JEAN GRONDIN

WPROWADZENIE

DO HERMENEUTYKI

FILOZOFICZNEJ

Tłumaczenie
Leszek Łysień

Wydawnictwo WAM
Kraków 2007
m y ś l f i l o z o f i c z n a
WPROWADZENIA PANORAMA ZAGADNIEŃ HISTORIA MYŚLI FILOZOFICZNEJ

redakcja serii
ks. prof. dr hab. Tadeusz Ślipko SJ
prof. dr hab. Adam Węgrzecki

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. II)

J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)
S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii
T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)
T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)
H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody
G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej
J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej
J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla

W przygotowaniu:

P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym

od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję fi-
lozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.
Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych
zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody
filozofowania.
Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są
do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami
w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problema-
tyki filozoficznej.
Tytuł oryginału:
Einführung in die philosophische Hermeneutik

© 2001 by Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt

© Wydawnictwo WAM, 2007

Koordynacja serii
dr Tomasz Homa SJ

Redakcja
Małgorzata Płazowska

Projekt okładki
Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7318-793-1

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW
tel. 012 62 93 200 • fax 012 42 95 003
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY
tel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256
fax 012 430 32 10
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWam.pl
tel. 012 62 93 260

Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków

SPIS TREŚCI

„Przedsłowie” 7

Wstęp 11

I. Z prehistorii hermeneutyczności 28
1. Wstępne ustalenia językowe 28
2. Wokół znaczenia słowa hermeneuein 31
3. Motywy alegorycznej interpretacji mitów 35
4. FILON: uniwersalność wymiaru alegorycznego 38
5. ORYGENES: uniwersalność wymiaru typologicznego 41
6. AUGUSTYN: uniwersalność wewnętrznego Logosu 46
7. LUTER: sola scriptura? 56
8. MELANCHTON: uniwersalność wymiaru retorycznego 58
9. FLACIUS: uniwersalność wymiaru gramatycznego 62

II. Hermeneutyka pomiędzy gramatyką i krytyką 66

1. DANNHAUER: prawda hermeneutyczna i rzeczowa 68
2. CHLADENIUS: uniwersalność wymiaru pedagogicznego 72
3. MEIER: uniwersalność znaku 78
4. Pietyzm: uniwersalność wymiaru uczuciowego 82

III. Hermeneutyka romantyczna i SCHLEIERMACHER 87

1. Pokantowskie przejście od oświecenia do romantyzmu:
AST i SCHLEGEL 87
2. SCHLEIERMACHERA uniwersalizacja nieporozumienia 91
3. Psychologistyczne ograniczenie hermeneutyki? 97
4. Dialektyczny grunt hermeneutyki 99

IV. Wkroczenie w problemy historyzmu 101

1. BOECKH i pojawienie się świadomości historycznej 101
2. Uniwersalna historyka DROYSENA: rozumienie jako badanie
świata moralnego 104
3. Droga DILTHEYA do hermeneutyki 109

V. HEIDEGGER: hermeneutyka jako samorozjaśnienie

egzystencjalnej wykładni 118
1. Zatroskane wybieganie naprzód rozumienia 120
2. Przejrzystość rozumienia w wykładni 123
3. Idea filozoficznej hermeneutyki faktyczności 125
4. Pochodny status wypowiedzi? 128
5. Hermeneutyka obecna w tzw. zwrocie (Kehre) 131
6 Spis treści

VI. Uniwersalna hermeneutyka GADAMERA 135

1. Z powrotem do nauk humanistycznych 135
2. Hermeneutyczne samozniesienie historyzmu 139
3. Dzieje efektywne jako zasada 142
4. Rozumienie jako rozmowa 144
5. Język wyłaniający się z rozmowy 147
6. Uniwersalność hermeneutycznego uniwersum 150

VII. Hermeneutyka w rozmowie 155

1. BETTIEGO epistemologiczny zwrot do wewnętrznego ducha 156
2. HABERMASA krytyka porozumienia w imię porozumienia 160
3. Postmodernistyczna dekonstrukcja 168

Słowo końcowe 173

Wykaz wykorzystanej literatury 177
Zalecane lektury 188
Indeks osób 189
Indeks rzeczowy 193
WSTĘP

Hermeneutyka od momentu wyłonienia się tego terminu po raz pierwszy

w XVII wieku, oznacza naukę, względnie sztukę interpretacji (wykładni).
Do końca wieku XIX potocznie przyjmowała ona postać nauki obiecu-
jącej wskazać reguły poprawnej interpretacji. W znacznym stopniu za-
mierzenie to było normatywne, czysto techniczne. Hermeneutyka ogra-
niczała się do podawania naukom, szczególnie tym ukierunkowanym na
interpretowanie, metodycznych wskazówek, mających zapobiec, na ile to
tylko możliwe, dowolności interpretacji. Oficjalnie wiodła w pewnej mie-
rze egzystencję ukrytą, funkcjonując jako „dyscyplina pomocnicza” w ob-
rębie istniejących gałęzi wiedzy, które powszechnie zajmowały się inter-
pretacją tekstów i znaków. W ten sposób od renesansu ukształtowały się:
hermeneutyka teologiczna (hermeneutica sacra), filozoficzna (herme-
neutica profana) oraz prawnicza. Idea sztuki interpretacji sięga jednakże
o wiele głębiej w przeszłość, z pewnością aż do patrystyki, a nawet do fi-
lozofii stoickiej, która rozwijała alegoryczną interpretację mitów, oraz do
rapsodycznej tradycji Greków. Wszędzie tam, gdzie w jakiejś mierze po-
dawano metodyczne wskazówki co do interpretacji, można mówić o her-
meneutyce w szerszym sensie.
F i l o z o f i c z n a hermeneutyka pojawiła się jednak znacznie później.
W ścisłym i zasadniczo ustalonym znaczeniu wiąże się ona z filozoficznym
stanowiskiem H.G. GADAMERA, czasami także P. RICOEURA. Z pewnością
istniały wcześniej formy hermeneutyki pretendujące do naukowości, jed-
nak zasadniczo nie wyłoniły się z nich wypracowane koncepcje filozoficz-
ne. Nawet jeśli same wniosły znaczący przyczynek do rozwoju rozumienia
problematyki hermeneutycznej w filozofii, to jednak nie rozwinęły tych
założeń, które znalazły się u podstaw hermeneutyki filozoficznej SCHLE-
IERMACHERA, DROYSENA czy DILTHEYA – więc ojców założycieli współczesnej
hermeneutyki. Jeżeli nawet filozoficzne przedsięwzięcie GADAMERA było-
by niemożliwe bez HEIDEGGERA, on sam – w późnym okresie swojej twór-
czości – stwierdził bez ogródek: „«Filozofia hermeneutyczna» jest dziełem
GADAMERA” 1. Chociaż od wystąpienia GADAMERA toczą się liczne dysku-
sje, wywołane jego filozofią, związane w szczególności z krytyką ideologii
HABERMASA oraz z dekonstrukcją DERRIDY, to jednak nie ma nowych, wy-
raźnie określonych założeń, które by kwestionowały to, co już wewnątrz
hermeneutyki zostało osiągnięte 2.
1
List M. HEIDEGGERA do O. PÖGGELERA z 5 stycznia 1973, w: O. PÖGGELER, Heidegger und
die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München 1983, s. 395. [O ile nie zaznaczono
inaczej, tłumaczenia cytatów podano za Autorem – przyp. red.].
2
Por. C. VON BORMANN, Hermeneutik, w: Theologische Realenzyklopädie, t. XV, Berlin/
New York 1986, s. 130: „W dziele GADAMERA hermeneutyka znalazła swój ostateczny wy-
12 Wstęp

