διατύπωση ότι ‘’ο αντιληπτός μου κόσμος
Είναι μόνο για μένα’’ αποτελεί απόρροια της γλωσσικής διδαχής ότι το ρήμα ‘’είναι’’
δεν έχει σημασιολογικό περιεχόμενο αν δεν προστεθεί η διευκρίνιση ‘’ως προς τι.’’
Συνεπώς, ‘’κάθε αλήθεια είναι σχετική,’’ γεγονός που σημαίνει ότι ο σοφιστής
αρνείται την υπόσταση ενός κοινού περιβάλλοντος, ενός βάθρου δι-υποκειμενικής
επικοινωνίας.

248
 5.2.5.2 Γνώση Είναι η Αληθής Δόξα (Δεύτερος Ορισμός)

Τα συμπεράσματα της προηγούμενης ενότητας κατατείνουν στη συνειδητοποίηση

μιας αλήθειας: η γνώση δεν μπορεί να προκύψει όταν αναζητείται αποκλειστικά στα
δεδομένα των αισθήσεων, αλλά στη σκέψη των δεδομένων αυτών (η οποία
κατονομάζεται στο διάλογο Θεαίτητος ως ‘’κρίση’’ ή ‘’δόξα’’), και συγκεκριμένα
στις ακόλουθες διεργασίες αυτής, δηλαδή στην ανάλυση, διάκριση, σύγκριση και
σύνθεση.528

Στο πρώτο μέρος του εν λόγω διαλόγου στον όρο ‘’δόξα’’ έχει αποδοθεί η έννοια της
κρίσης των μεταβαλλόμενων αισθήσεων, η οποία υπό το βλέμμα της διανόησης και
με την βοήθεια των κατηγοριών του εἶναι, του μή εἶναι, του ὁμοίου, του ὁνμοίου, της
ταυτότητας, της διαφοράς κλπ., όσων δηλαδή είχαμε κατονομάσει ως ‘’κοινά’’529,
έθετε το ‘’τί’’ και το ‘’εἶναι‘’ του αντικειμένου στο γνωσιακό πεδίο της ψυχής. Δίχως
αυτά το αισθητό θα παρέμενε σε μία αόριστη και ακαθόριστη κατάσταση.
Ακολούθως, με την προτροπή του Σωκράτη («…ὅρα δὴ νῦν πάλιν ἐξ ἀρχῆς, πάντα τὰ
πρόσθεν ἐξαλείψας, εἴ τι μᾶλλον καθορᾷς, ἐπειδὴ ἐνταῦθα προελήλυθας. καὶ λέγε αὖθις
τί ποτ᾽ ἐστὶν ἐπιστήμη», 187a8-b1) όλα τα προηγηθέντα συμπεράσματα τίθενται στο
περιθώριο και τη θέση της ‘’δόξας’’ -με την σημασία που της δόθηκε- λαμβάνει η
άποψη (δεύτερος ορισμός του Θεαίτητου: ‘’η γνώση είναι αληθής κρίση,’’ (187b4-5
«κινδυνεύει δὲ ἡ ἀληθὴς δόξα ἐπιστήμη εἶναι, καί μοι τοῦτο ἀποκεκρίσθω» ), σύμφωνα
με την οποία τα αντικείμενα είναι δεδομένα τόσο στην αντιληπτική αίσθηση όσο
στην παράσταση που διαμορφώνεται στο εσωτερικό της ψυχής από την αποτύπωση -
εν είδη σφραγίδας- στο «σώμα» της των έξωθεν αισθητηριακών ερεθισμάτων. 530

Η σημασία της ψευδοῦς δόξης και ο ἐξοβελισμός της

Ο προβληματισμός του Πλάτωνα σχετικά με την ‘’ψευδή δόξα’’γίνεται προφανής στα

χωρία 192a-c του Θεαίτητου; όπου θίγονται ορισμένα κεντρικά ζητήματα που
απασχολούν και τον Σοφιστή.

528
Taylor (2009, 390): επισημαίνει ότι η λέξη ‘’δόξα’’ στα πλατωνικά έργα μέχρι τους μέσους
διαλόγους σημαίνει γνώμη συνήθως λαθεμένη ή τουλάχιστον αμφισβητήσιμη. Στον Θεαίτητο και
στους μεταγενέστερους διαλόγους η σημασία της λέξης αυτής είναι ‘’κρίση,’’ ‘’διανοητική
πεποίθηση’’ (δίχως καμία μειωτική απόχρωση).
529
Η ψυχή είναι αυτή που, με την κριτική της ενέργεια, σκέπτεται και συλλαμβάνει όχι μόνο τις
αισθήσεις, αλλά και τα ‘’κοινά’’(185c4-5) που αφορούν αυτές, όπως το ‘’είναι’’ και το ‘’μη είναι,’’
την ‘’ομοιότητα’’ και την ‘’ανομοιότητα,’’ την ‘’ταυτότητα’’ και την ‘’ετερότητα’’, ‘’το άρτιο και το
περιττό’’ (185c5-6, c9-10, d1-2) ήτοι, μεταφυσικές έννοιες μιας ανώτερης οντολογικής τάξης
πραγμάτων που μόνο η ψυχή δύναται να συλλάβει, σε αντιδιαστολή με τα αισθητήρια όργανα η
λειτουργία των οποίων συνίσταται μόνον στη σύλληψη και τη μετάδοση των αισθήσεων.
530
«Αυτό, λοιπόν, το εκμαγείο ας ειπούμε πως είναι δώρο της μητέρας των Μουσών Μνημοσύνης, και
σε αυτό επάνω αποτυπώνουμε ότι βουληθούμε να κρατήσουμε στη μνήμη μας από όσα βλέπουμε ή
ακούμε ή από μόνοι μας σκεπτόμαστε, κρατώντας το κάτω από τα νοήματα και τα αισθήματα όμοια
όπως αποτυπώνομε εικόνες σε δακτυλίδια…», 191d2-e1, μτφ Ι. Θεοδωρακόπουλος).

249
Ο φιλόσοφος συγκρούεται άμεσα με την άποψη ότι η γνώση ισοδυναμεί με την
‘’αληθή παράσταση,’’ αφού σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής είναι απαραίτητο
αυτό του οποίου έχουμε παράσταση να έχει ουσία, να είναι πραγματικό, υπαρκτό.
Είναι αδύνατο να παρασταθεί ή να αποτυπωθεί κάτι που δεν υπάρχει και δεν μπορεί
να καταστεί αντικείμενο των αισθήσεων. Αυτό σε συνδυασμό με την ρήση του
Σωκράτη ότι είναι προτιμότερο αντί να αναζητούμε τη γνώση (το εἰδέναι) και την
άγνοια (το μή εἰδέναι), να παρακολουθούμε το εἶναι και το μη εἶναι, κάτι που καθιστά
προφανές το συμπέρασμα ότι η εσφαλμένη κρίση συνίσταται στο ότι το υποκείμενο
έχει στο νου του το ‘μη ον’, αυτό που δεν υπάρχει αναφορικά με το υπό αναζήτηση
αντικείμενο.

Αλλά πώς είναι δυνατόν να σχηματίζει κανείς στο νοητικό του πεδίο την έννοια του
‘’δοξάζειν’’ για κάτι που δεν ‘’είναι,’’ για κάτι ανύπαρκτο; Κάθε αίσθηση του ὁρᾶν ή
του ἀκούειν έχει ένα αντικείμενο και χωρίς αυτό δεν μπορεί να υπάρχει ούτε αίσθημα,
ούτε ανάπτυξη κάποιας πνευματικής δραστηριότητας, ούτε δόξα.

Ο φιλόσοφος με τη δεινή πνευματική και επινοητική δραστηριότητα που τον

διακρίνει παρομοιάζει την ψυχή με περιστερώνα στα διαμερίσματα του οποίου
κρατάμε τις αποκτηθείσες γνώσεις κι αυτό που μας οδηγεί σε πλάνη είναι η σύλληψη
της μίας αντί της άλλης. Όμως, αυτό δεν σημαίνει απουσία γνώσης ή παρουσία
’’αγνωσίας,’’ όπως την ονομάζει ο φιλόσοφος; Βέβαια, για την διάκριση της γνώσης
από την αγνωσία απαιτείται και δεύτερη και Τρίτη κ.ο.κ άπειρες άλλες γνώσεις με
αποτέλεσμα την επ’ άπειρον αναγωγή προκειμένου να γνωρίσουμε την έννοια της
γνώσης. Οπότε, οι συνομιλητές του διαλόγου καταλήγουν πράγματι σε αδιέξοδο
γεγονός το οποίο οφείλεται, κατά τον Σωκράτη, στο ότι δίχως να γνωρίζουν την
έννοια της γνώσης επιχειρούν να περιγράψουν την ενέργειά της (196d10-11).531
Με πρόταση λοιπόν του Σωκράτη, το πρόβλημα επαναφέρεται στην αρχική του
μορφή. Προδιαγράφεται λοιπόν μια πορεία του μυαλού που θα αποφεύγει την πλάνη
και θα διακρίνει την αλήθεια από τη ψευδή δόξα.

Για την υλοποίηση μιας τέτοιας προσπάθειας απαιτούνται: α) η ανάδειξη όσων δεν
προσφέρουν στον εντοπισμό της πλάνης, όπως η άμεση σύνδεση της γνώσης με τα
φαινόμενα, η μη επίγνωση της διαφοράς της θεωρίας της αντίληψης από τη θεωρία
της γνώσης, το γεγονός ότι κατά την εσφαλμένη κρίση το υποκείμενο έχει το νου του
στο ‘’μη ον’’ και β) ο καθορισμός των αρχών της διάνοιας που μέσω της διαλεκτικής
πορεύονται προς την αλήθεια και το απόλυτο. Οι παράμετροι που συγκροτούν τους
δύο ανωτέρω άξονες έρευνας καταγράφονται αδρομερώς στη συνέχεια:

α) Είναι γεγονός (και αποδείχθηκε) ότι η αναζήτηση της αλήθειας μέσω των
αισθητών υποκρύπτει κινδύνους καθότι μπορεί να οδηγήσουν στην διατύπωση
εσφαλμένων κρίσεων. Ο πρώτος ορισμός, σύμφωνα με τον οποίο η γνώση είναι
αίσθηση, απορρίφθηκε, αλλά και οι επόμενοι δύο ορισμοί (‘’η γνώση είναι αληθής

531
Θεαίτητος, 196d10-11 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «…και δεν σου φαίνεται λοιπόν αναίδεια, ενώ
δεν ξέρομε την έννοια της γνώσης να ζητάμε να δείξουμε τι πράγμα είναι η ενέργειά της;».

250
κρίση,’’ 187b4-5 και ‘’η γνώση είναι αληθής κρίση μετά λόγου,’’ 201c8-d)532
συνδέουν τη γνώση με τα φαινόμενα. Προέκυψε, λοιπόν, ότι ο διαμεσολαβητικός
ρόλος και λόγος των αισθητών, με την κυριαρχική σημασία στο γνωσιακό μοντέλο
που αναπτύχθηκε, δεν κατέστη δυνατό να συμβάλλει στην εξολοκλήρου διαφυγή από
την ψευδή δόξα και στην σύλληψη των καθαρών εννοιών μιας απόλυτης γνώσης.

β) Η γνώση που δεν ευτύχησε να αντικρύσει το φως της πραγμάτωσης είναι πρόδηλο,
όπως και στους διαλόγους του Πλάτωνα Πολιτεία, Φαίδων, Συμπόσιο, Παρμενίδης,
ότι προϋποθέτει μια διαλεκτική πορεία που θεμελιώνεται στις Ιδέες, στοιχείο που,
όπως διαπιστώνει ο αναγνώστης, απουσιάζει από τον διάλογο του Θεαίτητου.

γ) Δεν εντοπίζεται στο διάλογο Θεαίτητος η σε βάθος αναγωγή της γνώσης στην
Υπερβατική Αρχή του Αγαθού, κάτι που οφείλεται στο διαμεσολαβητικό ρόλο των
αισθήσεων και των αισθητών, τα οποία χαρακτηρίζονται από συνεχή μεταβολή αξιών

Συμπεράσματα

Ο ορισμός του Θεαίτητου ‘’η επιστήμη είναι αληθής δόξα,’’ μπορεί να έχει δύο
ερμηνευτικές εκδοχές: α) ότι δεν υπάρχει ψευδής δόξα, όπως ακριβώς δήλωνε ο
Παρμενίδης, δηλαδή ό,τι δεν ‘’είναι’’ δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο ούτε
σκέψης ούτε ομιλίας, και β) ότι υπάρχει ψευδής δόξα ή ψευδής κρίση κι αυτό
ισοδυναμεί με την πίστη σε μια πραγματικότητα που, παρόλο που ‘’δεν είναι’’ (μή
ὂν), εκλαμβάνεται ότι ‘’είναι’’ (ὂν), δηλαδή κάτι άλλο ‘’είναι’’ από αυτό που ‘’είναι’’
(189b12, «ἀλλοδοξίαν).533 Επομένως, η ψευδής κρίση αποτελεί νοερή σύγχυση της
πραγματικότητας (το υποκείμενο έχει πάντα στην κρίση του ένα ον, όμως άλλο αντί
άλλου)534 που οφείλεται σε λανθασμένη ‘’αναγνώριση’’ των δεδομένων των
αισθήσεων κατά τον χρόνο που αυτά συμβαίνουν κατά το στάδιο της ‘’γνωριμίας.’’
Αργότερα, όταν το υποκείμενο -γνωρίζοντας ήδη το αποτύπωμα που παλαιότερα
δημιούργησε η αντίληψη- σχηματίσει νέα εικόνα, νέο αποτύπωμα και επιχειρήσει
λανθασμένα να το ‘’ταιριάξει’’ με το ήδη υπάρχον, τότε και πάλι περιπίπτει σε ψευδή
κρίση εξαιτίας της λανθασμένης αναγνώρισης του παλαιού ή νέου αποτυπώματος. Η
διαμόρφωση ψευδούς δόξας που οφείλεται στη νοερή σύγχυση μιας πραγματικότητας
με μια άλλη είναι ορθή, όπως αποδεικνύεται και στον Σοφιστή (264a5-7, 264a9-b3).

Απεναντίας, το πρόβλημα αυτό δεν διερευνάται σε βάθος στον Θεαίτητο, όπως

ομολογεί ο Σωκράτης (189e7, «ὡς γε μή εἰδώς ἀποφαίνομαι), αφού δεν δύναται να
καθορίσει τα όρια σύγχυσης των πραγματικοτήτων. Συνεπώς, προκειμένου για τη
σύλληψη και διαμόρφωση της γνώσης και τη δικαιολόγηση της ρήσης του Θεαίτητου
απομένει ο κατάλληλος συσχετισμός των παραστάσεων αυτών με τα αντικείμενα των

532
Θεαίτητος, 201c8-d1: «τὴν μὲν μετὰ λόγου ἀληθῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι».
533
Θεαίτητος, 189c1 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «όταν κανείς ανταλλάξει με το νου του ένα ον με
κάποιο άλλο ον και πει ότι αυτό ‘’είναι’’».
534
Θεαίτητος, 189c2-3.

251
αισθήσεων. Δηλαδή, η απόκτηση της γνώσης απαιτεί την αληθινή παράσταση, την
αληθινή εικόνα του αντικειμένου535.

Επιχειρούμε, λοιπόν, να γνωρίσουμε κάτι μέσω μιας εικόνας, μιας ομοίωσης, η οποία
δεν μπορούμε να πούμε μετά βεβαιότητας αν αποτελεί «πηγή γνώσης» δευτέρου ή
τρίτου βαθμού πραγματικότητας (ο πρώτος βαθμός αποκλείεται). Πόσο αληθινή ή
πόσο πραγματική είναι η εικόνα αυτή, ανεξαρτήτως της ύπαρξης ή μη
επεξηγηματικής ερμηνείας, αποτελεί ερώτημα που εγείρει έντονες αντιρρήσεις. Οι
αντιδράσεις αυτές οφείλονται στο ότι ενώ μέχρι το χωρίο 187a του διαλόγου ο όρος
‘’δόξα’’ είχε αποδοθεί ως κρίση, και το ‘’δοξάζειν’’ ως ‘’κρίνειν,’’ δηλαδή ως
δραστηριότητα της ψυχής η οποία δι’ αυτής ασχολείται με το ‘’τί’’ και με το ‘’εἶναι’’
του πράγματος, στο χωρίο 187a8-c6 αποδίδεται στον όρο ‘’δόξα’’ η έννοια της
παράστασης, από την οποία πρέπει να σημειωθεί ότι απουσιάζει το νόημα. 536

Έτσι, λοιπόν, στον Θεαίτητο ο Πλάτωνας μέσω μιας γλαφυρής εικόνας και μοναδικής
παρομοίωσης διατείνεται ότι ‘’επάνω στο μαλακό κέρινο εκμαγείο που υπάρχει μέσα
στη ψυχή μας αποτυπώνουμε ό,τι θελήσουμε να κρατήσουμε στη μνήμη μας από όσα
ακούμε ή βλέπουμε με τις αισθήσεις μας ή σκεπτόμαστε με το νου μας.
Υπογραμμίζει, μάλιστα, ότι αυτό που αποτυπώνουμε το θυμόμαστε και το γνωρίζομε
όσο κρατάει η εικόνα μέσα μας ή το λησμονούμε αν εξαλειφθεί.’’ Ιδού, λοιπόν, η
αιτία της ταύτισης της ‘’αληθινής δόξας’’ με τη ‘’γνώση:’’ παύει να υπάρχει η
εσωτερική εκείνη ενέργεια της ψυχής μας η οποία δι’ αυτής αποδίδει τα ‘’κοινά’’ στα
έξωθεν προερχόμενα ερεθίσματα, κι ως εκ τούτου εξοβελίζεται η δυνατότητα της
διαμόρφωσης των καθαρών εννοιών του ‘’τί’’ και του ‘’εἶναι.’’ Αλλά κι αν ακόμη
είναι εξασφαλισμένη η αλήθεια της δόξας, πάλι δεν είναι βέβαιη η γνώση. Για
παράδειγμα, αν ένα δικαστήριο πείθεται από μία έξυπνη αγόρευση ενός δικηγόρου
ότι ο κατηγορούμενος είναι ένοχος και είναι πράγματι ένοχος, τότε διαμορφώνει
αληθή γνώμη, χωρίς όμως να μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι το δικαστήριο γνωρίζει.

535
ο όρος ‘’δόξα’’ συνίσταται στην παράσταση, δηλαδή στη διαμόρφωση εντός της ψυχής λόγω της
αποτύπωσης σε αυτήν, εν είδει σφραγίδας, των έξωθεν αισθητηριακών ερεθισμάτων, όσων ακούμε και
βλέπουμε (πρβλ. Θεαίτητος, 194b1-5)
536
Χρησιμοποιώ τη φράση ‘’λείπει το νόημα’’ προκειμένου να αποδώσω τη δήλωση του Πλάτωνα ότι
‘’λείπει το βάθος.’’ Αυτό καταγράφεται στο χωρίο 194c4-195a2 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «Όταν το
κερί μέσα στην ψυχή ενός ανθρώπου είναι βαθύ και λείο και καλά δουλεμένο, όσα έρχονται από τις
αισθήσεις εντυπώνονται σε αυτό το ‘’κέαρ’’ της ψυχής, όπως το είπε ο Όμηρος, κάνοντας υπαινιγμό
για την ομοιότητά του με το κερί. Και τότε, επειδή τα εντυπώματά τους γίνονται καθαρά και έχουν
αρκετό ‘’βάθος’’ (νόημα), γίνονται πολυχρόνια, και οι άνθρωποι αυτοί πρώτα απ’ όλα μαθαίνουν
εύκολα, έπειτα έχουν καλό μνημονικό, και τέλος δεν μεταλλάζουν τα εντυπώματα των αισθήσεων,
αλλά κρίνουν ορθά. Γιατί καθώς είναι σαφή… τα απονέμουν γρήγορα οι άνθρωποι αυτοί, το καθένα
στα δικά του εκμαγεία, πράγμα που ονομάζεται όντα, και οι άνθρωποι αυτοί σοφοί. … ΣΩ: Όταν όμως
το ‘’κέαρ ενός ανθρώπου είναι δασύτριχο, … όταν είναι ακάθαρτο το κερί του ή πολύ μαλακό ή πολύ
σκληρό, τότε σε όσους είναι μαλακό μαθαίνουν εύκολα, σε όσους είναι σκληρό γίνεται το αντίθετο, …
και έτσι έχουν αποτυπώματα ασαφή. Ασαφή αποτυπώματα έχουν όσοι έχουν σκληρό κερί και δεν
έχουν βάθος. Ασαφή έχουν κι όσοι έχουν μαλακό κερί, γιατί, επειδή συγχέονται, γίνονται αμυδρά».
Με την εγκαθίδρυση της δογματικής άποψης (187a8-b1) ότι τα αντικείμενα είναι δεδομένα στην
αισθητηριακή αντίληψη και στην παράσταση που διαμορφώνεται στο εσωτερικό της ψυχής από το
αποτύπωμα στο σώμα της των έξωθεν ερεθισμάτων, το βάθος (νόημα) καθίσταται κριτήριο
συνταιριάσματος των δύο (της αντίληψης και της παράστασης).

252
Μόνον αν οι δικαστές ήταν παρόντες στην τέλεση της άνομης πράξης, τότε θα
γνώριζαν με βεβαιότητα.

5.2.5.3 Γνώση Είναι η Αληθής Δόξα Μετά Λόγου (Τρίτος Ορισμός)

Τέλος, η προσθήκη από τον Θεαίτητο της λέξης ‘’λόγος’’ στον δεύτερο ορισμό δεν
καθιστά τον νέο ορισμό (τον τρίτο: ‘’τήν μετά λόγου ἀληθή δόξαν ἐπιστήμην εἶναι,’’
201c8-d1) ικανή συνθήκη μεταστροφής της κρίσης σε γνώση. Ο όρος ‘’λόγος’’ στην
πρόταση ‘’αληθής κρίση με λόγο’’ δύναται να εκληφθεί ως μία εκδοχή διατύπωσης
της ειδοποιού διαφοράς που καθιστά το αντικείμενο διαφορετικό από οποιοδήποτε
άλλο. Η παραπάνω εξήγηση μοιάζει αληθοφανής και φαίνεται να μετατρέπει την
κρίση σε γνώση. Αλλά με μια προσεκτικότερη ματιά διαπιστώνει κανείς ότι στην
περίπτωση αυτή η γνώση ισοδυναμεί με το άθροισμα της αληθούς κρίσης και της
γνώσης της ειδοποιούς διαφοράς (λόγος). Η ισοδυναμία, όμως, αυτή αποτελεί
κυκλικό ορισμό διότι για την γνώση ενός πράγματος απαιτείται η γνώση ενός μέρους
του πράγματος αυτού.

Επιπροσθέτως μέσα από μια λεπτομερέστερη πραγμάτευση του τρίτου ορισμού

συνάγεται ότι η γνώση προκύπτει από τη συνεξέταση των στοιχείων που ερεθίζουν
τις αισθήσεις του υποκειμένου. Όμως τα στοιχεία αυτά δεν είναι δυνατόν να
γνωσθούν, μπορούμε να τα ονομάσουμε, χωρίς όμως να μπορούμε να πούμε
οτιδήποτε άλλο για αυτά, ούτε αν υπάρχουν ούτε αν δεν υπάρχουν. Αν λοιπόν κανείς
συλλάβει την αληθή δόξα ενός σύνθετου πράγματος (επιμέρους αισθητού), δίχως το
λόγο, τότε η ψυχή έχει την αλήθεια του, δεν έχει όμως τη γνώση του (202d6-7, «καί
εἰκός γε αὐτό τοῦτο οὓτως ἔχειν: τις γάρ ἂν ἔτι ἐπιστήμην εἲη, χωρίς τοῦ λόγου τε καί
ὀρθῆς δόξης.»). Όταν όμως στην αληθή δόξα προστεθεί και ο λόγος, τότε η ψυχή
προσεγγίζει και αδράχνει τη γνώση Κάτι τέτοιο φαίνεται να προβλέπει ο τρίτος
ορισμός, ο οποίος όμως δεν αντέχει στη λογική. Συγκεκριμένα παρόλο που ειπώθηκε
ότι τα στοιχεία είναι άγνωστα, ο ορισμός θεωρεί το γένος του αντικειμένου γνωστό
(202d10-e1, «..τά μέν στοιχεία ἂγνωστα, τό δέ τῶν συλλαβών γένος γνωστό.»).
Προϋπόθεση όμως της γνώσης του σύνθετου είναι η γνώση του στοιχείου που
συμμετέχει στην οικοδόμησή του, και αφού τα στοιχεία είναι άγνωστα, άγνωστο θα
παραμείνει και το σύνθετο. Εκτός και αν η συμπλοκή των πρωταρχικών στοιχείων
δώσει αποτέλεσμα που δεν έχει σχέση με αυτά (203e, «…ἕν τι εἶδος …ἕτερον τῶν
στοιχείων»), ήτοι μια νέα μορφή ενιαία και αδιαίρετη που γεννιέται από τη σύνθεση
των στοιχείων. Αλλά και πάλι αν η νέα μορφή είναι αμέριστη, τότε και αυτή είναι ένα
πρωταρχικό στοιχείο, δεν μπορούμε να του προσθέσουμε ούτε το εἶναι ούτε το τοῦτο
γιατί αυτά είναι διαφορετικά και αλλότρια, άρα η νέα μορφή είναι και αυτή άλογη και
άγνωστη, (205c7-8, «..καί οὐδέ τό εἶναι περί αὐτού ὀρθώς ἔχει προσφέροντα εἰπεῑν,
οὐδέ τοῦτο, ὡς ἕτερα καί ἀλλότρια λεγόμενα..» Ο Σωκράτης λοιπόν καταλήγει στο

253
συμπέρασμα ότι «το γένος των στοιχείων προσφέρει πολύ σαφέστερη και
σπουδαιότερη γνώση για να λάβει κανείς τέλεια έννοια για ένα πράγμα, παρά η
συλλαβή (το σύνθετο πράγμα), 206b.

Αν στα ανωτέρω συνυπολογίσουμε και την απουσία δυνατότητας καθορισμού των

‘’κοινών’’ από την ψυχή, τότε καθίσταται προφανές το αβάσιμο του δεύτερου και
τρίτου ορισμού, με αποτέλεσμα ο διάλογος να καταλήξει σε αρνητικά συμπεράσματα
και ο Σωκράτης να μεταβεί από την διάκριση μεταξύ γνώσης και μη γνώσης στην
διάκριση του Είναι και του μη Είναι.

5.3 ΤΟ ΕΓΧΕΙΡΗΜΑ ΜΙΑΣ ΝΕΑΣ ΓΝΩΣΗΣ

Η υποστηρικτική γραμμή της στάσης του Πλάτωνα έναντι της θεωρίας της
σχετικότητας, η αποδοχή της θεωρίας των αισθητηριακών δεδομένων και η
συναίνεση στην ύπαρξη του αισθητού κόσμου κατατείνουν στην εισαγωγή μιας νέας,
ριζικά διαφοροποιημένης, έναντι της προηγουμένης, έννοιας της γνώσης. Η
σύζευξη της πρότερης έννοιας με την νέα απαιτεί την οικοδόμηση θεμελιακών
βάθρων που θα υποστηρίξουν το γεφύρωμα των δύο ετεροβαρών ως προς την έννοια
της αλήθειας απόψεων. Ωστόσο, η θεμελίωση του εν λόγω εγχειρήματος απαιτεί τον
εντοπισμό των αδύνατων σημείων των δεδομένων, την εξέταση, ανάλυση και
ανασύνθεση αυτών ώστε να επιτευχθεί η εξασφάλιση της ζητούμενης μετάβασης από
το παλαιό στο νέο.

Ο κόσμος των αισθητών, μεταξύ των οποίων τοποθετείται και ο άνθρωπος όντας το
υποκείμενο της γνώσης, ορθώνεται ως κεντρικό εμπόδιο για την επίτευξη της
σύλληψης της αλήθειας και της γνώσης. Ο ατελής τους χαρακτήρας, η αδυναμία
αναφοράς τους σε ένα σταθερό πρότυπο, η έλλειψη ενότητας λόγω απουσίας των
χαρακτήρων της τελειότητας, του αναλλοίωτου και της αχρονικότητας και η συνεχής
μεταβολή τους κατά τόπο, χρόνο και ποιότητα εγείρουν ενστάσεις και δισεπίλυτα
προβλήματα στο εγχείρημα της πρόσληψης γνώσης. Πρόκειται, δηλαδή, για
μια κατηγορία οντοτήτων οι οποίες στερούνται σταθερής και αμετάβλητης στο χρόνο
ταυτότητας, δυσχεραίνοντας την γνωσιακή εγκυρότητα. Αυτό, βέβαια, για τον
Πλάτωνα δεν συνιστά αδιέξοδο. Ο φιλόσοφος επιδιώκει να ‘’σώσει τα φαινόμενα’’
της συνεχούς ροής του κόσμου των αισθητών, να εξηγήσει την μεταβολή τους και να
καταδείξει το λάθος κι όχι να το αποκρύψει ή να το καταρρίψει άκριτα. Επιχειρεί,
λοιπόν, να φωτίσει τον χαρακτήρα της μεταβολής του κόσμου των φαινομένων το
οποίο, σε συνδυασμό με την a priori αποδοχή της ύπαρξης των αναλλοίωτων
οντοτήτων, καθιστά προφανή την πιθανότητα ύπαρξης ψεύδους.

Προκύπτει, λοιπόν, η σημασία των αισθητών και των φαινομένων τους για τον
Πλάτωνα. Αυτό είναι έκδηλο και στους διαλόγους Φαίδων (75a1-b8, «…ὀρέγεσθαι

254
μέν πάντα ταῦτα εἶναι οἷον τό ἲσον, ἔχει δέ ἐνδεεστέρως….)537 και Τίμαιος (49c7-
e7),538 όπου υπογραμμίζεται η ανάγκη να αποτελέσουν οι αναλλοίωτες οντότητες, οι
οποίες λειτουργούν ως πρότυπα των αισθητών, τους τέλειους χαρακτήρες που
εξεικονίζονται ατελώς από τα παροδικά φαινόμενα. Συνάμα αποδεικνύεται η ανάγκη
ύπαρξης των Ιδεών, αφού όλοι, συμπεριλαμβανομένου και του Αριστοτέλη
(Μεταφυσικά, 1009Α36-38, 1010Α33-35), διατείνονται πως οι υποστηρικτές της
ακραίας ηρακλείτειας θεωρίας περί παντοειδούς ροής των πραγμάτων, η οποία
συνεπάγεται την άρνηση της αρχής της Αντίφασης, οφείλουν να αποδεχθούν ότι
υπάρχει και κάτι που παραμένει ακίνητο, εξαιρείται των μεταβολών και αποτελεί το
αφετηριακό ή τερματικό σημείο στο οποίο αναφέρονται όλες αυτές οι συνεχείς
μεταβολές.

Ο κόσμος των αισθητών, λοιπόν, είναι επιρρεπής στην πλάνη και η αναλυθείσα
στρατηγική της πλατωνικής σκέψης αποτελεί τη θεραπεία του «ασταθούς εδάφους»
που θα υποστηρίξει τη γεφύρωση της προγενέστερης -απόλυτου και δυϊστικού
χαρακτήρα- θεωρίας της γνώσης, καθώς και της νέας θέσης που ανοίγει τις πύλες της
πραγμάτευσης των αισθητηριακών δεδομένων, της σχετικότητας, αλλά και της
ύπαρξης των αισθητών.

5.3.1 Η Εμπειρική Βάση Είναι Εδώ

Καθίσταται λοιπόν αντιληπτή η αναγκαιότητα συνύπαρξης νοητών και αισθητών,

κάτι που σηματοδοτεί μια ταυτόχρονη διπλή αναφορά, στο νου και την εμπειρική
βάση, προκειμένου για το ζήτημα της γνώσης. Το ανωτέρω καταγράφεται και στο
διάλογο Θεαίτητος και εισάγεται από τον φιλόσοφο στο πλαίσιο της γνωστικής του
θεωρίας.

