Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Hầu như không thể cung cấp một tài khoản liên

tục về sự biến mất gần như biến mất của Phật giáo khỏi các vùng đồng bằng của
Ấn Độ. Điều này chủ yếu là do sự khan hiếm của tài liệu khảo cổ học và sự im
lặng đáng kinh ngạc của các tài liệu bản địa về chủ đề này. Điều thú vị là bản thân
chủ đề này vẫn là một trong những chủ đề bị lãng quên nhất trong lịch sử của Ấn
Độ. Trong cuốn sách này, ngoài lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, nhiều vấn
đề khác nhau liên quan đến sự suy tàn này đã được xem xét một cách nghiêm túc.
Theo phương pháp luận này, một nỗ lực đã được thực hiện tại một cuộc khảo sát
toàn khu vực về sự suy giảm ở Sind, Kashmir, tây bắc Ấn Độ, miền trung Ấn Độ,
Deccan, miền tây Ấn Độ, Bengal, Orissa và Assam, tiếp theo là phân tích chi tiết
về các các giả thuyết đưa ra để giải thích sự suy giảm này. Tiếp theo là mô hình đề
xuất của tác giả về sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. KTS Sarao hiện là Giáo sư
kiêm Trưởng khoa Phật học của Đại học Delhi. Ông có bằng tiến sĩ của các trường
đại học Delhi và Cambridge và bằng tiến sĩ danh dự của Đại học Phật giáo PSR,
Phnom Penh
Lời nói đầu RẤT khó để cung cấp một tài khoản liên tục về sự biến mất gần như
biến mất của Phật giáo khỏi các vùng đồng bằng của tiểu lục địa Ấn Độ chủ yếu vì
sự khan hiếm tài liệu khảo cổ và sự im lặng đáng kinh ngạc của các tài liệu bản địa
về chủ đề này. Điều thú vị là bản thân chủ đề này vẫn là một trong những chủ đề bị
lãng quên nhất trong lịch sử của Ấn Độ. Nghiên cứu riêng của chúng tôi về bối
cảnh suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã để lại cho chúng tôi ấn tượng tương tự như
những gì J.B Pratt đã viết vào năm 1921 trên Tạp chí Tôn giáo trong khi thảo luận
về lý do tại sao các tôn giáo suy tàn: và có lẽ không được công nhận. ›Trong cuốn
sách này, một nỗ lực đã được thực hiện để truy tìm lịch sử suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ và xem xét một cách nghiêm túc các vấn đề khác nhau liên quan đến sự suy
tàn này. Theo phương pháp luận này, một cuộc khảo sát theo vùng về sự suy giảm
ở Madhyade „a, Sind, Kashmir, Punjab, tiểu lục địa tây bắc Ấn Độ, Deccan, tây Ấn
Độ và đông Ấn Độ (bao gồm cả Bangladesh) đã được thực hiện. Sau đó, các
nguyên nhân và giả thuyết khác nhau thường được đề xuất về vấn đề này đã được
kiểm tra một cách nghiêm túc. Cuối cùng, một mô hình cho sự suy giảm đã được
đề xuất. Trong quá trình chuẩn bị cuốn sách này, tôi đã nhận được sự giúp đỡ từ
nhiều người, đặc biệt là Giáo sư Lee Chi-fu, Giáo sư LP Singh, Giáo sư Cho Yong-
kil, Giáo sư TKV Subramanian, Giáo sư Kumkum Roy, Giáo sư Anita Sharma, và
Richard Dancer, người đã đọc bản thảo của cuốn sách này ở nhiều giai đoạn chuẩn
bị khác nhau và đưa ra nhiều gợi ý hữu ích. Với tư cách là một chuyên gia của Hội
đồng Nghiên cứu Lịch sử Ấn Độ tiền đề, Giáo sư KM Shrimali đã bình luận nhiều
về bản thảo trước đó của bản thảo và đưa ra nhiều đề xuất có giá trị. Nhận xét của
Giáo sư Romila Thapar về bản thảo cuối cùng là hữu ích nhất. Tham quan học
bổng do Cao đẳng St. Edmunds, Đại học Cambridge, Vương quốc Anh cung cấp
(tháng 8 năm 1999² Tháng 1 năm 2000), Maison des Sciences de L'Homme, Paris,
Pháp (tháng 4 năm 2001 và tháng 8 năm 2009), Viện Nghiên cứu Phật giáo Chung-
Hwa, Fagu Shan , Jinshan, Đài Loan (tháng 10 năm 2002²Tháng 8 năm 2005), Đại
học Dongguk, Seoul, Hàn Quốc (tháng 5 năm 2005), Visvabharati, Santiniketan,
Ấn Độ (tháng 3 năm 2008), và Đại học Phật giáo Preah Sihanouk RÈja, Phnom
Penh, Campuchia (tháng 10 năm 2010²Tháng 4 năm 2011) cung cấp cho tôi một cơ
hội để viết cuốn sách này. Tiến sĩ SM Haldhar, Tiến sĩ Krishna Murari, Tiến sĩ AK
Singh, Tiến sĩ Sanjaya Kumar Singh, Tiến sĩ Maan Singh, Tiến sĩ Sanjay Kumar
Tiwary, Tiến sĩ Shalin Jain và Tiến sĩ Santosh Kumar Rai đã giúp về các loại tài
liệu thư mục. Hơn hết, hai con gái tôi Neha và Nidhi đã phải mất nhiều công sức
trong việc cung cấp tài liệu đọc từ Thư viện Robarts, Đại học Toronto. Shri Ashok
Jain của Nhà xuất bản Munshiram Manoharlal rất quan tâm đến việc xuất bản cuốn
sách này. Tôi mang ơn tất cả họ. Và cuối cùng, nhưng quan trọng nhất trong trái
tim tôi, tôi mong muốn, trong cuốn sách này để cảm ơn vợ tôi, Sunita, người đã
chịu đựng với bản chất tốt siêu phàm, những thăng trầm đã đến với chúng tôi. KTS
SARA O
1 Một số vấn đề cơ bản SỰ PHÂN BIỆT GẦN ĐÂY của Phật giáo từ các vùng
đồng bằng của Ấn Độ là một trong những câu hỏi hóc búa khó hiểu nhất trong lịch
sử của Ấn Độ. Thật kỳ lạ, cho đến nay chủ đề về sự suy tàn vẫn bị các học giả bỏ
quên phần lớn và do đó chưa được nghiên cứu một cách có hệ thống. Ngoài một số
lượng rất nhỏ các bài báo và chương sách nói chung không tập trung được xuất bản
ở đây và ở đó, chỉ có một chuyên khảo học thuật dài đầy đủ đề cập trực tiếp đến
vấn đề suy giảm đã được xuất bản cho đến nay. Công trình tầm cỡ này được RC
Mitra chuẩn bị vào năm 1947 với tư cách là một luận án tiến sĩ.1 Bản dịch tiếng
Anh của nó được xuất bản vào năm 1954.2 Tuy nhiên, kể từ khi xuất bản cuốn
sách này, nhiều dữ liệu mới, trực tiếp liên quan đến chủ đề này, đã có sẵn dưới
dạng khảo cổ học. , tài liệu truyền thuyết và văn học. Các cách tiếp cận phương
pháp luận mới cũng đã có thể thực hiện một cuộc kiểm tra mới mẻ về chủ đề này
từ các khía cạnh khác nhau. Chúng tôi cũng đã trở nên khôn ngoan hơn về chủ đề
cũng như các vấn đề liên quan đến nó nhờ công trình tiên phong của các học giả
như AL Basham, DK Chakrabarti, DP Chattopadhyaya, Sukumar Dutt, A. Ghosh,
PS Jaini, 1 Luận án mang tên šLe dèclin du bouddhisme dans l'Inde ›được trình
bày tại Sorbonne năm 1947 và ban đầu được chuẩn bị theo gợi ý của Louis Renou,
Giám đốc Viện Văn minh Ấn Độ thuộc Đại học Paris. 2 RC Mitra, Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ, Santiniketan, Birbhum: Visva-Bharati, 1954. 2 Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ LM Joshi, DD Kosambi, ⁄tienne Lamotte, AK Narain, RS
Sharma, DC Sircar, và Romila Thapar trong suốt sáu mươi năm qua. Hiện nay, một
số lượng lớn các văn bản Phật giáo và các ấn bản tốt hơn cũng như các bản dịch
của chúng cũng trở nên dễ dàng. Một vấn đề chính liên quan đến sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ là rất khó, nếu không muốn nói là không thể, để đưa ra một bản
tường trình liên tục về lịch sử của sự suy tàn này. Trên thực tế, sự sụt giảm diễn ra
gần như không thể nhận thấy. Các tài liệu khảo cổ học và văn tự cổ học cho đến
nay, mặc dù khá đáng kể, nhưng vẫn còn khá nhiều thiếu sót. Trên tất cả, các văn
bản bản địa im lặng một cách đáng kinh ngạc về chủ đề này. Tuy nhiên, không
nhất thiết phải coi sự ít ỏi của bằng chứng như một bằng chứng về sự không tồn tại
của Phật giáo. Chỉ vì không có chữ khắc bằng vàng mã hoặc chữ khắc của các nhà
sư, ni cô, thương gia, chủ ngân hàng, nghệ nhân, hoặc các thành viên của chính
quyền không nhất thiết có nghĩa là Phật giáo đã hoàn toàn tuyệt chủng khỏi các
vùng đồng bằng của Ấn Độ. Trên thực tế, người ta phải giật mình trước bằng
chứng về một dòng chữ bị thất lạc ở đây hoặc một ám chỉ văn học ở đó đến những
tàn tích còn sót lại của Phật giáo trong suốt lịch sử trung đại và sơ khai của Ấn Độ.
Một vấn đề khác mà người ta phải giải quyết là bất cứ thông tin nào người ta có về
quá trình suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, nó chỉ ra rằng quá trình này không thống
nhất về thời gian cũng như không nhất quán về cách thức suy tàn của nó. Kết quả
là, người ta có thể bị cám dỗ rằng ở các vùng khác nhau của Ấn Độ, các nhân tố
khác nhau có thể đã hành động khác nhau vào những thời kỳ khác nhau để gây ra
sự suy tàn của Phật giáo. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi một số học giả
tin rằng khi Phật giáo phát triển và suy tàn gần như đồng thời, họ cho rằng sự suy
tàn bắt nguồn từ bẩm sinh. của Phật giáo ở Ấn Độ, ›Tạp chí của Viện Nghiên cứu
GN Jha, IX, tr. I, 1951: 111²112. Một số Vấn đề Cơ bản 3 và do đó đã đặt nó ngay
từ đầu, 4 một số vấn đề khác không thấy bất kỳ dấu hiệu suy giảm nào trước thời
kỳ Gupta, 5 trong khi những vấn đề khác không thấy điều đó xảy ra sớm hơn thế
kỷ thứ bảy CN.6 Trong khi một số các học giả cho rằng sự suy tàn của Phật giáo là
do chỉ là tuổi già, hoặc sự kiệt quệ tuyệt đối, ›7 người khác cảm thấy rằng chính vô
số nguyên nhân khác nhau đã hoạt động trong một thời gian khá dài.› 8 Một số học
giả thậm chí còn tin rằng vi Sự ra đi của các học giả Phật giáo đến các vùng đất xa
lạ gây ra tình trạng chảy máu chất xám, dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ.9 Loại nhầm lẫn và khác biệt trong cách hiểu 4 LM Joshi, Nghiên cứu về Văn
hóa Phật giáo của Ấn Độ, phiên bản thứ 2. edn., Delhi: Motilal Banarsidass, 1977:
302. 5 Y. Krishan, šNguyên nhân của sự suy tàn của Phật giáo và sự biến mất của
nó khỏi Ấn Độ: Một đánh giá lại, ›Tạp chí Ấn học Visvesvaranand, II, tháng 9 năm
1964: 264. 6 Ví dụ, PC Bagchi , šDecline of Phật giáo và nguyên nhân của nó,
›Asutosh Mukerjee Silver Jubilee Volumes, III, Calcutta: University of Calcutta,
1943: 412. Theo ý kiến của H. Kern, tất cả những điều được xem xét, người ta phải
thừa nhận rằng nó đã vào thế kỷ thứ sáu rằng Phật giáo đã đạt đến mức độ huy
hoàng cao nhất ở Ấn Độ. ›(Histoire du bouddhisme dans l'Inde: Traduite du
nèerlandais par Gèdèon Huet, quyển II, Paris: E. Leroux, 1903: 455.) Trái ngược
hẳn với điều này , Xinru Liu đã đề xuất rằng š Sự suy tàn của Phật giáo ở nhiều
vùng của Ấn Độ đã trở nên rõ ràng vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên. ›(Tơ lụa
và tôn giáo: Cuộc khám phá đời sống vật chất và tư tưởng của con người, 600²1200
sau Công nguyên, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1996 : 27.) Theo RC
Mitra, šXem sự suy giảm này như một quá trình kéo dài và không phải là một sự
xuất hiện đột ngột, chúng ta sẽ không xa sự thật khi đánh dấu thế kỷ thứ 7 là ranh
giới rộng lớn hơn, nơi bắt đầu hoặc hội tụ các lực lượng của sự suy đồi được chiêm
nghiệm trong các truyền thống khác nhau về sự phân rã sớm hơn hoặc muộn hơn.
cit., 12). Mitra chỉ ra thêm rằng đối với Phật giáo, vào thế kỷ thứ bảy, những ngày
của tư tưởng nguyên thủy. . . (là) . . . quá khứ ›trong khi š (t) anh ta khô cằn và
mạng nhện thần bí của trí tưởng tượng Mật thừa nằm ở phía trước.› (Ibid., 13.) 7
Edward Conze, A Short History of Buddhism, Bombay: Chetna, 1960: 86; A.
Barth, Các tôn giáo của Ấn Độ, trans. J. Wood, London: Trñbner & Co., 1882:
155²157. 8 PV Kane, Lịch sử Phật pháp „Èstra, tập. V, pt. II; Xuất bản lần thứ 2,
Series Phương Đông của Chính phủ, Loại B, số. 6, Poona: Bhandarkar Research
Institute, Poona, 1977: 1003. 9 James Atkins, Các tôn giáo của Trung Quốc,
London: Hodder và Stoughton, 1880: 99. 4 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ về sự
suy tàn của Phật giáo phần lớn là do thực tế là thông tin lịch sử về tình trạng của
Phật giáo ở các vùng khác nhau của Ấn Độ quá rải rác, không đầy đủ và không liên
tục đến mức gần như không thể chuẩn bị một bức tranh hoàn chỉnh về bất kỳ thời
kỳ nhất định nào. Tuy nhiên, một điểm sáng trong khối tài liệu mờ nhạt về lịch sử
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ là thông tin được cung cấp bởi những du khách
Trung Quốc khác nhau, đặc biệt là Faxian (CE 399²414) và Huyền Trang (CE
629²644). Ngoài việc cung cấp một bức tranh rõ ràng và chi tiết về tình trạng của
Phật giáo ở Ấn Độ, những người hành hương này đã đến thăm Ấn Độ vào thời
điểm mà Phật giáo đang bước vào một giai đoạn quan trọng trong lịch sử của nó.
Faxian xuất hiện trước chúng ta với tư cách là nhân chứng đáng tin cậy đầu tiên
cho vận may đang ngày càng suy yếu của Phật giáo dưới hình thức các tu viện vô
chủ, các nhà sư mất tích, và vô số những kẻ dị giáo cùng với các ngôi chùa của
họ10 trong suốt Madhyade „một cái nôi của Phật giáo nơi Đức Phật đã chuyển giao
các bài giảng của mình trong người. Khi Huyền Trang đến thăm Ấn Độ, mặc dù
một số sự phục hưng của Phật giáo dường như đã diễn ra trong vương quốc Har-
avardhana, nó vẫn không thể thay thế được đạo BrÈhma ‡ ical-Hindu.11 Tuy
nhiên, ngoài vương quốc Har-avardhana, Phật giáo hoàn toàn thất bại trước
BrÈhma ‡ ical-Hinduism, vì những người theo đạo Phật sau này đông hơn Phật
giáo ở hầu hết các quốc gia.12 Sau đó, Oukong (CN 751²790) phát hiện ra rằng
Phật giáo hoàn toàn tuyệt chủng ở những nơi như Sa £ kÈ „ya và Vai „ÈlÏ.13 Mặc
dù những dấu hiệu đầu tiên của sự suy giảm xuất hiện trong thời kỳ hậu Ku – È ‡,
nhưng nhìn chung, không có thời kỳ nào có thể được phân định là đánh dấu sự
khởi đầu của sự suy giảm chung trên toàn Ấn Độ. Vì vậy, trong khi Phật giáo đang
hưng thịnh ở một số nơi, thì người ta có thể xem tại 10See, chẳng hạn như
Faxian.70, 72, 78, 85, 93²94, 96, 113, 120, 137²138, 147.11 Cuộc đời Hieun-
Tsiang của Shaman Hwui Li, Dịch. S. Beal, London: K. Paul, Trench and Trñbner,
1911: 72. 12Xem phần dưới, các bảng trong chương tiếp theo (trang 17²19), trên
cơ sở thông tin do Huyền Trang cung cấp trong cuốn Xiyu Ji của ông ấy.
13Oukong.351, 355. Một số Vấn đề Cơ bản 5 đồng thời cho thấy nó đang chịu sự
suy giảm trầm trọng ở những nơi khác. Ví dụ, khi một số vihÈras Phật giáo được
ban tặng tốt tồn tại dưới thời PÈlas ở miền đông Ấn Độ, thì Phật giáo đã gặp phải
số phận tồi tệ nhất của mình ở Sind và các vùng của tây bắc Ấn Độ. Điều thú vị
nhất là Đông Bengal (Bangladesh), phần tây bắc của tiểu lục địa Ấn Độ (phần phía
bắc của Punjab Pakistan, Khyber Pakhtunkhwa, Khu vực bộ lạc do liên bang quản
lý (FATA), và người Pakistan chiếm đóng Kashmir), và phía đông và tây
Himalayas, là phần rìa các khu vực chịu ảnh hưởng của BrÈhma ‡ ical-Hindu, hiện
ra trước mắt chúng ta một bức tranh lịch sử hoàn toàn khác. Đây là những vùng
duy nhất của Ấn Độ nơi Phật giáo thực sự trở thành một tôn giáo của quần chúng
và không giống như những vùng còn lại của Ấn Độ, nó không chơi thứ hai với Ấn
Độ giáo BrÈhma ‡ ical. Tuy nhiên, về tổng thể, ở một số giai đoạn, Phật giáo
dường như đã rơi vào tình trạng hoàn toàn hỗn loạn ở các vùng đồng bằng của Ấn
Độ và dường như có một số học giả nhất trí rằng bất cứ điều gì có thể là nguyên
nhân / nguyên nhân và thời điểm bắt đầu của sự hỗn loạn này, nó sụp đổ khá nhanh
chóng và toàn diện vào cuối thế kỷ thứ mười hai. Tuy nhiên, ngay cả sau thế kỷ
thứ mười hai, dấu vết về sự tồn tại của Phật giáo vẫn có thể được tìm thấy ở hầu
hết các vùng của Ấn Độ. Ví dụ, nó tiếp tục tồn tại dưới nhiều hình thức thờ cúng,
nghi lễ và nghi lễ phổ biến như Pháp hÈkur pÊjÈ hoặc pÊjÈ của JagannÈtha ở
Bengal và Orissa. Arthur Waley đã chỉ ra một cách toàn diện rằng Phật giáo tồn tại
đến thế kỷ XIV không chỉ ở Bengal, Orissa và Bihar mà còn ở các vùng khác của
Ấn Độ bao gồm KȤcÏpura (Tamilnadu), vương quốc CoÄa (Bờ biển
Coromandal), DvÈravatÏ (Gujarat), và JÈla £ dhara (the Punjab) .14 Ít nhất cho đến
thế kỷ thứ mười bốn, các nhà sư Phật giáo từ Ấn Độ được biết là đã du hành đến
Tây Tạng và Trung Quốc.15 Một nhà thơ người Java đề cập đến các nhà sư Phật
giáo cư trú tại sáu vihÈras ở KȤcÏpura 14A. Waley, š Ánh sáng mới về Phật giáo
ở Ấn Độ thời Trung cổ, ›Mèlanges chinois et boudhiques, tháng 7 năm 1932:
355²376. 15Ibid., 355. 6 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ vào năm CN 1362.16
Có tại Đại học Cambridge một bản thảo của KÈlacakra, được KÈyastha của
Magadha sao chép cho hai nhà sư vào năm CN 1446.17 Khi Abul Fazal đến thăm
Kashmir ở công ty của Akbar vào cuối thế kỷ XVI, ông đề cập đến việc đã gặp một
số ông già tuyên bố đức tin của họ vào Phật giáo, mặc dù ông không thể tìm thấy
bất kỳ học giả Phật giáo nào.18 Vào năm 1777, Panchen Lama được biết là đã cử
một đại sứ quán đến BodhagayÈ19 và trên đường đi đại sứ quán này được cho là
đã thành lập một tu viện Phật giáo Tây Tạng bên bờ Ga × gÈ tại Hawrah,
Kolkata.20 Theo Điều tra dân số năm 1911, có đến 1833 người ở Orissa tuyên bố
Phật giáo là đức tin của họ. .21 Ngoài các quận Chittagong và vùng đồi Chittagong
ở đông nam Bangladesh, Phật giáo cũng tiếp tục không bị gián đoạn trên dãy
Himalaya. Vì vậy, không đúng chút nào nếu sử dụng các biểu thức như š biến mất
›hoặc š diệt vong› cho Phật giáo Ấn Độ. Để có được một số góc nhìn về sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ, điều quan trọng cần nhớ là Ấn Độ trên thực tế chưa bao
giờ là một quốc gia Phật giáo như vậy. Dường như không có bất kỳ thời điểm nào
từ bờ biển đến bờ biển hoặc thậm chí một phần lớn dân số Ấn Độ là 16See R.
Sewell, Các bản khắc lịch sử của miền Nam Ấn Độ (Được thu thập cho đến năm
1923) và Đề cương Lịch sử Chính trị, Madras: Đại học Madras, 1932: 195.17Xem
JP Losty, Nghệ thuật của Sách ở Ấn Độ, Luân Đôn: Thư viện Anh, 1982: 62.
18Abu'l-Fazl.224. 19C. Eliot, Ấn Độ giáo và Phật giáo: Một phác thảo lịch sử, tập.
II, London: Edwin Arnold & Co., 1921: 13. 20Xem GD Bysack, šNhững chú thích
về Tu viện Phật giáo tại Bhot Bhagan ở Howrah, ›Tạp chí của Hiệp hội Châu Á
Hoàng gia Bengal, 59, 1890: 64²99. Các thương nhân Ấn Độ được gọi là Purangir
và Daljitgir, những người được biết đến với Ban Thiền Lạt Ma, đã hỗ trợ những
người hành hương Tây Tạng bán bụi vàng và xạ hương ở Bengal cũng như mua
một loạt các sản phẩm của Bengali để mang về. 21R.C. Mitra, op. cit., 101. Theo
GA Grierson, Điều tra dân số của Ấn Độ, 1901, tập. VI, pt. 1: 321, có 434 Phật tử
ở Orissa. Tuy nhiên, ở Bang Baramba của Orissa, một giai cấp được gọi là SarÈk
(ƒrÈvaka) có mối liên hệ rõ ràng với Phật giáo đã tồn tại vào năm 1901 (sđd, 427).
Một số Vấn đề Cơ bản 7 hoàn toàn theo đạo Phật.22 šChúng tôi đã có triết học
Phật giáo, một nền văn học Phật giáo phong phú và sung mãn của AvadÈnas và
JÈtakas nhưng hầu như không, nếu có, một Ấn Độ Phật giáo. ›23 Hơn nữa, Ấn Độ
chưa bao giờ có bất cứ thứ gì tương tự như một tôn giáo quốc gia.› Một khái niệm
như vậy dường như đã hoàn toàn xa lạ đối với tâm trí người Ấn Độ.24 Nói chung,
Phật giáo chưa bao giờ là một thế lực đáng được tính đến ở Ấn Độ. Ngay cả trong
thời kỳ hoàng kim vinh quang của nó dưới thời vua A „oka, một thời kỳ có thể
được gọi là cực đoan của Phật giáo khi nó đã trở thành một tôn giáo toàn Ấn Độ,
không có bằng chứng nào chứng minh rằng Phật giáo đã trở thành tôn giáo của ít
nhất một phần lớn dân số. Việc cải đạo không hoàn tất trong gia đình của nhà vua,
nơi con trai ông là Jalauka là một ƒaiva trung thành, cháu trai của ông là Sampati,
một Jaina đang thực hành, và một trong những người vợ của ông là người phá hủy
cây bồ đề. Các SÈtavÈhanas, những người bảo trợ rộng rãi của Phật giáo như họ
vốn có, là những brÈhma ‡ chính thống. Phật giáo nhận được sự ủng hộ nồng nhiệt
của người ƒakas và người Graeco Bactrian và thậm chí còn bị biến đổi về mặt vật
chất bởi những ảnh hưởng ngoại lai này, nhưng không có lý do gì để tin rằng một
số lượng lớn người Ấn Độ đã trở thành tín đồ toàn thời gian của tôn giáo này.
Người ta thường biết rằng Kani – ka, giống như hầu hết các Ku – È ‡, đều có một
đức tin chiết trung. Ngoài Đức Phật, ông còn coi trọng thần iva và nhiều vị thần
Mithraic. Sau đó anh ta được theo sau bởi VÈsudeva, người mà chính cái tên cho
thấy anh ta nghiêng về chủ nghĩa Vi– ‡ uism. Các Guptas bất chấp việc bổ nhiệm
một vị tướng Phật giáo, ¶mrakÈrdava và thái độ tự do của họ đối với Phật giáo, đã
ủng hộ một cuộc phục hưng BrÈhma ‡ ical. Ngay cả vua Har-avardhana trong đĩa
Madhuvan của ông cũng được thừa nhận là một Parama-Mahe „vara, mặc dù anh
trai của ông là RÈjyavardhana được mô tả là một Parama-Saugata. Theo bất kỳ
tính toán nào, những người ủng hộ Phật giáo tại gia không thể hình thành hơn một
phần nhỏ toàn bộ dân số cho 22P.V. Kane, op. cit., vol. V, pt. II: 1006. Tương tự,
Louis Renou cảm thấy rằng toàn bộ người da đỏ luôn là người theo đạo Hindu.
›(Các tôn giáo của Ấn Độ cổ đại, Luân Đôn: Đại học Luân Đôn, 1953: 100.)
23R.C. Mitra, op. cit., 2. 24Sukumar Dutt, Các nhà sư và Tu viện Phật giáo của Ấn
Độ, Luân Đôn: George Allen và Unwin, 1962: 27. 8 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ là lý do những người ủng hộ này sống ở các khu định cư đô thị, nơi chỉ có một
tỷ lệ rất nhỏ của Ấn Độ. dân số sống. Đức Phật đã tỏ ra thích thuyết giảng bằng
phương ngữ bản ngữ (thường được gọi là PrÈk‚ta) vì đây là những gì người dân
nói và hiểu. Vì vậy, ông đã khuyên các nhà sư không nên dịch các bài giảng của
ông sang tiếng Phạn (nôm na là b Tỳ-kheo-ni-a-ma-la-chandaso Èropetabba £) .25
Như đã chỉ ra bởi KR Norman, việc sử dụng các ngôn ngữ bản địa là hai phần để
làm cho giáo lý của Đức Phật có sẵn cho các quần chúng nói chung và nổi dậy
chống lại giai cấp BrÈhma ‡ ical và ngôn ngữ của họ.26 Tuy nhiên, khi việc giảng
dạy được hệ thống hóa và ngôn ngữ của nó trở nên phức tạp, và khi các ngôn ngữ
bản địa tiếp tục phát triển, một khoảng cách đã nảy sinh giữa Buddhavacana và
ngôn ngữ của người dân. . Do đó, nếu giáo lý của Đức Phật được truyền bá bằng
một hình thức mà người dân thường có thể hiểu được, thì các nhà sư sẽ phải dịch
những bản kinh mà họ đã thuộc lòng và đọc thuộc bằng tiếng PÈli sang ngôn ngữ
mẹ đẻ của người dân.27 Vấn đề này Dường như đã được các Phật tử sắp xếp bằng
cách dịch các văn bản của họ sang tiếng Phạn thay vì các ngôn ngữ bản địa. Kết
quả là không ai khác ngoài chính các nhà sư có thể đọc và hiểu kinh điển. Hệ quả
của sự phát triển như vậy là š Phật giáo bắt đầu trở thành một môn học hàn lâm,
nơi chỉ những người có học thức, những người đã học tiếng Phạn, mới có thể tiếp
cận những giáo lý dưới dạng văn bản của họ. Các vị tỳ khưu, học tập trong các
vihÈras của họ, ngày càng trở nên xa lánh dân chúng. ›28 Bên cạnh đó, không có
vẻ như các sa £ gha trong bất kỳ giai đoạn lịch sử nào phát triển mạnh mẽ ở bất cứ
đâu chỉ đơn thuần dựa vào sự ủng hộ và bảo trợ của hoàng gia. Không có nhiều
trong số hàng nghìn vihÈras tồn tại trong 25Vin.ii.139 khác nhau. 26K.R. Norman,
Một phương pháp tiếp cận triết học đối với Phật giáo, xuất bản lần thứ 2. đặt lại
với các sửa chữa, Lancaster: Pali Text Society, 2006: 144. 27Ibid., 144. 28Ibid.,
145. Một số Vấn đề Cơ bản 9 bộ phận của Ấn Độ là nền tảng của hoàng gia. Hầu
hết tòa nhà của tu viện phải được xem như một công trình được thực hiện bởi các
thương gia, thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính, nghệ nhân, nhà sư và nữ tu.
Một vấn đề quan trọng khác không thể bỏ qua là khái niệm quyền lực trung ương
hoặc quyền kiểm soát không tồn tại trong Phật giáo, nguyên tắc bá chủ hoặc quyền
đứng đầu đã bị chính Đức Phật cai trị. Dường như có một sự thật nào đó trong
quan sát của WP Wassilieff rằng š Đạo Phật ở Ấn Độ chỉ được truyền bá tạm thời
và mang tính địa phương. ›29 Về mặt xã hội, những cộng sự viên của Phật giáo
không tạo thành một nhóm đồng nhất và riêng biệt so với các giáo phái BrÈhma ‡
ical khác nhau. . Điểm yếu cố hữu này cuối cùng có lẽ đã trở thành gót chân
Achilles của nó. Trên thực tế, việc cải đạo các cộng sự cư sĩ hoàn toàn không hoàn
toàn hoặc hiệu quả. hay những lời kêu gọi kinh thánh trong vihÈras của Phật giáo
cũng như không ai tìm thấy sự tương đương của những lời kêu gọi bàn thờ chống
bội đạo trong Phật giáo. Như đã chỉ ra bởi PS Jaini, š Bản thân thuật ngữ 'Phật
giáo' thường chỉ để chỉ những người thực sự đã rời khỏi hộ gia đình và mặc áo cà
sa màu vàng của người khất sĩ. Mặc dù chắc chắn tồn tại một số lượng lớn cư sĩ
ủng hộ Phật giáo, nhưng dường như vẫn chưa có bộ tiêu chí được xác định rõ ràng
(lời thề, quy tắc xã hội, phương thức thờ cúng, v.v.) theo đó những cá nhân này có
thể được xác định là thuộc một nhóm riêng biệt và riêng biệt. cộng đồng tôn giáo
trong xã hội lớn hơn. Trong khi các giáo sĩ Jaina, theo các bằng chứng kinh điển,
luôn gắn bó mật thiết với cư sĩ của họ, các đồng sự Phật giáo của họ có xu hướng
xa cách với tất cả những người không phải hành khất. . .. Có thể có một chút nghi
ngờ, 29 Trích dẫn tại RC Mitra, op. cit., 1954: 4. 30Ibid. 31 Ví dụ, trên cơ sở
nghiên cứu được ghi chép đầy đủ, WT de Bary đã chỉ ra rằng šNgoài ra, những
người tự coi mình là Phật tử độc nhất vô nhị có lẽ tương đối ít. ›(Truyền thống Phật
giáo ở Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản, Vintage Books Edition, 1972: 111.) 10
Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ sau đó, rằng ý thức tham gia hoặc nhận dạng tôn
giáo của cộng đồng cư sĩ Phật giáo thường rất yếu. ›32 Không nơi nào ở Ấn Độ mà
Phật giáo hoàn toàn thay thế các tôn giáo khác và hệ thống. Những cư sĩ ủng hộ
các nhà sư Phật giáo và thờ cúng tại các điện thờ Phật giáo, cũng bảo trợ brÈhma ‡
và kêu gọi các dịch vụ của họ trong việc thực hiện các nghi lễ và nghi lễ gia đình
khác. Phật giáo không bao giờ hoàn toàn bị tách khỏi dòng chính của tôn giáo Ấn
Độ. Faxian vào thế kỷ thứ năm lưu ý rằng Phật giáo và Ấn Độ giáo đã tham gia
vào các lễ rước tôn giáo giống nhau, như thể Phật giáo được coi là một nhánh của
Ấn Độ giáo, chứ không phải là một tôn giáo độc lập.33 Mối quan hệ với Phật giáo
ở cấp độ giáo dân là cá nhân và nói chung mất hiệu lực sau sự sụp đổ của cá nhân.
Do đó, Đức Phật đã tạo ra, tốt nhất, những cộng sự cư sĩ hay thay đổi, một phần tử
trôi nổi trong một quần thể rộng lớn tuân theo hệ thống đẳng cấp BrÈhma ‡ ical và
tuân theo các nghi thức BrÈhma ‡ ical trong các nghi lễ sinh, kết hôn và chết. Nói
cách khác, hầu như không có bất kỳ sự ủng hộ nào trong số những người ủng hộ
Phật giáo tại gia. Phật giáo thực sự yêu cầu một 'một trong hai quyết định' từ những
người không theo đạo Phật. . . nó thường tự giới thiệu bản thân nó như một 'phần
bổ sung' hơn là một 'đối thủ' đối với các tôn giáo và nền văn hóa hiện có ›34 Điều
thú vị là, chủ đề về sự kết thúc tất yếu của tôn giáo dường như đã đóng một vai trò
tiên phong trong việc hình thành tâm lý Phật giáo. . Lời tiên tri của šdecline ›là một
lần 32P.S. Jaini, op. cit., 1980: 84. Xem thêm ⁄. Lamotte, Lịch sử Phật giáo Ấn Độ:
Từ Nguồn gốc đến Kỷ nguyên ƒaka, phiên dịch. Sara Webb-Boin, Louvain-la
Neuve: Insitut Orientaliste: 1988 (xuất bản ban đầu là Histoire du bouddhisme
inden: Des origenes à l'çre ƒaka, Louvain: Bibliothéque du Musèon, quyển 43,
Louvain: 1958): 65. 33Faxian. 106. 34J.M. Kitagawa, š Phật giáo và chính trị châu
Á, ›Khảo sát châu Á, tập. 2, không. Ngày 5 tháng 7 năm 1962: 3. Cũng cf. WE
Hocking, šCác tôn giáo sống và một đức tin thế giới, ›in AE Christy, ed., Di sản
châu Á và Cuộc sống Mỹ, New York: John Day Co., 1945: 206²207. Một số vấn đề
cơ bản 11 chủ đề trong Phật giáo Ấn Độ.35 Tài liệu tham khảo không muốn trong
tài liệu Phật giáo chỉ ra niềm tin của các Phật tử rằng đức tin của họ không phải là
hậu quả cũng không phải là địa âm và rằng sự kết thúc sắp xảy ra đối với đức tin
của họ là không thể tránh khỏi. Có vẻ như đã có một loại ước nguyện trong Phật
giáo Ấn Độ, có thể nói như vậy. Vinaya Pi — hay còn gọi là ví dụ, đề cập đến sự
suy thoái của đời sống đạo đức dẫn đến sự sụp đổ của tôn giáo được dự đoán
trước.36 Bản thân Đức Phật được cho là đã bày tỏ quan điểm rằng tôn giáo của
ngài sẽ chỉ tồn tại trong một nghìn năm và sự gia nhập của phụ nữ sẽ tiếp tục giảm
tuổi thọ của nó xuống còn một nửa.37 Điều khá thú vị là lưu ý rằng việc xuất gia
của phụ nữ được coi là một mối đe dọa nghiêm trọng và không thể tránh khỏi đối
với sự tồn vong của Phật giáo.38 Cả Cakkavatti-SÏhanÈda Suttanta và Agga¤¤a
Suttanta của DÏgha NikÈya đề cập đến ý tưởng về sự suy tàn sắp xảy ra như là một
phần của chu kỳ vũ trụ của sự tiến hóa và sự phân hủy kéo dài trong khoảng thời
gian rộng lớn.39 Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi ý tưởng về sự suy tàn không
thể tránh khỏi như vậy trong TheravÈda đã dẫn đến một chủ nghĩa bảo thủ hiếu
chiến hướng tới việc bảo tồn những lời dạy của Đức Phật càng lâu càng tốt ở dạng
ban đầu của chúng. Trong khuôn khổ loại này, thay đổi dưới bất kỳ hình thức nào
được coi là thay đổi theo hướng xấu hơn. Người ta có thể nhận ra rõ ràng một loại
trầm cảm và tuyệt vọng trong Da Tang Xiyu Ji mà Huyền Trang đã truyền tải đến
tâm trí độc giả của mình một cách không thể nhầm lẫn. Ông đưa ra các ví dụ về các
truyền thuyết khác nhau đã được phổ biến rộng rãi khi ông đến thăm Ấn Độ.
Những truyền thuyết này rất gợi ý về thái độ chống đối bất lực mà 35Xem các cách
giải thích và phản ứng khác nhau của các truyền thống khác nhau, Jan Nattier,
Once Upon a Future Time: Studies in a Buddhist Prophecy of Decline, Berkeley:
Asian Humanities Press, 1991. 36Vin. i.12, 19. 37šNếu phụ nữ không được phép ra
khỏi nhà để sống cuộc sống vô gia cư, thì cuộc sống tin kính đó sẽ kéo dài từ lâu;
trong một nghìn năm. . . . Nhưng bây giờ . . . kể từ khi phụ nữ đã đi ra ngoài. . .
cuộc sống tin kính sẽ không kéo dài bao lâu. . . chỉ trong năm trăm năm.
›(A.iv.278.) 38Kate Blackstone, šDamming the Dhamma: Vấn đề với các Tỳ khưu
trong Luật tạng PÈli,› một bài báo được trình bày tại Hội nghị lần thứ mười hai của
Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế, Lausanne, Thụy Sĩ, Tháng 8 năm 1999.
39D.iii., Nos. 26 và 27 tương ứng. 12 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã vượt
qua các tín đồ Phật giáo vào thời điểm đó. Anh ấy nói về lời tiên tri của một vị
thánh đã bỏ lại chiếc áo của mình và nói rằng chiếc áo sẽ tồn tại lâu dài như chính
Phật giáo. Bộ quần áo này đã bắt đầu có dấu hiệu suy giảm khi Huyền Trang đến
thăm Ấn Độ, qua đó cho thấy sự ứng nghiệm của lời tiên tri vào một tương lai
không xa.40 Huyền Trang cũng kể lại câu chuyện về một stÊpa. Theo câu chuyện
này, Đức Phật đã tiên tri rằng stÊpa sẽ bị cháy bảy lần và bảy lần nó sẽ được xây
dựng lại và sau đó Phật giáo sẽ diệt vong.41 Khi Huyền Trang đến Ấn Độ, nó đã bị
thiêu rụi bốn lần.42 Tại BodhagayÈ, Huyền Trang nhìn thấy bức tượng Avalokite
„vara đã được định mệnh chìm hoàn toàn trong lòng đất cùng với sự biến mất của
Phật giáo. Ông nhận thấy nó bị chìm đến ngang ngực và ước tính rằng nó sẽ bị
chôn vùi hoàn toàn trong khoảng 150 đến 200 năm. Một lần nữa, giữa sự náo nhiệt
và hoành tráng của NÈlandÈ, Huyền Trang lại bị một giấc mơ tiên tri ám ảnh. Ông
đã thấy trước những ngày ác quỷ sẽ theo sau cái chết của vua Har-avardhana, khi
một trận hỏa hoạn sẽ tàn phá trung tâm nổi tiếng của Phật giáo và các hội trường
ồn ào của NÈlandÈ sẽ tan hoang.43 Vì vậy, chính các Phật tử tin rằng họ đang
sống trong thung lũng suy sụp và lo sợ về một trận đại hồng thủy đang đến gần. Có
thể rất thú vị khi xem liệu một bộ óc như vậy có đóng vai trò gì trong sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ hay không vì Phật giáo không có nỗ lực nào để xây dựng
một cơ sở quần chúng cho riêng mình. Có lẽ chìa khóa cho sự suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ nằm ở bản chất của nó vì nó bắt nguồn từ thế kỷ thứ năm trước Công
nguyên. Sự xuất hiện của các trung tâm đô thị, các tuyến đường thương mại được
xác định rõ ràng, tiền đúc và thương mại và thương mại trong thời kỳ của Đức Phật
đã giúp tạo ra một tầng lớp thương nhân-ngân hàng mới và mạnh mẽ như AnÈthapi
Ç Çika của 40Xiyu Ji.39. 41Xiyu Ji.74. 42 Như trên. 43Life of Hieun-Tsiang của
Shaman Hwui Li, chuyển. S. Beal, London: K. Paul, Trench and Trñbner, 1911:
155. Một số vấn đề cơ bản 13 SÈvatthÏ, một trong những người bảo trợ lớn nhất
của Phật giáo.44 Một số học giả đã ám chỉ việc tư sản hóa Phật giáo ngay từ chính
nguồn gốc của nó vì nó là sản phẩm của thời gian phát triển đô thị, của vương
quyền đô thị và giới quý tộc thành phố ›45 DK Chakrabarti đã chỉ ra hai khía cạnh
quan trọng của các trung tâm đô thị lịch sử ban đầu.46 Thứ nhất, các cuộc khai
quật ở hầu hết các trung tâm đô thị đã mang lại các hiện vật nghệ thuật với số
lượng khác nhau. Các bản ghi chép của các donative cũng cho thấy các cư dân
thành phố đã góp phần tạo nên các stÊpas Phật giáo đương đại mà trong các cảnh
khắc của họ phản ánh đầy đủ truyền thống của thời kỳ mà rõ ràng là theo hướng đô
thị. Yếu tố đô thị này vẫn là một yếu tố bất biến, khác biệt của truyền thống ngay
cả trong giai đoạn sau của quá trình đô thị hóa. Thứ hai, hầu hết các trung tâm đô
thị lịch sử ban đầu là các trung tâm tôn giáo dưới hình thức này hay hình thức
khác, nơi các khu phức hợp tôn giáo như stÊpas và tu viện đã được tìm thấy ở bên
trong hoặc ở vùng lân cận. Phật giáo dường như được liên kết chặt chẽ với các
trung tâm đô thị và các nhóm nghề nghiệp đô thị như thương gia, thương nhân, chủ
ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân. Bồ đề tâm của ít nhất bốn mươi sáu câu
chuyện JÈtaka là một thương gia, chủ ngân hàng, nhà tài chính, nhà lãnh đạo đoàn
lữ hành, người hàng hải, thủ quỹ hoặc một nghệ nhân.47 Vị trí của các khu phức
hợp Phật giáo quan trọng nằm trong khoảng cách dễ dàng đến các trung tâm đô thị
hoặc dọc theo các tuyến đường thương mại thường xuyên lui tới bởi các thương gia
thành phố chứng minh điều này. Đặc tính thành thị của Phật giáo cũng được phản
ánh trong bối cảnh của những người đàn ông và phụ nữ khác nhau được đề cập
trong PÈli Tipi — hay còn gọi là gần chín mươi bốn phần trăm trong số họ đến từ
44AnÈthapi Ç Çika được xem như một vị thánh trong các truyền thống Phật giáo
khác nhau. Hãy xem, để có một nghiên cứu thú vị về mối liên hệ chặt chẽ giữa các
mô hình di chuyển Phật giáo năng động và mạng lưới thương mại xuyên khu vực,
Jason Neelis, Mạng lưới Thương mại và Truyền tải Phật giáo Sơ khai: Di chuyển
và Trao đổi trong và ngoài Biên giới Tây Bắc của Nam Á, Leiden: K. Brill, 2011.
45 triệu. Weber, Tôn giáo của Ấn Độ, ed. và trans. HH Garth và D. Martindale,
Glencoe và Illinois: The Free Press, 1958 (bản gốc tiếng Đức, Tñbingen, 1920):
204. 46D.K. Chakrabarti, Khảo cổ học các thành phố cổ của Ấn Độ, Delhi: Nhà
xuất bản Đại học Oxford, 1995: 260²261. 47K.TS Sarao, Nguồn gốc và Bản chất
của Phật giáo Ấn Độ cổ đại, Delhi: Người liên kết sách phương Đông, 1989: Ứng
dụng. 4. 14 Sự suy tàn của Phật giáo ở các đô thị Ấn Độ. 48 Phật giáo nói
chung. . . Không phải là sản phẩm của những người kém may mắn mà là của
những tầng lớp dân cư có đặc quyền rất tích cực. Sự suy giảm của quá trình đô thị
hóa trong những ngày sau đó đã làm mất đi một số nền tảng quan trọng về mặt xã
hội của phong trào Phật giáo.51 Các nguồn văn bản cho thấy rằng vào cuối thời kỳ
Ku – È ‡ a rule, Phật giáo đã trở nên bản địa hóa trong những vihÈras cố định và
được ưu đãi, vẽ nằm hỗ trợ trọng thương. Các nguồn thần tích cũng mang dấu ấn
này về nhà và tên của những người quyên góp cho các cơ sở Phật giáo chứng tỏ sự
ủng hộ vững chắc của các lãnh đạo giáo hội, nhiều người trong số họ không nhất
thiết phải là tín đồ của Đức Phật. Nhưng với sự suy giảm của đô thị hóa, các
vihÈras của Phật giáo dường như đã rơi vào những ngày tồi tệ. Một phần lớn trong
số họ đã bị bỏ hoang và một số sống sót nhờ đất đai hoặc vùng ngoại vi của một số
ít các khu định cư đô thị còn sót lại. Mặc dù một số vị vua BrÈhma ‡ ical-Hindu có
thể đã tiêu diệt một số vihÈras ở đây và ở đó, nhưng hành động của họ dường như
không tương đương với một đòn chí mạng. Trên thực tế, những lời bàn tán về sự
suy tàn do hậu quả của cuộc đàn áp bởi các vị vua Ấn Độ giáo BrÈhama ‡ ical-như
Pu-yamitra ƒu × ga dường như chỉ mang tính chất hoang đường hơn là thực tế.
Tương tự như vậy, sự gia tăng của sự băng hoại và suy đồi đạo đức trong Phật giáo
dường như không phải là nguyên nhân gây ra sự suy giảm vì các thực hành đồi bại
đã phổ biến rộng rãi trong các tín ngưỡng đương thời khác như trong Phật giáo.
Mặc dù những nỗ lực đồng hóa và công việc có ý thức nhằm phá hoại Phật giáo thể
chế của BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ được coi là xứng đáng, họ không công khai thù
địch với Phật giáo. Buddhist-brÈhma ‡ as 48Ibid., 43. 49Weber, op. cit., 227.
50K.TS Sarao, š Phật giáo và chủ nghĩa Mác về Tự do và Bình đẳng, ›Nghiên cứu
Phật học, Tạp chí của Khoa Nghiên cứu Phật giáo, Đại học Delhi, tập. XI, tháng 3
năm 1987: 67²76. 51B.G. Gokhale, š Phật giáo ban đầu và cuộc cách mạng đô thị,
›Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế, tập. 5 (2), 1982: 19. Một số
Vấn đề Cơ bản 15 có thể đã thực sự gây ra nhiều nguy hiểm hơn cho Phật giáo
thông qua sự hiện diện của họ với tư cách là các nhà sư trong sa £ gha bằng cách
làm ăn mòn bản sắc độc nhất và độc lập của Phật giáo so với BrÈhma. ‡ ical-Ấn
Độ giáo. Hơn nữa, sự tuyên truyền mạnh mẽ của A „oka về nhãn hiệu giáo pháp
của riêng ông, từ đó những hình ảnh độc đáo về giáo lý của Đức Phật bị thiếu, có
thể đã góp phần to lớn trong việc ly khai Phật giáo và làm loãng thêm bản sắc của
nó. Những tuyên bố tức giận chống lại Phật giáo của một số thánh giả của phong
trào Bhakti ở miền nam Ấn Độ dường như là một ngoại lệ. BrÈhma ‡ một liên
minh nông dân dưới sự hướng dẫn của những vị thánh này và sự thay đổi của sự
bảo trợ chính trị theo hướng ủng hộ Vi– ‡ u và ƒiva thay cho Đức Phật, có thể đã
bộc lộ sự dễ bị tổn thương vốn có của Phật giáo. Sau sự suy giảm của đô thị hóa và
sự khởi đầu của chế độ phong kiến, những Phật tử còn sót lại đã trở thành chủ sở
hữu tài sản dưới nhiều hình thức khác nhau. Kết quả là, họ không chỉ có thể tự
cung tự cấp mà còn có thể khai thác rất thành công thị trường ngách của mình để
mở rộng quyền lực và ảnh hưởng ở địa phương của họ thông qua quyền sở hữu đất
đai, làng mạc, đồng cỏ, gia súc, v.v..52 Tuy nhiên, các đền thờ BrÈhma ‡ ical-
Hindu dường như chiếm ưu thế hơn với sự bảo trợ của các tù trưởng và các vị vua
chuyển sang ủng hộ họ vì BrÈhma ‡ ical-Hinduism, vốn đã là truyền thống quan
trọng hơn ở cấp độ bình dân, bắt đầu nhận được sự bảo trợ ngày càng tăng của
triều đình. với chi phí của các cơ sở Phật giáo. Cuối cùng, những vihÈras này, sau
khi hoàn thành các chức năng kinh tế cũng như tôn giáo, đã biến mất.53 Vào thời
điểm người Thổ Nhĩ Kỳ đến vùng đất trung tâm của Phật giáo, Phật giáo đã hoàn
toàn trở nên sôi động và sự suy tàn của nó đã trở nên tồi tệ. 52P. Niyogi, š Tổ chức
các tu viện Phật giáo ở Bengal và Bihar cổ đại, ›Tạp chí Lịch sử Ấn Độ, LI (3),
1973: 539.53DD Kosambi, Myth and Reality, Bombay: Popular Prakashan, 1962:
2 Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ TRONG LỆNH ĐỂ HIỂU về bối cảnh
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, có thể hữu ích khi xem xét lịch sử suy tàn ở các
vùng khác nhau của tiểu lục địa Ấn Độ. Tuy nhiên, vì nguồn tài liệu không đủ, chỉ
có thể xây dựng một bản phác thảo sơ bộ. Nhưng trong bối cảnh này, mô tả của
Huyền Trang về tình trạng của Phật giáo ở Ấn Độ trong nửa đầu thế kỷ thứ bảy có
giá trị lớn. Điều này là như vậy vì ba lý do. Đầu tiên, nếu xét về sự ít ỏi của thông
tin về chủ đề này, mô tả của Huyền Trang về tình trạng của Phật giáo ở các vùng
khác nhau của tiểu lục địa Ấn Độ là khá độc đáo về mặt chi tiết và khách quan.
Mặc dù những con số do anh ấy đưa ra được làm tròn và chỉ có thể được coi là gần
đúng, nhưng tính hữu dụng của chúng vẫn không thể bỏ qua. Thứ hai, chuyến thăm
của Huyền Trang đến Ấn Độ diễn ra vào thời điểm mà Phật giáo đã thấy rõ mình
đang ở trên ngã tư đường và sau khi đọc Xiyu Ji, người ta không còn nghi ngờ gì
nữa về nơi mà nó đã hướng đến. Thứ ba, Xiyu Ji ủng hộ quan điểm cộng đồng cho
rằng Hồi giáo là nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Huyền
Trang đề cập đến ít nhất bảy mươi mốt quốc gia trên lãnh thổ được bao phủ bởi Ấn
Độ trước năm 1947. Như được trình bày trong các bảng khác nhau dưới đây (trang
17²19), Phật giáo đã suy tàn toàn diện hoặc đang mất dần chỗ đứng ở 52 trong số
các quốc gia này. Nó vẫn ở một vị trí vững chắc chỉ trong mười ba quốc gia và
ngay cả ở những quốc gia này, Huyền Trang Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ 17 đã chứng kiến những tu viện bị bỏ hoang và vô chủ. Điều này chỉ ra rằng
nếu ai đó đi theo lời khai của Huyền Trang thì ở khoảng ba phần lãnh thổ của Ấn
Độ, Phật giáo đã rơi vào những ngày tồi tệ. Điều thú vị là những quốc gia mà Phật
giáo đã suy tàn toàn diện hoặc đang ở thế mạnh, cả hai đều được trải đều trên toàn
bộ tiểu lục địa Ấn Độ. CÁC QUỐC GIA NƠI PHẬT GIÁO VẪN Ở VỊ TRÍ
MẠNH MẼ Ở THỜI KỲ XUÂNZANG Các quốc gia Tu viện Tu sĩ Deva-đền thờ
Dị giáo UÇÇiyÈna 1.400 (hầu hết đã đổ nát) 10 ³ BalÊra nhiều trăm nhiều nghìn ³
CÏnabhukti 10 ³ 8 ³ JÈla £ dhara> 50> 2.000 3> 500 KulÊta> 500 KulÊta> 20>
1.000 15 ³ MathurÈ> 20> 2.000 5 ³ Ahicchatra> 10> 1.000 9> 300 KanyÈkubja>
100 10.000> 200 nhiều nghìn AyodhyÈ> 100> 3.000 10 vài UÇa> 100> 10.000 50
³ Ko „ala> 100 70 ³ DraviÇa > 100> 10.000> 80 ³ Sindhu nhiều trăm> 10.000> 30
³ CÁC QUỐC GIA NƠI ĐỨC PHẬT GIÁO VẪN NẮM GIỮ TĂNG TRƯỞNG
VÀO THỜI ĐIỂM CỦA XUANZANG Các quốc gia Tu viện Tu sĩ Deva-đền thờ
Dị giáo Ka „mÏra> 100> 5.000 ³ ³ Kaja × gala 6 hoặc 7> 3.000 10 ³ Magadha> 50>
10.000 nhiều chục thực sự rất nhiều Bharukacchapa> 10> 300> 10 ³ MÈlava nhiều
trăm> 20.000 nhiều trăm thực sự rất nhiều Zhizhituo nhiều chục> 10> 1.000 18 Sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ CÁC QUỐC GIA NƠI PHẬT GIÁO ĐÃ THÀNH
TRƯỞNG TẠI XUANZANG'S TIME Các quốc gia Tu viện Tu viện Deva-đền thờ
Dị giáo RÈjapura 10 vài 1 nhiều P arvata> 10> 1.000 20 ³ Brahmaputra 5 vài> 10 ³
Îra ‡ aparvata> 10> 4.000> 20 ³ Sura —— ha> 50> 3.000> 100 ³ Ko × ka ‡ apura>
100> 10.000 nhiều trăm ³ Andhra> 20> 3.000> 30 NHIỀU QUỐC GIA NƠI
PHẬT GIÁO ĐÃ LÀ VỊ TRÍ RÕ RÀNG TẠI XUÂNZANG Các quốc gia thời kỳ
của XUANZANG Tu viện Tu viện Các ngôi chùa Dị giáo Matipura> 10> 800> 50
³ Kapitha 4> 1.000 10 ³ Ayamukha 5> 1.000> 10 ³ Vi – aka> 20> 3.000> 50 rất
nhiều Garjanapati> 10 20> 3.000 100 Samata — a> 30> 2.000 100 ³ TÈmraliptÏ>
10> 1.000> 50 ³ Kar ‡ asuvar ‡ a> 10> 2.000> 50 khá nhiều DhÈnaka — hay còn
gọi là> 10> 1.000> 100 vô số MahÈrÈ –— ra> 100> 5.000 trăm khá nhiều Ki —
a> 10> 1.000 điểm nhiều Valabhi> 100> 6.000 nhiều trăm khá nhiều ¶nandapura>
10 3.000 nhiều chục ³ CÁC QUỐC GIA NƠI PHẬT GIÁO ĐÃ QUYẾT ĐỊNH
TOÀN DIỆN Ở XUANZANG Các quốc gia Tu viện Tu viện Deva -mẫu Dị giáo
GandhÈra bị hủy hoại ³ 10> 1000 Kapilavastu bị hủy hoại> 3.000 2 ³ (đất nước
hoang vắng) RÈmagrÈma ³ ³ ³ ³ (đất nước hoang vắng) Ku „Ïnagara ³ ³ ³ ³ (đất nước
hoang vắng) ƒrÈvastÏ hủy hoại vài 100 nhiều TrạiÈ hủy hoại> 200> 20 ³ CoÄa hủy
hoại vài chục nhiều MalakÊ — vài trăm rất nhiều Mahe „varapura ³ ³ nhiều chục ³
(không có Phật giáo) Kau„ ÈmbÏ hủy hoại> 300> 50 nhiều GÊrjara 1 > 100 nhiều
chục ³ Ura „È 1 vài ³ ³ PrayÈga 2 vài chục nhiều trăm một số lớn Govi – È ‡ a 2>
100> 30 ³ Vila„ È ‡ a 2 300 5 ³ SthÈne „vara 3> 700> 100 nhiều Vai „ÈlÏ 3 đến 5
vài chục ³ ƒrughana 5> 1.000> 100 vô số V‚ji> 10 10> 500> 100 vô số (ít người
theo Phật giáo) ka 10 ³ nhiều trăm ³ BÈrÈ ‡ asÏ> 30> 3.000> 100> 10.000 (ít người
theo Phật giáo) KÈmarÊpa không ai không nhiều trăm vài vô số Ko × goda ³ ³>
100> 10.000 (không theo Phật giáo) 20 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ a.
Madhyade „a Thuật ngữ Madhyade„ a (PÈli: Majjhimadesa) được sử dụng như
một thực thể địa lý quan trọng trong tài liệu nguồn văn học của chúng tôi. Vùng
này, karmabhÊmi của Đức Phật và cái nôi của Phật giáo, bao gồm mười bốn trong
số mười sáu mahÈjanapadas (ngoại trừ Kamboja và GandhÈra) trong thời của ngài.
Trong bối cảnh hiện tại, chúng tôi sẽ lấy nó để đại diện cho lãnh thổ được bao phủ
bởi Bihar, Jharkhand, Uttar Pradesh ngày nay, đông Haryana, bắc Madhya
Pradesh, bắc Chhattisgarh, đông bắc Rajasthan và vùng terai của Nepal. Nói
chung, các di tích khảo cổ học ở Haryana, Delhi và phía tây Uttar Pradesh cho thấy
sự sa mạc hóa của các trung tâm đô thị sau thời kỳ Ku – È ‡ hoặc sự suy giảm
mạnh về đô thị hóa trong thời kỳ Gupta sau đó là sự tan rã của nghề nghiệp.1 Ở
phía đông Uttar Pradesh và Bihar, sự tan rã của đô thị hóa trong giai đoạn Gupta là
gần như chưa từng có.2 Ở miền trung Ấn Độ, đô thị hóa đã trở thành một lực
lượng chi tiêu vào cuối thế kỷ thứ tư CN.3 Nhìn chung, bằng chứng khảo cổ và văn
học tổng hợp lại cho thấy rằng trong Madhyade „a , các khu định cư đô thị với các
kết nối Phật giáo tại Kuruk – etra (Raja-Karan-ka-Qila), HastinÈpura, SÈketa /
AyojjhÈ (Ayodhya), Vera¤jÈ (Atranjikhera), MathurÈ, Kapilavastu (Piprahwa-
Ganwaria), RÈjag‚ha (Rajgir ), UkkaveÄÈ (Sonpur), BairÈ— (Bairatnagar), đã suy
tàn trong thời kỳ tiền Gupta; 4 Indraprastha (Delhi), Ku „Ïnagara (Kasia), SahajÈti
(Bhita), MacchikÈsa ‡ Ça (Masaon-Dih), Vai„ ÈlÏ, PÈ — aliputra (Kumrahar,
Patna), ƒrÈvastÏ (Saheth-Maheth), Vidi – È (Besnagar) và SȤcÏ , 1 RS Sharma,
Sự suy tàn đô thị ở Ấn Độ c.300²c.1000, New Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers, 1987: 27. 2 Ibid., 58. 3 Ibid., 83. 4 IAR, 1970²1971: 16; 1971²1972:
23²24; 1972²1973: 12; KTS Sarao, Các Trung tâm Đô thị và Quá trình Đô thị hóa
được phản ánh trong Luật tạng PÈli và Kinh tạng Pi — akas, Delhi: Vidyanidhi,
1990: 135²136, 142, 147, 149; RS Sharma, Thành thị suy tàn ở Ấn Độ, 21 tuổi,
146; BP Sinha và BS Varma, Khai quật Sonpur: 1956 và 1959²62, Patna: Tổng cục
Khảo cổ và Bảo tàng, Bihar, 1977: 10²11; ASIR, 1935²1936: 86. Lịch sử suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ 21 suy tàn từ thời Gupta trở đi; 5 và Erakaccha (Eran),
VÈrÈ ‡ asÏ (Rajghat), và CampÈ (Champanagar) suy tàn trong thời kỳ hậu Gupta.6
Cũng có bằng chứng về các tu viện vô chủ và bị bỏ hoang trong hồ sơ khai quật
của một số khu định cư đô thị này cho thấy rằng Phật giáo đã phải chịu thất bại đầu
tiên ít nhất là ở một số khu vực của Madhyade trong thời kỳ hậu Ku – È ‡ a. Khi
trong thời kỳ Gupta, Faxian (CN 399²414) đến thăm Ấn Độ, ông đã chứng kiến
Phật giáo suy tàn ở một số vùng của Madhyade „a. Mặc dù các vị vua Gupta,
những người ủng hộ mạnh mẽ Vi– ‡ u và ƒiva, cũng cung cấp hỗ trợ cho các cơ sở
Phật giáo, nhưng sự thay đổi trong khuôn khổ vật chất đã diễn ra đến mức nền tảng
ủng hộ truyền thống của Phật giáo đang dần giảm đi. Vào thời Huyền Trang (CN
629²645), Phật giáo đã phần nào trở thành một lực lượng chi tiêu trong hầu hết các
phần của Madhyade „a. Nói về các vùng khác nhau của Madhyade „a, Huyền
Trang đề cập rằng mặc dù người dân coi trọng việc học và tôn sùng Phật giáo ở đất
nước Magadha, nhưng nó đã bắt đầu suy tàn ở đây. Theo ông, mặc dù trong toàn
bộ Magadha có hơn năm mươi vihÈras với hơn mười nghìn tu sĩ, có vài chục ngôi
đền deva và vô số những kẻ dị giáo. ›8 Trước ông, Faxian đã từng nhìn thấy hai
vihÈras, một MahÈyÈna và một HÏnayÈna, với sáu hoặc bảy trăm nhà sư ở thành
phố PÈ — aliputra.9 Tuy nhiên, Huyền Trang nhìn thấy vài trăm vihÈras và stÊpas
nằm trong đống đổ nát ở đây, chỉ còn hai hoặc ba vihÈras còn nguyên vẹn.10
Kukku — ÈrÈma 5 ASIR nổi tiếng, 1904²1905: 45 ; IAR, 1965²1966: 93²94;
1974²1975: 47; RS Sharma, Thành thị suy tàn ở Ấn Độ, 66, 144; KTS Sarao,
Trung tâm đô thị và đô thị hóa, 136, 148, 150²151, 158, 160²161. 6 IAR,
1960²1961: 18; BP Singh, Cuộc sống ở Varanasi cổ đại: Một tài khoản dựa trên
bằng chứng khảo cổ học, New Delhi: Sundeep Prakashan, 1985: 5, 62; KTS Sarao,
Trung tâm đô thị và đô thị hóa, 131²133. 7 Xiyu Ji.221. 8 Đã dẫn. 9 Faxian.105.
10Xuanzang.87. 22 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ của PÈ — aliputra đã là phế
tích trong một thời gian dài, và chỉ còn là nền tảng. . . (là) . . . vẫn còn tồn tại. ›11
Nói về các nhà sư PÈ — aliputra, Huyền Trang chỉ ra rằng bị thua trong cuộc tranh
luận, họ rút lui trong sự hổ thẹn vì š [t] ông ta dị giáo là những học giả tài giỏi học
giỏi, và mặc dù các nhà sư rất đông. , các lập luận của họ rất nông cạn và hời hợt.
›12 Các bức tường bên ngoài của thành RÈjag‚ha đã bị biến mất khi Huyền Trang
đến thăm và các bức tường bên trong, dù đã đổ nát, nhưng vẫn có nền móng ở độ
cao nào đó.13 Huyền Trang đã tìm thấy tất cả vài trăm vihÈras trong tàn tích ở đất
nước Vai „ÈlÏ ngoại trừ ba đến năm nơi có ít nhà sư.14 Bức tường của thành phố
Vai„ ÈlÏ đã sụp đổ nghiêm trọng trong khi cung điện có rất ít cư dân bên trong.15
Khi Faxian đến thăm, tất cả đều nằm trong thành phố GayÈ đã trở thành hoang tàn
mới 16 và chỉ có ba vihÈra với các linh mục còn lại ở BodhagayÈ.17 Khi Huyền
Trang đến, chỉ có một vihÈra tại BodhagayÈ với chưa đầy một nghìn tu sĩ.18 Khi
Huyền Trang đến thăm đất nước CampÈ, ngài đã thấy hơn hai mươi deva- Các đền
thờ và một số đạo tràng vô chủ với chỉ hơn hai trăm nhà sư.19 Thủ đô của đất nước
Kaja × gala (KÈ × kjol, Bihar) nằm trong đống đổ nát và sáu hoặc bảy vihÈras có
hơn ba trăm nhà sư, nhưng con số số ngôi đền deva đã lên đến con số mười.20
Trong khi có hơn hai mươi ngôi đền deva ở Îra ‡ aparvata / Hira ‡ yaparvata
(Mungher), số lượng vihÈras chỉ hơn mười với hơn bốn nghìn nhà sư trong đó. 21
11Xiyu 30 tháng giêng. 12Ibid., 231. 13Ibid., 279. 14Ibid., 209. 15Ibid., 210.
16Faxian.120. 17 Như trên, 126. 18Xiyu Ji.258. 19Ibid., 297. 20Xiyu Ji.298.
21Ibid., 293. Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 23 Nói về Kapilavastu,
Faxian nói rằng không có vua cũng không phải dân; nó [wa] giống như một sa mạc
lớn. Ở đó [wa] chỉ đơn giản là một giáo đoàn gồm các linh mục và khoảng mười
gia đình giáo dân. ›22 Khi Huyền Trang đến thăm, đất nước Kapilavastu đã bị bỏ
hoang từ lâu và dân cư thưa thớt.23 Một vài cư dân và vihÈras vẫn còn tồn tại tại
Ku „inagara vào thời của Faxian24 nhưng Huyền Trang không chỉ tìm thấy thành
phố hoang tàn với rất ít dân cư mà còn cả những thị trấn và làng mạc hoang vắng
khác ở đất nước Ku„ inagara.25 Trong MathurÈ, trong khi Faxian thấy hai mươi
vihÈras với ba ngàn nhà sư, 26 Số lượng nhà sư đã giảm xuống còn hơn hai nghìn
một chút vào thời Huyền Trang.27 Người Faxian chỉ thấy rất ít cư dân ở
ƒrÈvastÏ.28 Huyền Trang thấy thành phố ƒrÈvastÏ hoang tàn và trong số vài trăm
nhà sư ở đất nước ƒrÈvastÏ, hầu hết đã đổ nát bao gồm Jetavana vihÈra.29 Faxian
nổi tiếng nhìn thấy Gho – itÈrÈma của Kau „ÈmbÏ trong đống đổ nát.30 Huyền
Trang không chỉ tìm thấy Gho – itÈrÈma trong đống đổ nát31 mà còn tất cả những
người khác khoảng mười vihÈras ở xứ sở Kau„ ÈmbÏ trong đổ nát và hoang vắng
Điều kiện.32 Đất nước PrayÈga (Allahabad) chỉ có hai vihÈras với ít nhà sư vào
thời Huyền Trang trong khi các ngôi chùa deva lên đến vài trăm với một số lượng
lớn những người dị giáo.33 Vào thời của Faxian, SÈranÈtha có hai vihÈras với các
nhà sư34 và vào thời của Huyền Trang thì chỉ còn lại một vihÈra với một nghìn
năm trăm vị sư.35 Tại 22Faxian của Huyền Trang.85. 23Xiyu Ji.173. 24Faxian.94.
25Xiyu Ji.185. 26Faxian.53. 27Xiyu Ji.122. 28Faxian.73. 29Xiyu Ji.165²166.
30Faxian.138. 31Xiyu Ji.136. 32Ibid., 159. 33Ibid., 156. 34Faxian.137.
35Xuanzang.85. 24 Thời kỳ suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, thành phố VÈrÈ ‡ asÏ
có hơn ba mươi đạo tràng với hơn ba ngàn nhà sư và hơn một trăm ngôi chùa với
hơn một vạn tín đồ dị giáo.36 Theo Huyền Trang, chỉ có rất ít người tôn kính Đức
Phật. -dharma ở VÈrÈ ‡ asÏ, phần lớn người dân tin vào các thuyết dị giáo.37 Ở đất
nước RÈmagrÈma, các thị trấn và làng mạc đều đổ nát và dân cư thưa thớt, chỉ có
một vihÈra với một vài nhà sư dưới sự quản lý của một „ Thời đại rÈma ‡.38 Tại
nước V‚ji (liên minh Vajjian mà vào thời Đức Phật bao gồm cả nhà nước ƒÈkyan),
có hơn mười MahÈyÈna và HÏnayÈna vihÈras với chưa đầy một nghìn nhà sư vào
thời Huyền Trang, nhưng chỉ có vài người theo Phật giáo ở đó trong khi có vài
chục ngôi chùa và đa số dân chúng tôn kính dị giáo.39 Tại PÈriyÈtra (BairÈ—,
Rajasthan), Huyền Trang thấy tám vihÈras của Phật giáo trong tình trạng cực kỳ
hoang tàn với rất ít tu sĩ trong khi Số lượng ngôi chùa hơn mười với hơn một nghìn
tín đồ.40 Vào thời Huyền Trang, đất nước SthÈne „vara (Thanesar, Haryana) chỉ
có ba chùa với bảy trăm nhà sư trong khi số chùa deva hơn một. hàng trăm với vô
số dị giáo.41 Khi Huyền Trang đến, ƒrughana (Sugh, Jagadhari) chỉ có năm
vihÈras với hơn một nghìn nhà sư và có hơn một trăm ngôi chùa deva với vô số tà
giáo.42 Khi Faxian đến thăm, ông thấy khoảng 1600 hoặc 1700 nhà sư và các nữ tu
ở nước Sa £ kÈ „ya (Sankisa), 43 tuổi nhưng vào thời Huyền Trang có bốn vị tỳ
kheo với hơn một ngàn nhà sư.44 Zhizhituo / Jajhoti 36Xiyu Ji.195. Nhưng theo
Huyền Trang, số lượng tu sĩ là 2.000. Chương 37Xiyu Ji.195. 38 Sđd., 181. 39
Sđd., 217. 40 Sđd., 122. 41 Sđd., 124. 42 Sđd., 126²127. 43Faxian.67, 69. 44Xiyu
Ji.136. Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 25 (Jejabhukti, Jhansi) có vài
chục vihÈras nhưng chỉ có một số nhà sư trong đó và có hơn mười đền thờ deva.45
Ngoài vài chục vihÈras đổ nát ở UjjayanÏ (Ujjain), Huyền Trang chỉ nhìn thấy ba
đến năm vihÈras còn nguyên vẹn với hơn ba trăm nhà sư.46 Tuy nhiên, Phật giáo
dường như đã đạt được một số chỗ đứng ở KanyÈkubja (Kannauj). Chỉ có hai
vihÈras ở đây vào thời của Faxian47 và sau đó là Songyun (CN 518²521) đã không
tìm thấy tăng ni ở đó, 48 nhưng Huyền Trang đã tìm thấy hơn một trăm vihÈras
với hơn mười nghìn nhà sư.49 Khi Yijing (CN 676²685) đến thăm NÈlandÈ, ông
tìm thấy Phật giáo trong một điều kiện rất thịnh vượng ở đây, với NÈlandÈ
MahÈvihÈra có hơn 3.000 nhà sư và sở hữu vùng đất bao gồm hơn 200 ngôi
làng.50 Hye Ch'o (tiếng Trung: Hui Zhao), một du khách Hàn Quốc đã đến thăm
Ấn Độ trong c. CN 724²727, tức là khoảng một trăm năm sau Huyền Trang, tìm
thấy SÈranÈtha và những nơi xung quanh nó đã bị cháy.51 Có vẻ như HÊ ‡ đã đốt
cháy một số di tích Phật giáo trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu của Thời đại Phổ
thông và ông ấy có thể đã được đề cập đến họ. Nhưng ông đã thấy vihÈras với các
nhà sư tại Sa £ kÈ „ya và ƒrÈvastÏ.52 Tuy nhiên, khi Oukong (CN 751²790) đến
Ấn Độ, Phật giáo đã tuyệt chủng tại Sa £ kÈ„ ya.53 Ông cũng không thể tìm thấy
bất cứ điều gì ở Vai „ÈlÏ khác hơn là tàn tích của vihÈra của VimalakÏrti.54 Trong
thời trị vì của vua PÈla DharmapÈla (khoảng năm 770²810), một nhóm Saindhava
„rÈvakas (có lẽ là các nhà sư Phật giáo Sa £ mitÏya từ Sind) đã đi đến Đền
MahÈbodhi ở BodhagayÈ và đốt các kinh điển Mật tông mà họ tìm thấy ở đó, và
cũng phá hủy 45Xiyu Ji.345 của ngôi đền. 46 Như trên, 344. 47Faxian.70.
48Songyun.379²395. 49Xuanzang.72. 50Yijing.65. Chương 51 52 Như trên, 42.
53Oukong.351. 54Ibid., 355. 26 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ hình ảnh bạc
của Hevajra.55 Điều này có thể chỉ ra rằng gợi ý rằng các giáo phái Phật giáo khác
nhau luôn sống hòa hợp với nhau có thể không nhất thiết là đúng và họ có thể đã
hành động không đúng và được tổ chức lẫn nhau trong sự khinh miệt. Một số
vihÈras ở Madhyade tiếp tục nhận được sự trợ giúp từ các khu khác nhau và vẫn
hoạt động hiệu quả cho đến đầu thời kỳ trung cổ. Ví dụ, dưới thời trị vì của
RÈmapÈla (CN 1072²1126), Kyanzittha, người cai trị Bagan (Myanmar), được cho
là đã gửi một lượng đáng kể đồ trang sức bằng tàu đến Magadha với mục đích khôi
phục các đền thờ Phật giáo ở BodhagayÈ.56. , một sự phát triển thú vị có thể được
chứng kiến trong các tài liệu nguồn liên quan đến đầu thời kỳ trung cổ là những
người bảo trợ Phật giáo vào thời điểm này đã bắt đầu coi nó như thể nó là một giáo
phái của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Vì vậy, ví dụ, vua GÈhaÇavÈla
Jayaccandradeva (CN 1170²1194), người cai trị từ KÈ „Ï và là đệ tử của một nhà
sư Phật giáo tên là ƒrÏmitra, 57 tuổi được đề cập trong một tấm Kamauli của
Vijayacandra như được khởi xướng - như một người thờ cúng thần K ‚- ‡ a› vào
ngày ông được phong làm yuvarÈja.58 Văn bia paramamÈhe „vara quan trọng
được các vua GÈhaÇavÈla thông qua chứng thực cho sự sùng kính của họ đối với
ƒiva59 và các con dấu gắn liền với các khoản cấp đĩa đồng của họ có hình GaruÇa,
và một chiếc tù và vỏ bọc.60 Sự đan xen hoàn toàn đã trở nên thịnh hành giữa Phật
giáo, đạo Mẫu và thuyết Thiên chúa được minh họa rõ ràng hơn qua các hồ sơ khai
quật từ Sirpur gần Raipur ở Chhattisgarh. Đây, bên trong 55TÈranÈtha.279. 56J.
Stargardt, Mối quan hệ kinh tế và ngoại giao của šBurma với Ấn Độ và Trung
Quốc từ các nguồn sơ kỳ thời Trung cổ, ›Tạp chí Lịch sử Kinh tế và Xã hội của
Phương Đông, 14, số. 1, 1971: 57; HP Shastri, š Tấm đồng NÈlandÈ của
DevapÈladeva, ›EI.XVII, 1924: 311²317. 57R.L Mitra, š Một Bản khắc Phật giáo
từ Bồ Đề Đạo Tràng của Vương triều Jayaccandradeva, VS 124X, ›Kỷ yếu của
Hiệp hội Châu Á Bengal, 1880: 78²80. Ví dụ: 58EI.IV.1896²97: 119.59Xem,
EI.XI.1911²12: 23
cùng một quần thể tôn giáo, hình ảnh của Đức Phật, Kubera, Avalokite „vara,
Ma¤ju„ rÏ, và TÈrÈ có thể được nhìn thấy cùng với ƒivaPÈrvatÏ, Ga ‡ e „a,
DurgÈmahi – ÈsuramardinÏ, Ga × gÈ và Vi– ‡ u trong Sau khi lật đổ triều đại
PÈla, triều đại Karnata (CN 1097²1324) lên nắm quyền ở vùng MithilÈ (Bihar,
phía bắc Ga × gÈ) và vào cuối thế kỷ 12, Magadha (Bihar, phía nam của Ga × gÈ)
nằm dưới sự lắc lư của sông Senas. Mặc dù là ƒaivites, những người cai trị MithilÈ
vẫn tiếp tục bảo trợ Phật giáo theo truyền thống PÈla. Khi những người cai trị
MithilÈ đưa ra sự kháng cự mạnh mẽ chống lại người Turu – kas, họ tập trung các
cuộc tấn công vào Magadha để tiến thêm về phía Bengal. Tại các tòa thành giống
như mahÈvihÈras của OdantapurÏ và Vikrama „ilÈ, nằm ngay trên con đường tiến
quân của Turu – kas, vua Sena đã thiết lập các đồn trú phòng thủ. Tưởng nhầm
chúng là pháo đài, người Turu-kas đã phá hủy chúng hoàn toàn trong thập kỷ cuối
cùng của thế kỷ 12. Xét rằng OdantapurÏ nằm ở vị trí chiến lược, các thống đốc
quân đội Turu-ka cũng chuyển nó thành một bang. Tuy nhiên, họ đã không phá bỏ
mọi cơ sở Phật giáo nằm trong tầm kiểm soát của họ. DharmasvÈmin đã tìm thấy
NÈlandÈ MahÈvihÈra vào năm 1235 CN, mặc dù hầu hết bị bỏ hoang và bị cướp
bóc và hư hại nhiều, nhưng vẫn hoạt động được với 70 sinh viên.62 Để người
Turu-kas phá hủy hoàn toàn nó sẽ cần một cuộc thám hiểm riêng và đây rõ ràng
không phải là mục tiêu chính của họ. Họ tập trung vào những vihÈras đó, tức là
nằm trên con đường tiến công trực tiếp của họ và được củng cố theo kiểu pháo đài
phòng thủ. ›63 Chiến dịch Turu – ka (Ghurid) ở Bihar và xa hơn nữa dưới sự lãnh
đạo của Bakhtiyar Khalji về cơ bản là một động lực để chinh phục lãnh thổ ›và šcó
nhiều khả năng được thu hút bởi các khách hàng tiềm năng 61Xem SL Katare,
šCác cuộc khai thác tại Sirpur,› IHQ, vol. XXXV, không. Ngày 1 năm 1959: 1²8.
62Đạt ma.95. 63Alexander Berzin,
http://www.berzinarchives.com/web/x/nav/n.html_ 1531328490.html. (truy cập
ngày 22 tháng 4 năm 2008). 28 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ về chiến lợi
phẩm và quyền lực, thay vì cải đạo. ›64 Hơn nữa, có thể lưu ý rằng người Turu-kas
đã bổ nhiệm các chỉ huy quân sự của họ làm thống đốc của các khu vực bị chinh
phục và ra lệnh cho họ tăng doanh thu tại địa phương cho bảo dưỡng. Vì vậy, sẽ là
chống lại lợi ích cá nhân của họ nếu phá hủy tất cả những gì rơi xuống lãnh thổ của
họ. Họ đã đi theo các mô hình chinh phục của Umayyad, Abbasid và Ghaznavid,
viz., Cướp bóc và gây thiệt hại nặng nề cho các dinh thự tôn giáo lớn trong các
cuộc đột kích ban đầu khi họ tiếp quản và sau đó, khi đã nắm quyền, cấp ahl-al-
kitÈb (thánh thư) hoặc ahl tình trạng -al-dhimmah (đối tượng được bảo vệ) đối với
các đối tượng không theo đạo Hồi của họ và thu jizyah (thuế thăm dò ý kiến) từ
họ.65 Hơn nữa, điều quan trọng cần lưu ý là các cơ sở tu viện Phật giáo tại
OdantapurÏ, Vikrama „ilÈ, và NÈlandÈ đã trở thành tách rời khỏi giáo dân và trở
nên phụ thuộc vào sự bảo trợ của chính quyền hoàng gia địa phương, họ đã trở nên
đồng nhất với họ.66 Như Eaton đã chỉ ra, các hành vi xúc phạm đền thờ hầu như
luôn được thực hiện bởi các sĩ quan quân đội hoặc chính quyền cai trị và chúng
thường xảy ra vào cạnh cắt của biên giới quân sự đang di chuyển.67 Văn bản tiếng
Tây Tạng dPag-bsam-ljon-bzang đề cập rằng các ngôi đền và vihÈras bị phá hủy
bởi người Turu – kas đã được một nhà hiền triết tên là Mudita Bhadra sửa chữa lại
một lần nữa. 68 Sau đó, một Kukku — asiddha, bộ tướng của vua Magadha, được
cho là đã xây dựng một ngôi chùa Phật giáo tại NÈlandÈ.69 Tuy nhiên, theo một
truyền thống được đề cập trong dPag-bsam-ljon-bzang, các tòa nhà ở NÈlandÈ đã
bị cháy thành tro bởi một hành động dại dột của hai người hành khất. Bị chế nhạo
bởi các đồng nghiệp trẻ của họ, những người hành khất này được cho là đã nâng đỡ
Mặt trời trong mười hai năm, thực hiện một cuộc hiến tế, và sau đó ném 64 65 Như
trên. 66Xem RM Eaton, Tiểu luận về Hồi giáo và Lịch sử Ấn Độ, New Delhi: Nhà
xuất bản Đại học Oxford, 2000: 108. 67 Như trên. 68Xem, SC VidyÈbhÊ – a ‡ a,
Lịch sử Trường phái Logic Ấn Độ thời Trung cổ, repr., New Delhi: Munshiram
Manoharlal Publishers, 1977: 149. 69 Như trên. Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ 29 than hồng sống trên các cấu trúc trang nghiêm, do đó, chúng biến thành tro
tàn.70 Truyền thống về sự hủy diệt cuối cùng của NÈlandÈ bằng lửa cuối cùng có
thể đúng như trong cuộc khai quật tại địa điểm NÈlandÈ, đống tro và than đã được
khai quật ngay cả ở những tầng cao nhất sau khi loại bỏ các lớp đất bao phủ các địa
điểm khác nhau.71 Có vẻ như trong và do hậu quả của các cuộc tấn công của
người Turu – ka, một số nhà sư có thể đã di cư đến Đông Nam Á (qua Miến Điện),
Tây Tạng, Nepal, Orissa và nam Ấn Độ.72 Trong mọi trường hợp, một số vihÈras
vẫn được biết là đã tiếp tục duy trì một sự tồn tại bấp bênh. Ví dụ, DharmasvÈmin
đã tìm thấy MahÈbodhi VihÈra người Sri Lanka tại VajrÈsana (BodhagayÈ) cùng
hoạt động với 300 nhà sư Sri Lanka. thời kỳ trung đại và đầu thời kỳ cận đại của
lịch sử Ấn Độ. Do đó, bia ký của Bảo tàng Patna của vua Jayasena, con trai của
Buddhasena, có niên đại vào năm 1283 CN, ghi lại món quà của một ngôi làng ở
GayÈ cho nơi ở của một nhà sư Sri Lanka. ) tìm thấy tại ƒrÈvastÏ đề cập đến việc
VidyÈdhara, một ủy viên hội đồng của vua GÈdhipura, thành lập một tu viện.
1298.76 Vào thời điểm đó, vua Miến Điện Sinbyuthikhin đã cử thầy mo của mình
là SirÏdhammarÈjaguru tiến hành sửa chữa de novo. 70Pag sam jon zang, của
Sumpa khan po yeÑe pal jor (sum-pa mkhan-po ye- „es dpal› byor), được biên tập
với danh sách nội dung và chỉ số phân tích bằng tiếng Anh bởi Sarat Chandra Das,
pt. I: Lịch sử trỗi dậy, tiến bộ và sụp đổ của Phật giáo ở Ấn Độ, Calcutta:
Presidency Jail Press, 1908: Index Ii 71See ARASI, 1921²1922: 20. 72Xem R. SÈ
× k‚tyÈyana in JBORS, XXIII, pt. I, 1937: 18. 73Dharma.73. 74IA.XLV, 1919: 43.
75IA.XVII, 1888: 61. 76T.S. Ko, šBurmese Inscription of Bodh-Gaya, ›EI.XI,
1911²1912: 118²120. 30 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Vào dịp này, đất đai, nô
lệ và gia súc đã được mua và dành để cung cấp cho việc cúng dường hàng ngày
trong các nghi lễ tôn giáo mà lẽ ra phải tiếp tục ở đó. Sau đó, có những tài liệu
tham khảo bằng tiếng Trung và tiếng Hàn về một nhà sư Ấn Độ tên là
DhyÈnabhadra (Zhi Kong), người đến từ Madhyade „a và đã được học tại
NÈlandÈ. Ngài đã đến Hàn Quốc qua Nepal, Tây Tạng và Trung Quốc vào năm
1326.77 CN. Hơn nữa, tại Đại học Cambridge có một bản thảo của KÈlacakra,
được KÈyastha của Magadha sao chép cho hai nhà sư vào năm CN 1446.78. Ban
Thiền Lạt Ma đã gửi hai sứ mệnh đến BodhagayÈ vào năm 1771²1772 và
1773²1774 khi sứ thần của ông, Lobzang Tsering, mở mối quan hệ thân thiện với
Chait Singh, người cai trị VÈrÈ ‡ asÏ, khuyến khích người sau gửi sứ đến
Tashilhunpo để đáp lại. George Bogle cũng đã tìm thấy một sứ giả từ Chait Singh
ở Tashilhunpo, khi ông đến đó.79 Ban Thiền Lạt Ma được biết là đã lại cử một sứ
giả đến BodhagayÈ vào năm 1777.80 b. Orissa, Bengal và Assam Khi đô thị hóa
suy giảm ở Orissa và Bengal vào khoảng 300,81 CN, ít nhất một số tu viện Phật
giáo đã bắt đầu mất hỗ trợ tài chính từ khoảng đầu thế kỷ thứ tư CN. Khi Huyền
Trang đến thăm UÇa (Orissa), ông thấy năm mươi 77P.C. Bagchi, Ấn Độ và Trung
Quốc: Ngàn năm quan hệ văn hóa, phiên bản. và ed. HP Ray, New Delhi:
Munshiram Manoharlal Publishers, 2008: 211. Heo Hseung-sik, š Ánh sáng cuối
cùng của Phật giáo NÈlandÈ truyền sang Hàn Quốc thời Trung cổ (Cuộc đời và
hoạt động của DhyÈnabhadra ƒÊnyadiya), ›bài báo trình bày tại Hội nghị quốc tế
về Hàn Quốc trong tìm kiếm về Vai trò Toàn cầu Mới: Mối quan tâm hiện tại và sự
cố gắng trong quá khứ, Đại học Delhi, Ấn Độ, 10²11 tháng 2 năm 2006. 78J.P.
Losty, Nghệ thuật của Sách ở Ấn Độ, London: Thư viện Anh, 1982: 62. 79L.
Petech, š Nhiệm vụ của Bogle và Turner theo Văn bản Tây Tạng, ›T'oung Pao,
XXXIX, 1949: 335²338. 80C. Eliot, Ấn Độ giáo và Phật giáo: Một phác thảo lịch
sử, tập. II, Luân Đôn: Edwin Arnold & Co., 1921: 13. 81IAR, 1954²1955: 20; Năm
1973²1974: 33; RS Sharma, Sự suy tàn của đô thị ở Ấn Độ, 58. Lịch sử suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ 31 ngôi đền và hơn một trăm ngôi chùa với hơn mười nghìn nhà
sư trong đó.82 Kali × ga (SW của Ganjam, Orissa), một vương quốc khác trong
vùng lân cận của UÇa, có hơn mười vihÈras với hơn năm trăm nhà sư và cũng có
một trăm ngôi đền deva. Theo Huyền Trang, chỉ có một số người dân ở đây theo
đạo Phật và phần lớn theo dị giáo.83 Ở đất nước Ko × goda (Ganjam), nơi Huyền
Trang nhìn thấy hơn một trăm ngôi chùa với hơn một vạn tín đồ, người ta không
tin vào Phật giáo.84 Như vậy, trong ba quốc gia ở khu vực Orissa vào thời Huyền
Trang, Phật giáo gần như hoàn toàn biến mất trong hai quốc gia đó. IndrabhÊti,
vua của Sambala (Sambalpur, tây bắc Orissa), trong tác phẩm Mật tông VajrayÈna
J¤Ènasiddhi của mình vào thế kỷ thứ tám CN đã đề cập đến JagannÈtha là Đức
Phật.85 Bhaumakaras của Orissa (khoảng CN 736²950) đã tuân theo sự chỉ đạo của
PÈla trong việc chấp nhận Văn bia Phật giáo trong khi hỗ trợ một loạt các tổ chức
tôn giáo. Phật giáo chắc chắn đã xuất hiện ở hầu hết các vùng của Orissa từ khoảng
thời kỳ Somava (thế kỷ thứ tám CN), với một số thành tựu viên Phật giáo vẫn hoạt
động ở những vùng hẻo lánh.86 Tuy nhiên, sau các cuộc tấn công của người Turu
– ka ở Vikrama „ilÈ và OdantapurÏ, một số nhà sư Phật giáo từ những nơi này
dường như đã chuyển đến Orissa. Ở đây, có vẻ như, họ đã bổ sung những dòng
chảy ngầm của Phật giáo vẫn tồn tại ở Orissa cho đến thời hiện tại. Tuy nhiên, theo
mô tả của Vasu, loại Phật giáo tồn tại trong Phật giáo đã trở thành một loại Phật
giáo mật mã, tổng hợp các chủ đề Tantra, Phật giáo và Vai– ‡ ava.87 Rõ ràng, các
yếu tố Phật giáo đã bị BrÈhma lấn át ‡ ic 82Xiyu Ji.305. 83Ibid., 307. 84Ibid., 306.
85C.B. Patel, šJagannath: Chúa tể chiết trung của vũ trụ, ›Orissa Review, tháng 6²
Tháng 8 năm 2007: 39. 86S.S. Tam giác, Phật giáo và các tôn giáo khác ở Đông
Nam Ấn Độ, Delhi: Sundeep Prakashan, 1988: 241. 87N.N. Basu, š Phật giáo hiện
đại và những người theo nó ở Orissa, ›Khảo sát lôgic Archaeo của Mayurbhanj,
vol. 1, 1982: 12. 32 Sự suy tàn của các ý tưởng về Phật giáo ở Ấn Độ.88 Ví dụ,
vào thế kỷ XVI, AchÊtÈnanda Das trong tác phẩm ƒÊnya Sa £ hitÈ của ông đã
được mô tả là đang lang thang trong rừng để tìm kiếm Chúa, người đã nói với ông
rằng Hãy quy y nơi Đức Phật, trong Mẹ ¶di „akti như là năng lượng nguyên thủy
đầu tiên (tức là Pháp) và trong Sa £ gha. . . Hãy biết rằng Đức Phật không ai khác
mà chính là Bà La Môn. ›89 Do hậu quả của cuộc đàn áp bởi RÈjÈ PratÈparudra
của Utkala (thế kỷ thứ mười sáu), Phật giáo đã bị lùi bước và một số Phật tử phải
rút lui vào các vùng hẻo lánh của Orissa, tuy nhiên, như đã chỉ ra ở trên, Phật giáo
không bao giờ bị xóa sổ hoàn toàn khỏi Orissa.90 Pháp sư Mahima, một phái sinh
của Phật giáo, tồn tại ở Orissa ít nhất là cho đến thế kỷ thứ mười tám. Theo Điều
tra dân số năm 1901, không chỉ có 834 người ở Orissa tuyên bố Phật giáo là đức
tin của họ, mà còn cả một giai cấp gọi là SarÈk (ƒrÈvaka), với những mối liên hệ
rõ ràng với Phật giáo, đã tồn tại ở Bang Baramba của Orissa.91 Trong các phần
của Phật giáo Đông Bengal (Bangladesh) không những không chơi thứ hai trước
Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-Hindu, mà còn cạnh tranh với nó về không gian. Đây là
một trong số ít các khu vực rìa của đạo Hindu BrÈhma nơi Phật giáo cũng giành
được những người ủng hộ ở cấp cơ sở. Tuy nhiên, như đã chỉ ra ở trên, Phật giáo
bắt đầu mất đi sự ủng hộ ở Bengal từ thế kỷ thứ tư CN trở đi. Khi Huyền Trang
đến Bengal, sự suy tàn của Phật giáo đã lộ rõ. Số lượng vihÈras ở TÈmralipti
(Tamluk, Midnapore) đã giảm từ hai mươi bốn vào thời Faxian92 xuống chỉ còn
hơn mười khi ông đến thăm nơi này.93 Huyền Trang cũng nhìn thấy ba vihÈras
khác trong 88See Gail Omvedt, Phật giáo ở Ấn Độ: Thách thức Bà La Môn giáo và
Caste, New Delhi: Sage Publication, 2003: 212. 89Vide NN Vasu, Phật giáo hiện
đại và những người theo nó ở Orissa, Calcutta: Hare Press, 1911: 113. 90Vasu,
sđd. cit., 22, 37. 91G.A. Grierson, Điều tra dân số của Ấn Độ, 1901, tập. VI, pt. 1:
321, 427. 92Faxian.147. Hồ sơ khai quật cho thấy cảng biển TÈmralipti (Tamluk)
đã suy tàn trong thời kỳ tiền Gupta (IAR, 1954²55: 20; 1973²74: 33). 93Xiyu
Ji.303. Sau đó, Yijing (CN 676²685) chỉ thấy năm hoặc sáu tu viện tại TÈmralipti
(Yijing.xxxiii). Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 33 TÈmralipti thuộc
giáo phái Devadatta và nơi sữa đông không được lấy làm thực phẩm.94 Theo
Huyền Trang, Samata — một [Đông Bengal (nay là Bangladesh)] có hơn ba mươi
đạo tràng với hơn hai ngàn Các nhà sư trong họ.95 Pu ‡ Çravardhana
(MahÈsthÈngarh, Bangladesh) có hơn hai mươi vihÈras với hơn ba nghìn tu sĩ.96
Huyền Trang nhận thấy Kar ‡ a / Kara ‡ asuvar ‡ a (Kansona, Murshidabad) là có
hơn mười vihÈras với hơn hai nghìn nhà sư.97 Vào thời điểm ông viếng thăm, số
lượng các ngôi chùa ở TÈmralipti, 98 Samata — a, 99 Pu ‡ Çravardhana, 100 và
Kara ‡ asuvar ‡ a101 là hơn năm mươi, một trăm, một trăm, và hơn năm mươi
tương ứng, cho thấy rằng Phật giáo ở khu vực này rõ ràng đang thua chủ nghĩa Đạo
giáo BrÈhma ‡ icalHinduism. Theo truyền thống, một vị vua tên là ¶disura ở c. CN
700 mang lại năm brÈhma ‡ từ Kanauj, người đã chấm dứt ảnh hưởng của Phật
giáo ở Bengal và thành lập đạo Hindu BrÈhma ‡ ical ở nước này.102 Mặc dù một
số triều đại Bengali tiếp tục bảo trợ các cơ sở Phật giáo nhưng từ thế kỷ thứ bảy trở
đi, BrÈhma ‡ ical- Ấn Độ giáo, vốn đã là truyền thống quan trọng hơn ở cấp độ
bình dân, bắt đầu nhận được sự bảo trợ ngày càng nhiều hơn của triều đình. Đến
thế kỷ 11, ngay cả PÈlas, những người bảo trợ nhiệt thành trước đó của Phật giáo,
bắt đầu ủng hộ các tôn giáo của ƒiva và Vi– ‡ u, những vị thần đã nổi lên như
những vị thần quan trọng nhất trong đạo Hindu mới được cải cách.103 Các ghi
chép nghệ thuật từ thế kỷ thứ mười một trở đi hiển thị nổi bật 94Xiyu Ji.303.
95Ibid., 302. 96Ibid., 298. 97Ibid., 303. 98Ibid. 99 Như trên, 302. 100 Như trên,
298. 101 Như trên, 303. 102R.K. DasGupta, Vedanta ở Bengal, Kolkata: Sứ mệnh
Ramakrishna, 2003: 1. 103R.M. Eaton, Sự trỗi dậy của Hồi giáo và Biên giới
Bengal, 1204²1706, Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1993: 13. 34 Sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ có xu hướng chuyển dịch như vậy.104 RM Eaton đã
đề xuất rằng kể từ khi các Phật tử rời bỏ các nghi lễ vòng đời trong bàn tay của
brÈhma ‡ một linh mục, các cơ sở tu viện Phật giáo, rất trung tâm cho sự tồn tại
của thể chế tôn giáo, trở nên tách rời khỏi giáo dân và phụ thuộc nghiêm trọng vào
sự bảo trợ của triều đình cho sự hỗ trợ của họ.105 Nhưng đây chỉ là trường hợp của
miền tây Bengal. Mặc dù BrÈhma ‡ ical-Hinduism rõ ràng đang chiếm ưu thế,
nhưng một số mahÈvihÈras ở Bengal vẫn tồn tại được đến thời kỳ trung cổ. Ví dụ,
DharmasvÈmin nhận thấy Jagaddala ở tây bắc Bengal phát triển rực rỡ và đầy rẫy
các tu sĩ vào CN 1235.106, tiếng Bengal thời Trung cổ tự thể hiện mình như một
nồi lẩu thập cẩm của những niềm tin thay đổi nhanh chóng và lòng trung thành xã
hội, sự truy vấn tôn giáo, sự di chuyển xã hội và địa lý, khiến nó trở thành một thế
giới của tín ngưỡng đồng bộ thực sự. và hành xử có lẽ nhiều mặt hơn so với những
nơi khác trong tiểu lục địa.107 Trong một môi trường như thế này, Phật giáo đã
trải qua một sự chuyển đổi toàn diện đến mức vị trí của nó bị chiếm đoạt bởi Ấn
Độ giáo PaurÈ ‡ ika hoặc một loại kỳ dị khác các loại tôn giáo và thực hành đồng
bộ kỳ lạ xuất phát từ Phật giáo, ƒaivism và Tantrism. Sự xuất hiện của đạo Hồi
khiến món lẩu thập cẩm thậm chí còn kỳ lạ hơn. Những người theo đạo Phật và
người theo đạo Hindu BrÈhma ‡ ical đã cúng dường đồ ngọt tại các thánh địa của
người Hồi giáo, lưu giữ các bản sao của Qur'Èn để xua đuổi tà ma và các lời thánh,
cũng như tham gia vào các lễ hội của người Hồi giáo. Người Hồi giáo cũng đáp lại
một cách đáng kể. Từ mối quan hệ anh em này đã khởi nguồn cho việc thờ cúng
một vị thần chung, được người theo đạo Hindu, đạo Phật và đạo Hồi, đó là Satya
PÏr, tôn sùng nhiệt tình. Hình thức đồng bộ của Ấn Độ giáo được thực hành bởi
BÈuls của Bengal có ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo. 104S.L. Huntington,
šPala-Sena ›Trường điêu khắc, Leiden: EJ Brill, 1984: 155, 179, 201. 105R.M.
Eaton, Sự trỗi dậy của Hồi giáo, 13. 106Alexander Berzin,
http://www.berzinarchives.com/web/x/nav/n.html_ 1531328490.html. (truy cập
ngày 22 tháng 4 năm 2008). 107Xem ÔNG Tarafdar, Hussain Shahi Bengal,
1494²1538 SCN: Nghiên cứu chính trị xã hội, Dacca: Hiệp hội châu Á của
Pakistan, 1965: 18²19. Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 35 Điều thú vị
là sự xuất hiện của Hồi giáo ở Bengal đã tác động đến bất lợi của BrÈhma ‡ ical-
Hinduism theo hai cách. Một, những dấu tích cuối cùng của Phật giáo và các tín
ngưỡng Phật giáo khác nhau như sùng bái Phật pháp vốn đang dần được tiếp nhận
văn hóa vào BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo ngày càng bị ảnh hưởng bởi Hồi giáo. Thứ
hai, nó đưa ra một kiểm tra chắc chắn về sự truyền bá rộng rãi hơn nữa của
BrÈhma ‡ ical-Hinduism trong người dân bản địa. Thay vì những người theo đạo
Phật, chính brÈhma ‡ một thầy tu, người, bất chấp những điều cấm kỵ khi cư trú ở
vùng đất šunclean ›ở phía đông, ban đầu đã nắm bắt sáng kiến trong việc định cư
giữa các dân tộc bản địa của Bengal từ ít nhất là thế kỷ thứ năm trở đi.108 Bây giờ
là các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ. bắt đầu thu hút một số lượng đáng kể người bản địa gia
tăng hàng ngũ của họ. ›109 Tình hình thay đổi trong đó đạo BrÈhma ‡ ical-Hindu
phù hợp với đạo Hồi dường như đã cung cấp một số loại chế độ khinh miệt cho
những người theo giáo phái Phật pháp, một hình thức đã được sửa đổi. của
MahÈyÈnism. Một chương có tựa đề š Cơn giận dữ của Nira¤jana ›(Nira¤janer
Rukhm) (dường như được suy diễn vào thế kỷ thứ mười bốn) trong cuốn sách
thiêng liêng của họ ƒÊnya PurÈ ‡ a (ban đầu được viết vào thế kỷ thứ mười một
bởi Ramai Pandit) nói về một cuộc tranh cãi cởi mở giữa Người Hồi giáo và
brÈhma ‡ tại JÈjpur.110 Theo đó, šIn Jajpur và MÈldah. . . Bà la môn Vệ Đà. . . đã
giết các Sat-DharmÏs (Phật tử), những người không trả phí tôn giáo cho họ. . . .