Pomimo określonego charakteru GADAMEROWSKIEJ postaci hermeneu-

tyki filozoficznej, przedłożone tutaj Wprowadzenie zamierza ją ogarnąć
nieco szerzej. Już jej wybitnie HEIDEGGEROWSKIE pochodzenie wskazuje, że
sposób myślenia HEIDEGGERA musi doskonale przystawać do obszaru filo-
zoficznie motywowanej hermeneutyki. GADAMER przyswoił z HEIDEGGEROW-
SKIEJ myśli wiele koncepcji, które pojawiały się nie tylko w późnej filozofii
„zwrotu” (der Kehre), lecz także we wczesnych, do niedawna jeszcze nie-
publikowanych wykładach. W swoim bardzo ważnym artykule: Uniwer-
salność problemu hermeneutycznego [Universalität des hermeneutis-
chen Problems] (1966) – który wywołał debatę z HABERMASEM – GADAMER
zaznaczył, iż swój punkt widzenia nazwał ‘hermeneutycznym’ „w nawią-
zaniu do sposobu wyrażania się rozwiniętego przez wczesnego HEIDEG-
GERA” 3. Rodzą się jednak wątpliwości, czy „hermeneutykę” HEIDEGGERA
można dostatecznie zrozumieć wyłącznie na podstawie dzieła Bycie i czas
[Sein und Zeit]. Było wiele racji w sugestii, że hermeneutyka GADAME-
RA czerpie o wiele więcej inspiracji z wcześniejszych wykładów, aniżeli ze
wspomnianego dzieła. Stąd GADAMER postrzegał, według jego własnych
słów, dzieło z 1927 roku (Bycie i czas) jako „pochopną improwizację
z pobudki całkowicie zewnętrznej”, o ile nie po prostu jako „odszczepień-
stwo” 4. Nie popadając w przesadę dyskredytacji głównego filozoficzne-
go dzieła HEIDEGGERA, możemy przypuszczać, że w toku dalszych badań
nastąpi stosowna ocena hermeneutyki filozoficznej HEIDEGGERA oraz jej
kontynuacji przez GADAMERA.
Aby tę nową hermeneutykę zaklasyfikować, należy sięgnąć do starszej
tradycji hermeneutycznej (jeśli chcemy, jeszcze nie-filozoficznej), zwłasz-
cza że GADAMER nieustannie się do niej odnosi oraz dyskretnie od niej
dystansuje. Głęboko osadzona w tradycji, hermeneutyka winna zostać
częściowo poddana rekonstrukcji zgodnie z własną genezą. I tak, w kon-
tekście tego Wprowadzenia dojdą do głosu nie tylko klasyczne założe-
nia SCHLEIERMACHERA, DROYSENA i DILTHEYA, lecz także często zaniedby-
wana hermeneutyka oświecenia, zaczątkowe teorie wykładni wewnątrz
wczesnoprotestanckiej teologii oraz pionierskie, hermeneutyczne prace
patrystyki. Należy jednak unikać przedstawiania dziejów hermeneutyki
jako procesu teleologicznego, który wychodząc od antyku, poprzez re-
formację i romantyzm, miałby się spełniać w hermeneutyce filozoficznej.
Taki sposób prezentacji faktycznie miał miejsce już w przełomowym ar-

raz. Od tego czasu nie zostały rozwinięte żadne nowe założenia – eksperymenty RICOEURA
z ‘hermeneutyką filozoficzną’ prowadzą do starych form rozumienia sensu”.
3
Por. H.-G. GADAMER, Gesammelte Werke (dalej: GW), t. II, Tübingen 1986, s. 219.
4
Por. C.F. GETHMANN, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphi-
losophie des Lebens in der Vorlesung vom WS 1921/22 und ihr Verhältnis zu „Sein
und Zeit”, „Dilthey-Jahrbuch” 4 (1986-87), s. 29 nn.
Wstęp 13

tykule DILTHEYA, zatytułowanym Powstanie hermeneutyki [Die Entste-

hung der Hermeneutik] (1900), czy bardziej zdecydowanie u GADAME-
RA, oraz w kolejnych całościowych prezentacjach historii hermeneutyki
(w l. poj.!). Wszystko to zaś wedle następującego modelu: w czasach an-
tyku i patrystyki istniały tylko częściowe reguły hermeneutyczne; dopiero
Reformacja LUTRA przyczyniła się do rozwoju systematycznej hermeneu-
tyki, która u SCHLEIERMACHERA stała się powszechnie ogólną nauką o sztu-
ce rozumienia; DILTHEY podniósł tę hermeneutykę do rangi ogólnej meto-
dologii nauk humanistycznych, natomiast HEIDEGGER osadził na solidnych
podstawach ludzkiej faktyczności hermeneutyczny sposób stawiania py-
tań; uniwersalną hermeneutykę HEIDEGGERA opracował ostatecznie GA-
DAMER w postaci teorii powszechnej dziejowości oraz językowości nasze-
go doświadczenia. Tak uniwersalnie rozumiana hermeneutyka znajdzie
wreszcie krytyczne kontynuacje w teologii, literaturoznawstwie, krytyce
ideologii, teorii nauki oraz w praktycznej filozofii.
Powszechnej historii hermeneutyki, pojmującej siebie quasi-teleologicz-
nie, zaczęto okazywać coraz więcej sceptycyzmu, przede wszystkim w lite-
raturoznawstwie 5. Zakwestionowane zostały rozpoczęte przez DILTHEYA
i GADAMERA zwięzłe, całościowe opisy powtarzanego bezkrytycznie wy-
obrażenia dziejów „tej oto” hermeneutyki, które realizowały się „w licz-
nych, celowo do siebie odniesionych krokach czy fazach” 6. W klasycz-
nej autoprezentacji hermeneutyki, prawdziwa jest idea, że wcześniejsza
hermeneutyka jest raczej bliższa kunsztowi technicznemu, który z reguły
był zamierzony o wiele mniej uniwersalnie, aniżeli chciałaby być dzisiej-
sza hermeneutyka filozoficzna. Sceptycyzm odnośnie dziejów hermeneu-
tyki jest o tyle uzasadniony, że oba zamysły niewiele mają ze sobą wspól-
nego oraz że dzieje hermeneutyki nie toczyły się wedle teleologicznego
schematu.
Dzisiejsza historia hermeneutyki jest, jak każda historia, opisem dzie-
jów z perspektywy późniejszej, a zatem rekonstrukcją. W znacznej mierze
historia ta dokonała się bez wyraźnej świadomości siebie samej. Do XVII
stulecia hermeneutyka nie miała jeszcze żadnej nazwy. To, co wcześniej
nazywało się sztuką interpretacji (ars interpretandi), zostało następnie
podjęte przez takie gałęzie nauk, jak krytyka, egzegeza czy filologia. Tak-
że w czasach nowożytnych hermeneutyka nie rozwija się systematycz-
nie w zorientowaniu na filozoficzny cel. Powszechnie zasługę odkrycia
czy ożywienia hermeneutyki przypisuje się LUTROWI. Zarówno GADAMER,