Η αναγωγή στην εμπειρική βάση εκτυλίσσεται υποδειγματικά στον διάλογο, έχοντας

ως στόχο την ανάδειξη της διαφορετικότητας της νέας μεθόδου αντιμετώπισης των

537
Φαίδων, 75a1-b8 (μτφρ. Ι. Πετράκης): «όλα τα πράγματα που έχουν να κάνουν με τις αισθήσεις,
έχουν έφεση προς εκείνο, το ίσο καθεαυτό, και είναι κατώτερά από εκείνο…. Προτού λοιπόν
αρχίσουμε να βλέπουμε, να ακούμε και να κάνουμε χρήση των λοιπών αισθήσεων πρέπει εμείς να
έχουμε αποκτήσει τη γνώση του Ίσου καθεαυτό, αυτού που είναι,εάν έχουμε σκοπό να αποδώσουμε τα
ίσα αντικείμενα των αισθή σεών μας σε εκείνο με τη σκέψη ότι όλα τους έχουν την έφεση να γίνουν
τέτοια, όπως εκείνο, είναι όμως κατώτερά του».
Εδώ, αν δεχθούμε την υπόθεση της ύπαρξης των παροδικών αισθητών και των φαινομένων τους,
καταδεικνύεται η ανάγκη ύπαρξης του ακίνητου και απόλυτα τέλειου όντος (Ιδέες).
538
Τίμαιος, 49c7-e7 (μτφρ. Κάλφας): «εφόσον, λοιπόν, είναι σαφές ότι αυτά δεν παρουσιάζονται ποτέ
με την ίδια μορφή, δεν υποτιμά την νοημοσύνη του όποιος υποστηρίζει με επιμονή ότι κάποιο από
αυτά είναι το οποιοδήποτε κι όχι κάποιο άλλο. Αντιθέτως, πολύ πιο ασφαλής μέθοδος προσέγγισης
είναι η εξής: όποτε βλέπουμε κάτι να βρίσκεται σε διαρκή μεταβολή, για παράδειγμα μια φωτιά, δεν
πρέπει να αποκαλούμε αυτό το πράγμα «φωτιά», αλλά ότι είναι σε κάθε περίπτωση τέτοιο. Ούτε να
λέμε ότι αυτό το πράγμα είναι νερό, αλλά «αυτό που είναι πάντοτε τέτοιο είναι νερό». Άρα, η λέξη
«φωτιά» ή «νερό» αρμόζει σε αυτό που είναι «τέτοιο» στο διηνεκές…».
Ο Β. Κάλφας συνδέει τη φράση «ἀεί περιφερόμενος» (στίχος 49e5) με τα φαινόμενα, δηλαδή τις
εικόνες των Ιδεών. Στο εν λόγω χωρίο το αισθητό χαρακτηρίζεται ως «ὁμώνυμον, ὁμοιόν τε» με την
αντίστοιχη Ιδέα. Άρα, όταν αποκαλούμε την φαινομενική φωτιά «φωτιά», προσδιορίζουμε κάτι που
κινείται συνεχώς στον χώρο, είναι όμοιο με τη Φωτιά και έχει το ίδιο όνομα με αυτήν.

255
αισθητών, η οποία επιχειρείται χωρίς τη συνδρομή του κόσμου των Ιδεών. Οι Ιδέες
απουσιάζουν από τον συγκεκριμένο διάλογο τουλάχιστον ως προς το αντικείμενο της
κριτικής ανάλυσης των αισθητών. Ποια είναι, όμως, τα νέα στοιχεία αξιολόγησης της
εμπειρικής βάσης και πώς συγκροτείται το πλαίσιο αντιμετώπισης των αισθητών και
των φαινομένων τους; Πρόκειται για ένα ερώτημα το απαντητικό πλαίσιο του οποίου
καταγράφεται ή υποδηλώνεται σε αρκετά χωρία του Θεαίτητου.

Συγκεκριμένα, τα στοιχεία που κατά την γνώμη μου εντοπίζει ο φιλόσοφος και τα
οποία μπορούν να προσμετρηθούν στην νέα του γνωσιακή θέση ως προς την
αίσθηση, είτε αυτά απορρίπτονται είτε χρησιμοποιούνται για την αναφορά στη νόηση
μέσω ενός διαμεσολαβητικού λόγου, καταγράφονται ακολούθως:

α) Το δόγμα των ηρακλείτειων (181d8-e1) συνάδει με μια συνεχή ροή των πάντων η
οποία αποστερεί από κάποιον την δυνατότητα διατύπωσης της αλήθειας ενός όντος
για δύο συνεχόμενες στιγμές. Λόγω αυτής της αντίληψης ο Πλάτωνας τηρεί κριτική
στάση έναντι της θεωρίας της σχετικότητας υπογραμμίζοντας την συνεχή μεταβολή
των αισθητών και την αδυναμία τους να προτάξουν μια σταθερή ταυτότητα. Η στάση
του φιλοσόφου κρίνεται βάσιμη δεδομένου ότι, αν αντιληπτά είναι πράγματι όλα τα
πράγματα της καθημερινής εμπειρίας που συνεχώς μεταβάλλονται, όπως υποθέτουν
οι ηρακλείτειοι, τότε είναι αδύνατη η διαμόρφωση και οικοδόμηση γνώσης, αφού το
περιεχόμενο της τελευταίας ποτέ δεν μένει το ίδιο. Οπότε, δεν μπορούμε να κάνουμε
λόγο για ουσία της γνώσης ούτε και για γνώση.

β) Το κριτήριο γνώσης των αισθητών καθορίζεται από το οντολογικό επίπεδο των

ίδιων των αισθητών τα οποία είναι ασταθή και μεταβάλλονται συνεχώς. Αν κάποιος
επιχειρήσει να αξιολογήσει το περιεχόμενο γνώσης που αντιστοιχεί σε αυτά,
διαπιστώνει την πλήρη απόκλιση από τους στόχους της γνωστικής πλατωνικής
φιλοσοφίας. Ο F. Cornford (1973, 97) υπογραμμίζει ότι, αν τα αντικείμενα της
αισθητηριακής αντίληψης είναι όλα όσα υπάρχουν, τότε η γνώση γι’ αυτά απουσιάζει
παντελώς.

γ) Υπάρχουν γενικοί χαρακτήρες οι οποίοι ερευνώνται από το λογιστικό μέρος τη

ψυχής: 1) αναγνωρίζεται η ύπαρξη των αισθητών, όμως πουθενά στον ανωτέρω
διάλογο δεν αναφέρονται ως εικόνες ή μιμήσεις κι αυτό είναι το κατεξοχήν στοιχείο
που θεμελιώνει τον ρόλο των αισθητών στην οικοδόμηση της γνώσης. Με αυτό
υποδηλώνουμε ότι η αποδοχή του γεγονότος της ύπαρξης των αισθητών τα
απαλλάσσει από την ιδιότητα του αντιτύπου, τους αναγνωρίζει την ικανότητα να
μεταδίδουν αισθητικά ενεργήματα, κάτι που θεμελιώνει το γνωστικό τους ρόλο στην
οικοδόμηση της γνώσης 2) καθένα από τα προκύπτοντα προϊόντα της αισθητήριας
αντίληψης είναι μοναδικό και ταυτίζεται με τον εαυτό του.

δ) Ο Πλάτων δεν παραγνωρίζει τη συμβολή των αισθητών στην παραγωγή της

συνολικής αντίληψης, κι αυτός είναι ο λόγος που ο φιλόσοφος προχωρά σε μερική
αποδοχή της θεωρίας των αισθητηριακών δεδομένων. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι
οι αισθήσεις παράγουν από μόνες τους γνώση.

256
ε) Το πλατωνικό επιχείρημα αναπτύσσεται στην κατεύθυνση της κατάδειξης της
ελλειπτικότητας των αισθητών εξαιτίας των δύο ειδών της κίνησης τα οποία διέπουν
αυτά και με τα οποία (είδη κίνησης) δεν συνάδει η θεωρία των Ιδεών. Άλλωστε,
όπως υπογραμμίσαμε, μπορεί να απουσιάζουν οι Ιδέες από τον Θεαίτητο, αλλά ποιος
μπορεί να βεβαιώσει ότι απουσιάζουν και από το μυαλό του φιλοσόφου κατά τη
συγγραφή του διαλόγου; Η στρατηγική του λόγου του Θεαίτητου προκειμένου για τη
γνώση των αντικειμένων των αισθητών αποκλίνει από την αντίστοιχη της Πολιτείας
κατά τούτο: Στην Πολιτεία, 523a10-b4, ενώ κάποια από τα αισθητά τα οποία
αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις δεν επικαλούνται τη βοήθεια της νόησης ‘’ὡς
ἱκανῶς ὑπό τῆς αἰσθήσεως κρινόμενα,’’ κάποια άλλα, όσα δεν περνούν αμέσως από
την αίσθηση του αντιθέτου, προβαίνουν στην επίκληση του ψυχικού αυτού
ενεργήματος. Αντιθέτως, στον Θεαίτητο ο πλατωνικός στόχος μένει συνεπής στην
αναφορά στη νόηση μέσω ενός διαμεσολαβητικού λόγου που προβάλλει το στοιχείο
της συνεχούς μεταβολής των αισθητών, τα οποία παράλληλα αναδεικνύει ως μοχλό
αξιοποίησης της εμπειρικής πραγματικότητας στην πορεία κατάκτησης της γνώσης.
Η εμπειρική πραγματικότητα είναι υπαρκτή, τα φαινόμενά της είναι αληθή, έστω κι
αν για τον Πλάτωνα και για την αυστηρή θεωρία της σχετικότητας, υφίσταται μόνον
η αλήθεια εκείνου του φαινομένου ή πράγματος που αισθάνεται το υποκείμενο στην
παρούσα στιγμή˙ οποιαδήποτε άλλη αναφορά, ιδίως σχετικά με το μέλλον του
πράγματος, για το οποίο δεν μπορεί το παρόν να αποτελέσει μέτρο, είναι ανέφικτη.

στ) Η ιδιομορφία της λειτουργίας της ψυχής να διαχωρίζει τα αντικείμενα με τα οποία

συνδέεται σε δύο κατηγορίες: 1) αυτά τα οποία αισθάνεται δια μέσου του σώματος
και των αισθητηρίων οργάνων και τα οποία δέχονται τις επιδράσεις των εξωτερικών
αντικειμένων και 2) εκείνα που στοχάζεται και διανοείται από μόνη της («δι’ αὑτῆς ἡ
ψυχή ἐπισκοπεῖν», 185e5). Επιπρόσθετα η ψυχή έχει την ικανότητα να προσεγγίζει τις
Ιδέες, στις οποίες παρέχει τη δυνατότητα να πράττουν μέσω αυτής. Πρόκειται λοιπόν,
για μια ασώματη οντότητα που έχει τη δυνατότητα να πράττει, να λειτουργεί, να
δέχεται τις πληροφορίες της αίσθησης που παράγονται από τα εξωτερικά ερεθίσματα,
να προχωρεί σε ανάλυση και ανασύνθεση αυτών, να κρίνει, να αποφασίζει για το
αληθές ή ψευδές του αισθητού αντικειμένου539 μετά τον απαραίτητο έλεγχο. Η
συγκεκριμένη λειτουργία, την οποία ανεξαρτήτως του τι είναι η ψυχή δεν μπορεί να
αρνηθεί κανείς, είναι υπαρκτή.540 Τα προϊόντα αυτής της λειτουργίας
συγκεφαλαιώνονται στο διαχωρισμό των αισθημάτων από τα διανοητά και
συντελούν, μέσω της διαλεκτικής, στην προσέγγιση της ουσίας της γνώσης
Εγκαθιδρύει δηλαδή η ψυχή, ένα ανώτερο πνευματικό επίπεδο εσωτερικών
διεργασιών στο οποίο διεκπεραιώνονται οι διεργασίες του νου.

ζ) Ο Πρωταγόρας, δια στόματος Σωκράτη (161d1-5), ομολογεί ότι όλοι ανεξαιρέτως

νομιμοποιούνται να έχουν στην κρίση τους όντα («ὁμολογών τά ὄντα δοξάζειν
ἅπαντας», 171a8-9) και εκφράζει μια πεποίθηση η οποία υποδηλώνει την αποδοχή
539
Πρόκειται για το ‘’αισθητό’’ και όχι το φυσικό αντικείμενο.
540
Natorp (1929, 108): «Ενταῦθα μόνον ἁρμόζει ἡ σημασία τῆς λειτουργίας, διότι πρόκειται να εἶναι
«ἓν τι ταὐτόν ἐν ἡμῑν δυνάμει τοῦ ὁποίου ἡμεῑς» επεξεργαζόμεθα ἐν τῇ διανοήσει τόν καθορισμόν τοῦ
αἰσθητού».

257
της ετερότητας των όντων και πιθανότατα να σηματοδοτεί μια ταύτιση του όντος με
το αισθητό. Αυτό υποχρεώνει τον Πλάτωνα να καταδείξει την απατηλότητα των
αισθημάτων ή φαινομένων που επισυμβαίνουν στον σοφιστή και να αμφισβητήσει -
λόγω μειωμένης εγκυρότητας σε γνωστικό επίπεδο- το κριτήριο που παραπέμπει στην
αισθητηριακή αντίληψη. Σκοπός του φιλοσόφου δεν είναι η επάνοδος στις
παλαιότερες, δυϊστικού χαρακτήρα, απόψεις του και η καταδίκη της αισθητής
πραγματικότητας ως ψευδούς. ΕΠΙΔΙΩΞΗ του είναι η εξωτερική και εμπειρική
πραγματικότητα να χρησιμεύσει ως ένα υπόστρωμα αναφοράς στη νόηση μέσω
ενός διαμεσολαβητικού λόγου που θα αναδεικνύει τη συμβολή τους σε ένα
είδος γνώσης που, παρόλο που δεν είναι το ιδεατό ούτε αυτό που οραματιζόταν ο
φιλόσοφος, εν τούτοις είναι υπαρκτό και αξιολογήσιμο.

Η εμπειρική πραγματικότητα ως εξωτερικό στοιχείο του ανθρώπου δεν δύναται αφ’

εαυτής να καθορίσει τη γνώση, αλλά μεσολαβεί και βοηθά την ψυχή στο έργο της
νόησης κατά την γνωστική πορεία. Η οπτική αυτή συνάδει με ένα είδος συμπόρευσης
του εσωτερικού (διανόησης) και του εξωτερικού (αισθητό) στοιχείου στην ανάλυση
της ουσίας της γνώσης, η οποία διατηρεί το υπερβατικό αλλά παράλληλα λαμβάνει
υπόψη της και το εμπειρικό στοιχείο. Αυτήν τη σύζευξη, της νόησης και του ορατού,
επινοεί ο μεγάλος φιλόσοφος στο χωρίο 508d1-2 της Πολιτείας («Τότε τα μάτια
βλέπουν καθαρά και είναι φανερό ότι μέσα στα ίδια αυτά μάτια υπάρχει όραση»,
μτφρ. Σκουτερόπουλος) όπου ενοράται μια υπερβατική συνάντηση του βλέμματος
και του αντικειμένου πάνω στο οποίο λάμπει ο ήλιος.

5.4 ΤΟ ΗΘΙΚΟ-ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΖΗΤΟΥΜΕΝΟ ΕΙΝΑΙ ΕΔΩ

Η διαφορετική οντολογική τάξη των ορατών και αόρατων αντικειμένων αναφορικά

με την γνωστική ψυχή επαναφέρει το ηθικο-κοινωνικό ζητούμενο και τη μορφή της
διασύνδεσης της γνώσης με αυτό (πρόκειται για την γνώση που θεμελιώνει την αρετή
η οποία προβάλλεται στο ηθικό, γνωσιακό, πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο όλων
όσων επηρεάζουν την ζωή της πόλης, αισθητών και νοητών).

Μέχρι την εποχή του Σωκράτη και των σοφιστών το status των πολιτών, αναφορικά
με τη διάσταση αυτή , καθορίζεται από τις ηθικο-κοινωνικές αξίες της εποχής του και
περιλαμβάνει κάθε διάσταση της ιδέας της αρετής που επηρεάζει όχι μόνον την
προσωπική τους ζωή αλλά και αυτή του συνόλου. Επομένως, αγαθό, δίκαιο και όσιο
θεωρείται ό,τι αντιλαμβάνεται η ευρεία μάζα των πολιτών ως τέτοιο. Κάθε απόκλιση,
λοιπόν, από τη νόρμα και κάθε απόπειρα αυτονομίας/ανεξαρτησίας σηματοδοτεί για
την κοινωνία την απώλεια των αξιών που συγκροτούν το αντικειμενικό πνεύμα της
εποχής.

Ακολούθως, η εμφάνιση του Σωκράτη και των σοφιστών στην ηθικο-πολιτική σκηνή
της πόλης συνέβαλε στην αμφισβήτηση της ταύτισης του πραγματικά δίκαιου και

258
οσίου με αυτό που οι Αθηναίοι θεωρούσαν νόμιμο, 541 δηλαδή δίκαιο, όσιο και ηθικά
ορθό. Βέβαια, προϋπήρχε αυτής της κίνησης μια γενικότερη τάση των πολιτών να
αμφιβάλλουν για την ύπαρξη και τον βαθμό ταύτισης του πραγματικά δίκαιου και
ορθού με το υφιστάμενο νόμιμο.

Σε αυτό το νεωτερικό κίνημα που εμφανίζεται κυοφορούνται νέες και ριζοσπαστικές

ιδέες οι οποίες εύλογα προκαλούν την ανησυχία του Δήμου. Τα ηθικώς κείμενα
δύσκολα αλλάζουν, αφού οι ηγέτες, η διαρθρωμένη εξουσία και ο λαός έχουν
ταυτισθεί με συγκεκριμένες αρχές και αξίες, οι οποίες τώρα θα πρέπει να
μεταβληθούν ως προς την ουσία τους αλλά και την μορφή τους, εγχείρημα που
συνιστά την ‘’επανίδρυση των αξιών.’’

Ωστόσο, τόσο οι σοφιστές όσο και ο Σωκράτης παρόλο που ακολουθούν μια ενιαία
νεωτερική μορφή σκέψης, η οποία αφορά τον άνθρωπο και τους σκοπούς του,
βρίσκονται σε συγκρουσιακή πορεία.

Συγκεκριμένα, οι σοφιστές (και κυρίως ο Πρωταγόρας) υποστηρίζουν την αλήθεια

των ατομικών εντυπώσεων. Τα πάντα βρίσκονται σε μια συνεχή ηρακλείτεια ροή, οι
αισθήσεις και οι εντυπώσεις αλλάζουν και υφίστανται αλλοιώσεις ανάλογα με τους
χαρακτήρες και την κατάσταση των πραγμάτων σε συνδυασμό, βέβαια, με την
στιγμιαία ψυχολογική κατάσταση του υποκειμένου. Συνεπώς, ο ατομικά
προσδιορισμένος άνθρωπος, και όχι η ιδέα του, αποτελεί κριτήριο των πραγμάτων
που υπάρχουν και αυτών που δεν υπάρχουν. Όσα φαίνονται στον άνθρωπο, φαίνονται
διότι έχουν υπόσταση, ενώ όσα δεν φαίνονται, δεν έχουν υπόσταση, δεν αποτελούν
γι’ αυτόν κάτι υπαρκτό. Επιπλέον, στους σοφιστές το αληθινά απόλυτο περιεχόμενο
της γνώσης (επομένως και της αρετής) είναι καθολικά υποκειμενικό, πηγάζει από το
φαινόμενο σε συνδυασμό με την κατάσταση του ατόμου και συνιστά μια
μεταβαλλόμενη «ουσία» που η αλήθεια της ανήκει μόνο στο άτομο. Βέβαια, κανείς
δεν αμφισβητεί ότι αυτή η ατομική «γνώση» είναι αληθινή, αλλά είναι αληθινή μόνον
για το συγκεκριμένο άτομο.

Για τον Σωκράτη, η μεταβολή του φαινομένου σε ουσία είναι απόρροια ενός ακραίου
υποκειμενισμού. Η σκέψη του υποκειμένου δεν περιορίζεται στα όρια των
προσωπικών ιδανικών, του υποκειμενικού ιδεαλισμού, αλλά επιχειρεί την δι’ εαυτής
προσέγγιση και γνώση του αντικειμένου καθεαυτό, δηλαδή της ουσίας του
αντικειμένου. Πρόκειται για μια εσωτερική διαδικασία που βεβαιώνει την
εγκυρότητα της λειτουργίας της συνείδησης και των γνωστικών της αποτελεσμάτων.
Αυτή η διαδικασία, λοιπόν, συνιστά επιστροφή του πνεύματος εἰς ἐαυτόν και στο
συνειδησιακό του χώρο (στο συνειδέναι).

Δεν περιορίζεται ο διδάσκαλος στον αντικειμενικό ιδεαλισμό του Πλάτωνα, σύμφωνα

με τον οποίο οι ιδέες συνιστούν τον κατεξοχήν πραγματικό κόσμο, ενώ τα αισθητά
αποτελούν είδωλα, απεικάσματα, σκιές των Ιδεών. Αντιθέτως, προχωρεί στα

541
Νόμιμο θεωρού οι πολίτες αυτό που -προς το παρόν τουλάχιστον- ισχύει. Δεν είναι κάτι
διαφορετικό από την έννοια της σημερινής εποχής.

259
εξωτερικά ερεθίσματα ως αποκτήματα του ίδιου του συνειδητού κόσμου, και
ενεργοποιεί τον μηχανισμό της δικής του διανόησης. Αναστοχάζεται, δηλαδή, τον
εαυτό του με την μορφή μιας συνείδησης που σκέπτεται το αντικείμενο όχι ως κάτι
εξωτερικό αλλά ως κάτι καθολικό, η προσέγγιση του οποίου καθοδηγείται από τη
δική της (της συνείδησης) ελεύθερη σκέψη. Πώς, όμως, υλοποιείται αυτό; Σε αυτό
συμβάλλει η εσωτερική διαλεκτική, η εγκαθίδρυση μιας διαδικασίας εσωτερικής
ερωταπόκρισης που αποσκοπεί όχι σε αυτό που είναι έξωθεν δεδομένο -διότι, τότε θα
οδηγούμασταν στην άκρατη υποκειμενικότητα και τη σχετικοποίηση της γνώσης των
σοφιστών βάσει των ατομικών εντυπώσεων- αλλά σε αυτό που είναι ανεπηρέαστο
από τις προσωπικές εντυπώσεις, τα ενδιαφέροντα, τα συμφέροντα και τις
προτιμήσεις που επηρεάζουν τα επιμέρους.

Επομένως, στον πλατωνικό Σωκράτη δίνεται προτεραιότητα στο πραγματικό στοιχείο

το οποίο τίθεται στην/από την δραστηριότητα της σκέψης αναλαμβάνοντας την
αλήθεια του εαυτού ως ένα είδος καθολικότητας. Αυτή η εσωτερική διαδικασία δεν
εγκαταλείπει το δι’ εαυτό και καθεαυτό αντικειμενικό στοιχείο. Άλλωστε, οι όροι
αυτοί (το δι’ἑαυτό υποδηλώνει το ον της συνειδησιακής λειτουργίας που στοχεύει
κάποιο συγκεκριμένο πράγμα, ενώ το καθεαυτό αποτελεί το υπερβατικό τμήμα της
ουσίας του αντικειμένου) ξεφεύγουν από τα ατομικά επιμέρους όρια και εντάσσονται
σε μια καθολική υπόσταση, μια πνευματική καθολικότητα.

Πρόκειται, δηλαδή, για ένα άλλο επίπεδο αντιμετώπισης από αυτό της συνήθους
δράσης των σοφιστών. Οι τελευταίοι εμμένουν στον προσδιορισμό του ατομικού, την
μεταβαλλόμενη γνώμη που διαμορφώνεται ανάλογα με αυτό που φαίνεται στο άτομο
και με τα ενδιαφέροντα, τα συμφέροντα, τις προσωπικές επιθυμίες και επιδιώξεις του.
Όλα ξεκινούν από τον άνθρωπο και καταλήγουν στον άνθρωπο, στον ίδιο άνθρωπο
«αυτό που φαίνεται σε εμένα…». Απεναντίας, για τον Σωκράτη η γνώση αλλάζει
επίπεδο˙ εγκαταλείπει το συγκεκριμένο της στιγμής, αυτό που είναι ακόμη στη
διαδικασία του γίγνεσθαι, που συνεχώς μεταβάλλεται και απλώς μάς φαίνεται, και
προχωρεί στο συνειδέναι και τις λειτουργίες του, στο διανοείσθαι, τις γνωστικές
απαρχές, το γενικό και αφηρημένο, το καθολικό, αυτό που πηγάζει από την θεϊκή
παροχή και κατισχύει των πάντων, νοητών και μη.

5.4.1 Προσέγγιση του Θεαιτήτειου Λόγου στην Ηθική Φιλοσοφία

Στον φιλοσοφικό πλατωνικό λόγο του Θεαίτητου η ηθική αποτελεί σημείο συμπλοκής
όλων των ουσιαστικών στοιχείων του διαλόγου. Η αρετή, η οποία εκφράζεται σε
ατομικό και συνολικό επίπεδο ως αίτημα προσέγγισης του σταθερού και
αναλλοίωτου, του υψηλού και αγαθού, οφείλει να πραγματώνει το ηθικό στα πλαίσια
της εγκαθίδρυσης ενός ηθικο-κοινωνικού status αλώβητου από τον κόσμο της ροής
και της φθοράς, ενώ τα τελευταία αποτελούν στοιχεία που υποσκάπτουν τα θεμέλια
του ενάρετου πολιτικού βίου. Η προσέγγιση αυτή, λοιπόν, προϊδεάζει για έναν
δύσβατο και ακανθώδη δρόμο, εξαιρετικά δύσκολο για τους πολλούς και

260
απαίδευτους, και ιδιαίτερα γι’ αυτούς που επιδιώκουν την εξυπηρέτηση προσωπικών
και συντεχνιακών συμφερόντων, αλλά και την καταδυνάστευση του γενικού καλού.
Το ηθικο-κοινωνικό ζήτημα, στον γνωσιακό λόγο του Θεαίτητου, διαμορφώνεται σε
τρεις κεντρικούς άξονες, οι οποίοι συγκλίνουν στις θεμελιώδεις έννοιες του νου, ή
και στις ισοδύναμες αυτών, της ηθικής και της γνώσης:
Ο Σωκράτης πραγματεύεται τη θεωρία της σχετικότητας με αφετηρία την αναζήτηση
του ‘’τι δεν είναι αυτό που αναζητείται.’’ Για να προχωρήσει στην ανάπτυξη ενός
επιχειρήματος θα πρέπει, δηλαδή, να εξοβελίσει τα ‘’κακά’’ που μολύνουν την
προσπάθεια επίτευξης των σκοπών του επιχειρήματος που είναι το ηθικο-κοινωνικό
ζητούμενο και το οποίο είναι άμεσα συνδεδεμένο με την εκάστοτε γνωσιακή θεωρία -
είτε με θετικά είτε με αρνητικά αποτελέσματα. Αυτό συνιστά την αιτία της
‘’κομψής’’ πολεμικής του Πλάτωνα εναντίον της σχετικιστικής θεωρίας του
Πρωταγόρα και της ηθικής στην οποία κατατείνει η σοφιστική γραμμή. Ο ατομικός
προσδιορισμός των αξιών και των αρετών, καθώς και η ανάλογη εφαρμογή της στην
πόλη συντελούν σε παραμορφωτικές εκφάνσεις του δίκαιου, του όσιου, του καλού,
του φρόνιμου. Κατά συνέπεια, αυτά που βλάπτουν ή ωφελούν την πολιτεία (τα δίκαια
ή τα άδικα, τα όσια ή τα ανόσια, τα καλά ή τα κακά) δεν δύνανται να εκληφθούν ως
υποκειμενικά, αφού το υποκείμενο αδυνατεί να προσεγγίσει το καθολικό της θεϊκής
γνώσης. Αυτό αποτελεί έργο των Θεών, ή και κάτω υπό προϋποθέσεις, αυτών που
έρχονται εἰς ὀμοίωσιν τῷ Θεῷ.
Αντιθέτως, ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται, άλλοτε ‘’κομψά,’’ όπως στην υπερασπιστική
γραμμή του Σωκράτη και άλλοτε δίχως ενδοιασμούς, ότι το δίκαιο και το όσιο και το
καλό δεν φέρει την δική του ουσία («ὡς οὐκ ἔστι φύσει οὐδέν οὐσίαν ἐαυτοῦ ἔχον»),
αλλά ορίζεται από την εκάστοτε κοινή γνώμη και ισχύει για συγκεκριμένο χρονικό
διάστημα. Συνεπώς, η θεμελίωση της πολιτείας σε τέτοιου είδους σαθρά, συγκυριακά
και ανούσια ερείσματα βρίσκεται σε απόλυτη αντίθεση με όσα ο φιλόσοφος
οραματίζεται για την πόλη του μια πόλη αξιών, δικαίου, μια πόλη θεϊκού χαρακτήρα.
Φορέας του φιλοσοφικού λόγου του Θεαίτητου είναι η διαλεκτική και εκφραστής της
είναι ο φιλόσοφος, ο οποίος υψώνοντας το βλέμμα του πάνω από τα όρια του
ατομικού και της καθημερινής ζωής, ερευνά με το απεριόριστο πνεύμα του την ουσία
του ανθρώπου, την ουσία της δικαιοσύνης και της αδικίας και την διαφορά αυτών
από όλα τα άλλα («τί δέ ποτ’ ἐστίν ἄνθρωπος καί τί τῇ τοιαύτῃ φύσει προσήκει
διάφορον τῶν ἄλλων ἤ πάσχειν…»).542 Αυτά μπορούν να εγγυηθούν περισσότερη
ηρεμία και ειρήνη ανάμεσα στους ανθρώπους και να θωρακίσουν την πόλη έναντι
του κακού, («ἀλλ᾽ οὔτ᾽ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατόν, ὦ Θεόδωρε— ὑπεναντίον γάρ τι
τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη—οὔτ᾽ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ
τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης»).543
Κατά τον φιλόσοφο, λοιπόν, το κακό είναι άρρηκτα συνυφασμένο με την
πραγματικότητα του ορατού και γήινου κόσμου, της γένεσης και της φθοράς, γεγονός

542
Θεαίτητος, 174b3-6 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): «τι είναι πραγματικά ο άνθρωπος και τι αρμόζει
στη φύση του όντος αυτού να κάνει ή να πάσχει, αντίθετα με όλα τα άλλα στη ζωή».
543
Θεαίτητος, 176a4-6 (μτφρ. Θεοδωρακόπουλος): Κατά τον Σωκράτη το κακό «δεν μπορεί να λείψει,
αφού είναι ανάγκη να υπάρχει κάτι αντίθετο στο καλό, ούτε πάλι να έχει τον τόπο του στους Θεούς,
αλλά να περιτριγυρίζει στη θνητή φύση και τον τόπο αυτό».

261
που υπονομεύει την ηθική αναβάθμιση του ανθρώπου σε ανώτερα επίπεδα από τα
αντίστοιχα της γήινης καθημερινής ενασχόλησης. Ωστόσο δεν μπορεί κανείς να
παραβλέψει ότι όλα ανάγονται στη γνώση, την ικανότητα και τη θέληση των λίγων
πεπαιδευμένων να πραγματευθούν, με γνώμονα τις ηθικές έννοιες, τα θεμελιακά
ζητήματα της ζωής (το δίκαιο ή το άδικο, το φρόνιμο ή το μη φρόνιμο, το όσιο ή το
ανόσιο κλπ) δίχως να επηρεάζονται από σκοπιμότητες και ατομικά συμφέροντα.
Απεναντίας, το ενδιαφέρον τους επικεντρώνεται στο να γνωρίσουν τι είναι η
ανθρώπινη ευδαιμονία και τι η κακοδαιμονία, τι είναι αυτό που αρμόζει στη φύση
του ανθρώπου να πράττει και τι όχι, τι να αποκτήσει ή να απορρίψει. Κύριο μέλημα,
λοιπόν, του πεπαιδευμένου φιλοσόφου είναι η εγκαθίδρυση ενός τρόπου απόδρασης
από την κατάσταση του θνητού, στη φύση του οποίου εμφωλεύει η σύγκρουση
μεταξύ των αντίθετων κριτηρίων αξιολόγησης και η ‘’πληρέστερη ταύτισή του με
τον Θεό,’’ η πορεία προς το παντοτινό και θείο, προς μια άλλη τάξη
πραγματικότητας. Αυτή η φυγή και ομοίωση με το Θεό σημαίνει το να γίνει κανείς
δίκαιος και ενάρετος, με φρόνηση και γνώση, να αποφεύγει το κακό και να
ενστερνίζεται το καλό. Βέβαια, όπως τονίζει ο Σωκράτης, πρόκειται για μια
αναμφίβολα σκληρή και επίπονη προσπάθεια, όμοια με την απόπειρα να πεισθούν οι
άνθρωποι ότι η αρετή δεν συνίσταται στη φήμη του ενάρετου αλλά στο ότι μόνον η
αρετή και η σοφία χαρίζουν την ομοίωση στο Θεό, παρέχοντας ευτυχία.

Συμπεραίνεται, λοιπόν, ότι ο σκοπός του ηθικο-φιλοσοφικού λόγου είναι: α) ηθικός,

διότι εγγυάται την καθαρότητα και το ανεπηρέαστο του δικαίου και της αρετής από
τον κόσμο της ροής και της φθοράς, β) πολιτικός, διότι πρώτον αποτελεί το θεμέλιο
οικοδόμησης της Ιδανικής Πολιτείας, ακρογωνιαίος λίθος της οποίας είναι η
συνειδητοποίηση του Δικαίου πρωτίστως από τους ηγέτες-φιλοσόφους, αλλά και από
τους καθοδηγούμενους πολίτες, και δεύτερον διότι αναφέρεται στη θέαση του αγαθού
από το σύνολο των πολιτών που αποτελούν τους πυλώνες της εν λόγω Πολιτείας, γ)
γνωσιακός, γιατί συνδέεται άμεσα με τη γνώση των λίγων πεπαιδευμένων φυλάκων,
οι οποίοι στο πολιτικό σκέλος θα είναι έτοιμοι για την επίλυση των επιμέρους
θεμάτων της καθημερινής εμπειρίας.

