Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla

Açıklamalı Şerhu'l-Akâid Tercümesi

İç Düzen:
Orhan E N Ç A K A R
74orhan@gmail.com

Baskı:
Bedir C ilt ve Matbaa
0212 501 22 36
İstanbul ٠ 2008

Sertifika No: 0208-34-010310

 Kelam

Şerhu'l-Akâid
Taftâzânî

Tercüme ve İzâhât
Talha H akan A L P

Manyasızade cad. No: 47 Çarşamba - F A T İH / İS T A N B U L

Tel: 0212 635 30 55
Fax: 0 212 635 78 65
e-m ail: bilgi@ yasinyayinevi.net
 Asr-ı saadet döneminde Müslümanlar hangi alanla alakalı olursa olsun
karşılaştıkları problemleri, kafalarına takılan soruları doğrudan Peygambe­
r im iz i arz edip bizzat onun dilinden cevabını almaktaydı. Problemlere doğ­
rudan Peygamberimizin müdahil olması, kimsenin kafasında en ufak bir
şüphe ve tereddüt bırakmadığından bu dönemde ne fıkhı anlamda ne de
itikadî veya fikrî anlamda görüş ayrılığından ya da kamplaşmadan bahsede-
meyiz.
İslam tarihinde özellikle itikadî mezhepler, görüş ayrılıklarının derin­
leşmesine paralel olarak farklı dinî telakkilerin ümmet içinde belli merkezler
oluşturmasıyla başlar. Ümmet içinde bu çapta fikir ayrılıklarına ne Hz. Pey­
gamber efendimiz döneminde ne de Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman
döneminin ilk yıllarında rastlanmıştır. Bu tür fikir ayrılıkları Hz. Osman'ın
şahadetinin ardından önceleri siyasî nitelikli olarak doğmuş, sonraları birbi­
rine zıt dinî telakkiler olarak İslam dünyasına yayılmıştır. Örneğin Şiilik ve
Haricilik gibi ilk muhalif fırkaların doğuşunu hazırlayan sebepler Hz. Osman
döneminin son devrindeki siyasi ihtilaflara dayanır. Bu ihtilaflar derinleşip
Medine'nin isyancılar tarafından kuşatılarak Hz. Osman'ın şehit edilmesinin
ardından Hz. Ali ve karşıtları arasındaki mücadelelerle palazlanır ve son ola­
rak Sıffîn vakasında yaşanan Hakem oiayı neticesinde başta Haricîtik fırkası
ortaya çıkar. Hariciliğe bir tepki olarak Hz. Ali yandaşları içinden bir grup
tam aksi istikamette sapma göstererek Şia fırkasının doğuşunu sağlar. Bu
fırkalar kendilerine has bir telakki ve tavır biçimiyle belli merkezlerde örgüt­
lenip mezheplerini yayma çabası İçine girerler.
Şunu ifade edelim kİ, İslam'da mezhep ve fırkalardan söz edildiği za­
man, bu fırkaları doğuran ihtilaf ve fikir ayrılıklarından bahsetmek, fırkaların
hangi ihtilaflar neticesinde doğduğunu tespit etmek gerekir. Bu bakımdan
önce "İh tila f' kavramını, ihtilafın çeşitlerini ve buna bağlı olarak ne tür
mezhep ve fırkaların ortaya çıktığını görmekte fayda vardır.
Ekseriyetle konuyu mübtedîlerin bilgi ve muhakemeleri ölçüsünde ele
alma gayretinde olduğumuz için önce Milel ve Nihal edebiyatından derledi­
ğimiz ihtilaf ve fırkalarla ilgili bazı temel bilgileri hatırlamalıyız.
 Şerhu'l-Akâid

İhtilaf

İhtilaf lügatte, değişmek ve farklı olmak anlamına gelir.1 Örfte, dinî, iç­
tima? veya siyasî alanda insanlar araşırsa baş gösteren görüş, yöntem ve
eylem farklılığını ifade eder. Fıkıh literatüründe İhtilaf-hilaf mukayesesi bağ­
lamında şu açılımı getirenler de vardır: İhtilaf, hedefleri bir, yolları ayrı olan
farklılığı ifade ederken hilaf, hem yolları hem de hedefleri ayrı olan farklılık
anlamına gelir.2 Bu yönüyle ihtilaf, ayn‫ ؛‬ilke ve gayeleri paylaşan insanların,
sadece izledikleri yol itibarıyla birbirlerinden ayrıldığını göstermesi bakımın­
dan rahmet olarak telakki edilmiştir. Hilaf ise, bu karakterde olmadığından
bidat ve azab olarak görülebilir,

İslâm âlimleri tarihte vaki olan fikir ve mezhep ayrılıklarını farklı açılar­
dan tasnife tabi tutmuşlardır. Genelde fikir ayrılıklarını inceleyen âlimler
rahmet ve azap noktasından hareketle, hangi ayrılığın rahmet, hangisinin
azap olduğunu tespit etmeye çalışmışlardır.

Bu konuda İslâm âlimlerinin görüş ve yorumları gözden geçirildiğinde

ortaya çıkan tablo, ihtilafların usûlî ve furûî olmak üzere ikiye ayrıldığını
göstermektedir:

— Usûlî ihtilaflar: Dinin ana kaynakları ve bu kaynaklardan elde edilen

ana hükümler etrafında vaki olan fikir ayrılıklarını ifade eder. Bu meyanda
ortaya çıkan İhtilaflar diğer kısma oranla daha derin ve çözümü daha zor
olmaktadır. Aynca bu alandaki ihtilaflar zaman zaman Îman-Küfür problemi­
ne dönüşebildiği gibi, bazen de dinî algılama biçimi olarak Sünnet-Bidat
problemi düzeyinde kalmaktadır.

Zındıklar, Şia, Hariciye, Mutezile ve İslamcı filozoflarla aramızdaki fikir

ayrılıkları bu sınıfa dâhildir.

— Furûî İhtilaflar: Dinin ana kaynaklan ve bu kaynaklardan elde edilen

ana hükümler etrafında fikir birliği içinde oldukları halde, eğitim, kültür,
iklim ve muhakeme farklılıkları nedeniyle ayrıntılarda ortaya çıkan ve çoğu
ictihadî alanla sınırlı görüş ayrılıklarını ifade eder.

Bu alandaki ihtilaflara, ana ilke ve gayeleri bir olduğu halde, izlediği

yöntem ve anlayış farklılığı sonucu başka başka kanaatlere varan Ehl-i Sün­
net mezheplerinin görüş ayrılıklarını örnek verebiliriz. Bu kabil İhtilaflar,

1el-Feyyûmî, el-Misbâhu'l-Münîr, s. 95.

2 ei-Kefevî, ef-Külliyât, 61.
 Giriş 7

insan tabiatının gereklerinden olması ve ümmete sağladığı kolaylık açısın­

dan rahmet olarak kabul edilmiştir,

İlk İslâm fetihleri sonrası, dış dünya ile başlayan siyasî, sosyal ve kültü­
rel ilişkilere paralel olarak, İslâm dünyasında gerek siyasî ve gerekse fikrî
zeminde ciddî tartışmalar cereyan etmiştir.

Islâm dünyasında ortaya çıkan ilk fikrî tartışmalar genelde Büyük günah­
lar, Kader, İmamet ve Allah'ın sıfatları gibi konular etrafında yoğunlaşmıştır.
Bu tartışmalar neticesinde Hariciye, Şia, Cebriye, Kaderiye, Haşeviye ve Mu­
tezile gibi fikrî akımlar ortaya çıkmıştır. Bu akımlar, dış dünya ile münasebeti
daha yoğun olan Irak topraklan başta olmak üzere İslam coğrafyasının bazı
bölgelerinden fikirlerine taraftar toplayabilmişlerdir. Fakat İslam toplumu,
aynı gövdeden uzayan ağaç dallan misali, dinin esaslarında ittifak, detayların­
da rahmet anlayışı çerçevesinde ihtilafı benimseyen ve ümmetin çoğunluğu­
nu teşkil eden kalabalık bîr kesimi her devirde bünyesinde bulundurmuştur.
Bu topluluğa farklı yönlerden bakılarak bazen 'Sevâd-ı Azam' bazen 'Ehl-i
Sünnet ve'l-Cemaat' bazen de sadece ,Cemaat' diye isimlendirilmiştir.

Ehl-i Sünnet

Bu kavram sözlükte, sünnet ehli, sünnet bağlısı anlamına gelir. Dinî ıstı­
lah olarak Ehl-i Sünnet tabiri, İslam.anlayış ve telakkisini sünnete uygun
biçimde düzenleyen, inançtan yaşayış biçimine, dünya görüşünden ahlak
anlayışına kadar bakış açısını, sahabe ve tabiin büyüklerinin önderliğinde
Kuran ve Sünnet temelleri üzerine kuran Müslümanlar anlamındadır.

Ehl-i sünnet tabiri ümmet içinde sonradan ortaya çıkan bir fırkaya işa­
ret eden bir isim değildir. Bu tabir ümmetin gövdesini teşkil eden kalabalık
bir kitleye işaret eder. Bu kitle belli bir olay ve tartışma üzerine doğmuş bir
fırka olarak da görülemez. Nitekim İmam Majik'e Ehl-i Sünnet kimdir diye
sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir. "Ehl-i Sünnet bilinen lakabı olmayan­
lardır. Onlar ne Cehmî'dir, ne Rafizî'dir, ne de Kaderî'dir."3
Ehl-i Sünnet dışı fırkalara bakıldığında bunlar genellikle belli tartışmalar
üzerine tarih sahnesine çıkmış, ya imamlarının adları ya da sayesinde üm­
mete muhalif oldukları fikir ya da tutumları kendilerine isim olmuştur. Söz­
gelimi Kader iyy e fı rkası içine muhalif fikirlerini yükledikleri "kade r" kelime­
siyle, Râfızîyye fırkası Zeyd bin Ali'ye karşı sergiledikleri reddedici tutumu

3 Kâdî lyâz, Tertîbü'l-medârik, c. 1, s. 88.

 Şerhu'l-Ak^d

İfade eden "rafz" kelimesiyle, Cebmiyyef^kası imamları Cehm bin Safvân'ın

İsmiyle tanımlanmıştır. Bunun gibi bidat fırkaları sahabenin ağırlıklı olarak
yaşadığı Mekke ve Medine gibi sünnetin nüfuz merkezlerinde değil de, ya-
bancı inanç ve kültürlerle münasebetin yoğun olduğu Basra, Bağdat ve Ho-
rasan gibi bölgelerde doğup gelişmiştir.
£hl-i Sünnet tabiri aslında bütün din‫ ؟‬fırkaların sahiplenmeye çalıştığı
ideal Müslümanlık tarzına işaret eder. Zira Sünnet, dinin, bizzat tebliğcisi olan
Resülüllah tarafından hayata tatbik edilmiş halidir. Şu halde Sünnet'e bağlılık
Allah tarafından tasdik edilen kulluğu temsil ederken, Sünnet'ten kopuş bü-
tün çaba ve iyi niyetlere rağmen bu tasdike mazhar olamamış bir sapmadır.
Hemen her fırka bir yandan kurucularıyla sahabe -ve dolayısıyla Allah
Resulü- arasında bir bağ kurma gayretiyle diğer yandan yer yer Sünnet tabi-
rine atıfla kendilerini Sünnet bağlısı göstermeye çalışsa da aslında
Resulüllah'ın sünneti açıktır ve birbirlerine zıt görüşler benimsedikleri halde
bütün bu fırkalara meşruiyet sağlamayacağı da izahtan varestedir.
Şu halde sünnet bağlılığı bunlardan sadece belli bir fırkada açık ve net ola-
rak tecelli edecektir. Bu fırka da sünnete bağlılığı görüş ve hayata bakışlarında
sahici kıstaslar üzerine oturtabilen Müslümanlar olmak durumundadır.

Bu sahici kıstasların başında Sahabe modeli gelir. Sahabe tıpkı Kuran-I

Kerim gibi sünnetin de hem ilk taşıyıcı nesli hem de ilk muhatap neslidir. Ve
bu nesil yirmi üç yıllık nüzûl ve bi'set tarihi boyunca zihinleri ve ruhları biz-
zat Kuran ve Sünnet tarafından yeniden inşa edilmiş bir nesildir. Bu bakım-
dan Resûlüllah'ın sünnetinin bu nesilde tebellür ettiğini söylemek hiç de
abartı sayılmaz. Bu sadece Sahabe'nin dindeki mevkii itibarıyla böyle değildir.
Semantik olarak da pekâl§ diyebiliriz ki sünneti anlamak ilk muhatap nesli-
nin zihin ve ruh dünyasındaki izdüşümlerini birer referans kabul etmeyi ge-
rekli kılar. ‫؛‬lk muhatapj<)tlesinin zihin ve ruh dünyasındaki izdüşümlerinden
yalıtılmış olarak soyut kelimelere indirgenmiş Sünnet imajı, Kuran-I Ke-
rim'deki tabiriyle "hayırlı ümmet" inşa edici olmaktan öte, dinde meşruiyet
arayan her marjinal oluşumun eğip bükerek fikirlerine istihdam ettiği, -
birçok *İncil pasajı gibi- bir dizi bilgece söz olurdu.
F h l-i ‫ ؟‬f'ın n g t'in ‫ ؟‬a h a h p m n rİP İi İ‘i7 p rin rjp n ‫ص ا“ ا ؟‬ ‫ ص‬h a g lılıg t ‫ س‬1‫ص‬ ■-

na geldiği ve bu tarz bir Sünnet bağlılıkının kurtuluş vesilesi olduğu hususu

açıkça hadislerde de ifade edilmiştir. Buna bir misal olarak Sahabe'den Ab-
dullah bin Amr tarikiyle gelen şu hadisi zikredebiliriz: " İsrail oğulları yetmiş
ik ifırk a y a bölündüler. Benim üm m etim de yetmiş üçfırkayq4)ölünecektir.
‫ج‬ ‫س ا‬ ‫' بما‬. ‫م ل‬ t’Sccefrtye-'i 3 ‫ا‬
Biri hariç bu fırk ala rın hepsi helak olacaktır. Sahabe "Bu bir fırka hangi
fırkadır?" diye sorunca Peygamberimiz "Onlar, benim ve ashabımın yolu
üzere olanlardır" buyurmuştur.4

Şu halde ana hatiarıyia çerçevesini çizmeye ça‫؛؛‬ştığ[mız Eh!-‫ ؛‬Sünnet kav-

ramının inanç zemininde gerek metod olarak gerekse bakış olarak ne manaya
geldiğine ışık tutması için tabirin mısdakına dair biraz daha tafcilata gireiim.

Ehi-i Sünnet, inançta, açık Kuran ayetlerini, Hz. Peygamberimizin, ma-

nası açık ve rivayeti sa^ih sünnetini, Sahabe ve müçtehitlerin icmaını esas
kabul eder. £١٦١-‫ ؛‬Sünnet'in tanımında Sahabe ve icma vurgusu onu diğer
fırkalardan ayıran önemli bir noktaya işaret eder.

Evet, Bidatçi fırkalar da ayetlerle ve yer yer hadislerle istidlal ederler.

Ancak görüşlerini, Sahabe'den tevarüs edilen İslam telakkisiyle bağdaştıra-
maz, onlarla aralarında gerçekçi bir bağ kuramazlar. Onların, bazı görüşlerini
zorlama yorumlarla bir ya da birkaç sahab?yle temellendirme gayretleri,
sa^ih rivayetlere dayanma ve delilde açıklık ilkeleri açısından bakıldığında
ikna edici görünmemektedir. Şu halde özellikle Sünnet kavramının mahiye-
tiyle ilgili farklı görüşler göz önünde bulundurulduğunda, Ehl-i Sünnet'i,
sadece Kitap ve Sünnet bağlıları olarak tanıtmak yanıltıcı olabilir.
Ehl-i Sünnet, olağanüstü olsa bile, saf akıl ölçülerine göre imk§n dâhilin-
de bulunan ve hakkında açık ayet veya hadis varid olan konuları birer inanç
esası olarak kabul etmeyi prensip edinir. Ehl-i Sünnet, inanç sahasında akla
yer vermekle beraber, Mutezile'den farklı olarak, bilimsel teoriler uğruna
ayet ve hadislerin açık ifadelerini olur olmaz manalara çekmez. Belki inanç
esaslarının, dönemin kültürel kabulleri ve bilimsel teorileriyle örülmüş kurgu-
sal akıldan çok saf aklın temel yasalarına aykırı olmamasına dikkat eder.
Sözgelimi Ru'yetüllah konusu Ehl-i Sünnet'le Mutezile arasındaki bu
farkın tebellür ettiği açık bir örnektir. Seleften halefe Ehl-i Sünnet çevreler,
konuyla ilgili zahir ayetlerin yanında nass ve müfesser niteliğinde meşhur
hadislerin gösterdiği istikamette ahirette müminler için ru'yetüllahın ger-
çekleşeceğine iman etmişlerdir.
Mutezile ise, ru'yetin bu dünyadaki fizik şartlarını esas alarak, Allah'ın
bir mekâna temekkün etmesi ve bir cihette bulunması gerekeceği yönünde-
ki mahzurları ileri sürmek suretiyle Ru'yetüllah'ı inkar etmiştir. Konuyla ilgili

‫ م‬$ünen-i Tirmizi, hadis no, 2641.

10 Şerhu’l-Akâid

vârid olan onca açık ve sahih hadise rağmen bu tutumlarını yüzyıllar boyun­
ca sürdürmüşlerdir.
Burada Mutezile'nin inkârı saf aklî esaslara değil, dünyada geçerli olağan
fizikî şartlara istinad etmektedir. Evet, Allah'ın bir mekâna temekkün etmesi
ya da bir cihette bulunması imkânsız bir şeydir ve bunun imkânsızlığı akılla da
izah edilmiştir. Ama tartışma konunun bu cihetine taalluk etmiyor. Asıl tar­
tışma ahirette Ru'yetullah'ın, dünyadaki olağan fiziki sürecin aksine bizim
bilemeyeceğimiz bir mahiyette tecelli edip edemeyeceğine taalluk ediyor.
İşte Mutezile dünyadaki olağan fizikî süreci genelleştiriyor, bilimsel teo­
rilere tutunuyor ve konuyla ilgili Kuran ayetlerini olmadık tevillerle başka
manalara çekerken ilgili hadisleri de, önce metin kritiği yöntemini kullana­
rak "Allah Resulü böyle bir şey söylemiş olamaz, söylemiş olsa da bir başka­
sından nakille söylemiştir" iddiasıyla esasta temel fikirlerine muhalif gör­
dükleri noktalar üzerinden tenkitle reddediyor. Daha sonra sened kritiğine
giriyorsa da bu meyanda ortaya koydukları tespitler, fikirlerine muhalif bir
rivayet karşısında olumsuzlayıcı tavırlarını gösteren emareler nedeniyle
tatmin edici görünmemektedir.5
Bunun yanında Mutezile'nin Ru'yetüllah konusundaki fikirlerini Saha-
be'den Hz. Aişe ve Hz. Ali'ye dayandırma gayretleri ise, daha önce sözünü
ettiğimiz gibi bidatçi fırkaların kendileriyle Sahabe arasında zorlama yorum­
larla bağ kurma çabalarının tipik bir örneği olarak görülebilir. Bu meyanda
Kadı Abdulcebbâr'm, "Müminlerin emiri Ali (aleyhisselam)'ın ve büyük sahabî-
lerin halinden malum olduğu üzere onlar Allah'ın görülebileceğini kabul et­
mezlerdi. Sen Emiru'l-Müminin'in hutbelerine baktığında onların ru'yeti
reddeden ifadelerle dolu olduğunu görürsün"6 şeklindeki belirsiz ve sağla­
ması imkânsız atıflarla yaptığı İstidlal ne demek istediğimizin somut ifadesi
olabilir.
Konuya dönecek olursak Ru'yetüllah konusundaki tartışmanın asıl İliş­
kin olduğu mesele doğrudan aklın nüfuz alanına girmiyor. Zira ahirette ku­
rulacak yenidünyanın fizik şartlarını bilmiyoruz. Orada mekan ve zaman
kavramlarının dünyadaki gibi olacağına dair elimizde somut bir bilgi de yok.
Aksine ahirette bu dünyadaki fizik dengelere ve olağan sürece pek de ben­
zemeyen yepyeni bir varoluş biçimiyle karşılaşacağımızı düşünmek en azın­
dan birçok ayet ve hadisin manasıyla daha çok örtüşmektedir.

5 Bkz., Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu usûli'l-hamse, s. 268.

6 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu usûli'l-hamse, s. 268.
 Giriş 11

Selef Üslubu: Ehl-i Sünnet imamlarının itikadî meseleleri ele alışı ve müda­
faa ediş tarzı yaşadıkları dönemin sosyal ve kültürel şartlarına göre çeşitlilik arz
etmektedir. Hicrî üçüncü yüzyıla kadar Sahabe, Tabiîn, Tebe-i Tabiîn ve sonraki
kuşaklardan gelen imamlar tavır olarak İtikadî konularda fazla detaylara girmez,
bidatçi fırkaların sapkın görüşlerini aklî delillerden çok ayet ve hadislerle red­
dederlerdi. O dönemin müçtehid imamları, bidat cereyanlarına karşı çevrele­
rindeki insanları daima uyarır, her fırsatta bidatçilerden uzak olduklarını ifade
ederlerdi. Bunun yanında bidat fikirleri olan kimselerle zaman zaman tartışsalar
da bu tartışmalarda o dönemlerde yeni yeni oturmaya başlayan kelam ve felse­
fe kavramlarından arî Kuran ve Sünnet dilini kullanır ve çoğu zaman cedelden
çok gönle hitabeden nasihat üslubunu tercih ederlerdi.
Bu dönemde imamların Kaderiye, Cehmiyye ve Hariciye gibi bidat cere­
yanlarım tenkit eden risale çapında kitapları bulunmakla beraber, bu kitap­
lar, hasmın bütün görüş ve delillerini mufassalan tahlil edip her birini cevap­
layan geniş akâid kitapları değildir. Bu meyanda Seleften Omer b.
Abdulaziz, Hasan-ı Basrî, Zeyd b. Ali, Cafer-i Sâdık, İmam Ebu Hanîfe, İmam
Şafiî gibi müçtehid imamların Bîdatçı fırkalara reddiyeleri olduğu bilinmek­
tedir.7 Bunlar her ne kadar geniş çaplı akaid kitapları olmasalar da, o döne­
min saf-derun Müslümanlarını yeterince aydınlatmakta, zihin ve ruh dünya­
larını gerektiği kadar doyurabilmekteydi. Bir bakıma bidat fırkalarının söy­
lemi, sistem ve dili yeni yeni oturmaya başladığından, bu dönemde, Ehl-i
Sünnet imamlarının tenkitleri de kendine özgü dil ve sistemini yeni yeni
kazanmaktaydı.
Selef metodunda yazılan ve kendinden öncekilere göre daha cami ve
müretteb bir akaid kitabı olarak İmam Tahavî'nin sonraları "el-Akidetü't-
Tahavîyye" diye meşhur olan risalesini örnek gösterebiliriz. Bir Hanefi olan
İmam Tahavî bu kitapta İmam Ebu Hanife ve Hanefî mezhebinin İmam Ebu
Hanife'den sonraki iki kurucusu olan İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed-
'in itikat çizgisini konu edinmektedir.
İmam Tahavî, Allah'ın birliği, sıfatları, sıfatları hakkındaki Ehl-i Sünnet
inancı, peygamberlerin sıfatları, Allah'ın kelamı Kuran-ı Kerİm'in mahiyeti,
Kaza-Kader bahsiyle alakalı bazı meseleler, Kıyamet ve ahirette Peygambe­
rim izin gerçekleşeceğini bildirdiği hadiselerin gerçekliği gibi sem’iyyât ba­
hislerini ele almakta ve bu meseleleri ayet ve hadislere dayandırarak izah
etmekte, kelamî delillerle is pat yöntemine başvurmam aktadır.

7 el-Bağdâdî, Usûlü'd-dîn, s. 307.

 12 Şerhu’l-Akâid

Kelam üslubu: Bu metot İslam devletinin Yunan, İran ve Hint kültürleriy-

le temasa geçip yabancı dillerden, tıp, fizik, felsefe, astronomi ve matematik
gibi muhtelif bilimlere ait kitapların tercüme edilmesinden sonra yaygınlaş-
mıştır. Bu bilimlerin Arapçaya tercüme e^ilmesiyie bir yandan yeni fikirler
ortaya çıkmış bir yandan da yeni yeni tabirler türemiştir. Zamanla bu tabirler
İslam? ilimlere de sirayet etmiş, âlimlerin münazaralarında ve kitaplarında
yaygın olarak kullandıkları birer kavram haline gelmiştir. Ancak İslam âlimleri
bu kavramları olduğu gibi alıp kullanmış değiidir. Hareket, sükûn ve araz gibi
birçok fizik kavramı örneğinde olduğu üzere bunları İslam inanç esaslarıyla
örtüşecek b i ^ d e yeniden tanımlayarak kullanmışlardır. Nitekim Kelamcıla-
rın Filozoflarla tartışmalarında bu kavramlar kilit nokta mesabesindedir.
Yabancı kültürlerle başlayan bu kültürel münasebetler sonucu İslam
toplumunda oluşan gayri İslam?, felsefî akımlara ilk olarak Mutezile tepki
vermiştir. Bu donemde Mutezile imamları Hıristiyanlara, zındıklara ve kadim
İran ve Hind felsefelerine karşı cephe açmış, bu akımlara karşı yazdıkları
eleştirilerle önemli ölçülerde dine hizmet etmişlerdir. Ancak Mutezile bu
akımlara karşı savunma mekanizması oluştururken akıl-vahiy dengelemesini
iy‫ ؛‬karamamış, o cjönemin bilimsel teorilerinden etkilenmişlerdir. Bu bakım-
dan bir yere kadar İslam'ı muhafaza anlamına gelen Mutezil? çaba, bir yer-
den sonra İslam'ın tahrif ve yozlaşmasına yol açmaya başlamıştır.
Mutezilenin zındıklara karşı ortaya koyduğu bu ilm? ve fikr? çabaların
kelam ilminin oluşumunu sağladığını söylemek mümkündür. Selef dönemi
^ ı^üçtehid imamları Mutezilenin öncülüğünü yaptığı ve naslardan çok ak-
/ l?/cedel? esaslara dayalı olan ve "Kelam" diye tanınan bu ilmi sert dille eleş-
‫ ا‬tirmiş ve insanları bu ilme karşı uyarmıştır.
Ancak hicr? III. asra gelindiğinde ağırlıklı olarak Mutezilenin inisiyatifin-
de bulunan kelam? fikirlerden etkilenmiş önemli bir kitle oluşup bu fikirler
revaç bulunca hem Mutezile'ye hem de diğer sapkın fırkalara cevap verme
ihtiyacı artmış, muhalif fırkaların kullandığı bu akl? esaslara dayalı kelam?
metodun kullanılması artık zaruret halini almıştır.
Bu dönemde Ehl-i Sünnet çevrelerden bazı âlimler kelam ilmindeki ha-
kim söylemleri ve yerleşik sistemi ta'dil ederek Ehl-i Sünnet esaslarıyla bağda-
şan yeni bir kelam metodu tesis etmişlerdir. Bu metodun öncüleri Haris el-
Muiıasib?, Ebu'l-Abbas el-Kalânis?, Abdullah bin Sa?d et-Tem?m?, Ebu’l-Abbas
bin Şurayh ve Ebu Nasr el-lyâz? gibi hicr? III. asrın ortalarında yaşamış büyük
Fıkıh, Tasavvuf ve Kelam âlimleridir. £١٦١-‫ ؛‬Sünnet kelamının hazırlayıcı kuşağı
sayılan bu âlimlerden sonra hareket, hicr? IV. asrın başlarında Bağdat'tan
 Giriş 13

Ebu'l-Hasan el-Eş'arî ve Maveraünnehir'den Ebu Mansur el-Matürîdî öncülü­

ğünde İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerine yayılarak asırlar boyu devam
edecek büyük bir ekole dönüşmüştür.

Ehl-i Sünnet kelam metodu, inançta, açık Kuran ayetlerini, Hz. Peygam­
berimizin, manası açık ve rivayeti mütevatir ya da meşhur sünnetini, sahabe
ve müçtehitlerin îcmaım esas kabul eder. Âhâd tarikiyle gelen sahih sünnetle­
re gelince sabit sünnetlerle çelişmemek üzere bunlardan da yararlanır. Ama
prensip olarak bunları hasmı ilzam için kullanmaz. Ehl-i Sünnet kelamı, olağa­
nüstü olsa bile, saf akıl ölçülerine göre imkân dâhilinde bulunan ve hakkında
açık ayet veya hadis varit olan konulan birer İnanç esası olarak kabul etmeyi
prensip edinir. Ehl-İ Sünnet kelamı, inanç sahasında akla yer vermekle bera­
ber, Mutezileden farklı olarak, aklî veriler/bilimsel teoriler uğruna ayet ve
hadislerin açık ifadelerini olur olmaz manalara çekmez. İnanç esaslarının be­
lirlenmesinde sadece açık nasları ve İcmaı esas alır; saf akıl yasalarını belirle­
yici unsur değil, belki inanç esaslarının kendisiyle çelişmemesine dikkat ettiği
denetleyici unsur kabul eden

Ebu'l-Hasan el-Eş'arî ve Ebu Mansur el-Matürîdî'den sonra; Ebu Bekir

el-Bakıllânî, Ebu İshak ef-İsferâînî, Hakim es-Semerkandı, Ebu’l-Leys es-
Semerkandî, İbn-i Fûrek, Ebu'l-Yüsr el-Bezdevî, Ebu'l-Muîn en-Nesefı
Alaüddin es-Semerkandî, İmam Cüveynî, İmam Gazzâlî, Ömer en-Nesefî,
Fahru'r-Râzî, Şehristanî, Amİdî, Beyzavî, Ebubekir es-Sabûnî, Adudiddin el-
Tcî, Taftâzânî, Seyyid Şerif el-Cürcanİ, Kemalüddin İbnü'l-Hümâm, es-Senûsî,
Kemalüddin el-Beyadî, Molla Ali el-Kârî ve Gelenbevî gibi meşhur İslam
alimleri hep Ehl-i Sünnet kelam metodunu benimsemiş ve bu metoda göre
İslam inanç esaslarını izah ve müdafaa etmişlerdir.

Ehl-i Sünnet kelam metodu Eş'arîlik ve Matürîdîlik olmak üzere başlıca

İki ekol tarafından temsil edilmiştir. Matürîdîlik Mâverâünnehir bölgesinde
yaygınlaşırken Eş'arîlik diğer bölgelerde yaygınlaşmıştır. Bu iki ekol Ehl-i
Sünnet kelamının ana esasları ve sistematiği konusunda ittifak halindedir.
Bunları birbirinden ayıran ihtilaflar teferruatla alakalı olup usule yansımaya­
cak kadar önemsizdir. Bu ihtilaflarla alakalı en derinlikli tespit Kemalüddin
el-Beyâdî'ye aittir. el-Beyâdî iki ekol arasındaki İhtilafın kelam ilminin
fer'İyyâtına ait elli meselede vaki olduğunu ve bunların ne küfür ne de bidat
sınırlarına varmadığını belirtir.8 w\are‫؛‬،r،-^

a Kemaleddin el-Beyâdî, İşârâtü'l-merâm, s. 23, 56.

14 Şerhu'l-AkâicI

^ ٧٨٧ da belirtmek gerekir; bu iki ekolün ilk imamlarının ortaya koyduk-

larına bakılırsa ihtilaf noktalan bu kadar da değildir. Bunların çoğu sonraki
dönemlerde yaşamış müntesip âlimlerin kendi aralarındaki ihtilaflarıdır.

Ehl-i Bid’ai
Tabir, bidat ehli, bidat fikirlere sahip olanlar anlamına gelir. Bidat,«ayet,
hadis ve ic ra ya aykırı olarak Asr-I saadetten sonra ortaya çıkan fikir ve ٧٧-
gulamalardır. Ehl-i Bidat veya Bidatçi fırkalar, Allah Resulü ve Sahabe'den
nakledilmeyen ve temel İslam? kaynaklara aykırı fikir ve görüşleri benimse-
yen kimseler demektir. Mesela Haricîlik bidatçi fırkalarındandır. Büyük gü-
nah işleyen kimsenin kâfir olduğu yönündeki fikirleri Asr-I saadet'ten sonra
ortaya çıkmış, ayet ve hadislerde temeli bulunmayan aykırı bir fikirdir.
İslam fikir dünyasında Bidatçi fırkalar başlıca şunlardır: Hariciye, Şîa,
Mutezile, Haşeviyye, Mürcie ve Filozoflar.
Hariciye: l'slam tarihinde cemaatten ilk defa ayrılan f^ka Hariciye fırka-
sidir. Hz. Alî ile ^z. Muâviye arasında meydana gelen Sıffın vakası neticesin- ‫ز‬
de vuku bulan Hakem hadisesi. Hariciye fırkasının zuhuruna sebep olmuş- ‫م‬
tur. Haricîlerin bidati Kuran-I Kerim'i yanlış yorumlamaktan ileri gelm iştir. ‫ أ‬11‫م‬
Haricîler; Kuran okuyan, fakat fıkıh bilmeyen, ayet ve hadislere bütüncül
yaklaşamayan, murad-ı İlahîyi anlamanın asgarî usul şartlarını düşüneme-
yen bedevî karakterli kimselerdi.
Haricîler, halife de olsa, bir siyasî hâkim istemezlerdi. Hz. ©sman ile ١٩%
.
Ali'den teberrî ederler, nikâhı ancak bu şartlarda sahih görürlerdi. Haricîler
■kendi yaşadıkları topraklan Dar-ı iman, Dar-، hicret sayar, Müslümanların
yaşadıkları İslam topraklarını Dar-ı harp görürlerdi. Fırsat buldukça halifeye
karşı ayaklanır, idealleri uğruna Müslümanların kanların‫ ؛‬döküp, mallarını
yağmalamaktan çekinmezlerdi.
Haricîlerin üzerinde ‫؛‬ttifak ettikleri başlıca üç esas vardır. Bunlar, mü-
min ancak takva sahibi kimsed‫؛‬،•. Buna göre günahkâr kimse kâfirdir. Hz.
Osman, Hz. Ali, Sıffîn savaşının hakemleri olan sahabeden Ebu Musa el-
Eş'arî, Amr bin Âs, Cemel savaşına katılanlar ve hakem hadisesinde hakem-
!erin verdiği hükme razı olanlar kafirdir. Zalim devlet başkanına ayaklanmak
farzdır, ibâzıyye, ¥ezîdiyye ve Ezârika fırkaları haricilerin en meşhur fırkala-
rıdır. Bugün İslam dünyasında ciddi bir Haricî nüfustan bahsetmek mümkün
olmamakla beraber. Haricîlerin ibâziyye fırkası Afrika'da halen varlığını sür-
dürmektedir.
 Giriş 15

>١^ ٢ Şîa: Haricîlerin zuhur ettiği sıralarda Hz. Ali taraftarları arasından Şia fırkası
ortaya çıktı. Hz. Osman'ın şahadeti üzerine ümmet ikiye ayrıldı. Biri Hz. Osman
ve akrabası Hz. Muaviye'ye, diğeri de Hz. Ali'ye taraftar oldu. Hz. Ali'ye taraftar
olanlara "Şîa-i Ali" denildi. Hz. Muâviye taraftarlarından Hz. Ali hakkında kötü
konuşup ona hakaret edenlere de "Nâsıba" adı verildi. Hz. Ali'ye destek veren­
lere "Şîa-İ ûlâ" (ilk taraftarlar) "Şîa-i muhlisin" (sadık taraftarlar) denir. Bunlar
Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer'e karşı saygısızca sözler sarf etmezler. Bunlar, görüş­
leri Eh‫؛‬-‫ ؛‬Sünnet'e muhalif olmamakla beraber Hz. Ali'ye muhabbet besleyen,
Ehl-i Beyt'e yakın duran kimselerdir.9
Akait kitaplarında Ehl-i Sünnet'e muhalif bir fırka olarak görüşleri eleş­
tirilen Şîîler, daha sonra ortaya çıkan ve Hz. Ali taraftarlığı konusunda aşırfık
gösteren bidatçi Şîîlerdir. Şîîlik Hz. Ali ve Ehl-i Beyt imamlarının şahsiyetleri
üzerine kurulu bir fırkadır ve bunların Hz. Ali'ye bakışları itibariyle üç sınıf
oldukları belirtilir: Mufaddıla, Sâbbe ve Müellihe. Mufaddıla, Hz. Ali'yi diğer
sahabeden üstün gören fakat diğer sahabîlere hürmet eden Şîîler. Sâbbe,
Ashab-ı kiram'a hakaret eden ve onlardan teberrî edenlerdir. Şîa'nın en
yaygın kolu bunlardır ve çoğunluk Şîa fırkaları bu koldan çıkmıştır. Şîa'nın bu
koluna göre Hz. Ali’ye muhabbet beslemek için ona cephe alan sahabîleri
tahkir ve ta'n etmek gerekir. Müellihe, Hz. Alî'yi ilah kabul eden Şîîlerdir ki,
bunlar Yahudi dönmesi zındık İbn-i Sebe'nin taraftarlarıdır.
Hz. Ali'nin vefatından sonra Şîa fırkası dört ana kola ayrılmıştır. Bunlar
Keysâniye, Zeydiye, İmamiye ve Galiye kollarıdır. Bu kollar içinde Ehl-i Sünne­
te en yakın olan Zeydiye koludur. Bunlar Hz. Ali'yi diğer sahabîlerden üstün
görmekle beraber önceki .üç halifenin hilafetinin geçerli olduğunu kabul eder­
ler. İmamiye fırkası ise Şeyhayn (Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer) başta olmak üzere
diğer sahabe hakkında kötü sözler sarf ederler. Ve İmamiye fırkasının ilk tem­
silcileri, Şeyhayn'den teberri etmediği İçin Zeydiye fırkasının imamı olan Zeyd
bin Ali Zeyne'l-Abîdîn'i reddetmişlerdir. Bu yüzden bunlara Râfizî/ Reddeden­
ler denmiştir. Bugün Şîa fırkasının en yaygın kolu, İmamiye koluna bağlı olan
İsnâ aşerıyye mezhebidir kİ, bunlara Caferîler de denir.
Bunlara göre hilafet Hz. Ali ve onun soyundan gelen on iki Ehl-i Beyt
İmamının hakkıdır. Bunlar; Hz. Ali, Hz. Haşan, Hz. Hüseyin, Zeynelabidin,
Muhammed Bakır, Cafer-ı Sadık, Musa Kazım, Ali Rıza, Muhammed Cevâd,
Ali Hadi, Haşan el-Askerî ve Muhammed Mehdî'dir. İmamiye'ye göre bu
imamların sonuncusu olan Muhammed Mehdi, ortadan kaybolmuş ve ahir
zamanda beklenen Mehdî olarak tekrar geri dönecektir.

9 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelam, s. 120.

16 Şerhu'l-Akâid

İmamiye/İsnâ aşeriye Şîasına göre imam masumdur. Sözünün teşrî' gücü

vardır. Fakat Imamiyye'de masum imamın görüşleri konusunda iki farklı tavır
vardır: Ahbariyye, Usûliyye. Sadece masum imamların sözlerine itibar eden/
dinde kıyas ve re'ye yer vermeyen İmamîlere Ahbariyye; dinde, aklın nazarına
ve içtihada yer veren İmamîlere de Usûliyye ve Keiamiye adı verilir. İmami-
ye'nin önceki kuşakları Ahbariyye'dendir. Usûlîler sonraları ortaya çıkmıştır.

Şîîler, imamet meselesi ve diğer birkaç mesele dışında özellikle Usûlîleri

itibarıyla Mutezilenin esaslarını benimsemişlerdir. Ahbarîler ise Cenab-ı
Allah'ın sıfatları konusunda müşebbihedendir.

Şîanın Galiye grubuna dâhil olanlar imamları yer yer peygamber yer yer
de ilah konumunda görürler. Ayrıca Gâiiye'de teşbih, tenasüh, ibahe ve
hulül düşünceleri vardır.
Şia da İmamiye kolunun bir diğer temsilcisi de İsmaifîlerdir. İsmailîfer,
altı imam konusunda İmamiye ile ittifak halindedir. Yedinci imamı tayin
konusunda onlardan ayrılırlar. İsmailiye fırkası-Cafer-i Sadık'tan sonra oğlu
İsmail'i veya oğlunun oğlu Muhammed bin İsmail'i İmam kabul ederler kİ,
böylece yedi imam kabul etmekle kendilerine "Seb'iyye" de denir. Bugün
yaşayan İsmailîler genelde aşırılıkçı Şîîlerdendir ve imamlarını ilahlık merte­
besine kadar çıkartırlar. Ayrıca nasların zahir manalarının yanında Batınî/
gizli manaları olduğunu ve gerçek maksadın batınî manalar olduğunu iddia
ettikleri için bunlara aynı zamanda "Batıniyye" adı verilir.

Bugün İran, İrak, Azerbaycan'da daha çok İsnâaşeriye Şîîleri vardır. Su­
riye, Hindistan ve Yemen'de de İsmailiye Şîîleri bulunur.10

M utezile: Hicrî I. asrın ikinci yarısında Mabed el-Cühenî ile Gaylân ed-
Dimeşkî'nin öncülüğünü yaptığı Kader söylemi ortaya çıktı. Bu söyleme göre
ortada kader diye bir şey yoktur. Dünyada olan hiçbir şey önceden takdir
edilmiş değildir; bunlar yekten ortaya çıkmış şeylerdir. Hicrî ikinci asrın baş­
larında Hasan-ı Basrî'nin meclisine katılan Vasıl bin Atâ, "Allahin, emrettiği­
nin hilafını kullarından murad etmesi caiz değildir." diyerek açıkça olmasa
da bu söylemin savunuculuğunu yaptı11 ve Kaderiye fırkasını devam ettirdi.
Ayrıca Vâsıl, bir gün Hasan-ı Basrî'ye büyük günah işleyenlerin hali sorulduğun­
da, ortaya atılarak büyük günah işleyenlerin ne mümin ne de kâfir olmadığını

10 Bidatçi fırkalarla ilgili daha geniş bilgi için bkz., İzmirli İsmail Hakkı, Yeni ilm-i kelam, s.

11 Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal, c. 1, s. 61.

 Giriş 17

ilerî sürerek iki menzile/konum arasında üçüncü bir menzile fikrini ortaya
attı ve Hasan-ı Basrî ve diğer Ehl-i sünnet imamlarına muhalefet etti. Bunun
üzerine Hasan-ı Basrî Vâsıl bizden itizal etti/ayrıldı, dedi. Bu hadiseden son­
ra Vâsıl ve takipçileri "Mutezile/ayrılanlar" olarak anıldı.12 Vasıl bin Atâ'dan
sonra hicrî II. Yüzyılın sonlarında Ebu'l-Hüzeyl el-Allaf'la birlikte Mutezile
mezhebi gelişti ve sadece ilahiyat alanında değil, fizik alanında da
kendinlerine has görüşler ortaya koyan büyük bir fırkaya dönüştü.

Mutezile ittifakla kendilerine şu bes esası ilke edinir: Tevhid, adalet, va'd
ve vaîd, el-menzile beyne’l-menzileteyn, emr-i bı'lmaruf ve nehyi ani'l-münker.

Bu esaslara dayalı olarak Mutezile'nin başlıca fikirleri; Allah'ın sıfatları­

nın zatına zâid ve zatıyla kaim birer mana olmadığı, Kuran'ın mahlûk/ yara­
tılmış olduğu (Tevhid), kulların kendi fiillerini kendilerinin yarattığı, kullar
için en faydalı olanın Allah'a vacip olduğu (adalet), tevbesîz ölen günahkâr­
lara şefaat edilemeyeceği (vad-vaîd), müminlerin cennette Allah'ı göreme­
yeceği, büyük günah İşleyip de tevbe etmeden ölen kimselerin ne mümin ne
kafir olup fasık diye üçüncü bir grubu temsil ettiği (el-menzile beynel-
menzlleteyn) gibi hususlarla özetlenebilir. Mutezilenin emr-i bilmaruf ve
nehy-i anilmünker prensibi Ehl-i Sünnet'in de benimsediği ayet, hadis ve
icma ile sabit kesin bir dinî hükümdür. Belki Mutezile, bu ilkeyi diğer dört
itikat prensibiyle birlikte zikretmekle ona ayrıcalıklı bir konum vermektedir.
Yoksa Mutezile'nin emr-i bil maruf ve nehy-i anıl münkerin hükmü ve şartla­
rı konusunda Ehl-i Sünnetin çizgisine muhalif bir şey ortaya koyduğunu söy­
lemek zordur. Aslında Ehl-i Sünnet kelamcıları da, emri bil maruf nehyi anil
münker başlığı altında olmasa bile, imamın görevlerini sıralarken bu prensi­
be dikkat çekerler. Ne var ki kelam kitaplarında bu sadece imamın vazifeleri
bağlamında zikredilir. Mutezile'de İse genel olarak zikredilir. Yalnız buradan
Mutezilenin, emr-i bil maruf ve nehy-İ anil münker yükümlüğünü tamamen
halka bıraktığı gibi bir zehaba kapılmamak gerekir. Mutezile de devletin
yapacağı emr-i bil maruf ile halkın yapacağı emr-i bil maruf ayrımını kabul
eder. Hatta içki içmek, hırsızlık yapmak gibi halkın da üstleneceği nehy-l anil
münker vazifesini, eğer itaati vacip bir imam varsa ona havale etmenin
efdal olduğunu da belirtir.13

12 Bu konuda Şerhu'l-Akaid'in ilgili kısmında dipnot olarak farklı bilgilere de yer veril­
miştir.
13 Bkz., Kadî Ab d u!cebbar, Şerhu usûli'l-hamse, s. 148.
18 Şerhu'l-Akâid

Mutezile ilke olarak akla ve dönemlerinin bilimsel teorilerine naslar

karşısında öncelik tanır. Nasları kendi belirledikleri bazı gerçeklik kriterleri
ışığında anlamaya çalışırlar ve bu kritere uymadığını gördükleri nasları her
ne pahasına olursa olsun tevil ederler. Geride Ru'yetüllah konusu üzerinden
bu husus misallendirilmiştir.
Vâsıl bin Atâ, Ebu'l-Hüzeyl el-Allâf, İbrahim bin Seyyar en-Nazzâm, Ebu
Osman el-Câhız, Muammer bin Abbâd gibi Mutezile imamları hep Basralıdır ve
Mutezile Basra'da doğmuştur. Bişr bin el-Mu'temir'le birlikte Mutezile hareketi
Bağdat'a da taşınmıştır. Sümâme bin el-Eşres, Ebu Cafer el-İskâfî, Hayyât, el-
Ka’bî Bağdat Mutezilesinin öncülerindendir. Bu iki bölge Mutezile ekolleri ara­
sında da ihtilaflar ve tartışmalar vardır, Mutezile'nin son imamları Ebu Ali el-
Cübbâî, oğlu Ebu Haşim ve Ebu Haşim'in talebesi Kadı Abdulcebbar'dır. Ayrıca
fırkalar tarihine bakıldığında Mutezile'nin Büveyhoğulları eliyle Şia'ya intikal
ettiği ve yaygın olarak itizal fikirlerinin Şia içinde yaşadığı bilinmektedir.
Mutezile Abbasîler döneminde devlet yönetimi üzerinde nüfuz sağlaya­
rak fikirlerini devlet eliyle halka zorla benimsetmeye çalışmış ve meşhur
Mihne Olayları'na sebebiyet vermiştir. Kuran'ın mahlûk olup olmadığı yö­
nündeki tartışmaların alevlenmesiyle patlak veren Mihne olayları sırasında,
Ahmed bin Hanbel başta olmak üzere birçok Ehl-İ Sünnet âlimi türlü eziyet­
lere maruz kalmış ve mutezilî fikirleri kabul etmeye zorlanmıştır. Mutezile'­
nin devlet otoritesini kullanarak baskı aracılığıyla mezhebini halka dayatma­
sı aynı zamanda mutezilî fikirlerin gözden düşmesine ve bir müddet sonra
mezhebin zayıflamasına yol açmış ve hicrî V. asırdan sonra mezhep nere­
deyse ortadan kaybolmaya yüz tutmuştur.

Haşeviyye: Mezhepler tarihinde "Müşebbihe" olarak da bilinen bu fır­

ka, müteşabih ayet ve hadislerin akla gelen ilk manalarını esas alarak Allah­
'a, yaratılmışlara mahsus nitelikler İsnat edenlerden oluşur. Genelde bu
fırka aşırı Şiîlerle yeterince fıkıh bilgisi olmayan bazı hadis ravileri tarafından
temsil edilmiştir.
Ebu'l-Hasan el-Eş'arî, Muhammed bin İsa tarikiyle Haşeviyye'den
Mudar, Kehmes ve Ahmed el-Hüceymî'nin; Cenab-ı Allah'ın kullara dokun­
masını ve onlarla musafaha yapmasını, muhlis müminlerin, riyazet ve müca-
hadede ilerleyip ihlas ve İttihad makamına vardıklarında hem dünyada hem
de ahirette Allah'ı bizzat baş gözüyle müşahede etmelerini caiz gördüklerini
nakleder. Rafızîlerden Davud el-Cevârİbî'nin "fere ve sakal hariç ne varsa
bana sorabilirsiniz" dediği ve yaratıcılarının et, kan ve kemikten oluşan bir
cisim olduğunu; El, ayak, baş, dil, göz ve kulak gibi uzuvları bulunduğunu ve
buna rağmen yaratıcının diğer cisimler gibi olmadığını iddia ettiği nakledilir.
 Giriş 19

Müşebbihenin bu ve benzeri Yahudilikten intikal eden birçok çirkin gö­

rüşleri vardır. Bunlar Cenab-ı Allah ve onun sıfatları konusunda ayet ve ha­
dîslerin bütününe ve temel İslâmî prensiplere uygun bir tasavvur oluştura­
mamış çarpık görüşlü kimselerdir. İslâmî fırkalarla ilgili kitaplarda
Müşebbihenin, daha çok Kaderiye mezhebi mensuplarının Cenab-ı Allah'ın
sıfatlarını inkâr düşüncesine karşı bir tepki olarak ortaya çıktığı ve sıfatları
İspat konusunda aşırıya gittikleri kaydedilir14.
Bugün "Allah semadadır" şeklinde sloganlaşan Selefî-Vehhabî söylem
tarihteki müşebbihe tecrübesini hatırlatması bakımından Ehl-i Sünnet aki­
desi için ciddî kaygılar uyandırmaktadır.
Mürcie: Bunlar, kâfir kimsenin yaptığı itaatlerin ahirette bir kıymeti ol­
madığı gîbi mümin bir kimsenin de işleyeceği günahların bir zararı yoktur,
derler. Haricîler, büyük günah işleyenlerin kafir olduğunu savunurken Mürcie,
büyük günah işleyenin değil kafir olması, halis iman sahibi oldukları takdirde
ahirette azaba dahi dûçar olmayacaklarını söyler. Mürcienîn öncülerinden
Yunus en-Nümeyrî, İmanın sadece Allah'ı tanımak, ona karşı alçak gönüllü
olmaktan ve kalpte Allah'a derin sevgi beslemekten ibaret olduğunu savunur.
en-Nümeyrî, bu özelliklere sahip olan kimsenin halis mümin olduğunu ve
işlediği günahlardan dolayı herhangi bir azaba uğramayacağını ileri sürer. Bu
kimse şeytanın aslında Allah'ı bîr olarak kabul ettiğini ve fakat ona karşı kibirli
davrandığını söyler ve bu yüzden kafir olduğunu belirtir15.
Günümüzde herhangi bîr dinî mesuliyeti yerine getirmediği halde "kal­
bim temiz" veya "benim kimseye bir kötülüğüm yok" diyerek kendilerini ek­
siksiz birer Müslüman olarak gören insanlar, teorik olarak değilse de pratikte
mürcie geleneğini yaşatanlar olarak kabul edilebilir.
Filozoflar: Abbasî halîfesi Me'mun döneminde felsefî ilimlerin Arapçaya
tercüme edilmesi üzerine bazı çevreler Yunan felsefesine ilgi duymaya ve
Arapçaya çevrilen bu kitapları okuyup felsefî düşünceye meyletmeye başla­
dı. Bunlar mantık, felsefe, fizik, matematik, astronomi gibi alanlarda Yunan
filozoflarının kitaplarını anlamaya ve yorumlamaya çalıştılar. Zamanla Müs-
lümanlar arasından Yunan metafiziğini benimseyen; varlık, bilgi, siyaset,
ahlak, ruh ve kader gibi İslam itikadıyla yakından ilişkisi olan konularda ağır­
lıklı olarak Yunan felsefî düşüncesini savunan bir kesim oluştu. Bunlara fır­
kalarla ilgili kitaplarda "felasife-i İslam", "felasife" gibi adlar verilir. Bunlar
sadece metafizikle uğraşmış kimseler değildir. Bunun yanında kendileri fizik,

14 Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, c. 1, s. 97, 99.

15 Şehristânî, el-M ilel ve'n-Nihal, c. 1, s. 137.
20 Şerhu’l-Akâid

matematik ve tıp bilimlerinde eser vermiş öncü bilim adamlarıdır. İslam

tarihinde filozoflar olarak bilinen bu kesim başlıca iki kola ayrılır; Meşşâiler
ve İşrâkîler. Meşşâîler Aristo takipçileri, İşrakîler de Platon takipçileridir.
Meşşâîlerin başında Farabî ve İbn-i Sînâ; İşrakîlerin başında da Şihabüddin
es-Sühreverdî gelir. Bunlar Yunan filozoflarının kitaplarını İncelemiş, şerh
etmiş ve kendi İslam anlayışlarıyla sentezini yaparak yeni bir model ortaya
çıkarmışlardır. Bu modeli ortaya koyarken naslar yerine aklın nazarını ve
Yunan metafizik sistemini esas almışlardır.
Filozoflara göre nasların dili semboliktir. Kuran-ı Kerim avam-havas
herkese hitap eden bir kitap olmakla herkesin anlayacağı bir dil kullanmakta
ve özellikle avamın telakki düzeyine münasip temsiller getirmektedir. Ger­
çek bilgi ise filozofların getirdiği felsefî bilgidir ve vahyin sembolik dilinin
arkasında da felsefî hakikatler bulunur.16
Filozofların başlıca esaslarına göre âlem kadimdir; üzerinden yokluk
geçmemiş ve devamlı Allah'la birlikte var olmuştur. Filozoflara göre Cenab-ı
Allah kâinatta olan cüz'î işleri bilemez ve öldükten sonra diriliş sadece ruha­
nîdir, cîsmanî değildir.
Huccetülislam İmam Gazzâlî filozoflara eleştiri sadedinde Tehafütü'l-
Felasife ismiyle bir eser kalem almış ve felsefecilerin İslâmî esaslarla ters
düştüğünü ispatlamıştır. İmam Gazzâlî, bu meselelerin üçünde filozofların
görüşlerinin İslam inançlarının tamamen dışına çıktığını ileri sürerek onları
tekfir etm iştir.17

16 İzmirli İsmail Hakkı, İslam'da Felsefe Akımları, s. 26.

17 Bkz., Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife, s. 307.
 Metnu'l-Akâid'in Müellifi
Ömer en-Nesefî
Ömer bin Muhammed bin Ahmed bin İsmail bin Muhammed bin lok-
. man. Ebu Hafs, Müfti's-sakaleyn ve Necmüddin lakaplarıyla tanınır.
Ömer Nesefî hicrî 461 yılında Nesefte1 dünyaya gelmiştir. Usul-i Fıkıh,
fıkıh, tefsir, hadis, nahiv, tarih ve edebiyat ilimlerinde ihtisas sahibi büyük
bir âlimdir. Tabakat kitaplarında Neseffnin, havas-avam herkes nezdinde,
müktesebâtı geniş saygın bir âlim olduğu belirtilmiştir.
Ömer Nesefî, Fıkıh ilmini Sadrutislam Ebu'l-Yüsr el-Bezdevî'den almıştır.
Bu ilimdeki icazet silsilesi şöyledir: Ebu'l-Yüsr el-Bezdevî, Ebu Yakup Yusuf
es-Seyyarî, Ebu İshak el-Hakim en-Nevkadî, Hinduvanî, Ebubekir el-A'meş,
Ebubekir el-İskaf, Ebu'l-Kasım es-Saffâr, (A'meş, Ebubekir el-İskâf, Muham­
med bin Seleme, Ebu Süleyman el-Cûzecânî, İmam-ı Muhammed) Nusayr
bin Yahya, Muhammed bin Semâa, Ebu Yusuf.
Ömer Nesefi'nin tefsir ve fıkıh ilminde değerli eserleri vardır. Tefsir ilmi
hakkında kaleme aldığı eseri et-Teysir fi't-Tefsir'dir. Ayrıca şiir sanatında da
mahir olan Nesefi'nin fıkı h ilminde manzum bir eseri de bulunmaktadır.
Nitekim kendisi fıkıh ilminde ilk manzum eser yazan kimse olarak da bilinir.
Ayrıca Kitabü'l-Mevakît isimli bir eseri daha bulunmaktadır. Ömer
Nesefî'nin dil konusundaki maharetini göstermesi bakımından Enver Şâh el-
Keşmîrî'nin, onun vakıf bahsine dair kaleme aldığı bir kitaptaki belağat ve
fesahati karşısındaki hayranlık duygularını2 burada zikredebiliriz.

* Nesef, Maveraunnehir bölgesinde bir şehrin adıdır. Şehir "Nahşeb" diye de anılır.
Hamevî'nin verdiği bilgiye göre Nesef C e y ^ n nehriyle $emerkand arasında bulunur.
Kaynakiar bu şehirden her iiimden âlimin çıktfğmı biidirir. Bkz., es-Sem'ânî, ef-Ensâb,
c. S, s. 486; el-Hamevî, Mucemü'l-Bütdön, c. s, s. 329.
2 el-Keşmîrî, Feyzu'l-Bârî, c. 4, s, 110.
22 Şerhu'l-Akâid

Sem'ani, Ömer Nesefi'nin, mezheb ve edebi iyi bilen bir fakîh olduğunu,
fıkıh ve hadis ilimlerinde kitaplar yazdığını ve İmam-ı Muhammed'in el-
Cami-us-Sağır isimli eserini nazma döktüğünü beiirtir. Ancak Sem'anî,
Nesefı'nin hadis ilmine meraklı; fakat hadis dirayeti konusunda yetkin biri
olmadığını söyler ve hadis dalında yazdığı eserlerinde, ravi isimlerinin değiş­
tirilmesi veya düşürülmesi gibi boi miktarda hatalar bulunduğunu ifade
eder. Buna rağmen Sem'anî Nesefi'nin cem ve tasnif konusunda velûd biri
olduğunu itiraf eder,1
Kaynaklarda verilen bilgilere göre Ömer Nesefi'nin müellefatı yüz civa­
rındadır. Çok miktarda hocasının olduğu da ayrıca ifade edilmiştir. Kaynak­
larda belirtilen başlıca hocaları Hbu'l-Yüsr el-Bezdevî, Halef bin Ahmed
Ebu'l-Kasım ed-Darîr,.Ebu Muhammed İsmail bin Muhammed en-Nuhî en-
Nesefî, Ebu Ali el-Hasen bin Abdülmeiik en-Nesefî'dir. Ömer Nesefi hocala­
rını anlattığı bir kitap telif etmiş ve adını Ta'dodü Şuyuhi Omer M üstatraf
ale'l-Hurûfi M üstadar koymuştur،
el-Mecdü'n-Nesefi diye tanınan oğlu Ebu'l-Leys Ahmed bin Ömer kendi­
sinden ilim tahsil edenler arasındadır. Hİdaye müellifi el-Merğînânî ve ez-
Zahîr diye bilinen Ebubekir Ahmed el-Belhî kitaplarından bazılarını bizzat
Ömer Nesefi'nin kendisinden okumuştur. el-Merğînânî Meşyaha'sında İlk
olarak Ömer Nesefî'nin adını zikreder ve Nesefı'nin beş yüz elli kadar kim­
seden hadis rivayet ettiğini nakleder.
Ömer Nesefi'nin kaleme aldığı başka eserler de vardır. Bunlardan Tılbetü't-
Talebe Hanefi fakihlerinin ıstılahlarıyla alakalıdır.2 Kitaplarından el-İş'âr bi'l-
Muhtari Mine'l-Eş'ar'ı yirmi cilttir. Ayrıca Kitabü'l-Meşari' isimli bir kitabı daha
bilinmektedir. Ömer Nesefi tarih konusunda da eserler vermiştir. Buhara'nın
tarihi üzerine bir kitabı olduğu kaynaklarda belirtilmektedir. Bunun dışında
Semerkand âlimleriyle ilgili olarak yazdığı bir tabakât kitabı vardır. Bu kitap
Kitabü'l-Kand f i Ulemâ i Semerkand ismini taşır ve yirmi ciltten oluşur,
Ömer Nesefı'nin insanlardan başka cinlere de ders ve fetva verdiği riva­
yet edilir. AUyyü'l-Kârî onun "Müftissakaleyn" lakabıyla anılmasını buna
bağlamaktadır.3

1 el-Kureşî, el-Cevâhiru'l-Mudİyye, c. 2, s. 659; el-Leknevî, el-Fevâidü'i-Behiyye, s. 150.

2 Bir rivayete göre bu kitap Sadrulislam'ın talebesi Abdüfkerim'e aittir. Bkz,, el-Fevâidü'l-
Behiyye, s. 150.
3 el-Leknevî, el-Fevâidü'l-Behiyye, s. 150.
 Ömer en-Nesefi'nin Biyografisi 23

Ömer Nesefî'yle alakalı bir nükte olarak Abdulkadir el-Kureşî şunu nak-
leder:1

Nesefî Mekke'de Caruiflah ez-Zemahşerî'nin evine gitmiş. Evin kapısını

çaldıktan sonra Zemahşeri '‫؟‬dm ٠" deyince, Nesefî, "Ömer" diye karşıifk
vermiş. Zemahşeri "insartf" (munsanf ol/dön git) diyerek kendisini eve ai-
mak İstememiş. Bunun üzerine Ömer Nesefî "Efendim, Ömer lâ yensarif"
{Ö ^e r munsarif olmaz) diyerek mukabele etmiş. Zemahşeri de "izâ nükkire
surife" (eğer nekre olursa munsarif olur) cevabını verm işi
Ömer Nesefi hicrî 537 yılında Semerkand'da vefat etmiştir3. Ömer
Nesefı'nin edebî yönü hakkında bir fikir vermesi için aşağıda naklettiğimiz
şiirlerine bakılabilir.

‫يا صاح ب العل م أثنح‬

‫نمى يأد ه ئ ن خ ذف ر م زن ك ث ئ ز ة‬
0‫م ك ياسل ز‬
‫ ا ق ن ن خ ال _ة ال لآفن * ء ي ز ق أ ؤ ش ب‬İİU5T

٤٧ ilim sahibi! ‫؛‬ster misin, insanlar bahtiyar olurken sen mahrum kalasın
Allah Sübhanehü sana yeteri Gayret et, başkaları senden daha nasipli
olmasın...4

‫م‬
‫ثزوز ال ئ ث ا ه ذ ث ن ث ئ ب غ ا ه ب حزم ة ئ ى ذقن و ه م ئئ ا ك‬
h\JÜ ‫ ن زوزأل م ح ا زئ ث ا‬٠ ‫ أؤ‬١٢ ‫قيأ ك‬

1 el-Kureşî, el-Cevâhİru'l-Mudıyye, c. 2, s. 658.

2 Bu hikâyede Nahiv ilmiyle alakalı nükteler bulunmaktadır. Nahiv ilminde bazı kelime­
ler norma) hallerde esre ve tenvin kabul etmezler. Bu kelimelere Arap dilinde gayr-i
munsarif adı verilir. Ömer bu tür kelimelerdendir. Zemahşeri'nİn "dön git" anlamına
gelen "insarif" sözünü latife olsun diye Ömer Nesefî Nahivdeki manasına yormuş ve
Ömer kelimesinin munsarif olamayacağını söylemiştir. Bu latifenin altında kalmaya­
cak kadar zeki bir kimse olan Zemahşeri, nekreleştiği/belirsîzleştiği takdirde Ömer ke­
limesinin de munsarif olacağını ifade ederek hem kendisini tanımadığını veya sıradan
bir kimse yerine koyduğunu dile getirmiş hem de Nesefı'nin latifesine Nahiv diliyle
cevap vermiştir. Nitekim Nahiv kaidesine göre özel isim olmasına rağmen nekreleşti­
rilmesi/umumileştirilmesi durumunda Ömer kelimesi de munsarif olur.
3 el-Cevâhİru'l-Mudıyye, c. 2, 659-660; el-Fevaidü'(-Behiyye, s. 149-150.
4 el-Cevahiru'l-Mudıyye, İ p A Şamile.
24 Şerhu'l-Akâid

Kabirler‫ ؟‬gezersin, içindekilerin hürmetine şefaat dileyerek

Sen onların meziyetlerini kuşan da, asıl hem sağ iken hem de ölü İken
seni ziyaret etsinler.1

Çalışmamıza temel metin teşkil eden Nesefî Akâidi'nin Ömer Nesefî'ye

aidiyeti konusunda şüphe duyanlar da vardır. Onlara göre kitabın hicrî seki­
zinci asrın başlarında vefat eden Hâfizuddin en-Nesefı'ye ait olma ihtimali
bulunmaktadır.2 Ancak Şârih Taftâzânî'nin kitabın Ömer Nesefî'ye ait oldu­
ğuna dair ifadeleri bu ihtimali zayıf kılmaktadır. Zira Taftâzânî hicrî sekizinci
asırda yaşamış ve Hâfizuddin en-Nesefî'den haberdar biri olarak bu ihtimali
gözden kaçırması biraz uzaktır.

1 Zeylu Tarih-i Bağdad, c. 5, s. 100. Şamile..

2 Bkz., Edward Van Dyk, İktifâü'l-Kunû' bimâ Hüve Matbû, c. 1, s. 58 (Şamile).
 Şerhu'l-Akâid Müellifi
Sa'düddin et-Taftâzânî

Sa'düddin Mes'ud bin Ömer bin Abdullah el-Herevî el-Horasanî el-

Alfame el-Fakİh el-Edib el-Hanefî.1 Sadüddin et-Taftazanî, hicrî 722 yılında
Taftâzân'da2 doğmuştur.3 Babası Kadı Fahrettin Ömer'dir. Kutbeddin eş-
Şfezî ve Adudiddin el-îcî gibi devrinin büyük âlimlerinden okumuştur.

1 Hediyyetül Arifin, İsmail Paşa, c. 2, s. 429. e‫؛‬-Leknevî, Taftâzânî'nin Hanefîliği konusu-

nun tartışmalı olduğunu söyler, ibn-i Nüceym, Aliyyü'l-Kârî ve Tahtavî onun Hanefî
olduğunu söylerken; Taşköprülüzade, Katip: Çelebi, Kefevî ve Suyûtî onun Şafii oldu-
ğunu belirtir. (Bkz.,el-Fevâidü'l-Behiyye, s. 134) Leknevî bu konuda kararsız olmakla
beraber, Hanefî tabakatına dair kaleme aldığı kitabında Taftâzânî'nin hayatını başlıca
ele almaması onun Taşköprülüzade'nin görüşünü benimsediği izlenimini vermekte-
dir. Ne var ki Taftâzânî'nin özellikle Telvih'te kullandığı bazı İfadelere bakılırsa onun
Hanefî olduğu yönündeki tespit daha doğru görünmektedir. Taftâzânî'nin fıkıhtaki
mezhebine paralel olarak itikadî mezhebi de tartışma konusu olmuş; bir kısım onun
M atürîdî olduğunu savunurken bir kısım da Eş'arî olduğunu ileri sürmüştür. Onun
M atürîdî olduğu yönündeki görüş temelde Hanefî olduğu fikriyle bağlantılıdır, yoksa
Taftâzânî'nin kendi kitaplarında Eş'arî olduğunu gösteren işaretler daha çoktur. Bu
bakımdan onun Eş'arî olduğu fikri, eserlerindeki tercih ve müdafaalarına bakılırsa
daha isabetli görünmektedir. Ancak şu da unutulmamalıdır ki, Taftâzânî muhakkik bir
âlim olarak bazen Eş'arîleri de tenkit etmiştir. Ama bu onun £ş'ar?lı'ğiy‫؛‬e çelişmez. Zira
Eş'arîlik geleneğinde bunun çok örneği vardır. Gazzâli'nin, Fahru'r-Razî'nin de kendi-
ne has görüşleri vardır; ama kimse onların Eş'arîliğini tartışma gereği duymamıştır.
2 Taftâzân, Horasan'ın bir şehri olan Nesâ'ya bağlı büyük bir kasabadır. {Bkz., el-
Hamevî, Mucemü'/-Bü/ctân, c. 2, s. 41)
3 İbn-İ»Haeer Taftâzânî'nin 712 yılında doğduğunu-belîrtİr (ed-Düreru7-/Cam/ne, c. 4, s.
214). Şevkânî İse bunu 722 olarak tespit etmiştir. (Bkz., eş-Şevkânî, el-Bedru't-Tâli', c.
2, s. 164).Yaygın'kanaat de Şevkânî'nin tespitiyle,örtüşmektedir. Nitekim Hediyyetü'l-
Arifîn ve el-Fevâidü'l-Beyiyye müellifleri de Taftâzânî'nin hicrî-722 yılında doğduğunu
ifade etmişlerdir. (Bkz., Hediyyetü'l-Arifîn, c, 6, s. 429; el-Fevâidü'l-Behiyve, 135 -‫} ة‬
 26 ‫م ا‬ Şerhu'l-Akâid

‫ ح م‬/
Anlatıldığına göre Taftâzânî talebelik yıllarının İlk devresinde zeka seviyesi
düşük biri olarak tanınır. Hatta hocasının ٠٨٧ ‫ الط‬konuda devamlı örnek ver-
diği belirtilir. Fakat o ‫ الط‬açığını herkesten daha çok ders çalışarak kapatmaya
gayret eder. Bir gün mütalaa sırasında yanma tanımadığı bir adam gelir.
Adam, dışarı çıkıp kendisiyle birlikte gezmek istediğini söyler. Taftâzânî, ben
oyun için yaratılmadım. Sürekli çalıştığım halde dersimi yapamazken gezerek
nasıl yapabilirim, diyerek adamı başından savar. Ertesi gün aynı adam tekrar
yanma gelerek Taft^^nî'yi gezmeye çağırır. Taftâzânî aynı gerekçeyle adamı
tekrar başından savar. Bir gün sonra adam tekrar geiip ٠٨٧ yine gezmeye
çağırır. Taftâzânî, ''Senden daha anlayışsız adam görmedim. Sana oyun için
yaratılmadığımı söylememiş miydim?" diyerek adamı tersler. Adam ona, seni
Resulüllah çağırıyor, deyince Taftâzânî telaşla yerinden fırlar ve yalınayak
adamın arkasına düşer ve şehrin dışında küçük ağaçların bulunduğu bir m e-
kana gelir, ©rada ağaçların altında Ashabıyla birlikte Peygamber Efendimiz'‫؟‬
(sallallahu aleyhi ve sellem) görür. Peygamber Efendimiz (saliallahu aleyhi ve sellem)
ona tebessüm ederek "Seni defalarca çağırdığım halde neden gelmedin?"
diye sorar. Taftâzânî "Sizin çağırdığınızı bilmiyordum. Ayrıca zeka seviyemin
düşük, hafızamm kötü olduğunu siz benden daha iyi bilirsiniz." diyerek hem
özrünü hem de ızdırabmı dile getirir. Peygamber Efendimiz (sallallah□ aleyhi ve
sellem) ona "Ağzını aç." der. Taftâzânî'nin ağzına tükürerek ona dua eder.
Taftâzânî döndüğünde ilim ve nurla dolar. Ertesi gün derse geldiğinde hocası
el-fcî'nin makamına oturur. Talebelerin aklı ermeyeceği derin meselelerden
bahseder. Talebeler onun eski halini göz önünde bulundurarak bu sözlere bir
mana veremezler. Durum hocası el-îcî'ye bildirildiğinde hocası ağlar. Taftâ-
zânî'ye, dünden bugüne değiştiğini söyler. Sonra makamından kalkarak yeri-
ne Taftâzânî'yi o tu rtu r.‫ ه‬günden sonra Taftâzânî'nin itibarı artmaya başlar.*
Taftâzânî lügat, edebiyat, felsefe, kelam ve usul ilimlerinde temayüz
ederek İslam ilim tarihinde haklı bir şöhret kazanmıştır. Henüz hayattayken
kaleme aldığı eserler büyük bir ilgiyle okunmuş, kendisi Arap topraklarında
Âlİmü'ş-şark/Doğunun âlimi olarak meşhur olmuştur.
Taftâzânî erken yaşta telife başlamış, henüz on altı yaşındayken Şerhu
tasrifi'z-zencânî isimli kitabını yazmıştır. Hicrî 748'de Mutavvel'i, 756'da
^ h ta s u 'l- m e a n î'y i,^ 758'de Tavzih haşiyesi Telvih'i, 7Ş8'de Şerhu'l-
/akâid'i, 77Q'de Haşiyetü'l-Adud'u, 784'de Mekâsıd ve şerhini, ^89'da Keşşâf
haşiyesini ^m am lam ıştır. ‫ر؛‬ ‫ذ إ‬

1 ibnü'l-imâd el-Hanbelî, Şezerâtü'z-zeheb, c. 8, s. 548

 Taftâzânî'nin Biyografisi 27

Kaynaklarda zikredilenlerden başka Taftâzânî'nin birçok kitabı bulundu­

ğu bildirilmektedir. Terceme-i halin sonunda bu kitapların listesi topluca
verilecektir.
Kaynaklarda Taftâzânî ile genç muasırı büyük âlim Seyyid Şerif Cürcâni
(d. 740 v. 816 h.) arasında yakın bir münasebetin bulunduğuna dair bilgiler
vardır. Bu bilgilere göre Taftâzânî Seyyid Şerif Cürcâni'yi Şah Şücâuddin Mu­
zafferle tanıştırıp itibar görmesine sebep olmuştur1. Bununla birlikte Seyyid
Şerif Cürcânî Taftâzânî'nin ese ‫؛‬erinden çokça istifade etmiş, onun kadrini
takdir etmiştir. Bazı kaynaklarda Taftâzânî ile Cürcânî arasında cereyan
eden mübâhaselerin2 aralarına soğukluk girmesine vesile olduğu, bundan
sonra Cürcâni'nin Taftâzânî'yi tenkit etmeye başladığı bildirilm iştir.3 Bunun
gibi Timur'un "ikisi ilimde eşit olsalar bile Cürcânî'nin nesepçe şerefi vardır"
diyerek Cürcânî'yi Taftâzânî'den üstün görmesi de aradaki soğukluğu pekiş­
tirmiş olabilir.

1 Taftazanî'nin Cürcânî'yi Şah Muzaffer'le tanıştırması hayli İlginçtir. Anlatıldığına göre

Şah Muzaffer Kasr-ızerd'e geldiğinde Cürcânî asker elbisesi giyerek Taftâzânî'nin ya­
nına gelir. Ona, ben yabancı biriyim, atıcılık konusunda pek maharetliyim, diyerek
Şah'la tanışmasına aracılık etmesini İster. Taftâzânî Şah'ın huzuruna çıkacağı zaman
Cürcânî'yi yanına alır. Şah'a Cürcânî'nin meziyetlerini anlatır. Şah Cürcânî'yi huzuruna
çağırtır ve meziyetlerini sergilemesini İster. Cürcânî, içinde musanniflere yönelttiği
eleştiriler bulunan bîr risalesini Şah'a takdim eder. "İşte benim oklarım bunlardır, sa­
natım da budur" der. Şah Cürcânî'nin İlmi kudretini görünce ona ihtiram eder ve onu
Şiraz'a götürür. Orada Cürcânî'ye Daru'ş-Şifa medresesinin baş müderrisliği görevini
verir. Bkz., el-Fevâİdü'l-Behiyye, s. 134.
2 Taftâzânî İle Cürcânî arasında cereyan eden mubâhaseler meyanında kaynaklarda bazı
münazaralar zikredilir. Bunlardan başlıcası, Bakara suresinin 5. ayetinde hem istiare-i
tebeiyye hem de istiare-i temsîliyyenin bulunduğu konusuyla alakalı münazara ile in­
tikam isteğinin mİ gazaba sebep olduğu yoksa gazabın mı intikam İsteğine sebep ol­
duğu konusundaki münazaralardır. Bkz. el-Fevâidü'l-Behİyye, s. 128; el-Bedru't-Tâli',
c. 2, s. 166. İstiare konusundaki münazaralarında hakemlik yapan Nuimanü'd-din el-
Harİzmî el-M utezilî münazara sonunda Cürcânî'yi haklı bulmuştur. Bu durum
Cürcânî'ye itibar kazandırırken Taftâzânî'ye esef vermiştir. Nitekim bundan sonra
Taftâzânî'nin uzun yaşamadığı söylenir. Bkz., el-Fevöidü'l-Behİyye, s. 130. Ne var ki,
Cürcânî'nin İkbal dönemi çok uzun sürmemiş, hicrî 806 yılında Cürcânî ile Muham-
med bin el-Cezerî arasında^Timur'un huzurunda gerçekleşen münazarada ibnü'l-
Cezerî Cürcânî'ye üstün gelmiştir. Bunun üzerine Timur Îbnü'l-Cezerî'yi Cürcânî'den
üstün tutmaya başlamış ve Cürcânî eski itibarını kaybetmiştir. Bkz., en-Nibrâs, s. 3.
■fAyrıca muhakkik alimlerin çoğu bu tartışmada Taftâzânî'yi haklı bularak Cürcânî'ye
cevap vermişlerdir. Bkz., es-Seyyid Mahmud el-Âlûsî, Rûhu't-Meânî, c. 1, s. 127.
3 el-Leknevî, e\-Fevâİdü'l-Behiyye, s. 136.
28 Şerhu'l-Akâid

Taftâzânî şark ve garpta hemen bütün âlimlerin itibarini kazanmış ender

rastlanan muhakkik âlimlerdendir. İbn-i Haldun Mukaddime isimli meşhur
eserinin aklî ilimlere hasrettiği bölümünde, Şark memleketlerinin aklî ilim­
lerdeki üstünlüğünü anlatırken, Mısır'da bulunduğu sırada Sa'düddin
Taftâzânî'nin aklî ilimlere dair eserleriyle karşılaştığını ve bu eserleri takdir
ettiğini belirtir, Söz konusu eserlerin, kendisinden Horasan memleketlerinin
büyüğü diye söz ettiği Taftâzânî'nin bu ilimlerdeki derinliğine işaret ettiğini
söyleyen İbn-i Haldun, Taftâzânî'yi hikemî ve aklî ilimlerde çok başarılı bu­
lur.1 İbn-i Hacer el-Askalânî de, Taftâzânî'den "büyük allâme" diye söz eder.
Onun Şark ve diğer bölgelerde aklî ve edebî ilimlerde zirve olduğunu ve bu
alanlarda eşinin bulunmadığını ifade eder.2
Taftâzânî tahsil, tedris, mütalaa, münazara ve telifle geçen yetmiş yıllık
bir hayatın ardından hicrî 792 (bir rivayete göre 791) yılının Muharrem
ayında Semerkant'ta vefat etmiş, nâşı buradan Serahs'a nakledilmiştir.

T aftazânî’nin K itapları:'1
1. Mutavvel, (Belağat, Telhis şerhi)
2. Muhtasar {Belağat, Telhis şerhi)
3. Şerhu'l-Akaid en-Nesefiye (Kelam, Elinizdeki kitap)
4. Şerhu'ş-Şemsiye (Mantık)

1 İbn-i Haldun, M u ka d d im e .s; 533

2 el-Askalânî, ed-Düreru'l-Kâmine, c. 4, s. 214.
3 Osmanlı'dan bugüne Taftâzânî'nin kitapları müfredatlarda çok itibarlı bir yere sahiptir.
Hemen bütün İslâmî ilimlerde müfredatta Taftâzânî'ye ait birer kitap bulmak müm­
kündür. Bunun sebebi olarak Taftâzânî'nin kitaplarının OsmanlI'da yaygın olması gö­
rülebilir. Bir tespite göre Taftazani'nin kitaplarının bu kadar yaygın olması -v e belki
de Osmanlı döneminde müfredatta bu denli makbul olması- Molla Fenari'nin çaba­
sıyla alakalandırılıyor. Tespite göre OsmanlI'nın ilk dönemlerinde Taftâzânî'nin kitap­
larının nüshaları fazla yaygın olmadığından talebeler bu kitapları tedarik edemiyor-
larmış. Dolayısıyla talebeler Taftâzânî'nin kitaplarını ancak kendileri defterlerine ya­
zarak temin ediyorlarmış. Fakat haftalık tatiller olan Cuma ve Salı günleri yazma işle­
mi için kâfi gelmediğinden bu konuda ciddi sorunlar yaşanıyormuş. Bunun üzerine
Molla Fenari -h e rh a ld e Kadılkudat iken- haftalık tatile Pazartesi gününü de ekleyerek
talebelerin bu kitapları daha rahat yazabilmesini sağlamış ve böylece Taftâzânî'nin
kitaplarının hem muhafazasını hem de yayılmasını temin etmiştir. Bkz., Şerhu'i-
Makastd, c. 1, s.121 (Mukaddime).
 Taftâzânî'nin Biyografisi 29

5. Şerhu Tasrif el-İzzî (Sarf)

6. el-İrşad (Nahiv, Hacibiyye'nin muhtasarı)

7. Mekasıd (Kelam)

8. Şerhu'l-mekasıd (Kelam)

9. et-Telvih şerhu't-tavzîh (Usul-i fıkıh)

10. Haşiyetü şerhi'l-muhtasar li'l-Adud (Usul-‫ ؛‬fıkıh)

11. Haşiyetii'l-Keşşaf (Tefsir)

12. Şerhu'l-hadisi'l-erbaîn (Nevevî)

13. Tehzibü'l-mantık ve'l-kelam (Mantık-Kelam)

14. el-Cezru'l-esamm fi şerhi makasıdi't-tâlibîn (Akaid)

15. Defu'n-nusus ve'n-nukûs

16. Rİsaletü'l-ikrah

17. Fetâvâ e‫؛‬-Hanef‫؛‬yye

18. Kavânînü's-sarf

19. Şerhu merâhi'l-ervâh (Sarf)

20. Keşfu'l-Esrar ve Uddetül-Ebrar fi Tefsiri'l-Kuran (Farsça)

21. Muhtasaru şerh-‫ ؟‬telhısı'l-cami (Fıkıh)

22. Miftahu'l-fıkh

23. Mekasıdu't-talibin fi usuliddin (Akâid)

24. Niamü's-sevabiğ fi şerhi'n-nevabiğ (Zemahşeri-Lügat)

25. Şerhu feraizi's-siraciye

26. ei-İsbah f ‫ ؟‬şerhi dîbaceti'l-misbâh fi'n-nahv

27. Terk‫؟‬bü'l-cel‫؛‬l (Nahiv)

28. Şerhu telhisi camii'l-kebir (İmam Muhammed)

29. er-Reddü alâ zendekati İbn-i Arabî

30 Şerhu’l-Akâid

Taftâzânî'nin şiirlerine birkaç örnek1:

‫ا ض ف ى س ح ر ال ث ق غ ر حا ط ر ي * غل ى ذرة م ى م ح ص ال ت الن طا ي ب‬ ‫إذا خ‬

‫* نب ك ألم ن ى ا م ح ئ ب البالكت ا ب‬ ‫ح ف ز ت محلوف ا ل آن ض ف ي ثت ل م ا خ ز نا‬

Zor bahislerden bir incinin peşinden

Zihnim tefekkür deryasına daldığmda
Yeryüzü melikleri ulaştıkları devletleriyle yanımda bir hiç kalır.
Ben hayallerime ordularla değil kitaplarla ulaşırım...

‫ط و ي تب إ ح زاز الم ل و م و ق ن ب ه ا ؛ا؛ رداء فن ا ن ي وا ل جن و د قن و ن‬

‫ل ي أ د المنسو ن ج نو ن‬ ٠ ‫ف ل م ا ث حصل ت ا ل ع ل و م زيل ته ا‬

Gençlik elbisemi ilim tahsili uğrunda

Dürdüm; Cinnetin bin bir çeşidi var
Ne zaman ki ilik le ri tahsil ettim
Anladım ki meğer ilim bir cinnetmiş.

1 ‫؛‬bnü'l-lmâd el-Hanbel?, Şezerâtü'z-Zeheb, c. 8, $٠548.

 Şerhıı’I-Akâid Hakkında Birkaç Not

Şerhu'l-Akâid, öncelikle küçük çaplı bir akaid risalesinin şerhi olması ba­
kımından Müellif Taftâzânî'nin metnin sınırlarını koruma titizliği onun bütün
kelam konularını havi olmaması sonucunu doğurmuştur. Bunun yanında Mü­
ellif Taftâzânî'nin Eşarîliği göz önünde bulundurulduğunda metnin Matürîdî
mezhebinin esaslarına göre kaleme alınmış olması kitap İçin hem bir avantaj
hem de bir sıkıntı sebebi olmaktadır. Bunun bir avantaj olması iki mezhep
arasında mukayese fırsatı elde edilmiş olmasındandır. Sıkıntı sebebi olması
ise bazen Taftâzânî'nin metne bağlı kalmak ya da kitabın hacmini gözetmek
sebebiyle kendi görüşünü tam olarak açıklayamaması, metinde geçen görüşü
gereği gibi işleyememesinden kaynaklanmaktadır. Bu bakımdan zaman za­
man kitapta bir karışıklık ve bazı konularda bir çözümsüzlük olduğu görülmek­
tedir. Bu sıkıntının aşılması İçin, ilgili konular, metnini de şerhini de bizzat
Taftâzânî'nin kaleme aldığı Şerhu'l-Mekâsıd'dan mütalaa edilmelidir. Yoksa
bu konularda sadece Şerhu'l-Akâid'le iktifa etmek ne Taftâzânî'nin görüşünü
ne de en doğru görüşü tespit sadedinde sıhhatli bir yol değildir.
Taftâzânî muhakkik kişiliğinin gereği olarak bazen metinde müsellem
kabul edilen bazı görüşleri irdelemekte, aksi ihtimalleri güçlendirecek bazı
önermeler ortaya atmaktadır. Ortaya attığı bu önermefer, bazen onun be­
nimsediği fikri yansıtırken bazen benimsemediği halde sadece anılan görü­
şün istidlal tekniğini sorgulamasından ibarettir. Buna örnek olarak burhan-ı
temanu ile Cenab-ı Allah'ın araz olmadığı hususunun ele alındığı meseleleri
zikredebiliriz. Bu sonuncu meselede Taftâzânî bir labirentin içine saldığı
talebeyi şaşkın ve çaresiz bırakmaktadır. Bu gibi yerlerde Şerhu'l-Akâid'in,
özellikle kelama yeni başlayanları kelamî delillere karşı bir güvensizliğe ittiği
gözlemlenmektedir. Hatta bu sebeple Türkiye'nin Güneydoğu bölgesindeki
İslâmî eğitim kurumlarında talebelerin itikadını tevhin ettiği gerekçesiyle
Şerhu'l-Akâid'in müfredattan kaldırıldığına dair bilgiler dolaşmaktadır.
32 Şerhu’l-Akâid

Şerhu'l-Akâid'i müfredattan kaldırıp yerine sözgelimi Cevheretü't-

tevhid'i koymak çözüm değildir. Aksine ilimde bir düşüştür. Şerhu'l-
Akâid'deki keiamî düşünme tekniğinin karşısında Cevhere'nİn meziyetlerinin
sözü bile edilmez. Belki çare hocanın meseleye diğer kaynaklardan hazırla­
nıp dersi daha etraflı ve çözümleyici biçimde sunmasındadır. Bunun yanında
İslam kelamında Şerhu'l-Akâid kesinlikle son kitap olarak görülmemeli, mut­
laka ondan sonra Mevakıf, Şerhu'l-Mevâkıf veya bu ayarda kitaplardan biri
tedris edilmelidir. Hatta bu kadarıyla da iktifa edilmeyip son dönem fikir
hareketlerini de ele alan, İslam kelam geleneğinden tevarüs edilen birikimle
bunları değerlendirip kritize eden başka eserlerden de faydalanmalıdır. Ma­
alesef bu gibi modern fikir ve teorileri mezkur birikimden yoksun Müslüman
mütefekkirlerin ele alması ilk bakışta sorunun çözüldüğü izlenimini verse
de, anılan mütefekkirlerin mütalaaları bir süre sonra sahih İslam telakkisiyle
örtüşmeyen fikirlere yol açmakla Müslümanlar arasında ciddi sıkıntılara
sebebiyet vermektedir.
Şerhu'l-Akâid'İn takdir edilecek bir yönü M üellif Taftâzânî'nin, Ehl-İ
Sünnet mezhepleri arasındaki bazı ihtilafları, yaptığı izahlarla lafzî ihtilaflar
düzeyine indirerek tevfik yolunu benimsemesidir. Buna örnek olarak
Eş'arîlerle Matürîdîler arasında ihtilaf konusu olan imanda istisna ve saadet
ve şekavet konularına getirdiği çözümlemeler gösterilebilir. Yine kitabın bu
yönüne bir misal olarak Taftâzânî'nin mütekaddimîn kelamına yönelttiği
eleştirilere de değinmek gerekir. Taftâzânî'nin, genellikle istidlal tekniğiyle
alakalı olarak "Meşâyth" diye ifade ettiği mütekaddimîn kelamctlarına yö­
nelttiği tenkitler kelamî istidlallerin daha güçlü ve tutarlı bir yapıya kavuş­
masına vesile olması bakımından bu ilmin gelişimine önemli ölçüde katkı
sağlamıştır. Bu konuda açık bir misal olarak Taftâzânî'nin, Cenab-ı Allah'ın
araz olmaması meselesiyle alakalı mülâhazalarına bakılabilir.
Şerhu'l-Akâid'in takdire şayan yönlerinin yanında sonra gelen birçok
muhakkik kelamcının tenkitlerine maruz kalan bazı eksiklikleri de vardır.
İlimde insaf namına bunlara da birkaç cümleyle temas etmeliyiz. Bunlardan
biri Taftâzânî'nin Kuran-ı Kerim'de Cenab-ı Allah'ın birliğini ispat eden bir
ayet vesilesiyle zikredilen burhan-ı temanu konusuyla alakalı görüşüdür.
Taftâzânî'nin bu görüşü kendisinden sonraki kelamcılar tarafından çokça
tartışılmış hatta bu konuda aşırıya giden biri kendisini tekfire yeltenmiştir.
Kitapta konusu geleceği İçin bu meselenin detaylarına girmiyoruz. Burada
Taftâzânî'nin sonraki kelamcılar tarafından tenkit edilmesi bir yana asıl an­
latmak istediğimiz şey, onun, kitabın ilerleyen bölümlerinde burhan-ı
temanu konusunda söyledikleriyle çelişkiye düşmesidir.
 Şerhu'I-Akâid Hakkında Birkaç N ot 33

Şöyle ki Taftâzânî burhan-ı temanu konusunda varid olan ayetin adete

m übteni/pratik b‫؛‬r hükmü havi olduğunu ileri sürerek burhan olamayacağını
ancak ikna? bir delil olabileceğini savunmuştur. Ancak Taftâzânî buradaki
sözlerinin aksine, peygamberlerin gönderilişinde hikmetin bulunduğunu
izah sadedinde mucizenin adeten/pratikte bir peygamberin sözünün doğru­
luğuna delalet ettiğini ve bunun da kat'î olduğunu savunmaktadır. Üstelik
bunu teyid için, burhan-ı temanu konusundaki fikirlerinden dolayı kendisini
tenkit eden Kemaleddin İbn-i Hümam'm tenkid gerekçesini oluşturan dağın
altın olamayacağı misalini getirmektedir ki bununla İbn-i Hümam'ın eline
önemli bir koz vermiş olmaktadır.
Şerhu'l-Akâid'de tenkit edilen bir başka nokta M üellif Taftâzânî'nin bazı
görüşlerinde bilmeden hadislere muhalif bir tutum sergileyebilmesidir. Bu­
na bir örnek olarak Hz. İsa'nın Mehdî'nin önüne geçip bu ümmete imam
olacağına dair görüşüdür. Ayrıntıları ilgili konuda verileceği üzere Taftâzânî
bu görüşünü aklî delillerle teyid etmekte ise de konu hakkında varid olan
hadislerden habersiz görünmektedir. Zira hadislerde açıkça Mehdî'nin
İmamlığından söz edilmektedir. Muhtemelen Taftâzânî, hadis ilimlerine dair
birikimi az olduğundan gayr-i ihtiyari böyle hatalara düşebilmektedir. Nite­
kim aynı sebeple Taftâzânî bazen kitabında aslı olmayan bazı hadislere/
rivayetlere yer verebilmektedir. Kuran'ın mahluk olmadığıyla ilgili merfu
olarak naklettiği rivayet bu kabildir. Sehavî bu yönde ne merfu ne de mev­
kuf herhangi bir rivayetin bulunmadığını ifade eder ki biz konusu geldiğinde
bu hususa değineceğiz. Bunun gibi peygamberlerin bir rivayette iki yüz yirmi
dört bin olduğuna dair sözleri de Muharrİc Suyutî tarafından tenkit edilmiş,
kaynaklarda böyle bir rivayetin bulunmadığı belirtilmiştir.
 Prof. Dr. Süleyman Uludağ'm
Şerhu'l-Akâid Tercümesi Üzerine

Uludağ'ın bundan çok önce Şerhu'l-Akâid üzerine bir terceme. çalışması

yaptığı bilinmektedir. Şerhu'l-Akâid'i terceme eden biri olarak onun çalış­
ması hakkında değerlendirme niteliğinde birkaç hususa işaret etmemizin,
özelde Şerhu'l-Akaid, genelde Türkiye'de kelam alanında yapılan çalışmala­
ra katkı sağlayacağı kanaatindeyiz. Bu niyetle emanet-‫ ؛‬İlmiyenin gerektirdi­
ği ölçülerde Uludağ'ın hem kitabının giriş kısmında ortaya koyduğu bazı
mülahazaları hem de tercemede ne kadar başarılı olduğu konusunu burada
ele almayı düşünüyoruz.

Uludağ'ın bu mülahazalarıyla ilgili İlk olarak onun Ömer Nesefı'nin ke­

lama kişiliği hakkındaki tespitine değinmeliyiz.

Uludağ eldeki Nesefî Akâid'inden hareketle Nesefî'nin kelam ilmine dair

ihatası konusunda bir fikir sahibi olunamayacağını belirtmekte; söz konusu
metnin basit ve sıradanlığına işaretle adeta Ömer Nesefî'nin kelam ilminde­
ki mevkiini tahfif imasında bulunmaktadır1.

Sadece Nesefî Akâid'inden hareketle Nesefî'nin kelamdaki mevkii hak­

kında fikir yürütülemeyeceği konusunda Uludağ'a katılmakla beraber bir
yanlış anlamanın önüne geçmek adına şunu hatırlatmak İsteriz, Bir kimsenin
herhangi bir İlimde ihtisas sahibi olduğunu tespit etmek İçin, o kimsenin
zorunlu olarak ilgili ilimde bîr eserinin bulunması gerekmez. Binaenaleyh o
kimsenin İlmî kişiliğini tespit için illa eserini inceleyerek İlgili ilimdeki mevki­
ini takdir etmek durumunda olmadığımızı baştan belirtelim. Bir kimsenin
ilmî kişiliğini tespit sadedinde takip edilecek bundan başka yollar da bulun­
maktadır. Bu yollardan biri de muasırlarının o kimse hakkındaki kanaatleri­
dir. Bu kanaatlere de Tabakat ve Terâcim kitaplarından ulaşabiliriz. Bu tür
kitaplarda bir kimse hakkında "falan kimse filan ilimde İhtisas sahibidir"

1 Uludağ, Kelam İlmi ve İslam Akaidi Şerhu'l-Akâid, s. 60.

 Prof. Dr. Süleyman Uludağ'ın Tercümesi Üzerine 35

şekünde bir bilginin bulunması da onun bu ilimde ihtisas sahibi olduğunu

pekâlâ gösterir. Zira nice âlimler var ki ihtisası bulunduğu ilimler hakkında
eser te lif etmemişlerdir. Eser telif etmek ayrı bir meziyettir. Veya eser telif
ettiği halde kaynaklara geçmemiş ya da kaynaklara geçip de bize ulaşmamış
olabilir. Eğer o kimse hakkında muasırları herhangi bir ilimde ihtisas sahibi
olduğunu söylüyorsa bunu dikkate almak zorundayız. Bunun gibi bir afim
belki zamanının özel şartlarını gözeterek mesela mübtediler için basit bir
kitap te lif etmiş de olabilir. İhtisası olduğu halde onun bundan başka bir telif
çalışması bulunmayabilir. Bu, telif ettiği muhtasar eserin o kişinin İlgili ilim­
deki mevkiini gösteren bir delil olarak görülmesini doğru kılmaz. Muhteme­
len Ömer Nesefî Akâid'İ de böyle bir kitaptır. Nitekim o dönemlerde muhta­
sar kitaplar genelde mübtedilerin temel bilgileri ezberlemesi için hazırlanan
basit ders kitaplarıdır. Bu bakımdan Ömer Nesefî'nin kelamcı kişiliğinin
Nesefî Akaidinden tespit edilemeyeceği önermesi doğru olmakla beraber,
onun kelam ilmindeki ihatasını başka yollardan araştırmadan kelam ilmin­
deki mevkiini itham edecek imalarda bulunmak yanlıştır. Sözgelimi bir
teracim kitabı olarak el-Fevâidü'l-behiyye'de Ömer Nesefî için müellif
Leknevî "m ütekellim " ünvanını kullanmaktadır.1 O dönemlerde bir kimsenin
"m ütekellim " ünvanıyfa anılması herhalde onun kelam ilmiyle sıradan bir
alaka İçinde olmadığını gösterir.
/ Uludağ'ın Nesefî Akâd'İ hakkındaki yargılarını da buraya taşımalıyız. Bu
sadedde o şunları söylüyor: "Metnü'l-Akâid, aslında küçük ve basit bir ilmi­
hal kitabı olmanın ötesinde hiçbir fikrî ve ilmî yenilik ve değişiklik getirme­
miştir. Muhtevasını teşkil eden konulardan hiçbiri yeni ve orijinal değildir"2
Uludağ'ın bu yargılarında, modern batı uygarlığının güdümünde şekillenen
Modernist İslam Düşüncesi'nin ne denli tesirli olduğu açıktır. Nitekim "yeni­
lik" ve "değişim" gibi kavramların bu düşüncenin takıntılı söylemlerindeki
merkezi konumu meseleye aşinalığı olan herkes bilir. Ama Uludağ'a, üzerin­
de konuştuğu metnin bir Akâid metni olduğunu ve Allah tarafından tamam­
lanmış bir dinin inanç esaslarını muhtevi bulunduğunu hatırlatmak duru­
mundayız. Akâid kitabının muhtevasında bir yenilik ya da değişiklik yapma­
nın ne anlama geldiğini, sekülerleşme îzleğinde Protestanlaşarak ikinci tah­
rifini yaşayan Hıristiyanlık tecrübesinden pekâlâ bildiğimizi ifade etmeliyiz.
Şunu da ifade edelim, Akâid ilminde muhteva olarak bir yenilik ya da deği­
şiklik yapmaya kalkmak birebir İslam'ı tahrif etmek anlamına gelir.

1 el-Leknevî, el-Fevöidü'l-Behiyye, s. 150.

2 Uludağ, Kelam İlmi ve İslam akaidi Şerhu't-Akâid, s. 60.
36 Şerhu’l-Akâid

Zira İslam'ın , inanç esaslarının ekserisi bizzat naslaria belirlenmiştir.

Naslarla belirlenenlerin dışındakilerin de çoğu icma ile belirlenmiştir. Usul-i
fıkıh bilgisine sahip olanlar icma ile sabit dinî hükümlerin ne demek olduğu-
nu bilir ve bunun arkasında müctehidleri ittifaka sevk eden birden çok
nassın delaletinin bulunduğunu haki‫ ؛‬olarak takdir eder. Sözgelimi kabaca
Cenab-I Aliah'ın sıfatları ya da Kuran'ın mahlûk olmadığı vb. konularda Ehi-i
Sünnet âlimleri seleften halefe ittifak halindedir. Birbirleriyle hiçbir irtibatı
olmadığı halde ilk dönem Eş'arî imamlarla Mâtürîdî imamlar bu konularda
temelde aynı inancı paylaşmışlardır. Bu gösteriyor ki, farklı bölge ve kültür-
lerden İslam âlimlerini aynı inançta birleştiren ortak bilgi kaynağı bulunmak-
tadır. Bu bilgi kaynağı nasların delaletidir. Bu bakımdan bugün bir Ehl-i Sün~
net akâid kitabında değişiklik teşebbüsünde bulunmak bu kaynaktan uzak-
laşmak, modern bidat ve hurafelere kapılıp İslam'ın meşruiyet alanının dışı-
na çıkmak anlamına gelir.
Uludağ'ın tenkitleri bununla kalmıyor, "Aslında, o kadar çok hayranlık ve
hürmet duyulmuş olmasına rağmen Taftâzânî ile Cürcânî'de bile yeni ve ileri
düşünceler yoktur." diyerek bu defa "ithamlarını" tarihin takdirle yad ettiği
iki büyük kelamc‫؛‬ya yöneltiyor, üstelik bunu, aydınlanmacı batı düşüncesin-
den kotarma "ilericilik" söylemi üzerinden kurgulamakla eleştiri zihniyetinin
arka planını deşifre ettiğinin farkında da değildir. Uludağ bu iki muhakkik
âlimi tenkit ederken muasırları olan İbn-i Haldun'u örnek göstererek yukarı-
daki tespitine şunu da eklemektedir; "Şaşılacak şeydir ki, İslam fikir âlemine
ve medrese zihniyetine birinci derecede Taftâzânî, ikinci derecede Cürcânî
hakim oldukları halde, onlarla çağdaş olan ibn Haldun bu sahada hiç tesirli
olamadı. Halbuki ibn Haldun'un düşünceleri Taftâzânî ile Cürcânî'nin düşün-
çelerinden hem daha yeni hem de çok daha ileri idi. Medrese, Taftâzânî İle
Cürcânî'ye gösterdiği bağlılığı ibn Haldun'a göstermiş olsaydı, bugün İslam
düşüncesi ve medeniyeti çok daha başka türlü olabilirdi. Yazık ki, zamanının
üstünde ve çağının çok ilerisinde yaşamış olan ibn Haldun unutulup gider-
ken mukallid hocalara olan rağbet giderek artt(."*
Burada ne Taftâzânî ile Cürcânî'nin ilmi kıymetini ispatlamaya ne de bu
iki alimle ibn Haldun arasında bir mukayesede bulunmaya çalışacak değiliz.
Tarihine ve kültürüne insafta bakan komplekssiz araştırmacıların bu şahsi-
yetler hakkındaki sitayişkar ifadeleri, Uludağ'ın yaptığının basiretsizce bir
karalama olduğunu zaten göstermektedir. Bu bakımdan anılan şahsiyetlerin
ilmi derinliği hiçbir müdafaaya gerek kalmayacak kadar açık ve tartışmasız­

1 Uludağ, Kelam ilmi ve İslam akaidi Şerhu'l-Akâid, 6 3 .‫ ة‬.

 Prof. Dr. Süleyman Uludağ'ın Tercümesi Üzerine 37

dır. Ama sadece okuyucunun merakını İzale için şu kadarını ifade edelim ki,
Taftâzânî'nin sadece elimizdeki Şerhu'l-Akâid çalışması bile, mütekaddi-
minin istidlal yöntemine yaptığı tenkitlerle onun kelam ilmine sağladığı kat­
kının adil tanığı olarak Uludağ'ı haksız çıkarmaya kafidir.
Bu konuda Uludağ, Taftâzânî'nin, mesela burhan-ı temanu konusu ya da
Cenab-ı Allah'ın araz olmadığı konusuyla ilgili tespit ve tahkiklerini tekrar
mütalaa ederse kendisi de peşin hükümlülüğünün farkına varacaktır. Ama o
hala tatminsiz bir arayışla bu ilmin muhtevasında yenilik ve değişiklik görme
hevesindeyse bilmeli ki bunu idealleştirdiği İbn Haldun'da da bulamayacak­
tır. İbn Haldun'un Lübabü'l-Muhassal f î usûli'd-dîn isimli akaid kitabı elimiz­
dedir1. Eser incelenirse onun da Taftâzânî gibi Akaid ilmine muhteva olarak
bir yenilik ya da değişiklik getirmediği kolaylıkla görülecektir.2 Zaten hangi
alanda konuştuklarının pekâlâ farkında kimseler olduklar‫ ؛‬İçin ne Taftâzânî­
'nin ne de İbn Haldun'un yenilik ya da değişiklik gibi bir derdi olmadığı ifade
ve üsluplarından açıkça gözlenebilmektedir.
Söz İbn Haldun'a gelmişken Uludağ'ın aslında İbn Haldunculuk yaparken
İbn Haldun'u bile geride bıraktığının resmi olarak onun Taftâzânî hakkındaki
kanaatini burada tekrar hatırlayalım.
İbn-i Haldun Mukaddime İsimli meşhur eserinin aklî ilimlere hasrettiği bö­
lümünde, Şark memleketlerinin aklî ilimlerdeki üstünlüğünü anlatırken, Mı­
sır'da bulunduğu sırada Sa'düddin Taftâzânî'nin aklî ilimlere dair eserleriyle
karşılaştığını ve bu eserleri takdir ettiğini belirtir. Söz konusu eserlerin, kendi­
sinden Horasan memleketlerinin büyüğü diye söz ettiği Taftâzânî'nin bu ilim­
lerdeki derinliğine işaret ettiğini söyleyen İbn-i Haldun, Taftâzânî'yi hikemî ve
aklî ilimlerde çok başarılı bulur.3
Uludağ'ın bîr akaid metninde yenilik ve değişiklik arayışıyla kendisini na­

1 Bu kitap her ne kadar Fahru'r-Râzî'nin Muhassal'ı üzerine bir ihtisar ve tezhip çalışma­
sı ise de, mukaddimesindeki ifadelere göre İbn Haldun kitaba kendisinden bir şeyler
de katmıştır. Bu bakımdan kitap, kelamda yenilik ve değişim açısından ibn Hal­
dun'unun durumu hakkında bir nebze fikir verebilir.
2 ibn Haldun'un kelamcı kişiliği hakkındaki mütalaaları havi bir makale olarak bkz, Mu-
hammed Zahid Gül, İlmü'l-Kelam et-Haldûnî, Mecelletü islâmiyyeti'l-mctrife, sayt, 51.
3 ibn-î Haldun, Mukaddime, s. 533 Aslında Uludağ İbn Haldun'un Taftâzânî hakkındaki
bu takdirkar ifadelerinin farkındadır ve kendisi de bir vesileyle bunu dile getirir. Bkz.,
Uludağ, Kelam ilmi ve İslam akaidi Şerhu'l-Akâid, s. 72. Ama buna rağmen Uludağ'ın
İbn Haldunculuk yaparak Taftâzânî'nin İlmî kişiliği hakkında ağır ithamlarda bulunma­
sı anlaşılacak gibi değildir.
38 Şerhu'l-Akâid

file bir çabaya kaptırdığını da ifade etmek isteriz. Ona, asıl yenilik ve değişik­
lik arayışını akaid alanında değil de mesela felsefe alanında gerçekleştirme­
sini; yenilik ve değişiklik söylemlerini bir kriter olarak akaid alimi olan
Taftâzânî'nin değil de, sözgelimi bir filozof olarak Farabî'nin eserlerinde
kullanması gerektiğini hatırlatırız. Bir insan olarak Aristo'nun ortaya koydu­
ğu felsefî düşünceyi kendisinden yaklaşık on üç yüz yıl sonra gelen Farabî ne
kadar değiştirmiş, ona ne kadar yenilik kazandırmış sorusuna cevap arasaydı
Uludağ'ı takdirle karşılardık. Burada bir gerçeğin altını çizelim. Farabî Aris­
to'nun iyi bir açımlayıcısıdır, ününü, Aristo'nun felsefî düşüncesini İslam
âlemine şerh etmeye borçludur ve "muallim" ünvanı da kendisine bu saye­
de verilmiştir. Farabî tam bir beşer ürünü olan Aristo felsefesini ne yenile­
miş ne de değiştirmiştir. Hazindir ki o buna rağmen yere göğe sığdırılamaz-
ken, vahiy merkezli din ilimlerinde bir âlimin açımlayıcılığı yadırganmakta,
yenilik getirmediği için İlmî kişiliği fütursuzca sorgulanmaktadır!
Yukarıdakilere İlaveten, İslam'a ve Müslümanlara ideolojik bir gözle ve
husumet esasından yaklaşan sekülerist bilim çevrelerinin islamî kültürel
mirası karalama kampanyalarında sıkça kullandıkları "mukallid hocalar"
söyleminin bir ilahiyatçı-akademisyenin diline hiç yakışmadığını burada te­
essüfle belirtmiş olalım. ,
Uludağ'ın mülahazaları sadece Nesefî Akâİd'İ ya da Taftâzânî'nin ilmi ki­
şiliğiyle sınırlı değildir. Bunların yanında Taftâzânî'ye, Şerhu'l-Akâİd'de yer
alan bazı söz ve tespitlerinden dolayı da ağır eleştirileri bulunmaktadır. Aşa­
ğıda bu eleştirileri bizzat kendi dilinden naklettikten sonra her birini kısa
kısa cevaplamaya çalışacağız.
Uludağ'ın, "Taftâzânî'nin, Sünnî olmayan İslam mezheplerine karşı aldığı
tavır" başlığı altında Taftâzânî'ye yönelttiği eleştiriler dikkat çekmektedir.
Bu eleştirilere bir örnek olarak onun şu cümlelerini birlikte okuyalım: ,,Mest
üzere mesh, nebîzin harama olmaması, konularını işlerken, İslam birliği ta­
raftarı samimi bir Müslümanı içinden yaralayan ve herhangi bir insanın bile
içini buruk hale getiren sözler söylemekten çekinmez. Mesela Caferîlerce
kabul edilen, fakat haklı olarak Sünnîlerce kabul edilmeyen mest üzerine
mesh yapmanın cevazı konusunu anlatırken1, Kerhî'nİn şu sözünü tenkit
etmeden ve hatta tasvib ederek nakleder: Mest üzerine meshin cevazı görü­
şünde olmayanların küfründen korkarım."2

1 Burada bir sürçme olsa gerektir. Zira mestler üzerine meshin cevazı Ehi-i Sünnet'in
görüşüdür.
2 Uludağ, Kelam ilmi ve İslam akaidi Şerhu'l-Akâid, s. 75.
 Prof, Dr. Süleyman Uludağ'ın Tercümesi üzerine 39

Burada Uludağ Taftâzânî'ye açıkça haksızlık yapmaktadır. Bir defa

Taftâzânî ne mestler üzerine meshin meşruiyetini kabul etmeyenleri ne de
nebîzin haram olmaması görüşüne karşı çıkanları tekfir etmektedir. Evet, bu
konuda Ebu'l-Hasan el-Kerhî gibi hassas davranan âlimlerin varlığına işaret
etmektedir. Bu, konu hakkında her türlü fikri ortaya koyma gayretiyle mese-
leyi etraflı biçimde ele almasından ileri gelir ve el-Kerhî'nin görüşünü be-
nimsediğinı göstermez. Çünkü Taftâzânî el-Kerhî'nin görüşünü nakledip
susmuş değildir. Aksine el-Kerhî'nin görüşleriyle uyuşmamakla birlikte kendi
görüşünü de ifade etmiştir. Nitekim tercemede de görüleceği üzere el-Kerhî
bu konudaki hadisleri mütevatir görürken Taftâzânî bunları meşhur kabul
eder. Yine el-Kerhî, ilgili kimselerin küfründen korkmasına rağmen Taftâzânî
onların sadece bidat ehli olduğunu söyler/ Şimdi İslam'da birlik taraftan
samimi Müslümanların İçini yaralayan‫؛‬şey, Taftâzânî'nin seleften bugüne
bü^ün Sünnî alimlerin yaptığı gibi Şîa'yı bidat ehli görmesi midir?
•/ ‫ ;؛‬Uludağ'ın Taftâzânî'yi mezhep taassubuyla itham ettiği konulardan biri
de nebîzin haram olmadığı konusudur.‫ ه‬bu hususta Taftâzânî'ye şu itham-
da bulunur: "Taftâzânî, rıebize haramdır, dememek ve ‫ ال ه‬konuda Rafizîlere
muhalefet etmek Sünnilikte prensiptir, derken de aynı hataya düşmektedir.
Zira, fıkıh kitaplarının, Kitabü'l-eşribe bahsini okuyanlar, pek çok Sünnînin
nebîzin içilmesini haram saydıklarını göreceklerdir. Nebîz haramdır, sözünü
bir Şafii ve hanbeiî söylediği zaman, Sünnîliğin haricine çıkmış olmuyor da,
aynı şeyi bir Caferî söylediği zaman neden Rafizî olmakla damgalanıyor?
Bunun sebebini anlamak oldukça zordur."2

Uludağ'ın buradaki eleştirisi büyük Arap şairi Mütenebbî'nin şu beytini

hatırlatıyor:
„ Nice doğru sözü ayıpiayaniar vardır ki
Tek kusuru kendi kıt anlayışıdır...
Evet, şunun altını açık yüreklilikle çizebiliriz: Uludağ Taftâzânî'nin ne de-
diğini tam anlamadan onu tenkit etmeye kalkışmakla buraya kadar ki tenkit-
lerinin güvenirliğine de gölge düşürmüştür, önce Taftâzânî'nin Ehl-i Sün-
net'in prensiplerinden olduğunu belirttiği hüküm keskinleşmemiş ve çoğu
sarhoş edecek kıvama gelmemiş nebîzle ilgili olup kendisi de bunu açıkça

1 Konu el-Kerhî ile Taftâzânî'nin görüşlerinin değerlendirmesiyle ilgili olmadığından

meselenin detaylarına inmiyoruz. Burada sadece Taftâzânî'ye yapılan haksız bir it­
hamı ortaya çıkarmaya çalışıyoruz.
2 Uludağ, Kelam ilmi ve İslam akaidi Şerhu'l-Akâid, s. 75.
40 Şerhu'l-Akâid

belirtmiştir. Taftâzânî'nin naklettiğine göre Râfizîlerin görüşü keskinleşsin ya

da keskinleşmesin, çoğu sarhoş edecek kıvama gelsin ya da gelmesin her tür­
lü nebîzin haram olduğudur. Yoksa ne Şafiîler ne de Hanbelîler, Rafizîlerle
aramızda ihtilaf konusu olan keskinleşmemiş nebîzin haram olduğunu söyle­
miyor. Uludağ'ın tavsiyesiyle fıkıh kitaplarının Kitabü'l-eşribe bahsini okuyan
biri, orada sadece keskinleşen ve çoğu sarhoş eden nebîzin içilmesinin -İmam
Ebu Hanife ve İmam Ebu Yusuf hariç- Sünnî mezheplerce haram kabul edildi­
ğini görecektir،1 Oysa ilgili bahiste henüz keskinleşmemiş nebîzin haram ol­
duğuna dair hiçbir Sünnî mezhebe ait hüküm bulunmamaktadır. Şu halde Ehl-
i Sünnet'le Râfizîler arasındaki ihtilaf keskinleşmiş nebîzle alakalı değil, keskin­
leşmemiş nebîzle alakalıdır. Uludağ, Taftâzânî'nin açık ifadelerine rağmen bu
ikisini birbirine karıştırarak onu haksız yere itham e tm iş tir./

Uludağ'ın Taftâzânî özelinde Ehl-i Sünnet kelamcılara yönelttiği şu ten­

kidi de birlikte okuyalım: "kelamcılar âhâd hadisleri ve onlarla sabit olan dinî
hükümleri kabul etmemenin küfrü gerektirmeyeceğini, zira bu gibi haberle­
rin sadece zan ifade ettiklerini, zanna dayanarak bir müslümana kafir de­
menin mümkün olmadığını çok haklı olarak ifade ederler. Ama yazdıkları
eserlerde, her şeyden evvel kendileri bu kaideye riayet etmezler, fiiliyatta
bu esası tatbik etmezler. Mesela: İmamlar Kureyş'ten olur, hadisi sahih ol­
madığı halde, sırf aksi kanaatte olan Haricîleri red için bu sözü eserlerine
alırlar. (...) Kısaca kelamcılar, kendi prensiplerine ve zihniyet biçimlerine
uygun olan bir hadîsi zayıf da olsa, hatta mevzu dahi olsa alırlar. Diğer taraf­
tan, esaslarına uymayan hadisleri, bunlar âhâddır, diyerek üzerinde durma­
ya bile değer bulmazlar."2

Burada Uludağ'ın genellemeci ve ithamkar üslubunu bir tarafa bırakıp

sadece çok açık İki hatasına işaret edeceğiz. Bunlardan birincisi "İmamlar
Kureyş'tendir" hadisiyle ilgili tespitidir. Bu hadis Uludağ'ın iddia ettiği gibi
zayıf bir hadis değildir. Aksine büyük muhaddis İbn Hacer'in belirttiği üzere
bu hadis yukarıdaki lafız ve benzerleriyle kırk sahabî tarafından rivayet
edilmiştir. Bu itibarla İbn Hacer onun mütevatir olduğunu belirtir ve bu hu­
susta Sehâvî de kendisine katılır.3 Dolayısıyla söz konusu hadisin sahih bir­
çok senedi olmasına rağmen burada onları ve zikredildiği kaynakları belirt­
me gereği duymuyoruz.

1 Bir örnek olarak bkz., el-cezerî, el-fıkhu ale'l-mezâhibi'l-erbaa, c. 2 s٠

2 Uludağ, Kelam ilmi ve İslam akaidi Şerhu'l-Akâid, s. 76.
3 el-Kettânî, Nazmü'l-mütenâsirfi'l-hadisi'l-mütevâtir, s. 170.
 Prof. Dr. Süleyman Uludağ'ın Tercümesi Üzerine 41

Uludağ'ın İkinci hatası, Taftâzânî'yi haber-i vahidie istidlal etmekle, hat­

ta sözünün gelişine bakılırsa bundan da ileriye giderek onu haber-İ vahide
dayanarak muhalif fırkaları tekfir etmekle itham etmesidir.
Burada da yine Uludağ'ın bir eksik anlamasıyla karşı karşıyayız. Bir defa
ne Taftâzânî ne de bir başka kelamcı bir haber-i vahide dayanarak herhangi
bir fırkayı tekfir etmiş değildir. Şerhu'l-Akâid'i ve diğer kelam kitaplarını
insafla okuyanlar böyle bir örneğe asla rastlayamazlar. Hatta tekfir bir yana,
kelamcılar fırkalar arası ihtilafa konu olmuş kelamî meselelerde sırf haber-i
vahidi delil olarak kullanmamaya da özen gösterirler; Bu hassasiyeti Şerhu'l-
Akâid'de açıkça görmekteyiz. Nitekim Uludağ'ın tenkit ettiği konuda
Taftâzânî'nin şu sözleri bunun açık delilidir: "Halifenin Kureyş'ten olması
gerektiği hususunda "İmamlar Kureyş-'tendir" mealinde bir hadis-i şerif
bulunmaktadır1. Bu hadis her ne kadar haber-İ vahid olsa da Hz. Ebubekir
onu Ensar'a karşı delil olarak rivayet ettiğinde sahabeden kimse itiraz et­
mediğinden bu husus icma ile sabit olmuştur." Görüldüğü gibi Taftâzânî
burada haber-i vahidi delil olarak kullanmış değildir. Kendi ifadeleri de gös­
teriyor ki onun bu konuda asıl delil kabul ettiği şey İcmadır. Eğer ön yargı­
lardan arınmış bir zihinle Taftâzânî'nin açıklamalarına bakacak olursak bu
sözler, Uludağ'ın anlamak istediğinin aksine Taftâzânî'nin işine geldiğinde
haber-i vahidie istidlal ederek kelam prensibini ihlal ettiğine değil, bilakis
onun prensiplere bağlılık göstererek haber-ı vahidie yetinmediğine delildir.
Ancak burada Uludağ'a teslim ettiğimiz bir husus var. Emanet-i ilmiye
gereği bunu tasrih etmek durumundayız. Taftâzânî Kuran-ı Kerim'in mahluk
olmadığı yönünde merfu bir rivayet nakletmektedir. Ama bu rivayet mu-
haddisler tarafından asılsız bulunmaktadır. "Şerhu'l-Akâid hakkında birkaç
not" başlığıyla açtığımız bölümde buna biz de değindik. Taftâzânî'nin hadis
ilimleri konusunda sermayesinin az olduğu ehlinin malumudur. Bu da hadis­
lerle yaptığı İstidlallerde kendini göstermektedir. Taftâzânî'nin, asılsız bir
rivayeti kitabına aldığı hususunda Uludağ'a hak vermekle beraber, onun
asılsız bir rivayetle istidlal ettiği yönündeki ithamı yine emanet-i İlmiyenin
gereği olarak kabul edemiyoruz. Zira Taftâzânî sözünü ettiğimiz rivayeti
Mutezile'ye karşı delil olarak kullanmamış, sadece Ömer Nesefı'nin bîr İfa­
desini açıklamak için zikretmiştir. Ama bunun için bile olsa kitabında asılsız
bir rivayete yer vermesinin kabul edilebilecek bir tarafı bulunmamaktadır.
Dolayısıyla Uludağ'ın, Taftâzânî'nin mezkûr rivayeti sırf Mutezile'yi reddet­

1 Müsned-‫ ؛‬Ahmed bin Hanbel, 3/129, 183.

42 Şerhu'l-Akâid

mek için kullandığı yönündeki iddiası da gerçeği yansıtmamaktadır. Tafta-

z§n?'n‫؛‬n ‫ آا؛جا؛‬Hadîsi naklettiği yerde Mutezileyle tartıştığı şey Allah'ın k©nu-
şucuiuğudur ve bu konuda ileri sürdüğü delil de peygamberlerden tevatür
yoluyia nakledilen -yukarıdaki rivayetle alakası bulunmayan- haberler ve
ic m a d ır.

Uludağ'ın Şerhu'l-Akâid tercemesinde ne kadar başarıl) olduğu konusu-

na gelince, bu hususta incelemelerimiz ölçüsünde baz‫ ؛‬hususlara temas
etmeye çalıştık. Aşağıda, daha önce Daru'l-Hikme İslâmî ilimler Araştırma ve
Danışma Merkezi'nln internet sitesinde yayınladığımız ilgili çalışmanın şim-
dilik bizi ilgilendiren kısmını buraya taşıyarak takdiri okuyucuya bırakıyoruz.

Tercüme Hatalar:

1. Metin (s: 6)

‫ ف إئه ما د ك ا ن شآامال‬،‫بخ ال ف قول ه م ؛ ص ف ة ت و ج ب تم ييزأ ال ي حت م ل ال نقي ض‬

‫ال‬ ‫ وللت ص و را ت بن اء عل ى أنه ا‬،‫إل د را ك ا ل ح و ا س بن اء عل ى عد م ال ت قيي د ب ال م عا ني‬

‫ ل كن ه ال يث م ل غي ر التقينث ا ت م ن التص دي ق ا ت‬،‫نق ائضى ل ه ا عل ى م ا زع م وا‬

Tercüme (s: 105) ...Halbuki ilmin aşağıdaki tarifi bu bakımdan yukarıda

geçen tarife aykırıdır: 'İlim öyle bir sıfattır ki, aksi ihtimali saf dışı bırakan iki
şey arasında bir temyiz ve ayrım yapmayı gerektirir', iddia ettiklerine göre
bu tarife "manalar" kaydı konulmadığı için duyu organlarının idraklerini ve
aksi ihtimale sahip olmayan tasdik nevinden olan bilgileri şümulüne alma-
m a k ta d ır.

Uludağ burada 1) Aksi ihtimali olmayan "tasavvur nevinden" demesi ge-

rektiği haide, "tasdik nevinden" demiş, 2) Tarif, duyu organlarının idrakleri ile
aksine ihtimali olmadığı için tasavvur nevinden bilgileri şümulüne aldığı halde,
bunları tarif dışı bırakmış, 3) Tarifin 'yakinî olmayan tasdikleri içermediğini'
ifade eden metnin son kısmını da tercüme etmemiştir.
Metnin doğru tercümesi şöyledir: "Bu tarif, manalar kaydı olmadığı için
"duyu organlarının idraklerini" ve -onların iddiasına göre- 'nakizi/aksine
ihtimali' olmadığı için tasavvur nevinden olan biigileri içine alsa bile, yakîni
olmayan tasdik nevinden bilgileri içermez."
2. Metin (s: 20)
 Prof. Dr. Süleyman Uludağ'ın Tercümesi üzerine 43

‫والبح د عب ا رة عن امتداد ق ائ مب ا ل ج م أو ي ن ف ه عند الق ائل ي نب و ج ود ال خ الء‬

Tercüme (s: 150) "Hâlânın (yani mutlak boşluğun) var ofduğu kanaatin-
de olanlara göre bu'd (boyut) kendi kendine veya cisimle kaim oian bir
im tidât (uzam)dan İbarettir."

Uludağ burada, Arapça metinde geçen 'inde' zarfın‫ ؛‬sadece

'binefsihi'sözüne taalluk ettirmesi gerekirken, atıf harfinden önce geçen
kısma da taaliuk ettirmiştir. Böylece hâlânın varlığını kabul edenlerin de
bu'du, cisimle kaim bir uzam olarak gördükieri yönünde bir yanlış anlamaya
kapı açmıştır, ©ysa hâlânın variığını kabul edenler bu'du, sadece 'kendi ken-
dine kaim bir im tidat oiarak ta rif ederler.1
Metnin doğru tercümesi: "Bu'd (boyut), cisimle kâim veya -hâlânın var
olduğu kanaatinde olanlara göre- kendi kendine kâim olan bir imtidat
(uzam)dan ibarettir."

3. Metin (s: 22)

‫ء يقت ض ى ثب و تص أ خ ذ ا الشتق ا ق ل ه‬-‫وأنص د ق ا ل م شتق عل ى ال ث ى‬

Tercüme (s: 157) Ve yine malumdur ki, müştak ve türetilmiş bir keii-
menin, bir şeye delalet etmesi, onun hakkında doğru olması, o şeyin türetil-
diği kök bir kelimenin var olmasını gerektirir. (Âlimin mevcut olması, kendi-
sinden âlim kelimesinin türetildiği bir ilim kelimesinin mevcut olduğunu icap
ettirir)
Uludağ, Arapça metinde geçen 'lehû' zamirini 'el-müştakk' kelimesine
döndürdüğü İçin hem tercümede, hem de tercüme sonrası yaptığı parantez
içi açıklamada hataya düşmüştür. Halbuki Sayın Uludağ'ın tercümede özel-
likle İbareyi anlama konusunda kendisinden -kaynak belirtmeden- hayü
faydalandığını anladığımız Ramazan efendi, haşiyesinde (s: 119) bu zamirin
merciini açıkça ifade etmiştir. Doğrusu da bu haşiyede belirtildiği gibi zamiri
'eş-şey' lafzına döndürmek ve buna uygun tercüme ve izahta bulunmaktır.
Aksi takdirde sözün bağlam içinde bir manası olmayacaktır.
Buna binaen metnin doğru tercümesi: Ve yine herkesçe bilinir ki; müş-
tak/türetilmiş bir kelimenin bir şeye kullanılabilmesi, bu kelimenin türeme

1 Bkz. Keşşâfu İstüahâti'l-Funûn -Halâ md.- c.l.s:756

44 Şerhu'l-Akâirf

kökünün de (me'hazü'l-ıştikak) ‫ ه‬şeyde bulunmasını gerektirir. (Âlim kelime-

sinin biri için (örneğin Ailah için) kullanılabilmesi, âlim kelimesinin kendisin-
den türediği ^ök olan "ilm"in de onda (örneğin Allah'ta) bulunmasını gerekti-
r'ır. Yani Allah "el-Alîm" olduğuna göre "ilim" sıfatına da sahiptir.)

4. Metin (s: 23)

‫ ل زإ ع ق ي الحلم وال ق د ر ة وا ل حيا ة ال ت ي هي م ن جمل ة ال كين يا ت والمل كا ت‬1‫و لهى‬

‫ص ر ح به مش ايخن ا ع ن أن الله تعال ى ح ي ول ه حي ا ة أزل ية ل ي ت ب ع ر ض و ال‬ ‫ك ما‬

‫مست ح ل البق اء‬

Tercüme (s: 157) "Kelamcı âlimlerimizin (r.a.) de açıkladıkları gibi, tar-

tışma konusu meleke ve keyfiyet nevinden olan ilim, kudret ve hayatla ilgili
olan şu nokta değildir; "Allah'u Teâlâ hayy'dır, O'nun hayatı vardır, hu hayat
araz değildir, bekası imkânsız olan bir şey de değildir..."
Uludağ, Arapça metinde beyan ifade eden 'm in' harfinden sonra gelen
cümleyi, geride geçen 'meleke ve keyfiyet cinsinden olan sıfatların' tefsiri
yapmıştır. Oysa metindeki 'min' harfi, hemen öncesindeki 'kemâ sarraha'
cümlesini beyan etmektedir,
Uludağ'ın yaptığı şekilde bir tercüme, Ehl-i Sünnet kelamcılarının, Allah-
٧ Teâlâ'yı vasıfladıkları 'araz olmayıp, bekası da imkânsız olmayan bir 'ha-
yat' sıfatıyla', meleke ve keyfiyet türünden olan sıfatları aynı kabul ettikleri
anlamına gelir ki; onların bu sıfatları bir kabul etmediği aşikârdır.
Uludağ, bu konuyu altı numaralı dipnotta doğru anlattığı halde, metni
nasıl bu şekilde yanlış tercüme ettiğini anlayabilmek mümkün değildir.
M etnin doğrü tercümesi: Tartışma konusu; (Allah'ın kendileriyle vasıf-
lanamayacağı konusunda ittifak bulunan) meleke ve keyfiyet nevinden olan
ilim, kudret ve hayat sıfatlarında değildir. Nitekim bu durum (tartışmanın
meleke ve keyfiyet nevinden olan sıfatlarda olmadığı hususu) kelam âlimle-
rimizin şu sözlerinden de anlaşılmaktadır: "Allah'u Teâlâ hayy'dır, O'nun
ezeli bir hayat sıfatı vardır, bu sıfat ne araz, ne de bekası imkânsız olan bir
şeydir..." [Yani Meşayıh'ın hayat sıfatını tanımlarken onun araz olmadığını
tasrih etmeleri söz konusu sıfatları birer araz türü olan keyfiyet ve meleke
olarak algılayamayacağımızı gösterir.]

5. Metin (s: 38)

 Prof. Dr. Süleyman Uludağ'ın Tercümesi üzerine 45

‫ لأن ا ل رض ابالقض ا ء‬،‫ ل و كا ن الكف ر بقض ا ء امم ه تعال ى ل و ج ب ا ل رض ا به‬: ‫ال يق ا ل‬

...‫ لأن ا نق و ل‬. ‫ وا ل ال ز مب ا ط لء لأن ا ل رض ابالكف ر كف ر‬،‫وا ج ب‬

Tercüme (s: 193) "Küfür Allah Teâlâ'nın kazasıyla olsaydı, ona razı ol-
mak vacip olurdu' d e n ile m e z ,^ Zira kazaya rıza göstermek farzdır. Fakat
bunun lazımı ve neticesine (yani küfre ve kötü şeylere rıza göstermek) batıl-
dır. Çünkü küfre rıza küfürdür. Onun için biz diyoruz ki..."
Uludağ, Arapça metinde geçen 'liennerrıza' terkibindeki 'lam' harfini,
cümle başındaki 'la yukâlu' sözüne talll yapmıştır. Oysa bu '!§٢٢١' harfi
'levecebe' cümlesinin telllidir. 'lâyukâlü' cümlesinin talili ise, biraz aşağıdaki
'liennâ nekûlü' sözüdür-

Metnin doğru tercümesi: 'Küfür Allah Teâlâ'nın kazasıyla olsaydı, ona

razı olmak gerekirdi.<-‫ ؤ‬Zira kazaya rıza göstermek farzdır. Lâzım (yani küfre
razı o‫؛‬manın gerekliiiğ‫ )؟‬batıldır. Çünkü küfre rıza küfürdür' denile-
m e z .^ Z ira biz diyoruz ‫؛؛؛‬...

6. Metin (s: 78 )

‫يش جا ب للع ب د ما لم ي ف عب إثم أو ق طيع ة ر ح م م ا لم ي ت ع ج ل‬

Tercüme (s: 359): "Bir insan acele etmediğ‫ ؛‬sürece, günah işlese ve sıla-
yı rahm halinden uzak kalsa dahi duası kabul edilir."
Uludağ, hadis-i şerifte geçen 'ma lem yed'u bi ismin' cümlesini 'günah iş-
lese... (dahi), "ev katiati rahmin' sözünü de 'sıla-yı rahim halinden uzak kalsa
dahi' şeklinde tercüme ederek fahiş bir hataya düşmüştür. Böyle yapmakla
'ma lem yed'u bi ismin' sözünün anlamını vermediği gibi 'ismin' ve 'ev katfat‫؛‬
rahmin' sözlerine de yanlış anlam yüklemiştir. Terceme hatası bir yana, İslâmî
prensiplerle bağdaştırılması zor görünen bu cümle karşısında Uludağ, ufak bir
tereddüt geçirip "Acaba hadisi yanlış mı anladım?" diye tercemesini tekrar
gözden geçirme ihtiyacı nasıl hissetmedi anlayabilmiş değiliz‫؛‬

Hadisin doğru tercümesi:

"Kul (kabul edilmesi konusunda) aceleci davranmadığı ve de bir günah(ı
elde etmek) veya akrabalık ilişkisini kesmek İçin dua etmediği sürece, duası
kabul ediiir."
46 Şerhu'l-Akâid

Mezkur hadisin, ifade ettiği hu anlamın açıkça belirtildiği diğer bir riva-
yeti için bkz. Ahmet b. Hanbei, Müsned, 3:18 Hadis No: 11150.
7. (Tere, s: 366) : Uludağ, tercümenin son sayfasindaki Hz. İsa ile ‫أ]أجاأ‬
söylenen '‫ ه‬m ücerrettir' sözünü parantez içinde (Bekar) olarak açıklamıştır.
Halbuki 'mücerred'in buradaki manası, 'babası olmayan'dır. Zaten bir son-
raki Mâ ebe iehü' cümlesi cümle-i tefsiriye olup, mücerred kelimesini açık-
lamaktadır- Bkz. Muhammed Abdulaziz el-Ferhârî, en-Nibrâs, 359.

2. □iğer B^zı Hata ve Eksiklikler:

‫ ) و‬Kit^p ve şa^ıs isimlerindeki yanlışlar:
1. (Tere, s: 21) Uludağ : 'Kemalettin Beyazi'nin, Ebu Hanife'nin 'el-
Fıkhu'l-Ekber, 'er-Risale', el-Fıkhu'l-Ebsat, Kitabu'l-Alim, el-Vasiyye isimli
risalelerini topladığı kitabın ismini ‫؛‬şarâtu'l-Meram min ibarâti'l-imam ola-
rak vermiştir. Oysa Kemalettin Beyazi'nin imam Ebu Hanife'ye ait beş risale-
yi topladığı kitabın ismi 'el-Usûlü'l-Münîfe li'l-imam Ebi Hanife'dir. Müter-
cimin zikrettiği kitap ise el-Usûlü'l-Mün?fe isimli kitabın aynı müellife ait
şerhidir. Mütercim burada şerh ile metni birbirine karıştırmıştır.1
2. (Tere, s: 40) Uludağ, Maturidîiik ile Eş'arîlik arasındaki farklar ve ihtilaf-
İl meseleieri tespit için yazılan eserleri sayarken "es-5imtü'i-Abkarî fi şerhi
ikdi'l-cevherî"... isimli eseri Malid Ziyaeddin'e nispet etmiştir. Oysa bu eser,
kitabın iç kapağında da yazdığı gibi Halid Ziyaeddin'in 'el-İkdü'l-Cevheri' isimli
risalesi üzerine yazılmış bir şerh olup, Abdulhamid Hamdi Efendi'ye aittir.2
3. (Tere, s: 1 5 ‫ ) و‬Uludağ, kitapta nakledilen Kâdı Abdulcebbar ile Ebu ‫؛‬s-
hak isferaînî arasında geçen bir tartışmanın kalan bölümünü parantez içi
olarak tamamlamış ve kaynak olarak da Ahmet Emin'e ait Zuhru'l-islam
kitabının ismini hatalı olarak Zahru'l-‫؛‬slam şeklinde vermiştir.3
4. (Tere, s: 164) Şerhu'l-Akaid'in sıfatlar konusunda Ebu'l-Mu'fa en-
Nesefi'ye ait et-Tebsİra'dan bir nakil yapılmış ve gerçek adı Cafer bin Harb
olan bir Mutezil? kelamcının ismi istinsah hatası olarak Cafer bin Haris şek-
linde verilmiştir. Et-Tebsıra'ya veya diğer kelam kitaplarına müracaatla dü-
zeltilebilecek bu istinsah hatasını mütercimin atladığını görüyoruz.

1 Bkz. İşaratü'l'M eram , s: 8 (Kevseri'nin bu kitaba yazdığı mukaddime)

2 Bkz. es-Simtü'l-Abkarî (Cemal Efendi Matbaası)
3 Ahmet Emin, İslam ilim ve medeniyeti tarihini incelemek üzere Fecru'l-İslam, Duha'l-
İstam ve Zuhru'l-İslam adlı eserlerini kaleme almıştır. İsimlerinden de anlaşıldığı üzere
Ahmet Emin bu kitaplarda İslam tarihini günün belli vakitlerine uyarlayarak anlatmıştır.
 Prof. Dr, Süleyman Uludağ'ın Tercümesi üzerine 47

5, Sayın Uludağ, Şerhu'l-Akaid'in 'Kebire' bahsinde Kifaye sahibi es-

Saböni'den yapılan bir naklin devamındaki Taftazani'ye ait son cümleyi,
Sabuni'den yapılan alıntı ile karıştırmıştır.1
b) Hadis Tahriçleri İle ilgili hata ve eks'ıklikier:

1. (Tere, s: 344 ‫ ر‬Hz. Ali'den rivayet ediien meshin müddeti iie ilgili ha-
dişin tahribi yapılmamıştır. Hadis için bkz. Müslim, Kitabu't-tahare, Bab.24
Hadis No: 276'

2. (Tere, s: 358 ‫ ر‬Uludağ, Sa'd b. 'Ubâde'den rivayet edilen bir hadis

hakkında 19 No'lu dipnotta 'Aslını bulamadık' demektedir. Hadis için bkz.
Ebu ٥٠٧٧ ‫ ؛‬, Bab fi fadli sakyi'l-mâ Hadis No:1681
3. (Tere, s: 344) Uludağ, Enes b. Malik'ten rivayet edilen 'Ehli Sünnet
ve'l Cemaat'in alameti' hakkında gelen rivayetin kaynağı olarak 10 No'iu
dipnotta Buhori, Vudu:35 ve Müslim , Taharet:22'yi göstermiştir. Oysa belir-
tilen kaynaklarda sadece mesh ve meshin müddeti ile ilgili bazı rivayetler
yer alıp, ilgili rivayet mevcut değildir.
4. (Tere, s: 362) Sayın Uludağ, "içtihat et! Eğer isabet edersen on sevap,
hata edersen bir sevap alırsın" şeklinde geçen hadisin de kaynağını beiirt-
memiştir. Hadis için bkz. Hakim, el-Müstedrek, Kitabu'l-Ahkam Hadis
No:7004
5. (Tere, s362 ‫ )؛‬Sayın Uludağ, "içtihatta isabet edene ‫ ءأ>اأ‬hata edene de
bir ecir ve sevap tayin edildiği"™' belirten hadisin kaynağını belirtmemiştir.
Hadis için bkz. Buhari, el-i'tisâm, Bab:22. Hadis No: 7352. Müslim, Kitâbu'l-
akziye, Bab:6. Hadis No:1716.
Sayın Uludağ, tercümenin 84. sayfasında Şerhu'l-Akâid'de bulunan ha-
dişleri tahriç ettiğini söylemesine rağmen, yukarıdaki örneklerde görüldüğü
gibi bazı hadisieri ya tahriç etmemiş, ya yanlış tahriç etmiş, ya da “Ebu □a-
vut gibi mütedavel bir kaynakta olmasına rağmen- aslını bulamadığını söy-
!emiştir.
Uludağ'ın en çok göze çarpan yanlışları da, mantık ilmi ıstılahlarına olan
yabancıiığından kaynaklanmaktadır, örneğin tereümenin 119. sayfasının
dipnotunda nazariyata örnek verirken, 'âlem değişkendir', 'her değişken
hadistir' mukaddimelerinden birincisine kübra, İkincisine suğra diyerek, bu
ilme olan yabancılığını belli etmektedir. Buna ilaveten tercümesinin 163،

١ Krş. el-Bidaye: 85 ve Tercüme: 263

48 Şerhu’l-Akâid

sayfasında, mantıkî bir ıstılah olan tezayüf1 kavramını hem yanlış tanımla­
mış, hem de yanlış örneklendirmiştir.

Yine Uludağ, tercümesinde birçok yerde olumlu olması gereken cümle­

leri olumsuz, olumsuz olması gereken cümleleri de olumiu olarak kullanmış­
tır. (Bkz. s; 118 ikinci satır, s: 126 alttan ikinci satır, s: 163 on birinci satır, s;
206 on sekizinci satır.)

Ayrıca bütün bu yanlışlara ilaveten Uludağ'ın tercümesinde zaman za­

man kendisiyle çeliştiğini de görmekteyiz. Buna örnek olarak; kendisi, ter­
cümenin girişinde (s: 87) akaid ve kelam konularında Buhari ve Müslim'in
ittifakla rivayet ettiği hadislere değer verilmesi gerektiği şeklinde bir kural
koymuş ve bu kuralı, Buhari ve Müslim'in2 birlikte rivayet ettikleri Nüzül-ü
Isa ile ilgili hadisieri âhâd oldukları gerekçesiyle reddederken çelişkiye düş­
müştür.

1 Tezayüf kavramı için bkz. Keşşâfu Istılâhâti'l-Funun 1:468.

2 Buhari, Büyü', Bab: 102. Hadi$ No:2222. Müslim, Babu Nüzülü Isa, Hadis No:155
Şerhu'l-Akâid
 Şarih Taftazani’nin Önsözü

Hamd, yüce zatı ve kâmil sıfatlarıyla eşsiz, yücelik sıfatlarında noksanlık

şaibesinden uzak olan Allah'a mahsustur. Saiât ve selam, açık hüccet ve delil­
lerle teyit edilen peygamber Muhammed (sallallâhü aleyhi ve sellem) ve onun
hak yolunun rehberleri ve hamileri olan aile ve ashabının üzerine olsun.
Şeriatların ve hükümlerin (Fıkıh) kaynağı, İslam Akait kurallarının esası,
"Kelam” ilmi diye isimlendirilen ve insanı şüphe ve vehim karanlıklarından
kurtaran ,,Tevhit ve Sıfat İlmindir.
Büyük imam, İslam âlimlerinin öncüsü Necmü'l-Mille ve'd-Din Ömer
en-Nesefî'nin -Allah onun cennetteki makamını yükseltsin- "Akaid" isimli
muhtasar risalesi; dinin kaide ve asılları mesabesinde olan fasıllar, yakînî
iman için cevher ve kaşları mesabesinde olan naslar içerisinde bu İlmin en
değerli, eşsiz incilerini/meselelerini ve inciler gibi kıymetli bilgilerini ihtiva
etmektedir.
Üstelik kitabın tenkîh ve tehzîbi gayet mükemmel olmakla birlikte, ter­
tip ve tanzimi de son derece güzeldir. Durum böyle olunca mücmellerini
tafsil, zor yerlerini beyan, dürülü ifadelerini neşr ve gizli nüktelerini keşf
edecek surette kitabı şerh etmek istedim. Bununla beraber özlü ifadeler
içinde müellifin kelamını tevcih, meramını açıkça tenbîh etmek İstedim. Ay­
rıca takririn akabinden meseleleri tahkik, tahririn akabinden delilleri tedkik,
temhidden sonra maksadı tefsir etmek istedim. Bunun yanında sözü ne çok
uzun ne de çok kısa tutarak, iktisadın iki karşıt ucu olan İtnab ve ihlalden
uzak durarak tecritle kitabın faidelerini/bilgilerini artırmak istedim. Allah
doğru yola ulaştırandır. Ondan istenen doğruya ulaşmaktır. O bana yeter ve
o ne güzel vekildir!
52 Şerhu’l-Akâ ‫؛‬d

İzahat

Arapça metinde yer alan ‫ ب جال ل ذاته وكم ا لصف اته‬ifadelerinde izafet
terkipleri iki şekilde aniaş‫؛‬labilir. Birincisi bunları lam manasında birer izafet
©larak görebiliriz. Bu durumda terkipler "zatın‫؛‬n celali ve 5!fatların‫؛‬n kemali"
manasındadır. ‫؛‬kinci bir ihtimale göre terkiplerde geçen ve birer mastar
©lan celal ve kemal kelimelerini srfat ismine tevil ederek terkipleri sıfatın
mevsufuna izafeti oiarak görebiliriz. Zira bu takdirde terkib, "b i^ ih i'l-c e lfîe
ve ve sıfâtihi'l-kâmile" şeklinde tevil edilmekte ve "çelil olan zatıyla ve kâ-
mil sıfatlarıyla" şeklinde m analandılabilm ektedir ‫ل‬. Ayrıca muhaşşîler,
Şârih'ln, birinci terkipten Allah'ın selbî sırtlarına, ikinci terkipten de sübûti
sıfatlarına tarizde bulunduğunu belirtir.

İbarede geçen "ceberût" kelimesi cebr ve azamet manalarında müba-

lağa ifade eder. Nitekim Araplar bir şeyin dehşet ve büyüklüğünü anlatmak
için "cebbâre" kelimesini kullanırlar.

‫؛‬slam akaid kurallarının temeli olan Tevhit ve Sıfat ilmi'nin şeriat ve hü-
kümleri konu edinen Fıkıh ilminin dayanağı olması, bu hükümlerin ancak
Ailah'a ve diğer dinî esaslara inanıldığı takdirde bağlayıcı olmasıyla alakalıdır.
Dolayısıyla Fıkıh ilmi. Tevhit ve $ıfat ilmi'ni kendisine esas kabul eder.

İbarede geçen "vehim" ve "şek" sözcükleri, belli bilgi düzeylerine teka-

‫ انآظ‬eden mantık kavramlarıdır. Şek, doğru veya yanlış olma ihtimallerinden
biri diğerine ağır basmamış yüzde elli oranında tereddütlü bilgidir. Vehim
İse doğru olma ihtimali yüzde ellinin altına düşerek yanlış olma ihtimali ağır-
İlk kazanmış zayıf bilgi demektir2.