5
Por. już P. SZONDI, Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975,
oraz niedawne: J. HÖRISCH, Die Wut des Verstehens, Frankfurt a. M. 1988, jak i E. BEH-
LER, Friedrichs Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Destruktion?, w:
Die Aktualität der Frühromantik, red. E. BEHLER i J. HÖRISCH, Paderborn/München/
Wien/Zürich 1988, s. 141-160.
6
Por. E. BEHLER, dz. cyt., s. 145.
14 Wstęp

DILTHEY, jak i badacz LUTRA, GERHARD EBELING 7, podkreślają perspektywę

protestancką. Z całą pewnością zasada pisma, sola scriptura, w znacz-
nej mierze sprowokowała konieczność opracowania hermeneutyki, która
jednak nie została wymyślona przez LUTRA, gdyż bez specjalnej herme-
neutycznej t e o r i i zajmował się on egzegetycznymi pracami i wykładami.
To współpracownicy LUTRA, MELANCHTON oraz FLACIUS ILLYRICUS, opraco-
wali pierwszą nowożytną hermeneutyczną teorię Pisma Świętego. Teo-
ria ta jako podstawowe dokonanie w dziedzinie egzegezy nie straciła na
znaczeniu aż do ostatnich lat XVIII stulecia. W XVII wieku została na-
tomiast opracowana hermeneutica jako ogólna sztuka interpretacji, za-
czątkowo więc jako hermeneutyka uniwersalna w duchu racjonalizmu,
przez autorów: J. DANNHAUERA, G.F. MEIERA oraz J.M. CHLADENIUSA 8. Te
ogólne teorie interpretacji wykraczają poza ramy hermeneutyk specjali-
stycznych, czyli nauk, które były stosowane jedynie do Pisma Świętego,
czy też do klasycznych autorów. Niewłaściwe jest zatem przypisywanie
SCHLEIERMACHEROWI rozwinięcia pierwszej sztuki interpretacji, wykracza-
jącej poza hermeneutyki specjalistyczne. Klasyfikacja hermeneutycznej
teorii SCHLEIERMACHERA znowu nie przedstawia się jednoznacznie. Wią-
że się to z tym, że SCHLEIERMACHER, który uważał siebie przede wszyst-
kim za teologa, nigdy sam nie opublikował swojej teorii hermeneutyki.
Jego jedyne, gotowe do druku dzieło hermeneutyczne O pojęciu her-
meneutyki [Über den Begriff der Hermeneutik] – akademickie wykła-
dy z 1829 roku – jest raczej zapisem dyskusji dotyczącej założeń WOLFFA
i ASTA, aniżeli całościową koncepcją hermeneutyczną. Swoją teorię her-
meneutyki, która powinna zostać włączona w horyzont dialektyki, przed-
stawił w wykładach, które F. LÜCKE wydał po raz pierwszy w 1838 roku
pod tytułem Hermeneutyka i krytyka [Hermeneutik und Kritik]. Poza
ścisłymi ramami teologiczno-filologicznej hermeneutyki, fragmentaryczne
projekty SCHLEIERMACHERA nie cieszyły się początkowo zbyt dużym powo-
dzeniem 9. Pod wielkim wpływem SCHLEIERMACHERA znajdował się prze-
de wszystkim jego student – AUGUST BOECKH, który wykłady prowadzone
przez SCHLEIERMACHERA od 1816 roku (więc przed ich opublikowaniem

7
Por. W. DILTHEY, Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinander-
setzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik (1860), w jego Gesammelten
Schriften (dalej: GS), t. XIV/ pierwsza połowa tomu, Göttingen 1966, s. 595-787; G. EBE-
LING, Hermeneutik, w: Religion in Geschichte und Gegenwart, t. III, 1959, s. 243-262.
8
Por. H.-E. HASSO JAEGER, Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik, „Archiv für Be-
griffsgeschichte” 18 (1974), s. 35-84, jak również wyjaśniające wprowadzenia L. GELDSET-
ZERA do jego edycji J.M. CHLADENIUSA, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger
Reden und Schriften, Leipzig 1742, Düsseldorf 1969, i G.F. MEIERA, Versuch einer allge-
meinen Auslegungskunst, Halle 1757, Düsseldorf 1965.
9
Por. np. F. BLASS, Hermeneutik und Kritik, w: I. MÜLLER, Handbuch der klassischen Al-
tertums-Wissenschaft in systematischer Darstellung, München 1892, s. 148 nn.
Wstęp 15

przez LÜCKEGO) wykorzystał w swojej Encyklopedii i metodologii nauk

filologicznych [Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen
Wissenschaften], nie publikując jej, wzorem SCHLEIERMACHERA. Po raz
pierwszy została ona wydana w 1877 roku przez ucznia BOECKHA, BRA-
TUSCHECKA 10. BOECKH chciał za pomocą SCHLEIERMACHEROWSKIEJ herme-
neutyki rozumienia przedstawić metodologię nauk filologicznych. Dlate-
go też powiązał hermeneutykę z zapotrzebowaniem na metodologię nauk
humanistycznych – wymogiem, który był jeszcze obcy SCHLEIERMACHERO-
WI, a który kontynuowali DROYSEN i DILTHEY. DROYSEN starał się opraco-
wać metodologię dziejów, którą przedstawił w wykładach, nieopubliko-
wanych przez niego. W 1868 roku wydał Zarys historyki [Grundriss der
Historik], który zdobył rzeczywiście szerokie uznanie. W 1936 roku uka-
zały się wykłady z Historyki [Historik] wydane przez RUDOLFA HÜBNERA.
Jednakże zarówno Zarys, jak i Historyka nie wymieniają ani razu nazwi-
ska SCHLEIERMACHERA czy terminu „hermeneutyka”.
Do podniesienia znaczenia SCHLEIERMACHERA dla hermeneutyki oraz jej
„historii”, już teraz oczywistej, przyczynił się w znacznej mierze W. DIL-
THEY, który jako uczeń BOECKHA wcześnie zwrócił uwagę na tego myśli-
ciela. W wieku 27 lat, w 1860 roku, DILTHEY otrzymał nagrodę Fundacji
Schleiermachera za pracę: Hermeneutyczny system Schleiermachera
w konfrontacji z dawną hermeneutyką protestancką [Das hermeneu-
tische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der äl-
teren protestantischen Hermeneutik], bardzo ważną i w gruncie rzeczy
pierwszą historię hermeneutyki, której jednak nie opublikował. Jego za-
interesowanie SCHLEIERMACHEREM wzrasta: w 1864 roku pisze u TRENDE-
LENBURGA łacińską dysertację o etyce SCHLEIERMACHERA; w 1867 kończy
pierwszy tom biografii SCHLEIERMACHERA. Tomu drugiego, w którym chciał
przedstawić filozoficzny i teologiczny system myśliciela, z uwzględnieniem
jego hermeneutyki oraz wykorzystaniem materiału z nagrodzonej pracy
konkursowej, nie opublikował nigdy. Prace dotyczące tego przedsięwzię-
cia zostały wydane ze spuścizny pośmiertnej w 1966 roku przez M. RE-
DEKERA. W następnych dziesięcioleciach DILTHEY zwrócił się ku swojemu
życiowemu projektowi – metodologii nauk humanistycznych, który miał
nosić pretensjonalny tytuł: Krytyka historycznego rozumu [Kritik der
historischen Vernunft]. W 1883 roku ukazała się część pierwsza tego
dzieła, w znacznej mierze historyczna, zatytułowana Wprowadzenie do
nauk humanistycznych [Einleitung in die Geisteswissenschaften]. Jed-
nak dziwnym zbiegiem okoliczności nieobecni są tam zarówno SCHLEIER-
MACHER, jak i hermeneutyka. Problematyczne pozostaje ich pojawienie się
w tomie drugim, w charakterze ewentualnego wsparcia „uzasadnienia”
nauk humanistycznych. DILTHEY widział wówczas fundament historycz-