5.5 ΕΠΙΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΠΕΜΠΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ

Ανακεφαλαιώνοντας, σύμφωνα με την Σωκρατο-πλατωνική γραμμή καθίσταται

αδήριτη η ανάγκη προσδιορισμού της ουσίας της γνώσης, για την επίτευξη της οποίας
απαιτείται η εσωτερική διαδικασία της ερωταπόκρισης και του διανοεῖσθαι. Στον
βαθμό που η γνώση ταυτίζεται με την αρετή, η σύλληψη και η πρακτική της
εφαρμογή συνδέονται άμεσα με την ηθικο-κοινωνική και πολιτική της σωτηρία (ο
ιδανικός ηγέτης-φιλόσοφος, η κατά το δυνατόν καλύτερη και δικαιότερη πόλη). Η
πλατωνική γνωσιακή γραμμή είναι οντολογικής διάστασης, ως προς το αντικείμενο
της γνώσης, διαλεκτική ως προς την πνευματική δράση του υποκειμένου, και
επιχειρείται μέσω της εσωτερικής δύναμης του φιλοσόφου, στην οποία

262
παρεμβάλλεται και η ενόραση με στόχο την υπέρβαση και την φυγή του ανθρώπου
προς τον Θεό (Σωκρατικό πάρεργο, 175c-176b2, 177b, ομοίωση με το Θεό).
Αρετή και Ηθική πρέπει να συνδέονται με το καλό, το δίκαιο, το σταθερό και
αναλλοίωτο, αυτό που δεν επηρεάζει ο χρόνος και δεν καταστρέφει το αρνητικό
μέρος της ψυχής του ανθρώπου, όπως διατείνεται και ο Πλάτωνας στην έβδομη
επιστολή. Με μια λέξη, αυτό είναι το Αγαθό, η αιτία της ύπαρξης αλλά και της
γνώσης όλων των νοητών οντοτήτων που συνεισφέρουν σε ένα ηθικο-κοινωνικό
σύστημα που προσιδιάζει στο πλατωνικό αρεταϊκό πρότυπο. Ενδεχομένως, λοιπόν, να
αρκούμαστε -στο καθημερινό επίπεδο- σε μια ατελή γνώση ή αληθινή δόξα, η οποία,
αν εξασφαλίζει όσα προαναφέρθηκαν, τότε πλησιάζει τα μέγιστα στην πλήρη και
αληθινή γνώση.

263
 ΕΚΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ ΣΟΦΙΣΤΗ ΣΤΗ ΓΝΩΣΗ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ

6.0 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η θεωρία των Ιδεών αφήνει άλυτα προβλήματα, τα οποία έχουν να κάνουν με το

γεγονός ότι οι θεϊκές αυτές οντότητες θεωρούνται ως ακίνητες, αμετάβλητες, δίχως
επικοινωνία. Επιπροσθέτως τα αισθητά εκλαμβάνονται ως αντίγραφα ή ομοιώματα ή
είδωλα των νοητών, μετέχουν σε αυτά άρα κινούνται, και είναι και φθαρτά τη στιγμή
που οι Ιδέες είναι ακίνητες απολαμβάνοντας την αιωνιότητά τους. Δύσκολα
προβλήματα, ο Πλάτωνας τα αντιλαμβάνεται και επιχειρεί την αντιμετώπισή τους
μέσω ενός κύκλου των τεσσάρων διαλόγων Παρμενίδης, Θεαίτητος, Σοφιστής και
Πολιτικός. Η απάντησή του όμως έρχεται κυρίως, κατά την άποψή μας, μέσω: α) του
Θεαίτητου στον οποίο ο Σωκράτης αναζητά την αληθινή γνώση χωρίς να επικαλείται
πουθενά τις Ιδέες, ενώ διαμορφώνει ένα σημαντικό προβληματισμό αναφορικά με
την αληθή και τη ψευδή δόξα (κρίση), και β) του Σοφιστή, στον οποίο κεντρικό θέμα
αποτελεί η απόδειξη ύπαρξης του μή ὂντος και του ψεύδους, τα οποία παραπέμπουν
στο ζήτημα της πολλαπλότητας και φαινομενικότητας των πραγμάτων.

6.1 ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΤΕΧΝΗΣ ΤΟΥ ΣΟΦΙΣΤΗ

6.1.1 ΜΗ ΟΝ ΚΑΙ ΕΙΔΩΛΟ

Στο Σοφιστή 544 ο Πλάτωνας μετέρχεται της μεθόδου της διαίρεσης προκειμένου να
προσδιορίσει την τέχνη του σοφιστή. Η διαίρεση πρέπει να γίνει με τρόπο που να
εξασφαλίζει την ακεραιότητα των Ειδών, χωρίς να παραβιάζει την ουσιαστική τους
διάρθρωση, να εξαντλήσει το βάθος και το πλάτος της σχετικής εννοίας του γένους
μέχρις εκεί που η διαίρεση δεν θα είναι περαιτέρω δυνατή. Η προσπάθεια αυτή
οδηγεί σε επτά περιγραφικούς ορισμούς, εκ των οποίων οι πρώτοι πέντε
(συνοψίζονται στο χωρίο 231c10-231e3) ανήκουν στην ἀποκτητική τέχνη, αφού ο
σοφιστής είναι έμπορος της γνώσης των νέων και πλούσιων ανθρώπων. Ο έκτος
ορισμός (231e4-232a9), χωρίς να καθορίζει κάποιο διακριτό είδος σοφιστή,
αναφέρεται στον τύπο του καθαρτικού ελέγχου της ψυχής, (τῆς δε παιδευτικῆς ὁ περί
τήν μάταιον δοξοσοφίαν γιγνόμενος ἒλεγχος…….εἶναι λεγέσθω πλήν ἡ γένει γενναία

544
Το ότι ο Πλάτωνας επέλεξε να εφαρμόσει τη θεωρία της διαίρεσης στο αντικείμενο ‘’σοφιστής’’
ίσως οφείλεται στο ότι οι σοφιστές προηγούνται του Πλάτωνα και η αναφορά στις πράξεις τους θα
αποτελεί χρήσιμο στοιχείο του φιλοσοφικού οικοδομήματος του μέγα φιλοσόφου. Η μέθοδος της
διαίρεσης είναι μια αναλυτική, μαθηματική μέθοδος σε αντιδιαστολή με τα αφηρημένα μεταφυσικά
μονοπάτια της σκέψης της μέσης πλατωνικής περιόδου.

264
σοφιστική, 231b3-9)545, από τις γνώμες που αποτελούν εμπόδιο στη μάθηση. Ο
έβδομος ορισμός πραγματεύεται το γένος των ανθρώπων που δημιουργούν εικόνες
και είδωλα, και οι οποίοι ανήκουν όχι στην ἀποκτητική τέχνη, αλλά στην παραγωγική,
αφού οι ίδιοι ισχυρίζονται ότι είναι ικανοί να κάνουν τα πάντα (Εἰ πάντα ἐπίστασθαί
τινα ἀνθρώπων ἐστί δυνατόν , 233a3-4) και όπως λέει ο Ξένος αυτοί κατέχουν την
τέχνη παραγωγής ‘’λεκτικών ομοιωμάτων’’ (εἴδωλα λεγόμενα , 234c6), τα οποία
δίνουν την εντύπωση της αλήθειας, χωρίς όμως να είναι αληθινά.

Το ζήτημα ΤΟΥ ΜΗ ΟΝΤΟΣ φαίνεται να συνδέεται με το άλλο μεγάλο ζήτημα,

αυτό του ψεύδους, της ύπαρξης μιας πραγματικής εικόνας, το περιεχόμενο της
οποίας όμως δεν ανταποκρίνεται στο πρωτότυπο. Αυτό οδηγεί στην διεξαγωγή μιας
πολύ σημαντικής συζήτησης που αφορά τις έννοιες του ‘’ὄντος’’ και του ‘’μή ὄντος’’,
κάτι που θα πραγματευθούμε στη συνέχεια. Με την απόδειξη λοιπόν της ύπαρξης
αληθούς και ψευδούς λόγου η διαίρεση φτάνει στον τελικό ορισμό της ουσίας του
σοφιστή, η οποία θεμελιώνεται στη διάκριση του φαινόμενου από την αλήθεια, της
εικόνας ή του ειδώλου ή της φαντασίας από το πρωτότυπο. Ο σοφιστής λοιπόν δεν
μπορεί να είναι το πρότυπο της φιλοσοφίας, της ηθικής και της πολιτικής, είναι ο
φαινομενικά ηθικός που στηρίζει την ύπαρξη του είδους του στα είδωλα, τα οποία δεν
είναι ούτε πραγματικά ούτε μη πραγματικά546 .

Αφού λοιπόν αυτό που παράγει ο σοφιστής είναι λεκτικά ‘’ομοιώματα’’, θα πρέπει
αναμφισβήτητα να δεχθούμε την ύπαρξη του ‘’ψευδούς λόγου’’ και της ‘’ψευδούς
γνώμης’’, άρα και την ύπαρξη του μη όντος (τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος, ὑποθέσθαι το
μή ὄν εἶναι, 237a2-3). Ο Ξένος πράγματι επιχειρεί να αποδείξει την ισχύ του μη
όντος, το συνδέει με την έννοια του είναι, υπογραμμίζει το λάθος του Παρμενίδη, το
οποίο συνίσταται στην άρνηση απόδοσης δυνατότητας στο μή ὄν να επικοινωνεί και
να συνδυάζεται, και όλα αυτά προβάλλοντας, έντεχνα, τις θέσεις του ελεάτη
(Παρμενίδη) προκειμένου να φθάσει σε αντιφάσεις και να τις καταρρίψει ( «αυτό που
δεν είναι όν τολμάμε να το εκφράζουμε με κάποιο τρόπο;», 237c2-4, «όταν λέμε ‘’μη
όντα’’ δεν επιχειρούμε να προσθέσουμε την πολλαπλότητα του αριθμού; Και όταν
λέμε ‘’μή ὄν’’ δεν επιχειρούμε να του προσθέσουμε τη μονάδα;», 238b0-11, c3). Εις
επίρρωση της άποψης ότι είναι αδύνατη η άρνηση του ‘’μη όντος’’, ο Ξένος
προβάλλει τους ορισμούς του ειδώλου και της τέχνης του σοφιστή, 240a8 και 240c4,5
αντίστοιχα, σύμφωνα με τους οποίους «τό εἲδωλον…εἶναι πλήν γε τό πρός τὰληθινόν
ὰφωμοιωμένον ἓτερον τοιοῦτον» καί «ὁ πολυκέφαλος σοφιστής ήνάγκακεν ἡμάς τό ὂν
οὐχ ἑκόντας ὁμολογεῑν εἶναί πως». Πράγματι τό μή ὄν ἔστι γε μήν πως είναι κάτι, είναι
είδωλο και προφανώς υπάρχει, και όχι μόνο υπάρχει αλλά συνδέεται με το όν. «τά τε
ὂντα λέγων μή εἶναι καί τά μή ὂντα εἶναι» 240e11.

545
Πρόκειται για μια διαφορετική διάσταση του όρου ‘’σοφιστής’’ που εκφράζει άνθρωπο
μορφωμένο, άνθρωπο που έχει πνευματική επάρκεια και σημαίνουσα κοινωνική θέση. Άλλωστε και ο
Πλάτωνας στον Κρατύλο, 379a, χρησιμοποιεί τον όρο ‘’σοφιστής’’ για αυτόν που έχει γνώση και
ασχολείται με τον καθαρμό των ψυχών.
546
Η φράση ‘’τα είδωλα δεν είναι πραγματικά’’ δηλώνει την απουσία αλήθειας, ενώ η φράση ‘’τα
είδωλα δεν είναι ούτε μη πραγματικά’’ δηλώνει την ούτως ή άλλως ύπαρξη της εικόνας, η οποία όμως
είναι το ‘’έτερον’’ του πρωτοτύπου.

265
 Κατά την πλατωνική θεωρία των Ιδεών, η Ιδέα είναι το όντως όν, το πρωτότυπο, ενώ
το επιμέρους είναι εικόνα, είδωλο αυτών και ως εκ τούτου, παρόλο που δεν Είναι,
υπάρχει κατά κάποιο τρόπο, ἔστι γε μήν πως.Τα λεκτικά ομοιώματα, τα οποία παράγει
ο σοφιστής, είναι «εἲδωλα λεγόμενα» των οποίων την ύπαρξη θέλει να καταδείξει ο
φιλόσοφος. Θέλει να καταδείξει ότι οι λόγοι του σοφιστή είναι ψευδείς, κίβδηλοι και
απατηλοί σε αντίθεση με τους λόγους του αληθινού φιλοσόφου, οι οποίοι
προβάλλουν την αλήθεια του πρωτοτύπου. Επιπροσθέτως ο φιλόσοφος δεν
ενδιαφέρεται να ερμηνεύσει τη φύση της ύπαρξης ούτε του όντος ούτε του μη όντος,
δεν λέει τίποτα για αυτά (θα το αντιμετωπίσουμε στην συνέχεια), όπως δεν λέει
τίποτα για τους βαθμούς πραγματικότητας (του μη όντος) παρά μόνο για τα «εἴδωλα
ἐν λόγοις». Θέλει να αποδείξει ότι το οὑκ ἐστι είναι ισοδύναμο με το ἓτερον ἐστι και
το ’μη ον’ με το ‘’θάτερον’’ ή τη ‘’διαφορά’’. Στο εγχείρημα αυτό εκκινεί
αναφερόμενος στις περιπτώσεις ανάμειξης ή συνδυασμού ή συμπλοκής των ειδών της
κίνησης, της στάσης, του όντος και του μη όντος.

6.2 ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΤΩΝ ΕΙΔΩΝ

6.2.1 Διαλεκτική , Συναγωγή και Διαίρεση στο Σοφιστή

Στην Πολιτεία ο Πλάτωνας εισάγει τη διαλεκτική ως επιστήμη του όντος εκκινώντας

από την περιοχή του μη όντος (άγνοια) και καταλήγοντας στο τελέως ὄν (γνώση)
(477a3, «το μέν παντελῶς ὄν γνωστόν, μη ὄν δε μηδαμῇ πάντῃ ἄγνωστον»)547. Στον
Θεαίτητο ο Σωκράτης δεν διδάσκει τίποτα, επιχειρεί να ελέγξει σε βάθος τη σκέψη
του συζητητή του και διακρίνει το ψεύδος από την αλήθεια (150c1-3, βασανίζειν
δυνατόν εἶναι παντί τρόπῳ πότερον εἴδωλον και ψεῦδος ἀποτίκτει τοῦ νέου ἤ διάνοια ἤ
γόνιμόν τε και ἀληθές). Στον Σοφιστή ο Πλάτωνας αναβαθμίζει την περί του όντος
άποψή του και το συνδέει (τό ὄν) με το «ἓτερον» (257b3-4, ὁπότε τό μή ὄν λέγωμεν,
ώς ἒοικεν, οὐκ ἐναντίον τι λέγομεν τοῦ ὄντος ἀλλ’ἓτερον μόνον), το οποίο δεν είναι
αντίθετο, αλλά μόνο διαφορετικό του όντος (257b3-4).

Η αλλαγή κατεύθυνσης της πλατωνικής σκέψης αποτελεί δείγμα ελεύθερης και

σφαιρικής αντίληψης, έτοιμης να αναβαθμίσει κάθε προηγούμενο φιλοσοφικό του
οικοδόμημα. Η ελεγκτική διαλεκτική, στο διάλογο Σοφιστής, κατισχύει της
μεταφυσικής διαλεκτικής και η δυναμική της κίνησης παίρνει τη θέση του στατικού
ιδεαλισμού της μέσης πλατωνικής περιόδου548. Πρόκειται για μια διαφοροποίηση, η
οποία διαμορφώνεται μέσω της μεθόδου της σύνθεσης (συναγωγή), στην οποία η

547
Διατηρεί ωστόσο την άποψη, σύμφωνα μα την οποία δεν δέχεται την δυναμική πρόσληψη του
κόσμου, τη γένεση και τη φθορά, την κίνηση και την αντίθεση.
548
Κεντρικός ερμηνευτικός άξονας της διαλεκτικής στον Μένωνα και στους μέσους διαλόγους
αποτελεί η υπόθεσις, ενώ στο Σοφιστή και στον Πολιτικό είναι η διαίρεση. Η πρώτη χρησιμοποιείται
στον Φαίδωνα για να εξηγήσει το λόγο ύπαρξης των Ιδεών (για να ερευνήσουμε τον κόσμο της
γένεσης και της φθοράς υποθέτουμε τις Ιδέες) , ενώ η δεύτερη εφαρμόζεται στον Σοφιστή για να
προσδιορισθεί η τέχνη του σοφιστή και στον Πολιτικό για να προσδιορισθεί η τέχνη του πολιτικού

266
διαλεκτική επιτελεί το έργο της συναγωγής πολλών πραγμάτων σε μία γενική αρχή,
και της διαίρεσης (διχοτομία) στην οποία επιδιώκεται ο διαλεκτικός έλεγχος και
ταξινόμηση των Ειδών. Παράλληλα όμως αποβλέπει (η διαλεκτική) και στην
επικοινωνία των ειδών, τη διαμόρφωση της θεωρίας του πολλαπλού κατηγορικού
προσδιορισμού549 μέσω του συνδετικού «είναι», ενώ θεμελιώνεται η ύπαρξη του μη
όντος με τη σημασία της διαφοράς (θατέρου) και δίδεται η δυνατότητα στο
διαλεκτικό να συλλάβει μια Ιδέα που συνδυάζεται με άλλες, οι οποίες είναι χωριστές
μεταξύ τους, όμως βρίσκονται υπό τη σκέπη της ιδίας επικεφαλής Ιδέας550.
Πρόκειται για το μεταφυσικό φαινόμενο της μετοχής/μέθεξης των Ιδεών, των μεν
στις δε, βάσει της λειτουργίας της κατηγόρησης.

Η διαλεκτική στο Σοφιστή προσεγγίζει το αντικείμενό της δρώντας αναλυτικά και

συνθετικά στο πλαίσιο της τυπικής λογικής διατυπώνοντας και τηρώντας τις αρχές: α)
της ταυτότητας, β) της αντίφασης και γ) του αποκλεισμού του τρίτου Η διαίρεση και
η συναγωγή για πρώτη φορά εισάγονται στο Φαίδρο (265d3, εἰς μίαν ἰδέαν
συνορῶντα ἄγειν τά πολλαχῇ διεσπαρμένα και 265e1 τό πάλιν κατ’εἴδη δύνασθαι
τέμνειν κατ’ἄρθρα) και επεξηγούνται επαρκώς στη συνέχεια στο Σοφιστή. Η πρακτική
πραγμάτευση των δύο αυτών μεθόδων ( συναγωγής και διαίρεσης) της διαλεκτικής
στο Σοφιστή αναφέρεται στο χωρίο 253d5-e2 και υλοποιείται από αυτόν που κατέχει
τη διαλεκτική τέχνη, δηλαδή τον διαλεκτικό σε τέσσερα στάδια: « α): Αυτός που έχει
τη δυνατότητα να το κάνει αυτό διακρίνει ικανοποιητικά μια ιδέα να απλώνεται
ολοσχερώς μέσα σε πολλά άλλα πράγματα551 που κάθε ένα τους μένει χωριστά
(253d5-7 «μίαν ιδέαν δια πολλών, ἑνός ἑκάστου κειμένου χωρίς πάντῃ διατεταμένην
ἱκανῶς διαισθάνεται»). β) Διακρίνει και πολλές άλλες διαφορετικές μεταξύ τους
(ιδέες) να περικλείονται εξωτερικά από μια άλλη, (253d7-8 «καί πολλάς ἑτέρας
ἀλλήλων ὑπό μιᾱς ἒξωθεν περιεχομένας») γ) διακρίνει επιπλέον και μια ιδέα να
συνάπτεται σε ενότητα μέσα από πολλά σύνολα (253d8-9 «καί μίαν αὖ δι’ὃλων
πολλῶν ἐν ἑνί συνημμένην») και δ) πολλές ιδέες να μένουν ολωσδιόλου χωριστές
(253δ9-10 «καί πολλάς χωρίς πάντῃ διωρισμένας»).» μτφ Ν. Μιχαηλίδης.

Η εικόνα της δομής των ιδεών που σχηματίζει κάποιος από το ως άνω χωρίο δείχνει
την ιεραρχία γενών και ιδεών που προσιδιάζει στις μεθόδους της συναγωγής και της
διαίρεσης. Το πρώτο μέρος, (α), του ως άνω χωρίου αναφέρεται στη μέθοδο της
συναγωγής552. Οι πολλές έννοιες (εἲδη/γένη) που είναι ξεχωριστές μεταξύ τους

549
Συγκεκριμένα, ο πολλαπλός κατηγορικός προσδιορισμός αναφέρεται στην απόδοση περισσότερων
του ενός ονομάτων στο ίδιο πράγμα, πχ: «λέμε λοιπόν «άνθρωπος» αποδίδοντάς του πολλές άλλες
ονομασίες, προσθέτοντάς του και μεγέθη και κακίες και αρετές» μτφ Ν. Μιχαηλίδης, 251a6-b1.
550
Το σκέλος της διαίρεσης το οποίο ακολουθεί μια κατιούσα πορεία εκκινώντας από το γένος με
προορισμό τα Είδη διαφέρει ολοκληρωτικά από τη σωκρατική μέθοδο, η οποία εργαζόμενη ανοδικά,
από τα επιμέρους, στοχεύει στον ορισμό της Ιδέας. Ο Αύγουστος Μπαγιώνας, 1992/151, συνδέει τη
μορφή της διαλεκτικής της διαίρεσης με τη στροφή του ενδιαφέροντος του Πλάτωνα, στην ύστερη
περίοδο του συγγραφικού του έργου, στον αισθητό κόσμο.
551
Με τη λέξη «πράγματα» δεν καθίσταται σαφές αν ο Ξένος αναφέρεται σε αισθητά ή νοητά όντα.
552
Κατά τον Cornford (1935/267) , στο χωρίο αυτό καταδεικνύεται ότι ο διαλεκτικός προχωρεί μέσω
της συναγωγής, μαντεύοντας με τη διαίσθησή του κάποια γενική Ιδέα που εμπεριέχει τις άλλες. Αυτή
την Ιδέα σκοπεύει να διαιρέσει, στη συνέχεια, βάσει των ειδικών διαφορών που παρουσιάζουν μεταξύ
τους. Διαφορετική είναι η ερμηνεία του σχετικού χωρίου από τον R.S, Bluck (1975) ο οποίος έχει

267
(εξαιτίας του μη ὂντος/θατέρου) κατατείνουν στη σύλληψη μιας γενικής έννοιας
(Ιδέας) λόγω του ὂντος. Η φράση «διακρίνει μία ιδέα» προσανατολίζει τον
αναγνώστη σε μια γενική έννοια (ἰδέα) εξ αιτίας του ὂντος. Στο (β) υπάρχουν πολλές
και διαφορετικές, (λόγω του μή ὂντος), ιδέες, η κάθε μία των οποίων μένει χωριστά
και οι οποίες όταν συναχθούν θα εμπεριέχονται στην ιδέα που ζητούμε να ορίσουμε.
Και εδώ συνεπώς είναι πρόδηλη η εφαρμογή της συναγωγής553. Στο (γ), στην αρχή η
πρόταση αναφέρεται στο αποτέλεσμα της συναγωγής, ενώ στη συνέχεια, στο
αποτέλεσμα της διαίρεσης των ιδεών, οι οποίες ήταν συναθροισμένες υπό τη σκέπη
της γενικής ιδέας. Η διαίρεση έχει σκοπό να φωτίσει τις διαφορές των ιδεών που
οφείλονται στην παρουσία του μη όντος. Έτσι η ιδέα «άνθρωπος» δεν μπορεί να
αναμειχθεί με την ιδέα «άλογο», αλλά και τα δύο μπορούν να τεθούν υπό την ιδέα
του ζώου. Τέλος το (δ) συνίσταται στη διαίρεση , σε πολλές και χωριστές μεταξύ τους
ιδέες, της γενικής ιδέας, η οποία προέκυψε από την διαδικασία κατά την οποία ο
διαλεκτικός επιχειρώντας τη συναγωγή διέκρινε με τη διαίσθησή του την ως άνω
γενική ιδέα.

Ο διαλεκτικός λοιπόν είναι αυτός που κατέχει την τέχνη, τη γνώση μέσω της οποίας
θα εντοπίσει την επικοινωνία, τους συνδυασμούς και τους συσχετισμούς των γενών.
«Αυτός που ορθά θα δείξει ποια και με ποια γένη ταιριάζουν και ποια απορρίπτουν το
ένα το άλλο. Και ακόμη θα δείξει αν υπάρχουν μερικά που διερχόμενα μέσα από όλα
τα ενώνουν, ώστε να μπορούν να αναμειγνύονται, και πάλι σε περίπτωση χωρισμού,
αν υπάρχουν άλλα αίτια χωρισμού μέσα στις ολότητες.» 253c2-6, μτφ Ν. Μιχαηλίδης
Κατά τον Cornford554 (1974)/261, ο φιλοσοφικός λόγος του χωρίου συνίσταται σε
καταφατικές και αποφατικές προτάσεις που παραπέμπουν σε ιδέες που φανερώνουν
τον αιώνιο συσχετισμό ή διαχωρισμό τους μέσα στη φύση των πραγμάτων. Η ρήση
του Cornford μας οδηγεί στη διαπίστωση της ύπαρξης ενός συνδετικού ομφάλιου
λώρου μεταξύ του λόγου, της γλώσσας και της οντολογίας, ο οποίος αποτελεί
καθοριστικό στοιχείο προσέγγισης της γνώσης των εἰδών, διότι αυτή (η γνώση)
προϋποθέτει και τον προσδιορισμό όλων των μεταξύ των εἰδών σχέσεών. Τα είδη
των μεταξύ των ‘’εἰδών’’ σχέσεων, όπως οριοθετούνται από το φιλόσοφο,
αναπτύσσονται στο υποκεφάλαιο των μεγίστων ειδών και της επικοινωνίας τους.

Ανάγκη λοιπόν να προχωρήσουμε στην έρευνα και μελέτη των σχέσεων που
αναπτύσσονται μεταξύ των Ειδών και ειδικότερα των δυνατοτήτων της επικοινωνίας
τους (κοινωνίας ὰλλήλων πῶς ἔχει δυνάμεως, 254c5). Όμως το μεγάλο πλήθος, η
πολυπλοκότητα, και οι αμέτρητοι συνδυασμοί της αμοιβαίας μέθεξης των Ιδεών,

την άποψη ότι ο Ξένος δεν αναφέρεται στον διαλεκτικό που επιχειρεί στη συναγωγή, αλλά στην εικόνα
της γενικής Ιδέας που πρέπει ο άνθρωπος, που θα επιχειρήσει τη διαίρεση στην συνέχεια, να έχει στο
μυαλό του.
553
Μέχρι το σημείο αυτό, το (β), συμφωνούμε με την ερμηνεία του Stenzel (1973/97-104), σύμφωνα
με την οποία, όπως αναφέρουμε και στο κείμενο, τα τμήματα (α) και (β) αναφέρονται στην μέθοδο
της συναγωγής. Στο (γ) όμως ο σχολιαστής μιλάει για διαίρεση, σε αντίθεση με εμάς που, στην αρχή
διακρίνουμε την συναγωγή και στη συνέχεια τη διαίρεση, μέθοδος που αφορά και το (δ). Σχετική
δικαιολόγηση στο κείμενο.
554
Ο ίδιος, ο.π, σελ.261 υπογραμμίζει τη σημασία της αναλογίας μεταξύ των φωνηέντων που
διαπερνούν το σχετικό χωρίο του φιλοσοφικού λόγου («διά πάντων κεχώρηκεν», 252a5) και των ιδεών
που διαπερνούν το διάλογο και καθιστούν ικανές τις ιδέες να συνδυάζονται.

268
καθιστά από δύσκολη έως αδύνατη μια πλήρη ανάλυση και διερεύνηση. Μπορούμε
ωστόσο να προχωρήσουμε στην ανάλυση μερικών από τα σημαντικότερα θεμελιακά
βάθρα της σχετικής θεωρίας. Συγκεκριμένα, το Ον, η Κίνηση, η Στάση και το Μη Ον
θεωρούνται ως από τα βασικότερα και καθολικότερα Είδη.

6.3 Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΤΩΝ ΕΙΔΩΝ

6.3.1 ΤΟ ΟΝ ΩΣ ΔΥΝΑΜΗ, Η ΚΙΝΗΣΗ, ΚΑΙ Η ΣΤΑΣΗ

Ο Ξένος απευθυνόμενος στο πλατωνικό δημιούργημα των υλιστών, μετά την κοινή
αποδοχή τους ότι όλα τα πράγματα είναι ενσώματα ορατά και έμψυχα (τιθέντες τι τῶν
ὄντων ψυχήν, 246e10-247e1) και θεωρώντας μάλιστα και τη ψυχή ως ένα από αυτά
(247a2-4 («ΞΕ:Τί δέ; Ψυχήν οὐ τήν μέν δικαίαν, τήν δέ ἂδικόν φασιν εἶναι, καί τήν μέν
φρόνιμον, τήν δέ ἂφρονα; ΘΕΑΙ: Τί μήν;») αξιώνει να δεχθούν ότι, αν η ψυχή
υπάρχει όντας άλλες φορές δίκαιη και φρόνιμη και άλλες άδικη και άφρων, (κάτι
δηλαδή ορατό ή απτό), έτσι και «το ὄν έχει τη δύναμη είτε στο να ενεργεί σε κάποιο
άλλο που έχει οποιαδήποτε φύση είτε να παθαίνει και το παραμικρό από το πιο
ασήμαντο πράγμα, έστω και για μία μόνο φορά»555. Ο διαλεκτικός προσπαθεί
εναγωνίως να επιτύχει την μεγαλύτερη δυνατή συναίνεση, σε σχέση με το ζήτημα
της κίνησης των όντων, μεταξύ των υλιστών και των ιδεαλιστών. Από τους
τελευταίους αξιώνει να δεχθούν ότι ναι μεν «με το σώμα μας επικοινωνούμε μέσω
της αίσθησης με το γίγνεσθαι, ωστόσο και με την ψυχή μας, με όργανο το λογισμό,
επικοινωνούμε με την αληθινή ουσία» 248a9-11(Καί σώματι μέν ἡμᾱς γενέσαι
δι’αἰσθήσεως κοινωνεῑν, διά λογισμοῡ δέ ψυχῇ πρός τήν ὂντως οὐσίαν.»).

Θέλει ο φιλόσοφος να δείξει ότι το οικοδόμημα της θεωρίας της οντολογίας και της
γνωσιολογίας της μέσης περιόδου, με ένα ον σε απόλυτη ακινησία, χωρίς ενέργεια
και πάθημα, χωρίς νου ή με νου χωρίς ζωή ή με νου και ζωή χωρίς ψυχή είναι
καταδικασμένο στην απομόνωση και την ανυπαρξία. Όμως, αν έχει νου και ζωή
πρέπει να έχει και ψυχή, άρα έχει και κίνηση διότι αλλιώς θα ήταν αιώνια σε στάση.
Ένα πρώτο συμπέρασμα είναι ότι αυτό που κινείται ή μένει ακίνητο, δηλαδή η
κίνηση και η στάση είναι όντα (249b2-3, «καί τό κινούμενον δή καί κίνησιν
συγχωρητέον ώς ὂντα»). Αν πάλι τα όντα, όπως ο νους, είναι ακίνητα, τότε δεν
υπάρχει σκέψη άρα δεν υπάρχει και νους (249b5-6, «…ὰκινήτων τε ὂντων νοῦν
μηδενί περί μηδενός εἶναι μηδαμοῦ»), ενώ αν κινούνται, θα πρέπει ομοίως να
«βγάλουμε από τα όντα αυτό το ίδιο πράγμα (το νου), 249b8-10 556. Δηλαδή, είτε
έχουμε κίνηση είτε ακινησία δεν υπάρχει πραγματικός νους. ¨Αρα για να υπάρχει ο
νους και να είναι πραγματικός θα πρέπει ‘’το ον και το σύμπαν να είναι και τα δύο σε

555
Σοφιστής 247d1-e4 μτφ Ν.Μιχαηλίδης
556
Σοφιστής 249b12-c1 «δεν θα μπορούσε να υπάρξει ποτέ διατήρηση στην ίδια κατάσταση, στις ίδιες
ιδιότητες, στο ίδιο πράγμα, αν δεν υπάρχει ακινησία (εδώ ο Ξένος μένει στον ακίνητο νου της
Πολιτείας)

269
κίνηση και ακινησία’’ Ν.Μιχαηλίδης 2008, («ὅσα ἀκίνητα και κεκινημένα, τό ὄν τε
καί τό πᾶν συναμφότερα λέγειν» 249d2-4557’558. Ο φιλόσοφος επιτυγχάνει με τη
συλλογιστική του την αποδοχή, από μέρους των ιδεαλιστών, της επικοινωνίας και του
όντος και του γίγνεσθαι.