‫؛‬barede geçen "ğurar" lafzı "ğurre" kelimesinin cemisidir. "Ğurra" aslen

atın alnında bulunan beyazlığın adıdır. Daha sonra her şeyin kıymetlisine
ğurre sözcüğü kullanılmıştır.

"Ferâid" kelimesi de "ferîde"nin cemisidir ve büyük inci anlamına gelir.

Böyle bir inciye "feride" denmesinin sebebi onun sedefte, denizde veya
ülkede tek olmasıyla izah edilmiştir*.

1 Söz konusu ibareyi "yüce zatı ve kâmil sıfatları tek olan” şeklinde terceme etmek de
mümkündür.
2 et-Tarifât, s. 92; Keşşöfü İstılahâti'l-Fünûn, c. 2, s. 1808.
3 İsâm, s. 8.
 Şarih Taftazani'nin Önsözü 53

"Dürer" kelimesi de inci anlamına gelen "dürre" lafzının cemisidir.

"Fevâid" "fâide"nin cemisidir. Fâide mal veya ilim olsun elde edilen her
türlü hayrın ismidir. Buna göre terkiplerin manası "kıymetli incileri ve inciler
gibi değerli fâideleri/bilgileri ihtiva eder" şeklindedir. Burada Şârİh Taftâzânî,
Tevhıd ve Sıfat İlmi'ni denize, Nesefî'nin muhtasarındaki bilgileri de söz ko­
nusu denizden çıkartılmış incilere benzetmiştir.
Ayrıca "Ğuraru'l-ferâidi"1 terkibinde yer alan "el-ferâid" kelimesinde is­
tiare•‫ ؛‬tasrihiyye örneği sergilenmiş ve terkipte sıfat ya da müşebbehün bih
mevsufa/müşebbehe izafe edilmiştir. "Düreru'l-fevâidi" terkibinde ise teş­
bih örneği sergilenerek müşebbehün bih müşebbehe izafe edilmiştir2.
İbarede geçen "tenkîh" kelimesi, ayıklamak, budamak ve düzenlemek
gibi anlamlara gelir. Araplar kemiğin içindeki iliği çıkarmak anlamında
"nakkahtü'l-azme" ifadesini kullanırlar. Bunun gibi ağaç budama fiilini de
tenkîh kelimesiyle ifade ederler.
"Tehzîb" de bir şeyi ıslah etmek, yakışıksız ve yersiz şeylerden uzak
tutmak anlamına gelir.
Burada tenkîh ve tehzib kelimeleriyle, müellifin sözlerinin, fuzuli keli-
meler kullanılmadan maksadı gayet özlü biçimde ifade ettiği ve yersiz açık­
lamalardan uzak olduğu anlatılmak istenmiştir.
Ayrıca ibarede geçen "tanzim" ve "tertip" kelimeleri de sözleri belli bir
sıraya göre dizmek anlamına gelir ki, müellifin sözlerinin mantıkî bir düzen
İçinde olduğunu İfade ederler.
"Tevcih", sözü, meramı anlatacak şekilde ifade etmek veya sözün sıh­
hatine dair bir vecih/izah/gerekçe getirmek anlamına gelir. Burada birinci
mana kast edildiği takdirde Şarih Taftâzânî'nin kendi sözleri, ikinci mana
kast edildiği takdirde müellif Nesefî'nin sözleri kast edilmiş olabilir3.
"Tahkik", bir konuda hakkı ortaya çıkarmak; "takrir" ise beyan ve arz
etmek anlamına gelir. Buna göre Şarih Taftâzânî, takrirden sonra meseleleri
tahkik ettiğini söylemekle, önce müellifin ya da genel olarak âlimlerin görüş­
lerini arz ettikten sonra ilgili konuda hak olan görüşü ortaya koyduğunu
ifade etmiş olmalıdır.

1 Terkib nüshaların çoğunda bu şeküde yer almaktadır ve tercihe şayan olan da budur.
2 Şerhu'i-Akaid mea Talikâtin oleyh, s, 3, haşiye no, 55.
3 en-Nibrâs, s. 12.
54 Şerhu'l-Akâid

"Tedkik" ıstılahta, müsamahalı/yanlış anlaşılabilen ifadelerden uzak

durmak, sözlerini mantık ölçülerine bağlı kalarak açık vermeyecek biçimde
sarfetmek anlamına geldiği gibi bir sözden herkesin anlayamayacağı gizli
manalar çıkarmak anlamına da gelir.

"Tahrir" de, yazının ibaresini veya hattını güzelce yapmak anlamında

olup yazmak demektir. Ayrıca tahririn telhîs anlamına gelebileceği de belir­
tilmiştir.

Buna göre Şarih Taftâzânî "tahririn peşinden delilleri tedkik" sözüyle,

delilleri yazdıktan sonra onları davayı ispata yetecek şekle sokarak
tedkik/takrib ettiğini ifade etmek istemiş olmalıdır. Bazı muhaşşîler İbarede
yer alan tahkik ve tedkik deyimlerini başka manalara hamlederek bunlardan
birincisinin, bir meseleyi delilleriyle ispat etmek, İkincisinin de arz edilen
delilin mukaddimelerini ispat etmek ve kendilerine yöneltilen itirazları def
etmek anlamına geldiğini söylemişlerdir ki, bu İzah da isabetlidir1.

"Temhid", bir mevzuda asıl anlatılması hedeflenen ana konuya geçme­

den evvel ona hazırlık sadedinde ön bilgiler vermek, mukaddime yapmak
anlamına gelir. Burada Şarih Taftâzânî, her konuda önce ta rif ve taksimler
gibi giriş bilgileri/mebâdî verdiğini daha sonra ana konuları beyana geçtiğini
ifade etmektedir. Tecrid, fazlalığı atmak, bir şeyi yalın ve özlü kılmak anla­
mına gelir.

Şarih Taftâzânî burada; tenkîh, mekâsıd, tehzib, tevzıh ve tecrid gibi

deyimleri kullanarak bir yandan söz konusu meramını anlatırken diğer yan­
dan bazı kelam (ve kısmen usul-i fıkıh) kitaplarının isimlerine imada buluna­
rak beraat-ı istihlal sanatının güzel bir örneğini sergilemiştir2.

İbarede geçen "itnab" ve "ihial"/îcâz tabirleri Beiâğat ilmine ait kav­

ramlardır. Belâğat İlmînde bu kavramların anlamı ve edebî değeri konusun­
da farklı görüşler ileri sürülmüştür3. Biz anılan tabirleri edebî yönünden çok
Şarih'in maksadı açısından ele alacak olursak itnab, sözün gereğinden fazla
uzatılması, İhlal de, mananın yanlış veya eksik anlaşılmasına yol açacak de­
recede sözün kısa tutulması anlamına gelir4.

1 en-Nibrös, s. 12
2 A.g.e., s. 12.
3 Geniş bilgi için bkz., Keşşâfu Istılâhâtİ'l-Fünûn, c. 1, s. 222.
4 en-Nİbrâs, s. 13.
 ).'rri.‫؛‬: Kelam İlmi 55

[ ®İriş‫ ؛‬Kelam İlmi )

Şerlıû’l-Akâid

Şer'î hükümlerin bîr kısmı amelin keyfiyetiyle alakalıdır ki, bunlara fer'î
ve amelî hükümler adı verilir. Bir kısmı da inançla alakalıdır kî, bunlara aslî
ve itikadî hükümler denir. Birinci sınıf hükümlerle alakalı ilim, "Şeriat ve
Ahkâm İlmi" (İlmü'ş-Şerâi' ve'l-Ahkâm) diye anılır. Çünkü bu ilim ancak şeri­
atla bilinir. "Ahkâm" lafzı kullanıldığında akla ilk bu ilim gelir. İkinci sınıf hü­
kümlerle alakalı ilim de "Tevhid ve Sıfat \\m\"{îlmü't-Tevhid ve's-Sıfât) diye
anılır. Çünkü tevhid ve sıfat konuları bu ilmin en meşhur ve en kıymetli ko­
nularıdır.

Sahabe ve tabiinden oluşan ilk nesiller (Allah onlardan razı olsun), Pey­
gamberimizin sohbetinde bulunmaları ve ona yakın bir dönemde yaşamış
olmaları sebebiyle inançlarının berrak oluşu, kendi çağlarında olayların ve
ihtilafların az olması, bir problemle karşılaştıklarında güvenilir âlimlere mü­
racaat edebilme fırsatına sahip olmaları sebebiyle bu iki ilmi bablar ve fasıl­
lar halinde tertip edip konularını ferî ve aslî meseleler şeklinde takrir ile
tedvin etme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Zamanla Müslümanlar arasında fitne
baş göstererek din önderlerine karşı ayaklanma hareketleri her tarafa yayıl­
dı. Bir taraftan farklı farklı görüşler ortaya çıktı, bidatlere karşı genel bir
eğilim baş gösterdi. Yeni yeni meseleler ve fetvalar çoğaldı ve buna paralel
olarak önemli konularda âlimlere müracaat konusunda da bir artış oldu.
Bunun üzerine âlimler bîr yandan nazar, istidlal, içtihat ve istinbatla meş­
gul olmaya; diğer yandan meseleleri bab ve fasıllar halinde tertip etmeye,
delilleriyle birlikte meseleleri detaylandırmaya, şüpheleri cevaplarıyla zikret­
meye, bir kısım kavramlar üretmeye, görüş ve ihtilafları açıklamaya başladılar.
Bu dönemden sonra amelî hükümlerin tafsilî delillerden elde edilmesi
yönünde fayda sağlayan ilme "Fıkıh"; hüküm ifade etmesi bakımından delille­
rin halleriyle ilgili icmalî bilgi sağlayan ilme "Usûl-i Fıkıh"; delillerinden itikadî
hükümlerin bilinmesini sağlayan ilme de "Kelam" adını verdiler.
Bu sonuncu ilme Kelam ismini vermeleri şu sebeplerle açıklanabilir:
٠ Söz konusu ilmin konu başlıklarının genelde "filan konu hakkında
kelam" şeklinde olması.
56 Şerhu’l-Akâid

٠ Allah'ın kelamı meselesinin ‫؛ ال ط‬i mi n en mühim ve en tartışmalı ko-

nusunu teşkil etmesi. (٠ kadar ki bazı zalim idareciler, "Allah'ın kelamı mah-
lûktur" demediği için Ehl-i sünnetten birçok âlimi öldürmüşlerdir.)
٠ Bu ‫؛‬İmin, felsefeye kıyasla mantık ilmi gibi, şer'? meseleleri tahkik ve
hasımları ilzam konusunda ^elam gücünü geliştirmiş olması.
٠ Kelamla öğrenilen ve öğretilen ilimler arasında ilk vacip olan ilim
olması. Bu sebeple anılan ilme kelam denmiş ve bu ‫؛‬sim, diğerleriyle karıştı-
rılmaması için zamanla sadece bu ilme kullanılmıştır.
٠ Bu ilmin tartışma ve karşılıklı konuşma üzerine kurulu olmasa (Nİ-
tekim diğer ilimler daha çok düşünme ve kitap mütalaasına dayalıdır.)
® Bu ilmin diğer ilimlere nazaran daha fazla tartışmaya sahne olmuş
olması. Bu sebeple muhaliflerle tartışmak ve onların görüşlerini çürütmek
için diğerlerine göre bu ilmin kelama daha çok ihtiyacı bulunmaktadır.
٠ Bu ilmin delillerinin diğerlerine göre daha güçlü olması. Nitekim iki
kelamdan daha güçlü olanına "işte kelam budur" denir. [Bu bakımdan İslâmî
ilimler arasından sadece bu ilme kelam adı verilmiştir.]
٠ Bu ilmin çoğu sem'i delillerle teyit edilmiş kat'i delillere dayanması
sebebiyle kalpte daha fazla tesir‫ ؛؛‬olması. Bu nedenle anılan ilme "yarala-
mak" anlamına gelen "k-l-m" kökünden kelam ismi verilmiştir.
Buraya kadar anlatmak istediğim kelam ilmi mütekaddimîn âlimlerinin
kelamıdır.

İzaha‫؛‬

İslam? ilimlerin muhtevasını teşkil eden birçok meselenin ortaya çıkışı

Hz. Peygamber Efendimiz (‫ ئ^قلاوااوة‬aleyhi ve sellem) dönemine tekabül eder.
Bu dönemde ayetlerin nüzülü, tefsir ve te'vîli gibi konular tefsir ilminin;
hadislerin vürüdu, hıfz ve zaptı hadis ilimlerinin; amel? konularla ilgili sorula-
rm cevaplanması, araştırılması fıkıh ilminin; itikad? soruların cevaplanması
ve inanç esaslarının ayet ve hadislerle takrîri akâid ilminin; ahlak, nefis ve
kalp halleriyle ilgili konuların yine ayet ve hadislerle açıklanması tasavvuf
ilminin ana meselelerini oluşturmuştur.

‫؛‬Igili ilimlerin konu edindiği bu meselelerin zamanla detaylandırılması,

belli bir tasnife tabi tutulması, aynı özellikteki hükümlerin ortak noktaları
tespit edilerek kaideler vaz edilmesi, bir diğer ifadeyle sistem olarak İslam?
ilimlerin inşa ve tedvini hicr? ikinci ve üçüncü yüzyıllara tekabül eder.
 )‫؛‬ir ،‫؛؛‬: Kelam İlmi 57

İslam fetihlerinin ardından Müslüman toplumun genişlemesi, farklı kül­

türlerle temasa geçilerek yeni problemlerle karşılaşılması ve problemlere
yaklaşımda m uhtelif eğilimlerin ortaya çıkması gibi siyasî ve ictimâî gelişme­
ler İslam âlimlerini problemler üzerine düşünüp çözüm bulmaya itmiştir.
Âlimlerin ortaya koyduğu bu çözümler talebeleri tarafından kaydedilerek
ilimlerin tedvinin‫ ؛‬sağlamıştır.
Şârih Taftâzâni'nin, sahabe ve tabiîn döneminde ihtilafların az olduğu
yönündeki değerlendirmesi, yaşanan ihtilaflardan çok, sahabenin bu ihtilaf­
lar karşısındaki metanetli tavrıyla alakalıdır. Zira sahabe ve tabiin dönemin­
de, ileride büyük fırkaların doğmasına sebep olacak büyük ihtilafların ya­
şandığı hususu tarihî bir vakıadır. Ancak sonraki dönemlerde birçok İnsanı
büyük ölçüde etkilemiş olan ve ciddi itikadî tartışmalara yol açmış bulunan
bu ihtilaflar sahabe neslinde herhangi bir itikadî sapmaya yol açmamıştır.
Bu durum, sahabenin, Hz. Peygamber Efendimizin talim ve terbiyesi altında
yetişmesi sebebiyle imanlarının kalplerinde kökleşmesi ve teoriden çok pra­
tikle ilgilenmeleri gibi sebeplere bağlanabilir.
İslâmî İlimlerin sahabe döneminde tedvin edilmemiş olması, Şârih
Taftâzânî'nin de belirttiği gibi, İslâmî ilimlerin meselelerinin henüz tamam­
lanmamış olmasının yanında, sahabenin, o gün İslam dininin hayatiyeti açı­
sından büyük önem teşkil eden siyasî ve İçtimaî meselelerle meşgul olmala­
rıyla da izah edilebilir. Nitekim İbn-i Haldun'un tespitine göre ilim ve sanat­
ların gelişmesi kafa sükûneti ve İçtimaî huzura bağlıdır. İlimlerin ancak
umrânını tamamlamış büyük devletlerde gelişmesi de bununla alakalıdır1.
Şârih Taftâzânî'nin İfadelerinde yer alan fitne hadisesini tarihte birçok
olayla izah etmek mümkündür. Fakat Şârih'in maksadı muhtemelen Hz. Ali
ile Hz. Muavİye arasında geçen siyasî mücadeleler olmalıdır. Nitekim bu
dönemde yapılan savaşlar neticesinde, ümmet içinden Hariciyye ve Şia ol­
mak üzere iki büyük fırka çıkmıştır. Yine bu savaşlardan sonra büyük günah
işleyenlerin durumu ve kaza-kader meselesi üzerine farklı fikirler ortaya
çıkmış, birçok Müslüman, içine düştüğü zihin karışıklığından kurtulmak için
sahabe ve tabiînin büyüklerine müracaat etmiştir. Ayrıca müellifin de ifade
ettiği gibi bu dönemde haricîlerden bir grup din önderlerine suikast girişi­
minde bulunmuş ve Hz. Ali böyle bir suikast neticesinde şehit edilmiştir.

1 Târihu ibn-i Haldûn, c. 1, s. 465.

58 Şerhu’l-A kâid

Şârih Taftâzânî'nin fitneyle ilgili ifadelerini, Ahm et bin Hanbel döne­

minde Halku'l-Kuran meselesiyle alakalı olarak yaşanan karışıklık ve sıkıntı­
lara yormak da mümkündür.

M utezile'nin fikir öncülüğünü yaptığı, Abbasî halifelerinin siyasî nüfuzu­

nu kullanarak Ehl-i Sünnet ulemasına uyguladığı bu baskılar tarihte fitn e /
mihne hadiselerinin önemli bir örneğini teşkil etm iştir. Nitekim Şârih'in, din
önderlerine uygulanan baskıdan söz etmesi de, bu zorlu süreçte Ahmet bin
Hanbel ve diğer Ehl-i Sünnet imamlarına yapıian işkencelere işaret olabilir.

Şerhte geçen nazar, içtihad, istinbad ve istidlal gibi deyim ler usûl ve
mantık kavramlarıdır.

Nazar, bilinmeyen şeylere ulaşmak için bilinen şeyleri tertip etmektir.

Bâkıllânî'nin ifadesiyle, sonunda kesin bilgi veya galip zan hedeflenen fikirdir.

Fikir de, insan nefsinin bilinçli olarak manalar arasındaki intikalidir.

İçtihad, fakîhin, bir konuda şer'î hükme ulaşmak için çabalaması, gayret
etmesidir.

İstinbad, nasiardan şer'î hükmü çıkarmak demektir.

İstidlal, bir şeyi delil olarak kullanmak, bir davayı ispatlamak için belli
şeyleri delil getirm ektir.

Şârih bu kavramlarla Kelam ve Fıkıh İlim lerinin tedvinine işaret etm iştir.
Nitekim nazar ve istidlal kelam ilmiyle, içtihad ve istinbad da fıkıh ilmiyle
alakalı kavramlardır.

Fıkıh ilm iyle alakalı olarak şerhte geçen tafsilî delillerden maksat, ayet
ve hadislerin tek tek her biridir. Mesela "namazları ikame edin" (Bakara, 43)
şeklindeki ayet, belli bir hükme/namazın farziyetine delalet eden bir tafsil‫؟‬
delildir. Bunlara "cüz'î delil" de denir.

Usul ilm iyle alakalı olarak zikredilen icmalî deliller de, topluca Kuran,
sünnet, icma ve kıyas gibi altında birçok fe r'î/ta fsilî delil bulunan mutlak
delillerdir. Bunlara ayrıca "küllî delil" dendiği de vakidir.

Yine bunlar gibi emir, nehiy, müşterek, mecaz, âm, hâs gibi kelime tü r­
leri de icmalî delillerdendir. Zira bunlar da ayet ve hadis m etinlerinde geçen
birçok tafsilî delili içeren m utlak/um um î delillerdir. Zaten usul-i fıkıh ilm inde
 )‫؛‬iriş: Kelam İlm i 59

Kuran'dan bahsedilmesi anılan m utlak lafız türle ri itibarıyladır. Usul-i fıkıh

ilm inin konu edindiği icmaiî delillerin halleri, mezkûr delillerin, katî ve zannî
.oluşları gibi hüküm ifade etm eleri yönüyle ilgili hallerdir

­Kelam ilm ine kelam İsminin verilmesiyle alakalı birçok tevcih bulun
maktadır. Şârih'in birinci sırada zikrettiği tevcihe göre bu iime kelam timi
­denmesi ilk devir kelam m üelliflerinin konu başlıklarını "filan mesele hak
kında kelam" şeklinde te rtip etmesinden ileri gelir. Ebu'l-Hasan el-Eş'arî'nin
-el-İbâne'sinde konu başlıkları mesela "el-Kelamu fi Enne'l-Kurane Kelamul
.lahi Gayru M ahlukin" şeklindedir

İkinci tevcih de diğerlerine göre daha zahir görünm ektedir. Ayrıca

­Şehristânî Şârih'in üçüncü sırada zikrettiği tevcihe benzer bir tevcih getire
rek kelam ilm inin filozofların mantık ilmine mukabeleyle bu ismi aldığını ve
nitekim m antık ve kelam lafızlarının m üteradif olduğunu söyler .1

Şârih'in biraz sonra hususiyetlerini anlatacağı mütekaddimîn dönemi

İmam Gazzâlî'ye kadar olan dönemdir. Kelam literatüründe İmam
­Gazzâlî'den sonraki döneme müteahhirîn dönemi denir. Bu iki dönemi birbi
rinden ayıran hususiyetleri Şârih aşağıda anlatacaktır ,

‫؛؛!؟‬i‫؛؛؛؛‬

1 el-M İle l ve'n-Nihal, c. 1, s. 23.

60 Şerhu'l-Akâid

M ütekaddim în dönemi kelamının çoğu tartışmaları Mutezile başta ol­

mak üzere İslâmî fırkalarladır. Çünkü M utezile, Akâid konusunda sünnetin
zahirine ve sahabenin-A llah onlardan razı olsun- üzerinde bulunduğu çizgi­
ye karşı ilk defa m uhalefetin tem ellerini atan fırkadır. Şöyle ki, Mutezile'nir»
kurucusu Vâsıl bin Atâ1 büyük günah işleyen kimsenin ne mümin ne de kâfir
olamayacağını ileri sürerek iki konum arasında üçüncü bir konum (el-
menzile beyne'l-m enzileteyn) ihdas etmiş ve Hasan-ı Basrî'nin2-Allah ona
rahm et etsin- meclisinden ayrılmıştır. Hasan-ı Basrî de onun hakkında "Vâsıl
bizden itizal e tti/a yrıld ı" demiş ve bunun üzerine o ve takipçileri "M ute zile /
ayrılanlar" diye anıla gelm iştir3.

1 Vâsıl bin Atâ Ebu Huzeyfe el-Basrî, hicrî 80 yılında M ed in e 'd e dünyaya gelmiş, 131
yılında v e fat etm iştir. Arapların m eşhur belîğ ve hatiplerindendir. M u tezile m ezhebi­
nin kurucusu olarak kabul edilir. M ezhebini yaymak için İslam âlem inin çeşitli bölgele­
rine d avetçiler gönderm iş, M u tezile fırkasının asırlarca yaşamasına zem in hazırlamış­
tır. Kitabü Esnâfi'l-M ürcie, Kitabü't-Tevbe, Kİtabü M eâni'l-K uran gibi kaynaklarda isim­
lerine yer verilen belli başlı kitapları vardır. Zirikli, el-A 'lâm , c. 8. s. 108.
2 Ebû Saîd Haşan bin Yesâr el-Basrî, hicrî 21 yılında M edine'de dünyaya gelmiş, 110 yılında
Basra'da vefat etmiştir. Tabiînin ileri gelenlerinden, Basra'nın imamı. Kaynaklarda âlim,
fakîh, fasîh, yiğit ve abid gibi lakaplarla anılmaktadır. Fedâilü M ekke adıyla el-M ektebetü'l-
Ezheriyye'de bir kitabı bulunmaktadır. Bkz., Zirikli, el-A'tâm, c. 2, s. 226. Ayrıca Kuran tefsi­
riyle alakalı görüşieri derlenerek Tefsİru'l-Hasan el-Basrî adıyla basılmıştır.
3 Sözkonusu hadiseyi farklı rivayet edenler de vardır. Bunlardan biri olan Sem 'ânî'nİn
anlattığına göre Vâsıl bin Atâ'nın arkadaşı Am r bin Ubeyd İlk olarak bidat fikirler o rta­
ya atm ış ve Hasan-ı Basrî'nin meclisinden İtizal etm iş/ayrılm ıştır. Bu sebeple onlara
M u tezile denm iştir. Bkz., es-Sem'ânî, el-Ensâb, c. 5, s. 338,
Konuyla İlgili bir başka rivayete göre M utezileyi ilk olarak bu isimle anan Katâde bin
Diâm e'dir. Şöyle kİ Katâde Basra mescidine girdiğinde -a 'm â olduğu için- Hasan-ı
Basrî'nin ders halkası zannıyla farkında olm adan Am r bin Ubeyd'in halkasına katılmış,
daha sonra oturduğu halkanın Hasan-ı Basrî'ye ait olmadığını anlayınca "bunlar m u te ­
ziledir'' diyerek yanlarından kalkmıştır. Bundan böyle onlara M u tezile denm iştir. Bkz.,
Taşköprülüzade, M İftahus's-Saöde, c. 2, s. 144.
Bu rivayetlerin ortak noktası M u tezile İsminin mezkûr fırkaya m uhalifleri tarafından
zem İçin verilmiş olmasıdır. M ezh ep tarihçileri İçinden bu ismi M u tezile 'y e bizzat ken­
dilerinin verdiğini savunanlar’ da vardır. e l-M a la tî bu görüştedir ve bunu şöyle açıklar:
M u tezile kendisini m utezile olarak isimlendirmiştir. O nlar aslen Hz. Alî'nin cem aatin-
dendiler. Daha sonra Haşan bin Ali M uaviye'ye biat ettiği zam an Haşan bin Ali'den,
M uaviye'den ve bütün insanlardan itizal e ttiler/a yrılıp evlerine ve mescidlerine ka­
pandılar. Biz artık ilim ve ibadetle meşgul olacağız dediler. Bu sebeple kendilerine M u ­
tezile denm iştir. Bkz., e l-M ala tî, et-Tenbîh, s. 36.
 )‫؛‬iriş: Kelam ^m ‫؛‬ 61

Oysa onlar Allah'ın, itaatkâr kulu ödüllendirmek, âsî kulu da cezalan­

dırmak zorunda olduğunu (adi) ve Allah'ın kadîm sıfatları bulunmadığını
(tevhid) savundukları için kendilerini "ashabü'l-adl ve 't-tevh id " (tevhid ve
adalet ehli) diye isim lendirirler. Daha sonra Mutezile kelam ilmine yoğun­
laştı ve birçok itikadî konuda felsefecilerin eteklerine sarıldı. İnsanlar ara­
sında görüşleri yaygınlaştı. Sonunda Ebu'l-Hasan el-Eş'arî ile hocası Ebu Ali
el-Cübbaî'1 arasında şu konuşma geçti:

Eş'arî:
-Birincisi Allah'a itaat üzere, İkincisi Allah'a isyan üzere, üçüncüsü de
henüz büluğ çağına varmadan ölen üç kardeş hakkında ne dersin?

Cübbâî:
-Birincisi cennetle (mükâfatlandırılır). İkincisi cehennemle cezalandırılır.
Üçüncüsü de ne mükâfatlandırılır ne de cezalandırılır, diye cevap verdi.

Eş'arî:
-Üçüncü çocuk ey rabbim l Beni neden küçük yaşta öldürdün? Beni ne­
den yaşatmadın da büyüyüp sana iman ve itaat etseydim de cennete gir-
seydim, derse Allah ne cevap verir?

Cübbâî:
-Allah üçüncü çocuğa, yaşamış olsaydın ne duruma geleceğini ben sen­
den daha iyi bilirim . Eğer sen yaşamış olsaydın bana isyan edecek ve cehen­
neme girecektin. Bu sebeple senin için en elverişli olan küçük (yaşta) öl-
mendi, der.

Ayrıca el-M ala tî, M u tezile'n in kurucusu Vâsıl bin Atâ'nın itizal fikrini Basra'ya M ed i-
ne'den getirdiğini kabul E m e k te d ir. Bu bakım dan itizal hareketinin M ed in e 'd e doğ-
duğu düşünülecek olursa M utezile'nin tarihi kökenine dair görüşü tutarlı görünm ek-
tedir. N itekim Şeyh M u ham m ed Zahid el-Kevserî de -m e z k û r kitaba yazdığı takdim ve
talikte - e l-M a la tî'n İn bu tevcihini tercih etm ekte, zikredilen sebepler arasında gerçeğe
en yakın bunu görm ektedir. Ancak Vâsıl bin Atâ'nın Sıffîn savaşında bulunan sahabiler
hakkındaki görüşü bağlamında Hz. Ali hakkmdaki olumsuz fikri d ü ş ü ld ü ğ ü n d e ٠ ٨ ٧ ٨ ,
aslen Hz. Ali taraftarların a dayanan bir hareketin kurucusu olması d ö n d ü r ü c ü d ü r .

1 Ebû Ali el-Cübbâî, M u ham m ed bin Abdilvehhab bin $elam , hicrî 235 yılında dünyaya
gelmiş, 303 yılında Basra'da nispet edildiği Cübbâ kasabasında vefat etm iştir. M utezile
m ezhebinin im am larındandır. M ezhep içinde kendine has görüşleriyle ayrı bir çizği
oluşturarak Cübbâiyye adıyla müstakil bir taifenin öncüsü olm uştur. Kelamî görüşleri
talebesi Ebu'l-Hasan el-Eş'arî tarafından ten kit edilmiştir. Kendisine ait geniş bir Kuran
tefsiri olduğu b ild rilm ek te d ir. Bkz., Zirikli, et-A'lâm , c. 6, s. 256.
62 Ş e rh u 'l-A l^id

Eş'arî:

-Şu halde ikinci kardeş, ey rabbim ! Beni neden küçük yaşta öldürmedin?
Ben de küçük yaşta ölseydim sana isyan etmez ve cehenneme girmek zo­
runda kalmazdım, derse Allah ne cevap verir?

Cübbâî bu son soruya verecek cevap bulamaz ve şaşırıp kaltr1. Bunun

üzerine Eş'arî M utezile mezhebini bırakır. Bu konuşmadan sonra o ve takip­
çileri M utezile'nin görüşlerini çürütüp sünnetin çizdiği ve cemaatin benim­
sediği yolu savunurlar. Artık kendilerine Ehl-i sünnet ve'I-cemâat adı ve rilir.2

Daha sonra felsefi ilimler Arapça'ya nakledildi،3 İslamîler bu ilimlere yoğun

* Zehebî, Siyeru A 'lâm i'n-N üb elâ, c. 14, s. 184.

2 Şârih'in ‫ ال ط‬ifadesi, Ehl-i sünnet tabirinin, ilk olarak Ebu'l-Hasen el-Eş'arî ve takipçilerine
kullanıldığı, dolayısıyla Ehl-i sünnet diye bilinen fırkanın hicr?4. Yüzyılın başlarında orta-
ya çıktığı gibi bir zehaba yol açabilir k! bu doğru değildir. Zira Ehl-i sünnet tabiri bundan
çok daha önce İslam toplum unda bilinmekte ve üm m etin çoğunluğunu tanımlayan bir
tabir olarak kullanılmaktaydı. Nitekim im am M alik'e Ehl-i sünnet kimdir diye soruldu-
ğunda o şöyle cevap vermiştir: "Ehl-i sünnet bilinen lakabı olmayanlardır. Onlar ne
Cehm î'dir, ne Râfizî'dir, ne de Kaderidir." Bkz., Kâdî ‫؛‬yâz, Tertibü't-Medarik, c. 1, s. 88.
Bunun gibi ilk devir M âliki fakihlerinden Avn bin Yusuf'un da [h.239 V.] bir m ünasebet-
le "...onların hepsi Ehl-i sünnetin düşmanıdır" dediği nakledilm ektedir. Bkz., Kâdî [yâz,
Tertibü'l-M edörik, c. 1, s. 365.
lm am -ı A'zam Ebû H anîfe'ye de Ehl-i cem aat kimdir, diye sorulmuş, o da onları belli
vasıflarla b a t m ı ş t ı r . Bkz., es-5aymerî, Ahbâru E b îH an îfe ve ashâbihî, s. 83.
Ayrıca Ehl-i sünnet tabiriyle benzer m analar ifade eden cem âat, sevad-ı a'zam gibi
tab irler bizzat Allah resulünün hadislerinde zikredilm ekte ve sahabe dönem inden iti-
baren üm m etin gövdesini teşkil eden ana kitleyi tanım layan bir tabir olarak kullanıl-
maktaydı. Bunlara bir örnek olarak sahabeden Ebu ü m âm e el-Bahîlî'nin çevresindeki-
lere sevâd-ı a'zam dan ayrılm am aları yönünde yaptığı tavsiyeyi zikredebiliriz. Bkz.,
M ü sn ed -iA h m ed bin Hanbel, hadis no, 17722.
5on olarak Ebu'l-Hasan el'Eş'arî'nin akranlarından im am Tahâvî, itikat risalesinin ba-
şında bu risaleyi, m illetin fakihleri olan Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve M uham m ed bin el-
Hasan'ın m ezhebi üzere £hl-i sünnet ve'l-cem aat'ın itikadını beyan için yazdığını kay-
deder. Bu da gösteriyor ki Ehl-i sünnet ve'l-cem aat tabiri Ebu'l-Hasen el-Eş'arî ve ta-
dişçilerinin dışında bir başka büyük M üslüm an topluluk için de kullanılm aktaydı. Bkz.,
et-Tahâvî, A kîd etü 'l-im am et-Tahâvî, s. 1.

3 Felse^ ilimlerin Arapçaya tercemesi birkaç asır devam eden uzunca bir sürece yayılmak-
tadır. Tercem e hareketi ilk olarak hicrî birinci yüzyılın sonlarında Emevîlerden Halid bin
Yezîd bin M uaviye'nin (h. 85) isteğiyle ve sadece Tıp, Astronomi ve Kimya ilimleriyle sı-
nırlı olarak başlamıştır. Daha sonra Abbasî halifesi Mansur'la bu iş hızlandırılmış ve Fel-
şefe ve M an tık ilimlerini de içine alan daha kapsamlı bir harekete dönüşmüştür. Harun=
 )‫؛‬iri ‫؛؛‬: KeJam İlm i 63

İlgi göstermeye başladı ve şeriata m uhalif olan görüşlerinde felsefecilere

karşı koymak istediler1. Felsefecilerin maksatlarını iyice belleyip görüşlerini
çürütebilm ek için birçok felsefî meseleyi kelam ilm ine karıştırdılar. Sonunda
tabiiyyat ve ilahiyat konularının çoğunu kelam kitaplarına soktular ve
riyaziyyata daldılar. O kadar ki sem'iyyât konuları olmasa keiam İlmi felse­
feden ayırt edilemeyecek hale geldi. İşte bu sonuncusu da müteahhirîn dö­
nemi kelamıdır.

Sonuç olarak kelam ilmi, şer'î hükümlerin esasını ve İslâmî ilim lerin ba­
şını teşkil ettiği ve konusu İslam akaidi olduğu için de dinî İlim lerin en şeref­
lisidir.

Kelam ilm in in gayesi dinî ve dünyevî saadete kavuşmaktır. Bu ilmin

burhanları çoğu sem'î delillerle te yit edilmiş kat'î hüccetlerdir.

Selef âlim lerinin bu ilmi yeren sözler sarf söylemesi ve bu ilm in tahsilini
menetmesi, dinde mutaassıp olan, yakınî bilgiyi elde edebilecek kudreti
olmayan, Müslümanların akâidini ifsada çalışan ve kendisini lüzumsuz felsefî
ayrıntılara adayan kimselerle alakalıdır. Aksi takdirde selefin, şer’î hükümle­
rin kaynağı ve dinî sorumluluklarımızın başı olan bir ilimden insanları men
etmesi nasıl düşünülebilir?

=Reşîd ve özellikle M e'm û n dönem inde tercem e faaliyetleri çok daha kapsamlı ve yoğun
bir surette sürdürülmüş ve kadim Yunan, Hİnd ve İran m edeniyetlerinden yüzlerce kitap
Arapçaya çevrilmiştir. Bkz., DİA. İslam Ansiklopedisi, c. 6, s. 88, 89.
Ancak bu m edeniyetlerin kitapları Arapça'ya tercem e edilerek Astronomi, G eom etri,
Fizik, Kimya gibi iiîmferin gelişmesine yol açmışsa da özellikle İlahiyat kitaplarının
tercem esi bazı M üslüm anlarda ciddi anlamda kafa karışıklığına sebebiyet verm iştir.
Şârih'in felsefî ilim lerin Arapçaya tercem e edilmesi konusuna tem ası da bu yöndendir.
Fakat şu noktaya dikkat çekm ekte fayda vardır: Şârih'in felsefenin Arapçaya naklini
Eş'arîlikten sonraki dönem e dayandırması pek sıhhatli görünm em ektedir. Zira felse­
fenin Arapçaya nakli Eş'arİlikten önce başlamış ve uzunca bir dönem sürmüştür. Bu­
nun gibi islam îlerin felsefî ilim lere rağbet etm esi de felsefecilere karşı koyması da
Eş'arîlikten sonra başlayan bir bir hareket değildir. Eş'arîlerden önce de özellikle M u ­
tezile m ensubu birçok kelam □ bu hareketin İçinde yer almıştır. Her ne kadar ibarenin
zahirinden anlaşılan genellik buna elverm ese de Şârih burada Ehl-i sünnet kelamcıları
kast etm iş olabilir. Bu durum da Şârih'in ifadeleri anlamını bulabilir. Zira Ehl-i sünnet
kelamcılarının felsefecilere karşı koyuşu sonraki yüzyıllardadır.
1 Bazı nüshalarda ibarenin burasında geçen "hâveiû" lafzı daha önce geçen "lem m â"
nın cevabı olacak tarzda yani vav harfi olmadan zikredilmiştir. Ancak en-Nibras ve di­
ğer Hind nüshalarında burada bir vav harfi vardır ve m ezkûr kelime geriye atıftır.
Lemmânın cevabı da m ahzuftur.
64 Şerhu'i-Akâid

‫؛‬zâhâl

İsiam itikadının gerek beyanı gerekse müdafaası adına ortaya konan İl­
mî faaliyetleri başlıca iki tarzda mütalaa etmek müm kündür: Selef tarzı,
halef tarzı.

Selef Tarzı: Kelam ilm i Ehl-i sünnet çevreler tarafından benimsenip bu

istikam ette te lif çalışmaları ortaya konulana kadar Ehl-i sünnet çevrelerinde
hâkim olan tarz selef tarzıdır. Ortalama bir zaman tahdidinde bulunacak
olursak, hicrî dördüncü yüzyılın başlarına kadar bu tarzın hâkim olduğunu
söyleyebiliriz1.

Bu tarzda yazılmış akide kitaplarında mücerred İslam akâidi anlatılır. İs­

pat aracı olarak aklî istidlaller yerine naslar kullanılır. Konular anlatılırken
m uhalif fırkaların görüşlerine yer verilmez, onlarla tartışmaya girilmez. Ade­
ta bu tarzda kaleme alınan akîde kitaplarında, sıradan bir müslümanı bidat
fikirlerden korumak adtna, İslam akâidi gayet ıknâî bir dille madde madde
anlatılır. Çok açık ve sade bir dille sünnete uygun itikad ortaya konur ve
bidat fikirlerden tebrie edilir. Felsefî ilim ler Arapça'ya yen‫ ؛‬yeni terceme
edilm ekte olduğundan henüz köşe bucak etrafa yayılmamıştır. Bu bakımdan
mezkûr kitaplarda felsefi ve metafizik konulara girilmesi sözkonusu değildir.
Binaenaleyh selef tarzı akîde kitapları gayet muhtasardır. Allah'ın birliği,
sıfatları, fiilleriyle başlayan itikad konulan; peygamberler, kitaplar, kaza-
kader ve sem 'iyyât bahisleriyle devam eder ve son olarak hilafet ve sahabe­
ye hürm et gibi konularla da tamamlanır. Bu tü r bir itikad kitabı olarak İmam
Tahavî'nin risalesini zikredebiliriz. Ayrıca İmam-ı A'zam Ebu Hanîfe'nin risa­
lelerini de buna ekleyebiliriz.

Halef Tarz،: Ehl-i sünnet çevrelerin kelam alanında kitaplar te lif etmeye
başladığı hicrî dördüncü yüzyılın başlarından İtibaren yeni bir tarz ortaya
çıkmaktadır ki buna halef tarzı denir. Halef tarzını da kendi içinde
m ütekaddim în ve m üteahhirin dönemleri olmak üzere iki grupta mütalaa
etm ek yerinde olur. M ütekaddim in ve m üteahhirin dönem leri itibarıyla
genel olarak bu tarzı selef tarzından ayıran en tem el özellikleri üslup ve kap­
sam başlığı altında değerlendirebiliriz.

1 Şurası u nu tulm am alıd ır ki, bu tahdid istiğrak ifade etm ez. Zira daha sonraki yüzyıllar­
da da selef tarzında akide kitapları te lif edilmiş ve bir m etod olarak bu tarzı benim se­
yen çevreler olm uştur.
 )‫؛‬ir ‫؛؛؛‬: Kelam İlm i 65

İlk olarak halef tarzı üslup olarak selef tarzından çok farklıdır. Bu dö­
nemin kelamcılarında tartışmacı üslubun hâkim olduğunu görürüz. Onların
kaleme aldıkları kelam kitaplarında m uhalif fırkaların görüşlerine ve delille­
rine yer verilm ekte ve bunlar tek tek tartışılıp çürütülm ektedir. İslam itikad
esaslarının İspatında ayet ve hadislerin yanında önemli ölçüde aklî deliller­
den de faydalanılm akta ve son derece nazarî dil kullanılmaktadır. Bu döne­
me ait akîde kitapları gerek kullanılan dil itibarıyla gerekse sık sık başvurulan
soyut kavramlar sebebiyle ancak ilim ehlinin anlayabileceği ihtisas kitapları­
dır. Bu bakımdan sıradan müslümanın İslam akaidini öğrenmesi için yarar­
lanabileceği kitaplar değildir.

İkinci olarak halef tarzında kaleme alınan eserler selefin eserlerine göre
çok daha kapsamlıdır. Özellikle müteahhirin dönemi eserlerinde yer alan
uzun felsefî bahisler adeta bu kitapları ansiklopedi haline getirmiştir. Bunun
iki sebebinden bahsedebiliriz.

Birincisi m uhalif fırkalarla yapılan tartışmalar, ‫؟‬kincisi İtikad konularına

dâhil edilen nazariyyât.

Hem Mutezile ile hem de -müteahhirin döneminde- filozoflarla yapılan

tartışmalar kelam konularına ciddi kesafet kazandırmıştır. Bir örnek olarak
Tahavî'nİn risalesinde ru'yetüllah konusu dört satırda İşlenirken, Bakıllanî'nin
Kitabü't-Temhîd'inde aynı konu on altı sayfada işlenmektedir. Bu durum sa­
dece tartışmaların uzamasından kaynaklanmamaktadır. Bunun yanında tar­
tışmalar zamanla itikad konularına detaylar kazandırmış ve yeni itikadî prob­
lemlerin ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir.

Ayrıca Ehl-i sünnet kelamcılarının Mutezile ile yaptığı tartışmalar onları

nazarî konulara çekmiş, Ehl-i sünnet itikadının ispatında bu nazariyatın kulla­
nılması adeta bir zorunluluk haline gelmiştir. Bu meyanda bilgi nazariyesi,
âlemin hudüsünün ispatı sadedinde cevher, araz, hareket, sükûn ve cüz'ün lâ
yetecezzâ gibi fizik konular o dönem akide kitaplarının içine girmiş, haliyle
itikadî konuların kapsam alanını genişletmiştir.

Halef tarzı eserlerini mütekaddimin ve m üteahhirin dönemi eserleri

olarak iki grupta mütalaa edebileceğimizi belirtm iştik. Yine bundan önce
m ütekaddim în döneminin İmam Gazzâlî'ye kadar devam ettiğini, ondan
sonra m üteahhirin döneminin başladığını da ifade etm iştik.

Bu iki dönem her ne kadar önceki dönemlere göre birçok konuda ben­
zerlik arzediyorsa da Şârih'in de ifade ettiği gibi bunları birbirinden ayıran
66 Ş erhu'l-Akâid

önemli farklar bulunmaktadır. Şerhte de belirtildiği üzere mütekaddimin

dönemi kelamında tartışm alar Mutezile ve diğer İslâmî fırkalarladır. Zira
Mutezile gayr-i müslim lerle ve zındıklarla yaptığı tartışmalarda yabancı kül­
türlerden istifade etmiş, birçok felsefî kavramı az çok tasarrufla kelam saha­
sına taşımıştır. Ortada bir fırka olarak felsefîyyati/nazariyyâtı Mutezileden
başka konuşan ve birer fik ir olarak propagandasını yapan kimseler yoktu. Bu
bakımdan nazarîyata dair mütekaddimin dönemi tartışm aları haliyle M ute­
zile iie olmaktaydı. Daha sonra özellikle Farabî ve İbn-i Sînâ ile birlikte
felsefiyyat M utezile dışı bir kanalla İslam coğrafyasına yayılmaya başlayıp
İslam itikadı açısından teh d it oluşturunca Ehl-i sünnet kelamcıları kitapla­
rında filozoflarla da tartışmaya başladılar.

Bilindiği kadarıyla Ehl-i sünnet çevrelerden ilk olarak İmam Gazzâlî başlı
başına felsefiyyatı ele almış ve bunları tartışm ıştır. İmam Gazzâlî önce gayet
tarafsız bir gözle felsefiyyatı incelediği Mekâsıdü'l-Felâsife 'yi kaleme almış,
daha sonra bunları eleştirmek üzere tehâfütü'l-Feiâsife'yl ,yazmıştır. Gerçi
İmam Gazzâlî'nîn doğrudan kelama dair yazdığı eserler mütekaddimînin
eserlerinden farklı değildir. Onun bu eserlerinde de felsefecilerle tartışm alar
bulunm am aktadır. Asıl onun filozoflara getirdiği eleştiriler yukarıda mezkûr
müstakil kitaplarındadır. Hadd-i zatında felsefiyyatı kelam kitaplarına taşı­
yan ve orada filozofların fikirlerini tartışanlar Fahu'r-Râzî, Âmidî, Beyzâvi ve
Îcî gibi Gazzâli sonrası kelamcılardır. Bu dönemin kelamcıları hemen bütün
m etafizik ve fizik konuları kelam kitaplarına katmışlardır.

Bir misal olarak el-îcî'nin el-Mevâkıf'ına bakılabilir, el-îcî kitabını altı

mevkıf üzerine te rtip eder.

Birinci mevkıf, mukaddimeler hakkındadır. Bu bölümde mütekaddimin

kelamında da yer alan bilgi problemine dair konular bulunmaktadır.

İkinci mevkıf, um ûr-i âmme hakkındadır. Bu bölümde varlık, yokluk ve

m ahiyetler gibi m etafizik konular ele alınır.

Üçüncü mevkıf, arazlar hakkındadır.

Dördüncü mevkıf, cevherler hakkındadır. Bu iki bölümde tam olarak fi­

zik konuları ele alınır.

Beşinci mevkıf ilahiyat hakkındadır. Bu bölümde mütekaddimîn dönemi

kelamında olduğu gibi Cenab-ı Allah'ın zatı, sıfatları, fiille ri gibi Vâcibü'l-
vücûd'a has konular işlenir. Mutezile ile olan tartışm alar da yoğun olarak
buradan itibaren başlar.
 ]‫؛‬iıij: Kelam İlmi 67

Altıncı mevkıf de sem'iyyât hakkındadır. Bu bölümde nübüvvet ve ala­

kalı konularla ahirete ve imamete müteallik dinî esaslar ele alınır.

İşte m üteahhirln dönemi kelamının selef dönemi akîde kitaplarıyla ko­

nu ortaklığı ancak bu bölüm için geçerlidir. Görüldüğü gibi kitabın yarısının
ihtiva ettiği konular mütekaddimîn dönemi kelamında yer almayan konu­
lardır. İşte bu sebepledir ki müteahhirîn dönemi kelamcıları ciddi eleştirilere
maruz kalmışlardır1.

Selef âlimlerinden kelam eleştirisi bağlamında varid olan sözlere örnek

olarak Taşköprülüzâde'nin Miftâhu's-Saâde'de naklettiği şu beyanatı zikre­
debiliriz: İmam Şafiî'den nakledildiğine göre o "eğer insanlar kelamda bulu­
nan bîdatları bilselerdi, aslandan kaçtıkları gibi ondan da kaçarlardı" demiş­
tir. Yine İmam Şafii Hafs-ı ferd ile tartıştıktan sonra şöyle dem iştir: "Bir ku­
lun şirkin dışında her türlü günahla Allah'ın huzuruna varması, onun kelam­
dan bir şeyle Allah'ın huzuruna varmasından daha hayırlıdır." İmam Ebu
Yusuf'un da şöyle dediği nakledilir: "Tartışmalarında haklı da olsa bir kelam-
cının arkasında namaz kılmak caiz değildir."

Ahmed bin Hanbel'in de şöyle dediği nakledilir: "Kelamla meşgul olan

kimse asla felah bulamaz." "Kelamla meşgul olan bir kimse görmezsin ki,
kalbinde maraz olmasın." İmam Ahmed bin Hanbel bu konuda çok titiz dav­
ranmış, hatta sırf bidatçılara reddiye yazdığı için Haris el-Muhâsibî gibi zühd
ve veraıyla meşhur bir Ehl-i sünnet âlimiyle ilişkisini kesmiştir2.

Özetle burada selef âlim lerinin zemmettiği kelam onların döneminde

yaygın olan M utezile kelamıdır. Nitekim İmam-ı Şafiî'nin zemmi bir mutezilî
olan Hafs-ı ferd ile yaptığı tartışma üzerinedir3. Ayrıca o dönemde kelam

1 Gerçi bu eleştirilerin en ağırı felsefî görüşleri ayıklamadan ve tenkid etm ed en kelam

bahisleri arasına kattıkları gerekçesiyle Fahru'r-Râzî, Nasîruddin et-Tûsî ve Beyzâvî'ye
yöneltilm ektedir. Felsefecilerin görüşlerini kelam bahislerinden ayırdığı ve ten kit edip
talebe-i ulûm un saf dim ağlarını m uhafaza ettiği için el-îcî bu eleştirilere maruz kal­
m am ıştır. Bkz., Saçaklızâde, Tertîbü'l-Ulûm , s. 149.

2 Taşköprülüzâde, M İftâhu's-Saâde, c. 2, s. 138.

3 Büyük Şafii fakihi muhaddis ei-Beyhakî, M u ham m ed bin Abdillah bin Abdiihakem
tarikiyle İm am Şâfİ'nİn ilgili sözü hakkında şunları nakleder: Şâfİ Hafs-ı Ferd ile m üna­
zara yaptıktan sonra kelamı kerih görm eye başladı. Ve Ş âfi\ bir âlimin fetva verip de
kendisi hakkında hata etti denmesi, kelamla meşgul olup da kendisine zındık d en m e­
sinden daha hayırlıdır. Benim gözümde kelam ve kelam cılardan daha n efret edilesi bir
şey yoktur, derdi. Kitabın dipnotunda Beyhaki'nin bu sözle ilgili düştüğü şu nota yer
verilir: Şâfii'nin buradaki zem m i, Hafs-ı Ferd ve onun gibi bidat ehlinin ke!am ınadır.=
68 Şerhu'l-Akâid

ilm inin M utezile'nin elinde olduğunu unutmamalıdır. Kelamcılar dendiğinde

o dönemde m utezilfler akla gelmektedir. Ehl-i sünnet âlim lerin kelamla yay-
§١٨ biçimde iştigali selef döneminden sonrasına tesadüf etm ektedir. Bu
bakımdan her ne kadar ifadeler umum! de olsa bunları o dönemin
teârufuna göre anlamalıdır.

Yalnız eleştiriler arasında, İmam Ebu Yusuf'un sözünde olduğu gibi,

m utezi‫ ؟؛‬olsun ya da olmasın her türlü kelamcının zemmedildlğini gösteren
ifadeler de bulunmaktadır, ilk bakışta bu bir sorun gibi görünse de bu sözün
de bir m ahm lli vardır. Burada imam Ebu Yusuf'un kasti hasma galip gelmek
adına yapılan kelamî tartışmalardır. Bu gibi tartışm alar dinimizde başlı başı-
na zem konusudur. Çünkü kişi sırf hasma galip gelmek adına yaptığı tartış-
mayla zahirde din? teyid ediyor gibi görünse de kibir ve ucub gibi dinin ya-
sakladığı duygulara kendini kaptırdığı için zemmi hak etm ektedir.

Nitekim İmam-، A'zam Ebu Han?fe oğlu Hammâd'ı kelam? konuları ko-
nuşurken gördüğünde onu bundan men etm iştir. Bunun üzerine Hammad,
seni kelam? konular hakkında konuşurken gördüm. Beni neden bundan me-
nediyorsun, dem iştir, imam-ı A'zam da:

"Ey oğulcağızıml Biz kelam? konuları konuşurduk, ama muhatabımızın

ayağı kayar korkusuyla adeta başımıza kuş konmuş gibi gayet dikkatli ve
İtinalı davranırdık. Ama siz bugün muhatabınızın ayağı kayması için bu konu-
ları konuşuyorsunuz" demiştir*.

Bu da gösteriyor ki kelamın men'inde aslolan kişinin duygu ve tavırları-

dır. İmam Ebu Yusuf'un, haklı olduğu halde kelam konularını konuşan kişiyi
zemmetmesi buna yorulmalıdır.

İmam Ahmed bin Hanbel'in tutum una gelince bu ona has bir tutum dur.
‫ ه‬batıl görüşlerin velev ilzam için de olsa konuşulmasını ve kitaplara yazıl-
masını hoş görmezdi. ٥ , bu kitaplar muhakemesi zayıf bir kimsenin eline

=Şâfiİ'nin bu ve buna benzer zem lerinde maksadı hep bunlardır. Ne var ki bazı raviler
onun sözünü m utlak rivayet etmiş, bazıları [Hafs-ı Ferd'le] kayıtlı olarak rivayet etm iş­
tir. Kayıtlı olarak rivayet edenlerin takyidinde Şâfi'nin m uradına delil vardır. Beyhakî
daha sonra Ebi'l-Velîd bin Cârûd kanalıyla şunu nakleder: Bir gün Hafs-ı Ferd Şâfi'nin
yanına girdi ve onunla konuştu. Sonra Şâfi yanım ıza geldi ve bize "bir kulun Tiham e
dağı kadar günahla Allah'ın huzuruna varması, bu adam ve arkadaşlarının İtikadından
bir h arf üzere huzuruna varm asından daha hayırlıdır" dedi. Hafs-ı Ferd Kuran'ın m ah­
lûk olduğunu savunm aktaydı. Bkz., ez-Zehebî, Siyeru A 'lâm İ'n-N üb elâ, c, 10, s. 18.,19.

1 el-M ekkî, M enâktbü E b îH an îfe , s. 183; el-Kerderî, M enökıbü Eb îH an îfe, s. 138.

 Giriş: Kelam İlm i 69

geçip de, orada kayıtlı olan bidat fikirlerin o kimsenin zihninde bir soru işa­
reti doğurmasından korkardı.

Evet, bu, bidat cereyanlarının yayılmasını önlemek adına iyi niyetle ser­
gilenmiş güzel bir tutu m d u r; ama sonuçta Ahmed bin Hanbel'in kendi
içtihadıdır.

Gerek‫ ؛‬onun zamanında yaşayan Haris el-Muhâsibî gibi âlim ler gerekse
Ebu'l-Hasen el-Eş'arî ve Ebû Mansûr el-M âtürîdî gibi sonradan gelen büyük
Ehl-i sünnet âlim leri bu tutum u benimsememişlerdir.

Onlar artık ortalığı kaplayan bidat cereyanlarının gerek söz gerek yazıy­
la, ama mutlaka cevap verilerek önlenebileceğini düşünmüş ve bu niyetle
kelam ilm ine girm işlerdir. Nitekim bu teşebbüs kısa bir süre içinde semere­
sini vermiş; çok geçmeden Mutezile Basra ve Bağdat gibi merkezi bölgele­
rinden çekilip Şiî Büveyhoğullarının hâkimiyetindeki İran topraklarına kay­
mış ve zamanla tarih te n silinmiştir.
70 Ş erhıı'l-A kâid

( 1. Konu: Eşyanın Hakikati )

Mc،nü’I-Akâ‫؛‬d

Ehl-i hak der ki; eşyanın hakikatler‫ ؟‬sabittir. Onları bilmek vakidir. So­
fistler buna muhalefet etmişlerdir.

Şerhu’l-Akâid
Kelam ilm inin istidlal sistemi, müm kinat ve muhdesâtm varlığından Al­
lah'ın varlığını, birliğini, sıfatlarını, fiillerini ve daha sonra bunlardan da diğer
sem’î konulan ispat üzerine kuruludur. Bu bakımdan M üellif, kelam ilm inin
asıl mevzuunu teşkil eden tevhid ve sıfat konularına giriş teşkil etmesi İçin,
müşahede edilen a'yân ve a'râzın varlığına ve bunların bilinebileceğini te m ­
bihle kitaba başlamayı uygun görmüş ve şöyle dem iştir:

Ehl-i hak der ki; hak, vakıa uygun olan hükümdür. Vakıa uygun olduk­
tan sonra görüş, din, inanç ve sözlere kullanılır. Karşıtı batıldır. Sıdk ise yay­
gın olarak sadece sözlere kullanılır. Karşıtı da kizbdir.

Bazen hak ile sıdk kelimeleri arasında şu yönde bir fark olduğu söylenir:
Hak kavramında uygunluk vaki tarafından itibara alınırken, sıdk kavramında
hüküm tarafından İtibara alınır. Buna göre bir hükmün sadık olması, hük­
mün vakıa uygun olması dem ektir. Buna karşılık hükmün hak olması da
vakiin hükme uygun olması anlamına gelir.

Eşyanın hakikatleri sabittir. Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, onu o yapan

ana unsurdur. Mesela insanın hakikati ve mahiyeti "düşünebilen canlı"dır.
İnsanın "gülen" ve "yazan" olması gibi insanı onlar olmadan da düşünebile­
ceğimiz hususlar böyle değildir. Bunlar insanın mahiyeti değil bilakis arazla­
rıdır. Bazen sözü edilen bu ana unsurun, hariçte tahakkuku itibarıyla düşü­
nüldüğünde "hakikat", hariçte belli bir şeyde teşahhus etmesi açısından
düşünüldüğünde "hüviyet", bunlardan sarf-ı nazarla düşünüldüğünde "m a­
hiyet" adını aldığı söylenir.

Şey bize göre mevcut demektir. Sübut, tahakkuk, kevn ve vücut gibi kav­
ramlar eş anlamlıdır ve manaları bedihi olmakla tarifleri söz konusu değildir.

4‫؛؛}؛ ؛‬1‫؛‬
 ١. Konu: Eşyanın H a kika ti 71

$©٢٧: Eşyanın hakikatlerinin sabit olduğuna hükm etm ek tıpki "sabit

olan şeyler sa bittir" sözünde olduğu gibi boş ve anlams‫؛‬z değil midir?

Cevap: Bu sözden maksadımız, eşyanın hakikatleri olduğuna inandığı-

mız ve insan, at, gök ve yer gibi çeşitli isimlerle andığımız şeyler gerçekte
vardır, dem ektir. Nitekim "vâcibu'l-vücud m evcuttur" sözü de böyledir.
Eşyanın hakikatleriyle ilgili olarak M ü ell‫؛‬f '‫؟‬n kullandığı ifade de anlamlıdır ve
açıklama/delil istenilebllen bir konuyla alakalıdır. Yoksa M ü e llif'in ifadesi ne
"sabit olan sabittir", ne de "ben Ebu'n-Necm'im^ve şiirim şiirim dlr" beyti
gibi değildik. Bu konuyu şöyle izah edebiliriz. Bazen bir şeyin farklı açıları
olabilir ve bu açı farklılığına göre bir şey hakkında verdiğimiz hüküm bir açı-
dan doğru ve anlamlı olduğu halde başka açıdan yanlış ya da anlamsız olabi-
lir. Mesela insan m efhumu cisim olması açısından ele alındığında onun canlı
oiduğunu söylemek anlamlı olduğu halde, düşünen canlı olarak ele alındı-
ğında onun canlı olduğunu söylemek boş ve anlamsızdır.

izâhâi
Şârih Taftâzânî'nin de belirttiği gibi bazıları, hak ile sıdk kavramları ara-
sında ince bir İtibar farkı gözetmektedir. Bu farka göre sıçJkta, hükmün vakıa
uygunluğu aranırken, hakta, vakı'ın hükme uygunluğu aranmaktadır. Bunun
sebebi hakkın doğruluk ve kesinlik konusunda çok ileri bir seviyede olması-
d ı r . ‫ ه‬kadar ki, hak, sübut konusunda vakıadan daha güçlü görülerek vakıa
yerine kendisi asıl k rite r kabul edilmiş ve hak vakıaya tatb ik edilecek yerde
vakıa hakka tatb ik edilmiştir*.

Eşyanın hakikatlerinin sabit olması, hislerimizle algıladığımız ve zihni-

mizde canlan^rdığım ız/hayal ettiğim iz eşyanın, bizim algı ve hayallerimiz-
den bağımsız germeklikleri/hakikatlerinin bulunduğu anlamındadır. Zaten
Sofistlerin itirazı da bununla alakalıdır. Sofistlerin her üç grubu da eşyanın
his ve hayal düzeyinde varlığını kabul etm ektedir.

Ancak onlardan ‫؛‬nadiyye'ye göre hissettiğimiz bu şeyler birer hayal ve

vehim dir. Zihnimizdeki varlığından başka gerçek bir varlığı yoktur.

1 Bu beyt İlk dönem Arap şairlerinden el-Fadl bin Kudâme Ebu'n-Necm el-lclî'ye aittir.
Emevî h alifelerinden Hişam bin Abdilm elik'e m ethiyeleri meşhurdur.
2 M ü e llifin "eşyamn hakikatleri sabittir" sözünün "sabit sabittir" sözü gibi olmaması bu
sözün lağıv olm asındandır. Ayrıca "şiirim şiirimdir" sözü gibi de olm aması, bu durum
sözün teviliyle alakalıdır ki, bu tevil M ü e llifin sözü için geçerli değildir.
3 Haşiye-i Isöm, s. 23.
72 Şerhu'I-Akâid

Lâ edriyye'ye göre eşyanın bizden bağımsız bir varlığının bulunup bu-

lunmadığı hususu bilinebilecek bir şey değildir.
indiyye'ye göre de, eşya bizim inandığımız gibidir; inançlarımızın öte-
sinde eşyanın kendinde b‫؛‬r varlığı yoktur.

Şârih Taftâzânî'nin; hakikat, mahiyet ve hüviyet kavramları arasında

zikrettiği bu ayrıma göre mahiyet, bir şeyin yaiın hakikatidir. M ahiyette her
hangi bir itib a r söz konusu değildir. Hakikatte, mahiyetin hariçte tahakkuk
edişi ciheti m uteberdir. Hüviyette ise, mahiyetin belli bir cüzîde/şahısta
tra e s s ü l edişi ciheti m uteberdir.

Buna göre insanın mahiyeti dendiğinde, mutiak olarak insanı insan yapan
ana unsurları, insamn hakikati dendiğinde, hariçte tahakkuk etmiş olduğu
halde ana unsuriarı, Ahm et'in hüviyeti dendiğinde de, Ahm et'in şahsiyetiyle
beraber genel insanın mahiyeti kast edilmiş olmalıdır. Ancak şu da unutul-
mamalıdır ki, mahiyet kavramı daha çok, hassaten, emr-i ma'kul manasında
kullanılır. Yani eşyan‫؛‬n zihnî özü/z‫؛‬hin‫؛‬erde kaim olan aslı manasında kullanılır.
Zat ve hakikat kavramları da daha çok zihnî hakikate vücud/var olmak açısın-
dan kullanılır. Bu sebeple Anka kuşunun mahiyetinden söz edilebileceği halde,
hakikat ve zatından söz edilemez*. Çünkü Ankanın zihinsel bir varlığı/vücûd-i
zihnîsi vardır; ama zihinden bağımsız varlığı/vücûd-i haricîsi yoktur.
M ahiyetle hakikat arasındaki bu sonuncu ayrım, Şârih'in zikrettiği ön-
ceki ayrımdan kısmen farklıdır. Zira Şârih'in zikrettiği ayrımdan, m ahiyetin,
haricî veya zihnî her türlü şeye eşit oranda kullanıldığı anlaşılmaktadır. An-
cak bu sonuncu ayrımda mahiyet, yaygın olarak zihnî ve ma'kul şeylere kul-
!anılmaktadır. Nitekim Muhaşşîlsam'ın, Şârih'in sözlerini m eşhurun/ sonun-
cu kullanımın hilafına görmesi de bunu teyid etm ektedir*.
Şârih'in ta kd ir ettiği süâl, "şey" tabirinin £١٦‫؛‬-‫ ؛‬Sünnet'in görüşü doğrul-
tuşunda mevcuda eşitlenmesi ve sükutla vücudun m üteradif olmasıyla ala-
kaildir. Nitekim Şârih'in verdiği ön bilgiler de bunu gösterm ektedir. Şey kav-
ramını mevcut diye ta b ir edip, sabide mevcudun eş anlamlı olduğunu söy-
!ediğimizde ortaya "sabit olanlar sa bittir" gibi faydasız bir söz çıkması mev-
zubahistir, Şârih'in soruya verdiği cevaba göre mezkûr cüm!e, zihnim izdeki
m e v c û d â t/ s a b 'ıt em irlerin zihnimizden bağımsız olarak m evcut/sabit olduğu
yönündedir. Buna göre ilgili cümle hâsıl-ı tahsil kabilinden boş bir söz değildir.

‫ أ‬Haşiye-i Isâm , s. 24; Keşşâfu tstılâhâti'l-Fünûn, c . ‫ل‬, s.687.

1 Haşiye-i Isâm, s. 24.

 l.Kmııı: E şyanm H akikati 73

Zira mezkûr cümlede konu edilen hususun, felsefî olarak tartışıldığı cihetiyle
beyan ve ispata İhtiyacı vardır. Hal böyle olunca cümlenin gereksiz, lağıv
olduğunu söylemek mümkün değildir.

Ancak ortada gözden kaçan bir husus vardır. O da, Nesefî'nİn, "eşyanın
hakikatleri sa bittir" sözünü "sabit olan (emirler) sabittir" sözü gibi kabul
etm ek için cümlede geçen "hakikatler"‫؛‬, yaygın kullanımında olduğu gibi
haricî varlıklar şeklinde anlamak gerekir. Zaten izafetin beyanîye sayılıp ha­
kikatlerin sabit em irlere eşitlenmesi ancak böyle mümkündür. Oysa hakikat­
lerin, M ü e llifin de benimseyip ilk sırada zikrettiği m ahiyetler anlamına gel­
diği kabul edilirse cümlenin, "sabit olan em irler sa bittir" şeklinde çevrilmesi
söz konusu olamaz. Dolayısıyla anılan sual de M ü e llife tevcih edilemez. Zira
bu takdirde cümle, "mevcudatın mahiyetleri sa bittir" anlamına gelir. Bu da
duyularımızla idrak ettiğim iz varlıkların duyularımızdan bağımsız olarak ger­
çekliği bulunduğunu gösterir. Kaldı ki Sofistlerin düşüncesini red açısından
bu anlam daha uygundur. Zira Sofistler hariçte var olan eşyayı inkâr etm e­
mekte, onlar bilakis, eşyanın hariçteki varlığının ötesinde nefsü'l-em irdeki/
kendindeki varlığını inkâr etm ektedir. Bu durumda, söz konusu izafet
bim a'ne'l-lâm kabul edilir ve eşyanın haricî varlığının ötesindeki yalın haki­
katinin/m ahiyetinin sabit olduğu söylenmekle sofistlerin görüşü tam olarak
reddedilmiş olur. Ayrıca söz konusu itirazın da bir anlamı kalmaz.
74 Şerhu’l-A kâ id

Şerlıtıl-Akâid

٤^٧ ^ ٨١٨ h akikatle rin i biim ek gerek m ahiyetlerini tasavvur, gerekse

kendilerini ve haiierini tasdik itibarıyla eşyayı biimek vakidir. Burada, bütün
eşyanın hakikatlerinin bilinemeyeceği kesin olduğuna göre, M ü e llifin mak-
sadı, eşyanın hakikatlerinin sabit olduğunu bilm ektir, denmiştir. Fakat buna.
M ü e llifin maksadı bütün eşya değil, bilakis €§٧ ^ ٢٦١٨ cinsidir, diye cevap ve-
riim iştir. Zira M ü e llif bu ifadeyi; hiçbir şeyin hakikati olmadığını, o!sa da
hiçbir şeyin hakikatinin sabit olup oimadığının bi‫؛‬inemeyeceğ‫؛‬ni savunanları
red sadedinde kullanmıştır*.
S ofistler buna m uhalefet etm işierdir. Sofistierden bir §٢٧٢ eşyanın ha-
kikatini inkâr ederler ve eşyanın kuru hayal ve vehimden ibaret olduğunu
söylerler. Bunlara ''inadiyye" adı verilir.
Onlardan diğer bir grup eşyanın hakikatinin sükutunu inkâr eder ve bu-
nun kişilerin inancına bağlı olduğunu savunurlar. Onlara göre biz bir şeyin
cevher olduğuna inanıyorsak cevher; araz olduğuna inanıyorsak arazdır.
Bunun gibi bir şeyin kadim olduğuna inanıyorsak kadim; aksine hadis oldu-
ğuna inanıyorsak hadistir. Bunlara da "ind iyye " adı verilir.
Sofistler içinden bir grup da vardır ki, bunlar bir şeyin gerçekte sabit olup
olmadığının bilinemeyeceğini düşünürler. Bu hususta şüphe içinde olduklarını
ve hatta bu şüphelerinden de şüphe duyduklarını söylerler ve hiçbir şeyin kesin
olamayacağını savunurlar. Bunlara da " ‫؛‬â edriyye" adı verilir.
Bizim bu konuda biri ta h k ik i diğeri ilzam‫ *؟‬olmak üzere başlıca iki deli-
limiz vardır. Tahkik? delilimiz şöyledir: Bir kısmın‫ ؛‬bizzat gördüğümüz, bir
kısmını da görenlerden duyduğumuz için bazı şeylerin kesin ve zorunlu ola-
rak var olduğunu söyleyebiliriz, ilzamı delilimiz de şöyledir: Eğer eşyanın
nefyi sabit olmazsa varlığı sabit olmuş olur. Nefyi sabit olursa nefî de hük-
mün bir çeşidi olmakla bir hakikati tem sil ettiğine göre sonuçta yine bir ha-
kikat sabit olmuş olur. Dolayısıyla bilumum eşyayı nefyetmek mümkün ol-
maz. Şurası bir gerçek ki, bu delil ancak Inadiyye'yi bağlar.

1 Dolayısıyla M ü e llifin bütün eşyayı kast etmiş olması gerekm ez. Zira salibe-i külliyenin
nakızi m ucibe-i cüziyedir.
2Tahkİkî delil, müstedill tarafından m u kadd im eleri/ö n erm eleri kabul edilen ve m üste-
dillin inanç ve düşüncelerine göre düzenlenmiş olan delil.
3 İlzâmî delil, müstediil tarafından m ukaddim eleri kabul edilm ediği ve müstediilin inanç
ve düşüncelerine göre düzenlenm ediği halde, sırf hasmın iddiasını çürütm ek için ileri
sürülen ve hasmın inanç ve düşüncelerine göre düzenlenen delil.
 . Konu: Eşyanın H a kika ti 75

Sofistler şöyle der: Zaruriyyât ki1 onlardan biri olan hîssiyyâta gelince
bunlar güvenilir bilgiler değildir. Çünkü insanın hisleri çoğu defa yanılır. M e­
sela şaşı kimse biri iki olarak görür. Safra hastası tatlıyı acı hisseder.
Bedîhiyyâta gelince bunlarda da zaman zaman görüş ayrılıkları baş göster­
miş ve ancak inceden inceye düşünülerek hallolabilecek bir takım şüpheler
doğmuştur. [Dolayısıyla bu tü r bilgilerin de kesinliğine hükmedemeyiz.]
Nazarî bilgilere2 gelince bunlar da zarurî bilgilerden doğmuşlardır. Zarurî
bilgiler hakkındaki şüpheler bunlar için de geçerlidir. Nitekim nazarî bilgiler­
de de akıl sahipleri çokça ih tila f etmişlerdir.

Sofistlere şöyle cevap veririz: İnsan hissinin kısmî/özel sebeplere bağlı

olarak yanılması, söz konusu sebeplerin bulunmadığı genel hissî bilginin
güvenilirliğine zarar vermez. Bedihî bilgilerde bazen insanların görüş ayrılı­
ğına düşmesi, söz konusu bilginin konusuna karşı aşina olmamak ya da bil­
giye konu olan mefhum ların mahiyeti hakkında bilgi sahibi olmamak gibi
arizî sebeplere dayalıdır. Bu ise genel bedihî bilgilerin bedihî ve kesin oluşu­
na mani teşkil etmez. İnsanların nazariyyât türü bilgilerde çokça İhtilafa
düşmesi onların düşüncelerinde bulunan bir kısım eksikliklerden kaynakla­
nır ki, bu durum , genel nazarî bilginin güvenilirliğine halel getirmez.
Şurası bir gerçek ki, lâ edriyye başta olmak üzere sofistleri tartışıp İkna
etmek mümkün değildir. Çünkü onlar kesin her hangi bir bilgi kabul etmedik­
leri için bu bilgiden hareketle bilmedikleri bir konuyu onlara İspatlamamız söz
konusu olamaz. Bunları ikna İçin takip edilecek en ‫؛‬yİ yol, ateşle cezalandırıl­
malarıdır. Bu yolla ya ateşin hakikatini itiraf ederler ya da yanıp giderler.
"Sofesta" kelimesi İçi çürük, dışı yaldızlı hikm et ve şatafatlı ilim anlamı­
na gelir. Çünkü "sofa" kelimesi ilim ve hikm et anlamındadır. "Asta" kelimesi
de yanlış ve süslü gibi anlamlara gelir. Nitekim ,,safsata" da3 bu kökten tü ­

1 Zarûriyyat, nazar ve tefekküre ihtiyaç duyulmadan elde edilen bilgiler. Bu bilgiler altı
tan ed ir. Bunlar; evveliyat, fıtriyat, hissiyat, m ü tevatirat, had siyatve m ücerrebattır.
2 Nazarî bilgiler, ancak fikir ve nazar yoluyla elde edilebilen bilgiler. Mesela âlemin hadis
olduğu yönündeki bilgi nazarîdir. Zira genellikle insan böyle bilgiye ulaşmak için şöyle bir
nazarda bulunur: Âlem değişkendir. Her değişken hadistir. Şu halde âlem de hadistir.
Nazarî bilgilerin zaruri bilgilerden doğması, bir veya ikinci dereceden nazarî bilgilerin
zaruri bilgilere dayanmasından kaynaklanır. Yani nazarî bilgiler, sonuçta, herkesin payla­
şabileceği açık bilgilerle/hakikatlerle tem ellendirilirler. Nitekim nazarî bilgilerin mukad­
dim elerinde veya mukaddimelerinin mukaddim elerinde mutlaka zarurî bilgiler yer alır.
3 Safsata, vehm iyyattan mürekkep kıyas. Safsatamı‫ ؟‬gayesi, tartışmada hasmı yanılgıya
düşürerek susturmaktır. Mesela, her cevher zihinde mevcuttur. Zihinde mevcut olan her
şey zihinle kaimdir ve arazdır. Şu halde cevher de arazdır. Bkz., Cürcânî, Tarifât, s. 86.
76 Şerhu ’‫؟‬-A kâid

rem iştir. Felsefe de "fila " "sof" kelimelerinin birleşik halidir ve hikm eti se­
ven manasınadır.

Şârih'in "gerek mahiyetlerini tasavvur, gerekse kendilerini ve hallerini tas­

dik itibarıyla eşyayı bilmek vakidir" şeklindeki açıklaması metinde zikredilen
"ilm "in tasavvur ve tasdik olmak üzere her iki kısmına şamii olduğunu beyan
içindir. Şârih böylece eşyanın mahiyetlerinin tasavvur düzeyinde bilinebileceği­
ni söylemekle, mahiyetlerin ta rif edilebileceğini, mahiyetlerin tasdikiyle de,
bunların İspat edilebileceğini, hallerinin tasdikiyle de, mahiyetlere arız olan
hallerin İspat edilebileceğini söylemek istemiştir. Buna göre Taftâzânî, mesela
"insan vardır", diyerek eşyanın sübûtunu, "insan hadistir" diyerek eşyanın hal­
lerinin sübûtunu tasdikî olarak bilmenin vaki olduğunu ifade etmiştir.
Sofistler, M.Ö. 5. ve 4. yüzyılda, Yunan toplumunda siyasî ve toplumsal ko­
şulların değişmesinin ve doğa felsefesinin iflasının ardından, insan üzerine fel­
sefenin başlatıcısı olarak ortaya çıkan gezgin felsefe öğretmenleri grubudur.
En önem li sofistler arasında Protagoras, Gorgias, Prodikos, Hippias,
Antiphon, Thrasmakhos ve Kallikles'in adlan verilebilir. Sofistler, felsefî bir
okul oluşturm aktan çok belli bir mesleğin üyesi olan, toplumsal koşulların
değişmesinin doğal bir sonucu olarak ortaya çıkan pratik işlerde yol gösteri­
ciliğe duyulan açlıktan, kendileri için bir meslek ve yaşam biçimi üretmiş
olup, para karşılığı ders veren gezgin öğretm enlerdi. Bu gezgin öğretm enler
dil bilgisi, ikna sanatı, retorik, mahkemede kendini savunma sanatı, mantık,
ahlakî davranış, edebiyat eleştirisi, m atem atik ve dilsel analiz gibi birçok
sanatı öğrenme iddiasında olmuşlardır.
Sofistler; tanrılarla veya tanrılarla1 insanlar arasındaki ilişkilerle ilgili
olarak kuşkucudurlar. Onlar, değerlerin doğaüstü veya İlahî tem ellerden
bütünüyle bağımsız olarak yalnızca İnsanî tem elleri olduğunu savunmakta
ve devlet bağlamında sözleşmeci bir teoriyi benimsemektedirler. Sofistlerin
genel özellikleri bu tem el üzerinde şöyle sıralanabilir:
Eleştiricilik: Sofistlerin en belirgin tarafları her şeye yönelik sergiledik­
leri eleştirel tavırdır. Sofistler Yunan toplum unun siyasi, hukuki ve dinî ka­
bullerine topluca eleştiride bulunmuş ve o güne kadar sorgulanmayan her
şeyi baştan sona sorgulayarak yeni bir düşünce anlayışının doğması İçin
çaba sarf etm işlerdir. Sofistlerin ne aklî ne de hissî bilgilere itim a t edileme-

1 Burada tan rı ifadesinin kullanılması batıl Yunan ilahlarıyla alakalıdır.

 ١. Konu: Eşyanın H akikati 77

yeceğine dair görüşler‫ ؛‬de ‫ الط‬çerçevede ele alınmalıdır. Sofistler bununla

mevcut bilgi anlayışını eleştirmiş ve sağlam/güvenilir bilgi için gerekli nesne-
]erin ve ölçütlerin sağlanması zorunluluğuna işaret etm işlerdir.

/ Rölativizm/izafilik‫ ؛‬Sofistler ortak olarak m utlak rölativizm in savunucu-

/ ‫ ال م‬olmuşlardır. Şeyler, kişilere görelidirler. Onların var oluşlarının ölçüsü
insandır. Sofistler, bilgi alanındaki bu göreliliği ahlak ve estetik alanına hatta
değerler alanına da taşımışlardır.

f Kuşkuculuk: Sofistler kesin ve mutlak bilgi imkânına duyulan güvensiz-

/ liği paylaşmışlardır. Sofistlerden Gorgias daha da ileri giderek bilginin imkâ-
‫ إ‬nını inkâr etmiş, hiçbir şeyin bilinemeyeceğini ve bilginin bir yanılsamadan
^ ib a re t olduğunu ileri sürmüştür.

/' Öznel idealizm veya mutlak öznelcilik: Sofistler varlık görüşü bakımın-
/ dan, evreni, dışsal bir takım ilkelere ya da fenomenal dünyanın dışında veya
üstündeki ayrı bir gerçeklik dünyasına hiç gitmeden sadece fenomenal bo-
yutları veya özellikleri yoluyla açıklanabileceği ya da modern ifadesiyle fizikî
nesnelerin duyusal deneyimlere indirgenebileceği görüşünü benimsemiş-
]erdir. Buna göre sofistler fenom enlerin dışında ayrı bir gerçeklik, görünüş-
]erden bağımsız bir var]ı‫ <؛‬olmadığını savunarak, var olan her şeyin feno-
menlerden ibaret oJduğunu söylemişlerdir1.
Kelamcıların tasnifinde olduğu gibi. Sofistlerin üç gruba ayrıldığına dair
açık bir bilgi bulunmamaktadır. Belki kelamcıların, inadiye, indiye ve Lâ
edriye diye farklı gruplara isnad ettiği bu görüşler, topluca ve farklı ölçüler-
de bütün sofistlerin ortak düşünceleridir. Ayrıca kaynaklarda sofistlerin,
eşyanın varlığını inkâr ettiğine dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Bel-
ki sofistler eşyanın insan zihninden bağımsız gerçekliğini inkâr etm ekte ve
buna dayalı olarak herkes için geçerli genel ve m utlak bilgi ölçütlerinden
bahsetmenin imkânsız olduğunu savunm aktadır
Kelam kitaplarında isminden söz edilen sofistlerin ‫؛‬slam dünyasında gö-
rüşleri, felsefeleri ve hedefleri hakkında yeter]‫ ؛‬bilgi mevcut değildir. Kelam
kaynaklarında bilindiği kadarıyla sofistler, eşyanın hakikatini inkâr etmek,
bilginin imkânını yadsımak gibi aykırı ve uçuk görüşleriyle tanınmaktadır. Oy-
sa modern kaynaklarda sofistler hakkında detaylı bilgiler yer almaktadır. Bu
bilgilere göre sofistler belli bir felsefî okul kurmaktan çok yerleşik felsefî dü-
şünceyi tenkit etmiş ve kendilerinden sonra gelen birçok felsefî akıma ‫]؛‬ham

1 A h m et Cevize‫؛‬, Felsefe Sözlüğü, s. 856-857.

78 Ş erhu'l-A kâid

kaynağı olmuşlardır. Geç dönem felsefe tarihinde Sof Ista iye/sof İzm diye bir
felsefî okul yoksa da, Sofistâİyenin farklı konularda fikirlerini yaşatan felsefî
okullar vardır. Hatta bazı felsefe tarihçileri, sofistleri, Yunan aydınlanma hare­
ketinin öncüleri olarak görmüş ve Avrupa'daki aydınlanmayla Yunan aydın­
lanması arasında ciddi benzerlikler tespit etmişlerdir. Bu benzerliklere paralel
olarak mezkûr felsefe tarihçileri, ayrıca aydınlanma felsefesini temsil eden
filozofların fikirleriyle sofistlerin fikirleri arasındaki ortak yönlere de işaret
etmişlerdir. Örneğin sofistlerin görüşleriyle, Subjective İdealism/Öznel idea­
lizmin öncüleri John Locke ve George Berkeley ve belli yönleriyle Immanuel
Kant'ın fikirleri arasında önemli ölçüde benzerlikler vardır1.
‫؛‬١‫؛؟؛؛؟؛ ؛‬

1 Abdurrahman Bedevî, Mevsûatü'l-Felsefe, c. 1, s. 592; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 732.

 2. Komi: İlim A raçları/D uyular 79

[ %Konu‫ ؛‬İlim Araçları )

Mctnü’l-Akâid

‫؛‬İmin vollan varaülııııslar için üçüir. Bunlar saflıklı duvu, lıabor ve

akıldır.

Şerhıı’i-Akâid
İlmin yolları ilim, sahibine, zikredilebilen şeyin tecelli etmesini / keşf
olmasını sağlayan bir melekedir. Yani ilim, ister var olsun ister var olmasın
insana, aslen ifade edebileceği her şeyi aşikâr kılan bir sıfattır1. Bu tarife
göre ilim, his ya da akılla idrak edilebilen, ister yakım olsun ister olmasın her
çeşit tasavvur ve tasdiki içerir.

İlmin, sahibine, nakızine/aksine ihtimal vermeyecek derecede ayrıştır­

ma sağlayan sıfattır, şeklindeki tarifi böyle değildir. Zira bu sonuncu tarif,
manalarla kayıtlanmamış olması bakımından hissî idraki ve bazılarının sa­
vunduğu gibi2 aksi olmaması bakımından tasavvurları içerse de yakınî olma­
yan tasdikî bilgileri içermez. Ne var ki birinci ta rifte yer alan tecelli kelimesi­
ni tam inkişafa yormalıdır. Çünkü kelamcılara göre ilim zannın karşıtıdır.

Yaratılmışlar için yani melek, İnsan ve cinden müteşekkil mahlûkat için

dem ektir. Bu kayıtla yaratıcının İlmi konu dışı bırakılmıştır. Zira onun bilgisi
kendi zatından olup her hangi bir sebebe bağlı değildir.

Üçtür. Bunlar sağlıklı duyu, doğru haber ve akıldır, ilmin sebeplerinin

üç tane olduğu yönündeki bu hüküm istikraya3 dayalıdır. Söz konusu sebep­
lerin bu üç maddede inhisarı şöyle açıklanabilir: Eğer ilmin sebebi haricî ise
bu doğru haberdir. Tersi durumda eğer anılan sebep m üdrik/İdrak edici
değilse duyu, eğer idrak ediciyse akıldır.
‫؛؛؛ ؛؛؛‬

1 Ebu'l-M uîrı en-N esefî bu tarifin mana itibarıyla İmam M a tü rîd î'ye ait olduğunu ifade
eder ve ta rif tekniği açısından sağlam ve tutarlı olduğunu savunur. Bkz,, Tebsıratü'l-
Edille, c. 1, s. 11.
2 Bazı m antıkçılar tasavvurların nakızi olmadığını savunur. Yalnız Şârih'in İfadeleri, ken­
disinin bu görüşü benim sem ediğini İma eder.
3 İstkra, cüziyyatı incelem ek suretiyle küllî bilgiye ulaşmak. Tek tek cüziyyatı ele alıp
genel bir hükm e varm ak.
80 Şerhu'l-Akâid

Soru: Bilginin asıl müessir/meydana getirici sebebi Aliah Teâlâ'dır. Çün­

kü bütün bilgiler duyu, haber ve aklın her hangi bîr tesiri olmaksızın sadece
onun yaratmasıyla meydana gelir. Eğer burada, ateşin yakma işine sebep
olması gibi zahirî sebepiik kastediliyorsa bu durumda bilginin tek sebebi
vardır ve o da akıldır. Zira duyular ve haberler aklın idraki İçin sadece birer
araç ve yol mesabesindedir. Eğer bilginin sebepleri ifadesiyle, İlahî adet
üzere kendisiyle birlikte Allah'ın bilgiyi yarattığı ve bilginin oluşmasına şöyle
ya da böyle katkısı olan şeyler kast ediliyor ve böyiece bilgiyi asıl idrak eden
akıl, bilginin idrak aracı olan duyular ve bilgiyi idrak etm enin yolu olan habe­
ri kuşatacak kadar umumî bir mana kast ediliyorsa bu durumda söz konusu
sebepleri üç maddeye hasretmemiz mümkün değildir. Bilakis vicdan1, hads2,
tecrübe3 ve mebde ve mukaddimelerin te rtib i anlamında aklın nazarı4 [ta rif
ve kıyas] gibi ilmin başka sebepleri de vardır.

Cevap: M üellifin bu İfadesi meşâyıhın5 âdetine göre değerlendirilmelidir.

Nitekim meşâyıh kitaplarında asıl maksat olan şeyleri ifadeyle yetinir ve felse­
fecilerin tetkikatm dan uzak dururlar. Meşâyıh, bazı idraklerin, ister insanlarda
ister hayvanlarda olsun, sübûtunda şüphe bulunmayan zahirî hislerin/dış
duyuların kullanılmasını müteakip meydana geldiğini gördükleri için duyuları
ilim sebeplerinden biri olarak kabul etmişlerdir. Bunun yanında dinî bilgilerin
çoğu doğru habere dayandığı için onu da İkinci bir sebep olarak görmüşlerdir.
Meşâyıh nezdinde hiss-i müşterek, vehim ve diğer batınî hisler/iç duyular
sabit olmadığından ve onların, kelam kitaplarında ispatlamaya çalıştıkları dinî

1 Vicdan, kelime anlamı itibariyle idrak etm ek, bilmek ve fark etm ek anlamına gelir. Bura­
da kast edildiği manasıyla vicdan iç duyu diyebileceğimiz bir şeydir, insanın açlığını, tok­
luğunu bilip anlaması vicdan aracılığıyla olur ki, bu tü r bilgilere vicdaniyât denir.
2 Hads, sezgi. Zihnin m ebadiden m atluba doğru hızla İntikal etmesi. Karşıtı fikirdir. Zira
fikirde önce m atlu p tan m ebdee daha sonra m ebdeden m atluba geçiş vardır ve genel­
de bu geçiş seri olm az. Ayın ışığının güneşten alındığını bilmek hads iledir ve bu tür
bilgilere "hadsiyât" adı verilir.
3 Tecrübe, m üşahedelerin tekrarlanm asıyla oluşan bilgidir. Sakamonya safrayı giderici­
dir örneğinde olduğu gibi.
4 M eb d e' ve m ukaddim elerin tertibinden maksat, tariflerde cins ile faslın; kıyasta suğrâ ile
kübrânın dizimidir. Bu dizim neticesinde tarif ve kıyasa taksim edilen nazar ortaya çıkar.
5 Taftazanî'nin burada kullandığı "meşâyıh" terim i m ütekaddim in dönem i kelamcılarına
İşaret e tm ek ted ir. O dönem in kelamcıları -ö ze llik le ta rif ve taksim hususunda- m antı­
kî ve felsefî ayrıntılara pek iltifat etm ez ve lafızdan çok manaya ihtim am gösterirlerdi.
Bu sebeple m üteahhirin dönem i tedkik tarzı açısından bakıldığında onların sözlerinde
müsam ahalı İfad elere rastlam ak sıkça karşılaşılan bir durum dur.
 2. Konu: İlim A ra çla n /D u yu la r 8

esaslar açısından bakıldığında hadsiyyât, tecrübiyyât, bedihiyyât ve nazariyyât

gibi tafsilata ihtiyaç duyulmadığından ve üstelik bütün bu bilgi sebepleri so­
nuçta akla raci olduğundan aklı üçüncü bir sebep kabul etmişlerdir. Aklın bil­
giye ulaştırması ister doğrudan olsun; ister hads, tecrübe veya mukaddimeleri
tertip yoluyla olsun, aralarındaki farka bakmaksızın, bunların hepsini genel
olarak akıl maddesinde toplamışlardır.

Buna bağlı olarak kelamcılarımız; açlığımızı ve susuzluğumuzu hisset-

memizde[vicdaniyyât], bütünün parçadan büyük olduğunu [bedihiyyât],
ayın ışığını güneşten aldığını [hadsiyyât], sakamonyanın safrayı giderdiğini
[tecrübiyyât] ve âlemin hadis olduğunu [nazariyyât] bilmemiz esnasında, -
bazılarında hissin yardımı olsa bile- devreye giren bilgi sebebi olarak hep
aklı görm üşlerdir.

Şârih Taftâzânî şerhte ilimle ilgili iki tarife yer verir. Nitekim bu iki tarif,
ta rif tekniği açısından diğer tariflere nazaran daha tutarlıdır. Bunlardan bi­
rincisi, zahiri itibarıyla, yakînî olmayan tasdikâtı da içerdiğinden İkincisine
göre daha müsamahalı bulunmuştur.

Birinci ta rifte , zikredilebilen/m ezkür ifadesinin yer alması bilginin sade­

ce mevcutla sınırlı olmadığı, ma'dumun da bilgiye konu olabileceğini bildir­
mek için özellikle seçilmiştir.

İkinci tarifte, malumun nakîzine ihtimali olmaması kaydı, vehim, zan ve

cehl gibi yakınî olmayan tasdikatı tarifin dışına itimiş, ayrıca tasavvurat da tarife
girmiştir. Buna göre yakınî tasdikat ile bütün tasavvurlar tarife dâhil olmuştur.

Burada tasdikatın yaktni olmakla kayıtlanmasına karşın, tasavvuratm

böyle bir kayıt altına alınmaması ve buna bağlı olarak bütün tasavvuratm ilim
sayılarak vakıa mutabık olmayan tasavvurların da ilim olması sonucu doğabi­
leceği cihetiyle alakalı bir soru/itiraz akla gelebilir. Ancak tasavvurların ger­
çekte vaki ile hiçbir alakası yoktur. Dolayısıyla tasavvur olarak hiçbir tasavvurî
bilginin vakıa mutabakatından veya adem-i mutabakatından söz edilemez.
Zira tasavvurun vakıa mutabık olmasından veya olmamasından söz edildiği
anda orada tasdik söz konusudur.

Mesela uzaktan gerçekte taş olan bir karartı görüp onu zihnimizde insan
olarak tasavvur edecek olsak, bu durumda, zihnimizde canlandırdığımız suret
hakîkaten insan suretidir ve aslına/insana uygun olup insanla ilgili tasavvurî
bir bilgidir. Ancak burada hata uzaktan gördüğümüz karartıya insan diye
 82 Şerhu’l-A kâid

hükmetmemizde yani tasdiktedir.1 Bu durumda tasavvurların vakıa uygun

oiup olmama durumu söz konusu olmadığına göre, onların hiçbir zaman
nakıze ihtim ali söz konusu değildir.

Şu halde tasavvurlar, nakızieri bulunduğu hususu kabul edilse de edil­

mese de, her halde ilm in tarifine dâhildir. Nakıze ihtim ali olmamalarını on­
ların hiç nakizleri bulunmamasına bağlamak gerekli değildir. Çünkü tasav­
vurların nakız‫ ؛‬olduğunu savunanlar da sonuçta onların, tasavvur olarak
kaldıkları sürece nakıze ihtim ali olmayacağını, nakıze ancak tasdike dönüş­
tükten sonra İhtim al edebileceklerini kabul etm ektedir. Aksi takdirde tasdik­
le tasavvuru birbirine karıştırmış olmaları gerekir.

Sonuç olarak'İşkâl, nakızin bulunup bulunmamasında değil, nakıze ih­

tim al edebilm e veya edememededir. Nakızin bulunması ile nakıze ihtimal
edebilm e arasında bir mülazemet yoktur. Bu durumda tasavvurların tarife
dâhil olmasının, nakızlerinin bulunmamasına dayandırılması konusu tartış­
m a lıd ır2.

1 Şerhu'l-M evâkıf, c. 1, s. 81.

2 Konuya ‫ ال ط‬şekilde yaklaşmamızın sebebi, Taftazan? de dâhil olm ak üzere çoğu man-
tıkçıla^n tasavvurların nakızi bulunduğunu kabul etm esiyle alakalıdır. Tasavvurun,
böyle tercih edilen bir tarife, tercih edilm eyen b‫؛‬r görüşe dayandırılarak dâhil edilmesi
pek tu tarlı değildir. Bu sebeple tasavvurların her halde tarife dâhil o ‫؛‬duğunu söyleye-
rek konuya iza h atta geçtiği şekliyle yaklaşmak daha uygun olm alıdır.
 ‘2. Konu: İlim A raçları/D uyular 83

( Duyuiar )

Meüıü’i-Âkâid

Duyuiar beştir. Bunlar; İşitme, görme, koklama, tatm a ve dokunma

duyularıdır. Bu beş duyudan her biri ile ancak vaz olundukları şeyler ‫؛‬drak
edilir.

Şerhu’I-Akâıd

Duyular m etinde geçen "havâss" kelimesi duyan kuvvet anlamında

"hasse" kelimesinin çoğuiudur. beştir. Duyuların beş tane olduğu yönündeki
bu hüküm, bu duyuların varlığına aklın zarurî olarak hükmetmesi anlamın­
dadır. Felsefecilerin zikrettiği batınî hislere gelince, İslâmî esaslar göz önün­
de bulundurulduğunda bunların varlığını gösteren deliller yeterli değildir.

a) İşitme bu, kulağın içine döşenmiş bulunan sinirlere yerleştirilm iş bir

kuvvettir. Bu duyu sayesinde sesin keyfiyetine göre biçimlenen hava dalga­
sının kulağa ulaşması suretiyle sesler idrak edilir. Şöyle ki bunlar gerçekleş­
tiğinde Allah Teâlâ insanda söz konusu idraki yaratır1.

b) Görme bu, içleri oyuk olan ve insanın beyninde önce birleşip sonra
gözlere doğru ayrılan iki sinirin içine yerleştirilm iş bir kuvvettir. Bu kuvvet
sayesinde ışıklar, renkler, şekiller, miktarlar, hareketler, güzellik ve çirkinlik
gibi kulun söz konusu kuvvetini kullandığı sırada Allah'ın İnsanda yarattığı
şeyler idrak edilir.

c) Koklama bu İnsan beyninin ön tarafında bulunan ve memeye benze­

yen iki çıkıntının içine yerleştirilm iş bir kuvvettir ki, bu kuvvet sayesinde,
kokunun keyfiyetine göre biçimlenmiş hava dalgaiarının hayşuma/genize
ulaşması suretiyle kokular idrak edilir.

d) Tatma bu, dilin üzerine döşenmiş sinirlere yayılmış bir kuvvettir ki,

1 Şârih bu ifadesiyle, söz konusu kuvvetin, idraki tabiatiyle, kendi kendine meydana
getirm ediğine, bunun bilakis Aliah tarafından yaratıldığına işaret etm ektedir. Ayrıca
Şârih'in, sebebiyet ifade eden"bâ" yerine, zarfiyet bildiren "inde" kelimesini kullan­
ması da Eş'arîlerin (zahir) görüşünü benimsediğini gösterir. Nitekim Eş'arîler, Allah'ın,
"sebebin oluşmasıyla mı, yoksa sebebin oluşması sırasında mı" yarattığı konusundaki
ihtilafta "sebebin oluşması sırasında" yarattığı görüşünü benim ser ve m üm kinâtın Hak
Teâlâ'ya istinadının vasıtasız olduğuna kail olurlar. Bkz., en-Nibrâs, s. 46.
84 Şerhu’l-A kâ id

bu kuvvet sayesinde, ağızda bulunan rutebetin yenilen şeye karışıp sinirlere

ulaşması suretiyle ta tla r idrak edilir.

e) Dokunma bu, insan bedeninin tamamına yayılmış bir kuvvettir. Bu

kuvvet temas sırasında sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık gibi şeylerin id­
rakine yarar.

Bu beş duyudan her biri ile ancak vaz olundukları şeyler idrak edilir.
Yani Alİah Teâlâ bu duyuların her birini belli şeylerin idrak edilmesi için ya­
ratmıştır. Mesela işitme duyusu sesleri, tatma duyusu tatları, koklama du­
yusu da kokuları idrak için yaratılmıştır. Bu duyulardan ancak biriyle idrak
edilen şey, bir diğer duyuyla idrak edilemez. Fakat bunun hadd-i zatında
mümkün olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Doğru olan görüş aslen m üm ­
kün olmasıdır. Zira sonuçta idrak mahza Allah'ın yaratmasıyladır. İdrakin
gerçekleşmesinde duyuların her hangi bir tesiri yoktur. Dolayısıyla örneğin
insanın gözüyle sesleri idrak etmesi imkânsız bir şey değildir. Tatma duyu­
sunun aynı anda hem bir şeyin tatlılığını hem de sıcaklığını idrak ettiği ileri
sürülecek olursa, bunların farklı duyular tarafından idrak edildiğini; yani
tatlılığın tatm a duyusuyla, sıcaklığın da ağzın ve dilin yüzeyine yayılmış bu­
lunan dokunma duyusuyla algılandığını söyleriz.

İzaha‫؛‬
Kadim felsefecilere göre insan hisleri iç ve dış olmak üzere iki kısma ay­
rılır. Dış hisler/havass-ı zahire, beş duyu olarak bilinen görme, duyma, kok­
lama, tatm a ve dokunma duyularıdır. Bu duyuların varlığı ve fonksiyonları
gayet açık olup bu konuda filozoflarla keiamcılar arasında fik ir ayrılığı yoktur.

İç duyular/havass-ı batına İse hiss-i müşterek, hayal, vehim, mutasarrıfa

ve hafızadan ibaret beş duyudur. Bu duyular insan beyninde ön cepheden
arka cepheye doğru sırasıyla dizilmiş olup, fonksiyonları birbirleriyle bağlan­
tılıdır.

Babanzade Ahmed Naim Efendi bu beş duyuyu, Müslüman filozofların

tariflerine göre özetle şöyle açıklar: Batınî hisler, cüz'i suret ve görüntüleri
ve bu suretlerden elde edilen/intiza' edilen cüz'İ manaları idrak eder. Ancak
İdrak eden kuvvetler yalnız hiss-İ müşterekle/bantasya vehim olup diğer üçü
yani hayal, hafıza, mutasarrıfa müdrik değil, idrake yardımcıdır.

a) Hiss-i müşterek, idraki mümkün olan suret ve görüntüleri idrak eden

kuvvettir.
 2. Koıııı: İlim A raçları/D uyular 85

b) Vehîm, cüz'i mahsusattan/hissedilen şeylerden gayr-ı mahsus bir kı­

sım cüz'İ manalar idrak eden kuvvettir. Faraza Zeyd'den dostluk, Amr'dan
düşmanlık manasını idrak etm ek gibi.
c) Hayal, -buna musavvira adı da verildiği vakidir- hiss-İ müştereğin İd­
rak ettiği suretlerin saklı bulunduğu haznedir.
d) M utasarrıfa, hiss-i müşterekle vehmin zapt ettiği suret ve manaları
terkip ve tafsil eden bîr kuvvettir ki, bu kuvveti vehim kullandığında
mütehayyile, akıl kullandığında müfekkire adını alır.
e) Hafıza, manaları hıfz eder ve vehme hıfz ile yardım eder. Bazıları bu­
na zâkire de dem iştir1.
Batınî hisler diye anılan bu duyular, sadece felsefecilerin kabul ettiği şey­
lerdir. Kelamcıiar bunların varlığını kabul etmez. Zira felsefecilerin bunları
ispat sadedinde getirdiği delil ve izahlar davanın ispatı için kâfi değildir. Bu
deliller insan nefsin i n/n efs-i natıka mücerret oluşu ve mücerret olan bir şeyin
cüziyyatı ancak hisler aracılıyla idrak edebileceği ilkesine dayanır.
Ayrıca söz konusu hislerin birden fazla görülmesi de, "bir"den ancak
"b ir" çıktığı ilkesine dayanır kİ, bu ilkeler kelamctlarm benimsediği İslâmî esas­
larla örtüşm em ektedir. Zira kelamcılara göre nefis mücerret değil, cisimdir.
Ayrıca mücerret olan bir şeyin cüziyyatı doğrudan idrak edemeyeceği
hususu da müsellem değildir، Nitekim filozoflar, Cenabı Allah'ın cüziyyatı bi­
lemeyeceği hususunu da aynı gerekçeyle izah ederler ve bu görüş temel İslam
inançlarına aykırıdır.
"Bir"den ancak "b ir" şeyin sadır olması da batıldır. Nitekim bu prensip de
Cenabı Allah'ın âlemi Kuran'da geçtiği şekliyle yarattığı gerçeğiyle de çeliş­
mektedir. Filozoflar bu ilkeye dayanarak Allah'tan sadece birinci aklın sudur
ettiğini ve ondan sonra her şeyin zincirleme bu akıldan sudur ettiğini İleri
sürerek Allah'ın âleme doğrudan müdahalesini mümkün görmezler.
Ayrıca filozofların bu kuvvetlerle ilgili ifadelerinde de yer yer şüphe, be­
lirsizlik ve tutarsızlıklar gözlenmektedir. Bu da söz konusu tasnifin kesin
delillere m üstenit olmadığını; bunların spekülatif şeyler olduğunu ortaya
koymaktadır. Örneğin îbn-i Sînâ hafıza kuvvetiyle, unutulan bilgileri vehmin
mahzûnâtından geri getiren hatırlayıcı/mütezekkire kuvvetinin bir mi yoksa
ayrı kuvvetler mİ olduğu-konusuna açıklık getirememiş ve bunun tabibe
gerekli olmadığını söylemiştir.

1 Bir Felsefe Dili Kurm ak, s. 187-188.

86 Şerhu'I-Akâid

Bunun gibi vehim kuvvetinin, bizzat müfekkire, mütehayyile ve

mütezekkire olabileceği ihtim ali üzerinde durmuş ve vehmin, zatı itibariyle
hâkim, hareket ve işlevleri itibariyle müfekkire ve mütehayyile olabileceğini;
suret ve manalarda iş görürken müfekkire, işinin son bulduğu şey itibariyle
de mütezekkire olabileceğini söylemiştir.

Fahru'r-Râzî İbn-i Sînâ'nın bu tutum unu, onun, nefsanî kuvvetler konu­

sunda görüşünün tutarsız ve çarpık oluşuyla açıklar.1

Filozofların batinı his teorisi bugünkü Psikolojiyle de örtüşm em ektedir.

Nitekim Babanzade Ahmed Naim Efendi bu meyanda şöyle der: Havass-ı
bâtına hakkmdaki nazariyyât ve tasnifât keiamcılar tarafından reddolundu-
ğu gibi ilm ünnefs/psikolojinin bugünkü m üsellem âtm a/kabullerine de
kat'iyen tetabuk etmez. Felsefe-‫ ؛‬cedide artık hiss-i müşterek ile vâhime,
hayal ile hafıza arasında farklılığı gerektiren bir hadd-i fasıl görmüyor. Ve
her ikisini de aynı ahkâma tabi görüyor. M ütehayyile, kuvve-i zihniyenin
vesayetine ram olmuş hiss-i müşterekten veya vehimden başka bir şey de­
ğildir. M üfekkirenin e fâ li ise, mahiyeten e fâ l-i havastan külliyen farklı e fâ l-
i sırfe-i zihniyedir2.

Şârih'in zahirî hislerle alakalı tarifleri klasik fizik bilim inin/hikm et-i
tabiiyyenin kabullerine göredir. Bu tarifler modern bilimin verileriyle karşılaş­
tırıldığında duyuları açıklama konusunda yetersiz kalmaktadır. Modern bilim,
gelişen teknik imkânlardan da yararlanarak söz konusu duyuların, daha de­
taylı ve kompleks bir yapıya sahip olduğunu ispatlamıştır. Örneğin klasik fizi­
ğin İşitme duyusuyla ilgili tariflerinde kulak zarı, çekiç kemiği, örs kemiği,
üzengi kemiği, İç kulak, salyangoz, salyangozdaki sıvı, dolambaç gibi işitmede
etkili olan unsurlardan ve bu unsurların fonksiyonlarından bahsedilmez.

‫؛ ؛{؛‬i‫؛؛؛؛‬

1 el-M ebâhisü'l-M eşnkiyye, c. 2, s. 344.

2 A .g .e , s. 237.
 ‫؛‬. Komi: İlim A ra çla rı/M ü te va tir Haber 87

‫ ع‬Mütevatir Haber ‫ل‬

IVletnirl-Akâid

Doğru haber ‫؛‬ki çeşittir. Birincisi mütevatir haber, İkincisi peygambe-

rîn haberidir. Mütevatir ^aber, yalan üzerine söz birliği yapmaları düşünü"
lemeyen topluluk tarafından nakledilen haberlerdir. Mütevatir haber za-
rurî bilgi ifade eder. Eski zamanlarda yaşamış sultanlar ve uzak ülkelerle
ilgili bilgiler hep m ü teva tir haber yoluyla elde edilmiş bilgilerdir.

Şerhul-Akâid

Doğru haber, yani vakıa uygun olan haber. Haber, nispetinin harice ta-
alluk eden yanı olan sözdür. Eğer bu nispet harice uygunsa haber doğru,
uygun değilse haber yalandır. Buna göre haberin doğru ya da yalan olması
haberin özelliklerindendir.
Bazen haberin doğru ya da yalan olması, bir şeyden vakı'da olduğu hal
üzere haber vermek veya vakı'da olmadığı hal üzere haber vermek anlamında
kullanılır. ¥ani doğru haber, vakıa uygun olan tam nispeti hildirmek, yalan
haber de vakıa uygun olmayan tam nispeti bildirmek anlamında kullanılır. Bu
durumda haberin doğru ya da yafan olması haber verenin sıfatı olur. Bu farka
binaen bazı nüshalarda müellifin ifadesi "el-haberu's-sad‫؛‬ku" (doğru haber)
şeklinde sıfat terkibi olarak geldiği halde, baz‫ ؛‬nüshalarda "haberu's-sadıki"
(doğru kimsenin haberi) şeklinde izafet terkibi olarak gelmiştir.
‫؟‬ki nevidir. Birincisi mütevatir haber, İkincisi peygamberin haberidir.
M ü teva tir haberin bu ismi alması onun bir anda meydana gelmeyip peş
peşe, ard arda oluşmasındandır*.
Bu tür haberler, yalan üzerine söz birliği yapmalar، düşünülemeyen
yani aklın böyle bir şeyi mümkün görmediği topluluk tarafjndan nakledilen
haberlerdir. Bunun ölçüsü söz konusu haber duyulduğunda her hangi bir
şüphe duyulmadan habere kesin inanılmasıdır.
Mütevatir haber zorunlu olarak zarur? bilgi ifade eder. Eski zamanlar-
da yaşamış sultanlar ve uzak ülkelerle ilgili bilgiler hep mütevatir haber
yoluyla elde edilmiş bilgilerdir.

1 Nitekim m ü tevatir kelimesi, sözlükte, aralıklarla birlikte ard arda gelm ek anlam ında­
dır. Bkz., e l'K â m ö sü 'l'M u h ît, c .l, s. 679.
88 Ş erhu'l-Akâid

M etinde geçen "ve uzak ülkeler" ifadesi "sultanlar" kelimesine veya

"zam anlar" kelimesine atıf olabilir, ibarede uzak olsa da "sultanlar" kelime-
sine atfedilm esi daha uygundur.

Burada iki hususa dikkat çekilmesi gerekir:

Bunlardan birincisi, m ütevatir haber kesin bilgi ifade eder ve bu bilgiyi

ifade edişi zorunludur. Zira biz Mekke ve Bağdat gibi şehirlerin varliğı hak-
kında kendi içimizde kesin bir bilgi hissederiz. Bu bilgimiz ancak haber yo-
luyla meydana gelmiştir.

İkinci husus, m ütevatir haber yoluyla elde edilen bilgi zaruridir. Zira bu
tü r bilgiler istidlalde bulunabilen ya da bulunamayan herkeste bulunmaktadır.
Hatta bilgi edinme yolları ve mukaddimeleri tertip tekniği hakkında hiç bir
bilgisi olmayan çocuklar bile bu tü r bilgileri rahatlıkla elde e ^ b ilm e k te d ir.
Hıristiyanların Hz. ‫؛‬sa'n‫؛‬n {Allah'ın $al§t ve $e‫؛‬amı bizim peygam berim izin ve
onun üzerine olsun) öldüğüne dair; Yahudilerin, Hz. Musa'dan, (Allah'ın salât ve
selamı bizim peygam berim izin ve onun üzerine ol$un) dinlerinin kıyamete kadar
geçerli olacağına dair naklettikleri haberlere gelince bunların m ütevatir
olduğu sabit değildir.
‫مه؛ب ه‬

Soru: Haberi nakleden fertlerin her. birinin nakli ancak zan ifade eder.
Bu fertle rin nakilleri bir araya gelmiş olsa bile sonuçta zanlar bir araya gei-
miş dem ektir. Zanlar her ne kadar bir araya gelse de yak‫؟‬n ifade edemezler.
Ayrıca haberi nakleden her bir ferdin yalan söylemiş olma ihtim ali sonuçta
hepsinin yalan söylemiş olma ihtim alini doğurur. Çünkü m ütevatir haberde-
ki nakiller tek tek fertle rin nakillerinin toplamıdır. Dolayısıyla m ütevatir ha-
berin kesin bilgi tfade etmemesi gerekmez mi?

€evap: Fertlerin tek tek nak^leri bir araya geldiği zaman önceden bu-
lunmayan yep yeni bir kuvvet kazanırlar. Zira bir şey tek başına olduğunda
m ahrum olduğu güce başkalarıyla birleştiğinde kavuşabilir. Nitekim tek bir
kıl parçasının gücü ve dayanıklılığı olmadığı halde kıl parçalarının toplam ın-
dan müteşekkil kalın urganlar güçlü ve dayanıklıdır.

‫مءب ؛ا؛ه‬

Soru: Zarurî bilgilerde kesinlik farkı ve görüş ayrılığı bulunmaması gere-

kir. ©ysa biz, birin ikinin yarısı olduğu yönündeki bilginin tarih te İskender
adlı bir kraiın yaşadığına dair bilgiden daha güçlü olduğunu görüyoruz.
 2. Kiiıtu: İlim A ra ç la rı/M iite va tir Haber 89

Ayrıca Sümenîler1 ve Brahmanlar2 gibi m ütevatir haberin kesin bilgi ifa­

de ettiğini inkâr edenler de olmuştur.

Cevap: Zarurî bilgide kesinlik farkının bulunmaması gerektiği yönündeki

tespit doğru değildir. Kişinin konuya önceden yatkın veya aşina olması, ko­
nunun kolayca kavranabilir olması ve önerm enin taraflarının (konu ve yük­
lem) daha önceden bilinir olması gibi yan etkenler sebebiyle bazı zaruri bil­
giler diğerlerinden daha açık ve kesin olabilir. Ayrıca bütün zarurî bilgileri
inkâr eden sofistler örneğinde olduğu gibi sırf inat ya da mükâbere sonucu
zarurî bilgiye karşı çıkanlar da olabilir.

İzahat
Arap dilinde inşa ve haber olmak üzere iki çeşit cümle bulunur.

İnşa cümleleri, nispetinin hariçle alakası olmayan cüm lelerdir. Bir başka
ifadeyle doğrulanması veya yalanlanması söz konusu olmayan cümlelere
İnşa denir. Emir, nehîy, dua, tereccî/um ut ve tem ennî gibi talep cümleleri
inşâdır. Bir em ir cümlesinin yalanlanması veya doğrulanması söz konusu
olamaz. Örneğin birine "şunu yap" dediğimizde, bu sözün yalan veya doğru
olmasından bahsedilemez. Bunun gibi "şunu yap" cümlesinde, işi yapmakla
(fiil/m ensub) işi yapacak kişi (fail/mensubun ileyh) arasındaki nispetin hari­
ce taalluk eden bir tarafı da yoktur. Burada sadece, hariçte olmayan bir
şeyin meydana getirilm esi yönünde, tamamen bizim kendi içimizde oluşup
gelişen bir istekten söz edilebilir. Bu bakımdan söz konusu nispeti hariçle
karşılaştırıp doğru veya yalan olduğunu tespit etm ek de mevzubahis olamaz.

Haber cümlelerine gelince bunlardaki nispetin harice bakan tarafı var­

dır ve harice uyup uymamaları dikkate alınarak doğru veya yafan olmaları
söz konusudur.

1 Sümerıiyye, Hind bölgesinde "Sümenât" denen bir beldeye nispetle anılan belli din
veya fikir mensuplarının adıdır. Bunlar haber-i sadık konusunda da geçtiği gibi, hisle­
rin/duyuların haricinde bilgi sebebi/aracı kabui etm ezler. Bkz., en-Nİbrâs, s. 64. Bazı
kelam cılar "süm en" İn put ismi olduğunu ve Sümenîlerin bu puta tapan putperest fel­
sefeciler olduğunu söyler. Bkz., et-Tem hid li Kavat'di't-Tevhid, s. 43-45.
2 B rahm an/B rahm anizm /B rahm anlar; Vedaları vahiy mahsulü kutsal kitap kabul eden
ve ruh göçü inancına yer veren, Hinduizm tarihinin vedalar sonrası (m u h tem elen M O
Xl!!-V. yüzyıllar) ikinci safhası. Brahman, Hinduizmde evrene hâkim olan yüce ruh; Hint
felsefesinde "m utlak". Brahman kavramı, Atm an'la birlikte Hint felsefesinin tem el
kavram iarındandır. Brahmanlar, Hindu rahipleri d em ektir. Bkz., Şinasi Gündüz, Din ve
İnanç Sözlüğü, s. 70.
90 Şerhu'I-Akâid

Mesela "Zeyd geldi" cümlesinde, "geldi” fiiliyle (mensub) fail "Zeyd"

{mensubun ileyh) arasındaki nisbetin hariçle alakası vardır. Yani Zeyd'in
gelmesi bizim zihnimizin haricinde tahakkuk eden bir hadisedir. Biz bu hadi­
seyi kendimiz inşa etm iyor; bilakis hariçten görüp naklediyoruz. Dolayısıyla
hariçte Zeyd'in gelip gelmemesine bağlı olarak bu söz ya doğru ya da yalan
olmak durum undadır.
İbarede geçen "M ü te va tir haber zorunlu olarak zarurî bilgi İfade eder"
sözü iki hususa işaret eder.
Bunlardan birincisi, m ütevatir haberlerin kesin ve zarurî bilgi ifade edi­
şidir. Nitekim mantık erbabı da m ütevatir haberlerle sabit olan bilgileri
yakınî ve zarurî bilgilerden görürler.
İkine‫ ؛‬husus, m ütevatir haberin kesin bilgi ifade etmesi zarurîdir. Yani
"m ü te va tir haber kesin bilgi İfade eder" şeklindeki önerme zarurîdir, düşü­
nülerek elde edilen türden/nazarî bir önerme değildir. Dolayısıyla m ütevatir
haberlerin kesin bilgi ifade ettiği hususu delile hacet duyulmayacak kadar
açık ve kabul edilmesi zorunludur. Şârih ilerleyen satırlarda bu iki hususa
değinmiş ve m ütevatir haberlerin kesin bilgi ifade edişinin zarurî olduğunu
açıklamak için Mekke ve Bağdat gibi göremediğimiz uzak ülkelerle ilgili içi­
mizde hissettiğimiz açık ve kesin bilgiyi örnek olarak gösterm iştir. Ayrıca
m ütevatir haberlerin kesin ve zarurî bilgi ifade edişini izah için, çocuk örne­
ğinde olduğu gibi, istidlale ehil olmayan kimselerin de m ütevatir haberler
aracılığıyla bilgi edindiğine dikkat çekmiştir.
Ancak m ü teva tir haberlerin zarurî bilgi ifade etmesi hususu kelamcılar
arasında tartışm alıdır. Ebu'l-Hüseyn el-M utezilî ve İmamü'l-Haremeyn el-
Cüveynî gibi bazı kelamcılar m ütevatir haberlerin nazarî bilgi ifade ettiğini
savunmuşlardır. Özellikle Ebu'l-Hüseyn el-Mutezİlî, bunun böyle olduğunu
ispat için m ütevatir haberlerde de kıyas yapıldığını, m ütevatir haberle karşı­
laşıldığında "bu, yalan üzerinde ittifak etmeyecek topluluğun hisse dayalı
olarak getirdiği haberdir(suğrâ). Her böyle olan haber doğrudur(kübrâ). Şu
halde bu haber de doğrudur(netice)" şeklinde bir kıyasın devreye girdiğini
ve ancak bundan sonra m ütevatir haberin kabul edildiğini gerekçe göster­
m iştir. Şu var ki, muhakkikler, böyle bir haberle karşılaşıldığında söz konusu
kıyasın devreye girdiğini kabul etm em ekte ve insanın, ister istemez böyle
bir habere inandığını belirtm ektedirler. Dolayısıyla tahkik m ütevatir haber­
lerin zarurî bilgi ifade ettiği görüşünden yanadır1.

1 en-Nibrös, s. 51.
 :2. Kmııı: İHm A ra çla rı/M ü te va tir Haber 91

Hıristiyanların Hz. İsa'nın öldürülm esiyle ilgili haberlerinin m ütevatir

sayılmaması söz konusu haberin kaynağında bulunan şüphe ve karışıklıkla
alakalıdır. Öncelikle bir haberin m ütevatir olabilmesi için yalan üzerinde
ittifa k etm eleri aklen m uhtem el olmayan topluluklar aracılığıyla rivayet
edilmesi kadar, haberi ilk nakleden topluluğun haber verdikleri şeyi bizzat
görmüş olmaları da gerekir. Bu ilk topluluğun da m ütevatir derecesinde
olması izahtan varestedir.
Konuya bu derinlikte bakacak olursak Hz. İsa'nın öldürülmesi hadisesiy­
le ilgili tevatürün kesin olmadığını görürüz. Önce şunu belirtelim , Hz. İsa'nın
öldürülm esi hadisesi son derece karışık ve bir o kadar da sansasyonel bir
hadisedir. Bu olay sırasında toplum daki gerilim in had safhaya vardığı ve
gerek kin ve nefret, gerekse hüzün ve şaşkınlık olsun, olaya şahit olan kitle­
nin yoğun bir duygusallığın etkisinde olduğu hususu kesindir. Şu halde bu
olaya şahit olan insanların, m utedil değerlendirm elerde bulunması ve hiçbir
manipülasyona mahal vermeden olayı gerçek şekliyle, serinkanlı biçimde
zapt etmiş olması konusunda ciddi şüpheler vardır. Nitekim konuyla ilgili
birbirleriyle çelişkili haberler rivayet edilmesi de bu durum u teyid etm ekte­
dir. Evet, birinin çarmıha gerilmesi konusu kesindir ve bu tevatürle sabittir.
Ama çarmıha gerilen kimsenin Hz. İsa olması hususu şüphelidir. Nitekim şu
ayet de bu şüpheye dikkat çekmektedir:
"Ve «biz Allah'ın Resulü Mesih Meryem oğlu Isa'yı katlettik» demele­
ri sebebiyle- hâlbuki onu ne katlettiler ne de çarmıha gerdiler ve lâkin
kendilerine bir benzetme yapıldı ve hakikatte onda ihtilâf edenler bundan
dolayı şüphe içindedirler, ona dair bir İlimleri yoktur ancak zan ardında
giderler, hâlbuki onu yakinen katletmediler" (Nisa, 157).
Nitekim konuyla ilgili rivayetler Hz. İsa'yı öldürm ek üzere onun yanına
girenlerin altı yedi kişiden oluşan bir Yahudi grubu olduğunu göstermekte­
dir ve bunların yakaladığı kimsenin Hz. İsa olduğu kanaati yine bu kimselerin
haberine dayanm aktadır1. Etraftaki insanlar yakalanan bu kimseyi ancak
dışarı çıkartıldıktan sonra görmüşlerdir. Dolayısıyla haberin kaynağı eve

1 Öncelikle eve giren Yahudiler tev atü r oluşturacak kem iyette değildiler. Ayrıca söz
konusu Yahudİlerİn yalan söyleme ihtimali de aklen ve örfen imkânsız değildir. Yahu-
dilerin Hz. İsa'yı ortadan kaldırma konusundaki azimleri bir yana; gerek Hz. İsa'yı yaka­
layamamış olm anın gurur kinciliği gerekse Hz. İsa'nın yaşadığına dair inancm Hıristi-
yanlara sağlayacağı m etan eti düşünerek, anılan Yahudilerin yalan söyleyip, Hz. Isa gö­
ğe çıkartılmış olmasına rağmen, ona benzetilen şahsı Hz. Isa diye insanlara sunmuş
olması ihtim al dışı değildir.
92 Ş erhu'l-Akâid

giren Yahudilerdir. Ve Kuran'ın da haber verdiği gibi onlar Hz. İsa'yı değil,
mucizevî olarak Hz. ‫؛‬sa'ya benzetilen bîr başkasını yakalamış ve çarmıha
germ işlerdir. Hırîstiyan topluluğunun m ütevatir olduğu iddîa edîlen haberi
ise ancak eve giren Yahudilerln haberine dayanmaktadır. Dolayısıyla haber
ilk kaynağından itibaren m ütevatir derecesine varmamıştır.
Kaidı ki, Hz. İsa'nın öldürülüp çarmıha gerdiriidiği inancı, Hıristiyanlar
arasında da üzerinde görüş biriiği bulunan bir konu değildir. Roma impara-
torluğunun Hıristiyanlaşmasından önce1 yaşayan bir çok Hıristiyan ‫ عا ؛ س‬Hz.
Isa'nın çarmıha gerildiğînî inkâr eder. Muasır araştırmacılardan müsteşar
M uham m ed izzet et-Tahtavî bu kabilelerin on bir tane olduğunu b e lirtir ve
tek tek her birinin isim lerini zikreder.2

Nitekim Kuran - 1 Kerim '‫ ؛‬İngilizceye çeviren George s. Sale.de H^. İsa'nın
çarmıha gerilip öldürülm ediği inancının, bazılarının sandığı gibi sadece Hz.
M uham m ed'e ait bir inanç olmadığını ve Hz. Muham m ed'den önce de
Basilid'ler ve C e rin th i'le rg ib i bu inancı benimseyenlerin bulunduğunu belir-
tir. Hatta Sale, Photlus'un, okuduğu Resullerin Seyahatleri adlı eserde, gör-
dükleri arasında şu cümlenin de bulunduğunu yazdığını ifade eder‫" ؛‬İsa
^^٢٢٢٦١٢٦^ gerîimedi, bîr başkası onun gerine çarmıha gerildi. Onun için onu
çarmıha gereniere güldü"3
Yahudilerin, dinlerinin kıyamete kadar baki olacağına dair Hz. M u-
sa'dan naklettikleri şey "yerler ve gökler durduğu müddetçe Cumartesi gü-
nüne riayet edin" sözüdür. Yahudiler bu sözü dinlerinin kıyamete kadar baki
olacağına yorm uşlardır. Gerçekte Yahudilerin bu rivayeti m ütevatir olmak
şöyle dursun, aslen sabit bile değildir. Aksine bu sözü zındık İbnü'r-Ravendî
uydurmuş ve Müslümanlara karşı kullanmaları için Yahudîlere ö ğ re tm iştir/.
Sonuç olarak ne Hıristiyanların ne de Yahudilerin teva tü r iddiaları ge-
çerli değildir. Zira onların, dinî bilgilerini, dinin kuruluşundan itibaren sıkı
rivayet hassasiyeti içinde tevarüs etmediği ve Müslümanlarda olduğu gibi,
düzenli b ir senet sistemine sahip olmadığı hususu gayet açıktır. Nitekim
kutsal kitaplarını bile koruyamamış olmaları bunun apaçık göstergesidir.

1 Roma im paratorluğunun Hıristiyanlığı kabul etm esiyle birlikte teslis düşüncesi Hıristi­
yanlığın tem el akidesi olarak benim senm iştir ve bu düşüncenin tem eli de Hz. İsa'nın
çarmıha gerilmesi ve haçtır.
2 el-M îzön f î M u kâren eti'l-E d yân, s. 225-227.
3 M evcu t Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, s. 13.
4 en-Nibrâs, 51
 2. Konu: İlim Araçları/Peygam berlerin H aberleri 93

( Peygamberlerin Haberleri }

Mctnü’l-Akâîd
İkincisi, mucizeyle desteklenmiş peygamberin haberidir. Peygamberin
haberi istidlali bilgi ifade eder.

Şerhtı’l-Akâid
İkincisi mucizeyle desteklenmiş yani peygamberliği mucizeyle sabit
olan resulün haberidir. Rasûl, hüküm lerini tebliğ etmesi için Allah tarafın­
dan mahlûkata gönderilen elçidir. Bazılarına göre rasûl olmak İçin kitap şart­
tır. Nebi ise böyle değildir. Her rasûi nebi olduğu halde her nebi rasûl değil­
dir. Mucize, Allah'ın rasûlü olduğunu iddia eden peygamberin doğruluğunu
ispatlamak amacıyla harikulade olarak meydana gelen olaylardır.

Peygamberin haberi istidlalî bilgi İfade eder. Yani nazar ve delille sabit
bilgi İfade eder.

Delil, üzerinde sahih nazar yapılması sebebiyle m atlûb-i haberî hakkın­

da bilgiye/ilm e ulaşmak mümkün olan şeydir.

Bir başka tarife göre delil, birkaç kazıyyeden meydana gelen bir sözdür
ki, yalnız bu sözün kabul edilmesi başka bir sözün kabul edilmesini gerektirir.

Birinci tarife göre yaratıcının varlığına delil "âlerrV'dir. İkinci tarife göre
delil, "Âlem hadistir. Her hadisin yaratıcısı vardır." sözüdür.

Kelamcılarm "delil, kendisinin bilinmesinden başka bir şeyin bilinmesi

gereken şeydir" sözü ikinci tarife daha uygundur.

Peygamberin getirdiği haberin kesin bilgi ifade etmesi gösterdiği mucize

ile sabittir. Zira Allah'ın, peygamberlik iddiasını tasdik için, elinden harikulade
haller gösterdiği kimsenin davasında haklı olduğu kesindir ve bu kimse Al­
lah'tan getirdiği haber ve hükümlerde sadıktır. Peygamberin getirdiği hüküm­
lerde sadık olduğuna göre bunların içeriğiyle ilgili bilgi de kesin olmalıdır.

Peygamberlerin getirdiği bilginin istidlal? olmasına gelince, bu, söz ko­

nusu bilginin şöyle bir delile/çıkarıma bağlı olmasından ileri gelmektedir:
"Bu haber peygamberliği mucize ile sabit kimsenin getirdiği bir haberdir. Bu
özelliğe sahip bulunan her haber doğru ve içeriği gerçektir." Şu halde
resûlün haberi de doğru ve içeriği gerçektir.
94 Şerhu’l-A kâ id

izahâi
Kesin bilgi sebeplerinden İkincisi olan doğru haberin ‫؛‬kinci kısmı resulle-
rin Allah katından getirdiği h ^ r/v a h iy d ir -.
Resul, Şârih'in ta rif ettiği g‫؛‬bi, İlahî büküm leri tebliğ için Allah katından
gönderilen bir aracı, bir elçidir.
Şârih'in ifadelerine bakılırsa resul ile nebi kavramla™ arasında bir fark
yoktur. Her resul nebi, her nebi de resuldür. Fakat İslam âlim lerinin çoğun-
luğu resul ile nebi arasında fark görmüş ve resulün nebiden daha hususi
olduğunu; dolayısıyla her resulün, nebi olduğu halde her nebinin resul ol-
madiğini ileri sürmüşlerdir. Nitekim "Hem biz senden evveJ ne bir resul ve
ne bir nebi göndermedik ١٢١..." (Hac, 52) ayeti, resul ile nebinin farklı olduğu-
n ^ a r e t e tn ik te d ir .
Ancak resul iie nebi arasındaki farkla ilgili olarak çeşitli görüşler vardır.
Bazıları, Şârih'in de ifade ettiği gibi, nebiden farklı olarak resule yeni bir din
ve kitap gönderildiğini ileri sürmüştür. Ne yar ki bu tespit pek tutarlı gö-
rü ı^ e m e k te d ir. Zira Allah katından gönderilen kitapların sayısı yüz dörttür.
Oysa resullerin sayısı -riva ye tte geçtiği üzere- üç yüz on üçtür. Ayrıca Hz.
İsmail'den söz eden " ‫ ه‬b‫؛‬r resul ve nebi idi" (M erye m , 54) ayetinde onun
hem nebi hem de resul olduğu b ll^rilm e kte d lr. Oysa H zİsm a il, babası Hz.
'İbrahim 'in dinine tabi olmuş ve kendisine ne yeni bir din ne de yeni bir kitap
veya sahtfe gönderilm em iştir، Bazıları, resulün hem meleklerden hem de
insanlardan olabileceğini ileri sürerek resulün nebiden daha umumî oldu-
ğunu savunmu§tur. Bazıları'da, resule vahyin melek vasıtasıyla geldiğini,-
nebiye ise melek dışında rüya veya ilham vasıtasıyla geldiğini söyleyerek
aradaki farka işaret E m iştir*.
Şârih, resulün haberinin istidlalî bilgi ifade edeceği hususuyla bağlantılı
olarak delille ilgili üç tarife yer vermiştir.
Bu tariflerden birincisi daha çok usulcülerin kullandığı ta riftir. Bu tarife
göre delil, üzerinde sahih nazar yapılması sebebiyle m atlub-i haberî hakkın-
da bilgiye/ilm e ulaşmak mümkün olan şeydir. Tarifte birkaç incelik bulun-
maktadır. ‫؛‬lk olarak ta rifte bilgiye ulaşmanın imkânından söz edilm ektedir.
Bu, her zaman delilden matlubun elde edilemeyeceğini; bunun insanın dik-
kati ve zihinsel durum uyla irtibatlı olduğunu ve her şeyden önce delilden
matluba varmanın Allah'ın takdir ve yaratmasına bağlı olduğunu gösterir.

1 en-Nibrâs, s. 55.
 ‫ ة‬. Knıııı: İlim Araçları/Peygam berlerin H aberleri 95

Ayrıca ta rifte "vusûl" yerine,kalıbı itibarıyla tekeliüf/zorianm a ifade eden

"tevassul" kelimesinin kullanılması, delilden bilgiye ٧١^^ ٨٦^ ٨١٢٦ kolay bir iş
olmadığını, bunun, ancak sistematik bir çabayla başarılacağına işaret içindir.
Tarifte geçen "sahih nazar" tabiri, sureti/form u itibarıyla mantıkî ölçü-
lere uygun, maddesi/içeriği itibarıyla ilgili ilmin verilerine muvafık fikir an-
lamına gelir.
Fikir, bilinmeyen şeylere ulaşmak/tevassul için bilinen şeyleri te rtip
dem ektir. Sözünü ettiğim iz bilinen şeyler, tasavvur olursa ta rif ve kavl-i
şarih; tasdik olursa, delil ve kıyas ismini alır.
Bunun gibi ta rifte geçen "m atlub" tabiri, ister tasavvur olsun ister tas-
dik olsun ٧٨٦٧٢-‫ ؛‬malume ile u la ^ m s ı/te v a s s u lu hedeflenen şeydir.
Eğer m atlub tasavvur olursa buna tarifle ulaşılır ve bu durumda
"m atlub-i tasavvur?" diye anılır.
Eğer tasdik olursa buna delil ve kıyasla ulaşılır ve "m atlub-i haber? " is-
mini alır.
Mesela "âlem hadistir" kazıyyesine, "âlem değişkendir, her değişken
hadistir" şeklinde bildiğimiz mukaddimelerle ulaşılmak hedefleniyorsa
matlub olur. Ayrıca tasdik olduğu için m atlub-i haberidir. Söz konusu mu-
kaddimelerin toplam ına da "d e lil" denir.
Bunun gibi "âlem " kelimesine de, "a'yân ve a'râz olmak üzere Allah'ın
dışında olanlar" şeklinde bildiğimiz tasavvurlarla ulaşılmak hedeflenirse
m atlub olur. Ayrıca âlem müfred olması bakımından tasavvur olduğu için
m atlub-i tasavvurîdir. Söz konusu tasavvurların toplamına da "ta rif" ve
"kavl-i şârih" adı verilir. Şu halde tarifte, delil ile ta rif arasını ayıran şey
matlub kelimesinin sonuna eklenen "haberî" kaydıdır. Bu kayıt yerine
"tasavvurî" kaydı getirilecek olursa tarif, "ta rif'in ta rifi olur.
Şarih'ir‫ ؟‬ikinci sırada yer verdiği tarif filozoflar tarafından kullanılır. Bu-
□a göre delil, birkaç kazıyyeden meydana gelen bir sözdür ki, yalnız bu SÖ-
zün kabul edilmesi başka bir sözün kabul edilmesini gerektirir. Bu ta rifte de
bazı incelikler hulunmaktadır.
Tarifin Arapça orijinalinde bulunan "lizâtihî" kaydı, matlubun bilinme-
sinde, m ukaddimelerden başka hiçbir şeyin katkısı ٥١٨٦^ ٨٦^^ ١ gerektiği□‫؟‬
gösterir. Yani kıyas-ı müsavatta olduğu gibi, matlubun bilinmesi yabancı bir
kazıyyenin katkısıyla olmamalıdır. Kıyas-I müsavat, birinci kazıyyenin mah-
mulünün müteallakı ikinci kazıyyede mevzu olarak gelen bir kıyas türüdür.
96 Şerhu’l-A kâ id

Mesela "'a ' ' ‫ 'ط‬ye eşittir, 'b' 'c' ye eş‫؛‬t t ‫؛‬r" şeklindeki m ukaddim eler de-
1‫ آا‬sayıimazlar. Zira burada m atiub olan "a" nın "c" ye eşit olması sadece söz
konusu mukaddimeiere dayanılarak eide edilmiş değildir. Bilakis arada "b ir
şeye eşit oiana eşit olan o şeye de eşittir" şeklinde gizli bir kazıyye daha
vardır. Ve bu kaziyye olmadığı takdirde matiuba ulaşmak mümkün değildir, •

Ayrıca ikinci ta rif birinci tariften farklı oiarak gerekliiik üzerine ‫>؛‬٧٢٧١-
muştur. Kişi m ukaddim eleri bu şekliyle bildiği takdirde zorunlu olarak neti-
ceyi de bilecektir. Baştan da belirttiğim iz gibi ta rif felsefecilerin ta rifi olduğu
İçin onların görüşlerine göre kurgulanm‫؛‬ştır. Felsefecilere göre kul, bir şeyi
elde etme yönünde istidat gösterdiği zaman fail-i mücibin ona, anılan şeyin
tahakkuku cihetinde feyz göndermesi ve o şeyin tahakkuk etmesi zorunlu-
dur. Burada kişi mukaddimeleri mezkûr tertibiyle bilmekle neticeyi bilmeye
istidat göstermiş olduğundan fa ‫؛‬l-i mücibin neticenin bilinmesi istikam etin-
de feyz göndermesi ve neticenin bilinmesi istilzamîdir.

Eşarîler başta olmak üzere çoğunluk kelamcılar m ukaddim elerle netice

arası.nda böyle bir zorunluluğun bulunduğunu ve buna bağlı olarak mukad-
dim eleri bildiğimiz zaman neticeyi bilmemizin gerekli olduğunu reddetmiş-
tir. Eş'arîlere göre mukaddimelerle netice a ra sıd a ki ilişki lüzûmî değil,
adîdir. Cenab-I Allah'in âdeti bu istikamette cari olmuştur. Ancak dilediğin-
de Cenab-I Allah bunun aksini yaratabilir ki; bu durum da m ukaddim eler
bilindiği halde netice bilinm eyebilir. Bu sebeple imkân merkezli birinci ta rif
kelamî ‫ك س‬1‫ ة ط س غج‬yakındır.

Ayrıca birinci ta rif ile ikinci ta rif arasında şöyle bir fark daha vardır. Bİ-
rinci tarife göre delil mürekkep olabileceği gibi müfred de olabilir. Şu halde
birinci tarife göre, Cenabı Allah'ın varlığı için "âlem " tek başına delildir. An-
cak ikinci ta rifte, "kazıyyelerden müteşekkil söz" ifadesi kullanıldığından,
delilin en az iki m u k a d im e d e n oluşması gerekir. Buna göre, tıpkı Man-
tık'taki kıyas da olduğu gibi, delil, tek başına "âlem " değil, "âlem hadistir,
her hadise bir yaratıcı gerekir" şeklindeki mukaddimelerin toplam ıdır. GÖ-
rüldüğü gibi birinci ta rifte delilin, kıyas form atında olması gerekli görülme-
miş, kendisi ve halleri üzerinde sahih nazar yapıldığında matluba ulaştırab‫؛‬-
len her şey delil kabul edilm iştir.

Şarih'in üçüncü s،rada yer verdiği tarif bazı kelamcılar tarafından kul-
!anılmıştır ve bu tarif, m üellifin de ifade ettiği gibi, lüzum merkezli olduğun-
da birinci ta rifte n çok ikinci tarife daha yakındır.
*#‫؛؟؛‬
 2. Komi: İlim Araçları/Peygam berlerin V erdiği H aberlerin H ü km ü 97

( Peygamberlerin Verdiği Haberlerin Hükmü }

Peygamberin haberiyle sabit olan bilgi yakîn ve sebat konusunda za­

rurî bilgiye benzer.

Şerhu’J-Akâid
Peygamberin haberiyle sabît olan bilgi yakîn ve sebat konusunda
mahsusat, bedihiyat ve m ütevatjrat gibi zarurî bilgiye benzer. M üellifin
İfadesinde yer alan yakînden maksat, tersine/nakîzine ihtim ali bulunmamak,
sebattan maksat da şüphe veren kimselerin uyandırmaya çalıştığı şüpheler­
le zaii olmamak dem ektir. Şu halde peygamberin haberiyle sabit olan bilgi,
vakıa uygun, kesin ve sabit inanç manasındadır. Aksi takdirde peygamberin
haberiyle sabit olan şey cehl, zan veya ta klit olmak icap ederdi.
‫{؛؛؛؛‬:*

Soru: Peygamberin getirdiği haberler İçinden kesin bilgi ifade edenler

ancak m ütevatir olanlardır. Dolayısıyla peygamberin haberi birinci kısımda
gördüğümüz m ütevatir haber sınıfına dâhildir.

Cevap: Burada müellifin maksadı bizzat peygamberin ağzında işitilmek,

tevatürle nakledilmek veya mümkünse başka bir şey suretiyle peygambere
ait olduğu kesin bilinen haberlerdir. Haber-i vahidin kesin bilgi ifade etmeme­
si peygamberin haberi olmasıyla alakalı b‫؛‬r konu değildir. Bu durum söz konu­
su haberin peygambere ait oluşu konusunda arız olan şüpheden kaynaklanır.
‫؛‬t‫؛‬H‫؛ ؛‬1‫؛‬

Soru: Peygamberin haberi tevatür yoluyla nakledildiğinde ve ya bizzat

ağzından işitildiğinde diğer m ütevatir ve hissi bilgilerde olduğu gibi onunla
sabit olan bilginin ‫؛‬stidlalî değil zarurî olması gerekirdi.

Cevap: M ütevatir haberlerin zaruri olarak İfade ettiği bilgi söz konusu
haberin bizzat peygamberin haberi olduğuyla alakalıdır. Çünkü haberin
tevatüren aktardığı şey sadece bundan ibarettir. Peygamberin ağzından işiti­
len haberlerde de peygamberin ağzından çıkan lafızları idrak etmek ve işitilen
sözlerin kesin peygambere ait olduğunu bilmek söz konusudur. Peygambere
ait olduğu kesin bilinen bu haberlerin içeriğinin gerçeği ne kadar yansıttığı
konusu ise bunun ötesindedir ve istidlal de haberin bu kısmındadır.
98 Ş erhu'l-Akâid

Mesela Peygamberimizin "beyyine davacı üzerine, yemin de davalı üze­

rinedir" sözü m ütevatirdir. Sözün m ütevatir olması bu ifadelerin kesin ola­
rak peygamberimize ait olduğunu gösterir. Bilginin buraya kadar oian kısmı
zaruridir. Bundan sonra beyyinenin davacı üzerine, yeminin de davalı üzeri­
ne olması gerektiği hususu vardır ki burası istidlalidir.
‫؛‬٠‫؛ ؛!؛؛‬1‫؛‬

Soru: Kesin bilgi gerektiren.doğru haberler sadece bu iki kısımla sınırlı

değildir. Bunların dışında Allah'ın haberi, meleğin haberi, icma edenlerin
haberi veya yalan olma ihtim alini ortadan kaldıracak ipuçlarıyla donanmış -
çevredeki insanların Zeyd'in evine doluştukları bir vakitte Zeyd'in evine
döndüğü yönündeki haber gibi- haberler de kesin bilgi ifade ederler.
Cevap: M üellifin maksadı sırf haber olması cihetinden umuma delil
olabilecek türden haberlerdir. Bu sebeple aklın delaletiyle ancak bir kısım
karineler sayesinde kesinlik ifade eden haberler konunun dışındadır1. Al­
lah'ın ve m eleklerin haberlerine gelince bunların umumu bağlayan kesin
bilgi ifade etmesi ancak insanlara peygamberler vasıtasıyla ulaştığı takdir­
dedir. Bu bakımdan söz konusu haberler peygamberin haberine dâhildir.
İcma edenlerin haberi de sonuçta m ütevatir haber hükm ündedir. Bu sebep­
le m ü e llif onu ayrı bir kısım olarak zikretm em iştir. İcma edenlerin haberiyle
alakalı İtiraza, bu tü r haberlerin tek başına bilgi ifade etmediği, bununla
birlikte icmanm hüccet olduğunu gösteren delillere nazar etm ek gerektiği
hususu İleri sürülerek cevap verilmişse de bu cevap tutarlı değildir. Zira aynı
durum peygamberin haberi İçin de söz konusudur. Nitekim bu sebeple pey­
gamberin haberinin istidialî bilgi İfade ettiği söylenmiştir.

İzahat
Ömer Nesefî, ifade ettiği bilgi istidialî olmakla beraber dinî esasların ek­
serisine kaynaklık etmesi cihetiyle peygamberin haberinin arz ettiği öneme
binaen, bunların zarurî bilgiler gibi yakîn ve sabit olduğunu tekrar vurgula­
ma İhtiyacı hissetm iştir. Şârih Taftâzânî, Nesefî'nİn bu kastını, geç dönem ­
lerde şekillen mantık ve kelam üslubuyla "vakıa uygun, kesin ve sabit itikad"
şeklinde ifade etmiş ve bunu, aksi takdirde Nesefî'nİn, vakıa uygun olmayan
cehl, kesin olmayan zan ve sabit olmayan taklidi kast etmiş olamayacağı
gerçeğiyle izah etm iştir.

1 Dolayısıyla ‫ ال ط‬tü r haberleri bilgi sebeplerinden İkincisi "doğru haber" başlığı altında
değerlendirm ek söz konusu değildir.
 2. Ktımı: İî i m A ra çla rı/P ey g a m b erlerin V erd iği H aberlerin H ü k m ü 99

Şarih'in de ifade ettiği gibi, ayet olsun hadis olsun peygamberin haber­
lerinde iki aşamalı bir bilgilenme söz konusudur.

Birinci aşama peygamberin haberinin İDİze ulaşmasıyla alakalıdır ve bu

aşamada biz ancak haberin peygamberimize aidiyetini bilmiş oluruz.

İkinci aşama bundan sonra peygamberimizin haberinin İçeriğinin ger­

çeğe uygun olup olmadığını bilme aşamasıdır.

Birinci aşamada elde edilen bilgiyi m ütevatir haberler kısmına dâhil

etm em iz müm kündür. Ancak ikinci aşamada elde edilen bilgiyi peygamberin
haberleri dışında b ir başka bilgi sebebine dayandırmamız mümkün değildir.