Những tín đồ của Sat-Dharma run rẩy vì sợ hãi khi nhìn thấy nó, và cầu nguyện với
Pháp. . . Người ở trong Baiku ‡ —ha. . . đến thế giới với tư cách là một
Muhammadan. Trên đầu anh ta đội một chiếc mũ lưỡi trai màu đen. . . và được gọi
là KhodÈ. ›111 Các bài hát Dharma GÈjan và Bada JÈnÈni, xen kẽ với những ý
tưởng Hồi giáo, không chỉ đầy đủ 108P. Niyogi, Các khu định cư của Bà La Môn
giáo trong các phân khu khác nhau của Bengal cổ đại, Calcutta: RK Maitra, 1967:
4, 19²20. 109N.N. Bhattacharyya, Lịch sử tôn giáo ƒÈkta, phiên bản thứ 2. edn.,
New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1996: 137. 110Tara Chand, Ảnh
hưởng của Hồi giáo đối với văn hóa Ấn Độ, Allahabad: The Indian Press, 1976:
172. 111D.C. Sen, Lịch sử Ngôn ngữ và Văn học Bengali, Calcutta: Đại học
Calcutta, 1911: 36²37. 36 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ vì ác ý và căm phẫn
đối với BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡, nhưng đôi khi hoàn toàn là những người mơ hồ
và coi thường.112 Theo Huyền Trang, ở đất nước KÈmarÊpa (Assam), người dân
không tin vào Phật giáo trở lên Vào thời điểm ông đến thăm, không có vihÈra nào
được xây dựng ở đó để mời các nhà sư Phật giáo.113 Điều thú vị là các lãnh thổ bộ
lạc của Assam vẫn còn là ruộng bậc thang cho các nhà truyền giáo Phật giáo. Vì
vậy, brÈhma ‡ như đã có một bàn tay miễn phí trong khu vực này. Hơn nữa, như
Eaton đã chỉ ra, điều có lẽ khiến người nhập cư brÈhma ‡ được chào đón trong xã
hội šnon- ¶ryan ›là kiến thức nông nghiệp mà họ có sẵn.114 BrÈhma ‡ một nghi lễ
đi kèm với lịch thực tế, khí tượng công bằng và âm thanh- Kiến thức làm việc về
kỹ thuật nông nghiệp của các nhóm bộ lạc nguyên thủy chưa bao giờ vượt quá kho
đào hoặc cuốc.115 Dựa trên quan sát của mình về phân tích các bia ký từ thế kỷ
thứ năm đến thế kỷ thứ mười ba từ Assam, N. Lahiri đã chỉ ra rằng trong quá trình
chia rẽ và đưa các bộ lạc vào nếp sống BrÈhma ‡ ical-Hindu truyền thống, brÈhma
‡ đóng một vai trò cực kỳ quan trọng trong Assam.116 c. Sindh, Punjab, và Tây
Bắc Một cuộc kiểm tra nguồn tài liệu văn học Hồi giáo và Phật giáo cũng như các
di tích khảo cổ cho thấy về mặt địa lý, Phật giáo ở Sind chủ yếu giới hạn ở vùng hạ
Sind, tập trung chủ yếu ở trung tâm đồng bằng Indus, bờ tây 112šThou art, O
KhodÈ , Tôi biết, vượt trội hơn tất cả những người khác. Tôi ước gì được nghe
KorÈ ‡ từ đôi môi của Thy! Nira¤jana chuyển thành ¶llÈ sẽ ban phước lành. Cầu
mong kẻ thù của ¶min gục ngã dưới cơn thịnh nộ của Kutub. ›(BK Sarkar, Các yếu
tố dân gian trong văn hóa Hindu, London: Longmans, Green & Co., 1917: 228.)
113Xiyu Ji.299. 114R.M. Eaton, Sự trỗi dậy của Hồi giáo, 10. 115D.D. Kosambi, š
Cơ sở của Lịch sử Ấn Độ Cổ đại, ›Tạp chí của Hiệp hội Phương Đông Hoa Kỳ 75,
tr. 1, 1955: 36. 116Nayanjot Lahiri, šĐất hữu và Nông dân ở Thung lũng
Brahmaputra từ thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ 13 sau Công nguyên, ›Tạp chí Lịch sử
Kinh tế và Xã hội Phương Đông 33, số 33, số. 2, 1990: 166. Lịch sử suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ. đến Sirar, ngay phía nam Aror (Roruka, thủ phủ của
SovÏra) .117 Phần lớn những Phật tử này thuộc về giáo phái Sa £ mitÏya của
trường phái HÏnayÈna118, những người có ba trăm năm mươi trong tổng số bốn
trăm năm mươi vị Phật tử.119 Theo đối với Huyền Trang, hơn mười ngàn nhà sư
sống trong các vihÈras này hầu hết là những người sống buông thả với tính cách
hư hỏng. ›120 Điều thú vị là, Hồi giáo thành công nhất ở những vùng của tiểu lục
địa Ấn Độ, nơi Phật giáo là nơi mạnh nhất. Khi cuộc xâm lược Sind của người Ả
Rập diễn ra, phần lớn những người theo đạo Phật, vốn là thương gia, thương nhân,
chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân, sống ở các trung tâm đô thị. Những
người theo đạo Hindu tại BrÈhma ‡ ical vào thời điểm này hầu hết là nông dân
nông thôn. Con đường Tơ lụa từ Trung Quốc đến các cảng SindÏ được trang trí
bằng các vihÈras của Phật giáo. Ngoài các nghệ nhân làm nhà ở, các vihÈras này
còn cung cấp các khoản vay vốn và các tiện nghi nghỉ ngơi cho các thương gia,
thương nhân và các nghệ nhân là những người bảo trợ tài chính chính của các
vihÈras. Thương mại giữa các vùng là trụ cột của Phật giáo trọng thương ở Sind,
do vị trí địa lý thuận lợi của Sind được mở rộng trên một số tuyến đường thương
mại quan trọng. Tuy nhiên, có những dấu hiệu cho thấy khối lượng và tầm quan
trọng của thương mại giữa các vùng trong nền kinh tế SindÏ đã bắt đầu giảm trong
thời kỳ ngay trước cuộc chinh phục của người Ả Rập. Điều này có hậu quả sâu
rộng đối với Phật giáo. Các sự kiện quốc tế mà những người theo đạo Phật Sind ít
hoặc không có quyền kiểm soát, đã ảnh hưởng tiêu cực đến hoạt động thương mại
quá cảnh từ Trung Á và Trung Quốc, đặc biệt là buôn bán tơ lụa. Đến thế kỷ thứ
sáu CN, người Sassanians đã bắt đầu kiểm soát gần như một mình các tuyến đường
thương mại hàng hải cũng như đường bộ đối với 117See DN Maclean, Tôn giáo và
Xã hội ở Arab Sind, Leiden: EJ Brill, 1989: 7. 118Xiyu Ji.345; Yijing.14. 119Xem
Maclean, op. cit., 8, 154. 120Xiyu Ji.345²346. 38 Sự suy tàn của Phật giáo ở Tây
Ấn Độ. Hậu quả của việc này là các cảng Sind và Biển Đỏ bị ảnh hưởng nặng
nề.121 Khi nghề trồng dâu nuôi tằm được đưa vào Đế chế Byzantine, nó đã làm
suy giảm mạnh mẽ những gì còn lại của thương mại nước ngoài bị thu hẹp của Tây
Bắc Ấn Độ vào thời Gupta. ›122 Điều này nghiêm trọng ảnh hưởng đến Sind,
người có hoạt động thương mại đặc biệt phụ thuộc vào thương mại quá cảnh. Mặc
dù giao thương vẫn diễn ra giữa Ấn Độ, Trung Quốc và phương Tây, nhưng chủ
yếu thông qua đường biển qua eo biển Malacca và Sri Lanka. Vì lợi thế kinh tế
chính của Sind nằm ở vị trí của hệ thống ven sông và các cảng biển là phương tiện
giao thông hàng hải gần nhất với tuyến đường thương mại trên bộ, nên tình hình
thay đổi phần lớn dẫn đến bất lợi cho Sind. Trong khi điều này đang xảy ra, chế độ
phong kiến ở Sind càng làm giảm tầm quan trọng của thương mại giữa các vùng
đối với nền kinh tế SindÏ tổng thể.123 Do sự phụ thuộc sớm hơn và rộng hơn của
nó vào thương mại quá cảnh, chế độ phong kiến ở Sind, có vẻ như, toàn cảnh hơn
nhiều so với các khu vực khác của Tiểu lục địa Ấn Độ. Vì các vihÈras của Phật
giáo phụ thuộc vào các thương gia, thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và
nghệ nhân để được hỗ trợ, nên việc làm ăn thua lỗ của người sau chắc hẳn đã ảnh
hưởng đến người trước. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi Huyền Trang chứng
kiến tàn tích của vihÈras ở Sind.124 Vào năm 711 CN, al-ÍajjÈj bin-Yusuf Sakafi,
thống đốc các tỉnh cực đông của Đế chế Umayyad, đã gửi cháu trai của mình 121J.
Needham (Khoa học và Văn minh ở Trung Quốc: Định hướng giới thiệu, tập 1,
Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1965: 185²187) và SK Maity (Đời
sống kinh tế ở miền Bắc Ấn Độ trong thời kỳ Gupta, phiên bản thứ 2. Edn., Delhi:
Motilal Banarsidass, 1970: 175²181) đã ghi nhận tác động của thương mại
Sassanian đối với nền kinh tế Ấn Độ và Trung Quốc. 122R.S. Sharma, Chế độ
phong kiến Ấn Độ: c. Sau Công nguyên 300²1200, Calcutta: Nhà xuất bản Đại học
Calcutta, 1965: 68. 123 Để biết chi tiết về chế độ phong kiến Ấn Độ, xem RS
Sharma, Chế độ phong kiến Ấn Độ: c. Công nguyên 300²1200, Calcutta: Nhà xuất
bản Đại học Calcutta, 1965; Lallanji Gopal, Đời sống kinh tế của miền Bắc Ấn Độ,
c.AD 700²1200, Delhi: Motilal Banarsidass, 1965; R. Coulborn, šChủ nghĩa giáo
phái, Bà la môn giáo và sự xâm nhập của Hồi giáo vào lịch sử Ấn Độ, ›Nghiên cứu
so sánh trong xã hội và lịch sử, 10, 1967²1968: 356²374
và con rể, Tướng Muhammed bin-Qasim, với 20 vạn quân, để xâm lược Sind cả từ
đường biển và đường bộ. Mục tiêu ban đầu là thành phố biển Daybul, gần Karachi
ngày nay. Sau khi đánh bại vua DÈhir, lực lượng của Muhammad bin-Qasim đã
đánh bại vua Chach của Alor trong liên minh với người Jats và các thống đốc Phật
giáo khác. BrÈhma ‡ icalHindus, cùng với các nhà lãnh đạo chính trị và tôn giáo
của họ, đã chiến đấu với đội quân Ả Rập gồm hai mươi nghìn người. Những người
theo đạo Phật, vỡ mộng với chính sách chống trọng thương của DÈhir và Chach,
đã tỏ ra sẵn sàng tránh bị tàn phá và đạo đức bất bạo động của họ hướng họ chào
đón những kẻ xâm lược. ›125 Người Ả Rập mang theo họ đến Sind một tiền lệ để
đối phó những người không theo đạo Hồi, theo đó những người Zoroastrian
(majÊs) đã được đưa vào loại ahl al-kitÈb (người của sách hoặc thánh thư), bất kể
thực tế là họ không có bất kỳ kinh thánh viết nào cũng như không thuộc về truyền
thống Ki-tô giáo. . Các kinh thánh, sau khi đệ trình cho người Ả Rập, đã được cấp
trạng thái ahl al-dhimmah (thần dân được bảo vệ). Một địa vị như vậy đảm bảo
một số lượng nhất định người Hồi giáo không can thiệp vào các vấn đề tôn giáo để
đổi lại việc thực hiện một số nghĩa vụ đi kèm với địa vị như vậy.126 Vì Ấn Độ
giáo, Phật giáo và Kỳ Na giáo đã có kinh sách của họ, nên không khó về mặt khái
niệm đối với Người Ả Rập mở rộng tiền lệ Zoroastrian cho họ là ahl al-kitÈb và
ahl al-dhimmah.127 Theo sự sắp xếp như vậy, tất cả 125N.F. Gier, šTừ người
Mông Cổ đến người Mughals: Bạo lực tôn giáo ở Ấn Độ: Thế kỷ thứ 9²18, ›bài báo
được trình bày tại Cuộc họp khu vực Tây Bắc Thái Bình Dương của Học viện Tôn
giáo Hoa Kỳ, Đại học Gonzaga, tháng 5 năm 2006; ChachnÈmah.4. 126C. Cahen,
šDhimma, ›Encyclopedia of Islam, ấn bản mới, tập. 2, Leiden: Brill Academic
Publishers, 2002: 227²231. 127 Cần phải lưu ý rằng người Ả Rập đã quen thuộc
với Phật giáo trước khi Hồi giáo được đưa ra ngoài Bán đảo Ả Rập. Ví dụ, vào thời
kỳ Ả Rập xâm lược Sind, nhiều cộng đồng người Ấn Độ, đặc biệt là người Jats
(tiếng Ả Rập: Zut) đã định cư gần Bahrain và Basra ngày nay. Aisha, vợ của Nhà
tiên tri, được cho là đã từng được chữa trị bởi một thầy thuốc Jat. Trên thực tế, một
học giả đã gợi ý rằng Nhà tiên tri Dhu'l Kifl (Người đàn ông đến từ Kifl), được đề
cập hai lần trong Qur'Èn là kiên nhẫn và tốt, ám chỉ Đức Phật. Theo học giả này,
40 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ nam giới trưởng thành được yêu cầu phải trả
jizyah (thuế thăm dò ý kiến) được phân loại bằng tiền mặt hoặc hiện vật. Mặc dù
chính sách quân sự của người Ả Rập ở Sind là giết tất cả những ai kháng cự (ahl-i-
harb), những ai phục tùng một cách hòa bình sẽ dễ dàng được cấp trạng thái
dhimmÏ. Hầu hết các Phật tử dường như không có vấn đề gì trong việc chấp nhận
tình trạng dhimmÏ là thần dân hạng hai, phi Hồi giáo của một quốc gia do người Ả
Rập thống trị. Người Ả Rập đảm bảo tình trạng dhimmÏ bằng cách lập một hợp
đồng pháp lý ('ahd) với bất kỳ thành phố nào được đệ trình theo hiệp ước (–ulh).
Vì 2/3 thị trấn của SindÏ đã đệ trình một cách hòa bình và thực hiện các thỏa thuận
hiệp ước, với sự đồng ý của Thống đốc al-ÍajjÈj, Tướng bin-Qasim đã trao cho họ
tư cách là thần dân được bảo vệ. Một chính sách như vậy về cơ bản đã làm giảm
sức đề kháng đối với cuộc chinh phục Sind của người Ả Rập. Tuân thủ nghiêm
ngặt luật Hồi giáo quy định một hợp đồng là bất khả xâm phạm và không thể rút
lại, người Ả Rập đã có thể giành được lòng tin của các thần dân mới của họ. Nhìn
chung, miễn là những người không theo đạo Hồi nộp và trả tiền jizyah, thì những
tín ngưỡng và thực hành tôn giáo của họ không được người Ả Rập quan tâm nhiều.
Điều này giúp họ được miễn cả nghĩa vụ quân sự và zakÈt (thuế đánh vào các đối
tượng Hồi giáo). Jizyah được thực thi là một loại thuế được phân cấp, nặng nhất
đối với giới thượng lưu và nhẹ nhất đối với người nghèo. Các dhimmÏs ở Sind
được phép cầu nguyện các vị thần của chính họ và xây dựng lại các ngôi đền của
họ. Bên cạnh đó, họ được phép bảo trợ cho những người hành khất tôn giáo của
họ, cử hành các lễ hội tôn giáo (a'yÈd) và các nghi lễ (marÈsim), và thậm chí được
phép giữ lại tới ba phần trăm šKifl ›là phiên bản tiếng Ả Rập của šKapilavastu› và
tài liệu tham khảo trong Qur'Èn của cây vả đề cập đến Đức Phật đã đạt được giác
ngộ dưới chân một người (HA Qadir, Đức Phật vĩ đại: Cuộc đời và triết học của
Ngài (tiếng Ả Rập: Budha al Akbar Hayatoh wa Falsaftoh). Tarikh-i-Tabari của al-
Tabari, một tác phẩm tái hiện lại lịch sử ban đầu của Hồi giáo ở thế kỷ thứ mười,
nói về sự hiện diện ở Ả Rập của ahmaras (Người mặc áo đỏ) từ Sind. Ba người
trong số họ, chắc chắn là các nhà sư Phật giáo mặc áo cà sa, đã giải thích các giáo
lý triết học cho người Ả Rập hướng tới sự khởi đầu của kỷ nguyên Hồi giáo.
[Thông tin này được thu thập từ Alexander Berzin, Sự tương tác lịch sử giữa các
nền văn hóa Phật giáo và Hồi giáo trước Đế chế Mông Cổ,
www.berzinarchives.com/web/x/nav/n.html_1531328490. html # history
cal_interaction (truy cập ngày 17 tháng 12 năm 2008).] Lịch sử suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ 41, hiệu trưởng của jizyah dành cho các thầy tu hoặc nhà sư. Hơn
nữa, những người hành khất theo tôn giáo được cấp quyền tìm kiếm sự quyên góp
từ các gia chủ bằng cách đi từ nhà này sang nhà khác với một chiếc bát bằng
đồng.128 Trong khi truyền đạo diễn ra, các động lực xã hội của Sind cũng tương tự
như các vùng khác, nơi việc chuyển đổi sang đạo Hồi diễn ra chậm chạp và thường
đến từ hàng ngũ Phật tử.129 Nhiều thương gia Phật giáo, thương nhân, chủ ngân
hàng, nhà tài chính và nghệ nhân ở Sind đã tự nguyện cải sang đạo Hồi vì điều đó
có ý nghĩa kinh doanh tốt hơn. šSự thành công của người Hồi giáo đã thu hút³ thậm
chí đôi khi cần thiết về mặt kinh tế³ chuyển đổi. ›130 Cần lưu ý rằng ít nhất trong
giai đoạn đầu của đế chế Ả Rập, những người không phải Ả Rập đã trở thành tín
đồ Hồi giáo với số lượng lớn như mawÈlÏs (khách hàng) của một lãnh chúa Ả Rập,
được hưởng một địa vị chủng tộc và kinh tế xã hội thấp hơn so với người Hồi giáo
Ả Rập. Nhưng, tất nhiên, bản thân những người mawÈlÏ này có giá tốt hơn nhiều
(vì họ trả thuế thấp hơn) so với những người không theo đạo Hồi, ahl al-dhimmah.
Do đó, với sự gia tăng cạnh tranh từ các khu vực Hồi giáo, các thương gia dhimmÏ
coi việc thay đổi tôn giáo là có lợi về mặt tài chính vì ngoài thuế thăm dò, họ còn
phải trả gấp đôi thuế đối với tất cả hàng hóa. Mặc dù Tướng bin-Qasim hoan
nghênh sự cải đạo, nhưng mối quan tâm chính của ông là giữ nguyên quyền lực
chính trị. Anh ta đang rất cần huy động nhiều tiền nhất có thể để bù đắp cho al-
ÍajjÈj những chi phí khổng lồ phát sinh trong các chiến dịch của mình, bao gồm cả
những chiến dịch đã thất bại trước đó. Vị tướng Ả Rập đã có thể hoàn thành mục
tiêu của mình không chỉ bằng các khoản thuế thăm dò, đất đai, thương mại mà còn
thông qua thuế hành hương mà các tín đồ Phật giáo và Ấn Độ giáo phải trả khi đến
thăm các đền thờ của tôn giáo họ. Điều thú vị là, các nhà sư Phật giáo ở Sind,
giống như những người đồng cấp của họ ở GandhÈra, có phong tục 128Maclean,
op. cit., 43, 49. 129R. Scott và Martin E. Marty, Những điều cơ bản đã hiểu,
Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, ngày 1 tháng 5 năm 2004: 290²292.
130Patricia Risso, Thương gia và Đức tin: Thương mại và Văn hóa Hồi giáo ở Ấn
Độ Dương, Boulder, Colorado: Westview Press, 1995: 106. 42 Sự suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ về việc thu phí nhập cảnh đối với những người hành hương đến
chiêm bái trong các ngôi đền của chính họ. Do đó, người Ả Rập chỉ đơn thuần tiếp
quản thu nhập. Phần lớn, người Ả Rập đã không phá bỏ thêm bất kỳ ngôi đền Phật
giáo hoặc BrÈhma ‡ ical-Hindu nào ở Sind vì họ tạo ra doanh thu bằng cách thu
hút khách hành hương. Trong khi ChachnÈmah ghi lại một số trường hợp chuyển
đổi các stÊpas thành các nhà thờ Hồi giáo, chẳng hạn như ở NÏrÊn (gần Hyderabad
ngày nay), việc phá hủy các ngôi đền bị cấm theo trường phái tư tưởng HanafÏ đã
cho phép Qasim đối xử với BrÈhma ‡ ical-Hindus , Phật tử, và người Jaina với tư
cách là dhimmÏs. Dưới một số nhà cai trị Hồi giáo, jizyah không được yêu cầu, và
ngay cả khi có, việc thu thập không được thực thi một cách nhất quán. Có những
nhà cai trị Hồi giáo sau này chính thống hơn nhiều so với Qasim, nhưng họ vẫn
thừa nhận rằng BrÈhma ‡ ical-Hindus, Jainas và Phật giáo được phép sống như
dhimmÏs. Những người cai trị này đã bị hạn chế bởi thực tế rằng, các giáo sĩ
HanafÏ, trừ một số ngoại lệ, là cố vấn tôn giáo chính của họ.131 Trong mọi trường
hợp, sẽ không thể để một nhà cai trị Hồi giáo thực thi một phiên bản nghiêm ngặt
hơn của luật Hồi giáo đối với tất cả các đối tượng. theo đó thực thi cải đạo, giết
những người chống lại, và sau đó thống trị một đa số cay đắng và bị đàn áp. Thực
tế là những người theo đạo Hindu BrÈhma ‡ ical tiếp tục quản lý làng của họ và
giải quyết mọi tranh chấp theo luật riêng của họ, loại trừ một cách hợp lý một quy
tắc tuyệt đối của shari'ah mà một chế độ thần quyền Hồi giáo cần phải có. Vì vậy,
nhiều nhất, sự cai trị của Hồi giáo có thể là thần quyền, nhưng không bao giờ là
thần quyền. BrÈhma ‡ ical-Hindu và Phật tử không chỉ được dung thứ, mà họ còn
được tuyển dụng vào chính quyền của Qasim với tư cách là các quan chức dân sự
cũng như quân sự đáng tin cậy và đáng tin cậy, một chính sách sẽ tiếp tục dưới thời
Vương quốc Hồi giáo Delhi và Đế chế Mughal.132 The BrÈhma ‡ ical- Hindu
Kaksa, người quyền lực thứ hai trong chính phủ của Qasim, được ưu tiên trong
quân đội hơn tất cả các quý tộc và chỉ huy. Anh ấy không chỉ phụ trách 131M.
Mujeeb, Người Hồi giáo da đỏ, London: George Allen và Unwin, 1967: 58.
132N.F. Gier, op. cit. Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 43 thu ngân
sách và ngân khố nhưng cũng hỗ trợ Muhammad bin-Qasim trong tất cả các công
việc của ông.133 Người Ả Rập phá hủy các vihÈras Phật giáo ở Sind là một sự
kiện hiếm hoi và ban đầu trong thời kỳ chiếm đóng của họ. Trên thực tế, các cuộc
tấn công vào những nơi thờ tự phần lớn diễn ra ở giai đoạn cuối của cuộc xâm lược
do các tướng lĩnh chiến thắng ra lệnh để trừng phạt hoặc ngăn chặn phe đối lập.
Tất nhiên, những người tham gia cá nhân luôn có thể có chương trình nghị sự cá
nhân của họ trong các sự kiện như vậy, nhưng nhìn chung, các hành động phá hoại
chống lại các vihÈras của Phật giáo là về mặt chính trị, không phải về mặt tôn giáo,
động cơ. Sau khi ở Sind ba năm, Tướng bin-Qasim trở lại triều đình của al-ÍajjÈj
và ngay sau đó các nhà cai trị địa phương BrÈhma ‡ ical-Hindu đã giành lại quyền
kiểm soát hầu hết các lãnh thổ của họ. Vào năm 724 CN, các lực lượng do Ả Rập
chỉ huy dưới sự chỉ huy của Tướng Junaid đã tái chiếm Sind nhưng không chiếm
được Gujarat và phía tây Punjab. Với tư cách là Thống đốc Sind, Tướng Junaid
tiếp tục chính sách trước đây của Ả Rập về việc thu thuế jizyah cũng như thuế
hành hương từ cả người theo đạo Hindu và người BrÈhma ‡ ical. Mặc dù những
người cai trị PratihÈra của đạo Hindu ở phía tây Punjab có đủ nguồn lực để trục
xuất người Ả Rập khỏi Sind, nhưng họ vẫn né tránh một hành động như vậy.
Người Ả Rập đã đe dọa phá hủy các địa điểm thờ cúng chính của người BrÈhma ‡
ical-Hindu nếu người PratihÈras tấn công Sind. Xem xét thực tế này, sau này quyết
định duy trì hiện trạng cho thấy rằng người Ả Rập coi việc phá hủy các địa điểm
tôn giáo của những người không theo đạo Hồi chủ yếu là một hành động chính trị
quyền lực. Mặc dù vậy, các chính sách của người Ả Rập đối với người SindÏ
không theo đạo Hồi không nhất thiết là không phân biệt đối xử. Những người
dhimmÏ chắc chắn là những công dân hạng hai, những người thường được người
Hồi giáo coi là theo các tôn giáo thấp kém. Trong khi những người không theo đạo
Hồi được tự do, trong giới hạn, được thờ phượng theo ý thích của họ, thì những
người theo đạo Hồi cũng được tự do chế nhạo sự thờ phượng của họ. Trong bầu
không khí như vậy, bất kể chính sách của Ả Rập có thể là gì, một số người không
theo đạo Hồi có thể 133H.M. Elliot và John Dowson, Lịch sử của Ấn Độ, được kể
bởi các nhà sử học riêng của nó, tập. I, London: Trñbner, 1867: 203. 44 Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ đã coi việc cải đạo là một phương tiện để thoát khỏi những
bất ổn do cuộc chinh phục Sind ban đầu. Hơn nữa, không phải tất cả các quan chức
Ả Rập địa phương đều nhất thiết phải khoan dung như những người khác. Có
những trường hợp, các vị dhimms buộc phải mặc những bộ quần áo đặc biệt để có
thể dễ dàng nhận ra bởi chính quyền và một số quan chức hà khắc đã ra lệnh cấm
các hoạt động xây dựng đền thờ của những vị dhimms này, những người có quyền
tự do thờ cúng. Ngược lại hoàn toàn với điều này, những người tham dự các buổi
cầu nguyện thứ Sáu tại các nhà thờ Hồi giáo đôi khi được thưởng bằng tiền. Hơn
nữa, nếu bất kỳ thành viên nào của một gia đình không theo đạo Hồi chuyển sang
đạo Hồi, người đó được quyền thừa kế tất cả tài sản của gia đình mình. Trong một
môi trường như vậy, nhiều người BrÈhma ‡ ical-Hindu và Phật tử dường như đã
cải sang đạo Hồi vì mục đích xã hội, kinh tế hoặc chính trị, trong khi nội bộ vẫn
giữ vững đức tin của mình. Tuy nhiên, con cái của những người cải đạo như vậy,
lớn lên trong khuôn khổ bên ngoài của đạo Hồi, trở nên chân chính hơn nhiều so
với cha mẹ của chúng trong việc chấp nhận tôn giáo mới. Bằng cách này, dân số
Hồi giáo ở Sind bắt đầu tăng dần theo cách bất bạo động. Khi người Ả Rập xâm
chiếm Sind, họ chủ yếu tập trung vào chương trình nghị sự gồm hai hướng. Một,
họ muốn bảo tồn cơ sở hạ tầng kinh tế của khu vực để nó có thể được khai thác
một cách tối đa. Hai, họ muốn chinh phục Sind với ít thương vong nhất của người
Ả Rập. Do đó, khi sự kháng cự của người SindÏ diễn ra mạnh mẽ hoặc kéo dài,
phản ứng của người Ả Rập cũng nghiêm trọng như nhau. Vì các thị trấn như
Daybul (DÏbal / Debal gần Karachi), RÈwar (Alwar), BrÈhmanÈbÈd (Man –
Êrah), Iskalandah (Uch, Bahawalpur), và MultÈn phải bị đánh chiếm bằng vũ lực
('anwatan), dẫn đến thương vong đáng kể cho cả hai các cuộc tàn sát bán buôn của
những kẻ bại trận đã diễn ra. So với điều này, các thị trấn như ArmÈbÏl (Lus Bela,
Makran), NÏrÊn (Hyderabad), SÏwistÈn (SehwÈn), BudhÏyah (Larkana), Bèt (đảo
gần Karachi)), SÈwandÏ (SÈwandarÏ) và Aror (Sukkur) là được đặt dưới sự kiểm
soát của Ả Rập thông qua hiệp ước (–ulÌ) và họ không gặp bất kỳ thương vong
nào, cả Ả Rập hoặc Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 45 SindÏ.134 Tuy
nhiên, trong cả hai trường hợp, mối quan tâm của người Ả Rập về việc đảm bảo
một Sind khả thi về mặt tài chính đã thúc đẩy họ để miễn thuế cho các nghệ nhân,
thương gia và nhà nông nghiệp. Nhìn chung, có thể nói rằng chính sách chinh phục
và định cư của người Ả Rập tập trung vào sự phục tùng của người Sind chứ không
phải sự cải đạo của họ.135 Do đó, mô hình chuyển đổi cưỡng bức đơn giản không
thể áp dụng cho Sind. Bất cứ sự chuyển đổi nào diễn ra, chúng đều không thể bị
cho là do áp lực công khai của một lực lượng Hồi giáo đối thoại chủ chiến và cũng
không thể nói rằng chúng diễn ra do sự hấp dẫn của một nguyên tắc bình đẳng
được đặt ra trong đạo Hồi.136 Trên thực tế, không có dấu hiệu nào cho thấy rằng
Người Ả Rập tham gia vào việc truyền đạo tích cực dưới bất kỳ hình thức nào,
hoặc cưỡng chế hoặc hòa bình. Các yếu tố địa chính trị và kinh tế hơn là tôn giáo
chủ yếu thúc đẩy những cuộc xung đột này, mặc dù một số nhà lãnh đạo quân sự
của cả hai bên thường đưa ra lời kêu gọi thánh chiến để tập hợp quân đội. Hơn nữa,
những người cầm quyền lành mạnh và có trách nhiệm còn đông hơn nhiều so với
những người cuồng tín trong hàng ngũ các bên tham chiến trong việc định hình các
chính sách và sự kiện. Vì BrÈhma ‡ ical-Hindu và Phật giáo thường áp dụng các
cách tiếp cận hoàn toàn trái ngược đối với cuộc chinh phục ban đầu của người Ả
Rập, họ đã bị ảnh hưởng khác nhau bởi cuộc xâm lược và chiếm đóng Sind. Trong
khi Phật giáo biến mất hoàn toàn với tư cách là một hệ thống tôn giáo tồn tại trong
thời kỳ Ả Rập, thì Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical vẫn tiếp tục tồn tại cho đến thời hiện
đại. Các nguồn chính cho thấy rõ ràng các cộng đồng Phật giáo (so với BrÈhma ‡
ical- Hindu) cộng tác với người Ả Rập xâm lược.137 Phật tử có xu hướng cộng tác
từ rất sớm và hoàn toàn hơn BrÈhma ‡ ical-Hindus.138 Không chỉ có chín
134Maclean, op. cit., 38. 135 Giả thuyết về một cuộc thánh chiến được đề xuất bởi
SN Dhar (š Cuộc chinh phạt của người Ả Rập của Sind, ›IHQ, quyển 16, 1940:
597) và những người khác phải bị bác bỏ hoàn toàn. 136Maclean, sđd. cit., 50. 137
Các đạo sư như CV Vaidya (Lịch sử Ấn Độ giáo thời Trung cổ, tập I, 173) và R.
D. Banerjee (Ấn Độ thời tiền sử, cổ đại và Ấn Độ giáo, 237) xem các Phật tử của
Sind là những người chịu trách nhiệm cho sự thất bại của šIndia trước Những kẻ
xâm lược Hồi giáo. ›138Maclean, op. cit., 52. 46 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ
trong số mười cộng đồng Phật giáo được nêu tên trong các nguồn chính là những
người cộng tác, trong một trường hợp, các phái viên (Phật tử NÏrÊnÏ) đã được gửi
đến al-ÍajjÈj để yêu cầu một nền hòa bình riêng biệt trước khi lực lượng Thaqafite
thậm chí được phái đến đến Sind.139 Tuy nhiên, có thể không đúng khi tin
Friedman rằng sự hợp tác của Phật giáo chỉ là cơ hội được hướng dẫn bởi š mong
muốn đứng về phía chiến thắng. ›140 Rõ ràng là từ câu chuyện của ChachnÈmah
rằng các š Phật giáo ở Sind Không bị hướng dẫn bởi những động cơ báo thù đối
với những người theo đạo Hindu ở BrÈhma mà bởi sự lo lắng cho sự an toàn của
chính họ. ›141 Nếu ai đó đi theo thông tin được đưa ra trong ChachnÈmah thì phần
lớn các trường hợp là sự hợp tác của Phật giáo (ví dụ, NÏrÊn, Bèt, SÈkrah,
SÏwistÈn, BudhÏyah) diễn ra trước khi có bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy phe Ả Rập
sẽ là š phe chiến thắng ›: họ chỉ mới chinh phục được các phần của châu thổ Indus,
DÈhir và đội quân đông đảo của ông ta vẫn còn còn nguyên vẹn, và phần chính và
hiệu quả nhất của Sind vẫn được tiếp tục, các Phật tử đã nỗ lực hết mình để hỗ trợ
người Ả Rập trong những điều kiện cá nhân gặp nhiều nguy hiểm. Ví dụ, những
người theo đạo Phật SÏwistÈn không chỉ đến với người Ả Rập trước khi thị trấn
của họ bị chinh phục, mà sau đó họ còn bị rơi vào tình thế nguy hiểm khi lực lượng
trung thành của Chand RÈma HÈlah chiếm lại thị trấn và những người theo đạo
Phật lại chọn người Ả Rập, đóng cửa. Cổng thành chống lại HÈlah trong trận chiến
sau đó.142 Có lý do chính đáng để tin rằng những tín đồ Phật giáo thành thị, khoan
dung của Sind không hài lòng với tình hình kinh tế xã hội của họ. Việc sáp nhập
Sind vào đế chế Ả Rập, một đế chế thương mại đang mở rộng nhanh chóng, mang
lại một số lợi thế nhất định cho những người làm nghề thương mại tham gia vào
thương mại liên khu vực: việc mở lại thương mại đường bộ qua Trung Á đến
Trung Quốc, 139ChachnÈmah.118²120, 145²146. 140Y. Friedmann, š Đóng góp
vào lịch sử ban đầu của Hồi giáo ở Ấn Độ, ›in M. Rosen-Avalon, ed., Các nghiên
cứu trong trí nhớ của Gaston Wiet, Jerusalem: Viện Nghiên cứu Châu Á và Châu
Phi, 1977: 326²327. 141R.C. Mitra, op. cit., 33. 142ChachnÈmah.118²120,
145²146. Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 47 việc chính quy hóa thương mại
hàng hải bị gián đoạn (cả Ấn Độ và Trung Quốc) đi qua Sind, và tiếp cận các thị
trường quan trọng của Trung Đông. Theo như Sind được biết, các sứ thần Phật
giáo từ NÏrÊn đã được al-ÍajjÈj thông báo trước cuộc chinh phạt rằng người Ả Rập
có ý định xâm lược Sind šup đến biên giới Trung Quốc. ›143 Với lịch sử lâu dài
của họ về mối quan hệ thương mại với Trung Á và Trung Quốc , những Phật tử
thành thị, trọng thương ở Sind hẳn đã nhận ra ngay những khả năng vốn có của giai
cấp họ ở mặt trận phía đông Ả Rập và tính đến việc họ chọn cộng tác. Có nghĩa là,
những người theo đạo Phật thành thị, trọng thương có thể đã hy vọng rằng cuộc
chinh phục của người Ả Rập sẽ mở lại các tuyến đường thương mại giữa các quốc
gia, cả hàng hải và đường bộ, và do đó mang lại lợi ích cho giai cấp của họ và, gián
tiếp, tôn giáo của họ. Do đó, họ có lý do chính đáng để nhận thức rằng lợi ích
thương mại của họ sẽ được phục vụ tốt hơn dưới một đế chế thương mại Ả Rập.
Tuy nhiên, các tính toán của các thương gia Phật giáo ở Sind đã sai lầm khủng
khiếp. Mặc dù thương mại liên khu vực theo chu kỳ của Sind đã hồi sinh trong thời
kỳ Ả Rập, nhưng nó hầu như không giúp được gì cho họ. Thương mại được khôi
phục thường nhấn mạnh đến các tuyến đường thương mại thay thế, được hỗ trợ bởi
các thể chế khác nhau, và quan trọng nhất, đã trở thành độc quyền của một thành
thị cạnh tranh, tầng lớp trọng thương. Điều này có tác động tiêu cực đến những
Phật tử Sind tích lũy thặng dư, trực tiếp hoặc gián tiếp, thông qua thương mại giữa
các khu vực. Ngoài ra, sản xuất công nghiệp nội bộ của Phật giáo tại vihÈras đã
được thay thế bởi các ngành công nghiệp Ả Rập mới xây dựng. Người Ả Rập đã
xây dựng các khu công nghiệp đặc biệt trong các khu vực Ả Rập của Sind, để chế
biến nguyên liệu cho cả tiêu dùng địa phương và xuất khẩu. Khả năng chế biến
hàng hóa thương mại giữa các vùng của các Phật tử không chỉ bị ảnh hưởng bởi sự
suy giảm quyền kiểm soát của họ đối với ngành thương mại này mà còn do sự cạnh
tranh của các cơ sở Ả Rập mới. Hơn nữa, người Hồi giáo, những người đặc biệt
thành thị theo định hướng trong thời kỳ này, đã thay thế những người theo đạo
Phật trở thành tầng lớp thương tiếc, thành thị thống trị ở Sind. Ngoài việc ổn định
ở 143See Maclean hiện có, op. cit., 68. 48 Sự suy tàn của Phật giáo ở các thị trấn ở
Ấn Độ hoặc mở rộng một số trong số đó (ví dụ như Daybul), họ cũng xây dựng các
thị trấn mới như Man – Êrah và BayÇÈ 'thay thế hoàn toàn những thị trấn cũ (ví
dụ, Man – Êrah thay thế BrahmanÈbÈd) hoặc đưa những người khác đến tình trạng
hư hỏng. Hơn nữa, mạng lưới thương mại quốc tế liên Hồi giáo mà Sind đã liên kết
với nhau bằng cách chinh phục lại bị kiểm soát bởi giai cấp tư sản trọng thương
Hồi giáo. Các quy định về hải quan phân biệt đối xử đã làm giảm đáng kể năng lực
của các thương nhân Phật giáo ở Sind để cạnh tranh ngang bằng với người Hồi
giáo trong thương mại liên khu vực quy mô lớn. Sau cuộc chinh phục của người Ả
Rập, các thương nhân lớn của Sind cũng thuộc về giai cấp tư sản Hồi giáo quốc tế
lớn hơn. Trong khi những người Hồi giáo bình thường ở Sind ăn mặc như đồng
hương của họ không phải là người Hồi giáo, thì các thương gia lại theo mốt IrÈq
và FÈrs. Điều này cho thấy rằng họ hoặc được rút ra từ những khu vực này hoặc,
nhiều khả năng hơn, đã chấp nhận các mệnh lệnh văn hóa của cộng đồng trọng
thương theo đạo Hồi lớn hơn như là gương mẫu của họ. Họ đã ở Sind, nhưng
không thực sự là một phần của nó. šĐể tham gia vào nền thương mại mới giữa các
khu vực, theo nhiều cách để trở thành Ả Rập, và nếu Ả Rập thì nhất thiết phải là
Hồi giáo. ›144 Do những yếu tố này, các thương nhân Phật giáo SindÏ ngày càng
khó cạnh tranh với các thương gia Hồi giáo ngang hàng trong thương mại hồi sinh.
Và, khi tỷ trọng thương mại của họ giảm, tỷ trọng tích lũy thặng dư thương mại
của họ cũng giảm theo. šKhi một cá nhân hoặc một nhóm có một kỳ vọng cụ thể và
hơn nữa khi kỳ vọng này được coi là một trạng thái phù hợp của công việc, và khi
điều gì đó ít hơn kỳ vọng đó được thực hiện, chúng ta có thể nói đến sự thiếu thốn
tương đối. ›145 Người Phật tử thành thị, khoan dung đã có cộng tác với người Ả
Rập với kỳ vọng rằng cuộc chinh phục sẽ phục hồi nền kinh tế của Sind và do đó
họ đã được 144Ibid., 74. 145D.F. Aberle, šMột Lưu ý về Thuyết Tước tích Tương
đối được Áp dụng cho Các Phong trào Văn hóa Millenarian và Các Giáo phái
khác, ›in SL Thrupp, ed., Millennial Dreams in Action: Các nghiên cứu về Phong
trào Tôn giáo Cách mạng, New York: Sách Schocken, 1970: 209. Cũng xem WG
Runciman , š Tước tích tương đối và khái niệm về nhóm tham chiếu, ›in K.
Thompson và J. Tunstall, eds., Sociological Perspectives, Harmondsworth:
Penguin Books, 1971: 304²305. Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 49 chia sẻ
về sự tích lũy vốn. Tuy nhiên, tỷ trọng tích lũy vốn của họ giảm trong khi vốn
thương mại đi qua Sind lại tăng lên. Những người theo đạo Phật thành thị, trọng
thương ở Sind đã trải qua sự thiếu thốn tương đối và mất quyền kiểm soát một số
nguồn lực kinh tế và vốn trước đây thuộc về họ.146 Hơn nữa, do sự tích lũy thặng
dư của những người theo đạo Phật thành thị, cũng như khả năng phân bổ nguồn lực
của họ một cách tương ứng. từ chối, họ có thể dễ dàng nhận thấy sự suy thoái của
vị trí kinh tế xã hội của họ về mặt tôn giáo. Họ cảm thấy rằng tình trạng bấp bênh
của họ là do họ không phải là người Hồi giáo trong khi các đối tác Hồi giáo của họ
đang thịnh vượng vì thực tế đơn giản rằng họ là người Hồi giáo. Vì vậy, không có
gì ngạc nhiên khi šgiải pháp tôn giáo chuyển sang đạo Hồi sẽ là một lựa chọn hợp
lý đối với những Phật tử thành thị, thương xót đang trải qua tình trạng thiếu thốn
tương đối ở Ả Rập. ›147 Do đó, họ cảm thấy rằng giải pháp cho vấn đề của họ nằm
ở việc chấp nhận niềm tin. hệ thống của những người Hồi giáo trọng thương, thành
thị. Trong bối cảnh này, việc cải đạo dường như là một quá trình lịch sử chứ không
chỉ đơn giản là một sự kiện mà theo đó những người theo đạo Phật thành thị, trọng
thương có xu hướng dần dần định hướng lại bản thân theo khuôn khổ của những
người đồng cấp thành công hơn của họ. Có thể lưu ý rằng sự cải đạo của các tín đồ
Phật giáo thành thị, không thương tiếc không nhất thiết phải dẫn đến sự thay đổi
đột ngột hoặc mạnh mẽ trong cấu trúc cơ bản của hệ thống tín ngưỡng của họ. Việc
Hồi giáo hóa những người cải đạo theo đạo Phật diễn ra dần dần thông qua các tổ
chức Hồi giáo như nhà thờ Hồi giáo, hệ thống trường học, và cuộc hành hương đến
Mecca. Trong suốt thời gian này, các mô hình thương mại Ả Rập mới bỏ qua tín
dụng và phương tiện vận chuyển của các vihÈras, hẳn đã ăn mòn đáng kể cơ sở tài
chính vững chắc của hệ thống tu viện Phật giáo ở Sind. Thêm vào đó, sự sụt giảm
tỷ trọng của Phật giáo do tích lũy thặng dư thương mại hẳn đã làm trầm trọng thêm
tình trạng suy thoái của các cơ sở Phật giáo. Hơn nữa, những người cai trị mới
không chỉ dừng việc hưởng các vùng đất miễn thuế 146Maclean, op. cit., 75.
147Ibid., 76. 50 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ bởi các vihÈras thuộc các
kÈfirs, họ cũng sẽ không bỏ qua các khoản thu mà các nhà cai trị trước đó xa lánh.
Kết quả của điều này và khả năng cung cấp hỗ trợ kinh tế của các tín đồ giáo dân
thành thị bị giảm sút, vihÈras rơi vào tình trạng suy tàn. Sự tan rã của hệ thống tu
viện hẳn đã tăng tốc khi các tín đồ Phật giáo thành thị chuyển sang đạo Hồi vì cần
phải có sự hỗ trợ tiền tệ liên tục với số lượng đủ lớn để xây dựng và duy trì các cấu
trúc và thể chế của tu viện. Một số Phật tử có thể đã bị đồng hóa bởi BrÈhma ‡
ical-Hinduism. Đa số Phật tử SindÏ thuộc giáo phái Sa £ mitÏya, những người nhấn
mạnh vào thực tế và tầm quan trọng của nhân cách, đã đưa họ đến rất gần học
thuyết của BrÈhma ‡ ical-Hindu về chứng loạn thần, và bắc cầu vượt qua trong
thời kỳ sau đó.148 Phật giáo đã biến mất ở Sind trong suốt hai trăm năm cai trị của
người Ả Rập và không có bất kỳ một ám chỉ nào bằng tiếng Ả Rập hoặc tiếng Ba
Tư về các Phật tử thực sự sống ở Sind sau cuộc chinh phục Thaqafite ban đầu.
BÏrÊnÏ, người đã đến thăm Sind, không thể tìm thấy bất kỳ người cung cấp thông
tin Phật giáo nào cho cuốn bách khoa toàn thư về các tôn giáo Ấn Độ của ông.149
Không có công trình kiến trúc Phật giáo nào còn sót lại ở Sind được xây dựng sau
cuộc chinh phục của người Ả Rập, ngoại trừ stÊpa ở MÏrapur KhÈs (nơi đặt tiền xu
Ả Rập của một niên đại không xác định đã được tìm thấy), liệu chúng có thể được
xác định niên đại một cách tự tin hay không, bằng hiện vật và mảnh vỡ, là nơi sinh
sống sau thế kỷ thứ tám. Vì vậy, hợp lý để kết luận rằng Phật giáo đã chết ở Sind
trong quá trình cai trị của người Ả Rập; thực sự sự vắng mặt của các hiện vật thời
Ả Rập trong các địa điểm Phật giáo cho thấy có một niên đại tương đối sớm cho sự
suy thoái và tàn lụi của thể chế.150 Trong khi một số nhà sư Phật giáo chắc chắn
đã di cư từ Sind đến các vùng khác của Ấn Độ trong thời kỳ Ả Rập chiếm đóng, thì
rất khó có khả năng ... sự di cư quy mô đã diễn ra. Có thể nói rằng hầu hết các
148R.C. Mitra, op. cit., 33. 149al-BÏrÊnÏ's KitÈb fi TaÌqÏq mÈ lil-Hind, trans. EC
Sachau, Ấn Độ của Alberuni, tập. 1, London: Routledge và Kegan Paul, 1910: 249.
150Maclean, op. cit., 53. Cũng xem H. Cousens, The Antiquities of Sind with
History Outline, Calcutta: Archaeological Survey of India, 1925: 87, 93. Lịch sử
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. 51 Phật tử ở Sind cải sang đạo Hồi và Các thị trấn,
được biết đến là chủ yếu theo đạo Phật vào thời điểm cuộc chinh phục của người Ả
Rập, chắc chắn là theo đạo Hồi vào thế kỷ thứ mười.151 Vì các di tích khảo cổ học
từ Punjab và các phần phía tây bắc của Ấn Độ thường cho thấy hoặc là sự bỏ
hoang của các trung tâm đô thị sau thời Ku – È ‡ một thời gian hoặc sự suy giảm
mạnh mẽ trong thời kỳ Gupta, sau đó là sự tan rã của việc chiếm đóng, 152 một số
tu viện Phật giáo hẳn đã bắt đầu mất đi sự hỗ trợ ở những khu vực này kể từ thời
kỳ hậu Ku – È ‡ a. Theo Faxian, tại đất nước Pi-cha ở Punjab, cả hai trường phái
Phật giáo HÏnayÈna và MahÈyÈna đều thịnh vượng và hưng thịnh.153 Tuy nhiên,
tại đất nước ƒatadru (Sirhind) ở Punjab, Huyền Trang chỉ thấy có mười đạo tràng
trong số đó Theo Huyền Trang, ở MÊlasthÈnipura (Multan), chỉ có rất ít người tin
vào Phật giáo và có hơn mười đạo tràng, hầu hết đã đổ nát, ít tu sĩ, không thuộc
một trường phái cụ thể nào. 155 Hye Ch'o, vào quý đầu tiên của thế kỷ thứ tám,
nhận thấy Phật giáo phát triển mạnh mẽ ở JÈla £ dhara, nơi có nhiều tu viện và nhà
sư của cả hai trường MahÈyÈna và HÏnayÈna.156 Ông chỉ ra thêm rằng ở
Tamasavana (một nơi nào đó giữa Tây Punjab và Kashmir), šcó một stÊpa. . . nơi
lưu giữ tóc và móng tay của Đức Phật. Hiện tại, có hơn ba trăm nhà sư. Tu viện
còn có chiếc răng và xương xá lợi của một vị Phật Pratyeka vĩ đại. Có bảy hoặc
tám vihÈras khác. Mỗi trong số này có từ năm đến sáu trăm nhà sư. Các tu viện
được quản lý tốt. Chúng được đánh giá cao 151Maclean, op. cit., 55²56. 152R.S.
Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở Ấn Độ, 27. 153Faxian.51. 154Xiyu Ji.121. Địa
danh Sanghol, nằm gần Sirhind, đã bị suy tàn trong thời kỳ tiền Gupta (IAR,
1968²1969: 26; 1969²1970: 32; 1970²1971: 30²31). 155Xiyu Ji.347. Chương 156
52 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ được nhà vua và dân chúng kính trọng. ›157
Theo Faxian, Phật giáo được tôn vinh phổ biến ở đất nước UÇÇiyÈna (Khyber
Pakhtunkhwa) và có khoảng năm trăm sa £ ghÈrÈmas của HÏnayÈna.158 Khi
Huyền Trang Đến thăm vùng này, hầu hết các vihÈras đều đã bị đổ nát và số lượng
các nhà sư đã giảm dần.159 Một thế kỷ sau, khi Hye Ch'o đến UÇÇiyÈna, ông thấy
nhiều vihÈras và các nhà sư vì sự ủng hộ của nhà vua đã hiến tặng nhiều ngôi làng
và Cư dân của họ.160 Hye Ch'o cũng chỉ ra rằng šcó nhiều nhà sư hơn một chút so
với cư sĩ ở UÇÇiyÈna. ›161 Sau này khi Oukong đến thăm UÇÇiyÈna, nó vẫn là
một trung tâm của Phật giáo.162 Một nhà sư Ấn Độ tên là Shi hu, tức là š Thần Hộ
mệnh ›(DÈnapÈla?), Người thuộc UÇÇiyÈna, đến thăm Trung Quốc vào năm
980.163 CN. Điều này cho thấy sự tồn tại của Phật giáo ở các vùng của Khyber
Pakhtunkhwa vào cuối thế kỷ thứ mười. Phật giáo được tìm thấy trong tình trạng
hưng thịnh bởi Faxian ở đất nước SwÈt.164 Hye Ch'o chỉ ra rằng vua của Chitral
là một tín đồ của Phật giáo và có rất nhiều tu viện và tu sĩ.165 Tại đất nước
GandhÈra, Huyền Trang đã tìm thấy tất cả trong số hơn một nghìn vihÈras hoang
tàn đổ nát, và trong tình trạng hoang tàn.166 Tuy nhiên, GandhÈra tiếp tục là trung
tâm của Phật giáo cho đến khi Oukong viếng thăm nó.167 Tại đất nước Tak – a
„ilÈ, Huyền Trang tìm thấy hầu hết các vihÈras trong đống đổ nát. với một vài nhà
sư.168 Nói về Chương 157Hye Ch'o.45. 158Faxian.26²27. 159Xiyu Ji.83²84.
Chương 160 161 Như trên. 162Oukong.378. 163P.C. Bagchi, Ấn Độ và Trung
Quốc: Ngàn năm quan hệ văn hóa, phiên bản. và ed. HP Ray, New Delhi:
Munshiram Manoharlal Publishers, 2008: 207.164Faxian.29. Chương 165 166Xiyu
Ji.70. Chương 167 Chương 168: Xiyu Ji.94. Các ghi chép khảo cổ từ Taxila cho
thấy đô thị hóa tại khu định cư này đã bắt đầu suy giảm từ thời Gupta trở đi (Xem
Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 53 đại stÊpa gần Puru – apura, Huyền
Trang nói, šĐược TathÈgata tiên đoán rằng khi bảo tháp này sẽ bị thiêu rụi và
được xây dựng lại bảy lần, Phật pháp sẽ diệt vong, các bậc hiền triết trước đây đã
ghi lại rằng nó đã bị phá hủy và xây dựng lại ba lần, khi tôi mới đến nước, ngôi bảo
tháp vừa trải qua tai họa. hỏa hoạn. Nó hiện đang được sửa chữa và cấu trúc vẫn
chưa được hoàn thiện. ›169 Trong bia ký GhosrÈwÈ của thế kỷ thứ chín, có đề cập
đến nhà sư Phật giáo VÏradeva, người sau này được sự bảo trợ của DevapÈla của
Bengal. Sinh ra ở NagarÈhÈra ( Jalalabad), VÏradeva sau đó đến Kani – ka VihÈra
ở Peshawar, nơi ông theo học Sarvaj¤a- „Ènti, và chấp nhận đức tin Phật giáo. 170
Phật giáo dường như đã tồn tại trong các phần của Punjab và Khyber Pakhtunkhwa
ít nhất là cho đến thế kỷ 11 CN. Ví dụ, những người cai trị ƒÈhi của đạo Hindu ở
Punjab, người đã cai trị từ UdanbhÈ ‡ Çapura (Hund hiện đại) đến phía bắc của
Attock (CN 870²1026) mặc dù đã xây dựng những ngôi đền bằng đá BrÈhma ‡
ical-Hindu ở dãy Salt khá nhiệt tình, họ cũng được cho là đã hỗ trợ các cơ sở Phật
giáo địa phương cho đến khi BhÏmapÈla, vị vua ƒÈhi Ấn Độ giáo cuối cùng, người
bị giết trong trận chiến chống lại Ghaznavids.171 d. Kashmir Sự suy tàn của Phật
giáo ở thung lũng Kashmir dường như bắt đầu từ thời kỳ hậu Ku – È ‡. Mihirakula
(c. CE 510²542), người chống lại Phật giáo dữ dội được cho là đã đàn áp các Phật
tử và rút lại tất cả sự bảo trợ của nhà nước đối với nó. Tuy nhiên, các chính sách
của ông không dẫn đến việc tiêu diệt Phật giáo khỏi Kashmir như trong RÈjatara ×
gi ‡ Ï của Kalha ‡ a, chúng ta có một JH Marshall, Taxila, quyển gần như liên tục.
I, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1951: 1²2; RS Sharma, Sự tàn lụi
của đô thị ở Ấn Độ, 13.) 169Xiyu Ji.74. 170IA, quyển sách. XVII, 1888:
309.171Xem chi tiết trong Abdur Rehman, Hai triều đại cuối cùng của ƒahis: Phân
tích lịch sử, khảo cổ, tiền đúc và cổ vật của họ, Islamabad: Trung tâm nghiên cứu
nền văn minh
kỷ lục về các khoản quyên góp cho các cơ sở Phật giáo của các vị vua và quý
tộc.172 Tuy nhiên, vào thời điểm Huyền Trang đến Ấn Độ, Phật giáo đã vượt qua
thời kỳ cực thịnh ở Kashmir chủ yếu do sự lên ngôi của thuyết ƒaivism. Ví dụ,
Huyền Trang mô tả tình trạng suy thoái của Phật giáo ở đất nước TokhÈra ở
Kashmir và chỉ ra rằng ở vùng Kashmir này, đạo Phật [wa] không được người dân
trong nước tin tưởng nhiều, trong khi các ngôi đền thờ lại được [ed] được chú ý
nhiều. ›173 Ngoài một số vihÈras trong đống đổ nát, 174 Huyền Trang đã tìm thấy
hơn một trăm vihÈras với hơn năm nghìn tu sĩ ở Kashmir.175 Trong khi ở Par ‡
otsa (Poonch) Huyền Trang thấy năm vihÈras trong đống đổ nát cùng với một số tu
sĩ trong một vihÈra, 176 ông nhìn thấy mười đạo tràng chỉ với một vài nhà sư trong
vương quốc RÈjapuri (Rajouri) .177 Phật giáo đã không trở nên hoàn toàn tầm
thường ở Kashmir và nó tiếp tục nhận được sự ủng hộ nhân từ của những người cai
trị kế tiếp và các thành viên của hoàng gia. Theo Hye Ch'o, người đã đến thăm Ấn
Độ vào năm 727 CN, không chỉ có nhiều vihÈras và nhà sư ở Kashmir mà các
thành viên khác của hoàng tộc cũng xây dựng vihÈras và ban tặng các ngôi làng để
duy trì những vihÈras này.178 Có vẻ như hậu quả của những phát triển như vậy,
một số phục hưng Phật giáo đã diễn ra. Vì vậy, khi Oukong đến vào năm 759 CN,
ông đã tìm thấy ba trăm vihÈras ở Kashmir179 so với hơn một trăm mà Huyền
Trang đã đề cập (CN 633). ƒivasvÈmÏ, một người truyền đạo Phật giáo sống ở
Kashmir dưới thời trị vì của vua AvantÏvarman (CN 855²884), sử dụng
172RÈjatara × gi ‡ Ï.I.312²317 của Phật giáo khác nhau; III.355; IV.200²203,
259²262. 173 Xiyu Ji.107. Chương 174Xiyu Ji.108. Jayanendra VihÈra tại Urasa,
một nơi có công lao đặc biệt về tôn giáo và học thuật xuất chúng, được Huyền
Trang tìm thấy trong lúc lộn xộn (Huyền Trang.69). Chương 175: Xiyu Ji.101. 176
Như trên, 110. 177 Đã dẫn, 111. 178Hye Ch'o.46²47. Chương 179 Lịch sử về sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 55 thuật ngữ và ý tưởng phóng khoáng trong bài thơ
Kapphi ‡ Èbhyudaya180 của ông nhưng về cuối bài, ông ca ngợi lý tưởng gia đình
của BrÈhma so với lý tưởng đi tu của Phật giáo. Theo gợi ý của Mitra, đây có thể
là một dấu hiệu cho thấy sự phát triển văn hóa của lý tưởng dân tộc BrÈhma mà
thời gian trôi qua ngày càng tăng nhanh.181 Các vị vua Palola ƒÈhi (khoảng CN
585²720) của Gilgit được biết đến là những người bảo trợ nhiệt tình cho văn học
Phật giáo. và nghệ thuật và Phật giáo dường như đã tồn tại ở Gilgit ít nhất là cho
đến cuối thế kỷ thứ mười.182 Trong thời trị vì của NandÏ Gupta (CN 972²73), Nữ
hoàng DiddÈ của Vai– ‡ avite được biết đến là người đã xây dựng các vihÈras
Phật giáo ngoài Vai– ‡ Các ngôi chùa ở ava.183 Một nhà sư Phật giáo Kashmiri,
người Trung Quốc gọi là Tianxi Zai, đã đi từ Kashmir đến Trung Quốc vào CN
980.184 Tuy nhiên, từ CN 1028 cho đến cuối Triều đại Lohara đầu tiên vào CN
1101, Kashmir đã phải đối mặt với sự suy giảm kinh tế gây ảnh hưởng Các cơ sở
tự viện của Phật giáo. Hơn nữa, Vua Kalasa và cháu trai khét tiếng của ông là Har
– a (r. CN 1089²1101), là vị vua cuối cùng của Vương triều Lohara thứ nhất, theo
đuổi chính sách hủy diệt mang tính biểu tượng nhằm vào cả những nơi thờ cúng
Phật giáo và BrÈhma ‡ ical-Hindu. Tuy nhiên, trong Vương triều Lohara thứ hai
(CN 1101²1171), xu hướng như vậy đã bị đảo ngược và dưới thời trị vì của Vua
Jayasi £ ha (r. CN 1128²1149), có bằng chứng về một vihÈra Phật giáo đã được
dựng lên và nhà vua ban sắc phong cho nó. và các tổ chức Phật giáo khác nói
chung.185 Như vậy, Phật giáo có thể có 180Pandit L. Gauri Shankar, ed., Kapphi ‡
Èbhyudaya ƒivasvÈmin, Lahore: Pa¤canadÏya Vi „vavidiyÈlayen PrakÈ„ itam,
1937. 181R.C. Mitra, op. cit., 22. 182 Một tường thuật của Khotanese ƒaka về
hành trình từ Lưu vực Tarim (Tân Cương) đến Kashmir qua Gilgit đề cập đến sự
tồn tại của ít nhất tám tu viện Phật giáo ở Gilgit dưới thời trị vì của
Abhimanyugupta (CN 958²972). (Xem HW Bailey, šAn Itinerary in Khotanese
ƒaka, ›Acta Orientalia, 14, 1936: 261²262.) 183RÈjatara × gi ‡ Ï.VII.11; VIII.349.
184P.C. Bagchi, Ấn Độ và Trung Quốc: Ngàn năm quan hệ văn hóa, phiên bản. và
ed. HP Ray, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2008:
219.185RÈjatara × gi ‡ Ï.VIII.2402, 2433. Dòng chữ Arigoma SÈradÈ ghi lại việc
xây dựng một vihÈra bằng gạch để thay thế một cái cũ hơn đã bị thiêu rụi 56 Sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã kiệt quệ trong các triều đại của K – emagupta,
Kalasa và Har – a, tiếp tục tồn tại cho đến ít nhất là giữa thế kỷ thứ mười hai. Vào
thế kỷ thứ mười ba, vào thời điểm Marco Polo du hành, thung lũng Kashmir chủ
yếu trở thành người BrÈhma ‡ ical-Hindu với lẽ Phật giáo chỉ tồn tại trong các túi
nhỏ và có một số nhỏ người Hồi giáo cải đạo.186 Kinh nghiệm chung của các nhà
nhân học văn hóa là rằng khi các tôn giáo và đức tin song song tiếp xúc với nhau,
thì hai tôn giáo mạnh hơn có xu hướng thống trị và đồng hóa với tôn giáo suy thoái
hơn. Nhiều mối quan hệ được thể hiện bởi cả thuyết Thiên chúa giáo và Phật giáo
ở Kashmir đã tạo điều kiện cho sự gần gũi hơn giữa hai người dẫn đến sự hợp nhất
của họ cuối cùng. Cả hai đều bác bỏ thẩm quyền của kinh Veda và đều mạnh mẽ
như nhau trong việc nhấn mạnh vào nỗ lực cá nhân để đạt được sự cứu rỗi. ƒiva đã
đánh bại KÈma và Đức Phật đã bất chấp những lời dụ dỗ của MÈra. ƒiva là một vị
thần ở thế giới khác và Đức Phật đã bắt đầu cuộc sống thánh thiện của mình bằng
cách từ bỏ thế giới. Cả thuyết Thiên chúa giáo và Đạo Phật đều dựa trên sự thừa
nhận bản chất không thể biết của thực tại hay chân lý tối hậu. Thuyết ƒaiva về sự
hủy diệt và sinh sản mang đậm nét giống với khái niệm duyên khởi
(pratÏtyasamutpÈda) của Phật giáo. Trên thực tế, có thể phát hiện tiếng vang mờ
nhạt của những ảnh hưởng của aiva đối với Phật giáo trong truyền thuyết về
MahÈdeva, người đã ban tặng pravrajyÈ cho Mahendra, nhà truyền giáo đầu tiên
của Phật giáo ở Kashmir.187 Sự phát triển của Mật tông càng làm mờ đi sự khác
biệt giữa Phật giáo và Mật thừa ƒaiva. Ưu thế của Phật giáo Mật tông được chỉ ra
bởi sự hiện diện của Bha —— a Kalla — a và các thành tựu giả khác ở Kashmir từ
thời kỳ AvantÏvarman trở đi.188 dưới triều đại của Vua Si £ ha, người mà Sten
Konow đồng nhất với Jayasi £ ha (EI.ix .300). VihÈra, dành riêng cho LokanÈtha
(Avalokite „vara) trong bia ký, là bằng chứng không thể chối cãi về sự tồn tại của
Phật giáo ở Kashmir trong thế kỷ thứ mười hai. 186 Marco Polo.175²177. 187H.
Kern, Cẩm nang Phật giáo, repr., Delhi: Indological Book House, 1968: 117.
188RÈjatara × gi ‡ Ï.V.66. Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 57 Nghệ thuật
xây dựng của thời kỳ cổ điển (thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ mười bốn sau CN) gợi
ý về việc Phật giáo đang dần bị thay thế bởi đạo Hindu chính thống BrÈhma ‡ ical.
Giai đoạn trước của thời kỳ này là Phật giáo, trong khi giai đoạn sau hoàn toàn là
BrÈhma ‡ ical-Hindu.189 Điều thú vị là các di tích kiến trúc được phát hiện từ địa
điểm Avantipura, được thành lập bởi Avantivarman (CN 855 / 56²883) của Vương
triều Utpala, người một tín đồ trung thành của ƒiva và Vi– ‡ u, bao gồm một số
hình ảnh của Vi– ‡ u, ƒiva, và các vị thần BrÈhma ‡ ical khác, nhưng không có
hình bóng của Đức Phật hay bất kỳ vị Bồ tát nào.190 Tín ngưỡng tôn giáo đang
phát triển theo cách mà cả hai đều theo thuyết Thiên chúa giáo và Phật giáo đã
hướng tới một sự hợp nhất cuối cùng nhưng phải trả giá bằng cái giá sau này. Quá
trình này càng được đẩy nhanh với sự xuất hiện của sự sùng bái Avalokite „vara và
TÈrÈ với việc Phật giáo vay mượn các truyền thuyết và khái niệm siêu hình liên
quan đến sự sùng bái ƒiva và DurgÈ. Tuy nhiên, các nguồn hiện có không cung cấp
đủ thông tin để mô tả các giai đoạn chính xác mà qua đó, sự kết hợp Phật giáo với
thuyết ƒaivism cuối cùng đã diễn ra ở Kashmir. Hơn nữa, tình hình kinh tế của
toàn vương quốc còn suy giảm hơn nữa, tiếp tục kéo dài qua các đời cai trị sau đó.
Tuy nhiên, vào thời điểm RinchÈna gia nhập (CN 1320), Phật giáo dường như
không còn là lực lượng đáng để tính đến. RinchÈna, con trai của một tù trưởng
Phật giáo Ladakhi, cùng với những người theo đạo Phật chuyển đến thung lũng
Kashmir và chiếm được ngai vàng của Kashmir vào cuối năm 1320. RinchÈna
chấp nhận Hồi giáo dưới ảnh hưởng của SharafuddÏn, lấy tên Hồi giáo là
SadruddÏn, và thành lập một khÈnaqÈh với một la × gar-khÈnah (nhà bếp miễn
phí) để tạo sự thoải mái cho khách du lịch và người nghèo. Có ý kiến cho rằng việc
RinchÈna chuyển sang đạo Hồi không phải là trường hợp cá biệt cũng không phải
chỉ là vấn đề chính trị 189Percy Brown, Kiến trúc Ấn Độ: Ấn Độ giáo và Phật
giáo, tập. 1, ấn bản thứ 3, Bombay: DB Taraporevala, 1956: 185. 190S.C. Ray,
Lịch sử và Văn hóa Sơ khai của Kashmir, phiên bản thứ 2. edn., New Delhi:
Munshiram Manoharlal Publishers, 1970: 147. 58 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ rõ ràng.191 AQ Rafiqi192 và SAA Rizvi193 cho rằng việc RinchÈna chuyển
sang đạo Hồi là do tham vọng chính trị của ông và các mối quan hệ với Shah Mir.
Theo Aziz Ahmad, š Thực tế về việc chuyển đổi RinchÈna của Phật giáo sang Hồi
giáo cho thấy rằng Phật giáo không còn tồn tại như một cơ sở quyền lực, thậm chí
có thể không phải là tôn giáo của bất kỳ số lượng đáng kể hộ gia đình nào, mặc dù
nó có thể vẫn tồn tại trong các tu viện, trong khi một số lượng lớn hạt nhân Hồi
giáo cải đạo đã phát triển ở các trung tâm đô thị. ›194 Trong mọi trường hợp, Hồi
giáo dường như không nhận được bất kỳ sự ưu ái đặc biệt nào dưới thời RinchÈna
và các vị vua sau bao gồm Shah Mir (1339²1342), Jamshed (1342²1343), AlÈuddÏn
(1343²1354), ShihÈbuddin (1354²1373), đến nỗi khi giáo sư BrÈhma ‡ ical-Hindu
của ShihÈbuddin, UdayasrÏ đề nghị nấu chảy một bức tượng lớn bằng đồng thau
của Đức Phật để đúc thành tiền, nó đã bị từ chối.195 NÊru'ddÏn (13 thế kỷ), con
trai của một người cải đạo BrÈhma ‡ ical-Hindu, là người sáng lập ra một trật tự
bản địa gồm các nhà thần bí Hồi giáo (ÿ – i Silsilah), người đã làm cho phong trào
ÿ – i trở nên quan trọng về mặt xã hội ở Kashmir. Những ÿ này - được phát triển ý
tưởng của họ trong môi trường xung quanh Ấn Độ giáo và Phật giáo BrÈhma ‡ ical
của họ . Chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan, tự hành xác, nhịn ăn, kiêng tình dục và
sống ẩn dật, đánh dấu cuộc đời đầu tiên của NÊru'ddÏn, và thực sự, cuộc sống của
những người theo ông, đã làm mờ đi sự khác biệt trong tâm trí của quần chúng
bình thường giữa Hồi giáo và BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo hoặc Phật giáo. 191Xem
AQ Rafiqi, Chủ nghĩa Suf ở Kashmir: Từ thế kỷ mười bốn đến thế kỷ mười sáu,
Varanasi: Nhà xuất bản Bharatiya, 1972: 9²10; SAA Rizvi, A History of Sufism in
India, vol. I, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1978: 290; MI Khan,
Sự chuyển đổi của Kashmir sang Hồi giáo: Vai trò của Rishis Hồi giáo, Thế kỷ 15
đến Thế kỷ 18, Delhi, Nhà xuất bản và Nhà phân phối của Manohar, 1994: 63.
192A.Q. Rafiqi, op. cit., 9²10. 193S.AA Rizvi, A History of Sufism in India, vol. I,
New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1978: 290. 194Aziz Ahmad,
šConversions to Islam in the Valley of Kashmir, ›Central Asiatic Journal, vol.
XXIII, 1²2, 1979: 6. 195Mohibbul Hasan, Kashmir Dưới thời các Sultans,
Calcutta: Hiệp hội Calcutta Iran, 1959: 43²48. Lịch sử suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ 59 Mặc dù các tu viện đã trở nên vô chủ và nghèo nàn, có bằng chứng về một
số hoạt động Phật giáo vẫn diễn ra cho đến ít nhất là thế kỷ XIV với các nhà sư và
dịch giả Phật giáo Kashmiri thỉnh thoảng đến Tây Tạng. Khi vào cuối thế kỷ XVI
Abul Fazal cùng đoàn với Hoàng đế Akbar đến thăm Kashmir, vẫn còn một số
người già mang lòng trung thành với Phật giáo, mặc dù ông không thể tìm thấy bất
kỳ học giả nào về Phật giáo. Ông không thể xác định được thời điểm biến mất của
tôn giáo mà chỉ quan sát rằng nó đã từ lâu rồi.196 Điều đáng chú ý là mặc dù thực
tế là Kashmir vẫn khá yếu trong hơn ba thế kỷ, cả người Ả Rập và người Thổ Nhĩ
Kỳ đều không tìm cách chinh phục nó. Đây là một dấu hiệu cho thấy người Ả Rập
và người Thổ Nhĩ Kỳ quan tâm đến việc làm giàu hơn là theo đạo. Vì vậy, nếu các
vihÈras của Phật tử nghèo, họ bị bỏ lại một mình. e. Miền Tây Ấn Độ và khu vực
lân cận Mặc dù một số khu định cư đô thị ở Gujarat tiếp tục kéo dài đến thế kỷ thứ
bảy-8, ở miền tây Ấn Độ đô thị hóa đã giảm khá nhiều vào khoảng cuối thế kỷ thứ
tư CN.197 Bằng chứng khảo cổ và văn học tổng hợp lại cho thấy rằng các khu định
cư đô thị với Các mối liên hệ Phật giáo như KumbhavatÏ (Nasik) đã suy giảm trong
thời kỳ tiền Gupta, Mahi – matÏ (Maheshwar) trong thời kỳ Gupta và Ujjain,
Jetuttara (Nagari), BanavÈsi, và Bharukaccha (Baruch) trong thời kỳ hậu
Gupta.198 , có vẻ như một số tu viện đã rơi vào những ngày tồi tệ trong thời kỳ
hậu Ku – È ‡. Khi Huyền Trang đến thăm Gujarat, các đền thờ BrÈhma ‡ ical-
Hindu gần như đông hơn các đền thờ Phật giáo ở khắp mọi nơi. Ví dụ: 196Abu'l-
Fazl.III.212. 197R.S. Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở Ấn Độ, 83. 198Y.D. Sharma,
šRemains of Early History Cities, ›A. Ghosh, ed., Di tích Khảo cổ học, Di tích và
Bảo tàng, pt. I, New Delhi, 1964: 73; IAR, 1956²1957: 27; 1957²1958: 36;
1959²1960: 19; Năm 1962²1963: 19; RS Sharma, Sự suy tàn của đô thị ở Ấn Độ,
86. 60 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ ở đất nước Bharukaccha (Bharuch) có
hơn mười vị thần với hơn ba trăm nhà sư và cũng có hơn mười ngôi đền deva.199
Bằng chứng khảo cổ học cho thấy rằng Bharukaccha đã suy tàn trong thời kỳ hậu
Gupta.200 Đất nước Kaccha / Ki — a (Kutch) có hơn mười MahÈyÈna và
HÏnayÈna vihÈras với hơn một nghìn nhà sư và cũng có rất nhiều ngôi đền
deva.201 Vallabhi (Vala hiện đại) có hơn một trăm ngôi chùa Sa £ mitya với hơn
sáu nghìn nhà sư và cũng có vài trăm ngôi chùa deva.202 ¶nandapura (Vadnagar)
có hơn mười ngôi chùa Sa £ mitÏya vihÈras với ít hơn một nghìn nhà sư và cũng có
rất nhiều vị thần. các ngôi chùa ở ¶nandapura vào thời Huyền Trang.203 Sura ——
ha (Surat) có hơn năm mươi vihÈras thuộc các giáo phái MahÈyÈna và Sthavira
với ba nghìn nhà sư và hơn một nghìn ngôi chùa.204 Quốc gia Gurjara với thủ đô
tại BhillamÈla (BÈrmer) đã có một SarvÈsti vÈda vihÈra với hơn một trăm nhà sư
và cũng có vài chục ngôi chùa. hơn hai mươi nghìn nhà sư, số lượng đền thờ thần
là vài trăm với số lượng thực sự là vô số dị giáo.207 Maitrakas của VallabhÏ, người
kế vị Guptas và HÊ ‡ ở Gujarat từ thế kỷ thứ sáu đến thứ tám và thường được gọi
là ƒaiva (parama -mahe „varas), một phần tư chữ khắc của họ ghi lại các khoản
quyên góp cho các Phật tử, bao gồm cả VallabhÏ MahÈvihÈra.208 199Xiyu Ji.338.
200IAR, 1959²60: 19. 201Xiyu Ji.342. 202 Như trên. 203 Như trên, 343. 204 Như
trên. 205 Ibid., 344. 206 Ibid., 345. 207Xuanzang.122. Nhưng theo Xiyu Ji.338 số
lượng vihÈras là šseveral trăm. ›208See Neelis, 2011: 179. Lịch sử về sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ 61 Hye Ch'o (khoảng năm 724²727) đã tìm thấy Phật giáo
phát triển mạnh mẽ ở Sind-Gujarat (hay RÈjaputÈnÈ) vào đầu thế kỷ thứ tám.
Theo ông, ở phía tây Ấn Độ (VallabhÏ, Gujarat), Phật giáo rất được tôn kính bởi
nhà vua, các tù trưởng và người dân thường và có rất nhiều vihÈras và các nhà
sư.209 Hye Ch'o cũng than thở rằng đất nước đã bị xâm lược bởi người Ả Rập và
đã bị tàn phá. ›210 Theo Yijing (CN 676²685), trường phái Sa £ mitÏya là giáo phái
Phật giáo phát triển mạnh nhất ở LÈ — a, mặc dù một số tín đồ của các giáo phái
khác cũng có thể được tìm thấy. RÈ –— rakÊ — một triều đại (CN 775), những cơ
sở tôn giáo này ngoài việc không có sự bảo trợ của hoàng gia đã trở nên cực kỳ dễ
bị tổn thương. Vào đầu những năm 780, Saurashtra bị xâm lược bởi những người
cai trị Abbasid ở Sind, những người đã phá hủy khu phức hợp Phật giáo khổng lồ
tại VallabhÏ bao gồm cả DuddÈ vihÈra.212 Chau-Ju-Khua, nói về Gujarat trong
thế kỷ 12 và 13, đề cập rằng có bốn nghìn tòa nhà chùa Phật giáo, trong đó có hơn
hai mươi nghìn cô gái múa hát hai lần mỗi ngày khi dâng thức ăn cho Đức Phật và
trong khi dâng hoa.213 209Hye Ch'o.43²44. 210 Như trên, 44. 211Yijing.14. 212
Người ta cho rằng sự phá hoại này phải được xem xét trong bối cảnh các diễn biến
ở Sogdia và cuộc đàn áp của các phong trào Musalemiyya và Manichaean Shia ở
đó. Ngoài việc là một trung tâm nghiên cứu Phật giáo, VallabhÏ là một trong những
địa điểm linh thiêng nhất của ƒvetÈmbara Jainas. Các ngôi đền Jaina rất có thể là
mục tiêu quân sự chính của binh lính Abbasid. Gần như chắc chắn đã xác định
nhầm người ƒvetÈmbara Jainas là đồng minh của phe da trắng của phiến quân Hồi
giáo Hồi giáo Musalemiyya, những người ủng hộ Orghuz Turk của họ, và người
Shiite Manichaean, giới lãnh đạo Ả Rập Sindhi coi họ như một mối đe dọa và do
đó, dường như cảm thấy cần phải bỏ chúng đi. Khi ở VallabhÏ, họ đã phá hủy mọi
thứ mà không phân biệt các ngôi đền Jaina với các vihÈras của Phật giáo
[Alexander Berzin, šTương tác lịch sử giữa các nền văn hóa Phật giáo và Hồi giáo
trước Đế chế Mông Cổ, ›http://www.berzinarchives. com / web / en / archives / e-
books / unublished_manuscripts / history_interaction / pt2 /
history_cultures_10.html (truy cập ngày 17 tháng 12 năm 2008)]. Chương 213 Tuy
nhiên, Hirth và Rockhill đã chỉ ra rằng cách sử dụng tự do của từ Fo (Đức Phật)
được sử dụng ở đây với nghĩa šan hình ảnh của một vị thần, chứ không phải theo
nghĩa đen của nó (Chau Ju-Kua.90). 62 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Theo
Huyền Trang, có hơn một trăm đạo tràng với hơn năm ngàn nhà sư ở Maharashtra,
các ngôi chùa lên đến hàng trăm với khá nhiều dị giáo.214 Cơ sở Phật giáo tại
Ajanta đã bị bỏ hoang khi Huyền Trang đến thăm, mặc dù các cơ sở tại Ellora và
Aurangabad dường như đã tiếp tục cho đến khoảng giữa thế kỷ thứ tám CN. Tuy
nhiên, sa £ ghÈrÈma tại Kanheri vẫn bị chiếm đóng cho đến thế kỷ thứ 11 CN.
Nhưng đến thế kỷ thứ mười một, chỉ có một số cộng đồng tu viện rải rác tồn tại ở
Maharashtra. Có lẽ bằng chứng cuối cùng về Phật giáo ở Maharashtra đến từ thời
vua GandarÈditya (khoảng năm 1108²1138 CN) của nhánh Kolhapur của Vương
triều ƒÏlÈhÈra. Vị vua này được biết đến là người đã xây dựng một số ngôi đền
dành riêng cho ƒa £ kara, Jina, và Đức Phật.215 Nguồn tư liệu có rất nhiều bằng
chứng cho thấy sự tiếp biến và đồng hóa của Phật giáo thành một Ấn Độ giáo bao
quát BrÈhma ‡ ical. Một số địa điểm Phật giáo được khai quật cho thấy bằng
chứng về việc đã bị BrÈhma ‡ ical-Hindu tiếp quản. Trong trường hợp các dinh
thự kiến trúc Phật giáo vô chủ và bị bỏ hoang, sự thay đổi như vậy có thể dễ dàng
hơn nhiều. Những cộng đồng tu sĩ Phật giáo này phần lớn phụ thuộc vào sự hỗ trợ
của cộng đồng thương nhân và sự suy giảm vận may mà cộng đồng này có, do đó,
đã ảnh hưởng xấu đến Phật giáo. Hơn nữa, mặc dù các vị vua và các bộ trưởng của
họ không chống Phật giáo, RÈ –— rakÊ — cũng như các triều đại kế tiếp ngày
càng ủng hộ các thể chế BrÈhma ‡ ical-Hindu. Ví dụ, Da „ÈvatÈra tại Ellora được
coi là ngôi đền sớm nhất trong số những ngôi đền được khai quật ở BrÈhma ‡ ical-
Hindu và có ý kiến cho rằng ban đầu nó là một dinh thự Phật giáo do BrÈhma ‡
ical-brÈhma ‡ tiếp quản dưới sự bảo trợ của RÈ –— rakÊ — as.216 Điều này chỉ
có thể có nghĩa là cuộc đời của 214Xiyu Ji.336. 215 Xem IA.VI: 102; XIII:
134²135; AS Altekar, š Người Shilaharas của miền Tây Ấn Độ, ›trong Văn hóa Ấn
Độ, tập. II, không. 3, 1936: 393ff .; BG Gokhale, Phật giáo ở Maharashtra: A
History, Bombay: Popular Prakashan, 1976: 157. 216P. Brown, Kiến trúc Ấn Độ³
Thời kỳ Phật giáo và Ấn Độ giáo, Bombay, 1965: 71. Lịch sử suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ 63 Cộng đồng Phật giáo tại Ellora hoặc sắp kết thúc hoặc đã kết
thúc.217 Các hang động ở Aurangabad với BrÈhma ‡ ical rất rõ ràng của họ Ảnh
hưởng -Hindu trong các yếu tố kiến trúc và điêu khắc đại diện cho giai đoạn cuối
của Phật giáo ở Maharashtra. Với sự xuất hiện của một kiểu PaurÈ ‡ ika được phục
hồi trở lại của BrÈhma ‡ ical-Hinduism, các cộng đồng tu sĩ Phật giáo ngày càng
thấy khó tồn tại hơn. Càng ngày, trong những hoàn cảnh như vậy, Phật giáo có xu
hướng hoạt động như thể nó là một giáo phái của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Hình
ảnh của Đức Phật được dựng lên cùng với hình ảnh của Jaina TÏrtha £ karas và
ƒiva như được thể hiện trong dòng chữ ƒilÈditya GandarÈditya. Kết quả là, các
cộng đồng tu viện rải rác còn lại của Phật giáo đã biến mất thành BrÈhma ‡ ical-
Hinduism. f. Bằng chứng khảo cổ học và văn học Deccan tổng hợp lại cho thấy
rằng các khu định cư đô thị có mối liên hệ với Phật giáo tại Pati —— hÈna
(Paithan), Ko ‡ Çapura, AmarÈvatÏ và Arikamedu đã suy giảm trong thời kỳ tiền
Gupta, TakkarÈ / Tagara (Ter), và Dhara ‡ Ïko — a từ thời Gupta trở đi và
BanavÈsi trong thời kỳ hậu Gupta.219 Một số khu định cư như Kaveripa— —
inam và NÈgÈrjunako ‡ ÇÈ tồn tại cho đến thời kỳ sau đó.220 Nhìn chung, bằng
chứng khảo cổ học chỉ ra rằng ảnh hưởng của Phật giáo ở bán đảo Ấn Độ chủ yếu
giới hạn ở các thị trấn ven biển và 217 Xem BG Gokhale, Phật giáo ở Maharashtra:
A History, Bombay: Popular Prakashan, 1976: 117²118. 218CII.vi.113. 219IAR,
1962²1963: 1²2; 1965²1966: 29; G. Yazdani š Các cuộc khai quật tại Kondapur:
Thị trấn Andhra (khoảng năm 200 trước Công nguyên đến năm 200 sau Công
nguyên), ›ABORI, XXII: 171²182; RS Sharma, Thành thị suy tàn ở Ấn Độ, 82, 86,
92; H. Sarkar và SP Nainar, Amaravati, 16 tuổi; REM Wheeler, šArikamedu: Một
Trạm Thương mại Ấn-La Mã ở Bờ Đông của Ấn Độ, ›AI, không. 2, 1947²1948:
181²310. 220 Mặc dù Kaveripa —— inam vẫn tiếp tục tồn tại trong thế kỷ thứ sáu
đến thế kỷ thứ tám, tại NÈgÈrjunako ‡ ÇÈ, các ghi chép khảo cổ cho thấy có sự
gián đoạn chiếm đóng sau thế kỷ thứ tư CN (RS Sharma, Urban Decay in India,
99). 64 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Các trung tâm đô thị nội địa nơi các hoạt
động thương mại đang diễn ra.221 Với sự bắt đầu suy giảm của đô thị hóa ở miền
nam Ấn Độ vào thế kỷ thứ ba CN, ít nhất một số tu viện phải mất chỗ dựa và rơi
vào những ngày tồi tệ. Khi Huyền Trang đến miền nam Ấn Độ, Phật giáo đã suy
tàn ở hầu hết các nơi. Theo Huyền Trang, ở đất nước Andhra với thủ phủ là Ve ×
gÏpura, có hơn hai mươi vị vihÈras với hơn ba nghìn vị tăng, số ngôi chùa deva
hơn ba mươi với vô số tà giáo.222 Ở đất nước DhÈnaka— Hay còn gọi là
(AmrÈvatÏ), ngoại trừ mười vihÈras với hơn một nghìn nhà sư, Huyền Trang đã
thấy vô số vihÈras trong đống đổ nát, trong khi có hơn một trăm ngôi chùa deva
với vô số dị giáo.223 Tại đất nước CoÄa (Tamilnadu), các vihÈras đã bị đổ nát với
rất nhiều ít tu sĩ nhưng có vài chục ngôi đền deva với nhiều tà giáo khỏa thân.224
Tại đất nước DraviÇa với thủ phủ là KȤcÏpura, Huyền Trang đã nhìn thấy hơn
một trăm vihÈras với hơn một vạn tu sĩ.225 Ngài cũng đã nhìn thấy hơn tám mươi
đền thờ thần. 226 Tại đất nước MalakÊ — a (Kerala), Huyền Trang đã nhìn thấy
những nền móng đổ nát của nhiều vihÈras cũ, những ngôi chùa hiện có rất ít và rất
ít tu sĩ.227 Nhưng những ngôi chùa deva ở MalakÊ - một con số khoảng vài
trăm.228 Huyền Trang đã xem qua một trăm vi hÈras với hơn mười nghìn nhà sư ở
Ko × ka ‡ apura, số lượng đền thờ deva là vài trăm.229 Khi khoảng một trăm năm
sau, Hye Ch'o đến miền nam Ấn Độ, anh ta thấy rằng ở vương quốc CÈlukyas (bao
gồm Karnataka và Andhra Pradesh ngày nay) Phật giáo rất được tôn sùng 221 Ví
dụ: Xem D. Dayalan, šTài liệu kỹ thuật số về các địa điểm Phật giáo ở Tamil
Nadu, ›http://ecai.org/actiilities/2008_vesak/Presentations_abstracts_ paper /
Dayalan_paper .html (truy cập ngày 10 tháng 8 năm 2010). 222Xiyu Ji.313. 223
Như trên, 315²316. 224 Như trên, 318. 225 Như đã dẫn, 319²320. 226 Như trên.
227 Như trên, 321. 228 Đã dẫn. 229Xuanzang.120; Xiyu Ji.334. Lịch sử về sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ 65 và đã có nhiều tu viện và tu viện MahÈyÈna và
HÏnayÈna. Nhưng ông cũng nhìn thấy một tu viện lớn trên núi đã đổ nát và không
có tu sĩ.230 Đôi khi người ta cho rằng cuộc đàn áp Phật giáo đã góp phần vào sự
suy tàn của nó ở miền nam Ấn Độ. Để ủng hộ điều này, ví dụ về Ka¤cÏ được trích
dẫn từ nơi mà các Phật tử đã phải chạy trốn khi nhà vua thay đổi đức tin của mình.
Các vihÈras đã bị đốt cháy và một số đền thờ Phật giáo và vihÈras đã trở thành
ƒaivite và Vai– ‡ avite. ›231 Thiếu bằng chứng đầy đủ về cuộc đàn áp công khai
đối với các tín đồ Phật giáo ở miền nam Ấn Độ để ủng hộ quan điểm như vậy.
Những ví dụ sai lầm như của các vị vua Pallava (vùng Andhra-Tamilnadu), Si £
havarman và Trilocana đã xây dựng những ngôi đền Hindu ở BrÈhma ‡ ical bằng
cách phá bỏ một số stÊpa của Phật giáo, không đủ để ủng hộ một giả thuyết như
vậy. Đôi khi người ta cũng đề xuất rằng triết lý Advaita của ƒa £ karÈcÈrya, được
cho là đã thu hút nhiều quần thể dân cư rộng lớn và việc thành lập đạo giáo
BrÈhma ‡ ical-Hindu ma của ông — có những quan điểm đối lập với Phật giáo
vihÈras đã đẩy nhanh giai đoạn suy tàn của Phật giáo ở Tamil. Nadu.232 Việc ông
đánh bại các Phật tử trong một cuộc tranh luận tại KȤci được coi là một ví dụ
điển hình về số phận đã giáng xuống các Phật tử.233 Hơn nữa, sự xuất hiện của đế
quốc CoÄas với lòng trung thành của họ với chủ nghĩa ƒaivism cũng được coi là
có Có tác dụng làm bất lợi cho Phật giáo ở vùng đất Tamil.234 Tuy nhiên, trên
thực tế, sự lên ngôi của giai cấp nông dân và liên minh của nó với BrÈhma ‡ ical-
brÈhma ‡ như trong thời kỳ hoàng kim của phong trào Bhakti, giai cấp trước đây
ủng hộ ƒaiva và Vai– ‡ avite 230Hye Ch'o.43. 231G.V. Saroja, š Phật giáo ở Tamil
Nadu, ›trong John Samuel và cộng sự, sđd., Phật giáo ở Tamil Nadu: Bài báo được
sưu tầm, Chennai: Viện Nghiên cứu Châu Á, 1998: 9. 232R.S. Murthy, šGiới
thiệu, ›trong sđd., Xiv²xv; Shu Hikosaka, Phật giáo ở Tamilnadu: Một góc nhìn
mới, Madras: Viện Nghiên cứu Châu Á, 1989: 201.233R. Champakalakshmi, š
Phật giáo ở Tamil Nadu: Các hình mẫu về sự bảo trợ, ›trong John Samuel và cộng
sự, op. cit., 89. 234R.S. Murthy, šGiới thiệu, ›trong sđd., Xv. 66 Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ tín ngưỡng và các nhà cầm quyền chuyển sự bảo trợ từ Đức
Phật sang các vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu, có thể đã nghiêng về quy mô chống lại
Phật giáo vốn được ủng hộ chủ yếu bởi cộng đồng trọng thương.235 Bên cạnh đó,
Phật giáo đã trở thành 'gắn liền với ƒaiva. ý tưởng, và với các thực hành của Ha-
hayoga ở miền Nam và do đó ở trong tình trạng hòa tan không thể nhận thấy giữa
các hình thức của Ấn Độ giáo Mật tông. ›236 Tuy nhiên, tàn tích của Phật giáo vẫn
tồn tại trong các ngóc ngách của miền nam Ấn Độ cho đến ít nhất là thế kỷ XVI,
nếu không muộn hơn. Nói về người dân Malabar trong thế kỷ 12 và 13, Chau Chu-
Kua gọi họ là những Phật tử cực kỳ sùng đạo. ›237 Một số lượng lớn các tượng
Phật từ thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ mười bốn đã được tìm thấy trong và xung
quanh KÈcÏpuram.238 Caitanya CaritÈm‚ta, được viết bởi K‚– ‡ adÈsa KavirÈja
vào năm 1582 CN, nói về việc ƒrÏ Caitanya thảo luận với một số Phật tử và đánh
bại họ trong các cuộc tranh luận cùng với đạo sư của họ tại Ve × ka — agiri gần
Arcot.239 Theo truyền thống, TÈranÈtha trở thành đệ tử của Phật giáo Mật tông,
Buddhagupta, người thuộc Rameswaram ở miền nam Ấn Độ.240 TÈranÈtha đề
cập rằng J¤Ènakaragupta cùng với một trăm giáo viên Phật giáo khác chạy trốn từ
phía bắc và đến miền nam Ấn Độ sau khi Magadha sụp đổ dưới sự cai trị của
người Khalji. .241 Bằng chứng khảo cổ từ NÈkappa —— i ‡ am và 235Xem sđd;
Shu Hikosaka, op. cit., 202. 236R.C. Mitra, op. cit., 122. 237Chau Ju-Kua.88. Tuy
nhiên, như đã chỉ ra trước đó, Hirth và Rockhill đã gợi ý rằng trong ngữ cảnh này,
từ Fo (Đức Phật) đã được sử dụng theo nghĩa šan hình ảnh của một vị thần, chứ
không phải theo nghĩa đen của nó (Chau Ju Kua.90) . 238Xem TA Gopinath Rao, š
Dấu tích Phật tổ ở Kanchipura, ›IA, quyển. XLI, 1915: 127²129. 239ƒrÏ Caitanya-
caritÈm‚ta của K‚– ‡ adÈsa KavirÈja GosvÈmÏ, với văn bản gốc tiếng Bengali,
chuyển ngữ tiếng La Mã, từ đồng nghĩa, bản dịch và mục đích công phu, bởi AC
Bhaktivedanta Swami, New York: Bhaktivedanta Book Trust, 1975: Section 1: v.
4. 240IHQ, 1931.684. 241TÈranÈtha.319. Lịch sử về sự suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ, khu phố 67 đã lưu giữ tới 350 bức tượng bằng đồng Phật giáo từ thế kỷ thứ
chín đến thế kỷ thứ mười sáu - mười bảy. 422 Dòng chữ KalyÈ ‡ Ï của
Dhammaceti (vua của Pegu) được khắc vào năm 1476 CN kể lại một giai thoại thú
vị về chuyến du hành của một số Phật tử TheravÈda đến NÈkapa —— tôi và
chuyến viếng thăm địa điểm của PadarikÈrÈma vihÈra để chiêm bái.243 Bản khắc
này nói về hình ảnh của Đức Phật trong một hang động được xây dựng theo hình
tượng MahÈrÈjÈ của CÏnade „a , ngay tại chỗ, trên bờ biển, nơi thánh tích Răng
Thánh được lưu giữ trong quá trình di chuyển đến La × kÈdvÏpa do Da ‡
ÇakumÈra và vợ HemamÈlÈ.244 Valentyn đã đến thăm NÈkappa —— tôi ở CE
phụ trách. 1725 cũng đề cập đến một š Chùa Trung Hoa ›tại nơi này245 sau đó bị
phá hủy bởi Dòng Tên vào CN 1867.246 242EI.xxii, 1933²1934, 1984: 213²281;
Kho báu Nghệ thuật Châu Á từ Bộ sưu tập thứ 3 của Mr and Mrs D. Rockefeller,
New York: The Asian Society; TN Ramachandran, The NÈgapa —— inam và các
Đồng Phật tử khác trong Bảo tàng Madras, Bản tin của Bảo tàng Chính phủ
Madras, ns, Mục chung), vol. 7, không. 1. Chennai, 1954: 14. 243IA.xxii, 1878:
11²53. 244 Như trên, 45. 245Ramachandran, sđd. cit., 14²20. 246IA.vii, 1878:
224²227. Ngoài ra, hãy xem S. Ananda, šBodhi's Tamil Afterglow, ›
3 Sự thoái hóa về luân lý và đạo đức Đôi khi đã có ý kiến cho rằng sự suy thoái về
đạo đức và đạo đức của các thành viên của Phật giáo là nguyên nhân cốt lõi của sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ.1 Một cuộc kiểm tra về văn bản Phật giáo cũng như
phi Phật giáo. tư liệu trải dài trong toàn bộ thời kỳ lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ chỉ ra
rằng nhiều thành viên của sa £ gha là đàn ông và phụ nữ đã mặc kÈsÈyavattha
trong những hoàn cảnh bị ép buộc. Nhiều người trong số này là những người bất
mãn và thất vọng, những người đã rời bỏ thế giới trong sự ghê tởm. Khá nhiều
nhân vật tuyệt vọng bao gồm những kẻ lang thang, trộm cắp và lười biếng đủ loại
tồn tại trong sa £ gha, những người không thể đối phó với trách nhiệm điều hành
một hộ gia đình và do đó đã chọn sa £ gha-life faute de mieux. Những phần tử
không mong muốn và vô trách nhiệm như vậy rõ ràng không được mong đợi để
sống theo những lý tưởng mà Đức Phật đã đề ra. Có lẽ để đối phó với sự hiện diện
của những phần tử không mong muốn như vậy trong sa £ gha mà Đức Phật buộc
phải ban hành luật cấm nhập cảnh của họ. Kết quả là, những người từng là cướp
đường cao tốc, kẻ vượt ngục và trộm cắp đã bị tuyên bố là không đủ điều kiện để
vào sa £ gha.2 Mặc dù những quy tắc như vậy không nhất thiết ngăn các phần tử
không mong muốn xâm nhập vào sa £ gha, tuy nhiên, 1 RC Mitra, Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ, Santiniketan, Birbhum: Visva-Bharati, 1954: 2; KW Morgan,
Con đường của Đức Phật: Đạo Phật do Phật tử phiên dịch, New York: Ronald
Press Co., 1956: 48. 2 Vin.i.72²84. Sự suy thoái về luân lý và đạo đức 69 để biện
minh cho sự tồn tại của họ trong sa £ gha, những người như vậy đã phải giả vờ
tuân theo pháp. Do đó, việc mặc kÈsÈya cÏvara và bày tỏ lòng thành đối với
Tiratana chỉ là một cách làm do những người như vậy đặt ra để duy trì tư cách
thành viên của họ trong sa £ gha. Nói cách khác, sa £ gha có rất nhiều người không
chỉ là những người lảm nhảm về pháp mà còn, như nó xuất hiện từ các tài liệu
tham khảo khác nhau trong Tipi — hay còn gọi là, tự ý chí và gây gổ không thể
chịu đựng nổi. Mặc dù nhiều ví dụ được đưa ra trong Luật tạng — hay còn gọi là
các ni cô mang thai và các nhà sư phạm tội trộm cắp và giết người có thể chỉ là
tưởng tượng chứ không phải là sự thật, không thể phủ nhận rằng sự băng hoại về
đạo đức và luân lý đã tồn tại trong sa £ gha. Nhưng đồng thời, người ta phải phân
biệt giữa các trường hợp tham nhũng với tư cách cá nhân và các trường hợp đi lạc
một mặt và tham nhũng tràn lan trong một tổ chức ảnh hưởng đến toàn thể tổ chức
đó. Hơn nữa, có thể chỉ ra rằng cái gọi là thời kỳ thối nát trong Phật giáo đã không
được mọi người nhìn nhận một cách chính xác như vậy. Chẳng hạn, NN
Bhattacharyya đã chỉ ra rằng šThời kỳ bị hầu hết các nhà sử học kỳ thị vì sự suy
tàn và biến mất của Phật giáo trên thực tế là thời kỳ duy nhất mà nó có thể thoát ra
khỏi lớp vỏ học thuật khô khan và cải tạo tất cả Các kỷ luật tâm linh truyền thống
và phổ biến hiện có bằng chính tinh thần của nó. ›3 Văn bản Tây Tạng đề cập đến
những tín đồ của Devadatta như những vũ khí được chế tạo để tiến hành chiến
tranh. 3 NN Bhattacharyya, Lịch sử tôn giáo ƒÈkta, phiên bản thứ 2. edn., New
Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1996: 161. 4 WW Rockhill, The Life of
the Buddha and Early History of His Order, London: Trñbner, 1884: 92. 5 B.
Mukherjee, Die Uberlieferung von Devadatta, dem Widersacher des Buddha, in
den kanonischen Schriosystem, Munich: 1966; Andrè Bareau, šE˙tude du
bouddhisme, ›Annuaire du Collçge de France, 1988²89: 533²47; RA Ray, Các vị
thánh Phật giáo ở Ấn Độ: Nghiên cứu về các giá trị và định hướng Phật giáo, New
York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1994: 171. 70 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ và Devadatta liên quan đến năm thực hành đột biến (dhÊtÈ × khí) chỉ ra rằng
Tất cả đều không tốt trong thời kỳ Đức Phật. Devadatta coi việc xuất gia định cư š
là một hình thức buông lỏng, là một mối nguy hiểm cho tương lai của cộng đồng
và cho cả Phật giáo. ›7 Những bản văn ban đầu như TheragÈthÈ than thở rằng các
vị tỳ khưu không thích lợi lộc, không hoạt động, không có năng lượng; Tìm thấy
rừng cây hoang vu của họ mệt mỏi, sẽ trú ngụ trong các làng mạc. ›8 Văn bản
tương tự nói về các nhà sư, những người đã từng bỏ rơi của cải, vợ con, nay làm
điều ác chỉ vì miếng cơm manh áo,› 9 là những kẻ lừa đảo, lừa đảo, làm chứng dối,
vô lương tâm, với nhiều mưu kế, họ hưởng của cải của xác thịt, ›10 người š tích
lũy nhiều của cải,› 11 - tu hành không nên làm, ›12 và những người trong tương lai
sẽ nhận vàng bạc, ruộng đồng, tài sản, dê và cừu, nam và nữ đầy tớ ›13 và šsẽ giận
dữ và đầy thù hận, đạo đức giả, cố chấp, bội bạc, đố kỵ và với các học thuyết khác
nhau.› 14 Trong cùng một văn bản, có đề cập đến một nhà sư lười biếng và háu ăn,
Người ngủ lăn khi nằm, giống như con lợn lớn ăn thóc. ›15 TheragÈthÈ cũng thừa
nhận rằng dù thiếu phẩm chất đạo đức nhưng vẫn phải điều hành công việc của
một sa £ gha, những kẻ bất tài, hào hoa, và thiếu trí tuệ sẽ có sức mạnh. ›16 Các
JÈtakas thừa nhận rằng cuộc sống dễ dàng trong sa £ gha b bắt đầu cám dỗ nhiều
nhân vật không mong muốn 6 Vin.ii.196²198; iii.171. 7 Andrè Bareau, op. cit.,
542. 8 Th.962. 9 Th.934. 10Th.940. 11Th.941. 12Th.934. 13Th.957. 14Th.952.
15Th.17. 16Th.955. Suy thoái đạo đức và đạo đức 71 và chắc chắn có một số
người bước vào sa £ gha bởi vì họ thấy cuộc sống bên trong sa £ gha dễ dàng hơn
bên ngoài. Một trong những cuốn sách JÈtakas kể lại câu chuyện về một chàng trai
trẻ tuổi đã tuyên bố một cách nhiệt thành: “Ngày đêm tôi làm việc bằng chính đôi
tay của mình với đủ loại nhiệm vụ, nhưng tôi chưa bao giờ nếm thức ăn ngọt như
vậy. Bản thân tôi phải trở thành một tỳ kheo. ›17 Không thể phủ nhận rằng sự
buông thả trong sa £ gha đã phát triển đến mức mà một số lượng lớn các nhà sư
đang móc túi của cải cá nhân hoặc cộng đồng và tham gia vào một số việc bất cần
khác. Các Hội đồng khác nhau được triệu tập theo thời gian cũng chỉ ra thực tế là
các vị phải đối mặt với các vấn đề liên quan đến vô kỷ luật và thiếu đạo đức.
Những lời nói phù phiếm của Subhadda trước tin tức về sự nhập diệt của Đức Phật
là khá đáng báo động để nói rằng ít nhất. Khi Hội đồng lần thứ nhất được tổ chức
dưới sự chủ trì của MahÈkassapa, các nhà sư bất đồng chính kiến như PurÈ ‡ a và
GavÈmpati đã chọn cách xa Cuộc diễn tập và tuyên bố rằng nó không hoàn toàn
phù hợp với những gì họ đã nghe từ Đức Phật. Có đầy đủ bằng chứng cho thấy
rằng có những nhà sư đã không hoàn toàn hợp tác với Đức Phật trong suốt cuộc
đời của Ngài và với các đệ tử chính của Ngài như MahÈkassapa, UpÈli, và ¶nanda
sau khi Ngài qua đời. Việc Đức Phật từ chối chỉ định bất kỳ người nào làm người
kế vị và tuyên bố rằng sau khi người đó chỉ có giáo pháp của mình sẽ là người
hướng dẫn của sa £ gha hẳn đã tạo cơ hội cho những khuynh hướng ly tâm đối với
những suy xét khác nhau, do đó dẫn đến sự hình thành của những nhóm khác nhau.