10
Przedruk drugiego wydania z 1886: Darmstadt 1966.
16 Wstęp

nych nauk o człowieku w psychologii opisowej. Do końca swojego życia

wydaje się on mocno trzymać – chociaż jest to wśród badaczy DILTHEYA
sporne – tego fundującego stanowiska psychologii. Z pewnością można
w wielu dziełach DILTHEYA wyśledzić ważne „hermeneutyczne” przebły-
ski, jak na przykład w rozprawie z 1895 roku O psychologii wyjaśniają-
cej i opisowej [Über erklärende und beschreibende Psychologie], lecz
na pierwszym planie hermeneutyka pojawia się znowu dopiero w 1900
roku, w krótkim studium o jej powstaniu.
Wraz z DILTHEYEM rodzi się także historia hermeneutyki. W 1900 roku,
aby przedstawić powstanie hermeneutyki, sięga on do swojej pracy z ro-
ku 1860, tak jakby w minionych czterdziestu latach nic się w tym wzglę-
dzie nie zmieniło. Po raz pierwszy pojawia się tam idea, że hermeneu-
tyka winna zawierać ogólne reguły interpretacji, które byłyby podstawą
wszystkich nauk humanistycznych, opartych na interpretowaniu. Tym sa-
mym hermeneutyka mogłaby, jako gwarant pretendowania nauk huma-
nistycznych do ważności uniwersalnej, wziąć na siebie – DILTHEY to tyl-
ko zaznacza – uzasadnienie nauk związanych z rozumieniem. Trzeba tutaj
jednakże podkreślić, że intuicja ta znalazła wyraz przede wszystkim w ręko-
piśmiennych dodatkach do esejów hermeneutycznych z 1900 roku, któ-
re aż do wydania w 1924 roku V tomu dzieł zebranych pozostały niepub-
likowane. Obiegowy pogląd, jakoby hermeneutyka DILTHEYOWSKA miała
dostarczyć metodologicznych podstaw dla nauk humanistycznych jest, jak
zobaczymy, raczej potoczny aniżeli DILTHEYOWSKI, i o tyle wymaga rewizji.
Waga tak wyraziście zarysowanej hermeneutyki została szczególnie
podkreślona przez ucznia i zięcia DILTHEYA, GEORGA MISCHA. W przedmo-
wie do wydanego przez niego V tomu pism, szkicuje on konsekwentnie
wyraźną linię rozwoju DILTHEYOWSKIEJ drogi myślenia, od wczesnego pro-
jektu pozytywistycznego i psychologicznego uzasadnienia nauk humani-
stycznych, po niedokończone opracowanie ogólnej filozofii historyczne-
go życia, w której hermeneutyka miała odgrywać rozstrzygającą rolę lub
która miała wprost oznaczać gotową hermeneutykę. MISCH miał znaczny
wkład w ukształtowanie się jasnego pomysłu, do którego realizacji zmie-
rzał późny DILTHEY. Hermeneutyka stała się nagle modnym słowem dla
generacji filozofów, którzy zaczęli się oddalać od teoriopoznawczego za-
wężenia związanego z neokantyzmem, zaś w DILTHEYU chcieli widzieć
prekursora filozofii otwierającej się na wykraczającą poza pozytywizm hi-
storyczną faktyczność życia. Ukrywano przy tym fakt, że punkt wyjścia
DILTHEYA był jeszcze pozytywistyczny oraz że hermeneutyka de facto zaj-
mowała w jego tekstach drugorzędne miejsce. Teoretyczno-systemowe
założenie, które nie dawało DILTHEYOWI spokoju 11, pod wpływem otwar-

11
Por. F. RODI, Diltheys Kritik der historischen Vernunft – Programm oder System,
„Dilthey-Jahrbuch” 3 (1985), s. 140-165.
Wstęp 17

tej przez MISCHA perspektywy filozofii życia, podporządkowało się my-

śli hermeneutycznej, która w końcu położyła kres ambicjom metodolo-
gicznym DILTHEYA. Wielce zasłużona monografia O.F. BOLLNOWA z 1936
roku, utrwaliła na długi czas spójny obraz drogi myślowej filozofa, który
wyprzedzając ducha czasu przez porzucenie obciążonej jeszcze teoriopo-
znawczo psychologii, w końcu odsłonił horyzont hermeneutycznej pod-
stawy nauk humanistycznych 12.
Zarówno wczesny HEIDEGGER, jak i młody GADAMER, wyzwalający się
o własnych siłach z neokantyzmu, znaleźli w DILTHEYU gwaranta swoich
poszukiwań nowego egzystencjalnego czy hermeneutycznego określenia
filozofii. Swoje rewolucyjne intuicje HEIDEGGER rozwinął pod postacią her-
meneutyki faktyczności. Z jakichś racji 13 zrezygnował z opublikowania
podstaw swojej hermeneutyki, które tak bardzo fascynowały jego ówczes-
nych słuchaczy. Jego koncepcja przedstawiona w sposób zwarty znala-
zła po raz pierwszy publiczny wyraz w Byciu i czasie. Pojmowanie przez
HEIDEGGERA ontologicznej kolistości oraz prestruktury rozumienia pokazu-
je, że jego założenia stanowią novum hermeneutyczne. Niemniej jednak,
wobec skąpych wskazówek na ten temat w Byciu i czasie, jest niezwy-
kle trudno poprawnie zrozumieć, co dokładnie pojmuje HEIDEGGER przez
hermeneutykę jestestwa (des Daseins). Faktycznie: systematyczna defini-
cja i określenie miejsca hermeneutyki jako filozoficznego programu zaj-
mują zaledwie połowę strony przy końcu paragrafu VII 14, dotyczącego
fenomenologii. Można się stamtąd dowiedzieć jedynie, że hermeneuty-
ka pochodzi od hermeneuein i stosownie do tego została podjęta przez
HEIDEGGERA „w pierwotnym tego słowa znaczeniu, wedle którego jest to
interpretowanie”. Gdy następnie objaśnione zostają inne, wtórne zna-
czenia hermeneutyki, HEIDEGGER dodaje jeszcze, że hermeneutyka otrzy-
mała u niego podstawowy sens „analityki egzystencjalności egzystencji”,
nie podejmuje jednakże dokładniejszego wyjaśnienia stosunku hermeneu-
tyki i analityki. Z biegiem czasu tak analityka egzystencji, jak i herme-
neutyka faktyczności oraz ontologia Dasein mogły pełnić rolę nieokre-
ślonych synonimów tego, co Bycie i czas miało do zaoferowania. Dla
wielu osób nie było bezpośrednio możliwe ustalenie, czy hermeneutyka
miałaby posiadać jakiś specyficzny sens oraz jak dalece chciałaby się włą-
czyć w wówczas mało znaną, poza kręgiem DILTHEYA i teologią, tradycję
hermeneutyki.