Mesela peygamberin getirdiği belirtilen "öldükten sonra dirilm ek hak­

tır" şeklindeki haberin peygamberimize aidiyetini ancak tevatür yoluyla
kesin bilebiliriz. Bu aşamada bilgi sebebi m ütevatir haberdir. Bu haberin
ifade ettiği hususun gerçek oluşu hususuna, yani öldükten sonra gerçekten
dirileceğimiz konusuna ancak bunu peygamberimiz haber verdiği için inanı­
rız. Burada ne m ütevatir haber, ne his ne de aklın bizi bağlayıcı tarafı yoktur.
Zira öldükten sonra dirilm e işini dünyada iken hissetme İmkânı olmadığı için
bunu ne kendimiz hislerimizle bilebilir, ne de hissederek bunu yaşamış biri-
lerinin haberiyle öğrenebiliriz. Bunu salt aklî çıkarımlarla da bilmemiz imkân
dışıdır. Çünkü aklî çıkarımlar sonuçta ya doğrudan elde edilen bilgilere/ ev­
veliyat ya da hisler aracılığıyla elde edilen bilgilere/hissiyât, m ütevatirât,
mücerrebât, hadsiyâta dayanmak zorundadır. Şu halde öldükten sonra di­
rilm enin hak oluşuna İnanmanın peygamberin haberinden başka yolu ol­
madığına göre peygamberin haberinin müstakil bir bilgi sebebi olarak ele
alınması gerekir.

İcma eden m üçtehitlerin, helal-haram, mubah-vacip, sahih-fasit gibi bir

şeyin hükmüne dair verdiği toplu haberler/içtihatlar üm m eti bağlayıcıdır.
Bunlar yakîn ifade ederler. Bu sebeple söz konusu haberlerin İslam inanç
sisteminde umumu bağlayan bilgi sebebi olduğu hususu açıktır. Dolayısıyla
icma edenlerin haberlerinin üç bilgi sebebinden birine dâhil edilmesi icap
eder. Şârih bu tü r haberleri, icma eden m üçtehitler getirdikleri haberde,
yalan üzerine ittifa k etm eleri söz konusu olmayan bir topluluk olduğundan
m ütevatir haber kısmına dâhil eder. Fakat m ütevatir haberde, haberi İİk
nakleden kimselerin haber konusu olan şeyi bizzat müşahede etmiş olmaları
şartı aranır. Oysa bir şeyin haram-helal, sahih veya fasit olması gibi hususlar
müşahede edilebilecek hissî şeyler değildir. Bunlar aklın idrak edeceği ma­
nalardır ve bu gibi şeylerde tevatür söz konusu olmaz.
100 Ş erhu'l-Akâid

8u bakımdan Şârih'in itiraza verdiği cevap tartışm alıdır. Nitekim el-

Ferhârî, Şârih'in zayıf bulduğu diğer cevabı, Şârih'in kendi cevabından daha
tutarlı bulur. Söz konusu cevaba göre icma edenlerin haberleri, bu haberle­
rin kat'i bilgi ifade ettiğini gösteren ayet ve hadislere nazaran haber-i resule
dâhi‫ ؛‬edilm elidir.

Ayrıca el-Ferharî, Şârih'in, mezkûr cevabı yanlış anladığını ve haksız ye­

re eleştirdiğini İfade eder. el-Ferharî'ye göre, cevapta geçen "icma edenle­
rin haberleri, bağlayıcı olduklarını gösteren delillerden sarf-ı nazarla sadece
haber oldukları için yakınî bilgi ifade etm ezler" ifadesi, Şârih'in anladığı gibi,
icma edenlerin haberlerini -karinelerle bezenmiş haber-i vahitlerde olduğu
gibi- haber kategorisinin dışına itm ek için değil; aksine bu haberleri, dayan­
dığı deliller ayet veya hadis olmakla haber-i resul kısmına dahil etm ek için
sarf e dilm iştir1.

1 en-Nibrâs, 62.
 2. Ktınıı: İlim A ra çia rı/A kıl 101

( Akıl )

Melnü’‫؛‬-Akâ‫؛‬d

Akıl da diğerleri gibi bir bilgi sebebidir.

Şerhu’l-Akâid
Akıl, insana bilme ve idrak etme gibi istidatlar sağlayan bir kuvvettir.
Kelamcılann, araçlar sağlıklı işlediği takdirde peşinden zarurî bilgilerin mey­
dana geldiği fıtrî bir vasıftır, şeklindeki tarifiyle kast olunan da budur. Bunun
dışında aklı ta rif sadedinde onun, gâibâtın vasıtalarla, mahsusâtın müşahe­
deyle İdrakini sağlayan cevher olduğu da söylenmiştir.

Akıl da diğerleri gibi bir bilgi sebebidir. M üellifin bu hususu tekrar dile
getirmesi konuyla İlgili m uhalif görüşleri red içindir. Nitekim çokça görüş ayrı­
lıkları ve çelişik görüşler söz konusu olduğu için Sümenîyye bütün nazarî bilgi­
lerde, bazı felsefeciler de1 ilahiyat konularında aklın bilgi sebebi olduğunu
inkâr etmişlerdir. Buna cevap olarak şöyle denmiştir: İnkârcıların söz konusu
gerekçeleri sadece nazarı fasit olan kimselerle ilgilidir. Dolayısıyla bu gibi ge­
rekçeler, aklın sağlıklı nazar yürüterek ulaştığı bilgilerin güvenilirliğine zarar
vermez. Üstelik aklın nazarını inkâr eden kimselerin ileri sürdüğü iddialar da
aklın nazarına dayanılarak ileri sürülmüş şeylerdir. Şu halde aklın nazarını
inkâr eden kimseler bir bakıma inkâr ettikleri şeyi kabullenmiş olurlar ki, bu
da açık bir çelişkidir. Eğer buna, bizim bu yaptığımız fasit olan bir şeye yine
fasit olan bir şeyle karşı koymaktır, diye cevap verecek olurlarsa buna da ce­
vaben deriz ki; sonuçta aklın kesin bilgi ifade edişini inkâr sadedinde sarf e tti­
ğiniz bu sözleriniz bir şey ifade ediyorsa fasit değildirler2. Eğer bir şey ifade
etmiyorsa bunlar bizim savunduğumuz genel prensiplere karşı koyamazlar.3

İtiraz‫ ؛‬Eğer aklın nazarının kesin bilgi ifade edişi zarurî ise bu konuda
görüş ayrılığı bulunmaması gerekirdi. Nitekim "bir, ikinin yarısıdır" prensi­
binde görüş ayrılığı yoktur. Eğer zarurî değil de nazarî ise bu durumda naza­
rın nazarla ispatı söz konusu olur ki bu da devri gerektirir.

1 Burada G eom etrici filozoflar kastedilm ektedir. Bkz., en-Nibrös, s. 64.

2 Akla istinaden sarf ettikleri bu sözler fasit değilse, bunları akla dayanarak söyledikleri
için aklın bilgi İfade ettiğini zorunlu olarak kabul etm iş olurlar.
3 Yani muarazaları geçerli değildir.
 102 Ş erhu'l-Akâid

Cevap: Bazı kimselerin ya inatlarından ya da meseleyi eksik anlamala­

rından dolayı zarurî bilgiye m uhalefet edip görüş ayrılığına düşmesi m üm ­
kündür. Zira yaratılış itibarıyla insanların aklî m ertebelerinin m uhtelif oldu­
ğu hususu hem herkesin kabulüdür, hem de yaşanan olaylar ve nakledilen
hadislerle sabittir. Ayrıca genel nazarî bilginin, nazar diye tabir edilmeyen
müşahhas bir başka nazarî bilgiyle ispatlanması müm kündür. Mesela ,,Âlem
değişkendir. Her değişken hadistir" sözü/nazarı âlemin hadis olduğu yönün­
deki bilgiyi zorunlu olarak ifade eder. Bu durum sadece bu nazarda yer aian
Önermelerle sınırlı değildir. Bu önerm elerin anılan bilgiyi ifade edişi sahih ve
şartlarını haiz olmasından ileri gelmektedir. Şu halde sahih ve şartlarını haiz
olan her tü rlü nazarın bilgi ifade ettiği hususu sabit olm uştur. Söz konusu
m en'in/cevabın tahkiki sadedinde daha fazla açıklama getirilebilir; fakat bu
açıklamalar elinizdeki kitabın hacmi ve düzeyi açısından uygun değildir1.

Akıl, sözlükte, kayıt altına almak, bağlamak, bir şeyi tutm ak, bir şeye tu-
tunm ak gibi anlamlara gelir.

Araplar "kadın saçını bağladı" anlamında ‫عقل ت المر أة ق عر ه ا‬, "kişi dilini
tu ttu " anlamında ‫ عق ل النه‬derler*.

Aklın istılahî anlamı ile ilgili farklı ta rifle r ileri sürülmüşse de bu farklılık-
lar daha çok konunun ayrıntılarıyla alakalıdır. Bu tarifler ekseriyetle, aklın,
bilgiyi elde etm em izi sağlayan bir kuvvet, yetenek olduğu yönünde birleşir-
ler. Nitekim Şârih'in verdiği tariflerden de bu anlaşılmaktadır.

şârih Taftâzânî buraya akılla ilgili tariflerden üç tanesini taşımıştır:

Bu tariflerin birincisine göre akıl; "insan nefsine ilim ve idrak için isti-
dat sağlayan bir kuvvet"tir.

Tarifte geçen nefisten maksat insanın kendisi ve ruhudur.

İlim ve idrakten ne kast edildiği hususu da bazı tartışm alara yol açmakta-
dır. Zira ilimden ma'kûlâtın, idrakten mahsûsâtın kast edildiğini ü ş ü n e c e k

1 Şârih'in kastettiği açıklama unvan değişikliğine binaen aynı kazıyyenin -farklı itibarla-
hem zaruri hem de nazarî olabileceğiyle ilgilidir. N itekim "Âlem in yaratıcısı vardır"
kazıyyesi nazarî olduğu halde, "vacibü'l-vücud m evcuttur" kazıyyesi zarurîd ir. Bkz., en-
Nibrâs, s. 63.

2 e l-M ü fre d â t, s. 345.

 '1. Konu: İlim A ra çla rı/A kıl 103

olursak hayvanlardaki idrak problem doğurur. Bunun için bazı muhaşşîler

burada geçen iimin kesin bilgiye, idrakin de zannî ve yakînî olmak üzere her
çeşit bilgiye tekabül ettiğini belirtm iştir1.

Şârih'ln ikinci sırada yer verdiği "araçlar/hisler sağlıklı işlediği takdirde

peşinden zarurî bilgilerin meydana geldiği fıtrî bir vasıf" şeklindeki ta rif so­
nuç itibarıyla birinci tarifle örtüşm ektedir. Ancak ikinci ta rifte aklın etki alanı
olarak sadece zarürî bilgiler gösterilirken, birinci ta rifte hem zarurî hem de
nazarî bilgiler gösterilm iştir. Bunun dışında her iki tarife göre aklın mahiyeti
birdir ve akı‫ ؛‬cevher değii bir araz, bir sıfattır.

Şârih'in üçüncü sırada zikrettiği ta rife göre akıl; "gâibâtın vasıtalarla,

mahsusâtın müşahedeyle idrakini sağlayan cevher"dir. Bu ta rifte geçen
gâibâttan maksat, m a'kûiâttır, hislerin ötesinde aklın, kendi işleyişi içerisin­
de elde ettiği nazarî bilgilerdir. Akıl bu bilgileri nazar diye bilinen, ta rif ve
kıyas gibi vasıtalarla elde eder. Bu ta rif aklı bir cevher olarak takdim ettiğin­
den Şârih tarafından pek ilgi görmemiştir. Çünkü bu durumda akıl, ya nefise
ya da ulvî akıla (akl-ı faal) eşitlenmiş olur ki, burada kast edilen akıl insan
aklıdır. İnsan aklı ise, akl-ı faalden, her bir insan nefsine feyezan eden bir
nur, bir kuvvettir. Bu yüzden Şârih ta rifi naklederken "dendi ki" şeklinde
zayıf sayan bir ifade kullanmıştır.

Şârih'in, aklın nazarının ilim ifade etmeyeceğine dair takrir ettiği itiraz
iki şıklı bir sebr ve taksimden İbarettir. Mezkûr itiraza göre aklın nazarının
bilgi ifade etmesi "her sahih hazar ilim ifade eder"_şeklinde bir kazıyye ile
ifade edilir. Şimdi ^ıT H zıyye ^ya zarurî ya^d^Tıazarî olmak durumundadır.
Zarurî olması söz konusu değildir; çünkü zarurî bilgilerde ih tila f ve
te fâ v ü t/fe rtle ri arasında derece farklılığı bulunmaz. Oysa her sahih nazarın
İlim ifade ettiği hususuna m uhalefet edenler olm uştur. Ayrıca "bir, ikinin
yarısıdır" kazıyyesi, zarurî bilgi olarak, zarurî olduğu iddia edilen "her sahih
nazar ilim ifade eder" bilgisinden daha güçlü ve daha açıktır. Şu halde söz
konusu kazıyyenin zarurî bilgi olması mümkün görünm em ektedir.

Kazıyyenin nazarî olduğunu kabul edecek olursak bu durum da söz ko­

nusu kazıyyenin nazarla sabit olduğunu kabullenmiş oluruz ki, bu da, naza­
rın nazarla sabit olması anlamına geleceğinden devr veya teselsüle yol açar.
Çünkü nazarı nazarla ispatladığımızda ispatta kullanılan nazar da bir nazar
olduğundan onun da başka bir nazarla ispatlanmaya ihtiyacı bulunur.

1 erı-Nibrâs, s. 62.
104 Şerhu’l-A kâ id

Bu ikinci nazar da bir nazar olduğundan onun da bir başka nazarla İspatlan­
maya ihtiyacı olur ki, bu çaresiz böyle müteselsiien sonsuza kadar sürerek
teselsüle yol açar. Teselsül batıl olduğundan nazarı nazarla ispatlamak da
batıldır. Ayrıca Şârih'in de itirazda ifade ettiği gibi nazarı nazarla ispatlamak
d e v rd lr1 ve batıldır. Bu bakımdan "her sahih nazar ilim ifade eder"
kazıyyesinin nazarî olması da söz konusu olamaz. Şu halde nazarî veya zarurî
olamadığına göre "her sahih nazar ilim ifade eder" kazıyyesi batıldır.

Kelamcıların bu itiraza verdikleri cevaplar farklıdır. Fahru'r-Râzî, söz ko­

nusu kazıyyenin zarurî olduğunu kabul ederek itiraza birinci şık üzerinden
cevap verirken, Cüveynî, nazarî oluşunu itibara alarak ikinci şık üzerinden
cevap ve rm iştir2. Amidî, söz konusu kazıyyenin zarurî olduğunu esas almak­
la birlikte, nazarî olduğu kabul edilse bile devr ve teselsül gibi mahzurların
doğmayacağını ve nazarın nazarla ispatlanabileceğin‫ ؛‬savunur3.

1 Hayalî, burada aslen hasıl-ı devr olduğunu İfade ederek ibareyi mecaza ham letm iştir.
Nitekim nazarın doğrudan nazarla ispatlanması devr değil hasıl-ı devrdir. Zira devr, bir
şeyin, kendisine m uhtaç olan bir şeye muhtaç olmasıdır. Hasıl-ı devr ise, bir şeyin doğ­
rudan kendisine m uhtaç olması anlam ına gelir. Buna hasıl-ı devr denmesi, devrin so­
nucu / hasılı olması, sonuçta devrin butlanını gerektiren m ahzurun kendisinde bu­
lunması sebebiyledir. Bir şey kendisine muhtaç olan şeye m uhtaç olduğunda, sonuç-
ta/hasıl-ı em rd e kendisine m uhtaç olmuş olur. Tariflerinden de anlaşıldığına göre ha-
sıl-ı devr, devre göre butianı daha açıktır ve tespiti daha kolaydır. Bunu nazar konusu­
na uyarlayacak olursak ispatlamaya çalıştığımız nazar nazarla ispatlandığından doğru­
dan kendisine m uhtaç olmuş olur ki, buna devr yerine hasıl-ı devr dem ek daha doğru
olur. Şârih'in huna devr demesi, m uhtem elen konuya daha detaylı bakarak meseleyi,
külli, nazarın hususî bir nazarla ispatlanması açısından, ele aldığı içindir ki, bu durum da
ispatlanan ile ispatlayan aynı şey değildir. Dolayısıyla Şârih'in sözünü hasıi-ı devre
yorm aya gerek yoktur. Bkz., Havâşi'l-Akâid, s. 63. {Haşİyetü M o llo Ahm ed)

2 M ealim u U'sulİddİn adlı eserindeki İfadelerine bakılırsa Razî, İkinci şıkkı kullanarak da
cevap vermiştir. Adı geçen eserde Râzî, nazarın bazen İlim ifade edeceğini ileri sürmüş
ve bunu İspatlamak üzere "âlem değişkendir, her değişken mümkiridir" kazıyyelerinin
"alemin mümkin olduğu" yönünde ilim ifade •etmesini delil getirmiştir. Ancak Râzî "na­
zar İlim ifade eder"•diyerek m ühm ele bir kazıyye getirmiş ve bunu bir misal vererek doğ­
rudan ispatlamıştır. Bkz., Kitabii Muhassoli Efkari'l-M ütekaddim în ve'l-M üteahhirin, s. 6.
(Hamişte bulunan M ealim u Usuliddin) Îcî'riin beyanına göre, Am idî ise mezkur iddiayı
"kati bilgiler üzerinde yürütülen her sahih nazar/kıyas, ölüm ve uyku gibi bir mani arız
olmadıkça ılım ifade eder" diyerek külli bir kazıyye olarak ortaya koymuş ve bunu mez­
kur misalin ilim ifade edişini umumileştirerek ispatlamaya çalışmıştır. Razî'nin, şerhte
yer verilen itiraza, devir ve teselsül endişesiyle ikinci şık üzerinden cevap verilem eyece­
ğine dair görüşünü Îcî nakletm ektedir. Bkz., el-Mevâktf, s. 23.
3 Ebkâru 'l-E fkârfîU sû lid d în , c. 1, s. 83.
 “2. Koıın: İlim A ra çla rı/A kıl 105

Nazarın ilim ifade edeceği yönündeki kazıyyenin zarurî olduğunu kabul

eden Razî, zaruriyatta ih tila f ve tefavüt oimayacağı yönündeki iddiayı red­
detm iştir. Zira İnsanların bir kısmının inatlarından veya idrak noksanlığından
ötürü zarurî bilgileri inkâr etmesi mümkündür. Nitekim Sofistler, nazarî ve
zarurî olmak üzere bütün bilgiyi inkâr etm işierdir. Sofistlerin inkârı zaruri
bilgilerin kıymetine halel getirm em iştir. Bunun gibi bazı zarurî bilgiler diğer
bir kısım zarurî bilgilerden daha açık olabilir. Nitekim hissî bilgiler
hadsiyyâttan.veya m ütevatirattan daha açık ve daha güçlüdür. Bu durum ne
hadsiyyâtın ne de m ütevâtiratın zarurî oiuşuna halel getirmez.

Cüveynî, söz konusu kazıyyenin nazarî olabileceğini ileri sürmüş ve devr

ve teselsüle düşülmeden nazarın nazarla sabit olabileceğini savunmuştur.
Cüveynî, konuyla ilgili olarak, "ilm "in tarifinin yine ancak "ilim "le bilinebile­
ceğini ifadeyle ilm in hem kendisine hem de malumata taalluk ettiğini hatır­
latarak bir mukayesede bulunm uştur1.

Kelamcılar bu meyanda daha çok kazıyyelerdeki unvan farkına dikkat

çekerler. Nitekim bir kazıyye farklı açılardan ele alındığı takdirde zarurilik ve
nazarilik konusunda farklı sonuçlar doğabileceği çok açıktır. "Her sahih na­
zar ilim ifade eder" kazıyyesi küllî bir kazıyyedir ve nazarîdir. Ama "âlem
değişkendir. Her değişken hadîstir'' şeklindeki mukaddim elerin âlemin hadis
olduğu neticesini doğurması ise zarurîdir ve delile hacet olmadan her insa­
nın açık müşahede ve tecrübesine dayanmaktadır. Oysa bu nazar, yukarıda­
ki kazıyye-i külliyenin bir ferdidir. Yukarıdaki kazıyye nazarî olduğu halde bu
kazıyye zaruri olm uştur. Bunun sebebi yukarıda da İfade ettiğim iz gibi un­
va n/İtib ar farkından ileri gelmektedir. Nitekim "âlem değişkendir, her de­
ğişken hadistir" sözü bir nazar olarak ele alınmamakta, yalın kendi içeriğiyle
el alınmaktadır. Dolayısıyla "her sahih nazar ilim ifade eder" şeklindeki
kazıyye-i külliyenin nazarî oluşu onu etkilem em ektedir. Çünkü delille bir
m atlubu/davayı ispat etm ek delilin mukaddimelerini bilmeye bağlıdır. Yoksa
delilin m atlubu ifade edebilip edebilemeyeceğini bilmeye bağlı değildir.
Nitekim çoğu defa sahih nazarlarla neticeler bilindiği halde, birçok kimse
sahih nazarın bilgi ifade ettiği hususunu hiç aklına getirm ez2.

Bundan başka "âlem değişkendir, her değişken hadistir" şeklindeki naza­

rın İlim ifade etmesi sadece kendisine mahsus bir durum değildir. Bu durum
Şârih'in de temas ettiği gibi, içeriğinin doğru olması ve kıyasla ilgili şartlara

1 Kitabü'l-İrşâd, s. 7.
2 Havâşi'l-Akâid, s. 64. (M olla Ahm ed)
106 Şerhu'I-Akâid

uygun (sahih) olmasından kaynaklanmaktadır. Şu halde içeriği doğru ve kıyas­

la iigili şartlara uygun/sahih olan her nazar iiim ifade etmelidir.

Konuyu başka bir nazarla ispatlayacak olursak daha teknik bir ifadeyle
şöyle diyebiliriz. M atlup olan "her sahih nazar ilim ifade eder" kazıyyesi
nazarîdir ve bu kazıyyenin altında şöyle bir nazar/kıyas yatar:

Suğrâ: ,,Netice, her kıyasî olan ve madde ve suret itibarıyla sahih oldu­
ğu bilinen nazarda şüphesiz kesin gerçeği gerektirir."

Kübrâ: ,,Her böyle olan/şüphesiz kesin gerçeği gerektiren şey haktır,"

Netice: "Şu halde netice, her kıyasî olan ve madde ve suret itibarıyla
sahih olduğu bilinen nazar da kesin olarak haktır."1

Burada "netice" olarak ortaya çıkan kazıyye, m atlubu/davayı teşkil

eden "h e r sahih nazar ilim ifade eder" kazıyyesine denk olmakla dava sabit
olm uştur.

‫{؛؛{؛‬: î‫؛‬i

1 Ş erhu 'l-M evâkıf, c. 1, s. 214.

 2. Komi: İlim A ra çla rı/A kılla Sabit Olan B ilgilerin Kısım ları ve H ükm ü 107

( Akılla Sabit Olan Bilgilerin Kısımları ve Hükmü )

Aklî bilgilerden bedâheten sabit olanlara zarurî bilgi denir. Mesela

bütünün parçasından büyük olduğunu bilmek bu kabildendir. Aklî bilgiler-
den istidlalle sabit olanlara da iktisabî bilgi denir.

İlham, Ehl-i sünnete göre bir şeyin sıhhatini gösteren bilgi araçların­
dan değildir.

Şcrhıı'l-Akâid

Aklî bilgilerden bedâheten tefekküre ihtiyaç duyulmadan bifgiye konu

olan şeye ilk yönelişte sabit olanlara zaruri bilgi denir. Mesela bütünün
parçasından büyük olduğunu bilmek bu kabildendir. Zira "bütün", "parça"
ve "daha büyük olan" mefhumları düşünüldüğünde bu hükümde tereddüde
düşmek mümkün değildir. Mesela bazen insanın elinin bedeninden büyük
olabilmesi gibi İstisnaî/anormal durumları düşünerek bu hükümde tereddü­
de düşen kimse "bütün"■ ve "parça" mefhumlarını tam olarak tasavvur
edememiş d em ektir1.

Aklî bilgilerden istidlalle delil üzerine nazar etm ekle sabit olanlara da
İstidlal illetten/sebepten malûle/sonuca olabileceği gibi malûlden illete de
olabilir. Önce ateşin görülüp dumanın varlığı sonucunu çıkarmak illetten
malüle, önce dumanı görüp de ateşin var olduğu sonucunu çıkarmak da
malûlden illete doğru istidlal kabilindendir. Bazen bu İki istidlal çeşidini bir­
birinden ayırmak için birincisine ta'lil, ‫؛‬kincisine de istidlal adı verilir, iktisabî
kesp ile hâsıl olan bilgi denir. Kesp, insanın kendi isteğiyle sebeplere sarıl­
ması anlamına gelir. İstidlali bilgilerde; aklı ve düşünceyi mukaddimelere
yöneltm ek, hissî bilgilerde mesela duymak istediğimiz şeye kulak vermek,
görmek istediğimiz şeye gözümüzü çevirmek ve benzeri hareketler hep bi­
rer kesptir. İktisabî bilgi istidlalî bilgiden daha kapsamlıdır. Zira istidlali bilgi
delil üzerine düşünmekle elde edilir ki, düşünmek bir kesptir. Buna göre her
istidlalî bilgi aynı anda iktisabîdir. Ama her iktisabî bilgi aynı anda istidlalî

1 Bir insanm eli ne kadar büyük olursa olsun yine de bedeninin tüm ünden daha küçük­
tür. Çünkü büyük de olsa el bedenin bir parçasıdır. Onun büyümesi sonuçta bedenin
de büyümesi anlam ına gelir ki, eii büyük olan kimsenin bedeni de o oranda büyümüş
olacaktır.
108 Ş erhu'l-Akâid

değildir. Mesela insanın kendi isteğiyle bir şeye bakması neticesinde elde
ettiği ‫ أط‬1‫ أج‬iktisabî olduğu halde İstidlal? değildir.

Zarurî bilgiye gelince bu bazen iktisabî bilginin karşıtı olarak kullanılır.

Bu durum da zarur? bilgi, elde edilmesi insanın elinde olmayan bilgi diye ta rif
edilir. Bazen de istidlal? bilginin karşıtı olarak kullanılır. Bu durumda delil
üzerine düşünüp fik ir yürütm eden elde edilen bilgi şeklinde ta rif edilir, işte
bu kullanım farkından dolayı bazıları duyularla elde edilen bilgileri iktisabî
(kişinin kendi isteğiyle sebeplerine tevessül ederek elde ettiği bilgi) kabul
ederken bazıları da onu zarurî (kişinin delil üzerine düşünmeden elde ettiği
bilgi) kabul etm ektedir. Şu halde el-Bidaye m ü ellifinin1 şu ifadelerinde her
hangi bir çelişki görünm em ektedir2:

"Hadis olan bilgi iki türlüdür. Birincisi zarur? bilgi, İkincisi iktisab? bilgidir.

Zarurî ‫ أجا؛ظ‬, kulun kesp ve kastı olmadan Allah'ın kulda yaratmış olduğu
bilgidir. Kişinin kendini ve ballerindeki değişiklikleri bilmesi bu türdendir.

‫؛‬ktisabî bilgi, kulun kesbi vasıtasıyla Allah'ın kulda yaratmış olduğu bil-
gidir. Kesp, bilginin sebeplerine tevessül etm ektir ki, bunlar, sağlam duyular,
doğru haber ve aklın nazarı olmak üzere üç tanedir. " el-Bidaye m üellifi iler-
leyen satırlarda şöyle der:

"Aklın nazarıyla e ld e edilen bilgi iki türlüdür: Zarurî ve istidialî. Zarur?

bilgi tefekkür etmeksizin ilk bakışta oluşan bilgidir; bütün parçasından bü-
yüktür, gibi, istidialî bilgi, bir tü r tefekküre ihtiyaç doğuran bilgidir; dumanın
görülm esiyle ateşin varlığının bilinmesi gibi." ‫و‬

İlham, feyiz yoluyla bazı manaların kalbe gelmesi Ehl-i sünnete göre bir
şe^n sıhhatini gösteren bilgi/marifet araçlarından değildir ^‫؛‬, ilim sebeple-
rinin üç maddede ^ i s a r ettirilm esine itiraz edilebilsin. M üellifin "ilham bir
şeyin bilinmesini (ilim) sağlayacak sebeplerden değildir" demesi daha uygun
olurdu. Fakat m ü ellif ilim ve m arifet kavramlarının aynı anlama geldiğine

1 el-Bidaye, M atürîdî. kelamına dair A hm et b. M ah m u t es-Sabûnî tarafından yazılmış bir

risaledir. el-Bidaye, aslında aynı m üellif tarafından te lif edilen el-Kifaye fi'l-H id aye adlı
kelam kitabının kısaltılmış halidir. Kitabın müellifi daha çok N u rettin es-Sabûnî diye
m eşhurdur. es-Sabûnî, hicrî altıncı asırda Buhara'da yaşamış Hanefî aiim lerindendir.
Hicrî 5 8 0 senesinde vefat etm iştir.
2 Çünkü diğer M a tü rid ile r gibi es-Sabûnî de zarurî bilgiyi, elde edilmesi İnsanın elinde
olm ayan bilgi şeklinde tarif eder.
3 el-Bidaye f i Usûlİ'd-Dîn, s. 16.
 2. Komi: İlim A ra çla rı/A kılla Sabit Olan B ilgilerin Kısım lar] ve H iik m ii 109

işaret etm ek için bu ifadeyi tercih etm iştir. M üellifin aksine bazı âlim ler ilim
ve m arifet kavramları arasında fark bulunduğunu söylemişlerdir.

Mesela ilim, bileşikleri veya küllileri bilmek anlamındadır. M arifet ise,

basitleri ve cüzileri bilmek anlamında kullanılmaktadır. Şu da var ki, m üelli­
fin "sıhhat" kaydını getirmesinin anlaşılabilir bir sebebi yoktur.
Burada dikkat çekilmesi gereken başka bir husus, müellif, ilhamın in­
sanların geneli için bilgi aracı olmadığını ve ilhamla sabit olan bilginin başka­
larını bağlamayacağını kast etmiş olmalıdır. Yoksa ferdî olarak ilhamla bilgi
sabit olabilir. Nitekim bu konuda -"R abbim bana ilham e tti" örneğinde ol­
duğu gibi- hadisler varit olmuş ve seleften kendi ilhamıyla amel edenlerin
mLıikıbeleri nakledilm iştir.
Adil kişilerin rivayet ettiği haber-i vahitler ve müçtehidi ta klit etmek zan
ve zevali mümkün kesin itikad ifade ederler. Bu sebeple m üellif bu ikisini
içermeyecek bir ilim ta rifi düşünmüş olmalıdır. Aksi takdirde ilmin sebeple­
rini üç maddeye indirm enin bir anlamı olamaz.

İzâhât

İlmin çeşitleri ve bu çeşitlerin her birinin ta rif ve İzahı konusunda ke-

lamcıların iki yaklaşımı bulunmaktadır. Bu yaklaşımlardan birincisi çoğunluk
m ütekaddim in dönemi Eş'arî kelamcılarına aittir. Bu dönemin ileri gelen
Eş'ari kelamcılarından Ebubekir el-Bakıllanî, Ebu Mansur el-Bağdâdî ve
İmamu'l-Harem eyn el-Cüveynî'nin -aralarında sonuca yansımayacak türden
ufak tefek ih tilaflar olsa da- bu konuda yaklaşımları aynıdır.
Anılan kelamcılar ortak olarak önce bilgiyi kadim ve hâdis olmak üzere
iki kısma ayırırlar. Kadim bilginin Allah'a; hâdis bilginin de meleklere, cinlere
ve insanlara ait olduğunu ifade ederler.
el-Bakıllânî hâdis bilgiyi zarurî ve nazarî/istidlalî olmak üzere iki kısma
ayırır. Zarurî bilgi ona göre, mahlûkun ister istemez sahip olduğu bilgidir ve
m ahlûklar bu tü r bilgilerde şüphe duymadıkları gibi sahibinin bu tü r bilgileri
bir zaman sonra kaybetmesi de söz konusu değildir. Nazarî/istidlâlî bilgi ise,
malumun kendisi veya halleri üzerine düşünerek elde edilen bilgidir. Bu tü r
bilgiler önceden fik ir ve istidlale muhtaç bilgilerdir. Ayrıca el-Bâkıllânî, naza­
rî bilgilerin kişinin hadîs kudretiyle meydana geldiğini hatırlatarak bazen bu
bilgilere kesbî bilgiler dendiğini b ild irir1.

1 Kİtabii Tem hidi'l-Evâil ve Telhîsu'd-Delâil, s. 26-27.

110 Ş erhu'l-Akâid

Ebu Mansur el-Bağdâdî hadis bilgiyi zarurî ve müktesep olmak üzere iki
kısma ayırır. Hadis bilginin bu iki kısma ayrılışının sebebini izah sadedinde
el-Bağdâdî, bu bilgilerin bazen kişinin kendi kudret ve istidlali ile gerçekleş-
tiğini(m üktesep), bazen de ne kudret ne de istidlal bulunmaksızın zorunlu
olarak gerçekieştiğini(zarurî) söyier. el-Bağdâdî ayrıca zarurî bilgiyi bedihî ve
hissî olmak üzere iki kısma ayırır1.
İmamü'l-Harem eyn el-Cüveynî ise hadis bilgiyi zarurî, bedihî ve kesbî
olmak üzere üç kısma ayırır. Ona göre zarurî bilgiyle bedihî bilgi hadd-i za­
tında aynı olmakla b irlikte 2 zarurî bilgilerde zorunluluk ve hacet3 söz konusu
oiduğu halde bedihî bilgilerde bu durum söz konusu değildir. el-Cüveynî
kesbî bilginin hadis kudretle elde edildiğini ve kişinin ihtiyarına bağlı olarak
meydana geldiğini ifade eder. Son oiarak ei-Cüveynî bütün kesbî bilgilerin
nazarî olduğunu; yani, delil üzerinde yürütülen sahih nazarın tazammun
ettiği bilgi olduğunu kaydeder4.
Görüldüğü gibi sonuçta anılan kelamcıların konuya yaklaşımı aynıdır. Her
ne kadar diğerlerinden farklı olarak ei-Bakıllanî bilgiyi zarurî ve nazari olmak
üzere ikiye ayırmışsa da sonuçta nazarî bilgiye kesbi bilgi de dendiğini bizzat
kendisi ifade etm iştir. Bunun gibi el-Cüveynî her ne kadar baştan kısımların üç
tane olduğunu söylemişse de sonuçta zarurî ve bedihîyi aynı kefeye koymak­
tadır. Bu üç kelamcının ortak yaklaşımı kesbî bilginin nazarî bilgiye denk ol­
ması istikametindedir. Bu kelamcılara göre hissî bilgiler zarurî bilgilerdendir.
Nitekim müteahhirin döneminde yaygın ıstılaha göre de durum böyledir.
İlmin taksimiyle alakalı ikinci yaklaşım mütekaddimin dönemi kelamcıla-
rından Ebu İshak el-İsferâînî'nin yaklaşımıdır. El-İsferâinî'ye göre kesbî bilgi
nazarî bilgiden daha um um îdir5. Nitekim Şârih'in de ifade ettiği gibi Ebubekir
es-Sabûni'nİn taksimi de aynı yaklaşıma dayalıdır. Buna göre kesbî bilgi kesp
sebeplerine bağlı olarak üç kısma ayrılmaktadır. Bunlar, hisle sabit olan bilgi­
ler, haberle sabit olan bilgiler ve aklın nazarıyla sabit olan bilgilerdir. Şu halde
bu sonuncu yaklaşıma göre nazarî bilgi kesbî bilginin sadece bir kısmıdır.

1 e t-T e b s îrfi'd ‘ Dİn, s. 8.

2 Zaten ^ -C ü vey n î de bu ‫ ؛>؛؛‬kavramın birbirlerinin yerine kullanıldığın‫ ؛‬kabul eder. Bkz.,
Kitabü'l-lrşad, s. 11.
3 İnsanın bu tü r bilgilere muhtaç olduğunu ifade etm ektedir. Nitekim zarurî kelimesinin
sözîük anlamında hem zorunluluk hem de muhtaç olmak anlam‫ ؛‬vardır. Bkz., Kitabi)
Temhidi'l-Evâil ve Telhîsu'd-Delâil, $٠ 27. Fakat Amidî, zarurî bilgilere bu ismin verilmesini,
hacetten çok elde olmamak/zorunlulukla açıklamaktadır. Bkz., Ebkâru'l-Efkâr, c. 1, s. 22.
'١ Kitabü'l-irşad, 5. 11.
5 Ebkâru'l-Efkâr, c. 1, s. 2S.
 ‫؛‬. Konu: Â le m in H udûsü 111

( 3, Konu‫ ؛‬Âlemin Hudûsü }

M einül-Akaid

Âlem bütün parçalarıyla hadistir.

Şcrhu’l-Akaid

Âlem. Allah'ın dışında bulunan ve Allah'ın bilinmesine yarayan bütün

varlıkları ifade eden bir kelimedir. Mesela cisimler .âlemi, arazlar âlemi، b it­
kiler âlemi ve hayvanlar âlemi gibi tabirler bu kabildendir. Âlem Allah'ın
dışındaki varlıklara kullandığına göre Allah'ın sıfatları konu dışındadır. Zira
Allah'ın sıfatları Allah'ın zatı olarak görülemediği gibi, Allah'ın zatından ayrı
olarak da görülemez. Yerler ve üzerinde bulunanlar, gökler ve içinde bulu­
nanlarla birlikte bütün parçalarıyla hadistir. Yokluktan varlığa çıkarılmıştır.
Önceleri yok iken sonradan var kılınmışlardır. Felsefeciler bunu kabul et­
mezler. Onlar göklerin/feleklerin; maddesi, sureti ve şekilleriyle birlikte;
unsurların da, maddesi ve sûret-i nev'iyyeleri İle birlikte kadîm/ezelî oldu­
ğunu savunurlar. Unsurların sûret-i nev'iyesi itibarıyla kadîm olmasından,
unsurların hiçbir zaman her hangi bir suretten hâlî olmadığını kast ederler.
Felsefeciler diğer taraftan Allah'ın dışındaki varlılpiâ'rın hâdis olduğunu söy­
lerler; ama burada "hâd‫؛‬s"ten, yoktan var edilen şey anlamını değil de, baş­
kasına ihtiyacı olan şey anlamını kast ederler.

M ü e llif daha sonra âlemin hâdis oluşunun deliline işaretle şöyle der:

Âlemin hâdis olduğu konusunda bütün semavî dinler İttifak halindedir.

Ancak Yunan filozofları çoğunluk âlemin kadîm olduğu düşüncesindedir.
Özellikle Aristo ve takipçileri âlemin gerek felekiyyât gerekse unsuriyât iti­
barıyla kadim olduğunu savunurlar. Ancak mezkûr filozofların bu görüşleri
biraz teferruatlıdır.

Filozoflara göre âlemde felekiyyât ve unsuriyyât olmak üzere iki sınıf

varlık bulunur:

Felekiyyât iç içe girmiş ve evreni kaplamış bulunan dokuz küredir. Filo­

zoflara göre bu kürelerin her bîri heyûlâsı/maddesi, sûret-i cismîyyesi, sûret-i
nev'iyyesi ve m iktar ve şekilleri gibi arazlarıyla birlikte kadîmdir. Ancak felek
112 Şerhu'l-A kâid

[€٢١٢١ hareketleri ve vad'liarı/pozisyonları nevî olarak kadîmdir, yoksa muşah-

has her bir hareketi ve vad'‫ ؛‬kadim değildir. Çünkü onlar feleklerin ezelden
ebede dek hareket halinde olduğunu kabul ederler. Ama tek tek her b‫؛‬r hare-
ketinin kadîm olduğu fikrinde değildirler.

Unsuriyyâta gelince bunlar; su, hava, toprak ve ateş unsurlarından olu-

şan m ineraller, b itkile r ve hayvanlar olmak üzere yeryüzünde bulunan canlı
cansız varlıkların hepsidir. Filozoflara göre unsuriyyâtın kadîm oluşu madde-
si, suret-i cismiyyesi ve suret-i nev'iyyesi itibarıyiadır. Ancak unsuriyyâtın
suret-i cismiyesl nevî itibarıyla, suret-i nev'iyyesi de cinsi itibarıyla kadimdir.
Bunun izahına geçmeden önce heyula ve sûreti, daha sonra suretin çeşitle-
rini açıklamak gerekir.

Aristo ve tabileri diğer filozoflar gibi cisimlerin muttasıl-ı vâhid olduğu-

na yani cisimlerin bilfiil tek tek parçalardan oluşmayan yekpare bir bütün
olduğuna ‫ اأ§>؛‬olurlar. Nitekim bu görünen cisme süret/form adı verilir. Yal-
nız Aristo diğer filozoflardan ayrılarak sûretin hulûl ettiği ve kendisine bilfiil
varlık sağladığı b ir özün/heyûl§nın var olduğunu ve bunun sûretin mahalli
olduğunu kabul eder. Bu öze heyûlâ/madde adı verilir*.

Suret de cismiyye ve nev'iyye olmak üzere ikiye ayrılır. Suret-i cismiye,

cismin tem elde cisim olması sebebiyle iktisa ettiği surettir. Her cisim bu
bakımdan aynı surete sahiptir، Suret-i neviye ise, her cismin kendi nevine
göre aldığı m u h te lif suretlerdir. Mesela su, hava, toprak ve ateş cisim olma-
ları bakımından aynı surete sahip iseler de, bunların her biri ayrı bir cisim
türü olmakla suret-i neviyyeleri başka başkadır. Su, hava, toprak ve ateşi bir
kılan surete suret-i cismiye, ayrı ayrı kılan surete de suret-i neviye denir.

Şimdi Aristo ve tabilerinin feleklerin hem maddesi hem de sureti itiba-

rıyla kadim oiduğunu söylemesi feleklerin hem suret-i cismiye hem de su-
ret-i neviye itibarıyla kadim olduğu anlamındadır. Yani her bir felek hem
maddesi hem de suretiyle kadimdir.

1 Aristo heyûlâm n varlığını ispatlam ak üzere، cismin parçalandıktan sonra bir değişen,
bir de değişmeyen tarafının olduğunu, aksi takdirde iki parçaya bölünen cismin yok
olup gitmiş olması gerektiğini söyler. Buna göre tıpkı kısımlarda maksimin bulunması
gibi ikiye bölünen cisimde de bu iki cismin aslının bulunması gerekir, işte bölünm e
sonrası ortaya çıkan iki cismi önceki cismin aynısı kılan şey heyuladır. Bunun suret ol­
ması imkânsızdır; zira suret değişmiştir. Şu halde cisimlerde bir değişen suret ve bir de
değişmeyen heyula vardır.
 ‫ا‬- Konu: Â le m in H udûsü 113

٧ ٨ ^٧٢١٧^^ ١٨ maddesiyle kadim olmas‫ ؛‬bellidir. Fakat bunların suretleri-

nin kıdemi felekiyatta olduğu gibi değildir. Zira filozoflara göre yeryüzü ‫اء‬-
sim lerinin ezeli bir aslı olduğu hususunda ittifa k varsa da bu aslın tespiti
konusunda yani su mu, ateş mi yoksa hava mı olduğu konusunda fik ir ayrılı-
ğı vardır. Ve filozoflara göre su, hava, toprak ve ateşten her biri kadim de-
ğildir; bunlardan sadece -h e r filozofun kendi fikrine göre- bir tanesi kadim-
dir ve kadim olan bu unsur diğer unsurların aslıdır. Şu ^alde diğer unsurların
hadis olduğunu felsefeciler de kabul etm ektedir.

Bu durum da filozoflara göre unsuriyât nevi olarak suret-i cismiyyesi iti-

barıyla kadim dir. ¥ani unsuriyat farklı fertlerim de olsa ezelden beri varlığını
sürdürm ektedir. Fert olarak suret-i cismiyyeler birbirlerinin ardınca ^adis
olm uştur; ama bu ezelden beri sürdüğü için tü r olarak ezelidirler. Feleklerin
fe rtle ri ise her bîri ayrı ayrı ezelden beri var olageldiği için bunların suret-i
cismiyesi fe rt itibarıyla da kadîmdir.

Unsuriyatın suret-i neviyelerine gelince bunların ezeliliği cinsleri itiba-

rıyladır. Çünkü unsurların maddesinin bütün suret-i neviyelerden hali olması
düşünülemez. Mutlaka bu suretlerden biriyle bulunması gerekir. Fakat bu
suretler cinsleri itibarıyla ©rtalrtır, nevileri (bizzat kendileri) itibarıyla farklı
farklıdır1 ve bu nevilerin zamanla birbirlerine inkılâp e ttikleri hususu sabittir.
Bu bakımdan su, hava, ateş ve toprağın her birinde bulunan suret-i
neviyeler nevi itibarıyla kadim değildir. Yani suyun suret-i neviyyesi suyun
fertlerinin ezelden beri var olmasıyte tü r olarak kadim değildir. Belki su bir
nevi olarak havanın inkılâbıyla hadis olmı^ş olabilir. Şu halde suret-i
neviyelerin kıdemi, kendileri itibarıyla değil, nevilerin - b ir birlerine inkılâp
ederek- ezelden beri ardı ardına devam ede gelmesi suretiyle, ortak olduk-
1‫ سم‬cinsleri İtibarıyladır^.

‫ا؛ءب‬،‫مءا؛‬

1 Suret-i neviye İle suret-i cîsmiye arasında önem li bîr fark vardır. Suret-i neviye mahi-
yet-i cinsiyedir ve altında m u h telif tü rler bulunur. Su, hava, ateş ve to prakta bulunan
suret-i neviyeler bu cinsin nevileridir, Suret-i cismiye ise bir m ahiyet-i neviyedir. Altın­
da fe rtle r vardır. Eşyanın her birinde bulunan suret-i cismiyenin genel suret-i
cîsmiyeye olan nispeti A hm et, M e h m e t ve Osman gibi İnsan fertlerinin nevileri olan
insana olan nispeti gibidir.
2 Bazı ek açıklam alarla beraber bkz., Şerhu'l-M evakıf, c. 7, s. 220; en-Nibrâs, s. 75.
114 Şerhu'I-Akâid

( A'yan )

MetnüM-Akâid
Çünkü aiem a'yan ve a'razdan ibarettir. A'yan, kendi başına kâim ola­
bilen şeylerdir. A'yan ya mürekkep/bileşiktir ki bunlar cisimlerdir veya
cevher/cüz'ün lâ yetecezzâ gibi basittir.

Şerhu’I-Akâid
Çünkü âlem a'yân ve a'râzdır. Zira bîr şey e ğer‫؛‬ken.di kendine kaim /var
oluyorsa o 'ayndır, değilse 'arazdır. İleride.de açıklayacağımız gibi bunların
her İkisi de hadistir. M ü e llif uzayacağını düşünerek, bu konuya girmemiştir.
Nitekim kitap muhtasar bir metindir.' Bu gibi kitaplarda sadece meselelere
yer verilir, delillere girilmez. A'yan kendi başına kaim olabilen mümkin
varlıklardır. Şerhte "m üm kin" kaydını getirmemiz m üellifin, a'yanı âlemin
kısımlarından kabul etmesi sebebiyledir.
A'yanın kendi kendine kaim olması, kelamcılara göre, kendi kendine
tahayyüz etmesi1 ve tahayyüzünün bir başka şeyin tahayyüzüne tâbi olmama­
sıdır. 'Arazlar böyle değildir. Zira 'arazların tahayyüzümevzusu bulunan cevhe­
rin tahayyüzüne tabidir. Cevherin, 'arazların mevzusu olması, 'arazların, bir
mahal olarak cevherle kaim olması anlamına gelir. 'Arazın mevzusunda var
olması, 'arazın kendi kendindeki varlığı mevzudaki varlığının aynısı olması de­
m ektir2. Bu sebeple 'arazlar mahalleri olan mevzularından/ cevherlerinden
ayrılamazlar. Cismin hayyizdeki/mekândaki varlığı bunun gibi değildir. Zira ci­
simlerin kendi başlarına olan varlığı bir şey, hâyyizdekî varlığı ise başka bir şey­
dir. Bu sebeple cisimler kendi mekânlarından ayrılıp başka mekâna geçebilirler.

1 Tahayyüz, hayyizde/m ekânda bulunm ak anlam ına gelir. Fakat kelamcıların bu kelim e­
den kastı, bir şeyin, kendisine hissî İşaretle işaret edilebilir olmasıdır. M esela bir şeyin
e lim ızle iş a re t edilebilir olması gibi. Cisimlere yapılan hissî İşaretler doğrudan olduğu
halde, arazlara yapılan işarâtler cisimler dolayısıyla o,!maktadır. M esela uzaktan bir
cismin rengini, ancak o cismin kendisine işaret ederek gösterebiliriz.
2 Şârîh burada m ütekaddim in kelamcılarının "arazın varlığı bizzat mevzudaki varlığıdır"
şeklindeki sözlerini yorum lam aktadır. Taftazanî'nin yorum una göre bu söz, ,arazın
kendindeki varlığı, mevzudaki varlığının aynısı olduğu anlam ına gelir. Seyyid Şerif
Cürcânî ise, ",araz var oldu ve cevherle kaim oldu" sözünde de olduğu gibi arazların
kendi varlıklarının, cevherdeki kıyam ından/varlığından.başka şey olduğunu gerekçe
göstererek bu yorum a karşı çıkmıştır. Cürcanî'ye göre m ütekaddim înin bu sözü, ,araz­
larla cevherlerin hissî işaret bakım ından birbirinden ayrıştırılamaması anlam ındadır.
 ‫؛‬. K«nu: Âlemin Hudûsü/A'yan 115

Felsefecilere göre bir şeyin kendi kendine kâim olması, o şeyin kendi­
siyle kâim olacağı m ekâna ihtiyacı bulunm am ası dem ektir. Buna göre bir
şeyin kendi kendine kâim oiam ayıp başka şeyle kâim olması; o şeyin, kendi­
sinin sıfat, kâim olduğu şeyin de m evsuf olacak şekilde bir başkasına ait
olması d em ek tir. M evsu f olan bu şey, cismin siyahlığı örneğinde olduğu
gibi1 m utehayyiz olabileceği gibi, Allah'ın ve m ü cerret varlıkların sıfatları
örneğinde olduğu gibi gayr-i m utehayyiz de olabilir.

A 'y an ya iki veya daha fazla parçadan m ü re k k e p tir ya da m ü rekkep

d eğ ild ir. M ü re k k e p olan a'yan cisim lerdir. Bazılarına göre bir cismin en az
üç parçadan oluşması ve böylece en az üç boyutunun {uzunluk, genişlik ve
derinlik) bulunm ası gerekir. Bazılarına [Cübbâî'ye] göre, üç boyuttan her
birinin dik açılar üzerinden birbirleriyle kesişmesi [ve küp şeklinde olması]
için en az sekiz parçladan oluşması gerekir.

Cismin asgarî kaç parçadan m eydana gelmesi gerektiği konusundaki bu

görüş ayrılığı, sadece ıstılahla/isim lendirm eyle alakalı İafzî bir ayrılık değil­
d ir2. Dolayısıyla herkesin istediği gibi isim lendirm e hakkı vardır, denerek
m esele geçiştirilem ez. Bilakis bu konudaki görüş ayrılığı, "cisim" kelimesinin
karşısına vaz' olunduğu m ana İçin iki parçadan bir araya gelm enin kâfi olup
olm adığıyla alakalıdır.

1 Yani bazı arazlar vardır kİ bunlar m iitehayyiz olan şeylere arız olurlar. Bazıları da vardır
ki bunlar gayr-İ m ütehayyiz olan şeylere arız olurlar. Birinci tü r arazlar mütehayyiz
olan cisme arız olan siyahlık gibi, ikinci tü r arazlar ise gayr-i m ütehayyiz olan mücerred
varlıklara arız olan sıfatlar gibidir.
2 el-Ferhârî, Şârİh'in, bu sözle el-M evâkıf sahibi el-îcî'ye tarizde bulunduğunu söyler. Nite­
kim el-îcî bu ihtilafın İafzî olduğunu belirtir. Bkz., en-Nibrâs, s. 78.
el-îcî'nîn el-M ev ak ıf tak‫ ؛‬İfadelerine bakılırsa burada bir yanlış anlama söz konusu olabilir.
Zira el-îcî, Mutezile'nin cisme getirdiği tarifi zikrettikten sonra kaç cüzden oluştuğu konu­
sundaki ihtilafını aktarır ve söz konusu ihtilafın İafzî olduğunu söyler ve buna gerekçe ola­
rak mezkur görüşlerin sahiplerinin iki veya üç cüzden olüşan şeylere he cevher-i ferd ne de
cisim demediklerini belirtir. Bkz., e l-M e v â k ıfs. 185; Şerhu'l-Mevâktf, c. 6, s. 294.
Bu bakım dan M u tezile ile yaşanan bu ihtilaf, felsefecilerle olan ihtilaf gibi olmayıp sa­
dece cismin kaç parçadan oluştuğu konusundadır ve konunun cismin bilfiil cevherler­
den oluşup oluşmadığıyla bir alakası yoktur. El-Îcî'nin, hilafın İafzî olduğu yönündeki
tespiti, kelam açısından bir fark doğurmadığı cihetiyle alakalıdır. Taftâzânî'nİn anılan
hilafı m anevî bulması konunun kelam î bağlamından çok fizik î/tab iî bağlamıyla alakalı­
dır. Şu halde Taftâzânî'nİn Îcî'ye tarizde bulunduğunu söyleyemeyiz, aksi takdirde bu
tarizin Îcî'ye tevcihi müsellem değildir.
 16 Şerhu'l-Akâid

Birinci görüş sahipleri1 görüşlerini şöyle savunmuşlardır: İki cisimden biri

diğerinden bir parçayla büyük olduğu zaman o cisim için -ism-i tafdıi kalıbıyla-
"o diğerinden daha cesîm" denir. Eğer sadece terkip/iki parçadan bir araya
gelmek cismiyyet için yeterli olmasaydı, sadece bir parçayla büyük olan bir ci­
sim için "daha cesîm" ifadesi kullanılmazdı. Bu savunma tartışm a götürür. Zira
"cesamet" kökünden gelen İsm-i tafdil kalıbı dolgunluk ve m iktar fazlalığı anla­
mındadır. Nitekim Araplar "cesüme'ş-şey'ü ve hüve cesîmün ve cüsâmün" der­
ler ve bu sözle o şeyin büyük ve dolgun olduğunu kastederler. Oysa burada
konuştuğumuz şey sıfat (cesamet) değil de isim olan cismiyyettir2.

Mürekkep olmayan a'yân cevher gibidir. Cevher; ne fi'le n , ne vehm en,

ne de farzan 3 bölünm esi m üm kün olm ayan 'ayndır. Cevher de bir kez daha
parçalanamayan son parçadır (cüz'ün lâ yetecezzâ).

M ü e llifin , doğrudan "m ürekkep olm ayan a'yan cevherdir" dem em esi,
"m ü rekkep olm ayan a'yan, cüzün la yetecezzâ anlam ında sadece cevherle
sınırlı değildir", şeklinde bir itiraza m uhatap olup heyûlâ, sûret, m ücerret
akıl ve nefisleri iptal e tm e k zorunda kalm am ak içindir.

* Birinci görüşte□ m aksat cismin en az iki cevherden oluştuğunu söyleyenlerin görüşü-

dür. l’m am -ı Cüveyn^ve çoğunluk m ütekaddim Eş'arîler ‫ ال ط‬görüşü s a v u n a n la rd a n d ı
Bkz., 3 ‫ء‬/-/< ‫ سمو‬, $ . ‫ل‬.
2 M uhaşşî Isâm, isini olan "cisim" kelimesinin de sonuçta "cesâmet"den alındığını söyler
ve m enkul lafızlarda lügavi m anaların gözetildiğine dikkat çekerek Şârih'in bu itirazını
eleştirir. Bu sebeple Isam, cisimde m ücerred terkiple iktifa edenlerin ihticacının diğer-
!erinden daha şayan-ı tercih olduğunu ifade eder. Bkz. Hâşiyetü'l-lsâm , s. 69.

3 Fi'len bölünm ek, bir şeyin bir alet aracıiığıyia fizikî oiarak bizzat ikiye veya daha fazia
parçaya bölünm esidir. Bazı kelamcılar vehm en bölünm eyle farzan bölünm e arasında
bir fark olm adığını ileri sürmüştür. Birçok kelamcı ise tem elde vehim ile farz arasında-
ki farka binaen bu iki bölünm e arasında fark olduğunu; vehm in idrakinin cüziyyatia
sınırlı olm asına binaen vehm î bölünm enin، hissettiğimiz beli‫ ؛‬bir cüzün b ö lü n c e -
si/tem ayü z etm esi anlam ına geidiğini belirtm iştir. Aklın bir fonksiyonu olan farzın kül-
llyat ü zerin d e'd e cari olmasına binaen, farazî bölünm enin, mesela her cüzün bir sağ
bir de sol yanı vardır, diyerek genel manada cüzün bölünebifeceği anlam ına geldiği
belirtilm iştir. Buna göre farazî böiünm e vehm î bölünm enin son bulduğu yerde devam
e tm e k te , cüzi ve ‫ ه >ا‬11‫ أ‬her çeşit cüzü kaplam aktadır. Ancak farazi bölünm e "takdir" an-
lam ında değildir. Belki buradaki farz "tecviz" anlam ındadır. ¥ani burada vakıa m utabık
olan' ve aklın caiz gördüğü farazî bölünm e kastedilm ektedir. Bkz., M ecm û atü 'l-
Havâşi'l-Behiyye, s. 72. (M o lla Ahm ed, Hayalî); en-Nibrâs, s. 81. Sonuç olarak Şârih'in
getirdiği kayıtlardan da anlaşıldığı gibi, cüz'ün la yetecezzanın varlığını savunan ke-
lamcılar, bununla, ne fiziken ne de cüzleri arasındaki farka /te m ay ü ze binaen zihnen
(vehm en, farzan) bölünem eyen bir cüzü kast etm ektedirler.
 Konu: Âlemin Hudûsü/A'yan 117

Felsefecilere göre cüz'ün lâ yetecezzâ anlam ında cevher-i ferd diye bir
şey yoktur. O nlara göre cisim heyûlâ ve suretten m ü rekkep tir. Cüz'ün lâ
yetecezzâyı ispat sadedinde kelam cıların en güçlü delili şudur: Eğer hakikî
bir küre hakikî bir satıh /yüzey üzerine konulacak olursa, küre, satıhtan an­
cak bölünm esi imkânsız olan te k bir cüze tem as edecektir. Zira iki cüze te ­
mas edecek olursa fi'İlen h a t/d ü z çizgi m eydana gelirdi ki, bu durum da ha­
kikî küre1 olam azdı.

Bu konuda meşâyıhın [m ütekaddim în kelam cılarının] en m eşhur delille­

ri şu iki delildir:

Birinci delil; eğer her 'ayn sonsuza kadar bölünecek olsaydı, hardal ta ­
nesi dağdan daha küçük olm azdı. Çünkü hem hardal tanesinin hem de dağın
parçalarının sonu yo ktu n Büyüklük ve küçüklük ancak bir şeyin parçalarının
az ya da çok olmasıyla alakalıdır. Az ya da çok olm ak da sonu bulunan şey­
lerde söz konusudur.

İkinci delil, cisimlerin parçalarının bir araya gelmesi, cisimlerin kendile­

rinden kaynaklanan/m ahiyetlerinin gereği olan bir şey değildir. Aksi takdirde
hiçbir cismi bölm ek müm kün olm azdı2. [Cisimlerde parçaların bir araya gel­
mesi cisimlerin zatından kaynaklanan bir husus olmadığına göre, cisimlerin
parçalara bölünmesi müm kindir.] Şu halde [Allah'ın kudreti m üm kine taalluk
edebileceğine göre] Allah Te'alâ cisimde bir kez daha bölünem eyecek son
parçaya kadar bölünm e yaratabilir. Zira üzerinde konuştuğumuz parçanın
eğer bölünmesi m üm künse, Allah'a acziyet isnat edem eyeceğim ize göre Al­
lah'ın kudreti gereği o parçanın son parçaya kadar bölüneceğini kabul etmiş
oluruz. Aksine eğer üzerinde konuştuğumuz parçanın bölünmesi mümkün
değilse, başından beri savunduğumuz cüz'ün lâ yetecezzâ sabit olur.

Gerçek şu kİ, cüz'ün lâ yetecezzânın sübutu konusunda ileri sürülen bü­

tün bu deliller zayıftır.

Birinci delil, sonuçta cüz'ün lâ yetecezzânın değil, noktanın varlığını

gösterir. N oktanın varlığı ise‫ ؛‬cüz'ün lâ yetecezzâyı gerektirm ez. Çünkü nok­
tanın m ahalline olan hulûiü sereyânî3 bir hulûl değildir. Dolayısıyla noktanın

1 Çünkü hakiki kürede hiçbir surette hatt-ı m üstakim /duz çizgi söz konusu değildir.
2 Zira bir varlığın kendinden/zatından kaynaklanan şeyin ondan ayrılması muhaldir.
Cenab-ı Allah'ın kudreti m uhale taalluk etm ez.
3 Hulûl, hulûl eden şeyin kendindeki varlığının m ahaideki varlığının aynı olm asıdır ve iki
kısımdır. Sereyânî hulûl, tarayânî/cîvârî hulûl. Sereyânî hulûl, hulûl eden şeyin (hâli)—
118 Şerhu'l-Akâid

bölünem em esi m ahallinin de bölünem em esini g erektirm ez1.

İkinci ve üçüncü delillere gelince2 felsefeciler cismin bilfiil sonsuz parça­

lardan teşekkül ettiğini kabul etm ezler. Onlara göre cismin sonsuza kadar
bölünm esi m üm kündür; am a bu, cismin fi'ilen bölünm üş ve parçalardan
teşekkül etm iş olduğu anlam ına gelm ez. Ayrıca cisimlerin büyük ya da küçük
oluşu kendileriyle kaim olan m iktar itibarıyladır, parçalarının az ya da çok
olması itibarıyla değildir. En son zikredilen delilde ileri sürülen bölünm enin,
sonsuza‫ ؛‬kadar olması da m üm kündür ki, bu durum da cüz'ün lâ yetecezzâ
sabit olm az.

Cüz'ün lâ yetecezzâ konusunda sadece ispat delilleri değil, cüz'ün lâ

yetecezzâyı inkâr sadedinde İleri sürülen deliller de. zaaftan hâli değildir. Bu
sebeple İm am Razî3 cüz'ün lâ yetecezzâ konusunda kararsız kalm ıştır.

Eğer cüz'ün lâ yetecezzâ konusunun itikat açısından sonuca yansıyan

bir tarafı var m ıdır, diye sorulacak olursa, evet, bu konunun itikadî sonuçları
vardır. Zira cevher-‫ ؛‬ferdin ispatıyla; âlem in kadim olduğu ve cesetlerin haşr
edilem eyeceği fikrine yol açan beyûlâ ve sûretin ispatı gibi karanlık felsef
görüşlerden ve göklerin hareketinin sürekliliği ve göklerin yarılıp birleşmesi­
nin imkânsızlığı gibi konuların tem elin i teşkil eden birçok g eo m etrik pren­
sipten kurtulm ak m üm kündür,

‫؛؛‬m ahalle tam am en sirayet edip, birine y a d la n işaretin diğerine yapılan işarete eşil
hale gelmesidir, ^ e s e la sütün beyazlığı süte ‫ □ ط‬tü r hulûl etm iştir. Tarayanı ^ 1 ‫ ل آا ال‬ise
hâilin mahailin taraf) olmasıdır. M esela cismin yüzeyi cisme bu tü r huiûl etm iştir. Nok
tanın m ahaliine olan hulûlü de böyledlr. M ahallin bölünm esiyle hâilin bölünmesi an
cak sereyân? hululde söz konusudur. Tarayânî hulûlde İse, mahal bölündüğü halde hü
lûl eden şeyin bölünm esi gerekm ez. Bunun gibi hulûl eden m iktarın bölünm esi, ma•
hal‫ ؛؛‬olan cismin bölünmesini gerektirm ez. (Bkz., en-Nibrâs, s. 8 4 -85 .) Bu bakımdar
noktayı kabul ettikleri halde filozoflar cevher-i ferdi kabul etm em ekte d ir.
*Şârih Taftâzânî her ne kadar burada anılan delilin zayıf olduğunu söylüyorsa da
Ş erhu'l-M ekâsıd'da söz konusu delilin güçlü olduğunu itiraf etm ekted ir. Bkz., Şerhu'l
M ekâsıd, c. 3, s. 33.
2 Yani meşâyıhın birinci ve ikinci deliline gelince.
3 M u h a m m e d bin Ö m er el-Bekrî Ebu Abdillah Fahruddın er-Râzî, hıcrî 544 yılında nispe
edildiği Reyy şehrinde dünyaya gelmiştir. Fahru'r-Râzî aklî ve naklî ilim lerde asrınif
im am ıydı. Harızm , M averaü nn eh r ve H erat illerine seyahat etm iş ve en son H e ra t't‫؛‬
606 yılında v e fat etm iştir. Kendisi henüz hayattayken insanlar kitaplarını ders olaral
okur, m üzakere ederdi. Tefsir, ^ g a t . Kelam, Felsefe ve Usul-i fıkıh gibi çeşitli naklî ٧،
aklî İlim lere ait birçok eseri bulunm aktadır. Bkz., Zirikli, el-A 'lâm , c. 6, s. 3 ‫ل‬3 ‫م‬
 ‫)؛‬. Konu: Âlemin Hudûsü/A'yan 119

' Keiamcılarla filozoflar arasında âlem tasavvurunun esaslarına dair fikir

ayrılıkları vardır. Kelamcılara göre âlem a'yân ve a'râz olm ak üzere iki sınıf
varlıktan teşekkül eder. A'yân sınıfına giren varlıklar da m ürekkep veya basit
olmaklia iki kısma ayrılır. M ürekkep olanlara cisim, basit olanlara cevher-‫؛‬
ferd /c ü z'ü n lâ yetecezzâ denir. Nitekim a'yân ve a'râz hadis olm akla âlem
baştan aşağıya hadistir.

Filozoflar â lem e cisim ve arazların dışında m ü cerret varlıkları da ekler.

Böylece âlem , m ücerred, cisim ve araz olm ak üzere üç sınıftan teşekkül
eder. Filozoflar m ücerred varlıkların akıl ve nefisten İb aret olduğunu ileri
sürerler. ■

Filozoflarla kelam cılar arasında tartışm aya sebebiyet veren başka bir
husus a'yân ve a'râzın tan ım ların a getirilen •yorum la İlgilidir. Filozoflarla
kelam cıların ortak ta rifin e göre a'yân kendi zatıyla kaim olan varlıklar, a'râz
da kendi zatıyla kaim oiam ayıp bir başka şeyie kaim olan varlıklar dem ektir.
Ancak ta rifle rd e y er alan "kaim olm a" kaydı, kelam cılara göre, tahayyüz
anlam ına gelir. Tahayyüz ise genelde bir şeyin duyusal anlam da işaret edi­
lebilir olması şeklinde açıklanır. Buna göre kendi zatıyla kaim olan a'yân,
doğrudan kendisine işaret edilebilen varlıkları, a'râz da ancak bir başka şey
vasıtasıyla kendisine işaret edilebilen varlıkları tem sil eder. Kelamcıların bu
yorum u a'yân ve a'râzı fizikî birer varlık haline g etirm ek te ve âlem i sadece
fizik dünya ile sınırlam aktadır.

Filozofların anılan kayda getirdikleri izah kelamcıların izahından farklıdır.

Onlara göre kâim olm ak, mekânda bulunm ak dem ektir. Şu halde kendi başına
kaim olabilen a'yân, üzerinde bulunacağı bir mekâna ihtiyacı olm ayan varlık­
lardır. Bir şeyin kendi kendine kâim oiamayıp başka şeyle kâim olması da, o
şeyin, kendisinin sıfat, kendisiyle kâim olduğu şeyin de mevsuf olacak şekilde
bir başkasına ait olması dem ektir.‘ Nitekim arazlar da daim a arız oldukları
a'yânm birer sıfatı olmuş ve onları m uhtelif cihetlerden m evsuf kılmıştır.،

Görüldüğü gibi filozoflar, a'yânı o lu m s u z/ad e m î bir m efh u m la izah e t­

tiklerind en m ekândah bağımsız olan her şeyi a'yân kabul etm işlerdir. Âle­
min yaratıcısı ve akıl ve nefis gibi m ücerred varlıklar hep m ekândan bağım ­
sız varlıklar olduğu için filozoflar bunları a'yân sınıfına dâhil e tm e kte d ir.
Bunun yanında filozofların izahında arazlar birer sıfat olarak açıklandığından
âlem in yaratıcısı ve m ücerred varlıkların sıfatları da birer arazdır.
120 Şerhu'I-Akâid

Sonuçta kelamcıların aksine filozoflar a'yân ve a'râz m efhum larına fizik

^‫؛‬٨١٢١^ ٢^٨١٨ ötesinde bir ‫ئ‬ ‫ آر‬getirerek Cenab-I Allah'ın bir cevher, s ırtla rın ın
da birer araz -olduğunu savunmuşiardır. H c c e t ü ' ‫؛“؛‬slam im am -ı ^az^âlî,
a'yânı/cevherleri bu; şekilce izah ettikten sonra filozofların Cenab-I Allah'a
,cevher dem elerinin, onlarla aramızda m ücerret lâfzî bir ihtilaf olarak kalac^‫ ؟‬:
ğını ve bu ihtilafın kelamcıdan ço^ lügat ve fıkı^ âlimlerini ilgilendirdiğini ifade
eder ve kelamcıpın bu gibi itila fla r la uğraşmaması gerektiğini b ild irir/

Filozoflarla kelam cılar arasında cismin m ahiyeti konusunda da fikir ayrı-

lığı vardır ve bu fikir’ ayrılığı bir takım itikadî sonuçları da b erab erin d e getir-
m ekted ir. Kelamcılara göre cisim, bilfiil ^ ^ ı k l a r ^ / c ü z l e f d e n teşekkül
eder, Filozoflara göre cisim bilfiil parçalardan oluşmaz; bilakis tek parça
b ü tü n d ü r/m u tta s ıl -1 v â h id d ir\

Cismin m ahiyeti konusundaki bu ih tilaf cüz'ün lâ yetecezzâ konusunda-

kİ İhtilafla yakından alakalıdır. Filozoflar cüz'ün lâ yetecezzâyı inkâr ederken
cismin beyûlâ ve suretten oluştuğunu, kelam dılar da heyûlâ ve suret teo ri-
sini inkâr ederken cismin cüz'ün lâ yetecezzâlardan oluştuğunu savunurlar:
Bu iki görüşten b irin ‫ ؛‬kabul e tm e m e k diğerini kabul etn^ek anlam ına gelm ez.
Çünkü M u te zile 'd e n Nazzâm gibi üçüncü bir görüşü savunanlar da olm uştur
N azzâm cisim lerin bilfiil sonsuz parçacıklardan oluştuğunu savunarak cüz'ün
lâ yetecezzâyı red detm iştir.

M ütekad d im to dönem i £hl-i sünnet A la y c ıla rıy la m ü tea h h ir M a tü rîd î

kelam cılar um um en cüz'ün lâ yetecezzâyı savunurken, m ü teahhirin devri
Eş'arî ^elam cıları'bu konuda um um iyetle kararsızdır. M ü te ka d d im în dönem i
£ş'arî kelam cılarından Ebu M ansur el-Bagdâdî (٧٠ 4 2 9 h.) M üslüm anların
cum hurunun cüz'ün lâ yetecezzâyı kabul ettiğini b e lir t ir k e n /m ü ^ h h ir în
dö nem i Eş'arî C a m c ıla rın d a n Seyfüddin el-Â m idî (v. 631 h.) bu konuda bazı
büyük kelam cılar gibi kararsız olduğunu ifade eder.4

1 T eh âfü tü ’l-Felâsîfe, s. 79.

2 Filozofların cismin tek parça bütün olduğunu savunması, cismin heyula ve suretten
oluştuğu yönündeki görüşleriyle çelişmez. Zira onların kesintisiz tek parça olduğunu
savundukları şey cismin suretidir. Heyûlâ görülen, hissedilen bir şey değildir ve bilfiil
varlığını surete borçludur.

3 Kitabü Usûti'd-Din, s. 36.

4 Ebkâru't-Efkâr, c. 2, s. 287.
 ‫؛‬. Kının: Âlemin Hudûsü/A'yan

Görüldüğü gibi cüz 'ün lâ yetecezzâ konusunda m ü tekad d îm în dönem i

kelam cılarıyla m ü teah hirîn dönem i kelam cılan arasında açık bir bakış farkı
b ulunm aktadır. M ü te ah h irîn dönem i kelamcıları, hem kelam cıların hem de
filozofların konuyla ilgili delillerini uzun uzadıya değerlendirdikten sonra
bunlardan birini diğerine tercih edem em iş ve kararsız olduklarını İfade e t­
m işlerdir. Seyfüdain el-Â m idî'nin bu konuda izlediği tu tu m gayet m anidardır.
el-A m idî, Ebkâru'l-Efkâr'da, kelam cıların ve filozofların delillerini bütün te ­
ferru atıyla arz edip her birini tahlil ettikten sonra, Ehl-i Hakk'ın delilleriyle
filozofların delilleri arasında ancak tearuzun söz konusu olabileceğini ve
büyük k ela m c ıla ra.uy arak bu konuda kararsızlığın gerekli olduğunu ifade
e d e r.1 M ü te a h h irîn d önem i Eş'arî kelam cılarından Beyzavî ise, filozofların
delillerinin cevher-i ferdin vehm en böiünebileceğini, kelam cıların delilleri­
nin ise cevher-i ferd in fi'len bölünem eyeceğini ortaya koyduğunu ifade ede­
rek fı'fî bölünm eyi kabul etm ediği halde veh m î bölünm eyi kabul e d e r.2

Şârih'in de ifade ettiği gibi, cüz'ün lâ yetecezzâ konusunun, özellikle fi­

lozoflarla kelam cılar arasındaki İhtilaf bağlam ında itikadî sonuçları vardır.
M esela cüz'ün lâ yetecezzâ görüşü teo rik olarak filozofların savunduğu
heyûlâ ve sûret teorisiyle bağdaşmaz. N itekim filozoflar heyûlâyı İspatlam a­
dan önce cüz'ün lâ yetecezzâyı iptal ederler. Ancak bundan sonra heyûlâ ve
heyûlâ üzerine kurdukları felsefî esaslarını te k tek İspat e tm e ye çalışırlar. Bu
bakım dan özellikle m ütekad dim în dönem inde heyûlâ ve suret teorisine
a lte rn a tif görüldüğü İçin cüz'ün lâ yetecezzâ teorisine sahip çıkılmış ve bu
teo ri ısrarla.savunulm uştur.

Şârih'in de ifade ettiği gibi cüz'ün lâ yetecezzâ anlayışıyla bağdaşmayan

heyula ve suret teorisi âlem in kadim olması ve dolayısıyla bedenlerin
haşrinin imkânsızlığı gibi felsefî görüşlere yol açm aktadır. Ancak heyula ve
suretin âiem iri ezeliliği fikrine yol açması zannedildiği gibi doğrudan değildir.
Belki birkaç m u kad dim e vasıtasıyladır.

Bu m ukad d im elerden birincisine göre, imkân vucûdî bir vasıftır ve

a d e m î bir vasıf olan İm tina'ın m ukabilidir.

İkinci m u kad d im eye göre, vücûdî bir sıfat ancak m evcut bir şeyle kaim
olabilir.

1 Ebkâru'l-Efkâr, c. 2, s. 287.
2 en-Nibrâs, s. 86. Ayrıca el-Ferhârî, aynı ibare içinde, İm am Gazzâlî'nin cüz'ün lâ
yetecezzâyı kabul etm ediğini nakleder.
122 Şerhu'i-Akâid

Üçüncü m ukaddim eye göre, hadis olan varlıklar hudûsünden önce m üm -

kindir. Aksi takdirde vacibü’l-vücûd veya mümteniu'l-vücûd olması icap ederdi.

Dördüncü m u kaddim eye göre, her hadis olan şey bir m adde İle mes-
b û ktu r/ö n ce d en bir maddesi vardır. Çünkü hadis olan şey hudûsünden ev­
vel m üm kindir. İmkân ise m evcu ttu r ve bir arazdtr; m utlaka kendisiyle kaim
olacağı bir m ahalli olması gerekir ki bu da m addedir.

Bütün bu m u kaddim elerden sonra filozoflar der ki; eğer heyûlâ hadis
olsaydı m utlaka bir başka heyûlâ ile mesbûk olması g erekird i1. O da hadis
olsaydı onun da bir başka heyula île mesbuk olması gerekirdi ki bu sonunda
teselsüle yol açardı. Teselsül m uhal olduğuna göre heyula kadim dir. Heyula
suretten hali olam az. Kadimin kendisinden hali olm adığı şey de sonuçta
kadim olacağına göre suret de kadim dir2.

Kelam cılar filozofların bu istidlallerini tem eld en çökertm ek için heyûlâ -

suret teorisine karşı cüz'ün lâ yetecezzâ teorisini benim sem iş ve böylece
heyûlâ-suret teorisi üzerine bina edilen âlem in kadim olması ve âlem in ka­
dim olm asının doğal sonucu oian bedenlerin haşrinin İmkânsızlığı3 gibi batıl
felsefî inançlardan selam et bulm uşlardır.

Cüz’ün lâ yetecezzâ görüşüyle birçok hendesî esastan selam et buluna­

cağı hususu, hendesî esasların tem elini teşkil eden• "daire" ile alakalıdır.
Daire sabit olm adığı takd ird e birçok hendesî esas geçerliliğini yitirir.

Hendese bilginlerinin daireyi İspat sadedinde getirdikleri en m eşhur delil,

İki ucundan biri sabit olduğu halde diğer ucu dairesel olarak hareket eden bir
çizgiye dayalıdır. Bu delile göre hareket eden çizgi bazen sabit ucun/cüzün
sağında bazen solunda bazen altında bazen de üstünde olm ak durum undadır
kİ, bu ancak sabit cüzün -caniplerinin tem ayüz etm esiyle- bölünmesi duru­
m unda söz konusudur. Sabit cüzün bölünmeyip cüz'ün lâ yetecezzâ olduğu
kabul edilirse, diğer ucun onun kenarında dönm esi im kânsızdır ki, bu da

1 Görüldüğü gibi filozofların bunu dem eleri için heyulayı İspat etm eleri gerekm ez. Bunu
norm al bir m adde İçin de söyleyebilirler. Bu sebeple heyulanın kabufü onun ezelî ol­
duğu kabulünü gerektirm ez. Nitekim Fadıl Isam, cüz'ün lâ yetecezzâyı ispatlam aktan-
sa, heyûlâyı kabul edip onun hadis olduğunu ispatlam anın daha kolay olduğunu söy­
lem iştir. Bkz., Haşiyetü'l-lsâm , s. 72.
2 en-Nibrâs, s. 86.

3 Filozoflara göre heyûlâ kadim olduğundan âlem de kadimdir. Kadim olan bir şeyin
yokluğu düşünülem eyeceğinden kıyam etin vukuu da düşünülem ez ki bu durum da
ahiret hayatı da düşünülemez.
 ‫؛‬. Konu: Âlemin Hudûsü/A'yan 123

dairenin imkânsızlığı sonucunu doğurur. Dairenin imkânsızlığı da birçok hen-

desî esasın geçersiz olduğunu gösterir.1

Şârih'in, son cüm lede, göklerin hareketinin devam lılığını hendesî esas­
lara bağlaması, felsefecilerin yaygın istidlalleri açısından tutarsız görünm ek­
ted ir، Zira göklerin hareketinin devam lılığı g e o m e trik/h en d es î esaslardan
çok felsefî ve fizikî esaslara ibtinâ eder. Bu sebeple anılan cüm leyi tevcih
sadedinde m uhaşşîier hayli zorlanm ıştır. Hayalî, göklerin hareketinin de­
vam lı oluşuna dair felsefecilerin getirdiği delillerin hendesî esaslara ibtlna
e tm ediğini ve fak a t m u h tem elen Şârih'in hendesî prensipler üzerine İbtina
eden bir delile m u ttali olduğunu söyleyerek hem fikrini dile getirm iş hem de
Şârih'e olan hüsn-i zannmı korum uştur2, Kestellî'ye göre m ezkûr cüm lede
baştan beri bir istinsah hatası söz konusudur. İbarede yer alan "hendese"
kelimesi "felsefe" kelimesinin yerine sehven yazılm ıştır3. Dolayısıyla Şârih,
aslında göklerin hareketinin devam lılığının hendesî değil, felsefî esaslar üze­
rine m ebni olduğunu bildirm ektedir, Kestellî'nin bu çözümü sorunu kökten
h alletm ekle b erab er ispatı zor olduğundan, sonra gelen muhaşşîier daha
çok Hayalî'nin tevcihini esas almış ve Taftâzânî'nin m uttali olmuş olabileceği
söz konusu delili bulup kendilerine göre açıklamaya çalışmışlardır4.

M uhaşşîier arasında bu konuda en makul izah getiren el-Ferhârî'dir. el-

Ferhârî, hendesî esaslardan biri olan kürenin ispat ve hareketinin göklerin
hareketinin sürekliliği konusunda esas alındığını ileri sürer. el-Ferhârî, filozof­
ların, feleklerin küre şeklinde olduğunu ve küreye her türlü vad'm eşit oldu­
ğunu; dolayısıyla kürenin bir vadi’ üzere durmasının tercih bilâ müreccih ola­
cağını gerekçe göstererek feleklerin devamlı hareket ettiğini savunduklarını
belirtir. Yine el-Ferhârî, filozofların, fel'eklerin devam lı dairesel olarak hareket
etm esinin kendilerinde dairesel hareket için bir meyil sâiki/m ebdei bulundu­
ğunu gösterdiğini; dolayısıyla feleklerin yarılması halinde cüzlerinde düz ha­
reket baş göstereceğini ve bu takdirde feleklerde iki zıt meylin bir araya gele­
rek muhal söz konusu olacağını savunduklarını söyler.5

1 en-Nibrös, s. 87.
2 M ecm ûatü'l-Havâşi'l-Behiyye, ٩٠ 75 (Hayalî Haşiyesi).
3 Haşiyetü'l-Kestellî, s. 53.
‫ ه‬Burada ibarede farklı takdirler gündem e getirerek Şârih’in ifadelerini değişik manalara
yoranlar da vardır. M esela ibarede geçen ‫ ال ض عل يه ا‬sözünü sıfattan sonra sıfat kabul
ederek ‫ إي ا ت ال هيو ال‬nın sıfatı olarak görenler de vardır. Fakat bunlar ibarenin zahirine
ters düşen biraz zorlam a yorum iardır.
5 en-Nibrâs, s. 89.
124 Şerhu'I-Akâid

( Arazlar )

Metnü’l-Akâid
Araz kendi kendine kaim olamayan mümkin varlıklardır. Bunlar cisim­
lerde ve cevherlerde bulunabilirler. Renkler, kevnler, tatlar ve kokular
birer arazdır.

Şerhu’I-Akâid
Araz kendi kendine kaim olamayan bilakis başka şeylerle kaim olan
mümkin varlıklardır. 'Arazların başka şeyle kaim olması ya -kelam cıfarın
dediği gibi- tahayyüz konusunda başka bir şeye tabi olması, ya da -fe s le -
fecilerin dediği g ib i- geride de geçtiği üzere sıfatın m evsufuna aidiyeti tü ­
ründen başkasına a it olması anlam ına gelir. Yoksa a'râzm başkasıyla kaim
olması, zannedildiği gibi, m ahalli /başkası olmaksızın aklolunam ayışı d em ek
değildir. Zira bu sonuncusu sadece bir kısım arazlarla [nisbî arazlarla] sınırlı
bir husustur.

Arazlar hem cisimlerde hem de cevherlerde meydana gelebilirler. Al­

lah'ın sıfatlarının ta rif dışına itilmesi için bu son cüm lenin a'râzın tarifin e
dâhil olduğu da söylenm iştir. Bunlar renkler, renklerin asılları bir görüşe
göre siyah ve beyazdır, Bir diğer görüşe göre bu ikisinin yanında kırmızı,
yeşil ve sarı da renklerin asıliarındandır. Diğer renkler ise aslî olm ayıp birkaç
rengin bileşim inden m eydana gelmiştir, kevnler1, bunlar b irleşm ek/içtim a,
ayrıIm ak /îftira k, h areket ve sükûndan İb arettir, tatlar, bunların türleri; acı-
lık /m irâ re t, keskin lik/h arâfet, tu zlu lu k/m ü lû h a t, ekşilik/hum ûzat, kekre-
lik/kabz, ta tlılık /h a iâ v e t, aşırı kekrelik/ufûset, yağ lılık/dü sû m et ve hor-
Iu k /t a t sız 11k /t e f â h e t olm ak üzere dokuzdur kî bunların birleşm esiyle de sayı­
sız m iktarda ta tla r m eydana gelir kokular bunların tü rle ri pek çoktur ve her
birinin ismi de tam olarak tespit edilmiş değildir, gibidir. En tu ta rlı görüşe
göre, oluşların dışında bulunan arazlar sadece cisimlere m ahsustur. Oluşlar
ise'hem cisim lerde hem de cevherlerde bulunabilir.

1 Kevn, felsefe term inolojisinde farklı anlam lan olmakla birlikte, bir araz olarak burada
"m ekânda bulunm ak" manasına gelir ve filozofların "eyn" diye tab ir ettikleri arazın
kelam daki karşılığıdır. Şârih’in de ta ’dâd ettiği gibi kevn; içtima, iftirak, hareket ve sü­
kûn olm ak üzere d ö rt kısımdır, Bkz,, Keşşöfü Istılâhâti'l-Fünûn, c. 2, s, 1392.
 ‫؛‬١. Komi: Âlemin Hudûsü/Arazlar 125

Âlem in a'yân ve a'râzdan teşekkül ettiği ve a'yânın da cisim ve cevher-i

ferd olm ak üzere iki çeşitten ib aret olduğu sabit olunca, bunların hepsinin
hadis olduğunu söyleyebiliriz.

A razlara gelince, bunların hadis oluşu bazılarında bizzat m üşahedeyle,

bazılarında da delille sabittir. M esela eşyaya sükûndan sonra arız olan hare­
ketin, karanlıktan sonra arız olan aydınlığın ve beyazlıktan sonra arız olan
siyahlığın hudûsü/sonradanlığı bizzat m üşahedeyle sabittir. Bunların zıtları-
nın hudûsü ise delille sabittir ki, bu delil, kendilerine yokluğun arız olmasıdır.
Zira kadim olm akla yok,olm ak birbirine zıt şeylerdir. Çünkü kadim olan bir
şey eğer vacip lizatihî ise bu bellidir. Değilse icap yoluyla vacip lizatihîye
istinat etm esi ,gerekir. Zira bir şeyden ihtiyar yoluyla sadır olan şeyin hadis
olması zorunludur. M alu l, illetten geri kalamayacağına göre zorunlu olarak
kadim olan m ûcibe istinat eden şey de sonuçta kadim dir.

A 'yâna gelince, bunlar da hadistir. Zira a'yân, birer hadis olan hareket
ve sükûndan hali olamayacağı için dolaylı olarak hadislerden de h alîo lam az.
Sonuçta hadisten hali olam ayan şey de hadistir. A'yânın h areket ve sükûn­
dan halî olam ayışına gelince, cisim ve cevherlerin bir hayyizde olm aktan halî
kalm aları m üm kün değildir. Eğer bundan önce yine aynı hayyizde olmuş
iseler bu durum da sükûn halindedirler. Eğer bundan önce başka bir
hayyizde idiyseler bu durum da hareket halindedirler. N itekim kelamcıların
"hareket, iki anda İki ayrı m ekânda olm aktır; sükûn ise iki anda aynı m ekân­
da o lm aktır" sözüyle kastettikleri şey de budur.

İtiraz: Cisim veya cevherin - ilk defa m eydana geldikleri hudûs anında
olduğu gibi- daha önce herhangi bir hayyizde o lm am aları niye m üm kün
olmasın? Böyle olunca da ne hareket ne de sükûn sözkonusu olmaz.

Cevap: Bu İtiraz bizim savunduğumuz şeye zarar verm ez. Zira itirazda,
cisim veya cevherin ilk defa m eydana geldiği andan söz edilm ekle, savundu­
ğum uz a'yânın hadis olduğu görüşü kabul edilm iştir. Ayrıca konumuz bugün
m üşahede ettiğim iz ve üzerinden sayısız kevn ve uzun bir zam an geçmiş
bulunan cisim lerle alakalıdır ki, bunların şu anki hayyizlerinden önce başka
hayyizlerde de bulunduğu kesindir.

H areket ve sükûnun hadis olması meselesine gelince, bu, onların birer

araz olm asından İleri gelm ektedir. Çünkü arazların varlığı sürekli değildir.
Ayrıca hareketin m ahiyetinde bir halden başka bir hale intikal e tm e k vardır
ki, bu durum ondan önce başka bir şeyin olmasını g erektirir. Kendinden
önce başka bir şeyin bulunması veya başka bir ifadeyle bir şeyden sonra
126 Şerhu'l-Âkâid

olm ak kadim olm akla bağdaşmaz. Üstelik hareketin doğasında sona erm e
ve istikrarsızlık gibi özellikler vardır. Sükûna gelince, her sükûnun sonunda
zail olması m üm kündür. Çünkü her cisim zorunlu olarak h areket kabiliyetini
haizdir. G eride de ifade ettiğim iz gibi yokluğu caiz olan hiçbir şeyin kadim
olması m üm kün değildir.

D elilim izin, "hadislerden halî olam ayan her şey hadistir" şeklinde ifade
ettiğim iz ikinci m ukaddim esine gelince, hadisten hal? olm ayan şey eğer
ezelde sabit olursa hadisin de kendisi gibi ezelde bulunması gerekir. Hadis
olan bir şeyin ezelde bulunması imkânsızdır.

Kelamcıların buraya kadar anlattığım ız istidlalinde tartışılacak bazı ko­

nular vardır.

Birine‫ ؛‬konu, a‘yâmn cevher ve cisim lerde inhisar ettiğ in e ve felsefeci­

lerin kail olduğu m ücerredâttan akıl ve nefisler örneğinde olduğu gibi kendi
kendine kaim olduğu halde her hangi bir şeye tahayyüz etm e ye n varlıkların
bulunam ayacağına dair elim izde bir delil yoktur. Bunun cevabı, kelam cıların
hadis olduğunu iddia ettiği şey m üm kin âttan varlığı sabit olan ve tahayyüz
özelliğini haiz bulunan a'yân ve a'râzdır. Çünkü m ücerredâtın varlığına dair
felsefecilerin ileri sürdüğü d e lille r-g e n iş kelam kitaplarında açıklandığı üze­
re- iddialarını ispat e tm eye kâfi değildir.

‫؛‬kinci konu, kelam cıların ortaya koyduğu gerekçeler bütün arazların

hudûsünü g erektirm ez. Çünkü arazlar içerisinde ne kendilerinin ne de zıtla-
rının hudûsü m üşahede ile sabit olm ayanlar bulunm aktadır. Şekil, boyut ve
aydınlık örneklerin d e olduğu gibi göklerde bulünan arazlar bu kabildendir.
Bunun cevabı, sözü edilen arazlar bizim iddiam ıza m ani değildir. A'yânın
hudûsü sonuçta a'râzın da hudûsünü gerektirir. Çünkü arazların a'yânla
kaim oiması zorunludur.

Üçüncü konu, ezel belli bir halden ib aret değildir ki, bir cismin ezelde
bulunması b irta k ım hadis varlıkların da orada bulunmasını gerektirsin. Bila­
kis ezel bir şeyin başlangıcı olm am ası veya varlığın, geçmiş zaman ta ra fın ­
dan sonsuz ve m ukadder zam anlarda sürekli olm asından İb arettir. Hadis
h areketlerin ezeli olması, sonsuza kadar her h areketten önce bir başka ha­
reketin bulunması anlam ına gelir. İşte asıl felsefecilerin görüşü de bundan
ib arettir. Sonuçta onlar da c ü z i h areketlerden herhangi birinin kadim ol­
madığını kabul ediyorlar. Asıl felsefecilerle tartıştığım ız şey m utlak / küllî
h arek ettir. Bunun cevabı, m utlak ve küllî m efhum ların varlığı ancak
cüz'îlerin zım nında düşünülebilir. Altında bulunan bütün cüz'îler hadis oldu­
ğu halde m utlak bir m efhum un kadim olması imkânsızdır.
 ‫؛‬. Kunu: Âlemin Hudûsü/Arazlar 127

Dördüncü konu, eğer her cismin bir hayyizde bulunması gerekseydi ci­
sim lerin sonsuz olması gerekirdi. Çünkü hayyiz, kaplayan cismin, kaplanan
cismin dış yüzeyine tem as eden iç yüzeyidir. Bunun cevabı, kelamcılara göre
hayyiz, cismin işgal ettiği ve boyutlarının içine nüfuz ettiği m evhum bir boş­
luktur.

Buraya kadar anlatılanlarla âlem in hadis olduğu sabit olm uştur.

M üm kinin İki tarafından (varlık ve yokluk) birinin bir etken /m ü reccih o lm a­
dıkça gerçekleşmesi m üm kün olmaması cihetiyle her hadisin bir muhdisi
bulunması gerektiği hususu m alum dur. Şu halde âlem in de bir muhdisi bu­
lunduğu sabit olm uştur.

İzahat
Arazlar, m üellifin de ta rif ettiği gibi kendi kendine kaim olam ayan var­
lıklardır. Bunlar cisim ve cevherlerle kaim olurlar. Cevher ve arazların ta rifle ­
rinde geçen "kaim olm a" tabiriyle ilgili olarak filozoflarla kelam cılar arasında
görüş ayrılıklarının olduğu yukarıda açıklanm ıştı. Bunun gibi arazların çeşit­
leri ve sayıları konusunda da filozoflarla kelam cılar arasında görüş ayrılıkları
vardır. Filozoflara göre arazlar dokuz çeşittir. Bunlar nisbî ve gayr-i nisbî
olm ak üzere iki kfsma ayrılırlar. Nisbî arazlar yedi ta n e d ir ve bunlar; Eyn,
meta, vad', milk, izafet, fi'l, infiâlden ib arettir. Gayr-i nisbî arazlar da kendi
arasında bizatihî klsm eti/bölünm eyi gerektiren arazlarla, bizatihî kısmeti
g erektirm eyen arazlar olm ak üzere iki kısma ayrılır. Bizatihî kısmeti gerekti­
ren arazlar kem, diğeri de /‫؛‬e y/d ir1. ■

Kelamcılara göre arazlar sadece keyf ve kısımlarından ib arettir. Kelam-

cılar -e y n in bir diğer ismi olan kevn hariç- nisbî arazların ve /‫؛‬em m in

1 Eyn;eşyaya m ekânda olmasından ötürü arız olan hal. Zeyd'in evde ol ma$ ‫ ت؛طل ج ؛‬M e ta ,
eşyaya zam anda olm asından ötürü arız olan hal; Zeyd'in akşam eve gelmesi gibi; Vad',
bir şeye, gerek kendi cüzlerinin birbirleriyle olan nispeti, gerekse kendisinin başka şey-
lere olan nispetinden hâsıl olan hal. © ‫ ؛‬٧٢٨١^ ve kalkma hali gibi; M ilk , bir şeye, kendi-
sini kuşatan ve kendisiyle intikal eden şeyden dolayı arız olan hal. insanın giydiği bir
elbiseden dolayı kendisine arız olan hal gibi; lza‫ ؛‬et, iki şey arasındaki karşılıklı nispet
hali. Baba veya oğul olm a hali g!bi;.Fİ‘l, bir şeyin bir başka şeye etki etm esi sebebiyle
arız olan hal..Bıçağın kesme hali gibi; İnfial, bir şeyir) bir başka şeyden etkilenm esin-
den hasıl olan hal. Ekmeğin bıçakia kesilmesi halî gibi; Kem, lizatihî denk olmayı veya
denk olm am ayı kabul eden araz, nicelik; Keyf, lizatihî denkliği veya nispeti kabul et-
m eyen araz, nitelik. Daha geniş biigi için bkz., Hidâyetü'l-Hikm e, s. 194, 201. (Kâdî M îr
Tercem esi İklîlü't-Terâclm nüshası)
128 Şerhu'l-Akâid

hariçte v ar olduğunu kabul e tm ezler. Kelamcılara göre keyf, canlılara m ah ­

sus olanlar ve o lm ayan lar diye iki kısma ayrılır. Canlılara mahsus olanlar,
hayat ve ilim, irade ve kudret gibi hayata bağlı olan sıfatlardır. Canlılara
mahsus o lm ayan lar ise, hareket, sükûn, içtim a ve iftirak olm ak üzere d ö rt
kısım dır ki, bunlara kevn de denir. Keiamcılar bir de hislerle doğrudan algı­
lanan arazlar dîye bir başka keyf kısmından söz e d e rle r ki, bunlar, sıcaklık,
soğukluk, tatlılık, acılık, aydınlık, ses ve koku gibi algılanan sıfatlard ır1.

Kelamcıların Allah'ın varlığını ispatlarken takip e ttik leri m e to t âlem in

hudûsü m erkezlidir. Önce âlem in hudûsü ispatlanır, daha sonra hadis olan
şeyin m uhdise olan ihtiyacına binaen Cenab-ı Allah'ın varlığı ispat edilir.
 lem in hudûsü ispatlanırken önce âlem de bulunan iki varlık tü rü n d en biri
olan arazların hudûsü, sonra buna bağlı olarak a'yânın hudûsü ispatlanır kİ,
böylece a'yân ve a'râzdan ibaret olan âlem in hudûsü de ispatlanm ış olur.
Kelamcıların önce arazların hudûsünü ispatlam aları, a'yâna nispetle arazla­
rın daha geçici ve zevali daha zahir olması sebebiyledir.

Şârih'in de belirttiği üzere arazların hudûsünün ispatı iki aşamalıdır. Bi­

rinci aşam ada hudûsü m üşahedeyle sabit olan arazların hadis olduğu, ikinci
aşam ada bu arazların gelm esiyle zail olan m ukabillerinin hadis olduğu ispat­
lanır. M ukabillerin hudûsü bizzat m üşahedeye dayandırılm ak yerine yok­
luk/zeval deliline dayandırılır. M esela gözüm üzün önünde d u rm akta olan
bir cismin h a rek et ettiğini düşünelim . Burada hareketin hudûsü/son-
radanlığı bizzat gördüğüm üz bîr şeydir ve m üşahedeyle sabittir. H areketten
önce aynı cisimde bulunan sükûn haline gelince bunun hudûsünü görmüş
d eğiliz;-fakat hareketin başlamasıyla zail olduğu İçin onun da hadis olduğu­
na hükm ederiz. Burada sükûnün zail olması üzerine kurulu olan bir delil söz
konusudur ki, bu delille m ezkûr sükûnün hadis olduğu anlaşılır.

Şârîh söz konusu delili kısaca şu şekilde açıklamıştır: Kadim olm ak zail
olm akla bağdaşm az. Bir başka ifadeyle yok olm ak bir şeyin kadim olmasına
m anidir. Yokluğun kadim olmaya m ani oluşu, kadim olan şeyin sonuçta şu
iki şıktan birine dâhil olmasıyla açıklanabilir: Vacibü'l-vücud lizatihî, vacibü'l-
vücud liğayrihî2. Kadim olan şey eğer vacibü'l-vücud lizatihi ise onun yok

1 Tenkîhu'l-Kelam , s. 34.
2 Burada kadim olm ak vacibü'l-vücûd olm aya eşitlenmiştir. Özellikle filozoflar bütün
kadim lerin, lizatihî veya liğayrihî vacibü'l-vücûd olduğunu bizzat kendileri ifade ed er­
ler. Şârih h er ne kadar açıkça her kadimin vacibü'l-vücud olduğunu zikretm ediyse de
ifadeleri bunu İstilzam etm ekted ir.
 Konu: Âlemin Hudûsü/Arazlar 129

olamayacağı hususu gayet açık ve zaru rid ir.1

Eğer vacibü'l-vücud liğayrihi ise bu durum da da yok olması düşünülemez.

Zira vacibü'l-vücud liğayrihi olan bir şeyin vacibü'l-vücud Hzatihiye olan istina­
dı îcabîdir. Böyle bir şey zorunlu olarak ezelden beri vacibü'l-vücudla birlikte­
dir, ondan ayrılması asla düşünülem ez.2 Vacibü'l-vücud liğayrihînin vacibü'l-
vücud lizatihiye İhtİvâren istinat etmesi söz konusu olamaz. Zira vacibü'l-
vücudun bir şeyi İhtiyar etmesi için o şeyin daha önce yok olması gerekir.
Kadîm olan bir şeyin önceden yok olması düşünülem eyeceğine göre onun
vacibü'l-vücud lizatihîye İhtİyaren istinad etm esi muhaldir. Vacibü'l-vücud
lizatihîye İcaben istinad eden bir şeyin yokluğu düşünülemez. Zira böyle bir
şey m alülün illet-i tam m e d en 3 geri kalması anlam ına gelir kî bu muhaldir.
Sonuç olarak kadim olan bir şeyin sonradan yok olması müm kün değildir.
Buna göre sonradan yok olan söz konusu sükûnun kadim olması m uhaldir.

Şârih'in kısaca değindiği m ezkur istidlalî daha geniş ve m antıkî sistem

içinde verecek olursak şöyle deriz'.

Matlub: Anılan sükûn hadistir.

Suğrâ: Çünkü anılan sükûna yokluk arız olm uştur.
Kübrâ: Kendisine yokluk arız olan her şey hadistir.
Netice: Şu halde anılan sükûn hadistir.

1 Zarurî kazıyyelerin her ne kadar delile İhtiyacı olmazsa da şöyle bîr tenbih yapılabilir:
Lizatihî vacibü'l-vücud olan şeyin varlığı kendi zatından kaynaklanır ki, bu durum da
yok olması kendisiyle çelişmesi anlam ına gelir.
2 Bir şeyin bir şeyden İcaben sadır olması, sadır olan şeyin başından beri kendisinden
sadır olduğu şeyle birlikte bulunması dem ektir. Sadır olan şeyin üzerinden yokluk
geçmesi durum unda, vacibü'l-vücûd lizatihînin de üzerinden yokluk geçmesi sonucu
doğar kİ bu açık bir çelişkidir. Buna bir misal verecek olursak, Vacibü'l-vücûd lizatihîye
Cenab-ı Allah'ın zatını, ona İcap yoluyla istinat eden şeylere de Allah'ın sıfatlarını gös­
terebiliriz.
J İllet-i tam m e, sonucu m eydana getirm esi için başka hiçbir şeye İhtiyacı olm ayan, ge­
rekli her şeyi istihzar eden yetkin sebep, illet d em ektir. M esela konuyu zihnimizde
yakınlaştırm ak için elektrikler olduğu takdirde çalışan bir anahtarın düğmesine bas­
mak İllet-İ tam m e , çalışan iambanın yanması da m alüldür, diyebiliriz. Burada vacibü'l-
vücud lizatihiye icaben istinad eden şey malul, vacibü’l-vücud lizatihi ise illet-i
tam m edir. İliet-i tam m e tahakkuk ettiği halde malülün tahakkuk etm em esi anılan ille­
tin tam olm adığını gösterir ki, bu çelişkidir. Şu halde illet-İ tam m eden malülün geri
kalması düşünülem ez.
130 Şerhu‫؛‬l-Akâid

Bu delilin kübrâsına İtiraz edilerek, sükûnun üzerine yokluk arız olduğu

halde onun hadis olm ayıp aksine kadim olduğu savunulursa, bunu şöyle
cevaplayabiliriz:

Matlub: Kendisine yokluk arız olan hiçbir şey kadim değildir.

Suğrâ: Kendisine yokluk arız olan hiçbir şey vacibü'l-vücud değildir.
Kübrâ: H er kadim vacibü'l-vücuddur.."1
Netice; Şu halde kendisine yokluk arız olan hiçbir şey kadim değildir.

Bu delilin kübrâsı sabittir. Çünkü kadîm olan bir şeyin lizatihî veya
liğayrihî vacibu'l-vücud olm aktan başka bir ihtim ali bulunm adığı ehline za­
hirdir.

Aynı itirazı, benzer bir şekilde daha detaylı olarak cevaplam ak da m ü m ­

kündür. Şöyle kî, yok olduğu halde kadim olduğu îddia edilen bu şey ya
vacibü'l-vücûd lizatihîdir ya da vacibü'l-vücûd liğayrihîdir. Burada kadim
olması ihtim ali üzerinde durulan şeyin/sükûnün vacibü'l-vücûd lizatihî ola­
m ayacağını hasım da kabul eder. Ayrıca vacibü'l-vücud lizatihînin yok o lm a­
yacağı hususu zarurîdir ve delile hacet yoktur.

Matlub: Söz konusu kadim olduğu İddia edilen şey vacibü’l-vücud

lîğayrihî olması halinde de yok olm am ası gerekir.
Suğrâ: Çünkü kadim olduğu iddia edilen şeyin varlığı zorunlu ola-
rak/icâb en vacibü'l-vücûd lîzatlhîye dayanır.
Kübrâ‫ ؛‬Varlığı icaben vacibü'l-vücûd lizatîhîye dayanan hiçbir şey yok
olam az.
Netice: Şu halde söz konusu kadim olduğu iddia edilen şey de yok olamaz.

Bu son delilin suğrâsina itiraz varid olursa şöyle cevaplanır.

M a tlu b : Varlığı vacibü'l-vücud ilzatihiye İhtiyaren dayanan hiçbir şey

kadîm o lam az.2
Suğrâ: Vacibü'l-vücud lizatîhîye varlığı ihtiyaren dayanan her şeyin üze­
rinden yokluk geçm iştir.3

1 Burada kıyasın ikinci şekli kullanılmıştır.

2 Burada, vâcîbü'l-vücûd lizatihiye varlığı ihtiyaren dayanan şeylerin hiçbirinin kadim

olm adığı söylenm ekle, m atlup, kadim olan şeylerin vacibü'l-vücud lizatihiye icaben
dayanacağını ifade eden suğraya eşit olm aktadır.
3 Bu m ukaddim e, ezelden beri var o lan/kadim bir şeyin tekrar var edilmesi ihtiyar edi­
lem eyeceğinden sabittir.
 Konu: Âlemin Hudûsü/Arazlar 131

Kübrâ: Üzerinden yokluk geçen hiçbir şey kadim olam az.

N etice: Şu halde vacibü'l-vücud lizatihîye varlığı ihtiyaren dayanan hiç­
bir şey kadîm o la m az.1

Aynı delîlin kübrasına îtiraz varîd olacak olsa buna cevaben şöyle denir.

M a ilu b : Varlığı îcaben vacîbü'l-vücûd lîzatîhîve dayanan hiçbîr şey yok

olam az.
Suğrâ: Varlığı icaben vacibü'l-vücudâ dayanan şeyler vacibü'l-vücudun
m a'lûlüdür.
Kübrâ: Vacibü'l-vücûdun m a lû lü kendisinden geri kalm az/yo k olm az.
Netice: Şu halde varlığı îcaben vacibü'l-vücuda dayanan şey de vacibü'l-
vücuddan geri kalm az.2

Buradaki kübrâya süal tevcîh edilecek olursa vacibü'l-vücudun illet-i

tâ m m e olduğu (Suğrâ), illet-î tâm m e d en m alûlün hiçbir zaman geri kalm a­
yacağı (Kübrâ) söylenerek cevap verilir3.

Arazların hudûsü İspatlandıktan sonra sıra a'yânın hudûsüne gelir.

A'yânın hudûsü İspatlanırken gerekçe olarak arazların hudûsü kullanılır.
Şöyle ki, a'yânın hadis olan arazlardan halî olm adığı, hadisten hali olm ayan
şeyin de hadîs olduğu belirtilir ve böylece a'yânın da hadis olduğu ortaya
çıkar. A’yânın hadis şeylerden hali olmadığı îzah edilirken bütün ayanda
bulunması zorunlu olan hareket ve sükûn gibi u m u m î arazlar örnek gösteri­
lir. B irer,araz olarak hareket ve sükûn hadîs olduğundan bunlardan hiçbir
zam an hali o lam ayan ayan da hadis olmuş olur. A'yânın h areket ve sükûn­
dan hali olm am ası, bütün a'yânın m utlaka bir h ayyizînin/m ekânının o lm a­
sından ileri gelir. Şöyle ki, a'yândan her hangi biri, üzerinde bulunduğu aynı
m ekânda ‫؛‬kî an bulunm uştur veya ilk an başka bir m ekândayken ikinci anda
şu an bulunduğu yeni m ekânına geçmiştir. Üçüncü bir ihtim al olam ayacağı­
na göre şöz konusu ayn birinci ihtim ale göre sükûn, ikinci ihtim ale göre ha­
reket.halinde olm ak zorundadır.

1 Varlığın icabî veya ihtiyari istinadından başka bîr şık olmadığı için varlığın vacibü'l-
vücuda İhtiyari olarak dayanmaması icabı olarak dayanmasına eşittir.
2 Yani vacibü'l-vücud var olduğu haide o yok olmaz. Görüldüğü gibi burada da netice
m atluba m üsavidir ve takrip tam dır.
3 İllet-i tâm m e d e n m a'lûlün geri kalması، -yukarıdaki dipnotlardan birinde de geçtiği
gibi- illet-İ tam m en in kendi kendisiyle çelişmesi anlam ına geldiği İçin m uhaldir.
132 Şerhu’l-Akâid

Hadisten hali olmayan şeyin de sonuçta hadis olması veya bir başka tabirle
kadim olmaması, kadim oiması takdirinde, kendisinden hali olmadığı hadis olan
şeyin de kendisiyle birlikte ezelde bulunmasına yol açtığı içindir. Oysa hadis
olan bir şeyin ezelde bulunması açık bir çelişkidir. Şu halde hadisten hali olma­
yan bir şey kadim olamaz, hadis oimak zorundadır. Sonuç olarak hareket ve
sükûn örneğinde olduğu gibi hadisten hali olmayan a'yân da hadistir.

İstidlalin a'yânla ilgili kısmını m antıkî sistem içinde şöyle açıklayabiliriz.

Matiub: A'yân hadistir.

Suğrâ: Çünkü a'yân hadîsle beraberdir.
Kübrâ‫ ؛‬Hadisle b erab er olan her şey hadistir.
Netice: Şu halde a'yân da hadistir.

Bu delilin suğrâsma itiraz edilecek olursa şöyle cevaplanır.

Matiub: A'yân hadisle beraberdir.

Suğrâ: Çünkü her a'yân hareket veya sükûn halindedir.
Kübrâ: H areket veya sükûn halinde olan her şey hadisle beraberdir.
Netice: Şu halde a'yân hadisle beraberdir.

Bu delilin suğrâsma itiraz varıd olursa şöyle deriz.

Matiub: Her a'yân h areket veya sükûn halindedir.

Suğrâ: Çünkü her a'yân m ekândadır.
Kübrâ: M ekân d a olan h er şey hareket veya sükûn halindedir.
Netice: Şu halde her a'yân hareket veya sükûn halindedir.

Aynı delilin kübrâsma itiraz varid olursa şöyle deriz.

Matiub: H areket veya sükûn halinde olan her şey hadisle beraberdir.
Şartıyye: H er h areket ve sükûn hadis olduğu zam an h areket veya sükûn
halinde oian her şey hadisle beraberdir.
İstisnaiyye: Evet, h areket ve sükûn hadistir.
Netice: Şu halde hareket veya sükûn halinde olan her şey hadisle bera­
berdir.

Bu son kıyas-ı istisnâînin m ukadd im e-‫ ؛‬istisnaiyyesine itiraz edilem ez.

Çünkü h arek et ve sükûn başta olm ak üzere bütün arazların hudûsü bir ön­
ceki bölü m d e ispatlanm ıştır. M ukadd im e-i şartıyyesine de itiraz edilem ez.
Zira h areket ve sükûnün hadis olduğu kabul edildikten sonra, h areket veya
sükûn halinde olan bir şeyin hadisle b erab er olduğu hususu zarurîdir.
 ‫؛‬. Kmuı: Âlemin Hudûsü/Arazlar 133

Bîr önceki delilin kübrasma itiraz edilecek olursa bunun cevabı şöyledir.

M a tlııb : M ekân d a olan her şey hareket veya sükûn halindedir.

Suğra: Çünkü m ekânda olan şey önceden ya aynı m ekândadır ya da
başka bir m ekândadır.
Kübrâ: Önceden aynı veya başka bir m ekânda olan şey sükûn veya ha­
re ke t h alin d ed ir1.
N etice: Şu halde m ekânda olan şey ya hareket halindedir ya da sükûn
halindedir.

İlk delilin kübrâsına itiraz yöneltilebilir. Bu durum da itiraz şöyle cevap­

landırılır.

M a tlu b : Hadisten hali olm ayan her şey hadistir.

Suğrâ: Hadisten hali olm ayan hiçbir şey hadisten önce değildir.
Kübrâ: H er kadim hadisten öncedir.2
N etice: Şu halde hadisten hali olm ayan hiçbir şey kadim değildir.3

‫؛‬$‫؛؛‬$‫؛}؛؛‬

1 Nitekim önceden aynı m ekânda ise sükûn halinde, başka bir m ekânda İse hareket
halindedir.
2 Burada kıyasın ikinci şekli kullanılmıştır.
3 Hadisle kadim arasında üçüncü bir şık olmadığı İçin, kadim olm am ak hadis olmak
anlam ına gelir ve böylece netice m atlûba müsavi olur.
134 Şerhu'I-Akâid

‫ا‬
4 . Konu‫؛‬Âlemin Yaratıcısı ‫ز‬

Melnü’l-Akâıd
 le m in m uhdisi / yaratıcısı A lla h 'tır.

Şerhu’J-Akâid
 lem in m uhdis‫ ؛‬A llah 'tır. ٧ ^ ٨ ‫ ؛‬varlığı kendinden ©lan ve asla hiçbi.r şeye
ihtiyaç duym ayan {vacibü'i-vücûd) zattır. Çünkü ‫ط‬ ‫ ال‬zatın varlığı mümkin ol-
saydı âlem in fertlerin den biri olurdu ve âlemi yaratm ası müm kün olmazdı.
Oysa baştan söz konusu zatın âlemin yaratıcısı olduğu takdir edilmiştir, üste-
lik âlem kelimesi, kendisini yaratan zatın varlığına işaret eden şeye İsim olarak
verilm iştir. "Bütün m üm ^inatın yaratıcısı mutlaka vaclbü'l-vücüd olm alıdır.
Eğer m ^ i n ü 'l - v ü c û d olsaydı'm üm kinât.cüm lesinden olurdu da müm kinatı
yaratm ası sö^ konusu oimazdı" sözü de aşağı yukarı bunun gibidir.

Z ikrettiğim iz bu deiillerin teselsülün iptaline gerek kalm adan doğrudan

yaratıcının varlığına d elale t ettiği zannediiebilirse d e 1 bu doğru değildir.
Bilakis söz konusu deliller aslında teselsülün batıl olduğunu gösteren delil-
lerden birine işaret e tm e kte d ir. Bu delil şöyledir: Eğer m ü m kin ât silsilesi
sonsuza kadar sürüp gidecek olsaydı, bir m üstakil illete ihtiyacı olurdu. Bu
müstakil illetin, m ü m k in a tı aynısı veya içlerinden bir tanesi olması da mümkün

1 Burada ş ^ ih 'in maksadı .m uhtem elen hocası Adudiddin el-îcî’dir. el-îcî, devr ve tesel-
sülün İptaline gidilip ispat-ı vacib delilinin uzamaması için daha kısa bir istidlal yolu
ortaya atm ış ve el-M ev§kıf'ta dördüncü sırada bu istidlale yer verm iştir. Şârih özetle
bu istidlale işaret etm iş ve m ezkûr istidlalin maksadı karşılamadığını; aksine teselsülün
ip t^ i için getirilen delillerden birine işaret olduğunu savunmuştur. Bkz., en-Nibrâs, s
97; el-M evâkıf, s. 268. Seyyid Şerif el'Cürcânî ise Taft^zânî’nin aksine bu delilin tesel-
. sülün İptaline ihtiyaç doğurmadığını savunm uştur..Q kz.,Şerhu'l-M evâktf, c. 8, s. 11.
Ayrıca Seyyid Ş erifin zahir ve kısa bulduğu bir başka delil daha vardır. Şöyle ki,
m üm kin olan bir şey varlığı konusunda müstakil olamaz. Dolayısıyla bir başka şeyi var
‘ kılma konusunda da müstakil olamaz. Zira var k‫؛‬lmak var olm a m ertebesinden sonra
g e lir.'B ir şey kendisi var olm adan bir başka şeyi var kılamaz. Şimdi varlıkların hepsi
m üm kin olsa hiçbir şeyin m evcut olmaması gerekirdi. Çünkü m üm kin varlıklar her ne
kadar m ü tea d d it olsa da ne var olma ne de var kılma konusunda müstakil olam azlar.
O rtada var olm a ve var kılma durum u bulunmazsa ne ‫ آ ^آ آ ة ةل ط‬ne de biğayrihi var olan
şeylerden de bahsedemeyiz. Şu halde mümkin ve vacibin dışında varlık olmadığına ve
varlıkların hepsi m üm kin olm adığına göre vacibü’l-vücûdun varlığı sabittir. Bkz.,
Şerhu’l-M evâ kıf, c. 8, s. 12.
 ‫ب‬. Komi: Âlemin YaratîCisı 135

değildir. Zira bir şey kendisine veya illetlerine illet olam az. Şu halde söz ko-
nusu illetin m ü m kin at silsilesinden hariç bir şey olması icap e d er ki, bu da
٥ ٨ ٧ ٨ vacip olduğunu gösterir. M ü m kin a t silsilesi vacip bir illete istinat e tti-
ğinde teselsül kesilmiş olur.

Tes^sülü n batıl olduğunu gösteren m eşhur delillerden biri burhan-ı

tatb ik tir. Burhan -1 ta tb ik ‘ şöyledir. Son m alûlden itibaren sonsuza dek varlık-
lar zinciri farz edel,im. Bunun karşısında mesela son m alûlden bir önce baş-
layan ve yine onun gibi sonsuza kadar uzayıp giden bir diğer varlık zinciri
düşünelim , □aha sonra bu iki varlık zincirini b ili r iy l e karşılaştırıp birinci
zincirin, birinci halfasını ikinci zincirin birinci halkasına, İkincisini de ikinci
halkasına denk düşürm ek suretiyle iki zincirin halkalarını birbirlerine tatbik
edelim . Eğer sonuçta birinci zincirin'her bir halkasının karşısında ikinci zin-
cirden b ir'h a lk a bulunursa bu d u m d a eksik/kısa, olan zincir fazla / uzun
olan zincire denk gelmiş o lu r . ‫و‬ ‫ال‬im a n s ız olduğuna göre iki zincirin halkala-
rı birbirlerine tam ı tam ına denk gelm em eiidir. Bilakis birinci zincirden mese-
la bir halkanın karşısında ikinci zincirden hiçbir halka bulunm ayıp ikinci zin-
cirin halkalarının bitip sonunun gelmesi gerekir. Şu halde birinci zincirin de
sonu olm alıdır. Zira birinci zincirin ikinci zincirden fazlalığı sınırlı m iktardadır
(bir halka fazla olması gibi}. Sonu olan bir şeyden sınırlı m iktarda fazla ya da
uzun olan bir şey de sonuçta sonlu olm ak zorundadır.

Ancak bu tatb ik sırf vehim ürünü olan şeylerde uygulanam az. Bunun
için m utlaka haricî varlık alanına dâhil olm ak gerekir. Zira vehim ürünü olan
şeyler sonunda vehm in kesilmesiyle kesilip son bulurlar. Bu bakım dan, m e-
sela biri ”‫ ؛'ل‬rakam ınd ‫ ؟‬n,başlayan diğeri "2" rakam ından başlayan ve sonsu-
za kadar sürüp giden iki cüm leyi birbirine tatb ik edip sayıların basam aklarıy-
la söz konusu delile eleştiri/n akz getirilem ez. Zira sayılar sırf veh m î şeylerdir;
bunların haricî bir varlığı yoktur. Bunun gibi Allah'ın m alum atıyla
!‫ ؟‬akdûratını b irbirlerine tatb ik edip, "ikisi de sonsuz olduğu halde birincisi
İkincisinden fazladır" denem ez. Zira gerek sayıların gerekse İlahî m alu m at
v e .m a k d û ra tın o n s u zlu ğ u , bunların, bir hadde gelip de orada kesilip tü-
kenmeyişi anlam ındadır, yoksa sonsuz m iktarda eşyanın gerçek varlık alanı-
na ،‫ ا؛س‬olması anlam ında değildir. Zaten bu sonuncusu imkânsız bir şeydir.

İzahat
Ehl-i sünnet kelamcıları §lemin hadis olduğunu ispatlayıp, her hadise bir
muhdis lazım olduğunu ortaya koyduktan sonra, ikinci aşamada §lemin m uh-
d in in /y a ra tıc ıs ın ın vacibü'l-vücûd olan Cenab-I Allah olduğunu ispatlarlar.
 136 Şerhu'l-Akâid

Yalnız âlem in hudûsü ve her hadise bir muhdis lazım gelmesi yönündeki kazıy-
yeler doğrudan Cenab-‫ ؛‬Allah'ın varlığını ispata kâfi gelmez. Zira muarız fikir
sahipleri, âlemin fertlerinin ezelden ebede kadar birbirlerini ihdas ettiğini ve
bunun bir başlangıcının ya da sonunun olmadığını ileri sürebilir ki, bu durumda
- âlemin muhdisi yine âlemin cümlesinden bir fe rt olur da vacibü'l-vücûd olmaz.
Bu sebeple âlemin hudûsü ispatlandıktan sonra teselsülün iptali de lazım gelir.

Teselsül, sonu olmayan şeylerin peş peşe sıralanması dem ektir ve başlıca
iki kısımdır:

a) Varoluşta bir araya gelebilen şeylerdeki teselsül

b) Varoluşta bir araya gelemeyen şeylerdeki [arazlardaki] teselsül. Mesela
olayların teselsülü bu kabildir. Arazların teselsülünü filozoflar caiz görürler.

Varoluşta bir araya gelebilen şeylerdeki teselsül de iki kısma ayrılır.

1} Aralarında belli bir tertib bulunan şeylerdeki teselsül.

2) Aralarında, belii bir tertib bulunmayan şeylerdeki teselsül. Nefs-İ
nâtıkalardaki teselsül bu kabildendir. Ve filozoflara göre nefs-i nâtıkalarda tesel­
sül caizdir.

Aralarında belli bir tertib bulunan şeyler de ikiye ayrılır.

a) Aralarında tabii tertib bulunan şeyler,

b) Aralarında vad'î tertib bulunan şeyler.

İilet-ma'lûl ve mevsûf-sıfat arasında tabiî tertib vardır. Güneşin [illet] doğup

gündüzün başlaması [ma'lûl] fizikî bir ahenk dahilindedir. Sıfat ve muvsûfların
sıralanışı da bu kabildendir. Güneş [mevsûf] ve ısıtıcılığını [sıfat] düşündüğümüz­
de güneşin kendisinin ardından ısıtıcılık vasfının m eydana gelmesi de fizikî bir
nizama tabidir.

Cisimlerin birbiri ardına sıralanışı da vadîdir. Belli bir tabiî ahenk mevzubahs
olmadığı halde sırf düzenleyenin düzenlemesine göre bu tertib oluşmuştur. Ara­
larında gerek tabiî gerekse vadî tertib bulunan şeylerdeki teselsülü filozoflar da
caiz görm ezler1.

Kelam cılara göre teselsül bütün kısımları itibarıyla b a tıld ır ve eşyada t e ­

selsül imkânsız olduğu gibi, teselsülü mucip olan her şey de b atıld ır. Buna
göre âlem in ezelî olduğu yönündeki fikir de, âlem in eczâsınm sonsuz su rette
te re ttü b ü n ü g erektirm ekle batıldır.

1 M an tık, İsagoci Terce mest ve M a n tık Terim leri Sözlüğü, s. 28 (Sözlük bölüm ü)
 4. Konu: Âlemin Yaratıcısı 137

Kelamcıların teselsülün batıl olduğuna dair getirdikleri en m eşhur delil

burhan-ı tatb ik delilidir.

Burhan-ı tatbik Şârih'İn izah ettiği gibi, biri diğerinden az olduğu bilinen
ve sonsuz olduğu varsayılan iki varlık cümlesinin her bir ferdinin birbirleriyle
karşılaştırılması suretiyle sonsuzluğun iptal edildiği delildir. Bu ve bunun gibi
deliller te m e ld e çelişkinin imkânsızlığı prensibine dayanır. Çünkü baştan
kısa olan zincir sonsuzluk fikrine göre uzun olan zincire denk gelm ekte ve bir
yandan kısa olduğu kabul edilen şeyin diğer yandan uzuna denk görülmekle
kısa olmadığı zım nî olarak iddia edilm ekted ir. Bir şeyin aynı anda hem kısa
olması hem de kısa olm am ası açık bir çelişkidir. Şu halde varlık zincilerinden
kısa olanın son bulması ve sonuçta diğerinden kısa gelmesi gerekir. Bu du­
rum da çelişkiden kurtulm uş olunur; fakat kısa olan zincirin son bulması,
kendisinden m a h d u t/s o n lu m iktarda uzun olan diğer zincirin de bir yerde
son bulmasını g erektirir. Zira b ir şeyden sonlu m iktarda uzun olan şey de
sonludur. Aksi takd ird e aradaki uzunluk baştan takdir edilenin aksine sonsuz
m iktarda olmuş olur ki, bu baştaki takdire m u h alif olm akla yeni bir çelişki
dem ektir. Şu halde sonsuz olduğu İddia edilse bile İki varlık zinciri de sonlu­
dur. Kelam cıiar bu delili zihnim izden bağımsız olarak var olan her şeye ta t­
bik e d er ve teselsülün her türün ü n batıl olduğunu ispatlarlar.

Burada Şârİh'in de belirttiği gibi bir şeyin altını çizm ek gerekir. Bu delil
ancak zihinden bağımsız olarak var olan gerçek varlıkların sonsuzluğunu
iptal e tm e ye yarar. Sadece zihnim izle kaim olan ve varlığı veya son buluşu
vehm im ize bağlı olan itib arî varlıklar -m e s e la rakam lar- bu delilin tatbik
alanına girm ezler. Zira bunları böyle bir delille sonlandırm ak m üm kün de­
ğildir. Bu gibi şeylerin son bulması aklın tev eh h ü m e son verm esiyle olur.
Vehim başlayınca tek rar başlarlar. Zaten konu da İtib a rî/h a y a lî varlıkların
sonluluğunu ispatlam ak değildir. Bunların gerçek varlık olmadığı bilinen bir
şey olduğu için bunların sonsuzluğunun âlem in hadis veya ezeli oluşuyla bir
alakası yoktur.

Burhan-ı tatb ik ve benzeri delillerle teselsül iptal edilince dolaylı olarak

âlem in kendi fertle rin in de bir başlangıç noktasının olduğu ortaya çıkar ve
âlem in ezelden beri kendi fe rtle rin in /m ü m k in â tın birbirlerini yaratm asıyla
var olm adığı sabit olur. Âlem hadis olduğundan m utlaka onu yaratan bir şey
vardır. Şu halde o şey âlem in fertle rin d en olm ayan vacibü'l-vücûddur.

‫؛ !؛؛؟؛؛ !؛‬
138 Şerhu'l-Akâid

( Allah’ın Birliği }

Metnîi’I-Akâid
Cenab-ı Allah birdir.

Şerhu’l-Akâid
Cenab-ı Allah birdir. Yani âlemin yaratıcısı birdir. Zaten vacibü'l-vücûd
m efhum unun birden fazla şeyde bulunması da imkânsızdır1. Kelamcılar ara­
sında Allah'ın birliğini ispat sadedinde kullanılan meşhur delil, "Şayet yerler­
de ve göklerde Allah'tan başka ilahlar olsaydı elbette yer ve gökler fesada
uğrardı" (Enbiya, 22) ayet-i kerimesinde işaret edilen burhan-ı temanu'dur.

Delil şöyledir: Eğer İki ilahın bulunması mümkün olsaydı, mesela biri
Zeyd'in hareketini diğeri de sükûnunu istemek suretiyle aralarında bir çatışma­
nın / tem anu 'un bulunması m üm kün olurdu. Çünkü Zeyd'in hareketi ve sükûnu
hadd-i zatında rnümkün olan şeylerdir. Bunun gibi bu iki duruma İradenin taal­
luk etm esi de hadd-İ zatında mümkündür. Zira iki İrade arasında bir tezat yok­
tur. Burada asıl tezat irade edilen şeylerde söz konusudur2. İlahlardan bir‫؟‬
Zeyd'in hareketini, diğeri sükûnunu murâd ettiğinde ya her ikisi de tahakkuk
edecektir -ki bu durumda iki zıt şey bir araya gelmiş olacaktır- ya da bunlardan
biri tahakkuk edecektir - kİ* bu durumda ilahlardan birinin iradesi gerçekleşme­
y e c e k tir - bu ise ilahlardan birinin acziyetini gösterir. Aczİyet, muhtaçlık şaibesi
içerdiğinden hudûs ve imkân göstergesidir. Şu halde ilahların birden fazla ol­
ması (taaddüt), aralarında çatışma İmkânını, bu da muhal olan bir şeyi (aczîyet)
gerektirir. M uhali gerektiren şey muhal olacağı İçin taaddüt de muhaldir.

Bu anlattığım ız, kelam kitaplarında geçen "İlahlardan biri diğerine m u ­

h alefet e tm e ye kadir olamazsa aciz olduğu ortaya çıkar. Eğer m u h alefet
e tm eye kadir olursa bu durum da diğerinin aciz olduğu ortaya çıkar" ifadesinin
daha detaylı halidir. Ayrıca bizim arz ettiğim iz şekliyle söz konusu delile; ilah­

1 Burada Şârih filozofların deliline işaret etm ektedir. Filozoflar Vacibü'l-vücûdun vahdani­
yetini İspat ederken şöyle bir istidlalde bulunurlar: Eğer İki tan e Vacibü'l-vücud bulun­
saydı, bu ikisinin, Vacibü'l-vücûd olma konusunda ortak, diğer hususlarda ayrı olmaları
gerekirdi. Bu durum da da Vacibü'l-vücûd'un m ürekkep/bileşik bir şey olması sonucu
doğar kİ bu muhaldir. Çünkü mürekkep olan şey mürekkibe veya cüze muhtaçtır.
Vacibü'l-vücûd bir şeye muhtaç olmayacağına göre Vacibü'l-vücûd’un birden fazla olm a­
sı da muhaldir.. Bkz., en-Nibrâs,.s. 101; İklîlü't-Terâcim, s. 207. (Hidayetü'l-Hikm e)
2 Yani aynı anda Zeyd'in hem hareket etm esi hem de hareket etm em esi tezattır.
 4. ‫؛‬Omu: Âlemin Yaratıcısı/Allah'ın Birliği 139

ların çatışmaya girm eden birbirleriyle ittifak etm eleri, muhali gerektirdiği için
çatışma ve m uhalefetin İm kânsız o lm asrve tek bir kişinin Zeyd'in aynı anda
hareket ve sükûnunu istemesi örneğinde olduğu gibi iki kişinin benzer isteği­
nin de bir araya gelmesinin imkânsız oluşu yönündeki itirazlar yöneltiiem ez.

Şu kadar var ki, "şayet yerlerde ve göklerde Allah'tan başka ilahlar ol­
saydı elbette yer ve gökler fesada uğrardı" (Enbiya, 22) ayeti iknaî bir
h üccettir ve içerdiği m ü lazem et de genel hatâbî delillerde olduğu aklî değil,
âdîdir. N itekim "...O'nunla beraber hiçbir ilâh da yoktur. Aksi takdirde her
ilâh kendi yarattığını sevk ve idare eder ve bir gün mutlaka onlardan bir‫؛‬
diğerine galip gelirdi." (M üm inûn, 91) a y e t-‫ ؛‬kerim esinde de işaret edildiği
gibi, yaygın a d e t, h ükm edenlerin birdep fazla olması durum unda birbirleri­
ne üstünlük sağlamaya çalışacakları yönünde carîdir.

Ayrıca bilfiil bu âlem in fesada uğrayacağı ve m evcut intizam ın bozula­

cağı kast ediliyorsa, ilahların.sadece ‫؛‬birden fazla olması bunu gerektirm ez.
Bilakis bugünkü m evcut düzen üzerine İttifak etm iş olm aları m üm kündür.
Eğer bu âlem in fesada uğrama imkân ve ihtim ali kast ediliyorsa bu imkânın
şimdi dahi olm adığına herhangi bir delil yoktur. Aksine göklerin dürüleceği-
ne ve bu İntizam ın bozulacağına bizzat naslar şahitlik eder. Şu halde âlem in
intizam ının bozulm a imkân ve ihtim ali sabît ve yerindedir. Ayrıca söz konu­
su delilin aklî ve katî olduğunu savunmak üzere, "eğer iki ilah olsaydı arala­
rında yapacakları işler konusunda daha baştan çatışm anın çıkması m ü m ­
kündür ki, bu durum da hiç biri bir şey yapam az ve hiçbir şey de meydana
gelm ezdi" diyerek yerlerin ve göklerin fesadından, onların daha baştan ya-
ratılam ayışı kast edilm iştir, denem ez. Çünkü biz, çatışma ihtim ali‫؛‬, sadece
yaratıcın ın'b ird en fazla olam ayacağını gösterir, diyoruz. Bu ise yaratılm ışla­
rın hiç bulunm am asını gerektirm ez. Üstelik yerlerin ve göklerin bilfiil tek ev ­
vün e tm e m e le ri kast edilirse [ilahların ittifak edebilecekleri gerekçesiyle]
m ü lâzem ete m e n ', gelebileceği gibi; tekevvün e tm e m e lerin in m üm kün ol­
ması kast edilirse, bu durum da da lâzımın [tekevvün e tm e m e lerin in m ü m ­
kün olması] bulunm adığı düşüncesi m en'edilir. [Zira kıyam ette yerlerin ve
göklerin fesad bulacağı bir vakıadır. Vuku da imkânı gerektirir.]

İtiraz: Arap dilinde ayet-i kerim ede geçen "lev" kelimesi, başına geldiği
cüm lenin İkinci bölüm ünün (ceza) geçmiş zam anda m eydana gelm em iş ol­
masının, birinci bölüm ünün (şart) m eydana gelm em esi sebebiyle olduğunu
ifade eder. Buna göre ayet-i kerim e, ancak, geçmiş zam anda yerlerin ve
göklerin fesada uğram am ış olmasının, ilahların birden fazla olm am asından
kaynaklandığını gösterir.
140 Şerhu'I-Akâid

Cevap: Evet, Arap dilinde kelim enin asıl kullanım ı dediğiniz gibidir. Fa­
kat g enelde bu kelim e, her hangi bir zaman tayini olmaksızın, cevabın bu­
lunm am asıyla şartın bulunm am asına istidlal için kullanılır. "Şayet âlem ka­
dim olsaydı değişken olm azdı" cümlesi bunun gibidir1. Burhan-ı tem a n u 'u n
tem elin i teşkil eden ayet de bu kabildendir. Bazıları anılan kelim enin kulla­
nım tü rlerin i birbirleriyie karıştırm ak suretiyle yan ılab iim ekted irler 2,

•M ü e llif Ö m e r en-N esefî, Cenab -1 Allah'ın varlığı konusundaki beyanatını

tam a m la d ıkta n sonra vahdaniyete tem as e tm e k üzere tevh'ıd-i Sân? m esele-
sine geçm iştir. Ehl-i sünnet kelam cılarının âlem in yaratıcısının birliği husu-
sunda kullandıkları en m eşhur delil burhan-ı tem ân u 'd u r.

Burhan-I tem â n u , yukarıda m ealine yer verdiğim iz ayet-i kerim ede (£٢٦-
biya ‫ ة‬2 ‫ ا‬işaret edilen, iki yaratıcı olması takdirinde çatışm anın imkânı üzerine
kurulu olan delildir. Bu delil ayet-i kerim enin zahirinde geçtiği şekliyle kısaca
şöyledir: Yerde ve göklerde A llah'tan başka ilahlar olmuş ofsaydı, aralarında
bir çatışma çıkarak y er ve gök fesada uğrardı. Yerde ve gökte bir fesat ol-
m adığına göre A llah'tan başka‫؛‬ilah da yoktur.

Şârih demlin a y e tte geçtiği şekliyle katî ve burhanî olm adığını savunur
ve ancak belli d ü ze n le m e le rd e n '‫ف‬0 ‫ س‬m ezkûr delilin katî ve burhanî olaca-
ğını ifade eder.

Şöyle kİ, Kurandı K erim ’d ‫ ؟‬avam -havasherkese hitab edildiğinden, ayet-

i k erim ed e sadece seçkin insanların anlayıp, sıradan insanların şaşkın şaşkın

1 Âlem değişkendir. Şu halde• âlem de kadim değildir. Görüldüğü gibi burada cezanın
bulunm am asından (âlem in değişkenliğinden) hareketle şartın da bulunm adığına
(âlem in kadim olm adığına) İstidlal yapılmıştır.
2 Şârih’in burada kastettiği kimse İbn-i Hacib’tir. İbn-i Hacib, bazı Nahivcilerin, m ezkûr
kelim enin şartın intifasının, cezanın intifasına delaleti İçin vaz edildiği yönündeki gö­
rüşlerini eleştirmiş, lazımın bazen m elzum dan daha um um î olabileceğini ve bu yüzden
m eîzu m u n /şartın intifasından lazım ın/cezanın intifasının lazım gelmeyeceğini ileri sü­
rerek durum un ta m ‫؛‬, aksi olduğunu ve bu kelim enin cezanın intifası sebebiyle şartın
intif sına delalet ettiğini iieri sürmüştür. Oysa İbn-i Hacib'in ten kit ettiği şey bu keli­
menin lügatçe asi olan birinci manasıdır. Yerine doğru olarak arz ettiği m ana da keli­
m enin bir diğer kullanım şeklidir. Görüldüğü gibi İbn-i Hacib kelim enin tek bir manası
olduğunu zannederek yegane mananın ikinci mana olduğunu ileri sürmüş ve birinci
m anayı temsil eden ilk kullanımı reddetm iştir. Bkz., en-Nibrâs, s. 105; M ecm û otü 'l-
Havâşİ'l-Behiyye, s. 92. (M olla Ahmed Haşiyesi)
 4. Komi: Âlemin Yaratıcısı/Allah'ın Birliği 14

bakacağı bir istidlal tarzı takip edilm em iş; bunun aksine genel □)arak sağdü-
yulu ^er insanın içinin ısınacağı hatâbî bir istidlal yöntem i takip edilm iştir.
Zira var ©Iduğu farz edilen iki ilahın birbirlerine m uvafakat etm eyip çatışma-
la r‫ ؛‬yaygın â d e t ve tecrübeye dayalı bir hüküm dür, aklî değildir. A det bunun
tersine cari olsa da, akıl söz konusu ilahların birbirlerine m uvafakat edebile-
çeklerine ihtim al verir. Bu durum da çatışma olmadığı gibi yerin ve göğün
düzeninin bozulması da gerekm ez. Şârih bu gerekçeyle ilahların taaddüdü
ile S e m in fesadı arasındaki mülazem.etin aklî ve katf olm adığını savunur.

Kem aleddin ‫؛‬bn-i H um am m ülazem etin âdî olduğunu kabul etm ekle
b erab er aye tte y er alan istidlalin İk n 3 olm adığını, bilakis burhanî olduğunu
ifade e d er ve Taftâzânî'yi eleştirir.

îbn-i ^ ٧١٦٦^ ١٦٦ ile Taftâzân îarasın daki bu ih tila f yakînî il^ in ve buna bağ-
İl olarak burhanın tarifiyle alakalıdır, İbn-i H üm am , burhanî delillerde kesin
bilgi arandığını ifade e d er ve âdete dayalı m ü lazem etlerin de kesin bilgi
ifade edebileceğini.savunur.1
İbn-i H um am katf bilgfde aranan "nakîze ihtim ali bulunm am a" şartının,
aklen nakizin m uhal o lm a s şeklinde açıklanamayacağını; belki nakıze Ihti-
malin, ilim sahibinin nakîz i‫؛‬e şimdi veya gelecekte hükm etm esinin m u h te-
mel olm am ası şeklinde açıklanacâğım söyler. Zaten böyle bir ihtim al de
tem yizin zayıf oluşündan kaynaklanır; yoksa tem yizin kaynağı olan a k ıl,'h ‫؛‬s
veya ad etten kaynaklanm az. Dolayısıyla ilmin tarifin d e geçen "nakîze ‫؛‬htl-
mali bulunm am a" kaydı, zan, taklit ve ce^l-i m ürekkep gibi zayıf bilgilerden
ihtiraz içindir. Ha$ı‫؛‬-I kelaı^ İbn-i H üm am , burhanî d elillerde cezmin arandı-
ğını ileri sü^er. Buna göre m ezkûr istidlalde üçüncü■ bir şık olarak ilahların
m u vafakat etm esinin aklen m uhal olması gerekm ez. Böyle bir şey aklen
m üm kün olm akla berab er aksi yönde cezm sabittir. Cezm sabit olunca delil
katîdir ve katf m u kad d im elerden oluşan deliller burhanî olduğundan bu delil
de burhanîdir.

Taftâzânî ayetin zahirindeki istidlalin burhanî olm adığını savunurken

sadece bununla iktffa etm ez. Bunun yanında yerin ve göğün fesadıyia ilgili
olarak da bazı hususlara dikkat çeker. Yerin ve göğün fesadından bilfiil dü~
zenin bozulacağı kast ediliyorsa bunun katî bir istidlale imkân verm ediğini

1 Ibn-Î Hum am âdî bilgilerin katî olabileceğini söylerken gözümüzün önündeki herhangi
bir dağın akşamdan sabaha altına dönüşmeyeceği misalini verir. Sabah kalktığımızda
m ezkûr dağın altın olmadığı yönündeki kanaatimiz nasıl yakinî ise ilahların taaddüdü
durum unda tem an uu n vukuu da öyle yakînîdir.
142 Şerhu'I-Akâid

söyier. Zira ilahların çatışm ayıp ittifak etm eleri söz konusudur ve bu takdir-
de bilfiil fesad söz konusu olm az. Eğer fesattan yerin ve göğün düzeninin
bozulabileceği kastedilerek fesadın vukuu değii de im kânı söz konusu İse,
T aftazan î şu an için de aynı ihtim alin.söz konusu olduğunu söyler. Nitekim
kıyam etin arefesinde yerin ve göğün nizamının bozulacağını biidlren birçok
açık nas bulu n m aktadır. Şu halde yerin ve göğün fesadının m u h tem ei olması
m ezkûr istidlalin kati olm asına izin verm ez.

Taftâzân? burada başka Bir ihtim ale dikkat çekerek aye tte geçen fesat-
tan yerin ve göğün daha başkan yaratılm am ış olmasının kast edilmiş olabile-
ceği. hususunu gündem e getirir. Bu ih t if a le göre ١١١٢ bakıldığında yukarıdaki
‫م‬
sualin ikinci ‫ اك؛يراو‬sakıt olur. Fakat Taftâzânî bu ihtim ali zayıf bulur ve ayet-i
kerim ed e bunun kastedilm ediğini savunur.

H akikat şu ki, Taftazânî bu ısrarında pek haklı g ö rü n m em ektedir; çünkü

aye tte geçen "lev"'kelim esinin yaygın kullanımı bu sonuncu tefsiri geçerli'
kılm aktadır. Şârih'in kendisinin ■de ifade ettiği gibi m ezkûr kelim e, aslen,
cezanın geçmiş zam anda tahakkuk etm eyişinin şartın geçmiş zam anda ta-
hakkuk etm eyişi ■sebebiyle olduğunu bildirm ek için vaz olunm uştur. Buna
göre ayet-i kerim ede,, yerin ve göğün geçm işte fesada uğramayışının “
yaratılm asının:, ilahların adem -i taaddüdü sebebiyle olduğu ifade edilm ek-
ted ir. Buna göre âlem in gayet m untazam biçim de m eydana gelmiş olması
baştan A llah'tan başka ilahların ojmadığını gösterm ektedir. T aftâzânî "lev"
kelimesinin bu anlam da kullanılmadığını ileri sürüp a ye tte geçen fesadı
geçmiş zam ana irca etm em iştir. Gerçi "lev" kelimesinin geçmiş zam ana de-
lalet ettiği kabul edildiğinde, ilahların adem -i ta d d ü d ü n ü n sadece geçmiş
zam anla sınır‫ !؛‬olması ve ayetin şu an için ilahların taaddüdünü imkânsız
kılan bir ifade içerm em esi hususu gündem e gelebilir. Ama ziyanı yok. Geç-
miş zam anda ikinci bir ilahın bulunmadığı ispatlandığında m atlup hasıl olur.
Çünkü ilahlığını sonrada ortaya atan bir şeyin ilah olmayacağı aşikârdır1.

Taftâzânî ayetin zahirindeki bu istidlâlin katî olm adığını savunduktan

sonra m ezkûr istidlali katileştirip burhana dönüştürm ek için ilahlar arasında
tem â n u u n vukuunu değil, tem ânu un imkânını esas alır. İlahların birbirlerine
m u vafakat e tm e ihtim ali tem ânu un vukuuna mani ise de im k â n ın a m a n i
değildir. Şu halde ilahların taaddüdü aklen tem ân u un im kânını istilzam e t-
m ekle istidlal aklî ve katidir. Çünkü ilahların çatışma ihtim al ve imkânı bile
ilahlık kavram ıyla çelişm eye kâfidir. M efru z ilahlardan her ikisinin de m uh-

1 en-Nİbrâs, £٠ 105.
 4. Kon11: Âlemin Yaratıcısı/Allah'ın Birliği 143

tem e l bir çatışm ayla kudret ve iradesi sınırlanmış olacaktır. Bir ilahın kudret
ve iradesinin sınırlanm a ihtim ali onun İçin açık bir zaaftır.

Şârih T aftâzân î'n in m ezkur ayetle ilgili görüşleri epey bir tartışm a konu­
su olmuş ve m uasırları tarafın dan şiddetle eleştirilm iştir. H atta m uasırların­
dan biri bu görüşünü gerekçe göstererek Taftâzânî'yi te k fir etm iştir.

Şöyle ki, M a tü rîd î kelamcılarından Ebu:l-M uîn en-Nesefî, söz konusu deli­
lin M utezile'n in benimsediği esaslarla örtüşmediğini ve bu sebeple onların bu
ayetten belli bir istidlal şekli çıkarma konusunda epey bir zorlandıklarını ve
baştan benim sedikleri esaslarla çelişmemek için ayetin zahirinin hilafına bir
kısım zayıf istidlaller geliştirdiklerini belirtir. Ayrıca Ebu'l-M uin en-Nesefî, M u-
tezile'den Cübbâî'nin oğlu Ebu Haşim'in, bu tutarsızlığı hazm edem eyip, çö­
züm olarak vahdaniyet delillerinin aklî olmadığını, bunların nakle dayalı delil­
ler olduğunu; akıl kendi haline bırakılmış olsaydı birden fazla ilahın bulunabi­
leceğine imkân verebileceğini savunduğunu nakleder1. Ebu Haşim'i sert bir
dille eleştiren Ebu'l-M uîn en-Nesefî, bu tavrın sonuçta Cenab-ı Allah'ın techil
veya tesfihine kadar varacağını ve küfrü istilzam ettiğini söyler ve Ebu Haşim­
'in görüşünü hala sürdürenlerin olduğunu ifadeyle hayretini bildirir2.

