İKİNCİ BÖLÜM

AFRODİSYASLI İSKENDER’İN AKIL ANLAYIŞI

Aristoteles’in eserlerini sistematik olarak yorumlayan ilk şarih olan Afrodisyaslı

İskender’in Aristoteles’in akıl görüşünü nasıl anladığı ve yorumladığı felsefe tarihinde önem

arz etmektedir.

Afrodisyaslı İskender’in doğum yeri, Mahmut Kaya’nın İbn Fatik ve İbn Ebî

Usaybia’ya dayandırarak verdiği bilgilere göre Batı Anadolu’da Caria kasabası olarak bilinir. 1

Afrodisyaslı İskender’in doğum ve ölüm tarihleri tam olarak bilinmese de eserlerinden yola

çıkılarak yaşadığı dönem tahmin edilmektedir. İskender, On Fate isimli çalışmasını Roma

imparatoru Septimus Severus ve oğlu Marcus Aurelius’a ithaf etmekte ve bu çalışmasında

imparatorun onu felsefe kürsüsüne atadığından bahsetmektedir. 2 İmparatorun saltanatı da m.s.

198-209 yılları arasına denk geldiğinden bu bilgiler bize Afrodisyaslı İskender’in yaşadığı

dönem ve eserleri hakkında kabaca bilgi vermektedir.3 Afrodisyaslı İskender Aristoteles’in

şarihi olarak Antik Yunan’da Andronicus ve Aspasius gibi halefleri tarafından bir otorite

addedilmiş, Aristoteles’in düşüncesini yorumlamada, analiz etmede ve açıklamada peripatetik

bir şarih olarak kendisine tartışılmaz bir önem atfedilmiştir. 4 O, Aristoteles’in ilk şarihi

olmasa da geniş çaplı ve sistematik eserleri günümüze kadar ulaşan ilk şarih olarak bilinir.

1
Bkz. Mahmut Kaya, “İskender Afrodisî”, TDV, c. 22, s. 560.
2
Schroeder & Todd, Two Greek Aristotelian Commentators On the Intellect, s. 7.
3
Dorothea Frede, “Alexander of Aphrodisias”, https://plato.stanford.edu/entries/alexander-aphrodisias/ Michael
Gebauer, (02.03.2017)
4
Peter Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, Oxford: Oxford University Press, 2015, s.
182.
Özellikle Aristoteles’in metinlerindeki kapalılığı gidermek ve içerdiği problemleri çözmek

için Aristoteles’in metodunu kullanması, onun şarihler arasında hususi bir yere sahip

olmasında etkili olmuştur. İskender, Grek şerh geleneğinde, Simplicius’un In Physica isimli

eserindeki ifadesiyle par excellence (fevkalade) bir yorumcu olarak ün yapmıştır. 5

Afrodisyaslı İskender, benzer bir ünü NeoplatonistPlatoncu şarihler arasında da

kazanmıştır. Nitekim Plotinus’un okulunda felsefe dersleri verilirken bir yandan da

İskender’in eserleri okutulmuştur.6 Buradan hareketle İskender’in şarihler arasındaki önemli

konumunu geç Antik dönemde de koruduğunu görebilmekteyiz.

Afrodisyaslı İskender, İslam dünyasına aktarılan felsefi düşüncede de önemli bir yer

tutmuş, onun eserleri Aristoteles’in eserleri ile birlikte Arapça ’ya çevrilmiştir. Hatta sonraki

dönemlerde, İskender’in Grekçe orijinalleri kayıp olan kimi eserleri, Arapça çevirileri

sayesinde korunmuştur.7

Sarıtaş’ın belirttiğine göre, Eş-Şehrezûrî, Târîhu’l-Hukemâ’ isimli eserinde el-

Fârâbî’nin İskender’den şu şekilde bahsettiğini nakletmektedir: 8

“İskender’i inanç yönünden yüceltiriz. Dirayet ve bilgi yönünden bilginlerin

büyüklerindendir. Yazısı çok sağlam, konuşması çok dayanıklı ve

düşüncelerinde Aristoteles’e çok uygundur. Nitekim bazı yorumlarında,

Tanrı’nın bilgisel niteliği meselesinde olduğu gibi Aristoteles’in düşüncelerine

ilaveler de yapmıştır.”

Muallimu’s-Sani olarak nitelenen el-Fârâbî’nin yukarıdaki ifadeleri bize İskender’in

İslam dünyasındaki ihtimamını önemini??? gösterir niteliktedir. Fârâbî, İskender’e hem

5
Shroeder & Todd, ‘‘Two Greek Aristotelian Commentators On The Intellect, s. 5.
6
Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, s.182.
7
Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, s.182.
8
Sarıtaş, İskender Afrodisi ve Felsefesi, s. 14’dan aktarılmıştır.
Aristoteles şarihi olması bakımından övgülerini belirtmiş hem de onun kendi felsefi görüş ve

çözümlemelerine de dikkat çekmiştir.

Ortaçağ İslam dünyasının en önemli Aristoteles yorumcusu olarak tanınan İbn

Ruşd’ün, Aristoteles’in Metafizik kitabına yazdığı büyük şerhi, Tefsirû mâ ba‘de’t-tabî‘a

eserinde İskender’e elli iki defa atıfta bulunması da onun İslam dünyasındaki etkisi açısından

dikkate şayandır.9

İbn Ruşd’ün şerhleriyorumları daha sonra Latince’ye çevrilmiş ve Thomas Aquinas

gibi Hristiyan düşünürler tarafından kullanılmıştır. Böylece Thomas Aquinas sadece

Afrodisyaslı İskender’in eserlerini ve şerhlerini değil, aynı zamanda İbn Ruşd gibi daha

sonraki şarihlerin İskender’e yorumlarına ve analizlerine de vakıf bulunmaktaydı.10

Felsefi düşünce, İskender’in de büyük katkılarıyla oluşan şerh geleneği vasıtasıyla

filozoftan filozofa, bir dönemden diğer döneme, dil ve üslubu değişse de aktarılmaya devam

etmiştir.11

Afrodisyaslı İskender’in bir şarih olarak izlediği metodu açıklamak metnin içeriğini

çözümlemede yardımcı olmakta ve onun felsefî perspektifi hakkında bilgi vermektedir.