Η Γνώση του Όντος και οι Έννοιες Γιγνώσκειν και Γιγνώσκεσθαι

Στο χωρίο 248c κ.ε του Σοφιστή ο Ξένος επιχειρώντας να φτάσει στον ορισμό του
όντος, απευθύνεται στις δύο μεγάλες αντιμαχόμενες μεταξύ τους ομάδες (τους
υλιστές και τους ιδεαλιστές), οι οποίοι διατυπώνουν τις δικές τους απόψεις για την
αλήθεια των πραγμάτων (245e8-246a1 «πρέπει όμως πάλι να κοιτάξουμε αυτούς που
διατυπώνουν διαφορετικές απόψεις για να αντιληφθούμε από όλες τις πλευρές ότι δεν
είναι καθόλου ευκολότερο να πούμε τι είναι το ὂν από το να πούμε τι είναι το μη ὂν»).
Η «αλήθεια» των υλιστών είναι τα είδη της γένεσης και της φθοράς, τα υλικά σώματα
τα οποία είναι τα μόνα που υπάρχουν, τα μόνα που μπορούν να προβάλλουν
αντίσταση και προσφέρονται για επαφή (246a10-11 «..ὃ παρέχει προσβολήν καί
ἐπαφήν τινα , ταὐτόν σώμα καί οὐσίαν ὁριζόμενοι..»). Η αλήθεια των ιδεαλιστών είναι
η πραγματική ουσία, οι νοητές και ασώματες μορφές, τα εἲδη. Τα Είδη της γένεσης
επικοινωνούν μεταξύ τους ενώ, κατά τους ιδεαλιστές, τα είδη της ουσίας όχι. Ο
Θεαίτητος δηλώνει ότι ούτε το ‘’γνωρίζειν’’ ούτε το ‘γνωρίζεσθαι’’ είναι ενέργημα

557
Η ερμηνεία του χωρίου αυτού (Μιχαηλίδης 2008/505) είναι: το ‘’όν’’ και το ‘’σύμπαν’’, και τα δύο,
είναι και κίνηση και ακινησία. Κατά τον Γληνό (αναφορά από Μιχαηλίδη, ο.π/694) ο Πλάτωνας
δέχεται την συνύπαρξη των κατηγορημάτων της κίνησης και της ακινησίας στο ον, όχι όμως και τη
γένεση των ειδών του ενός από το άλλο. Ο Αριστοτέλης (Μετά τα Φυσικά) μτφ Γεωργούλη (2005/87)
φαίνεται να βρίσκεται στην ίδια γραμμή με τον δάσκαλο του: «…είναι φανερό ακόμη ότι δεν λένε την
αλήθεια ούτε όσοι λένε ότι τα πάντα βρίσκονται σε ηρεμία, ούτε όσοι λένε ότι όλα βρίσκονται σε
κίνηση, γιατί…..». Ο Vlastos (2000/409-411) εισάγει την έννοια της παυλικής κατηγόρησης (η
ιδιότητα κατηγορείται στις εκφάνσεις του όντος και όχι στο ίδιο το ον) σε αντιδιαστολή προς την
γλωσσική κατηγόρηση όπου η ιδιότητα κατηγορείται στο ον, και αναπτύσσει την ακόλουθη
συλλογιστική: «όταν λέμε ότι η κίνηση είναι (πκ) στάσιμη (το πκ σημαίνει παυλική κατηγόρηση), τότε
η πρόταση αυτή είναι ψευδής διότι κίνηση και στάση είναι αντίθετες. Όταν λέμε ότι η κίνηση είναι
(γκ) στάσιμη (το γκ σημαίνει γλωσσική κατηγόρηση), τότε η πρόταση είναι αληθής διότι ο
προσδιορισμός αναφέρεται στην ουσία, η οποία είναι ακίνητη άρα και στάσιμη». Κατά την άποψή μας
ο Πλάτωνας με τη φράση το όν και το σύμπαν είναι σε ακινησία και σε κίνηση αναφέρεται αφενός
στην παρμενίδεια άποψη, σύμφωνα με την οποία τα όντα είναι ακίνητα και αφετέρου στην δική του
θέση ότι και τα μη όντα, όλα δηλαδή αυτά που δεν είναι πραγματικά, ‘’υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο’’
και με συνέπεια να κινούνται.
558
O F. Cotnford ([1935]/1973)/250 αναπτύσσει μια πολύ ενδιαφέρουσα επιχειρηματολογία που
βασίζεται στην δική του ερμηνευτική εκδοχή της δήλωσης του Ξένου ότι ‘’ουκ άρα κίνησις και στάσις
εστί συναμφότερον το όν αλλ’έτερον δή τι τούτων’’. Το ‘’συναμφότερον’’ το ερμηνεύει ως ‘’τα δύο
μαζί στον ίδιο χρόνο’’(both at once). Ισχυρίζεται ότι η ορθή ερμηνεία είναι ότι η Πραγματικότητα
(κατά τη δήλωση του Ξένου, ‘’το σύνολο όλων των πραγμάτων αυτών που αλλάζουν και αυτών που
δεν αλλάζουν’’) δεν βρίσκεται σε αντίθεση με τις δηλώσεις α) ότι η πραγματικότητα δεν είναι κίνηση
και στάση μαζί και β)ότι το ον, δυνάμει της εαυτού φύσης, δεν είναι ούτε σε κίνηση ούτε σε στάση. Ο
συνδυασμός του όντος με την κίνηση και τη στάση στις κρίσεις ‘’το ον είναι κίνηση ‘’ και ‘’το ον είναι
στάση’’, μετατρέπεται στο συνδυασμό των ισοδύναμων, λόγω συμμετρίας, προτάσεων: ‘’η κίνηση
είναι ον, δηλαδή η κίνηση είναι πραγματική’’ και ‘’η στάση είναι ον’’. Αυτό όμως δεν συνεπάγεται
ότι το ον εμπεριέχει το ον σε κίνηση ή το ον σε στάση και ως εκ τούτου οι αρχικές προτάσεις είναι
ισοδύναμες και δεν βρίσκονται σε αντίθεση.

270
και πάθημα ή μόνον ενέργημα ή μόνον πάθημα, αλλά από κάθε άποψη κανένα
δεν μετέχει σε κανένα από αυτά, διότι εάν οι ιδεαλιστές δεχότανε ότι έστω
και ένα από αυτά είναι ενέργημα ή πάθος, τότε τό ὄν θα μετείχε της κίνησης ,
κάτι που θα ήταν αντίθετο με τις πάγιες απόψεις τους (248d8-9, «δῆλον ὡς
οὐδέτερον οὐδετέρου, τὰναντία γάρ ἄν τοῑς ἔμπροσθεν λέγοιεν»). Το ’’γνωρίζειν’’ είναι
πνευματική δύναμη, το ‘’γνωρίζεσθαι’’ ομοίως, οι ουσίες δεν επικοινωνούν και οι δύο
προαναφερθείσες δυνάμεις δεν είναι ούτε ποιούντα ούτε πάσχοντα, κάτι που σημαίνει
ότι δεν εναρμονίζονται με τον ορισμό του όντος(247d8-e4), αποτέλεσμα που οδηγεί
σε αδιέξοδο. Ξανά από την αρχή λοιπόν: Ο φιλόσοφος ερευνά τη δυνατότητα να
προσεγγίσει τη γνώση μέσω των εννοιών του γιγνώσκειν και γιγνώσκεσθαι
διατυπώνοντας τις ακόλουθες προκείμενες:

α) ‘’όταν η ψυχή γνωρίζει (γιγνώσκειν), η ουσία γιγνώσκεται ’’ 248d2

β) ‘’όταν η πραγματικότητα γνωρίζεται (γιγσκεται) παθαίνει (πάσχειν)’’ 248e3, (Σε

αυτό συναινούν και οι ιδεαλιστές, (ΦΙ), 248d3: ΘΕΑΙ. Φασίν μην τοῦ το γε.

γ) ‘’όταν η πραγματικότητα πάσχει, μεταβάλλεται, κινείται’’ 248e3

δ) ‘’όταν η πραγματικότητα γιγνώσκεται, μεταβάλλεται, κινείται (κινεῑσθαι)’’,

αποτέλεσμα που προκύπτει από τον συνδυασμό των (β) και (γ), 248e3

Το συμπέρασμα (δ) συγκρούεται με τη θεμελιώδη υπόθεση της πλατωνικής

φιλοσοφίας ότι το αντικείμενο της ‘’απόλυτης γνώσης’’ είναι αμετάβλητο559. Αυτό
σημαίνει ότι ο Πλάτωνας αναιρεί τον εαυτό του. Αν όμως η (δ) είναι ψευδής και δεν
ειπώθηκε από τον φιλόσοφο, τότε οι Ιδέες στερούνται το μόνο δυνατό θεμέλιο που θα
μπορούσε να στηρίξει την προϋπόθεση της ύπαρξης του όντος, που είναι η ελάχιστη
ικανότητα να πάσχει ή να επενεργεί. Ούτως ή άλλως όμως, οι Ιδέες δεν θεωρούνται
σαν επενεργούσες (ενεργητικές) οντότητες. Άρα αυτό που απομένει είναι να τους
αναγνωρίσει ο Πλάτωνας κάποιο είδος πάσχειν, προκειμένου να μπορούν να
καταστούν αντικείμενα γνώσης. Αυτό κάνει ο φιλόσοφος, αλλά μέχρι εκεί. ‘Όλα τα
άλλα που υπονοούνται ή συμπεραίνονται από τις συνδηλώσεις του Ξένου και του
Θεαίτητου είναι αποτελέσματα εκτιμήσεων ή πιθανόν και σκόπιμων τακτικών 560.

Θα μπορούσαμε όμως να θεωρήσουμε και την ακόλουθη εκδοχή: αν το (β) ισχύει και
το γιγνώσκεσθαι ή το πάθημα των Ιδεών ενέχει και τη σημασία της αλλαγής (κίνηση),
τότε η άποψη ότι οι Ιδέες κινούνται, χωρίς όμως να μεταβάλλονται τα ουσιώδη
χαρακτηριστικά τους, θα ήταν μια σπουδαία υποστηρικτική παράμετρος του
πλατωνικού επιχειρήματος. Επιπροσθέτως γιατί θα πρέπει να δεχθούμε ότι ο
φιλόσοφος υιοθετεί και την (γ) ‘‘όταν η πραγματικότητα πάσχει, μεταβάλλεται,
κινείται’’, που σε συνδυασμό με την (β) παράγει την (δ): ‘’όταν η πραγματικότητα

559
Η ‘’απόλυτη γνώση’’ αφορά τη γνώση των Ειδών, ενώ στην ύστερη περίοδο ο Πλάτωνας
διευρύνοντας το περιεχόμενο του όρου, περιλαμβάνει και τη γνώση του κόσμου της γένεσης και της
φθοράς.
560
Αυτή τη φράση περί ‘’σκόπιμων τακτικών’’ θα τη χρειασθούμε στο τέλος του υποκεφαλαίου, όπου
θα πραγματευθούμε το ερώτημα ‘’εάν θα μπορούσε η γνώση να είναι κίνηση και το ον ακίνητο’’.

271
γνωρίζεται , τότε μεταβάλλεται’’, η οποία συγκρούεται με την θεμελιώδη πρόταση
της φιλοσοφίας, σύμφωνα με την οποία ‘’οι Ιδέες είναι αμετάβλητες’’. Δεν έχουμε
πουθενά καμιά βεβαιωτική γραφή που να αναφέρει ότι ο Πλάτωνας το αποδέχεται. Η
πλανερή εκτίμηση γύρω από τις συμπαραδηλώσεις των συζητητών του κειμένου ότι
‘’όταν η πραγματικότητα πάσχει, τότε μεταβάλλεται’’ οφείλεται σε μια αβεβαίωτη
προκείμενη της διδασκαλίας του Ξένου προς τους φίλους των Ιδεών και όχι σε μια
άποψη του ίδιου του Πλάτωνα. Το ότι ο μέγας φιλόσοφος συγκροτεί τα κείμενά του
αποδίδοντας στους ήρωές του υποθετικά δηλωτικά σχήματα που οι τελευταίοι
απευθύνουν στους φίλους των Ιδεών, δεν σημαίνει ότι τα υιοθετεί κιόλας.

Ο Ξένος όμως επιμένει ότι η αλήθεια, το πραγματικά αληθινό, έχει άλλη

διάσταση και πως το όν δεν μπορεί να βρίσκεται έξω από κάθε πράξη του
‘’είναι’’ σε κατάσταση πλήρους απάθειας561. Προβάλλοντας δε τον προβληματισμό
και την αντίθεσή του για τις απόψεις των ιδεαλιστών, αναρωτιέται: ‘’Για το
Θεό τι λέμε; Θα πιστέψουμε στ’αλήθεια τόσο εύκολα ότι στο ‘’παντελώς όν’’
δεν υπάρχει , ούτε κίνηση, ούτε ζωή, ούτε ψυχή, ούτε φρόνηση, ούτε ζει αυτό,
ούτε στοχάζεται, αλλά στέκεται σεμνό και άγιο και ακίνητο χωρίς να έχει
νου;’’ 562 (248d11-e10). Μτφ Ν.Μιχαηλίδης.

561
‘’Σοφιστής’’ 248d11-e4 ‘’Μανθάνω. Τόδε γε, ως το γιγνώσκειν είπερ έσται ποιείν τι, το
γιγνωσκόμενον αναγκαίον αύ συμβαίνει πάσχειν. Την ουσίαν δη κατά τον λόγον τούτον
γιγνωσκομένην υπό της γνώσεως, καθ’όσον γιγνώσκεται, κατά τοσούτον κινείσθαι δια το πάσχειν,
ό δη φαμέν ουκ αν γενέσθαι περί το ηρεμούν.’’ Μτφ Ν. Μιχαηλίδης.
Ο Ξένος στο απόσπασμα αυτό, ενώ στην αρχή μιλάει μόνον για ‘’πάσχειν’’ του γιγνωσκομένου, στην
συνέχεια το συνδέει ως παρεπόμενο της κίνησης με την κίνηση, και είναι το μόνο σημείο του διαλόγου
που το κάνει, χωρίς να επιχειρηματολογεί και χωρίς καμιά συνέχεια. Κατά τον Γρ. Βλαστό είναι μια
άποψη που διατυπώνεται από τον Ξένο, χωρίς καμιά δικαιολόγηση, λες και είναι κάτι δεδομένο.(
Γ.Βλαστός, ‘’Πλατωνικές Μελέτες’’, ΜΙΕΤ, σελίδα 453).
Θα προσέθετα ότι ίσως ο Ξένος αναφέρεται στο καθολικό ον του οποίου άλλα μέρη μετέχουν της
κίνησης και άλλα όχι και στο οποίο αναφέρεται σε επόμενο χωρίο(249c10-d11).
562
Η έντονη αντίδραση του Ξένου οφείλεται στον ισχυρισμό των ιδεαλιστών ότι το καθολικό
όν, η πραγματικότητα δεν έχει ούτε ζωή ούτε κίνηση ούτε ψυχή, δεν μπορεί να επηρεασθεί από
το γιγνώσκεσθαι και ως εκ τούτου δεν αλλάζει, δεν μεταβάλλεται.
Ο Πλάτωνας (249c) απορρίπτει ότι η φύση ή το περιεχόμενο μιας Ιδέας δύναται να αλλάξει
από την διαδικασία της γνώσης, αλλά από την άλλη λέει ότι το όν και το σύμπαν και τα δύο
είναι κίνηση και ακινησία, κάτι δηλαδή σαν τις ευχές των παιδιών (249d2-4, μτφ Ν. Μιχαηλίδη):
’’ αλλά κατά την των παίδων ευχήν, όσα ακίνητα και κεκινημένα, το ον τε και το πάν
συναμφότερα λέγειν’’. Μήπως όμως οι Ιδέες διατηρούν την φύση τους παρόλο που η γνώση,
όταν ενεργεί, επιφέρει κάποιες αλλαγές στα αντικείμενά της;
Το ζήτημα της γνώσης έχει δύο εκδοχές: α) ή να επιτυγχάνεται μέσω των αισθητηριακών
οργάνων δια των αισθήσεων και β) ή να επιτυγχάνεται μέσω της ψυχής δια του λόγου. Κάτι
ανάλογο διατυπώνεται στον ‘’Φαίδωνα’’ 79a,d , όπου λέγεται ότι υπάρχουν δύο ειδών
αντικείμενα, τα αόρατα και αμετάβλητα από τη μια και τα ορατά και μεταβαλλόμενα από την
άλλη. Υπάρχει όμως και μια τρίτη εκδοχή, η ψυχή να εξετάζει κάτι μέσω του σώματος οπότε,
λόγω της παρεμβολής των αισθήσεων, πλανάται προς τις ετερότητες. Όταν όμως ενεργεί
καθεαυτή, τότε παθαίνει μεν, αλλά οδηγείται προς την αρετή χωρίς το πάθημα αυτό να ενέχει
κίνηση. Ότι συμβαίνει, συμβαίνει σε ένα καθαρό, αμετάβλητο και αθάνατο περιβάλλον. Ο Δ.
Γληνός (σσ 290) δηλώνει ότι ο Πλάτωνας, στο χωρίο 249d2-4, μιλώντας για την ευχή των
παιδιών αποδέχεται την συνύπαρξη δύο αντιθέτων φαινομένων, της κίνησης και της στάσης,
μέσα στο όν, χωρίς όμως να είναι δυνατή η ανάμειξη και ως εκ τούτου η γένεση του ενός
από το άλλο.
Από την άλλη πάλι, στο χωρίο 248a, η ουσία μένει αμετάβλητη. Το πρόβλημα της αντίφασης
που δημιουργείται επιζητεί λύση και αυτή μπορεί να βρεθεί μόνο στους κόλπους των

272
Φαίνεται να ανοίγει ο δρόμος για την κίνηση του όντος. Η μεγάλη απορία του
Ξένου οδηγεί τελικά το διάλογο στη συνισταμένη άποψη ότι το όν και το πάν
και τα δύο είναι σε κίνηση και ακινησία, δύο γένη στα οποία μετέχουν η
γνώση και το αντικείμενο της563. Άρα είμαστε ενώπιον μιας επικοινωνίας των
Ειδών. Ο νους για να είναι πραγματικός, πρέπει να υπάρχει σκέψη , να
υπάρχουν στα πράγματα και κίνηση και ακινησία ή για να το διατυπώσουμε
καλύτερα, όλα τα πράγματα να μετέχουν της κίνησης και της ακινησίας, να
υπάρχει επικοινωνία των Ειδών, αλλά και επικοινωνία Όντος και γίγνεσθαι 564.

Ο Πλάτωνας δηλαδή τώρα αποδέχεται ότι οι Ιδέες μπορεί και να πάσχουν, σε

αντίθεση με ότι ισχυρίζεται στους μέσους διαλόγους, ότι δηλαδή ‘’οι Ιδέες
είναι όπως το παρμενίδειο όν, έχουν αυθεντική ύπαρξη, συλλαμβάνονται με τη
νόηση, είναι αιώνιες, αγέννητες, άφθαρτες, ακίνητες, αμετάβλητες.’’565,566
Στο ‘’Σοφιστή’’ τέλος, 248a12-b1, λέγεται ότι η ουσία είναι αιώνια, ίδια
απαράλλαχτη, δεν λέγεται όμως ότι δεν κινείται , ενώ αντιθέτως η γένεση κινείται
και αλλάζει. Αλλά για να αλλάζει κάτι, πρέπει και να υπάρχει, να διακρίνεται
από ένταση, παλμό, ζωή, να κατευθύνεται από ένα νου, από μια ψυχή, να είναι,
σε κάποιο βαθμό, μια πραγματικότητα. Η ’’γένεση’’ λοιπόν είναι κάτι εκ των
ουκ άνευ , είναι εδώ, δεν μπορεί ως κατηγορία του γίγνεσθαι να αφανισθεί, να
παραγραφεί και να μη γίνει αποδεκτή από τους ‘’φίλους των Ιδεών’’, όπως δεν
μπορεί να αγνοηθεί πως αφού η γνώση ενεργεί, εμπεριέχει κάποιο πρότυπο
κίνησης567.

ιδεαλιστών οι οποίοι Θα πρέπει να παραδεχθούν ότι όλα τα όντα δεν είναι ακίνητα. Αυτό
βέβαια σημαίνει ότι τα πράγματα είναι ακίνητα και κινητά.
563
Η γνώση και το αντικείμενό της στη μέση περίοδο του Πλάτωνα ισοδυναμούσαν με την ‘’απόλυτη
γνώση’’ και το Είδος αντίστοιχα. Στην ύστερη περίοδο ο φιλόσοφος διευρύνει τη σημασία και των δύο
όρων, ώστε να καλύψει και τη γνώση του κόσμου της γένεσης και της φθοράς. ‘’Φίληβος’’,61e1-2,
‘’μια επιστήμη που να διαφέρει από μια άλλη επιστήμη. Η μια στραμμένη προς όσα γίνονται και
χάνονται, η άλλη προς εκείνα που ούτε γίνονται ούτε χάνονται, αλλά υπάρχουν αιώνια τα ίδια και
αναλλοίωτα’’, μτφ Ν. Μπούσουλας.
564
Κατά τον R. Bolton (1975/66-95): «η γένεση συμμετέχει στο ‘’είναι’’. Στο ‘’είναι’’ όμως
συμμετέχει και το ‘’εοικός’’ (αυτό που είναι σαν αληθινό) διότι παρόλο που δεν είναι αληθινό,
όμως υπάρχει. Άρα φαίνεται το ‘’είναι’’ να είναι μια διευρυμένη οντότητα, η οποία εμπεριέχει,
πέραν του όντως όντος και το εοικός.»
Για αυτό και οι ιδεαλιστές θα πρέπει να δεχθούν ότι τα πράγματα που μεταβάλλονται είναι
όντα που ανήκουν σε μια μειωμένης, κατά μια διάσταση, οντολογικής τάξης έναντι αυτής του
όντως όντος.
565
Β.Καλφας (2006/121).
566
Συμπόσιο 211a5-b6
567
Στους Νόμους 898a3-b4 το γιγνώσκειν ομοιάζει με την περιστροφή μιας τέλειας σφαίρας στον
τόπο της, χωρίς μετακίνηση, γύρω από ένα κέντρο περιστροφής, (όπως γυρίζει ο τροχός ενός τόρνου)
όπου όλα της τα μέρη (τα μέρη αναλογούν στα πράγματα) ακολουθούν ένα νόμο και ένα πλάνο,
έχοντας την μεγαλύτερη δυνατή συγγένεια με την κυκλική κίνηση του νου. Αν δεχθούμε ότι η κίνηση
του νου και η κίνηση στο ίδιο μέρος γίνονται κανονικά και ομοιόμορφα, στην ίδια πάντοτε θέση και
σταθερή σχέση με τα υπόλοιπα πράγματα, κανένας δεν θα μπορούσε να μας κατηγορήσει ότι δεν
είμαστε σε θέση να δημιουργήσουμε παραστατικές εικόνες. Μτφ Δ.Γληνός.

273
 ‘’Θα μπορούσε η γνώση να είναι κίνηση και το ον ακίνητο;’’

Συνεχίζοντας στο παρόν υποκεφάλαιο επιχειρούμε να απαντήσουμε στο ερώτημα

‘’εάν θα μπορούσε η γνώση να είναι κίνηση και το ον ακίνητο’’. Στον ‘’Φαίδρο’’ και
στους ‘’Νόμους’’ ο Πλάτωνας ορίζει τη ψυχή σαν αυτό που κινεί τον εαυτό του και
είναι πηγή κάθε άλλης κίνησης. Οι σκέψεις, οι αναλύσεις, οι συνθέσεις, οι κρίσεις,
αποτελούν όλα πνευματικές κινήσεις της ψυχής, η οποία μέσω των διεργασιών του
νου προσπαθεί να γνωρίσει την πραγματικότητα. Κάτω από αυτή την οπτική
μπορούμε να πούμε ότι η γνώση, η οποία είναι η δύναμη της πράξης των
προηγουμένων ενεργημάτων, μετέχει της κίνησης. Από την άλλη ο Ξένος στον
‘’Σοφιστή’’ δηλώνει ότι ‘’το πάσχειν συνεπάγεται το κινείσθαι’’( είναι η προκείμενη
(γ) του αναπτυχθέντος επιχειρήματος, στην οποία συναίνεσαν και οι ΦΙ), κάτι το
οποίο οδηγεί σε συμπεράσματα που συγκρούονται με τη θεμελιώδη παραδοχή του
φιλοσόφου και των ιδεαλιστών ότι ‘’το αντικείμενο της γνώσης είναι αμετάβλητο,
ακίνητο’’. Πράγματι ο Ξένος το είπε αυτό, αλλά το είπε προσπαθώντας να εξηγήσει
την αιτία της δυσχερούς θέσης των ΦΙ( φίλων Ιδεών) παρέχοντας μερικά ψήγματα
των αστήρικτων απόψεών τους, όπως η (γ)568. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι ο
Πλάτωνας παρέκκλινε της όψιμης φιλοσοφικής του γραμμής ότι το ον μετέχει της
κίνησης και της ακινησίας569. Άρα αν η γνώση μετέχει της κίνησης, τότε δεν μπορεί
το ον να μένει ακίνητο.

Η Κίνηση και η Στάση

568
Για να γίνει αντιληπτή η υπόθεσή μου αυτή, ας φαντασθούμε τον Ξένο να απευθύνεται στους ΦΙ: ‘’
κατανοώ τη δύσκολη θέση στην οποία θα περιέλθετε αν παραδεχθείτε ότι οι Ιδέες πάσχουν, διότι τότε
θα βρεθείτε σε σύγκρουση με τα υιοθετούμενα από εσάς κείμενα του ‘’Συμποσίου’’, ότι τα Είδη δεν
πάσχουν [‘’εκείνο (το ον) μηδέ πάσχειν μηδέν’’]. Για αυτό υιοθετώ όλες τις απόψεις σας,
συμπεριλαμβανομένης και της (γ) που δημιουργεί την αντίφαση’’. Είμαι της άποψης ότι ο Ξένος
δεν υιοθετεί τις απόψεις τους, παρά τα αντιθέτως δηλούμενα, αλλά απλά τις επαναλαμβάνει,
υφιστάμενος μια αναίμακτη θυσία, στον βωμό κάποιων προσδοκιών για δικές τους παραχωρήσεις,
ίσως την αποδοχή του πάθους του γνωριζομένου που θα επιτρέψει την επικοινωνία των Ειδών, και την
κατάργηση της (γ) που ,όπως τονίζει, προκαλεί αντιφάσεις. Μια τέτοια εξηγητική γραμμή του
κειμένου δεν εξασφαλίζει μόνον την επικοινωνία των Ειδών, αλλά και την ακινησία του όντος, παρά
το πάθος που υφίσταται όταν γνωρίζεται.

569
Κατά τον Γρ. Βλαστό (2000)/456 , τίποτα δεν μπορεί να έχει ιστορία (παρελθόν, σήμερα, αύριο) αν
δεν υπάρχει μέσα στο χρόνο. Κάτι όμως για να μπορεί να αλλάξει πρέπει να έχει ιστορία, άρα κανένα
πλατωνικό Είδος δεν θα μπορούσε να μεταβληθεί, αφού κανένα δεν έχει ιστορία και δεν υπάρχει, εξ
ορισμού, μέσα στο χρόνο. Δηλώσεις που αναφέρονται σε πράγματα που μεταβάλλονται, είναι αληθείς
μόνον όταν αυτά είναι έγχρονα (‘’Τίμαιος’’, 37e-38a). Η προσέλκυση π.χ του ενδιαφέροντος κάποιου
για το Δίκαιο δεν οφείλεται στην ίδια την Ιδέα του Δικαίου, αλλά στην ατομική ψυχή του
ενδιαφερομένου, η οποία μετέχει πνευματικής κίνησης προσπαθώντας να προσεγγίσει και να γνωρίσει
το Είδος.

274
Η κίνηση και η στάση είναι δύο αντίθετα κατηγορήματα τα οποία αποτελούν
δύο είδη του όντος, δηλαδή είναι οντότητες, (Ακίνητον μέντοι τό παράπαν ἓμψυχον
ὄν 249a11-12, Καί τό κινούμενον δή καί κίνησιν συγχωρητέον ώς ὄντα, Σοφιστής
249b2-3). Η δήλωση του Ξένου οδηγεί στη συνέχεια στα ακόλουθα συμπεράσματα:
α) το ὄν είναι κάτι τρίτο, άρα δεν ταυτίζεται ούτε με την κίνηση ούτε με τη στάση
250b8, β) το ον περιέχει και την κίνηση και τη στάση 250b9, γ) και τα δύο (κίνηση
και στάση) επικοινωνούν με την οὐσία 250b11 και δ) αφού το ὄν δεν είναι ούτε
κίνηση ούτε στάση, τότε από τη φύση του ούτε στέκεται ούτε κινείται 250c7-8. Εδώ
ανακύπτει διπλό πρόβλημα που δεν αντέχει στη απλή λογική. Ίσως η μεταφυσική θα
μπορούσε να φωτίσει κάπως το σκοτάδι. Επιχειρώντας λοιπόν τη διάκριση του όντος
στο ὄν καθεαυτό («ἡ αὑτοῦ φύσις») και στα χαρακτηριστικά του, θα πρέπει να
θεωρήσουμε τις τρεις οντότητες (ὄν, κίνηση, στάση) καθεαυτό και να ερευνήσουμε
τους τρόπους με τους οποίους συνδυάζονται. Αν θεωρήσουμε πχ το ὄν ως οὐσία
καθεαυτή, τότε στέκεται, άρα δεν κινείται, ενώ από την άλλη το ον ως κάτι που
συμπλέκεται με τις Ιδέες μετέχει της κίνησης, άρα δεν στέκεται.

Τέλος το ὄν και το παν περικλείουν όσα κινούνται και αλλάζουν και όσα δεν
κινούνται και δεν αλλάζουν570. Άλλωστε αυτά που συγκροτούν τον κόσμο των
όντων χωρίζονται σε δύο κατηγορίες, σε αυτά που δεν μεταβάλλονται, όπως
είναι οι Ιδέες, και σε αυτά που μεταβάλλονται όπως είναι η ψυχή, η σκέψη, η
ζωή. Οι Ιδέες , οι οποίες ούτε μεταβάλλονται ούτε κινούνται, δεν είναι όλος ο
κόσμος της πραγματικότητας. Υπάρχει και η ψυχή, η ζωή, η πνευματική
ενέργεια, όλα όσα δίνουν κίνηση μέσα στο χώρο και στο χρόνο, αλλά και όσα
προκαλούν μεταβολή των φυσικών ποιοτήτων. 571 Και ενώ ο φιλόσοφος αναφέρεται
σε όλα όσα αφορούν το ὄν, τις σχέσεις του, την επικοινωνία του
με άλλα όντα, την μετοχή του σε άλλα όντα, δεν λέει τίποτε για την φύση
του. Απλά λέει μόνον τη σύντομη φράση: ‘’κατά την αὑτού φύσιν’’ 572250c7. Είναι

570
‘’Φίληβος΄΄59c3-6 : ‘’ότι για μας, το βέβαιο και το καθαρό και τ’αληθές και αυτό που
λέμε άμεικτο υπάρχουν σε όσα είναι αιώνια αμετάβλητα και αναλλοίωτα ή σε ότι είναι όσο
γίνεται συγγενέστερο με αυτά. Και όλα τα’άλλα θα πρέπει να τα πουμε δεύτερα και
υστερώτερα.’’ Μτφ Ν. Μπούσουλας.
571
Ο κόσμος δεν συνίσταται μόνον από Ιδέες οι οποίες δεν μεταβάλλονται, υπάρχει και ζωή
και ψυχή και σκέψη. Και όταν λέμε ζωή δεν εννοούμε μόνον ότι κινείται στο χώρο και στο
χρόνο, αλλά συμπεριλαμβάνουμε και την πνευματική κίνηση, τη σκέψη, τις διεργασίες του νου.
572
Σε σχέση με την πλατωνική φράση ‘’κατά την αυτού φύση’’, θα επιχειρήσουμε να δώσουμε κάποια
εξήγηση της σχετικής φράσης, η οποία αφορά το ον ως ον και το ον καθεαυτό. Ο Πλάτωνας στην
‘’Πολιτεία (597c3 )572 με τη φράση του ‘’η Ιδέα είναι αυτή, την οποία οι συγκεκριμένοι
μέτοχοι της κατέχουν’’ θέλει να πει ότι οποιοδήποτε πράγμα που συμμετέχει στην Ιδέα Φ
αποτελεί μια πραγματικότητα που καλύπτεται από τη φράση ‘’ό έστι Φ’’ δηλαδή το πράγμα
που φέρει Φ-αιότητα. Αυτό το πράγμα , όπως είπαμε, είναι προσδιορισμένο ως προς την
ιδιότητα Φ και είναι κάτι διακριτό , χωριστό από τους τυχόν άλλους προσδιορισμούς που υπέστη .
Είναι το ‘’ό έστι Φ’’, αυτό το συγκεκριμένο και όχι ένα άλλο. Άρα ο φιλόσοφος με την πιο
πάνω ρήση του μεταστρέφει την Ιδέα, που είναι ένα κατηγόρημα, σε ένα πράγμα συγκεκριμένο,
σε μια ταυτότητα , σε ένα ουσιαστικό. Το δηλώνει με λόγο ισχυρό, ‘’αυτό που είναι Φ’’, δεν λέει
αυτό που μετέχει του Φ. Αντί δηλαδή η Ιδέα να είναι μια ποιότητα του πράγματος το οποίο
μετέχει σε αυτή, γίνεται ένα καθεαυτό πράγμα, κάτι που το κάνει να φαίνεται κάτι παραπάνω
από ένα συμβεβηκός.572 Διαφαίνεται δηλαδή μια δυσκολία διάκρισης της φύσης ενός πράγματος

275
το ερώτημα που δεν βρήκε απάντηση ποτέ και σε κανένα. Δεν είναι κίνηση,
δεν είναι στάση, δεν ταυτίζεται με την ενότητα, παρόλο που μπορεί να είναι
ενότητα ,( π.χ ένα σύνολο μερών), και μια σειρά από περισσότερα στερητικά
‘’δεν’’, που μας πληροφορούν τι δεν είναι το ον. Αλλά και το ‘’μη όν’’, αυτό το
ανείπωτο, το αδιανόητο, το ανέκφραστο, δεν μπορεί να περιγραφεί. Και πως θα
μπορούσε άλλωστε, αφού και αυτό, κατά κάποιο τρόπο, (ἔστι γε μήν πως), είναι ένα
ὄν.