T aftâzânî'nin m uasırlarından Şeyh A b du llatîf el-K irm ânî de Ebu’l-M uîn

en-N esefî'nin bu sözlerinden hareketle T a ftâ z â n îV ‫ ؛‬Şerhu'l-A kait'teki ilgili
ifadelerinden ötürü te k fir eder ve bu konu hakkında bir risale kalem e alır.
T aftâzânî'nin tale b elerin d e n Alaüddİn el-B uharî bu risaleye bir cevap yaza­
rak Taftazanî'yi m üdafaa eder. Alaüddİn el-B uharî m ezkûr risalede, ayette
iki tü r istidlalin olduğunu bunlardan Birinin ayetin ibaresiyle/zahiriyle sabit
olduğunu ve bu istidlalin Taftazanî'nin de belirttiği üzere h atabî olduğunu
ifade eder. Diğer istidlalin İse ayetten işaret yoluyla anlaşıldığını ve bu istid­
lalin katî ve burhan î olduğunu b elirtir.3 N itekim bu istidlalrTaftâzân î konuya
girerken zikretm iştir.

‫؛‬١‫؛ ؛؛؛ ؛‬j‫؛‬

1 el-Âm İdî, Ebu'l-M uin en-Nesefî'nin aksine M utezilenin hazıklarının görüşlerinde oldu­
ğu gibi vahdaniyetin aklî delillerinin yakınî olmadığını ve bu konuda delalet hususunda
en yakın yolun sem 'î delalet olduğunu savunmuştur. Bkz., Ebkâru'l-Efkâr, c. 1, s. 536.

2 Tebstratü’l-Edİlle, c. 1, s. 85,90.

3 el-M ösöm ere, s. 48, 57.

144 Şerhu'‫؛‬-Akâid

( Cenab-i Allah Kadim ve Ezelidir)

C enab-ı A llah kadim / ezelîdir.

Şerhıı’I-Akâid

C en a b -j ,A llah k a d im / e z e lîd ir. M ü e llif bu ifad e yle önceki ifa d e le ­

rin d en lü zû m e n anlaşılab ilecek olan bir şeyi s ara h atle dile g e tirm iş tir.
Çünkü v ac ib ü 'l-vü c û d olan şeyin kadim olm ası, yani varlığının başlangıcı
b u lu n m am ası g erek ir. N itek im öncesinde yokluk bulun an hadis bir varlık
o lm ası, zo ru nlu o la rak varlığını başkasına borçlu olm ası a n lam ın a g elir kİ,
bu v ac ib ü 'l-vü c û d olm akla çelişir.

Kadim ile vacib ü 'l-vü cû d m e fh u m la rı arasındaki bu yakın lık o k ad ar­

dır ki, b azıları vacib ü 'l-vü cû d ile kadim m e fh u m la rın ın m ü te ra d if/e ş a n ­
lam lı o ld u ğ unu ileri sürm ü ştür. Fakat bu iki m e fh u m u n m a n ala rın ın bir­
b irin d e n fark lılığ ı açık o ld uğundan söz konusu te s p it doğru değ ild ir, ‫؛‬kî
m e fh u m u n m ü te ra d if oluşu değil de, belki m ü savi1 oluşu ta rtış ılm ış tır.

N ite k im bazı kelam cılar, C enab-ı A llah'ın s ıfa tların ı da İçine aldığı için
kadim m e fh u m u n u n V âcib ü 'l-vü cû d m e fh u m u n d a n daha u m u m î o ld u ğ u ­
nu s öy le m iş tir. Kadim s ıfatların b irden fazla olm asında h erhangi b ir sa­
kınca da y o k tu r. Bilakis kadim zatların birden fazla olm ası sakıncalı ve
im kânsızdır.

1 İki lafzın birikirine müsavi olması; lafız ve manaları farklı olm akla beraber mâsadak-
larının bir• ,olması d em ektir. M esela "insan" lafzıyla "dahık"/gülücü lafızları böyledir.

M ü te râ d if lafızlar ise, lafızları farklı manaları bir oian kelim elerdir. "Tahta" ile "ahşap"
lafızları böyledir.

Burada Şârih, kadim ve vacib lafızlarının m analarının başka başka olduğunu ileri süre­
rek aralarından terad ü fte n bahsedilemeyeceğini; belki mâsadak-larmın bir olduğu id­
dia edilerek m üsavattan söz edilebileceğini ve bunun tartışılabileceğini söylem ektedir
ki, T aftâzânîaslında bunu da kabul etm ez.
 4. Konu: Âlemin Yarahcısı/Cenab-ı Allah Kadim ve Ezelidir 145

İm am Ham îdüddin e d -D arîr1 ve tabileri gibi bazı m üteahhirîn âlim leri­

nin, lizatihî vacibü'l-vücûd ifadesinin hem Allah'a hem de Allah'ın sıfatlarına
kullanılabileceğine dair açık ifadeleri vardır.

Bunlar, kadim olan her şeyin aynı zam anda lizatihî vacibü'l-vücûd ol­
ması gerektiğini, aksi takdirde kadim olan şeyin hadd-i zatında yokluğu caiz
bir varlık olacağını söyler ve bu durum da var olm ak için -va rlığ ın ı yokluğuna
tercih edecek - bir muhassısa m uhtaç düşüp hadis olacağını ileri sürerler.
Zaten hadis d em ek, varlığı bir başka şeyin var kılmasına bağlı olan dem ektir.

Bahsi geçen m ü teahhirîn kelam cılarına şöyle itiraz edilm iştir: Eğer Al­
lah'ın s ıfa tlar‫ ؛‬lizatihî vacibü'l-vücûd olsaydı beka vasfına sahip olm aları ge­
rekirdi. Beka bir m a n a/s ıfat olduğu için, bu durum da bekanın, kendisi gibi
m ana olan sıfatlarla kaim olması gerekirdi. M ananın m ana ile kaim olması
imkânsızdır. Şu halde Allah'ın sıfatlarının bizatihi vacibü'l-vücûd olması da
imkânsızdır. Bu İtiraza şöyle cevap verm işlerdir: Her sıfat, kendisiyle aynı
olan bir beka ile.bakidir.

Doğrusu m ezkûr m üteahhirîn âlim lerinin yukarıda açıkladığım ız görüşü

savunulması zor bir görüştür. Zira lizatihî vacibü'l-vücudun birden fazla ol­
duğunu ileri sürm ek tev h it inancına aykırıdır.

Allah'ın sıfatlarının m üm kün olduğuna h ü km etm ek de, onların, "her

m üm kün hadistir" görüşüyle çelişm ektir2. Eğer bunlar A llah'ın sıfatlarının,
öncesinde yokluk bulunm adığını ve zam an İtibariyle kadim olduğunu kast
ediyorlarsa, bu, A llah'ın zatına m uhtaç olm ak anlam ına gelen hudûs-i zatîye
aykırı değildir. Fakat bu da felsefecilerin görüşlerini benim sem ek dem ektir.

1 Ali bin M u h a m m e d N ecm ü'l-U lem â Hamîdüddin ed-D arîr er-Râm üşî el-Buharî. ed-
Darîr; Fıkıh, •Usu!, Hadis, Tefsir, Kelam ve Cedel ilim lerinde tem ayüz etm iş büyük Ha­
nefi fakihidir. Şem sü'l-Eİm m e el-Kerderî'nin• talebelerindendir. Yaşadığı dönem de
M averaü n n eh ir bölgesinin ilim riyaseti kendisine ait görülm üştür. Hafızüddin en-
Nesefî onun talebelerindendir. Kaynaklarda, çoğunun isimleri zikredilm em ekle birlikte
birçok kitabının olduğu belirtilm ektedir. Hİdaye'nin müşkii yerlerini şerh etm ek üzere
kalem e aldığı el-Fevâid, Ş erhu'f-M anzûm eti'n-N esefiyye, Şerhu'n-N âfi, Şerhu'l-Cam ii'l-
Kebîr gibi eserler bunlardandır. Hamîdüddin ed-D arîr hicrî 666 (veya 667) .senesinde
ve fat etmiş, talebesi Hafİ 2 uddin en-Nesefî tarafından cenaze namazı kıldırılarak yine
talebesinin elleriyle kabrine tevdi edilmiştir. Bkz., el-FevâİdüJl-Behİyye, s. 125; Tâcü't-
Terâcim, s. 215.

2 Şarih burada kadim m efhum unu vacib m efhum undan daha um um i gören kelamcıları
kastediyor. Nitekim bunlar Allah'ın sıfatlarının vacib olmadıklarını savunarak mümkün
olduklarını kabul etm iş oluyorlar.
146 Şerhu'I-Akâid

Felsefecilere göre kadim ve hadis kavram ları zatî ve zam anı olm ak üze­
re ikiye ayrılır1. Felsefecilerin bu görüşünde birçok dinî kaidenin reddi yat­
m aktadır. İleriki konularda bununla ilgili daha fazla açıklama gelecektir2.

1 Filozoflar kadim ve hadis m efhum larının her birinin zatî ve zam ânî olm ak üzere ‫؛‬kİ
kısma ayrıldığını ileri sürerler. ٠■
Kad‫؛‬m -i zatî, Cenab-ı Allah'ın zatı gibidir ve kehdinden önce hiçbir şey bulunm ayan
varlık anlam ına gelir.
K adim -‫ ؟‬zam ân î ise, Cenab-ı Allah'ın sıfatları gibidir ve kendinden önce başka bir şey
bulunm akla b eraber üzerinden yokluk geçmeyen şey anlam ına gelir. Hadis-i zatî, aynı
zam anda kadim -i zam anîdir. Hadİs-i zam anî ise< kendinden önce hem başka şeyler
hem de yokluk geçmiş şey anlam ına gelir ki, kelamcıiara göre bütün âlem, filozoflara
göre âiem in şu anki hali bu kabildendir. Özellikle m ütekaddim în kelamcılan kadim ve
hadis kavram larını bu İkili tasnife göre kullanmazlar; onlar kadim ve hadis deyim lerini
zam anî.anlam ında kullanırlar. ■
2 Filozofların bu ıstılahının itikadî esaslar açısından mahzurlu tarafı, Allah'ın fail-i m uh­
ta r olmasıyla alakalıdır. Cenab-ı Allah fail-i m uhtar olunca onun yarattığı âlem de ha­
dis (zam anî) olm ak zorundadır. Filozoflar Cenab-ı Allah'ın fail-i mucîb olduğunu sa­
vundukları için âlem in zam an itibarıyla kadim, zat itibarıyla hadis olduğunu savunmuş­
lardır. Ayrıca Cenab-ı Allah'ın fail-i mucîb olarak tavsif edilmesi ona noksanlık isnadı
anlam ına gelir ki, filozofların hadis-i zatî ve zam anî ayrımına gitm eleri bu açıdan da
mahzurlu sonuçlar doğurm aktadır. Bkz., en-Nibrâs, s. 107.
İşin aslı mahzurlu olan sadece kadim ve hadis kavramlarını bu İkili tasnife tabi tutm ak
değildir. Nitekim m uhakkik kelamcılar Cenab-ı Allah'ın sıfatları bağlamında bu tasnif­
ten yararlanm ışlardır. Asıl Ehl-i sünnet itikad esasları açısından m ahzur doğuran şey,
âlem in zâten hadis, zam anen kadim olduğunu savunmaktır. Şârih sözünü ettiği tahki­
katı, Cenab-ı Allah'ın sıfatlarının zatının ne aynı ne de gayrı olduğu konusunda yapa­
caktır.
 .١. Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları 147

( 5. Konu‫ ؛‬Cenab-ı Allah’ın Sıfatlan )

Metnü’İTAkâid
Cenab-ı Allah; hayat, kudret, ilim, işitmek/sem', görmek/basar ve bir
şeyi ancak kendi isteğiyle yapma /irade vasıflarına sahiptir.

Şerhu’l-Akâid
Cenab-ı Allah; hayat, kudret, ilim, işitmek/sem', görmek/basar ve bir
şeyi ancak kendi isteğiyle yapma /irade vasıflarına sahiptir. N itekim insan
aklı âlem i; bu m ü kem m el clüzeni, eşsiz güzelliği ve unsurlarının bu ölçülü
işleyişiyle yaratan zâtın bu özelliklerden m ahrum olam ayacağına açık ve
kesin biçim de h ükm eder. Üstelik yukarıda zikredilen özelliklerin karşıtları
Allah'ı tenzih e tm e m iz gereken noksanlıklardır. Bunların yanında Allah'ın bu
sıfatları haiz olduğunu gösteren ayet ve hadisler de vardır. Bu sıfatların bir
kısmı, naklî d e lille rin /a y e t ve hadislerin sübûtu kendilerine bağlı sıfatlardan
da değildir. Dolayısıyla bu gibi sıfatlarda naklî d elillerle istidlalde bulunm ak
teknik olarak doğrudur. M esela tev h id /va h d an iy et sıfatı bunlardandır. Al­
lah'ın varlığı ve kelam sıfatı ise, naklî delillerin sübûtu kendilerine bağlı bu­
lunduğundan bunları naklî delillerle ispatlayanlayız.

İzahat
M ü e llif Ö m e r N esefî Cenab-ı Allah'ın varlığını, birliğini ve kadim oldu­
ğunu b elirttik ten sonra onun subûtî sıfatlarına geçmiş ve Cenab-ı Allah'ın
hayat, ilim, kud ret, irade, sem' ve basar sahibi olduğunu ifade etm iştir. Gö­
rüldüğü gibi burada sübûtî sıfatlardan kelam ve tekvin sıfatı zikredilm em îştîr.
M ü e llif kelam ilm inde müstakil ve etraflı tartışm alara konu olduğu İçin ke­
lam sıfatını ileride başlı başına ele alacaktır. Bunun gibi tekvin sıfatı da
Eş'arîlerle M a tü rîd île r arasında tartışm alı olduğundan bu sıfata da ileride
müstakil olarak tem as edilecektir.

Şârih T aftâzânî Cenab-ı Allah'ın saydığımız bu sıfatlarını ispat İçin başlı­

ca iki delil g etirm ek te d ir. Bunlardan birincisi Cenab-ı Allah'ın varlığını da
ispat İçin sıkça kullanılan nizam delilidir. Bu delil şöyledir: Kâinatı bu eşsiz
düzen ve ahenk içinde m eydana getiren yaratıcının bu saydığımız vasıflar­
dan hali olması düşünülem ez. Ayrıca Şârih bu delili takviye amacıyla, bu
sıfatların zıtlarının Cenab-ı Allah için noksanlık İfade edeceğini h atırlatarak
A llah'ın bu sıfatlarla m u ttasıf olmasının kaçınılmazlığını vurgulam ıştır.
148 Şerhu’I-Akâid

Şârih'in burada ikine‫ ؛‬sırada yer verdiği deiii naklî bir delildir ve çeşitli
m ü n aseb etlerle Allah'ın m ezkûr sıfatlarla m uttasıf olduğunu anlatan ayet ve
hadislere d ayanm aktadır. Ancak Şârih'in de değindiği gibi burada istidlal
kaideleri açısından bir sorun yatm aktadır. Şöyle ki, m ezkûr sıfatları ispat
sadedinde ileri sürülen naklî deliller, hadd-i zatında hayat, İlim, kudret ve
irade başta oim ak üzere m ezkûr sıfatların sübûtuna bağlıdır. Hayat, irade,
İlim ve kud ret gibi sıfatlara sahip olmayan bir varlığın vahiy inzal etm esi
düşünülem ez. Şu haide bu sıfatların naklî deiilierie ispatlanm ası bir şeyin
kendisini ispatlayan şeyi ispatlaması anlam ına geleceği için devir olur. Şârih
bu sorunun farkın d ad ır ve böyle bir istidlalin, sem' ve basar hariç diğer sıfat­
lar göz önünde, bulundurulduğunda devre yol açacağını kabul eder. Ancak
vahiy inzali, tevh id -i bârîde, olduğu gibi yaratıcının sem ' ve basarına bağlı
olm adığından bu İki sıfat naklî delillerle ispatlanabilir. N itekim kelam cılar
tevh id -i bâr? konusunda da burhân-ı tem ân u delili m eyanında ayetlerle is­
tidlalde bulunm uşlardır.
 5. Knmı: Cenab-ı Allah'ın Sıfatlan/Cenab-ı Allah Araz Değildir ‫؟‬49

[ Cenab-ı Allah Araz Değildir )

Meinii’l-Akâid
Cenab-ı Allah araz değildir.

Şcrhıı’l-Akâid
Cenab-ı Allah araz değildir. Çünkü araz kendi kendine kaim olamaz.
Varlığını sürdürebilm ek için daim a bir m ahalle ihtiyaç duyar. Bu sebeple
arazlar m ü m kündür. Ayrıca arazların bekası imkânsızdır. Aksi takdirde beka
arazla kaim bir m ana olurdu. Bu durum da m ananın m anayla kaim olması
gerekirdi ki, bu im kânsızdır. Çünkü arazın bir şeyle kaim olması,
tahayyüzünün, kaim olduğu şeyin tahayyüzüne tabi olması dem ektir. Arazın
kendi başına bir tahayyüzü olm adığından başka bir şeyin onun tahayyüzüne
tabi olması da m üm kün değildir.

Tabi bu anlattığım ız, bir şeyin bekasının o şeyin varlığına zait bir mana
olması ve başka şeyle kaim olm anın, tahayyüzde başka şeye tabi olm ak an­
lam ına gelm esine bağlıdır. Hakikat şu ki; beka varlık üzerine zait bir mana
değildir. Bilakis beka varlığın sürekli olması, zail olm am asıdır. N itekim beka,
"ikinci bir zam ana nispetle varoluş" diye ta rif edilir. "Var oldu; fakat baki
kalm adı" sözü, "ortaya çıktı; fakat varlığı sürekli olm adı, ikinci zam anda sa­
bit olm adı" d em ektir. Bunun gibi başka bir şeyle kaim olm ak, sıfatın mevsu-
funa aidiyeti tü rü n d e n bir şeyin başka bir şeye ait olması d em ektir. Cenab-ı
Allah'ın sıfatiarının zatıyla kaim olması bu kabildendir. Cenab-ı Allah'ın sı­
fatlarının zatına tabı olarak tahayyüz ettiği de söylenem ez. Zira Cenab-ı Al­
lah tahayyüzden m ünezzehtir. Ayrıca cisimlerin her an yok olması ve ancak
teceddüd-i emsâî (yerini denginin alması) yoluyla sürekli varmış gibi görün­
mesi, arazların benzer durum undan daha uzak değildir1. Şu da var ki, arazın
arazla kaim olduğu konusunda hareketin süratli ve yavaş oluşüyla delil geti­

1 Şârih'in bir ihtim al olarak gündem e getirdiği bu durum , ilkçağ Yunan filozoflarından
Herakleitos'un evrenin başı sonu olmayan bir değişmeden ibaret olduğu yönündeki
görüşünü anım satm aktadır. Ona göre kalıcı ve sabit gibi görünen her şey haddi zatın­
da sürekli bir yenilenm e içindedir. Bu n3zariyeye göre aynı ırm akta iki kez yıkanam a-
yız. Bkz., Prof. M ac it Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 26. Yoğun olarak filozofların eserlerini
m ütalaa etm esiyle tanınan bir M u tezile İmamı olarak Nazzam 'ın, cisimlerin arazlardan
teşekkül ettiği yönündeki görüşü de Şarih'in gündem e getirdiği ihtim ale imkân ver­
m ektedir. Bkz. Şehristânî, el-M ile l ve'n-Nİhal, c. 1, s. 70.
150 Şerhu'I-Akâid

rilmesi pek tu ta rlı değildir. Zira ortada biri, hareket, diğeri sürat veya yavaş­
lık diyebileceğim iz ayrı ayrı iki şey yoktur. Bilakis burada belli hususiyetleri
olan h arek et vardır; bu hareket'b azı h areketlere kıyasla seri olurken, diğer
bazılarına kıyasla yavaş olm aktadır. Şu halde sürat ve yavaşlık hareketin iki
ayrı n e v i / tü rü değildir. Çünkü hakikî neviler izafetler sebebiyle değişm ez1.

îzâhât
M ü e llif Ö m e r N esefî sübûtî sıfatların büyük bir kısmını ta 'd â d e ttikten
sonra burada selbî sıfatlara geçer. Selbî sıfatlar Cenab-ı Allah'ın zatından
nefyettiğim iz, onun şanına yaraşm ayan noksanlıklar anlam ına gelir ki, bun­
lara ayrıca te n zîh â t veya sıfatü'l-celâl de denir. Selbî sıfatlar, Allah'ın, tek,
m ücerred, herhangi b iry ö n ve m ekânda bulunmayışı ğibi, noksanlıkları nef-
yeden ve bir şey ispat etm eyen sıfatlardır. Bunların aksi Cenab-ı Allah'ın
zatına zâid bir kısım m anaların’ sübûtuna yol açan sıfatlardır ki, bunlar
süb û tî/vü cû d î sıfatlar veya sıfâtü'l-ikrâm diye anılır.

Cenab-ı Allah'ın araz, cevher, cisim, m ahdüd, m ürekkep gibi şeyler ol­
m aması hep selbî sıfatlar m eyanında zikredilir.

Şârih Taftâzân î Cenab-ı Allah'ın araz olmadığı konusunda iki delile yer
verir. Birinci delil, arazların, kendilerini var kılacak bir m ahalle m uhtaç o lm a­
larına m ü b ten ld ir. A razlar böyle bir m ahalle m uhtaç olm akla m üm kin varlık­
lar olduğu sabit o lur ki yaratıcının vâcibü'l-vücûd olduğu daha önce ispat
edilm işti. Şu halde Cenab-ı Allah araz değildir.

■ Şârih'in İkinci sırada yer verdiği delil bazı kelamcılar tarafından kullanılan
delildir ki, Şârih önce bu. delili takrir eder, daha sonra da tenkit eder.

Delilin takririne göre, arazların bekası imkânsızdır. Cenab-ı Allah ise bakidir.
Şu halde Cenab-ı Allah araz değildir.

Arazların bekasının imkânsız olduğu hususu, arazların bâki olması duru­

munda, bekanın müstakil bir mana olarak yine bir mana olan arazla kaim olm a­
sı sonucunu intaç edeceğindendir. M ananın mana İle kaim olması m uhaldir.
Şu halde arazların bekası da m uhaldir. M ananın mana ile kaim olması,

1 Nevi külli-i zatîdir. M ah iye te dâhil bir m efhum dur. İzafet m ahiyete dâhil olmadığından
yeni bir nevi oluşumuna yol açmaz. Bu bakımdan seri h areket ve yavaş hareket diye
m utlak h areketten bağımsız birer m ahiyet düşünülemez. Böyle olunca da serilik ya da
yavaşlığın, m utlak hareketten ayrı birer arazmış gibi arazın arazla kıyamına delil olarak
kullanılması sözkonusu olam az.
 i>. Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Cenab-ı Allah Araz Değildir 151

tah ayyüzü nü n ,kaim olduğu şeyin tahayyüzüne bağlı olması anlam ına gelir.
Arazların- kendilerine ait bir tahayyüzleri olm adığından bir başka şe-
y in /bekan ın onlara bağlı olarak tahayyüz etm esi de mevzubahis olam az.

Şârih bu istidlalin başlıca iki te m e l kabule dayandığını ileri sürer ve bu

iki kabulün m utlak olmadığını ve bunların altern atiflerin in bulunduğunu
belirterek istidlalin bu kabuller üzerine oturtulm asının tu ta rlı bir yol o lm a­
dığına dikkat çeker.

Şârih'in tem as ettiği iki kabulden biri bekanın müstakil bir m ana oluşu,
diğeri de bir sevfe kaim olm anın o sevin tahavvüzüne başlı olarak tahavvüz
etm e k oluşudur.

Şârih birinci kabulü bekanın İzafî bir m efhum olduğunu ve var olmanın
İkinci zam ana nispetle aldığı m ücerret bir isim olduğunu ifade ederek eleşti­
rir. Bekanın, b elli şekliyle var olm aktan öte haricî bir varlığı olmadığından
onun herhangi bir şeyle kıyam ından söz edilem ez.

Şârih'in ikinci kabule getirdiği eleştiri, filozofların başka şeyle kaim ol­
maya getirdikleri açılıma dayanm aktadır. Filozoflar m esela arazların bir baş­
ka şeyle kaim olm alarını, sıfatın m evsufuna aidiyeti tü rün d en kaim olduğu
şeye ait olması şeklinde açıklarlar. Bu yaklaşıma göre bir şeyle kaim olmak,
tahayyüzün o şeyin tahayyüzüne tabi olması anlam ına gelm ediğinden; araz­
ların kendilerine ait tahayyüzleri bulunm am ası hasebiyle bekanın arazlarla
tahayyüz edem eyeceği yönünde.ki tespitin bir anlam ı kalmaz.

Taftâzânî burada arazın arazla kaim olabileceğini savunan filozofları da

ilgili konuyla alakalı İstidlallerinde eleştirir. Filozoflar bu görüşlerini ispatlar­
ken bir araz olan h a re k e tin /y in e kendisi gibi birer araz olan seri ve yavaş
olm akla vasıflandığını ve böylece arazın arazla kaim olduğunu ileri sürerler.
Taftâzânî, seri ve yavaş olm ak gibi m efhum ların gerçek birer varlığının bu­
lunm adığını, bu gibi m efhum ların, hareketlerin birbirlerine mukayesesiyle
ortaya çıktığını ve b u n ların /tam am en nisbî ve zihnî birer varlığa sahip oldu­
ğunu b elirtir. Dolayısıyla seri ve yavaş olm ak gibi m efhum ları hareketle kaim
birer araz olarak görm enin anlam ı yoktur.

‫؛؛؛ ؛؛؛؛}؛‬
152 Şerhu'I-Akâid

( Cenab-ı Allah Cisim ve Cevher Değildir )

Metil ül-Akâid
Cenab-ı Allah cisim ve cevher de değildir.

Şerhu’I-Akâid
Cenab-ı Allah cisim zira cisim bileşiktir ve hayyiz /m e k â n İşga! e tm e k ­
ted ir. Bunlar ise hudûs b elirtileridir, ve cevher değildir. Bize göre Allah'ın
cevher olam am ası şu sebeplere dayanır: Cevher cüz'ün lâ yetecezzânın adı­
dır. Cüz'ün lâ yetecezzâ da mekân işgal e tm e k te d ir ve cismin bîr parçasıdır.
Cenab-ı Allah böyle bir şey olm aktan m ünezzehtir. Felsefecilere gelince,
bunlar, her ne kadar cevherin m ü cerret ya da m ütehayyiz olsun, her hangi
bir m evzuda bulunm ayan m evcut olduğunu söylüyorlarsa da sonuçta cev­
herin m ü m k in attan bir kısım olduğunu kabul e tm e kte d irle r. Felsefeciler
cevher kavram ıyla, var olduğunda her hangi bir m evzuda bulunm ayan
m üm kin bir m ahiyeti kast e d e rle r1. Eğer cevher ve cisim kavram larıyla
"kendi başına kaim olan" ve "herhangi bir m evzuda bulunm ayan varlık" gibi
m anaiar kast edilirse bu durum da bu isimlerin Allah'a kullanılm ayışları, ayet
ve hadislerde bu kullanım a tem e l teşkil edecek bir nas bulunm am asındandır.
Üstelik bu İsim ler kullanıldığında İlk olarak m ü rekkep/bileşik ve
m ü teh a yy iz/m e kâ n işgal eden gibi m anaları çağrıştırm aktadır.

Ayrıca Hırİstiyanlar ve Mücessİm e, tenzih edilmesi gereken ciheti itiba­

rıyla Cenab-ı A llah'a cisim ve cevher gibi İsimler kullan m aktadırlar2.

‫}؛ ؛؛؛‬،‫ ؛؛‬،

1 Dikkat edilirse burada filozoflar, "var olduğunda..." ifadesiyle cevherin m ahiyetiyle var
olmasını birbirinden ayırmışlardır. Oysa filozoflara göre Ceriab-ı Allah'ın varlığı zatının
aynıdır. Bu da gösteriyor kİ, filozofların getirdiği cevher tanım ı m üm kinâtla sınırlıdır ve
vâcibü'l-vücudla örtüşm ez.
2 Mücessim eden sayılan Kerramiye'Cenab-ı Allah'ın diğer cisimler gibi olm ayan bir cisim
olduğunu savunuyorsa da aşırı tecsim taraftarları Cenab-ı Allah'ın bir insan gibi oldu­
ğunu söylemekle, ona, tenzih edilmesi gereken yönüyle cisim ıtlakm da bulunm uşlar­
dır. Ayrıca Şârih, Hıristiyanların ve Mücessimenin bu görüşünü hatırlatarak onlara
b en zem em ek için Cenab-ı Allah'a cisim ve cevher ıtlakmda bulunm anın caiz olmadığı
görüşünü teyid etm iştir.
 .‫؟‬. Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatiarı/Cenab -1 Allah ‫؛ ؟‬£ ‫ ؛‬٨٦ ٧ ،‫ ؛‬Cevher Değiidir 153

Soru: A yet ve hadislerde Allah'a kullanılm adığı halde m evcut, vacibü'l-

vücûd ve kadim gibi isimleri niçin Allah'a kullanıyoruz?

Cevap: Bunların■ A llah'a isim olarak kullanılması icma ile sabittir. İcma
da bilindiği gibi şer'i delillerdendir. Nitekim Allah, vacibü'l-vücûd ve kadim
gibi lafızların m ü te ra d if lafızlar olduğu da söylenm iştir. M ev cu t kelimesi
vacibü'l-vücûd kelimesinin lazım ıdır1. Şeriatta, her hangi bir dilde Allah'a bir
isim kullanıldığında bu ismin gerek aynı dilde gerekse başka dillerde m ü te ­
radiflerinin ve lazım larının Allah'a kullanılması caizdir, denm iştir. Fakat bu
görüş [iki açıdan] tartış m alıd ır2.

‫* ؛؟؛؛؛؛‬

1 Çünkü vacib, varlığı zorunlu olan dem ektir. Varlığı zorunlu olan şeyin var olduğu
iltizâm en sabittir.
‫ ء‬Birincisi, bu ■isimler arasında terad ü f söz konusu değildir. Zira Allah lafzı ya gerçek
m a'bûd ya da h ayret ediien şey anlam ına gelir. Vacib, varlığı zorunlu olan şey dem ek-
tir. Kadim de varlığının evveli olm ayandır. Görüldüğü gibi bu kelim elerin her biri aynı
zata ıtlak olunsa da farklı m analara gelm ektedir. İkincisi, şeriatta Ailah için varid olan
bir İsmin rnüteradif ve lazımlarının Allah'a ıtlakı caiz görülem ez. Çünkü m ü terad if veya
lazım lafzın olumsuz çağrışımları söz konusu olabilir. M esela Cenab '1 Allah'a âlim den-
dı'ği halde £kiı' denm ez. Bu iki kelim e manaca birbirlerine yakın olm akla beraber Al-
lah'a ıt^ k konusunda aynı hüküm de değillerdir. Bunun gibi n a s la rd a Cenah-I Allah'ın
her şeyi yarattığı bildirildiği halde onu m ünferiden hınzırın yaratıcısı olarak anmak
doğru değildir. Oysa hınzırın yaratıcısı lafzı, her şeyin yaratıcısı lafzının lazımıdır. (Bkz.,
en-Nibras, s. 112.)
Bu konuda m uhakkikler Ebu'l-Hasan e ‫؛‬-£ş'arî'.nin görüşünü tercih etm işlerdir. Bu gö-
rüşe göre şeriatta Allah için v ^ id olm ayan lafızları ona kullanm ak caiz değildir.
154 Şerhıı'l-Akâid

( Cerlab-ı Allah’ın Mahiyeti Bilinemez )

Metnü’l-Akâid
Cenab-ı Allah; sureti (musavver) ve sının bulunan (mahdûd), sayılabi­
len (ma'dûd), bölüm ve parçalardan oluşan (mütecezzî, mütebaıız), bileşik
(müterekkip) ve sonu bulunan (mütenahî) bir şey de değildir. Cenab-ı Al­
lah mahiyet ve keyfiyetle vasıflanamaz. Cenab-ı Allah herhangi bir mekâ­
na yerleşmiş de değildir. Cenab-ı Allah'ın üzerinden zaman geçemez.

Şerhu’I-Akâid
Cenab-ı Allah; sureti (musavver) mesela insan veya at sureti gibi şekli
bulunan bir şey değildir. Zira şekil ve suret cisimlerin özelliklerindendir. Ni­
tekim cisim ler haiz oldukları kem m iyet, keyfiyet ve kendilerini ihata eden
hudut ve n ih ayetler açısından farklı şekiller alırlar, ve sınırı bulunan
(mahdûd), sayılabilen (ma'düd) sayı ve kesret sahibi bir şey de değildir,
yani Cenab-ı Allah, ne m iktarlar gibi kem m iyât-ı m uttasıla ne de sayılar gibi
kem m iyâtH m unfasılaya1 mahal olamaz. Bu konu açıktır, kısım ve parçalar­
dan oluşan (mütecezzî, mütebaıız), parçalardan mürekkep (bileşik), çünkü
bütün bu sayılan şeylerde vacibü'l-vücûd olm aya zıt düşen m uhtaçlık vasfı
bu lu n m aktad ır. Parçaları bulunan bir şey parçalardan oluşması itibarıyla
m ürekkep, parçalara bölünmesi itibarıyla da m ütebaıız ve m ütecezzî ismini
alır, sonu bulunan (mütenahî) sonu bulunm ak m iktar ve sayıların özelliğidir.
Bîr şey de değildir. Cenab-ı Allah mahiyet/maiyet m aiyet diğer şeylere
m ütecanis o lm aktır. Çünkü " y ، U" (O nedir?) sorusu "O hangi cinstendir?"
anlam ına gelir. M ücâneset, diğer m ücanıslerden m ahiyete dâhil (m ukavvîm )

1 K em m iyet, bizatihi bölünm eyi kabul eden araz diye ta rif edilir. Cisimler sahip oldukla­
rı m ik ta r/k e m m iy e t sayesinde bölünebilirler. Kem m iyet m uttasıl ve munfasıl olm ak
üzere iki kısma ayrılır. M uttasıl kem m iyet, bölündüğünde kısımları arasında hadd-i
m üşterek bulunan kem m iyetler; munfasıl kem m iyet İse bölündüğünde kısımları ara­
sında hadd-i m üşterek bulunm ayan kem m iyetierdir. Hat, satıh ve cism-i talim îden
oluşan m iktarlar ile zaman kem m iyât-ı m u tta s ıld a n d ır. Mesela zam anın kısımları olan
mazi, hal ve istikbal düşünüldüğünde, hal diğer İki kısmın ortak olduğu bir hadd-i müş­
terektir. Zira hal mazinin sonu, istikbalin başlangıcıdır ki her ikisi de halde pay sahibi­
dir. A d etler ise kem m iyât-ı m unfasıladandır. Zira sayılar arasında bu şekilde bir hadd-i
m üşterekten söz edilem ez. Mesela on sayısını ikiye böldüğüm üzde ortaya iki tan e beş
çıkar. Beşlerden birinin son cüzünde diğer beşin herhangi bir payı yoktur. Aksi takdir­
de ortaya çıkan bölüm ler iki beş olmaz, altı ile dört olur. Bu durum da sayıların her
birinin m uayyen bir değere sahip olmasından kaynaklanır.
 Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatlan/Cenab-ı Allah'ın Mahiyeti Bilinemez 155

fasıllarla / ayrım larla tem ayüz e tm e y ‫ ؟‬g erektirir ki, bu durum da mütecanis
olan bir şey aynı zam anda [cins ve fasıldan] m ürekkep o lu r1, ve renk, tat,
koku, sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve yaşlık gibi cisimlerin özelliklerinden ve
karışım (mizaç) ve bileşimin (te rkip )2 gereği olan keyfiyetlerle vasıflanamaz.
Cenab-ı Allah herhangi bir mekâna yerleşmiş de değildir. Çünkü bir m ekâ­
na yerleşm ek, bir cismin boyutlarının, m evhum ya da gerçek olan ve "m e­
kân" diye İsim lendirilen diğer bir boyuta nüfuz etm esidir. Boyut, ya cisimle
ya da -bo şlu ğ u n varlığını kabul edenlere göre- kendi kendine kaim olan
uzam dan (imt.idad) ib a rettir. Allah ise uzam dan ve m iktardan m ünezzehtir.
Çünkü b u nlar bir şeyin parçalarının bulunmasını (tecezzî) gerektirir.

İtiraz: C evher-i ferd m ütehayyiz olduğu halde herhangi bir b o yu tu /

uzamı yoktur. Zaten boyutu olsaydı parçaları olurdu ve kendisine cevher-i
ferd denm ezdi.

Cevap: M ekân a yerleşm ek (tem ekkün).hayyize yerleşm ekten (tahayyüz’

daha özel bir d u rum dur. Çünkü hayyiz, uzamı olsun ya da olmasın bir şey
tarafın dan işgal edilen m evhum bir boşluktur. Yukarıda zikredilen şeyler
Allah'ın bir m ekâna yerleşmiş olamayacağının delilidir. Allah'ın bir hayyize
yerleşm eyeceğine delil ise şöyledir: Eğer Cenab-ı Allah bir hayyiz edinmiş
olsaydı,- bunu ya ezelde edinirdi ki, bu hayyizin de ezeli olmasını gerektirir,
ya da ezeld e edinm iş olm azdı ki, bu da yaratıcının hadis şeylere mahal ol­
ması sonucunu doğurur. Bir diğer deli) şöyledir: Cenab-ı Allah bir hayyiz
edinm iş olsaydı, ya hayyize müsavi olurdu ya da hayyizden eksik olurdu. Bu
ikisi de A llah'ın sonlu olması anlam ına gelir. Veya A llah'ın hayyizden daha
fazla olması gerekir ki, bu sonuncusu.da Allah'ın parçalardan müteşekkil
olmasını g erek tirird i3. Bütün bu şıklar İmkânsızdır.

1 Mesela insan-, at, m erkep birbirlerinin mücânisidir. Bunlar "canlı" mefhumuna ait birer
nevidir. İnsan, at ve merkep canlılık konusunda birleştikleri gibi, fasılları olan "nâtık",
"sahil" ve "nâhik" ile birbirlerinden ayrılırlar. Her nevi/mücânis zâtiyyâtından olan bir un­
surla (cinsle) diğer neviyle birleşirken yine zâtiyyâtından o!an bir başka unsurla (fasılla) on­
dan ayrılır. Bu dem ektir ki, her mücânis iki unsurdan oluşur, yani mürekkeptir. Bir mürek-
kibe ya da cüz'e ihtiyacı müstelzim olması hasebiyle Cenab-ı Allah mürekkep olamaz..
2 Terkip aJal'âde iki şeyin birleşmesi dem ektir. M izaç ise iki şeyin birleşip ortak bir kı­
vam a gelmesi d em ektir. Su, hava, toprak ve ateşin her biri farklı tab iatlara sahip ol­
dukları halde cisim lerde birleşerek ortak bir kıvama gelm eleri İtibarıyla bunların ka­
rışmış haline mizaç denir. Nitekim cisimlerdeki farklı koku, renk ve ta t gibi özellikler
bu kıvamın durum una göre oluşur.
3 Zira bu durum da hâşa Cenab-ı Allah'ın bir kısmının hayyize tekabül etm esi, diğer kıs­
mının tekab ül etm em esi suretiyle bir parçalanma sözkonusu olacaktı.
156 Şerhu'l-Akâid

Cenab-ı Allah bir m ekânda olm adığından herhangi bir cih ette de değil­
dir. Bu cihet ister üst, ister alt olsun değişmez. Çünkü cihet, ya m ekânın
sınırlar‫ ؛‬ve uçlan anlam ına gelir ya da bir başka şeye nispet edilmesi bakı­
m ından m ekânın kendisidir kİ, Allah bütün bunlardan m ünezzehtir.

Cenab-ı Allah'ın üzerinden zaman geçmez. Çünkü kelam cılara göre

zam an, yeni ve bilinen bir şeydir ki, diğer bir .yeni hadise onunla ölçülün
Felsefecilere göre zam an hareketin m iktandir. Cenab-ı Allah her ikisinden
de m ünezzehtir.

İzahat
Mekânın tarifi konusunda farklı görüşler vardır. Bu görüşleri üç başlık
altında to p lam ak m üm kündür:

Birinci görüş.kelam cıların görüşüdür. Bu görüşe göre m ekân, m evhum

bir bo yu ttur. Fizik dünyada gerçekliği yoktur, tam am en zihinsel bir şeydir.

İkinci görüş Platon'un görüşüdür. Bu görüşe göre m ekân, bir cevherdir

ve h alâdan/boşlu ktan ibarettir. Ayrıca m ü cerret vö kendinde bir varlığa
sahiptir.

Üçüncü görüş A rîstotales'İn görüşüdür kİ, ona göre m ekân, kuşatan

cismin, kuşatılan cismin dış yüzeyine tem as eden iç yüzeyidir. Görüldüğü
gibi Platon m ekânı m ücerret ve cevher olarak kabul ederken, Aristo onun
cisimle kaim bir araz olduğunu kabul etm ekted ir. Kelamcılara göre mekân
ne cevher ne de arazdır; bilakis fizik dünyada tekabül ettiği gerçeklik bu­
lunm ayan ta m a m e n zihnî bir şeydir.1

Şârih'in m ekâna tem ekkü n etm ekle ilgili verdiği ta rifte m ekânın bir bo­
yu t olduğundan söz edilm ekted ir.-B u boyut ya kelam cıların görüşünde ol­
duğu gibj v eh m îd ir veya ■Platon ve Aristo'nun görüşlerinde olduğu gibi haki­
kîdir. Şârih daha sonra boyutu ta rif ederken, onun cisimle veya kendi kendi­
ne kaim bir im tid a t/u za m olduğunu b elirterek "kendi kendine kaim" ifade­
siyle Platon'un görüşüne.işaret etm iştir. Boyutun kendi kendine kaim olması
ancak boşluk/halâ fikrinin kabulüne bağlıdır. Kâinatta boşluk kabul etm eyen
Aristo ve takipçileri söz konusu b o yu tu n/m ekân ın kendinde bir şey o lm adı­
ğını; ancak cisimle kaim' bir araz olduğunu düşünmüş ve bir cismin boşluğa
değil bir başka cisimle kaim boyutlara yerleştiğini ileri sürm üşlerdir.

1 en-Nİbrâs, s. 114.
 r>. Komi: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Cenab-ı Allah'ın Mahiyeti Bilinemez 157

Şârih Taftâzânî Cenab-ı Ailah'ın m ekândan m ünezzeh oluşunu ispat sa­

dedinde mekâna' yerleşm enin tecezzîyi gerektireceğini sebep gösterm iştir.
Çünkü m ekâna yerleşm ek bir cismin boyutlarının diğer bir boyuta nüfuz
etm esi anlam ına gelir. D em ek oluyor kİ m ekâna ancak boyutları olan bir şey
yerleşebilir. Boyutlar; h at/d o ğ ru , satıh/düzlem ve cism-i ta lîm î/g e o m e trik
cisim olm ak üzere birer arazdır. Cenab-ı Allah'ın araz olm adığı geride açık­
lanm ıştır. Ayrıca hat, satıh ve cism-İ talîm î farklı açılardan bölünm eyi kabul
ederler. H at uzunlam asına, satıh enlem esine, cism-i ta lîm î de derinlem esine
bölünm eyi kabul eder. Yani bu arazlar ancak m ürekkep olan şeylerde söz
konusudur. Cenab-ı Allah ise m ürekkep değildir. Şu halde Cenab-ı Allah'ın
bir m ekâna yerleşm esi söz konusu değildir.

Yalnız Şârih'in de takd ir ettiği gibi m ezkûr istidlal sadece mekâna

tem ekkü n le alakalıdır. Cenab-ı Allah'ın, m ürekkep olm ayan şeylerin de yer­
leşebildiği hayyizden m ünezzeh oiuşu bu İstidlalle ispatlanam az. Çünkü
hayyize tahayyüz terkibi gerektirm ez.

Şârih bunun için ayrıca iki istidlale yer verm iştir. Bunlardan birincisine
göre, Cenab-ı Allah hayyize yerleşmiş olsaydı ya hayyiz de Cenab-ı Allah gibi
ezelî olacaktı. Bu m uhaldir. Çünkü Allah'ın dışındaki şeylerin /âlem in hadis
olduğu geride ispatlanm ıştır. Veya hayyiz aslı üzere hadis olacaktı. Bu tak­
dirde Cenab-ı A llah'ın hadis olan bir şeyle doğrudan tem ası söz konusu ola­
caktı. Bu ise sonuçta ya hadisin ezelde bulunması yönünde bir çelişkiyi ya da
Cenab-ı A llah'ın zatında bir değişikliği intaç edeceğinden m uhaldir. Yani
Cenab-ı Allah ezelden beri söz konusu hayyizde ise birinci şık, sonradan o
hayyize geçmişse ikinci şık gündem e gelecektir. Değişiklik hudûs emaresi
olm akla İkinci şıkkın m uhal oluşu da zahirdir.

Şârih'İn de belirttiği gibi m ekândan m ünezzeh olm ak her türlü cihetten

de m ünezzeh olm ayı gerektirir. Çünkü cihet İki şekilde ta rif edilm iştir. Bu iki
tarife göre de cihet mekânsal bir şeydir. Birinci tarife göre cihet, m ekânın
sınırıdır. Bu ta rife göre bütün cihetler, en büyük fele ğ in /fele k -i a'zam ın iç
yüzüne kadar varan m ekânın son noktalarıdır. İkinci tarife göre cihet, m e­
kânın kendisidir ve eşyanın kendisine izafe edilm esine göre değişir. Üst, alt,
sağ, sol, arka veya ön gibi kavram lar, bizim kendisiyle olan nispetim ize göre
aynı m ekânın değişik İsim leridir. Bir m ekâna yüzüm üzü çevirdiğim izde ön,
sırtımızı çevirdiğim izde arka ismini alması gibi.

Cenab-ı Allah için mekân ve cihet söz konusu olmadığı gibi zam an da
söz konusu değildir.
158 Şerhu'I-Akâid

Zam an da tıpkı m ekân gibi m a d d î varlıklarla alakalı s o y u t/zih n î bir kav­

ram dır. Şârih bunu ispat sadedinde hem kelam cıların hem de filozofların
zam an ta rifin e y er verm iştir. Kelamcıların tarifin e göre zam an, kendisiyle bir
başka hadis/sonradan m eydana gelen şey ölçiiien bir hâdistir. Cenab-ı Ailah
hadis olm adığından zam an onu ölçem ez. Filozofların ta rifin e göre zam an,
fe le k -‫ ؛‬azam in hareketin in m iktarıdır. Cenab-ı Allah cisim ve cevher olm ad ı­
ğından harek ette n m ünezzehtir. Bu d u ru m d a 1zaman Cenab-ı Allah için bir
m iktar ve bir bo yu t teşkil edem ez.
 .‫<؛‬.‫ تاااا<اآء‬Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Cenab-ı Allah'ın Mahiyeti Bilinemez 159

Şerhu’I-Akâid
M üellifin buraya kadar zikrettiği tenzîhâtın/selb? sıfatların bîr kısmı ge­
riye kalanları içeriyordu. Hal böyleyken m üellif, tenzih konusunda Vâcibü'l-
vücûd'un hakkını ödeyebilm ek ve M üşebbihe ve diğer sapık fırkaların görüş­
lerini tam olarak red d e tm ek için fazladan bir izahta bulunm ak istemiş ve
gerek m ü te ra d if lafızlar kullanarak tekrara düşm ekten gerekse daha önce
dolaylı o la rak /iltiza m e n anlaşılan şeyleri sarih lafızlarla ifade ederek sözü
uzatm aktan sakınm am ıştır. ’ ■

Buraya kadar zikredilen tenzîhâtın tem e li, bunların, yeri geldikçe İşaret
edildiği gibi İhtiyaç, hudûs ve imkân gibi vacibü'l-vücûd m efhum una aykırı
bir takım m analar taşım asıdır. Yoksa'bunların tem eli,' M eşâyıhın1 ileri sür­
düğü gerekçeler değildir.

M eşâyıha göre Cenab-ı Allah'ın araz olmayışı, arazın lügatte, bekası İm ­

kânsız bir şey olm asındandır.

C evher olmayışı, lügatte cevherin, kendisinden, başka bir şey teşekkül

ve terekkü p eden şey/asıl olm asındandır.

Cisim olmayışı da lügatte, başka bir şeyden teşekkül eden birşey olm a­
sından ileri gelir. N itekim Araplar "bu diğerinden daha cesîm (ecsem)" derler2.

Vâribü'l-vücûd eğer birkaç şeyden terekküp eden bir şey olsaydı, bu

takd ird e onun parçaları ya kemal, sıfatlarıyla vasıflanacaktı ki, bu vâcibü'l-
vücûdun birden fazla olması anlam ına gelir,3 ya da kem al sıfatlarıyla vasıf-

1 el-Ferhârî,, şârih'in, "M eşâyıh" deyim ‫؛‬yle M averaü nn eh ir Hanefîleri olan M atü rîd î
kelamcılan kastettiğini söyler. Bkz., en-Nıbrâs, s. 119,
Hakikaten aslen fakih olan M atürîdî kelamcılar genelde selbî sıfatları ispatlarken Şârih'in
belirttiği istidlal yolunu takip etmişlerdir. Fakat; bu durum sadece Matür?dî kelamcılarıyla
sınırlı değildir.•Zira m ütekaddim în dönemi Eş'arî keiamcılan içinden de bu istidlal tarzını
takip edenler olmuştur. Mesela Ebu Mansur el-Bağdâdî'nın Kıtabu usûiiddin'inde ilgili
konularla aîakalı istidlalleri müellifin zikrettiği istidlal tarzıyla önemli ölçüde yakınlık arz
etm ektedir. Bkz., el-Bağd‫؛؟‬dî, Kitabü Usûliddin, s. 76, 77, 7 8 ,7 9 .
‫ أ‬Görüldüğü gibi istidlaller araz, cevher ve cismin lügat manaları üzerine yapılmıştır.
Oysa kelamcıların Cenab-ı Allah araz, cevher ve cisim değildir, derken kast ettikleri
birer fizik nesne oian ıstılah? araz, cevher ve cisimdir. Taftâzânî, bu sonuncular hak-
kında konuşulurken m ezkûr kavramların İlmî tarifleri esas alınmadığı ve istidlaller bu
tariflere göre yapılm adığı için mezkûr delilleri zayıf bulur.
3 Burada da kemal sıfatlara sahip olmakla vacibü'l-vücud olmak arasında bir m ü ‫؛‬azem et=
 160 Şerhu'l-Akâid

lanm ayacaktı ki, bu durum da vâcibü'l-vücûdun noksanlık ve hudûs vasfı

taşıması söz konusu olurdu. Ayrıca Cenab-ı Aiiah araz ya da cevher olsaydı,
ya bütün sûret, şekil, keyfiyet ve m iktarları haiz olurdu ki, bu, zıtların bir
arada bulunması sonucunu doğurur1. [Zıtların bir arada bulunması m uhal­
dir.] Ya da bunların bir kısmını haiz olması sonucunu doğururdu.

Bütün bunlar m edih ve noksanlık ifadesinde ve hadis varlıkların kendi­

lerine d elalet etm e le ri konusunda hepsi eşit olduğuna göre2, vacibü'l-vücûd
bunlardan bir kısmıyla vasıflandığında, [tercih bilâ m ü reccih /tercih eden
etken olm adan tercih olunm a durum u söz konusu olurdu. Tercih bilâ
m üreccih olm am ası için] bu vasıflardan bazılarını diğerlerine tercih eden bir
m uhassısa/belirleyıci üst iradeye gerek duyulurdu. Böyle olunca da vacibü'l-
vücûd başkasının kudreti altına girmiş ve.hadis olmuş olurdu.

Aynı şey Allah'ın m u ttasıf bulunduğu ilim ve kudret gibi sıfatlar için söz
konusu değildir. Zira bunlar, yukarıda zikredilen suret, şekil ve m iktar gibi
sıradan vasıfların aksine kemal ve üstünlük ifade eden sıfatlardır. Dolayısıyla
bir yaratıcı için bu vasıflara m uhdesâtın varlığı delalet e tm e k te d ir3. Bunların
zıtları noksanlıklardır ki, m uhdesât bunlara delalet etm ez.

=kuru!arak istidlalde açık verilmiştir. Zira ilim, hayat, irade gibi kemal sıfatlara sahip
olm ak m utlak anlam da vacibü'l-vücud oirnayi gerektirm ez. Bu sıfatlara sahip birçok
varlık bulunduğu halde vacibü'l-vücud tekdir. Belki kıdem, beka ve vahdaniyet gibi
٢ bazı kemal sıfatlara sahip olm ak vacîbü'lj vücud olmayı gerektirir, denilebilir. Bkz.,
Hayâlî, M ecm uatü'l-H avâşi'l-B ehiyye, s. 1Ö0. İstidlalin zahirinden doğrudan bu anla-■,
şılmasa da meseleyi böyle anlam ak suretiyle m ülazem et katileştirilebilir.
1 Çünkü bir şeyde toplanm ası m üm kün olmayan zıt suret ve şekiller vardır. Bir cismin
hem üçgen hem de daire şeklinde olması gibi.
2 Hat, satıh ve■ cism-i talim i gibi m iktarlar; üçgen, dörtgen ve daire gibi şekiller; renkler,
tatlar, kokular ve kuruluk, yaşlık, sertlik ve yumuşaklık gibi keyfiyetler vâcibü'l-
vücûdun kendileriyle ittisafı konusunda birbirine eşittir. Bunlardan bir kısmı diğer bir
kısmından daha racih değildir. Mesela vacibü'l-vücûd, farz-ı m uhal, bir renkle ittisaf
edecek olsaydı, siyahla beyaz arasında, yeşille sar! arasında ona liyakat konusunda
herhangi bir fark olm azdı. Bu durum da vâcibü'l-vücûdun bunlardan biriyle ittisafı,
herhangi zatî.ve'aklî bir sebebe m übtenî olm am akla tercih bilâ müreccih olm ak duru­
m undadır. Zira bu vasıflardan hiçbiri doğrudan bir kemal veya noksanlık ifadesi değil­
dir. Ayrıca ilim ve kudret sıfatlarında olduğu gibi, kâinatın yaratılması bunlardan biri­
nin vacibü'l-vücûdda bulunduğuna delalet de etm ez. Yani kainat, yaratıcısının ilim ve
kudret sahibi olması gerektiğini bize gösterdiği halde, haşa onun beyaz mı yoksa sarı
mı olmasj gerektiğini gösterm ez.
3 Yani m uhdesâtta bulunan yer yer kemal timsali varlıklar, kendilerini ihdas eden
vâcibü'l-vücûdun ilim ve kudret gibi kemal sıfatlarla m uttasıf olduğunu istilzam eder.
 ö. Komi: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Cenab -1 Allah'ın Mahiyeti Bilinemez 161

M eşâyıhın ileri sürdüğü bu deliller zayıftır ve bir yandan taleb elerin

inancını zayıflatm akta ve diğer yandan İslam inancını te n k it eden fırkaların
elini g ü c e n d irm e k te d ir. Çünkü onlar, bu gibi delillere bakıp yüce İslam
in'ançlarının böyle çürük şüpheler üzerine kurulu olduğunu iddia edebilirler.

Yukarıda zikredilen ten zîh ât konusunda m u h alif fırkalar; zahiri itibarıyla

A llah'a, cihet, cism iyet, suret ve uzuv gibi şeylerin nispet edilm esi şüphesini
doğurabilecek a yet ve hadisleri delil olarak kullanm aktadır. Bu fırkalar ayrı-
ca ‫ ؛>؛؛‬varlık düşündüğüm üzde bunların m utlaka birbirlerine bitişik veya bir-
birlerinden ayrı ve yönlerinin farklı olması gerektiği ve ne Allah'ın âlem e
hulul etm esi ne de âlem in A llah'a hulûl etm esi m üm kün olm am ası hasebiyle
Allah'ın cihet olarak âlem den ayrı olması gerektiği ve dolayısıyla onun bir
hayyiz işgal etm esi ve sonuçta sureti ve sınırları bulunan bir cisim veya CİS-
mîn bir parçası olması lazım geldiği yönünde gerekçeler ileri sürerler.

. Vakıa bunların hepsi kuru birer vehim dir. Gayb âlem ine müşahede
âlem inin hüküm lerini tatb iktir. Hâlbuki ‫؛؛‬a t'î naslar A llah'ın bu gibi vasıflar-
dan m ünezzeh olduğunu açıkça bildirm ektedir. Şu halde en ihtiyatlı yolu
s ^ e r e k , zahiri itibarıyla teşbih ifade eden ayet ve hariislerin bilgisini selef
âlim lerinin yaptığı gibi A llah'a h avale/tefvîz etm eli veya cahillerin ölçüsüz
sözlerini d e fe tm e k ve kıt akıllı [‫ ؛‬im seler‫ ؛‬doğru yola koym ak için m ü teah hir
âlim lerinin yaptığı gibi bu gibi nasları sahih tevillerle tevil etm elid ir.

İz a h a t

Şârih'in m u h alif fırkalardan maksadı ta rih te M ücessim e ve M üşebbihe

diye bilinen sapkın fırkalardır.

M ücessim e, Cenab-ı Allah'ı bir cisim gibi algılam a yanlışına,

M ü ş e b b ih e de C enab '1 Allah'ı yaratılm ışlara b en zetm e yanlışına düş-

müş sapkın kim seleri tanım layan birer terim d ir.

Bu iki fırkanın Allah inancı birbirine çok yakındır. Bu bakım dan um um i-

yetle fırkaları tanıtıcı kitaplarda görüşleri bir başlık altında toplanır. Bu fırka-
lar, belli m erkezleri ve örgütleri olan m ütecanis topluluklardan çok, farklı
bölgelerde ve m u h te lif alanlarda ortaya çıkmış ve özellikle Rafizî gruplarla,
fıkıh bilgisi olm ayan hadis ravileri arasından çıkan kim seler (Haşeviyye) tara-
fından tem sil edilm iştir. Hişam bin el-H akem ve Hişam bin Sâlim el-Cevâlikî
bu fırkaların Rafizîler tarafının; M u d a r, Kehmes ve A hm ed el-H üceym î de
hadis râvileri tarafın ın 'öncüleridir.
162 Şerhu'l-Akâid

M ücessim e fırkası m ensupları tem e ld e, Allah'ın; belli bir sureti, şekli ve

ru hanî ya da cism anî birer uzvu olduğuna kail olm uşlar, onun bir yerden bit
yere intikal ettiğini ve m ekâna yerleştiğini savunmuşlardır. Mücessimenin
Allah inancı hakkında bir fikir vermesi bakım ından bu taifenin öncülerinden
Davud ei-C evaribî'nin görüşlerine bakılabilir. Fırkalarla ilgili kitaplarda el-
Cevâribî'nin, "Cenab-ı Allah'la ilgili olarak, bana, avret m ahalli ve sakal hariç
her şeyden sorabilirsiniz" dediği nakledilm ekte ve A llah'ın et kem ikten m ü­
teşekkil bir cisim olduğu; el, ayak, baş, dil, iki göz ve iki kulak gibi uzuvları
bulunduğu ve buna rağm en onun diğer cisimler gibi olmadığı yönünde gö­
rüşleri rivayet e d ilm e k te d ir.1

M ücessim enin görüşlerine mesned olarak kullandığı deliller, Şârih'in de

yaptığı gibi, biri naklî diğeri nazarî olm ak üzere iki sınıfta toplanabilir. Bu
konuda kullandıkları naklî deliller, "Rahman arşa istiva etti" (Tâhâ, 5), "Ona
güzel sözler yükselir" (el-Fâtır, 10), "Allah Âdem'i kendi sureti üzere yarattı"2
gibi müteşâbih ayet ve hadislerdir..

Bu naslar her ne kadar akla İlk gelen anlamları itibarıyla mezkûr düşün­
celeri çağrıştırsa da, bunlar, diğer aklî ve naklî katî delillerle birlikte değer­
lendirilm elidir. Nitekim şu ayet-i kerime bu konuya ışık tutm aktadır:

"Sana Kitab'ı indiren O'dur. Onun (Kur'an'm) bazı âyetleri muhkemdir

ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik
olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin
peşine düşerler. Halbuki Onun tevilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek
payeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler.
(Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar." (Âl-‫ ؛‬Im ran, 7)

Görüldüğü gibi ayet-i kerimede Kuran ayetlerinin muhkem ve müteşa-

bih olmak üzere iki kısma ayrıldığı ve muhkem ayetlerin esası teşkil ettiği
bildirilm ektedir.

Muhkem ayetler, manası açık ve zahiri itibarıyla diğer ayetler ve aklî de­
lillerle bütünlük arz eden ayetlerdir. Ayet-i kerim ede de belirtildiği gibi bunlar
kitabın esasıdır; itikat ve ahkâm konusunda belirleyici olan bu ayetlerdir.
M üteşâbih ayetlerin bunların ışığında anlaşılması gerekir. Bu konuda "Hiç
kimse ona denk değildir" (ihlas, 4), "Onun benzeri hiçbir şey yoktur" (Şûrâ, 11)
gibi m uhkem ayetler Cenab-ı Allah'a hiçbir şeyin benzemeyeceğini bildirm ek-

1 eş-Şehristânî, el-Milel ve'n-Nİhal, c. 1, s. 120.

2 Sahİh-i M üslim , hadis no, 2841.
 Komi: Cenab-t Allah'ın Sıfatları/Cenab-ı Allah'ın Mahiyeti Bilinemez 163

ie, Allah'ın, sonuçta kendisini cisimlerle aynı kategoriye koyacak bütün hal ve
vasıflardan münezzeh olduğunu ortaya koymuştur.

Ehl-i sünnet imamları yukarıda örneklerine yer verdiğimiz müteşâbih

ayetler karşısında başlıca iki tavrı benimsemişlerdir. Mezhep kurucuları olan
selef imamları bu ayetlerin bilgisini Allah'a havale ederek tefsir ve tevil yo­
luna gitm em iştir. Selef imamları bu gibi ayetlerin manaları üzerinde durup
düşünmeyi sakıncalı bulmuş ve bunların tefsiriyle ilgili sorular sormayı bidat
görm üşlerdir. Hz. Ömer'in, müteşâbih ayetlerin tefsiriyle uğraşan ve her
fırsatta bu ayetleri gündeme getiren Sabiğ bin Isl'ı cezalandırması1 bu has­
sasiyetin daha sahabe döneminde başladığını gösterm ektedir.

İleriki dönem lerde Süfyan bin Uyeyne'nin İmam M alik'le ilgili naklettiği
şu hadise selefin tavrı açısından açıklayıcı m ahiyettedir. İmam Malik'e biri
gelip "Rahman arşa istiva e tti" (Tâhâ, 5) ayetinde geçen istivanın keyfiyetini
sormuş. Soruya hiddetlenen İmam Malik bu kimseye, "istiva maium; fakat
keyfiyeti m akul/anlaşılabilir değildir. Bu tü r sorular bidat, buna[ayette ge-
çenejiman etm ek vaciptir. Ben kesinlikle senin sapkın biri olduğunu düşü­
nüyorum " diyerek cevap vermiş ve o kimsenin, yanından uzaklaştırılmasını
istem iştir.2

Halef dönemi Ehl-i sünnet imamları yaşadıkları dönemde tecsim ve

teşbih fikrinin sokaklara kadar yayıldığını görünce, bu gibi ayetleri Arap dili­
nin tabiatı ve kuralları çerçevesinde sahih tevillerle tevil ederek Mücessi-
meye cevap verm iştir. Bir bakıma halef âlim lerinin tavrı, Mücessimenin bu
ayetlere istinaden tecsim fikrini savunması karşısında anılan ayetlerin İddia
edilen manalara gelmediğini-göstermesi açısından istidlallerini tem ellerin­
den çökertm eye yöneliktir. Halefin tavrı bu yönüyle, tecsîm fikrinin önünü
alma konusunda selefin tavrına göre, daha kapsamlı ve ayrıntılı bir teşebbüs
olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca bidatçi fırkalara karşı verilen İlmî mü­
cadelenin, tarihin akışı içinde muhteva ve İstidlai tarzı açısından gelişim
seyri göz önünde bulundurulursa, halef döneminin sosyal ve kültürel şartla­
rının böyle bir teşebbüsü ne denli gerekli kıldığı daha iyi anlaşılır.

1 el-M u vatta, cihad, 10. Ayrıca bkz., Ebubekir Sifil, Hazreti Ö m er ve N ebevî Sünnet, s. 49.
2 Kâdî l'yâz, Tertib ü'i-M ed ârik, c. 1, s. 87.
164 Şerhu’l-Akâid

‫ ا‬Cenab-I Allah Hiçbir Şeye Benzemez)

Meinül-Akâîd

Cerıab-I Allah'a hiçbir şey benzemez.

Cenab-i Allah'a hiçbir şey benzemez. Hiçbir şey ona denk/m üm as‫؟‬l
olamaz. Eğer mümasefetten anlaşılan mahiyette bir olmak i$e ‫ ال ط‬manada
hiçbir ş.eyin Allah'a mümasil olamayacağı gayet açıktır. Eğer mümaseletten,
bir şeyin diğer bir şeyin yerine geçebilmesi; yani birinin elverişli olduğu şeye
diğerinin de ‫! ؟‬verişi‫ ؛‬olması kast ediliyorsa bu hiçbir şey için söz konusu
değildir..Zira varlıklardan hiçbiri bu açıdan Cenab-I Allah'ın hiçbir vasfında
onun yerine geçemez, Allah'ın ilim,ve kudret gibi sıfatları mahlûkatta bulu-
nan bu gib.i, stfatla.rın kat kat üstünde olduğu cihetiyle aralarınca bir müna-
sebet ya da,bir mukayeseden söz etmek mümkün değiidir.

'es-Sabûnî ei-Bidaye adlı eserinde şöyle der: "Bizim ilm im iz var olmak,
araz olmak, ilim olmak, hadis ve S izü 'l-vü cu t olmak ve devamlı yenilenmek
gibi özelliklere sahiptir. Biz Allah'a da ilim sıfatı ispat ettiğim izde bu sıfat var
olmak, sıfat olmak, kadim olmak, vacib^l-vücûd olmak ve ezeiden ebede
daimî ve değişmez olmak gibi özelliklere sahip olacaktır. Bu durum da mah-
lükatın ilm i herhangi bir yönden Allah'ın ilmine mümasil olam az"1

es-$abûnî kitabının bir başka bölümünde mümâseleti, eşyanın bütün

yönlerden birbirine ortak olması şeklinde tanımlamış ve bu bağlamda bir
vasıfta dahi olsa iki şey arasında farklılık bulunduğunda aralarında
mümâselet bulunamayacağını ifade etm iştir.

Ebu'l“ Muîn en-Nesefî* de Tebsıratü'l-Edille adlı kitabında şöyle der:

"Arap dilini konuşanlar, bir kim s e bir alanda diğer bir kimseye müsavi olduktan

1 Bkz،, ei-Bidaye, s. 30
2 Ebu'l-M uîn M ey m û n bin M u a m m e r i en-Nesefî, hicrî 4 1 8-5 08 yılları arasında Buha-
ra'da yaşamıştır. Aslen Sem erkantlıdır. 1‫ ال كال‬ve Kelam ilim ierinde tem ayüz e^m‫؛‬şt‫؛‬r.
Kelam ilm ine dair Tebsıratü'l-edflle isimli eser‫ ؛‬b ^ ü n elimizde ‫ال ط‬1‫ ^ و سم‬en geniş
M atü rid ilik kaynağıdır. Ayrıca Bahru'l-kelam , ei-Âlim ve'l-m üteallim , îzahu'l-m ehacce
‫؛‬ikevni'l-a^li hucce, ^ rh u 'l-C a m İi'l-k e b îr, M enâhicü'l-edîlle gibi diğer eserleri de ‫ ال ط‬-
lunm aktadır. Bkz.» Ziriklî, el-A 'iâm , c. ?٠ s. 341.
 5■ Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatlan/Cenab -1 Allah Hiçbir Şeye Benzemez 165

ve ‫ ال ط‬alanda onun yerin‫ ؛‬doldurduktan sonra mesela 'Zeyd fıkıhta Amr'ın

m islidir' ‫ أط ؛ ج‬ifadeler kullanırlar. Zeyd ile Amr arasında başka konularda fark-
‫ <؛ا؛ا؛‬olsa bile bu sonucu değiştirmez. Eş'arîlerin, m ü n ^se le t ancak bütün
cihetlerden eşit olmakla gerçekleşir, sözü isabetli değildir. Çünkü Rasulüllah
Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) ,Buğdayı buğdayla misli misline satı-
n ız../ buyurmuş ve vezni/gramı, tanelerinin adedi, yoğunluk ve seyreklik
gibi konular açısından farklılık bulunsa bile buğdaylar arasında sadece
keyl/ölçek konusunda eşitlik olm a^nı istem iştir. 1,1

Şurası açık ki, £bu'l-M uîn en-Nesefî'nin sözü ile Eş'arî'nin maksadı ara-
sında zıtlık soz konusu değildir. Çünkü Eş'arî de mümâseletin gerçekleşmesi
için, iki şey arasında müm§selet aranan konunun -m esela "keyl"gibi- bütün
yönleri itibarıyla denk olmasını şart koşmuştur. Şu halde el-Bidâye m üellifi-
nin sözünü de buna yormak gerekir. Aksi takdirde iki şeyin bütün vasıflarda
ortak olmadı ve birbirlerine her cihetten denk olması, sözkonusu iki şeyin
tek şey olmasını gerektirir ki, bu durumda m ü ı^ s e le tte n söz etmek müm-
kün^olmaz.

Tebsıratü'l-Edille, c. 1, s. 149.
166 Şerhu'I-Akâid

( Cenab-ı Allah'ın İlim ve Kudretinin Her Şeyi Kuşatması )

Metnü’l-Âkâid
Cenab-ı Allah'ın ilminden ve kudretinden hiçbir şey hariç değildir.

Şerhu’I-Akâid
Cenab-ı Allah'ın ilminden ve kudretinden hiçbir şey hariç değildir. Çün­
kü bazı şeyleri bilmemek veya bazı şeylere güç yetirememek noksanlık ve
muhassısa muhtaç olmak1 demektir. Oysa kat'i nasiar Allah'ın gerek ilminin
gerekse kudretinin umumî olduğunu bildirm ektedir. Cenab-ı Allah her şeyi
bilir, o her şeye kadirdir. Durum felsefecilerin ifade ettiği gibi değildir. Felse­
fecilere göre Allah cüz'iyâtı bilmez ve bir şeyden fazlasına güç yetiremez2.
Dehriye3 de Allah'ın kendi zatını bilemeyeceğini savunmaktadır. M utezile'nin
öncülerinden Nazzârri da4 Allah'ın, cehaleti ve çirkin şeyleri yaratmaya kadir
olmadığını ileri sürmüştür. Yine Mutezile'den el-Belhî5, Allah'ın, kulun güç
yetirdiği şeyin misline/dengine güç yetiremeyeceğini ve Mutezile'nin geneli
de, kulun güç yetirdiği şeyin aynısına güç.yetiremeyeceğini savunmuştur.

1 Bazı şeyleri bilip diğer bazı şeyleri bilmemek, bilinen bu şeylerin, bilinme konusunda
bilinmeyen diğer şeylere göre daha râcih olmaması hasebiyle bir muhassıs/muayyin ta ­
rafından tahsis edilmesi gerekir. Aksi takdirde ruchan bilâ müreccih olur ki bu batıldır.
2 Filozoflar, Cenab-ı Allah'ın akıl ve nefis gibi soyut cüz'iyyâtı bilebileceğini; am a felek­
ler, galaksiler gibi m uşahhas/m addî cüz'iyyâtı bilem eyeceğini savunmuştur. Filozofla­
rın bu görüşü bilgi anlayışlarıyla alakalıdır. Ve bu anlayışa göre Allah'ın bu gibi şeyleri
. bilmesi O 'nun varlık düzeyiyle bağdaşmaz. Yine filozoflar va h id /v ah d et terim in e getir­
dikleri tan ım a göre Cenab-ı Allah'ın birden fazla şeyi yaratam ayacağına kail olm uşlar­
dır. O nlara.göre Allah'ın yarattığı tek şey akl-ı evveldir. Bkz., en-Nibrâs, s. 124.
3 Dehriyye, ateizm . Yaratıcının varlığını inkâr edip her şeyi d eh re/zam an a isnad eden
fırka. Bazıları Dehriye'nin yaratıcının varlığını inkâr etm ediğini, fakat dehri Allah'a or­
tak koştuğunu ileri sürm üştür.
4 Ebu İshak İbrahim bin Seyyar en-Nazzâm , hicri 231 yılında vefat etm iştir. M u tezile
İm am lan nd an dır. Felsefe ilim lerinde derinleşmiş, İlahiyat ve Tabiat bilim lerinde yazı­
lan kitapların çoğunu m ütalaa etm iştir. M u tezile içinde kendine has görüş ve teo rile­
riyle "Nezzam iyye" taifesinin öncüsü olm uştur. Felsefe ve İtizal üzerine birçok kitap
yazdığı bildirilm ektedir. Bkz., Zirikli, el-A'löm , c. 1, s. 43.
5 Ebu'î-Kasım Abdullah bin Ahmed el-Belhî el-Ka'bî, hicri 273 yılında Belh'te dünyaya gelmiş­
tir. Horasan ve Bağdat'ta da yaşamış, en son Belh'te hicri 319 yılında vefat etmiştir. M u te ­
zile imam lanndandır. Kendine has görüşleriyle Ka'biyye diye bilinen ayrı bir taifesinin reisi
olmuştur. Tefsir alanında telifi olduğu bilinmektedir. Ayrıca Te'yidü mekaieti Ebi'l-Hüzeyl
diye bir de Kelam eseri bulunmaktadır. Bkz., Zirikli, el-A'föm, c. 4, s. 64.
 .>. Kunıı: C enab -ı A lla h 'ın S ıfatları/Sub ûti Sıfatlar 167

Cenab-ı Allah'ın bir kısım sıfatları vardır.

Cenab-ı Allah'ın bir kısım sıfatları vardır. Nitekim geride de Cenab-ı Al­
lah'ın âlim, diri ve kadir olduğu sabit olmuştu. Bilindiği gibi bütün bu sıfatlar
vacibü'l-vücûd m efhumu üzerine zait manaların varlığını gösterir. Bunların
hepsi m üteradif lafızlar da değildir. Ayrıca müştak bir kelimenin bir şey için
kullanılması söz konusu kelimenin mastarmm/me'hazu'l-iştikakının de sübu-
tunu gerektirir. Dolayısıyla Cenab-ı Allah için ilim, kudret ve hayat gibi sıfat­
lar da sabit olur. Yoksa Mutezile'nin ileri sürdüğü gibi, Allah âlimdir; ama
onun ilim sıfatı yoktur, kadirdir; ama onun kudret sıfatı yoktur, diyemeyiz.
Zira bunun imkânsızlığı apaçık ortadadır. Bu tıpkı "filan şey siyahtır; ama
siyahlığı yo ktu r" demek gibi anlamsızdır. Üstelik naslarda Allah'ın ilim ve
kudret gibi sıfatlara sahip olduğu açıkça belirtilm iştir. Bunun gibi Allah'ın o
mükemmel fiilie ri onun sadece Âlim ve Kadir diye İsimiendirifmesine değil,
bunun yanında ilim ve kudret gibi sıfatlarının varlığına da delalet eder.

Sonra M utezile ile aramızdaki tartışma keyfiyet ve meleke türünden

olan ilim ve kudret sıfatlarında değildir. Zira meşâyıhımız Allah'ın, Hayy ol­
duğunu ve hayat sıfatının ezeli olup araz ve bekası imkânsız bir şey olmadı­
ğını ifade etm iştir. Bunun gibi Allah'm âlim olduğunu ve onun ilm inin ezelî
ve her şeyi kuşatacak kadar kapsamlı ve sürekli olduğunu; ayrıca kulların
İlim leri gibi zarurî ya da müktesep olamayacağını da açıkça ifade etmişlerdir.
Allah'ın diğer sıfatları da böyledir.

Asıl Mutezile ile aramızda tartışma konusu olan şey; biz insanlardan âlim
olan kimsenin, kendisiyle kaim, zatı üzerine zait, hadis bir araz olarak ilim
sıfatı olduğu gibi, âlemin yaratıcısının da ezelî, kendisiyle kaim ve zatı üzerine
zait bir sıfat olarak ilm inin bulunup bulunmadığı meselesidir. Bu durum bütün
sıfatlar İçin geçerlidir. İşte Mutezile ve felsefeciler bu anlamda sıfatları inkâr
edip Allah'ın sıfatlarının zatının aynısı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Şöyle kİ
Allah'ın-zatı malûmata taalluk etmesi itibarıyla âlimdir, makdûrata taalluk
etmesi itibarıyla kadirdir. Dolayısıyla ne Allah'ın zatında bir artma/tekessür,
ne de vacibü'l-vücûd ve kadim olan varlıkta bir taaddüt söz konusudur.
168 Şerhu'l-Akâid

M utezile'ye cevabımız geride de geçtiği gibi, imkânsız olan kadim zatla­

rın taaddüdüdür. Oysa bizim anladığımız manada sıfatların ispatı kadim
zatların taadd.üdünü gerektirmez. [Belki kadim zat ve sıfat taaddüdünü ge­
re ktirir.] Ayrıca Mutezile ve felsefecilerin görüşüne göre; mesela ilim sıfatıy­
la, kudret ve hayat ve hatta Âlim, Hayy, Kadir, Âlemin sânii ve mahlûkatın
mabudu gibi sıfatların hepsinin aynı olmaları gerekir. Hepsinden de öte Mu-
tezile'nin bu görüşünden Vâcibü'l-Vücûd'un kendi kendine kaim olamaması
gibi b ir kısım muhal sonuçlar da doğar.1

*‫؛؛)؛‬$‫؛‬

1 Felsefeciler ve M u tezilîler Allah'ın sıfatlarının zatının aynı olduğunu söylem ekle dolaylı
olarak vacibü'l-vücûd'un da kendi kendine kaim olamayacağını söylemiş oluyorlar.
Zira sıfatlar kendi kendine kaim olamaz, ancak mevsufuyla kaim olur. Sıfatlar zatın
aynı olunca zat da kendi kendine kaim olamamış olur.
 ö. Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Sıfatların Ezeli Oluşu 69 ‫ا‬

‫ ا‬Sıfatların Ezeli Oluşu ‫و‬

M elnül-Akâid
Cenab-I Allah'ın ‫ ال ط‬sıfatları ezelîdir ve Allah'ın zatıyla kâimdir. Bunlar
Cenab-ı Allah'ın ne aynısı ne de gayrisidir,

ŞerhırJ-Akâ‫؛‬d
Cenab-ı Allah'ın ‫ ال ط‬sıfatları ezelîdir Kerrâmiye mezhebi savunucuları-
nın ileri sürdüğü gibi hâdis değildir. Çünkü■ hadisin Allah'ın zatıyla kaim ol-
ması imkânsızdır, ve Allah'jn zatıyla kâimdir. Çünkü bir şeyin sıfatı ٠ şeyle
kaim olan [mana] anlamına gelir, öurum M utezilenin dediği gibi de değildir.
Mutezileye göre Allah başkasıyla kâim bir kelamla konuşucudur. Şunu da
ifade etm eli ki, M utezile'nin bundan maksadı kelamın Allah'ın bir sıfatı ola-
mayacağını ifade etm ektir. Yoksa onlar keiam sıfatını başkasıyla kâim bir
sıfat olarak Allah'a isnat etm ek niyetinde değiilerdir.

M utezile; Ehl-i sünnet keiamcılarının kast ettiği manada Allah'a bir kı-
sim sıfatları isnat etm enin, Ailah'ın zatından ayrı kadim varlıkiar sonucunu
doğuracağı ve [Allah'tan ayrı şeylerin de kadim olacağı cihetle bu görüşün,]
kadimlerin ve ^atta lizatihi v a ^ ü 'l- v ü ^ d la r ın taaddüdünü gerektireceğini
ileri sürmüş -N ite k im geride bu hususa temas edilmiş, m ütekaddim in ke-
!aracılarının görüşlerinde işareten, bazı m üteahhirin kelamcılarının sözlerin-
de ise saraheten va^bü'l-vücudun Ailah ve sıfatları olacağına dair görüşlere
yer verilm işti- ve {aaddüdün tevh it esasıyla çeliştiğin‫ ؛‬arz ile Hıristiyanların
üç kadim ispat etm eleri sebebiyle tekfir edilirken sekiz ya da daha fazla ka-
dimin varlığını sav^nanla?ın halinin daha kötü olacağını iddia etmiş oldukla-
rından M ü e llif M u tezilece cevap vermek ı'stemiş ve şöyle E m iş tir: Bu sıfat-
lar Cenab-ı Allah'ın ne aynısı ne de gayrisidir. Yani Allah'ın sıfatları O'nun
zatının ne aynısıdır, ne de gayrisidir, □olayısıyla ne Allah'tan ayrı şeylerin
kadim olması ve ne de kadimlerin taaddüdü söz konusudur. Hıristiyanlar
her ne kadar Allah'ın a tın d a n ayrı/m uğâyir bir ‫>؛‬١^ ١٨٦ k i m l e r i n varlığından
açıkça söz etm iyorlarsa da di^er görüşlerinden bu sonuç çıkmaktadır. Çünkü
Hıristiyanlar vücûd, ilim ve^.hayat olmak üzere üç aslın/uknûmun varlığını
kabul etmiş ve bunları Baba, Oğul ve R u 'l-K u d ü s .d iy e isim lendirm işlerdir.
Ayrıca ilim uknûm unun Hz. Isa'nın bedenine intikal ettiğini savunarak kadim
sıfatın zattan ayrılıp başka bir şeye intikalini mümkün görm üşlerdir ki, bu
Allah'ın zatından ayrı kadimler anlamına gelmektedir.
170 Şerhu'l-Akâid

Kadimlerin taaddüdünün ayrılığa/teğâyüre bağlı olduğu hususu redde­

dilebilir. Şöyie ki, sayılarda bir taaddüt olduğu halde, birbirlerinin parçaları
olmaları sebebiyle, aralarında bir ayrılık/teğâyür söz konusu değildir، Çünkü
parça bütünden ayrı bir şey değildir. [Şu halde ayrılık olmadan da taaddüt
düşünülebilir.] Ayrıca ayrı olsalar da olmasalar da sıfatların kesret ve taad­
düdü konusunda Ehl-i sünnet arasında bir görüş ayrılığı düşünülemez.

Şu halde "İmkânsız olan kadim zatların taaddüdüdür. Yoksa zat ve sıfa­

tın toplam ından kaynaklanan taaddüt imkânsız değildir" sözü daha doğru­
dur. Ayrıca Allah'ın sıfatlarının da zatı gibi bizatihivacibü'l-vücûd olduğunu
söyleme cüretinde bulunmamalıdır. Bilakis Allah'ın sıfatlarının vacibü'l-
vücûd olduğunu ve fakat liğayriha değil, "lima leyse ayneha ve la ğayreha"
(ne aynısı ne de gayrisi olan şey/zat/Aliah sebebiyle) vacibü'l-vücûd olduğu­
nu söylemeliyiz. Belki ,,lizatihî vacibü'l-vücûd Allah ve sıfatlarıdır" görüşün­
de olanlar da bunu kast etmiş ve "lizatihî" kaydıyla Allah'ın zatını murad
etmiş olabilirler. Bu durumda sıfatların vücûbu kendilerinden değil, Allah'ın
zatından ileri gelmiş olur ki, kendileri hadd-i zatında mümkündürler.
M üm kin b ir Varlığın, kadimin zatıyla kaim, ondan ayrılması imkânsız ve ona
vacip olduğu takdirde kadim olmasında imkânsız görülecek bir şey de yok­
tur. Çünkü her kadim İlah değildir ki, kadimlerin birden fazla olması ilahların
birden fazla olması anlamına gelsin. Fakat yine de ,,Allah Teâlâ sıfatlarıyla
kadim dir" demeli ve insanın, her birinin kendi zatıyla kâim ve ilahtık vasıfla­
rını haiz birer kadim olduğu vehmine kapılması endişesiyle yukarıda anlatıl­
dığı şekliyle de olsa kadimlerin taaddüdünü çağrıştıracak sözler kullanma­
malıdır. Nitekim konunun zorluğundan olacak ki, M utezile ve Felsefeciler
sıfatları inkâra, Kerrâmiye kadim oluşunu nefye gitmiş ve Eş'arîler sıfatların
hem ayniyetini hem de gayriyetini nefye kâil olmuşlardır.

İtiraz: Sıfatların AllâTı'ın zatının ne aynısı ne de gayrisi olduğunu söyle­

yerek aynı anda hem ayniyeti hem de gayrıyeti nefyetmek zahirde iki nakîzi
nefyetm ek dem ektir ki, bu hakikatte İki nakîzi cem etm ek anlamına gelir1.
Çünkü mesela gayriyeti açıkça nefyetmek zımnen ayniyeti ispat etm ektir.
Ayniyeti açıkça nefyederek zımnen gayriyeti ispat etm ek de iki nakîzi cem
etm ektir. Bunun gibi [tersinden bakıldığında] ayniyeti açıkça nefyetmek de

1 Birbirine nakız olan İki m efhum un İkisi bir anda nefyedilem ediği için birini nefyettiği­
nizde ister istem ez diğerini ispat etm iş olursunuz. Bu durum diğer şık için de geçerlî-
dîr. Onu da nefyettiğinizde bu defa baştan nefyettiğiniz şıkkı ispat etm iş olursunuz ki
sonuçta h er iki şıkkı da ispat etm iş olursunuz. Bunun içindir ki, "ref-i nakîzayn cem-i
nakîzayndır" derler. Bkz., en-Nİbrâs, s. 131.
 ‫)؛‬. Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatlan/Sıfatların Ezeli Oluşıı 71

[gayriyyette anlatıldığı suretle] iki nakîzı cem etm ek dem ektir.1 Zira bir şey­
den anlaşılan şey eğer diğer şeyden anlaşılan şey değilse onun gayrıdır. Aksi
takdirde onun aynıdır. Bu İkisinin arasında üçüncü bir şık bulunmaz2.

Cevap: Ehl-i sünnet kelamcıları gayriyeti, iki şeyin, birisi olmadan diğe­
rinin varlığının tasavvur edilebilmesi, yani ikisinin birbirinden ayrılabilmesi
olarak ta rif etm işlerdir. Kelamcılar ayniyeti de, iki şeyin, arada hiçbir fark
olmaksızın aynı mefhuma sahip olması diye ta rif etm işlerdir. Bu tariflere
bakılırsa ayniyetle gayriyet bir birlerinin nakîzı olamazlar. Bilakis aralarında
üçüncü bir şık bulunm aktadır. Şöyle ki, bir şeyin diğer bir şeyle mefhumu
farklı oldüğu halde birbirlerinden ayrılmaları mümkün olm ayabilir. Nitekim
parçayla bütün, sıfatla zat ve bazı sıfatlarla diğer bazı sıfatlar arasında bu tü r
bir İlişki vardır. Çünkü Allah'ın zatı da sıfatları da ezelîdir. Ezelî olan bir şeyin
yokluğu mümkün değildir. [Şu haide Allah'ın sıfatlarının bir an dahi olsa
bulunmayıp, Allah'ın, sıfatlarından ayrı kalması mümkün değildir.] "On"
rakamının bir parçası olarak ele aldığımızda, "b ir"in varlığını "on" olmaksızın
düşünemeyiz. Bunun gibi "b ir" olmaksızın "on"un da var olması mümkün
değildir. Çünkü "b ir", "on"un bir parçasıdır. Şu halde "on"un yok olma­
sı "b ir"İn yok olması, "on"un var o lm a sr"bİr"İn var olması anlamına gelir.
Hâdîs sıfatlar böyle değildir. Zira zatın varlığını bu muayyen sıfatlar olmaksı­
zın düşünmemiz müm kündür. Şu halde hadis sıfatlar zatın gayrisidir.

Meşâyıh bu konuyu böylece açıklamıştır. Ama burada tartışmaya açık

bazı meseleler vardır. Çünkü Meşâyıh gayriyet mefhumuyla, iki tarafın da
birbirinden ayrılabileceğini kastediyorsa bu ta rif âlemle, âlemin sâni'i ve araz­
la arazın mahalli örnekleriyle nakz edilir. Çünkü sâni' olmadan âlemin varlığı
düşünülemez. Zira Sâni'in yokluğu İmkânsızdır. Bunun, gibi mesela siyahlık
örneğinde olduğu gibi mahalli, olmadan arazın varlığı da düşünülemez. Burası
gayet açıktır ve bu örneklerde yer alan öğeler (âlem ve sâni'i, araz ve mahalli)
arasında gayriyet olduğu da kesindir. Eğer meşâyıh tek taraflı olarak ayrıla­
bilmeyi kastediyorsa, bu durumda bütünle parça ve zât ile sıfat arasında
gayriyet bulunması, gerekir. Çünkü bütün olmadan parçanın ve sıfat olmadan
zâtın bulunabileceği hususu kesindir. Yukarıda naklettiğim gibi meşâyıhın,
"o n " olmadan "b ir"in bulunamayacağı İddiası isabetli değildir.

1 "Çünkü" île başlayıp buraya kadar devam eden kısım bazı Şerhu'l-Akâîd nüshalarında
b ulunm am aktadır.
2 Şârİh burada gayriyet ve ayniyet m efhum larının birbirinin nakîzi olduğunu İspatlamak
istem ektedir.
 72 Şerhu'l-Akâid

Meş§yı^ın gayriyetie ilgili tarifine yöneltilen ten kitle ri red sadedinde

"Meşâyıh, muhal de ©İsa faraza, iki şeyin her hirini'diğeri olmaksızın düşü-
nedim enin m üm kün olmasın‫ ؛‬kastetm iştik Âlem Sâni'i olmaksızın var kabul
edilebilir ve daha sonra Sâni'in varlığı burhanla ispatianır. Bütün-parça ör-
neği böyie değildir. Zira "b ir" olmadan "o n " ٧ d şün e m e diğ im iz gibi "o n "
oimadan da "on"un bir parçası olan "b ir"i düşünmemiz mümkün değildir.
Çünkü "o n " oimadan bulunan "b ir", "on"un parçası o^m az. Sonuçta bu iki
sayısal değer aras،nda bir izafet/görelîlik hali vardır ki bu halde birbirlerin-
den ayrılmalar; mümkün değildir" denemez. Çünkü Meşâyıh başka bir yerde,
ezetf olduklarından hareketle yokluklarının düşünülemeyeceğine binaen
sıfatlar arasında gayriyetin bulunmadığını açıkça ifade etm iştir.O ysa -si^ih
son anlattığınız şekliyle- Allah'ın sıfatiarıhın birbirlerinden ayrı olarak düşü-
nülebileceği hususu gayet açıktır. Mesela "ilim " sıfatının varlığı düşünülüp
de ، diğerlerinin varlığı sonradan burhanlarla ispatlanabilir. Şu halde
Meşâyıhm maksadı zannedildiği gibi değildir, Meş§yıh bunu ^ast etmiş ol“
saydı bile tarif, araz ile arazın mahalli örneğiyle yine tenkide uğrardı1. Ayrıca
sayılar örneğinde olduğu gibi izafiiik itibara alınacak olursa, baba-oğul, iki
kardeş gibi mütez§ytflerin* hiç biri arasında gayriyetin bulunmaması gere-
kirdi. Bunun gibi illetle ma'lûl arasında hatta iki gayr arasında dahi
gayriyetin bulunmaması gerekirdi. Çünkü "gayr" lafzı İzafî isimlerdendir.
Oysa bunların arasında gayriyetin bulunmadığını savunan kimse olmamıştır.
İtiraz: Meşâyıh, Aliah'ın sıfatlarının mefhum itibarıyla Ailah'ın zatının
aynı olmadığını, vücud itibarıyla da gayrı olmadığını kastetmiş olamaz mı?
Nitekim m ahm ül/yüklem ile mevzu/konu arasında da bu tü r bir ilişki vardır.
Mantıkçılar, hamlin sahih olması için mahmulle mevzuun vücud itibarıyla
aynı, m efhum itibarıyla farklı olmalarını şart koşmuşlardır. Mesela "insan
yazıcıdır" kazıyyesi hem doğru hem anlamlı, "insan taştır" kazıyyesi ise yan-
lıştır. "İnsan insandır" kaziyesi de doğru olduğu halde anlamsızdır.*

1 Cüz'î bir arazı, hulûl ettiği cüz'î mahal olmadan tasavvur etmek imkânsızdır. Halbuki
bu ikisinin birbirinin gayri olduğu hususu ittifakla sabittir. Şu halde gayreyni, biri ol­
madan diğeri tasavvur edilebilen iki şey diye tanımlamak doğru değildir. Zira böyle bir
tanım, arazla mahalli örneğinde olduğu gibi baz‫ ؛‬gayrleri içermemekle cami olama­
maktadır. Bkz., en-Nibrâs, s. 133.
2 İki şeyden birinin diğerine olan alakası, diğerinin ona olan alakasına sebep olacak
tarzda birbiriyle ilişkili olmasına "tezayüf" denir. Aralarında böyle bir ilişki bulunan iki
şeye de "m ütezayifân" denir. Babalık-oğulluk ve kardeşlik mefhumları böyledir. Bu
gibi mefhumların birbirlerine muğâyir olduğu hususu bedahetle sabittir. Şu halde
gayriyeti bu şekilde anlamak da mümkün değildir.
3 Aslında bu formülasyon Şârih'İn hocası el-îcî'ye aittir.
 .١. Konu: Cenab-ı Aiiah'm Sıfatları/Sıfatların Ezeli Oluşu 173

Cevap: Bu dediğiniz ancak zata nispetle "âlîm " ve "kadir" gibi sıfatlar
için söz konusudur. İlim ve kudret gibi sıfatlarda bu dediğiniz uygulanamaz.
Oysa bizim burada tartıştığımız konu bu sıfatlardır. Ayrıca dediğiniz şey, el
ve insan, "b ir" ve "on" örneklerinde olduğu gibi bütünü üzerine hami olu­
namayan parçalarda da uygulanamaz.

et-Tebsıra'da zikredildiğine göre, "b ir"in "on"a; elin, sahibi olan insana
gayr olduğunu kelamcılardan Cafer bin Harb1 dışında kimse savunmamıştır.
Cafer bin Harb de bu konuda bütün Mutezile imamlarına m uhalefet etmiş
ve bu görüşü onun cehaletinin bir örneği olarak gösterilm iştir. Çünkü "on"
rakamı, altındaki bütün fertlerin ismidir ve diğerleriyle birlikte fertlerinden
her birini içerm ektedir. Eğer "b ir" rakamı "on"un gayrı olsaydı, "o n " dan bir
fe rt olmakla, kendi kendinden de gayr olması ve "on"un "b ir" olmadan bu­
lunması gerekirdi. Bunun gibi mesela Zeyd'in eli Zeyd'in gayrı olsaydı, "el"
kendi kendinin de gayrı olması g e re k ird i"2 et-Tebsıra m üellifinin bu açıkla­
masında tartışılacak meselelerin varlığı İşin ehline gizli değildir3.

‫؛؛;؛؛؛؛)؛‬

1 Cafer ‫ □أط‬Harb el-Hemedânî hicrî 177 ile 236 yıllar‫ ؛‬arasında yaşamış Bağdatlı Mutezile
‫؛‬m atlarındandır. Ebu'l-Hüzeyl-el-Al^f'tan Basra'da Kelam ilmini tahsil etmiştir. Bkz.,
Zîriklî, el~A'!âm, c. 2, s. 123.
2et-Tebsıra, c. 1, s. 242.
3 Daha önce nakzedici misallerde zlkredildiği üzere bir şeyin bir şeyden olması ya da bir
şeyin bir şeyden müstağni kalamaması aralarında muğayeretin bulunmadığını gös-
termez. Bkz., en-Nibrâs, s. ‫ل‬34 ‫م‬
174 Şerhu'i-Akâid

MeinüM-Akâid

Cenab-ı Allah'ın bu sıfatları şunlardır: İlim, kudret, hayat, kuvvet,

sem', basar, irade/meşîet, f‫؛‬il/tahlîk, terzîk, kelam.

Şerhu’i-Akâid

Cenab-ı Allah'ın bu ezelî sıfatları şunlardır: ‫؛‬Hm, ilim, kendilerine taal­

luk ettiğinde malumatm inkişaf ettiği ezelî bîr sıfattır.

Kudret, kudret; kendilerine taalluk ettiğinde makdûrâta tesir eden ezelî

bir sıfattır.

Hayat, hayat; ilmin sıhhatini gerektiren ezelî bir sıfattır.

Küvvet, kuvvet de kudret anlamındadır.

Sem', sem'; işitilmesi söz konusu olan şeylere taaluk eden bir sıfattır.

Basar, basar; görülmesi söz konusu olan şeylere taalluk eden sıfattır.
Gerek sem' gerekse basar sıfatları, tam bir idrak sağlarlar; fakat bu idrak -
yaratılmışlarda olduğu gibi- ne tafıyil ve tevehhüm yoluyla, ne de duyuların
tesiri ve hava dalgalarının hasseye ulaşması yoluyladır. Ayrıca ilim ve kudret
sıfatları nasıl m alûm at ve makdûrâtın kadim olmasını gerektirmiyorsa, bu iki
sıfatın kadim olması da görülen ve işitilen şeylerin kadim olmasını gerektir­
mez. Çünkü bunların kendileri kadim birer sıfattır. Ancak hadislerle olan
taalluku sonradandır,

İrade/meşîet, bu ikisi; iki makdurdan. birinin belli bir vakitte vuku ile
tahsisini gerektiren ve dirilerde bulunan birer sıfattır. Oysa kudretin her iki
makdûra da nispeti aynıdır ve ilmin taalluku vukuâ ta b id ir1.

M ü ellifin bu ifadesinde, meşîetin kadim, iradenin hadis ve Allah'ın za­

tıyla kaim olduğunu ileri sürenleri; Allah'ın kendi fiilin i irade etmesinin,

1 Bu ifadeyle Şârih İradenin kudretten başka bir şey olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca
"ilmin taalluku vukua tabidir" ifadesi, felsefecilerin İlahî iradeyi ilm-i ilahiye eşitlemeleri­
ne bir itirazdır. Nitekim filozoflar ilah? iradeyi, Cenab-ı Allah'ın âlemi, olabilecek en güzel
nizam üzere bilmesi şeklinde tarif ederler ve buna “ ezelî inayet" derler. Şârih ilmin vu­
kua tabi olacağını söylemekle, İlmin vaki olan eşyayı tayin ve takdir edemeyeceğine, do­
layısıyla İrade yerine geçemeyeceğine işaret etmektedir. Bkz., en-Nibrâs, s. 138.
 5. Konu: Cenab-1 Allah'ın Sıfatları 175

onun, bir ^€٧ ‫ ؛‬mecbur kalmadan ve yanılmadan yapması anlamına geldiğini,

bankasının fiilini irade etmesinin ise yerine getirmesi için ona bir şey emret-
mesi anlamına geldiğini savunanları reddettiğini gösteren işaretler içermek-
tedir. Bu sonuncusunun tutarsızlı‫ ! ؛‬gayet açıktır; çünkü Cenab-I Allah her mü-
kellefe ‫؛‬٢٦٦^ ٢٦١ ye diğer dinî vecibeleri emrettiği halde hepsi bunu yerine getir-
memektedir. Eğer Allah mükelleflerin bunları yapmasını dilemiş olsaydı elbet-
te bunların ^epsi yerine gelir ve kâfir ve fasık diye bir şey olmazdı.

F‫؛؛؛‬/ t a h ‫?؛‬k, bunlar; ileride açıklaması gelecek olan ve tekvin diye isim-
lendirilen e.zelî bir sıfattan ibarettir. M üellifin, "halk" lafzı yerine "tahlîk"
lafzını tercfh etmesi birincisinin daha çok "m ahlûk" anlamında kullanılması
sebebiyledir.

Terzîk, bu da tekvin sıfatının hususî bir nevidir. M üellifin bunu açıkça

zikretmesi, tahlîk, terzîk, tasvîr, ihya ve imâte gibi Allah'a istinat eden bu
sıfatların hepsinin Allah'ın zatıyla kaim, ezelî ve hakikî bir sıfata râci olduğu-
na işaret etm ek içindir. Söz konusu sıfat da tekvin sıfatıdır. M ü e llif bu ifade-
siyle Eş'arileri reddetm iştir. Çünkü Eş'arilere göre bunlar birer izafettir ve
zatî değil fi'lî sıfatlardır.

Kelam kelam; harflerden müteşekkil Kuran diye isim lendirileh bir na-
zımla ta b ir edilen ezelî bir sıfattır. Müstakil ve zatî bir sıfat olarak kplam
sıfatının varlığı aklî delillere de dayanmaktadır. Şöyle ki, her emreden,
nehyeden ya da bir şeyden haber veren kimse kendi içinde bir kısım mana-
lar hisseder. Sonra bu manaları sözle, yazıyla ya da herhangi bir işaretle
tab ir edip muhatabına aktarır. Sözünü ettiğim iz bu mana ilim /biim ekten
başka bir şeydir. Çünkü insan bazen bilmediği, hatta aksini bildiği bir şeyi de
haber verebilir. Sözünü ettiğim iz bu mana irade de olamaz. Çünkü insan
bazen aslında irade etmediği bir şeyi de em redebilir. Mesela hizmetçisinin
âsîliğini ispatlamak kastiyla efendisi hizmetçisine bir şey em redebilir. Bura-
da efendi aslında hizmetçisinin söz konusu şeyi yapmasını is le m e k t e d ir .
٠ ٨ ٧ ٨ asıl gayesi hizmetçinin o işi yerine getirm eyip âsîliğini dışa vurmasıdır,
‫؛‬şte insanın içinde hissettiği bu manaya "kelam-ı nefsî" adı verilir. Ahtal*da
şu şiirinde buna işaret etm iştir:

Asıl kelom kalplerdedir, dil sadece kalbin delilidir.

1 Ebû M§lik ‫ق إل ا ة‬$ bin Ğavs bin es-Salt, Emevî dönemi büyük Arap şairlerindendir. DÖ-
nem in'diğer iki büyük şairi olan Cerir ve Ferezdak'la atışmalar( m e ş h u d u . Divanı var-
dır. Hicrî 90 yılında vefat etmiştir. Bkz.، Ziriklî, el-A'lâm , c. 5, $٠ 123.
176 Şerhu'l-Akâid

Hz. Ömer (radıyailahu anh) de şöyle dem iştir: "Ben içimden bir söz tasar­
lam ıştım ."1 İnsan çok defa karşısındakine "içimde bir söz/şey var, onu sana
açmak istiyorum " der.

Kelam■ sıfatının varlığına delil ümmetin icmaı ve peygamberlerden Al­

lah'ın konuştuğuna dair tevatür yoluyla nakledilen haberlerdir. Kelam sıfatı
olmadan konuşulamayacağına göre peygamberlerden gelen bu nakilleri
kelam sıfatının varlığına delil almak gerekir.

Şu halde Allah'ın; ilim, kudret, hayat, sem', basar, irade, tekvin ve ke­
lamdan İbaret sekiz sıfatının bulunduğu sabit olmuştur.

Bunlar arasından son üç sıfat üzerine tartışm alar yaşandığı için, M üellif,
bunların varlığı ve kadim oluşu konusuna tekrar işaret etm ek ve biraz tafsi­
lata girm ek istem iştir.

1 Siretü İbrt-i Hişâm, c. 2, s. 657.

 Kcmu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Kelam Sıfatı 177

( Kelam Sıfatı )

Cenab-ı Aliah, kendisinin ezelî bir sıfatı olan ve harf ve sesten oluş­
mayan bir kelâmla konuşucudur. Bu kelam, sükût ve dilsizlik gibi afetlere
münafi bir sıfattır.

Cenab-i Allah, kendisinin ezelî kelam sıfatının e*eli olması hadis bir şe­
yin Allah'ın zatıyla kâim olması imkânsız olduğundandır. bir sıfatı olan müş­
tak bir ismin, mastarı olmadan ispatı imkânsiz olduğu için konuşucu birinin
aynı anda kelam/konuşma sıfatına da sahip olması gerekir. M ü e llif bu ifade­
siyle M utezile'nin görüşünü reddetm ektedir. Çünkü M utezile, Allah'ın, baş­
kasıyla kâim olan ve kendisinin sıfatı olmayan bir kelamla konuşucu olduğu­
nu savunur, ve harf ve ses türünden olmayan bir kelamla çünkü ses ve
harfler birer arazdır ve hadistir: Birinin meydana gelmesi için diğerinin b it­
mesi gerekir. Çünkü birinci harf bitmeden ikinci harfi telaffuz etm enin im­
kânsız oiuşu bedîhîdir. M ü ellif bu ifadeyle, Allah'ın kelamının ses ve harf
cinsinden olduğunu ve bununla beraber kadim olduğunu ileri süren Hanbe-
lîleri ve Kerramîleri reddetm ektedir, konuşucudur. Bu kelam sükût sükût;
kişinin gücü yettiği hâlde konuşmayı terk etm esidir, ve dilsizlik gibi afetlere
afet, uzuvların işlevini yerine getirem emesidir. Bu bazen dilsiz kimse de
olduğu gibi fıtrî olabileceği gibi, bazen de söz konusu uzvun yeterince gelî-
şememesı sebebiyle de olur. Çocukların konuşamaması bu kabildendir,
münafî bir sıfattır yani Allah'ın zatıyla kâim bir manadır.

İtiraz: Sizin bahsettiğiniz gibi bir kelam ancak.kelam-ı lafzî için söz ko­
nusudur. Kelam-ı nefsî İçin böyle bir şey düşünülemez. Çünkü gerek sükût
gerekse dilsizlik afeti ancak kişinin telaffuzunu engeller.

Cevap: M üellifin sükût ve afetten maksadı batın‫ ؟‬olanlardır. Mesela ki­

şinin konuşmak İstemeyişini sükût, konuşmaya güç yetirem eyişini afet sa­
yabiliriz. Kelam nasıl lafzî ve nefsî olmak üzere ikiye ayrıhyorsa, zıttı oian
sükût ve afet de ikiye ayrılır.
178 Şerhu'l-Akâid

Meiniil-Akâid
Cenab-ı Allah böyle bir sıfatla konuşucu, böyle bir sıfatla emredici,
nehyedici ve haber vericidir.

Şerhu’l-Akâid
Cenab-ı Allah böyle bir sıfatla konuşucu, böyle bir sıfatla emredici,
nehyedici ve haber vericidir. Yani aslında bu sıfat tek bir şeydir. Taallukları­
nın farklılaşmasıyla emir, nehiy ve haber gibi kısımlara ayrılır. İlim, kudret ve
diğer sıfatlarda da durum böyledir. Bunların hepsi hadd-i zatında te k tir ve
kadîmdir. Tekessür/artma ve hudûs bunların taalluk ve izafetlerindedîr.
Sıfatların böyle ash itibarıyla tek olması tevhidin kemaline daha layıktır.
Ayrıca bu sıfatların hadd-i zatında tekessür ettiğine dair bir delil de yoktur.
Kelamla ilgili olarak saydığımız bu kısımlar olmadan kelam diye bir şey dü­
şünülemez, denecek olursa bu doğru değildir. Bilakis kelamın bu kısımları
taallukla birlikte meydana gelirler. Taalluk ise ezelî değil, hadistir. Ezelde
Allah'ın kelamı bu kısımlardan münezzehtir. Bazı kelamcılar Allah'ın kelamı­
nın ezelde sadece haber olduğunu ve kelamın diğer bütün kısımlarının so­
nuçta habere raci olduğunu ileri sürmüşlerdir. Çünkü em ir sonuçta, em redi­
len şey yerine getirildiği takdirde sevabın, terk edildiği takdirde cezanın hak
edileceğini haber vermek anlamına gelir. Nehiy ise bunun tam tersidir. İstif­
hamın aslı, bildirm e talebinden haber vermek; nidanın aslı, icabet talebin­
den haber verm ek anlamına gelir. Fakat bu görüş "kelamın söz konusu kı­
sımlarının birbirlerinden farklı olduğunu zaruri olarak biliyoruz. Bu kısımla­
rın birbirlerini gerektirm esi son tahlilde aynı şey olduklarını göstermez"
denerek reddedilm iştir.

İtiraz: Kendilerine emredilen ve nehy edilen m uhataplar olmadan bir

şeyi em retm ek veya nehy etm ek abestir. Ayrıca ezelde geçmiş zaman sığa­
sıyla bir şeyden haber vermek mahza yalandır. Allah bu İki durumdan da
münezzehtir.

Cevap: Ezelde Allah'ın kelamının emir, nehiy ve haber gibi kısımlara ay­
rıldığını kabul etmezsek böyle bir itiraza muhatap olmayız. Kabul edersek
şöyle cevap verilebilir: Ezelde emir, emre muhatap kimsenin var olduğu ve
m ükellefiyete ehil olduğu vakitte, emredilen işin yerine getirilm esini gerekli
kılmak anlamındadır. Dolayısıyla emre muhatap olan kimsenin sadece Al­
lah'ın ilm inde bulunması kâfidir. Tıpkı henüz oğlu olmayan bir kimsenin, bir
oğlu olduğunu takdir edip ona dünyaya geldikten sonra bir işi yapmasını
 5. K»nu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatlan/Kelam Sıfatı 179

emretmesi gibi. Allah zamandan münezzeh olduğu için ezele nispetle haber­
ler--geçmiş zaman kalıbında gelse bile- herhangi bir zamanla vasıflanamaz.
Çünkü Allah'a göre ne geçmiş, ne hal, ne de müstakbel söz konusudur. Al­
lah'ın ilm i de ezelîdir. Allah'ın ilmi zamanın değişmesiyle her hangi bir deği­
şikliğe uğramaz.

M üellif kelam sıfatının ezelî olduğunu açıkladıktan sonra şimdi Kuran'ın,

hadis olan ve okunan nazma kullanıldığı gibi, kadim olan söz konusu kelam-ı
nefsîye de kullanıldığı hususuna tem bihte bulunmak istemiş ve şöyle demiştir:

‫؛ ؛؛؛‬١‫؛؟؛؛‬
180 Şerhu'l-A kâid

[ Kuran Yaratılmış Değildir )

Metnirl-Akâid
Kuran-ı Kerim Allah'ın kelamıdır ve yaratılmış değildir.

Şerhu’l-Akâid
Kurari-ı Kerim Allah'ın kelamıdır ve yaratılmış değildir. M üellifin Kuran
kelimesinden sonra Allah'ın kelamı kaydını getirm iştir. Zira Meşayıhın zik­
rettiği üzere "Kuran Allah'ın kelamıdır, mahlûk değildir" denir. Doğrudan
"Kürah mahlûk değildir" denmez. Zira bu ifade insanların zihninde ses ve
harflerden ibaret olan kelam-ı lafzînin kadim olduğu intibaını uyandırabilir.
Nitekim Hanbelîler ya cehaletleri ya da inatları sebebiyle bu fikri savunurlar.
Ayrıca M üellif; hadîste varît olan ifadeye sadık kalmak ve İkisinin de aynı
manaya geldiğini göstermek için, "hadîs değildir" ifadesi yerine "yaratılmış
değildir" ifadesini tercih etm iştir. Nitekim Rasulüllah efendimiz "Kuran Al­
lah'ın kelamıdır ve yaratılmış değildir. Her kim onun yaratıldığını ileri sürer­
se o kâfir olur" buyurm uştur1. Ayrıca konu M utezile ile aramızda "Kuran
mahlûk m udur, mahlûk değil m idir" başlığı altında tartışılmıştır. Bu sebeple
konu "Halku'l-Kuran meselesi" olarak başlıklandırılmıştır.

M utezile île aramızdaki tartışma, kelam-ı nefsînin kabul veya reddine

dönüktür. Yoksa bîz Kuran'ın harf ve lafızlarının kadim olduğunu savunma­
dığımız gibi, onlar da kelam-ı nefsînin hâdis olduğunu savunmazlar. Bu ko­
nuda bizim delilimiz geride de geçtiği üzere hem icma hem de peygamber­
lerden gelen naklin tevatürüyle sabittir ki, Allah konuşucudur. Bu Allah'ın
kelam sıfatına sahip olması dışında bir anlam ifade etmez. Hâdis olan ke-
lam-ı lafzînin Allah'ın zatıyla kaîm olması îmkânsız olduğuna göre bu kela­
mın kadim olan kelam-ı nefsî olması gerekir.

M utezilenin ileri sürdüğü; Kuran'ın mahlûk varlıkların sıfatlarını taşıdığı

ve te 'lif. tenzîm, inzal, tenzîl, Arapça olmak, işitîlebîlir olmak, fasih ve mu'clz

1 Sehâvî ei-M ekâsıdü'i-H asene'de bu rivayetin asılsız olduğunu söyler ve hadis imamla-
rından yaptığı naki‫؛‬lerle tam olarak bu manada itibara alınabilecek ne merfu ne de
mevkuf bir rivayet oimadığını belirtir. Ancak Sehâvî gerek merfu rivayetlerde gerekse
m evkuf rivayetlerde Kuran-I Kerim'ln mahlûk olmadığına dair bilgilerin yer aldığını da
İfade etmekte ve konu hakkında uzunca bilgi vermektedir. Geniş bilgi için bkz., es-
Sehâvî, el-M ekâsıdü't-H asene, s. 360
 •>. K»»u: Cenab-ı Allah'ın Sıfatlan/Kuran Yaratılmış Değildir 181

olmak gibi hudûs emareleri içerdiği yönündeki gerekçeler bizi değil ancak
Hanbelîferi bağlar. Çünkü biz Kuran lafızlarının hadis olduğunu kabul etm ek­
teyiz. Asıl tartışm a kadim olan manadadır. Aralarında görüş farklılıkları ol­
makla birlikte Mutezile, Allah'ın gene! olarak konuşucu olduğunu İnkâr
edemediği için, Allah'ın konuşuculuğunu, mahallinde ses ve harfleri yarat­
mak veya yazı şekillerini levh-i mahfuzda yaratmak - Cenab-ı Allah bunları
okumasa bile- gibi anlamlara yormuşlardır. Şurası gayet açıktır ki "hareket
eden"(m üteharrik) ifadesi hareketi yaratana değil, hareket kendisiyle kaim
olan kimseye kullanılır. Aksi takdirde Allah'ın, yarattığı arazlarla sıfatlanması
mümkün olurdu ki, Allah bunlardan münezzehtir. M utezilenin en güçlü
şüphesi şudur: Siz, Kuran'm, bize tevatür yoluyla nakledilen ve iki kapak
arasında bulunan mushafm adı olduğu hususunda İttifak halindesiniz. Bu
Küran'ın Mushaflarda yazılan, dillerde okunan ve kulaklarla işitilen bir şey
olduğunu gösterir. Bütün bunlar zorunlu olarak hudüs alam etleridir. M ü e llif
bu şüpheyi şu sözleriyle cevaplamıştır:
182 Şerhu’l-Akâid

( Kuran-ı Kerim )

Metnü’l-Akâid
Kuran-ı Kerim mushaflarda yazılmış, kalplerde hıfz edilmiş, dillerde
okunmuş, kulaklarla duyulmuştur. Fakat kendisi bunların içine huİOİ etmiş
değildir.

Şerhu’l-Akâid
1 Allah'ın kelamı olan Kuran-i Kerim yazı şekilleri ve Allah'ın kelamına de­
lalet eden harf suretleriyle mushaflarda yazılmış, muhayyel lafızlarıyla kalp­
lerde hıfz edilmiş, işitilen ve telaffuz edilen harfleriyle dillerde okunmuş,
aynı yolfa kulaklarla duyulmuştur. Fakat bunlara rağmen kendisi ne Mus­
haf, ne kalp, ne dil ve ne de kulak olsun bunların içine hulul etmiş değildir.
Bilakis Allah'ın kelamı Allah'ın zatıyla kaim ve kadim olan bir manadır. Bu
mana bir'ta ra fta n kendisine delalet eden nazım sayesinde okunur ve işitilir.
Diğer taraftan hayal dairesine intikal eden lafızlarla hıfz edilir, çeşitli nakış­
larla ve manaya delalet eden harflere ait suret ve şekillerle de yazılır. Mese­
la "ateş yakıcı bir cevherdir" sözü lafızlarla dile getirilir ve kalemle yazılır.
Fakat bu durum .ateşin hakikatinin ses ve harf olmasını gerektirmez.

Bu konunun izahı şöyfedir: Bir şeyin; maddede, zihinde, ibarede ve ya­

zıda olmak üzere farklı varoluşları bulunur. Yazı ibareye, ibare zihinde bulu­
nana, bu sonuncusu da maddede bulunana delalet eder. Bunun gibi Kuran-ı
Kerim, mahlûk olmamak gibi kadim olan bir şeyin gereğiyle nitelendirildi-
ğinde hariçte bulunan hakikati kast olunm uştur. Mahlûkların ve hadislerin
vasıflarıyle anıldığında ise; "Kuran'm yarısını okudum " sözünde olduğu gibi
bazen okunan ve İşitilen lafızlar, "Kuran'ı ezberlerdim " sözünde olduğu gibi
bazen lafızların hayale yansıyan halleri, "abdestsiz kimsenin Kuran'a do­
kunması haram dır" sözünde olduğu gibi bazen nakış ve şekiller kast olunur.
Şer'î hüküm lerin delili kadim olan manadan çok lafız olduğu için usulcüler
Kuran'ı, Mushaflarda yazılı olan ve tevatür yoluyla naklolunan şey diye ta rif
etm işler ve Kuran kelimesini aynı anda hem nazım hem de mananın ismi
kabul etm işlerdir. Yani Kuran kelimesi sadece mananın ismi olmadığı gibi
m utlak olarak nazmın ismi de değildir. Belki manaya delaleti açısından naz­
mın ismidir.
 5. Konıı: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Kuran-ı Kerim 183

Allah'ın sıfatı olan kadim kelama gelince İmam Eş'arî1 bunun duyulabi­
leceğini savunurken, Üstad Ebu İshak el-İsferayînî2 bunu kabul etm em iştir.
Şeyh Ebu Mansur el-M atürîdî de3 bu görüştedir. Ayette geçen "ta ki Allah'ın
kelamını işitsinler" (Tevbe, 6) sözü, "Allah'ın kelamına delalet eden şeyi işit­
sinler" anlamındadır. Bu tıpkı "filan kimsenin İlmini duydum " sözü gibidir.
■Hz. Musa da (salavatullahi ve selamühü ala nebîyyina ve aleyhim ecmain) Allah'ın
kelamına delalet eden bir ses işitm iştir. Fakat bu durum herhangi bir kitap
ve melek aracılığıyla olmadığı için sadece kendileri "kelîm üllah" lakabıyla
anılmıştır.

1 Ebu'l-Hasan Ali bin İsmail ei-Eş'arî, Eş'ariyye mezhebinin kurucusu. Sahabeden Ebu
Musa'l-Eş'arî'nin soyundan gelmektedir. Hicrî 260 yılında Basra'da dünyaya gelmiş,
324 yılında Bağdat'ta vefat etmiştir. Önceleri Mutezile mezhebine mensup iken daha
sonra bu mezhebi terk etmiştir. Mutezile'den ayrıldıktan sonra bir yandan Ehl-i sün­
net inanç ilkelerini açıklamış, diğer yandan Mutezile'yle mücadele etmiş, onların gö­
rüşlerini çürütmek için münazara ve te lif gibi çok yönlü İlmî faaliyetler içinde bulun­
muştur. Kaynaklarda eserlerinin üç yüze vardığı bildirilmektedir. Bunlardan bîr kısmı­
nın isimleri şöyledir: İmametü's-sıddık, er-Reddü ale'l-Mücessime, Makâlâtü'l-
İslamiyyîn, el-ibâne an usuli'd-diyâne, Risale fi'l-iman, Makâlâtü'l-müihıdîn, er-Raddü
ala İbni'r-Râvendî, Haîku'1-a'mâl, e‫؛‬-Esmâ ve'l-ahkâm, el-Lüma' fi'r-reddi a‫؛‬â ehli'z-
zey'i ve'l-bida'. Bkz., Zirikli, el-A 'lâm , c. 4, s. 263.
2 Ebu İshak İbrahim bin Muhammed el-lsferayînî, Fıkıh, Usul-i fıkıh ve Kelam âlimidir.
Rukneddin lakabıyla da bilinmektedir. Kaynaklarda el-İsferâyînî'nin Nîsâbûr ile Cürcân
şehirleri arasında bulunan İsferayîn şehrinde doğup büyüdüğü, daha sonra Nisabur'a
yerleştiği ve orada kendisi için inşa edilen büyük bir medresede ders verdiği bildiril­
mektedir. Ayrıca Horasan ve bazı Irak şehirlerine de yolculuk yaptığı kaynaklada kayıt-
;lıdır. el-isferâyîm'nin Akaİd alanında el-Câmî adıyla beş ciltlik bîr eseri ile Usul-i fıkha
dair bir risalesi bulunmaktadır. Kendisinin hadis rivayetinde bulunduğu ve bu konuda
güvenilir bîri kabul edildiği de bilinmektedir. Bir kelama olarak el-lsferâîm Mutezile
imamlarıyla yaptığı tartışmalarla da tanınmaktadır. el-İsferâînî Nisabur'da hicrî 418
yılında vefat etmiş, İsferâyîn'e defnedilmiştir. Bkz., Zirikli, el-A'lâm , c. 1, 61. e!-Ferhârî,
Kelam ve Usul-i fıkıh İlimlerinde "el-Üstad" dendiğinde Ebu İshak el-isferâînî'nin anla­
şılacağını söylemektedir. Bkz., el-Ferhârî, en-Nibrâs, s. 149.
3 Ebu Mansûr Muhammed bin Muhammed el-Mâtürîdî, Fıkıh, Usul-i fıkıh ve Kelam
■dallarında imamdır. Kelam ve Usul-i fıkha dair görüşleriyle Ehl-i sünnet İçinde önemli
bir kitleye tesir etmiş ve adıyla anılan bir kelam mezhebine öncü olmuştur. Şeyh Ebû
Mansûr, Semerkand'da bir mahalle adı olan M atürîd'e nispet edilmektedir. Hicrî 333
yılında vefat etmiştir. Kitabu't-tevhid, Evhâmu'l-Mutezile, er-Raddü ale'l-Karâmita,
Meâhızü'ş-şerâi' [Usul-i fıkıh], Kitabu'l-cedeî ve Te'vilatü'l-Kuran gibi eserleri bulun­
maktadır. Bkz., Ziriklî, el-A 'lâm , c. 7 , s. 19.
184 Şerhu'l-Akâid

İtiraz: Eğer Allah'ın kelamı kadim olan manaya kullanılırken hakikat,

harflerden müteşekkil nazma kullanılırken mecaz olsaydı, bu durumda naz­
mın Allah kelamı olmadığını söylemek doğru olurdu. Oysa bu Müslümanla­
rın ıcmaına aykırıdır. Bunun g‫؟‬bi hakikî manada mu'ciz olan ve insanlara
kendisiyle meydan okunan şey Allah'ın kelamıdır. Bu ise ancak surelere bö­
lünen, ve harflerden teşekkül eden nazımda düşünülebilir. Çünkü kadim
sıfata tearuz etm enin bir anlamı yoktur،

Cevap: Gerçek şu ki, Allah'ın kelamı sözü kadim olan kelam-ı nefsî İle
sure ve ayetlerden teşekkül eden hadis kelam-ı lafzî arasında müşterek bir
lafızdır‫ ؛‬Bu ta b ir kelam-ı nefsî anlamında kullanıldığında Allah'ın sıfatını ifa­
de ederken, kelam-ı lafzî anlamında kullanıldığında Kuran'ın, Allah'ın mah­
luku olduğunu, mahlukların t e lif i olmadığını ifade eder. Dolayısıyla nazmın
Kuran olduğunu nefyetm ek mümkün değildir. Ayrıca i'câz ve tehaddi/m ey-
dan okuma da sadece Allah'ın kelamında olmuş olur. Bazı Meşayıhın, "Al­
lah'ın kelamı" ifadesinin nazımda mecaz olduğuna dair sözleri, "Allah'ın
kelamı" sözünün harflerden müteşekkil olan nazma vaz olunmadığı anla­
mında değildir. Bilakis bu sözün manası, hakikatte Allah'ın kelamı bizzat
nefisle kaim olan mananın ismidir. Nazmın Allah kelamı olarak isim lendiril­
mesi ve Allah kelamı ifadesinin nazma vaz'ı ancak nazmın manaya delalet
etmesi açısındandır. Dolayısıyla söz konusu Meşayıhın vaz' ve isim lendirm e
konusunda farklı bir görüşü yoktur.

M uhakkik âlimlerden biri1 özetle şöyle der: "Meşayıhm, "Allah'ın kela­

mı kadim b ir manadır" sözünde yer alan "m ana" kelimesi, lafzm karşıtı olan
ve lafzın mefhum ve medlûlü anlamına gelen "m ana" değildir. Bilakis bu
"ayn/m adde" nin karşıtı olan ve diğer sıfatlar gibi 'kendi kendine kaim ola­
mayan şey' anlamındadır. Meşayıhın maksadı, Kuran hem nazmın hem ma­
nanın ism idir ve hem nazmı hem de nazmın manasını kapsar ve o [Kuran]
kadimdir. Bunun kadim olması, Hanbelîlerin İddia ettiği gibi parçalan m üret-
tep olan ve harflerden teşekkül eden nazmın kadim olması anlamında de­
ğildir. Bunun imkânsızlığı çok açıktır. Çünkü "bism illah" sözünde yer alan
"sin" harfi "ba" harfinden önce telaffuz edilemez. Bilakis bunun anlamı,
Allah'ın zatıyla kaim olan lafzın, hadd-i zatında cüzleri m ürettep bir şey ol­
mamasıdır. Tıpkı hafızın kalbinde/nefsinde cüzleri te re ttü p etmeden ve bir
kısmı diğer bir kısmı üzerine tekaddüm etmeden bütün bir nazmın kaim
olması gibi. Tertip ancak telaffuz ve kıraatte olur. Çünkü telaffuz ve kıraat

1 Muhtemelen Şârih'in muradı Adudiddin ei-îcî olmalıdır.

 Konu: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Kuran-ı Kerim 185

araçları bulunan uzuvlarımız bundan ötesine elverişli değildir. Nitekim bazı

kelamcıların, "okunan kadim, okumak hadîstir" sözü de bu anlamdadır. Al­
lah'ın zatıyla kaim olan kelama gelince bunda herhangi bir te re ttü p söz ko­
nusu değildir. Hatta Allah'ın kelamını duyan kimse onu ancak terettüpsüz
duymuş olur. Çünkü Allah'ın herhangi bir araca ihtiyacı yoktur."

Nefisle kaim olup da telaffuz edilen ya da hayal edilen ve birbirlerine

tekaddüm ve teahhur eden harflerden veya manaya delalet eden m ürettep
şekillerden teşekkül etmeyen bir lafız düşünebilen kimse için bu çözüm çok
güzeldir. Oysa biz kelamın hafızın nefsinde kaim olmasından, ancak harfle­
rin suretlerinin hayalinde canlanmasını anlayabiliyoruz. Şöyle ki, hafız bu
suretlere yöneldiğinde bunlar ya muhayyel lafızlardır ya da m ürettep nakış­
lardır. Bunları telaffuz ettiği takdirde işitilen bir kelam halini alır.

‫ ؛)؛‬j{c Î ‫؛‬C
186 Şerhu'l-Akâid

Tekvin Cenab-ı Allah'ın ezelî bir sıfatıdır.

Şerhu’l-Akâid
Tekvin tekvin; fiil, yaratmak, var etmek, ihdas etm ek ve ihtira etmek
gibi kelim elerle anlatılan bir manadır ve m a'dûm u/yok olanı yokluktan var­
lığa çıkarmak diye açıklanır. Cenab-ı Allah'ın ezelî bu sıfatın ezeli oluşu şu
birkaç sebeple açıklanabilir: Birincisi, geride de geçtiği üzere hadis olan bir
şeyin Allah'ın zatıyla kaim olması imkânsızdır. İkincisi, Allah kendisini ezelî
kelamında yaratıcı olarak vasıflamıştır. Eğer ezelde yaratıcı olmasaydı ya
yalan söylemiş olması ya da -hakikî mana imkânsız olmadığı halde- gelecek­
te yaratıcı veya yaratmaya kadir anlamında bu sözünün mecaza yorulması
gerekirdi. Üstelik yaratmaya kadir anlamında Allah'a yaratıcı denmesi caiz
olsaydı o takdirde kadir olduğu bütün araziarın da kendisine denmesi caiz
olurdu. Üçüncüsü, eğer söz konusu tekvin sıfatı hadis olsaydı ya başka bir
tekvinle ihdas ediimiş olacaktı ki bu durumda teselsül lazım gelir. Teselsül
muhal olduğundan âlemin meydana gelmesi de muhal olmak icap ederdi.
Oysa âlemin var olduğunu müşahedeyle idrak ediyoruz. Ya da başka bir
tekvin olmadan hâdis oiacaktı. Bu durumda da hâdis muhdisten ve ihdas
fiilinden müsteğni olmuş olacaktı ki bu âlemin de sâniinin bulunmayabilece­
ği sonucuna götürür. Dördüncüsü, eğer tekvin sıfatı hâdis olsaydı ya Allah'ın
zatında hâdis olmuş olacaktı kİ bu Allah'ın hâdislere mahal olması gibi mu­
hal bir durum u gerektirir. Ya da -Ebu'l-Hüzeyl'İn 1savunduğu "her cismin
tekvini kendisiyle kaimdir" görüşünde olduğu gibi- başka bir şeyde hâdis
olmuş olacaktı ki bu da her cismin kendi kendini yaratması sonucunu doğu­
rur. Bunun imkânsızlığı ise apaçıktır.

1 Ebu'l-Hüzeyl Muhammed bin Muhammed el-Allâf Mutezile imamlarındandır, Hicrî

135 yılında Basra'da doğmuştur. İtizal konusunda kendine has görüşleri, dersleri ve
münazalarıyla bilinmektedir. Ebu'l-Hüzeyl, süratli düşünebilen, tartışma kabiliyeti
yüksek, istidlali güçlü biriydi. Ömrünün sonuna doğru gözlerini kaybetti ve hicrî 235
yılında Samerrâ'da vefat etti. Bkz., Zİriklî, el-A'lâm , c. 7, s. 131.
 .‫ آ‬. Konu: Cenab-1 Allah'ın S^atları/Tekvîn Sıfatı 87 ‫ل‬

Bu delillerin tem elinde tedvinin, ilim ve kudret gibi hakikî bir sıfat ©İma-
Si fikri yatar. Oysa muhakkik kelamcılar tekvin sıfatını, Sân'i Teâlâ'nın her
şeyden önce, her şeyle beraber ve her şeyden sonra olması, d ile rim izle
zikredilen, tarafımızdan ibadet edilen, bizi öldüren, bizi dirilten biri olması
gibi aklî İzafet ve itibarlardan görür. Ezelde bulunan ise yaratma, rızk verme,
öldürm e ve d iriltm e gibi fiillerin m ebde'‫ ؛‬ve a s lıd ır. ‫ ال ج‬m ebde'in kudret ve
irade sıfatından başka bir şey olduğunu gösteren bir delil de yoktur. Kudret
sıfatının her ne kadar m ü k e v v e n i n / m e y d a n a ge‫؛‬€n şeyin var olmasına ve
yok olmasına nispet‫ ؛‬eşitse de, irade sıfatıyla birleştiğinde bu iki şıktan biri
taayyün eder, bir $ıfat‫؛‬d‫؛‬r çünkü hem akıl hem de nakil Allah'ın, alemin ya-
ratıcısı/halıkı ve meydana getiricisi/m ükevvini olduğunda ittifa k eder. Ayrıca
mastarı, kendisiyle kaim bir vasıf olmadıkça müştak ismin bir şeye kullanıl-
ması da imkânsızdır.

Tekvin sıfatının hâdis olduğunu savunan kelamcılar, onun, tıpkı vurulan

olmaksızın vurm a eylemi bulunmayacağı gibi, mükevven/meydana getirilen
olmadan bulunamayacağını ileri sürüp; tekvinin kadim olması durumunda
mükevvenin de kadim olması gerekeceği ve böylece muhal lazım geleceği
cihetle delil getirdiler. M ü e llif bunlara cevaben şöyle der:

‫هه؛ا؛‬
188 Şerhu '‫؛‬-Akâ id

Tekvin; Cenab-ı Allah'ın, var olma vakitleri geldiğinde âlemi ve âlemin

bütün parçalarını ilmi ve iradesi doğrultusunda meydana getirmesidir.

Tekvin; Cenab-ı Allah'ın, ‫؛‬İmi ve iradesi doğrultusunda -ezelde değil

de- var olma vakitleri geldiğinde âlemi ve âlemin bütün parçalarını mey­
dana getirmesidir. Dolayısıyla tekvin ezelden ebede bakidir. Mükevven ise
tekvin sıfatının kendisine taallukunun hudüsüyle hadistir. Nitekim ilim ve
kudret gibi kadim sıfatlarda da durum böyledir. Bu sıfatların kendilerinin
kadim olması müteallaklarınm [m alûm at ve makdûrâtın] kadim olmasını
gerektirmez. Çünkü taallukları hadistir. Bu aynı zamanda şu sözün tahkikidir;
Âlemin var oluşu eğer Allah'ın zatına veya sıfatlarından birine taalluk et­
mezse Sâni'in ta 'tilin e ve hadis varlıkların kendilerini var eden bir mûcidden
müstağni olmalarına yol açar. Bu muhaldir. Eğer taalluk ederse bu durum ya
var oluşu Allah'ın zatına veya sıfatına taalluk eden şeyin kadim olmasını
gerektirir ki bu âlemin kadim olması anlamına gelir. Bu da batıldır. Ya da
tekvin kadim olduğu halde ona taallukeden mükevven hadis olur.
Şu da var ki; mükevvenin varlığının tekvin sıfatına bağlı kılınması dolaylı
olarak mükevvenin hadis olduğunu İleri sürmek anlamına gelir. Zira kadim,
varlığı başka bir şeye bağlı olmayan; hâdis ise variığı başka bir şeye bağlı
olandır, sözü1 tartışmaya açıktır. Çünkü burada anlatılan kadim ve hâdis, filo ­
zofların geliştirdiği kadim-i zatî ve hadis-i zatî kavramlarıyla alakalıdır. Kelam-
cılâra göre hâdis, varlığının başlangıcı olan; yani üzerinden yokluk geçen de­
mektir. Kadim de bunun zıttıdır, Bir şeyin yalnız başka bir şeye bağlı olması bu
ikinci manada hâdis. ojmayı gerektirmez. Ola ki söz konusu şey başkasına
muhtaç ,olduğu halde, muhtaç olduğu şeyden sadır olan ve ezelden ebede
onunla devam eden bir şey olabilir. Nitekim filozofların heyûlâ ve benzeri
kadim olduğunu. İddia ettikleri mümkün varlıklar böyledir. Şu var ki, âlemin
Allah'tan icap yoluyla değil de, ihtiyaren sadır olduğunu âlemin hadis oluşu­
nun dışında bir delille ispatlarsak mükevvenin/âlemin varlığının tekvin sıfatına

1 Bu söz M atürîdî kelamcısı Ebubekir es-Sâbûnî'ye aittir. O Eş'arîlerin, tekvinin ezelî

olması, mükevvenin ona olan taallukunun da ezelî olmasını gerektireceği yönündeki
eleştirlerine cevaben bunu söylemiştir. Ancak Şârih bu cevabı yukarıdaki cümleleriyle
tenkit etmektedir.
 5. Komi: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Tekvin Sıfatının Tarifi 189

taalluk ettiğini iddia etmek aynı zamanda onun hadis olduğunu iddia etmek
anlamına gelir. İşte bundan hareketle denmiştir ki1, M üellifin âlemin bütün
cüzlerini açıkça ifade etmesi, heyûlâ gibi âlemin bazı parçalarını kadim gören
filozofları redde işarettir. Aksi takdirde filozoflar ancak "üzerinden yokluk
geçmeyen şey" anlamında âlemin kadim olduğunu savunurlar, "var oluşu
başkasına bağlı olmayan şey" anlamında kadim olduğunu savunmazlar.

Sonuç olarak biz2, tekvinin, mükevvenin varlığı olmadan düşünüleme­

yeceğini kabul etmeyiz. Tekvin mükevven ilişkisinin, "darp-m adrup" İlişkisiy­
le kıyaslanmasını da doğru görmüyoruz. Zira darp İzafî bir sıfattır, izafetin iki
tarafı olan darbeden ile darb edilen olmadan düşünülemez. Tekvin ise haki­
kî bir sıfattır ve bir izafet olan ve yok olanı yokluktan varlığa çıkaran şe­
yin /fiilin mebdei/asiidır. Yoksa onun kendisi değildir. Eğer Meşâyıhın ibare­
sinde vaki olduğu üzere kendisi olsaydı3, tekvinin mükevvensiz tahakkuk
ettiğini ileri sürmek mükâbere olur, zarurî bilginin inkârı anlamına gelirdi.

Şu da var ki, böyle bir itirazı; darp arazdır, bekası muhaldir. Onun mutlaka
bir m e f ûle/madrûba taalluk etmesi ve elemin ona ulaşması için mutlaka onun­
la birlikte mef'ûlün de bulunması gerekir. Çünkü m e fû l gecikirse darp ortadan
kaybolur. Oysa Cenab-ı Allah'ın fiili darb gibi bekası imkânsız olan bir şey değil­
dir. Onun fiili ezelîdir, devamlılığı zorunludunve m e f ûlün meydana gelme vak­
tine kadar bâkîdir, diyerek defetmek de söz konusu olamaz.4

1 Bu cümle Şârih'in es-Sâbûnî'ye tenkidinin devamıdır. Burada Şârih, hadis kavramının,

üzerinden yokluk geçmiş olan şeklînde anlaşılması gerektiğini yan bir delille ispatlaya­
rak• es-Sâbûnî'nin cevabını eleştirmeye, devam etmektedir. Şöyle ki âlemin cüzlerinin
hâdis oluşunu, varlığı başka bir şeye taalluk eden/bağlı olan anlamında algılarsak bu
söz felsefecileri redde kâfi gelmez. Zira onlar da kadim olduklarını savundukları bazı
cüzlerin, -heyûlâ gibi- bu manada hâdis olduğunu kabul ederler ve buna hadis-i zâtî
derler.■ Onlara göre hadisi zâtî -kadim-i zemanî anlamında- kadim olabilir. Şu halde
onlar‫ ؛‬red sadedinde gelen "âlem bütün parçalarıyla birlikte hadistir" sözü de gösteri­
yor ki, hâdis, üzerinden yokluk geçen şey demektir. Böyle düşünüldüğünde bu söz fel­
sefecileri redde kâfi gelir. Zira onlar kadim olduklarını savundukları şeyin bu manada
hâdis oluşunu reddederler ve buna hudûs-i zemanî derler. Hadis-i zemanî ise ne zatî
ne de zemânî anlamında kadim olamaz.
2 Şârih burada M âtürîdîler adına konuşuyor.
3 Nitekim Meşâyıh tekvini, îcâd, tahlîk gibi kelimelerle anmışlar ve açıklamasında onun
ma'dûmu vücûda getirmek olduğunu belirtmişlerdir.
4 Çünkü bu cevap Eş'arîlerin istidlalinde yer alan zarûrî mukaddime karşısında zayıf bir
İstidlalden İbarettir. Bkz., en-Nibrös, s. 157. Ayrıca bu d e f, Abdullah en-Nesefî (v.720
h.) adında bîr M atüridî kelamcısının el-Umde fî usûli'd-din adlı kitabında yer almakta­
dır. Bkz., K İtabü't-Tem hîd H Kavâidi't-Tevhîd, tahkik bölümü, s. 13.
190 Şerhu’l-A k ^ d

( Tekvin-Mükewen Farkı ‫و‬

iYIetnırl-Akâid
Bize göre tekvin, ^ k e v v e n in gayrıdır.

Şerlurl-Akâid
^ ‫؛‬ze göre Tekvin, m ükevvenin gayrıdır. Çünkü fiil, darp-m adrup [٧٧٢-
n ^k-vu ru la n ] ve skj-m e'kûlde [yemek-yenilen] olduğu gibi zorunlu olarak
m ef'ulden ayrı bir şeydir. Ayrıca tekvin mükevvenin aynı olsaydı,
mükevvenin kendi kendine yaratılmış olması gerekirdi. Çünkü buna göre
mükevven kendisinin ayn) olan tekvinle yaratılmış olurdu. Bu durum da ka-
dim olması ve yararcıdan müstağni bir şey olarak bulunması gerekirdi. BÜ-
tün bunlar m uhaldir. [Şu halde tekvin mükevvenin aynı değildir.]

Bunun gibi tekvin mükevvenin aynı olsaydı, Hâlık Teâlâ'nın, kendisin-

den önce olm ak ve herhangi bir yaratması ve tesiri olmadan sadece kendi-
sine kadir olmak dışında, mükevvenle bir alakası bulunmaması gerekirdi.
Çünkü mükevven yaratıcı tarafından deği‫ ؛‬de kendi kendine meydana gel-
miş olurdu. Bu durum Allah'ın yaratıcı, âlemin de Allah tarafından yaratılmış
olmasını gerektirmez. Allah âlemin ‫؛‬yaratıcısıdır, demek doğru olmazdı. Bu
İse başından beri ispatladığımız esasa m u haliftir ve batıldır. [Şu halde bunca
muhal sonuçlar doğurmakla tekvin mükevvenin aynı olamaz.]

Bunun gibi Allah'ın eşyayı mükevvin /meydana getirici olmaması gere-

kirdi. Zira mükevvin demek, tekvin kendisiyle kaim olan dem ektir. Tekvin
mükevvenin aynı olursa Allah'ın zatıyla kaim olması söz konusu olamaz.

Ayrıca tekvin mükevvenin aynı olduğunda siyah taşın siyahlığını yaratan

şey için siyah demek ve mezkûr taş siyahlığı yaratıcıdır, demek doğru olması
gerekirdi، Zira "yaratıcı şey" demek yaratma fiili kendisiyle kaim olan de-
m ektir. "Siyah şey" demek siyahlık vasfı kendisiyle kaim olan şey dem ektir.
Yaratma da siyahlık vasfı da aynı şeyde bulunduğundan bu ikisinin mahalli
bir olm ak icap ederdi.

Bütün bunlar [M atürîdîlerin tekvinin mükevvenin aynı olmadığı yönün-

de getirdiği bu izahlar] fiille mef'ûl arasındaki farkın zarurî olduğuna tem bih
kabilindendir. Fakat akıl sahibi kimsenin bu gibi tartışmalarda biraz derinden
düşünmesi, muhakkik usul âlimlerine, asgari düzeyde temyiz sahibi olan
 a. Kentti: Cenab-ı AHah'ın Sıfatlan/Tekvin-Mükevvcn Farkı 191

kimselere zahir olan böyle imkânsızlığı bedihi şeyler nispet etmemesi gere­
kir. Böyle davranmak yerine muhakkik usul âlim lerinin söz konusu görüşle­
rini1, âlim ler ve akıllı kimseler arasında tartışma konusu olabilecek sahih bir
yöne çekmesi gerekir. Nitekim "tekvin mükevvenin aynıdır" görüşünü savu­
nanlar bununla, fâil bir şey yaptığında ortada fail ile m ef'ûlden başka bir
şeyin bulunmadığını kast etm işlerdir. Tekvin ve îcad gibi manalara gelince
bunlar, failin m e f ûle nispetinden akılda hâsıl olan itibarî şeylerdir. Hariçte
m ef'ûlden ayrı bir gerçeklik değildir. Yoksa bunlar bir mefhum olarak tekvi­
nin bizzat mükevvenin aynı olduğunu savunmuş değillerdir ki, anılan muhal
sonuçlar görüşlerine lazım gelsin.

[Eş'arîlerin bu konudaki sözleri] vücûd hariçte mahiyetin aynıdır, de­

mek gibidir. Yani, cisimle siyahlık arasındaki ilişkide olduğu gibi, kâbîl ve
makbûlun2 birleşmesi türünden hariçte mahiyetin bir tahakkuku, ona arız
olan vücudun ayrı b ir tahakkuku söz konusu değildir. Bilakis mahiyet ger­
çekleştiğinde onun gerçekleşmesi vücûdu/varolması dem ektir. Fakat akılda
mahiyetle vücûd ayrı ayrı şeylerdir. Yani akıl vücûd olmadan mahiyeti, ma­
hiyet olmadan var olm ay‫ ؛‬düşünebilir. Şu halde bu görüş yukarıda serd edi­
len delillerle değil de, ancak eşyanın tekevvününün Yaratıcı'dan sudûrunun
Allah'ın zatıyla kâim, irade ve kudretten ayrı hakikî bir sıfatın ispatıyla iptal
edilebilir.

Hakikat şu ki, kudretin, iradeye uygun olarak varolma zamanı geldiğin­

de makdûra taalluk etmesi kudrete nispetle icâb; kadire nispetle halk/ya­
ratmak ve tekvin/va r etm ek gibi isimler alır. Şu halde tekvinin aslı, vakti
geldiğinde zâtın, kudretinin makdûrun var olmasına taalluk edecek halde
olmasıdır. Daha sonra makdûrâtın hususiyyetlerine göre fiillerin hususiyeti
tahakkuk eder.

Terzîk, tasvîr, ihya ve imâte gibi neredeyse sayılamayacak miktarda fiil­

ler hep böyledir. Bu fiillerin her birinin hakiki ve ezelî birer sıfat oldukları
yönündeki görüşe gelince bu bazı Maveraünnehir âlim lerinin münferiden
ileri sürdüğü görüştür. Bu görüşte, birbirlerinden ayrı olmasalar da kadim

1Yani Eş'arî kelamcılannın "tekvin mükevvenin aynıdır" yönündeki görüşlerini ‫ الط‬nok-

taya değil de başka bir noktaya hamletmeli. Onların bu görüşle başka bir şey kastetti-
ğini düşünmelidir.
2 Kabil, kabul eden, makbül kabul edilen demektir. Burada sıfatla mevsuf kast edilmiş-
tir. Yani mevsuf kabil, sıfat makbül olmaktadır. Mevsufun varlığı başka, sıfatın varlığı
başkadır.
192 Şerhu'l-A'kâid

varlıkların sayısını aşırr derecede• çoğaltmak mevzubahistir. Doğruya dah

yakın olan görüş onların muhakkiklerinin ileri sürdüğü görüştür. Bu görüş
göre bütün iiahî fiille r tekvin sıfatına râcidir. Tekvin sıfatı hayata taallu
ederse ihya, ölüme taalluk ederse İmâte, surete taalluk ederse tasvîr, rızk
taalluk ederse terzîk adını alır. Bunların hepsi tekvindir, her birinin müştak
isim lerle anılması kendilerine mahsus taallukları bulunmasındandır.