Afrodisyaslı İskender’in Aristoteles’in fikirlerine doğrudan karşı çıktığı yorumlarına

rastlanmamakla birlikte akıl konusundaki bazı yorumlarının Aristoteles’in fikirleri ile

uygunluk göstermediğini düşünebiliriz.12 İskender, kimi istisnalar hariç çoğunlukla

Aristoteles’e katılmakta ve kapsamlı analizler sunmaktan kaçınmaktadır. İskender, genel

itibariyle eserlerinde yer alan konulara başlıklar vermekte ve konulara başlamadan önce

konunun muhtevasını bir taslak şeklinde sunmakta, konunun kapsamı ve niteliği hakkında ön

bilgiler vermektedir. Afrodisyaslı İskender, bir şarihin üzerinde önemle durması gerektiğini

9
Bkz. Mahmut Kaya, “İskender Afrodisî”, TDV, c. 22, s. 560.
10
Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, s.182.
11
Adamson, Philosophy in the Hellenistic and Roman Worlds, s.182.
12
Dorothea Frede, “Alexander of Aphrodisias”, https://plato.stanford.edu/entries/alexander-aphrodisias/ Michael
Gebauer, (02.03.2017)
düşündüğü dilsel açıklamalara kendi metodunda da yer verir. Şerh ettiği metindeki bir

paragrafta önemli ve problemli bulduğu satırların üzerinde durur. Bunları Aristoteles’in

sunduğu bağlamı ve mevcut felsefi terminolojiyi göz önünde bulundurarak yorumlar.13

Afrodisyaslı İskender’in eserleri incelendiğinde üretken bir yazar olduğu görülür. Hem

şerhleri hem de kendine has görüşlerini içeren eserleri mevcuttur. Tüm eserleri hakkında bilgi

vermek bu çalışmanın konusu olmasa da ilgilendiği alanlarla ilgili fikir vermesi açısından bazı

eserlerini zikretmek yerinde olacaktır. Afrodisyaslı İskender’in çalışmaları yazılarının formatı

dikkate alındığında en yaygın olarak şu kategorilere ayrılmaktadır14

a. Aristoteles eserleri üzerine yaptığı direkt şerhler:

On Prior Analytics I, Topics, Metaphysics, Meteorologica ve On Sense

Perception.15

b. Problematik mevzuların işlendiği kendine ait denemeler/makaleler: Problems

and Solutions, Ethical Problems, On Fate, On the Soul.16

Afrodisyaslı İskender’in, bu bölümde ele alacağımız konuya dair, İslam filozoflarına

da kaynaklık eden Aristoteles’in De Anima isimli eserine paralel üç eseri daha olduğu

bilinmektedir. Bunlardan birincisi kayıp şerh olan De Anima, ikincisi İskender’in kendi

çözümlemeleri ve fikirlerini içeren De Anima olup bu eser günümüzde mevcuttur. Üçüncüsü

Mantissa olarak adlandırılan psikoloji yazıları içinde korunan De Intellectu da ona aittir. Bu

eserler aynı zamanda Arapça’ya da çevrilmiştir. De Anima isimli eseri 9. yüzyılda Bağdat’ta

Huneyn b. İshâk ve oğlu İshâk b. Huneyn tarafından Fi’l-‘Akl başlığıyla Arapça’ya

13
Dorothea Frede, “Alexander of Aphrodisias”, https://plato.stanford.edu/entries/alexander-aphrodisias/ Michael
Gebauer, (02.03.2017)
14
Miira Tuominen, The Ancient Commentators on Plato and Aristotle, New York: Routledge, 2009, s. 88.
Sarıtaş, eserinde Afrodisias’ın eserleri üzerine Arap tarihçilerine dayanarak ayrıntılı bir liste sunmaktadır.
Sarıtaş, İskender Afrodisi ve Felsefesi, s. 30.
15
Dorothea Frede, “Alexander of Aphrodisias”, https://plato.stanford.edu/entries/alexander-aphrodisias/ Michael
Gebauer, (02.03.2017)
16
Dorothea Frede, “Alexander of Aphrodisias”, https://plato.stanford.edu/entries/alexander-aphrodisias/ Michael
Gebauer, (02.03.2017)
çevrilmiştir.17 Eserlerle ilgili göz ardı edilmemesi gereken bir husus da Afrodisyaslı

İskender’in De Anima ve özellikle De Intellectu eserlerinin İskender şarihleri arasında ona

aidiyetinin tartışılmış olmasıdır.18 Aklın aşamalarını ele alan bu iki eser arasındaki bazı

ihtilaflardan dolayı Moraux 1942’de De Intellectu’nun İskender’e aidiyeti konusunda

şüphelerini ortaya koymuştur. Moraux’ya göre, bu iki eserde de aklın aşamaları ve

işlevlerinde önemli farklılıklar bulunmaktadır.19 Her iki eserde de akıl üçe ayrılmaktadır: (i)

Bilkuvve akıl, (ii) Bilfiil akıl, (iii) Faal akıl. Her iki eserde de faal akıl ilahîdir. De Anima

isimli eserinde bilkuvve akıl bir kabiliyettir, yetidir. Maddeden formu soyutlayabilme

kapasitesine sahiptir ve formların depolandığı yerdir. Buna karşın De Intellectu’da bilkuvve

akıl, sadece aklın gelişmemiş biçimidir, soyutlayabilme yetisine sahip değildir. Diğer bir fark

ise De Anima’da ilahî aklın eyleminin dolaylı olmasıdır ve bilkuvve aklın maddesinden

soyutladığı formları düşüncenin nesnesi kılmasıdır. Fakat De Intellectu’da faal akıl bilkuvve

akla, bilfiil akıl olma özelliği kazandırmaktadır.20 Bazan (1973), Moraux’un Afrodisyaslı

İskender’de belirttiği çelişkilere katılmaktadır. Ancak De Anima ve De Intellectu arasındaki

çelişkilerin söz konusu eserlerin İskender’e aidiyetini sorgulamaya yol açmaması gerektiğini

düşünmektedir. Ona göre bu farklılıkların nedeni, De Intellectu eserinin olgunluk ve De

Anima eserinin ise erken dönem eseri olmasıdır.21

Afrodisyaslı İskender, akıl teorisini genel olarak Aristotelesçi bir tarzda ele alsa da

aslında aklın tabiatı konusunda ondan farklılaşmaktadır. Aristoteles, De Anima III. kitabının

4-5. Kısımlarında, akıl konusunda net bir ayrım yapmamış olmasına karşın Afrodisyaslı