Τα προρρηθέντα οδηγούν τον Ξένο να δηλώσει ότι το μή ὄν και το ὄν αποτελούν

σημεία κοινής απορίας στην πλατωνική έρευνα: ‘’…ἐπειδή δέ ἐξ’ίσου τό τε ὅν
καί τό μή ὄν ἀπορίας μετειλήφατον, νῦν ἐλπίς ἤδη καθάπερ ἄν αὐτών θάτερον
εἴτε ἀμυδρότερον εἴτε σαφέστερον ἀναφαίνηται, και θάτερον οὓτως
ἀναφαίνεσθαι…’’573. Το κείμενο υποδηλώνει την άποψη ότι η λύση είναι παρόμοια
και για τα δύο, ὄν και μή ὄν, («…στο μέτρο που το ένα από αυτά θα φανερώνεται έτσι
και το άλλο θα μας φανερώνεται….. και αν δεν μπορούμε να δούμε κανένα από τα
δύο, το συλλογισμό μας θα προωθούμε… και για τα δύο μαζί»). Δηλαδή «ένα
πράγμα που είναι», παρόλο που έχει τη δική του φύση, μετέχει και άλλων πραγμάτων
όπως της στάσης και της κίνησης. Ομοίως και «ένα πράγμα που δεν είναι», μη ον,
έχει τη δική του φύση, όμως μετέχει του θατέρου. Και τα δύο λοιπόν έχουν ξεχωριστή
φύση και ταυτόχρονα είναι φορείς μέθεξης, άρα και κατηγόρησης. Το σημείο που
χρήζει προσοχής είναι η απόδοση της ορθής ερμηνείας στα αντίθετα κατηγορήματα ή
προτάσεις που περιέχουν τις λέξεις ‘’δεν είναι’’. Η φράση π.χ του Πλάτωνα ότι η
κίνηση δεν είναι στάση δεν αρνείται την ύπαρξη της κίνησης , απλά μας δηλώνει ότι
η κίνηση δεν ταυτίζεται με τη στάση, αλλά και το ‘’μη ωραίο’’, δεν σημαίνει άρνηση

και ενός χαρακτηριστικού του, το οποίο και αυτό είναι μια πραγματικότητα. Κατά την
προσωπική μου όμως άποψη, αυτή η δεύτερη πραγματικότητα είναι δεύτερη τη τάξη, διότι
αδυνατώ να φαντασθώ να υπάρχει π.χ κίνηση, αν δεν υπάρχει ένα πράγμα, για να του την
επιπροσθέσεις και να μπορείς να πεις ότι έχεις ένα κινούμενο όν. Η πλατωνική γραμμή, βέβαια,
προϋπάρχει και θεωρείται ως δεδομένο ο φιλόσοφος, στις θεωρίες του περί του όντος και της γνώσης
να μην αναφέρεται σε δευτέρας τάξεως ουσίες.

Εδώ εντοπίζεται η άρση του αδιεξόδου που προκαλεί η δήλωση του Ξένου ότι ‘’το ον ούτε στέκεται
ούτε κινείται’’: Το ον καθεαυτό δεν συμπεριλαμβάνει την έννοια του πράγματος εις κίνηση ή του
πράγματος εις στάση. Μπορεί να συνδέεται με τις δύο Ιδέες μέσω των κρίσεων ότι Κίνηση και
Στάση είναι πραγματικά, αλλά το ον καθεαυτό δεν έχει να κάνει με το γεγονός της κίνησης ή της
στάσης. Το γεγονός της κίνησης και της στάσης έχει να κάνει με αυτό ‘’ό έστι Φ’’, αυτό που κατέχει
Φαιότητα, αλλά και πάλι οι καθολικές έννοιες της Κίνησης και της Στάσης δεν ταυτίζονται με το να
βρίσκεται κάτι σε κίνηση ή σε στάση.572 Η άποψη που διατυπώνεται στο χωρίο 249d3-4, ότι ‘’το παν
και το ον είναι και κίνηση και στάση μαζί’’, φαίνεται να συγκρούεται με ό,τι λέγεται στα χωρία 250c3-
49(‘’το ον δεν είναι κίνηση και στάση μαζί’’) και 250c6-7(το ον σύμφωνα με τη φύση του ούτε
στέκεται ούτε κινείται) 572. Στην πραγματικότητα όμως δεν υπάρχει αντίθεση, διότι ενώ στην πρόταση
ότι ‘’το ον είναι κίνηση’’ εκφράζεται μια κατηγορική σχέση στην οποία η κίνηση κατηγορείται στο
ον , στην πρόταση ότι το ον κινείται, εκφράζεται και πάλι μια σχέση κατηγόρησης, σύμφωνα με την
οποία το ον μετέχει της Κίνησης.

573
‘’Σοφιστής’’ 250d16-19

276
ύπαρξης, αφού και το δίκαιο είναι κάτι μη ωραίο, δεν είναι ωραίο, αλλά όμως
‘’είναι’’.

6.3.2 ΤΟ ΜΗ ΟΝ ΩΣ ΘΑΤΕΡΟΝ ΚΑΙ Η ΦΥΣΗ ΤΟΥ

Στο Σοφιστή, αποδεικνύεται, από τα προρρηθέντα, αλλά και από όσα

καταδεικνύονται στο υποκεφάλαιο της κοινωνίας των ‘’Μεγίστων Γενών’’, ότι το μή
ὄν υπάρχει και αποτελεί το ἓτερον κάθε Είδους. Είναι παρόν σε όλα τα γένη, συνάμα
όμως είναι διαφορετικό από όλα τα άλλα. Η φύση του δηλαδή, όπως δηλώνει και ο
Ξένος, είναι κατακερματισμένη, όπως και η επιστήμη (257c6-7, «η θατέρου μοι φύσις
φαίνεται κατακεκερματίσθαι καθάπερ ἐπιστήμη» και 257d3-4, «οὐκοῦν και τά τῆς
θατέρου φύσεως μόρια μιὰς οὐσης ταὐτόν πέπονθε τοῦτο»). Πράγματι στην επιστήμη
το κάθε μέρος της έχει μια συγκεκριμένη ονομασία, χωρίς να παύσει αυτή η ίδια να
είναι ενιαία. Το ίδιο συμβαίνει και με το θάτερο, 257c,d. Η φύση του δηλαδή
κατακερματίζεται συνδεόμενη με κάθε Είδος, όχι όμως ως αντίθετό του, αλλά ως
διαφορά και άρνησή του574. Π.χ ο Ξένος στο χωρίο 257de ισχυρίζεται ότι όταν λέμε
ότι κάτι είναι ‘’όχι μεγάλο’’ εννοούμε ότι αυτό είναι μικρό ή ίσο ή παρόμοια για το
μη ωραίο «εννοούμε κάποιας μορφής αντίθεση ενός όντος σε ένα όν», 257e6-7.
Σύμφωνα με το ανωτέρω παράδειγμα το μεγάλο δεν έχει μόνο ένα αντίθετο, έχει και
το μικρό και το ίσο. Η άρνηση (μη), λοιπόν, δεν σημαίνει απόλυτη αντίφαση,
σημαίνει απλά ότι κάτι άλλο διαφορετικό θα ακολουθήσει, πχ το μη ωραίο μπορεί να
μην είναι ωραίο, αλλά μπορεί να είναι δίκαιο, φρόνιμο κλπ.575

574
Ο Πλάτωνας στο 258b αναφέρεται στην αντίθεση του μη όντος ως προς το ον. Η αντίθεση αυτή
διαχωρίζεται από το εναντίον. Το θάτερον μπορεί να είναι διαφορετικό του όντος, ανήκει όμως στην
ίδια οικογένεια 257e13-258a1 «ΞΕ:άρα, παρόμοια το ‘’όχι μεγάλο’’ και το ‘’μεγάλο’’ πρέπει να πούμε
ότι είναι το ίδιο. ΘΕ: παρόμοια.»
575
Το ζήτημα της διαφοράς του μη όντος ως θατέρου και ως ψεύδους θα έλεγα ότι είναι προκλητικό,
πολύ μεγάλο ζήτημα που θα μπορούσε από μόνο του να αποτελέσει το αντικείμενο μιας διατριβής.
Παρόλα αυτά θα επιχειρήσω δύο κουβέντες, χωρίς να θεωρώ ότι το καλύπτω επαρκώς.Η έννοια του
Θατέρου είναι ενιαία, ενώ η φύση του κατακερματισμένη. Πχ το Μικρό ή το Μεσαίο ή το Ίσο είναι
διαφορετικά από το Μεγάλο, κάτι που σημαίνει ότι η φύση του θατέρου σε σχέση με κάθε Είδος είναι
η διαφορά των μερών του από το Είδος ή η απλή άρνησή του. Επισημαίνω δηλαδή τη διάκριση της
Διαφοράς στην απλή αντίθεση ή απλή άρνηση του Είδους και στην πλήρη εναντίωση που εκφράζει το
απολύτως αντίθετο.

Η δυνατότητα της ανάμειξης του λόγου με το μη ον μαρτυρά τη δυνατότητα ύπαρξης του ψεύδους,
(την οποία δεν δέχεται ο σοφιστής), μέσω μιας αληθούς ή ψευδούς προκείμενης με παρεπόμενη
εμφάνιση ανύπαρκτου γεγονότος. Πχ ''ο Θεαίτητος πετάει'' αποτελεί μια ψευδή πρόταση, μη
επαληθεύσιμη, η οποία αναφέρεται σε ανύπαρκτο γεγονός (ο θεαίτητος τούτη τη στιγμή-υποθετικά-
κάθεται). Αντίθετα οι προκείμενες ''ο Θεαίτητος περπατάει, τραγουδάει, τρέχει'' μπορούν να σταθούν
στη σφαίρα του επαληθεύσιμου, ανεξαρτήτως αν μαρτυρούν ψευδή γεγονότα, δεν αποτελούν αναγκαία
ψεύδη.
Στην πρώτη περίπτωση επισημαίνουμε τη συνύπαρξη ψευδούς, μη επαληθεύσιμης πρότασης και
κατ'ανάγκη ψευδούς γεγονότος, κάτι που καταμαρτυρά την εμφάνιση μιας Διαφοράς ως πλήρους
εναντίωσης στο ον.

277
Στο ‘’Σοφιστή’’, 256a10-b5, και σε σχέση με τις επικοινωνίες των εννοιών της
κίνησης και της στάσης, ο Ξένος ισχυρίζεται ότι η κίνηση είναι Ταυτότητα και
μη Ταυτότητα εξαιτίας του ότι μετέχει τόσο στη Ταυτότητα σε σχέση με τον
εαυτό της και στη Διαφορά λόγω της οποίας αποχωρίζεται από την Ταυτότητα
και δεν γίνεται εκείνο αλλά ‘’άλλο’’. Η ίδια ακριβώς συλλογιστική καλύπτει και
την έννοια της στάσης. Υπάρχει λοιπόν το μη όν στην κίνηση και στα άλλα
γένη, διότι για όλα υπάρχει η φύση του ‘’άλλου’’ καθιστώντας το καθένα
διαφορετικό από το όν, το κάνει μη όν, άρα όλα τα ‘’άλλα’’ είναι μη όντα,
αλλά και επειδή μετέχουν στο όν είναι και όντα. Καταλήγει δε ο Ξένος,
διατυπώνοντας ότι : « κάθε φορά που κάνουμε λόγο για το μη όν, όπως
φαίνεται, δεν λέμε κάτι αντίθετο του όντος, αλλά μόνο κάτι διαφορετικό» 257b4.

Κλείνοντας λοιπόν την αναφορά μας στο περιεχόμενο του Θατέρου τονίζουμε ότι
αυτό, ως περιεχόμενο και όχι ως ιδέα, παρουσιάζει μια διαφορετική συμπεριφορά
έναντι των άλλων Ιδεών. Οι άλλες Ιδέες είναι μονοσήμαντες, αφορούν ένα
μονοειδές κατηγόρημα576 που αποδίδεται σε ένα και μόνο Είδος. Το μή ὄν,
Θάτερον, είναι ομοίως μονοσήμαντο, αλλά η φύση του περιεχομένου του, π.χ το μη
ωραίο, μπορεί κάλλιστα να σημαίνει οτιδήποτε που δεν είναι ωραίο ( δίκαιο,
άδικο, καλό, φρόνιμο κ.λ.π.). Είναι δηλαδή ένα όν κατακερματισμένο ανάλογο
με το ‘’ένα’’ του ‘’Παρμενίδη’’ 144b3, σύμφωνα με το οποίο «ἐπί πάντα ἄρα
πολλά ὄντα ἡ οὺσία νενέμηται και οὐδενός ἀποστατεί τῶν ὄντων, οὒτε τοῦ
σμικροτάτου οὒτε τοῦ μεγίστου’’»577. Η Ιδέα βέβαια καθεαυτή δεν μοιράζεται,
δεν κατακερματίζεται, απλά αποδίδει κάποιες ιδιότητες σε ένα ή περισσότερα
όντα ή και σε κάποιες περιπτώσεις της.

Συνοψίζοντας λοιπόν την ούτως ή άλλως σύντομη διαδρομή περί του μη

όντος, την οποία επιχειρήσαμε χωρίς να αγγίξουμε πολλά σκοτεινά της σημεία,
δικαιούμαστε να ισχυρισθούμε ότι :

α) το ‘’μή ὄν’’ υπάρχει

β) το Είδος του μη όντος ‘’είναι’’ εξαιτίας του ότι μετέχει στο ὄν

γ) η φύση του ‘’άλλου’’ υπάρχει και διέρχεται όλα τα όντα στο μέτρο της
μεταξύ τους, ανά δύο, σχέσης

δ) Η Διαφορά δεν ταυτίζεται με εκείνο στο οποίο μετέχει (του όντος), αλλά
μένει ‘’άλλο’’

ε) είναι διαφορετικό από το ὄν, άρα αναγκαστικά είναι το μή ὄν

ζ) όλα τα άλλα Είδη, το καθένα χωριστά, και όλα μαζί είναι με κάποιους
τρόπους όντα και με κάποιους άλλους μη όντα

576
Ονομάζω το κατηγόρημα μονοειδές διότι σε
Ιδεών. Π.χ το κατηγόρημα του μεγάλου αφορά
577
‘’Παρμενίδης’’ 144b3 ‘’Η ουσία λοιπόν έχει
λείπει από κανένα από τα όντα, ούτε από το πιο
οντολογικό επίπεδο Ιδεών αφορά μόνο μια των
μόνον την Ιδέα του Μεγάλου και καμία άλλη.
μοιραστεί σε όλα, που είναι πολλά, και δεν
μικρό ούτε από το πιο μεγάλο’’ μτφ Η. Λάγιος.

278
η) ως Ιδέα είναι ‘’ένα’’, αλλά ως περιεχόμενο κατακερματίζεται σε άπειρα μέρη
των οποίων το κάθε ένα αντιτίθεται στο κάθε όν , και

θ) ως εκ τούτου αποδεικνύεται ότι το μή ὄν είναι ὄν.

6.3.3 ΚΑΤΗΓΟΡΗΣΗ-ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ578 ΤΩΝ ΕΙΔΩΝ

Η διαπιστωθείσα απουσία δυνατότητας ορισμού του όντος και του ‘’μη όντος’’
(250d16, «τό ὂν καί τό μή ὂν ὰπορίας μετειλήφατον» αποτελεί κοινό τόπο δυσκολίας
στην έρευνα της φύσης των δύο, κάτι που οδηγεί στην ελπίδα προσδιορισμού τους
μέσα από την αλληλένδετη σχέση τους (251a1, «ῶμεν εὐπρεπέστατα διωσόμεθα
οὓτως ὰμφοῑν άμα»)579. Τίθεται λοιπόν το ζήτημα του κατηγορικού προσδιορισμού
στο οποίο αναφαίνεται το πρόβλημα της ονομασίας ενός πράγματος με πολλές λέξεις
(251a3-4, «…πολλοῑς όνόμασι ταὐτόν τοῦτο ἑκάστοτε προσαγορεύομεν»). Ενώ λοιπόν
κάτι είναι ‘’ένα’’, μπορεί να είναι ‘’πολλά’’ και με πολλά ονόματα (251b5), κάτι που
για τους σοφιστές είναι αδιανόητο. Συγκεκριμένα διατείνονται ότι μόνο οι
ταυτολογικές προτάσεις είναι αληθείς, όπως πχ ‘’το δίκαιο είναι δίκαιο’’. Δεν είναι
578
Η λέξη ‘’επικοινωνία’’, κατά τον F. Cornford (1973/239-235), είναι ένας όρος που έχει δύο
ερμηνευτικές εκδοχές : α) η πρώτη εκφράζει την σχέση: είτε του σώματος, μέσω των αισθήσεων
και της αντίληψης, με το ‘’γίγνεσθαι’’, είτε της ψυχής, μέσω της ενορατικής σύλληψης και της
σκέψης, με το πραγματικό όν ( 248a9-12 «…και ακόμη λέτε ότι εμείς με το σώμα μας
επικοινωνούμε μέσω της αίσθησης με τη γένεση, ενώ με τη ψυχή μας με όργανο το λογισμό
επικοινωνούμε με την αληθινή ουσία, η οποία λέτε ότι είναι πάντα η ίδια και δίχως αλλαγή,
ενώ η γένεση είναι διαφορετική σε διαφορετικό χρόνο.») . Ενέχει μεταφυσική, αλλά και
ψυχολογική διάσταση, αφού κεντρικός είναι ο ρόλος της ψυχής στο παρόν χωρίο, β) κατά την
δεύτερη εκδοχή, η λέξη ‘’επικοινωνία’’ καθεαυτή, δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο, πάντα κατά
τον Cornford, από το ότι ‘’κάτι έχει σχέση με κάτι άλλο’’, εννοώντας τις σχέσεις μεταξύ των
Ιδεών, οι οποίες δεν ενέχουν ψυχολογικό χαρακτήρα, αφού καμία Ιδέα, όταν επικοινωνεί με μια άλλη,
δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο αντίληψης ή σκέψης από την άλλη Ιδέα 578.

Προσωπικά διαφωνώ με την δεύτερη εκδοχή, όσον αφορά την απουσία ψυχολογικής διάστασης στη
σχέση των Ιδεών, διότι η μεταξύ τους ‘’επικοινωνία’’ περιλαμβάνει την μετοχή Ιδεών της μιας
στην άλλη , αποδοχή της μιας από την άλλη (‘’δέχεσθαι’’), την συναγωγή και την διαίρεση των
γενών( προϊόν διαλεκτικής διαδικασίας, την οποία διεξέρχεται η ψυχή και η θέασή της προς
τον κόσμο του όντος). Υπογραμμίζω ότι η δεύτερη ερμηνευτική εκδοχή του Cornford αφορά
το χωρίο 251c,d,e ,το οποίο αναφέρεται στις Ιδέες. Πως μπορεί κανείς να παραβλέψει την
ψυχολογική και μεταφυσική διάσταση που χαρακτηρίζει τις διαδικασίες αυτές , όταν οτιδήποτε
συμβαίνει στον κόσμο των Ιδεών συλλαμβάνεται από το νου που αποτελεί τη νοητική δύναμη της
ψυχής.

33Θα πρέπει να γίνει αντιληπτό ότι ένα πράγμα που ‘’είναι’’, παρόλο που έχει τη δική του φύση,
μετέχει στο όν , συνεπώς μετέχει και στην κίνηση και στην ακινησία. Και το ‘’μη όν’’ έχει τη δική του
φύση, τη φύση του θατέρου, μετέχει όμως του όντος. Και στις δύο περιπτώσεις απαιτείται η διάκριση
μεταξύ της ταυτότητας και της κατηγόρησης (λόγω της μετοχής).

279
δηλαδή δυνατή η σύνδεση ενός πράγματος καθεαυτό με κάποιο άλλο όνομα πχ το
δίκαιο είναι καλό με το αιτιολογικό ότι θα ταυτίζονταν δύο διαφορετικά όντα, το
‘’δίκαιο’’ και το ‘’καλό’’. Είναι μια θέση, για την καταπολέμηση της οποίας ο Ξένος
συνεξετάζει τα τρία γένη: ‘’ὄν’’, ‘’κίνηση’’, και ‘’ἀκινησία’’ σε σχέση με την
επικοινωνία και τους δυνατούς συσχετισμούς των όντων αυτών μεταξύ τους,
ζητήματα που πραγματευθήκαμε και παρουσιάσαμε στο σχετικό υποκεφάλαιο ‘’Η
Δύναμη του Όντος, η Κίνηση και η Στάση’’.

Σύμφωνα λοιπόν με τα δηλούμενα στο χωρίο 251c8-e2, τα όντα εντάσσονται σε τρεις

κατηγορίες, ανάλογα με την επικοινωνιακή τους συμπεριφορά:

α) είναι όντα τα οποία δεν μπορούν να αναμιχθούν μεταξύ τους, δεν μετέχουν
το ένα στο άλλο, άρα κανένα δεν μπορεί να γίνει κατηγόρημα του άλλου
β) όλα τα όντα μπορούν να συνδεθούν μεταξύ τους, όλα να μετέχουν το ένα
στο άλλο και το καθένα να κατηγορείται σε όλα τα άλλα ή όλα τα άλλα να
κατηγορούνται σε αυτό. γ) μερικά μπορούν να επικοινωνούν με άλλα και συνεπώς να
κατηγορούνται σε αυτά.

Η Πρώτη Εκδοχή : Καμία από τις Ιδέες δεν επικοινωνεί με καμία άλλη

Αυτό σημαίνει ότι καμία βεβαιωτική δήλωση που να αφορά ένα Είδος δεν είναι
αληθής. Δεν μπορούμε να πούμε τίποτε για μια Ιδέα παρά μόνο το όνομά της.
Στο χωρίο 251e7-10 δηλώνεται, σε σχέση με την πρώτη εκδοχή, ότι τίποτα δεν έχει
καμία δύναμη επικοινωνίας με κανένα και σε τίποτα («μηδεί μηδέν μηδεμίαν δύναμιν
ἔχειν κοινωνίας είς μηδέν»), κάτι που σημαίνει ότι ούτε η κίνηση ούτε η στάση
μετέχουν στο όν. Καταρρίπτεται λοιπόν η άποψη αυτών που υποστηρίζουν ότι τα
πάντα κινούνται (ηρακλείτειοι, πρωταγωρικοί) καθώς και εκείνων που διατείνονται
ότι το ον είναι ακίνητο. Κάτι παρόμοιο λέει και ο Σωκράτης στο ‘’Θεαίτητο’’
(201d), ότι δηλαδή κάθε απλό πράγμα είναι κάτι για το οποίο δεν μπορείς να
αναφέρεις τίποτε άλλο εκτός από το όνομα του. Η πρώτη λοιπόν εκδοχή πρέπει
να αποκλεισθεί διότι «τίποτε δεν έχει καμία δύναμη επικοινωνίας με κανένα και σε
τίποτα και ως εκ τούτου η κίνηση και η στάση δεν μπορούν να μετέχουν στην
ουσία, (251e7-252c10)580, δεν μπορούν να υπάρχουν.581

580
‘’Σοφιστής’’ 251e7-10 :’’καί τιθώμεν γε αὐτούς λέγειν, εἰ βούλει, πρῶτον μηδενί μηδεμίαν
δύναμιν ἔχειν κοινωνίας εἰς μηδέν, ουκούν κίνησίς τε καί στάσις ουδαμή μεθέξετον οὐσίας’’.
581
Κατά τον C. Ritter, (1933), vol ii, p. 189, Πλάτωνα να ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει ούτε
πνευματική ενέργεια (σκέψη), εκτός από κάποιο είδος κρίσης που συνδέει ένα υποκείμενο με ένα
κατηγόρημα , ούτε κανένα άλλο είδος πραγματικότητας , που θα μπορούσε να συλληφθεί με τη
σκέψη , εκτός και αν συσχετισθεί με άλλους προσδιορισμούς. Εννοεί ότι καμία λέξη δεν έχει
νόημα αν δεν συσχετισθεί με άλλες λέξεις στο πλαίσιο μιας κρίσης, πχ όπως λέει ο Burnet
(1914) pp 282 : Το ‘’είναι’’ η ‘’στάση’’ και η ‘’κίνηση’’ δεν έχουν καμία σημασία αν δεν
ενταχθούν σε μια κρίση (εννοεί την μορφή μιας επικοινωνίας εννοιών και Ιδεών που
συλλαμβάνονται από το νου.) . Αυτό , κατά την προσωπική μου άποψη, δεν μπορεί να έχει
ισοπεδωτική εφαρμογή διότι αν π.χ. κάποιος προφέρει τη λέξη ‘’τρίγωνο’’, τότε ο ακροατής
του θα φέρει αμέσως στο μυαλό του την Ιδέα του τριγώνου και οτιδήποτε μπορεί να ειπωθεί
για αυτήν . Είναι μια άποψη που ταυτίζεται με αυτή του F. Cornford ([1935] 1973/259), ο

280
 Δεύτερη Εκδοχή : Όλα τα Όντα μπορούν να συνδεθούν μεταξύ τους.

Και η εκδοχή αυτή καθίσταται αδύνατη διότι δεν νοείται κατηγόρηση μιας
Ιδέας από την αντίθετή της. Τι σημαίνει αυτό; Αυτό σημαίνει ότι αφού
υπάρχει η δυνατότητα του κάθε δυνατού συνδυασμού μεταξύ των Ιδεών, τότε
μια Ιδέα Α μπορεί να συνδυασθεί και συνεπώς να κατηγορηθεί στην αντίθετή
της, κάτι που αποκλείεται. Για παράδειγμα η κίνηση θα σταθεί και η στάση θα
κινηθεί. Η κίνηση καθεαυτή και η στάση καθεαυτή είναι «ἐναντιώτατα ὰλλήλοις»,
250a10-11.

Τρίτη Εκδοχή : Μερικά Είδη μπορούν να επικοινωνούν με άλλα.

Η περίπτωση αυτή ενέχει πράγματι μια διπλή εκδοχή: κάποιες Ιδέες να

μπορούν να συνδυασθούν και να μετέχουν σε άλλες με αποτέλεσμα να τις
προσδιορίζουν, και κάποιες άλλες όχι (Και μην ἓν γέ τι τούτων ἀναγκαῑον, ἤ πάντα ἤ
μηδέν ἤ τά μέν ἐθέλειν, τά δέ μή συμμείγνυσθαι, Σοφιστής 252d14-ε2. Συμβαίνει όπως
και στα γράμματα, ο.π 253a4-12, όταν η τέχνη της γραμματικής 582 αποφασίζει
ποια γράμματα με ποια επιτρέπεται να συναρθρώνονται προκειμένου να
διαμορφώσουν συλλαβές, οι οποίες στη συνέχεια θα οικοδομήσουν τις λέξεις και
αυτές με τη σειρά τους το λόγο. Αυτό γίνεται και με τα Είδη583, όπου κάποια από
αυτά μπορούν να συνταιριάσουν, με συγκεκριμένη σειρά, με κάποια άλλα και να
παράξουν έννοιες με νόημα. Τότε αποκτά πραγματικότητα ο συνδυασμός των
Ιδεών και καθίσταται παραγωγική η μετοχή της μιας στην άλλη, όταν το
προϊόν που προκύπτει κατέχει νόημα.

Πριν προχωρήσουμε στην ανάλυση και μελέτη των τρόπων επικοινωνίας των Ειδών,
κάτι που θα γίνει μέσω της περιορισμένου πλήθους ομάδας των Μεγίστων Γενών, θα
πρέπει να αποδώσουμε στον σχετικό όρο της κοινωνίας μια ουσιαστική του
διάσταση, σύμφωνα με την οποία δύο Ιδέες λέγεται ότι επικοινωνούν όταν τα
ονόματά τους σχηματίζουν μια αληθή βεβαιωτική δήλωση, η οποία δεν επιδέχεται
καμία αμφισβήτηση . Π.χ η πρόταση ‘’ο Άνθρωπος Είναι’’ σημαίνει ότι η Ιδέα του
ανθρώπου αναμιγνύεται με την Ιδέα της ύπαρξης σε ένα αιώνιο πλαίσιο άχρονης

οποίος δηλώνει ότι ο Πλάτωνας πουθενά δεν ισχυρίζεται ότι το ‘’καθαρό’’ όνομα μιας Ιδέας
δεν έχει κανένα νόημα παρά μόνο σε συνδυασμό με άλλα νοήματα. Αυτό που ο Έλληνας
φιλόσοφος ισχυρίζεται είναι ότι στην περίπτωση της πρώτης εκδοχής της επικοινωνίας των Ιδεών
(παντελής απουσία κάθε συνδυασμού των Ειδών), καμιά βεβαιωτική πρόταση για μια Ιδέα δεν
μπορεί να ειπωθεί.

582
Ο Πλάτωνας, προκειμένου για την περιγραφή οντολογικών σχέσεων, συχνά προστρέχει εκτός από
τη γραμματική και στην τέχνη της μουσικής. (Θεαίτητος 202e , Πολιτεία 202b Φίληβος 18b-d)
583
Οι Ιδέες, αναμιγνύονται μεταξύ τους ή όχι, συνδυάζονται (‘’συναρμόττειν’’) ή δεν συνδυάζονται
(‘’αναρμοστεί προς άλληλα’’), αποδέχονται ή δεν αποδέχονται η μια την άλλη, ‘’συμφωνείν ή ου
δέχεσθαι’’, μετέχουν η μια της άλλης (‘’μεταλαμβάνειν’’) ή μη. Η επικοινωνία του ‘’μεταλαμβάνειν’’
εκφράζει κατηγορική σχέση, οντολογικό και γλωσσικό φαινόμενο που συναντάται συχνά στους
μέσους διαλόγους.

281
βεβαιωτικής, καταφατικής δήλωσης. Αντίθετα η πρόταση ‘’ο Άνθρωπος δεν πετά’’
αντιπροσωπεύει το γεγονός μιας άχρονης, αρνητικής, δήλωσης, η οποία βεβαιώνει
για το αιωνίως ασυνδύαστο των δύο Ιδεών, του ανθρώπου και του ‘’πέτεσθαι’’.

6.3.4 ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΩΝ ΜΕΓΙΣΤΩΝ ΓΕΝΩΝ

Οι ανάγκες της έρευνας της επικοινωνίας των πολυπληθών Ειδών οδήγησε τον
Ξένο στην θεώρηση μιας, περιορισμένου αριθμού μελών, ομάδας των πιο
σημαντικών γενών, προκειμένου να εξετάσει αρχικά τι είδους είναι το καθένα
από αυτά και στην συνέχεια πως μπορούν να επικοινωνούν μεταξύ τους.

Την αρχική πυρηνική ομάδα, που αποτελεί τον κορμό των Μεγίστων γενών,
την ‘’Κίνηση’’, την ‘’Στάση’’ και το ‘’Όν’’ γνωρίσαμε, ως προς τον τρόπο
λειτουργίας τους , σε προηγούμενα υποκεφάλαια. Η ομάδα αυτή εμπλουτίζεται
στη συνέχεια, από τον Ξένο, με δύο νέες οντότητες, την Ταυτότητα και τη
Διαφορά, τις οποίες τίποτε δεν εμποδίζει να επικοινωνούν με όλα, διαπερνώντας τα
όλα, όπως ακριβώς και η ουσία. Πριν όμως την ένταξη των δύο ως άνω όντων στην
ομάδα των μεγίστων γενών ο διαλεκτικός αποδεικνύει ότι καθένα από τα τρία αρχικά
γένη (κίνησις, στάσις, ὂν) είναι διαφορετικό/ἕτερον από τα άλλα δύο, ενώ παράλληλα
είναι «το ίδιο»/ταὐτόν με τον εαυτό του (254d14-15 «οὐκοῡν αὐτῶν έκαστον τοῑν μέν
δυοῑν ἕτερόν ἐστιν, ὃ ἑαυτῷ ταὐτόν»584. Η συλλογιστική που ακολουθεί ο διαλεκτικός
προκειμένου για την απόδειξη αυτή είναι: α) η κίνηση και η στάση δεν μπορούν να
είναι ούτε «το ίδιο»/ταὐτόν ούτε «διαφορετικό από»/ἕτερον διότι αλλιώς σε κάθε
περίπτωση η κίνηση και η στάση θα μετείχαν η μια στην άλλη (255a10-b1 «Η κίνηση
θα σταθεί και η στάση πάλι θα κινηθεί. Διότι οποιοσδήποτε διαφορετικός
χαρακτηρισμός από αυτούς δοθεί και στα δύο θα αναγκάσει πάλι το άλλο να μεταβάλλει
στο αντίθετο τη φύση του επειδή θα μετέχει στο αντίθετο»), β) τό ταὐτόν δεν είναι «το
ίδιο» πράγμα με το ὂν διότι αν ήταν, εφόσον η κίνηση και η στάση είναι όντα, θα
γίνονταν «το ίδιο» και μεταξύ τους και γ) ομοίως το ἕτερον δεν είναι «το ίδιο» με το
ὂν διότι κάποια όντα νοούνται αὐτά καθ’αὑτά, κάποια άλλα σε σχέση με ἂλλα. Η
«διαφορά» ως εἶδος μετέχει πάντοτε σε κάτι ἂλλο, ενώ δεν μπορεί να μετέχει ποτέ
στα αυτά καθ’αὑτά διότι αν μετείχε δεν θα παρέπεμπε ποτέ στα ἂλλα, δεν θα ήταν το
ἕτερον κανενός πράγματος. Αφού λοιπόν το ὂν μετέχει τόσο στο ταὐτόν όσο και στο
έτερον, δεν ταυτίζεται με το τελευταίο.