Bazı M averâünnehir Hanefi fakihleri olan M atürîdîlerle Eş'arîler araşır

da Allah'ın fiili sıfatları olan halk, terzîk, ihya ve imâte gibi tekvin üst başllj
altında toplanan sıfatlar konusunda ih tila f vardır.

Eş'arîlere göre bu'sıfatlar, küdret sıfatının birer taallukudur ve hadistir,

M âtürîdîlerin muhakkıklarına göre bunl,ar tekvin sıfatına racîdir ve tel

vin sıfatı da başlı başına bir sıfattır ve.kadimdir.

M âtürîdîlerden bir guruba göre bunların her biri ayrı ayrı müstakil sıfa‫؟‬
lardır ve her biri kadimdir.

Şârih'İn açıklamalarından da anlaşıldığı üzere M âtürîdîler tekvin sıfat

nın bir yandan kudret sıfatından ayrı olduğunu savunarak onun müstakil b
sıfat olduğunu ispatlamaya çalışmakta, diğer yandan onun mükevvenden d
ayrı/bağımsız bir şey olduğunu ispatlamaya çalışarak mükevvenâtın had‫؛‬
olduğu gerçeğiyle ters düşmemeye gayret gösterm ektedirler. Nitekim yuk<
ndaki istidlaller bu iki yönlü savunmanın izahından ibarettir.

Hanefî fakihlerinden İbn-i Hümam el-Müsâyere isimli akide kitabınd

M âtürîdîleri te n kit etm ekte, onların savunduğu bu görüşün ilk devir Hane
imamlarının görüşleriyle de örtüşmedİğinİ ileri sürm ektedir. O bu konud
M âtürîdîlerin en önem li dayanaklarından birinin İmam Tahavî'nin Aka‫؟‬
risalesinde yer alan şu ifadeler olduğunu belirtir:

,,Allah (azze ve celle) mahlûkatı yaratmadan önce sıfatlarıyla beraber kc

dim dir. O, sıfatlarından, mahlûkatın varolmasıyla daha önce kendisind
olmayan herhangi bir şey kazanmış değildir. O nasıl sıfatlarıyla ezelî ise yin
onlarla ebedîdir de. O mahlûkatı yarattığı zaman el-Hâlık ismini kazanm
değildir. Beriyyeyi yaratmasıyla da el-Bârî ismini kazanmış değildir. O hehC
hiçbir varlık yok iken merbûb İdi. Henüz ortada hiçbir mahlûk yok ike
O'nda yaratıcılık manası vardı. Yine O kendilerini ihya ettikten sonra ölüle
dirilte n dir; ama M uhyi'l-m evtâ ismini onları diriltm eden önce hak etm işti
 ‫ا؛اااميا‬: Cenab-ı Allah'ın Sıfatları/Tekvin-Mükevven Farkı 193

^□ ٨٧٢١ gibi el-Hâlık ismini de onları meydana getirmeden önce hak etm iştir.
Bu şunun içindir ki, ‫ ه‬her şeye kadirdir ve her şey O'na m uhtaçtır. Yine her
şey O'na koiaydır."

îbn-i Hümam'a göre M âtürîdîler yukarıda zikrediien "‫ ه‬mahlûkâtı ya-

rattığı zaman el-Hâlık ismini kazanmış değildir.", "Bunun gibi el-Hâilk ismini
de onları meydana getirm eden önce hak e tm iştir" cümlelerini tekvin sıfat!-
nın kadim olduğu yönünde anlarmışlar ve buna dayanarak mezkûr görüşü i‫؛‬k
devir hanefî ‫؛‬٢٢٦^ ٢٨١^ ٢١١٦١٨ da savunduğunu ileri sürmüşlerdir*.

Jbn-i Hümam M atürîdîlerin bu görüşünü de anılan yorum larınıza tenkit

etm ektedir. Ona göre T a l^vl'n in sö zkonuu ibaresi ilk devir Hanefî imamla-
٢١٨١٨ bu konudaki görüşlerinin Eş'arîlerin görüşleriyle parallelik arz ettiğini
gösterm ektedir. Zira ibarenin devamında yer alan "Bu şunun içindir ki, ‫ه‬
her şeye kadirdir..." cümlesi önceki'h'ükmün bir ta 'lîlid ir ve ibarede geçen
hâlıkıyetin bilfiil yaratıcılık anlamında olmadığını aksine, yaratma kudretini
haiz olma anlamında olduğunu göstermektedir.

‫؛‬bn-i Hümam'a göre Tahavî'nin ifadelerinden anlaşıldığı üzere imamla-

rımız kadim olan yaratma sıfatıyte yaratma kudretini yani kudret sıfatını
kastetmekte ve böylece Eş'arîİĞrle aynı noktada buluşmaktadır2.

- ‫تأء ه؛؛؛‬

1 K itabü'l-M üsâyere, s. 85-88. (Şerhi Kitabü'l-müsâmere ile birlikte); el-Meydânî,

Ş erhu'i-A kîdeti't-Tahâviyye, s. 46.
2A.g.e., s. 85-88. (Ancak Kitabü'l-müsâyere muhaşşisı Kasım Kutluboğa'nın ‫ الط‬konuda
İbn-i Humam'a yönelttiği tenkitleri gözardı etmemelidir.)
194 Şerhu'l-Akâid

( İrade Sıfatı )

İrade Allah'ın ezelî bir sıfatıdır ve Allah'ın zatıyla kaimdir.

Şerhu’l-Akâid
İrade Allah'ın ezelî bir sıfatıdır ve Allah'ın zatıyla kaimdir. M üellif, Al­
lah'ın, mükevvenâtın belli bir zaman ve durumla tahsisini gerektiren kadîm
bir sıfata sahip olduğunu ispat için irade sıfatını tekrar zikretm iştir. Bundan
anlaşılıyor ki, durum felsefecilerin iddia ettiği gibi değildir. Felsefeciler Al­
lah'ın irade ve ihtiyarla fail olmadığını, ancak zatıyla mûcib olduğunu sa­
vunm uştur. Nedcâriyye1 fırkası Allah'ın sıfatlarıyla değil de zatıyla İrade edici
olduğunu, bazı M utezilîler de Cenab-ı Allah'ın bir mahalli olmayan/kendi
kendine kaim bir hadis irade ile irâde edici olduğunu, Kerrâmiyye2 fırkası da,
Allah'ın iradesinin hadis olduğdnu ve Allah'ın zatıyla kâim olduğunu savunur

Ehl-i sünnetin zikrettiğim iz görüşünün delili, Allah'ın İrade ve meşîet sı­

fatına sahip olduğunu bildiren ayetlerdir. Ayrıca şurası da kesindir ki, bir
şeyin sıfatı o şeyle kaim dir ve hadis varlıkların Allah'ın zatıyla kaim olması
m uhaldir3. Bunun yanında âlefrhin nizamı ve en mükemmel biçimde yaratıl­
mış olması, yaratıcısının İrade ve kudret sahibi olduğunu göstermektedir,
Âlemin hadis olması da böyledir. Çünkü âlemin yaratıcısının zatıyla mûcifc
olması, illet-*، mûcibesinden malûlün geri kalması imkânsız olduğu hususi
zorunlu olduğu İçin, âlemin kadim olması sonucunu doğururdu.

1 Neccâriyye bir itizal fırkasıdır, imamları Hüseyin bin Muhammed en-Neccâr el-Basrî'y«
{v. 289 h.) nispetle hem H'üseyniyye hem■ de Neccâriyye diye anılmaktadırlar. Sıfatlaı
konusunda İtizal görüşünü benimsemiş olsalar da, va'd-vaîd, ef'âi-i ibâd gibi birçof
konuda Ehl-i sünnete yakındırlar. Bkz., Abdulmün'im el-Hıfnî, M evsûatü'l-Fırak ve'l
C em âat, s. 647.
2 Kerrâmiyye, Ebu Abdillah Muhammed bin Kerrâm es-Sİcistânî'nin (v. 255 h.) öncülü
günü yaptığı bir bidat fırkasıdır. Bu fırka mensupları, iman konusunda Mürcie'dendir
Cenab-ı Allah'ın sıfatları konusunda tecsim fikrine sahiptirler. İbn-i Kerrâm'ın Azâbü'l
kabr isimli bir eseri bulunmaktadır. Bu eserinde mezhebini açıklamaktadır. Bkz.
Abdulmün'im ef-Hıfnî, M evsûatü'l-Fırak ve'l-Cem âât, s. 545.
3 Burada Şârih Taftâzânî, bir şeyin sıfatının o şeyin zatıyla kaim olması gerektiğini bildi
rerek Neccârİye'nin görüşünü; hâdis varlıkların Allah'ın zatıyla kaim olamayacağın
bildirerek de Kerrâmiye'nin görüşünü reddetmiş oluyor.
 6. Konu: Ru'yetullah 195

‫ غ‬6 . ‫}ا‬ ‫ ةس‬Ru’yetullah ‫و‬

Metnü’l-Akâ‫؛‬d
Rü'yetullah/Allah'‫ ؛‬görmek aklen caizdir. Naklen vaciptir. Sem'î deliller
ahirette müminlerin Allah teâlâ'yı mutlaka göreceklerini göstermektedir.

Şerhul-Akâîd
Ru'yetullah buradaki ru'yet, göz a ra c ılıy la gerçekleşen tam inkişaftır.
İnkişaf da, görme duyusu ‫؛‬le b‫؛‬r şeyi ©Iduğu g‫؛‬b‫ ؛‬idrak etm ektir. Şöyle ki biz
dolunaya baktıktan sonra gözlerimizi yumduğumuzda her iki durumda da
dolunay bize inkişaf etm iştir. Fakat gözümüz açıkken meydana gelen inkişaf
daha tamam ve daha nettir, işte gözlerimizi açıp dolunaya bakarken bizde
dolunaya nispetle oluşan hale ru'yet denir, aklen caizdir, yani akıl kendi
haline bırakılsa, aksini gösteren bir delil olmadıkça ru'yetüilah'ın imkânsız
olduğuna hükm ‫ ؟‬tmez. Kaldı ki asi olan bu konuda bir delilin bulunmaması-
dır. Bu kadarı ‫؛‬١٢٦٦-‫ ؛‬zarurî ile sabittir. Ru'yetüllahın imkânsız olduğuriu savu-
nan kimselerin buna deiil getirm eleri gerekir. Ehl-i sünnet ru'yetüllahın
mümkün olduğuna dair hem aklî hem de naklî deliller getirdiler.

Bu konuda getirdikleri aklî delil şöyiedlr: Blzler a'yân ve a'râzın görüle-

bildiğini kesin biliyoruz. Zira iki cismin, İki arazın arasını gözlerimizle ayırt
ederiz. M üşterek hükmün mutlaka müşterek bir Ilieti olmalıdır. Burada illet
vücüd, hudûs veya imkândır, ^ünkü cisimle arazların ortak olduğu dördüncü
bir husus yoktur. Mudûs yokluktan sonra var olmaktır. İmkân ise, varlığın da
yokluğun da zaruri oimamasıdır. Ademî m efhum lar İllet olamaz.1 Şu haide
geriye iliet oiarak varlık kalır. Varlık da Cenab-I Allah ‫ أ‬1‫ غ‬diğerleri arasında
ortak bir vasıftır. Şu halde, ru'yetin sıhhatinin illeti olarak varlık tahakkuk
ettiğinden Allah'ın da görülmesi sahihtir. Allah'ın görülmesinin imkânsız
olabilmesi, ya ru 'ye t için mümkin varlıkların hususiyetlerinden bir şeyin şart
olmasına ya da Allah Teâlâ'da bulunan bir sıfatın buna mani olmasına bağlı-
dır. [Bunlar mevzubahis olmadığına göre Allah'ın ru'yeti caizdir.] Allah Teâlâ
görülebildiği gibi sesler, ta tla r ve kokular gibi diğer varlıklar da görülebilir.

1 Bu babımdan imkân illet olamaz. Çünkü imkân, varlığın da yokluğun da zaruri olma-
masıdır. Görüldüğü gibi İmkân, olmamak/ademle ta rif edilmiştir. Hudüs doğrudan
ademî bir mefhum değiidir; ama adem onun bir cüz'üdür. Zira tarifinde yokluk-
tan/ademden sonra varolmak geçer. Sonuç oiarak ne ademî mefhumlar ne de mef-
humlarmın bir cüz'ü adem olan şeyler ‫؛‬ilet olabilirler.
196 Şerhu'i-Akâid

Bunların dünyada görülememes‫؛‬, adet-i ilah? üzere kullarda bu gibi şeyleri

görme özelliği yaratılmamış olmasındandır. Yoksa hadd-i zatında bu gibi
şeylerin görülmesi imkânsız olduğundan değildir.

Burada Ehl-i sünnet kelamcılarına şu gibi itirazlar yöneltilebilir: Sıhhat

ademî bir m efhum dur. Dolayısıyla illet gerektirmez. İllet gerektireceği kabul
edilse bile, nev'an vahidV tek olan şeyler m u h te lif şeylerle Jiletlenebilirler.
Mesela hararetin illeti hem güneş hem de ateştir. Şu haide müşterek bir
ille t bulunması gerekmez. Müşterek bir illet bulunması gerektiğini kabul
etsek bile, ademî mefhumların kendileri gibi ademî mefhumlara illet olması
m üm kündür. Mümkün olmadığını kabul etsek bile varlığın müşterek oldu­
ğunu kabul etmeyiz. Bilakis her şeyin varlığı o şeyin aynısıdır.

Bütün bu itirazlara şöyle cevap verilebilir: Burada illetten maksat, ru'yeti

kâbil olan, ru'yetin taalluk ettiği şey demektir. Bunun vücûdî bir mefhum olma­
sı gerektiği hususu gizli değildir. Bu illet sadece cisimlere veya sadece arazlara
mahsus bir vasıf da olamaz. Zira ilk etapta uzaktan bir karartı gördüğümüzde ilk
olarak onun hüviyetini idrak ediyoruz. Ama bu hüviyet onun husûsen cevher,
araz, insan, at veya benzeri bir şey olmasının ötesindedir. Bu karartıyı hüviyeti­
ne İlişkin tek bir ru'yetle gördükten sonra bazen onda bulunan cevher ve araz
gibi şeyler‫ ؟‬tafsil edebiliyor bazen de edemiyoruz. Şu halde ru'yetin taalluk e tti­
ği şey doğrudan gördüğümüz şeyin hüviyetidir. Zaten vücuddan kastedilen de
budur. Ve bunun müşterek olduğu hususu da zarurîdir.

Ancak burada tartışmaya açık bir nokta dikkat çekmektedir. Şöyle kî,
ru'yetin taalluk ettiği şeyin, kendilerine ait hususî özellikleri düşünülmeksi-
zin cisîmlik ve ona tâbi arazlar olması m üm kündür.2

1 Birçok efradı olsa da bir mahiyet olarak tek olan şeylerin birden fazla iliete ibtina et­
mesi sahihtir. Sözgelimi hararet mefhumu soyut bir mahiyet olarak düşünüldüğünde
tektir. Ama güneşin harareti, vücudun harareti gibi bu mefhumun masadaki olan bir­
çok hararet vardır ve bu hararetlerin her birinin illeti başka şeyler olabilir.
2 Burada Şârih her ne kadar Ehl-i sünnet kelamcıları adına cevaplar verse de aslında
ru'yetüllahın imkânın sadece aklî delillerle İspat edilebileceği hususunda pek emin
değildir. Nitekim gündeme getirip de cevaplamadığı bu teşkik de buna işaret etmek­
tedir. Zaten Şerhu'l-Mekâsıd'da da muhaliflerin getirebileceği bazı nakzları güçlü bul­
makta ve en son konuyla İlgili getirilen bu aklî delillin zayıf olduğunu ifade etmektedir.
Ayrıca delilde ru'yetin sıhhati için zikredilen illet, Ehl-i sünnet kelamcılarınm [aslen el-
Cüveynî'nin] anladığı manada ru'yetin müteallakı olacak olsaydı, bu durumda eşyanın
ancak varlığını görmemiz gerekirdi, diyerek delilin daha baştan zayıf olduğunu ima
etmektedir. Bkz., Şerhu't-M ekâsıd, c. 4, s. 191.
 ft. Konu: Ru'yetullah 197

Eh!-i sünnetin ru'yetüllah konusunda getirdiği naklî delil şöyiedir. Hz.

Musa Cenab-ı Allah'ı görmek istemiştir. Şu ayet-i kerime bunu anlatır:

“ Ey rabbim ! Bana kendini göster de sana bakayım " (A'râf, 143) )

Eğer ru'yetüllah mümkün olmasaydı, Hz. Musa'nın ru'yet talebinde bu­

lunması, onun Allah hakkında nelerin caiz olup nelerin caiz olmadığını bil­
mediği anlamına gelirdi. Eğer bunları biliyorsa Hz. Musa'nın bu talebi sefih­
lik, abes veya muhali talep gibi saçmalıklarla yorumlanırdı. Oysa peygam­
berler bu gibi hallerden münezzehtir. Ayrıca Allah teala ru'yeti dağın istikra­
rına bağlamıştır. Dağın istikran hadd-i zatında m üm kündür. Mümkün olan
bir şeye bağlanan şey de mümkündür. Çünkü bir şeyi bir şeye bağlamak
demek, kendisine bağlanılan şey sabit olduğunda ona bağlanan şeyin de
sabit olacağını haber verm ektir. Muhal olan şey hiçbir mümkün hale bağlı
olarak sabit olmaz. [Şu halde hadd-i zatında mümkün bir şarta bağlandığın­
dan ru'yetüllah mümkündür. ]

Bu delile de birkaç yönden itirazlar varid olm uştur. Bu itirazların en

güçlüsü, Hz. Musa'nın ru'yet talebinin kavmi için olmasıdır. Nitekim ayetin
beyanıyla kavmi Hz. Musa'ya şöyle demişti: "Ey Musa biz A llah'ı açıkça gör­
medikçe sana iman e tm e y i/' (Bakara, 55) Hz. Musa da, kavminin bunun im­
kânsız olduğunu öğrenmesi İçin Cenab-ı Allah'tan ru'yet talebinde bulun­
muştur.

Bir diğer itiraz dağın istikrarıyla alakalıdır. Şöyle ki, dağın istikrarının
mümkün olduğu yönündeki önerme makbul değildir. Burada dağın hareket
ederken istikrarı kastedilm iştir ki bu m uhaldir.1

Bu itirazlara şöyle cevap verilm iştir. İlk itirazda ayetle ilgili olarak ileri
sürülen yorum lar ayetin zahiriyle örtüşm em ektedir2. Bu gibi yorumlara baş­
vurulmasını gerektiren m ücbir sebep de yoktur. Sonra eğer burada Hz. M u­
sa'nın kavminden mümin olanlar kast ediliyorsa Hz. Musa'nın onlara bunun
imkânsız olduğunu söylemesi yeterli olurdu. Eğer kâfirleri kast ediliyorsa

1 İtirazın izahı şöyiedir: Burada dağın sükûn halindeyken istikrar bulması kastedilmiş
olamaz. Zira bu durumda dağ zaten istikrar halinde olduğundan şartın tahakkuk et­
mesi, dolayısıyla ru'yetin gerçekleşmesi gerekecekti. Oysa hadise bunun aksine cere­
yan etmiştir. Şu halde geriye dağın hareket halindeyken istikrar bulması kastedilmiş
olmalıdır. Bu da imkânsızdır. Zira hareket ile sükûn İki zıt kavramdır. İki zıttın birleş­
mesi muhaldir. Binaenaleyh ru'yetin bağlandığı şart olarak dağın istikrarı muhaldir.
Muhal şarta bağlanan şey de muhal olmak gerekeceğinden ru'yet muhaldir.
2 Çünkü ayetin zahir ifadesinde Hz. Musa'nın ru'yeti kendisi için istediği görülmektedir.
198 Şerhu'l-Akâid

onlar zaten Aflah'ın, ru'yetin imkânsızlığıyla ilgili hükmünü de kabul etmez­

ler. Şu halde her iki duruma göre de Hz. Musa'nın kavmî için ru 'ye t talebin­
de bulunması anlamsızdır.

[‫؛‬kinci itiraza şöyle cevap verilir:] Dağ hareket ederken o sırada hareke­
tin kesilip yerine istikrarın gelmesi mümkündür. Asıl muhal olan dağın aynı
anda hem hareket hem de sükûn halinde olmasıdır. Naklen vaciptir. Sem'ı
deliller, müminlerin ahirette Allah Teâlâ'yı görmesinin gerekliliğini gös­
termektedir.

Bu konuyla ilgili Kuran-ı kerimde varîd olan delil şudur: "Yüzler var ki o
gün ışıl ışıl parlar. Rablerine bakarlar!" (Kıyâme, 21-22)

Sünnetten varid olan delil de şu hadis-i şeriftir: "Şüphesiz sizler ayın on

dördünde dolunayı gördüğünüz gibi rabbinizi göreceksiniz"

Bu had‫؛‬s-i şerif meşhurdur, sahabenin büyüklerinden yirm i bir kîşi tara­

fından rivayet edilm iştir.

Bu konuda icma da vardır. Ümmet ahirette ru'yetüllahın gerçekleşece­

ğine dair ittifa k etm iştir.

Bu konuda varid olan ayetler zahiri manalarındadır. Daha sonra muhali!

fırkaların görüşleri ortaya çıkmış ve onların bu konudaki şüpheleri ve ilgi!
ayetlere getirdiği tevilleri yayılmıştır.

Bu konuda ileri sürdükleri şüphelerin en güçlüsü şöyledir: Bir şeyin gö•

rülebilmesi için mutlaka bir mekânda ve bir cihette olması gerekir. Ayrıç«
görülecek olan şey gören kimsenin mukabilinde bulunmalı, aralarında biı
mesafe olmalıdır. Şöyle ki son derece yakın olmaması gerektiği gibi son de
rece uzak da olmaması gerekir. Bunun dışında gören kimsenin gözünder
görülen şeye doğru bir ışığın çıkıp ona varması gerekir. Bütün bu şartla
Cenab-ı Allah hakkında düşünülemez. [Şu halde ru'yetüllah m uhaldir.]

M uhaliflere verilen cevap şöyledir: Ru'yet için ileri sürdüğünüz şartla

m üsellem /m uteber değildir. Nitekim m üellif de aşağıdaki sözleriyle bun:
işaret etm iştir.
 ft. Konu: Ru'yetullah 19 9

[ Ru’yetullah’ın Keyfiyeti )

Metnü’l-Akâîd
Cenab-ı Allah, bir mekânda veya görenin mukabil‫ ؛‬bir cihette bulun،
madan görülecektir. Bunun gibi ru'yetüllahta, görenin gözünden ışığın
Cenab-ı Allah'a ulaşması veya görenle Cenab-ı Allah arasında bir mesafe­
nin bulunması gibi haller de söz konusu değildir.

Şerhu’l-Akâld
Gaibin şahide kıyası fasittir. Kelamcılardan bazıları muhaliflerin ‫؛؛‬eri
sürdüğü şeylerin şart olmadığına dair Allah Teâlâ'nın bizi görmesini deiil
getirm işlerdir. Fakat bu istidlal tartışmalıdır. Zira tartışma göz vasıtasıyla
meydana gelen ru 'ye t hakkındadır. [Allah’ Teâlâ'nın bizi görmesi herhangi
bir şey vasıtasıyla olmadığından onun ru'yeti konumuzun dışındadır.]

M uhatifler şöyle diyebitir: Sizin düşündüğünüz gibi normal şartlarda Al­

lah Teâlâ'yı görmek caiz olsaydı ilgili duyu sağlıklı olduğuna göre O'nu şimdi
de görmemiz gerekirdi. Aksi takdirde biri kalkıp gözümüzün önünde göre­
mediğimiz yüksekçe bir dağın varlığından söz edebilir ki bu safsatadır. Buna
şöyle cevap veririz. Şartlar tahakkuk ettiğinde ru'yetin vücubiyeti gerekmez.
Zira bize göre ru'yet Allah'ın yaratmasıyladır. Allah yaratmadıkça şartlar
yerine gelmiş olsa bile ru'yet vacib olmaz.

M uhaliflerin naklî delillerden şüpheleri şu ayet-i kerimedir. "O'nu göz­

ler idrâk edemez, gözleri O idrâk eder." (En'âm, 103)

Muhaliflerin istidlaline cevap vermeden önce baştan şunu ifade etmeliyiz.

Ayette yer alan "el-ebsâr" (gözler) kelimesi istiğrak için olm ayabilir1. Ayrıca
ayette umûmu's-selb yerine selbü'l-umûm kast edilmiş olabilir2. Bunun gibi
ayette geçen "idrak" alelade görmek yerine bir şeyi bütün cihetleriyle ihata

1 Bu durumda bazı ,gözlerin Allah'ı görmeyeceği bildirilmiş olur kİ, bu durumda Ehl-i
sünnetin görüşüyle çelişen bir şey yoktur.
z Umumu's-selb, olumsuzluğun ta'mîm edilmesi, selbü'l-umûm , ta'm îm in nefy edilme­
sidir. Ayetten umumu's-seib kast olunursa, mana "hiçbir göz Allah'ı göremez" şeklin­
de iken, selbü'i-umum manası kast olunması takdirinde mana, "her göz Allah'ı göre­
mez" şeklinde olacaktır. Dolayısıyla ayetteki nefi edatı selbü'i-umum bildirdiğinde
ayet muhaliflerin görüşünü desteklemez.
 200 Şerhu'l-Akâid

etmek anlamına gelebilir1. Ayetin tefsirinde karşımıza çıkan bu ihtimallerin

hepsini bir tarafa bırakıp muhaliflerin tevcihini kabul etsek bile, bu ayette
Cenab-i Allah'ın her vakit ve her halde görülemeyeceğine delalet yoktur.

Üstelik söz konusu ayet Allah'ın görülebileceğine delil olarak da kullanı­

labilir. Şöyle ki, Cenab-ı Allah bu ayette görüiememesiyle temedduh etmiş-
tir/övünm üştür. Eğer Allah'ın hadd-i zatında görülmesi imkânsız olsaydı, böy­
le bir şeyle Allah'ın temeddüh etmesi mevzubahis olmazdı. Nitekim
m a'dûmun/olmayan bir şeyin görülmesi imkânsız olmakla onun görülmemek­
le tem eddüh etmesi mevzu bahis değildir. Asıl temeddüh, hadd-i zatında
ru'yeti mümkün olmakla beraber, yüceliğinin perdelemesi sebebiyle görüle­
meyecek olması halinde mevzubahistir. Ayette yer alan idraki bir şeyi bütün
yönleri ve uçlarıyla birlikte kuşatacak şekilde görmek anlamına yorarsak aye­
tin ru'yetin cevazına, hatta tahakkukuna olan delaleti imkânsızlığına olan
delaletinden daha zahirdir. Çünkü bu takdirde mana şöyle olur: Allah Teâlâ
görülebileceği halde, gözlerin O'nu İdrak etmesi mümkün değildir. Çünkü O
sonu bulunmak, haddi ve tarafları olmak gibi vasıflardan münezzehtir.
Muhaliflerin naklî delillere müstenid şüphelerinden biri de, ru'yet talebi
hakkında varid olan ayetlerin isti'zam ve istinkâr2 ifadelerini haiz olmasıdır. Bu,
ru'yetin imkânsızlığından değil, ru'yet talebinde bulunan Benî İsrail'in bu ko­
nudaki bağnazca tutum larından kaynaklanmaktadır. Eğer ru'yetüllah müm­
kün olmasaydı Hz. Musa onları bu isteklerinden vaz geçirirdi. Nitekim Benî
İsrâîl kendileri için ilahlar yapmalarını İstediğinde onların bu isteğini reddet­
miş ve onlara "Siz gerçekten cahii/bağnaz bir kavimsiniz" (A'râf, 138) diyerek
tepki göstermiştir. Bu da dünyada ru'yetin mümkün olduğuna işaret etmek­
tedir. Bu sebepledir ki sahabe Hz. Peygamber efendimizin Miraç gecesi rabbi-
ni görüp görmediği konusunda ihtilaf etmiştir. Sahabenin ru'yetin vukuu ko­
nusunda İhtilaf etmesi aslında ru'yetin imkânına delildir. Allah'ın rüyada gö­
rülmesi meselesine gelince selef âlimlerinin birçoğundan bunun vukuuna dair
rivayetler naklolunmuştur3. Ama şurası açıktır ki, Allah'ın rüyada görülmesi
. bir tü r kalbî müşahededir, gözle görmek değildir.

1 Bu durumda da ayet muhaliflerin görüşünü desteklemez. Zira Allah'ın bu anlamda görü­

lemeyeceği hususu Ehl-i sünnetin de kabulüdür. Oysa konu Ailah'ın İhatasız görülmesidir.
2 İsti'zâm, bir şeyi büyük görmek ve cüretli bulmak, istinkâr, bir şeyi garip bulmak, hoş
karşılamamak.
3 İmam-ı A'zam'dan ve imam Ahmed bin Hanbel'den bu yönde nakiiler vardır. Bkz., en-
Nibrâs, s. 169; A vnü'l-M ürid, c. 2, s. 690. Ayrıca Allah resulünün de rüyada Cenab-ı
Allah'ı gördüğüne dair sahih rivayetler vardır. Bkz., Tirmizî, hadis no, 3235. Tirmizî ay­
rıca hadisi tashih eder.
 Allah Teâlâ; küfür, iman, tâ a t ve m a'sıyet olsun kulların bütün fiille ri-
ni yaratandır.

Mute،_i‫؛‬e'nin iddia ettiği gibi kullar kendi fiillerinin yaratıcısı değildir. İlk
devir M utezilîleri kulların yaraticı olduğunu ifade etm ekten kaçınırlardı.
Bunun yerine kullar kendi fiille rin i icâd eder, ihtira e^er gibi ifadeler kulla-
nırlardı. M utezile'den Cübbâî ve takipçileri bunların hepsinin aynı manaya
geldiğini ve bir şeyi yokluktan varlığa çıkarmak anlamında kullanıldığını gö-
rünce kullar için de yaratıcı lafzın‫ ؛‬kullanma cüretini göstermişlerdir.

Ehl-i sünnetin bu konuda birçok deiiii vardır. Bunlardan hirincisi, eğer ku!
kendi fiilinin yaratıcısı olsaydı, fiilinin bütün ayrıntılarını baştan bilmesi gere-
kirdi. Zira bir şeyi kudret ve ihtiyarla meydana getirme!‫ ؛‬için bunun böyle ol-
ması zaruridir. Lâzım batıldır*. Nitekim çok basit bir misal olarak bir yerden bir
yere yürüme işinde bile bu böyledir. Bu kadar sıradan bir iş esnasında bile
İnsan, arada ne kadar duraksadığını, hareketlerinin hangilerinin daha hızlı
hanğilerinin daha yavaş olduğunu tam olarak bilemez. Bu meselede, insan
gerçekte bu detayları bilir de, fakat o an zihninde canlandıramaz, demek de
mümkün değildir, insana sorulsa da bunları bilemez. Oysa yürümek insanın
en açık in g in d e n d ir. Bir de yürüme, alma, tutm a ve benzer işlerde insanın
azalarının ve adalelerinin hareketlerini, sinirlerindeki gerilmeleri göz önünde
bulundurduğumuzda bu daha açık biçimde ortaya çıkmaktadır.

İkinci delil, bu konuda varit olan naslardır. Mesela "Aliah sizi de işlerinizi
de ya ra tır" {Sâffât, 96) ayeti bunlardan biridir. Bu ayette geçen " ‫ "ما‬harfini,
zamir hazfine gerek kalmaması için "mastariyye" kabul ettiğimizde ayetin
manası yukarıda çevirdiğimiz gibidir. Aynı harfi "mevsûle" kahul edersek bu
durumda ayetin manası "Allah sizi de yaptığınız şeyleri de yaratır" şeklindedir.

1 Eski kitaplarda bir istidlal türü olarak lâzımın butlânından meizûmun butlanına intikal
pek sık kullanılmaktadır. Burada lâzım, kulun yarattığı iddia edilen işin bütün ayrıntıla­
rını bilmesidir. Meizûm ise, iddia edildiği üzere kuiun işini yaratmasıdır. Şu halde lâzım
batıl olduğundan meizûm da batıl oiur. Yani kul işlediği işin bütün ayrıntılarını bileme­
diğine göre işlediği işleri yarattığından söz etmek de mümkün değildir.
202 Şerhu’l-Akâid

Bu ikinci tefsire göre kulların işleri ayetin kapsamına girmektedir. Zira kelam-
cılar, kulların fiilleri Allah tarafından veya kullar tarafından yaratılmıştır, der­
ken bundan, yapmak, meydana getirmek gibi mastar anlamında fiili kastet­
mezler. Aksine mastardan hâsıl olan ve yapma ve etmelerimizin taalluk ettiği
hareket ve sekenât gibi müşahede ettiğimiz şeyleri kast ederler. Bu incelik
fark edilmediği için ayetle istidlalin "m â" harfinin mastar manasında olmasına
bağh olduğu zannedilmiştir.

Ehl-i sünnetin görüşünün naslardan ikinci deli!‫ ؟‬şu ayet-i kerimedir: "A l­
lah her şeyin yaratıcısıdır" (En'âm, 102) Aklın delaleti gösteriyor kİ, burada
geçen her şeyden maksat mümkün olan her şeydir. Kulun fiili de
m üm kinâttandır1. Bir diğer nass, Allah'ın yaratıcılıkla tem eddüh ettiğini ve
yaratıcılığın ibadeti İstihkak sebebi olduğunu gösteren şu ayet-i kerimedir:
"Yaratan yaratm ayan gibi m id ir?" (Nahl, 17)

Ehl-i sünnetin getirdiği bu [son] delil üzerine, kulların kendi fiillerini

kendilerinin yarattığını savunanların/M utezile'nin müşrik olması gerektiği
söylenemez. Zira Ehl-i sünnete göre şirk koşmak iki surette olur: Birincisi,
Mecusilerde olduğu gibi, İlahlık ve vacibü'l-vücudluk konusunda Allah'a
ortak koşmak. İkincisi, putperestlerde olduğu gibi, kulluğu hak etme konu­
sunda Allah'a ortak koşmak. Oysa M utezile'nin görüşünden böyle bir şey
çıkmaz. Zira onlar kulun yaratıcılığını Allah'ın yaratıcılığı gibi görm üyor. On­
lar da yaratıcılık konusunda kulun Allah'ın yarattığı bir kısım sebep ve araç­
lara muhtaç olduğunu kabuf ediyorlar. Ne var ki, M averaünnehir meşayıhı
bu konuda M utezileyi tadlîl hususunda ölçüyü kaçırmış ve Mecusilerin bir,
M utezile'nin ise sayılamayacak kadar çok ortak koşmakla Mecusilerin Mu-
tezile'den daha iyi halde olduklarını söylemişlerdir.

M utezile'nin bu konudaki delilleri şunlardır: İnsan, yürüyen kişi ile gayr-

i ihtiyarî eli titreyen kişinin İlgili hareketleri arasındaki farkı zorunlu olarak
bilir. Yürüyen kişinin o sırada gerçekleştirdiği hareket onun iradesiyle oldu­
ğu halde eli titre k olan kişinin mezkûr hareketi kendi İradesiyle değildir.
Ayrıca bütün fiille r Allah Te'âlâ'nın yaratmasıyla olsaydı te k lif ilkesi lağvo-
lurdu. Kullarm işledikleri işlere karşılık övgü veya yergi, mükâfat veya ceza
görmesinin de bir anlamı kalmazdı. Bu husus açıktır.

3 Buradaki deiafet-i akli şöyledir: Müstahil olan şeylere kudret taalluk etmez. Vâcibü'l-
vücud olan şeylerin yaratılması mevzubahis değildir. Müstahil olan şeylere kudretin
taalluk etmemesi, vacibü'l-vücudun yaratılamaması birer aklî hükümdür. Şu halde akıl
gösteriyor kİ, yaratılan her şeyden maksat sadece mümkinü'l-vücud olan şeylerdir.
 7. Koııu: Hatku'l-Ef'al 203

M utezile'ye cevabımız şöyledir: Bu itirazınız ancak kulun hiçbir surette

iradesi ve kesbi yoktur, diyen Cebriye'y^bağlar. Bize gelince, İleride inşallah
açıklayacağımız gibi biz kulun iradesini de kesbini de kabul ediyoruz.

Mutezile görüşünü teyid için bunun yanında, Allah kulların fiillerini ya­
ratmış olsaydı; oturan, kalkan, yiyen, içen, zina eden ve hırsızlık yapanın
Allah olması gerekirdi, şeklinde bir gerekçe de ileri sürmüştür.

Bu ne büyük b ir cehalet! Bir şeyle vasıflanan, o işi yaratan değil, o şey

kendisiyle kaim olan kimsedir. Mutezile bilm iyor mu? Allah siyah ve beyaz
gibi cisimlerde bulunan vasıflan yarattığı halde bunlarla vasıflanmıyor. [Aynı
gerekçeye göre Allah'ın cisimleri ve vasıflarını yarattığını kabul ettiği için
M utezilem in, Allah'ın siyah ve beyaz gibi vasıflan haiz olduğunu da kabul
etmesi gerekmez mi?]

. . Bazen M utezilîler şu ayetlerle de delil getirirler:

"Yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir!" (Mü'mînûn, 14),

"Hatırla, benim iznimle çamurdan, kuş şeklinde bir şey yaratıyordun

da ona üflüyordun," {Mâide, 110).

M utezile'nin bu deliline, anılan ayetlerde geçen yaratma kelimelerinin

"ta k d ir" anlamında kullanıldığı yönünde cevap verilm iştir.

‫؛{؛؛؟؛؛؛؛‬

1 Cebriye, kulun iradesini inkâr ederek Allah'tan başka kimsenin fiil ve ameli olmadığını
savunan fırka. Bunlar "m ücbire" diye de bilinir. Cehmiyye mezhebi müntesipleri Ceb­
riye taifesinin öncülerindendir. Bkz., Abdulmün'im el-Hıfnî, M evsûatü'l-Fırak ve'l-
Cem âat, s. 204.
20 4 Şerhu']-Aknid

£ Kaza ve Kader )

Kulların b ütün fiille ri Cenab-ı Allah'ın iradesi, hükm ü, kazası ve takdi-

riyled ir.

Kulların bütün fiille ri Cenab-I Allah'ın iradesi, metinde geçen irade ve

meşîet kelimelerinin hize göre aynı anlamda olduğunu geride belirtmişti^,
hükm ü, burada hükümden maksadın, Cenab“i Allah'ın " ‫ راه) " ش‬hitabına işaret
olması mümkündür. İmzası metinde geçen "kazıyye" kelimesi burada kaza
anlamındadır. Kaza, bir işi son derece sağlam ve güzel yapmak demektir.

£١٦١-‫ ؛‬sünnetin bu ilkesine şöyle bir itiraz yöneltilemez: Küfrün Allah'ın

kazasıyla olduğunu kabul edersek küfre rıza göstermek gerekir. Zira her
m ümin Allah'ın kazasına razı olmalıdır. Bu durumda küfre de rıza göstermek
gerekir. Küfre rıza küfür olacağına göre küfre rıza göstermek söz konusu
olamaz. Şu halde küfür Allah'ın kazasıyla olamaz.

Bu itirazın cevabı şöyledir: Küfür bizzat kazanın kendisi değil, Allah'ın

kazası sonucu ortaya çıkan şey/makz?dir. Kul Allah'ın kazasına rıza göster-
melidir, makzîye rıza göstermek gerekmez.

ve ta k d iriyle d ir. Takdir; yaratılan her şeyi, vasıflandıkları güzellik ve çir-

kinlik, fayda ve zarar, kendilerini kuşatan zaman ve mekân, üzerlerine teret-
tüp edecek m ükafat ve ceza itibarıyla bir ölçü ve sınırla tah d it etm ektir.

M üellifin bu ifadelerinden maksat Allah'ın irade ve kudretinin umumî

oluşudur. Zira geride her şeyin Allah'ın yaratmasıyla olduğu belirtilm işti.
Allah hakkında .‫<!؛‬rah ve icbar söz konusu olamayacağına göre her şeyin Al-
lah'ın yaratmasıyla olması Allah'ın irade ve kudretiyle olmasını gerektirir.

‫؛‬tiraz: Her şey Allah'ın iradesiyle olursa, kâfir küfre, fasık fıska mecbur olur.
Bu takdirde kâfirin imanla, fasığın itaatla mükellef kılınması sahih olmaz.

Cevap: Cenab-ı Allah'ın onlar hakkında küfrü ve fışkı murad etmesi bizzat
onların kendi iradeleriyle olmuştur. Bu tıpkı Cenab-I Allah'ın onların kendi İra-
deleriyle küfre ve fıska düşeceklerini bilmesi gibidir ve ortada zorlama yoktur.*

1 Yani Allah'ın, onların kafir ve fasık olacaklarını bilmesi onların küfür ve fıska mecbur olma­
larını gerektirmediği gibi bunları irade etmesi de onların mecbur olmalarını gerektirmez.
 7. Konu: Halku'I-Ef'âl/Kaza ve Kader 205

Mutezile Allah'ın şer ve çirkin işleri irade edebileceğini inkâr eder. Onlar
Allah'ın kâfir ve fâsıktan küfür ve isyan yerine iman ve itaati irade ettiğini
söylerler. Çünkü onlar çirkin işi irade etmenin, tıpkı çirkin işi yaratmak gibi
çirkin olduğunu savunurlar. Biz bunu kabul etmiyoruz. Bilakis çirkin olan, çir­
kin işi kesp etmek ve çirkin işle vasıflanmaktır.1 Mutezile'ye göre kulların çoğu
işleri Allah'ın iradesine m uhalif olmaktadır. Bu ise çok çirkin düşüncedir.

Amr bin Ubeyd'2 anlatıyor: Bir deniz yolculuğu sırasında yanımda bulunan
mecusînin beni köşeye sıkıştırdığı gibi kimse köşeye sıkıştıramamıştır. Mecusiye
neden Müslüman olmuyorsun, diye sormuştum. Bana Aliah benim Müslüman
olmamı murad etmedi. Eğer murad etseydi Müslüman olurdum, dedi. Ona,
Allah senin Müslüman olmanı murad ediyor da şeytanlar seni bırakmıyor, de­
dim. O da madem öyle, ben galip olan şerîk/ortakla beraberim, dedi.

Anlatıldığına göre Kâdî Abdulcebbar el-Hemedânî3 bir gün Sahib ibni

Abbad'ın4 yanına girer. O sırada Sahib'in yanında Üstad Ebu İshak el-
İsferâînî de bulunmaktadır. Kâdî Abdulcebbar Üstad İsferâînî'yi görünce
ta'rîz için, çirkin işlerden münezzeh olan Allah ne yücedir, der. Bunun üzeri­
ne Üstad iyi bir hazırcevaplılık örneği gösterip mülkünde ancak kendi diledi­
ği olan Allah ne yücedir, diyerek ağzının payını vermiştir.

1 Nitekim zinayı yaratan veya kulun ‫ الط‬fiili yapmasını irade eden çirkin iş yapmış olmaz.
Belki zinayı işleyen/kesp eden ve zina edici olmakla vasıflanan günahkâr kul ‫ ؟‬irkin bir
‫؛‬şişlemiş ٠١٧٢.
2 Ebû Osman Am r bin Ubeyd el-Basrî, Mutezile'nin öncülerindendir. Hicrî 80 yılında
doğmuş, 144 yıl،nda vefat etmiştir. Zühdüyle maruf bir âlimdir. Risale, hutbe ve kitap-
ları bulunmaktadır. et-Tefsîr, er-Reddu ale'l-Kaderİyye bunlardandır. Bkz., Ziriklî, el-

3 Kâdı'l-kudât Ebu'l-Hasan Abdulcebbâr bin Ahmed el-Hemezânî ef-Esedâbâdî، hicrî 415

yılında vefat etmiştir. Döneminde Mutezile'nin imamlarındandır. Usul'i fıkıh. Kelam ve
Tefsir ilim lerinde maharet sahibidir. Kadı Abdulcebbâr kalemi velûd biri olarak bir nak-
le göre yaklaşık yüz bin yaprak, diğer bir nakle g ^ e dört yüz bin yaprak tutarında ki-
tap yazdığı bildirilm iştir. Şerhu usûli'l-hamse, el-Muhît, el-Muğm, el-Umed, Tesbîtü
delâilü'n-nübüvve, ihtlyârâtü'l-edille, Tenzihü'l-Kurani ani'l-metâin bunlardan sadece
bir kaçıdır. Bkz،, Şerhu Usuli'l-Hamse, mukaddime, s. 18- 20.
4 Ebu'l-Kasım İsmail bin Abbâd et-Talekânî, hicrî 326 yılında Talekan'da doğmuş, 385
yılında Reyy'de vefat etmiştir. Büveyhoğulları devletinin vezirlerindendir. ilim ve ede-
biyata düşkün bir vezir olarak tanınmıştır. Mutezile imamlarından Kadı Abdulcebbar'a
yakınlık göstermiş, onu daima kollamıştır. Kitabü'l-vüzerâ, el-Keşfü an mesâvii şi'ri'l-
Mütenebbî, el-iknâ' fi'l-arüzi ve tahrici'l-kavâfî, Unvanü'l-meârif ve Zikru'l-haiâif gibi
birçok kitabı bulunmaktadır. Bkz., Ziriklî, el-A'lâm , c. 1, s. 316.
20 6 Şerhu'i-Akâid

M u te zile em rin iradeyi, nehyin d e a d e m -i iradeyi gerektirdiğini savunur.

Buna göre kâfirin im anının m urad edildiğini, küfrünün İse m urad edilm edi-
ğini düşünürler. Oysa biz biliyoruz ki, bir şey m urad edilm ediği halde e m re ­
dilmiş olabilir. Bunun gibi m urad edildiği halde nehy olunm uş da olabilir. Bu
duru m u , ya A llah'ın ilm inin ihata edebileceği bir kısım m aslahat ve h ikm et­
lerin bulunduğunu ileri sürerek açıklarız ya da "Allah yaptığından mesul
olm az" ilkesiyle açıklarız. Bu günlük hayatta da karşılaşılan bir şeydir. M es e ­
la efen di m isafirlerine hizmetçisinin asiliğini ispat e tm e k amacıyla onların
yanında kendisine bir şey em red er, ama gerçekte bunu istem ez. Bu konuda
hem Ehl-İ Sünnet'in hem de M ute zile 'n in görüşlerine dayanak kabul ettiği
bazı a y e tle r vardır. H er iki tarafın da getirdiği aye tle r te'v ile açıktır.
 7. Knıtu: Halku'l-Ef'âl/Kulîarın Fiileri ve Cenab-ı Allah'ın İradesi 207

[ Kulların Fiilleri ve Cenab-ı Allah’ın İradesi)

Kulların, karşılığında mükâfat veya ceza görecekleri ihtiyarî fiilleri

vardır. Bunlardan iyi olan Allah'ın rızasıyladır. Kötü olan ise Aiiah'ın rıza­
sıyla değildir.

Şerhu’l-Akâid
Kulların, karşılığında itaat ise mükâfat ve masıyet ise ceza görecekleri
ihtiyarî fiilleri vardır. Cebriye'nin savunduğu, kulun hiçbir fiilinin olm adığı,
onun hareketlerin in tıpkı cam it varlıkların hareketleri gibi kudret, kast ve
irade dışı olduğu yönündeki görüş doğru değildir. Zira biz elin bir şeyi tu t­
ması ile titrem e si arasındaki farkı zorunlu olarak biliyoruz. Biliyoruz ki, bun­
lardan birincisi kulun iradesi dâhilinde, İkincisi ise kulun iradesi haricinde
olur. Ayrıca kulun kendine has bir fiili olmazsa onu m ü kellef tu tm a k, yaptığı
işlere karşılık m ü k âfat veya ceza verm ek doğru olm az. Yine bu durum da
nam az kılm ak, oruç tu tm a k ve yazm ak gibi önceden kulun iradesini g erekti­
ren fiiİlerin hakikî anlam da kullara isnat edilmesi de doğru olm azdı. Sözge­
limi boyun uzaması, rengin kararması böyle değildir. [Bu gibi olgular kulun
iradesine bağlı değildir.]

Bunların yanında konuyla İlgili kesin naslar da Cebriye'nin görüşünü

re d d e tm ek te d ir. M esela "onların yaptıklarına bir ceza olarak" (Secde, 17),
"dileyen iman etsin, dileyen kâfir olsun" (Kehf, 29) gibi ayetler bunlardandır.

İtiraz: A llah'ın ilm ini ve iradesini kulların fiillerini içine alacak kadar
um um ileştirdiğinizde zorunlu olarak cebr fikri doğar. Zira Allah'ın ilmi ve
iradesi eğer bir fiilîn vukuu cihetine taalluk ederse fiil vacip olur. Eğer adem -
i vukuu cihetine taalluk ederse fiil imkânsız olur. Bir fiil vacip veya imkânsız
olduğunda artık irade ve ihtiyardan söz edilem ez.

Cevap: Cenab-ı Allah kulun söz konusu fiili kendi iradesiyle yapacağını
biliyor ve irade ediyor. Buna göre ortada bir sorun kalmaz.

İtiraz: Bu durum da kulun ihtiyarî fiili vacip veya m ü m ten i/im kân sız ol­
m ak duru m u n dad ır. Bu ise ihtiyara aykırıdır.

Cevap: Bu itiraz yerinde bir itiraz değildir. Zira ihtiyara m uvafık olan
vücup ihtiyarı pekiştirir, ona aykırı olmaz. Ayrıca bu itirazın altındaki düşünce
208 Şerhu'l-Akâid

A llah'ın fiilleriyle ters düşm ektedir. Çünkü Allah'ın ilmi ve iradesi kendi fiille­
rine de taalluk eder. 3u durum da kendi fiillerinin de zo ru n lu /vacîb /ızd ırarî
olması gerekir.

İtiraz: Kulun ihtiyarı ile fail olması, onun, fiillerini kendi kastı ve irade­
siyle icad e ttiğ i/m e y d a n a getirdiği anlam ına gelir. Buna m ukabil geride Al­
lah'ın bütün fiilleri tek başına yaratıp icad ettiğine açıkça tem as edilm işti.
Oysa bir m akdû r iki müstakil kudret altına girm ez.1

Cevap: Bu itirazın tu ta rlı ve güçlü bir itiraz olduğuna söz yok. Ne var ki,
A llah'tan başka yaratıcının olmadığı hususu burhanla sabittir. Ö bür taraftan
kulun kud ret ve iradesinin, tu tm a k gibi bazı fiillerde dahiinin olduğu, titre ­
m ek gibi diğer bazı fiillerd e ise dahiinin bulunm adığı hususu da çok açıktır.
Şu halde bu darboğazdan kurtulm ak için, Allah'ın her şeyin yaratıcısı oldu­
ğunu, kulların ise kendi fiillerini kesp ettiğini söylem ek zorundayız. Bunun
açıklaması şöyledir: Kulun kudret ve iradesini fiile doğru sarf etm esi kesptir.
Bunun peşinden Allah'ın m ezkûr fiili yoktan var etm esi y aratm aktır. Burada
ilk bakışta bir m akdûrun iki kudret altına girdiği söylenebilir. Ama bu İki ayrı
cihetten olm uştur. Zira fiil yaratılm a cihetinden Allah'ın m akdûrudur. Kesp
cihetinden kulun m akdûrudur.

Kulun fiilinin bir yandan Allah'ın yaratm asıyla, diğer yandan kendi kud­
re t ve İradesiyle oluşunu izah sadedinde bundan daha öz bir anlatım bula-
masak da anlattığım ız kadarı zorunlu bilgiye dayanır. Kelamcıların halk İle
kesp arasındaki farkı beyan sadedinde bazı ibareleri vardır. Sözgelimi kesp,
bir aletle olan, halk İse aletsiz olandır. Bir başka yaklaşıma göre kesp, kudre­
tin m a h a llin d e /k u d re t sahibinde vaki olur. Halk ise, kudret m ahallinde vaki
olm az. Bir diğerine göre kesp, kadirinin kendisiyle infiradı sahih olm ayan,
halk ise, kadirinin kendisiyle infiradı sahih olandır.

İtiraz: Bu durum da M u te zİle 'y e yönelttiğiniz ortak koşma itham ı sizin

için de geçerlidir.

Cevap: Ortaklık her biri kendine ait olan kısmı itibarıyla müstakil olacak
şekilde iki şeyin bir şey üzerinde birleşmesidir. Köyün ve mahallenin ortakları
gibi. [M u tezile'nİn savunduğu üzere] Kulun kendi fiillerini, Allah'ın ise diğer
araz ve cisimleri yaratıcı olması da böyledir. Bir şeyin farklı cihetlerden iki
şeye izafe edilmesi böyle değildir. Mesela yeryüzünün yaratm a cihetinden

1Yani kudretle meydana gelen bir şey, birbirinden bağımsız iki kudretin eseri olamaz.
Müstakil bir kudret bir makduru meydana getirmeye zaten kâfidir.
 7. Kımu: Halku'l-Ef'âl/Kulların Filleri ve Cenab-ı A ‫؛‬lah'ın iradesi 2 09

Allah'ın, tasarruf cihetinden kulun mülkü olması gibi. Kulun fiilinin de yaratm a
cihetinden Allah'a, kesp cihetinden kula nispet edilmesi de böyledir.

İtiraz: Şu halde kötü ‫ أوأ‬yaratmak çirkin olmadığı halde, aynı işi kesp
etm ek nasıl oluyor da çirkin ve sefihçe bir şey oluyor ve işleyenin zem ve
cezayı hak etmesine yol açıyor?

Cevap: Çünkü ¥aratıcı'nın hikm et sahibi olduğu kesin delillerle sabit ol-
m u ş tu r.‫ ه‬bir şeyi yarattıysa, biz görem esek de mutlaka bunun ardında güzel
sonuçlar vardır. Bu sebeple kötü bulduğumuz bazı fiillerin arkasında bazı hik-
m et ve m aslahatların olabilm eğini kabul ederiz. Nitekim acı ve zarar veren
bazı habis yaratıkların yaratılmasında türlü türlü hikm et ve faydalar vardır.
Kulun kesbi için bu durum söz konusu değildir. Zira insan bazen iyi bazen kötü
işler yapabilm ektedir. O rtada yasaklama olduğu halde ‫؛‬٢٧١٧٨ kötü işi kesp
etmesini bu sebeple çirkin, ve sefihçe bir şey kabul ediyor, yergi ve cezayı hak
ettireceğine inanıyoruz. Kulların ‫ ال ط‬fiiiierinden iyi oian dünyada övgüye,
ahirette m ükâfata m üncer olan. M übah fiillerin de tarife girmesini sağlamak
için hasen/iyi işi ta rif ederken, yergi ve cezaya m üncer olmayan ifadesini kul-
lanmak daha yerinde olur. Allah'ın rızasıyladır. Yani itiraza konu olm adan
doğrudan Allah'ın iradesiyledir. Kötü olan dünyada yergiye, ahirette cezaya
m üncer olan Allahın rızasıyla değildir. Çünkü kötü işler itiraza konu olurlar.
Nitekim ayet-i kerim ede "Allah kulları için küfre raz‫ ؛‬olmaz." (Zümer, 7)
buyurulm aktadır. Yani irade ve takdir iyi kötü bütün fiillere taalluk eder. Rıza,
m uhabbet ve em ir ise sadece iyi fiillere taalluk eder.

‫ه؛ا؛ ي‬
210 Şerhu’l-Akâid

[ istitâat ) '

iMetnü’l-Akâid
İstitâat fiille birliktedir ve fiilin gerçekleşmesini sağlayan kudretin biz-
zat kendisidir. ‫ ال و‬kelime bazen bir işin gerçekleşmesi için gereken alet,
٧ ^٧٧ ve esbabın sıhhati için de kullandır. Teklifin sıhhati bu ikinci istitâate
bağlıdır. ^٧١ gücünü aşan bir şeyle sorumlu tutulmaz.

Ş erhu’l-Akâid
İstitâat fiille birliğedir buna M utezile'n in m u h a le fe t‫ ؟‬var ve fiilin ger-
çekleşmesini sağlayan kudretin bizzat kendisidir. M ü e llif bu İbareyle
Tebsıra m usannifi £bu 'l“M uîn en-Nesef?'n‫؛‬n şu sözlerine dikkat çekm ektedir:
"İstltaat A llah'ın canlılarda yarattığı bir tü r arazdır ki, İhtiyarî fiillerini bunun-
la yaparlar. Bu anlam da İstltaat fiilin İlle tid ir/'1 en-N esefî'nin aksine cum hur,
istitâatm fiı'iin edasına İllet değil, ş a r^ ld u ğ u n u savunur.

Sonuç olarak istitâat, gerekli sebep ve araçlar elverişli olduktan sonra,

kul bir fiili yerine g etirm ek üzereyken Allah'ın onda yarattığı bir sıfattır. Kul
hayır İşlem eye karar verirse Allah onda hayır İşleme kudreti yaratır. Eğer şer
İşlem eye karar verirse Allah onda şerri işleme kudreti yaratır. Bu durum da
hayır kudretini zayi eden kulun kendisidir. Bu bakım dan yergi ve cezayı hak
e tm e k te d ir. N itekim aye tte "onlar İşitmeye güç y etire m ezlerd i"(H ü d , 20)
d en ilerek kâfirlerin zem m edilm esl de bundan dolayıdır. İstitâat araz oldu-
ğuna göre zam an İtibarıyla fiile bitişik olması, fiilden önce bulunm am ası
gerekir. Aksı' takd ird e fiilin kudret ve is tib a t oim adan m eydana gelmiş ol-
ması gerekir. Zira geride geçtiği üzere arazların bekası İm kânsızdır2.

‫؛‬tiraz: Arazların bekasının İmkânsız olduğu kabul edilse bile, arazlardan

biri zail o lduktan hem en sonra emsaliyle teced d ü t etm esinin imkânı ta rtı-
şılmaz. Şu halde fiilin kudretsiz m eydana gelmiş olması niçin gereksin?

Cevap: Bizim, fiilin kudretsiz m eydana gelmiş olması gerekeceğini sa-

vun m am ız, fiili m eydana getiren kudretin fiilden önceki kudret olması takdi-
rine bağlıdır. Am a söz konusu kudretin, fille bitişik olan ve tec ed d ü t eden

1 Bkz., Tebsıratü'l-Edille, c. 2, s. 541.

2 Arazların bekası, geride Cenab-ı Allah'ın araz olmadığı hususunun açıklandığı bölümde
geçmiştir.
 7. Komi: Halku'l-Ef'âl/İstitâai: 21

misil olduğunu ileri sürerseniz, fiili m eydana getiren kudretin fiile bitişik
olması gerektiğini itira f ederek görüşümüzü benim sem iş olursunuz. Bundan
sonra, ilk m eydana gelen kudretle fiil m üm kün olm ayacak şeklide söz konu­
su k ud retten önce geçen emsal kudretlerin bulunm ası gerektiğini ileri sü­
rerseniz bunu delille ispatlam anız gerekir.

İstitâatın fiilden önce olduğunu savunan M u te zile 'y e red sadedinde

kullanılan şu delil tartışm alıdır. Delil şöyledir: Fiilden önce olan kudretin,
ama teced d üd -i emsal tarikiyle ama arazların bekasının m üm kün olduğu
görüşünü doğru bulm ak suretiyle fiil anına kadar baki olduğunu farz e d e r­
sek bu durum da şöyle bir açmazla karşılaşırız. Eğer kudretin fiilden önce
olduğunu savunanlar, fiilin kudretle ilk anda m eydana gelmesinin caiz oldu­
ğunu savunurlarsa görüşlerini te ،rk etmiş olurlar. Zira bu durum da fiilin kud­
retle birlikte olduğunu m üm kün görmüş olurlar. Eğer aksini düşünerek fiilin
kudretle ilk anda m eydana gelmesinin m üm kün olm adığını savunurlarsa
tah a kk ü m 1 ve tercîh bilâ m üreccih2 lazım gelir. Çünkü kudret önceki hali
üzeredir, herhangi bir değişim sözkonusu değildir. Kendisinde sonradan ayrı
bir m ana oluşmuş değildir. Zira böyle bir şey3 arazlar için imkânsızdır. Şu
halde fiil aynı kudretle birinci anda imkânsız olduğu halde ikinci anda nasıl
ve niçin vacip olabilm iştir?

M u te zile 'y e yöneltilen bu itiraz tartışm aya açıktır. Çünkü M utezile,

kudretin fiile zam an .itibarıyla bitişik olmasının imkânsız olduğunu savunm u­
yor. Yine buna bağlı olarak her fiilin m eydana gelm esinin m utlaka zaman
olarak kendisinden önce bulunan bir kudretle olması gerektiğini de savunmu­
yor kî, -b ü tü n şartlarına mukarin olduğu halde- kudretin meydana gelmesi

1Tahakküm, herhangi bir delil ya da gerekçeye dayanmadan kuru kuruya bir şey hak­
kında hüküm vermek, dayatmak anlamına gelir.
2Tercîh b‫؛؛‬â müreccih, herhangi bir tercih ve rüchân sebebi bulunmadan mümkin iki
şıktan birini diğerine tercih etm ektir ki, keyfî bir tutum dur, aklî bir izahı yoktur. Bunun
için fasit olduğu söylenir. Bu deyim tartışmalarda sıkça kullanılır. Burada da Şârİh -es-
Sâbûnî'nin ağzından- onu şu bağlamda kullanmıştır: Mutezile, sözkonusu kudretle fii­
lin birinci halde meydana gelmediğini, bilakis ikinci halde meydana geldiğini savunur­
sa, bu, birinci halde fiilin meydana gelmesinin imkânsız olduğunu düşündüklerini gös­
terir. Şu halde kudret her iki halde de aynı olduğu halde neden ikinci halde imkânsız
olmazken birinci halde imkânsız olmaktadır, imkânsızlık şıkkını tercih konusunda bu­
rada birinci hal için bir tercih sebebi yoktur. Buna rağmen birinci şık için İmkânsızlık­
tan bahsetmek tercih bilâ müreccîhtir.
3 Yani arazlarda bir mananın hadis olması imkânsızdır. Zira mana da bir arazdır ve araz
arazla kaim olmaz.
212 Şerhu'l-Akâid

anında fiilin m eydana gelmesi imkânsız olsun. Ayrıca fiil, bir şartın bulun-
m am ası veya bir m âniin bulunması gibi haricî am illere bağlı olarak, kudretin
bulunduğu birinci anda m eydana gelmesi m üm kün olm adığı halde, şartların
tam am lan m asın a bağlı olarak ikinci anda m eydana gelmesi vacip olabilir;
Hâlbuki kâdirin bir sıfatı olan kudret, hem fiilin vukuunun imkânsız olduğu
hem de vac‫؛‬p olduğu her iki anda da eşittir, herhangi bir değişm e söz konu-
su değildir. N itekim bu noktadan h areketle bazıları istitâat m eselesine açı-
lım g etirm iştir. Şöyle ki, eğer istitâattan, fiile tesir şartlarının hepsini havi
olan kudret kastedilirse istitaat fiille birliktedir. Aksi takd ird e istitaat fiilden
öncedir.

$٥٨ olarak arazların bekasının imkânsızlığı ispatı zor bazı m ukaddim elere
dayanm aktadır. Bu m ukaddim eler şunlardır: Bir şeyin bekası o şey ü z e rin i
zâid olan ve hariçte var olan bir şeydir. Arazın arazla kaim olması imkânsızdır.
Bir arazın diğer bir arazla birlikte bir başka şeyle de kaim olması m uhaldir.

M ü e llif, istitâatın fiilde^ önce olduğunu savunan M u te zile 'n in deliline

de cevap verm iştir. M u te zile 'n i^ delili şöyledir: Kâfir im anla, namazı terk
eden kişi vakit girdikten sonra nam azla m ü kellef olduğuna göre te k lif fiilden
öncedir. Bu durum da kud retin''defiilden önc‫؛‬e olması gerekir. Aksi halde aciz
kimsenin m ü k ellef olması gibi batıl bir durum söz konusu olur. M üellifin söz
konusu cevabı şöyledir:

Bu keiime istitâat lafzı bazen bir işin gerçekleşmesi için gereken alet,
uzuv ve sebeplerin s‫؛‬hhatine/eiverişliiiğine de isim olarak kuilanıiır. Nite-
kim "yoJca güç yetiren (istitâat) insanlar üzerine Allah için Beytullah'ı hac
cetmekfarzdır" (Âl-Î imran, 97) ayetimde kelime bu anlamda kullanılmıştır.

$٠ ٢ ٧: İstitâat m ükellefin sıfatıdır. Sebeplerin ve araçların elverişliliği ise

m ü kelleften bağımsız bir şeydir, □urum böyleyken istitaatı sebeplerin ve
araçların elverişliliği diye nasıl açıklayabiliyorsunuz?

Cevap: Burada kastımız m ükellefin sebep ve araçlarının elverişliliğidir.

Bir m ü k ellef istitaatle nitelendirilebildiği gibi bununla da n itelendirilebilir.
N itekim "filan m ü kellef selam et-i esbab/sebepleri elverişli olma vasfının
sahibidir" denebilir-.'Ne var ki, bu sonuncusu m ürekkep bir lafız olduğu için,
-is titâ ^ ın aksine- cüm le içinde m ükellefe müsned olabilecek bir ism-i faili
ondan doğrudan tü re tm e k müm kün O m am aktad ır.

Teklifin s‫؛‬hhati, birinci manasına göre istitaate değil, ancak sebep ve

araçların selam eti/elverişliliği anlam ına gelen bu istltâate bağlıdır.
 Konu: Halku'l-Ef'âi/İsHtâat 213

^ Sonuç olarak eğer [M u tezile'n in delilinde geçen] acizlikten kastedilen

birinci m anada istitaatın bulunm am ası ise [bu m anada] âcizin teklifinin im ­
kânsız olduğunu kabul etm eyiz. Eğer ikinci m anada istitaatın bulunm am ası
kastediliyorsa âcizin teklifinin lazım geleceğini kabul etm eyiz. Zira fiilin biz­
zat m eydana gelm esini sağlayan gerçek kudret oluşmasa bile fiilden önce
esbâb ve aletlerin selam et halinde bulunması m ü m k ü n d ü r.1

M u te zile 'n in deliline şöyle de cevap verilebilir: İm am Ebu Hanife'nin

(Allah ondan razı olsun) görüşünde olduğu gibi kudret iki zıt şeye elverişlidir.
O kadar ki, küfre sarfedilen kudret bizzat imana sarfedilen kudretin aynısı­
dır.2 Bu iki kudret arasındaki fark sadece taalluk itibarıyladır. Taallukların
farklı olması kudretin kendisinde bir farklılığa yol açmaz. Şu halde kâfir so­
rum lu tutu ldu ğ u im ana kadirdir. Ne var kİ o kudretini küfre sarfetm iş, kendi
tercihiyle kudretini imana sarfetm e fırsatını tep m iştir. Bu sebeple Allah ka­
tında zem ve ıtâba duçar olm uştur.

Şu var ki bu cevaba göre kudretin fiilden önce olduğu yönündeki

[M utezİlî] görüş kabul edilmiş olur. Zira küfür halinde imana kadir olmak an­
cak imandan önce olabilir.3 Buna şöyle cevap verilebilir: M aksat şu kİ, kudret
her ne kadar iki zıt şeye elverişli ise de İki zıt şeyden birine taalluk etmesi ba­
kımından kudret ancak ikisinden biriyle olabilir. Sözgelimi bir fiilin vukuuna
mukarin olması gereken kudret bizzat ö fiile tailuk eden kudrettir; bir fiilin
terkine m ukarin olması gereken kudret de bizatihi terke taalluk eden kudret­
tir. Yalın haliyle kudret ise fiilden önce ve iki zıt şeye taalluk edebilecek du­
rum dadır. Ancak bu husus4 tartışılamayacak kadar açıktır ve konumuzun dı­
şındadır. Bu bakımdan m ezkûr cevabın bir faydası bulunm am aktadır.

1 Teklif de bu istitaata/selamet-i esbaba müteveccihtir. Bu bakımdan âcizin teklifi söz­

konusu değildir.
2 Şu halde kâfir küfür halindeyken bile imandan aciz değildir. Zira onun küfür haiinde
küfre sarfettiği kudret bizatihi İmana sarfedeceği kudretin aynısıdır. Bu bakımdan hala
imana da kudreti vardır ve imanla mükellef olması adzin teklifi demek değildir.
3 Kâfirin İmana kudretinden bahsettiğimiz İçin imanla beraber olduğunu söyleyemeyiz.
Oysa Ehi-i Sünnet'e göre kudret fiille beraberdir. Yani İman kudreti imanla beraber,
küfür kudreti küfürle beraberdir. Ama şurası da gizli değil ki, burada kâfirin İmana
olan kudretinin İmandan önce olması hayalîdir, gerçekçi değildir. Yoksa ortada iman
eden bir kimse yok ki, biz onun gerçekleşen imanına tekaddüm eden kudretinden
bahsedelim. Ehl-i Sünnet'in fiilin kudretle beraber olduğu yönündeki görüşü gerçekle­
şen fiillerle alakalı olmalıdır. Kâfirin imanı mevhumdur, gerçekleşmiş değildir. Nitekim
şârih'in bundan sonra gündeme getireceği cevab da buna işaret etmektedir.
4 Fiile taalluk eden kudretin fiile mukarin olması ve terke taalluk eden kudretin de
terke mukarin olması hususu.
214 Şerhu'l-Akâid

Kul gücünü aşan bir şeyle sorumlu tutulmaz. Kulun gücünü aşan şey,
hadd-i zatında im kân sız/m ü m ten İ fi nefsihî bir şey olabileceği gibi, hadd-İ
zatında m üm kün olan bir şey de olabilir. İki zıttın birleşmesi hadd-i zatında
imkânsız, bir cisim y aratm ak ise hadd-i zatında m üm kün olan bir şeydir.
Cenab-ı Allah'ın aksinin olacağını bildiği veya aksini m urad ettiği şeylerin
vukuu (kâfirin im anı, âsînin itaati) gibi İmkânsız şeylerle tek lif olabileceği
konusunda ih tila f yoktur. Zira bu gibi şeyler hadd-i zatında kulun kudreti
dâhilindedir.

Kulun güç yetirem eyeceği şeylerle m ükellefiyetinin vaki olmadığı konu­

sunda ittifa k vardır. Zira ayet-i kerim ede ,'Allah hiçbir nefsi kudretinin üs­
tünde mükellef kılmaz" (Bakara, 286) buyrulm aktadır. "Bana bunların isimle­
rini haber verin" (Bakara, 31) ayetindeki e m ir tek lif İçin değil, ta'cîz içindir1.
Yine m ü m in lerin bir duasına tem as eden "Ey rabbimiz! Bize gücümüzün
yetmeyeceği şeyleri yükleme" (Bakara, 286) ayetinde yer alan "ta h m îl/ yük­
lem ek" den m aksat tek lif değil, m üm inlerin başlarına katlanılm ası imkânsız
belâ ve m usibetlerin indirilm esl/îsâlidir.

Teklif-i mâ lâ yutâk konusunda asıl İhtilaf vukudan ö te cevazdadır. M u ­

tezile kubh-İ aklîyi2 kabul ettiğinden böyle bir şeyin cevazını reddetm iştir.
Ebu'l-Hasen el-Eş'arî ise bunu kabul.etm iştir. Zira ona göre A llah'tan [gelen]
hiçbir şey kabîh değildir.

"Allah hiçbir kimseyi takatinin üstünde bir şeyle mükellef kılmaz" (Ba­
kara, 286) ayeti, teklîf-i mâlâ yutâkın caiz olm adığına da delil olarak kullanıla­
bilir. Şöyie ki, eğer teklif-i m âlâyutâk caiz olsaydı onun vaki olduğu farz edil­
diğinde bundan bir muhalin lazım gelm em esi gerekirdi. Zira lüzum ilişkisinin
tab ia tı gereği lazımın m uhal olmasının m elzum un da m uhal olmasını gerek­
tireceği hususu zaruridir. Hâlbuki teklİf-l m âlâyutâk vaki olsaydı bundan bir
m uhal lazım gelirdi ki, bu Allah'ın sözünün yalan olm asıdır. [Şu halde teklif-İ
m âlâyutâk caiz değildir. Zira farz-ı vukuu m uhali g erektirir. Farz-ı vukuu m u­
hali gerektiren şey de m uhaldir.] Bu [Eş'arîlere karşı], Cenab-ı Allah'ın ilmi

1 Burada Şarih Taftazanî, Cenab-ı Allah'ın meleklere eşyanın isimlerini bildirm elerini
emretmesinin onları güçlerinin üstünde bir şeyle mesul tutm ak anlamına gelebileceği
yönünde muhtemel bir itirazı cevaplamakta ve söz konusu emrin gereği yerine geti­
rilmesi beklenen bir emir (teklif) olmadığını, belki melekierin çaresizliğini göstermek
üzere tevcih edilmiş bir emir olduğunu belirtmektedir.
2 Kubh-i aklî, eşyanın iyi veya kötü olmasının mücerret akılla bilinebileceğini ve hatta aklın
çirkin bulduğu şeylerin haram olduğunu savunmak anlamında kelamî bir görüştür.
 7. Konu: Halku'l-Ef'âl/İstitâat 215

ve iradesi aksine tecelli eden şeylerin imkânsızlığını ispatta kullanılan garip

bir delildir/m ugalatadır.

Bunun halli1 şöyiedir: Hadd-i zatında mümkün olan hiçbir şeyin farz-ı
vukuundan muhal lazım gelmemesi gerektiğini kabul etmeyiz. Bu ancak
hadd-i zatında mümkün olan şeye başka bir şey sebebiyle imkânsızlık arız
olmadığı zaman gerekir. Yoksa biğayrihi İmtinâa/imkânsızlığa binaen muhal
lazım gelmesi batıl değil, caizdir. Nitekim Cenab-ı Allah kudret ve ihtiyarıyla
kâinatı bu şekliyle yarattığı halde kâinatın yokluğu hadd-i zatında m üm kün­
dür. Oysa kâinatın yokluğu farz edildiğinde, m a'lülün illet-İ tâm m eden2
tahallüfü cihetinden muhal lazım gelir. Demek ki, mümkün olan bir şeyin,
hadd-i zatında farz-j vukuundan muhal lazım gelmez. Zatından başka bir
şeye itibarla mümkün varlıkların farz-ı vukuundan muhal lazım gelmemesi
gerektiği yönündeki görüşe gelince bunu kabul etmeyiz.

1 Hail, münazara dilinde mugalatada galat mahallini tayin ve tespit edip şaşırtamacayı
Çözümlemektir.
2 İllet-‫ ؛‬tamme, sonucu meydana getirmesi için başka hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, ge­
rekli her şeyi istihzar eden yetkin sebep, illet demektir. Mesela konuyu zihnimizde
yakınlaştırmak için elektrikler olduğu takdirde çalışan bir anahtarın düğmesine bas­
mak illet-İ tamme, çalışan lambanın yanması da malüldür, diyebiliriz. Burada kâinatın
yaratılmasını murad ettiği halde Vacibü'l-vücud iîzatihi illet-i tamme, kâinat da
ma'lûldür. İllet-i tamme tahakkuk ettiği halde malülün tahakkuk etmemesi anılan İlle­
tin tam olmadığını gösterir kî, bu çelişkidir. Şu halde illet-İ tammeden malülün geri
kalması düşünülemez.
216 Şerhu’l-Akâid

( Tevfid J

Metnü’l-Akâid
Darbeye maruz kalan kimsede darbe sonrası meydana gelen acı, bir
insanın kırması sonucu kırılan camda meydana geien kırılma hali ve ben­
zerleri hep Cenab-ı Allah'ın yarattığı şeylerdir. Bunların yaratılmasında
kulun herhangi bir tesir‫ ؛‬yoktur.

Ş erhu’l-Akâid
Bir insanın vurduğu kimsede darbe sonrası meydana gelen acı, bir in­
sanın kırması sonucu m üellifin getirdiği bu kayıt konunun tartışılan boyutu­
na temas içindir. Zira bu konuda kulun bu gibi şeylerde dahli olup olmadığı
tartışılm ıştır, kırılan camda meydana gelen kırılma hali ve öldürm e sonucu
meydana gelen ölüm ve benzerleri hep Cenab-ı Allah'ın yarattığı şeylerdir.
Nitekim yaratıcının sadece Cenab-ı Allah olduğu ve bütün mümkinâtın vası­
tasız olarak ona istinat ettiği hususu geride belirtilm işti.
Mutezile bazı fiilleri Cenab-ı Allah'tan başkasına isnat edebildikleri için şu
görüşü ileri sürmüşlerdir. Eğer bir fiil, kulun herhangi bir fiilinin aracılığı olma­
dan meydana gelirse bu mübaşereten/dolayımsız olarak meydana gelmiş olur.
Eğer bir başka fiil aracılığıyla meydana gelirse bu fiil tevlid/dolaylı olarak
meydana gelmiştir. Şöyle ki tevlid yoluyla meydana gelen fiillerde ilk fiil failine
ikinci fiili gerektirmektedir. Anahtarı çevirirken elin hareketinin/fiilinin anah­
tarın hareketini/fiilini mucip olması böyledir. Şu halde darbe alan kimsede
meydana gelen acı darptan, camın kırılması da kırma işinden m ütevellittir.
Mutezİle'ye göre bunlar Cenab-ı Allah tarafından yaratılmış değildir1. Bize
göre bütün bunlar Cenab-ı Allah'ın yaratmasıyla olmuştur.

1 M utezile'nin çoğunluğuna göre kul her iki çeşit fiili de kendisi yaratır. Kul müba-
şereten olan fiilleri doğrudan yaratırken, tevlîden olan fiilleri dolaylı olarak yaratmak­
tadır. Ancak ilk devir mutezilîlerinden bu konuda farklı görüşler nakledilmiştir. Nakle
göre en-Nazzam bu konuda sonraları Eş'arilerİn benimseyeceği görüşü benimsemiştir.
Mutezile'den Sümame bin el-Eşres ise teviîdî fiillerin muhdisi olmayan havadisten ol­
duğunu ileri sürmüştür. ed-Darrar ve el-Hafs tevlidî fiilleri kendi içinde tasnife tabi
tutm uş; fik ir sonrası oluşan İlim gibi failin mahall-i kudretinde olan müveiledâtı kulun
fiillerinden görmüşlerdir. Bundan başka kesme fiilinden mütevellid kesilme hali gibi
failin mahall-i kudretinde olmadığı halde onun ihtiyarına muvafık olan müveiledâtı da
kulun fiilinden kabul ederek onun mahlûku saymışlardır. Atılan taşın hareketi misalin­
de olduğu gibi failin ihtiyarı dışına çıkan müveiledâtı İse kuiun fiilinden saymamışlar­
dır. Bkz., en-Nibrös, s. 191.
 7. Konu: H alku'l-Efâl/Tevlid 217

Bunların yaratılmasında kulun herhangi bir tesiri yoktur. M üellifin bu­

rada "yaratılm a" kaydını getirm em esi daha doğru olurdu. Zira "m üvelledât"
diye isim lendirilen bu fiillerin sadece yaratılm asında değil, kesbinde de ku­
lun herhangi bir tesiri söz konusu değildir. Yaratılm asında kulun bir tesirinin
olm am ası açıktır; zira yaratm a fiilinin kuldan sadır olması im kânsızdır. Bu
gibi fiilierin kesbinde kulun tesirinin olmaması ise bu fiillerin kulun mahall-i
kudretinde bulunm am asından kaynaklanır1. Kulun m ahall-i kudretinde ol­
m ayan bir fiili kespetm esi m üm kün değildir. Bu sebepledir kİ ku( bu gibi
fiillerin m eydana gelm esine mani olamaz. Oysa onun kesbettiği ihtiyarî fiil­
ler böyle değildir.

* Kırılma işi kırma fiilinde failin sarf ettiği kudretin mahalli/sahibi olan insanda değil
camda meydana gelmiştir. Darbe alan insanda meydana gelen acı da böyledir, Kudre-
tin sahibi olan failde değil darbe alan mefulde meydana gelmiştir. Ancak tefekkür ne-
ticesinde meydana gelen iiim /biim e işi tefekküre sarfedilen kudretin sahibi olan aynı
insanda meydana gelmiştir. Şu halde Şârih'in ta'iili meseleyi tam olarak izaha kafi
gelmemektedir. Zira bu ta'lile göre fâilin mahall-i kudretinde olan bazi müvelledâtın
kulun kesbiyle olması gerekir. Oysa müellif buniarın kesbi olduğuna kail değildir. Şu
halde müvelledatın kesbî olmadığını ispat için onların ihtiyar haricî meydana gelişinin
zarureti hususuna atıfta buiunmak daha sıhhati‫ ؛‬bir yoldur. Bkz., en-Nibrâs, s. 192.
218 Şerhu'l-A kâ id

( Ecel )

Metnii’l-Akâicl
Katledilen kişi eceliyle ölmüştür. Ölüm, mevtayla kaim olup Allah
Teâlâ tarafından yaratılmıştır. Ecel birdir.

ŞerhtTI-Akâid
Katledilen kişi eceliyle Allah Teâlâ katında ölümü için takdir edilen va­
kitte ölmüştür. Bazı M utezile imamlarının düşündüğü gibi, kâtîl, maktulün
ecelinin önüne geçip onun hayatını bitirm iş değildir. Bu konuda Ehl-i Sün­
n e tin delili şöyledir: Cenab-ı Allah, ilm-i ezelisine muvafık olarak kullarının
ecellerini tereddüde mahal kalmayacak surette takdir etm iştir. Ayrıca "On­
ların eceller‫ ؛‬geldiğinde onu ne bir an öne ne de bir an geriye alamazlar11
(A'râf, 34) ayeti de Ehl-‫ ؛‬Sünnet'in delillerindendir.

M utezile bu konuda bazı amellerin ömrü artırdığını bildiren hadislerle1

istidlal etm iştir. Ayrıca maktulün eceliyle ölmesi durum unda kâtilin ne
zemme ne diyete ve ne de kısasa müstahak olamayacağını da bir delil olarak
ileri sürm üşlerdir. Zira maktûl eceliyle öldüğünde bu ölüm kâtilin ne yarat­
ması ne de kesbiyle olmuştur.

M utezile'nin delillerinin cevabına gelince, birinci delilde kullandıkları

hadisler görüşlerine delil teşkil etmez. Zira Cenab-ı Allah, söz konusu ameli
işlememiş olsaydı kulun öm rünün mesela kırk sene olacağını bilmekteydi.
Ne var ki Cenab-ı Allah kulun ilgili ameli işleyeceğini ve öm rünün yetmiş
sene olacağını bilm iştir. Cenab-ı Allah, mevzu bahis amelin bulunmaması
halinde öm rün fazlalaşmayacağını bildiği için fazlalık söz konusu amele nis­
pet edilm iştir. [Ortada tek bir ecel vardır. Yoksa ecele müdahaleyle ikinci bir
durum /kader söz konusu değildir.]

M utezile'nin ikinci deliline şöyle cevap verilebilir: Kâtilin ceza ve tazm i­

nata müstahak olması, yasak olan bir işi işlemesi ve akabinde Allah'ın -alâ

1 Bazı hayırlı amellerin işlenmesi durumunda rızkın ve ömrün artacağına dair Allah
resülünden nakledilen hadisler vardır. Mesela Hz. Sevban kanalıyla gelen "kazayı an­
(
cak dua geri çevirir; ömrü ancak birr/anne babaya ihsan artırır" Siinen-i İbn-i Mâce,
hadis no, 90) hadisi bunlardandır. Yine Enes bin Malik kanalıyla gelen bir rivayette
Allah resülünün şöyle dediği bildirilir: "Her kim rızkının açılmasını ve ömrünün uza­
tılmasını isterse sıla-İrahimde bulunsun" (Sahih-i Buhârî, hadis no, 2067)
 7. Komi: H a lk u 'l-E ^ l/E « l 219

tarik-i ceryi'l-âdeh-1 ölümü yaratacağı bir fiili kesbetmesi sebebiyle taabbudî

bir hükme dayanmaktadır.2 Nitekim katletme fiili yaratmak cihetinden ol­
masa da kesp cihetinden katilin fiilidir. [Katil kepsinden sorumlu olduğun­
dan kati fiilinden de mesuldür.]
Ölüm, mevtayla kaim olup Allah Teâlâ tarafından yaratılmıştır. Kulun
bunda ne y ara tm ak cihetinden ne de kesp cihetinden bir tesiri/d ah li yoktur.
M e v tin /ö lü m ü n yaratılm ışlığı onun vücûdî bîr m e fh u m 3 olm asından kaynak­
lanır. N itekim ayet-i kerim ede "ölümü ve hayatı yaratan Allah..." (Mülk, 2)
buyrulm uştur.4 Çoğunluk kelam cılar ölüm ün a de m î bir m efhum olduğunu
kabul e d e r5. V e a y e tte geçen "ölümü yaratan" ifadesini "ölüm ü takd ir eden"
şeklinde tevil ederler.

1 Burada m üellif katı fiiliyle ölüm arasındaki ilişkinin zarurî olmadığını, bilakis adî oldu-
ğunu tasrih etmektedir. Yani kati fiili neticesinde ölümün gerçekleşmesi zorunlu de-
ğildir; bu adet-i ilahi böyle olduğu için böyledir. Yoksa katı fiili ölüme müessir değildir.
2Taabbüdî hüküm, ‫؛‬İleti akılla tespit edilemeyen hükümlerdir. Fıkhın ibadât kısmındaki
hükümler genelde bu kabildendir. Mesela öğle namazının farzının dört rekat olması
taabbudî bir hükümdür. Akılla bunun illeti tespit edilemez. Bunun aksi talilî hükümlerdir.
Bunların illeti akılla tespit edilerek, İçtihat ve kıyasa medar teşkil ederler. Fıkhın muamelat
kısmındaki hükümler genelde bu karakterdedir. Mesela ma'dümun satışının adem-i cevazı
talilî bir hükümdür. Bir müçtehid bu hükmün illet ve gerekçesini pekâlâ anlayıp ta'lile gi-
debilir. Şarih Taftazânî'nin ifadesiyle burada da bir tü r taabbudî hüküm söz konusudur.
Katilin, katı fiilinde müessir olmadığı halde cezaya çarptırılması hususu kat’? naslarla sabit,
illet ve hikmeti aranmadan doğrudan kabul edilmesi gereken İlahi bir hükümdür. Şu var kİ,
katil işlediği fiille -alâ tariki ceryi’l-adeh de olsa- maktulün ölümüne sebep olduğundan
cezaya istihkakı akılla da tespit edilebilir. Bu bakımdan ‫؛؛‬atilin cezasıyla alakalı şerî hüküm -
özellikle kısas- mahza taabbudî bir hüküm olmamak gerekir.
3 Vücûdî m efhum , varlıksa! kavramlar. Hariçte var olan bir şeye tekabül eden kavram-
lar. Mesela hayat kavramı canlı varlıklarda eserleriyle görülüp hissedilen bir arazdır ve
haricî bir varlıktır. Sadece zihinsel soyut bir kavram değildir. Hayattan bağımsız bir
araz olarak müstakil bir mahiyeti olduğunu savunanlara göre ölüm de hariçte vardır
ve vücûdî bir kavramdır. Bunlara göre ölüm, hayata zıt bir keyfiyet olmakla bir çeşit
arazdır, ölüm ü hayat mefhumuna bağlı, onun nefyinden ibaret bir kavram olarak dü-
şünenlere göre ölüm yalın zihinsel bir kavramdır ve haricî bir varlığa tekabül etmez.
Bunlara göre ölüm, hayat sahibi olan varlıklarda hayatın durması/intifası demektir.
Görüldüğü gibi burada ölüm hayatın intifasına/nefyine eşitlenmiştir. Nefyin hariçte
tekabül ettiği bir gerçeklik olmadığından ölüm de ademî bir mefhum olmaktadır.
4 Ölümün yaratılmış olması da onun vücûdî bir mefhum olduğunu gösterir. Zira yaratı-
lan şey var olmuştur.
5 Nitekim Kadı Beyzavi, Adudüddin el-îcî ve Şârih Taftazânî'nin de içinde olduğu geç dönem
Eş'arilerl bu görüştedir. Bunlara göre ölüm, hayat şanından olan şeyin hayatta olmaması
anlamına gelir. Bazılarına göre ölüm, hayat sahibi varlıkta hayatın zail olması demektir.
Bkz., en-Nibrâs, s. 195.
220 Şerhu'l-Akâid

Ecel birdir. Durum Mutezile'den el-Ka'bî'nin düşündüğü gibi değildir.

el-Ka'bî, biri ölüm diğeri kati olmak üzere maktulün iki eceli olduğunu ileri
sürmekte, katledilm em iş olsaydı maktulün diğer eceli olan ölüm vaktine
kadar yaşayacağını savunmaktadır. Durum filozofların dediği gibi de değildir.
Onlar canlıların biri tabii diğeri ihtiram î olmak üzere iki ecel‫ ؛‬olduğunu savu­
nurlar. Tabiî ecel, mizaçtan gelen nemin kuruması ve hararetin sönmesi
sebebiyle canlının öldüğü vakittir. İhtiram? ecel, beklenmedik afetler ve has­
talıklar sonucu canlının öldüğü vakittir.
 7. Konu: Halku'l-Ef'âl/H aram Rızık 991i

( Haram Rızık )

M elnirl-Akâid
Haram rızıktır. Helal veya haram herkes ancak kendi rızkım yer. Bir in­
sanın kendi rızkını yiyememiş olması ya da başkasının onun rızkını yemiş
olması düşünülemez.

Ş erh u ’l-Akâid
Haram rızktır. Nitekim rızk, Cenab-ı Allah'ın canlılara bahşedip de ye­
dikleri şeydir. Bu ise bazen helal, bazen de haram olur. Rızkı bu şekilde ta rif
etmek, onu "canlıların beslendiği şey" diye ta rif etm ekten daha doğrudur.
Zira bu İkinci ta rifte rızkın Allah'a isnadından söz edilm em iştir. Oysa rızk
mefhumunda bu hususa dikkat edilmiştir.
M utezile İmamlarına göre haram rızk olamaz. Zira onların rızka getirdiği
ta rif buna imkân tanımamaktadır. Şöyle ki, onlar rızkı tanımlarken onun,
malikinin yediği bir memiük olduğunu veya kendisinden faydalanılması sa­
kıncalı olmayan bir şey olduğunu belirtirler. Bu ise ancak helal şeyler için
geçerlidir. Fakat M utezİle'nin getirdiği birinci tarife göre hayvanların yediği
şeylerin rızık olmaması gerekir. [Çünkü hayvanların malik olduğu söylene­
mez.] Ayrıca her iki tariften de, ömrü boyunca haram yiyen bir kimseyi Al­
lah'ın hiç rızıklandırmamış olması sonucu çıkar.
M utezile İle Ehl-i Sünnet arasındaki bu ihtilaf, rızkın Allah'a isnadı ve Al­
lah'tan başka kimsenin rızk vermemesiyle alakalıdır. Bunun yanında kul
haram yemekle zemm ve cezaya müstahak olmaktadır. Allah'a istinad eden
bir şey çirkin olamayacağına ve bu şeyi irtikâp eden kimse cezaya müstahak
kılınamayacağına göre Mutezile haramın rızık olamayacağını savunmuştur.
M uteziie'nin bu yaklaşımına şöyle cevap verilir: Haram yiyen kimsenin
cezaya müstahak olması, onun kendi iradesiyle rızkın esbabına tevessülde
kötü bir yol takip etmesindendir.
Helal veya haram -nitekim her ikisiyle de beslenme gerçekleşir- herkes an­
cak kendi rızkını yer. Bir insanın kendi rızkını yiyememiş olması ya da başkası­
nın onun rızkını yemiş olması düşünülemez. Çünkü Cenab-ı Allah'ın bir şahıs İçin
takdir ettiği yiyeceği o kimsenin yemesi zorunludur. Söz konusu yiyeceği bir baş­
kasının yemesi imkânsızdır. Ama rızkı Mutezilemin tarifinde yer aldığı üzere
m em lük/m ülk olarak düşünürsek onu bir başkasının yemesi düşünülebilir.
[Zira kişinin ancak kendi mülkünden yemesi aklen zorunlu bir şey değildir.]
2 22 Şerhu’l-Akâid

Hidayet ve Dalâlet

Cenab-ı Allah dilediğini dalâlete, dilediğini hidayete ulaştırır.

ŞerhuM-Akaîd
Cenab-ı Allah dilediğini dalâlete, dilediğini hidayete ulaştırır. Cenab-ı
Allah'tan başka yaratıcı olmadığı için bu cümlede geçen "ihdâ" fiilin i hidaye­
ti yaratm ak, "İdiâl" fiilin i de dalâleti yaratmak şeklinde anlamalıyız.

M üellifin m eşiet/"dilediğini" kaydını getirmesi hidayetin hak yolu be­

yan etm ekten ibaret olmadığına işaret eder. Çünkü hak yolun beyanı sadece
Allah’ın dilediği kimselere değil herkese şamildir. Bunun gibi aynı kayıt,
ıdlâlin/dalalete düşürmenin kulu dalalette bulmak veya onu sapkın diye
isim lendirm ekten ibaret olmadığına da işaret eder. Zira bu hususun Allah'ın
meşietine bağlanmışının bir anlamı yoktur. Şu var ki, bazen hidayetin Pey-
gam berim iz'e, bazen de Kuran-ı Kenm'e isnad edildiği vakidir. Bunun gibi
idlâlin de şeytana veya putlara İsnad edildiği de vakidir. Bunlar sebebiyet
yoluyla mecazî kullanımlardır.

M eşayıhın/m ütekaddim in kelamcılarının konuyla İlgili ifadeleri şöyledir:

"H idayet bize göre ihtidanın/doğru yola erme fiilin in yaratılmasıdır. "Al­
lah ona hidayet e tti de o hidayeti bulamadı" gibi ifadeler mecazîdir. Bu söz
"Allah ona doğru yolu gösterdi veya onu doğru yola davet e tti de o icabet
etm edi" anlamındadır.

M u te zile 'y e göre hidayet, doğru yoiu gösterm ek anlam ındadır. M u te z i­

lem in bu görüşü yanlıştır. Zira Cenab-ı Allah "Sen asla sevdiğin kimseye
hidayet edemezsin" (Kasas, 56) buyurm aktadır. Bunun gibi hadis-i şerifte "Ey
A llah ım ! Kavm im e hidayet e t!" buyrulm aktadır. (Ahmed bin Hanbel, el-Müsned,
1/441) Eğer hidayet M u te zile 'n in ileri sürdüğü gibi doğru yolu beyan etm ek
anlam ında olsaydı bunların bir anlam ı kalmazdı. Zira Allah Resulü sevdikle­
rine de kavm ine de doğru yolu beyan etm iştir.

[M ütekaddim kelamcıların naklettiğine göre bizim ve M utezile'nin gö­

rüşleri böyle olmakla beraber bunlar yaygınlık kazanmış değildir. Bu konuda
hem M utezile'nin hem de Ehl-i Sünnet'in yaygın görüşü şöyledir:]
 7. Komi: H alku'l-E f'âl/H idsyet ve D alâlet 223

M u te zİle 'n in bu konuda m eşhur olan görüşüne göre hidayet, m a tlû b a /

kendisinden h ed eflen en şeye ulaştıran işarettir. Bize göre ise, m atlûba ulaş­
tıran yola işarettir. İşaret bu şekilde olduktan sonra m atlûba bilfiil ulaşılıp
ulaşılamaması hid ayete m a n ‫ ؟‬değildir.1

1 Bu tariflere göre Mutezile, Allah'ın kulu hidayet ettiğini söyleyebilmek İçin o kimsenin
bizzat hidayete ermiş olmasını şart koşarken Eş'arîler bunu şart koşmazlar. Şu halde
Mutezile Allah'ın kâfirleri hidayet etmediğini savunurken, Eş'arîler hidayet ettiğini sa­
vunmaktadır. Ancak Şârih'in Mütekaddimîn kelamcılardan naklettiği tariflere göre du­
rum tam tersidir. Zira bu tariflere göre Mutezile Allah'ın kâfirleri hidayet ettiğini savu­
nurken Eş'arîler hidayet etmediğini savunmaktadır. Bu fark muhtemelen kelimenin
biri sözlük diğeri kelamî anlamından kaynaklanmaktadır. Şârih'in Eş'arîlere ait olduğu­
nu belirttiği ikinci ta rif hidayet kelimesinin sözlük manasını yansıtmaktadır. Birinci ta­
rif ise kelamî manayı yansıtır. Aslında Eş'arîler -Mütekaddimîn olsun Müteahhirin ol­
sun- her iki tarifi de benimsemekte ve yerine göre kelimeye bu iki manadan münasip
olanını verm ektedirler. Nitekim Fussılet, 17 gibi ayetleri tefsir ederken İkinci tarifi yani
kelimenin sözlük anlamı. Fatiha, 6 gibi ayetleri tefsir ederken de birinci ta rif yani
kelamî anlamı uygun düşmektedir.
22 4 Şerhu'l-Akâid

( Kul İçin En Faydalı Olan Şeyi Yaratmak )

M etnü’I-Akâid
Kul ‫؛‬çin en faydalı olan şeyi yaratmak Cenab-ı Allah'a vacip değildir.

Ş erhu’l-Akâid
Kul için en faydalı olan şeyi yaratmak Cenab-ı Allah’a vacip değildir. Ak­
si takdirde Cenab-ı Allah hem dünyada,hem ahirette azap çeken fakir kâfirleri
yaratmazdı. Ayrıca böyle düşündüğümüzde Cenab-ı Allah'ın kulları üzerinde
bir m inneti olamayacağı gibi, bazı kullarına hidayeti ve çeşit çeşit hayrı lüt­
fetmesi karşılığında şükrü hak etmiş olması da düşünülemezdi. Çünkü bunlar
vacibin edasından başka bir şey değildir. [Vacibin edasına şükür gerekmez.]

Bunun gibi Allah'ın Hz. Peygamberimize (sallallahu aleyhi ve sellem) olan

lütfunun, Ebu Cehil'e (Allah ona lanet etsin) olan iütfundan daha fazla olmaması
gerekirdi. Çünkü bu görüşe göre Cenab-ı Allah'ın, her ikisine de gücünün yet­
tiği en üst düzeyde faydayı yaratmış olması gerekirdi.

Yine bu görüşe göre Cenab-ı Allah'tan dua sadedinde ismet, muvaffaki­

yet, dar vakitlerde darlığın kaldırılması, bolluk ve bereket vakitlerinde bereke­
tin artırılması yönünde dua etmemiz doğru olmazdı. Çünkü bu görüşe göre
Cenab-ı Allah'ın yaratmadığı şey her b‫؛‬r insan hakkında zararlıdır ki, Allah'ın
bunu terk etmesi gerekir.

Ayrıca bu görüşe göre vacibi yerine getirdiğine göre Cenab-ı Allah'ın kud­
retinde kulların faydası adına artık bir şeyin kalmaması ve onların hayrına
olandan daha fazla bir şey yapamaması gerekirdi.1

Yemin ederim ki, M utezile'nin bu ve m uhalif oldukları konuların ço­

ğunda zararları kimseye gizli kalmayacak kadar fazladır. Bu da onların
ilahiyat bilgilerinde kıt görüşlü olmalarından ve özellikle "kıyasü'l-gâib ale'ş-

1 Şurası bilinmeli ki, Şârih'in tenkit ettiği ve türiü gerekçelerle çürütmeye çalıştığı "aslah
fikri" M utezile'nin hepsinin aynı anlamda savunduğu bir fikir değildir. Özellikle Şârih'in
burada nakzetmeye çalıştığı şekliyle aslah görüşü Mutezİle'den el-Cübbâî'nin fikirle­
riyle örtüşmektedir. Diğerlerinin de başlık olarak aslah fikrini savunduğu bir vakıa ise
de içeriği buradaki eleştirilerin birçoğuna maruz kalmayacak biçimde farklıdır. Bu ko­
nuda daha geniş bilgi için bkz., en-Nibrâs, s. 202; Süleyman Dünya, eş-Şeyh M u h a m -
m ed Abduh Beyne'l-Felâsife ve'l-M ütekellİm în, s. 35.
 7. Komi: Halku'l-Ef'â‫؛‬/Kul İçin En Faydalı Olan Şeyi Yaratmak 225

şâhid" yö nte m i1 tabiatlarına iyice işlemiş olmasından ileri gelmektedir.

Kullar için en faydalı olanı yaratmak Allah'a vaciptir, derken Mutezi-

le'nin kullandığı en güçlü gerekçe, aksinin Allah için cim rilik ve sefihlik ola­
cağı kaygısıdır. Bu gerekçeye cevaben deriz ki; kesin delillerle Allah'ın kere­
mi, hikm eti ve işlerin sonu hakkındakİ sonsuz bilgisi sabit olduğu halde onun
m enetme hakkı bulunan bir şeyi insanlardan menetmesi adalet ve hikm et­
ten başka bir şeyle açıklanamaz.

Sonra bir türlü anlamış değilim, Allah'a bir şeyin vacip olması ne anla­
ma gelir? Herhalde buradaki vacibe, terkine yergi ve ceza gereken şey di­
yemeyiz. [Zira Allah’ın zemmedilmesi veya cezaya uğratılması M utezile'ye
göre de söz konusu değildir.] Buradaki vacip; sefeh, abes, cim rilik veya ce­
halet gibi Zât-ı Bârî hakkında muhal durum ları gerektireceği için Allah'tan -
karşı koyamayacağı şekilde- suduru zorunlu olan şeydir de diyemeyiz. Zira
bu görüş Cenab-ı Allah'ın İhtiyarını inkâr anlamına gelir ve tutarsız felsefeye
meyilden başka bir şey de değildir. [Oysa Mutezile teorik olarak Allah'ın
ihtiyarını kabul eder.]

1 Kıyasü'l-gâib ale’ş-şâhid, gaibi şahide kıyas etmek. Gayb âlemini şehadet âleminin
şartlarına göre anlamak, yorumlamak. İdrak ve ihsasımızın dışında kalan metafizik
âlemle ilgili konularda fizik kanunlarını geçerli saymak, fizik ölçülerle metafizik âlemi
kurgulamak. Umur-i beşeriyyede geçerli olan kanun ve team ülleri umur-i ilahiyyeye
de tatbik etmeye kalkışarak, beşeri tecrübeyi ölçüsüzce genelleştirmek. Mesela Mute-
zile'nin ahirette Cenab-ı Allah'ın görülebileceği esasını inkâr etmesi büyük oranda
kıyasü'l-gâib ale'ş-şâhid anlayışının tesirîyledir. Mutezile Cenab-ı Allah’ın kullarla aynı
hizada olması gerekeceğini (muhâzât), onun bir mekânda ve bir yönde bulunması la­
zım geleceğini gerekçe göstererek ruyetüllahı inkâr etmiştir. Halbuki bu gibi gerekçe­
ler görmenin fizikî şartlarıdır ve fizik âlemle İlgilidir. Metafizik âlemde görme fiili için
aynı şartların geçerli olduğunu gösteren bir delil söz konusu değildir. Buna rağmen
M utezile'nin ruyetüllahı inkâr etmesi, fizik ölçüleri metafizik âlemi de içine alacak bi­
çimde genelleştirmesinden ileri gelmektedir. Durum bu konuda da böyledir. Mutezile
kul için en faydalı olan şeyi Cenab-ı Allah’ın yaratması vaciptir, derken meseleyi efendi
İle köle ilişkisi zemininde değerlendirmiş, beşeri tecrübeyi esas kabul etmiştir. Efendi­
nin kölesine kötülük yapmayıp daima iyilik yapması nasıl gerekli İse Cenab-ı Allah’ın da
kullarına daima iyilik yapması gereklidir, demişlerdir. Zaman zaman ehi-i sünnet ke-
lamcılarmın da kıyasü'l-gaib ale'ş-şâhid kabilinden izahlar yaptığına rastlanmaktadır.
Ama bunlar bir inanç meselesini temeilendirm e/delillendirm e sadedinde yapılan İzah­
lar değildir. Bunlar sadece meselenin zihnimizde daha iyi yerleşmesini sağlamak için
takrip kabilinden yapılan izahlardır. Bazen bu yöntemin, zaten naslarla sabit olmuş bir
meseleyi etraflıca delillendirmek adına ikinci üçüncü dereceden pekiştirmek için geti­
rilmiş bir delil olarak da kullanıldığı vakidir.
226 Şerhu’l-Akâid

( 8. Konu‫ ؛‬Kabir Azabı )

Metnii’I-Akâid
Kabirde kâfirlerin ve bazı âsî müminlerin Cenab-ı Allah’ın bilip murad
ettiği bîr kısım yollarla azab görmesi, sâlih müminlerin de mükâfatlandı­
rm a s ı ve Münker ve Nekir'm kabirde sorgusu sem'î delillerle sabittir.

Ş erh u ’l-Akâid
Kabirde kâfirlerin ve bazı âsî müminlerin Cenab-ı Allah'ın bilip murad
ettiği bir kısım yollarla azab görmesi, M ü e llif burada azabı âsî m üm inlerin
bir kısmıyla sınırlı tutm uştur. Zira onlar arasından Cenab-ı Allah'ın azab et­
meyi dilem edikleri olacaktır kİ, onlar gerçekten azap görmeyecektir.

sâlih müminlerin de m ükâfatlandırm ası M ü e llifin kabir azabının ya­

nında kabir mükâfatına da temas etmesi, genelde m üelliflerin, hakkındaki
nasların çokluğu ve kabir ehlinin çoğunluğunun kâfir ve âsiler olması sebe­
biyle kabir azabını zikre şayan bularak sadece onunla iktifa etmesinden da­
ha isabetlidir.

ve Münker ve Nekir'in bunlar kabre girip kulu sorguya çeken iki melek­
tir. Kabirde kula rabbinden, dininden ve peygamberinden sorarlar, es-
Seyyid Ebû Şücâ1 bu sorgunun çocuklar için de geçerli olduğunu ileri sürer­
ken2, bazıları bu sorgunun peygamberleri de içine aldığını savunmuştur,
kabirde sorgusu hep sem'î delillerle sabittir. Nitekim bunlar hadd-i zatında
mümkün olan şeylerdir ve nasların bildirdiği gibi vukuunu m uhbir-i sadık/Hz.
Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve seliem) haber verm iştir.

1 Muhammed bin Ahmed bin Hamza es-Seyyİd Ebu Şücâ'. Hayatına dair kaynaklarda
pek bilgi bulunmamakla beraber Ruknü'l-îslam Ali bin el-Hüseyn es-Suğdı ile aynı dö­
nemde yaşadığı bilindiğinden hicrî 5. Yüzyıl Hanefi fakihlerinden olduğu söylenmekte­
dir. Bkz., Leknevî, el-Fevâidü'l-Behiyye, s. 155. Şerhu'l-akâid'i tahkik ve talikleriyle ye­
niden neşreden Muhammed Adnan Derviş burada Seyyid Ebu Şücâ'ı Şireveyh el-
Hemedânî adında bir başka Ebu Şücâ ile karıştırmıştır.
2 Kabirde çocukların da sorgulanacağı fikri konuyla ilgili bir hadise dayandırılmaktadır.
Rivayete göre Allah Resulü bir çocuğun cenaze namazını kıldırmış ve "Allah'ım, Onu
kabir azabından koru!" dîye dua etmiştir. Ibn-i Hacer ve Suyûtî gîbî hadisçiler buradaki
azabın kabir vahşeti/yalnızlığı olacağını bildirerek meseleye çözüm getirmişlerdir.
Bkz., en-Nibrâs, s. 206.
 8. Konu: Kabir 227

Cenab-ı Allah şöyle buyurur: "Onlar, sabah akşam ateşe sunulurlar. Kı-
yamet çattığı gün, «Firavun'un adamlarını azabın en ağırına sokun» denir."
{Mü'm‫؛‬n,46),

"Onlar, günahları yüzünden suda boğuldular; peşinden ateşe sokuldu-

lar, kendilerine Allah’tan başka yardımcı bulamadılar." (25 ‫)ء س‬

Allah resüiü de şöyle buyurm aktadır: "idrardan sakının. Zira kabir aza -
binin çoğu ondandır." (el-Hakim, el-Müstedrek, 1/183)

Bir başka hadis-i şeriflerinde Allah resulü şöyle buyurur: " 'Allah îna-
nanları, dünya hayatında ve ahirette sağlam bir söz üzerinde tutar1(İbrahim,
27) ayeti kabir azabı hakkında ٨ ٠ * // olmuştur. Mümine kabirde rabbin kim,
dinin ne, peygamberin kim? diye sorulduğunda ٠, rabbim Allah, dinim
İslam ve Peygamberim Muhammed, der. [Böylece sağlam bir söz üzerinde
tutulmuş olur.]" (Buharî, 1369; Müslim, 4/2201, 2202)

Bir diğer hadiste şöyle buyurulur: "ölü ‫ ث»ظمق‬konulduğu *a m a n ٥ ٨ ٠

simsiyah çehreli ve masmavi gözlü iki melek gelir. Bunlardan birine
Münker, diğerine Nekîr denir....” (Tirmizi, 1171)

"Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçedir ya da cehennem çukurla-

rından bir çukurdur" (2412 ,٨٢٨٦‫)؛^؛‬

Sonuç olarak bu ve bunun gibi ahiret halleri konusundaki hadisler, her

ne kadar tek tek her biri âhâd rivayetler olsa da, topluca ele alındığında
m a'nen m ü te v a tir derecesine varm ıştır.

Kabir azabını M u te zile ve Rafiziyyeden bazıları inkâr e tm işlerd ir1. Onla-

ra göre ölen kimse taş toprak gibi hayat ve idraki olm ayan cem at haline
gelm iştir. Bu haldeyken ona azab edilmesi imkânsızdır.

1Şârih'in burada bazıları ifadesini kullanması yerîndedir. Aksi yöndeki bilgi daha yaygın
görünse de Mutezile kabir azabını ekseriyetle kabul eder. Nitekim Mutezile imamla­
rından Kadı Abdulcebbâr [Tabâkât'ında] Mutezile'nin kabir azabını ittifakla reddetme­
diğini, bunun sadece Dırar bin Amr'a ait bir görüş olduğunu belirtir. Geniş bilgi için
bkz., el-Aynî, U m detü'l-K ârî, c. 3, s. 118.
Ayrıca Kadı Abdulcebbâr, Şerhu'l-usûli'l-hamse isimli eserinde yukarıdaki ifadeleri
teyid eden beyanlarının yanında Mutezile'yle ilgili bu yanlış bilgilenmenin İbnü'r-
Râvendî'nİn, "M utezile kabir azabını İnkâr ediyor" şeklindeki ifadelerinden kaynaklan­
dığını belirtir. Bkz., Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu'l-Usûli't-Ham se, s. 730.
228 Şerhu'l-Akâid

Onlara cevaben şöyle denir: Cenab-ı Allah'ın ölen kimsenin ama bütün
parçalarında ama bazı parçalarında azabın acısını veya nim etin tadını hisse-
decek kadar bir hayat yaratması mümkündür. Bu durum , mevtanın bedeni-
ne ruhun tekrar iade edilmesini gerektirmediği gibi onun kabirde hareket
etmesini, sarsılmasını ya da üzerinde azab izlerinin görülmesini de gerek-
tirm ez. Bu bakımdan suda boğulan, hayvanlar tarafından parçalanıp yenilen
veya havada asılıp kalarak ölen her mevta biz fark edemesek de kabirde
azaba maruz kalabilir. Cenab-ı Aliah'ın mülk ve melekûtünün harikulade
incelikleri, onun kudret ve ceberûtunun akıllara durgunluk veren fevkalade
halleri üzerinde düşünen kimse bu gibi şeyleri imkânsız bulmak bir yana
garipsemez bile.

Kabir ahvali dünya hayatı ile ahiret hayatı arasında bir geçit olduğun-
dan M ü e llif kabir ahvalini müstakil bir konu olarak ele aldı.

M ü e llif kabir ahvali ile ilgili sözlerini tamamladıktan sonra; haşir, neşir
ve diğer ahiret âlemine ait konuların tafsilatına yer vererek ahiret ahvaline
geçmiştir.

Bütün bu dinî esasların delili odur ki, bunlar hadd-i zatında mümkün
şeylerdir ve bunların vukuunu muhbir-i sâdık haber vermiş. Kitap ve Sünnet
bunu tasrih etm iştir. Şu halde bu gibi uhrevî hallerin vukuu sabittir. M ü e llif
de bu meselelere itina göstermiş ve konuyu tahkik ve te'kid maksadıyla bu
esasların.gerçekliğini tasrih etm iştir. Bu sadette M ü e llif şöyle der:

‫؛هءا؛؛ا؛‬
 9. Kmuı: Ö ldükten Sonra D irilm e k 229

( 9. Konu‫ ؛‬Öldükten Sonra Dirilmek )

Metnirl-Akâid
Öldükten sonra dirilmek haktır.

Şerhıı’I-Akâid
Öldükten sonra dirilmek haktır. Ö ldükten sonra dirilm ek, Cenab-ı Al­
lah'ın ölülerin aslî cüzlerini bir araya getirip onlara ruh üflem ek suretiyle
kendilerine te k ra r hayat verm esidir. Ö ldükten sonra dirilm enin hak oluşu­
nun delillerine misal olarak şu ayet-i kerim eleri gösterebiliriz: "Şüphesiz
kıyamet günü tekrar diriltilirsiniz." (M ü'm inûn, 16), ,,De ki‫« ؛‬Onları ilk defa
yaratan diriltecektir. O, her türlü yaratmayı bilendir.»" (Yâsîn, 79) Ayet ve
hadislerde beden lerin haşr edileceğine dair bunlardan başka daha birçok
kat'î nas bulunm aktadır.

Filozoflar bedenlerin yeniden diriltileceği esasını inkâr etm iştir. Bu ko­

nuda görüşlerine dayanak olarak m a d û m /yo k olan bir şeyin tek rar biaynihî
İadesinin imkânsız oluşunu ileri sürm üşlerdir. Filozofların ellerinde m u teb er
bir delil o lm am akla birlikte ileri sürdükleri bu delil, öldükten sonra bedenle­
rin diriltilm esi esasıyla çelişm em ektedir. Zira bedenlerin te k ra r diriltilm e-
sinden bizim anladığım ız Cenab-ı Allah'ın insanın aslî cüzlerini bir araya geti­
rerek ona ruhunu İade etm esidir. Buna biaynihî m a'dûm un iadesi denip
d enm em esi önem li değildir.

B edenlerin dirilmesi bu şekilde anlaşıldıktan sonra dirilişe yöneltilen bir

kısım itirazlar da anlam ını kaybedecektir. Söz gelimi bedenlerin dirilm esine
itiraz sadedinde, bir insanın diğer bir insan tarafın dan yenilerek onun bir
cüzü haline gelmesi durum unda dirilişte bir sorun olduğu ileri sürülm ektedir.
Şöyle ki, söz konusu cüzler ya her iki insanın bedenine İade edilecektir ki bu
m u h aldir1. Ya da onlardan sadece birinin bedenine iade edilecektir. Bu du­
rum da diğeri bütün cüzleriyle dirilmiş olm ayacaktır. Bedenlerin dirilm esin­
den ne anladığım ız te k ra r hatırlanacak olursa bu itirazın anlamsız olduğu
ortaya çıkar. Zira insanların bedenlerine tek rar iade edilen şey onların ha­
yatlarının başından sonuna kadar taşıdıkları aslî cüzleridir. Yediği insanın
cüzleri yiyen kimsenin aslî cüzleri değildir, fazlalıktır. [Bu bakım dan yenilen
cüzlerin yiyen insanın bedenine de iade edilmesi gerekm ez.] *

1 Zira aynı anda bir cüz'ün aynıyla İki m ekânda/bedende bulunması imkânsızdır.
23 0 Şerhu'1-Akâid

İtiraz: Sizin anlattığınıza göre bedenlerin dirilm esi İnancı te n a s ü h /rı

göçü inancından başka bir şey değildir. Çünkü insana a h re tte verilecek y e ‫؛‬
bedeni onun dünyadaki bedeninin aynısı değildir. [Bu durum da ruh bir bı
denden başka bir bedene göç etm iş olacaktır،] N itekim ,,Cennet ehli saka
sız ve bedenleri kılsız olacaktır " (Ahmed bin Hanbel, 2/295, 343), "Cehennei
ehlinden birinin azı dişi Uhud dağı kadar büyük olacaktır " (M üslim , 44/285
gibi hadisler de bunu gösterm ektedir. Bu sebepledir ki, "hiçbir m ezhep yol
tu r ki, onun köklerine tenasüh inancı sızmış olm asın” denm iştir.

Cevap: Eğer ikinci beden aynı kimsenin birinci bedeninin aslî cüzlerir
den yaratılm ış olmasaydı dediğiniz doğru olur, bedenlerin dirilişine tenasü
deneb ilirdi. Buna rağm en bedenlerin dirilişi inancına tenasüh denecek olu
sa bu sadece lâfzî bir tartışm ad ır. Adını ister tenasüh koyalım , ister başka b
şey koyalım; birinci bedenin aslî cüzlerinden yaratılan İkinci bedene ruhu
iadesinin imkânsız olduğunu gösteren bir delil bulu n m am aktad ır. Aksin
bütün deliller, tenasüh diyelim ya da d em eyelim , b edenlerin dirileceği،
ispatlam aktadır.
 10. Kmıu: M izan/Kevser H avuzu/S ırat 231

( ■10. Konu‫ ؛‬Mizan/Kevser Havzu/Sırat )

Metnü’l-Akâid
Mîzân haktır. Amel defterleri haktır. Sorgu haktır. Havz-ı Kevser hak­
tır. Sırat haktır.

Şerhu’l-Akâid
Mîzân, haktır. Ayet-i kerim ede "O gün ta rtı/m îz a n haktır. Kimin (sevap)
tartıları ağır gelirse, işte onlar kurtuluşa erenlerdir." (A'râf, 8) buyrulm uştur.
M izan am ellerin m iktarının tespitine yarayan araçtır. İnsan aklı onun keyfi­
yetini idrak e tm e k te n acizdir.

M u te zile am ellerin araz olduğunu gerekçe göstererek İadelerinin im ­

kânsız olduğunu ileri sürm üştür.1 Ayrıca İadeleri m üm kün olsa bile [birer
cisim olm adıkları için] bu defa tartılm aların ın m üm kün olm adığını savun­
muştur. Bundan başka M u te zile , tartılm aları m üm kün olsa bile am eller
Cenab-ı Allah'a m alum olduğundan tartılm aların ın abes olduğunu düşüne­
rek m izanı inkâr etm iştir.

Ehl-i Sünnet'in M u te zile 'n in delillerine cevabı şöyle olm uştur: Hadisler­
de varid olduğu üzere mizanda tartılacak olan am el d efterlerid ir. A m eller
doğrudan tartılm ad ığ ın d an ortada bir sorun kalmaz.

Cenab-ı A llah'ın fiillerinin bir kısım gayelerle m uallel olduğu prensibini

kabul etsek bile2, Cenab-ı A llah’ın m alum u olduğu halde am ellerin tartılm a

1 Şârih'in M utezile'yle ilgili bu tespiti sahih görünm em ektedir. Evet, M utezile kendi içinde
hom ojen bir yapı değildir. İçlerinden Mizan ya da diğer ahiret gerçeklerini -b ilin d iğ i ha­
liyle^ inkâr edenler olm uştur. Ama bu M utezile'nin genelinin görüşünü yansıtmamakta­
dır. N itekim M utezile im amiarından Kadı Abdulcebbar M utezile'nin itikat esaslarını an-•
lattığı Şerhu usûlİ'İ-hamse İsimli eserinde Mîzân'ın -dünyada bildiğimiz haliyle- hak ol­
duğunu belirtm ektedir. Bkz,, Kâdî Abdulcebbar, Şerhu Usûli'l-Hamse, s. 735.
2 Eş'arî İmamlarına göre Cenab-ı Allah'ın fiilleri bir kısım amaçlara bağlı/muaüel değildir ve
Cenab-ı Allah'ın fiili amaç ilkesine göre değerlendirilemez. Onun fiili hangi amaca m atuf
düşünülürse düşünülsün m utlak anlamda iyidir ve güzeldir. Bu bakımdan Mutezile'nin
yaptığı gibi, Cenab-ı Allah'ın fiili -k u lla rın amellerini tartm ası gibi- söz konusu olduğunda
abes olmak gibi bir gerekçe ileri sürmek anlamsızdır. Zira abes m a'kul bir amaca dayan­
mayan boş iştir, Cenab-ı Allah’ın fiili için daha başından amaç ilkesi mevzu bahs olmadı­
ğından onun fiilînin abes ya da benzeri bir vasıfla vasıflanması sözkonusu değildir. Bu
bakımdan abes olma gerekçesiyle onun bir fiilin i İnkâr etm ek de anlamsızdır.
232 Şerhu'l-Akâid

sında bizim fark edem ediğim iz bazı hikm etier olabilir. Bizim bu hususta
h ikm et bulam ayışım ız söz konusu ‫؛§؛‬٨ abes olduğunu gösterm ez.

A m el d e fte rle ri bu d efterlerd e kulların itaat ve m asıyetleri kayıtlıdır.

M ü m in le re d e fte rle ri sağ taraflarından, kâfirlere ise sol ve arka tara fların-
dan verilir, h ak tır.

Bu konuda açık a ye tle r vardır. "H e r A sa n ın boynuna iş‫؛‬e d ‫؟‬kJerini d o ‫؛‬a-

rız ve k ıy a m e t günü açılmış bulacağı K itap'ı önüne çıkarırız." (isr§, 13), "Ki-
m in k ita b ı sağından verilirse, Kolay bir hesapla hesaba çekilecek;" (inşikak,
7-8) ayetleri bunlardan sadece bir kaçıdır.

M ü e llif a m e ‫ ؛‬d efterleriyle yetindiği için ahretteki hesap konusuna de-

ğinm eyi gerekli görm em iştir.

M u te zile abes olacağı gerekçesiyle am el d efterlerin i inkâr e tm iştir،1 M i-

zanla ilgili itirazlarına verilen cevap bunun için de geçerlidir.

$ o rg u /s ü â l h ak tır. N itekim Hz. Peygam ber efendim iz bu konuda şöyle

buyurur:

"Cenab-ı Allah mümin kulu hazret-i kudsiyelerine yaklaştırır. Onu hıfz

‫ ال‬emanına alarak insanlardan gizler ve kendisine işlediğin falan günahı,
filan günahı biliyor musun, der. ٠ da mahcubiyetle evet, ya rabbî biliyo-
rumf der. Böylece rabbi ٠ ٨ ٠ bütün günahlarını itiraf ettirir. Sonunda mü-
min kul helak olacağını zanneder. Sonra Cenab-ı Allah ٠ ٨ ٠ , ‫ ال ه‬günahlarını
dünyada örttüm. Bugün de onları affediyorum , der. Böylece kitabı kendi-
sine sağ tarafından verilir. Kâfir ve münafıklara gelince onlara bütün in-
sanların huzurunda seslenilerek bunlar rablerini yalanladılar, lanet zalim -
lerin üzerine olsun, denir." (Büharî, 2441; Müslim, 52/2768)

H avz-I Kevser h a k tır. A yet-i kerim ede ”m u h ak ka k biz sana Kevser'i

verd ik" (Kevser, 1) buyrulm uştur.

Hadis-i şerifte de şöyle buyrulur: "Benim havuzum bir aylık yoldadır.

٠ ٨ ٧ ٨ köşeleri eşittir. Suyu sütten daha ak, kokusu miskten daha güzel,
bardakları gökteki yıldızlardan daha çoktur. ٠ ٨ ^ ٠ ٨ bir defa içen kimse
artık ebediyen susamaz. " (Büharî, 6579; M üslim , 1793) Bu konuda daha birçok
1‫ ؟ا س‬bulunmaktadır.

1 Bu te s p it de önceki te s p itte olduğu gibi genelleme hatasıyla m aluldür. M utezile ko­

nuyla ilgili açık ayetlere dayanarak amel d e fte rle ri esasını kabul eder. Bkz., Kadı
Abdulcebbar, Şerhu Usûli'l-Hamse, s. 736.
 10. Konu: M izan/Kevser H avuzu/S ırat 233

Sırat haktır. Sırat cehennem in üzerine kurulmuş, kıldan ince kılıçtan

keskin bir köprüdür. C ennet ehli bu köprüden geçip kurtulacak, cehennem ­
likler İse ayakları kayıp altına düşecektir.

M u te zile sırat köprüsünü inkâr e tm iştir.1 O nlara göre böyle bir köprü
olmuş olsaydı, onun üzerinden geçmek imkânsız olurdu. M üm kü n olsaydı
bile üzerinden geçip kurtulacak o?an m ü m in lere eziyetten başka bir şey ol­
mazdı.

M u te zile 'n in bu düşüncesine cevaben şöyle denm iştir: Cenab-ı Allah

böyle bir köprüden m üm inleri kolayca geçirm eye kadirdir. H atta hadis-i
şerifte2 varid olduğu üzere onlardan bir kısmı sırat köprüsünden yıldırım gibi,
bir kısmı rüzgar gibi, bir kısmı da süratli at gibi geçecektir.

?fc sfs sjc

1 Şarih'in bu te s p iti de sorunludur. Zira M utezile genel‫ ؛‬itibarıyla b ir yol olarak sıratı
kabul eder. Ancak o nla r bu yolun kıldan İnce kılıçtan keskin olduğunu kabul etm ezler.
Bkz. Kadı A bdulcebbâr, Şerhu Usûli'l-Hamse, s. 737. Şu halde m utlak olarak M utezi­
le'nin sırat köprüsünü kabul etm ediğini söylemek sıhhatli bir nakil değildir. Ayrıca Ehl-İ
Sünnet â lim leri arasından, sırat köprüsünün, kıldan ince kılıçtan keskin olduğu şeklin­
de hadislerdeki anlatım ını [ Buharî, 764; Müslim , 267] zorluktan kinaye görerek hakiki
anlamına yo rm ayanlar da vardır. N itekim İzz bin Abdisselam, Karâfî ve ez-Zerkeşî bun­
lardandır. Bkz. A v nü 'l-M ü rid , c. 2,10 9 1 .
2 Söhih-i Buharî, hadis no, 6535.
23 4 Ş erhu'l-Akâid

[ 11, Konu‫ ؛‬Cennet ve Cehennem )

Metnü’l-Akâid
Cennet ve cehennem haktır ve şu an yaratılmıştır. Her ikisi de sonsuza
kadar bakidir, hiçbir zaman yok olmayacaklardır. İçindekiler de asla fani
olmayacaktır.

Şerhu’l-Akâid
Cennet ve cehennem haktır nitekim bu konuda sayılamayacak kadar
ayet ve hadis b u lu nm aktadır.

C ennet ve cehennem in varlığını inkâr edenler, aye tte bildirildiği üzere,

cennetin genişliğinin yerlerin ve göklerin genişliği kadar olduğunu ileri süre-
rek bunun unsurlar/fizik âlem inde m üm kün olm ayacağını, felekler âlem inde
veya başka bir â lem d e olm alarının ise feleklerin yarılmasını gerektireceğini,
bunun ise batıl olacağını delil gösterm işlerdir1.

O nlara cevaben şöyle denir: İleri sürdüğünüz bu gerekçeler sizin fasit

teo rilerin ize d ayanm aktadır. Biz mufassal kelam kitaplarında söz konusu

1 Birçok filo z o f ayet ve hadislerde anlatıldığı şekliyle cennet ve cehennem inancını kabul
etm ez. Onlara göre haşir cîsmanî olmayacağından böyle bir cennet ve cehennem ta ­
savvuru da söz konusu değildir. Onlar haşrin ruhanî olduğunu savundukları gibi ayet­
lerde geçen cennetin ruhanî hazları, cehennem in de ruhanî ızdırabı tem sil e ttiğ in i sa­
vu nurla r. N itekim felsefe kitaplarının son bölüm ünde bu konudaki fik irle ri açık biçim ­
de yer alm ıştır. Bkz., H İd aye tü ’l-Hİkm e, s. 474. (Kadı M îr Şerhi ve el-M eybuzî Haşiyesi
İle birlikte ) Filozofların fizikî anlamda cennet ve cehennem inancına karşı çıkmalarının
arkasında yatan sebeplerden biri onların alem tasavvurunda gizlidir. Onlara göre iç içe
âlemi kuşatan fe le kle r asla yarılm a/hark ve birleşm e/İltıyam a maruz kalmazlar.
Şârih'in de ifade e ttiğ i gibi filozoflara göre cennet ve cehennem, ayette anlatılan ge­
nişliğiyle süflî â le m e /u n su rla r (su, hava, toprak ve ateş) âlem ine sığmaz. Zira yerler ve
gökler kadar büyük olan cennetin, birinci g ö k/birinci felek âlemi olan Kamer feleğinin
içinde bulunan unsurlar âlem ine sığması düşünülem ez. Filozoflara göre cennet ve ce­
hennem in u lvî/fe le k âlem inde veya başka bir âlemde olması da imkânsızdır. Zira bu
durum da unsurlar âlem inde sakin olan m ükelleflerin cennet ya da cehennem e ulaş­
mak için Kamer feleğini yararak üst feleklere ya da başka bir âleme geçmesi gereke­
cektir. Oysa fe le kle rin hark ve İltiyam ı m üm kün değildir. Şu halde filozoflara göre ayet
ve hadislerin zahirinde anlatıldığı şekliyle fizikî b ir cennet ve cehennem tasviri gerçeği
yansıtmaz. Bunlar diğer birçok ayette olduğu gibi sem bolik anlatım lardır. A yetlerdeki
cennet tasviri ruhanî hazları, cehennem tasvirleri de ruhanî ızdırabı sem bolize eder.
 11. Konu: Cennet ve Cehennem 235

teorilerinizin tutarsızlığını ortaya koyduk1, ve şu an yarat» İm ıştır, m e vc u ttu r.

M ü e llifin c en n et ve cehennem in yaratılm ış olduğunu söyledikten son­

ra ayrıca m evcut olduklarını belirtm esi te'kid içindir.

M u te zile 'n in çoğunluğu cennet ve cehennem in şu an yaratılm ış o lm a­

dığını, bunların ancak a h iret günü yaratılacağını savunm uştur.

Ehi-i Sünnet'in delili Hz. Â dem ve Hz. Havva (aieyhim esselam) kıssası ve
onların ilk olarak cennete yerleştirilm iş olm asıdır. Ayrıca "o c en n et m u tta k i-
ler için h a zırla n d ı” (Al-i İm rân, 133), "o ceh en n em k â firle r için hazırlandı"
(Bakara, 24) gibi şu an cen net ve cehennem in yaratılm ış olduğuna işaret eden
aye tle r de bunu gösterm ektedir. Zira ortada zahirden dönüp ayeti mecazî
anlatım a h am letm e yi gerektirecek bir zorunluluk yoktur. [Kelamda asi olan
hakikat olduğuna göre ilgili ayetlerd e mazi sığasının kullanılması cennet ve
cehennem in şu an fiilen yaratılm ış olduğunu gösterir.]

Ehl-i S ünnet'in bu deliline m uaraza sadedinde "Bu a h ire t yurd u n u , y er­

yüzünde b ö b ü rlen m e yi ve bozgunculuğu istem eyen kim seler için kılarız."
(Kasas, 83) ayetin d e geçen ve fiİl-İ m uzari sığasıyla gelen "kılarız" kelimesini

1 Kelamcılar, filozofların feleklerin harkını imkânsız görm esini anlamsız bularak bunun
tem elde tutarsız b ir kısım m u k a d d im e le re /te o rile re dayandığını ileri sürm üşlerdir.
Feleklerin harkını muhal gören filozofların bu konudaki delilleri onların felek teorisine
dayanır. T e o rile rine göre felekler dairevî hareketle hareket ederler. Feleklerde dairevî
hareket m ebdei vardır. İlk olarak Vacibü'l-vücûd tarafından fe le kle r şekillerine m üna­
sip olarak dairevî hareketle hareket e ttirilm iş le rd ir. Hark İse ancak kendi cüzlerinde
doğrusal/düz hareketle m üm kündür. Bu ise feleklerde düz hareket m ebdeini yani düz
hareketi gerektirecek b ir durum un müdahalesini zorunlu kılar. Aksi takdirde feleklerin
yarılması onların aynı anda hem dairevî hem de düz hareket m ebde'lerini haiz olması­
nı g e re ktirir ki bu İkisi b irb irin e zıttır. Şu halde feleklerin harkı m uhaldir. Kelamcılar,
Cenab-ı Allah'ın fa il-i m u h ta r olduğunu ve dilediğinde feleklere müdahale ederek ha­
re ke t İstikam etini değiştirebileceğini savunarak filozofların iki zıt istikam etin birleşm e­
si tezini çürü tm ü şlerdir. Zira Cenab-ı Allah'ın müdahalesiyle dairevî hareket sona er­
dikten sonra düz hareket başlamaktadır. Veya b ir başka ifadeyle düz hareket başladı­
ğında dairevî hareket sona ermiş olm aktadır. Bu durum da iki zıttın cem'i gibi muhal
b ir şey mevzu bahs değildir. Ancak fio zo fla r Cenab-ı Allah'ın âleme m üdahalesini im ­
kânsız görü rle r. Çünkü onlara göre Cenab-ı Allah fâil-İ m u h ta r değil, fail-i m ücîbdir. Bir
bakıma filzo fla r âlem in m ükem m elliği ve dolayısıyla Allah'ın kudretinin azameti adına
onun İradesini kısıtlam akta ve A llah’ın alemi şu anki şeklinden daha iyi biçim de ya­
ratmasının imkânsız olduğunu savunmaktadır. Bu yüzden onlara göre Cenab-ı Allah
bundan daha fazlasına kadir değildir. Şu halde aleme dışarıdan m üdahale söz konusu
olamaz. Bkz., en-Nibrâs, 219.
236 Şerhu'l-Akâid

delil getirirlerse, ilgili kelimenin hal ve istim rar/süreklilik için olduğunu söy­
leriz, Ayrıca velev söz konusu ayet cennet ve cehennemin şu an yaratılmış
olmadığını gösterse bile Hz, Âdem 'in cennetteki kıssası muarazadan uzaktır1.

Bu konuda M u te zile 'n in diğer bir deliii şöyledir: Eğer cenn et şu anda
yaratılm ış olsaydı yem işlerinin helak olm am ası gerekirdi. Zira ayet-i kerim e­
de "cennetin yiyecekleri ve gölgeleri devamlıdır." (Ra'd, 35) buyrulm aktadır.
Oysa sizin görüşünüze göre kıyam et günü cennetin nim etleri helak olm ak
zorundadır. Zira bir başka ayet-i kerim ede "Allah'ın zatı hariç her şey helak
olucudur" (Kasas, 88) buyrulm aktadır.

Ehl-i S ünnet'in cevabı şöyle olm uştur: Şurası açıktır ki, cen n et y e m e le ­
rinin devam lılığı tek te k yem işlerin her biri için geçerli değildir. Bilakis ye­
mişlerin devam lılığı, onlardan biri yenildiğinde yerine diğer bir yemişin
geçmesi anlam ındadır. Bu anlam da devam lılık kâinatın bir an için helak ol­
masıyla çelişmez. Üstelik helak, söz konusu yem işlerin hepten yok olacağı
anlam ına da gelm ez. Bilakis kendilerinden y a ra rla n ılm a y a c a k hale g elm ele­
ri de helak olm aları için yeterfidir. Velev öyle olsa bile a ye tte Vâcibü'l-
vücûdun varlığına nazaran m üm kün varlıkların yok hükm ünde olması anla­
m ında, m üm künatm hadd-i zatında halik olduğu da ifade edilmiş olabilir.
[Bu da cen net yem işlerinin bilfiil yok olacağı anlam m a gelm ez.]

Her ikisi de sonsuza kadar bakîdir, hiçbir zaman yok olmayacaklardır.

İçindekiler de asla fânî olmayacaktır. Yani ne cennet ne de cehennem hal­
kına sürekli yokluk arız olmayacaktır. Zira ayet-i kerimede "onlar orada
ebedi kalıcıdırlar" (Beyyine, 8) buyrulmaktadır. "Allah'ın zat‫ ؛‬hariç her şey
helak olucudur" (Kasas, 88) ayetini tatbik sadedinde cennet ve cehennem
halkının bir an için de olsa helak olacağı yönündeki görüş bu anlam daki be­
ka ile çelişmez. [Çünkü bu yok oluş sürekli değildir.] Ayrıca söz konusu aye­
tin kesin olarak yok oluşa d elalet etm ediğini yukarıda açıklamıştık.

1 Yani söz konusu ayet, Ehl-İ Sünnet'in delil olarak ileri sürdüğü cennet ve cehennem ­
den bahsederken f ii‫؛‬-i mazi sığası kullanılan ayetlere muarız olur, iki delil b iri diğerine
te rcih edilem eyecek derecede muarız olduğunda ikisi birden sakıt olacağından hem
cennetin şu anda yaratıldığına İşaret eden ayetler, hem de cennetin şu anda yaratıl­
madığına İşaret eden ayetler İstidlale elverişli olm aktan çıkar. Bu durum da muaraza
olunm am ış başka b ir delil getirm ek gerekir ki, Ehl-i Sünnet Hz. Âdem kıssasını delil
g e tirir. Bu son d elilin muarızı olmadığından konuyu aydınlatm ada kullanılacak tek delil
olarak karşımıza çıkar. Hz. Âdem kıssası cennetin şu an yaratılm ış olduğunu gösterm e­
si bakım ından Ehl-î S ünnet'in görüşü sabit olur.
 11. Komi: Cennet ve Cehennem 237

Cehmiye cennet ve cehennemin içindekilerle birlikte fani olacağına kail

olm uştur. Cehmiye ‫ ال ط‬görüşüyle Kitab'a, Sünnet'e ve icmaa m uhalif olduğu
gibi, değil ke$in delillerle zayıf delilierle dahi ispatı mümkün olmayan batıl
bir fikri savunmuş olmaktadır.
238 Şerhu'I-Akâid

[ 12. Konu‫ ؛‬Büyük Günah-İman İlişkisi }

Mctnü’l-Akâîd
Büyük günahlar mü'mini imandan çıkarmadığı gibi onu küfre de sok­
maz.

Şerhu’I-Akâid
Büyük günahlar bu günahlar hakkında farklı rivayetler vardır. Hz. İbn-i
Omer (radıyallahu anhüma)’nın rivayetine göre bunlar şu dokuz günahtır: Al­
lah'a şirk koşmak, haksız yere cana kıymak, İffetli kadına iftira atmak, zina
yapmak, savaştan kaçmak, sihir yapmak, yetim maiı yemek, Müslüman an-
ne-babaya âsî olmak ve Harem bölgesinde azgınlık etmek. Hz. Ebu
Hureyre'nin rivayetinde bunlara faiz yemek de eklenmiştir. Hz. Ali'nin riva­
yetinde hırsızlık ve şarap içmek de büyük günahlardan sayılmıştır.

Bir görüşe göre büyük günah, kötülüğü rivayetlerde zikredilen günahlar

kadar ya da bunlardan daha fazla olan günahlardır. Bir başka görüşe göre,
dinde hakkında te h d it bulunan günahlar büyük günahtır. Bazı âlimler, kulun
ısrar ettiği bütün günahların büyük; istiğfar ettiği bütün günahların da küçük
olduğunu söylemiştir. Kİfaye m üellifi1, büyük ve küçük günah kavramlarının
İzafî olduğunu ve doğrudan/bizatihî ta rif edilemeyeceğini ileri sürmüş ve
şöyle dem iştir: Her günah kendisinden daha büyük günaha göre küçük;
kendinden daha küçük günaha göre büyüktür. M utlak anlamda büyük gü­
nah küfürdür; çünkü ondan daha büyük günah yoktur.

Sonuç olarak M ü e llif Ömer en-Nesefıfnİn maksadı küfrün dışında kalan

büyük günahlardır, mü'mini imandan çıkarmadığı gibi çünkü imanın özü
olan tasdik hala mevcuttur.

M utezile buna m uhalefet etm iştir. Onlara göre büyük günah işleyen
kimse ne mümin ne de kâfirdir. Bu onların el-menzile beyne'l-menztleteyn
dedikleri şeydir. Zira onlara göre ameller imanın özünden bir cüzdür, onu
m üm in kulu küfre de sokmaz. Haricîler buna m uhalefet etm iştir. Onlar ge­
rek büyük günah gerekse küçük günah işleyenlerin kâfir olduğunu savunur­
lar. Onlara göre imanla küfür arasında bir vasıta/üçüncü bir konum yoktur.

1 Ebubekir es-Sâbûnî.
 12، Konıı: B üyük Günah-İman İlişkisi 239

Bu konuda Ehi-i Sünnet'in birçok delili vardır. Birinci delil, ileride de

açıklanacağı üzere imanın özü kalbin tasdikidir. Bir mümin kendisinden tas­
dikle çelişen bir şey sadır olmadıkça imandan çıkmaz. Sırf şehvetine, hami­
yetine, taassubuna veya tem belliğine yenik düşerek -ö ze llikle de akibe-
tinden korktuğu, af edilme ümidi taşıdığı ve tevbeye azmettiği halde- büyük
günah işlemek tasdikle çelişen bir şey değildir. Ancak helal görerek ya da
hafife alarak bir günahı işlerse o zaman bu davranışı tekzip/dini yalanlama
işareti olmakla küfür olur.

M uhaliflerle aramızdaki tartışma, Cenab-ı Allah'ın tekzib işareti saydığı

ve şerî delillerle bu kabilden olduğu bilinen bir kısım günahlar hakkında de­
ğildir. Puta secde etmek, Mushaf'ı çöpe atmak, küfür lafızlarını telaffuz et­
mek gibi delillerle küfür olduğu sabit olan günahlar bunlardandır. [Ki bu
günahları işleyen kimsenin doğrudan kâfir olacağında ittifa k vardır.]

Bu son açıklamayla, İman sadece tasdik ve ikrardan ibaret olduğu tak­

dirde, kendisinden açıkça tekzip veya şirk sadır olmadıkça tasdik ve ikrar
eden kişinin küfür fiillerini işlemek veya küfür lafızlarını telaffuz etmekle
kâfir sayılmaması gerekeceği yönündeki itiraz da cevaplanmıştır.

İkinci delil, ehl-i imandan büyük günah işlemiş olanlara mümin ismini
kullanan ayet ve hadislerdir. Mesela "Ey müminler! Öldürülenler hakkında
sizin üzerinize kısas farz kılındı" (Bakara, 178), "Ey iman edenler! Samimi bir
tevbe ile Allah'a dönün." (Tahrîm, 8), "Eğer müminlerden iki topluluk birbir-
leriyie savaşırlarsa aralarını düzeltiniz." (Hucurât, 9) ayetleri bunların ilk akla
gelenleridir ki bu bapta çok ayet vardır.

Üçüncü delil, Hz. Peygamber efendimiz (sallallahu aleyhi ve se lle m j'İn as­
rından bugüne kadar, ehl-i kıbleden tevbe etmeden ölen kimsenin cenaze
namazı kılınacağına, kendisine dua ve istiğfar edileceğine dair tahakkuk
eden icmadır. Üstelik ölen bu kimselerden bazılarının büyük günah işlediği
bilindiği halde durum değişmemektedir. Şurası ittifakla sabittir ki, bu kimse­
ler işledikleri büyük günah sebebiyle kâfir olmuş olsaydı ne cenazeleri kılınır
ne de kendilerine istiğfar ve dua edilirdi.

M utezile bu konuda başlıca iki delil ileri sürmüştür. Birinci delil, üm m et

büyük günah işleyen kimsenin fasık olduğu konusunda ittifak halindedir.
Ancak bu kimsenin mümin olduğu konusu İhtilaflıdır. Zira Ehl-i Sünnet mü­
min olduğunu savunurken, Haricîler kâfir olduğunu savunmaktadır. Bunlar­
dan başka Hasan-ı Basrî de münafık olduğunu savunmaktadır. Biz bu du­
rumda üm m etin ittifa k ettiğini alıp ih tila f ettiğini bırakıyoruz.
24 0 Şerhu'i-Akâid

Şöyle kİ, büyük günah işleyen kimsenin fasık olduğunu söylüyoruz. Böy-
lelikle ittifa k edilen şeyi alm ‫؛‬ş oluyoruz. Buna karşılık onun mümin, kâfir ya
da münafık olmadığını söylüyoruz ki böylelikle üm m et‫؛‬n üzerinde ih tila f
ettiği şeyi terk etm iş oluyoruz.
Ehl-i Sünnet'in bu delile cevabı şöyledir: Sizin e‫؛‬-menz‫؛‬le beyne'l-
menzileteyn şeklindeki ‫ ال ط‬görüşünüz önceki görüşlere tamamen aykırı bir
görüştür. Bu görüşünüzle daha önce selefin böyle bir şeyin olmadığı yönün-
deki icmasına m uhalefet etmiş oluyorsunuz ki ^ümmetin ittifakını esas kabul
eden kendi delilinize göre de] görüşünüz batıl olmaktadır.
M utezile'nin ikinci deliline göre büyük günah işleyen kimsenin mümin
olmaması gerekir. Zira ayet-i kerimede "öyle ya, mü’min olan fasık olan
§‫ ه أطأ‬1‫ مال‬٨٦٧? Onlar müsavi olmazlar” (Secde, 18} buyrularak m üm inin fasığa
karşıtlığı ifade edilm ektedir. [Bir şey karşıtının aynısı olamayacağına göre
fasık mümin olamaz.]
Büyük günah işleyen kimsenin mümin olmadığını gösteren hadîsler de
vardır. Mesela "zina eden kimse mümin olduğu halde zina edemez" (Buhar?,
2475), "Emaneti olmayanın imanı yoktur " (Ahmed bin Hanbel, el-M üsned, 3/135)
gibi hadis-i şerifleri buna örnek gösterebiliriz. Büyük günah işleyen kimsenin
[m üm in olduğu söylenemediğl gibi] kâfir olduğu da söylenemez. Zira üm-
m etin onları ölüm le cezalandırmadığı, kendilerine m ürtedlerle ilgili hüküm-
feri uygulamadığı ve öldüklerinde Müslümanların kabristanlarına defnettiği
hususu tevatürle sabittir,

Ehl-i Sünnet'in bu delile cevabı açıktır. Söz konusu ayette geçen fasık
lafzından kâfirler kastedilmektedir. Nitekim küfür en büyük fısktır. Söz ko-
nusu hadislerde m üm inleri günahtan sakındırma konusunda sert ve müba-
lağalı bir dil kullanılmıştır. Fasığın mümin olduğunu gösteren diğer birçok
ayet ve hadisin delaletiyle söz konusu ayet ve hadisleri böyle anlamak ZO-
rundayız. Hatta Hz. Peygamber efendimiz (sallallahu aleyh‫ ؛‬ve sellem) Hz. Ebu
Zerr (radıyallahu anh) istiğrap ederek kendisine tekrar tekrar sorduğunda
"Evet, Ebu Zerr'in burnu yere sürtsünI Bir mümin zina da etse, hırsızlık da
yapsa cennete girecektir" buyurmuştur. (Buhar?, 5827)
Haricîler1, fasığın kâfir olduğu konusunda bazı nasların zahiriyle istidlal

1 Hariciyye, Hz. A i ‫؛؛ ؛‬e H^. Muavıye arasında cereyan eden m ücadeleler sırasında her iki
gruba da cephe alarak ©nları te k fir eden bidat fırkası. H arûr‫؛‬yye, Nâsıbiyye ve Şürât
dîye de anılırlar. Büyük günah işleyenleri te k fir en belirgin bidatlarm dandır. Bkz., el-
Eş'arî, M akâlâtü 'l-islâm iyyîn , c. 1, s. 167.
 12. Konu: B üyük Günah-İm an İliş k is i 241

etm iştir. "Allah'ın indirdikleriyle hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendisidir"

(Mâide, 44), "Bundan sonra her kim küfre girerse işte onlar fasıkların ta
kendileridir" (Nûr, 55) ayetleri bunlar arasındadır.