İskender De Intellectu eserinde aklı doğrudan bir ayırıma tabi tutmakta ve işlevleri

bakımından üçe ayırmaktadır. Aristoteles’in De Anima eserinde terimsel olarak yapılmış

17
Sarıtaş, İskender Afrodisi ve Metafiziği, s. 176.
18
Shroeder & Todd, ‘‘Two Greek Aristotelian Commentators On the Intellect, s. 6.
19
Shroeder & Todd, ‘‘Two Greek Aristotelian Commentators On the Intellect, s. 6.
20
Shroeder & Todd, ‘‘Two Greek Aristotelian Commentators On the Intellect, s. 6-13.
21
Shroeder & Todd, ‘‘Two Greek Aristotelian Commentators On the Intellect, s. 8.
böyle bir ayrım bulunmamasına rağmen Afrodisyaslı İskender Aristoteles’e atfederek böyle

bir ayrım yapmaktadır.

Afrodisyaslı İskender’de dikkate değer hususlardan birisi şudur; aslında o,

Aristoteles’te olduğu gibi tek bir akıldan bahsetmekte fakat aklı işlevleri bakımından

ayırmaktadır. Tartışmalar dikkate alındığında görülmektedir ki İskender’in aklı işlevsel açıdan

ayrıştırması ve etkin aklın ilahi akıl olduğunu söyleyerek Tanrı ile özdeşleştirmesi çoklu akıl

kuramına kapı aralamaktadır. Nitekim İskender’den sonra gelen şarihler de onun güçlü

etkisinden ötürü aklın yapısal birliğini göz ardı ederek aklı ayrıma tabi tutmuşlardır.

İskender, Aristoteles’in akıl kuramını üçlü ayırıma tabi tutarak Aristoteles’in diğer

kitaplarında geçen akıl anlamlarının problematik konumuna/çeşitliliğine çözüm bulmaya

çalışmıştır.

Neticede, Afrodisyaslı İskender eserlerinde akıl üzerine kendisine ait görüşlerini dile

getirmiş olsa da onun büyük oranda Aristoteles’in etkisinde kaldığı söylenebilir.

 1. Maddi Akıl

Afrodisyaslı İskender, eserinde Aristoteles’in aklı üç aşamalı olarak ele aldığını

söylemektedir. Bunlardan ilki maddi, yani bilkuvve akıldır. Ancak İskender, bu akıl türünün

maddi oluşunun, onun madde gibi bir tür alt katman oluşu anlamına gelmediğini belirtir. Ona

göre bu akıl türünün maddiliği, diğer akıl türleri ile kıyaslandığında üst-alt ilişkisi içinde

olduğunu değil; başka bir varlık sayesinde var oluşa geçtiğini ifade etmektedir. Ancak bu

varoluş biçimi, onun bizatihi kendi kapasitesi dâhilindedir. Bu nedenle İskender, aklın söz

konusu kapasiteyi kendi özünde barındırdığı ölçüde bilkuvve halde olduğunu söyler. 22

İskender’in bilkuvve aklın mahiyetine dair yaptığı bu açıklamadan, potansiyel aklı

diğer akıl türlerinden aşağı görmediği anlaşılmaktadır. Diğer bir ifade ile İskender, akıllar

arası bir hiyerarşi üzerinde durmaktansa/öngörmektense bizzat aklın tabiatı ile

ilgilenmektedir. Çünkü o daima, bilkuvve aklın bu potansiyellik vasfını bizatihi barındırdığı

gücü sayesinde elde ettiğini söylemektedir. Ona göre, akıl varlığa çıkmak için başka bir aktif

varlığa ihtiyaç duysa da esasında insanın düşünsel etkinliğini gerçekleştirebilmesi için

bilkuvve aklın varlığı da zorunludur. Bilkuvve akıl için İskender’in yaptığı bu açıklamalar

bizi bilkuvve aklın hem kendisi dışındaki bir tür akıl yoluyla hem de bizatihi kendi

kapasitesindeki dönüşebilme yetisi sayesinde “bilkuvve” kabul edildiği sonucuna ulaştırır.

Bu akıl, henüz aktif olarak düşünmeyen ama bizatihi bu yetiye sahip olan akıl kısmı

olan maddi akıldır. İskender, Aristoteles’in bilkuvve akla dair yaklaşımına farklı bir boyut

kazandırarak bilkuvve aklın insan ruhuna mündemiç olduğunu vurgulamıştır. İskender’e göre

bu özellik insanı diğer canlı varlıklardan ayıran bir ayrıcalık olarak görülmelidir.23

22
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, Terc. Frederic M. Shroeder, Toronto: Pontifical Institute Of Medieval
Studies, 1990. S.46 106,19.
23
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, S.46 106,23.
 İskender’in bilkuvve aklı insan ruhu için bir imtiyaz olarak tanımlaması onda var olan

kapasiteyi hesaba kattığını göstermektedir.

İskender, bilkuvve aklı açıklamaya devam ederken duyular ve duyumlama yetilerine

dair yaptığı bir benzetme ile analizlerini derinleştirmektedir: Ona göre, duyu organları, kendi

zatlarında bulunan bileşenleri algılayamazlar. Bu nedenle renkleri algılama yetisine sahip

görme duyusu, içinde bulunduğu ve kendisinin görme işlevini yerine getiren göz kadar

renksizdir. Koku alma yetisinin de aslında kendine has bir kokusu yoktur. Ama koklama

işlevini yerine getirir.24 Aynı şekilde bilkuvve aklın da, bilkuvve olmak tabiatından başka bir

özelliği yoktur. Yani İskender bilkuvve aklın kendine has bir tabiatı olmadığını

düşünmektedir. Nitekim Aristoteles de benzer bir şekilde bu aklın tabiatının olmadığını

söylemiştir. Ona göre eğer bilkuvve akıl bir tabiata sahip olmuş olsaydı bu tabiat, onun

makulatı kabul etmesine engel olurdu.25

Ayrıca tıpkı duyu organlarında olduğu gibi mesela göz ile gözün gördüğü şeyler nasıl

iki farklı şey ise bilkuvve akıl da makulatı alma kapasitesi olduğu için makulat olması

mümkün değildir.26

Buradan ulaşılabilecek sonuç, beden sayesinde ve bedenin bir parçası olan duyu

organlarıyla algılamalarını gerçekleştiren duyular, algıladıkları şeyler ile özdeş olmadıkları

gibi bilkuvve aklın da akledilenler ile özdeş olmadığıdır.