Τα Μέγιστα γένη είναι Ιδέες που διαχέονται σε όλα τα γένη, τα διαπερνούν, τα

χαρακτηρίζουν, τα κάνουν να είναι ο εαυτός τους, να μένουν δηλαδή τα ίδια ή

584
Όπως είδαμε η κίνηση και η στάση ως εἲδη δεν μπορούν να μετέχουν η μία στην άλλη, διότι η
κίνηση δεν μπορεί να σταθεί και η στάση να κινηθεί. Δεν μπορεί δηλαδή το καθένα να κατηγορηθεί
στο άλλο. Αντίθετα το ὂν αναμιγνύεται με το καθένα από τα δύο εφόσον αυτά υπάρχουν.

282
να γίνονται κάτι άλλο. Η σπουδαιότητά τους καταδεικνύεται από τον τρόπο
λειτουργίας τους στο πλαίσιο του κόσμου των Ιδεών, η οποία παρομοιάζεται με
αυτή των φωνηέντων μέσα στον κόσμο των λέξεων. Διευκολύνουν στην
κατανόηση όχι μόνο αυτών των ιδίων, αλλά και των παραγώγων που
προκύπτουν από τις πράξεις συνδυασμού ή επικοινωνίας ή συμπλοκής τους με τα
άλλα. Οι Ιδέες της Ταυτότητας και της Διαφοράς, που κατά την προσωπική μου
άποψη είναι οι πιο σημαντικές μαζί με την Ιδέα του Όντος, είναι η αιτία της
ταύτισης του καθενός των όντων με τον εαυτό τους και της διαφοράς τους από όλα τα
άλλα.

Κατά την πλατωνική άποψη το γεγονός ότι κάθε Ιδέα ταυτίζεται με τον εαυτό
της και διαφέρει από τις ‘’άλλες’’ οφείλεται όχι στη φύση της, αλλά στη μετοχή
της στην Ιδέα της Ταυτότητας ή την Ιδέα της Διαφοράς αντίστοιχα. Αυτό δημιουργεί
λογικά ερωτηματικά διότι κάθε Είδος έχει τη δική του φύση και η φύση του είναι
αυτή που το κάνει ίδιο ή διαφορετικό από κάτι άλλο. Η θέση όμως του φιλόσοφου
είναι ότι ένα πράγμα Χ ταυτίζεται ή διαφέρει από ένα άλλο Ψ όχι εξαιτίας της
φύσης585 των δύο, αλλά εξαιτίας ενός τρίτου παράγοντα. Μήπως όμως ο φιλόσοφος
όταν αναφέρεται στο Είδος εννοεί το Είδος αὐτό καθ’αὑτό (απόλυτο) και όχι το Είδος
σε σχέση με άλλα586. Κάτι τέτοιο φαίνεται να υποδηλώνει λέγοντας ότι ενώ η φύση
του όντος δεν είναι ούτε σε στάση ούτε σε κίνηση («κατά τήν αὑτοῦ φύσιν ἄρα το ὅν
οὒτε ἔστηκεν οὒτε κινεῑται», 250c7-8),587 η Ιδέα του όντος καθεαυτό είναι στάσιμη.
Τότε πράγματι μια Ιδέα Α, ως Ιδέα καθεαυτό καθίσταται διαφορετική από μια άλλη

585
Ο ισχυρισμός του Ξένου στον ‘’Σοφιστή’’, 255e, ότι κάθε Είδος διαφέρει από τα ‘’άλλα’’ όχι
εξαιτίας της φύσης του, αλλά επειδή μετέχει στην Ιδέα του ‘’άλλου’’ εγείρει ερωτηματικά διότι , κατά
την κοινή λογική, αυτό που κάνει κάτι να διαφέρει από κάτι άλλο είναι η διαφορετική του φύση.
Από τα πλατωνικά κείμενα συνάγεται, όπως θα αποδείξουμε στη συνέχεια, ότι η φύση και η ιδιότητα
ενός πράγματος είναι αδιαχώριστα. Στον ‘’Φίληβο’’, 29b5-7, ο Σωκράτης λέει ότι ‘’κάθε ένα από τα
τέσσερα στοιχεία που υπάρχει εντός μας και σε μικρή ποσότητα και ασήμαντο, που πουθενά και με
κανένα τρόπο δεν είναι καθαρό και δεν έχει δύναμη αντάξια της φύσης του….’’ Μτφ Ν. Μπούσουλας
αφού λοιπόν η φύση είναι ταυτόσημη με την ιδιότητα της Ιδέας ενός πράγματος, η μετοχή στη φύση
της Ιδέας απαιτεί τη μετοχή στην ιδιότητα της Ιδέας ως Ιδέας. Εδώ εντοπίζεται η απόπειρα μιας
νοητικής διάκρισης της Ιδέας ως φύσης και της Ιδέας ως Ιδέας, η οποία κατά κάποιο τρόπο λαμβάνει
ένα πιο συγκεκριμένο χαρακτήρα με τη εισαγωγή της φύσης της Ιδέας ως μοχλού υλοποίησης της
μέθεξης, ενώ η Ιδέα ως Ιδέα παραμένει ακίνητη.
Αλλά το δυνατό της διάκρισης Ιδέας ως φύσης και Ιδέας ως Ιδέας προκύπτει και από την ακόλουθη
συλλογιστική: αν το ον είναι δύναμη και αντιπροσωπεύει μια χαρακτηριστική ιδιότητα των
πραγμάτων που την καθιστά ικανή να τα προσδιορίσει και να αποκαλύψει την άγνωστη φύση τους,
τότε καταλήγουμε σε δύο στοιχεία τα οποία είναι διακριτά και υπόκεινται στον όρο της Ιδέας. Το ένα
είναι η φύση της Ιδέας που διαφοροποιείται σύμφωνα με το χρώμα , τις ποιότητες της αφής, το ζεστό,
το κρύο κ.λ.π, και το άλλο είναι η Ιδέα του πράγματος το οποίο η Ιδέα αντιπροσωπεύει. Αυτά τα δύο ,
τουλάχιστον θεωρητικά και στο λόγο , είναι διαφορετικά.
586
Κάθε Είδος Α είναι το ίδιο ή διαφέρει από ένα Είδος Β εξαιτίας της ίδιας ή διαφορετικής φύσης
τους. Συνεπώς το να πει κανείς ότι τα Είδη π.χ Α και Β διαφέρουν όχι εξαιτίας της φύσης τους
αλλά εξαιτίας της μετοχής τους στην Ιδέα της Διαφοράς σημαίνει ότι εκλαμβάνει το κάθε Είδος (Α ή
Β) ως αὐτό καθ’αὑτό. Π.χ ο Πλάτωνας στον Σοφιστή 250c6-7 λέει: « ..η φύση του όντος δεν είναι ούτε
σε κίνηση ούτε σε στάση». Όμως στους μέσους διαλόγους (Πολιτεία και Φαίδωνα) αναφέρεται ότι η
Ιδέα του Όντος είναι στάσιμη. Προφανώς οι ως άνω διάλογοι θεωρούν την Ιδέα του Όντος ως Ιδέα
αὑτή καθ’αὑτή.
587
Το ον λοιπόν κατά την φύση του ούτε στέκεται ούτε κινείται. Η δυσερμήνευτη αυτή φράση θα
μπορούσε να εξηγηθεί μόνο κάτω από την οπτική της αναφοράς του όντος στα δύο πράγματα του
σύμπαντος, την κίνηση και την στάση, μετέχει και των δύο, άρα ούτε στέκεται ούτε κινείται.

283
Ιδέα Β όχι λόγω της διαφορετικής φύσης της, αλλά λόγω της μετοχής της στην Ιδέα
της Διαφοράς.

Το εύλογο ερώτημα εδώ είναι τι υπερισχύει, η Ιδέα ως Ιδέα ή η Ιδέα ως φύση;

Τώρα μπαίνουμε στα δύσκολα και μόνο σε εικασίες μπορούμε να προβούμε. Αν
αποδεχθείς πχ ότι η κίνηση και η στάση δεν μετέχουν η μία στην άλλη, κάτι
που είναι λογικό, τότε είναι σαν να παραδέχεσαι ότι η Ιδέα της κίνησης δεν
στέκεται. Μα μόλις προηγουμένως ισχυρισθήκαμε ότι οι Ιδέες είναι άχρονες,
σταθερές, ακίνητες, ‘’στέκονται’’588.

Στο χωρίο 256a10 ο Ξένος λέει ότι η κίνηση είναι ‘’ταυτότητα’’ και ‘’όχι
ταυτότητα’’, («Την κίνησιν δή ταὐτόν τ’εἶναι και μή ταὐτόν»), δήλωση που την
δικαιολογεί, με απόλυτη συνέπεια λόγου, στη συνέχεια του χωρίου. Το ότι η κίνηση
είναι ταυτότητα οφείλεται στο ότι μετέχει στην ταυτότητα, ως Ιδέα καθεαυτό, σε
σχέση με τον εαυτό της, και το ότι είναι ‘’όχι ταυτότητα’’ οφείλεται στην επικοινωνία
της με τη διαφορά («η φύση του ‘’άλλου’’ καθιστά το καθένα διαφορετικό από το
ον»). Το ταὐτόν λειτουργώντας ως κατηγορούμενο κατηγορείται στην κίνηση, η
οποία εκλαμβάνεται ως φύση και κινείται, ενώ το μή ταὐτόν κατηγορείται στην κίνηση
ως το ‘’άλλο’’ της κίνησης, η οποία εκλαμβάνεται ως Ιδέα καθεαυτό και στέκεται.

Παράλληλα υπογραμμίζει την διαφορετικότητα του όντος και της Διαφοράς

αφού η τελευταία είναι συσχετική (πάντα αναφέρεται σε κάτι άλλο), πράγμα που
δεν ισχύει με το όν. Ως εκ τούτου η Διαφορά προστίθεται ως πέμπτο Είδος στο
σχηματισμό της ομάδας των μεγίστων γενών, η οποία αποτελείται τώρα από πέντε
Είδη: το Όν, την Κίνηση, τη Στάση, την Ταυτότητα και τη Διαφορά.

Ο Ξένος έχει πλέον την ευκαιρία να εμβαθύνει στην ουσία του καθενός
χωριστά, στην συμπεριφορά του, στην ύπαρξη ή μη δυνατότητας να επικοινωνεί με
όλα τα άλλα. Για την υλοποίηση του σκοπού αυτού θα πρέπει να είναι όλα αυτόνομα
υπαρκτά και έτοιμα να αντιμετωπίσουν την ανάμειξή τους το ένα με το άλλο ,
χωρίς να ταυτίζονται μεταξύ τους.

Οι δυνατοί συνδυασμοί των πέντε γενών ανά δύο καταγράφονται στην

ακόλουθη σχηματοποιημένη σειρά:

Α) Ον-Κίνηση, Β) Ον-Στάση, Γ) Ον- Ταυτότητα, Δ) Ον-Διαφορά,

Ε) Κίνηση-Στάση, Ζ) Κίνηση-Ταυτότητα, Η) Κίνηση-Διαφορά,

Θ) Στάση-Ταυτότητα, Ι) Στάση-Διαφορά Κ) Ταυτότητα-Διαφορά

588
Ο Αριστοτέλης στα ‘’Τοπικά’’(137b3-13) διαχωρίζει τα κατηγορούμενα σε αυτά που
μπορούν να αποδοθούν στις Ιδέες ως Ιδέες και σε αυτά που μπορούν να αποδοθούν στις Ιδέες ως
φύσεις . Έτσι πχ η Ιδέα του Ανθρώπου είναι στάσιμη, ενώ ο άνθρωπος ως άνθρωπος κινείται.

284
Ο ίδιος πίνακας παρουσιάζει και τις πιθανές εσωτερικές επικοινωνιακές οδούς
της ομάδας των Μεγίστων γενών, πάντα σύμφωνα με τη σειρά πραγμάτευσης.
Άρα ύπαρξη, αυτονομία, και διπολικές σχέσεις μπορούν να ενταχθούν σε μια
ευρύτερη αντιμετώπιση. Για την καλύτερη κατανόηση της ερευνητικής σειράς
και των συμπερασμάτων που συνάγονται, ακολουθούμε την σειρά του
σχηματοποιημένου πίνακα.

Α) η κίνηση είναι όν και διαφέρει από το όν.

Στο χωρίο 256d4-5 ο Ξένος λέει ότι εφόσον η Κίνηση μετέχει στο όν, είναι όν,
αλλά συγχρόνως είναι διαφορετική από τα άλλα Είδη, άρα είναι και μη όν.
«ἀδεῶς ἄρα την κίνησιν ἓτερον εἶναι τοῦ ὄντος διαμαχόμενοι λέγωμεν» 256d4-5. Ο
Πλάτωνας, προκειμένου να εξηγήσει το ‘’δεν’’ σε μια πρόταση του τύπου ‘’το Α δεν
είναι’’ επιλέγει την Ιδέα της Διαφοράς, το μη ον, το οποίο σημαίνει ‘’δεν είναι Α’’,
άρα είναι κάτι άλλο, πχ Β. Αυτό υποδηλώνει ότι το ‘’άλλο’’ υπόκειται σε μια
συσχετική λογική, αφού η λειτουργία του παραπέμπει σε κάτι άλλο από το ον589. Η
διαφορά ή η φύση του ‘’άλλου’’ εκφράζει μια σχέση των δύο κόσμων, του όντος και
του μη όντος.

Β) Με το ίδιο σκεπτικό και ‘’η Στάση είναι όν και διαφέρει από το ον’’ .

Γ) Δ) ‘’το Όν είναι ταυτότητα και όχι ταυτότητα’’ «τό ὄν δή ταὐτόν τ’εἶναι και μη
ταὐτόν» 256a10. Αυτό συμβαίνει διότι το όν ταυτίζεται με τον εαυτό του
εξαιτίας του ότι μετέχει της ταυτότητας, αλλά είναι διαφορετικό από τα άλλα
Είδη, άρα μετέχει και της μη ταυτότητας και ως εκ τούτο είναι και ‘’μη
ταυτότητα’’,

Ε) η Κίνηση ‘’είναι’’ και δεν είναι Στάση.590

Το ότι η Κίνηση ‘’είναι’’ σημαίνει ότι υπάρχει, κάτι που βεβαιώνεται από τον
Πλάτωνα στο χωρίο 256a1, «ἔστι δέ γε διά τό μετέχειν τοῦ ὄντος», ρήση η
οποία δηλώνει ότι αφού η Κίνηση μετέχει του όντος, τότε υπάρχει. Το ότι ‘’η Κίνηση
δεν είναι στάση’’ δηλώνεται στο ‘’Σοφιστή’’ 255e12-13, «πρῶτον μέν κίνησιν,
ώς ἔστι παντάπασιν, ἓτερον στάσεως, ἤ πῶς λέγωμεν». Ο πλατωνικός αυτός
ισχυρισμός βασίζεται στη λογική ότι η κίνηση και η στάση είναι εκ φύσεως αντίθετα
άρα η κίνηση δεν μπορεί να είναι στάση διότι τότε θα παύσει να κινείται, άρα δεν
θα είναι κίνηση.

Ζ) η Κίνηση είναι ‘’Ταυτότητα’’ και ‘’όχι Ταυτότητα’’.

Στο χωρίο 256a10-256b5 ο φιλόσοφος ισχυρίζεται ότι: ‘’τήν κίνησιν δή ταὐτόν

τ’εἶναι και μή ταὐτόν’’. Πράγματι ονομάζει την κίνηση ταυτότητα εξαιτίας του
ότι μετέχει της Ιδέας της ταυτότητας, σε σχέση με τον εαυτό της, και ‘’όχι

589
Σ την σχετικότητα των είδῶν αναφέρεται, σε άρθρο του ο Berman (1996/pp 34-35), ο Cornford
(1935/ pp 287) και Seligman (1974/74).
590
Η άρνηση «δεν» του δευτέρου σκέλους (‘’δεν είναι στάση’’) δεν αρνείται το ότι η κίνηση μετέχει
της ύπαρξης, αλλά μόνον ότι είναι κάτι άλλο από τη στάση.

285
ταυτότητα’’ εξαιτίας της επικοινωνίας της με τη Διαφορά, λόγω της οποίας
αποχωρίζεται από τον εαυτό της και γίνεται κάτι ‘’άλλο’’.

Η) ‘’η Κίνηση είναι Διαφορά και όχι Διαφορά’’

Χωρίο 256c4-5 : ‘’ἡ κίνησις ἐστίν ἓτερον τοῦ ἑτέρου’’. Η κίνηση μετέχει στη
διαφορά διότι είναι κάτι άλλο από τη στάση, αλλά μετέχει και στην ‘’όχι
διαφορά’’ διότι είναι άλλο του ‘’άλλου’’. Αυτό το τελευταίο χρήζει εξήγησης:
το ‘’άλλο’’ είναι η διαφορά, ενώ το άλλο του ‘’άλλου’’ είναι ,ας μας επιτραπεί
η έκφραση, ‘’ η διαφορά της διαφοράς ‘’, άρα η ‘’όχι διαφορά’’.

Θ)’’ η Στάση είναι Ταυτότητα και όχι Ταυτότητα’’ .

Το ίδιο σκεπτικό με την περίπτωση (Ζ) (‘’η Κίνηση είναι ταυτότητα και όχι
Ταυτότητα’’).
Ι) ‘’η Στάση είναι Διαφορά και όχι Διαφορά’’.

Το ίδιο σκεπτικό με την περίπτωση (Η) (‘’η Κίνηση είναι διαφορά και όχι
διαφορά’’)

Κ) ‘’η Ταυτότητα είναι μη Διαφορά και Διαφορά’’591

Είναι μη διαφορά διότι αν ήταν διαφορά τότε δεν θα ήταν ο εαυτός της, θα
ήταν κάτι άλλο, άρα δεν θα ήταν ταυτότητα. Είναι διαφορά διότι είναι
διαφορετικό του διαφορετικού, άρα μετέχει της διαφοράς.

Σύμφωνα με τα προρρηθέντα θα μπορούσε ο αναγνώστης να μιλήσει για μια σειρά

αντιφάσεων, όπως πχ η στάση είναι ταυτότητα και μη ταυτότητα, η κίνηση είναι
διαφορά και μη διαφορά κλπ. Η απάντηση του Ξένου (259b9-c6) στην υποθετική
αυτή παρατήρηση είναι η αποκάλυψη της φαινομενικότητας της κάθε αντίφασης, κάτι
που επιτυγχάνεται με τη διευκρίνιση του ως προς τι αναφέρεται κάτι, δηλαδή το
σημείο αναφοράς του. Το ότι η στάση είναι ταυτότητα και μη ταυτότητα οφείλεται στο
ότι μετέχει της Ιδέας της ταυτότητας αφού είναι ίδια με τον εαυτό της, αλλά μετέχει
και στο θάτερον, αφού διαφέρει από όλα τα άλλα. Δεδομένου λοιπόν ότι έχουμε
διαφορετικά σημεία αναφοράς στις δύο αποφάνσεις, δεν υπάρχει καμία αντίφαση.

Κλείνοντας το παρόν υποκεφάλαιο οφείλουμε να παρατηρήσουμε και να τονίσουμε

ότι η επικοινωνία των είδῶν, ο συνδυασμός και η συνύφανσή τους αποτελούν σημείο
αναφοράς της θεμελίωσης του λόγου, της επικοινωνίας των ανθρώπων, της διάκρισης
της αλήθειας και του ψεύδους, της ύπαρξης της φιλοσοφίας.

591
Το δεύτερο σκέλος (‘’η Ταυτότητα είναι…και Διαφορά’’) σκοπό έχει να εξηγήσει ότι αφού η
Διαφορά δεν είναι ίδια με την Ταυτότητα, τότε είναι κάτι ‘’διαφορετικό’’ από αυτήν. Άρα η
Ταυτότητα όντας διαφορετική από την Διαφορά είναι διαφορετική από το ‘’διαφορετικό’’, άρα
μετέχει της Διαφοράς και συνεπώς είναι Διαφορά.

286
 6.4 Ο ΛΟΓΟΣ

6.4.0 ΑΛΗΘΗΣ ΚΑΙ ΨΕΥΔΗΣ ΛΟΓΟΣ

6.4.1 Η ΔΟΜΗ του ΛΟΓΟΥ ΚΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΜΕ ΤΟ ΟΝ ΚΑΙ ΤΟ ΜΗ ΟΝ

Λόγον…..καί δόξαν…πότερον αὐτῶν άπτεται τό μή ὂν…., 261b13-17

Τι είναι όμως ο λόγος , ποια η δομή του, ποιο το οντολογικό του επίπεδο αφού είναι
ένα από τα όντα και ποιες οι δυνατότητές του να επικοινωνεί με το ὄν καθώς και το
μή ὄν, δηλαδή το ψεῦδος (261b15). Διακρίνουμε δύο είδη γλωσσικών όρων
(δηλωμάτων, 261e6) τα οποία συγκροτούν το λόγο που αναφέρεται στην ουσία,
(261e5), τα ονόματα που δηλώνουν το υποκείμενο και τα ρήματα που φανερώνουν τις
πράξεις του υποκειμένου (262a1, τό μέν όνόματα τό δέ ρήματα κληθέν). Ο λόγος δεν
οικοδομείται με απλή παράθεση των ονομάτων και των ρημάτων, απαιτείται ο
συγκερασμός αυτών (261c5, τοῑς όνόμασι τά ρήματα κεράση) σε μια σειρά και τάξη
που επιτρέπει τη σχετική δήλωση να εκφράζει μια πράξη ή απραξία, την οὐσία του
όντος ή του μη όντος. Ο συσχετισμός ενός κυρίου ονόματος (του υποκειμένου) και
ενός ρήματος καθίσταται αναγκαίος προκειμένου για την ύπαρξη του λόγου ο οποίος
αναφέρεται σε κάτι592.

6.4.2 Ο ΛΟΓΟΣ ΤΙΝΟΣ (262e5-6) ΚΑΙ ΤΟ ΠΟΙΟΝ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ (263b2)

Η ΔΙΑΙΡΕΣΗ ΦΩΤΙΖΕΙ ΤΗΝ ΥΠΑΡΞΗ ΤΟΥ ΨΕΥΔΟΥΣ ΛΟΓΟΥ

Η επικοινωνία ή ανάμειξη ή συμπλοκή των Ειδών, δηλαδή η αλληλοδιαπλοκή των

Ιδεών μεταξύ τους συνεπάγεται τη δημιουργία του λόγου. Η κάθε πρόταση σε σχέση
με κάτι, συνδέει Ιδέες. Άρα ο λόγος υπάρχει εξαιτίας της συνύφανσης των Ιδεών σε
ένα λογικό σχήμα που αναφέρεται σε κάτι (262e5-6, «Λόγον ὰναγκαίον, ὃτανπερ ῇ,
τινός εἶναι λόγον, μή δέ τινός ὰδύνατον»). Δεν μπορεί να αναφέρεται σε κάτι ασαφές
και απροσδιόριστο, ούτε σε κάτι που δεν υπάρχει. Επιπρόσθετα ο λόγος πρέπει να
είναι κάποιας συγκεκριμένης ποιότητας, η οποία θα προσδιορίσει τη φύση και το
οντολογικό του επίπεδο (263b2, «Τούτων δή ποῑόν τινά ἑκάτερον φατέον εἶναι»). Οι
ως άνω πλατωνικές ρήσεις οδηγούν περαιτέρω σε δύο ακόμη σπουδαίας σημασίας
συμπεράσματα: α) ο διαχωρισμός του καθετί από όλα τα άλλα σηματοδοτεί τον
αφανισμό του λόγου (259e3-4, «Τελεωτάτη πάντων λόγων ἐστίν ὰφάνισις τό διαλύειν
ἓκαστον ὰπό πάντων»)593 και β) ο λόγος είναι ένα γένος των όντων (260a5-6, «τον
λόγον τῶν ὂντων ἓν τι γενῶν εἶναι»).

592
Στον Θεαίτητο 202b4 αναφέρεται ότι και μόνα τους τα ονόματα , όταν συνδυάζονται, δίνουν
λόγο. («όνομάτων γάρ συμπλοκήν εἶναι λόγου οὐσίαν»).
593
Η πλοκή (‘’συμπλοκή’’) των Ιδεών είναι η αιτία δημιουργίας του λόγου. οι F. Cornford
(1935/301κ.ε) και R. Bluck (1973/182), με κάποιες διαφοροποιήσεις των απόψεών τους, δέχονται
τη συνύφανση ατομικών πραγμάτων και Ιδεών ο πρώτος, και Ιδεών με Ιδέες ο δεύτερος. Κατά

287
Η άρνηση όλων των δυνατών σχέσεων των Ιδεών οδηγεί σε καταστροφικά
αποτελέσματα για τη φιλοσοφία. Η επικοινωνία των Ειδών λοιπόν εξασφαλίζει την
ύπαρξη του λόγου και ο Ξένος ισχυρίζεται ότι αν στερηθούμε τον λόγο θα
στερηθούμε το σπουδαιότερο όλων, την φιλοσοφία. Αυτό καταδεικνύεται από την
απόλυτη αντίθεση του όντος και του μη όντος, η οποία όπως είδαμε οδηγεί στον
αμοιβαίο αποκλεισμό της κίνησης και της ακινησίας. Το πρόβλημα επιλύεται μόνον
όταν γίνει αντιληπτό ότι η άρνηση δεν είναι κάτι το ανύπαρκτο, δεν είναι αντίθετη
της κατάφασης, είναι απλά κάτι άλλο. Αυτό σημαίνει ότι και η άρνηση, και το μη ον
είναι παρόντα στη σκέψη και συνδυάζονται με το λόγο και τη γνώμη. Άρα ο ορισμός
του λόγου καταδεικνύει ότι ο λόγος συμπλέκεται με το μή ὄν και συνεπώς μπορεί να
παρουσιάζει τα μη όντα ως όντα, εξασφαλίζοντας έτσι τη δυνατότητα του ψευδούς
λόγου. Αυτή είναι η μία από τις δύο ποιότητες του λόγου και παρουσιάζει τα μη όντα
ως όντα (τά μη ὂντα ως ὂντα λέγει), ενώ η άλλη είναι ὁ ἀληθής λόγος, ο οποίος λέει τα
όντα ως είναι (λέγει τά ὂντα ώς εἶναι).

6.4.3 Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΩΝ ΕΙΔΩΝ ΚΑΙ ΤΑ ΜΕΓΙΣΤΑ ΓΕΝΗ ΕΊΝΑΙ ΕΔΩ

Ο ΣΥΝΔΥΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΟΝΤΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΑΛΗΘΗ ΚΑΙ

ΤΟΥ ΜΗ ΟΝΤΟΣ ΜΕ ΤΟΝ ΨΕΥΔΗ ΛΟΓΟ

την προσωπική μου άποψη η διαφορά των δύο σχολιαστών θα μπορούσε να εξομαλυνθεί
από την κρυφή παρουσία (διανοητική παρουσία) μιας επί πλέον Ιδέας σε κάθε πρόταση η
οποία θα ικανοποιούσε τις απαιτήσεις και των δύο. Π.χ θεωρώντας το λεκτικό παράδειγμα του
Ξένου ότι ‘’ο Θεαίτητος κάθεται’’ διαπιστώνουμε εκ πρώτης όψεως μια πλοκή δύο όρων, του
‘’Θεαίτητου’’ (ατομικός όρος) και του ‘’κάθεσθαι’’ (όρος-Ιδέα). Αυτό ικανοποιεί τον Cornford
και δυσαρεστεί τον Bluck. Μπορεί να θεωρηθεί όμως ότι ο Θεαίτητος, ο οποίος είναι
άνθρωπος, κατηγορείται από το Είδος του Ανθρώπου. Τότε η πρόταση ‘’’ ο Θεαίτητος κάθεται’’
ισοδυναμεί με την πρόταση ‘’ο Θεαίτητος που είναι άνθρωπος κάθεται’’ η οποία διαθέτει δύο
Ιδέες, του ‘’Ανθρώπου’’ και του ‘’Κάθεται’’ και μια ατομική περίπτωση του ‘’Θεαίτητου. Άρα
έχουμε πλοκή Ιδεών μεταξύ τους (‘’άνθρωπος’’, ‘’κάθεσθαι’’), που ικανοποιεί τον Bluck, και
Ιδεών με ατομικούς όρους (‘’Θεαίτητος’’, ’κάθεσθαι’) που ικανοποιεί τον Cornford. Ένα μόνο
αλλάζει: ο ελάχιστος απαιτούμενος αριθμός Ιδεών ανά πρόταση που από μια γίνονται δύο.
Κατά τον F. Cornford [1935]/(1973)/300, ο όρος ‘’συμπλοκή’’ (259e5) δεν είναι συνώνυμο του
‘’συνδυάζεσθαι’’ ή ‘’αναμιγνύεσθαι’’ αλλά απλά τονίζει μια εννοιολογική παράθεση όρων σε
μια πρόταση με νόημα, σε αντίθεση με την παράθεση απομωνομένων λέξεων. [weaving together
is not a synonym of ‘’combining or blending’’ Ο Λόγος στο σύνολό του περιλαμβάνει όλες
τις καταφατικές(affirmative) ή αποφατικές (negative) προτάσεις, ενώ οι Ιδέες δεν είναι τα μόνα
στοιχεία που συντελούν στην οικοδόμηση του λόγου. Μπορούμε κάλλιστα να κάνουμε
βραχείες προτάσεις οι οποίες περιλαμβάνουν ατομικά πράγματα με την προϋπόθεση ότι η κάθε
μια από τις προτάσεις αυτές θα περιλαμβάνει έναν τουλάχιστον από εκείνους τους κοινούς
όρους που αναφέρονται και στον διάλογο του Θεαίτητου, [‘’είναι’’, ‘’μη είναι’’, ΄΄ταυτότητα’’,
‘’διαφορά’’,κ.λ.π (Θεαίτητος 185c)] και οι οποίοι βοηθούν τη σκέψη ή την κρίση του ανθρώπου
για αντικείμενα άμεσης σύλληψης.
Για αυτό και στο Σοφιστή (252c) υπάρχει η αντίδραση του Ξένου σε αυτούς (σοφιστές) που
υποστηρίζουν τη χωριστότητα των πάντων και δεν συμφωνούν στην κατηγόρηση ενός
πράγματος επειδή συμμετέχει στην αντίστοιχη Ιδέα. Από τη στιγμή που αίρεται η απαγόρευση
αυτή του σοφιστή , υλοποιείται η δυνατότητα των Ιδεών να εισέρχονται στην έννοια των
προτάσεων του λόγου και ως εκ τούτου να γίνει δυνατή η οικοδόμηση του ψευδούς λόγου και
της ψευδούς σκέψης.

288
Η συμπλοκή του όντος και του μη όντος με τον λόγο ερευνάται μέσω του ακόλουθου
παραδείγματος (263a2-e5) στον διάλογο: Ο Ξένος εκφέρει δύο λόγους, ο καθένας των
οποίων αναφέρεται σε μία πράξη μέσω ενός ονόματος (Θεαίτητος) και ενός ρήματος
(πετάει): α) ‘’ο Θεαίτητος κάθεται’’, β) ‘’ο Θεαίτητος πετάει’’. Ο πρώτος λόγος
θεωρείται ως αληθής διότι λέει τα επισυμβαίνοντα ως είναι (λέγει τά ὂντα ώς εἶναι
263a2) ενώ ο δεύτερος λόγος κρίνεται ως ψευδής διότι λέει τα πράγματα διαφορετικά
από αυτά που είναι (263a9, ο Θεαίτητος κάθεται).

