NR SekulerDunyaAtlasi

SEKÜLER DÜNYA ATLASI
G elen eksel E k o l A çısın d an M o d e rn iz m Eleştirisi
N u m a n R ak ip o ğ lu
İstanbul 2011
Kurtuba Kitap: 23
Felsefe: 1
Isbn: 978-975-6743-81-2
T.C Kültür ve Turizm Genel Yayın 'Yönetmeni

Bakanlığı Sertifika No: Ahmet Sarmusak
16221
Editör
Ersan Güngör
© K u r t u b a K itap , 2011
Bu k itab ın tüm yayın
hakları, ICuıcuba K icap’a
Kapak Tasarım
aittir. K ita b ın tam am ı Scrcan Arslan
ya da bir b ö lü m ü izinsiz
o lara k hiçbir biçim d e ç o tç Tasarım
ğal u lam az , dağ ıtılam az.
İrfan Giingörür
Birinci Basım
(1 0 0 0 adet)
Şubat 2011
Baskı ve Cilt
Ana Basım Yayın
G ıd a İnş. S a n .T ic . ve L td . Şti.
Sertifika N o : 19498
Beysan San . Sit. N o :3 2 -4 /G
H aram idere / İstanbul
(0212 422 79 29)
(Adil İ n jaa t B a sım Yayın ku ru lu şu d u r.) | |
Adil İnşaat Basım Yayın Dağıtım Kırtasiye San. Tic. Ltd. ŞtL
Sahhaflar Çarşısı N o: 24-26 • 34450 - Bayezid / İstanbul
Telefon: 0212 528 19 78 • Faks: 0212 51291 20 • kurtuba@kurtubakitap.ı
Numan Rakipoğlu
1983 yılı İstanbul doğumlu olan yazar ilk ve ortaöğ

renimini İstanbul’da tamamladıktan sonra İstanbul
Üniversitesi Felsefe Bölümünden mezun olmuştur.
Aynı bölümde İslam Felsefesi Tarihi Anabilim D a
lında Prof. Dr. Hüseyin Sanoğlu danışmanlığında
"Geleneksel Ekol veModemizm Eleştirisi’’ başlıklı tezi
ile YüLseklisans mezuniyetini tamamlamış bulunmak
tadır. Halihazırda Geleneksel Sembolizm ve Ortaçağ
İslam Felsefesi üzerinde çalışmakta olan N um an
Rakipoğlu iyi düzeyde İngilizce bilmektedir.
IV
İçindekiler
Kısaltmalar Listesi...........................................................VIII
Ö nsöz..................................................................................IX
Giriş.......................................................................................1
I. Bölüm
G E L E N E K S E L E K O L V E T E M S İL C İL E R İ
• Gelenek ve Bilgi..........................................................................13
Gelenek ve Sanat........................................................................19
Gelenek ve Medeniyet............................................................... 22
• Gnosis’e Bir Önhazırlık Olarak Felsefe ve Sophia
Peıennis ..................................................................................... 25
• Geleneksel Ekol’ün Ontolojisi...................................................33
Varolmak/Varoluş.......................................................................34
Varlık............................................................................................35
Saf Varlık..................................................................................... 37
Tanrı/Varlık/Saf Varlık............................................................... 39
Tezahür/Varoluş/îmkân.............................................................40
V
Gerçek’in İki Veçhesi: Mutlak ve Sonsuz.................................43
Tezahür/Südur/Yaradılış............................................................. 47
• Geleneksel Ekol’ün Epistemolojisi........................................53
Protagorasçı Rölativizm/Metafiziksel Rölativizm ...................62
• Varlık ve Bilgi Arasındaki İlgi Üzerine: Olm ak ve Bilmek64
• Geleneksel Ekolun Din Görüşü...........................................70
• Bir Gelenek İnsanı Tipolojisi: Evrensel İnsan ya da
İnsan-ı K âm il.............................................................................80
II. Bölüm
M O D E R N İZM
• Modern Teriminin Etimolojisi ve Tarihçesi........................ 87
• Antikiteye D air........................................................................ 89
• Ortaçağ ve Ortaçağ Algısına D a ir.........................................92
• Ortaçağ m Sonu ve Modern Dtınya’nın Başlangıcına
D a ir............................................................................................. 97
• Hümanizm ve Aydınlanmaya D a ir................................... 101
• Bireycilik................................................................................... 110
• Rasyonalizm ve Deneyciliğe D air........................................ 117
Descartes Rasyonalizmine Dair: Cogito, Akıl ve Sağduyu.. 124
• Nitelik, Nicelik ve Endü striyalizm ................................... 128
III. Bölüm
G E L E N E K S E L E K O L V E M O D E R N İZ M
• Geleneksel Ekol’ün Neo-Spiritüalizm Eleştirisi.................141
• Metafıziksel Derinlik ve Bilimsel Uzm anlaşm a................149
VI
• Sezgi, D in ve Entelektüel Sezgi............................................. 165
• Geleneksel Ekol’ün Psikanaliz Eleştirisi................................177
• Psikolojizm................................................................................ 187
Sonuç.................................................................................195
Kaynakça...........................................................................199
Dizin................................................................................. 205
VII
Kısaltmalar Listesi
a.e. Aynı eser

a.g.e. Adı geçen eser
ay- Aynı yer
Bkz. Bakınız
Çev. Çeviren
Ed. Editör
kg- Karşı görüş
red. Redaksiyon
s. Sayfa
ss. Sayfalar
vd. Ve diğerleri
vs. Vesair
Yay. Haz. Yayına Hazırlayan
YKY Yapı Kredi Yayınları
VIII
Önsöz
Uzunca bir zamandır üzerinde kafa yorulmasına karşın taze

liğini koruyabilen bir konu olan modernizm, gerek sözlü gerek
yazılı olsun, bugünü ve büyük ölçüde geleceği ilgilendiren birçok
tartışmanın ağırlık merkezinde kendine yer bulmaktadır. Konunun
kapsamca geniş olması bu tartışmaların felsefi, dinî, politik veya
başka bir zeminde ele alınmasını mümkün kılmaktadır. Bununla
birlikte Geleneksel Ekolun yaptığı modernizm eleştirisi tam olarak
ne felsefi, ne dinî, ne de politiktir; onların modemizme getirdiği
eleştiri diğer bakış açılarından ve eleştiri kiplerinden büyük ölçüde
farklı olarak “Sophia Perennis” bakış açısına dayanmaktadır.
Geleneksel Ekol yazarlarının ortaya koyduğu eserlerin bir
kısmı dilimize tercüme edilmişse de eserlerin büyük çoğunluğu ne
yazık ki dilimize kazandınlmamıştır. Tercümelerin azlığı mezkûr
ekol üzerinde bilhassa Türkçe üzerinden çalışma yapacak olan
araştırmacıların karşılaşmak durumunda kalacağı sorunlardan
biridir. Ancak çakşmalarını İngi lizce üzerinden yapabilecek araş
tırmalar için şartlanır son derece elverişli olduğunu belirtebiliriz.
Yoluna Türkçe eserlerle devam etm ek durum unda olanların
karşılaşacağı bir başka sorun, bu çevirilerde nitelikli bir dilin
kullanılamaması ve bir dil/kavram standardımn bulunmama-
IX
Seküler Dünya Atlası
sidir1. Gerçi ekol temsilcilerinin eserlerini Fransızca, İngilizce,

İtalyanca, Almanca gibi farklı dillerde yazmış olmalarının da bu
kavram standardının olmayışında önemli bir payı bulunduğunu
da teslim etmek gerekir. Ancak dil konusundaki bu sorun aslında
daha büyük başka bir sorunla ilgidir: Bizzat akademik dil sorunu.
Bugünkü akademik eserleri muhtevasından bağımsız olarak salt
dil açısından incelediğimizde aynı dilin -yani Türkçenin- üçe
bölündüğünü fark ediyoruz: Bir, “anlaşmaya çalışan” yarak bir
Türkçe; iki, yarı O sm anlıca yarı m odern Türkçe karışımı bir
Türkçe; üç, Osmanlıcaya yakın bir Türkçe. Bazen öyle oluyor
İri, salt bu dilin kullanımından ve kelime seçiminden kaynaklı
olarak, aynı tezi savunan insanlar bile çoğu zam an farkında
olm aksızın ve m aalesef ironik bir şekilde birbirlerinin tezini
çürütmeye çalışıyorlar. Aynı dili konuşmadığım ız anlaşılıyor.
Biz de böyle ironik bir duruma düşmeyelim diye, çalışmamızda
önemli gördüğümüz kavramların yanına çaresizce olabildiğince
çok karşılık koyduk.
Geleneksel Ekol yazarlarının bazı eserlerine ulaşma ve diğer
bazı kaynak eserlerin temini konusunda yardımlarını esirgeme
yen sayın îsm ail Acarkan beğefendiye, çakşmanın tashihinde
zahmetime ortak olan sayın Ahmet Emre Dağtaşoğlu kardeşime
ve türlü sıkıntılarıma tahammül gösterip desteklerini hiçbir za
m an esirgemeyen eşime ve babama en kalbi duygularla teşekkür
ederim. Son olarak, yorucu mesaisine rağmen kıymetli zamanını
bana hasredip tezin her bölümü ve dâhi her alt başhğı üzerinde
saatlerce tartışm ak lûtfünda bulanan ve ufuk açıcı eleştirileriyle
çalışmanın mecramda akıp gitmesini temin eden sayın hocam Prof.
Dr. Hüseyin Sarıoğlu’na nihayetsiz şükranlarımı arz ederim.
1 Tercüme eserlerdeki dil kaosu bağlamında Bkz.: Dücane Cün-

dioğlu, Felsefenin Türkçesi: Cumhuriyet, Felsefe, Eleştiri, İstanbul,
Gelenek Yay., 2004.
X
Giriş
Geleneksel Ekol’ün 1 Rene Guenon’un (1886-1951) önder

liğinde kurulduğuna dair genel bir kanı vardır. Buna göre, bir
kurucu olarak Guenon’u, daha sonra Frithjof Schuon, Ananda
C o o maras wamy, Titus Burkhardt, Martin Lings ve Seyyid H ü
seyin Nasr gibi düşünürlerin takip ettiği ifade edilmektedir. Buna
mukabil bu konu hakkında söylenmesi gereken ilk şey bu ekolün
kesinlikle Guenon’un bireysel gayretleri sonucunda kurulmadığı
1 Zaman zaman Gelenekselci/Gelenekçi Ekol adlandırması yapıl

maktadır. Ancak bu tabir meramı yerli yerince ifade etmemekte
dir. Şöyle ki, bizzat Guenon bir kapalılık işaret etmesi nedeniyle
Gelenek/sel/ci ifadesini yanlış bulmaktadır. Zira aslî anlamı itiba
riyle Gelenek şu veya bu kişinin malı değildir. Şu halde ona her
hangi bir sahip atfetmek doğru değildir. Diğer tarafta kullanmakta
olduğumuz Geleneksel Ekol tabirinin bariz bir zorlamayı içerdiği
de muhakkaktır. Akademik dünyaya hitap etmek bağlamında bu
ekole bir isim verme zorunluluğu olduğu için bu tabiri kullanı
yoruz. Tabii olarak buradaki “ekol” ifâdesi de sözgelimi Franfurt
Okul’u gibi, bir üniversite etrafında toplanmış belli bir görüşü sa
vunan kişiler toplamı olarak da anlaşılmamalıdır.
1
Şekiller Dünya Atlası
ve onun bir kurucu olmadığıdır: “Kendilerini Guenoniyen olarak

isimlendiren bazı Avrupalı grupların yanlış anlayışına rağmen,
Guenonizm diye bir şey yoktur”2. Belki şu söylenebilir: Daha
önceleri de mevcut olan, ancak günümüzde neredeyse ulaşıla
maz olan Geleneğe ilişkin bilgi Guenon tarafından yeniden gün
yüzüne çıkarılmıştır. Geleneğe ilişkin bilgiye bir ruh üfleyerek
ona hayat vermek, bir açıdan yeni bilgilerin, yeni doktrinlerin
ortaya atılması gibi gözükebilir ve sadece bu bakımdan Guenon
bir kurucu olarak değerlendirilebilir. Bu ifade yine de eksik bir
ifade olarak kalmaktadır; zira Gnosis (ya da Hikm et) e ilişkin
bilgi özü itibariyle değişm ez ve tüketilemezdir. Bu bağlam da
geleneksel doktrinler hangi çağda olursa olsun ve kim tarafından
ifade edilirse edilsin sadece biçimsel olarak değişebilirler. Ancak
özde herhangi bir değişildik olmaz; çünkü değişmekte olan şey
Bilgi nin ya da Varhk’m kendisi değil, Bilgiye ve Varlık’abakan
insanın kavrama seviyesi ölçüsünde onları dile getiriş tarzıdır.
Guenon’un yaptığı ise değişmez bilgiye ulaşmak için değişime
tabi olmayan vasıtalarımızın varolduğunu hatırlatmak 3 ve aynı
zamanda Varkğı Varlık olarak ve Varlık-Ötesini Varlık-Ötesi olarak
algılamamız için zihnin sınırlarının ötesine geçm e imkânının
varolduğunu göstermektir. Daha şimdiden Geleneksel Ekolun
her tür agnostikliğe kapak olduğu ifade etmek mümkündür.
Bu ekolü çağdaşlarından ayıran en temel karakteristiklerinden
birisi modern dünyaya karşı sergiledikleri tavır ve ona getirdikleri
eleştiridir. Gerçi m odernizm eleştirisi bizzat m odern dünyanın
içinde de mevcuttur. Fakat bu eleştiriler bu ekol tarafından son
2 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, 2. bs.,

İstanbul, İz Yay., 2001, s. 117.
3 Geleneksel Ekol yazarlarına göre bu vasıta “intellectus”tur. “Ge
lenek ve Bilgi” başlığı altında bu konuya tekrar temas edilecektir.
2
Giriş
tahlilde kendisi de modern olan bakış açılarından yapılan mo-

dem izm eleştirileri olarak değerlendirilmiştir. Onlara göre bu
bağlam daki eleştiriler m odern dünyanın varoluşunun devam
etmesinde başat rol oynayan düsturların reddini gerektirmeyip
daha çok bir tür restorasyon mahiyetindedir. D iğer taraftan
Geleneksel Ekol, m odern dünyanın tüm üyle inkâr ettiği bir
perspektiften olayları değerlendirmektedir. Bu perspektif söz
konusu düşünürlerin en önemli temsilcilerinden biri olan Frithjof
Schuon tarafından Sophia Perennis ya da Religio Perennis olarak
adlandırılmaktadır. Bu bilgi formlarının her zaman varolacağmı
belirten Schuon şöyle demektedir: “Tann suretinde yaratılan insan,
her daim insan olarakkalır; bu karanlık milenyumda dahi Sophia
Perennis'ten (Upanışadlar, Brahma- Sutra, Advaita-Vedanta)
beslenen Bilgeliğin çiçeklenmesini hiçbir şey önleyemez”4.
Söz konusu ekole mensup düşünürlerin ortak noktalamadan
biri Hint, Çin, İslam, Hristiyanlık gibi büyük geleneklerin ezoterik
olarak adlandırılabilecek yönleriyle ilgileniyor olmalarıdır. Bu
çerçevede onlar ağırlıklı olarak Taoizm ve İslam tasavvufu gibi
safmetafiziksel öğretileri referans almışlardır. Bu düşünürler aynı
zamanda Skolastik felsefeye de sıkça atıflarda bulunmuşlardır.
N itekim R ene G uenon’un A ziz Bernard 5 hakkında, Frithjof
Schuon’un ise A ssisi’li Aziz Francesco 6 hakkında bir m akale
4 Frithjof Schuon, “Norm and Paradoxes in Spiritual Alchemy” ,

Oakton, Virginia, Sophia: TheJournal ofTraditional Studies, vol.
1, no. 1, 1995, s. 1.
5 Rene Guenon, Dante ve Ortaçağda D ini Sembolizm., Çev. İsmail
Taşpınar, 2.bs., İstanbul, İnsan Yay., 2004, ss. 73-88.
6 Frithjof Schuon, Christianity!Islam: Essays on Esoteric Ecumenism,
Çev. Gustavo Polit, Indiana, World Wisdom Books, 1985, ss.
67-75.
3
kaleme aldığı bilinmektedir. Eserlerinde Antik felsefe öğretilerine

de sıkça temas eden bu Geleneksel Ekol bilhassa Pitagoras, Platon
ve Aristoteles felsefesine ayrı bir yer vermişlerdir. Bu üç filozofa
ve daha genel olarak geleneksel felsefî öğretilere özel bir önem
atfetmekle birlikte bu ekol felsefelerden daha çok bilgelikleri
anlamaya ve onları yorumlamaya yönelmiştir. Sözgelimi Hindu
bilge Şankara (Shankaracharya) ve Müslüman bilge İbn Arabi’nin
öğretilerine daha vurgulu bir şekilde yöneldikleri bilinmektedir.
Felsefe onlara göre bilgelik aşkı demek olduğundan Ortaçağ son
rası dönem de bilgelik aşkından yani fîlozofiden değil, filozofinin
bir inkârı olan ve son tahlilde bilgeliğe duyulan nefret olarak
tanımlanan misozofiden bahsedilebileceğini belirtmişlerdir.
Belirtilmesi lüzumlu olan hususlardan biri de büyük gelenekler
arasındaki farklılıklara getirilen açıklamadır. Bu gelenelderin ve
onlardan türeyen bilgeliklerin gerçekte bir ve aynı Hakikatken
neşet ettiklerini ve onların aynı özün biçimce farklı tezahürleri
olduğunu öne sürmüşlerdir. Dolayısıyla biçimsel olarak her ne
kadar bazı gelenekler üzerinde özel olarak durmuşlarsa da aslında
göz önünde bulundurdukları her zaman aşkın Hakikat’tir. Bu
noktada vurgulanması gereken, onların tüm geleneklerin aslının
aşkın olan K adim G elenek (Prim ordial Tradition) olduğunu
ortaya koymalarıdır. Bu yaklaşım Fritlıjof Schuon’da ‘Dinlerin
Aşkın Birliği’ olarak ifade bulmaktackr. Bu nokta iyi anlaşılmalıdır
zira pek çok yanlış anlamanın kaynağı burasıdır. Dinlerin Aşkın
Birliğini zahirî ilgiler içerisinde değil, bâtmî bağlamda anlamak
lazım gelir. Eğer bu noktaya dikkat edilmezse, yani ifadenin bağ
lamı yerli yerine oturtulmazsa, bu takdirde Dinlerin Aşkın Birliği
ifadesinin yanlış yorumlanması son derece kolaydır. İnsanoğlu
aşkınlığı m addi dünyaya atfetmeye ya da onun içinde aramaya
teşnedir ki sorunun menbam da bu eğilim vardır. Oysaki m addi
dünya farklılaşma ve çokluk dünyasıdır; birlik m addî dünyanın
4
Giriş
tabiatına aykırıdır. Şu halde söz konusu aşkın birlik metafizik

tir ve ancak m etafizik gerçekleşmesini tam amlamış ve belirli
bir varlık seviyesine yükselmiş olan insan, yani evrensel insan
tarafindan bilinebilir7. Tabi bu yaklaşım dolayısıyla geleneksel
perspektif elitist olm akla itham edilmiştir. Buradaki elitizm
eşyanın ve insanın tabiatmın bir gereğidir; Hakikat’i kavramak
ve gerçekleştirmek prensipte herkes için mümkündür; ancak,
bizzat doğası gereği herkes Hakikat’i aynı seviyede kavrayamaz.
Çünkü Hakikat’in fenom enal düzeyde birbirine zıt görünen
veçheleri vardır. Sözgelimi O hem Zâhirdir-Görünendir hem
de Bâtındır-Görünmeyendir. Sadece görünürdeki bu zıtlıklara
takılıp kalınm ası dolayısıyla insan H akikat e ve onun tecelli
tarzlarına çelişki atfedebilir; böylece insan hakikati bilm ek
yolunda kendi kendini sınırlamış olmaktadır. Başka bir deyişle,
insan beşer olarak ve beşerliğinde ısrarcı olarak aşkmlığı idrak
edemez. Hakikat beşer içindir; am a beşeri değildir, beşer üstü
dür. Bu noktada Geleneksel Ekol, Hakikat’in entelektüel sezgi
yoluyla anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. Burada agnostisizme
bir kayma söz konusu değildir; msan aşkuı Birliği bilebilir; çünkü
insan “Tanrı suretinde” yaratılmıştır. Burada doğal bir sınır vardır,
insan insan olarak Hakikat’i kavrayamaz.
“Dinlerin Aşkın Birliği” ifadesinde bir sinkretizm (bağdaş-
tırmacılık) ya da eklektizm (seçmecilik) görm ek ya bir yanlış
anlamadan ya da hatalı bir yorum dan kaynaklanmaktadır. Bu,
Geleneksel Ekol temsilcilerinin bizzat kendileri tarafından asla
kabul edilemeyecek olan bir şeydir8. Eklektizm birbirinden ayrı
7 Bu konuya daha sonra “Bir Gelenek İnsanı Tipolojisi: Evrensel

İnsan ya da İnsan-ı Kâmil” başlıklı bölümde tekrar değinilecektir.
8 Rene Guenon, Inisiyasyona Toplu bakışlar I, Çev. Mahmut Ka
nık, Ankara, Hece Yay., 2003, s. 63.
5
savların, birbirleriyle çelişmeyecek şekilde daha üst bir potada

eritilmesi olarak düşünüldükte, sinkretizme oranla daha kabul
edilebilir olarak değerlendirilmiştir. Sinkretizmin ilkeden yoksun
olduğu ileri sürülmüş ve şöyle tanımlanmıştır: “Bağdaştırmacılık
(sinkretizm) gerçek anlamıyla anlaşıldığında dışandan toplanmış
unsurların, daha doğrusu onları birleştirecek daha derin bir
düzene ait hiçbir ilkesi olmayan, kaynaklan çok farklı birtakım
unsurların basit olarak yan yana konulmasından başka bir şey
değildir”9. Oysa burada bambaşka bir şey söz konusudur. Onların
yaptığı şey dinlerin ya da Geleneğin birbirleriyle bağdaşmaz gibi
gözüken yanlarmı daha üst bir seviyede birleştiren eklektik veya
senkretik bir yapı kurmak değildir. Nitekim onların eserlerinde
bu tarz bir çaba gözlenm em ektedir. K ald ı ki, Rene G uenon
birbirinden farklı geleneklerden çekip çıkarılan bilgileri çarpık
bir biçimde bir araya getirmek suretiyle ortaya yeni bir doktrin
koyma çabalarını okültizm ve teosofizm perspektifine özgü bir
tavır olarak değerlendirmiş ve bunu şiddetle eleştirmiştir10.
Gelenek veya daha özel olarak D oğu metafizikleriyle ilgilenen
sadece Geleneksel Ekol değildir. D oğunun dili, kültürü, inançları
ve metafizikleriyle ilgilenen ekollerden biri de Oryantalizm Eko
lüdür. M am afih Geleneksel Ekol un ortaya koyduğu perspektif
gerek m etodoloji gerekse de içerik açısından, oryantalist bakış
9 A.e., s. 64.
10 Teosofizm ile ilgili olarak Bkz.:Rene Guenon, Introduction to the
Study o f the Hindu Doctrines, Ed. James R. Wetmore, Çev. Marco
Pallis, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia Perennis, 2004, ss, 224-232.
Okültizm ile ilgili olarak ise Bkz.: Rene Guenon, Ruhçu Yanılgı,
Çev. Lütfı Fevzi Topaçoğlu, İstanbul, İz Yay., t.y. s. 57; Ayrıca
neo-spiritüalizm ile ilgili eleştirileri için Bkz.: Rene Guenon, N i
celiğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Çev. Mahmut Kanık, İs
tanbul, İz Yay., 1990, ss. 253-259.
6
Giriş
açsından kati bir surette ayndır. Oryantalizm, Batıyı özne D oğuyu

nesne olarak kabul ederek, Doğu metafiziklerini veya öğretilerini
modern bilime özgü bir metodoloji uyarınca ele almak suretiyle,
doğu hakkında birtakım sosyolojik, psikolojik yahut da iktisadi
alana ilişkin çıkarımlar yapmaktadır. Öte yandan mezkûr ekol
D oğunun kültürünü, dinleri ve dillerini m odern paradigma açı
sından incelemez; hatta onlar D oğu yu bir nesne/coğrafya olarak
bile görmezler; onlar için Doğu sembolik bir coğrafyadır1K ikinci
olarak söz konusu ekolün D oğu doktrinleri ile ilgisi saf metafiziğe
dayanır, yani Doğu, modern paradigma açısından değil sophia
perennis perspektifinden değerlendirilmiştir. Geleneksel Ekol’de,
oryantalizmde olduğu üzere, sosyolojik, psikolojik ya da iktisadi
bakış açısının en ufak bir izine rastlanmamaktadır. Oryantalist
perspektif de modernizmi eleştirmiştir; ancak bu eleştirilenler
kısmidir, paradigmanın en temel ilkelerine yönelik değildir. Bu
bağlamda modern paradigmanın temel direklerine ya da canda
nlarına yönelik değildir. İki ekol arasındaki tek ortak nokta, her
iki durumda da D oğu n un söz konusu olmasıdır. Bakış açıları
ve m etotlar tem elinde değerlendirildiğinde aralarında hiçbir
ortak payda yoktur, bilakis tezatlar vardır12. Bu apaçık tezatlara
rağmen, Guenon un Mısır a yerleşmeden önce Fransa’da yaşadığı
eve “Oryantalist düşünür Guenon un evi” şeklinde bir tabelanın
asılması da son derece oryantalist bir tavırdır.
11 Coğrafi sembolizm ile ilgili olarak Bkz.: Seyyid Hüseyin Nasr,

Uç Müslüman Bilge, Çev. Ali Ünal, 3. bs., İstanbul, İnsan Yay.,
2003, s. 83.
12 Guenon’un bir oryantalist olarak ele alınması konusunda k.g.:
Ananda Kentish Coomaraswamy, Eastern Wisdom and Western
Knowledge, Chicago, The University of Chicago Press, Chicago
Journals, Isis, Vol. 34, no. 4, 1943, ss. 359-363.
7
Bu genel değerlendirmelerden sonra, şim di de özelde b u

düşünürlerin karakteristikleri ortaya konmaya çalışılacaktır. Gerçi
bu tavır Geleneksel Ekol un bakış açısıyla pek uyumlu değildir.
Kadim Hint sanatında ses sanatçıları, şairler ya da heykeltıraşlar
eserlerine asla kendi adlarını vermezlermiş. Çünkü eğer böyle
yaparlarsa, daha başka hiçbir şeye gerek kalmadan yaratılan eser
artık bir sanat eseri olarak kabul edilmezmiş. Oysaki Leonardo D a
Vinci daha sanatını icra etmeye başlam adan önce tuvalin altına
‘lo, Leonardo’ yazarmış. D iğer tarafta Geleneksel E kole göre
sanat ancak bireyüstü bir gerçekliği, Skolastik diliyle söylenirse
“evrenselleri” yansıttığı kadanyla sanat kabul edilmiştir. Bu itibarla
Ananda Coomaras'vvamy’de olduğu gibi, Rene Guenon, Frithjof
Schuon ya da diğer Geleneksel Ekol temsilcileri hakkında da
biyografik ya da otobiyografik bazı bilgilere ulaşm ak oldukça
zordur. Çünkü bu düşünürler kendileri hakkında konuşmaktan
hoşlanmadıkları gibi eserlerinde çoğunlukla okuyucularına hiçbir
zaman “ben” şeklinde bir hitapta bulunmamışlardır. Mesela Ananda
Coomarasvvamy’n in bir arkadaşı onun hakkında teferruatlı bir
biyografi kaleme alm ak istemiş; ancak Coom araswam y'i ikna
edem emiş ve şu yanıtı almıştır:
Ben gölgede kalmak istiyorum. Benim hakkımda yazmak

yerine eserlerim hakkında yaz. Bu yeteıiidir. Ben kendimi
Hint kültürüne adadım; bu sebeple bir insanın biyografi
sini yazmanın onu kurtuluşa erdirmeyeceğine inanıyorum.
Ben böyle inanıyorum. Bu bir alçakgönüllülük gösterisi de
ğildir, bu yaşam prensibidir13.
13 Bkz.: Rao, S. Srinivasa; Dr. Ananda K Coomarasıvamy, (çev

rimiçi) http://www.adwaitha-hermitage.net/rishikul/coomaras-
warnyhtrnl
Giriş
Geleneksel Ekol temsilcileri, anlaşılacağı üzere, bilinçli olarak

kendi bireyliklerini geri planda tutmuşlardır. Bu tavır sadece bu
ekole özgü bir tavır değildir. Mesela İslam felsefe geleneğinde son
derece önemli bir yer tutan Ihvan-ı Safa’da da böyle bir tavırla
karşılaşmaktayız. Ortaçağdaki bazı sanat eserlerinin anonimliği
ya da eser sahibinin kendi adım öne çıkarmaması durumu hak
kında bir açıklama yapmak gerekirse şunlar söylenebilir: Eserin
anonim olması onun sahipsiz olması ya da beşeri anlamda bir tür
kollektif ürün olduğu anlamına gelmemektedir. Buradaki sahip
sizlik, geleneksel insanın özel bir gayretle bireyselliğini mümkün
olduğu ölçüde eritmek arzusundan kaynaklanır. Zira geleneksel
medeniyetlerde sanatçı evrensek yansıtan bir ayna olarak telakki
edilmiştir. Buna göre, ayna ne derece pürüzsüz olursa, başka bir
deyişle birey esere ne derece az müdahale ederse, evrensel o de
rece pürüzsüz bir şekilde yansır. Böylece eser gerçekten şaheser
olur14. Bu noktada birey esere kendi adını vermemekle, aslında
bizi gerçek Eser Sahibi’ne sevketmektedir. Dolayısıyla anonimi iğin
“doğulu tembelliği’ mn bir sonucu olarak değil de bu bağlamda
değerlendirilmesi daha sıhhatli gözükmektedir. Bu noktada Ge
leneksel düşünürlerin bireysel kimlikleri hakkında çok fazla bir
şey bilindiği de söylenemez. Bununla birlikte burada, eldeki az bir
bilgiyle, onların biyografik bilgilerine yer verilmeye çalışılacaktır.
Katolik bir ailenin çocuğu olarak Fransa’nın Blois kentinde
doğan Rene Guenoıı (1886-1951) çocuk sayılabilecek yaşlarda,
kendini felsefe ve matematik çalışmalarına adamıştır. M im ar bir
ailenin çocuğu olan G uen on un ilk öğretm eni aynı zam anda
teyzesi de olan M adam e Veuve D uru’dur15. Tam adı Rene Jean-
14 Guenon, Niceliğin Egemenliği, s. 76.

15 Robin Waterfield, Rene Guenon and the Future o f the West: the
Life and Writings o f a 2 0 ™- century Metaphysician, 2. bs., Hill
sdale NY, Sophia Perennis, 2002, s. 12.
9
Marie-Joseph olan Guenon Elcim 1898’de Notre-Dame des Aydes

okuluna girmiştir. 1902 Ocak’ında ise Augustine-Thierry Kolejine
retorik öğrencisi olarak girer ve ertesi yıl felsefe öğrencisi olur.
1904’te matematik bölümüne girer fakat sağlık sorunlarından
dolayı okuluna Paris’te devam etmesi önerilir. Bunun üzerine
G uenon Paris’e gelir ve Rollin K olejin e kabul ediür. 1916’da
“Leibniz ve Sonsuz Küçükler Hesabı” başlıldı teziyle üniversite
eğitimini tamamlar. Guenon 1909 yılında katıldığı Gnostik kilisede
psikoposluk yapm ıştır ve ona “Palingenius” lakabı verilmiştir.
Devrin neo-spiritüaüst ve okültist ekolleriyle irtibata geçen G u
enon O rdıe Martiniste’e girer. Daha sonra bu teşkilatlarla bağını
keser ve Thebah L o casın a kabul edilir. Genel olarak inisiyatik
karakterde olan b u teşkilatlara yönelimi göz önünde tutulursa,
Guenoriun daha o dönemlerden itibaren gerçek bir inisiyasyon
arayışı içerisinde olduğu anlaşılmaktadır. Nitelcim b u arayış
onu İslâmî inisiyasyonun kapısına kadar götürmüştür. Fransız
ressam Gustav Ageü vasıtasıyla 1912’de İslam’ı kabul etmiş ve
AbdülVahid Yahya adını almıştır16.1 9 3 0 ’da Mısır’a yerleşmiştir.
Ardında yirmi sekiz küsur eser bırakan Guenon ölünceye kadar
M ısır’dan ayrılmamıştır. Bildiği diller arasında Arapça, Latince,
Yunanca, İbranice, İngilizce, A lm anca, İtalyanca, İspanyolca,
Rusça, Lehçenin varolduğu bilinmektedir.
Geleneksel Ekolun en önemü temsilcilerinden bir diğeri olan
Frithjof Schuon (1907-1998) İsviçre’nin Basel şehrinde Alman
asıllı bir ailede dünyaya gelir. Babası müzisyen olan Schuon’un
kendisinin iyi bir ressam ve şair olduğu da bilinmektedir. Çok
genç yaşlarda Alman felsefesinin başlıca eserlerini okumuş olan
Schuon, Batı felsefesinin klasik eserlerini, özelÜkle de Platonun
16 İbrahim Kalın, “Rene Guenon”, (çevrimiçi) www.cis-ca.org,

2001 .
10
Giriş
diyaloglarım ve ayrıca Bagavat-Gita ve Upanişadlar gibi D oğunun

bazı metafizik ve maneviyat klasikleriyle d e tanışmıştı. Rene
Guenon’un eserleriyle de bu yaşlarda tanışan
Schuon 1938’de Afrika ziyareti esnasmda Mısır’da Guenon la
görüşmüştür. Bundan bir yıl sonra Hindistan’a uğradı. 1959’da
ressam olan eşiyle birlikte Amerika’ya giderek Sioux ve Crow
yerlilerini ziyaret etti. Aynca 1968’dekı Türkiye ziyaretinde Efes’teki
Meryem Ananın evini ziyaret etti. Eşiyle birlikte Sioux kabilesine
üye olarak kabul edilen Schuon 1981 yılından ölümüne kadar
olan süre zarfını burada geçirmiştir17. Bizzat Schuon hakkında
bir kitap kaleme alan Jam es S. Cutsinger ise şöyle demektedir:
“Ben kendim bir üstad değilim; ancak yapabileceğim şey, çağı
mızın en büyük manevi otoritesi olduğuna inandığım birisinin
öğretisine işaret etmektir” 18.
Geleneğin önem li tem silcilerinden biri de halen G eorge
Tow n Ü n iversitesin d e profesörlük y ap m ak ta olan Seyy id
Hüseyin N asr’dır. Doktorasını Bilim Tarihi alanında Harvard
Üniversitesinde yapmış ve 1962-1965 yılları arasında aynı üni
versitede bilim tarihi dersleri vermiştir. Geleneğin kutsal bilimi
ile profan m odern bilim arasındaki farklara vurgu yapan N asr’ın
bakış açısı daha çok İslâmî bir perspektife dayanmaktadır. Schuon,
Guenon, Coomaraswamy ve diğer Geleneksel Ekol yazarlarında
olduğu üzere N asr’da da modemizmin temel ilkeleri sorgulanmış
ve metafizik bakış açısıyla eleştirilmiştir. Nitekim bu bağlamda
m odern dünya ile geleneksel İslam’ı karşılaştırmalı olarak ele
17 Bkz.: Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyutları, Çev. Mah

mut Kanık, İstanbul, İz Yay, 1996, ss. 10-18.
18 James S. Cutsinger, Advice to the Serious Seeker: Meditations on
the Teaching o f Frithjof Schuon, New York, State University o f
New York Press, 1997, s. 5.
11
almıştır. Gerçi b u mukayeseci tavrı onun diğer tüm eserlerinde

de görmek mümkündür. Diğer taraftan Nasr, modern dönem de
ortaya çıkan çevre bunakmma ve ekolojik krize çözüm oluştu
rabilecek bir yaklaşım ortaya koyduğu bilinmektedir. N asr ün
değindiği Batı düşüncesi ve D oğu metafiziği arasındaki büyük
farklılıklar ile Coom arasw am y’nin dikkat çektiği m odern Batı
dünyasının sanat anlayışı ve kadim Doğu sanat anlayışı arasındaki
farklılıklarla benzedik gösterir.
Bu ekole mensup yazarlar arasında Martin Lings’in yanısıra
sanat tarihçisi Jaco p Burklıardt’ın yeğeni ve heykeltraş Cari
Burkhardf ın oğlu Titus Burkhaıdt’ı da anmak gerekmektedir.
C oom arasw am y gibi o da geleneksel sanatla ilgilenmesinin
yanısıra geleneksel kozm oloji, metafizik, geleneksel mimari
ile de ilgilenmiştir. Ayrıca İtalyan düşünür Julius Evola, İsveçli
yazar Tage Lindbom , Michael Valsan, M arco Pallis gibi ekol y o
rumcuları Schuon ve Guenon’un yeniden gün yüzüne çıkardığı
geleneksel metafizik öğretilerin ilkelerini çok farklı alanlara tatbik
etmişlerdir. Bununla biıiike Mircea Eliade ve Heinrich Zimmer
gibi yazarların G eleneksel Ekol yazarlarının çalışmalarından
etkilendiği bilinmektedir.
12
I. Bölüm
GELENEKSEL EKOL VE
TEMSİLCİLERİ
Gelenek ve Bilgi
İngilizce “Tradition” kelimesi Latince “ Tradere” fiilinden
türemiştir. Tradere—> Trans (bir taraftan diğerine, öteye) + dare
(vermek): öteye vermek, aktarmak, nakletmek, teslim etmek1.
Gelenek, G uenon tarafından çok özel, çok dar bir anlam da
kullanılmıştır. Bu dar kullanımın nedeni, günümüzde gelenek
adını almaya layık olmayan bir yığın unsurun gelenek olarak
adlandırılmasından kaynaklanan kafa karışıldıklarını önlemek
içindir2. Bundan dolayı Gelenek tanımlanırken onun ne oldu
ğundan ziyade ne olmadığı ile ilgili şeyler söylenmiştir:
1 “Gelenek” kelimesinin daha başka anlam ve yorumlan için Bkz.:

Hüseyin Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler: Dinler Tarihinde Tm-
disyonelPerspektif, İstanbul, İnsan Yay., 2003, ss. 29-34.
2 Bkz.: Zübeyir Yetik, insanın Yüceliği ve Guenoniyen Batindik, İs
tanbul, Fikir Yay., 1992. Zübeyir Yetik bu kitabında Geleneki
13
Sektiler Dünya Atlası
Gerçekten öyle zaman oluyor ki, ‘gelenek’ adını tabiadarı ge

reği gelenek düşmanı şeylere bile verecek kadar ileri gidiliyor:
İşte böylece ‘hümanist gelenekten ya da ‘ulusal gelenekten
söz ediliyor. Oysaki ‘hümanizm’ bizzat insan-üstü alanın
inkârından başka şey değildir. Aynı şekilde ‘ulusçulukün oluş
ması Ortaçağın geleneksel, toplumsal kuruluşlarını yıkmak
için kullanılan bir vasıta olmuştur. Bu koşullarda eğer bir gün
aynı şekilde ‘protestan gelenekten hatta ‘laik gelenekten ya
da ‘devrimci gelenekten söz edilecek olursa pek şaşmamalı.
Ya da eğer bizzat materyalistler, büyük ölçüde geçmişe ait
olan bir şeylerin temsilcileri olmak sıfatıyla, sadece bu mak
satla kendilerini ‘geleneğin savunucuları olarak ilan ederlerse
şaşırmamak gerekir3.
Günlük dilde gelenek, uzak veya yakın geçmişten tevarüs

edilen hemen her türlü bilgi, davranış, anlayış, yaşayış tarzını
veyahut farklı formlardaki bazı kalıpları; çoğu zaman hissedi-
lebilir bir yerellik taşıyan unsurların vs. tümünü anlatmak için
kullanılmaktadır. Bu anlamıyla gelenek, bireysel veya kollektif bir
çabayla meydana gelebilir ve yönlendirilebilir. Söz gelimi bireysel
bir kurucu olarak M artin Lııther ve onun kurduğu Protestan
‘insanlığın ortak mirası’ şeklinde tanımlamaktadır. ‘İnsanlığın

ortak mirası’ ifadesi akla ‘aydınlanmacı-hümanist’ bakış açısını
getirmektedir; yani inşam aşan her şeyi insani seviyeye indir
gemek suretiyle anlamaya çalışmak. Nitekim yazar Gelenek
sel Doktrinlerin, örneğin tasavvufun ancak ‘olay, olgu ve olu
şum bazlarında ele alınabileceğini iddia etmektedir. Ne var ki
tasavvufta ‘bir olay, bir görüngü ve bir süreç’ yoktur. Tasavvu
fun, zahirî bir teşkilat olduğunun zannedilmesi, salt görünüşü
hesaba katan ve her şeyi görünüş ile anlamlandırabilen basit
bir materyalist yanılgıdır.
3 Guenon, Niceliğin Egemeliği, s. 250.
14
Geleneksel Ekol ve Temsilcileri
geleneğinden ya da herhangi bir siyasi partinin geleneğinden söz

etm ek mümkündür. Hatta bazen Avrupa düşüncesi nitelenmek
istendiğinde Bati felsefe geleneğinden söz edilmektedir. Kuşkusuz
yukarıda söz konusu edilenlerin tüm ü (siyasi, dinî, felsefî) gele
nektirler; fakat Geleneksel Ekol’ün bahsettiği anlamda gelenek
bireysel ya da kollektif bir nitelik gösteren oluşumlann ürünü
değildir. G eleneğin ne olmadığıyla ilgili söylenm esi gereken
bir başka şey, onun herhangi bir çağın ürünü olmadığıdır. Zira
Gelenek herhangi bir çağın genel zihniyetine ait değildir. Burada
herhangi bir çağa özgü genel zihniyeti ifade etmek için Kuhn’un
“paradigma” sözcüğü tercih edilecektir. Bu bağlamda paradigma,
özelde bireyin ve genelde toplumun düşünüşü üzerinde belirleyici
olan ilkeler bütünü olarak ele alınacaktır. Genel zihniyet derken
kastedilen şey bir tür kollektif hafıza ya da kollektif bilinçtir. Bu
kollektif hafızadan tevarüs edilen şey eğer Vahiyle örtüşüyorsa
burada sahih ya da bozulmamış bir geleneğin varlığından bahse
dilebilir. Ancak Vahyin prensipleriyle bir uyumsuzluk söz konusu
ise bu takdirde sahih bir gelenek de ortada yok demektir. Çünkü
gerçek bir geleneğin teşekkülü Vahye bağlıdır4.
Gelenek tarihsel bir devamlılığa (silsile) sahiptir; ancak b aş
langıcı itibariyle tarih üstüdür. Çünkü vahyeden Tanrı “tarihli”
bir Varlık değildir, vahiy tarih üstüdür. Fakat vahyin muhatabı
insan belirli bir zam an dilimi içinde belirli bir m ekan parça
sında hayatını sürdürmekte, nihayet belirli bir dil form unda
konuşmaktadır. B u bakım dan tarihli olan insandır. N e var ki
“Tanrı Suretinde” olan insan zaman içinde zamansızlığı, mekân
içinde mekândan münezzeh olanı ve tarih içinde tarih üstü olan
Hakikat’i kavrayabilecek bir surettedir. B u paralelde geleneksel
4 Vahiy ve Gelenek arasındaki ilgi konusuna ‘Geleneksel Ekol’ün

Din Görüşü’ başlığı altında tekrar dönülecektir.
15
bakış açısının “tarihi” olarak addedilen bakış açısından özce ayrı

olduğu söylenebilir. Çünkü onlann merkeze aldıkları doktrin,
her çağda ve her yerde biricik olan metafizik doktrindir.
Guenon, ilkelerini bizzat geleneksel Doktrinden alan bütün
bir kurumlar zincirinin Geleneğin anlam sınırlarına dâhil edilmesi
gerektiğini ifade etmiştir". Buna göre geleneksel bir toplumda
olması gereken şeylerden biri sahih m etafizik doktrindir. Bu
metafizik doktrin herhangi bir şekilde bireyin kendi kişisel akıl
yürütmeleriyle vardığı sonuçlardan mürekkep bir tür hümanist
yasalar bütünü değildir. Çünkü diskürsif a h i yürütme metoduyla
elde edilen bilgi, rasyonel akıl yürütmenin şartlarına tabidir. Fakat
saf metafizik rasyonel akıl yürütmenin şartlarına tabi olmayan
bir bilgi tarzıdır6. M esela rasyonel düşünce özne ve nesne, bilen
ve bilinen arasında bir ayrım yapar. Ancak saf metafizik özne ve
nesne, bilen ve bilinenin özdeşleğine, kaynaklarının birliğine
dayanır. Buna göre yapılması gereken şey gerçek Özne ile ger
çek N esneyi tanımak, bilmektir. Bu tarz bir aşkın Birlik bilgisi,
rasyonel bilginin tabiatına aykırıdır denilebilir. Çünkü rasyonel
düşüncenin kimyasındaki diskürsif ah i yürütme tarzı ayırıcı ve
parçalayıcı olduğundan sürekli bir şeh ide dualiteyi varsayar. Bu
5 Guenon, Introduction to the Hindu Doctrines, s. 55.

6 Tage Lindbom bu iki tarz, arasındaki farkın doğal olduğunu be
lirtmektedir. “... idrak eden bilinç, sezgisd intellectus, ilahi ger
çek bağlantılı bir mesajı, duyumsal ve zihni şuura sahip insan
söz konusu olduğunda ters çevirmeden aktaramaz. Dolayısıyla
bizim üstün gerçekliğe ait bilgimizin sağlam bir şehide sezgisel
olduğunu söyleyebiliriz; ama yaratılmışlar olarak biz bu tecrü
beyi, bilincimize hitap edebilmesi için zihni düzleme tercüme
etmek zorundayız.” Tage Lindbom, Başaklar ve Ayrık Otlan:
Modernliğin Sahte Kutsallan, Çev. Ömer Baldık, İnsan Yay., İs
tanbul, 1997, ss. 65-66.
16
dualizm, birlik esasına dayanan metafizik Doktrinin gerçek m a

nasını kavramaya engel olmaktadır. Bu, rasyonel aklın Doktrin’i
anlamaya hiçbir zaman muktedir olmadığı anlamına gelmemek
tedir; fakat onu algılayışının son derece sınırlı olduğu anlamına
gelmektedir. O halde İlkeye ilişkin bize bilgi sağlayacak vasıta
“ratio” değil “intellectus”tur. Geleneğin metafizik doktrini ancak
intellectus vasıtasıyla bilinebilir. Söz konusu kelime, Geleneksel
düşünürlerin perspektifinde oldukça hayati bir önemi haizdir. Bu
sebeple kelimenin etimolojisi üzerinde biraz ayrıntılı bir şekilde
durmakta fayda vardır.
intellectus terimi latince inter öneki ile legere fiilinin bir
leşiminden türemiştir. Inter, “birbirleriyle karşılıklı olarak, iki
veya daha fazla şey arasında” anlamı veren bir önektir. Legere:
seçmek, okumak, ayırmak, bir araya getirmek anlamlarına gelir.
İki şey arasında bir seçim yapmak, iki şeyi birbirinden ayırmak
anlamı göz önüne alınırsa, ilk olarak bu işlevi “akıF’ın yürüttüğü
söylenebilir. Kelimenin ilk anlamlarmdan biri budur. ikinci olarak
iki şeyin birbirinden ayırt edilmesi bir ölçüde “zekâ” ile alakalıdır.
Nitekim İngilizce intelligent zeki, anlayışlı anlamına gelirken in
telligence zekâ, anlayış anlamına gelir. Yine İngilizcedeki Latince
kökenli kelimelerden olan lectern, seçmek, ayırmak, okunmak
anlamına gelen legore fiilinin sıfat fiil hah olan lectus’dan gelmiş
bir isimdir ve “kilisede vaaz veren papazların veya nutuk verenlerin
kullandığı ve üzerine kitap veya diğer şeylerin konacağı kürsü,
sehpa” anlamlarına gelir. Bu arka plan içerisinde intellectus akıl,
zekâ olarak anlaşılabilir ve bu şekilde tercüme edilebilir7. Ancak
7 Osman Faruk Akyol, ThomasAquinas: DoctorAngelicus Hayatı Eser

leri ve Düşüncesi, Istanbul, Homer Kitabevi, 2005. Bu eserin “Kü
çük Sözlük” kısmında Akıl/Intellectus şöyle tanımlanmışun “Intellegp
fiilinden gelen, dolayısıyla anlamak, algılamak edimleriyle birlikte
17
Seküler Dünya Atlan
Geleneksel E ko lu n kullandığı anlamda intellectus, zekâ ya da

akıldan çok “kalb” kelimesini hatırlatmaktadır. Zira İlkeyi kavra
m ak intellectus vasıtasıyla mümkünse, bu ancak tüm geleneklerde
ortak olan bir bilm e ‘merkezi’ ile mümkün olmalıdır. İngilizce’de
akıl için hiçbir kafa karışıldığına mahal bırakmayacak kelimeler
mevcuttur; reason, ratio gibi terimler genellikle akıl olarak çev
rilebilir. M ezkûr ekolün ele aldığı biçimiyle intellectus ise, bir
bütünü analize ve parçalamaya yönelen ve m ümkün olan en
küçük parçaları tanımlayarak iş gören ratio anlamındaki analitik
akıl değil, daha çok bilen ve bilinen ikiliğinin ortadan kaldırıldığı
Özne ve Nesne özdeşliğine götüren sentetik akıldır, yani özel bir
anlamda ele alınması gereken kalptir. Burada söz konusu bilme
merkezinin beyinden alınıp kalbe yerleştirildiği görülmektedir8.
Düşüncenin ve anlamanın merkezi olarak kalbin öne çıkarılması
gerek Tek Tanrılı Vahiy dinlerinde9, gerekse de D oğu metafızik-
düşüniilen yeti. Ruhun kısımlarından birisi. Özellikle bilme ve an

lama edimlerini gerçekleştiren ruhsal, yani ıraddesiz bilişsel güç”.
Ayrıcı Blcz.: Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, İs
tanbul, Devlet Basımevi, 1938. Bu eserin muhtelif yerlerinde intel
lectus zekâ olarak çevrilmiştir. Bununla birlikte çalışma çerçevesinde
intellectus söz konusu olduğunda, onu ifade etmek için bağlama
göre kalp, zekâ, akıl terimlerinden biri kullanılacaktır.
8 Bkz.: Rene Guenon, tnisiyasyona Toplu Bakışlar II, Çev. Mah
mut Kanık, Ankara, Hece Yay., 2003, s. 96.
9 Augustinus felsefesindeki intetligere fiilinin, “imana sahip olmanın
gerekçelerini anlamak” olarak tercüme edilmesi gerektiği ifade
edilmiştir. Bu noktada söz konusu fiil “hakiki akıl” şeklinde an
laşılmıştır. Bkz.: Emine Saadet Öner, “Augustinusun Tann Dev
leti”, İstanbul, 2008, s. 12. Augustinus ile birlikte, Geleneksel
Ekol de aklı rasyonel akıl olarak değil, daha ziyade manevi içsel
akıl olarak değerlendirmişlerdir.
18
lerinde oldukça sık bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Bilginin

alındığı, kabul edildiği, ya da lectus anlamında papazların nutuk
esnasında kitaplarını koyduğu, o halde bir anlam da bilginin
indiği kürsü, sehpa anlamında ‘merkez’ fikri kalp kelimesinin
Arapça etimolojisinde de mevcuttur. Zira kalb; orta, merkez,
batın anlamlarına gelir10. ICalbetmek; çevirmek, döndürm ek,
anlamına gelirken kalbolmak dönm ek, dönüşmek, çevrilmek
anlamlarına gelir11. Bununla birlikte, kalp kelimesi günümüzde
bir takım duygulara kaynaklık eden organ olarak veya doğrudan
doğruya bedensel varoluşun merkezi olarak anlaşıldığından
dolayı, herhangi bir kafa karışıldığı meydana getirmemek için
bu kelime elden geldiğince az kullanmaya çalışılacaktır.
Gelenek ve Sanat
Geleneksel Ekol e göre “sanat sanat içindir” anlayışı tümüyle boş
ve anlamsızdır. Zira sanatı yine sadece sanata indirgemek yaklaşımı,
sanatı insan yaşamının her yönüne nüfuz etmekten alıkoymakta ve
adeta onu insanın dışında bir yere koymaktadır. Oysa sanat insanın
kendisini gerçekleştirmesi için bir dayanak, bir kalkış noktası olarak
telakki edilmiştir. Hatta onlara göre zanaat bile bir dayanak noktası
dır. Nitekim sanatçı ile zanaatçı aynmı m odem döneme özgü olan
ve gerçekte tamamıyla yapay olan bir ayrımdır; sanatçı ile zanaatçı
aslında aynı şey demektir12. Bir dayanak noktası olarak geleneksel
10 Mevlüc Sarı, El-Mevarid: Arapça Türkçe Lügat, İstanbul, Bahar

Yay., 1980, s. 1251.
11 Ahteri Mustarafa b. Şemsüddin Karahisari, Ahter-i Kebir: Büyük
Lügat, Yay. Haz. I. İlhami Ulaş, Abdülkadir Dedeoğlu, Osmanlı
Yay., İstanbul, 1979, s. 359. Ayrıca Bkz.: Dr. Mehmet Doğan,
Büyük Türkçe Sözlük, yy., Birlik Yay., 1981, s. 507.
19
sanat insana İlkeyi hatırlatır, güzelin asıl kaynağına sevkeder13. Zira

metafizik doktrinden beslenen geleneksel sanat ilkenin bir izdüşümü,
bir teşbihi, sembolik bir anlatısıdır; metafizik gerçekliklerin somut
laşmış ifadeleridir. Geleneksel sanat adeta gökyüzünden yeryüzüne
uzatılmış bir ip gibidir. Öte yandan Geleneksel sanatta kullanılan
sembolizmin rastlantısal yahutkeyfibir sembolizm olmadığını aynca
belirtmek gerekmektedir14.
M odem dönemde sanatlar ve zanaatlar arasında yapılan yapay
ayrımın bir başka seviyedeki karşılığı sanatlar ve bilimler arasında
yapılan aynmdır. Bü, insan yaşamının bütünselliğinin suni olarak
bölünmesine yol açmıştır. Uzmanlaşma olgusunun ve bilimin
bugünkü işleyişinin bunda büyük payı vardır. Bununla bnlikte
geleneksel insan eşzamanlı olarak hem zanaatçı, hem sanatçı hem
de bilim sahibi olabilmektedir. Bir örnek teşkil etmesi bakımın
dan “bin fenli” ünvanı ile anılan Hezarfen Ahmed Çelebi burada
zikredilebilir. H er geleneksel insan tabi ki bin fenli değildir; ancak
burada işaret edilmek istenen şey Fenn nin parçalara ayrılmasının
ve her bir parçasının birbiriyle olan organik bağının kopanlmasının
yarattığı anomalidir. Bu kopuşlar, son tahlilde insanoğlunun ente
lektüel bir düşüş yaşaması sonucunu doğurmuştur. Fenn teriminin
anlam bakanından oldukça zengin bir arkaplanı vardır. Öyle ki,
klasik dilimizdeki Fenn terimi “sanat” “bilim”, “hüner” “mârifet”
ve daha başka birçok anlama gelmektedir15. M aalesef günümüzde
13 Bkz.: Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, Çev. Şahabeddin Yal

çın, Ed. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan Yay., 1997, s. 24.
14 Geleneksel sembollerin içicin kesinliği ile ilgili olarak B.a.: Gu-
enon, Symbols o f the Sacred Science, Ed. Samuel D. Fohr, Çev.
Henry D. Fohr, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia Perennis, 2004.
15 Bkz.: Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat.,
Yay. Haz. Aydın Sami Güneyçal, 20. bs., Ankara, Aydın Kita-
bevi Yayınları, 2003, s. 256.
20
bu zenginlikten geriye kalan sadece "teknik” olmuştur. Tıpkı Fenn

terimi gibi Artes terimi de Ortaçağ Latiııeesi’nde hem “bilim” hem
de “sanat” anlamına gelmekteydi. Nitekim Ortaçağdaki meşhur
Septem Artes Liberates ibaresi hem yedi özgür sanat hem de yedi
özgür bilim anlamına gelmekteydi16.
Geleneksel bir toplum da insanm her etkinliği İlkeye bir
iştiraktir17. Öyleyse zanaatlar ve sanatlar gibi bilim ler de bir
ritüel/ayin (Sanskritçe: rita, düzen) değeri taşımaktadır. Bu
bağlamda Geleneksel E kolun “bilim bilim içindir” anlayışına da
karşı olduğunu söylenebilir. Bizatihi Güzel’i değil, bireyin kişisel
hayalgücünü yansıtan ve bir tür eğlenceye indirgenmiş sanat,
insanın kendini gerçekleştirmesi ve İlke ile bütünleşmesine da
yanak sunmak bir yana, sadece bir engel teşkil eder. Aynı şekilde,
bir yandan bir yığın kavramı üst üste koyan fakat diğer yandan
bilginin ‘gerçekleşme’ imkânını göz ardı eden bir bilim anlayışı
da, insanı bu imkândan mahrum bırakmaktadır. Diğer taraftan
aslolan insanın gerçekleşmesi ve nihayet “olm ak” tır18. Profan
m odern bilimin daha ziyade pratiğe yönelik olması, bu bilimin
insana “gerçekleşme’ imkânı sunduğu anlamına gelmemektedir;
zira dindışı m odern bilimin pratiğe uygulanması, m odern sa
nayiden başka bir sonuç doğurmamıştır19. Doğal olarak burada
bahsetmiş bulunduğumuz bilim salt niceliksel olanı/olabileni
gündemine alan profan bilimdir. Bugünkü bilim olduğundan
çok farklı da olabilirdi; niteliksel olana da yönelebilirdi. N ice
16 Bkz.: Rene Guenon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,

Çev. Fevzi Topaçoğlu, 2. bs, İstanbul, İnsan Yay., 2003, s. 85.
17 Guenon, Niceliğin Egemenliği., s. 72.
18 Bu konuya “Varlık ve Bilgi Arasındaki İlgi Üzerine: Olmak ve
Bilmek” başlıklı bölümde tekrar değinilecektir.
19 A. e., s. 72.
21
liksel olanı dışlamayan; ancak, niceliksel olanı niteliksel olan ile

anlamlandıran bir bilim tarzı da imkân dâhilindedir. Nitekim
geleneksel bilim b u kabildendir ve o N asr’m ifadesi ile söylenirse
"Kutsal Biliın'dir, “Scientia Sacra’dır.
Gelenek ve Medeniyet
Gelenek ve medeniyet terimleri ayrı ayrı ele alındıkta, onlardan
birine yüklenen anlamın, zaman zaman diğerine de yüklendiğine
şahit olunmaktadır. İki terimin de anlam hacminin neleri içine alıp
neleri almadığı çoğıı kez tam olarak belirgin olmamakla birlikte,
onlar eş anlamlıymışçasına birbirlerinin yerine kullanılabilirmiş
gibi gözükmektedir. Nitekim gelenek adına söylenenler genel
olarak medeniyet için de söylenebilir. Bu itibarla her iki kavram
arasındaki ilgiye özel olarak eğilmekte yarar vardır. Bu bakım
dan öncelikle Geleneksel Ekol mütefekkirlerinin gelenekten ne
anladığını belirtmek önem arz etmektedir.
Rene G uenona göre Gelenek hem şifahi hem de yazılı olabi
lirler, hatta bütün gelenekler başlangıcı itibariyle şifahidir20. Şifahi
intikal ile kastedilen, nüzul eden kutsal doktrinin, yani Vahyin
nakledilmesidir. Bu metafizik doktrinlere ya da Vahiylere misal
olarak, Veda’lar, K ur’an, Puranalar, Tao öğretisi, Tevrat, İncil
gösterilebilir. Medeniyet ile ilgili olarak Guenon’dan şu ifadeleri
aktarmak yerinde olacaktır:
... Bazı sosyologlar medeniyeti ‘belirli bir zaman boyunca bir

topluluktaki ortak tekniklerin, müesseselerin, inançların tü
münden tamamından oluşan şey olarak tanımlamaktadırlar...
Böylece her medeniyette bulunması gereken esas entelektüel
unsuru hesaba katmıyorlar, çünkü bu unsur ‘teknikler ka
20 Guenon, Introduetion to tbe Hindu Doctrines, s. 54.
22
tegorisine dâhil edilemeyen bir şeydir. Bu sebeple biz mede

niyeti basitçe ‘daha çok ya da daha az geniş bir insan toplu
luğunda ortak belirli bir zihniyet şeklinin ürünü ve ifadesi’
olarak tanımladık21.
Buna göre bir medeniyetin geleneksel olarak adlandırıla-

bilm esi için, sosyal müesseseleri ilkelerini Kutsal Doktrinden
almalı ve dolayısıyla entelektüel öğeye sahip olmalıdır. Nitekim
Geleneksel E kole göre ve özelde G u en o n a göre medeniyeti
medeniyet yapan asıl unsur “entelektüel” öğedir; medeniyetin
esasım oluşturan şey sadece dünyamızın fiziksel çevresini dönüş
türmeye yarayan teknik ilerleme değildir, o ancak medeniyetin
ikincil dereceden bir parçasını oluşturur22. M edeniyeti teknik
ilerlemeye indirgemeyen b u yaklaşımın, entellektüaliteyi öne
almak suretiyle yerinde bir tavır sergilediği söylenebilir. Fiziksel
dünyanın insanoğlunun ihtiyaçlarının karşılaması nisbetinde
dönüştürülmesi gerektiği ortadadır. Ancak bu dönüştürmenin
ayarı kaçüğında, ilerlem e adı altında b ir çevre katliam ının
ortaya çıktığı, tabiatın dengesinin bozulduğu gözlenmektedir.
Diğer taraftan, entellektüalite hem fiziksel dünyanın, hem de
iç dünyamızın bir dengeye kavuşm asını ister ve bunun nasıl
sağlanabileceğini farklı usullerle gösterir. Kutsal D oktrinlerin
hem içimizdeki tabiatın hem de dışımızdaki tabiatın Tanrı’dan
bir damga taşıdığına farklı şekillerde işaret etmelerinin sebebi, her
iki tabiatın herhangi birine gelebilecek herhangi bir zarann total
bir dengesizlik ve kargaşa doğurm ası ihtimalidir. Çift yönlü bir
dengesizliğin olduğu bir yerde medeniyetten söz etmek ihtimal
dâhilinde görünmemektedir.
21 A. e., s. 55.
22 A. e., a.y.
23
Geleneksel Ekol modern medeniyeti gelenek düşmanı ola

rak tanımlamıştır. Çünkü m odern dünya, beşeri bir seviyeye
indirgenemeyen, tabiatı gereği insan aklını aşan her tür ilkeyi
dışlamakta ve son tahlilde prensiplerini Kutsal Doktrinden alan
hemen hiçbir geleneksel unsura yaşam hakkı tanımamaktadır.
Gelenek ve modernite arasında ilkesel ve son derece doğal olan
bir zıthk söz konusudur. Dolayısıyla modern dünya çerçevesinde
gelenek ve medeniyetin özdeş kabul edilemez. Ancak Gelenek ve
medeniyetin özdeş olduğu durumlar da vardır. Özellikle D oğu
söz konusu olduğunda bir ihtiyat kaydı düşm ek şartıyla gelenek
ve medeniyetin özdeşliğinden bahsedilebilir2'. Burada tabi ki
m odern zihniyetin henüz asli yapısını tahrip etm ediği D o ğu
medeniyetlerinden söz ediyoruz. Çağdaş Doğu medeniyetlerinin
şu veya bu düzeyde bir “ilerleme”24 kaydettiği ve dolayısıyla geç
mişe nisbetle İlke’den az ya da çok uzaklaştığına şüphe yoktur. Bu
bağlamda günümüz Doğu medeniyetlerinin değişik derecelerde
modernlik etkisi altında olduğunu belirtmeye gerek bile yoktur.
Bununla birlikte, doğuda meydana gelen bu değişime yol açan
şeyin tek biçim ci m odern eğitim in yaygınlaşması ve bunun
sonucunda bilginin avamişlemesi olduğu öne sürülm üştür25.
Netice itibariyle bu sebep her ne olursa olsun bugünkü durumda
Doğu nun, Guenon un yaşadığı dönemden daha hızlı bir şekilde
Gelenek’ten uzaklaştığını ve doğuluların bu durum dan pek
de rahatsız olmadıklarını belirtm ek aşırı bir yorum sayılmasa
23 A. e., a.y.
24 İlerleme kavramının etraflıca yorumu için Bkz.: Lord Northbo-
urne, ilerlemeye Farklı Bir Bakij, insan Yayınları, Çev. Deniz Özer,
2 .bs., İstanbul, 2000 .
25 Bilginin avamileştirilmesi bağlamında Bkz.: Guenon, Kadim Bi
limler, ss. 117-123; Guenon, Niceliğin Egemenliği, s. 149.
24
gerektir. Ne var ki bu D oğu için, Geleneğin tam am en ortadan

kalktığı anlamına gelmez; çünkü Gelenek günümüzde de diri
liğini devam ettirmektedir. Bununla birlikte Geleneğin kendini
tekrar diriltemeyecek derecede tahrip edildiği yer Batı’dır. Tabii
olarak burada tıpkı Doğu terimi gibi, Batı terimi de coğrafi bir
anlamda kullanılmamaktadır; bir zihniyet biçimi olarak modern
Batı’dan söz edilmektedir. Bu anlamda hedonist ahlak ürünü bir
perspektife dayanmak suretiyle, salt duyusal zevklere hitap eden
şatafatlı gökdelenleri inşa etmekle meşgul Dubai zenginlerini hiç
de doğulu kategorisinde değerlendiremeyiz.
Gnosis’e Bir Oıılıa/.ırlık Olarak Felsefe ve

Sophia Perennis
A ldous Huxley “Philosophia Perennis” terimini ilk olarak
kullanan kişininin Leibniz olduğunu dile getirse de N asr bu
ifadeyi ilk kullanan kişinin İtalyan düşünür A gostino Steuco
(1497-1548) olduğunu, ve onun bir kitabına D e Perenni Philo
sophia adını vermiş olduğunu belirtmiştir26. Philosophia Perennis
“Ezeli Hikm et” ve “Kalıcı Felsefe” şeklinde tercüme edilmiştir27.
Klasik literatürümüzde Philosophia Perennis “Hikmet-i Hâlide”
ya da “Câvidân-ı Hıred” olarak adlandırılmıştır. Hikm et terimi
iyi bilindiği üzere Sophia anlamına gelirken, Halide terimi sözlük
26 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 81.