Hơn nữa, những năm sau parinibbÈna được đánh dấu bằng một quá trình phát triển
liên quan đến sự giàu có, tư cách thành viên và sự phức tạp của sa £ gha. Sự gia
tăng của cải thực sự dường như là nguyên nhân chính của cuộc tranh chấp gay gắt
dẫn đến việc triệu tập Công đồng thứ hai và cuộc ly giáo lớn đầu tiên diễn ra khi
một số lượng lớn các nhà sư Vajjian từ các khu vực phía đông như Vai „ÈlÏ chủ
trương Ten. Sự ngông cuồng (dasavatthÊni), mà theo các nhà sư chính thống, là vi
phạm các quy tắc của Luật tạng. Trong kết nối này, Bhavya 17J.i.311. 72 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ báo cáo rằng “bhik – us of Vai„ ÈlÏ nói³ “Các ngài có
thể sống được, hãy tự mình tận hưởng,” và họ đã thực hiện việc hưởng thụ một
cách hợp pháp. ›18 Những người ủng hộ Mười điều Ngoại nghi đã ly khai khỏi
nhóm ban đầu được gọi là SthaviravÈdins hoặc TheravÈdins và tự phong mình là
MahÈsÈ £ ghikas. Theo biên niên sử Sri Lanka, họ đã triệu tập Hội đồng của riêng
mình và đưa ra các nghị quyết phù hợp với quan điểm của riêng họ. Hội đồng này
được biết đến với cái tên MahÈsa £ gha hoặc MahÈsa £ gÏti. Nhân dịp Hội đồng
lần thứ ba, A „oka được cho là đã trục xuất 60.000 nhà sư không có thật khỏi sa £
gha vì đã thực hành nhiều điều vi phạm các quy tắc của Luật tạng. Sa £ gha sở hữu
tài sản di chuyển và bất động sản với số lượng đáng kể. Anh ta nhận xét, “Không
có gì lạ đối với một tu viện có của cải lớn, kho thóc đầy ngô thối, nhiều người hầu,
cả nam lẫn nữ, tiền bạc và châu báu tích trữ trong kho mà không dùng bất cứ thứ
gì, trong khi tất cả các thành viên đều phải chịu cảnh nghèo đói. ›21 Huyền Trang
than thở rằng các nhà sư Phật giáo ở Sind không chỉ thiếu hiểu biết, bị cho là ăn
chơi sa đọa, trác táng mà họ còn không học hành với mục đích để trở nên xuất
sắc.22 Chuyện 18W.W đã trở nên khá bình thường. Rockhill, op. cit., 171. 19The
MahÈva £ sa, ed. W. Geiger, London: Pali Text Society, 1908: chap. Câu 20 Ví dụ,
theo Faxian, các vị vua của các nước khác nhau và những người đứng đầu người
Vai “yas đã xây dựng vihÈras cho các thầy tế lễ và ban cho họ ruộng đồng, nhà
cửa, vườn tược và vườn cây ăn trái, cùng với dân cư và gia súc của họ. ›[The
Travels of Fa-hien (399²414 AD), or, Record of Buddhist Kingdoms, trans. J.
Legge, chuyển ngữ lại. H. Giles, repr., Westport: Conn. Greenwood Press, 1981:
43.] Loại thông tin tương tự cũng có sẵn tại Yijing.193; Life of Hieun-Tsiang của
Shaman Hwui Li, chuyển. S. Beal, Luân Đôn: K. Paul, Trench và Trñbner, 1911:
112²13. 21Yijing.194. 22Xiyu Ji.345²347. Suy thoái luân lý và đạo đức 73 cho
những người theo đạo Phật sở hữu những người hầu, gia súc, đất đai, kho thóc và
làng mạc nhằm mục đích duy trì cư dân của họ. Có bằng chứng cho thấy rằng một
số vihÈras nổi tiếng đã trở nên có ảnh hưởng đến mức họ không chỉ bắt đầu phát
hành con dấu và tiền xu của riêng mình, mà do sở hữu tài sản với tỷ lệ như vậy, họ
cũng có thể mở rộng quyền lực của mình. và ảnh hưởng ở các địa phương tương
ứng của họ.23 Nhiều nhà sư tham lam liên kết với những vihÈras này được cho là
đã tích trữ của cải và đầu tư nó giống như những người ủng hộ cư sĩ. Không có gì
đáng ngạc nhiên khi ¶ryama¤ju „rÏmÊlakalpa nói về những nhà sư đã trở thành nhà
công nghiệp (bhik – prefer bahukarmÈntÈ) .24 SÊtra of the Face of Lotus được
dịch sang tiếng Trung Quốc vào cuối thế kỷ thứ sáu CN, những lời tiên tri về
những nhà sư sẽ lấy chỉ thích làm những việc xấu xa như trộm cắp, cướp bóc,
chăm sóc đồng cỏ và canh tác đất đai. ›25 Tương tự, trong VibhÈ – È, người ta
than thở rằng bhik – chúng ta sẽ sống cuộc sống vô gia cư để có được lợi thế và
đảm bảo sinh hoạt của họ. Họ sẽ thiếu siêng năng đọc thuộc lòng các bản văn
thánh và sẽ không tìm kiếm sự cô độc để thiền định và suy tư. Trong ngày, họ sẽ tụ
tập để thảo luận về các vấn đề thế gian (lokadharma), họ sẽ trở nên phấn khích và
phát ra những tiếng kêu bối rối; thức đêm mệt mỏi, lười biếng sẽ kéo dài giấc ngủ.
Họ sẽ không có lý luận (vitarka) và suy tư (upanidhyÈna). Vì tất cả họ sẽ bỏ bê lời
dạy chân chính của Đức Phật, họ sẽ không còn tuân theo các thực hành nữa. 26
23P. Niyogi, š Tổ chức các Tu viện Phật giáo ở Bengal và Bihar Cổ, ›Tạp chí Lịch
sử Ấn Độ, LI (3): 1973: 531²557. šNhững tài trợ ủng hộ các tu viện Phật giáo sơ
khai ở Bengal và Bihar, ›Tạp chí Lịch sử Ấn Độ cổ đại, tập. VI, pts. 1²2,
1972²1973, Calcutta, 1973: 160²165. 24 AMMK.235. 25Xem Sylvain Lèvi, šNotes
chinoises sur l'Inde.V.Quelques tài liệu chắc chắn le bouddhisme Indien dans
l'Asie centrale (premiçr partie), ›Bulletin de l'E˙cole francaise d'Extreme-Orient,
nos. 3²4, Paris, July²Sept 1905: 298. 26 Được trích dẫn tại ⁄. Lamotte, Lịch sử Phật
giáo Ấn Độ: Từ Nguồn gốc đến Kỷ nguyên ƒaka, chuyển ngữ.Sara Webb-Boin,
Louvain-la-Neuve: Insitut Orientaliste: 1988 (ban đầu được xuất bản với tên
Histoire du bouddhisme inden: Des origenes à l'çre ƒaka, Louvain : Bibliothéque
du Musèon, tập 43, 1958): 199. 74 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ The
CaturbhÈ ‡ Ï đề cập đến các nhà sư Phật giáo thường xuyên hành nghề mại dâm và
bị bắt trong cơn mê sảng, các nữ tu hành nghề mại dâm, và cả các nhà sư và ni cô
đóng vai vai trò như go-betweens (pÏ — hamarda và pÏ — hamardikÈ) .27 The RÈ
–— rapÈlaparip‚cchÈsÊtra nói về những nhà sư hào hoa, những người škhông xấu
hổ và không có đức hạnh, kiêu ngạo, vênh váo và phẫn nộ. . . say mình với đồ
uống có cồn. . . có vợ, con trai và con gái. . . vô kỷ luật và không kiểm soát trong
ăn uống và chơi tình dục. . . không bị kiềm chế như voi mà không có voi. ›28 Theo
RÈjatara × gi ‡ Ï của Kalha ‡ a, trong vihÈra do hoàng hậu YÊkÈdevÏ của vua
MeghavÈhana xây dựng, một nửa được giao cho các nhà sư bình thường và nửa
còn lại cho những người xứng đáng đổ lỗi vì họ đã có vợ và gia đình.29 Trong
MÈlatÏ-mÈdhava của BhavabhÊti, một nữ tu sĩ Phật giáo già tên là KÈma ‡ ÇakÏ
và hai cộng sự của cô ấy được sử dụng để mang lại sự kết hợp riêng tư của những
người yêu nhau. Cô ấy thậm chí còn âm mưu dàn dựng một cuộc hôn nhân giả giữa
Nandana và Makaranda.30 Tương tự như vậy, trong Da „akumÈracarita của Da ‡
ÇÏ và MÈlavikÈgnimitra của KÈlÏdÈsa các nữ tu Phật giáo được thể hiện như một
šgo-betweens.› 31 Scathing tấn công vào sự lỏng lẻo và xa hoa của Các nhà sư
Phật giáo được thực hiện trong Matta-vilÈsa, một tác phẩm kịch thế kỷ thứ bảy của
vua Mahendravarman.32 Có thể là ví dụ tồi tệ nhất về sự thoái hóa, nhà sư Phật
giáo, trong bộ phim này, được tìm thấy trích dẫn các sách thánh để biện minh cho
việc mình là một người ăn mặc hở hang, một một người lăng nhăng, và một kẻ háu
ăn. Có thể đáng giá ở đây để trích dẫn nhà sư Phật giáo này, NÈgasena, người
mang cùng tên với nhà sư nổi tiếng của 27CaturbhÈ ‡ Ï.14, 31²35, 157f. 28RÈ –—
rapÈlaparip‚cchÈsÊtra.137²138. 29RÈjatara × gi ‡ Ï.iii.11²12. 30MÈlatÏ-mÈdhava,
Màn I, cảnh 1 và tiếp theo. 31A.A. Macdonell, Lịch sử Văn học Phạn ngữ, New
York: D. Appleton, 1900: 80; MÈlavikÈgnimitra của KÈlidÈsa, biên tập viên phê
bình. KA Subramania Iyer, New Delhi: Sahitya Akademi, 1978. 32Matta-vilÈsa: A
Farce Tác giả Mahendravikrama-Varman, phiên dịch. LD Barnett, Bản tin của
Trường Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi (London), V.1928²30: 697²717. Sự
suy thoái về luân lý và đạo đức 75 Milindapa¤ha nổi tiếng, nhưng lối sống của ông
có vẻ trái ngược với lối sống sau này: Ha! Chúa tể TathÈgata vô cùng nhân từ của
chúng ta đã ban ơn cho giáo đoàn anh em chúng ta bằng những lời chỉ dẫn của
Ngài phong cho chúng ta ở trong những tòa nhà cao cấp, nằm trên những chiếc
giường có giường được làm tốt, ăn vào buổi chiều, nhấm nháp đồ uống vào buổi
chiều, nhai trầu có hương vị hảo hạng. các loại hương thơm, và mặc áo choàng
mềm mại; nhưng tại sao anh ta không nghĩ đến việc xử phạt hành vi sở hữu phụ nữ
và sử dụng đồ uống có cồn? Không, như anh ấy biết tất cả mọi thứ, làm sao anh ấy
có thể không nhìn thấy điều đó? Tôi nghĩ chắc chắn rằng những Người cao tuổi có
tinh thần kém cỏi và có đầu óc ác cảm vì ghen tị với những người đàn ông trẻ tuổi
chúng tôi đã xóa bỏ các biện pháp trừng phạt phụ nữ và sử dụng đồ uống có cồn
mạnh trong sách Kinh thánh.33 KavirÈja ƒa £ khadhara's La — akamelakam, đã
viết vào đầu thế kỷ thứ mười hai , nói về hành vi bắt nạt của một nhà sư, người đã
tiến thân thành người giặt giũ.34 Rõ ràng có nhiều nhà sư có tiêu chuẩn đạo đức
thấp hơn Bhart‚hari. linh mục, nhưng bị khuất phục bởi những ham muốn trần tục,
ông đã trở lại với giáo dân một lần nữa. Cũng theo cách đó, ông đã bảy lần trở
thành linh mục, và bảy lần trở lại với giáo dân. ›35 Vì vậy, không có gì đáng ngạc
nhiên, như đã chỉ ra trong M‚cchaka — ika, rằng các nhà sư Phật giáo bị miệt thị ở
những nơi như UjjayinÏ và Khi phân tích các ví dụ đã nêu ở trên, người ta muốn
nói rằng các hành vi đồi bại đã trở nên phổ biến rộng rãi trong Phật giáo. Tuy
nhiên, đồng thời cũng phải nói rằng không phải tất cả các hoạt động thực hành đều
có thể thực sự bị gọi là hư hỏng, ít gây hại cho sức khỏe của sa £ gha. Ví dụ, sẽ rất
khó để hiểu logic đằng sau quyền sở hữu đất đai, gia nhân, kho thóc và kim loại
quý bởi vihÈras là nguyên nhân của 33Ibid., 707. 34 Trích dẫn tại SC De, Lịch sử
Văn học Phạn, I, Calcutta: Tổng quát Nhà in và Nhà xuất bản, 1942: 496f.
35Yijing.179. 36 Công vụ VII và VIII. 76 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ là sự
suy tàn của một tôn giáo ngay cả khi người sáng lập ra nó đã chủ trương ngược lại.
Điều thú vị là, nó đang trong thời kỳ suy giảm được cho là. . . vào thế kỷ thứ mười
một mà AtÏ „a đã đến Tây Tạng. Ông ta có phải là sản phẩm của sự suy đồi không?
›37 Hơn nữa, sẽ là không có học thuật nếu nói rằng những thực hành đồi bại trong
một tôn giáo nhất thiết sẽ dẫn đến sự suy tàn của tôn giáo. Trong mọi trường hợp,
sự lỏng lẻo trong kỷ luật của đời sống tôn giáo không phải là đặc tính Phật giáo.
Nó cũng tồn tại trong các tôn giáo đương thời khác. Đôi khi, Vai– ‡ avas,
BhÈgavatas, PaurÈ ‡ ikas, và ƒrotrÏyas cũng bị chế giễu và trừng phạt.38 Nhiều cơ
sở tín ngưỡng tôn giáo, đền thờ và đền thờ được điều hành trong thời hiện tại như
những ngôi nhà kinh doanh hám tiền và những người quản lý của họ không phải là
bậc thầy của đức hạnh. Nhưng họ vẫn tiếp tục phát triển. Nói cách khác, không thể
thiết lập mối quan hệ giữa sự suy tàn của một tôn giáo và sự băng hoại đạo đức và
luân lý của tôn giáo đó. Hơn nữa, như đã chỉ ra ở trên, mặc dù sự lỏng lẻo về mặt
đạo đức đã làm hỏng đạo Phật ở những thời điểm và địa điểm nhất định, nhưng sẽ
là sai lầm rõ ràng nếu nói rằng nó đã giả định một tính cách phổ biến. Ở đây cũng
cần nhớ rằng bên cạnh những tăng ni hư hỏng này, chúng ta được nhắc nhở về sự
tồn tại của những tỳ khưu và tỳ kheo ni đã sống một cuộc đời rất trong sạch và
gương mẫu. Vì vậy, sẽ là sai lầm nếu tạo ra một ấn tượng rằng Phật giáo đã trở
thành ổ khóa, kho và thùng hư hỏng. Sa £ gha chưa bao giờ biến thành một tổ chức
trong sự ô nhục. Không có bằng chứng đầy đủ để chứng minh rằng Phật giáo đã bị
những người ủng hộ từ bỏ vì lý do nó đã trở thành một tôn giáo thối nát. Bên cạnh
đó, nhiều ví dụ về các tỳ khưu và tỳ khưu hư hỏng là từ thời sơ khai, thì câu hỏi đặt
ra là Phật giáo đã làm cách nào để duy trì sự hiện diện của mình muộn màng như
đầu thời trung cổ? Rõ ràng, sự suy đồi về luân lý và đạo đức không thể được coi là
nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. 37N.N. Bhattacharyya,
Lịch sử tôn giáo ƒÈkta, phiên bản thứ 2., New Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers, 1996: 159²160
4 Vấn đề về sự hoạt hình của BrÈhma ‡ vì NÓ LÀ NGỤY BIỆN đã cáo buộc rằng
brÈhma ‡ coi thường các Phật tử và sự thù hận của họ, mặc dù không dai dẳng và
bền vững, đã bùng phát dữ dội theo thời gian cho đến khi Phật giáo bị chế ngự và
xóa sổ Ấn Độ.1 Theo LM Joshi, trong số các yếu tố bên ngoài, quan trọng nhất là
sự thù địch của người BrÈhma đối với Phật giáo. . . . Thái độ thù địch này được
duy trì một cách mạnh mẽ cho đến khi Phật giáo bị chế ngự ở Ấn Độ và biến mất
khỏi vùng đất khai sinh ra nó. ›2 Tương tự, Yamakami có ý kiến rằng škhông có lý
do gì để nghi ngờ rằng Tripi - còn gọi là Phạn ngữ đã gặp nhau, dưới bàn tay của
Những kẻ bức hại Bà la môn đối với Phật giáo, một cách đối xử không khác với
cách đối xử mà chính các Phật tử Ấn Độ đã nhận được. ›3 G. Verardi4 tuyên bố đã
tìm thấy 1 Xem, ví dụ, TW Rhys Davids, š Sự ngược đãi Phật tử ở Ấn Độ,› Tạp chí
của Hiệp hội Văn bản PÈli , 1896: 87²92. 2 LM Joshi, Nghiên cứu về Văn hóa Phật
giáo của Ấn Độ, phiên bản thứ 2. edn., Delhi: Motilal Banarsidass, 1977: 311. 3
Sogen Yamakami, Hệ thống Tư tưởng Phật giáo, Calcutta: Nhà xuất bản Đại học
Calcutta, 1912: 16. 4 G. Verardi, Các cuộc khai quật tại Harigaon, Kathmandu:
Báo cáo cuối cùng, 2 quyển., Rome : Các Báo cáo và Hồi ký của IsMEO 25, 1992;
š Các nghi lễ, nghi lễ và sự nặng nề của lịch sử Ấn Độ, ›Annali dell'Istituto
Orientale di Napoli 56, Napoli, 1996: 215²253; š Hình ảnh về Sự hủy diệt, Một
cuộc điều tra về các biểu tượng Ấn Độ giáo trong mối quan hệ của họ với Phật
giáo, ›in G.Verardi và S. Vita, eds., Buddhist Asia 1: Các bài báo từ Hội nghị
Nghiên cứu Phật giáo lần thứ nhất được tổ chức tại Naples vào tháng 5 năm 2001,
Kyoto: Ý Trường Nghiên cứu Đông Á, Kyoto, 2003: 1²36. 78 Sự suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ đủ bằng chứng về sự kết thúc bạo lực của Phật giáo Ấn Độ dưới bàn
tay của brÈhma ‡ as. Ông cảm thấy rằng sự khoan dung tôn giáo là xa lạ với Ấn
Độ thời tiền thuộc Anh và có đủ bằng chứng thực tế hoặc hoàn cảnh có sẵn trên
khắp Ấn Độ, từ Kathmandu đến Orissa và Deccan, trong các nguồn BrÈhma ‡ ical
(chữ khắc, tác phẩm văn học, truyền khẩu) như cũng như trong hồ sơ khảo cổ,
bằng chứng về sự phá hủy các tu viện của brÈhma ‡ và việc chúng tạo ra các lực
lượng dân quân đặc biệt nhằm mục đích đe dọa các nhà sư Phật giáo và giáo dân.
Ông cũng chỉ ra rằng các tu viện lớn ở đông bắc Ấn Độ như SÈranÈtha, NÈlandÈ
và Vikrama „ilÈ đã hoặc đang bị brÈhma ‡ chiếm đoạt vào thời điểm người Thổ
Nhĩ Kỳ chinh phục. Theo ý kiến của ông, những kẻ dị giáo, được xác định với các
châu Á của cuộc chiến tranh deva-asura bất tận, thường được mô tả như các hoàng
tử hoặc nhà sư Phật giáo và trong một số trường hợp, như trong Kalki PurÈ ‡ a,
trận chiến cuối cùng chống lại các Phật tử được mô tả công khai. Những tranh cãi
về giáo lý truyền thống giữa các brÈhma ‡ đã học và các giảng viên Phật giáo,
chúng tôi được cho biết, đã trở thành những thử thách mà sau này có thể bị giết
hoặc bị lưu đày, hoặc buộc phải cải đạo. Tấn công A × gulimÈla bởi một đám đông
điên cuồng, những vụ giết MoggallÈna và ¶ryadeva, những cuộc thập tự chinh
chống Phật giáo của KumÈrila Bha —— a và ƒa £ karÈcÈrya, và một nỗ lực của
brÈhma ‡ không chỉ để đốt cháy gian hàng nơi Huyền Trang ở được tôn vinh bởi
vua Har-avardhana nhưng cũng để giết chính Har-avardhana ủng hộ Phật giáo,
được cho là những trường hợp quan trọng ủng hộ giả thuyết như vậy. Mô tả về
Đức Phật trong một số cuốn PurÈ ‡ như một kẻ quyến rũ vĩ đại đã đưa châu Á đến
chỗ đổ nát của họ và quan điểm trong YÈj¤avalkya rằng một vị tỳ kheo mặc áo
choàng vàng là một điềm xấu, được trích dẫn thêm như những ví dụ về sự khinh
miệt trong đó các Phật tử được tổ chức bởi brÈhma ‡ như. Theo AL Basham, một
số vị vua cực kỳ chống lại Phật giáo và đã có những bước đi tích cực để ngăn cản
Phật giáo. Sự phản đối nghiêm trọng hơn đến từ một số triết gia Ấn Độ giáo thời
trung cổ và các môn đồ của họ. Các giáo viên như KumÈrila và Shankara được cho
là đã đi xa và rộng khắp Ấn Độ để thuyết giảng Vấn đề sinh động của BrÈhma ‡
như 79 học thuyết của riêng họ và tấn công những học thuyết của đối thủ của họ,
và Phật giáo dường như đã được chọn ra để được những người đặc biệt chú ý. các
nhà cải cách. Tuyên truyền chống Phật giáo bằng hình thức này hay hình thức khác
có thể đã có ảnh hưởng đáng kể đến sự suy tàn của Phật giáo. ›5 Một số học giả đã
chỉ ra rằng không có gì lạ khi thấy các Phật tử bị gọi là šoutcastes› (vasalaka) và
šdevils / quỷ › (daitya, dÈnava) .6 Chúng tôi được biết thêm rằng các từ tiếng
Telugu hiện đại lanja dibbalu, dùng để chỉ các gò đất chứa các tàn tích khảo cổ
Phật giáo, nghĩa đen là š ngọn đồi thay thế, ›chỉ mức độ thù địch và chế giễu mà
Phật giáo đã nêu ra trong một số phần của cộng đồng BrÈhma ‡ ical-Hindu thời
trung cổ.7 Một số học giả cũng đã chỉ ra rằng BrÈhma ‡ ical-Hindu kết hợp các tư
tưởng Phật giáo, cái mà Arnold Toynbee từng gọi là š sự cướp bóc triết học của
Phật giáo ›cũng có trong thời kỳ sau cùng với šmean - chế giễu danh dự. ›8 SB
Pillai đã chỉ ra rằng về mặt kiến trúc, một số ngôi đền thời CoÄa ban đầu là những
ngôi đền thờ Phật giáo.9 Ở các khu vực đồng bằng Kaveri do CoÄa cai trị, một số
ngôi chùa khổng lồ được tôn lên h ave đã được phục hồi trong hoặc gần các ngôi
đền BrÈhma ‡ ical-Hindu. Pillai lập luận rằng tại một số ngôi đền CoÄa, các hội
thợ điêu khắc đã để lại manh mối về những ngôi đền ban đầu. Các ví dụ cũng được
trích dẫn về các ngôi đền như đền Thiruvadigai (quận Cuddalore), nơi rõ ràng
trong lễ hội đền thờ hàng năm, con voi của đền gõ vào bức tượng Phật, được giữ ở
một trong các góc, ba lần bằng thân của nó để tượng trưng cho chiến thắng của chủ
nghĩa duy thần đối với „rama ‡ ic tôn giáo.10 5 AL Basham, š Phương tiện của
sấm sét và sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, AT Embree (ed. Và rev.), Nguồn của
Truyền thống Ấn Độ: Từ sơ khai đến năm 1800, tập. 2 giây. edn., Penguin Books,
1988: 193. 6 JC Holt, The Buddhist Vi– ‡ u: Tôn giáo, Chính trị và Văn hóa, New
York: Columbia University Press, 2004: 10. 7 Ibid. 8 Xem, ví dụ, trong sđd., 11. 9
Xem SB Pillai, Giới thiệu về Nghiên cứu Nghệ thuật Đền, Thanjavur: Xích đạo và
Meridien, 1976. 10S. Anand, š Ánh sáng rực rỡ của Bodhi, ›Outlook India, ngày 7
tháng 7 năm 2004. 80 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Không còn nghi ngờ gì
nữa, đã có lúc các nhà sư Phật giáo bị chế giễu. Cũng có những trường hợp các Tỳ
kheo và Tỳ kheo ni bị bao vây hoặc thậm chí đôi khi bị sát hại. Trong Vinaya Pi —
hay còn gọi là có một số ví dụ về brÈhma ‡ như người đã nói về các tỳ-kheo-ni
như là những kẻ quấy rối: Vào thời điểm đó, một số nữ tu, đi đến SÈvatthÏ qua các
quận Kosalan, đến một ngôi làng nào đó vào buổi tối, đã đến gần một vị brÈhma ‡
một gia đình, xin chỗ ở. Sau đó, brÈhma ‡ một người phụ nữ đã nói như vậy với
các nữ tu: 'Hãy đợi, các cô, cho đến khi brÈhma ‡ a đến.' Sau đó, brÈhma ‡ a đã
đến trong đêm, nói như vậy với brÈhma ‡ một người phụ nữ: 'Đây là những ai?'
'Họ là những nữ tu, thưa chủ nhân.' Nói: 'Hãy vứt những cái đầu cạo trọc đầu này
đi,' anh ấy ném chúng ra khỏi nhà.11 Nói về ƒa £ karÈcÈrya, TÈranÈtha đề cập
đến điều đó. . . ở tất cả các khu vực phía đông và phía nam, tÏrthika-s thịnh vượng
còn các Phật tử thì đi xuống. . . có sống hai anh em là acÈrya-s của tÏrthika-s. Một
trong số chúng được gọi là Datta-trai (DattÈtreya). Anh ấy đặc biệt ủng hộ
samÈdhi. Người thứ hai là Sa × garÈcÈrya (ƒa £ karÈcÈrya), người đã ủng hộ
MahÈdeva. Anh ta niệm chú trên một cái lọ đặt sau bức màn. Từ trong cái lọ,
MahÈdeva nổi lên đến tận cổ và dạy anh nghệ thuật tranh luận.12 Tại Bha £ gala,
anh tham gia vào các cuộc tranh luận. Các trưởng lão trong số các bhik – chúng tôi
nói, “Rất khó để đánh bại anh ta. Vì vậy nên mời acÈrya DharmapÈla hoặc
CandragomÏ hoặc CandrakÏrti tham gia tranh luận. ' Pa Çita-s trẻ hơn không nghe
điều này và nói, 'Uy tín của pa Çita-s địa phương sẽ giảm sút nếu một người tranh
luận được đưa đến từ một nơi khác. Chúng tôi có kỹ năng cao hơn họ. ' Bị thổi
phồng bởi sự phù phiếm, họ bắt đầu tranh luận với ƒa £ karÈcÈrya. Trong điều
này, các Phật tử đã bị đánh bại và kết quả là mọi thứ thuộc 25 trung tâm của Giáo
lý đều bị mất vào tay tÏrthika-s và 11SBB.xiii.275. 12 Các cuộc tranh luận công
khai là một phần thường xuyên trong cuộc sống của các học giả, những người tham
gia vào các cuộc tranh luận không chỉ tại hội đồng của họ mà còn tại các tòa án
hoàng gia cũng như các nghi lễ kết hôn và „rÈddha với việc những người tranh
luận nhận được quà chia tay tùy thuộc vào thành tích của mỗi học giả. (Samita
Sinha, Pandits in a Change Environment, Calcutta: Sarat Book House, 1993: 1²10,
68, 70.) The Issue of Animosity of the BrÈhma ‡ khi 81 trung tâm bị bỏ hoang.
Khoảng năm trăm upÈsaka-s đã phải bước vào con đường của tÏrthika-s. Tương tự,
trong OÇivi „a cũng ƒa £ karÈcÈrya brÈhma ‡ một đệ tử Bha —— a ¶cÈrya cũng
làm như vậy. Con gái của BrahmÈ (SarasvatÏ) đã làm cho anh ta trở thành một
chuyên gia về logic. Nhiều cuộc tranh luận giữa người trong cuộc và người ngoài
cuộc đã diễn ra tại đó. Khi đó có một người trong cuộc gọi là Kuli „a„ re –— ha,
có kỹ năng cao về ngữ pháp và logic. Như trước đó, anh ta cũng ngạo mạn bước
vào cuộc tranh luận bằng cách đặt ra những tín điều [tương ứng]. TÏrthika đã chiến
thắng và phá hủy nhiều ngôi đền của những người trong cuộc. Họ đặc biệt cướp
các trung tâm dành cho Giáo lý và lấy đi các deva-dÈsa-s (vihÈra-nô lệ). . . . Ở
phía nam, có những nhà tranh luận tÏrthika hàng đầu, brÈhma ‡ a KumÈralÏla và
Ka ‡ adaroru nổi tiếng. Sau này là một tín đồ của MakhÈdeva và một người quan
sát govrata. Trong nhiều cuộc tranh luận ở miền nam, họ đã đánh bại các đệ tử của
BuddhapÈlita, Bhavya, DharmadÈsa, DignÈga, và những người khác. Ngoài ra,
không ai thuộc ƒrÈvaka sa £ gha có thể đối mặt với họ trong cuộc tranh luận. Kết
quả là, có nhiều vụ việc tài sản và tín đồ của những người trong cuộc bị cướp bởi
tÏrthika brÈhma ‡ as.13 Trước hết, có thể chỉ ra rằng sự bức hại có thể không nhất
thiết gây ra sự suy tàn của một tôn giáo. Trung Quốc là một ví dụ điển hình về điều
này. Phật giáo ra đời vô sự mặc dù đã bị cả Nho giáo và Đạo giáo phản đối kịch
liệt. Trái ngược với cuộc bức hại, trong lịch sử của Ấn Độ, không có sự thiếu vắng
các ví dụ về brÈhma ‡ khi mở rộng hỗ trợ dưới nhiều hình thức, đặc biệt là hỗ trợ
vật chất, cho các cơ sở Phật giáo. Nếu một số brÈhma ‡ là người gièm pha Phật
giáo, thì một số người ủng hộ Phật giáo tốt nhất cũng là brÈhma ‡. Trên thực tế,
hơn một phần tư số tăng ni Phật giáo được đề cập trong Luật tạng và Kinh tạng -
akas đến từ giai cấp brÈhma ‡.14 Hơn bốn mươi phần trăm các tăng ni hàng đầu
được đề cập đến 13TÈranÈtha.225²226. 14Xem KTS Sarao, Nguồn gốc và Bản
chất của Phật giáo Ấn Độ cổ đại, Delhi: Người liên kết sách phương Đông, 1989:
69. 82 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ trong các văn bản như Vinaya Pi — hay
còn gọi là TheragÈthÈ, và TherÏgÈthÈ thuộc về giai cấp brÈhma ‡ .15 Do đó,
những ví dụ lạc đề được trích dẫn ủng hộ sự thù hằn BrÈhma ‡ ical và kết quả là
cuộc đàn áp không đủ để chứng tỏ rằng chúng đã gây ra sự suy tàn dữ dội của Phật
giáo ở Ấn Độ. Tất nhiên, việc những người của brÈhma ‡ một giai cấp có được
quyền thành viên của sa £ gha với số lượng lớn có thể đã dần dần lật đổ Phật giáo
thể chế từ bên trong trong những vấn đề đi ngược lại lợi ích của brÈhma ‡ với tư
cách là một giai cấp hoặc làm cho Phật giáo khác hẳn với PaurÈ ‡ ika BrÈhma ‡
ism. Trường hợp của sự biến mất của các tỳ khưu-sa £ gha là một trong những ví
dụ như vậy. Người ta chỉ cần xem qua tài liệu kinh điển của PÈli để xem các nhà
sư của brÈhma ‡ một dòng tộc hiếm khi từ bỏ tuyên bố của họ về brÈhma ‡ khi
sinh ra trong thực tế về số lượng mạnh đến mức nào. Như chúng ta sẽ thấy trong
các trang tiếp theo, sau khi Phật giáo trở thành một tôn giáo toàn Ấn Độ từ thời A
„oka trở đi và bắt đầu có đủ ảnh hưởng về chính trị xã hội, những người BrÈhma ‡
ical-brÈhma ‡ vì sự tồn tại của chính họ đã bắt đầu một cuộc lật đổ có hệ thống
Phật giáo thể chế để Đức Phật có thể bị đồng hóa vào thánh đường Ấn Độ giáo
BrÈhma ‡ ical-Hindu và mất đi sự tôn kính đỉnh cao của mình. Do đó, xung đột lợi
ích không thể bị phủ nhận.16 Nhưng không có đủ ví dụ về sự thù địch công khai
được brÈhma ‡ thể hiện để gán chúng là cộng đồng. Nói cách khác, những xích
mích giữa những người theo Đức Phật và những người theo các giáo phái khác
nhau của đạo BrÈhma phải được xem như là những xung đột nhỏ trong nội bộ một
hệ thống tôn giáo rộng lớn của Ấn Độ hơn là những cuộc bạo loạn cộng đồng điên
cuồng. Hơn nữa, sự ác độc của BrÈhma ‡ ical, mang hương vị trí tuệ, dường như
chủ yếu nhắm vào phong trào tu viện và ở một mức độ nào đó là sự sang trọng có
thể so sánh được của các tu viện. Các nguồn Phật giáo ban đầu không đề cập đến
bất kỳ cuộc đàn áp nào và 15Ibid., 127; BG Gokhale, š Tinh hoa Phật giáo Sơ khai,
›Tạp chí Lịch sử Ấn Độ XLIII, tr. II, 1965: 395. 16Cèlestin Bouglè, Các bài tiểu
luận về Hệ thống đẳng cấp, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1977:
73. Sự xuất bản của Animosity of the BrÈhma ‡ as 83 họ chắc chắn không phản
bội bất kỳ cảm giác thù địch lẫn nhau nào liên quan đến bạo lực và hung hãn sự
xen kẽ giữa những người xuất gia theo đạo Phật và những người theo đạo BrÈhma
‡ ical. Đức Phật đề cập đến brÈhma ‡ là người đã tuân giữ lời thề của họ trái
ngược với những người chỉ là brÈhma ‡ ngay từ khi sinh ra, và ngài đã xếp loại
sama xứng đáng ‡ như với brÈhmanas. 17 š [I] n hàng chục Kinh, cuộc họp của
brÈhma ‡ với tư cách là Đức Phật hoặc các đệ tử và nhà truyền giáo của Ngài. . .
hầu như luôn luôn được đánh dấu bởi phép lịch sự của cả hai bên. Không có cuộc
họp nào được ghi lại trong các văn bản PÈli thời kỳ đầu hoặc các văn bản brÈhma
‡ ical về các ƒÈkyans lên án các nguyên lý của chủ nghĩa brÈhma cổ đại hoặc về
brÈhma ‡ là kiểm duyệt sự dị đoan của người Bauddha. là một giáo phái đơn thuần
trong hệ thống BrÈhma ‡ ical. Theo truyền thống, ¶ryadeva, học trò của
NÈgÈrjuna, đã bị sát hại bởi một trong những học sinh cuồng tín của một giáo viên
mà ¶ryadeva đã đánh bại trong một cuộc tranh luận. ¶Ryadeva đã yêu cầu các đệ tử
của mình tha thứ cho kẻ giết người.19 Việc giết MoggallÈna (được cho là được
thực hiện theo lệnh của Niga ‡ —has), chỉ được mô tả trong Kinh Pháp Cú ——
hakathÈ, là một hành động tội ác của cá nhân. Tương tự, vụ tấn công A × gulimÈla
không có động cơ tôn giáo đằng sau nó. Theo RC Mitra, thái độ của ông đối với
những người theo đạo Hindu có thể đã chuyển từ thái độ khinh thường lạnh lùng
đến thiêu đốt, nhưng chính sách xua đuổi những người theo đạo Phật bằng lửa và
gươm nghe có vẻ như một huyền thoại. ›20 š Trong khi các trường hợp bạo lực
thực tế bị cô lập bởi Những người cuồng tín trong đạo Hindu chắc chắn đã xảy ra,
những điều này có lẽ không đủ về số lượng hoặc tác động nghiêm trọng đến mức
17 Kinh Pháp Cú dành hẳn một chương có tựa đề šBrÈhma ‡ avagga ›(383²423)
mô tả chi tiết những phẩm chất của một brÈhma ‡ và không nghi ngờ gì rằng từ
brÈhma ‡ a được tổ chức trong được đức Phật tôn quý. 18P.V. Kane, op. cit., vol.
V, pt. II: 1004. 19M. Winternitz, Lịch sử Văn học Ấn Độ, trans. V. Srinivasa
Sarma, tập. 2, repr., Delhi: Motilal Banarsidass, 1999: 337. 20R.C. Mitra, Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, Santiniketan, Birbhum: Visva-Bharati, 1954: 139. 84
Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã làm tê liệt các nhóm mà họ hướng tới. ›21
Mặc dù một số khía cạnh của triết lý Phật giáo, đặc biệt là chủ nghĩa vô thần và
cách ăn mặc hoặc đầu cạo trọc của họ, có thể thường là đối tượng của những lời
chế giễu thiếu tế nhị, không thể tìm thấy bằng chứng đáng tin cậy nào về bất kỳ
tinh thần cuồng tín hoặc thù hận dữ dội nào trong các nguồn. Khá điển hình ở Ấn
Độ khi các vị thánh được bao quanh bởi những người đàn ông và phụ nữ thuộc các
nguồn gốc tôn giáo khác nhau. Huyền Trang kể lại một câu chuyện về brÈhma ‡ kể
về Kanauja, người rất ghen tị với sự nổi bật bất thường và sự ủng hộ khác thường
của Har-avardhana dành cho các tín đồ Phật giáo đến nỗi họ đã đốt cháy gian hàng
được xây dựng để tiếp đón những người hành hương Trung Quốc. Theo ông, họ
thậm chí còn mưu hại tính mạng của nhà vua.22 Ở đây có thể nói rằng vua Har-
avardhana cũng hầu như không tôn trọng các nguyên tắc khoan dung và tự do ngôn
luận khi trong cuộc tranh luận được tổ chức vào ngày hôm sau, ông ta đã đe dọa.
cắt lưỡi bất cứ ai dám chống lại vị khách quý. Tuyên bố trong Kerala-Utpatti rằng
các Phật tử đã bị đuổi khỏi Kerala bởi KumÈrila Bha —— a có vẻ không đúng.
Như đã chỉ ra bởi RC Mitra, š Có vẻ như rất có thể cái tên của KumÈrila, giống
như tên của ƒa £ kara nổi tiếng hơn sau anh ta, đã được những người nhiệt thành
sau này nghĩ ra như một cơ quan chính đáng của con người để liên kết truyền
thống săn lùng dị giáo đơn giản bởi vì những tác giả này đã đưa ra triết lý mới để
minh oan cho chủ nghĩa chính thống, điều mà dường như đã đánh bật đáy của sự
bảo vệ Phật giáo. ›23 Các tác phẩm của KumÈrila không phản ánh bất kỳ sự điên
cuồng chống Phật giáo nào. Trên thực tế, bà coi hệ thống tư tưởng Phật giáo là có
thẩm quyền. . . và . . . cho phép nó có công hạn chế sự dính mắc cực độ vào các đối
tượng nhạy cảm. Anh ấy dường như không bị sốc trước sự phản đối của nó với
Veda, chỉ là anh ấy xếp nó vào cùng loại với SÈ £ khya, 21P.S. Jaini, š Sự biến mất
của Phật giáo và sự tồn tại của Kỳ Na giáo: Nghiên cứu về sự tương phản, ›in AK
Narain, ed., Studies in History of Buddhism, Delhi: BR Publishing Corporation,
1980: 83. 22 Life of Hieun-Tsiang by Shaman Hwui Li, trans. S. Beal, London: K.
Paul, Trench và Trñbner, 1911: 179. 23R.C. Mitra, op. cit., 128. The Issue of
Animosity of the BrÈhma ‡ as 85 the Yoga, the Pa¤carÈtra, and the PÈ „upata.› 24
Khi trình bày triết học của riêng mình, KumÈrila thừa nhận giá trị của học thuyết
Vij¤ÈnavÈda. 25 Sự tôn kính của ông đối với Đức Phật chỉ dừng lại ở mức độ
được công nhận là Thế thần của Đức Phật.26 Không thể phủ nhận rằng các hồ sơ
khảo cổ học tại NÈgÈrjunako ‡ ÇÈ dường như hướng đến sự hủy diệt mà khó có
thể giải thích là sự phá hoại của những người tìm kiếm kho báu.27 Truyền thống
địa phương quy định việc phá hủy nơi này là ƒa £ karÈcÈrya và các vùng đất liền
kề vẫn thuộc quyền sở hữu của những nhà sư có lòng trung thành với Dòng ƒa £
karÈcÈrya. Tuy nhiên, những cáo buộc không có thực về các hành động chống
Phật giáo của ƒa £ karÈcÈrya, về tổng thể, có thể nói rằng những vụ bê bối giả mạo
thường là một hình phạt không thể tránh khỏi của sự xuất sắc tối cao.28 Khi ƒa £
karÈcÈrya đến các trung tâm trí thức ở đó, ông đã vay nhiều ý tưởng đã được các
triết gia Phật giáo trong quá khứ hình thành. cháu trai thiêng liêng của GauÇapÈda.
Những ý tưởng của GauÇapÈda là sự tổng hợp của chủ nghĩa Vệ đà và Phật giáo.
›31 Trên thực tế, tư duy của GauÇapÈda thường trùng khớp với 24Ibid. 25P.V.
Kane, op. cit., Poona: Viện nghiên cứu Bhandarkar, tập. II, pt. II, 1997: 721²722;
vol. III, xuất bản lần thứ 3, 1993: 841. 26R.C. Mitra, op. cit., 129. 27B.C. Luật, Cổ
vật Phật giáo tại Nagarjunikonda, Calcutta: Viện Nghiên cứu Ấn Độ, 1950: 6. 28
Mối quan hệ của ƒa £ karÈcÈrya với Phật giáo đã là chủ đề tranh luận đáng kể từ
thời cổ đại. Nếu một số người ca ngợi ông là nhà phê bình chính của Phật giáo và
là kiến trúc sư chính của sự sụp đổ của nó ở Ấn Độ, thì có những người khác lại
mô tả ông là một Phật tử trá hình. (Xem, đối với một nghiên cứu học thuật về ƒa £
karÈcÈrya, GC Pande, Cuộc đời và tư tưởng của ƒa £ karÈcÈrya, Delhi: Motilal
Banarsidass, 1994: 255.) 29Randall Collins, Xã hội học về Triết học: Lý thuyết
Toàn cầu về Thay đổi Trí tuệ, Đại học Harvard Báo chí, 2000: 239²240. 30 Như
trên, 248. 31R.K. DasGupta, Vedanta in Bengal, Kolkata: The Ramakrishna
Mission, 2003: 3. 86 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, chính xác với một số khía
cạnh của triết lý Phật giáo MahÈyÈna, có một số người tin rằng bản thân ông là
một Phật tử. Ví dụ, SK Dasgupta cho rằng kể từ khi GauÇapÈda phát triển mạnh
mẽ sau sự xuất hiện của tất cả các giáo sư Phật giáo vĩ đại, bao gồm A „vagho – a,
NÈgÈrjuna, Asa × ga, và Vasubandhu, nên có đủ bằng chứng trong kÈrikÈ của ông
để nghĩ rằng ông có thể là chính mình. một Phật tử, và cho rằng những lời dạy của
Upanishad tương đồng với những lời dạy của Đức Phật. ›32 Dasgupta chỉ ra thêm
rằng šGauÇapÈda đã đồng nhất tất cả các giáo lý ƒÊnyavÈda và Vij¤ÈnavÈda của
Phật giáo, và nghĩ rằng những giáo lý này giữ vững chân lý tối thượng do Upani
thuyết giảng. -Quảng cáo. Điều đó là phi vật chất cho dù anh ta là người theo đạo
Hindu hay theo đạo Phật, miễn là chúng ta chắc chắn rằng anh ta có lòng tôn kính
cao nhất đối với Đức Phật và đối với những giáo lý mà anh ta tin là của mình. ›33
ƒa £ karÈcÈrya được cho là có sấm sét Như TÈranÈtha nói, các tu viện Phật giáo
bắt đầu run sợ và các tu sĩ bắt đầu phân tán pell-mell.34 Tuy nhiên, dường như rất
ít sự thật được thể hiện trong những truyền thuyết sau này ngoại trừ sự tiến bộ bất
khả chiến bại của triết học và phép biện chứng mới của ông. šAdvaita Vedanta của
ƒankara với thần Brahman không màu của nó đối nghịch với tất cả các thực tại
thường nghiệm, đến lượt nó lại là đỉnh cao của sự phát triển của tư tưởng Phật giáo
Upanishadic. ›35 Không nghi ngờ gì nữa, ông đã nỗ lực củng cố loại hình BrÈhma
‡ icalHinduism của mình bằng cách ghi danh các nhà truyền giáo. để bảo vệ và tổ
chức chúng thành các trường học tu viện của công ty dưới sự chỉ đạo trung ương
của Đại Trụ trì của ƒ ‚× gerÏ. Nhưng truyền thuyết về ông đã thuyết giảng và lãnh
đạo một cuộc thập tự chinh đẫm máu chống lại các tín đồ Phật giáo thì không thể
duy trì được. Trong bài thơ nhỏ, Da „ÈvatÈra-stotra được gán cho ƒa £ karÈcÈrya,
người ta thấy ông mô tả Đức Phật với tư cách là một YogÏ, ngồi ở PadmÈsana và
do đó nhận ra 32Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy,
Cambridge: Cambridge University Press, vol. I, 1922: 423. 33Ibid., 429.
34TÈranÈtha.225²226. 35Shashibhusan Dasgupta, Các tôn giáo ít được biết đến,
Calcutta: Firma KL Mukhopadhyay, phiên bản thứ 2. edn., 1962: 29. The Issue of
Animosity of the BrÈhma ‡ 87 là nhân vật thần thánh của Đức Phật.36 Được một
số người gọi là Phật tử ẩn (Practicechana bauddha), ƒa £ karÈcÈrya có thể không
chính xác là một amicus usque ad aras, vẫn không có thù hận đặc biệt nào được
phản bội chống lại các Phật tử trong các tác phẩm được quy cho ông. Cũng cần
nhớ rằng Phật giáo đã suy tàn nhiều trước khi ƒa £ karÈcÈrya xuất hiện. Hơn nữa,
ƒa £ karÈcÈrya không chỉ bác bỏ các Phật tử mà còn hầu hết các trường phái triết
học Ấn Độ khác. Nhưng không có trường nào khác trong số này có vẻ bị thiệt hại
do hậu quả. Trong mọi trường hợp, chính TÈranÈtha chỉ ra rằng cả KumÈrila và ƒa
£ karÈcÈrya cuối cùng đã gặp trận đấu của họ trong một nhà sư Phật giáo và được
định hướng trong cuộc đấu vật trí tuệ diễn ra sau đó DharmakÏrti. . . đưa ra một
thông báo. . . 'Có ai muốn tranh luận không?' BrÈhma ‡ a Ka ‡ agupta, một người
theo quan điểm của Ka È Èda và năm trăm chuyên gia trong sáu hệ thống triết học
đã tập hợp ở đó và tranh luận với ông trong ba tháng. Ông đã đánh bại tất cả năm
trăm người trong số họ từng người một và cải tạo họ thành những người theo Luật
của Đức Phật. Ông đã khiến nhà vua ra lệnh cho năm mươi brÈhma ‡ giàu có trong
số họ để thành lập mỗi trung tâm cho Học thuyết của những người trong cuộc. Khi
biết điều này, KumÈralÏla [KumÈrila] cảm thấy tức giận và bản thân đã đến tranh
luận kèm theo năm trăm brÈhma ‡ như. Ông yêu cầu nhà vua, 'Nếu tôi chiến thắng,
DharmakÏrti sẽ bị giết. Nếu DharmakÏrti chiến thắng, tôi nên bị giết. Nhưng
ÈcÈrya nói, 'Trong trường hợp KumÈralÏla chiến thắng, nhà vua nên tự mình quyết
định xem có nên biến tôi thành tÏrthika hay giết tôi hoặc đánh tôi hoặc trói tôi lại.
Nhưng trong trường hợp tôi thắng, anh ta không nên giết KumÈralÏla. Thay vào
đó, anh ta [tức là, KumÈralÏla] nên được chuyển đổi thành một người theo Luật
của Đức Phật. ' Vì vậy, ông đặt ra Luật và cuộc tranh luận bắt đầu. KumÈralÏla đã
có năm trăm luận án [sáng: lời thề] của riêng mình. Ông đã bác bỏ mỗi điều này
với hàng trăm lý lẽ. Sau đó, ngay cả KumÈralÏla cũng bắt đầu tôn thờ những người
trong cuộc. Năm trăm brÈhma ‡ cũng nhận ra rằng chỉ có Luật của Đức Phật là
đúng. Như vậy họ đã thọ giới trong Luật của Đức Phật. . . . Vào thời điểm đó, ƒa £
karÈcÈrya đã gửi một tin nhắn cho ƒrÏ Nalendra thông báo rằng anh ấy muốn có
một cuộc tranh luận. Họ [các nhà sư của NÈlandÈ] đã hoãn 36MASI.xxvi.5. 88 Sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ cuộc tranh luận kéo dài sang năm sau và do đó đã
mất thời gian để mời DharmakÏrti từ phía nam. . . . Vào đêm trước của cuộc tranh
luận giữa ƒa £ karÈcÈrya và ƒrÏ DharmakÏrti, ƒa £ kara đã tuyên bố với dân chúng
trước sự chứng kiến của nhà vua: 'Trong trường hợp chúng ta chiến thắng, chúng ta
sẽ quyết định có nên dìm anh ta vào Ga × gÈ hay cải đạo. anh ta thành một tÏrthika.
Trong trường hợp chiến thắng của anh ta, tôi sẽ tự sát bằng cách nhảy vào Ga × gÈ.
Nói điều này, anh ta bắt đầu cuộc tranh luận. DharmakÏrti liên tục đánh bại ƒa £
karÈcÈrya. Cuối cùng thì anh ta đã bị hạ xuống một vị trí mà từ đó không còn gì để
nói nữa. Khi ƒa £ karÈcÈrya chuẩn bị nhảy vào Ga × gÈ, ÈcÈrya đã cố gắng ngăn
cản anh ta. Nhưng anh ấy đã không nghe điều này. . . ông đã nhảy xuống Ga × gÈ
và chết.37 Trong một nghiên cứu, dựa trên dữ liệu thu thập từ Bách khoa toàn thư
về triết học Ấn Độ, 38 đã chỉ ra rằng hơn bốn mươi nhà tư tưởng quan trọng của
Phật giáo từ thế kỷ thứ tám đến phần tư thế kỷ thứ mười ba. sống ở Ấn Độ.39 Sự
phân chia theo thế kỷ của danh sách cho thấy rằng từ 700²800 tám, từ 800²900 bảy,
từ 900²1000 năm, từ 1000²1100 mười lăm, và từ 1100²1200 mười một nhà tư
tưởng Phật giáo đã tồn tại ở Ấn Độ.40 Tuy nhiên, trong cùng thời kỳ BrÈhma ‡
ical-Hinduism chỉ có khoảng nửa tá nhà tư tưởng có uy tín tương đương. Có vẻ
như mặc dù năm thế kỷ này là thời kỳ mặt trời lặn của Phật giáo, nhưng một số ít
Phật tử còn sót lại do sự chú ý đặc biệt mà họ dành cho công việc học tập và trí tuệ,
đã thành công trong việc sản sinh ra khá nhiều nhà tư tưởng thực chất. Tuy nhiên,
so với điều này, Ấn Độ giáo BrÈhma trong cùng thời kỳ dường như đã bị phong
trào Bhakti cực đoan hóa và tập trung vào việc loại bỏ Phật giáo khỏi bệ đỡ chính
trị xã hội, rời khỏi con đường 37TÈranÈtha.231²233. 38Encyclopaedia of Indian
Philosophies: Bibliography, ed. Karl H. Potter, phiên bản thứ 3. edn ,. . Vấn đề về
tính sinh động của BrÈhma ‡ với tư cách là 89 trí tuệ (j¤ÈnamÈrga) gần như hoàn
toàn thuộc về Phật giáo. š Đã có không quá nửa tá nhà tư tưởng trong khoảng thời
gian gần năm trăm năm không đánh giá cao về Digvijaya của ¶cÈrya ƒa £ kara,
được truyền thống Ấn Độ tuyên bố rầm rộ không chỉ bởi các đệ tử của ông mà còn
cả những người khác, theo truyền thống Ấn Độ. ›41 Do đó, khó có thể tin rằng
quan điểm của ƒa £ karÈcÈrya lan truyền nhanh chóng trong suốt cuộc đời của ông
(khoảng năm 800 CN) cùng với ma xa của ông — đóng vai trò như các điểm bức
xạ. Ví dụ, mặc dù BÏrÊnÏ (năm 1030) đã nghiên cứu một khối lượng lớn văn học
tiếng Phạn với khả năng tiếp cận với BrÈhma ‡ một người cung cấp thông tin đã
học, nhưng ông không đề cập đến ƒa £ karÈcÈrya.42 Nếu quan điểm của ƒa £
karÈcÈrya không đến được miền bắc Ấn Độ với bất kỳ sức thế kỷ thứ mười một,
tất nhiên, chúng có khả năng lây lan chậm hơn, để được chấp nhận rộng rãi một
thời gian trước thế kỷ XVII. xã hội phức tạp như Ấn Độ, đặc biệt là ở miền nam,
xung đột chỉ giới hạn trong các khu vực và nhóm cụ thể, và không mang tính chất
toàn Ấn Độ. Không có cảm giác về thánh chiến - một cuộc chiến tranh hay một
cuộc thập tự chinh. Sự không khoan dung tôn giáo ít nghiêm trọng hơn khi so sánh
với châu Âu hoặc Tây Á, nhưng sự không khoan dung cấp tính mang một hình
thức xã hội, với tính không thể chạm tới được tạo thành hình thức suy thoái tồi tệ
nhất mà xã hội loài người từng biết. ›44 BrÈhma ‡ ical-Hindu không có ý thức
thuộc về một cộng đồng tôn giáo , và do đó, lập trường của họ chống lại các giáo
phái khác được phân đoạn và nhiều tập.45 Nhưng lịch sử Ấn Độ không ghi nhận
sự kiện tiếp tục và có tổ chức 41 Như trên, 167. 42Xem Irfan Habib, šChủ nghĩa
độc tôn phổ biến thời Trung cổ và chủ nghĩa nhân văn của nó: Bối cảnh lịch sử,
›Nhà khoa học xã hội, tập. 21, không. 3²4, tháng 3²Tháng 4 năm 1996: 78²88.
43Ibid., 79. 44Romila Thapar, Diễn giải lịch sử và sự phân hóa của xã hội Ấn Độ,
Bài giảng tưởng niệm Kappen, Bangalore, 1999: 17. 45Romila Thapar, Phiên dịch
về Ấn Độ thời kỳ đầu, New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1992: 74²75. 90
Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Cuộc đàn áp như là chính sách nhà nước của
một triều đại trong một biện pháp đủ để tiêu diệt một đức tin đã được thiết lập. Mặt
khác, ngay cả từ những bằng chứng thuần túy về đạo đức, người ta có thể đưa ra
nhiều trường hợp về sự khoan dung đối với Phật giáo của những người cai trị
BrÈhma hoặc về sự tôn kính đối với các vị thần Hindu của BrÈhma ical-Hindu của
các Phật tử. Một cái nhìn thoáng qua về thời kỳ Gupta có thể được soi sáng vì nó
thường được coi là kỷ nguyên cuối cùng của sự phục hưng BrÈhma ‡ ical.
¶MrakÈrdava là một vị tướng Phật giáo có nhiều chiến công trong sự phục vụ của
Candragupta II và vị tướng được ban cho một Èrya-sa £ gha tại KÈkÈ ‡ Çabho —
một trong số SȤcÏ, tuyên bố tội lỗi của việc giết một con bò hoặc một brÈhma ‡ a
vào bất cứ ai muốn làm phiền nó.46 Điều này cho thấy rằng tâm lý của một Phật tử
về vấn đề cấm kỵ và ức chế khác rất ít so với một BrÈhma ‡ ical-Hindu và có cùng
quan niệm về tội lỗi ghê tởm.47 Har– avardhana bày tỏ lòng tôn kính đối với ƒiva
và Đức Phật lần lượt trong RatnÈvalÏ và NÈgÈnanda của Ngài. Thời gian trôi qua,
ranh giới giữa những người theo đạo Phật và những người theo đạo Hindu tại
BrÈhma ‡ ical ngày càng mỏng đi. Nếu Đức Phật bị xã hội BrÈhma ical ghét bỏ,
thì chính xã hội đó đã không chấp nhận Ngài là hóa thân của Vi– ‡ u. GaruÇa PurÈ
‡ a48 kêu gọi Đức Phật như một hóa thân của Vi– ‡ u để bảo vệ thế giới khỏi
những kẻ tội lỗi chứ không phải để ảo tưởng Á-Âu về sự đổ nát của họ như trong
Vi– ‡ u, Agni hay những PurÈ ‡ thời kỳ đầu khác. VarÈha PurÈ ‡ a cũng đề cập
đến Đức Phật như một hóa thân không có ý nghĩa gì đáng khinh bỉ, nhưng Ngài
được tôn thờ đơn giản như một vị thần của sắc đẹp. Đúng là PurÈ ‡ chẳng hạn như
Vi– ‡ u, VÈyu, và Matsya đề cập đến Đức Phật như một kẻ quyến rũ vĩ đại và
YÈj¤avalkya coi việc nhìn thấy một nhà sư với áo choàng màu vàng là một hành
động ma thuật.50 Nhưng loại này thái độ không phải lúc nào cũng là một
46Corpus Inscriptionum Indicarum, vol. III: 29²43. 47R.C. Mitra, op. cit., 133.
48i.202. 49i.39²48. 50i.273. Vấn đề về Animosity của BrÈhma ‡ ở vị trí 91 và một
số học giả đã đi xa hơn khi nói rằng Phật giáo không thân thiện với BrÈhma ‡ ical-
Hinduism hơn là ngược lại. Không có gì bí mật khi các Phật tử đã chỉ trích nặng nề
các học thuyết của người Ấn Độ giáo, tấn công chế độ đẳng cấp của họ, xúc phạm
các vị thần Ấn Độ giáo và trên thực tế, đã làm mọi thứ khác xa với sự thân thiện.
›51 Thực tế, có đầy đủ bằng chứng để chứng minh rằng các Phật tử đã cố gắng thể
hiện các vị thần BrÈhma ‡ ical khác nhau dưới ánh sáng xấu. Ví dụ, những người
Siddhas được mong đợi sẽ được Hari phục vụ trên thiên đàng với tư cách là người
gác cổng. Có những hình ảnh trong đó thần Indra luôn mang theo chiếc dù che
nắng, và thần Ga a ở dưới chân của VighnÈ — hay còn gọi là 52 Mỗi vị thần
Hindu BrahmÈ, Vi– ‡ u, và ƒiva đều bị kỳ thị là MÈra hoặc kẻ quyến rũ . Trong
SÈdhanamÈlÈ, Vi– ‡ u được đề cập ở vị trí không rõ ràng là vÈhana của
HarihariharivÈhanodbhava, một trong những hình dạng của tất cả các vị Bồ tát từ
bi Quán Thế Âm „vara.53 Tương tự, các vị thần chính của BrÈhma ‡ ical được thể
hiện trong tư thế quỳ lạy nhục nhã tới MÈrici. Trên thực tế, cô ấy được cho là đang
giẫm đạp lên một số người trong số họ. Trong Bản khắc NÈlandÈ của Vipula
„rÏmitra, người ta nói rằng sự nổi tiếng của Vipula„ rÏmitra šarose ở nhiều nơi khác
nhau như thể để tước bỏ địa vị (được tôn vinh) của Hari. ›54 Tương tự, trong Bảng
đồng MainÈmatÏ, danh tiếng của Ra ‡ ava × kamalla HarikÈladeva được thể hiện
như đang lan rộng trong ba thế giới theo cách mà Indra được đưa xuống trái đất từ
cung điện của chính mình: battle), nơi anh ta là Chú rể của Ngựa Hoàng gia, cũng
rất phi thường, vì lý do nổi tiếng màu trắng của anh ta đã tấn công ba thế giới ở
đây, ở đó và ở khắp mọi nơi, nghìn51B. Bhattacharyya, šA Nhìn vào Phật giáo Sau
này, ›ABORI, vol. 5, pt. III, tháng 4 năm 1929: 15. 52B. Bhattacharyya, Hình
tượng Phật giáo Ấn Độ: Chủ yếu dựa trên SÈdhanamÈlÈ và các văn bản Mật tông
Cognate khác về nghi lễ, phiên bản thứ 2. và enl. edn., Calcutta: Firma K.
Mukhopadhyay, 1958: 162²163. 53SÈdhanamÈlÈ: Mục Avalokite „vara; Văn bản
tiếng Phạn và Tây Tạng, ed. Ruriko Sakuma, New Delhi: Nhà xuất bản Adroit,
2002: chương. 9. 54N.G. Majumdar, šNÈlandÈ Bản khắc của Vipula „rÏmitra,› EI,
vol. XXI, 1931²1932: 97²101. 92 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ thần mắt
(Indra) ngay cả trong cung điện của mình cũng bị giáng xuống Trái đất.55 Tuy
nhiên, không nên nhấn mạnh những ví dụ như vậy quá xa. Không thể nói một cách
chắc chắn rằng những mô phỏng như thế này về sự khinh miệt của bất kỳ giáo phái
nào. Chúng phản ánh sự ưa thích đặc biệt của thời kỳ đó đối với sự hoành tráng và
sự phóng đại xa hoa hơn bất cứ thứ gì khác. Sự vắng mặt của một chân lý duy nhất
trong Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical đã tạo ra không gian đủ cho nhiều chế độ đức tin
vào thần thánh và thế giới bên kia, bao gồm cả việc phủ nhận sự tồn tại của thần.
Không cần phải nói rằng, sự khoan dung của các quan điểm khác biệt là không thể
thiếu đối với đạo Hindu BrÈhma ‡ ical. Do đó, có thể nói rằng bất chấp một số sự
cố lạc hướng do sức nóng của sự ganh đua giáo phái ở đây và ở đó, không có ví dụ
đáng tin cậy nào về bất kỳ cuộc bức hại có chủ đích và kéo dài nào ít hơn một cuộc
thập tự chinh. š Ấn Độ đặc biệt may mắn khi có một truyền thống lâu dài về lập
luận công khai, với sự dung thứ cho chủ nghĩa dị đoan trong trí tuệ. ›56 Như Murti
đã chỉ ra, špolemic (parapak – anirÈkara ‡ a) là một phần không thể thiếu của mỗi
hệ thống (Ấn Độ). Nó là bằng chứng về sự trưởng thành không chỉ của một hệ
thống, mà của một số hệ thống đương đại mà từ đó nó được phân biệt. Bất chấp
ngôn ngữ anh hùng được sử dụng, luận chiến không có nghĩa là các hệ thống đối
thủ không còn tồn tại; chúng chỉ được phân biệt với nhau. . . . Các trường phái triết
học đã đạt được sự viên mãn vì bị chỉ trích và chống đối. ›57 Phật giáo đã không
được Đức Phật quan niệm là một tôn giáo thịnh hành cũng như không đạt được bất
kỳ thành công nào về số lượng đến mức nó có thể gây ra bất kỳ nguy hiểm nào cho
sự tồn vong của BrÈhma ‡ ical -Chủ nghĩa giáo dục như một tôn giáo. Thách thức
của Phật giáo đối với tư tưởng đã được giải đáp chủ yếu trên bình diện trí tuệ và
55D.C. Bhattacharyya, š Tấm đồng chínhÈmatÏ của Ra ‡ ava × kamalla
HarikÈladeva (1141 ƒaka), ›IHQ, quyển. IX, 1933: 288²289. 56Amartya Sen,
Người Ấn Độ lập luận: Các bài viết về Văn hóa, Lịch sử và Bản sắc Ấn Độ,
London: Sách Penguin, 2005: 12. 57T.RV Murti, š Sự trỗi dậy của các trường triết
học, ›in HG Coward, biên tập, Nghiên cứu về Tư tưởng Ấn Độ: Sưu tầm Các bài
báo của GS TRV Murti, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996: 8. Toàn bộ vấn đề về
Động vật của BrÈhma ‡ là 93, không dễ tìm thấy bất kỳ ví dụ nào về sự thù địch
của BrÈhma đối với những người ủng hộ cư sĩ Phật giáo ở Ấn Độ. Hơn nữa, Phật
giáo Ấn Độ cố gắng tìm kiếm không gian trong không gian hơn là tạo ra không
gian riêng của mình để loại trừ những người khác. Theo nghĩa này, Phật giáo
không gây nguy hiểm gì cho Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical . Tuy nhiên, BrÈhma ‡
ical-brÈhma ‡ với tư cách là một tầng lớp linh mục đã cảm thấy bị đe dọa bởi Phật
giáo từ thời vua A „oka trở đi khi Phật giáo thể chế có được đặc tính của một tôn
giáo Ấn Độ với ảnh hưởng chính trị xã hội đáng kể, nhờ đó Đức Phật đã tăng lên.
địa vị của nhân vật tôn giáo phổ biến nhất trong toàn bộ JambudvÏpa. Một sự trình
diễn giáo pháp theo kiểu Phật giáo của „oka bề ngoài đã trở thành vấn đề của chính
sách công được thực thi.58 Để đối phó với sự phát triển như vậy, BrÈhma ‡ ical-
brÈhma ‡ với tư cách là một tầng lớp linh mục có quan hệ chính trị xã hội được
quan tâm, đưa ra chương trình nghị sự hai hướng cho sự tồn tại của chính họ: 1. Họ
trở nên đồng tình và đồng tình với những vấn đề đó trong weltanschauung của Phật
giáo, vốn đã trở thành bình thường về mặt tôn giáo - xã hội.59 Một xu hướng đồng
hóa Phật giáo của BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo dường như đã bắt đầu trong thời kỳ
Gupta. Kane đã gợi ý rằng các thực hành và nghi thức tôn giáo PurÈ ic làm suy yếu
quyền lực và uy tín của Phật giáo và loại bỏ phần lớn những người ủng hộ khỏi
những đặc điểm hấp dẫn của Phật giáo bằng cách đảm bảo cho họ trong đức tin
Hindu được định hướng lại những lợi ích như nhau, xã hội và tinh thần, như đã hứa
với Phật giáo.60 Theo ý kiến của ông, đạo tràng PurÈ đã đóng một vai trò quan
trọng trong việc mang lại sự suy tàn và biến mất của Phật giáo bằng cách nhấn
mạnh và đồng hóa một số 58See JC Holt, op. cit., 11²12. 59 Do đó, PV Kane đã chỉ
ra rằng sự đồng hóa các tư tưởng Phật giáo này không phải là hệ quả của sự khoan
dung BrÈhma ‡ ical-Hindu, cũng không phải là dấu hiệu của xu hướng BrÈhma ‡
ical-Hindu đối với chủ nghĩa đồng bộ triết học (op. Cit., Vol. V, pt . II, xuất bản
lần thứ 2, 1977: 913ff.). 60 Như trên, tập. V, pt. II, 913²914. 94 Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ các nguyên tắc và học thuyết của Đức Phật.61 Từ từ và đều đặn
Đức Phật được hòa nhập vào quần thể Vi-u và phong trào Bhakti đã đóng góp đáng
kể bằng cách cung cấp một môi trường thuận lợi cho sự phát triển như vậy. 2. Họ
bắt đầu, từ từ và đều đặn, nhưng có hệ thống, lật đổ Phật giáo có tổ chức. Theo gợi
ý của Ronald Inden, điều này có thể thấy rõ trong sự chuyển dịch các lý thuyết và
định hướng chính trị của vương quyền từ Phật giáo sang các lý thuyết của Vai– ‡
ava và ƒaiva.62 Từ thế kỷ thứ tám trở đi, các vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu, Vi– ‡ u
và ƒiva, soán ngôi của Đức Phật với tư cách là vị thần tối cao, của hoàng gia.63
Đức Phật mất vị trí của mình cho cả Vi– ‡ u và ƒiva với tư cách là i –— a-devatÈ
của hoàng tộc. Cuối cùng, sự đồng hóa Đức Phật vào Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical
toàn diện đến mức Đức Phật mất hết sự tôn kính tột đỉnh. Khi cơ sở hỗ trợ của Phật
giáo ngày càng thu hẹp cùng với sự suy giảm của đô thị hóa, sa £ gha bắt đầu thu
hẹp và bị giới hạn trong ngày càng ít tu viện. Để đáp ứng thách thức này, những tu
viện này bắt đầu tự điều chỉnh để phù hợp với neo đậu BrÈhma ‡ ical-Hindu và mở
cửa cho giáo dục thế tục. Một số người trong số họ thậm chí còn lớn hơn và giàu
hơn trong quá trình này. Tuy nhiên, kết quả của những nỗ lực không hơn không
kém. Mặc dù những tu viện đã chuyển đổi này (một số trong số đó đã phát triển
thành trường đại học sau này) vẫn là của Phật giáo, nhưng việc học mà họ phân
phối là tự do và đa phương diện, ngoại trừ những người không phải là Phật tử. Từ
thời Gupta trở đi, việc xây dựng các tu viện và cung cấp cho việc bảo trì của họ bắt
đầu được coi là một dịch vụ phục vụ cho sự nghiệp học tập và văn hóa hơn là cho
sự nghiệp 61 Như trên. 62Ronald Inden, šThời gian theo nghi thức, Quyền lực và
Chu kỳ trong Vương quyền của người Hindu, ›in J.F Richards, ed., Vương quyền
và Quyền lực ở Nam Á, New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1998: 41²91.
63Inden, op. cit., 67. PÈlas có lẽ là ngoại lệ duy nhất. Vấn đề về Động vật của
BrÈhma ‡ như 95 của Phật giáo.64 Do hậu quả của những phát triển mạo hiểm như
vậy, Phật giáo bắt đầu đưa ra những lời kêu gọi gần gũi một cách nguy hiểm đối
với BrÈhma ical-Hinduism, đặc biệt là khi đạo sau mới bắt đầu mở rộng để bao
gồm cả Đức Phật. trong phòng thờ của nó. Xu hướng bại liệt như vậy có thể nhìn
thấy rõ ràng trong truyền thống nghệ thuật bắt đầu từ thời Gupta và phần lớn là sự
kết hợp của truyền thống BrÈhma ‡ ical-Hindu và Phật giáo.65 Sự phát triển như
vậy cuối cùng có thể là một đóng góp quan trọng yếu tố hướng tới sự đồng hóa
cuối cùng của Phật giáo vào Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical. 64Sukumar Dutt, Các nhà
sư và Tu viện Phật giáo của Ấn Độ, Luân Đôn: George Allen và Unwin, 1962:
331. 65B. Rowland, Nghệ thuật và Kiến trúc của Ấn Độ: Phật giáo, Ấn Độ giáo,
Jain, tái bản lần thứ 2 với sự chỉnh sửa, Harmondsworth, Middlesex: Penguin
Books, 1959:
5 Câu hỏi về sự bức hại của các vị vua BrÈhma ical-Hindu Một số lượng lớn các
văn bản Phật giáo cho rằng các vị vua của BrÈhma ical như Pu – yamitra ƒu × ga
và ƒa „È × ka chịu trách nhiệm tuân theo các chính sách đàn áp có chủ ý và có hệ
thống đối với các tín đồ Phật giáo. Việc rút lại sự bảo trợ của hoàng gia và sự đàn
áp của các vị vua này, nó đã được gợi ý, xóa bỏ nền tảng từ dưới chân chính của
Phật giáo. Ví dụ, DP Chattopadhyaya đã chỉ ra rằng với sự rút lui hoặc sụp đổ của
sự bảo trợ của hoàng gia, Phật giáo với tư cách là một tôn giáo phải tan rã. . . .
Những cây thước . . . từ chối sự bảo vệ của nhà nước đối với người và tài sản của
họ - nếu họ không chủ động giết người và tự cướp bóc. ›2 Andrè Wink cũng cảm
thấy rằng - đó là quyền lực của các vị vua, thứ có tính quyết định trong việc khôi
phục trật tự Bà La Môn giáo mới.› 3 Pu – yamitra ƒu × ga (khoảng 184²148 TCN)
thường được coi là biểu tượng và là thủ lĩnh của cuộc phục hưng BrÈhma ‡ ical đã
mất 1 DP Chattopadhyaya, šPreface, ›trong TÈranÈtha.xiii. 2 Gail Omvedt, Phật
giáo ở Ấn Độ: Thách thức Bà La Môn giáo và đẳng cấp, New Delhi: Ấn bản Sage,
2003: 171²172. 3 Andrè Wink, Al-Hind: Sự hình thành thế giới Ấn-Hồi giáo, tập.
1: Ấn Độ đầu thời Trung cổ và sự bành trướng của Hồi giáo, thế kỷ thứ bảy đến thế
kỷ thứ mười một, New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1990: 230. Câu hỏi về
sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Hindu Kings 97 diễn ra khi triều đại của Mauryas,
những người được cho là ủng hộ của những tín ngưỡng không phải BrÈhma ‡ ical,
đã bị chấm dứt. Pu – yamitra, tổng chỉ huy của vị vua cuối cùng của Mauryan,
B‚hadratha, đã ám sát chủ nhân của mình, chiếm quyền lực và đặt nền móng của
vương triều ƒu × ga.4 Đế chế rộng lớn của ông với kinh đô tại PÈ — bao gồm cả
aliputra các thành phố AyodhyÈ, Vidi „È, và Vidarbha (Berar) và kéo dài ở phía
nam đến sông NarmadÈ. Các tài khoản trong A „okÈvadÈna, DivyÈvadÈna, và
Lịch sử Phật giáo của TÈranÈtha cũng cho thấy ông đang kiểm soát JÈla £ dhar và
ƒÈkala ở Punjab. Có vẻ như triều đại của Pu-yamitra là một trong những cuộc đấu
tranh và căng thẳng đối với triều đại mới. Khí ƒu × đã gây chiến với người
Andhras, Kali ×, người Ấn-Hy Lạp (được gọi là Yavanas / Yonas trong các nguồn
của Ấn Độ), và có thể là các vương quốc Pa¤cÈla và MathurÈ (có thể không nằm
dưới sự cai trị của Pu-yamitra ) .5 Bản thân Pu-yamitra đã chiến đấu ít nhất ba
cuộc chiến tranh lớn. Một trong những cuộc chiến này là chống lại Yaj¤asena, vua
của Vidarbha, người vẫn trung thành với vương triều Mauryan sau cuộc đảo chính.
Ông đã chiến đấu trong hai cuộc chiến khác chống lại Yavanas, trong tất cả khả
năng là chống lại Vua Menander (Milinda trong văn bản Phật giáo Hậu Canonical
Milindapa¤ha). Sau khi đế chế Mauryan bị lật đổ bởi khí ƒu ×, Greco-Bactrian mở
rộng sang Ấn Độ, nơi họ thành lập vương quốc Ấn-Hy Lạp. Quá trình này được
bắt đầu bởi Demetrius I (rc 200²180 TCN), người sau khi chiếm được một phần
của Tây Bắc Ấn Độ vào khoảng năm 180 TCN, đã thành lập các thành phố Tak – a
„ilÈ (Sirkap) 6 và SÈgala7 ở 4 FE Pargiter, PurÈ ‡ a Texts of the Các triều đại của
Thời đại Kali, xuất bản lần thứ 2, Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1962:
30²31. 5 Yuga Pu.47²48. Xem thêm AK Narain, Người Indo-Hy Lạp: Xem lại và
bổ sung, bài tái bản lần thứ 4. Có bổ sung, Delhi: BP Publishing Corporation,
2003: 110, 267. 6 Người ta thường cho rằng Demetrius cai trị từ TaxilÈ (nơi nhiều
đồng xu của ông được tìm thấy trong khu khảo cổ Sirkap). 7 Thủ đô của Menander
I (Vua Milinda của Milindapa¤ha). 98 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ the
Punjab.8 Mặc dù ƒu × khí đã nắm quyền kiểm soát một số trung tâm quyền lực
quan trọng, chúng dường như không có sức mạnh hoặc nguồn lực để khôi phục
toàn bộ đế chế Mauryan , mặc dù thực tế là hai A „vamedha yaj¤as của Pu-yamitra
gợi ý rằng họ đã thử nó.9 Dưới tình hình chính trị như vậy, không có gì ngạc nhiên
khi sức mạnh mới của Greco-Bactrian nên xâm lược và chiếm đóng các phần của
vùng ngoại ô các tỉnh của đế chế Mauryan. Sau khi củng cố quyền lực của mình,
Greco-Bactrian tấn công Panjab và vẫn sau đó, dường như đôi khi thực hiện các
cuộc xâm nhập sâu hơn vào thung lũng Ga × gÈ.10 Trên cơ sở phần lớn gián tiếp
và một số bằng chứng suy đoán, người ta cho rằng người Yavana đã xâm lược Ấn
Độ thể hiện sự ủng hộ của họ đối với đế chế Mauryan dựa trên lịch sử lâu dài của
các liên minh triều đại và hôn nhân, 11 trao đổi 8 Claudius Ptolemy: The Địa lý,
trans. và edn. EL Stevenson, đại diện, New York: Dover, 1991: VII.1. 9 AK
Narain, The Indo-Greekks, 16, 110. 10Ibid., 17, 110. 11 Kể về liên minh hôn nhân
năm 302 TCN, Strabo nói rằng: š Người da đỏ chiếm một phần trong số các quốc
gia nằm dọc theo Indus, vốn trước đây thuộc về cho người Ba Tư; Alexander tước
đoạt Ariani của họ, và thành lập ở đó các khu định cư của riêng mình. Nhưng
Seleucus Nicator đã trao chúng cho Sandrocottus do kết quả của một hợp đồng hôn
nhân, và nhận lại năm trăm con voi ›[Địa lý của Strabo, với bản dịch tiếng Anh của
HL Jones, Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1924: 15.2.1 ( 9)]. Allan và
những người khác trên cơ sở điều này nhận xét rằng šNếu tuân theo phong tục
phương Đông thông thường và nếu chúng ta coi Chandragupta là kẻ chiến thắng,
thì điều đó có nghĩa là con gái hoặc người thân nữ khác của Seleukos đã được trao
cho người cai trị Ấn Độ hoặc cho một trong những con trai, vì vậy A „oka có thể
đã có dòng máu Hy Lạp trong huyết quản của mình.› (J. Allan, HH Dodwell, và
TW Haig, eds., The Cambridge Shorter History of India, Cambridge: Cambridge
University Press, 1943: 33.) Tương tự, Marshall chỉ ra rằng šDòng Seleucid và
Maurya được kết nối bởi cuộc hôn nhân của con gái (hoặc cháu gái) của Seleucus
với Chandragupta hoặc con trai ông Bindusara ›(JH Marshall, Taxila, quyển I,
Cambridge: Cambridge University Press, 1951: 20). Nhận xét về điều này, Tarn
chỉ ra rằng šNếu gợi ý sâu rộng này được đưa ra có cơ sở, nó không chỉ làm sáng
tỏ mối quan hệ tốt đẹp giữa các triều đại Seleucid và Maurya, mà còn có nghĩa là
triều đại Maurya là hậu duệ của, hoặc bằng mọi cách có liên hệ với, Tăng bạch cầu.
. . khi dòng Maurya tuyệt chủng, anh ta (Demetrius) có thể Câu hỏi về sự bức hại
của BrÈhma ‡ ical-Hindu Kings 99 món quà Những người Yavana có thể cũng đã
coi mình, nếu không phải là người thừa kế tiếp theo, dù thế nào cũng là người thừa
kế gần nhất ›(WW Tarn, Người Hy Lạp ở Bactria và Ấn Độ. Chicago: Ares, 1984:
152²153). 12 Thuốc kích thích tình dục các loại được Candragupta gửi đến
Seleucus đã được ghi lại trong các nguồn cổ điển: šTheophrastus nói rằng một số
thuốc kích thích có hiệu quả kỳ diệu trong những vấn đề như làm cho con người
trở nên quyến rũ hơn. Và Phylarchus xác nhận anh ta, bằng cách tham khảo một số
món quà mà Sandrakottus, vua của người da đỏ, đã gửi cho Seleukos; chúng hoạt
động như những lá bùa để tạo ra một mức độ tình cảm tuyệt vời, trong khi một số,
ngược lại, để trục xuất tình yêu ›(Những kẻ cuồng dâm hay Bữa tiệc của những
người học được Athenaeus, ed. CD Yonge, London: Henry G. Bohn, 1854 , bk. I:
30). BindusÈra được cho là đã yêu cầu Antiochus I gửi cho anh ta một ít rượu
ngọt, quả sung khô và một người ngụy biện: š Nhưng quả sung khô rất được săn
lùng bởi tất cả đàn ông (thực sự, như Aristophanes nói, 'Thực sự không có gì đẹp
hơn quả sung khô' ), thậm chí Amitrochates, vua của thổ dân da đỏ, đã viết thư cho
Antiochus, kêu gọi anh ta (chính Hegesander là người kể câu chuyện này) mua và
gửi cho anh ta một ít rượu ngọt, một ít quả sung khô, và một người ngụy biện; và
Antiochus đã viết cho ông ta câu trả lời rằng: Quả sung khô và rượu ngọt, chúng
tôi sẽ gửi cho bạn; nhưng việc bán một nhà ngụy biện ở Hy Lạp là không hợp
pháp. (ibid., op. cit., bk. III: 1044). Trong Sắc lệnh của ông ấy không. 2, A „oka
tuyên bố đã giới thiệu thuốc thảo dược trong các vùng lãnh thổ của Hy Lạp, vì lợi
ích của con người và động vật. 13Megasthenes, Deimakos và Dionysius được biết
là đã được cử làm đại sứ tại Ấn Độ. 14 Trong các sắc lệnh của mình, vua A „oka
tuyên bố đã cử các sứ giả Phật giáo đến phía tây Hy Lạp vào khoảng năm 250
trước Công nguyên. 15 Bắt đầu với Candragupta, Mauryas dường như đã duy trì
quan hệ ngoại giao với người Hy Lạp cho đến khi kết thúc thời kỳ cai trị của họ và
họ có thể được Greco-Bactrian coi là đồng minh. Khi sau khi làm hòa với
Euthydemus, Antiochos III đến Ấn Độ vào năm 209 TCN, ông được cho là đã nối
lại mối quan hệ thân thiện với vua Ấn Độ ở đó và nhận được những món quà từ
ông: š Ông đã vượt qua Kavkaz (Hindu Kush) và đến Ấn Độ; nối lại tình bạn của
mình với Sophagasenus, vua của thổ dân da đỏ; nhận thêm voi, cho đến khi có tổng
cộng trăm năm mươi con; và sau khi cung cấp thêm một lần nữa cho quân đội của
mình, lại đích thân lên đường cùng quân đội của mình: để lại cho Androsthenes of
Cyzicus nhiệm vụ mang về nhà kho báu mà vị vua này đã đồng ý giao cho anh ta
›(The Histories of Polybius, với bản dịch tiếng Anh của W.R. Paton, Mass. Nhà
xuất bản Đại học Harvard, 1925, quyển IV: bk. XI.39). Nhà sử học Diodorus nói
về tình yêu dành cho người Hy Lạp của vua PÈ — aliputra, rõ ràng là một vị vua
Mauryan: šIambulus, sau khi tìm đường đến một ngôi làng nọ, sau đó được người
bản xứ đưa đến trước sự chứng kiến của vị vua 100 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ được thúc đẩy để tấn công khí ƒu × để bảo vệ quần thể Yavana ở tiểu lục địa.16
KÈlidÈsa kể lại trong MÈlavikÈgnimitra của mình rằng Pu-yamitra đã chỉ định
cháu trai mình là Vasumitra để canh giữ con ngựa hiến tế của mình, nó lang thang
ở hữu ngạn sông Sindhu Sông (Indus) và bị kỵ binh Yavana chiếm giữ³ sau đó bị
Vasumitra đánh bại.17 Chúng ta cũng được biết rằng có thể có thêm lý do khiến
Yavana sử dụng cuộc đảo chính như một cơ hội để hiện thực hóa giấc mơ chinh
phục chưa thành của Alexander Ấn Độ. Trong các chiến dịch của họ ở Ấn Độ,
Demetrius và Menander được cho là đã khuất phục được nhiều bộ lạc hơn
Alexander.18 Bằng chứng tích lũy được cung cấp bởi các nguồn của Hy Lạp và
Indian19 cho thấy Palibothra, một thành phố cách biển nhiều ngày. Và vì nhà vua
yêu người Hy Lạp ('Philhellenos') và tận tâm học hành, ông coi Iambulus đáng
được chào đón thân mật; và về lâu dài, sau khi nhận được sự cho phép về hạnh
kiểm an toàn, trước hết anh ta đã vượt qua Ba Tư và sau đó đến Hy Lạp an toàn.
›Diodorus Siculus: Library of History, trans. CH Bố già, tập. II, các bks. 2,35²4,58
(Thư viện cổ điển Loeb số 303), 1935: ii.60. Xem thêm AK Narain, The Indo-
Greekks, 262. 16šTrước đây, đối với những người Hy Lạp sống sót ở Ấn Độ và
chịu sự áp bức của Sunga (họ là người ngoài hành tinh và dị giáo), Demetrios hẳn
đã xuất hiện như một vị cứu tinh ›(Mario Bussagli , Francine Tissot, Bèatrice
Arnal, L'art du Gandhara. Paris: Librairie gènèrale franÑaise, 1996: 101). šĐối với
các vùng của Ấn Độ, có lẽ đối với một số vùng rộng lớn, họ đến, không phải với tư
cách là những kẻ chinh phục, mà với tư cách là những người bạn hoặc 'vị cứu tinh';
đối với thế giới Phật giáo nói riêng, họ dường như là những nhà vô địch của nó.
›šNhững người được 'cứu' trên thực tế thường là Phật tử, và mối thù chung của
người Hy Lạp và Phật giáo, vua Sunga đã ném họ vào vòng tay của nhau› (WW
Tarn, op. cit., 175). šMenander đã đến để cứu họ khỏi sự áp bức của các vị vua
Sunga ›(sđd, 178). 175.15,14²24. 18 Địa lý của Strabo, với bản chuyển ngữ tiếng
Anh. HL Jones, bks. 6²14, Cambridge, Mass: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1924:
11.11.1. 19Pata¤jali, một nhà ngữ pháp học và bình luận về PÈ ‡ ini c. 150 TCN,
được mô tả trong MahÈbhÈ – ya, cuộc xâm lược trong hai ví dụ sử dụng thì không
hoàn hảo của tiếng Phạn, biểu thị một sự kiện gần đây: Aru ‡ ad YavanaÌ SÈketa £
(Người Yavana đang bao vây SÈketa) và Aru ‡ ad Yavano MadhyamikÈ £ [Người
Yavana đang bao vây MadhyamikÈ (šMiddle country ›)] (Osmund Bopearachchi,
De l'Indus à l'Oxus, Archèologie de l'Asie Centrale, Lattes: Association Imago-
musèe de Lattes, 2003: 16). Anu „Èsanaparava của MahÈbhÈrata Câu hỏi về sự
bức hại của BrÈhma ‡ ical-Hindu Kings 101 rằng, sau khi chiếm được Punjab,
người Yavana không chỉ xâm lược SÈketa, Pa¤cÈla và MathurÈ, mà có thể còn
mạo hiểm đến tận PÈ — aliputra. 20 Nhưng các chiến dịch của người Yavana vào
sâu hơn Ấn Độ, nếu có thật, dường như chỉ tồn tại trong thời gian ngắn vì họ buộc
phải quay trở lại do kết quả của cuộc đảo chính do Eucratides tổ chức ở Bactria,
cho thấy thời kỳ chiếm đóng khoảng 8 Ngoài ra, Menander có thể chỉ tham gia một
cuộc đột kích do các vị vua Ấn Độ (Pa¤cÈlas và MathurÈs) chỉ huy xuống Ga ×
gÈ, 22 khẳng định rằng đất nước MathurÈ nằm dưới sự kiểm soát chung của người
Yavana và người Kambojas (12.105). 5). Các tường thuật về các trận chiến giữa
người Hy Lạp và khí ƒu × ở miền trung Ấn Độ cũng được tìm thấy trong
MÈlavikÈgnimitra, một vở kịch của KÈlidÈsa mô tả một trận chiến giữa các lực
lượng Hy Lạp và Vasumitra, cháu trai của Pu-yamitra, trong thời kỳ trị vì của vua
sau này. (Osmund Bopearachchi, Đồng tiền Ấn-Hy Lạp, Ấn-Scythia và Ấn-Parthia
trong thể chế Smithsonian, Delhi: Nhà xuất bản Manohar, 1993: 16). Ngoài ra, văn
bản BrÈhma ‡ ical, Yuga PurÈ ‡ a, mô tả các sự kiện lịch sử của Ấn Độ dưới dạng
một lời tiên tri, kể lại rằng šVậy, khi đã tiếp cận SÈketa cùng với Pa¤cÈlas và
MÈthuras, người Yavanas (Indo-Hy Lạp) ³valiant ở trận chiến sẽ đến
Kusumadhvaja. Sau đó, khi đã đạt đến Pu – papura [và] bùn [-walls] nổi tiếng của
nó bị đổ xuống, tất cả các vương quốc sẽ rối loạn ›(Yuga Pu.47²48). Dòng chữ
HÈthÏgumphÈ, được viết bởi vua của Kali × ga, KhÈravela, đã được giải thích để
mô tả sự hiện diện của vua Hy Lạp šDemetrius ›với quân đội của ông ở miền đông
Ấn Độ, có thể xa tới RÈjag‚ha, khoảng 70 km về phía đông nam của PÈ— aliputra,
nhưng tuyên bố rằng Demetrius cuối cùng đã rút lui đến MathurÈ khi nghe tin về
những thành công quân sự của KhÈravela ở xa hơn về phía nam: š Sau đó vào năm
thứ tám, (ông) với một đội quân lớn đã cướp phá Goradhagiri gây áp lực lên
RÈjagaha (RÈjag‚iha). Do được báo cáo rầm rộ về hành động dũng cảm này, Vua
Dimi [ta] của Yavana (Hy Lạp) đã rút lui về MathurÈ để giải phóng quân đội và
phương tiện giao thông đang suy yếu của mình ›(EI. Xx.1929²30: 87). Tuy nhiên,
cuối cùng, lực lượng của Pu-yamitra trong mọi khả năng đã chiếm lại được
MathurÈ và có thể đã đánh đuổi các Greco-Bactrian ra khỏi Punjab. 20Yuga
Pu.47²48. Xem thêm AK Narain, The Indo-Greeks, 113, 267. 21šPataliputra fut
Occupèe par les force thanisèes Grecques mặt dây chuyền presque huit ans ›(Mario
Bussagli, Francine Tissot, và Bèatrice Arnal, L'art du Gandhara, Paris: Librairie
gènèrale franÑaise, Năm 1996: 100). Osmund Bopearachchi, Monnaies Gréco-
Bactriennes et Indo-Grecques, Catalog Rai sonné. Bibliothèque Nationale de
France, 1991: 85. 22A.K. Narain, Người Ấn-Hy Lạp, 2003: 113; John Keay, India:
A History, New York: Grove Press, 2001: 108. 102 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ với tư cách là lãnh thổ Yavana chỉ được xác nhận từ thung lũng Kabul đến
Punjab. Sau khi chiếm được ngai vàng, Pu – yamitra, người rất có thể có liên hệ
với brÈhma ‡ một gia tộc nổi tiếng của BhÈradvÈja, 23 tuổi được cho là đã điều
hành công việc của vương quốc với sự giúp đỡ của brÈhma ‡ một học giả đương
thời như Manu (tác giả của Manusm‚ti) và Pata¤jali (tác giả của MahÈbhÈ – ya) và
thiết lập lại các nghi lễ hiến tế của Vệ Đà BrÈhma ‡ ism.24 Vì việc hiến tế động
vật và các nghi lễ Vệ đà cũ hoàn toàn không được khuyến khích bởi những người
cai trị Mauryan là những tín đồ của các tín ngưỡng không chính thống như Phật
giáo và Kỳ Na giáo, việc biểu diễn hai chữ A „vamedha yaj¤as của ông được xem
như một hoạt động chống lại Phật giáo của một vị vua theo chủ nghĩa chính thống
brÈhma ‡ a.25 Haraprasad Sastri đã gợi ý rằng những hành động như làm nản lòng
việc hiến tế động vật của A „oka là một cuộc tấn công trực tiếp vào brÈhma ‡ vì
phần lớn quyền lực và uy tín của chúng nằm ở việc chỉ một mình chúng có thể thực
hiện các cuộc hiến tế, và do đó đóng vai trò trung gian giữa con người và các vị
thần.26 Một hành động như vậy, nó bị cáo buộc, bị tước đoạt brÈhma ‡ như một
đặc ân được hưởng từ lâu của họ trong việc hướng dẫn tôn giáo của quần chúng.
Sastri tiếp tục khẳng định rằng dhamma-mahÈmattas mà A „oka sử dụng để truyền
bá các chính sách của ông ta, đã phá hủy danh tiếng của brÈhma ‡ và những hành
động như vậy, đến từ một vị vua„ Êdra, là 23. Mặc dù PÈ ‡ ini kết nối khí ƒu × với
brÈhma ‡ a gotra BhÈradvÈja nổi tiếng (KL Hazra, Sự trỗi dậy và suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1995: 46), PurÈ ‡
đề cập đến Pu – yamitra như một brÈhma ‡ a của ƒu Tộc × ga. Cũng có đề cập đến
việc con trai ông là Agnimitra xuất thân từ gia đình Naimbika thuộc dòng dõi KÈ
„yapa trong tác phẩm MÈlavikÈgnimitra của KÈlidÈsa (MÈlavikÈgnimitra của
KÈlidÈsa, biên kịch phê bình KA Subramania Iyer, New Delhi: Sahitya Akademi,
1978: Act I). 24Xem NN Ghosh, šDid Pu– yamitra ƒu × ga bức hại Phật giáo ?,
›trong DR Bhandarkar, ed., BC Law Volume I, Poona: Bhandarkar Research
Institute, 1945: 215. 25Xem KP Jayaswal, šAn Inscription of the ƒu × ga Vương
triều, ›JBORS.x. 1924: 203. 26 Ví dụ: xem Haraprasad Sastri in JASB, 1910:
259²262. Câu hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Các vị vua Hindu 103 đặc biệt
phẫn nộ bởi brÈhma ‡ as.27 Người ta còn cáo buộc rằng A „oka đã hành động
chống lại chủ nghĩa BrÈhma bằng cách 'hiện ra các vị thần giả', những người đã
được thờ phụng cho đến lúc đó. JambudvÏpa. Theo tuyên bố của UN Ghoshal, việc
truyền bá Phật giáo dưới thời trị vì của Mauryas đã làm xáo trộn trật tự xã hội và
tôn giáo BrÈhma ‡ ical.28 Do đó, sự kết thúc của triều đại Mauryas dưới bàn tay
của Pu – yamitra ƒu × ga như một chiến thắng của lực lượng BrÈhma ‡ ical chống
Phật giáo vốn đã âm thầm hoạt động. Nói cách khác, người ta thường cho rằng sau
khi kết thúc sự cai trị của Mauryan, Phật giáo không chỉ mất đi những ân huệ của
hoàng gia mà nó đã được hưởng dưới các vị vua như A „oka mà còn do hậu quả
của cuộc đàn áp bởi Pu – yamitra ƒu × ga. , người ta cho rằng, Phật giáo cũng đã
đánh mất hầu hết những gì đã đạt được trước đó. Do đó, có ý kiến cho rằng ngoài
việc phá hủy các tu viện và bảo tháp Phật giáo và giết các nhà sư Phật giáo, Pu –
yamitra ƒu × ga đã gây ra thiệt hại lớn hơn cho Phật giáo bằng cách để các thế lực
bất lợi chống lại nó. Ví dụ, Gargi Chakravartty nói rằng ngay cả khi những hành
động tàn bạo mà Pu-yamitra gây ra như được phản ánh trong DivyÈvadÈna là bị
phóng đại, thì sự thù địch và căng thẳng gay gắt giữa Pushyamitra và các nhà sư
không thể bị phủ nhận. ›29 Trước đó, PC Bagchi cũng đã chỉ ra một cách dứt
khoát. rằng hành vi của Pu-yamitra là vô ý đối với các Phật tử và cuộc bức hại của
họ đã diễn ra dưới tay ông ta. sẽ rất đáng giá ở đây để xem tận mắt các chi tiết như
được đưa ra trong các nguồn khác nhau. Quan trọng nhất và 27Ibid. 28U.N.
Ghoshal, Các nghiên cứu về lịch sử và văn hóa Ấn Độ, Bombay: Orient
Longmans, 1957: 258. 29Gargi Chakravartty, šBJP-RSS và sự biến dạng của lịch
sử, ›in P. Lahiri, ed., Các bài viết chọn lọc về chủ nghĩa xã hội, New Delhi: Nhà
xuất bản Nhân dân, Năm 1994: 166²167. 30 giờ chiều. Bagchi, šĐường lối của
Phật giáo và nguyên nhân của nó, ›Asutosh Mukerjee Silver Jubilee Volumes, III:
405²406. 104 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ có lẽ tài liệu tham khảo sớm nhất
là từ DivyÈvadÈna (và cấu thành của nó là A „okÈvadÈna). Theo văn bản
SarvÈstivÈdin này vào thế kỷ thứ hai CN Pu-yamitra, khi đã gọi các bộ trưởng của
mình, nói với họ: 'Làm thế nào tôi có thể đạt được danh tiếng vĩnh cửu trên thế
giới?' Họ trả lời: “Trong quá khứ, vị vua tiền nhiệm của ngài, Vua A„ oka đã xây
dựng 84.000 stÊpas. Chừng nào Luật của Đức Phật vẫn còn, thì danh tiếng [A
„oka's] của Ngài sẽ còn thịnh hành. Hỡi Vua, bạn cũng nên xây dựng 84.000
stÊpas. ' Nhà vua nói: 'Vua A „oka là một hoàng đế. Có cách nào khác không? '
Một trong những brÈhma ‡ một thầy tế lễ của nhà vua, người có quan điểm lệch
lạc [về Phật giáo], nói: 'Cho dù một người làm đúng hay sai, danh tiếng của một
người có thể tồn tại lâu dài. Vì vậy, bạn chỉ có thể làm ngược lại [những gì A „oka
đã làm]. ' Lúc này, nhà vua lên đường đến Kukku — ÈrÈma [tu viện ở PÈ —
aliputra] với mục đích phá hủy Luật của Đức Phật. Tiếng gầm của sư tử đã được
nghe thấy ở cổng của tu viện. Lúc này, nhà vua vô cùng sợ hãi rút lui vào PÈ —
aliputra. Điều này đã xảy ra lần thứ hai và thứ ba. Sau đó, ông triệu tập sa £ gha và
nói với các nhà sư: 'Ta sẽ quét sạch tôn giáo của Đức Phật. Bạn thích (bảo tồn) cái
nào hơn: stÊpas hay nơi ở của sa £ gha? ' Các nhà sư đã chọn stÊpas. Sau đó Pu-
yamitra đã tàn sát các nhà sư và phá hủy nơi ở của sa £ gha. Áp dụng những
phương pháp như vậy (trên đường đi), anh ấy đã đến ƒÈkala [Sialkot ở Punjab của
Pakistan]. (Ở đây) ông ta ra chỉ dụ: 'Ai mang cho tôi cái đầu của một „rama ‡ a, tôi
sẽ thưởng cho người đó một dÏnÈra [một miếng vàng]." Ở đó trong một stÊpa vĩ
đại đã sống một vị la hán. Anh ta bắt đầu tạo ra vô số người đứng đầu của „rama ‡
bằng sức mạnh siêu nhiên của mình và bảo các cư dân mang chúng đến cho nhà
vua. Khi nhà vua biết chuyện gì đang xảy ra, ông ta muốn giết vị la hán. Nhưng
sau đó vị la hán đã nhập vào sự đoạn diệt nhưng không vượt qua bờ bên kia. Vì
vậy, nhà vua [sau khi không giết được anh ta] đã từ bỏ và đi đến Ko –— haka. Ở
đó Yak – a Da £ –—rÈnivÈsin [thần hộ mệnh của Bodhi sống ở vùng này] nghĩ
rằng: 'Ông ta đã phá hủy tôn giáo của Đức Phật. Tôi đã nhận lãnh và tôi trì giới của
Đức Phật. Tôi không muốn làm hại bất cứ ai. ' Trước đó, Yak – a K‚mi „a đã yêu
cầu bàn tay của con gái mình. Nhưng anh ta từ chối yêu cầu của mình và nói rằng,
'Bạn là một tội nhân.' Cô con gái đó giờ đã được ông ta trao cho K‚mi vì tôn giáo
của Đức Phật. Tuy nhiên, Vua Pu – yamitra được bảo vệ liên tục bởi một Yak – a
rất mạnh và vì sức mạnh của mình, nhà vua không thể bị giết. Tuy nhiên, Yak – a
Da £ –—rÈnivÈsin dụ Yak – a, người đã bảo vệ Pu – yamitra vượt qua những ngọn
núi đến phương Nam Câu hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Hindu Kings 105
Ocean. Sau đó Yak – a K‚mi „a, chiếm giữ một ngọn núi khổng lồ, nghiền nát vua
Pu – yamitra cùng với quân đội của ông ta. . . . Do đó, vua Pu – yamitra bị giết và
triều đại Maurya kết thúc.31 VibhÈ – È, một văn bản SarvÈstivÈdin-VaibhÈ – ika
có niên đại vào thế kỷ thứ hai CN, chỉ ra rằng Pu – yamitra là brÈhma ‡ một vị
vua. . . người ghét bỏ Luật của Đức Phật: ông ta phóng hỏa các SÊtras, phá hủy
StÊpas, san bằng Sa £ ghÈrÈmas và tàn sát Bhik – chúng tôi. Tại quốc gia biên
cương (pratyantajanapada) của vương quốc Chia shé mi lo (Ka „mÏra), ông đã tiêu
diệt 500 Sa £ ghÈrÈmas và ở những nơi khác, thậm chí còn nhiều hơn thế nữa.
MÈra độc ác đã gian xảo cử Kumbha ‡ Ças, Yak – as và Asuras đến để hỗ trợ sức
mạnh của hắn trong bí mật, đến nỗi không nơi nào có thể chống lại hắn. Phá dần
Luật Phật, Ngài đến được cây Bồ đề. Vị thần của cái cây đó, tên là Ti yñ
(SatyavÈk) nghĩ: 'Đây là vị vua ngu xuẩn và độc ác này, người muốn tiêu diệt nơi
có các vị Phật Bhagavat, nhiều như cát sông Hằng, đã đánh bại MÈra, kẻ ác và
giành được sự Giác ngộ kỳ diệu. . ' Ngay lập tức, thần tính này hiển hiện, bằng
cách biến đổi, một cơ thể phụ nữ có vẻ đẹp tuyệt vời và phủ phục trước nhà vua.
Khi nhìn thấy điều này, nhà vua đã bị bắt vì ham muốn, nhưng ngay sau khi vị thần
bảo vệ Pháp luật tốt đã có được sự ủng hộ của mình, cô ấy đã giết anh ta và giết
chết quân đội của anh ta cũng như quân đội của Asuras.32 Câu chuyện này cũng
được lặp lại trong ƒÈriputraparip‚cchÈ, một văn bản MahÈsÈ £ ghika được dịch
sang tiếng Trung giữa Công nguyên 317²420. Nhưng câu chuyện trong văn bản
này, chi tiết hơn nhiều, ngoài ra, còn chuyển các hoạt động chống Phật giáo của
Pu-yamitra ƒu × ga từ phần tây bắc của tiểu lục địa Ấn Độ đến Bihar ở phía đông
31DivyÈvadÈna, edn. PL Vaidya, Darbhanga: Mithila Institute of Post Graduate
Studies and Research in Sanskrit Learning, 1959: 282. A „okÈvadÈna, edn. S.