"Her kim kasten namazı terk ederse kâfir olmuştur" {Ahm ed bin Hanbel,
5/236) hadisi de Haricîlerin delilleri arasındadır. H aricîler bunlardan başka
azabın sadece kâfirlere mahsus olduğunu gösteren nasların zahirleriyle de
istidlal etm işlerdir. Bu sad ette onlar şu naslan ileri sürm üşlerdir:

"Bize kesin olarak vahyolundu ki, azab şüphesiz (gerçeği) inkâr edip
ona sırt çevirenleredir" (Tâhâ, 48),

"Ona ancak bedbaht kimse girer. O ki, yalanlamış ve sırtını dönmüş­

tür." (el-Leyl, 15, 16),

"Kendilerine ilim verilmiş olanlar: «Gerçekten bugün rüsvaylık ve zil­

let kâfirleredir.» derler." (en-Nahl, 27)

Ehl-i Sünnet, büyük günah işleyen kimsenin kâfir olm adığını gösteren
açık ve kesin nasların ve bu hususta tahakkuk eden icm anın delaletiyle m ez­
kûr naslardan zahirî anlam ların kastedilm ediğini söyleyerek Haricîlere cevap
verm iştir. H aricîler icmanın haricine çıktıkları için onların görüşlerine itibar
edilm ez.
242 Şerhu’l-A kâ id

( Şirk Dışındaki Günahların Affı )

Cenab-ı Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Bunun dışında di­

lediği kimsenin günahlarını affeder. Cenab-‫ ؛‬Allah'ın, bir kulu, işlediği kü­
çük günaha karşılık cezalandırması ve helal görmedikçe işlediği büyük
günahı affetmesi mümkündür. Günahı helal görmek ise küfürdür.

Şerhu’l-Akâid
Cenab-ı Allah kendisine şirk koşulmasını affetmez. Şirk üzere ölen
kimsenin affolunmayacağı hususunda ittifa k vardır. Ancak müşriklerin affe­
dilmesinin aklen caiz olup olmadığı konusu tartışılmıştır. Bazı kelamcılar
bunun aklen caiz olduğunu savunmuş, müşriklerin affolunmayacağı hususu­
nun ancak naklî delillerle bilindiğini İleri sürmüştür. Diğer kelamcılar ise
bunun aklen de caiz olmadığın‫ ؛‬savunmuştur. Bu kelamcılara göre hikmet,
İyi ile kötü arasında ayrımı gerektirir. Küfür/şirk ise en büyük kötülüktür ve
asla mübah olma ihtim ali yoktur. Bu bakımdan affa uğrama ve cezasız kal­
ma ihtim ali de bulunmamaktadır. Ayrıca kâfir dünyada iken küfrünün hak
olduğuna inanmakta ve küfrünün affedilmesini İstememektedir. Şu halde
onun affedilmesi hikm ete uygun olmaz. Bunun gibi kâfir sürekli küfür inancı
taşıdığından cezası da sürekli ve ebedî olmalıdır. Diğer günahlar geçici oldu­
ğu için cezalarının da geçici olması hikmete uygundur.

Bunun dışında dilediği kimsenin büyük ya da küçük günahlarını affe­

der. Günah işleyen m üm in kimse ister tevbe etmiş, ister tevbe etmemiş
olsun, Cenab-ı Allah dilediği kimsenin günahını affeder. M ü e llifin meseleyi
ele alırken kullandığı ifadelerde, büyük günahın tevbesiz de affedilebileceği
hususunun sübutuna delalet eden ayetin1 mülahaza edildiği açıktır. Bu konu
hakkında birçok ayet ve hadis bulunmaktadır.

-M utezile tevbe etmeden öldüğü halde büyük günah işleyen kişinin af­
fedilmesi inancına karşı çıkmıştır. Mutezile bu ayet ve hadisleri ya küçük
günah işleyenler ya da tevbe ile ölen büyük günah sahipleriyle tahsis etm ek­
tedir.

M utezile'nin bu konuda ileri sürdüğü iki deli! vardır.

1 İlgili ayet Nisa suresi 116. ayettir.

 12، ‫االااا>ا‬: B üyük Günah-İm an İlişkisi/Ş irk D ışındaki G ünahların A ffı 243

Birincisi, nasiarda âsîler hakkında varld olan teh d itlerd ir. Ehl-i Sünnet,
bu nasların um um a ham lolunm ası takdirinde da^i vücup bildirm ediğini,
aksine ٧٧١٢٧ bildirdiğini söylemiş* ve bu naslara karşılık a f hakkında da çokça
nas varid olduğunu ileri sürm üştür. Şu haide affa m azhar olmuş günahkârla-
٢١٨, te h d it bildiren ayetlerin um um undan tahsis yoluyla çıkmış olması gere-
kir. M u te ziie 'n in bu deliline Ehl-i sünnetten, Cenab-ı Aüah'ın, tehdidinden
dönmesi onun iütfudur, diye cevap veren ler de olm uştur. Ancak m uhakkik
İslam âlim leri bu sözünden dönm ek/sözünü değiştirm ek olacağından anılan
cevabi b en im sem em lşlerdir. N itekim Cenab-( Allah zatı hakkında "Benim
katımda söz değiştiremez." (Kâf, 29) buyurm aktadır.

İkincisi, günahkâr kimse günahına karşılık cezalanm ayacağını bilse, bu

hem onun işleyeceği günahları Cenab-ı Allah'ın baştan kabullenm esi hem de
diğerlerini günah işlem eye teşvik etm esi anlam ına gelir. Bu ‫؛‬se peygam ber
gönderm enin hikm etiyle çelişir.

Ehl-i Sünnet buna şöyle cevap verm iştir: Cenab-ı Allah'ın günahları af-
fetm esinin caiz olması, g n a h k â rla rın ceza görm eyeceklerini kesin düşün-
m eleri şöyle dursun, böyle bir şeyi a n n e tm e le rin i dahi g erektirm ez. Böyle
bir beklenti içine nasıl girebilirler ki; te h d it yönü gayet güçlü um um î ceza
ayetleri herkese nispetle azabın vuku tarafını daha baskın kılm aktadır ki bu
insanları caydırıcı bir unsur olarak yeterlidir.

Cenab-ı Allah'ın bir kulu işlediği küçük günaha karşılık cezalandırıp, iş-
!ediği küçük günaha karşılık ceza gören kimsenin bu günahının yanında bü-
yük günah işleyip işlememiş olması bir şeyi değiştirmez. Bunun yanında
büyük günah 1‫ و‬1‫ و س‬olsa bile bu günah, "Cenab-ı Allah şirkin dışında dile-
diği kimsenin günahını affeder" (Nlsâ, 116) ayetinin umumuna dâhildir.

İşlediği küçük günaha karşılık kulun c eza lan d ıra b ile ce ğ i hususuna şu
ayet-i kerim ed e İşaret edilm iştir: "«Vah bize, eyvah bizel Bu defter nasıl
olmuş da küçük büyük bir şey bırakmadan hepsini saymış!» derler." (Kehf,
‫ روه‬Bu a y e tte geçen "saym a/ihsâ" ancak şiddetli sorgu ve ceza için kullanılan
bir ifadedir. Bu konuda daha birçok ayet ve hadis bulunm aktadır.

M u te zile 'd e n bazıları, büyük günahlardan sakındığı sürece kulun işledi-

ği küçük günahlardan azap görmesinin caiz olm adığını savunm uştur. Fakat
bu hüküm aklî değil, şer'îdir. Yani sadece küçük günah işlemiş kimselerin

1 Söz konusu naslar Cenab-ı Allah'ın günahk§rlara ceza verm esin‫؛‬n zoruniu olduğunu gös-
termez. Biiakis g ü n a h ^rla rın cezalanacağı hususunun ahirette vak‫ ؛‬olacağını gösterir.
24 4 Şerhu'l-Akâid

azab edilmeyeceğini bildiren nasların delaletiyle böyle bir şey vaki olmayacak
dem ektir. Nitekim ayet-i kerimede "Size yasak edilen büyük günahlardan
kaçınırsanız, kusurlarınızı örter ve sizi şerefli bir yere yerleştiririz.1’ (Nisâ, 31)
buyrulm aktadır.

M utezile'ye şöyle cevap verilm iştir: Ayette geçen ve m utlak olarak zik­
redilen büyük günahtan maksat küfürdür. Çünkü günahlar içerisinden en
kâmili odur. [M utlak/genel ifadeler kâmil ferde hami olunacağına göre bu
ayette ge£en m utlak büyük günah ifadesi de küfre yorulm alıdır.] Lâkin ayet­
te büyük günahların çoğul kalıbında gelmesi, sonuçta hepsi tek bir m illet
olsa da küfrün tü rle ri itibarıyladır. Veya her bir kâfirle kaim olan küfür fe rt­
leri itibarıyla da olabilir, Nitekim Arap dilindeki meşhur kaideye göre cemi
cemi He mukabele olunduğunda her birinin âhâdı/fertleri diğerinin
âhâdına/fertlerine inkısam/tekabül eder. "Kavim bineklerine bindi, kavim
elbiselerini giydi" cümleleri bu kabildendir.1 helal görmedikçe işlediği bü­
yük günahı affetmesi mümkündür. Aslında M ü e llif büyük günahların affedi-
lebileceğini geride zikretm işti. Buna rağmen burada -b u defa af kelimesini
kullanarak- tekrar zikretmesi şu iki sebepten kaynaklanır. Birincisi, kulun
işlediği günahtan sorumlu tutulmaması şeriat dilinde "m ağfiret" diye anıldı­
ğı gibi, "afv" diye de anılmaktadır. İkincisi, "helal görmedikçe, günahı helal
görmek küfürdür" cümlesine müteallak teşkil etmesi içindir. Günahı helal
görmek küfürdür. Zira Cenab-ı Allah'ın haram kıldığı bir şeyi heial kabul
etm ek onu yalanlamak anlamına gelir. Yalanlamak imanın özü olan tasdikle
çelişir. İstihlal olmadıkça büyük günahların affedilmesi ilkesine istinaden âsî
m üm inlerin cehennemde ebedi kalacağını ya da onlardan mümin isminin
kalktığını bildiren naslar uygun bir şekilde tevil edilir.

1 Bu cüm lelerde İki cemi b îrbirleriyle eşleştirilm iştir. Bunlar birinci cümlede kavimle
binekler, İkinci cüm lede kavim le elbiselerdir. Cemiler b irb irile riyle eşleştirildiğinde her
birinin fe rd le ri diğerinin fe rtle riy le eşleşmiş olur. Buna göre m ezkûr cüm lelerin açılımı,
"kavim den her b ir fe rt kendi bineğine bindi", "kavim den her b ir ferd kendi elbisesini
giydi" şeklindedir. Dikkat edilirse kavmin tek tek fe rtle ri açısından baktığımızda her
birinin bindiği binek ya da giydiği .elbise b ir tanedir. Söz konusu ayette de durum böy-
ledir. A ye tte de iki çoğul b irb irle riyle m ukabele etm iştir. Bunlardan biri m ü m in le r di­
ğeri büyük günahlardır. Bu durum da m üm inlerden her b ir fe rt büyük günahlardan
biriyle m ukabele etm iş olm aktadır. Buna göre büyük günahlar çoğul kalıbında gelmiş
olsa bile bundan te kil bir mananın kastedilmesi m üm kündür. Şu halde tek tek her b ir
m üm in açısından baktığımızda ortada bir büyük günah bulunm aktadır ki bu da Şarih'İn
ifade e ttiğ i gibi küfürdür.
 ‫؛‬. Konu: Şefaat 245

‫ ا‬13, ^ ٠٧٥‫ ؛‬Şefaat ‫ر‬

Metniî’l-Akâid
Büyük günah işleyen kimselere peygamberlerin ve hayırlı k ıla rın şe-
faat edebileceği konusu meşhur rivayetlerle şahittir.

Büyük günah işleyen kimselere peygamberlerin ve hayırlı kulların şe-

faat edebileceği konusu meşhur rivayetlerle sabittir. M u te zile bu konud?
£ ١٦١-‫ ؛‬Sünnet'e m u h a ie fe t etm iştir. Ehl-i Sünnet'in bu konudaki tem e l daya-
nağı ٥ ki, şefaat olm adan günahlar affedilebiliyorsa şefaatie birlikte hayli
hayli affedilebilir. M u te zlie 'y e göre büyük günahların affı sözkonusu olm a-
dığından bunların şefaatle de affı müm kün değildir.

Ehl-i Sünnet'in delili başlıca şu ayetlerdir:

"Kendinin, inanmış erkek ve kadınların günahlarının bağışlanmasını

dile." (M uham m ed, 19)

"Artık onlara, şefaatçilerin şefaati fayda vermez." (e[-Müdde$sir, 48)

‫؛‬kinci ayetteki üslup bel‫ ؛؛‬kim seler için şefaatin sabit olduğunu göster-
m ektedir. Aksi tak d ird e, kâfirlerin halini takbih, üm itsizliklerini artırm ak
kastedilen yerd e onlara şefaatin fayda verm eyeceğini bildirm enin bir anlamı
kalmaz. Ayrıca böyle bir ayetin bağlamı, kâfirlerin sadece kendilerine has bir
kısım hallerle vasıflanm asını gerektirir. Yoksa ayet-i kerim ed e kâfirlerin,
kendilerini ve diğerlerini içine alan genel vasıflarla anılm aları kastedilmiş
değildir. [Şu halde şefaatin fayda verm em esi sadece kâfirlerle sınırlı olm alı-
dır.] İkinci a yet üzerinden yaptığım ız bu istidlalden m aksat, şefaatin fa y d a ,
verm em esi hükm ünün kâfirlere bağlanmasının diğerlerinden bu hükmün
intifasına d elale t etm esi de değildir ki, bu istidlalin ancak m e fh u m -1 m uhalifi
kabul edenleri bağlayacağından söz edilsin.1

1Şarih, söz konusu ayetle istidlalin m efhum -ı m u h a lif kabilinden olmadığını; bu bakım­
dan İstidlalin m efhum -ı m uhalifi benimseyen ya da benimseyen herkesi bağladığını
İfade etm ek istiyo r. Zira ilgili ayetie istidlal şerhte de geçtiği üzere ayetin üslup ve bağ­
lamıyla alakalıdır. Yoksa m efhum -ı m u h a lif yö n te m i kullanılarak şefaatin fayda ver­
memesi hükm ünün kâfirlerle alakalı kılınmasından, kâ fir olm ayanların söz konusu
hükm e m uhatap olmayacağı, yani şefaatten faydalanacağı sonucu çıkartılmış değildir.
246 Şerhu'l-Akâid

Şefaatle İlgili bir hadis olarak Hz. Peygam berim iz'in "şefaatim ümme­
timden büyük günah işleyenler içindir11 (Ebû Dâvud, 4739; Tirmizî, 2435) hadisi
m eşhurdur. H atta şefaatin sübûtuna dair varid olan hadisler m anen
m ü tevatird ir.

M utezile şu ve benzeri ayetlerle istidlal etm iştir:

"Kimsenin kimseden faydalanamayacağı, kimseden bir şefaat kabul

edilmeyeceği, kimseden bir fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği
günden korunun." (Bakara, 48)

"Zalimlerin ne dostu ne de sözü dinlenecek şefaatçisi olur." (Ğâfir, 18)

Ehl-i Sünnet'in cevabı gayet açıktır: Bu ayetlerin zahirde bütün şahıslar,

bütün zamanlar ve bütün haller için geçerli olduğunu kabul etsek bile şefaa­
ti ispat eden diğer ayetlerle cem için bunların kâfirlere has olduğunu kabul
etm em iz gerekir.

Genel anlamda şefaat ve af konusu Kitap, Sünnet ve icmadan müteşek­

kil kat'î delillerle sabit olduğundan Mutezile kısmen de olsa bunları kabul
etm ek zorunda kalmıştır. Şöyle kİ Mutezile günahların affıyla ilgili kesin
naslar karşısında küçük günahların mutlak olarak, büyük günahların ise
tevbeden sonra affolunacağını kabul etm iştir. Bunun gibi şefaatle ilgili kat’î
naslar karşısında da çaresiz kalarak şefaati kabul etm işler; ama bunu günah­
ların affı İçin değil de, sevapların artması için geçerli saymışlardır.

Nasları bir bütün olarak ele aldığımızda bu iki yaklaşımın da tutarsız ol­
duğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Zira M utezile’nin kendi ilkelerine göre
büyük günahtan tevbe eden kimse cezayı hak etmiş değildir. Bunun gibi
büyük günahtan sakındığı halde küçük günah işlemiş kimse de cezayı hak
etmiş değildir. Şu halde bu kimselerin affolunmasının bir anlamı yoktur.
Şefaatten söz eden naslar, şefaatin bir suçun affını talep manasında oldu­
ğunu gösterm ektedir. Hal böyleyken şefaatin sadece sevabın artırılmasına
yaradığını düşünmek nasiara keyfî yorum lar getirm ekten başka bir şey de­
ğildir.

‫؛‬١‫؛؛؛ ؛‬
 f.’J. Kmm: Şefaat/Büyük Günah Sahiplerinin Cehennemden Çıkması 247

£ Büyük Günah Sahiplerinin Cehennemden Çıkması )

Müminlerden büyük günah işlemiş olanlar cehennemde ebedi kala­

cak değildir.

Şerhu’l-Akâid
Müminlerden büyük günah işlemiş olanlar, tevbe etmeden ölmüş ol­
salar bile cehennemde ebedi kalacak değildir. Zira Cenab-ı Allah ,,Kim zerre
kadar iyilik yapmışsa onu görür." (Zilzâl, 7) buyurmaktadır. Başka hiçbir şey
olmasa da sırf imanın kendisi bile yapılmış bir iyiliktir. Ne kadar günah işle­
miş olursa olsun, bir mümin bu iyiliğinin mükâfatını alacaktır. Cennete girip
önce İmanının mükâfatını alıp sonradan cehenneme girmesi söz konusu
değildir. Zira bu düşünce icmaya aykırıdır. Şu halde bu kimse günahlarının
cezasını çekmek için cehenneme girmiş olsa bile er geç oradan çıkacak de­
mektir. Büyük günah işlemiş m üm inlerin cehennemden çıkacağını gösteren
bir başka ayet-i kerimede Cenab-ı Allah şöyle buyurur: "Allah mümin erkek­
lere ve mümin kadınlara, temelli kalacakları, içlerinden ırmaklar akan cen­
netler, Adn cennetlerinde hoş meskenler va'detmiştir." (Tevbe, 72), Bu ko­
nuda bir başka ayette de şöyle buyrulur: ',Ama iman edip salih amel işle­
yenlerin konaklan Firdevs cennetleridir." {Kehf, 107)

M üm inlerin cennet ehli olduğunu gösteren daha birçok nas vardır. Üs­
telik kulun sırf günah işlemekle İmandan çıkmayacağı hususunda da birçok
katî nas bulunm aktadır. Ayrıca cehennemde ebedi kalmak cezaların en bü­
yüğüdür ve suçların en büyüğü olan küfrün cezası kılınmıştır. Bu ceza kâfir
olmayan bir kimseye de verilecek olursa ceza suçtan daha büyük olmuş olur
kİ bu adalete aykırıdır.

• Mutezile cehenneme giren kimsenin orada ebedi kalacağını savunmuştur.

Zira cehenneme giren kimse ya kâfirdir ya da büyük günah işleyip de tevbe
etmeden ölmüş kimsedir. Bu ikisinden başkası olamaz. Zira Mutezile'nin geride
de açıklanan ‫؛؛‬kesine göre; hiç günah işlememiş olan, büyük günahtan sakındığı
halde küçük günah işlemiş olan veya büyük günah işleyip de tevbe eden kimse
cehenneme hiç girmeyecektir. Kâfirin cehennemde ebedi olarak kalacağı husu­
su ittifakla sabittir. Mutezile büyük günah işleyip de tevbe etmeden ölen kim­
senin cehennemde ebedi kalacağını şu iki sebeple savunur.
248 Ş erhu'i-Akâid

Birincisi, büyük günah İşleyen kimse azabı hak etm iştir. Azap, mahza
zarar olup devamlıdır. Bu bakımdan onların mahza faydadan ibaret ve daimî
olan sevabı hak etm elerine manidir.

Ehl-i Sünnet azabı ta rif ederken kullandıkları "devam lılık" kaydını red­
dederek cevap verm iştir. Hatta sadece devamlılık kaydı değil, kastettikleri
anlamda - k i bu isticaptan1 başka bir şey değildir- "istihkak" bile merduddur.
Zira sevap Allah'ın bir lütfü, azap ise adaletidir. Dilerse affeder, dilerse bir
m üddet azap edip cennete koyar.

İkincisi, bazı büyük günahları işleyen kimselerin cehennemde ebedi ka­

lacağına delalet eden naslardır. Şu ayetler bu naslara misal gösterilebilir:

,1Kim bir mümin‫ ؛‬kasden öldürürse cezası, içinde temelli kalacağı ce­
hennemdir." (Nisâ, 93)

"Kim Allah'a ve Peygamberine baş kaldırır ve yasalarını aşarsa, onu,

temelli kalacağı cehenneme sokar." (Nisâ, 14)

"Hayır, öyle değil; kötülük işleyip suçu kendisini kuşatmış olan kimse­
ler; cehennemlikler işte onİardır. Onlar orada temellidirler." (Bakara, 81)

Ehl-i Sünnet bunlara şöyle cevap verir: Mümini mümin olduğu için öldfr-
ren kimsenin kâfir olduğu hususu gayet açıktır. Bunun gibi Allah'ın kanunlarım
İhlal eden kimsenin de kâfir olduğu kesindir. Üçüncü ayette bildirilen ve gü­
nahları kendisini baştan aşağı kuşatan kimsenin de kâfir olduğu bellidir. Şu
halde bu ayetler günahkâr müminler değil, kâfirler hakkındadır. Üstelik bu
ayetlerin günahkâr müminlerden bahsettiğini kabul etsek bile ilgili ayetlerde
geçen ""hulûd" kelimesi bazen uzun süre beklemek anlamında da kullanıl­
maktadır. Nitekim Arap dilinde "sicnün muhalledün" (uzun süreli hapis) de­
yimi bu kabildendir. Velev "hulûd" kelimesinin ebediyet anlamına geldiği ka­
bul edilse bile söz konusu naslar büyük günah İşleyenlerin cehennemde ebedi
kalmayacağını gösteren diğer naslarla taaruz etm ektedir. [Bu bakımdan M u­
tezile'nin muarazaya maruz kalmış bu gibi naslarla ihticacı geçerli değildir.]

1 İsticap, zorunluluk, b ir şeyin b ir şeyi vacip ve zorunlu kılması. M u te zile n in büyük gü­
nah işleyen kim senin ebedî cehennem de kalacağı yönündeki görüşüne bakılırsa onlar
azap ve sevabın ta rifle rin d e geçen istihkakı zorunluluk olarak telakki ediyorlar. Zira
onların görüşüne göre büyük günah işleyen kimseyi Allah'ın ebedi cehennem de tu t­
ması Allah için zorunluluk İfade eder. Bunun gibi sâlih amel işleyen kimseyi de cenne­
te koyması Allah için bîr zorunluluk ifade e tm e kte d ir. N itekim M utezile'ye göre kul
için aslah olanı yapm ak Allah'a vaciptir.
 M. ‫}؛‬٠٠١١١١: ‫ ا‬٨٦٨٨ 2 49

İman, Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve se!lem)'in Allah ka­

tından getirdiklerini tasdik ve ikrardan ibarettir.

İm a n , ‫ ال ط‬kelime lügatte, tasdik etmek anlamındadır. Tasdik, bir haber

getiren kimsenin haberine inanmak, bağ(ılık göstermek, ٥٨٧ kabui edip
doğru söylediğini ta kd ir etm ektir. Arapçada "em n" kökünden türem e if'âl
babından mastardır. Sanki "§mene bihî" (ona iman e tti) cümlesinin aslında,
"iman ettiği kimseyi tekzip ve m uhalefetten emin kıldı" anlamı yatmaktadır.
Bu fiil bazen "lâm " harf-i çeriyle mef'ül alır. Hz. ¥usu‫ ؛‬aleyhisselam'ın kar-
deşlerini anlatan şu ayette fiil böyle mef'ûl almıştır, "VerrS ente bim ü'm lnin
len â/sen bi^e inanıcı değilsin" (yusuf, 17) Bu ayette geçen "m üm in" kelimesi
"m usaddik" (doğrulayıcı) anlamındadır. Bu fiil bazen "bâ" harf-i çeriyle
٢١٦^ ٢٥١ alır, "el-îmânü en tü'm ine biilahi" (im a n A lla h 'a in an m an d ır...)
(Buharî, 50; Müslim, 81/110) hadisinde böyle varld olm uştur ki manası "iman
A llah'‫ ؛‬tasdik etm endir" şeklindedir-

Tasdik gerçekte sadece haberin veya haberi getiren kimsenin doğru

söylediğine dair kanaatin kalpte oluşması demek değildir. Bunun yanında
imam-ı Gazzâlî'nin* ifade ettiği gibi, mutiaka habere veya haberi getiren
kimseye karşı kalpte teslim iyet derecesinde bir bağlılık ve kabullenme hali-
nin oluşması gerekir.

Sonuç olarak iman Farsçada "gerdîden" (boyun eğerek kabullenmek)

anlamındaki kelimenin karşılığıdır. Nitekim M antık ilm inin ilk bölüm lerinde
iimin tasavvur ve tasdik olmak üzere iki kısma ayrıldığı bildirilirken -İb n -i

1 H uccetü'l-lslam Ebû Hâmİd M uham m ed bin M uham m ed el-Gazzâlî, hicrî 450 yılında
Tûs şehrinde dünyaya gelmiş, 505 yılında yine aynı şehirde ve fa t etm iştir. Nisabur,
Bağdat, Şam, Hicaz ve Mısır gibi büyük İslam m em leketlerine seyahatler gerçekleştir­
miş, buralarda çeşitli İslam âlim leriyle m ülakatları olm uştur. İmam Gazzâlî Kelam, Fel­
sefe, Usul-i fıkıh, Fıkıh ve Tasavvuf sahalarında tem ayüz etm iş İslam ilim ve düşünce
ta rihine yön verm iş büyük şahsiyetlerdendir, ihyâu u lû m i'd -d in , el-İktİsâd fi'l-itik â d ,
T ehafütü 'l-fe lâ sife, M ekâsıdü'l-felâsife, el-M unkızü m ine'd-dalâl, el-M ustasfa gibi yak­
laşık 200 civarında eseri bulunm aktadır. Bkz. Zİriklî, el-A 'lâm , c. 7, s. 22.
 250 Şerhu'l-Akâid

Sînâ'nın1 açık ifadesinde olduğu gibi- buradaki tasdikin bu anlama geldiği

belirtilm iştir. Bir kâfir sözünü ettiğim iz anlamda tasdik ehli olursa ona kâfir
denmesinin sebebi kendisinde tekzip ve inkâr emarelerinden bîri bulunması
cihetiyledir. Sözgelimi bir kimse Allah resulünün getirdiği bütün her şeyi
tasdik ve ikrar edip gereğince amel etse; ama bununla birlikte kendi rızasıy­
la zünnar bağlasa veya puta secde etse onun kâfir olduğuna hükmederiz.
Zira Allah Resülü bu gibi halleri tekzip ve inkâr alameti saymıştır.

Meselenin benim anlattığım şekliyle tahkik edilmesi iman konusunda

ileri sürülen birçok problem in çözümünde sana yardımcı olacaktır.

Gerçekte tasdikin ne anlama geldiğini öğrendikten sonra bil ki iman şe­

riatta; Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyh‫ ؟‬veseliemj'in Allah katından
g e tird ik le rin ‫ ؛‬tasdik Allah Resülü'nü, Cenab-ı Allah'tan getirdiği zarurî olarak
bilinen konularda2 mücmelen3 kalbiyle tasdik etm ektir. Bu kadar bir tasdik
kişiyi iman sorumluluğundan çıkarmaya kâfidir ve bu düzeyde bir iman mer­

1 Ebu Alî Hüseyin bin AbdıMsh ibn-i Sînâ, aslen Belh'lidir. Hicrî 370 ‫ ا‬375 ‫ ل‬yılında dünyaya
gelmiş 428 yılında ve fa t etm iştir. [Literatürde "e‫ ؟‬-Şeyh er-Reîs" d iy e n d ir .} Tıp, Mantık,
Fizik ve ilahiyat [lügat] alanlarında bayii önemli eserleri bulunan büyük İslam filozofu-
dur. lll< gençlik yıllarını doğduğu Buhara'da geçirm iştir. Daha sonra çeşitli İslam m em le-
ketlerine yolculuklar yapmış, âlim lerle münazaralar gerçekleştirmiş ve bütün dünyada
büyük b ir şöhrete kavuşmuştur. Hemedan'dan b ir süre vezirlik yapmış, b ir askerî dar-
beyle orayı te rk etm ek zorunda kalmıştır. Hemedan'dan ayrılmak zorunda kaian İbn-i
Sînâ İsfahan'a yerleşmiş ve birçok kitabını burada kaleme almıştır, ö m rü n ü n sonuna
doğru te kra r Hemedan'a dönmüş, fakat yolda yakalandığı ağır bir hastalık üzerine çok
geçmeden v e fa t etm iştir. e‫؛‬-Kânûn, eş-Şİfâ, el-işârât ve'tenbîhât, en-Necât, Esrâru'l-
H ikm eti'l-M eşrıkıyye m eşhur eserlerinden birkaçıdır. Bkz., Zirikl?, el-A'iâm, c. 2, s. 24 ‫ ل‬.
*Z a ru ra t-I D m iyye: Allah Resülü'nün Cenab-ı Allah'tan g e tirdiği zarurî olarak bilinen
şeyler zarCırât-ı dîniye olarak anıian dinin en tem el ilke le rid ir. Bunlar İslam dininde
sa bit olduğu yakînen/şüphesiz bilinen hüküm lerdir. Dinden olduğu yakînen bilinen bu
gibi h ü kü m le r, A llah Resulü'nden tevatürle sabit olm akla zarur? bilgi ifade eden konu-
lardır. Tevhid, namaz, oruç, zekât, hac, hicab, cihad gibi farzlar; içki, faiz ve zina gibi
h a ra m la r bu kabil din î hüküm lerdendir.
3 Buradaki m ücm elen kelim esi, iman-ı icmalîyi ifade etm ek için getirilm iş b ir kayıttır,
im an te m e l akaid m e tin le rin d e geçtiği üzere icm alî ve tafsîlî olmak üzere iki kısımdır.
İcmal? im an, ayrıntıya girm eden Allah Resûlü'nün Cenab-ı A lla h 'ta n ge tird iğ i hüküm le-
rin hepsine to p ye kü n iman e tm e ktir. Buna göre b ir kişi ayrıntılarını bilm eden "ben
A llah R esülü'nün Cenab-ı A llah'tan getirdiği bütün h üküm lere iman e ttim " derse bu
im an icm al düzeyindedir. Daha sonra bu kişinin b ir âlim in nezareti altında, Allah
R esülü'nün Cenab-ı A lla h 'ta n ge tird iğ i hüküm leri öğrenip onların her birine ayrı ayrı
im an e tm e si ta fs îlî îm andır.
 ‫ه ا‬.‫ااااآأ‬،‫ا‬: İman 251

tebece tafsîlî imandan düşük değildir.1 Bir müşrik sırf Cenab-ı Allah'ın varlı­
ğını ve sıfatlarını tasdik etmekle ancak lügavî anlamda mümin olur, şerî an­
lamda mümin olmaz. Zira müşrik olmakla bu kimse tevhidi ihlal etm iştir.
Nitekim "Onların çoğu, ortak koşmadan Allah'a îman etmezler." (Yusuf, 106}
ayeti de buna işaret etm ektedir, ve dil ile ikrardan ibarettir. Ancak kalp ile
tasdik asla sakıt olmayan bir rükün olduğu halde dil ile ikrar ikrah hali gibi
belli durum larda sakıt olabilm ektedir.

1 İcmal? ‫؛‬manın tafsili ‫؛‬١٦٦^ ٢٦^ ^ ٨ m ertebece düşük ©Imaması geçerlilik itib a riyle d ir. Yoksa
tafsîlî im anın daha faziletli olduğu hususu m alum dur. ş§ rih 'in buradaki ‫؛‬fadeleri genel-
le ştirilm e m e lid ir. N itekim kendisi de birkaç sayfa sonra bu inceliğe açıkça temas ede-
çektir. Şunu da b e lirtm e k gerekir ki, icmalî imanın y e te rliliğ ‫ ؛‬b ir yere kadardır. Bir kim-
se icm alen iman edip herhangi bir dinî hüküm le amel edecek kadar fırsa t bulamadan
ölürse bu kim senin imanı m akbuldür ve tafsîlî iman g‫؛‬b ‫ ؛‬geçerlidir. Ancak tafsile in-
memiş b ir îm anla ö m ü r boyu yetinm ek m üm kün değildir. Zira namaz, oruç, zekât, hac
ve cihad gibi farzlar; içki, zina, katil, sirkat, faiz gibi haram lar hayatın her anında karşı-
laşılan şeylerdir. Bunların hepsi de yakinen ve zarureten bilinen tem el dinî hüküm ier-
dir. Şu halde icmal? im anın geçerliliği geçicîdir. Bir kîmse fırsat bulduğu andan itibaren
Aliah Resulü'nden geldiği zaruri olarak bîiinen tem el dînî konuları öğrenip her birine
îman e tm e lid ir. N itekim ‫أ ح‬-‫ أءآ‬kendi ve cum hurun görüşü istikam etinde imanı şöyle
ta rif eden " ‫؛‬man, Allah Resulü'nden geldiği zarureten bilinen hüküm leri tasdik etm ek-
tîr; bu hüküm lerden tafsila tlı biçim de sabit olanları tafsilatıyla, m ücm elen sabit olan-
ları da icm alen tasdik e tm e k tir." (Bkz., ei-M evâktf, 5. 384.) Buna göre Allah Resu-
lü'nden te v a tü r yoluyla ve tafsîlatı açıklanmış biçim de gelen hüküm lerin sadece sübu-
tuna îman e tm e k kafi gelm em ektedir. Bunun yanında te va tü rle sabit tafsilatı da tasdik
etm ek gerekir. 5ÖZ gelim i namaz Allah Resulü'nden te va tü re n sabit olduğu gibî, na-
mazların adedi, v a k itle r‫ ؛‬ve erkânı gibi m ü tte fa ku n a'eyh olan birçok، tafsilatı da
tevatü ren sabit olm uştur. Allah Resulü'nden mufassalan sabit olan din? hüküm leri
mufassalan tasdik gerektiğinden namazların adet, vakit ve erkânına da iman etm ek
gerekir. Aksi takd ird e iman geçerli olmaz. Namazın aksine mesela Hz. Paygamber
Efendimiz {sallallahü aleyhi ve $e(lem)'in ale'l-ıtlak mucîzeler gösterdîği hususu m üte-
va tird ir. Ve her m üm in Allah Resulü'nün mucize gösterdiğini şüphe duymayacak bî-
çim de bîlîr. Ancak gösterdiği m ucizlerin detaylarında aynı teva tü rd e n bahsedilem e-
m ektedir. N itekim bazı mucizelere daîr bilgiler âhâd düzeyinde haberlerle sabittir. Şu
halde Allah Resulü'nün en azından m ücm elen m ucizeler gösterdiğine iman etm ek ZO -
ru n lu d u r ve ‫ق‬h‫ق‬d rivayetierle sabit mucizeierl bilm em iş olm ak imana halel getirmez.
Sonuç o(arak cum hurun t a r if in d e anlaşıldığın،göre tafsilatı te va tü rle sabit konularda
icm alî iman ancak b elirli durum îarda geçerlidir. Söz gelim i im an edip de dinî hüküm le-
ri öğrenm e fırsatı bulamamış olan kim seler için icm alî iman geçerlidir. iman e ttikte n
sonra din î hü kü m le r‫ ؛‬öğrenm e fırsatı bulduğu halde tafsîlî îmanla İman etm em iş kim-
senin imanı geçerli oim am ak gerekir. Nitekim Şârih de birkaç sayfa sonra bu hususa
bir cüm leyle tem as edecek ve "im an, icmalen sabit olan şeylere icmalen; tafsilen sabit
olan şeylere de tafsilen îman e tm e k tir" diyecektir.
252 Şerhu’l-A kâ id

İtiraz: Uyku ve gaflet halinde olduğu gibi bazen kişide tasdik bulunma­
yabilir. [Bu durum da kişi tasdikten arî olmakla imandan çıkmış olmaz mı?]

Cevap: Uyku esnasında bile olsa tasdik kişinin kalbinde bakidir. Uyku ve
gaflet sırasında tasdikin o an tahsili/husulü m efkuttur. Öyle olmuş olsa bile
Cenab-ı Allah zıttı arız olmadıkça önceden kesin hâsıl olan şey‫ ؟‬bakî kabul
etm ektedir. Hatta mümin ismi, şimdi veya geçmişte iman etmiş olup da
sonradan imana m uhalif bir durum kendisinden sadır olmayan kimse için
kullanılır.

İmanın hem kalben tasdik hem de dil tle ikrar olması bazı âlimlerin gö­
rüşüdür. Şemsü'l-eimme es-Serahsî1 ve Fahru'l-İslam el-Bezdevî2 bu görüşü
tercih etm iştir.

Ancak m uhakkiklerin cumhuru imanın sadece kalben tasdik olduğunu

düşünmektedir. Onlara göre dil ile ikrar imanın bir rüknü değil, belki dünya­
da İslam ahkâmının tatbiki İçin aranan bir şarttır. Zira kalben tasdik dışarı­
dan insanların m uttali olamayacağı gizli bir şey olduğundan onun varlığına
dair bir alamet gerekm ektedir. Şu halde muhakkiklerin cumhuruna göre
kalbiyle tasdik ettiği halde diliyle ikrar etmeyen kimse dünyada m üm in sayı­
larak m üm inlerle İlgili ahkâma tabi olmasa da Allah katında m üm indir. Bu­
nun aksine bir kimse münafıklar gibi diliyle İkrar ettiği halde kalbiyle tasdik
etmezse A ll^jı katında mümin olmadığı halde dünyada m üm inlerle İlgili ah­
kâma tabi olur.

Bu son görüş aynı zamanda Şeyh Ebu Mansur el-M atürîdî'nin de görü­
şüdür. Naslar da bu görüşü desteklemektedir. Bu meyanda şu ayetleri zik­
redebiliriz:

"İşte Allah, ‫؟‬manı bunların kalblerine yazmış" (M ücâdele, 22)

"kalbi iman ile mutmain olduğu halde...” (Nahl, 106)

"lâkin henüz iman kalblerinizin İçine girmemiş..." (Hucurât, 14)

1 Ebubekir M uham m ed bin Ahm ed bin Sehl es-Serahsî Horasan'da Serahs beldesinden-
dir. Hicrî 483 yılında ve fa t etm iştir. Şemsüleimme lakabıyla tanınm ış büyük hanefî fa-
kihidir. el-M ebsut, Ş erhu'l-C am ii'l-kebîr, Şerhu's-Siyeri'l-kebîr ve Usul-i fıkha dair yaz­
dığı eser bilinen te lifle ri arasındadır. Bkz., Zîrikiî, el-A'iâm , c. 5, s. 315.
2 Ebu'l-Hasen Ali bin M uham m ed Fahru'l-İslam el-Bezdevî, büyük hanefî fakih ve usul-
cülerindendir. Furûa d air kaleme aldığı eseri el-M e b su t ile usule dair kaleme aldığı
Kenzü'l-vusûl adlı eseri b ilinm ektedir. Hicrî 482 yılında ve fa t e tm iştir. Bkz., Ziriklî, el-
A'lâm, c. 4, s. 328.
 14. Komi: İman 253

Bir hadisinde Allah Resulü şöyle dua eder: " A lla h 'ım ! K a lb im i din in
üzere s a b it k ıl . " (el-M üsned, 6/294)

Yine Allah Resulü bir gazvede "lâ ilahe illellah" diyen kimseyi öldürdüğü
için Ü s a m e 'y e "k a lb in i yarıp baksaydın y a !" diyerek sitem etmiştir. (Buhari, 6872)

İtiraz: Evet, iman tasdikten ibarettir. Ama Arap dilini konuşanlar bu ke­
limeden daima dil île tasdiki anlamaktadırlar. Hz. Peygamber efendimiz ve
ashabı, kelime-i şehadeti telaffuz ettiği zaman bir kimsenin mümin olduğu­
na kanaat getirir, kalbındekini sorma ihtiyacı hissetmeden onun mümin
olduğuna hükm ederlerdi.

Cevap: Şurası gayet açıktır ki, tasdikte m uteber olan kalbin fiilidir. Hat­
ta biz tasdik lafzının Arap dilinde bir manaya vazedilmediğini veya kalben
tasdikten başka bir manaya vazedildiğini farz etsek bile, bu dili konuşanlar­
dan hiçbiri, sadece "tasdik e ttim " cümlesini telaffuz e tti diye bir kimsenin
Allah Resülü'nü tasdik edip ona iman ettiğine hükmetmez.

Bu sebepledir ki, diliyle ikrar ettiği halde bazı kimselerin mümin olma­
dığı b elirtilm iştir. Nitekim bir ayet-i kerimede "Bazı insanlar "Allah’a ve
ahiret gününe iman ettik", derler. Halbûki onlar mümin değildir." (Bakara, 8)
buyrulm uştur.

Bir başka ayette de şöyle buyrulur: "A’râbîler iman ettik dediler, de ki:
siz henüz ‫؛‬man etmediniz ve lâkin henüz ‫؛‬man kalblerinizin içine girmemiş
olduğu halde İslâm'a girdik deyin" (Hucurât, 14)

Diliyle ikrar eden kimse lügat açısından bakıldığında mümin diye isim­
lendirilir. Ve zahirde ona iman ahkâmı tatbik edilir. Bu konuda tartışma yok­
tur. Asıl tartışm a bu kimsenin Allah katında mümin olup olmadığı hususun-
dadır. Hz. Peygamber efendimiz ve ondan sonra gelen m üm inler kelime-i
şehadeti ikrar eden kimsenin mümin olduğuna hükm ettiği gibi münafıkların
kâfir olduğuna da hükm etm iştir. Şu halde imanda sadece dilin ameli olan
ikrar kâfi değildir. Ayrıca kalbiyle tasdik ettikten sonra diliyle İkrar etmek
istediği halde dilsizlik ve benzeri bir kısım manilerden ötürü dil ile ikrar
edemeyen kimsenin imanının geçerli olduğu konusunda icma vardır. Bu da
gösteriyor ki imanın özü/hakikatı Kerramiye mezhebi takipçilerinin dediği
gibi m ücerret kelime-i şehadet değildir.

M uhaddisler, kelamcılar ve fakihlerden çoğunluğun görüşüne göre

iman, kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve azalarla amel olduğundan M ü e llif bu
görüşe red sadedinde imalı biçimde şöyle demiştir:
254 Şerhu'l-A kâid

( İman Artmaz ve Eksilmez )

Mclniil-Akâid
Am ellere gelince bunlar artış gösterebilir. Oysa ‫؛‬man ne a rta r ne de
eksilir.

Şerhu’l-Akâid
Am ellere gelince bunlar kendi içinde artış gösterebilir. Oysa iman ne
a rta r ne de eksilir.

Burada üzerinde durulması gereken iki konu var.

Birincisi, am ellerin imana dâhil oimadıği konusu.

İkincisi, imanın özde artıp eksilmeyeceği konusu.

Birinci konuyu eie alacak olursak geride de geçtiği gibi iman özde tas­
diktir. [Tasdik kaibî bir şeydir, bedenle icra edilen amellerle doğrudan bir
alakası yoktur.) Ayrıca Kitap ve SOnnet'te amellerin imana atfedildiğine şa­
hit oluyoruz. Mesela "m uhakkak iman edenler ve salih amel işleyenler için
cennetler va rd ır" (Burûc, 11) ayeti bunlardan sadece biridir. Atıf, birbirine
atfedilen iki şey arasında muğayeret/başkalık gerektirir. M a'tufun ma’tûfun
aleyhe dâhil olmadığını gösterir. [Amel imana atfedildiğine göre imandan
başka bir şey olduğu gibi ona dâhil de değildir.]

Bunun gibi bazı naslarda imanın amelin şartı olduğuna da şahit oluyo­
ruz. Mesela "Erkek-kadın kim mümin olduğu halde salih amel işlerse ..."
(Gafir, 40) ayeti bunlardandır. Oysa meşrût/kendisi için şart koşulan/amel-i
salih şarta/im ana dâhil değildir. Zira bir şeyin bizzat kendisine şart olması
düşünülemez.1 Ayrıca "Eğer m üm inlerden iki ta ife savaşırsa... " {Hucurât, 9)
ayetinde olduğu gibi bazı ayetlerde bir kısım salih amelleri terk edenlerden
m ümin diye söz edilm iştir. Hâibukî bir şeyin rüknü olmadan gerçekleşmesi
mümkün değildir. [Şu halde amel imandan bir rükün olsaydı, ameli terk
ettikleri için bu kimselerin mümin diye anılmaması gerekirdi.]

1 Yani am el-i salih imanla m eşrut olduğu halde imana dâhil kabul edilirse im an parçası­
na şart kılınmış o lurdu. Bir şeyin parçasına şart kılınması kendi kendisine şart kılınması
anlamına da gelir. Bu ise m uhaldir.
 J4. Konu: İman 255

Şurası açıktır ki bu deliller, ameli imanın hakikatından bir cüz kabul

edenlere, yani M utezile mezhebinde olduğu gibi ameli terk ettiğinde kişinin
imandan çıktığını düşünenlere karşı kullanılabilir. Yoksa Şafiî mezhebinde
olduğu gibi ameli imanın kemalinden bir cüz olarak gören ve ameli terk et­
mekle kişinin İmandan çıkmayacağını düşünenlere karşı bu delilleri kullan­
mak mümkün değildir. M utezile'nin bu konudaki delillerinin cevabı geride
geçtiği için1 tekrar bu konuya girmek istemiyoruz.

‫؛‬İkinci konu, iman özünde artma ve eksilme göstermez. Geride de geçti­

ği üzere imanın özü kalbin yüzde yüzlük kesinliğe varmış tasdikidir. Artık
yüzde yüzlük kesinliğe vardıktan sonra onun artmasından söz etm ek müm­
kün değildir. Bu manada bir tasdikin eksilmesinden de söz edilemez. Zira
yüzde yüzün altına düştüğünde bu iman olmaktan çıkar. Bu bakımdan bir
kimsede anlatılan manada tasdik meydana geldiğinde artık ibadetleri yerine
getirse de getirmese de onun tasdiki aynı hali üzere bakidir, herhangi bir
değişikliğe maruz kalması düşünülemez.

İmanın artmasından bahseden ayetler İmam Ebu Hanife’nin de (rahime-

hullah) belirttiği gibi sahabeyle alakalıdır ve imanın artması sadece sahabeyle
sınırlı bir konudur. Sahabe döneminde hükümler parça parça geldiğinden
hükümlere paralel olarak imanda da artış söz konusu oluyordu. Her bir farz
geldiğinde sahabe bunlara tek tek İman ediyordu. Bu bakımdan onların imanı,
iman edilecek şeylerin artmasına bağlı olarak artış gösteriyordu.

Yalnız bu cevapta tartışılacak bir husus var. Şöyle kİ farzların tafsilatına

zaman içinde m uttali olma durum u sonraki asırlarda da sözkonusudur2.
Nitekim icmalen sabit olan hükümlere icmalen, tafsilen sabit olan hükümle­
re de tafsilen inanmak gereklidir. Tafsîlî imanın icmalî imandan daha fazla
ve kâmil olduğu hususu gizli değildir. Geride icmalî imanın tafsiiî imandan
mertebece düşük olmadığı yönündeki hüküm, imanın sadece aslıyla vasıf­
lanma konusuyla alakalıdır. [Yani tafsiiî iman sahibine nasıl mümin deniyor­
sa aynı oranda icmalî iman sahibine de mümin denir.]

1 Bu mesele büyük günahlar konusunda te fe rru a tlı biçim de ele alınmış, M utezile'nin
d elillerine cevaplarıyla yer verilm iştir.
2 Bir kimse ilk M üslüm an olduğunda bütün farzlara m u tta li olmamış o labilir. Bu kimse
zaman içinde bu farzları duydukça her birine ayrı ayrı iman etm ek zorundadır. Burada
sahabe asrında olduğu gibi birden fazla İman vardır. Ki bu cevaba göre şu zamanda da
îmanın artm asından söz edilebilir.
25 6 Ş erhu'l-Akâid

İmanın artmasından söz edilen ayetleri anlamak açısından imanın art­

ması meselesiyle alakalı şöyle bir yaklaşım da sözkonusudur: Kişinin iman
üzere sabit kalması her saat imanın ziyadeleşmesi anlamına gelir. Zamanın
artmasıyla imanda da bir artma sözkonusudur. Zira iman arazdır, arazlar
ancak emsalinin teceddüdüyle baki olurlar.1 Fakat bu yaklaşımda da tartış­
maya açık bîr nokta bulunmaktadır. Şöyle ki bir şeyin zail olduktan sonra
yerine emsalinin gelmesi o şeyin hadd-i zatında arttığını göstermez. Mesela
siyah cismin siyahlığı da bir arazdır ve o da teceddüd-i emsalle baki olmak­
tadır. Şimdi her an siyahlık teceddüt ediyor diye nasıl siyahlığın arttığından
bahsetmek mümkün değilse bu manada İmanın artmasından da söz etmek
mümkün görünm em ektedir.

Bu konuyla alakalı olarak ileri sürülen bir başka görüşe göre imanın
artması onun semeresinin, nurunun parıltısının kalpte artması anlamındadır.
Nitekim bunlar salîh amellerle artar, günahlarla da eksilir.

Ameli imandan bir cüz kabul edenlere göre imanın artma ve eksilme
göstermesi anlaşılabilir bir şeydir. Bu sebeple imanın artma ve eksilme me­
selesinin aslında amellerin imandan bir cüz olup olmadığı meselesinin fer'İ
olduğu söylenmiştir.

Bazı m uhakkikler tasdikin özünde ziyade ve noksan kabul etm eyeceği

görüşüne karşı çıkm ışlardır. Bunlar üm m etin sıradan bir ferdînin im anıyla Hz.
Peygam ber efen dim iz (sallallahu aleyhi ve se lle m )'in im anının bir olam ayacağı­
nı ileri sürerek im anda kuvvet ve zayıflık açısından bir m e rte b e farkı oldu­
ğunu savunm uşlardır. Bu sebepledir ki Hz. İbrahim "fakat kalbim mutmain
olsun diye..." (Bakara, 260) dem iştir.

Burada temas edilmesi gereken bir başka konu da şudur. Kaderiyemden

bazıları imanın sadece m arifet/bilm ek olduğunu savunmuştur. Âlim lerim iz
ittifakla bu görüşün fasit olduğunu belirtm iştir.

Zira Ehl-i kitap da tıpkı çocuklarını bildikleri gibi Peygamber Efendk

m iz'in nübüvvetini bilmekteydi. Buna rağmen onların kâfir olduğunda en
ufak bir şüphe bulunmamaktadır. Bunun gibi kâfirlerd en hakkı kesin olarak
bilenler de vardı. Bunlar ancak inat ve kibirlerinden inkâr ediyorlardı.

1 Klasik fizik teorisine göre arazlar hiç değişmeden iki anda varlfğını sürdürem ez. Bir an
vaki olur, ikinci anda onun yerine aynı cinsten başka b ir araz gelir. Bu devamlı böyle
sürüp gider. Burada da iman araz olduğundan kişinin şu anki İmanı b ir an sonra zail
olm akta, yerine yeni bir İman gelm ekle teceddüd etm e kte d ir.
 14. Konu: İman 257

N itekim a y e t-‫ ؛‬kerim ede onlarla alakalı olarak "Gönüller‫ ؛‬kesin olarak
kabul ettiği halde, haksızlık ve büyüklenmelerinden ötürü onları bile bile
inkâr ettiler." (Nemi, 14) buyrulm aktadır. Şu halde Allah'ın hüküm lerini bilip,
onian kesin b ellem ekle tasdik edip onlara inanm ak arasında bir fark olm alı­
dır. Ta ki bu farka binaen İkincisinin iman olduğu diğerinin iman olmadığı
sabit olabilsin.

Bazı M eşayıhın sözlerinde bu konuyla alakalı şu ifad eler yer alm aktadır.
Tasdik, kalbi, haber getiren kimsenin haberinden hâsıl olan ilm e bağlam ak­
tır. Ve tasdik, sahibinin kendi ihtiyarıyla sabit kesbî bir şey olduğundan se­
vaba m üncer olm akta ve ibadetlerin başı kılınm aktadır. Oysa m a rife t/ bil­
m e k /ta n ım a k böyle değildir. Zira m arifet, elinde olm adan gözü bir cisme
ilişip de onun duvar ya da kaya parçası olduğunu bilen kimse örneğinde
olduğu gibi, bazen kesp ve ihtiyar olm adan da m eydana gelebilir. Bu bazı
m uhakkiklerin de benim sediği bir yaklaşım dır. O nlar da tasdiki ta rif ederken
onun, kendi irad en le sıdkı m uhbire nispet e tm e k olduğunu ifade e tm e k te ­
dirler. H atta onlara göre bu hal kalpte gayr-i İhtiyarî vaki olduğunda bu m a­
rifet olsa da tasdik değildir.

Ne var ki, muhakkiklerin bu mülahazasında bir müşkil görünm ektedir.

Şöyle kî tasdik İlmin bir kısmıdır. İlim keyfiyyât-ı nefsâniyedendir, e fâ l-i
ihtiyariyyeden değildir1. Tasdik ihtiyarî bir şey değildir; çünkü biz iki şey ara­
sında2 nispet tasavvur edip de bu nispetin sabit olup olmadığı konusunda
şüphe duysak da sonra bu nispetin sübutuna dair burhan getirilse o vakit
bizde hâsıl olan şey söz konusu nispeti kabul ve teslim dir. Zaten tasdik, hü­
küm, ispat ve îkâ* hep bundan ibarettir. Şurası bir gerçek ki, bu keyfiyet/tasdik

1 Yani ilim arazlardan keyfiyet kategorisine dâhildir. Fiil kategorisine dâhil değildir ki
ihtiyarî fiille rd e n olsun. Bu durum da b ir ilim çeşidi olan tasdikin ih tiya rî olduğunu söy­
lemek sorun doğurm aktadır.
2 Bu İki şeyden m aksat önerm enin iki kanadı olan mevzu ile m ahm uldür. Başka bir ifa­
deyle m ahkûm un aleyh ile m ahkûm un bihdir. Bunu itikadî b ir Önerme İle misallen-
direcek olursak sözgelimi kabir azabı haktır, önerm esinde b u n lar kabir azabı (mevzu)
ile haktır (m ahm ül) kelim eleridir. İşte ilk defa îman edecek olan kimse önce bu iki
m efhum u tasavvur eder. Acaba arada nispet vaki mi yoksa vaki değil mi, diye düşü­
nür. Yani kabir azabının hak olduğu hususu sabit m idir, yoksa sabit değil m idir, diye
araştırır. Ve kabir azabının sübutuna dair b ir delil bulunca da nispetin vukuuna kesin
kanaat g e tirir. Şârih burada m antık te rim le ri eşliğinde aynı süreci anlatm akta ve buna
bazen tasdik, bazen hüküm , bazen ispat, bazen de îkâ' dendiğini ifade etm ektedir,
isim leri farklı olsa da bu hal insanın ihtiyarıyla olan b ir fiil değildir; belki bir keyfiyettir.
Şârîh bu açıdan muhakkıkların mülahazasını bir yere kadar probîem li bulm aktadır.
258 Şerhu'l-Akâid

hali her ne kadar gayr-i ihtiyarî oluyorsa da bunun oluşum aşamasında ihtiya­
rın payı bulunm aktadır. Söz konusu tasdikin esbabına tevessül, nazarımızı o
noktaya teksif ve [nazarımızın önündeki] manileri kaldırmak gibi hallerimiz
hep kendi ihtiyarım ızla olm aktadır. Zaten İmanla m ükellefiyetim iz bu itibarla­
dır ve imanın kesbi olduğunu ifade edenlerin maksadı da budur.

Evet, tasdikin oluşması için kuru m a rifet yeterli değildir. Zira m a rifet ih­
tiyar ve kesp olm adan da hâsıl olabilir. Şu da var ki, kişinin ihtiyar ve kesbiy-
le sağladığı yakinî m arifetin tasdik olması gerekir. Bunda bir beis yoktur. Zira
bu durum da Farsça da "gerdîden" diye tab ir edilen hal gerçekleşmiş olm ak­
tadır. Zaten im an ve tasdik de bundan başka bir şey değildir. Şimdi bu halin
m uannid ve m ü n kir kâfirlerde de bulunduğu hususu müsellem değildir. V e ­
lev m üsellem olsa bile onların tekfiri, lisanlarıyla inkâr etm eleri ve inat,
istikbar ve tekzip ve inkâr alam eti olan davranışlarda (putlara secde etm ek
gibi) ısrar e tm e le ri sebebiyledir.

‫؛؛؛؛؛!؛‬i‫؛‬
 14. K«uu: İman 259

£ İman ve İslam )

Melnü’I-Akâid
İman ve İslam birdir. Tasdik ve ikrarda bulunduktan sonra bir kulun
',ben gerçekten müminim" demesi sahihtir. Bu kulun "ben inşallah mümi­
nim" demesi uygun olmaz.

Şerhu’l-Akâid
îman ve İslam birdir. Çünkü İslam, Cenab-ı Allah'ın hüküm lerini kabul
edip onları benim sem ek anlam ında boyun eğm ek, testim olm ak dem ektir.
G eride geçtiği gibi bu da tasdikin ta kendisidir. Şu ayet-i kerim e de bu husu­
su teyid eder: "Bunun üzerine, günahkâr milletin arasında bulunan mü­
minleri çıkardık. Zaten orada müslümanlardan, bir ev halkından başka
kimse bulmadık." (Zâriyât, 35, 36) Sonuç olarak şeriatta, bir kimsenin mümin
ama M üslüm an olm adığına veya M üslüm an ama m üm in olm adığına hük­
m e tm e k doğru olm az. İman ile İslam aynı şeydir, derken kastettiğim iz de
bundan başka bir şey değildir.

H anefî fakihlerinin (M eşâyıhın) bundan maksadı, İm anla islamın m ana­

ca birbirlerinin aynı olması değil, bu İkisinin birbirinden ayrı düşünülem e-
m esidir. N itekim bu konuyla alakalı olarak el-K ifaye'de şu ifadeler yer al­
m aktadır: İm an, hab er verdiği em ir ve nehîlerde Allah'ı tasdik etm ek; İslam
ise, onun u lûh iyetin e boyun eğip teslim o lm aktır. Allah'ın ulûhiyetine boyun
eğip teslim olm ak için önce onun em ir ve nehilerini kabul etm e k gerekir. Şu
halde hüküm açısından İslam im andan ayrı düşünülem ez ve bu ikisi birbirin­
den ayrı olam az. Bu ikisinin birbirinden ayrı şeyler olduğunu savunan kim ­
seye iman edip de M üslüm an olm ayan veya M üslüm an olup im an etm eyen
kimsenin hükm ü sorulur. Eğer birinde bulunduğu halde diğerinde bulunm a­
yan bir hüküm bulabilirse ne ala. Eğer böyle bir hüküm bulamazsa savundu­
ğu görüşün batıl olduğu ortaya çıkar.

İtiraz: "Bedeviler: «İnandık» dediler, de ki: «İnanmadınız ama ‫؛‬slam

olduk deyin." (Hucurât, 14) ayeti açıkça iman olm adan islamın bulunabilece­
ğini g ö sterm ekted ir.

Cevap: Bizim maksadım ız, şeriatta m u teb e r olan islamdır. Şeriatta m u­

te b e r olan İslam iman olm adan bulunam az. Oysa a y e tte geçen İslam keli­
mesi, lügavi manasında olup içten değil, sadece dıştan boyun eğm ek anla
26 0 Şerhu'l-Akâid

٢٢٦١٨^ ^ ^ ١٢. Bu ‫ ا>ا^اآ‬kalbiyle tasdik etm ediği halde m ü cerret kelim e-i şehadeti
telaffu z e tm e ^ gibidir.

İtiraz: "İslam, Allah’tan başka ilah bulunmadığına ve Muhammed'in

٠٨٧٨ resulü olduğuna şehadet etmen, namazı dosdoğru kılman, zekât ver-
men, oruç tutman ve yolca gücün yeterse Beytullah'ı haccetmendir"{Buharî,
5‫ ر ه‬.hadisi İslam'ın kalben tasdik olmadığına, aksine am ellerden ibaret oldu-
ğuna delildir.

Cevap: ‫ك؛ سا‬-‫ أ‬şerifte kastedilen bizzat İslam 'ın kendisi değil, İslam'ın
a lam e t ve sem ereleridir. N itekim Allah Resulü kendisine gönderilen bir he-
y ete "Bilir misiniz tek bir Allah'a iman etmek ne demektir? d ‫؛‬ye sormuş,
o nlar da "Allah ve resulü daha iyi bilir” diye cevap verm iştir. Bunun üzerine
Allah Resulü şöyle buyurm uştur: "Allah'tan başka ilah olmadığına ve M u -
hammed,m m ٠٨٧٨ resulü olduğuna şehadet etmek, namazı dosdoğru kıl-
mak, zekât vermek, oruç tutmak ve ganimetten beşte birini vermektir
(Buharî, 7266) Bir başka hadiste Allah Resulü şöyle buyurur: "//nart yetmiş
küsür şubedir. Bunların en üst mertebesi la ilahe illellah demektir. En ٠۶٠-
ğı mertebesi de yoldan eziyet veren şeyi k a ld ır m a k tır (B u h a rî,‫رو‬

Tasdik ve ikrarda bulunduktan $□٨٢□ bir kulun imanı tahakkuk ettiği

için ,,ben gerçekten müminim" demesi sahihtir. Bu kulun "ben inşallah
müminim" ‫؛‬Jemesi uygun olmaz. Zira bu sözü içinde şüphe bulunduğu İçin
söylüyorsa bu küfürden başka bir şey değildir. Eğer böyle diyen kimse, işleri
Allah'ın iradesine havale etm e k suretiyle edebe riayet e tm e k için veya şu
anki halinden ne kadar em in olsa da son nefeste ne olacağını bilmediği İçin
duyduğu şüpheden ötürü böyle söylüyorsa ya da Allah'ın adını zikretm ekle
b erek etle n m ek için veya nefsini tem ize çıkarm ak ve halini iyi görm ek gibi
m anevi zaaflardan uzak durm ak için böyle söylemişse [küfür olm az ama
yine de] böyle dem em esi daha evladır. Zira bu söz şüphe vehm ine yol aç-
m aktadır. M ü e llif zaten bunun için "caiz değildir" yerine "uygun olmaz"
dem eyi tercih etm iştir. Çünkü bu söz şüpheden kaynaklanm ıyorsa caiz ol-
maması için o rtad a bir sebep yoktur. N itekim sahabe ve tabiin d§hil olm ak
üzere seleften birçok kimse bunun caiz olduğu görüşündedir.

"Ben inşallah müm inim " dem ek "ben inşallah gencim" dem ek gibi değildir.
Çünkü gençlik onun kespettiği fiillerden olmadığı gibi öm rünün sonuna kadar
sürmesi beklenen bir şey de değildir. Ayrıca genç olmak, kişinin sayesinde ken-
dişini tem ize çıkaracağı veya kendini beğeneceği faziletli bir şey de değildir.
Bilakis "ben inşallah müm inim " demek, "ben inşallah zahidim" dem ek gibidir.
 14. Konu; İman 261

Bazı muhakkik âlim ler imanda istisna yapmanın cevazını teyid sadedinde
tasdik-i mutlak ile tasdîk-i kâmil arasındaki farka işaretle konuya farklı bir yakla­
şım getirmişlerdir. Şöyle ki, kişiyi küfürden çıkaran tasdikin özü [mutlak tasdik]
kulun elindedir. Ancak tasdik hadd-i zatında şiddet ve zaaf ifade edebilir. [Tas­
dikin kuvvetli olanı da vardır, kuvvetli olmayanı da vardır.] Kişiyi kurtaracak olan
ve "İşte gerçekten mümin olanlar bunlardır. Onlara Rablerinin katında mer­
tebeler, mağfiret ve cömertçe verilmiş rızıklar vardır." (Enfâl, 4) ayetinde işaret
edilen tasdik-i kâmil ancak Allah'ın irade ve meşietiyle olur.

Bazı Eşarilerden, İm an-küfür, saadet-şekavet konularında m u teb e r olan

son nefes olduğu için "ben inşallah m üm inim " dem enin.sahih olduğu nakle­
dilmiştir. H atta onlara göre saîd kimse, öm rü boyunca küfür üzere olsa bile
iman üzere ölen kimsedir. Şakî kimse de öm rü boyunca tasdik ve itaat üzere
olsa bile son nefeste küfür üzere olan kimsedir. N itekim İblis hakkında nazil
olan "O kâfirlerdendi" (Bakara, 34) ayeti de buna işaret e tm e k te d ir. Bunun
gibi "Said kimse annesinin karnında said olandır. Şakî kimse de yine anne­
sinin karnında şakî olandır1,1 hadisi de buna işaret e tm e kte d ir. İşte M ü e llif
sözü edilen bu Eş'arîlerin görüşünün batıl olduğuna işaret sadedinde şöyle
d em ektedir:

1 Keşfü'l-Estâr an Zevâidi'l-Bezzâr, c. 2, s. 197.

262 Ş erhu'l-A kâid

( Saadet ve Şekavet )

Melnü’l-Akâid
Saîd kimse şak? \ şakî kimse de saîd olabilir. Burada değişiklik is’âd ve
işkâda değil, saadet ve şekavettedir. İs'âd ve işkâ Allah'ın sıfatlarındandır.
Allah'ın ne zatında ne de sıfatlarında bir değişiklik olamaz.

Şerhu’l-Akâid
Saîd kimse Allah korusun im andan sonra irtid at e tm e k suretiyle şakî,
şakî kimse de küfürden sonra İman e tm e k suretiyle saîd olabilir. Burada
değişiklik is'âd ve işkâda değil, saadet ve şekavettedir. İs'âd ve işkâ Allah­
'ın sıfatlarındandır. Zira is'âd, saadeti yaratm ak, işkâ da şekaveti yaratm ak
anlam ındadır. [Y aratm ak/tekvin Allah'ın bir sıfatıdır.] Allah'ın ne zatında ne
de sıfatlarında bir değişiklik olamaz. G eride de geçtiği gibi kadim hadise
m ahal olam az.

H akikat şu ki, H anefîlerle m ezkûr Eşariler arasında m ana ve m efhum

açısından bir ih tila f bu lu nm am aktadır. Zira iman ve saadetten , m ü cerret bu
m anaların oluşması [m ü cerret tasdik ve ikrar] kastedilirse bunlar şu anda
vakidir. Aksine bunlardan, üzerlerine ebedi kurtuluş ve m ü kâfat te re ttü p
edecek su rette olan [im an ve saadet] kastediliyorsa bunun şu anda vaki
olduğu konusunda bir kesinlik yoktur. Aksine bu Allah'ın irade ve m eşietine
bağlıdır. Şu halde iman ve saadetin kesin gerçekleştiğini savunanlar birinci
şıkkı esas alm akta, im an ve saadetin A llah’ın iradesine bağlı olduğunu savu­
nanlar da ikinci şıkkı itibara alm aktad ır2.

1 Saîd, saadete eren, bahtiyar kimse. Şakî, şekavet ehli, saadetten m ahrum olan bed-
baht kimse. Ancak buradaki saadet ve şekavet sözcüklerinin uhrevî ve dinî yönü var-
dır. Dinî b ir kavram olarak saadet ve sa'd kelim eleri, hayra ulaşması için um ur-i
Nahiyenin insana yardım etm esi anlamına gelir. Şekavet bunun zıttı olup, hayra ermesi
için um ur-i ila h ‫؛‬yenin b ir kimseye yardım etm em esi, onu yalnız bırakması manasında-
dır. Bkz., el-M ü fre d â t, s. 238.
2 Şârih Taftazânî gerek im anda istisna konusunda gerekse saadet ve şekavetin değişme-
si konusunda Eşarîlerle Hanefîler arasındaki ihtilafı lâfzî görm ekte ve ihtilafın iki ta ife -
nin konuyu farklı yönlerden ele almasından kaynaklandığını ifade e tm e kte d ir, ş ^ ih 'in
dediğine göre Eşarîler imanda istisnayı caiz görüp saadetin değişmeyeceğini savunur-
ken kâm il anlamda im an ve saadeti, aksini savunan Hanefîler ise m utlak tasdik anla-
mında im an ve m ü ce rre t saadeti dikkate alm aktadırlar. Bu iki ta ife , m ücerret tasdik=
 15. Komi: Peygamberler 263

( 15. Konu‫ ؛‬Peygamberler )

Metnü’I-Akâid
Cenab-ı Allah ın peygamberler göndermesinde bir hikmet vardır ve
Cenab-ı Allah insanlar içinden onlara, müjdeleyici, uyarıcı ve din ve dünya
işlerinden ihtiyaç hissettikleri şeyleri kendilerine açıklayıcı olarak bir kısım
peygamberler göndermiş, onları harikulade mucizelerle teyid etmiştir.
Peygamberlerin ilki Âdem, sonuncusu Muhammed'dir (0 Jna ve diğer pey­
gam berlere selam olsun). Bazı hadislerde peygamberlerin adedi açıklanmıştır.
Fakat kesin bir sayı vermemek daha evladır. Nitekim ayet-i kerimede ,,And
olsun ki, senden önce birçok peygamberler gönderdik; sana onların kimini
anlattık, kimini anlatmadık" (M ü'm in, 78) buyrulmaktadır. Ola ki, kesin sayı
verildiğinde peygamber olmayan biri peygamberler sınıfına dâhil edilmiş
veya peygamber olan biri peygamberler sınıfından çıkarılmış olur. Pey­
gamberlerin hepsi doğru sözlü ve nasihat edici oldukları halde Cenab-ı
Allah'tan haber getirmekte ve O'nun hükümlerin‫ ؛‬insanlara tebliğ etmek­
tedir. Peygamberlerin {aleyhim u's-selâm ) en üstünü Hz. Muhammed (sallallahu
aleyhi ve s e iie m )'d ir.

ŞerhuM-Akâid
Cenab-ı Allah'ın resuller m etind e geçen "rusül" kelimesi, Arapça'da
risalet kökünden gelen ve ,,feûl" kalıbında olan ”resul" kelimesinin cemisidir.
Risalet, Cenab-ı Allah iie yarattıklarından akıl sahipleri arasında bir kulun
elçiliği anlam ına gelir. Bu elçilik sayesinde, dünya ve a h iret m aslahatlarıyla
alakalı olarak akıllarının idrak edem ediği hususlarda insanların m azeretleri
o rtad an kalkmış olur. Kitabın baş taraflarında resûl ile nebî kavram ları hak­
kında yeterli bilgi verdiğim için burada tek rar bu konuya dönm eyi gerekli
g örm üyorum , göndermesinde bir hikmet m aslahat ve güzel son vardır.

Burada peygam ber gönderm enin vücubuna işaret edilm ekted ir. Yalnız
buradaki vücup bir şeyin Cenab-ı Allah üzerine vacip olması anlam ında değil;

=olarak düşünüldüğünde îmanın İstisna kabul etm eyeceği konusunda hem fik ir olduğu
gibi, kâmil iman konusunda istisna yapmanın cevazı konusunda da hem fik ird ir. Bunun
gibi m ezkûr iki taife, m üce rre t husulü göz önünde bulundurulduğunda saadetin deği­
şebileceği konusunda hem fik ir olduğu gibi, husulden ö te necata m üncer olacak suret­
te kam il anlamıyla saadetin değişmeyeceği konusunda da hem fik ird irle r.
26 4 Şerhu’l-A kâ id

m aslahat ve hikm eti haiz olması bakımından hikm et böyle bir şeyi gerekli
kılar anlam ındadır.

Cenab-ı Allah'ın peygam berler göndermesi Süm enîler ve Brahm anların

iddia ettiği gibi imkânsız bir şey değildir.

Bunun gibi bazı kelamcılarm iddia ettiği gibi iki tarafı da [gönderilm esi
de gönderilm em esi de] caiz olan müm kün bir İş de d eğildir.1

Bu ifadelerinden sonra M üellif peygam ber gönderm enin vukuuna, fay­

dasına, sübût yollarına ve peygamberliği sabit olan bazı nebîlerin tayini konu­
suna geçerek şöyle demiştir:

Ve Cenab-ı Allah beşer içinden beşere iman ve itaat ehlini cennet ve

m ükâfatla müjdeleyici, küfür ve masiyet ehlini ateş ve ceza ile uyarıcı nitekim
akıl bu hakikatleri tek başına keşfedemez. Keşfetse bile ancak binde bir insa­
nın başarabileceği çok ince tefekkürle keşfedebilir, ve din ve dünya işlerin­
den ihtiyaç hissettikleri şeyleri kendilerine açıklayıcı olarak bir kısım pey­
gamberler göndermiş, Cenab-ı Allah cennet ve cehennem i yaratm ış ve bura­
larda insanların m ükafat ve cezalarını hazırlamıştır.

Cennet ve cehennem in mufassalan halleri, cennete ulaşmanın ve cehen­

nem den sakınmanın yolları tek başına akılla bilinebilecek şeyler değildir. Bu­
nun gibi insanlar için bir tarafta faydalı bir tarafta zararlı şeyler yaratm ıştır.
Buna karşılık ne akla ne de duyulara bunları tek başlarına kavrama kabiliyeti
verm em iştir.

Ayrıca bazı hüküm leri m üm kinattan kılmıştır ki, bu gibi hüküm lerin iki ta ­
rafından [vuku' ve adem -i vuku'] birine kesin olarak kanaat getirm ek de
m üm kün değildir.

Bunun gibi bazı hüküm leri vacip, bazılarını da muhal kılmıştır ki, akıl bun­
ları ancak devam lı tefekkü r ve tam bir araştırm adan sonra tespit edebilir. O
da akıl bunları tespit e tm e işine koyulduğunda insanlar için gerekli olan birçok
iş aksar ve dünyanın nizamı bozulur. İşte Cenab-ı Allah'ın lütuf ve rahm etin-
dendir ki o bunları öğretm ek için peygam berler göndermiştir.

1 Burada kastedilen kelam cılar çoğu Eş'arî kelamcılardır. Onlara göre akıl eşyanın hüsün
ya da kubhuna hükm edem ez ve cenab-ı Allah dilediğini yapar. Şu halde Cenab-ı Al­
lah'ın peygam ber gönderm esinin vücubîyetinden de bahsedilemez. Görüldüğü gibi
Şârih burada [bazı] M â tü rîd île rin görüşünü tercih etm iştir. Bkz., en-Nibrös, s. 269.
 15. Koıuı: Peygamberler 265

Nitekim Cenab-ı Allah ’,Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönder­
dik." (Enbiyâ, 107) buyurmaktadır.
Onları peygam beleri harikulade mucizelerle m etinde geçen "mu'cizât"
kelimesi "mu'cize" kelimesinin cemisidir.

Mucize, peygam berlik iddia eden kimseden, kendisini inkâr edenlerin

meydan okumasına karşılık1 onları bir benzerini getirm ekten aciz bırakacak
biçimde zuhur eden harikulade2 şeydir, teyid etmiştir.

Bİr peygam berin mucize ile teyid edilmiş olması gerekir. M ucize ile
teyid edilm edikçe onun iddiası kabul edilm ez. Zira bu durum da peygam ber­
lik davasında haklı olan gerçek peygam berlerle sahte peygam berleri birbi­
rinden ayırm ak m üm kün olmaz.

Peygam berlik iddiasında bulunan kimsenin elinden m ucize zuhur e ttik ­

ten sonra -aklen değil- adeten onun doğru söylediğine dair kesin bilgi hâsıl
olur. Burada kesin bilginin âdeten hâsıl olduğunu söylem ekle şunu kastedi­
yoruz: Cenab-ı Allah, mucizenin akabinden bu kimsenin doğru söylediğine
dair insanlarda kesin bilgiyi yaratır. Hâlbuki Cenab-ı Allah'ın bu bilgiyi ya­
ratm am ası da m ü m kündür. Bu tıpkı kendisini cem iyetin huzurunda padişah
tarafın dan kendilerine gönderilen bir elçi olarak tan ıtan kimsenin haline
benzer. Bu kimse kendisini tasdik için olağan halini bozarak padişahtan üç
defa ayağa kalkmasını İster. Eğer padişah onun dediği gibi üç defa ayağa
kalkarsa orada hazır bulunan herkeste bu kimsenin gerçekten elçi olduğu
konusunda ad?3 ve zaru rî bilgi hâsıl olur. Ama yine de bu kimsenin hadd-i
zatında yalan söylemiş olması da m üm kündür. Ne var ki tecviz-i akli anla­
m ında bir şeyin İm kân-ı zâtîsi/hadd-i zatında m üm kün olması kesin bilginin
husûlüne mani değildir. Tıpkı Uhud dağının altına dönüşmediğine dair bilgimiz

1 Bu cüm leyi, teh add î kelimesini m ef'ulüne m uzaf kabul edip "İnkâr edenlere meydan
okuyarak" şeklinde anlamak da m üm kündür.
2 Harikulade, âdete aykırı olarak vaki olan şey dem ektir. Buradaki adet, İlahî adettir.
Cenab-ı A llah’ın m ükerreren/olağan olarak halkettiği şeyler âdete muvafık olurken,
onun olağanüstü olarak halkettiği şeyler âdete m uhalif/harikulade olmaktadır. Mesela=
=ateşin yakması Cenab-ı Allah'ın olağan surette yarattığı b ir şeydir. Genelde ateş ya­
kar. Ancak harikulade biçim de Cenab-ı Allah'ın ateşin yakmamasını da yaratması
m üm kündür. N itekim Hz. İbrahim 'i ateşin yakmaması b ö yle dir ve bir peygamber ola­
rak onun mucizesidir.
3 Âdî, âdete uygun olarak vaki olan. Yani orada hazır bulunan kim selerde adet gereği
böyle b ir bilgi hâsıl olması zo ru n lu d u r/za ru rid ir. Ancak buradaki zaruret aklî değildir.
Zira akıl padişahın başka b ir sebeple ayağa kalkmış olabileceğine de ihtim al verebilir.
266 Ş erhu'l-Akâid

k at'î olduğu gibi. [Hadd-i zatında Uhud dağının altına dönm esi m üm kün
olm akla b erab er onun altına dönüşm ediğine dair bilgimiz kat’îdir.] Burada
da durum böyledir. M ucize gösterdikten sonra peygam berlik davasında
bulunan kimsenin doğru söylediğine dair âdeten kesin bilgi hâsıl olur. Zira
ad et his gibi kesin bilgi yollarından biridir. Burada zuhur eden mucizenin
Cenab-ı A llah 'tan başkasından gelmiş olması, m ezkûr kimseyi tasdik için
gelm em iş olması ya da gerçekte peygam ber olm ayan bir kimsenin tasdiki
için gelmiş olması gibi kuru aklî ih tim aller zarar verm ez. N itekim ateşin ha­
raretin e dair hisle sabit zarurî bilgiye, aksi takdir edildiğinde bir muhal lazım
gelm em esi anlam ında, ateşin hararetsizliğinin [aklen] imkânı zarar v erm e z1.

Peygamberlerin ilki Âdem, Hz. Â dem 'in peygam berliği Kİtap'la sabittir.
Ona Cenab-ı Allah tarafın dan bir kısım e m ir ve nehilerin teveccüh ettiğini
gösteren aye tle r onun peygam ber olduğuna delalet eder. Zira onun zam a­
nında başka bir peygam ber olm adığından, bu em ir ve nehilerin kendisine
ancak vahiyle geldiği anlaşılm aktadır، Ayrıca hadis ve icma da onun pey­
gam ber olduğunu gösterm ektedir. Şu halde -b a z ı bidatçilerden nakledildiği
gibi- onun peygam berliğini inkâr etm ek aslen küfür olm alıdır.

Sonuncusu Muhammed’dir (ona ve diğer peygamberlere selam olsun). Al­

lah Resulü Hz. M u h a m m e d 'in peygam berliği de kesin delillerle sabittir. Zira
o peygam berlik iddia etm iş ve m ucizeler gösterm iştir.

Onun peygam berlik iddiasına gelince bu tevatürle sabittir. M ucize gös­

term esi m eselesine gelince bu da iki yönden sabittir:

Birincisi, o Cenab-ı Allah'ın kelamını açığa çıkarmış ve onunla Arap beliğ­

lerine m eydan okum uştur. Onlar belağat ve fesahatta o kadar ileri olmalarına
ve olanca uğraşlarına rağmen en kısa suresiyle de olsa Kuran'a muaraza ede-

1 Şârîh, hisle sabit zarurî bilgiler ne ise adetle sabit olan zarurî b ilg ile r de öyledir, de­
m ektedir. Nasıl ki, ateşin hararetine dair hisle sabit olan kesin bilgimiz, sırf aksinin
(adem -i hararet) aklen m üm kün olmasından zarar görm üyorsa, mucize gösteren kim ­
senin sıdkına da ir adöten sabit olan kesin bilgimiz de aksinin (harikulade halin A llah'­
tan başkasından gelmesi gibi durum larda mezkur kimsenin yalancı olması) aklen
m üm kün olmasından zarar görmez. Burada aksinin aklen m üm kün olması, onu dü ­
şündüğüm üzde bir m uhalin lazım gelmemesi anlamındadır. Yani ateşin ısı verici değil
de serinletici olduğunu varsaymamız meseleye sırf akıl zaviyesinden bakıldığında her­
hangi bir m uhali m ucip değildir. Bunun gibi mucize gösteren kimsenin yalancı olduğu­
nu varsaym ak da meseleye m ücerred akıl nokta-i nazarından bakıldığında herhangi bir
m uhali m ucip değildir. Zira akla göre muhal ancak çelişkili durum larda ortaya çıkar. Bu
zikredilen d u ru m la r garip olsa da çelişkili değildir.
 1.). Komi: Peygamberler 267

m em işlerdir. Ta ki Kuran'a lisanlarıyla karşı koymak yerine canlarını tehlikeye

atm ak pahasına kılıçlarıyla karşı koymayı tercih etm işlerdir. Ortada anca
sevkedici sebep olduğu halde, Kuran'ın yanına yaklaşacak derecede bir ben­
zerinin getirildiğine dair en ufak bir nakil bulun m am aktad ır.

Bütün bunlar kesin olarak gösterm ektedir ki, Kuran Allah katındandır
ve onun sayesinde Hz. M u h a m m e d 'in peygam berlik davasında haklı olduğu
âdete dayalı bilgiyle b ilinm ektedir. Diğer â dete dayalı bilgilerde olduğu gibi,
burada da kuru aklî varsayım larla aksinin m üm kün olması bu kesin bilgiye
zarar verm ez.

İkincisi, Allah Resulü Hz. M u h a m m e d 'd en harikulade haller/m u cizeler

nakledilm iştir. Bu m ucizelerin kadr-İ m ü ştereğ i/o rtak noktası ondan m utlak
anlam da m ucize zuhur etmiş olm asıdır ki bu husus te v a tü rle sabittir. Her ne
kadar onun çeşitli m ucizelerini anlatan rivayetler te k te k ele alındığında
âhâd h ab e rle r olsa da bunların toplam ı m ü te v a tird ir.1 Ve asgari olarak onun
mucize gösterdiğini kesin bildirm ektedir. N itekim Hz. Ali'nin kahram anlığı,
H atem -i Tâî'nin cöm ertliği A raplar nezdinde m ü tev atird ir ve kesindir. [Ama
gerek Hz. Ali’nin kahram anlığına dejalet eden olaylar, gerekse H atem 'in
cöm ertliğini gösteren hadiselerin her biri âhâd yollarla nakledilm iştir. B u l­
lar to p lam d a m ü tev atird ir ve asgari olarak Hz. Ali'nin kahram anlığını,
H atem 'in de cöm ertliğini kesin ortaya koyarlar.] Allah Resulü'nün mucizeleri
Siyer kitaplarında tafsilatlı biçim de anlatılm ıştır.

Basiret erbabından bazıları Allah Resulü'nün peygamberliğine iki yolla delil

getirirler:

Birincisi, onun gerek nübüvvet öncesinde, gerek davet sırasında ve gerek­

se davetinin tam am lanm asından sonraki hallerinden, yüce ahlakından, hikmetli
hüküm lerinden, kahramanların bile geri durduğu dehşet anlarında öne atılması,
her hal ü karda Cenab-ı Allah'ın himayesine sığınması, zor anlardaki m etaneti
gibi üstün m eziyetlerinden m ütevatir olarak nakledilenlerle istidlaldir. Allah
Resülü'nün şahsiyetçe üstünlüğü o kadar açıktı ki, kendisine karşı olanca düş­
manlıklarına ve şahsiyetini karalama konusundaki aşırı isteklerine rağmen ha-
sımları onu kötüleyebilmek için aradıkları malzemeyi bulamamış, onun şahsiye­
tini karalayamamışlardır. Akıl bütün bu üstün özelliklerin peygamber olmayan

1 Allah Resülü'nün m ucizeleri arasından m ü te va tir olanlar da vardır. N itekim birçok

m uhaddis, Allah Resulü'nün m ucizeleri sadedinde İsra hadisesini, şakk-ı sadr hadisesi­
ni, parm aklarından su çıkması hadisesini, kütüğün ağlaması hadisesini m ü te va tira tta n
g ö rm ekte d ir. Konuyla ilgili daha geniş bilgi .için ei-K ettânî'nin, N a zm û 'l-M ü ten âsir fi'l-
H a d isi'l-M ü tev atir adlı eserine bakılabilir.
268 Şerhu'l-Akâid

bir kimsede bulunmasını muhal görür. Yine akıl, Allah'ın bütün bu üstün vasıfla­
rı, ileride yalan yere peygamberlik iddiasında bulunarak kendisine iftira edecek
bir yalancıda bir araya getirip de ona yirmi üç sene m ühlet vermesini, sonra
onun dinini diğer dinlere üstün kılmış olmasını, düşmanlarına karşı böyle bir
kimseye yardım etmesini ve öldükten sonra onun eserlerini kıyamete kadar
ihya etmiş olmasını da imkânsız görür.

‫؛‬kincisi, Allah Resülü peygam berliğini kitap ve hikm etten yoksun bir ka­
vim içinde iddia etm iştir. Hal böyleyken kısa bir sürede onlara Kitab'f ve
hikm eti açıklamış, kendilerine İlahî hüküm leri ve üstün ahlakî m eziyetleri
öğretm iştir. İnsanların çoğunu İlm î ve am elî faziletlerd e kem ale erdirm iş,
âlem i iman ve am el-i salihin nuruyla aydınlatm ış ve Allah, vaat ettiği gibi
onun dinini bütün dinlere üstün kılmıştır. N übüvvet ve risaletin bundan
başka bir manası da yoktur.

Allah Resülü'nün nübüvveti sabit olduktan ve hem onun hem de kendi­

sine indirilen Allah'ın sözü onun en son peygam ber olduğunu ve bütün in­
sanlara, h atta insanların yanında bütün cinlere de peygam ber olduğunu
bildirdikten sonra, artık onun hem son peygam ber oluşu, hem de -b a z ı Hı­
ristiyanların zannettiği gibi- peygam berliğinin sadece Araplarla sınırlı o lm a­
dığı ortaya çıkmıştır.

İtiraz: Hadislerde Hz. İsa aleyhisselam ’ın ondan sonra nazil olacağı bil­
dirilm iştir.

Cevap: Evet, Hz. İsa'nın ondan sonra nazil olacağı hadislerde bildirilm iş­
tir. Fakat Hz. İsa yine ona tabi olacaktır. Çünkü Hz. İsa'nın şeriatının hükmü
kaldırılm ıştır. A rtık ona ne vahiy gelecek ne de m üstakillen hüküm
vaz'ed ecektir. Bilakis o Allah Resülü'nün halifesi olarak inecektir. Ayrıca
konuyla ilgili en doğru görüşe göre indiğinde insanlara nam az kıldırıp İm am
olacak olan Hz. İsa'dır. M eh di ona uyacaktır. Zira Hz. İsa M eh d î'd e n daha
üstündür. Bu bakım dan onun im am olması daha evladır1.

Bazı h ad islerd e peygamberlerin adedi açıklanmıştır. Rivayete göre Al­

lah Resülü'ne peygam berlerin adedi sorulduğunda yüz yirmi dört bin dem iştir.

1 Şârİh'in bu görüşü konuyla İlgili varid olan hadislerle çelişmektedir, ilgili rivayetlerde Hz.
İsa'nın İmam olacağına dair bir ifade yer almamaktadır. Aksine rivayetler M ehdî'nin
İmam olacağını gösterm ektedir. Bkz., el-Mervezî, el-Fiten, s. 418. Konuyla ilgili Sahih-i
M üslim 'de Cabir bin Abdillah tarikiyle gelen rivayette Allah Resulü şöyle buyurur: "ü m ­
m etim den hak için savaşan bir taife kıyamete kadar zahir/galip olacaktır. Nihayet İsa
nüzul edecek. Cemaatin em iri ona bize namaz kıldır, diyecek. İsa, hayır, Allah'ın bu
üm m ete ikram ıdır; siz biribîrinize imamsınız, diyecektir." Sahih-i M üslim , hadis no, 312.
 !.١. Konu: Peygamberler 269

Bir başka rivayette ‫ ال ط‬rakam iki yüz yirm i d ö rt bin olarak geçm ektedir.*
Fakat kesin bir sayı vermemek daha evladır. Nitekim aye t-i k erim ed e "And
olsun ki, senden önce birçok peygamberler gönderdik; sana onların kim ini
anlattık, kimini anlatmadık;" (Mü'min, 78) buyrulmaktadır. Ola ki, kesin sayı
verildiğinde a d e t fazla söylendiği takdirde peygamber olmayan biri pey-
gamberler sınıfına dâhil edilmiş veya a det eksik söylendiğinde peygamber
olan biri peygamberler sınıfından çıkarılmış olur. Yani haber-i vahid ‫االقال‬-‫أ‬
fıkıhta anlatılan bütün şartları havi olsa bile sonuçta zan ifade eder, ©ysa
itikadî konularda zann? delillere itibar edilm ez, ö zellikle çelişkili rivayetler
sözkonusu olduğunda böyle bir rivayetin delil olması asla düşünülem ez.
Bunun yanında yukarıda geçen rivayetleri esas kabul etm e k bizi Kuran'ın
zahirine ters düşm eye itebilir. Zira Kuran'da geçtiği üzere2 Hz. Peygam ber
Efendim ize bütün peygam berlerden söz edilm em iştir. Ayrıca a d e t isimleri
hâs lafızlardan^ olm akla eksik ve fazlasına ihtim al e tm ed iklerind en peygam-
ber olan birini peygam ber saymamış olm akla veya peygam ber olm ayanları
peygam ber saymakla burada vakıa da ters düşme ihtim ali vard ır4.

Peygamberlerin hepsi doğru sözlü ve insanlara nasihat edici oldukları

halde p eygam berlerde doğru sözlülük ve nasihat edicilik vasfı olmadığında
peygam berliğin faydası ortadan kalkmış olur. Cenab-ı Allah'tan haber ge-
tirmekte ve onun hükümlerini ‫؛‬nsan!ara tebliğ etmektedir. Zaten nübüvvet
ve risaletin manası da, insanlara Cenab-ı A llah’tan haber getirm ek, onun
m uradını kullarına tebliğ etm ektir.

M üellif'in, peygam berlerin doğru sözlü ve nasihat edici oldukları yönün-

deki İfadesi, onların özellikle şeriat işleri, hüküm lerin tebliği ve üm m etin irşadı
gibi dinle alakalı konularda yalan söylemeyen masum kimseler olduğuna işaret

1 Sahih-i ibn-i Hibbarı, s. 52, hadis ١٦٥, 94. M ^ a r r lc ‫ ئ‬- $ ‫ أ آ ص‬peygamberlerin adedinin İki
yüz yirm i d ö rt bin olduğunu bildiren rivayeti kaynaklarda bulamadığını söylemektedir.
2 Şarih burada M üm in suresinin 78. ayetine işaret etm e kte d ir.
3 Has lafızlar, Arap dilin d e fe rd le ri sınırlı veya m ü nferid olan manaya vaz olunm uş lafız-
lardır. özel isim ler, m üfred ve tesniye kalıbında gelen cins isim ler hep has lafızlardır.
Bunlar b ir ya da sınırlı sayıda ferde d elalet e ttiğ i için iştim al açısından kat'? lafızlardır.
M ücm el olmadıkça kendileriyle ne kastedildiği hususunda şüphe oluşmaz.
*$ÖZ gelim i Cenab-ı Allah katında peygam berlerin sayısının yüz bin olduğu farz edildi-
ğinde peygam berlerin yüz yirm i d ö rt bin olduğu iddia edilirse yirm i d ö rt bin kişi pey-
gam ber olmadığı halde peygam berler sınıfına katılmış olacaktır. Bunun aksine Cenab-ı
Allah katında peygam berlerin sayısının yüz elli bin olduğu farz edildiğinde yirm i altı
bin peygam berin peygam ber olmadığına inanılmış olacaktır.
2 70 Şerhu’l-A kâ id

etm ekted ir. Peygamberlerin bile bile yalan söylemeyecekleri konusunda İcma
vardır. Bunun gibi çoğunluk âlim ler peygam berlerin sehven de olsa yalan
söylemeyeceğini savunmuşlardır. Yalanın dışındaki günahlarda şöyle bîr tafsi­
lata gidilmiştir. Gerek vahiyden önce gerekse vahiyden sonra peygam berlerin
küfre hiç bulaşmadıkları konusunda icma vardır. Bunun gibi çoğunluk âlim lere
göre peygam berler [vahiyden sonra] kasten büyük günah da işlememişlerdir.
Haşeviye bu sonuncusunu kabul etm em iştir. Peygamberlerin nübüvvetten
sonra büyük günah işlemeyeceği konusunda Haşeviye'nin dışındakiler ittifak
halindedir. Bunlar ancak bunun akılla mı yoksa nakille mi sabit olduğu konu­
sunda ihtilaf etm işlerdir.1 Peygamberlerin nübüvvetten sonra sehven büyük
günah işleyebileceğini çoğunluk kabul ederken bazı âlim ler buna karşı çıkmış­
tır2. Küçük günahlara gelince cumhura göre peygam berlerin kasten küçük
günah işlemiş olması m üm kündür3. Cübbaî ve takipçileri bunu kabul e tm e ­
mişlerdir. Küçük günahları sehven işleyebilecekleri konusunda ittifak vardır4.
Ancak bir lokma çalmak, tartıda çok az bir şey eksik ta rtm a k gibi işleyenin
ahlakî zaafına delalet eden günahlar bundan müstesnadır.

M uhakkikler، sehven küçük günah işledikten sonra peygam berlerin

uyarılacağını ve söz konusu günahtan vazgeçeceklerini söylem işlerdir. Bü­
tün bunlar vahiyden sonradır. Vahiyden önce peygam berlerin büyük günah
işlem elerinin İmkânsız olduğuna dair açık bir delil yoktur. M u te z ile bunun
imkânsız olduğunu savunm uştur. Onlara göre vahiyden önce de olsa bir
peygam berin büyük günah işlemesi onu İnsanlar nezdinde küçük düşürür,
insanların ondan uzaklaşmasına sebep olur. Bu ise peygam ber olduktan
sonra insanların ona tabi olmasına mani teşkil e d er ki, bu durum da pey­
gam berlikten beklenen fayda elde edilmiş olm az.

1 Eşarîlerin çoğu -ya la n ırı haricinde- bunun nakille sabit olduğunu savunurken, çoğun­
luk M u te zile ve bazı eşarîler bunun akılla sabit olduğunu savunm uştur. Bkz., en-
Nibrâs, s. 283.
2 Şârİh, Şerhu'l-m ekâsıd'da peygam berlerin peygam berlikten sonra sehven de olsa
büyük günah işlem eyeceklerini savunmakta ve bunun mezhebin görüşü olduğunu ifa­
de e tm e kte d ir. Bkz., Şerhu'l-Maköstd, c. 5, s 51.
3 Şârih'in bu görüşü cum hurun görüşü olarak sunması pek tu ta rlı değildir. Çünkü Şârih'in
Şerhu'l-M ekâsıd'daki ifadelerine bakılırsa bu görüş sadece Eş'arîlerden İm am ü'l-
Haremeyn ile Mu tezi !e'den Ebû Hâşim'e a ittir. Bkz., Şerhu'l-Mekâstd, c. 5, s. 51.
4 Şârih'in burada ittifa k ta n söz etm esi de tartışm aya açıktır. Zira bazı m uhakkik âlim ler
sehven de olsa peygam berlerin peygam berlikten sonra ne küçük ne de büyük günah
işlem eyeceklerini savunmuşlardır. Bkz., eş-Şifö, c. 2, s. 153.
 15. Konu: Peygamberler 271

Bu konuda doğru olan şu ki, anneyle zina e tm e k ve büyük-küçük ahlakî

zaafa ‫؛‬şaret eden suçlar gibi insanların kendisinden n efre t etm esine sebep
olabileceği bir günahi her hangi bir peygam berin işiemesi m üm kün değ‫؛‬id‫؛‬r.

Şia bir peygam berin, vahiyden önce ya da sonra, ama büyük ama küçük
hiçbir günahı işiemesinin m üm kün olm adığin‫ ؛‬savunm uştur. Onlara göre
bunun tek bir istisnası vardır. Bu da bir peygam berin d i‫؛‬iy‫؛‬e küfrü talaffuz
ederek takiyye yapm asıdır.

Peygam berlerin yalan söylediğini veya günah işlediğini ima sadedinde

nakledilenlere gelince bakılır. Eğer bu gibi nakilier haber-i vahid İse reddedi-
lir.* M ü te v a tir ise m üm kün m e rte b e tevil edilerek zahir anlam ına yorulm az.
Bu m üm kün değilse peygam berin yaptığı iş evlânın hilafına ham ledilir. Bu
da olmazsa söz konusu iş peygam berlik öncesine yorulur. Konunun tafsilatı
daha geniş kelam kitaplarında yer alm aktadır.

Peygamberlerin en üstünü Muhammed (sallallahu aleyh‫ ؛‬ve sel،em)'dir.

Nitekim ayet-i kerim ede "siz insanlar için çıkartılmış en hayırlı ümmetsiniz"
(Âl-i imran, 110) buyurulm aktadır. Şüphesiz üm m etin en hayırlı olması dindeki
kem alleri itibarıyladır. Bu da tabi oldukları peygam berierinin kemaline bağlı-
dır. Bu konuda "Ben ödemoğlunun efendisiyim. Bunu kibir için söylemiyo-
rum" (Müslim, 2278) hadisini delil getirm ek tutarlı değildir. Zira burada âdem o-
ğullarından üstün oiduğu ifade edilmiştir, Hz. Â dem 'in kendisinden değil.2

1 Burası hassas b ir noktadır. Şârİh'in böyle genel ve kesin bir dil kullanması haber-i
vahidin kadrini tenkis etm esi bakımından pek doğru görünm em ektedir. Oysa mesele
ta fsilatlıdır. Öncelikle sözkonusu haber-İ vahidin senedine bakılır. Eğer sened sahih ise
bu defa m üm kün m ertebe rivayetin farklı ta rik le ri to p la n ır ve itika d î esaslarla çeliş­
meyen b ir çıkış yolu, b ir tevil imkânı aranır. Bütün bunlar olmadığı ta kd ird e sözkonusu
rivayet te rk e dilir. Şunu da İfade etm ek gerekir; sözkonusu itika d î esas ne derece kati­
dir, ona da bakmak gerekir. Zira bazı İtikadî hüküm lerin katî olmadığını, zannî delillerle
sabit olduğunu biliyoruz. Ayrıca Kelam kitaplarına giren bazı meselelerin Ehl-i Sün­
netlin geneli tarafından benim senm ediği, bu gibi meselelerde özellikle m uhaddislerin
farklı düşünebildiği hususu bir vakıadır. Bütün bunlar göz önünde bulundurularak m e­
seleye ihtiyatla yaklaşmak en sıhhatli yoldur. N itekim im am Suyûtî; Fahru'r-Râzî,
Bakıllanî, İbn-İ Fûrek, İm am u'l-H arem eyn, Kadı lyâz ve Gazzalî gibi bazı kelamcıların
itikadî h üküm lerle ters düşen haber-i vahidleri red hususunda çok keskin oldukların­
dan yakınm aktadır. Bu konuda geniş bilgi için bkz., en-Nibrâs, s. 286.
2 Şârih'in bu yaklaşımı tartışm a g ö tü rü r. N itekim el-Ferhârî burada Şârih'e itiraz sade­
dinde şöyle der: Arap dilinde Âdem oğlu ifadesi genel olarak insan tü rü n ü ifade etm ek
İçin kullanılır. Buna göre b ir insan olarak Hz. Âdem de bu genellem enin içine girer.
Bkz., en-Nibrâs , s. 287.
272 Ş erhu'l-Akâid

16 ‫ا‬, Konu: Melekler ‫ر‬

i\Ie،nü’J-Akâid
Melekler Cenab-ı Allah'ın kulları olup O'nun emriyle hareket ederler.
Oniar erkekljk ya da dişilik gibi vasıflarla vasıflanmazlar.

Şerhul-Akâıd
Melekler Cenab-I Allah’ın kulları olup O'nun emriyle hareket ederler.
Nitekim Kuran-I Kerim 'de bu m anada ayetler ٧ ^ ٢^١^٢:

1'Allah’tan önce söz söyleyemezler; ancak O'nun emri üzerine iş işler-

ler." (Enbiyâ, 27)

"Katında olanlar [melekler] O'na kulluk etmekten çekinmezler ve

usanmazlar." (Enbiyâ, 19)

Onlar erkeklik ya da dişilik gibi vasıflarla vasıflanmazlar. Zira m elekle-

rin erkek ya da dişi olduğu konusunda nakiî bir delil olmadığı gibi ak‫ ؟؛‬bir
deli[ de yoktur. Putperest m üşriklerin m eleklerin Allah'ın kıziarı olduğu ٧۵-
nündeki id d ialar‫ ؛‬m u haldir ve batıldır. Bu, m elekler konusunda ifrattan baş-
ka bir şey değildir. Yahudilerin m elek inancı da bunun tam aksine m eleklerin
kadrini düşürm ekle te frit arz etm ekted ir. Onlara göre m elekler bir biri ar-
dınca küfre irti‫§<؛‬p e d er de Cenab-I Allah on lar‫ ؛‬mesh* ile cezalandırır.

‫؛‬tira z: Ibiis m eleklerden biri olduğu halde kâfir olm uştur. Ayet-i keri-
m ede Iblis'in m eleklerden istisna edilmiş olması onun m eleklerden olduğu-
٨٧ gösterir. [İstisnada asi olan ittisaldir. Şu halde İblis aslen m elekler sınıfına
dâhil o lm aktadır.]

Cevap: Hayır, İblis cinlerdendi ve rabbinin em rine karşı gelmişti. Fakat o

sıkı ibadeti, yüksek m akam ı itibarıyla m eleklerin sıfatını haiz olduğundan ve
bir cinnî olduğu halde her daim m eleklerle berab er bulunduğundan
teğ iîb e n 2 onların içinden biri gibi istisnası sahih olm uştur.

1 Mesh, su re tin i çirkin bir yaratığın suretine dönüştürm ek suretiyle Allah'ın b ir kulu
cezalandırm asıdır. N itekim Cenab-ı Allah israiloğullarından b ir ta ife yi m aym una çe­
v irm iştir. Bkz., Bakara, 65.
2 Aralarında farklı cinsten olan iblis bulunduğu halde, kalabalık olan m eleklerin cinsi
esas alınarak ifade m elekler üzerine kurulm uştur. Böylece melek cinsi İblis'in öz cinsi
olan cinnîliğe tercih edilerek o da -d o la y lı da olsa- m eleklerden zikredilm iştir.
 16. Konu: M elekler 27^

H â rû t ve M â r û t kıssasına gelince1 sahih görüşe göre onlar birer m elekti.

Fakat kendilerinden ne küfür ne de büyük günah sadır olmuş değildi. Onla­
rın cezalandırılm ası sadece itâb kabilindendir2. N itekim peygam berler de
zelle ve sehivlerinden ötürü ıtâb olunurlar. H ârût ile M â rû t insanlara vaaz
ederlerdi. İnsanlara bir im tihan için geldiklerini söyler, onlara k ü fre tm e m e ­
lerini telkin ederlerd i. Evet, insanlara sihri öğretirlerdi. Am a sihir öğretm ek
küfür değildir. Belki sihre inanm ak ve sihir yapm ak küfürdür.3

1 Hârüt ile M ârût kıssası özetle şöyledir: Melekler, insanlar‫ □؛‬kendilerini küfür, şirk ve diğer
birçok günaha kaptırdığını görünce onların ‫ ال ط‬halini yadırgarlar. Hak Sübhanehü, insanoğ-
lunun huzurda olmadığını beyanla mazuriyetlerini bildirirse de melekler insanoğlunu ma-
zur görm ekte zorlanırlar. Bunun üzerine Cenab-ı Allah onlara, aranızdan en efdaliniz olan
iki melek seçin, onlara da em ir ve nehiy de bulunayım, der. Harut i‫؛‬e M arut'u seçerler.
Harut ile M arut şehvetle donatılmış olarak ye ^،izüne indirilirler. Cenab-ı Allah onları da
insanoğiu gibi şer'î sorumluluklarla mükellef tutar. Bir m üddet ye‫؛‬yüzünde adaletle hük-
mederler. Bu hadise İdris (aleyhisselam) döneminde olur. Bu zamanda güzelliği yıldızlar
içinde Zühre yıldızı gibi olan bir kadın bulunmaktaydı. Harut i‫؛‬e M arut bu kadına yaklaşmak
ve onunla zina etm ek isterler. Kadın ancak kendi (U tperestlik dinine girmeleri şartıyla bu-
nu kabul edeceğini söyler. Onlar bundan imtina ederler. Bir m üddet sonra kadına tekrar
gelip aynı istekte bulunurlar. Kadın aynı cevabı verince tekrar çekip giderler, □aha sonra
tekrar aynı istekte bulunduklarında kad‫؛‬n bu defa onlardan ya puta tapmaları ya b‫؛‬r cana
kıymaları ya da şarap içmeleri karşılığında istekleri□‫ ؛‬yerine getireceğini söyler. Onlar da
şarabı içip kadınla zina ederler. Daha sonra orada bulunan bir insanı da kendilerini ihbar
etmemesi için öldürürler. Harut ile M arut ayılınca yaptıklarına pişman olurlar. Yeryüzün-
den ayrılıp göğe çıkmak isterler. Fakat bu□^ müsaade edilmez, Kendilerinden d ،^y a azabı
ile ahiret azabı arasında tercihte bulunmaları İstenir. Dünya azabı□! tercih ederler. Babil'de
azapları□! çekmektedirler. Bkz., Tefsiru İbn -İE bîH âtim , c. 1, s. 271. Kadî lyâz, Fahru'r-Râz?,
Kadî Beyzâv? ve Kurtubî gibi bir çok alim bu kıssayı asılsız görm ektedir. Ancak lbn-i Hacer
el-Askalânî, es-Suyütîve birçok muhaddis eldeki rivayetlere bakarak kıssan!□ aslı olduğunu
savunur. es-Suyûtî mezkur kıssanın yaklaşık yirmi küsur tarikini tespit etm iştir. Bu rivayet-
lerin bir kısmı m erfu bir kısmı mevkuf olmaktadır. Bkz., el-Leâli'l-Mesnûa, c. 3, s. 203; en-
Nibrâs, s. 289. Şârih'i□ ifadelerine bakılırsa o da diğer birçok kelamcı gibi bu kıssanı□ asılsız
olduğunu düşünenlerdendir.
2 Burada Şârih'in tutarsız olduğu görünm ektedir. Şârih eğer H a ru t-M a ru t kıssasını kabul
etm iyorsa onların cezalandırıldığı yönündeki bilgiyi de kabul e tm e m e lid ir. Çünkü onla-
rın hem günah işledikleri hususu hem de ce za la n d ırd ıkla r! hususu ay□‫ ؛‬rivayette
geçm ektedir. Rivayetin b ir kısmı□! alip diğer kısmını inkâr etm ek tu ta rlı görünm em ek-
te d lr. Ayrıca -riv a y e tle rd e geçtiği üzere- yüzyıllardır sürm ekte olan b ir cezayı ıtab se-
viyesine ‫؛‬ndirm ek de pek İkna edici gelm em ektedir. Bkz., en-Nibrâs, s. 289.
^ $ ih ‫؛‬r yapm anın hükm ü konusunda ih tila f vardır. Bazı âlim ler sihir yapmayı doğrudan
kü fü r sayarke□ bazılar! içinde dini esaslar! yalanlama ve inkâr gibi fasit söz ve uygula-
malar varsa k ü fü r saymaktadır, imam M âtürîdî de bu ikinci görüşü sa٧٧ ٨ a ٨ ‫ ا‬a٢da٨ d ‫ ا‬٢.
Bkz,, en-Nibrâs , s. 29‫ ه‬.
274 Şerhu'1-Akâ iı

( 17. Konu‫ ؛‬Kitaplar )

Metnü’t-Akâid
Cenab-ı Allah'ın peygamberlerine indirdiği bir kısım kitapları vardır.
Bu kitaplarda emrini, nehyini, va'd ve va'îdini1 açıklamıştır.

Şerhırl-Akfıid
Cenab-ı Allah’ın peygamberlerine indirdiği bir kısım kitapları vardır.
Bu kitaplarda emrini, nehyini, va’d ve va'îdini açıklamıştır. Bütün bunlar
Cenab-ı Allah'ın sözleridir. Ve hepsi tek bir sözdür. Başkalık ve farklılık oku­
nan ve işitilen lafızlardadır. Bu itibarla en üstünü Kuran-ı Kerim sonra Tevrat,
sonra İncil ve sonra Zebur'dur. Kuran-ı Kerim de tek bir sözdür. Onda
ta fd îl/b ir ayetin diğer bir ayete üstünlüğü düşünülemez. Ancak kıraat ve
kitabet itibarıyla bazı surelerin diğerlerine göre daha üstün olduğu düşünü­
lebilir. Nitekim bu meyanda bazı hadisler varid olm uştur.2 Buradaki tafdîl
aslında söz konusu surelerin kıraatinin diğer surelerin kıraatından daha üs­
tün olduğu yönündedir. Zira bazı sureler daha faydalı veya içinde Cenab-ı
Allah'ın zikri daha çok geçmiş olabilir. Kuran-ı Kerim'in nazil olmasıyla diğer
kitapların kıraati, kitabeti ve bazı hükümleri nesholmuştur.

1Va'd, em ri tu ta n la ra karşılık m ükâfat sözüdür. Va'îd ise em re karşı gelenlere ceza

sözüdür, te h d ittir.
2 Bu hadislere bir örnek olarak Bakara suresi ve A yete'l-kürsî hakkında varid olan şu
hadise yer verebiliriz: "H er şeyin bir zirvesi vardır. Kuran'ın zirvesi Bakara suresidir.
Bakara suresinde bir ayet vardır ki, o ayetlerin efendisidir; bu ayet A ye te 'l-ku rsî'd ir."
Tirmizî, hadis no, 2878.
 ‫اءا‬. ‫ ا ا اااا)ا‬: M iraç 275

( 18، Konu‫ ؛‬Miraç )

Mctnü’l-Akâîd
Allah resulü'nün miracı haktır. O uyanık olduğu halde bedeniyle önce
göğe yükseltilmiş, oradan Cenab-ı Allah'ın dilediği yüksekliklere ulaştırıl­
mıştır.

Şerhu’I-Akâid
Allah resulünün miracı haktır. O yakaza halinde iken bedeniyle önce
göğe yükseltilmiş, oradan Cenab-ı Allah'ın dilediği yüksekliklere ulaştırıl­
mıştır.

Miraç hadisesi meşhur rivayetlerle sabittir. Bu hadiseyi inkâr eden kim­

se bidat ehlinden olur. Miracın inkârı ve imkânsız oiduğu iddiası ancak filo ­
zofların benimsediği teorilere dayanmaktadır. Yoksa göklerin yarılıp tekrar
yapışması müm kündür. Ayrıca cisimler birbirlerine denktir; onlardan biri
için mümkün olan şey diğeri için de mümkün olmak durum undadır. Cenab-ı
Allah hadd-i zatında mümkün olan her şeyi yaratmaya kadirdir. [Şu halde
rivayetler de vukuunu gösterdiğinden miraca iman etm ek icap eder.]

M ü e llifin "yakaza halinde iken" kaydını getirmesi, miracın rüyada vuku

bulduğunu iddia edenlere karşı red sadedindedir. Nitekim Hz. Muaviye'ye
miraç sorulduğunda miracın sadık bir rüya olduğunu söylemiştir. Rivayete
göre Hz. Aişe de M iraç gecesi Hz. Peygamber Efendim izin cesedinin [orta­
lıktan] kaybolmadığını söylem iştir1. Ayrıca ayet-i kerimede "sana gösterdi­
ğimiz rüya i‫؛‬e ve Kuran'da lanetlenmiş ağaçla sadece insanları denedik."
(İsra, 60) buyrulm uştur.

Bu itirazlara şöyle cevap verilm iştir: Ayet-i kerimede ve Hz. Muaviye'nîn

sözünde geçen "rüya" kelimesi gözle görmek anlamındadır. Hz. Aişe'nin
sözüne gelince o, Miraç sırasında Allah Resülü'nün cesedi ruhundan ayrıl­
mamış, ruhuyla birlikte bulunm uştur, demek isteyerek aslında miracın hem
ceset hem ruhla birlikte olduğunu ifade etm iştir.

M ü e llifin "bedeniyle" kaydını kullanması, miracın sadece ruhla oldu­

ğunu savunanlara red sadedindedir. Şurası gizli değil kİ, miracın uykuda

1 Hz. Aişe'ye nispet edilen ‫ ال ط‬sözün rivayeti birçok muhaddîs tarafından zayıf bulun-
m uştur. Bkz., Kadî lyâz, eş-Şifâ, c. 1, s. 169; en-Nibrâs, s. 293.
 276 Ş erhu'l-Akâid

veya ruhen vaki olması çok da inkâr edilecek, karşı çıkılacak bir şey değildir.
Oysa Allah Resulü'nün miraç ettiğine dair beyanatından haberdar olan dö­
nemin kâfirleri bunu şiddetli biçimde İnkâr etm iştir. Hatta o zaman Müslü-
manlardan birçok kimsenin bu sebeple irtîdat ettiği de bilinm ektedir.

M ü e llif "göğe yükseltildi" diyerek miracın yakaza halinde gerçekleşen

kısmının göklere değil de, İsrâ suresi birinci ayette geçtiği üzere sadece
Beytü'l-M akdis’e kadar sürdüğünü savunanları reddetm iştir.

M ü e llif "Allah'ın dilediği yüksekliklere" ifadesini kullanarak selefin bu

konudaki görüş farklılığına işaret etm iştir. Nitekim seleften bazısı bu yolcu­
luğun cennete, bazısı arşa, bazısı arşın üstüne, bazısı da âlemin en son nok­
tasına kadar sürdüğünü savunmuştur.

İsra, bu yolculuğun Mescid-İ Haram'dan Beyt-i Makdis'e kadar olan

kısmıdır. İsra hadisesi kat’îdir, Kuran'da açık ayetle sabittir. Yolculuğun yer­
den göklere kadar olan kısmı meşhur rivayetlerle sabittir. Göklerden cenne­
te veya arşa ya da bir başka mevkîye kadar olan kısmı ise âhâd rivayetlerle
sabittir.

Bu konuda temas edilmesi gereken bir başka husus, sahih olan şu ki, Al­
lah Resulü rabbini gözleriyle değil, kalbiyle görm üştür.1

‫ ؛؛؛؛؛؛‬٩‫؛‬

_ İA ‫؛‬lah Resulü'nün M iraç gecesi Cenab-ı Allah'ı görüp görmediği konusu seleften halefe
hep tartışılm ıştır. Sahabeden Hz. Aişe, (kendilerinden yapılan m eşhur rivayete göre) İbn-
i Mes'ûd ve Ebu Hureyre Allah Resulü'nün Cenab-ı Allah'ı asla görm ediğini savunmakta­
dır. Kedisinden gelen bir rivayete göre Abdullah bin Abbas Alîah Resulü'nün Cenab-ı
Allah'ı kalben gördüğünü savunur. İbn-i Abbas'tan gelen meşhur görüşe göre Allah Re­
sulü Cenab-ı Allah'ı baş gözüyle görm üştür. Ebu'l-Hasen el-Eş'arî de bu görüştedir. Müs­
lim şerhinde İmam Nevevî bu görüşün cumhura ait olduğunu söyler. Şârih bu görüşler
arasından ikinci görüşü tercih etm iştir. en-Nİbrâs, s. 295‫ ؛‬Avnü'l-M ürid, c. 2, s. 703.
 19. Konu: Keramet 277

19 ‫ع‬, Konu‫ ؛‬Keramet ‫و‬

iVIetnirl-Akâid
Evliyanın kerameti haktır. Keramet; uzak mesafeleri çok kısa bir za-
manda katetmek, ihtiyaç halinde yiyecek, içecek ve giyeceğin bir anda
zuhur etmesi, su üzerinde yürümek, havada uçmak, cansız varlıklarla ve
hayvanlarla konuşmak gibi olağanüstü biçimde velinin elinde zuhur eder.
Velinin kerameti ayni zamanda tabi olduğu peygamberin mucizesidir.
Çünkü gösterdiği keramet vesilesiyle bir kimsenin veli olduğu ortaya çıkar.
Veli olan kimse diyanetinde isabet etmiş olandır. Şu halde veli, ümmetin-
den olduğu resulün diyanetini kabul ettiğinden resulün hak olduğu ortaya
çıkar.

Şerhu’I-Akâid
Velinin kerameti haktır. Veli, Cenah-I Aliah'[ ve sıfatlarını imkân nlspe-
tin d e bilen, ib a d e tlere devam eden, m asiyetlerden uzak duran, dünyev?
lezzetlere ve şehvetine kendini kaptırm ayan kimsedir. Velinin keram eti,
peygam berlik iddiasıyla birlikte olm am ak kaydıyla elinden olağanüstü suret-
te sadır olan şeydir. Olağanüstü hallerden im an ve am el-i salihle birlikte
olm ayanlar istidraç sınıfına, peygam berlik iddiasıyla birlikte olanlar da muci-
ze sın ıfın a d â h ild ir.

K eram etin hak oluşunun delili, sahabe ve sonraki nesillerden birçok

kimseden in kâr‫ ؛‬gayr-i kabil, te v a tü r yoluyla nakledilen rivayetlerdir.
Sözkonusu rivayetlerin tafsilatı âhâd yoluyla ‫ س‬1‫ ؤسم ألءج‬olsa da, bunların
ortak noktasını teşkil eden olağanüstü halin zuhuru hususunu inkâr 1‫أ س‬
değildir. Ayrıca Kuran -1 Kerim 'de, Hz. M ery em 'd en , Hz. Süleyman'ın nedi-
m inden k e ra m e t zuhur ettiğini gösteren ayetler vardır. K eram etin vukuu
sabit olduktan sonra im kânını ispata gerek kalmaz.

M ü e llif, keram etin hak olduğunu ifade e ttik te n sonra onu açıklamak ve
garip karşılanan bazı kera m et örneklerine işaret e tm e k üzere şöyle dem iştir:
Keramet; uzak mesafeleri çok kısa bir zamanda katetmek, Hz. Süleym an’ın
nedîm l - e n m eşhur olan görüşe göre- Âsaf bin Berhıyâ'nın göz açıp kapa-
m adan Belkıs'ın tahtın ı çok uzak m esafeden getirm esi bu kabildendir, ihti-
yaç haiinde yiyecek, içecek ve giyeceğin bir anda zuhur etmesi, Hz. M er-
yem 'e olağanüstü biçimde yiyecek zuhur etm esi bu kabildendir.
278 Ş erhu'l-Akâid

Nitekim şu ayet-i kerimede bu hadise anlatılmıştır. "Zekeriya mabedde

onun yanına her girişinde, yanında bir yiyecek bulurdu. «Ey Meryem! Bu
sana nereden geldi?» demiş, o da: Bu, Allah’ın kalındandır» cevabını ver­
mişti. Doğrusu Allah dilediğini hesapsız rızıklandırır." (Âl-î İm rân, 37) su üze­
rinde yürümek, su üzerinde yürümek birçok velinin kerameti olarak nakle­
dilm iştir. havada uçmak, Cafer bin Ebî Talip1 ve Lokman es-Serahsî'den bu
naklolunm uştur2. cemâdâtla ve hayvanlarla konuşmak Cemadatla konuş­
ma hususunda Hz. Selman ve Hz. Ebu'd-Derda'yla ilgili nakiller vardır. Riva­
yete göre bu iki sahabinin önünde bulunan bir çanak Cenab-ı Allah'ı teşbih
etmiş, mezkûr sahabiler de bunu bizzat işitm işlerdir.3

Hayvanlarla konuşmaya gelince Ashab-ı kehf'in köpekleriyle konuşması

buna misal gösterilebilir.4 Ayrıca Allah Resulü şunu anlatmıştır: "Adamın biri
öküzün sırtına ağır bîr yük yükleyince öküz dile gelip adama, ben bunun için
yaratılm adım, ben ancak çift sürmek için yaratıldım, dem iştir." Bunun üze­
rine sahabe fesübhanetlah, öküz dile geidi, diyerek hayretlerini gizleyeme-
m iştir. Allah Resulü de buna iman ettim , dem iştir5, gibi olağanüstü biçimde
velinin elinde zuhur eder.

Bunlardan başka daha birçok keramet nakledilmiştir. Mesela Hz. Ömer

Medine'de minberden hutbe verirken Nihavend'e savaşa gönderdiği ordusu­
nu görmüş ve ordu komutanına hitaben "ey Sâriye, dağdan uzak dur, dağdan
uzak dur" diyerek onu dağın ardından gizlice taarruza geçen bir düşman
birliğine karşı uyarmıştır6. Komutan Sâriye de o kadar uzak mesafeye rağmen

1 Cafer-i Tayyâr'ın, A llah'ın kendisine verdiği kanatlarla uçması cennette olan harikula­
de bîr haldir. Halbuki konu velilerin dünyada vuku bulan ke ram etleridir.
2 Lokman es-Serahsî'nin kim liği hakkında herhangi bir m alum ata ulaşamadık. Ancak
İbn-i Batûta Rİhle'sinde Serahs'dan bahsederken Salih Şeyh Lokman es-Serahsî de bu
şehre nîsbet e d ilm e kte d ir, der. Bkz., Rİhletü ibn-i Bottûta, s. 394.
3 el-Beyhakî, Delâilü'n-Nübüvve, hadis no, 2313,
4 Rivayete göre Ashab-ı ke h f dönem in kralı Dakyanus'un şirk davetine icabet etm eyip
dağa kaçtıklarında kendilerine sonradan katılan çobanın köpeği de onların yanına so­
kulm uştu. O nlar dikkat çekip de yakalanm amak İçin köpeği yanlarından uzaklaştırmak
İsteyince köpek dile gelmiş ve "beni yanınızdan kovmayınız, ben A llah'ın dostlarını
severim " dem iştir. Bkz., en-Nibrâs, s. 297.
5 Sahih-i Buharı, 2324.
6 Şârih burada kıssayı anlatırken düşmanların dağın ardında gizlendiğini ve Hz. Ö m er'in
kom utan Sâriye'yi dağdan sakındırdığını ifade etm iştir. Ancak ilgili kıssa hakkında ha­
dis kitaplarında ye r alan rivayette durum tam tersidir. Hadis kitaplarında kıssanın an-
 19. Konu: Keramet 279

Hz. Ömer’in sesini duyarak gerekli önlemi almıştır. Hz. Halid bin Velid'in zehir
içip bundan hiç zarar görmemesi, Nil nehrinin Hz. Ömer'in gönderdiği bir yazı
vesilesiyle akmaya başlaması da evliyanın kerametine birer misaldir. Bunlara
benzer daha sayılamayacak kadar keramet nakledilmiştir.

Evliyanın kerametini inkâr eden Mutezile bu konuda şunu delil göstermiştir.

Eğer evliyadan olağanüstü hal zuhuru caiz olursa bunlar mucizeyle karışır. Bu
durumda veliyle peygamberi birbirinden ayırt etmek mümkün olmaz.

M üellif Mutezile'nin bu deliline verilebilecek bir cevaba işaretle şöyle

demiştir: Velinin kerameti aynı zamanda tabi olduğu peygamberin mucize­
sidir. Çünkü gösterdiği keramet vesilesiyle bir kimsenin veli olduğu ortaya
çıkar. Veli olan kimse diyanetinde isabet etmiş olandır. Şu halde veli, üm­
metinden olduğu resulün diyanetini hem kalbiyle hem diliyle kabul ettiğin­
den Bunun yanında veli, resulün emir ve yasaklarına itaat eden kimsedir.
Hatta veli olduğu söylenen bir kimse peygambere tabi olmayacağını, kendi
belirlediği esaslara göre Allah'a İbadet edeceğini söylerse gerçekte velî ola­
maz ve elinden keramet zuhur edemez, resûlün hak olduğu ortaya çıkar.

Sonuç olarak harikulade haller, peygambere nispetle mucizedir. Bu hal­

ler İster doğrudan peygamberin kendi elinde zuhur etsin, ister ümmetinden
bir velinin elinde zuhur etsin. Söz konusu haller veliye nispetle de keramet­
tir. Zira bu haller veliden kendisinin nebi olduğu iddiasıyla birlikte zuhur
etmiş değildir. Nebinin mutlaka nebi olduğunu bilmesi ve harikulade hal
göstermeye bile bile teşebbüs etmiş olması gerekir. Bunun gibi bir nebinin
gösterdiği mucizenin gereğince hükmetmesi gerekir.1 Oysa veli bu konular­
da peygamber gibi değildir. [Velî kendisinin velî olduğunu bilmek zorunda
değildir. Kerameti bilinçli bir şekilde göstermek zorunda da değildir.]

‫؛‬$: î‫؛‬c

!atılışına bakılırsa, düşman orduyu sağdan soldan kuşatmışken Hz. Öm er kom utan Sa-
riye'yi orduyu dağa çekmesi yönünde uyarm aktadır. Buna göre rivayette geçen "el-
cebele el-cebele" İfadesi, Şârih'İn anladığı gibi, dağdan uzaklaş, anlamında değil de,
arkanı dağa ver anlamında olm alıdır. Hafız ibn-i Hacer ilgili rivayetin hasen olduğunu
b e lirtir. Bkz., Keşfü'l-Hafâ, c. 2, s. 381
1 Bu cüm leye m üstensihlerin sehviyle bir noksanlık arız olm uş olabilir. el-Ferhârî bu
cüm leyi şöyle.tam am lıyor: "G österdiği mucize gereğince peygam berin hükmü katidir,
yakîn b ild irir." Oysa veli, mucize gösterm ediğinden her sözünün hak olduğunu b ile­
meyiz. V elilerin hata etm esi m üm kündür. Bkz., en-Nİbrös, s. 299.
2 80 Ş erhu'l-Akâid

( 20. Konu‫ ؛‬Halifeler )

Metmfî-Akâid
Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve se‫؛‬le m )'d e n sonra beşerin
en üstünü Ebubekir es-Sıddık (radıyallahu an h)'d ır. Sonra Ömer el-Fârûk
(radıyallahu anh), sonra Osman Zinnûreyn (radıyallahu anh), sonra Alî el-
Mürtezâ (radıyallahu anh)'dır. Bu sahabîlerin hilafetleri d e bu sırayladır.
Hilafet otuz senedir. Ondan sonra meliktik ve emirlik vardır.

Şerhu’l-Akâid
Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem}'den sonra beşerin en
üstünü M ü e llifin "peygamberlerden sonra beşerin en üstünü" demesi daha
güzel olurdu. Ama muhtemelen zaman itibarıyla Peygamberimiz'den sonrası­
nı kastetmiştir. Nitekim Peygamberimiz'den sonra bir daha peygamber gel­
meyecektir. Bununla birlikte Hz. İsa'nın bu hükümden istisna edilmesi gere­
kirdi. Zira Hz. Ebubekir’in bütün beşerden üstün olduğu ifade edilmek İsteni­
yorsa bu hüküm Hz. İsa ile nakzolmak durumundadır. Eğer Peygamber Efen-
dimiz'den sonra doğan bütün beşer kastediliyorsa bu durumda Hz.
Ebubekir'in sahabeden üstün olduğu ifade edilmiş olmaz. Eğer [Peygamberi­
miz zamanında] yeryüzünde var olan beşerden üstün olduğu ifade edilmek
isteniyorsa, bu durumda tabiîn ve sonraki nesillerden üstün olduğu ifade
edilmiş olmaz. Veya Peygamberimiz'den sonra genel olarak yeryüzünde bu­
lunacak olan beşerden üstün olduğu kastediliyorsa yine hüküm Hz. İsa ile
nakzolmak durum undadır.1 Ebubekir es-Sıddık {radıyallahu anh)'dır.

Hz. Ebubekir Peygamberimizin nübüvvetini herhangi bir kararsızlığa

düşmeden kabul etm iş onu tasdik etm iştir. Bunun gibi onun miraç haberini
de hiç tered d üt etmeden doğrulamıştır. [Kendisine bu sebeple çokça tasdik
eden/doğrulayan anlamında "es-Sıddîk" lakabı verilm iştir.]

Sonra Ömer el-Fârûk (radıyallahu anh), Hz, Ömer insanlara hükm eder­
ken hak ile batılı birbirinden ayırırdı. Bu sebeple kendisine ayıran anlamında
"el-Fârûk" lakabı verilm iştir.

1 Bu defa Hz. Isa yeryüzüne nüzûl e ttik te n sonra nakzolunacaktır. Öncekinde ise her
halükarda nakzolunacaktı. Zira önceki takdirde yeryüzü kaydı yeralmazken bu ta k d ir­
de yer alm aktadır.
 20. Konu: H alifeler 281

Sonra Osman Zinnûreyn (radıyallahu anh), "zinnûreyn" iki nur sahibi an­
lam ına g elm ekted ir. Hz. Peygam ber Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) Hz.
Osm an'a önce kızlarından Rukayye'yi, o ölünce diğer kızı Ü m m ü Külsüm'ü
nikahlam ıştır. U m m ü Küisüm de ölünce Aliah resulü, "eğer üçüncü bir kızım
olsaydı onu da sana nikâhlardım " d em iştir.1 Aliah Resulü'nün iki kızına işa­
retle kendisine "zinnûreyn" lakabı verilm iştir.

Sonra Alî el-Mürtezâ (radıyallahu an h )'d ır. Hz. Ali'nin lakabı olan "el-
M u rte zâ" razı olunan, beğenilen, takd ir edilen kimse anlam ına gelir. Bu
lakab onun, A llah'ın salİh kullan ve ashabın seçkinleri tarafın dan takd ir edil­
diğine işaret e tm e k te d ir.

Selef-î salihîni bu inanç üzere bulduk. Eğerselef-i saiihînin elinde geçer­

li delil olm asaydı, onların, sahabîler arasında böyle bir fazilet sıralamasına
gitm eyecekleri açıktır. Fakat biz her iki tarafın [Ehl-i Sünnet ve Şîa] delillerini
m ü tea rız/b irb iriy ie çatışık görüyoruz. Ayrıca bu m esele hem am elî bir m ese­
le değildir, hem de bu m eselede kararsız kalm ak dinde vacip olan birşeyi
ihlal e tm e m e k te d ir.2

Öyle sanıyorum ki, selef-‫ ؛‬salihîn Hz. Osm an'ın Hz. Ali'ye üstün olduğu

1 Ebu Nuaym el-lsbahanî, M arifetü's-Sahabe, hadis no, 4669.

2 Nibras m ü ellifi M uhakkik Ferharî burada Şârih'e haklı e le ştirile r yö n e ltm e kte d ir. Şöyle
ki Şârih önce konuyla ilgili Ehl-i Sünnet ve Şia'nın getirdiği d e lille ri b irb irin e mutearız
bulm akla hata e tm iştir. Zira Ehl-i S ünnet'in getirdiği rivayetler sahih olduğu halde,
Şia'nın ge tirdiği d e lillerin çoğu zayıf veya asılsızdır. Şu halde Ehl-i S ünnet'in delilleri
Şia'nın delille rin e racih olm aktadır ki, bu durum da tearuzdan bahsedilemez. İkinci ola­
rak konunun am elî bir mesele olmaması, dolayısıyla konuyla ilgili varid olan zannî de­
lillerin ancak am elî m eselelerde geçerli olması yönündeki te s b it de pek tu ta rlı görün­
m em ektedir. Zira akaid konuları içinde zannî olanları da vardır. Akaid ve Kelam kitap­
larında geçen peygam berlerin m a'sûm iyetinin tafsilatı, a h ire t hallerinin tafsilatı, me­
leklerle beşer arasındaki efdaliyyet meselesi gibi birçok mesele zannîdir ve zannî delil­
lerle sa b ittir. Üçüncü olarak Şârih'in bu meselenin herhangi bir dinî vacible alakalı o l­
maması yönündeki te sb iti de te n kid e açıktır. Zira itikad başlı başına bir vacibdir. A yrı­
ca Şia'nın hem en bütün din anlayışı Hz. Ali ve Ehl-i beyt im am larm m efdaliyyeti üzeri­
ne kuruludur. O nlar bu anlayış üzerinden diğer sahabeyi ta 'n ederler. O kadar ki diğer
birçok sahabinin rivayetini geçerli görm ezler. Şu halde Şia'nın bu fasid anlayışının çü-
rütülm esi açısından sahabe arasında efdaliyyet meselesinin akide kitaplarında yer al­
ması anlamlı ve gereklidir. Ayrıca Ferhârî, Şârih'in bu ifadelerinin Şiîler tarafından
Sünnî talebelere adeta b ir delil gibi kullanıldığına da dikkat çekm ekte ve Şârih'in ko­
nuya yaklaşımının birçok kimsenin istikam etten sapmasına sebebiyet verdiğini esefle
b e lirtm e kte d ir. Bkz., en-Nibrâs, s. 302.
282 Şerhu'l-Akâid

hususunda kararsızdı.1 Bu bakımdan Ehl-i Sünnet ve'l-cemaat alameti olarak

Şeyhayn'ı üstün görmeyi, Hateneyn'i ise [Allah Resulü'nün iki damadı Hz.
Osman ve Hz, Ali] sevmeyi gerekli görmüşlerdir.

Hakkaniyet onu gösterir ki, eğer buradaki üstünlükten sevap çokluğu

kastediliyorsa kararsızlığın bir manası olabilir. Eğer üstünlükten erbab-ı akim
saydığı faziletler kastediliyorsa kararsızlığın bir izahı olamaz.2

Bu sahabîlerin halifelikleri de yani din işlerini idare konusunda Allah

Resulü'ne vekâlet etm eleri dem ektir. Hilafet, Allah Resülü'ne vekâlet demek
olduğundan halifeye itaat bütün üm m ete vaciptir, bu sırayladır. Allah Resu­
lü (sallallahu aleyhi ve sellem)'den sonra sırasıyla Hz. Ebubekİr, Hz. Ömer, Hz.
Osman ve Hz. Ali halife olmuşlardır.

1 Şârih'in bu tesbiti Abdullah bin Ömer (radıyallahü and)'den gelen şu rivayet göz önünde
bulundurulduğunda isabetli değildir: "Allah Resulü hayattayken biz insanlar arasında
hayırlılık konusunda sıralama yapar ve önce Ebubekir'i, sonra Ö m er'i, sonra da Osman'ı
en hayırlı b ulurduk." (Şahİh-i Buhâri, hadis no, 3655.) Bu rivayet açıkça sahabenin Hz.
Osman'ı Hz. A li'den daha üstün gördüğünü gösterm ektedir. Üstelik buradaki hayırlı­
lık/üstünlük sevab çokluğu da olamaz. Zira sahabe de, -Şârih'in iması üzere- diğer insan­
lar gibi kim in sevabının daha çok olduğunu bilemez. Şu halde selef-i salihinin Hz. Os­
man'ı Hz. A li'ye üstün tu tm a hususunda kararsız olduğunu düşünm ek sağlıklı görünm e­
m ektedir. Evet, İmam-ı Malîk'în bu konuda kararsız olduğu; Süfyan-ı Sevrî'nin de Hz.
A li'yi Hz. Osman'dan üstün gördüğü rivayet edilm iştir. Ancak Kâdı lyâz, İmam-ı M alİk'in
bundan vazgeçtiğini ve Hz. Osman'ı üstün gördüğünü nakleder. Yine Ebu Süleyman el-
H attâbî'nİn nakline göre Süfyan-ı Sevrî de bundan vazgeçmiştir. Bkz., Avnü'l-m ürîd, c. 2,
s. 897. Velev mezkur ikî İmam bu konuda farklı düşünmüş olsaydı bile, sadece o ikisine
bakarak selef-i salihinin bu konuda kararsız olduğunu söylemek yine de doğru olmazdı.
Çünkü Abdullah bin Ö m er'in sözü, sahabe başta olm ak üzere selef-i salihinin konuya
bakışını daha net biçim de ortaya koymaktadır. Ayrıca bu konuda başka bir sıralamaya
gitm ek de doğru değildir. Çünkü rivayet m erfu hadis hükm ündedir ve Allah resulünün-
onayı sözkonusudur. Nitekim aynı hadisin birçok rivayetinde bu açıkça ifade edilmiş;
Allah resulünün bu sıralamayı duyduğu ve ses çıkarmadığı belirtilm iştir. Bkz., Taberânî,
el-M ucem ü'i-Kebîr, c. 10, s. 427, hadis no, 12953.
2 Şârih bununla Hz. A lî'nin ilim , zühd ve şecaat gibi vasıflar İtibarıyla Hz. Osm an'dan
daha üstün olduğunu ima e tm e kte d ir. Yalnız burada Ferhârî çok m anidar b ir noktaya
dikkatleri çekm ektedir: Evet, ima edildiği üzere eldeki riva ye tle re bakılırsa Hz. A li'n in
bu yönde fa zile tin i gösteren çokça rivayet vardır. Ancak bunun önem li b ir sebebi ola­
rak ta rih te , Haricîler ve zalim Emevî ta ra fg irle ri gibi Hz. A lî'ye cephe almış önem li b ir
ta ife n in varlığını ve bunların Hz. A lî aleyhine y ü rü ttü k le ri propagandaya karşı birçok
âlim in Hz. A lî'nin m enakıbine dair rivayetleri arayıp bulma ve kalem e alma konusun­
daki çabasını unutm am alıdır. Oysa aynı durum Hz. Osman İçin o denli sözkonusu de­
ğ ild ir ve ta rih te Hz. Osm an'ın m enâkıbini toplam aya dair böyle b ir çaba da haliyle gö­
rülm em iştir. Bkz., en-Nibrâs , s. 303.
 20. Konu: H alifeler 283

Bu d ört halifenin hila fet‫ ؟‬kısaca şöyle olm uştur. Allah Resulü vefat ettiği
gün sahabe Benî Sakife'nin avlusunda toplanmış, ilk başlarda aralarında
yaşanan ih tila f ve istişarelerden sonra Hz. Ebubekİr'in halifeliğinde ittifakla
karar kılmışlardır. Hz. Ali de kısa bir süre kararsız kaldıktan sonra gelip her­
kesin huzurunda Hz. Ebubekir'e biat etm iştir. Eğer Hz. Ebubekİr'in halifeliği
hak olmasaydi sahabe bu konuda ittifa k etmezdi. Hz. Ali, Hz. Muaviye'ye
halifelik hakkını vermediği gibi ona da hakkını vermezdi. Ayrıca Şia'nın iddia
ettiği gibi kendisinin halife olduğuna dair bir nas olsaydı bunu Hz. Ebu-
bekir'e karşı delil olarak kullanırdı. Allah Resulü'nün ashabının batılda ittifak
etmiş olabileceklerini, dinin bir nassını topluca terk edebileceklerini nasıl
düşünebiliriz!

Daha sonra Hz. Ebubekir hayatından üm it kestikten sonra Hz. Osmani

yanına çağırmış ve ona Hz. Ömer hakkındaki ahidnamesini yazdırmıştır.
Ahidname yazıldıktan sonra onu mühürleyip insanlara sunmuş ve onlardan
ahidnamede geçen kişiye biat etm elerini istemiştir. Bu sırada Hz. Ali'den de
biat etmesini istemiş Hz. Ali de "içindeki kişi Ömer bile olsa ona biat e ttim "
dem iştir. Sonuç olarak Hz. Ömer'e biat edilm iştir.

Sonra Hz. Ömer şehit edilmiş ve halife seçimini Hz. Osman, Hz. Ali, Hz.
Abdurrahman bin Avf, Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Sa'd bin Ebî Vakkâs'tan
oluşan altı kişilik bir heyete bırakmıştır. Heyet istişare edip seçim işini arala­
rından Hz. Abdurrahm an bin A vfa havale ederek vereceği karara rıza gös­
term işlerdir. Hz. Abdurrahman bin Avf da yaptığı istişareler üzerine Hz. Os­
m a n i seçmiş ve sahabenin huzurunda ona biat etmiş, sahabe de hep birlik­
te biat etm iştir. Sahabe Hz. Osman'ın emrine bağlılık gösterip onun arkasın­
da Cuma ve Bayram namazlarını kılmışlardır. Böylelikle Hz. Osman'ın halife­
liği konusunda da icma bulunduğunu anlamış oluyoruz.

Sonra Hz. Osman şehit olmuş ve halife seçimini ortada bırakmıştır. M u­

hacir ve Ensarin büyükleri bir araya gelerek asrının en faziletlisi ve halifeliğe
en layık kişi olması bakımından Hz. Ali'de karar kılıp ondan halife olmasını
istem işlerdir. Hz. A li'nin kabulü üzerine de kendisine biat etm işlerdir. Hz.
Ali'nin halife seçilişi sonrasında sahabe arasında vuku bulan ih tila f ve harp­
ler onun halifeliğini kabullenmemekten kaynaklanmamıştır. Bilakis bu ih ti­
laflar hatalı içtihattan kaynaklanmıştır.

Bu meselede Ehl-i S ünnetie Şia arasında başgösteren ihtilaf, iki tarafın

halifelik konusundaki nas İddiaları ve karşılıklı ileri sürdükleri itirazlar ve
cevapları daha geniş Akaid kitaplarında yer almaktadır.
28 4 Şerhu'l-Akâid

Hilafet otuz senedir. Ondan sonra meliklik ve emirlik vardır. Nitekim

hadis-î şerifte "Halifelik benden sonra otuz sene olacaktır. Ondan sonra
ısırıcı/zalim saltanat dönemi başlayacaktır"1 buyuruimaktadır. Hz. Ali
(kerramallahu vechehu) Allah Resulü'nün vefatının ardından geçen otuz sene­
nin başında vefat etm iştir. Buna göre Hz. Muaviye ve sonra gelenler halife
değil, melik ve e m ird irler2. Ancak burada bir sorun bulunmaktadır. Sorun şu
ki; üm m etin büyükleri Abbasî halifelerinin ve Ömer bin Abdulaziz gibi bazı
Mervanîlerİn hilafetinde ittifa k etm işlerdir.

Şu halde Allah Resulü'ne m uhalefetin ve onun yolundan sapma halinin

hiç karışmadığı kâmil halifeliğin otuz sene süreceğini; bundan sonra ise ba­
zen bu halifeliğin temsil edilip bazen temsil edilmeyeceğini düşünmemiz
gerekm ektedir.

Halife tayininin vacip olduğu konusunda icma vardır. Ancak konunun

ayrıntılarında fik ir ayrılığı bulunur. Halife tayininin insanlara vacip olduğunu
düşünenlerin yanında bunun Allah'a vacip olduğunu düşünenler de vardır.
Buradaki vücubiyetin naklî delille sabit olduğunu düşünenlerin yanında, aklî
delille sabit olduğunu düşünenler de vardır. Ehl-i Sünnet'e göre halife tayini
insanlara vaciptir ve bu vücubiyet naklî delillerle sabittir. Zira hadis-i şerifte
,,herkim zamanının imamını tanımadan ölürse cahîiiye ölümü üzere ölmüş­
tü r" buyurulur3. Ayrıca üm m et Allah Resulü'nün vefatından sonra halife
tayini işini en mühim mesele olarak görmüş ve bu işi Allah Resulü'nün mü­
barek nâşının defin, teçhiz ve tekfin İşlerine öncelemişlerdir. Aynı hassasiyet
bütün imamların vefatından sonra da gösterilm iştir. Bunların yanında birçok
şer'î sorumluluğun yerine getirilmesi halifenin varlığına bağlıdır. Nitekim
M ü e llif şu sözleriyle buna işaret etm ektedir:

1 Sahİh-i İb n -İ Hibbân, hadis no, 6943.

2 İslam? term inolojide gerek Hz. Muavİye'ye gerekse ondan sonra gelen diğer emirlere halife
dendiği hususu tarihî bir vakıadır. Ancak hadiste de belirtildiği üzere Râşİd halifelerden
sonraki dönem de hilafet mülke dönüşecek, geneli İtibarıyla halifeler tavır ve uygulamala­
rında melikler gibi olacaktır. Ama bu durum onların halife diye anılmalarına mani olma­
mıştır. Ancak burada İbn-i H acetin ifade ettiği gibi hilafeti ikiye ayırmak müm kündür: Hila-
fet-İ nübüvvet, hilafet-i mülk. (Bkz., Fethu'l-Bâri, hadis no, 6896.) Şu durumda hilafet kav­
ramı genel manada İslâmî yönetim biçimini temsil etm ektedir. Ve İlgili kitaplarda zikredi­
len şartları haiz olan her Müslüman devlet adamı, diyaneti bir tarafa halife olarak anılmak­
tadır. Şu var ki Râşİd halifelerin ve onların izinde yürüyen salih halifelerin hilafeti nebevî
çizgide bir hiiafet olurken, diğerlerinin hilafeti mülk çizgisinde olmaktadır.
3 M üsnedü A h m ed bin Hanbel, hadis no, 16922.
 21. Konu: İmamet 285

[ 21. Konu‫ ؛‬İmamet )

Metnirl-Akâid
Kanunların icrası, ceza ve müeyyidelerin uygulanması, devletin sınır
güvenliğinin sağlanması, orduların donatımı, zekât ve vergilerin toplan­
ması, anarşist, eşkıya ve hırsızların cezalandırılması, Cuma ve Bayram na­
mazlarının kıldırılması, halk arasında çıkan münakaşa ve kavgalara müda­
hale edilmesi, mahkemelerde şahitlerin şahitliğinin kabul edilmesi, velisi
bulunmayan küçük erkek ve kız çocuklarının [ve velisi bulunmayan yetiş­
kinlerin] evlendirilmesi ve ganimetlerin paylaştırılması gibi dinî, siyasî ve
adlî işler‫ ؛‬yürüten bir halife seçmeleri Müslümaniara gereklidir.