İskender’e göre bilkuvve akıl insanda doğuştan bulunmaktadır. Onun bilkuvve aklın

doğuştan var olduğunu söylemesiyle bedende bir organının olmadığını veya aklın beden

aracılığıyla akletme faaliyetini gerçekleştirmediğini söylemesi bir çelişki olarak görülebilir.

Ancak, aslında o, aklın doğuştan var olduğunu ileri sürmesiyle birlikte onu gerçek anlamda

24
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, S. 46, 106,30.
25
Aristoteles, De anima, s.150-151.
26
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, S. 47, 107, 5.
maddi bir şey olarak görmemekte, onu bir yeti olarak değerlendirmektedir. Akıl, yalnızca

ruhun bir tür kapasitesi olup, formları ve düşünceleri alma özelliğini taşımaktadır. Burada

sözü edilen bilkuvve akıl, insanî ruhta varlığını sürdürür.27

Afrodisyas, duyular ile bedeni ilişkilendirirken ve duyuların faaliyetlerini

gerçekleştirmede bedene büyük bir rol biçerken; aklı bedenden ayrı, ancak ruh ile ilişkili

biçimde tasavvur ediyor izlenimi vermektedir. Diğer bir deyişle ruh varsa potansiyel akıl da

vardır.

İskender, duyuları beden ile ilişkilendirip duyuların faaliyetlerini

gerçekleştirmelerinde bedene büyük bir rol biçmekte iken, aklı sadece ruh ile ilişkili olarak

tasavvur etmektedir. Diğer bir deyişle İskender’e göre insan ruhu ve bilkuvve akıl birbirinden

ayrı düşünülemez, biri varsa diğeri de vardır.

İskender’in De Anima’sında belirttiğine göre her insan bilkuvve akla sahiptir.

Doğuştan bu akla sahip olsa da bilkuvve akıl sadece etkinleştiğinde fiile geçtiğinde var olduğu

ortaya çıkar. İskender De Intellectu eserinde bilfiil akla verdiği nitelikleri De Anima’da

bilkuvve aklın nitelikleri olarak ortaya koymaktadır. Örneğin De Intellectu’ da makulatı alma

potansiyelliğini maddi akla vermişken düşünebilmeye yönelimini bilfiil aklın niteliği olarak

sunmuştur. De Anima’da ise aklın makulat üzerine düşünebilme yeteneğini bilkuvve akla

vermiştir. De Anima’da maddi aklı eylem alanına çıkmış akıl olarak sunarken burada esas

aldığımız De Intellectu’ya göre maddi akıl sadece makulatı kabul etme yetisinden ibarettir.

Bilkuvve aklın ancak etkinlik kazandığında aktif oluşu kayda değer bir noktadır çünkü

o, akıl ancak etkinlik kazandığında varlığa çıkar.

Bu hususta İskender, Aristoteles’le aynı şekilde düşünür ve bilkuvve aklın aktive edilmediği

müddetçe var olmadığını söyler.

27
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, 107,15. S. 47.
 Bilkuvve akılla ilgili İskender’in düşüncesinde dikkat edilmesi gereken bir husus da

şudur: O, bilkuvve aklı, De Intellectu’da tamamen makûlâtı? kabul etmeye elverişli olma

olarak sunmakta ve onu yalnızca bir depolama kapasitesi olarak görmektedir. Oysa De

Anima’sının 88. 4-23. Pasajında şu ifadelere yer verir: 28

“Bilkuvve akıl olduğu sürece, faal akıl da olmalıdır. Çünkü faal akıl, bilkuvve

aklın tabiatının sebebidir. Bu (akıl) tam anlamıyla akledilebilir bir form ve maddeden

ayrı olacak.”

Buradan anlaşılacağı üzere bilkuvve akıl varlığını sürdürebilmek için faal akla

bağımlıdır.

Bilkuvve aklın, faal akıl sayesinde maddeden ayrı akledilebilir bir form haline

gelmesi, De Intellectu eserinden farklı bir yorum olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu özellik De

Intellectu’da bilkuvve aklın değil bilfiil aklın bir özelliğidir.

Bununla birlikte De Anima üzerinde çalışmaları olan Miira Tuominen, İskender’de

bilkuvve aklın sadece bir kabul etmeye elverişli olma(receptivity) olarak değerlendirilmesi

gerektiği üzerinde durmaktadır.29 Büyük ihtimalle bu yargıya varması İskender’in,

akledilebilir olma özelliğini De Intellectu’da bilfiil akla (intellect in habitu) akla vermesinden

kaynaklanmaktadır.30 Ayrıca Moroux ve Bazan’ın bu eserlerin otantikliği üzerine yaptıkları

tartışmanın sonucunda De Intellectu’nun İskender’in olgunluk çağı eseri ve De Anima’nın da

başlangıç eseri olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu araştırmacıların iddialarını göz önünde

bulundurarak şöyle bir sonuca varabiliriz. İskender’in şerhlerinde aklı üçe ayırmış olması

bilgisi ışığında bilkuvve aklın potansiyel bir akıl olduğunu söyleyebiliriz. De Anima’da
28
Richard Sorabji, “The Philosophy of the Commentators 200-600 AD”, London: Duckworth, 2004. 88, 23-4, s.
105.

29
Miira Tuominen, “Receptive Reason: Alexander of Aphrodisias on Material Intellect” s. 3.
30
Herbert A. Davidson, “AlFarabi, Avicenna & Averroes on Intellect”, New York: Oxford University Press,
1992, s. 10.
bilkuvve akılla ilgili söylenen akledilebilir olma özelliği aslında İskender’in bilfiil aklın sahip

olduğu bir özelliktir. Çünkü bu özellik bilkuvve akla devredilirse bilfiil akıl olarak ayrı bir

akıldan bahsedilmesi makul olmaz. Aynı şekilde İskender’in üçlü ayrımı da söz konusu

edilmemiş olur.