Mukhopadhyaya, New Delhi: Sahitya Akademi, 1963: 133²135. PC Bagchi đã xác
định Da £ –—rÈnivÈsin và K‚mi „a lần lượt với Menander I và Demetrius I
(šK‚mi„ a và Demetrius, ›IHQ. Xxii.1946: 86²91). 32 Trích dẫn từ ⁄. Lamotte, Lịch
sử Phật giáo Ấn Độ: Từ Nguồn gốc đến Kỷ nguyên ƒaka, chuyển ngữ.Sara Webb-
Boin, Louvain-la-Neuve: Insitut Orientaliste: 1988 (ban đầu được xuất bản với tên
Histoire du bouddhisme inden: Des origenes à l'çre ƒaka, Louvain : Bibliothéque
du Musèon, tập 43, Louvain: 1958): 387. 106 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ
Một ngày nọ, ông [Pu – yamitra] hỏi các bộ trưởng của mình 'Tôi có thể làm gì để
tên tuổi của tôi tồn tại?' Một Bộ trưởng nói với ông: “Chỉ có hai phương tiện: xây
84.000 bảo tháp như cựu vương [A„ oka], từ bỏ tài sản của vương quốc và dâng
lên Tam Bảo: đó là phương tiện thứ nhất. Thứ hai là làm mọi điều trái ngược lại:
phá hủy các bảo tháp, bãi bỏ Luật pháp, bức hại và thủ tiêu các Sa-môn: đó là
phương tiện thứ hai. Vì vậy, dù tốt hay xấu, tên của bạn vẫn sẽ tồn tại. ' Nhà vua
nói: 'Tôi không có quyền lực và phẩm hạnh của cựu vương; Do đó, tôi sẽ áp dụng
cách ứng xử thứ hai để tạo dựng tên tuổi cho bản thân. ' Đứng đầu bốn đạo quân,
nhà vua tấn công tu viện. . . (mà) có hai con sư tử đá gầm lên và làm cho trái đất
rung chuyển. Vô cùng lo sợ, nhà vua đánh một trận rút lui trở về thị trấn. Những
người dân đã nhìn thấy anh ta la hét và khóc lóc, và chặn đường. Sự tức giận của
nhà vua gia tăng và không dám quay trở lại, ông buộc các quan chức của mình tàn
sát cư dân mà không báo trước. Sau đó, bằng một nghị định, ông triệu tập bảy hội
đồng; bhik – us, bhik – u ‡ Ïs, „rÈm ‡s và„ rÈm ‡ erÏs, „ik – amÈ ‡ as,„ rama ‡ as
và „rama ‡ Ï được lắp ráp lại. Nhà vua hỏi họ: 'Các người thích tôi phá hủy cái nào,
bảo tháp hay sa £ ghÈrÈmas?' Tất cả đều trả lời: 'Chúng tôi muốn không có gì bị
phá hủy, nhưng nếu điều đó là không thể, hãy phá hủy sa £ ghÈrÈma.' Nhà vua tức
giận kêu lên: 'Tại sao tôi không nên làm như vậy?' Vì vậy, ông đã đặt tất cả chúng
vào chỗ chết, lớn và nhỏ một cách bừa bãi. Máu chảy thành suối. Nhà vua đã tiêu
diệt hơn tám trăm sa £ ghÈrÈmas và stÊpas. Những người giáo dân được thúc đẩy
bởi đức tin trọn vẹn đã lên tiếng, thốt lên những tiếng khóc lớn, than thở và tức
giận. Nhà vua bắt giam họ và đánh roi. Năm trăm vị La Hán đi lên Nan shan (Dak
– i ‡ Ègiri) nơi họ trú ẩn, và vì núi và thung lũng [ở nơi đó] hoang vắng và dốc,
nên quân đội không thể tiếp cận họ. Đó là lý do tại sao nhà vua, lo sợ rằng họ sẽ
không bị tiêu diệt, đã đề xuất phần thưởng và kêu gọi tất cả các vương quốc, nói
rằng: 'Nếu tôi có được một cái đầu [của một tôn giáo), tôi sẽ ban thưởng ba nghìn
miếng vàng như một phần thưởng.' La Hán Chun t'u po t'an (Ku ‡ ÇopadhÈnÏya)
và những người, thông qua sứ mệnh của Đức Phật, chịu trách nhiệm phổ biến
[Luật], được tạo ra thông qua sự biến đổi vô số người đàn ông mang theo vô số đầu
của bhik – chúng tôi và bhik – u ‡ Ïs và tất cả họ đều nhận được số vàng [đã hứa],
[đến nỗi] kho bạc của nhà vua hoàn toàn trống rỗng. Cơn giận của nhà vua càng
tăng lên. Ku ‡ ÇopadhÈnÏya hiện thân của mình và đi vào sự đạt được sự dừng lại
(nirodhasamÈpatti). Nhà vua càng trở nên khủng khiếp hơn, vì các vị La Hán, được
bảo vệ bởi sức mạnh của sự đạt được, là bất khả xâm phạm. Nhà vua phóng hỏa
đốt 'Tháp SÊtra' (sÊtrakÊ — ÈgÈra), Câu hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-
Hindu Kings 107 nhưng khi ngọn lửa bắt đầu bùng cháy và những ngọn lửa cuộn
xoáy chuẩn bị chạm tới các thánh nhân, tức là Bồ tát Di Lặc. sức mạnh siêu nhiên
của mình (‚ddhyabhij¤È), được bảo đảm. . . SÊtra và Vinaya và lên trời Tu-ita một
lần nữa. Pu – yamitra sau đó đi đến Ya ch'ih t'a 'StÊpa of the Tooth' (Da £ –—rÈ
stÊpa?). Yak – a của stÊpa nói: “Có một Yak – a Ch'ung hsing (K‚mi„ a); trước
đây anh ta đã yêu cầu bàn tay của con gái tôi, nhưng tôi đã từ chối anh ta một cách
khinh bỉ. Hôm nay, khi tôi đã thề bảo vệ Pháp luật, tôi sẽ sinh con gái cho anh ấy
để anh ấy trở thành bạn của tôi. ' Yak – a K‚mi “vui mừng và nắm lấy một ngọn
núi khổng lồ trong tay, dùng nó nghiền nát nhà vua và bốn đơn vị quân của ông ta,
và tất cả đều chết trong chốc lát. Sau đó, gia đình của nhà vua và hậu thế của ông
đã hoàn toàn bị diệt vong.33 ¶ryama¤ju „rÏmÊlakalpa, thuộc về thời kỳ đầu thời
trung cổ, cũng nói về những hành động xấu xa của Pu-yamitra đối với Phật giáo:
Trong Thời đại Hạ thể (yugÈdhame) sẽ có là một vị vua, tù trưởng Gomimukhya,
34 kẻ hủy diệt tôn giáo của tôi („ÈsanÈntadhÈpako mama). Sau khi chiếm giữ phía
đông (prÈci £ di „am) và cổng Ka„ mÏr (kÈ „mÏre dvÈram), kẻ ngu ngốc, kẻ ác, sẽ
phá hủy vihÈras và xá lợi đáng kính (dhÈtuvara) và giết các nhà sư có hạnh kiểm
tốt. Sau khi quay về phía bắc (uttarÈ £ di „am), anh ta sẽ chết, bị giết cùng với các
sĩ quan của anh ta (sarÈ –— rÈ) và gia đình động vật của anh ta bởi một tảng đá
núi rơi xuống. Anh ta sẽ phải chịu một sự đau khổ đáng sợ trong địa ngục. . . Sau
khi anh ta sẽ đến một người bảo vệ trái đất được gọi là Buddhapak – a, một
MahÈyak – a, một người rất từ thiện, người sẽ yêu mến giáo lý của chư Phật
(buddhÈna £ „Èsane rataÌ). . . (và) sẽ xây dựng ở nhiều nơi vihÈras, khu vườn,
tượng đài, tượng Phật, giếng bậc thang, giếng nước, v.v..35 TÈranÈtha, nhà sử học
Phật giáo Tây Tạng nổi tiếng, những người đàn ông 33 Tái bản từ ⁄. Lamotte, op.
cit., 389²391. 34AMMK đề cập đến Pu – yamitra ƒu × ga bằng những thuật ngữ
lạm dụng như Gomimukhya (chủ sở hữu lớn của gia súc), Gomi – a Ç Ça (Gomin,
Ox), ám chỉ đến những vật hiến tế Vệ Đà được hồi sinh dưới khí ƒu × (Xem ⁄ .
Lamotte, op. Cit., 391 và KP Jayaswal, An Imperial History of India, Lahore:
Motilal Banarsidass, 1934: 19). 35 AMMK.530²541. Bản dịch tiếng Anh dựa trên ⁄.
Lamotte, op. cit., 391 và KP Jayaswal, Lịch sử đế quốc của Ấn Độ, 18²19. 108 Sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, brÈhma ‡ một vị vua Pu – yamitra, cùng với các
tÏrthika-s khác, bắt đầu chiến tranh và do đó đã thiêu rụi nhiều tu viện Phật giáo từ
cuộc điên cuồng đến Jalandhara. Họ cũng giết một số nhà sư uyên bác. Kết quả là,
trong vòng năm năm, học thuyết này đã bị tuyệt chủng ở phía bắc.36 Ngoài các
bằng chứng văn bản, bằng chứng khảo cổ học cũng được đưa ra để ủng hộ các
hành động chống Phật giáo của Pu-yamitra và các vị vua khác của triều đại ƒu ×
ga. Ví dụ, người ta đã chỉ ra rằng tại Tak – a „ilÈ có bằng chứng về một số thiệt hại
đã gây ra cho các cơ sở Phật giáo vào khoảng thời gian này.37 John Marshall đề
xuất rằng SȤcÏ stÊpa đã bị phá hoại trong thế kỷ thứ hai trước Công nguyên trước
khi nó xảy ra. được xây dựng lại sau đó với quy mô lớn hơn, cho thấy khả năng
ngôi nhà bằng gạch ban đầu do A „oka xây dựng đã bị phá hủy bởi Pu – yamitra và
sau đó được người kế nhiệm là Agnimitra phục hồi.38 Tương tự, người ta chỉ ra
rằng cửa ngõ của BhÈrhut không được xây dựng dưới thời trị vì của Pu-yamitra
nhưng những người kế vị của ông theo chính sách khoan dung hơn đối với Phật
giáo so với Pu-yamitra, người lãnh đạo phản ứng BrÈhma.39 Sự phá hủy và đốt
cháy tu viện lớn GhositÈrÈma tại Kau „ÈmbÏ in thế kỷ thứ hai trước Công nguyên
cũng được cho là do khí ƒu ×. rly, các stÊpas Deorkothar (nằm về mặt địa lý giữa
SȤcÏ và BhÈrhut) được cho là đã bị phá hủy, cũng cho thấy 36TÈranÈtha.121.
37J.H. Marshall, Taxila, tập. I, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge,
1951. 38J.H. Marshall, A Guide to Sanchi, 3rd edn., Delhi: Manager of
Publications, 1955: 38. 39N.N. Trời ạ. cit., 215²217. 40MÈlavikÈgnimitra của
KÈlidÈsa, phê bình edn. KA Subramania Iyer, New Delhi: Sahitya Akademi, 1978:
Act I. 41Xem JS Negi, Cơ sở về lịch sử Ấn Độ cổ đại, Allahabad: Allahabad
University Press, 1958: 294. Câu hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Hindu
Kings 109 một số loại sự tham gia của ƒu × ga cai trị. Người ta cáo buộc rằng
šMặc dù bằng chứng khảo cổ còn ít ỏi về vấn đề này, nhưng có vẻ như bảo tháp
Deorkothar đã bị phá hủy do sự cuồng tín của Pushyamitra Sunga. Những phần
còn lại được phơi bày tại Deorkothar mang bằng chứng về sự phá hủy có chủ ý có
thể xảy ra đối với triều đại của ông. Lan can tam cấp bị hư hỏng; trụ lan can nằm
gãy thành những mảng loang lổ trên nền đá. Hai mươi mảnh của cây cột đã được
phục hồi, mỗi mảnh đều tự gãy. Địa điểm này không đưa ra dấu hiệu nào về sự tàn
phá tự nhiên. ›42 Nhiều nhà Ấn Độ học bao gồm HC Raychaudhury, 43 RC Mitra,
44 ⁄. Lamotte, 45 KP Jayaswal, 46 RS Tripathi, 47 Romila Thapar, 48 và D.
Devahuti, 49 đã bày tỏ sự hoài nghi về tính trung thực của các truyền thuyết Phật
giáo liên quan đến tính phân biệt của Phật giáo của Pu – yamitra ƒu × ga.50
Raychaudhury, 42P .K. Mishra, š Ngôi chùa Phật giáo mới được khai quật có cung
cấp liên kết còn thiếu không? ›Khảo cổ học, Ấn bản của Viện khảo cổ học Hoa Kỳ,
tháng 4 năm 2001, www.archaeology.org/online/news/deorkothar/ (truy cập ngày
15 tháng 4 năm 2007). 43H.C. Raychaudhury, Lịch sử chính trị của Ấn Độ cổ đại:
Từ sự gia nhập của Parikshit đến sự tuyệt chủng của Vương triều Gupta, Calcutta:
Đại học Calcutta, 1923: 354²355. 44R.C. Mitra, Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ,
Santiniketan, Birbhum: Visva-Bharati, 1954: 125. 45⁄. Lamotte, op. cit., 392.
46K.P. Jayaswal, š Ghi chú sửa đổi về Đế quốc Bà la môn, ›Tạp chí của Hiệp hội
Nghiên cứu Bihar và Orissa, Patna, vol. IV, pt. III, tháng 9 năm 1918: 257²265.
47R.S. Tripathi, Lịch sử Ấn Độ cổ đại, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960: 187,48R.
Thapar, A „oka and the Decline of the Mauryas, rev. edn., New Delhi: Nhà xuất
bản Đại học Oxford, 1997: 198²201. 49D. Devahuti, Harsha: Một Nghiên cứu
Chính trị, phiên bản thứ ba. edn., New Delhi: Oxford University Press, 1998: 48.
50K.P. Jayaswal, š Ghi chú sửa đổi về Đế quốc Bà la môn, ›Tạp chí của Hiệp hội
Nghiên cứu Bihar và Orissa, Patna, vol. IV, pt. III, tháng 9 năm 1918: 257²265; HC
Raychaudhury, Lịch sử chính trị của Ấn Độ cổ đại: Từ sự gia nhập của Parikshit
đến sự tuyệt chủng của Vương triều Gupta, Calcutta: Đại học Calcutta, 1923: 210;
RC Mitra, Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, Santiniketan, Birbhum: Visva-
Bharati, 1954: 125; RS Tripathi, Lịch sử 110 Ví dụ, Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ, chỉ ra rằng lệnh cấm hiến tế động vật không nhất thiết phải dẫn đến sự đối
kháng đối với brÈhma ‡ vì lý do đơn giản là bản thân văn học BrÈhma ‡ ical đã
nhấn mạnh đến ahi £ sÈ, và đề cập đến sự vô ích của việc gây áp lực lớn cho việc
tế lễ một mình.51 A „oka không chỉ cấm những con vật được hiến tế trong lễ bái,
mà ngay cả những con vật khác. Do đó, lệnh cấm không chính xác đối với những
con vật được hiến tế.52 Có ý kiến cho rằng mặc dù các vị vua ƒu × ga, đặc biệt là
Pu-yamitra, có thể là những tín đồ trung thành của chủ nghĩa BrÈhma chính thống,
nhưng chúng dường như không phải là không khoan dung như một số văn bản Phật
giáo đã cho thấy họ là như vậy. Giải thích về nguồn gốc „Êdra của Mauryas, ngoài
thực tế là Mauryas được đề cập đến là k – atriyas trong DivyÈvadÈna,
Raychaudhury đã chỉ ra rằng PurÈ ‡ một tuyên bố rằng tất cả các vị vua kế vị
MahÈpadma Nanda sẽ có nguồn gốc„ Êdra ngụ ý rằng Các vị vua Nanda sau
MahÈpadma là „Êdras chứ không phải Mauryas bởi vì nếu nó dùng để chỉ các triều
đại kế tục, thì ngay cả ƒu × khí và Ka ‡ vas cũng phải được liệt kê là„ Êdras.53
Trên thực tế, không chỉ có một số pháp- mahÈmattas đặc biệt quan tâm đến việc
bảo vệ quyền và phúc lợi của brÈhma ‡, nhưng bản thân một số vị vua của
Mauryan cũng là tín đồ của chủ nghĩa BrÈhma. Ví dụ, như đã đề cập trong
RÈjatara × gi ‡ Ï, Jalauka không chỉ là một ƒaiva nhiệt thành và là một người ủng
hộ cởi mở của chủ nghĩa BrÈhma mà anh ta cũng khá không thân thiện với Phật
giáo.54 RC Mitra cũng cảm thấy điều đó, šCâu chuyện về sự đàn áp của Pu –
Yamitra như được ghi lại trong DivyÈvadÈna và của TÈranÈtha mang dấu hiệu
của sự phi lý rõ ràng. ›55 Như Lamotte đã chỉ ra, šĐiểm duy nhất mà các nguồn
của Ấn Độ Cổ đại, Delhi: Motilal Banarsidass, 1960: 187; D. Devahuti, Harsha:
Một Nghiên cứu Chính trị, phiên bản thứ ba. edn., Delhi: Oxford University Press,
1998: 48. 51 Ví dụ, ChÈndogya Upani – ad chỉ ra šatha yat tapo dÈnam Èrjavam
ahi £ sÈ satya-vacanam iti, tÈ asya dak – i ‡ ÈÌ ›(iii.17.4). 52 Ví dụ, Sắc lệnh
Major Rock số. 1 tại R. Thapar, op. cit., 250. 53H.C. Raychaudhury, op. cit., 354.
54RÈjatara × gi ‡ Ï.i.108²152. Xem thêm HC Raychaudhury, op. cit., 354. 55R.C.
Mitra, op. cit., 125. Câu hỏi về Cuộc bức hại của BrÈhma ‡ ical-Các vị vua Hindu
111 là sự hủy diệt của Kukku — ÈrÈma của PÈ — aliputra 'ở phía đông.' Nếu có
một cuộc chạm trán giữa Pu – yamitra với Yak – a Da £ –—rÈnivÈsin và K‚mi „a,
người ta không biết chính xác nơi diễn ra: tại SthÊlako –— haka trong thung lũng
SwÈt, tại Dak– tôi È ÈvihÈra trên độ cao trên RÈjag‚ha hoặc ở AvantÏ tại các cửa
của Ka „mÏr hoặc ở JÈlandhar. Về cái chết của Pu-yamitra, nó lần lượt được đặt
dưới gốc cây bồ đề tại Bodh-GayÈ, bên bờ Nam Đại Dương hoặc một nơi nào đó
'ở phía bắc.' Để đánh giá từ các tài liệu, Pu-yamitra phải được trắng án do thiếu
bằng chứng. ›56 Đồng ý với Lamotte, D. Devahuti cũng cảm thấy rằng tài khoản
về việc Pu-yamitra bất ngờ bị tiêu diệt cùng toàn bộ quân đội của mình, sau khi
ban hành luật ở ƒÈkala Hứa hẹn dÏnÈras cho những người đứng đầu các nhà sư
Phật giáo bị thần dân của ông ta giết hại, rõ ràng là sai. ›57 Theo đề nghị của
Romila Thapar, Sastri cho rằng A„ oka đủ mạnh để giữ brÈhma ‡ trong tầm kiểm
soát, nhưng sau khi ông ta bắt đầu xung đột giữa những người kế vị ông và cuộc
cách mạng brÈhma ‡ chỉ kết thúc khi Pu-yamitra nắm quyền, và hành động của
Pu-yamitra là biểu hiện của một cuộc cách mạng vĩ đại của BrÈhma, cũng là điều
không thể chối cãi. Rốt cuộc, những lời khuyến khích thường xuyên của A „oka
trong các sắc lệnh của mình vì thể hiện sự tôn trọng đúng mức đối với brÈhma ‡
và„ rama ‡ hầu như không chỉ ra rằng ông ta chống BrÈhma ‡ ical trong triển
vọng. 58 š Kể từ khi đế chế Mauryan bị thu hẹp đáng kể và các vị vua của thời kỳ
sau hầu như không có khả năng tự vệ, không cần đến một cuộc cách mạng để phế
truất B‚hadratha. ›59 Việc ông bị ám sát khi đang duyệt binh không có nghĩa là
tiến tới một cuộc cách mạng lớn. Ngược lại, nó chỉ ra khá rõ ràng về một cuộc đảo
chính trong cung điện đã diễn ra bởi vì vào thời điểm này, tổ chức của nhà nước đã
chìm xuống mức thấp đến mức các quan chức cấp dưới rất vui khi được làm việc
dưới quyền của bất kỳ ai có thể đảm bảo cho họ về một người có năng lực hơn. 56⁄.
Lamotte, op. cit., 392. 57D. Devahuti, op. cit., 48. 58R. Thapar, op. cit., 200.
59Ibid., 201. 112 Sự suy tàn của Phật giáo trong chính quyền Ấn Độ.60 Hơn nữa,
nếu nó là một cuộc cách mạng BrÈhma ‡ ical vĩ đại, Pu-yamitra sẽ nhận được sự
trợ giúp của các vị vua láng giềng khác như hậu duệ của SubhÈgasena từ phía tây
bắc.61 Chứng tích của các truyền thuyết Phật giáo cũng có vẻ đáng nghi ngờ về
nhiều giá trị khác. Văn bản sớm nhất đề cập đến những truyền thuyết này khác xa
với thời gian so với khí ƒu ×. Ví dụ, câu chuyện truyền thống trong DivyÈvadÈna,
sớm nhất có thể có niên đại hai thế kỷ sau cái chết của Pu-yamitra. Nhiều khả năng
truyền thuyết DivyÈvadÈna là một phiên bản Phật giáo về cuộc tấn công của Pu-
yamitra vào Mauryas, và phản ánh thực tế rằng, với sự suy giảm ảnh hưởng của
Phật giáo tại triều đình ƒu × ga, các di tích và cơ sở Phật giáo đương nhiên sẽ nhận
được ít hoàng gia hơn. chú ý. Hơn nữa, bản thân nguồn gốc trong trường hợp này
là Phật giáo, nó tự nhiên sẽ phóng đại sự xấu xa của những người chống Phật
giáo.62 Hơn nữa, tiền xu dÏnÈra (tiếng La Mã: tiền vàng denarius) không phổ biến
vào thời u × khí. Thời kỳ sớm nhất mà những đồng tiền này được lưu hành ở Ấn
Độ là thế kỷ đầu tiên sau CN. Điều thú vị nhất, truyền thuyết về cuộc bức hại này,
trong đó một dÏnÈra được tặng làm giải thưởng cho người đứng đầu một nhà sư,
lần đầu tiên có liên quan đến A „okÈvadÈna liên quan đến cuộc bức hại người
Jaina và ¶jÏvikas của A„ oka và xuất hiện rõ ràng nhất. bịa đặt: Tại thành phố Pu ‡
Çravardhana [bắc Bengal], một tín đồ cư sĩ của Nirgrantha J¤Ètiputra [MahÈvÏra
Jaina] đã vẽ một bức tranh cho thấy Đức Phật đang quỳ lạy dưới chân của
Nirgrantha. Một tín đồ Phật giáo đã báo cáo điều này với Vua A „oka, người sau
đó đã ra lệnh bắt người đàn ông này và đưa đến ngay lập tức. . . . Khi nhìn thấy anh
ta, A „oka đã nổi cơn thịnh nộ và tuyên bố: 'Hãy giết tất cả các ¶jÏvikas của Pu Ç
Çravardhana ngay lập tức!' Và ngay trong ngày hôm đó, mười tám nghìn người
trong số họ đã bị hành quyết. Một lúc sau, một tín đồ khác của Nirgrantha đã vẽ
thêm một bức tranh về Đức Phật đang lễ lạy trước sư phụ của mình. Khi A „oka
nghe 60Ibid. 61 Như trên. 62 Như trên, 200. Câu hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡
ical-Hindu Kings 113 trong số này, ông đã trở nên nhẫn tâm. Anh ta bắt người đàn
ông cùng với cả gia đình vào nhà của họ và thiêu rụi nó xuống đất. Sau đó, anh ta
đưa ra một tuyên bố rằng bất cứ ai mang lại cho anh ta người đứng đầu của một
Nirgrantha sẽ được thưởng một dÏnÈra.63 Để nói rằng A „oka, người có lòng sùng
kính đối với tất cả các giáo phái tôn giáo là không thể phủ nhận thông qua các sắc
lệnh của mình, đã bức hại các Nirgrantha hoặc các ¶jÏvikas đơn giản là phi lý và
câu chuyện của Pu – yamitra ƒu × ga cũng vậy. Do đó, "cáo buộc sao chép carbon
chống lại Pu – yamitra rất có thể bị bác bỏ là tuyên truyền giáo phái.› 64 Xác suất
của DivyÈvadÈna cũng bị ảnh hưởng nghiêm trọng bởi thực tế là Pu – yamitra ƒu
× ga được đề cập đến như một hậu duệ của A „oka trong khi ông không thuộc triều
đại Mauryan với nền tảng không phải BrÈhma ‡ ical. Trên thực tế, chính điều này
đã đi ngược lại giả thuyết rằng Pu-yamitra đã đàn áp các Phật tử vì ông ta là một
brÈhma ‡ a và đại diện cho hình thức chủ nghĩa chính thống của chủ nghĩa
BrÈhma. Trên thực tế, không có bằng chứng cụ thể nào cho thấy bất kỳ vị vua
Mauryan nào phân biệt đối xử với chủ nghĩa BrÈhma. Một “oka, vị vua phổ biến
nhất của Mauryan, dường như không có bất kỳ tham vọng khiếm nhã nào về việc
đề cao tôn giáo của chính mình” bằng cách hiển thị các vị thần giả của chủ nghĩa
BrÈhma. Do đó, giả thuyết về một cuộc đàn áp BrÈhma ical dưới thời Pu – yamitra
làm mất đi nhiều yếu tố nguy hiểm.65 Chính sách của Pu – yamitra ƒu × ga dường
như đã đủ khoan dung vì một lý do đơn giản là nếu ông ta chống lại các Phật tử. ,
ông ấy sẽ cách chức các bộ trưởng Phật giáo của mình. Hơn nữa, triều đình của con
trai Pu-yamitra được BhagavatÏ Kau „ikÏ, một nữ tu Phật giáo sủng ái. Thêm vào
đó, có rất nhiều bằng chứng cho thấy rằng Phật giáo thực sự thịnh vượng trong thời
trị vì của 63 The A „okÈvadÈna, ed. S. Mukhopadhyaya, New Delhi: Sahitya
Akademi, 1963: 67²68. Bản dịch tiếng Anh dựa trên John S. Strong, The Legend of
King A „oka: A Study and Translation of the A„ okÈvadÈna, Princeton: Princeton
University Press, 1983: 232. 64Koenraad Elst, šTại sao Pushyamitra lại 'thế tục'
hơn Ashoka ?, ›Như đã thấy vào ngày 20 tháng 4 năm 2007 tại
http://koenraadelst.bharatvani.org/print/articles/ ayodhya / latexhyamitra. 65H.C.
Raychaudhury, op. cit., 349; RC Mitra, op. cit., 126. 114 Sự suy tàn của Phật giáo
ở Ấn Độ ƒu × ga các vị vua. Và người ta đã thực sự lập luận rằng bằng chứng khảo
cổ đặt ra nghi ngờ về những tuyên bố của các văn bản Phật giáo rằng khí ƒu × bức
hại các Phật tử.66 Một nghiên cứu khảo cổ về stÊpa nổi tiếng tại SȤcÏ đã chứng
minh rằng nó đã được phóng to và bọc trong lớp vỏ bọc hiện tại. trong thời kỳ ƒu ×
ga.67 Cây cột A „okan gần nó dường như đã bị cố ý phá hủy, nhưng sự kiện này có
thể đã xảy ra vào một ngày sau đó nhiều hơn.68 Bản khắc trên Cột đá Phật giáo
BhÈrhut về thời gian của khí ƒu × thực sự ghi lại một số bổ sung cho các di tích
Phật giáo šđể đảm bảo uy thế tối cao của ƒu × khí. ›69 Biên niên sử Sri Lanka,
MahÈva £ sa thừa nhận sự tồn tại của nhiều tu viện ở Bihar, Avadha, Malwa và các
khu vực lân cận dưới thời trị vì của Vua Du —— hagÈma ‡ Ï (khoảng 101²77
TCN) đồng bộ với thời kỳ ƒu × ga sau này.70 Có thể không thể phủ nhận sự thật
rằng Pu – yamitra ƒu × ga không tỏ ra ưu ái đối với các Phật tử, nhưng không chắc
rằng ông bắt bớ họ.71 Điều duy nhất có thể sai d một cách chắc chắn dựa trên
những câu chuyện được kể trong các văn bản Phật giáo về Pu-yamitra là ông có thể
đã rút lại sự bảo trợ của hoàng gia khỏi các cơ sở Phật giáo. Sự thay đổi hoàn cảnh
này dưới triều đại của ông có thể đã dẫn đến sự bất bình trong giới Phật tử. Có vẻ
như là hệ quả của việc chuyển sự bảo trợ từ Phật giáo sang chủ nghĩa BrÈhma, các
Phật tử đã trở thành chính trị 66 Ví dụ, xem R. Thapar, A „oka và Sự suy tàn của
Mauryas, phiên bản mới. edn., New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1997:
200. 67AI.ix.160. 68J.H. Marshall, A Guide to Sanchi, 3rd edn., Delhi: Manager of
Publica tions, 1955: 90. 69Sugana £ raje. . . dhanabhÊtina karita × toranÈ £ silÈ-ka
× ma × to ca upa £ ‡ a (DC Sircar, ed., Select Inscripring on Indian History and
Civilization, vol. 1, 2nd rev. and enl. edn., Calcutta: University of Calcutta, 1965:
87). Xem thêm JH Marshall, A Guide to Sanchi, 3rd edn., Delhi: Manager of
Publications, 1955: 11. 70Xem The MahÈva £ sa, edn. W. Geiger, London: Pali
Text Society, 1908: XXIX. 71N.N. Trời ạ. cit., 210²17. Câu hỏi về sự bức hại của
BrÈhma ‡ ical-Hindu Kings 115 hoạt động chống lại anh ta và đứng về phía kẻ thù
của anh ta, người Ấn-Hy Lạp. šCuộc đấu tranh của người Hy Lạp với Pu-yamitra
đã mang lại cho các Phật tử triển vọng về một ảnh hưởng mới. . . . Điều có thể cảm
nhận được là những lý do chiến lược đã khiến một số người Hy Lạp trở thành
những người ủng hộ Phật giáo và một số Phật tử ủng hộ người Hy Lạp. ›72 Điều
này có thể đã kích động ông ta hạ gục họ rất nặng tay.73 Như vậy, nếu ở một số
vùng của Pu – yamitra Vương quốc của ƒu × ga, một vài tu viện đã bị cướp phá, nó
phải được coi là một động thái chính trị hơn là một hành động tôn giáo. Hơn nữa,
trong những trường hợp như vậy cũng không thể loại trừ sự đồng lõa của các thống
đốc địa phương. Jayaswal đã đề cập đến một khía cạnh thú vị khác của tuyên bố
của Pu – yamitra ƒu × ga.74 Nó được thực hiện tại ƒÈkala, thủ đô và căn cứ của
Menander, đặt giá hàng trăm dÏnÈras lên đầu mỗi tu sĩ Phật giáo. Thực tế là một
tuyên bố nhiệt thành như vậy không chỉ được đưa ra ở một nơi xa trung tâm của
chế độ ƒu × ga mà còn ở thành phố thủ đô của những kẻ thù không đội trời chung
của ông, chỉ ra những lý do được thúc đẩy bởi những cân nhắc chính trị. Sau sự tài
trợ xa hoa của A „oka cho Phật giáo, rất có thể các cơ sở Phật giáo rơi vào thời kỳ
khó khăn hơn một chút dưới khí ƒu ×, nhưng cuộc đàn áp lại là một vấn đề khác.
Vì vậy, công bằng mà nói rằng ở những nơi mà các Phật tử không hoặc không thể
liên minh với những người Indo-Hy Lạp xâm lược, Pu-yamitra đã không coi
thường họ. Trong bất kỳ trường hợp nào, sau khi kết thúc triều đại ƒu × ga, Phật
giáo đã tìm thấy môi trường hòa hợp dưới thời Ku – È ‡ as và ƒakas và có thể hợp
lý khi cho rằng Phật giáo không gặp phải bất kỳ bước lùi nào thực sự trong suốt
triều đại ƒu × ga. nếu người ta có thể thấy một số sự bỏ mặc hoặc sự bắt bớ có
chọn lọc đối với các Phật tử. š Còn hơn cái gọi là cuộc đàn áp bởi Pu – yamitra,
72Erik Seldeslachts, šGreece, Final Frontier? Sự truyền bá về phía Tây của Phật
giáo, ›in A. Heirman và SP Bumbacher, Sự truyền bá của Phật giáo, Leiden: EJ
Brill, 2007: 141. 73H. Bhattacharyya và cộng sự, tái bản, Di sản văn hóa của Ấn
Độ, 2 enl. và điều chỉnh. edn., vol. 2, Calcutta: Viện Văn hóa Truyền giáo
Ramakrishna, 1953: 99,74KP Jayaswal, š Ghi chú sửa đổi về Đế quốc Bà la môn,
›263. 116 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ thành công của việc truyền bá Vi-uite
trong suốt hai thế kỷ cuối cùng của kỷ nguyên cổ đại đã đưa các Phật tử vào vòng
nguy hiểm, và điều này càng nghiêm trọng hơn ở chỗ còn rất lâu trước khi mối đe
dọa của nó được đánh giá. ›75 ƒa„ È × ka (c. CE 603²620) là một nhà cai trị khác
được văn học Phật giáo xem như có thể là kẻ thù và kẻ bức hại tồi tệ nhất³một loại
giáo phái phản đối và một kẻ áp bức đáng ghét Phật giáo - những người dường như
đã không tiếc bất kỳ nỗ lực nào để gạt cuộc sống ra khỏi Phật giáo. Ông cai trị
vương quốc GauÇa với thủ đô tại Kar ‡ asuvar ‡ a76 vào quý đầu tiên của thế kỷ
thứ bảy CN. Ông là một tín đồ hai bút của thần ƒiva và là đối thủ quyết liệt của
Vua Har-avardhana. Thông tin do BÈ ‡ abha —— a và Huyền Trang cung cấp
dường như chỉ ra rằng vương quốc GauÇa bao gồm vùng tây bắc Bengal, mặc dù
đôi khi ảnh hưởng của ƒa „È × ka có thể đã mở rộng đến tận Vịnh Bengal. ƒa „È ×
ka không chỉ là quốc vương Bengali đầu tiên có tầm nhìn về một đế chế mà còn là
người gần như thành công trong việc thành lập đế chế cho chính mình. Nhưng ông
đã không để lại được một người thừa kế có khả năng và vương quốc GauÇa biến
mất ngay sau khi ông qua đời. Vị vua khác bị đổ lỗi vì đã có những hành động tàn
bạo đối với Phật tử và các cơ sở Phật giáo là ƒa „È × ka. Có lẽ anh ta là người gốc
Magadha77, nơi anh ta bắt đầu sự nghiệp của mình với tư cách là một tù trưởng
phong kiến (mahÈsÈmanta) .78 Từ từ, anh ta dường như đã thiết lập quyền thống
trị của mình đối với Magadha trước khi giành được địa vị độc lập ở GauÇa.79 Em
gái của Har – avardhana là RÈjya „rÏ đã kết hôn cho vua Maukhari G‚havarman
của Kanauja. ƒa „È × ka, với 75⁄. Lamotte, op. cit., 392²393. 76Kar ‡ asuvar ‡ a đã
được xác định với RÈ × gÈmÈ — i, sáu dặm về phía tây nam Berhampur trong
quận Murshidabad của Tây Bengal. 77Xem RG Basak, šƒa „È × ka, Vua của
Bengal,› IHQ.viii.1, 1932: 5²7; DC Ganguly, šƒa „È × ka,› IHQ.xii.1936: 456²457.
78 Ma trận phong ấn của anh ta được cắt trong một tảng đá của pháo đài trên đồi
Rohtasgarh, nằm ở khoảng cách khoảng 39 km từ Sasaram ở phía tây nam Bihar,
gọi anh ta là một „rÏ mahÈsÈmanta„ a „È × kadevasya (CII.iii .78). 79 Đã dẫn. Câu
hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Hindu Kings 117 với sự giúp đỡ của
BuddharÈja, vua của Malwa, đã đánh bại và giết chết vua G‚havarman của
Kanauja và giam cầm RÈjya „rÏ. Anh trai của Har – avardhana là RÈjyavardhana,
người sau đó cai trị ThÈne „vara, đã tiến đánh ƒa„ È × ka để trả thù cho số phận
của em gái mình. Nhưng anh đã bị ƒa „È × ka inveigled và giết chết. Sau đó, Har-
avardhana bắt đầu cai trị các lãnh thổ kết hợp của cả hai vương quốc Kanauja và
ThÈne „vara. Har – avardhana theo đuổi chính sách chinh phục để củng cố quyền
lực của mình trên toàn bộ miền bắc Ấn Độ. Mặt khác, sau khi giết chết lãnh chúa
MaukharÏ của mình, G‚havarman, ƒa „È × ka dường như đã bắt đầu một sự nghiệp
độc lập, sa thải sau khi khai thác các tu viện Phật giáo ở Magadha. Sau khi vượt
qua phần lớn của Magadha, tham gia vào cuộc càn quét VÈrÈ ‡ asÏ, Ku „Ïnagara,
GayÈ và PÈ — aliputra, 80 ƒa„ È × ka quay về phía GauÇa, có vẻ là một giải
thưởng dễ dàng dựa trên người cai trị GauÇa JayanÈga đã kịp thời di chuyển khỏi
hiện trường. Sau đó, ƒa „È × ka trở thành một sức mạnh đáng được tính đến. Tham
vọng của ƒa „È × ka, người có quyền lực của một vị vua tối cao, đã bị thất bại
trước chiến lược bậc thầy trong liên minh của Har – avardhana với KÈmarÊpa. Kết
quả là, anh ta thấy mình không thể mở rộng ra ngoài lãnh thổ mà anh ta đã chiếm
đóng trước khi Har-avardhana xuất hiện. RC Majumdar cho rằng ƒa „È × ka giành
lại quyền sở hữu Magadha sau khi ông bị Har – avardhana đánh bại và giam giữ ở
GauÇa.81 Nhưng điều này có vẻ không chính xác vì Huyền Trang đã đặt rõ ràng là
chống lại ƒa„ È × ka của a „È × ka. Các hoạt động Phật giáo trước khi Har-
avardhana gia nhập. Chẳng hạn, Huyền Trang chỉ ra rằng lời khuyên của Bồ tát
Quán Thế Âm “vara đối với Har – avardhana là“ Vì vua của đất nước Kar ‡ asuvar
‡ đã tiêu diệt Phật pháp, bạn nên lên ngôi để làm việc cho sự phục hưng của nó.
›82 80 AMMK.715; Xiyu Ji.142, 192, 226, 246, 249. 81R.C. Majumdar, gen. ed.,
Lịch sử và Văn hóa của Người Ấn Độ, tập. III, Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan,
1951: 107. 82Xiyu Ji.143. 118 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Có rất nhiều đề
cập đến ƒa „È × ka trong tác phẩm của Huyền Trang liên kết ông với những hành
vi đàn áp chống lại Phật giáo.83 Theo ông, king ƒa„ È × ka đã đàn áp Phật pháp và
đi đến nơi của (dấu chân) đá có ý định phá hủy thánh vật. Anh ta xóa dấu chân
bằng một cái đục, nhưng chúng xuất hiện trở lại với những dấu vết và hoa văn như
cũ. Sau đó, ông ném hòn đá xuống sông Hằng, nhưng nó trở lại vị trí cũ ngay lập
tức. ›84 Kể về Ku„ inagara, ông nói rằng “khi Vua ƒa„ È × ka bức hại Phật pháp,
không có đoàn tu sĩ nào đến. theo cách này trong nhiều năm. ›85 Hơn nữa, šKing
ƒa„ È × ka, là một tín đồ dị giáo, tố cáo Phật pháp vì ghen tị, phá hủy các tu viện
và chặt cây Bồ đề. Khi đào đất sâu đến mức ngập nước suối, không lấy được đầu
rễ, anh ta đốt lửa đốt rồi ngâm với nước mía với ý định làm thối rữa, khỏi thối. nảy
mầm. ›86 Ông cũng báo cáo rằng ƒa„ È × ka đã thực hiện một nỗ lực từ chối để
xóa bỏ hình ảnh (của Đức Phật tại Bodha-GayÈ) và thay thế bằng một trong những
ƒiva: Khi Vua ƒa „È × ka chặt cây Bồ đề, anh cũng mong muốn phá hủy hình ảnh
này. Nhưng khi nhìn những đường nét bi thương của hình ảnh này, anh không đành
lòng làm như vậy. Vào lúc trở về nhà, anh ta nói với thị giả của mình, 'Tốt hơn hết
anh nên loại bỏ hình ảnh của Đức Phật này và thay thế bằng hình ảnh của Mahe
„vara.' Sau khi nhận được chỉ dụ của nhà vua, thị giả vừa sợ hãi vừa thở dài nói:
'Nếu tôi phá hủy tượng Phật, tôi sẽ phải chịu tai họa cho nhiều kiếp, nhưng nếu tôi
không tuân theo lệnh của nhà vua, tôi không chỉ mất mạng sống của chính mình
mà còn cũng phải gánh chịu sự tiêu diệt của toàn bộ gia đình tôi. Tôi phải làm gì
trong cảnh ngộ khó xử này? ' Sau đó, ông gọi một số tín đồ Phật giáo đến làm tôi
tớ của mình và có một bức tường gạch xây theo chiều ngang trước tượng Phật. Vì
xấu hổ khi nhìn thấy hình ảnh trong bóng tối hoàn toàn, anh ấy đã thắp một ngọn
đèn cho nó. Trên mặt trước của bức tường gạch, ông đã vẽ một bức tranh 83Ibid.,
142²143, 192, 226²227, 246, 249. 84Ibid., 226²227. 85Ibid., 192. 86Ibid., 246. Câu
hỏi về sự bức hại của các vị vua BrÈhma ‡ ical-Hindu 119 Mahe „vara, và khi việc
này được thực hiện, ông đã báo cáo với nhà vua. Khi nghe báo cáo, nhà vua sợ hãi
về hậu quả. Ông bị phồng rộp khắp cơ thể, da nứt nẻ, và không lâu sau thì ông qua
đời.87 Tác giả của ¶ryama¤ju „rÏmÊlakalpa cũng ủng hộ truyền thống thù địch của
ƒa„ È × ka đối với Phật giáo và báo cáo rằng ƒa „È × ka, trí tuệ độc ác, sẽ phá hủy
hình ảnh đẹp đẽ của Đức Phật. Anh ta, với trí tuệ độc ác, say mê những lời của
tÏrthikas, sẽ đốt cháy cây cầu tôn giáo vĩ đại đó (Pháp), (như) đã được tiên tri bởi
các Jina (Phật) trước đây. Sau đó, kẻ bất lương giận dữ và tham lam của những
quan niệm sai lầm và những ý kiến xấu sẽ giáng xuống tất cả các tu viện, khu vườn
và thánh đường; và nhà nghỉ của người Jaina [Nirgranthas]. ›88 Bằng chứng cho
chính sách chống Phật giáo của ƒa„ È × ka đã được các học giả hiện đại đánh giá
khá mạnh mẽ. Theo GS Chatterji, ƒa „È × ka khá rõ ràng là một trong những nhà
cai trị hiếm hoi của Ấn Độ cổ đại tuân theo chính sách đàn áp đối với các tín đồ
Phật giáo.89 Tương tự, Sogen Yamakami chỉ ra rằng ƒa„ È × ka chịu trách nhiệm
cho việc tuyên bố hoàn toàn tiêu diệt những người theo đạo Phật khỏi khuôn mặt
của Ấn Độ với sự thay thế bất thiện là hình phạt tử hình được áp dụng cho chính
những kẻ hành quyết trong trường hợp họ sơ suất thực hiện mệnh lệnh vô nhân đạo
của nhà vua và chủ nhân của họ. ›90 RG Basak cũng cảm thấy rằng š nó sẽ không
Hãy chính đáng để minh oan cho ƒa „È × ka khỏi những hành động tàn ác của
mình.› 91 Tương tự, J. Allan tin rằng ša „È × ka là 87Xiyu Ji.249. 88
AMMK.715²718. Bản dịch từ KP Jayaswal, An Imperial History of India, Lahore:
Motilal Banarsidass, 1934: 49²50. 89G.S. Chatterji, Har – avardhana (bằng tiếng
Hindi), Allahabad, 1950: 189. 90Sogen Yamakami, Hệ thống tư tưởng Phật giáo,
Calcutta: Nhà xuất bản Đại học Calcutta, 1912: 16. 91R.G. Basak, Lịch sử của
vùng đông bắc Ấn Độ kéo dài từ nền tảng của Đế chế Gupta đến sự nổi lên của
vương triều PÈla của Bengal: c. AD 320²760, phiên bản thứ 2. và enl. edn.,
Calcutta: Sambodhi Publications, 1967: 154²156; idem, šƒa „È × ka, Vua của
Bengal,› IHQ.viii.1.1932: 18. 120 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ là một kẻ đàn
áp Phật giáo, mặc dù người hành hương Trung Quốc có thể ghi công ông ta nhiều
hơn những gì ông ta xứng đáng. ›92 Tuy nhiên, người ta đã chỉ ra rằng việc coi ƒa
„È × ka là kẻ bức hại Phật giáo sẽ chỉ là hiểu biết đơn giản về lịch sử. dựa trên
những bằng chứng duy nhất về các tác giả Phật giáo, những người không thể, bằng
bất kỳ cách nào, được coi là không thiên vị hoặc không thành kiến, ít nhất là trong
bất kỳ vấn đề nào có liên quan đến Phật giáo. ›94 Nó cũng được chỉ ra để ủng hộ ý
kiến này mà chính Huyền Trang đã quan sát thấy rằng ở Kar ‡ asuvar ‡ a không
chỉ có mười tu viện Phật giáo mà còn có hơn 2.000 nhà sư.95 Như vậy, tình trạng
hưng thịnh của Phật giáo ở kinh đô ƒa „È × ka, như Huyền Trang mô tả, hầu như
không phù hợp với quan điểm rằng anh ấy là một tôn giáo cố chấp và là người đàn
áp Phật giáo tàn nhẫn. Gốc rễ của sự ác cảm của ƒa „È × ka đối với Phật giáo có lẽ
là việc các Phật tử của những nơi này ở Magadha và những nơi khác tham gia vào
một số loại âm mưu với Har-avardhana chống lại ông ta, và do đó ông ta muốn
trừng phạt họ bằng cách đó. đàn áp đàn áp.96 BP Sinha đã đưa ra một phân tích rất
thú vị về bối cảnh của các hành động chống Phật giáo của ƒa „È × ka. Ông chỉ ra
rằng khá hợp lý khi cho rằng các Phật tử có lẽ là những người được tổ chức đầy đủ
nhất ở Ấn Độ, những người, thông qua vô số tu viện và nơi học tập của họ, đã tập
luyện 92J. Allan, Danh mục Đồng tiền của các Vương triều Gupta và của ƒa „È ×
ka, Vua của GauÇa, London: Bảo tàng Anh, 1914: lxiii. 93R.C Majumdar, Lịch sử
của Bengal, tập. I, Dacca: Đại học Dacca, 1943: 67; BP Sinha, Sự suy tàn của
Vương quốc Magadha (khoảng 455² 1000 SCN), Ngân hàng: Motilal Banarsidass,
1954: 259; RC Mitra, op. cit., 127; D. Devahuti, Harsha: Một Nghiên cứu Chính
trị, phiên bản thứ ba. edn., Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1998: 48. 94R.C.
Majumdar, Lịch sử của Bengal, 67. 95Watters.i.191²192. 96R.G. Basak, op. cit.,
1967: 154²156. Câu hỏi về sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Các vị vua Hindu 121 đủ
đòn bẩy trong chính trị của Magadha. šCó lẽ việc trục xuất Maukharis ủng hộ Phật
giáo khỏi Magadha bởi BrÈhma ‡ ical GauÇas đã khiến cho ƒa „È × ka không
được lòng những Phật tử hùng mạnh của Magadha.› 97 Sinha chỉ ra thêm rằng š [t]
ông ta đã nhổ cây bồ đề Cây có thể là một động thái kinh tế chống lại hệ thống
phân cấp Phật giáo của Magadha, vì những món quà từ khắp nơi trên thế giới Phật
giáo đã được dâng lên tại cây Bồ đề. ›98 Ấn tượng của một học giả tôn giáo nước
ngoài như Huyền Trang, nhận thấy trong những hành động này của ƒa„ È × ka một
chính sách có chủ ý nhằm tiêu diệt Phật giáo, không có gì đáng ngạc nhiên. Các tác
giả Phật giáo thời sau cũng vậy, dường như đã nhìn thấy chủ nghĩa cuồng tín tôn
giáo một cách có ý thức hoặc vô thức trong các hành động của ƒa „È × ka. Do đó,
động cơ của ƒa „È × ka dường như vừa bị hiểu lầm vừa bị phóng đại, theo
Sinha.99 Hơn nữa, như Mitra đã chỉ ra, tất cả các hành vi bắt bớ của ƒa„ È × ka
đều bị giới hạn bên ngoài giới hạn của vương quốc của chính mình. , có thể lập
luận rằng đối tượng của ông ta không quá khích lệ tà giáo Phật giáo như cuốn gió
bay khỏi cánh buồm của các thần dân Phật giáo của chính ông ta bằng cách phá
hủy cây thiêng ở BodhagayÈ. Câu chuyện của Huyền Trang cũng đã bị D.
Devahuti nghi ngờ. 101 Theo bà, câu chuyện về cái chết của ƒa „È × ka ngay sau
khi tượng Phật bị hạ bệ là điều đáng nghi ngờ nhất, vì nó chỉ là một tình tiết như
Huyền Trang muốn giới thiệu để tạo hiệu ứng. Hơn nữa, Devahuti nghi ngờ rằng
truyền thuyết về Pu-yamitra gần như chắc chắn đã được Huyền Trang biết đến, vì
nó tồn tại trong nhiều phiên bản tiếng Trung, nên ông đã nghĩ đến số phận của Pu-
yamitra khi viết về một lời nguyền tương tự trên ƒa „È × ka .102 Có thể tự nhiên
trong Huyền Trang, kẻ thù không đội trời chung của Huyền Trang, kẻ thù không
đội trời chung là Har – avardhana cho người bảo trợ 97B.P. Sinha, op. cit., 259.
98Ibid., 259²60. 99 Như trên. 100R.C. Mitra, op. cit., 127. 101D. Devahuti, op.cit.,
48
Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ và ông không giấu giếm sự dị ứng gay gắt của
mình với những người ngoại đạo. Nhưng tạo điều kiện cho sự thiên vị tự nhiên của
anh ấy đối với ƒa „È × ka, toàn bộ tập phim khó có thể bị loại bỏ chỉ là một
agitprop ác ý. Nhưng đồng thời, bất kể động cơ và biện pháp bức hại của ngài là gì,
thì ảnh hưởng của nó cũng không có gì tai hại đối với Phật giáo cho dù bên trong
vương quốc của ngài, nơi Huyền Trang tìm thấy Phật giáo trong tình trạng khá
hưng thịnh không lâu sau cái chết của ƒa „È × ka hay bên ngoài vương quốc của
mình. Lịch sử cũng lưu giữ những ghi chép về một cuộc tàn phá khác trên quy mô
rộng lớn của các vihÈras ở miền bắc Ấn Độ do HÊ ‡ gây ra. Ví dụ, thành phố Tak
– a „ilÈ (nay là Taxila ở Pakistan), nổi tiếng với trường đại học Phật giáo và
DharmarÈjika stÊpa, được cho là đã hoàn toàn bị đưa lên ngọn đuốc bởi kẻ xâm
lược HÊ ‡ as.103 Mihirakula được cho là đã biểu lộ sự thù địch dữ dội chống lại
giáo phái Phật giáo ôn hòa, và lật đổ không tiếc lời các bảo tháp và tu viện mà ông
ta đã cướp đoạt của cải của họ. ›104 HÊ ‡ một cuộc tấn công dữ dội, đã lan rộng
hơn một thập kỷ dưới sự lãnh đạo của Mihirakula vào đầu thế kỷ thứ bảy , phần
lớn chỉ giới hạn ở GandhÈra và Kashmir. Cuộc đàn áp của HÊ ‡ có thể đã dẫn đến
việc phá hủy một số tu viện Phật giáo cũng như giết hại một số nhà sư, nhưng điều
này không thể giáng một đòn mạnh vào phong trào.105 Cuộc đàn áp Phật tử của
Mihirakula có lẽ là một sự thật , vì nó được chứng thực bởi 103IAR đa dạng,
1969²70: 31. Tuy nhiên, hồ sơ khai quật của Tak – a „ilÈ cho thấy nó không còn là
một trung tâm đô thị sau thế kỷ thứ năm CN khi các mối liên hệ thương mại đường
dài bị gián đoạn (xem, JH Marshall, Taxila, quyển I, Cambridge: Cambridge
University Press, 1951: 1²2; RS Sharma, Urban Decay in India c.300²c.1000,
Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1987: 13). Vì vậy, khi Huyền Trang đến
thăm và ở tại Tak – a „ilÈ, nó đã mất đi tính chất đô thị . 104RÈjatara × gi ‡
Ï.I.289²293. VA Smith, Lịch sử ban đầu của Ấn Độ: Từ năm 600 trước Công
nguyên đến Cuộc chinh phục Muhammadan, Oxford: Clarendon Press, 1924:
337.105Xem PV Kane, Lịch sử Pháp „Èstra, Poona: Viện Nghiên cứu Bhandarkar,
tập. III, xuất bản lần thứ 3, 1993: 924²925n1788a. Câu hỏi về sự ngược đãi của các
vị vua BrÈhma ‡ ical-Hindu 123, người bản xứ và nước ngoài, nhưng hậu quả xấu
xa của chế độ chuyên chế của ông ta đã được hóa giải bởi sự hào phóng của những
người kế vị ông ta. Vì vậy, cuộc sống vẫn tiếp diễn trong những tu viện mới đã
mọc lên trên đống đổ nát của những tu viện đã bị phá bỏ. BhÈskaravarman của
KÈmarÊpa, người cùng thời với vua Har – avardhana, được cho là đã đe dọa các
nhà sư của NÈlandÈ với hành vi tương tự như của ƒa „È × ka, và với việc phá hủy
toàn bộ tu viện trừ khi Huyền Trang được phái tới. triều đình của mình.106 Người
ta nói rằng chính dưới sự đe dọa này mà ƒÏlabhadra đã thuyết phục người học trò
Trung Quốc của mình tiến đến KÈmarÊpa. Tuy nhiên, sự căng thẳng đã gây ra vào
lúc này chỉ là một hiện tượng lẻ tẻ, và không được Huyền Trang chú ý đến ở những
nơi khác ở Ấn Độ. Không có lời phàn nàn nào về sự ngược đãi trong lời kể của
Yijing, bất chấp sự thờ ơ có phần thiếu thiện cảm của anh ấy đối với những người
theo đạo Hindu. Tương tự như vậy, những câu chuyện về việc vua Sudhanvan của
UjjayinÏ xử tử bất cứ ai không giết một Phật tử từ Hy Mã Lạp Sơn đến
Rameshvaram đã được cho là š những điều quái gở của những người theo chủ
nghĩa truyền thuyết thời đại sau. ›107 Khái niệm 'quốc giáo' là xa lạ đối với tâm trí
của người Ấn Độ, sẽ là phi lịch sử nếu gán bất kỳ phần nào có thể nhận thấy được
của sự suy tàn cho việc rút lại sự bảo trợ của các nhà cai trị. Mặc dù các cộng đồng
Phật giáo không nằm ngoài phạm vi quyền hạn và thẩm quyền của nhà nước, sa £
gha do sở hữu các quy tắc Luật tạng là một cơ quan tự quản, và theo truyền thống,
nhiệm vụ chính và theo hiến pháp của nhà vua ở Ấn Độ cổ đại là bảo vệ nó. trong
nhân vật đó và giữ cho nó không bị gián đoạn bên trong và bên ngoài. Việc xây
dựng một tu viện là một hành động của khuynh hướng cá nhân. Dường như trong
bất kỳ giai đoạn nào của lịch sử Ấn Độ cổ đại, sa £ gha phát triển mạnh mẽ ở bất
cứ đâu chỉ đơn thuần là do sự bảo trợ của hoàng gia hoặc bị từ chối chỉ vì sự bảo
trợ đã bị thu hồi. Chương 106: Cuộc đời Hieun-Tsiang của Shaman Hwui Li, trans.
S. Beal, London: K. Paul, Trench và Trñbner, 1911: 171. 107R.C. Mitra, op. cit.,
128. 124 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Hầu hết các tu viện không chỉ được
xây dựng bởi những tín đồ cư sĩ giàu có, mà chúng còn có nguồn gốc khiêm tốn và
phát triển theo từng giai đoạn. Giả thuyết về sự suy tàn của Phật giáo do rút lui sự
ủng hộ của hoàng gia cũng được đưa ra bởi thực tế là Kỳ Na giáo tồn tại trong
những điều kiện tương tự và vào thời điểm mà Phật giáo đang suy tàn; và sau đó là
đạo Hindu BrÈhma ‡ ical tồn tại trong suốt thời kỳ trung cổ của lịch sử Ấn Độ .
6 Chủ nghĩa bè phái và sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna SUY NGHĨ Khó
có thể xác định được niên đại về nguồn gốc của các giáo phái khác nhau trong Phật
giáo, chúng dường như đã trở thành hiện thực vào thế kỷ thứ hai trước Công
nguyên.1 Nhiều yếu tố khác nhau dường như là nguyên nhân dẫn đến sự xuất hiện
sự khác biệt và sự chia rẽ trong sa £ gha. Khi Đức Phật đã cho phép các thành viên
của sa £ gha sử dụng lời nói của chính họ cho mục đích thuyết giảng, với sự truyền
bá Phật giáo vào các vùng khác nhau của tiểu lục địa Ấn Độ, các giáo phái khác
nhau đã sử dụng các ngôn ngữ khác nhau cho giáo luật của họ.2 Như điều này đã
xảy ra, những giáo phái này đã tạo ra những vùng ảnh hưởng địa lý của riêng họ.3
Họ 1 PV Bapat, trong SK Chatterji et al., eds., The Cultural History of India, vol.
1, Calcutta: Viện Văn hóa Truyền giáo Ramakrishna, 1953: 459. Bằng chứng lịch
sử đầu tiên về sự tồn tại của các giáo phái khác nhau, như Bñhler đã chỉ ra, xuất
phát từ các chữ khắc trên kinh đô sư tử MathurÈ (khoảng năm 120 TCN) trong đó
MahÈsÈ £ ghikas và SarvÈstivÈdins được đề cập là hai giáo phái đối địch nhau
(EI.ix.1907²1908: 146). 2 TheravÈda (còn được gọi là AcariyavÈda) đã sử dụng
PÈli làm ngôn ngữ thiêng liêng của nó. Chi nhánh quan trọng nhất của nó là
SarvÈstivÈda và một số giáo phái phụ của nó đã sử dụng tiếng Phạn. MahÈsÈ £
ghikas đã sử dụng PrÈk‚ta và Sa £ mitÏyas, những người thường được kết hợp với
VÈtsÏputrÏyas, đã sử dụng Apabhra £ „a được hiểu ở vùng Vatsa. Nhà
SthaviravÈdins sử dụng phương ngữ šgiới thiệu ›. 3 TheravÈda có các trung tâm
hoạt động chính tại UjjayinÏ và Kau „ÈmbÏ. SarvÈstivÈda trở nên phổ biến ở
MathurÈ, GandhÈra, và Ka „mÏra. Giáo phái MahÈsÈ £ ghika có trung tâm ban
đầu tại Vai „ÈlÏ, và sau đó trở nên phổ biến hơn ở vùng Andhra (một thực tế là vì
nó cũng nhận được 126 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ cũng thông qua các văn
bản khác nhau có thẩm quyền hơn những văn bản khác). 4 Hơn nữa, những giáo
phái này bắt đầu khác biệt nhau không chỉ về vấn đề kỷ luật5 mà còn về cách thức
ra đời của Đức Phật, mối quan hệ của Ngài với sa £ gha, và trên hết, cách giải thích
về các khía cạnh khác nhau của Buddhavacana. 6 tên của Andhaka). Trường phái
SautrÈntika của Phật giáo HÏnayÈna ra đời ở Ka „mÏra và GandhÈra. 4 Ví dụ,
VaibhÈ – ikas tuyên bố VaibhÈ – as hoặc các bài bình luận về
J¤ÈnaprasthÈnasÊtra là có thẩm quyền hơn so với các sÊtras ban đầu. Mặt khác,
SautrÈntikas quan tâm nhiều hơn đến các kinh điển hơn là các bài bình luận của
họ. 5 Liên quan đến Hội đồng thứ nhất, MahÈkassapa và PÊra ‡ a của
Dakkhinagiri khác nhau về bảy quy tắc mà sau này được kết hợp trong Luật tạng
của MahÏ „Èsakas và Dharmaguptakas. Cuộc tranh cãi liên quan đến Mười điều
ngông cuồng (dasavatthÊni) tại Hội đồng thứ hai đã được nhiều người biết đến.
Một nguyên nhân xa vời của Hội đồng thứ ba cũng là do các tu sĩ của các giáo phái
khác nhau từ chối tổ chức đại hội PÈtimokkha cùng nhau, vì một nhóm tu sĩ bị coi
là apari „uddha (ô uế) theo quy tắc kỷ luật của nhóm khác. Yijing nhận xét rằng
Luật tạng của Sa di có những quy tắc đặc biệt quy định việc sử dụng áo lót, quần
áo lót, thuốc men và giường ngủ. 6 SarvÈstivÈdins (VaibhÈ – ikas) cho rằng một
chúng sinh được cấu tạo bởi năm pháp, được chia nhỏ thành bảy mươi lăm yếu tố
thường trực trong tự nhiên. Theo họ, khi Đức Phật nói về vô thường, Ngài muốn
nói đến sự kết hợp của các yếu tố chứ không phải bản thân các yếu tố. Họ chấp
nhận sự tồn tại của các đối tượng hiện tượng trên nhận thức trực tiếp (pratyak – a)
và thừa nhận các ví dụ làm bằng chứng cho một giả thuyết. SautrÈntikas coi các
vật thể hiện tượng chỉ là sự xuất hiện (praj¤apti) mà sự tồn tại của nó chỉ có thể
được biết bằng suy luận (bÈhyÈrthÈnumeya). Họ thừa nhận sự chuyển giao của
skandhamÈtras từ tồn tại này sang tồn tại khác, tuy nhiên, nó không còn tồn tại
trong nirvÈ ‡ a. Giáo phái MahÈsÈ £ ghika thuyết phục Đức Phật, khẳng định rằng
Ngài là siêu thế (lokottara) nên Gautama SiddhÈrtha chỉ là một sự hiện ra của Đức
Phật lokottara, và rằng Arhantahood không phải là trạng thái giải phóng hoàn toàn,
do đó, người ta nên khao khát Phật quả chứ không phải. A la hán. Các ƒaila,
Caityakas và Vaitulyakas thậm chí còn khẳng định rằng các vị Bồ tát không phải là
những sinh mệnh bình thường và sở hữu các phẩm chất siêu phàm và tâm thức
(vij¤Èna) có nguồn gốc thuần khiết và chỉ trở nên bất tịnh khi tiếp xúc với các tạp
chất. Trong khi theo SarvÈstivÈdins antarabhÈva đóng vai trò như một liên kết
giữa tồn tại này với tồn tại khác, nhưng các trường phái TheravÈdins, MahÏ
„Èsakas và ƒaila lại phủ nhận sự tồn tại của nó. Sa £ mitÏyas (VÈtsÏputrÏyas) đưa
ra học thuyết rằng có một pudgala (một ngã, một nhân cách) ngoài năm yếu tố (ngũ
uẩn) tạo nên một chúng sinh. Pudgala này không đồng nhất với Biệt phái và Sự trỗi
dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna 127 Người ta bắt gặp một số ví dụ về các trí thức
Phật giáo tự do đi lại với nhau. Ví dụ, một vài câu trong Bồ đề tâm của ƒÈntideva
được dành cho việc bác bỏ các hệ thống Vi diệu pháp và Vij¤ÈnavÈda.7 Một phần
dài của ƒÈntarak – ita Tattvasa £ graha được dành cho mục đích phá bỏ các nguyên
lý của VÈtsiputrÏyas, và ông cùng với Kamala „Ïla tuyên bố những người
PudgalavÈdins không phải là Phật tử.8 CandrakÏrti nổi tiếng với những lời chỉ trích
gay gắt đối với tất cả các hệ thống tư tưởng Phật giáo phi MÈdhyamika.9 Tóm lại,
những cuộc tranh cãi giữa các hàng ngũ Phật tử rất gay gắt. cũng như giữa những
người theo đạo Phật và không theo đạo Phật. W. Wassilieff cho rằng những tranh
chấp gay gắt và chủ nghĩa bè phái trong sa £ gha là nguyên nhân dẫn đến sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ.10 Tương tự, S. Lèvi nhận thấy khuynh hướng nguy
hiểm nhất vì nó ảnh hưởng đến tổ chức của sa £ gha. và đã cách mạng hóa các học
thuyết của mình.11 Charles Eliot cảm thấy rằng sự suy tàn của Phật giáo Ấn Độ là
do š sự suy đồi của MahÈyÈna chứ không phải của HÏnayÈna. ›12 Nhiều học giả
khác cũng cho rằng MahÈyÈna phải chịu trách nhiệm về sự suy đồi về chất lượng›
13 vì š [t] ông đã được hiện đại hóa hình thức của ƒÈsana đã làm tổn hại đến sự tồn
tại cũng như không khác với ngũ uẩn, theo họ, và có thể xác định được và tồn tại
qua một số tồn tại của một chúng sinh cho đến khi nó đạt tới nirvÈ ‡ a. 7 Bồ đề đạo
tràng, bản chuyển ngữ tiếng Hindi. ƒÈntibhik – u ƒÈstri, Lucknow: Buddha
VihÈra, 1955: IX. 8 Tattvasa £ graha, phiên dịch. Ganganatha Jha, Gaekwad
Oriental Series, không. LXXX, tập. 1, Baroda, 1937: 217ff. 9 CatuÌ „atakav‚tti
(chaps. VIII²XVI), được V. Bhattacharya khôi phục sang tiếng Phạn, Santiniketan:
Visvabharati, 1931: chaps. IX, XI. 10W.P. Wassilieff, Bouddhisme, người chuyển
giới. Comme, Paris, 1865: 71 (xuất bản ban đầu với tên Der Buddhismus, St.
Petersburg, 1860). 11S. Lèvi, Annuaire de l'E. cole des Hautes E. tudes, 1, trích tại
RC Mitra, Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, Santiniketan, Birbhum: Visva-
Bharati, 1954: 146. 12C. Eliot, Ấn Độ giáo và Phật giáo: Một phác thảo lịch sử,
tập. II, Luân Đôn: Edwin Arnold & Co, 1921: 6. 13L.M. Joshi, Nghiên cứu về Văn
hóa Phật giáo của Ấn Độ, phiên bản thứ 2. edn., Delhi: Motilal Banarsidass, 1977:
309. 128 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ của cộng đồng. ›14 Lấy một dòng hơi
tương tự, BG Gokhale chỉ ra rằng Phật giáo bắt đầu như một giáo điều và kỷ luật
thống nhất, sau đó nó tách ra thành giáo phái sự khác biệt và cuối cùng phát triển
thành một VajrayÈna-TantrayÈna toàn diện. . . đánh mất chính nó khỏi bề mặt của
cuộc sống. . . bị che khuất bởi sự gia tăng của các bài kinh, nghi thức và các khái
niệm nghi lễ thần bí. ›15 Chúng ta được biết rằng kỷ luật, vốn đã bắt đầu nới lỏng
với sự gia tăng của các trường học khác nhau, đã bị đe dọa nghiêm trọng khi
MahÈyÈna mở rộng cánh cổng của sa £ gha cho các hành vi thô tục và bắt đầu
thừa nhận các nam cư sĩ ngang hàng với các tu sĩ, do đó làm suy yếu sự gắn kết và
tính xác thực của nó.16 Hơn nữa, VajrayÈna thường bị đổ lỗi là thiếu tính khôn
ngoan, đưa ra các thực hành risquè, và tiếp tay cho một sự tráo trở đạo đức thông
qua các thực hành chẳng hạn như tất cả tám mươi bốn Các Siddhas của Phật giáo
TÈntric đã kết hôn hoặc có các thiền sinh làm bạn đời của họ. Do đó, người ta đã
chỉ ra rằng sự phát triển của MahÈyÈna và sự phát triển thêm của nó thành Kim
Cương Tát Đỏa hay Mật tông đã làm suy yếu Phật giáo về mặt đạo đức ở một mức
độ lớn và gây ra sự suy thoái của nó. Người ta đã nói rằng, sự lạm dụng VajrayÈna
có lẽ chiếm vị trí quan trọng nhất. ›18 Người ta đã chỉ ra rằng các thực hành Mật
tông đã hòa hợp hoàn toàn giữa Phật giáo và BrÈhma ‡ ical-Hinduism đến mức sự
tồn tại độc lập của đạo cũ dường như là không cần thiết. Mặc dù chính Đức Phật đã
hình dung sự ly giáo (sa £ ghabhedha / sa £ gharÈji) là một trong năm tội lỗi chết
người, 19 sự tranh giành giáo phái dường như không đủ gay gắt để gây ra thiệt hại
nội bộ cho Phật giáo với tư cách là một tổ chức tu viện 14L. de la Vallèe Poussin,
Bouddhisme: E. tudes et Matèriaux, ¶dikarma pradÏpa, BodhicaryÈvatÈra — ÏkÈ,
London: Luzac, 1898: 160. 15B.G. Gokhale, Phật giáo ở Maharashtra: A History,
Bombay: Popular Prakashan, 1976: 157. 16R.C. Mitra, op. cit., 146²147. 17B.
Bhattacharyya, šA Nhìn vào Phật giáo Sau này, ›ABORI, vol. 5, pt. III, tháng 4
năm 1929: 4. 18L.M. Joshi, op. cit., 311. 19Vin.i.150; ii.180, 203, 339; iv.37;
A.ii.239. Chủ nghĩa bè phái và Sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna 129 và do
đó sự ganh đua giữa các giáo phái có thể không được coi là biểu hiện của sự uể oải
bên trong. Chủ nghĩa bộ phái Phật giáo phần lớn chỉ giới hạn trong việc giải thích
các văn bản; các thành viên của tất cả các trường ít nhiều đều chấp nhận tính hợp lệ
của Tipi cơ bản — hay còn gọi là, đã chia sẻ một quy tắc ứng xử gần như giống hệt
nhau và dễ dàng di chuyển giữa các cộng đồng của nhau.20 Do đó, trong khi đối
phó với một phong trào phi tập trung như Phật giáo, sự nổi lên Nhiều giáo phái có
lẽ nên được coi là dấu hiệu của sức mạnh trí tuệ và tinh thần. ›21 Cũng cần lưu ý
rằng trong phần lớn lịch sử của Phật giáo ở Ấn Độ, có một số lượng lớn các tu viện
không dành riêng cho bất kỳ tu viện cụ thể nào. tông phái và nơi các tu sĩ thuộc các
tông phái khác nhau sống cùng nhau, và kỷ luật chung của tu viện không bị gián
đoạn. Bầu không khí trong một tu viện điển hình được phản ánh rõ nhất qua quan
điểm của một học giả Phật giáo hiện đại: š A MahÈyÈnist Bhik – u không phải là
một người thuộc Dòng MahÈyÈna theo nghĩa của một tập đoàn tôn giáo riêng biệt,
mà chỉ đơn giản là một người, quan sát về nguyên tắc cơ bản của cùng kỷ luật tu
viện như anh trai HÏnayÈna của mình, cống hiến hết mình cho việc nghiên cứu và
thực hành các sÊtras MahÈyÈna. Tương tự, một nhà sư HÏnayÈna chỉ đơn giản là
một người theo các HnayÈna sấras. ›22 Mặc dù có những tu viện chỉ dành riêng
cho các nhà sư có lòng trung thành với MahÈyÈna hoặc TheravÈda, hoặc bởi các
nhà sư của một giáo phái cụ thể, nhưng có vẻ như sự tồn tại của các giáo phái khác
nhau trong Phật giáo. Đó là một thực tế bình thường.23 Trên thực tế, trong bối
cảnh này, có thể chỉ ra ở đây rằng sự chia rẽ liên quan đến chủ nghĩa bè phái
nghiêm trọng hơn nhiều trong số 20 Even Devadatta, người đã tạo ra cuộc ly giáo
đầu tiên ở sa £ gha, được chấp nhận trong tuyên bố sắp chết của ông rằng ông
không có nơi nương tựa nào khác ngoài Đức Phật (DhA.i.147; Mil., 111). 21 giờ
tối. Jaini, š Sự biến mất của Phật giáo và sự tồn tại của đạo Kỳ na: Nghiên cứu về
sự tương phản, ›in AK Narain, ed., Studies in History of Buddhism, Delhi: BR
Publishing Corporation, 1980: 84. 22B. Sangharakshita, A Survey of Buddhism,
phiên bản thứ sáu đầy đủ. edn., London: Tharpa Publications, 1987: 147²148.
23Sukumar Dutt, Các nhà sư và Tu viện Phật giáo ở Ấn Độ, Luân Đôn: George
Allen và Unwin, 1962: 216. 130 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Jainas nhưng
nó không dẫn đến sự suy tàn của chúng. Do đó, thuyết giáo phái không thể được
coi là trung tâm của sự sụp đổ của Phật giáo ở Ấn Độ. Sự phát triển của MahÈyÈna
và VajrayÈna đã phơi bày Phật giáo trước những cuộc xâm lăng lật đổ của Ấn Độ
giáo BrÈhma ‡ ical vì điều này hầu như xóa sổ ranh giới mong manh từng tồn tại
giữa hai đạo. Dường như có một số biện minh khi đôi khi người ta chỉ ra rằng Phật
giáo Ấn Độ đã không bao giờ có thể nổi lên như một tôn giáo chính thức đối với
Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical, thiếu bản sắc thích hợp là một vấn đề lớn. Lỗ hổng này
đã bị lộ rõ bởi sự trỗi dậy của MahÈyÈna. Với việc tôn sùng Đức Phật và sử dụng
ngôn ngữ Phạn ngữ cũng như các vị thần Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-khác nhau,
bản sắc Phật giáo trở nên hoang đường một cách nguy hiểm. Sự xuất hiện của
VajrayÈna, vào thời điểm chủ nghĩa BrÈhma ‡ icalHinduism đang khám phá lại
chính nó, đã biến Phật giáo thành một cặp song sinh giống hệt nhau của đạo Hindu
BrÈhma ‡ ical. Vào thời điểm này trong lịch sử, BrÈhma ‡ ical-Hinduism, bên
cạnh việc có nhiều người ủng hộ hơn về phía mình, cũng có nhiều nguồn lực hơn.
Liên minh với các chính thể mới xuất hiện thời kỳ đầu thời trung cổ và sự phát
triển của phong trào Bhakti, tiếp tục góp phần vào sự tăng trưởng và phát triển của
một chủ nghĩa Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical rộng rãi, dễ tiếp thu và xuyên suốt, đã
thúc đẩy quá trình tiếp biến và đồng hóa Phật giáo vào BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo.
Động lực thúc đẩy sự phát triển của MahÈyÈna dường như là sự kết hợp của nhiều
tín ngưỡng dân gian để đáp ứng nhu cầu tình cảm của những người ủng hộ giáo
dân. Phật giáo không đưa ra bất kỳ quy tắc xã hội nào cho những người ủng hộ
giáo dân của họ, những người được phép tuân theo các quy tắc xã hội truyền thống
của họ sau này được quy định bởi Sm‚tis. Trên thực tế, như đã chỉ ra ở trên, cho
đến nay 24P.S. Jaini, op. cit., 1980: 84. Chủ nghĩa bè phái và sự trỗi dậy của
MahÈyÈna và VajrayÈna 131 khi những người ủng hộ cư sĩ Ấn Độ lo ngại, Phật
giáo có xu hướng vẫn là một giáo phái hơn là một tôn giáo đối với họ. Nói cách
khác, những giáo dân tôn thờ Avalokite „vara hay TÈrÈ, những vị thần ban cho
những ân huệ như Vi– ‡ u hay ƒiva, là những người theo đạo Hindu BrÈhma ical.
Do đó, Phật giáo tôn thờ hình ảnh của các vị thần và nữ thần khác nhau, nhấn
mạnh vào đức tin và sự sùng kính, việc sử dụng tiếng Phạn trong các văn bản
phụng vụ, sự chấp nhận những điều cốt yếu của Phật giáo bởi BrÈhma ‡ ical-
Hinduism, và sự đồng nhất của Đức Phật với Vi– ‡ u thông qua lý thuyết hóa thân
đã cung cấp đủ sức mạnh cho quá trình đồng hóa và tiếp biến văn hóa.25 Như được
mô tả trong BodhicaryÈvatÈra ở thế kỷ thứ tám của ƒÈntideva, MahÈyÈna nhấn
mạnh đến Bhakti dưới hình thức và nghi lễ thờ hình tượng - tắm bức tượng bằng
nước thơm, giọng hát và nhạc cụ, dâng hoa, thức ăn và quần áo, thắp hương và đu
lư hương³ thực tế giống như trong thờ cúng hình tượng Hindu ở BrÈhma ‡ ical-
Hindu.26 Khi MahÈyÈna mở rộng phòng thờ bằng cách thông qua các vị thần
chính và thị giả, nam cũng như nữ, Phật giáo rõ ràng đã thực hiện một lời kêu gọi
gần gũi một cách nguy hiểm đối với BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Sự phát triển của
MahÈyÈna đã tạo cho tôn giáo một hình thức hòa hợp, một kiểu giống như một gia
đình, khiến tôn giáo dường như không thuộc về một ngôi nhà nào khác. ›27 Điều
này càng làm tăng thêm sự bối rối trong tâm trí của những người ủng hộ giáo dân
hay thay đổi. Sự xáo trộn và ăn mòn bản sắc của nó như vậy rõ ràng đã có tác dụng
hỗ trợ cho Đạo Hindu BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo được hồi sinh, vốn đã có được
một lợi thế lớn do cơ sở quần chúng của nó. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi
một số vị vua Phật giáo thích bảo trợ các vị thần và nữ thần Ấn Độ giáo BrÈhma ‡
ical. Theo các tấm MainÈmati của LaÇahacandra (c. CN 1000²1020) và
Govindacandra (c. CN 1020²1055), các vị vua Candra của miền đông nam Bengal
mặc dù được gọi là paramasaugatas 25 Xem NN Bhattacharyya, Lịch sử tôn giáo
ƒÈkta, phiên bản thứ 2. edn., New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1996:
89, 138. 26BodhicaryÈvatÈra, Hindi trans. ƒÈntibhik – u ƒÈstri, Lucknow: Buddha
VihÈra, 1955: 8f. 27Sukumar Dutt, op. cit., 195²196. 132 Sự suy tàn của Phật giáo
ở Ấn Độ (những người hâm mộ Phật giáo) và sử dụng Dharmacakra làm biểu
tượng trên con dấu của họ, nhưng họ đã cấp đất cho các vị thần Vai– ‡ avite và
ƒaivite. Thần thoại Hindu, nhưng hầu như không có bất kỳ tham chiếu nào đến
truyền thuyết Phật giáo trong hồ sơ của họ. Ví dụ, hai khoản cấp của
LaÇahacandra bắt đầu bằng công thức Vai– ‡ ava³o £ namo bhagavate
vÈsudevÈya.29 Điều thú vị là tấm Manahali của paramasaugata MadanapÈla (CE
1144²1161) ghi lại một khoản cấp đất của nhà vua ủng hộ brÈhma ‡ a, Bha ——
Aputra Va-e „vara„ arman, như một khoản phí để đọc MahÈbhÈrata cho nữ hoàng
trưởng (pa —— a-mahÈdevÏ) CitramatikÈ.30 Vào đầu thời kỳ trung cổ, BrÈhma ‡
ical-Hindu và Phật giáo đã trở nên đan xen vào mỗi khác giống như một con rối
làm cho MahÈyÈna šan pháo đài mở rộng của Ấn Độ giáo. ›31 Sự đổ lỗi cho điều
này chắc chắn phải được đặt trước cửa các nhà văn Phật giáo, những người bằng
chính sự im lặng của họ. . . dường như đã hỗ trợ ngầm cho việc Ấn Độ hóa của
người sáng lập họ. ›32 Bản chất phổ quát và thích nghi của Phật giáo MahÈyÈna
đã tạo ra nhiều cơ sở gặp gỡ giữa tư tưởng Upani – adic và Phật giáo. Người ta
không ngạc nhiên khi một khía cạnh như vậy của Phật giáo đã thúc đẩy
Coomaraswamy nói rằng - điều sâu sắc hơn là nghiên cứu của người ta về Ấn Độ
giáo và Phật giáo, càng khó hơn để người ta phân biệt giữa hai khía cạnh này. ›33
Đức Phật bắt đầu được coi là người vĩnh cửu không có bắt đầu hay kết thúc và trên
thực tế, đã trở thành người vượt ra ngoài bất kỳ mô tả nào. Lý thuyết về thân thể
của Đức Phật đã dẫn đến sự phát triển của khái niệm trikÈya. Điều này được trau
dồi thêm với sự gia tăng của MahÈyÈna 28See, DC Sircar, Nghiên cứu về đời sống
tôn giáo của Ấn Độ cổ đại và thời Trung cổ, Delhi: Motilal Banarsidass, 1971:
253²254. 29 Như trên, 254. 30 Như trên, 187. 31R.C. Mitra, op. cit., 139. 32P.S.
Jaini, op. cit., 1980: 85. 33A.K. Coomaraswamy, Ấn Độ giáo và Phật giáo, repr.,
Westport, Conn: Greenwood Press, 1986: 452. Giáo phái và sự trỗi dậy của
MahÈyÈna và VajrayÈna 133 tượng thần bao gồm năm vị Phật DhyÈni
(Vairocana, Ak – obhya, Ratnasambhava, AmitÈbha, và Amoghasiddhi) bắt nguồn
từ ¶dibuddha thông qua sự chiêm nghiệm. Mỗi vị trong số năm vị Phật DhyÈni này
được kết nối với một vị Bồ tát và nữ thần TÈrÈ, hiện thân của tri thức (praj¤È).
Trong MahÈyÈna, mỗi chúng sinh đều là một vị Bồ tát tiềm năng và đã được định
sẵn để đạt được Bồ đề tâm, do đó sẽ trở thành một vị Phật trong thời gian dài.
Nhưng một số vị Bồ tát này đã đạt được sự khác biệt đến mức địa vị cao cả của họ
có thể sánh ngang với các vị thần BrÈhma ‡ ical. Các vị Bồ tát như Avalokite
„vara, Ma¤ju„ rÏ, VajrapÈ ‡ i, Samantabhadra, ¶kÈ „agarbha, và Di Lặc có thể dễ
dàng đạt được Phật quả do sự hoàn thiện tâm linh rất cao của họ, nhưng đã trì hoãn
làm như vậy cho đến khi cứu được tất cả chúng sinh. . Các tín ngưỡng của
Avalokite „vara và Ma¤ju„ rÏ trở nên nổi bật trong thời kỳ Gupta và tồn tại hàng
trăm năm. Avalokite „vara, hiện thân của lòng từ bi, có nữ thần TÈrÈ làm phối
ngẫu của mình. Ma¤ju „rÏ, hiện thân của trí tuệ, được kết nối với Lak – mÏ hoặc
SarasvatÏ hoặc cả hai. Trong giai đoạn sau, Phật giáo nằm dưới sự kiểm soát hoàn
toàn của giáo phái TÈrÈ. Theo quan niệm của MahÈyÈna, TÈrÈ là nữ năng lượng
sơ khai giúp những người sùng đạo của mình có thể vượt qua mọi nguy hiểm, tai
họa và thảm họa. Trên thực tế, một lời cầu nguyện đơn giản đến TÈrÈ nhất định sẽ
giải trừ được tám đại nguy hiểm (mahÈbhayas). Ngoài ra, TÈrÈ còn được gọi là nữ
thần Praj¤ÈpÈramitÈ, là một vị Bồ tát đạt được mục đích thông qua việc chứng
ngộ pÈramitÈ (viên mãn) này. Đôi khi bà cũng được tôn xưng là Đấng tối cao, mẹ
của tất cả các vị Phật và Bồ tát. ›Nói cách khác, Phật giáo công nhận các vị thần nữ
bên cạnh các vị Phật nam và các hóa thân của họ. Các vị Phật được coi là vị thần,
và hình ảnh của họ bắt đầu được thờ cùng với các phụ nữ của họ, trong các ngôi
đền với các bài hát sùng kính và đồ dùng pÊjÈ. Trong quá trình phát triển của
mình, MahÈyÈna đã thỏa hiệp với những người có thị hiếu và khả năng trí tuệ
khác nhau. Một cuộc thực tập như vậy đã đưa các yếu tố của đức tin và phong tục
không đồng nhất vào Phật giáo. Kết quả của sự phát triển đó là Phật giáo đã
nhượng bộ cơ bản 134 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. . . [BrÈhma ‡ ical-người
theo đạo Hindu]. . . và khi một tôn giáo làm điều đó quá lâu, tôn giáo đó có thể mất
đi sức chịu đựng đạo đức và sức mạnh phản kháng của mình. ›34 Chủ nghĩa chiết
trung theo nghi lễ làm cho ranh giới giữa Phật giáo và BrÈhma-ical-Hindu trở nên
khá mỏng manh nếu không muốn nói là hoàn toàn không tồn tại trong một số
trường hợp. Ví dụ, trên cơ sở nghiên cứu các chữ khắc donative Leslie Orr đã chỉ
ra rằng ranh giới nghi lễ giữa BrÈhma ‡ ical-Hindu, Jaina và Phật giáo đã được xác
định không rõ ràng khi họ chia sẻ các hình thức thờ cúng và hiểu biết về bản chất
của vị thần.35 Tương tự. , chủ nghĩa chiết trung nghi lễ được thấy trong Ma¤ju
„rÏmÊlakalpa vẫn tồn tại trong các văn bản Mật tông sau này với kết quả là ít nhất
ranh giới nghi lễ giữa Phật giáo và BrÈhma ‡ ical-Hindu dường như đã bị xóa bỏ
trong ít nhất một số trường hợp.36 Trong TantrasÈrasa £ graha của NÈrÈya ‡ a,
một văn bản của thế kỷ mười lăm-mười sáu, các nghi lễ như ranh giới giữa Vai– ‡
avas, ƒaivas và Phật tử hoàn toàn bị loại bỏ. Ví dụ, trong một chương duy nhất
dành cho DurgÈ, hành giả được nói trong khi thờ cúng DurgÈ phải cúi đầu trước
năm vị Phật và tám vị Bồ tát.37 Phật giáo hóa ra đặc biệt dễ bị ảnh hưởng phá hoại
ở cấp độ giáo lý. Như đã chỉ ra bởi PS Jaini, không được đánh giá thấp sức mạnh
của sự phá hoại BrÈhma ‡ ical-Hindu ›và sự ngấm ngầm từ bỏ sự ủng hộ của giáo
dân thông qua việc hấp thụ những niềm tin và sự tôn giáo dị giáo vào quả cầu
BrÈhma ‡ ical-Hindu.38 Như đã đề cập ở trên, Sự phát triển của các học thuyết
như của các vị Bồ tát rõ ràng là rất nguy hiểm và đã đưa Phật giáo đi nhanh chóng
trong phạm vi đồng hóa của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Mặc dù Đức Phật vẫn
34I.H. Qureshi, Cộng đồng Hồi giáo của Tiểu lục địa Ấn Độ-Pakistan (610²1947),
The Hague: Mouton, 1962: 42. 35Leslie Orr, Người hiến tặng, Người sùng đạo và
Con gái của Chúa: Những người phụ nữ trong đền thờ ở Tamilnadu thời Trung cổ,
Luân Đôn: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2000: 25 36P. Granoff, šCác nghi lễ của
người dân khác: Chủ nghĩa chiết trung theo nghi thức trong các tôn giáo Ấn Độ
thời Trung cổ, ›Tạp chí Triết học Ấn Độ 28, 2000: 409. 37Xem Ibid., 410. 38P.S.
Jaini, op. cit., 1980: 1986. Giáo phái và sự Trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna
135 về danh nghĩa là những vị linh thiêng nhất của chúng sinh, ngài đã mất chỗ
dựa cho các vị Bồ tát khác nhau. Do hậu quả của tình huống mới nảy sinh này, hầu
hết sự quan tâm và lòng sùng kính của mọi người không hướng về Đức Phật lịch
sử mà là các vị Bồ tát như Ma¤ju „rÏ và Avalokite„ vara.39 So với Đức Phật, người
đã cung cấp một hình mẫu con người đấu tranh và đạt được thành tựu, những vị đại
Bồ tát này được mô tả là hoàn toàn siêu thế về bản chất. Trên thực tế, họ đã trở
thành những vị thần ảo có quyền năng ban tặng boons cũng như ân sủng tâm linh
của họ không khác nhiều so với các vị thần và nữ thần Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-
Hindu. Do đó, do sự gia tăng của nhiều vị Bồ tát khác nhau để trở nên nổi trội hơn,
Phật giáo không chỉ tiếp xúc với sự chiếm đoạt và đồng hóa lật đổ - thông qua việc
đồng nhất với các tín ngưỡng và thực hành của BrÈhma ‡ ical-Hindu mà còn mở ra
cánh cửa của nó cho vô số vị thần ƒaivite. , thần chú, thần chú, và các thực hành
Mật tông huyền bí xung quanh những hình tượng siêu thế này.40 Cuối cùng,
những bức tường ngăn cách Vi-u và Đức Phật, ƒiva và Avalokite „vara, và TÈrÈ
và PÈravatÏ đã bị thổi bay khỏi sự tồn tại. Một số hình vẽ MÈyÈ trên lan can và
cổng ra vào ở SȤcÏ, như được chỉ ra bởi Marshall, là bản sao Phật giáo của ƒrÏ-
Lak – mÏ và Gaja-Lak – mÏ có thể được quan sát thấy trong các con dấu của thời
kỳ Gupta.41 Nhận dạng của Đức Phật với BrahmÈ PrajÈpati ít nhất bắt đầu với
Saddharma-pu ‡ ÇrÏka SÊtra.42 Việc sử dụng văn bia pitÈmaha cho Đức Phật đã
hòa nhập Ngài vào nhân cách của BrahmÈ.43 Trong suốt thế kỷ thứ mười-mười
một, có 39 Sự phát triển này có lẽ là được thể hiện một cách tượng trưng bằng hình
tượng biểu tượng điển hình của Đức Phật như một hình khắc nhỏ trên vương miện
của bồ tát; vị trí của anh ta là cao nhất (phù hợp với giáo lý) và tương đối không
quan trọng trong mắt người thờ phượng (PS Jaini, op. cit., 1980: 90n21). 40Xem
PS Jaini, op. cit., 1980: 86²88. 41J. Marshall, A Guide to Sanchi, 3rd edn., Delhi:
Manager of Publications, 1955: 96n1. 42Saddharmapu ‡ ÇrÏka-sÊtra, được tái bản
bởi Lokesh Chandra, New Delhi: Sharada Rani, 1984: II.41; V.1; XV.21 và tiếp
theo. 43 Tên gọi pitÈmaha gợi lên ý tưởng về ¶dibuddha, người trong thánh đường
Phật giáo chiếm một vị trí gần như tương tự như vị trí của BrahmÈ. 136 Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ này bằng chứng về việc Đức Phật và VÈsudeva được thỉnh
cầu cùng nhau nhân dịp một Mana £ ra „arman dựng tượng Pháp ở làng
VajrayoginÏ ở quận Dhaka của Bangladesh.44 Tương tự, a Ví dụ rất dễ thấy về tinh
thần hòa hợp tôn giáo được tìm thấy trong một “loka được viết bởi DharmadÈsa,
nhà bình luận về ngữ pháp Candra ngay từ thời Gupta. Nó chạy: šRudra Vi
„ve„ vara là vị thần danh giá của gia đình chúng tôi, trong khi Đức Phật, người
chinh phục Ác ma, là vật trang trí của gia đình chúng tôi. ›45 Trớ trêu thay, như
nhận xét của Monier-Williams, šVai– ‡ avas và ƒaivas Nhẹ nhàng len lỏi tới đối
thủ của họ và hút sức sống ra khỏi cơ thể nó bằng những cái ôm gần gũi và thân
thiện. ›46 Có ý kiến cho rằng Tantrism là một dòng chảy tôn giáo xuất phát từ một
thời điểm ít người biết đến trong lịch sử tôn giáo của Ấn Độ và do đó, Không phải
Phật giáo và Ấn Độ giáo về nguồn gốc của nó.47 Mật tông đã được một số học giả
cho là chịu trách nhiệm cho sự thống trị của Phật giáo. Ví dụ, Vivekananda tin rằng
šCác nghi lễ ghê tởm nhất, kinh khủng nhất, những cuốn sách tục tĩu nhất mà bàn
tay con người từng viết hoặc thuật ngữ được sử dụng cho Đức Phật (bhagavato
pitÈmahasya sa £ myasa £ buddhasya) trong một dòng chữ vào thời Kani– ka trên
bệ tượng Phật từ MathurÈ (EI.xix.1927²1928: 97) và trong Ku – È ‡ khác, một
dòng chữ cũng được khắc trên bệ tượng Phật được Cunningham chú ý tại BhÏ — È
gần Allahabad (ASIR.iii .48, pl. XVIII; H. Kern, Sách hướng dẫn Phật giáo Ấn Độ,
repr., Delhi: Indological Book House, 1968 (xuất bản lần đầu năm 1896: 94).
44JRASB.1949.101. 45 Trích dẫn bởi RC Mitra, op. Cit .: 56, trích dẫn từ SK Sen,
BÈnglÈ SÈhityer ItihÈsa, I: 58. 46M. Monier-Williams, Phật giáo: Trong mối liên
hệ với chủ nghĩa BrÈhma và chủ nghĩa Hindu, và sự tương phản của nó với Cơ đốc
giáo, N. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1995: 170. 47Shashibhusan
Dasgupta, Các tôn giáo ít được biết đến, phiên bản thứ 2 xuất bản, Calcutta: Firma
KL Mukhopadhyay, 1962: 27; NN Bhattacharyya, sđd. it., 159. Tuy nhiên, B.
Bhattacharyya (šA Peep to the After Buddhism, ›ABORI, 20²21) cảm thấy rằng
Mật tông Ấn Độ giáo là một sự bắt chước cơ bản của Mật tông Phật giáo có lẽ
được kết hợp vào Ấn Độ giáo để chống lại ảnh hưởng của các Phật tử đối với tâm
trí của con người. Chủ nghĩa bè phái và Sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna
137 bộ não con người từng được hình thành, những hình thái thiên nhân nhất từng
tồn tại dưới danh nghĩa tôn giáo, đều là sự sáng tạo của Phật giáo suy thoái. . . .
Sau đó, dần dần sự tha hóa được gọi là VÈmÈcÈra (trà trộn không kiềm chế với
phụ nữ nhân danh tôn giáo) len lỏi vào và hủy hoại Phật giáo. Những nghi thức ma
quỷ như vậy không được đáp ứng trong bất kỳ Tantra hiện đại nào! ›48 Mặc dù có
thể có một số sự thật trong cáo buộc rằng Tantra cả trong Phật giáo và BrÈhma ‡
ical-Hinduism đôi khi được tuân theo dưới dạng thoái hóa, nhưng cái gọi là thoái
hóa và tham nhũng dường như không gây ra sự suy giảm như vậy. Ở BrÈhma ‡
ical-Ấn Độ giáo, Mật tông đã rất phổ biến, và dường như không góp phần vào sự
sụp đổ của nó ở bất kỳ số lượng có thể quan sát được.49 Nếu các yếu tố Mật tông
không thô tục hóa các hệ thống khác tồn tại trong thời kỳ Ấn Độ giáo, thì không có
lý do gì tại sao chúng phải thô tục hóa. Phật giáo. ›50 Việc áp dụng các thực hành
Mật tông của Phật giáo như vậy dường như không gây ra bất kỳ thiệt hại đáng kể
nào về sự suy giảm của nó bởi vì nếu đúng như vậy thì khó có thể giải thích được
sự suy tàn của Phật giáo ở miền nam Ấn Độ, nơi mà nó là phần lớn. TheravÈdin và
hầu như không bị cái gọi là 'phá hoại ›của VajrayÈna.51 Tuy nhiên, sự xuất hiện
của Tantrism là một dấu hiệu rõ ràng về Phật giáo và BrÈhma ‡ ical-Hinduism
đang tiến gần hơn52 dẫn đến sự pha loãng về tính đặc biệt của Phật giáo so với sức
mạnh ngày càng tăng của Ấn Độ giáo . ›53 Đó là 48Swami Vivekananda,
Conversions and Dailogues II: From the Diary of a Disciple,
http://www.vivekananda.net/BooksOnSwami/DiaryPart2/2.html (truy cập ngày 2
tháng 7 năm 2009). 49A. Wayman, š Quan sát về lịch sử và ảnh hưởng của Mật
tông Phật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng, ›in AK Narain, ed., Op. cit., 362. 50N.N.
Bhattacharyya, op. cit., 159. 51Xem Peter Schalk, A. Veluppillai, và I. Nakacami,
eds., Phật giáo giữa người Tamil trong thời tiền thuộc địa Tamilakam và Ilam:
Thời kỳ của Đế quốc Thuộc địa, tr. 2, Uppsala: Đại học Uppsala, 2002. 52Xinru
Liu, Tơ lụa và Tôn giáo: Khám phá Đời sống Vật chất và Tư tưởng Con người,
600²1200 sau Công nguyên, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1996:
28.53Peter Harvey, Giới thiệu về Phật giáo: Giáo lý, Lịch sử và Thực hành,
Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1990: 140. 138 Sự suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ, sự suy giảm tính đặc biệt này càng trở nên trầm trọng hơn bởi các
yếu tố khác nhau bao gồm sự phát triển của MahÈyÈna và VajrayÈna có thể nằm ở
đáy của sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ . Từ thế kỷ thứ tám trở đi, những tư
tưởng Mật thừa, một cách chậm rãi nhưng hiệu quả, đã ảnh hưởng đến Phật giáo
đến mức nó trở nên hoàn toàn biến chất và không thể nhận ra. š Trong khi những
lời dạy triết học của Đức Phật nhận được một cách diễn giải mới dưới bàn tay của
những kẻ chủ mưu như Asa × ga, NÈgÈrjuna, Vasubandhu, và ¶ryadeva và những
nhà luận lý học vĩ đại như CandrakÏrti, ƒÈntideva, Di × nÈga, và DharmakÏrti đang
canh giữ cửa trước của các tu viện Phật giáo, Mật tông dần dần xâm nhập vào Phật
giáo qua các cửa hậu. ›54 Khi Phật giáo tiếp xúc với các khái niệm mới của Mật
tông, các nghi lễ, phong tục và tập quán bí mật khác nhau, đã tiến vào Phật giáo.
Theo truyền thống Phật giáo, các thực hành bí ẩn khác nhau đã gia nhập
MahÈyÈna vì ¶cÈrya Asa × ga, để đưa các cộng đồng bộ tộc khác nhau vào giới
Phật giáo, đã nhận nuôi quỷ, yêu tinh, phù thủy, ma cà rồng, linh hồn ma quỷ và
các vị thần khác nhau của giáo phái mẹ. . Hơn nữa, mối quan tâm và khả năng trí
tuệ của những người bình thường nằm ngoài những chi tiết vụn vặt về triết học và
tâm linh sâu sắc liên quan đến các khái niệm như ƒÊnyavÈda, Vij¤ÈnavÈda, và
YogÈcÈra và họ khá quan tâm đến sức mạnh của ma thuật dựa trên các câu thần
chú, nữ khổ hạnh và bÏja. (hạt giống con người). Kết quả là, những thực hành này
đã được các ÈcÈryas áp dụng dẫn đến sự xuất hiện của VajrayÈna. Theo
NÈgÈrjuna, vũ trụ, nỗi buồn, việc làm và kết cục của chúng đều không là gì cả
(„Ênya), và nirvÈ ‡ a là tâm thức nguyên thủy (vij¤Èna) của hư vô này. Trong
VajrayÈna, tri thức tối thượng này được gọi là nirÈtmÈ (vô ngã), được thể hiện
như một nữ thần. Nguồn gốc của cực lạc (mahÈsukha) là tâm trí trong thiền định
ôm lấy vô ngã và hòa tan vào đó. Thiền định phụ thuộc vào một tình trạng cụ thể
của tâm trí trong đó có sự kiên quyết hoàn toàn để đạt được 54N.N. Bhattacharyya,
op. cit., 117. Biệt phái và Sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna 139 giác ngộ
và thiền định về tri thức tối cao là thiền đồng tâm hay phúc lạc, trong sự kết hợp
tình dục. Thiền tối cao được gọi là vajra (tiếng sét) bởi vì kết quả của các thực
hành khổ hạnh nghiêm ngặt, các lực lượng của dục vọng sẽ hoàn toàn bị khuất
phục dẫn đến sự kiên định như tiếng sét. Như vậy, khi tâm thanh tịnh đạt được tầm
cỡ của kim cương, nó đạt được kiến thức tối cao. Phương pháp luận của chủ nghĩa
khổ hạnh VajrayÈna hoàn toàn là huyền bí, và thuật ngữ được sử dụng để giải
thích nó cũng vậy. Một vị đạo sư là không thể thiếu và là trung tâm của VajrayÈna
và ngoài tập tài liệu do đạo sư khởi xướng, không ai có quyền truy cập vào ý nghĩa
bí mật của các thuật ngữ và cách diễn đạt. Một giai đoạn tinh tế hơn của chủ nghĩa
khổ hạnh bí truyền VajrayÈna được gọi là SahajayÈna. Trong SahajayÈna,
„ÊnyatÈ là prak‚ti, karu ‡ È là puru – a; trạng thái giác ngộ hạnh phúc nhất,
mahÈsukha, nằm trong sự kết hợp của „ÊnyatÈ với karu ‡ È, hoặc prak‚ti với puru
– a, hoặc trong sự kết hợp tình dục của nam với nữ. MahÈsukha là chân lý tối
thượng mà sự chứng ngộ của nó khiến mọi giác quan tan biến, tri thức thế gian
biến mất, nảy sinh ham muốn tách khỏi tư lợi, và những quan điểm sai lầm bị tiêu
diệt hoàn toàn. Tuy nhiên, một hình thức khác của chủ nghĩa khổ hạnh VajrayÈna
là KÈlacakrayÈna, tin rằng khoảng không và bánh xe thời gian là một và không thể
tách rời. Dòng thời gian không ngừng trôi qua quá khứ, hiện tại và tương lai; nó là
toàn tri và toàn tri; nó là nguồn gốc của ¶dibuddha cũng như của tất cả các vị Phật
kế tục. Nguồn gốc của chư Phật được thành tựu nhờ sự hiểu biết tối cao về bánh xe
thời gian. Mục đích của KÈlacakrayÈna là kiểm soát chuyển động không ngừng
của bánh xe thời gian bằng cách nâng cao bản thân lên trên sức mạnh của nó. Theo
như những gì con người nói, khái niệm thời gian không gì khác hơn là sự nối tiếp
các hoạt động của cuộc sống, và nếu các hoạt động đó của cuộc sống có thể bị
dừng lại, thì thời gian có thể bị kiểm soát. Trong KÈlacakrayÈna, điều này có thể
đạt được bằng cách kiểm soát mạch đập, tâm mạch và năm khí quan trọng
(pa¤cavÈyu) của cơ thể thông qua thực hành yogic. Không nghi ngờ gì nữa, một
học giả lỗi lạc đã được nhắc nhở rằng š Không có 140 Sự suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ Đức Phật đã được đề cập trong KÈlacakrayÈna, người ta sẽ không có
khuynh hướng gọi nó là Phật giáo. ›55 VajrayÈna, SahajayÈna, và KÈlacakrayÈna
có những điểm tương đồng giữa chúng với mức độ mà người ta không ngạc nhiên
khi thấy cùng một chữ viết ÈcÈrya trên nhiều đường dẫn. Dù có thể là nơi xuất xứ
của chúng, ba con đường này chắc chắn đã tìm thấy một bầu không khí hòa hợp để
phát triển thịnh vượng ở Bengal và các vùng của Assam và Orissa. Trên thực tế,
chúng tạo nên lịch sử Phật giáo ở Bengal trong các thời đại PÈla, Candra và
Kamboja. Ba con đường này được thành lập trên Ha-ha yoga dựa trên cơ sở sinh lý
học cực kỳ chi tiết của cơ thể con người. Trong khi các nghi lễ tôn giáo thực tế suy
giảm ở VajrayÈna và KÈlacakrayÈna, các thực hành huyền bí trở nên mạnh mẽ
hơn và rõ rệt hơn. Hơn nữa, SahajayÈna không còn nhận ra bất kỳ vị Phật nào, trần
thế hay siêu nhiên. Ngoài việc phục hồi sức sống và từ bỏ ở một mức độ nào đó
các vị thần của VajrayÈna, SahajayÈna còn coi thường chủ nghĩa khổ hạnh lang
thang và tuân theo các quy tắc của Luật tạng. Kỷ luật cơ thể và Ha-ha yoga dựa
trên sự khổ hạnh về thể chất là những thứ duy nhất còn lại bây giờ. Một sự phát
triển song song cũng diễn ra trong chủ nghĩa BrÈhma ‡ ical ƒÈktaism của người
Bengal dẫn đến sự xuất hiện của các phương pháp chi tiết về thực hành tình dục.