27 Nitekim FrithjofSchuon’un “İslam and Perennial Philosophy”hzş-
lıklı eseri “İslam ve Ezeli Hikmet” şeklinde, Aldous Huxley’nin
“The Perentıial Philosophy” başlıklı eseri ise “Kalıcı Felsefe” başlı
ğıyla çevrilmiştir. Kalıcı Felsefe şeklindeki tercümenin daha uy
gun bir tercüme olduğu söylenebilir. İlerleyen sayfalarda etimo
loji temel alınarak bununla ilgili bazı açıklamalar yapdacaktır.
25
anlamıyla sonsuz, daim, ebedi anlamlarına gelmektedir28. Bununla

birlikte, hâlide terimi ‘Hikmet-i Halide’ bağlamında sonsuz, ebedi
veya ezeli anlamında değil; fakat “daimi”, “sürüp giden” anlamında
ele alınmalıdır. Nitekim klasik dilimizde hâlidat kelimesi “sürüp
gidenler” anlamına gelir29. Aynı şekilde Philosophia Perennis
bağlamında, perennis terimi de ezelilik anlamında değil, “dai
milik" “ kalıcılık” anlamında değerlendirilmelidir. Zira perennis
teriminin etimolojisine bakıldığında daimilik anlamının bu terime
daha uygun olduğu görülmektedir’0. Bu çerçevede, ezeli-ebedî
(eternal) hikmet ile daimi (perpetual) hikmet arasında bir ayrım
yapmak gerekmektedir. Bu ayrım özellikle öznenin durumuyla
ilgilidir; eğer Tanrının Bilgisi söz konusu ise Hikm et e ezelilik-
ebedilik sıfatını vermekte bir sorun yoktur; yok eğer özne bu
bilgiye talip olan insan ise Hikmet “daimi, kalıcı hikmet” olarak
anlaşılmalıdır. Nasıl ki ebedilik daimiliği içeriyor fakat daimilik
ebediyeti içermiyorsa, tıpkı bunun gibi insani bilgi Tanrısal Bilgi
ile asla özdeş olamaz.
28 Devellioğlu, a.g.e., s. 317. Ayrıca herhangi bir kaynak göstere-

miyorsak da mühlet (şiire) teriminin de halide teriminden tü
remiş olabileceğini düşünüyoruz.
29 A.e., a.y.
30 per+annual: “Per” öneki yoluyla, vasıtası ile tamamen, büsbü
tün anlamına gelirken “annual" latince yıl, sene anlamına ge
len "annus" kelimesinden gelir. Burada terimin, şu veya bu de
recede belirli bir süreye tabi olmaklık anlamı söz konusudur.
Nitekim söz konusu terim botanikte ‘bir müddet boyunca ye
şil kalan, yaşamasını devam ettiren bitkiler’ için kullanılır. Bu
rada da, kelimenin etimolojisi itibariyle “daimilik” anlamının
kullanıldığı anlaşılmaktadır. Ayrıca İngilizce “Bi-ennial” keli
mesi iki yılda bir olan anlamına gelir. B i: çift, ikili, iki defa.
Annus: yıl, sene.
26
Philosophia Perennis’in Hint Geleneğinde “Sanatana Dhamıa”

olarak anlaşıldığını belirten Rene Guenon, perennis terimi ile
sanatana terimlerini mukayese eder. Sanatana teriminin Sans-
kritçe daimilik, istikrar, süreç, kadim anlamlarına geldiğini ifade
eden Guenon, terimin ezeli-ebedilik anlamı içermediğini şöyle
dile getirir:
Latince perennis terimi gerçekten de sanatananın eşdeğeri

dir; buradaki mesele bir perennialite’ ya da ‘daimilik’ (per-
petuity) meselesidir, yoksa bazen iddia edildiği gibi bir ezeli-
ebedilik (eternity) meselesi değildir. Gerçekten de sanatana
terimi bir süıeç kavramına işaret eder, halbuki ezeli-ebedilik
tam aksine ‘süreç olmayanı (non-duration) işaret eder; bu
rada söz konusu olan süreç, tabir-i caizse sınırı belirsiz (in-
defînite) bir süreçtir, ya da daha açıkçası ‘devri’ (cyclical) bir
süreçtir. Keza, Grek ainöios teriminde de ezeli-ebedi’lik an
lamı yoktur ki buna rağmen modemler üzücü bir kafa ka
rışıklığıyla sık sık bu terime onu atfetmişlerdir. Bu anlamda
daimi olan şey, bir devrin başından sonuna kadar sürekli mev
cut olan şeydir ve Hint geleneğine göre Sanatana Dharma
durumunda düşünülmesi gereken devir bir Manvantara’dır,
yani bir yeryüzü insanlığının tezahürüdür. Derhal eklemeli
yiz ki sanatana aynı zamanda primordial’(kadim) anlamına
da gelmektedir ve dahası gerçekten daimi olan şey sadece
devrin ta başlangıcına kadar geri dönen şey olabilir. Niha
yet sanatana’dan açıkça ima ettiği bu daimilik ve istikrar an
laşılmalıdır yoksa hiçbir şekilde ezeli-ebedi anlaşılmamalıdır.
Çünkü aralarında hiçbir ortak ölçü yoktur ve sanatana ezeli-
ebedi’nin dünyamızın şartlarına bir tür yansımasıdır31.
31 Bkz.: Rene Guenon, Studies in Hinduism, Çev. Henry D. Fohr-

Cecil Bethell, Ed. Samuel D. Fohr, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia
Perennis, 2004, s. 76.
27
Philosophia Perennis o halde Ezeli Hikmet değil, kakçı olan,

daimi olan Hikm et’tir. Terimin anlamının hu şekilde sınırlandı
rılması bir zorunluluktur. Çünkü ezelilik sadece Tann’ya özgü
olarak kullanılabilir; insanın H ik m et’ten alabileceği pay ne
kadar büyük olursa olsun, bu pay Ezeli Hikmet karşısında bir
hiçtir. Öte yandan başka bir sınırlama daha vardır. Bu sınırlama
bizzat dilin kendisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Hakikate
ilişkin ilkeler, ister şifahen ister yazı yolu ile olsun tabii olarak
dil yoluyla ifade edilir, aktarılırlar. Hikm et ifadeleri herhangi bir
sınıra tabi olmayanı dile getirmek ister. N e var ki dilin bizatihi
kendisi sınırlıdır. Dolayısıyla buradan doğal olarak ve bir bakıma
da zorunlu olarak Sophia ifadelerinin de belli bazı sınırlamalara
tabi olması gerektiği sonucu çıkar. Elbette İd, bu sınır aşılması
imkânsız, mutlak bir sınır değildir. Çünkü Hakikat’i örten bir
ifade ayııı zamanda onu izhar eden bir ifadedir de.
Philosophia Perennis e özel bir önem atfeden Frithjof Schuoıı
onu “Tüm metafizik hakikat ve hikmet ifadelerinde aynı kalan
şey” olarak tanımlar’2. Felsefe günüm üzde “Hikmet, Mârifet,
Sophia, Gnosis sevgisi” olarak anlaşılmadığı için, Schuon Phi
losophia Perennis yerine “Sophia Perennis” ifadesini kullanmayı
tercih etmiştir.
“Felsefeyi anlamak Felsefe ile anlamak” ifadesinde kısır bir
döngünün izleri vardır. Felsefe ile başlayan, felsefe ile devam
eden ve felsefe ile biten bir döngü.
Burada felsefe, amaç ve aracın birbiriyle kanştınldığı yersiz bir
totoloji içerisine hapsedilmiştir. Çünkü bu bakış açısında felsefe
bir araç olarak sunulmaktan ziyade bir gaye olarak sunulmuştur.
Felsefeyi felsefeye indirgeme tavn, felsefeyi lüks bir etkinlik olarak
32 Frithjof Schuon, Varlık, Bilgi, Din,. Der. ve Çev. Şehabeddin

Yalçın, Ed. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan Yay., 1997, s. 73.
28
gören “felsefe felsefe içindir” anlayışının doğal bir yansımasıdır.

Öte yandan Geleneksel Ekol felsefeyi Gnosis e, Hikmet e götü
ren bir önhazırhk olarak görmüştür33. Bu görüş pek de yeni bir
görüş değildir. Çünkü felsefe terimi etimolojisi itibariyle Sophia,
Bilgelik, yani Mârifet ve Hikmet (G nosis) sevgisidir34.
Terimin orijinal anlamıyla filozof, durmaksızm Sophia’nın
peşinden koşan, onu arayan kişidir. Bu arayış kendi içinde bir
amaç değildir. Eğer arayış bir amaç olsaydı bu oldukça saçma
bir şey olurdu. Arayış halinde olma durumu, ta ki aranan şey
bulunana kadar devam eder. O şey bulunduğunda arayış sona
ermiş, aranan şey bulunm uş demektir. H iç bulunam ayacak
olan bir şey niçin aransın? Filozofun aradığı şey felsefe değildir,
Sophia’dır. O Sophia’dır ki, felsefeden üstündür. Çünkü filozof
niçin felsefeden daha aşağı bir şeye bitm ek tükenmek bilmeyen
bir özlemle tutuşup ona karşı bir sevgi duysun? Çünkü filozof
Soph ia’ya sahip değildir, eğer sahip olsa idi onun peşinden
koşmazdı ve ona “bilgeliği seven” adı verilmezdi. Öte yandan
Sophia’yı sevmek ile sofos olunmuyor; felsefe sadece Sophia’ya
duyulan bir sevgidir, bur yönelimdir ve başka bir şey değildir; hele
ki asla bir amaç değildir. Bilgelik sevgisi niçin bir amaç olsun?
A m aç sevilen şeyi elde etmedir, amaç Sophia’dır. Geleneksel
Ekol, felsefeyi felsefe ile anlamaya çalışmaz ve onu kendi içinde
33 A.e., ss. 73-77.

34 Sophia ve philo-sophia arasındaki ayrıma vurgu yapan Cafer Sa
dık Yaran, bizzat sophia’nın kendi başına bir bilimin konusu ol
ması gerektiğini ifade etmektedir. Sophia’ya merkezi bir önem
vermek suretiyle, onu epistemolojik dikotomilerin çözümünde
önemli bir yer vermektedir. Cafer Sadık Yaran, “Çağdaş Episte
molojik Dikotomiler ve ‘Sofyalojik’ Bir Epistemoloji Önerisi", İstan
bul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi sayı 9, İstanbul, 2004,
ss. 21-43.
29
bir amaç olarak da görmez. Bu düşünürler felsefeyi etimolojik

anlamında ele almışlar ve onu bilgeliğe götüren bir önhazırlık,
bir vasıta olarak görmüşlerdir. Öte yandan m odern dönem de
fılo-sophia terimi etimolojik anlamının tam zıddı bir şeyi ifade
eder: M iso-sophia, yani H ikm et e duyulan nefret ve H ikm et
düşmanlığı35.
H ikm et Bilgisine (Mârifet) sahip olan (ârif) ile bu bilgiye
ulaşmayı arzulayan insanın (fılo-sofos) durum u birbirinden
ayırt edilmelidir. H ikm et’in, yani saf Metafiziğin objesi Sonsuz
ve Mutlaktır. N esnesi Sonsuz ve M utlak olan bir bilgi zorunlu
olarak değişmez, artmaz ve azalmaz. Nitekim Schuon, “Tann’nın
suretinde artma ve azalma söz konusu olamaz” demektedir36.
İşte bu bilgiye sahip olan insanın bilgisi de değişmez, artmaz ve
azalmaz, çünkü o ariftir, hikmet sahibidir ve “evrensel insan’dır.
Filozof evrensel insan değildir, de facto evrensel insan olm ak
isteyen insandır.
Mutlak İlke yi bihneyi arzulayan insan bir yönüyle anzi ve izafi
fakat bir başka yönüyle de cevheri ve göreceli olarak mutlak 37 bir
varlıktır. İnsan arızi ve izafi bir varlıktır, çünkü insan “ hayvandan
aşağı” bir ontolojik konum a düşebilir. İnsan cevheri ve göreceli
olarak mutlak bir varlıktır; çünkü insan teomorfık bir varhktır.
İnsanda anzi bir yanın bulunduğu muhakkaktır. Çünkü hepimiz
yanılır veya hata yaparız. H er an hata yapabilecek bir yapıda
oluşu, insandan ve insanın doğrularından şüphe duymak için
55 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, Red.

Sara Büyükduru, Çev. Ali Ünal, Sara Büyükduru, 4. bs., İstan
bul, İnsan Yay., 2004, s. 49.
36 A.e., a.y.
37 “Protagorasçı Rölativizm, Metafıziksel Rölativizm” başlıklı bö
lümde bu konuya tekrar değinilecektir.
30
yeterlidir. Ancak sadece bundan dolayı şüpheciliği mutlaklaştır-

manın bir anlamı yoktur; çünkü şaşırm a ve hata yapm a insanın
özü değildir, arazıdır.
Felsefede önemli bir yer tutan rasyonel düşünüş, önermeden
önermeye geçişe dayanan diskürsif akıl yürütm e tarzıdır. Her
düşünce tarzı ve her ifade gibi, rasyonel düşünceye dayalı ifadeler
de bir sınıra tabidir. Çünkü şeylerin mahiyetini ifade etmeye
çalışmak veya bir şeyi tanımlamak demek o şeye bir smır çekmek
demektir. Nitekim İngilizce tanımlamak anlamına gelen “define”
fiilinin etim olojisi bunu net olarak gösterir: de [bütünüyle,
tamamen] + finire [sınırlandırmak, sınır çekm ek]38. Özellikle
rasyonel düşünce söz konusu olduğunda, ifadeler ne derece
sımrlandırıkp biçim kazandırılırsa, söz konusu şey o derece iyi
tanımlanmış kabul edilmiyor mu? Şu halde doğası gereği herhangi
bir sınır kabul etmeyen Mutlak ve Sonsuz rasyonel olarak nasıl
kavranabilir? M utlak’ı ve S o n su zu sınırlandırmaya çalıştıkça
onların mahiyetleri ve özleri anlaşılmaz hale gelmez mi?
M utlak ve Sonsuz rasyonel olarak değil; ancak supraras-
yonel olarak idrak edilebilir. B u bağlam da insanda M utlak’ı
bilebilecek bir merkez’ bulunmalıdır ki, bu Geleneksel Ekole
göre ‘intellectus’tur. Ariflerin, bilgelerin “entelektüel” ifadeleri,
sem bolik anlatıları sınırlayıcı rasyonel ifadelerin tam tersine,
sınırların ötesine işaret eder. B u ifadeler ilgili özneyi sınırsız
olanı, M utlak’ı idrak etmeyi kolaylaştıran ifadelerdir. Sem bolik
ifadeler sınırsız olanın tabiatını tahrip etmeden açıklamaya en
elverişli olan ifadeler oldukları için, söz konusu ekol temsilcileri
sembolizme çok ayrı bir önem vermişlerdir. Rene Guenoriagöre
38 Kelimenin başına olumsuzluk anlamı karan bir başka önek olan

in öneki geldiğinde bu anlam tersine döner. Indeftnite: sınırı be
lirsiz, belirli olmayan.
31
Platonu en fazla ciddiye almamız gereken nokta, kelimenin m o

dern olmayan anlamında ‘mit’lerden, dolayısıyla sembollerden
bahsettiği noktadır. Çünkü bu noktada Platoncu diyalektik oyun
sona ermiştir ve özü itibariyle ifade edilemez olanın sembolik
anlatımı söz konusudur39.
Felsefenin bizatihi kendisi aşkın karakterli değildir; çünkü
bizzat insan tarafından üretilmiştir. Bu bağlamda felsefe ‘dünyevi/
insani hikm et’ olarak da anlaşılmıştır40. Üretilen, kurgulanan
felsefeler bireyin beşeri yeteneklerinin imkân tanıdığı sınırlar
dâhilinde olup kutsal bir nitelik arzetmezler. Çünkü bireysel
bir “k u rgu y a dayanan bir felsefe insan-yapımı doğası itibariyle
bireysel karakterlidir. Bununla birlikte günümüzde tercihan sis
tematik olan felsefe daha fazla itibar görüp kabul edilmektedir.
Öte yandan Hakikat bireysel bir kipte değildir. Daha doğrusu,
bireysel hakikatlar Hakikat’m bütünü değildir, bir kısmıdır. Bir
bütün olarak bakıldığında Hakikat evrenseldir, dolayısıyla bire-
yüstüdür. Hakikat kurguya dayanan bireysel bir felsefi sistem
içerisinde artık Hakikat olarak kalamaz, daha ziyade bir tür hakikat
taklidi haline gelir. Çünkü sistematize etm ek dem ek Hakikat e
bir biçim vermek ve onu insani akla dayalı bireysel çıkarımlarla
yozlaştırmak, onu beşeri sınırlar içine hapsetmek demektir.
Guenona göre akıl-üstü (supıa-rational) ile akıldışı (irrational)
eş anlamlı değildir, dolayısıyla bunlar asla birbirine karıştırılma
malıdır41. Gnosis, yani Marifet ve Hakikat Bilgisi hem bireyüstü
hem de akılüstüdüı*. Gnosis bireyüstüdür; fakat birey içindir.
Daha doğrusu, H ikm et bireyin bireyliğini, beşerin beşerliğini
aşması içindir. Gnosis akılüstüdür; fakat insan aklı içindir, yani
39 Guenon, İnisiyasyona Toplu Bakışlar 1, s. 185.

40 A.e., s. 198.
41 A.e., s. 194.
32
insan aklının daha yüksek, daha üstün bir İlahi A kla bağlanıp
ona iştirak etmesi içindir. Gnosis’in bireyüstü ve akılüstü olması,
agnostiklerin iddia ettikleri gibi onun bilinemeyeceği anlamına
gelmez; fakat insanın insanlığım, beşerin beşerliğini, bireysel
akim bireysel akıl olmaklığım terk etm ediği sürece G n osis’i
bilemeyeceği anlamına gelir.
Geleneksel Ekol Felsefeyi H ikm et öncesi bir hazırlık aşa
ması olarak görmüştür ki, sadece bu bile onlann Felsefe karşıtı
olmadığı anlamına gelir. N e var ki, m odern dönem de felsefe
teriminin orijinal anlamının korunmadığı veya en azından şu
veya bu derecede dikkate alınmadığı bilinmektedir. Hatta daha
önce belirtildiği gibi Felsefe terimi ilk ortaya çıkışı itibariyle
sahip olduğu anlamın tam tersi bir anlam kazanmıştır: Misosofi.
Geleneksel Ekol “fılo-sofı”ye karşı değildir; ancak “miso-sofi”ye
karşıdır. Burada m isosofi olarak adlandırılan şey çok tabü olarak
filosofinin bir inkân ve tersine çevrilmesidir. Bu paralelde, filosofi
insanı Sophiayı kavrayabilecek bir kıvama getiren, dolayısıyla
Gnosis e hazırlayan bir vasıta iken, misosofi, Sophia yolunda bir
duvar, bir engeldir. M isosofi insanın kendisini aşmasına dayanak
sunmak ve Gnosis’i kabul edebilecek bir tava getirmek bir yana,
tam tersine insanı, insan-altı42 bir varoluş çukuruna yuvarlar.
Geleneksel Ekol’ün Ontolojisi

Geleneksel Ekol temsilcileri arasında Varlık hakkında en çok
duran kişi Rene Guenon’dur. O, tek boyutlu bir tarzda “varlığı
varlık olarak” ele almamaktadır. Guenon “Varlık Mertebeleri’ nden
bahseder ki, burada onun Abdülkerim El Çilinin “Meratib-ül
42 îslami terminolojide insan-altı düzeye işaret etmek için “esfelis-

safilin” ifadesi kullanılmaktadır.
33
Vücud” görüşüne çok yakııı bir noktada olduğu anlaşılmak

tadır43. Ö te yandan mezkûr mütefekkirlerin varlık görüşü ile
bilgi görüşleri arasında da çok sıkı bir bağ vardır. Öyle ki onlar
varlıktan bahsettikleri yerde bilgiden, bilgiden bahsettikleri yerde
de varlıktan söz etmişlerdir. Başka bir deyişle, onlar için bir bilgi
mertebesi demek, bir varlık mertebesi demektir. Frithjof Schuon
“her nerede nesne varsa orada özne vardır” demektedir44. Bu
ifade şu şekilde yorumlanabilir: Her nerede Varhk varsa, orada
Bilgi vardır.
Varolmak/Varoluş
Varolmak (to exist) terimi etimolojisi itibariyle bağımlı olmayı
(dependent) ve şarta bağlığı (conditioned) işaret etmektedir. Bu
sebeple Guenon, terimin kendi ilkesini ya da yeterli nedenini
bizzat kendisinde taşımayan şeyi belirttiğini ifade etmektedir45.
Nitekim G uenon’un bahsettiği üzere varolmak terimi Latince
“ex- stare” den ileri gelmektedir: E x [den/dan, ...den/dan dı
şarı] + stare [durmak, dayanaldık etm ek (ing. to stan d)]. Bu
43 Rene Guenon’un Varlık hakkında kaleme aldığı “The Multiple

States o f The Being” başlıklı eserinin sadece adı göz önüne alın
dığında bile, onun Abdülkerim El Cîlî’nin “Meratib-ül Vücud”
görüşüne bir telmih yaptığı söylenebilir.
44 Frithjof Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, Çev. Gus
tavo Polit, 2. bs., Bloomington, Indiana, World Wisdom Bo
oks, 1986, s. 38.
45 Rene Guenon, The Multiple States o f the Being, Çev. Henry D.
Fohr, Ed. Samuel D. Fohr, 2. bs, Hillsdale NY, Sophia Peren-
nis, 2004, s. 27. Ayrıca bu konu bağlamındaki zikredilmesi ge
reken diğer kaynaklar için Bkz.: Rene Guenoıı, Yatay ve Dikey
Boyutların Sembolizmi, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İstanbul, İnsan
Yay., 2001, s. 15.; Guenon, Niceliğin Egemenliği, s. 26.
34
çerçevede bir şeyin varolmaklığı, varoluşu kendi kendinden

değil, kendisi dışı bir şeyden (ex) ileri gelir. Bununla birlikte,
onların Varlık mertebeleri görüşüne paralel olarak, varolmanın
çeşitli derecelerinden, farklı m ertebelerinden bahsedilebilir.
B un a göre, her varolm a tarzı aynı varolm a bağlam ın da ele
alınamaz. Başka bir deyişle bir ilkenin varolması ile bir taşın
varolması aynı ‘varolma’ bağlamında değildir. Çünkü yukarıda
işaret edildiği üzere "varolm a’ nın farklı gerçeklik dereceleri
vardır. Bu minval üzere mahiyetçe birbirinden farklı varlıkların,
aynı gerçeklik seviyesinde veya aynı varlık mertebesinde değil
fakat farklı mertebelerde olmaları gerekir. Bu bağlamda, hangi
varolmanın neye nisbet edildiği oldukça önem kazanmaktadır.
Nisbet edilen şeyin konumuna bağk olarak, bir şeyin varlığı bir
başka şeyin varhğından ‘daha çok gerçek’ ya da ‘daha az gerçek’
olabilir. Ancak her halükarda varolmak bir şarta bağlı olmaktır
demişti Guenon. Peki bu ifadeden ne anlamak gerekir?
Varlık
Varolmak ya da varoluş (to exist/existence) eğer ‘varlığını’
kendinden alamıyor ya da kendi varolm a ilkesini kendisinde
bulundurmuyor ise başka bir şeyden ileri geliyor olmakdır. N i
tekim terimin etimolojisi ex-stare bizi bunu işaret etmekteydi.
Peki varoluşu gerçek kılan nedir? Varoluşa “gerçekliğini” veren
nedir? Guenon bu som ya “Varkk” (Being) yanıtını vermektedir.
Burada bir so m daha sorakm: Varoluş ile Varkk arasındaki ilgi
nasıl izah edilmektedir? Bu noktada
Guenon varoluş (existence) ile varkk (being) terimleri ara
sında şöyle bir ayrım yapmaktadır:
"Varkk varoluşu kuşatır ve metafiziksel olarak ondan daha fâzla
birşeydir; çünkü Varkk varoluşun ilkesidir; bundan dolayı varoluş
35
Seküler Dünya Atlan
Varlık ile özdeş değildir çünkü Varlık daha az bir belirlenime ve

sonuç olarak daha yüksek bir evrenselliğe tekabül eder”46.
Burada Guenon’un ifadelerinden doğrudan şöyle bir sonuç
çıkmaktadır: Varoluş Varhka nisbetle daha talk daha az bir ger
çeklik derecesine tekabül etmektedir. Çünkü varoluş (m evcud)
“ varlığım” Varlık’tan (Vücud) almaktadır. Eğer varoluş Varhk’tan
daha gerçek olsaydı, varoluşun Varlığa tabi olması gerekmezdi.
Burada yeni bir soru daha ortaya çıkıyor: Peki Varlık “varlığını”
nereden almaktadır?
Bu soruya yanıt vermeden hemen önce, dilin ifade sınırla
rıyla karşı karşıya olduğumuzu, dolayısıyla dilimizi bir ölçüde
zorlayarak kullanacağımızı belirtmek önemli olacaktır. Bu dil
sorununa lusaca değindikten sonra sorum uzu yanıtlamaya çalı
şalım. G uneona göre Varlık Varlığını’ saf Varlık’tan almaktadır.
Nasıl ki varoluş Varlık’ a nisbetle daha az bir gerçekliğe tekabül
ediyor, aynı şekilde Varlık da saf Varlık ile mukayese edildiği
vakit daha aşağı seviyede bir gerçekliğe tekabül eder. Başka bir
deyişle varoluş Varhka, Varlık ise sa f Varlık’a tabidir. Bu çerçe
vede varoluş, Varlık ve saf Varlık arasındaki münasebet şöyle
özetlenebilir: Varoluş (m evcudât) ‘varlığım’ Varlıktan, Varlık
Varlığını’ ‘saf Varlık’ (mahz Vücud) tan almaktadır.
Mantıksal olarak buradan şöyle bir sonuç çıkmaktadır: S af
Varlık aynı zamanda hem Varlığın hem de varoluşun tabi olduğu
İlkedir. Varoluşu gerçek kılan Varlıktır, Varlığı gerçek kılan ise saf
Varlık’tır. O halde saf Varlık ‘E n Yüksek Gerçeklik’tir ve aynı
zamanda ‘Sonsuz’ dur. Varhk kendi kendine değil sa f Varhka
tabidir; aynı şekilde varoluş Varkk’ta içerilen imkânlann mümkün
olmasıdır. Tezahür etmek demek, imkân halinden çıkıp mümkün
46 Guenon, The Multiple States ofthe Being s. 27.
36
hale gelmek demektir. Son tahlilde varoluşun Yarlığa tabi olması

gibi, Varlık da saf Varlığa tabidir. Varlık varoluştan ‘daha’ gerçektir;
çünkü henüz belirtildiği üzere onun ilkesidir, aynı şekilde varlık
da saf Varlık’ a tabidir. Çünkü sa f Varkk hem varoluşun hem
de Varlığın ilkesidir. Peki bu saf Varlık ile neye işaret ediliyor?
Saf Varlık
S a f Varlık (pure Being) İbn Arabi’nin mahz Vücud, Zât-ı
sâdic ile tabir ettiği manaya karşılık gelir. Geleneksel Ekol S af
Varlık ifadesi yerine zaman zaman “Varlık Ötesi” (Beyond o f
Being) ve “Varhk Olmayan” (Non-Being) ifadelerini kullanmış
lardır. Varlık-Olmayan ile işaret edilen şey yine, İbn Arabi’nin “la
Taayyün ”47 şeklinde ifade ettiği mertebedir. Terimin başındaki
olumsuzlayım ifade dikkate aknarak, buradan Varlık-Olmayan’m,
L a Taayyün un bir tür yolduk ya da hiçliğe işaret ettiği sonu
cunu çıkarmak büyük bir hata olur. Bu m ertebede bir yokluk
veya hiçlik değil, bilakis gerçeklerin gerçeği, en yüksek gerçek
söz konusudur. Bununla birlikte Varlık olmayan ve la Taayyün
ifadesindeki olumsuzlayıcılığm sebebi, O ’nu tenzih etme kay
gısıdır. Tenzih etmek, indirgemeciliğin tam tersi yönünde bir
tavır takınmaktır; bir şeyi, o şey olmayan şeyden ayırmaktır.
47 Ayrı: Göz, bir şeyin aslı, kendisi, bir şeyin tıpkısı, kaynak, pınar
anlamlarına gelmektedir. Taayyün: Meydana çıkma, aşikâr olma,
belli olma, belirme. Ferit Devellioğlu, s. 1009. La Taayün ifade
sinin İbn Arabi’deki anlamdaşları arasında diğer pek çokları ya
nında şunları zikredebiliriz: “Butûnü’l Butûn” (Batınlar Batını),
“Tûfân-ı M ahz”, “A demü’l Adem” (Yokluğun Yokluğu), “Zât-ı
Sırf”, “Zât-ı Ehadiyye”, “Zât-ı Hüviyyet” “Zât-ı Hüve 7/züv". Bkz.:
Ahmed Avni Konuk, Fusûsul-Hikem Tercüme ve Şerhi /., Haz.
Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Vakfı Yayınları, No 75, İstanbul, 1999, s. 6 .
37
Bu ayrım dolayısıyla bazı unsurlar zorunlu olarak dışta kalır/

olumsuzlanır. N e var ki bir de 'teşbih’ vardır. Nitekim teşbih
etm ek suretiyle bir şeyin bir başka şeyle olan ortak paydaları/
benzerlikleri ön plana çıkarılır. Teşbih etmek, dışlayıcılık ya da
olumsuzlayıcılığın tam tersi yönündeki bir tavra işaret eder.
Bununla birlikte doğru olmayan bir teşbihin indirgemeciliğe
de yol açabileceği söylenebilir.
Varlık Ö tesi ifadesinde tam olarak bir dışlayıcılık yoktur,
daha doğrusu bir sınırın öte tarafına bir işaret vardır. Ancak her
halükarda bu üç terim ile kast edilen şey aynıdır: Allah’ın Zât’ı .48
Dolayısıyla bağlam a göre b u ü ç terim den biri kullanılacaksa
da, işaret edilecek olan şey aynı olacaktır. Burada daha ziyade
felsefi terminoloji kullanılacaktır; zira Zât söz konusu oldukta,
teşbih etmek yerine tenzih etm ek daha uygun bir tavır olacaktır.
Kaldı ki felsefi ifade tenzihe daha yakındır. Nitekim felsefi ifade
biçimsel ifadedir, biçimsel ifade ise sınırlamaya teşnedir; hâl bu
ki Zât ‘Sonsuzdur.
Varlık tezahürün içinde değildir ve Varlık tezahür etmemiştir;
çünkü Varlık tezahürün ilkesidir49. Bununla birlikte Varlık sadece
tezahürün ilkesidir, tezahür etm em iş olanın (uıım anifested)
ilkesi değildir. Tezahür etmemiş’in ilkesi saf Varlık’tır. Saf Varlık,
Varlığın da ilkesi olduğu için, hem tezahürün hem de tezahür
etmemiş’in ilkesidir. Başka bir deyişle, Varbk-Ötesi olmaksızın
Variık olamaz, Varlık olmaksızın varoluş olamaz.
48 Zat-ı İlahi tasavvuf! ıstılahta “Vücûdu sırf”, “Zât-ı sâdic” (Hâlis, sırf
Zat), “Mechûlu n-nat”, “Ezelü’l â z â l” (Ezellerin Ezeli), “Gaybü’l-
guyûb” (Gaybler Gaybi), “M ünkataü’l-işârât” (Herhangi bir işa
retle belirtmek mümkün olmayan), “M ünkataul vicdânî” ola
rak da geçmektedir. Bkz.: Avni Konuk, a.g.e., s. 4-5.
49 Guenon, a.g.e., s. 20.
38
Tanrı/Varkk/Saf Varlık
Tanrı Varlık kavramının yerine kullanılabilir; çünkü Tanrı
tezahür eden gerçekliğin ilkesidir. Bununla birlikte Tanrı Varlık ile
özdeş değildir. Çünkü daha önce belirtildiği üzere Varlık tezahür
etmemiş olanın değil sadece tezahürün ilkesini içerir. O halde saf
Varlığa nisbet edildiği vakit Varlık sınırlıdır ve dolayısıyla sonsuz
değildir. Bu bağlamda Tanrı, herhangi bir suret olarak değil, Zat
olarak sa f Varlıktır (Vücud-i Sırf); çünkü Zat aym zam anda
tezahür etmemiş gerçekliğin de ilkesidir, dolayısıyla sonsuzdur.
Tezahür etm em iş olanın ilkesi, sa f Varlık’ta içkin olarak
bulunur. Bir şey ‘varlığa gelince’ veya tezahür edince, o şey saf
Varlık’tan uzak düşer. Dolayısıyla, saf Varlık’tan uzaklaştıkça
tekabül ettiği gerçeklik derecesinde bir azalma olur. Eğer tezahür
eden şeyin gerçekliğinin yanıltıcılığı vurgulanıyor ve tezahürün
ilkesi yüceltiliyor ise, b u takdirde aşkınlık perspektifi söz konu
sudur. Çünkü tek gerçek olarak aşkın İlke vurgulanmaktadır.
A şkınbk açısından bakıldığında, Allah’ın Z ât’m m varlığı ile
ideaların/arketiplerin varlığı aynı gerçeklik düzeyine tekabül
etmez. Çünkü Zât’ın varlığı, ideanın varbğından daha gerçektir.
Bu manada Zât’ın Varbğı ile ondan daha az evrensel olan ideanın
varlığı mukayese kabul etmez. Bununla birlikte Zât’a nisbetle
daha az gerçek olan idealar veya cüzi varoluş, safVarhğm dışında
ondan bağımsız, ayrı bir varoluşa sahip değildir. Çünkü her şey
son tahlilde sa f Varbğa bağkdır. B u anlamda tezahür eden izafi
varlıklar Varbğın "dışında” ve O n d an ayrı değildir (el-Muhit).
Daha doğrusu tümüyle ve mutlak olarak ayrı değildir. Çünkü
eğer mutlak bir şekilde ayrı olarak varolsaydı, bu takdirde O ’nun
yanında ikinci bir mutlak olurdu ki bu saçmadır.
Varlık, Tanrı, saf Varlık, saf M utlak gibi tüm bu ifadeler son
tahlilde bir nisbet ve izafe etme meselesidir. A m aç Hakikatin
39
Sekliler Dünya Atlası
aslına uygun şekilde idrak edilmesidir. İlkenin kendi Zatında

bu ayrımlar yoktur. Çünkü o M utlak ve Sonsuzdur, Sonsuz ise
zorunlu olarak Biridir.
Tezahür/Varoluş/İmkân
Fritjhof Schuon mümkün (ya da imkân) ile gerçek arasında
şöyle bir ayrım yapar:
Tezahür eden şey gerçektir ve tezahür edebilen veya edeme

yen şey ise mümkündür. Fakat bu ayrımı ortadan kaldıran
başka bir bakış açısından ise gerçek olan mümkündür ve te
zahür de arızi veya hayalidir50.
Burada ilk bakışta çelişik ve paradoksal gibi gözüken bir du

rum vardır. Buna göre tezahür eden şey ya gerçektir ya da arızi/
hayalidir. Çünkü tezahür aynı anda hem gerçek hem de hayali
olamaz ki paradoksal olarak gözüken şey budur. Ne var ki hu
ifadelerde bir paradoks gibi görünen şey, ashnda nisbet edilen
şeylerin yerinin değiştirilm esinden kaynaklanan farklı görüş
noktalarıdır. Burada farklı farklı şeylere yapılan nisbete dayalı
ild ayrı bakış açısına gönderme vardır. Buna göre Schuon’un bu
ifadesi şöyle yorumlanabilir: Tezahürün/varoluşun ilk durumda
‘gerçek’ olarak kabul edilmesi empirik bakış açısını yansıtır. Çünkü
bu bakış açısı gerçek olarak tezahürü ahr ve onu herhangi daha
üst bir ilkeye izafe etmez. Bu perspektif kendi içinde tutarlı bir
perspektiftir, çünkü tezahür etm e/olabilm e imkânına sahip olan
bir şey tezahür etm iştir/m üm kün olmuştur ve bu tezahür ger
çektir. İkinci bakış açısı ise tezahürü gerçek olarak kabul etmez;
çünkü b u anlamdaki tezahür kendi içinde değerlendirilmemiş,
50 Frithjof Schuon, İslâm ve Ezeli Hikmet, Çev. Şehabeddin Yalçın,

İstanbul, İz Yay., 1998, s. 164.
40
kendisinden ileri geldiği İlkeye nisbet edilmiştir. Doğal olarak

bir şeyin ilkesi o şeye oranla daha gerçektir; zira İlke olmadan
varoluş olamaz. Bu ikinci bakış açısı metafızikseldir.
Prensip olarak saf M utlaka bağlı olmayan bir imkân 51 söz
konusu olamaz. Rene G uenona göre hangi varoluş seviyesin -
51 İmkân kavramı ve türevleri oldukça zihin açıcı çağrışımlar uyan

dırmaktadır. Bu kavram silsilesini belirtmekte fayda görüyoruz:
ekvan (alemler, varlıklar, dünyalar)—>kevn (olma, varolma)—>kevnî
(ing. cosmologic)—>kevniyyat (ing. cosmology)—>tekvîn (varetme,
yaratma, ing. creation)—* tekvini (oluşsal, ing. genetic. Ayrıca ge-
netic terimi Yunanca genus’dan ileri gelir İti genus: Irk, nesil, soy,
döl, doğum, tür anlamına gelir).
Bir diğer etimolojik uzantı şu şekilde seyreder: kevn-^> (olma,
varolma yunanca esse) mekîn (oturan, yerleşen) enıakîn (yer
ler, mahaller, mevziler)—> mekân (yer, mahal ing.space) mekânî
(mekansal, ing spatial)—>mekcmet (kuvvet, metanet, güç, ing.
potenlial)^im kân (olabilecek vaziyette bulunma, olabilirlik, ing.
possibi/ity)^m\ımkün (olabilen, olabilir ing. possible).
Felsefe yapabilmek, ya da en azından felsefeyi daha tam, daha
doğru anlayabilmek için daha başka şeyler yanında dilin önemi
hiç kuşkusuz en önde gelir. Felsefi düşünceye dalmış kişinin bir
terim ile birlikte örneğin 'mekân terimi ile birlikte sadece tek
bir şeyi, örneğin yer kaplamayı hatırında tutması/anlaması veya
hut da en azından sadece bir tek anlam katmanına hapsolması
göz önüne alındığında, bu durum, düşüncesinden sağlıklı öner
meler çıkarmak isteyen biri için oldukça sevimsiz olsa gerektir.
Çünkü söz konusu terimin tüm çağrışımlarını aklında tutan bi
risinin yapacağı bir okuma, bir düşünme eylemi, önceki duruma
göre oldukça farklı olacaktır şüphesiz. Çünkü kavramın çağrışım
gücü düşünceye oldukça önemli bir esneklik getirebilme imkânı
sunacak ve tek anlamlı’ ve dolayısıyla daha sığ bir sabaya sıkı
şıp kalmaktan kurtaracaktır. Umberto Ecdmın eserinin 'dört bo-
yutlu/anlamlı olduğunu duyunca şaşırmaktansa klasik dilimize
41
den ya da hangi varlık mertebesinden bahsedersek edelim tüm

imkânların kendisine bağlandığı bir imkân vardır, bu evrensel
bir göz atmamız daha yerinde bir tavır olacaktır diye düşünüyo
ruz. “Tıkız” sistemlerin büyüklüğü ne olursa olsun durum de
ğişmez, zira sıkı biçimlendirilmiş düşünceler, bizzat bu ‘biçim’
lerinden ötürü sınırlıdırlar ve dolayısıyla ancak ‘sınırı belirsiz’in
(indefınite) alanına ait olabilirler, yoksa ‘sonsuzun (infinite) de
ğil. Burada bizim için çok büyük bir önemi haiz olan bir ko
nuya değinmek istiyoruz ki bu konu ‘dildevrimı&u. Eğer terim
ler bize büyük olanaklar sunuyorlarsa sadece bu terimlerin etnik
kökeninden dolayı onları terk edecek kadar cömert entellektü-
eller miyiz? Sadeleştirilmiş terimler, dolayısıyla da tüm çağrışım
gücü elinden alınmış terimler (kılgı-istenç-özdek ve saire) düşünce
dağarcığımıza bu güne kadar ne gibi bir katkıda bulunmuştur
ve gelecekte ne gibi faydalar sunabilir? Sadece “imkân” terimi
nin soyacağı bile felsefe yapma uğraşı içinde olan insanlar için
bir şeyler ifade ediyor olmalıdır. Eğer bazı terimleri meşru bazı
larını gayr-ı meşru kabul edecek isek bu hususta son söz hakkı
kimde olmalı? Dil, dil devrimini yapan kurum-kişilerden önce
de vardı ve sonra da var olacaktır doğal olarak. Felsefeyi doğru
anlamak için zengin bir dile sahip olmak gerektiği konusunda
kimsenin bir şüphesi yoktur. Ne var ki klasik dilimiz gözümü
zün önünde paha biçilmez bir hazine olarak dururken, bu hazine
İTtodern-sadeleştirilmiş-Türk dili’ uğruna biraz halisiz bir taızda
kelepir bir fiyata ayağa düşmektedir. Tabii olarak bu durumdan
direkt etkilenenler neredeyse hayattaki tek varlığı ‘dil’ olan biz
felsefecileri etkilemektedir. Anlam hacminin sıfıra indirildiği bir
Türkçe’de, bizden Aristoteles’in metafiziğini doğru anlamamızın
beklenmesi en hafifinden bir haksızlık olur. Bir yanda çağlara
kaynak olan bir eser, diğer yanda bu eseri tüm zamanların en
fakir diliyle anlamaya çalışan bizler. Netice itibariyle hiç kimse
bizi klasik dilimizi kullanmaktan alıkoyamaz. Bunun nedeni kla
sik dilimize karşı duyduğumuz bağnazca bir hayranlık değildir,
tam tersine klasik dilimizin bizzat kendisinin nitelikli oluşudur.
42
imkândır52. Her tür varoluş imkânı son tahlilde M utlaka bağlı

ise denilebilir ki Evrensel İm kân varoluş im kânından daha
gerçektir. Tekrar vurgulamak gerekir ki burada akılda tutulması
gereken şey neyin neye izafe edildiğidir. Burada göze çarpan
şey bireysel imkânın Evrensel im kâna izafe edildiğinde “daha
az gerçek” olmasıdır. Guenonun bu konudaki yaklaşımım şöyle
özetlemek mümkündür: Eğer im kân bir hiçlik olsaydı hiçten
an cak hiç çıkabilirdi ki bu imkânsızdır. E ğer im kân yokluk
(nothingness) olsaydı kendi içinde bir çelişki meydana gelirdi.
Nitekim mantıksal olarak yolduk bir tür olması imkânsız olan
şeydir. Şayet imkânsız olmasaydı yok değil var olurdu. Eğer bir
şey imkân olmaktan çıkıp varlık giysisine bürünüyorsa, tezahür
sahnesine çıkıyorsa, söz konusu tezahürün bu imkânı içermesin
den dolayıdır. Sonuç itibariyle Evrensel im kân varoluştan daha
gerçektir; zira onun ilkesidir53.
Gerçeldin İki Veçhesi: Mutlak ve Sonsuz

Schuona göre Gerçek kendisini iki şekilde gösterir; Mutlak
olarak ya da Sonsuz olarak54. Buna göre, mutlak olan aynı zamanda
sonsuzdur; zira sonsuz olmayan bir mutlak, gerçekte mutlak
değildir. Çünkü Mutlak tanımı gereği 'kayıtsız şartsız’ olandır.
Hiçbir şeyle kayıtlı şartlı olmayan bir şey, her şeyi kuşatan şeydir.
Bu noktada m utlak ile sonsuz birbiriyle örtüşür. Zira Sonsuz
da her şeyi kuşatır. Nitekim Sonsuz’un kendisi dışında kalan
bir şey olamaz; eğer onun dışında kalabilen bir şey var olursa
o şey Sonsuz olamaz. Bu bağlam da “sonsuzların çokluğu” fikri
de saçmadır çünkü bir sonsuzluk diğeriyle herhangi bir noktada

53 A.e., s. 11.
54 Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, s. 16.
43
kesişeceği için birbirlerini sınırlarlar55. Son tahlilde mutlakın

sonsuzluğu ile sonsuzun sonsuzluğu aynı kapıya çıkar.
Schuon’a göre "...sonsuz demek yayılım (extension) ve izafiyet
demektir....”56. Bu çerçevede Sonsuz tabiatı gereği bir yayılıma sahip
olduğundan, bu yayılımın sonucu ‘tezahür’ olmuştur. Başka bir
deyişle, yayılım/sonsuzluk Gerçeğin evrendeki bir yansımasını
oluşturur ve bu varoluştur, tezahürdür. Böylece Mutlalc’ın dışında
kalabilen bir tür ilke durumunda bir yok, yoktur. Geleneksel
Ekol yazarları bu akıl yürütme sonucunda, atomculuğun ‘boş
mekân’ kavramının saçma olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre
boşluk bir ilke olarak düşünülemez veya öyle kabul edilemez.
Çünkü boşluğu ilke olarak kabul etmek ona bir gerçeklik’ vermek
demektir. Bu ise çelişkiye götürür. Nitekim bir gerçekliği, varlığı
söz konusu olan bir şey bir yer kaplamak zorundadır. Boşluk eğer
yer kaplarsa, bu takdirde boşluk olmaktan çıkar57.
Eğer M utlaka rağmen bir başka İlke, bir tür hiçlik ilkesi olsaydı,
biri varlığın biri yokluğun 58 olmak üzere iki tür ilke olacaktı. N e
var ki iki ilke/sonsuz fikri kendi içinde çelişkili olacaktır. Çünkü
daha önce belirtildiği üzere, mutlak aynı zamanda yayılım ve
sonsuzluk olduğu için, onun dışında kalabilen bir şey söz konusu
olamaz. Konumuzu daha da netleştirmek için Schuon’un Mutlak
ve Sonsuza dair fikirlerini belirtmekte fayda görüyoruz:
... Mutlak demek Sonsuz demektir ki biri kavranmadan diğeri

kavranamaz. En Yüksek Gerçeklik’in bu iki veçhesi arasındaki
ilgiyi şöyle tasvir edebiliriz; mekân içinde mutlak ‘noktadır,

56 Schuon, Varlık, Bilgi, Din, s. 28.
58 Veya hiçliğin.
44
sonsuz ise yayılımdır’; zaman içinde mudak andır, Sonsuz

ise ‘süreçtir’. Madde planında mutlak ‘esirdir, halbuki sonsuz
ise ‘cevherlerin sınırı belirsiz dizileridir’; form planında mut
lak ‘küredir’ ve sonsuz ise ‘daha az ya da daha fâzla kompleks
formların sının belirsiz dizileridir’; son olarak sayı planında
mutlak ‘birlik ya da bir olmadır’ ve sonsuz ise ‘mümkün ni
celiklerin ya da bütünün sınırsız dizileri’ olacaktır59.
Diğer taraftan Kene G uenon ise Sonsuz kavramını şöyle

tanımlar:
Sonsuz hiçbir sınır kabul etmez; zira Sonsuz mutlak olarak

şarta bağlı olmamayı ve belirlenmemiş olmayı önceden ge
rektirir (presuppose) çünkü ne türden olursa olsun her be
lirlenim zorunlu olarak bir sınırdır. Öyle ki her belirlenim,
bizzat kendisi dışındaki bir şeyi yani aynı ölçüde mümkün
olan tüm diğer belirlenimleri arkasında bırakır. Üstelik sınır
lama bize gerçek bir inkârın60 (negation) karakterini sunar;
bir sınır çekmek her şeyi sınırlayan şeyin bu sınırın dışında
kaldığını inkâr etmektir ve sonuç itibariyle bir sınırın inkârı
tam anlamıyla bir inkârın inkârıdır. Mantıksal olarak ve hatta
matematiksel olarak bir tasdik gerçekte tüm sınırların inkârı
olduğu için total ve mutlak tasdike eşdeğerdir. Hiçbir sınırı
olmayan şey, hiçbir şeyi inkâr edilemeyecek olan şeydir ve
dolayısıyla her şeyi içeren şeydir ki onun dışında hiçbir şey
yoktur. Bu Sonsuz ideasıdır. Çünkü bütün kısmi olumlama
lardan ne varsa hepsini kuşatıp saracağından dolayı en olum-
59 Schuon, Survey o f Metaphysics and Esoterism, s. 15.

60 Negation terimi “olumsuzlama” veya mantıktaki anlamıyla “de-
ğilleme” olarak, diğer taraftan affirmation terimi de “olumlama”,
“doğrulama” veya “evetleme” olarak da anlaşılabilir. Bununla bir
likte, metnin genel bağlamı düşünüldüğünde burada bahis ko
nusu olan “inkâr” ve “tasdik”tir.
45
layıcı (affirmative) olan Sonsuz ideası mutlak belirlenemez-

liği nedeniyle sadece negatif terimlerle ifade edilebilir. Dilde
doğrudan bir tasdik aslında zorunlu olarak kısmi (particu-
lar) ve belirlenmiş bir tasdikdir61 -kısmi bir şeyin tasdikidir—
Oysa ki total ve mutlak tasdik diğerlerini dışta bırakan kısmi
bir tasdik değildir çiinkü onların tümünü aynı ölçüde ihtiva
eder; ve burada aynı şekilde tüm kısmi imkânları kuşatan ev
rensel İmkân ile çok yalcın bir bağlantının olduğunu kavra
mak oldukça kolaydır62.
Geleneksel Ekol Varlık kavramını en yüksek ilke ya da insan

aklının ulaşabileceği en son genelleme olarak değerlendirmemiş,
bilakis onun prensipte En Yüksek Gerçeklik e (Supreme Reality)
bağlı olduğunu ileri sürmüşlerdir. E n Yüksek Gerçeklik aynı za
manda Mutlak ve Sonsuz olduğundan Varlık Mutlak a ve Sonsuz a
bağlıdır; dolayısıyla varlık En Yüksek Gerçeklik değildir; ancak
onun bir proj eksiyonu, bir izdüşümüdür. Varlık bir yansıma, bir
tezahür olması bakımından gerçek değildir çünkü tezahür demek
İlke’d en uzaklaşmak demektir. Schuon güneş ışığı güneşin kendisi
değildir demektedir. Bununla birlikte En Yüksek Gerçeklik’ten
ileri geldiği için Varlık aynı zamanda gerçektir; çünkü güneş ışığı
son tahlilde güneşten başka bir şey değildir.
Geleneksel Ekol mütefekkirleri Varhğı varlık olarak ele alsalardı
nisbetsiz ve tek boyutlu bir Varlık tanımı ile hiç şüphesiz beşeri
mantığımızı doyasıya tatmin edebilirlerdi, fakat onlar Varlığı
varlık olarak değil, onu En Yüksek İlke (Supreme Principle) ile
ilgisi içerisinde ele almışlardır. Varlığı En Yüksek Gerçekliğin
(Suprem e Reality) bu iki veçhesine izafe ederek ele almaları
61 Bundan dolayı özel olarak İslam Geleneğinde ‘dil ile ikrar kalb
ile tasdik’ denilir.
46
ya da onu Varoluşa’a nisbet etmeleri görünüşte bazı çelişkilerin

olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Nitekim daha önce bahset
tiğimiz üzere basit bir mantık kuralına göre değerlendin Idiğinde,
Varlık ya vardır ya da yoktur; fakat Frithjof Schuona göre bir
ifade ‘mantıksal olduğu için doğru değildir, tam tersine ‘doğru
olduğu için mantıksaldır63.
Tezahür/Südur/Yaradılış
İyi bilindiği üzere sami dinlerde yaratılış öğretisi büyük önem
arz etmektedir. Bu öğretinin üzerinde en çok durulan noktala
rından biri “yoktan yaratma” fikridir. Yoktan yaratma öğretisinin
Antik Yunanın meşhur ‘hiçten hiç çıkar’ prensibi uyarınca zaman
zaman eleştirildiği iyi bilinen bir husustur. Tabi bu noktada yok’
ile ‘İliç’ kavramları çoğu zaman birbiriyle özdeş ya da birbirine
eşdeğer olarak kabul edilmiştir. Bu bağlam da dini görüş açısı
mantıki olmamakla ya da akıldışı olmakla yahut da zafiyet içer
mekle itham edilmiştir. Hatta bir ölçüde buna bağlı olarak Antik
Yunanda ‘yoktan yaratma fikrinin olmaması bir üstünlük olarak
telakki edilmiştir. Daha farklı bir bakış açısından, D oğu öğreti
lerinde sami dinlerdeki şekliyle yoktan yaratma düşüncesinin
bulunmayışı eleştirilmiş, söz konusu öğretilerin eksik veya hatalı
olduğu dile getirilmiştir. Bu noktada bu farklı bakış açılarının Ge
leneksel Ekol tarafından nasıl yorumlandığına ve onların tezahür,
yaradılış ve südur öğretileri arasındaki benzerlik ve farklılıklara
yönelik olarak yaptığı açıklamalara bir göz atmak yararlı olacaktır.
Yaradılış öğretisinin bulunmadığı Doğu öğretileri söz konusu
olduğunda, südurun tezahür karşılığında kullanılamayacağını
63 Frithjof Schuon, From Divine to the Human: Survey ofMetapysics

and Epistemology, Çev. Deborah Lambert, Gustavo Polit, Bloo
mington, World Wisdom Books, 1982, s. 30.
47
belirten Guenon, b u iki bakış açısı arasında bir ayrım olduğunu

ve südur ile tezahürün birbirine karıştırılmaması gerektiğini
ifade etmektedir64. Çünkü südur bir "ortaya çıkış” düşüncesini
dile getirirken tezahür böyle değildir65. Bununla birlikte südur
düşüncesinde adeta bir şey "İlke’den çıkıyormuş gibi düşünül
mektedir. Bu düşünce iki şekilde yorumlanmıştn. İlk olarak südur
İlke ye göre, ikinci olarak da Varlığa göre değerlendirilmiştir. Eğer
südur İlke’den bir şeyin çıkarılması anlamında kullanılıyorsa; bu
takdirde b u öğretide bir sorun var demektir. Çünkü İlke’den bir
şey çıkarılamaz; şayet ondan bir şey çıksaydı İlke o andan itibaren
sonsuz olmaz, tezahür olayıyla sınırlı olurdu66, ikinci olarak südur
eğer Varlığa göre değerlendiriliyorsa, yani tezahür eden varlıklar
Varlık’tan çıkıyorlarsa, bu takdirde başka bir sorun ortaya çıkar.
Çünkü varlıklar tezahür etmek için Varlık’tan çıkıyorlarsa, bu
takdirde onlar gerçek varlık olmazlardı, dolayısıyla varoluştan
yoksun olurlardı. Çünkü varoluş sadece Varlık’ın bir iştirakidir67.
Tıpkı Guenon gibi Schuon da sudür teorisini zaaflı bir teori
olarak görür. Zira Schuona göre felsefi anlamdaki sudür teorisi
aşkmlığı hesaba katmayan “deist” bir öğretidir. Çünkü bu öğreti
pratikte İlke yi zuhura indirger ki gerçekte İlke için ne zuhur ne
de südur söz konusudur, fakat sadece ortaya çıkan şeylerin daimi
bir imkânlığı söz konusudur68.
Sami dinlerdeki yoktan yaratma perspektifi konusunda Guenon
önemli bazı açıklamalar yapmıştır. Yoktan yaratma öğretisindeki
64 Rene Guenon, îslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev.