12
O.F. BOLLNOW, Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie, Schaffhausen 41980.
13
TH. KISIEL, Why the First Draft of Being and Time Was Newer Published, „The Journal
for the British Society for Phenomenology” 20 (1989), s. 3-22, wskazał na możliwe, czy-
sto przypadkowe okoliczności opóźniania się publikacji głównego dzieła HEIDEGGERA, które
pierwotnie było przeznaczone dla kwartalnika literaturoznawstwa i humanistyki, zaś zostało
odrzucone z powodu zmanieryzowanego stylu wypowiedzi.
14
M. HEIDEGGER, Bycie i czas (dalej: BC), tłum. B. BARAN, Warszawa 1994, s. 53 nn.
I. Z PREHISTORII HERMENEUTYCZNOŚCI

1. WSTĘPNE USTALENIA JĘZYKOWE

Rozwój wyraźnej hermeneutycznej refleksji związany jest ściśle z nowo-

żytnością. Jak wcześniej pokazane zostało na przykładzie NIETZSCHEGO
i HABERMASA, współczesny obraz świata odznacza się perspektywiczną sa-
moświadomością. Hermeneutyka mogła powstać dzięki przeświadczeniu,
że obrazy świata nie są prostymi odbiciami istniejącej w sobie samej rze-
czywistości, lecz perspektywami pragmatycznymi, tzn. stanowią interpre-
tacje włączone w nasze językowe odniesienie do świata. Sytuacja taka
pojawia się przede wszystkim w czasach nowożytnych. W tym sensie nie
jest żadnym przypadkiem, że słowo „hermeneutyka” wyłoniło się w XVII
wieku. Idee wiodące w epoce nowożytnej można znaleźć już w antyku,
którego kosmos był o wiele mniej monotonny, niż zakładają to obiegowe
opinie, które nie są dziełem sympatyków „starożytności”. Obok eleatów
i platoników, reprezentujących racjonalistyczne podejście do rzeczywisto-
ści, istniała grupa sofistów, przepojonych myśleniem relatywistycznym,
którzy zdawali sobie doskonale sprawę z uwarunkowanej pragnieniem
władzy perspektywy ludzkiego postrzegania świata. Jest zatem problema-
tyczne, jak daleko winna sięgać historia hermeneutyki. Odpowiedź zależy
naturalnie od tego, co chcemy rozumieć przez hermeneutykę. Do uściśle-
nia naszego tematu niezbędne są zatem ustalenia językowe.
Słowo „hermeneutyka” charakteryzuje się w dzisiejszym zwyczaju języ-
kowym zdumiewającą niejasnością, która, a dotyczy to prawie wszystkich
filozoficznych terminów, może przyczynić się do jego wysokiej koniunk-
tury. Pojęcia takie jak: hermeneutyka, tłumaczenie, wykładnia, egzege-
za, interpretacja często używane są jako synonimy. Interpretację HEGLA
można np. dzisiaj podawać za hermeneutykę HEGLA 1. „Hermeneutyczne
rozważania wstępne” są równoznaczne z wstępnymi wyjaśnieniami do-
tyczącymi każdorazowego środka interpretacyjnego. Ze względu na pre-
cyzowanie terminologii wskazane jest ścisłe ujęcie terminu „hermeneuty-
ka” i rozumienie przezeń przede wszystkim t e o r i i interpretacji. Można
pozostawić nieokreślonym to, co powinna oznaczać teoria, bowiem każ-
da hermeneutyka posiadała różne ujęcia tego, czego należałoby oczeki-
wać od teorii hermeneutycznej. Dla jednych teoria taka winna być na-
uką o sztuce (SCHLEIERMACHER), tzn. metodycznym wskazywaniem reguł
postępowania z tekstami, której zadanie byłoby w znacznej mierze natu-
1
Konkretny przykład, jeden spośród wielu: książka JOHNA FINDLAYA, Kant and the Trans-
cendental Object (Oxford 1981) posiada podtytuł A Hermeneutic Study, pomimo tego,
że słowo „hermeneutyka” nie musiało się w nim pojawić. Oznacza tylko, że chodzi o inter-
pretację KANTA.
1. Wstępne ustalenia językowe 29

ry techniczno-normatywnej. Tak rozumiana hermeneutyka chciała uczyć,

jak winno się interpretować, aby wyeliminować dowolność w uniwersum
interpretacji. Dla innych hermeneutyka powinna zrzec się tego technicz-
nego zadania na rzecz przyjęcia szerokiej postaci filozoficznej lub feno-
menologicznej analizy źródłowego fenomenu interpretacji, względnie ro-
zumienia. W swojej odmianie fenomenologicznej hermeneutyka na pozór
nie uczy, jak winno się interpretować, lecz jak się de facto interpretuje.
Zasadniczo można mieć do czynienia albo z normatywno-metodyczną,
albo z fenomenologiczną hermeneutyką.
Zasięg pojęcia interpretacji jest także ruchomy. Jeżeli się twierdzi, że
język jako taki jest zawsze już interpretacją, teoria interpretacji byłaby
ogólną teorią języka lub wiedzy. Skoro w język nieuchronnie wpisana jest
interpretacja, w niewielkim tylko stopniu mógłby on zostać użyty jako
przedmiot historycznego wprowadzenia do hermeneutyki (w takim kon-
tekście chodziłoby o hermeneutyczny przyczynek do filozofii języka). Tak-
że tutaj jest wskazane heurystyczne użycie ścisłego pojęcia interpretacji.
Stosownie do tego interpretacja pojawi się wówczas, kiedy trzeba będzie
zrozumieć obcy lub sprawiający wrażenie obcego sens. Interpretowanie
jest zatem czynieniem czegoś zrozumiałym lub przekładem sensu obce-
go na zrozumiały. Z takim procesem interpretacji ma do czynienia her-
meneutyczna teoria. Może on się wydawać wtórny, jeśli uważa się go
za drobny wycinek doświadczenia ludzkiego, nabiera jednak uniwersal-
nej ważności, skoro tylko się zauważy, że podstawą całej ludzkiej aktyw-
ności jest pewien proces rozumienia, nawet jeśli jego realizacja przedsta-
wia się jako odległy cel. To ostatecznie jest podstawą aspirowania przez
hermeneutykę do uniwersalności, która po raz pierwszy odsłoniła się fi-
lozoficznej świadomości w wieku XX. Wcześniej proces interpretacji był
ujmowany, z nielicznymi wyjątkami, jako problem specjalistyczny, który
chciała opanować normatywna dyscyplina pomocnicza (wewnątrz) nauk
interpretujących.
Konsekwentna historia hermeneutyki ze względu na upewnienie się
co do siebie samej, powinna powrócić do swoich „prowincjonalnych”
źródeł. Interesująca dla odsłonięcia jej korzeni jest okoliczność, że były
pewne kluczowe okresy, żeby nie powiedzieć zwarte epoki, w których
problem interpretacji był problemem palącym. Nawet jeśli częściej stwier-
dzano je ex post, mianowicie według oczekiwań dzisiejszej historiografii,
były to przede wszystkim doświadczenia zerwania z tradycją, które po-
zwalały nabrać nowej mocy problemowi interpretacji i jego hermeneu-
tycznej teorii. Przykładowo w poarystotelesowskiej filozofii rozwinęła się
w ten sposób teoria alegorycznej interpretacji mitów, która niebudzące
zaufania i przynoszące zgorszenie mity podporządkowywała racjonalnej
ocenie, nadając nową aktualność wyobcowanemu sensowi. Załagodzenie
negowania tradycji dokonywało się dość często za cenę interpretacyjnych
30 I. Z PREHISTORII HERMENEUTYCZNOŚCI