šThực tế, không có sự phân biệt cụ thể nào. . . , cả hai đều dễ dàng kết hợp với
nhau. . . . [B] y thế kỷ XIV. . . Phật giáo TÈntric đã hoàn toàn nhập vào chủ nghĩa
TÈntric BrÈhma và thuyết ƒakta. ›56 Sự hợp nhất giữa thuyết ƒÈkta và thần bí
Phật giáo đã làm nảy sinh NÈthas, AvadhÊtas, Sahajiyas và BÈuls. Thay vì tập
trung vào một điểm xác định, NÈthas đã cố gắng đạt được siddhÏ bằng cách kiểm
soát nội khí và điều động nó từ dưới bụng lên trán. Các AvadhÊtas cũng sử dụng
Phật giáo 55H.P. Shastri, šGiới thiệu ›trong NN Vasu, Phật giáo hiện đại và những
người theo nó ở Orissa, Calcutta: Hare Press, 1911: 8. 56N.R. Ray, Lịch sử Dân
tộc Bengali, phiên dịch. JW Hood, Calcutta: Orient Longman Ltd, 1994: 435. Chủ
nghĩa bè phái và sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna 141 thực hành với trọng
tâm là nhận thức toàn diện về tâm sinh lý con người. Thay vì tôn thờ các vị thần và
nữ thần hoặc thực hiện các nghi lễ khác, các Sahajiyas đặt căng thẳng trên con
đường cứu rỗi nhàn nhã thông qua các thú vui xác thịt. Với thời gian trôi qua, Phật
giáo SahajayÈna đã trở nên đồng hóa với chủ nghĩa Vai– ‡ avism. Tuy nhiên, các
BÈuls giữ truyền thống Phật giáo một cách trung thành hơn các Sahajiyas. Bằng
chứng về mặt hình ảnh học từ tiếng Bengal cho thấy rằng phần lớn các hình tượng
MahÈyÈnic và VajrayÈnic là của Avalokite „vara-LokanÈtha cho thấy rằng ông là
vị thần yêu thích của các tín đồ Phật giáo Bengal. Những ví dụ mang tính biểu
tượng như vậy dường như là một phần trong nỗ lực tổng hợp khái niệm về
MahÈyÈna Avalokite „vara-LokanÈtha với các vị thần khác nhau của đền thờ
BrÈhma ‡ ical-Hindu bằng cách lấy hình thức và đặc điểm của BrahmÈ, Vi– ‡ u,
Mahe„ vara , và SÊrya.57 Ví dụ, một hình tượng Avalokite mười hai vũ trang
„vara-LokanÈtha được trình bày bên dưới chiếc ô trùm đầu của một con rắn đang
xòe rộng, đứng trang trọng, và trên bảy bàn tay của ông là biểu tượng của GaruÇa,
con chuột, cái cày, xà cừ, cuốn sách, con ngưu tất, cái bình đặt trên đài sen xanh; từ
cổ đến đầu gối của hình người treo một vòng hoa dại rực rỡ. Hai bàn tay khác,
giống như bàn tay vũ trang của Vi– ‡ u, được đặt trên hai nhân vật khác, một trong
số đó là yêu tinh thị giả của Avalokite „vara, SÊcÏmukha. Không nghi ngờ gì nữa,
đây là một ví dụ đáng chú ý về chân dung Avalokite „vara, đặc biệt là khi quan
niệm về vị thần Vi-u của BrÈhma có thể được nhìn thấy rõ ràng trong hình ảnh.
Trên cơ sở những ví dụ như vậy, người ta cho rằng hầu như không có bất kỳ sự
khác biệt nào về mặt khái niệm giữa hình tượng của đền thờ Phật giáo và hình
tượng của đền thờ BrÈhma ical. Cuối cùng, không lâu trước khi xã hội thế tục của
Phật giáo bị khuất phục bởi lực lượng tích cực và cảnh giác của BrÈhma ‡ ism. ›58
57Ibid., 457; RD Banerji, Trường Điêu khắc Trung cổ Đông Ấn, Hồi ký Khảo cổ
học về Ấn Độ, 1933. 58N.R. Ray, History of the Bangali People, 457. 142 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Các bài hát CaryÈ của Phật giáo, các mẫu sớm nhất của
thơ tiếng Bengali, có tông giọng rõ ràng là VedÈntic và đại diện cho một Tantrism
có liên kết rõ ràng với Upani – ads.59 Bài quan trọng nhất khía cạnh của những bài
hát này là trong chúng „ÊnyatÈ được thay thế bằng mahÈsukha, lần lượt khá giống
với, nếu không muốn nói là hạnh phúc VedÈntic được thực hiện thông qua một
kinh nghiệm nhất thể về thực tại tối cao. Hơn nữa, SiddhÈcÈryas, người sáng tác
thơ này, đã xác định nirvÈ ‡ a với mahÈsukha mà thành tựu của họ đã trở thành
mục tiêu của sÈdhanÈ của họ. Vì vậy, các bài hát CaryÈ của Phật giáo đã đóng vai
trò như một ngôi nhà nửa đường trong hành trình đồng hóa lâu dài và đầy biến cố
của Phật giáo vào Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical. Là một sự phát triển vượt bậc của
Phật giáo TÈntric, Phật giáo SahajiyÈ là hiện thân của sự dị đoan của Phật giáo nói
chung trộn lẫn với tinh thần của Chủ nghĩa TÈntric. Trong sự thù địch của nó đối
với trí tuệ lạc quan và sự uyên bác học thuật cũng như sự căng thẳng của nó đối
với khía cạnh thực tế của tôn giáo, tinh thần của Tantra và Yoga tác động lẫn nhau
lên nó có thể được hình dung. Một lần nữa, ảnh hưởng của Tantra cũng như
VedÈnta có thể cảm nhận được trong quan điểm rằng sự thật không bao giờ có thể
được tìm thấy bên ngoài và phải được trực giác bên trong. Trong sự nhấn mạnh cao
nhất của các SahajiyÈ về sự chứng ngộ Sahaja hay sự tự nhận thức như là điều cần
thiết của đời sống tôn giáo, tinh thần Upani – adic cũ trong trang phục của Phật
giáo là điều dễ thấy không thể nhầm lẫn. Mặc dù Phật giáo với tư cách là một tôn
giáo bắt đầu như một trường phái vô thần không linh hoạt, không tin vào Chúa
cũng như linh hồn, nhưng nó dần dần thể hiện khuynh hướng hữu thần trong suốt
quá trình tiến hóa của mình. Điều thú vị là chủ nghĩa thần bí šintense của
MahÈyÈna đã dẫn đầu. . . đến sự du nhập vào Phật giáo của tư tưởng phiếm thần
về linh hồn (Ètman) và yoga hay sự kết hợp xuất thần của cá nhân với học thuyết
Thần linh vạn vật đã được Pata¤jali đưa vào Ấn Độ giáo. ›60 Nói cách khác, khái
niệm về Bà la môn dựa trên trên 59Xem RK DasGupta, Vedanta ở Bengal,
Kolkata: Sứ mệnh Ramakrishna, 2003: 2²8 và Shashibhusan Dasgupta, Các giáo
phái tôn giáo ít người biết đến, Calcutta: Firma KL Mukhopadhyay, 1946 (bản
chỉnh sửa lần thứ 2 năm 1962): 77. 60L.A. Waddell, Phật giáo Tây Tạng hay
thuyết Lạt ma, Luân Đôn: WH Allen and Co., 1895: 128. Chủ nghĩa bè phái và sự
trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna 143 dòng triết học VedÈntic là không thể
thiếu đối với trường phái MahÈyÈna. šCó lẽ sẽ chính xác hơn nếu nói rằng đó là
một học thuyết phiếm thần với một chút hữu thần; Đức Phật thay thế vị thần
Brahman nam tính được nhân cách hóa của VedÈnta. ›61 Sự chồng chéo giữa các
học thuyết MahÈsiddha của Phật giáo và Advaita-VedÈnta cũng không thể bị bỏ
qua ở cấp độ triết học. Thời gian trôi qua, sự phân biệt dựa trên quan niệm về linh
hồn và vô hồn ngăn cách giữa những người không phải là Phật tử với những Phật
tử trước đó hầu như không thể nhận ra được. Sự hiểu biết về trở lực (kle „as) cho
phép người ta đạt được Phật tính hiện hữu trong mọi thứ khác thường giống với
việc Advaita nghĩ rằng danh tính của jÏvÈtman và paramÈtman không thể đạt được
nếu thiếu cái nhìn sâu sắc. Không thể phủ nhận ảnh hưởng của Phật giáo đối với
một số học thuyết Advaita. RÈmÈnuja và MÈdhava không thấy có nhiều khác biệt
giữa học thuyết của ƒa £ karÈcÈrya về Brahman và quan niệm của Phật giáo về
„ÊnyatÈ. Do đó, người ta không ngạc nhiên khi ƒa £ karÈcÈrya và đạo sư
GauÇapÈda của ông ấy đôi khi được gọi là šcrypto-Buddhist. ›Bắt đầu với
TathatÈvÈda của A„ vagho – a và Vij¤aptimÈtratÈ hoặc AbhÊtaparikalpa của Asa
× ga và Vasubandhu, Phật giáo đã tiến hành từ từ nhưng đều đặn theo quan điểm
Upani – adic coi Brahman là Đấng Tối cao. Trong quan niệm của Vajrasattva và
Chúa ƒrÏmahÈsukha của các VajrayÈnists, quan điểm nhất nguyên về Đấng Tối
cao đã được thiết lập rõ ràng.62 Trong quan niệm về Sahaja hay svÈbhÈvika-kÈya
(thân thể của bản chất tối thượng) của SahajiyÈs cũng một khuynh hướng như vậy.
không thể bỏ qua khái niệm hóa nó bằng hình ảnh Đấng Tối cao nhất thể. Thông
thường, mô tả của Upani – adic về Brahman như có tay và chân ở mọi phía, có
mắt, đầu và mặt ở mọi phía, có tai ở tất cả các thế giới ở tất cả các phía và lan tỏa
khắp vũ trụ, tất cả đều được áp dụng cho Sahaja này.63 Và Sahaja này không là gì
khác ngoài cái ta, và tất cả thế giới là sự biến đổi của 61H. Kern, Cẩm nang Phật
giáo Ấn Độ, repr., Delhi: Indological Book House, 1968 (xuất bản lần đầu năm
1896): 121. 62Shashibhusan Dasgupta, sđd. cit., 85. 63Xem sđd. 144 Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ, cái này là Sahaja-self, tất cả vũ trụ đều được bao trùm bởi
cái tôi của Sahaja , và không có gì khác sẽ được tìm thấy ở bất cứ đâu. các chế độ
và sửa đổi của Sahaja tự tiết lộ; nhưng mặc dù chúng là Sahaja trong bản chất tối
thượng, chúng được tạo ra trong các giống của chúng thông qua sự cố vấn
(bodhanÈt) như là chủ thể và đối tượng.65 Bản thân Sahaja là người duy trì
(bhartÈ), người biểu diễn (kartÈ), vua, và Chúa tể.66 Nó là sự sống của chúng
sinh, nó là tối cao và bất biến, nó bao trùm khắp mọi nơi và sinh sống trên tất cả
các cơ thể, nó là sự sống vĩ đại (quá trình quan trọng) và toàn thể vũ trụ đều được
thấm nhuần bởi nó, tất cả cái tồn tại và cái không tồn tại và mọi thứ khác bắt nguồn
từ nó và chỉ riêng nó. Nó là Bản thể thuộc bản chất của ý thức thuần túy, nó là
nhân cách có chủ quyền vĩnh cửu, nó là jÏva (nhân cách cá nhân), nó là thời gian,
và nó là bản ngã.67 Phong trào Vai– ‡ ava SahajiyÈ của tiếng Bengal đánh dấu sự
phát triển của giáo phái Phật giáo SahajiyÈ do bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi tình yêu-
tôn giáo của chủ nghĩa tín ngưỡng Bengal Vai– ‡ avism. Các tôn giáo khác nhau
được sinh ra như một kết quả của sự kết hợp của các thực hành yogic bí mật với
các hệ thống thần học khác nhau. Điều quan trọng nhất của các thực hành bí mật là
sự kiểm soát của thiền sinh đối với khoái cảm tình dục nhằm mục đích biến nó
thành hạnh phúc siêu việt, điều này đồng thời có lợi cho cả tinh thần và thể chất
khỏe mạnh. Thực hành yogic này với vật dụng của nó, khi được liên kết với triết
học ƒiva và ƒakti, đứng ở trung tâm của mạng lưới các hệ thống TÈntric của Ấn
Độ giáo, và khi được liên kết với những suy đoán về Praj¤È và UpÈya của Phật
giáo sau này, đã sinh ra nhiều tôn giáo Phật giáo TÈntric; và một lần nữa, khi được
liên kết với những suy đoán về K‚– ‡ a và RÈdhÈ được coi là Rasa và Rati trong
thuyết Vai– ‡ avism của Bengali, đã dẫn đến sự trỗi dậy của phong trào Vai– ‡ ava
SahajiyÈ ở Bengal. 64 Trích dẫn tại sđd., 85 từ Hevajratantra, Asiatic Society of
Bengal, MS no. 11317: 23A. 65 Như trên, 23B. 66 Đã dẫn. 67 Như trên, 27A. Chủ
nghĩa bè phái và Sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna 145 quá trình tâm lý-
sinh lý yogic, thường được nhắc đến trong các bài hát trữ tình của Vai– ‡ ava
SahajiyÈs và cũng trong một số lượng lớn các văn bản ngắn và dài, chứa đựng các
học thuyết của giáo phái, về cơ bản. điều tương tự như được tìm thấy trong Ấn Độ
giáo cũng như Mật điển Phật giáo và các bài hát và bài hát Phật giáo.68 Sự khác
biệt và khác biệt về chi tiết liên quan đến thuật ngữ và cụm từ hơn là quan niệm.
Trạng thái cuối cùng của mahÈsukha là trạng thái Sahaja của các Phật tử cũng là
trạng thái cuối cùng của Sahaja với Vai– ‡ ava SahajiyÈs. Nó là thực tại cuối cùng
vì nó là trạng thái bất nhị của sự hợp nhất của ƒiva và ƒakti, mà chỉ là hai khía cạnh
của thực tại tuyệt đối như được quan niệm trong Mật điển Ấn Độ giáo. Một lần nữa
trong trường phái Phật giáo, trạng thái hợp nhất bất nhị của Praj¤È và UpÈya cũng
là hai khía cạnh của thực tại tuyệt đối. Các nguyên tắc của ƒiva và ƒakti hay Praj¤È
và UpÈya được đại diện bởi người nam và người nữ, và do đó, khi thông qua quá
trình sÈdhanÈ, người đàn ông và người phụ nữ có thể nhận ra bản chất thuần khiết
của họ là ƒiva và ƒakti, hoặc UpÈya và Praj¤ È, phúc lạc tối cao phát sinh từ sự kết
hợp của cả hai trở thành trạng thái cao nhất, nhờ đó người ta có thể nhận ra bản
chất tối thượng của thực tại tuyệt đối. Trong khi tất cả điều này đang xảy ra, quan
niệm về K‚– ‡ a và RÈdhÈ về Vai– ‡ avas được các SahajiyÈ hiểu theo cách tương
tự như quan niệm về ƒiva và ƒakti, hoặc UpÈya và Praj¤È, và tất cả nam và nữ
được coi là biểu hiện vật lý của các nguyên tắc K‚– ‡ a và RÈdhÈ. Vì vậy, trạng
thái kết hợp cao nhất của cả hai, đó là trạng thái của tình yêu tối cao, là trạng thái
cuối cùng của Sahaja. Vì vậy, các lý thuyết thần học tập trung xung quanh những
lời tán tỉnh tình yêu của RÈdhÈ trong thuyết Vai– ‡ avism chung chung có thể
không bị các SahajiyÈ hấp thụ vào giáo phái của họ một cách dễ dàng. Triết lý cơ
bản của hệ thống TÈntric của người Hindu là triết lý của ƒiva và ƒakti. Tất cả các
thực hành yogic của các Phật tử TÈntric đã phát triển xung quanh hệ tư tưởng cơ
bản của Praj¤È và UpÈya, về cơ bản giống với tư tưởng của ƒiva và ƒakti. Niềm
tin truyền thống của BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo 68Shashibhusan Dasgupta, op. cit.,
116. 146 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ là ƒiva là người hướng dẫn ban đầu của
tất cả các môn yoga. Các Phật tử TÈntric cũng tin rằng Đức Phật, hay đúng hơn là
Vajrasattva (hoặc Hevajra, hoặc Heruka), người được quan niệm giống như ƒiva, là
người hướng dẫn ban đầu của tất cả các yoga bí mật. Niềm tin truyền thống của
NÈthas là ¶dinÈtha là người đầu tiên trong danh sách niên đại của NÈthas và rằng
tất cả bí mật của yoga đều bắt nguồn từ ông. ¶DhinÈtha này không phải là ai mà là
ƒiva của những người theo đạo Hindu ở BrÈhma ‡ ical, và Đức Phật dưới hình
thức Kim Cương Thủ của những người theo đạo Phật. Trên thực tế, các văn bia
š¶dinÈtha ›và šBhÊtanÈtha› được áp dụng cho Vajrasattva hoặc Hevajra trong các
Mật điển Phật giáo cũng như áp dụng cho ƒiva trong các Mật điển BrÈhma ‡ ical-
Hindu. Kết quả của điều này là trong các Mật điển Phật giáo, xu hướng luôn luôn
được thể hiện là quan niệm Chúa tối cao trong hình ảnh của ƒiva và nữ đối thần
của Chúa trong hình ảnh của ƒakti, và những vị Chúa và Phu nhân của Phật giáo
này vẫn còn ở sau này. thời gian được đồng nhất hoàn toàn với ƒiva và ƒakti của
người Hindu. ›69 Chính vì những điểm tương đồng chung về bản chất này mà Phật
giáo TÈntric dường như liên minh với các giáo phái yogic khác.70 Vì vậy, không
có gì ngạc nhiên khi những người theo Phật giáo TÈntric trộn lẫn với Các nhà khổ
hạnh BrÈhama ‡ ical đến mức gần như trở thành một với nhau. ›71 Một tôn giáo
phổ biến khác, được gọi là giáo phái Pháp, đã phát triển ở Tây Bengal (RÈÇha) từ
sự pha trộn của một số di tích của Phật giáo đã suy tàn, Ấn Độ giáo phổ biến. ý
tưởng và thực hành, và một số lượng lớn các tín ngưỡng và nghi lễ bản địa. Những
hình ảnh bằng đá của Pháp hÈkura vẫn được tìm thấy và thờ cúng trong các ngôi
đền của Pháp ở Tây Bengal.72 Các cuộc điều tra khảo cổ học đã cho thấy rằng
những ý tưởng và thực hành tương tự như của giáo phái Pháp cũng được tìm thấy
trong một số phần 69 Ibid., 281. 70 Như trên, 195²196. 71N.R. Ray, Lịch sử Dân
tộc Bengali, phiên dịch. JW Hood, Calcutta: Orient Longman Ltd., 1994: 457.
72Shashibhusan Dasgupta, op. cit., 259. HP ƒÈstrÏ, Khám phá Phật giáo Sống ở
Bengal, Calcutta: Hare Press, 1897. Chủ nghĩa bè phái và sự trỗi dậy của
MahÈyÈna và VajrayÈna 147 của Orissa, đặc biệt là ở Mayurbhanj và các vùng
phụ cận.73 Từ một nghiên cứu so sánh về các tư tưởng, niềm tin và thực hành của
các giáo phái Phật giáo mật mã74 của Orissa và các hình thức sùng bái Phật pháp
khác nhau được tìm thấy ở phần phía tây nam của Bengal, có vẻ như chúng về cơ
bản là giống nhau vì tất cả chúng chỉ đại diện cho một hỗn hợp của Phật giáo sau
này. Các ý tưởng và thực hành với các tín ngưỡng và thực hành phổ biến của Ấn
Độ giáo bao gồm một số lượng lớn các tín ngưỡng và thực hành của thổ dân. 75
Phật giáo ở dạng TÈntric của nó dần dần được đồng hóa vào các hệ thống tôn giáo
chung giữa những người theo đạo Hindu và đạo Hồi, và kết quả là sự sùng bái Phật
pháp. của một sự đồng hóa phổ biến như vậy.76 Khi Hồi giáo đến Bengal, nó đã có
một ảnh hưởng rõ rệt đối với sự sùng bái Phật pháp, kết quả là một số tín đồ của
giáo phái này đã bị đồng hóa vào Hồi giáo. và nhiều người khác gần như vậy. šNói
chung ba viên ngọc Phật, Pháp và Sa môn được giải thích theo nghĩa Bát nhã,
UpÈya và thế giới do chúng tạo ra. . . [và] . . . một số học giả cho rằng những hình
dạng biến đổi của ba viên ngọc này hiện vẫn còn được lưu giữ trong ngôi đền
JagannÈtha của Puri. . . . Lý thuyết về sự chuyển hóa của Đức Phật, viên ngọc quý
đầu tiên của các tín đồ Phật giáo, thành JagannÈtha (và sau này được quan niệm
một cách thẳng thắn là K‚– ‡ a) đã được chứng thực trong truyền thống văn học
sùng bái Pháp. ›77 Thời gian trôi qua , Ấn Độ giáo và Mật tông Phật giáo bắt đầu
công khai cư xử như hôn anh em họ và những điểm tương đồng giữa Phật giáo và
BrÈhma ‡ ical-Hindu giáo đã bắt đầu nhân lên dưới ảnh hưởng của MahÈyÈna trở
nên lộng hành một cách đáng báo động dưới ảnh hưởng của phong tục Mật tông.
Những phong tục này đã hòa trộn hai thiết lập một cách toàn diện đến mức sự tồn
tại của Phật giáo như một thực thể riêng biệt trở nên khó khả thi. Ý tưởng và thực
hành, mà 73N.N. Vasu, op. cit. 74Xem sđd., 177ff. 75Shashibhusan Dasgupta, op.
cit., 260. 76Ibid., 264. 77Ibid., 276²278. 148 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã
từng bị coi là lậu, đã được nhập lậu vào Phật giáo mà không bị trừng phạt và được
chấp nhận một cách miễn cưỡng. Bùa chú, phép thuật, phép thuật, phép thuật, lễ
vật, chất ăn mòn và phép trừ tà, không có gì là anathema, chỉ khi những thứ này có
thể hóa trang theo một số kinh điển thần bí. Việc vay mượn tiếp tục kéo dài cho
đến giờ cuối cùng khi ngay cả những biểu tượng đặc trưng và khác biệt của các tín
đồ Phật giáo cũng được kết dính chặt chẽ thành một mạng lưới chung với những
người theo đạo Hindu BrÈhma ‡ ical. Biểu tượng của BrÈhma ‡ ical-Hindu không
chỉ được hấp thụ mà còn mang lại vị trí tôn kính đối với các vị thần Phật giáo khác
nhau. TÈrÈ (còn có tên gọi khác là Ekaja — È UgratÈrÈ, MahÈcÏnatÈrÈ,
VidyujjvÈlÈkarÈlÏ, PrasannatÈrÈ, và những người khác), được quan niệm như một
vị thần đáng sợ với hai chân xếp theo thái độ thực dụng, đeo vòng hoa hình đầu
lâu, có bốn lưỡi, răng nanh và một búi tóc (ekaja — È £), được xâu năm chiếc áo
dài (pa¤camudrÈvibhÊ – itÈ £), mang hình Ak – obhya trên vương miện của cô ấy
(maulÈv-ak – obhya bhÊ – itÈ £) và có câu thần chú HrÏ £ s TrÏ £ HÊ £ Phat, được
chọn trực tiếp từ quần thể Phật giáo š màu sắc, thuộc tính, Phật cha mẹ Ak – obhya
và tất cả. Năm nhân vật thu nhỏ ở đầu thay thế cho năm vị Phật DhyÈni. ›80
Tương tự là trường hợp của ChinnamastÈ hoặc VajrayoginÏ mang kartri, người
đang đứng trong tư thế pratyÈlÏÇha, tay trái cầm cái đầu bị cắt rời của mình với
dòng máu rỉ ra. ra khỏi cổ và rơi vào miệng của cái đầu bị cắt đứt cũng như của hai
ÇÈkinÏ đi cùng đứng ở hai bên và cầm kartris trên tay. Cô ấy cũng được cả những
người theo đạo Hindu và người BrÈhma ‡ ical coi là của riêng họ. Trên thực tế, 78
Thái độ của ÈlÏÇha và pratyÈlÏÇha biểu thị thái độ của một cung thủ nổi tiếng là
đứng với một chân duỗi thẳng về phía trước và chân kia hơi cong. Khi chân phải
duỗi ra và chân trái uốn cong, nó được gọi là ÈlÏÇha; đối lập của nó là
pratyÈlÏÇha. 79 Dùng dao chặt thịt (kartri) và cốc đầu lâu (kapÈla) ở hai tay chính,
còn kiếm và hoa sen xanh ở tay phải và trái. 80N.K. Bhattasali, Iconography of
Buddhist and Brahmanical Sculpture
Các vị thần Phật giáo như KÈlÏ, BhadrakÈlÏ, và Ma¤jugho – a đã được hấp thụ vào
đền thờ BrÈhma ‡ ical-Hindu 81 một cách triệt để đến nỗi những điều bất hợp lý
về mặt ý thức hệ đã hoàn toàn bị xóa bỏ trong tâm trí của một người sùng bái bình
thường. šNhững lý tưởng Mật thừa kết hợp với sự sùng bái ƒakti đã thay đổi Phật
giáo đến mức nó không còn là Phật giáo nữa. ›82 š Phật giáo thời TÈntric khác
nhiều so với Phật giáo MahÈyÈna³ rất nhiều, đến nỗi nếu Phật giáo nguyên thủy
được dạy bởi Đức Phật và Phật giáo sau này của thời kỳ TÈntric được đặt cạnh
nhau, người ta sẽ ngạc nhiên khi thấy không có mối liên hệ xa xôi nào giữa hai
người. ›83 Từng tấm ván chính của nó bị Phật giáo ném qua và nó đã xuyên qua Vì
vậy, người ta không ngạc nhiên khi nhận xét của S. Radhakrishnan rằng: Sự biến
mất của Phật giáo khỏi Ấn Độ là do sự hợp nhất thực tế của hai tín ngưỡng, đặc
biệt là khi cả hai đức tin của người BrÈhma ‡ ical và Phật giáo bị trộn lẫn với
những mê tín dị đoan. . . thiên tài tổng hợp linh hoạt, nhiều mặt của tâm thức tôn
giáo Ấn Độ. . . đã tiếp thu những giáo lý giá trị của Phật giáo. ›85 Nhưng không có
bất ngờ lớn nào, những cuộc cách mạng bạo lực, hay những cuộc thánh chiến diễn
ra trong quá trình tiếp biến văn hóa và phá hoại đồng hóa gần như vô hình, chậm
chạp kéo dài hơn một nghìn năm này. Những cái ôm của BrÈhma ‡ ical-Hindu gần
như thân thiện nhưng chúng vẫn khơi nguồn mạch sống từ một Phật giáo tràn đầy
năng lượng. Các nghệ nhân xuất sắc của Phật giáo trong việc chuyển thể đã dẫn
đến sự thành công và lan rộng ở các vùng đất xa lạ. Tuy nhiên, mètier 81B cũng
vậy. Bhattacharyya, Hình tượng Phật giáo Ấn Độ: Chủ yếu dựa trên SÈdhanamÈlÈ
và các văn bản Mật tông Cognate khác về nghi lễ, phiên bản thứ 2. và enl. edn.,
Calcutta: Firma K. Mukhopadhyay, 1958: 155. 82N.N. Bhattacharyya, op. cit.,
140. 83B. Bhattacharyya, šA Nhìn vào Phật giáo Sau này, ›2. 84R.C. Mitra, op.
cit., 162. 85S. Radhakrishnan, East and West: Some Reflections, London: G. Allen
and Unwin, 1955: 30. 150 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ nhìn chung chủ nghĩa
BrÈhma dường như đã trở thành tiểu thuyết của nó ở Ấn Độ. Kết quả của thái độ
thích nghi này, Phật giáo gần như hoàn toàn phục tùng chính xác những niềm tin
và thực hành mà chính Đức Phật đã thuyết giảng trong thông điệp ban đầu của
mình. Các nhà sư được cho là không có gia đình, tài sản và tham gia vào việc thực
hành khổ hạnh, thiền định và các cuộc thảo luận triết học. Đức Phật đã thuyết
giảng điều này vì một lý do đơn giản là ngài đã nhận ra hiệu quả của việc thờ
phượng, hiến tế hoặc say mê các thực hành phép thuật để làm vui lòng Thượng đế
hoặc các vị thần khác nhau. Nhưng những người theo đạo Phật đã khuất phục trước
chính những niềm tin và thực hành này và cho rằng hình thức là một sự thờ
phượng cầu kỳ của tất cả các loại thần và nữ thần của các đền thờ phổ biến. Vì vậy,
ví dụ, các trung tâm lớn như Vikrama „ilÈ vihÈra thậm chí còn cung cấp bali-
ÈcÈrya và homa-ÈcÈrya. Với giả định về một hình thức kỳ lạ như vậy, Phật giáo
không có sự biện minh bên trong để tồn tại như một tín điều riêng biệt.86 86D.P.
Chattopadhyaya, šPreface, ›TÈranÈtha.xii²xiii
7 Cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ. Để hợp pháp hóa chế độ
thuộc địa của mình và thu phục lòng trung thành của người da đỏ, họ đã cố gắng
thể hiện rằng chính sách của họ nhân đạo hơn so với những người cai trị šMuslim
›trước đây. Làm việc với chương trình nghị sự như một kim chỉ nam, các ngôi đền
trong đống đổ nát được cho là đã bị phá hủy bởi những người cuồng tín Hồi giáo
và các kho báu hoặc tượng bị mất tích do bị cướp phá bởi những kẻ cướp phá của
người Hồi giáo hoặc đã được người Ấn Độ giáo và Phật giáo cất giấu vì sợ các
cuộc đột kích của người Hồi giáo. Ngay cả khi một nhà cai trị Hồi giáo cho phép
sửa chữa một ngôi đền, nó vẫn được giải thích là đã bị quân đội Hồi giáo phá hủy
trước đó. Gây nhầm lẫn giữa chính sách quân sự với chính sách tôn giáo và gạt bỏ
các động cơ kinh tế hoặc địa chính trị sang một bên, loại sử liệu thô tục này tuyên
truyền quan điểm rằng tất cả các cuộc xâm lược của quân đội Hồi giáo đều được
thúc đẩy bởi mục tiêu tuyên truyền Hồi giáo và cải tạo các kÈfirs Ấn Độ bằng
thanh gươm. Do đó, chinh phục được coi là đồng nghĩa với việc cải đạo và bất kỳ
cuộc nổi dậy nào sau đó đều được coi là một nỗ lực để loại bỏ Hồi giáo. Bằng cách
này, nhiều nhà sử học thuộc địa của thế kỷ 19 và nhiều người say mê lịch sử cộng
đồng như vậy ở Ấn Độ ngày nay, đặt tất cả người Ả Rập, Thổ Nhĩ Kỳ và Mughal
vào một hộp và dán nhãn của những kẻ xâm lược Hồi giáo ›vào hộp này. Cách tiếp
cận ad hominem như vậy hoàn toàn bỏ qua thực tế rằng những kẻ xâm lược này là
những thực thể chính trị riêng lẻ, những kẻ này không chỉ khác biệt với 152 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ về nhiều mặt mà còn thường xuyên gây chiến với nhau.
Hơn nữa, người ta thường hoàn toàn bị bỏ qua rằng các quốc gia Hồi giáo và Ấn
Độ giáo đã chiến đấu với nhau nhiều như họ đã làm với nhau. ›1 Quan điểm cho
rằng việc cải đạo ở Ấn Độ là bắt buộc và hậu quả trực tiếp của bản chất chủ chiến
của Hồi giáo đã được các học giả như vậy giải thích. trong vai T. Postans, AK
Warder, HM Elliot, HP Shastri và Henry Cousens. Ví dụ, Postans đã chỉ ra vào
năm 1843 rằng trong cuộc chinh phục Sind của họ, người Ả Rập đã thực hiện š sự
tàn ác không ngừng và sự không khoan dung với chủ nghĩa fanatic của họ. . . khiến
[d] họ cải đạo. ›2 Theo Warder, Phật giáo đã tràn ra khỏi Ấn Độ. . . bởi vì nó
không có câu trả lời cho bạo lực của đạo Hồi. ›3 šMuslims. . . những 'người đập
phá phật' trong các chiến dịch tôn giáo của họ đã đặc biệt quan tâm đến việc tìm
kiếm và phá hủy các cơ sở Phật giáo. ›4 Theo ý kiến của HP Shastri,
šMuhammadans. . . đã phá hủy các tu viện Phật giáo đáng chú ý, chiếm đoạt các
vùng đất của tu viện cho binh lính sử dụng và hàng ngàn nhà sư bị tàn sát, và đốt
cháy các thư viện ở bất cứ nơi nào được tìm thấy. MahÈyÈna trên thực tế đã bị loại
khỏi Bengal. ›5 Tương tự như vậy, Elliot coi Hồi giáo là một tôn giáo của khủng
bố và tàn phá, giết người và rapine,› 6 người Hồi giáo Ả Rập ở Sind là những
người cuồng tín ›người tiến hành cuộc chinh phục Sind để theo đuổi š cướp bóc và
chủ nghĩa sùng đạo, ›7 và thực thi quyền cai trị của họ thông qua š cái giá đỡ và
mối đe dọa cắt bao quy đầu.› 8 1 J.E Schwatzberg, A History Atlas of South Asia,
ấn tượng thứ hai, có tài liệu bổ sung, Oxford: Oxford University Press, 1992: 195.
2 T. Postans, Các quan sát cá nhân ở Sind, London: Longman, Brown, Green và
Longmans, 1843: 152²160. 3 AK Warder, Phật giáo Ấn Độ, phiên bản thứ 3. edn.,
Delhi: Motilal Banarsidass, 2000: 491. 4 Ibid., 480. 5 HP Shastri, šGiới thiệu
›trong NN Vasu, Phật giáo hiện đại và những người theo nó ở Orissa, Calcutta:
Hare Press, 1911: 14. 6 HM Elliot và John Dowson, Lịch sử của Ấn Độ, được kể
bởi các nhà sử học riêng của nó, tập. 1, London: Trñbner, 1867: 414. 7 Ibid., 435. 8
Ibid., 460. Các cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 153 Ngoài
việc gây ra thẳng thắn thông qua tra tấn, khủng bố và cắt bì, Elliot cũng đưa ra
quan điểm rằng việc đánh thuế hà khắc áp đặt đối với những người không theo đạo
Hồi và sự thiếu công bằng đối với họ trong hệ thống tư pháp Hồi giáo đã gây ra sự
cải đạo của họ ở Ả Rập Sind. Ví dụ, ông lập luận rằng jizyah đánh vào người
không theo đạo Hồi dẫn đến chuyển đổi bán buôn không chỉ do tính chất phân biệt
của thuế, mà vì nó được đánh giá là mạnh mẽ và đúng giờ, và thường xuyên có sự
xúc phạm. ›9 Hơn nữa, ông còn cáo buộc rằng người theo đạo Hồi Các tòa án công
cộng chỉ là phương tiện tống tiền và cưỡng bức cải đạo. ›10 Các nhà khảo cổ học
ban đầu cũng nhìn nhận không chính xác về cách đối xử của chính quyền Hồi giáo
đối với cộng đồng không theo đạo Hồi ở Ả Rập Sind là nặng tay, bạo lực và cưỡng
bức. Ví dụ, Henry Cousens vào năm 1925 đã chỉ ra rằng người Ả Rập với lòng
nhiệt thành truyền bá tôn giáo mới thành lập của họ, đã đặt nặng các công trình tôn
giáo của người Hindu và Phật giáo. ›11 Giống như Cousens, nhiều nhà khảo cổ học
khác, khi nhìn thấy một Di tích Phật giáo trong đống đổ nát hoặc trên các mảnh vỡ
của điêu khắc Phật giáo không phát hiện ra, đã rút ra kết luận rằng tình trạng như
vậy là kết quả của sự phá hủy bởi các biểu tượng Ả Rập.12 Hơn nữa, việc thiếu
một quan tài xá lợi trong một stÊpa thực tế là hầu hết các stÊpas chưa bao giờ có,
13 được coi là đã bị cướp phá bởi người Hồi giáo hoặc bị các nhà sư Phật giáo loại
bỏ vì bảo vệ nó khỏi bị họ cướp đoạt.14 Trên hết, không cần thiết phải chứng minh
bất kỳ điều gì 9 Ibid., 476. 10Ibid. , 478. 11H. Cousens, The Antiquities of Sind
with History Outline, Calcutta: Archaeological Survey of India, 1925: 10. 12H.BE
Frere, šDescriptive Notices of Antiquities in Sind, ›Tạp chí Chi nhánh Bombay của
Hiệp hội Hoàng gia Châu Á 4, 1854: 356; DR Sahni, š Cuộc khai quật hàng loạt tại
Sirar, ›Khảo sát Khảo cổ học Ấn Độ, Báo cáo Thường niên, 1929²30: 161. 13
Sukumar Dutt đã chỉ ra rằng các stÊpas Phật giáo ở Ấn Độ hiếm khi sở hữu thánh
tích (Các nhà sư và Tu viện Phật giáo của Ấn Độ, Luân Đôn: George Allen và
Unwin, 1962: 188). 14D.R. Bhandarkar, šBuddhist stÊpa tại Saidpur ở Sind, ›Khảo
sát Khảo cổ học của Ấn Độ, Báo cáo Thường niên, 1914²15: 91²92. 154 Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ về những khẳng định này. Thật không may, người ta cho
rằng những người Hồi giáo Ả Rập, theo đạo Hồi, phải chống lại Ấn Độ giáo và
chống Phật giáo một cách cuồng tín. Trong thời điểm hiện tại, ví dụ điển hình của
quan điểm như vậy là Koenraad Elst, người tin rằng šKhông phải là 'cuộc tấn công
dữ dội của Bà La Môn giáo' mà là Hồi giáo đã đuổi Phật giáo ra khỏi Ấn Độ. . . .
Các tín đồ Phật giáo đã lôi kéo sự phẫn nộ của mọi người Hồi giáo nhưng những
người theo đạo Hồi (người phá vỡ thần tượng), ngay cả khi họ không đề nghị phản
kháng lại quân đội Hồi giáo vì học thuyết bất bạo động của họ. ›15 Lịch sử đạo
đức của Phật giáo và Hồi giáo cũng thể hiện một phần nào đó hình méo mó. Các
lịch sử ngoan đạo của Phật giáo coi các cuộc chuyển đổi chỉ xảy ra bằng vũ lực.
Khi so sánh với điều này, các lịch sử sùng đạo Hồi giáo coi các cuộc cải đạo là một
quá trình hòa bình xảy ra bởi vì sự ưu việt về mặt đạo đức của đức tin Hồi giáo
hoặc vì những người theo đạo Phật và những người theo đạo Hindu thuộc đẳng cấp
thấp muốn thoát khỏi sự áp bức của BrÈhma ‡ ical. Ở đây, người ta thường cho
rằng đặc điểm quyết định của người da đỏ là tôn giáo của họ chứ không phải các
chính sách kinh tế hoặc chính trị của họ. Xem xét cẩn thận các cuộc chuyển đổi
sang Hồi giáo cả từ Phật giáo và Ấn Độ giáo cho thấy rằng đó là một quá trình
chậm và kéo dài. Không có gì trong các nguồn chính chỉ ra rằng người Hồi giáo Ả
Rập đặc biệt lạm dụng hoặc hà khắc trong việc thu thập jizyah. Hầu hết những
người cải đạo dường như đã chấp nhận Hồi giáo như một vấn đề chính trị, xã hội
hoặc kinh tế. Việc chấp nhận tôn giáo của kẻ chiến thắng chắc chắn sẽ là một động
cơ mạnh mẽ vì hành động như vậy mang lại nhiều cơ hội không có cho những
người không theo đạo Hồi. Những cuộc chuyển đổi như vậy diễn ra bên ngoài,
trong đó những người cải đạo bên trong tiếp tục duy trì niềm tin vào tôn giáo của
họ. Tuy nhiên, con cháu của những người cải đạo như vậy, lớn lên trong khuôn
khổ bên ngoài của đạo Hồi, đã trở nên chân thành hơn rất nhiều so với 15Koenraad
Elst, Chủ nghĩa da đen ở Ấn Độ: Che giấu hồ sơ của đạo Hồi, New Delhi: Voice of
India, 2002: 63²64. Cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 155 cha
mẹ và ông bà trong việc chấp nhận đức tin mới. Bằng cách này, dân số Hồi giáo
bắt đầu tăng dần theo cách bất bạo động. Một số nguồn tin Phật giáo cho rằng các
cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ là nguyên nhân chính dẫn
đến sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ.16 Những người thuộc bộ lạc này thông qua
những chuyến du ngoạn gian khổ và ăn thịt người được biết là đã phá hủy nhiều cơ
sở tu viện ở tây bắc, Sind và Bengal-Bihar. Chúng ta được biết rằng phương thức
hoạt động của những kẻ xâm lược này, được biết đến với cái tên chăn là Turu – ka,
17 tuổi là đốt cháy các tu viện và thực hiện hành vi tàn sát máu lạnh các nhà sư cư
trú. Có thể không nằm ngoài ngữ cảnh khi trích dẫn một tác giả Hồi giáo đương
thời ở đây. Al-Biladuri, người sống vào giữa thế kỷ thứ chín, nói về cuộc xâm lược
của Muhammad trên Multan nói rằng Ngài đã tàn sát những người đàn ông có khả
năng mang vũ khí, nhưng những đứa trẻ bị bắt, cũng như các bộ trưởng của ngôi
đền, để số lượng sáu nghìn. Người Musalmans tìm thấy ở đó rất nhiều vàng trong
một cái buồng dài 10 cubit x 8 rộng, và có một cái lỗ phía trên, qua đó vàng được
đổ vào trong buồng. Do đó họ gọi Multan là 'Biên giới của Ngôi nhà Vàng', vì farz
có nghĩa là 'biên giới.' Ngôi đền (phật) của Multan nhận được những món quà và lễ
vật phong phú, và người dân Sind đã coi nó như một nơi hành hương. Họ đi vòng
quanh nó, cạo đầu và râu.18 16 Ví dụ, một lời kể của nhân chứng do
DharmasvÈmin đưa ra (xem Dharma. 64²95). Sử gia Tây Tạng, TÈranÈtha, cũng
có quan điểm tương tự (TÈranÈtha.319). 17TÈjika, GaurÏ, HammÏra / HambÏra, Pa
— hÈna, Mudgala, Turuti / Turbati, là những thuật ngữ khác được sử dụng trong
văn học BrÈhma ‡ ical / Phật giáo cho những kẻ xâm lược này, mặc dù đôi khi
những thuật ngữ này cũng được sử dụng cho những người không theo đạo Hồi.
MusalmÈna là thuật ngữ đôi khi được sử dụng cho tất cả người Hồi giáo, mặc dù
không phổ biến lắm vào đầu thời trung cổ. Đôi khi, các thuật ngữ như Yavana,
Mleccha, Turu – ka cũng được sử dụng thay thế cho nhau (xem chi tiết BD
Chattopadhyaya, Đại diện cho Người khác? Nguồn tiếng Phạn và người Hồi giáo
(Thế kỷ thứ tám đến mười bốn), New Delhi: Manohar, 1998: Ứng dụng. 1) .
18Elliot và Dowson, op. cit., vol. I: 123. 156 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ
Dựa trên những quan sát của họ về những nguồn như vậy, các học giả như VA
Smith đã tổ chức các cuộc tấn công šIslamic ›hoàn toàn chịu trách nhiệm về sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Theo lời của Smith: Nhà sử học Muhammadan, thờ ơ
với sự khác biệt giữa những người thờ thần tượng, nói rằng phần lớn cư dân là
'những người Bà La Môn cạo râu sạch sẽ', tất cả đều bị đưa cho gươm giáo. Rõ
ràng anh ta có nghĩa là các nhà sư Phật giáo, vì anh ta được thông báo rằng toàn bộ
thành phố và pháo đài được coi là một trường đại học, mà cái tên Bihar biểu thị.
Một thư viện tuyệt vời đã nằm rải rác. Khi những người chiến thắng muốn biết
những gì những cuốn sách có thể không có người nào có khả năng giải thích nội
dung của chúng đã được sống sót. Không nghi ngờ gì nữa, mọi thứ đã bị cháy. Vô
số hình ảnh được sử dụng trong việc thờ cúng Phật giáo thời Trung cổ luôn làm
bùng phát sự cuồng tín của các chiến binh Hồi giáo đến mức không có phần nào
được trao cho những người thờ thần tượng. Tro tàn của các khu bảo tồn Phật giáo
tại Sarnath gần Benares vẫn chứng kiến sự thịnh nộ của những kẻ phá vỡ hình ảnh.
Nhiều di tích cao quý của nền văn minh cổ đại của Ấn Độ đã bị đánh đắm không
thể cứu vãn trong các cuộc xâm lược ban đầu của Muhammadan. Những cuộc xâm
lược đó đã gây tử vong cho sự tồn tại của Phật giáo với tư cách là một tôn giáo có
tổ chức ở miền bắc Ấn Độ, nơi sức mạnh của nó chủ yếu nằm ở Bihar và một số
lãnh thổ liền kề. Các nhà sư trốn khỏi cuộc thảm sát đã chạy trốn, và sống rải rác
trên Nepal, Tây Tạng và miền nam. Sau năm 1200 sau Công nguyên, dấu vết của
Phật giáo ở vùng thượng Ấn Độ mờ nhạt và ít người biết đến.19 BR Ambedkar
cũng đăng ký luận đề về šsword of Islam ›: ... Bà la môn giáo bị những kẻ xâm
lược Hồi giáo đánh đập và vùi dập có thể quay trở lại với những người cai trị để
được hỗ trợ và nuôi dưỡng và nhận được nó. Phật giáo bị đánh đập và vùi dập bởi
những kẻ xâm lược Hồi giáo không có hy vọng như vậy. Nó là một đứa trẻ mồ côi
không được chăm sóc và nó khô héo trong vụ nổ lạnh lùng của những kẻ thống trị
bản địa và bị thiêu rụi trong ngọn lửa được thắp lên bởi những kẻ chinh phục. . . .
Đây là thảm họa lớn nhất đối với tôn giáo của Đức Phật ở Ấn Độ. . . . Thanh gươm
của đạo Hồi đã rơi xuống tầng lớp linh mục một cách nặng nề. Nó đã chết hoặc nó
chạy trốn ra ngoài Ấn Độ. Không ai ở lại để giữ cho ngọn lửa Phật giáo bùng cháy.
20 19V.A. Smith, Lịch sử Oxford của Ấn Độ từ Thời báo đẫm máu nhất đến cuối
năm 1911, London: Clarendon Press, 1928: 221. 20B.R. Ambedkar, Tiến sĩ
Babasaheb Ambedkar: Bài viết và Bài phát biểu, biên soạn. bởi Vasant Moon, vol.
3, Bombay: Chính phủ Maharashtra, 1987: 232²233. Các cuộc tấn công của người
Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 157 Nhà khảo cổ học nổi tiếng, HD Sankalia, trong
cuốn sách của mình về Đại học NÈlandÈ, sử dụng những từ ngữ có phần gay gắt
chống lại đạo Hồi khi ông nói rằng mặc dù sự thoái hóa nội tại đã có trong Phật
giáo, nhưng một đòn chí mạng đã được giáng xuống bởi dòng máu dũng mãnh Bàn
tay bôi nhọ đạo Hồi. ›21 Theo ông, š Thanh gươm của người Hồi giáo đã khiến
người dân khiếp sợ và thiệt hại về vật chất cũng như văn hóa cũng lớn đến mức đó.
. . ngay cả những nhà sư sống sót sau trận tuyết lở ở Moslem, cũng sẽ không bao
giờ dám vào cổng của tổ chức thân yêu một thời của họ. ›22 Trên thực tế, có đầy
đủ bằng chứng văn học và khảo cổ học cho thấy một số vihÈras quan trọng của
Phật giáo đã bị tấn công và phá hủy bởi những kẻ xâm lược là người Hồi giáo. bởi
Đức tin. Ví dụ, Somapura MahÈvihÈra (nay thuộc Bangladesh) được cho là đã bị
đốt cháy bởi một đội quân người Thổ Nhĩ Kỳ và trong vụ hỏa hoạn, một nhà sư,
được gọi là Karu ‡ a „rÏmitra, đã mất mạng.23 OdantapurÏ MahÈvihÈra, cách đó
vài dặm từ NÈlandÈ, đã bị cướp phá và san bằng mặt đất vào năm 1199 CN bởi
những người lính Khalji. Sau khi giết tất cả các nhà sư, chỉ huy quân đội Turu-ka
biến nơi này thành tổng hành dinh của mình.24 Theo Tabakat-i-NÈsirÏ: Bakhtiyar
Khilji đi đến cổng pháo đài Behar với chỉ hai trăm con ngựa, và bắt đầu cuộc chiến
bằng cách lấy kẻ thù không biết. . . . Muhammad Bakhtiyar với sự mạnh mẽ và gan
dạ đã xông vào cổng pháo đài và giành được quyền sở hữu nơi này. Cướp bóc lớn
rơi vào tay những kẻ chiến thắng. Hầu hết cư dân là những người Bà La Môn với
những cái đầu cạo trọc. Họ đã bị giết. Một số lượng lớn sách đã được tìm thấy ở đó
và khi người Muhammed nhìn thấy chúng, họ đã gọi một số người giải thích nội
dung của chúng, nhưng tất cả những người đàn ông đó đã bị giết. Người ta phát
hiện ra rằng toàn bộ pháo đài và thành phố là nơi nghiên cứu. Trong tiếng Hindu,
từ Behar có nghĩa là một trường cao đẳng. 25 21H.D. Sankalia, Đại học NÈlandÈ,
phiên bản thứ 2. và enl. edn., Delhi: Oriental Publishers, 1972: 241. 22Ibid., 246.
23EI.xxi.1931²1932: 98. 24Xem Pháp.64²95. 25Elliot và Dowson, op. cit., vol. II:
306. 158 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Do những cuộc đột kích như vậy của
người Thổ Nhĩ Kỳ, nhiều nhà sư xuất gia đã bị thảm sát, 26 cả Vikrama „ilÈ và
OdantapurÏ bị phá hủy.27 VajrÈsana (BodhagayÈ) cũng bị tấn công bởi Turu – ka
quân đội.28 MahÈvihÈras giống Palazzo tại Vikrama „ilÈ và NÈlandÈ trở thành
mục tiêu của các cuộc tấn công lặp đi lặp lại bởi các băng lưu động của binh lính
Turu – ka buộc các nhà sư cư trú phải đào ngũ chúng một cách đơn giản. Theo
TÈranÈtha: Ở đất nước giữa sông Hằng và sông Jumna, vua Turu – ka xuất hiện và
nhờ một số Bhik – chúng tôi là sứ giả của ông, ông cùng với những vị vua nhỏ
khác của Turu – kas sống ở Bengal và các vùng khác của , xâm lược và chinh phục
toàn bộ Magadha, giết nhiều giáo sĩ ở Odantapura, phá hủy nơi này cũng như
Vikrama „ilÈ, và tại chỗ của vihÈra cũ, một pháo đài của người Turu – kas đã
được dựng lên. . . . Pa ‡ Çita ƒÈkya „‚ Ï đã đến Ja-gar – da-la (Jagaddala) ở OÇivi
„a ở phía đông. Ông đã ở đó ba năm và sau đó đến Tây Tạng. Rantarak– ita vĩ đại
đã đến Nepal. Một số giáo chủ vĩ đại như đại sư J¤ÈnÈkaragupta, cùng với một
trăm tiểu hòa thượng đã đi đến phía tây nam của Ấn Độ. Học giả vĩ đại Phật
„rÏmitra và đệ tử của Da„ abala là Vajra „rÏ, cùng với tiểu pa Çita-s, chạy trốn xa
về phía nam. Mười sáu [còn lại] mahanta-s bao gồm học giả Sa £ ghama „rÏj¤Èna,
Ravi„ rÏbhadra, CandrÈkaragupta, cùng với hai trăm tiểu pa Çita-s, đã đi xa về
phía đông đến Pu-kha ×, Mu-na ×, Kamboja và những nơi khác. Vì vậy, Luật gần
như tuyệt chủng ở Magadha.29 Các chữ khắc khác nhau được phát hiện tại
SÈranÈtha cho thấy sự liên tục không gián đoạn trong một loạt các thay đổi trong
các ký tự viết và chấm dứt vào thế kỷ thứ mười hai, có lẽ là với sự ra đời của người
Turu – kas. Nếu các dữ liệu khảo cổ từ đó được tin rằng, cuộc lật đổ có lẽ là một
cuộc bạo động và đột ngột. Oertel, người chỉ đạo cuộc khai quật ở đây, nhận xét
rằng š những bức tường đổ nát, những cột gãy và những hình ảnh bị cắt xén, những
tấm gỗ lợp mái cháy đen và thức ăn còn sót lại là minh chứng cho điều này. ›30
26TÈranÈtha.319. 27 Như trên, 316²319. 28Ibid., 320. 29Ibid., 319. 30IA, vol.
XXXVI, 1908: 278. Các cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 159
Một nhà sư Tây Tạng, DharmasvÈmin, đã kể lại nhân chứng về một trong số các
cuộc tấn công vào NÈlandÈ nơi một nhà sư-giáo viên không tuổi, tên là RÈhula
ƒrÏbhadra, đang ở. 31 RÈhula ƒrÏbhadra sống. trên một khoản trợ cấp nhỏ cho thức
ăn do Jayadeva, một brÈhma ‡ một đệ tử tại gia từ OdantapurÏ cho. Hết lần này
đến lần khác đe dọa về một cuộc đột kích sắp xảy ra vào NÈlandÈ mahÈvihÈra từ
trụ sở quân sự tại OdantapurÏ. Jayadeva, người từng bị tống vào nhà tù quân sự tại
OdantapurÏ vì nghi ngờ hoạt động gián điệp, được biết rằng một cuộc đột kích mới
vào NÈlandÈ đang được thực hiện. Anh ta lập tức truyền đi một thông điệp cảnh
báo khuyên người dân tại NÈlandÈ mahÈvihÈra hãy chạy trốn vì sự an toàn của
họ. Khi nhận được tin nhắn, tất cả mọi người đều rời khỏi NÈlandÈ, ngoại trừ ông
già và đệ tử Tây Tạng của ông. Không quan tâm đến phần còn lại ít ỏi của cuộc đời
mình, RÈhula ƒrÏbhadra kêu gọi người học trò của mình tự cứu mình bằng cách
bay nhanh khỏi mối nguy hiểm đang đến gần. Tuy nhiên, cậu học trò không chịu
rời đi mà không có ông ta và cuối cùng vị sư phụ cũng đồng ý. DharmasvÈmin
cõng RÈhula ƒrÏbhadra trên lưng cùng với một lượng nhỏ gạo, đường và một vài
cuốn sách đến ngôi đền J¤ÈnanÈtha ở một khoảng cách nào đó. Cả hai ẩn mình ở
đó. Trong khi họ ở trong hố hidy, 300 lính Turu – ka đã đến, trang bị vũ khí và sẵn
sàng cho cuộc tấn công. Cuộc đột kích đến và vượt qua họ. Sau đó, hai người tị
nạn lại trốn khỏi nơi ẩn náu của họ trở lại NÈlandÈ. DharmasvÈmin nói rằng các
thư viện đã bị diệt vong từ lâu dưới bàn tay của Turu – kas và ông không thể lấy
một mẩu bản thảo nào để sao chép. 32 tu viện Phật giáo phần lớn nằm gần các
trung tâm đô thị dường như đã trở thành mục tiêu dễ dàng của các cuộc tấn công.
Lo sợ sự khủng bố của người Turu – ka, một số nhà sư còn sống đã phân tán và
chạy trốn với một vài bó thánh văn giấu dưới áo cà sa và cuối cùng cũng tìm thấy
an ninh ở những quốc gia hiếu khách hơn như Nepal, Tây Tạng và Trung Quốc.
Cuộc sống của cộng đồng bị xáo trộn đột ngột với sự sụp đổ của các tu viện và sự
phân tán của 31Dharma.64²95. 32 Như trên, 90ff. 160 Sự suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ các nhà sư. Các tu viện mang một vẻ hoang vắng và trong nhiều trường
hợp, đất đai của tu viện đã bị tịch thu và cấp cho các chỉ huy. Các tín đồ Phật giáo
tan biến từng chút một giữa những ảnh hưởng xung quanh của người Hindu và các
lực lượng xã hội đã gây ra cho họ trong một thời gian dài với hiệu quả ngày càng
tăng. Một số đã cải sang đạo Hồi, nhưng phần lớn đã bị xã hội Ấn Độ giáo BrÈhma
‡ ical tiếp thu. Mặc dù có bằng chứng không thể chối cãi cho thấy rằng các vihÈras
Phật giáo đã bị tấn công bởi những kẻ xâm lược Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ và một số
trong số họ đã bị xóa sổ theo đúng nghĩa đen, nhưng cần phải nhớ rằng các cuộc
tấn công không có tổ chức cũng như không có hệ thống. Các nguồn tin Hồi giáo
không nói nhiều về các cuộc tấn công như vậy. Sự im lặng như vậy trong các
nguồn này không nhất thiết xuất phát từ động cơ che giấu. Lý do cho điều này là
các phương pháp tiêu diệt kÈfirs được coi là hành vi có công như vậy, các nhà biên
niên sử Hồi giáo sẽ không ngần ngại đề cập đến chúng. Tuy nhiên, người ta dự
đoán rằng những trường hợp bất ổn chính trị như vậy thường đi kèm với một số vụ
thảm sát và buộc phải cải đạo. Trong một số trường hợp, cũng có bằng chứng cho
thấy những người thuộc bộ lạc Trung Á này không biết gì về các dinh thự trên quê
hương sa mạc của họ, đã nhầm những tòa nhà này là thành trì quân sự. Trong ít
nhất một số trường hợp, điều này có thể giải thích một phần cho mức độ nghiêm
trọng của các vụ thảm sát. Một lý do khác hẳn là do khối tài sản khổng lồ tích lũy
được từ các tu viện này đã là mồi ngon cho các cuộc tấn công. Sự hỗn loạn của các
tu viện đã mang lại cho họ danh tiếng là một loại El Dorados nào đó và do đó, là
đối tượng được đám cướp cướp đặc biệt chú ý. Ngay cả trong những điều kiện bất
lợi và nguy hiểm như vậy, các tu viện mới vẫn được xây dựng và những tu viện cũ
được ban tặng để duy trì cuộc sống của sa £ gha và các mục vụ của các nhà sư. Do
đó, ngay cả sau khi quân xâm lược Thổ Nhĩ Kỳ tràn qua đất nước, những nỗ lực
phục hưng lẻ tẻ và mang tính bản địa hóa đã được thực hiện. DharmasvÈmin thừa
nhận rằng mặc dù NÈlandÈ đã phải chết, việc dạy và học vẫn diễn ra ở đó trong ít
nhất bốn cuộc tấn công sau đó của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 161 thập
kỷ.33 Tuy nhiên, bình luận về lời than thở của TÈranÈtha rằng với sự hủy diệt của
Vikrama „ilÈ và OdantapurÏ the Chết vì Phật giáo ở Ấn Độ đã được đúc kết, DP
Chattopadhyaya bày tỏ sự ngạc nhiên khi làm thế nào một tín ngưỡng có thể, miễn
là nó có sức sống bên trong, hầu như tuyệt chủng khỏi một đất nước rộng lớn chỉ
với sự sụp đổ của hai trung tâm nằm ở đâu đó ở Bihar? › 34 Trong những giai đoạn
tiếp xúc ban đầu, Hồi giáo dường như đã coi Phật giáo là đối tượng mắc phải hai tệ
nạn là thờ ngẫu tượng và vô thần, ngoài Phật giáo Mật tông, với sự chấp nhận tình
dục một cách rõ ràng, dường như một Hồi giáo khắc khổ hơn một chút so với sự
thối nát suy đồi. 35 Tuy nhiên, có bằng chứng cho thấy rằng Hồi giáo coi cả
BrÈhma ‡ ical-Hindu và Phật tử là ahl-al-kitÈb (Người của Sách), người có một
mức độ hợp pháp. macy có thể được cung cấp.36 Một số học giả đã chỉ ra rằng các
cuộc xâm lược và hành vi tàn bạo của người tham gia là do những thành tựu chính
trị và kinh tế. Ví dụ, Mohammad Habib cảm thấy rằng những cân nhắc về kinh tế
và chủ nghĩa đế quốc hơn là lòng nhiệt thành tôn giáo ›là động cơ thúc đẩy đằng
sau những cuộc xâm lược này.37 Tuy nhiên, phần lớn sự thể hiện của người Hồi
giáo ở các nguồn tài nguyên và Phật giáo ở BrÈhma là rập khuôn và š hình thức.›
38 RM Eaton đã chỉ ra rằng trong số 60 nghìn trường hợp kỳ quặc về việc phá hủy
đền thờ của các nhà cai trị Hồi giáo được trích dẫn bởi các nguồn Hindutva ngày
nay chỉ có khoảng 80 trường hợp 33Dharma.95. 34TÈranÈtha.xiii. 35David Scott,
š Phật giáo và Hồi giáo: Những cuộc gặp gỡ từ quá khứ đến hiện tại và những bài
học giữa các mối quan hệ, ›Numen, vol. 42, không. 2, 1995: 144. 36A. Hamid,
Islam: The Natural Way, London, 1989: 147. 37K.A. Nizami, biên tập, Chính trị
và Xã hội trong Thời kỳ Đầu Trung cổ: Các tác phẩm được sưu tầm của
Mohammad Habib, tập. 2, Delhi: Nhà xuất bản Nhân dân, 1974: Lời giới thiệu.
Xem thêm KM Ashraf, Cuộc sống và Điều kiện của Người dân Hindustan, xuất
bản lần thứ 3, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1988: 40²46.
38Cynthia Talbot, š Mô tả cái khác, Khắc họa bản thân: bản sắc Ấn Độ giáo-Hồi
giáo ở Ấn Độ thời tiền thuộc địa, ›Nghiên cứu so sánh trong xã hội và lịch sử, tập.
37, 1995: 692²722. 162 Có thể xác định sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ - lịch sử
nào dường như là chắc chắn hợp lý. ›39 Ông cũng làm rõ rằng các nhà cai trị Ấn
Độ giáo đã tấn công các quốc gia Ấn Độ giáo, phá hủy các đền thờ và chiếm giữ
các thần tượng; Những người cai trị Hồi giáo đã gây ra những hành động tàn bạo
đối với người Hồi giáo. Kết luận của ông là hầu hết tất cả các trường hợp bạo lực
luôn luôn là chính trị, tức là, để thiết lập quyền lực biểu tượng cũng như quyền lực
thực sự. Sự suy tàn của Phật giáo ở miền nam Ấn Độ cũng khó có thể giải thích
được trước các cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ. Như đã chỉ
ra bởi Schalk, 40 đạo Hồi hầu như không có mặt ở khu vực đó. Một lời giải thích
thú vị khác đã được RM Eaton đưa ra cho việc phá hủy và xúc phạm một số ngôi
đền và cơ sở tôn giáo được lựa chọn bởi nhiều vị vua Hồi giáo cũng như không
theo đạo Hồi ở Ấn Độ cổ đại và trung cổ. Ông chỉ ra rằng: [T] các hoàng đế đã
từng là địa điểm tự nhiên để tranh giành quyền lực nhà vua trước khi người Thổ
Nhĩ Kỳ theo đạo Hồi đến Ấn Độ. Không có gì đáng ngạc nhiên khi những kẻ xâm
lược Thổ Nhĩ Kỳ, khi cố gắng thiết lập quyền cai trị của riêng họ ở Ấn Độ đầu thời
trung cổ, đã tuân theo và tiếp tục các mô hình đã được thiết lập. . . . Không nghi
ngờ gì nữa, một số ngôi đền đã bị suy tôn nhưng sự thật trong vấn đề này không
bao giờ được ghi lại, hoặc sự thật được ghi lại nhưng bản thân các bản ghi không
còn tồn tại. Ngược lại, các nhà biên niên sử Ấn-Hồi sau này, tìm cách tôn vinh
lòng nhiệt thành tôn giáo của các nhà cai trị Hồi giáo trước đó, đôi khi quy các
hành vi xúc phạm đền thờ cho những người cai trị như vậy ngay cả khi không có
bằng chứng đương thời nào ủng hộ các tuyên bố. . . . Thứ nhất, các hành vi xúc
phạm đền thờ hầu như luôn được thực hiện bởi các sĩ quan quân đội hoặc chính
quyền cai trị; nghĩa là, những hành vi như vậy mà chúng tôi biết là do nhà nước
thực hiện. Thứ hai, niên đại và địa lý của dữ liệu chỉ ra rằng các hành vi xúc phạm
đền thờ thường xảy ra ở rìa của một biên giới quân sự đang di chuyển. . . . Ở Bihar,
điều này bao gồm việc nhắm mục tiêu các cơ sở tu viện Phật giáo tại Odantapuri,
Vikramasila và Nalanda. Tách biệt khỏi một giáo dân Phật giáo, những cơ sở này
vào thời điểm này đã trở nên phụ thuộc vào sự bảo trợ của chính quyền hoàng gia
địa phương, những người đã được xác định danh tính. . 40Peter Schalk, ed., Phật
giáo giữa người Tamil ở Tamilakam và Ilam thời tiền thuộc địa, tr. 2. The period of
the Imperial Colar, Uppsala: Đại học Uppsala, 2002. 41R.M. Eaton, š Sự mô tả
đơn giản ở Ấn Độ thời tiền hiện đại, ›Frontline, vol. 17, Issue 25, Dec 9²22, 2000:
66. Các cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 163 Hodgson đã lập
luận rằng sự kết hợp của những người theo đạo Phật với những giáo dân giàu có đã
dẫn đến sự xa lánh của tầng lớp nông dân và khi người Hồi giáo đến, họ chiếm
đoạt quyền lực của những người bảo trợ giáo dân giàu có này bằng cách nuôi
dưỡng sự phẫn uất của nông dân và kích động các cuộc nội chiến. Theo Hodgson,
kết quả của việc này là do những người bảo trợ Phật giáo bị diệt vong và Giáo
đoàn Phật giáo cũng vậy. , các nhà tài chính và nghệ nhân, giả thuyết của Hodgson
khá giả và không được sự thật lịch sử ủng hộ. Hầu như không có bất kỳ ví dụ nào
trong lịch sử Ấn Độ thời trung cổ về sự oán giận của nông dân chống lại những
người bảo trợ Phật giáo dẫn đến các cuộc nội chiến. Hơn nữa, nghiên cứu được ghi
chép đầy đủ đã chỉ ra rằng Phật giáo đã bắt đầu suy tàn vào thời điểm Hồi giáo đến
Ấn Độ. Mặc dù không thể phủ nhận thực tế theo kinh nghiệm và sự tàn nhẫn trong
một số trường hợp của cuộc chinh phục Turu – ka, nhưng sẽ hoàn toàn phi lịch sử
nếu coi nó là raison le plus dècisif đối với sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Trước
hết, các cuộc đàn áp có thể đàn áp nhưng chúng không được biết là đã xóa sổ một
tôn giáo. Thứ hai, như đã chỉ ra ở trên, Phật giáo đã trở thành một lực lượng chi
tiêu vào thời điểm những kẻ xâm lược này tràn xuống vùng đồng bằng của
Madhyade „a, cái nôi của Phật giáo. Do đó, những hành động của Turu – ka tự bản
thân nó không phải là nguyên nhân khiến Phật giáo biến mất khỏi Ấn Độ.43 Thứ
ba và quan trọng nhất, có đủ bằng chứng cho thấy rằng Phật giáo thực sự đã sống
sót sau cuộc chinh phục của Turu – ka, và tạo ra một sự tồn tại khá bấp bênh trong
nhiều thế kỷ. xa hơn nữa ở Bengal, Orissa và các vùng ven biển của miền nam Ấn
Độ. Bia đá BodhagayÈ của GÈhaÇavÈla Jayacandra, người bắt đầu trị vì của mình
vào năm 1170 CN, ghi lại việc xây dựng một hang động 42 ., quyển. 2, Chicago:
Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1977: 276, 278, 557²558. 43T.O. Ling, Sự hồi sinh
của Phật giáo ở Ấn Độ: Các khía cạnh của xã hội học tôn giáo, London: Palgrave
Macmillan, 1980: Chương 3. Xem thêm David Scott, š Phật giáo và Hồi giáo:
Những cuộc gặp gỡ và bài học giữa các mối quan hệ từ quá khứ đến hiện tại
›Numen, quyển. 42, không. 2, 1995: 143. ngôi làng ở GayÈ nơi ở của một nhà sư
Sri Lanka.45 Không thể nghi ngờ rằng BodhagayÈ tiếp tục thu hút những người
hành hương nước ngoài rất lâu sau cuộc chinh phục của người Turu – ka. A „oka
stÊpa, đã được sửa chữa hai lần bởi các vị vua của Miến Điện, đã nhận được sự
chú ý đặc biệt của họ vào CN 1289.46 Vào thời điểm đó, vua Miến Điện
Simbuythikin đã cử thầy mo của mình ƒrÏdharmarÈjaguru tiến hành sửa chữa de
novo, và nhân dịp này, các vùng đất , nô lệ và gia súc đã được mua và dành riêng
để cung cấp cho các lễ vật hàng ngày trong các nghi lễ tôn giáo mà lẽ ra phải tiếp
tục ở đó. Vào năm 1777 CN, Tashi Lama đã cử một sứ quán đến đó. 47 Theo một
số tài liệu Tây Tạng như Pag-sam jon-zang, các ngôi đền và tượng đài ở NÈlandÈ
đã được một nhà hiền triết gọi là Mudita Bhadra sửa chữa sau cuộc xâm lăng của
Turu – ka. Trong cùng một câu chuyện, chúng ta được biết rằng ngay sau đó, Kuku
— asiddha, một bộ tướng của vua Magadha, đã dựng một ngôi đền ở NÈlandÈ.48
Một câu chuyện kỳ lạ kể về sự đổ nát cuối cùng của nơi này trong một vụ hỏa hoạn
do hai người gây ra. các hạn ngạch của Thần Mặt trời, người vì báo thù, đã ném
những tia lửa than sống vào các tòa nhà. Tác giả người Tây Tạng đương thời
không tin rằng lịch sử văn hóa Phật giáo tại trung tâm nổi tiếng này đã đi đến hồi
kết cuối cùng với cuộc tấn công Turu – ka. và Bihar mà còn ở các vùng khác của
Ấn Độ bao gồm KȤcipura (Tamilnadu), vương quốc CoÄa (bờ biển
Coromandal), và JÈla £ dhara 44š Một bia ký Phật giáo từ Bodh-GayÈ của Vương
triều Jayaccandradeva, VS124X, ›IHQ.v.1929: 14²30. 45IA.xl.viii.1919: 43²48;
EI.xix.1927²28: 118. 46EI.xi.1911²12: 118²120. 47C. Eliot, Ấn Độ giáo và Phật
giáo: Một phác thảo lịch sử, tập. II, London: Edwin Arnold & Co., 1921: 13.
48Xem, SC VidyÈbhÊ – a ‡ a, Lịch sử của Trường phái Logic Ấn Độ thời Trung
cổ, Calcutta: Đại học Calcutta, 1909: 147. 49 Như trên. Các cuộc tấn công của
người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ 165 (Punjab) .50 Do đó, các cuộc tấn công của
người Turu – ka không thể giải thích xu hướng suy giảm chung vì các cột thống
khổ của Phật giáo đã bắt đầu xuất hiện nhiều trước các cuộc tấn công này và tiếp
tục kéo dài đến cuối cùng. Tuy nhiên, Hồi giáo có thể đã chịu trách nhiệm, chủ yếu
là gián tiếp, trong việc đẩy nhanh quá trình đồng hóa tàn dư của Phật giáo vào Ấn
Độ giáo BrÈhma ‡ ical. Nó chắc chắn cũng là một người thụ hưởng điều kiện bất
khả xâm phạm mà Phật giáo đã tìm thấy chính nó vào thời điểm này trong lịch sử.
Vì việc truyền đạo không phải là mục tiêu của những nhà thám hiểm và nhà thám
hiểm Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ, nên những thực hành đồng bộ của họ, đồng thời
không thể tránh khỏi của quá trình cải sang đạo Hồi, đã không khiến họ xung đột
với dân chúng địa phương. Cũng có vẻ như từ các nguồn cho thấy rằng trong khi
chấp nhận một loạt các tập quán bản địa, những người định cư Hồi giáo dường như
không thể hiện bất kỳ mối đe dọa trực tiếp nào như đối với Phật giáo hoặc đối với
vấn đề đó đối với chủ nghĩa đạo đức BrÈhma ‡ icalHinduism. Trên hết, PS Jaini
đặt ra một câu hỏi tại sao šcác Phật tử không thể tập hợp lại và xây dựng lại sau khi
đợt tàn sát ban đầu kết thúc. ›51 Điều thú vị là, đỉnh cao của hoạt động xây dựng
đền Jaina trùng với cuộc xâm lược Gujarat của Mahmud of Ghazni (CN 1024) và
Alauddin Khalji (CN 1297) và chúng tôi không tìm thấy các bia ký của người Jaina
ở miền bắc Ấn Độ trước thế kỷ thứ 11 CN mặc dù người Hồi giáo không hề tỏ ra
yêu quý người Jaina. Thật không may, Phật giáo không có nguồn gốc từ quần
chúng nông thôn, và do đó, các nhà sư không có khả năng phân tán vào vùng nông
thôn, nơi họ có thể ẩn náu trong các nhóm rời rạc và phân tán để tổ chức lại bản
thân vào một thời điểm thích hợp. Mặc dù Kỳ Na giáo đã phải đối mặt với cùng
một loại tình huống khó xử nhưng nó vẫn vô ích. Do đó, tác động của các cuộc tấn
công Turu-ka đối với các cơ sở Phật giáo chắc chắn không phải là thời điểm có thể
được gọi là thời điểm quyết định trong lịch sử suy tàn của Phật giáo Ấn Độ.
50A.Waley, š Ánh sáng mới về Phật giáo ở Ấn Độ thời Trung cổ, ›Mèlanges
chinois et boudhiques, tháng 7 năm 1932: 355²376
8 Vai trò của “Êfism I SLAM LIÊN LẠC ĐẦU TIÊN CỦA CHỦ NGHĨA VỚI
dân số theo đạo Phật trên đất Ấn Độ diễn ra vào năm 711 CN khi người Ả Rập
xâm lược và sát nhập Sind vào đế chế của họ. Đến thời điểm này, hai diễn biến lịch
sử quan trọng đã diễn ra. Một, Phật giáo đã suy tàn ở một mức độ đáng kể ở Ấn
Độ. Thứ hai, người Ả Rập đã trở nên quen thuộc với Phật giáo.1 Xét rằng các nhà
cai trị Ả Rập đã cấp quy chế dhimmÏ cho các Zoroastrian ở Ba Tư, địa vị này dễ
dàng được họ mở rộng cho các Phật tử, Jaina và BrÈhma ‡ ical-Hindus của Sind.
Như đã thảo luận trong các chương trước, trong vòng khoảng hai thế kỷ cai trị của
người Ả Rập, 1 Chẳng hạn, vào thời kỳ Ả Rập xâm lược Sind, nhiều cộng đồng
người Ấn Độ, đặc biệt là người Jats (tiếng Ả Rập: Zut) đã định cư gần Bahrain và
Basra ngày nay. Aisha, vợ của Nhà tiên tri, được cho là đã từng được chữa trị bởi
một thầy thuốc Jat. Trên thực tế, một học giả đã gợi ý rằng Nhà tiên tri Dhu'l Kifl
(Người đàn ông đến từ Kifl), được đề cập hai lần trong Kinh Qur'an là kiên nhẫn
và tốt, ám chỉ Đức Phật. Theo học giả này, šKifl ›là phiên âm tiếng Ả Rập của
šKapilavastu› và trong Kinh Qur'an đề cập đến cây vả ám chỉ Đức Phật đã đạt
được giác ngộ dưới chân một [HA Qadir, Đức Phật vĩ đại: Cuộc đời và triết lý của
Ngài (Tiếng Ả Rập: Budha al-Akbar Hayatoh wa Falsaftoh)]. Tarikh-i TabarÏ của
al-TabarÏ, một bản tái hiện thế kỷ thứ mười về lịch sử ban đầu của Hồi giáo, nói về
sự hiện diện ở Ả Rập của ahmaras (Người mặc áo đỏ) từ Sind. Ba người trong số
họ, chắc chắn là những nhà sư Phật giáo mặc áo cà sa, đã giải thích những giáo lý
triết học cho người Ả Rập trong giai đoạn đầu của kỷ nguyên Hồi giáo. [Thông tin
này được thu thập từ Alexander Berzin, Sự tương tác lịch sử giữa các nền văn hóa
Phật giáo và Hồi giáo trước Đế chế Mông Cổ,
www.berzinarchives.com/web/x/nav/n.html_1531328490. html #
history_interaction (truy cập ngày 17 tháng 12 năm 2008).] Vai trò của “Êfism 167
gần như toàn bộ dân số Phật giáo chuyển đổi một cách hòa bình sang Hồi giáo ở
Sind và sau đó là Pakistan ngày nay, do đó, làm cho Hồi giáo trở thành tôn giáo
của đa số dân chúng. Kashmir và miền đông Ấn Độ là hai khu vực quan trọng khác
ở Ấn Độ, nơi Hồi giáo trở thành tôn giáo đông dân nhất. Khi Hồi giáo đến thung
lũng Kashmir, Phật giáo đã trở nên hoàn toàn nằm ngửa, hoàn toàn bị gạt ra ngoài
lề xã hội và hoàn toàn không quan trọng về mặt chính trị. Trên thực tế, bất cứ thứ
gì còn sót lại của Phật giáo ở Kashmir vào thời điểm này dần dần bị đồng hóa vào
Hồi giáo phần lớn là kết quả của các hoạt động của những người ÿ-is và “ÊfÏ, trong
tâm trí của quần chúng, đã làm mờ đi sự khác biệt giữa Hồi giáo và BrÈhma ‡ ical
-Chủ nghĩa hướng đạo hoặc Phật giáo. Ở miền đông Ấn Độ, đặc biệt là các vùng
lãnh thổ được bao phủ bởi Bangladesh ngày nay, Hồi giáo đã đến vào thời điểm
khi chủ nghĩa Đạo giáo và Đạo Phật vẫn đang trong quá trình BrÈhma izing và
Phật hóa các quần thể bản địa và cạnh tranh với nhau theo cách không chính xác.
rất thân thiện. Trên thực tế, trường hợp miền đông Ấn Độ khá độc đáo vì ở các
vùng của khu vực này, Phật giáo dường như đã truyền bá ở cấp cơ sở. Đây có lẽ là
khu vực duy nhất ở Ấn Độ, cùng với các phần của Khyber Pakhtunkhwa và các
Khu vực Bộ lạc do Liên bang quản lý (FATA) của Pakistan và dãy Himalaya, nơi
Phật giáo không chơi thứ hai với Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical. Tuy nhiên, Phật giáo
đã bị ảnh hưởng nặng nề bởi các tôn giáo địa phương và chủ nghĩa Mật tông ở
miền đông Ấn Độ và phần lớn bị đồng hóa vào Hồi giáo như một hệ quả gián tiếp
của các hoạt động hòa bình của người “ÊfÏs cũng như sự tiếp biến và đồng hóa văn
hóa lan rộng qua nhiều thế hệ. “Chủ nghĩa thần bí và Phật giáo có một số điểm
tương đồng về học thuyết siêu hình cũng như đào tạo thực hành. Thomas Cleary đã
xác định được một số trong số họ. Theo ông, cả Phật giáo và “thuyết thần bí ÊfÏ
đều nhấn mạnh đến tính hữu ích của thiền định đối với sự phát triển tâm linh và
các chủ đề thiền định chung cho cả hai bao gồm sự vô năng và hư vô của bản thân,
tính tất yếu của cái chết, tính vô thường của mọi hiện tượng, và tính không thể nghĩ
bàn của sự thật. Ngoài thiền định trong im lặng, 168 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ việc đọc tụng và chú thích các bài thánh, và các lời thỉnh cầu và các câu kinh,
và các công thức ghi nhớ cũng tạo thành cơ sở chung giữa hai điều này.2 Vai trò
của chữ “ÊfÏs trong việc truyền đạo là khá gián tiếp, trong Ý thức rằng những điểm
chung như vậy và công việc cũng như phong cách sống của “ÊfÏs đã đi một chặng
đường dài trong việc giành được thiện cảm của người dân Ấn Độ đối với Hồi giáo.
Mặt khác, những người “Êfs đã hạnh phúc hơn nhiều khi họ giúp một người đã là
người Hồi giáo trở thành một người Hồi giáo tốt hơn so với khi họ chứng kiến một
người không theo đạo Hồi trở thành một tín đồ Hồi giáo.3 Đóng góp quan trọng
nhất của“ ÊfÏs là họ đã cung cấp quan điểm triết học của Hồi giáo liên hệ với các
tôn giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ.4 Chính nhờ những cuộc tiếp xúc như vậy, được
thúc đẩy bởi sự đơn giản và chủ nghĩa nhân văn rộng rãi của “ÊfÏs mà Hồi giáo đã
thu hút được số lượng lớn nhất những người cải đạo tự do và theo nghĩa này, họ có
thể được coi là những người truyền giáo.5 Trong Ấn Độ, như đã chỉ ra bởi
Trimingham, Hồi giáo dường như là ša đạo Hồi thần thánh ›nơi mà những“ người
ÊfÏ có được một vầng hào quang của sự thánh thiện. Chính hào quang thánh thiện
này đã thu hút người Ấn Độ đến với “ÊfÏs, hơn là Hồi giáo chính thức.6 Nghiên
cứu được ghi chép đầy đủ đã cho thấy rằng phần lớn người Hồi giáo Ấn Độ là con
cháu của những người cải đạo mà việc ép buộc cải đạo không đóng vai trò gì.7
Chuyển đổi sang Hồi giáo ở Ấn Độ có thể được xếp thành ba loại khác nhau:
chuyển đổi cá nhân, chuyển đổi nhóm, và 2 Thomas Cleary, Đạo giáo và Hồi giáo,
›Các giao dịch của Hội nghị quốc tế các nhà Đông phương học ở Nhật Bản, không.
27, 1982: 37. 3 SM Ikram, ¶bi-Kau – ar, Lahore, 1946: 189²190. Trích dẫn tại
Peter Hardy, š Giải thích về sự chuyển đổi sang Hồi giáo ở Nam Á và Châu Âu
hiện đại: Khảo sát sơ bộ về Văn học, ›JRAS, 1977: 195. 4 Đặc biệt thú vị là nhận
xét của al-ShahrastÈnÏ (c. 1076²1153) rằng Đức Phật giáo lý šcó thể rất gần với
giáo lý của người Sufis. ›(Xem D. Gimaret, šBouddha et les Bouddhistes dans la
truyền thống Musulmane,› Tạp chí Asiatique, 267, 1969: 277²278.) 5 ABM
Habibullah, Nền tảng của Quy tắc Hồi giáo ở Ấn Độ , Lahore: Sh. M. Ashraf, năm
1945: 282; Peter Hardy, op. cit., 90. 6 JS Trimingham, The Sufi Order in Islam,
Oxford: Clarendon Press, 1971: 22. 7 Thomas W. Arnold, The Pre Giảng of Islam:
A History of the Spread of the Muslim Faith, London: Constable, 1896 : 154²93.
Vai trò của “Êfism 169 đồng hóa và tiếp biến văn hóa. Loại đầu tiên bao gồm
những cá nhân đó - bao gồm cả Phật tử ngoan đạo và BrÈhma ‡ ical khổ hạnh -
những người chấp nhận Hồi giáo một cách tự nguyện như một vấn đề xác tín, vì lợi
ích cá nhân, hoặc dưới ảnh hưởng và thuyết phục đạo đức của “ÊfÏs. Người ta đã
chỉ ra một cách chính xác rằng Hồi giáo không đấu tranh cho chủ nghĩa quân bình,
hay vì vấn đề đó, vì nguyên nhân của cái gọi là những người bị đàn áp ở Ấn Độ.
Rõ ràng là không đúng khi nói rằng những người thuộc các cấp bậc thấp hơn của
hệ thống đẳng cấp trong đạo Hindu ở BrÈhma ‡ ical-Hindu ủng hộ đạo Hồi vì mục
tiêu công bằng xã hội. Cũng sai lầm một cách nghiêm trọng khi nói rằng Phật tử bị
thu hút theo đạo Hồi vì họ thấy chủ nghĩa quân bình của Hồi giáo tương thích với
quan điểm của Đức Phật về chế độ đẳng cấp và các hình thức bất bình đẳng khác.
Không có bất kỳ bằng chứng nào về một cuộc tấn công trực tiếp từ nhà nước hoặc
người Hồi giáo đối với chế độ đẳng cấp cũng như không có bất kỳ bằng chứng nào
về một cuộc nổi dậy từ bên trong.8 Như Irfan Habib đã chỉ ra, không có dấu hiệu
cam kết cho bất kỳ sự bình đẳng nào như vậy trong các tác phẩm của các nhà thần
học và học giả Hồi giáo của thời kỳ này. Trong khi những người theo đạo Hindu
thường bị coi là šinfidels, ›người theo thuyết đa thần, và những người sùng bái
hình tượng, thì trong toàn bộ các tác phẩm văn học Hồi giáo thời trung cổ, không
có lời chỉ trích nào đối với chế độ đẳng cấp, lý thuyết về ô nhiễm và sự áp bức của
những người không thể chạm tới. đặc trưng của đạo Hindu thời trung cổ BrÈhma ‡
ical. šThực tế, sự trừng phạt đối với chế độ nô lệ chính thức trong luật Hồi giáo nên
sửa đổi mạnh mẽ bất kỳ quy định nào về quyền bình đẳng đối với Hồi giáo lịch sử.
›9 RM Eaton cũng đã bác bỏ lý thuyết" liên kết giải phóng xã hội "với lý thuyết mà
không chỉ giới trí thức Hồi giáo đã không nhấn mạnh Lý tưởng của Hồi giáo về
bình đẳng xã hội trái ngược với giai cấp BrÈhma ‡ ical-Hindu mà còn vì các cộng
đồng BrÈhma ‡ ical-Hindu đã cải đạo đã thất bại trong việc cải thiện 8 Irfan Habib
của họ, šLịch sử kinh tế của Vương quốc Hồi giáo Delhi³ Bài luận trong phiên
dịch, ›Tạp chí Lịch sử Ấn Độ, Tháng 1 năm 1978, tập. 4, không. 2: 297.9 Irfan
Habib, šChủ nghĩa độc thần phổ biến thời Trung cổ và chủ nghĩa nhân văn của nó:
Bối cảnh lịch sử, ›Nhà khoa học xã hội, tập. 21, không. 3²4, tháng 3²Tháng 4 năm
1996: 80. 170 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ về địa vị trong hệ thống phân cấp
xã hội và ngược lại, họ chuyển sang xã hội Hồi giáo cùng một thực hành sinh đẻ
theo thứ hạng mà họ có trong xã hội Ấn Độ giáo. ›10 Nhưng tuy nhiên, các tầng
lớp thấp hơn không mất gì nhiều khi chuyển sang đạo Hồi, nếu không có gì khác
hơn chỉ đơn giản là để có nhiều cơ hội mà cái nhãn là người Hồi giáo này có thể đã
mang lại cho họ, đặc biệt là những cơ hội đặc biệt ngày càng giảm đi trong
BrÈhma ‡ ical -Môi trườngindu. Việc theo đuổi sự bảo trợ là một trong những
động lực được trích dẫn nhiều nhất đối với việc chuyển đổi tôn giáo-văn hóa. Một
người phụ thuộc trực tiếp vào tiểu bang để kiếm sống có thể thấy lợi ích khi tham
gia nhóm văn hóa. Do đó, chuyển đổi sang đạo Hồi nâng cao cơ hội thăng tiến
trong công việc của một người. Sự kiểm soát của người Hồi giáo đối với hoạt động
thương mại cũng tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình Hồi giáo hóa. Một doanh
nhân có thể cảm thấy rằng trở thành một tín đồ Hồi giáo không chỉ dẫn đến các
mối liên hệ và hợp tác tốt hơn với các doanh nhân Hồi giáo khác ở trong nước và ở
nước ngoài, mà anh ta còn được hưởng những lợi ích của luật Hồi giáo quy định
thương mại và cả những điều kiện hòa nhã mà các quan chức Hồi giáo mở rộng.
cho những người đồng tôn giáo của họ. Trong loại thứ hai có thể bao gồm những
người hoặc nhóm người theo đạo Hồi trên danh nghĩa dưới ánh sáng của sự cải đạo
của các nhà lãnh đạo của họ. Một cam kết như vậy đối với đạo Hồi cũng có thể
được thực hiện bằng các cân nhắc về kinh tế và chính trị. Loại thứ ba bao gồm
phần lớn dân thường đã trải qua tác động dần dần của quá trình tiếp biến văn hóa
Hồi giáo đối với đời sống xã hội của họ thông qua việc tiếp xúc với những người
định cư Hồi giáo hoặc người “ÊfÏs. Chủ nghĩa đồng bộ xuất hiện như một giai
đoạn quan trọng thay vì là đỉnh điểm của quá trình nhìn vào Hồi giáo.11 Hồi giáo
hóa 10R.M. Eaton, Sự trỗi dậy của Hồi giáo và Biên giới Bengal, 1204²1706,
Berkeley: Nhà xuất bản Đại học California, 1993: 117²118. Xem thêm Imtiaz
Ahmad, Phân tầng đẳng cấp và xã hội giữa những người theo đạo Hồi, Delhi:
Manohar Book Service, 1973. 11M.I. Khan, šIslam, Nhà nước và xã hội ở Kashmir
thời Trung cổ: Đánh giá lại vai trò lịch sử của Mir Sayyid Ali Hamadani, ›in
Aparna Rao, ed., Thung lũng Kashmir: Sự hình thành và khai phá của một nền văn
hóa tổng hợp ?, Delhi: Dịch vụ sách Manohar, Năm 2008: 154n15. Vai trò của
“Êfism 171 diễn ra sâu sắc nhất (và không thể thay đổi) trong thế hệ kế tục, vì về
nguyên tắc, con cái của người cải đạo được lớn lên trong cộng đồng mới của người
cha, thay vì cộng đồng ban đầu của ông ấy.12 Rào cản quan trọng nhất trong việc
chuyển đổi từ các tôn giáo Ấn Độ sang tôn giáo dựa trên truyền thống Judeo-Kitô
giáo dường như mang tính xã hội hơn là tinh thần³ sự phản đối của những người
anh em của những người cải đạo tương lai và sự lưỡng lự trong việc từ bỏ các mối
quan hệ họ hàng và liên kết dựa trên đẳng cấp.13 Hơn nữa, hầu hết những người
cải đạo ban đầu ít nhất là không có cơ sở. Các giới luật, thực hành và truyền thống
tôn giáo Hồi giáo, và vẫn gắn bó và bắt nguồn từ các truyền thống không theo đạo
Hồi đã có từ trước của họ. Sự thay đổi từ truyền thống tôn giáo này sang truyền
thống tôn giáo khác là một sự thay đổi chậm và kéo dài, diễn ra trong nhiều chặng
đường và kéo dài qua nhiều thế hệ.14 Quá trình tiếp biến và hấp dẫn dần dần như
vậy bắt đầu như một sự nới lỏng các ràng buộc cũ về tôn giáo và xã hội thay vì từ
bỏ những ràng buộc này ngay lập tức. bằng cách áp dụng truyền thống tôn giáo
mới.15 Do đó, theo như Hồi giáo đã được đề cập, quá trình Hồi giáo hóa ở cấp độ
xã hội là một quá trình tiếp biến văn hóa Hồi giáo, trong đó các cá nhân 12See
Richard Bulliet, šChuyển sang Hồi giáo và sự xuất hiện của một xã hội Hồi giáo ở
Iran ›In Nehemia Levtzion, ed., Conversion to Islam, New York: Holmes and
Meier, 1979: 30²51. 13Xem Peter Hardy, šNhững lời giải thích của người Châu Âu
và Hồi giáo hiện đại về sự chuyển đổi sang đạo Hồi ở Nam Á: Khảo sát sơ bộ về
tài liệu, ›JRAS, 1977: 195²196. 14 Một ví dụ điển hình về hiện tượng như vậy là
trường hợp ngày nay của các cộng đồng Mehrat, Kathat và Cheeta ở trung tâm
Rajasthan. Những 'người trong cuộc' này đã áp dụng ba tập tục Hồi giáo dafan,
khatna và zabÏÌah (chôn cất, cắt bao quy đầu và ăn halÈl) vào cuối thế kỷ XIV.
Tuy nhiên, phần còn lại trong lối sống của nhiều thành viên trong các cộng đồng
này - tên, nghi lễ hôn nhân, phong cách ăn mặc³ vẫn tiếp tục là lối sống của người
theo đạo Hindu (Namita Kohli, šMuslims, and Hindus as Well, ›The Hindustan
Times, New Delhi edition, 28/6/2009: 13; Jyotsna Singh, šIslam and Hunduism's
Blurred Lines, ›Trang web của BBC³http: //news.bbc.co.uk/2/hi/ south_asia /
7473019.stm (truy cập ngày 30 tháng 6 năm 2009). 15 Xem IH Qureshi, Cộng
đồng Hồi giáo của Tiểu lục địa Ấn Độ-Pakistan (610²1947), 'S-Gravenhage:
Mouton & Co., 1962: 75²78. 172 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ và các nhóm
dần dần phá vỡ mối quan hệ với tín ngưỡng truyền thống của họ theo một con
đường cuối cùng kết thúc với sự tuân thủ của họ với cá mậpÏ RM Eaton, 16 tuổi,
người đã lập luận rằng việc phụ nữ hát các bài hát dân gian “ÊfÏ trong các công
việc gia đình của họ đã làm ảnh hưởng đến cuộc sống gia đình không theo đạo Hồi
với các giá trị“ ÊfÏ. Bằng cách đánh vào tâm lý con người có tính đến, các “ÊfÏs đã
thành lập khÈnaqÈhs (gia đình) của họ nd dargÈhs (đền thờ) tại những địa điểm đã
nổi tiếng về sự tôn nghiêm trước khi Hồi giáo đến Ấn Độ.17 Một đặc điểm thú vị
khác về sự truyền bá của Hồi giáo là những vùng phía đông Ấn Độ nơi mà Hồi
giáo chiếm đa số đều không có BrÈhma ‡ ical. ảnh hưởng. Trên thực tế, trường
hợp của người Bengal đầu thời trung cổ dường như là đặc biệt trong tiểu lục địa
Ấn Độ. Khu vực này tự thể hiện mình là một thế giới của sự thay đổi niềm tin và
lòng trung thành xã hội, sự truy vấn tôn giáo, và sự di chuyển xã hội và địa lý,
khiến nó trở thành một khu vực của niềm tin và hành vi đồng bộ chân chính hơn
bất kỳ phần nào khác của tiểu lục địa Ấn Độ.18 Trong trong một môi trường vật
chất như thế này, sự tôn kính đối với những người thân vượt xa tầm với của các vị
thánh và thánh nhân, và trên thực tế, tồn tại một quần thể hoàn chỉnh bao gồm các
chiến binh đã chết, những người tiên phong định cư trên những vùng đất hoang
khai hoang, BrÈhma ‡ ical- đã biến chất. Các vị thần Ấn Độ giáo và Phật giáo,
cũng như các linh hồn và tín ngưỡng vật linh được nhân loại hóa. Eaton, văn học
dân gian šSufi và sự mở rộng của Hồi giáo Ấn Độ, ›Lịch sử tôn giáo, XIV, 2, tháng
11 năm 1974: 117²127. 17I.H. Qureshi, op. cit., 74. 18M.R. Tarafdar, Hussain
Shahi Bengal, 1494²1538 SCN: Nghiên cứu Chính trị - Xã hội, Dacca: Hiệp hội
Châu Á của Pakistan, 1965: 18²19. 19Xem A. Roy, š Truyền thống Pir: Nghiên
cứu điển hình về chủ nghĩa đồng bộ hóa Hồi giáo ở Bengal truyền thống, ›in Fred
W. Clothey, ed., Images of Man: Tôn giáo và Tiến trình lịch sử ở Nam Á, Madras:
New Era Publications, 1982: 112²141 . Vai trò của “Êfism 173 Quyền lực Hồi
giáo, đã trở thành nơi tập trung dân số Hồi giáo cao nhất ở tiểu lục địa Ấn Độ.
Công lao cho điều này là do sự thành công của “sứ mệnh Êf.20 Sau cuộc xâm lược
của người Mông Cổ vào các vùng đất Hồi giáo trên khắp Trung Á, nhiều“ người Êf
đã chuyển đến miền đông Ấn Độ, nơi mà trước đây họ quen với việc cải đạo Phật
giáo đã gây ra hậu quả sâu rộng. Các hoạt động của các phong trào phục hưng
“ÊfÏs, BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo như Advaita, và sự trỗi dậy của phong trào ƒakti
đồng bộ, đã góp phần đáng kể vào việc sắp xếp lại các tín ngưỡng. Trong một môi
trường như vậy, đạo Hindu ở một mức độ nhỏ hơn và các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ ở một
mức độ lớn hơn đã lôi kéo không chỉ quần chúng bản địa để tăng cấp bậc của họ21
mà còn thịnh vượng với cái giá phải trả là Phật giáo đã hoàn toàn tan rã vào thời
điểm này. Hồi giáo về cơ bản có tính cách thành thị cho đến khi đến Bengal, nơi nó
di chuyển vào vùng nông thôn. Điều này cũng có thể giải thích sự lây lan của nó
trong người dân bộ lạc và các cộng đồng nông thôn ở Bengal. Nhưng đồng thời, ta
không được bỏ qua š tính nóng nảy của Ấn Độ giáo, vốn thấy rằng dễ dàng hơn
Hồi giáo đưa các giáo phái và học thuyết mới vào vị trí bá chủ tinh thần của mình.
›22 Người theo đạo Hindu thuộc giai cấp thượng lưu do tự phụ về sự thuần khiết
và do đó tính ưu việt của tôn giáo họ. có nhiều khả năng chống lại việc cải đạo
sang một tôn giáo theo truyền thống Judeo-Christian, trái ngược hẳn với những
người theo đẳng cấp thấp hơn BrÈhma ‡ ical-Hindus, Phật tử và những người
thuộc bộ lạc, những người ít có khả năng đưa ra bất kỳ cơ chế nào chống lại làn gió
của sự tiếp biến văn hóa Hồi giáo. Trên thực tế, có ý kiến cho rằng một số thành
phần trong số các phân đoạn này của xã hội Bengal có vẻ khá thuận lợi đối với
những thành công của người Thổ Nhĩ Kỳ ở Bengal. Ví dụ, đưa ra một bản tường
trình về việc cải sang đạo Hồi vào năm 20Nicholas F. Gier, šTừ Mông Cổ thành
Mughals: Bạo lực tôn giáo ở Ấn Độ (Thế kỷ 9-18), ›bài báo được trình bày tại
Cuộc họp khu vực Tây Bắc Thái Bình Dương của Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ, Đại
học Gonzaga , Tháng 5 năm 2006: 2. 21N.N. Bhattacharyya, Lịch sử tôn giáo
ƒÈkta, phiên bản thứ 2. edn., New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1996:
137. 22S.M. Ikram, Văn minh Hồi giáo ở Ấn Độ, New York: Nhà xuất bản Đại
học Columbia, 1964: 127. 174 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Bengal, IH
Qureshi đã chỉ ra rằng ƒÊnya PurÈ ‡ a, một cuốn sách thiêng liêng của Giáo phái
Phật giáo MahÈyÈna, có những nội suy, được chèn vào sau các cuộc chinh phục
của các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ ở Bengal, cho thấy rằng những người theo đạo Phật ở
Bengal coi người Hồi giáo là những người thông thái tốt hơn của họ đối với những
người theo đạo Hindu. Theo ông, các nghi lễ GÈjan của Pháp bao gồm tình cảm
tôn trọng và ngưỡng mộ đối với đạo Hồi và niềm tin vào vận mệnh cuối cùng của
nó .... Những tình cảm như vậy tự nó tạo thành một ngôi nhà nửa chừng hướng tới
việc chấp nhận đạo Hồi. ›23 Thần bí phiếm thần của Upani– các quảng cáo và sự
thần bí sùng kính của các phong trào Bhakti và SahajiyÈ dựa trên chủ nghĩa Vai– ‡
đã trình bày “Chủ nghĩa Êf với cơ hội vàng để phát triển và phổ biến nhanh chóng
ở Ấn Độ.24 Hơn nữa, sau khi chuyển đổi ở Ấn Độ,“ Chủ nghĩa Êf đã đóng vai trò
cầu nối người xây dựng giữa một bên là các khái niệm về chính thể, văn hóa và tôn
giáo của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ và bên kia là các quan niệm của người
Ấn Độ. Một thái độ như vậy hẳn đã giúp “ý tưởng ÊfÏ trở nên phổ biến rộng rãi
bằng cách thu hút sự chú ý của cả quần chúng và giới tinh hoa. Những ý tưởng như
vậy, do đó được đưa ra, đã sớm được đồng hóa với những ý tưởng SahajiyÈ thịnh
hành và kết quả của sự hợp nhất này là BÈuls của Bengal. Các bài hát MurshidÈ
của người BÈuls là một ví dụ điển hình về sự hòa quyện của tinh thần Ấn Độ với
tinh thần “Êfism. Tinh thần dị đoan của BÈuls, SahajiyÈna, và “Êfism là một điểm
gặp gỡ khác giữa họ. Nội dung tôn giáo của “Chủ nghĩa Êf không hề xa lạ với tâm
trí đại chúng của Ấn Độ; Chính vì lý do này mà “Chủ nghĩa Êf trở nên dễ dàng
được quần chúng chấp nhận. Các nhà khổ hạnh Ấn Độ đi du lịch theo cặp và lưu
trú không quá ba ngày tại một nơi đã được các tín đồ Hồi giáo trực tiếp biết đến, họ
đã nhận từ họ lời thề gấp bốn lần về sự trong sạch, tinh khiết, chân lý và nghèo khó
và “ÊfÏ những đặc điểm như dòng tu, sử dụng của tràng hạt, việc đạt được
karÈmÈt 23I.H. Qureshi, op. cit., 74. 24Xem Shashibhusan Dasgupta, Các Giáo
phái Tôn giáo Ít người biết đến, sec. vòng quay edn., Calcutta: Firma KL
Mukhopadhyay, 1962: 163. Vai trò của “Êfism 175 hay mu'jizah (thần thông), –
ulÊk hoặc —arÏqah (con đường tâm linh), murÈqabah / marÈqabah (thiền), giáo lý
của fanÈ (nirvÈ ‡ a), và hệ thống maqÈmÈt (các giai đoạn) trên con đường trở
thành al-insÈnul-kÈmil (người đàn ông hoàn hảo) cho thấy ảnh hưởng của Phật
giáo.25 Về lâu dài, các dargÈhs và khÈnaqÈhs đóng một vai trò quan trọng trong
việc truyền đạo như là lời kêu gọi của họ. đã vượt xa những bức tường ngăn cách
về đẳng cấp và tín ngưỡng. Họ hoạt động như một lực lượng đồng bộ hiệu quả tích
hợp những người không theo đạo Hồi vào cộng đồng Hồi giáo trong một vùng đất
được đặc trưng bởi sự đa dạng về tôn giáo, tín ngưỡng và phong tục.26 Bên cạnh
đó, như EA Mann đã chỉ ra, các dargÈhs sở hữu và có sự kiểm soát của chính
quyền, các nguồn lực kinh tế đáng kể dưới dạng tài sản, đất đai và thu nhập bằng
tiền. Họ trở thành biểu tượng của quyền lực cả tinh thần và thế tục³ tinh thần theo
nghĩa liên kết với Chúa và thực hiện những ước muốn trần thế thông qua việc chấp
nhận lời cầu nguyện (du'È), thế tục với nghĩa là sự giàu có về kinh tế và địa vị xã
hội có thể được truyền cho những cá nhân liên quan. sự quản lý của họ.27
KhÈnaqÈh là một nhà nghỉ khiêm tốn, nơi những người lang thang “ÊfÏs có thể
sống một cuộc đời sùng đạo dưới sự dạy dỗ của một số bậc thầy. Ngôi làng
khÈnaqÈhs, dù khiêm tốn đến đâu, họ cũng cung cấp chỗ ở và đồ uống giải khát
cho khách du lịch và giúp những người dân theo đạo nhiều hơn để rèn giũa 25Xem
HC Ray, Lịch sử triều đại của miền Bắc Ấn Độ (Đầu thời Trung cổ), Calcutta: Nhà
xuất bản Đại học Calcutta, 1931: 24 ; Tara Chand, Ảnh hưởng của Hồi giáo đối với
văn hóa Ấn Độ, Allahabad: The Indian Press, 1976: 53. 26Davis Gilmartin,
šShrines, Kế thừa và Nguồn của Quyền lực, ›in Barbara D. Metcalf, ed., Đạo đức
và Quyền lực: Nơi của Adab trong Hồi giáo Nam Á, California: Nhà xuất bản Đại
học California, 1984: 221²240; RM Eaton, š Cơ quan Chính trị và Tôn giáo của
Đền thờ Baba Farid ở Pakpattan, Punjab ›ở Barbara D. Metcalf, op. cit., 333²356;
RM Eaton, The Sufis of Bijapur, 1300²1700: Vai trò xã hội của Sufis ở Ấn Độ thời
Trung cổ, Princeton: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1978; Peter Hardy, Người
Hồi giáo ở Anh Ấn, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1972. 27E.A.