Aristoteles’e göre bilkuvve akıl üzerine yazı yazılabilir levha gibidir, bu noktada

İskender bu örneğin tam olarak bilkuvve aklı tanımlamak için uygun olmadığını belirterek

aslında bilkuvve aklın levhanın üzerine yazılabilme niteliği yahut yazılabilme potansiyeline

benzetilebileceğini vurgulamaktadır.31

Netice olarak, insan, kavramları algılamalardan yaptığı soyutlamalar vasıtasıyla doğal

olarak elde edebilse de kapsamlı teorik bilgiler için eğitime muhtaçtır. Bu bağlamda

İskender’e göre kavramlara sahip olmakla onları gerçek anlamda bilmek ve hakikatlerine

nüfuz etmek iki farklı şeydir. Tuominen, bunu anlaşılır kılmak için yunus kavramını örnek

verir. Bahsedilen fark; yunus kavramına/algısına sahip olmak ile yunuslar üzerinde

uzmanlaşmış bir zoolog olmak arasındaki fark gibidir.32

31
Miira Tuominen, The Ancient Commentators on Plato and Aristotle, s.190.
32
Miira Tuominen, The Ancient Commentators on Plato and Aristotle, s.188.
 2. Bilmeleke Akıl

İskender aklı değerlendirirken aklı sadece bilkuvve ve faal akıl olarak ikiye ayırmaz

aynı zamanda bilfiil/bilmeleke akıl (dispositional intellect) olarak üçüncü bir akıldan daha söz

eder.

İskender’e göre bu aklı diğer akıl türlerinden farklı kılan özellik şudur:

Bilmeleke/bilfiil akıl düşünme haline geçtiğinde ve düşünce halini taşıyorken, kendi

kapasitesi sayesinde makulatı/ formları edinme yetisine sahiptir.33

Aklın bu yetisi onun özünde taşıdığı aynı makulatı kavrama yetisini gösterir. Çünkü

pasif durumdayken dahi aynı makulatı algılayabilir, fakat aktif olması gerekmez.

Afrodisyas yine bu durumu bir analoji yoluyla açıklamıştır. Mesela, sanatçılar bir eseri

üretme yetisini taşırlar. Yani sanatçı oldukları için sanat eseri üretebilmektedirler. Sanatçı

sanat eserini ürettiği anı bilmeleke aklın potansiyel akıl karşısındaki durumundaki gibi

etkinliğini gösterebiliriz. Birinci tip akıl ise sanatçı gibi değildir. Eğer ortada eser varsa,

sanatçı sayılır. Yani varlığı ortaya konmuş esere bağlıdır.34

Potansiyel akıl daha önceden de belirtildiği üzere aktif düşünme biçimine geçtiğinde

varlık kazanır. Bu tür akıl yalnızca “var” (prenest) dır. Kendisinden dahi fazla tekâmül etmiş “

more complete” şeyler üzerinde varlık gösterir. Yani düşünen varlıklar üzerinde Bu durumda

o ikinci tip akla dönüşmüş olur.35 Bilmeleke/bilfiil akıl, düşünmeye yönelmiş bir tür eğilim

gibi görmekteyiz. Bilkuvve akılda duyu algıları ile alınan veriler, Faal aklın etkisi ile aktif

düzeyde makulata dönüşür. İlk olarak kavramlar potansiyel halde mevcut olduğunu daha

sonra aktive edildiğini söyleyebiliriz.

33
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, 107. 21.S.47
34
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, 107. 22 S.47
35
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, 107. 25. S.47
 Hatırlanacağı gibi Aristoteles akıl hususunda belirgin veya terimsel bir ayırım ortaya

koymamıştır o, daha çok insanî aklın fonksiyonel incelemesine girişmiş ve niteliklerini

sunmuştur. Afrodisyas’ın da akla aynı biçimde yaklaştığını gözlemlemek mümkün olsa da

ancak o, eserinde insandaki düşünme yetisini yücelterek ve onun tekâmül ediş vasfına vurgu

yaparak gözle görülür ölçüde akıl-düşünme-düşünen tabiatı üzerine eğilmektedir.

Denilebilir ki İskender, bilmeleke/bilfiil aklı saf potansiyel halde makulata sahip insan

ile tam aktif bir biçimde makulata sahip insan arasında bir yerde konumlandırmaktadır. 36

Burada meleke halinde akıl (intellect in habitu)/bilfiil akıl insanın akletme gücüne delalet

etmektedir. Ayrıca bu akıl faal aklın insanda etki edip onun, aktif bir şekilde düşünmesini/

akledebilmesini sağlayan aracı bir akıl olarak da düşünülebilir.

Bu akıl Aristoteles’te hiçbir terimsel karşılığa denk düşmemektedir. 37 Bu İskender’in

akıl görüşünü açıklarken belirttiği ve fakat Aristoteles’i yorumlarken ilahi niteliklere haiz akıl

ile bozuluşa uğrayan bozulabilir potansiyel aklın ilişkisini açıklamada kullandığı bir tür

çözümdür denilebilir.

36
Herbert A. Davidson, “Al-Farabi, Avicenna & Averroes on Intellect ”, s. 11.
37
Herbert A. Davidson, “Al-Farabi, Avicenna & Averroes on Intellect “, s.11.
 1. Faal akıl

Üçüncü tip akıl ise bilkuvve akla biçim veren ve onu işlevsel hale getiren faal akıl

“productive intelligence” olarak tanımlanmıştır. İskender Aristotetles’in kullandığı ışık-renk

analojisi ile bu aklı açıklamaya çalışmaktadır. Bu analojiye göre, nasıl ışık renkleri görünür

kılarak onlardaki potansiyeli açığa çıkarsa faal akıl dediğimiz şey de bilkuvve ve potansiyel

olan akla etkinlik kazandırarak, onun bilfiil hale gelmesini sağlar.38

Burada sözü edilen husus, faal aklın dönüştürme yetisidir denilebilir. Işık-renk

analojisinden de anlaşıldığı üzere faal akıl, hem bilkuvve akıl üzerinde, düşünmenin bilkuvve

olduğu durumlarda, etkinlik kazandırıcı bir rol üstlenir.

Doğası gereği makulat ile aynı olan faal akıl bilkuvve akıl biçimine etkinlik

kazandırmaktadır. Bilkuvve aklı aktif hale getirerek onu gerçek formuna sokar.39 Bilkuvve

akıl bu aşamadan sonra artık bilfiil halin geçmiş olur.