nadużyć. Podobnie orędzie JEZUSA, które wydawało się kwestionować ży-

dowski przekaz tradycji, sprowokowało szczególny namysł nad zasadami
interpretacji. We wczesnym średniowieczu interpretacja musiała w ogóle
zajmować uprzywilejowane miejsce, bowiem cała wiedza tej epoki opie-
rała się na egzegezie Pisma Świętego oraz autorów starożytnych. Prze-
kształcenie średniowiecznej hermeneutyki dzięki zasadzie sola scriptura
w czasie Reformacji stało się nowym bodźcem dla hermeneutycznej re-
fleksji. Sformułowanie tej zasady przyjmuje się (np. DILTHEY) za początek
hermeneutyki. Jest jednak uderzające, że hermeneutyczne traktaty, które
produkowała Reformacja w sporze z katolicką ortodoksją, roją się od re-
guł wyjętych z retoryki i pism Ojców Kościoła, tak że ten kluczowy okres
czy też moment narodzin hermeneutyki wydaje się o wiele mniej wywro-
towy, niż przyjęło się to przedstawiać w klasycznej historiografii herme-
neutyki obowiązującej teologię protestancką.
W XVII wieku, poczynając od J.C. DANHAUERA, wyrosło wiele, dzisiaj
całkiem zapomnianych, hermeneutyk czy ogólnych teorii interpretacji,
których zadaniem było wskazanie w duchu racjonalizmu metodycznych
reguł, służących ustaleniu prawdziwego sensu tekstu. Hermeneutyka po-
ruszona kopernikańskim przewrotem KANTA, który przyznał subiektyw-
ności nową, konstytutywną rolę w procesie poznania, doznała w ro-
mantyzmie głębokiego przełomu, który skoncentrował się na dokonaniu
r o z u m i e n i a, lecz także tutaj pod hasłem daleko idącego przeobrażenia
odziedziczonego materiału z tradycji retoryki. Subiektywistyczne uderze-
nie KANTOWSKIEJ krytyki przyniosło w późnych latach XIX wieku wyzwa-
nie historyzmu, który postawił hermeneutyczną teorię przed relatywnie
nowym, ponieważ związanym z szybkim rozwojem nauk przyrodniczych,
łatwo zrozumiałym problemem obiektywności nauk humanistycznych.
U autorów, takich jak: BOECKH, DILTHEY czy DROYSEN, nabrał szczególnej
mocy KANTOWSKI dezyderat krytyki rozumu historycznego. Przyszłość her-
meneutyki wydawała się teraz zależeć od wyniesienia jej do rangi meto-
dologii nauk humanistycznych. Właśnie proces wyobcowania, który przy-
czynił się do obsesji metodologii i teorii poznania w filozofii, doprowadził
u HEIDEGGERA do filozoficznej uniwersalizacji i radykalizacji hermeneutyki.
„Czynienie zrozumiałym”, które od początku nie pozwalało spocząć her-
meneutycznym wysiłkom, przestało być epifenomenem na obrzeżach nauk
związanych z tekstem, lecz stało się podstawowym egzystencjałem istoty
przenikniętej czasem, której w jej byciu chodzi o samo to bycie. Aż do GA-
DAMERA i HABERMASA pozostało ono horyzontem nieodwołalnie rodzącej się
hermeneutyki filozoficznej.
Do tego momentu historia hermeneutyki była prehistorią. Zaj-
miemy się teraz jej ważniejszymi etapami, rozpoczynając od refleksji
etymologicznej.
2. Wokół znaczenia słowa hermeneuein 31

2. WOKÓŁ ZNACZENIA SŁOWA HERMENEUEIN

Idea, że hermeneutyka ma za przedmiot proces rozumienia sensu, znaj-

duje podstawowe oparcie w etymologii. Od G. EBELINGA 2 wyróżnia się
zazwyczaj trzy znaczenia słowa hermeneuein: wyrażanie (wypowiadanie,
mówienie), wykładnia (interpretowanie, objaśnianie) oraz przekładanie
(tłumaczenie). Nietrudno pojąć, że dwie ostatnie funkcje można oddać
tym samym czasownikiem, bowiem tłumaczenie jest przekładem z obce-
go brzmienia na zrozumiałą mowę i w pewnym sensie jest interpretacją.
Zadaniem tłumacza jest wyjaśnienie lub uczynienie zrozumiałym tego, co
zawiera obcy sens. Pozostają zatem dwa podstawowe znaczenia słowa
hermeneuein: wyrażanie i interpretowanie. Także i tutaj można uchwy-
cić wspólny mianownik, bowiem w obydwu wypadkach mamy do czynie-
nia z podobnym, ponieważ ukierunkowanym na rozumienie poruszeniem
ducha, tyle że, jak to przedstawia J. PEPIN 3, raz kieruje się ono na ze-
wnątrz, drugi raz do wewnątrz. W wypadku „wyrażania się” duch umoż-
liwia poznanie zewnętrzne swoich wewnętrznych treści. Interpretowanie
zmierza do przeniknięcia uzewnętrznionego wyrazu ku jego wewnętrznej
treści. W przypadku obu kierunków chodzi zatem o rozumienie lub odsło-
nięcie sensu (Sinnvermittlung). Wypowiedź odsłania „to, co wewnętrz-
ne”, podczas gdy interpretowanie poszukuje (na powrót) wewnętrznego
sensu poza tym, co wyrażone. Warte zalecenia jest zatem rozróżnianie
pomiędzy r e t o r y c z n y m a wyraźnie h e r m e n e u t y c z n y m odsłania-
niem sensu: podczas gdy pierwsze kieruje się na zewnątrz, drugie prze-
biega odwrotnie, od wyrazu do jego wewnętrznej treści lub – by uniknąć
psychologistycznego zawężenia – do tego, co wyraz ma do powiedzenia
(znaczenie). Cała tradycja aż do SCHLEIERMACHERA 4 rozumiała interpre-
towanie jako inwersję aktu mowy. To wyjaśnia także, dlaczego większość
reguł hermeneutycznych została przejęta wprost z retoryki: między inny-
mi nauka o tropach oraz tak zwane koło hermeneutyczne, wedle którego
część jest rozumiana na podstawie całości. Najważniejszymi pośrednika-
mi byli, jak zobaczymy, nauczyciele retoryki AUGUSTYN i MELANCHTON, któ-
rzy sztukę wykładni zbudowali wedle wzoru bogatego korpusu retoryki.