Mann, šReligion, Money, and Status: Cạnh tranh về Tài nguyên tại Đền thờ Shah
Jamal, Aligarh, ›ở Christian W. Troll, ed., Đền thờ Hồi giáo ở Ấn Độ, Delhi: Nhà
xuất bản Đại học Oxford, 1989: 169²170. 176 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ
nhận thức tâm linh của họ thông qua zikr (cầu khẩn Chúa thông qua ngâm thơ, ca
hát, nhạc cụ, khiêu vũ, trang phục, hương trầm, thiền định, xuất thần và xuất thần).
Các khÈnaqÈhs cũng cung cấp cho cả dân làng Hồi giáo và không theo đạo Hồi
những tấm bùa hộ mệnh, bùa chú và những lá bùa được thiết kế để ngăn ngừa ốm
đau, bệnh tật, xui xẻo, thiệt hại cho mùa màng do thiên tai và các thảm họa khác.
Sự đan xen lẫn nhau giữa “đạo đức ÊfÏ và lối sống phi Hồi giáo diễn ra mạnh mẽ
hơn trong các khÈnaqÈhs của các làng mạc và thị trấn nhỏ hơn là ở các trung tâm
đô thị lớn, nơi các nhóm cộng đồng Hồi giáo và không theo đạo Hồi dẫn đầu một
cuộc sống tự tôn và độc quyền hơn, tiếp xúc với nhau chủ yếu vì nhu cầu chung về
kinh tế và chính trị. “ÊfÏs, những người trong khuôn khổ của Hồi giáo đã cố gắng
đạt được sự hiệp thông trực tiếp với Thiên Chúa, là những người hướng dẫn tôn
giáo tự nhiên của những người mà đàn ông và phụ nữ từ các bộ phận của xã hội
cầu xin sự hướng dẫn tâm linh và lời khuyên thế gian. Những sức mạnh kỳ diệu và
những giá trị xã hội của họ đã thu hút những người không theo đạo Hồi về phía họ.
Điều thú vị là, tương tác xã hội giữa “ÊfÏs và người dân địa phương đã hướng tới
việc chuyển đổi chậm và ổn định sang Hồi giáo trong khuôn khổ các“ Mệnh lệnh
ÊfÏ khác nhau ”vì loại tương tác này nhằm phá vỡ các rào cản xã hội và cộng đồng.
Nhiều “thánh ÊfÏ và nhà thơ vì những sáng tác thi ca của họ đã bắt nguồn và có
được những hình ảnh và mô phỏng từ cuộc sống hàng ngày. Việc sử dụng phong
phú và thích hợp của chúng khiến cho những người không biết viết có thể hiểu nội
dung và hiểu ý nghĩa của chúng một cách thuận tiện hơn nữa. Nhấn mạnh sự bình
đẳng của người Hồi giáo và người không theo đạo Hồi và bác bỏ các khái niệm về
kuffÈr cho đến nay khi nó được áp dụng để đối xử với những người theo các tín
ngưỡng khác đã trở thành chủ đề chung của nhiều nhà thơ “ÊfÏ. Các nhà thần bí
“ÊfÏ đóng một vai trò cực kỳ quan trọng trong việc vượt qua những ức chế và định
kiến, đồng thời xây dựng những nhịp cầu giao tiếp và hiểu biết giữa các đức tin trái
ngược nhau. Sự thúc đẩy chống chủ nghĩa đặc biệt, chống giáo sĩ và chống nghi lễ
đối với những lời dạy của “các nhà thơ ÊfÏ đã đặt nền móng cho việc đưa những
người không theo đạo Hồi vào nếp sống Hồi giáo. Vai trò của “Chủ nghĩa Êfin 177
Tỷ lệ cải đạo thực sự rất thấp ở những nơi miền bắc Ấn Độ vốn là thành trì của
quyền lực Hồi giáo. Ở phía nam, nó là rất ít. Nhưng ở Bengal, đặc biệt là ở những
vùng phía đông khó tiếp cận của nó, nó rất cao. Một số chuyển đổi bắt buộc đã xảy
ra, nhưng dữ liệu điều tra dân số chứng minh rằng hầu hết các chuyển đổi này phải
mất hiệu lực. Các ví dụ nổi tiếng nhất của việc cải tạo lại là hai anh em Harihara và
Bukka, những người sáng lập đế chế Hindu vĩ đại Vijayanagara (1336²1565),
những người bị Muhammad Tughlaq buộc phải cải sang đạo Hồi vào năm 1327. Ví
dụ nổi bật nhất về việc cải tạo hàng loạt đã xảy ra ở Karnataka, nơi Tipu Sultan
(1750²1799) yêu cầu tất cả công dân của mình phải chuyển đổi sang đạo Hồi. Sự
kém hiệu quả của chủ nghĩa sùng đạo hoàng gia có thể được đo bằng thực tế là
ngày nay chỉ có năm phần trăm dân số trong khu vực do Tipu cai trị là người Hồi
giáo, trong khi Bờ biển Malabar liền kề có ba mươi phần trăm là người Hồi giáo,
28 chủ yếu vì họ định cư ở khu vực này như những người buôn bán ôn hòa. thế kỷ
thứ tám. Liên quan đến chuyển đổi tự nguyện, người ta sẽ mong đợi một mối tương
quan trực tiếp giữa các khu vực do Vương quyền Delhi kiểm soát và các hoàng đế
Mughal và dân số Hồi giáo cao nhất. Nhưng dữ liệu điều tra dân số không hỗ trợ
điều này. Do đó, các cuộc cải đạo tự nguyện và cải đạo là kết quả của chủ nghĩa
sùng đạo hoàng gia dường như chỉ là những yếu tố đóng góp không đáng kể. Hơn
nữa, người Hồi giáo, những người định cư ở biên giới phía tây hoặc trên Bờ biển
Malabar từ thế kỷ thứ tám trở đi, đến trong các cộng đồng nhỏ và không gây ra bất
kỳ xáo trộn lớn nào trong các quần thể định cư. Do đó, khối lượng linh hoạt của tư
tưởng và tôn giáo đã có thời gian để lắng xuống. Khi Huyền Trang đến thăm
Kashmir vào thế kỷ thứ bảy, Phật giáo đã qua thời kỳ đỉnh cao và các giáo phái
Vai– ‡ ava và ƒaiva đã phải trả giá bằng cái giá của nó. Tuy nhiên, có bằng chứng
về sự tồn tại của nó ở Kashmir cho đến ít nhất là thế kỷ thứ mười hai, trong thời
gian đó nó tiếp tục nhận được sự bảo trợ của một số quý tộc và những người cai trị.
Nhưng, vào thời điểm Marco Polo du hành vào năm 28SM. Ikram, Nền văn minh
Hồi giáo ở Ấn Độ, năm 1964: 123²124. 178 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ vào
thế kỷ thứ mười ba, thung lũng Kashmir dường như đã gần như hoàn toàn trở
thành BrÈhma ‡ ical-Hindu. Vào thời điểm này, Phật giáo chỉ tồn tại trong các túi
nhỏ và có một số ít người Hồi giáo cải đạo.29 Sau đó, quá trình chuyển đổi của
Kashmir sang Hồi giáo diễn ra dần dần trong khoảng thời gian gần 5 thế kỷ. Trong
thời kỳ này, dân số BrÈhma ‡ ical-Hindu và những dấu tích cuối cùng của Phật
giáo đã tiếp nhận Hồi giáo thông qua một quá trình tiếp biến văn hóa dần dần mà
trung tâm là “ÊfÏs và ÿ – is. Do đó, đối với Phật giáo, có thể nói một cách chắc
chắn rằng sự suy tàn của Phật giáo đã bắt đầu từ lâu trước khi vua RinchÈna, con
trai của một tù trưởng Phật giáo Ladakhi, đặt nền móng cho vương triều Hồi giáo
đầu tiên ở Kashmir vào năm 1320. Sau khi có di chuyển vào thung lũng, RinchÈna,
một người lính may mắn, chiếm được ngai vàng của Kashmir và theo đạo Hồi.
Việc ông thành lập khÈnaqÈh, cơ sở đầu tiên thuộc loại này ở Srinagar, có thể
được coi là một dấu hiệu cho thấy sự quan tâm sâu sắc của ông đối với việc truyền
bá văn hóa Hồi giáo ở Kashmir. Những tín đồ Phật giáo của RinchÈna, những
người đã đi cùng ông từ Ladakh đến Kashmir dường như cũng đã chấp nhận Hồi
giáo sau khi RinchÈna được thừa nhận quyền lực chính trị và sự cải đạo sau đó.
Trên thực tế, sự kiện này được coi là một dấu hiệu cho thấy rằng mặc dù Phật giáo
có thể vẫn còn tồn tại trong các tu viện, nhưng nó không còn tồn tại như một cơ sở
quyền lực, thậm chí có thể không còn là tôn giáo của một số lượng đáng kể. các hộ
gia đình, trong khi một lượng lớn hạt nhân Hồi giáo cải đạo đã xuất hiện ở các
trung tâm đô thị 29Marco Polo.175²177. 30 triệu tôi. Khan, Sự chuyển đổi của
Kashmir sang Hồi giáo: Vai trò của Rishis Hồi giáo, Thế kỷ 15 đến Thế kỷ 18,
New Delhi: Nhà xuất bản và Nhà phân phối Manohar, 1994: 63. Ví dụ,
RÈvanacandra, anh rể của RinchÈna, chấp nhận Hồi giáo ngay sau khi nhà vua cải
đạo ( sđd.). 31 Như trên, 63; AQ Rafiqi, Chủ nghĩa Sufism ở Kashmir: Từ thế kỷ
thứ mười bốn đến thế kỷ thứ mười sáu, Varanasi: Nhà xuất bản Bharatiya, 1972:
9²10; SAA Rizvi, A History of Sufism in India, vol. I, New Delhi: Munshiram
Manoharlal Publishers, 1978: 290. Vai trò của “Êfism 179 Kashmir.32 Hơn nữa,
RinchÈna có thể đã tính đến những lợi ích kinh tế và chính trị có thể có của việc
trở thành một vị vua Hồi giáo vào thời điểm mà các vị vua có đảng phái Hồi giáo
đang cai trị ở vùng đồng bằng phía bắc Ấn Độ. Mặc dù Kashmir đã là nơi ở của ÿ –
rất lâu trước khi Hồi giáo ra đời, NÊruddÏn, con trai của một người cải đạo theo
đạo Hindu, đã đưa ra một hướng đặc biệt cho vai trò của ÿ – là trong xã hội
Kashmiri. Ông đã có thể thực hiện điều này thông qua hành vi xã hội của mình phù
hợp với thực tiễn địa phương hơn là của các học giả, luật gia hoặc “nhà truyền giáo
ÊfÏ. NÊruddÏn, người được biết đến với tư cách là cha sáng lập của Hội thần bí Hồi
giáo bản địa (ÿ – i Silsilah), được ghi nhận là người đã làm cho phong trào ÿ – i có
ý nghĩa xã hội ở Kashmir. Có thể chỉ ra rằng một số học giả coi phong trào ÿ – i
chỉ là người Hồi giáo đơn thuần ›và đánh đồng nó với phong trào Bhakti33 được
cho là được thành lập ở Kashmir bởi Lal Ded, nhà thần bí người ƒaivite của thế kỷ
XIV.34 Suy nghĩ của những ÿ – được nuôi dưỡng trong môi trường Ấn Độ giáo và
Phật giáo của họ, nơi dường như đã đóng một vai trò quan trọng trong việc giúp
cấu hình chính của tôn giáo phổ biến Kashmiri tồn tại từ trước để tự thích ứng với
khuôn khổ Hồi giáo rộng lớn hơn. Ngay cả trong thời NÊruddÏn và một thời gian
dài sau khi ông qua đời khi phong trào ÿ – i đang phát triển mạnh mẽ, những nhà
khổ hạnh BrÈhma ‡ ical đã có một lượng lớn người theo dõi trong số đông đảo
người mù chữ ở Kashmir. Những người như vậy được thu hút vào nếp gấp của
NÊruddÏn và những người Hồi giáo khác - là vì họ không thấy có nhiều khác biệt
giữa mục tiêu của người Hồi giáo và mục tiêu của chính họ. Do đó, ÿ – i 32Aziz
Ahmad, šCác cuộc chuyển đổi sang Hồi giáo ở Thung lũng Kashmir, ›Tạp chí
Central Asiatic, tập. XXIII, 1²2, 1979: 6. 33Bruce Lawrence, š Những hình ảnh về
chủ nghĩa Sufism, ›Các nghiên cứu về Hồi giáo, tập. XVIII, không. 3²4, tháng 7²
Tháng 10 năm 1981: 139; AQ Rafiqi, Chủ nghĩa Suf ở Kashmir: Từ thế kỷ thứ
mười bốn đến thế kỷ thứ mười sáu, Varanasi: Nhà xuất bản Bharatiya, 1972:
xvii²xviii. 34 Để biết phân tích chi tiết về vai trò lịch sử của Lal Ded, hãy xem MI
Khan, š Tác động của Hồi giáo đối với Kashmir trong Thời kỳ Vương quốc Hồi
giáo, 1320²1586, ›Tạp chí Lịch sử Kinh tế và Xã hội Ấn Độ, tập. XXIII, không. 2,
tháng 4² Tháng 6 năm 1986: 187²205. 180 Phong trào suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ, ngoài việc được đặc trưng bởi các yếu tố phản kháng xã hội, đã trở thành nơi
trú ẩn cho những dấu tích còn sót lại của truyền thống khổ hạnh BrÈhma ical tồn
tại trong Hồi giáo. Điều thú vị là lưu ý rằng chủ nghĩa khổ hạnh của các thánh
BrÈhma ‡ ical chuyển sang đạo Hồi đặc biệt thích hợp để cung cấp một khuôn khổ
cho sự tồn tại của những tàn dư đó và sự đồng hóa và diễn giải lại các yếu tố không
hoàn toàn không tương thích với chiều kích bí truyền của Hồi giáo.35 NÊruddÏn và
những người theo ông đã chia sẻ với những người theo đạo Phật khổ hạnh của Ấn
Độ giáo như lang thang trong rừng, không ăn thịt, tránh ăn hành và rau xanh, ăn
chay, tiết chế tình dục, tu hành, sống độc thân, tự ti, sống ẩn dật, vị tha, các bài tập
thiền sâu, những lời cầu nguyện siêu phàm và hơn hết là không gây thương tích
ngay cả đối với thực vật, chim chóc, động vật, côn trùng, v.v. Những thực hành
như vậy của ÿ – là š phải làm suy yếu sự tương phản trong tâm trí chung giữa Hồi
giáo và Ấn Độ giáo hoặc Phật giáo, do đó mở đường cho sự chấp nhận về các giá
trị của một hệ thống ngoài hành tinh. ›36 Khái niệm ÿ – i về špeace với tất cả›
được vay mượn từ Phật giáo MahÈyÈna phát triển mạnh mẽ ở thung lũng
Kashmir.37 Trong khi Không thể phủ nhận vai trò của người ÿ-là và người nhập cư
từ Trung Á và Ba Tư trong các cuộc chuyển đổi, sẽ là sai lầm nếu gán cái gọi là
'những cuộc chuyển đổi hàng loạt đáng kinh ngạc' của Kashmir cho những kỳ tích
thần kỳ của họ. Các hoạt động của họ dẫn đến một số chuyển đổi cá nhân nhất định
có thể được theo sau bởi chuyển đổi nhóm trong một môi trường xã hội được đặc
trưng bởi niềm tin mạnh mẽ vào tâm linh của các vị thánh. Cũng như những nơi
khác ở Ấn Độ, nhiều người dường như đã chấp nhận Hồi giáo ở Kashmir trên danh
nghĩa sau khi nhà lãnh đạo của họ cải đạo hoặc do các động cơ chính trị và kinh tế.
Ban đầu, quá trình này thường bao gồm việc những người cải đạo tuân theo đạo
Hồi một cách thụ động, nhưng trong những năm 35M.I. Khan, Sự chuyển đổi của
Kashmir sang Hồi giáo, 38. 36Ibid., 179. 37M.I. Khan, š Sự nghiệp huyền bí và
thơ ca của Nuruddin Rishi Kashmiri: Các chiều kích lịch sử-xã hội, ›Nghiên cứu về
Hồi giáo, tập. XIC, số 1²2, tháng 1²Tháng 4 năm 1982: 113²117. Vai trò của
“Êfism 181 kết thúc tiến triển thành hòa hợp với sắc bén. Quá trình như vậy cũng
có thể nhìn thấy trong sự nghiệp tôn giáo của NÊruddÏn, người mà những nỗ lực
mang lại sự hòa giải giữa các thực hành Hồi giáo và BrÈhma ‡ icalHindu / Phật
giáo đã mở ra cánh cửa cho sự tiếp biến văn hóa dần dần của quần chúng Kashmiri
vào bản sắc Hồi giáo. Sự tồn tại của những cái tên tiền Hồi giáo trong số những
người ÿ là và sự tồn tại tiếp tục của các phong tục và tín ngưỡng tiền Hồi giáo cũng
là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy Kashmiris đang trải qua một sự thay đổi văn hóa
và tôn giáo dần dần. Giống như ở Đông Bengal, do kết quả của quá trình tiếp biến
văn hóa kéo dài và dần dần này, kéo dài trong khoảng thời gian ít nhất là năm thế
kỷ, một phần đáng kể dân số Kashmir đã trở thành người Hồi giáo hoặc được hiểu
là như vậy. Nhìn chung, vai trò của “ÊfÏs trong việc chuyển đổi người BrÈhma ‡
ical-Hindu và các cộng đồng bộ lạc sang Hồi giáo ở Ấn Độ, mặc dù khá quan
trọng, phần lớn là một vai trò gián tiếp. Quá trình tiếp biến và đồng hóa kéo dài và
chậm chạp trong một thời gian dài phải được xem là động lực đằng sau những
chuyển đổi này. “ÊfÏs về cơ bản đã góp phần xóa bỏ khoảng cách giữa người Hồi
giáo và người không theo đạo Hồi. Đối với Phật giáo, ngoại trừ các vùng phía đông
Ấn Độ, “ÊfÏs không đóng một vai trò quan trọng nào. Lý do cho điều này là Phật
giáo đã trở thành một lực lượng chi tiêu ở Ấn Độ vào thời điểm “ÊfÏs bắt đầu công
việc của họ. Do đó, chỉ những tàn dư của Phật giáo mới được đồng hóa vào Hồi
giáo do kết quả gián tiếp của các hoạt động của họ . và các thực hành xuất phát từ
Phật giáo, ƒaivism, và Tantrism
9 Sự hồi sinh của Ấn Độ giáo BrÈhma và Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti ĐÃ
NÓI RÕ RỒI, Phật giáo vẫn là một tôn giáo nhỏ ở Ấn Độ ngay cả trong thời kỳ
halcyon của nó, Phật giáo thể chế đã đạt được đặc tính của một tôn giáo toàn Ấn
Độ và có ý nghĩa chính trị từ thời đó. của vua A „oka. Ngoài điều này ra, sự thể
hiện giáo pháp theo kiểu Phật giáo của A „oka hiển nhiên đã trở thành một vấn đề
của chính sách công được thực thi.1 Trong hoàn cảnh đó, BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡
không còn lựa chọn nào khác ngoài việc đối phó với tình hình sinh tồn của chính
họ. Phản ứng của họ là việc xây dựng một chương trình nghị sự gồm hai hướng
được suy nghĩ kỹ lưỡng. Một, để được thiết kế dễ dàng và đồng tình với những vấn
đề trong weltanschauung của Phật giáo vốn đã trở nên thông thường về mặt xã hội
học. Hai là, từ từ và ổn định, nhưng có hệ thống, lật đổ Phật giáo thể chế. Điều này
có thể thấy rõ trong sự chuyển dịch các lý thuyết và định hướng chính trị của
vương quyền từ Phật giáo sang các lý thuyết Vai– ‡ ava và ƒaiva. Liên quan đến sự
thay đổi khuynh hướng chính trị của vương quyền, Ronald Inden đã đề xuất một
điều thú vị 1 Xem JC Holt, The Buddhist Vi– ‡ u: Tôn giáo Chuyển đổi, Chính trị
và Văn hóa, New York: Columbia University Press, 2004: 11²12. 2 Do đó, PV
Kane đã chỉ ra rằng sự đồng hóa các ý tưởng Phật giáo này không phải là hệ quả
của sự khoan dung của BrÈhma ical-Hindu, cũng không phải là dấu hiệu của xu
hướng BrÈhma-ical-Hindu đối với chủ nghĩa đồng bộ triết học (Lịch sử của Pháp
„Èstra, vol. V, pt. II, 2nd edn., 1977: 913f.). Sự hồi sinh của BrÈhma ‡ ical-
Hinduism và Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti Giả thuyết 183.3 Theo ông, trước
thế kỷ thứ VIII, Đức Phật được phong vị thần phổ quát và các nghi lễ mà một vị
vua đạt được địa vị là những nghi lễ donative công phu. quà tặng cho các nhà sư
Phật giáo và việc thiết lập một tượng Phật trong một stÊpa.4 Tuy nhiên, mô hình
này, Inden nói, đã thay đổi vào thế kỷ thứ tám khi nói chung là Thần BrÈhma ‡
ical-Hindu Vi– ‡ u, nhưng đôi khi là ƒiva và SÊrya ( Mặt trời) cũng đã soán ngôi
của Đức Phật với tư cách là vị thần tối cao của đế quốc.5 Sự kết hợp và phụ thuộc
của Đức Phật trong giáo phái Vi-u của BrÈhma cũng như sự thay thế của Ngài là
Con người Vũ trụ trong hệ tư tưởng thần thoại của vương quyền Ấn Độ xảy ra vào
khoảng cùng thời gian đó.6 Nghĩa là, trước thế kỷ thứ tám, Đức Phật và Phật giáo
được hưởng một địa vị chính trị xã hội mà BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ đơn giản là
không thể bỏ qua. Trong khi Phật giáo tiếp tục duy trì sự tồn tại ở các vùng khác
nhau của Ấn Độ trong vài trăm năm sau thế kỷ thứ tám, các khuynh hướng trung
thành đối với các tôn giáo Vi– ‡ u và ƒiva đã làm suy yếu vị trí của nó trong bối
cảnh chính trị xã hội và đã giúp tạo ra hiện tượng nhật thực và hấp thụ cuối cùng
của nó. bởi cộng đồng linh mục BrÈhma ‡ ical. ›7 Inden đã đưa ra một phân tích
lịch sử về bản chất cụ thể và ý nghĩa giả định của sự thay đổi này bắt đầu diễn ra từ
thế kỷ thứ tám trở đi và được đánh dấu 3 Ronald Inden, šRitual, Authority, và
Cycle Time trong Vương quyền của người Hindu, ›in JF Richards, ed., Vương
quyền và Quyền lực ở Nam Á, New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1998:
41²91. 4 Điều này xảy ra ngay cả đối với các triều đại đế quốc có mối liên hệ chặt
chẽ với các vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu Vi– ‡ u và ƒiva. Ví dụ, các công trình
kiến trúc đồ sộ lớn nhất do người Guptas dựng lên hoặc khai quật (tại SÈranÈtha,
BodhgayÈ và NÈlandÈ), VÈkÈ — akas, và CÈlukyas sơ khai (cả ở Ajan — È)
giữa năm 300 và 700 của CN rõ ràng là dành riêng cho pÊjÈ của Đức Phật (Xem
Ghulam Yazdani, The Early History of the Deccan, vol. 2, London: Munshiram
Manoharlal Publishers, 1982: 730²731; RC Majumdar, ed., The VÈkÈ — aka
Gupta Age, Delhi: Motilal Banarsidass, 1967: 456²459 ). 5 Xem Inden, sđd. cit.,
67. PÈlas có lẽ là ngoại lệ duy nhất. 6 Holt, op. cit., 12. 7 Đã dẫn. 184 Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ bởi việc xây dựng những ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu đồ
sộ đầu tiên. Theo ông, các triều đại đế quốc đầu tiên đã nâng Vi– ‡ u, ƒiva và
SÊrya lên địa vị của các vị thần tối cao (parameter „vara, mahe„ vara), tương
đương với Con người vũ trụ, và giáng vị Phật xuống vị trí thứ yếu, là những
KÈrako được yêu thích — một triều đại của Kashmir và Gurjara-PratihÈra tại
KÈnyakubja ở miền bắc Ấn Độ, RÈ –— rakÊ — như ở Deccan, và Pallavas ở miền
nam Ấn Độ.8 Trước đây, Đức Phật đã được cung cấp thờ cúng theo phong cách
hoàng gia ( pÊjÈ). Bây giờ khi Đức Phật được thay thế bằng một trong các vị thần
BrÈhma ‡ ical-Hindu ở trung tâm đế quốc và trên cùng của hệ thống chính trị vũ
trụ, hình ảnh hoặc biểu tượng của vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu đã được đặt trong
một ngôi đền lớn và phù hợp với pÊjÈ theo phong cách cung đình ngày càng phức
tạp.9 Thành phần của Vi– ‡ udharmottara PurÈ ‡ a và các PurÈ ‡ khác chẳng hạn
như Matsya, đồng bộ với sự thay đổi này và cung cấp các tôn giáo hoàng gia của
Vi– ‡ u và BrÈhma ‡ ical khác -Các vị thầnindu với các quy tắc xây dựng các ngôi
đền lớn và thực hiện các nghi lễ đền thờ với sự hào hoa và vinh quang của hoàng
gia. Vua của các vị vua BrÈhma ‡ ical-Hindu, trụ cột của vũ trụ, được trang bị bởi
PurÈ ‡ như với bộ nghi lễ hoàng gia mới phù hợp với vai trò hoàng gia mới của
ông, tất nhiên, bao gồm cả một buổi lễ sắp đặt mới. Abhi – eka của nhà vua với tư
cách là người cai trị tối cao, song song chặt chẽ với loạt phòng tắm thậm chí còn
thanh lịch và phức tạp hơn, trong đó hình ảnh của một vị thần BrÈhma ‡ ical-
Hindu, được phong là vị vua vũ trụ, được lắp đặt bởi người hầu tận tụy của ông, vị
vua tối cao. .10 Inden chỉ ra rằng trong trang phục Vai– ‡ ava của mình, hệ tư
tưởng đang phát triển của các lý thuyết về vương quyền của Ấn Độ đang trải qua 8
Inden, op. cit., 55. 9 J.C Heesterman, šCâu hỏi hóc búa về quyền lực của nhà vua,
›in J.F Richards, ed., Kingship and Authority in South Asia, New Delhi: Oxford
University Press, 1998: 12. 10For the devatÈ-prati –— hÈ hoặc š thiết lập hình
tượng của thần, ›xem Vi– ‡ udharmottara PurÈ ‡ a: Dịch sang tiếng Anh từ
Original Sanskrit, ed. Priyabala Shah, tập. III, Delhi: Primal Publications, 2002:
149²197. Văn bản này được biên soạn ở đâu đó giữa Công Nguyên 700²800 ở miền
bắc Ấn Độ. Sự phục hưng của BrÈhma ‡ ical-Hinduism và Sự trỗi dậy của Phong
trào Bhakti 185 lần lượt quyết định, điều này cũng tạo ra một sự thay đổi lớn trong
cách thức mà Đức Phật và Phật giáo được coi là từ trong khuôn khổ BrÈhma ‡ ical
và Bhakti mới được tái tạo. Theo ông, trong truyền thống BrÈhma ‡ ical-Hindu
được phục hồi này được thống trị bởi các tôn giáo Bhakti của Vi– ‡ u (và trong
một số trường hợp là ƒiva), nhà vua được coi là một người thuộc dòng dõi của vị
thần vĩ đại Vi. - ‡ u, người bảo tồn pháp luật, trật tự tự nhiên và đạo đức, và bản
thân là một dạng của Chúa tể vũ trụ.11 Vợ của Vi– ‡ u, Lak – mÏ hoặc ƒrÏ, nữ thần
của sự giàu có, thịnh vượng và may mắn, người được tôn thờ tháp tùng chồng dưới
những hình thức khác nhau khi ông xuống trần gian dưới nhiều hình thức khác
nhau, cũng được coi là phối ngẫu của nhà vua song song và rõ ràng là có liên hệ
mật thiết với đất đai.12 Giống như nhà vua, Đức Phật cũng được phong tước vị
avatÈra trong sơ đồ tư tưởng BrÈhma ‡ ical-Hindu đang phát triển này. Inden mô
tả cách thức nghi lễ dâng hiến mới của BrÈhma ‡ ical-Hindu, abhi – eka, đã biến
nhà vua thành một Vi– ‡ u ở thế gian này, một con người lý tưởng có ý nghĩa vũ
trụ: Chum nước vàng, được trang điểm và mặc quần áo một cách nhân hình học,
được tôn vinh. và được trao quyền, tự nó đã được tạo thành một hình ảnh vi mô,
nội tại của Con người Vũ trụ. Các vùng nước mà nó chứa đựng trong đó, nhờ hành
động biến thể này, sức mạnh của tất cả các vị thần, sinh vật và vật chất tồn tại
trong vũ trụ. Tất cả những thứ này đã được tạo ra từ cơ thể của Cosmic Overlord
vào đầu chu kỳ sáng tạo hiện tại. Giờ đây, tất cả những thứ này đã được tập trung
lại và tập trung trong 'cơ thể' của bình nước, trên thực tế tượng trưng là mô hình
thu nhỏ của Con người vũ trụ. Bằng cách chuyển dòng nước của nó, 'máu' biểu
tượng của Con người Vũ trụ, chính xác hơn, là năng lượng bức xạ (tejas) của Vi– ‡
u³ đến đầu và thân thể của nhà vua từ chiếc lọ, đấng tối cao Vi– ‡ u, thông qua cơ
quan. của nhà chiêm tinh hoàng gia, truyền 'vương quyền trên các vị vua' cho nhà
vua và biến ông ta thành dạng vũ trụ vi mô và nội tại của Puru-a vĩ mô và siêu việt.
Việc thực hiện nghi lễ về sự sáng tạo của Puru – a bằng cách vẽ các phần của các
vị thần lại với nhau hiện đã hoàn thành. 11J. Gonda, Vương quyền của người Ấn
Độ cổ đại theo quan điểm tôn giáo, Leiden: EJ Brill, 1966: 92. 12Ibid., 92²93.
Cũng xem Inden, op. cit., 46. 186 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, người tiếp
nhận trước đó đã trở thành một vị vua độc lập, khu vực bởi phân đoạn vaidika của
nghi thức, rÈjasÊya; tại đây anh ta đã được biến thành một vị vua toàn cầu, hoàng
gia, một bản sao của Vi– ‡ u, Con người vũ trụ của Vi– ‡ udharmottara PurÈ ‡ a.
Được biến đổi bởi abhi – eka thành hình ảnh của Vị Chủ tể Vũ trụ này, vị vua được
bầu chọn hiện đã sẵn sàng được cài đặt (giống như hình ảnh của một vị thần trong
một ngôi đền) trong vương quốc thực sự của mình. Là một avatÈra một phần hoặc
'dòng dõi' của Vi– ‡ u, anh ta đã sẵn sàng đi xuống từ bình diện siêu việt đến thế
giới nội tại của vương quốc của mình, để thay thế anh ta là Puru-a, trục mundi của
miền anh ta.13 Nghi thức làm vua này cung cấp một mô tả rất tốt không chỉ về việc
xây dựng šgod-king ›mới ra đời, mà còn về cách một avatÈra được nhìn nhận liên
quan đến bản thể vũ trụ nguyên thủy (Vi– ‡ u). Tiểu sử Vai– ‡ ava avatÈra của
Đức Phật được điêu khắc phần lớn theo cùng một cách thức. Một số điểm tương
đồng về cấu trúc và nội dung như vậy giữa các cấu trúc thần thoại của Vi– ‡ u và
Đức Phật đã được ghi nhận bởi JR Haldar, dường như đã tiếp tay cho sự đồng hóa
và phụ thuộc của Đức Phật như một avatÈra của Vi– ‡ u trong BrÈhma ‡ ical-
Hindu PurÈ ‡ as.14 Cho dù nguồn gốc của những thuộc tính được chia sẻ này là gì,
thì không khí xung quanh của BrÈhma ‡ ical Hindu đối với Đức Phật và Phật giáo
không phải là 13Inden, op. cit., 71. 14 Ví dụ, chú ý đến Paramatthama¤jÊ – È và
Dhammapadaa —— hakathÈ như những nguồn kinh điển của TheravÈdin về vũ
trụ học và vũ trụ học, JR Haldar đã chỉ ra rằng š Đức Phật đã bao phủ khoảng cách
6.800.000 yojana trong ba bước, từ trái đất tới TÈvati £ sa Devaloka, và đến đó
(TÈvati £ sa), đặt chân phải xuống đỉnh Yugandhara và đặt chân trái lên Sineru
›(JR Haldar, Thần thoại Phật giáo sơ khai, New Delhi: Manohar Book Service,
1970: 2²3). Ông đã lưu ý rằng đây là ba bước tiến gợi nhớ như thế nào mà Vi– ‡ u,
trong ÿg Veda, đánh dấu các quả cầu vũ trụ. Ông lưu ý rằng một điểm tương đồng
đáng kể khác có thể được thấy trong thực tế là các vị Phật dường như không bao
giờ được sinh ra trong giai đoạn đầu của kiếp luân hồi, nhưng chỉ sau một giai
đoạn suy tàn quan trọng đã bắt đầu và cần phải có pháp được biết đến giữa các loài
người. Haldar coi đây là một dấu hiệu cho thấy tại sao Đức Phật có thể được coi là
một vị Phật mới (ibid., 129) khi Ngài hoạt động theo cách giống như Vi u³ xuất
hiện trong một thời kỳ suy tàn để hộ trì giáo pháp. Trên thực tế, sẽ rất khó để xác
định nguồn gốc của những thuộc tính chung này được tìm thấy trong cả hai tiểu sử
thần thoại về Đức Phật và Vi-u, cho dù chúng đã phát triển từ một nguồn chung
hay chỉ có nguồn gốc từ một truyền thống hoặc khác. (Xem thêm Holt, op. Cit.,
14.) Sự hồi sinh của BrÈhma ‡ ical-Hinduism và Trỗi dậy của Bhakti 187 được
thấy rõ ràng hơn trong sự đồng hóa và phụ thuộc của BrÈhma-ical-Hindu của Đức
Phật. Vào thời điểm của thế kỷ thứ tám CN, khi những chuyển đổi chính trị từ tư
tưởng Phật giáo sang BrÈhma ‡ ical-Hindu đang diễn ra, thì có đến bốn PurÈ ‡ đã
tuyên bố Đức Phật là một avatÈra của Vi– ‡ u.15 Tương tự, bằng chứng về mười
avatÈras, trong đó có Đức Phật là vị thứ chín, đã có sẵn trong tài liệu nguồn về
thần học và biểu tượng vào thời điểm này.16 Trong bối cảnh hiện tại, học thuyết về
Vi-u's avatÈras có hai đặc điểm nổi bật. Một đặc điểm là bản chất siêu việt và trừu
tượng của Vi– ‡ u. Trên thực tế, hồ sơ của Vi-u trong PurÈ ‡ với tư cách là đấng
sáng tạo và vị thần cứu rỗi siêu việt, hoàn toàn trừu tượng đến mức thiết bị của
avatÈra diễn ra quá trình cụ thể hóa sự hiện diện của anh ta và do đó khiến anh ta
có thể tiếp cận những lời cầu nguyện của con người như một vị chúa tể cá nhân.
Hơn nữa, thiết bị avatÈra tự cho mình khá dễ dàng với văn hóa tôn giáo 15Agni
PurÈ ‡ a.16.1²4 và 49.8; BhÈgavata PurÈ ‡ ax40.22; Matsya PurÈ ‡ a.285,6²7;
VarÈha PurÈ ‡ a.4.2. Không nghi ngờ gì nữa, PurÈ ‡ đóng một vai trò quan trọng
trong việc loại bỏ nền tảng từ dưới chân của Phật giáo š bằng cách nhấn mạnh và
đồng hóa một số nguyên tắc và học thuyết của Đức Phật như ahi £ sÈ, bằng cách
chấp nhận chính Đức Phật là một avatÈra của Vi– ‡ u, bằng cách áp dụng việc ăn
chay như một hình thức khắc khổ cao, bằng cách tận dụng các tu viện và chủ nghĩa
khổ hạnh như đã nêu trong các tu viện như của Manu và YÈj¤avalkya ›(PV Kane,
Lịch sử Phật pháp„ Èstra, tập V, pt. II, 2nd edn., Government Oriental Series,
Class B, no. 6, Poona: Bhandarkar Research Institute, Poona, 1977: 913²1914). FE
Pargiter cũng cho rằng phần lớn thông qua văn học PaurÈ ‡ ika, Ấn Độ giáo đã bảo
đảm sự phục hưng của nó và sự sụp đổ của Phật giáo. Trên thực tế, Pargiter đi đến
mức nói rằng phần lớn thông qua văn học PurÈ mà BrÈhma ‡ ism đã tự tái lập
chính nó trên người dân và bảo đảm sự phục hưng của Ấn Độ giáo và sự sụp đổ
của Phật giáo (PurÈ ‡ a Texts of the Dy Kingdoms of the Kali Age, xuất bản lần
thứ 2, Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1962: xviiin2). 16 Ví dụ, các bia ký
từ những nơi như MahÈbalipuram ở miền nam Ấn Độ, vào thời điểm này đã bắt
đầu tuyên bố Đức Phật là vị thứ chín trong mười hóa thân của Vi-u (Krishna Sastri,
Memories of the Archaeological Survey of India, số 26, Delhi: Khảo sát Khảo cổ
học Ấn Độ, 1945: 5ff.) Tương tự, những hình ảnh điêu khắc về mười vị thần của
Vi– ‡ u, bao gồm cả Đức Phật, có thể được nhìn thấy trong các ngôi đền Vi– ‡ u ở
miền nam Ấn Độ như Sri Rangam (Vi– ‡ u) nổi tiếng của Tiruchirappalli đền thờ
(Inden, op. cit., 15). 188 Quá trình đồng hóa của Phật giáo ở Ấn Độ suy tàn, vì nó
ngụ ý rõ ràng rằng Vi-u có thể dùng bất kỳ hình thức nào để làm cho quyền lực của
mình trở nên hiệu nghiệm trong thế giới loài người. Đặc điểm thứ hai là khả năng
đồng hóa rất dễ dàng. Việc cải cách avatÈras của Vi– ‡ u, che dấu một quá trình
đồng hóa lịch sử trong đó các tôn giáo bản địa đã được đưa vào truyền thống
BrÈhma ‡ ical Vai– ‡ ava và do đó phụ thuộc họ dưới một cái ô của BrÈhma ‡ ical
Vai– ‡ ava. Bằng cách này, thiết bị avatÈra của Vi– ‡ u đã cung cấp một phương
tiện thuận tiện để đồng hóa, phụ thuộc và hợp thức hóa các vị thần khác.17 Vì vậy,
thiết bị avatÈra của Vi– u là một phương tiện khéo léo và tiện lợi được sử dụng để
đồng hóa và sau đó là cấp dưới hình tượng của Đức Phật và đặt Ngài vào vị trí
BrÈhma ical của mình, do đó làm suy yếu tính lịch sử của Ngài bằng cách biến
Ngài trở thành một phần phụ của hệ thống phân cấp Thần thoại Vai– ava.18 Mặc
dù Phật giáo đã trở thành một tôn giáo toàn Ấn Độ vào thời A „oka, thông qua
chính ông thương hiệu của dhamma, A „oka, ngoài việc đặt Phật giáo vào mâu
thuẫn với tầng lớp thầy tu BrÈhma, Phật giáo đã vô tình thế tục hóa đến mức sự
đồng hóa do hậu quả của nó vào BrÈhma ical-Hinduism chỉ còn là vấn đề thời
gian. Như được chỉ ra bởi Romila Thapar, pháp của A "oka thể hiện các nguyên tắc
của chủ nghĩa thế tục đến mức những nguyên tắc này" có thể được chấp nhận đối
với những người thuộc bất kỳ giáo phái tôn giáo nào. ›19 Không một ý tưởng sâu
sắc và lý thuyết cơ bản nào của Phật giáo có thể được nhìn thấy trong các sắc lệnh
của A „oka. Ngài không đề cập đến Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Giáo lý Duyên
khởi 17Holt, op. cit., 17. 18 Một sự phát triển như vậy cũng đóng một vai trò quan
trọng trong việc đảm bảo với BrÈhma ‡ a có tư tưởng truyền thống rằng
BuddhÈvatÈra chỉ đơn thuần là một thiết bị được Vi-u sử dụng để tiếp tục sai lầm
lạc giáo, cụ thể ở đây là các Phật tử (Holt, op. Cit., 18) . Điều thú vị là, khi người ta
xem xét cách thức và mức độ Đức Phật được đưa vào theo nghi thức của truyền
thống BrÈhma ‡ ical-Hindu, thì không có nhiều điều để tìm thấy. šThực tế, sự tôn
kính đỉnh cao của Đức Phật trong Ấn Độ giáo hầu như không có. (sđd). 19Romila
Thapar, Ấn Độ Sơ khai Từ Khởi Nguyên đến 1300 SCN, Luân Đôn: Penguin,
2002: 201²202. Sự hồi sinh của BrÈhma ‡ ical-Hinduism và Sự trỗi dậy của Phong
trào Bhakti 189 Nguồn gốc, và những phẩm chất siêu nhiên của Đức Phật. Người
ta cũng không thấy một tham chiếu trực tiếp đến Khái niệm NibbÈna hoặc Học
thuyết Tái sinh trong các sắc lệnh của A „oka. Bằng cách liên tục sử dụng tên của
Đức Phật và đồng thời đề cập đến các khía cạnh thông thường của Phật giáo, 20 A
„oka đã kích thích những lực lượng đó cuối cùng đã thành công trong việc đưa
Phật giáo vào vòng tay đồng hóa của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. BrÈhma ‡ ical-
brÈhma ‡ as, những nhà độc quyền trí tuệ của BrÈhma ‡ ical-Hinduism, là những
người khai sinh ra ba con đường khác nhau để giải phóng ở miền bắc Ấn Độ cổ
đại, viz., Con đường nhận thức triết học (j¤ÈnamÈrga), con đường không nghi ngờ
hoạt động dựa trên pháp (karmamÈrga), và con đường của đức tin và sự đầu hàng
không nghi ngờ (bhaktimÈrga). BhaktimÈrga ngụ ý đức tin cá nhân vào một vị
Thần riêng, tình yêu đối với Ngài như con người, sự cống hiến mọi thứ cho sự
phục vụ của Ngài, và việc đạt được 'mok – a' bằng nghĩa này chứ không phải bằng
kiến thức, hoặc sự hy sinh, hoặc công việc. › 21 Con đường này, mặc dù đặc biệt
có ý nghĩa đối với những người không phổ biến trong tất cả các nhóm tìm kiếm sự
giải phóng khỏi những hạn chế xã hội, nhưng lại phù hợp với tâm lý của những bậc
thấp hơn trong một xã hội dựa trên đẳng cấp. Mặc dù về mặt lý thuyết ba con
đường được cho là bằng nhau, con đường của Bhakti được cho là không chỉ thô
tục, thô thiển và đơn giản mà còn tương đối dễ thực hành hơn. Nó được xem là rất
phù hợp với những người bị thách thức về mặt xã hội và giáo dục, những người bị
lên án là phải làm những công việc nặng nhọc nhưng cần một khát vọng thoát ly
nào đó. Trong Ấn Độ giáo BrÈhma, BhagavadgÏtÈ, văn bản viết sớm nhất của
trường phái Bhakti, có tất cả các thành phần của một tôn giáo sùng kính, một vị
Thần riêng, thần thánh 20A „oka liên tục dựa trên các khía cạnh thông thường của
những lời dạy của Đức Phật như như kiêng giết mổ các sinh vật sống; tính trung
thực; lòng hiếu kính đối với cấp trên, cha mẹ, người lớn tuổi, cư xử đúng mực và
lòng sùng kính đối với bạn bè, người quen, bạn đồng hành, họ hàng, thầy cô, khất
sĩ, nô lệ và người hầu; từ thiện đến brÈhma ‡ as và „rama ‡ as; và sự tôn trọng đối
với niềm tin của người khác. 21L.J. Sedgwick, šBhakti, ›JBBRAS, 23, 1910:
126²127 (109²134). 190 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ ân sủng, sự hiến thân và
tình yêu của người sùng đạo, sự kết hợp thần bí, và lời hứa giải thoát cho tất cả mọi
người, không phân biệt giai cấp và giáo phái.22 Quảng cáo ƒvetÈ „vatara Upani –
bổ sung thêm một tính năng khác, đó là, lòng sùng kính đối với vị thầy (guru) như
đối với Thượng đế.23 Theo Pa¤carÈtra Sa £ hitÈ, bhakti có nghĩa là "nương náu
trong ý nghĩ cầu nguyện: Tôi đang mang trong mình tội lỗi, vô ích, bất lực, hãy
làm cho Ngài trở thành phương thuốc của tôi (upÈya ) ›Và hành động quy y ngụ ý
tu hành, hành hương, tế lễ, từ thiện và hy sinh bản thân hơn cái gì cao hơn.› 24 Các
học thuyết về tam thân (trikÈya), chân lý hai phần (parmÈrtha-satya và samv‚ti-
satya), và phương tiện ba lần (yÈnatraya) bắt nguồn từ một nền siêu hình học sâu
sắc đã biến tôn giáo vô thần ban đầu của HÏnayÈna thành một tôn giáo thần học
mạnh mẽ, đi kèm với tất cả các yếu tố cần thiết của đức tin, lòng sùng kính, cầu
nguyện, thờ phượng, đầu hàng và hậu quả là sự cứu rỗi bởi ân điển. MahÈyÈna
bhakti tập trung xung quanh Đức Phật và các vị Bồ tát, đặc biệt là xung quanh
AmitÈbha, người được quan niệm là Thần vĩnh cửu sống ở SukhÈva — Ï (thiên
đường), nơi những người sùng đạo đi nhờ ân sủng của Ngài và sự trợ giúp của các
vị thánh linh thiêng. AmitÈbha được coi như một vị cứu tinh, và việc gọi tên của
anh ấy được coi là đủ để đảm bảo việc đổi thưởng. Mục tiêu của những người sùng
kính AmitÈbha không phải là nirvÈ ‡ a mà là được nhận vào 22 tuổi của Ngài
Trong BhagavadgÏtÈ, K‚– ‡ a chỉ ra rằng chỉ bằng lòng sùng kính kiên định đối với
Đức Chúa Trời mà Ngài mới đạt được (VIII.22), Đấng chấp nhận tất cả những điều
đó. được dâng lên Ngài với lòng sùng kính, có thể là lá, hoa, quả, hoặc nước
(IX.26); và lòng sùng kính bao hàm sự dâng hiến mọi hành động cho Ngài (IX.27),
vì những người sùng kính được sống và có sự hiện hữu của họ trong Thiên Chúa
(IX.29). K‚– ‡ một chỉ ra thêm rằng chỉ có bằng lòng sùng kính thì Thiên Chúa
mới có thể được nhìn thấy, được biết đến và được nhập vào (XI.54) vì Thiên Chúa
là cha (IX.17), là mẹ (IX.17), là chồng. (IX.18), và người bạn (IX.18) đối với mỗi
tín đồ của Ngài. Trên hết, trước mắt Đức Chúa Trời, tất cả những người sùng đạo
đều bình đẳng không phân biệt giai cấp hay giáo phái (IX.32) và Ngài mở rộng ân
điển vô song của Ngài cho tất cả những người sùng kính Ngài, kể cả những người
tội lỗi, miễn là họ thờ phượng với tấm lòng không phân chia (IX.30). 23ƒvetÈ
„vatara Upani – ad, SBE, tập. 15, Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1884,
VI.23.229²267. 24F.O. Schrader, Giới thiệu về Pa¤carÈtra và Ahirbudhnya Sa £
hitÈ, Adyar: Thư viện Madras Adyar, 1916: chương. 37. Sự hồi sinh của BrÈhma ‡
ical-Hinduism và Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti 191 hiện diện trên thiên đường
của Ngài. Sự sùng kính của họ được thúc đẩy bằng các hành động thờ phượng
stÊpas và ma ‡ Çalas, nhịn ăn và hành hương, bằng các lễ cúng và công thức hóa
giải tội lỗi, bằng cách đọc kinh thánh và lặp lại danh hiệu của Đức Phật, v.v. Trên
thực tế, một lòng sùng mộ nhiệt thành, cầu nguyện chân thành và thờ phượng
chuyên dụng bắt đầu được xem là cao cấp hơn so với thiền định đơn thuần
(samÈdhi). Đức Phật lịch sử đã biến chất hoàn toàn thành một vị Thần cứu thế, là
Chúa vĩnh hằng và bất biến của chúng sinh, Đấng sáng tạo chưa sinh của thế giới
và ban phước lành cho tất cả chúng sinh. Theo lời của Saddharmapu ‡ ÇrÏka, tác
phẩm nổi tiếng về MahÈyÈna, Đức Phật trở thành Đấng Tự sinh, Cha của Thế giới,
Chúa tể của muôn loài và Giải trừ tệ nạn. ›25 Việc chấp nhận các khái niệm Phật
giáo về công đức tinh thần bao gồm chủ nghĩa bình quân tình yêu thương và sự hy
sinh quên mình của bhakti đã đưa Phật giáo vào phạm vi nổi bật của Ấn Độ giáo
BrÈhma ‡ ical và kết quả là phong trào Bhakti đã có thể siêu việt Phật giáo ở một
mức độ lớn. Những vị thần Phật giáo được tôn thờ bởi những người không phải là
Phật tử bất chấp các nghĩa vụ đối với giáo phái của riêng họ. Thiếu bản sắc rõ ràng,
nếu phải tránh bị đầm lầy và đồng hóa bởi chủ nghĩa Ấn Độ giáo bao trùm BrÈhma
‡ ical, là một nhược điểm lớn của Phật giáo và chắc chắn nó đã trở nên tồi tệ hơn
bởi sự phát triển và lớn mạnh của Bhakti. Do đó, người ta đã chỉ ra rằng škhi yếu
tố bhakti trở nên phát triển đầy đủ và ổn định trong hai truyền thống, các ý tưởng
thần học và sùng kính và thậm chí cả tên gọi hầu như không thể phân biệt được
trong hai truyền thống. Ví dụ, Avalokite „vara của MahÈyÈna, được mô tả với hoa
sen trên tay, cũng giống như Vi– ‡ u và tên 'Padma-pÈ ‡ i' (hoa sen) được sử dụng
cho Vi– ‡ u và Avalokite„ vara giống nhau. ›26 Nói cách khác, như NN
Bhattacharyya đã chỉ ra, 25yam eva ham lokÈpitÈ svaya £ bhÊÌ cikitsakaÌ
sarvaprajÈn nÈthaÌ (XV.21). 26K.N. Upadhyaya, šTác động của Phong trào Bhakti
đối với sự phát triển của Phật giáo MahÈyÈna, ›in AK Narain, ed., Studies in
History of Buddhism, Delhi: BR Publishing Corporation, 1980: 356. 192 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ làm tăng trưởng công phu của MahÈyÈnism trong Phật
giáo là một chiến thắng của giáo phái Bhakti.27 Cả Phật giáo và Kỳ Na giáo đều
phải đối mặt với một thách thức dữ dội từ phong trào Bhakti từ khoảng thế kỷ thứ
sáu trở đi và các Phật tử phải được coi là đã phạm phải một khủng bố do không
phản ứng có ý nghĩa trước mối đe dọa do làn sóng bhakti tràn qua Ấn Độ. ›28 Điều
này đã tạo ra một tình huống rất bấp bênh cho Phật giáo dựa trên thành thị š lý
tưởng bhakti tự nó xuất phát trong bối cảnh đô thị xung đột để giành quyền thống
trị chính trị xã hội.› 29 Hơn nữa, với sự liên kết của nó với RÈma và K ‚ - ‡ a, giáo
phái Bhakti đã đạt được sự nổi tiếng to lớn và loại bỏ những người ủng hộ cư sĩ
hay thay đổi của những Phật tử chân phẳng. Tình hình bấp bênh của Phật giáo càng
trở nên trầm trọng hơn khi miêu tả Đức Phật, trong MahÈbhÈrata, 30 vị PurÈ ‡ as,
31 tuổi và Jayadeva's GÏtagovinda, 32 tuổi chẳng khác gì một avatÈra khác của
Vi– ‡ u. Các nhà sư Phật giáo có lẽ không ý thức được mối nguy hiểm nghiêm
trọng mà sự phát triển này gây ra bởi vì không một văn bản nào còn tồn tại cho
thấy bất kỳ nỗ lực nào nhằm đồng hóa các vị thần Hindu phổ biến vào thần thoại
Phật giáo hoặc bác bỏ bất kỳ quan niệm nào về Đức Phật là một vị thần. ›33 Người
Jaina đã đáp lại trước chính những áp lực này theo một cách khác biệt đáng kể và
có thể cản phá thành công cuộc tấn công dữ dội của BrÈhma ‡ ical. Họ đáp lại
những lời bóng gió của BrÈhma ical (chẳng hạn như 27N.N. Bhattacharyya, Lịch
sử tôn giáo ƒÈkta, phiên bản thứ 2 edn., New Delhi: Munshiram Manoharlal
Publishers, 1996: 88. 28P.S. Jaini, š Sự biến mất của Phật giáo và Sự sống còn của
Kỳ Na giáo: Nghiên cứu về sự tương phản, ›in AK Narain, ed., Studies in History
of Buddhism, Delhi: BR Publishing Corporation, 1980: 85. 29R.
Champakalakshmi, š Phật giáo ở Tamil Nadu: Các hình mẫu của sự bảo trợ,› trong
John Samuel et al., eds., Buddhism in Tamil Nadu: Collected Papers, Chennai:
Institute of Asian Studies, 1998: 89. 30dÈnavÈmstu bìnhk‚tvÈ punarbuddhatvam
ÈgataÌ / sargasya rak – a ‡ ÈrthÈya tasmai BuddhÈtmane namaÌ [Mbh.xii.47, 67
(mượn từ PS Jaini, op. cit., 1980: 89n15)]. 31MatsyapurÈ ‡ a.47, 247.
32GÏtagovinda.I.1,9. 33P.S. Jaini, op. cit., 1980: 85. Sự hồi sinh của BrÈhma ‡
ical-Hinduism và Trỗi dậy của Phong trào Bhakti 193 với tư cách là những người
sống sót trong BhÈgavatapurÈ ‡ a) 34 rằng ÿ – abha, TÏrtha × kara đầu tiên của họ,
là một hóa thân của Vi– ‡ u bằng cách bắn vào šdi cây nho ›địa vị của bản thân
Vi– ‡ u, đặc biệt là bằng cách chỉ trích hành vi vô đạo đức của các avatÈras.35
Nhiều bản dịch các văn bản kinh điển cũng như các bài bình luận của chúng đã
được thực hiện sang các ngôn ngữ bản địa chứ không phải tiếng Phạn. Trên hết, họ
đã tạo ra toàn bộ phiên bản thay thế của RÈmÈya ‡ a36 và MahÈbhÈrata, 37 tuổi,
trong đó RÈma và K‚– ‡ a được miêu tả như những anh hùng Jaina thế gian phải
chịu sự trừng phạt của luật đạo đức Jaina.38 RÈma, chẳng hạn, không giết người
RÈva ‡ a trong phiên bản Jaina của câu chuyện; Thay vào đó, hành động này được
thực hiện bởi anh trai của anh ta là Lak – ma ‡ a, và RÈma được tái sinh trên thiên
đường vì sự tuân thủ nghiêm ngặt của anh ta đối với ahi £ sÈ. Một sự biến đổi như
vậy là không thể đối với K‚– ‡ a, người có hành động bạo lực và phản bội quá
nhiều để che đậy; do đó, anh ta được cho là sẽ xuống địa ngục trong một thời gian
dài sau khi tồn tại trên trần thế. Vấn đề ở đây là šthe Jainas đã tìm cách đánh bại
phong trào bhakti bằng cách chiếm lấy 34BhÈgavata PurÈ ‡ aviii²viii của nó. PS
Jaini, šJina ÿ – abha với tư cách là một avatÈra của Vi– ‡ u, ›Bản tin của Trường
Nghiên cứu Phương Đông và Châu Phi.xl.2, 1977: 321²337. PS Jaini, šThe Jain
PurÈ ‡ as: A PurÈ ic Countertradition, ›bài báo được đọc tại Hội nghị về PurÈ ‡ as,
Madison, Wisconsin, Đại học Wisconsin, 1985. 35 Lời chỉ trích này xuất hiện
trong„ rÈvakÈcÈras dưới mô tả của các vị thần šfalse , kinh sách và đạo sư ›mà
việc thờ phượng bị cấm đối với giáo dân Jaina (xem chi tiết, Robert Williams,
Jaina Yoga: A Survey of the Med Middle ƒrÈvakÈcÈras, London: Oxford
University Press, 1963). 36 Có ít nhất mười sáu Jaina RÈmÈya ‡ được biết là tồn
tại (mười trong tiếng Phạn, năm trong PrÈk‚ta, một trong Apabhra £ „a). Để có
danh sách đầy đủ, hãy xem Phần giới thiệu của VM Kulkarni về Paumacariu, phiên
dịch. SM Vora, phiên bản thứ 2. edn. của Punya Vijayaji, vol. I, Varanasi: Prakrit
Text Series, 1962: 106. So với bộ sưu tập khổng lồ này, chỉ có một câu chuyện như
vậy, DasarathajÈtaka (JÈtaka số 461), tồn tại trong truyền thống Phật giáo. Cf
Kamil Bulcke, RÈmakathÈ: Utpatti aur VikÈsa, Prayaga: Tiếng Hindi Parishad
Prakashan, 1950: 56ff. 37 Đối với các phiên bản Jaina về cuộc đời của K‚– ‡ a, hãy
xem Hariva £ „a PurÈ ‡ a của Jinasena, edn. Panna Lal Jain, Varanasi: Bharatiya
Gyan Peeth Prakashan, 1944 và Hemacandra's Tri – a –— i „alÈkÈpuru – acaritra,
trans. Helen M. Johnson, bk. VIII, Gaekwad's Oriental Series số. 139, Baroda,
1962. Không có văn bản Phật giáo nào có thể so sánh được với chúng tôi. 38 giờ
tối. Jaini, op. cit., 1980: 85. 194 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ chính là những
nhân vật sùng bái của họ, trong khi đặt những nhân vật này trong bối cảnh độc nhất
của người Jaina. ›39 Mối đe dọa mà các Phật tử và người Jaina phải đối mặt phần
lớn đến từ hệ tư tưởng Bhakti của các vị thánh Vai– ‡ ava và ƒaiva, những người
đã trở thành người báo trước cho phong trào đền thờ bắt nguồn từ nền kinh tế
phong kiến dựa trên đất đai.40 Cách thức mà bhakti lấy đền thờ làm trung tâm đã
dẫn đến sự biến chất của BrÈhma ‡ ical-Hindu ở phía bắc đã được lặp lại thậm chí
mạnh mẽ và có hệ thống hơn ở miền nam. Cả hai vị thánh NÈya ‡ Èr và ¶ÆvÈr đã
phổ biến tín điều của họ không chỉ bằng cách sử dụng các truyền thuyết, thần thoại
và phép lạ mà còn thông qua việc giới thiệu những đổi mới trong phong cách văn
học. Nền văn học Bhakti mới thông qua sự lựa chọn từ ngữ đơn giản nhưng mạnh
mẽ, cách diễn đạt âm nhạc và hình ảnh lãng mạn, đã chiếm lĩnh trí tưởng tượng của
quần chúng nam Ấn Độ. Nguồn gốc và sự phát triển của phong trào Bhakti ở miền
nam Ấn Độ trùng hợp với sự phát triển và củng cố của các chế độ quân chủ phong
kiến dựa trên brÈhma ‡ a mới đầu tiên dưới thời Pallavas, và sau đó là dưới thời
PÈ ‡ —yas, Ceras, và CoÄas của hậu Sa × gam Giai đoạn. Sự phát triển như vậy
cũng đi kèm với sự phát triển của phong trào đền thờ ban đầu, đặc biệt là thông qua
sự mọc lên như nấm của các đền thờ bằng đá và cấu trúc của các vị thần ƒaiva và
Vai– ‡ ava. Các khu phức hợp đền thờ bao gồm các tài sản đất đai khá lớn với
những người thuê không phải là brÈhma ‡ a. Những khu đất này được quản lý bởi
brÈhma ‡ một người được ủy thác có trụ sở tại các khu định cư xung quanh các
ngôi đền. Thế giới vật chất đang phát triển đã chứng kiến sự nổ ra của những tranh
chấp có phần gay gắt giữa các tín điều phi Vệ Đà vốn đã được thiết lập và phong
trào BrÈhma ‡ ical-Hindu đang nổi lên. Với sức mạnh ngày càng tăng của thuyết
aivism, các vị vua đã quay lưng lại với những tín điều phi Vệ đà. Các tác phẩm
hagiographical là một bằng chứng xác thực cho việc hoàng gia chuyển sự bảo trợ
của mình từ Phật giáo và Kỳ Na giáo sang Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-Hindu, đặc
biệt là ở các vương quốc Pallava và PÈ ‡ —iya. Toàn bộ cuộc đấu tranh đã kết
thúc với việc xuống hạng 39 40K.M. Shrimali, š Những phản hồi về những nhận
thức gần đây của Ấn Độ thời Trung cổ sớm, ›Nhà khoa học xã hội, tập. 21, không.
Ngày 12, tháng 12 năm 1993: 35. Sự hồi sinh của BrÈhma ‡ ical-Hinduism và Sự
trỗi dậy của Phong trào Bhakti 195 của Phật giáo và Kỳ Na giáo trên nền tảng và
thành lập chiến thắng của BrÈhma ‡ ical-Hinduism và quyền lực tối cao của tầng
lớp linh mục của nó, brÈhma ‡ as.41 Sự bảo trợ của hoàng gia dường như đã tăng
cường nhịp độ của phong trào Bhakti với một làn sóng xây dựng đền thờ lan rộng
từ lãnh thổ Pallava-CoÄa đến PÈ ‡ —iya và cuối cùng là lãnh thổ Cera. Hàng trăm
chữ khắc từ thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ mười là minh chứng cho một hoạt động
xây dựng đền thờ đang diễn ra rầm rộ.42 Những vị vua và thủ lĩnh tích cực tham
gia hoạt động này và ủng hộ các nhóm BrÈhma ‡ ical-Hindu trở nên hùng mạnh
hơn những người không tham gia. Khi phong trào Bhakti trở nên phổ biến, các vị
vua đã bảo trợ nó để tận dụng nó để nâng cao uy tín và quyền lực của chính họ. Do
đó, Bhakti có thể đã giúp những người cai trị củng cố quyền lực của chế độ quân
chủ như một thể chế.43 BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ đã huy động thành công người
dân bản địa làm tá điền và người hầu đền thờ, phân loại họ thành các lâu đài và tiểu
tộc với vô số biến thể kinh tế. và tình trạng nghi lễ. Dưới sự lãnh đạo của các linh
mục brÈhma không chỉ có những thung lũng sông màu mỡ và những vùng đất rừng
được đưa vào trồng trọt mà còn xây dựng một hệ thống thông tin liên lạc nối các
khu chợ của miền Nam với các vùng khác của Ấn Độ. Do đó, Ấn Độ giáo BrÈhma
ical với cơ sở thể chế của nó trong các khu định cư nông nghiệp tập trung vào đền
thờ đã phát triển thành một lực lượng năng động và tiến bộ trong khi Phật giáo vẫn
tiếp tục thành thị và duy mỹ. Theo thời gian, trở thành thành viên của phong trào
Bhakti cho dù là vua hay người thường, đều đảm bảo một địa vị đặc biệt thông qua
việc gần gũi với các vị thần và các hái đất. ›Địa vị của một người xuất hiện tương
ứng với sự sẵn sàng phục tùng brÈhma ‡ một đầu sỏ chính trị. Theo cách này, nếu
các vị vua có được quyền lực chính trị xã hội lớn hơn, 41M.GS Narayanan và V.
Kesavan, Phong trào šBhakti ở Nam Ấn Độ, ›in SC Malik, ed., Các nghiên cứu về
các nền văn minh Ấn Độ và Châu Á, Simla: Viện Nghiên cứu Cao cấp Ấn Độ ,
1978: 38. R. Champakalakshmi, sđd. cit., 89. 42Xem TN Subrahmanyan, Bản khắc
đền Nam Ấn, 4 quyển., Madras: Thư viện Bản thảo Phương Đông của Chính phủ,
1954. 43Narayanan và Kesavan, op. cit., 45. 196 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ. Cơ chế quyền lực xã hội hoạt động trong việc thúc đẩy đồng thời quyền lực
của các vị vua Hindu và sự thịnh vượng của các khu định cư brÈhma ‡ a. Trên
thực tế, hệ tư tưởng của Bhakti hoạt động như một lực lượng thống nhất bằng cách
tập hợp các vị vua, brÈhma ‡ một linh mục và quần chúng bình dân lại để gây bất
lợi cho các tôn giáo không phải Vệ Đà. Tất nhiên, cơn say của Bhakti có thể cho
phép những người thấp kém quên đi nỗi thống khổ của họ, do đó, tạo ra ảo tưởng
về sự bình đẳng trong khi vẫn giữ lại những bức tường cứng đầu của sự bất bình
đẳng trong chế độ vật chất phong kiến.44 Điều thú vị là hầu hết các vị thánh đều
xuất thân từ các quận. hoặc có liên kết với các ngôi đền lớn của BrÈhma ‡ ical như
ở Venkatam, Kanchi, Srirangam, Chidambaram, Kumbakonam, v.v., do đó cho
thấy rằng các yếu tố tuyên truyền đền thờ và nhiệt tình đồng hóa BrÈhma ical là
những thành phần không thể tách rời của phong trào. Bhakti không chỉ bắt đầu từ
ngôi đền, mà nó kết nối ngôi đền này với ngôi đền khác thông qua các cuộc hành
hương mở đường cho sự phát triển mạnh mẽ hơn nữa của các ngôi đền.45 Những
ngôi đền này sở hữu những điền trang lớn như devasvam và tài sản brahmasvam
với BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ như những người được ủy thác của họ đã truyền cảm
hứng cho sự chuyển động. Các tín đồ thường thực hiện các chuyến tham quan tất
cả các trung tâm hành hương quan trọng, bằng cách nhảy múa và ca hát với các
nhóm lớn tín đồ trên khắp các cánh đồng và khu rừng. Các vị thánh ƒaiva và Vai–
‡ ava nhận được sự bảo trợ của hoàng gia, làm phép lạ, chữa lành bệnh tật, xung
đột với người Jaina và Phật tử trong các cuộc tranh luận mở và đánh bại họ.46 Các
tín đồ di chuyển từ chùa này sang chùa khác trong 44 Như trên. 45 Các bài hát của
nhiều vị thánh khác nhau trong việc thờ phượng trong đền thờ được trình bày như
một ví dụ về điều này. Ngắm nhìn sự sùng bái của những địa điểm linh thiêng
George W. Spencer, š Địa lý linh thiêng của thánh ca Tamil Shaivite, ›Số 17, tháng
12 năm 1970: 232²244 và Kamil V. ZELECTbil, Nụ cười của Murugan, Leiden:
Brill, 1973: 198²199. 46 Sự cường điệu được sử dụng trong các cuộc tranh luận
như vậy đôi khi gây ấn tượng về sự gay gắt. Ví dụ, PeriyapurÈ ‡ a £ (còn được gọi
là TiruttontarpurÈ ‡ a £), một tài liệu thơ Tamil mô tả cuộc sống huyền thoại của
sự Phục hưng của BrÈhma ‡ ical-Hindu và Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti 197,
một chiến dịch tôn giáo xuyên quốc gia nhận thực phẩm và hỗ trợ trên toàn tuyến
đường của họ từ một lớp lớn những người hầu và người thuê đền thờ không chỉ ở
các trung tâm lớn mà ngay cả trong một mạng lưới các đền thờ ở nông thôn. Chính
những quần chúng ẩn danh này đã nâng cao hàng ngũ bhaktas, những người đã
cung cấp cơ sở phổ biến mạnh mẽ cho phong trào. PeriyapurÈ ‡ am chứa đầy
những tường thuật về các cuộc hành hương chung do Appar và Campantar thực
hiện trong giai đoạn đầu và Ceraman Perumal NÈya ‡ Èr và Sundara trong giai
đoạn sau của phong trào Bhakti. đến phong trào Bhakti đã có những hậu quả sâu
rộng. Các lễ hội như lễ hội Vai– ‡ ava của ƒrÈva ‡ a / Onam, trong một thời gian,
đã được chuyển đổi thông qua sự bảo trợ của hoàng gia và BrÈhma ical thành lễ
hội quốc gia. Những sự phát triển như vậy, đặc biệt là các lễ hội, được quan sát
trong các ngôi đền cụ thể hoặc theo cách nói chung, có một phần quan trọng trong
việc cải cách tín ngưỡng giáo phái của chủ nghĩa BrÈhma và phát triển nó thành
tôn giáo phổ biến của Ấn Độ giáo.48 Điều thú vị là mặc dù các hội thương nhân đã
phát triển mạnh mẽ ở miền nam Ấn Độ, nhưng các thương gia, thương nhân, chủ
ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân vẫn dễ thấy bởi họ vắng mặt trong bất kỳ
vai trò nổi bật nào trong phong trào Bhakti. Điều này có thể được giải thích bởi
thực tế là trong khi phong trào Bhakti có khuynh hướng trọng nông - phong kiến,
thì Phật giáo lại có những người ủng hộ chủ yếu trong các tầng lớp của cộng đồng
doanh nhân ở các trung tâm đô thị; cộng đồng này gần gũi với tầng lớp quý tộc
cầm quyền cả về sự thịnh vượng vật chất và địa vị xã hội. Sự gia tăng vòng quay
cũng như thương mại nội địa đã gián tiếp giúp cho sự phát triển của Phật giáo.
Nhưng đã có sự xuất hiện của cộng đồng nông nghiệp. Trong sáu mươi ba NÈya ‡
Èrs, các nhà thơ kinh điển của thuyết Tamil và được Sekkizhar biên soạn vào thế
kỷ thứ mười hai, không chút lời nào khi tuyên bố rằng šCách thức của Sama và
Phật tử không biết thiện cũng không thông, ác, ›
http://www.shaivam.org/english/sen_th12_sambandhar.htm (truy cập ngày 15
tháng 5 năm 2009). 47PeriyapurÈ ‡ am: Cuộc đời của các vị thánh ƒaiva, edn. K.
Subrahmanyam, phiên dịch. JMN Pillai, Madras: Rajan, 1924, Srivaikuntham:
54²55. 48Narayanan và Kesavan, op. cit., 47. 198 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn
Độ, nơi mà việc đi vòng tròn, việc trồng trọt trong các khu vực nội địa đã được chú
ý nhiều hơn. Do đó, các thị tộc nông nghiệp trở nên giàu có và hùng mạnh và được
hỗ trợ bởi các vị vua CoÄa hùng mạnh. Sự phát triển của thuyết ƒaivism quá nhanh
chóng đến nỗi các vị vua trở thành người bảo trợ cho nó và đôi khi thậm chí còn
công khai tham gia các hoạt động chống lại Phật giáo. Do đó, brÈhma ‡ ism trở lại
với một sức sống mới, cùng với cơ sở thể chế của nó trong các ngôi đền được hỗ
trợ bởi các khu định cư nông nghiệp. Những điều này nổi lên như một lực lượng
năng động nhờ đó các khu vực mới được đưa vào trồng trọt. Ít nhất, trong giai
đoạn đầu, vì ý thức hệ của nó, phong trào Bhakti đã đưa các vị vua, brÈhma ‡ một
thầy tu và quần chúng bình dân đến với nhau một cách hài hòa tại các cuộc tụ họp,
nghi lễ và lễ hội tôn giáo. Thành trì của những tín đồ của nó không nằm trong các
hội quán của thương gia, thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân
(những người tiếp tục ủng hộ đạo Kỳ Na và Phật giáo) mà là ở các khu định cư
nông nghiệp nông thôn. Những người này chủ yếu theo đạo BrÈhma ‡ ical-Hindu,
tôn giáo của những người cai trị họ. Do đó, không thể nghi ngờ rằng sự cạnh tranh
giữa các tín điều phi Vệ Đà và phong trào Bhakti, ít nhất phản ánh một cách ngầm
hiểu, xung đột giành quyền thống trị chính trị xã hội giữa các giai cấp địa chủ và
các tầng lớp thương mại.49 Phong trào Bhakti đã áp dụng thành công các phương
tiện truyền thông và khiêu vũ để kêu gọi sự nhiệt tình của mọi người. Sự sùng bái
của ngôi đền với các trung tâm hành hương và các khu định cư liên quan và những
người thuê nhà đã đóng một vai trò tiên phong trong việc giúp BrÈhma ‡ ical-
Hinduism tạm thời chấp nhận một cách tiếp cận tương đối bình đẳng và dân chủ
không giống như kỷ luật brÈhma ‡ ical cứng nhắc. Kết quả của việc này là cuối
cùng, phong trào Bhakti đã vượt qua đạo Kỳ Na và Phật giáo không phải vì sự bảo
trợ của hoàng gia, mà nhiều hơn là vì nó đã thông qua một số phương tiện truyền
thông khơi dậy sự nhiệt tình của quần chúng, chẳng hạn như bài hát và khiêu vũ,
và cũng bởi vì nó có một chủ nghĩa quân bình và cách tiếp cận dân chủ khác với sự
cứng nhắc của BrÈhma ‡ ical 49Narayanan và Kesavan cổ điển, op. cit., 47. SC
Malik, šGiới thiệu, ›in SC Malik, ed., Phong trào Ấn Độ: Một số khía cạnh của bất
đồng, phản kháng và cải cách, Simla: Viện Nghiên cứu cao cấp của Ấn Độ, 1978:
5²8. Sự hồi sinh của BrÈhma ‡ ical-Hindu và kỷ luật Trỗi dậy của Phong trào
Bhakti 199. ›50 Do đó, thách thức Jaina-Phật giáo, kéo dài đến miền nam Ấn Độ,
đã tạo ra hình thức phản ứng mới của BrÈhma ‡ ical Hindu. Cuối cùng thì sự thành
công của phong trào Bhakti biểu thị sự chiến thắng của BrÈhma ‡ ical-Hinduism
chống lại những tín điều phi đạo của Kỳ Na giáo và Phật giáo.51 Trong giai đoạn
đầu, phong trào Bhakti rõ ràng là không thân thiện với Phật giáo.52 Một số bài
thánh ca ¶ÆvÈr và NÈya ‡ Èr đã bộc lộ sự thù hận của họ bằng những điều kiện rõ
ràng và công khai kích động những người sùng đạo chặt đầu ›của các Phật tử vì
học thuyết của họ là false.› Campantar được biết đến đã gọi những người theo đạo
Phật là những người không có đạo đức, đội lốt quỷ quyệt, khoác lác, xấu xa. ›Một
số vị thánh. đi xa hơn khi tuyên bố rằng những vị vua bị dụ dỗ bởi những nhà tu
hành Phật giáo bị dụ dỗ bởi những người thiếu hiểu biết về tư tưởng mới được giải
cứu và đưa trở lại với tôn giáo chân chính.53 Nhưng, những vị thánh bất hảo như
vậy ở miền nam Ấn Độ phải được coi là một ngoại lệ. Kiểu tấn công độc địa này
đối với Phật giáo là khá hiếm trong môi trường tôn giáo đa nguyên và khoan dung
tổng thể của Ấn Độ thời tiền hiện đại. Tuy nhiên, như đã chỉ ra ở trên, vào đầu
50Ibid., 5²8. 51Narayanan và Kesavan, op. cit., 49. 52CÈkkiya, Campantar, MÈ ‡
ikkavÈcakar, To ‡ —ara — ippo — i, và Tiruma × kai chê bai tôn giáo Phật giáo
và sử dụng ngôn ngữ thường xúc phạm và lạm dụng. Tiruma × kai được cho là đã
cướp đi các hình tượng Phật giáo bằng vàng của NÈkappa —— tôi là vihÈra để
xây dựng prÈkÈra thứ tư tại chùa ƒrÏra × kam. ¥ È ‡ a Campantar lên án các Phật
tử một cách có hệ thống trong mỗi câu thứ mười của cuốn patikams của mình và
To ‡ —ara — ippo — i cũng vậy. CÈkkiya NÈya ‡ Èr, người đầu tiên theo đạo
Phật và sau đó áp dụng thuyết ƒaivism sau một chuyến viếng thăm KȤcÏpuram,
cũng không thân thiện lắm với Phật giáo (xem KAN Sastri, The CoÄas, phiên bản
thứ 2 edn., Madras: University of Madras, 1975 : 656²657; Shu Hikosaka, Phật
giáo ở Tamilnadu: Một góc nhìn mới, Madras: Viện Nghiên cứu Châu Á, 1989:
201; R. Champakalakshmi, op. Cit., 90; idem, šTừ tôn sùng và bất đồng với phản
kháng: Bhakti của người Tamil ¶ÆvÈrs và NÈyanÈrs ›in DN Lorenzen, ed., Các
phong trào tôn giáo ở Nam Á 600²1800, New Delhi: Oxford University Press,
2004: 60²61). 53Xem R. Champakalakshmi, šTừ phát biểu và bất đồng với phản
đối: Bhakti của người Tamil ¶ÆvÈrs và NÈyanÈrs, ›in DN Lorenzen, ed., Các
phong trào tôn giáo ở Nam Á 600²1800, New Delhi: Oxford University Press,
2004: 72. 200 The Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Xã hội phong kiến miền nam
Ấn Độ thời trung cổ, BrÈhma ‡ lấy cảm hứng từ Bhakti ‡ một liên minh nông dân
dường như đã thành công trong việc hình thành cơ sở của quyền lực chính trị xã
hội54 trước sự bất lợi hoàn toàn của Phật giáo. Trong giai đoạn này, phong trào
Bhakti đã đi chệch hướng rất nhiều khỏi triết học chính thống của BrÈhma ‡ ical-
Hinduism bác bỏ siêu hình học trừu tượng cũng như các quy định về đẳng cấp.
Điều này có thể được thấy trong thực tế là những người không thể chạm tới và
những người bị ruồng bỏ đã được thừa nhận là thánh. Tuy nhiên, vào giữa thế kỷ
thứ chín, khi sự phổ biến của Phật giáo và Kỳ Na giáo đã giảm bớt và phong trào
Bhakti đã đạt được độ chín, một thái độ như vậy trở nên thực tế hơn. Ma — do
brÈhma ‡ a ÈcÈryas đứng đầu đã trở thành nhà vô địch của pháp var ‡ È „rama và
trong lĩnh vực tôn giáo, ngay cả ngôn ngữ Tamil cũng được thay thế bằng tiếng
Phạn.55 Sự vô hồn ở giai đoạn đầu được theo sau bởi giai đoạn thứ hai của sự phù
hợp đến các quy tắc đẳng cấp. Hơn nữa, lúc này Phật giáo đã thua trận ở miền nam
Ấn Độ, cũng như ở những nơi khác. Sau chiến thắng này trước các tôn giáo không
phải là Vệ Đà, phong trào dường như đã khép lại hàng ngũ và củng cố vị trí của
mình, theo đó tính cởi mở và tính linh hoạt của phong trào dần biến mất, tức là, nó
trở thành một phần của cơ sở. Trật tự phong kiến trọng nông được hỗ trợ bởi một
hệ thống phân cấp theo đẳng cấp đã được thiết lập lại và một ý thức kỷ luật mới đã
thay thế cho tinh thần quân bình, hào hiệp và chủ nghĩa vũ trụ, vốn ban đầu đã
chào đón những người sùng đạo từ những bậc thấp nhất của xã hội. Một điểm nhấn
mới được đặt vào thái độ cầu toàn đối với brÈhma ‡ và các đền thờ trong các bài
thánh ca của các vị thánh ƒaiva như Ceraman Perumal NÈya ‡ Èr và SundaramÊrti
NÈya ‡ Èr và Vai– ‡ ava các thánh như Kulashekhara ¶ÆvÈr và NammÈÆvÈr.
Do đó, có vẻ như xu hướng của Bhakti trong giai đoạn đầu hướng tới cải cách bao
gồm việc bỏ qua các quy tắc đẳng cấp đã được yêu cầu ít nhất một phần bởi sức
mạnh của 54See Indira V. Peterson, Những bài thơ cho ƒiva: Thánh ca của các
Thánh Tamil, Delhi: Motilal Banarsidass, 1991: 44; Burton Stein, Nông dân, Nhà
nước và Xã hội ở Nam Ấn Độ thời Trung cổ, New Delhi: Nhà xuất bản Đại học
Oxford, 1980. 55Xem SC Malik, šGiới thiệu, ›op. cit., 5²8. Sự hồi sinh của
BrÈhma ‡ ical-Hinduism và Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti 201 nguyên lý của
những tín điều phi Vệ đà. Tuy nhiên, nó là một hiện tượng tồn tại rất ngắn, một
khoảnh khắc quang sai hoặc mất hiệu lực mà từ đó xã hội Ấn Độ giáo phục hồi
ngay khi điểm nguy hiểm vừa qua. ›56 Do đó, với mối đe dọa từ các tôn giáo
không phải Vệ Đà qua đi và với sự thành tựu của sự hòa hợp xã hội, sự thúc đẩy về
phía trước của phong trào Bhakti đột ngột dừng lại. Sự tăng trưởng và phát triển
của phong trào Bhakti ở miền nam Ấn Độ thường được xem là nguyên nhân chính
dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo.57 Phong trào Bhakti tiếp nhận từ Phật giáo chủ
nghĩa sùng kính, ý thức về sự quá cảnh của thế giới, quan niệm về sự vô giá trị của
con người, nó đàn áp ham muốn và chủ nghĩa khổ hạnh cũng như nghi lễ của nó,
thờ thần tượng và stÊpas hoặc li × gams, đền thờ, hành hương, kiêng ăn và các quy
tắc tu viện, tình yêu thương và lòng trắc ẩn đối với động vật, và ý tưởng của nó về
sự bình đẳng tinh thần của tất cả các tầng lớp. Việc đồng hóa và sử dụng những ý
tưởng này vào thần học PaurÈ ‡ ika và sự lan tỏa của toàn thể với cảm giác ấm áp
của con người là thành tựu của các nhà soạn thánh ca của vùng đất Tamil, các vị
thánh ƒaiva và Vai– ‡ ava nổi tiếng, những người đã phát triển mạnh mẽ giữa thế
kỷ thứ bảy và thế kỷ thứ mười hai. Những người sùng kính ƒiva và Vi– ‡ u đã phát
triển sự sùng bái Bhakti, và các tác phẩm của họ được những người theo hai tín
điều coi là tác phẩm của người có thẩm quyền cao nhất. ¥ È ‡ một Campantar,
ngoài việc là kẻ thù truyền kiếp của các tín đồ Phật giáo, còn tranh chấp với vị
thánh Tiruma × kai của Vai– ‡ ava và theo mọi cách, ông ta rất cứng cỏi, là một
nhà vô địch của thuyết aivism đến nỗi phục hưng đức tin. chủ yếu được chỉ định
cho anh ta; ngài giữ vị trí quan trọng nhất trong số các vị tiên giới vĩ đại của ƒaiva
và thực sự được coi là hóa thân của ƒiva. MÈ ‡ ikkavÈcakar, người vĩ đại nhất
trong số ƒaiva 56Narayanan và Kesavan, op. cit., 51. 57Xem, chẳng hạn, RS
Murthy, šIntroduction, ›in G. John Samuel et al., eds., Buddhism in Tamil Nadu:
Collected Papers, Chennai: Institute of Asian Studies, 1998: xiv²xv; Shu Hikosaka,
op. cit., 201; Narayanan và Kesavan, op. cit., 33²38. R. Champakalakshmi, š Phật
giáo ở Tamil Nadu: Những hình mẫu về sự bảo trợ, ›89; idem, šTừ Tôn sùng và
Bất đồng đến Phản kháng: Bhakti của người Tamil ¶ÆvÈrs và NÈyanÈrs, ›60²61,
70; Tara Chand, Ảnh hưởng của Hồi giáo đối với văn hóa Ấn Độ, Allahabad: Báo
chí Ấn Độ, 1976: 67²104. 202 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Các vị thánh vào
thế kỷ thứ chín CN, đã tham dự một hội nghị gồm các thầy tu Phật giáo được tập
hợp lại bởi Vua Sri Lanka và có sự tham dự của Vua Cera. Trong cuộc tranh luận,
ông đã đánh bại các Phật tử Sri Lanka và do đó, Quốc vương Sri Lanka cùng với
con gái của ông đã chuyển sang thuyết ƒaivism. PeriyÈÆvÈr, một vị thánh, cũng
được cho là đã thắng trong một cuộc tranh luận tôn giáo tại triều đình của Srimara
Srivallabha. Trong suốt thế kỷ thứ bảy và thứ tám , CÈlukyas và Pallavas, hai
quyền lực thống trị của Deccan, đã quan tâm đến sự phục hưng của BrÈhma ‡ ical-
Hinduism.58 Một số vị vua thuộc các triều đại này dường như đã ra lệnh đốt cháy
và / hoặc cải đạo một số đền thờ Phật giáo và vihÈras vào các đền thờ ƒaivite và
Vai– ‡ avite.59 Tình hình không thân thiện, một số nhà sư Phật giáo thậm chí có
thể đã rời miền nam Ấn Độ và tị nạn ở các nước lân cận. Nhưng không thể bỏ qua
rằng không chỉ riêng Phật giáo đã bị nhà cầm quyền nhắm tới. Hơn nữa, đạo Kỳ
Na giáo, đạo Phật, đạo Thiên chúa và đạo Mẫu đều nhắm vào nhau. Ví dụ,
Campantar được biết là đã tham gia vào các cuộc tranh chấp gay gắt với vị thánh
Tiruma × kai của Vai– ‡ ava. MÈ ‡ ikkavÈcakar được biết đến là người cực kỳ
không thích những thú vui của Vai– ‡ đến mức trong một bài thánh ca của mình,
ông tuyên bố Vi– ‡ u là phương tiện của ƒiva.60 Cũng cần phải nhớ rằng mặc dù
thế giới nông nghiệp đã dần dần xuất hiện dưới sự kiểm soát hoàn toàn của
BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ as và các đền thờ của họ, tại một số thị trấn ven biển và
cảng, 61 hiệp hội 58K.V. Subrahmanya Aiyer, Bản phác thảo lịch sử của Dekhan
cổ đại, Madras: Nhà in ấn hiện đại, bks. II và III. 59G.V. Saroja, š Phật giáo ở
Tamil Nadu, ›trong John Samuel và cộng sự, eds., Phật giáo ở Tamil Nadu: Các
bài báo được thu thập, Chennai: Viện Nghiên cứu Châu Á, 1998: 9. 60š Người
chăn bò có Vi– ‡ u, và ở Perundurai ngự, hỡi ánh sáng tối cao, ở BrÈhma ‡ một
chiêu bài đã gieo vào tôi những phép lạ ›(F. Kingsbury và GE Phillips, Thánh ca
của các Thánh Tamil ƒaivite, Calcutta: Nhà xuất bản Hiệp hội Calcutta, 1921:
121). 61 Ví dụ, tại NÈkappa —— tôi là Phật giáo tồn tại khá lâu do mối quan hệ
thương mại của các nước Đông Nam Á với Bờ biển Nam Coromandel. Sự hồi sinh
của BrÈhma ‡ ical-Hindu và Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti 203 của Phật giáo
tu viện với các thị trấn cảng và thương mại hàng hải tiếp tục thịnh vượng và thậm
chí còn cung cấp một công cụ quan trọng để hợp pháp hóa các dự án thương mại
dưới sự bảo trợ của hoàng gia sau cuối thời kỳ CoÄa vào thế kỷ 13 CE.62 Ở miền
bắc Ấn Độ, tàn dư của Phật giáo có thể được nhìn thấy trong chủ nghĩa quân bình
của các phong trào Bhakti thời trung cổ.63 Ví dụ, phong cách giảng dạy của
KabÏra, về hình thức câu thơ và hình ảnh cho thấy sự tương thích với giáo lý của
mahÈsiddha. Theo một nghĩa nào đó, truyền thống sant là sự kế thừa của truyền
thống Phật giáo. KabÏra và các sants khác đã sử dụng dohÈs (dạng câu đối), và
padas (dạng câu) tương tự như mahÈsiddhas. Trên thực tế, không chỉ phong cách,
hình ảnh và giáo lý có liên quan với nhau mà ngay cả toàn bộ bài hát cũng giống
nhau.64 Cũng có nhiều khía cạnh khác nhau trong truyền thống của những người
theo đạo KabÏra giống với truyền thống Phật giáo. Ví dụ, họ được tổ chức thành
các đơn vị tu viện với một hệ thống các tu viện không chỉ có các đền thờ KabÏra
mà còn có các samÈdhis của các vị trụ trì cũ của các tu viện. Những samÈdhis này
là một loại tưởng niệm danh dự và giống như stÊpas danh dự. Thái độ chống giai
cấp của họ cũng nhắc nhở người ta về ảnh hưởng của Phật giáo. Đặc biệt, những
tình cảm chống lại giai cấp có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của sants
KabÏra, RaidÈsa và NÈnak, những người có lập luận cơ bản chống lại chế độ đẳng
cấp rằng nó không phải là một hệ thống tự nhiên. Mọi người đều được tạo ra như
nhau từ hỗn hợp máu (phương tiện của buồng trứng) và tinh dịch vốn không phải
là những thứ đặc biệt tinh khiết trong suy nghĩ của người Ấn Độ. 62Xem R.
Champakalakshmi, š Phật giáo ở Tamil Nadu: Các hình mẫu của sự bảo trợ,
›81²82, 91. 63Linda Hess đã gợi ý về các kết nối Phật giáo của Kabir (xem Linda
Hess, š Các câu nói và ghi chú› in Bijak of Kabir, trans. Linda Hess và Sukhdev
Singh, Delhi : Motilal Banarsidass, 1986). Tuy nhiên, Hazari Prasad Dwivedi đã đề
xuất rằng cộng đồng thợ dệt julÈhÈ của Banaras, nơi Kabir thuộc về, có lẽ là
những người NÈthapanthÏ đã cải đạo hàng loạt sang Hồi giáo (HP Dwivedi, KabÏr,
repr., New Delhi: Raj Kamal Prakashan, 2000: 25) . Gail Omvedt tin rằng Tukaram
cũng là một Phật tử (Phật giáo ở Ấn Độ: Thách thức Bà La Môn giáo và đẳng cấp,
New Delhi: Sage Publication, 2003: 213). 64 Có một bài hát của KabÏra gần giống
với bài hát của MahÈsiddha Òhe ‡ Çe ‡ a (Shashibhusan Dasgupta, op. Cit.,
413²415). 204 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Lập luận cơ bản chống lại đẳng
cấp theo ngày sinh này được tìm thấy rõ ràng trong các tác phẩm của các
mahÈsiddhas với hình thức tương tự. Cũng có một mối liên hệ với những tình cảm
chống giai cấp được thể hiện trong văn học Phật giáo thời kỳ đầu rằng chính hành
động chứ không phải là sinh ra đã làm cho một người đàn ông thực sự trở thành
một brÈhma ‡ a. Các sants có cùng quan điểm. Có một bài hát nổi tiếng của
KabÏra, trong đó, ám chỉ đến thần thoại Vệ Đà về việc họ được sinh ra từ miệng
của đấng nguyên thủy, anh ta hỏi nếu brÈhma ‡ thực sự khác với những người
khác thì liệu họ có được sinh ra từ một lỗ khác không? Cuối cùng, các
mahÈsiddhas và sants giống nhau thông qua tập hợp các thuật ngữ chính được chia
sẻ trong giáo lý của họ, chẳng hạn như sahaja. Tầm quan trọng liên tục của khái
niệm sahaja trong giáo lý của các sants chỉ ra sự gần gũi của họ với các
mahÈsiddhas. Mặc dù có những cuộc tấn công trực tiếp không đáng kể của Ấn Độ
giáo BrÈhma đối với Phật giáo và nói chung, xã hội Ấn Độ cổ đại và trung cổ
không bị đàn áp tôn giáo, tình hình chính trị xã hội, theo thời gian, trở nên bất lợi
cho Phật giáo. Hồi sinh và củng cố lại Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo một
cách chậm rãi và đều đặn, nhưng có hệ thống, đã thành công trong việc lật đổ Phật
giáo thể chế. BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo dường như cũng được thiết kế để đồng ý
và đồng hóa với những vấn đề trong thế giới quan Phật giáo vốn đã trở nên bình
thường về mặt tôn giáo - xã hội. Là một phần của chương trình nghị sự này, Chủ
nghĩa đạo đức BrÈhma ‡ icalHinduism không chỉ bao quát Phật giáo mà còn coi
Đức Phật là một trong những hóa thân của Vi-u đẩy ông ta đến một tình huống mà
ông ta hoàn toàn mất đi sự tôn kính đỉnh cao . được chia sẻ phần lớn trong công lao
vì đã tạo nên một liên minh nông dân-brÈhma ‡ để chống lại sự bất lợi hoàn toàn
của Phật giáo
10 Mối quan hệ của Sa £ gha-Cư sĩ, Sự suy tàn của Đô thị hoá, và Sự phát triển
Vật chất Milieu PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU của các học giả để nghiên cứu
sự suy tàn của Phật giáo thường bỏ qua bản chất của mối quan hệ giữa Phật giáo và
những người ủng hộ nó. Trên thực tế, vấn đề phức tạp của sự suy giảm có thể được
hiểu rõ hơn nếu phân đoạn dưới của Phật giáo, tức là những người ủng hộ nó, 1
được đối xử tách biệt với phân đoạn trên của nó, sa £ gha, tức là Phật giáo thể
chế.2 Hầu như không có bất kỳ sự bổ sung giữa hai. Họ cùng nhau không tạo thành
một tổng thể hữu cơ so với các tín ngưỡng khác trong bối cảnh Ấn Độ. Ngoài mâu
thuẫn, hai phân đoạn hầu như không quan tâm đến nhu cầu tồn tại lâu dài của nhau.
Đức Phật và các thành viên của sa £ gha luôn chấp nhận hỗ trợ vật chất mà không
bao giờ xem xét các đảng phái hoặc động cơ của các ân nhân của họ. Họ cũng nhận
lời mời dùng bữa từ bất kỳ người nào thông thái hơn. Họ sẽ đi vào bất kỳ hộ gia
đình nào để xin ăn ngay cả khi có nguy cơ bị 1 Bao gồm upÈsakÈ (nam hỗ trợ giáo
dân) và upÈsikÈ (hỗ trợ giáo dân nữ). 2 Bao gồm cả hai Tỳ khưu (nam xuất gia) và
b Tỳ khưuÏ (nữ xuất gia). Những người từ bỏ này còn được gọi là sÈvakÈ /
sÈvikÈ, ariyasÈvakÈ / ariyasÈvikÈ, aggasÈvakÈ / aggasÈvikÈ, mahÈsÈvakÈ /
mahÈsÈvikÈ, và sÈvakasa £ gha. 206 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã từ
chối.3 Rõ ràng là một thực hành như vậy không phù hợp với mục đích duy trì một
bản sắc riêng biệt và riêng biệt và do đó tồn tại lâu dài. Không thể gọi những người
ủng hộ giáo dân là š Cư sĩ Phật giáo ›theo nghĩa kỹ thuật của thuật ngữ này vì sự
hỗ trợ mà họ đưa ra chỉ là tạm thời. Một tôn giáo, mà trật tự giáo sĩ và những người
ủng hộ giáo dân không hoàn toàn cam kết với nhau, không thể được kỳ vọng sẽ tồn
tại vĩnh viễn. Jacobi đã chỉ ra rằng trong Phật giáo, cư sĩ được coi là người ngoài,
bạn bè và người bảo trợ của sa £ gha, trong khi ở Kỳ Na giáo có tình bạn thân thiết
giữa giáo dân và các nhà sư tạo điều kiện cho Kỳ Na giáo tránh được những thay
đổi cơ bản bên trong và chống lại những nguy hiểm không thể xảy ra. hơn hai
nghìn năm. ›4 Sự khác biệt này trong mối quan hệ giữa giáo dân và tu sĩ đã dẫn
đến sự biến mất của tổ chức này và sự tiếp nối của tổ chức kia ở Ấn Độ.5 Vì vậy,
mối quan hệ với giáo dân luôn bấp bênh và có cơ sở. là gót chân của Achilles trong
toàn bộ dinh thự cao vút. ›6 Đạo Jain, vốn phải đối mặt với hoàn cảnh giống hệt ở
Ấn Độ, đưa ra một bức tranh hoàn toàn trái ngược với Phật giáo. Hai phân đoạn bổ
sung cho nhau và tạo thành các bộ phận của Jaina sa £ gha như một tổng thể hữu
cơ. Có vẻ như sự khác biệt này trong bản chất 3 Câu chuyện về KasÏ BhÈradvÈja
là một ví dụ tinh túy cho cách nhìn nhận như vậy. Đức Phật đến thăm ông vào năm
thứ mười một sau khi Thành đạo và đứng gần nơi phân phát thức ăn cho một số
lượng lớn người dân. BrÈhma ‡ a nhìn thấy Đức Phật đang khất thực, đã quát
mắng Ngài vì đã đến mà không được mời và đề nghị rằng Đức Phật nên làm việc
để kiếm sống. (Sn.12ff; SnA.131f; Si188f.) Tuy nhiên, SÊtrÈla × kÈra nói rằng
brÈhma ‡ a đã ném nước vào Đức Phật để xua đuổi Ngài (Sylvain Levy,
šAÑvagho – a, le SÊtrÈla £ kÈra et ses nguồn, ›Tạp chí Asiatique, Dixiçme Sèrie,
tome XII, 1908: 99). Tương tự là câu chuyện về một số nữ tu, ở một ngôi làng
Kosalan, vào nhà của một brÈhma ‡ a để ở lại qua đêm. Khi brÈhma ‡ a về nhà,
anh ta chỉ đơn giản là đuổi họ ra ngoài gọi họ là những gã đầu bù xù
(SBB.xii.275). 4 Bách khoa toàn thư về Tôn giáo và Đạo đức, quyển. VII: 470;
VIII: 804. 5 Đã dẫn. 6 Edward Conze, A Short History of Buddhism, Bombay:
Chetna, 1960: 25. Sa £ gha-Laity Mối quan hệ 207 của hai tôn giáo này cuối cùng
có thể đã tạo ra sự khác biệt quan trọng, theo đó một tôn giáo có thể tồn tại và tôn
giáo kia không duy trì được tồn tại độc lập. Điểm yếu cố hữu này trong chính bản
chất của Phật giáo, một bi kịch tiềm ẩn đang chờ được phơi bày, đã được phơi bày
bởi cuộc khủng hoảng đô thị khi những người ủng hộ nó phần lớn biến mất và tôn
giáo tan rã. Vì vậy, cần phải chấp nhận rằng việc thiếu vắng những tín đồ tại gia là
một nhược điểm lớn của Phật giáo. Trên thực tế, Phật giáo ở Ấn Độ chưa bao giờ
cố gắng tạo ra một cộng đồng những người ủng hộ cư sĩ, những người chỉ có thể
được gọi là tín đồ của Đức Phật chứ không ai khác. Họ không hơn không kém
những người thông thái tốt bụng. Do đó, trong bối cảnh Ấn Độ, thuật ngữ "Phật
giáo" nói chung không bao gồm cư sĩ và thực sự chỉ những người đã từ bỏ cuộc
sống của chủ gia đình và trở thành tăng ni. Về lâu dài, điểm yếu bẩm sinh này là
không nuôi dưỡng được một giáo dân trung thành đã khiến Phật giáo trở thành một
tôn giáo có khả năng thất bại, một tôn giáo đã bị mai một dần vào quên lãng trên
mảnh đất cội nguồn của nó. Theo nghĩa này, có thể nói rằng sự suy tàn của Phật
giáo nằm ẩn trong chính bản chất của nó. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi
một số học giả coi Phật giáo Ấn Độ cổ đại hoặc là xã hội đen7 hoặc đơn giản là
một sự thất bại về mặt xã hội. các vấn đề xã hội khác nhau, ưu tiên của ông nằm ở
nơi khác. Ông không quan tâm đến việc nuôi dưỡng một cộng đồng giáo dân,
những người mà các tu sĩ và nữ tu của ông sẽ phải đóng vai trò là linh mục và do
đó, chủ trì các nghi lễ xã hội khác nhau của họ. Tính cách đặc biệt của những
người ủng hộ cư sĩ Phật giáo và bản chất của mối quan hệ của họ với Phật giáo
dường như đã hành động chống lại sự tồn tại lâu dài của họ theo bốn cách. Thứ
nhất, những người ủng hộ cư sĩ hầu như hoàn toàn là thành thị và Phật giáo không
có 7 Nalinaksha Dutt, Tượng lưu niệm Phật Jayanti, Calcutta: Firma KL
Mukhopadhyay, 1973: 97. 8 GC Pande, Bauddha Dharma ke VikÈsa kÈ ItihÈsa
(bằng tiếng Hindi), Lucknow: Hindi Samiti, 1963: 491²492; DK Barua, š Những
người thờ cúng Phật giáo và Giáo dân, ›MahÈbodhi.lxxiv.3²4: 39²44. 208 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ ủng hộ nhiều ở nông thôn. Khi một cuộc khủng hoảng
đô thị hóa xảy ra, sự ủng hộ đối với Phật giáo cũng bắt đầu giảm đi và số lượng
những người ủng hộ và đồng tình của cư sĩ trở nên thấp một cách đáng kinh ngạc.