Şerhu’l-Akâid
Kanunların icrası, ceza ve müeyyidelerin uygulanması, devletin sınır
güvenliğinin sağlanması, orduların donatımı, zekât ve vergilerin toplan­
ması, anarşist, eşkıya ve hırsızların cezalandırılması, Cuma ve bayram na­
mazlarının kıldırılması, halk arasında çıkan münakaşa ve kavgalara müda­
hale edilmesi, mahkemelerde şahitlerin şahitliğinin kabul edilmesi, velisi
bulunmayan küçük erkek ve kız çocuklarının [ve kimsesiz yetişkinlerin]
evlendirilmesi ve ganimetlerin paylaştırılması gibi dinî, siyasî ve adlî işleri
yürüten bir halife seçmeleri Müslümaniara gereklidir.

Soru: Umumî bir halife olmasa bile İslam topraklarının her bir bölge­
sinde o bölgenin güçlü kimseleri bu işler‫ ؛‬yürütebilir. Şu halde bütün bölge­
lere tek bir halife seçimi neden gereklidir?

Cevap: Her bölgede ayrı bir halife olursa bu aralarında rekabet ve kav­
gaya sebebiyet verir. Bu da din ve dünya işlerinin aksamasına yol açar. Nite­
kim bu durum zamanımızda açıkça müşahede edilm ektedir.

Soru: Türklerİn idareciliği döneminde olduğu gibi, imam olmasa da

kudretli bir kimse bu işleri yürütebilir. Buna rağmen devlet başkamnm illa
imam da olması gerekir mi?

Cevap: Evet, kudretli bir devlet adamı dünya işlerinde kısmen intizamı
sağlayabilir. Ama din işlerinin sevk ve idaresi aksar. Hâlbuki halife tayininin
esası ve en mühim gayesi din işlerinin yürütülm esidir.
286 Şerhu’l-Akâid

İtiraz: Yukarıda halifeliğin otuz sene süreceği bildirilmişti. Buna göre

Raşid Halifeler döneminden sonra İslam cemiyeti imamsız kalmış demektir.
Bu durumda ümmet hem topluca bir masiyet işlemiş hem de ölüleri cahiliye
ölümü üzere ölmüş olur.

Cevap: Geride de izah ettiğimiz gibi hadiste otuz yıl süreceği belirtilen
halifelik kâmil halifeliktir. [Bu, hilafetin sonraki dönemlerde kâmil olmadığı­
nı gösterse bile geçersiz olduğunu göstermez.] Ayrıca hilafet döneminin son
bulduğunu ama imamlık döneminin sürdüğünü söylemek de mümkün. Ni­
tekim imamet hilafetten daha umumî bir mevkidir. Ne var ki imamet tabiri -
bu manada- Ehl-i Sünnet arasında pek yaygın bir tabir değildir. Bunun tam
aksine Şia'dan hilafetin imametten daha umumî olduğunu savunanlar da
vardır. Bu bakımdan onlar üç halifenin hilafetini kabul ettikleri halde ima­
metlerini benimsemezler. Ancak Abbasî halifelerinden sonrasını konuşacak
olursak mesele yine halledilmiş sayılmaz.1

1 İfadelerine bakılırsa Şârih Abbasîlerden sonra ne kâmil m ana da ne de nakıs m anada

,٠ halifenin bulunm adığını düşünm ektedir. Kamil m anada halifenin bulunm adığını zaten
kendisi izah etm iştir. Nakıs m anada bulunmadığı düşüncesine gelince bu Abbasilerden
sonra Kureyş soyundan gelen kudretli bir devlet adam ının bulunmayışıyla-slakalıdır.
Zira halifede aranan şartlardan biri de onun Kureyş soyundan olmasıdır. Ancak işkalı
şöyle cevaplam ak m üm kün görünm ektedir: Ü m m etin, şartlarını haiz bir halife seç­
memesi imkânsızlıktan ileri gelm ektedir. Hadis-i şerifteki te h d itle r İse imkânı olduğu
halde halife seçm eyenler içindir. Bkz., en-Nİbrâs, s. 312.
 21. Komi: İmamet/Şartları 28 7

( İm am etin Şartlan )

Meinü’I-Akâid
Halifenin ortada bulunması, saklanan ya da ortaya çıkması beklenen
bir kimse olmaması ‫؛‬cab eder. Halifenin Kureyş soyundan olması gerekir.
Kureyş'ten olduktan sonra Haşimoğullarmdan veya Hz. Ali'nin (radıyaltahu
anh) soyundan gelmesi gerekmez. Halifenin günahsız/ma'sûm veya zama­
nının en üstün kimsesi olması şart değildir. Yalnız halifenin tam ve mutlak
bir velayet sahibi olması ve halkı sevk ve idare kabiliyetine sahip olması
gerekir. Bunun gibi halifenin, kanunları tatbik edebilecek, İslam memle­
ketlerinin sınırlarını koruyabilecek, mazlumun hakkim zalimden alabilecek
kudret‫ ؟‬haiz olması şartı da aranır. İşlediği günah ve zulüm sebebiyle hali­
fenin yetkisi düşmez.

Şerhu’l-Akâid
İhtiyaç halinde kendisine müracaat edilip halkın maslahatını temin
edebilmesi için Halifenin ortada bulunması gerekir ki, hilafet makamına
seçilişindeki gaye gerçekleşsin. Düşmanlarının ya da zalim idarecilerin eline
geçmemek için insanlardan saklanan ya da zalim ve muannidlerin düzeni
bozulup şer ve fesat unsurları temizlenerek zamanın düzeleceği vakitte bek­
lenen bir kimse olmaması gerekir.

Ehl-i Sünnet bu İnançla Şia'dan, özellikle Şia'nın İmamİye kolundan ay­

rılmış bulunmaktadır. Onlara göre Allah Resülü'nden sonra gerçek imamlar
sırasıyla Hz. Ali, Hz. Haşan, Hz. Hüseyin, oğlu Zeyneİabidİn, oğlu Muhammed
el-Bâkır, oğlu Cafer es-Sâdık, oğlu Musa el-Kâzım, oğlu Alı er-Rızâ, oğlu Mu­
hammed et-Takî, oğlu Ali en-Nakî, oğlu el-Hasan el-Askerî ve sonra el-
Askerî'nin oğlu Muhammed el-Kâîm el-Mehdî el-Muntazar'dır. Muhammed
el-Mehdî İmamiye'nin inancına göre düşmanlarından korkup saklanmıştır. O
birgün ortaya çıkacak, zulüm ve haksızlığa batmış dünyaya adalalet ve hak­
kaniyeti hâkim kılacaktır.
Meseleye İmamiye'nin inancı doğrultusunda bakarsak el-Mehdî'nin ha­
yatının bu kadar uzun olması imkânsız değildir. Nitekim Hz. İsa ve Hz. Hıdır1

1 Hz. Hızır'ın peygam ber mİ yoksa veli mi olduğu hususu ile onun hala hayatta olup
olmadığı hususu tartışm alıdır. Âlimlerin konuyla ilgili açıklamalarına bakılırsa Hz. Hı­
zır'ın bîr nebi olduğu görüşü daha güçlü görünm ektedir. Hz. Hızır'ın halen yaşayıp =
288 Şerhu'i-Akâid

(aleyhimesselam) ve diğer bazı insanlar1 için de böyle uzun ömür takdir edil­
miştir. Yalnız İmamiye'nin inancında tutarsız olan şudur: İmamlık makamın­
dan beklenen işler açısından bakıldığında imamın gizli olmasıyla hiç olma­
ması arasında bir fark bulunmamaktadır. Ayrıca imamın düşmanlarından
korkması, geriye sadece ismi kalacak biçimde saklanmasını gerektirmez.
Belki imamlık iddiasını gizli tutmasını gerektirir. Nitekim el-Mehdî'nm baba
ve dedeleri de aynı duruma düşmüşlerdi. Onların hiçbirisi bu denli bir sak­
lanma yoluna gitmemiş, insanların arasında yaşamışlardır. Onlar bunun
yerine imamlık iddiasında bulunmaktan sakınmışlardır. Üstelik fesat ve tef­
rikanın her yanı kapladığı ve zalimlerin ortalığı işgal ettiği zamanda insanla­
rın imama olan ihtiyaçları hem daha şiddetlidir hem de imama boyun eğme­
leri daha kolaydır.

Halifenin Kureyş soyundan olması gerekir. Kureyş'ten olduktan sonra

Haşimoğullarından veya Hz. Ali'nin (radıyallahu anh) soyundan gelmesi ge­
rekmez.

Halifenin Kureyş'ten olması gerektiği hususunda "İmamlar Kureyş'ten-

dirJ/ mealinde bir hadis-İ şerif bulunmaktadır2. Bu hadis her ne kadar haber-i
vahid olsa da3 Hz. Ebubekir onu Ensar'a karşı delil olarak rivayet ettiğinde
sahabeden kimse itiraz etmediğinden bu husus icma ile sabit olmuştur. Bu
konuda Haricîler ve bazı Mutezilîler dışında herkes ittifak halindedir.

Kureyşli olduktan sonra halifenin Haşimoğullarından veya Hz. Ali'nin

oğullarından olması gerekmez. Nitekim Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Os­
man'ın halifeliği kesin delillerle sabittir ve bunlar Kureyş'ten olsalar da
Haşimoğullarından değildir. Kureyş Nadr bin Kinâne'nin oğullarının ismidir.
Hâşim ise Allah Resulü'nün dedesi Abdulmuttalİb'în babasıdır. Allah Resu-
lü'nün şeceresi şöyledir: Muhammed bin Abdullah bin Abdulmuttalîb bin

=yaşamadığı hususuna gelince, bu konuda da epey bir tartışm a olm uştur, imam
Nevevî, Ibnü's-Salah, Kurtubî ve sufiyye onun halen haya'tta olduğunu savunurken;
m uhaddisler ve ekser ilim ehli onun vefat ettiğini savunm aktadır. Bu konuda hem bir
sufi hem de bir âlim ve müfessir olarak Âlûsî onun hayatta olmadığı görüşünü tercih
eder. Bkz., Âlûsî, R ûhu'l-M eânî, c. 8, s. 308-311.

1 Hz. Hızır'ın hayatta olduğunu savunanların bir kısmı olarak özellikle sufiler Hz. Ilyas'ın
da hayatta olduğuna kaildirler.
2 M ü sn ed -İA h m ed bin Hanbel, 3 / 1 2 1 8 3 ,‫ و‬.

3 Celaleddin es-$uyûtî bu hadisin m ütevatir olduğunu ileri sürm ektedir. e l-K e ttâ n îd e bu
kanaattedir, Bkz., N azm ü 'l-M ü ten âsir, s. 169, hadis no, 175.
 ‫ ا ة‬. Konu: İmamet/Şartları 2 89

Hâşim bin Abdimenaf ‫ ^أط‬Kusayy bin Kiiâb bin Mürre bin Ka'b bin Lüeyy bin
‫ ح ة‬1‫ طآ‬bin Fihr bin Malik bin Nadr bin Kinane bin Huzeyme bin Müdrike bin
ilyas bin Müdar bin Nizar bin Maadd bin Adnan. Alevîler ve Abbasîler
Haşimoğullarındandır. Çünkü Hz. Abbas ye Ebu Talib Abdulmuttalib'in oğul-
larıdır. Hz. Ebubekir Kureyş kabilesindendir. Zira o Ebu Kuhafe bin Osman
bin Âmir bin Ömer bin Teym bin Mürre bin Ka'b bin ^ e y y 'in oğludur. Hz.
Ömer de öyledir. Nitekim o Ömer bin Hattab bin Nüfeyi bin Abduiuzza bin
Rabah bin Abdiliah bir Kurt bin Zerah bin Adî bin Ka'b'dır. Hz. Osman da
öyledir. Onun şeceresi de Osman bin Affân bin Ebi'l-Âs bin ümeyye bin
Abdişşems bin Abdimenaf'tır.

Halifenin günahsız/masum olması şart değildir. Nitekim geride deiil

olarak Hz. Ebubekir'i göstermiştik, o halifedir ve kesin olarak masum oiduğu
söylenemez. Ayr‫؛‬ca bir şeyin şart olduğunu ileri sürmek delil gerektirir. Bir
şeyin sart ٠١٨٦^ ^ ١^ ١٨١٨ anlaşılması için o şeyin şart oiduğuna delil getireme-
mek kâfidir.

Halifenin masum olması gerektiğini savunanlar deiil oiarak şu ayet-i ke-

rimeyi ileri sürmüşlerdir: "[Allah] 8en seni [İbrahim'‫ ]؛‬insanlara im am /
önder yapacağım, demişti. «Soyumdan da (imamlar yap, yâ Rabbi!) » dedi.
Allah: Ahdim zalimlere ermez (onlar için söz vermem) buyurdu." (Bakara,
24‫ )ل‬Onlara göre masum olmayan kimse zalimdir ve imamilk/halifelik vaadi
zalimleri kapsamaz.

Bu istidlale şöyle cevap verilebilir: Zalim, adalet vasfını düşürecek bir

masıyet işleyen ve daha sonra tevbe edip halini düzeltmeyen kimsedir. Şu
halde masum olmayan kimsenin illa zalim oiması gerekmez. Çünkü hakiki
manada masum olmak, elinde günah işleyebilme kudret ve iradesi oiduğu
halde Allah'ın bir kuida hiçbir günah yaratmamış olmasıdır. Nitekim is-
met/masumluk, kulun, seçme özgürlüğüne sahip olduğu halde imtihan ga-
yesine m atuf olarak Allah'ın lütfü sonucu hayra sevk ve şerden men olması-
dır, sözü de buna işaret eder. Bu sebepledir ki Şeyh Ebu Mansur el-Mâtürîdî
ismet m ihneti/teklifi ortadan kaldırmaz, demiştir.

Bundan da anlıyoruz ki, ismeti, insan nefsinde veya bedeninde bulunan

ve sayesinde insandan günah suduru imkânsız olan bir özellik olarak tarif
edenlerin iddiası batıldır. Zira masum olan kişinin günah işlemesi imkânsız
olsaydı, onun günahlardan sakınma mükellefiyetinin bir anlamı kalmazdı ve
günahları terk ettiği için de mükâfata nail olmazdı.
29 0 Şerhu'i-Akâid

Bunun gibi devrinin en üstünü de olması şart değildir. Zira faziletçe di­
ğerlerine eşit olan ve hatta ilim ve amei cihetinden diğerlerinden daha düşük
olan kimsenin, imamet makamı açısından neyin doğru neyin yanlış olduğunu
başkalarından daha iyi bilmesi ve bu makamın gereklerini yerine getirme ko­
nusunda diğerlerinden daha kudretli olması mümkündür. Özellikle faziletçe
daha düşük olan kimsenin halife tayin edilmesi şerri def ve fitneyi men bakı­
mından daha faydalı olması söz konusu olduğunda bu incelik daha iyi anlaşılır.
Bu sebepledir kİ Hz. Ömer imamet işini seçtiği altı kişi arasında şuraya bırak­
mıştır. Hâlbuki onların arasında üstünlük farkı olduğu kesindir.

Soru: Aynı zamanda İki imam tayini caiz olmadığı halde Hz. Ömer'in
imamet işini aitı kişi arasında şuraya bırakması doğru mudur?

Cevap: Aynı zamanda iki imam tayini, ancak bunlar birbirlerinden ba­
ğımsız olduklarında ve her birine başlıbaşma itaat farz olduğunda caiz oimaz.
Çünkü bu hal, birbirine zıt iki hükme birden itaatin gerekliliği gibi çelişik bîr
duruma yol açabilir. Oysa şurada üyeler birbirinden bağımsız değil, beiki
hepsi topluca bir imam konumundadır.
Yalnız halîfenin tam ve mutlak bir velayet sahibi yani Müslüman, hür,
erkek, akıl sahibi, buluğa ermiş bir kimse olması gerekir. Zira Cenab-ı Allah
kâfirlere Müslümanlar üzerine yetki vermemiştir. Köle efendisinin hizmetiy­
le meşgul olmak zorundadır ve insanların gözünde pek saygın bir mevkie
sahip değildir. Kadınlar akıl ve din itibarıyla eksiktirler. Çocuk ve deli işlerin
tedbiri ve halkın yararını gözetme konusunda yetersizdirler. O halkı sevk ve
idare kabiliyetini de haiz bulunmalıdır. Yani isabetli fikri, dengeli bakışı ve
elindeki gücüyle Müslümanların İşlerini tasarrufa kadir olmalıdır. Bunun
yanında halifenin, bilgisi, adaleti, kudreti cesareti ve yeterliliğiyle kanunları
tatbik edebilecek, İslam memleketlerinin sınırlarını koruyabilecek, maz­
lumun hakkını zalimden alabilecek kudreti haiz olması şartı da aranır. Zira
bu görevlerin yerine getirilişinde aksamalar olması halife tayinindeki amaçla
bağdaşmaz. İşlediği fısk Allah'a itaattan çıkmak ve zulüm Allah'ın kullarına
haksız muamele etmek sebebiyle halifenin yetkisi düşmez. Çünkü Raşid
halifeler'den sonra imamlardan ve emirlerden fısk ve zulüm gibi kötü halle­
rin suduru pek yaygın hale gelmiş olduğu haide seief onların İdaresine bo­
yun eğmiş, onların izniyle Cuma ve Bayram namazlarını kıldırmış ve onlara
ayaklanmayı caiz görmemişlerdir. Ayrıca halîfenin baştan seçilirken günah­
sız olması şart olmadığına göre bunun halifeliğini sürdürürken şart olması
hiç düşünülemez. İmam-ı Şafiî'den naklolunduğuna göre fısk ve zulüm se­
bebiyle halifenin yetkisi düşer. Kâdî ve emirler için de durum böyledir.
 21. Konu: İmamet/Şartları 291

Meselenin aslı şudur; İmam Şafii'ye göre fasık velayet hakkına sahip
değildir. Çünkü o kendi halini gözetmekten acizdir. Bu durumda iken başka­
sının halini nasıl gözetebilsin.

İmam Ebu Hanİfe'ye göre fasık velayet hakkına sahiptir. Fasık bir baba
küçük kızını evlendirebilme hakkına sahiptir. Şafii mezhebinin fıkıh kitapla­
rında kâdînın fısk sebebiyle yetkisinin düşeceği ama imamın/halifenin yetki­
sinin düşmeyeceği yazılıdır. Aradaki fark ise, halifenin yetkisi düştüğünde
yerine bir başkasını tayin etmek gerekir. Mevcut halifenin elinde güç vardır
ve o, makamının elinden çıkmasına razı olmaz. Bunun için bir başkasının
onun yerine seçilmesi fitneye yol açabilir. Kâdî böyle değildir.
Nevâdir1 rivayetine göre üç İmamdan2fasığın kâdîlığının caiz olmadığı
nakledilmiştir. Meşayıhtan şöyle diyenler de vardır: Eğer kâdî, bu makama
tayin edilirken fasık idiyse hükmü geçerli, adil iken tayin edilip de sonra
fasık oldu ise hükmü geçerli değildir. Çünkü onu kâdîlık makamına tayin
eden merci onun adaletine itimad etmiş, adalet vasfı bulunmaksızın İlgili
makamda bulunmasına rıza göstermemiştir. Fetevâ-i Kâdîhân'da3 şöyle ge­
çer: Âlimler icma etmiştir ki, kâdînın rüşvet aldığı davada hükmü geçerli
değildir. Eğer bir kimse kâdılık makamını rüşvetle elde ettiyse o gerçekte
kadı olmuş sayılmaz. Ve verdiği kararlar geçerli olmaz.

1 Nevâdir, Hanefi m ezhebinde im am lardan nakli m eşhur olm ayan m eseleler. İm am lar­
dan nakli m eşhur olan m eseieiere "zâhiru'r-rivaye" denir. İmam M u ham m ed'İn; el-AsI
(el-M eb sû t), el-Câmİu's-sağîr, el-Câm iu'l-kebîr, es-Sİyeru's-sağîr, es-Siyeru'l-kebîr ve
ez-Zİyâdât'tan oluşan altı kitabı zahiru'r-rivayeyi içerm ektedir. M esela Nevâdiru İbn-i
Semâa ve Nevâdiru İbn-İ Rüstem de "nevâdir" kabilinden olan m eseleleri içerir.

2 Üç im am , İm am Ebu Hanife ve talebeleri İmam Ebu Yusuf i‫؛‬e İm am M uham m ed'd ir.
3 Haşan bin M ansur Fahruddin Kâdîhân el-Özcendî el-Ferğânî, hicrî 592 yılında vefat
etm iştir. Genel görüşe göre hanefî m ezhebinde müctehid film eseie kabul edilir. Kasım
bin Kutlubağa K adıhanin tashihlerini diğer fakihlerin tashihlerine tercih eder ve onun
"fakîhü'n-nefs" olduğunu söyler. Fetevâ-i Kâdîhân namıyla fetvaları m eşhurdur. Ayrıca
Şerhui-cam ii's-sağîr, Şerhu edebi'l-kadâ li'l-Hassâf gibi başka kitapları da vardır, bkz.,
el-Leknevî, el-Fevâidü'l-Behiyye, s. 64-65.
292 Şerhu'l-Akâid

£ Fasığın İm am eti ve Cenaze Namazı )

Melııü’l-Akâid
Her sâiîh ve fasık imamın arkasında namaz kılmak caizdir. Her sâiih ve
fasık müminin cenaze namazını da kılarız.

Şerh ırl-Akfı id
Her sâlih ve fâsık imamın arkasında namaz kılmak caizdir. Nitekim
Resulüllah Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) "Her sâlih ve fasık müminin
arkasında namaz kılın" buyurmuştur1. Bunun yanında ümmetin âlimleri
fasıkların ve bidat ehlinin arkasında namaz kılar ve buna kimse karşı çıkmazdı.
Bazı selef âlimlerinin fasık ve bidatçi kimsenin arkasında namaz kılmayı me­
nettiği yönündeki nakiller kerahete hamledilmelidir. Zaten fasık ya da bidatçi
kimsenin arkasında namaz kılmanın keraheti konusunda bir tartışma yoktur.
Ancak fasık ya da bidatçi kimsenin arkasında namaz kılmanın cevazı yönün­
deki hüküm müminler için geçerlidir. Fışkı ya da bidati sebebiyle küfre düşen
kimsenin arkasında namaz kılınamayacağı hususunda ittifak vardır.
Mutezile mezhebi mensupları her ne kadar fasık kimsenin mümin ol­
madığını ileri sürmüşler ise de arkasında namaz kılmayı caiz görmüşlerdir.
Çünkü onlar imamet için tasdik, ikrar ve amelden müteşekkil olarak imanın
varlığını değil, küfrün bulunmamasını şart koşmuşlardır. Her sâlih ve fasık
kimsenin cenaze namazını da kılarız. Burada da ölen kimsenin mümin ol­
ması kaydı vardır. Fasık kimsenin cenazesinin kılınacağı hususunda icma
vardır. Ayrıca hadis-‫ ؛‬şerifte "ehl-i kıbleden ölen bir kimsenin cenaze nama­
zını terk etmeyin" buyurulmaktadır2.

Soru: Bu gibi meseleler furu-i fıkıh konularına girer. Bunların Akaid konula­
rı arasında zikredilmesinin hikmeti nedir? Eğer Müellif adına, bu hükümlerin
hak oluşuna İnanmak vaciptir ve bu yönüyle konu Akaid konusudur, denecek
olursa bu durum bütün ferî meseleler için geçerlidir. [Şu halde diğer ferî mese­
leler değil de neden bu meseleler Akaid konuları içinde yer almıştır?]

1 Benzer lafızlarla rivayeti için bkz., Sünen-i EbîDövûd, hadis no: 2533.
2 Rivayeti bu lafızlarla kaynaklarda bulamadık. Nitekim muharric M olla Ali el-Karî de
m ezkûr rivayeti bu lafızlarla kaynaklarda bulamadığını belirtm ektedir. Ancak hadisin
aynı manaya gelen farklı lafızlarla rivayeti için bkz., Sünen-i Ebî Davûd, hadis no: 2533.
 21. Konu: İm am et/Fasığın İm ameti 293

Cevap: Müellif, zat, sıfat, ef'âl, meâd, nübüvvet ve imamet gibi kelam
ilminin ana konularını İslam kanunları ve Ehl-i Sünnet yolu üzere işledikten
sonra Ehl-i Sünnet'in diğer fırkalardan ayrıldığı konulara da bir nebze temas
etmek istemiştir. Bu bağlamda özellikle Mutezile, Şia, Filozoflar, Mülhidler1
veya diğer bidat fırkalarıyla Ehl-i Sünnet arasında tartışmalı konuları ele
almak istemiştir. Bu bakımdan sözkonusu meselelerin artık furu-i fıkıh konu­
larından ya da Akaide İlişkin cüzî meselelerden olması önemli değildir.

1 M ülhid kelimesi ilhad kökünden sıfat ismidir. İlhad, m eyletm ek, sapmak anlamına
gelir. Bir kimsenin haktan saptığını ifade sadedinde "elhade fülanün ani'l-hakkı" denir.
Akaid ve kelam kitaplarında bir kavram olarak İlhad, hak yol olan dinden herhangi bir
küfür yönüne sapm ak anlam ındadır. Nitekim Batıniyye şiileri Kuran'ın bir zahiri bir de
batını vardır. Biz onun batınını biliriz iddasında oldukları için düşünceleri küfre doğru
bir istikam et arz etm e k te ve mülhid sayılm aktadırlar. Ve genelde kelam kitaplarında
mülhid deyim i onlar için kullanılmıştır. Burada şarihin maksadı Batıniyye Şiileridir.
M ü e llif de ileride "naslar zahirine ham ledilir" derken Batınıyye'nin bu görüşünü red­
detm iş olacaktır.
2 94 Şerhu'l-Akâid

( 22. Konu‫ ؛‬Sahabe )

MetnüM-Akâid
Sahabe ancak hayırla yadedilir. Peygamberimizin (sallallahu aleyhi ve sellem)
cennetle müjdelediği on sahabinin cennetlik olduğuna şahitlik ederiz.

Şerhu’l-Akâid
Sahabe ancak hayırla yadedilir. Zira sahabenin faziletini bildiren hayli
sahih hadis vardır. Onlar hakkında ileri geri konuşmamak gerekir. Nitekim
Resulüliah Efendimiz onlarla ilgili olarak şöyle buyurur: "Ashabıma kötü söz
söylemeyin. Sizden birisi Uhud dağı kadar altın tasadduk etse bile bu, onlar،
dan birinin bir müdd1 veya yarısı2 kadar bir tasaddukuna bile denk olamaz."3,
"ashabıma ikram edin. Çünkü onlar sizin hayırlılarınızdır."4, "Ashabım konu­
sunda Allah'tan korkun, Allah'tan korkun. Onları benden sonra hedef almayın.
Kim onları severse bana olan sevgisi sayesinde sevmiştir. Kim onlara
buğzederse bana olan buğzu sebebiyle buğzetmiştir. Kim onlara eziyet verirse
bana eziyet vermiş olur. Kim bana eziyet verirse Allah'a eziyete yeltenmiş olur.
Kim Allah'a eziyete yeltenirse Allah'ın onu cezalandırması yakındır."5
Bunların dışında Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Hz. Haşan, Hz. Hüseyin
ve diğer büyük sahabilerin hepsinin fazileti hakkında sahih hadisler bulun­
maktadır. Aralarında yaşanan tartışma ve mücadelelerin haklı gerekçeleri ve
meşruiyetini gösteren yorumları vardır. Sahabeye yöneltilen kötü söz eğer
kat'î delillerle çatışırsa küfürdür. Hz. Aişe'ye (radıyallahü anhâ) zina iftira­
sında bulunmak bu kabildir ve küfürdür. Değilse bidat ve fısktır.

1 M ü dd , A raplarda eski bir tartı birimi. Ağırlık değeri eskiden beri tartışm a konusudur.
İraklılara göre bir m üdd, iki rıtıldır. Buna göre yaklaşık 315 gram a tekabül etm ektedir.
Bkz., M u 'cem u Lügati’l-Fukahâ, s. 387. Hadis-i şerifte sahabenin am eli yanında sonra­
kilerin am ellerinin ne kadar değersiz olduğuna işaret edilm ektedir.
2 Hadiste "velâ nasîfehû" ifadesi yer alm aktadır. Nasîf, msf kelimesi ile aynı m anadadır.
Buna göre hadiste bir m üddün yarısı kastedilmiş olm alıdır. Ancak bir görüş olarak
nasîf kelim esinin m üdden daha küçük bir tartı birimi olduğu da söylenmiştir. Buna
göre hadiste bu ifadeyle bir müdden daha az bir sadaka kastedilmiş olm alıdır. Bkz.,
Fethu'l-Bârî, c. 7, s. 44.
3 Sahih-i Buhârî, hadis no, 3673.
4 M u san n efü Abdirrazzak, hadis no, 20710.
5 Tİrmizi, hadis no, 3888.
 22. Konu: Sahabe 295

Sonuç olarak gerek selef-i salihin müctehidlerinden gerekse sonraki dö­

nemlerde yaşayan salih âlimlerden Hz. Muaviye ve taraftarlarının lanet edile­
bileceğine dair bir nakil bulunmamaktadır. Çünkü onların hali en fazla hak
imama karşı çıkmaktan ibarettir. Bu ise laneti mucip bir iş değildir. Asıl Yezid
bin Muaviye konusunda ihtilaf edilmiştir. Hatta Hulâsa1ve diğer kitaplarda
şöyle denmiştir: "Ne Yezid'e ne de Haccac'a lanet etmek yakışmaz. Çünkü
Peygamberimiz {sallallahu aleyhi veseilem) namaz kılanları ve ehl-i kıbleyi lanet-
lemekten menetmiştir. Allah Resulü'nün (sallallahu aleyhi ve seiiem) ehl-i kıble­
den bazılarını lanetlediğine dair nakledilen rivayetiere gelince bu, bizim bile­
mediğimiz fakat Allah Resulü'nün bildiği gizli hallerine binaendir."

Bazı âlimler ise Yezid'e lanet okumanın caiz olduğunu savunmuştur. Zi­
ra onlara göre Yezid Hz. Hüseyin'in öldürülmesini emretmekle kâfir olmuş­
tur. Nitekim Hz. Hüseyin'i katleden veya katlini emreden veya onaylayan
kimseyi lanetlemenin cevazı konusunda ittifak etmişlerdir. Hakikat şu ki,
Yezid'in Hz. Hüseyin'nin katline rıza gösterip bununla sevinmesi ve Ehl-i
beyti tahkir etmesi gibi hususlar manaca tevatüre varmıştır. Bunların tek tek
her biri âhâd olsa da toplamda tevatüre varmıştır. Biz onun imanı hakkında
tereddüt İçindeyiz. Yoksa bu hususta bir şüphemiz yoktur. Allah'ın laneti
onun, yardımcılarının ve avanesinin üzerine olsun.2
Peygamberimiz'in {sallallahu aleyhi ve sellem) cennetle müjdelediği
on sahabinin cennetlik olduğuna şahitlik ederiz.

Allah Resulü bununla alakalı olarak şöyle buyurmuştur:

"Ebubekir cennettedir. Ömer cennettedir. Osman cennettedir. A li
cennettedir. Talba cennettedir. Zübeyr cennettedir* Abdurrahman bin A vf

1 Hülâsatü'l-Fetâvâ, Maverâünnehîr hanefî fakihlerinden Tahir bin Ahmed İftihâru'd-din el-

Buhârî'ye aittir. Müellifinin hicrî 542 yılında vefat ettiği bilinmektedir. Hem müellifi hem de
kitabı hanefî mezhebinde muteberdir. Bkz., el-Leknevî, et-Fevâidü'l-Behİyye, s. 84.
2 Yezid'in açıktan şarap İçtiğine, Allah Resulü'ne ve sahabeye n efret ifade eden bazı şiirler
söylediğine, Hz. Hüseyin'in kesik başına karşı hakaretamiz davranışlar sergilediğine ve
Ehl-İ beyti tahkir ettiğine dair nakledilen rivayetlerin bir kısmı asılsız, diğer kısmı da şai­
belidir. Bu rivayetlerde önemii ölçüde Rafızî ravilerin parmağı vardır. M ezkûr rivayetle­
rin aksine Yezid'in Hz. Hüseyin'in katlini em retm ediğine ve katline razı olmadığına ve
Ehl-i beyte İyi davrandığına dair rivayetler de bulunmaktadır. Bu bakımdan Şârih'in bu
kadar kesin İfadeler kullanması pek isabetli değildir. En iyisi Yezid konusunda cüretli ifa­
delerden kaçınmalı ve hükmü Cenab-ı Allah'a bırakmalıdır. [Yezid konusunda alternatif
bakışaçısı İçin bkz., İbnü'l-Arabî, el-Avâsım Mine'l-Kavâsım, s. 232; Yrd, Doç. Ünal Kılıç,
Tartışmaların odağındaki halife Yezid b. M uaviye]
2 96 Şerhu’l-Akâid

cennettedir. Sa'd bin ebî Vakkas cennettedir. Said bin Zeyd cennettedir.
Ebu Ubeyde bin Cerrah cennettedir.'A
Ayrıca Hz. Fatıma, Hz. Haşan ve Hz. Hüseyin'in de cennetlik olduğuna
şahitlik ederiz. Zira sahih hadiste " Fatıma cennet ehlinin kadınlarının efen­
disidir. Haşan ve Hüseyin de cennet ehlinin gençlerinin efendileridir”
buyurulmuştur2.
Diğer sahabiler de ancak hayırla yadedüir، Başkalarından fazla onlar için
hayır umarız، Muayyen olarak bir kimsenin cennetlik ya da cehennemlik
olduğuna şahitlik etmeyiz; ama genel olarak müminlerin cennetlik, kâfirlerin
de cehennemlik olduğuna şahitlik ederiz.

1 Tirmizi, hadis no, 3768.

1 Tirmizi, hadis no, 3806.
 ‘23. Konu: M estler Ü zerine ÎVlesh 297

£ 23, Konu‫ ؛‬M estler Üzerine Mesh )

Meiniî’i-Akâid
Seferde ve hazarda mestler üzerine mesh‫ ؛‬caiz görürüz.

Şerhul-Akâid
Seferde ve hazarda mestler üzerine mesh‫ ؛‬caiz görürüz. Mest üzerine
mesh her ne kadar Kuran üzerine ziyade olsa da meşhur hadislerle sabittir1.
Hz. Ali mestler üzerine meshle alakalı olarak kendisine yöneltilen bir soruya
"Allah Resulü müsafir için mestler üzerine meshin müddetini üç gün üç gece;
mukîm için de bir gün bir gece olarak takdir etmiştir" diye cevap vermiştir2.
Hz. Ebubekre de3 Resuiüllah Efendimiz'in, abdest alıp mestleri giydikten
sonra müsafir için üç gün üç gece; mukîm için de bir gün bir gece mestler
üzerine meshetmesi İçin ruhsat verdiğini rivayet etmiştir.4
Haşan el-Basrî de sahabeden yetmiş kişiye kavuştuğunu ve hepsinin
mestler üzerine meshetmeyi caiz gördüğünü söylemektedir. Bu sebepledir kİ
İmam Ebu Hanife (rahmetüllahi aleyh), bana ancak gün gibi açık deliller geldik­
ten sonra mestler üzerine meshetmeyi meşru gördüm, demiştir. Ebu'l-Hasan
el-Kerhî5 de, konuyla ilgili hadislerin tevatüre vardığını düşünerek mestler
üzerine meshi meşru görmeyenin kâfir olmasından korkarım, demiştir.

1 Abdest ayetinde ayaklarla ilgili olarak yıkama em ri yer alm aktadır. M estler üzerine
meshle ilgiii hadisler ayet üzerine ziyade bir hüküm getirmiş ve abdestte, kişinin aya­
ğında m est olduğu takdirde ayaklarla ilgili görevi meshe çevirm iştir. Bir hadisin ayet
üzerine ilave bir hüküm getirebilm esi İçin en az m eşhur olması gerekir kİ bu şart m est­
le ilgili hadislerde vardır.
2 Sünen-İ İbn-İ Möce, hadis no, 552. (Albânî hadisin sahih olduğunu belirtir); Müsned-i
Ahmed bin Hanbel, hadis no, 1071. Şârih'in konuyla ilgili olarak Hz. Ali'den de bir rivayet
getirmesi, mestler üzerine meshi meşru saymayan Şia'yı ilzam açısından pek manidardır.

3 Şerhu'l-akâİd nüshalarında her ne kadar Ebubekir diye geçiyorsa da bu kimsenin Ebu

Bekre olması gerekir. Nitekim hadisi rivayet eden sahabi Ebubekir değil, Ebu
Bekre'dir. Bkz., en-Nİbrâs, s. 334.
4 Sahih-İ İbn-İ Huzeyme, hadis no, 52; Sahih-i ibn-i Hibbân, h a d is n o ,1 3 2 4 .
5 Ebu'l-Hasen Ubeyduilah bin el-Hüseyn el-Kerhî büyük hanefî fakîhi. İrak Hanefilerinin
İm am ı. Hicrî 260 yılında Kerh'te doğmuş, 340 yılında Bağdat'ta vefat etm iştir. Şerhü'l-
Cam ii'l-kebîr, Şerhu'l-Câm ii's-sağîr ve Usul-i fıkha dair risalesi bilinm ektedir. Bkz.,
Zİrîklî, ei-A'iöm , c. 4, s. 193.
29 8 Şerhu'l-Akâid

Sonuç olarak mestler üzerine meshi caiz görmeyen kimse bidat ehlin-
dendir. Enes bin Malik'e sünnet ve cemaatten sorulduğunda "Şeyhayn'i [Hz.
Ebubeklr ve Hz. Ömer] sevmen, Hateneyn'e [Hz. Osman ve Hz. Ali] kötü söz
söylememen ve mestler üzerine meshetmendir" şeklinde cevap vermiştir1.

‫؛‬١٢‫؛؛؛؛‬١‫؛‬

1 Hadis kaynaklarında böyle bir rivayete rastlayamadık. Benzer bir soru İm am -ı Azam
Ebu H anife'ye de sorulmuş, o da aynı cevabı verm iştir. Bkz., N azm ü 'l-M ü ten asir, hadis
no, 32،
 24. Konu: Hurm a Şırası 2 99

] Konu .24 ‫ ) ؛‬Hurma Şırası

Metnü’I-Akâid
.Hurma nebîzini haram görmeyiz

Şerhu’l-Akâid
]Hurma nebîzini haram görmeyiz. Bu, hurmaların [veya kuru üzümün
suya atılıp topraktan mamül bir testi içinde bir süre bekletilerek fukkâ'da1
olduğu gibi tadının mayhoşlaşmasıyla olur. Araplar kuru üzümle de aynı şeyi
­yaparlar. Hurma nebizİ ile İlgili bu tartışma, içkinin haram kılındığı ilk zaman
larda buna da yasak getirilmiş olmasından ileri gelmektedir. Zira o dönemde
­genelde testiler şarap imali için kullanılmaktaydı. İçki yasağı iyice oturduk
tan sonra hurma nebizi İle ilgili yasaklama hükmü nesholundu. Hurma
­nebîzinin haram olmaması Ehl-i Sünnet"İn kaidelerindendir. Rafızîler bu gö
rüşte değildir. Ancak hurma testide uzun süre bekletilerek iyice keskinleşir
­de sarhoş edici hale gelirse durum değişir. Bu durumda azı da çoğu da ha
­ramdır ve bu hükmü Ehl-i Sünnet ve'l-cemaat âlimlerin ekseriyeti benimse
mektedir .

‫؛‬f‫؛؛؛؛؛؛؛‬

1 Fukkâ', köpük tutuncaya kadar testide bekletilmiş arpa suyu. Bkz., el-M ucem ü't-Vasît,
s. 698.
30 0 Şerhu'I-Akâid

( 25. Konu‫ ؛‬Velilerin Mertebeleri )

Mctnü’I-Akâid
Hiçbir veli hiçbir peygamberin mertebesine ulaşamaz. Hiçbir kul Al­
lah'ın emir ve yasakları karşısında sorumluluklarından muaf tutulacağı bîr
makama ulaşamaz.

Şerhu’I-Akâid
Hiçbir veli hiçbir peygamberin mertebesine ulaşamaz. Çünkü pey­
gamberler masumdur. Akıbet korkusundan emindir. Vahiy ve melekleri mü­
şahede ile özel ikrama nail olmuştur. Onlar, evliyanın kemâlâtını haiz olduk­
ları gibi Allah'ın hükümlerini tebliğ ve insanları irşad İle de memurdurlar.
Bazı Kerramiyye fırkası müntesiplerınden velinin peygamberden üstün ola­
bileceğine dair nakledilen görüş küfür ve sapkınlıktır.
Ancak şu da var kİ, peygamberlerin, hem nübüvvet hem de velayet mer­
tebelerini haiz olduğu ve onların velilerden üstün olduğu gerçeği kesin bilindik­
ten sonra peygamberin velilik mertebesinin mi daha üstün olduğu yoksa nü­
büvvet mertebesinin mi daha üstün olduğu hususunda tereddüt olabilir.
Hiçbir kul âkil ve bâliğ olduğu takdirde Allah'ın emir ve yasaklan karşı­
sında sorumluluklarından muaf tutulacağı bir makama ulaşamaz. Çünkü
şer'î sorumluluklarla ilgili naslar umumîdir ve bütün müçtehitlerin bu konu­
da icmaı vardır.
Bazı ibahiyye müntesîpleri, Allah'a karşı aşırı muhabbet duyan, kalbi arınan
ve nifaktan korunarak imanı küfre tercih eden bir kulun emir ve yasaklardan
muaf olacağını savunmuş, büyük günah işlese bile Allah'ın bu kulu cehenneme
sokmayacağını ileri sürmüşlerdir. Bazıları böyle bir kuldan namaz, oruç, zekât
ve hac gibi zahir ibadetlerin düştüğünü, onların ibadetinin artık tefekkür oldu­
ğunu söyler. Bütün bunlar küfürdür ve apaçık sapkınlıktır. Allah'a muhabbet ve
iman konusunda insanların en üstünü Peygamberimiz başta olmak üzere nebi­
lerdir. Buna mukabil onların Allah'a karşı sorumlulukları diğerlerine göre daha
kuvvetlidir. Allah Resulü'nün "Allah bir kulu sevdiğinde ona günah zarar ver­
mez"1 hadisine gelince bunun manası, Allah o kimseyi günah işlemekten korur
da bundan dolayı ona günah zarar vermez, şeklindedir.

1 el-Câmiu's-Sağîr, hadis no, 3386. es-Suyûtî bu hadisi el-Kuşeyri'nin er-Risale’öe,

İbnü'n-N eccâr'ın da et-T ârih 'te rivayet ettiğini söyler. Ancak rivayet zayıftır.
 Konu: N aslarda Bâtınîlik 301

£ 26. Konu‫؛‬Naslarda Bâtınîlik )

Metnîi’l-Akâid
N a sİ ar zahir manalarına hamledilir. Bu manaları bırakıp da nasiarı
Bâtınıyyenin ileri sürdüğü bir kısım manalara hamletmek ilhaddır. Nasiarı
reddetmek küfürdür. Bir masiyeti helal saymak veya hafife aimak ya da
alay konusu yapmak küfürdür.

Şerhu’I-Akâid
Kitap ve Sünnet'te geçen nasslar zahiri itibarıyla Cenab-ı Allah'a cihet ve
cîsmiyyet isnad edenlerinde olduğu gibi aksine kat'î bir delil olmadıkça zahir
manalarına hamledilir. Zaten kat'î delillere binaen zahir manaya hamledile-
meyen ayet ve hadislerin nass olduğu söylenemez, bunlar müteşabihtir, diye
bir itiraz getirilemez. Çünkü M üellifin ifadesinde yer alan nas kelimesi zahir,
müfesser ve muhkemin kasımı olan nass değil, yaygın kullanımında olduğu
gibi bütün nazım çeşitlerini içeren genel ayet ve hadis lafızlarıdır.
Bu zahir manaları bırakıp da nasiarı Bâtınıyye şiîlerinin bunlar
mülhidlerdir. Naslar zahiri manaları üzere değildir, bilakis onların gizli mana­
ları vardır ki bunları ancak muallim1 bilir diye İddia ettikleri için bunlara
"bâtınıyye" denmiştir. Bunların asıl maksatları şeriatı kökten kaldırmaktır,
ileri sürdüğü bir kısım manalara hamletmek ilhaddır. Yani İslam'dan sapıp
küfre girmektir. Çünkü bu, peygamberden geldiği zarureten sabit olan bir
konuda peygamberi yalanlamaktır.
Şu da var ki, bazı muhakkiklerin, zahirî manalarına hamledümekle beraber
nasların erbab-ı sülûke zahir olan bazı inceliklere de gizlice işaret ettiği ve bu
gizli manalarla zahir manaların arasını tevfik etmenin mümkün olduğu yönün­
deki tespitleri İmanın kemalinden ve mahza irfandan kaynaklanmaktadır.
Cesetlerin haşri gibi Kitap ve Sünnet'ten kat'î delillerle sabit hükümleri
inkâr etmek suretiyle Nasiarı reddetmek küfürdür. Çünkü bu Allah ve Resu-
lü'nü açıkça yalanlamaktır. Bu bakımdan Hz. Aişe'ye zina suçlamasında bu­
lunan kimse kâfir oiur. Geride zikredilenlerden de anlaşıldığı üzere günah

1 Şia'nın masum olduğuna İnandıkları im am ları. Ancak bu im am düşmanlarından giz­

lenm iştir. Bu sebeple sözkonusu bilgiyi Hüccet dedikleri reisleri im am dan almakta ve
kendilerine aktarm aktadır. Bkz., en-Nibrâs, s. 338.
302 Şerhu'l-Akâid

oluşu kat'î delille sabit Bir masiyeti küçük ya da büyük olsun helal saymak
veya hafife almak ya da şeriatı alay konusu yapmak küfürdür. Zira bütün
bunlar dini yalanlamak manasına gelir.

Fetva kitaplarında zikredilen şu fetvalar bu prensip üzerine bina edil­

mektedir: Bir kimse bir haramı helal saysa bakılır. Hem liaynihî haram1 olur
hem de haramlığı kat'î delille sabit olursa kâfir olur. Ama ligayrihî haram
olması ya da haramlığının zannî delille sabit olması durumunda kâfir olmaz.
Bazı fakihler haramın liaynihî ve ligayrihî kısımları arasında bir ،fark
görmemişlerdir. Bunlara göre mahremlerle evlenmek, bir zorunluluk olma­
dığı halde şarap içmek, leş, kan veya domuz eti yemek gibi Allah'ın dininde
haram kılınışı kesin bilinen bir şeyi helal saymak küfür; helal saymadan bun­
lardan birini işlemek fısktır. Sarhoş olacak kadar hurma nebîzi içmeyi helal
saymak da küfürdür. Ancak bir kimse malını terviç için ya da bilgisizliğinden
dolayı bir harama helal dese kâfir olmaz. Yine bir kimse kendisine zor geldiği
için şarabın haram olmamasını veya Ramazan orucunun farz olmamasını
temenni etse yine kâfir olmaz. Ancak zinanın veya haksız yere cana kıyma­
nın haram olmamasını temenni etse kâfir olur. Çünkü bu fiiller bütün sema­
vî dinlerde haramdır ve hikmete uygun olan da budur. Hikmetin dışına çık­
mayı dileyen kimse Allah'ın hikmet dışı hükmetmesini dilemiş olur ki bu
rabbini tanımamaktan başka bir şey değildir,
es-Serahsî Kitabu'i-hayz'da şu açıklamalara yer verir: Bir kimse hayızlı
olan hanımıyla cima yapmayı helal saysa kafir olur. Nevadir'de İmam Mu-
hammed'den nakledildiğine göre kâfir olmaz. Sahih olan görüş de budur.
Hanımıyla livâta yapmayı/arkadan ilişkiye girmeyi helal sayması en sahih
görüşe göre küfür değildir.
Allah'ı şanına yaraşmayan bir vasıfla vasıflayan veya O'nun İsimlerinden
bir ismi ya da emirlerinden bir emri alay konusu yapan kimse kâfir olur.
Bunun gibi Allah'ın bir vaadini ya da tehdidini inkâr eden kimse de kâfir olur.

1 H aram lia yn ih ‫ ؛‬ve h aram liğayrihi kavramlarına getirilen en zahir tarifi yapan bir usul-
cü olarak Sadru'ş-şeria şöyle dem ektedir: Haram fiiller İki çeşittir. Haram lığının kayna­
ğı bizzat haram kılınan şeyin kendisi olanlar. Bunlara haram liaynihî denir. M esela leş
hayvanın etini yem ek, şarap içmek böyledir. Haramlığının kaynağı bizzat haram kılınan
şeyin kendisi olm ayan haram lar. Bunlara da haram ligayrihî denir. M esela başkasının
aslen helal olan malını rızası olm adan yem ek böyledir. Burada sözkonusu malı yem ek
o malın bizzat kendisi haram olduğundan dolayı değil de, sahibinin rızası olm adığın­
dandır. Am a birinci kısımda geçen misaller için bu durum sözkonusu değildir. Bkz.,
Şerhu't-Tavdîh ale't-Tenkîh, c. 2, s. 262.
 26. Konu: N aslarda BâhnHik 303

Dinî ‫>؛‬٠٨٧١^ ٢١ hafife ^ ١^ ١^ ١٢٦^ ^ ٢٦ veya dîne olan nefretinden ötürü Allah
tarafindan hiçbir peygamberin gönderilmemesini temenni eden kimse de
kâfir ٥١٧٢. Ağzından küfür lafz‫ ؛‬çıkan kimseye rıza göstererek gülen kimse de
.k a fir o lu r

Bir kimse [vaizleri ta klid e ^ kürsüye çıksa etrafına cemaat toplanıp ona
meseleler sorsalar ve ona gülüp yastık atsalar1 hepsi birden kâfir ٠١٧٢. Yine
bir kimse bir adama Allah'ı inkâr etmesini emretse veya ‫ مساط‬emretmeye
azmetse kâfir ٠١٧٢. Bunun gibi bir kimse kocasından ayrılabilmesi için bir
kadına dinden çıkması yönünde fetva verse kâfir olur. Yine şarap içerken ya
da zina yaparken besmele çeken kimse de kâfir olur. Kasıtlı olarak kıbleye
dönmeden ya da abdest almadan namaz kılan kimse de kâfir o ‫؛‬ur. Daha
,sonra tevafuk döndüğü cihetin kıble olduğu anlaşılsa bile hüküm değişmez
Yine küfür ‫؛‬afzını inanmadığı halde sırf hafife alarak telaffuz eden kimse de
kâfir olur. Fıkıh kitaplarında bu prensip üzerine mebni daha birçok fer'î me-
‫ ؟‬p le b u iu n m a k ta d ır .

‫؛تبت‬fc

1 el-Ferhârî burada yastık atm a fiilinin farklı yorum lanm asının daha uygun olacağına
İşaret eder. Ona göre burada yastık atm a fiilinden m aksat vaiz taklidi yapan kimsenin
altına yastık koym ak anlam ındadır. Nitekim el-Ferhârî'nin beyanına göre el-Fusûli'l-
im âdiyye'de de fetva bu veçhile sorulmuş, cem aatin kürsüdeki kimseye yastık attığın­
dan sözedilm em iş, bilakis ona kırbaçla vurdukları ifade edilm iştir. Fetvanın şerhinden
de anlaşıldığı üzere burada küfrü mucip olan durum dinî m eselelerle dalga geçilmesi
ve dinî şiarların hafife alınmasıdır.
304 Ş erhu’l-Akâid

( 27. Konu‫ ؛‬Rahm etten Ümit Kesmek-Azaptan Emin Olmak )

Metnü’I-Akâıd
Cenab-ı Allah'ın rahmetinden ümit kesmek küfürdür. Cenab-ı Allah'ın
gazabından emin olmak da küfürdür.

Şerhu’l-Akâid
Cenab-ı Allah'ın rahmetinden ümit kesmek küfürdür. Zira ayet-İ keri­
mede "Allah'ın rahmetinden ancak kâfir kavim ümit keser." (Yusuf, 87)
buyuruluyor. Cenab-ı Allah'ın gazabından emin olmak da küfürdür. Çünkü
ayet-‫ ؛‬kerimede "Allah'ın azabından ancak hüsrana uğrayan kavim emin
olur" (A'râf, 99} buyuru ‫؛‬maktadır.

Soru: Âsî olan kimsenin kesin olarak cehenneme gireceğini düşünmek

Cenab-ı Allah'ın rahmetinden ümit kesmek olur. Bunun gibi itaatkâr bir
müminin de kesin olarak cennete gireceğini düşünmek de Allah'ın azabın­
dan emin olmak anlamına gelir. Bu durumda Mutezile mezhebine mensup
kimse âsî de olsa mutî de olsa size göre kâfir olmak durumundadır. Çünkü o
bu mezhebe müntesip olmakla ya Allah'ın azabından emin olmakta ya da
Allah'ın rahmetinden ümit kesmiş olmaktadır.1 Oysa Ehl-i Sünnet'in kuralla­
rından biri ehl-i kıblenin tekfir edilmemesidir.
Cevap: Bu ne Allah'ın rahmetinden ümitsizliğe düşmek ne de O'nun
azabından emin olmak demektir. Çünkü kul âsî olduğu takdirde bir mutezilî
Allah'ın o kulu tevbeye ve salih ameİ işlemeye muvaffak kılacağından ümit
kesmiş değildir. Kul mutî olduğu takdirde Allah'ın o kulu kendi haline bırakıp
masiyet işleyebileceğinden de emin değildir.
Buradan şunun cevabı da anlaşılmaktadır: "Bîr mutezilî, büyük günah
İşleyen kimsenin mümin olmadığına inandığı için kendisi büyük günah işle

1 Sualin tevcihi şöyledir: M u tezile 'y e göre büyük günah işleyen kimse küfre girmese de
im andan çıkmış olur. Ve ebedi cehennem liktir. Böyle İnanm akla bir m utezilî Allah'ın
rahm etind en ü m it kesmiş olm aktadır. Ayrıca M utezile'ye göre bir müm in m u tî oldu­
ğunda Allah'ın onun için aslah olan mükâfatı vermesi vaciptir. Bu durum da da m utî
kimse hakkında Allah'ın gazabından emin olm aktadır. Şimdi siz Ehl-İ Sünnet olarak
Allah'ın rahm etinden üm it kesmek ya da azabından em in olm ak küfür dem ekle bu
m utezilîyi te k fir etm iş oluyorsunuz. Hâlbuki Ehl-i Sünnet'in kurallarına göre ehl-i kıble
tekfir edilem ez.
 27. Konu: R ahm etten Ü m it K esm ek-A zaptan Emin O lm ak 305

diğinde Allah'tan umut kesmiş olur ve bu sebeple kâfir olması gerekir." Bir
mutezili için bu da sözkonusu değildir. Çünkü bir mutezilinin cehennemi hak
ettiğine inanması ümitsizliğe kapılmış olduğunu göstermez1. Bunun gibi
ameli olmadığı için tasdik, ikrar ve amel üçlüsüyle açıklanan imanının bu­
lunmadığını düşünmesi de küfrü gerektirmez2.
Şu da var ki ehl-i kıbleden kimse tekfir edilmez, prensibi ile kelamcıların,
Kuran mahlûktur diyen veya ru'yetüllahın imkânsızlığını savunan, Şeyhayn'e
söven ya da lanet eden kimseler kâfirdir, sözlerini bağdaştırmakta sorun
olduğu gözlenmektedir3.

‫؛؛؛؛}؛؛؛؟‬

1 Çünkü cehennem i hak ettiğini düşünmesi, bir gün Allah'ın kendisine tevb e nasip edip
tekrar cenneti hak edeceğine dair üm itli olmasına mani değildir.
2 Bu bize göre açıktır. Çünkü bize göre amel imandan bir cüz değildir. Bu bakımdan amelin
terki küfrü mucip değildir. M utezile açısından da durum böyledir. Zira onlara göre amel
imandan bir cüzdür am a ameli terk eden kişi imandan çıktığı halde küfre girmez. Onlara
göre bu kimse imanla küfür arasında bir menzilededir. Ancak problem e küfrü mucip ol­
ması açısından bakıldığında sorun yoktur: ama imandan çıkacağı açısından bakılırsa M u -
tezıle'nin görüşü esas alındığında sorun çözümlenmiş olmaz. Bir kimsenin imandan çık­
tığına inanması onun İmanını etkiler mi, Şârih hala bunu çözmüş değildir.
3 Buna birkaç cih etten cevap verilmiştir. Bunlardan biri ehl-i kıble tabirinin izahıyla
alakalıdır. Ehl-i kıble kelam cılar dilinde namaz kılanlar dem ek değildir. Onlara göre ehli
kıble zaruriyyat-ı diniyyeyî tasdik edenler dem ektir. Buna göre yukarıda örneklerine
yer verilen m eselelerde tekfire giden kelamcılar bu m eselelerin zaruriyyat-ı diniye-
den olduğuna kail oluyor d em ektir ki burada bir tutarsızlık yoktur.
30 6 Şerhu'l-Akâid

( 28. Konu‫ ؛‬Kâhinleri Tasdik Etmek }

Metnirl-Akâid
Gaybdan haber verdiği konularda bir kâhini doğrulamak küfürdür.

Şerhu’l-Akâid
Gaybdan haber verdiği konularda bir kâhini doğrulamak küfürdür.
Çünkü Allah Resulü şöyle buyurmuştur: " Kim b ir kâhine giderde dediklerini
tasdik ederse Muhammed'e indirileni inkâr etmiş o lu r"1 Kâhin gelecekte
olacak İşlerden haber veren, gaybı mütalaa ettiğini ve gizli sırları bildiğini
iddia eden kimsedir. Eskiden Araplarda gizli şeyleri bildiğini iddia eden kâ­
hinler vardı. Bunların bir kısmı, cinlerden bir arkadaşı olduğunu ve kendisine
onun tarafından bilgiler geldiğini savunurken diğer bir kısmı, bu bilgilere
kendi derin kavrayışı sayesinde ulaştığını ileri sürmekteydi.

Bir müneccim gelecekte olacak şeyleri bildiğini iddia ederse o da kâhin

gibidir. Sonuç olarak gayb bilgisi ancak Allah'a aittir. Allah'ın kuluna bildir­
mesi/ bir mucize veya keramet olarak ona İlham etmesi veya mümkün olan
yerlerde bir kısım işaretlerden çıkarımda bulunmaya muvaffak kılması dı­
şında kulların bu bilgilere ulaşması mümkün değildir.
Bu sebeple fetâvâ kitaplarında zikredildiğine göre, ayın etrafındaki ha­
leye bakıp herhangi bir alamete istinad etmeden gaybı bildiği iddiasıyla
yağmur yağacak demek küfürdür. Cenab-ı Allah her şeyi en iyi bilendir.

1 M üsned-i A hm ed bin Hanbel, hadis no, 9532; M usannefii Abdirrazzok, hadis no, 20348.
 29. Knau: M a'dum 307

[ 29. Konu‫ ؛‬M a ’dum )

iVIeinü’I-Akâid
Ma'dûrç،1 şey değildir.

Şerhu’l-Akâid
Ma'dûm şey değildir. Eğer "şey" lafzı muhakkiklerin düşündüğü gibi
"sabit ve mütehakkık olan" manasına gelirse hüküm böyledir. Nitekim
muhakkıkier şey olmayı vücûd ve sübût kelimeleriyle eş anlamlı bulurlar. Bu
hüküm zarurîdir2. Mümkinattan olan ma'dûmu hariçte sabit gören Mutezile
hariç bu konuda kimse ihtilaf etmemiştir. Burada ma'dûmun şey diye isim-
lendirilemeyeceği kastediliyorsa bu lügavî bir tartışma olur. Ve böyle bir

1 M a'd û m , yok olan d em ektir. M u tezile ile Ehl-İ Sünnet arasında m a'dûm un şey, yani
sabit olup olm adığı hususu tartışılm ıştır. M u tezile varlığı m üm kin olan m a'dûm atın
şey olduğunu, dolayısıyla sabit olduğunu savunurken, Ehl-i Sünnet kelamcıları bunu
reddetm iştir. Şurası ittifakla sabit kİ, Allah'ın ortağı gibi varlığı imkânsız olan m a'dû-
m ata şey denm ez. Bunun dışında varlığı m üm kün olan am a şu an m eydana gelmemiş
olan m a'dûm atı M u tezile sabit görm ekte ve bunlara şey denebileceğini savunm akta­
dır. Ehl-i Sünnet kelamcıları bunları sabit görm ediğinden şey de olamayacaklarını dü­
şünm ektedir. Abdulaziz el-Ferhârî'nin anlattıklarına bakılırsa aslında tartışm a biraz da
kavramlara yüklenen m analarla alakalıdır. M u tezile sabit İle m evcut kelim eleri arasın­
da fark görm ekte; mevcud kelimesini dış dünyada bizzat tahakkuk etm iş şeylere kul­
lanırken, sabit kelimesini dış dünyada bizzat tahakkuk etm ese bile varlığı mümkün
olan her şeye kullanm aktadır. Buna göre M u tezile varlığı m üm kin olan m a'dûm ata
m evcut dem ezken sabit diyebilm ektedir. Ehl-Î Sünnet kelamcıları bu iki kelimeyi bir
kabul etm e k te ve her ikisi için de dış dünyada tahakkuk şartını aram aktadır. Buna gö­
re varlığı m üm kün olsa bile m a'dûm a ne sabit ne de mevcut denem eyeceği ortadadır.
Ehl-i Sünnet kelam cılarına göre şey kelimesi sabit ve m evcût anlam ına geldiğinden
m a'dûm a şey de denem eyeceği açıktır. M u tezile şu anda yok olduğu halde sözgelimi
bir sene sonra varolacak bir m a'dûm u mesela iki sene sonra m eydana gelecek olan bir
diğer m a'd û m d an ayırabildiğimiz için bunların sabit olduğunu savunmaktadır. Ehl-i
Sünnet kelam cılaıı ise sözü edilen ayrışmanın haricî olm ayıp sadece zihnimizle kaim
olduğunu gerekçe göstermiş ve bunun m a'dûm u sabit kılamayacağını ileri sürmüştür.
Sonuç olarak Şârih'in de ifadelerinden anlaşıldığı üzere tartışm a biraz lügavîdir. Ve
özellikle m ü tekaddim în kelamı açısından bakıldığında biraz da ehem m iyetsiz bir ta r­
tışma olduğu söylenebilir. Ancak felsefeyle m em zuc m üteahhirin kelamı açısından
bakıldığında konu eh em m iyet arz etm ektedir. Zira m ahiyetlerle ilgili tartışm aların ucu
bu konuya varm aktadır.
2 İspata gerek duyulm ayacak kadar açık ve kesindir.
308 Şerhu'i-Akâid

tartışmanın sonuçlanması da, şey kelimesinin, mevcut veya ma'dûm ya da

bilinmesi veya kendisinden haber verilmesi sahih olan dîye tefsir edilmesine
bağlıdır. Bu bakımdan iş nakle ve kelimenin nerelerde kullanıldığını incele­
meye kalmıştır.
 0‫ا؛‬. K»««: Ö lüler A dına Yapılan Hayırlar 309

‫ا‬ $ ٥ . ‫؛‬٤٠^٥ ‫ ؛‬Ölüler Adına Yapılan Hayırlar }

M etnül-Akâid
Dinlerin ölüler için yaptıkları dualar, onlar adına verdikleri sadakalar
ölülere fayda sağlar. Cenab-ı Allah duaları kabul eder, kullarının ihtiyaçla-
rını giderir.

Şerhu’l-Akâid
□irilerin ölüler için yaptıkları dualar, onlar adına verdikleri sadakalar
ölülere fayda sağlar.
Mutezile buna karşı Ç(kmışür. ©nlar, Allah'ın takdiri değişmez. Ayrıca her
nefis tendi ameline karşılık rehindir. Herkes kendi amelinin karşılığını görür, bir
başkasının değil, diyerek kendi görüşlerini desteklemeye çalışmışlardır.
Ehl-i $ünnet konuyla ilgili sahih hadisleri delil göstermektedir. Nitekim
sahih hadislerde cenaze namazı başta olmak üzere ölüler için yapılan dualar
bulunmaktadır. Selef bu âdeti nesilden nesile tevarüs ettirm iştir. Eğer Mu-
tezile'nin dediği gibi ölüler için yapılan duaların onlara bir faydası olmasaydı
bunun bir manası olmazdı-

Hz. Peygamber Efendimiz şöyle buyurur: "Bir cenazenin namazını yüz

kişilik b ir cemaat kılar da cenazeye şefaatçilik ederlerse şefaatleri kabul
edilir
Rivayete göre Sa'd bin Ubâde Allah Resulü'ne "Ey Allah'ın resulü ‫ ؛‬٧٨٦٢٨'!
$a'd öldü. ٥٨٧٨ için hangi sadaka daha faziletlidir? diye sorunca Allah Resulü
bunun "‫ءء‬/ " olduğunu söylemiştir. Bunun üzerine Hz. Sa'd bir kuyu kazdırdı ve
bu ümm-i Sa'd içindir, dedi.2

Bir başka rivayette Ailah Resulü "٥٧٠ belayı defeder. Sadaka Rabbfin
gazabını giderir" buyurmuştur-^

1 Sahİh-i M ü slim , hadis no, 1576; Sünen-i Nesâî, hadis no, 1991.
2 Sünerı-i EbîD âvûd, hadis no, 1681.

3 Rivayeti Şârih'in naklettiği şekliyle bir bütün olarak kaynaklarda bulam adık. Ancak
birinci cüm le es-Suyûtî'nin beyanıyla Ebu'ş-Şeyh İbn-i Hayyân tarafından nakledilmiş­
tir. Bkz،, el-Câm iu'l-Kebîr, hadis no, 12661. Hadisin ikinci cümlesi daha çok kaynaklar­
da "sadaka hataları giderir" şeklinde rivayet edilm iştir. Bu cümleyi Şârih'in verdiği şek­
liyle sadece M üsnedü'ş-Şihab'ta bulabildik. Bkz., Müsnedü'ş-Şihâb, hadis no, 101.
310 Şerhu'i-Akâid

Bir başka hadiste "Âlim ve talebe bir kasabadan geçtiklerinde Allah o

kasabanın kabristanından kırk gün azabı kaldırır" buyrulmaktadır.1 Bu ko­
nuda gerek hadis gerek eser olarak bolca rivayet bulunmaktadır.

Cenab-ı Allah duaları kabul eder, kullarının ihtiyaçlarını giderir. Zira

ayet-i kerimede ,,bana dua edin, icabet edeyim" (Gâfir, 60} buyrulmaktadır.

Konuyla ilgili bir hadiste Allah resulü şöyle buyurur: " Kul günah olan bir
şey için veya yakınlarla ilişkiyi kesmek için dua etmezse acele etmedikçe
Allah onun duasını kabul eder."2
Bir başka hadiste de şöyle buyrulur: " Şüphesiz Rabbiniz hayâ3sahibidir
ve cöm erttir. Kendisine ellerini açan kulunun elini boş çevirmekten hayâ
eder/'4
Şurası bilinmelidir ki, duaların kabul edilmesi konusunda aslolan kulun
niyetinin doğru, kalbinin temiz olması ve huzur-i kalb5 halini korumasıdır.
Zira hadis-i şerifte şöyle geçmektedir: "İcabet edileceğine dair kesin inanç
sahibi olduğunuz halde Allah'a dua edin. Bilin ki Allah Teâlâ gafil ve dalgın
bir kalbin duasına karşılık vermez. " 6

Meşâyıh kâfirin duasının kabul edilebileceğini ileri sürmenin caiz olup

olmadığı konusunda görüş ayrılığına düşmüştür. Ekseriyeti bunun caiz ol­
madığını savunmuş ve "kâfirlerin duası ancak boşadır" (Gâfir, 50) ayetini
delil göstermişlerdir.

1 Bu rivayet asılsızdır. es-Suyûtî ve diğer birçok muhaddis ‫ ال ط‬sözün hadis olmadığını

söylem ektedir. Bkz., Keşfu'l-Hafö, hadis no, 672.
2 Sahih-i M ü slim , hadis no, 4918.
3 Hayâ, dıhk ve gazab gibi Allah'ın haberî sıfatlarını kulların benzer sıfatlarıyla karıştıra-
rak O'nu m ahlûkata b enzetm e hatasına as‫؛‬a düşülm em elidir. Allah'a nispet ederken
bu sıfatların m ahiyetini değil de sonuçlarını göz önünde bulundurm alıdır. M esela ha-
dişte geçen hayâ kelimesini insanlarda belli psikolojik süreç eşliğinde baş gösteren
utanm a duygusuyla bir tu tm am alı. Bunun yerine bağlama uygun olarak hayanın gere-
ği olan uygun bir m ana düşünülm elidir. Hadiste bunu kendisine beslenen umudu boşa
çıkarm am ak, isteği geri çevirm em ek gibi manalarla açıklayabiliriz.

4 Sünen-i ibn -i M öce, ^adis no, 3865.

5 Huzur-i kalb, kalbi Hak i‫؛‬e beraber kılma, araya hiçbir şeyi katıştırm am a. Kulun bütün
dikkat ve ilgisiyle kendisini Hakk'a vermesi, akimdan ve gönlünden Hak'tan başka bir
şeyin geçm em esi hali.
6 Sünen-i Tirmizî, hadis, 3479.
 ‫؛‬W. Konu: Ölüler Adına Yapılan Hayırlar 311

Ayrıca kâfir kimse Allah'ı bilmediğinden ona dua etmesi de düşünüle­

mez. Bir kâfir Allah'ı bildiğini ikrar etse bile onu şanına yaraşmayan bir kısım
vasıflarla vasıfladığı için bu ikrarını çiğnemiştir. "Kâfir biie olsa mazlumun
duası m akbuldür"1 hadisinde geçen kâfir, küfran-ı nimetten müştak olmak-
ia nimete nankörlük eden kimse diye tevil edilmelidir.
Bazı meşâyıh ise bunu caiz görmüştür. Onlar bu konuda şu ayetleri delil
göstermişlerdir: "İblis: Ey Rabbiml O halde tekrar diriltilecekler‫ ؛‬güne ka­
dar bana mühlet ver, dedi. {Cenâb-ı Hak da) Buyurdu ki: Haydi, sen mu­
hakkak ki, mühlet verilenlerdensin." (Sâd, 79-80) Görüldüğü gibi kâfir olduğu
halde Allah Teâlâ İblis'in duasını kabul etmiştir.
Ebu'l-Kâsım es-Semerkandî2 ve Ebu Nasr ed-Debûsî3 bu görüştedir, es-
Sadr eş-Şehîd4 de bu görüşle fetva verileceğini bildirmiştir.

1 Rivayetin çoğu varyantlarında kâfir ya da bir başka kayıt yoktur. Ancak bazı varyantla­
rında facir kaydı vardır. Kâfir kaydı ise sadece M üsned-i Ahm ed bin Hanbel'de yer alan
bir rivayette geçm ektedir. M uharric Şuayb el-Arnavût bu rivayetin zayıf olduğunu ifa­
de etm ekted ir. Bkz., M üsned-i Ahm ed bin Hanbei, hadis no, 12571. Aynı rivayet farklı
lafızlarla Sahih-i İbn-i Hibban'da da geçm ektedir. M uharric Şuayb el-Arnavût bu riva­
yetin çok zayıf olduğunu ifade eder. Bkz., Sahih-İ İbn-i Hibbân, hadis no, 361.
2 Ebu'l-Kasım İshak bin M uham m ed bin İsmail bin İbrahim bin Zeyd. Kaynaklarda el-
Hakîm es-Semerkandî olarak anılır. Nisbetinden de anlaşılacağı üzere kendisi Semerkantlı
olup bir süre bu şehirde kadılık vazifesinde bulunmuştur. Tabakat kitaplarının hemen
hepsinin bildirdiğine göre, Hakîm Semerkandî Allah'ın salİh kullarından biri olarak hilm
ve hikm et ile şöhret bulmuş fakih ve zâhid bir kimsedir. Sem'ânî'nin el-Ensâb adlı
tabakat kitabında yer alan bilgiye göre, Hakîm Semerkandî'nin hikm et dolu sözleri o dö­
nem lerde bir araya getirilerek kitaplaştırılmış, ismi doğudan batıya hemen hemen bütün
m em leketlere ulaşmıştır. Semerkandî, kaynakların verdiği bilgiye göre, hicrî 342 yılında
Sem erkant'ta vefat etm iştir. Bkz., es-Sem'ânî, el-Ensâb,c. 2,s. 244, el-Kureşî, el-
Cevâhiru'l-Mudıyye, c. 1, s. 370, el-Leknevî, el-Fevâİdü't-Behiyye, s.44.
3 Ebû Zeyd, [Ebu Nasr] Abdullah bin Ö m er bin İsâ ed-Debbûsî, Buhara'lıdır. Büyük Hane­
fi fakih ve usulcülerindendir. Hilaf ilminin kurucusu olduğu söylenir. Hicrî 430 yılında
v e fat etm iştir. Takvim ü'l-edİlle, Te'sîsü'n-nazar ve el-Em edü'l-aksâ gibi eserleri bilin­
m ektedir. Bkz., Ziriklî, ei-A 'iâm , c. 4, s. 109.
4 Ebu M uham m ed Burhanü'l-üm m eh Ö m er bin Abdulaziz bin Ö m er bin M âze
hüsamüddin. Kâfirler tarafından öldürüldüğü için es-Sadru'ş-şehîd diye anılm aktadır.
Horasanlı olup büyük Hanefi fakihlerindendir. Hicrî 483 senesinde doğmuş
Sem erkand'da 536 yılında şehit edilmiş, Buhara'ya defnedilm iştir. el-Câm i', el-Fetâvâ
es-suğrâ ve el-Fetâfâ el-kübrâ gibi eserleri bulunm aktadır. Bkz., el-Leknevî, et-
Fevâidü'l-Behiyye, s. 149.
312 Şerhu’l-Akâid

( s i . Konu‫ ؛‬Kıyamet Alâmetleri }

Metniî’I-Akâid
Decca'lin, Dabbetü'l-arz'ın ve Ye'cûc ile Me'cûc'un çıkması, Hz. ‫؛‬sa'nm
(aleyhisselam) gökten nüzûlü ve güneşin batıdan doğması gibi Allah Resu­
lünün kıyamet alameti olarak haber verdiği şeyler haktır.

Şerhu’l-Akâid
Deccal'in, Dabbetü'l-arz'ın ve Ye'cûc ile Me'cûc'un çıkması, Hz. Isa'nın
(aleyhisselam) gökten nüzûlü ve güneşin batıdan doğması gibi Allah Resu-
lü'nün kıyamet alameti olarak haber verdiği şeyler haktır. Çünkü bu haller
mümkinâttandır ve doğru sözlü peygamber bunların olacağını haber vermiş­
tir 1. Sahabeden Huzeyfe bin Esîd şöyle anlatır: "Bir gün kıyamet hakkında
konuşuyorduk. O sırada Peygamberimiz yanımıza geldi. Ne konuşuyorsunuz,
diye sordu. Kıyamet hakkında konuştuğumuzu söyledik. Bunun üzerine "Ön­
cesinde şu on alameti görmedikçe kıyamet asla kopmaz" dedi ve duman>
deccal, dâbbe, güneşin batıdan doğması, Meryem oğlu İsa'nın yeryüzüne inişi,
Ye'cuc-Me'cuc, biri doğuda, diğeri batıda, bir diğeri de Arap yarımadasında
vuku bulacak olan üç yere batma hadisesi ve son olarak Yemen'den çıkıp in­
sanları mahşerlerine [Şam'a] toplayan bir ateşten bahsetti"2.
Yukarıda zikredilen kıyamet alametleriyle ilgili epeyce sahih hadis nak­
ledilmiştir. Bunların dışında kıyamet alametlerinin tafsilatına dair de günü­
müze kadar birçok hadis ve eser ulaşmıştır. Dileyen bunları tefsir, siyer ve
tarih kitaplarından mütalaa edebilir.

1 Şârih burada Eh‫؛‬-‫ ؛‬Sünnet'in semiyyâtla ilgili tem el bir prensibine işaret etm ekted ir.
Ehl-İ Sünnet kelam cılar önce bir hükmün aklen m üm kün olup olm adığına bakarlar.
Akien m üm kün olduktan sonra olağanüstü olması bir şeyi değiştirmez. Eğer konuyla
İlgili güvenilir naklî delil bulunursa nakle teslim olurlar. Aklen m üm kün olmadığı halde
nakille sabit bir husus sözkonusu olursa bu durum da naklin güvenilirliğine bakarlar.
Eğer güvenilir bir nakil ise onu münasip bir suretle tevil ederler. Değilse sözkonusu
nakle teslim olm ak gerekm ez. Burada şunu da ifade etm eliyiz kİ kelamcıların esas al­
dığı akıl selim akıldır. Adet, çevre, eğitim, kültür ve toplumsal kabullerle şekillenmiş
zihniyet değildir.
2 Sahih-i M üslim , hadis no, 7388.
 2‫؟‬. Konu: Müctehid ve İçtihadı 313

( 32. Konu‫ ؛‬Müctehid ve İçtihadı )

Metnii’l-Akâid
Müctehid isabet de eder, hata da eder.

Şerhu’l-Akâid
Müctehid aklî veya aslî ya da ferî olan şer'î konularda bazen isabet
eder, bazen hata eder. Bazı Eş'arî ve Mutezilî kelamcılar, kat'î delilin bu­
lunmadığı şer'î ve fer'î konularda her müctehidin isabet ettiğini savunmuş­
tur. Bu görüş ayrılığı aslında bir başka konudaki görüş ayrılığına dayanmak­
tadır. Cenab-ı Allah'ın her konuda muayyen bir hükmü var mıdır, yoksa
Cenab-ı Allah'ın hükmü ictihadî konularda müctehidin re'yinin vardığı netice
midir?
Meseleyi şöyle tahkik edebiliriz: İctihadî meselede müctehid îctihad
etmeden önce ya Cenab-ı Allah'ın bir hükmü bulunmaktadır ya da böyle bir
hüküm bulunmamaktadır. Eğer bîr hüküm bulunmaktaysa bu durumda da
ya bu hükme işaret eden bir delil vardır ya da böyle bir delil yoktur. Bunun
gibi sözkonusu delil ya kat'îdirya da zannîdir. İşte bu ihtimallerden her biri
kelamcılardan farklı kimseler tarafından görüş olarak benimsenmiştir.
Bu konuda tercihe şayan görüş odur ki, Cenab-ı Allah'ın ictihadî mese­
lelerde önceden belli bîr hükmü vardır ve bu hükme İşaret eden de bir zannî
delil bulunmaktadır. Eğer bir müctehid bu delili bulabilirse isabet eder, bu­
lamazsa hata eder. Kapalı ve ulaşılması zor bir şey olduğu İçin müctehîd
Allah katında belli olan bu hükmü bizzat bulmakla mükellef değildir. Bu ba­
kımdan hata eden müctehid mazur görülmüş ve Allah katında mükâfata nail
olmuştur. Bu görüşe göre hata eden müctehîdîn günahkâr olmayacağı hu­
susunda İhtilaf yoktur. Acaba hata eden müctehid hem başta/delilde hem
de sonda/hükümde mi hata etmiştir yoksa başta değil de sadece sonda mı
hata etmiştir. İşte burada ihtilaf bulunmaktdır. Bu iki ihtimalden birincisınî
bazı meşayıh benimsemektedir. Nitekim Şeyh Ebu Mansûr el-Mâtürîdî bu
görüşü tercih eder. İkinci ihtîmale göre müctehid, şart ve rükünlerini göze­
terek delîlî gereği gîbi kullanmış, yapmakla yükümlü olduğu mukayeseleri
yapmış olduğu halde hükme isabet edememiştir. Zaten müctehid îctîhadî
meselelerde, ifade ettiği hüküm kesin hak olan kat'î bir delil getirmekle so­
rumlu değildir.
314 Şerhu'l-Akâid

Müctehidin hata edebileceğine delil birkaç çeşittir.

Bunlardan birincisi, "Süleyman'a bunu anlattık" (Enbiyâ, 79) ayetidir.1
A yette geçen "bunu" zamiri hüküm et/hüküm ya da fetvaya racîdîr. Yani Sü­
leym an'a hükmü veya fetvayı anlattık, dem ektir. Eğer aynı konuda farkiı iki
hüküm veren Hz. Dâvûd ile Hz. Süleyman'ın her ikisi de isabet etmiş olsaydı,
bu durum da ayette sadece Süleyman'ın zikredilmesinin bir manası olmazdı.
Çünkü bu takdirde her ikisi de AHah katındaki doğru hükmü anlayıp isabet
etm iş olurdu.

İkinci delil, içtihadın hata ile savab arasında deveran ettiğini bildiren
hadis ve eserlerdir. O kadar ki bunlar manaca mütevatir olmuşlardır. Sözge­
limi Allah Resulü "eğer isabet edersen sana on sevab, hata edersen bir
sevab" buyurmuştur2. Bir diğer hadiste isabet eden için iki sevab, hata eden
için bir sevab müjdesi geçmektedir3. İbn-i Mes'ûd'un şöyle dediği nakledilir:
"Eğer İsabet edersem bu Allah'tandır. Eğer hata edersem benden ve şey­
tandandır." Sahabenin zaman zaman birbirlerininin içtihadını hatalı bulduk­
ları hususu pek meşhurdur.
Üçüncü delil, kıyas hükmü İlk olarak inşa eden delil değildir; o sadece
zaten var olan hükmü ortaya çıkaran bir delildir. Bu bakımdan kıyasla sabit
olan bir hüküm manaca nasla sabit demektir. Müctehidler nasla sabit hü­
kümlerde hakkın tek olduğu hususunda ittifak etmiştir. [Şu halde manaca
nasla sabit olan kıyasî bir hükümde de hak tektir. Ve kıyas yapan
müctehilerden sadece biri buna isabet edebilmektedir. ]

3 Ayet-i kerim e israiloğullarında yaşanan hukukî bir davayı ve Hz. Davud ile Hz. Süley­
m an'ın bu dava ile ilgili hüküm lerini anlatm aktadır. Dava şöyle gerçekleşir. Aralarında
yaşanan bir ihtilaf üzerine iki kişi Hz. Davud'a gelir. Bunlardan biri tarla [veya üzüm
bağı] sahibidir. Diğerinin de koyun sürüsü vardır. Sürü sahibinin koyunları bir gece ta r­
la sahibinin tarlasına girer ve ekinleri ziyan eder. Hz. Davud sürü sahibine, zayi olan
ekinlere karşılık sürüsünü tarla sahibine verm esini em reder. Babasının bu hükmünü
duyan Hz. Süleym an ben böyle hüküm verm ezdim , diyerek babasının hükm ünün isa­
betli olm adığını İma eder. Hz. Davud oğluna kendi hükm ünü sorar. Hz. Süleyman da
geçici olarak tarlanın sürü sahibine, sürünün de tarla sahibine verilmesini ister. Tarla
sahibi bu süre zarfında sürünün sütünden ve diğer ürünlerinden faydalanırken sürü
sahibi de kendi ekeceği tohum larla tarlayı eski haline getirir. Bu süre dolduktan sonra
sürü sahibi sürüsüne, tarla sahibi de eski haliyle tarlasına kavuşmuş olur. Hz. Davud
Hz. Süleym an'ın bu hükm ünü takdir eder ve kendi hükm ünden döner. Bkz., el-Beğavî,
M eâ lim ü 't-T e n zîl, c. 5, s. 332.
2 el-Hâkim , el-M üstedrek, hadis no, 7004.
3 Sahih-i Buharî, hadis no, 7352.
 ‫‘؟؛‬Komi: Miıctehid ve İçtihadı .2 31 5

Dördüncü delil, Peygamberimiz'İn şeriatında varid olan umumî delil­

lerde şahıslar arasında ayrım sözkonusu değildir. Eğer dediğiniz gibi her
müctehid isabet etmiş olsaydı bu takdirde aynı fiilin hem helal hem haram,
hem sahih hem fasid, hem vacip hem mubah gibi bir birine ters hükümlerle
muttasıf olması gerekirdi.
Bu konuda ileri sürülen delillerin tahkikine ve muhaliflerin delillerinin
cevaplarına dair geniş bilgi et-Telvîh şerhu't-Tenkîh isimli eserimizde bu­
lunmaktadır. Dileyen oradan bakabilir.

‫؛‬١‫؛؛‬١،‫؛؛؛‬
316 Şerhu'l-Akâid

( 33. Konu‫ ؛‬Peygamberlerin Meleklere Üstünlüğü }

iYletnirl-Akâid
Beşerin resuiieri meleklerin resullerinden daha üstündür. Meleklerin
resulleri de beşerin sair efradından daha üstündür. Beşerin sair efradı1
meleklerin şâir efradından daha üstündür.

Şerhu’l-Akâid
Beşerin resulleri meleklerin resullerinden daha üstündür. Meleklerin
resulleri de beşerin şâir efradından daha üstündür. Beşerin sair efradı
meleklerin şâir efradından daha üstündür.

M ele klerin resullerinin beşerin sair efradına üstün olduğu hususu icma
ile sabittir. H atta bu hüküm delile hacet duyulm ayan zaru rî bir hüküm dür.
Am a beşerin resullerinin m eleklerin resullerinden veya beşerin sair efrad ı­
nın m eleklerin sair efradından üstün olduğu hususu ise şu birkaç delile
istinad e tm e kte d ir:

Birinci delil, Cenab-ı Allah meleklere, ta'zîm ve tekrîm için Hz. Âdem
(aleyhisselam)'a secde etmesini em retm iştir. Nitekim konuyla ilgili şu ayetlerden
bunu anlayabiliriz: "İblis dedi ki: Şu benden üstün kıldığına da bir bak!" (İsrâ,
62), "İblis: Ben ondan daha üstünüm. Ben‫ ؛‬ateşten yarattın, onu çamurdan
yarattın, dedi." (Sâd, 76)2 Ayrıca hikmet, m ertebece düşük olanın m ertebece
üstün olana secdeyle m em ur olması gerektiğini gösterir, aksini değil.

İkinci delil, Arapça bilen herkes "Allah Âdem'e bütün isimleri öğretti"
(Bakara, 31) ayetinin, Hz. Â d e m in m eleklerden üstün olduğunu ifade sade­
dinde nazil olduğunu ve ayetin, Hz. Â dem 'in bilgisinin onlardan fazla o ld u ­
ğunu ve ta'zîm ve tek rîm e layık bulunduğunu beyan ettiğini anlar.

Üçüncü delil, "Gerçekten Allah, Âdem'i, Nuh'u ve İbrahim ailesiyle İm-

ran ailesini âlemler üzerine seçti." (Âl-î İmrân, 33) ayetidir. M ele kler de âlem
cüm lesindendir. Ancak ayette geçen aileler beşerin sair efradından olmakla

1 Beşerin şâir efradının m eleklerin şâir efradından üstün olduğu yönündeki bu hüküm
genel değildir. Hüküm salih İnsanlarla m ukayyeddir. Yoksa fâsık kimselerin m eleklerin
sair efradından üstün olamayacağı hususu izahtan varestedir.

2 iblis secde em rine karşı çıkarken kendisinin üstün olduğunu ileri sürüyorsa şu halde
sözkonusu secde Hz. Âdem 'in kendisine secde edenlerden üstün olduğunu gösterir.
 :١‫؟؛‬. Komi: Peygamberlerin Meleklere Üstünlüğü 317

onlar melekler üzerine seçilmiş değildir. Ayetin bu kısmı icma İle tahsis edil­
miştir. Bunun dışında ayetin hükmü bakidir. Şurası açık ki, bu mesele zannî bir
meseledir ve zannî meselelerde zannî delillerle iktifa edilebilir.1

Dördüncü delil, insanoğlu şehvet, gazab ve kemâlâtı kesbetmekten

kendisini alıkoyan zarurî ihtiyaçlar gibi manilere rağmen fazilet ve kemâlâtı
tahsil etmektedir. Şurası açıktır ki, manilere rağmen Allah'a kulluk edebil­
mek, kemâlâtı kesbedebilmek ihiâs açısından daha mükemmeldir. Bu ba­
kımdan beşerin sair efradının meleklere üstün olduğu hususu sabittir.
Mutezile, Felâsife ve bazı Eş'ariyye keiamcılan meleklerin üstün olduğu
görüşünü savunmuşlardır. Onların da bu konuda birkaç delili bulunmaktadır:
Birinci delil, melekler mücerret ruhlardır ve bilfiil kemale ermişlerdir.2
Şehvet ve öfke gibi şer ve fesada sürükleyen sebeplerden arîdirler. Heyülâ
ve suretin karanlığından da uzaktırlar. Hayretengiz fiilleri yapmaya güç yeti­
rebilecekleri üstün kudret sahibidirler. Mazi ve müstakbeli kuşatan engin ve
hatasız bir bilgiyle donatılmışlardır.3
Cevap: Delilde ileri sürülen fikirler islamî esaslara mübteni değildir,
bunlar felsefî esaslara mübtenîdir. [Bu bakımdan şerî bir mesele olarak bu
konuda delil olmaya elverişli değildir.]
İkinci delil, p eyg am b erler beşerin en üstün kimseleri oldukları halde yi­
ne de m eleklerd en ö ğ ren m ekte onlardan istifade e tm e kte d irle r. "Ona, kuv­
vetler‫ ؛‬çok güçlü olan [Cebrâîl] öğretti." (en-Necm , 5), "Onu Ruhu'l-Emİn
(Cebrail) indirdi" (Şuarâ, 193} ayetlerinde bu durum açıkça görülm ektedir.
İlim öğretenin ilim öğrenenden daha üstün olduğu hususu açıktır.

Cevap: Burada peygamberlerin İlim öğrenmesi Cenab-ı Allah'tan ol­

maktadır. Melek ise sadece bir İleticidir.

1 Tahsis edilm iş um um î n a s la r-h a n e file r de dâhil- usulcülere göre zannîdir. Şu halde

itikadî bir konuda zannî delilin kullanılmış olması garipsenebilir. Şârİh bunu izale e t­
m ek için bu açıklamayı yapmıştır.
2 Oysa insanlardaki kem al bilkuvvedir, zam an İçinde riyazet ve tefe kk ü rle , ibadetle
bilfiil olur.
3 M eleklerin mazi ve müstakbeli kuşatacak sonsuz bilgi sahibi olm aları yönündeki bu
iddia doğru değildir. M elek ler de gaybı bilem ezler. Oniarın bildikleri Allah'ın kendileri­
ne bildirdikleriyle sınırlıdır. Bu iddia felsefecilerin iddiasıdır. Onlar, meleklerin
m ücerred varlıklar olduğunu savunduklarından m eleklerin varlığıyla bilgi arasında bir
maniin olm adığına, dolayısıyla her şeyi bileceklerine inanırlar.
318 Şerhu'l-Akâ id

Üçüncü delil, Kuran-ı Kerİm'de meleklerle peygamberlerin birlikte zik-

redildiği yerlerde hep meleklerin önce zikredildiğine şahit oluyoruz. Bu an­
cak meleklerin nebilerden mertebece üstün olmasından ileri gelmektedir.

Cevap: Bu mertebece üstün olmalarından değil, varoluşta önce olmala­

rından dolayıdır. Veya meleklerin varlığı peygamberlerin varlığına göre daha
gizlidir. Bu bakımdan onlara iman daha ehemmiyetli ve takdime daha layıktır.

Dördüncü delil, "Mesih de, mukarreb melekler de Allah'a kul olmak­

tan asla çekinmezler." (Nisâ, 172) ayetidir. Arapça bilen herkes bu ayetten
meleklerin Hz. İsa (aleyhisselam)'dan üstün olduğunu anlar. Çünkü bu gibi
anlatımlarda kaide, mertebece düşük olandan mertebece üstün olana doğ­
ru bir tertib izlemektir. Nitekim "bu İşten ne vezir ne de sultan imtina et­
mez" denir. "Bu işten ne sultan ne de vezir imtina etmez" denmez. Sonra Hz.
İsa (aleyhisselam) ile diğer peygamberler arasında bir fazilet farkına kail olan
da yoktur, [Şu halde Hz. İsa İçin sabit olan bu durum diğer peygamberler
için de sabittir.]

Cevap: Hıristiyanlar Hz. İsa'yı gözlerinde çok büyüttüler. O kadar ki, ba­
basız yaratılmış mücerret bir varlık olması hasebiyle onun Allah'ın oğlu ol­
duğu inancına saplandılar ve Allah'ın kullarından bir kul olabileceğini kabul­
lenemediler. Hz. İsa anadan doğma körleri, alaca hastalarını iyileştiriyor,
ölüleri diriltiyordu. Bunlar diğer insanlarda bulunmayan olağanüstü hallerdi.
İşte Cenab-ı Allah, ne Hz. İsa'nın ne de bu konuda/mücerredlik konusunda
ondan daha İleri olan meleklerin kendisine ibadet etmekten imtina etmeye­
ceğini bildirerek Hıristiyanların bu anlayışını reddetmiştir. Evet, melekler
mücerretlik konusunda Hz. İsa'dan daha üstündür. Zira Hz. İsa'nın annesi
vardır; ama meleklerin annesi de yoktur. Onlar Allah'ın izniyle körleri ve
alacaları iyileştirmek, ölüleri diriltmek gibi olağanüstü hallerden çok daha
ilginç olanına muktedirdirler. Şu halde ayette mertebece düşük olandan
mertebece üstün olana doğru bir tertib vardır; ama buradaki mertebelen-
dirme mücerretlikle ve harikulade hallerin zuhuruyla alakalıdır. Allah katın­
daki üstünlük ve şerefle alakalı değildir. Bu bakımdan ayet-i kerime melek­
lerin peygamberlerden üstün olduğuna delalet etmemektedir.
Cenab-ı Allah doğruyu en iyi bilendir ve nihayet varış O'nadır.
Kitabı tamamlama nimetine karşılık Cenab-ı Allah'a hamdolsun. Onun
Resulü'ne selamların en üstünü olsun. Cenab-ı Allah, Efendimiz Muham-
med'e ve onun bütün ailesine salât etsin...
 İçindekiler

Giriş.............................................. ............ ........................... ....................................5

İhtilaf......................................................................................................................6
Usûlî ihtilaf.......................................................... ..............................................6
Furûî ihtilaf.................................................................................................... .... 7

Ehl-i Sünnet...........................................................................................................7
Selef Üslûbu...................... ............................................................................. 11
Kelam Üslûbu.......... . ........................................................................ . 12

Ehl-l Bid'at...........................................................................................................14
Hariciye............................................................................................................ 14
Şia.....................................................................................................................15
Mutezile.,.........................................................................................................16
Haşeviyye.........................................................................................................18
M ürd e.............................................................................................................. 19
Filozoflar............................ ............................................................................ 19

Müellif Ömer NesefTnin Biyografisi.................................................................... 21

Şârih Taftazânî’nsn Biyografisi.............................................................................25

Şerhu'l-Akâid Hakkında Birkaç Not.....................................................................31

Prof. Dr. Süleyman Uludağ'ın Şerhu'l-Akâid Tercemesi Üzerine................ 34

ŞERHU'L-AKAİD

Şârih Taftazânî’nîn Önsözü................................................................................ 51

Giriş: Kelam İlm i...................................................................................... .............55

Bu İlme Kelam İsminin Verilmesinin Sebepleri............................................. 55

Vâsıl bin Atâ'nın Haşan el-Basrî'nin Meclisinden Ayrılış،.............................60

Ebu'l-Hasan el-Eş'arî ile Hocası Ebu Ali el-Cübbaî'nin Tartışması.............. 61

Kelam İlminin Gayesi........................................................................................63

 İtikadî Konuların Beyan ve Müdafaasında İki Farklı Tarz........................... 64
Selef Tarzı................................................................................................... 64
Halef Tarzı.................................................................................................. 64
Selefin Kelam Eleştirilerinin Değerlendirmesi........................................67

1. Konu: Eşyanın Hakikati.......................................................................... ,...70

Eşyanın Hakikatini İnkar Eden Sofistler..... .................................................73
İnadiyye.............................. ...................................................................... 73
İndiyye....................................................................................................... 74
Lâ Edrîyye................................................................................................... 74

Sofistlerin Temel Özellikleri.........................................................................76

Eleştiricilik...............................................................................................76
Röiativizm/İzafilik.................................................................................. 76
Kuşkuculuk..............................................................................................76
Öznel İdealizm veya Mutlak Öznelcilik................................................. 77

2. Konu: İlim Araçları............ ........................................................................ 79

İlmin Tarifi..................................................................................................... 79
1. Sağlıklı D uyular....................................................................................... 83
Dış D uyular.......................................... ......... ............................................. 83
a) İşitm e..................................................................................................... 83
b) Görme.................................................................................................... 83
c) Koklama................................................................................................. 83
d) Tatma..................................................................................................... 83
e) Dokunma...............................................................................................84
İç D u yula r.............................. ................................................ .....................84
a) Hiss-i M üşterek..................................................................................... 84
b) V e him .................................................................................................... 85
c) Hayal........................... ........................ ..................................................85
d) Mutasarrıfa............................................................................................85
e) Hafıza..................................................................................................... 85
2. Doğru Haber............................................................................................. 87
a) Mütevatir Haber................................................................................... 87

II
 Tarifi............................................................................................. .......... 87
Hükm ü......................................................... .......................................... 87
İnşa ve Haber......................................................................................... 89
Hz. İsa'nın Çarmıha Gerilmesiyle İlgili Haberierin Kritiği?...................91

b) Peygamberlerin Haberleri....................................................................93
Tarifi........................................................................................................ 94
Hükm ü.................................................................................................... 97

3. A k ıl...................................................... ................ ..................................101

Akılla İlgili Üç T a rif.................................................................................. 102

Sahih Nazarın İlim ifade Edeceğine Yöneltilen İtirazlar ve Cevaplan ... 103
Akılla Sabit Olan Bilgilerin Kısımları ve Hükmü......................................107
Zarurî Bilgi............................................................ ................................108
İktisâbî Bilgi...........................................................................................108
İlh a m ................... ................. .................. .................................................. 108

3..Konu: Âlemin Hudûsü............................................ .................................111

Âlemin T a rifi...............................................................................................111
Filozoflara Göre Âlem .............................................................. ................. 111
Felekiyyât.................................................................................................111
Unsuriyyât................................................................................................112
A'yanın Tarifi............................... ............................................................... 114
Cisim..................................................................................................... 115
Cevher................................................................................................... 116
Cüz'ün Lâ Yetecezzâ............................................................................. 120

Arazın Tarifi..............................................................................................124
Bazı Arazlar...........................................................................................124
A'yan ve Arazların Hadis Oluşu......... .....................................................125
Kelamcıların İstidlalindeki Tartışmaya Açık Konular............................. 126

4. Konu: Âlemin Yaratıcısr Cenab-ı Allah..................................... ............ 134

Teselsül ve Çeşitleri................................................................................... 136

III
 Teselsü(ün iptali ve Burhan-I T atbik 137
Cenab-I Allah'ın Birliği 138
Burhan-I Temânu 138
Burhan-I Temânu Delili üzerindeki ^r^şmalar.................................... 140
Cenab-I ANah Kadim ve Ezelidir 144
Kadim-i Zatî ve Kadim-i Zamanı 146

5. Konu: Allah'ın S ıfatları...................................................................... 147

a) Selbi S3fatlar. 149

Cenab-I Allah Araz Değildir.........;......................................................... 149

Cenab-I Allah Cisim ve Cevher Değildir................................................. 152

Cenab-‫ ؛‬Allah'ın Mahiyeti Bilinemez 154
Kemmiyet ve Kısımları 4$‫ل‬

Cenab-I Allah Zamandan ve Mekandan M ünezzehtir.......................... 155

Mekanın Tarifi 156

Vacibu'l-Vücûd................................................... 159
Mücessime 161
Müşebbihe.............................................‫ب‬
Cenab-I Allah Hiçbir Şeye Benzemez 164
b) Subûti Sıfatlar......... 167

Sıfatların Ezeli Oluşu 169

Sıfatlarının T a rifi 174
Kelam Sıfatı 177
Kuran'ın Mahluk Değildir 180
Tekvin Sıfatı 186
Tarifi 18$
Tekvin-Mükevven Farkı ٦٠٨

İrade Sıfatı 194

6. Konu: R u'yetullah... 195

IV
 Ru'yetullah'ın Keyfiyeti........................................................................... 199
Umumu's-Selb..................................................................................... 199
Selbu'i-Umum...................................................................................... 199

7: Konu: H alku'l-Ef'âl................................................................................... 201

Kaza ve Kader...........................................................................................204

Kulların Filleri ve Cenab-ı Allah'ın iradesi 207

îstitâat...................................................................................................... 210
Tahakküm.............................................................................................2 1 i
Tercih bilâ M üreccih............................................................................ 211
Gücü Aşan Şeylerin T e klifi................................................................... 214
Tevlid 216

Ecel............................................................................................................218
Ölüm Yaratılmıştır.................................. ..............................................219
Taabbüdî Hüküm.................................................................................. 219
Vücûd? M efhum ................................................................................... ^19
Ecel Birdir..............................................................................................220
Haram Rızık..............................................................................................221
Hidayet ve Dalâlet................................................................................... 222
Kul İçin En Faydalı olan Şeyi Yaratmak.................................................. 224
Kıyasu'‫“؛‬Ğ ^b ale'ş-Şahid...................................................................... 225

8. Konu: Kabir .......................................................................................... 226

M ünkerveN eklr......................................................................................^26

9. Konu: öldükten Sonra Dirilmek......................................................... 229

Bedensel Diriliş‫ ؟‬inkâr Eden Filozoflar ......... 229

! ٠. Konu: Mizan/Kevser Havuzu/Sırat...................................................... 231

M izan....................................................................................................... 231
Amel D efterleri....................................................................................... 232
So^u-Sual.......................... ..................................................................... 232
 Kevser Havuzu.........................................................................................232
Sırat........................................................ ..................................................233

11. Konu: Cennet ve Cehennem........................................... ......................234

Filozofların Cennet ve Cehennem Görüşü............................................ 234

Cennet ve Cehennemin Şuan Var Oluşu................................................235

Cennet ve Cehennemin Ebediyyeti....................................................... 236

12. Konu: Büyük Günah-İman İlişkisi......................................................... 238

Şirk Dışındaki Günahların A ffı..................................... ........... ............... 242

13. Konu: Ş efaat................................... .......................................................245

Büyük Günah Sahiplerine Şefaat............................................................ 245
Büyük Günah Sahiplerinin Cehennemden Çıkması.............................. 247

14. Konu: İm a n .............................................................................................249

Kalp ile Tasdik..........................................................................................249

Zarurat-ı Diniyye..................................................................................... 250

İcmali ve Tafsili İm an.............................................................................. 251
Dil ile İkrar................................................................................................ 252
İman Artmaz ve Eksilmez........................................................................253
İman ve İslam........................................................................................... 259
Saadet ve Şekavet................................................................................... 262

15. Konu: Peygamberler........................................... ..................................263

M ucize..................................................................................................... 264
Peygamberlerin Sayısı............................................................................. 268
Peygamberlerin Sıfatları......................................................................... 269
Kelam İlminde Haber-i Vahidin Durumu................................................ 271

16. Konu: M ele kle r...................................................................................... 272

VI
 Melekler Erkek veya Dişi Değildir.......................................................... 272

Hârût ve Mârût Kıssası............................................................................ 273

17. Konu: Kitaplar.........................................................................................274

18. Konu: M ira ç ............................................................................................ 275

Miracın Yakaza Halinde Oluşu................................................................275
Miracın Ruhen Değil Bedenen Oluşu..................................................... 275

19. Konu: Keram et........... ............................................................................277

Mutezilenin Kerameti İnkârı...................................................................279

20. Konu: Halifeler....................................................................................... 280

Halifelerin Üstünlüğü.............................................................................. 280

Hilafet Sıraları..........................................................................................282
Hilafetin Süresi.........................................................................................284
Halife Tayininin Vucûbiyeti..................................................................... 284

21. Konu: İm am et......... ....................... .......................................................285

İmametin Şartlan........................... ......................................................... 287
Fasığın İmameti ve Cenaze Namazı....................................................... 292

22. Konu: Sahabe......................................................................................... 294

Hz. Muaviye ve Oğlu Yezid......................................................................295

Cennetle Müjdelenen On Sahabe...........................................................296

23. Konu: Mestler Üzerine Mesh................................................................ 297

24. Konu: Hurma Şırası................................................................................299

25. Konu: Velilerin M ertebesi............. ....................................................... 300

Sorumluluktan Muaf Tutulacak Bir Makamın Olmayışı........................ 300

26. Konu: Naslarda Bâtınîlik........................................................................ 301

VII
 Haram Liaynihi ve Haram Liğayrihİ........................................................ 302

27. Konu: Rahmetten Ümit Kesmek-Azaptan Emin O lm ak..................... 304

28. Konu: Kâhinieri Tasdik Etmek............................................................... 306

29. Konu: M a'dum ....................................................................... .......... ....307

30. Konu: Ölüler Adına Yapılan Hayırlar......... ...........................................309

Kafirin Duası............................................................ ................................310

31. Konu: Kıyamet A lam etleri.................................................... 312

Semiyyatta Ehl-i Sünnet'in Tavrı............................................................ 312

32. Konu: Müctehid ve İçtihadı...................... ............................................313

Müctehidin Hata Edebileceğine Dair Deliller.........................................313

33. Konu: Peygamberlerin Meleklere Üstünlüğü.......... ........................... 316

Konuyla İlgili D eliller............................................................................... 316

Meleklerin Üstün Olduğunu Savunanlar ve D elilleri............................ 317

VIII
Karma İndeks
 Cafer es-Sâdık, 287
Câmiu'l-Kebîr, 309
A'lâm, 60, 61 ,118 ,1 64 ,1 66 ,1 73 ,1 75 ,183، Cebrail، 317
186, 205, 249, 250, 252, ^97,311 Cerınthi, 92
Abbasî, 58, 62, 284, 286 Cübbâî, 61, 62,115,143, 201, 224
Abduimün'im el-Hıfnî, 194,203 Cürcânî, 75,114,134
Abdurrahman Bedevî, 78 Cüveynî, 90,104,105,109,110,116,196
Ahmed bin Hanbel, 58, 62,67,68,69,200, Cüz'un ‫ ق؛‬yetecezzâ, 65,114,116,117,118
222,230,240,241, 284,288, 297, 306,
311
Ahmed el-Hüceymî, 161
Ahmet Cevizci, 77,78 Dabbetü'l-an:, 312
Ahtal, 175 Dakyanus, 278
Akl-I faal, 103 Darrar, 216
Alaüddin el-Buharî, 143 Davud el-Cevar‫؛‬bî, 162
Ali en-Nakî, 287 Deccal, 312
Ali er-Rızâ, 287 Deiâîiü'n-Nübüvve, 278
Âlûsî, 288 □ ‫؛‬٢٦ve inanç Sözlüğü, 89
Âmidî, 66,1^0,121,143 □ırar bin Amr, 227
Amr bin Ubeyd, 60,205
Antiphon, 76
Aristo, 111, 112,156
Aristotaies, 156 Ebkâru'l-Efkâr, 104,110,120,121,143
Âsafbin Berhıyâ, ^77 Ebu Cehil, 224
Ashab-i kehf,278 Ebû Dâvud, 246
Avnü'l-Mürîd, 200,233,276 Ebu Hanîfe, 64,68
Ebu ishak, 110,166,183,205
Ebu İshak el'isferâînî, 110,183,205
Ebu Kuhafe, 289
Babanzade Ahmed Naİm Efendi, 84,86 Ebu Marısurel-Bağdâdî, 109,110,120,159
Bağdat, 69,88,90,166,183,249,297 Ebu Marısureî-Matürîdî, 69,183,252
Bakıllanî, 65,109,110,271 EbuNasred-Debûs?,311
Basilid, 92 Ebu Taiib, 289
Basra, 60,61,69,173,183,186 Ebu'l-Hüseyn, 90
Belhî, 166 Ebu'l-Hüzey173,186,‫؛‬
Beyhakî, 67,278 Ebu'l-Kâsım es-Semerkandî, 311
Beyt-i Makdİs, 276 EbubekİrSifîi, 163
Beyzâvî, 67,219,273 Ebu'l-Hasan ej-Eş'arî, 59,61,62,153
Bıdaye, 108,164 Ebu'l-Muin, 143
Brahmanlar, 89 Ele§tir‫؛‬cil‫؛‬k, 76
Büveyhoğuiları, 205 Enes bin Malik, 218,298
Buharî, 143,145,227,232,233,240,249, Eş'arfler, 83,192,223

Burhan-t tatbik, 135,137

Burhan-t temânu, 140
Fadl bin ^‫ ج ^ ق هال‬Ebu'n-Necm ei-lciî, 71
Fahru'r-Râzî, 67,86,104,118,273
Cafer bin EbîTalip, 278 Fahru'l-islam ei-8ezdevî, 252
Cafer bin Harb, 173 Felsefe Sözlüğü, 77,78
Felsefe Tarihi, 149 Hz. AH, 57, 61, 238, 240, 267، 281, 282, 283,
Felsefe-‫ ؛‬cedide, 86 284, 287, 288, 294, 297, 298
Ferharî, 100,281 Hz. Dâvûd, 314
Ferhârî, 1 0 0 ,1 1 5 ,1 2 1 ,1 2 3 ,1 5 9 ,1 8 3 , 271, Hz. Ebubekir, 280,282, 283, 288، 289,294,
279, 281, 282,303, 307
Fetevâ-i Kâdîhân, 291 Hz. Haşan, 287, 294, 296
Fethu'l-Bârî, 284، 294 Hz. Hıdır, 287
^ v â id ü '‫؛‬-Beh‫؛‬yye, 1 4 5 ,2 9 1 ,2 9 5 ,3 1 1 Hz، Hüseyin, 287, 294, 295, 296
Hz. İla h im , 9 4 ,2 5 6 ,2 6 5
Hz. İsa, 88, 91, 92,169, 268, 280, 287, 312,
G
George Berkeley, 78 Hz. İsmail, 94
George S. Sale, 92 ‫ غ‬. Meryem, 277
Gorgias, 76, 77 Hz. Muhammed, 92, 263, 266, 267
Hz. Musa, 88, 9 2 ,1 8 3 ,1 9 7 , 200
Hz. Ömer, 163,176, 278, 280, 282, 283, 288,

Hafs, 67 ,21 6 Hz. Osman, 2 8 1 ,2 8 2 ,2 8 3 , 288, 298

Haik^l-Kuran, 58, 80‫ن‬ Hz. Süieyman, 277,314
Hamîdüdd‫؛‬n ed-Darîr, 145
Hammâd, 68
Haricîler, 238,239, 2 4 0 ,2 4 1 ,2 8 2 ,2‫ة ة‬
Haris el-Muhâsibî, 69 İbn-î Batûta, 278
Harâriyye, 240 İbn-i Furek, 271
Hârût, 273 İbn-i Hacer, 226,273, 279, 284
Haşan ei-Askerî, 287 İbn-î Hacib, 140
Hasan-i Basrî, 60 ,23 9 ibn-i Hümam, 141,193
Haşeviye, 270 İbn-i Mes'ûd, 2 76,314
Haşiye-i ls§m, 7 1 ,7^ , 122 İbn-i Ömer, 238
Haşiyetü'l-Kesteiiî, 123 İbn-İ Sînâ, 6 6 ,8 5 ,8 6 ,2 5 0
Havâşi'l-Akâid, 104,105 Ibnü's-Salah, 288
Havass-I bâtına, 86 Îcî, 66, 6 7 ,104,115، 134,1 7 2 ,1 8 4 , 219, 251
Hayalî, 1 0 4 ,1 1 6 ,1 2 3 Icma, 9 8 ,9 9 ,1 5 3
Hazret‫ ؛‬Ömer ve NebevîSünnet, 163 İmam Ebu Yusuf, 67, 68, 291
Herat, 118 İmam Gazzâlî, 5 9 ,6 5 ,6 6 ,1 2 1 ,2 4 9
‫ ق ا ه ^ غ‬, 1 1 2 ,1 1 6 ,1 1 7 ,1 1 8 ,1 2 0 ,1 2 1 ,1 2 2 , imam Malik, 62 ,16 3
İmam-ı A'zam, 6 2 ,6 4 ,6 8 ,2 0 0
Hidâyetü'i-Hikme, 127 İmam-ı Şafiî, 67 ,29 0
Hinduizm, 89 İmamu'l-Haremeyn, 109, 271
Hi^^ias, 76 Immanuel Kant, 78
Hıristiyanlar, 9 2 ,1 5 2 ,1 6 9 ,3 1 8 inadiyye, 74
Hişam bin Abdilmelik, 71 İncil, 274
Hi^a^ bin e ‫؛‬-Hakem, 161 İndİyye, 7 2 ,7 4
Hi‫ ؟‬am bin 5§l‫؛‬m el-Cevâlikî, 161 izz bin Abdisseiam, 233
Hülâsatü'l-fetâvâ, 295
HuzeyfebinEsîd, 312
Hz. Abbas, ^89
H^. Âdem, 2 3 5 ,236، 2 6 6 ,2 7 1 ,3 1 6 John Locke, 78
Hz. A‫؛‬$e, ^ 7 5 ,2 7 6 ,2 9 4 ,3 0 1
 Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 92
Mev$ûatü'l-Fel$efe, 78
Mevsûatü'l-Fırakve'l-Cemâât, 194,203
KâdîAbdulcebbar, 205,227, 231 Miftâhu's-Saâde, 67
Kâdî l'yâz, 163 Mîzân fî Mukârenetı'l-Edyân, 92
Kâdîhân, 291 Mu'cemu Lügati'l-Fukahâ, 294
Kallikles, 76 Muaviye, 57, 60, 62, 240, 275، 283, 284, 295
Kehmes, 161 Mucemu'l-Kebîr, 282
Kelam-ı iafzî, 177,184 M،^emü'‫؛‬-Vasft, 299
Kelam-ı nefsî, 175,180,184 Mudar, 161, 289
Kerhî, 297 Mücessime, 152,161,162,183
Kerrâmiyye, 194 MüfredS, 102, 262
Keşfü'l-Estâr an Zevâidi'l-Bezzâr, 261 Mülhidler, 293
Keşfü'l-Hafâ, 279 Müsâyere, 192,193
Keşşâfü Istılahâti’l-Fünûn, 52,124 Müşebbihe, 159,161
Kettânî, 267, 288 Müslim, 162, 2^7, ^30, 232, ^33, 249، 268,
Kitabü Muhassali Efkari'l-Mütekaddimîn ve'l- 271,276,309,310,312
Müteahhirîn, 104 Müsnedü'ş-Ş‫؛‬h b , 309
Kitabü Temhidi'l-Evâii ve Telhîsu'd-Delâil, 109, Müstedrek, 227,314
Muhammed Adnan Derviş, ^^6
Kitabü Usûli’d-Din, 120,159 Musannefü Abdırrazzak, 294,306
Kitabü'l-irşad, 105,110 Muvatta, 163
Kitabü't-Temhîd li Kavâidi'Mevhîd, 189
Kureyş, 286,287,288
Kurtubî, 273,288
N
Kuşkuculuk, 77 Nasîruddin et-Tüsî, 67
Kutsal kitap, 89 Nazmü'l-Mütenâsirfi'l-Hadisi'l-Mütevatir,

Nazzsm, W 9 ,216
Neccâriyye, 194
Lâedriyye, 72,74,75 Nesefî, 53, 73, 79, 98,143,145,147,150,
Leâlî'l-Mesnûa, ^73 164,165,189,210
Lokman es-Serahsî, 278 Nevâdir, 291
Nevevî, 276, 288
Nibrâs, 53, 54, 83, 89, 90, 92, 94,100,101
102,103,113,115,116,118,121,122
MacitGÖkberk, 149 123,134,138,140,142,146,153,156
Mak^tü'l'is^miyyîn, ^40 159,166,170,172,173,174,183,189
Mârut, 273 200, 216, 217, 219, 224، 226, 235, 264
Maveraünnehr, 118 270, 271, 273, 275, 276, 278, 279, 281
Mealimu Usulıddin, 104 282, 286, 297, 301
Me^imü't-Tenzîl, 314 N‫؛‬havend, 278
Mecmûatü'l-Havâşi'l-Behiyye, 116,123,140, Nil, 279

M ehdî,268,287
Mekâsıdü'l-Hasene, 180
Mekke, 60, 88, 90 Osman Zinnûreyn, 280,281
Mescld-i Haram, 276
Mev^rf, 66,104,115,134, 251
 Süfyan bin Uyeyne, 163
Süleyman Dünya, 224
Ömer bin Abdulazîz, 284,311 Sümenîler, 89,264
Ömer en-Nesefî, 51,140,238 Sünen-i ibn-i Mâce, 218,297,310
Öznel idealizm, 77 Şürât, 240
Suyüti, 226, 269,271,273, 288, 300, 309,310

Peygamber Efendimiz, 56,249,256,275,280,

281,309 Tâcü't-Terâcim, 145
Photius, 92 Tarifât, 52,75
Prodikos, 76 Taşköprülüzâde, 67
Protagoras, 76 Tebsıra, 173,210
Tebsıratü'l-Edille, 79,164,165, ^10
Tehâfütü'l-Felâsife, 1^0
Telvîh, 315
Rafizîler,161 Tenkîhu'l-Kelam, 128
Resullerin Seyahatler92 ,‫؛‬ Tertibü'l-Medârik, 62,163
Reyy, 118,205 Tertîbü'l-Ulûm, 67
Rölativizm, 77 Teselsül, 104,122، 136,186
Rûhu'l-Kudüs, 169 Tevrat, 274
Rühu'‫؛‬-Me§n?, 288 Tezayüf, 17^
Thrasmakhos, 76
s Tirmizi, 227,294,296

Sa'd bınUbâde. 309

5‫مسطح‬, 110
Saçaklızâde, 67 Ümm-iSa'd, 309
Sadreş-Şehîd, 311 ٧٨٠١ Kılıç, 295
Sah‫؛‬b ‫؛‬bn‫ ؛‬Abbad, 205
Sahih-i Buhârî, 218, 278, 282, 294
Sahih-i İbn-i Hibban, 269,311
Sehâvî, 180 ٠^٧١٦٧ ^30, ^65, 294
Şehristânî, 59,149,162 Umdetü'l-Kârî, 227
Serahs?, ^52,278,302
Şerhu UsOli'l-Hamse, 205,231, ^32
Şerhu'l-Mekâsıd, lifi, 196, 270
¥
Şerhu'l-Mevâkıf, 82,106 vâsıl bin Atâ, 60, 61
Şerhu't-Tavdîh ale't-Tenkîh, 30^
Şeyh Abdullatîfei-Kirmânî, 143
Şeyh Muhammed Abduh Beyne'l-Felâsife
ve'l-Mütekellİmîn, 224 Yahudiler, 91,92
Seyyı'd Ebu ŞüCti, 226 Ye'cûc ‫ ج؛'ا‬Me'cûc, 312
Yezid, 295
Şifa, 2S0, 270, 275
Şinasi Gündüz, 89
Siretü ibn-i Hîşâm, 176
z
Sofistler, 70,73,74, 75,76,77,105 ‫ آال ط ح‬, 274
Subj'ective ‫؛‬dealism, 78 Zeynelabidin, 28
‫‪١٢٣‬‬ ‫لمم ال د ي ن اد ق ازال ي‬

‫ال ك ال م حو ل إ رسا ل ا لر م ل ‪٨٩ .........................................................................‬‬

‫املجع زا ت ‪٩٠ .................................................................................................‬‬

‫عمص ة ا لأنبياء وال خ ا ل ف فيه ا ‪٩٣ ........................................................................‬‬

‫ا ال س ا ن ا ل م ال ئ ك ة ‪٩ ٤ ......................................................................................‬‬

‫ا إل بما نبال ك ت ب ا مل ا وية‪٩٥ ............................................................................‬‬

‫ا إل سراء وا ل م ع ر ا ج‪٩٥ ......................................................................................‬‬

‫بيا ن أن ك را س ا لأولياء ح ق ‪٩ ٧ .......................................................................‬‬

‫أفض ل ال بئ ربع د ا لأنبياء ‪٩٩ ............................................................................‬‬

‫ا إلمام ة ‪١٠١ .................................................................................................‬‬

‫مظ ‪١٠٢ .................................................................................‬‬

‫شروط ا إل ما م ا لأع‬

‫بيا ن أن إ ج ال ل ا ل ص حابة وا ج بش ر عي ‪١ ٠٧ ........................................................‬‬

‫امل بن ر ونب ا ل جنة ‪١٠٨ ...................................... ...............................................‬‬

‫ا مل ح عل ى ا لخفين ‪١ ٠٨...............................................................................‬‬

‫الف ر ق بتن ال ن ي والول ي ‪١٠٩ .............................................................................‬‬

‫النحموص ى عل ى ظ و اه ر ه ا ‪١ ١ ٠...........................................................................‬‬

‫است ح ال ل المع صية كف ر ‪١ ١ ١.............................................................................‬‬

‫تص دي ق ال ك ا ه ن كف ر ‪١١٣ .................................................................................‬‬

‫ا لم ع د و م ل ي س ب ث يء ‪١١٣ .................................................................................‬‬
‫بي ا ن ا لأم و ا ت بدع اء وصدقا ت األ حياء ‪١١٤٠*.. ...................................................‬‬

‫ال د ع ا ء ‪١ ١ ٤ ...............................................................................................................‬‬

‫أش را ط ا ملاعة ‪١ ١٥ .......................................................................... ...............‬‬

‫مب ب ا ‪ * * ٠ ٠‬ء ‪١ ١٦ ٠ * ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ * ■٠ ■ ■ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ■ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ) ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ ٠ • ٠ ٠ ٠ ٠ » ٠ ٠ ٠‬‬ ‫وب ع‬ ‫خ ط ئي‬ ‫ا‬

‫مل ه ج هت د م‬

‫تفف ي ل ا ل ر ز عل ى ا مل ال ئ ك ة ‪١ ١ ٧ ....................................................................‬‬
 ‫فية‬ ‫م‬ ‫ق ئدا‬ ‫فرح الع ا‬ ‫‪١٢٢‬‬

‫فعا ل العب ا د ‪٠٢ ..................................................................‬‬

‫مم هتعال ى خال ق لأ‬
‫بيا ن أ ن ا‬

‫للعب ا د أفعا ل اختيا ر ي يتعل ق به ا الث و ا ب وا لخق ا ب ‪٥٦ ................................................‬‬

‫بي ا ن أن ال ق د ر ة عل ى الف عل مقارنةل ه ‪٥ ٩ ..... ٠..........................................‬‬

‫حس ه ‪٦ ١ ...........................................................................‬‬
‫تكل ي ف الع ب دب ماليس ف ى و‬

‫بيا ن أن ا ل مقت و ل م ي ت بأجل ه ‪٦٣ ......................................................................‬‬

‫بيا ن أن الل ه يرزق ا حل رام ك ما يرزق ا حل ال ل ‪٦٤ ..................................................‬‬

‫‪٦٥‬‬ ‫ال ك ‪ . . . . . . . . . .‬م ‪ . .‬م م ‪ .‬م ‪ .‬م ‪ . . .‬م ‪ .‬م ‪ . . . . . .‬م م ‪ . . . . . . . . .‬م ‪ . .‬م ‪.‬‬ ‫بي ا ن أن ا ل هداية وا لض ال ل ة ع ن عند‬

‫بيا ن أنه الي ج ب عل ى الل ه ث ي ء‪٦٦ ....................................................................‬‬

‫عذا ب القب ر ونعيم ه ‪٦٧ ..................................................................................‬‬

‫ا إل يم ا نبالب ع ث وا ج ب ‪٦٨ ...............................................................................‬‬

‫وزن ا لأع ما ل ح ق ‪٦٩ ..............................................................................................‬‬

‫الس ؤا ل ح ق ‪ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....................................................................‬ما‬

‫ا حل و ض ح ق ‪٧٠ ......................................................................................................‬‬

‫س ‪. ................................... ...........‬مم‪..‬مم ‪٧ ١‬‬ ‫الرص ا ط ح ق ‪...‬‬

‫جلنة والن ا ر ك ال ه ما ح ق ‪٧ ١ ................،.....'.....................................،‬‬

‫ا‬

‫بيا ن أ ن ال كبي ر ة ال ت خ ر ج صا ح ب ه ا م ن ا إلي ما ن ‪٧٣ .....................................................‬‬

‫بيا ن أن اس يغف ر ما د و ن الش ر ك م ن الكبا ئر واملح غ ا ئر ‪٧٦ ......................................‬‬

‫بيا ن م م ن ى ا إليما ن ‪٨ ٠ ..............................................................................................‬‬

‫بيا ن ح ك م ا إلق رارب ا إلي ما ن ‪٨ ٢ .........................................................................‬‬

‫بيا ن أ ن ا لأع ما ل غير دا خل ة ف ى ح ق ي ق ة ا إليما ن ‪٨٣ .....................................................‬‬

‫ن ى ‪٨٤ ....................................................................‬‬
‫بي ا ن أ ن ا إلي م ا ن ال ي زي د و ال ي ن م‬

‫به ا ‪٨ ٠ ..............................................................‬‬ ‫بي ا ن الف ر ق بي ن م عرفة األ ح كا م والتص دي ق‬

‫'بيا ن أ ن ا إلي ما ن وا إل س ال م وا ح د ‪٨٦ ........................................................................‬‬

‫ت ق يم ا أل ح ك ا م الش ر عية إل ىف ر عية وأصل ي ة ‪٤ . .. .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬

‫بيا ن الب ا ع ث ع ر تد وي ن ع ل م ي ا أل ص و ل لا م و ع •••■■•••■■'•••■■•••• ”م■ ‘■ ”••■■•'•‪،‬‬

‫بيا ن ف ر ق ا ل و ف ط ا ئية ‪٨ ........................................................................................‬‬

‫‪٨‬‬ ‫أدل ة ا ل ر ف ط ائية وا ل ر د عل يه ا‬

‫‪٩ ... ٠......... ٠....... ٠.. ٠... ٠............. ٠........... ٠.... ٠...‬‬ ‫بيا ن أ ب ا ب ا ل ط م‬

‫أو الت ا حل و ا س اخل ص ‪١ ٠ ..............................................................................‬‬

‫ث اني ا ‪ :‬الخب ر ا ل صا د ق ‪١٢ ............................................................................................‬‬

‫‪١٧‬‬ ‫بي ا ن أن اهإل ل ا مليس م ن أسسا ب العمل‬

‫‪١٨‬‬ ‫نمل ف ي ح د و ث العامل‬

‫أ دل ة إثبا ت اجلمم ال ذ ي ال يت ج زأ ‪٢ ٠ ...........................................................................‬‬

‫‪٢٤ ٠‬‬ ‫‪٠‬‬ ‫‪. . . . ٠. . ٠‬‬ ‫‪٠‬‬ ‫‪٠‬‬ ‫‪، ٠‬‬ ‫‪٠‬‬ ‫م الل هتعال ى‪>٠•. ٠‬‬ ‫بيا ن أ ن ا مل ح د ث للعامل‬

‫أدل ة إبطا ل ا س ل ‪٢٤ ................................................................................. .‬‬

‫بيا ن أ ن صا غ العامل وا ح د‪٢ ٥ ....................................................................................‬‬

‫‪٣٣‬‬ ‫يا ن أ نمم هصف ا ت‬

‫حب ا نه وتعال ى ال ه و و ال غيره ‪٣٤ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬ ‫بي ا ن أ ن ص ف ت ه‬

‫ص ف ة ال ك ال م وا لر د عل ى امل خال ف ي ن ‪ . . .. . . . . . . . . . . .‬م م‪ . . .‬م م‪ . . ..‬م‪ . . ..‬م ‪٣ ٨ . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬

‫بيا ن أ ن الق ر آ ن قدي م غير م خ ل و ق ‪٤ ٠ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬

‫‪٤٤‬‬ ‫ال ك ال م حو لص ن ة ال ت ك و ي ن‬

‫بيا ن أ ن رؤية الل ه جا ئ زة ‪٤٨ . ٠٠..... ٠٠.. ٠. ٠..... ٠....... ٠. ٠.. ٠٠٠٠... ٠٠٠٠... ٠. ٠... ٠.... ٠*. .‬‬
 ‫فية‬‫م‬ ‫لا‬
‫ح ا خق ئدا‬ ‫قر‬ ‫‪٢٠‬‬

‫مم‪،‬منا ي ر ت ف ع م ن أ ن ي ك و ن عب دأ م ن‬
‫وا جل واب‪،‬ت أ ن الن صا ر ى احمتحفملموا ا مل ح ب آ ه‬

‫حب ا نه‪ ،‬لأنه جمر د ال أ بل ه ‪ ،‬و اك ن يب ر ئ ا لأكم ه‬ ‫مم ه‪،‬ب ل ينب غ ي أ ن يك و ن ابنأل ه‬
‫عب ا د ا‬

‫ب ر ص‪ ،‬وي ح ص ا مل و ت ى‪ ،‬ب خ ال ف ما ئ ر عب ا د الل ه م ن بن ي آ د م ‪ ،‬ف رث عل ي ه م بأنه ال‬

‫وا لأ‬
‫يس ت ن ك ف م ن ذ ل ك ا مل ح و ال م ن ه و أعل ى م نه ف ي ه ذا ا ملع ن ى ‪ ،‬و ه م ا مل ال ئ ك ة‬

‫ال ذ ي ن ال أ ب ل ه م و ال أم‪ ،‬ويق د ر و ن بإذ ن الك تحال ى عل ى أفعا ل أق و ى وأ ع ج بص ن‬

‫إب راء ا لأكمه وا لأبر ص‪ ،‬ب إ حيا ء ا ملو تى‪ .‬فال ت رق ي واخل ل و إن ما ه و ف ي أ مر الت ج رد‬
‫بإ ظ ه ا ر ا لآثا ر الق وية ال في ط ل ق الش ر ف وال ك ما ل‪،‬ف ال د الله عل ى أفضلية ا ل م ال ئكة‪.‬‬

‫مل ر ج ع وامل آب‪.‬‬

‫ملب ال ص و ا ب ‪،‬ثال يه ا‬
‫ممد أع‬
‫وا‬
 ‫‪٩‬‬ ‫ملح د ال دين ا س ا ز ا ز‬

‫وذ هب ت ا ملع تزل ة والفالس ف ة وبع ض ا لأش اع رة إل ى تفضي ل ا مل ال ئكة‪ ،‬وتم ك وا‬
‫يم جو ه؛‬

‫ا لأول؛ أ ن ا مل ال ئ ك ة أ ر وا ح جمر دة اكمل ة بالف عل‪ ،‬مب ؤآ ت ع نحمب ا د ئ ال غ ر و ر‬

‫وا لآف ا ت ك ا لخه وة والغض ب‪ ،‬و ع ن ظملا ت الهيول ى وا ل ص و رة‪ ،‬ق و ية عل ى ا لأفعا ل‬

‫ا لع ج يبة‪ ،‬ع ألم ةبال ك را ئ ن ما ضيه ا وآتي ه ا م ن غي ر غ ل ط ‪.‬‬

‫وا جل و ا ب ؛ أ ن مبن ى ذ ل ك عل ى أ ص و ل ألفالس ف ة د و ن ا إل سال م ية‪.‬‬

‫الث انى^ أن ا لأنب اء مع ك و نه م أف ف ل ال ث ر يت علمو ن وس ن ف د و ن منه مء بد ل ل‬

‫حم ا أ ئ آ حم ة ^؛؛‪ ٦{^ ،٢٢‬ث ك أن‬

‫قول ه تعاىل‪،‬ت ؤ ء ة ةر ش د آ إلئحمل( ‪،‬ء وق وته تحاىل‪ :‬ؤ ئة‪،‬ئ‬
‫املعمل أفف ل م ن املتعمل ‪.‬‬

‫وا جل و اب; أ ن التعمل م ن استعال ى ‪ ،‬وا مل ال ئ ك ة إن ما ه م عبلغ و ن‪.‬‬

‫الثال ث ‪ :‬أنه قد ا ز د ف ي الكت ا ب والسنة تقدي م ذك ر ه م عل ى ذ ك ر ا لأنبي ا ء ‪،‬وم ا‬

‫ذ ل ك إل ى ل ت ق د م ه م ف ي الث ر ف وا ل ر تبة‪.‬‬

‫وا جل و ا ب ؛ أ ن ذ ل كل ت ق دم هم ف ي ا ل و ج و د‪ ،‬أ ر لأن و ج و د ه م أ خ ف ى ‪،‬ف ا إلي ما ن به م‬

‫أق و ى وبال تقد يم أ ول ى‪.‬‬

‫مي و_ال آتتأي^ئ‬

‫سي ح لن ة؛ؤرتثم ءت‪،‬ال ب‬
‫‪ : ^ ^ ١‬قول ه تعال ىت ؤ هن ت ق ك ف أ ك‬
‫آأقثؤث‪>،‬ر م ف إ ن أ ه ل ألف ا ن يف ه م و ن م ن ذ ل ك أفضل ي ة ا مل ال ئ ك ةحم ن ع ي ى عل ي ه‬

‫ال‬ ‫ا ل ص ال ة وا ل ال م‪ ،‬إ ذ القيا س ف ي مثل ه اك ر ي م ن ا لأدنى إل ى ا لأعل ى‪ ،‬يقا ل‪:‬‬

‫يس تن ك ف من هذا ا لأم ر ا ل و زير ‪،‬و ال ا ل ل ط ا ن‪ ،‬و ال يق ا ل‪ :‬ا ل ل ط ا ن و ال ا ل وزير‪ ،‬ئم ال‬

‫س ى عليه ا ل ص الة وا ل ال م وغي ره م ن ا لأنبياء‪.‬‬‫قائلبالفض ل بين عي‬

‫ر‪ ) ١‬محو رة الن ج م‪ ،‬ا لآية؛ ‪٥‬‬

‫( ‪ ) ٢‬سروء الش عراء‪ ،‬ا لآية؛ ‪١٩٢‬‬

‫( ‪ ) ٣‬س رره ا ل م ا ء‪ ،‬ا لآية‪١٧٢ :‬‬

 ‫ش م ح العق ا ئ د ال ن ق ي ة‬ ‫‪٨‬‬

‫أم ا تفضي ل رم ل ا مل ال ئكة عل ى عام ة البئ ر فب ا إل مج خ‪،‬ب لبالض ر ورة‪,‬‬

‫وأ م ا تفضي ل ر سل البش ر عل ى ر م ل ا مل ال ئ ك ة ‪ ،‬وعام ة ال ب ئ ر عل ى ع ا مة ‪ 1‬ل ما لآلكة‬

‫ف ل و ج و ه‪:‬‬

‫مم ه تعال ى أعر ا مل ال ئ ك ة ب ا جل و د لآدم عل ت ه ا ل ص ال ة وا ل ال م عل ى‬

‫ا لأول؛ أ ن ا‬

‫و ج ه التعظي م وال ت ك ريم‪ ،‬ب دلي ل قول ه تعال ى ح ك ا ية‪ 1 :‬ؤأ ر ءث ك ث د ارألخىءءثنىمت‬

‫بود‬
‫حل كم ة ا الءم ز ل لأدنى جم‬
‫ث ئ ت ‪ ,‬ي ن ؤ ي غ هر ‪ ٢‬وم قت ض ى ؛‬ ‫ييي رة‬
‫ؤأئأ‪.‬ث ترتنة ت ق رف‬

‫ل لأعل ى ‪ ،‬د و ن الع ك س ‪.‬‬

‫الث اني؛ أن ك ل وا ح د م ن أ ه ل ا ل ل م ا ن يفه م من قول ه تعال ى؛ مؤ و م ءادم‬

‫ت ف ف ي ل آ د م عل ي ه ا مل ال ة وا ل ال م عل ى ا مل ال ئ ك ة ‪،‬وبيا ن‬ ‫ص د م نه‬‫مسآء هر م ‪،‬أ ن الق‬
‫أ آل‬

‫زيا دة ع ل م ه ‪ ،‬واست حقا ق ه التحفلي م والتك ري م ‪.‬‬

‫ص ث؛ات ي ت ز ة ع د‬
‫الثال ث‪ :‬قول ه تعال ى؛ <ق ن آ ه آصظئ ‪ ٢^ ٠‬ثؤ ث‪ ١‬و‪-‬م اد إ ب ت مث‬

‫خ ش م ن ذ ل ك ب ا إل‪ -‬مجإ ع ع د م‬ ‫وقد‬ ‫ي آثت فيث ؤ>ء ؛‪،‬وا مل ال ئ ك ة م ن مجل ة العامل ي ن ‪،‬‬

‫تفضي ل عام ة البش ر عل ى ر سل ا مل ال ئ ك ة ‪ ،‬فبق ي م عم و ال به في ما ع دا ذ ل ك‪ ،‬و ال خف ا ء‬

‫ب ص فيه ا ب ا لأدل ة ا ل ظنية‪،‬‬

‫في أن هذه ا ل م أل ة فلي ة م‬

‫الرايع‪ :‬أن ا إل ن ا ن ي جح ل الفض ائ ل وال ك ما ال ت العمل ي ة والعمل ي ة ‪،‬مع و ج و د‬

‫ا لعو ائ ق وا مل و ا غ م ن ال ش ه و ة والغض ب ‪ ،‬و ش ر ح ا حلا جا ت الض ر و رية الش ا غل ة ع ن‬

‫اكتسا ب ال ك ما ال ت ‪ ،‬و ال ش ك أن ال م ا دة وك ب ال ك ما ال ت مع الش واغ ل وا مل و ار ف‬

‫أ ش ق وأ د خ ل ق ي ا إل خ ال ص‪ ،‬في ك و ن أفف ل■‬

‫ررة ا إل راء‪ ،‬ا لآية‪٢ ٦ :‬‬ ‫‪) ١١‬‬

‫ر ‪ ) ٢‬سر وة ا ال*ء ر ا ف ا ا لآية‪١ ٢ :‬‬

‫( ‪ )٣‬سورت البق رة‪ ،‬الآية‪٣١ :‬‬

‫( ‪ ) ٤‬م ز رة آ ل ؛ س ران‪ ،‬ا لآية‪٣٣ :‬‬
 ‫‪٧‬‬ ‫س أ ن ي ن الئط زأ؛ي‬‫م‬

‫وال دلي ل عل ى أن ا ل م ج ت هد قد يخ ط ئ و ج ره إ‬

‫ا لأول؛ قول ه تعال ى؛ ؤ ئ ث ث ث نا ث ث س ؤ؛ر ‪ ٢‬وال ض ي ر لل ح ك و مة أ و الفتي ا‪ ،‬و ل و اك ن‬

‫ك ل م ن ا ال ج ت ه ا د ي ن صو ابأمل ك ا نل ت خصي ص مني ما نبال ذ ك ر ج هة؛ لأن ك أل منه م ا ق د‬

‫‪٠‬‬ ‫حل ك م ح ن ث د وف ه م ه‬
‫أصاحم ب ا‬

‫■ ا أل حا د ي ث وا لآثا ر ال دا ل عل ى ت ر دي د ا ال ج ت ه ا د ي ن ا ل ص و ا ب وال خط أ ‪،‬‬

‫الثا ت ي ’‬

‫ب ح ي ث صا ر ت م ت وات رة ا ملع ن ى‪ ،‬قا ل عل يه ا ل ص ال ة وا ل ال م؛ « إ ن أص ب ت ف ل ك عث ر‬

‫ح ن ا ت ‪ ،‬مإ ن أ خط أ ت ف ل ك حس نة ؛ا؛ ‪ ٢‬وف ي ح د ي ث آ خ ر حجل لملص ي ب ا أ جر ي ن‬

‫ولمل خطئ أ ج رأ وا ح دأر ‪ ،٢‬و ع ن اب ن م ع ودت إ ن أص ب ت فم ن الل ه و_إ ال فم ن ي ر م ن‬

‫‪.‬وقد ا شت ه ر‬ ‫الغيطا ن‪ ،‬و ق د ا شت ه ر ت خط ئ ة ا ل ص حا بة بع ش هم يع ف أ ف ي ا ال ج ت ه ا دا ت‬

‫ت خط ئة الصهتا ب ةبع ضه مب ح ش ا ف ي ا إل ج ت ه اديا ت‪.‬‬

‫الثالث‪،‬ت أ ن القيا س مظ ه ر ال ‪ ، ^ ^١‬فالثا ب ث بالقيا س تا ب ت بالن ص مع ن ى ‪ ،‬و ق د‬

‫حل ق في ما ثب تبال ن ه ى وا ح د ال غير‪.‬‬

‫أ مجعوا عل ى أ ن ا‬

‫ا ل راعت أنه ال تف ر قة ق ي ا لعمو م ا ت ا ل و ا ردة ف ي ش ريع ة نين ا عل ي ه ا ل ص ال ة وا ل ال م‬

‫س ن ا لأشمخاص ن‪ ،‬ف ل و كا ن ك ل م ج ت ه د محم ب أل زم اتهتجا ف الفحل ا ل وا ح دب ا لمتن ا فمن م ن‬

‫ا حل ظر وا إلب ا ح ة أ و ا ل ص ح ة والف ال أ و ا ل و ج و ب و ع دم ه ‪ ،‬وت ما م ت ح ق ي ق ه ذ ه ا لأدل ة‬

‫‪،‬وا جل و ا ب ع نتمس ك ا ت ا‬
‫مل خال ف ي ن ي طل ب ع ن كتابنا الت ل و ح ش ر ح التنقث ح‪.‬‬

‫م ل ء ر ا ل ال ؛كت]‬ ‫ل س ءل‬

‫أفث ل م ن ط م ة ‪ ،‬ل ال مم)‪.‬‬

‫( ا ) م ر ت ا لأنيا ء‪ ،‬ا لآية‪٧٩ :‬‬

‫ب ) (أ *■ ‪٣‬‬
‫حل د ي ث أخر ج ه ا حلاكم ( أ ‪ /‬ا‪،‬م‬
‫( ‪ )٢‬ا‬
‫(‪ ٢٣‬أخر ج ه ال ب خ ا ري في ا إلعت م ا مبالكتا ب راب حة‪،‬ب ا ب أ جر ا حلاك م رذا ا ج ت ه د فأ م ا ب أر أ خطا ( ‪) ٦٩١٩‬‬
 ‫ن ر ح احمق ا ك ال ش ق ي ة‬ ‫‪١٦‬‬

‫ب جزيرة احلر ب‪ ،‬وآ خ ر ذ ل ك نا ر ت خ ر ج م ن اليم نتطر د الن ا س إل ى م حش ر ه م )‪.٢١١‬‬

‫واأل حا د ي ث ا ل ص حا ح ف ي ه ذ ه ا لأئ ر ا ط كثي ر ة ج دأ ‪ ،‬ف ق د ر و ي أ حا د ي ث وآثا ر ف ي‬

‫ر وا ل ر والت و اربغ^■‬ ‫تف ا ص ل ه افل ه ^ل ب م ن كتمب التف‬

‫[ا ل م ج ت ه د ي خ طئ ليصي ب ]‬

‫رواجل تهد) ف ي العقليا ت والش رعيا ت األصل ية والف ر عية رقد حمطئ و ق د صي ب)‬

‫و ذ ه ب يع ف ى ا لأش ا ع رة وا ملع تزل ة إل ى أن ك لجم ت هد في ا مل ائ ل الش رعية الف رعية‬

‫ال ت ي ال قاط ع في ه ا مصي ب ‪.‬‬

‫و ه ذا ا الخت ال ف ب ي عل ى اخت ال ف هم ف ي أ نمم هتعال ى ق ي ك ل حا دث ة ح كم أ مع ي نأ‬

‫أ م ح كم ه ف ي ا مل ائ ل ا ال ج ت ه ا دي ة ما أ د ى إل يه رأ ي ا مل ج تهد‪.‬‬

‫مل أل ة ا ال ج ته ا دي ة إما أ ن ال يك و ن هه تعال ى في ه ا ح كم‬

‫وت ح ق ي ؤ ه ذا املق ا م أ د ا‬

‫مع ي ن قب ل ا ج ته ا د ا مل ج ت ه د أ و يك و ن‪ ،‬و ح ي ن ئ ذ إ م ا أ ن ال ي ك و ن ع ن الل ه عل ي ه دلي ل أ و‬

‫حط ي أ وفل ت ي‪ ،‬ف ذ ه ب إل ى ك ل ا حت ما ل مجا عة‪.‬‬

‫يك و ن‪ ،‬وذ ل ك ال دلي ل إما ق‬

‫حل كم مع ي ن و عل ي ه دلي ل ظن ي‪ ،‬إ ن و ج د ه ا مل ج ت ه د أ صا ب ‪0 ( 3 ،‬‬

‫واملختا ر أ ن ا‬

‫مل خط ئ‬
‫ف ق د ه أ خط أ‪ ،‬وا مل ج ت ه د غيرص كل ف ي إ صا يته لغ محو ن ه وخف ا ئه؛ فل ذ ل ك ك ا ن ا‬

‫مل خطئل ي ى يآئم ‪ ،‬مإن ما‬

‫مل ذحم ب ف ي أ ن ا‬
‫بمع ذ و رأب ل م أ ج ورأ‪ ،‬ف ال خ ال ف عل ى ه ذا ا‬

‫حل كم مجيعا ‪ ،‬مه إليه‬

‫ال خ ال ف في أنه م خطئ ابتداء وانته اء أ يبالن ظر إل ى ال دلي ل وا‬
‫ملش ا ي خ ‪ ،‬و ه و مختا ر ال ئ خ أب ي من ص ور‪ ،‬أ و انته ا ء فق ط أ ي بالن ظر إل ى‬
‫ذ ه ب يح ض ا‬

‫حل كم ح ي ث أ خط أ فيه‪ ،‬و [ن أ صا ب ف ي ال دلي ل ح ي ث أقام ه مل ى و ج هه م ت مجع أ‬

‫ا‬

‫ل ن رائط ه وأ ر اك نه فأت ى ب ما كل ف به م ن ا العتب ا رات‪ .‬و ي س عل ي ه ا ال ج ت هاديا ت إقام ة‬