2
G. EBELING, Hermeneutik, w: Religion in Geschichte und Gegenwart, red. K. GALLING,
t. III, Tübingen 1959, s. 243.
3
J. PEPIN, Hermeneutik, w: Reallexicon für Antike und Christentum, t. XIV, Stuttgart
1988, s. 724 (z licznymi dokumentami z całego greckiego piśmiennictwa).
4
SCHLEIERMACHER kontynuuje długą tradycję, kiedy wyraźnie stwierdza w swojej Hermeneu-
tyce: „Przynależność do siebie hermeneutyki i retoryki wyraża się w tym, że każdy akt ro-
zumienia jest odwrotnością aktu mowy, skoro musimy sobie uświadomić, jakie myślenie le-
żało u podstaw mówienia” (F. SCHLEIERMACHER, Hermeneutik und Kritik, red. M. FRANK,
Frankfurt a. M. 1977, s. 76).
32 I. Z PREHISTORII HERMENEUTYCZNOŚCI

Grecy uważali za coś oczywistego, że sama wypowiedź jest „interpre-

towaniem”, hermeneuein. Wypowiadana mowa jest jedynie przekładem
myśli na słowa. Dlatego logiczno-semantyczne pismo ARYSTOTELESA Peri
hermeneias, które traktuje o prawdzie lub fałszu zdań orzekających (lo-
gos apofantikos 5) zostało powszechnie przełożone na łacinę jako De
interpretatione. Wypowiedź (hermeneia) jest zawsze przekładem my-
śli znajdujących się w duszy (więc wewnątrz) na zewnętrzny język. Zda-
nie jest zatem pośrednikiem pomiędzy myślami i adresatem. To greckie
pojmowanie mowy osiąga punkt kulminacyjny w stoickim rozróżnieniu
logos proforikos i logos endiathetos (logos wypowiedziany i logos we-
wnętrzny). Pierwszy odnosi się tylko do wyrażenia (hermeneia), podczas
gdy drugi bierze pod uwagę to, co wewnętrzne, pomyślane (dianoia) 6.
Hermeneia nie jest niczym innym, niż ujętym w słowie logosem, jego
promieniowaniem na zewnątrz. Kto chce na nowo interpretować wypo-
wiedziane słowo, musi podjąć próbę pójścia w odwrotnym kierunku – do
wewnątrz, do logos endiathetos. Hermeneuein okazuje się koniecznym
procesem odsłaniania sensu, który od tego, co zewnętrzne zwraca się ku
wnętrzu samego sensu.
Pojęcie hermeneutyki uważa się za dzieło czasów nowożytnych. Jest
to słuszne o tyle, o ile ma się przed oczami tylko łacińską hermeneutica.
Termin ten nie jest niczym innym jak łacińskim przekładem słowa her-
meneutike, które występuje już u Greków. Spotyka się go po raz pierw-
szy w korpusie pism platońskich (Politikos 260d 11, Epinomis 975c 6,
Definitiones 414d 4). W Politikos funkcja hermeneutike ma charakter
sakralny czy religijny. Epinomis stawia hermeneutike obok mantike lub
sztuki przepowiadania (wieszczenia), jako jeden z dwóch rodzajów wie-
dzy, który nie może prowadzić do sophia, ponieważ hermeneuta może
rozumieć tylko to, co wypowiedziane (to legomenon), nie wiedząc, czy
jest to równocześnie prawdziwe (alethes). Chwyta on sens tego, co wy-
powiedziane, nie mogąc jednak wydobyć jego prawdy – jest to bowiem
zasadniczo zadanie należące do sophia.
Czy można ustalić różnicę pomiędzy mantike (sztuką przepowiadania)
oraz hermeneutike (tytułem próby: odgadywaniem przyszłych zdarzeń)?

5
Wedle informacji AMMONIOSA, komentatora ARYSTOTELESA (Comm. in Arist. Gr. 4,5,5,
17/23). Por. J. PEPIN, dz. cyt., s. 723.
6
Por. J. PEPIN, dz. cyt., s. 728, który snuje wątek od ARYSTOTELESOWSKIEJ filozofii języka do
egzegezy FILONA poprzez szkołę stoicką. Rzeczowo rozróżnienie wewnętrznego i uzewnętrz-
nionego logosu znajduje się w pierwszych wersach Peri hermeneias ARYSTOTELESA: „Słowa
są symbolicznymi znakami wrażeń doznawanych (pathematon symbola) w duszy, a dźwięki
pisane są znakami dźwięków mówionych” (ARYSTOTELES, Hermeneutyka, 16a, w: Dzieła
wszystkie, t. 1, tłum. K. LEŚNIAK, Warszawa 1990, s. 69). Por. w związku z tym M. POH-
LENZ, Die Begründung der abendländischen Sprachlehre durch die Stoa, w: Nachrichten
von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse,
Neue Folge, 3. t., 1938-39, s. 151-198 (szczeg. s. 191 nn).
2. Wokół znaczenia słowa hermeneuein 33