Các tu viện có liên kết thương mại phải chịu số phận tồi tệ nhất khi Con đường Tơ
lụa bị gián đoạn và các vùng biển xung quanh Ấn Độ nằm dưới sự kiểm soát của
người Ả Rập. Nhiều tu viện trở thành vô chủ hoặc bị bỏ hoang hoàn toàn. Do đó,
sa £ gha trở nên tập trung trong ngày càng ít tu viện. Khi các cuộc xâm lược của
người Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ diễn ra vào đầu thời trung cổ, những người dân đang
tràn đầy sinh lực, đặc biệt là ở miền đông Ấn Độ, không còn nơi nào để quay lại hỗ
trợ. So với điều này, các linh mục Jaina và BrÈhma ‡ ical-Hindu đã có thể phân tán
đến vùng nông thôn nơi họ được hỗ trợ. Sau đó khi thủy triều rút xuống, chúng có
thể tự tổ chức lại. Thứ hai, số lượng cư sĩ Phật tử ủng hộ rất ít, có lẽ chỉ chiếm một
phần nhỏ trong dân số Ấn Độ. Phật giáo đã không thể thay thế hoàn toàn các hệ
thống và tôn giáo khác ở tiểu lục địa Ấn Độ ngoại trừ một số vùng rìa. Đạo hữu
thần BrÈhma ‡ ical-Hindu tiếp tục phát triển ngay cả trong thời kỳ Phật giáo mạnh
nhất, cũng như sáu hệ thống triết học chính thống.9 Những người ủng hộ Phật giáo
chủ yếu chỉ giới hạn trong các khu định cư thành thị và dân số thành thị chỉ chiếm
một tỷ lệ nhỏ trong tổng số Dân số Ấn Độ, Phật giáo không bao giờ có thể trở
thành một tôn giáo chính ở Ấn Độ. Do đó, sự ủng hộ của Phật giáo là thiếu sót vì
nó thiếu cơ sở quần chúng và chỉ giới hạn trong giới hạn đô thị ưu tú³ một điểm
yếu tàn phế mà Phật giáo đã kế thừa khi sinh ra và tồn tại lâu như vậy ở Ấn Độ.
Thứ ba, lòng trung thành của những người ủng hộ cư sĩ chủ yếu là hướng về cá
nhân tăng ni hơn là đối với Phật giáo. Điều này có nghĩa là mối liên hệ với Phật
giáo chấm dứt khi một nhà sư / ni cô cụ thể qua đời hoặc chuyển đi nơi khác.
Người ta thường bắt gặp những đề cập đến những người theo cá nhân của 9 WT de
Bary khác nhau, Truyền thống Phật giáo ở Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản,
Vintage Books Edition, 1972: 110. Sa £ gha-Laity Relationship 209 Tăng và Ni.10
Thật khó tìm nhất tâm trung thành đối với Phật giáo hoặc trải qua một gia đình
trong nhiều thế hệ hoặc vì vấn đề đó, tất cả các thành viên trong một gia đình đều
có lòng trung thành với Phật giáo nói chung. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên
khi thấy các thành viên khác nhau của một gia đình đô thị cổ đại điển hình của Ấn
Độ đánh giá cao và / hoặc đi theo các vị thần / nhà lãnh đạo tôn giáo khác nhau,
Đức Phật chỉ là một trong số họ. Người ta có thể thấy trong PÈli Tipi — hay còn
gọi là không chỉ những người ủng hộ cư sĩ không sử dụng tên mới sau khi trở
thành š Phật gia ›mà hầu hết các tăng ni vẫn tiếp tục được biết đến với tên cũ và có
lẽ chưa bao giờ sử dụng bất kỳ pháp danh nào. Những người ủng hộ giáo dân
thường hay thay đổi vào thời điểm tốt nhất và vô hình vào thời điểm tồi tệ nhất.13
Những người ủng hộ giáo dân này, một số người trong số họ không thể phủ nhận là
khá giàu có và quyền lực, 10 Như vậy, các nhà sư như Devadatta (Vin.ii.199;
iii.174 ; iv.66; Ji186, 508; ii.434); ¶Nanda (S.ii.219; Ji382); và SÈriputta
(SA.iii.177) có những vùng ảnh hưởng của riêng họ cũng như những người ủng hộ
không chỉ trong số giáo dân mà còn trong phạm vi sa £ gha. 11 Mauryas đưa ra
một ví dụ tinh túy về điều này. Trong khi Candragupta Maurya là một người Jaina,
con trai của ông là BindusÈra là một tín đồ của ¶jÏvikas, và cháu trai A „oka là một
Phật tử. Con trai của “oka, Jalauka là một ƒaiva và cháu trai của ông là Sampati a
Jaina. Mặc dù các vị vua như BimbisÈra và A „oka là những người ủng hộ Phật
giáo, một số người vợ của chính họ được biết là đã hoàn toàn không ủng hộ Phật
giáo. 12 Ví dụ như nhiều vị tăng và ni xuất chúng và cao cấp như Ca ‡ ÇikÈputta
Thera, Dabba-Mallaputta Thera, Devadatta Godhiputta, HatthÈrohaputta Thera,
KhandadeviyÈputta Thera, Ku — umbiyaputta-Tissa Thera, MÈlunkyÈputta
Thera, Thera, MÈlunky Kumputta Thera. Thera, Pu ‡‡ a MantÈnÏputta Thera,
SÈriputta, SigÈlamÈtÈ TherÏ, So ‡ a-Po — iriyaputta Thera, Vajjiputta Thera,
VaddhamÈtÈ TherÏ, và Yasa KÈka Ç Çakaputta được nhắc đến bởi tên giáo dân
của họ và dường như không có giáo pháp nào những cái tên. 13š [T] he upÈsaka,
người mà giáo huấn tôn giáo để lại nhiều điều đáng mong đợi, sẽ hiếm khi thoát ra
khỏi vòng tròn phổ biến mà cội nguồn của anh ta bị cắm chặt và thiết lập một loại
thỏa hiệp giữa Phật pháp và sự mê tín của ngoại giáo. Đây là nguyên nhân chính
dẫn đến sự hấp thụ của Phật giáo vào Ấn Độ giáo xung quanh ›(⁄. Lamotte, Lịch sử
Phật giáo Ấn Độ: Từ Nguồn gốc đến Kỷ nguyên ƒaka, chuyển ngữ. Sara Webb-
Boin, Louvain-la-Neuve: Insitut Orientaliste: 1988 : 69). 210 Sự suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ về cơ bản là những người ủng hộ BrÈhma ‡ ical với lòng trung thành
đa nguyên. Rõ ràng sẽ là sai lầm nếu coi họ không chỉ là những người hiến tặng
thông cảm. Cũng sẽ không phải là một sự hiểu biết đúng đắn về lịch sử nếu tưởng
tượng rằng Phật giáo có thể phát triển thịnh vượng vĩnh viễn với sự hỗ trợ về tài
chính và vật chất của những người ủng hộ họ, những người cam kết không phải
một sớm một chiều cũng không liên tục. Phần lớn trong số họ không bị đe dọa đặc
biệt nhiều đến sự tồn vong của Phật giáo và do đó, người ta sẽ không mong đợi
những tín đồ như vậy sẽ rơi nước mắt khi Phật giáo rơi vào những ngày tồi tệ hoặc
có lương tâm cắn rứt trong khi chuyển lòng trung thành khỏi nó. Ngược lại hoàn
toàn với điều này, có sự phối hợp tốt hơn giữa Kỳ Na giáo và những người ủng hộ
giáo dân của nó, đạo Phật sau này cam kết, trung thành và vững vàng hơn nhiều so
với các đối tác Phật giáo của họ. Trong khi cả nam và nữ cư sĩ của Kỳ Na giáo
hình thành một phần không thể tách rời của Kỳ Na giáo, Phật giáo Ấn Độ không
coi những người ủng hộ cư sĩ của mình xứng đáng với tư cách là thành viên của sa
£ gha của nó.14 Trong khi, chắc chắn, có những người ở các khu định cư thành thị.
Phật giáo được bảo trợ, không có các tiêu chí được quy định riêng như quy tắc xã
hội, phương thức thờ cúng, v.v. trên cơ sở đó, những cá nhân này có thể được xác
định là sui generis như một nhóm tôn giáo riêng biệt và dễ nhận biết của những
người theo đạo Phật. Trên thực tế, đối với tất cả các nghi lễ vòng đời (sa £ skÈras)
15 14Xem Lamotte, op. cit., 65. 15Ngoài ra từ nghi lễ £ tim sa £ skÈra (nghi lễ
được thực hiện trên một xác chết), mười hai sa £ skÈras đã ra lệnh cho những lớp
học sinh hai lần, những người này sẽ thanh tẩy mới một người khỏi vết nhơ tội lỗi
đã mắc kẹt trong bụng mẹ và dẫn dắt. để tái sinh là: (1) GarbhÈdhÈna (nghi lễ hôn
nhân); (2) Pu £ savana (sinh con); (3) SÏmantonnayana ("xõa tóc" nghi lễ được
thực hiện bởi phụ nữ trong tháng thứ tư, thứ sáu hoặc thứ tám của thai kỳ); (4)
JÈtakarman (một nghi lễ sinh đẻ bao gồm việc chạm vào lưỡi một đứa trẻ mới sinh
ba lần bằng ghee sau những lời cầu nguyện thích hợp); (5) NÈmakara ‡ a (nghi
thức đặt tên con); (6) Ni – krama ‡ a (đưa đứa trẻ ra khỏi nhà lần đầu tiên để nhìn
thấy mặt trời); (7) AnnaprÈ „ana (lần bú đầu tiên của đứa trẻ); (8) CÊÇÈkara ‡ a
(lễ tấn phong); (9) Upanayana (đầu tư của sợi dây thiêng liêng); (10) Ke „anta (cắt
tóc cuối cùng ở tuổi 16); (11) SamÈvartana (trở về nhà sau khi học xong); và (12)
VivÈha (lễ cưới). Sa £ gha-Laity Relationship 211 liên quan đến sinh, cưới, chết,
v.v. họ không chỉ tuân theo các nghi thức BrÈhma ‡ ical mà còn thường xuyên
tuân theo các quy định đẳng cấp của BrÈhma ‡ icalHindu. Trên thực tế, những
người ủng hộ Phật giáo tại gia chỉ đơn giản là những cộng đồng tôn giáo khác. Vì
vậy, khi một người, hay nói là brÈhma ‡ a, trở thành cư sĩ sùng kính Đức Phật,
điều đó chỉ cho thấy rằng người đó bày tỏ lòng tôn kính của mình đối với Đức Phật
với tư cách là một người đàn ông.17 Không có bằng chứng nào chứng minh rằng
brÈhma ‡ như vậy. , sau khi đã tiếp nhận Phật giáo, không còn nắm giữ các vùng
đất brahmadeya hoặc từ bỏ làm purohitas. Trên thực tế, cũng giống như trước đây,
họ tiếp tục dành hết tâm trí cho việc học hỏi Vệ Đà và đào tạo các đệ tử của họ
trong đó. Ví dụ, trong trường hợp của SunÏdha và VassakÈra, không có bằng
chứng cụ thể nào cho thấy họ đã từng chính thức tuyên bố mình là upÈsakas. Cũng
không cần thiết phải cho rằng sự cải đạo của họ biểu thị bất kỳ sự chuyển đổi
ngoạn mục nào trong tín ngưỡng truyền thống và địa vị xã hội của họ.18 š Đạo
giáo không bao giờ bị cắt đứt hoàn toàn khỏi dòng chính của tôn giáo Ấn Độ. ›19
Ngay cả khi trở thành upÈsakÈ / upÈsikÈ cũng không có nghĩa là những người ủng
hộ giáo dân từ bỏ địa vị cũ của họ. Hơn nữa, việc tuân theo đức tin Phật giáo
không làm cho những người ủng hộ cư sĩ bắt buộc phải từ chối niềm tin của tổ tiên
hoặc từ chối những thực hành tôn giáo vốn được thực hiện theo phong tục trong
cộng đồng của họ. Những người ủng hộ giáo dân không chỉ được phép tôn kính
các vị thần của khu vực, lâu đài và sự lựa chọn của riêng họ, mà họ còn được phép
thờ cúng các vị thần theo cách thích hợp. Trong khi chính thức quy y Phật, pháp và
sa £ gha, những người ủng hộ cư sĩ không cam kết trung thành hoàn toàn với
Tiratana và họ không được mong đợi thực hiện bất kỳ nghi lễ tôn giáo thường
xuyên nào. 16A. Scott, Phật giáo và Cơ đốc giáo: Song song và Tương phản, Port
Washington, NY: Kennikat Press, 1971: 272. 17B.G. Gokhale, š Tinh hoa Phật
giáo Sơ khai, ›Tạp chí Lịch sử Ấn Độ, XLIII, tr. II, 1965: 376. 18 Như trên.
19W.T. de Bary, op. cit., 111. 212 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Như Mitra đã
chỉ ra một cách đúng đắn, đối với một người ủng hộ giáo dân điển hình, sa £ gha
không chỉ là một lớp học giáo dục dành cho người lớn đơn thuần với sự tham dự tự
nguyện.20 Mục đích chính của Phật giáo sa £ gha không phải để khiến người dân
Ấn Độ xa rời niềm tin tổ tiên và các tập tục mê tín dị đoan, mà là để đảm bảo cho
những người đồng cảm tận tụy và các nhà tài trợ hào phóng.21 Vì vậy, không có gì
ngạc nhiên khi các bản khắc vàng mã từ SȤcÏ và BhÈrhut chứa bằng chứng quà
tặng cho các vihÈras của Phật giáo bởi những người dường như không hơn bất kỳ
nhà tài trợ không liên kết nào. Do đó, có thể không xa sự thật khi nói rằng việc
chuyển đổi một tín đồ của đạo BrÈhma sang đạo Phật không có ý nghĩa gì khác
hơn là thể hiện sự tôn kính đối với Đức Phật, giáo pháp của ngài, và sa £ gha và
quyên góp cho sa. £ gha dưới dạng thức ăn, quần áo và tiền bạc. Những người ủng
hộ cư sĩ Phật giáo tiêu biểu thỉnh thoảng đến thăm các tu viện Phật giáo, bày tỏ đức
tin của họ đối với Tam Bảo, nhưng đồng thời tiếp tục hưởng thụ sự phục vụ của
các linh mục BrÈhma ical trong các buổi lễ hộ gia đình của họ. š Dù sao vẫn đúng
là upÈsaka, người mà giáo huấn tôn giáo để lại nhiều điều đáng mong đợi, sẽ hiếm
khi thoát ra khỏi vòng phổ biến mà cội nguồn của ông ta bị cắm chặt và thiết lập
một loại thỏa hiệp giữa Phật pháp và những mê tín của ngoại giáo. ›22 Như vậy ,
Phật giáo đã thất bại trong việc thành lập một nhóm cư sĩ có tổ chức, những người
mà khi cải đạo, họ sẽ coi bản thân họ, ngoại trừ việc họ thường xuyên hoặc định kỳ
đến thăm và quyên góp cho các đền thờ Phật giáo, là khác biệt về mặt xã hội so với
phần còn lại của cộng đồng. Nói cách khác, Phật giáo Ấn Độ có tâm lý cố hữu của
một giáo phái trong Ấn Độ giáo rộng rãi BrÈhma ‡ ical và không bao giờ thực sự
có thể tự rút ra khỏi tâm lý này. Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi một số
học giả đã xem Phật giáo chỉ còn lại là 20R.C. Mitra, Sự suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ, Santiniketan, Birbhum: Visva-Bharati, 1954: 147²148. 21Lamotte, op. cit.,
78. 22Ibid., 69. Sa £ gha-Laity Relationship 213 a sampradÈya in a sampradÈya in
the current people23 hay vì vấn đề đó mà chính Đức Phật đã chết với tư cách là
một BrÈhma ‡ ical-Hindu.24 Phật giáo không chỉ tiếp tục tôn thờ BrÈhma ‡ ical
Những thần linh, tiên nữ, thần thánh, garuōas và yakkhas của đạo Hindu cũng như
những ám ảnh yêu thích của các vị thần của họ tiếp tục chiếm ưu thế trong trí
tưởng tượng của Phật giáo.25 Ngay cả các vị thần Vedic và BrÈhma ‡ ic vĩ đại và
asuras như BrahmÈ, MÈra, Yama, Indra ( Inda / Sakka), và những người khác đã
hiện diện rộng rãi trong Phật giáo từ những ngày đầu tiên của nó.26 Sự ra đời của
Phật giáo cũng không dẫn đến sự suy giảm tầm quan trọng của các vị thần như vậy
và Phật ƒÈkyamuni đã bao giờ chống lại các vị thần của ngoại đạo BrÈhma ‡ ism .
Mặc dù Đức Phật đã nhận thức đầy đủ những khuyết điểm của các vị thần này,
nhưng đồng thời, Ngài cũng tránh làm lung lay niềm tin truyền thống của các gia
chủ vào các vị thần mà họ tôn thờ. Ông chấp nhận điều đó được con người tôn kính
và tôn vinh, các vị thần lần lượt tôn kính 23 Ví dụ, xem BG Gokhale, šLite Phật
giáo Sơ khai, ›Tạp chí Lịch sử Ấn Độ, XLIII, tr. II, 1965: 376. Tương tự, Panikkar
cảm thấy rằng chính Đức Phật đã được tôn kính trong cuộc đời của mình và sau đó
là một vị thánh Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-Hindu và avatÈra và các tín đồ của ông
nhưng là một giáo phái khác trong truyền thống ¶ryan vĩ đại (KM Panikkar, A
Khảo sát Lịch sử Ấn Độ, xuất bản lần thứ 4, Bombay: Nhà xuất bản Châu Á, 1977:
33²34). 24 Ví dụ, xem TW Rhys Davids, Phật giáo, Bản phác thảo về cuộc đời và
lời dạy của Gautama, Đức Phật, Luân Đôn: Hiệp hội Thúc đẩy Kiến thức Cơ đốc,
1912: 83. 25 Như ở BrÈhma ‡ ical-Hinduism, Uttarakuru, các tầng trời khác nhau
và Địa ngục, HimavÈ, Núi Meru, Núi KelÈsa (nơi ở của Chúa ƒiva), Anotatta
(MÈnasarovara) là những địa điểm quan trọng trong thần thoại Phật giáo PÈli. Vì
vậy, giống như các chiến binh BrÈhma ‡ ical-Hindu nổi tiếng, các heros và các vị
thần, những người thường xuyên đến thăm KelÈsa, Đức Phật cũng đến đây để
đánh bại và chuyển đổi yakkha khét tiếng được gọi là ¶Äavaka (SnA.i.217²239).
Ngoài Đức Phật, nhiều vị Phật, Phật Pacceka, chư thiên, nữ thần, nhà sư và nhà tu
hành khổ hạnh đến Anotatta trong vắt để tắm (Vin.i.28; Ap.i.299; DhA.iii.222;
SnA.ii .407, 437²439; MA.ii.585f; AA.ii.759²760). Tương tự, lấy nước từ Anotatta,
trong Phật giáo PÈli, được coi là sự đạt được hoàn toàn sức mạnh iddhi (Jv320f;
DhA.iv.134ff.). 26Đại chiến giữa các chư thiên và Á-Âu, với việc Sakka (Inda)
cầm đòn sấm sét trên tay cũng là một cảnh tượng quen thuộc trong Phật giáo sớm
nhất (Si216ff; Ji202²204; DhA.i.272²80; SnA.484²485). ƒiva (Si56) và thờ ƒivali ×
ga (VA.iii.626) cũng không thoát khỏi sự chú ý của Phật giáo PÈli. 214 Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ và tôn vinh ông. . . (và) đối với anh ta như một người mẹ
của chính mình, con trai duy nhất của cô ấy. ›27 Anh ta tránh xa việc chế tài các
phong tục ngoại giáo nói chung, những hy sinh đẫm máu dẫn đến cái chết của
chúng sinh đã bị phản đối, nhưng những lễ vật hòa bình đã làm được. Không liên
quan đến sự tàn ác đã được khuyến khích.28 Tính cách phổ quát không theo giáo
phái của giáo lý Đức Phật trở nên khá rõ ràng từ các truyền thuyết khác nhau liên
quan đến ngài. Anh ấy lo lắng khi thấy các tín đồ của mình nắm lấy lẽ thật làm nơi
nương tựa duy nhất của họ, một sự thật mà bản thân anh ấy đã thấy và trình bày
trong giáo pháp của mình. Anh ta không bao giờ đồng ý công nhận sa £ gha là một
cơ thể được bao quanh. Anh ta không chỉ từ chối tuyên bố mình là người đứng đầu
sa £ gha mà còn từ chối giới hạn nó trong sự ràng buộc của giáo phái thông qua
một hệ thống luật lệ. Bên cạnh đó, sa £ gha không có quyền tuyệt thông một người
ủng hộ giáo dân không xứng đáng, có thể nói, không chỉ vượt quá thẩm quyền trực
tiếp của nó mà còn nằm ngoài trách nhiệm của nó. Điều này đã trở thành một
nhược điểm nghiêm trọng về mặt tồn tại lâu dài bởi vì hậu quả của một thái độ
không chỉ là tầm quan trọng của sức mạnh số lượng bị bỏ qua mà còn không có
những người theo cha truyền con nối chắc chắn có nghĩa là một tương lai không
chắc chắn. Quả nhiên, Đức Phật không quan tâm đến các con số và cũng không
bao giờ quan tâm đến việc cung cấp một danh tính riêng biệt cho những người ủng
hộ tại gia của Ngài. Như đã chỉ ra trong Udumbrika SÏhanÈda Suttanta, lời tuyên
bố của ngài với Nigrodha làm cho điều đó trở nên rõ ràng: šCó lẽ, Nigrodha, bạn sẽ
nghĩ: Sama ‡ a Gotama đã nói điều này (tức là đã thuyết giảng giáo pháp của
mình) từ mong muốn có được đệ tử. Nhưng bạn không nên giải thích lời nói của
tôi như vậy. Hãy để ông ấy là thầy của bạn (satthÈ), hãy là thầy của bạn. Vì vậy,
những người chấp nhận cuộc sống vô gia cư bằng cách từ bỏ cuộc sống gia đình,
được đánh giá cao hơn những người ở lại thế giới và sống cuộc sống trần tục.
Người ta đã nhận xét đúng rằng trong các dòng tu khác như Kỳ Na giáo, các tín đồ
giáo dân thường liên kết 27Vin.i.229²30; D.ii.88; Ud.89. 28A.ii.42f; Si76; Dh.141;
Sn.249. 29 Đ.iii.51. Sa £ gha-Laity Mối quan hệ 215 với các nhà sư chặt chẽ hơn
nhiều so với trường hợp của các Phật tử.30 Trên thực tế, Phật giáo Ấn Độ gần như
hoàn toàn tập trung vào chủ nghĩa tu viện của mình và xem các chủ hộ phần lớn là
những người bị thách thức về mặt tinh thần và đạo đức. Do đó, liên lạc được giữ ở
mức tối thiểu. Ngay cả sự tiếp xúc ít ỏi này mà Phật giáo duy trì với quần chúng
trong các giai đoạn trước của nó, đặc biệt là thông qua các chuyến du hành liên tục
của các tăng ni, đã kết thúc khi các sa bàn trở nên ít vận động và các thành viên
của nó bị giới hạn trong các tu viện của họ. Hơn nữa, với cuộc khủng hoảng đô thị
dẫn đến việc hầu hết các tu viện bị bãi bỏ và tập trung các tu sĩ ở một số ít
mahÈvihÈras, việc tiếp xúc với những người ủng hộ cư sĩ trở nên ít ỏi. Khi các tu
viện với đất đai, người hầu và kho thóc của họ trở nên tự phụ thuộc, các nhà sư
dường như đã không còn đi ăn xin nữa. Do đó, cuộc sống trong các tu viện biệt lập
càng khiến người dân xa lánh hơn. Chính điểm yếu này của Phật giáo Ấn Độ cuối
cùng có thể đã tạo ra sự khác biệt quan trọng. Phật giáo dường như đã trở thành
một tôn giáo thống trị ở Ấn Độ bất cứ lúc nào. Từ những ngày đầu tiên, nó dường
như đã trở nên phổ biến trong xã hội đô thị bao gồm các thương gia, nhà tài chính,
chủ ngân hàng, nghệ nhân, thành viên của hoàng gia và các quan chức. Một nghiên
cứu thống kê về tần suất định cư ở thành thị và nông thôn được đề cập trong Luật
tạng và Kinh Pi-a-ma cho thấy rằng hơn chín mươi lăm phần trăm trong số này là
thành thị.31 Hơn tám mươi bốn phần trăm các vị Bồ tát nhân loại được đề cập
trong JÈtakas là trực tiếp được kết nối với các gia đình èlite đô thị hóa, nhiều
người trong số họ là thương gia, nhà tài chính, chủ ngân hàng hoặc đến từ những
gia đình như vậy.32 Hệ thống hỗ trợ tương tác 30P.S. Jaini, š Sự biến mất của Phật
giáo và sự tồn tại của Kỳ Na giáo: Nghiên cứu về sự tương phản, ›in AK Narain,
ed., Studies in History of Buddhism, Delhi: BR Publishing Corporation, 1980:
84²85. 31K.TS Sarao, Nguồn gốc và bản chất của Phật giáo Ấn Độ cổ đại, Delhi:
Người liên kết sách phương Đông, 1989: 44. 32K.TS Sarao, š Nền tảng về nguồn
gốc của Phật giáo lâu đời nhất, ›Indo logica Taurinensia, vols. XV²XVI, 1989²90:
317. 216 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ tồn tại giữa sự xuất hiện của Phật giáo
và sự mở rộng của mạng lưới thương mại không ngừng phát triển và tự thích nghi
trong khoảng thời gian từ năm 300 trước Công nguyên đến năm 300 sau Công
nguyên. các chức danh trong các dòng chữ donative thuộc về các cộng đồng trọng
thương và gia đình của họ. Các chứng thực bằng hình ảnh về sự quyên góp của các
thương gia và sự phân bố khảo cổ học của các ngôi đền và tu viện gần các ngã ba
của các tuyến đường thương mại đi qua Western Ghats, tại các cảng biển trên Ấn
Độ Dương và các trung tâm đô thị như MathurÈ, Takka „ilÈ, và Peshawar có chức
năng hành chính Các nút, thương mại và tôn giáo chứng tỏ mối liên hệ chặt chẽ
giữa các tổ chức Phật giáo và mạng lưới kinh tế.34 Các tu viện Phật giáo về bản
chất là không thương tiếc và cung cấp các khoản vay vốn và cơ sở vật chất cho các
cộng đồng thương nhân tham gia vào thương mại liên khu vực ở tiểu lục địa Ấn
Độ.35 Bất chấp sự cô lập về mặt vật chất của phần lớn các cơ sở tu viện Phật giáo,
vào những thế kỷ đầu của Thời đại Phổ thông, sa £ gha đã trở thành người nắm giữ
đất 33H.P. Ray, The Winds of Change: Buddhism and the Maritime Links of Early
South Asia, Delhi: Oxord University Press, 1994: 122. Như DD Kosambi đã chỉ ra,
Phật giáo cung cấp kiến trúc thượng tầng tư tưởng cho quá trình đô thị hóa đang
phát triển và ngày càng phụ thuộc vào nó. dinh dưỡng và tăng trưởng của riêng
mình (Văn hóa và Văn minh của Ấn Độ Cổ đại trong Đề cương Lịch sử, Bombay:
Vikas Publications, 1965: 100²104). 34Jason Neelis, Mạng lưới Thương mại và
Truyền tải Phật giáo Sơ khai: Di chuyển và Trao đổi trong và ngoài Biên giới Tây
Bắc của Nam Á, Leiden: K. Brill, 2011: 316. 35Xem DD Kosambi, šDhenukakata,
›Tạp chí của Hiệp hội Châu Á Bombay, XXX, Năm 1955: 50²71; idem, Myth and
Reality, Bombay: Popular Prakashan, 1962: 100²114. Tuy nhiên, giả thuyết về sự
tham gia trực tiếp của các tổ chức tu viện vào một hoạt động kinh tế ở quy mô như
vậy đã không được chấp nhận rộng rãi. Có ý kiến cho rằng š vị trí của các địa điểm
tu viện Phật giáo ở cách xa các lĩnh vực hoạt động kinh tế và chính trị đã làm cho
sự tham gia trực tiếp của họ vào hoạt động đó không hiệu quả. Hơn nữa, không có
bằng chứng hiện vật hoặc cấu trúc nào chỉ ra các chức năng quân sự, lưu trữ hoặc
công nghiệp trong các tu viện ›(J. Heitzmann, šMùa Phật giáo, Thương mại và Đế
chế,› trong KAR Kennedy và DL Possehl, eds., Các nghiên cứu về Khảo cổ học và
Cổ sinh vật học Nam Á, New Delhi: 1984: 132). Sa £ gha-Laity Mối quan hệ 217
và tài sản.36 Có nhiều bằng chứng chỉ ra rằng các vihÈras Phật giáo đã tích cực
tham gia vào các hoạt động thương mại như ngân hàng và tài chính. Luật tạng quy
định các điều kiện để đi cùng và tìm kiếm sự quyên góp từ các đoàn lữ hành và
những câu chuyện kể về các nhà sư tham gia các phái đoàn thương mại và các
thương nhân đã đến thăm các tu viện dọc theo tuyến đường của họ phản ánh mối
liên hệ sâu sắc giữa các cộng đồng tu sĩ di động và thương gia.37 Tại các địa điểm
như Bharhut và SȤcÏ , nhóm các nhà tài trợ đơn lẻ lớn nhất là các nhà sư và ni cô,
những người rõ ràng sở hữu tài sản cá nhân bất chấp các quy định trái ngược của
Luật tạng.38 Khi sự thịnh vượng của các thương nhân thành thị, thương nhân, chủ
ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân tăng lên, họ cạnh tranh với nhau trong việc
xây dựng stÊpas và hỗ trợ vật chất cho các tự viện Phật giáo. Tuy nhiên, sự phụ
thuộc của sa £ gha chỉ vào các cộng đồng trọng thương đô thị là một nhược điểm
nghiêm trọng vì škhông có điều gì có thể tàn phá hơn đối với một hệ tư tưởng hơn
là chỉ rút ra sự trừng phạt của nó từ sự bảo trợ như vậy. ›39 Định hướng đô thị của
các tu viện Phật giáo và sự phụ thuộc của chúng vào các cộng đồng trọng thương
thành thị xa lánh Phật giáo ở các cộng đồng nông thôn. Thời gian trôi qua, do bị cô
lập và không thích phục vụ các cộng đồng nông thôn và thiếu quan tâm đến việc
giành được những người ủng hộ trong số họ, các tu viện Phật giáo đã biến thành
một số hòn đảo với tương lai không chắc chắn. Vật chất còn lại của các trung tâm
đô thị cho thấy rằng cuộc khủng hoảng đô thị đã xảy ra trong thời kỳ hậu Ku – È ‡
đã trở nên phổ biến sau thế kỷ thứ sáu CN. Những người hành hương Trung Quốc,
Faxian và Huyền Trang, nói về sự suy tàn của hầu hết các trung tâm đô thị mà họ
đã đến thăm lần lượt vào thế kỷ thứ năm và thứ bảy. Nói chung các di tích khảo cổ
học 36H.P. Ray, op. cit., 150. 37Neelis, op. cit., 316²317. 38Xem Lamotte, op. cit.,
414; Gregory Schopen, š Tên là gì? Chức năng tôn giáo của các bản khắc Donative
sớm, ›in Vidya Dehejia, ed., Sự hiện diện không nhìn thấy: Đức Phật và Sanchi,
Mumbai: Marg Publications, 1996: 58²73. 39D.P. Chattopadhyaya, šPreface,
›trong TÈranÈtha.xiv. 218 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ ở phía tây bắc tiểu
lục địa Ấn Độ, Punjab, Haryana, Delhi và phía tây Uttar Pradesh cho thấy sự sa
mạc hóa của các trung tâm đô thị sau thời kỳ Ku – È ‡ hoặc sự suy giảm mạnh
trong thời kỳ Gupta sau đó là sự tan rã 40 Ở phía đông Uttar Pradesh và Bihar, sự
tan rã của đô thị hóa trong giai đoạn Gupta là gần như chưa từng có.41 Các địa
điểm khai quật ở Orissa và Tây Bengal cho thấy sự kết thúc của quá trình đô thị
hóa vào khoảng CN 300.42 Ở miền trung và miền tây Ấn Độ, đô thị hóa trở thành
một lực lượng chi bởi vào cuối thế kỷ thứ tư CN, mặc dù một số khu định cư đô thị
ở Gujarat vẫn tiếp tục cho đến thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ tám.43 Ngoại trừ một
số khu định cư như NÈgÈrjunako ‡ ÇÈ, 44 phần lớn các trung tâm đô thị ở bán đảo
Ấn Độ đã tan rã và biến mất trong thế kỷ thứ ba CN.45 Nhìn chung, bằng chứng
khảo cổ và văn học tổng hợp lại cho thấy rằng các khu định cư đô thị có mối liên
hệ với Phật giáo tại Sanghol, 46 Kurukhetta / Kuruk – etra (Raja-Karna ka-Qila),
47 HastinÈpura / Hatthipura / HastinÏpura (Hastinapur), 48 SÈketa / AyojjhÈ
(Ayodhya), 49 Vera¤jÈ / Vera¤ji (Atranjikhera), 50 MadhurÈ / UttaramadhurÈ
(Mathura), 51 Kapilavastu / Kapilavastu / 40. S. Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở Ấn
Độ, 27. 41Ibid., 58. 42Ibid. 43Ibid., 83. 44 Một vài khu định cư đô thị như
KÈverÏpa —— inam tiếp tục tồn tại trong thế kỷ thứ sáu và thứ tám, nhưng quá
trình đô thị hóa rõ ràng đang suy giảm ở bán đảo Ấn Độ. Ngay cả tại NÈgÈrjunako
‡ ÇÈ, các hồ sơ khảo cổ học cho thấy có sự phá vỡ chiếm đóng sau thế kỷ thứ tư
CN (RS Sharma, Urban Decay in India, 99) .45R.S. Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở
Ấn Độ, 92. 46IAR, 1968²1969: 26; 1969²1970: 32; 1970²1971: 30²31. 47IAR,
1970²1971: 16; 1971²1972: 23²24; 1972²1973: 12. 48K.TS Sarao, Các trung tâm đô
thị và sự đô thị hóa như được phản ánh trong Luật tạng PÈli và Kinh Pi — akas,
Delhi: Vidyanidhi, 1990: 135²136. 49 Như trên, 149. 50R.S. Sharma, Sự suy tàn đô
thị ở Ấn Độ, 21. 51K.TS Sarao, Các trung tâm đô thị và đô thị hóa, 142. Mối quan
hệ Sa £ gha-Laity 219 Kapilanagara (Piprahwa-Ganwaria), 52 RÈjag‚ha /
RÈjagaha / Giribbaja (Rajgir), 53 UkkÈcelÈ / UkkaveÄÈ (Sonpur), 54 TÈmralipti /
TÈmalitti (Tamluk), 55 BairÈ— (Bairatnagar), 56 KumbhavatÏ (Nasik), 57 Pati
—— hÈna (Paithan), 58 Kondapur, 59 AmarÈvatÏ, 60 và Arikamedu61 đã từ chối
trong trận tiền Gupta Giai đoạn. Tak – a „ilÈ / TakkasilÈ (Taxila), 62
Indraprastha / Indapatta / Indapattha / Indapattana (Delhi), 63 Ku„ Ïnagara /
KusinÈrÈ (Kasia), 64 SahajÈti / SahajÈta (Bhita), 65 MacchikÈsa ‡ Ça (Masa) , 66
Vai „ÈlÏ / VesÈli (Vaishali) 67 PÈ — aliputra / PÈ — aliputta / Kusumpura
52Ibid., 146. Faxian nhận thấy thành phố Kapilavastu giống như một sa mạc lớn
với khoảng mười gia đình sống ở đó (Si-Yu-Ki.i. xliv). Sau đó, Huyền Trang cũng
tìm thấy nó trong đống đổ nát (Huyền Trang.82). Theo Hye Ch'o, "Cây A" oka vẫn
còn đó nhưng thành phố đã đổ nát. Có một stÊpa nhưng không có tu sĩ hay cư dân
›(Hye Ch'o.42). 53K.TS Sarao, Các Trung tâm Đô thị và Đô thị hóa, 147. 54B.P.
Các cuộc khai quật Sinha và BS Varma, Sonpur: 1956 và 1959²62, Patna: Tổng
cục Khảo cổ và Bảo tàng, Bihar, 1977: 10²11. 55IAR, 1954²1955: 20; 1973²1974:
33. 56ASIR, 1935²1936: 86. 57R.S. Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở Ấn Độ, 66.
58IAR, 1965²1966: 29. 59G. Yazdani š Các cuộc khai quật tại Kondapur: một Thị
trấn Andhra (khoảng năm 200 trước Công nguyên đến năm 200 sau Công nguyên),
›ABORI.xxii.171²182; RS Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở Ấn Độ, 92. 60H. Sarkar
và SP Nainar, Amaravati, 16. 61R.EM Wheeler, šArikamedu: Một Trạm Thương
mại Ấn-La Mã trên bờ biển phía đông của Ấn Độ, ›AI, no. 2, 1947²1948: 181²310.
62Xem, JH Marshall, Taxila, tập. I, Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge,
1951: 1²2; RS Sharma, Sự suy tàn của đô thị ở Ấn Độ, 13. 63K.TS Sarao, Các
trung tâm đô thị và sự đô thị hóa, 136. 64ASIR, 1904²1905: 45. Khi Huyền Trang
đến thăm nơi này, nó đã hoàn toàn đổ nát (Xiyu Ji.185.). Đến thăm một thế kỷ sau,
nhà sư Hàn Quốc Hye Ch'o cũng nhận thấy thành phố hoang tàn và tòa tháp biệt
lập, không có người lui tới (Hye Ch'o. 39). 65K.TS Sarao, Trung tâm đô thị và đô
thị hóa, 148. 66IAR, 1965²1966: 93²94; 1974²1975: 47. 67K.TS Sarao, Trung tâm
đô thị và đô thị hóa, 160²161. Huyền Trang nhìn thấy thành phố hoang tàn với rất ít
dân cư (Huyền Trang.86). Một trăm năm sau, Hye Ch'o nhìn thấy tu viện. . . hoang
tàn và đổ nát không có tu sĩ ›(Hye Ch'o.42). 220 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ
(Kumrahar, Patna), 68 BodhagayÈ (Taradih), 69 ƒrÈvastÏ / SÈvatthÏ (Saheth-
Maheth), 70 Vidi – È / VedisÈ (Besnagar), 71 Mahi – matÏ / MÈSenseÏ
(Maheshwar), 72 SȤcÏ, 73 TakkarÈ / Tagara (Ter), 74 và Dhara ‡ Ïko — a75 đã
giảm từ thời Gupta trở đi. Định cư tại Erakaccha (Eran), 76 Ujjain / UjjenÏ
(Ujjain), 77 VÈrÈ ‡ asÏ / BÈrÈ ‡ asÏ (Rajghat), 78 CampÈ (Champanagar), 79
Jetuttara (Nagari), 80 Banavasi, 81 và Bharukaccha / Bharunagara (Baruch) 82 đã
giảm trong thời kỳ hậu Gupta. 68 Như trên, 144. Huyền Trang thấy thành phố PÈ
— aliputra hoang vắng mặc dù các bức tường thành vẫn sừng sững (Huyền
Trang.87). 69 Faxian thấy thành phố này hoang vắng và hoang vắng (Si-Yu-
Ki.I.lix). 70K.TS Sarao, Trung tâm đô thị và đô thị hóa, 150²151. Faxian chỉ thấy ít
cư dân ở ƒrÈvastÏ (Faxian.73). Huyền Trang nhìn thấy thành phố ƒrÈvastÏ hoang
tàn và trong số vài trăm vihÈras ở đất nước ƒrÈvastÏ, hầu hết đều đổ nát bao gồm
cả Jetavana vihÈra nổi tiếng (Xiyu Ji.165²166). Vào năm 1130 CN, nó đã được cấp
sáu ngôi làng để duy trì các tu sĩ (ASIR, 1907²1908: 39). 71K.TS Sarao, Trung tâm
đô thị và đô thị hóa, 158. 72Y.D. Sharma, šRemains of Early History Cities, ›A.
Ghosh, ed., Di tích Khảo cổ học, Di tích và Bảo tàng, pt. I, New Delhi, 1964: 73.
73 Đường nét của thành phố vào thế kỷ thứ tư dường như đã dẫn đến sự bỏ hoang
của tu viện nổi tiếng được gọi là DevÏvihÈra (RS Sharma, Urban Decay in India,
66). 74R.S. Sharma, Sự tàn lụi của đô thị ở Ấn Độ, 82. 75IAR, 1962²1963: 1²2.
76IAR, 1960²1961: 18. 77IAR, 1956²1957: 27; 1957²1958: 36. Huyền Trang tìm
thấy các viện Phật giáo trong đống đổ nát ở vùng xung quanh Ujjain (Xiyu Ji.344).
78B.P. Singh, Cuộc sống ở Varanasi cổ đại: Một tài khoản dựa trên bằng chứng
khảo cổ học, New Delhi: Sundeep Prakashan, 1985: 5, 62; KTS Sarao, Trung tâm
đô thị và đô thị hóa, 131²132. 79K.TS Sarao, Các trung tâm đô thị và sự đô thị hóa,
133. Mặc dù Faxian nhìn thấy các linh mục thường trú tại CampÈ (Si-Yu-
Ki.I.lxxi), Huyền Trang đã tìm thấy ở đó rất nhiều sa £ ghÈrÈmas, hầu hết là đổ
nát, với khoảng 200 linh mục (sđd. , II.192). Ông cũng nhận thấy rằng có khoảng
hai mươi ngôi đền BrÈhma ‡ ical được mọi người thường xuyên lui tới (sđd).
80IAR, 1962²1963: 19. Vào năm 729 CN, Hye Ch'o thấy đất nước VÈrÈ ‡ asÏ
hoang tàn không có vua (Hye Ch'o.39). 81R.S. Sharma, Sự suy tàn của đô thị ở Ấn
Độ, 86. 82IAR, 1959²1960: 19. Sa £ gha-Mối quan hệ với giáo dân 221 Với sự
bùng nổ của cuộc khủng hoảng đô thị, tình hình phát triển hoàn toàn dẫn đến bất
lợi cho Phật giáo.83 Các ngôi đền Hindu ở BrÈhma ‡ ical được phát triển dưới thời
Guptas ở phía bắc và Ik – vÈkus trong Deccan. Các tu viện Phật giáo không còn
thu hút được sự quyên góp hào phóng và sự bảo trợ chính trị trên quy mô như
trước nữa và các giáo phái BrÈhma ‡ ical-Hindu chắc chắn đang trên đà phát triển.
và những lần cấp đất đầu tiên đã được thực hiện cho họ.85 Họ bắt đầu thu hút ngày
càng nhiều những người được cấp đất và đóng một vai trò quan trọng trong việc
củng cố và mở rộng các khu định cư nông nghiệp. Sự phân tán của các thương gia,
thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân đã cướp đi những nền
tảng quan trọng về mặt kinh tế và xã hội của sa £ gha. Việc mất đi những người
ủng hộ cư sĩ truyền thống cũng như sự hỗ trợ vật chất đã dẫn đến số lượng những
người có nguyện vọng xuất gia trong Phật giáo giảm dần. Trong một tình huống
mới xuất hiện như vậy, sự tồn tại của sa £ gha thực sự trở nên rất bấp bênh. Một
hậu quả trực tiếp là phần lớn các tu viện nhỏ, vốn chính thức tồn tại trong vùng lân
cận của các khu định cư đô thị, hầu như trở thành vô chủ.86 Sau đó, sa £ gha tập
trung vào ngày càng ít tu viện. Thời gian trôi qua và khi ngày càng có nhiều khu
định cư đô thị suy tàn, số lượng các tu viện Phật giáo đã giảm đáng kể. Điều thú vị
là trong thời Gupta và hậu Gupta 83 Theo ý kiến của BG Gokhale, Phật giáo trở
thành nạn nhân của sự suy giảm đô thị hóa. [Xem BG Gokhale, š Phật giáo ban đầu
và cuộc cách mạng đô thị, ›Tạp chí của Hiệp hội Nghiên cứu Phật giáo Quốc tế,
tập. 5 (2): 1982: 7²22.] Trong số 173 trung tâm đô thị được đề cập trong Luật tạng
PÈli và Sutta Pi — hay còn gọi là hơn 90 trung tâm đã được xác định. Dữ liệu khảo
cổ học và văn học tổng hợp lại chỉ ra rằng hầu hết các trung tâm này đều suy tàn
hoặc biến mất hoàn toàn vào cuối thế kỷ thứ sáu CN (xem, KTS Sarao, Trung tâm
đô thị và đô thị hóa). 84H.P. Ray, op. cit., 161. 85Vidya Dehejia, Những ngôi đền
đá thời kỳ đầu của Phật giáo (Nghiên cứu về Nghệ thuật Cổ đại và Khảo cổ học),
London: Thames and Hudson Ltd., 1986: 45; RS Sharma, Chế độ phong kiến Ấn
Độ, New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1980: chương. I. 86R.S. Sharma,
Sự suy tàn của đô thị ở Ấn Độ, 162. 222 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Các
thời kỳ, khi hầu hết các khu định cư thành thị suy tàn hoặc bỏ hoang, một số khu
định cư mới với các đặc điểm đô thị cũng xuất hiện. Tuy nhiên, những khu định cư
đô thị mới xuất hiện này có bản chất khác với những khu định cư trước đó của
chúng. Trong khi các khu định cư đô thị lịch sử ban đầu được liên kết trực tiếp với
các trung tâm quyền lực với các locus siêu khu vực, các khu định cư đô thị thời
trung cổ bắt nguồn nhiều hơn từ bối cảnh khu vực của chúng, đóng vai trò là điểm
nút trong mạng lưới trao đổi địa phương, tương ứng với các mối quan hệ khác nhau
của quyền lực khu vực.87 Mặc dù một số sự ủng hộ có thể vẫn tích lũy ở đây và ở
đó, từ một số ít các khu định cư đô thị còn sót lại hoặc mới xuất hiện cho đến một
số lượng không đáng kể các tu viện Phật giáo, số lượng những người ủng hộ truyền
thống của Phật giáo đã trở nên ít ỏi một cách đáng buồn. Giai đoạn từ thế kỷ thứ
sáu đến thế kỷ thứ bảy cho đến thế kỷ thứ mười hai - mười ba sau Công Nguyên là
đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Trong giai đoạn này, để tồn tại trong hoàn
cảnh nguồn hỗ trợ truyền thống ngày càng cạn kiệt và làn sóng Ấn Độ giáo đang
trẻ hóa của BrÈhma ‡ ical đang trỗi dậy , một số tu viện Phật giáo còn sót lại đã bắt
đầu tự điều chỉnh cho phù hợp với hoàn cảnh phong kiến đang nổi lên bằng cách
áp dụng những vai trò mới cho bản thân thông qua việc thực hành Các nền kinh tế
tự cung tự cấp dựa trên việc cấp đất.88 Hơn nữa, nền kinh tế tự do hóa việc học tập
và mở cửa các tu viện của nó cho nền giáo dục thế tục để làm cho nó hiệu quả hơn
trong các cuộc tranh luận và tranh chấp.89 Như vậy, từ thế kỷ thứ năm trở đi, một
số của các tu viện bắt đầu phát triển ra khỏi đặc điểm thông thường của họ thành
các trung tâm học thuật và học thuật được đánh giá cao. Ở đây, việc học tập không
chỉ giới hạn ở một mình thành viên, mà được cung cấp cho tất cả những người tìm
kiếm kiến thức, Phật tử cũng như không phải Phật tử. Là hệ quả của sự phát triển
tự do như vậy, 87Sheena Panja, cuốn sách đánh giá về Sự suy tàn đô thị của RS
Sharma ở Ấn Độ (khoảng 300²c. 1000), Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,
Antiquity, vol. 64, không. 243, tháng 6 năm 1990: 442²443. 88See RS Sharma,
Urban Decay in India, 165. 89Sukumar Dutt, Các nhà sư và Tu viện Phật giáo của
Ấn Độ, London: George Allen và Unwin, 1962: 29. Sa £ gha-Laity Relationship
223 Buddhist, sa £ gha bắt đầu tự điều chỉnh theo neo đậu của xã hội BrÈhma ‡
ical-Hindu. Giống như các đối tác của họ ở BrÈhma ‡ ical-Hindu, các tu viện Phật
giáo, như đã chỉ ra ở trên, cũng bắt đầu chấp nhận hiến đất canh tác cho các mục
đích tôn giáo từ các vị vua và các tù trưởng.90 Do đó, một số tu viện ở những nơi
như NÈlandÈ, PahÈrpura, và VallabhÏ đã biến thành các trung tâm học tập Phật
giáo danh tiếng và phát triển thành các trường đại học phát triển toàn diện
(mahÈvihÈras). Trong kịch bản mới, họ không chỉ phải quản lý các khu đất rộng
lớn mà còn phải quản lý rất nhiều thứ khác gắn liền với các khu đất đó. Chủ nghĩa
địa chủ tu viện đương nhiên dẫn đến những thay đổi mang tính cách mạng trong
chính tính cách của những mahÈvihÈras mới mọc này. Hiện tượng này đã giúp số
ít mahÈvihÈras này tồn tại và thậm chí thịnh vượng trong một thời gian, độc lập
với những người ủng hộ truyền thống của họ. Điều thú vị là từ thời Gupta trở đi,
việc xây dựng các tu viện và cung cấp cho việc bảo trì của họ bắt đầu được coi là
một dịch vụ phục vụ cho sự nghiệp học tập và văn hóa hơn là sự nghiệp của Phật
giáo.91 từ khách hàng quen BrÈhma ‡ icalHindu của họ. Trong một bản khắc trên
đá Kalacuri ở Kasia (Ku „Ïnagara) được phát hiện tại Kasia (Ku„ Ïnagara) bởi ACL
Carlleyle vào thế kỷ 11², vị vua hiến tặng tuyên bố đức tin của mình đối với Đức
Phật và TÈrÈ, nhưng cũng thờ cúng ƒiva.92 Tương tự, người cùng thời với ông,
BallÈlasena, vua của Bengal , thờ phụng Đức Phật trong giai đoạn đầu của triều đại
của ông nhưng đã chuyển sang ƒiva cho đến cuối.93 Hầu hết những người hiến
tặng dường như đã tiếp cận các vị thần Phật giáo như thể họ là BrÈhma ‡ ical-
Hindu. Một hệ quả của thái độ như vậy là nó đã góp phần làm lu mờ ranh giới tồn
tại giữa BrÈhma ‡ ical-Hinduism và 90 Ví dụ, theo Yijing, NÈlandÈ MahÈvihÈra
được hưởng trợ cấp của hơn hai trăm ngôi làng (Yijing.65). 91Sukumar Dutt, op.
cit., 331. 92EI.xviii, 1925²1926: 130²131. 93N.N. Vasu, Phật giáo hiện đại và
những người theo nó ở Orissa, repr., Calcutta: Hare Press, 1911: 21. 224 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Phật giáo như là hai tôn giáo riêng biệt.94 Bên cạnh đó,
những mahÈvihÈras này hóa ra lại là những đối thủ kém cạnh với BrÈhma của họ
‡ đối tác ical-Hindu. Ví dụ, các ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu có lợi thế rõ ràng so
với mahÈvihÈras trong việc quản lý các điền trang trên đất liền. Các ngôi đền
mahÈvihÈras và BrÈhma ‡ ical-Hindu khác nhau rất nhiều về bản chất cũng như
sự tương tác với xã hội giáo dân. Không phải là nguyên khối, BrÈhma ‡ ical-
Hinduism là một tôn giáo thu hút nguồn sống của nó từ ngôi làng. Khi so sánh với
điều này, Phật giáo không chỉ cố gắng giữ cho lĩnh vực quan tâm cốt lõi của mình
bên ngoài những vấn đề trần tục, mà còn được dẫn dắt bởi những trí thức luôn cảnh
giác với những người thiếu tinh tế và giàu có.95 Sự hợm hĩnh về mặt trí tuệ của nó
đã khiến Phật giáo sa sút. gha mất liên lạc với hoi thăm dò. Một ngôi đền BrÈhma
‡ ical-Hindu luôn phục vụ nhu cầu tôn giáo của một ngôi làng lớn hoặc một phần
tư đông dân của thị trấn. Trái ngược hoàn toàn với điều này, một tu viện Phật giáo
hầu như không liên quan gì đến các nghi lễ gia đình của một chủ hộ và chỉ đóng
vai trò là trung tâm truyền cảm hứng về trí tuệ và tâm linh cho bất kỳ ai muốn nó.
šRitual vẫn là độc quyền của Brahman. Hơn nữa, Bà La Môn lúc đó là người tiên
phong có thể kích thích sản xuất, vì ông ta có một lịch làm việc tốt 94Amit Jha,
šPatronage and Authority: Buddhist Monasteries in Early Med Middle India,
›Giảng dạy Nam Á, Tạp chí Sư phạm Internet, tập. II, không. 1, Mùa xuân năm
2003, www.mssc.edu/projectsouthasia/TSA/VIIN1/Jha.htm (truy cập ngày 14
tháng 10 năm 2007). 95 Tuy nhiên, tất nhiên, Phật giáo đã mở rộng cửa cho tất cả
mọi người mà không có bất kỳ tham chiếu nào đến đẳng cấp hay tín ngưỡng, quần
chúng bình thường bao gồm những người nông thôn, „Êdras, ca Ç ÇÈlas, những
người có tài nguyên ít ỏi, và những người có ít hoặc không được học hành. nói
chung là rất khó để vào được cốt lõi của Phật giáo. Điều thú vị là hầu hết các bài
giảng được ghi lại trong NikÈyas được truyền tải ở các thành phố lớn như
SÈvatthÏ, RÈjagaha và Kosambi. Trong khi văn học PÈli coi nÈgarika (cư dân
thành phố) là bình dị và lịch sự (DA.i.282), nó thể hiện thái độ khinh bỉ không thể
nhầm lẫn đối với gÈma (làng) và những thứ nông thôn. Ví dụ, từ gÈma tạo thành
một phần của một số lượng lớn các từ ghép và cách diễn đạt đáng khinh, được tìm
thấy trong PÈli Tipi — hay còn gọi là và các bài bình luận về nó, chẳng hạn như
gÈmakÊ — a (sycophant³S.ii.258); gÈmadhamma (hạnh kiểm thấp hèn³D.i.4);
gÈma-vÈsÏna × dhamma (hạnh kiểm thấp hèn³DA.i.72); gÈmadÈrakÈ (nhím
đường phố³J.ii.78, 176, iii.275). Sa £ gha-Laity Relationship 225 để dự đoán thời
gian cày, gieo, thu hoạch. Anh biết một số loại cây trồng mới và khả năng buôn
bán. Ông không phải là người tiêu hao sản xuất như tổ tiên đã hy sinh của mình,
hay các tu viện Phật giáo lớn. ›96 Vì vậy, các ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu, do
họ có kiến thức tốt hơn về nông nghiệp (đặc biệt là trồng lúa) và mùa vụ, 97 và sự
khéo léo trong việc xây dựng thần thoại nguồn gốc và khả năng hợp pháp to lớn, và
do đó các chức năng chính trị xã hội rộng lớn hơn, 98 đã có được lợi thế hơn so với
các mahÈvihÈras của Phật giáo. Lợi thế này được thể hiện trong sự chuyển đổi sự
bảo trợ của hoàng gia từ Phật giáo sang các giáo phái BrÈhma ‡ ical-Hindu, trở
nên rõ ràng hơn vào cuối thế kỷ 11 và được thể hiện khá rõ ràng trong hồ sơ nghệ
thuật của thời kỳ này. 99 Ronald Inden cho rằng điều này là do Khả năng thích
nghi và khả năng phục hồi tốt hơn của brÈhma ‡ đối với hoàn cảnh trong điều kiện
chuyển đổi của họ từ một giáo phái hiến tế sang một giáo phái nhận quà. 100 Chữ
khắc trên Đồng có niên đại từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười hai cho thấy
một sự chuyển đổi như vậy đã diễn ra giữa các PÈlas, Candras, Senas và Vermans.
Ví dụ, cùng với các hình tượng Phật giáo, người ta có thể tìm thấy các hình tượng
của Vi– ‡ u, ƒiva và SarasvatÏ với số lượng đáng kể dưới thời trị vì của các vị vua
Phật giáo PÈla.101 Ngoại trừ Samata — a (Vùng Trans-Meghana được kiểm soát
bởi Ngọn nến Phật giáo), 102 96D.D. Kosambi, Các tiểu luận bực tức: Các bài tập
trong các phương pháp biện chứng, Poona: Nhà sách Nhân dân, 1957: 66. 97R.M.
Eaton, Sự trỗi dậy của Hồi giáo và Biên giới Bengal, 1204²1706, Berkeley: Nhà
xuất bản Đại học California, 1993: 3²21. 98 Amit Jha, op. cit. 99Susan L.
Huntington, Trường điêu khắc Pala-Sena, Leiden: Nghiên cứu về văn hóa Nam Á,
1984: 179²201. 100R.B. Inden, š Nghi lễ của Món quà Vĩ đại (MahÈdÈna): Cấu
trúc và bối cảnh lịch sử trong nghi lễ và xã hội Ấn Độ, ›trong Marc Gaborieau và
Alice Thorner, eds., Asie du sud: Traditions et changements, Paris: Centre national
de la recherchè scientifique, Năm 1979: 131²136. 101Xem K. Chaitanya, Nghệ
thuật Ấn Độ, New Delhi: Abhinav Publications, 1987: 38²39. 102Candras
(825²1035 trước Công nguyên), những người cai trị ở Samata — a, được liên kết
với thương mại Ấn Độ Dương thông qua quyền kiểm soát của họ đối với vùng
đồng bằng đông nam
Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, những người nhận những khoản trợ cấp này là
brÈhma ‡ vì những người nhận đất không chỉ để thực hiện các nghi lễ trong nước,
như trường hợp đã xảy ra trong các thời kỳ trước đó, mà còn để thực hiện các nghi
lễ cung đình.103 Có ý kiến cho rằng Phật giáo đã khuyến khích a “Rút lui khỏi
chính trị› ở cấp độ tâm lý-tinh thần ›” trái ngược với š quy tắc quản trị ›có lẽ được
đưa ra trong giáo pháp của BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo.104 Nói cách khác,„ Èstras
cho phép brÈhma ‡ với tư cách là người đã nghiên cứu chúng và chỉ huy š một
khối kiến thức đáng kể về quản lý nhà nước và kinh tế chính trị ›trở thành chuyên
gia chính trị và làm việc với tư cách là linh mục, ủy viên hội đồng, quản trị viên và
thư ký.105 Vào thời kỳ chinh phục Turu – ka, những ngôi đền nhà nước hoành
tráng với brÈhma ‡ a linh mục được hoàng gia bảo trợ đã nổi lên như những thành
phần cơ bản của hệ tư tưởng tôn giáo và chính trị. các cảng biển hoạt động nhiều
nhất (RM Eaton, Sự trỗi dậy của đạo Hồi, 11). PÈlas, những người hàng xóm mạnh
mẽ hơn của Candras, đã sử dụng vỏ bò để giải quyết các giao dịch thương mại,
trong khi Candras duy trì một loại tiền đúc bằng bạc có lợi hơn cho việc tham gia
vào thương mại quốc tế (xem B. Lahiri, š Khảo sát về tiền xu tiền Muhammadan ở
Bengal , ›Tạp chí của Bảo tàng Nghiên cứu Varendra 7, 1981²1982: 77²84; AH
Dani, š Tiền xu của các vị vua Chandra ở Đông Bengal,› Tạp chí của Hiệp hội
Không có bệnh ở Ấn Độ 24, 1962: 141). Nhưng, sự thành công hạn chế của Phật
giáo ở khu vực Trans-Meghana đã bị vô hiệu hóa bởi “Êfis khi những người theo
đạo Phật bắt đầu coi người Hồi giáo là vị cứu tinh của họ [xem IH Qureshi, Cộng
đồng Hồi giáo của Tiểu lục địa Ấn-Pakistan (610²1947), S-Gravenhage : Mouton
& Co., 1962: 74]. 103B.M. Morrison, Trung tâm Chính trị và Khu vực Văn hóa ở
Early Bengal, Tucson: Nhà xuất bản Đại học Arizona, 1970: 108. 104C.
Drekmeier, Vương quyền và Cộng đồng ở Ấn Độ cổ đại, Bombay: Nhà xuất bản
Đại học Oxford, 1962: 294²300. 105Hermann Kulke, Bang ở Ấn Độ: 1000²1700,
New Delhi: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1997: 237. 11 Kết luận và Mô hình cho
sự suy tàn I CÁC NHÀ NGHIÊN CỨU ĐÃ LỚN bỏ qua chủ đề về sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ. Vì vậy, người ta không ngạc nhiên khi cho đến nay nó vẫn tiếp
tục là một trong những câu hỏi hóc búa khó hiểu nhất trong lịch sử của Ấn Độ.
Hầu như không thể cung cấp một tài khoản liên tục về sự suy giảm chủ yếu là do
sự khan hiếm của tài liệu khảo cổ học và sự im lặng đáng kinh ngạc của các tài liệu
bản địa về chủ đề này. Nhưng việc thiếu bằng chứng không nhất thiết có nghĩa là
Phật giáo đã hoàn toàn biến mất khỏi vùng đồng bằng của Ấn Độ. Người ta thường
bắt gặp những trường hợp đi lạc ở đây và ở đó cho thấy hướng tới sự tồn tại không
bị gián đoạn, mặc dù then chốt, không bị gián đoạn của Phật giáo trong thời hiện
đại. Bất cứ thông tin nào chúng tôi có về chủ đề này đều chỉ ra rằng quá trình suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ không đồng nhất về thời gian cũng như không nhất
quán về cách thức suy tàn của nó. Hơn nữa, trong khi xuất hiện trên toàn cầu, sự
suy giảm có những đặc điểm khu vực khác biệt. Tuy nhiên, thông tin lịch sử về
tình trạng của Phật giáo ở các khu vực khác nhau của Ấn Độ xảy ra rất rải rác và
không liên tục đến mức hầu như không thể chuẩn bị một bức tranh hoàn chỉnh về
bất kỳ thời kỳ nhất định nào trong một khu vực cụ thể. Do đó, không có thời kỳ
nào có thể được phân định là đánh dấu sự bắt đầu của sự suy tàn chung của Phật
giáo trên toàn Ấn Độ. Trong khi người ta bắt gặp Phật giáo hưng thịnh ở một nơi,
thì đồng thời người ta có thể thấy nó suy tàn ở một nơi khác. Ví dụ, khi một số tu
viện Phật giáo được tài trợ tốt 228 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ tồn tại dưới
thời PÈlas ở miền đông Ấn Độ, thì Phật giáo đã gặp số phận tồi tệ nhất ở Sind. Tuy
nhiên, bất cứ nơi nào nó tồn tại được, nó dường như đã rơi vào tình trạng hoàn toàn
xáo trộn và sụp đổ khá nhanh chóng và toàn diện vào cuối thế kỷ 12. Những triệu
chứng khủng hoảng đầu tiên trong Phật giáo tu viện dường như đã xuất hiện trong
thời kỳ hậu Ku – È ‡. Bằng chứng khảo cổ học từ thời kỳ này cho thấy sự suy tàn
của một số trung tâm đô thị có mối liên hệ với Phật giáo. Người ta cũng có thể thấy
một số tu viện vô chủ trong hoặc gần các trung tâm đô thị đang mục nát này. Một
cái nhìn khôn ngoan trong khu vực về tình trạng của Phật giáo dường như chỉ ra
rằng những dấu hiệu suy tàn đã trở nên khá rõ rệt khi Faxian (CN 399²414) đến
thăm Ấn Độ. Sự suy tàn và sa mạc hóa của các trung tâm đô thị, vốn đã trở nên khá
rõ rệt trong thời kỳ Gupta, đạt đến đỉnh điểm vào cuối thế kỷ thứ sáu sau Công
nguyên, vào thời điểm đó chỉ có một số nhỏ các trung tâm đô thị, chủ yếu ở các
vùng duyên hải miền nam Ấn Độ, còn tồn tại. . Trong khi đó, một số khu định cư
đô thị mới cũng xuất hiện nhưng chúng có phần khác biệt về bản chất so với các
khu định cư trước đó và Phật giáo dường như không được hưởng lợi nhiều từ
chúng. Vì vậy, khi Huyền Trang (CN 629²645) đến thăm Ấn Độ, Phật giáo đã phần
nào trở thành một lực lượng chi tiêu ở hầu hết các vùng của Ấn Độ. Trong hồi ký
của mình, Huyền Trang đề cập đến ít nhất bảy mươi mốt quốc gia nằm trong lãnh
thổ của Ấn Độ thuộc Anh trước năm 1947. Phật giáo đã suy tàn toàn diện hoặc
đang mất vị thế trước Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-Hindu ở 52 trong số các quốc gia
này và chỉ ở vị trí vững chắc ở 13 quốc gia. Điều thú vị là những quốc gia mà Phật
giáo đã suy tàn toàn diện hoặc đang ở thế mạnh, lại được trải đều trên toàn bộ Ấn
Độ. Khảo sát theo khu vực cho thấy rằng Phật giáo ở các vùng của Madhyade, quê
hương của Phật giáo, dường như đã bắt đầu suy tàn trong thời kỳ hậu Ku – È ‡.
Nói chung, các di tích khảo cổ học ở phía tây Madhyade „a (Haryana, Delhi, và
phía tây Uttar Pradesh) cho thấy sự sa mạc hóa của các trung tâm đô thị sau thời kỳ
Ku – È ‡ hoặc sự suy giảm mạnh trong thời kỳ Kết luận và Mô hình cho thời kỳ
Suy tàn năm 229 của Gupta sau đó bởi một sự gián đoạn trong nghề nghiệp. Ở phía
đông Madhyade „a (phía đông Uttar Pradesh và Bihar), sự tan rã của đô thị hóa
trong giai đoạn Gupta gần như chưa từng có. Ở miền nam Madhyade „a (miền
trung Ấn Độ) đô thị hóa dường như đã cạn kiệt vào cuối thế kỷ thứ tư CN. Cả
Faxian và Huyền Trang đều đề cập đến những địa điểm và quốc gia khác nhau
trong Madhyade “nơi mà Phật giáo đang suy tàn. Huyền Trang cũng đề cập đến
vương quốc Har – avardhana trong Madhyade “một nơi mà Phật giáo đã phục hưng
nhưng vẫn chưa thể thay thế Ấn Độ giáo BrÈhma. Sau đó, Hye Ch'o (CN 724²727)
và Oukong (CN 751²790) đề cập đến nhiều nơi khác nhau trong vùng này, nơi Phật
giáo đã hoàn toàn tuyệt chủng. Nhưng một số vihÈras trong Madhyade tiếp tục
nhận được sự ủng hộ từ tàn dư của những người ủng hộ truyền thống của họ. Một
số vihÈras cũng bắt đầu nhận tài trợ và trợ cấp đất đai và vẫn hoạt động hiệu quả
vào đầu thời kỳ trung cổ. Trên thực tế, một số vihÈras tại OdantapurÏ, Vikrama
„ilÈ, và NÈlandÈ đã chứng kiến giai đoạn huy hoàng nhất của họ trong thời kỳ
trung cổ khi Phật giáo đã suy tàn rõ ràng trong hầu hết các Madhyade„ a. Nhưng,
một sự phát triển thú vị mà người ta chứng kiến trong nguồn tư liệu liên quan đến
đầu thời kỳ trung cổ là những người bảo trợ Phật giáo đã bắt đầu coi nó như thể nó
là một giáo phái của đạo Hindu BrÈhma. Vì vậy, bây giờ người ta có thể thấy trong
một vihÈra điển hình của Phật giáo hình ảnh của Đức Phật, Kubera, Avalokite
„vara, Ma¤ju„ rÏ, và TÈrÈ cùng với ƒiva-PÈrvatÏ, Ga e „a, và Vi– ‡ u trong một số
hóa thân. Người ta có thể thấy những trường hợp về sự tồn tại then chốt của Phật
giáo trong một số phần của Madhyade cho đến cuối thế kỷ thứ mười tám. Ví dụ,
VajrÈsana tiếp tục thu hút những người hành hương từ Sri Lanka, Myanmar và
Tây Tạng trong suốt thời kỳ trung cổ và đầu hiện đại, mới nhất là một sứ quán do
Ban Thiền Lạt Ma cử đến BodhagayÈ vào năm 1777 CN. Các vùng đất của bộ lạc
KÈmarÊpa (Assam ) vẫn nằm ngoài khu vực quan tâm của các nhà truyền giáo
Phật giáo và, như Huyền Trang đã chỉ ra, người dân vùng này không tin vào Phật
giáo và không có vihÈra nào được xây dựng ở đây để mời các nhà sư theo đạo
Phật. Assam đã bị các nhà truyền giáo Phật giáo để lại hoàn toàn cho Sự suy tàn
của Phật giáo ở Ấn Độ lần thứ 230 brÈhma ‡ vì sự phân tán của nó. Khi các hồ sơ
khảo cổ về các địa điểm khai quật được ở Bengal cho thấy sự đô thị hóa giảm sút
từ thời kỳ hậu Ku – È ‡, Phật giáo hẳn đã bắt đầu hành trình xuống dốc ở Bengal
từ thời kỳ này trở đi. Khi Huyền Trang đến thăm Bengal, Phật giáo đã suy tàn ở
đó. Mặc dù một số triều đại Bengali tiếp tục bảo trợ các cơ sở Phật giáo nhưng từ
thế kỷ thứ bảy trở đi, Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical , vốn là truyền thống quan trọng
hơn ở cấp độ bình dân, bắt đầu nhận được sự bảo trợ ngày càng nhiều hơn của triều
đình. Sự suy giảm tiếp tục chậm rãi nhưng đều đặn cho đến thế kỷ thứ mười một,
vào thời điểm đó, ngay cả PÈlas, người trước đó đã nhiệt tình bảo trợ Phật giáo,
cũng bắt đầu ủng hộ các tôn giáo của ƒiva và Vi– ‡ u. Các tượng thần của ƒiva và
Vi– ‡ u đã trở thành hiện tượng nổi trội nhất trong khuôn viên tôn giáo của Bengal
theo chủ nghĩa Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical mới được cải cách và các ghi chép nghệ
thuật từ thế kỷ thứ mười một trở đi thể hiện một cách nổi bật những xu hướng dịch
chuyển như vậy. Mặc dù BrÈhma ‡ ical-Hinduism có ưu thế rõ ràng, một số ít
mahÈvihÈras vẫn tồn tại tốt trong thời kỳ trung cổ. Ví dụ, DharmasvÈmin nhận
thấy Jagaddala ở tây bắc Bengal phát triển rực rỡ và đầy rẫy các nhà sư vào năm
1235 CN vào năm 1235. Khi Hồi giáo đến Bengal, BrÈhma ‡ ical-Hinduism và
Phật giáo vẫn đang trong quá trình chia rẽ dân số bản địa thông qua quá trình hóa
BrÈhma và Phật hóa của họ trong các phần phía đông (lãnh thổ được bao phủ bởi
Bangladesh ngày nay) và đang cạnh tranh với nhau theo cách thức không chính xác
cho lắm. Trên thực tế, trường hợp miền đông Ấn Độ dường như là một trường hợp
độc nhất theo nghĩa rằng đây là một trong số ít các khu vực rìa của Ấn Độ nơi Phật
giáo không chơi thứ hai trước Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical. Tính năng độc đáo nhất
của Bengal thời trung cổ là nó tự thể hiện mình như một nồi lẩu thập cẩm của
những niềm tin và lòng trung thành xã hội đang thay đổi nhanh chóng, sự truy vấn
tôn giáo, và sự di chuyển xã hội và địa lý. Chủ nghĩa đồng bộ diễn ra do kết quả
của những xu hướng này là đa diện và sâu sắc hơn những nơi khác ở Ấn Độ. Trong
một môi trường như thế này, Phật giáo đang trải qua một sự kết luận xuyên suốt và
một mô hình cho sự biến đổi bàn cờ từ chối 231 đến mức vị trí của nó hoặc bị
chiếm đoạt bởi Đạo Hindu của PurÈ ‡ a dựa trên BrÈhma ‡ ical-Hindu hoặc một
loại kỳ lạ của các loại tôn giáo và thực hành đồng bộ kỳ lạ khác nhau xuất phát từ
Phật giáo, ƒaivism và Tantrism. Sự xuất hiện của Hồi giáo khiến món lẩu thập cẩm
tôn giáo xã hội thậm chí còn kỳ lạ hơn. Những người theo đạo Phật và người theo
đạo Hindu BrÈhma ‡ ical đã cúng dường đồ ngọt tại các thánh địa của người Hồi
giáo, lưu giữ các bản sao của Qur'Èn để xua đuổi tà ma và các lời thánh, cũng như
tham gia vào các lễ hội của người Hồi giáo. Người Hồi giáo cũng đáp lại một cách
đáng kể. Từ mối quan hệ anh em này đã khởi nguồn cho việc thờ cúng một vị thần
chung, được người BrÈhma ‡ ical-Hindu, Phật tử và Hồi giáo, cụ thể là Satya PÏr,
tôn sùng nhiệt tình. Hình thức đồng bộ của Ấn Độ giáo vẫn được thực hành bởi các
BÈuls của Bengal có ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo. Điều thú vị là sau khi Hồi
giáo đến Bengal, những dấu tích cuối cùng của Phật giáo và các tín ngưỡng Phật
giáo khác nhau như giáo phái Phật pháp đang dần được tiếp biến và đồng hóa vào
BrÈhma ‡ ical-Hinduism, ngày càng xuất hiện dưới ảnh hưởng của Hồi giáo. Đôi
khi, tình huống thay đổi trong đó BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo và Hồi giáo cạnh
tranh với nhau để giành không gian, dường như đã tạo ra một kiểu chia rẽ đối với
những người theo tà giáo Pháp, một hình thức sửa đổi của MahÈyÈnism. Vì vậy,
người ta không ngạc nhiên khi các bài hát của Dharma GÈjan và Bada JÈnÈni, xen
kẽ với những tư tưởng Hồi giáo, không chỉ đầy ác ý và oán giận đối với BrÈhma ‡,
mà còn đôi khi hết sức mơ hồ và hỗn láo khi thể hiện những tình cảm như vậy. Ở
hầu hết Bengal, sự đồng hóa và tiếp biến văn hóa kéo dài của Phật giáo vào cả chủ
nghĩa BrÈhma ‡ ical-Hindu và Hồi giáo đã diễn ra trong nhiều thế kỷ. Cũng có
bằng chứng về sự tồn tại của các cộng đồng nhỏ Phật tử TheravÈda trong khu vực
đồi Chittagong nằm giữa những người Chakma bản địa của Bangladesh và Tripura
đã duy trì sự tồn tại không bị gián đoạn cho đến thời điểm hiện tại. Phật giáo có thể
đã bắt đầu suy tàn ở Orissa từ thế kỷ thứ tư CN trở đi vì các địa điểm khai quật
được ở đây cho thấy 232 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, sự suy giảm của đô thị
hóa từ khoảng CN 300. Khi Huyền Trang đến thăm Orissa, trong ba quốc gia ở
đây, trong một ( UÇa), Phật giáo đã ở một vị trí vững chắc và ở thời kỳ thứ hai
(Kali × ga), rất ít người theo Phật giáo. Nhưng ở nước thứ ba (Ko × goda), theo
Huyền Trang, mọi người hoàn toàn không tin vào Phật giáo. Phật giáo dường như
đã suy tàn ở hầu hết các vùng của Orissa vào khoảng thời kỳ Somava (thế kỷ thứ
tám-chín sau CN), với một số thành tựu giả Phật giáo vẫn hoạt động ở những vùng
hẻo lánh. Tuy nhiên, sau các cuộc tấn công của người Turu – ka vào Vikrama „ilÈ
và OdantapurÏ, một số nhà sư Phật giáo từ đó dường như đã chuyển đến Orissa và
dường như họ đã bổ sung cho các dòng điện ngầm của Phật giáo mà Vasu gọi là
một loại Phật giáo mật mã. tổng hợp các chủ đề Mật tông, Phật giáo và Vai– ‡ ava.
Hình thức Phật giáo này, mặc dù rõ ràng bị lấn át bởi những tư tưởng của BrÈhma
‡ ical-Hindu, nhưng chưa bao giờ bị xóa sổ hoàn toàn khỏi Orissa. Mahima
Dharma, một phái sinh của Phật giáo, tồn tại ở Orissa ít nhất là cho đến thế kỷ thứ
mười tám. Điều thú vị là, theo hồ sơ điều tra dân số năm 1901 của Ấn Độ, ngoài sự
tồn tại của 434 Phật tử ở Orissa, còn tồn tại ở bang Baramba, một giai cấp gọi là
SarÈk („rÈvaka) có mối liên hệ Phật giáo rõ ràng. Phật giáo đã suy tàn ở Sind khi
Huyền Trang đến vùng này. Tuy nhiên, sự chiếm đóng Sind của người Ả Rập vào
năm 711 CN đã gây ra một sự diệt vong hoàn toàn cho Phật giáo. BrÈhma ‡
icalHindus và các Phật tử thường áp dụng các cách tiếp cận hoàn toàn trái ngược
đối với cuộc chinh phục ban đầu của người Ả Rập và do đó, bị ảnh hưởng khác
nhau bởi cuộc xâm lược và chiếm đóng Sind. Trong khi Phật giáo biến mất hoàn
toàn với tư cách là một hệ thống tôn giáo tồn tại trong thời kỳ Ả Rập, thì Ấn Độ
giáo vẫn tiếp tục tồn tại cho đến thời hiện đại. Những người theo đạo Phật thành
thị, trọng thương, tin rằng cuộc chinh phục của người Ả Rập sẽ mở lại các tuyến
đường thương mại liên khu vực, cả hàng hải và đường bộ, và do đó mang lại lợi
ích cho giai cấp của họ và, gián tiếp, tôn giáo của họ, đã cộng tác với người Ả Rập
và giúp họ trong cuộc chinh phục Sind. Tuy nhiên, các tính toán của họ đã sai lầm
khủng khiếp vì vị trí của họ chỉ đơn giản là bị các thương nhân Ả Rập chiếm đoạt.
Phật giáo đã biến mất ở Sind trong hai Kết luận và Mô hình cho sự suy tàn trong
233 trăm năm thống trị của người Ả Rập và người ta không bắt gặp một tài liệu
tham khảo nào bằng tiếng Ả Rập hoặc tiếng Ba Tư về các Phật tử thực sự sống ở
Sind sau cuộc chinh phục Thaqafite ban đầu. Hầu hết những người theo đạo Phật ở
Sind đã chuyển sang đạo Hồi và các thị trấn chủ yếu theo đạo Phật vào thời điểm
cuộc chinh phạt của người Ả Rập, chắc chắn là người Hồi giáo vào thế kỷ thứ
mười. Các di tích khảo cổ học ở Punjab và Khyber Pakhtunkhwa cho thấy sự sa
mạc hóa của các trung tâm đô thị sau thời Ku – È ‡ hoặc sự suy giảm mạnh trong
thời kỳ Gupta sau đó là sự tan rã của nghề nghiệp. Theo Faxian, ở các quốc gia Pi-
cha (Punjab), SwÈt và UÇÇiyÈna (đều thuộc Khyber Pakhtunkhwa), Phật giáo rất
thịnh vượng và hưng thịnh. Tuy nhiên, Huyền Trang nhận thấy Phật giáo đang suy
tàn rõ ràng ở các quốc gia ƒatadru (Sirhind in the Punjab), MÊlasthÈnipura
(Multan in the Punjab), GandhÈra, và Tak – a „ilÈ (cả hai đều ở Khyber
Pakhtunkhwa). Hye Ch'o nhận thấy Phật giáo phát triển mạnh mẽ ở JÈla £ dhara
(Punjab), Chitral (Khyber Pakhtunkhwa), và UÇÇiyÈna vào đầu thế kỷ thứ tám.
Sau đó khi Oukong đến thăm UÇÇiyÈna và GandhÈra, họ vẫn là trung tâm của
Phật giáo. Các nhà sư từ UÇÇiyÈna được biết là đã đến thăm Trung Quốc cho đến
cuối thế kỷ thứ mười. Có những dấu hiệu cho thấy rằng Phật giáo đã tồn tại ở
thung lũng SwÈt ít nhất là cho đến thế kỷ thứ mười lăm. Mặc dù sự suy tàn của
Phật giáo ở Kashmir dường như đã bắt đầu vào thời kỳ hậu Ku – È ‡, nhưng vào
thời điểm Huyền Trang xuất hiện, Phật giáo đã vượt qua thời kỳ cực thịnh ở thung
lũng Kashmir chủ yếu do sự lên ngôi của thuyết ƒaivism. Tuy nhiên, trong cuốn
RÈjatara × gi ‡ Ï của Kalha ‡ a, chúng ta có một hồ sơ gần như liên tục về việc các
vị vua và quý tộc quyên góp cho các cơ sở Phật giáo. Hye Ch'o (CN 727) đã nhìn
thấy rất nhiều vihÈras và nhà sư ở Kashmir và ông đề cập đến các thành viên khác
nhau của hoàng gia đang xây dựng vihÈras và ban tặng cho các ngôi làng để duy
trì những vihÈras này. Có vẻ như là kết quả của sự phát triển như vậy, một số sự
phục hưng của Phật giáo đã diễn ra ở Kashmir. Vì vậy, khi Oukong đến vào năm
759 CN, ông đã tìm thấy ba trăm 234 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ vihÈras ở
Kashmir so với hơn một trăm được Huyền Trang đề cập (CN 633). Trong thời trị
vì của NandÏ Gupta (CN 972²973), Nữ hoàng DiddÈ của Vai– ‡ avite được biết
đến là người đã xây dựng các vihÈras Phật giáo ngoài những ngôi chùa Vai– ‡ ava.
Vua Jayasi £ ha (r. CE 1128²1149) được cho là đã xây dựng một vihÈra Phật giáo
và hiến tặng để duy trì nó. Tuy nhiên, sự phát triển văn hóa của lý tưởng BrÈhma ‡
ical từ thế kỷ thứ tám trở đi dường như đã trở nên nhanh chóng. Vào thế kỷ thứ
mười ba, vào thời điểm Marco Polo du hành, thung lũng Kashmir dường như đã
trở thành chủ yếu của người BrÈhma ‡ ical-Hindu với lẽ Phật giáo chỉ tồn tại trong
các túi nhỏ. Vào thời điểm này, một số ít người Hồi giáo cải đạo cũng đã cảm nhận
được sự hiện diện của họ trong thung lũng. Một cuộc khảo sát về nghệ thuật xây
dựng của thời kỳ cổ điển (thế kỷ thứ bảy đến thế kỷ thứ mười bốn sau CN) cũng
chỉ ra rằng Phật giáo đang dần bị thay thế bởi đạo BrÈhma ‡ ical-Hindu chính
thống vì giai đoạn trước của thời kỳ này là Phật giáo, trong khi giai đoạn sau hoàn
toàn là BrÈhma ‡ ical- Người theo đạo Hindu. Từ đầu thời kỳ trung cổ, biểu tượng
tôn giáo dường như đã phát triển trong thung lũng theo cách mà cả thuyết Thiên
chúa giáo và Phật giáo đều hướng tới sự hợp nhất cuối cùng nhưng phải trả giá
bằng cái giá sau này. Quá trình này càng được đẩy nhanh với sự xuất hiện của sự
sùng bái Avalokite „vara và TÈrÈ với việc Phật giáo vay mượn các truyền thuyết
và khái niệm siêu hình liên quan đến sự sùng bái ƒiva và DurgÈ. Tuy nhiên, các
nguồn hiện có không cung cấp đủ thông tin để mô tả các giai đoạn chính xác mà
qua đó, sự kết hợp Phật giáo với thuyết ƒaivism cuối cùng đã diễn ra ở Kashmir.
Từ thế kỷ thứ mười ba trở đi, dân số Hindu ở BrÈhma ‡ ical và những người còn
sót lại của Phật giáo bắt đầu tiếp nhận Hồi giáo thông qua một quá trình tiếp biến
và đồng hóa dần dần ở thung lũng Kashmir. Trung tâm của quá trình Hồi giáo hóa
này là “ÊfÏs và ÿ – is. NÊru'ddÏn, người sáng lập ra một trật tự bản địa của các nhà
thần bí Hồi giáo (ÿ – i Silsilah), phần lớn là công cụ làm cho phong trào ÿ – i trở
nên quan trọng về mặt xã hội ở Kashmir. Những ÿ này được phát triển ý tưởng của
họ trong môi trường xung quanh BrÈhma ‡ ical-Hindu và Phật giáo của họ. Các
kết luận cực đoan và một khuôn mẫu cho việc từ chối 235 chủ nghĩa khổ hạnh, tự
hành xác, nhịn ăn dài ngày, tiết chế tình dục và sống ẩn dật, đánh dấu cuộc sống
ban đầu của NÊru'ddÏn, và thực sự, cuộc sống của những người theo ông, đã xóa
mờ sự khác biệt trong tâm trí của quần chúng chung giữa Hồi giáo và Ấn Độ giáo
hoặc Phật giáo. Khái niệm ÿ-i về špeace với tất cả ›được vay mượn từ Phật giáo
MahÈyÈna phát triển mạnh mẽ ở thung lũng Kashmir. Trong khi không thể phủ
nhận vai trò của “người là và người nhập cư từ Trung Á và Ba Tư trong các cuộc
chuyển đổi, nhưng sẽ là sai lầm nếu gán cái gọi là chuyển đổi hàng loạt šdramatic›
của Kashmir cho những kỳ tích thần kỳ của họ. Các hoạt động của họ dẫn đến một
số chuyển đổi cá nhân nhất định có thể được theo sau bởi chuyển đổi nhóm trong
một môi trường xã hội được đặc trưng bởi niềm tin mạnh mẽ vào tâm linh của các
vị thánh. Kết quả của quá trình tiếp biến và đồng hóa kéo dài và dần dần này, kéo
dài trong khoảng thời gian ít nhất là 5 thế kỷ, một phần đáng kể dân số Kashmiri
trở thành Hồi giáo hoặc được hiểu là theo đạo Hồi. Ít nhất cho đến thế kỷ XIV, các
nhà sư và dịch giả Phật giáo Kashmiri đã đến Tây Tạng. Cũng có bằng chứng chỉ
ra sự tồn tại của Phật giáo ở Gilgit và Baltistan cho đến ít nhất là thế kỷ XIV. Vào
thế kỷ thứ mười lăm, vua Zain-ul-Abidin (1419²1470 CN) có một bộ trưởng Phật
giáo. Khi vào cuối thế kỷ XVI, Abul Fazal đến thăm Kashmir, ông tình cờ gặp một
số người già vẫn mang lòng trung thành với Phật giáo, mặc dù ông không thể tìm
thấy bất kỳ học giả nào về Phật giáo. Tất nhiên, ở vùng Ladakh, tiếp giáp với thung
lũng Kashmir, hình thức Phật giáo Tây Tạng tồn tại cho đến ngày nay. Ở miền tây
Ấn Độ, đô thị hóa đã trở thành một lực lượng chi tiêu vào cuối thế kỷ thứ tư CN,
mặc dù một số khu định cư đô thị ở Gujarat vẫn tiếp tục cho đến thế kỷ thứ bảy-8.
Khi Huyền Trang đến thăm Gujarat và vùng lân cận, các ngôi đền BrÈhma ‡ ical-
Hindu còn đông hơn các đền thờ Phật giáo ở các nước Bharukaccha (Bharuch),
Kaccha / Ki — a (Kutch), VallabhÏ (Vala hiện đại), ¶nandapura (Vadnagar), Sura
— —Ha (Surat), GÊrjara (với thủ đô là BhillamÈla, tức là BÈrmer), Mahe
„varapura, và MÈlava. Theo Yijing 236 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ (CN
676²685), trường phái Sa £ mitÏya là giáo phái phát triển mạnh nhất của Phật giáo
ở LÈ-a, mặc dù một số tín đồ của các giáo phái khác cũng có thể được tìm thấy.
Hye Ch'o nhận thấy Phật giáo phát triển mạnh mẽ ở Sind-Gujarat (hay Rajaputana)
và VallabhÏ. Tuy nhiên, ông đã tìm thấy đất nước. . . bị xâm lược bởi người Ả Rập
và. . . đã bị tàn phá. ›Vào đầu những năm 780, Saurashtra bị xâm lược bởi những
người cai trị Abbasid ở Sindh, những người đã phá hủy khu phức hợp Phật giáo
khổng lồ tại VallabhÏ bao gồm cả DuddÈ vihÈra. Khi Huyền Trang đến thăm
Maharashtra, ông nhận thấy Phật giáo đang suy tàn ở đó. Ajan — È đã trở thành vô
chủ, mặc dù các cơ sở ở EllorÈ và AurangÈbÈd dường như vẫn tiếp tục cho đến
khoảng giữa thế kỷ thứ tám. Tuy nhiên, sa £ ghÈrÈma tại Kanheri vẫn bị chiếm
đóng cho đến thế kỷ thứ 11 sau CN, vào thời điểm đó chỉ còn lại một số cộng đồng
tu viện rải rác ở Maharashtra. Các cộng đồng tu viện Phật giáo này phần lớn phụ
thuộc vào sự hỗ trợ của các cộng đồng thương nhân. Khi thương mại ngày càng
nằm dưới sự kiểm soát của người Ả Rập, đặc biệt là từ thế kỷ thứ tám trở đi, vận
may của các cộng đồng thương nhân Ấn Độ bị ảnh hưởng nghiêm trọng, do đó ảnh
hưởng xấu đến Phật giáo. Trong khi điều này đang xảy ra, sự tiếp biến và đồng hóa
văn hóa của Phật giáo thành một Ấn Độ giáo bao quát BrÈhma ‡ ical cũng đang
diễn ra. Bằng chứng là trong bia ký ƒilÈditya Ga Ç ÇarÈditya, các hình ảnh của
Đức Phật đã được dựng lên cùng với các hình ảnh của Jaina TÏrtha £ karas và ƒiva.
Những tàn tích còn lại của các cộng đồng tu viện rải rác dần dần biến mất dần dần
theo chủ nghĩa Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical được phục hồi trở lại và các dinh thự
cấu trúc Phật giáo vô chủ đang được tiếp quản bởi BrÈhma ‡. Tại EllorÈ, Da
„ÈvatÈra được coi là ngôi đền sớm nhất trong số các ngôi đền được khai quật ở
BrÈhma và có ý kiến cho rằng ban đầu nó là một dinh thự Phật giáo do các đảo
BrÈhma tiếp quản dưới sự bảo trợ của RÈ –— rakÊ — as. Điều này chỉ có thể có
nghĩa là cuộc sống của cộng đồng Phật giáo tại EllorÈ hoặc sắp kết thúc hoặc đã
kết thúc. Các hang động ở AurangÈbÈd với ảnh hưởng rất rõ ràng của BrÈhma ‡
ical-Hindu trong kiến trúc và Kết luận và Mô hình cho các yếu tố điêu khắc của
Suy tàn 237 đại diện cho giai đoạn cuối của Phật giáo ở Maharashtra. Có lẽ là bằng
chứng lịch sử cuối cùng về sự tồn tại của Phật giáo ở Maharashtra đến từ thời vua
Ga ‡ ÇarÈditya (c. CN 1108²1138) của nhánh Kolhapur của triều đại ƒÏlÈhÈra.
Bằng chứng khảo cổ học chỉ ra rằng ảnh hưởng của Phật giáo ở Deccan chủ yếu
giới hạn ở các thị trấn ven biển và các trung tâm đô thị nội địa, nơi các hoạt động
thương mại đang diễn ra. Ngoại trừ một số khu định cư như NÈgÈrjunako ‡ ÇÈ,
các khu định cư đô thị có mối liên hệ với Phật giáo tại Pati —— hÈna (Paithan),
Ko ‡ Çapura, AmarÈvatÏ, và Arikamedu bắt đầu suy tàn trong thời kỳ tiền Gupta
và cùng với đó là Phật giáo. Khi Huyền Trang đến miền nam Ấn Độ, Phật giáo
đang suy tàn ở các quốc gia Andhra (đóng đô tại Ve × gÏpura), DhÈnaka — hay
còn gọi là (AmrÈvatÏ), CoÄa (Tamilnadu), DraviÇa (đóng đô tại KȤcÏpura),
MalakÊ — a ( Kerala), và Konka ‡ apura (Karnataka). Khi khoảng một trăm năm
sau, Hye Ch'o đến miền nam Ấn Độ, ông thấy rằng ở vương quốc CÈlukyas (bao
gồm Karnataka và Andhra Pradesh ngày nay), Phật giáo rất được tôn kính và cũng
có nhiều tu viện MahÈyÈna và HÏnayÈna. như những nhà sư. Nhưng ông cũng
nhìn thấy một tu viện lớn đổ nát trên núi không có tu sĩ. Nhìn chung, từ khoảng thế
kỷ thứ bảy trở đi, phong trào Bhakti bắt nguồn từ nền kinh tế phong kiến dựa vào
đất đai bắt đầu dần dần tràn ngập Phật giáo tiều tụy đang trở nên xen kẽ với các
thực hành Mật tông. Mặc dù các hiệp hội thương nhân phát triển mạnh ở miền nam
Ấn Độ, nhưng các thương gia, thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ
nhân thường cảm thấy e dè khi đóng bất kỳ vai trò nổi bật nào trong phong trào
Bhakti. Ở một số thị trấn ven biển và hải cảng, các hiệp hội tu sĩ Phật giáo với các
thị trấn cảng và thương mại hàng hải tiếp tục tồn tại cho đến cuối thời kỳ CoÄa
vào thế kỷ thứ mười ba CN. Ví dụ, một số lượng lớn các tượng Phật từ thế kỷ thứ
bảy đến thế kỷ thứ mười bốn đã được tìm thấy trong và xung quanh KȤcÏpuram.
Tương tự như vậy, bằng chứng khảo cổ học từ NÈkappa —— i ‡ am và khu vực
lân cận của nó đã thu được 350 đồ đồng Phật giáo 238 Bức ảnh Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ có niên đại từ thế kỷ IX đến thế kỷ XVI-XVII. Caitanya
CaritÈm‚ta, được viết bởi K‚– ‡ adÈsa KavirÈja vào năm 1582 CN, nói về việc ƒrÏ
Caitanya đã thảo luận với một số Phật tử và đánh bại họ trong các cuộc tranh luận
cùng với đạo sư của họ tại Venka — agiri gần Arcot. Một tu viện có tên là Chùa
Trung Hoa ở NÈkappa —— i ‡ am được cho là đã bị phá hủy bởi các tu sĩ Dòng
Tên vào năm 1867 CN 1867. Những phác thảo sơ sài về sự suy tàn của Phật giáo ở
các vùng khác nhau của Ấn Độ, như đã nêu ở trên, cho thấy rằng Phật giáo đã có
những dấu hiệu đầu tiên của suy giảm trong thời kỳ hậu Ku – È ‡ a. Sự suy giảm
này tăng nhanh trong thời kỳ hậu Gupta và đến thế kỷ thứ mười hai, nó đã hoàn
toàn rơi vào tình trạng hỗn loạn. Tuy nhiên, sự sụt giảm này không đồng đều và có
sự khác nhau giữa các khu vực. Trên tất cả, Phật giáo không hoàn toàn biến mất
khỏi vùng đồng bằng của Ấn Độ và người ta bắt gặp những ví dụ lạc quan về sự
tồn tại của nó vào cuối thời trung cổ và đầu thời hiện đại ở hầu hết các vùng của
Ấn Độ. Những nguyên nhân sau đây thường được cho là chịu trách nhiệm cho sự
suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ: 1. Sự suy thoái về luân lý và đạo đức ở Sa £ gha 2.
Động vật của BrÈhma ‡ là 3. Sự bức hại của BrÈhma ‡ ical-Hindu Các vị vua và
sự rút lui của sự bảo trợ của Hoàng gia 4. Chủ nghĩa bè phái và sự trỗi dậy của
MahÈyÈna và VajrayÈna 5. Các cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ
Kỳ 6. Vai trò của “Chủ nghĩa Êf 7. Sự trỗi dậy của Phong trào Bhakti và sự phục
hưng của Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical 8. Mối quan hệ Sa £ gha-Laity , Sự suy giảm
của Đô thị hóa, và Sự phát triển Vật chất Milieu 1. Sự thoái hóa về luân lý và đạo
đức ở Sa £ gha RC Mitra và những người khác đã gợi ý rằng tham nhũng và suy
đồi đạo đức ở sa £ gha là nguyên nhân sâu xa của sự suy giảm các Kết luận và Mô
hình cho Sự suy giảm 239 Đạo Phật. Một cuộc khảo sát về tài liệu văn bản Phật
giáo cũng như không phải Phật giáo trải dài trong toàn bộ thời kỳ lịch sử của Phật
giáo Ấn Độ chỉ ra rằng thực sự có rất nhiều người đàn ông và phụ nữ đã tham gia
sa £ gha trong hoàn cảnh bị ép buộc. Sa £ gha được cho là có rất nhiều người có ý
chí xấu và hay gây gổ không thể chịu đựng được. Có đầy đủ bằng chứng cho thấy
rằng có những nhà sư đã không hoàn toàn hợp tác với Đức Phật trong suốt cuộc
đời của Ngài, và với các đệ tử chính của Ngài như MahÈkassapa, UpÈli, và
¶nanda, sau khi Ngài qua đời. TheragÈthÈ nói về những nhà sư gian lận, lừa đảo,
làm chứng dối và vô lương tâm. Các JÈtakas thừa nhận rằng nhiều nhân vật không
mong muốn khoác lên mình chiếc áo của một nhà sư vì họ thấy cuộc sống bên
trong sa £ gha dễ dàng hơn bên ngoài. Những phần tử không mong muốn và vô
trách nhiệm như vậy rõ ràng không được mong đợi để sống theo những lý tưởng
mà Đức Phật đã đề ra. Có lẽ để đối phó với sự tồn tại của các yếu tố không mong
muốn như vậy trong sa £ gha mà Đức Phật buộc phải ban hành các quy tắc cấm
nhập cảnh của họ. Nhưng những quy tắc như vậy không nhất thiết ngăn các yếu tố
không mong muốn xâm nhập vào sa £ gha. Sự lỏng lẻo trong sa £ gha dường như
đã phát triển đến mức mà một số lượng lớn các nhà sư đang móc túi của cải cá
nhân hoặc cộng đồng và tham gia vào một số hành vi bất cần khác. Những người
hành hương Trung Quốc như Faxian, Xuanzang và Yijing đề cập đến vị Phật tử
không chỉ sở hữu tài sản di chuyển và bất động sản với số lượng đáng kể mà còn cả
sự phổ biến của các hủ tục tham nhũng trong đó. Trên thực tế, việc các vihÈras
Phật giáo sở hữu những người hầu, gia súc, đất đai, kho thóc và làng mạc để duy
trì cư dân của họ đã trở nên khá bình thường. Có bằng chứng cho thấy một số
vihÈras nổi bật vào đầu thời kỳ trung cổ đã trở nên có ảnh hưởng đến mức họ bắt
đầu phát hành con dấu và tiền xu của riêng mình. Mặc dù không thể phủ nhận rằng
nhiều thực hành đồi bại đã trở nên phổ biến rộng rãi trong Phật giáo, nhưng rất khó
có khả năng những thực hành này dẫn đến sự suy tàn của nó. Trên thực tế, những
thực hành đồi bại trong một tôn giáo dường như không ảnh hưởng đến hạnh phúc
của tôn giáo đó. Do đó, thật khó để giải thích tại sao 240 Sự suy tàn của Phật giáo
ở Ấn Độ đối với quyền sở hữu đất đai, gia nhân, kho thóc và kim loại quý của các
tu viện lại có thể gây ra sự suy tàn của Phật giáo ngay cả khi Đức Phật đã chủ
trương ngược lại. Hơn nữa, sự lỏng lẻo trong kỷ luật của đời sống tôn giáo không
chỉ có ở riêng Phật giáo. Nó cũng tồn tại trong các cộng đồng tôn giáo đương thời
khác. Nhiều cơ sở tín ngưỡng tôn giáo, đền thờ và đền thờ ngày nay không phải là
mô hình của đức hạnh. Nhưng họ vẫn tiếp tục phát triển. Bên cạnh đó, sự lỏng lẻo
về mặt đạo đức có thể đã làm băng hoại Phật giáo ở những thời điểm và địa điểm
nhất định, nhưng sẽ là sai lầm rõ ràng nếu nói rằng nó đã mang tính cách phổ quát.
Cùng với những tăng ni hư hỏng, chúng ta được nhắc nhở về sự tồn tại của những
người khác sống mẫu mực. Sa £ gha chưa bao giờ biến thành một tổ chức trong sự
ô nhục và không có bằng chứng tài liệu nào chứng minh rằng Phật giáo bị các tín
đồ từ bỏ chỉ vì nó đã trở thành một tôn giáo thối nát. Hơn nữa, nếu sự suy thoái về
luân lý và đạo đức là nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo, thì Phật giáo
sẽ không tồn tại được lâu như vậy vì nhiều ví dụ được trích dẫn về các tỳ khưu và
tỳ khưu hư hỏng là từ thời sơ khai. 2. Vấn đề về tính hoạt hình của BrÈhma ‡ như
đã được G. Verardi, LM Joshi, Sogen Yamakami và những người khác khẳng định
rằng có đủ bằng chứng để chứng minh rằng brÈhma ‡ hầu như coi thường các Phật
tử và sự thù địch của họ, mặc dù không bền bỉ và bền vững, bùng phát điên cuồng
hết lần này đến lần khác cho đến khi Phật giáo bị chế ngự và xóa sổ khỏi mảnh đất
cội nguồn của nó. Verardi thậm chí còn chỉ ra rằng sự khoan dung tôn giáo là xa lạ
đối với Ấn Độ thời tiền thuộc Anh và rằng brÈhma ‡ đã phá hủy không chỉ các tu
viện mà còn tạo ra các lực lượng dân quân đặc biệt nhằm mục đích đe dọa các nhà
sư Phật giáo và giáo dân. Tấn công A × gulimÈla bởi một đám đông điên cuồng,
những vụ giết MoggallÈna và ¶ryadeva, những cuộc thập tự chinh chống Phật giáo
của KumÈrila Bha —— a và ƒa £ karÈcÈrya, và một nỗ lực của brÈhma ‡ không
chỉ để đốt cháy gian hàng nơi Huyền Trang ở được tôn vinh bởi vua Har-avardhana
nhưng cũng giết người ủng hộ Phật giáo Kết luận Har-avardhana và bản thân một
Hình mẫu cho Sự suy tàn 241, được trích dẫn như những ví dụ quan trọng ủng hộ
giả thuyết như vậy. Mô tả về Đức Phật trong một số cuốn PurÈ ‡ như một kẻ
quyến rũ vĩ đại đã đưa châu Á đến chỗ đổ nát của họ và quan điểm trong
YÈj¤avalkya rằng một vị tỳ kheo mặc áo choàng vàng là một điềm xấu, được trích
dẫn thêm như những ví dụ về sự khinh miệt trong đó các brÈhma ‡ là tổ chức của
các Phật tử. Không nghi ngờ gì rằng đã có những dịp các nhà sư Phật giáo bị chế
giễu. Nhưng những ví dụ lạc đề được trích dẫn để ủng hộ sự thù hận và bức hại của
BrÈhma ical chắc chắn không đảm bảo rằng BrÈhma ical-Hinduism đã tự quay
lưng lại với Phật giáo khóa, kho và thùng. Hầu hết các bằng chứng được đưa ra để
hỗ trợ cho những lập luận như vậy phải được coi là đáng nghi vấn, quảng cáo và
đơn thuần bên cạnh việc hoàn toàn mang tính cộng đồng. Những mâu thuẫn giữa
những người theo Đức Phật và những người theo các giáo phái khác nhau của
BrÈhma ‡ ical-Hinduism dường như giống như những cuộc xung đột nhỏ trong nội
bộ một hệ thống tôn giáo hơn là những cuộc bạo loạn cộng đồng điên cuồng. Sự
thù địch của BrÈhma ‡ ical dường như đã hoàn toàn ở một cấp độ khác. Sự ác độc,
mang một hương vị trí tuệ, dường như chủ yếu nhắm vào phong trào tu viện và ở
một mức độ nào đó là vào sự sang trọng có thể so sánh được của các tu viện. Các
nguồn tin Phật giáo ban đầu không đề cập đến bất kỳ cuộc đàn áp nào cũng như
không phản bội bất kỳ cảm giác thù địch lẫn nhau nào liên quan đến một cuộc
thánh chiến. Đức Phật đã đề cập đến brÈhma ‡ như người đã tuân giữ lời thề của
họ. Ông chỉ trích việc giả mạo brÈhma ‡, tức là, những brÈhma ‡ được cho là
brÈhma ‡ chỉ đơn thuần là trên cơ sở sinh ra. Trên thực tế, anh ấy đã xếp loại
„rama ‡ xứng đáng với brÈhma ‡ như vậy. Đối với những người theo đạo Hindu ở
BrÈhma ‡ ical-Hindu, Phật giáo chỉ là một giáo phái đơn thuần trong hệ thống tôn
giáo của họ và theo quan điểm của họ, việc cãi vã giữa hai người phải được coi là
chuyện nội bộ. Việc giết MoggallÈna là một hành động tội ác của cá nhân. Tương
tự, vụ tấn công A × gulimÈla không có động cơ tôn giáo đằng sau nó. ƒa £
karÈcÈrya có thể không chính xác là một người bạn của Phật giáo cho đến cực
điểm cuối cùng, vẫn không có thù hận đặc biệt nào phản bội lại những Phật tử
trong các tác phẩm được cho là của ông. Mặc dù 242 Sự suy tàn của Phật giáo ở
Ấn Độ về khía cạnh triết học của Phật giáo, đặc biệt là chủ nghĩa vô thần và cách
ăn mặc hoặc đầu cạo trọc của họ, có thể thường là chủ đề của sự chế giễu cay đắng,
nhưng không thể tìm thấy bằng chứng đáng tin cậy về bất kỳ tinh thần cuồng tín
nào. giận dữ hoặc thù hận trong các nguồn. Lịch sử Ấn Độ không ghi nhận thực tế
là một cuộc đàn áp liên tục và có tổ chức là chính sách nhà nước của bất kỳ triều
đại cầm quyền nào nhằm tiêu diệt một tôn giáo đã được thành lập. Mặt khác, ngay
cả từ những bằng chứng thuần túy truyền thuyết, người ta cũng có thể đưa ra nhiều
trường hợp về sự khoan dung đối với Phật giáo của các nhà cai trị Ấn Độ giáo
BrÈhma hoặc về sự tôn kính các vị thần Ấn Độ giáo BrÈhma của các Phật tử. Một
cái nhìn thoáng qua về thời kỳ Gupta có thể được soi sáng vì nó thường được coi là
kỷ nguyên cuối cùng của sự phục hưng BrÈhma ‡ ical. ¶MrakÈrdava, một vị tướng
Phật giáo có nhiều chiến công trong sự phục vụ của Candragupta II, khi được ban
cho một ¶rya-sa £ gha tại KÈka ‡ Èdabo — một trong số SȤcÏ, tuyên bố tội ác
của việc giết một con bò hoặc một con brÈhma ‡ a về bất cứ ai sẽ làm phiền nó.