İskender, bu hususta kayda değer bir tespit daha yapar. Ona göre özünde bilkuvve

halde makulat olan, objesinden soyutlanmış formlar, bu vasıflarını faal akıl (productive

intellect) yoluyla kazanmışlardır. Çünkü faal akıl, makulatı; potansilyel halinden düşüncenin

etkin objeleri haline getirmektedir; düşünme eylemi her vuku bulduğunda objesinden

soyutlanmış söz konusu formlar, hem düşünmenin hem de aklın nesnesi niteliği kazanırlar.

Fakat İskender’e göre, objesinden soyutlanmış formlar, aktif bir biçimde düşüncenin nesnesi

olma niteliğine özünde sahip değildir.40

İskender’in burada sözünü ettiği durumun akıl ve düşünme arasındaki ortak paydaya

delalet ettiği söylenebilir. Nitekim her ikisi de nesnesinden soyutlanmış formları obje

edindiğinden, aynı görevi üstlenmişlerdir. Akıl- akletme-makulat ayrımı İskender’in sıklıkla

38
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu 107. 29. S.48
39
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, 107. 34. S. 47
40
Alexander of Aphrodisias, De Intellectu, 108. 3. S.48
üzerinde durduğu bir konudur. Ancak bu ayrım, anlaşılacağı üzere tamamen bağımsız iki

duruma işaret etmemektedir. Çünkü makulat bir defa akledildiğinde faal akılla aynileşir.

Bu sınıflandırmanın ardından Afrodisias, Aristoteles’in “bilfiil bilgi, nesnesine

özdeştir” görüşünden hareketle akıl ile akledilirin özdeşliğine ulaşmaya çalışmaktadır. Ona

göre, nasıl ki bilfiil bilgi, esasında bilgi nesnesi ile özdeşse ve yine bilfiil duyumlamanın,

duyu nesnesi ile özdeş olmasındaki gibi, aynı şekilde bilfiil akledilir de bilfiil akılla özdeş

olduğu sonucuna ulaşır.41

Burada sözü edilen özdeşlik tanımından yola çıkarak Afrodisias’ın makulat ile faal

aklın (productive intellect) birbiri ile aynı olduğu savını öne sürdüğü görülür. Öyle ki bu iki

olgu, etkinlik kazandıklarında birbirlerine dönüşebilen yapılar halini alırlar.

İskender’e göre insan aklının gerçek mahiyetine kavuşması, ancak makulat halini

almasıyla gerçekleşir.42 Diğer bir deyişle insan aklının, gerçekten düşünmesi için düşünmenin

gerçek nesnesi vasfını taşıması gerekir. İnsan aklı düşünmenin gerçek nesnesine yani

makulata dönüşür. Sözü edilen bu iki şey de aslında makulat olup aktif haldedirler.

İnsan aklı diyebileceğimiz bilfiil aklın üstlendiği ayırıcı, taklit edici ve bu tür formlar

yoluyla düşünücü olmak gibi vasıfları vardır. Bu vasıflara sahip olabilmesi veya

gerçekleştirmesinin sebebi ise faal akıldır. Afrodisias faal aklın; ruhumuzun bir parçası

olduğundan değil, onun dışarıdan gelen bir akıl olduğundan bizim düşüncemize etki

edebileceğini ve onun vasıtası ile düşünmeye başladığımızdan dolayı aktif bir şekilde

düşünmeyi gerçekleştirdiğimizi belirtmektedir.43

Burada faal akıl ve makulat arasında kurulan bağın, faal akıl ve ruh arasında

kurulmadığı açıktır. Nitekim faal akıl, soyut/maddesizdir, ruhtan bağımsız olarak

41
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, S. 49
42
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 108. 14. S.49
43
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 108. 19. S.49
tanımlanmıştır ve insanın düşünme etkinliğine, insan onu düşünmeye başlaması ile ilişiğe

geçmiştir.

İskender, faal aklın dışardan gelen bir akıl olarak insan düşüncesine etki edebileceğini

ve insan aklının faal akıl sayesinde aktif olarak düşünmeye başlayacağını belirtmektedir.

Sonuç itibari ile faal akıl, insan ruhunun dışında bir akıl olduğunu belirtmiş ve soyut

ve maddesiz olduğunu söylemiştir.

Faal aklın bu niteliği, insanın düşünme eylemini gerçekleştirmesine bağlı olmayıp,

insan aklından bağımsız olarak varlığını sürdürdüğünü gösterir. Faal aklın bu vasfı onun

doğasına mündemiçtir. Dolayısıyla faal akıl, hem kendi doğasında iken hem de makulat iken

bilfiil/aktif haldedir. Bu nedenle İskender, faal aklı, maddeden ayrı bir form ve bir öz olması

bakımından yok edilemez (imperishable) olarak tanımlamıştır.44

İskender’in faal aklı insan ruhundan bağımsız ve yok edilemez olarak nitelemesi onun

faal akla bilfiil akla kıyasla daha fazla etkinlik atfettiğini ispatlar niteliktedir. Bu tür aklın

Aristoteles tarafından da ölümsüz45 olarak belirtilmesi göz önünde bulundurulursa, her iki

filozofun da faal aklı benzer biçimde niteledikleri görülür.

İskender’e göre bilfiil akıl, aktif halde iken kendi başına düşünebilir. Bu ise onun, faal

akıl gibi dışarıdan gelen ve ayrı bir akıl oluşundan değil, faal akıl ile fiile geçmesindenaktive

oluşundan kaynaklanır.46

Afrodisias’ın burada sözünü ettiği bilfiil aklın kendi kendine düşünebilme yetisi, faal

akla atfettiği ruhtan bağımsız olma özelliğinden ayrı gözükmektedir. Çünkü bilfiil akıl, faal

akıl sayesinde bilfiil olma ve kendi kendine düşünmeye yönelme vasfını kazanmıştır.

Dolayısıyla, bilfiil akıl için salt bir bağımsızlıktan söz etmek makul bir yorum değildir.

44
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 108. 26. S. 49
45
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, S.49
46
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 109. 4, S.50
 Bilfiil akıl, sözkonusu nesneleri düşündüğünde, kendini düşünmüş olur. Böylelikle

makulat halini alır. Dolayısıyla bu akıl türü, düşünme eylemine başladığında makulat ile

özdeşleşir, ama düşünme gerçekleşmediğinde onlardan farklıdır.47

Burada hem bilfiil akıl, hem de faal akıl Afrodisias’ın tanımına göre makulata

dönüşürler. Ancak aradaki nüansı vurgulamakta fayda görüyoruz. Faal aklın makulat ile

özdeşliği bakidir denilebilir. Bilfiil akıl ise, düşünme eylemi gerçekleşmediğinde makulat ile

özdeşliğini yitirir.