Στην πρώτη περίπτωση ο λόγος κρίνεται ως αληθής διότι ανταποκρίνεται στην

πραγματικότητα που χαρακτηρίζει την ομήγυρη. Ο Θεαίτητος πράγματι κάθεται τη
συγκεκριμένη στιγμή, άρα διαπιστώνεται επιτυχής συμπλοκή των μερών του λόγου
του Ξένου. Υπό την άποψη αυτή έχουμε να κάνουμε με μια ενδεχομενική αλήθεια
που βασίζεται στην εμπειρική παρατήρηση και όχι μια αλήθεια που είναι αναγκαία
και αυτονόητη. Εάν πχ ο Θεαίτητος στεκόταν ή κοιμόταν τη στιγμή εκφοράς του
λόγου τότε ο λόγος θα ήταν ψευδής. Στην δεύτερη περίπτωση ο λόγος κρίνεται εύκολα
και άμεσα ως ψευδής, διότι ο Θεαίτητος ως άνθρωπος μετέχει του Είδους του
Ανθρώπου και ως εκ τούτου δεν μπορεί να πετάει. Πρόκειται δηλαδή για ένα λογικά
αναγκαίο ψεύδος το οποίο προκύπτει από εσφαλμένη συσχέτιση των δύο στοιχείων
του λόγου, του υποκειμένου και του ρήματος. Θα μπορούσε όμως να προκύψει και
πάλι ψευδής λόγος εάν ελέγετο ότι ο Θεαίτητος κοιμάται, ή βαδίζει κλπ, γεγονότα
που δεν είναι κατ’ανάγκη ψευδή, είναι όμως άρνηση του ενδεχομένου ‘’ο Θεαίτητος
κάθεται’’, δηλαδή άρνηση του όντος, διότι οι λόγοι αυτοί θα μετείχαν στη διαφορά ως
προς το Είδος του ‘’κάθεσθαι’’.

Με συγκεκριμένους φιλοσοφικούς όρους θα λέγαμε ότι πραγματευόμαστε δύο

προτάσεις (λόγους) του κειμένου οι οποίες έχουν ένα κοινό όνομα (Θεαίτητος), το
οποίο είναι ένα επιμέρους που μετέχει του παντελῶς ὂντος, 248a1, εν προκειμένω της
Ιδέας του Ανθρώπου. Συνάμα ο Θεαίτητος μετέχει και του μή ὂντος διότι είναι κάτι
άλλο από τα πράγματα, πχ ο Ξένος, που τον περιβάλλουν (256e6-7, «περί ἓκαστον
ἄρα τῶν είδῶν πολύ μέν ἐστι το ὂν, ἄπειρον δε πλήθει το μη ὂν»). Δεν είναι όμως
μόνον τα ỏνόματα που τον περιβάλλουν, αλλά είναι και οι πράξεις, σε κάποιες των
οποίων μετέχει, σε κάποιες άλλες όχι (263b11-12 «ὂντων δέ γε ἓτερα περί σοῦ, πολλά
μέν γάρ ἔφαμεν ὂντα περί ἓκαστον εἶναί που, πολλά δέ οὐκ ὂντα», « πολλά είναι όντα
για κάθε πράγμα πολλά είναι όμως μη όντα»). Στη συγκεκριμένη περίπτωση
υπάρχουν όντα στα οποία μετέχει ο Θεαίτητος, όπως η Ιδέα του ‘’να κάθεται’’, ενώ
υπάρχουν και πολλά όντα στα οποία δεν μετέχει, άρα ως προς αυτόν είναι μη όντα,
όπως πχ τα Είδη του ‘’να βαδίζει’’, ‘’να κοιμάται’’ κλπ. Άρα, λοιπόν, η αλήθεια του
λόγου ‘’ο Θεαίτητος κάθεται’’ δεν υφίσταται για όλες τις περιπτώσεις (δεν είναι
αναγκαία καθολική), όπως πχ θα υφίστατο εάν ο λόγος μας πληροφορούσε ότι ‘’ο
Θεαίτητος έχει πόδια ή μυαλό, αλλά επειδή συμβαίνει την συγκεκριμένη στιγμή ο
Θεαίτητος να κάθεται.

Οι δύο προτάσεις λόγων που εισάγει ο Ξένος βεβαιώνουν την αλήθεια του γεγονότος
η μία, και του ψεύδους η άλλη, βασιζόμενες στην τυπική ερμηνεία της μέθεξης άρα
και της κατηγόρησης. Για την κάθε μία από αυτές τις δύο ο διαλεκτικός χρησιμοποιεί

289
δύο λεκτικά στοιχεία, ένα επιμέρους και μία καθολική έννοια, ο συνδυασμός των
οποίων άπτεται του δραματικού πλαισίου του διαλόγου. Συνεπώς τα αποτελέσματα
(ἀλήθεια και ψεῦδος) της εσωτερικής δομής και των δύο λόγων είναι ασφαλή και
αξιόπιστα και υπό την οπτική αυτή φαίνονται ως ισοδύναμα. Είναι όμως έτσι; Η
αλήθεια του πρώτου λόγου είναι ξεκάθαρα ενδεχομενική (βασίζεται στην εμπειρική
παράσταση), δεν είναι αυτονόητα ψευδής, δεν υπάρχει ‘το λογικά ασυνδύαστο’ των
πιθανών πράξεων (του να τρέχει, να κάθεται, να βαδίζει κλπ) του Θεαίτητου με το
είδος του Ανθρώπου. Ο Θεαίτητος πράγματι κάθεται (αποτελεί προϋπόθεση του
παραδείγματος), συνεπώς μετέχει του όντος ως προς το ‘’κάθεσθαι, αλλά και του μη
όντος ως προς τις λοιπές ενδεχόμενες περιπτώσεις, όπως του ’βαδίζειν’, του ’τρέχειν’
κλπ. Το ψεύδος όμως του δευτέρου λόγου κρίνεται ως αναγκαίο διότι ο Θεαίτητος
είναι άνθρωπος, μετέχει στο Είδος του Ανθρώπου και συνεπώς δεν έχει τη
δυνατότητα να πετάει. Διαπιστώνεται το ασυνδύαστο των Ειδών594 του Ανθρώπου
και του πέτεσθαι, χωρίς την ανάγκη περαιτέρω εξήγησης και ο λόγος ‘ο Θεαίτητος
πετάει’ κρίνεται ως αναγκαία ψευδής. Ωστόσο παρά την αξιοπιστία και το έγκυρο
των δύο συμπερασμάτων υπάρχει και μια σημαντική διαφορά που διακρίνει την
ποιότητα του ενός από αυτή του άλλου. Το ένα είναι έγκυρο, αλλά ενδεχομενικό,
δηλαδή μη καθολικό αποτέλεσμα. Το άλλο είναι και αυτό έγκυρο, αλλά εδώ κρίνεται
ως αναγκαίο. Και λέμε ‘’εδώ’’, διότι το ψεύδος μιας πρότασης μπορεί να προκύψει
από πολλές ψευδείς περιπτώσεις , όπως ο Θεαίτητος τρέχει, κοιμάται, βαδίζει κλπ,
των οποίων το ψεύδος είναι, αλλά δεν είναι αυτονόητο, καθολικό. Άρα το ψεύδος
είναι άλλοτε αναγκαίο και άλλοτε ενδεχομενικό, ενώ η αλήθεια είναι πάντα
ενδεχομενική. Οι δύο αυτές προτάσεις έχουν σκοπό να συνδυάσουν αφενός την
ενότητα των καθολικών εννοιών με την πολλαπλότητα των επιμέρους και αφετέρου
τις Ιδέες μεταξύ τους, όσο και αν αυτό το τελευταίο ενέχει τη διάσταση της κίνησης.

Αυτό που διαμορφώνει την έννοια, του αληθούς και του ψευδούς λόγου είναι το ὄν
και το‘’μή ὄν αντίστοιχα, τα οποία είναι καθολικές οντότητες που επικοινωνούν με
όλες τις άλλες ( οντότητες), αφού κάθε μια από αυτές μετέχουν του όντος εξαιτίας
της ταυτότητας με τον εαυτό τους, και διαφέρουν από όλες τις άλλες εξαιτίας του
ότι μετέχουν της Ιδέας της Διαφοράς. Αυτό σημαίνει ότι το ὄν συνδυάζεται με το
λόγο και την αληθή γνώμη, ενώ το μή ὄν με το λόγο, το είδωλο, τη φαντασία, τη
ψευδή γνώμη. Αν αντιθέτως το μή ὄν δεν μετέχει ή δεν αναμιγνύεται με τη γνώμη
και τον λόγο, τότε δεν υπάρχουν συνέπειες του ‘’μη είναι’’, δεν υπάρχει λάθος,
ψεύδος, απάτη, είδωλα, όλα είναι αληθινά (Σοφιστής, 260c). Η δυνατότητα, συνεπώς
ύπαρξης των ψευδών προτάσεων εξαρτάται από το συνδυασμό του λόγου με το μή ὄν.

594
Ο Cornford (1973/300), ερμηνεύοντας τον Πλάτωνα διαπιστώνει ότι κάθε συζήτηση οφείλει την
ύπαρξή της στην συμπλοκή των Ειδών. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι οι Ιδέες είναι τα μόνα λεκτικά
στοιχεία του λόγου, υπάρχουν και τα ατομικά πράγματα, τα οποία με μία τουλάχιστον Ιδέα (1935/314,
«η απαίτηση του πλατωνικού κειμένου μιλά για συμπλοκή Ειδών, άρα μιλά για δύο τουλάχιστον Ιδέες
) συνιστούν τον κεντρικό άξονα της συζήτησης. Ο Ross (1951/115) εκλαμβάνει την δήλωση του
πλατωνικού κειμένου, σύμφωνα με την οποία ο λόγος παράγεται από την συμπλοκή των Ιδεών, ως
απαίτηση συμμετοχής στην συμπλοκή τουλάχιστον δύο Ιδεών, κάτι που τον βρίσκει αντίθετο, αφού
ισχυρίζεται, όπως και ο Cornford, ότι και μία ιδέα αρκεί για την παραγωγή λόγου. Αντίθετα ο
R.S.Bluck δεν αποκλίνει της δήλωσης του Ξένου (259e4-5 «τήν ὰλλήλων τῶν είδῶν συμπλοκήν ό λόγος
γέγονεν ἡμῑν»).

290
Από τη θεωρία όμως της επικοινωνίας των μεγίστων γενών αποδείχθηκε ότι πράγματι
το ὄν και το μη ὄν συνδυάζονται και μετέχουν σε όλα τα γένη άρα και στο λόγο και
στη σκέψη, στα οποία κατηγορούνται τα γνωρίσματα της αλήθειας ή του ψεύδους
αντίστοιχα.

Μια εξαιρετικά σύντομη σχηματοποίηση της δομής και της οντολογίας του
λόγου θα παρουσίαζε τις ακόλουθες πέντε κεντρικές γραμμές:

Α)Η απουσία επικοινωνίας των Ιδεών εξασφαλίζει τον αφανισμό του λόγου.

Β)Ο λόγος είναι ένα κάποιο γένος των όντων, «τον λόγον ἡμῑν τῶν ὄντων ἓν τι γενῶν
εἶναι» 260a5.

Γ) Ο λόγος παράγεται από την επικοινωνία (συμπλοκή) των Ιδεών μεταξύ τους

Δ) Ο λόγος δεν είναι ένα ανεξάρτητο οντολογικό πρότυπο, το οποίο συγκροτείται

από λέξεις, αλλά είναι οι λέξεις-σύμβολα που ακολουθούν και εκφράζουν τις
Ιδέες και τις ατομικές περιπτώσεις, ο συνδυασμός των οποίων οικοδομεί το λόγο595.

E) Ο ‘’ψευδής λόγος’’ είναι ένα είδος λόγου, το οποίο μετέχει τόσο στο ον όσο και
στο μή ὄν. Βεβαιώνεται η ύπαρξή του καθώς η παρουσία του σοφιστή σ’αυτό. Αυτό
σημαίνει ότι η δυνατότητα να δομήσει κανείς μια ‘’ψευδή πρόταση’’ είναι
υπαρκτή, κάτι που αρνείται, κατά τον F. Cornford,596 ο Ευθύδημος.

Κλείνοντας το ζήτημα της αλήθειας ή του ψεύδους μιας πρότασης του λόγου,
υπογραμμίζουμε κάτι το προφανές, ότι δηλαδή δεν μπορούν τα δύο αυτά (αλήθεια και
ψεύδος) να μετέχουν το ένα στο άλλο εξαιτίας της διαφορετικής φύσης τους. Ωστόσο
όμως και τα δύο μετέχουν στο ὄν, ένας συνδυασμός που μας παρέχει τη δυνατότητα
να ορίσουμε κάτι ως ψευδές ή αληθές στο πλαίσιο της τελικής κρίσης για την
επαληθευσιμότητα του λόγου.

6.4.4 ΑΛΗΘΕΙΣ ΚΑΙ ΨΕΥΔΕΙΣ : ΣΚΕΨΗ , ΓΝΩΜΗ , ΦΑΝΤΑΣΙΑ

«Διάνοιά τε και δόξα και φαντασία, μῶν οὐκ ἤδη δῆλον ὃτι ταῦτά γε ψευδῆ τε
και ἀληθῆ πάνθ’ἡμῶν ἐν ταῑς ψυχαῑς ἐγγίγνεται» 263d7-9.

595
‘’Σοφιστής’’263d : ‘’περί δη σού λεγόμενα, μέντοι θάτερα ως τα αυτά και μη όντας ως όντα,
παντάπασιν ως έοικεν η τοιαύτη σύνθεσις εκ τε ρημάτων γιγνομένη και ονομάτων όντως τε
και αληθώς γίγνεσθαι λόγος ψευδής’’.
596
F. Cornford (1973/ 310) : Euthydemus maintains that it is impossible to speak falsely. For if
you speak of the thing that the statement is about, that the thing must be one among the things that are.
So you are speaking of the thing that is (on). But to speak of the thing that is or the facts is to speak the
truth.

291
Με βάση την μέχρι τώρα εκτεθείσα θεωρία της επικοινωνίας των Ειδών και
ειδικότερα των μεγίστων γενών, θα λέγαμε ότι το λάθος και το ψέμα, είτε ακούσιο
είτε εκούσιο, συνίσταται σε μια ταύτιση του ταὐτοῦ με τό ἓτερο (263d1-5). Πρόκειται
για ένα προϊόν άγνοιας ή συνειδητής αλλοίωσης που εμποδίζει τη δίοδο των
φωτεινών αχτίνων της γνώσης που αποκαλύπτουν και παρουσιάζουν την απλή
αλήθεια. Το πρόβλημα του ζητήματος αυτού συνίσταται στην έρευνα και εντοπισμό
των οντολογικών στοιχείων του ψεύδους του οποίου οι πολλαπλές εκδοχές
προοιωνίζουν την ανυπαρξία της ουσίας.

Στην ενότητα 263d7-264b8 του διαλόγου, ο Ξένος επιχειρεί στο πρόβλημα της
ψευδούς σκέψης (διάνοια), κρίσης (δόξα), εντύπωσης (φαντασία) (263d7-9, «διάνοιά
τε καί δόξα καί φαντασία, μῶν οὐκ ἤδη δῆλον ὃτι ταῦτά γε ψευδῆ τε και ὰληθῆ
πάνθ’ἡμῶν ἐν ταῑς ψυχαῑς ἐγγίγνεται»). Η σκέψη είναι ο εσωτερικός διάλογος της
ψυχής με τον εαυτό της που εκτυλίσσεται δίχως φωνή. Ο Ξένος την ταυτίζει με τον
λόγο (263e3, «Οὐκοῦν διάνοιαν μέν καί λόγος ταὐτόν)»), ο οποίος αποτελεί το ρεῦμα
που εξέρχεται δια μέσω του στόματος μαζί με φωνή (φθόγγο). Η δήλωση αυτή του
Ξένου έχει ιδιαίτερη σημασία αφού αποκαλύπτει τη φύση της σκέψης, η οποία
αποτελεί τον ἐνδιάθετο εσωτερικό και όχι προφορικό, το σιωπηρό λόγο της ψυχής με
τον εαυτό της. Αυτό καταμαρτυρεί την ικανότητά της να συνδυαλέγεται και να
συσκέπτεται με τον εαυτό της, να αναστοχάζεται το ζήτημα που την απασχολεί, να
αναζητά την αλήθεια του, μέσω της διαλεκτικής διαδικασίας. Ο ενδιάθετος αυτός
λόγος, ο οποίος εξέρχεται του στόματος μέσω της φωνής, εμπεριέχει την κατάφαση
και την άρνηση (263e2, «φάσιν και ὰπόφασιν), οι οποίες αποτελούν δομικά στοιχεία
του εσωτερικού λόγου της ψυχής με τον εαυτό της, προϊόντα της σκέψης (διάνοιας)
που διαμορφώνουν την κρίση (δόξα), 264a1-2597.

Αντιλαμβάνεται κανείς ότι πρόκειται για μια διαδικασία ενός συνόλου δύο
μερών, μιας εσωτερικής που αφορά τον ψυχικό διάλογο με απόληξη τη γνώμη
και και μιας εξωτερικής που πραγματοποιείται μέσω της φωνής καθώς εξέρχεται
από το στόμα 598.

Όταν πάλι η εσωτερική ψυχική κατάσταση εμφανίζεται όχι καθεαυτή, αλλά μέσω
κάποιας αίσθησης, αυτό σημαίνει ότι στην πράξη οικοδόμησης καταφατικών ή
αποφατικών προτάσεων από τη διάνοια, συμβάλλει και η αίσθηση, και παράγουν

597
Σοφιστής 264α1-2, «..τοῦτο ἐν ψυχῇ κατά διάνοιαν ἐγγίγνητε μετά σιγῆς πλήν δόξης ἔχεις ὃτι
προσείπης αὐτό».
598
F. Cornford (1973/318): Judgment differs from knowledge in that it can be true or false, but
its objects may be entirely Forms and their relations, which the ‘’Republic’’ classed as objects
of knowledge not opinion’’. Προσωπικά αντιμετωπίζω με σκεπτικισμό την άποψη αυτή διότι
από τον ορισμό τους και τη φύση τους οι αιώνιες και ανάλλαχτες Ιδέες είναι αδύνατον να
αποτελέσουν τα υπό αμφισβήτηση αντικείμενα κρίσης της γνώμης, δεδομένου ούτε ο χώρος,
ούτε ο χρόνος, αυτά που συνήθως επιδρούν στη διαμόρφωση μιας ψευδούς γνώμης, αφορούν,
προσδιορίζουν ή περιορίζουν τις Ιδέες

292
από κοινού ασαφείς και θαμπές μορφές με ένα αποτέλεσμα, το οποίο από τον
Πλάτωνα, κατονομάζεται ως φαντασία599.

Η φαντασία ως προϊόν μείξης της αίσθησης και της δόξας δεν μπορεί παρά να
εξαρτάται από αυτές διότι α) η μεν διάνοια ενεργεί προς μια πράξη εσωτερικών
καταφατικών ή αρνητικών προτάσεων, κάτι που απαιτεί υλικό που πηγάζει 1)
από το πως νοεί η ψυχή τις ίδιες τις μορφές και τη συμπλοκή τους και 2)
από τα θαμπά αντίγραφα μορφών που είναι αποτελέσματα ατελούς γνωστικής
διαδικασίας και β) η δε αίσθηση προστρέχει σε βοήθεια της διάνοιας, στο πιο
πάνω έργο της, με την παροχή δεδομένων, είτε των παραστάσεων, είτε στοιχείων που
έχει ήδη αποθηκεύσει στη μνήμη από όμοιες παλαιότερες περιπτώσεις600. Ο Ξένος
συγκεφαλαιώνοντας τα μέχρι τούδε λεχθέντα δηλώνει ότι «αφού βρήκαμε ότι ο λόγος
είναι αληθής και ψευδής … και ότι η σκέψη είναι διάλογος της ψυχής με τον εαυτό
της, ενώ η γνώμη απόληξη της σκέψης και η φαντασία ανάμειξη αίσθησης και
γνώμης, είναι αναγκαίο μερικά από αυτά, αφού συγγενεύουν με το λόγο να είναι
μερικές φορές ψευδή», 264a9-b3.

Αληθής/Ψευδής Διάνοια (σκέψη, λόγος) και Αληθής/Ψευδής Δόξα (κρίση)

Μετά την απόδειξη του αληθούς και του ψευδούς λόγου (264a9, Οὐκοῦν ἐπείπερ
λόγος αληθής ἤν και ψευδής…) θα πρέπει να ερευνηθεί και τεκμηριωθεί ο τρόπος με
τον οποίο η ύπαρξη του όντος (αλήθειας) και του μη όντος (ψεύδους) ταιριάζει με τον
αληθή/ψευδή λόγο. Το ζήτημα πλέον καθίσταται οντολογικό, αφού αναζητούμε τον
πιθανό συνδυασμό των όντων του αληθούς/ψευδούς λόγου και της αλήθειας/
ψεύδους. Τα λεκτικά σχήματα, από τα οποία συγκροτείται ο λόγος, συλλαμβάνονται
και γεννιούνται μέσα στο νου και εμφανίζονται στο λόγο. Άρα, όπως η αλήθεια
έτσι και το ‘’ψέμα’’, συνίσταται από ένα συνδυασμό λέξεων, αποτελεί μια
σύλληψη του νου, είναι κάτι που υπάρχει και υπάρχει μέσα στο λόγο. Αυτό σημαίνει
ότι τόσο ο αληθής όσο και ο ψευδής λόγος είναι ένα είδος λόγου, το οποίο μετέχει
τόσο στο ὄν όσο και στο μή ὄν. Για να συνδυάζεται η αληθής/ψευδής πρόταση με την
αλήθεια/ ψέμα, πρέπει να αναφέρεται σε κάτι που είναι ὄν/μή ὄν. Αν αναφέρεται στο
ὄν, τότε η πρόταση είναι αληθής, αν όμως στο μή ὄν, τότε είναι ψευδής. Αν πάλι δεν
αναφέρεται πουθενά, τότε η πρόταση δεν είναι, δεν υπάρχει (263c9-11)601.

Αναφορικά με το ζήτημα της σκέψης (διάνοια) και της γνώμης (δόξα) ο Σωκράτης
δηλώνει στον Θεαίτητο (189e8-a5) ότι «όταν η ψυχή διανοείται δεν κάνει τίποτε άλλο
από το να σκέπτεται (διαλέγεσθαι) η ίδια με τον εαυτό της, να ρωτάει και να απαντάει
να καταφάσκει και αποφάσκει (φάσκουσα και οὓ φάσκουσα, 190a1,). Όταν ορίσει
κάτι, είτε προχωρώντας σ’αυτό πιο αργά είτε πιο γρήγορα, για το οποίο είναι βέβαιη
και δεν διστάζει πια, τότε αυτό το λέμε κρίση (γνώμη/δόξα) της. Ταυτίζει δηλαδή ο

599
Σοφιστής 264a5-7, «Τι δ’ὃταν μή καθ’αὐτό άλλά δι’αίσθήσεως παρῇ τινι, το τοιοῦτον αὐ πάθος
ἄρ’οἶόν τε ορθῶς είπεῑν ἔτερόν τι πλήν φαντασίαν»
600
Δ, Ανδριόπουλος (2003/151)
601
O.p 263c9-11 : ‘’ μηδενός <δέ> γε ών οὐδ’ἄν λόγος εἲη το παράπαν, ὰπεφήναμεν γάρ ότι
τῶν ὰδυνάτων ῆν λόγον ὂντα μηδενός εἶναι λόγον’’.

293
Σωκράτης το δοξάζειν με το λέγειν και την δόξαν με τον εἰρημένον λόγον, 190a4, όχι
προς κάποιον άλλον μέσω της φωνής, αλλά σιωπηρά (σιγῇ) προς τον εαυτό της»Ι.Θ.

Η ανωτέρω περιγραφή της αληθούς και ψευδούς κρίσης στον Θεαίτητο ομοιάζει προς
αυτή του Ξένου στον Σοφιστή, 564a1-2, καθώς επίσης και προς την περιγραφή του
Σωκράτη στον Φίληβο, 38b15-c1, όπου ο φιλόσοφος ερευνώντας την έννοια της
ηδονής σε σχέση με τη φρόνηση, δηλώνει ότι η διαμόρφωση της κρίσης (δόξα) μέσα
μας γίνεται κάθε φορά από τη μνήμη και την αίσθηση (ἐκ μνήμης τε καί αίσθήσεως
δόξα ἡμῑν). Εδώ η δόξα πλησιάζει στην έννοια της φαντασίας του Σοφιστή διότι και
στους δύο διαλόγους αποτελεί συστατικό της στοιχείο. Επίσης φαίνεται, από τα
συμφραζόμενα, ότι η Ιδέα αποτελεί κοινό σημείο αναφοράς της σκέψης και στους
τρεις διαλόγους, κάτι που δείχνει ότι η Ιδέα είναι αυτό στο οποίο καταφεύγει η ψυχή
για τη διαμόρφωση κρίσης, ανεξάρτητα αν αυτή είναι αληθής ή ψευδής. Ο λόγος και
στους τρεις διαλόγους παρομοιάζεται με εικόνα, στον Φίληβο με ζωγραφιά (39b5-6)
που μπορεί να είναι αληθινή ή ψεύτικη, κάτι που φαίνεται στην εξέλιξη του χρόνου
(39c11-12, περί μέν τῶν ὂντων και τῶν γεγονότων ταῦτα ἡμῑν οὓτω πάσχειν
ὰναγκαῑον, περί δε τῶν μελλόντων οὓ), όπως ακριβώς η μνήμη κρίνεται με βάση το
παρελθόν και το παρόν, ενώ οι προσδοκίες και οι φόβοι μας με βάση το μέλλον. Όλα
αυτά και στους τρεις διαλόγους φέρνουν κοντά το ζήτημα της δόξας, του δοξάζειν και
της φαντασίας με το λόγο, αφού όλων η αλήθεια και το ψεύδος κρίνονται με βάση τη
σωστή ή λάθος σύλληψη της πραγματικότητας που απεικονίζουν.

Ακριβής Εικόνα και Ψευδής Φαντασία

Όπως προαναφέρθηκε η φαντασία είναι το αποτέλεσμα της συμβολής της αίσθησης

στην πράξη οικοδόμησης καταφατικών ή αποφατικών προτάσεων της διάνοιας με
συνέπεια την από κοινού παραγωγή ασαφών και θαμπών μορφών (264a5-7, «τί
δ’ὃταν μή καθ’αὐτό αλλά δι’αίσθήσεως παρῇ τινι, τό τοιοῦτον αὐ πάθος ἄρ’οἶον τε
όρθῶς είπεῑν ἓτερόν τι πλήν φαντασίαν;)602

602
Ο Αριστοτέλης δίνει στη λέξη ‘’φαντασία’’ ένα διαφορετικό, από τον Πλάτωνα, εννοιολογικό
περιεχόμενο, το οποίο δεν έχει να κάνει με εκείνο του δασκάλου του. Συγκεκριμένα ορίζει την
φαντασία ως την κίνηση που γίνεται μέσα στην ψυχή από την κατ’ενέργεια αίσθηση ή ως τη γνώμη για
εκείνο που αισθάνεται κανείς ‘’όχι κατά συμβεβηκός’’ [Αριστοτέλης, ‘’Περί Ψυχής’’, 429a1-2, ‘’ η
φαντασία αν είη κίνησις υπό της αισθήσεως της κατ’ενέργειαν γιγνομένη’’ 428b1-2, ‘’το ούν
φαίνεσθαί εστί το δοξάζειν όπερ αισθάνεται μη κατά συμβεβηκός’’. Η φαντασία που προέρχεται από
την αίσθηση που έχει μπροστά της το ιδιαίτερό της αισθητό( ως ιδιαίτερο αισθητό ο Αριστοτέλης
ονομάζει εκείνο που μπορούμε να αισθανθούμε μόνο με μία αίσθηση, όπως π.χ το χρώμα) είναι
αληθινή. Τα άλλα δύο είδη της φαντασίας(αυτή που αναφέρεται στα κοινά αισθητά-αυτά τα οποία
αισθανόμαστε με περισσότερες από μία αισθήσεις- και στα κατά συμβεβηκός) μπορεί να είναι και
ψευδείς, είτε το αισθητό είναι παρόν είτε, πολύ περισσότερο, αν είναι απόν. Η αντίληψη των
αισθητών κατά συμβεβηκός εμπεριέχει και την μνήμη και το συνειρμό. Πχ η αντίληψη του γλυκού με
την όραση, όταν δύο ιδιότητες συμπίπτουν χρονικά( όταν πρόκειται για ένα αντικείμενο που
προηγουμένως το έχουμε δει και το έχουμε γευθεί, και τώρα μόνο το βλέπουμε)., (μτφ Ανδρ.
Παπαθεοδώρου). Αντίθετα κατά τον Πλάτωνα η φαντασία είναι το αποτέλεσμα της συμπλοκής της
αίσθησης και της γνώμης που διαμορφώνουμε ότι αυτό είναι έτσι όπως το αισθανόμαστε.]

294
Ο Ξένος στον έβδομο ορισμό του σοφιστή επιχειρεί μέσω της διαίρεσης στο γένος
του δημιουργού εικόνων-ειδώλου. Ο ποιητής ειδώλων ασκεί μια τέχνη παραγωγική
(ειδωλοποιητική), η οποία, όπως θα δούμε στη συνέχεια, διαιρείται στην τέχνη
παραγωγής εἰκόνων (εικαστική), που συνίσταται στην παραγωγή ὁμοιωμάτων-
εἰκόνων και την τέχνη παραγωγής φαντασμάτων (φανταστική), δηλαδή την τέχνη
παραγωγής ανακριβών παραστάσεων, κατηγορία της οποίας είναι η μιμητική
(μίμησις) με τη σημασία της υπόκρισης (267a7-10, «όταν κάποιος χρησιμοποιώντας
το σώμα του ή τη φωνή του κάνει να φαίνεται όμοιος με τη μορφή ή τη φωνή
κάποιου άλλου» μτφ Ν. Μιχαηλίδης). Ο σοφιστής φαίνεται να ανήκει σε αυτήν την
κατηγορία, ως δημιουργός ψευδών εντυπώσεων και είρωνικός μιμητής του σοφού,
αφού κατέχει φαινομενική γνώση για όλα τα αντικείμενα, δίχως όμως να γνωρίζει την
αλήθεια τους (267b12, «τό γάρ σόν σχῆμα καί σέ γιγνώσκων ἄν τις μιμήσεται»,
268c1-2 «Τό μέν πού σοφόν ὰδύνατον, ἐπείπερ οὐκ είδότα αὐτόν ἔθεμεν. Μιμητής δ’ών
τοῦ σοφοῦ δῆλον…»).

Η διαίρεση της εννοίας του ειδώλου στηρίζεται στις ορθές ή μη ορθές αναλογίες του
σε σχέση με το πρωτότυπο. Όταν ο τεχνίτης δημιουργεί ομοιώματα, σύμφωνα με τις
συμμετρίες και τα χρώματα του πρωτοτύπου, χωρίς να ενδιαφέρεται για την ομορφιά
ή την ασχήμια του, τότε το εἲδωλο είναι πιστό αντίγραφο του πρωτοτύπου και η
μιμητική τέχνη καλείται απεικονιστική ή εἰκαστική (235b8-e3, 236b2). Αντιθέτως η
φανταστική τέχνη (236c4) αλλοιώνει τις αναλογίες και τα χρώματα του πρωτοτύπου,
παράγει ένα όμορφο φάντασμα, το οποίο όμως παρόλο που φαίνεται ωραίο, δεν
‘’είναι’’. Η διαφορά των δύο τεχνών είναι ότι ενώ η εἰκαστική εικονίζει το
αντικείμενο όπως είναι ακριβώς, η φανταστική το παρασταίνει μόνο ως ωραίο, αφού
λαμβάνει υπόψη της τις παραποιήσεις της προοπτικής. Το φάντασμα δηλαδή διαφέρει
από την είκόνα κατά το ότι εμπεριέχει στοιχεία σκόπιμης ψευδαίσθησης. Άρα η
εἰκαστική προϋποθέτει τη γνώση του πράγματος που συλλαμβάνεται, ενώ η
φανταστική τη γνώση του ασκούντος την τέχνη, αυτού που συλλαμβάνει.

Στην Πολιτεία (βιβλίο Χ) η ζωγραφιά του ανάκλιντρου το αναπαρασταίνει σύμφωνα

με την οπτική γωνία του ζωγράφου ως προς το αντικείμενο και η μίμηση αυτή
θεωρείται ότι ανήκει στη φανταστική τέχνη διότι εμπεριέχει την σκόπιμη
ψευδαίσθηση του ζωγράφου. Τι γίνεται όμως με την περίπτωση του σοφιστή; Ανήκει
στην εἰκαστική ή στη φανταστική τέχνη; Και οι δύο πάντως είναι μη όντα, αφού
ανήκουν στην εἰδωλοποιητική τέχνη. Κατά τον Σωκράτη ο σοφιστής είναι ένα
φάντασμα φιλοσόφου. Κατά τον Ξένο η τέχνη του σοφιστή είναι σφαλερή και
απατητική διότι ο Σοφιστής δηλώνει γνώστης της πραγματικότητας, παρόλο που την
αγνοεί, ενώ οι προτάσεις του είναι ανακριβείς και σκόπιμα ψευδείς. Η απάντηση δε
στην ερώτηση τίνος πράγματος η ψευδής πρόταση είναι εἰκόνα, δίδεται στο χωρίο
237a2-3 («τετόλμηκεν ό λόγος τοῦτος υποθέσθαι τό μή ὂν εἶναι. Ψεῦδος γάρ οὐκ ἄν
ἄλλως ἐγίγνετο ὂν»), σύμφωνα με το οποίο μια ψευδής πρόταση είναι μια εικόνα του
μη όντος, η οποία δεν παρουσιάζει την ακριβή κατάσταση του πράγματος, στην οποία
αναφέρεται.