Mahmut Kanık, 2.bs., İstanbul, İnsan Yay., 2004, s. 79.
65 A.e., a.y.
66 A.e„ a.y.
67 A.e., a.y.
68 Schuon, İslam’ın Metafizik Boyutları, ss. 105-106.
48
“yok” u bir “hiç” olarak değerlendirmeyen Guenon, buradaki

“yok” un “evrensel İmkân” olarak anlaşılabileceğini belirtmiştir.
Dolayısıyla hiçbir şey "hiç”ten gelemez, bilakis, her şey evrensel
İmkândan ileri gelir. Guenon bu noktada önem kazanan imkân
kavramını, metafizik bakış açısından “yok” ile mukayese eder:
Metafizik olarak zuhur, ortaya çdıabilecek birtakım imkânları

zorunlu olarak önceden varsayar; ancak, eğer zuhur imkândan
ileri geliyorsa, o zaman onun “yok” tan geldiğini söyleyeme
yiz, çünkü şurası gayet açıktır ki, imkân “yok” değildir. Bu,
yaratılış düşüncesine ters düşmez mi diye belki itiraz edile
cektir. Cevabı çok basit: Bütün imkânlar İlke ile aynı şey de
mek olan Bütün ün yani Evrensel İmkân ın içinde bulunur;
demek İd, sürekli ve ebedi olarak imkânlar İlkenin içinde
bulunurlar. Zaten başka türlü olsaydı, işte o zaman gerçekten
“yok” olmazlardı; hatta imkânlardan da söz edilemezdi. Öy
leyse, eğer zuhur bu mümkünlerden ya da bazılarından ileri
geliyorsa, İlkenin dışında olan yoktan ileri gelmez69.
A skndabu ifadeler “La İlahe”ye bir telmihtir. Çünkü evrensel

anlamda gerçek olan bir tek İlke vardır ve ona denk, onu aşan
veya ondan başka bir İlke yoktur. Dolayısıyla İlkenin bir “yok”
a başvurmasına ihtiyaç yoktur. Çünkü:
... îlke “yaratıcı” olmalı için bizzat kendi kendine yeter ve

kendisi dışındaki az veya çok bağımsız bir varoluşa sahip
olan, daha doğrusu kavranılması güç herhangi bir “cevher’e
başvurması gerekmez. Görülüyor ki, bu şeldlde formülleş
tirmenin birinci nedeni, İlke’nin hiç de basit bir yaratıcı,
Demiurge olmadığını kesinlikle kabul etmektir70... Kaçınıl

70 A. e., s. 80.
49
ması gereken bir başka tehlike daha var: Bu ‘yok”u bir tür
ilke, kuşkusuz olumsuz bir ilke olarak değerlendirmek. Zu
hur eden varlık, sonuç olarak bundan çıkmış olacaktı. Bu
rada da “yok” a bir tür cevherlik (substantialite) atfetmekle
benzeri bir yanlışlığa düşmek olasıdır71...yani “yok”a bir tür
gerçeklik verilecektir. Bu çelişkiden kurtulmak için, eğer söz
konusu “yok’un salt yalın “yok” olmadığı, İlkeye nispetle bir
yok olduğu iddia edilirse, bu defa da çifte bir hata yapılmış
olur: Birincisi, İlkenin dışında bu kez herhangi bir gerçek
var sanılacaktır; oysa böyle olursa, bu sanı ile bizzat Demi-
urge ile ilgili kanı arasında hiçbir fark kalmaz; İkincisi yani
sınırlı, Sonsuz un karşısında sürekli olarak hiçliğini koruya
cağından, varlıkların bu nisbi “yok” tan yaratılmadıkları hiç
bir zaman biliıımeyecektir72.
Bu ifadelerde tezahür ile yoktan yaratma perspektifi arasındaki

farklılık iyice belirginleşmektedir. Çünkü yoktan yaratma öğreti
sinde imkân kavramına yer verilmemektedir. İmkân kavramına
yer veren metafiziktir. Tezahür ile yoktan yaratma arasında bir
derece farkı vardır demek mümkün görünmektedir. Bu, güneşin
kendisi ile güneş ışığı arasında yapılan teşbihlerle ifade edilmeye
çalışılmıştır. Buna göre tezahür perspektifi hem güneşin hem de
güneş ışığının gerçekliği üzerinde ısrar eder. Güneş ışığı güneşten
gelir, şu halde, güneş ışığı güneşten başka bir şey değildir. Bu,
suyun, fışkırdığı kaynağına nisbeti gibidir. Bu yaklaşımın içkin
bir bakış açısını yansıttığı söylenebilir. Yaradılış perspektifi ise
bir tek gün eşin gerçekliğinde ve güneş ışığının sahteliğinde
ısrar eder. Bu perspektife göre, nasıl ki güneş ışınları bir elmas
cevherinden geçerken kırılmaya uğruyorsa, bunun gibi evrensel
71 A. e., s. 81.
72 A. e., a.y.
50
imkân kristalleşip tezahür sahnesine temas ettiğinde bir kmlmaya

uğrar; bu kırılma dolayısıyla aslına sadık kalamaz ve son tahlilde
gerçekliğini nisbi olarak yitirir. Bu bakış açısının aşkmhk bakış
açısını yansıttığı söylenebilir. Kaynaktan fışkıran suyun bizzat
kaynakla özdeş olmaması gibi, tezahürün ilkesi tezahürle özdeş
değildir. Çünkü tezahür sınırlıdır. Hinduizmin terminolojisi ile
ifade edilirse tezahür A tm â’(vahdet) nın M aya’daki (kesret)
varlığıdır.
G u en on un tezahür ve südur konusundaki açıklamalarım
daha ileri boyutlara taşıyan Frithjof Schuon, evrensel Tezahür
fikrinin Ari ve Greko-Hinduluğa özgü, Yaradılış fikrinin ise Sami
ve monoteistik perspektife özgü olduğunu belirterek şu tarz bir
açıklama getirir:
Evrensel tezahür fikri dünyayı ontolojik bir zorunluluğun so

nucu olarak görür; yani dünya tam olarak iyinin ışıması ya
da kendinden haber vermesinden (communication) kaynak
lanır. Diğer bir ifâdeyle, Maya, En Yüksek İlkenin Sonsuzlu
ğundan kaynaklanır ve Maya demek ruhun dünyaya gelmesi
(transmigration), samsara demektir. Sami Yaradılış fikrine ge
lince, bu fikir dünyayı Tann’nın tek bir ozgüf eyleminin so
nucu şeklinde izah eder; bu yüzden dünyayı tamlığı içinde
değil de tek bir devire indirgenmiş olarak görür. Hakikatte,
ait bulunduğumuz yaradılış, sınırı belirsiz sayıdaki devirler
den, yani evrensel tezahürün tek bir devrinden ibarettir. Bu
devirler varoluşu bakımından “zorunlu” fakat cüzilikleri ba
kımından “özgür”dür. Evren zorunluluk ve özgürlük, mate
matiksel katılık ve müzikal harekede dokunmuş bir örgüdür;
tüm fenomenler bu iki ilkeye iştirak ederler73.
51
Schuon’un bu açıklamalarından, yaradılış bakış açısının

Tanrının özgür eylemine, tezahür bakış açısının ise ontolojik
zorunluluğa vurgu yaptığı anlaşılmaktadır. Nitekim yaradılış
bakış açısından evren Tanrı’mn özgür bir eyleminin son ucu
olarak varolmuştur: “Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona
sadece ol deriz ve o şey oluverir” veya “Allah yeri ve göğü altı
günde yarattı”. Tezahür bakış açısından evren Tanrının özgür
bir eyleminin sonucu değil, ontolojik zorunluluğun sonucudur.
Burada şu tarz bir mantık yürüterek bazı sorular sorm ak m üm
kündür. Tanrının evreni ya özgürce ya da zorunluluk sonucunda
yaratmıştır. Ş u halde evren özgürce yaratıldıysa zorunluluk
yoktur. Zorunlu olarak yaratıldıysa özgürlük yoktur. Buradan
çıkan sonuç ise Tanrının aynı anda hem özgür hem de zorunlu
olması gerektiğidir. Burada şöyle bir soru ortaya çıkıyor: Tanrı
aynı anda hem özgürce hem de zorunlu olarak davranabilir mi?
Bu soruya evet cevabı vermek mümkündür. Şöyle ki, Tanrı nın
Zâhir olması, onun Bâtın olmasına, Evvel olması Ahir olmasına,
el-Muntâkim (intikam alan) olması Adil olmasına engel değildir.
Çünkü bunlar Tanrının sıfatları/isimleridir ve isimler Tanrının
Zât’ı ile özdeş değildir. İlahî isimlerin birbirleri arasındaki fark
zahiri ya da niceliksel bir fark değildir, bilakis, niteliksel bir farktır.
Nitelik düzeyinde ise çelişki, yani ayrılma yoktur, tam tersine
birlik vardır. Aynlm a ve çelişki nicelik düzeyinde gerçekleşir. Şu
halde Tann’mn evreni yaratma konusunda Özgür olan veçhesine
vurgu yapmak, onun Zorunlu olan veçhesine vurgu yapmaya
engel değildir. Çünkü Tanrı özgür olmamaklık edemez, daha
doğru bir ifadeyle söylenirse, Tann zorunlu olarak özgürdür. Bu
özgürlük zorunluluğu, ontolojik bir zorunluluktur. Bu sebeple
İslam felsefesinde Tanrı aynı zamanda zorunlu Varlık’(vacib-ül
Vücud) olarak isimlendirilmiştir.
52
Geleneksel Ekol’ün Epistemolojisi

Geleneksel Ekol temsilcileri arasında epistemoloji konusunu
en açık şekilde işleyen Frithjof Schuon olmuştur. Bu bakımdan
burada ağırlıklı olarak, onların diğer temsilcilerinden daha derli
toplu bir yaklaşım sergileyen Schuon un yaklaşımı üzerinde durula
caktır. Bununla birlikte, mezkûr ekolün Varlık ve Bilgi konusunda,
birbirinden tamamen bağımsız iki ayn bakış açısına değil, birbirini
tamamlayan tek bir bakış açısına sahip olduğu belirtilebilir. Bu
bağlam da Schuon’un da ontolojiden bağımsız bir epistemoloji
ya da epistemolojiden bağımsız bir ontoloji anlayışı ortaya koy
madığını belirtmek uygun olur. Çünkü Geleneksel Ekol’de böyle
bir aynm yoktur. Dolayısıyla burada her ne kadar onların ontoloji
ve epistemoloji anlayışlan iki ayn başlık sunuluyorsa da bu ayınm
sadece konuya belirli bir sınır çekmek gereksiniminden kaynak
lanmaktadır74. Epistemoloji ve ontolojinin, sınırlan kaim çizgilerle
ayrılmış iki alan olarak sıuıulmayışı bu ekolün sistem fikrine pek sıcak
bakmayışından kaynaklanmaktadır. Nitekim Guenon sistem fikrine
ılımlı yaklaşmadığı için onda epistemoloji ve ontolojiye ait unsurlar,
biçimsel bir tarzda ifade edilmemiştir. Çünkü bilgiyi sistematize
ederek sunmak, onu birtakım zihni kalıplar içerisine hapsetmek
olarak düşünülmüştür. Schuon ise epistemolojinin sistematik bir
tarzda ifade edilmesi bağlamında Guenona oranla daha ılımlıdır:
Kaldı ki bu sistematik nitelik ne bir yarar sağlar ne de bir zarar

verir; muhtevasına bağlı olarak hem yararlı hem de zararlı olabi
lir; hakikat bütün biçimlerinde güzeldir. Aslında, hiçbir büyük
doktrin yoktur ki bir sistem olmasın. Ve hiçbir büyük doktrin
yoktur ki kendisini yalnızca sistematik bir tarzda ifade etsin75.
74 Aslarda bu sınır zaman zaman ihlal edilecek ve bu konu Schuon’un

“saf Mutlakve göreceli Mutlak” ayrımında tekrar gündeme gelecektir.
75 A.e., s. 1.
53
Bu bakım dan Schuon, Ekolün diğer temsilcileri arasında

epistemoloji ile ilgili olarak daha bütünlüklü bir yaklaşım sergile
miştir denebilir. Onun ortaya koymaya çalıştığı modern anlamda
felsefi bir epistemoloji değildir. Bu epistemoloji “manevi episte
m olojidir” (spiritual epistemology). Bu bağlamda, onun ortaya
koyduğu epistemolojinin unsurlarında maneviyat öğretilerinde
daha önce dile getirilmiş hakikatlere -tabi yeni bir yorumla- yani
“Sophia Perennis” e sık sık rastlanmaktadır. Çünkü Geleneksel
Ekol bilgi deyince En Yüksek İlkeye (Suprem e Principle) dair
bilgiyi, yani, Sophia’yı, G nosis’i veya M ârifet’i anlıyorlar.
İlkeyi anlamak prensipte her insan için mümkündür. D ola
yısıyla Hakikat bilinebilirdir. Bu noktada onlar Hakikat’in veya
Tanrının biliııemezliğini savunan Agnostik argümanı ıeddet-
miştleıdir. Bilginin konusun En Yüksek İlke olması gerektiğini;
yani şu veya b u hakikat değil Mutlak Hakikat olması gerektiğini
beyan etmişlerdir. Schuon a göre hiçbir bilgi formu yoktur ki,
Mutlak Hakikat e işaret etmesin:
11er bilgi tanım olarak Mutlak Hakikat’in bilgisidir. Bu de

mektir ki, Hakikat, her mümkün bilginin zorunlu, biricik
ve temel konusudur. Başka konuları da varmış gibi gözüken
bilgilerin de var olduğu eğer doğruysa, bu, kuşkusuz Bilgi
olarak değil, fakat bu bilginin çeşitli şekilleri ya da sınırlan-
dırılışları olarak var olduğu anlamındadır76.
Burada son derece bütünlüklü bir yaklaşımla karşı karşıyayız.

Birlik eksenli bu yaklaşım epistemolojinin en önemli konularından
biri olan bilginin kaynağı meselesi konusunda kendini göstermek
tedir. Onlar gerçek bilginin iki kaynağı olarak intellekt ve Vahye
ve de bu iki kaynak ile akıl ve deneyim arasındaki ilişkiye işaret
76 Scbuon, tslam’m Metafizik Boyutları, s. 63.
54
etmişlerdir. Buna göre Vahiy aşkın (transcendent), intellekt ise

içkin (immanent) bir kaynaktır. Bu iki kaynak aynı zamanda iki
ayrı bilgi tarzına işaret eder: objektif tarz ve sübjektif tarz. Bu
bağlamda Vahiy bizatihi Objektif bir kaynak olarak, intellekt veya
kalb ise Sübjektif bir kaynak olarak kabul edilmiştir. Burada,
Vahiy ve intellekt ön e çıkarılırken, akıl ve deneyim gibi
iki önem li bilgi kaynağı dışta bırakılmamıştır. N itekim aklın
objektivitesi ile Vahyin objektivitesi, deneyimin sübjektivitesi
ile de kalbi bilginin sübjektivitesinin örtüştüğü ifade edilmiştir.
Nitekim Schuon, İlkeyi anlama imkânı sağlayan vasıtaları izah
ederken bunu şöyle dile getirir:
... Akıl (reason) vazifesini yapmak için verilere gereksinim du

yar, eğer bu veriler olmasaydı, akıl [adeta] boşlukta fâaliyet
gösterirdi. Akla bu malzemeleri sağlayan ilk olarak bizatihi
kendisi objektif olan dünyadır; ikinci olarak dünya faktörüyle
uyumlu olan, bizatihi kendisi sübjektif olan deneyimdir (ex
perience), üçüncü olarak bize dışarıdan geldiğinden dolayı
tıpkı dünya gibi objektif olan Vahiydir ve dördüncü olarak
kendi içimizde meydana geldiğinden dolayı sübjektif olan
‘kalbi bilgiden tedarik edilir77.
Burada bilginin kaynağı dört farklı veçheye; yani olguların

kendisi olarak dünyaya, kalbi bilgiye, Vahye ve tecrübeye bağ
lanmıştır. Buradaki dört veche, son tahlilde öznellik ve nesnellik
çerçevesinde iki kutba indirgenebilir. Şöyle ki, dünyanın nes
nelliği ile Vahyin nesnelliği örtüşmektedir. Nitekim Schuonun
belirttiği üzere her ikisi de “içeriden” değil “dışarıdan” gelmiştir.
Vahyin dışsal oluşu, yani insanın dışındaki bir kaynaktan gelişi ile
dünyanın dışsallığı elbette aynı bağlam da değildir; fakat bunlar
55
büsbütün ayn da değildir. Çünkü her ikisi de aynı dış kaynaktan,

bizzat İlkeden gelmektedir. Burada Hakikat bir yönüyle Zahir
oluşuna, yani dışta oluşuna bir telmih vardır. Ancak bu dünyanın
zâhirliğinin M utlak olduğu anlamına da gelmemektedir. Çünkü
Mutlak dünyaya bağlı değildir, bilakis dünya M utlaka bağlıdır.
Değişim veya yıldızların ölümü bize dünyanın mutlak olmadığım
ispatlıyor. Diğer tarafta dünyanın zâhirliğinin bir gerçeklik taşıdığı
da ortadadır; dünya veya daha geniş olarak âlem M utlaktan
geldiği için, sadece bunun için, ondan bir şeyler de taşır. “Kim
âlem diyorsa, zımnen Tanrı diyordur”78. Öte yandan deneyimin
öznelliği ile kalbi bilginin öznelliği de birbiriyle örtüşür. Tıpkı
deneyim veya tecrübe gibi, kalbi bilgi de özneldir. Deneyimin
öznelliği hakikatin zâhiri gerçekliğine, kalbi bilginin öznelliği
ise hakikatin batini gerçekliğine yöneliktir. Burada, hakikatin iki
farklı veçhesi birbiriyle kesişmekte ve örtüşmektedir. Bu örtüşme
bizzat Hakikat’in doğasında da mevcuttur; zira Hakikat hem
içsel hem dışsaldır, hem bâtınidir hem de zâhirîdir.
Dünyanın ve Vahyin nesnelliği ile deneyimin ve kalbi bil
ginin öznelliği konusunda, onların mahiyeti bakım ından iki
farklı bilgi tarzına işaret ettiğini belirtmek lazım gelir. Mahiyetçe
farklı olduklarından, bilginin hu iki tarzı birbirini dışlamaz veya
birbiriyle çelişmezler. Her iki tarz da bilgiye götüren iki farklı
yol olarak anlaşılmıştır. Schuon a göre nesnel ve öznel bilgi tarzı,
farklı bir bağlam da ayırıcı (seperative) ve birleştirici (unitive)
tarza tekabül etmektedir. Çünkü ona göre bilgi, ayırım yapm ak
ya da özdeşleşmek, “algılamak” ve “kavramak” ya da “olmak”
suretiyle faaliyet gösterir79.
78 Schuon, İslaman Metafizik Boyutları, s. 63.

79 Frithjof Schuon, Stations o f Wisdom, Indiana, World Wisdom
Books, 1995, s. 151.
56
Geleneksel Ekol un epistemolojisinde şu üç temel kavram çok

önemli bir yer işgal eder: Alim (Knower)-Malum (Known)-ilim
(Knowledge) ya da Bilen-Bilinen-Bilgi80. Gerçi her epistemoloji,
bilgiyi ister özne çerçevesinde, ister nesne çerçevesinde ele al
mış olsun, bir özne ve nesneyi veya bir bilen ve bilineni hesaba
katmaktadır. Zira bilgi genellikle, Descartes’tan bu yana, ruh ve
madde, özne ve nesne bağlamında ele aknmaktadır. Öte yandan
bilgi, yukarıda bahsedilen bu üç temel veçhe çerçevesinde ele
alınmıştır. Bu bağlamda onlann bilgiyi nasıl ele aldıklan üzerinde
durm ak yerinde olacaktır.
Öznenin nesnesine, âlimin maluma, bilenin bilinene yaklaşma
derecesi, bilginin derecelerini ortaya koyar. Başka bir ifadeyle, öz
nenin nesnesine olan yakınlığı, aynı zamanda bilginin ölçüsüdür.
Tersinden söylendikte, öznenin nesnesine olan uzaklığı, cehaletin
ölçüsünü verir. Çünkü bilen ile bilinen arasında bir mesafe, aynlık
vardır demek, bilen bilmekten uzaklaşıyor demektir, çünkü me
safe demek uzaklık demektir. Bilen ile bilinen arasındaki mesafe
daralıyor demek, bilen bildiğine daha fazla yaklaşıyor demektir.
Bilginin özne ve nesne bağlanımda bu şekilde ele almışı Aristoteles’in
bilgiyi öznenin nesnesine olan uygunluğu olarak tarif etmesini
hatırlatmakta ve diğer yandan onun özdeşlik kavramım düşün
dürmektedir. Diğer tarafta özne ve nesne arasındaki mesafenin
sıfir noktasına gelmesi, yani öznenin nesnesine tam bir uygunluk
gösterip onunla örtüşmesi durumunda, artık özne ve nesne adeta
birbiri içinde erimektedft. Bu bir olma durumu, hemen akla gele
ceği gibi, özdeşliktir. Bu noktada yukanda atıfta bulunduğumuz
birleştirici tarzdaki bilgiye geri dönmüş bulunuyoruz. Özdeşlik
durumunda özne Nesnesiyle ‘Bir’ olmuştur, dolayısıyla artık bu
80 Bu konudaki temel kavramların yorumu için Bkz.: Nasr, Bilgi

ve Kutsal, ss. 11-75-
57
noktada ikilik (duality) söz konusu değildir. Birlik seviyesinde özne

ve nesne arasında herhangi bir ‘ ayrım” yapmak imkânsızdır. Zira
Birlik (Vahdet) mertebesinde bahse konu özne ve nesne bireysel
bir seviyenin sınırlarının ötesindedir. Zira evrensel anlamda Özne
ve Nesne birdir; O hem Alim, hem M alum’dur. Bu bağlamda,
İlkede ‘ikilik’ ten söz edilemez. Çünkü ikilik (duality) ancak “bu”
dünyanın, yani niceliksel ve bireysel seviyenin şartlan için geçer-
lidir. Eğer İlke’de özne ve nesne gibi özdeş olmayan iki ayn parça
olsaydı, o artık İlke olmazdı. Daha ziyade hetorojen, çelişik, sınırlı,
ikilikli ve geçici bir şey olurdu. Halbuki çelişiklik, parçalılık ve ikilik,
duyulur aleme aittir. Tekraren söylendiğinde, Bizatihi İlkede özne
ve nesne birdir, O n da sadece ‘Birlik’ ten söz edilebilir.
Bireysel seviyedeki özne ve nesne arasındaki ayrım y a d a
‘ikilik’ tezahürün şartlarına tabidir. Tezahürün şartları, yani, bu
dünyanın şartları aşıldığında, özne ve nesne arasındaki ikihk
Bir’in içinde eriyip yok olur. Doğal olarak burada zikredilen bilgi
Gnosis’tir, Mârifet’tir. Bu bilginin Nesnesi daha önce değinildiği
üzere mutlak Hakikat’tir. Öte yandan mutlak Hakikat’in varlığı
ile bilgisi arasında bir çatlak, bir boşluk söz konusu değildir. N e
var ki bu dünya yaradılmış olmakla özce Hakikat’tan ve Tann’dan
ayrıdır. B u ayrılma, bu uzaklaşma, başka bir açıdan bakıldıkta,
nesnenin Özne’den uzaklaşması olarak görülebilir. O halde bu
dünyada eksikliğe ve kötülüğe yer vardır; çünkü dünya/ âlem
Tanrı değildir. Panteizmin hatası, bu aynını yeterince fark etme
mesinden ve Hakikat’ten uzak ve ayn olduğu için âlemin kusurlu
olduğunu göz ardı etmesinden kaynaklanmaktadır. Bu âlemin bir
biçimi vardır ve biçim zorunlu olarak sınırlıdır, zira sınırlı olmayan
bir biçim yoktur, imkânın kısıtlanması olduğu için sınırlılık tabii
olarak kötülüğü ihtiva etmektedir. Öte yandan Hakikat ve Tann
Sonsuzdur, dolayısıyla sınırsızdır. B u Sonsuzluk ve dolayısıyla
58
biçimden münezzehlik İslam dininde ziyadesiyle vurgulanan bir

husustur. Tabiatı gereği Sonsuz sınırlandınlamayacağı için, hangi
biçim altında olursa olsun her biçim bir sınır ihtiva ettiği için, bir
biçimler sanatı olan resime İslam’da pek sıcak bakılmamıştır.
Özne ve nesnenin, bireysel ve evrensel seviyeleri çerçevesinde
ve bilhassa ‘birlik’ ile ‘ikilik’ arasındaki ayrım bağlamında Schuon
şöyle demektedir:
Evrende bilinen ve bilen vardır; Atma’da bu iki kutup bir

dir, biri diğerinden ayrılamaz; oysaki Maya’da bu birlik özne
ve nesne olarak iki kutba ayrılır. Bakış açısına ya da duruma
bağlı olarak, Atma ya mutlak “Bilinç”tir, yani evrensel “Şa-
hid” veya saf “Özne”dir— ya da mudak “Yarlık”tır, yani
“Cevher” , saf ve aşkın “Nesne”dir. O, Gerçeklik olarak bi
linebilir, ancak O aynı zamanda bizzat kendi imkânlarının
tümünü bilen içkin ‘Âlimdir81.
Geleneksel Ekol öznesiz bir nesne ya da nesnesiz bir öznenin

tasavvur edilemeyeceğini bir aksiyom olarak ortaya koymuşlardır.
Ancak onlar, özne ile nesne arasında tükenmez bir boşluk veya
çözülmez bir zıtlık görmemişlerdir. B u konu modern felsefede
sıkça tartışılmaya devam etmektedir. Öte yandan Frithjof Schuon’a
göre “Nerede nesne varsa orada özne vardır” Bu ifadede, bilen
sadece bilen olarak değil ama aynı zamanda nesne olarak ve var
olarak göz önüne alınmıştır. Aynı şekilde bilinen veya nesne de,
özneden bağımsız olarak ve yalnızca nesne olarak değil; fakat onu
var eden bir öznenin karşısında olarak tarif edilmiştir.
Düşünmesi bakımından insan öznedir am a varolması bakı
mından insan nesnedir. Geleneksel Ekol düşünmek ve varolmak
59
arasında zorunlu bir seçim yapmak mecburiyetinde olmadığımızı

beyan etmişlerdir. Onlar, salt akletmeyi (reasoning) temel alan
‘rasyonalizm’ ile akletmenin yerine salt varolmayı (to exist) koyan
'varoluşçuluk’un aynı yanlışa aynı oranda ortak olduklarını ifade
etmişlerdir. Frithjof Schuon b u konuda şöyle demektedir: “D ü
şünme ve varolma kutupları arasında hiçbir esaslı zıtbk yoktur,
çünkü varoluşumuz her zaman bizim için bir bilinç tarzıdır ve
düşüncemiz de bizim için bir varolma tarzıdır”82. B u noktada
öznel olan ile nesnel olan arasında bir zıtbk değil, bir uyumun
varolduğu anlaşılmaktadır. Bu uyum bağlamında Schuon, Advaita
Vedanta bakış açısından şöyle bir örnek verir:
Advaitik perspektife göre ‘nesne’ unsuru ‘özne’ unsuruna nis-

betle ‘içtedir’, öyle ki eşya, açıkça onları aşan bir öznenin ta
savvuru ya da hayalleridir: örneğin formel dünya, kısmile
şen bir İlahi Bilincin hayalidir ki bu Bilinç formel dünyayı
kuşatır ve ona nüfuz eder.
Hindular dünyanın ancak bizim zihnimizde varolduğunu ko
layca kabul etmeye meyillidirler. Bu meyil tekbenci (solipsist)
hatayı, yani dünyayı tasavvur etmekle onu yaratanın biz ol
duğumuz hatasını hatırlatıyor. Fakat aşikârdır ki burada ha
yal eden özne, kendisi kozmik hayalin bir içeriği olan yara
tık değildir; daha doğrusu dünyayı hayal eden özne O ’dur.
O , Buddhi’dir, Atmanın yansımasıdır, uygun bir tabir ola
caksa “Cebrailî Bilinç”tir (archangelic Consciousness). Birey
sadece bizzat kendine ait olan düşünceleri hayal eder; o Tan
rıların önünde acizdir83.
82 Frithjof Schuon, Logic and. Transcendence, Çev. Peter N. Town-

nsend, London, Perennial Books Ltd, 1984, s. 25.
83 Schuon, Survey o f Metaphysics and Esoterism, s. 41. Bu sayfanın
dipnotunda Schon “Tanrılar” tabirini niçin kullandığı ile ilgili
60
Anlaşılacağı üzere, Geleneksel Ekolıin özne ve nesne tanımı,

biri insani tarzda, diğeri İlahî tarzda olmak üzere çift yönlü ele
alınmalıdır. Çünkü her özne ve her nesne aynı gerçeklik derecesine,
tabir-i caizse aynı gerçeklik yoğunluğuna sahip değildir. Buna göre,
insani özne ile bizatihi Özne farklı gerçeklik mertebelerini ifade
etmektedir. Çünkü insani özne ile İlahî Özne arasında, beşeri bilgi
ile İlahî Bilgi arasında sonsuz dereceler vardır. Bu derece farklılık
ları, beşeri ile İlahî, arızi ile Mutlak, mümkün ile Zorunlu arasında
mutlak bir boşluğun varolduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü
mümkün Zorunlu ya bağlıdır. Bu bağın varlığı, mümkün ile Zorunlu
arasında kesintisiz bir temasın olduğunu gösterir. Aynı şekilde,
İlahî Ben ve insani ben arasında da potansiyel bir temas noktası
vardır. “Ben size şahdamannızdan daha yakınım” En önemli bilgi,
bu teması kesintisiz hale getiren bilgidir ve b u Hikmet’tir.
Geleneksel Ekolun bilgi konusunda sergiledikleri tavır başka
mülahazalara da imkân tanımaktadır. Bu bağlamda Bilen-Bilinen-
Bilgi arasındaki ilişkiye paralel olarak Âşık-Maşuk-Aşk ya da
Seven-Sevilen-Sevgi arasındaki ilişkiye değinilmiştir. Nasıl ki
bilgi öznenin nesneyle olan münasebetinin bir sonucunda ortaya
çıkıyor ise tıpkı bunun gibi A şk da aşığın maşuğuyla olan m üna
sebetinden doğmaktadır. Seven sevdiği ile arasında bir mesafenin
olmasını istemez, tam aksine ona kavuşmak (vuslat) onunla ‘bur’
olm ak ister. Bu paralelde, eril ve dişil kutupları arasındaki zıtlık
ilgisini, son tahlilde özne-nesne-birlik ilgisinin farklı tarzdaki bir
mütekabili olarak anlamak mümkündür.
olarak şöyle bir izahat yapmaktadır: “Çoğul bir tarzı kullanarak

‘ Tanrılar dedik; çünkü dünyanın doğrudan (direct) Öznesinin
bir yansıma olduğunu belirtmek istedik. Bu yansıma farklılaş
mış bir hâldeyken bir olarak kalan Zatın yansımasıdır, doğrudan
bir tarzda Zlatın kendisi değildir” .
61
Protagorasçı Rölativizm/Metafiziksel Rölativizm

Daha önce bahsedildiği üzere, her insan Hakikat’i tanımak ve
bilmek imkânına sahiptir. Hatta Schuonâ göre insan varoluşunun
yeterli nedeni ilk N ed en i bilmektir. Farklı derecelerde olmakla
birlikte, her insan bu bilgiyi elde edebilir. Öte yandan Protagoras
öğretisindeki rölativizmin, mutlak Hakikat’in bilgisi önüne aşılmaz
bir engel koyduğu bilinen bir gerçektir. Bu noktada, Protagorasçı
rölativizm ile Schuon’un ortaya koyduğu metafiziksel rölativizmin
bir mukayesesini yapmak ilgi çekici olacaktır.
Frithj of Schuon saf Mutlak ile göreceli Mutlak arasında on-
tolojikbir ayrım yapar84. Ontoloji çerçevesinde ele akndığında,
bu aynın saf Varlık ile Varlık a, Allah’ın Zatı ile Sıfatlarına tekabül
eder. Eğer Zat söz konusu ise, saf Mutlaklık sadece O n a özgüdür.
Fakat Allah’ın Sıfatları söz konusu ise, onlar saf M utlak değil,
“göreceli Mutlak”tır. Tabi ki buradaki görecelilik Allah’ın Zat’ına
nisbetledir. Allah’ın Zat’ı ile aynı şey demek olan saf Varlık da,
göreceli değil saf M utlak’tır. Nitekim daha önce birkaç yerde
değinildiği üzere, Varlık saf Varlığa tabidir, yoksa saf Varlık Varlığa
tabi değildir. Burada özdeş olmayan ancak farklı olan ontolojik
dereceler söz konusudur. Buradaki can alıcı nokta, neyin neye
nisbet edildiğidir.
Saf M utlaka tabi olması bakımından ister Platonun bah
settiği idealar âlemi, ister A ugustinus’un bahsettiği arketipler
söz konusu olsun, eğer onlar sa f M utlaka izafe ediliyorlarsa,
bu takdirde onlar saf M utlaka nisbetle izafi/rölatiftirler. N isbet
edilen şeylerin ontolojik konum u değiştiğinde, m utlaklık ve
görecelilik kavramları da değişir. Dolayısıyla bu noktada bunun
84 A.e., s. 19. Schuon’un bu ayrımın yorumlanışı için Bkz.: Hüse

yin Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler: Dinler Tarihinde Tradisyonel
Perspektif, ss. 244-270.
62
yerine başka bir aynm yapılmalıdır. Söz gelimi varoluş ve idealar

farklı ontolojik derecelere karşılık gelmektedir; bunlar birbirine
nisbet edildiğinde, bu ayrım başka bir hale dönüşür. Şu halde,
eğer ideları varoluşa nisbet ediyorsak, idealar mutlaktır. Diğer
tarafta varoluş veya duyulur âlem ne mutlaktır ne de göreceli
mutlaktır. Çünkü varoluş idealara nisbetle, ontolojik olarak daha
az gerçektir. Başka bir deyişle, idealar veya arketipler varoluşa
nisbetle daha gerçektirler, yani varoluşa veya varoluş seviyelerine
nisbetle mutlaktırlar.
“ İnsan her şeyin ölçüsüdür”. Bu ifadedeki rölativizm, rölatif
olanın rölativitesidir. Fakat Schuon’daki m etafiziksel rölati
vizm, rölatif olanın değil, M utlak’ın rölativizmidir. Dolayısıyla
b u iki perspektif arasında hiçbir ortak nokta yoktur. Çünkü
P rotagoras’ın rölativizmi, s a f M utlak ve göreceli M u tlak a
göre değil, “eşyaya” ve “insana” göre konumlandırılmıştır. İyi
bilindiği üzere Protagorasçı rölativizm açısından M utlak diye
bir şey yoktur. Öyle ki ‘her şeyin ölçüsü değişmez İlke değildir,
her şeyin ölçüsü insandır. Burada tarifi yapılan insan, değişmez
İlke ye uymaz, bilakis değişm ez İlkeyi kendine uydurur. Daha
açıkçası, başlangıçta rölatif olarak tanım lanan ve b u şekilde
gözüken insan, sonunda değişm ez bir İlke gibi karşımıza çıkar.
Böylece, her şeyin ölçüsü olarak insan bir tür sahte mutlak
şeklinde ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu anlamdaki rölativizm
h er hakikati b e şeri özneye, yani em pirik ego anlam ındaki
özneye indirgemektedir.
Rölativizmin doğru ve yanılmaz olduğunu kabul etmemiz
için onun mutlak olması gerekir, ancak rölativizm hiçbir şekilde
mutlak olamaz ve hiçbir şekilde M utlak’ı kabul edemez. Eğer
kabul ederse rölativizm olamaz. Nitekim Schuona göre rölati
vizm herşeyi rölatif olana indirgerken, bizzat kendisinin de rölatif
63
olduğunu unutmaktadır85. 0 halde rölativizmin mutlak anlamda

geçerli olabileceği tezi kendi içinde çelişkilidir86. Çünkü eğer
sadece sübjektif ve rölatif olan doğru ise rölativizmin kendisi
niçin bir istisna olsun ? Schuon rölativizm konusunun bağlamını
genişleterek şöyle demektedir: “Sufıler Birlik Doktrini tektir
derler; Einsteinyen teori konusunda mantıksal olarak benzer
bir tarzda denilebilir ki rölativite teorisi rölatiftir”87.
Bir şeyin, başka bir şeye nisbet edilebilmesi için o şeyde de
ğişmez olan, mutlak olan öğeler olmalıdır. Çünkü nisbet demek,
iki farklı öge arasında, değişebilir olanın, değişmez olana göre
konumlandırılması demektir. Pıotagorasçı rölativizm, rölatif olanı
mutlakmış gibi değerlendirerek ve tüm nisbetleri değişmez İlkeye
göre değil, değişebilir olana göre yaparak, mutlak ile rölatifin
yerini ustaca değiştirmiştir. Öte yandan metafiziksel rölativizm,
rölatif olana göre değil, M utlaka göredir ve farklı ontolojik sevi
yelere uygun bir rölativizmdir. Daha doğrusu, Schuon’daki saf
Mutlak göreceli Mutlak ayrımı rölatif olanın derecelerine değil,
bizzat Mutlaklığın derecelerine işaret eder. Bu itibarla buradaki
rölativizm "eşyaya göre” “insana göre” değil, bizatihi M utlaka
göre yapılmıştır.
Varlık ve Bilgi Arasındaki İlgi Üzerine:

Olmak ve Bilmek
Geleneksel Ekolün ontoloji ve epistemolojiyi yahut da Varlık
ve Bilgiyi ayrı olarak ele almadıklarına daha önce değinilmişti.
Varlığın varhk olarak ve Bilginin de bilgi olarak iki ayrı veçheye
85 Schuon, Stations o f Wisdom, s. 36.

86 Schuon, Logic and Transcendence, s. 7.
87 Frithjof Schuon, Roots o f the Human Condition, Bloomington,
World Wisdom Books, 1991, s. 25.
64
işaret etmediği, bilakis bunların Hakikatin iki farklı veçhesi ol

duğu ifade edilmiştir. Bu noktada mezkûr iki veçhe arasındaki
bağ konusuna temas etmek faydalı olacaktır.
Bilgi Geleneksel Ekol için bir hazırlanışı ifade eder, dolayısıyla
bilgi kendi içinde bir amaç değildir. Bilmek için bilmek yaklaşımı
veya kakplaşmış bir formülasyonla belirtilen ‘bilim bilim içindir’
yaklaşım ı Geleneksel perspektif ile bağdaşm am aktadır. Zira
onlara göre bilme merakı ya da arzusu “olmak” için bir vasıtadır,
bir destektir ve asla kendi kendini belirleyen bir amaç değildir.
Bilindiği üzere felsefenin çıkış noktası bu bilme merakıdır; ancak
bizzat merakın kendisini mutlaklaştırmak, başka bir deyişle sonu
gelmeyen bir bilme ihtirasının peşinde koşmak çok fazla önemli
olm asa gerektir. İşte Geleneksel Ekole göre aslolan, öncelikli
olan ‘bilmek’ değildir, olmak’tır, ‘gerçekleşmektir (realization).
Olmak, bilmek suretiyle gerçekleşir. Bu sebeple bilgi S. H . Nasr
tarafından Kurtuluşa götüren bir vasıta olarak değerlendirilmiştir88.
Bu ilgiler içinde, salt bilgi ihtiyacını doyurmakla m eşgul olmanın,
yani bilgiyi kendi içinde bir amaç edinmenin sorunlu bir tavır
olduğunu söylemek lazım gelir. Çünkü bilgi parçadır, bütünün
kendisi değildir. N e var ki ‘bilmek’ ve ‘gerçekleşmek’ arasındaki
yakın ilişkinin varlığı da gözden uzak tutulmamalıdır. Nitekim
Guenona göre Yarlık kendisini yalnızca ve yalnızca bilgi vasıtasıyla
gerçekleştirir89. Guenon’un bu yaklaşımı Schuon’un ‘nerede nesne
varsa orada özne vardır” ifadesini hatıra getirmektedir.
Varlık ve Bilgi, Sonsuzun bir ve aynı olan iki farklı veçhesidir90.
Bununla birlikte, Varlık ve Bilgi, saf Varhk’ta bir ve aynı şeydir.
Çünkü saf Varhk’ta Ö zne ve Nesne, Âlim ve M alum ayrımı
88 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 319.

89 Guenon, The Muhiple States o f the Being, s. 80.
90 A. e., s. 82.
65
Seküler Diinya Atlası
yoktur. O ’nuu varlığı ve bilgisi aynıdır. O varlık olarak bizatihi

N esne’dir ve O bilgi olarak bizahi Özne’dir. Başka bir deyişle,
Allah’ın kendi Zat’ı hakkındaki bilgisi ‘teorik’ bir bilgi değildir
ancak gerçek’ bir bilgidir. Çünkü Allah’da ‘bilmek’ ve ‘olm ak’
ayrımı yoktur, O zaten bilmekle gerçekleştirmiş olmaktadır91.
Fakat beşeri bakış açısı, saf Varlığı sa f Varbk olarak değil, Varlık
ve Bilgi şeklinde iki ayrı veçhe olarak görür. Dolayısıyla bu ayrım,
saf Varlık’ta değil, bizim bakış açımızdadır. Öte yandan insanın
bilgisi gerçek ya da sahte bilgi olabilir. Eğer insanın bilgisi ger
çek ise ontolojik konumu da gerçektir; fakat bilgimiz sahte ise
bilgimizin sahteliği ve aldatıcılığıyla orantılı olan bir ontolojik
konum işgal ederiz.
Geleneksel Ekol bilgiyi bir amaç olarak değil bir vasıta olarak
değerlendirmektedir. İnsan dur durak bilm eden sadece bilgi
peşinde koşmamalıdır. Çünkü insan sadece düşünen bir varhk
değildir; insan aynı zamanda bir irade ve bir aşk varlığıdır:
İnsan hakikati ya da hatayı düşünebilir, iyiyi ya da kötüyü

irade edebilir, güzeli ve çirkini sevebilir. Şimdi, hakikat dü
şüncesi ya da gerçek bilgi bir yandan iyiyi irade etmeyi öbür
yandan güzeli, dolayısıyla erdemi sevmeyi gerektirir, çünkü
erdem ruhun güzelliğinden başka bir şey değildir. Yunanlı
ların aynı zamanda hem düşünür hem de estetikçi olması
91 “Binaenaleyh Vücûd bilgisi bir kendini idrak etme, kendini ta

nıma bilgisidir. Vücûd’un bir yönüyle sübjektif bir tecrübe diğer
yönüyle de objektif bir tezâhür olduğunu söylemiştik. İnsânî tec
rübe yönünden bakıldığında Vücûd’un ‘Bulmak’ diye tercüme
ettiğimiz manasını öne çıkarırız. İlâhi tezâhür yönünden baktığı
mızda ise ‘Olmak’ mânâsını..” Bkz.: Mahmut Erol Kılıç, “Muh-
yiddin İbnul-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri: Vücûd ve Merâtibul-
Vücûd”, İstanbul, 1995, s. 167-168.
66
nın sebebi işte budur. Ruhun güzelliği olmadan irade etmek

büsbütün verimsizdir, bayağıdır ve kendini lutfa kapamış
tır; benzeri şekilde, iradenin gayreti olmaksızın, tüm ma
nevi düşünce eninde sonunda suni, nafile olur ve gösterişe
sebebiyet verir92.
Rene Guenon ise hakiki/gerçek bilgi hakkında şöyle der:
Eşyanın deruni tabiatına nüfuz etmemize imkân tanıyan bil

giden başka hiçbir hakiki bilgi yoktur. Bilgi dereceleri tam
olarak, bu nüfuzun daha fazla ya da daha az derinlikli olması
ve daha fazla ya da daha az tam bir özümsemenin neticesi
ölçüsünde meydana gelir. Başka bir tabirle, yalnızca gerçek
bilgi öznenin nesnesiyle özdeşleşmesidir ya da eğer bu iliş
kiyi tersinden düşünerek söylersek, nesnenin özne tarafından
özümsenmesidir. Netice itibariyle, bilgi derecelerinin bizatihi
kendisi böyle bir özdeşleşmenin ya da böyle bir özümseme
nin fiilen içerilmesi ölçeğinde meydana gelir93.
Bunları ifade ettikten sonra Guenon bize Aristoteles’in duyulur

alana dair yaptığı bilgi tanımını hatırlatır: ‘Algılayan ve algılananın
ortak fiili (act)”94. Burada görülüyor ki Geleneksel Ekol açısından
bilgi fiilî95 (effective) olarak ele alınmaktadır. Eğer daha duyulur
alanda bilgi fiili olarak ele alınıyorsa, metafizik alanında bu haydi
92 Frithjof Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, s. 6.

94 A. e., a.y.
95 “Effective” kelimesi etimolojik olarak ex- facere’den ileri gelir; ex
(dış, dışarıdan, ing. out)+facere (yapmak ing. lo do). Kelime ‘te
sirli, etkili’ anlamlarına da gelir ancak burada özellikle “fiilî” şek
lindeki bir çeviriyi tercih etmekteyiz. Nitekim Guenon terimi
Aristoteles’in aktüel-potansiyel ayrımı bağlamında kullanmaktadır.
67
haydi ele alınabilir. Çünkü tezahürün İlkesi tezahürden daha

gerçektir. Bununla birlikte, bilginin gerçekliği özne ve nesnenin
örtüşmesi nisbetindedir. Başka bir tabirle söylendikte, bilginin
gerçekleşmesi özne nesne özdeşliğine götürür. Tabii olarak bu
örtüşme veya b u özdeşlik, metafizik bir özdeşliktir. O ancak,
bilginin fiilen gerçekleşmesi ile mümkün olabilir. İşte bilginin
bu gerçekleşmesi, “olmak” olarak ifade bulmaktadır.
Geunon ‘dolaylı’ ve ‘dolaysız’ bilgi arasında bir ayrım yap
maktadır. Bu ayrım çerçevesinde entelektüel sezgi dolaysız bilgi
vâsıtası olarak değerlendirilmiştir. Hatta ona göre entelektüel sezgi
sadece bir bilgi vâsıtası değildir, bilginin ta kendisidir96. Vâsıta
kelimesinin ilk anlamı “iki şeyi birbirine bitiştiren üçüncü” dür;
kelimenin ikinci anlamları arasında ise aracı, arada bulunan, araya
giren bulunmaktadır. Öte yandan vâsıt kelimesi ortada bulunan
ikisi ortası anlamına gelmektedir97. İmdi, Entelektüel sezginin hem
bir bilgi vasıtası hem de bilginin kendisi olarak ele ahnması bizi
şöyle bir açıklamaya sevketmektedir: o bir bilgi vasıtasıdır çünkü
bilen ile bilinen arasındaki aracıdır, bitişme noktasıdır. Onun bir
vasıta olması durumu, insani öznenin beşeri sınırlarla şartlanmış
olması dolayısıylada-. Bundan dolayıdır ki Guenon metafizik ancak
metafizik olarak öğrenilebilir demektedir98. İşte bu şarta bağlılık
durumu ortadan kalktığında, yani beşeri özne İlahî Özne içinde
yok olduğunda, vasıta da ortadan kalkmış olacaktır.
Öte yandan dolayh bilgi ile kastedilen şey ise diskürsif akılyü-
rütmeler sonucu elde edilen rasyonel bilgidir. Bu bilgi, yukarıda
andığımız şarta bağlı olma durumuna tabidir, bu sebeple her
halükarda dolaylıdır. Zira özne ve nesne arasında sürekli bir ikiliği

97 Devellioğlu, a.g.e., s. 1138.
98 Guenon, a.g.e. , s. 74.
68
varsaymaktadır. Bu bakımdan beşeri insan aklına (reason/ratio) hiçbir

zaman mutlak bir akıl muamelesi yapılmaması ya da ona mutlak
bir misyon yüklemekten kaçınılması doğru bir tutum olacaktır.
Geleneksel bir doktrini, kelimenin olağan anlamıyla teorik
olarak bilmek, olmak’ değildir. Geleneksel Ekole göre bilmek
aynı zamanda gerçekleşmektir; ancak bu bilmek-olmak özdeş
liği tabii olarak ham haldeki beşeri insanın durumuna tekabül
etmemektedir. Genel anlamda dinlerin, vahiylerin ve geleneksel
doktrinlerin öncelikli amacı insanı bu duruma yükseltmektir;
yani insanın olması gereken hale gelmesidir, aslım bulmasıdır.
Tek kelimeyle söylendikte kemâle ermesidir. Şu halde geleneksel
doktrinler bağlamında aslolan doktrinin teorik olarak bilinmesi
değildir, onun pratikte gerçekleştirilmesidir. Burada teorik bilgi
bir hazırlanış, destek ve dayanak olarak anlaşılmış ve bu bakımdan
ona pratiğe nisbetle tali bir önem atfedilmiştir. Şüphesiz ki, bu
talihle teorik bilgiyi büsbütün değersiz kılmamaktadır. Nitekim
G u en on a göre teorik hazırlanış m etafizik gerçekleşmeye bir
zemin hazırlar". Bununla beraber, teori terimi etimolojik anla
mıyla ele almıyorsa, bu takdirde teori metafizik gerçekleşme için
bir hazırlık olmaktan daha fazla bir şey ifade eder. Tıpkı klasik
dilimizdeki nazariye terimi gibi, teori terimi de etimolojik anla
mıyla "bakmak, temaşa etmek” anlamına gelir100. Bu anlamıyla
teori, pratiğe zıt bir şey değildir. Fakat m odern bilgi felsefeleri,
olmak ve bilmek, ameli ve nazari arasında bir ayrım yaptığından,
terim gerçekleşmeyi çağrıştırmak bir yana, gerçekleşmeye zıt bir
anlama gelir101. G uenona göre, bilginin bu şekilde fiili olmayan
99 A r., s. 116.
100 A.e., s. 114.
101 Ameli ve nazari ayrımı konusunda Bkz.: Guenon, Inisiyasyona
Toplu Bakışldr II, ss. 65-72.
69
ve gerçekleşme bağlamından uzak bir kipte ele alınması, m odem

bilgi felsefelerinin amaçsızlığım göstermektedir. B u noktada
Guenon, Aristoteles’in ‘Ruh bildiğinden başka bir şey değildir’
sözünün gerçek anlamının iyi kavranmadığım ve bu ifadeden
gerekli sonuçların çıkarılmadığını belirtmiştir102.
Teorik ve pratik arasındaki bağıntı, başka bir çerçevede ‘bilgi’
ve ‘eylem’ arasındaki bağıntıya benzemektedir. Bilgi ile eylem
genellikle birbirine zıt olarak değerlendirilse de Geleneksel Ekol
burada herhangi bir zıthkya da uyuşmazlık görmemektedir103.
Daha önce de belirtildiği gibi onlar ameli/pratik olana daha fazla
önem vermekle teorik olanı dışlamamaktadırlar, tam tersine her
ikisini de bir bütün oluşturacak şekilde ele almaktadırlar.
Geleneksel Ekol açısından bilginin bizatihi kendisi bir amaç
değildir, am aç bilginin gerçekleştirilmesidir. Bilginin gerçek
leştirilme yollarını, tasavvufi ıstılah çerçevesinde söylendikte
“pişmeyi”, Vahiyler ve geleneksel doktrinler izhar etmektedirler.
Geleneksel Ekol bu noktada Vahiy ve intellekte dayanmayan
hiçbir otoritenin meşru kabul edilemeyeceğini farklı bağlamlarda
ifade etmişlerdir. Bu açıdan onların din görüşüne bir göz atmak
yerinde olacaktır.
Geleneksel Ekol’ün Din Görüşü

İslam, Hristiyanlık, Yahudilik, Şintoizm, Brahmanizm, Hindu-
luk, Budizm, Taoizm, Konfuçyüsçülük gibi birbirinden oldukça
farklı olan inanç/din sistemlerinin/bilgeliklerin metafiziksel olarak
tek bir kaynaktan geldiğini, yahut Schuon’un adlandırmasıyla

103 Rene Guenon, M addi İktidar Manevi Otorite, Çev. Birsel Uzma,
2.bs., İstanbul, İz Yay., 1997, s. 35.
70
‘Dinlerin Aşkın Birliği’ ni savunmak mümkün m üdür ve ayrıca

b u ne dereceye kadar meşrudur? Gerek Guenon gerek Schuon
ve gerekse diğer Geleneksel Ekol musannifleri tüm dinlerin/ge
leneklerin aslının tekbir Kadim Gelenek (Primordial Tradition)
olduğunu ileri sürmektedirler. Bu durum, söz konusu ekolün din
görüşünün ne olduğu konusunda bir takım kafa karışıklıklarına
sebep olmuştur. Ayrıca mantıksal olarak şu sorular akla gelmek
tedir: Eğer bütün geleneklerin ya da bilgeliklerin bir tür prototipi
mahiyetinde olan bir asıl gelenek var idiyse Tanrı niçin farklı
topluluklara farklı bir dille konuşmuştur? Eğer Kadim Gelenek
diğer geleneklere kaynaklık ediyor ise Hinduluk ile Yahudilik ya
da diğer büyük gelenekler arasındaki farkklıklar ne şekilde izah
edilebilir? Kadim Gelenek gözönüne alındığmda Vahiyleri hangi
bağlama oturtmak gerekir? Dinler aşkın olarak bir ise Vahiylerin
farklılığını nasıl anlamamız gerekir? Burada bu ve buna benzer
sorulara cevap bulmaya çalışılacaktır.
Öncelikle belirtilmesi gereken şey, din ve gelenek terimleri
nin özdeş olmadığıdır. Gelenek dinin bir alt kümesi hatta öz alt
kümesi olarak düşünülebilir. Dolayısıyla nerede sahih gelenek
var ise orada din vardır dem ek mümkündür. Fakat bunun tersi
her zaman için doğru değildir; dinin olduğu yerde bir gelenek
henüz teşekkül etmemiş olabilir. Nitekim Hz. M uham m ed’in
yaşadığı çağda bir İslam geleneğinden bahsedilemez; fakat İslam
dininden bahsedilebilir. Çünkü Kur’an nakledilegelen bir gelenek
değil bir başlangıçtır. Nakledilegelen bir Gelenek değil derken
kastettiğimiz şey K ur ani Vahyin hakikatlerini tem el alan bir
sanatın, bir bilimin, bir zanaatın, bir insan tipinin, bir toplum
yapısının henüz ortaya çıkmamış olduğuna dikkat çekmektir.
Daha doğrusu bu tür bir geleneğin henüz tohum halinde ol
duğunu ama bu tohumun yeşerip serpilmediğini behrtmektir.
71
Başka bir açıdan bakıldıkta, Kur ani Vahyin bizzat kendisinin

nakledilegelen bir Vahiy zincirinin hem ilk hem de son halkası
olduğu da söylenebilir104. Başka bir örnek verecek olursak Hz.
İsa’nın yaşadığı çağda bir Hristiyan geleneğinden değil, ancak
bir Hristiyanlık dininden bahsedilebilir. Diğer tarafta gelenek
kapsam bakımından dinden daha geniş gözükmektedir. Çünkü
gelenek sanatı, bilimi, toplumsal yaşayışın her köşe bucağına etki
eden öğeleri de ihtiva etmektedir. Traditio teriminin nakletmek,
iletmek anlamı göz önünde bulundurulduğunda, b u noktada
nakledilmesi gereken bir şey olmalıdır. Nakledilmesi ve muhafaza
edilmesi gereken bu şey Lord Northbourne’a göre Vahyin ken
disinden başka bir şey değildir105. Öte yandan, bu intikal işlemi
bir kez olursa, buna gelenek demlemeyeceği de dile getirilmiştir.
Nitekim Schuon, dinin bir geleneğe dönüşmesi ya da geleneğin
ortaya çıkabilmesi için en az üç dört neslin geçmesi gerektiğini
ifade etmektedir106.
Fritjhof Schuona göre Vahiylerin farklı şekilde olm ası bir
zorunluluk olup farklı vahiyler birbirleriyle çelişmemektedir,
çünkü Allah hiçbir zaman tamamen farklı iki beşeri topluluğa
aynı mesajı gönderm em iştir107. Schuon’un vahiylerin farklılığı
konusunda bu şekilde bir fikir beyan etmesinin sebebi düşünül
düğünde şu tarz bir açıklama yapılabilir: Vahiylerin birbirinden
farklı olm am ası için, onların hem aynı mekânda hem de aynı
104 Müslümanların sıkça yaptığı bir duada Hz. Muhammed “Sey-

yid el-Evvelin ve’l Ahirin” olarak tavsif edilmektedir.
105 Lord Northbourne, Modem Dünyada Din, Çev. Şehabbeddin
Yalçın, 3.bs., İstanbul, İnsan Yay., 2003, s. 13.
tos priüıjof Schuon, Light on Ancient Worlds, Çev. Lord Northbourne,
2.bs., Bloomington, World Wisdom Books, 1984, s. 144.
72
zam an d a yaşayan topluluklara hitap etm esi gerekir. A n cak

dünyamızın zahiri şartlan aynı anda herkesi kapsayacak ve bir
ve aynı olan bir Vahyin nüzul etmesine imkân vermemektedir.
Çünkü insanlar farklı kıtalarda yaşamaktadırlar. Farklı zaman
dilimlerinde yaşayan insanlar da göz önüne alınırsa, tüm insanlığa
şam il tek bir Vahyin imkânı ortadan kalkmaktadır. Burada çok
önemli bir nokta vardır: Farklı mekânlarda ve farklı zamanlarda
yaşayan insanlara gelen vahiy her ne kadar farklı formlara sahip
olsalar da, söz gelimi biri İbranice diğer Arapça olsa da insanlar
tarafından tahrif edilenler bir kenara bırakıldıkta, onlar son
tahlilde Allah’tan gelmişlerdir. İşte bu bakımdan onlar arasında
bir çelişki yoktur. Ancak zâhiri bakımdan onlar arasında çelişki
vardır ve bu apaçıktır. H atta aynı dine m ensup toplulukların
dahi kendi içinde hom ojen bir inanca olmadıkları da iyi bilinen
bir gerçektir. Söz gelimi mezhep farklılıkları, hatta aynı mezhep
içindeki farklı görüşler buna örnek gösterilebilir.
Vahiy ve Din Geleneksel Ekol açısından yatay ve dikey olmak
üzere çift yönlü ele alınmıştır. Yatay/zâhirî bir bakış açısından Vahiy
ve Dinleri bireysel, toplumsal ve sosyal yaşamı belirleyen ilkeler,
kurallar bütünü olarak anlamak mümkündür. Bu bağlamda Vahiy
ve Din, komşuluk ilişkisinden suç ve ceza ilişkilerine, evlilikten
ebeveyne gösterilmesi gereken saygıya varana kadar tüm beşeri
ilişkilere çekidüzen veren, bir ahlak öğretisi ortaya koyan yatay bir
fonksiyona sahiptir. Başka bir deyişle zâhirî fonksiyonu itibariyle
Vahiy, insanların yatay ilişkilerini düzenlemeye yöneliktir; bu
bağlam da anlaşılan Vahiy insanın insanla, insanın toplumla olan
ilişkisinin nasıl olması gerektiği sorusuna cevap verir. Bu yatay
fonksiyon İslam ve Yahudilikte şeriat olarak, Çin geleneğinde
Konfuçyusçuluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Muhyiddin İbn ul
A rabi’yi takip eden Guenon yatay din olarak adlandırılabilecek
73
olan bu şeyi, kısaca ahlaki öğretiyi bir meyvenin ‘kabuğuna’ ya da

bir çemberin çevresine’ benzetmektedir108. Öte yandan insanın
Tanrı ile olan ilişkisi insanın insanla olan ilişkisinden farklıdır,
buradaki ilişki dikey bir ilişkidir. Nitekim din terimi etimolojik
olarak re-l-ligareden ileri gelmektedir; yani tekrar bağlanmak109.
G uenon din terimin etimolojisinin iki türlü anlaşılabileceğini
belirtip bu konu ile ilgili olarak şu tarz bir soru sormuştur:
‘Acaba ‘bağlayan şey’ insanı yüksek bir ilkeye bağlayan şeyi mi
yoksa insanlanbirbirine bağlayan şeyi mi işaret etmektedir?”110.
Augustinus bu terimden insanı Tanrıya bağlayan şeyi anlamak
tadır11'. Eğer din salt bir sosyal olgu olarak ele alınırsa; yani din
denince, bundan sadece sosyal ilişkilerin kendisine göre biçim-
lendirildiği bir yapı anlaşılırsa, bu takdirde izafi bir din anlayışı
kaçınılmaz olacaktır. Çünkü din salt sosyal hayatı düzenleyen bir
kurum olarak ele alındığında bir Çinlinin sosyal normları ile bir
Afrikalı’nın sosyal normları arasındaki derin fark açıklanabilir
gözükmem ektedir. Bu farklılıklar kabul edildiğinde ise zorunlu
olarak izafi bir din anlayışı ile karşı karşıya kakılmaktadır. Çünkü
izafi düzlemde çelişki kaçınılmazdır. Bu çerçevede dini sadece
108 Guenon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakışlar, s. 39.