Ani fragmenty Epinomis, ani Politikos (bowiem ten także umieszcza je-
dynie hermeneutike na liście nauk) nie dają co do tego wystarczającej
jasności. Pewne jest jedynie to, z jakich powodów sama mantike nie
może doprowadzić w żaden sposób do sophia lub do poznania prawdy.
Tkwi w niej bowiem szaleństwo (mania). PLATON zauważa w Timaiosie
(71a – 72b), że ogarniętemu szaleństwem brakuje roztropności, aby oce-
nić prawdę ujrzaną w szaleństwie, choćby nawet pochodziła z boskiego
źródła. Opętany znajduje się w takiej ekstazie, że w żaden sposób nie
może wyjaśnić racjonalnie swojego własnego doświadczenia 7. Komu
zatem przypada owa kompetencja odwołania się do rozumu? Według
Timaiosa – prorokowi (profetes). Tylko on jest w stanie ustalić prawdę
wizji wtrąconego w szaleństwo człowieka. O hermeneutike nie ma w tym
kontekście wzmianki. Czy jej aktywność jest po stronie szaleństwa, które
uskrzydla mantike, czy też raczej uderza w ton proroczy? Na to pytanie
nie da się na podstawie tekstów PLATOŃSKICH odpowiedzieć przekonują-
co. Poza tym w greckim piśmiennictwie sens słowa profetes pozostaje
także dwuznaczny: raz określa zainspirowanego bezpośrednio przez bo-
skość z w i a s t u n a tego, co boskie, innym razem t ł u m a c z a słów osoby
natchnionej przez boskość 8. Tak czy inaczej zostaje mu przypisana funk-
cja pośrednicząca, która pokazuje, że mógł on funkcjonować na dwóch
płaszczyznach: raz chodziło o pośrednictwo pomiędzy bogami a człowie-
kiem dokonywane przez wtrąconego w szaleństwo (lub proroka), innym
zaś razem o mediację pomiędzy człowiekiem a samym pośrednikiem.
Ta funkcja pośredniczenia odnosi się tak samo do terminu herme-
neus. W często cytowanym fragmencie PLATON określa poetę jako her-
meneus ton teon (Ion 534e). W samym dialogu wędrowni pieśniarze
(rapsodowie), którzy deklamują dzieła poetów, zostają przedstawieni jako
interpretatorzy interpretatorów (hermeneon hermenes, Ion 535a). Wy-
daje się, że hermeneus tak samo jak profetes jest nie tylko pośrednikiem
między bogami i ludźmi, lecz także pośrednikiem między ludźmi a ogar-
niętym szaleństwem samym pośrednikiem. Hermeneuta jest zatem po-
średnikiem pośrednika, pośrednikiem hermeneia – posiada przeto funk-
cję, która może się rozszerzać w nieskończoność, ciągle jest bowiem co-
raz więcej do powiedzenia i przekazywania tego, co da się ująć w słowa.
Pośrednicząca służba hermeneutyki już w starożytności doprowadziła
do szukania związków etymologicznych pomiędzy słowami hermeneus
i hermeneutike a HERMESEM, bogiem-pośrednikiem między bogami i ludź-
mi. Związek był zbyt wyraźny, aby mógł być prawdziwy. W najnowszych

7
Por. L. TARAN, Academica: Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis.
Memoirs of the American Philosophical Society, t. 107, Philadelphia 1975, s. 223-224.
8
Por. M.C. VAN DER KOLF, Prophetes, w: Pauly’s Realencyclopädie der classischen Alter-
tumswissenschaft, t. 23/1, Stuttgart 1957, s. 797-816.
34 I. Z PREHISTORII HERMENEUTYCZNOŚCI

badaniach filologicznych został on pod każdym względem potraktowany

z dużym sceptycyzmem 9. Tymczasem żadne lepsze wyjaśnienie nie zdo-
łało zyskać powszechnego uznania, dlatego problem pochodzenia słowa
hermeneuein musi pozostać otwarty.
Na płaszczyźnie znaczenia wyrazu zatrzymywał nas dotąd prze-
de wszystkim sakralny wymiar terminu hermeneutike. Zeświecczony,
lecz pokrewny sens spotykamy już w pseudoplatońskich Definitiones
(414d 1), gdzie przymiotnik hermeneutike wyraża tyle, co „coś znaczą-
cy”. Ten semantyczny wariant znajduje się wyraźnie w słowie hermeneia.
Oznacza ono nie tylko wypowiedź, lecz także język w ogóle 10, nie tylko
tłumaczenie, wykładnię, lecz także styl lub sposób deklamowania (elocu-
tio) 11. Peri hermeneias (łac. De elocutione!) DEMETRIUSZA jest traktatem
o stylistyce 12.
Także tutaj musi się rzucić w oczy jednolita funkcja hermeneia. Za-
wsze chodzi w niej o rozumiejące oddanie tego, co pomyślane. Czymże
innym jest styl, jeżeli nie przekazywaniem sensu? Związek ten pozosta-
nie wiodący zarówno we wczesnym piśmiennictwie łacińskim, jak i w pa-
trystyce, gdzie hermeneuein zostało wszędzie oddane jako interpreta-
ri, zaś hermeneia jako interpretatio, także wówczas gdy rozumiano ją
jako wypowiedź. Piękna jest definicja BOECJUSZA (480-525): interpreta-
tio est vox articulata per se ipsam significans 13. FILON Z ALEKSANDRII
(ok. 13-54) będzie rozumiał przez hermeneia wypowiedziany Logos 14.
Ojciec Kościoła, KLEMENS ALEKSANDRYJSKI (150-215) rozumie he tes dia-
noias hermeneia jako wyrażenie myśli poprzez język 15.
9
Por. P. CHANTRAINE, Dictionaire étymologique de la langue grecque, Paris 1968.
W obronie zachowania związku pomiędzy HERMESEM i hermeneutyką występuje K. KERÉ-
NYI, Der Gott Hermes und die Hermeneutik, „Tijdschrift voor Philosophie” 30 (1968),
s. 535-625.
Por. zrównanie u ARYSTOTELESA hermeneia i dialektos (sposób mówienia, język, dialekt),
10

De Anima, II, 2, 420b, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 3, tłum. P. SIWEK, Warszawa 2003.
11
Por. J. PEPIN, dz. cyt., s. 726 (z licznymi załącznikami).
12
Traktat opiera się na perypatetyckiej tradycji (zob. Trzy stylistyki greckie: Arystoteles,
Demetriusz, Dionizjusz, tłum. i oprac. W. MADYDA, Warszawa 2006) datowanie jego jest
jednak niepewne. Por. także K. KERENYI, Origine e senso dell’ermeneutica. Ermeneutica
e tradizione, red. E. CASTELLI, Roma 1963, s. 134.
13
BOECJUSZ, Commentarium in librum Aristotelis Peri hermeneias, liber primus, red.
C. MEISER, Leipzig 1877, s. 32 (repr.: Commentaries on Aristotle’s De interpretatione,
New York/London 1987).
14
FILON ALEKSANDRYJSKI, De migratione Abrahami, I, 12 (Les Oeuvres de Philon d’Alexan-
drie, t. 14, Paris 1965, s. 100: hermeneia = profora logu).
15
KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromateis, 8, 20, 5, zob. tenże, Kobierce zapisków filozoficz-
nych dotyczących prawdziwej wiedzy, tłum. J. NIEMIRSKA-PLISZCZYŃSKA, Warszawa 1994,
s. 326: „wytłumaczenie myśli jest definicją”. Por. J. PEPIN, dz. cyt., s. 732. Dalej H.E. HASSO
JAEGER, dz. cyt., s. 64-65, bardzo trafnie wyjaśnia, że hermeneia zasadniczo oznacza wyra-
żenie myślenia, tym samym przeniesienie tego, co pomyślane do wyrazu. Całkowicie wpro-
3. Motywy alegorycznej interpretacji mitów 35

Dla hermeneutyki filozoficznej ważny jest dostrzeżony przez antyk głę-

boki związek pomiędzy językiem jako oddaniem lub interpretatio myśli
a hermeneuein, związek, który nie zawiera żadnej niejasności (bowiem
jest w najwyższym stopniu ścisły). Interpretacja lub tłumaczenie przecież,
które, idąc dalej, nazywa się hermeneia, nie oznacza nic innego jak in-
wersję tego procesu rozumienia, który z istoty charakteryzuje język. Rosz-
czenie współczesnej hermeneutyki do uniwersalności będzie tylko ponow-
nym odkrywaniem tej idei.