295
Καταλήγει λοιπόν ο Ξένος ότι ο φιλόσοφος είναι μια εἰκόνα του σοφού, γνωρίζει το
πρωτότυπο, το μιμείται σε αντίθεση με το σοφιστή, ο οποίος συνιστά ένα φάντασμα
του σοφού εφόσον τον μιμείται προκειμένου να παραπλανήσει το ακροατήριο του.

6.5 ΕΠΙΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΕΚΤΟΥ ΚΕΦΑΛΑΙΟΥ

Ο Σοφιστής τελικά είναι ο άνθρωπος που εισάγει το ψέμα στη σκέψη, στη
γνώμη, στη φαντασία, ανήκει στο ‘’εἰρωνικό’’ είδος της γνωμομιμητικής τέχνης,
αυτό που εγκαθιδρύει αντιφάσεις και πλάθει ανακριβή λεκτικά είδωλα-ομοιώματα.
Είναι αυτός που αναδεικνύει το φανταστικό γένος της εἰδωλοποιητικής τέχνης,
ένα ανθρώπινο επίτευγμα που εξειδικεύεται στα «θαύματα», τα οποία μάλιστα
προσδιορίζει με το λόγο.

Κλείνοντας το κεφάλαιο της συμβολής του ‘’Σοφιστή’’ , στην έρευνα για την
γνώση της ουσίας και την ουσία της γνώσης του Πλάτωνα , θα ήθελα να πω
δύο κουβέντες για τη σπουδαιότητα του διαλόγου. Με το που φτάνει κανείς στο
σημείο να διέλθει την έννοια της γνώσης έχει να εμβαθύνει σε δύο πράγματα:
α) σε αυτό που αναζητά να γνωρίσει και β) στον ορισμό της ουσίας της
οντότητας που αναζητά. Φυσικά βέβαια αναζητά το αληθινό , το πραγματικό και
την ουσία του, αυτό που είναι ακριβώς όπως είναι. Και αυτό είναι το όν. Από
εδώ και πέρα ανοίγουν όλοι οι δρόμοι που κατατείνουν στην πιο θαυμαστή
σύλληψη του Πλάτωνα. Τίποτα δεν είναι μόνο το ένα ή το άλλο. Τίποτα δεν
είναι μόνο το μαύρο ή το άσπρο. Δεν υπάρχει χάσμα, δεν υπάρχει κενό, όλα
έχουν μια συνέχεια, η οποία εξασφαλίζεται από τη συμπλοκή, την επικοινωνία
των Ειδών. Τη ‘’συμπλοκή’’ των θεϊκών οντοτήτων άνευ της οποίας δεν θα υπήρχε
σκέψη και λόγος, ούτε φιλοσοφία, ούτε διαλεκτική πορεία της αναζήτησης του όντος,
η οποία, σύμφωνα με το μέγα φιλόσοφο, διέρχεται μέσα από αυτό που δεν είναι ὄν,
τουτέστιν το μή ὂν που, όμως, υπάρχει κατά κάποιο τρόπο (ἔστι γε μήν πως).

Η έρευνα και η μελέτη των δύο απαιτεί την κατ’εξοχή ικανότητα και δύναμη
του νου, η οποία θα οδηγήσει το φιλόσοφο στην αναζήτηση για τη γνώση.
Τη γνώση του όντος, της ουσίας, της ζωής, της πράξης του ‘’είναι’’, που θα
οδηγήσουν από την κατάσταση του απορείν σε εκείνη του ευπορείν.

296
 ΑΝΤΙ ΕΠΙΛΟΓΟΥ ΤΗΣ ΠΑΡΟΥΣΗΣ ΕΡΓΑΣΙΑΣ

Στόχοι του πλατωνικού φιλοσοφικού λόγου είναι η ενατένιση της απόλυτης

πραγματικότητας και η προσέγγιση του γνωστικού ιδεώδους, κάτι που στον Πλάτωνα
προσλαμβάνει τη μορφή μιας ακολουθίας αναβαθμών της γνωστικής πορείας της
διαλεκτικής. Η άποψη ότι η γνώση είναι η θέαση του Καλοῡ παραπέμπει στη
μεταφυσική του Πλάτωνα, η οποία εντρυφά στο Εἶδος του Καλοῡ. Σε ολόκληρο το
πλατωνικό έργο η υπόσταση των Ιδεών ούτε εξηγείται ούτε αποδεικνύεται. Ωστόσο
όλοι οι συζητητές των διαλόγων, μεταξύ των οποίων συμπεριλαμβάνονται και οι
διαλεκτικοί, γνωρίζουν τη θεωρία των Ιδεών, χωρίς να την αμφισβητούν, χωρίς να
διακατέχονται από σκεπτιστικές τάσεις.

Οι μαθηματικές επιστήμες έχουν ως αντικείμενο νοητά ιδανικά σχήματα που είναι

Εἲδη, για τη μελέτη των οποίων, οι μαθηματικοί μελετητές χρησιμοποιούν ορατά
διαγράμματα που συνεισφέρουν στη σκέψη και στο στοχασμό τους. Πέραν όμως από
τις προρρηθείσες μαθηματικές σπουδές υπογραμμίζεται, από το φιλόσοφο, μια ακόμη
ανώτερη επιστήμη, η διαλεκτική, η οποία κατά την πλατωνική φιλοσοφική πορεία
οδηγεί στη θέαση του ἀγαθοῡ, η απουσία γνώσης του οποίου δηλώνεται
επανειλημμένα από τον Σωκράτη. Η διαλεκτική κρίνεται και αντιπαραβάλλεται προς
τη μέθοδο των μαθηματικών προκειμένου να καταδειχθεί η δυνατότητα σύλληψης
του γνωστικού ιδεώδους αποκλειστικά από αυτή.

Η ενατένιση λοιπόν των Ιδεῶν και του Αγαθοῡ υλοποιείται με τη διάνοια που αφορά
τις μαθηματικές επιστήμες και την υπέρτατη επιστήμη της διαλεκτικής. Αφού όμως
θεωρείται δεδομένο ότι γνώση είναι η γνώση των Εἰδῶν, τότε και τα πράγματα που
οφείλουν την υπόστασή τους στο Καλό είναι το σύνολο των Εἰδῶν. Το Καλό δηλαδή
είναι η υπέρτατη Ιδέα και κατέχει την κορυφαία θέση μεταξύ των λοιπών Ιδεών
(επέκεινα των Ιδεών). Πρόκειται για ένα συμπέρασμα που δεν καταγράφεται πουθενά
πριν την Πολιτεία. Θεωρώντας λοιπόν την Πολιτεία ως το διάλογο που παρουσιάζει
ακραιφνείς πλατωνικές φιλοσοφικές προτάσεις, διαμορφώνουμε μια άποψη σύμφωνα
με την οποία, το Καλό της Πολιτείας αποτελεί πλατωνική εξέλιξη που υπερβαίνει τις
σχετικές περί των Ιδεών θέσεις που αποδίδονται στο Σωκράτη. Ο τελευταίος, όπως ο
ίδιος επιμαρτυρεί στους πλατωνικούς διαλόγους, θεωρεί ως ιδανικό για τις επιστήμες
που τον ενδιαφέρουν άμεσα την αναγωγή των καθαρών μαθηματικών (των
απαλλαγμένων από τις εμπειρικές βεβαιώσεις) στη λογική εξαγωγή συμπερασμάτων
από τα διατυπωθέντα αξιώματα με συγκεκριμένες προσδιοριστικές λογικές μεθόδους.
Με άλλα λόγια οι προκείμενες από τις οποίες προκύπτουν τα συμπεράσματά μας δεν
πρέπει να περιέχουν εμπειρικές μαρτυρίες. Για τον λόγο αυτό οι θεμελιώδεις αρχές
της διανόησης, στις οποίες προσφεύγει ο διαλεκτικός προκειμένου να στηρίξει όλη τη
γνώση, θα πρέπει να διαθέτουν το γνώρισμα του αναγκαίου, να φανερώνουν δηλαδή
την ύπαρξη μιας αυτονόητης ανάγκης ώστε να προκύπτει η ‘’αλήθεια του λόγου’’.

297
Η όλη φρασεολογία των προρρηθέντων παραπέμπει σε μια θεωρησιακή αντιμετώπιση
του προβλήματος της ενατένισης της θέας του Απολύτου και της προσέγγισης της
γνώσης του στην πλατωνική φιλοσοφία. Ωστόσο ο φιλόσοφος κυβερνήτης θα πρέπει
να συνδυάσει και να συναρθρώσει τον θεωρητικό με τον πρακτικό λογισμό δηλαδή
τις έννοιες του λόγου που κατισχύουν στην θεωρησιακή και στην πρακτική αντίληψη.
Η γνώση που απαιτεί την σύλληψη των Ιδεών θα πρέπει να είναι επιδεκτική
εφαρμογής στα καθημερινά προβλήματα της εμπειρίας που ταλανίζουν πολίτες και
κυβερνήτες. Η θέαση των καθαρών θεμελιωδών αρχών της διανόησης και η
ικανότητα εφαρμογής τους στην επίγεια πραγματικότητα είναι δύο ετεροβαρή
πράγματα, τα οποία όμως πρέπει να αποτελούν το μόνιμο περιεχόμενο της γνωστικής
φαρέτρας του φιλοσόφου κυβερνήτη. Άλλωστε ο Πλάτωνας δεν θέλει να αποδεχθεί
ότι υπάρχουν εντός του αυτού συνειδησιακού χώρου δύο αλληλοσυγκρουόμενες
λειτουργίες της ψυχής, η μία των οποίων αφορά τα καθόλου και η άλλη (η πράξη και
η ηθική επιλογή) αφορά τα επιμέρους. Απορρίπτει κάθε διάκριση ανάμεσα στην
πρακτική και την θεωρησιακή αντίληψη που οδηγεί σε πράξεις για την αντιμετώπιση
των ηθικοκοινωνικών προβλημάτων της πόλης και των πολιτών. Η αντίληψη κατά
τον Πλάτωνα πρέπει να είναι μία, η αντίληψη για τον άνθρωπο, στον οποίο κατισχύει
ο λόγος που αφορά και τη θέαση του Απολύτου και τη λήψη ορθών πρακτικών
αποφάσεων.

Η ανάδειξη αυτού του συναινετικού λόγου μέσα από την προβολή γνωσιοθεωρητικών
προϋποθέσεων διεξέρχεται ολόκληρο το πλατωνικό έργο (κυρίως όμως από τον
Φαίδωνα και μετά) και αποτελεί κεντρικό άξονα της παρούσας έρευνας σε μια
προσπάθεια ερμηνείας όσων συμβάλλουν στην αναζήτηση της γνώσης και της
αλήθειας (φιλοσοφικής και πρακτικής). Βέβαια κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει
την πρόθεση του Πλάτωνα να περιορίσει και να δεσμεύσει το πνεύμα στην τάξη του
όντος. Ωστόσο δεν μπορεί να παραβλέψει και την ενασχόλησή του με την εμπειρική
πραγματικότητα στο πλαίσιο της οποίας επιχειρείται η αξιοποίηση των
αισθητών/δοξαστών στη θεωρία του για τη γνώση. Μέσα από τα επιμέρους
καθημερινά επιχειρεί να προσεγγίσει ένα είδος γνώσης στη νόηση με προεξάρχον
στοιχείο το λογιστικό της ψυχής (Θεαίτητος).

Ο συναινετικός λοιπόν λόγος, η ανάγκη άρθρωσης ενός φιλοσοφικού νομοποιητικού

λόγου ενάντιου στην ασταθή δόξα και η λογοδοσία των πλατωνικών κειμένων (τον
λόγον διδόναι) για την τεκμηρίωση της πλατωνικής γνώσης, θεμελιώνουν ένα πλήρη
φιλοσοφικό λόγο (θεωρία Ιδεών, σύζευξη ουσίας και αλήθειας, σχέση Ιδεών και των
εκφάνσεών τους) σε σχέση με τη γνώση όσων αφορούν τον άνθρωπο, τις πράξεις του,
‘’αλλά και την ουσία των πράξεών του, την οποία οι πυθαγόρειοι όρισαν με τις
έννοιες του μέτρου και της αρμονίας’’ (Ι.Θεοδωρακόπουλος).

298
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ackrill, J.L, (1978) «Plato and the Copula: Sophist» στο Plato A Collection of Critical
Essays, Notre Dame, Indiana.

Adam, J. ([1902]/1975) The Republic of Plato, 2 τόμοι, Cambridge.

Allen, R.E. (1983) Plato’s Parmenides, Minesota.

Allen, R.E., «Anamnesis in Plato’s Meno and Phaedo» , Review of metaphysics 13

(1959), 165-174

Allen, R.E. «Participation and Predication in Plato’s Middle Dialogues», Philosophical

Review 69 (1960), 147-164 (ανατύπωση στον Allen Studies in Plato’s Metaphysics,
New York 1965/43-60

Allen, R.E., (1965) Studies in Plato’s Metaphysics, London.

Allen, R.E., (1970) Plato’s Euthyphro and Earlier Theory of Forms, New York.

Ανδριόπουλος, Δ.Ζ., (2003) Αρχαία Ελληνική Γνωσιοθεωρία, Αθήνα.

Annas, J., (1999) Platonic Ethics Old and Knew, Cornell University Press.

Annas, J., ([1981]/2006) Εισαγωγή στην Πολιτεία του Πλάτωνα, μετάφραση Χρ.
Γραμμένου, Αθήνα.

Archer Hind, R.D., ([1888]/1973) Philosophy of Plato and Aristotle, London-New

York.

Bedu-Addo, J.T., «Sense Experience of the Argument of Recollection in Plato’s

Phaedo», Phronesis 36 (1991), 28-32

Bedu-Addo, J.T., «The Role of the Hypothetical Method in the Phaedo», Phronesis 24
(1979) 111-132.

Benson, H., (2000) Socratic Wisdom: The Model of Knowledge in Plato’s Early
Dialogues. N York

Berman, S., «Plato’s Explanation of False Belief in the Sophist Apeiron: A Journal for
Ancient Philosophy and Science 29.1 (1996), 19-46

Bluck, R.S., (1955) Plato’s Phaedο, London.

299
Bluck, R.S., (1964) Plato’s Meno, Cambridge.

Bluck, R.S., (1956) «Logos and Forms in Plato», Mind, 65 (1965), 522-529,
ανατύπωση στοn Allen, R.E Studies in Plato’s Metaphysic New York, 1965.

Bluck, R.S., (1975) Plato’s Sophist, A Commentary, Manchester.

Bluck, R.S., «Forms as Standards» στο Phronesis 2 (1957a), 115-127.

Bolton, R., «Plato’s Distinction between and Becoming» Review of Metaphysics, 29

(1975), 66-95.

Brandwood, L., (1990) The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge.

Brickhouse, T.C and Smith, N.D., (1944), Plato’s Socrates N.York Oxford University
Preess

Burnet, J., (1924) Plato’s Euthyphro , Apology of Sokrates and Crito, Oxford.

Burnet, J., (1914) Greek Philosophy, Part I, London.

Burnet, J., (1911) Plato’s Phaedo, London.

Bobonish, C., (2002) Plato’s Later Ethics and Politics, Oxford

Cherniss, H.F., (1944) Aristotle’s Criticism of Plato and Academy, Baltimore, The
John Hopkins Press.

Cherniss, H.F., (1977a) «The Relation of the Timaeus to Plato’s Later Dialogues» in
Cherniss (1977), 298-339. New York.

Code, A., «Aristotle, Essence and Accident» in R. Warner and R.Crandy (ed.)
Philosophical Grounds of Rationality Oxford university Press (1986)/411-439.

Cooper, J., «The Psychology of Justice in the Republic», American Philosophical

Quarterly, 14 (1977), 151-157.

Cooper, J., - Hutchinson, D. S. (1997) Introduction to the Recent Complete Works,

Indianapolis

Copi, I.M., [(1953)/1968] Introduction to Logic, Macmillan, N.York.

Cornford, F.M., ([1935]/1973) Plato’s Theory of Knowledge, London.

Cornford, F.M., (1969) The Republic of Plato, London.

Cornford, F.M., ([1937]/1997) Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato, Cambridge.

Cornford, F.M., (1932) Before and After Sokrates, Cambridge.

300
Crombie, I.M., (1962 τόμος 1, 1963 τόμος 2) An Explanation of Plato’s Doctrine: 1.
Plato on Man and Society, 2.Plato on Knowledge and Reality, London.

Cross, R.C., –Woozley, A.D., (1964) Plato’s Republic, A Philosophical Commentary,

London.

Descartes, R., (1974) Κανόνες για την καθοδήγηση του πνεύματος, μετάφραση Γ.
Δαρδιώτης, Αθήνα.

Dodds, E.R., (1959) Plato, Gorgias, a Revised Test with Introduction and
Commentary, Oxford.

Γεωργούλης, Κ.Δ., ([1935]/2005) Αριστοτέλους: Πρώτη Φιλοσοφία (Τα Μετά τα

Φυσικά), Θεσσαλονίκη-Αθήνα.

Fine, G., «Inquiry in the Meno», Kraout, R. 6 (2002), 200-226, ’The Cambridge
Companion to Plato’’, Cambridge University Press.

Fine, G., (1999) Plato 2. Ethics, Politics, Religion and the Soul, 2 τόμοι, Oxford.

Fine, G., (2003) Plato on knowledge and Forms, Oxford.

Fine, G., (1999) Plato 1. Metaphysics and Epistemology, Oxford and New York.

Friedländer, P., (1965-1969, first period 1965, second and third period 1969) Plato:
The Dialogues, μετάφραση H. Meyerhoft, London.

Fogelin, R.G., «Three Platonic Analogies”, άρθρο στο Philosophical Review 80

(1971), 371-382.

Gallop, D., (1975) Plato, Phaedo, Translation with Notes , Oxford.

Gigon, O., (1995) Σωκράτης, η Εικόνα του στην Ποίηση και την Ιστορία, μτφ Άννα
Γεωργίου, Γνώση, Αθήνα.

Gilson, Etien., (2009) Το Ον και η Ουσία, μετάφραση Θάνος Σαμαρτζής, Κρήτη.

Gonzales, F.J., «Self Knowledge, Practical Knowledge, and Insight: Plato’s Dialectic
and Dialogue Form», στο Gonzales, F.J. The Third Way. New Directions in Platonic
Studies, (1955), 1-22 Maryland.

Gonzales, F.J., (1998), Dialectic and Dialogue. Plato’s practice of Philosophical

Inquiry, Illinois.

Gosling, J., «Similarity of Phaedo» σtο Phronesis (1965) 10, 151-161

Gosling, J.C.B., «Republic V: ta polla kala», Phronesis 5 (1960), 116-128.

301
Gosling, J.C.B., «Doxa and Dynamis in Plato’s Republic», Phronesis 13 (1968), 119-
130.

Gould, J., (1955) The Development of Plato’s Ethics N.york 1955

Griswold, C. L., (1986) Platonic Writings, Platonic Readings, N. York.

Grossmnn, G., (1987) Platon und Protagoras, Stuttgart: Philipp Reclam

Grube, G.M A., ([1935]/1970) Plato’s Thought, London.

Gulley, N., (1968) The Philosophy of Socrates, London.

Gulley, N. , (1962) Plato’s Theory of Knowledge, London.

Gulley, N., «Plato’s Theory of Recollection», Classical Quarterly (1954) 4, 194-213.

Guthrie, W.K.C., (1990) Ο Σωκράτης, μετάφραση Τάσος Νικολαϊδης, ΜΙΕΤ, Αθήνα.

Guthrie, W.K.C., [1906]/(1975) History of Greek Philosophy, 5 τόμοι , Cambridge

University Press.

Guthrie, W.K.C., [1906]/(1976), Les Sophistes

Hackforth, R., (1955) Plato’s Phaedo, Cambridge University Press.

Heidel, W.A., (1902) Plato’s Euthyphro, New york.

Irwin, T., «Recollection and Plato’s Moral Theory», Review of Metaphysics 27

(1974), 752-772.

Irwin, T., (1995) Plato’s Ethics, Oxford University Press.

Irwin, T., (1995) Classical Philosophy, Collected Papers I-III (Plato’s Ethics) and IV
Plato’s Metaphysics and Epistemology, New York.

Κάλφας, Β., (2009) Πλάτωνος Τίμαιος, Αθήνα.

Κάλφας, Β., (2009) Αριστοτέλη - Μετά τα Φυσικά, Βιβλίο Α , Αθήνα.

Κάλφας, Β., (2015) Αριστοτέλη - Φυσικά, Αθήνα.

Κάλφας, Β-Ζωγραφίδης, Γ., (2006) Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφο, Θεσσαλονίκη.

Κεντρωτής, Γ., (2013) Πλάτωνος Κρατύλος, Αθήνα.

Kahn, C.H., «The Greek Verb ‘be’ and the Concept of Being», Foundations of
Language, 2 (1966), 245-265.

Kahn, C.H., (1996) Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge

302
Klein, J., (1965) A Commentary on Plato’s Meno, North Carolina Press

Kraut, R., (1992) The Cambridge companion to Plato, Cambridge.

Krentz, A., «Dramatic Form and Philosophical Content in Plato’s Dialogues» ,

Philosophical Literature 7.1 (1983), 32-47.

Λαμπρέλλης, Δ., (2004) Επιθυμία και Τραγωδία: Η Ύστατη Πλατωνική Ανθρωπολογία

Αθήνα.

Lee, D., ([1955]/1987) Plato the Republic, London.

Lutoslawsky, W., (1897) The Origin and Growth of Plato’s Logic, London.

Mabot, J.D., «Plato’s Republic Utilitarian», άρθρο στο Vlastos, G., (1978) A Collection
of Critical Essays, pp 57κ.ε

Malcolm, J. , «The line and the Cave», Phronesis (1962) 7, 38-45.

Malcolm, J., (1991) Plato on Self Predication of Forms: Early and Middle Dialogues,
Oxford.

Matthews, G., «Socratic Ignorance», A Companion to Plato, 8 (2006), 116, H. Benson

by Bluckwell L.t.d

Menn, St., (2015) Ο Πλάτων για το Θεό ως Νου, τίτλος πρωτοτύπου Plato for God
as Nous, μετάφραση Παντελής Γκολίτσης, Κρήτη.

Μιχαηλίδης, Ν., (2008) Πλάτωνος Σοφιστής, Θεσσαλονίκη.

Moravcsik, J., (1971) «Learning as Recollection», Vlastos, G. VI 4 (1978), 53-69

Plato: A Collection of Critical Assays , Indiana.

Moravcsik, J.M., (1976) «Recollecting the Theory of Forms» , Phronesis, (1976) 2, 1-

20.

Moravcsik, J.M., (1992) Plato and Platonism, Oxford.

Morisson, J.M., «Two Unresolved Difficulties in the Line and the Cave», Phronesis,
22 (1977), 212-231.

Morisson, J.M., «The Happiness of the City and the Happiness of the Individual in
Plato’s Republic», Ancient Philosophy, 21 (2001), 1-25.

Μπαγιώνας, Α., (1992) Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Ηθικής από τους
Προσωκρατικούς Μέχρι την Αρχαία Ακαδημία Εκδόσεις Α.Π.Θ

Μπούσουλας, Ν.Ι., ([1974]/1978) Πλάτωνος Φίληβος ή Περί Ηδονής, Θεσσαλονίκη.

303
Natorp, P., (1929) Η Περί των Ιδεών Θεωρία του Πλάτωνα, μετάφραση Μιχάλης
Τσαμαδός, Αθήνα.

Nehamas, A., ([1975]/1999b) «Plato on the Imperfection of the Sensible World»,

American Philosophical Quarterly, 12 (1975):105-117. Eπαναδημοσίευση στο
Nehamas 1999 138-158.

Nehamas, A., «Self Predication and Plato’s Theory of Forms» in Nehamas 1999c
176-195.

Nehamas, A., «Predication of Forms of Opposites in the Phaedo» in Review of

Metaphysics 26 (1973), 461-491.

Nelson, L., (1949) Socratic Method and Critical Philosophy, Yale University Press

Nettleship, R., (1962) Lectures on the Republic of Plato, London.

Owen, G.E.L., «A Proof in the Peri Ideon» Journal of Hellenic Studies, 77 (1957), 103-
111 και Allen (1970), 293-312

Owen, G.E.L., (1978) «Plato on Not-Being», στο Plato, A Collection of Critical Essays,
Uni of Notre Dame Press.

O’Brien, D., «The Last Argument of Plato’s Phaedo» στο CQ N.S 17,2 (1967) ,198-231

Peck, A.L., «Plato’s Sophist: the συμπλοκή των ειδών», Phronesis 7(1962), 46-66

Peck, Α.L., «Plato and the Μέγιστα Γένη of Sophist: a reinterpretation», Classical
quartetly, (1952) 46, 32-56

Πενολίδης, Θ., Υπόμνημα (Δεκ. 2004), 117-170

Πετράκης, Ι., (2008) Πλάτων-Μένων, Αθήνα.

Πετράκης, Ι. , (2014) Πλάτων-Φαίδων, Αθήνα.

Πελεγρίνης, Θ., (2013) Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα.

Πενολίδης, Θ., «Η Έννοια της Αναλογίας στη Φιλοσοφία του Πλάτωνος (2004) 117-
170 στο Υπόμνημα Δεκ. 2004.

Raven, J., (1965) Plato’s Thought in the Making, Cambridge.

Reich, R., (1972), Platon, Menon Auf derGrudlange der Ubersetzung von Otto Apelt
in Verbindung mit Else Zekl neu bearbeitet und Herausgegeben Felix Meiner Verkag,
Hamburg 1972.

Ritter, C., (1933), Platon, vol ii, London: Allen, Unwin, 1933

304
Rice, D.H., (1998) A Guide to Plato’s Republic, Oxford- New York.

Robinson, R., (1953) Plato’s Earlier Dialectic, Oxford.

Robinson, R., «Plato’s Separation of Reason From Desire», Phronesis, 16 (1971), 38-
48.

Rosen, S., (1983) Plato’s Sophist: The Drama of Original and Image Yale University
Press.

Ross, W.D., (1971) Plato’s Theory of Ideas, Oxford Clarendon Press.

Ross, W.D., (1951) Plato’s Theory of Ideas, Oxford.

Royce, J., (1927) The World and the Individual, New York.

Rowe, C.J., (1993) Plato: Phaedo, Cambridge.

Rowe, C.J., (1933a) Explanation in the Phaedo, Cambridge.

Russel, B., ([1946]/1969) History of Western Philosophy, London.

Santas, G., (1979) Philosophy in Plato’s Earlier Dialogues

Santas, G., ([1979]/1997) Σωκράτης, Φιλοσοφία στους πρώιμους πλατωνικούς

διαλόγους, μτφ Μαρία Βούβαλη, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα

Santas, G., (1979) Sokrates: Philosophy in Plato’s Earlier Dialogues, Routles and
Kegan, London.

Sayre, K.M., (2005) Plato’s Late Ontology: A Riddle Resolved, Parmenides Publishing.

Scott, D., (1999) ‘’Platonic Recollection’’ in ‘’Metaphysics and Epistemology of Plato’’,

ed. By G. Fine.

Seligman, P., (1974) Being and Not Being, An introduction to Plato’s Sophist , Hague

Shorey, P., (1903) ‘’ The Unity of Plato’s Thought’’

Shorey, P., ([1930]/ 1935/1994) Plato’s Republic, 2 τόμοι, London.

Shorey, P., (1933) What Plato Said, Cicago.

Silverman, A., (2002) ch. 3 The Dialectic of Essence Princeton University Press.

Skemp, J.B., (1967) The Theory of Motion in Plato’s Later Dialogues, Amsterdam

Smith, N.D., «The State of Question in the Study of Plato», Southern Journal
Philosophy, 34 (1996), 507-532.

305
Σκουτερόπουλος, Ν.Μ., (2014) Πολιτεία Πλάτωνος, Αθήνα.

Σκουτερόπουλος, Ν.Μ., (1991) Αρχαία Σοφιστική, Αθήνα.

Σκουτερόπουλος, Ν.Μ., (1982) Πλάτωνος Ευθύφρων , Αθήνα

Stenzel, J., (1973) Plato’s Method of Dialectic, Translated by D.J Allan, Arno Press

Συκουτρής, Ν., (1995) Πλάτων- Συμπόσιο, Αθήνα.

Taylor, A.E., ([1929]/2009) Πλάτων ο Άνθρωπος και το Έργο του, μετάφραση

Ι.Αρζόγλου, ΜΙΕΤ Αθήνα.

Taylor, C.C.W., ‘’Plato’s Metaphysical Epistemology’’, άρθρο στο The Cambridge

Companion to Plato (1992) edited by Richard Kraout, Cambridge University Press.

Taylor, A.E., (1928) A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford.

Taylor, A.E., (1934) The Parmenides of Plato, Oxford.

Taylor, A.E., (2009) Πλάτων: Ο Άνδρας και το Έργο του, μετάφραση Ι. Αρζόγλου,
ΜΙΕΤ, Αθήνα.

Taylor, C.C.W., (2000) Sokrates: Α Very Short Introduction, Oxford.

Tigner, S.S., «On the Kinship off All Nature in Plato’s Meno», Phronesis 15 (1970),
1-4.

Θεοδωρακόπουλος, Ι., (1980) Πλάτωνος Θεαίτητος, Αθήνα.

Θεοδωρακόπουλος, Ι., (2014) Πλάτωνος Φαίδρος, Αθήνα

Θεοδωρακόπουλος, Ι., (2006) Εισαγωγή στη Φιλοσοσία, 4 τόμοι, Αθήνα.

Vlastos, G., (1965) «Anamnesis in the Meno», βλέπε Vlastos, G., Studies in Greek
Philosophy, 11 (1995), 147-165, volume II, Princeton-New Jersey.

Vlastos, G., (2000) Πλατωνικές Μελέτες, μετάφραση Ι. Αρζογλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα.

Vlastos, G., ([1955]/1994) Studies in Greek Philosophy, Princeton.

Vlastos, G., «Reasons and Causes in the Phaedo», Philosophical Review, 78 (1969),
291-325 και στο Plato I A Collection of Critical Essays 7/1978:132-164 ed. by Vlastos

Vlastos, G., «Degrees of Reality in Plato’’, βλέπε Vlastos, G., Platonic Studies,
μέρος I, κεφάλαιο 3 (1973).

Vlastos. G., (1956) Plato’s Protagoras, New York.

306
Vlastos,G., (1994) Sokrates and, Plato and Their Tradition, 2 τόμοι, Princeton-New
Jersey.

Vlastos, G., [1991]/ (2008) Σωκράτης: Ειρωνευτής και Ηθικός Φιλόσοφος μτφ
Π.Καλλιγά Εστία 2000, ανατύπωση 2008, Αθήνα

Wagner, E., (2001) Essays on Plato’s Psychology,

White, N., (2012) Πλάτων για τη Γνώση και την Πραγματικότητα, μετάφραση Χρ.
Γραμμένου, Gutenberg Αθήνα.

White, N., ([1976]/1998) Plato on Knowledge and Reality, USA.

White, N., «Inquiry», Review of Metaphysics, 28/1974: 289-310.

White, N., «Plato’s Metaphysical Epistemology» άρθρο στο Kraut,R., The Cambridge
Companion to Plato,(1992) pp277-310, Cambridge University Press.

307
 ΠΗΓΕΣ

Πλάτωνος: Λαχης μτφ, σχόλια, Τσαφάρας, Β., (1939), Αθήνα

Απολογία, μτφ, σχόλια, Ξιφάρας, Π,. (1968) Αθήνα

Ευθύδημος, » », Παπανούτσος, Ε, Τατάκης, Β., (1956)

Ευθύφρων, μτφ, σχόλια, Σκουτερόπουλος, Ν., (1982) Αθήνα

Πρωταγόρας » » , Σπυρόπουλος, Η., (1981), Αθήνα

Γοργίας » » , Βαβούρας, Η., (2008), Αθήνα

Κρατύλος » » , Κεντρωτής, Γ., (2013) , Αθήνα

Μένων » » , Πετράκης, Ι., (2008) , Αθήνα

Φαίδων » » , Πετράκης, Ι., (2014), Αθήνα

Πολιτεία » » , Σκουτερόπουλος, Ν., (2014), Αθήνα

Συμπόσιο » » , Συκουτρής, Ν., (1995), Αθήνα

Φαίδρος » » , Δόϊκος, Π., (2000) Θες/νίκη

Παρμενίδης » » , Φιλ.Ομάδα Κάκτου ,(2000) Αθήνα

Θεαίτητος » » , Θεοδωρακόπουλος, Ι., (1980) Αθήνα

Σοφιστής » », Μιχαηλίδης , Ν., (2008) Θες/νίκη

Πολιτικός » », Χριστοδούλου, Ι., (2003) Θες/νίκη

Φίληβος » », Μπούσουλας, Ι., (1974) Θες/νίκη

Τίμαιος » », Κάλφας, Β., (2009) Αθήνα

Κριτίας » », Κορδάτος, Ι., (1939) Αθήνα

Νόμοι » », Νικολούδης, Η (2008) Αθήνα

Αριστοτέλους: Φυσικά μτφ, σχόλ. Κάλφας, Β., (2015) Αθήνα

Μετά τα Φυσικά μτφ Γεωργούλης, Κ., (2005) Αθήνα

Ηθικά Νικομάχεια, μτφ Λυπουρλής, Δ., (2006) Θες/νίκη

308
309