109 “Legere” kökünden gelen İngilizce ligament kelimesi “bağ, rabıta”
anlamına gelmektedir. Religion teriminin etimolojisi hakkında
başka yaklaşımlar da mevcuttur. Buna göre terim “relego”dan tü
remiştir. Be+ (geri,geriye,tekrar,yeniden) öneki ile lego— legere: oku
mak, seçmek. Bu çerçevede terim, yeni ve yeniden dikkatk dü
şünmek, tekrar seçmek, tekrar okumak olarak anlaşılmıştır. Bu
noktada “tekrar okuma” ile Kutsal Kitap’a işaret edilmektedir.
111 Augustinus, City o f God, Çev. Gerald G. Walsh, Demetrius B.
Zema, Grace Monahan, Daniel J. Honan, Ed. Vernon J. Bo-
urke, New York, Image Books, 1958, s. 188.
74
zâhirî/ dışsal eylemlerin dayanak noktası olarak ya da salt sosyal

ilişkileri düzenleyen norm atif bir yapı olarak tanımlamak yeterli
gözükmemektedir. Din salt zâhirî bir m üesseden daha fazla bir
şeydir. Çünkü dinin sosyal ilişkilerin ötesinde olan, hiçbir surette
zâhirî olmayan yönleri de vardır ki Augustinus bunu işaret et
miştir. Bu açıdan bakıldığında, dini salt fenomenal bir seviyede
açıklama girişiminin Geleneksel Ekolün tavrıyla örtüşmediğini
belirtmek önem kazanmaktadır.
Guenon din mefhumunu geometrik bir sembolizme dayanarak
açıklamaktadır; çember/çevre, yançap ve merkez112. Ç em ber/
çevre ile kastedilen “şeriat”tır. Yarıçap ile kastedilen "tarikat”tır ve
merkez ile kastedilen '‘hakikat” tır. Asli anlamıyla din aynı zamanda
hem çemberin çevresi, hem yarıçapı hem de merkezidir. ‘Şeriat’
terimi bugün öylesine itici ve can sıkıcı yorumlara müsaittir ki,
söz konusu terim hakkında makul yorumlarda bulunmak ya da
terimin objektif olarak tanımlanması ve bu tanımın herkesçe
tatminkâr bir şekilde kabul edilebilmesi neredeyse imkânsız hale
gelmiştir. Dolayısıyla bu terimin herhangi bir ideoloji bağlamında
değil yukarıda anılan sem bolizm bağlam ında kullanıldığını
özellikle hatırlatmakta yarar vardır. Bu ihtiyat kaydını düştükten
sonra söz konusu terim öbeklerinin bu sembolizmde nasıl bir
yer tuttuklarına değinmek uygun olacaktır.
Şeriat ve tarikat terimlerinin ilk olarak tıpkı “tao” terimi gibi
“yol” anlamına gelmektedir. G uenon şeriat terim ini herkese
açık “anayol” bağlamında tarikat terimini ise sadece bir kısım
112 Guenon’un kullandığı bu sembolizm İbn Arabiye dayanmakta

dır, daha doğrusu İbn Arabi’nin sembolizminin yorumlanmasın
dan ibarettir. Guenon’un kullandığı bu sembollerin daha farklı
türevlerinin yorumlanışı için ayrıca Bkz.: Mahmut Erol Kılıç,
“Muhyiddin Ibnu’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri, ss. 204-222.
75
insanlarca izlenen “dar yol” bağlamında kullanmıştır113. Çemberin

çevresi bir meyvamn kabuğuna da benzetilmiştir. İster İslâmî
ister Yahudilik bağlanımdaki şeriat söz konusu olsun, burada bir
takım yanlış anlaşılmaları önlemek adına bazı açıklamalar yap
m ak lüzumlu gözükmektedir. Şeriat m bir kabuğa ya d a çevreye
benzetilmesi sonucu, dinin zahirî kısmının ikinci plana itildiği,
dolayısıyla dinin asıl anlamının içinin boşaltıldığı şeklinde bir
kanaat hâsıl olmuştur. Fakat bu kanaat gerçeği yansıtmamakta
dır. Çünkü Guenorîa göre “kabuğun” hem bozulmayı hem de
çürümeyi engelleyici bir fonksiyonu vardır. Nitekim b u konuda
şöyle demektedir: “.. .Kendilerini böyle belirli bir yolu izlemeye
bağımlı kılan b u zâhirî yasa olmasaydı, insanlar sadece merkeze
ulaşam am akla kalmaz, fakat aynı zam anda sonsuz derecede
merkezden uzaklaşma tehlikesiyle de karşı karşıya kalırlardı”114.
Çünkü çemberin çevresi merkeze doğru giden tüm yarıçapların
hareket noktasıdır. O halde hareket noktasının hakkını teslim
etm ek gerekir. Öyle ki hareket noktası olmadan yarıçapın da
hiçbir anlamı kalmaz. Öte yandan, hareket noktası kendi içinde
bir amaç değildir. Amaç Hakikat’e ulaşmaktır. Bu noktada, hareket
noktasını mutlaklaştırmak ve dondurm ak demek, Hakikat’in
kendisi ile, onun daha kısmi gerçekliğinin yerini değiştirmeye
teşebbüs etm ek demektir.
Schuon a göre Hakikat tektir; fakat Hakikat’ten türeyen Va
hiyler tek değildir. Ona göre Hakikat ve Vahiy eş anlamlı değildir
çünkü Hakikat tüm formların ötesinde iken Vahiyler zorunlu
olarak belirli formlara sahiptirler115. Burada Schuon un konuyu
113 Guenon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, ss.

3941.
114 A e., s. 42.
76
b u şeldlde ele almakla Hakikat’i Vahiy’den üstün kabul ettiği

anlaşılmaktadır. Bu nokta üzerinde durm ak yerinde olacaktır.
Bir açıdan bakıldığında, Vahiy Hakikat’ten önce gelir; eğer Vahiy
olmazsa Hakikat’de olamaz; çünkü insan beşeri özne olarak İlahi
bir yardım almadan H akikat’i bilemez. Buna göre Hakikat’in
insana Vahiy yoluyla bildirilmesi gerekmektedir. Bu bakımdan
insan merkeze alındığında, Vahyin Hakikat'e bir üstünlüğünün
varolduğu anlaşılmaktadu. Bu perspektifuyarınca Hakikat Vahiyde
gizlidir. Meseleye başka bir açıdan yaHaşıldığında ve “Hakikat”
merkeze alındığında, az önceki çıkarımının tersi olan bir sonuç
çıkar: Hakikat Vahiyden öncedir. Çünkü Vahiylerin gönderiliş
am acı H akk ve Hakikat'ı bildirmektir. B u bağlam da Vahyin
gönderiliş amacı insanın kurtuluşa ermesi için onu Hakikat ile
tanıştırmak ve insanı H akka sevketmektir. Bu durumda Vahiy
bir vasıta, bir nakil aracı olarak karşımıza çıkar. Öte yandan her
nakil ya da her Vahiy belirli bir dil form unda nüzul etmiştir.
Çünkü dil insanın anlama aracıdır; ne var ki dil dem ek belirli bir
form ve sınır demektir. Burada iki türlü sınır vardır; bir, bizzat
Vahyin indiği dilin keııdi doğal sınırlan, iki, Vahyin şu veya bu dil
değil de, Vahyin indiği toplumun dili olması. Vedalar Süryanice
değil Sanskritçe’dir ya da Tevrat Arapça değil İbranice’dir. N e
var ki bu diller sıradan diller olmayıp kutsaldır, bu bakımdan
bize Mutlak’tan haber vermek fonksiyonu gören Vahiylerin dili
Schuon un tabiri ile “göreceli mutlak”tır. Çünkü insani/beşeri
düzlemde saf M utlak olan hiçbir şey yoktur116.
Guenon a göre İslam Geleneğinin zahirî ve bâtını iki boyutu
birbirine zıt değildir. Tıpkı Çin Geleneğindeki Konfüçyüsçülük
ve Taoizmin birbirine zıt olm am ası gibi. Her iki veçhe aslina
rücü edildiğinde, Fuhi dönemindeki K adim Gelenek e tekabül
116 A.e., s. 124.
77
etmektedir117. Buna göre başlangıçta, yani Kadîm Gelenek’te

her ikisi veçhe bir idi; onlar insanoğlunun yaşadığı m anevi
dejenerasyonun doğal bir neticesi olarak ortaya çıkmaktadır.
Kadim Gelenek bu dejenerasyonun olmadığı, yani manevi bir
düşüşün yaşanmadığı dönemde varolan Gelenektir. Bu noktada
Kadîm Gelenek, Sami dinlerde ifade edilen Adem ve Havva’nın
cennetteki durumuna tekabül etmektedir. Guenon, Hinduluğun
doğrudan doğruya Kadîm Gelenek’in mirası olması bakmamdan
çevrimin/yaradılışın başlangıcına, peygamberlik mührünü taşı
ması ve içinde yaşadığımız çevrimde/yaradılışta geleneksel sırat-ı
müstâkimin “en son şekli” olması bakımından İslam'ın kozmik
çevrimin118 sonuna tekabül ettiğini belirtmiştir119.
Felsefe ve Sophia Perennis arasındaki ilgi ya da ayrıma daha
önce değinilmişti. Geleneksel E kolun din görüşü bağlamında
değinilmesi gereken başka bir şey daha vardır: Religio Perennis.
Bu kavram Frithjof Schuon tarafından şöyle tanımlanır:
İnsan zekâsının asıl vazifesi Gerçek ve hayali arasında ya da

Kalıcı ve geçici arasındaki farkı görmektir120. İradenin asıl va
117 Guenon, d.g.e., s. 87.

118 Kozmik çevrim öğretisiyle ilgili daha geniş bilgi için Bkz.: Rene
Guenon, Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev. Lütfi Fevzi
Topaçoğlu, Ed. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan Yay., 1997, s.
47-51.
119 Guenon, Symbols ofSacred Science, s. 156.
120 Discernment terimi “ayrım yapma” anlamında da çevrilebilir.
Dis-cernere: dis öneki uzaklaşma, olumsuzluk anlamı katarken,
cernere fiili ayırmak seçmek anlamlarına gelmektedir. “İki ya da
daha fazla şey arasında ayrım yapmak” doğal olarak bir farket-
medir. Farketmek teriminin arapça etimolojisine bakıldığında
terimin f r k kökünden geldiği görülmektedir. Bu bağlamda
78
zifesi ise Kalıcıya (Permanent) ya da Gerçek’e (Real) bağlan

maktır. Bu farketme ve bu bağlanma tüm maneviyatın aslı
esasıdır. En yüksek seviyeye taşındığında ya da en saf cev
herine indirgendiğinde, farketmek ve bağlanmak insanlığın
her büyük manevi mirasının altında yatan evrenselliği mey
dana getirir, yani Religio Perennis diyebileceğimiz şey. Arif
lerin dininden başka bir şey değildir bu; ne var ki religio pe
rennis, her zaman ve zorunlu olarak biçimsel unsurlardan
kurulu ilahi bir müesseseye bağlıdır121.
Burada Religio Perennis’in Vahiy dışmda başka bir referans

noktasına dayandırılmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Schuon,
onun her zaman zorunlu olarak ilahi bir müesseseye bağlı olması
gerektiğini ifade etmektedir. Öte yandan, Sophia Perennis ile
Religio Perennis bir ve aynı şeyi oluşturmazlar. Çünkü Religio
Perennis ibadet ve manevi gerçekleşmeyi (spirutual realization)
de içerir. Bu durumda, Sophia Perennis Religio Perennis' in bir
çeşit alt kümesi olarak kabul edilebilir.
Dinlerin Aşkın Birliği ile kastedilen şey dışsal ve nicel bir
birlik değildir, bilakis niteliksel ve içsel bir birliktir. Şu halde,
eklektik ya da senkretik bir yaklaşım uyarınca, zahirî düzeyde
dinler arasında bir birlik görm eye çalışan her yaklaşım sakat
bir yaklaşımdır. Zâhiri veya formel düzeyde çelişki kaçınılmaz
olduğu için bu düzeyde bir birlikten bahsedilmesi son derece
muhrip bir hatadır. N e var ki bu muhrip yaklaşım okültist ve
neo-spiritualist akımlarca hararetli bir şekilde savunulmuştur ve
Guenon tarafından şiddetli bir şekilde eleştirilmişlerdir.
Kuranın diğer isimlerinden birinin “Furkân” olduğunu belirt

mek yerinde olacaktır.
121 Schuon, Light on The AncientWorlels, s. 137.
79
Bir Gelenek İnsanı Tipolojisi:

Evrensel İnsan ya da İnsan-ı Kâmil
Geleneksel Ekol yazarları insanın kutsallığına, onun Sonsuza
iştirak edebilmek imkânına sahip olduğuna, son tahlide insanın
‘Tann suretinde' yaratıldığına sürekli olarak dikkat çekmişlerdir. Tabi
onlar insanın kutsal bir tabiata sahip olduğunu değerlendirirken
insanoğlunun bir yönüyle bir beşer olduğunu, dolayısıyla insanda
kutsal olmayan bir yönün de varolduğunu da vurgulamışlardır.
Bu yaklaşım asıl itibariyle tüm sahih geleneklerde vardır demek
mümkündür. Mesela İslâm’da insanın bir yönüyle iyinin de öte
sinde’, yani ‘melekten de üstün’ bir ontolojikkonumda olabileceği
ifade edilirken, bir başka yönüyle de aşağının da aşağısında’, yani
‘hayvandan da aşağı’ bir ontolojik konum da olabileceği ve bu
iki ontolojik konum arasındaki orta bir konumda da olabileceği
sıkça vurgulanmıştır. Bu yaklaşımdan şu anlaşılmaktadır: İnsanın
ontolojik konumu yahut ‘gerçekleşme’ durumu ya artarak yukarı
yönde, ya azalarak aşağı yönde ya da ııe artıp ne de azalarak yatay
yönde bir seyir izlemektedir. Bu yaklaşım Hindulukta üç Guna-
lar öğretisinde de karşımıza çıkmaktadır. Varlığın düşüş eğilimi
tamas, konum unu koruması rajas- yükselmesi ise sattva olarak
tarif edilmiştir122. Bu ikircikli doğası sebebiyle insan hakkında
yapılan tarifler bir ölçüde kaygan bir zeminde hareket etmektedir
dem ek mümkündür. Hele ki eğer insan insan tarafından tarif
ediliyorsa. Çünkü insanın kendisi dışındaki unsurlarla zıtlaşa
bileceği bir yana, bizzat kendisiyle de çelişebilir. Bu noktada,
beşeri düzeyde ortak bir insan anlayışının ortaya konulması
imkânsızdır denilebilir. Çünkü beşeri seviye tabii olarak çelişik
ve izafidir. Hatta bu düzeyde, ne kadar insan varsa bir o kadar da
122 Üç Guna’lar öğretisinin daha geniş yorumu için bkz.: Guenon,

Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, s. 37-39.
80
insan tipolojisi, insan anlayışı vardır denilebilir. Çünkü bir insanın,

insanı tanımlamaya ne kadar hakkı varsa, bir başka insanın da bu
tanımı reddetmeye o ölçüde hakkı olmalıdır. Bu düzlemde ortak
bir payda bulm ak neredeyse imkânsız gözükmektedir. Çünkü
çağımız insanı Protagoras’ın insan tipine bir hayli uymaktadır.
Protagorasin insanı her şeyin ölçüsüdür. A ncak Guenon’a göre
bu ifade eksiktir ve şöyle tamamlanmalıdır: Evrensel insan her
şeyin ölçüsüdür123.
Geleneksel Ekol insanı sadece düşünen bir hayvan olarak ele
almamış, onu bir de irade eden ve seven bir varlık olarak da ele
almışlardır. İnsanın hayvanla ortak bir yönünün bulunduğunu,
dolayısıyla insanın bir beşer olarak ele alınabilme imkânının bir
seçenek olarak önümüzde durduğuna şüphe yoktur. Bununla
beraber, düşünce insanı hayvandan aynan asgari ölçüdür.
Eğer insan sadece düşünen bir hayvan ise düşünce insandan
çekip çıkarıldığında, geriye sadece etten kemiktenlik’ olarak tabir
edilen beşerlik kain. İnsan pek âlâ irade eden bir hayvan olarak
da tanımlanabilir. Bu durumda da eğer irade unsurunu insandan
çıkarırsak geriye sadece yine beşerlik kalır. Bu akdyürütme sevgi
konusunda da aynı sonucu verir. Şu halde hem “düşünce” hem
“irade” hem de “sevgi” insanı hayvandan, beşerlikten ayıran kıs
taslar skalasında yerini bulmaktadır. Burada temas edilmesi elzem
bir nokta vardır. Şöyle ki, insan düşüncesinin objesi hayvandan
farklıdır çünkü insan Gerçek’i kavrayabilir. Keza, insan iradesi
Sonsuz a kaülabilir, böylece insan iradesi özgürlüğü elde edebilir,
insan tabi ki mutlak bir özgürlüğe sahip olamaz; çünkü insan Tann
değildir. Aynı paralelde insanın sevgisinin objesi de hayvandan
123 Rene Guenon, M an and His BecomingAccording to the Vedanta,

Çev. Richard C. Nicholson, Ed. James R. Wetmore, 2. bs., Hill-
sdale NY, Sophia Perennis, 2004, ss. 110-111.
81
farklıdır çünkü insan bizatihi Güzel’i sevebilir. Bu noktada Schuon

insanın asli doğası ile ilgili olarak şöyle demektedir:
İnsanın bilmesi ve düşünmesi, irade etmesi ve yapması, sev

mesi ve olması’ gereken bir şey vardır. İnsan bilmelidir ki
Tanrı zorunlu Varlıktır, dolayısıyla Tanrı Kendi Kendine yeter;
Tanrı olmamaklık edemez, halbuki dünya sadece bir müm
kündür, olabilir ya da olmayabilir; tüm diğer ayrımlar ve de
ğerlendirmeler işte bu temel ayrımdan kaynaklanır124.
Başka bir yerde ise şöyle demektedir:
Düşünmeye muktedir olması insan varoluşunun yeterli ne

denidir; tabi ki herhangi bir şey üzerinde düşünmesi de
ğil fakat önemli olan şey hakkında, nihayet, sadece önemli
olan şey hakkında düşünmesidir. İnsan, ölümü önceden gö
rebilen ve hayatta kalmayı arzulayabilen; dünyanın, ruhun
ve varoluşun niçinini bilmeyi isteyebilen -ve bilmeye muk
tedir olan- tek varlıktır. Hiç kimse insanın temel doğasında
bu soruları kendisine sormak ve sonuç olarak doğru cevap
lar vermek olduğunu reddedemez; bunun da ötesinde, is
ter Vahiy ister Kalbi Bilgi vasıtsasıyla olsun, özellikle bu ce
vaplar vasıtasıyla onları aşmak zorunda olduğunu hiç kimse
reddemez125.
Bu alıntılardan şu şekilde çıkanmlaryapabiliriz: Evrensel insan

kemâlatını tamamlamış insandır; kemâle ermek; yani istisnasız
her insanda bulunan ilahi imkânları/ mümkünleştirmek, insanda
tecelli eden İlahi İsim ile müsem m a olmak. Hinduluğun tabiriyle

125 Frithjof Schuon, The Transcendent Unity o f Religiom, 2. bs.,
Wheaton,The Theosophical Publishing House, 1993, s. 149.
82
tamas veyarajas eğilimlerine değil, sattva eğilimine bağlanmak. Bu

tekâmülün sonucu Bodhisattva’dır, yani aydınlanmış insan126.
Beşerliği itibariyle insanın doğruları mutlak olamaz. Çünkü
beşer şaşar. Başka bir açıdansa insan en güzel suret’ üzeredir.
Burada insan adeta mutlaklığın ve izafiyetin, göğün ve yerin,
iyinin ve kötünün kesişim noktası gibi karşımıza çıkmaktadır.
Şu halde insanın bir ölçüde çelişik bir doğaya sahip olduğu
söylenebilir. Çünkü insan bir yönüyle Mutlak a bir diğer yönüyle
de araz a, geçiciye bakar.
Bireysellik ile evrensellik birbirinden özce farklı şeylerdir,
insanın kendi bireyliğine gömülmesi onun evrenselden uzak
laşm ası sonucunu doğurun*. Tersinden söylendikte, bireylik
sınırları aşıldığı ölçüde insan evrensele yakınlaşır. Evrensel bi
reysek kuşatır, bu doğrudur, ancak bireyde evrenselden kopmak
isteyen bir eğilim her zaman vardır. Eğer bu eğilim olmasaydı,
birey birey olamazdı. Bu noktada, bireyin öğütülmesi ve hiçe
sayılması gerektiğini asla söylenmemektedir. Bununla birlikte
bireysel insanın istese de istem ese de belli bazı sınırlara tabi
olduğu ama aynı zamanda bu sınırları aşm ak imkânına da sahip
olduğu ifade edilmektedir. Bu sınırlar aşılabikr ve insan objektif
olarak kendini gerçekleştirebilir. Nitekim Vahyin objektivitesi,
bireysel ve öznel sınırlarımızı aşmada yeterli bir veridir.
Her insanda kendi kendine ait olma duygusu vardır; hiç kimse
kendisini bir başkası üzerinden tarif etmemektedir. İnsanda varolan
bu kendine aidiyetlik duygusunun kökeninde ‘ben’ denilen şeyin
bulunduğu söylenebilir. Bu şey şehveti arzulayan, hiç kimseye
boyun eğmek istemeyen, bağımsızlık duygusuna sahip empirik
ego olarak tarif edilebilir. Kısaca bu ben ‘insani beri olarak tavsif
126 Boddhisattva’nm ‘Aydınlanma dönemi’ filozofları ile uzaktan ya

kından ilgisi yoktur.
83
edilebilir. Diğer tarafta Evrensel İnsan, Bodhisattva insani beni

olmayan, tabir-i caizse bensiz olan insandır. Zira benlik sahip
olduğu bağımsızlık ve kendini koruma duygusu nedeniyle yayılma
yönünde değil, daralma yönünde bir hareket gösterdiği için,
insanı evrenselliğe değil, bireyliğe sevkeder. Şu halde Evrensel
İnsan, Bodhisattva bilinçli bir şekilde ve manevi bir öğretinin-
yolun himayesinde beşeri-insani “b en ’ini yok etmekle empirik
egonun kısıtlamalarım aşmış olan insandır. Toparlanacak olursa,
insani ben ile İlahî Ben birbirinden ayırd edilmelidir. Eğer bilge
‘Ben Hakkım’ diyorsa burada işaret edilen özne İlahi Öznedir.
Eğer insani özneye bir ima varsa, b u takdirde apaçık bir sapkın
lığın söz konusu olduğunu söylemeye bile gerek yoktur. Eğer
insani özne söz konusuysa insan hiçbir şeyin ölçüsü olamaz,
çünkü beşeri insan ölçüt koyarken yanılabilen bir varlıktır. Şu
halde İlahî Özne zaviyesinden bakıldıkta ‘Evrensel İnsan her
şeyin ölçüsüdür. Nitekim Evrensel İnsanın en tam örneği olan
peygamber ölçüt koyarken yanılmaz, çünkü ölçüt koyan bireysel
özne değil, evrensel Özne’dir127.
Evren Tanrı değildir; çünkü bir tezahürden ibarettir. Bununla
birlikte Evren Tanrıdan bir damga taşımaktadır. Ancak salt b u
damgadan dolayı Evren ile Tanrı özdeş kabul edilemez. Bu öz
127 Bu bağlam içerisinde Kuran da Hakka suresinde Hz. Peygambere

atfen şöyle denilmektedir “ Eğer o, bazı sözleri Bize karşı buna
katmış olsaydı (44), Elbette Biz, onu kuvvetle yakalardık (45),
Sonra da, hiç şüphesiz onun şah damarını kopararırdık (46)”.
Burada görülüyor ki, peygamber bir nakledicidir, naklettiğine
kendisinden bir şey katamaz. ‘Bize karşı buna İcatmış olsaydı’
ifadesinde İlahi özne ile insani özne arasındaki fark oldukça şid
detli bir şekilde belirtilmiştir. Ne var ki bu surenin başka bir ye
rinde Kur’ana atfen şöyle denilmektedir: “Muhakkak o, şerefli
bir peygamberin kati sözüdür (40)” .
84
deşliği kabul etmek Mutlak ile geçiciyi birbirine karıştırmaktır.

Daha önce bahsedildiği üzere, panteizmin tüm hatası hatalı bir
ontolojik özdeşliğe dayanmaktadır. Ö te yandan Geleneksel
Ekolun ‘Vahdet-i Vücud’ öğretisini dikkate aldığı görülmektedir.
B u öğreti bir yönüyle “Birlik’e vurgu yaparak, insani öznenin
kendini İlahî Özne’de yok etmesi gerektiğini söyler128. Bu noktada,
insani özne ile İlahî Özne, veya insani ben ile İlahi Ben arasındaki
ayrımlar ortadan kalkmaz. Fakat sadece Allah kulunun “gören
gözü, işiten kulağı”dır. Başka bir açıdan bakıldığında, insani
özne her halükarda, İlahî Ö zneye tabidir. Çünkü Mutlak Bilgi
olmaksızın izafi bilginin mümkün olmaması gibi Varlık olmadan
da varoluş mümkün değildir129. Diğer taraftan insan ile Tanrı,
geçici ile Kalıcı arasındaki öz farkı göz ardı edildiği takdirde, bu
kez panteizmin evren konusunda yapüğı hata tekrar edilmiş olur.
Tıpkı panteizmin evreni mutlaklaştırması gibi, insan da mutlak
laştırılır. Fakat evren gibi insan da mutlak bir varlık değildir. Şu
farkla ki, insanın önünde her zaman M utlak’ı bilip ona iştirak
edip etmeme seçeneği bulunmaktadır.
Bireysellik dem ek biçimsellik demektir. Çünkü biçim i ve
sınırı olmayan bir birey örneği yoktur. Dolayısıyla bireysellik
düzlemi, zorunlu olarak sınırlılık ve rölativite düzlemidir. Başka
bir açıdan bakıldığında bireysel olan kendi varoluş ilkesini ken
dinde bulundurmaz. Çünkü Mutlak dışında hiçbir varlık, kendi
varoluş nedenini kendinde taşımaz. Eğer birey varoluş ilkesini
128 Hana yokluk makamının da ötesinde, yokluğun yokluğundan da

bahsedilir (Ademu 1 Adem) Budizm öğretisindeki para-nirvana
gibi.
129 “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti”. Öyleyse eğer Allah Adem’e
isimleri öğretmemiş olsaydı, insanoğlu hiçbir surette “bilgi” ile
tamşamayacaktı. Kuran, Bakara, 31.
85
Seküier Dünya Atlası
kendinde taşısaydı, bu takdirde her birey Mutlak olurdu ki bu

saçmadır. Zira mutlaklık sadece saf M utlaka özgüdür. Öte yandan
insan, kendi bireyselliğini ve sımrlığının ötesine geçip onu aşma
ve böylece gerçekleşme imkânına sahiptir. Bu bakımdan, İnsan
kendi sınırlılığını aşmalıdır, zira insan evrenseli bilebilebilecek
bir yapıdadır. Bu çerçevede Guenon, Herbert Spencer’m ‘biline-
m ezlikteorisini eleştirmiştir130.Evrenselİnsan’ım anevi hayaün
bir modeli olarak gören S. H. N asr’a göre Evrensel İnsan ın en
kusursuz örnekleri Peygamberlerde bulunmaktadır131. Michael
Valsan m faiklı geleneklerde varolan semboller ışığında, Evrensel
İnsanı geometrik sembolizme dayah olarak yorumlaması ayrıca
zikredilmeye değer bir husustur132.
150 Guenon, The Multiple States of the Being, s. 83.

131 Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 136.
132 Bu sembolizm biri büyük ve düz, diğeri küçült ve ters olan ve
aynı zamanda iç içe geçmiş iki üçgene dayanmaktadır. Bkz.:
Michael Valsan, İslam Maneviyatı ve Batı, Çev. Işık Ergüden,
İstanbul, İnsan Yay., 1995, s. 111-121.
86
II. Bölüm
MODERNİZM
M odem Teriminin Etimolojisi ve Tarihçesi

Oldukça iyi bir kronolojiye sahip olan m odern teriminin
etim olojisine bakıldığında, terimin farklı tarihsel dönem lere
göre değişik anlamlar kazandığı görülmektedir. Terim ilk kez
1585 yılında “şimdiye dair, en son zamanlara dair” anlamında
kullanılmıştır. Geç dönem Latincesindeki [l4.T5.yy.] moder-
nus terimi “tam şimdi, şu anda” anlamına gelen m odo öneki,
m odus’un -den halinden (ablative) türemiştir. M odus teriminin
kökeni ile ilgili zengin bir etimolojik silsile mevcuttur; teriminin
etim olojik zincirinin sonuna kadar gidildiğinde H int Avrupa
dillerinde “ölçmek, sınırlamak, uygun ölçü almak, düşünmek”
anlamlarına gelen m ed ve m et1köklerine ulaşılmaktadır. M odus
kelimesinin anlamlan arasında “ölçmek, ritim, tarz, usul, nağme”
1 Met kökünden ileri gelen Yunanca metiri (ing. measure): ölç

mek ile bağıntılı iken, med kökünden gelen meditari (ing. me-
ditate) de düşünmek ile bağıntılıdır.
87
anlamları ve ayrıca gramerde “ kip” (m ood) anlamı da vardır.

Türkçemize de geçm iş bulunan m oda teriminin kökeni yine
m odus’a bağlanmaktadır. Nitekim gerek giyim kuşam ile ilgili
olarak “uygun ölçü almak” bağlamı düşünüldüğünde, gerekse
de terimin tarz, biçim anlamı düşünüldükte, bu oldukça açık
bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. İlk kez 16. yy başlarında kul
lanılan İngilizce m odem terimi başlangıçta sadece “ hali hazırda,
şim di varolan” anlamına gelmekteydi. Terim önceleri kadim,
eski [ing.ancient] kelimesine karşıtlık içerisinde görülmezken,
16. yy sonlarına doğru ona bu anlam verilmeye başlandı. Daha
sonraları m odern terimi, “şimdiki çağa özgü olan” “yeni olan ve
m odası geçmiş olmayan” şey anlamında kullanılmaya başlandı.
Modernleştirmek (ing. modernize) terimi ille kez 1748’de, modern
sanat 1849 ela, m odern dans ise 1912’de kullanılmıştır.
Terim in ilk kullanıldığı dönem lerde içerdiği “tam şimdi,
şu anda” anlamı, o zamanın koşullarına göre “ kadim olan, eski
olan ’ı karşısına almaktaydı. Bununla birlikte m odo sadece belirli
bir zaman aralığını kapsayabileceğinden dolayı, m odern terimi
zorunlu olarak bazı anlam değişikliklerine uğramıştır. Nitekim
16. yy.’d an bakıldığında “tam şimdi, şu anda” olan 16. yüzyıl olup,
eski olan ise 16. yüzyılın öncesinde olan dönemlerdir. Fakat 20.
yüzyıldan bakıldığında “tam şimdi, şu anda” olan 20. yüzyıldır
ve eski olan 20. yüzyıl öncesinde olan dönemlerdir. Tam şim
dilik sabit bir nokta olmayıp hareketli olduğu için hangi tarihsel
dönem den bakıldığına bağlı olarak, eskinin ve yeninin, öncenin
ve sonranın konumu değişmektedir. Bu itibarla m odern terimi,
bugünkü dönem için kullanılmamaktadır. Şimdiki zamanda m o
dern teriminin yerini, post m odern terimi doldurmaktadır2.
2 Modern kelimesi halikında vermiş olduğumuz bu bilgiler muh

telif sözlüklerin ve diğer bazı kaynakların derlenmesi sureti ile
Modernizm
Antikiteye Dair
Mîlâttan önce altıncı yüzyıl. Rene Guenon b u tarihe oldukça
özel bir önem vermektedir. Çünkü bu tarihte dünya coğrafya
sının hemen her yerinde ve her toplumda gerek maddî gerekse
de manevi anlamda son derece köklü değişiklikler olmuştur. Bu
yüzyılda zâhirî düzeyde göze çarpan olaylar olarak şunlar zikre
dilebilir: Pitagoras, Buda, Konfüçyüs, Lao Çe, Parmenides gibi
büyük bilgeler doğmuştur, Zeus Tapmağı inşa edilmiştir, Babil
kralı II. Nebukadnezar (Buhtünnasr) K üdus’ü ele geçirmiştir
ve m eşhur Yahudi esaret dönem i başlamıştır, Yahova Krallığı
son bulmuştur, Süleyman Tapınağı yıkılmıştır, güney İtalya’da
Yunan şehri Elea kurulmuştur, Pers Kralı I. Darius Aramice’yi
batıdaki imparatorluğun resmi dili ilan etmiştir. Guenon ise bu
yüzyılda bilhassa Gelenek’te meydana gelen değişikliklere dikkat
çekmektedir. Buna göre Kadîm İran’da M azdeizm yeni bir form
kazanmış ve bu çağ son Zerdüşt dönemi olmuştur, Hindistan’da
Budizm doğmuştur, Çinde Gelenek Taoculuk ve Konfüçyüsçülük
olarak iki farklı şekle bürünmüştür, Kadîm Yunanda geleneksel
düzende değişiklikler olmuş ve manevi alanda Orfeusçulukyeni
bir form alarak Pitagorasçılık haline gelmiştir, R om a için kralların
“efsanevi” dönemi bitip tam anlamıyla “tarihi” dönem başlamıştır3.
Guenon’un milattan önce altıncı yüzyıl hakkında uyarlanma
veya adapte edilme bağlamında tüm büyük geleneklerde mey
elde edilmiştir. Terimin etimolojisi için özellikle şu üç kaynağa

başvurulmuştur. Bkz.: (çevrimiçi) http://dictionary.reference.
com/search?q=modern&r=66. Bkz.: (çevrimiçi) http://www.as-
koxford.com/concise oed/modern?view= uk. Bkz.: (çevrimiçi)
htcp://www.etymonline.com/index.php?term=mode.
3 Rene Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Ka
nık, Ankara, Hece Yay., 2005, ss. 40-43.
89
dana gelen değişime yaptığı vurgu açıkça "düşüş” fikrini hatıra

getirmektedir. Bu düşüş fikri önemlidir. Çünkü Gelenek ancak
aslından sapmaya uğradığı, bozulduğu veya tahrip olduğu tak
dirde, yani
İlke'den fiili bir uzaklaşma m eydana gelm esi durum unda
yeniden uyarlanır. Genon burada dünyanın ve insanlığın sürekli
tekâmül ederek daha az gelişmiş bir halden daha çok gelişmiş
bir hale gelmediğini, bilakis, daha kâmil bir konum dan daha
süfli bir konum a doğru yol aldığını beÜrtmiş olmaktadır. Bunu
tersine bir evrim olarak düşünmek mümkün görünmektedir ve
Guenon’un olaylan b u şekilde değerlen dirirken Yugalar Öğretisini
göz önünde bulundurduğu muhakkaktır.
M ilattan önce altıncı yüzyıldan günüm üze kadar gelen
dönem in "tarihi” bu tarihten öncesinin de "efsanevi” dönem
olarak ad laııdırıldığm a dikkat çeken G u en on’a göre sanki
zam an ın orasın d a, n orm al araştırm acıların sah ip old u ğ u
araştırm a yöntem leri ile aşılm ası m üm kün olm ayan bir şey
vardır4. Ç ü n kü b u tarihten gün üm üze kadar gelindiğinde
hem en her yerde oldukça belirgin ve çok sağlam bir kron o
loji m evcutken, bu tarihten öncekiler için çok bulanık bir
tahm in yapılm aktadır; çok uzak “efsanevi çağlar” hakkında
astronom ik gözlem ler sayesinde tutulm uş ve hiçbir kuşkuya
yer bırakm ayan “Ç in Yıllıkları” söz konusu olduğun da ise
profan tarihçiler araştırm a yapm aktan sanki çekiniyorlar ve
o alana girm eyi kendilerine yasaklıyorlar5. Çin Yıllıklarında
varolan bilgilerin ciddi bir şekilde günüm üz bilim dünyasına
taşınm am ası, bun lar üzerinde konuşulm am ası son derece
büyük bir kayıp olarak görünmektedir.
4 Guenon, a.g.e., ss. 40-41.

5 A.e., a.y.
90
Modernizm
Milattan önce altıncı yüzyıl aynı zam anda Kadim Yunanın

bilinen başlangıcına ve tabii felsefenin doğuşuna tekabül etmek
tedir. Guenon a göre “Klasik Yunan Antikitesi” tamamen izafi
bir antikitedir. B u konuda Yugalar Öğretisini öğretisini temel
alarak şöyle demektedir: “Klasik Antikite gerçek antikiteden
daha çok modern çağlara yakındır, çünkü süresi Hint öğretisine
göre Manvantaranm sadece onuncu parçası olan Kah Yuganın
yarısına bile erişememektedir”6. Yazar burada büyük olasılıkla
gerçek antikite olarak Fu-hi dönem indeki K ad im G elen ek!
görmektedir. D iğer taraftan milattan önce altıncı yüzyıl Kali
Yuga (Karanlık Ç a ğ )’ın son döneminin başlangıcıdır7. Şu halde,
hem en hemen tüm geleneklerde meydana gelen değişiklikler
İlke’den uzaklaşma ya da sapm a ve düşüş sürecini telafi etmek,
yani İlkeye yeniden dönm ek üzere yapılmıştır. Bu adaptasyon
veya değişim, söz konusu dönemdeki diğer uygarlıklarda olduğu
gibi, Kadim Yunanın da bir yeniden doğrulm a ihtiyacı içeri
sinde olduğunu göstermektedir. Nitekim daha sonraki süreçte
Platonun hocası Sokrates, Yunan Geleneğini sorgulayacak ve
“yeni Tanrılar uydurmak”tan hüküm giyecektir. N e var ki bu
yeniden uyarlama çabalan Antikitede m eydana gelen sapmayı
ve düşüşü sadece geciktirecek ancak antik medeniyetin kademe
kadem e çöküşüne engel olamayacaktır; bu konuda Guenon,
nakledilmeye değer olan şu sözleri sarfetmektedir:
Antik çöküşle güncel dönemin bazı ortak noktalarına da sık

sık dikkat çekilmiştir. Bu benzerliği çok ileri noktalara götür
mek istemiyoruz, ama gerçekten oldukça çarpıcı benzerlikle
rin olduğunu da bilmeliyiz. Birçok alanı salt ‘din dışı’ felsefe
kaplamıştır: Bir yandan şüpheciliğin ortaya çıkışı, diğer yan
6 A.e., s. 41.
7 Guenon, M addi iktidar Manevi Otorite, s. 18.
91
dan Stoacı ve Epikürcü ahlakın başarısı entellektüalite’nin

hangi noktaya kadar düştüğünü, göstermektedir. Aynı za
manda, artık kimsenin anlamadığı eski kutsal öğretiler de
bu anlayışsızlık yüzünden, kelimenin tam anlamıyla ‘putpe
restlik’ şekline dönüşmüş, yani bu öğretiler artık derin an
lamlarını yitirdiklerinden [dolayı] yalnız dış görünüşleriyle
yaşamlarını sürdüren ‘batıl inançlar’ haline gelmiştir. Bu dü
şüşe karşı tepki denemeleri olmuştur: Bizzat Helenizm te
masta bulunduğu Doğu öğretilerinden aldığı öğeler yardı
mıyla yeniden canlanıp dirilmeye çalışmıştır. Ama bu yeterli
değildi. Greko-Latin uygarlığı son bulmalı, ayrıca canlanma
başka yerden gelmeli ve tamamen ayrı bir biçimde yapılma
lıydı. Bu değişimi tamamlayan Hıristiyanlık olmuştur8.
Hristiyanlığın ortaya çıkışı ve yayılışı tarihte yeni bir döne

min başlangıcı kabul edilmiştir. Bu yeni dönem Antikite ile olan
bağını bir ölçüde sürdüren, ancak Antikite ile aynı olmayan ve
ondan farklı olan bir çağdır: Ortaçağ.
Ortaçağ ve Ortaçağ Algısına Dair

O rtaçağ döneminin başlangıcına ve bu çağın kendi içinde
sınıflandırılmasına yönelik olarak farklı tarihlendinneler yapılmıştır.
Ortaçağın I-IV yüzyıllar arasındaki dönemi Patristik, IV-VIII.
yüzyıllar arasındaki dönemi Skolastik felsefeye zemin oluşturan
bir ara dönem ve nihayet VIII-XIII. yüzyıllar arasındaki dönem
ise Skolastik dönem olarak sınıflandırılmıştır9. Rene G uenona
bakılacak olursa, Ortaçağ dönemi Charlemagne (Carolus Mag-
nus, 742/747-814) hâkimiyetinden XIV yüzyıl başlarına kadar
8 Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 46.

9 Betül Çotuksöken, Saffet Babür, Ortaçağda Felsefe, Yay. Haz. Eda
Aiagözlü, 3. bsk., İstanbul, Kabala Yay., 2000, s. 26.
92
Modernizm
olan dönemi kapsar10. Guenon’un burada Patristik dönemi, hatta

Skolastik Felsefeye bir hazırlık olarak mütalaa edilen ara dönem
sürecini göz önünde bulundurmadığı ve yalnızca Skolastik dö
nemi hesaba kattığı görülmektedir. Onun Carolus M agnus’u bir
milat olarak kabul etmesinde, Carolus M agnus’un Roma’dan beri
Avrupa’da süregelen dağınıklığa, gerek siyasi, gerek dini gerekse de
diğer alanlarda yapmış olduğu reformlarla bir ölçüde son vermiş
olmasının ve Batı Avrupa’yı birlik esasına göre tanzim etmesinin
önemli bir rol oynadığını belirtmek uygun olur11.
İyi bilindiği üzere Ortaçağda din ve dini ilkelere bağlı olduğu
düşünülen dini kurum lar O rtaçağ’m geleneksel bilimlerine,
felsefesine, sanatına, bireysel ve toplum sal yaşantısına, niha
yetinde insan hayatının her köşe bucağına şu veya bu ölçüde
nüfuz eden en önem li öğelerdir. Bununla birÜkte bir bütün
olarak Ortaçağ hakkındaki genel kanı, bu dönemin öncesinin
ve sonrasının “aydınlık” fakat bu çağın kendisinin “karanlık”
olduğu yönündedir12.
Konunun bu şekilde ele alınması büyük ölçüde Hristiyan-
lığın nasıl algılandığına; Hz. İsa’nın getirdiği Vahyin ve Vahye
dayalı ilkeleri nazar-ı itibara alan felsefenin, bilimlerin, sanatın

11 Bkz.: (çevrimiçi) http://www, fo rdham.edu/halsall/basis/einhard.
html#THE LIFE OF 11 IH EM PEROR CHARLES
12 “Yakın geçmişimize kadar, hana bugün bile bazı seslerin ken
dilerini duyurabildiği güçteki eleştirilerini üzerinde toplamış bir
dönemdir Ortaçağ. Onun, bazılarını hiç hak etmediğini düşün
düğümüz bu eleştirileri toplamasına neden olan unsurlardan biri
ve kanımızca en önemlisi, bu dönemde ortaya konulan ürünle
rin ‘din gölgesi altında kalmış olduğu ve düşünce tarihi içinde
- felsefi bakımdan- yerlerinin olmadığına ilişkin inançtır.” Bkz.:
Akyol, a.g.e., önsöz, s. 7.
93
ve sair faaliyetlerin aydınlık getirici olarak m ı yoksa karanlıklara

boğucu olarak mı ele alındığına bağlıdır. Kabaca işaret edilen bu
iki perspektif O rtaçağ algısını belirlemektedir. Bununla birlikte,
b u kadar kısa bir yoldan Ortaçağ tarif edilemez, zira söz konusu
olan asırları kapsayan bir çağ ve onun farklı dönemlerdir. Bu
bağlam da bir çağı ya da ilgili çağın herhangi bir dönemini bir
bütün olarak ve neredeyse m utlak olarak “iyi veya “kötü” ya
da “aydınlık” veya “karanlık” olarak kategorize etm ek pek de
olanaklı gözükmemektedir. Çünkü insan dünyasında hiçbir şey
mutlak olarak dengeli ve iyi olamaz. Burada çağın durumundan
bağımsız olarak söz konusu çağı inceleyen öznenin durumuna
da işaret etm ek gerekir. Zira özne bir çağda olmayan iyilikleri o
çağa yükleyebilir veya tam tersim yapabilir. Hatta herhangi bir
çağ yerine herhangi bir “som ut” nesne söz konusu olduğunda
bile, bir takım nedenlerden dolayı insan objektif bir değerlen
dirm e yapm aktan kaçınabilir. Zira nerede insan varsa orada
yanılgı vardır. Dolayısıyla insanın bu yönünü hesaba katmayan
bir değerlendirme, bir parça eksik ve tatmin edici olm aktan
uzak bir değerlendirme olacaktır. Bu bağlamda Ortaçağ’ı ya da
herhangi bir çağı inceleyen özne bakış açısına göre, her çağda
olabileceği gibi iyi şeyler de bulabilir kötü şeyler de. Bu, inceleme
nesnesinin kaypaklığından değil, bizzat tarihi ve tarihi olguları
yorumlayan öznenin durumundan kaynaklanmaktadır. Çünkü
her çağda, hem denge hem de dengesizlik, hem iyilik hem de
kötülük eşzamanlı olarak bulunabilir.
Hiçbir çağ kusursuz bir denge sağlayamaz; çünkü nerede insan
varsa orada yanılgı ve suistimal vardır; zira beşerin söz konusu
olduğu yerde sa f iyi bir düzen bulunamaz. Bu sebeple hiçbir b e
şeri sistem eksiksiz olamaz. Bu bakımdan hiçbir çağı gereksiz bir
şekilde idealize etmenin anlamı yoktur. Diğer tarafta, Ortaçağ’m
94
Modernizm
Geleneksel toplum yapısında kimi bozukluklar ve dengesizlikler

tespit edilebilir. Fakat beşerin söz konusu olduğu yerde saf kötü
bir düzen de bulunamaz; öyleyse hiçbir çağı gereksiz bir şekilde
aşağılamanın da anlamı yoktur. Çünkü kilise en azından prensipte
kötülüğe ve dengesizliğe karşı çıkmakta ve kaos ve kargaşayı en
aza indirgemek istemektedir. Dengesizliğin ve kaosun hiçbir
zaman tam olarak tüketilemeyeceği de akıldan çıkanlmamalıdır.
Çünkü insanın tanımında günah ve suistimal vardır. Başka bir
bağlamdan bakıldığında ise, sa f İyilik ya da sa f Kötülük hiçbir
zaman tam olarak tezahür etmez. Mamafih; mutlak olmayan bir
tarzda, bir çağda baskın olan genel eğilimlerin “iyi” veya “kötü”
olduğu söylenebilir. Geleneksel Ekolun bu çerçevedeki tutumu
O rtaçağ’m m odern dönem e nisbetle oldukça dengeli bir çağ
olduğu yönündedir; onlara göre Ortaçağ dönemi bugünkünden
kötü ve karanlıklara göm ülü bir dönem değildir, anorm al ve
dengesiz olan Ortaçağ değildir, bilakis, M odern çağdır13.
Ortaçağ’ın dengeli ve normal bir çağ olduğu yönündeki gele
neksel tavır, bu çağın genel eğilimlerini hesaba katmaktadır. Bu
bakımdan O rtaçağdaki bazı bozuklukları ve dengesizlikleri göz
ardı etmemektedir. Fakat onlara göre O rtaçağdaki dengesizlik
hiçbir zaman bugünkü kadar, yani m odern dönem deki kadar
evrenselleşme imkânı bulamamıştır14. Burada dengesizliğin hiçbir
zaman tam olarak tüketilemeyeceği ve onun da bir varoluş sebebi
olduğunu hatırlamak gerekir. Nitekim Guenona göre “düzensizlik
genel düzenin içinde yerini bulmalıdır”15. Bununla birlikte bizzat
insanın tabiatından kaynaklanan bu tüketilemeyen dengesizlik ve
kargaşa O rtaçağ’m bütün zihniyetini kaplamış değildir, sadece
13 Guenon, a.g.e., ss. 37-53.

14 A. e., s. 49.
95
sınırlı bir alanda hâkimiyet kurmuştur. Geleneksel toplum, her

toplum da olabileceği gibi, kendi paradigmasının dibini oyacak
bir anlayışın yaşam alanını daraltmıştır. Aslında bir insan teki
bile, kendi yaşam alanını daraltan başka bir öge karşısında doğal
bir refleks gösterir ve o öğenin sımrlanm daraltma hususunda ve
mümkün olduğu takdirde ona son vermekte hiç tereddüt etmez.
B u noktada önemli olan bir zihniyetin başka bir zihniyeti karşı
sına alıp onu yok etmekte gösterdiği maharet değil, fakat yıkılan
bir zihniyetin yerine gerçek ilkelerin mi yoksa sahte ilkelerin mi
ikam e edildiğidir. Böylece önemli olan, bir zihniyetin gerçek
İlke’ye ve gerçek N orm a uymak adına m ı yoksa sahte ilkeler ve
uyduruk normlara uymak adına mı başka bir zihniyetin yaşam
alanını daralttığıdır.
N orm al ve dengeli bir toplum dan, anormal ve dengesiz bir
topluma dönüşüm doğal olarak kısa sürede gerçekleştirilebilecek
bir dönüşüm değildir. Fakat yıkmak yapmaktan daha kolaydır;
O rtaçağ’dan m odern dönem e geçiş yahut büyük çapta bir
zihniyet dönüşüm ü son derece kısa bir sürede gerçekleşm iş
tir. Öyle İd, onyedinci yüzyılda bile insanlar artık O rtaçağ ile
olan bağlarını koparmışlardı, hatta bu çağ hakkında hiçbir şey
bilm iyorlardı16. Böyle bir zihinsel dönüşüm ün yapılabilm esi
için, mantıksal olarak O rtaçağ’ın m odern anlayışı bir çekirdek
halinde kendi bünyesinde taşıması gerekmektedir; çünkü hiçten
hiç çıkar. Bu bağlam da Skolastik dönem den m odern dönem e
geçişin yapılabilm esi, Skolastikte belli ölçüde bir sapm anın
cereyan etmesini gerektirmektedir. Başka bir deyişle, geleneksel
ilkelerden derece derece uzaklaşma sonucunda meydana gelen
sapma, başka bir dünyanın kurulmasına zemin hazırlayacaktır:
M odern dünya.
96
Moderrıizm
Ortaçağ’m Sonu ve M odem Dünya’nuı

Başlangıcına Dair
Lawrence Cahoone’a göre modernliğin başlangıç noktasını
tesbit etm ek imkânsızdır; on altıncı ve on dokuzuncu asırlar
arasındaki herhangi bir yüzyıl ilk “m odern” yüzyıl olarak ta
nımlanabilir17. Örneğin modern politikanın özü olduğu iddia
edilen demokratik yönetim son zamanlara kadar Batının hâkim
siyasal biçim i olmazken, m odernliğin köşetaşı olduğu iddia
edilen K opeınik sistemi onbeşinci yüzyıla dek uzanır18. Alain
Touraine ise modernliğin Rönesan’tan itibaren başladığı fikrini
desteklemektedir19. Modernliğin başlangıcı bağlamında, l648deki
Westfalya Antlaşm ası’m bir milat olarak kabul eden görüşler de
mevcuttur. Bununla birlikte Rene Guenon m odern dünyanın
başlangıcı ile ilgili genel kabul gören görüşlerden ayrılarak, bu
tarihin XIII-XIV. yy a kadar geri götürülmesi gerektiğini iddia
etmektedir20. Guenon’un böyle bir fikir ortaya koyması, onun
Rönesans’ı bir dirilme ve yükseliş olarak değil, fakat bir düşüş
ve birçok şeyin ölümü olarak görmesinden kaynaklanmaktadır21.
Bu tarihlendirmeyi yapm asında önem arzeden bir diğer neden
de, bu dönemde Avrupa’da meydana gelen bazı olaylardır. Bu
noktada, XIII-XIV yüzyıllarda cereyan eden bazı olaylar üzerinde
durulması yerinde olacaktır.
Bu yüzyılda meydana gelen en önemli olaylardan biri, Ta
pm ak Şövalyeleri teşkilatının kapatılmasıdır. A ziz Bernard’ın
17 Lawrance E. Cahoone, Modernliğin Çıkmazı, Çev. Ahmet De-

mirhan, Erol Çatalbaş, İstanbul, İnsan Yay., 2001, s. 19.
18 A. e., a.y.
19 Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev. Hülya Tufan, 5. bsk.,
İstanbul YKY Yay., 2004, s. 44.
21 A. e., a.y.
97
kurucularından biri olduğu b u teşkilat, 1312 yılında resm en

lağvedilm iştir22. Bununla birlikte, esasen batm i ve inisiyatik
nitelikli olan Tapınak Şövalyeleri Teşkilatı, geleneksel öğretinin
Avrupa’ya nakledilmesine ve Hristiyan esoterizminin canlılığını
sürekli muhafaza etmesini sağlamaktaydı. Çünkü Guenona göre
inisiyatik teşkilatların hu dönemdeki en önemli faaliyetleri Doğu
ile Baü arasında gerçek bir manevi ve entelektüel bağ kurmaktır23.
Burada bahsedilen bağın niteliğine dikkat etmek gerekir; çünkü
bu bağ pıofan bir bağ değildir, manevi bir bağdır. Dolayısıyla
görünürdeki unsurlarla ya da zâhirî öğeler yardımıyla her zaman
açıklanabihr olmayabilir. Diğer taraftan D oğu ile Batı arasındaki
manevi ve entelektüel bir bağ kuran önemli şahsiyetlerden birinin
Dante olduğu ifade edilmektedir. Nitekim D on M iguel Asin
Palacios, Dante’nin İlahi Kom edyası ile ondan yaklaşık yüz yıl
kadar önce yaşamış olan İbn Arabi’nin Futuhat-ı Mekkiye ve K itab
d-îsra adlı eserlerini karşılaştırmak suretiyle, bu eserler arasında
en ince ayrıntılara varan benzerliği göstermiştir4. Burada önemli
olan husus kimin kimden etkilendiği veya doktrinal öğretinin
kimden kime aktarıldığı veya alıntılandığı değildir. Fakat önemli
olan maneviyat ve entellektiıalite alanındaki geleneksel intikalin
kesintiye uğramaması için gösterilen gayrettir; inisiyatik teşkilatlarda
öğretilen doktrinler vasıtasıyla Hristiyanlığın canlılığını koruması
ve sonuç itibariyle ölü bir gelenek haline gelip yozlaşmamasıdır.
Zira sahih inisiyatik teşkilatların öncelik verdiği hususlardan biri
manevi gerçekleşmeyi sağlamak ve böylece Hristiyanlığın kuru
bir formalite olarak değil, cank bir maneviyat olarak yaşanmasını
sağlamaktır. Ne var ki Tapmak Şövalyeleri Teşkilatı nın lağvedil
22 Guenon, Dante ve Ortaçağ, s. 54.