İskender, faal akıl ve bilfiil aklın düşünme esnasında makulat ile özdeşleştiğini, şöyle

bir örnek göstererek açıklamaya çalışmaktadır: Duyu yetisinin duyu objeleri ile duyumlama

esnasında özdeşleşmekte ve duyulurları algılarken aslında kendini algılamaktadır. Bilfiil akıl

da tıpkı bunun gibi faal aklın etkisi ile makulat ile özdeşleşmektedir. Yani, aAlgı ile

örneklendirecek olursak algının da çeşitli objeleri algılamaya başladığında bizatihi kendini

algılamaya başladığı söylenebilir. Çünkü etkin algılama da algılamanın objesi

mesabesindedir. Dolayısıyla algılama da akıl da, maddeden ayrı olan formları edinme yoluyla,

kendisine uygun objeleri idrak ederler.48

Afrodisias faal aklı açıkladığı bölümde büyük oranda bilfiil akıl ile kıyaslayarak faal

aklın niteliklerini açığa çıkarır görünmektedir. Buna göre bilkuvve akıl, faal aklın etkisi ile

bilkuvve akıl biçimini aşıp ilerlediğinde, kendi halini alır, yani bilfiil akıl olur. Bilfiil halde

faal aklın kendi kendini düşünmesi gibi bilfiil akıl da kendi kendini düşünür. Bununla birlikte

İskender’e göre iki akıl arasında şöyle bir ayrım vardır: Faal akıl kendisinden başkasını

düşünmez. Makulat ile özdeşliği kendisi tarafından ve sürekli aktif olarak düşünülür. Faal

akıl, doğası gereği makulat olduğundan daima bu vasfı taşıyacak, yani makulat olmayı

sürdürecektir.49 Faal ve bilfiil akıl arasındaki bu ayrım dikkat çekicidir. Her ikisi de kendi
47
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 109. 7. S. 50
48
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 109. 11. S. 50
49
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 109. 22. S.51
kendini düşünme esnasında ortak yolu kullansalar da, faal aklın salt kendi kendini düşünüyor

oluşu Afrodisias tarafından bir nevi ayrıcalık ve üstünlük olarak telakki edilmiştir. Çünkü

bilfiil akıl sürekli düşünme özelliğine sahip değildir.

Afrodisias’ın faal aklın düşünme biçimine dair yaptığı diğer bir vurgu burada

“süreklilik (perpetually)” olarak karşımıza çıkmaktadır. Faal akıl aktif biçimde iken sürekli

düşündüğünde, bu işlemi kesintisiz olarak yaptığından, ayrıcalıklı bir akıldır. Bu bakımdan

her daim sürekli ve kesintisiz biçimde düşünmenin kendisidir.

Faal aklın bir diğer özelliği de karışmamış, saf (unmixed) olmasıdır. Aynı zamanda

maddesizdir (immaterial). Dolayısıyla özünde bilkuvve olarak sahip olduğu hiç bir şey yoktur.

Bu nedenle yalnızca kendi kendisini düşünmektedir.50

İskender’in aklın saf olduğunu belirtmesi yine sadece kendi kendisini düşünüyor

oluşuna dayanır. Eğer düşünme eyleminin kendisinden başka bir nesnesi daha olsaydı ne

süreklilik ne de saf olma özelliklerine sahip olması mümkün olurdu.

İskender, nasıl ki var olan her şeyin hem pasif hem de faal olan nitelikleri varsa, akıl

içinde aynı şey söz konusudur der. Yani, bilkuvve ve bilfiil aklı harekete geçirecek bir faal

aklın varlığı zorunludur. Tıpkı duyumlamada, duyu organı pasif halde iken duyumlama

nesnesinin faal olması ve böylelikle duyu organı yoluyla algılamanın gerçekleşmesi gibidir. 51

Görüldüğü gibi İskender, duyu nesneleri ile duyumlama arasındaki aktif-pasif ayrımından

yola çıkarak makulat ile akıl arasındaki ilişkiye bir kez daha değinmiştir. Bu nedenle, aklın

etkinliği ile makulatın varlığı doğru orantılıdır denilebilir.

Bu açıklama şekli ile Aristoteles’te de açık bir şekilde karşılaşmaktayız. Nitekim

Aristoteles pasif haldeki aklın aktive olup düşünmeyi gerçekleştirebilmesi için sürekli etkinlik

halinde olan bir akıl tarafından aktive edilmesi gerekliliğini vurgulamaktadır.

50
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 109. 27. S. 51
51
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 110. 7. S. 52
 Afrodisias, tıpkı akıl ve makulat arasındaki ilişki ve etkileşim gibi, makulat ile

düşünme arasındaki ilişkinin de varlığından söz eder. Buna göre, tarafımızca düşünülen hiçbir

şey, etkin olarak makulat değildir. Çünkü aklımız bilkuvve halde makulat olan algı

nesnelerini düşünür. Bunun karşılığında düşünülen şeyler de, akıl yoluyla makulat halini

alırlar.52

Afrodisias aklın makulat ile ilişkisine değinirken bir örnekleme yapar. Bir insan var

oluşa getirildiğinde ona verilen yürüme yetisi, o kişinin tekamül etmesini beklemeksizin,

zaman içinde etkinlik kazanır. İşte akıl da aynı şekilde, doğal haldeki makulatı; nihai

formlarına kavuştuklarında ve makulat halini aldıklalrında düşünür. Ayrıca aklın, bizatihi bu

etkiyi yaratma gücü vardır.53

Daha açık bir ifade ile faal akıl, doğal haliyle insanda bilkuvve var olan ve etkin

olmayan makulatı, düşünmenin nesnesi yaparak aktif hale getirir. Bu da, yani makulatın etkin

oluşu da, yürüme eylemi gibi esasında var olan ama düşünme ile beraber açığa çıkan bir

melekedir denilebilir.