Điều này cho thấy rằng nền tảng tinh thần của một Phật tử về vấn đề cấm kỵ, ức
chế và tội lỗi không khác nhiều so với một BrÈhma ‡ ical-Hindu. Har – avardhana,
người đôi khi bị chỉ trích vì tuân theo chính sách phân biệt đối xử có lợi cho Phật
giáo, bày tỏ lòng kính trọng đối với ƒiva trong cuốn sách RatnÈvalÏ của riêng
mình. Nếu Đức Phật bị xã hội BrÈhma ‡ ical-Hindu ghét bỏ, thì chính xã hội đó đã
không chấp nhận Ngài như một hóa thân của Vi– ‡ u. GaruÇa PurÈ ‡ a gọi Đức
Phật như một hóa thân của Vi– ‡ u để bảo vệ thế giới khỏi những kẻ tội lỗi chứ
không phải để lừa dối mọi người đến sự hủy hoại của họ như trong Vi– ‡ u, Agni,
và Matsya PurÈ ‡ như. VarÈha PurÈ ‡ a cũng không ám chỉ Đức Phật theo bất kỳ
ý nghĩa xấu hổ nào, mà Ngài được tôn thờ đơn giản như một vị thần của sắc đẹp.
Không thể phủ nhận rằng một số PurÈ ‡ đã đề cập đến Đức Phật như một kẻ quyến
rũ vĩ đại và YÈj¤avalkya coi việc nhìn thấy một nhà sư với áo choàng màu vàng là
một hành động mạnh mẽ, nhưng loại thái độ này không phải lúc nào cũng là một
chiều. Các Phật tử cũng cố gắng thể hiện các vị thần BrÈhma ‡ ical khác nhau dưới
ánh sáng xấu. Ví dụ, những người Siddhas được mong đợi sẽ được Hari phục vụ
trên thiên đàng với tư cách là người gác cổng của họ. Mỗi vị thần BrÈhma ‡ ical-
Hindu BrahmÈ, Vi– ‡ u, và ƒiva Kết luận và Hình mẫu cho Sự suy tàn 243 đều bị
kỳ thị là MÈra hoặc kẻ quyến rũ trong văn học Phật giáo. Nhưng ngay cả trong
những trường hợp như vậy, cũng không thể nói chắc chắn rằng những mô phỏng
như thế này đối với sự coi thường của bất kỳ giáo phái nào. Chúng phản ánh sự ưa
thích đặc biệt của thời kỳ đó đối với sự hoành tráng và sự phóng đại xa hoa hơn bất
cứ thứ gì khác. Bất chấp một số sự cố đi lạc xuất phát từ sức nóng của sự cạnh
tranh giáo phái ở đây và ở đó, không có ví dụ đáng tin cậy nào về bất kỳ cuộc thập
tự chinh hay thánh chiến nào. Phật giáo đã không được Đức Phật quan niệm là một
tôn giáo sùng đạo cũng như không đạt được bất kỳ thành công nào ở Ấn Độ đến
mức có thể gây ra bất kỳ mối nguy hiểm nào cho sự tồn vong của BrÈhma ‡ ical-
Hinduism. Nhìn chung, không dễ tìm thấy bất kỳ ví dụ nào về sự thù địch của
BrÈhma đối với những người ủng hộ Phật giáo. Lòng nhiệt thành truyền giáo của
A „oka không hề có chút cay đắng nào. Thách thức của Phật giáo đối với tư tưởng
đã được giải đáp chủ yếu trên bình diện trí tuệ và dường như đã dừng lại ở đó. 3.
Câu hỏi về sự bức hại của các vị vua BrÈhma ‡ ical-Hindu và việc rút lại sự bảo
trợ của Hoàng gia Một số học giả như DP Chattopadhyaya, trên cơ sở thông tin
được cung cấp bởi Huyền Trang, TÈranÈtha, và các văn bản Phật giáo như VibhÈ
– È, DivyÈvadÈna, và ¶Ryama¤ju „rÏmÊlakalpa, đã đề xuất rằng sự suy tàn của
Phật giáo diễn ra do sự rút lại sự bảo trợ và các chính sách đàn áp có hệ thống của
các vị vua BrÈhma ical như Pu – yamitra ƒu × ga và ƒa„ È × ka. Vì vậy, người ta
đã chỉ ra rằng, chẳng hạn, sau khi kết thúc sự cai trị của Mauryan, Phật giáo không
chỉ mất đi sự bảo trợ của hoàng gia mà nó đã được hưởng dưới các vị vua như A
„oka, mà còn là kết quả của cuộc đàn áp bởi Pu – yamitra. ƒu × ga (khoảng 184²48
TCN) nó cũng mất hầu hết những gì nó đã đạt được trước đó. Theo DivyÈvadÈna
và nhà sử học Tây Tạng TÈranÈtha, Phật giáo đã tuyệt chủng ở phía bắc do kết quả
của các chiến dịch Pu-yamitra trong quá trình mà ông được cho là đã đốt phá nhiều
tu viện Phật giáo và ra lệnh giết một số học giả. Các nhà sư. Tuyên bố của ông để
trao giải thưởng cho bất kỳ ai có một trăm dÏnÈras, người sẽ mang lại 244 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ mà ông là người đứng đầu một „rama ‡ a đặc biệt được
một số học giả trích dẫn như một ví dụ về mức độ thù hận mà ông đối xử với Phật
giáo. Một vị vua khác, ƒa „È × ka (thế kỷ thứ bảy CN), vua của GauÇa, được xem
trong văn học Phật giáo có thể là kẻ bức hại và kẻ thù tồi tệ nhất của Phật giáo,
người dường như đã không tiếc nỗ lực để gạt cuộc sống ra khỏi Phật giáo. Về vấn
đề này, Huyền Trang thường được trích dẫn: šƒa „È × ka-rÈjÈ đã phá hủy tôn giáo
của Phật, các thành viên của giới tư tế bị phân tán, và bị đuổi đi trong nhiều năm.
truyền thuyết liên quan đến cuộc đàn áp Phật giáo của Pu – yamitra ƒu × ga. Có ý
kiến cho rằng mặc dù ƒu × gas, đặc biệt là Pu – yamitra ƒu × ga, có thể là tín đồ
trung thành của chủ nghĩa BrÈhma chính thống, nhưng chúng dường như không
dung nạp như một số văn bản Phật giáo đã chỉ ra. Lời khai của DivyÈvadÈna có vẻ
đáng nghi ngờ không chỉ vì nó khác xa về mặt thời gian so với khí ƒu × mà còn vì
vào thời điểm đó, tiền xu dÏnÈra không phổ biến. Không có bằng chứng cho thấy
bất kỳ vị vua Mauryan nào phân biệt đối xử với chủ nghĩa BrÈhma. Một “oka, vị
vua phổ biến nhất của Mauryan, dường như không có bất kỳ tham vọng khiếm nhã
nào về việc tôn vinh tôn giáo của chính mình” bằng cách hiện ra các vị thần giả mà
cho đến nay vẫn được tôn thờ ở JambudvÏpa. Do đó, giả thuyết về một phản ứng
BrÈhma ‡ ical dưới Pu – yamitra mất nhiều giá trị raison d'étre của nó. Chính sách
của Pu-yamitra ƒu × ga dường như đã đủ khoan dung vì lý do đơn giản là nếu ông
chống lại các Phật tử, ông sẽ cách chức các bộ trưởng Phật giáo của mình. Bên
cạnh đó, có rất nhiều bằng chứng cho thấy rằng Phật giáo thực sự thịnh vượng
trong thời kỳ trị vì của khí ƒu ×. Nhìn chung, không thể bỏ qua rằng các di tích
Phật giáo nổi tiếng SȤcÏ và BhÈrhut đã tồn tại trong thời kỳ ƒu × ga. Hơn nữa,
biên niên sử Sri Lanka, MahÈva £ sa thừa nhận sự tồn tại của nhiều tu viện ở
Bihar, Avadha, Malwa và các khu vực lân cận trong thời Du —— hagÈma ‡ Ï
(khoảng 101²77 TCN) đồng bộ với ƒu sau này × ga. Do đó, các cáo buộc được đưa
ra trong Kết luận DivyÈvadÈna và Mô hình cho Sự suy giảm 245 và của
TÈranÈtha dường như không được chứng minh bằng thực tế cơ bản. Có thể không
thể phủ nhận sự thật rằng Pu-yamitra không có thiện cảm với các Phật tử, nhưng
không chắc rằng ông ta đã bức hại họ. Điều duy nhất có thể nói một cách chắc
chắn dựa trên những câu chuyện được kể trong các kinh văn Phật giáo về ngài là
ngài có thể đã rút lại sự bảo trợ của hoàng gia khỏi các cơ sở Phật giáo. Sự thay đổi
hoàn cảnh này dưới triều đại của ông có thể đã dẫn đến sự bất bình trong giới Phật
tử. Có vẻ như là hệ quả của việc chuyển sự bảo trợ từ Phật giáo sang Ấn Độ giáo
BrÈhma ‡ ical , các Phật tử đã trở nên hoạt động chính trị chống lại ông ta và đứng
về phía kẻ thù của ông ta, người Ấn-Hy Lạp. Điều này có thể đã kích động anh ta
đặt chúng xuống bằng một bàn tay nặng nề. Hơn nữa, ở một số địa phương của
vương quốc Pu – yamitra ƒu × ga, các tu viện có thể đã bị cướp phá, trong đó
không thể loại trừ sự đồng lõa của các thống đốc địa phương. KP Jayaswal đã đề
cập đến một khía cạnh thú vị khác của tuyên bố Pu – yamitra ƒu × ga được thực
hiện tại ƒÈkala, thủ đô và căn cứ của Menander. Thực tế là một tuyên bố nhiệt
thành như vậy không chỉ được đưa ra ở một nơi xa trung tâm của chế độ ƒu × ga
mà còn ở thành phố thủ đô của những kẻ thù truyền kiếp của ông, chỉ ra những lý
do được thúc đẩy bởi những cân nhắc chính trị. Do đó, công bằng mà nói rằng ở
bất cứ nơi nào mà các Phật tử không hoặc không thể liên minh với những người
Indo-Hy Lạp xâm lược, Pu-yamitra không coi thường họ. Trong bất kỳ trường hợp
nào, sau khi kết thúc triều đại ƒu × ga, Phật giáo đã tìm thấy môi trường hòa hợp
dưới thời Ku – È ‡ as và ƒakas và có thể hợp lý khi cho rằng nó không bị bất kỳ
thất bại thực sự nào trong triều đại ƒu × ga ngay cả khi người ta có thể thấy một số
sự bỏ mặc hoặc bức hại có chọn lọc đối với các Phật tử. Trong trường hợp của ƒa
„È × ka, người ta đã chỉ ra rằng việc coi ông là kẻ bức hại Phật giáo chỉ là hiểu biết
đơn giản về lịch sử. Huyền Trang không những không giấu giếm sự dị ứng gay gắt
của mình với những người ngoại đạo, mà còn có kẻ thù truyền kiếp Har –
avardhana của ƒa „È × ka cho người bảo trợ của mình. Những câu chuyện Phật
giáo thực sự không thể được xác nhận nếu không có bất kỳ chứng tích 246 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Lý do cho điều này, như RC Mitra đã chỉ ra, là những
câu chuyện như vậy dựa trên š bằng chứng duy nhất của các nhà văn Phật giáo,
những người không thể, bằng bất kỳ cách nào, được coi là không thiên vị hoặc
không thành kiến, ít nhất là trong bất kỳ vấn đề nào có liên quan ƒa „È × ka hoặc
ảnh hưởng xấu đến Phật giáo. ›Hơn nữa, nhận xét riêng của Huyền Trang rằng ở
Kar ‡ asuvar ‡ a, thủ phủ của ƒa„ È × ka, có mười tu viện Phật giáo với hơn 2.000
nhà sư, mâu thuẫn với thực tế rằng ông là một người cố chấp và hay bắt bớ. của
Phật giáo. Trong tất cả các khả năng, ác cảm của ông đối với Phật giáo xuất phát từ
thực tế là các Phật tử của một số nơi, đặc biệt là Magadha, những người có ảnh
hưởng chính trị đáng kể, có thể đã giúp Har-avardhana chống lại ông. Do đó, anh
ta có thể cảm thấy cần phải trừng phạt họ theo một cách áp bức như vậy. Do đó,
như đã chỉ ra bởi BP Sinha, việc trục xuất Maukharis ủng hộ Phật giáo khỏi
Magadha bởi BrÈhma ‡ ical GauÇas dường như đã khiến ƒa „È × ka không được
lòng những Phật tử hùng mạnh của Magadha, và việc nhổ cây bồ đề có thể là một
động thái kinh tế chống lại hệ thống phân cấp Phật giáo của Magadha, vì cây Bồ đề
hiện đang thu hút những món quà sinh lợi khổng lồ từ khắp nơi trên thế giới Phật
giáo. Nhưng một học giả tôn giáo nước ngoài như Huyền Trang tin rằng, dù có ý
thức hay vô thức, hành động của ƒa „È × ka là tôn giáo cuồng tín là điều dễ hiểu.
Vì những hành động bắt bớ của ƒa „È × ka đều nhằm vào vương quốc của chính
ông ta, nên có thể lập luận rằng mục tiêu của ông ta không quá bài xích Phật giáo
để đưa ra một tuyên bố chính trị trước các thần dân Phật giáo của chính ông ta. Tuy
nhiên, cho phép Huyền Trang có thành kiến tự nhiên đối với ƒa „È × ka, toàn bộ
tập phim khó có thể bị loại bỏ chỉ là một agitprop ác ý. Tuy nhiên, đồng thời,
không thể phủ nhận rằng bất cứ điều gì có thể là động cơ và biện pháp của cuộc
đàn áp của ông, tác động của nó không phải là tai hại đối với Phật giáo cho dù bên
trong vương quốc của ông hay bên ngoài nó. Nhìn chung, chủ nghĩa đa nguyên
khoan dung của dân chúng và trung lập của nhà nước đối với các tôn giáo khác
nhau đã hoạt động khá hiệu quả trong thời kỳ cổ đại và trung đại của lịch sử Ấn
Độ.
Ở Ấn Độ không có khái niệm về một tôn giáo chính thống, sẽ rất khó để gán bất kỳ
thiệt hại có thể nhận thấy nào xảy ra đối với bất kỳ tôn giáo nào là hậu quả của việc
các nhà cai trị rút lại sự bảo trợ. Hơn nữa, không có vẻ như trong bất kỳ giai đoạn
nào của lịch sử Ấn Độ cổ đại, sa £ gha phát triển ở bất cứ đâu chỉ đơn thuần là do
sự bảo trợ của hoàng gia hoặc bị từ chối chỉ vì sự bảo trợ đó đã bị thu hồi. Hầu hết
các tu viện Phật giáo không chỉ có nguồn gốc khiêm tốn mà còn được xây dựng
theo từng giai đoạn. Chúng hầu hết được xây dựng bởi những người ủng hộ giáo
dân giàu có. Thực tế là Kỳ Na giáo tồn tại trong những hoàn cảnh giống hệt nhau
và vào thời điểm mà Phật giáo đang suy tàn, cũng chứng tỏ rằng việc rút lại sự bảo
trợ của hoàng gia không thể dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo. 4. Chủ nghĩa bè phái
và Sự trỗi dậy của MahÈyÈna và VajrayÈna WP Wassilieff cho rằng các cuộc thảo
luận gay gắt trong nội bộ sa £ gha là nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo
ở Ấn Độ. Charles Eliot, L. de la Vallèe Poussin, Sylvain Lèvi và RC Mitra đã chỉ
ra rằng kỷ luật, vốn đã bắt đầu nới lỏng với sự gia tăng của các trường khác nhau,
đã bị đe dọa nghiêm trọng khi MahÈyÈna mở cánh cổng của sa £ gha để những
thực hành thô tục và bắt đầu thu nhận những người nam cư sĩ ngang hàng với
những người xuất gia. LM Joshi cũng tin rằng MahÈyÈna là nguyên nhân gây ra
sự suy đồi về chất và theo ông, sự lạm dụng của VajrayÈna có lẽ chiếm vị trí quan
trọng nhất. ›Tuy nhiên, những cuộc cãi vã nội bộ cũng như chia rẽ giáo phái và
tranh giành dường như không gây ra bất kỳ thiệt hại nào cho Phật giáo. Ngược lại,
Phật giáo không tập trung, sự xuất hiện của nhiều giáo phái thực sự nên được coi là
một dấu hiệu của sức mạnh trí tuệ và tâm linh. Chủ nghĩa bộ phái Phật giáo phần
lớn chỉ giới hạn trong việc giải thích các văn bản. Tất cả các trường ít nhiều đều
chấp nhận tính hợp lệ của Tipi cơ bản — hay còn gọi là, đã chia sẻ một quy tắc
ứng xử gần như giống hệt nhau và dễ dàng di chuyển giữa các cộng đồng của nhau.
Mặc dù có nhiều tu viện do các nhà sư của MahÈyÈna hoặc TheravÈda, hoặc của
các nhà sư của một giáo phái cụ thể độc chiếm, nhưng sự tồn tại của các giáo phái
khác nhau trong 248 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Phật giáo dường như đã là
một thực hành bình thường. Sau đó, cũng có một số lượng lớn các tu viện không
dành riêng cho bất kỳ giáo phái cụ thể nào và nơi các tu sĩ thuộc các giáo phái khác
nhau sống cùng nhau. Ở đây cũng có thể chỉ ra rằng sự chia rẽ liên quan đến chủ
nghĩa bè phái nghiêm trọng hơn nhiều giữa những người Jaina nhưng không dẫn
đến sự suy tàn của họ. Mặc dù không thể phủ nhận rằng Tantra đôi khi bị theo một
hình thức thoái hóa trong Phật giáo, việc áp dụng các thực hành Mật tông dường
như không gây ra bất kỳ thiệt hại nào vì thực tế đơn giản rằng Tantra ở dạng
BrÈhma ‡ ical-Hindu của nó đã rất phổ biến và dường như đã không góp phần vào
sự sụp đổ của BrÈhma ‡ ical-Hinduism theo bất kỳ cách nào có thể quan sát được.
Mặc dù sự phát triển của MahÈyÈna và VajrayÈna không làm suy yếu Phật giáo,
nhưng thiệt hại dường như đã được thực hiện ở một mức độ khác. Nó xé toạc
những bức tường ngăn cách giữa Phật giáo và BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo. Khi
cuộc sống chung giữa hai người bắt đầu, một Phật giáo tinh hoa, dễ sụp đổ, hốc
hác và nhỏ bé khó có thể sánh được với đạo Hindu dựa trên đại chúng, bao trùm,
tái sinh và đa diện. 5. Các cuộc tấn công của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ
VA Smith, HP Shastri, HM Elliot, Henry Cousens, BR Ambedkar, và Koenraad
Elst đã cho rằng các cuộc tấn công của người Hồi giáo chính là nguyên nhân dẫn
đến sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ. Trên thực tế, có đầy đủ bằng chứng văn học
và khảo cổ học cho thấy một số vihÈras quan trọng của Phật giáo đã bị tấn công và
phá hủy bởi những kẻ xâm lược Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ, được gọi với cái tên chăn
là Turu – ka hoặc Turk. Ví dụ, các tu viện tại SÈranÈtha, Somapura, OdantapurÏ,
Vikrama „ilÈ, và NÈlandÈ đã phải hứng chịu những cuộc tấn công dữ dội dưới bàn
tay của những kẻ marauders này. Một nhà sư Tây Tạng, DharmasvÈmin, người đã
viếng thăm NÈlandÈ vào cuối thế kỷ thứ mười hai, đã kể lại một bản tường thuật
của nhân chứng về một cuộc tấn công như vậy. Theo ông, các thư viện đã bị diệt
vong và ông không thể lấy một mẩu bản thảo nào để sao chép. Theo Tabakat-i-
NÈsirÏ, Kết luận và Mô hình cho sự suy tàn 249 šbrÈhma ‡ cũng như những cái
đầu cạo ›đã bị giết thịt cho một người đàn ông, để không ai còn sống sót để giải
thích nội dung của một số lượng lớn sách được tìm thấy tại OdantapurÏ
mahÈvihÈra. Các tu viện Phật giáo phần lớn nằm gần các trung tâm đô thị dường
như đã trở thành mục tiêu dễ dàng của các cuộc tấn công. Lo sợ trước sự khủng bố
của Thổ Nhĩ Kỳ, nhiều nhà sư còn sống đã phân tán và chạy trốn với một vài bó
thánh văn giấu dưới áo cà sa và tìm kiếm an ninh ở những quốc gia hiếu khách hơn
như Nepal, Tây Tạng và Trung Quốc. Trong số các nhà sư còn lại, một số chuyển
sang đạo Hồi, và những người khác cố gắng xoay sở với những gì còn sót lại.
Trong nhiều trường hợp, đất đai của các tu viện đã bị tịch thu và cấp cho những
người Thổ Nhĩ Kỳ chiếm đóng. Ít nhất, không thể phủ nhận một số ví dụ về sự đối
xử nặng tay của những kẻ xâm lược Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ. Một số vihÈras dường
như đã bị xóa sổ theo đúng nghĩa đen bởi những kẻ xâm lược này. Tuy nhiên, việc
gọi những kẻ xâm lược này là Hồi giáo có nghĩa là cộng đồng hóa vấn đề. Họ chỉ
đơn giản là những kẻ xâm lược có nguồn gốc Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ và tôn giáo
không liên quan gì đến các cuộc tấn công của họ. Hơn nữa, cần nhớ rằng các cuộc
tấn công không có tổ chức cũng như không có hệ thống. Điều thú vị là các nguồn
tin Hồi giáo không nói nhiều về các cuộc tấn công như vậy và sự im lặng như vậy
không nhất thiết xuất phát từ động cơ che giấu. Lý do cho điều này là, những
phương pháp tiêu diệt kÈfirs được coi là hành động có công như vậy, các nhà biên
niên sử Hồi giáo sẽ không ngần ngại đề cập đến chúng. Tuy nhiên, người ta mong
đợi rằng những trường hợp bất ổn chính trị như vậy, như một vấn đề thường lệ, đi
kèm với một số lượng tàn sát và chuyển đổi cưỡng bức. Trong một số trường hợp,
cũng có bằng chứng cho thấy những người thuộc bộ lạc Trung Á này không biết gì
về các dinh thự ở quê hương sa mạc của họ, đã nhầm vihÈras của Phật giáo với các
thành trì quân sự. Ít nhất trong một số trường hợp, điều này có thể giải thích một
phần cho mức độ to lớn của các vụ thảm sát. Một lý do khác cho các cuộc tấn công
của đám cướp bóc là khối tài sản khổng lồ tích lũy được từ những tu viện này. Hơn
nữa, theo RM Eaton, các ngôi đền đã từng là địa điểm tự nhiên cho sự tranh giành
quyền lực của vua và những kẻ xâm lược Thổ Nhĩ Kỳ, trong khi cố gắng gieo trồng
250 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ, sự cai trị của chính họ vào đầu thời Trung
cổ ở Ấn Độ, về cơ bản đã tuân theo và tiếp tục các khuôn mẫu đã được thiết lập. đã
được theo sau bởi cả những nhà cai trị Hồi giáo và không theo đạo Hồi ở Ấn Độ.
Quan trọng hơn, theo ông, các hành vi xúc phạm đền thờ thường xảy ra ở rìa của
một biên giới quân sự đang di chuyển. Việc thực thi Hồi giáo thông qua việc sử
dụng bộ máy nhà nước dường như không xảy ra ở Ấn Độ. Hơn nữa, vì Hồi giáo
hầu như không có bất kỳ sự hiện diện nào ở miền nam Ấn Độ, rất khó để giải thích
sự suy tàn của Phật giáo xảy ra ở đó do hậu quả của các cuộc tấn công của người
Hồi giáo. Có đầy đủ bằng chứng cho thấy rằng Phật giáo thực sự đã sống sót sau
cuộc chinh phục của người Thổ Nhĩ Kỳ và tồn tại khá bấp bênh trong vài thế kỷ
sau đó ở các vùng phía đông và nam Ấn Độ. Một vài nỗ lực rời rạc và mang tính
bản địa hóa nghiêm ngặt trong việc phục hưng Phật giáo dường như cũng đã được
thực hiện ở chỗ này và chỗ khác. Một số tu viện mới cũng được biết là đã được xây
dựng và một số tu viện cũ được sửa chữa. Bằng chứng cũng có sẵn về một số tài
trợ mới đã được thực hiện cho một số tu viện này, nơi một số việc giảng dạy và
học tập đã được diễn ra. Tuy nhiên, theo gợi ý của DP Chattopadhyaya, câu hỏi trị
giá hàng triệu đô la đặt ra là làm thế nào mà một tín ngưỡng, miễn là nó có sức
sống bên trong, lại có thể gần như tuyệt chủng khỏi một đất nước rộng lớn như vậy
chỉ với sự sụp đổ của một vài tu viện nằm ở đâu đó ở Bihar . Tương tự, PS Jaini
bày tỏ sự ngạc nhiên tại sao những người theo đạo Phật, như người Jaina và người
BrÈhma ‡ ical-Hindus, lại không thể tập hợp lại và xây dựng lại một khi mọi thứ
đã ổn định sau lần gián đoạn ban đầu. Do đó, mặc dù không thể phủ nhận rằng các
cuộc tấn công của người Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ về một mặt nào đó là khá tàn nhẫn,
nhưng những cuộc tấn công đó không thể được coi là tác động của sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ. Sự thật phũ phàng là vào thời điểm những kẻ xâm lược Thổ
Nhĩ Kỳ tràn xuống vùng đồng bằng của Madhyade, thì Phật giáo đã đi qua thời kỳ
huy hoàng. Hơn nữa, vì Phật giáo không có gốc rễ trong quần chúng nông thôn,
nên các nhà sư không có khả năng phân tán ở nông thôn và quy y thành các nhóm
lỏng lẻo và phân tán trong quần chúng nông thôn. Nếu điều này có thể xảy ra,
giống như người Jaina, họ đã có thể tự tổ chức lại sau này theo một Kết luận phù
hợp và một Mô hình cho thời điểm Suy tàn 251. Do đó, tác động của cuộc tấn công
dữ dội của Ả Rập và Thổ Nhĩ Kỳ đối với các cơ sở Phật giáo có thể chỉ hoạt động
như một cuộc đảo chính ở một số vùng của Ấn Độ. 6. Vai trò của “Chủ nghĩa Êf
Đôi khi có ý kiến cho rằng“ Chủ nghĩa Êf đóng một vai trò quan trọng trong việc
chuyển đổi Phật tử Ấn Độ sang Hồi giáo. Nghiên cứu được ghi chép đầy đủ cho
thấy rằng phần lớn người Hồi giáo Ấn Độ là con cháu của những người cải đạo,
trong đó việc cải đạo “Các thánh ÊfÏ đóng một vai trò quan trọng, mặc dù phần lớn
là gián tiếp. Nhưng những sự chuyển đổi này là giữa các dân cư bộ lạc và những
người theo đạo Hindu BrÈhma ‡ ical. Phật giáo đã hoàn toàn bị gạt ra ngoài lề và
tầm thường ở hầu hết các vùng của Ấn Độ khi “người ÊfÏs bắt đầu hoạt động của
họ. Hầu hết các cuộc chuyển đổi sang Hồi giáo ở tiểu lục địa Ấn Độ diễn ra ở
Pakistan, Kashmir và Bangladesh. Sự chuyển đổi của Phật tử sang Hồi giáo ở Sind
và phần còn lại của Pakistan diễn ra trước khi “ÊfÏs bắt đầu công việc của họ ở Ấn
Độ. Ở Kashmir, phần lớn tín đồ Phật giáo đã bị đồng hóa vào BrÈhma ‡ ical-
Hinduism khi đạo Hindu bắt đầu hoạt động kéo dài 5 thế kỷ. Ở miền đông Ấn Độ,
đặc biệt là các vùng lãnh thổ được bao phủ bởi Bangladesh ngày nay, khi Hồi giáo
đến BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo và Phật giáo vẫn đang trong quá trình chia rẽ dân
số bản địa thông qua quá trình Phật hóa và Phật hóa BrÈhma của họ và đang cạnh
tranh với nhau theo cách không chính xác là rất thân thiện. Trên thực tế, trường
hợp miền đông Ấn Độ dường như là một trường hợp độc nhất theo nghĩa rằng đây
có lẽ là khu vực duy nhất ở Ấn Độ mà Phật giáo không chơi thứ hai với Ấn Độ
giáo BrÈhma . Tuy nhiên, Phật giáo bị ảnh hưởng nặng nề bởi các tôn giáo địa
phương và Tantrism và phần lớn đã bị đồng hóa vào Hồi giáo như một hệ quả gián
tiếp của các hoạt động hòa bình của người “ÊfÏs cũng như thông qua quá trình tiếp
biến và đồng hóa qua nhiều thế hệ. Một số điểm tương đồng về cả học thuyết siêu
hình và đào tạo thực hành đã cung cấp những cơ sở chung cho 252 Sự suy tàn của
Phật giáo ở Ấn Độ “ÊfÏ chủ nghĩa thần bí và tàn tích của Phật giáo. Tuy nhiên, như
đã chỉ ra ở trên, vai trò của “ÊfÏs trong việc truyền đạo là khá gián tiếp theo nghĩa
là những điểm chung như vậy và công việc cũng như phong cách sống của“ ÊfÏs đã
đi một chặng đường dài trong việc giành được thiện cảm của người dân Ấn Độ đối
với Hồi giáo. Mặt khác, các “Êfs đã hạnh phúc hơn nhiều khi họ giúp một người đã
là người Hồi giáo trở thành một người Hồi giáo tốt hơn so với khi họ chứng kiến
một người không phải là người Hồi giáo trở thành người Hồi giáo. Đóng góp ban
đầu nhất của “ÊfÏs là họ đã cung cấp quan điểm triết học của Hồi giáo về mối liên
hệ với các tôn giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ. Chính nhờ những cuộc tiếp xúc như
vậy, được thúc đẩy bởi sự đơn giản và chủ nghĩa nhân văn rộng rãi của “ÊfÏs mà
Hồi giáo đã thu được số lượng lớn nhất những người cải đạo tự do và theo nghĩa
này, họ có thể được coi là những người truyền giáo. Ở Ấn Độ, như Trimingham đã
chỉ ra, Hồi giáo là Hồi giáo thánh thiện ›nơi các“ ÊfÏs có được một vầng hào quang
của sự thánh thiện. Chính hào quang của sự thánh thiện này đã thu hút người Ấn
Độ đến với “ÊfÏs, hơn là Hồi giáo chính thức. Sẽ không đúng khi nói rằng Hồi giáo
là người đấu tranh cho chủ nghĩa quân bình, hay vì vấn đề đó, là nguyên nhân của
cái gọi là những người bị đàn áp ở Ấn Độ. Cũng không đúng khi nói Phật tử bị thu
hút theo đạo Hồi vì họ thấy chủ nghĩa quân bình của Hồi giáo tương thích với quan
điểm của Đức Phật về chế độ đẳng cấp và các hình thức bất bình đẳng khác. Không
có bất kỳ bằng chứng nào về một cuộc tấn công trực tiếp từ nhà nước hoặc người
Hồi giáo đối với chế độ đẳng cấp cũng như không có bất kỳ bằng chứng nào về
một cuộc nổi dậy từ bên trong. Irfan Habib và RM Eaton đã bác bỏ lý thuyết về sự
liên kết giữa giải phóng xã hội với lý do không những giới trí thức Hồi giáo không
nhấn mạnh đến lý tưởng bình đẳng xã hội của Hồi giáo mà còn vì các cộng đồng
cải đạo đã không cải thiện được địa vị của họ trong hệ thống phân cấp xã hội. Tuy
nhiên, nhãn hiệu là một người Hồi giáo có thể đã mang lại cho một số người những
cơ hội đặc biệt bị giảm bớt trong môi trường không theo đạo Hồi. Việc theo đuổi
sự bảo trợ là một trong những động lực được trích dẫn nhiều nhất đối với việc
chuyển đổi tôn giáo-văn hóa. Một người phụ thuộc trực tiếp vào tiểu bang để kiếm
sống có thể thấy lợi ích khi tham gia nhóm văn hóa. Do đó, chuyển đổi sang đạo
Hồi nâng cao cơ hội thăng tiến trong công việc của một người. Sự kiểm soát của
người Hồi giáo đối với các Kết luận và Mô hình cho hoạt động thương mại Suy
giảm 253 cũng dẫn đến việc Hồi giáo hóa. Một doanh nhân có thể cảm thấy rằng
trở thành một tín đồ Hồi giáo không chỉ dẫn đến các mối liên hệ và hợp tác tốt hơn
với các doanh nhân Hồi giáo khác ở trong nước và nước ngoài, mà anh ta còn được
hưởng những lợi ích của luật Hồi giáo quy định thương mại và cả những điều kiện
hòa nhã mà các quan chức Hồi giáo mở rộng. cho những người đồng tôn giáo của
họ. Tuy nhiên, phần lớn bao gồm những người bình thường đã trải qua tác động
dần dần của quá trình tiếp biến văn hóa Hồi giáo đối với đời sống xã hội của họ
thông qua việc tiếp xúc với những người định cư Hồi giáo hoặc người “ÊfÏs. Chủ
nghĩa đồng bộ xuất hiện như một giai đoạn quan trọng thay vì là đỉnh điểm của quá
trình đối với Hồi giáo. Hồi giáo hóa diễn ra sâu sắc nhất (và không thể thay đổi)
trong thế hệ kế tục, vì con cái của người cải đạo về nguyên tắc được lớn lên trong
cộng đồng mới của người cha, thay vì cộng đồng ban đầu của anh ta. Một đặc điểm
thú vị về sự truyền bá của Hồi giáo ở Ấn Độ là những vùng phía đông Ấn Độ nơi
mà Hồi giáo đã giành được nhiều thành tựu thì đáng kể không có ảnh hưởng của
BrÈhma ‡ ical. Các hoạt động của các phong trào phục hưng “ÊfÏs, BrÈhma ‡ ical-
Hinduism như Advaita, và sự trỗi dậy của phong trào ƒakti đồng bộ, đã góp phần
đáng kể vào việc sắp xếp lại các tín ngưỡng ở Bengal. Trong một môi trường như
vậy, đạo Hindu ở một mức độ nhỏ và các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ ở một mức độ lớn
hơn đã lôi kéo không chỉ quần chúng bản địa để tăng cấp bậc của họ mà còn thịnh
vượng với cái giá phải trả là Phật giáo đã hoàn toàn tan rã vào thời điểm này. Hồi
giáo về cơ bản có tính cách thành thị cho đến khi đến Bengal, nơi nó di chuyển vào
vùng nông thôn. Điều này cũng có thể giải thích sự lây lan của nó trong người dân
bộ lạc và các cộng đồng nông thôn ở Bengal. Cũng cần lưu ý rằng những người
theo đạo Hindu thuộc đẳng cấp thượng lưu do tự phụ về sự thuần khiết và do đó
tính ưu việt của tôn giáo của họ nên có nhiều khả năng chống lại việc chuyển đổi
sang một tôn giáo dựa trên truyền thống Judeo-Christian, trái ngược hẳn với những
người theo đạo Hindu thuộc đẳng cấp thấp BrÈhma ‡ ical- . Những người theo đạo
Phật và những người thuộc bộ lạc ít có khả năng đưa ra bất kỳ cơ chế nào chống lại
làn gió của sự tiếp biến văn hóa Hồi giáo. Có ý kiến cho rằng một số yếu tố trong
số những phân đoạn này của Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ năm 254 Xã hội
Bengal có vẻ khá thuận lợi đối với những thành công của người Thổ Nhĩ Kỳ ở
Bengal. Trên thực tế, có đầy đủ bằng chứng cho thấy những người theo đạo Phật ở
Bengal coi người Hồi giáo là những người theo đạo Hồi như những người thông
thái tốt lành của họ đối với người theo đạo Hindu và như IH Qureshi đã chỉ ra š
Bản thân những tình cảm như vậy đã tạo thành gần như một ngôi nhà nửa vời
hướng tới việc chấp nhận Hồi giáo. . ›Chủ nghĩa thần bí phiếm thần của các quảng
cáo Upani và chủ nghĩa thần bí sùng kính của các phong trào Bhakti và SahajiyÈ
dựa trên thuyết Vai– ‡ đã trình bày“ Chủ nghĩa với cơ hội vàng để phát triển và
phổ biến nhanh chóng ở Ấn Độ. Hơn nữa, “Chủ nghĩa Êf, khi được biến đổi ở Ấn
Độ, đã đóng vai trò là người xây dựng cầu nối giữa một bên là các quan niệm về
chính thể, văn hóa và tôn giáo của người Ả Rập và người Thổ Nhĩ Kỳ về chính thể,
văn hóa và tôn giáo và bên kia là các quan niệm của người Ấn Độ. Một thái độ như
vậy hẳn đã giúp “ý tưởng ÊfÏ trở nên phổ biến rộng rãi bằng cách thu hút sự chú ý
của cả quần chúng và giới tinh hoa. Những ý tưởng như vậy, do đó được đưa ra, đã
sớm được đồng hóa với những ý tưởng SahajiyÈ thịnh hành và kết quả của sự hợp
nhất này là BÈuls của Bengal. Các bài hát MurshidÈ của người BÈuls là một ví dụ
điển hình về sự hòa quyện của tinh thần Ấn Độ với tinh thần “Êfism. Nội dung tôn
giáo của “Chủ nghĩa Êf không hề xa lạ với tâm trí đại chúng của Ấn Độ; Chính vì
lý do này mà “Chủ nghĩa Êf trở nên dễ dàng được quần chúng chấp nhận. Về lâu
dài, dargÈhs và khÈnaqÈhs đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền đạo vì
sức hấp dẫn của họ đã vượt xa những bức tường ngăn cách về đẳng cấp và tín
ngưỡng. Họ hoạt động như một lực lượng đồng bộ hiệu quả tích hợp những người
không theo đạo Hồi vào cộng đồng Hồi giáo trong một vùng đất được đặc trưng
bởi sự đa dạng về tôn giáo, tín ngưỡng và phong tục. “Đó là những người hướng
dẫn tôn giáo tự nhiên của những người mà đàn ông và phụ nữ từ các thành phần
khác nhau trong xã hội cầu xin hướng dẫn tâm linh và lời khuyên thế gian. Những
sức mạnh kỳ diệu và những giá trị xã hội của họ đã thu hút những người không
theo đạo Hồi về phía họ. Các nhà thần bí “ÊfÏ đóng một vai trò cực kỳ quan trọng
trong việc vượt qua những ức chế và định kiến, đồng thời xây dựng những nhịp
cầu giao tiếp và hiểu biết giữa các đức tin trái ngược nhau. Sự thúc đẩy chống chủ
nghĩa cá biệt, chống giáo sĩ và chống nghi lễ đối với những lời dạy của “các nhà
thơ ÊfÏ đã đặt nền móng đưa những người không theo đạo Hồi vào các Kết luận và
là Mô hình cho sự suy tàn 255 lần Hồi giáo. Bằng cách này, tương tác xã hội giữa
người “ÊfÏs và người dân địa phương đã hướng tới việc chuyển đổi sang đạo Hồi
một cách chậm rãi và ổn định. 7. Sự hồi sinh của Ấn Độ giáo BrÈhma và Sự trỗi
dậy của Phong trào Bhakti Từ thời vua A „oka trở đi, Phật giáo thể chế đã đạt được
đặc tính của một tôn giáo toàn Ấn Độ và có ý nghĩa chính trị. Do đó, Đức Phật và
Phật giáo đã tận hưởng một địa vị chính trị - xã hội mà cộng đồng BrÈhma ‡ ical
đơn giản là không thể bỏ qua và phản ứng của họ là việc xây dựng một chương
trình nghị sự hai hướng được cân nhắc kỹ lưỡng. Một, cố tình thân thiện và đồng
hóa với những ý tưởng của tư tưởng Phật giáo vốn đã trở thành ý nghĩa chung về
mặt tôn giáo - xã hội , và hai là, từ từ và ổn định, nhưng có hệ thống, lật đổ Phật
giáo thể chế. Điều này có thể được thấy trong sự chuyển dịch các lý thuyết và định
hướng chính trị của vương quyền từ Phật giáo sang các lý thuyết của Vai– ‡ ava và
ƒaiva từ thế kỷ thứ tám CN trở đi. Theo gợi ý của RB Inden, trước thế kỷ thứ tám,
Đức Phật được phong làm vị thần phổ quát và các nghi lễ mà một vị vua đạt được
địa vị là các nghi lễ donative công phu kèm theo quà tặng cho các nhà sư Phật giáo
và việc dựng tượng tượng Phật trong một stÊpa . Điều này xảy ra ngay cả đối với
các triều đại đế quốc có mối quan hệ chặt chẽ với các vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu
Vi– ‡ u và ƒiva. Tuy nhiên, mô hình này đã thay đổi vào thế kỷ thứ tám khi một
trong những vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu soán ngôi vị trí của Đức Phật với tư cách
là vị thần tối cao, của hoàng gia. Sự thay đổi được đánh dấu bằng việc xây dựng
những ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu hoành tráng đầu tiên và việc nâng Vi– ‡ u
hoặc ƒiva (hoặc SÊrya, Mặt trời) lên địa vị của vị thần tối cao (parameter „vara,
mahe„ vara) , tương đương với Con người vũ trụ bằng cách xếp Đức Phật xuống vị
trí thứ yếu. Bây giờ khi Đức Phật được thay thế bằng một trong các vị thần
BrÈhma ‡ ical-Hindu ở trung tâm đế quốc và trên cùng của hệ thống chính trị vũ
trụ, hình ảnh hoặc biểu tượng của vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu đã được đặt trong
một ngôi đền lớn và được cung cấp ngày càng công phu của đế quốc 256 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ theo kiểu pÊjÈ. RB Inden chỉ ra rằng trong trang phục
Vai– ‡ ava của mình, hệ tư tưởng đang phát triển của các lý thuyết về vương quyền
của Ấn Độ đang trải qua một bước ngoặt quyết định, điều này cũng tạo ra một sự
thay đổi lớn trong cách thức mà Đức Phật và Phật giáo được coi là từ trong một
nền mới được tái sinh. Khung công tác BrÈhma ‡ ical và Bhakti. Theo ông, trong
truyền thống BrÈhma ‡ icalHindu được phục hồi này được thống trị bởi các tôn
giáo Bhakti của Vi– ‡ u (và trong một số trường hợp là ƒiva), nhà vua được coi là
hậu duệ một phần của Thần vĩ đại Vi– ‡ u, người bảo tồn giáo pháp, trật tự tự
nhiên và đạo đức, và bản thân anh ta là một dạng của Chúa tể vũ trụ. Giống như
nhà vua, Đức Phật cũng được ban cho địa vị của một avatÈra trong sơ đồ tư tưởng
BrÈhma ‡ ical đang phát triển này. Thiết bị avatÈra này của Vi– ‡ u là một phương
tiện khéo léo và tiện lợi được sử dụng để đồng hóa và sau đó hạ thấp hình bóng của
Đức Phật và đưa Ngài vào nơi ở BrÈhma ‡ ical của mình, do đó làm suy yếu tính
lịch sử của Ngài bằng cách biến Ngài thành một phần phụ của Vai– ‡ ava hệ thống
phân cấp thần thoại. Điều thú vị là, khi người ta xem xét cách thức và mức độ Đức
Phật được đưa vào theo nghi thức của truyền thống BrÈhma ‡ ical-Hindu, thì
không có nhiều điều để tìm thấy. Việc tôn sùng Đức Phật trong đạo Hindu ở
BrÈhma ‡ ical hầu như không có. Sự lớn mạnh của MahÈyÈna và các yếu tố sùng
tín trong Phật giáo đã hoàn toàn biến Phật giáo vô thần nguyên thủy thành một tôn
giáo thần học mạnh mẽ. Như một hệ quả của sự phát triển này, chủ nghĩa sùng
kính MahÈyÈna đã nắm lấy một vật dụng bao gồm đức tin, lòng sùng kính, lời cầu
nguyện, sự thờ phượng, sự đầu phục và sự cứu rỗi do ân sủng. Nó tập trung xung
quanh Đức Phật và các vị Bồ tát, đặc biệt là xung quanh AmitÈbha, vị thần vĩnh
cửu của thiên đường SukhÈvatÏ, nơi những người sùng đạo có thể trải qua sự ban
phước của Ngài và nhờ sự giúp đỡ của các vị thánh linh thiêng. Giờ đây, Đức Phật
lịch sử đã biến chất hoàn toàn thành một vị Chúa cứu thế, vị Chúa vĩnh hằng và bất
biến của chúng sinh, đấng sáng tạo chưa sinh ra thế giới và là người ban may mắn
và tài lộc cho tất cả chúng sinh. Đồng thời, phong trào Bhakti thấm nhuần từ Phật
giáo chủ nghĩa sùng kính, ý thức về sự quá cảnh của thế giới, quan niệm về Kết
luận của con người và Hình mẫu cho sự vô giá trị của Suy tàn 257, sự trấn áp dục
vọng và chủ nghĩa khổ hạnh cũng như nghi lễ của nó, sự tôn thờ thần tượng và
stÊpas hoặc li × gams, đền thờ, cuộc hành hương, kiêng ăn và các quy tắc tu viện,
tình yêu thương và lòng trắc ẩn đối với động vật, và ý tưởng của nó về sự bình
đẳng tinh thần của tất cả các tầng lớp. Những sự phát triển như vậy đã đưa Phật
giáo vào phạm vi nổi bật của Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical và kết quả là phong trào
Bhakti đã có thể siêu việt Phật giáo ở một mức độ lớn. Những vị thần Phật giáo
được tôn thờ bởi những người không phải là Phật tử bất chấp các nghĩa vụ đối với
giáo phái của riêng họ. Do thiếu bản sắc thể chế rõ ràng đối với Ấn Độ giáo
BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo là một nhược điểm lớn của Phật giáo về sự tồn tại lâu
dài của nó, vấn đề này càng trở nên trầm trọng hơn do sự phát triển và lớn mạnh
của phong trào Bhakti. Do đó, với yếu tố Bhakti phát triển đầy đủ và ổn định trong
hai truyền thống, các ý tưởng thần học và lòng sùng kính và thậm chí cả tên được
sử dụng gần như không thể phân biệt được. Điều này rõ ràng đã đánh dấu một
chiến thắng cuối cùng của giáo phái Bhakti đối với Phật giáo. Do đó, theo nghĩa
này, có thể nói rằng phong trào Bhakti đã mang lại những bước tiến cuối cùng cho
sự đồng hóa cuối cùng những tàn dư của Phật giáo vào Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical.
Điều đáng chú ý là mặc dù cả Phật giáo và Kỳ Na giáo đều phải đối mặt với một
thách thức dữ dội từ phong trào Bhakti từ khoảng thế kỷ thứ sáu trở đi, nhưng Kỳ
Na giáo đã xuất hiện gần như bình an vô sự. Nhưng, theo quan sát của PS Jaini,
các Phật tử phải chịu trách nhiệm về việc đã thất bại šđể phản ứng có ý nghĩa với
mối đe dọa do làn sóng bhakti tràn qua Ấn Độ gây ra. ›Như R. Champakalakshmi
đã chỉ ra, lý tưởng bhakti đã xuất phát trong một bối cảnh đô thị xung đột để giành
quyền thống trị chính trị xã hội. Điều này dường như đã lấy đi một phần lớn ánh
sáng chính trị xã hội của Phật giáo dựa trên thành thị. Giáo phái Bhakti đã đạt được
sự nổi tiếng to lớn thông qua sự liên kết của nó với RÈma và K‚– ‡ a, loại bỏ một
số người ủng hộ cư sĩ và gần như tất cả những người bảo trợ của các Phật tử chân
dẹt. Trên thực tế, với sự miêu tả Đức Phật trong MahÈbhÈrata, một số PurÈ ‡ as,
và GÏtagovinda của Jayadeva chỉ là một avatÈra khác của Vi– ‡ u, Phật giáo đã
được đưa vào tầm bao quát của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Những người theo đạo
Phật không 258 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ có lẽ ý thức được mối nguy
hiểm nghiêm trọng mà sự phát triển này gây ra bởi vì họ không thực hiện bất kỳ nỗ
lực nào để đồng hóa các vị thần BrÈhma ‡ ical-Hindu phổ biến vào thần thoại Phật
giáo hoặc bác bỏ bất kỳ quan niệm nào về Đức Phật như một avatÈra. Tuy nhiên,
người Jaina đã phản ứng với chính những áp lực này theo một cách khác biệt đáng
kể và đã đẩy lùi thành công những tiến bộ của người Hindu ở BrÈhma ‡ ical . Họ
bác bỏ những lời bóng gió của BrÈhma rằng ÿ – abha, TÏrtha × kara đầu tiên của
họ, là hiện thân của Vi– ‡ u bằng cách đặt câu hỏi về chính tình trạng của Vi– ‡ u,
bằng cách dùng đến việc kiểm duyệt những việc làm phi đạo đức của nói riêng là
avatÈras. Trên hết, họ đã tạo ra các phiên bản thay thế có thời lượng đầy đủ của cả
sử thi, RÈmÈya ‡ a và MahÈbhÈrata, miêu tả RÈma và K‚– ‡ a trong đó họ là
những anh hùng Jaina trần thế phải chịu sự trừng phạt của luật đạo đức Jaina. Vì
vậy, RÈma của người Jaina không tàn sát RÈva ‡ a. Công việc trái đạo đức này
được giao cho anh trai mình là Lak – ma ‡ a và RÈma được tái sinh trên thiên đàng
vì tuân thủ nghiêm ngặt nguyên tắc ahi £ sÈ. Tuy nhiên, người Jaina đưa K‚– ‡ a
xuống địa ngục vì hành vi bạo lực và phản bội sai trái của anh ta là không thể tha
thứ theo đạo đức của người Jaina. Nói cách khác, người Jaina đã vượt qua được
phong trào Bhakti bằng cách chấp nhận những nhân vật sùng bái chính của mình
trong một bối cảnh Jaina độc đáo làm của riêng họ. Sự thất bại của Phật giáo Ấn
Độ trước thách thức có lẽ có thể được nhìn thấy trong hội chứng death-wish ›vốn
có của nó và sự thiếu vắng tâm lý sinh tồn. Lời tiên tri của šdecline ›là một chủ đề
được lặp đi lặp lại trong Phật giáo Ấn Độ. Nhiều tài liệu tham khảo ngẫu nhiên
trong tài liệu Phật giáo chỉ ra rằng đối với niềm tin của các tín đồ Phật giáo rằng sự
kết thúc sắp xảy ra đối với đức tin của họ là không thể tránh khỏi. Bản thân Đức
Phật được cho là đã bày tỏ quan điểm rằng tôn giáo của ông sẽ chỉ tồn tại trong
một nghìn năm và việc phụ nữ nhập cư sẽ giảm tuổi thọ của tôn giáo xuống còn
một nửa. Ý tưởng về sự suy tàn sắp xảy ra như một phần của chu kỳ tiến hóa và
phân hủy vũ trụ được đề cập đến trong Cakkavatti-SÏhanÈda Suttanta và Agga¤¤a
Suttanta. Nhiều truyền thuyết, được phổ biến rộng rãi trong các tín đồ Phật giáo khi
Huyền Trang đến thăm Ấn Độ, rất gợi ý về thái độ Kết luận và là Hình mẫu cho
Chủ nghĩa chống cự bất lực của Suy tàn 259 đã khuất phục các Phật tử lúc bấy giờ.
Ví dụ, anh ta nói về lời tiên tri của một người đàn ông thánh thiện đã bỏ lại chiếc
áo của mình và nói rằng chiếc áo đó sẽ tồn tại lâu dài như chính Phật giáo. Bộ quần
áo này đã bắt đầu có dấu hiệu mục nát khi Huyền Trang đến thăm Ấn Độ, qua đó
cho thấy lời tiên tri đã ứng nghiệm vào một tương lai không xa. Với một tư duy
như thế này, dường như không có nỗ lực nghiêm túc nào được thực hiện bởi Phật
giáo để xây dựng một cơ sở quần chúng cho chính mình hoặc phản ứng một cách
thấu đáo và khéo léo trước những thách thức do chủ nghĩa Ấn Độ giáo quá sùng
bái BrÈhma ‡ ical gây ra. Cách thức mà ngôi đền Bhakti làm trung tâm đã dẫn đến
sự biến chất của BrÈhma ‡ ical-Hinduism ở phía bắc đã được lặp lại một cách
mạnh mẽ và có hệ thống hơn ở phía nam. Một số vị thánh ¶ÆvÈr và NÈyanÈr ở
miền nam Ấn Độ dường như đã công khai kích động những người sùng đạo của họ
chống lại Phật giáo và các học thuyết šfalse ›của họ. Mặc dù ngôn ngữ hypebol của
những vị thánh bất hảo như vậy phải được coi là một ngoại lệ trong môi trường tôn
giáo đa nguyên và khoan dung tổng thể của Ấn Độ thời tiền hiện đại, nhưng liên
minh nông dân brÈhma ‡ do Bhakti truyền cảm hứng chắc chắn đã thành công
trong việc hình thành cơ sở của chính trị xã hội quyền lực đến hoàn toàn bất lợi của
Phật giáo. Sự bảo trợ của hoàng gia dường như đã đẩy nhanh tốc độ của phong trào
Bhakti với việc xây dựng đền thờ đầu tiên dưới thời Pallavas, và sau đó là dưới
thời PÈ ‡ —yas, Ceras, và CoÄas của thời kỳ hậu ƒa × gam. Những vị vua và thủ
lĩnh tích cực tham gia vào nỗ lực này và ủng hộ các nhóm BrÈhma ‡ ical-Hindu trở
nên hùng mạnh hơn những người không tham gia. Do đó, Bhakti đã giúp các nhà
cầm quyền củng cố quyền lực của chế độ quân chủ như một thể chế. Dưới sự lãnh
đạo của các linh mục brÈhma, không chỉ các thung lũng sông màu mỡ và đất rừng
được đưa vào trồng trọt thông qua việc huy động thành công người bản địa làm tá
điền và người hầu đền thờ mà còn là một hệ thống thông tin liên lạc với các khu
chợ liên kết phía nam với các vùng khác của Ấn Độ. đã được phát triển. Do đó,
BrÈhma ‡ ical-Hinduism với cơ sở thể chế của nó trong khu vực nông nghiệp tập
trung vào đền thờ 260 Sự suy tàn của Phật giáo ở các khu định cư ở Ấn Độ đã phát
triển thành một lực lượng năng động và tiến bộ trong khi Phật giáo vẫn tiếp tục
thành thị và duy mỹ. Theo thời gian, trở thành một thành viên của phong trào
Bhakti cho dù là vua hay người thường, đều đảm bảo một địa vị đặc biệt thông qua
việc gần gũi với các vị thần và các vị thần của trái đất. ›Địa vị của một người xuất
hiện tương ứng với sự sẵn sàng phục tùng brÈhma ‡ a đầu sỏ chính trị. Bằng cách
này, nếu các vị vua có được quyền lực chính trị xã hội lớn hơn, brÈhma ‡ không
chỉ được bảo vệ tốt hơn mà còn được yêu thích thông qua liên minh giữa sợi dây
thiêng liêng và ngai vàng này. Cơ chế quyền lực xã hội hoạt động trong việc thúc
đẩy đồng thời quyền lực của các vị vua BrÈhma ‡ ical-Hindu và sự thịnh vượng
của các khu định cư BrÈhma ‡ a. Trên thực tế, hệ tư tưởng của Bhakti đóng vai trò
như một lực lượng thống nhất bằng cách tập hợp các vị vua, brÈhma ‡ một linh
mục và quần chúng bình dân vào thế bất lợi cho các tôn giáo không phải đạo. Các
vị thánh ƒaiva và Vai– ‡ ava nhận được sự bảo trợ của hoàng gia, làm phép lạ,
chữa lành bệnh tật, đụng độ với người Jaina và Phật tử trong các cuộc tranh luận
mở và đánh bại họ. Sự cường điệu được sử dụng trong các cuộc tranh luận như vậy
đôi khi gây ấn tượng về sự gay gắt nghiêm trọng. Có một điều thú vị là mặc dù các
hội thương nhân phát triển mạnh ở miền nam Ấn Độ, nhưng các thương gia,
thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân lại dễ thấy bởi họ vắng
mặt trong bất kỳ vai trò nổi bật nào trong phong trào Bhakti. Điều này có thể được
giải thích bởi thực tế là trong khi phong trào Bhakti có khuynh hướng trọng nông,
thì Phật giáo lại có những người ủng hộ chủ yếu trong cộng đồng trọng thương
sống ở các trung tâm đô thị. Do đó, không thể tránh khỏi sự cạnh tranh giữa các tín
điều phi Vệ Đà và phong trào Bhakti, ít nhất là mặc nhiên phản ánh mâu thuẫn
giành quyền thống trị chính trị - xã hội giữa các giai cấp địa chủ và các giai cấp
thương mại. Đáng chú ý, tại một số thị trấn và cảng ven biển, Phật giáo vẫn tồn tại
và thậm chí còn hoạt động như một công cụ tiên phong trong việc hợp pháp hóa
các hoạt động kinh doanh thương mại dưới sự bảo trợ của hoàng gia cho đến cuối
thời kỳ CoÄa vào thế kỷ thứ mười ba CN. Các kết luận và một mô hình cho sự suy
tàn 261 8. Mối quan hệ giữa giáo dân, sự suy giảm của đô thị hóa và vật chất đang
phát triển Milieu Người ta đã chỉ ra rằng các học giả như Jacobi và Conze đã chỉ ra
rằng Phật giáo coi giáo dân về cơ bản là những người ngoài cuộc và mối quan hệ
bấp bênh giữa Giáo dân và các tu sĩ là nguyên nhân dẫn đến sự biến mất của Phật
giáo. Đúng là Đức Phật không quan tâm đến việc nuôi dưỡng một cộng đồng
những tín đồ tại gia, những người mà các tăng ni của Ngài sẽ phải đóng vai trò như
những thầy tu và chủ trì các nghi lễ vòng đời khác nhau của họ. Trên thực tế, Phật
giáo ở Ấn Độ chưa bao giờ cố gắng tạo ra một cộng đồng những người ủng hộ cư
sĩ, những người chỉ có thể được gọi là tín đồ của Đức Phật và không ai khác. Họ
không hơn không kém những người thông thái tốt bụng. Vì vậy, cần phải chấp
nhận rằng việc thiếu vắng những tín đồ tại gia là một nhược điểm lớn của Phật
giáo. Khi Phật giáo bắt nguồn và thịnh vượng trong một khu đô thị, cùng với sự
bùng nổ của cuộc khủng hoảng đô thị hóa trong thời kỳ hậu Ku – È ‡, tình hình
phát triển hoàn toàn dẫn đến bất lợi cho Phật giáo. Các tu viện Phật giáo không còn
thu hút được các khoản quyên góp hào phóng và sự bảo trợ chính trị ở quy mô như
trước đây và trong khoảng thời gian từ 300²600 CN. Họ bắt đầu thu hút ngày càng
nhiều tiền tài trợ đất đai và đóng một vai trò quan trọng trong việc củng cố và mở
rộng các khu định cư nông nghiệp. Mất sự hỗ trợ do sự phân tán của các thương
gia, thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân dẫn đến số lượng các
tu viện Phật giáo cũng như những người muốn xuất gia theo đạo Phật bị giảm sút.
Trong một tình huống mới xuất hiện như vậy, sa £ gha trở nên tập trung vào ngày
càng ít các tu viện. Thời gian trôi qua và khi ngày càng có nhiều khu định cư đô thị
suy tàn, số lượng các tu viện Phật giáo đã giảm đáng kể. Mặc dù một số sự ủng hộ
có thể vẫn được tích lũy ở nơi đây, từ một số ít các khu định cư đô thị còn sót lại
hoặc mới xuất hiện cho đến một số ít các tu viện Phật giáo 262 Sự suy tàn của Phật
giáo ở Ấn Độ, số lượng những người ủng hộ truyền thống của Phật giáo đã trở nên
ít ỏi một cách đáng tiếc. Để tồn tại trong hoàn cảnh sự ủng hộ truyền thống ngày
càng cạn kiệt và làn sóng Ấn Độ giáo trẻ hóa BrÈhma ‡ ical đang trỗi dậy, một số
tu viện Phật giáo còn sót lại đã bắt đầu thích nghi với hoàn cảnh phong kiến đang
nổi lên bằng cách áp dụng những vai trò mới cho bản thân thông qua việc thực
hành các nền kinh tế tự hỗ trợ . dựa trên cấp đất. Hơn nữa, sa £ gha đã tự do hóa
việc học và mở ra cánh cửa các tu viện của nó đối với giáo dục thế tục để làm cho
nó hiệu quả hơn trong các cuộc tranh luận và tranh chấp. Do đó, từ thế kỷ thứ năm
trở đi, một số tu viện bắt đầu phát triển ra khỏi đặc điểm thông thường của chúng
thành các trường đại học phát triển hoàn chỉnh (mahÈvihÈras) về học thuật và học
thuật được đánh giá cao. Một phần lớn tiền cấp đất cho những mahÈvihÈras này
đến từ những người bảo trợ BrÈhma ‡ ical-Hindu của họ, những người dường như
đã tiếp cận các vị thần Phật giáo như thể họ là BrÈhma ‡ ical-Hindu. Một hệ quả
của sự phát triển như vậy là nó đã góp phần to lớn vào việc tạo ra những vi phạm
trong bức tường tồn tại giữa BrÈhma ‡ ical-Hinduism và Phật giáo. Tuy nhiên, các
ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu có lợi thế rõ ràng so với mahÈvihÈras trong việc
quản lý các điền trang trên đất liền do kiến thức tốt hơn về nông nghiệp (đặc biệt là
trồng lúa) và mùa vụ, và sự khéo léo của họ trong việc xây dựng các huyền thoại
nguồn gốc và khả năng hợp pháp to lớn, và do đó các chức năng chính trị xã hội
rộng hơn. Lợi thế này được thể hiện trong việc chuyển sự bảo trợ của hoàng gia từ
Phật giáo sang các giáo phái BrÈhma ‡ ical-Hindu. Inden cho rằng điều này là do
khả năng thích ứng và khả năng phục hồi tốt hơn của brÈhma ‡ đối với tình huống
khi chúng chuyển đổi từ một giáo phái hiến tế sang một giáo phái nhận quà. Hơn
nữa, như được chỉ ra bởi Hermann Kulke, „Èstras cho phép các brÈhma ‡, người
đã nghiên cứu chúng và chỉ huy š một khối kiến thức đáng kể về quản lý nhà nước
và kinh tế chính trị› trở thành chuyên gia chính trị và làm việc với tư cách là linh
mục, ủy viên hội đồng, quản trị viên và thư ký. . Kết luận và mô hình cho sự từ
chối 263 MỘT MÔ HÌNH CHO KỶ LUẬT Bây giờ chúng ta chuyển sang câu hỏi
triệu đô của chúng ta. Tại sao Phật giáo suy tàn ở Ấn Độ? Những yếu tố sau đây,
phần lớn là những điểm yếu cố hữu của Phật giáo Ấn Độ, dường như đã gây ra sự
suy tàn chung cho nó: 1. Tính chất thành thị, thiếu cơ sở quần chúng và liên minh
nông dân chống Phật giáo. 2. Liên kết không thể chuyển nhượng và sự phụ thuộc
vào các cộng đồng trọng thương để được hỗ trợ vật chất. 3. Hợm hĩnh về trí tuệ, xa
cách với xã hội, và thiếu quan tâm đến việc nuôi dưỡng những người ủng hộ trung
thành. 4. Tâm lý mong muốn cái chết. 5. Sự hiện diện quá lớn của các yếu tố
brÈhma ‡ ical trong sa £ gha và vô tình chơi trò chơi thứ hai đối với BrÈhma ‡
ical-Hinduism. 1. Đặc điểm đô thị, thiếu cơ sở quần chúng và liên minh chống Phật
giáo BrÈhma ‡ a-Nông dân Các nghiên cứu khác nhau được thực hiện về bản chất
của Phật giáo Ấn Độ đã chỉ ra rằng đó là việc tạo ra một thế giới đô thị chỉ được ưa
chuộng đối với một xã hội thành thị và Những người ủng hộ Phật giáo tại gia hầu
như hoàn toàn ở thành thị bao gồm các thương gia, thương nhân, chủ ngân hàng,
nhà tài chính, nghệ nhân và các thành viên của cơ quan cầm quyền. Xu hướng của
các tu viện Phật giáo là chủ nghĩa hơn là dựa trên đại chúng đã khiến quần chúng
nông thôn xa lánh Phật giáo , dẫn đến sự ủng hộ không đáng kể ở nông thôn. Thời
gian trôi qua, sự cô lập và chán ghét phục vụ các cộng đồng nông thôn và thiếu
quan tâm đến việc giành được những người ủng hộ trong số họ, đã biến các tu viện
Phật giáo thành một số loại đảo. Hơn nữa, xét đến việc chỉ có một phần nhỏ xã hội
Ấn Độ là thành thị và thực tế là những người ủng hộ và đồng tình với Phật giáo đã
bị giới hạn 264 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ trong các khu định cư thành thị,
về mặt số lượng thì cơ sở ủng hộ này thực sự rất nhỏ. Tuy nhiên, khi đô thị hóa bắt
đầu suy giảm ở Ấn Độ, Phật giáo nhận thấy cơ sở hỗ trợ của mình ngày càng giảm
sút. Vật chất còn lại của các trung tâm đô thị cho thấy rằng sự suy giảm đô thị hóa
bắt đầu từ thời kỳ hậu Ku – È ‡, đã trở nên lan rộng sau thế kỷ thứ sáu CN. Do đó,
sự phân tán của các nhóm nghề nghiệp thành thị, chẳng hạn như thương nhân,
thương nhân, chủ ngân hàng, nhà tài chính và nghệ nhân, dẫn đến mất hỗ trợ vật
chất khiến sự tồn tại của sa £ gha trở nên rất bấp bênh. Điều này cũng dẫn đến số
lượng những người có nguyện vọng xuất gia theo dòng Phật giáo giảm dần. Không
chỉ số lượng người ủng hộ Phật giáo tại gia trở nên thấp một cách đáng kinh ngạc
mà còn trong thời kỳ khủng hoảng (ví dụ, trong các cuộc xâm lược của người Turu
– ka), các nhà sư Phật giáo không còn nơi nào để tìm sự ủng hộ mà phải chạy sang
các nước láng giềng với bất cứ thứ gì họ có thể. mang trên lưng hoặc dưới áo
choàng của họ. Trong những tình huống tương tự, các linh mục BrÈhma ‡ ical-
Hindu và Jaina đã có thể phân tán về vùng nông thôn nơi họ được hỗ trợ và sau đó
có thể tự tổ chức lại khi thủy triều rút xuống. Kết quả của tình trạng nổi lên, phần
lớn các tu viện nhỏ, vốn chính thức tồn tại bên trong hoặc vùng lân cận của các khu
định cư đô thị, trở thành vô chủ hoặc bị bỏ hoang hoàn toàn. Khi sự suy giảm của
đô thị hóa ngày càng lan rộng, số lượng các tu viện Phật giáo trở nên thấp một cách
nguy hiểm. Một số tu viện cố gắng tồn tại đã làm như vậy hoặc bằng cách nhận đất
đai hoặc tạo ra sự tồn tại bên trong hoặc ngoại vi của các khu định cư đô thị còn sót
lại, đặc biệt là ở các vùng ven biển của bán đảo Ấn Độ. Để tồn tại trong hoàn cảnh
nguồn hỗ trợ truyền thống ngày càng cạn kiệt, các tu viện bắt đầu tự điều chỉnh để
phù hợp với hoàn cảnh phong kiến đang nổi lên, làm phát sinh chủ nghĩa địa chủ tu
viện thời trung cổ. Những người này bắt đầu chấp nhận cấp đất cho các mục đích
tôn giáo từ các nhà cầm quyền. Để duy trì sự ủng hộ và cạnh tranh với các ngôi
đền BrÈhma ‡ ical-Hindu, Phật giáo đã tự do hóa việc học tập và mở rộng cánh
cửa các tu viện của mình cho các Kết luận thế tục và một Mô hình cho nền giáo
dục Suy tàn 265. Do đó, từ thế kỷ thứ năm trở đi, những tu viện này bắt đầu phát
triển ra khỏi đặc điểm thông thường của chúng thành những trung tâm của học
bổng học thuật được đánh giá cao, nhờ đó việc học tập được cung cấp cho tất cả
những người tìm kiếm kiến thức, không phân biệt tôn giáo hay giáo phái. Một hệ
quả của sự phát triển như vậy là giờ đây Phật giáo bắt đầu có những lời kêu gọi
gần gũi một cách nguy hiểm đối với Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical. Sau khi nhận được
tiền cấp đất, một số tu viện này đã biến thành mahÈvihÈras và không chỉ xoay sở
để đạt được khả năng tự cung tự cấp mà còn có thể khai thác thành công thị trường
ngách của họ để mở rộng quyền lực và ảnh hưởng của họ ở địa phương tương ứng
thông qua quyền sở hữu làng mạc, đất đai, gia súc, vv Các tu viện như NÈlandÈ
mahÈvihÈra được cho là đã nhận được tài trợ của hàng trăm ngôi làng. Khi những
mahÈvihÈras mới mọc này phải quản lý những mảnh đất rộng lớn và rất nhiều vật
dụng liên quan, đặc tính của các cơ sở tu viện Phật giáo đã trải qua một cuộc cách
mạng thay đổi. Hiện tượng này đã giúp số ít mahÈvihÈras này tồn tại và thậm chí
thịnh vượng trong một thời gian. Tuy nhiên, cuối cùng họ trở thành những đối thủ
kém cạnh các đối tác BrÈhma ‡ ical-Hindu của họ vì sau này có nhiều lợi thế hơn
các mahÈvihÈras theo đạo Phật trong việc quản lý các điền trang trên đất liền. Một
ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu phục vụ nhu cầu tôn giáo của một ngôi làng lớn
hoặc một phần tư đông dân của thị trấn. So với điều này, một tu viện Phật giáo hầu
như không liên quan gì đến các nghi lễ vòng đời của một chủ hộ và chỉ đóng vai
trò là trung tâm truyền cảm hứng trí tuệ và tâm linh cho bất kỳ ai muốn nó mà
không có bất kỳ liên quan nào đến đẳng cấp hay tín ngưỡng. Một cách có hệ thống
và ổn định, các ngôi đền BrÈhma ‡ ical-Hindu, thông qua kiến thức tốt hơn về
nông nghiệp (đặc biệt là trồng lúa) và mùa vụ, và sự khéo léo của họ trong việc xây
dựng thần thoại nguồn gốc và khả năng hợp pháp to lớn, và do đó các chức năng
chính trị xã hội rộng lớn hơn, đã thu được lợi thế trên mahÈvihÈras của Phật giáo.
RB Inden cho rằng điều này là do khả năng thích ứng và khả năng phục hồi tốt hơn
của brÈhma ‡ đối với tình huống khi chúng chuyển đổi từ một giáo phái hiến tế
sang một giáo phái nhận quà. 266 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ Do đó,
BrÈhma ‡ ical-Hinduism với cơ sở thể chế của nó trong các khu định cư nông
nghiệp tập trung vào đền thờ đã phát triển thành một lực lượng năng động và tiến
bộ. Nói cách khác, sự lên ngôi của giai cấp nông dân và liên minh của nó với
BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ như trong thời kỳ hoàng kim của phong trào Bhakti
dường như đã nghiêng về quy mô chống lại Phật giáo. Từ thế kỷ thứ tám trở đi, lợi
thế này của liên minh nông dân Bhakti đã truyền cảm hứng cho brÈhma ‡ a-nông
dân, dẫn đến việc xây dựng đền thờ brÈhma ‡ ical-Hindu đồ sộ có thể được xem là
biểu hiện trong việc Đức Phật bị Vi– ‡ u hoặc ƒiva làm cho vị thần tối cao của đế
quốc. 2. Mối quan hệ không thể chuyển nhượng và sự phụ thuộc vào các cộng
đồng trọng thương để hỗ trợ vật chất Các bằng chứng khảo cổ học, thần học và văn
học chỉ ra mối liên hệ không thể nhầm lẫn giữa các vihÈras của Phật giáo và các
mạng lưới thương mại đường dài của Bắc lộ (uttarÈpatha) và Nam lộ (dak – i ‡
Èpatha) kết hợp các mạng vi mô khu vực và cục bộ của các khu vực riêng lẻ và
được kết nối với các tuyến đường bộ và hàng hải. Tinh thần thương mại vượt qua
ranh giới xã hội, xóa tan sự khác biệt xã hội và tạo ra thực tế xã hội mới, đã tìm
thấy biểu hiện tư tưởng tối cao của nó trong Phật giáo và do đó tạo điều kiện cho
cả sự truyền bá và duy trì của nó. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi Phật giáo vẫn
giữ được sức hấp dẫn lâu dài đối với các thương gia, thương nhân, chủ ngân hàng,
nhà tài chính và nghệ nhân. Mối quan hệ cộng sinh tồn tại giữa các cơ sở tu viện
Phật giáo và mạng lưới thương mại được chứng minh bằng thực tế là những tu viện
này không chỉ hoạt động như nhà nghỉ cho thương nhân và thương nhân mà còn
tham gia vào các hoạt động thương mại bao gồm ngân hàng, sản xuất hàng hóa và
kho chứa của họ. Nói cách khác, các cơ sở tu viện vốn là trung tâm cho sự tồn
vong của Phật giáo Ấn Độ, vẫn phụ thuộc hoàn toàn vào các cộng đồng trọng
thương có tổ chức cao, không chỉ xây dựng hầu hết các stÊpas và hỗ trợ vật chất
cho các tu viện Phật giáo mà còn đóng góp các Kết luận và Mô hình cho Sự suy
tàn 267 hướng tới sự tích lũy của cải trong các tu viện. Trái ngược hoàn toàn với
điều này, thành trì của những người theo phong trào Bhakti, vốn có thành kiến
trọng nông - phong kiến, vẫn nằm trong các khu định cư nông nghiệp nông thôn.
Các cộng đồng trọng thương khá dễ thấy bởi họ vắng mặt trong bất kỳ vai trò nổi
bật nào trong phong trào Bhakti. Do đó, không thể nghi ngờ rằng sự cạnh tranh
giữa các tín điều phi Vệ Đà và phong trào Bhakti, ít nhất cũng ngầm phản ánh sự
tranh giành quyền thống trị chính trị - xã hội giữa các giai cấp địa chủ và các cộng
đồng trọng thương. Với sự suy giảm của thương mại và sự khởi đầu của chế độ
phong kiến, các cộng đồng nông dân vốn không có thiện cảm với Phật giáo, đã trở
nên quan trọng về chính trị xã hội. Một sự phát triển như vậy đã giáng một đòn
nặng nề vào Phật giáo. 3. Hối lộ trí tuệ, cô đơn với xã hội, và thiếu quan tâm đến
việc tu luyện những người ủng hộ trung thành Phật giáo Ấn Độ chỉ đơn thuần là
một tôn giáo tu viện và thuật ngữ “Phật giáo” nói chung không bao gồm cư sĩ và
nó thực sự biểu thị những người đã trở thành tăng ni. bằng cách từ bỏ cuộc sống
của chủ hộ. Hầu như không thể thấy bất kỳ sự bổ sung nào giữa Phật giáo và
những người ủng hộ giáo dân của nó. Vì cái sau không phải là một phần của cái
trước, cả hai không thể hiện sự quan tâm đến nhu cầu lẫn nhau ở mức độ mà người
ta có thể mong đợi từ một dòng tu và giáo dân của nó. Trên thực tế, trong các lãnh
thổ được bao phủ bởi BrÈhma ‡ ical-Hinduism, việc cải đạo của những người ủng
hộ Phật giáo tại gia không bao giờ hoàn toàn hoặc hiệu quả. Vì vậy, khi một người,
nói a brÈhma ‡ a, trở thành cư sĩ sùng kính Đức Phật, điều đó chỉ cho thấy rằng
người đó bày tỏ lòng tôn kính của mình đối với ngài như một vị thánh. Đáng chú ý,
không có bằng chứng nào chứng minh rằng những brÈhma ‡ như vậy, sau khi tiếp
nhận Phật giáo, đã ngừng nắm giữ các vùng đất brahmadeya hoặc từ bỏ làm
purohitas. Tương tự như vậy, trong Phật giáo hoàn toàn không có điều gì cấm
những người ủng hộ nó mở rộng tài chính hoặc hỗ trợ khác cho các dòng tu phi
Phật giáo hoặc cho vấn đề đó từ năm 268 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ bày tỏ
lòng kính trọng đối với những vị thánh của những dòng tu đó mà từ xưa đến nay để
thời gian cạnh tranh với Phật giáo về không gian. Một tôn giáo, mà trật tự giáo sĩ
và những người ủng hộ giáo dân không hoàn toàn cam kết với nhau, nhất định sẽ
dễ bị mất sự ủng hộ và do đó, triển vọng của một tương lai không chắc chắn. Việc
tuân theo đức tin Phật giáo không làm cho những người ủng hộ cư sĩ bắt buộc phải
từ chối niềm tin của tổ tiên họ hoặc từ chối những thực hành tôn giáo được thực
hiện theo phong tục trong cộng đồng của họ. Những người ủng hộ giáo dân không
chỉ được phép tôn kính các vị thần của khu vực, lâu đài và sự lựa chọn của riêng
họ, mà họ còn được phép thờ cúng các vị thần theo cách mà họ cho là phù hợp.
Trong khi chính thức quy y Phật, pháp và sa, những người ủng hộ cư sĩ không cam
kết trung thành hoàn toàn với tam bảo cũng như không được mong đợi thực hiện
bất kỳ nghi lễ tôn giáo thường xuyên nào. Như đã chỉ ra một cách chính xác bởi
RC Mitra, đối với một người ủng hộ giáo dân điển hình, sa £ gha không hơn gì một
lớp học giáo dục dành cho người lớn đơn thuần với sự tham gia tự nguyện. Do đó,
sẽ không chính xác nếu xem cái gọi là upÈsakas và upÈsikÈs là š Cư sĩ Phật giáo
›theo nghĩa kỹ thuật và thực tế của thuật ngữ này. Họ chỉ là những người khôn
ngoan không có liên hệ và sự hỗ trợ mà họ đưa ra chỉ là tạm thời. Mục đích chính
của Phật giáo không phải là làm cho người dân Ấn Độ xa rời niềm tin tổ tiên và
các tập tục mê tín dị đoan, mà là để đảm bảo cho những người đồng tình và các
nhà tài trợ hào phóng. Đức Phật và các vị Sa-môn của Ngài luôn chấp nhận sự ủng
hộ về vật chất mà không hề tính đến mối quan hệ bè phái hay động cơ của những
người hảo tâm. Họ cũng nhận lời mời dùng bữa từ bất kỳ người nào khá giả hoặc
đi vào bất kỳ hộ gia đình nào để xin ăn. Đức Phật không quan tâm đến việc nuôi
dưỡng một cộng đồng cư sĩ tại gia mà các tăng ni của Ngài sẽ phải đóng vai trò
như những thầy tu và chủ trì các nghi lễ vòng đời khác nhau của họ. Vì vậy, Phật
giáo không có bất kỳ người hâm mộ nào và cũng không có nghĩa là có bất kỳ
người theo dõi cố chấp nào. Không có bibliolaters hoặc bible-thumpers trong Phật
giáo. Những gì mà Kết luận Phật giáo và một Hình mẫu cho Sự suy tàn 269 đã tạo
ra, tốt nhất, là những người ủng hộ giáo dân có đầu óc hay thay đổi, một phần tử
trôi nổi trong cộng đồng dân cư rộng lớn tuân theo hệ thống đẳng cấp BrÈhma ‡
ical-Hindu và tuân theo các nghi thức BrÈhma ‡ ical trong các lễ sinh. , hôn nhân,
và cái chết. Rõ ràng, cách tiếp cận như vậy sẽ không hữu ích lắm đối với Phật giáo
xét về tính đặc biệt của thể chế và sự tồn tại vĩnh viễn của nó. Về lâu dài, điểm yếu
bẩm sinh này là không nuôi dưỡng được một giáo dân trung thành đã khiến Phật
giáo Ấn Độ trở thành một tôn giáo có khả năng thất bại. Đối với thực tế đơn thuần
là Phật giáo Ấn Độ là một tôn giáo thành thị, theo bất kỳ tính toán nào, những
người ủng hộ cư sĩ Phật giáo không thể hình thành hơn một phần nhỏ trong toàn bộ
dân số Ấn Độ. Trên cơ sở những chữ khắc donative ở những nơi như SȤcÏ, đôi
khi người ta cho rằng Phật giáo đã có một lượng lớn người theo dõi ở Ấn Độ. Điều
này hoàn toàn sai lầm và không có bằng chứng nào như vậy trong các dòng chữ
donative. Chắc chắn không có lý do gì để tin rằng Phật giáo Ấn Độ đã từng có thể
tìm thấy những người ủng hộ bên ngoài cộng đồng của giới tinh hoa đô thị bao
gồm các tầng lớp trọng thương và thống trị. Hơn nữa, lòng trung thành của những
người ủng hộ cư sĩ thường không hướng tới từng cá nhân tăng ni hơn là đối với
Phật giáo. Điều này có nghĩa là mối liên hệ với Phật giáo chấm dứt khi một nhà
sư / ni cô cụ thể qua đời hoặc chuyển đi nơi khác. Thật khó để tìm thấy lòng trung
thành nhất tâm đối với Phật giáo hoặc xuyên suốt một gia đình qua nhiều thế hệ
hoặc cả gia đình đều chung lòng trung thành. Những người ủng hộ Phật giáo tại gia
không bị đe dọa nhiều đến sự tồn vong của nó và do đó, những tín đồ như vậy
không bị lương tâm cắn rứt trong khi chuyển đổi lòng trung thành sang ủng hộ một
trong các giáo phái BrÈhma ‡ ical-Hindu. 4. Tâm nguyện của cái chết Chủ đề về
sự kết thúc tất yếu của giáo pháp dường như đã đóng một vai trò tiên phong trong
việc hình thành tâm lý Phật giáo. Các tài liệu tham khảo không muốn trong tài liệu
Phật giáo chỉ ra niềm tin của các Phật tử rằng đức tin của họ không phải là hậu
thiên cũng không phải là địa âm và rằng sự kết thúc sắp xảy ra vào năm 270 Sự suy
tàn của Phật giáo ở Ấn Độ mà đức tin của họ là không thể tránh khỏi. Trên thực tế,
lời tiên tri về šdecline ›tạo thành một chủ đề lặp đi lặp lại trong Phật giáo Ấn Độ và
dường như đã có một loại ước nguyện cái chết, có thể nói như vậy. Ví dụ, Vinaya
Pi — hay còn gọi là sự suy đồi của đời sống đạo đức dẫn đến sự sụp đổ của tôn
giáo được dự đoán trước. Bản thân Đức Phật được cho là đã bày tỏ quan điểm rằng
tôn giáo của ông sẽ chỉ tồn tại một nghìn năm và việc phụ nữ nhập cư sẽ giảm tuổi
thọ của tôn giáo xuống còn một nửa. Cả Cakkavatti-SÏhanÈda Suttanta và Agga¤¤a
Suttanta của DÏgha NikÈya đều đề cập đến ý tưởng về sự suy tàn sắp xảy ra như là
một phần của chu kỳ vũ trụ tiến hóa và phân hủy kéo dài thời gian rộng lớn. Người
ta có thể nhận ra cảm giác tuyệt vọng rõ ràng trong Da Tang Xiyu Ji của Huyền
Trang, điều mà ông truyền tải vào tâm trí độc giả một cách không thể nhầm lẫn.
Ông đưa ra các ví dụ về các truyền thuyết khác nhau đã được phổ biến rộng rãi khi
ông đến thăm Ấn Độ. Những truyền thuyết này rất gợi ý về thái độ chống đối bất
lực đã vượt qua tâm lý của Phật giáo Ấn Độ vào thời điểm đó. Anh ấy nói về lời
tiên tri của một vị thánh đã bỏ lại chiếc áo của mình và nói rằng chiếc áo sẽ tồn tại
lâu dài như chính Phật giáo. Bộ quần áo này đã bắt đầu có dấu hiệu mục nát khi
Huyền Trang đến thăm Ấn Độ, qua đó cho thấy lời tiên tri đã ứng nghiệm vào một
tương lai không xa. Huyền Trang cũng kể lại câu chuyện về một stÊpa. Theo câu
chuyện này, Đức Phật đã tiên tri rằng stÊpa sẽ bị cháy bảy lần và bảy lần nó sẽ
được xây dựng lại và khi đó Phật giáo sẽ kết thúc. Khi Huyền Trang đến Ấn Độ,
nó đã bị thiêu rụi bốn lần. Tại BodhagayÈ, Huyền Trang nhìn thấy bức tượng
Avalokite „vara đã được định mệnh chìm hoàn toàn trong lòng đất cùng với sự
biến mất của Phật giáo. Ông nhận thấy nó bị chìm đến ngang ngực và ước tính
rằng nó sẽ bị chôn vùi hoàn toàn trong khoảng 150 đến 200 năm. Một lần nữa, giữa
sự náo nhiệt và hoành tráng của NÈlandÈ, Huyền Trang lại bị một giấc mơ tiên tri
ám ảnh. Ông đã thấy trước những ngày xấu xa sẽ theo sau cái chết của vua Har-
avardhana, khi một trận hỏa hoạn sẽ tàn phá trung tâm nổi tiếng của Phật giáo và
các hội trường ồn ào của các Kết luận và Mô hình cho Sự suy tàn 271 NÈlandÈ sẽ
bị bỏ hoang. Vì vậy, bản thân các Phật tử Ấn Độ tin rằng họ đang sống trong thung
lũng suy tàn và lo sợ về một trận đại hồng thủy đang đến gần. Một bộ tâm trí như
vậy hẳn đã góp phần hướng tới việc không suy nghĩ hay hành động về mặt hoạt
động hướng tới sự tồn tại lâu dài của Giáo pháp. 5. Sự hiện diện áp đảo của các
yếu tố BrÈhma ‡ ical trong Sa £ gha và Vô tình chơi trò Fiddle thứ hai đối với đạo
Hindu BrÈhma ‡ ical-Hindu Mặc dù Phật giáo đã mở cửa cho tất cả mọi người
không phân biệt đẳng cấp, tín ngưỡng hay giới tính, nhưng nếu gọi nó là một tôn
giáo của những người đầu không hoặc có túi rỗng. Thực tế là các „Êdras và ca ‡
ÇÈlas có rất ít hoặc không được tiếp cận với giáo dục hay tài sản, nên trên thực tế,
họ không được chào đón trong Phật giáo. Do đó, những brÈhma ‡ có học thức cao
và những thương gia giàu có vẫn là những ứng cử viên được ưu ái nhất, những
người trước đây là thành viên của sa £ gha và những người sau là những người
cung cấp hỗ trợ vật chất. Gần một nửa trong số tất cả các tăng ni Phật giáo cao cấp
được đề cập trong PÈli Tipi — hay còn gọi là đến từ một gia đình BrÈhma ‡ và
mang theo những quan niệm BrÈhma ‡ ical trở thành cốt lõi của Phật giáo. Sự xâm
nhập của một số lượng lớn các phần tử như vậy, hầu hết trong số họ không bao giờ
hoàn toàn được chuyển đổi thành các lý tưởng do Đức Phật đề ra, đã góp phần rất
lớn vào việc phá hoại sa £ gha từ bên trong. Việc kiểm soát sa £ gha của các nhà sư
BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ làm nền ngay sau khi Đức Phật qua đời và các sự kiện tại
Hội đồng đầu tiên là những dấu hiệu rõ ràng về những gì sẽ xảy ra trong những
ngày sắp tới. Sự kiểm soát của Hội đồng này bởi BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ như các
nhà sư như Ka „yapa, sự sỉ nhục của ¶nanda, và những nhận xét không có sự tham
gia của các nhà sư như PurÈ ‡ a, phải được coi là những vấn đề đáng quan tâm về
mặt này. Sự phỉ báng Devadatta và những người thân khác của Đức Phật, bao gồm
toàn bộ cộng đồng các nhà sư Vajjian, dường như cũng nằm trong chương trình
nghị sự này để tạo ra sự nhầm lẫn và phá hoại dẫn đến sự biến tướng cuối cùng của
BrÈhma và 272 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ khi đồng hóa Phật giáo. Mặc dù
A „oka xứng đáng được ghi công vì đã đưa Phật giáo trở thành một tôn giáo toàn
Ấn Độ, chính sách giáo pháp của ông dường như đã đưa Phật giáo vào con đường
dẫn đến thảm họa ở Ấn Độ. Thứ nhất, ông đặt giai cấp tư tế BrÈhma ‡ ical mâu
thuẫn với Phật giáo. Thứ hai và quan trọng hơn, thông qua nhãn hiệu về pháp của
chính mình, A „oka đã vô tình gieo những hạt giống của sự thế tục hóa của Phật
giáo và do đó nó bị đồng hóa vào BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Như được chỉ ra bởi
Romila Thapar, pháp của A „oka thể hiện các nguyên tắc của chủ nghĩa thế tục ở
mức độ mà những nguyên tắc này có thể được chấp nhận đối với những người
thuộc bất kỳ giáo phái tôn giáo nào. Không một ý tưởng sâu sắc và lý thuyết nền
tảng nào của Phật giáo có thể được nhìn thấy trong các sắc lệnh của A „oka. Ngài
không đề cập đến Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Giáo Lý Duyên Khởi, và những
đức tính siêu phàm của Đức Phật. Người ta cũng không thấy một tham chiếu trực
tiếp đến Khái niệm NibbÈna hoặc Học thuyết Tái sinh trong các sắc lệnh của A
„oka. Bằng cách liên tục sử dụng tên của Đức Phật và đồng thời đề cập đến các
khía cạnh thông thường của Phật giáo, A „oka đã thiết lập các lực đẩy đưa Phật
giáo trên con đường trở thành anh em họ của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Từ thời
vua A „oka, khi Phật giáo thể chế trở nên quan trọng về mặt chính trị và có được
đặc tính của một tôn giáo Ấn Độ toàn phần, các yếu tố brÈhma ‡ ical bên trong sa
£ gha hẳn đã tỏ ra rất hữu ích đối với đạo BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ như trong
những nỗ lực của họ nhằm lật đổ Phật giáo có hệ thống và có ý thức. Việc đồng
hóa các ý tưởng Phật giáo, là một phần của sự lật đổ này, chỉ ra PV Kane, không
phải là hệ quả của sự khoan dung BrÈhma ‡ ical-Hindu, cũng không phải là dấu
hiệu của khuynh hướng triết học đồng bộ theo chủ nghĩa triết học BrÈhma-ical-
Hindu. Sự lật đổ thể chế này của Phật giáo trở nên rõ ràng trong sự thay đổi các lý
thuyết và định hướng chính trị của vương quyền khi Vi-u chiếm đoạt vị trí của Đức
Phật với tư cách là vị thần tối cao của đế quốc. Bằng cách này, thiết bị avatÈras
của Vi-u đã làm suy yếu vị trí của Phật giáo trong bối cảnh chính trị xã hội và giúp
tạo ra các Kết luận của nó và một Mô hình cho hiện tượng nhật thực cuối cùng Suy
giảm 273 và sự hấp thụ của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Sự phát triển như vậy đã làm
suy yếu lịch sử của Đức Phật một cách thảm hại bằng cách biến Ngài trở thành một
phần phụ của hệ thống phân cấp Thần thoại Vai– ‡ ava. Điều thú vị là khi người ta
xem xét cách thức và mức độ Đức Phật được đưa vào trong truyền thống Ấn Độ
giáo BrÈhma ‡ ical-Ấn Độ giáo như thế nào và ở mức độ nào, thì không có nhiều
điều để tìm thấy. Như đã chỉ ra bởi JC Holt, sự tôn kính đỉnh cao của Đức Phật
trong đạo Hindu ở BrÈhma ‡ ical hầu như không có. Đức Phật đã khuyên các nhà
sư và ni cô tránh xa việc thực hiện các nghi lễ vòng đời của các chủ hộ mà hoàn
toàn để lại cho brÈhma ‡ như là đặc quyền duy nhất của họ. Trên thực tế, lễ tang
của chính Đức Phật được chủ trì bởi một brÈhma ‡ a. Vì vậy, ngay cả những người
ủng hộ thường xuyên nhất của Phật giáo không chỉ tuân theo các nghi thức
BrÈhma ‡ ical mà còn thường xuyên tuân theo các quy định đẳng cấp của BrÈhma
ical-Hindu. Hơn nữa, tuyên bố của BrÈhma ‡ ical Hindu về Đức Phật như một hóa
thân của Vi– ‡ u được phép ra đi không bị kiểm tra, không giống như những người
Jaina đã chống lại mọi động thái của BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Phật giáo đơn giản
là không có cơ chế nào để ngăn chặn cuộc tấn công đồng hóa của BrÈhma ‡ ical.
Ngược lại, Phật giáo tiếp tục chơi thứ hai trước Ấn Độ giáo BrÈhma ‡ ical-Hindu
và tiếp tục tạo ra những chỗ ở thoải mái một cách thường xuyên. Việc tiếp nhận
tiếng Phạn cũng phải được coi là một bước đi theo hướng này. Nó đưa Phật giáo
không chỉ đến gần hơn với vòng tay BrÈhma ‡ ical, mà nó còn biến Phật giáo
thành một tôn giáo để nghiên cứu học thuật. Việc sử dụng tiếng Phạn đã khiến cho
Phật giáo hoàn toàn không thể tiếp cận được đối với những người bình thường
không hiểu nó. Việc trao đổi lẫn nhau và thông qua các vị thần khác nhau theo Đạo
Hindu của BrÈhma cũng nên được coi là một phần của kế hoạch rộng lớn hơn về
mọi thứ, theo đó, Phật giáo đã khuất phục trước chiến lược của BrÈhma ical-Hindu
là cuối cùng đưa Đức Phật về nhà như một người chơi thứ yếu. Sự nổi lên của
MahÈyÈna VajrayÈna trong Phật giáo và sức mạnh ngày càng tăng của phong trào
Bhakti trong BrÈhma ‡ ical-Hinduism, đã phá bỏ bất kỳ bức tường nào còn lại đã
ngăn cản Phật giáo ngoài đạo BrÈhma ‡ icalBuddhism. Hình thức thờ cúng hình
tượng MahÈyÈnic tắm trong hình tượng 274 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ với
nước thơm, giọng hát và nhạc cụ, dâng hoa, thức ăn và quần áo, đốt hương và vung
lư thực tế giống như trong thờ hình tượng BrÈhma ‡ icalHindu. Hơn nữa,
MahÈyÈna đã mở rộng quần thể của mình bằng cách chấp nhận các vị thần nam và
nữ cũng như các vị thần chính và thị giả từ BrÈhma ‡ ical-Hinduism. Với sự phát
triển của các học thuyết như của các vị Bồ tát, hầu hết sự quan tâm và sùng kính
của quần chúng không phải hướng về Đức Phật lịch sử mà là các vị Bồ tát như
Ma¤ju „rÏ và Avalokite“ vara. Bằng cách này, Phật giáo đã tiếp xúc với sự tổng
hợp lật đổ với các tín ngưỡng và thực hành của BrÈhma ‡ ical-Hindu. Cuối cùng,
sự phân biệt giữa Vi-u và Đức Phật, iva và Avalokite „vara, và TÈrÈ và PÈravatÏ
đã bị xóa sổ. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi phần lớn đất cấp cho các cơ sở
Phật giáo đến từ những người bảo trợ BrÈhma ‡ ical-Hindu của họ, những người
đã tiếp cận các vị thần Phật giáo như thể họ là BrÈhma ‡ ical-Hindu. Hơn nữa, với
giả định về một dạng kỳ lạ, theo đó nó đã biến thành một giáo phái bí ẩn và
kabbalistic được điều khiển bởi nÈthas và yogis, nó không có lý do gì để tồn tại
như một tín ngưỡng riêng biệt. Sự phát triển ngày càng mạnh mẽ của phong trào
Bhakti ở BrÈhma ‡ icalHinduism cũng đóng vai trò là một nhân tố đóng góp chính
trong sự phát triển đó. Thông qua Bhakti, BrÈhma ‡ ical-Hinduism đã trở thành
một con đường dẫn đến đức tin dễ hiểu và thỏa mãn hơn cho những người thờ
phượng bình thường so với trước đây bởi vì giờ đây nó không chỉ bao gồm sự hấp
dẫn đối với một vị thần cá nhân, mà còn bao gồm một khía cạnh cảm xúc thông
qua các bài thánh ca sùng kính. . Vị nghệ nhân xuất sắc của Phật giáo trong việc
thích ứng đã dẫn đến thành công và lan truyền ở các vùng đất xa lạ, đã trở thành
tiểu thuyết của nó ở Ấn Độ. Vì vậy, người ta không ngạc nhiên về tuyên bố mỉa
mai của Monier-Williams rằng šVai– ‡ avas và ƒaivas nhẹ nhàng tiến đến đối thủ
của họ và hút sức sống ra khỏi cơ thể nó bằng những cái ôm gần gũi và thân thiện.
›Mặc dù là một người chơi nhỏ hơn so với Phật giáo trong trong lĩnh vực chính trị
xã hội và đối mặt với một tình huống tương tự, Kỳ Na giáo đã xoay sở để tồn tại ở
Ấn Độ. Những tín đồ tại gia của Kỳ Na giáo đã tạo thành một phần không thể thiếu
của sa £ gha, những người xuất gia và giáo dân hoàn toàn Kết luận và Mô hình cho
Sự suy giảm 275 bổ sung cho nhau. Do đó, các cư dân Jaina cam kết, trung thành
và vững vàng hơn nhiều so với các đối tác Phật giáo của họ. Phật giáo Ấn Độ
không coi những người ủng hộ cư sĩ của mình là xứng đáng với tư cách là thành
viên của sa £ gha của nó. Đức Phật lo lắng khi thấy các tín đồ của mình nắm lấy lẽ
thật làm nơi nương tựa duy nhất của họ, một sự thật mà chính Ngài đã thấy và trình
bày trong giáo pháp của mình. Anh ta từ chối công nhận sa £ gha là một cơ thể
được bao quanh. Anh ta không chỉ từ chối tuyên bố mình là người đứng đầu của sa
£ gha mà còn từ chối giới hạn nó trong sự ràng buộc của giáo phái thông qua một
hệ thống luật lệ. Bên cạnh đó, sa £ gha không có quyền tuyệt thông một người ủng
hộ giáo dân không xứng đáng, có thể nói, vượt quá cả quyền hạn và trách nhiệm
trực tiếp của nó. Điều này trở thành một nhược điểm nghiêm trọng về mặt tồn tại
lâu dài. Hơn nữa, Đức Phật không bao giờ quan tâm đến lợi thế về sức mạnh số
lượng của những người ngưỡng mộ, cộng sự hoặc tín đồ của Ngài. Cam kết của
anh ấy là cho những lý tưởng cao hơn của sự từ bỏ bản thân. Vì vậy, những người
áp dụng lối sống vô gia cư bằng cách từ bỏ cuộc sống của chủ hộ được đánh giá
cao hơn những người ở lại thế giới và dẫn đầu cuộc sống của chủ hộ. Nói cách
khác, Phật giáo duy trì liên lạc tối thiểu có thể với những người ủng hộ nó. Ngay cả
sự tiếp xúc ít ỏi này mà Phật giáo duy trì với công chúng trong những giai đoạn
trước của nó thông qua các chuyến du hành liên tục của các tăng ni đã kết thúc khi
trong một thời gian, các thành viên của sa £ gha chỉ đơn giản là ít vận động và bị
giam giữ trong các tu viện của họ. Kiểu xa cách này khiến Phật giáo càng dễ bị tổn
thương. Điều thú vị là, Phật giáo vẫn tồn tại ở các vùng lân cận của đồng bằng Ấn
Độ - Himalayas, Myanmar, Tây Tạng, và trên hết, mối liên hệ với Sri Lanka vẫn
đều đặn trong suốt thời kỳ suy tàn. Những điểm yếu dẫn đến sự suy tàn của nó ở
Ấn Độ phần lớn đã bị Phật giáo rũ bỏ sau Hội đồng Phật giáo thứ ba khi nó bắt đầu
vượt ra ngoài vành đai BrÈhma ‡ ical-Hindu vào vùng cạn ẩn danh³ các khu vực
nông thôn và bộ lạc .. Trong các lãnh thổ được BrÈhma bao phủ ‡ ical Ấn Độ giáo,
Phật giáo không bao giờ có thể tự mình thoát khỏi tâm lý của một giáo phái, do đó,
luôn luôn dễ bị tổn thương bởi khả năng 276 Sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ về
sự đồng hóa và tiếp biến văn hóa vào BrÈhma ‡ ical-Hinduism. ‡ Các lãnh thổ
ical-Hindu, nó mang đặc điểm của một tôn giáo chính thức, các giáo sĩ của nó bắt
đầu thực hiện các nghi lễ vòng đời, nó xây dựng một cơ sở ủng hộ trong quần
chúng, phần lớn từ bỏ thói hợm hĩnh và xa cách về trí tuệ, và trên hết, không có
BrÈhma ‡ ical-brÈhma ‡ phá hoại nó từ bên trong hay bên ngoài.