23 A. e., s. 43.
24 A. e., s. 42.
98
Modernizm
m esi ile geleneksel entellektüaliteııin ve maneviyatın süreklilik

zinciri koparılmış, böylece Avrupa’da ilk kez Gelenekten kesin
bir kopma gerçekleşmiştir25. İnisiyatik teşkilatların canlı tuttuğu
m aneviyat zincirinin kırılm ası Hristiyanlığın yozlaşm ası ile
sonuçlanmış ve bu yozlaşm a nihayetinde Rönesans ve Reform
hareketlerine zemin hazırlamıştır26.
Tapmak Şövalyeleri Teşkilatının lağvedilmesinden sonra, bu
teşkilat değişik bir ad altında yeniden ortaya çıkar: Gül H aç27.
Hakkında pek fazla bir şey bilinmeyen Gül H aç konusunda,
Guenon önemli tesbitlerdebulunmuştur. Gül-HaçTeşkilatının
kökenlerinde İslâmî bir etkinin varolduğunu iddia eden Guenon,
b u teşkilatın D oğu ile Batı arasındaki entelektüel ve manevi bağı
XVII. yüzyıla kadar devam ettirdiğini, ancak bu tarihten sonra
yani Westfalya antlaşması ile birlikte D o ğu y a çekildiğini ifade
etmektedir28. Ö te yandan XVII. yüzyıldan sonra Gül Haç ile
aynı adı taşıyan bir talum oluşumlar da söz konusudur. Ancak
G uenon’a göre b u tarihten sonraki Gülhaççılar ne sahih bir
Gelenek e ne de gerçek bir öğretiye sahip olmayıp, haddizatında
bozulm aya uğram ış olan ve gerçek G ül-H aç ile hiçbir ilgisi
olmayan teşkilatlardır29. Toparlanacak olursa, G u en on a göre
geleneksel ruhtan ilk kopuş, başlangıç ve köken itibariyle sahih
olan Tapınak Şövalyeleri Teşkilatının lağvedilm esi ile başlar.
Bu olay Avrupa’da geleneksel ruhla olan bağın artık yavaş yavaş
çözüldüğü ve manevi öğretinin kaybolmaya başladığı şeklinde
yorumlanmıştır. Bu teşkilat, daha sonra başka adlar altında adeta

26 A.e., a.y.
27 Guenon, Inisisasyona Toplu Bakışlar II, s. 142.
28 A.e„ s. 143.
29 A.e., s. 147.
99
görünmez bir merkez gibi Hristiyan ezoterizmine hizmet etmeye

devam etse de b u etki giderek azalmış ve sonuçta yozlaşma baş
göstermiştir. Rönesans ve Reform hareketleri bu yozlaşmanın, yani
Hristiyanhğm yozlaşmasının bir sonucu olarak değerlendirilmiştir.
Nitekim Guenon Rönesans’ın, Greko-Romen uygarlığına dönmek
bahanesiyle bu uygarlığın ancak dış kabuğunu elde ettiğini, ve bu
bakımdan eksik bir onarım olduğunu belirtmiş ve sonuç itibariyle
Rönesansı bir çok şeyin ölümü olarak görmüştür. Bu bakımdan
Rönesans gerçekte bir neden değil bir sonuçtur; önceki çöküşe,
yani Hristiyanhğm çöküşüne bağlı olan bir sonuçtur30.
Rönesans ile birlikte geleneksel ruhtan kesinkes kopulması
sonucunda yeni bir çağ, yani m odem dönem başlamıştır. Bu
yeni çağ ile birlikte kurulacak olan yeni düzen iyi bilindiği
üzere Gelenek’e ait olan hemen her şeyin karşısında olacaktır.
Bununla birlikte, bir zihniyet biçimi olarak modernizm, hemen
her alanda hakimiyetini hissettirmektedir. Fakat modern zaman
larda varolan her şeye “modern” sıfatının verilemeyeceğini de
eklem ek gerekir. Çünkü m odem zamanlarda varolmakla birlikte,
geleneksel olma vasfını sürdürebilen bazı öğeler de mevcuttur.
Geleneksel Ekol bağlam ında m odern dünya tabirine zam an
zaman başvurulacaktır. Bu noktada kastedilen şey basitçe şöyle
özetlenebilir: Gerek felsefe, din, bilim, sanat alanında gerekse
de diğer alanlarda, geleneksel ilkelerden mümkün olduğunca
uzaklaşma eğilimi gösteren ve bazı durumlarda b u ilkelerden
tüm üyle kopm uş olan düşünce ve zihniyet biçimi. Tapm ak
Şövalyeleri Teşkilatının lağvedilmesi ile başlayan Gelenekten
kopm a süreci aynı zamanda modernizm sürecidir. Fransız dev
rimi, endüstri devrimi gibi büyük dönüşümlere yol açan diğer
önemli hareketler b u sürecin çok sonralarında meydana gelecek
30 Guenon, Modern Dünyanın bunalımı, s. 47.
100
M odernizm
ve bu süreç içerisinde bazı kavramlar ve bazı perspektifler, dö

neme göre daha fazla vurgulanacaktır. Bu çerçevede bu sürecin
başlarmda ön plana çıkan kavramlardan biri de "hümanizm” ve
daha sonraları “aydınlanma” olacaktır.
Hümanizm ve Aydmlanma’ya D air

Hümanizm, farklı dönemlerde çeşitli kiplerde ortaya çıkmış
olan ve aynı zamanda kendi içinde değişik sınıflandırmalara tabi
tutulabilen, ancak her halükarda insanı merkeze alan oldukça
önemli bir kavramdır. Hümanist perspektif farklı şekiller altında
tezahür etmiştir. Bu bakımdan konunun kendisinde doğal bir ge
nişlik söz konusudur. Bu noktada, konuya belirli bir sınır çekmek
açısından, farklı hüm anizm kiplerinde ortaklaşa bulunan bazı
fikirler Aydınlanma düşüncesi bağlamında ele alınacaktır.
H eidegger e göre, hüm anizm e ille kez R o m a’da rastanır:
H om o Hum anus, yani H om o Barbarus a zıt bir perspektifte
duran Romalılar31. Bununla birlikte R om a hümanizmi köken
itibariyle geç dönem Grek uygarlığının kültüründen ileri gelir;
b u bağlam içerisinde G rek “paidea’sı R om a’da “hum anitas”
olarak anlaşılmıştır32. H üm anizm in başka bir kipi, “deitas”m
bir sınırlaması olarak Hristiyan hümanizmidir33. Bir diğer hü
m anizm biçim i X V yüzyılda daha vurgulu bir şekilde ortaya
çıkan ve önemli temsilcilerinden biri Erasm us olan Rönesans
hümanizmidir. Öte yandan Varoluşçuluk da kendine özgü bir
hümanizm tipidir.
31 Martin Heidegger v.d., Hümanizmin Özü, Çev. Ahmet Aydo-

ğan, İstanbul, İz Yayıncılık, 2002, s. 45.
32 A. e., a.y.
33 A. e., a.y.
101
Nitekim Jean Paul Sartre “varoluşçuluk bir hümanizmdir”

demektedir54. Hümanizmin sadece bu sınıflandırmalardan ibaret
olduğu ve onun daha başka tezahürlerinin olmadığı elbette söy
lenemez. Çünkü insanın değerlendirilişi ve anlamlandırıldı her
düşünce geleneğinde önemli bir yer tutmaktadır. Bu bakımdan
hiçbir düşünce sistemi insanı es geçemez, ya daha az vurgulu ya
da daha çok vurgulu olarak insan konusu bir şekilde düşünce
dünyasında kendine yer bulabilmektedir. Meselenin bu şekilde
doğal olarak genişlem esine karşılık, burada farklı hüm anizm
kiplerinde ortak olan belli başh yönler üzerinde durulm aya
çalışılacaktır.
Hümanizm in kendi içinde ne olduğu sorusuna farklı cevaplar
verilmiştir. Heidegger hümanizmi “insanın insanca (hum anus)
olmasına ve insanca olmanın dışında bir şey, ‘gayri insani’, yani
özünün dışında olmamasına ihtimam göstermek ve bunu dü
şünm ek” olarak tanımlamaktadır55. “İnsanın insancalığı”, yani
“insanın özünün” ne şekilde anlaşılması gerektiği konusunda ise
Heidegger “insan varolduğu kadar vardır” sözünün kafamıza dank
etmesi gerektiğini beyan ederek şöyle bir tanım getirir:
... Bunu geleneğin dilinde söylemiş olsaydık şu demeye ge

lirdi: İnsanın ek-sistenzi onun özü, cevheridir (Substanz). Bu
nedenledir ki “Sein und Zeit” da şu cümle sık sık tekrar edi
lir: “İnsanın ‘cevheri’, onun varoluşudur56.
Bu noktada Heidegger, hümanizmi bir varoluşçuluk olarak

tanımlayan Jean Paul Sartre’in “varoluş özden önce gelir” sözünü
34 Sartre’ın bu görüşlerinin yorumu için Bkz.: Jean Paul Sartre, Varo

luşçuluk, Çev. Asım Bezirci, lö.bsk., İstanbul, Say Yay., 2001.
35 Heidegger vd., a.g.e., s. 44.
36 A.e., s. 56.
102
Modernizm
çift yönlü olarak ele almaktadır. Birinci olarak b u söze yönelik

bir tasdik vardır. Nitekim insanın cevheri onun varoluşu ise
buradan varoluş ile cevherin bir eşzamanlılık içerisinde olduğu,
hatta giderek varoluşun cevherden önce geldiği anlamı çıkar.
Zaten Sartre’ın söylediği de varoluşun özden önce geldiği idi.
Cevher ile öz arasındaki ilgiden bağım sız olarak bakıldığında,
her halükarda her ikisinden de önce gelenin varoluş olduğu
anlaşılmaktadır. Çünkü Heidegger “insan varolduğu kadar var
dır” sözünün kafam ıza dank etm esi gerektiğini belirtmektedir.
İkinci olarak Sartre a yönelik bir eleştiri vardır. Niteldin insanın
varoluşu onun özü, cevheridir. Burada varoluş ile öz arasındaki
ilgi bir öncelik sonralık yahut ard ardalık açısından değil; fakat
eşzamanlılık açısından ele alınmıştır. Toparlayarak söylenecek
olursa, Heidegger bir yandan insanın özünü insanın varoluşuna,
öte yandan insanın varoluşunu insanın özüne indirgemektedir.
Bununla birlikte Heidegger, Platoncu “öz varoluştan önce gelir”
metafizik ifadesini Jean Paul Sartre’ın “varoluş özden önce ge
lir” şeklindeki bir önerm e ile tersine çevirdiğini ve bu şekilde
yiııe bir metafizik ifade ortaya koyduğunu öne sürerek Sartre’i
eleştirmiştir. Çünkü Heidegger e göre metafizik bir ifadenin
tersine çevrilm esi yine bir m etafiziktir37. H üm anizm in her
çeşidinin bir metafiziğe dayandığını ya da onun bir metafiziğin
dayanak noktası haline getirildiğini belirten H eidegger ayrıca
metafiziğin “Varlığın hakikati” konusunu savsakladığını öne
sürm üştür38.
Jean Paul Sartrea göre hümanizm sözcüğünün birbirinden
farklı iki anlamı vardır. Birinci anlama göre hümanizm “insanı
kendinde amaç [ereği kendinde olan varlık] olarak yücelten ve
37 A.e., s. 54.
38 A.e., s. 46-48.
103
insanı yüce bir değer olarak savunan teoridir”39. Bu anlamdaki

hümanizmi doğru ve yerinde bir teori olarak görmeyen Sartre,
şu tarz bir hümanizm tanımı ileri sürmektedir:
îıısan her zaman kendisinin dışındadır: o kendisini kendi

sinin ötesine fırlatarak ve orada kaybederek insanı var kılar
ve diğer taraftan böyle aşkın hedefleri takip ederek de ken
disini var kılabilir. îıısan böyle kendi kendini aşma olduğun
dan vc o nesneleri sadece kendi kendini aşma ile ilişki içeri
sinde kavrayabileceğinden onun kendisi kendi aşkınlığının
merkezî ve nirengi noktasıdır. Demek oluyor ki, insan evre
ninin, insani öznelliğin dünyası dışında başka bir evren yok
tur. İnsanın kurucu vasfıyla, aşkmhğın öznellilde bu ilişkisine,
işte buna varoluşçu hümanizm diyoruz. Bu hümanizmdir,
çünkü biz insana kendisinin dışında hiçbir yasa koyucunun
olmad ığııı ı batı batıyoruz40.
Saı tre hümanizmi “insaaı yüce bir değer olarak savunaı teori”
olarak ele alan bakış açısına değer vermemesine rağmen, kendi
hümanizm tanımının bu çerçevenin pek de dışına çıkmadığı
görülmektedir. Zira kendisi her ne kadar insanın bizzat kendisini
amaç edinen Com te’cu anlamdaki fanatik bir hümanizme karşı
çıkıyor görünmekte ise de insanın kendisini “kendi aşkınlığının
merkezi ve nirengi noktası” olarak tanımlaması ister istem ez
C om tecu bir hümanizm fikrini çağrıştırmaktadır. Bu noktada
Sartre’ın hüm anizm i C o m te hüm anizm iyle örtüşm ektedir.
Çünkü “insan evreninin ve insani öznelliğin dünyası dışında
başka bir evren” ve insanın “kendisi dışında hiçbir yasa koyucu”
yoksa, bu takdirde geriye bizzat kendi öznelliğine hapsolmuş ve
59 A e„ s. 131.
40 A e., s. 132.
104
Modernizm
yalnızca kendi kendine düğüm atan bir insan tanımından başka

ne kalabilir?
Irvving Babbit’in hümanizme yönelik olarak yaptığı değerlen
dirmelere bakıldığında ise onun hümanizm yorumunun diğer
yorumlardan çok farklı olmadığı görülmektedir. Onun hümaniz
mini de Com te cu ya da Sartre cı bir hümanizm çerçevesi içinde
ele almak mümkündür. Bununla birlikte Babbit’in diğerlerinden
biraz dalıa farklı olarak, “hümanist standartları” Amerikan yaşam
tarzının ve eleştirinin dayanağı olarak ele alması zikredilmeye
değerdir41. A nılm ası gerekli olan daha önem li bir konu ise,
Babbit’in hümanizme yüklemek istediği misyondur.
Buna göre Babbit hümanizmi “dinin bir alternatifi” olarak ortaya
koymaktadır42. Babbit’in hümanizme bu tarz bir misyon yüklemesi
genel hümanist perspektife pek de aykırı değildir. Çünkü “dinin
alternatifi olarak hümanizm” fikrini August Com te’un “insanlık
dini” fikrinin farklı bir tezahürü olarak mütalaa etmek mümkündür.
Hümanist perspektifin Heidegger’de görüldüğü üzere sadece
“insanın insancalığına” dayanması ve “gayri msani” olanı dışlaması,
XV! yüzyılda Erasmus ile yıldızı parlayan hümanist tavrın genel
bir özetini sunmaktadır. Hüm anizm in Aydınlanma Felsefesi
bağlam ında nasıl yansıdığı, artık ezberlemiş bulunduğum uz
Kant'm Aydınlanma tanımında belirginleşmektedir:
Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir

ergin-olmayış durumundan kurtulup aklını kendisinin kul
lanmaya başlamasıdır43.
41 A.e., ss. 165-188.

42 A.e., s. 138.
43 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 11. bs., İstanbul, Remzi Kitabevi,
1999, s. 289.
105
İnsanın aklını “kendisinin” kullanması ve dolayısıyla “kendisi

dışında” olan veya “insani olmayan” her tür otoriteyi dışlaması,
son tahlilde hümanist insanın “kendisi dışında hiçbir yasa koyucu”
tanımaması ile son derece bağdaşmaktadır. Nitekim iyi bilindiği ’
üzere Aydınlanma demek, Gelenek e ve Vahye, yani insanüstü
ve tabiatüstii bir kaynağa atıfta bulunan hemen her düşünceye
karşı çıkmak, nazarı insanüstüne değil insana, akılüstüne değil
akla, tabiatüstiine değil tabiata çevirmek demektir.
Geleneksel Ekol hüm anizmi ve Aydınlanma düşüncesini
eleştiriye tabi tutmaktadır. Buna göre hümanist bir perspektife
dayanan Aydınlanma felsefesi sadece insani öğelerle kendini
sınırlamaktadır. Bu bağlamda hümanizm söz konusu ekol açısın
dan “ her şeyi insani ölçülere indirgemek” olarak anlaşılmıştır44.
Çünkü hümanizm, insanı kendisi dışındaki yüksek bir ilkeye
nisbet ederek değil, fakat yine kendisine nisbet ederek ve insani-
olmayan her şeyi kendi perspektifinden ayıklayarak ele alır. İnsanı
insan olarak ele almak ve onu her şeyin dayanağı haline getirmek,
hümanizm ve Aydınlanma perspektifinin bir gereğidir. Çünkü
insana önderlik edecek kılavuz yine insanın “kendisi”dir diyor
Kant. Varoluşçu hümanist Sartre ise insan “kendi aşkınhğının
merkezi”dir diyerek, zaten kendine indirgenmiş olan insanı, daha
da fazla bir şekilde “insanileştirir” Dolayısıyla burada bir başka
şeyden değil, yine insandan hareket edilmektedir. Geleneksel
Ekol bu bağlamda hümanizmde açık bir şekilde Protagorasçı-,
lığın izlerini görmektedirler. Çünkü insanın “her şeyin ölçüsü”
olduğunu ileri sürmek ile her şeyi beşeri ölçütlere göre ele almak
aynı kapıya çıkar.
Hümanizm ve Aydınlanma perspektifi insanı merkezi bir
konuma yerleştirmekle gerçekten ona verilebilecek en büyük
106
Modernizm
değeri veriyormuş gibi gözükmektedir. Ö te yandan O rtaçağ

paradigması içerisindeki insanda da gerek kozmolojik gerekse de
ontolojik olarak “merkezi olma” fikri vardır. Ortaçağ insanında
“birey” olma bilincinin olmaması, bu insanlann kendi kendile
rinin farkında olmayan “kişiliksiz” birer kütle oldukları anlamına
gelmez. Burada bir ayrım yapm ak gerekmektedir. Buna göre
aydınlanma insanının merkeziliği ile Ortaçağ insanının merke-
ziliği birbirinden ayrı şeylerdir. O rtaçağ insanının merkeziliği
onun “Tanrı ile olan ilgisin d en kaynaklanırken, aydınlanma
insanının merkeziliği “ Tanrı’yı insani ölçülere indirgemek”ten
kaynaklanır. Söz konusu merkezilik meselesi oldukça önemlidir;
bu bakımdan konumuzla ilgisi bağlamında b u mesele üzerinde
biraz daha ayrıntılı bir şekilde durmak yerinde olacaktır.
İnsan merkezi bir konuma erişebilir; fakat insan “insan olarak”
merkezi bir konum “işgal edemez’! İnsan çift: yönlü ele alınmalıdır;
beşer olarak ve beşerliği aşabilen bir varlık olarak. İnsan insan
olarak bir beşerdir; beşer yönüyle insan, gerçek anlamda hayvani
doğasının sonu gelmez istekleriyle karşı karşıyadır. Bu sade tesbit
her an her ortam da gözlemlenebilir. Hayvani doğamızın ya da
egom uzun telkin ettiği istekler -şehvet, açbk hissi veya diğer
beşeri arzular- son derece m eşru ve yerinde isteklerdir. O kadar
m eşru ki, bu istekler insan türünün devam etmesinde başat rol
oynamaktadır. Em pirik egonun bu dürtüleri olmasaydı, insan
türünün silinip ortadan kalkmaması için hiçbir neden kalmazdı.
N e var ki empirik ego ilkece, her zaman sahip olabileceğinden
daha fazla yapay ihtiyaç üretir. Dolayısıyla insan beşer olarak,
tatmini hiçbir zaman mümkün olmayacak şeyleri de ister. Bu
ise, empirik egonun kendi kendine, adeta uçsuz bucaksız gibi
gözüken bir tatmin kapısını açıyormuş gibi gözükerek, gerçekte
sadece sonu gelmez bir kısır döngü içerisine girebileceğini dü
107
şündürmektedir. Sahip olduğundan daha fazlasını istemeyen

insanların oldukça azınlık olduğu, azınlıktan da öte neredeyse hiç
bulunmadığı hesaba katılacak olursa, insanı hu yönüyle ele almakta
büyük bir sakıncanın olmadığı, tam tersine olguları bu yönüyle
değerlendirmenin gerçekçi bir tavır olacağı söylenebilir.
İnsanın beşer yönünün bizzat kendi bünyesinde taşıdığı
aşırılıklar elbette ki aşılabilirdir. Bununla birlikte, bunu aşmanın
yolu, bu istekleri kontrol edenin mahiyeti ile çok yalandan ilgilidir.
Seküler bir toplumda, insanın kendi kendini kontrol etmekte
güçlük çektiği ve “kendi kendisinin yasa koyucusu” olurken,
kendine karşı hiç de dürüst davranmadığı ve “ölçüleri ihlal”
ettiği durumlarda bir dış güç devreye girer: “Polis ve hümanist
yasalar” Geleneksel bir toplumda hem bir dış güç hem de bir iç
güç devreye girer; bir dış güç olarak ve insanın “üstünde” olarak
Vahiy ve Tanrı, bir iç güç olarak ve bir kurtarıcı olarak insanda
yansıyan ilahi sıfatlar; hem “üstümüzdeki” Tanrı, hem de “içi
mizdeki” Tanrı kötüye karşı ve “ölçüyü” ihlale karşı bizi engeller.
Hapishanelerin doluluğu seküler insanın “kendi aşkmlığımn
merkezi” olmaktaki başarısızlığının ölçüsüdür.
Hümanizm ve Aydınlanma perspektifi, insanın kendisi “dı
şındaki” ve “üstündeki” her tür yüksek ilke ve manevi otoriteyi
dışlamak suretiyle, insanın ancak onunla bir anlam kazandığı
şeyi hesaba katmamaktadır. Hesaba katılmayan şey insanın aslî
doğasından başka bir şey değildir. İnsan sadece “empirik ego”
dan müteşekkil bir varlık değildir, insan aynı zamanda “Tanrı
suretinde” yaratılmış bir varlıktır. Hüm anizm ve Aydınlanma
perspektifindeki hata, “empirik ego” ile insanın “Tanrı suretini”
birbirine karıştırmak ve hatta özce birbirine zıt olan bu iki şeyin
yerini değiştirmeye kalkışmaktır. Zira bir otorite bilinçli veya
bilinçsiz olarak reddedildiğinde, söz konusu otoritenin redde
108
Modernizm
dilmesinden doğan boşluğu, zorunlu olarak başka bir otorite

doldurmaktadır, böylece hüm anist in san d a otorite em pirik
egonun buyrukları olmaktadır.. Burada sanki insan Tanrı ile yer
değiştirmek istiyormuş gibi gözükmektedir. Nitekim hümanizm
Irwing Babbitde görüldüğü üzere Vahye karşı “alternatif” bir rol
oynamak istemektedir. Bu rolün yerine getirilmesi ister istemez
gerçek İlkenin yerine b aşk a türden sahte ilkeler koym akla
mümkün olabilir.
D ah a önce değinildiği üzere Irwing Babbit, hüm anizmi
“dinin bir alternatifi” olarak takdim etmektedir. Bu noktada
hümanist perspektif dinin yerini almaya aday olmakta, onun
yerine geçmek istemektedir. Hümanizmi bir din olarak kabul
etmek imkânsızdır. Din tabiatı gereği aşkınlığı, Vahyi ve manevi
pratikleri ihtiva etmektedir ve dindeki tüm prensipler tabii olarak
Tanrı'dan gelmiştir. Bu demektir ki insana değil Tanrıya aittir
ve O n a ait olduğu içindir İd insanlar bu prensiplere seve seve
boyun eğebilmektedirler. Oysa prensipleri ve ölçütleri belirle
yen insan olsaydı, ki günümüzde olup biten budur, bu takdirde
kimse o prensipleri ciddiye almazdı. Çünkü insan insan olarak,
ölçüt koyarken yamlabilen bir varlıktır ve yanılabilirliğin farkında
olmak, o prensiplere uym am ak için yeterli nedendir. İnsanın
yanılabilirliği, hata yapabilirliği onun “her şeyin ölçüsü” olmak
iddiasını ile çelişmektedir. Nitekim Am erikan yaşam tarzının
bir dayanağı olarak hüm anizm den geriye kalan A m erika’da
onbinlerce insanın obezite ile boğuşması, Afrika kıtasında ise
on binlerce insanın açlıktan ölmesidir. Bu ölçüde bir sorun var
gibi gözükmektedir.
insan Hakikat’i kavrayıp Sonsuza iştirak edebilir. Hümanist
perspektif insana değer vereyim derken isteyerek ya da istemeye
rek insanı tümüyle daha değersiz bir varlık haline getirmektedir.
109
H albuki hüm anizm in dinin yerini alm asına y a da onun bir

“alternatifi” olmasına ne gerek vardır ne de böyle bir şey m üm
kündür. Çünkü din, insanı başka şeylerden bağımsız olarak ve
insan olarak tanımlamaz; daha ziyade, insanı Tanrı ile olan ilişkisi
içerisinde tanımlar. Bu bağlamda ölçüyü koyan Tanrı’dır. Ancak
hümanist perspektif tanımı gereği böyle bir ölçüyü kabul etmez,
zira ölçüyü koyan insandır. Adeta şu söylenmektedir: İnsan her
şeyin ölçüsüdür, o halde Tanrı da bu ölçülere ayak uydurmak
zorundadır. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak Tanrı adeta
insanın memnuniyeti uğrunda, entelektüel alandan tutunuz,
gündelik yaşantının her köşe bucağından usulca kapı dışarı
edilmektedir. Tanrının yokluğunda m eydan tümüyle insana
kalmakta ve yaratılan suni kültür içerisinde insan paradoksal bir
şekilde tanrılaşma iddiasına girmektedir.
İnsanoğlunun halihazırdaki durumu basit bir gözleme tabi
tutulduğunda, hümanizm ve aydınlanma perspektifinde ortaya
konulduğu şekliyle, insanın kendi aklının ya da özden önce
gelen varoluşunun’ kılavuzluğunda ergin bir duruma ulaştığını
söylemek imkânsızdır. Fiili duruma loşa bir göz atarak çevremiz
deki ergin insanların ne kadar arttığı yönünde basit bir çıkarım
yapabiliriz. Hümanist yaklaşım kendi eliyle, insanın Tanrı ile olan
ilişkisinde, insan ile insanüstü arasına kalın bir duvar örmekle,
insanın erginleşmesine destek olm ak bir yana, bizzat hatalı bir
insan tanımından yola çıkmakla bunu engellemektedn.
Bireycilik
Bireycilik konusu, m odem izm sürecinin gerek başlangıcında
gerek daha sonraki safhalarında, bilimden dine kadar hemen her
alana şu veya bu ölçüde etkide bulunmuş, bu yönüyle modemizmi
anlamada anahtar niteliğinde olan bir konudur. Modernitenin
110
Modernizm
öteki veçheleri ile de çok yakından ilişkili olan bu konu üzerinde

sıkça durulmuş ve konuyla ilgili oldukça geniş bir literatür oluş
muştur. Burada bireyciliğin farklı alanlardaki görünümleri ve
onlar arasındaki ilgiler, elden geldiğince bütünlüklü bir şekilde
ele alınmaya çakşılacaktır.
Bireycilik kavramının karşısına sıklıkla konulan kavramlardan
biri kollektivizm kavramıdır. Bununla birlikte, kollektivizmin
bireyciliğin tam karşısında yer almadığını, hatta onun bireyciliğin
başka bir tezahürü olduğunu belirtmek yerinde olacaktır. Başka
bir deyişle kollektivizm bireyciliğin bir tür sahte antitezidir.
Çünkü bireycilik tanımı itibariyle bireyüstü hiçbir gerçekliğe yer
vermeyip, bizzat bireyin kendisini göz önünde tutar. Benzer şey
kollektivizmde de vardır. Nitekim kolektivizmde de bireyüstü bir
hakikat hesaba katılmaz. Bu noktada, göz önünde bulundurulan
şey yine bireysel alana ait olan bir şeydir. Kollektivist görüşlerde
hümanizm ve rasyonalizmin önemli bir yer tutması bu nedenle
dir. Bireysellikle kollektivite arasındaki ilgi, bireysel ile evrensel
arasındaki ilgiye değil, fakat bireysel ile genel arasındaki ilgiye
benzemektedir. Öte yandan genel ile evrensel özdeş değildir
ve onlar asla birbirine karıştırılmamalıdır. Kesin olan şudur ki,
kolektivist görüşlerde hiçbir şekilde suprarasyonel ve insanüstü
bir hakikat nazarı itibara alınmaz.
Bireycilik ile rasyonalizm arasında doğrudan bir ilgi vardır.
Hatta rasyonalizm bireyciliğin felsefi alandaki yansıması olarak
değerlendirilebilir. R asyonel akılyürütmede, “suprarasyonel”
bilgiden değil, bilakis rasyonel ve beşeri aldın çıkarımlarından
hareket edilmektedir. Nitekim Descartes’ın “cogito’su düşüncenin
merkezine İlahi Ben’i, Varlık’ı değil, “bireysel ben” i koymakta
dır. Bu tavrın bireycilikteki tezahürü “ bireyüstü” her hakikatin
dışlanmasında görülmektedir. Burada rasyonalizm ve bireycilik
111
tam bir uyum içinde birbirine paralel bir tavır sergilemektedir.

Rasyonalizm insan aklı uğruna, akılüstü H akikat’ı, bireycilik
birey uğruna bireyüstü Hakikat’ı dışlamaktadır.
Rasyonalist perspektifin yaklaşımına paralel olarak, hümanist
yaklaşımın ağırkk merkezinde ‘insanüstü' hiçbir otoritenin kabul
edilm em esi vardır. D ah a tam bir ifadeyle belirtilecek olursa,
boyun eğilecek tek otorite -paradoksal olarak ve büyük ölçüde
kaçınılmaz olarak- bizzat insanın kendisidir. Bir yanda insan kendi
selameti ve kendi mutluluğu için insanüstü ve suprarasyonel her
otoriteyi reddediyor; fakat öbür yanda bu otorite boşluğunun
yerine bu kez yanılabilirliği kendinden menkul olan bizzat in
san aklına dayalı çıkarımlar ikame ediliyor; böylece bireyüstü
bireyselleşmiş, insanüstü insanileşm iş ve suprarasyonel olan
rasyonalleşmiş oluyor. Başka bir ifadeyle, hümanist yaklaşım
bizzat insandan hareket etmekte ve her şeyi insani/beşeri ölçüler
temelinde, yani rölatif planda ele almaktadır. B u indirgemenin
seyri, ilkece üstte bulunanı alta almak şeklinde olmaktadır. Nasıl
ki rasyonalizm “suprarasyonel” olanı ve bireycilik de “bireyüstü”
olanı kapı dışarı ediyorsa, hümanizm de aynı şekilde “insanüstü”
olanı usulca kapı dışarı eder.
Bireyüstü olan öğelerin, düşünce dünyasından, sanattan
ve hatta “din” den çıkarılması, ilgilerin sadece bireysel öğelere
çevrilmesi ile sonuçlanmıştır. Bununla birlikte, gerçeklik yalnızca
bireysel öğelerden mürekkep olmadığı için din, sanat ve düşünce
alanında bireyüstü öğelerin varlığı gittikçe azalan bir şekilde olsa
da devam edegelmiştir. Ne var ki, bireycilik hâkimiyetini pekiş
tirdiği oranda, söz konusu bireyüstü öğeler süratli bir şekilde
“insanileştirilmiş” ve “bireyselleştirilmiş”tir. Bu noktada Rene
Guenon, bireyciliğin felsefi ve dini alanlardaki görünüm leri
konusunda çok önemli tesbitlerde bulunur:
112
Modernizm
... Protestanlık, “özgür araştırma” dediği şeyi, yani herke

sin, hatta cahillerin ve yetkisizlerin keyfîne bırakılan ve sa
dece insan aklının deneyi üzerine kurulan yorumu ikame
ettiğini ileri sürdü. O halde bu, felsefede “akılcdık” ın ula
şacağı noktanın dinsel alandaki benzeriydi. Böylece bütün
tartışmalara, bütün ayrılıklara, bütün sapmalara açık kapı
bırakılıyordu. Sonuç olması gerektiği gibi oldu: Her biri sa
dece birkaç bireyin özel düşüncesini yansıtan daima çoğa
lan bir yığın mezhep içerisinde dağılış, bölünüş. Bu koşul
larda öğreti üzerinde anlaşmak imkânsız olduğu için, öğreti
çabucak ikinci plana atıldı; ilk plana dinin ikinci yanı, yani
ahlak geçti: Günümüz Protestanlığında çok hissedilen bu
“ahlakçılık”ta yozlaşma buradan ileri gelmektedir. Burada fel
sefe konusunda belirttiğimiz hususa paralel bir olay ortaya
çıktı; öğretisel çözülme, dinin entelektüel öğelerinin kaybo
luşu, şu kaçınılmaz sonucu peşinden sürüklüyordu: İnsan
“akılcılık”tan hareket edince, “duygusalcılık”a düşmek zo
rundaydı. Bunun en çarpıcı örnelderini Anglo-Sakson ül
kelerinde bulabiliyoruz. Öyleyse burada söz konusu olan,
alanı daraltılmış ve bozulmuş şekliyle de olsa, din değil, sa
dece “din duygusü’dur, yani hiçbir gerçek bilgiyle doğruluğu
ispatlanamayan, bulanık duygusal özlemlerdir. İnsanın ilahi
olanla irtibata geçmesini sağlayacak vasıtanın “bilinçaltı” ol
duğunu söyleyecek kadar ileri giden William James’in “dini
tecrübe” kuramı gibi kuramlar bu son aşamaya tekabül eder.
Burada dinsel çöküşün son ürünleri, felsefi çöküşün ürün
leriyle kaynaşmaktadır: Dini tecrübe “pragmatizm’ e katıl
makta ve pragmatizm adına sınırlı bir Tanrı fikrinin sonsuz
bir Tanrı fikrinden daha “avantajlı” olduğu salık verilmek
tedir. Çünkü onun için, üstün bir insan hakkında duyulan
duygulara benzer duygular duyabiliriz45.
45 A.e„ ss. 102-103.
113
Aynı yazının devamında Guenon, Protestanlığın insanileştiril

m esi hakkındaki bazı açıklamalarını şöyle dile getirmektedir:
Protestanlık bir yandan dini tamamen yumuşatmaya ve

“insanileştirme”ye uğraşırken, öte yandan da her şeye rağ
men, insanüstü (supra humain) bir öğenin, yani vahyin en
azından teoride sürüp gitmesini sağlaması bakımından man
tık dışı oluyor; inkârı sonuna kadar götürmeye cüret edemi
yor, ama bu vahyi, tamamen insani yorumların sonucu olan
tartışmalara teslim etmekle de onu gerçekten hiçbir şey ol
mamaya indirgiyor46.
Bu uzunca ahntıda, bireyciliğin dini alana sirayet etmesinin

ve bunun doğurduğu sonuçların üç başlık altında ele alınması
mümkündür;
I- Suprarasyonel olanın rasyonel tartışmalarla anlamsızlaştı-
rılması veya açıkça yok sayılması,
II- D inin bu şekilde anlamsızlaştırılması ya da içeriğinin
boşaltıknasından sonra, bu boşluğun din yerine “din duygusu”
ile doldurulması,
III- Dinin özü ile kabuğunun yerini değiştirilm esi; yani
ahlakçılık.
Bireyciliğin dini alandaki en önemli görünümlerinden biri olan
Protestanlığın getirdiği önemli bir yenilik, iyi bilindiği gibi “ana
dilde ibadet” düşüncesidir. B u fikrin oldukça “insani"47 olduğu
46 A e., s. 104.
47 Sadık Kılıç adını anmıyor olsa da Protestanlıkla ilgili şu tesbit-
lerde bulunur: “ ...Hristiyanlık inancını beşer üstü bir otoritenin
etkinliği olmaktan çıkartıp, bunun yerine, bütünüyle insanileş
tirilmiş (humanise) bir din anlayışı ikame etmeyi amaçlar. Yani
114
Modernizm
ve aynı zamanda belli bir “ulusçuluk” teması taşıdığı aşikârdır.

Çünkü bireyüstü olan Vahyin bireye ve toplum a göre eğilip
bükülebilmesini talep etmektedir. Sanki Vahye göre kendine
çekidüzen vermesi gereken birey ve ıılus değil, bireye ve ulusa
göre kendine çekidüzen vermesi gereken Vahiymiş gibi. Burada
bireysel olan ile bireyüstü olan, insani olan ile insanüstü olan,
tabu olan ile tabiatüstü olan ve rasyonel olan ile suprarasyonel
olan arasında bir demir perde vardır demiyoruz kesinlikle; elbette
ki bireysel ile bireyüstü veya daha genel olarak tikel ile evrensel
arasında bağıntı kurmak mümkündür ve b u bağıntı kurulmalıdır.
Öte yandan tikel ile evrensel arasında mutlak bir boşluk da yoktur.
Nitekim mutlak ile izafi, evrensel ile bireysel arasında bir temas
noktası her zaman vardır. Öyle ki, bu temas noktası olmasaydı,
bireyin varlığı mümkün bile olmazdı.
Geleneksel toplumlar çoğu kez birey haklannı gasp etmekle,
bireye ve d oğal olarak insana hakettiği değeri verm em ekle,
adeta bireyi ve insanı un ufak etmekle itham edilmişlerdir. Peki
gerçekten de durum böyle midir? Vahyi ve metafizik doktrinleri
bilimlerinin, felsefelerinin ve sanatlarımı! kalbine yerleştiren
bı toplum lar durduk yerde niçin bireye, bireysel olana karşı
amansız bir katılık göstersinler? Öncelikle şunu belirtelim ki
hiçbir hümanizm ve hiçbir bireycilik insanı ilahi bir karakterde
görm ez, bilakis insanı beşer olarak ele alır. Burada tuhaf bir
durum vardır. Bir yanda insanı Sonsuz’dan pay almış kutsal bir
dini ufaltmak, onu bir kenara bırakılan herhangi bir şey: ken
disine çok sınırlı ve mümkün olabildiğince dar bir hareket alanı
ayrılan, öte yandan varoluşun geri kalan kısmı üzerinde hiç bir
gerçek etkisi olmayan herhangi bir şey hâline getirmek.” Sadık
Kılıç, Tabiattaki Metafizik ve Guenonun Doğu Metafiziği, An
kara, Akçağ Yay., 1995, s. 55.
115
varlık olarak gören geleneksel yaklaşım bireye ve dolayısıyla

insana değer vermemekle suçlanıyor, öte yanda insanı seküler
ve profan bir varlık olarak ele alan bireyci ve hümanist yaklaşım
bireyi Sonsuz’un adeta sonsuz derecede uzağında görürken
insana en yüksek değerini vermiş oluyor! Fazlasıyla tuhaf olan
bir şey daha var; eğer bireyci ve hüm anist yaklaşım prensip
itibariyle, insana veya insan bireyine hak ettiği değeri vermeye
çalışıyorsa, insanı kutsal bir varlık olarak ele almadan bu nasıl
mümkün olabilir? Değervermek, kutsal olarak görmek anlamına
gelmiyor mu? Üstelik ‘kutsallık’ m odern yaklaşım nezdinde can
sıkıcı çağrışımlar uyandırıyorken? Geleneksel toplumlar bireye
değer vermiyorsa, bunun sebebi bireye duyulan anlamsız bir
öfke değildir. Bunun sebebi bireyin birey olarak, beşerin beşer
olarak ve nihayet insanın insan olarak kendi içinde gerçekten de
zaaflı bir varlık olmasıdır. Bu son derece anlamlıdır. Çünkü bu
bakım dan bireyi yüceltmek zaafı yüceltmektir. Diğer taraftan
geleneksel perspektifte insan sahip olduğu kutsal doğasından
ötürü mükemmel bir varlık olarak değerlendirilir. Ancak bu mü-
kemmelik insanın bireyliğinden kaynaklanmaz, insan bireyinde
bulunan “bireyüstü” bir unsurdan, yani onun “Tanrı suretinde”
olmasından kaynaklanır.
Bireycilik ve hüm anizm de hedeflenen am aç son tahlide,
insana daha fazla değer verm ek ve sade anlamıyla bireylerin
m utlu olmasıysa, bu amacın gerçekleştirilmesi için gösterilen
çabalar tabii ki memnuniyetle desteklenir. Ancak bireycilik bunu
yaparken asıl olan bir şeyi hesaba katmıyor ve insan bireyinin
niçin kutsal olduğunu tatmin edici bir şekilde açıklamıyor. Daha
doğrusu, Vahyin kaçınılmaz önemini göz ardı eden bireyciliğin ve
hümanizmin insanı insana dayandırarak açıklaması hiçbir zaman
tam bir açıklama olamıyor. Çünkü insan “insan tarafından tanım
116
Modernizm
lanamaz” Öte yandan geleneksel perspektif insanın kutsallığım

insana ve bireye dayandırmaz; insanüstü ve bireyiistü bir İlke’ye,
yani Vahye bağlar. Geleneksel perspektifin bireyin refleks alanlarını
bilinçli olarak daralttığı doğrudur; ancak bunun meşru bir sebebi
vardır. Nitekim Skolastik filozofların “bireyleşme ilkesi” dediği
şey bir “aynlma ya da niceliksel farklılaşma” ilkesidir48. Buna göre
bireylerin birbirinden farklılaşmasını ve ayrılmasını sağlayan şey
maddedir49, ancak bir de niteliksel farklılaşma vardır. Bireylerde
nicelik niteliğe ne kadar üstün gelirse, bireyler basit bir birey
durumuna düşmeye o derece yakın olacak, fakat birbirilerinden
de o kadar farklı olacaktır50. Geleneksel toplumlann bireyciliğe
karşı tavrı buradan ileri gelmektedir; yani insanların birbirleriyle
olan nitelik farkının giderek azalmasını ve niceliksel farklılıkların
giderek artmasını engellemek için. Başka bir deyişle insanların
sadece birbirlerinden “sayısal olarak” farklılaşmalarını ve fiziğin
atomlarına benzer bir hale gelmelerini ve netice itibariyle “tek
tip” bir insan tipolojisinin ortaya çıkmasını engellemek için51.
A şikâr olan şu du r ki, m odern birey Geleneğin koyduğu b u
engelleri memnuniyetle aşmıştır.
Rasyonalizm ve Deneyciliğe D air

Rasyonalizm ve deneycilik m odern düşüncenin geneline
hâkim olan iki önemli bilgi formudur. Kendi içinde değerlendi
rildikte, bu iki bilgi tarzının hom ojen olmadığı, onların değişik
görünüm ler altında ortaya çıktığım söylem ek m ümkündür.
48 Guenon, Niceliğin Egemenliği, ss. 59-60.

49 Thomas Aquinas’ın “bireyleşme ilkesi” olarak maddeyi göster
mesi bağlamında Bkz.: Akyol, a.g.e., ss.146-157.
51 A.e., s. 61.
117
Rasyonalizmde öncelikli olarak aklın eşyayı kavrama kapasitesi

öne çıkarılırken, deneycilikte izlenim, tecrübe ve deney öne
çıkarılır. D iğer taraftan akla hiç yer verm eyen radikal bir de
neycilik veya deneye hiç yer vermeyen radikal bir rasyonalizm
tasavvur etm ek pek mümkün görünmemektedir. B u bakımdan
"hiçbir bilgi yoktur ki daha önce duyularda yer almamış olsun”
diyen Locke’un akla hiç değer vermediği söylenemeyeceği gibi,
"hiçbir bilgi yoktur ki daha önce zihinde yer almamış olsun”
diyen Leibniz’in de deneye hiç değer vermediği söylenemez.
Çünkü hiçbir olgunün desteklemediği bir akli/rasyonel çıkarım
önemini kaybedeceği gibi, hiçbir rasyonel şablona oturtulama-
yan bir deney de verimsiz olacaktır. Bu bakımdan her deneyci
filozofun bir ölçüde rasyonalist, her rasyonalist filozofun da bir
ölçüde deneyci olması gerektiği söylenebilir. Dolayısıyla, bu iki
aforizmayı akıl ve deneyin tüm den inkârı olarak değil, felsefi
çıkış noktalan olarak değerlendirmek uygun olacaktır52.
51 Descartes sonrası ortaya çıkan zihin-beden, ruh-madde, özne-

nesne, akıl-deııey meselesini abartılı bir şekilde yorumlanması
sonucu, kaba spiritüalizm veya kaba materyalizm gibi, kendine
özgü bazı radikal tavırların ortaya çıktığı bilinmektedir. Zihin-
beden veya ruh-madde konusunda, bunlardan birini diğerine
feda edeıı bir anlayışın ortaya koyduğu sorun, gerçekte aynı öl
çüde yanlıştır. Materyalizm ve spiritüalizm, deneycilik ile rasyo
nalizm arasında bir zıdık değil, bilakis aksine aynı bütüne ait iki
parça vardır. Bu paralelde, akla ve deneye verilen önem derece
sine göre, rasyonalist deneycilik ve deneyci rasyonalizmden ya
da spirirüalist materyalizm ve materyalist spiritüalizmden bah
sedilebilir. Çünkü görünüşte birbirlerine zrt olsalar da, her iki
görüş de aynı kaynaktan, Descartes dualizminden beslenmek
tedirler. Kartezyen dualizmin ruh madde bağlanmında yorum
lanması konusunda Bkz.: Ilhan Kutluer, Modern Bilimin Arkap-
lam, İstanbul, İnsan Yay., 1985, ss. 61-89.
118
Modemizm
Doğruluğun kriteri çerçevesinde ele alındığında, deneycilikte

sınanabilirlik, test edilebilirlik ve yanlışlanabilirlik kavranılan ön
plana çıkmaktadır. Bu noktada deneycilik, olgulan her daim göz
önünde bulundurarak akıl ile deneyi dengelemektedir. Daha
doğrusu deney; aklı ve teoriyi sınama aracı olmaktadır53. Öte
yandan “ratio” terimi etimolojisi itibariyle “hesaplamak” “saymak”
anlamlarına gelmektedir54. Etimolojik anlamı ile düşünüldüğünde,
rasyonel aklın veya akılyürütm enin en iyi uygulanabileceği
alan, B ergson u n işaret ettiği üzere sayılabilir, ölçülebilir ve
hesaplanabilir olan katı cisimler olmaktadır55. Başka bir açıdan
bakıldığında, rasyonel aklın faaliyet gösterebileceği katı cisimler
alanının deney alanına tekabül ettiği söylenebilir. Diğer taraftan
doğruluğun kriteri bağlamında, deneycilikte önem arzeden “sı-
nanabilirlik” ve “tecrübe edilebilirlik”, rasyonalizm çerçevesinde
“hesaplanabiKrhk” ve “ölçülebilirlik” formuna girmektedir.
Rasyonalizmin önemli temsilcilerinden biri olan Bertrand
R ussel rasyonabst tavrı “bir önermenin doğru olduğunu kabul
etmek için en az birkaç neden yoksa o önermeye inanmamak
ya da diğer insanların ona inanmasına sebep olmamak” şeklinde
tanımlamaktadır56. Bu tanım, rasyonahzmi diğer mümkün dü
şünme biçimleri arasında sadece özel bir düşünce biçim i olarak
kabul eder; dolayısıyla rasyonalizmi bir düşünce biçimi olarak
53 Karl Raimund Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, Çev. İlk

nur Alca, İbrahim Turan, 3. bsk., İstanbul, YKYYay., 2005, ss.
130-132.
54 Bkz.: (çevrimiçi) http://www.etymonline.com/index.php?term=raüo
55 Guenon’a göre rasyonalizm ile mekanizm arasındaki bağıntı da
buradan kaynaklanır. Bkz.: Guenon, Niceliğin EgemeLiği, ss. 113-
126.
56 “Bertrand Russel, Why I am A R a tio n a listBkz.: (çevrimiçi)
http://www.solstice.us/russell/ rationalist.html
119
mutlak bir tarz şeklinde sunmamaktadır. Öte yandan rasyonel

aldın uygulanabileceği alan katı cisimler alanı olduğa için, ras
yonel bilgi değişm ez ve mutlak bir bilgi formu değildir. Çünkü
katı cisimler alanına dair elde edilen bilgi değişm ez olmayıp
kümülatiftir. Bu noktada rasyonel akıl ve deney gibi iki önemli
bilgi aracına m utlak bir araçmış gibi muamele etmenin veya
akıl ve deneyi mutlaklaştırmanın doğru bir yaklaşım olmadığı
söylenebilir. Çünkü hiçbir deneysel bilgi veya hiçbir rasyonel
bilgi mutlak değildir. Nitekim her rasyonel çıkarım başka bir
çıkarımla çürütülebilir veya bir deneyin geçerliliği başka bir
deney ile ortadan kaldırılabilir. Bununla birlikte, rasyonel akıl
ve deney fenom enal düzeyde, eşya seviyesinde, katı cisimler
alanında uygulandığı müddetçe faydahdır. N e var ki faydaları
apaçık olan bu iki bilme tarzı eğer olmaları gerektiği noktadan
çıkarılıp, Tanrı dâhil57 hemen her şeye uygulanmaya çalışılırsa
dünyanın en zararlı şeyi haline gelirler: Corruptio optimi pessima;
en iyinin bozulması en kötü şeydir.
Rasyonel akıl ve deneye dayak m odern bilimde ortaya konan
hiçbir bilgi/ teori mutlak olarak değişmez ve yanlışlanamaz değildir.
Nitekim Popper a göre bilimsel bilginin özelliklerinden biri onun
yanlışlanabilir olma niteliği göstermesindedir. “Görgül-bilimsel
bir dizge deneyimlerle yenilgiye uğratılabilmelidir”58. Ona göre
deneyimin bilimsel araştırmalara katkısı şudur:
Tüm bilgi yalnızca tahmini bilgidir. Farklı tahminler ya da

varsayımlar da sezgisel buluşlar; yani önsel bilgidir. Bun
lar deneyimle, acı deneyimlerle, ayıklanır ve yerine, daha
iyi tahminler yürütülerek yenileri aranır: İşte deneyimin bi
57 B.a.: Nebi Mehdiyev, “Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yak

laşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği", İstanbul, 2007.
58 Popper, a.g.e., s. 66.
120
Modemizm
limsel araştırmalara katkısı, yalnız ve yalnız, budur. Bunun

dışındaki her şey, araştırmaya yaklaşımımızda biçimlenir:
Artık yapılacak tek şey, kuramlarımızın sınanabilir vargıla
rının -kan alınabilecek damarlarm-aranması; kuramlarımı
zın olası yanlışlarını ortaya koymalı için deneysel koşulla
rın aranmasıdır59.
Popper’in deneyime yüklediği anlama bakıldığında, onun

deneyimi bir yanlışlama, sınama aracı olarak ele aldığı görülmek
tedir. Buna göre m odern fizikteki veya biyolojideki paradigma
değişiklikleri göz önüne alındığında, m odem bilimde değişmez
bir bilgi formunun varolmadığı söylenebilir. Eğer değişmeyen bir
bilgi formu söz konusu olsaydı, onlan yanlışlamaya veya çürütmeye
gerek kalmazdı. Uzun veya kısa vadede olsun, teorilerin sürekli
değişmekte ve yanlışlanmakta olduğu göz önüne alındığında,
m odern bilimde ortaya konulan bilgilerin güvenilirliği şarta
bağlı ve zımni bir güvenilirlik olmaktadır. Çünkü daha en baştan,
ortaya konulan bilgi/teorinin yanhşlanma potansiyeline sahip
olması gerektiği bilimsellik koşulu olarak ortaya konulmaktadır.
Diğer taraftan rasyonel akla ve deneye dayak bilginin değişmez
olmadığı fizikte meydana gelen paradigma değişikliklerinde de
gözlemlenmektedir. Nitekim XVI.-XIX. yüzyıllar arası Newton
fiziğinin ilkeleri kabul edilirken, X X . yüzyılda Einstein’in izafiyet
fiziğinin ortaya koyduğu ilkeler kabul görmüştür. Sonrasında,
yani bugünlerde Q uantum fiziğinin ilkeleri m odern bilimde
belirleyici olm aktadır; gelecekte Q uan tum fiziğinin hareket
noktalarını oluşturan temel ilkelerin yanlışlanmaması veya söz
konusu ilkelerin başka ilkelerle değiştirilmemesi için hiçbir neden
yoktur. Frithjof Capra fizikte meydana gelen bu dönüşümleri şu
şekilde ortaya koymaktadır:
59 A. e., s. 596.
121
O n dokuzuncu yüzyıl sonlarında Newtoncu mekanik,

doğa olaylarının ana teorisi rolünü yitirmişti. Maxwell’in
elektrodinamiği ve Darwin’in evrim teorisi açıkça New
toncu modeli aşan kavramlar getirmiş ve evrenin Des-
cartes ve Newton’un tasarladığından çok daha karmaşık
olduğunu göstermişti. Yine de bütün doğa olaylarım açık
lamakta yetersiz kalan Newtoncu fiziği belirleyen ana dü
şüncelerin, hala doğru olduğuna inanılıyordu. Çağımızın
ilk otuz yılı bu durumu kökten bir şekilde değiştirdi. G ö
recelik (izafiyet) ve kuantum teorileriyle en yüksek nok
tasına erişen fizikteki iki gelişme, Kartezyen dünya görü
şünün ve Newtoncu mekaniğin bütün temel teorilerini
yerle bir etti60.
Sosyal bilimciler çoğu kez doğa bilimcilerine nisbetle daha

az kesin olmakla suçlanmıştır. Bu söylenirken, doğa bilimcile
rinin inceleme nesnesinin ‘m adde” ve maddenin farklı şartlar
içindeki durumları olduğu ve doğa bilimcinin “matematiksel
ve deneysel” m etodoloji kullandığı, oysa sosyal bilimcilerin
inceleme nesnesinin “insan” ve insanın farklı şartlar içerisindeki
durumu olduğu ve sosyal bilimcinin de matematiksel ve deneysel
bir m etod kullanmadığı savı göz önünde bulundurulmuştur.
Ö te yandan, insanın maddeye nisbetle daha fazla anlaşılabilir
olduğu söylenebilir; çünkü insan salt m addeden ibaret değildir.
M addenin görünüşteki sabitliği ve değişmezliği bizi aldatmasın;
çünkü gerçek anlamda değişmezlik ilkesi asla maddeye uygun
gelmez. Eğer m adde değişm ezlik sıfatını alabilseydi, m odern
fizikçilerin sürekli yanlışlanm asına bir ihtiyaç d a kalmazdı.
D olayısıyla değişm ezlik ve kesinlik aranacaksa, b u kesinlik
60 Frithjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, Çev. Mus

tafa Armağan, 2. bsk, İstanbul, İnsan Yay., 1992, s. 77.
122
Modern İzm
m addeden daha fazla insanda bulunabilir. Çünkü insan “Tann

Suretinde” yaratılmıştır.
Rasyonel ve deneysel bilimin bu hızlı ve dur durak bilmez
değişimini takip eden özne, bir teorinin doğru olduğunu tam
kabul edecek iken başka bir teorinin onu yankşladığım gör
mektedir. Bu noktada her bilgi formu, her teori değişebilmekte,
dönüşebilmekte ya da yanhşlanabilmektedir. Zira deneyciliğin ve
rasyonalizmin yanlışları izafi yanlışlar olduğu gibi, doğrulan da
izafi doğrulardır. Nitekim bilimin ilerlemeci olduğu göz önüne
alındığında “doğru” bir teorinin yerine “daha doğru”, onun yerine
de “daha da doğru” bir teori koymak, prensip olarak her zaman
mümkündür. “E n doğru” ya gelince; rasyonel akla ve deneye
dayalı bir bilimde “en doğru” yoktur, çünkü “en doğru” tanımı
gereği “yanlışlanamaz”.
Hiçbir ölçü ve hesap mutlak olmadığı gibi, hiçbir sınanabi-
lirlik de mutlak değildir. Çünkü hesaplamayı, ölçüp biçmeyi,
akılyürütmeyi ve sınanabilirliği yapan son tahlilde “insan” ve
“insan aklı”dır. İhsan aklının mutlak bir tarzda işleyişi mümkün
olmadığından, bilimin elde ettiği sonuçlar değişm ez sonuçlar
değildir. Çünkü insan aklı izafi bir akıl olup her zaman yanılabi
lirdir. Bu yamlabilirliğe rağmen, katı cisimler konusunda m odem
bilimde epey geniş bir bilgi birikimi mevcuttur. Fakat bu konu
dışında kalan alanlarda deney ve gözlem bize pek yardımcı ol
mamaktadır. Sözgelimi akıl ve ruhun mahiyeti konusunda deney
ve gözlem ikna edici bir şey söylememektedir. Çünkü gözlem
“gözleyen ve gözlenen’i peşinen kabul eder. Gözleyen ve gözlenen
mahiyetçe farklı şeylerdir. Bu durumda, deneyci bir perspektiften
bakıldığında, akıl veya ruh gözleyen tarafında mı yoksa gözlenen
tarafında mı kabul edilecektir? Başka bir tarzda sorulacak olursa
akıl, ruh ve düşünce m i önce gelmektedir, yoksa varlık mı? Bu
123
somlara doğru bir yanıt verebilmek için, Descartes’in düşünceye,

akla ve varlığa yüklediği anlama ve onun ortaya koyduğu ilkelere
bakm ak gerekmektedir. Bu noktada Descartes’ın cogito ergo
su m ü önem kazanmaktadır.
Descartes Rasyonalizmine Dair:

Cogito, Akıl ve Sağduyu
D escartes’ın cogito ergo sum önermesi çok farklı bakış açıla
rından yorumlanmış, hatta bu konuda birbirine zıt yaklaşımlar
ortaya konmuştur. Cogito ergo sum a bugünden bakıldığında ve
onun yol açtığı görüş ayrılıkları göz önüne alındığında, onun farklı
birçok önermenin kendisinden türetilebileceği, iç içe geçmiş bir
yığın önermenin sıkıştırılmış kompozisyonu olduğu söylenebilü.
Bu ifade bir açıdan çok geniş, bir açıdan çok dardır. Kendi içinde
düşünüldüğünde, cogito ergo sum çok yalın gözükmektedir.
Ancak yol açtığı sonuçlara bakıldığında, epey kompleks bir ifade
olduğu anlaşılmaktadır. Eğer bu ifade felsefe ve bilim için yeni
bir metod, bir çıkış noktası bağlamında kullanılmasaydı, belki
pek etkili olmayabilirdi. Fakat D escartes’ın bu önerm esi yeni
bir bilim anlayışının adeta kalbi olmuştur. Bu ifade olmaksızın
m odern anlamıyla ne spiritüalizm-materyalizm, ne de özne
nesne, ruh m adde dualitesi doğabilirdi. Çünkü düşünce ve
varkk, özne ve nesne, ruh ve m adde konusunda D escartes’tan
sonra ortaya çıkan görüşler, bir şekilde yine cogito ergo sum a
bağlanmaktadır. Bu çerçevede canlılığını ve önemini koruyan bu
önermeye akıl, düşünce ve varlık bağlamında yeniden dönm ek
yararlı olacaktır.
Aklın üzerinde faaliyet göstereceği deneysel malumata yani
katı cisimlere, malumatın da akla ihtiyacı olduğu açıktır. Eğer
tüm gerçeklik sadece katı cisimlerden ibaret olsaydı, akla ve
124
Modernizm
onun faaliyetlerine dayalı bilgiye bir ihtiyaç duyulmayabilirdi.

Fakat bizzat aklın kendisi ne ölçüde "katı cisimler” kategorisinde
değerlendirilebilir? Aklın veya düşüncenin varolduğundan kesin
eminiz, “cogito ergo sum”. Fakat sahip olduğum uz aklın katı
bir şey olduğunu, bir palmiye ağacı ile aynı ontolojik konum u
paylaştığım söyleyemeyiz. Çünkü aklı duyumlayamayız, ona
dokunamayız. Bununla birlikte aklımız ile palmiye ağacı arasında
bir seçim yapacak olsak, kesinlikle akbmızı seçerdik. Çünkü
onun bizim için çok değerli olduğu apaçıktır. Schuoria göre
“cogito ergo surri’un hakikati düşünceyi varlığın kanıtı olarak
sunmasında değildir, fakat düşüncenin maddi objelere nisbetle
mukayese kabul etmez önceliğidir61. Çünkü; "... yıldızk semayı
kavramaya muktedir olan bir yaratığın bilinci, mekandan ve öyle
algılanan yıldızlardan daha fazla bir şeydir”62.
Rene Guenon, Schuoria yazdığı bir mektupta Descartes’in
“düşünüyorum o halde varım” ifadesindeki beriin yalnızca ruha,
ruhun da yalnızca düşünceye indirgendiğinden bahsetmektedir:
“Descartes’in ‘Düşünüyorum, o halde varım’ demesiyle alakalı
olan herşeyi görm ek için bunun sonucundaki çifte indirgemeyi
hesaba katmak gerekir: birincisi ‘beri burada yalnızca ruha indir
genmektedir (beden hariç tutulduğundan dolayı) ve ikinci olarak
bizzat ruhun kendisi düşünceye indirgenmektedir; ruh öyle bir
cevher ki onun bütün doğası sadece düşünceden ibarettir’”63.
Beriin mahiyetinin ruh, ruhun mahiyetinin de düşünce olarak
ele ahnması farklı açılardan yorumlanabilir. Düşünüyorum’daki
düşünen özne, bedenini ve fizik dünyayı bir tarafa atmış gibidir.
Daha doğrusu düşünce, bedenden ayrı bir şekilde faaliyet gös
61 Schuon, From the Divine to the Human, s. 5.

62 Schuon, Survey ofMetapysics and Esoterism, s. 40.
63 Schuon, Station o f Wisdom, s. 14.
125
teriyormuş gibidir. Bu nokta önemlidir. Nitekim Descartes’tan

daha sonra düşünenin mi, düşünülenin mi veya öznenin mi
nesnenin mi, m addenin mi ruhun m u daha önce geldiği, han
gisinin hangisini gerektirdiği sorgulanacak ve bunlara verilecek
cevaplara göre spritüalizm ve materyalizm gibi farklı bakış açılan
ortaya çıkacaktır64.
Temas edilmesi gereken önemli bir başka nokta, Descartes
düşüncesinde bir prensip olarak Cogitoda söz konusu olan “dü
şünen ben” in, “beşeri ben”i işaret etmesi ve dahası, beşeri benin
merkezi bir noktaya konulmasıdır. Buna göre, hareket noktası
olarak Cogito’daki düşünen ben İlahî Ben değil, beşeri ben’dir.
Buna karşılık Schuon, “düşünüyorum o halde varım fileriyle”
başlam ak yerine, “ben varım, dolayısıyla da Varlık da vardır”
denilmelidir demekte ve bize Franz von Baader’in ' cogitor, ergo
cogito et sum [Tanrı] beni düşündürüyor, dolayısıyla düşünü
yorum ve varım”65 önermesini hatırlatmaktadır.
Cogito’daki söz konusu düşünen özne gramatik olarak birinci
teldi şahıstır. Bu, bir bakıma “izafi-beşeri ben” in Varhk’ın önüne
geçmesi demektir. Öte yandan düşünen özne olarak “beşeri ben”,
kısaca insan, sonsuz bir duyu yetisine veya sonsuz bir düşünce
yetisine sahip değildir, insan sadece beş duyuya sahiptir. Keza
beşeri akıl da mutlak ve sonsuz bir akıl değildir. Nitekim beşeri
akıl, yanılabilen, hata yapabilen, dolayısıyla izafi olan bir akıldır.
Çünkü insan aklı tannsalbir akıl değildir. Bu bağlamda Descartes’m
akla aynı zamanda “sağduyu” da dediğini ve onu “dünyada en iyi
64 Nasr, Descartes’i, geleneksel öğretilerde bulunan insan varlığının

ceset (beden), nefs ve ruh üçlü bölümünü doğru yorumlama
dığını ve bunları birbirine indirgediğini ileri sürmektedir. Bkz.:
Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, s. 21.
126
Modernizm
paylaşılmış şey” olarak gördüğünü zikretmek yerinde olacaktır66.