Algılama ile akıl nesnelerini almak bakımında karakteristik özellikleri itibariyle benzer

yapıdadırlar. Ama aklın pasif olduğunu söylemek mümkün değildir. O her daim faaldir.54

Aklın faal oluşunu İskender şöyle delillendirmiştir: Akıl için bir şeyler üretmek, yani

faal olmak; başka şeylerden etkilenebilir oluşundan da önceliklidir. Öyle ki, aklın faal olması

onun varoluş biçimidir. O her daim faaldir.55 Akıl ilk olarak makulatı öz biçimde üretir, daha

sonra düşündüğü bu makulattan birini seçer ve farklı bir şekilde tanımlar. Bu tür birbirinden

ayırma eylemi, düşünmenin de önünde gelir.56 Tıpkı ateşin değdiği her şeyi tüketmesinden

ötürü faal oluşu ve bunu gerçekleştirirken tüm maddeyi kendine alması ve ondan beslenmesi
52
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 110. 16. S. 52
53
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 110. 31. S. 53
54
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 111. 8. S. 54
55
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 111. 8. S. 54
56
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 111. 15. S. 54
gibi; bizde var olan akıl da aynı şekilde faal düşünülmelidir. Aynen bunun gibi akıl da,

bizatihi makulat olmayan şeyleri, kendisine alarak, makulat haline dönüştürmektedir.57

İskender’in yaptığı bu ateş-akıl analojisi onun faal aklın açıklamada kullandığı

yöntemlerindendir. Örneklemeden anlaşılacağı üzere akıl, makulatı kendisine çektiğinde,

özünde makulat olmayan bu formlar artık düşünmenin nesnesi haline geldiklerinden değişime

uğrarlar.

İskender, ışık-renk analojisinde olduğu gibi aklın doğası gereği makulat olduğunu;

diğer makulatın ise onun sayesinde ve onun etkinliği ile var olduğunu vurgular. Ancak şunu

hatırlatmakta fayda vardır ki, faallik vasfı akla uygun bir özelliktir ve düşünmenin de

aktif/faal oluşuna delalet eder.58 Makulat içinse aynı durum söz konusu değildir.

Aklın fiziksel olarak dünyada var oluşu da değinilen bir diğer husustur. Ona göre akıl,

hem maddenin içindeki madde “substance in a substance” biçiminde, hem de kendi

faaliyetlerini kesintisiz biçimde gerçekleştirerek var olur. Ancak akıl ve beden bir karışım

(mixture) halinde düşünüldüğünde, bedenin söz konusu akıl için bir alet olduğu söylenebilir.

Çünkü akıl, tüm bedende “ex hypothesi” konumundadır. Bu tür akıl, etkin hale kavuşmak için

bedene eklenmiş olduğundan, bedene alet olarak ihtiyaç duyar.59

Afrodisias akıl- ruh ayrımı yapmasına karşın, akıl ve bedenin tamamen bağımsız

olmadığını, bedenin akıl için bir alet olduğunu ifade etmektedir. Bu nedenle denilebilir ki,

beden-akıl ilişkisi söz konusu olduğunda bu bağımsızlık yerini “bağımlılık” haline bırakır.

Çünkü yapılan tanımdan da anlaşılacağına göre bilkuvve akıl, bilfiil hale gelebilmek için

beden aletine muhtaçtır. Beden ve aklın bir karışım (mixture) olarak tanımlanması da bu

gerekçeye dayanmaktadır.

57
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 111. 19. S. 54
58
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 111. 36 S. 55
59
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 112. 9. S. 55
 Bu durumda faal akıl, her ne zaman söz konusu bedeni bir araç olarak kullanırsa

tanrısal (instrumentally???, divine) olarak faaliyet gösterir60. Faal aklın bedeni bir araç olarak

kullanması bilfiil akıl aracılığıyla gerçekleşir. Aklımız ilahi akıldan bir cüz olduğundan, ilahi

aklın etki edebildiği bir şeydir ve ilahi aklın etkinliği ile aktif düşünme meydana gelir. Bu

nedenle, ilahi akıl var olmasaydı, düşünmeyi gerçekleştirmemiz imkânsız hale gelirdi.61

Burada sözü edilen, Tanrı’nın bilkuvve akıl üzerindeki etkinliği ve bu yolla bilfiil

aklın makulat ile aynı olarak tanrısal forma kavuşması İskender tarafından zorunlu bir

müdahale olarak görülmüştür. Bu ise faal aklın bilkuvve akıldan farklı olarak; fiziki âlemdeki

insan aklına müdahale ederek (ki bu düşünme eylemi yoluyla gerçekleşir), Tanrı’nın

etkinliğini sürdürdüğü sonucuna ulaştırmaktadır.

Afrodisyas’ın yukarıdaki açıklamaları daha çok De Intellectu kapsamındaki faal aklın

nitelikleri üzerineydi. De Anima eseri çerçevesinde faal akıl tasavvuruna şu tanımlamaları da

ekleyebiliriz. Afrodisyas; faal akıl biçimini akıl türlerinin (potansiyel akıl, bilmeleke akıl)

Şu ana kadar İskender’in daha çok De Intellectu kapsamındaki faal aklın niteliklerine

yer verdik. Bununla birlikte De Anima eseri incelendiğinde faal akıl tasavvuruna şöyle

eklemeler yapılabilir: De Anima’da daha çok faal aklı diğer akıl türlerinin (potansiyel akıl,

bilmeleke akıl) varoluş sebebei ve ilkesi olarak düşünmektedir. Bu akıl türü zatî olarak faal

“poietikos” durumdadır. Çünkü tüm makulatın varoluş sebebi bizatihi bu aklın kendisidir. Bu

nedenle bu akıl, diğer her şeyden ayrı, etkilenmez ve her şeyden etkilenme niteliğinden uzak

ve saf katıksız (unmixed) biçimdedir. Bütün bu özellikleri, onun maddeden ayrı oluşundan

kaynaklanır. Yani o herhangi bir sebebe dayanmaksızın varlığını sürdürmektedir. 62 Faal akıl

için, parçalanabilir veya ayrılabilir gibi bir durumu söz konusu değildir. Bu düşüncede bile

60
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, 112. 16. Aristotetles ise aktif etki ettiği aklı “potansiyel akıl” olarak
tanımlamıştır. Bkz. S.56
61
Alexander of Aphrodisiasi De Intellectu, S.56
62
Alexander of Aphrodisias, De Anima, 89. 9-19.
mümkün olamaz. Bunun yanı sıra faal akıl bozuluşa uğramazyok edilemez (imperishable) dir,

bilkuvvelik ve maddeden bağımsız olarak varlığını sürdürür.63

63
Alexander of Aphrodisias, De Anima, 89. 9-19.