Sağduyu anlamında akıl “beşeri akıl” ile oldukça açık bir şekilde
örtüşmektedir. Nitekim literal anlamı itibariyle düşünüldüğünde
sağduyu “ortak duyu”dur. Bu bakım dan sağduyuyu üzerinde
insanların büyük çoğunluğun hemfikir olduğu veya uzlaştığı bazı
ortak kalıpları, normları yaratan ortalama bir akıl olarak da anla
m ak mümkündür. Bu çerçevede Cogito’da işaret edilen öznenin,
İlahi Özne olmayıp, beşeri akla sahip sağduyulu bir özne olduğu
söylenebilir. Ancak Hakikat veya mucize her zaman sağduyu ile
örtüşmeyebilir. Schuon b u konuda şöyle demektedir:
Bir rasyonalist, irrasyonel olmakla itham ettiği Kalbi Bilgi

ve Vahiye nisbetle, aldın üstünlüğünü savunan ya da daha
doğrusu aklın tek değer olduğunu savunan kişidir. Örne
ğin bir mucizenin irrasyonel olduğunu, çünkü onun akla
zıt olduğunu iddia eder ki bu yersiz bir iddiadır. Çünkü
herhangi bir dinde, bizzat alda zıt olan hiçbir şey yoktur.
Belki şu söylenebilir: Tabiattistü olan, hem ortak deneyime
ve hem de sistemleştirilerek mantık67 adı verilen bazı öznel
eğilimlere zıttır68.
Cogito ergo sum’da düşünen benin İlahî ben olmayıp, beşeri

ben olması, rasyonalizmin Mutlak a bağlı bir akıl tasavvurundan
66 Rene Descartes, Metot Üzerine Konuşma, Çev. K. Sahir Sel, 2. bs.,

İstanbul, Sosyal Yay., 1994, s.7.
67 Eğer “tabii” terimi paradoksal olarak, yasalara tabi olan her şeyi
kapsıyorsa, bu durumda mucizeler de “tabii”dir. Mucizelerdeki
tek farklılık şudur: bu durumda yasalar psiko-fıziksel değildir ve
dolayısıyla beşeri tekniklerin ulaşabileceği bir noktanın ötesin
dedir. Yazarın dipnotu.
68 Schuon, Logic and Tmnscendence, s. 38.
127
hareket etm em esi sonucunu doğurmuştur. Başka bir deyişle,

rasyonel akıl M u tla k a bağlanm az, bilakis M utlak’ı kendine
bağlamaya çalışır. Bu durum rasyonel aklın sınırsızmış gibi al
gılanm asına ve giderek aklın mutlaklaştırılmasına yol açmıştır.
Başka bir deyişle rasyonalizm, beşeri aklı merkeze alm ak sure
tiyle, deyim yerindeyse İlahî Akıl’ı tesirsiz hale getirmektedir69.
Şayet m ekanik evren tasavvuruyla desteklenen rasyonalizmde
içkin olarak bulunan deistik Tanrı görüşünde, Tanrı dünyayı
uzaktan seyreden bir yabancı gibi olm asaydı dünyamız ekolojik
bunalıma girmez, boşanm a ve intihar oranlan zirve yapmaz, hem
insan tabiatına hem de dışımızdaki tabiata yapılan tecavüzlerin
bedelini ödüyor olmazdık.
N itelik, N icelik ve Endü striyalizm
A lain T ourain e m od ern liği tekniğe in dirgem en in d o ğ ru

olm adığım 70 belirterek, onu “Akıl1la Ö znenin, akılcılaştırmayla
özneleştirm enin, R ön esan s ruhuyla R eform ruhunun, bilim le
özgürlüğün gerilim lerle dolu bağıntısı” olarak tanım lar71. B u
nunla birlikte, ister daha ço k ister daha az endüstrileşm iş olsun,
endüstrisizbir m odem toplumun olmadığı göz önüne alındığında,
tekniğin ve endüstrinin m odern toplu m için vazgeçilm ez ön em
taşıdığı görülm ektedir. N itekim geleneksel toplum ile m odern
69 Rasyonalizm, Mutlak’ın bilgi pınarı olan Vahye dayanmak ye

rine, Mutlak’ı rasyonel bir tarzda ele almaktadır. Nasr’ın ifâde
siyle söylenecek olursa, bilgi kutsalsızlaştırılmaktadır. Bkz.: Nasr,
Bilgi ve Kutsal, ss. 11-75.
70 Alain Touraine, d.g. e., s. 169.
71 A.e., s. 17.
128
Modern İzm
toplum arasındaki önemli farklılıklardan biri endüstri ve onun

yaygın bir şekilde kullanılmasıdır.
Endüstri, rasyonel ve deneysel olan m odern bilginin pratik
uygulamalara yönelik olarak kullanılması sonucu ortaya çıkmış
uygulamalar bütünü olarak anlaşılmıştır72. B u bağlamda, modern
bilginin somut düzlemde nasıl yansıdığını en açık şekilde göre
bileceğimiz alanlardan biri endüstridir. Rasyonel ve deneysel
bilginin hesaplanabilir, tekrar edebilir, sayılabilir, ölçülebilir ve
niceliksel olarak ifade edilebilir olgulara yönelik olması, niceliksel
bilgi ile bu bilginin pratiğe yansıtılması olan endüstri arasmda
çok sıkı bir bağın varolduğunu göstermektedir73. Bu bakımdan
nicelik ve buna bağlı olarak da nitelik kavramları önem kazan
maktadır. Bu noktada Guenon her iki kavramın farklı düşünce
geleneklerindeki mütekabillerine değinerek konu hakkında son
derece önemli bazı açıklamalarda bulunmaktadır. Burada bu
düşüncenin genel bir özetine yer vermeye çalışılacaktır.
Guenon, nitelik ve nicelik terimleri arasındaki ilginin kö
kenine gidildiğine, karşımıza H int düşüncesindeki Puruşa ve
Prakriti, başka bir ifadeyle öz (essence) ve cevher (substance)
dualitesinin çıktığına işaret ettikten sonra b u terimlerin evren
sel ilkeler olarak ele alınması gerektiğini, çünkü onların bütün
zuhurun iki kutbu olduğunu ifade etmektedir.74. Buna göre, öz
tezahürün üst ve aktif ilkesi olarak, etim olojik olarak sub-stare,
altta duran, destek (substratum ) anlam larına gelen cevher
ise varoluşun alt ve p asif ilkesi olarak anlaşılmıştır75. Burada
önemli bir not olarak, G uen on ün Yunanca ousia kelimesini

73 A. e., a.y.
74 A. e., s. 19.
75 A. e., s. 26.
129
Latin ceye su bstan tia olarak çeviren Skolastik filozofların,

kelim enin aslına uygun bir çeviri yapm adıkları görüşünde
olduğunu kaydetm ek yerinde olacaktır76. Fakat ona göre ousia
terimi aslında tam olarak öz (essence) anlamına gelmektedir;
hatta A ristoteles’in eidos olarak adlandırdığı şey etim olojik
olarak Platon term inolojisinde idea anlam ına gelmektedir77.
A yrıca G uenon, A ristoteles’in eidos dediği şeyin Skolastik
filozofların form a (suret) olarak; hüle dediği şeyi de materia
olarak adlandırdığım ifade etmektedir78.
Hint düşüncesindeki Puruşa ve Prakriti, Aristoteles düşün
cesindeki potansiyel ve aktüel veya eidos ve heyula, nihayet
Skolastik düşüncedeki form ve matter hakkındaki Guenon un
bu açıklamaları burada şemalaştırılmak suretiyle sunulmuştur.
Fakat buradan, söz konusu kavram çiftlerinin her durumda ba
sitçe birbirlerine indirgenebilir olduğu sonucu çıkarılmamalıdır.
Çünkü ona göre bu terimler her durum da birbirlerine tekabül
etmemektedir. Yapılacak nisbete göre bu terimlerden bazıları
76 Cevher terimi Tüıkçem izde “töz” olarak da anlaşılmıştır.

Substantia nın karşılığı olarak bu terim Aquino’lu Thomas dü
şüncesinde prote ousia (birincil töz) olarak anlaşılmıştır: “Ne her
hangi bir özneye yüklem olan ve de bir öznenin içinde bulu
nan (prote ousia). Bireysel insan veya hayvan gibi.” Bkz.: Akyol,
a.g.e., s. 207. Bununla birlikte “öz” olarak anlaşılan essentia ise
deutera ousia (ikincil töz) olarak anlaşılmıştır: “Bir şeyin aracılı
ğıyla olduğu şey. Tanım tarafından kendisine işaret edilen. Va
roluşun birincil edimi tarafından tanımlanan şey”. Bkz.: Akyol,
a.g.e., s. 206.
77 Guenon, a.g.e., s. 22. Ayrıca ouisa ve substantia terimleri arasın
daki ilgiye yönelik açıklamalar için bahsi geçen eserin 6. Dip
notu.
78 A .e.,ss. 22-25.
130
Modernizm
konum değiştirebilir, onlardan bazıları evrensel ya da izafi bir

anlamda kullanabilirler; yani izafi alanda matter olarak ele alınan
bir şey, başka bir durumda forma olarak ele alınabilir79. Bu şekilde
hem evrensel hem de izafi anlamda kullanılabilecek terimlerden
birinin de “cevher” terim i olduğu ifade eden Guenon a göre
cevher evrensel olarak ele almdığında Skolastiklerin materia
prima dedikleri şeye, fakat izafi olarak kullanıldığında ise materia
secunda dedikleri şeye tekabül etmektedir80.
Cevherin nisbi ya da izafi anlamdaki karşıhğ olan materia

secunda konusunda Guenon, Aquinolu T hom as’ın görüşünü
benimseyerek, m ateria secunda’yı materia signata quantitate
olarak, yani nicelik göstergesi m adde olarak anlamaktadır81.
M odern fizikçilerin materia prima konusunda ne yapacaklarını
ne düşüneceklerini bilmediklerini, onların madde dedikleri şeyde
ne “gizilgüç” ne de “farkedilmezlik” diye bir şeyin olmadığını
belirten Guenon, “ hareketsiz m adde” [inert matter] den söz
eden fizikçilerin materia secunda ile materia prima’yı birbirine
karıştırdıklarını; çünkü hareketsizliğin sadece materia primaya
uygun düşeceğini belirtmektedir82. Diğer taraftan materia secun-
dayı nicelik göstergesi madde olarak tanımlanırken madde ile
nicelik arasındaki ilgi açıklığa kavuşmuş oluyor: nicelik ex parte
materiae’dir, yani m addenin bir kısmındandır83. Bu bağlamda
cevher veya Skolastiklerin matter dediği şeyin niceliğe ilişkin
79 A. e., s. 26.
80 A.e., a.y.
81 A.e., s. 28.
82 A.e., ss. 28-29.
83 A.e., s. 29.
131
olduğu söylenebilir84. Bu durum da nitelik ise öze (essence)

ilişkin olmaktadır.
Tezahür eden her şeyde biri niteliksel diğeri niceliksel veya
biri cevheri diğeri özsel olan iki veçhe vardır. Başka bir deyişle,
varoluş ne sadece niteliksel ne de sadece nicelikseldir, fakat hem
niteliksel hem de nicelikseldir. Zira Guenona göre varoluş cevher
ile özün bir alaşımıdır; varoluş aktif ilke olarak eidos’un, pasif
ilke olarak heyüla üzerindeki eyleminden; başka bir bağlamda
aktif ilke formun pasif ilke matter üzerindeki eyleminden zuhur
eder85. Ö te yandan saf nitelik ve sa f nicelik veya Aristoteles dü
şüncesindeki sa f fiil ve saf kuvvet tezahürün içinde bulunmaz.
Çünkü Aristotelesçi anlamda tezahür, potansiyelden aktüele,
kuvveden fiile geçiştir. Bu bağlam da saf kuvve/saf potansiyalite
ve saf fiil/ sa f aktüalite tezahür etmez çünkü bunlar tezahür eden
şeylerin ilkeleridir86. B u görüş ile sıkı bir Aristoteles çi olan İslam
filozofu İbn R üşd’ün görüşleri arasında çok yakın benzerlikler
vardır. Nitekim İbn R üşd e göre maddenin oluşması, ancak onun
suretle birleşmesi, meydana getirilmesi de yine onun suretle bir
leştirilmesidir87. İbn R üşd felsefesinde mutlak m adde ve mutlak
suretin evrensel ilkeler olarak ele alınması, ilk maddenin edilgin,
suretin etkin bir ilke olarak tanımlanması, hatta suretin maddeye
84 Maddenin nicelikle olan ilgisi çerçevesinde, materia signata “be

lirlenmiş madde” olarak anlaşılmıştır: “Kendi niceliği ve onun
aktüel boyutlarıyla birlikte varolan,dolayısıyla aktüelleştirilmiş
madde. Belli bir niceliğe karşı potansiyel durumda olup, be
lirli bir uzamı gerçekleştirmeye yatkın olan”. Bkz.: Akyol, a.g.e.,
s. 203.
86 A, e., ss. 20-21.
87 Hüseyin Sanoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, İstanbul, Klasik Yay., 2003,
s. 169.
132
Modernizm
nisbetle daha önce gelen bir ilke olarakkabul edilmesi, ayrıca suret
ve madde terimlerinin bağlama göre evrensel ve izafi anlamda
kullanılması göz önünde bulundurulduğunda88, terminolojik
farklılıklar ortadan kaldırıkrsa, Guenon un İbn Rüşd ile adeta
aynı dilde konuştuğu anlaşılmaktadır.
Eşyanın tabiatına uygun bir açıklama, hem niteliği hem de
niceliği, hem özü hem de cevheri göz önünde bulundurm a
lıdır. Cevher ve öz bağlamında Guenon çok önemli bir tesbit
yapar:
... O, kesinlikle “yok edilemez” ve “değişmez gizilgüç olduğu

için tam anlamıyla “anlaşılamaz” denilebilecek tek ilke ev
rensel maddedir, biz onu anlamaktan aciz olduğumuz için
değil, fakat onda gerçekten anlaşılacak bir şey olmadığı için
öyledir89. Nisbi maddelere gelince, nisbi maddeler evrensel
maddenin gizilgücüne katıldıkları kadar, o ölçüde de onun
“anlaşılamazlığına” katılırlar. Öyleyse eşyanın (ve varlıkların)
açıklamasını madde yönünde değil, öz yönünde araştırmak
gerekir. Mekân simgeciliğinin terimleriyle söyleyecek olursak,
her açıklama yukarıdan aşağıya doğru, üstten alta doğru ya
pılmalıdır, alttan yukarıya doğru değil. Bu açıklama bizim
için özellikle çok önemlidir; çünkü bu açıklama modern bi
limin bugün niçin her tür açıklayıcı değerden yoksun oldu
ğunu göstermektedir90.
88 A e., ss. 169-170.

89 Bu tanım, İbn Rüşd’ün tanımının neredeyse aynısıdır. “Ezelde
fiil hâlinde (bi’l fı’l) varolmakla birlikte kuvve hâlinde (bil kuvve)
ve bir imkân olarak mevcut bulunan ilk madde, henüz sûretten
yoksun olması itibariyle basittir, dolayısıyla tarif edilemez; an
cak analoji yoluyla anlatılabilir”. Sarıoğlu, a.g.e., s. 169.
133
M odem bilimin öncelikli olarak pratik uygulamalar için dü

şünülmüş olması, bu iki veçhe arasında varolan dengenin nicelik
lehine bozulması gibi bir sonuç doğurmuştur. Zira iyi bilindiği
üzere, niteliğe ve öze ilişkin metafizik izahlara modern bilimde
yer verilmemektedir. Bu tavır sadece bilimsel materyalizme özgü
değildir. Spiritüalizm de niteliksel ve özsel olana yönelmek iddiası
ile niteliksel ve özsel olanı maddileştirmektedir. Diğer taraftan eşyayı
olabildiğince niceliksel yönü itibariyle incelemek, hatta psikolojiyi
dahi salt niceliksel bir bağlama oturtmak istemek91 materyalizmin
kendi alanım giderek genişletmek istemesinin doğal bir sonucudur.
Bununla birlikte, niteliksel olanın mümkün olduğunca göz ardı
edilmesi veya niteliği niceliğe bağlama çabalan, eşyanın tabiatmda
doğal olarak varolan niteliksel boyutun nicelik lehine saf dışı edilmesi
anlamına gelmektedir. Bu tavır, eşyanın niceliksel veçhesine dair
en küçük teferruatlara varan dengesiz ve abartılı bir bilgi birikimi
meydana getirmiştir. Öte yandan niteliksel ve özsel olanın bilinçli
bir şekilde hesaba kaülmayışı bu devasa bilgi birikimini k o f bir
yığına dönüştürmektedir. Çünkü nicelik kendi başına ele alındığı
takdirde açıklayıcıhktan yoksun olmaktadır:
Denilebilir ki, nicelik dünyamızın cevheri tarafını oluşturduğu

için adeta dünyamızın ‘temel’ ya da ‘esas’ şartıdır; ne var ki çok
ileri gitmekten ve ona hak ettiğinden daha önemli bir rütbe
vermekten, hatta ve hatta nicelikle bu dünyayı açıklamak ye
rine başka bir şeyi açıklamaya kalkışmaktan özellikle sakınılma-
lıdır. Bir binanın temeliyle tepesini birbirine karıştırmamak ge
rekir: temel, bir yapı için vazgeçilmez olsa da, sadece bir temel
varken henüz bina yoktur; aynı şekilde hissedilebilir tezahürün
kökeninde nicelik olsa da, sadece nicelik varken henüz hissedi-
91 Franz Brentano’nun yapmak istediği gibi.
134
Modernizm
lebilir tezahür yoktur. Nicelik kendi içinde sadece zorunla bir

“önvarsayım”dır fakat hiçbir şey açıklamaz; o gerçekten de bir
temeldir ve başka bir şey değildir; unutulmamalıdır ki temel
tanımı gereği en aşağı seviyede bulunan şeydir92.
Büyük ölçüde rasyonalizme ve deneyciliğe dayalı olan m o

dem bilimin ortaya koyduğu bilgilerin önemli bir kısmının son
tahlilde pratik uygulamalar için düşünülüyor olması, başka bir
deyişle, m odern bilimin teoriden ziyade pratiği hedef alması,
bilimsel dünya görüşünde niteliksel değil, özellikle niceliksel
olan öğelerin niçin önem kazandığını anlaşılabilir kılmaktadır.
Niceliksel olanın bilimde öncelik kazanması, m odern bilimin
pratiğe uygulanışı olarak endüstride de görülmektedir.
Endüstri modern toplumun olmazsa olmazlarından biridir.
Endüstriyalizm i m odern toplum lardan başlayan ve m odern
olmayan toplumlara yönelmiş bulunan gönüllü veya gönülsüz
olarak endüstrileştirme hareketi olarak anlamak mümkündür.
Endüstride, sadece nicel olan ve dolayısıyla pratik değere d ö
nüştürülebilen bilgi önemlidir. Çünkü m akine kullanımında
niteliğe ve öze ilişkin bir bilgiye gerek yoktur. Ancak nitelik ve öz
sırf bu nedenle önemini kaybedecek kadar bayağı öğeler olmasa
gerektir. Nitekim nitelik ve özün dışlanmasının sonuçları en iyi
şekilde yine endüstride gözlemlenmektedir:
Yerinde olarak şehirleşme afeti denebilecek şeyle karşı karşıya

gelme yolundayız. İlk endüstriyel toplum olan İngiltere ancak
1850’de yüzde elli oranında şehirli olmuştu. Bugün bütün ola
rak dünya nüfûsunun yüzde kırkı şehirsel bölgelerde yaşıyor;
onbeş yılda bu rakam yüzde ellinin üzerine çıkacak. Bir başka
elli yıl içinde de global nüfusun hemen nerdeyse yüzde yüzü
135
[nüfusu] 1 milyonun üzerindeki şehirlerde yaşayacak; en büyük

megalopoliten komplekslerde ikamet edenlerin yekûnu da 1
milyarın üzerinde olacak. Bu süperşehirler bugün “şehirsel ya
yılma” dediğimiz şeylerin entegre versiyonları olacak sadece93.
Endüstrileşmenin dünyamızı giderek daha fazla sarmasının

ne gibi sonuçlara yol açtığını görm ek için sadece çevremize bir
göz atmamız yeterli olacaktır. Etrafımızda “doğal” olduğunu ve
“özünü” yitirmediğini söyleyebileceğimiz şeylerden geriye ne
kalmıştır? D oğal çevrenin olabildiğince hızlıca ve hepsinden
kötüsü bilinçli olarak sunileştirilmesi endüstriyalizmi tarif etmek
için yeterli bir veridir. Endüstrinin doğal olmaktan çıkardığı ve
“insanın hizmetine” sunduğu suni metaların sayısı kontrolsüz bir
şekilde artmaktadır, b u ise düpedüz doğanın sunileşmesi sonu
cunu doğurmuştur. Öte yandan doğanın sunileşmesi demek ise
insanın sunileşmesi demektir. Çünkü insan doğadan bağımsız,
doğaya muhtaç olmayan ve nihayet ondan “ayn” bir varhk değil
dir. Bu anlamda doğaya tecavüz etmek insana tecavüz etmektir.
Bu bağlam da S. H . N asr Allah’ın “el-Mulıit” her şeyin kuşatıcısı,
gerçek Çevre olduğunu hatırlatarak, çevre bunalımının insanı
kuşatan ve hayatını devam ettiren gerçek çevre olarak Allah'ın
reddedilmesinden kaynaklandığı ifade etmektedir.94.
Tabiat iki yönde m ütalaa edilebilir; bir, içimizdeki tabiat,
iki, dışımızdaki tabiat. Dışımızdaki tabiat, sözgelimi akıp giden
bir nehir, bir gökkuşağı her zaman iyidir, bu bakımdan doğal
çevremiz hiçbir kötülük barındırmaz ve doğa her zaman kendi
93 Theodor Roszak, Çorak Ülkenin Bittiği Yer Post-Endüstriyel Top

lumda Politika ve Aşkmlık, Çev. Naim Öztürk, İstanbul, İnsan
Yayınları, 1999, s. 40.
94 Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev. Şahabed-
din Yalçın, 2. bs., İstanbul, İnsan Yay., t.y., s. 177.
136
Modernizm
tabiatına uygundur; bir insan eli değmediği müddetçe doğanın

doğası bozulmaz. Ancak içimizdeki tabiat asli olarak ilahi olmasına
rağmen insan bu ilahi tabiata zıt olanı yapmaya da muktedirdir.
Ye insan tabiatının bozulması çoğu zaman bir iç müdahale ile
olmaktadır.
İnsan doğal çevrede bir kültür yaratm ak zorundadır, bu in

san olmanın bir gereğidir. Ancak insanın yarattığı kültür insan
tabiatına ve onun askna uygun olmalıdır. Kültür bizzat insanın
asli tabiatının gerçekleşmesine müsaade ettiği takdirde kıymetli
olabilir. Geleneksel toplumların ortaya koyduğu kültür, tabia
tın varlığına saygıkydi; saygılıydı çünkü saygı canlı bir varkğa
duyulur; mekanizm temeknde yükselen bir bilim ve teknoloji

anlayışına dayak bir kültürden böyle bir saygı beklemek mantıki
değildir. Ne mutludur ki Descartes m “makine-hayvan” tasavvura

pek de popülerleşm em iştir; ne acıdır ki A m erikan Sinem ası
“makine- insan” tasavvurunu popülerleştirmek için epey çaba
sarfetmektedir.
EndüstriyaHzmin ortaya çıkışı m odern bilimin ve m odem
teknolojinin ortaya çıkmasına bağkdır. Zira m odem bilgi tarzı
olmasaydı, b u bilgiye dayak bir üretim tekniği veya m o d em
teknoloji de olmazdı. Bikm ile teknoloji muhakkak ki bir ve aynı

şey değildir ancak m odern bikmsel bilgiye değer verilmeyen bir
ortam da m odern teknolojinin ve onun doğal bir neticesi olan
endüstnyakzmin zuhur etmesi de düşünülemez. Modern bilünin
137
deneye ve gözleme dayalı olarak madde hakkında alabildiğine

geniş bir bilgi birikimine sahip olduğa ortadadır. Bununla bir
likte bu abartılı maddi varoluş bilgisinin sürekh yeni sorunları
beraberinde getirdiği de gözden uzak tutulmamakdır. Şüphesiz
ki, eşyanın niceliksel veçhesi hakkında bilgi sahibi olmak kötü bir
şey değildir. Fakat bu tarz bir birikimin sonuçta bizzat insanlığı
tehdit etm esi tasvip edilemez95.
Seri üretim endüstriyalizmde oldukça önemli bir yer tut
maktadır. Endüstriye bağlı üretimde ortaya çıkan m etaların
“tekbiçimli” olduğu malumdur. Çünkü bir makine hep aynı
“tekrar” mantığına göre çalışır. Bununla birlikte, metaların tek
biçimli olması için azami bir gayret sarfedilmektedir. Çünkü seri
üretim açısından “ birbirinin aynı” olmayan iki meta, b u üretim
tarzında defo demektir, hata demektir. Bundan dolayı bu üretim
tarzında, şeylerin birbiriyle mümkün olan “en benzer” tarzda
üretilmeleri salık verilmektedir. Bu noktada “tekrar” fikrinin
makineli üretimde ve fabrikasyon üretim tarzında ne derece
önemli olduğu görülmektedir. Bu metalar birbirlerinden sadece
sayısal olarak farklı olmak ve aralarındaki niteliksel fark asgari
ölçüye indirgenmiştir; tıpkı endüstri insanları arasındaki nite
liksel farkların asgariye indirgenmiş olması gibi. Bu indirgeme
doğal olarak mekanik araçların çalışma tarzlarından, dolayısıyla
mekanik bilimlerden doğmuştur. Çünkü tekrar fikri olmaksızın
95 “ Biz, modern bilimi spekülatif ve metafizik yahut kozmolojik

unsurlardan yoksun parçalı ve analitik bir bilim olduğu veya
hut kadim ilimlerin kalıntılarından yükseldiği için suçluyor de
ğiliz; onu öznel ve nesnel olarak bir dengesizliğe ve dolayısıyla
felakete yol açtığı için suçluyoıuz” . Bkz.: Schuon, Varlık, Bilgi
ve Din, s. 114.
138
Modernizm
makine fikri doğamaz, daha doğrusu mekanizm fikri doğamaz96.

Niceliksel olan öğeleri kendi temeline yerleştiren bir bilim anla
yışının ve onun pratikteki uygulanışının insanoğlunu koşaradım
“tekbiçim cfliğe doğru sürüklediği ortadadır97. Çünkü niceliksel
bir bilim anlayışının pratikteki sonucu tekbiçimcilikten başka bir
şey olmamıştır; nitekim teoride özellikle niceliksel olana dikkat
kesilen bir bilim, pratikte niteliksel olamaz. Zira kendini salt
ölçülebilir, sayılabilir, hesaplanabilir ve tekrarlanabilir, dolayısıyla
niceliksel olarak formüle edilebilir olgular ile sınırlayan bir bi
limde, ölçülemez, sayılamaz, hesaplanamaz olan, yani niteliksel
olan şeyler hakkında bilim yapma imkânı yoktur. Bu ise insan
tabiatının ve dışımızdaki tabiatın nitelikselliğini dışta bırakan tek
yönlü bir anlayış ortaya çıkarmıştır. Bu çerçevede bilimde de bir
tekbiçimcilikten söz etmek gerekir. Diğer taraftan insan ve doğa
sadece niceliksel bir toplamdan ibaret değildir. Çünkü insanlan
birbirinden ayıran şey sayısal çokluk, sayılabilirlik ya da nicelik
değildir, bilakis niteliktir; her ne kadar “nüfus sayımında” bizler
birbirimizle aynı olan birer sayısal birim olarak görülsek de98.
96 Mekanizmin teorideki doğruluğu ile onun insan hayatındaki et

kisi doğal olarak birbirinden ayrıdır. Quantum teorisi mekanist
perspektifin kalıplarını dağıtmıştır ancak pratikte endüstriyalizm
bundan hiç etkilenmemiştir. İşin bir başka yönü ise gerek New
ton gerek İzafiyet ve gerekse de Quantum fiziği yine aynı pa
radigmanın ürünüdür; teorilerin yanlışlanması ya da değişmesi
paradigmanın değişmesini gerektirmeyebilir.
97 Herbert Marcuse’un bunu çok önceden dile getirdiği bilinmekte
dir. Ancak tekbiçimcilik ya da tek boyutluluk eğilimi hâlihazırda
hızını kesecek gibi gözükmemektedir.
139
III. Bölüm
GELENEKSEL EKOL VE
MODERNİZM
Geleneksel Ekol’ün Neo-Spiritüalizm Eleştirisi

M odern d ön em d e ortaya çıkan önem li akım lardan biri
spiritüalizmdir. Bu akımın zuhur ettiği XIV. yüzyılda gerek
bilim alanında gerekse de diğer alanlarda materyalist bir dünya
görüşünün hâkim olması dikkate değerdir. Bu bağlamda ondo-
kuzuncu yüzyıl materyalizminin ruha maddeye bağlı bir değer
atfetmesi veya onu kökten reddetmesi, spiritüalizm akımının
doğması için uygun bir zemin oluşturmuştur demek mümkündür.
Çünkü madde dışında hiçbir gerçekliğin olmadığını ileri süren
radikal anlamdaki bir materyalizm gerçekliği maddeyle sınırlar
ken, bu sınırın dışında kalan alan adeta spiritüalist akıma altın
bir tepside ikram edilmektedir. Burada, spiritüalizm akımının
köken itibariyle nerede ve nasıl ortaya çıktığı, ilk temsilcilerinin
kimler olduğu, hangi argümanları gündem e getirdiği, diğer bazı
141
ekoller ile bağıntılarının ne olduğu ve bu hareketin Geleneksel

Ekol perspektifinden nasıl değerlendirildiği ortaya konmaya
çalışılacaktır. Daha spesifik olarak ise spiritüalizmin karşı çıkıyor
göründüğü materyalizmin yerine ikam e etm ek istediği şeyin
ne olabileceğine dair Geleneksel E kolu n ortaya koyduğu bazı
tesbitlere yer verilecektir.
Spiritüalizm hareketleri Anglo-sakson ülkelerinde doğm uş
ve bu hareketlerin başlangıcında Alman Fox kardeşler, Helene
Petrovna Blavatsky ve Annie Besant gibi kadınlar önemli rol oy
namıştır1. Spiritüalizm hareketi ilk olarak 1848 yılında Amerika’da
ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte bu hareketin Amerika’da yay
gınlaştırılmasına öncülük edenlerin sosyalist gazeteciler olduğu
iddia edilm ektedir2. Ö te yandan, 1852 yıhnda Cleveland’da
yapılan ilk genel kongreden sonra, spiritüalizm Avrupa’da da
yayılmaya başladığı; Amerikalı medyumlarca ilkin İngiltere’ye
getirildiği; bir yıl sonra Almanya’da ve daha sonra da Fransa’da
görülm eye başlandığı ifade edilmektedir3. Spritüalizm terimi
ilk kez Fransa’da kullanılır ve bu hareketin Fransa’daki kurucusu
Hippolyte Rivail’dir4. Diğer taraftan savunulan ve öne çıkarılan
argümanlar açısından bakıldığında, tüm spiritualist akımlarda
ortaklaşa varolan düşüncenin “ölülerle iletişim” kurma düşüncesi
olduğu belirtilmektedir'. Nitekim Julious Evola, spiritüalizmi “
olağanüstü fenomenleri’ açıklama yolları arayan ve bunları ge
nelde ölmüş ins anların ‘ruhlarının’ etkinliğine mal eden, mhun
1 Julious Evola, Çağdaş Rubçuluğun Maske ve Yüzleri, Red.: Ayşe

Meral Aslan, İstanbul, İnsan Yay., 1996, s. 21.
2 Guenon, Ruhçu Yanılgı, s. 33.
3 A.e., a.y.
4 A. e., s. 34.
5 A. e. , s. 1 3.
142
Geleneksel Ekol ve Modernizm
yaşadığı ve hatta ölümsüz olduğu hakkında ‘deneysel’ bir kanıt

bulduğunu ileri süren bir akım” olarak tanımlar6. İngiliz ve A m e
rikakların modern spiritüakzminin en önemli konusunu “ölülerle
iletişim kurma” düşüncesi oluştururken, Fransız spiritüakzmi
bu düşünceye “reenkamasyon” fikrini de ilave ederek onlardan
ayrıkr7. Aynca Fransız spiritüalizminin kabul ettiği argümanlar
içerisinde ilerleme ve evrim fikirleri de önemli bir yer tutmaktadır.
Çünkü onlara göre reenkamasyon ile evrim kavrayışı arasında
sıkı bir ilişki vardır8.
Neo spiritüalist ekoller çerçevesinde değerlendirilen önemli
akım lardan biri de T eo so fizm akımıdır. H elen e Petrovna
Blavatsky’nin uğraşılarıyla, ilk kez 1875 tarihinde ortaya çıkmış
olan Teosofizm hareketi, D oğunun bilgelik motiflerini Batı tarzı
düşünce ile birleştirmek isteyen yeni bir akım olarak tarif edil
mektedir9. Diğer spiritüakst akımlarda olduğu gibi, bu akımda
da evrimci ve ilerlemeci bir perspektifvardır. Nitekim teosofizm
akımı, “reenkamasyon” düşüncesine Budist “karma” düşünce
sini de eklemek suretiyle b u düşünceleri evrimci bir perspektif
uyarınca değerlendirmektedir; öyle ki, teosofist görüşlere göre,
“Tanrılar” ve diğer kutsal varkklar “evrim” alanında bizden çok
daha ileri gidebilmiş yaratıklardır10. Diğer taraftan teosofizm ile
birlikte neo-spiritüalist akımlar arasında değerlendirilebilecek bir
başka akım Okültizm’dir. Rene Gueon teosofizm ve okültizmi
spiritüafizme nisbet ederek bu ekoller arasındaki farkı oldukça
sert bir üslup ile şu şekilde ifade etmektedir: “Teosofizm ve
6 Evola, a.g.e., s. 22.

7 Guenon, a.g.e., ss. 33-34.
8 A. e., s. 235.
9 Evola, a.g.e., s. 72.
10 A.e„ s. 79.
143
okültizm en azından yüzeysel bir entellektüelliğe sahipken,

spiritizmde o bile yoktur”11.
O kültizm terim ini ilk kez kullanan kişinin Eliphas L evi
m ahlasını kullanan A lp h on se L o u is C o n stan t olabileceği
dile getirilmiştir. O okültizmi, Hermetizm, Yahudi kabalası
ve büyü üzerine tem ellendirm ek ister12. Bu akım a m ensup
olan lar vey a ken d ilerin i okültist k ab u l ed en ler arasın d a,
C o n stan t’ın 1875’te ölümüyle aynı sene içerisinde kurulan
T eosofik Dernek’in üyeleri de vardır13. B u noktada teosofizm
tem silcileri ile okültizm tem silcilerinin birbirleriyle tem as
halinde oldukları anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, aralarında
bazı teorik farklılıklar varsa da tıpkı Antroposofizm ve Chritan
Science ve diğer bazı gruplar gibi, her iki akım da daha genel
b ir d üzlem de ve old u k ça yerinde bir ifade ile “b o zu lm u ş
maneviyat tip olojileri” başlığı altında m ütalaa edilm işlerdir14.
Sahte maneviyatlar konusunda yeri gelmişken Rene Guenon’un
M orm onluğu da sahihlikten uzak sahte bir dini mezhep olarak
gördüğünü belirtm ek gerekir15.
Yukarıda anılan ekollerin pozitif bilim çevrelerinde hatırı
sayılır bir itibar veya genel kabul görm edikleri bilinmektedir.
N e var ki kendisi oldukça pozitivist bir bilim adam ı olan W il
liam Ja m e s’in öm rünün sonlarına doğru düşünceleri değişm iş
ve spiritüalizm le yakın dan ilgilenm iştir; öyle ki, W illiam
Ja m e s “ölüm ünden son ra” dostları ya da diğer deneyciler ile
tem as kurm aktan kesinlikle kaçınmayacağına dair bir söz bile

12 A.e., s. 57.
13 A.e., a.y.
14 Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler, ss. 226-231.
15 Guenon, Kadim Bilimler, s. 135.
144
verm iştir16. R ene Guenon, Bergson’un “Belirli bir ölüm den

sonra yaşam süreci olasılığını deneyim alanına sokabilm ek
de bir şeydir, hatta çok şeydir” sözlerine telm ihte bulunarak
onun neo-spiritüalist harekete p ek de uzak olm adığını belir
tir17. Ö nem li spiritüalist şahsiyetler konusuna değinm işken,
edebiyat alanında oldukça iyi tanınan bir isim olan ve Bayan
de Girardin’in etkisiyle spiritüalist olan Y ictor H ugo’yu at
lam am ak gerekir18.
Konumuzdan bir nebze uzaklaşma pahasına, ülkemizde de
bir hayli etkili olan Bergsonculuk akımı üzerinde durmak yararlı
olacaktır. O sm an Kafadar, Dergâh M ecm uası etrafında oluşan
Bergsonculuğun İsmail Hakkı, Mehmet Emin ve Mustafâ Şekip’in
yazılarıyla tanıtıldığını, benimsendiğini ve hatta savunulduğunu
ifade etmektedir19. Ahmet Şuayp, Rıza Tevfîk ve Suphi Etheıhin
gayretleri ile birlikte Türk düşüncesinde kendine bir yer bulmaya
başlayan Bergson felsefesinin, ülkede benimsenmesine ve giderek
savunulmasına varan ilginin sebebi, H ilm i Ziya Ü lkene göre,
Dergâh M ecm uasının yayınlandığı zaman ve ortamın “karanlık
ve meyus havası’ ndan ileri gelmekte ve ona göre Bergsonculuk
gücünü “İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde...
m addî imkânsızlıklar önünde manevi kuvvete ve yarı m istik bir
ruh hamlesine dayanmak” fikrinden almaktadır20. Bergsonculuğun
“Batıdan gelen metafizik cereyanın doğurduğu, m odem mistik
hava” ile “halk ruhunu ve halk sufiliğini birleştirdiğini” öne süren

18 A.e„ s. 38.
19 Osman Kafadar, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eği
timi, İz Yay., İstanbul, 2000., s. 198.
20 A e., ss. 197-198.
145
H ilm i Ziya Ülken, Bergsoncu aydınların amacının “m odern

felsefe açısından D o ğu y u aydınlatmak ve onun değerlerini yeni
metafiziğe göre m eydana çıkarmak” olduğu yönünde kanaat
beyan etmektedir21.
Spiritüalizmin ortaya çıktığı dönemin materyalizmin zirvede
olduğu bir dönemle zamandaş olması, bu ekolü daba yakından
tanımamız için önemli bir ipucudur. Nitekim XVIII. yüzyılda dö
nemin pek çok anlayışına temel oluşturan “elektriksel akışkanlar”
hipotezi, spiritüalistlerce de kullanılmıştır; hatta spiritüalistlerin
“akışkanı” ile o dönemki manyetizmacılarınla arasında pek bir
fark yoktur22. Öte yandan m adde dışında başka bir gerçekliğin
olmadığı yönünde gerek bilimsel gerekse de avami argümanların
yoğun bir şekilde gündem de olduğu bir dönem de materyalist
perspektiften umduğunu bulamayan insanların, başka bir arayış
içerisine girmesi ve ilgisinin başka yönlere kayması mukadderdir.
Bu bağlamda çağın materyalizminden bunalan insanlara, spiritü
alizmin “olağanüstü” fenomenlerinin ilgi çekici gelmesi oldukça
anlaşılabilir bir durumdur. Diğer taraftan spiritüalizmin ilgilen
diği meseleler, daha açıkçası spiritüalizmin ilgilendiği “spiritüel
fenomenler” Geleneksel bir perspektif uyarınca değil, m odern
perspektife özgü bir şekilde mütalaa edilmektedir. Bu bakımdan
spiritüalist hareketi m odern bakış açısının dışında veya ondan
ayrı bir şey olarak değil, fakat m odern perspektifin bizzat kendi
bünyesine ait bir şey olarak değerlendirmek yerinde olacaktır.
Spiritüalizm akımının tehlikeli bir akım olarak görülmesinin
sebebi, onun oldiltizm ve teosofizmde olduğu gibi sınırlı bir gruba
değil de halka hitap etm esi olarak açıklanmaktadır. G uenona
göre spiritüalizmin içerdiği tehlike onun sadece “kuramsal” değil
21 A.e„ ss. 198-199.

146
aynı zam anda “deneyim sel” oluşundan kaynaklanmaktadır23.

Yine ona göre sayılan milyonlara ulaşan spiritüalizm bağlılarının,
gerçekten bayağı ve saçm a olan öğretilere ilgi duyma nedeni,
spiritüalizmin dinsel gereksinimleri "teselli edici” bir yönünün
bulunmasıdır24. Burada, aşırı şekilde sekülerleşmiş bir toplumda
din ve maneviyat alanının gittikçe artan bir şekilde daraltılması
neticesinde ortaya çıkan dinsel tatminsizliğin doğal bir tarzda
doyum a ulaşmak istediği anlaşılmaktadır. Buna sebep olan şeyin
din ve maneviyatın insan için arızi veya rahatça göz ardı edilebilir
öğeler olmadığı belirtilebilir. Kesin olan şey şudur ki bu boşluk
ve tatminsizlikten ileri gelen arayış insanları sahih din ve hikmete
sevketm em iş, materyalizmle m ücadele etm e görünüm ünde
ortaya çıkan "spiritüalizm” ile buluşturmuştur.
Materyalizmin kapı dışan ettiği ruha görünüşte kucak açması,
spiritüalizmi hiçbir şekilde daha itibarlı kılmamaktadır. Çünkü
spiritüalizmin incelemeye giriştiği “spiritüel fenomenler” veya
“ büyü” gibi olgular dinlerin, vahiylerin ve geleneksel öğretilerin
kesinlikle tasvip etmediği marazlı durumlardır. Bu bağlamda spi-
ritüalist ekollerin zaman zaman vahiylere atıflarda bulundukları
ve bu bakımdan hiç değilse bir itibarı hakettiği asla söylenemez;
zira spiritüalist ekollerin yaptığı şey sadece geleneksel toplumun
sakıncalı bulduğu bir takım olaylan incelemek ve sonuçta açılma
sında sakınca olan kapılan açmaktır. Burada çift yönlü bir sakınca
vardır; biri incelenen fenom enlerin tabiatından kaynaklanan
sakınca, diğeri bu sakıncalı fenomenleri inceleyen zihniyetin
kendisinden kaynaklanan sakınca.
Geleneksel E k o le göre spiritüalizm ve neo-spiritüalizm,
materyalizmden daha az sorunları olan ve daha az tehlikeli bir

147
kuram değildir; tam tersine spiritüalizm materyalizmden daha

da fazla tehlikeli olan bir kuramdır. Geleneksel Ekol yazarlarının
istisnasız hepsi bu tarz hareketlere kesin bir şekilde karşı çıkmışlar
ve onları şiddetle eleştirmişlerdir. Bu bağlamda, teosofizm akımı
gibi okültist akımının da ciddi ve derin bir ezoterizmle bağıntılı
olmadığı, bilakis, ikinci ve üçüncü elden bir bilgiden ibaret olan
sözde bir inisiyatik bilim oldukları belirtilmiştir25. Bu minvalde
spiritüalizm materyalizmin yarattığı bunalımı çözmeye aday bir
oluşum olarak değil, tam tersine bunalımı daha da karmaşık
laştıran bir eğilim olarak değerlendirilmektedir. Çünkü onlara
göre spiritüalizm materyalizme karşıt olan bir sav olarak değil,
bilakis materyalizmin bir başka şekli olarak olarak ele alınmalıdır.
Nitekim Guenon spiritüalizmi “başka bir bağlama oturtulmuş
materyalizm” veya “dönüştürülmüş bir materyalizm” şeklinde
tanımlamaktadır26.
G u en on m odern dünyada m eydana gelen sapm anın iki
yönlü olduğundan bahsetmektedir. Buna göre sapm anın bir
yönü “dünyanın k atılaşm asıd ır; yoğunlukları ve nüfuz edi
lemezleri nedeniyle her şeyden daha fazla m addilik izlenimi
veren katı cisimleri hesaba katan ve gerçekliği bundan ibaret
gören kaba m ateryalizm 27. Bu aşam ada ruh adeta dünyadan
çekilir ve dünya katılaşır; tıpkı ölen bir canlının bedeninin
katılaşm ası gibi. M ateryalizm insanın “üstündeki” aşkın ilke
ler ile olan bağını koparm ıştı ancak bu sadece bir aşamadır.
Dünyanın katılaşm asından sonra gelen ikinci sapm a aşam ası
“çözülm e” olarak görülm üştür. Bu adeta ruhun geri çekilişin
den sonra bedenin bütünselliğini koruyacak ilkenin ortadan
25 A e ., s. 59.
26 Af?., s. 54.
148
kaybolm asi nedeniyle dağılm aya, çözülm eye ve çürüm eye

başlam ası gibidir. R uh un çekilip alın dığı b ir dünyada, bu
çözülm eyi gerçekleştiren de spiritüalist ekoller olmaktadır.
B u n ok tad a sp iritü alizm m ateryalizm in yarım bıraktığını
tam am lam ak istiyor gibi gözükmektedir. M ateryalizm sadece
insanın üstündeki İlke ile bağını koparm ış ve insanı sadece
“bu dünyaya” hapsetmiştir. Spiritüalizm ise insanı gerçek İlke
yerine, sahte bir ilkeye bağlam ak suretiyle insanı bu dünyanın
“altına” itmektedir. G u en on a göre m odern dünyanın katılaş
m ası yönündeki sapm a süreci geride kalm ıştır; bu bağlam da
materyalizm artık mücadele edilmesi gereken bir şey olmaktan
çıkmıştır. A rtık spiritüalizm ve onun yarattığı bunalım süreci
söz konusudur. Bu noktada m ücadele edilm esi gereken şeyin
materyalizm değil, spiritüalizm olduğu ortaya konmaktadır28.
Böylece m ateryalist perspektifin gerçek dine ve gerçek m a
neviyata yönelik tutum undan kaynaklanan sorunlar yerini,
neo- spiritüalizmin sorunlarına bırakmaktadır.
Metafiziksel D erinlik ve Bilim sel Uzmanlaşma

Geleneksel Ekol temsilcileri nezdinde metafizik büyük önem
taşımaktadır. Bu noktada onların metafizikten ne anladığı sorusu
önem kazanmaktadır. Bununla birlikte m odem bilimin duyulur
âlemi abartılı bir analizden geçirmek suretiyle, eşya hakkında
alabildiğine ayrıntılı bir bilgi birikimi elde ettiği bilinmektedir.
Burada bir yandan Geleneksel Ekol bağlamında anlaşılan m e
tafiziğin duyulur âlem hakkındaki bilgileri ihmal edip etmediği
sorusu ele alınmaya, diğer taraftan da metafiziksel bilgi ile bilimsel
uzmanlaşma eğilimini karşılaştırmaya gayret edilecektir.
28 A.e„ ss. 200-201.
149
Geleneksel Ekol un metafizikten anladığı şey ile Aristoteles'in

tanımladığı anlamda metafizik arasında birtakım paralellikler bu
lunmaktadır. Söz konusu paralelliklerden biri, metafiziğin duyulur
âlemin ya da nisbi varoluşa ait tiim diğer nisbi ilkelerin kendisine
tabi olduğu “ilkelerin bilimi” olarak anlaşılmasıdır. B u anlamda
Geleneksel Ekol yazarları Aristoteles’in fiziği metafiziğe tabi bir
bilim olarak ele almasını onaylamaktadırlar29. Bununla birlikte
onların kastettiği anlam da metafizik bilgi salt teorik bir uğraş
olmayıp30 aynı zamanda “gerçekleşme” veya “o lm ay a dayalı bir
bilgidir. Bu ekole göre bilgi evrenselden genele, genelden kısmiye
ve kısmiden özel bireysel varoluş durumlarına olm ak üzere bir
hiyerarşiye göre ele alınmalıdır31. Bu bilgi hiyerarşisi aynı zamanda
gerçekliğin de belli bir hiyerarşik düzene göre değerlendirilmesini
gerektirir. Zira onlara göre bilgi ile gerçeğin kendisi arasında bir
boşluğa yer yoktur. Burada bilginin ve gerçeğin bir önem sırasına
göre sınıflandırılmak lüzumunun eşyanın ve insanın tabiatından
kaynaklandığı söylenebilir. Çünkü her bilginin aynı öneme sahip
olm ası makul bir durum değildir; m uhakkak ki bazı bilgiler
diğer bilgilerden daha önemlidir, dolayısıyla daha önceliklidir.
Nasıl ki pratik olarak da bazı eylemler önem sırasına göre diğer
bazı eylemlere oranla bir öncelik arz ediyorsa, aynı şekilde bazı
bilgiler de diğer bazılarına göre bir ilke rolü oynadığı için bir
önceliğe sahiptirler. Bu bağlam da en öncelikli olan bilgi, diğer
tüm bilgilerin kendisine bağlandığı metafizikbilgidir. Öte yandan
29 A. e., s. 83.
30 Aristoteles’in bilmek için bilmek olarak adlandırdığı şeyin de
doğru anlaşılması gerekir; burada sadece teorik olarak kuru bir
bilgi ya da keyfe bağlı bir durum kastedilmiyor, çünkü Aristote
les “ruh bildiğinden başka bir şey değildir” diyordu. Dolayısıyla
bu ifadeyi olmak için bilmek olarak de anlamak mümkündür.
31 Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, ss. 79-80.
150
Geleneksel Ekol ve Modemizm
metafizikse! bilginin buradaki üstünlüğü keyfi bir ayrımdan değil,

mantıksal ve ontolojik bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır.
Nitekim ilkelerin İlkesi hem Varlık’ın hem de Bilginin kayna
ğıdır. Geleneksel Ekol perspektifinden bakıldığında metafizik,
saf Varlık’tan Varlık a, Varlık’tan varoluşa; İlk İlke’den ilkeye,
Ilke’den nisbi ilkelere yönelen bir Varlık-Bilgi hiyerarşisini göz
önünde bulundurmaktadır. Bu hiyerarşi içerisinde bir kopukluğa,
herhangi bir kesinti veya boşluğa yer yoktur.
Metafizik bakış açısında, duyumsal düzene ait bilgiye gerekli
önemin verilmediği, hatta onun yok sayıldığı şeklindeki itiraz uzun
bir süreden b u yana dile getirilmiştir32. Bu itirazın meşruluğu
şuradadır; duyumsal düzene ait bilgi her ne kadar metafiziksel
bilgiye oranla daha tali kabul edilse de burada nisbi olarak gerçek
bir bilgi söz konusudur. Oluşa ve değişime, son tahlilde maddi
varoluş durumlarına ilişkin bilgi kendi nisbi sınırları içerisinde,
bireysel varoluş durumlarını aydınlatmak suretiyle bir ihtiyaca
cevap vermektedir. Şu halde bu bilgi yok sayılamaz veya önemsiz
kabul edilemez. Buna göre salt tümeli biliyor olm ak tek başına
yeterli olmayıp, bireyselin ve tek tek nesnelerin bilgisinin dış
lanması durumunda ciddi sorunlar ortaya çıkar. Bu paralelde
Aristoteles “O halde deney olmaksızın kavrama sahip olan ve
tümeli bilen, ancak onda içerilmiş bulunan
bireysek bilmeyen bir insan sık sık tedavi yanlışlan yapacaktır,
çünkü tedavi edilmesi gereken bireydir”33 diyerek bireyselin bilgi
sinin önemini vurgular. Ancak Aristoteles aynı zamanda “.deney
sahibi insanlann bir şeyin olduğunu bilip neden olduğunu bil
memelerine karşılık, diğerleri ‘niçin’ ve ‘nedeni’ bilirler” ve “ .yine
32 Tümeller tartışması bu bağlamda anlaşılabilir.

33 Aristoteles, Metafizik, 981-a 20-25, Çev. Prof Dr. Ahmet Ars-
lan, Sosyal Yayınlar, 2. bsm, 19 9 6 ,1. Kitap, s. 78.
151
bu nedenden dolayı her meslekte ustalara basit işçilerden daha

fazla değer verir ve onların basit işçilerden daha bilgili daha bilge
olduğunu düşünürüz; çünkü onlar yapılan şeylerin nedenlerini
bilirler" demektedir34. Bu ifadelerine bakıldığında Aristoteles'in
son derece dengeli bir tarzda bireyselin bilgisine verilmesi gereken
değeri verdiğini, ancak modern dönemde olduğu üzere, bütün
bilgiyi bireyselin bilgisine hapsetmediğini görülmektedir. Aynı
dengeli yaklaşımı Guenon da da görmekteyiz:
Böylece gerçek hiyerarşi her yeıde ve daima göz önünde tu

tulur: Nisbi varlık hiçbir zaman yokmuş gibi düşünülemez;
öyle olsaydı saçma olurdu. Nisbi varlığa, layık olduğu öl
çüde değer verilmiştir, ama ancak tali ve bağımlı olan bir
yere, yani tam yerine konulmuştur35
Aristoteles ile birlikte G eleneksel Ekol mütefekkirleri de

metafiziği “ilkelerin bilimi” olarak ele almaktadırlar. Bu noktada
metafiziğin konusu bizatihi ilkeler olurken, bilimin konusu onların
genel ve bireyseldeki tezahürleri olmaktadır. Burada metafizik ve
bilim biribinden ayrılmakta, ancak bu ayrılık mutlak bir aynhk
olarak görülmemektedir. Çünkü bilimin konusunu oluşturan genel
ve bireysel öğeler her halükarda İlkeye tabi olarak ele alınmakta
dır. Nitekim ilkesiz bir şeyin bilimi olamaz. Öte yandan, İlkeyi
bilmek ile ilkenin bireysel bir varoluştaki tezahürünü bilm ek de
birbirinden farklıdır. Bu çerçevede, genel ve bireysel varoluşun
sınırı belirsiz çeşitliliğini bilmekle, İlke de bir ölçüde bilinmiş
olmaktadır. N e var ki b u bilgi, bizatihi İlkenin bilgisine denk bir
bilgi değildir. Bu bakımdan öncelikli olarak, şu veya bu çeşitten
34 A. e., 9 8 1-a 25-30.

35 Guenon, a.g.e, s. 79.
152
genel ve bireysel bir varoluşun ilkesini bilmeye değil de, bu nisbi

ilkelerin ancak kendisi ile bir anlam kazandığı bizatihi İlke yi idrak
etmeye -ve bu suretle “gerçekleşmeye”- yönelmek ne derece
itham edilebilir? Bunu anlamak kolay görünmemektedir.
Yön ifadeleriyle belirtilecek olursa, metafizik bilginin “dikey”
bir bilgi olduğu söylenebilir. Aristoteles gibi büyük metafizikçi-
lerin eserlerindeki “derinlik” buradan ileri gelmektedir. Çünkü
derinlik en yukarıda veya en yüksekte olan nokta ile en aşağıda
olan nokta arasındaki, İlk İlke ile nisbi ilkeleri ve onlar arasındaki
farklı durumları bilmektir. îyi bilindiği üzere, metafizik bakış
açılarında tanımlanan İlke tektir, bu m anada “en yüksek G er
çeklik”, “en yüksek İyi”, “ilk Neden”, “ilk Hareket Ettirici”, gibi
farklı birçok ifade, bir ilke çokluğunun değil, aynı İlkenin farkk
ifadeleri olarak anlaşılmaktadır. İlkesinde olduğu gibi metafiziğin
kendisinde de bu birlik esasisini görm ek mümkündür. Nitekim
Rene Guenon a göre metafizik her yerde ve her zaman aynı m e
tafiziktir ve gerçekte ancak bir tek M etafizik vardır36. Bununla
birlikte, ilkelerin bilimi olarak metafizik, bu ilkeler hiyerarşisinin
tepesine her halükarda ilkelerin İlkesini koyar. Buna göre, en
yukan nokta ile en aşağı nokta arasındaki derinlik uyarınca iki
tür hareket mümkündür; yukandan aşağıya doğru olmak üzere
“alçalan” bir tarzda ya da aşağıdan yukarıya doğru “yükselen”
bir tarzda. Başka bir deyişle ilkelerin İlkesinden hareket ederek,
daha kısmi düzeyden nisbi gerçeklikleri açıklamak ya da nisbi
gerçekliklerden hareket ederek tekrar İlkeye dönmek. Bilimsel
değil fakat metafizik anlamında anlaşılmak suretiyle, bu iki tarz
hareketin ilki “tümdengelimsel” İkincisiyse “tümevanmsal” dır37.
Bilimsel değil metafizik anlamıyla denildi; çünkü modem bilimsel
36 A.e„ s. 80.
37 A.e., s. 91.
153
anlamda tümdengelim ve tümevarım Aristoteles'teki anlamı ile

bir ilk İlke’yi göz önünde bulundurmamaktadır. Bu bağlamdaki
tümevarım ve tümdengelim, evrenseli değil geneli göz önünde
bulundurur. Ancak genel ve evrensel birbirlerinden farklıdırlar ve
dolayısıyla birbirine kanştınlmamalıdır38. Birçok genelden bahse
dilebilir ancak bir tek Evrensel vardır. Başka bir deyişle m odern
bilimin genellemeleri bireysel genellemelerdir; çünkü Evrensele
nisbet edildiğinde genel olan bireyseldir. Burada bahsedilen “ge
nelin bireyselliği”, bireyselin bireyselliği ile de karıştırılmamalıdır
zira burada genel olan bireysel olana göre bir ilke rolü oynar.
Son tahlilde, m odern anlamı ile tümevarım ve tümdengelim, ne
en Yüksek İlke’den hareket etmekte ne de O n a dönmektedir.
Diğer taraftan İlke’den nisbi ilkelere, ya da nisbi ilkelerden İlkeye
yönelen, söz konusu bu iki bilgi tarzı farklı düşünce tabiatlarına
sahip olan insanların ihtiyacına cevap verirler. Şüphesiz ki bu
iki tarzdan birini diğerine tercih etm ek zorunluluğu yoktur;
insanın doğasına hangisi uygun gelmekte ise, o tercih edilebilir.
M etod bakımından ister İlke’den nisbi ilkelere, ister nisbi
ilkelerden İlke’ye yönelen bir tarz benimsenmiş olsun, gerçek
bir İlke’ye bağlı olan ve diğer tüm bilgilerin -ve gerçekliğin- İlke
ile uyumlu ve yine İlke’ye göre konumlandırıldığı bir durumda,
yapılan bireysel mantıki akılyürütmelerin ve çıkanmların arızi
olarak hatalı olması dışta tutulacak olursa, tümevarımsal veya
tümdengelimsel bir metodun tercih edilmesi sadece bir seçim
meselesi haline gelmektedir. Çünkü bu takdirde nisbi gerçek
liklerden “yukarı” yönde hareket etmek, nisbi ilkelerden yine
İlke’ye doğru hareket etm ek demektir; “aşağı” yönde hareket
etm ek demek İlke’den yine nisbi ilkelere doğru hareket etmek
demektir. Başka bir açıdan bakıldıkta, Geleneksel Ekolun ortaya
154
koyduğu metafizik, n işti ilkelerden hareketle ilkelerin İlke sine,

ilkelerin İlkesinden hareketle de nisbi ilkelere yönelen ve aynı
zamanda “bilgi” ile “gerçek” arasında bir çatlağa yer bırakmayan
bir perspektif sunmaktadır. Söz konusu nisbi ilkeler ile, geleneksel
kozmolojik öğretiler, geleneksel tabiat bilgisi, niteliksel geometri39
gibi alanların incelediği ilkeler kastedilmektedir. Bu çerçevede
İlke’ye ister “yukarıdan aşağı” ister “aşağıdan yukarı”ya yönelen
bir tarzda olsun, tüm bilgiler her halükarda ilkenin Bilgisi ne
-dolayısıyla sa f Gerçek e- bağlanır. Tekraren söylenecek olursa,
İlke’ye nisbetle daha ta t olan ilkelere yönelen insan, orada yine
İlkenin bir yansımasını görür. Dolayısıyla daha nisbi olan bireysel
gerçekliklerden daha evrensel gerçeklere, aşağıdan yukanya hareket
etmesi onun İlke’ye geri dönmesine mani değildir. Öte yandan
S. H. N asr’ın “scientia sacra” (kutsal bilim) dediği şey, yukarıda
ifade edildiği bağlam da metafiziksel bilgiden, yani her yönden
İlke’ye bağlı olan bir bilgi formundan başka bir şey değildir. Bu
yaklaşım, Scotus Eriugena’nın öğretisini andırmaktadır40.
39 Guenon’a göre geometri salt niceliksel bir bilim değildir. Çünkü

bir de niteliksel geometri vardır. Hatta zaman ve mekanın nitel
belirlenimlerinden bahseden Guenoria göre, bu iki kavram salt
niceliksel olarak ele alınamaz. Guenon ayrıca, Platon Akademi
sindeki “Geometri bilmeyen giremez” ifadesini Platonun A l o
teos geometrei, “Tanrı daima geometriler kurar” ifâdesine telmihte
bulunarak, geometrinin nitel olarak nasıl ele alınabileceğine işa
ret eder. Guenon, Niceliğin Egemenliği, s. 40.
40 Eriugena’nın öğretisindeki dört doğa tanımı gibi: Yaratılmamış
olan ve yaratan, yaratılmış olan ve yaratan, yaratılmış olan ve ya-
ratmıyan, yaratılmamış olan ve yaratmıyan. Bkz.: Weber, a.g.e.,
s. 141. Burada her doğa bir altındaki ve bir üstündeki ile temas
halindedir. En alt ilke ile en üst ilkenin “yaratılmamış” doğası, bu
öğretinin de her yönden İlke’ye bağlı olduğunu göstermektedir.
155
Geleneksel Ekole göre genel olarak m odern dünyanın he

men her alanında gerçek bir İlke yoktur veya bu alanlara bir tür
ilkesizlik hâkimdir. B u çerçevede izafi gerçekliklerin kendisine
bağlanacağı gerçek bir İlke olmadığından, ister İlke’den aşağı
doğru hareket eden tüm dengelim sel bilgi söz konusu olsun,
ister de nisbi gerçekliklerden bizatihi İlkeye yükselen tarzda
tümevarımsal bilgi söz konusu olsun, her iki durumdaki bilgi
İlke ile bütünleştirilemiyor. Bundan dolayı da birbirinden ve
metafizikten ‘'bağımsız” olan disiplinlerin birbirleriyle neredeyse
ilgisi kalmam ış “ilkeleri” anlamlı bir bütün oluşturamıyor. Bu
duru m kaotik bir durum dur, çünkü ilkeler çokluğu an laş
m azlığa/ anlaşılamazhğa ve sonuç itibariyle kafa karışıklığuıa
yol açmaktadır. Bununla birlikte, farldı bilgi tarzlarını doğru
bir şekilde sınıflandırabilecek, onları eşyanın tabiatına uygun
bir önem sırasında, uygun bir hiyerarşi içerisinde İlke ye göre
konum landırabilecek tek alan metafiziktir. N e var ki m etafi
ziğin düşünce dünyasından kovulması için azami bir gayretin
sarfedildiği bir atmosferde, ortaya çıkabilecek tek şey “bilimsel
uzmanlaşma” eğilimidir41. Birbirlerinden daha fazla uzaklaşan
bilim alanlan arasındaki ilginin giderek kaybolduğu, bu paralelde
herhangi bir bilim dalma ait uzmanlık alanının ilkeleri ile başka
bir uzmanlık alanının ilkelerinin birbiriyle ilişkilendirilemediği,
bütün olarak bakıldıkta ilkelerin anlamını kaybettiği bir durum.
Bu durum da yapılabilecek tek şey, ancak daha alt gerçeklikler
hakkında ayrıntılı bilgi koleksiyonu yapmaktan başka bir şey
değildir. Robin George Collingwood bu bağlamda “işinin ilkeleri
üzerine hiç düşünmemiş bir kişi, yetişmiş bir kişinin o konudaki
tutumunu kazanamamıştır; bilimi üzerine hiç felsefe yapmamış
bir bilim adamı da öykünmeci, ikinci-el bir bilim adamından,
41 Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, s. 82.
156
bir kalfadan fazlası olamaz” demektedir42. Collingw oodün bu

görüşü kabul edilebilirse de, “ayrıntılı çalışma” ile ilgili görüşleri
tartışılabilir:
Gerçekte ayrıntılı çalışma zaman zaman bir süre düşünüm

işe karışmadan yürür. Düşünüm işe karışınca da ayrıntılı ça
lışma üzerinde etkili olur; çünkü insanlar düşünürken ya da
eylerken dayandıkları ilkelerin bilincine varınca, bu düşün
celer ile eylemlerde bilinçsiz de olsa yapmaya çalıştıkları bir
şeyin, yani bu ilkelerin mantıksal içermelerini ayrıntıyla iş
lemeye çalıştıklarının bilincine varırlar. Bu yeni bilinç sağ
lam kafalara yeni bir sağlamlık, yani ayrıntılı sorunlara yak
laşımlarına yeni bir pekinlik verir. Zayıf kafalara ise yeni bir
sapkınlık, ilkeyi aklında tutup onun uygulandığı sorunun
kendine özgü özellikleri unutmaktan ileri gelen bir çeşit bil
giçliğe götüren bir sapkınlık katar43.
Eğer “ilkeyi akılda tutmak” bir zayıf kafabbk ise, bu takdirde

Aristoteles, Platon, Pitagoras gibi ve tabiri caizse işi gücü ‘ilkeyi
akılda tutmak’ olan tüm diğer düşünürler, büyük bilgeler, ol
dukça zayıf kafalı olan ve sapkınlığa giden bilgiçler olmaktadır.
Collign w oodün b u çıkarımının m akul bir çıkarım olm adığı
ortadadır. N itekim b u çıkarımın yankşbğı, ilkenin pratikteki
uygulanmamın bizzat İlkenin kendisinden üstün farzedilme-
sinden ileri gelmektedir. Collingvrood burada, kendi tabiriyle
söylenecek olursa, bilimi üzerine hiç felsefe yapmayan, yani
ilkelerini bilmeksizin uygulayan ikinci-el bilim adamım ya da
kalfayı, ilkeyi bilen ve öğretme kapasitesine sahip olan ustasından
42 Robin George Collingwood, Doğa Tasarımı, Çev. Kurtuluş Din-

çer, Ankara, İmge Kitabevi, 1999, s. 11.
43 A. e., s. 10.
157
üstün saymaktadır44. Ö te yandan Collingw ood “İlkeyi akılda

tutmak” ile “ilkeyi zihnen gerçekleştirmek” arasında herhangi bir
fark görmüyor gibidir. Fakat Geleneksel Ekol un ortaya koyduğu
biçimi ile metafizik “gerçekleşmeye” ve “olmaya” dayanmaktadır;
bu manada “bilm ek” “olmak”tır. Diğer taraftan Collingwood’un
haklı olduğu nokta, m odern anlamda bir metafizikte gerçekten
de İlkenin “gerçekleştirilmiyor” fakat sadece “akılda tutuluyor”
olmasıdır.
Bilimsel uzmanlaşm ada maddi varoluşun gerçekliği “yatay”
ilişkilere göre değerlendirilir; yani derinlemesine değil genişle
mesine, dikey bir hiyerarşiye göre değil yatay bir hiyerarşiye göre
ele alınır. Öte yandan belli bir mekânda ve belli bir zamanda olan
ve yine belli bir perspektife göre değerlendirilen bir şey, başka
bir şeye göre ilke rolü oynayabihr veya ondan üstün olabilir.
Dolayısıyla bu yatay gerçeklikler içerisindeki nisbi alan içinde
dahi kısm i bir “dikey” hiyerarşiden bahsedilebilir. Bununla
birlikte, m addî varoluşa ait bilginin derinliği, zımni bir derinlik
olabilir. Çünkü her halükarda kayda şarta bağlı bir bilgi formu
söz konusudur; yani duyulur âleme ilişkin bilgi. M addî varoluş
hakkındaki bilginin derinliği nisbi bir derinliktir ve metafiziksel
derinlikle ancak çok uzaktan bir bağlantısı vardır. M addî varoluş
düzleminde araştırılan ve tesbit edilmek istenen ilkeler göreceli
yahut izafi bir alana aittirler; zira daha önce değinildiği üzere
varoluşun kendisi, ex-stare anlamında, bir şeyden ileri gelmek
ya da başka bir şeye tabi olmak, bağımlı olmak anlamına gelir.
44 Bu, Aristoteles’in usta ve işçi, sanatkâr ve deney sahibi arasında

kurduğu ilginin tam tersidir: “Deney sahibi insanın basit ola
rak herhangi bir duyu algısına sahip olan insandan, sanatkârın
deney sahibi insandan, ustanın işçiden daha bilge olduğu düşü
nülür.” Bkz.: Aristoteles, a.g.e., 981-b 3 0 ,1. Kitap, s. 81.
158
Diğer yandan eşyayı teferruatıyla bilm ek ya da duyulur âleme

dair bilgi biriktirmek kendi içinde hem gerekli hem de önemlidir.
Fakat önemli olan tek bilgi, bu bilgi değildir. Çünkü eşyanın
fiziksel görünümleri hakkındaki bilgi, son tahlilde eşya İlkeden
bir damga taşısa da, İlke nin en uzağında olan bilgidir; bu bilgiyi
mümkün tek bilgiymiş gibi değerlendirmek ve İlkeyi ona irca
etm ek kategorik bir hata yapmaktır. Çünkü m addi varoluş kendi
kendini gerçek kılamaz; eğer duyulur âlem kendi gerçekliğini
kendisinde taşısaydı, bu takdirde mutlak olurdu. Ancak mutlak
bir m addi varoluş fikri kendi içinde çelişkilidir. Tabiat kendine
tabi değildir, kendinin üstünde olan İlke’ye tabidir. Tam da bu
noktada Guenon bize, Yunanlıların ve Aristoteles uTtabiat” ve
“oluş’ u, eş anlamk olarak gördüklerini hatırlatmaktadır45.
M addî varoluş bilgisine m üm kün bilgi formları içerisinde
en önemli yer verildiğinde, tek tek bireysel varoluşlar hakkında
yatay bir bilgi biriktirme eğilimi, yani “bilim sel uzmanlaşma”
eğilimi ortaya çıkmaktadır. Bu eğilimin genellemelere dayalı
yatay birikimi bizzat kendisi başka bir alana tabi olan tabiat
hakkında, insan hakkında, bütünsel olmaktan uzak ve gerçek
İlke ile bağıntısı kurulamayan alabildiğine teferruatlı bilgiler
sunmaktadır. Bu, ele alınan nesne hakkında mübalağabbir analiz
sonucu elde edilen bilgiler için harcanan emeğin boş ve değersiz
olduğu anlamına gelmez; ancak bu emeğin daha yerinde ve daha
güzel karşılıklarının olabileceğini unutmak anlamına, yani nisbi
alana ait ilkeler ile gerçek İlke arasında bağıntı kurma imkânım
unutm ak anlamına gelir. Çünkü m addi varoluşun görecek ve
değişken yapısı insana İlke yi unutturabilir. Nitekim bilimsel
uzm anlaşm a eğiliminin ayrıntılar içinde kaybolm ak gibi bir
sakıncası da vardır. Yinelenmelidir ki, ayrıntıları yakalamak da
159
büyük bir çabanın sonucudur ve burada b u çaba asla küçük

görülmemektedir ve görülemez. A ncak belli bir bilimde belli
bir derecede uzmanlaşmış olmak, zorunlu olarak ilgili öznenin
kendi alanına h apsolm ası gibi bir son uç d a doğurm aktadır.
Çünkü uzmanlaşma genel olarak bir bilimin herhangi bir dalının
spesifik bir konusu hakkında, son tahlilde dar bir alanda yatay
bir bilgi birikim i yapm aktır. B u anlam da ilgili uzm anın dar
bir alanda yatay yönde bilgisi giderek artmış oluyorken, diğer
taraftan mantıksal olarak geride koca bir alan “uzmanlık alanı
dışında” kalmış olmaktadır. Burada bariz bir bilgi dengesizliği
söz konusudur. Çünkü sıkı biçimlendirilmiş uzmanhk alanının
darlığı, uzmanhk alanı dışında kalan her şeyin oldukça doğal bir
şekilde genişlemesi ve sonuçta bilgisizliğin artması gibi tuhaf
sonuçlar doğuımaktadır. Nitekim uzmanhk alanı dışında konuşan
bilim adamlarının gülünç durumlara düştüğüne zaman zaman
şahit olunmaktadır. Çünkü komik duruma düşm ek çoğunlukla
bir tür bilgisizliğin sonucunda, hakkında bilgi sahibi olunmayan
bir konu hakkında, hiç olmayacak bir bağlam da hiç olmayacak
bir söz edilm esinden kaynaklanmaktadır. Spesifik bir bilim
alanında araştırma yapan özne, kendi alanı hususunda en küçük
detaylara varan bilgi birikimiyle bir bilgi makinesine dönüşürken,
ilgili özne diğer taraftan kendi uzmanhk alanı dışında oldukça
savunmasız gözükmektedir. Buradaki orantısızlıkta bir sorun
var gibi görünmektedir.
Uzmanlaşma eğilimi hemen her alanda kendini açıkça göster
mektedir. Burada basit bir gözlemin sonucunu aktarmaya çalışa
lım. Taşıdığı belli bir hastalığı tedavi ettirmek üzere hastahaneye
giden bir insanın karşılaşacağı manzara şudur; adları kesinlikle
akılda tutulam ayacak kadar çok sayıda olan farklı anabilim
dallarının farklı ünitelerinde “bağımsızlığını” ilan eden farklı
160
Geleneksel Ekol ve Modern İzm
uzmanlık alanları46. Bu, netice itibariyle bilginin sınırı belirsiz

bir şekilde dağılmasına yol açmaktadır. Çünkü ne kadar fazla
uzmanlık alanı söz konusu olursa, b u uzm anlık alanları bir o
kadar giderek daha fazla bağımsız ve ayn bir bilim, ayrı bir bilgi
dah ve hatta maddi varoluşun herhangi bir durumunun herhangi
bir görünüşü hakkında alabildiğine detaylı bir birikim meydana
getirmektedir. Diğer taraftan incelenen nesnenin sürekli değişime
tabi oluşu nedeniyle, söz konusu alanlardaki bilgilerin de sürekli
değişiyor olması ayrı bir sorundur. Çünkü bu bilgiler her an yeni
bir yaklaşımla ‘ çürütülme” ile karşı karşıyadırlar.
Felsefeden birer birer ayrılan bilimler bağımsızlığını ilan
ettiler; b u bağım sız bilim ler daha sonraları, daha alt dallara
ayrıldılar; bu daha alt dallar da tıpkı atom tasavvurundaki gibi
giderek daha alt birimlere, ünitelere ayrıldılar ve artık sonuçta
her biri daracık bir alanda dev gibi bir bilgi birikimine sahip
olan ve yine bağımsızlığını ilan eden uzmanlık alanları ortaya
çıktı47. Felsefecilerin bilim lerin sürekli b ir şekilde dallanıp
budaklanmasını, giderek daha fazla bölünüşünü ve bunun so
nucunda doğal olarak ortaya çıkan ‘bilgi artışını’ yorumlaması
ve adeta çil yavrusu gibi dağılan bilimin parçalarını toplaması
ve açıklayıcıkktan yoksunluğunu -zira bu bilgiler sürekli değişi
yorlar- gidermeye çahşması pek de mümkün görünmemektedir.
Çünkü yeni bir bilim dah yeni ilkeler demektir, yeni bir bilim
dalında yeni bir uzmanlık alanının ortaya çıkması, uzmanlık
alanına dair b u ilkelerin de kendi içlerinde daha alt ilkelere
ayrılması demektir. Öte yandan m odern bilimler metafizikten
ve felsefeden “bağım sız” olm ak ve “kendi kendine yetmek” için
46 Tıpkı ‘birlik’ esasına dayalı olarak kurulan toplumların ‘ulus dev

let’ fikri uyarınca “bağımsız” üniteler hâline gelmesi gibi.
47 A. e., s. 83.
161
çaba gösterip duruyorken, bu bilimlerin gerek pratikte gerek teo

rideki sonuçlan hakkında yorum yapma hakkı felsefecilere niçin
tanınsın ki? Bununla birlikte felsefe ile meşgul olanlar hu hakla
elinde bulundurmaktadırlar; çünkü hiçbir bilim îlkesiz olamaz.
İlke Sophia âşıkları için hem Bilginin hem Gerçek’in kendisidir,
hem bilmenin hem de gerçekleşmenin vasıtasıdır. Diğer taraftan,
kendi alanının spesifik bir konusu hakkında bir ömür boyu çalı
şan bir uzmanın ortaya koyduğu ayrıntılı bilgileri, aynı alandaki
başka bir uzmanın öğrenmesi için yine bir öm ür gerekmektedir;
uzmanlann kendileri bu ayrıntılar içerisinde boğuluyorken, öyle
anlaşılıyor ki, hiçbir felsefeci, on binlerce uzmanın sunduğu onca
ayrıntılı bilgiyi öğrenmeye öm ür yetiremeyecektir. Bu noktada
spesifik bir alanda aşırı uzmanlaşma eğihminin yol açtığı bilgi
dengesizliğinin sonuçlarıyla karşılaşılmaktadır. Bu dengesizlik
hakkında Bergson şöyle demektedir:
Modern felsefenin ustaları dönemlerinin bütün bilimsel bil

gisini özümsemiş insanlardı, son yarım yüzyılda metafiziğin
şöhretini bir parça yitirmesinin, felsefecilerin çok fazla uz
manlaşmış olan pozitif bilimlerle bugün ilişkiye girmede kar
şılaştıkları zorluktan başka bir nedeni yoktur48.
Birbirinden farklı alanlarda ortaya konulan bu aşırı aynntılı

bilgiler arasındaki kopukluk sorunun başka bir boyutu oldu
ğuna daha önce tem as edilmişti. Bu kopukluğun en önem li
nedenlerinden biri, m odem bilimlerin tabi olabileceği ve böy-
lece kendisinden hareket edebileceği gerçek bir metafiziksel
İlkeye yer verilmemesidir. Çünkü tüm diğer ilkelerin dayanağı
olabilecek, Aristotelesçi anlamda değişm ez tik N eden fikrinin
48 Henri Bergson, Metafiziğe Giril, Çev. Barış Karacasu, Ankara,

Bilim ve Sanat Yayınları, 1998, s. 57.
162
m odem bilimin hiçbir yerinde hesaba katılmamaktadır. Nitekim

Bertrand Russel, çağdaş bilimin Aristoteles'in dört nedeninden
sadece birini kabul ettiğini belirtmektedir49. Russel’ın kendisi de
çağdaş bilimin tavrına uygun olmakla birlikte biraz daha farklı
olarak Aristoteles’in dört nedeninden ikisini, yani sadece “etken
neden” ve “son neden ’i kabul eder50. Fakat Russel son nedeni/
gaye nedenini Aristoteles’teki anlamından bir hayli uzaklaştırıp,
pragmatik bir görüş uyarınca bu kavramı çağın bilimine adapte
eder. Buna göre son neden “insan istekleri” kapsam ında ele
alınmalıdır, dolayısıyla bu kapsam da ele alınmadığı takdirde
son nedenin bir değeri yoktur51. Öte yandan Aristoteles’teki
anlamıyla son neden, “niçin” sorusuna cevap teşkil eden bir
amacı işaret etmektedir. Ancak Russel, son nedeni bu bağlamda
ele almamaktadır. Çünkü ona göre am aç insan istekleri dışında
aknırsa “faydalı değildir”52. Bu anlamda ele alındığı takdirde "...
evrenin bilimsel olarak göz önüne ahnmasında son’ nedenlerin
yeri yoktur”53. Doğal olarak Russel a göre fayda, bilimsel bilginin
pratik ihtiyaçlara cevap vermesi ya da en azından buna müsait
olması şeklinde ele alınmıştır. Bununla birlikte, “gaye nedeni” nin
görünüşteki faydasızlığı onun pratik uygulamalara pek müsait
olmamasmdandır.
Gaye nedenini veya ilk N ed en ’i bilm enin faydası, pratik
uygulamaların faydası uğrunda feda edilebilecek kadar bayağı
olm asa gerektir. Nasıl oluyor da şu veya bu “insan istekleri” gibi
49 Bertrand Russel, Bilimin Toplum Üzerindeki etkileri, Çev. Erol

Esençay, Uya Yayınevi, 2. bs., İzmir, 2003, s. 17.
50 A.e. , a. y.
51 A.e., s. 18.
52 A e„ a.y.
53 A.e., ss. 18-19.
163
ucuz bir pratik fayda uğrunda gaye nedeni ve ilk N eden sorulan
yanıtsız bırakdabiliyor ve onlar bilim sahasının dışına itilebilecek
kadar basit şeyler olarak görülebiliyor?54 Bu gerçekten de bir türlü
anlam veremediğimiz bir sorudur. Çünkü am aç sorusu nasıl
sorusundan önce gelmektedir. Söz gelimi en basit, en gündelik
eylemlerimiz bile bizi harekete geçiren bir amaç uğruna yapıhr.
Bir am acım ız yo k sa niçin harekete geçelim ? Dolayısıyla bir
eylem şu veya bu şekilde ortaya konmadan önce, şu veya bu
amaca yöneliktir. Nitekim eyledikten sonra “ben aslında öyle
yapm ak istem em iştim ” türünden itirazlar amacın niteliksizli
ğini veya yanlışlığını ortaya koymaktadır. Öte yandan amaçsız
eylem “nasıl olursa olsun” anlamsız eylemdir. Herhangi bir bilim
dalında uzmanlaşmak üzere “araştırma için araştırma” yapıldığı
durum larda am açsızlık öyle bir noktaya gelm iştir ki, adeta
amaçsızlık bir amaç edinilmiştir. Burada görülüyor ki, amacın
kendisi asla göz ardı edilemez; ister m eşru ister gayr-i m eşru
olsun bilimsel araştırmalar dâhil her etkinlik bir amaç uğruna
yapılır. Bununla birlikte, Aristoteles’in İlk N edenini veya amaç
nedenini göz önünde bulundurmayıp, sadece olguların nicel
veçhelerini analize yönelen bir bilim anlayışının hangi “amaca”
hizmet ettiği de sorulabilir.
Bilimlerin felsefeden veya metafizikten bağımsızlığı, mutlak
bir bağımsızlık değildir. D aha doğru bir ifade ile nisbi ilkeler
ilk İlke’den bağımsız bir şekilde ele alındığı için, bu bilimlerin
bağım sız olduğu ve kendi kendilerine yeter olduğu düşünül
mektedir. Fakat izafi ve nisbi gerçeklikle ilgilenen bir bilimin
54 “... her bir nesne konusunda, ‘ne içini (dia ti) kavramadıkça o
nesneyi bildiğimizi düşünmediğimize göre.”. Aristoteles, Fizik,
194-b 20, Çev. Saffet Babür, 2. baskı., İstanbul, YKY Yay., 2001,
s. 61.
164
kendisi gibi, o alanın ilkelerinin de bağımsız olması mümkün

değildir. Aristoteles fiziği metafiziğe tabi olarak ele alırken bir
hata yapmıyordu, bilakis hem fiziği hem de metafiziği doğru
yorumluyordu. Bununla birlikte Russel’ın önerdiği şekliyle b i
lim eğer sadece Aristoteles’in dört nedeninden -maddi, formel,
hareket ettirici ve amaç nedenden sadece biri ile ilgilenmekse,
o halde bu bilim Aristoteles’in önerdiğinden daha dar ve daha
sınırlı, dolayısıyla daha az açıklayıcı bir bilim olmaktadır. Diğer
tarafta bilimin cazibesi ve saygınlığı, ispatlarının ve izahlannın
ikna ediciliğinde yatmaktadır. Fakat yalnızca nasıl sorusuna cevap
veren ve asıl sorulması gerekeni sormayan bir bilimin ne ölçüde
doyurucu olabilir? Bilim niçin sorusuna yanıt vermemekle, hatta
b u soruyu bilinçli bir şekilde kendi sahasının dışına itmekle,
özetle “am aç”ı göz ardı edip unutmakla, elde edilen kısmi bir
pratik fayda dışında pek de karlı çıkmamıştır. Nitekim olguları
amaçsızmış gibi ve sadece nasıllıktan ibaretlermiş gibi değerlen
dirmek, bir şeyi eksik bırakmaktır. Bilim adamı prensip olarak
ele aldığı olgularda amaç görmeye görmeye, sonuçta kendi ey
lemlerinde ve araştırmasında da bir amaç görmez: “Bilim bilim
içindir” Bu amaç eksikliği veya niçin araştırma yapıldığı sorusuna
yanıt vermeme “araştırma için araştırma” yapan bilim adamının
sonunda uzman olup çıkmasına neden olmuştur.
Sezgi, D in ve Entelektüel Sezgi

Sezgi, çok farklı alanlarda kullanılmaya m üsait olan ve b u
bakımdan birbirinden bir hayli farklı anlamlara gelebilen oldukça
önemli bir kavramdır. Nitekim psikolojik, felsefi, dini ve edebi
alanda anlaşılan farklı sezgilerden bahsetmek mümkündür. Hatta
aym alan içinde bile, örneğin psikoloji alanında, farklı psikologlar
sezgi terimini kendi psikolojik sistemleri bağlamında özel bir
165
m anada kullanmaktadır. Sezgi teriminin bazen yan felsefi yan

psikolojik bir bağlamda kullanıldığını da görülmektedir. Bergson’un
sezgiciliğini, b u son kategori içerisine dâhil etm ek mümkündür.
Diğer taraftan, sezginin farkh alanlarda kullanılmaya müsait oluşu
terimin hakikati hakkında yapılabilecek suistimalleribir ölçüde
kolaylaştırmaktadır. Bu bağlamda böyle bir suistimalden kaçın
mak için, felsefi sezgi, psikolojik sezgi, mistik sezgi, dini sezgi ve
entelektüel sezgi gibi farkh alanlara ait olan tanımları birbirinden
ayırt etmek önem kazanmaktadır. Bu kısımda Bergson un ortaya
koyduğu sezgi ve din tanımı, Geleneksel E k o lu n “entelektüel
sezgi” tanımı ile mukayese edilecektir. Bu bakımdan genel olarak
Bergson felsefesine değinilmek suretiyle, sezgi ve dinin ne şekilde
ortaya konulduğuna bir göz atmak gerekmektedir.
Bergson felsefesinde süre ve devinim kavramı bir hayli önemli
bir yer tutmaktadır ve bu kavramlar Bergson un gerçekliğe bakışım
ve bilhassa gerçekliği oluş ekseninde ele aldığını anlamak nokta
sında bize bazı ipuçları sunmaktadır. “Dışsal, üstelik zihnimize
doğrudan verilmiş bir gerçeklik vardır. Felsefecilerin idealizm ve
gerçekçiliğine karşıt olarak bu konuda sağduyu55 haklıdır. Bu
gerçeklik devimliliktir”56. Bergson’a göre süre, insan bilincinin
“doğrudan doğruya” verdiği mutlak bir realitedir; “iç deney”
sürenin varlığını öylesine apaçık verir ki, ondan kuşku duymak
m ümkün değildir57. Hayat asbnda “süreklen ibaret aralıksız bir
oluştur; zekâyı (intelligence) kullanan bilimle hayatın bilgisine
ulaşm ak imkânı yoktur zira zekâ yalnız dış evrenin-maddenin
55 Sağduyu konusunda bkz., Cogito, Akıl ve Sağduyu başlıklı

bölüm.
56 Bergson, a.g.e., ss. 41-42.
57 Sadettin Elibol; “Bergson Felsefesi ve Türkiye”, Felsefe Dünyası
Sayt-2, Türk Felsefe Derneği Yay., Ankara, 1991, s. 65.
166
bilgisini verir ve bunu yaparken de onu unsurlarına ayırır, bozar ve

değiştirir. Oysa süre (hayat) parçalanamayacak bir bütünlüktür;
zekâ olsa olsa sürenin hayaleti üzerinde iş görebilir58.
Bu noktada Bergson felsefesine göre bize sürenin varbğını-
bilgisini verecek olan şey bilim değil, zihinsel bir sempatiyle
gerçekleşen “sürenin sezgisi'dir. Bu bağlam da süre, yaşanan bir
“gerçek zamandır, bir başka anlatımla bir “oluş”tur; yani fiziğin
sinematografik yöntemle ifade ettiği zamandan farklıdır; kelimenin
tam anlamıyla “yaratıcı bir zam andır ve bu yüzden ancak “sezgi”
ile tanınabilir59. Hayatın yaratıcı evrimini bilim anlamaz, çünkü
bilimi yapan zekâdır; onu anlayacak şey ise sezgidir50.
Hem en her filozof gibi Bergson da toplum ve ahlak konu
larında felsefesine yer vermiştir. O, iki toplum , iki ahlak ve iki
dinden söz etmektedir: Kapalı toplum, Açık toplum, Kapalı
ahlak, Açık ahlak, Statik din ve D inam ik din61. Bergson a göre
Statik din zekâ-altı bir dindir ve bu din kapalı toplumca yaşa
tılıp sürdürülür, öte yandan D inam ik din ise “zekâ-üstü”dür
ve açık to p lu m d a varolur. D in am ik din bireyi toplu m dan
ayırıp insanhğa bağlar; bütün mistikler, insana bu bağlanışın
örneğini verirler62. Diğer taraftan Bergson düşüncesinde dinin
kökeni “düşüncenin kökü içgüdüden gelen m asal uydurm a
fonksiyonu” çerçevesinde açıklanır63. Bu bağlam da Bergson
şunları dile getirmektedir:
58 A.e., ss. 65-66.

59 A.e., s. 66.
60 A. e., s. 67.
61 B.a.: Henri Bergson, Ahlakın ve Dinin iki Kaynağı, Çev. M. Mu
kadder Yakupoğlu, Ankara, Doğu Batı Yay., 2004, s. 96.
62 Elibol, Bergson Felsefesi, s. 68.
63 A. e., a.y.
167
...fantasmatik tasavvurları bir yana koyalım ve onları or

taya çıkaran eyleme ‘masal yaratma’ veya ‘kurmaca adını
verelim”64, “O halde şiirlerin ve her türden fantezinin, zih
nin masallar yaratabilmesinden yararlanarak sonradan gel
meleri ve buna karşılık dinin masal yaratma işlevinin varlık
nedeni olması muhtemeldir65.
Bergson felsefesinde önemli noktalardan biri de bu felsefenin

bilime ve rasyonalizme yaptığı eleştiridir. Nitekim yukarıda ifade
edildiği üzere, hayatın yaratıcını evrimini bilim ile değil de sezgi
ile anlayacağımızı ifade eden Bergson’un rasyonalizmin sadece
katı olan cisim lere uygulanabileceği, şu halde katı cisim ler
alanı dışında rasyonalizmin uygulanabileceği m eşru bir alan
olm adığı konusundaki fikirlerine Guenon da katılmaktadır66.
Öte taraftan Bergson felsefesinde bir başka önemli nokta, evrim
ve oluş düşüncesine oldukça önemli bir yer verilmesidir67. Bu
bağlamda Guenon, Bergson’un realite olarak ele aldığı şeyin oluş
ve devinimden başka bir şey olmadığını, bu nedenle bu düşünce
sistemi içerisinde değişmeyen şeylerin hiçbir gerçekliğe tekabül
etmediklerini ifade etmektedir68. Nitekim Bergson süreyi “insan
bilincinin doğrudan doğruya verdiği mutlak bir realite” şeklinde
ele aldığından, tabii olarak sürekli bir devinim ve oluş halinde
olan şeyler “gerçek” olarak ele alınacaktır. Şu halde bu düşünce
yapısında “değişmez hakikat” fikrine doğal olarak yer verilemez.
64 Bergson, a.g.e., s. 96.

65 A. e., s. 97.
67 B.a.: Henri Bergson, Yarattcı Tekamül çev.: Mustafa ŞekipTunç,
İstanbul, Milli Eğitim, Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları,
1986.
68 Guenon, a.g.e., s. 263.
168
Zira Bergson “.nasıl oldu da gerçekliğin devinen süreklilik olduğu

düşüncesine sahip olamadılar?”69 şeklinde bir soru yönelterek
değişebilir/oluş halinde olanı ele almadıkları için modern felsefe
üstadlannı eleştirmektedir.
Bergson’un din konusundaki yaklaşımı, süreyi, devinimi ve
oluşu gerçek olarak kabul eden bir düşünce sistemiyle son derece
uyumludur. Bergsona göre “değişmez dogma”lan olan din gerçek
bir din değildir; o, kaynağı “zihin-üstünde” değil “zihin-altında”
olan Statik dindir. Bu düşünce evrim fikriyle de çok uyumludur.
Nasıl ki evrim perspektifinde mantık mantıköncesinden (prelogi-
cal), felsefe felsefe öncesi düşünüşten üstün kabul ediliyorsa, aynı
şey Bergson felsefesinde din konusunda da görülür: zihin-üstü
olan dinamik din, zihin-altı olan statik dinden üstündür. Tabi
burada Bergson statik dini “masal uydurma fonksiyonundan,
yani zihin-altından doğduğunu öne sürdüğü için, onun zihin-altı
kavramı ile Levy Bruhlun mantıköncesi kavramı arasında pek
bir fark kalmamaktadır. B u bakımdan statik dini olgunlaşmamış
veya tekâmülü yarım kalmış bir din olarak anlamak mümkündür.
Zira daha önce değinildiği üzere Bergsona göre kaynağı “zihin-
ü stu ’nde olan dinamik din, statik dine nisbetle daha üstün bir
dindir. Bununla birlikte Bergson söz konusu dinamik dinin en
yüksek ifadesini “mistisizm”de bulmaktadır. Bu konu gerçekten
de üzerinde durulmaya değer bir konudur. Guenona göre Berg
son şu iki sebepten dolayı mistisizme önem atfetmektedir: Bir,
mistisizmde “bireysel” bir özellik, yani belirsiz, kararsız ve adeta
“anarşik” bir özellik bulunması, iki, mistiklerin kendi başlanna
bırakıldığında “başıboşluğa ve saçm a şeyler söylemeye” müsait
olmalarıdır70. Şüphesiz ki G u en o n u n burada işaret ettiği şey
69 Bergson, Metafiziğe Giriş, s.49.

70 Guenon, a.g.e., s.262.
169
Bergson’un spiritüalist ekollerle olan bağıntısıdır71. Spiritüaliz-

m in başlıca konusunun “ölülerle iletişim” kurma fikri olduğu
göz önüne alındığkta, Bergson’un mistik “iç deney” ile pozitif
“dış deney” arasında bir ilgi kurmaya çalışarak “ölümden sonraki
yaşamın süresini hesaplanması” gibi bir konu üzerinde durması
anlamlıdır:
‘Bu deneysel derinleştirmeden ruhun ölümden sonraki yaşamı

nın olabilirliği ve hatta olasılığı sonucunu çıkarabiliriz, çünkü
bu dünyada bedene göre bağımsızlığı olan bir şeyi gözlemle
yeceğiz ve parmağımızla dokunmuş gibi olacağız’72, çok
eksik bile olsa, ölümden sonraki yaşamın koşullan üzerinde
ve özellikle süresi üzerinde bilgilenmiş olacağız’73.
G u en on a göre, m odern dönem de diııin kökeni, kaynağı,

kısaca dinin ne olduğu hakkında bir izah getirme gayretinde olan
iki tip açıklama denem esi vardır: Psikolojik teori ve sosyolojik
teori74. Psikolojik teori insan tekinin tabiatına başvurmak sureti
ile dini izah etme yönünde bir tavır ortaya koyarken, sosyolojik
teori dinde “sosyal” nitelikli bir olgu ve ayrıca bireylere hakim
olabilen ve onlara kendisini zorla kabul ettiren bir tür “kollektif
bilinç” ürünü görm eye çalışır7S. B u noktada G u en o n a göre
Bergson’un orijinalitesi, dini açıklarken psikolojik ve sosyolojik
teoriyi birbirinden tamamen ayn şeyler olarak almak yerine, her
71 Bergson’un Fransa’da Lachelier, BoutroiK ve M. de Biranın ça

balarıyla bir hayli gelişen spiritüalizm geleneğinin etkisi altında
kaldığı bilinmektedir. Bkz.: Elibol, a.ge., s. 65.
72 Bergson, Ahlakın ve Dinin iki Kaynağı, s. 233.
73 A.e., a.y.
75 A.e., a.y.
170
ikisini de kabul ederek bu iki tür açıklamayı birleştirmesinde

yatmaktadır7<5. Buna göre Bergson’un dinin iki kaynağı dediği
şey “sosyolojik” ve “psikolojik” teoriden başka bir şey değildir77.
Buna göre statik din/kapalı din “sosyal” dinamik din/açık din
“psikolojik” bir mahiyettedir78. Nitekim Bergson, sosyolojiyi
insanın bireysel psikolojisini dışta bıraktığı için eleştirmektedir.
“Sosyolojiye yapılacak bir eleştiri varsa” diyor Bergson, “o da daha
çok diğer yöne ağırlık vermesidir: Sosyolojinin temsilcilerinden
kimisi bireyi bir soyutlama ve toplumsal yapıyı da tek gerçek
olarak görmektedir”79. Diğer taraftan o, psikolojiyi de insanın
toplumsallığını hesaba katmadığı için eleştirir. “Kovanın dışında
arı gücünü yitirir ve ölür”80.
Bergson felsefesinde “değişm ez dogm a” lan olan “statik
diri’in gerçek bir din olarak değerlendirilmemesi önemli bazı
sorunları gündeme getirmektedir. Çünkü “değişmez dogm a’lar
dinin arızi olmayan, bilakis asıl olan öğeleridir. Bu bağlamda bir
dini gerçek bir din kılan, suprarasyonel dogmalar ve ayinler/
dini pratikler olmaktadır. Bu öğeler bir dinden çıkarıldığı tak
dirde söz konusu dinin kesinliği ve sahihliği de ortadan kalkar.
İncilsiz bir Hristiyanlık veya Tevrat sız bir Yahudilik ne ölçüde
bir din kabul edilebilir? Fakat bu nokta Bergson için herhangi
bir sorun yaratmıyor, bilakis “masal uydurma fonksiyonundan
doğan Incil veya Tevrat’ın varlığı bir sorun yaratıyor. Çünkü en
yüksek ifadesini mistisizmde bulan dinamik din: “... statik dinin
sağlamakla görevli olduğu güvenliği ve dinginliği, daha yüksek
76 A. e., ss. 260-261.

77 A e., s. 261.
78 A. e., a.y.
79 Bergson, a.g.e„ s. 94.
80 A. e., a.y.
171
bir şekilde sağlamaktan geri kalmayacaktır”81. Bergson un statik

dinden üstün gördüğü dinamik dinin mahiyetine bakıldığında
onun “dogm asız ve ayinsiz” bir din olduğu görülmektedir. Bu
noktada Bergson’u tenkit eden G uenon dogm anın ve ayinin
çıkarıldığı dinamik dinden geriye kalanın hiç de bir din olma
dığını, fakat sadece W illiam Jam es’in “dini tecrübesini hatıra
getiren belirsiz bir “din duygusu” olduğunu, böylece Bergson’un
yaptığı şeyin dinin tüm pozitif içerini boşaltmaktan başka bir şey
olmadığım ifade etmektedir82.
Bergsoriun dini “psikolojik” ve “sosyolojik” bir olgu olarak ele
almasında ve bunlan “dinin iki kaynağı” olarak sunmasında kaba
bir indirgemeciliğin izleri vardır. Buna göre psikolojik açıklama
dinin “bireysel” boyutunu, sosyolojik açıklama dinin “sosyal”
veçhesini açıklamış olmaktadır. Şüphesiz ki dinin psikolojik ve
sosyolojik bir yönü vardır; ancak din “psikolojik” ve “sosyolojik”
olguların toplamından ibaret bir şey değildir. Çünkü dinde hiç
de sosyal ve psikolojik mahiyette olmayan, dolayısıyla psikolojik
ya da sosyolojik bir olgu olarak ele alınamayacak öğeler de m ev
cuttur. Bu öğeler dinin asıl boyutuna, yani saf maneviyata ve saf
entellektüaliteye ilişkindir. Bu bağlamda Bergson un sezgi, din
ve mistisizme dair görüşleri ile Geleneksel Ekol’ün “entelektüel
sezgi” olarak tanımladığı şey arasındaki mahiyet farkını ortaya
koym ak yararh olacaktır.
Öncelikle dini sezgi ve dindışı sezgi arasında bir ayrım ya
pılmalıdır. Bu ayrım bağlam ında Bergsoriun ortaya koyduğu
sezginin dini değil, dindışı bir sezgiye tekabül ettiği ifade edilebilir.
Çünkü Bergsoriun dinamik dini herhangi bir dini dogmaya veya
ayine yer vermemektedir. Öte yandan mezkûr ekol bağlanımdaki
81 A.e., s. 188. '

82 Guenon, a.g.e., s. 262.
172
“entelektüel sezgi” sezgi metafizik bir sezgidir. Entelektüel sezgi

akli veya duygusal bir sezgi değildir, geleneksel anlamında anla
şılmak üzere kalbi (intellectual) bir sezgidir. Bu minvalde akıl ile
entelektüel sezgi arasında bir ayrıma giden Schuon aklın işlevinin
entelektüel sezgiyi, yani kalbi harekete geçirmek olduğunu ifade
eder. Aklı kıvılcımlar çıkaran bir çakmaktaşına benzeten Schuon
entelektüel sezgiyi şöyle tanımlamaktadır:
Metafiziksel düşünce esas itibariyle kalbi harekete geçiren

bilgiyi, daha doğrusu entelektüel sezgiyi peşinen kabul eder;
entelektüel sezgi tabiki bir duygu meselesi değildir, o ancak
saf zekâ/akıl (intelligence) meselesidir. Bu sezgi olmadığı tak
dirde metafiziksel teori ya donuk bir dogmatizme ya da bu
lanık bir alulyürütmeye indirgenir; sezgisel temelinden yok
sun kalmış nazari düşünce de Gnosis’e, dolaysız, somut ve
tam Bilgi’ye zemin hazırlayamaz83.
Burada entelektüel sezginin bir hazırlayıcılık ve harekete

geçirme işlevine sahip olduğu görülmektedir. Bununla birlikte
b u sezgi Vahiy’den bağımsız veya Vahye zıt bir şekilde faaliyette
bulunmaz, tam aksine, b u sezginin hareket noktasında bizzat Va
hiy vardır. Entelektüel sezginin öznel bir veçhe taşıdığı da ayrıca
ifade edilmelidir. A ncak b u öznellik Vahiyden hareket etmeyen
Bergson felsefesindeki “mistik öznellik” ile asla karıştırılmamalıdır.
Çünkü Bergson düşüncesi bağlamındaki öznellik aşılabilir veya
terk edilebilir bir öznellik değildir. Şöyle ki değişmez Hakikat’in
söz konusu olmadığı bir düşünce sisteminde özne asla öznellikten
kurtulamaz. Çünkü öznellikten kurtulmak “bu özne’ mn kendini
83 Frithjof Schuon, “Norm and Paradoxes in Spiritual Alchemy”,

Oakton, Virginia, Sophia: TheJournal o f Traditional Studies, vol.
1, no. 1, 1995, s. 1.
173
“aşarak” kendinden kurtulması ve “bizatihi Ö zn ey e iştirak etme

sidir. Öznellikten kurtulmak, Allah vasıtasıyla ve onunla beraber
bilmektir. Bu bağlamda entelektüel sezginin öznelliği, aşılabilir
bir öznelliktir. Öte yandan Bergsoncu anlamdaki sezgi bireysel
ve mistik bir sezgidir. Fakat entelektüel sezgi bireysel bir sezgi
değildir, çünkü bireyüstü bir kaynaktan gelmektedir. Diğer taraftan,
eğer Vahye yönelen özne, kendi öznelliğinden ödün vermiyor ise
bu takdirde entelektüel sezgiden bahsedilemez. Daha doğru bir
ifade ile, bireyliğini ve öznelliğini bireyüstü Hakikat e bağlayıp
onda yokolmayan öznenin kendini aşm ası mümkün değildir;
gerçek objektivite insanın beşeri sınırlarını aşmasıdır.
Geleneksel Ekol’ün “entelektüel sezgi” olarak ifade ettiği şey
tuhaf ve anlaşılmaz bir içe doğm a veya Bergsoncu anlamda bir
çeşit “mistik duygu” durumu değildir. Mezkûr ekol “duyguculuk”
konusunda çok kesin bir tavır takınmaktadır. Mesela Guenon’a
göre “rasyonalizmden yola çıkıldığında gidilecek olan tek yer
duyguculuktur”84.
Entelektüel sezgide bulunan öznelliğinin nasıl bir öznellik
olduğu üzerinde durmak gerekmektedir. Çünkü bu bağlamdaki
öznellik konusu sıkça yanhş anlaşılmaktadır. Entellektüel sezgi
sübjektiftir. Çünkü Vahye ve saf Metafiziğe yönelen özne, kendi
öznelliğini tümüyle bir kenara itemez. Bu noktada öznellik bir
dereceye kadar kaçınılamazlık arz eder. N e var ki, Vahiy’den ha
reket eden öznelerin bireysel doğalarından kaynaklanan farklılık
ne derecede çeşitli olsa da, Vahyin işaret ettiği öznelerüstü ve
bireyüstü değişmez Hakikat, b u farklıkklan adeta emer. Bundan
dolayı birbirlerinden farklı olan öznelerin sübjektifliği belli bir
düzeyden sonra ortadan kalkar. Başka bir deyişle başlangıçta
174
sübjektif olan Hakikat, sonradan objektifbir Hakikat haline gelir.

Ö te yandan Bergson felsefesinde birey, birey olmaktan kurtula
maz. Çünkü bireyin kendini aşması anlaşılmaz bireysel bir “mistik
sezgi” ile değil, bilakis entellektüel sezgi ile mümkündür. Başka
bir deyişle suprarasyonel Vahiy sosyal ve psikolojik bir olguya
indirgendiğinde ve “insani” olmaya başladığında, bireyüstü ve
akılüstü bir kaynaktan fışkıran bilgi pınarından istifade etm e
imkânı ortadan kalkmış demektir.
Entelektüel sezginin Objesi deHâkikat’tir Subjesi de. Sezginin
Obj esi O ’dur; çünkü son tahlilde bir tek gerçek Obj e vardır ve o
bizatihi Gerçek’tir. Sezginin Subjesi’d e O ’dur; çünkü O dilemedikçe
hiç kimse dileyemez; bu bakımdan ilahi AkTın tercihi insani akim
tercihinden önce gelir85. Bergsonun bahsettiği sezginin objesi
ise değişm ez bir Hakikat değildir, tam tersine sürekli devinen
ve değişen şeylerdir, yani süreye tabi olan her şey. Bu noktada
entelektüel sezgi ile Bergson un tanımladığı sezgi arasında hem
konu ve hem de mahiyet bakımından bazı farklılıklar ortaya
çıkmaktadır. Nitekim Bergsonun sezgisine konu olan sürekli oluş
halinde olan şeylerdir. Başka bir açıdan bakıldığında Bergson,
Hakikat yerine sürekli devinim halinde olan şey ile ilgilenmek
tedir; bu ise değişm ez H akikat ile değişebilir şeylerin yerini
değiştirmekten, yani Hakikati gerçeğe indirgemekten başka bir
şey değildir. Bu indirgeme daha sonra başka bir hal alacaktır.
85 İnsan elbette ki ilahi Akl’a zıt olanı yapabilir; ancak bunu kendi
aleyhine olarak ve ilahi bir tasdiğe bağlı olarak yapar. Kendi aley
hinedir çünkü Gerçekten ve ilke’den kopulduğunda geriye ka
lan ancak sapıklıktır; sapıklık ise istenilen bir durum olmayıp bir
tür denge yokluğudur. Öte yandan o, ilahi bir tasdiğe bağlıdır;
çünkü bu tasdik insana belli bir dereceye kadar sapıklık yapma
özgürlüğü tanır.
175
Önce gerçeğe indirgenen Hakikat, daha sonra pragmatizm ile

birlikte "pratik fayda” ya indirgenecektir86.
Guenona göre Bergson’un hatası aklın çaresizliklerine çare
bulmayı aklın "üstünde” aramak yerine, aldın “altında” araması
ve böylece rasyonalistler kadar bilm ediği gerçek “entelektüel
sezgi” yerine son derece karmaşık bir kavram içinde sözümona
bir “sezgi’ye, yani sadece duyusal ve “yaşantısal” bir sezgiye baş
vurmasıdır87. Nitekim Bergson, daha önce değinildiği üzere bir
yandan Statik dini akıl altına alana bağlamakta, diğer yandan da
mistiklere özgü dinamik dini akıl üstü alana yükseltmektedir. Bu
tam anlamıyla bir tersyüz işlemidir. “Bu yüzden felsefe yapmak,
düşüncenin ödevinin alışılmış yönünü tersine çevirmektir. Bu
tersine çevirme hiçbir zaman yöntemli bir şekilde denenmemiştir”88
diyen Bergson, kendi felsefesiyle bu işe bir el atmış olmaktadır.
Dogmalan olan sahih bir dinin muhafazası olmaksızın, bireysel
mistik esinlenmelerin kaynağı hiç de “yukarıdan” gelmez, bilakis
“aşağıdan” gelir. Teolojinin terimleri ile ifade edecek olursak;
insan Tanrısal etki ile şeytani etki, semavi etki ile cehennemi etki
arasındadır; etkinin yukarıdan gelmesi için değişmez hakikatleri
dillendiren dogmalara ve sahih bir dine ihtiyaç vardır. Augustinus
dini insan ile Tanrı arasındaki bağ olarak görürken son derece
doğru bir din tanımı ortaya koymaktaydı89. N e var ki Bergson
insan ile Tann arasındaki bu bağın akıl-altı olduğunu öne sürmek
suretiyle insanı cehennemi etkinin kucağına, kaynağı yeraltından
gelen belirsiz bireysel eşinmelere, yani m odem mistisizme itiyor.
Bu tuhaf ve karmaşık yorumlarda din, tabiatı gereği marazlı bir
86 A.e„ s. 97.
88 Bergson, Metafiziğe Giriş, s. 44.
89 Bkz.: “Geleneksel Ekol’ün Din Görüşü” başlıklı bölüm.
176
alan olan akıl altı alan ile ilişkilendirilmektedir. Oysaki dinlerin

mesajı insanın akıl-altına tabi olması yönünde değildir, bilakis
akıl-üstüne tabi olması yönündedir. Bu m esajı doğru okumayan
ve akıl-altı alanı, bu kez bilinçaltı şeklinde ele alacak olan bir
başka tutum daha mevcuttur: Psikanaliz
Geleneksel Ekol’ün Psikanaliz Eleştirisi

M odern bilimin incelemeye aldığı ve hakkında bize bilgiler
sunmak istediği şeylerin hangi özelliklere sahip olması gerektiği
büyük ölçüde tanımlanmıştır. Ana hatları itibariyle değerlendiril
diğinde, m odern bilime konu olan şeyler katı cisimlerdir. Daha
özel olarak da duyumlanabilir, gözlemlenebilir, deneylenebilir,
üzerinde rasyonel akıl yürütülebilir, tekrarlanabilir, ölçülebilir
ve niceliksel olarak ifade edilebilir olgulardır. Bu özellikleri haiz
inceleme nesnelerine uygun düşecek araştırma yöntemleri de
mevcuttur. D ah a doğrusu, incelem e n esnesi ile söz kon usu
inceleme nesnesini araştırma şekli arasında bir uyumun olması
doğal bir zorunluluktur. Popper b u bağlam da “Birçok, hatta
sonsuz sayıda mantıksal olarak olası dünya’ vardır; ama bizim
‘görgül-bilim’ olarak tanımladığımız dizge, yalnızca tekbir gerçek
dünyayı’ -yani ‘deneyimimizin dünyasını- ortaya koymakdır”90
demektedir. Yöntem bakımından farklılıkları ne olursa olsun,
pozitif bilimler her halükarda fenomenleri, olgulan, kısaca eşyayı
incelerler. Eşyayı araştırma konusu yapmak haddizatında gerek
lidir. Fakat doğası itibariyle eşya ile aynı varoluş koşullarında
değerlendirilemeyecek olan ve dinlerin pek de iyi gözle bakmadığı
birtakım marazk alanlar vardır. İşte b u alanlan kurcalayan disiplin
veya gayri resmi bilim psikanalizdir. Psikanalizin kendi içinde ne
90 Popper, a.g.e., s. 63.
177
olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiği konusunda Guenon bize,

kurucusu Freud’un Rüyaların Yorumu adlı kitabının başında
kullandığı bir epigramı hatırlatır: “Flectere si nequeo superos,
Acheronta movebo: Eğer tanrılan dize getiremezsem, Acheron
(Şeytan)’ı harekete geçireceğim”91.
Psikanalizde özel önemi haiz olan kavramlann başında oldukça
iyi bilindiği üzere "bilinçaltı” kavramı vardır. Kavramın işaret ettiği
anlamdan bağımsız olarak, sadece işaret ettiği yöne bakıldığında,
psikanalitik araştırmalara konu olan şeyin alt, aşağı bir duruma
göndermede bulunduğu anlaşılmaktadır. Tıpkı Bergson’un dinin
kökenlerini açıklamak üzere kullandığı “zihinaltı” kavramının
işaret ettiği yön gibi. Bu noktada Guenon, psikanahzin bilinçaltını
araştınna konusu yaparken, niçin bu kavramın mantıksal olarak
işaret ettiği yönün zıddını, yani “bihnçüstü” nü ele almadığını
sormaktadır92. Bilinçaltı bir yönü işaret ediyorsa -ki etmekte-
m antıken bu yönün tersi de söz konusu olmalıdır. N e var ki
psikanabz tek yönlü bir araştırmaya yönelerek sadece bilinçaltı
ile ilgilenmekte ancak bihnçüstü alanı asla ele almamaktadır;
bihnçüstü alana ilişkin herhangi bir şeyle karşılaştığında ise,
derhal o şeyi “bilinçaltı”na katmaya çakşmaktadır93.
Bilinçaltı kavramının işaret ettiği şey, anlaşılacağı üzere katı
cisimler alanı değildir. Mezkûr alan ontolojık olarak beşeri va
roluşun da altında olan subtil alandır94. Dolayısıyla bilinçaltına
91 Bu ifâde, “eğer cennete boyun eğdiremezsem cehennemi karış

tıracağım” olarak da anlaşılmıştır.
92 Guenon, Symbols ofthe Sacred Science, s. 39.
94 İngilizce “subtle” terimi terimi etimolojik olarak “ince, hafif, na
rin, hassas biçimde örülü” anlamlarına gelen Latince subtilis te
riminden ileri gelmektedir: sub + tilis. sub öneki “altında” anla-
178
inildiğinde katı cisimlerden değil, varoluşun en aşağı durumla

rından söz edilmektedir. Bununla birlikte subtil alan kendi içinde
ne ise odur, ne zararlı ne de yararlıdır. Fakat yararlı da olabilir
zararlı da. Bu bakımdan söz konusu alan iki ucu keskin bir bıçak
gibi değerlendirilmiştir. Eğer inisiyasyondaki seyr-i sülük süreci
çerçevesinde varlığın alt imkânlarını gerçekleştirmek üzere ve
tekrar yükselmek kaydıyla bu alana imliyorsa, b u takdirde bu
alan daha yüksek düzeyden manevi bir gerçekleşmeye dayanak
noktası olabilir. Fakat aynı alan, öznenin mevcut manevi duru
munu daha da aşağı bir noktaya, bilinçaltının karanlıklarına doğru
çeken bir bataklık da olabilir. Nitekim Guenon inisiyasyondaki
“cehenneme iniş” bağlamında “tekrar yükselme” imkânı olduğunu,
psikanalizde ise böyle bir imkânın olmadığını ifade eder:
‘Cehenneme inişte, daha sonra üst durumlara yükselebilmek

için, insan/varlık bazı alt imkânları kesinlikle tüketir. ‘Batak
lığın içine düşme’de ise, aksine alt imkânlar o varlığı ele ge
çirir, ona halcim olurlar ve sonunda da bütünüyle o varlığı
bataklığın içine gömerler95.
mına gelir. Tilis ise “ağ, perde, dokuma, zar” anlamına gelen tela
köküne bağlanır. Terim psikanaliz bağlamında etimolojisi ile be
raber düşünüldüğünde, oldukça zengin çağrışımlar yapmaktadır.
Nitekim sub öneki tela kökündeki “perde, zar” anlamı ile birlikte
düşüldüğünde, burada adeta hassas bir perde ve ince bir zarla
ayrılan İlci ayrı dünya arasındaki sınır söz konusu edilmektedir.
Öte yandan “subtle” terimin türkçemize bazen manevi, bazen
de latif şeklinde çevrilmektedir. Terimin manevi olarak değil, la
tif olarak tercüme edilmesini daha doğru bulmakla birlikte, bu
rada onu tam olarak karşılayacak türkçe bir ifade tayin edeme
diğimiz için, terim aynen kullanılacaktır.
95 A. e., ss. 272-273.
179
Bu alana sahih bir Gelenek’in muhafazasında ve onun izin

verdiği kadarıyla girilmelidir. Bu takdirde hu alan hakkında bilgi
sahibi olmak, dolayısıyla varoluşun alt imkânlarını bilm ek ve
onları gerçekleştirmek m üm kün olmaktadır. A ncak b u alamn
kendisine Vahyin ve inisiyatik teşkilatlann yardımı olmaksızın
girm ek bir bakım a m anen intihar etmektir. Çünkü yukarıda
işaret edildiği üzere subtil alan bazı tehlikeler içermektedir. Bu
sebepledir ki dinler ve geleneksel doktrinler bu alan hakkında çok
az bilgi verir ve bu çok az bilgi de genellikle üstü örtülü olarak
verilir. Nitekim dini ve geleneksel çevrelerde, bu alan hakkında
sadece bilinmesi gereken bazı genel bilgiler verilmekte fakat bu
alanı eşelemeyi adet edinm ek hiç de tavsiye edilmemektedir.
Hatta "psişik fenomenler” ile özellikle ilgilenilmemesi gerektiği
yönünde ciddi ikazlar yapılmaktadır. Burada kısan bilgisinin
açık bir şekilde sınırlandırıldığı, hatta “insan-altı’ na ve beşeri
varoluşun alt katmanlarına yönelik olarak bilinçli bir “sansür”
uygulandığı görülmektedir. Bu sııurlama veya set çekiş araştırmaya
ya da bilgiye duyulan bir nefretten değil, fakat insanın hakkında
pek fazla fikir sahibi olmadığı bir alanı kurcalamak suretiyle ruh
sağlığını bozmasından endişe edilmesinden ileri gelmektedir. Ne
var ki insanaltı ya da bilinçaltı alana karşı çekilen seti oym ak için,
psikanaliz epey çaba sarf etmektedir.
Julious Evola psikanalizin “bilinçaltı” ve “bilinçdışı’riı keş
fettiği iddiasının gerçekle örtüşmediğini, çünkü bu kavramların
kadim geleneksel öğretilerde - “samskâra” ve “vasâna” kavramları
gibi- çok uzunca bir zamandır zaten bilinmekte olduğunu ifade
etmektedir96. Bu çerçevede yeni olan şey “bilinçaltı” “bilinçdışı”
kavramlarının ortaya çıkması değildir, yeni olan onların psika-
nalitik teori ekseninde yorum lanış tarzıdır. Başka bir deyişle,
96 Evola, a.g.e., s. 41.
180
her zaman ve her yerde bulunan b u fenomenlerin çarpıtılarak

ve asıl bağlamlarından koparılarak yorumlanmasıdır97. D iğer
taraftan psikanalitik kavramların yalnızca özel klinik vakaları
açısmdan değil, aynı zamanda insanın ve ruhun yaşamı açısından
da yanlış bir şekilde genelleştirildiğini ve sanki geçerliymiş gibi
tanıtıldığını öne süren Evola, b u genelleştirmenin mahiyeti ve
neden olduğu sonuçlar hakkında son derece önem arz eden bazı
izahlarda bulunmaktadır:
... Psikopatoloji ya da tıpla hiçbir ilgisi olmayan alanlarda,

hızlı bir psikanaliz istilasi meydana gelmiştir. Böylece ahlak,
sanat, seksoloji, din, mitoloji harta sosyoloji ve politikaya ka
dar varan çeşitlilikte kültürel ve sosyal fenomenler ve göste
riler için, nevropatlara (sinir hastaları) özgü bir fenomeno-
loji ortaya çıkarmak için çabalar baş göstermiştir. Ciddi ve
sıkı bir biçimde “derinlik psikolojisi” nin benimsenmesin
den çok, psikanalisderin, kendilerini, patolojik vakaların in
celenmesi için adadıkları prensiplerin ve hipotezlerin yanlış
uygulaması söz konusudur98.
Burada, psikanalizin sanattan dine kadar çok çeşitli alanlar

daki uygulanmasının zararlarına işaret edildiği görülmektedir.
Bu yaklaşımın genelleştirilmesi, bilinçaltına yahut bilinçdışına
indirgenem eyecek birçok şeyin doğru anlaşılm am ası ve ni
hayetinde giderek çarpıtılması gibi bir sonuç doğurmaktadır.
Psikanalizde “kompleks” olarak tanımlanan öğeler içerisinde bol
miktarda sanatsal, dini, ahlaki ve geleneksel olan öğelere rastlamak
mümkündür. Din ve geleneğe göre insarun insanlığını aşmasında
97 Evola’nın psikanaliz için söylediğini, Guenon spiritüalizm için

söylemektedir. Bkz.: Guenon, Ruhçu Yanılgı, s. 41.
98 Evola, a.g.e., s. 40.
181
yardımcı olan bu öğeler, psikanaliz bağlamında aşılması gereken

psişik barajlar olarak takdim edilmektedir. Nitekim Freuda göre
bizzat dinin kendisi Oedipus kompleksinden kaynaklanmaktadır".
Kom pleksin insan için mümkün en aşağı bir psişik rahatsızlığa
tekabül ettiği göz önünde tutulduğunda, diğer taraftan dinin sup-
rarasyonalitesi göz önüne alındığında, psikanalizi kendi sınırları
dışına taşıyan Freud’un üstü alta, manevi olanı psişiğe indirgediği
ifade edilebilir100. Psikanaliz bilinçüstünü hesaba katmadığı için
her fenomeni kendi sınırlarına, yani “aşağıya” çekmektedir
Din ilkece bilinçüstü ve insanüstü bir kaynaktan gelir. Dinin
insan için olduğu doğrudur ancak bu dinin “insani” olduğu an
lamına gelmez, dolayısıyla din “insanileştirilemez”, hele ki asla
bilinçaltına veya zihinaltına indirgenemez. Bu indirgeme dinin
asli boyutlarını, yani entellektüalite ve saf maneviyatı hesaba
katmamaktan ileri gelmektedir. Diğer taraftan dinin bir hayli bu
lanık ve karanlık olan en aşağı psişik rahatsızlıklara indirgenerek
açıklanmaya çalışılması, psikanalizin el atmaya hakkı olmadığı
alanlara girmesinin zararlı sonuçlarından biridir. Burada tahrip
edilen şey şüphesiz ki psikanaliz değildir, bilakis Vahiy101 ve kutsal
semboller gibi bilinçüstü manevi ilkelerdir.
Psikanalizi zararlı ve tehlikeli kılan şey, sadece maneviyatı
psişizm e ve bilinçaltına indirgem ek veya dini bir kom pleks
99 Bilal Sambur, Bireyselleşme Yolu: Junğun Psikoloji Teorisi, Ankara,

Elis Yayınları, 2005, s. 150.
100 Manevi ve psişik arasındaki ayrım için Bkz.: Guenon, Niceliğin
Egemenliği, ss. 277-285.
101 Buna bir örnek olarak, Jung’un Kur’andaki “Hızır” ile “Musa”
arasında geçen olayları psikoloji bağlamında yorumlaması zikre
dilebilir. Bkz.: Cari Gustav Jung, Dört Arketip, Çev. Zehra Aksu
Yılmazer, 2. bs., Ankara, Metis Yayınları, 2005, ss. 66-77.
182
olarak tanımlamak türünden karmaşık teorik hatalar yapması

değildir. Daha doğrusu bu, sorunun sadece küçük bir kısmıdır.
Psikanalizin asıl tehlikesini oluşturan şey pratikte uygulam a
alanı bulm asıdır102. Burada önemli bir sorun da, psikanalizin
söz konusu şeyleri inceleme şeklidir. Bu noktada Guenon şöyle
bir soru sorar: “M odern bilimin en tuhaf özelliklerinden birisi
de, sadece m addi alana ait güçler söz konusu olduğunda bile,
gerçekte neyi nasıl incelemesi gerektiğini tam olarak bilmemesi
değil m idir?”103. Buna göre, eğer ki daha m addi düzlem deki
“güçler ”i kullanırken bir orantısızlık ve dengesizlik söz konusu
oluyor ve bu dengesizliğe bağlı olarak bir takım zararlar ortaya
çıkıyorsa, o zaman kavranılması daha güç olan ve üstelik dinle
rin pek de iyi gözle bakmadığı “subtil/latif güçler”i bilinçsizce
kullanmanın meydana getirebileceği zararın psikanalistlerce iyi
ölçmesi gerekmektedir. Nitekim Guenon mahiyeti tam olarak
bilinm eyen güçlerin kullanımının h em psikanaliste hem de
üzerinde birtakım işlemlerin uygulandığı ilgili deneğe çok büyük
zararlar vereceğini belirtmektedir104. Sorunun sadece bununla
sınırlı görmeyen Guenon, psikanalizi kendisine meslek edinen
ve onu uygulamak isteyen kişilere “psikanalizden geçmiş olmak”
fikrinin aşılandığını ve bu operasyondan geçen kişilerin pek de
iyi bir sonuçla karşılaşmayacağına işaret etmektedir:
Böyle bir operasyondan geçen kişi, daha önce sahip olduğu

kişiliğe artık sahip olamaz, daha önce de söylediğimiz gibi,
böyle bir operasyon kişi üzerinde silinmez bir iz bırakır, tıpkı
inisiyasyonun yaptığı gibi, fakat adeta ters yönde; çünkü bu
rada manevi bir gelişme yerine, alt psişizme ait bir gelişme
102 Guenon, a.g.e.j s. 267.

103 A.e„ a.y.
104 A e„ s. 274.
183
söz konusudur. Öte yandan, burada inisiyasyondaki hallen

menin açıkça bir taklidi görülmektedir. Fakat, bu arada dev
reye giren etkilerin mahiyeti farklı olacağından, ayrıca burada
olayı, hiçbir fiili gücü olmayan basit bir görüntüye indirge
nen bir olay olarak değerlendirmeye imkân vermeyen bir
sonuç ortaya çıkacağından dolayı, bu hallenme daha ziyade
sihir alanında, hatta daha açık bir ifadeyle büyücülükte or
taya çıkan duruma benzetilebilir. Nitekim bu hallenmenin
bizzat menşeiyle ilgili olarak oldukça karanlık bir nokta bu
lunmaktadır. Şöyle ki; kuşkusuz insanın kendisinin sahip ol
madığı şeyleri başkalarına vermesi imkânsız olduğundan ve
ayrıca psikanalizin icadı da oldukça yeni bir şey olduğuna
göre, ilk psikanalistler öğrencilerine ilettikleri “güçler” i ne
reden, hangi kaynaktan, nasıl elde ettiler ve ilk önce kimler
tarafından “psikanaliz operasyonu”ndan geçirilmiş oldular?105
Nasıl İti insan ile insanüstü, mümkün ile Zorunlu arasında

bir ayrım varsa, benzer şekilde insan âlemi ile insan altı âlem
arasında bir ayrım yapılmalıdır. Bu ayrım gereklidir, çünkü insan
kendisinin üstünde olan İlahi Akıldan “faydalı” etkiler alabileceği
gibi, kendisinin altında olan bilinçaltından “zararlı” etkilere de
maruz kalabilir. “ Onlar sizi, sizin kendilerini göremeyeceğiniz bir
noktadan görürler”106. Kendilerini göremeyeceğiniz bir nokta; bu
nokta aynı zamanda mahiyetçe farklı iki âlem arasındaki sınırdır.
Öyle bir sınır ki, gerekli veriler, yani Vahiy ve geleneksel öğre
tilerin yardımı olmaksızın bu sınırdan diğerine geçilmemelidir.
Bu uyarı dikkate alınmayabilir, bu takdirde bunun sonuçlarına
da katlanmak gerekir. Öte yandan psikanahzin eğilim gösterdiği
“aşağı” yönün nereye varm ak istediği hakkında önem li bazı
ipuçları vardır. Bunlardan biri de, Freudcu psikanalist Silberer’in
105 A. e., a.y.

106 Kuran, Araf, 27.
184
bir kitabın önsözüne yazdığı “Başlangıçta penis ve vulva vardı”

ifadesidir107. Incil’deki “Başlangıçta Kelâm vardı” ifadesinin böyle
bir şekle sokulmasıyla, dine ait olan bu öge düpedüz tersyüz
edilmiş olmaktadır. Tersyüz etm ek; yani gerçek ile sahtenin,
güzel ile çirkinin, doğru ile yanlışın yerini değiştirmek. Bu, tam
anlamıyla “şeytani/demonik”bir eğilime işaret eder. Bu çerçevede
Guenonun ilk psikanalistlerin kullandığı güçlerin kaynağının ne
olduğu sorusu kısmen cevap bulmaktadır.
Frithjof Schuon psikanalizin iki nedenden dolayı “psikolojik
sahtekârlık” şeklinde tasnif edilmeye layık olduğunu belirtmektedir.
Ona göre bunun birinci nedeni psikanalizin her zaman bilinen
ve bilinmesinden başka türlüsü asla mümkün olmayan olguları
keşfettiğini iddia etmesidir, ikinci ve ana neden de psikanalizin
gerçekte m anevi olan fonksiyonları haksız yere kendine m al
etmeye çahşması ve dolayısıyla pratikte kendine bir din süsü
vermesidir108. Psikanalizin bir sahte din olarak ortaya çıktığını
ileri süren Schuon bu bağlam da önemli bazı izahlar yapar:
Psikanalizin manevi ve sosyal suçu, onun dinin ya da Tanrı’nın

bilgeliğinin yerini gasp etmesi ve nihai kaderimiz hakkında
tam bir şekilde tefekkür etmek hususunda Tanrı’nın bilgeli
ğin usullerini saf dışı bırakmasıdır. Sanki bu, Tanrıya karşı
savaşmaya muktedir olunamadığından dolayı insan ruhuna
saldırılması gibidir; çünkü insan ruhu O n a aittir ve insan
ruhunun kaderi O ’dur; böylece O ’nun Prototipi yerine ilahi
suret küçük düşürülecektir. Doğaüstünü görmezden gelen
her çözüm gibi, ortadan kaldırdığı şeyin yerine kendi usul
leriyle birlikte psikanaliz geçmektedir109.
107 Evola, a.g.e., s. 50.

108 Schuon, Survey of 'Metaphysics andEsoterism, s. 195.
109 A.e., ss. 197-198.
185
Psikanalizin bir din gibi faaliyet göstermesi, daha doğrusu dini

faaliyet alanının yerini gasp etmesi bazı dengesizliklere sebebiyet
vermektedir. Çünkü dine ait olan manevi fonksiyonlar, din dışı
veya profan bir tarzda uygulanmaya çalışıldığı takdirde manevi
olma fonksiyonunu yitirmektedir. Nitekim psikanaliz veya modem
psikoterapi “tedavi” için manevi olana değil, psişik olana yönelir.
Fakat psişe kendi içinde bir çözüm üretemez, bilakis sorun üretir.
Psişe özünde istikrarsız ve aldatıcıdır; bu yüzden psişik psişikle
tedavi edilemez, sadece kendisinin’dışındaki” veya “üstündeki”
bir şey aracılığıyla tedavi edilebilir110. Geleneksel tıp psişiğe
değil manevi olana yöneldiği için, geleneksel medeniyetlerde
psikanalize veya m odem terapiye tekabül edebilecek hiçbir şeye
rastlanmaz11 Bu bakımdan geleneksel toplumlarda psikanalizin
yokluğu bir eksikliği değil, bilakis yüksek bir bilince ait olan bir
olgunluğu gösterir. D in ile psikanalizin mukayesesi bağlanımda
Titus Burkhardt şu açıklamaları yapmıştır:
Freudcu psikanaliz, bazı ülkelerde günah çıkartma işleminin

yerini gaspederek yaygın bir biçimde uygulanmıştır; rahibin
yerine psikiyatrist geçmiştir, günahların bağışlanmasının ye
rini, daha önce bastırılmış olan komplekslerin zincirinden
boşanmasının sağlanması almıştır. Günah çıkartma ayininde
rahip yargılayan ve bağışlayan Hakikat’ın tarafsız -ve mudaka
ağzı sıkı- temsilcisidir; tövbekar ise günahlarını itiraf ederek
bu günahların ortaya koyduğu psişik eğilimleri bir anlamda
‘nesnelleştirir’. Tövbe ederek onlardan uzaklaşır ve rahip gü
nah çıkardığında ruhu yeniden ilk dengesine kavuşur ve kendi
110 Titus Burkhardt, Akim Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üze

rine Denemeler, Red. Adem Hüsrevoğlu, Çev. Volkan Ersoy, 2.
bsk., İstanbul, İnsan Yay., 1997, ss. 55-56.
111 A e., s. 55.
186
ilahi özüne yönelir. Diğer taraftan Freudcu psikanalizde in

san psişik içyüzünü Tanrının önünde değil doktoruna açar.
Psikanalistin örtüsünü kaldırdığı veya kışkırttığı nefsinin ka-
otik ve karanlık derinliklerinden sıyrılamaz, tam tersine bun
ların kendine ait olduğunu kabullenir, çünkü kendisine şöyle
demesi gerekir: ‘Gerçekte ben buyum’112.
İnsan psişik sorunlar yumağından mürekkep bir varlık değildir.

Bu sorunlar bilinçaltını boşaltarak değil, saf maneviyata başvurul
duğu takdirde çözülebilir. Psikanalizde yapılan şey, psişenin ıslah
edilmesi değildir, deşarj edilmek suretiyle onun sadece yalancı
bir şekilde tatmin edilmesidir. Bu çerçevede psikanalizin kıvrak
bir manevrayla “suçu” değil “suç duygusunu ortadan kaldırdığını
ifade eden Frithjof Schuon, psikanalizin böyle yapmakla hastayı
güle oynaya cehenneme yolladığını belirtmektedir113.
Psikolojizm
Ondokuzuncu yüzyıla damgasını vuran materyalist dünya
görüşünün hemen her şeyi maddi bağlam içerisinde alma eğilimi,
son yüzyıllarda başka bir eğilimle yer değiştiriyor gözükmektedir.
Bu eğilim, fenomenleri m addi bağlam içerisinde ele akp açık
lama tutumunun yerine, madde dâhil hemen her şeyi m odern
psikolojinin terimleriyle açıklama tutumunu ikame etmektedir.
Psikolojizm olarak adlandınlabilecekbu tavır, psikolojinin kendi
sınırları dışına taşınmak suretiyle diğer alanları da kapsayacak
şekilde genelleştirilm esine dayanmaktadır. Felsefeyi, sanatı,
mitolojiyi, dini, kutsal sembolleri ve hatta folklorü psikolojinin
yörüngesine sokm a yönündeki bu hareket, hemen her şeyi m o
112 A.e., a.y.

113 Schuon, a.g.e., s. 196.
187
dern psikoloji çerçevesinde ele alınabilecek psikolojik olgulara

indirgemektedir. Bu noktada psikolojizm, psikolojiye ait olmayan
alanlardaki öğeleri salt psikolojik faktörlere dayanarak açıklama
girişimi olarak anlaşılmıştır114. Bununla birlikte, tabiatı gereği
psikolojikleştirilemeyecek olan şeyler söz konusu olduğunda,
bu tavır tahrip edici ve yıkıcı bir hal almaktadır. Nitekim psiko
lojikleştirmek dem ek öznelleştirmek demektir115. Bu bağlamda
Ju n g “Psikolojinin nesnesi psişiktir, ne yazık ki öznesi de öyle”
demektedir116. Ju n g ’un işaret ettiği üzere hem öznesi hem de
nesnesi “psişik” olan, yani istikrarsız ve değişken olan bir bilimin
hangi hakla kendi sınırlarını alabildiğine genişletmek ve böylece
sanatı, dini ve felsefeyi de içine almak istediği sorulabilir.
Psikolojinin nesnesinin psişiktir; bu noktada Jung haklıdır.
Ancak tam da bu sebeple psikoloji kendi dışında kalan alanlara el
atmamahdır. Çünkü her şey “psişik” değildir. Diğer taraftan psi-
şenin kendisi ne en yüksek ilkedir ne de değişmez bir Hakikat'tir.
Psikolojikleştirmek veya “psişiğe indirgemek” eğilimi söz konusu
psişenin kararsız ve bulanık bir yapıda olduğunun unutulup onu
bir tür manevi hakikat sanmaktan kaynaklanmaktadır. “Ne yazık
İd psikolojinin öznesi de psişiktir”; Jung b u noktada da haklıdır.
Zira psikologlar da dâhil her insan kendini aldatabilen, hile
yapabilen ve yalan söyleyebilen bir varlıktır da; çünkü yalan,
aldatma ve hile doğası gereği “psişik” eylemlerin sonucudur. Öte
yandan m odern psikolojide ortaya konulduğu üzere özne salt
psişik bir yapıdan ibaretse, bu takdirde niçin söz konusu özne
nin tesbitlerine güven duyalım? Çünkü özneyi psişik bir yapıda
tanımlamak demek insanın öznellikten kaçamayacağını ve her
114 A t., ss. 195-201.

115 Burkhardt, a.g.e., s. 52.
116 A.e., s. 51.
188
zaman karanlık bir yöne sahip olacağını kabul etmek demektir.

Eğer buna karşılık “ne yazık ki” özne psişiktir denilecek olursa,
buna karşılık denilebilir ki “ne mutlu ki” insan “Tann suretinde”
yaratılmış bir varlıktır.
Ö zn e psişikliğe katıldığı o ran d a kayp ak, istikrarsız ve
aldatıcı olmaya meyleder; zira insan “bilinçaltı’ na ya da “bi-
linçdışına” eğildikçe adeta bilinçaltının karanlığmca yutulur.
D iğer taraftan öznenin psişikliği m utlak değildir. Çünkü bizzat
psişe mutlak değildir, geçicidir. E ğer psişe m utlak olsaydı, bu
takdirde hiçbir insan kom plekslerini aşam azdı. Fakat insan
kendi öznelliğini, kusurlarını ve pşişik durum unu aşabilir ve
öznellikten kurtulabilir. N itekim “bilinçüstü” m aneviyat ve
suprarasyonel Vahiy, öznenin psişik doğasını aşabilm esi için
sonsuz sayıda im kân sunar. Dolayısıyla insanın öznel psişik
eğilimleri evrensel ve objektif Hakikat tarafından emilebilirve
yok edilebilir. Bu noktada Titus Burkhard’tın “insanın kendi
psişik biçimini nesnelleştirm esi” olarak formüle ettiği “tövbe”
kavramını hatırlatmak yerinde olacaktır. İnsanın kendi psişik
biçimini nesnelleştirmesi, ondan uzaklaşmasına ve nihayet kur
tulmasına im kân tanır. Fakat m odern psikoloji, öznenin psişik
doğasından asla kurtulamayacağını öne sürerek insanı kendine
hapsetm ekle kalmıyor, fakat bir de insanın kendi psişikliğini
aşabilme, dolayısıyla evrensel insan “olabilme” imkânına sahip
olduğunu hesaba katmayarak bu yolu tıkıyor. Çünkü m odern
psikoloji bir yandan manevi olana ve öznelerüstü olan bizatihi
Ö zn ey e değil de psişik olana, bilinçdışına ve bilinçaltına yö
nelmekte, diğer yandan psişik olan ile manevi olanı birbirine
karıştırmaktadır. Kutsal semboller, din ve G n osis’in asıl bağ
lamlarından koparılması, psikolojikleştirilmiş sahte bir din ve
çarpıtılmış bir Hikm et karikatürü ortaya çıkarmaktadır.
189
Manevi olan ile psişik olanı birbirine karıştınnamn veya Gnosis’i

psikolojikleştirmenin en iyi yapılabileceği alan felsefeden ziyade
İlahiyat alanıdır. İlahiyat alanı psikolojizm için adeta biçilmiş bir
kaftan gibidir. Çünkü b u alanda manevi ile psişik arasında bir
indirgemeceliğe gitm ek herhangi bir diğer alana nisbetle, söz
gelimi felsefi alana nisbetle çok daha kolaydır. Nitekim seküler
ve m odem bir felsefi düşüncede, manevi öğelere ne derece az
yer verilirse, bu düşünce o derece takdire şayan kabul edilmiyor
m u? Profan bakış açısının psikolojikleştirilmeye değer bulduğu
manevi öğeler en fazla ilahiyat alanında mevcuttur. Çünkü ila
hiyat alanında manevi bir veçhe taşıyan öğeler mevcuttur; işte
bu öğelerin psikolojikleştirilmesi fonksiyonunu "din psikolojisi”
başlığı akındaki çalışmalar yerine getirmektedir. Bu noktada, din
psikolojisi üzerinde çalışmalar yapan Bilal Sambur, psikolojizmin
babası olarak nitelendirebileceğimiz Ju n g ’un dine bakışı ile ilgili
şu tesbitlerde bulunmaktadır:
İnsanın bilincini güçlü bir şekilde değiştirme kapasitesine

sahip olan dini tecrübe esasen Jung psikolojisinde bilinçal
tının tecrübe edilmesinden başka bir şey değildir. Bilinçaltı
arketiplerinin dini dogmalara karşılık geldiğinin ampirik ola
rak gösterilebileceğini söylemesi, Jung’un bu yaklaşımını or
taya koymaktadır"7.
Bilal Sam bur Ju n g ’a yöneltilen psikolojizm eleştirisiyle ilgili,

bizzat Ju n g ’un açıklamalarına atıfta bulunmak suretiyle ayrıca
şöyle bir açıklamada bulunur:
Psikolojizm suçlamasına Jung kendisinin kişiliğe vurulan

damgayla ilgilendiğini (typos, imprint) damgayı vuranla il
117 Sambur, a.g.e., s. 153.
190
gilenmediğini söyleyerek cevap vermiştir. Kişilik ile dinsel

imajlar arasındaki psikolojik bağı ortaya koyma arzusunda
olan Jung, bu yaklaşımıyla bireylerin dini inançlarının arka
sındaki içsel anlamın farkına varmasına yardımcı olmak is
tediğini söylemektedir. Psikolojiyi kullanarak dine saldırmak
ya da pozisyonunu düşürmek gibi bir niyetinin olmadığını
Jung ayrıca vurgulamaktadır118.
Ju n g’un bu niyetleri taşımaması konusunda bizi temin etmesi

memnuniyet vericidir. Ancak bu teminata Jung’un pek de riayet
etmediği kolayca görülmektedir. Çünkü dinin “bilinçaltının tecrübe
edilmesi” olduğunu söylemek demek, dinin çoktan bilinçaltına119
sokulduğu yahut psikolojikleştirildiği anlamına gelmiyorsa başka
nedir? Üstelik bilinçaltı arketiplerinin dogmalara karşılık geldiği
“ampirik” olarak gösterilebilecek! Bu noktada üzerinde durulmaya
değer bir hata vardır; dini dogmalann yahut “değişmez ilke” lerin
“ampirik olarak” kanıtlanabileceği hatası. Sanki m odem psiko
lojinin deney sonuçlan mutlak ve hiç değişmezmiş gibi ve sanki
ampirik kanıtlar bilinçüstü Yahiy’i daha da gerçek kılacakmış gibi.
Bu mümkün değildir; zira bilim ilerlemeci olduğundan deney
hiçbir zaman değişmez bir kanıt sunmamaktadır. Bugünkü kanıtlar
bugüne aittir ve gelecekte bu kanıtların her biri birer birer yanlı
118 A.e„ s. 154.

119 Aslında bilinçdışı demek gerekir; çünkü bilinçdışı (unconsci
ous) bilinçaltı (subconscious) ile tümüyle ilgisiz değilse de, tam
olarak bilinçaltı anlamına gelmez. Bilinçaltı için sub-conscious
demek gerekir. Fakat alıntıda yazar terimi bilinçaltı olarak kul
landığı için, kafa karışıklığına sebebiyet vermemek için burada
unconscious bilinçaltı olarak kullanılacaktır. Ancak daha sonraki
satırlarda Jung’un “kollektif bilinçdışı” (collective unconscious)
kavramı söz konusu olduğunda, bu noktadan itibaren bilinçaltı
yerine, bilinçdışı ifadesi kullandacaktır.
191
şlanabilir. Kaldı ki söz konusu “ampirik” kanıt ya nevrotik yahut

başka tür psikolojik hastalıkları bulunan kişiler -ya da kamt söz
konusu olduğuna göre deney objeleri yahut denekler- üzerinden
temellendirilmektedir. Üstelik mutlak kamt diye bir şey yoktur;
ancak belli bazı şartlan ve durumları hesaba katan kanıtlar vardır.
Öte yandan daha baştan izafi olduğu teslim edilen bir bilimin
-çünkü hem öznesi hem de nesnesi psişiktir, yani yanılabilirdir-
“amprik” olarak nitelenen kanıtlan ne ölçüde güvenilir olabilir?
Başka bir açıdan konuya yaklaşıldıkta burada daha derin bir
hatanın varolduğu söylenebilir. Burada sürekli değişmek duru
munda olan deney sonuçları üstü örtülü olarak “değişmez ilke”
lerden yani dogmalardan “üstün” görülmektedir. Bu yaklaşıma
göre kanıt bizzat “değişmez ilke” olduğu için değil, “ampirik” ol
duğu için daha inandırıcı olabilecekmiş gibi takdim edilmektedir.
Psikolojiye indirgem enin bir diğer tezahürünü bilinçdışı
“arketip” lerin hiç de Gnosis yahut Philosophia Perennis bağla
mında anlaşılmaması ve onlann tümüyle psikolojik bir bağlamda
kullanılmasında görülmektedir. Eğer “dini tecrübe etmek demek,
bilinçaltını tecrübe etm ek” demek ise bu takdirde Tanrı kom p
lekslerin kaynağı olan bilinçaltında olmalıdır. Bu noktada Vahiy
gönderen Tann bilinçüstünde değl,bilinçaltındadır. Dolayısıyla
Tanrı bilincin olduğu gibi, insanın da “altındadır”. Nitekim Jung a
göre arketipler “doğuştan gelen bir kompleks” tir120. Yine Jung a
göre Tanrı bir arketiptir121. Bu ifadelerden şöyle bir özet çıkar
m ak mümkündür: bilinçaltına itilmiş Tanrı doğuştan gelen bir
komplekstir. Başka bir noktada Jung, Augustinus’un arketiplerini
veya Platonun idealarım122, kompleks olarak niteleyerek onların
120 Burkhardt, a.g.e., s. 65.

121 Sambur, a.g.e., s. 155.
122 Nitekim Jung arkeüplerin idealarla eş anlamlı olduğunu söyle
mektedir. Bkz.: Jung, Dört Arketip, s. 17.
192
insan üzerinde şu şekilde etkide bulunacağını ifade etmektedir:

“Arketip tarafından ele geçirilmek insana tamamıyla kolektif bir
kişilik, altında insanın doğasının artık gelişemeyeceği, sürekli
yozlaşacağı bir tür maske kazandırır”123. Eğer arketipler insan
doğasının gelişim ine bir engel teşkil ediyor ve onu sürekli
yozlaştırıyorsa, o halde bu arketipler bilinçaltının/bilinçdışının
karanlık yüzünü açığa vuruyor demektir. Dine saldırmak iste
mediğini belirten Ju n g belli bir ölçüde bilinçsizce ya da bilinçli
olarak pekâla saldırmış olmaktadır. Bu arada da, arketip ve idea
gibi kavramların asıl anlamını tersine çevirmek suretiyle Jung,
onları eşyanın asılları olarak gören Platoncu ve Augustinusçu
geleneksel felsefi görüşü de psikolojikleştirmiş olmaktadır.
Ju n g p siko lo jisin de “kişisel bilin çdışı’ nın içeriklerinde
bulunan sembollerin kaynağı insan bireyi iken, tüm arketiple-
rin kaynağı bireysel veya kişisel bilinçdışında değil, “ kollektif
bilinçdışı’ ndadır124. K ollektif bilinçdışı, belli bur kişinin değil
“insanlığın ortak malı” gibidir125. Keza, kollektif bilinçdışına ait
olan semboller efsanelerde, mitolojide, masallarda ve folklorda
bulunmaktadır126. Ju n g ü n kollektif bilinçdışı olarak tabir ettiği
şeydeki arketipleri, sem bolleri “insanlığın” ortak m alıym ış
gibi değerlendirilmesi ve onların köklerini “folklor”da bulması
üzerinde bir parça durmak gerekmektedir. Buna göre, kollektif
bilinçdışmdaki arketipler ya insaüstü ya da insanaltı, ya bilinçaltı/
bilinçdışı ya da bilinçüstü, nihayet, ya bireysel ya da bireyüstü bir
kaynağa bağlanmalıdnlar. Ju n g psikolojisinde kollektif bilinçdışı
123 Sambuı; a.g.e., a.y.

124 Cari Gustav Jung, Konferanslar: Analitik Psikolojinin Temel ilke
leri, Tavistock Konfenrarıslan ... 1935, Çev. Kamuran Şipal, İs
tanbul, Bozak Yay., 1982, ss. 42-43.
125 A.e., s. 43.
126 A.e., a.y.
193
bireyin değil “insanlığın” ortak malı gibi değerlendirildiğinden,

arketipler bireyi aşan bir şeymiş gibi düşünülmektedir. Oysa ki
Guenon, Ju n g psikolojisindeki arketip ve sembollerin, geleneksel
doktrinlerde olduğu gibi insanın “üstünde” olan bir şeye işaret
etmediğini, bilakis insanın “altında” olan bir şeye işaret ettiğini
belirtm ektedir117. Yine G uenon’a göre Freud sem bolizm i ele
aldığında, sadece kişiden kişiye değişen ve sahih geleneksel
sembolizmle hiçbir bağlantısı olmayan beşeri hayalgücünün basit
ürünleri söz konusuydu. Ancak bu bir aşam adan ibaretti; Ju n g
üstadının teorilerini bizzat geleneksel sembolizm yorumlarına
uygulamak suretiyle zekice bir kafa kanşıklığı yaratarak, üstadının
öğretilerini “sahte maneviyat” ile tamamlamaktadır128.
Psikolojizmin ele aldığı her manevi öğeyi psikolojik bir ze
minde açıklama girişimi ya da mezkûr öğeleri psişiğe indirgemesi
netice itibariyle bir yozlaşmaya ve yıkıma yol açmaktadır. Burada
yıkılan ya da tahrip olan şey kutsal semboller, geleneksel öğretiler
ve maneviyata ait öğeler olmaktadır. Öte yandan yıkılan m ane
viyatın yeri hiç de h oş kalmamaktadır. Nitekim b u boşluk sahte
dinlerin ortaya çıkmasına oldukça uygun bur zemin hazırlamakta
ve derhal “tersine maneviyat” ile dolmaktadır. Ju n g bu boşluğun
nasıl doldurulabileceği konusunda fikir sahibidir: “Bir insandan
ilahlarım alabilirsiniz, ancak buna karşılık ona yenilerini vermek
zorundasınız”129.
127 Guenon, Symbols o f Sacred Science, s. 40.

128 A e., s. 38.
129 Sambur, a.g.e., s. 149.
194
Sonuç
Geleneksel Ekol yazarları farklı dilleri konuşmalarına, farklı

dinlere mensup olmalanna ve farklı kültür ortamlarına ait olm a
larına karşın ortak bazı noktalarda buluşmaktadırlar. Birincisi,
istisnasız hepsi m odernleşm e sürecinin en başından b u yana,
-Tapmak Şövalyeleri Teşkilatının kapaülmasından beri- gerek din,
gerek felsefe ve gerekse de bilim ve diğer alanlarda gittikçe artan
bir bunalımın varolduğu fikrinde buluşmaktadırlar. İkincisi, bu
dönemde ortaya çıkan sorunların modernizm sürecine sonradan
eklemlenen sorunlar olmayıp, bizzat m odernleşme eğiliminden
kaynaklandığı görüşündedirler. Üçüncü olarak, b u sorunlar eğer
çözülecekse, onların çözümünün modern paradigmanın tümden
inkârı olduğunu ileri sürmektedirler.
Bu görüşlere bakıldığında, onların teoride veya pratikte ger
çekleşme olasılığının bazı açılardan uzak, bazı açılardan da yakın
bir ihtimal olduğu söylenebilir. Bu ihtimal uzaktır; çünkü kendi
varoluşunu ancak modern paradigma içinde anlamlandıran biri,
deyim yerindeyse, kendi bindiği dalı kesmeye cesaret etmez.
Nasıl ki herhangi bir insan kendi varlığını tehdit eden bir öğeyle
195
karşılaştığında, doğal bir refleksle bu öğeyi ortadan kaldırmak

için çaba gösterir, aynı şekilde felsefecisiyle, bilimadamıyla, sanat
çısıyla, devlet adamıyla, bir parçası olduğa paradigmayı de facto
yaratan insan, kendi paradigmasını tehdit eden bir öğeye tepki
gösterir. Öte yandan bu ihtimal yakındır; çünkü modern insan
içinde bulunduğu durum dan memnun değildir ve modernizm
ekseriyetle ve bizzat modern insanın kendisi tarafından sürekli
eleştirilmektedir. Bununla birlikte, modern bakış açısı temel ilke
leri itibariyle değişmedikçe -ki Geleneksel Ekol mütefekkirlerine
göre meselenin özüİlke’dir- bu eleştiriler yine modern eleştiriler
olacaktır. Dolayısıyla, eleştirilen şeyin yerine yine m odern olan
bir şey geçmiş olacaktır. Nitekim onca modernizm eleştirisine
rağmen, m odernizm sürecinin hızını kesmediği, bilakis onun
daha da hızlandığı görülmektedir. Fakat başka bir şeye daha
değinm ek gerekin ektedir. Eğer m o d e m insan, ikinci dünya
savaşında yaklaşık yetmiş milyon insanın ölümüne yol açan asıl
sebebin, bizzat m odernizm sürecinin bir sonucu olduğunu ve
aşkın İlke’den kaynaklanan “sevgi” olmaksızın ne “felsefenin ne
de yaşamın m ümkün olmayacağım fark ederse? İkinci dünya
savaşı m odern izm sürecinin kendi kendisini baltaladığının
kanıtı değildir, bilakis kendi kendini daha da güçlendirdiğinin
kanıtıdır. Diğer taraftan modernizmin meyvalarım toplamakla
meşgul inşaların çokluğu, bu sürecin ömrünün çok uzun olacağı
anlamına da gelmemektedir. Çünkü m odern dönemdeki den
gesizlik, evrensel D engenin bir parçasıdır. Dolayısıyla, m odern
dünya yıkılacaksa bu, sayıca fazla olan insanlardan gelen zorlayıcı
bir dış güç ile değil, sayıca fazla olmayan ve “hareketsiz hareket
ettirici” nin yeryüzündeki temsilcisi konum unda olan gerçek
“ bilge” lerin sevgi ve H ikm ete dayalı öğretilerindeki yum uşak
bir iç güç ile m üm kün olacaktır.
196
Sonuç
Geleneksel mütefekkirlerin yaptığı modernizm eleştirisi salt

teorik bir eleştiri olmayıp, aynı zamanda pratik bir eleştiridir de.
Bakış açılarının metafizik bir zemine oturması, onların pratik
yaşantının önemini göz ardı ettiklerini göstermemektedir. Tam
tersine, onlara göre aslolan pratiktir -deneyciliğe başvurmaksızın-,
daha doğrusu teori ile pratiğin, iç ile dışın özdeşleşebilmesidir.
Bu bakımdan gerçekliğe tekabül etmeyen, ona uygun düşmeyen,
pratiği h ed ef almayan bir teorik bilgi pek de önemli değildir.
Bu noktada onlar filosofiyi, bilgelik sevgisini değil, bu sevgiden
daha fazlasını yani bizzat “Sophia’ yı hedeflemektedir. Bilgelik bir
tür “mantık öncesi” veya “felsefe öncesi” çocuksu düşünüş tarzı
değildir. Bilgelik sadece “bilmeye” değil, aynı zamanda bilginin
“gerçekleştirilmesine” ve “olmaya” dayanmaktadır; en yüksek
ilkeyi bilmek ve O nunla olmak, O ’nunla bilmek.
Modernizm sürecinde ortaya çıkan tekbiçimcilik, küreselleşme,
insanın çevresindeki ekolojik dengenin bozulması gibi sorunlar,
son tahlide bizzat insanın kendi doğasında varolan iç dengenin
bozulmasının zorunlu ve doğal bir sonucu olarak değerlendiri
lebilir. Çünkü insan faktörü bilim, teknoloji, siyaset hatta eğitim
faktöründen öncedir; her ne kadar bazı bakımlardan insan yukaııda
anılan bu faktörlerden etkilense de, öncelikli olan her halükarda
insan faktörüdür. Çünkü bilim insan yapmaz, insan bilim yapar;
insan bilimden etkilenir fakat bilim bir insan ortaya koymaz, hatta
bir sivrisinek kanadı bile ortaya koyamaz. Bu noktaya dikkat
etm ek gerekir. Zira eğitimi, bilimi, siyaseti, teknolojiyi üreten
insandır ve insan olmaksızın bunlardan hiçbiri mümkün değildir.
Öte yandan m odernizm sürecinde insanın önemi “hümanizm”
kavramı ile birlikte tekrar gündeme gelmiştir. Geleneksel Ekol
bilgelik m etodlarıyla insanın iç dengesi sağlanmadan, som ut
düzlemde bir dış dengenin sağlanamayacağını ifade etmişlerdir.
197
Hümanist yasalar insanın iç dengesini hesaba katmaksızın bir

dış denge oluşturmaya çakşmıştır; fakat bunda pek fazla başarı
elde edildiği söylenemez. Nitekim bir dış güç olarak hümanist
yasalar ve polis, bilgeliğin yerini dolduramamış, m odem insanın
mutsuzluğunu, günden güne artan suç oranlarını azaltmamış,
hapishanelerin dolup taşmasını engellememiştir.
Modern dönemde ortaya çıkan en önemli sorunlardan biri de
“spiritüalizm” sorunu olmuştur. Geleneksel Ekol sahte din olarak
gördükleri spiritüalizmin farklı modalitelerini eleştirmişlerdir.
Bu aslında yeni bir konudur; çünkü ortaya çıkan sorun yeni bir
sorundur. Ülkemizde bugüne kadar genel olarak materyalizm
eleştiriye tabi tutulm uş, fakat spiritüalizm sorunu akadem ik
çalışmalarda yeterli şekilde tartışılmamıştır1. Bununla birlikte,
milyonlarca bağlısı bulunduğu göz önüne alındığında, spiritü
alizmin göz ardı edilemeyecek kadar büyük etkileri olan ciddi
bir sorun olduğunu belirtm ek gerekmektedir. Bu noktada ister
Geleneksel Ekol perspektifinden ister de başka bir perspektiften
olsun, ülkemizde spiritüalizm veya sahte dinler sorununun et
raflıca tartışılmasına büyük ihtiyaç vardır. Bakir sayılabilecek bu
noktaya çalışmanın son bölümünde temas edilmiştir. Bununla
birlikte spiritüalizm sorununun ülkemizin sanat, edebiyat ve
felsefe alanındaki yansım alarım kapsayacak şekilde ve daha
bütünlüklü bir çahşm a çerçevesinde ele alınması, ülkemizin
düşünsel mirasına önemli bir katkı olacaktır.
1 Spiritüalizm sorununu Geleneksel Ekol perspektifinden tartı

şan Hüseyin Yılmaz’ın “Dinler Tarihinde Tradisyonel Perspektif:
Ezeli Hikmet ve Dinler” çalışması bu açıdan bir ilk sayılabilir.
198
Kaynakça
Akyol, Osman Faruk: Thomas Aquinas: Doctor Angelicas, Hayatı Eser

leri ve Düşüncesi, İstanbul, Homer Kitabevi, 2005.
Aristoteles: Fizik, Çev.: Saffet Babür, 2. bs., İstanbul, YKY Yay., 2001.
: Metafizik, Çev. Prof. Dr. Ahmet Arslan, 2. bs, İstanbul, Sos
yal Yayınlar, 1996.
Ask Oxford.com: (Çevrimiçi) http://www.askoxford.com/concise_oed/
modern?view=uk
Augustinus: City of God, Çev. Gerald G. Walsh, Demetrius B. Zema,
Grace Monahan, Daniel J. Honan, Ed. Vernon J. Bourke, New
York, Image Books, 1958.
Bergson, Henri: Ahlakın ve Dinin iki Kaynağı, Çev. M. Mukadder Ya-
kupoğlu, Ankara, Doğu Batı Yay., 2004.
: Metafiziğe Giriş, Çev. Barış Karacasu, Ankara, Bilim ve Sanat
Yayınları, 1998.
: Yaratıcı Tekâmül, Çev. Mustafa Sekip Tunç, İstanbul, Milli Eği
tim, Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları, 1986.
Burkhardt, Titus: Akim Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine De
nemeler, Çev. Volkan Ersoy, 2. bs., İstanbul, İnsan Yay., 1997.
Cahoone, Lawrance E.: Modernliğin Çıkmazı, Çev. Ahmet Demirhan,
Erol Çatalbaş, İstanbul, İnsan Yay, 2001.
Capra, Frithjof: Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, Çev. Mustafa Ar
mağan, 2. bs, İstanbul, İnsan Yay., 1992.
Collingwood, R. George: Doğa Tasarımı, Çev. Kurtuluş Dinçer, An
kara, İmge Kitabevi, 1999.
Coomaraswamy, A. K : “Eastern Wisdom and Western Knowledge”,
Chicago, The University of Chicago Press, Chicago Journals, Isis,
Vol. 34, no. 4, 1943.
199
Çotuksöken, B., Babür S.: Ortaçağda Felsefe, Yay. Haz. Eda Alagözlü,
3. bsk., İstanbul, Kabalcı Yay., 2000.
Cutsinger, James S.: Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Te
aching o f Frithjof Schuon, New York, State University of New
York Press, 1997.
Descartes, Rene: Metot Üzerine Konuşma, Çev. K. Sahir Sel, 2. bs., İs
tanbul, Sosyal Yay., 1994.
Dcvellioğlu, Ferit: Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat., Yay. Haz.:
Aydın Sami Güneyçal, 20. bs., Ankara, Aydın Kitabevi Yayın
ları, 2003.
Dictionary.com: (Çevrimiçi) http://dictionary.reference.com/
search?c]=modern&r=6 6
Doğan, Mehmet: Büyük Türkçe Sözlük, yy., Birlik Yay., 1981.
Elibol, Sadettin: “Bergson Felsefesi ve Türkiye”, Felsefe Dünyası Sayı-2,
Ankara, Türk Felsefe Derneği Yay., 1991.
Evola, Julious: Çağda; Ruhçuluğun Maske ve Yüzleri, Red. Ayşe Meral
Aslan, İstanbul, İnsan Yay., 1996.
Gökberk, Macit: Felsefe Tarihi, 11. bs., İstanbul, Remzi Kitabevi,
1999.
Guenon, Rene: Modem Dünyanın Bunalımı, Çev. Mahmut Kanık, An
kara, Hece Yay., 2005.
: Inisiyasyona Toplu bakışlar I, Çev. Mahmut Kanık, Ankara,
Hece Yay., 2003.
: Inisiyasyona Toplu Bakışlar II, Çev. Mahmut Kanık, Ankara,
Hece Yay., 2003.
: İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev. Mahmut Ka
nık, 2. bs. İstanbul, İnsan Yay., 2004.
: Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, Çev. Fevzi Topaçoğlu, İs
tanbul, İnsan Yay, 2001.
: Danteve Ortaçağ’da Dini Sembolizm, Çev. İsmail Taşpınar, 2.bs.,
İstanbul, İnsan Yay, 2004.
: Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, Çev. Lütfı Fevzi Topa
çoğlu, Ed. İsmail Taşpınar, İstanbul, İnsan Yay, 1997.
200
: Introduction to the Study o f the Hindu Doctrines, Ed., James R.
Wetmore, Çev. Marco Pallis, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia Peren-
nis, 2004.
: Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, Çev. Fevzi Topaçoğlu,
2. bs, İstanbul, İnsan Yay., 2003.
: Man and His Becoming According to the Vedanta, Çev. Richard
C. Nicholson, Ed. James R. Wetmore, 2. bs., Hillsdale NY, Sop
hia Perennis, 2004.
: Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Çev. Mahmut Kanık,
İstanbul, İz Yay., 1990.
: Ruhçu Yanılgı, Çev. Lütfı Fevzi Topaçoğlu, İstanbul, İz Yay.,
t.y.
: Studies in Hinduism, Çev. Henry D. Fohr- Cecil Bethell, Ed.
Samuel D. Fohr, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia Perennis, 2004.
: The Multiple States of the Being, Çev. Henıy D. Fohr, Ed. Sa
muel D. Fohr, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia Perennis, 2004.
: Maddi İktidar Manevi Otorite, Çev. Birsel Uzma, 2. bs., İstan
bul, İz Yay., 1997.
: Symbob ofthe Sacred Science, Çev. Henry D. Fohr, Ed. Samuel
D. Fohr, 2. bs., Hillsdale NY, Sophia Perennis, 2004.
Heidegger, Martin: Hümanizmin Özü, Çev. Ahmet Aydoğan, İstan
Medieval Sourcebook: (Çevrimiçi) http://www.fordham.edu/halsall/
basis/einhard.html
Jung, Carl Gustav: Dört Arketip, Çev. Zehra Aksu Yılmazer, 2. bs., An
kara, Metis Yay., 2005.
: Konferanslar: Analitik Psikolojinin Temel İlkeleri, Tavistock Kon
feransları ... 1935, Çev. Kâmuran Sipal, İstanbul, Bozak Yay.,
1982.
Kafadar, Osman: Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi, İs
tanbul, İz Yay., 2000.
Kalın, İbrahim: “Rene Guenon”, (Çevrimiçi) www.cis-ca.org, 2001.
Karahisari, Semsüddin: Ahter-i Kebir: Büyük Lügat, Yay. Haz. İ. İlhami
Ulas, Abdülkadir Dedeoğlu, İstanbul, Osmanlı Yay., 1979.
201
Kılıç, Mahmut Erol: Muhyiddin Ibnul-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri:
Vücûd ve Merâtibul-Vücûd, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Mar
mara Üniversitesi, İstanbul, 1995.
Kılıç, Sadık: Tabiattaki Metafizik ve Guenonün Doğu Metafiziği, An
kara, Akçağ Yayınları, 1995.
Kutluer, İlhan: Modem Bilimin Arkaplanı, İstanbul, İnsan Yayınları,
1985.
Konuk, Ahmed Avni: Fmûsul-Hikem Tercüme ve Şerhi I, Haz. Mustafa
Tahralı-Selçtık Eraydın, İstanbul, Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Vakfı Yay., 1999.
Lindbom, Tagc: Başaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları,
Çev. Ömer Baldık, İstanbul, İnsan Yay., 1997.
Mehdiyev, Nebi: Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve
Tanrı İnancının Rasyonelliği, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Mar
mara Üniversitesi, İstanbul, 2007.
Nasr, Seyyid Hüseyin: Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, 2. bs., İstan
: Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev. Sehabeddin Yalçın, 2. bs., İstan
bul, İnsan Yay., t.y.
: İslam ve Modern insanın Çıkmazı, Red., Sara Btiyükduru, Çev.
Ali Ünal, Sara Büyükduru, 4. bs., İstanbul, İnsan Yay, 2004.
: Makaleler II, Çev. Sahabeddin Yalçın, Ed. İsmail Taşpınar, İs
tanbul, İnsan Yay., 1997.
: Üç Müslüman Bilge, Çev. Ali Ünal, 3. bs., İstanbul, İnsan Yay.,
2003.
Northbourne, Lord: Modem Dünyada Din, Çev. Sehabbeddin Yalçın,
3. bs., İstanbul, İnsan Yay., 2003.
: ilerlemeye Farklı Bir Bakış, Çev. Deniz Özer, 2.bs., İstanbul, İn
san Yay., 2000.
Öner, Emine Saadet: “Augustinusün Tanrı Devleti", Yayınlanmamış Dok
tora Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul, 2008.
Online Etymology Dic.: (Çevrimiçi) http://www.etymonline.com/in-
dex.php?term=mode
202
Popper, Karl Raimund: BilimselAraştırmanın Mantığı, Çev. İlknur Aka,
İbrahim Turan, 3. bs., İstanbul, YKY Yay., 2005.
Rao, S. Srinivasa: Dr. Ananda K. Coomaraswamy, (Çevrimiçi) http://
www.adwaitha-hermitage.net/rishikul/coomaraswamy.html
Roszak, Theodore: Çorak Ülkenin Bittiği Yer: Post-Endüstriyel Top
lumda Politika ve Aşkmlık, Çev. Naim Oztürk, İstanbul, İnsan
Yay., 1999.
Russel, Bertrand: Bilimin Toplum Üzerindeki etkilen, Çev. Erol Esen-
çay, İzmir, İlya Yayınevi, 2. bs., 2003.
: Wiry I Am A Rationalist, (Çevrimiçi) http://www.solstice.us/
ıussell/rationalist.html
Sambur, Bilal: Bireyselleşme Yolu: Jungun Psikoloji Teorisi, Ankara, Elis
Yay., 2005.
Sarı, Mevlüt: El-Mevarid: Arapça Türkçe Lügat, İstanbul, Bahar Yay.,
1980.
Sarıoğlu, Hüseyin: Ibn Rüşd Felsefesi, İstanbul, Klasik Yay., 2003.
Sartre, Jean Paul: Varoluşçuluk, Çev. Asım Bezirci, İstanbul, Say Yay.,
16. bs., 2001.
Schuon, Frithjof: Roots of the Human Condition, Bloomington, World
Wisdom Books, 1991.
: From Divine to the Human: Survey ofMetapysics and Epistemo-
logy, Çev. Deborah Lambert, Gustavo Polit, Bloomington, World
Wisdom Books, 1982.
: “Norm and Paradoxes in Spiritual Alchemy”, Sophia: TheJour
nal o f Traditional Studies, Oakton, Virginia vol. 1, no. 1, 1995.
: Islam ve Ezeli Hikmet, Çev. Sehabeddin Yalçın, İstanbul, İz
Yay., 1998.
: İslam’ın Metafizik Boyutları, Çev. Mahmut Kanık, İstanbul, İz
Yay., 1996.
: Logic and Transcendence, Çev. Peter N. Townnsend, London,
Perennial Books Ltd., 1984.
: Survey of Metaphysics andEsoterism, Çev. Gustavo Polit, 2. bs.,
Bloomington, Indiana, World Wisdom Books, 1986.
203
: Light on Ancient Worlds, Çev. Lord Northbourne, 2. bs., Bloo
mington: World Wisdom Books, 1984.
: Stations of Wisdom, Indiana, World Wisdom Books, 1995.
: The Transcendent Unity of Religions, 2. bs., Wheaton,The The-
osophical Publishing House, 1993.
: Varlık, Bilgi, Din, Der. ve Çev. Sehabeddin Yalçın, Ed. İsmail
Taşpınar, İstanbul, İnsan Yay., 1997.
: Christianity/Islam, Essays on Esoteric Ecumenism, Çev. Gustavo
Polit, Indiana, World Wisdom Books, 1985.
Touraine, Alain: Modernliğin Eleştirisi, Çev. Hülya Tufan, 5- bs., İstan
bul YKY Yay., 2004.
Valsan, Michael: İslam Maneviyatı ve Batı, Çev. Işık Ergüden, İstan
bul, İnsan Yay., 1995.
Waterfield, Robin: Rene Guenon and the Future of the West: the Life and
Writing o f a 20TH-century Metaphysician, 2. bs., Hillsdale NY,
Sophia Perennis, 2002.
Weber, Allred: Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, Devlet Ba
sımevi, 1938.
Yaran, Cafer Sadık: “Çağdaş Epistemolojik Dikotomiler ve ‘Sofyalojik’
Bir Epistemoloji Önerisi”, İstanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi
Dergisi sayı 9, yayın no: 4502, İstanbul, 2004.
Yetik, Zübeyir: İnsanın Yüceliği ve Guenoniyen Batınilik, İstanbul, Fi
kir Yay., 1992.
Yılmaz, Hüseyin: Ezeli Hikmet ve Dinler: Dinler Tarihinde Tradisyonel
Perspektif, İstanbul, İnsan Yay., 2003.
204
D izin
Kavramlar Dizini Konfuçyüsçiilük 70, 77, 89

Adem ve Havva 78 Kuran 22, 71, 79, 84, 85, 184
Advaita Vedanta 60 Manvantara 27, 91
Aııtroposofizm 144 Materyalizm 118, 148, 149
Aıketip 182, 193 Maya 51, 59
Atmâ 51 ' Mazdeizm 89
Aydınlanma 83,101,105, 106,108 Metafizik 11, 48, 49, 54, 56, 115,
Bilinçaltı 178, 190, 191 151,153
Bireycilik 110, 111,116 Mudak 30, 31, 39,40,41,43,44,
Birlik 16, 19, 54, 58, 64, 85 46, 53, 54, 56,61,62,63, 64,
Boddhisattva 83 77, 83, 85, 86, 127, 128
Budizm 70, 85, 89 Neo-Spiritiializm 141
Cevher 59, 103, 130,133 Okültizm 6, 143, 144
Chritan Science 144 Olmak 21, 64, 65, 66
Dinlerin A$kın Birliği 4, 5, 71, 79 Orfeusçuluk 89
Eklektizm 5 Oryantalizm 6, 7
Entelektüel Sezgi 165 Protestanlık 113, 114
Evrensel İnsan 5, 80, 84, 86 Psikanaliz 177, 182
Gelenek 1, 2, 4, 5, 6, 13, 15, 19, Psikolojizm 187, 191
22, 24, 25, 71, 77, 78, 80, 89, Religio Perennis 3, 78, 79
90, 91, 99, 100, 106, 180 Saf Mudak 39, 41, 53,62,63,64,
Gnosis 2, 25, 28, 29, 32, 33, 54, 77, 86, 208
58, 173, 189, 190, 192 Saf Varlık 36, 37, 38,39,62, 65,
Hakikat 4, 5, 15, 28, 32, 54, 56, 66, 151,208
58, 62, 76, 77, 109,112, 127, Sanat 19, 162
173, 174,175, 176,186, 188, Sanatana Dharma 27
189 Scientia Sacra 22
Hermetizm 144 Sembolizm 3
Hümanizm 101, 102, 106, 108 Septem Artes Liberates 21
Intellectus 17 Spiritüalizm 134, 141, 142, 146,
İlerleme 24 149, 198
İlk Neden 162, 164 Südur 47
İncil 22, 171, 185 Süleyman Tapınağı 89
Kadîm Gelenek 78 Taoculuk 89
205
Tapınak Şövalyeleri 97, 98, 99, Heinrich Zimmer 12
100, 195 Helene Petrovna Blavatsky 142,
Teosofik Dernek 144 143
Teosofizm 6, 143 Henri Bergson 162,167,168
Vahdet-i Vücud 85 Hilmi Ziya Ülken 145,146
Vahiy 15,18, 55, 70,72,73,76,77, Hippolyte Rivail 142
79,82,108,127,173,174,175, Irwing Babbit 105, 109
182, 184, 189, 191, 192 îbn Ri'ışd 132, 133
Varlık 2, 15,21,28,33,34,35, 36, James S. Cutsinger 11
37, 38,39, 44, 46, 47, 48, 52, Jean Paul Sartıe 102, 103
53, 59, 62, 64, 65, 66, 72, 75, Julius Evola 12
76, 85,111, 126,137, 151 Leonardo Da Vind 8
Varlık Ötesi 37, 38 Levy Bmhl 169
Varoluş 34, 35, 36, 40 Marco Pallis 6, 12
Westfalya Antlaşması 97 Martin Heidegger 101
Yahova Krallığı 89
Martin Lings 1, 12
Zeus Tapınağı 89
Michael Valsan 12, 86
Mircea Eliade 12
Kişi Adları Dizini Nebukadnezar 89
Agostino Steuco 25 Parmenides 89
Alain Touraine 97, 128
Pitagoras 4, 89, 157
Al phonse Louis Constant 144
Platon 4,10,32,62,91,130,155,
Ananda Coomaraswamy 1, 8
157, 192
Annie Besant 142
Protagoras 62, 63, 81
Aristoteles 4, 42, 57, 67, 70, 130,
Rene Descartes 127
132, 150, 151,152, 153, 154,
Rene Jean- Marie-Joseph 9
157, 158, 159, 163, 164, 165
Robin George Collingwood 156,
August Comte 105
Aziz Berııard 3, 97 157
Bertrand Rüssel 119, 163 Seyyid Hüseyin Nasr 1, 2, 7, 11,
Carl Gustav Juııg 182, 193 20, 30,136
Carolus Magnus 92, 93 Sokrates 91
Franz von Baader 126 Şaııkara 4
Frithjof Capra 121, 122 Tage Lindbom 12, 16
Frithjof Schuon 1, 3, 4, 10, 11, Thomas Aquinas 17, 117
25, 28, 34,40,47,51,53, 56, Titus Burkhaidt 1,12,186
59, 60, 62, 64, 67, 72, 78, 82, Victor Hugo 145
173, 185, 187 William James 113, 144, 172
206

NR SekulerDunyaAtlasi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

NR SekulerDunyaAtlasi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SEKÜLER DÜNYA ATLASI

G elen eksel E k o l A çısın d an M o d e rn iz m Eleştirisi

T.C Kültür ve Turizm Genel Yayın 'Yönetmeni

(Adil İ n jaa t B a sım Yayın ku ru lu şu d u r.) | |

1983 yılı İstanbul doğumlu olan yazar ilk ve ortaöğ­

a.e. Aynı eser

Uzunca bir zamandır üzerinde kafa yorulmasına karşın taze­

sidir1. Gerçi ekol temsilcilerinin eserlerini Fransızca, İngilizce,

1 Tercüme eserlerdeki dil kaosu bağlamında Bkz.: Dücane Cün-

Geleneksel Ekol’ün 1 Rene Guenon’un (1886-1951) önder­

1 Zaman zaman Gelenekselci/Gelenekçi Ekol adlandırması yapıl­

ve onun bir kurucu olmadığıdır: “Kendilerini Guenoniyen olarak

2 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, 2. bs.,

tahlilde kendisi de modern olan bakış açılarından yapılan mo-

4 Frithjof Schuon, “Norm and Paradoxes in Spiritual Alchemy” ,

kaleme aldığı bilinmektedir. Eserlerinde Antik felsefe öğretilerine

tabiatına aykırıdır. Şu halde söz konusu aşkın birlik metafizik­

7 Bu konuya daha sonra “Bir Gelenek İnsanı Tipolojisi: Evrensel

savların, birbirleriyle çelişmeyecek şekilde daha üst bir potada

açsından kati bir surette ayndır. Oryantalizm, Batıyı özne D oğuyu

11 Coğrafi sembolizm ile ilgili olarak Bkz.: Seyyid Hüseyin Nasr,

Bu genel değerlendirmelerden sonra, şim di de özelde b u

Ben gölgede kalmak istiyorum. Benim hakkımda yazmak

13 Bkz.: Rao, S. Srinivasa; Dr. Ananda K Coomarasıvamy, (çev­

Geleneksel Ekol temsilcileri, anlaşılacağı üzere, bilinçli olarak

14 Guenon, Niceliğin Egemenliği, s. 76.

Marie-Joseph olan Guenon Elcim 1898’de Notre-Dame des Aydes

16 İbrahim Kalın, “Rene Guenon”, (çevrimiçi) www.cis-ca.org,

diyaloglarım ve ayrıca Bagavat-Gita ve Upanişadlar gibi D oğunun

17 Bkz.: Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyutları, Çev. Mah­

almıştır. Gerçi b u mukayeseci tavrı onun diğer tüm eserlerinde

1 “Gelenek” kelimesinin daha başka anlam ve yorumlan için Bkz.:

Gerçekten öyle zaman oluyor ki, ‘gelenek’ adını tabiadarı ge­

Günlük dilde gelenek, uzak veya yakın geçmişten tevarüs

‘insanlığın ortak mirası’ şeklinde tanımlamaktadır. ‘İnsanlığın

geleneğinden ya da herhangi bir siyasi partinin geleneğinden söz

4 Vahiy ve Gelenek arasındaki ilgi konusuna ‘Geleneksel Ekol’ün

bakış açısının “tarihi” olarak addedilen bakış açısından özce ayrı

5 Guenon, Introduction to the Hindu Doctrines, s. 55.

dualizm, birlik esasına dayanan metafizik Doktrinin gerçek m a­

7 Osman Faruk Akyol, ThomasAquinas: DoctorAngelicus Hayatı Eser­

Geleneksel E ko lu n kullandığı anlamda intellectus, zekâ ya da

düşüniilen yeti. Ruhun kısımlarından birisi. Özellikle bilme ve an­

lerinde oldukça sık bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Bilginin

10 Mevlüc Sarı, El-Mevarid: Arapça Türkçe Lügat, İstanbul, Bahar

sanat insana İlkeyi hatırlatır, güzelin asıl kaynağına sevkeder13. Zira

13 Bkz.: Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, Çev. Şahabeddin Yal­

bu zenginlikten geriye kalan sadece "teknik” olmuştur. Tıpkı Fenn

16 Bkz.: Rene Guenon, Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar,

liksel olanı dışlamayan; ancak, niceliksel olanı niteliksel olan ile

... Bazı sosyologlar medeniyeti ‘belirli bir zaman boyunca bir

20 Guenon, Introduetion to tbe Hindu Doctrines, s. 54.

tegorisine dâhil edilemeyen bir şeydir. Bu sebeple biz mede­

Buna göre bir medeniyetin geleneksel olarak adlandırıla-

Geleneksel Ekol modern medeniyeti gelenek düşmanı ola­

gerektir. Ne var ki bu D oğu için, Geleneğin tam am en ortadan

Gnosis’e Bir Oıılıa/.ırlık Olarak Felsefe ve

26 Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 81.

anlamıyla sonsuz, daim, ebedi anlamlarına gelmektedir28. Bununla

28 Devellioğlu, a.g.e., s. 317. Ayrıca herhangi bir kaynak göstere-

Philosophia Perennis’in Hint Geleneğinde “Sanatana Dhamıa”

Latince perennis terimi gerçekten de sanatananın eşdeğeri­

31 Bkz.: Rene Guenon, Studies in Hinduism, Çev. Henry D. Fohr-

1983 yılı İstanbul doğumlu olan yazar ilk ve ortaöğ

Uzunca bir zamandır üzerinde kafa yorulmasına karşın taze

Geleneksel Ekol’ün 1 Rene Guenon’un (1886-1951) önder

1 Zaman zaman Gelenekselci/Gelenekçi Ekol adlandırması yapıl

tabiatına aykırıdır. Şu halde söz konusu aşkın birlik metafizik

13 Bkz.: Rao, S. Srinivasa; Dr. Ananda K Coomarasıvamy, (çev

17 Bkz.: Frithjof Schuon, İslam'ın Metafizik Boyutları, Çev. Mah

Gerçekten öyle zaman oluyor ki, ‘gelenek’ adını tabiadarı ge

dualizm, birlik esasına dayanan metafizik Doktrinin gerçek m a

7 Osman Faruk Akyol, ThomasAquinas: DoctorAngelicus Hayatı Eser

düşüniilen yeti. Ruhun kısımlarından birisi. Özellikle bilme ve an

13 Bkz.: Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler II, Çev. Şahabeddin Yal

tegorisine dâhil edilemeyen bir şeydir. Bu sebeple biz mede

Geleneksel Ekol modern medeniyeti gelenek düşmanı ola

Latince perennis terimi gerçekten de sanatananın eşdeğeri

Platonu en fazla ciddiye almamız gereken nokta, kelimenin m o

Vücud” görüşüne çok yakııı bir noktada olduğu anlaşılmak

Tezahür eden şey gerçektir ve tezahür edebilen veya edeme

Burada ilk bakışta çelişik ve paradoksal gibi gözüken bir du

51 İmkân kavramı ve türevleri oldukça zihin açıcı çağrışımlar uyan

Evrensel tezahür fikri dünyayı ontolojik bir zorunluluğun so

11er bilgi tanım olarak Mutlak Hakikat’in bilgisidir. Bu de

... Akıl (reason) vazifesini yapmak için verilere gereksinim du

Evrende bilinen ve bilen vardır; Atma’da bu iki kutup bir