‫ا ل ح ج ة الق طعية ال ت ي مدهل و ل ا ح ق البتة‪.‬‬

‫ال ف ت ن واث ر ا ط ا ال عة ‪،‬ب ا ب ف ي ا لآيا ت ال ت ي تك و ن ق ل ق ا ص ة ( ‪) ٢ ٩ ٠ ١‬‬ ‫ل م في‬ ‫‪ ) ١١‬أ خر ج ه م‬

 ‫حل د ال د ي ن التفتا ز ا ن ي‬

‫واعمل أ ن العم د ة ف ي ذ ل كص د ق ال نية‪ ،‬و خ ل و ص ا ل طو ية ‪،‬و حف و ر الق ل ب ؛لقول ه‬

‫مم ه تعال ى ال‬

‫مم ه وأنت م موهن و نب ا إل جا بة‪ ،‬واع مل وا آ ن ا‬
‫عل يه ا ل صا ل ة وا ل ال م‪ :‬رءادع وا ا‬

‫ب ن ق ل ب غ افل الم ) آ ‪.٢‬‬

‫ين ت ج ب ال د ع ا ء م‬

‫واختل ف املن ا خ في أنه ه ل ي ج و ز أن يق ا ل‪ :‬يست جا ب دع اء ال كاف ر؟ فمنعه‬

‫‪ ٢‬و لأنه ال ي د ع و ستعال ى لأنه ال‬ ‫؛ جلم ه ورلقول ه تعال ى‪ :‬ؤ رع‪ 1‬ب آ م آ تقتي*م اإ ال ق م ه د‬

‫ص ف هب ما ال يل ي ق يه ف ق د نق ض إق ر اره‪.‬‬
‫يعر فه‪ ،‬و لأنه ن إ ن أق ؤ به‪،‬ف ملا و‬

‫حل د ي ث م ن أ ن (‪ ١‬دع و ة ا مل ظلو م ب ا ن اك ن ك اف ر أ ت ت جا ب أ )أ ؛‬

‫وم ا رو ي ف ي ا‬

‫مع ة‪.‬‬
‫ف حم م و ل عل ى كف ر ا ن الن‬

‫و ج و زهبع ضه ملقول ه تعال ى ح ك ا ي ة ع ن إبل ي س ؛ ؤ ر ت قآ ظلت يإؤ)ثر رثإ دؤ ن ى فقا ل‬

‫و هذه إ ج ابة‪ ،‬مإل يه ذ ه ب أب و الق ا س م ا ل حكي م‬ ‫اممه تعال ى‪ :‬ؤثال>إد ل ئ >ينآتقو ئ عهر ‪٢‬‬
‫مل د ر ال شهيد‪ :‬وبه يفتى‪.‬‬
‫ال مسر قند ي‪،‬وأ ب و النرص الدب و س‪ ،‬وقا ل ا‬

‫س]‬ ‫و هر س‪1‬‬

‫(وما أ خب ر به اأنإي عل يه ا ك ال ة والسال م م ن أش را ط ا سق) أ ي ع ال ما ته ا رم ن خ ر وج‬

‫‪،‬وطل و ع الشمس م ن مغ ر بها ف ه و حق )؛ لأنه ا أم ورمم ك ن ة أخب ر به ا ا ل صا دق‪.‬‬

‫وقا ل ح ذ ي ف ة ب ن أ ي د الغف ا ري‪ :‬ا؛ا طا ع ر سو ل الل ه عليتا ون ح ن نتذا ك ر فقا ل‪ :‬م ا‬

‫تذاك ر ون؟))‪ ،‬قلن ا؛ نذك ر ا ل م اعة‪ ،.‬قا ل‪ :‬إنه ا ل ن تق و م ح ش تروا قبل ه ا عش ر آيا ت ‪ ،‬فذك ر‬

‫ع ى ين م ري م‪،‬‬ ‫ال د خ ا ن‪ ،‬وال د جا ل‪ ،‬وال دابة‪ ،‬رطلشع ألش م س من مغ ريه ا‪ ،‬ونز ول‬
‫خ و ف‪ :‬خ ف ا ب ال مش ر ق و خ ن ا ب ا ل مغ ر ب و خس ف‬ ‫ل ي أ ج ر م و م آ ج و م‪ ،‬وث الثة‬
‫د‬ ‫س‬ ‫‪٩٠٠‬‬

‫(‪ ) ١‬أ خ ر ج ه ا ل حاك م (ا ‪٢١٨١٧ ( ) ™ • /‬‬

‫( ‪ ) ٢‬سو رة ا لر عد ‪ ،‬ا لآية‪١٤ :‬‬

‫‪) ١٢‬‬ ‫( ‪ ) ٣‬أ خ ر ج ه أ ح م د ( ‪ -‬آ ‪ /‬آ ه‪ ) ١‬ر‪١‬‬

‫(‪ - ) ٤‬ورة األ ر ا ف‪ ،‬ا لآية‪١٥ :‬‬

 ‫ش ر ح ا لخقال د الس ف ي ه‬ ‫‪١١٤‬‬

‫[بيا ن األ مو ا ت بد ع ا ء وص دق ا ت األ حيا ء]‬

‫ن د ق األ حياء رعتهم) أ ي عن األعو ا ت‬

‫ص دقهم) أ ي م‬‫(وق دعا ء أال حيا ء ألل مو ات وت‬
‫(نف خ ل هم) أ ي ل لأم و ا ت ‪ ،‬خ ال ف آ لملع ت زل ة تم ك أ بأ ن القض اء ال يتب د ل ‪ ،‬وك ل نف س‬

‫م ر ه ونةب ما ك ب ت ‪ ،‬وا ملرءجم ز يبمعل ه الب معل غيره•‬

‫حل د ي ث ا ل ص حا ح ع ن ال د عاء ل لأم و ا ت خصوص أ ف ي ص الة‬

‫ولنات م ا و رد ف ي ا‬

‫جلنا زة‪ ،‬و ق دت وارثه ا ل ل ف ‪،‬ف ل ومل ي ك ن ل لأم و ا ت نف ع فيه ملا كا نل ه مع ن ى‪ ،‬وقا ل ال نب ي‬
‫ا‬

‫يصل ى مل يه أمة م ن ا ل حسم ي ن ييلخ و ن ما ثة ‪،‬كل ه م‬ ‫صل ى الل ه عل ه ومملت أرم ا م ن‬

‫يثف حون له إ ال شي عوا قيه‪ ،٢ ١١‬رعن سع د بن عب ا دة أنه ق ا ل؛ يا ر س و ل الله‪ ،‬إن أم سع د‬

‫ما ت ت ‪ ،‬فأ ي الص د ق ة أفض ل ؟ فق ا ل؛ ررا ملاء))‪،‬ف حف ر يترأ وقادت ه ذ ه لأم م ه دأ ر وقا ل عل يه‬

‫مل د ق ة تط ف ئ غض ب الر ب ))ر ‪ ،٢‬وقا ل عل يه‬

‫ا ل ص ال ة وا ل ال م‪ :‬ررال د عا ء يرد الب الء )‪ ١‬آ‪ ،‬و؛لا‬

‫ا ل صا ل ة وا ل ال م‪ (( :‬إن العامل واملتعل م إ ذا م را عل ى قرية‪،‬فإ ن الل ه ي ر غ الع ذ ا ب ع ن م قب رة‬

‫م ن أ نتحص ى‪.‬‬
‫ت ل ك الق ر ية أربع ي نيومأءأ ‪ ٠٢‬واأل حا د ي ث وا لآثا ر ف ي ه ذا الب ا ب أكث رب‬

‫لال د ء اء]‬

‫يي ب الدع وات‪ ،‬ويقضي ا ل حا جا ت) لقول ه تعال ى‪< :‬ؤآذءو ف آأ ن ث ج ب ق ؤ ^ا(آ‪،),‬‬

‫روامم هتعا ل ج‬

‫مح م امل‬
‫ست جا ب للع ب د م امل يل غ ي إ ن م آ و قطع ي ة ر‬‫ولقول ه عل ي ه ا ل ص ال ة وا ل ال م‪ :‬راي‬

‫ست ح ي م ن عي ده‬‫ست جعل )‪ ١‬؛‪ ،‬ولقول ه عل ي ه ا ل صا ل ة وا ل ال م؛ ارإن ربك م ح ي ي ك ري م ‪ ،‬ي‬‫ي‬

‫إ ذا ري ع ي دي ه غل ي ه أ ن ي ر ده ماصف را) ‪،‬‬

‫في آ ل جت اتز‪ ،‬ع‪ 1‬ب ت م ن صل ى عليه ماثة شف عوا ي ه (^‪) ٩٤١‬‬ ‫(‪) ١‬ا لح د ث أ خ ر ج ه‬

‫( ‪ ) ٢‬ا ل ح دي ث‪ ،‬أ خ ر ج ه أب و د ا ر د ن ي ال ز كا ة ‪،‬ب ا ب ف ي فف ل مح ق ي ا ل ماءر ‪) ١٦٨١‬‬

‫( ‪ ) ٣‬ا ل ح د ي ث أ خ ر ج ه ا ل حا ك م لن ح و‪ 0‬ف ي ا ل م ت د ر ك ‪٧٩٢ / ١‬‬

‫‪) ٣٣ ٠٩() ١ ٠‬‬ ‫ر ‪ ) ٤‬ا ل ح د ي ث أ خ ر ج ه ا ل حا ك م ( ‪ ) ٦٤١٨ ( ) ٦ ٥^ ٣‬وب ن حبا ن ن ي مححي حه‬

‫ف اء ( ‪) ٦٧٢‬‬
‫و ه ) ث ا ل ال حاف ظ ا ل ع ر اق ي أن ال ح د ي ث د رمحر^ا ك ئ ش ا لخ‬

‫( ‪ ) ٦‬سورة ا ل م ؤ م ن‪ ،‬ا لآيةت ‪٦ ٠‬‬

‫( ‪ ) ٧‬أ خ ر ج ه م ل م ق ي ال ذ كر وال د ع اء ال إلستغئ ال ‪،‬ب ا ب بيا ن أته بم تجا ب لل دا ع ي ( ‪) ٢٧٣ ٥‬‬

‫( ‪ ) ٨‬أ خ ر جه أب و دا ود ن ي ا ل ص ال ة ‪،‬ب ا ب ال د ع اء ( ‪) ١٤٨٨‬‬

‫‪١١٣‬‬ ‫ل ج د ال د ي ن ا لخفت ا ز ا ن ي‬

‫ه ذا وا جلم ع بي ن قهو ل م؛ ‪ ١١‬ال يكف ر أ ح د م ن أ ه ل القبلة ) )‪ ،‬وقول ه م ‪ :‬رريكف ر م ن قا ل‬

‫ن ه ما)) وأمثا ل ذ ل ك م ث ك ل‪.‬‬

‫ب ال ش ي خ ي ن أ ر م‬ ‫م بخل ق الق ر آ ن وا متحال ة ا ل ر ؤية أ و‬

‫[تص دي ق ال ك ا ه ن م ؛‬

‫(وتص دي ق‪ 1‬دظ ه ن بما بخير به عن احمي ب كف ر) ؛ لقول ه عل ي ه ا ل ص ال ة وا ل ال م‪ :‬ررم ن آت ى‬

‫كا هنأ فص دق ه بما يق و ل فقد كف ر بما أن ز ل عل ى م ح م د عليه ا ل ص الة وا ل ال م‪)٢‬‬

‫وال ك ا هن^ ه و ال ذ ي يخب ر ع ن ال ك و ائ ن ف ي مستقب ل ال زم ا ن وي د ع ي معر فة ا أل م رار‬

‫مل ا لخب ب‪ .‬كا ن ف ي ا لعر ب ك هنة يد ع و ن م عر فة ا لأم ور‪،‬فم نه م م ن كا ن يزعم‬

‫ومطالع ة ع‬

‫ست د ر ك‬‫جل ن وتايع ة تل ق ب ي إل يه ا لأخبا ر‪ ،‬و من هم م ن كا ن ي د ع ي أنه ي‬

‫أ ن ل ه رئب ا م ن ا‬

‫ملنمج إ ذا اد ع ى احلملب ا حل و ا د ث ا لآتية فه و مث ل احما هن‪.‬‬

‫األمور بف ه م أعط يه‪ .‬وا‬

‫سيل إل ي ه للحب ال إ الب إ ع ال م منه‬

‫وباجلمل ة العمل إلغي ب أ م تف ر د يه الل هتعال ى‪ ،‬ال م‬

‫حم ت د ال ل بأا لما را ت في ما‬

‫تعال ى ن إل ه ا م ب طر ي ق املجع زة أ و ال ك را م ة أ و إرش ا د إل ى ا‬

‫ي م ك ن ذ ل ك فيه‪ ،‬ول ه ذا ذ م ف ي الفتا و ى أ ن ق و ل القائ ل عن د رؤية هال ة الق م ر‪ :‬يك و ن‬

‫ممه أعمل‪.‬‬
‫املطر‪ ،‬م د عيأ عمل الغ ب الب ع المة كف ر‪ ،‬وا‬

‫[ا لم ح د وم لي س بشيء]‬

‫ملت ح ق ق عل ى ما ذ ه ب إليه‬
‫روالع د وم ئيس بشيء) إن أريد بال شيء الثا ب ت ا‬
‫ا مل حقق و ن من أن الشيئيةت ر اد ف ا ل و ج و د والثب و ت‪ ،‬والع د م يراد ف ال نف ي‪.‬‬

‫و ه ذا ح كم ض ر و ر يمل ين ا ز م فيه إ ال ا ملع ت زل ة الق ائل ن بأ ن ا ملع د و م ا ملم ك ن‬

‫^ ^‪ ١‬أ ري د أ ن أ ملح د و م ال ي ه ى ثي ئا فه وحب جت ث لغ و ي مبن ي عل ى تفسعر أل ش ى’ء‬

‫حص أ ن يعمل أ و يخب ر عنه‪،‬ف ا ملر ج ع إل ى النق ل و ق ب ع‬

‫أنه ا مل و جو د أ و ا ملع د و م أ و م ا ي‬

‫م و ا رد االحمت معا ل‪.‬‬

‫‪ ) ١١‬أ خ ر ج ه أ ح م د ن ي م ث ‪ ،‬رآ‪/‬بم ‪) ٩٥٣٢ ( ) ٤٢‬‬

 ‫س فية‬‫ق ر ح العقا ن د الن‬ ‫‪١١٢‬‬

‫ومن وص ف الله ب ما ال يليق أو م خ ربامس من أ مسائه أ و بأم ر من أوا م ره أو‬

‫أنكر وعده ووعيده يكف ر•‬

‫س خت فا ف أ و عداوة‪ .‬وكذا‬
‫مد ا‬
‫ن‬ ‫يب اء عل ى‬
‫يب م ن ا لأن‬
‫ىن أن ال يك ون ن‬
‫وكذا لوتم‬

‫ملبالكف ر‪ .‬وكذا لو جلس عل ى م كان عرتملع‬

‫لوض ح ك عل ى و جه ا ل رحنصمل ن تك‬

‫ب ونهب ا ل و م ا ئ د كف ر وا مجبيعأ‪.‬‬
‫س أ ل ونه س ائ ل ويض حك ونه ويض ر‬‫وحوله مجاعةي‬

‫وكذا لو أم ر رأج ل أن يكف رباس أ و عزم عل ى أن يأم ره بكف ر• وكذا لو أفنت‬

‫الم رأةبالكف ر لتبني من زو جه ا ' و كذا لوق ال عندشرحمب اخل م ر أو الزنابممم ماالن<‬
‫مع د أ يكف ر‪ ،‬ن إن وافق ذ ل ك القبلة‪ .‬وكذا‬
‫وكذا إذا صل ى لغري القبلة أو بغري طه ارة مت‬

‫ل و أطلق ك ل مة الكف ر اسختف افأ ال اعتق ا دأ إل ى غري ذ ل ك من ا لم رمه ع‪.‬‬

‫ىنكف ر )أ لأنه ا ؤ ال ثأث سي رن ي ج آ ئي إ ال أكزم أل كوءيت^>< ‪.٢‬‬

‫رواأيأس م ن ا س م حا‬

‫ت سردن ه؛ ‪•،‬‬
‫ىم مآ عق رأقمح إ ال القؤمآلح‬
‫روا لآمن منرممهت مرق كف ر )؛ ؛ذ ؤ ال آ‬

‫جلزم بأن العاص ي يك ونيف الن ا ر يأس م ن اللهتعال ى‪ ،‬وبأن املحط‬

‫ف إنيق لت ا‬

‫ف ر أ مطيع أ ك ان أو عاص يآ؛‬

‫ممه‪،‬يفلزم أن يك ون ا ملع ت زل ي ك ا‬
‫جلنة أمن ع ن ا‬
‫يك ونيف ا‬

‫لأنه إم ا آمن أو آ ىي ‪ ،‬ومنق و اعد أه ل ال ن ة أن ال يكف ر أ ح د من أه ل القبلة‪.‬‬

‫ممه‬
‫قلن ات هذا لي سيبا ض و ال آم ن؛ لأنه عل ى تقدير العصي ان ال ييأس أن يوفقه ا‬

‫تله فيكت س ب‬
‫تعالى لل توبة وا لعم ل الصاحل‪ ،‬وعل ى تقدير الطاعة ال يأع ن أن خي ذله ا‬
‫يق ل‪ :‬إن ا ملع ت زل ي إذا ارتك ب كبرية لزم أنيصي ر‬
‫املعاص ي ‪ ،‬و هبذايظه ر ا جل و ا ب ع ما‬

‫ممهتعال ى و العتق اده أنه لي سب م ؤمن‪ ،‬وذ ل ك ؛ لأن ا ال ن مل أن‬

‫س ه م ن رمحة ا‬‫ف رأل يأ‬
‫اك‬

‫اعتق ا د ا مت حق اقه الن ا ر يستلزم اليأس‪ ،‬رأن اعتق ا د عدم إي مانه ا ل م ف ر ب جم م ي ع‬

‫مل د ق وا إل قرار وا لأع ما ل بن اء عل ى انتف اء ا لأع ما ل‪ ،‬يو ج ب الكف ر‪.‬‬

‫ا‬

‫ا لآية! ‪٨٧‬‬ ‫‪ ) ١١‬محر رة يرممف‪،‬‬

‫‪ >٢١‬س روة ا لأع ر ا ف‪ ،‬ا لآية‪٩٩ :‬‬
‫‪١١١‬‬ ‫ل م د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫يت دل ت عليه ا الن ص و ص القطعية من الكت ا ب‬

‫(ورآ الن صوص) بأن ينك ر األ حك ام ال‬

‫ش ر األ ج سا د مثأل (كف ر) لك ونه ت ك ذيبأ رصي ح أممه تعال ى ورسوله عليه‬‫والس ن ة‪ ،‬ك ح‬

‫يض ابنه عنه ابالزن ا كف ر‪.‬‬

‫ا ل صا لة وا ل الم‪،‬ف م ن قذف ع ا ئ ث ة ر‬

‫[است ح ال ل املحص ية كف ر]‬

‫(واست ح الل العصيق) صغرية اك ن ت أو كبرية (كف ر) إذا ثب ت كونه ا معصية بدلي ل‬

‫حط ي‪ ،‬وقد عمل ذ ل كيف ماحم ب ق‪.‬‬

‫ق‬

‫(واالم ت هانة بها كف ر‪ ،‬وا ال طهزاء على ا مك مية كف ر) ؛ لأن ذ ل ك م ن أم ا را ت التكذي ب‪.‬‬

‫يف الفت ا و ى م ن أنه إذا اعتقد ا حل رام ح ال لأ‪،‬‬

‫وعل ى هذه ا أل ص ول ي مت ع م ا ذك ر‬

‫يغ ره‬
‫ف إن اك ن ت حرحمته لعينه وقد ب ت بدلي لقطع ى‪ ،‬يكف ر ‪ ،‬ئ الف ال بأن تك ون حرمتهل‬

‫أو ب ت بدلي ل ظين•‬

‫يف‬
‫وبع ض هممل يف ر ق ي ن ا حل رامحل ينه ولغريه‪ ،‬فق ادت من است ح ل ح راع أ قد عمل‬

‫مك ا ح ذوي ا مل حارم أوش ر ب ا خل م ر أو‬

‫يب عليه ا ل ص الة وا ل الم ت حريمه ت‬
‫دين الن‬

‫يش اء بدون‬
‫فر‪ ،‬وفن ل هذه ا لأ‬
‫أك ل محيتة أو دم أو ل ح م خزنير من غري ض رورة فك ا‬

‫االست ح ال ل ف ز ‪ ،‬ومن است ح ل ث ر ب ال نبي ذ إل ى أن ي ك ر كف ر‪ .‬أم ا ل و ق ا ل حل رام؛‬

‫ىن أن ال يك ون ال خ م ر‬
‫جله ل ال يكف ر• و ل وتم‬
‫هذا ح ال ل لت ر و ج ا ل ل ع ة‪ ،‬أوب ح كم ا‬

‫ىن‬
‫ح رامأ أو ال يك ون ص وم رمض ان فرحم أ ملا يشق عليه ال يكف ر ‪،‬خب ال ف م ا إ ذا ت م‬

‫يشاء ث ابتةيف‬
‫أن ال ي ح رم الزن ا وقت ل النفس بغري حق‪،‬ف إنه كف ر؛ لأن حرمة هذه ا لأ‬

‫حلك مة فقد أراد أن ي ح كم‬

‫مج ح ا لأدي ا ن‪ ،‬م وافقة لل حكم ة‪ ،‬ومن أراد ال خ ر و ج عن ا‬

‫اللهب ماليسب ح كم ة‪ ،‬وهذا جه ل منهب ربه‪.‬‬

‫يق كت ا ب احليض؛ أنه لو است ح ل وطء ام رأته ا حل ائض يكف ر‪.‬‬

‫سي‬‫وذكر الرس خ‬
‫يف الن و ادر عن ممح د رمحه الله؛ إنه ال يكف ر وه و ا ل ص حي ح ‪.‬‬
‫و‬

‫حص ‪.‬‬
‫ست حالله ا لل واطةب ام رأته ال يكف ر عل ى ا أل‬
‫يف ا‬
‫و‬
 ‫ح ا لخقا ئد ال نفية‬ ‫قر‬ ‫‪١١‬‬

‫ب ا حيني إل ى أن الع ب د إذا بل غ غ اية ا مل حبة‪ ،‬وصنا قل يه‪ ،‬وا ختار‬

‫و ذ ه ببع ض ا إل‬

‫ممهتعال ى الن ا ر‬
‫ا إلي مان عل ى الكف رحم ن غري نف ا ق‪ ،‬سق ط عنه ا لأم ر وال هن ي‪ ،‬و ال ي د خله ا‬

‫ب ا رت ك ا ب الكب ائ ر‪.‬‬

‫ب ا دا ت الظاه رة م ن ا ل ص الة وا ل ص وم والزكاة وا حل ج‬

‫وبع ضه م إل ى أنهيسق ط عنه الع‬

‫ض الل؛ف إن أك م ل الن اسيف المعممة‬‫يغر ذ ل ك ‪ ،‬وتك ون عب ادته التفكر‪ ،‬وهذا كف ر و‬

‫و‬
‫يف حقه م أتم وأك مل‪.‬‬
‫ممهتعال ى‪ ،‬مع أن التكال ي ف‬
‫يب ب ا‬
‫يباء خ صوص أ ح‬
‫وا إليمان ه م ا لأن‬

‫وأم اقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ ((إذا أ ح ب الك عبدأمل يض ره ذن ب ا)ر ؛ف معن اه أنه‬

‫عمصه م ن الذن و بفمليحلقهض رره ا‪.‬‬

‫[الموص ى عل ى ظ واه ر ه ا ]‬

‫(والن صوص) من الكتا ب وال ن ة ت مح ل رعلي ظ واه رها ) م امل يرص ف عنه ا دلي ل‬

‫يت تش عر ظ واه ر ه ا باجلهة وا جل مية ون ح و ذ ل ك ‪ ،‬ال يق ا ل؛‬

‫قطع ي ك مايف ا لآيا ت ال‬

‫ليست‪ ،‬هذه ع ن الن ص ل م ن املتش ابه؛ لأنا نق و ل‪ :‬ا مل رادبالن ص ههن ا لي س م ا يق اب ل‬

‫مظ عل ىحما ه و ا ملتعا رف‪.‬‬

‫مع أق ام الن‬
‫ملف ر وا مل حك م ‪،‬ب ل م اي‬
‫الظاه ر وا‬

‫(ف؛ س وال عنها ) أ ي عن ا لظو ا ه ر رإك فعا ن يد عيها أ هل البا طن) وه م الئ ال ح د ة‬
‫و مسوا الباطنية ال دع ا ئه م أن الن ص و ص ل هت عل ى ظ واه ره ا ب ل له ا سانباطنة ال‬

‫ش ريعةبالكلية رإخلا د) أ ي مي ل وعدول عن‬

‫يف ال‬
‫يعرفه ا إ ال املعمل ‪ ،‬وقص د ه م بذ ل ك ن‬

‫ين عليه ا ل ص الة وا ل الم‬

‫ا إل س الم‪ ،‬وض ال ل وات صا ل وات صا ف بكف ر؛ لك ونه ت ك ذيبأ لل‬

‫يف ما عملجميئه بهبالض رورة‪.‬‬

‫وأم ا م ا يذه ب إليهبع ض ا مل حققني م ن أن الن ص و ص حممحولة عل ى ظ واه ره ا ‪،‬‬

‫ومع ذ ل ك ففيه ا إش ا را ت خفية إل ى دق ائق تن كث ف على أرب ا ب ا ل ل وك ميكن التطبيق‬

‫ف ان‪.‬‬
‫حمض ا ل عر‬
‫ينه ا وبني ا ل ظواه ر ا مل رادة فه و م ن ك مال ا إلي مان و‬

‫عنه‪.‬‬ ‫الل ه‬ ‫ر ‪ ٢١‬ا جلامع الصغري ( ‪ ،) ٣٣٨٦‬رق ا ل السيوط ي' أ خ ر ج ه ال قن ير ي ف ي رمحالته‪ ،‬والدي ل م ي مح ن ح د ي ث أ ض ر ض ي‬
‫‪١٠٩‬‬ ‫ل م د الدين التفتا زاني‬

‫يض الله عنهم يرون‬

‫لخن البرصي'‪ .‬ررأدركتسبع ي ن نف ر أ م ن ا ل ص حابة ر‬ ‫زق ا ل ا‬

‫املحس عل ى ا لخفزيار‪.‬‬

‫ين فيه دلي ل مث ل‬

‫ىت جاء‬
‫ولهذا ق ا ل أب و حنيفة رمحه الله؛ <لم ا قل ت املحس ح‬

‫ض وء ا ل ه ار>ء‪.‬‬

‫يت‬
‫ث ا ر ال‬
‫ين أ خ ا ف الكف ر عل ى ع ن ال ير ى مسح ال خف ني؛ لأن ا لآ‬
‫وق ا ل الك ر يخ‪ :‬إ‬

‫يف ح ثز التواتر‪-‬‬
‫جا ءت فيه‬

‫ىت مث ل أ ض‬
‫وب ا دجطة م ن الي ر ى املحس عل ى ا ستن فه و س أ ه ل ال بدعة‪ ،‬ح‬

‫حط ن‬
‫يض الله عنه عن أه ل امل ن ة وا جل ماعة فق ا ل؛ أنت ح ب الشيخني و الت‬
‫بن مال ك ر‬

‫ن عل ى ال خف ني‪.‬‬
‫ني و حم‬
‫يف ا لخن‬

‫ب ليف إن اء من‬ ‫يب بيف ا ل م اء‪،‬‬

‫(وال نحرم نيني اخل مر) وه و ينبذ ت م ر أ ل ز‬
‫س الم ملا ك ان‬‫ال خز فيف ح د ث فيه للمع ك ما لل فق خ فكأنه هني عن ذ ل كيف بدء ا إل‬

‫جل رار أواين ا خل م و ر‪ ،‬ن منس خ ‪.‬فع دمت ح ريمه منق و اعد أه ل السنة وا جل ماعة خ ال فأ‬
‫ا‬

‫لل ر واف ض‪ ،‬وهذاخب ال ف ما إذا اشتدف صا ر مس ك رأ؛ف إن الق ول ب حرمة قليله وكيث ره‬

‫مما ذه ب إليه كثري من أه ل السنة وا جل ماعة‪.‬‬

‫م وال ول ي]‬ ‫بن‬

‫ف رق ج‬
‫[ال‬

‫يباء مع صوم ون مأم ون ون عن خ و ف اخل ا متة‪،‬‬

‫يبا ء) لأن ا لأن‬
‫روال يبل غ‪ ^ ^ ١‬در جة الأن‬

‫ن ام ب ع د‬
‫ش اهدة ا ل م ل ك ‪ ،‬م أ مورون بتبل خ ا أل حك ام و إر'ث اد ا لأ‬‫مك رمون ب ال و حي و م‬

‫ت صاف بك ما ال ت ا لأولياء‪،‬ف ما نق ل عنبع ض الك را مية من ج و از ك ون الولي أفف ل‬

‫ا ال‬
‫يب كف ر وض ال ل‪.‬‬
‫م ن الن‬

‫مع قد يقع ت ر دديف أن مرتبة النب وة أفف ل أم عرتبة ا ل و الية‪ ،‬بع د ال قهبع بأن‬
‫ن‬

‫يب مص فبال م ر بين ‪ ،‬وأنه أفش ل س ال ول ي ال ذ ي لي س بنيب•‬

‫الن‬

‫مج ي ع ا مل ج هتدي ن عل ى ذ ل ك<‬

‫يف التكال ي ف وإ‪-‬‬
‫ا حل طاب ا ت ا ل واردة‬
 ‫ادقا ئد ا سية‬ ‫شر ح‬ ‫‪•٨‬‬

‫ىن‬
‫حل ي ن واس ت ن ا ر‪ 0‬بذ ل ك نإ ه انة أه ل بي ت ال‬
‫ىض يزيد بقت ل ا‬
‫حلق أن ر‬
‫وا‬
‫يف‬
‫حليه ا ل ص الة وا ل الم ممات واتر معناه بإن اك ن ت تفاصيله آ حا دأ‪ ،‬فن حن ال نت وقف‬
‫يف إي مانه‪ ،‬لعنة الل ه عليه وأن صاره وأع وانه‪.‬‬
‫شأنهب ل‬

‫ملبش رونباجلنة]‬
‫[ا‬

‫ين عل يه ا لك اة وال مالم)باجلنة ح ي ثق ا ل عليه‬

‫ش ر البش رة الذين بش ر هم ال‬
‫(ونهثمي س‬

‫جلنة وعل ىيف‬

‫جلتة وعث مانيف ا‬ ‫ا ل ص الة وا ل الم‪ :‬ارآب و يك ريف ا‬
‫جلثة وع م ريق ا‬

‫جلتة )‪٢ ١‬‬

‫جلتة وأب و عبيدة بن اجل را ح في ا‬
‫جل ة وس م د ين نيل في ا‬
‫جلنة و طلح ة في ا‬
‫ا‬
‫ححص ررآن‬
‫ن ملا رو ىىق المحدبب ث ال‬ ‫حم ن وال ح‬
‫وكذا ب هشد ي ال جنة لف اط مة وا ل‬

‫جلثة )‪ ١‬؛‪،‬‬
‫جلنة )‪ ١‬؛‪ ،‬راوأن ال حم ن واحلس ي ن ي د ا ثب ا ب آه ل ا‬
‫سدةن ساء آه ل ا‬
‫ف امملةحم‬

‫وسائ ر ا ل ص حابة ال يذكرون إ ال خبتر وير جى هلم أ م مما ير جى لغريه م من‬

‫م ن أه ل‬
‫مل ؤمنني ب‬
‫املؤمنني‪ ،‬و ال نهشدباجلنة أو الن ا ر أل ح دبحينه‪ ،‬ب ل نهشد بأن ا‬

‫ف رين م ن أه ل الن ار‪.‬‬

‫جلنة والك ا‬
‫ا‬

‫م ر الخفني]‬
‫[املحس ه‬

‫ق الرش وا ستحر) لأنه وإن اكن زيادة عل ى الكتا ب ل كن ه‬

‫ثا ب تبالخب ر املشه ور‪.‬‬

‫رن ي الله عنه عن ا مل ح عل ى الخفني فق ا ل‪« :‬جعل‬

‫يب طال ب ح‬
‫وخم ل عل ي بن أ‬

‫رس ول الله صل ى الله عليه وممل م دته ث الثة أيام وليال ي ه ا ل مل افر‪ ،‬ب ي وع أ وليلة‬

‫صى لل م س اف ر‬‫ممه صل ى الله عليه و س ل م (لأنه ر خ‬

‫يقم ا‪ • ،‬وروى أب و بكرة عن ر س و ل أ‬
‫لمل‬

‫ىب خفيه أن ي حم عل ي ه ما ‪.‬‬

‫يقم يومأ وليلة‪ ٢ ١٢‬إذاتطه رفل‬
‫ث الثة أيام ولياليه ا ‪ ،‬ولمل‬

‫ر‪ ) ١‬أ خ ر ج ه ال ت ر م ذ ي ن ي ا ل من اق ب ا ب ا ب من اق ب عبد ا ل ر ح م ن بن ع ر ف (‪٢٣٧٤٧‬‬

‫( ‪ ) ٢‬أ"م ج ا ل خ ا ر ي ف ي ا ل م ئأتم‪_-‬ااب ا ب ع ال مام‬

‫ث تم ا ل ب ر ة (‪) ٣ ٤٢ ٦‬‬

‫(‪ ٢٣‬أ خر ج الحا ك م في ا ل م ت د ر ك ( آ ‪) ١٦١٧١ ^ /‬‬

‫( ‪ ) ٤‬أ خ ر جه م ل م في ا ل ط ه ا رة‪،‬ب ا ب ال ت و ي ت في ا ل م س ح عل ى ا لخفين ( ‪) ٢٨٦/٨٥‬‬

‫ره) أ خ ر جه ابن خزي م ةينحصي حه (‪ ) ١٩٢‬كتا ب ا ل وض وء‪ ،‬جمإع ا‬

‫ب ر ا ب ا ل م ح عل ى ا لخفين‪.‬‬
‫‪١٠٧‬‬ ‫ل د ي ن اكفتازاني‬
‫سا‬

‫يبان أن إ ج الل ا ل ص حابة وا جب اش ر يع]‬

‫ر‬

‫ج ير) ملا رو ييف األ حا دي ث ا ل ص حي حة من من اقبه م‬

‫رونكف عن ذك ر الصمحابة إ ال ب‬

‫يبف ل و‬
‫وو ج ب ال ك ف عن الطع ن فيه م ؛ لقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ رر ال ت ب وا أ حصا‬

‫ميفها)ر ‪ ، ٢‬ولقوله عليه ا ل ص الة‬

‫أن أ حدك م أنفق مث ل أ خد ذهيأ مابل غ مذ أ ح ده م و ال ن‬

‫ولقوله عليه ا ل ص الة‬ ‫حل دي ث ‪،‬‬

‫يب ف إنه م يخ ارك م)ال أ ا‬
‫وا ل الم; ررأك رم وا أ حصا‬

‫يب‬
‫يب ال تت خذو ه م غ رض ا من بع د ي فهن أ حبه م فب ح‬
‫ممة \تدقيف أ حصا‬
‫وا ل الم‪ '.‬ارا‬

‫أ حبه م وم ن أبغضه م فببغيض أبغ ضهم وم ن آذاه م فقد آذاين ومن آذاين فقد آذ ى‬

‫يف وق ك أن يأخذه‪)،‬أ ؛ ‪.‬‬

‫الله ومن أذى الله‬

‫يب بكر وع م ر وعث مان وعل ي وا ل حن وا ل ح ي ن وغريه م‬

‫يف من ا قب م من أ‬
‫ثم‬
‫حم ن أك اب ر ا ل ص حابة أ حا دي ثحصي حة‪.‬‬

‫سبه م‬
‫ملن ا زع ا ت وا مل حارب ا ت فله م ح ام ل وتأوي ال لته ‪ ،‬ف‬
‫وما وقع بينه م ع ن ا‬

‫ممه عنه ا ‪،‬‬

‫يض ا‬
‫والطع ن فيه م إن اكن مماخيال ف ا لأدلة القطعية فكف ر‪ ،‬كقذ ف عائشة ر‬

‫ئ ال فبدعة و ف ق‪.‬‬

‫با جلملةمل ينق ل عن ا ل ل ف ا مل ج هتدي ن وا ل ع ملاء الصاحلين ج و از ا لل ع ن عل ى‬

‫و‬

‫حلق‪ ،‬وه و ال‬

‫يغ وال خ ر و ج عن ط اعة ا إلم ام ا‬
‫معا وية وأع وانه؛ لأن غ اية أ مره م الب‬

‫ىق «ال خالصة}) وغريه ا !‬

‫ىت ذك ر‬
‫ف واىف يزيد بن حمحا وية‪ ،‬ح‬
‫ي و ج ب ا لل ع ن‪ ،‬نإن ما ا خل‬

‫ين عليه ا مل ادة وا ل الم هنى عن‬

‫حل ي ا ج ؛ لأن ال‬
‫يغ ا لل عن عليه و ال عل ى ا‬
‫أنه ال ينب‬
‫ين عليه ا ل ص الة وا ل الم‬
‫لع ن ا ملصل ي ن‪ ،‬وم ن اكن م ن أه ل القبل ة‪ ،‬وما نق ل من لع ن ال‬

‫لبع ض من أه ل القبلةف ملا أنهيعمل م ن أ ح وال الن ا س ما اليمعله غريه‪.‬‬

‫الله عنه‪،‬‬ ‫أ مر بقت ل احلسينحرن ي‬ ‫ويحص ه م أطل ق ا لل ح ن عليه ملا أنه كف ر حين‬

‫ىض به‪.‬‬
‫واتفق وا عل ى ج و از ا للح ن عل ى من قتله أو أ مر به أو أ جازه أو ر‬

‫ين صل ى الله عليه وممل لو كن ت م ختذا خلي ال (■ ‪)٣ ٤ ٧‬‬

‫ض ائل ا ل ص حابة‪ ،‬بأبتمر د اث‬‫يف ف‬
‫خب ا ر ي‬
‫ر ‪ ) ١‬أخ ر جه ال‬

‫ب ا ل رزاق (‪ ١‬ا ‪/‬ا ‪) ٢ • ٧١ •( ) ٣٤‬‬ ‫فظ‬

‫‪ ) ٢١‬أخر جه هبذا الل‬

‫(‪ ٢٣‬أ خر ج ه التر م ذ ي ف ي ا ل من ان ب‪،‬ب ا ب ‪)٢٨٨٨ ( ٥٩‬‬

 ‫س في ة‬‫ف ر ح احمقا« ‪ ٨‬الن‬

‫رونجو ز اخل الة خل ف كلب ر وف ا ج ر) لقوله عليه ا ل صا ل ة وال سالم‪ :‬رر صل وا خ فلك‬

‫ب ر وف ا ج ر‪ ١١‬ر و لأن ع ل م اء ا لأمة كان وا ي م ل ون خل ف ال ف ق ة وأه ل ا لأه واء وا ل م بتب ع‬

‫مل خ عن ا ل ص الة خل ف الفاسق‬

‫م ن غري نكري‪ .‬وما نق ل عن بع ض ا ل ل ف من ا‬

‫فاسق‬
‫وا ل ب دع ف حم م ول عل ى الك راهة؛ إذ ال ك امليف ك راهة ا ل صا ل ة خل ف ال‬

‫و‪ 1‬مل تد ع‪ ،‬وهذا إذامل يؤد ال ف ق أو ال بدعة إل ى ح د الكف ر‪ ،‬وأ ما إذا أدىف ا د ك ال‪،‬أ‬

‫يف عدم ج و از ا ل ص الة‪.‬‬

‫ئم ا ملع ت زلة وإ ‪ 0‬ج عل وا الف اسق غري م ؤم نل كن ه مي ج و زون ا ل صا ل ة خلفه‪ ،‬ملا أن‬

‫ىن التص ديق وا إلق رار‬

‫ش رط ا إل مامة عنده م عدم الكف ر ال و ج ود ا إلي مان بمع‬

‫وا لأع ما لمجيع أ‪.‬‬

‫(ويصلى علىك لب ر وف ا ج ر) إذا م ا ت عل ى ا إلي ما ن‪ ،‬ل إل مجا ع‪ ،‬ولقوله عليه ا ل ص الة‬

‫وا ل الم‪( :‬ر ال تدع وا ا ل ص الة عل ىحم ن ما ت من أه ل القبلة ‪ ١،‬؛‪.‬‬

‫يه من فرتع الفقه‪،‬ف ال و جه إليراده ايف‬

‫ف إنيق ل‪ :‬أمثال هذه ا مل ائ ل إن ما‬

‫أ ص و ل الك الم‪ ،‬نإ ن أراد أن اعتق ا د حقية ذ ل ك وا ج ب ‪ ،‬وهذا ع ن ا أل ص ولف جم ح‬

‫م ائ ل الفقه ك ذ ل ك ‪.‬‬

‫فعا ل‬
‫قلن ا ‪ :‬إنه ملا م غ عن عقاص د عمل الك الم من مب ا ح ث ال ذ ا ت والصف ا ت وا لأ‬

‫وا ملعا د والنب وة وا إلمامة عل ى ق ان ون أه ل ا إل س الم و طريق أه ل ا ملة وا جل ما عة‪،‬‬

‫يت يتم يز به ا أه ل السنة م نيغ ر ه م مما خ الف‬

‫حاول التنبيه عل ى نبذ من ا ل م ائل ال‬
‫يشعة أو الف ال م ن ة أو الئ ال حدة أو غريه م م ن أه ل ال ب ب ع وا لأه واء‪،‬‬
‫فيه ا ملع ت زلة أو ال‬

‫جلزيئ ا ت املتعلقةبالعق ا ث د‪.‬‬

‫سواء اك ن تت ل ك ا مل ائ ل منف ر ت ع الفقه أو غريه ا م ن ا‬

‫يق ال ن ز ر مع أثمت‬
‫جله اد‪،‬با ب‬
‫يف ا‬
‫يف ا مل ادة‪،‬با ب أمامت البر والن ا ز ( ‪ ،٢٥٩٤‬و‬
‫حل دي ث أخر جه أب و داود‬
‫‪ ) ١١‬وأ ص ل ا‬

‫ا جل رد ( ‪) ٢٠٣ ٣‬‬

‫يف مجاغأب و اب ال ث هي د ومني م لى عليه يغ ل‪،‬ب ا ب ا مل ادة على‬

‫يق‬‫ف ظ ال ذ ي أخ ر جه الهي‬
‫حل دي ثبل‬
‫( ‪ ) ٢‬جاء هذا ا‬
‫يغ ر ي ت ح ل كله ا ( ‪.)٦٦٢٣‬‬
‫عن ق ل ن ف ه‬
 ‫ل ج د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫ر ويق ز ط أن يكون م ن أ هل الوال ة الطل قة ا سق) أ ي م ا م ا ح رأ ذ ك ر أ ع اق البال غأ؛ إذ‬

‫حل ب د م ث غ ول خب دمة املول ى م ت حق ر‬
‫ما جع ل الله للك افرين عل ى ا مل ؤمنني سبتالآ‪ ،‬وا‬

‫يب وا مل جن ونقارصان عن تديب ر‬

‫ىف أعني الن ا س‪ ،‬وا مل اءن اق صا ت عق ل ودين‪ ،‬والص‬

‫يف معاحل ا جل مه و ر‪.‬‬

‫ا لأم و ر والترص ف‬

‫ىف أ مو ر املسملين بق وة رأيه وربيته وحمونة بأمه وش وكته‬

‫سأ) أي مال ك آ للترص ف‬‫رسان‬

‫رقا درآ)بحمله وعمله وعدله وكف ايته وش ج اعته أ ش ت شذ أال حاكم و حففل ح دود داراإلسالم‬

‫وإنصاف الظل وم مناثظامث) إذ ا إل خ الل هبذه األعو رخم لبالغ ر ض م نن ص ب ا إلم ام‪.‬‬

‫روال بمع زل ا إلمامي ا مق) أ يبخا ل ر و ج عن طاعة اس تعال ى‪ ،‬رواتجور) أ ي الظمل‬

‫ئمة وا لأم راء بع د‬

‫ممه تعال ى؛ لأنه قد ظه ر ال ف ق وانتث ر ال جو ر م ن ا لأ‬
‫عل ى عب ا د ا‬

‫يعا دب إذنه م‬
‫جلمع وا لأ‬
‫يق م ون ا‬
‫ف اء ا ل ر ائ دي ن‪ ،‬والسل ف قد اكن وا ينق ادون له م وي‬
‫اخلل‬

‫يف ماء أول ى‪.‬‬

‫ش رط ل إلم امة ابتداء‪،‬‬‫و ال يرون ال خ ر و ج عل يهم ‪ ،‬و لأن ا لع صمة لس ت ب‬

‫جل و ر و ك ذا ك لق ا ض وأمري‪.‬‬
‫فع ي رمحه الله أن ا إل مام ينح زلبال ف ق وا‬
‫شا‬‫وعن ال‬

‫ممه؛ لأنه‬
‫فح ي رمحه ا‬
‫‪.‬وأ ص ل املس ألة أن الغ ا م ق ي سص ن أه ل ا ل و الية عند الش ا‬

‫ال ين ظر ل ف ه فيكف ين ظرلخريه‪.‬‬

‫فاس ق تزو ج‬
‫حص ل لأب ال‬
‫ىتي‬
‫يب حنيفة رمحه الله ه و من أه ل ا ل و الية ح‬
‫وعند أ‬
‫ف ح ا إلم ام•‬
‫مبقخيت ال‬
‫ف ع ة أن القامض^ بمنمح زليالص‬
‫ىف كمثب الش ا‬
‫ابنته الص غ رة‪ ،‬را ل م ط و ر‬

‫ف رق أنىق ان ح زاله و و ج و ب ض ب غريه إثارة ال فتنة ملا له م ن الش وكة‬

‫وال‬

‫ب خ ال ف الق ا ض ي‪.‬‬

‫نص‬
‫يف رواية الن و ادر عن ا ل ع م الء الث الثة أنه ال ي ج و ز قض اء الف اسق‪ ،‬وق ا ليع‬
‫و‬

‫حص و ل وقل د وه و عدل ينع ز ليال ف ق ؛ لأن املقل د‬

‫فاس ق ابتداء ي‬
‫ملش ا خي؛ إذاقل د ال‬
‫ا‬

‫ماخب ي خ ا ن؛ أ مج ع وا عل ى أنه إذا‬

‫يف فتا و ىق‬
‫اعتم د عدالتهفمل ير ض بقض ائه بدونه ا ‪ ،‬و‬

‫ش وة ال يص ي ر‬
‫يض القض اء ب ال ر‬
‫ارتىث ال ينفذ قض اؤهيف ما ا رت ىث‪ ،‬وأنه إذا أ خ ذ الق ا‬

‫ىض ال ينفذ قفبماؤه‪.‬‬

‫ض ا ول و ق‬‫قا‬
 ‫س في ة‬‫ش ر ح ا لخفانعم الن‬

‫يغ ر ا مل ع ص وم ظامل‬
‫و‬ ‫ا حت ج ا مل خال ف بقوله تعال ى؛ لؤمثيثاق ا عهدى أفل ف ن‬

‫ف ال يناله عهد ا إل مامة‪.‬‬

‫وا جل و ا ب‪ :‬ا مل عف إن الظامل من ارتك ب حمصية م قطة للح دالة «ع عدم الت وبة‬

‫وا إل ص ال ح خفي ر ا مل ع ص وم اليلزم أن يك ون ظامل أ‪.‬‬

‫يق الع ي د ال ذ ن ب مع بق اء قدرته واخيتاره‪،‬‬

‫و حقيقة ا لع صمة أن ال خيلق اللهتعال ى‬

‫يه لط ف م ن اللهتعال ىيمحله عل ىف عل الخري وز جره عن الث ر‬

‫ىنقهو ل م؛‬
‫وهذا مع‬

‫مع بق اء ا الخيتا رت ح قيقآ ل ال بتداء‪ ،‬ولهذا‪.‬ق ا ل ال ث خ أب و من ص و ر رمحه الله‪ :‬ررا لعصم ة‬

‫ال تزي ل ا مل حنة})‪.‬‬

‫يف بدنهيم ت غ‬
‫خش ص أ و‬
‫يق نف س ال‬
‫و هبذايظه ر ف ا دق ول م ن قا ل‪ :‬إنه ا خاصية‬

‫ص آ ملاحص تكليفه برتك الذن ب ‪،‬‬

‫ب ب ب ه اص د و ر الذن ب عنه‪ ،‬كي ف و ل و كان الذن بممتن‬

‫و ملا كن مثا بأ عليه‪.‬‬

‫قل‬
‫روال أن يكون أفض ل أهل زمانه)؛ لأن ا ل ص ا و ييف الفسيلة ب ل ا ملف ص ول ا لأ‬

‫يق ام‬
‫مل أ وعأم ل رب ما اكن أع ر ف مبصاحل ا إلمامة وهفام د ه ا وأقدر عل ى ال‬
‫ع‬

‫ش ر وأبع د عن إث ارة ال فتنة‪ ،‬ولهذا‬‫ملنف ر د أبي ع لل‬

‫ب م وا جبه ا ‪ ،‬خ صوص أ إذا اكنن ص ب ا‬

‫يض الله عنه ا إل مامةش ر ر ى ي ن ستة مع ا[قءينب ان يم ضه م أفض ل م ن‬

‫ج عل ع م ر ر‬

‫البح ض‪.‬‬

‫ني ا ل ة مع أنه ال ي ج و ز ن ص ب‬
‫ف إنيق ل؛ كي فحص جع ل ا إل مامة ش و ر ى ي‬

‫يف ز مان وا ح د ؟‪.‬‬

‫إ مامين‬

‫قلن ا‪:‬يغر ا جلا ئز ه ون ص ب إ مامني حمقل يني ج ب طاعة ك ل منه م ا عل ى ا النف راد‬
‫ب ن ذ ل ك م ن امتث ا ل أ حكام متض ادة‪ ،‬رأ مايق الث و ر ىفالك ل بم ن زلة إ مام‬
‫ملا يلزم م‬

‫وا ح د‪.‬‬

‫(‪ ) ١‬محر رة البق ة‪ ،‬ا لآيةت ‪١٢٤‬‬

 ‫‪٠٣‬‬ ‫ل ه د ال د ي ن ا لخفتازانى‬

‫االمس ‪،‬ب ل غ اية ا لأم ر أن ي و ج ب إخف اء دع و ى ا إلم ام ك مايف حق آب ائه ال ذي ن اكن وا‬

‫ظ اه رين عل ى الن اس و ال يدع ون ا إلمامة‪.‬‬

‫يتا ج الن ا س إل ى‬
‫يت الء الظملة ا ح‬
‫وأي ضأ عندف ا د ال ز مان واخت ال ف ا لآراء واس‬

‫س ه ل‪.‬‬
‫ا إل مام أ ث د وانيقا ده م له أ‬

‫يض الله عنه‪.‬‬

‫شم) وأو الد عل ي ر‬
‫مي ها‬
‫ميش وال يجوز من غريمه‘ وال حمص ب‬
‫(ويكون من قه‬

‫يع يت يشرتط أن يك ون ا إلم ام ق ر ث ي آ لقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ ((ا لأئمة م ن‬

‫ىض الله عنه م حت ج أ به عل ى‬

‫قريش‪ ،، ١٢‬وهذا و إن كان خب ر وا ح دل ك ن ملا رواه أب ر يك ر ر‬

‫مل ينك ره أ ح دف صا ر حممع أ عليهملخيا ف فيه إ ال ال خ واجي وبع ض ا ملع ت زلة‪.‬‬

‫ن صا ر و‬
‫ا لأ‬

‫يب بكر‬
‫و ال يثترط أن يك ون ه اش م يأ أو ع ل و يآ ل ما ثب تبال دلي ل مح ن خ الفة أ‬

‫ني ه اش م ئد ا كان وا منقريش‬

‫يض الله عنه م مع أنه م ل م يك ون وا من ي‬
‫وع م ر وعث مان ر‬
‫مس لأو الد النض ر بن كن انة وه اش م ه و أب و عبد ا ملطلب ج د ر سول الله‬
‫ف إنق ر ي ث أ ا‬
‫مل ى اس عليه و مملف إنه حمم د بن عبد الله بن عبد ا مل طل ب بن ه اش م بن عبد من ا ف‬

‫بن ك ال ب بن م رة ين؛ 'ك ع ب بن لري بن غ ا ل ب بن قه ر بن م ا ل ك بن ا ك ر‬ ‫ين قص‬

‫بن كن انة بن خزيمة بن م د ر ك ة بن إيا س بن ث ر بن ن زا ر بن قغد بن عدن ا ن‪،‬‬

‫ين ه اش م ؛ لأن ا لعب اس وأي ا طال ب ابن ا عبد ا مل طل ب ‪ ،‬وأب و‬

‫ف ا حلل وية والعبام ي ة م ن ب‬

‫ىب ق حافة عث مان بن ع ا م بن ع م ر و بن ك ب بن ل ؤ ي‪ ،‬وكذا‬

‫‪.‬يكد قرش؛ لأنه ابن أ‬
‫ب الله بنق ر ط بن ر زا ح‬ ‫ع م ر؛ لأنه ابن ال خ طا ب بن ن في د بن عبد ا ل ز ى بن رب ا ح بن‬
‫يي ا لعا ص بن أمية بن عبد‬
‫بن عد ي بن ك ح ب ‪ ،‬وكذا عث ما ن؛ لأنه ابن عف ان بن أ‬

‫‪٠‬‬ ‫ثمس ى بن عبد من افج‬

‫يي بك ر‬
‫(وال يشرتط)يف ا إل مام (أن يكون ممصوص أ) ملا مرحم ن ال دلي ل عل ى إمامة أ‬

‫مع عدم القط عب ع ص مته‪ .‬وأيض ا ا ال شرتا ط ه و ا مل حت ا ج إل ى ال دلي ل ‪ ،‬وأم ايف عدم‬

‫ا الشت ر ا ط فت ك ف ي ع د م د ل ل ا ال شتراط ‪.‬‬

‫ث ‪( ،٢١٢٢٢٩ ( ) ١٢ ٧ ٣ ( ،‬آ ‪) ١٢ ٩٢٣ ( ) ١™ /‬‬ ‫(‪ ٢١‬أ خ ر ج ه أ ح م د ن ي‬

 ‫ش ر ح ا لخقا ن ن الن م ة‬

‫ف إنيق لت فل ي كت ف بذ ي ش و كة له ا ل رياحم ة العامة إ ما مأ كان أو غري إم ا م؛ ظن‬

‫يف عهد ا لأتراك‪.‬‬

‫انتظام ا لأم ري ح ص ل بذ ل ك ك ما‬

‫مع ا ي ح ص ل ب ض النظام من أس الدينا ول ك ن خي ل أم ر ال دين‪ ،‬وص‬

‫قلن ا ؛ ن‬
‫ملق ص و د ا لأه م والعم دة ا لعفمل ى‪.‬‬
‫ا‬

‫ف إنيق ل ‪ :‬فعل ى ما ذك ر ع ن أن م دة ال خ الفة ث الث ون سنة يك ون الزم ان بع د‬

‫ال خلف اء ا ل ر اشدين خال يأ عن ا إلم ام فتعص ي ا لأمة كهل م وتك ون متت ه م م يتة جا هلية‪.‬‬

‫قلن ا‪ :‬قد سق أن ا مل راد اخل الفة الك املة‪ ،‬و ل وحممل أنه اث الث ون حمنةف ل ع لبع ده ا‬

‫يض دون دور ا إلمامة‪ ،‬بناء عل ى أن ا إلمامة أع م ‪ ،‬ل ك ن هذ)‬

‫دور ال خ الفة ينق‬

‫يشحة من يزعم أن ال خليفة أع م ‪ ،‬و لهذا‬

‫ا ال ص ط ال ح مما مل ن جده للق وم‪ ،‬ب لحم ن ال‬

‫حلب ا ي ةفأا ل مر مث ك ل‪.‬‬

‫ئمة الث ا لث ة دون إ ما متهم ‪ ،‬وأم ابع د اخللف اء ا‬
‫يق ول ونخب القه ا لأ‬

‫ش روط ا إل مام ا لأعمظ ]‬‫[‬

‫ب يغ ي أن يكون اإلما م ظا ه رأ) لي ر م إليه‪ ،‬فيق و م باملصاحل لي مح ل ما ه و‬

‫رئم م‬

‫الغ ر ض منن ص ب ا إل ما م؛ ر ال م خف إ } من أعني الن ا س خ وفآ من ا لأعداء‪ ،‬وم ا للظملة‬

‫ش ر والف ا د‬‫يت الء‪( ،‬وال منتظرا) خ ر و جه عند ص ال ح الزم ان وانقط خ م واد ال‬
‫من االس‬

‫يشعة خموص أ ا إل ما م ةحم نه م أن‬

‫وان ح ال لن ظام أه ل الظمل والعن ا د‪ ،‬ال ك ما زع م ت ال‬

‫الله عنهث م ابنه احل ن‬ ‫عل يحر ن ي‬ ‫حلقبح د رحمول الله صل ى الله عليه وسمل‬
‫ا إلم ام ا‬

‫فر‬
‫ب اق ر ئ م ابنه جع‬
‫ئم أ خ وه احلس ين ئ م ابنه عل ي زين ا لعا بدي ن ئ م ابنه حم م د ال‬

‫يقثم‬
‫ض اث م ابنه ممح د بن عل ي الت‬
‫مظئ م ابنه عل ي ا لر‬
‫ا ل صادق نم ابنه موم ى الكا‬
‫حل ك ر ي ثم ابنه حمم د الق ائم ا ملنت ظر ا مل هدي‪ .‬وقد‬
‫يقئ م ابنه احلسن ا‬
‫ابنه عل ي الت‬

‫اختىف خ وفأ من أعدائه و مظه ريف م ال الدينا ق ط أ وعدأل ك ما مل ت ج و رأ وظملم أ‪،‬‬

‫ىي وال خ ف ر عليه م ا ا ل الم و غ ريه ما ‪.‬‬

‫يف طول ع م ره وامتداد أيامه كع‬
‫و ال ا م ط ع‬

‫وأن ت خيب ر بأن اختف اء ا إل مام وعدمه سواءيف عدم ح ص ول ا لأغ ر ا ض ا مل طل وبة‬

‫من و ج و د ا إل مام‪ ،‬وأن خ وفه م ن ا لأعداء ال •ي و ج ب ا الختف اءب ح ي ث ال يو ج د منه إ ال‬

 ‫‪١٠١‬‬ ‫حمفتازاني‬
‫سم ال د ي ن ا‬

‫وقد احم ت هث د عل ى رمح ى الله عنه عل ى رأس ث الثني سنة م ن وف اة ر سول الله‬

‫صل ى الله عليه وحممل ‪،‬فحما وية وم نبعدم ال يك ون ون خلف اءب ل ك ان وا مل و كأ وأ م راء‪،‬‬

‫ف اء‬
‫حلقد من األمة قد اكن وا متفقني عل ى خ الفة اخلل‬
‫وهذا م ث ك ل ؛ لأن أه ل ا حل ل وا‬
‫العبا مي ة وبعىف ا مل ر وانية ك معر بن عبد الع زي ز مث لأ‪ ،‬و لعل ا مل راد أن ال خ الفة الكاملة‬

‫بعة تك ونث الثنيحم ن ة ويح د ه ا قد‬

‫ىت ال يش وبه ا يقء م ن ا مل خالفة ومي ل عن املتا‬
‫ال‬

‫يك ون وقد ال يك ون‪.‬‬

‫لا إل ^م ة]‬

‫ئ م اإلمج خ عل ى أننص ب ا إلم ام وا ج ب وإمن‪ 1‬ال خ ال فيف أنه ه ل ي ج ب عل ى‬

‫ممهتعال ى أو عل ى اخللق بدلي ل حس ي أو عقل ي‪.‬‬

‫ا‬

‫وا مل ذ ه ب أنه ي ج ب عل ى ال خلق مسع أ؛ لقوله عليه ا ل ص الة وا ل س الم؛ (رمن ما ت‬

‫مل ه ما تبع د‬
‫مل يغ ر ف إمام زم انه ما ت م يتة جا هلية))أ أ‪ ،‬و لأن ا لأمة قد ج عل وا أ ه م ا‬
‫و‬

‫يب عليه ا ل ص الة وا ل الم ن ص ب ا إلم ام حش قدم وه على الدفن‪ ،‬وكذابع د‬

‫وف اة الن‬
‫ش رعية يتوق ف عليه ك ما أش ا ر إليه يقوله‪:‬‬‫ب ا ت ال‬
‫مو ت ك ل إ مام‪ ،‬و لأن كث ريأ من ا ل وا ج‬

‫س د تغور م وتجهزي‬
‫مه وإقامة حدودمه و‬
‫روا س ون ال بدهلم من إصام يقوم ض ذ أ حاكم‬

‫يعاد وقطع‬
‫حم لة والت س ة وقطا ع ا س ق وإقامة ا تمجج والأ‬
‫جيوشهم وأخذصدقاتهم وقه ر ائت‬
‫مقا نمة ض اسق وق وتزو ؛ ج س ا ر وا س ائ ر ال ذي ن‬
‫النازعا ت‪ 1‬أ و‪1‬قهق بين ا لخبال وقيود الشها دا ت اث‬

‫يت ال يت و ال ه ا آ حا د ا ألمة‪.‬‬
‫م‪،‬ن) ون ح و ذ ل ك م ن ا أل مو ر ال‬
‫مست احم‬
‫مهل وق‬
‫ال أوي ء‬

‫يف ك لن ا حية ؟ وع ن أيني ج بن ص ب‬

‫يق ل‪:‬مل الي ج و ز ا الكتف اء بذ يش وكة‬
‫ف إن‬

‫س ة العامة ؟‪.‬‬
‫م نله ا ل ريا‬

‫قلن ا ‪ :‬لأنه يؤد ي إل ى من ا زع ا ت وم خ ا مصا ت مفضية إل ى اخت ال ل أ م و ر ال دي ن‬

‫يف زم انن ا هذا‪.‬‬

‫والدين ا ك ما نش ا هد‬

‫(‪ ) ١‬أخ ر جه أمح دين م ن د مئ ري إمتع( ؛‪ /‬آ* ا> ) ( ‪) ١ ٦ ٩٢ ٢‬‬

 ‫س في ة‬‫ش ر ح ا لخقا ن د الن‬ ‫‪١‬‬

‫ينس ا عدة وامتق ر‬

‫يف ر سول الله صل ى الله عليه وسمليف سقيفة ب‬
‫ا جت م عوا ي وم تو‬

‫الله عنه‪ ،‬وأ مج عوا عل ى‬ ‫يك رحرني‬ ‫يب‬

‫ملن ا زعة عل ى خ الفة أ‬
‫ش ا ورة وا‬‫رأيه مبع د ا مل‬

‫ممه عنه عل ى رؤو س ا لأشه ا دبع د توق ف ك ان منه‪ ،‬و ل ومل‬

‫يض ا‬
‫ذ ل ك وتابعه عل ي ر‬

‫تكن اخل الفة حقأ له ملا اتفق عليه ا ل ص حابة ولن ازعه عل يحرن ي الك عنه ك مان ا ن ع‬
‫يف‬
‫يشع ة‪ ،‬و كي ف يت ص و ر‬
‫يف حقهن ص ك ما زع م ت ال‬
‫معا وية‪ ،‬و ال حت ج عليه م لو اكن‬

‫ممه ا التف ا ق عل ى الباطل وترك ا لعم لبالن م ى ا ل و ارد‪.‬‬

‫حق أ حصا ب رحمول ا‬

‫يض الك عنه وأمل ى عليه‬ ‫ئ م إن أيا بك ر رمح ي ا‬

‫ممد ملا أيس من حياته دع ا عث مان ر‬
‫ممه عنه‪،‬ف ما كت ب عث مان ختم ا ل ص حيفة وأ خ ر جه ا إل ى الن اس‬
‫يض ا‬
‫كت ا ب عهده لعمر ر‬

‫ىت مر تبعل ي فق ا ل؛ب ايعن امل ن ك ان‬

‫وأ مر ه م أن يب اي عوا مل نيف ا ل ص حيفة فب اي عوا ح‬

‫الله عنه‪ .‬وباجلملة وي ع ا التف ا ق عل ى خ الفته‪.‬‬ ‫حي‬

‫ع م ر رن‬ ‫فيه ا بإن اكن‬

‫ىض الله عنه وترك ا حل الفةش و ر ىسن ستةت عث مان وعل ى وعبد‬
‫حم هش د ع م ر ر‬
‫ئم ا‬

‫ح ي الله عنه م ‪،‬مثف و ض األ مر‬

‫يي رقا ص رن‬
‫الرمح ن بن ع و ف و طل حة والزبري و س د بن أ‬

‫ض رحم ن‬ ‫خم ت ه م إل ى عبد ا ل ر حمن بن ع و ف ورض واي حكمه‪،‬فاختا ر عث مان وب ايعهب‬

‫حم‬

‫يعا د‪ ،‬فك ان إ مجا عأ‪.‬‬

‫ا ل ص حابة فباي عوه وانق ا دوا لأوا مره ون واهيه و صل وا معه ا جلم ع وا لأ‬

‫ن صا ر عل ى‬
‫مله ا ج رين وا لأ‬
‫نم ام ت هش د وترك ا لأم ر م هأم لف ا ج متع كب ا ر ا ل ص حابة ا‬

‫عل يحرن ي الل ه عنه‪ ،‬والت م را منه قب ول ال خ الفة وب اي عوه ملا اكن أفف ل أه ل عرصه‬

‫وأو ال هم بخا ل الفة‪ .‬وما و؛ ع من ا مل خالف ا ت وا مل حارب ا تمل يكن عن نزيعيف‬

‫يف‬
‫مشعة وأه ل ال ن ة‬
‫ني ال‬
‫يف ا ال ج هتاد‪ ،‬و ما وقعحم ن ا الخت ال ف ب‬
‫خ الفتهب ل عن خط أ‬

‫يفبا ب ا إلعاعةث ا يراد ا ألمثلة راأل ج وبة‬

‫ف ريقني الن ص‬
‫مل ألة وادع اء ك ل ع ن ال‬
‫هذه ا‬

‫ىف ا مل ط و الدتا‪٠‬‬
‫من ‪ ١‬دجانب رنف مذك و ر‬

‫نلك وأمارة) لقوله عليه ا ل ص الة وا ل س الم؛ (رال خ القة‬

‫ص أا‪،‬ر ‪.٢‬‬‫بع د يث الث ونسنةئ متص ي ر مل ك أ غ ضز‬

‫يف ال كتا ب رواية ابن‬

‫حلاتم (مآ‪/‬آ مها ) ( ‪ ، )٤٦٩٧‬وأثرب ا ل رواية الى ما أورده املص ن ف‬
‫حلديث‪ ،‬أخر جه ا م‬
‫را) أ ص ل ا‬
‫ح إ ن ر ها‪/‬ممب م)‬
‫‪٩٩‬‬ ‫ملع د ال د ي ن التقتا زان ي‬

‫يبا ء]‬
‫[أفض ل البث ربح د ا لأن‬

‫يب اء‪ ،‬ل كن ه أراد البع دية‬

‫(وأفض ل البش ر هبد نبنيا ) وا ل أ ت ن أن يق ادن بع د ا لأن‬

‫ممعبمع ى محم ى ع له الصمالة‬

‫ىب ‪ ،‬ومع ذللش ال بد من ختت‬
‫نب ا ن‬
‫أ ل رم ا ن ة ‪ ،‬وليس بع د ن‬

‫س ى عل ه ا مل ع الة وا ل الم‪ ،‬و ل و‬

‫وا ل الم إذ لو أ ر د ك ل بش رب و ج دبع د نبني ا انتقضنبعي‬

‫أريد ك ل بش ريول دبع دمل يفد التفيض ل عل ى ا ل ص حابة ا و ل و أري د ك ل بش ر ه و م و ج و د‬

‫م بئ ر‬ ‫على و جه ا لأرض ل م يفد التفيف ل عل ى الت ا مب ن وشبع ده م‪ ،‬و ل و أريد‬

‫س ى عليه ا ل ص الة وال سالم‪.‬‬‫يف ا جلملة انتقضبعي‬
‫ي و ج د عل ى و جه ا لأرض‬

‫يغ رثلثتم‬
‫يف النب وة من‬
‫ين صل ى الله عليه وسمل‬
‫رأب و بكر اكدي ق) ال ذ يص د ق ال‬

‫يف ا مل عر ا جب ال تردد'‬
‫و‬

‫يق القض ايا وال خ ص و ما ت ‪.‬‬

‫حلق والب اطل‬
‫ني ا‬
‫(نم ع م ر ائفاروق) ال ذ ي فرق ب‬

‫ين عليه ا ل ص الة وا ل الم زو جه رقية و ملا م ا ت ت‬

‫ن ورين)؛ لأن ال‬
‫(ئم عثمان ذو ال‬
‫رقية زو جه أم كلث وم و ملا ما ت تق ا ل؛ ل و اكن عند يثالثةل ز و ج ت ك ه ا ‪.‬‬

‫رمث علي ا ل رتىض) م نيع ال الله وحملن أ حصا ب ر سول الله‪.‬‬

‫على هذا و جدن ا السل ف‪ ،‬وا لظا ه ر أنه ل ومل يكن هلم دلي ل على ذ ل ك ملا‬

‫مل ن ج د هذه‬
‫ح ك م وا بذ ل ك ‪ ،‬وأما ن ح ن فقد و جدن ا د الئ ل ا جل انني متعا ر ضة‪ ،‬و‬

‫املس ألة مما يتعلق يه ثصء م ن ا لأع م ا ل أو يك ون ال توق ف فيه م خ أل دمثىء م ن‬

‫الله‬ ‫رن ي‬
‫ح‬ ‫يش ل عث مان عل ى عل ي‬
‫يف تف‬
‫ا ل وا جب ا ت فيه م ا ‪ ،‬وكأن السل ف اكن واحمت وقفني‬

‫حمبة ا لختنني‪،‬‬
‫عنه ما ح ي ث ج عل وا من ع ال ما ت ال ن ة وا جل ما عة تفيض ل الشيخني و‬

‫وا إلن صا ف أنه إن أريدي ا لأففلية كث رة الث و ا بفللت و ق ف جهة‪ ،‬ر‪1‬ن أري د كرثة مايعده‬

‫ذوو العق ول من الفض ائ لف ال جهة‪،‬‬

‫يف إقامة ال دي نب ح ي ثي ج ب عل ى اكفة ا لأم م‬

‫روخ الفهتم) أ يينا بته م عن ا ل ر م ول‬

‫يت ب) أ ي ف أ ‪ ،‬يع ين؛ أن ا حلا لفةبع د رحمول الله صل ى الله عليه وممل‬
‫ا ال تبي ع رعلى هذا ال ر‬

‫ممه عنهم ‪ ،‬وذ ل ك لأن ا ل ص حابة قد‬

‫يض ا‬
‫يب بك ر ثم لعمر ئ م لعث مان ئ م لعل ي ر‬
‫لأ‬
 ‫س فية‬‫ش ر ح احلقا ن د الن‬ ‫‪٩٨‬‬

‫(وك الم ا تمجا د واله مجا ء) واندف ا ع ا ملت و جهحم ن الب الء‪ ،‬وكن اية ا مله مص ن ا لأعداء‪.‬‬

‫يض الله عنه م ا‬

‫ني يد ي سلي مان وأيب ال درداء ر‬
‫أما اكدم ا جل ما د فك ما رو ي أنه اكن ب‬

‫ق صعة فب ح ت و مسعا تيب حه ا ‪ .‬وأما ك الم العجامء فتكلي م الكل ب أل حصا ب‬

‫يب صل ى الله عليه ومل مق ادت (ر سا ر ج ل ي سوق بق رة ئ د‬

‫ال ك ه ف ‪ ،‬وك ما رو ي أن الن‬

‫ين ل م أخن ق لهذا إن ما خل ق ت لل ح ر ث‪،‬‬

‫مح ل عليه ا أذا التفتت‪ ،‬البق رة إليه وق ا ل‪ :‬إ‬

‫ين عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ آ من ت هبذا )‪ ١‬ا‪.‬‬

‫فق ا ل‪ :‬مب حان انك بق رة تتكمل ‪ ،‬فق ا ل ال‬

‫ين ربامل دينة‬‫يض الله عنه وه و عل ى ا‬

‫مل‬ ‫بث ل رؤية ع م ر ر‬
‫(وغري ذلك من ا لأشياء) م‬

‫جلب لت حذي ر أ له من وراء‬

‫جلب ل ا‬
‫يم ر جيشه‪ :‬يا حما رية ا‬
‫ىت إنه قا ل لأ‬
‫جيشه ن ه ا وئ د ح‬

‫ا جل ل ملك ر الع د و هناك‪ ،‬وحمم خ م ارية ك المه مع بح د ا مل افة‪ ،‬وكث ر ب خال د‬

‫ع م ر رص ى الله عنه‬ ‫ط‬‫ب‬ ‫ىض الله عنه ا ل م من غ ر تف ر ر به‪ ،‬وكجرمحان الن ل يكتا‬
‫ر‬
‫و أمث ا ل هذا أكث ر م ن أنتحص ى ‪.‬‬

‫ملنك رونلك رامة ا لأولياء بأنه لو جا ز ظه و ر خ وارق العا دا ت‬

‫حم ت د ل ا ملع تزلة ا‬
‫و ملا ا‬

‫ين أش ا ر إل ى ا جل و ا ب بقوله‪:‬‬
‫ين من غري ال‬
‫مل يتم يز ال‬
‫ع ن ا لأولياء ال ث ت ب هباملجعزةف‬

‫(ويكون ذ ك) أي ظه و ر خ وارق العا دا ت من ا لأولياء أو الول ي ال ذ ي ه و عن آ حاد‬

‫حم؛ لأنهيظه ر بها ) أ ي بت ل ك‬
‫صقئ وا ح د من‪1‬مت‬
‫ا لأمة ( معجزة للرسول ال ذ ي ظه رت هذه اثك را‬

‫يئ ولن يكون و إ إال وأن يكون م حقا ي ديانته‪ ،‬وديانته ا إلق رار) ب ا ل مل ان‬
‫الك رامة (أنه و‬

‫ىع هذا‬
‫ىت لو اد‬
‫يف أوا مره ون واهيه‪ ،‬ح‬
‫والتص دي قبالقل ب (برسالة رسول‪ )،‬مع الطاعة له‬

‫الول ي االحمتق ال ل ب ن ف ه وعدم ا ملت ابعةمل يكن ول ي آ ومليظ ه ر ذ ل ك عل ى يده‪.‬‬

‫يب عليه ا ل ص الة وا ل س الم‬

‫وا حلا ص ل أن ا لأم ر اخل ارق للعادة فه وبال ن ي ة إل ى ا ل‬

‫معجزة سواء ظه ر ذ ك من قبله أ و من قت ل آ حا دحم ن أم ته‪ ،‬وبامل ب ة إل ى الول ي كرامة‬

‫مله يك ونه نب أ ‪ ،‬ومن‬

‫ىب ال بد من ع‬
‫بلهقفالن‬
‫حلل وم عن دع و ى نب وة من ظه ر ذللث‪ ،‬منجل‬

‫قص ده إظه ا ر خ وارق ا لعا دا ت‪ ،‬وع ن حكمهقطع أ ب موجب املجع زا تخي ا ل ف الول ى‪.‬‬

‫(‪ ) ١‬أخ ر جه ال ب خ ا ر ي ن ي ا لأنبياء‪،‬ب ا ب ح د ي ث الغ ا ر ( ‪) ٣٢٨٤‬‬

‫‪٩٧‬‬ ‫ل مش ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫يبان آن كرام ا ت ا لأولي اء حق]‬

‫[‬

‫(وك راصا ت ا لأولياء حق) والول ى؛ ه و العا ر فباستعال ى وصف اتهب ح ب م ا ميكن‪،‬‬

‫ىض عن ا ال نه ما كيق‬
‫ا مل و ا ظ ب عل ى الطا ع ا ت ‪ ،‬ا مل جتن ب عن املعاص ي‪ ،‬ا مل ع ر‬

‫الل ذ ا ت وال شه و ا ت‪.‬‬

‫وك رامته ظه و ر أم ر خارق للعادةحم ن قبله غري مق ارنل دع وى النب وة‪،‬ف ما ال يك ون‬
‫مق ر ونأب ا إلي مان وا ل ع م ل الصاحل يك ون ا م ت د را ج أ‪ ،‬وم ا يك ون مق ر ونأ بدع و ى النب وة‬

‫جحزة ‪.‬‬
‫يك ون م‬

‫وال دلي ل عل ى حقيقة ال ك رامة مات وات ر عن مح ير م ن ا ل ص حابة وع نب ع د همب ح ي ث‬

‫ال ي م ك ن إنك اره خ ص و صا ا ل أ م ا ملشت ر ك وإ ‪ 0‬اك ن ت التفاصي ل آ حا دأ‪.‬‬

‫ي م وع ن صا ح ب ملمي ان عليه ا ل ص الة‬

‫وأ ي ف أ الكت ا ب ناطقبظه وره ا م ن مر‬

‫وا ل الم‪ ،‬وبع د ثب و ت ا ل و ق ئ ال حا جة إل ى إثب ا ت ال جواز‪.‬‬

‫ثم أورد ك ال مأ بشري إل ى تفس ي ر الك رامة ئل ى تف م س ليع ف ن جزيئ اته املستبعدة‬

‫جدأفق ا ل؛‬

‫يتان صا ح ب سلي مان عليه ا ل ص الة وا ل س الم ره و آص ف بن تز جي ا عل ى ا لأشه ر‬

‫كإ‬

‫ب عرشن مل س قب ل ارتداد ا ل طر ف هعب ح د ا مل افة ‪.‬‬

‫يف حق مريمفإنهقال تحالى؛ ؤ‬

‫باس عند اخل ا جة) إليه ا ك ما‬‫ش راب وا‬
‫مم‬ ‫(وظهور ا س ام وال‬

‫بألءاثمثميأقلل ف كئ؛ هاكهومرمعندآيثءأ>أ ‪•٢‬‬

‫إدم‬ ‫ءكئ اب ح د ء‪،‬هئثابؤيآين ح‪3‬اب وج د‬

‫م من ا لأولياء•‬ ‫ال م ض ا ا ‪ ،‬ء ا ك ما نق ل عن‬

‫ف ر ب ن أي ي طا ل ب ولق مان ا ل س ر خس ي وغريه ما ‪.‬‬

‫هل واء) ك ما نق ل ع ن جع‬
‫(وا ل طيران ؤ ا‬
 ‫سفية‬‫لن‬
‫خلما لو ا‬
‫حا‬ ‫شر‬ ‫‪٩٦‬‬

‫يف اليقظة» إث ارة إل ى ا ل رد عل ى‬

‫واستعال ىق ا د ر عل ى ا ملمكن ا ت كله ا ‪ ،‬فقوله‪« :‬‬

‫من زع م أن ا ملعر ا ج اكنيق ا ملن ام‪ ،‬عل ى م ا رو ي عن م عا وية أنه سئ ل عن ا مل عر ا ج‬

‫يض الله عنه ا أنه ا قال ت‪ :‬ما فقد‬
‫فقا ل‪ :‬اك ن ت رؤي ا صاحلةر ‪ ، ٢‬ورو ي عن ع ائشة ر‬

‫ت ا أل ز‪ 1‬إ‬
‫ج د ممح د عليه ا ل ص الة و ا ل د م ليلة ا ملع را ج* ؛‪ ،‬قد ق ا ل تعال ى‪ :‬ؤ وما مجل‬

‫آثقج أرقك إ الةثنق إقاي‪0‬‬

‫ىن م ا فقد جسده عن ا ل ر حي‪،‬ب ل اكن مع‬

‫وأ جي ب بأن ا مل راد ا ل رؤي ابالع ين‪ ،‬وا ملع‬

‫رو حه وك ان ا مل عر ا ج لل رحي واجلس دمجيع أ‪.‬‬

‫خشصه)) إغ ارة إل ى ا ل رد عل ى من زع م أنه اكن لل ر و ح فق ط ‪ ،‬و ال خيىف‬

‫وقوله‪ :‬ررب‬
‫أن ا ل م ع ر ا جيف ا ل من ام أوب ال ر و ح لي س مما ينك ر ك ل ا إلنك ا ر‪ ،‬والكف رة أنكروا أم ر‬
‫ب ذ ل ك•‬ ‫ا ملعر ا ج غ اية ا إلنكا ر‪،‬ب ل وكثري م ن ا مل ملين قد ارتدوا‬

‫وقوله‪ :‬ررإل ى ا ل م اء» إش ارة إل ى ا ل رد عل ى من زع م أن ا ل م ع ر ا جيف اليق ظة ل م‬

‫مل قد س عل ى م انطق به الكتا ب ‪.‬‬

‫يكن إ ال إل ى بي ت ا‬

‫يق ل‪ :‬إل ى‬
‫ممهتعالى))إش ارة على ا خ الف أق وال ا ل ل ف‪ ،‬ف‬
‫وقوله‪(( :‬ئ م إلى ماش اء ا‬
‫يق ل ‪ :‬إل ى ا ل عر ش‪ ،‬وق ل‪ :‬إل ىف وق ا ل عرش‪ ،‬وقيل‪ :‬إل ى طر ف العامل‪.‬‬
‫جلنة‪ ،‬و‬
‫ا‬

‫حلرام إل ى بي ت ا مل قد س قطع ي ثب ت بالكت ا ب ‪،‬‬

‫فاإل حمراء وه و م ن املجس د ا‬

‫جلنة أ و ا ل ع رش أ و غري‬
‫وا مل عر ا ج من ا لأرض إل ى ا مل اء م شه و ر‪ ،‬من ا مل ساء إل ى ا‬

‫ذ ل ك آ حا د‪.‬‬

‫ححص أنه عليه ا ل ص الة وا ل الم إن ما رأ ى ربه بفؤاده البع ينه‪.‬‬

‫ئم ال‬

‫ر ‪) ١‬قال ال ي رطيقوله روي عن ععارية أنهسث ل عن ا ملعر اج فق ال؛ ك ان رؤيا صاحلة أخ ر جه ابن إ‪ ،‬ح اق رابن جرير‬
‫ا تجر ي‪.‬‬

‫يف اس عنه ائا ك ما رقفد ج د رحمول الله صلى الله ءليه رسبمل أخ ر جه‬
‫( ‪) ٢‬ث ال ال ي وطيقوله روي عن حما نث ة ر‬
‫ابن إ مححا ق وابن ج ر ير ا ل طب ر يبلف ظ م ا و ف ق د ت ‪.‬‬

‫( ‪ )٣‬حمررة اإلحمراء‪ ،‬ا ل آية‪٦ ٠:‬‬

‫‪٩‬‬ ‫س ال د ي ن ا سأزال ي‬

‫جل ن ش ق عن أ مر ربه‪ ،‬ل كن ه ملا ك انيف ص ن ة ا مل الئكة‬

‫قلن ا ؛ الب ل كان من ا‬

‫يفب ا ب ال م ادة ورفر ال د ر جة و اكن ج نيأ وا ح دأ مغ م و رأبالعب ادةيف ما بينه محص‬

‫امتنثاؤه م ن هم تغليب ا‪٠‬‬

‫ب د ر عنه م ا كف ر و ال كبرية‪،‬‬
‫م‬ ‫حص أنه م ا ملك انمل‬
‫وآما ه ا ر و ت وما ر و تفأا ل‬

‫يباء عل ى ال زلة والسه و‪ ،‬و اكن ا‬

‫وتع ذيب ه ما إن ما ه و عل ى و جه ا ملعاتبة ك ما يعا ت ب ا لأن‬

‫يفتعلي م‬
‫؛ و ال كف ر‬ ‫يعظان الن ا س وي ع ملان ا حل ر ويق و الن <ؤإقت ا محن فتن ه مال" ذ م‬

‫يف اعتق اده وا لعم ل به‪.‬‬

‫ا مل م ‪،‬ب ل‬

‫[ا إلي مانبالكت ب ‪] ^ ^ ١‬‬

‫روس كت ب أن هزل ا عل ى أنبيائه‪ ،‬وبين فيهل أ مره ونهيي ووعده وو م د م ) وكل ه ا ك ال م الل ه‬
‫ملق روء وا مل م ن‪.‬؛ و هبذا‬
‫مل ا‬
‫تعال ى‪ ،‬وه و وا ح د ‪ ،‬ق إن ما التع د د والتف ا و تيف الف‬

‫ن جي ل ئم الزب و ر‪ ،‬ك ما أن الق رآن‬

‫ض ل ه و الق رآن ئ م الت وراة ئم ا لأ‬‫ا العتب ا ر ك ان ا لأف‬
‫يض ل ‪ .‬ئمباعتب ا ر الكتابة والق راءة ي ج و ز أن يك ونبع ض‬
‫ك الم وا ح د و ال يت ص و ر فيه تف‬

‫حل دي ث‪.‬‬
‫يف ا‬
‫ا ل سو ر أفف ل ك ما ورد‬

‫ممهتعال ى فيه أك رث‪.‬‬

‫و حقيقة التفيض ل أن قراءته أفف ل ملا أنه أنفع‪ ،‬أو ذك ر ا‬

‫تم الكت ب قدنس خ تبالق رآنت ا ب وت ه ا وكتابته ا وب ح ض أ حك امه ا ‪.‬‬

‫[ا إلم راء وا ملعرا ج]‬

‫خشصه اىل المسا ء ‪،‬مث مىانصاش اء الك‬

‫روا ل ع را جل رسول االه عل يه ا ك الة والسالم ي ائيقظق ب‬

‫ىت إن منكره يك ون م بت د عأ‪.‬‬

‫مل شه و ر‪ ،‬ح‬
‫حماق من مسى حق) أ يث ا ب تبالخرب ا‬

‫حمتحالته إن ما يبتىن عل ى أ ص ول الفالحم ف ة‪ ،‬ما ال فال خز ق‬

‫وإنك ا ر‪ ٠‬وادع اء ا‬

‫حم عل ى أ ح د ه ا ك ل ما‬
‫وااللتئام عل ى ا ل مس و ا ت جا ئز‪ ،‬واأل ج ام كله ا مت ماثلة ي‬

‫حمب ع ر ا لآخ ر‪.‬‬

‫(‪ ) ١‬س و ر ة البق رق‪ ١ ،‬لآيةت ‪١ ٠٢‬‬

 ‫ح ا لخقا ندال نقية‬ ‫شر‬ ‫‪٩٤‬‬

‫ف ج و ر والصغ ا ئر ال دالة عل ى ال خسة‪.‬‬

‫حلق م ع م اي و ج ب النف رة كعه ر ا لأمه ا ث وال‬
‫وا‬

‫يشعة ص د و ر الص غ رية والكيب رة قب ل ا ل و ح ي وبع ده‪ ،‬ل كن ه م ج و زوا إظه ا ر‬

‫حم غ ال‬
‫و‬

‫الكف ر تقية‪.‬‬

‫مش ب ك ذ ب أ و معص يةف ما اكن منقأو ل‬

‫يب اء مما ي‬
‫إذا تق ر ر هذاف ما نق ل عن ا لأن‬

‫ب طريق ا آل حا دف مر دود‪ ،‬ومحا كانب طريق الت وات رف م ص ر وف عن ظ اه ره إن أ م ك ن‪ ،‬ن ا ال‬

‫يق ال كت ب ا ملبسوطة‪.‬‬
‫صي ل ذ ل ك‬‫بحثة‪ ،‬وتف‬
‫ب ل ال‬
‫ف حم م ول عل ى ترك ا لأول ى أوك ونه ق‬

‫و‬ ‫(وأفض ل الآن؛ياء عل يهم ا مل ال م صجم د صلى الله عل ه وسلم) لقوله تعال ى‪ :‬ؤ ث زئ‬
‫يق ال دين‪ ،‬وذ ل كتايعلك مال‬
‫أث ؤؤ إ ‪ ٢‬ا لآية‪ ،‬و ال ث ك أن خريية ا لأمةب ح س ب كهما ل م‬

‫نبيه م ال ذ ي يتب عونه•‬

‫واالس ت د الل بقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ ررأن ا س يد ول د آدم و ال قخر))أ ‪ ٢‬ض ع ف؛‬

‫لأنه ال يدل عل ى ك ونه أفف ل م ن آدمب ل م ن أو الدم‪.‬‬

‫[ا إلي مانب ا مل ال ئكة]‬

‫ممه تها ل اخل املون بأ م ره) عل ىحما دل عليه قوله تعال ى؛ ؤ البمسرنه‪,‬‬
‫(وا ل الئكقيعاب ا‬

‫‪•٢‬‬ ‫آثثوليسوئ مبآترومثمسمث ي بمتأ؛‪،‬أ ‪< ٢‬أؤ الدتق إلؤقع ر؛عتا دتد‪ .‬ءد‪1‬ثص ق ي آ‬

‫ف ون بذكوره وال أنوثق)؛ إذمل يرد بذ ل ك نق ل و ال دل عليه عق ل ‪ ،‬وما زع م‬

‫ص‬ ‫(ال يو‬

‫ص نام أنه م بنا ت اللهتعال ى م حا لباطل مإفراطيف شأنهم ‪ ،‬ك ما أنق ول ال يه ود‬
‫عبدة األ‬

‫يف هحا لم ‪.‬‬

‫خ تف ريط وتقص ي ر‬ ‫أن ا ل وا ح د منه م قدي ر ت ك ب الكف ر ويعاقبه اللهبامل‬

‫يق ل؛ أليس قد كف ر إبلي س و اكن ع ن ا مل الئكة بدلي ل م حة استنث ائه منه م■‬
‫فإن‬

‫(‪ ) ١‬م ورة آ ل مك م ر ان‪ ،‬ا لآية؛ ‪١١٠‬‬

‫ف سائ ل‪،‬ب ا ب تفصيل نيتا على مج حخا ل الئق ( ‪) ٢ ٢ ٧ ٨‬‬

‫يف ال‬
‫( ‪ ) ٢‬أخ ر جه م مل‬

‫يناء‪،‬الآه س‬
‫رر ي ترةالآ‬
‫يياء‪ ،‬الآية؛ ‪١٩‬‬
‫ر ‪ ٢،‬م ررة الأن‬
‫‪٩٣‬‬ ‫لمع‪،‬ال د ي ن التفتا زاني‬

‫(وا لأو ل أن ال يقرص على عدد ي امك م ية فقد قال ا؛اه تم‪1‬ىل‪< :‬ؤوإئق ييث ر ثن ق ت ن ثا‬

‫يف ذ م ا ل ع دد أن ي د خ ل فيه م من‬

‫ءول شو؛ بجم ثن ل م بقصص عوكت ‪4‬را))‪ ،‬و ال يؤمن‬
‫لت س منه م ‪ 4‬إن ذ م عدد أ م من عدده م (أو مح رج مه م من هو فهيم) إن ذ م عدد أق ل‬
‫م ن ع د د ه م ‪،‬يع ين؛ أ ن خب ر ا ل وا ح د عل ى ت ق دي ر ائت مال ه عل ى مج ح الش ر ائ ط امل ذك ورة‬

‫يفبا ب ا العقتا دا ت‪ ،‬خصوص أ إذا‬

‫يف أ ص ول الفقه ال يفيد إ ال الظ ن‪ ،‬و ال عب رةبالظن‬
‫ىض إل ى م خالفة ظاه ر‬
‫اثت م ل عل ى اخت ا ل ف رواية‪ ،‬و اكن الق ول ب م و جبه مما يف‬
‫ممه عليه وسمل‪.‬‬
‫ين صل ى ا‬
‫الكتا ب ‪ ،‬وه و أنبع ض ا لأين اءمل ي ذ كر لل‬

‫ين عليه ا مل الة وا ل الم من غري ا لأيناء‬

‫وي حت م لخمالفة ا ل و اي ع وه و عد ال‬

‫مس ا لع د د خ ا صيق م دلوله ال ي حت م ل الزي ادة‬

‫يب اء‪ ،‬بن اء عل ى أن ا‬
‫يب م ن ا لأن‬
‫وغري الن‬

‫و ال ال ض ا ن‪.‬‬
‫يباء وا خل ال ف فيه ا ]‬
‫اعمصة ا لأن‬

‫ىن النب وة والرسالة (صادقني‬

‫ني ص اللهحماق)؛ لأن هذا مع‬
‫مهاكن وا مخريين مبلغ‬
‫(وكل‬

‫يباء‬
‫يف هذا إش ارة إل ى أن ا لأن‬
‫حصين) لل خلق لئ ال تب طلف ائدة البعثة والرسالة‪ ،‬و‬
‫نا‬

‫ش ر ائع وتبل ي غ‬‫عل يه م ا ل الم مع صومون عن ال ك ذ ب خصوص أيف ما يتعلق بأم ر ال‬

‫يف‬
‫لأب ة‪ ،‬أ ما عم دأ فباإلمج خ ‪ ،‬وأ ما سهوأ فع ن د ا لأكث رين‪ ،‬و‬
‫األ حك ام بإرش ا د ا م‬

‫مص ته م عن سا ئر الذن و ب تفصي ل ‪ ،‬وه و أنه م م ع ص وم ون عن الكف ر قب ل ا ل و ح ي‬

‫ع‬

‫مع د الكبا ئر عند ا جل م ه و ر خ ال فأ لل حن وئة‪ ،‬مإن م ا‬

‫وبع ده ب ا إل" مجإ ع‪ ،‬وكذا عن ت‬

‫حلق ل‪ .‬وأ ما شه وأف ج ر نه ا لأكرثون‪ .‬وأما‬

‫ال خ ال فيف أن امتناعه بدل ب ا مل ع أ و ا‬

‫ىئ وأتب ا عه‪ ،‬وي ج و ز م ه وأب ا التف ا ق‬

‫با‬
‫الصثا ئريف ج و ز عم دأ عند ا جل مه و ر خ الفآ لل ج‬

‫إ ال ما يدل عل ى ال خسة ك م رقة لق مة والتطفيقبب حبة‪ ،.‬ل ك ن ا مل حققني اشرت طوا أن‬

‫ينبه وا عليه فينته وا عنه‪ ،‬هذا كلهبع د ا ل و ح ي‪ ،‬وأ ما قب ل ا ل و ح يف ال دلي ل عل ى ام تني ع‬

‫ص د و ر ال كب ري ة‪ .‬وذهب ت ا ملع ت زلة إل ى امنت ا عه ا ؛ لأنه ا ت و ج ب النف رة ا ملانعة عن‬

‫اتب ا عه م فتف و ت م صل حة البعثة‪.‬‬

 ‫ش ر ح أ س ا ئ د أل ن ق ي ة‬ ‫‪٩٢‬‬

‫يفمج ع األ ح وال‪ ،‬وثب اته عل ى حاله ل د ى ا لأه وال‪،‬ي حبن املي ج د أعداؤه م ع‬
‫تعال ى‬

‫سيألف إن العق ل‬
‫شدة عداوتهم وحرص ه م عل ى الطع ن فيه مطع نأ و ال إل ى ال ق د ح فيهحم‬

‫يباء‪ ،‬وأن يمج ع الله هذه الك م ا ال تيف‬

‫يفيغ ر ا لأن‬
‫مت ا ع هذه ا لأم و ر‬
‫ي جزمبامتن ا ع ا‪-‬ج‬

‫حق من يعمل أنه يفت ر ي عليه ثم يمهله ث ال ثأ وعش رين منة نم يظه ر دينه عل ى سات ر‬

‫يقامة‪.‬‬
‫ىي آث ارهبح د م وته إل ى يوم ال‬
‫ا لأديان وينرصه عل ى أعدائه وي ح‬

‫ني أظه رق وم ال كتا ب هل م و ال حكمة‬

‫ىع ذ ل ك ا لأم ر العظيم ب‬
‫وثا نيه مات أنه اد‬

‫ش ر ا ع وأتم مك ا رم ا لأخ الق‬

‫مله م األ حك ام وال‬
‫حلكمة وع‬
‫معه م ‪ ،‬وبني له م الكت ا ب وا‬
‫وأك م ل كيث رأ من الن ا سيف الفض ائ ل العمل ية والعملية ون و ر العاملب ا إل يمان وا لع ن د‬

‫ىن للنب وة وا ل ر ا ل ة حمو ى‬

‫الصاحل ‪ ،‬وأظه ر الله دينه عل ى ال دي ن كله ك ما وعده‪ ،‬و ال مع‬

‫ذ ل ك‪.‬‬

‫وإذا ثبت ت نب وته وقد دل ك المه وك الم الله تعال ى ا مل ن ز ل عل يه عل ى أنه خ ات م‬

‫يب اء وأن‬
‫ا ل م حن وأنه مب عو ث إل ى كافة الن اسب ل إل ى ا ل جن وا إلنس ب ت أنه آ خ ر ا لأن‬
‫نب وته ال ختت صب العر ب ك ما زع مبع ض الن صا ر ى‪.‬‬

‫حل دي ث نزو ل عي س عليه ا ل ص الة وا ل المبع ده‪.‬‬

‫يف ا‬
‫يق ل ‪ :‬قد رو ي‬
‫ف إن‬

‫مع ‪ ،‬ل كن ه يت ا ح ممح دأ عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ لأنش ريعته قد نس خ تف ال‬

‫قلن ات ن‬

‫يك ون إليه و ح ي و الن ص ب أ حكام‪ ،‬ل يك ون خليفة رحمول الله عليه ا ل ص الة وا ل الم‪،‬‬

‫حص أنه بمل يبالنا س ويؤمه م ويقتد ي به ا مل هدي لأنه أفف لف إمام ته أ ول ى‪.‬‬
‫ث م األ‬

‫ين صل ى الله عليه‬

‫(وقد روييبان عدتهم يبعض األ حا دي ث) عل ى ما رو ي أن ال‬

‫يف رواية؛‬
‫يباء فق ال‪ :‬رر ماتة آل ف وأر ح وعش رون ألفأ)) و‬
‫ومملسئ ل عن عدد ا لأن‬
‫رر مائت ا أل ف وأر ح وعش ر ون ألفأ})ر ‪.٢‬‬

‫يب صل ى الله عليه رمط عن عدد األ ساء‬

‫حل دي ث ال ذي شل الن‬
‫يقخت ري ج أ حا دي ثش ر ح العق ا ئد؛ ا‬
‫ر ‪) ١‬ث ال ا ل رس طي‬
‫ف ا)>ف ل م أقف عل يه‪.‬‬
‫أ خ ر ج ه ابن حبان ق يصم ح حه من ح دي ث أيي ذر■ أم ا رواية ا(مائتا أل ف وأربة رعث ر و ن أل‬
‫‪٩‬‬ ‫س ال د ي ن أ س ا زائ ي‬

‫حط ي اك جل س‪ ،‬و ال يقد حيق ذ ل ك امس ا حت ما ل ك ون املجعزة م ن غري الله‬

‫العمل الق‬

‫أو ك ونه ا ال لغ ر ض التصديق أو ك ونه ا لتص ديق الكاذبء إلىيغ ر ذ ل ك من‬

‫حل ي ب ح رارة الن ا ر إم كان عدم‬
‫ض ر ور ي ا‬‫ا ال حت ما ال ت ‪ ،‬ك ما ال ي قد حيف العمل ال‬

‫ىن أنه ل و قدر عدمه امليلزم منه م حا ل‪.‬‬

‫ا حل رارة للن ا ر‪،‬ب م ع‬

‫مه حمم د صلى الله عل يه وسلم) أم ا نب وة آدم‬

‫يباء آدم عل ه انمالة وال ال م وآ خ ر‬
‫(وأول ا لأن‬

‫عليه ا ل صا ل ة وا ل الم فبالكتا ب ال دا ل ع ل أنه قد أ م وهني‪ ،‬مع ال قهيع بأنهمل يكن‬

‫يب آ خ ر‪ ،‬فه وب ا ل و ح ي ال غري‪ ،‬وكذاب ا ل ة واإلمج خف إ نك ا ر نب وته عل ى ما‬

‫يف زمنه ن‬

‫نق ل عن البع ض يك ون كف رأ‪.‬‬

‫ىع النب وة وأفله ر املجعزة‪ ،‬أ ما‬

‫وأما نب وة حمم د صل ى الله عليه ومملف لأنه اد‬

‫ملبالت و اتر‪ ،‬وأ ما إظه ا ر املجعزةف ل و جهني؛‬

‫دع و ى النب وة فقد ع‬

‫جع زوا‬
‫أ ح د ه م ات أنه أظه ر ك الم اللهتعال ى وت ح د ى به البلغ اء مع ك ما لب ال غته مف‬

‫ىت خ ا طر وا ب مه ج ت هم‬
‫عن م عا ر ضة أ ن مر سورة منه مع تهال ك ه م عل ى ذ ل ك ‪ ،‬ح‬

‫مل ينق ل عن أ ح د م نه م‬
‫ملق ارعةيالسيوف‪ ،‬و‬
‫وأع رض وا عن ا ملعارضةب ا حل روف إلى ا‬
‫يتان بيشء مما يدانيه‪ ،‬فدل ذ ل ك قطع أ عل ى أنه من عند الك‬
‫يع ا إل‬
‫ف ر ال د وا‬
‫هع ت و‬

‫يب عمل أ ع ا ديأ ال ي ق د ح فيه يث ء من ا ال حت م ا ال ت‬

‫تعال ى‪ ،‬وعمل به ص د ق دع و ى الن‬

‫العقلية عل ى ما ه و شأن صا ئ ر ا ل عل وم امل ا دية‪.‬‬

‫ملثت رك منه‪،‬‬
‫وث انيه م ا ؛ أنه نق ل عنه من ا لأم و ر ال خ ارقة للعادة ما بل غ ال ق د ر ا‬

‫ىض‬
‫أعىن؛ ظه و ر املجعزة ح د الت و اتر‪ ،‬بإ ن اك ن ت تفاصيله ا آ حا دأ كث ج اعة عل ى ر‬

‫يه‬
‫الله عنه زي وب حاتم ؛ف إن كأل منه م ا ثب تبال تواتر وإدت> اكن تفاصيله ا آ حا دأ‪ ،‬و‬

‫ىف كت ب المسر‪.‬‬
‫مذك ورة‬

‫وقديس ت د ل أرب ا ب الب صا ئ ر عل ى نب وتهب و جهني؛‬

‫أ ح د ه ماث م ا ت و اتر من أ ح واله قب ل النب وة‪ ،‬و حا ل ال د ع وة‪ ،‬وب ح د ت ما مه ا ‪ ،‬وأ خ القه‬

‫ب طا ل‪ ،‬ووث وقه ب عصمة الله‬

‫مج ا لأ‬
‫يكمة‪ ،‬وإقد؛مه ح ي ث ئ خ‬‫العظيمة‪ ،‬وأ حك امه ا‬
‫حل‬
 ‫مس ة‬
‫شر ح العقا ئ دا ل‬ ‫‪٩٠‬‬

‫(وقعم أرسل اإله ر م ال م ن ايش ر إ ل ايش ر م ض ن ) لأه ل ا إلي مان والطا عة باجلنة‬

‫حلق ا ب ‪ ،‬فإن ذ ل ك مما ال طريق‬

‫والث و ا ب (ومنذرين) لأه ل الكف ر والعصي انبالن ا ر وا‬

‫يترس إ ال لوا ح دبع د وا ح د ا (وحمسين ساس م‪،‬‬

‫للحق ل إليه و]ن اكن فبأن ظا ر دقيقة ال ي‬
‫جلنة والن ا ر وأعد فيه ما الث و ا ب‬
‫حمظ جون إل ه من أ مور اثدنيإ وءئدين)ف إنهتعال ى خلق ا‬

‫والعق ا ب ‪ ،‬وتف ا م ل أ ح واله م ا ‪ ،‬و طريق ا ل و ص ول إل ى ا لأول‪ ،‬وا ال ح تراز عن الثا ين‪،‬‬

‫مل ي ج ع ل للعق ول‬

‫فعة والش ارة و‬
‫مما ال يستق ل به العق ل• وكذا خلق ا أل ج ام النا‬

‫وا حل واس االستق ال لب م ع رفته ما ‪ ،‬وكذا جع ل القض اي ا منه ا مايهممكن ا ت ال طريق‬

‫ممتنعا ت ال يظه ر للحق ل إ الب ح د‬

‫جلزم بأ ح د جا نبيه‪ ،‬ومنه ا م ايه وا جب ا ت أو‬
‫إل ى ا‬

‫ن ظر دائم وب ح ث اكم لب ح ي ث لو اشتغ ل ا إلن ان به لتعطل أكث ر م صا لحه‪ ،‬فك ان من‬

‫ممهتعال ى ور ح مته إر سا ل ا لر س ل يان ذ ل ك ك ما قا ل تحا د ‪ :‬ءؤث؟و مم ه إ ل‬

‫فف ل ا‬

‫ص فق>(ا)‪.‬‬ ‫ة‬

‫م ع ج زة وه ي؛ اص‬ ‫يباء (ب الع ج زا ت‬

‫( وأ ي د ه م) أ ي ا لأن‬

‫خب ال ف ا ملادة عل ى يد ي مدىع النب وة عند ت ح د ي ا ملنك رين عل ى ر ج ه ي عج ز‬

‫يت انبمثله‪ ،‬وذ ل ك ؛ لأنه ل و ال ال تأيي دباملجحزة ملا و ج ب قب ولقول ه‪،‬‬
‫ا مل نكري ن عن ا إل‬

‫و ملا ب ان ا ل ع ا ل قيف دع و ى ا لرمالة حن الك ا ذ ب‪ ،‬و عند ظه و ر املجعزة ي ح ص ل‬

‫ملبالص د ق عق ب ظه و ر‬
‫جلزمبصدقهب طريق ج ر ي ا لعادة‪ ،‬بأن استعال ى خيلق امل‬
‫ا‬

‫ىع أ ح د‬
‫املجعزة‪ ،‬با ن كان عدم خلق العمل مم ك ن آيف نفسه‪ .‬وذ ل ك ك ما إذا اد‬

‫حمض ر من ا جل ما عة أنه ر سول هذا ا مل ل ك إل ي ه م ‪ ،‬ثم ق ا ل ل ملل ك ؛ إن كنعت‪ ،‬صا دقأ‬

‫ب‬

‫مل ض ر ور ي‬
‫خفال ف ع ادت ك وقم من مك ان ك ث ال ث مر ا ت فف عل ي مح ل للجام عة ع‬

‫ىن‬
‫يف ن ف ه ‪،‬ف إن ا إل م كان الذايت مع‬
‫ع ا د يبص دقهيف مقالته‪ ،‬با ن ك ان ال ك ذ بمم ك ن آ‬

‫حط ي‪ ،‬كعملن ا بأن جب ل أ ح دمل ينقل ب ذ ه ا‬

‫مح ول احلمل الق‬ ‫يف‬
‫الت ج و يز العقل ي ال ين ا‬

‫يف ن ف ه ‪ ،‬فكذا ههن اي ح ص ل اململبص دقهب م و ج ب ا حلادة؛ لأنه ا أ ح د طرق‬

‫م ع إمك انه‬

‫را ) م ر؛ الأياء‪ ،‬الآية‪:‬الم‪١‬‬

‫‪٨٩‬‬ ‫حل د ال د ي ن ال شازال ي‬

‫يق من ثيقيفبط ن أمه )‪، ٢ ١‬‬

‫ا ل صا ل ة وا ل الم ((ا ملج ي د من م ع ديقبط ن أمه‪ ،‬والش‬

‫مس ي د قد يث ىق) بأن يرتد بع د ا إلي مان ن عوذ باس ‪،‬‬

‫أش ا ر إل ى إب طا ل ذ ل ك بقوله؛ (وات‬

‫(والثيق قد سع د إ بأن يؤمنبع د الكف ر• (والتغيري يك ون على ا ملعادة والشقاوة دون اإلسهاب‬
‫فا تاتله تهاق) ملا أن ا إل م ع ا د تك وين ا ل ع ادة وا إلشق اء تك وين‬
‫مها منص‬
‫وا إلشقا ء) و‬

‫ض) ملا عر من أن القدي م ال يك ون أحم ل‬‫فات‬

‫ال ن ق اوة‪( .‬وال تغري على اسضا ل وال علىص‬

‫لل ح و اد ث‪.‬‬

‫مح و د‬ ‫يف ا ملع ىن؛ لأنه إن أري دب ا إلي مان وا ل ع ادة م ج ر د‬

‫حلق أنه ال خ ال ف‬
‫وا‬

‫يق‬
‫يف ا حل ا ل‪ ،‬وإ ‪ 0‬أري د به م ا يرتت ب عليه الن جاة والث م ر ا ت فه و‬
‫ىن فه و حا ص ل‬
‫ا ملع‬

‫م غيثة اللهتعال ى ال قط عب حصولهيف ا حلا ل‪،‬ف م ن قط عب ا حل ص ول أراد ا لأول‪ ،‬وم ن‬

‫فؤ ض إل ى ا ملغيثة أراد الث ا نى‪.‬‬

‫[الك ال م حو ال د ا ال لر ز ]‬

‫ني الله‬
‫يهسف ارة الع ب د ب‬
‫سل) مج ع ر سو ل‪،‬ف عول من الرسال ة‪ ،‬و‬‫مر‬
‫(وق إرسا ل اث‬

‫يف ماقرص ت عنه عقوله م من‬

‫با ب من خليقته لين ح يه ا علله م‬
‫تعال ى وي ن ذوي األل‬

‫يبيف ص د ر الكت ا ب ( ح مكة)‬

‫ىن ا لر سول والن‬
‫مصاحل الدين ا وا لآخ رة‪ ،‬وقد ع ر ف ت مع‬

‫أ ي م صل حة وع اقبةمحيدة ‪.‬‬

‫ش ارة إل ى أن ا إل ر سال وا ج ب ال ب م ص ا ل و ج و ب عل ى اللهتعال ى‪،‬ب ل‬‫يف هذا إ‬

‫و‬
‫حل كم واملصاحل ‪.‬‬
‫حلكمة ت قت ن ي ه ملا فيه م ن ا‬
‫ىن أن قضية ا‬
‫بم ع‬

‫ف اه ك ما‬
‫مب ك ن يست و ي طر‬
‫وليسب م م ت غ ك ما زع م ت الن م ث ة وال ي ن ا ي ن ة ‪ ،‬و الب م‬

‫ذهب إليهبع ض ا ملتكملين‪.‬‬

‫ث م أش ا ر إل ى وقيج ا إل رسال وفائدته وط ريق ثب وته وتعينيبع ض م ن ثب ت رسالته‬

‫فق ا ل‪:‬‬

‫(‪ ) ١‬ث ا ل ال س ر تئ ي قي ت خ ري ج ه أل حا د ي ث ث ر ح ا لعق اتدت أ خ ر ج ه ال بزا ر ( ؟ ‪ ، ١٩٧/‬ك ث ف ا لأمت ا ر عن ز وائد ال بزار) ب ن د‬

‫حص ح من ح د ث أ ي ه ريرة‬
 ‫ش ر ح احلقا ن د ال ن ق ي ة‬ ‫‪٨٨‬‬

‫وك ما ق ال صل ى الله عليه وحممل‪ :‬ررا إلي مان بشع‬ ‫ملغن م الخن س))‬
‫وأنت عطوا من ا‬
‫و ب ونش حبة أع ال ه اق ول ال إله إ ال اس ‪ ،‬وأدن ا ه ا إماطة ا لأذى عن ا ل طريق)‪.،٢١‬‬

‫مل أنيقول‪ :‬أنا مؤمن حقأ)لت حقيق ا إليمانله‪.‬‬

‫روإذ؛ و ج د من الخبدخالمديق وا إلق رار صجث‬

‫يغ أن يق ول‪ :‬أنا م ؤمن إنش اء الله)؛ لأنه إن كان للش ك فه و كف ر ال حمالة‪،‬‬
‫روال ينب‬

‫ممهتعال ى‪ ،‬أو لملن كيف ا لعاقبة وامل آ ل اليف‬

‫اكن ل لأدب و؛حالة ا لأس إل ى م شيئة ا‬
‫ممهتعال ى أو التب ر ئ عن تزكية ن ف ه وا إلع ج ا ببحاله‪،‬‬
‫ا لآن وا حلال‪ ،‬أو للتب رك بذكر ا‬
‫ف ا لأولى تركه ملا أنهي وه مبالئ ك‪ ،‬ولهذاق ال‪( :‬رو ال ينبيغ)) دون أن يق ول؛ ءء الي ج وز})‬
‫يف ا جل واز‪ ،‬كي ف وقد ذهب إليه كثري م ن ا لل ف‬
‫ىن ل‬
‫ش كف ال م ع‬‫لأنه إذامل يكن لل‬

‫ممه؛ لأن الشبا ب‬

‫ىت ا ل ص حابة والتابعين‪ ،‬ولي س هذا مث ل ق و ل ك ‪ :‬أن اش ا ب إنش اء ا‬
‫ح‬

‫فعا ل امل ك ت ب ة و ال مما يت ص و ر البق اء عليهيف العاقبة وامل آ ل‪ ،‬و ال مما‬

‫ل س م ن ا لأ‬
‫ممه‪.‬‬
‫ىف وا إلع جا ب ‪،‬ب ل مث لقوله؛ أنا زاهد متق إن ثاء ا‬
‫ي مح ل به تزكية الن‬

‫وذه ب بع ض ا مل حققني إل ى أن ا حلا ص ل للع ب د ه و حقيقة التص دي ق ال ذ ي به‬

‫بمول التص د بق‬

‫ب ل لل شدة والف عفط‪ ،‬و ح ع‬
‫ىف ن ف هق ا‬
‫ص دب ق‬
‫دءخ*رج عن الكف ر ‪ ،‬ل ك ن ‪١‬لت‬

‫إل‪ 4‬بقوله ن ش‪ :‬ؤأزلمب ء؛الثؤمهة ظمأثتمئ; ء وئنثئة ب‬ ‫؛لاكم ز ؛ مل جي‬

‫ومغي رة وينق صتمربر ؤ؛ل ؛ إن ما ه و فى مشيئة الل هتعالى‪،‬‬

‫ممه‪ ،‬بناء عل ن‬
‫حص أن يق ال‪ :‬أنا مؤمن إنش اء ا‬
‫ش اع رة أنهي‬
‫و ملا نق ل عنبع ض ا لأ‬
‫ىت إن ا ملؤمن ا مل ع يد‬
‫يف ا إلي مان والكف ر وا ل ع ادة والشق اوةبال خ اتمة‪ ،‬ح‬
‫أن العب رة‬
‫فر‬
‫م ن ما ت عل ى ا إلي مان‪ ،‬مإن اكن طول ع م ره عل ى الكف ر والعصيان‪ ،‬نإن الك ا‬

‫يق من م ا ت عل ى الكف رن عوذبالله‪ ،‬رإذا ك ان طول ع م ره عل ى التصديق وا لطاعة‬

‫الش‬
‫على ما أشري إليه بقوله تحالىيف حق إبلي س‪ :‬ءؤوكأق ئ أتقن ني س( آ‪ ،‬وبقوله عليه‬

‫‪)٧٢‬‬ ‫ين رص الله عليه رط م وفدن س على أني حففلزا ا إليبمان ( ‪٥٣‬‬
‫يق العمل‪،‬ب ا بمتيف ال‬
‫خب اري‬
‫ر ‪ ) ١‬أخ ر جه ال‬

‫يف ا إلي مان‪،‬ب ا ب أم رر ا إلي مان ( ‪)٣‬‬

‫خب ا ري‬
‫( ‪ ) ٢‬أخ ر حه أل‬
 ‫حلك م عل ى أ ح د بأنه مؤمن ولي س ب س مل ‪ ،‬أو‬
‫وباجلملة ال يحميف الث ئ ا‬

‫ين بو ح دته ما ‪ ٠ ٣‬ى هذا‪-‬‬

‫م ؤمن■ و الن‬
‫حم‬ ‫م مل وليس ب‬

‫ىن أنه ال ينف ك أ حدمه ا عن‬

‫ي ره ماب مع‬
‫ملش ا خ أنه م أرادوا عدم تغ ا‬
‫وظا ه ر ك الم ا‬

‫حمه‬
‫يف ((الكف اية)) من أن ا إلي مان ه وتصديق ا‬
‫ا لآخ ر‪ ،‬ال ا الت حادب ح س ب املفه وم‪ ،‬ملا ذكر‬
‫يقا د وال خ ضي ع أل ل لوهية‪ ،‬وذا ال‬
‫يف ما أخري به ع ن أوام ره ون واهيه‪ ،‬وا إل حمالم ه و ا الن‬
‫تعال ى‬

‫يت حقق إ ال بقب ول ا ل أم والهنيءف ا إلي مان ال ينف ك عن ا إل س الم حكم أف ال يتغ ايران‪.‬‬

‫وس أب ت التغ اير يق ال له؛ م ا حمك من آس و ل مي سلم أر أ ط م و ل م يؤ م ن ؟ق إن‬

‫مع‪،‬ك ا ال فقد ظه رب طالنقوله‪.‬‬
‫أن ت أل ح ده ما حكم أليس بثا ب ت ل لأخر منه ما فبها ون‬

‫ة إ ‪ 0‬قيدت ق رنهتعالى= ؤ م أ ل آ ماثثاتئآة ل إل م ح أ ن ي ق مل وا دثنأ ي( ‪ 0‬ص ري ح في‬

‫ىن ا إل س الم بدرن ا إلي مان‪.‬‬
‫ت حقيق مع‬

‫يف ال مئ ح ال يو ج د بدون ا إلي مانء وه ويف‬

‫يت ر‬
‫قلن ات ا مل راد يه أن ا إل حمالم ا ملح‬

‫ملة ال شه ادة من‬

‫يقا د الباط ن‪ ،‬بم ن زلة التلف ظ بك‬
‫يق ا د الظا م م ن غري ان‬
‫ىن ا الن‬
‫ا لآية بمع‬

‫يفب ا ب ا إلي ما ن‪.‬‬

‫غريت م دي ق‬

‫ف إن ي ل؛ قوله عليه ا ل ص الة وا ل الم‪(( :‬ا إل س الم أن تهشد آن ال أله إ ال اس وآن‬

‫ممح دأ ر سول الس وتقيم ا ل ص ال ة وتؤتي الز اك ة و حمر م رمض ا ن وتجح ا لهت إ ن‬
‫مع ا ل ال التص ديق القل يب‪،‬ف ال‬
‫‪ ٢٢١٢‬د ل ل عل ى أن ا إل س الم ه و ا لأ‬ ‫سمن ت إليهيمال‬
‫يك ون ا إلي مان وا إل س الم وا ح دا‪.‬‬

‫قلن ا‪ :‬ا مل رادت م ر ا ت ا إل س الم وع ال ماته‪ ،‬ذ ل ك ك ماق ال عليه ا ل ص الة وا ل الملق وم‬
‫رفدوا عا ل ه‪ :‬ررآتدرون ما ا إلي مانب اهه و حده ؟ فق ال وا؛ الله ورموله أعمل ‪ ،‬ق ا ل‪ :‬شه ادة‬

‫أن ال إله إ ال الله وان حمم دأ ر سول الله ب إحمام ا ل ص الة نإيت اء ال ز اكة و ص ام رمض ان‬

‫‪ ) ١١‬م ورة ا حل ج ر ا ت‪ ،‬آ لآيةت‪١ ٤‬‬

‫( ‪ ) ٢‬أ خ ر ج ه ال ب خ ا ر ي ن ي ا إلبما ن‪ ،‬با ب أداء ا خل ص م ن ا إلبما ن ( ‪) ٥٣‬‬
 ‫س في ة‬‫ق ر ح السا ئ د الن‬ ‫‪٨٦‬‬

‫ملن ا خ أن التص دي ق عب ارة عن رب ط الق ل ب عل ى ما‬

‫وا ملذك وريف ك المب ع ض ا‬

‫يخ ر وه و أم ر كشيب يثب ت ب اخيت ا ر املصدق‪ ،‬ول ذا يث ا ب عليه‬

‫عمل من إخب ا ر ا مل‬

‫ب ‪ ،‬كم ن وقع‬ ‫وي جع ل رأس العب ا دا ت‪،‬خب ال ف ا مل عرفةف إنه ا رب ما ت مح لب ال ك‬

‫برصه عل ى مجف مح لله م عرفة أنه ج دا ر أو جح ر‪.‬‬

‫بباخيتا رك الص د ق إل ى‬ ‫ب ن أن ا مل م ديق ه و أن تن‬

‫وهذا ما ذك رهبع ض ا مل حققني م‬

‫يف الق ل ب من غري اخيت ا رمل يكنتص ديقأ وإ(ا‪ ،‬ك ان م عرفة‪.‬‬
‫ىت لو و غ ذ ل ك‬
‫املخب ر‪ ،‬ح‬

‫وهذا مث ك ل ؛ لأن الت ح دي ق من أ ث ام العمل ‪ ،‬وه و م ن الكييف ا ت الف انية دون‬

‫ب ي ن ال ب ني ‪ ،‬وشككنايق أنه اب ا إلثب ا ت أو‬ ‫فعا ل ا الخيت ا رية؛ لأن ا إ ذات ص ورن ا ا‬
‫ا لأ‬

‫يقم الب ر ه ان عل ى ثب وته ا فال ذ ي ي ح ص ل لن ا ه و ا إل ذع ان والقب ول لت ل ك‬

‫يف ئم أ‬
‫الن‬

‫حلك م وا إلثب ا ت وا إل ي ق خ‪ ،‬نمع تحصي ل ت ل ك ال كيفية‬

‫ىن التص ديق وا‬
‫سبة‪ ،‬وه و مع‬‫الن‬

‫ش رة األ س ا ب ورصف الن ظر وربع ا مل و ا خ ون ح و ذ ل ك ‪ ،‬وهبذا‬‫يف مب ا‬

‫يك ونب ا الخيتا ر‬
‫ا العتب ا ر يقع التكل ي فب ا إلي مان‪ ،‬وكأن هذا ه و ا ل م راد يك ونه كسسي ا اخيت ا ر ا‪.‬‬

‫مع يلزم‬
‫و ال تكيف ا مل عرفةيف ح ص و ل التص دي ق؛ لأنه ا قد تك ون بدون ذ ل ك ‪ ،‬ن‬

‫أن تك ون ا مل عرفة ال يقينية ا مل ك ت ب ةب ا الخيتا ر تص ديقأ‪ ،‬و ال بأس بذ ل ك ؛ لأنه ح ينئ ذ‬

‫ىن ال ذ ي يعب ر عنه إلفا رسسة يك ر ويدن‪ ،‬ولي س ا إلي مان والتص ديق سو ى‬
‫ي ح ص ل ا ملع‬

‫مل ت ك ب رين م حا ل‪ ،‬وعل ى تقدير ا حل ص ول‬

‫ذ ل ك ‪ ،‬و حصوله للكف ا ر وا ملحا ندي ن ا‬

‫يف ر ه م يك ونب إنك ا ر هم ا لل سان وإرص اره م على العن اد واجالتتكب ا ر‪ ،‬وما ه و من‬
‫فتك‬
‫ع ال ما ت التكذي ب وا إلنك ا ر‪.‬‬

‫يبان أن ا إلي مان را إل م الم وا ح د]‬

‫[‬

‫ىن قب ول‬
‫يق ا د ب مع‬
‫لأن ا إل س الم ه و الخض ئ وا الن‬ ‫روا إلمي ان وا إلسالم وا ح د)؛‬

‫األ حكام وا إل ذعا ن‪ ،‬وذ ل ك حقيقة التص دي ق عل ى ما م ر‪ ،‬ويؤيده قولهتحال ى؛ ؤقل ئتث ق‬

‫ين ؛ ت ت ن آ‪ 1‬ث امنيحمر ‪٠،‬‬ ‫ظرب‪-‬ال‬

‫م‬ ‫مبمب ه‬
‫سقااليت اث رمحمو‬

‫(‪ ) ١‬محورة الداريا ت ‪ ،‬ا لآيةت ‪٣٦ ، ٣٥‬‬

‫‪٨‬‬ ‫س ال د ي ن ا لخفتا زان ي‬

‫يف ما عمل إ مجا لأ‪،‬‬

‫يب صل ى الله عليه وممل ؛ وا إلي مان وا ج ب إ أمجا ل‬
‫يفيغ ر عرص الن‬

‫صيل ي أزيدب ل أك م ل ‪ ،‬وم ا ذك ر من‬‫يف ما علم تفصي ال ‪ .‬و ال خف اءيق أن التف‬

‫وتفصي ال‬

‫يق ا الت صا ف بأ ص ل ا إلي ما ن‪.‬‬

‫أن ا إل مجا ل ال ين ح ط عن در جتهف إن ما ه و‬

‫يق ل ‪ :‬إن الثب ا ت وال دوام عل ى ا إلي مان ز ادة عليهيف ك ل سا عة‪ ،‬و حاصله‪ :‬أنه‬
‫و‬

‫ىق إ ال بت ج د د ا ألمث ا ل‪ ،‬وفيهن ظر؛ لأن ح ص ول‬

‫يزيد بزيادة ا لأزم ا ن؛ ملا أنه ع ر ض ال يب‬

‫يف م واد ا جل م مث لأ•‬

‫يق يشء ك ما ه و‬
‫املث لبع د انع دام ال يئ ء ال يك ون من الزيادة‬

‫ونيائهيق الق ل ب ‪،‬ف إنه يزيدب ا لأع مال‬

‫يق ل‪ :‬ا مل راد زيادةث م رته وإش ر‪1‬قن وره ح‬
‫و‬
‫ويق صباملعاص ي‪.‬‬

‫وم ن ذهب إل ى أن ا لأع ما ل من ا إلي مان فقبوله الزيادة والنق صان ظا ه ر ‪ ،‬و لهذا‬

‫م ن ا إلي مان‪.‬‬
‫مل ألة م ع صالة ك ون الطا ع ا تب‬
‫يق ل ‪ :‬إن هذم ا‬

‫ص دي ق ال تقب ل الزيادة والنق صا ن‪،‬‬‫وق ا لبع ض ا مل ح ققني‪ :‬ال نمل أن حقيقة الت‬

‫يب عليه‬
‫ب ل تتف ا و ت ق وة ونحع فأ‪ ،‬للقط ع بأن تص ديق آ حا د ا لأمة ليس كتص دي ق الن‬

‫ئمل ىه؛ ‪٠٢‬‬ ‫يق ث‬

‫يهم عليه ا ل ص الة وا ل الم‪ :‬م و‬
‫ا ل ص الة وا ل الم‪ ،‬و لهذاق ا ل إب را‬

‫يق ههناب ح ث آ خ ر‪ ،‬وه و أنبع ض ال قدرية ر ه ب إل ى أن ا إلي مان ه و ا مل عرفة ا‬

‫ب‬

‫ف ون نب وة حمم د صل ى الله‬
‫وأطبق ع ملاؤن ا عل ى ف اده؛ لأن أه ل الكت ا ب اكن وا ي عر‬

‫ص دي ق‪ ،‬و لأن من الكف ا ر‬‫ف ون أبن اءه م مع القط ع يكف ره م لعدم الت‬
‫سمل ك ماي عر‬‫عليه و‬
‫ءؤآ‪.‬بثثو أ‬
‫م‬ ‫حمهتعال‬
‫حلم ‪ ,‬شنأ و إن ما ك ان شكر عنا دآ واستك ار أ‪ ،‬ق ا ل ا‬
‫م*‪ ,‬كانب م ف ا‬

‫ني معرفة األ حك ام والتص دي ق به ا ا‬

‫ف رق ي‬
‫يبان ال‬
‫[‬

‫ص دي ق به ا‬‫ستيف ا ئه ا وبني ال‬

‫ني معرفة األ حك ام وا‬
‫ف رق ب‬
‫ف ال بد م نيب ان ال‬

‫ين إي ما نأ دون ا لأول‪.‬‬

‫حص كون الثا‬
‫واعتق ا ده الي‬

‫ر‪ ) ١‬م ر رة البق رة‪ ،‬ا لآيةت ‪٢٦٠‬‬

‫{ ‪ ) ٢‬سو رة الن م ل‪ ،‬ا لآيةت‪١٤‬‬

 ‫شم ح العقال د ال ش ق ي ة‬ ‫‪٨٤‬‬

‫وورد أ ي ف أ جعل ا إلي مانش رطحصة ا لأع ما ل‪ ،‬ك مايف قوله تعال ى‪ :‬ؤ وم ن‬

‫ملش ر وط ال ي د خ ل‬
‫ىن و م مدين ر ‪ ٢‬مع القط ع إن ا‬
‫مب ت ن ين آملتنف حتت ين دمحمق ر آؤ أ‬

‫ف‪.‬‬ ‫يف الث رط المتن اع اشت را ط اليشء‬

‫وورد أيض ا إث إ ت ا إلي مان مل ن تركبع ض ا لأع ما ل‪ ،‬ك مايف قولهتعال ى؛ ؤ ثإن‬

‫يغء بدرن ركنه‪.‬‬

‫‪<١ ٩ ٣‬؛ي ر ‪،‬آلم رهيت آبتن رنأحمل ‪ ٢‬عل ى ‪ ٧١‬مر‪ ،‬مع سط ع بأنه ال يت ح ق ق؛ل‬

‫و ال خيىف أن هذه ا ل و ج وه إن ما تق ومجحة عل ى مني جع ل الطاعا ت ركنأ من‬

‫م رأ ي ا ملع ت زل ة‪ ،‬ال عل ى‬ ‫حقيقة ا إلي مان‪ ،‬ب ح ي ث أن تا ركه ا ال يك ون مؤمنأ ك ما‬

‫م ذ ه ب م ن ذه ب عل ى أنه ا ركن م ن ا إلي مان الك ام لب ح ي ث الخي ر ج ت ا ر ك ه ا عن‬

‫حقيقة ا إلي ما ن‪ ،‬ك ما ه و م ذ ه ب الثافج ى رمحه الله‪ .‬وقد سبق تمس كا ت ا ملع ت زلة‬

‫يف ما صسق‪.‬‬
‫يأ ج ربته ا‬

‫يي ان آن ا إلي مان ال يزيد و ال يتق ص ]‬

‫[‬

‫ملق ام الثا ين؛ أن حقيقة ا إلي مان ال تزيد و ال تنق ص ؛ ملا م ر من أنه التص دي ق‬
‫ا‬

‫ىت إن‬
‫جلزم وا إلذع ان‪ ،‬وهذا ال يت ص و ر فيه زيادة و ال نق صان‪ ،‬ح‬
‫يب ال ذ يبل غ ح د ا‬
‫القل‬

‫ىتب ال طا ع ا ت أو ارتك ب املعاص ي فتص ديقه‬

‫م ن ح ص ل له حقيقة التص دي قف سواء أ‬

‫ب ا ق عل ى حاله ال تغري فيه أ ص لأ‪.‬‬

‫وا لآيا ت ال دالة عل ى زي ادة ا إلي مان م محولة عل ى ما ذك ره أب و حنيفة رمحه الله‪:‬‬

‫م ن أنه م اكن وا آمن وايف ا جلملة نم يأيتف ر ض بع ض فرض فكان وا يؤمن ون بك ل‬

‫فرض خا ص‪.‬‬

‫ىف غري عرص‬

‫و حاصله؛ أنه اكن يزيد بزي ادة ماي ج ب ا إلي مان به‪ ،‬وهذا ال يت ص و ر‬

‫ف رائ ضمم ك ن‬
‫يب عليه ا ل ص الة وا ل الم‪ ،‬وفيه ن ظر؛ لأن ا ال ط ال ع عل ى تفاصي ل ال‬
‫الن‬

‫را)مرة الن اء‪ ،‬الآية‪١٢٤ :‬‬

‫( ‪ ) ٢‬حمررة ا حل ج را ت‪ ،‬ا ل آية! ‪٩‬‬
‫‪٨٣‬‬ ‫ت ارا‬
‫ين‬ ‫لمعع‪،‬أث مين أ س‬

‫ىت ل وف رضن ا عدم‬

‫قل ت ‪ :‬ال خف اءيف أن ا ملعتب ريف التص دي ق ع م ل الق ل ب ‪ ،‬ح‬

‫يبمل ي حك م أ ح د من‬
‫ىن غري التص دي ق القل‬
‫ىن أو وضحه ملع‬
‫ف ظ التص دي ق ملع‬
‫و ضع ل‬

‫يب عليه ا ل ص الة وا ل الم‬

‫ملة ص ذ ق ت مص د ق للن‬
‫ملتلف ظ بك‬
‫أه ل اللغة وا ل عر ف بأن ا‬

‫ملق رينب ا ل مل ا ن‪،‬ق ا ل اللهتعال ى؛ ؤوي ن‬

‫يف ا إلي مان عنبع ض ا‬
‫ومؤمن به‪ ،‬و لهذاحص ن‬

‫توصآءلآيءيوثا همي م ح ة ‪،٠١٧^ ،٢‬تعا (ى؛ اؤعال تآ‪/‬تثزا بء اتنآئهلل؛ا‬

‫جآة ب ‪ ،‬شي م د‪ !٠٤٠١٠‬أش وأل‬

‫س يل أا‬ ‫حم ما ن حم ؤ و‬

‫يف أنه يم ى ع ؤم نأ لخة وي ج ر ي عل يه أ حكام‬

‫وأ ما املق ري ا ل مل ان و حدهف ال نزيع‬

‫ين عليه‬
‫ه ما ال نز؛ عيف ك ونه م ؤمنأيف ما بينه وبني الك تعال ى‪ ،‬وال‬ ‫ا إلي مان ظا ه رأ‪،‬‬

‫ملة ال شه ادة ك ان وا‬

‫ا ل صا ل ة وا ل الم وم نبعده ك ما كان وا ي حك م ونب إي مان م ن تكمل بك‬

‫يف ا إلي مانف عل اللسان‪،‬‬

‫يف‬‫ملن افق‪ ،‬فدل على أنه ال يك‬
‫ي حك م ون بكف ر ا‬

‫م د ا إل قرارب اش ان ومنعه‬
‫وأ ي ف أ‪ 1‬إل مج إ ع منع قد عل ى إي مان م نص د ق بقلبه و ن‬

‫يت ال شه ادة عل ى ما‬‫ما غ من خ رس ون ح وه‪،‬فظ ه ر أن ليس ت حقيقة ا إلي مان م ج رد ك‬

‫مل‬

‫زع م ت ال ك را م ة‪.‬‬

‫ملي ن وا مل حدثني والفقه اء أن ا إلي مان تص دي ق‬

‫و ملا اكن م ذ ه ب مجه و ر ا ملتك‬

‫معا ل)‬
‫يف ذ ل ك يقوله؛ (فأما ا لأ‬
‫باجلن ان ب إق ر اري ا ل مل ان وع م لب ا لأر اكن ك ما أش ا ر إل ى ن‬

‫س ها> وا إليمان ال يني ل وال يق ص) فههنا مق ام ان؛‬

‫أ ي ا لطا ع ا ت (فهي ت زتايد ي نف‬

‫يق حقيقة ا إلي ما ن]‬

‫ييان آن ا لأع ما ل غري دا خلة‬
‫[‬

‫ا لأول‪ :‬أن ا لأع ما ل غري دا خلةيف ا إلي ما ن؛ ملارص م ن أن حقيقة ا إلي مان ه و‬

‫التص ديق‪ ،‬و لأنه قد وردىف الكتا ب وال ن ة عط ف ا لأع ما ل عل ى ا إلي ما ن‪ ،‬كقوله‬

‫ي ق ت ف ي امل غ ا ي ر ة‬ ‫بأ ن ال ع ط ف‬ ‫م ع الق ع ب ع‬ ‫ت عال ى‪< :‬؛ءإأإن أ ت ي ن ءام ن وأ و خ م وأ امل ن د ‪ -‬ةن ت ؤ؛ ‪٢‬‬

‫يق ا ملع طو ف عليه‪.‬‬

‫وعدم د خ ول ا ملحطو ف‬

‫ر‪ } ١‬محو رة البق ر ة‪ ،‬ا لآيةت ‪٨‬‬

‫( ‪ ) ٢‬صو رة ال ح ج را ت ‪ ١ ،‬لآيةت ‪١ ٤‬‬

‫( ‪ ) ٣‬محر رة مري م‪ ،‬ا لآية ; ‪٩٦‬‬

 ‫ا لخقاس ا لخفية‬ ‫‪٨٢‬‬

‫[بجا ن ح كم ا إلقرارب ا إليمان]‬

‫(واإلق رار به) أي ب ال مل ان‪ ،‬إ ال أن الص ديق ركن ال ي حت م ل الث و ط أ ص ال‪،‬‬
‫وا إل قرار قدي حتمله ك مايف حالة ا إلكراه‪.‬‬

‫يف حالة الن وم والغفلة•‬

‫ىق التصديق ك ما‬
‫يق لت ال يب‬
‫ف إن‬

‫يف الق ل ب ‪ ،‬وال ذ ه ول إن ما ه و عن حصول ه‪ ،‬و ل و مملفال غ ا ب ع‬

‫قلنا ؛ التص دي قب ا ق‬

‫مل ؤم ن احمم أ‬
‫ب ا يق‪ ،‬ح م كان ا‬
‫يف ح كم ال‬
‫جعل ا مل حقق ال ذ يملي طر أ عليه م ا يف اده‬

‫مل يط ر أ عليه ما ه ر ع المة التكذي ب•‬

‫يف ا ملاحن ي و‬
‫يف ا حلا ل أ ر‬
‫مل ن آمن‬

‫ىف ا ل ع ملاء وه و‬
‫هذا ال ذ ي ذكره م ن أن ا إلي مان ه و التص دي ق وا إل قرار م ذ ه بيح‬

‫اخيتا ر ا إل مامش مس ا لأئمة و خفر ا إل س الم رمحه م ا اس‪.‬‬

‫وذ ه ب مج ه و ر ا مل حققني إل ى أنه التص دي قبالق ل ب ‪،‬ث ان ما ا إل قرارش رط إل جراء‬

‫يف الدينا ؛ ملا أن التص ديقبالق ل ب أم رباط ن ال بدله م ن ع المة‪ ،‬مفنص دق‬
‫األ حكام‬
‫يف أ حك ام الدين ا ‪ ،‬ومن أقر‬
‫بقلبه ومل م زب مل انه فه و مؤمن عند الله با نمل يكن مؤم نآ‬

‫ىب من م و ر‬
‫سس‪ ،‬وهذا ه و اخت ا ر ال ث خ ^ أ‬
‫ملب م دق يقلبه كاملن افقحميالعك‬
‫ب مل انه و‬

‫رمحه الله‪ ،‬وال م و ص معا ضدة ل ذ ل ك ‪ ،‬قا ل الله تحال ى؛ ؤ أنك ش حتنقث ب ي ئإ ر؟إ م‬

‫^‪ ٠‬رالس المت‬ ‫يي س ف ة ر ك إ ^ أ آ)ا وق ا ل عل يه‪١‬‬

‫مان‪-‬ثف ا إل‬
‫ا إل يتمتؤ؛أ ‪ ،٢‬وق ا لتعالىتلأ؛قدثي‬
‫يي عل ى ديت ك))أ ‪ ، ،‬وقا ل عليه ا ل ص الة وا ل الم ألسامة حين حم ل من‬
‫«الل هم ب ت قل‬

‫مم ت عنقلبه )‪ ٤١‬؛‪.‬‬ ‫ق ا ل ال إله إ ال اص‪« :‬ه ال‬

‫ف ون منه إ ال التص دي ق‬
‫ص دي ق‪ ،‬ل ك ن أه ل اللغة الي عر‬‫ف إن قيل؛ نمع ا إلي مان ه و الت‬

‫يب عليه ا ل ص الة وا ل الم وأءس ^ابه اكن وا يقن عون من امل ؤمنني بكملة‬
‫ب ا ل مل ا ن‪ ،‬والن‬

‫ىفقلبه•‬
‫ستف سا ر ع ما‬
‫الشه ادة وي حك م ونب إي مانه ع ن غري ا‬

‫ر ا ) ص ر ة ا ل م جا دل ة‪ ،‬ا لآية‪٢٢ :‬‬

‫( ‪ ) ٢‬محر رة ا ل ح ج ر ا ت ‪ ،‬ا لأية؛‪١ ٤‬‬

‫( ‪ )٣‬أ ح ر جه أمح دين مشده ‪٢ ٩ ٤ ٨‬‬

‫يب صل ى الله عليه وم ل م أمحامة بن ن ل ( ‪«)٤ ٠ ٢ ١‬‬

‫يق ا ل مخ ا ز ي‪،‬با بيع ث الن‬
‫خب ا ر ي‬
‫ر ‪ ٢،‬آ ص ل ا ل ح دي ث أ خ ر جه ال‬
‫‪٨‬‬ ‫لسعن ال د ي ن ال تفتا زان ي‬

‫حل دي ث أ يتص د ق‪.‬‬

‫عليه ا مل ادة وال الم‪ :‬ررا إلي مان أن تؤمنبالله‪)) ..‬ر ‪ ٢‬ا‬

‫ملخاب ر من‬
‫ىف الق ل^ا ن ي ة الصدق إل ى الخب ر أو ا‬ ‫و ل ى ح ققة التصدبق أن‬
‫مس ال تلي م عل ى ما‬
‫يغ ر إذع ان وقب و ل‪،‬ب ل ه و إذع ان وقب ول ل ذ ل كب ح ي ث يقع عليه ا‬

‫رص ح به ا إل مام الغزالي‪.‬‬

‫ىن التص دي ق‬
‫حم ي ة ب كن وي ذ ل‪ ،‬وه و مع‬
‫فار‬
‫ىن ال ذ ي يعب ر عنهبال‬
‫وباجلملة ه و ا ملع‬

‫ا ملقاب ل للت ص و ر ح ي ث يق ا ليف أوائ ل عمل امليزان‪ :‬العمل إ ما ت ص و ر مإم ا تص دي ق‪،‬‬

‫يئسه م ابن سينا ‪ ،‬ن إن ح ص ل هذا ا مل ع‬

‫ىن لبع ض الكف ا ر اكن إ ط ال ق‬ ‫رص ح بذ ل ك ر‬
‫ف ر عليه من جهة أن عليه ث ي ئ أ م ن أم ا را ت التكذي ب را إلنك ارءك ما إذاف رضن ا‬
‫مس الك ا‬
‫ا‬

‫يب عليه ا ل صا ل ة وا ل س الم وأق ر به وع م ل ‪ ،‬ومع‬

‫أن أ ح دأ ص د قب مج ح م ا جاء به الن‬

‫ف را؛ ملا أن النيب عليه‬

‫ذ ل ك شد الزن ا رب ا الخيت ا ر أوجس د للصن مب ا الخيت ا رنجعله ك ا‬

‫ا ل ص الة وال الم جعل ذ ل ك ع ال مة ا ل ك ذ ب وا إلنكا ر‪.‬‬

‫وت حقيق هذا املق ام على م ا ذك ر ت يسهل ل ك ا ل طريق إل ى حل كثرت م ن‬

‫ا إلشك ا ال ت امل وردةيف م ألة ا إلي مان‪.‬‬

‫صديقبما‬‫ىن التص دي قف اعمل أن ا إلي مانيف ال مشع‪ :‬ره و الت‬

‫نإذا ع ر ف ت حقيقة مع‬

‫يفمج ع ما‬
‫يب عليه أ ل ص الة وا ل س المبالق ل ب‬
‫ما ل) أيتص دي ق الن‬
‫جا ء به من عنلم الله ن‬

‫عملبالض ر ورةجميئه به من عند اللهتعال ى إ مجا لأ‪ ،‬وأنه اك فيق ال خ رجي عن عهدة‬

‫ا إلي مان‪ ،‬و ال تن ح ط در جته عن ا إلي مان ألتفصيل ي‪،‬فاملش رك املص د قب و ج ود ‪ ١‬ل صا يع‬

‫وصف اته ال يك ون مؤم نأ إ ال ب ح ب اللغة دون الش ئ ؛ إلحالله بالت و ح ي د‪ ،‬رإليه>‬

‫ث ز ؤلا هأ ‪.٢‬‬ ‫ختلثق م ي آ و‬

‫‪ ١‬إلئ ارة بقولهتعال ى‪ :‬ؤ رنه يؤيئ آ‬

‫(‪ ) ١‬أ خ ر ج ه ال ب خ ا ر ي في كت ا ب التفسير‪ ،‬با ب إ ن اممد عندء ع ل م ال سام ة ( ‪ ، ) ٤٤٩٩‬وم ل م ئ ي ا إلي ما ن‪ ،‬ب ا ب بيا ن ا إليبما ن‬

‫رأ إلم ح ال م را إل ح ا ن (‪ ) ٩‬واللف ظ لل ب خا ر ي‪.‬‬

 ‫س في ة‬‫ش ر ح الشا ك الن‬ ‫‪٨٠‬‬

‫ف رخمل د باإلمج خ وكذا صا ح ب‬

‫م ن أه ل الن ا ر عل ى ماس ب ق م ن أهص و ل م ‪ ،‬والك ا‬

‫ني؛‬
‫الكيب رةب الت ربة ‘ ل و جه‬

‫ىق است حق اق الث و ا ب‬

‫ني ا‬
‫ست حق الع ذ ا ب وه و مض رة خالص ة دائم ة‪ ،‬ف‬‫أ ح د ه ما ؛ أنه ي‬

‫ال ذ ي ه و منفعة خالص ة دائمة‪.‬‬

‫ىن ال ذ ي قص دوه‪ ،‬وه و‬

‫وا جل و ا ب؛ م خ قيد ال دوام‪ ،‬ب لخم ا ال مت حق ا ق ب ا مل ع‬

‫ض لحمنه والع ذ ا ب عدل‪،‬ف إنش اء عف ا ‪ ^ ٧ ،‬ث اء عذبه‬‫االحميت جا ب ‪ ،‬م إن ما الث و ا ب ف‬

‫جلنة‪.‬‬
‫حمدة ن م ي د خله ا‬

‫الثا يت؛ الن ص و ص ال دالة عل ى ال خ ل و د‪ ،‬كقوله تعال ى ; ءؤ وش يم ف د ثومك م ا‬

‫ت م د آقث ورسوله‪,‬‬ ‫‪ 1‬ىيج_زآ وم ج هن م~كنت إاثا ق ه ؛ ‪ ،‬وقوله تعال ى؛‬

‫وي كث ث‪-‬ئثود هل ت ت ظرث ارا يك فيهظ ه؛ أ‪ ،‬وقولهتعاىلت ؤشم ةثتمث سإل ك أ ؤ أحثل ث د يء‬

‫ينأم)‪.‬‬
‫ه مآا شإ ث و‬ ‫خطت قمم ئ أ ز ي ك أ ش ص آل ك امأ‬

‫ف ر ‪ ،‬وكذا ع ن تع د ى‬
‫وا جل و ا ب‪ :‬أن ق ات ل ا مل ؤمن لك ونه مؤمنآ ال يك ون إ ال الك ا‬

‫خط يئته وشملته م ن ك ل جان ب• و ل و ممل‬ ‫حل د و د وكذا م ن أ حا ط ت به‬

‫مج ح ا‬

‫مل ك ث ا ل طوي ل كقهو ل م‪ :‬م ج نخمل د ‪ ،‬و ل و صملف معا ر ض‬

‫فال خ ل ود قد يست معليف ا‬

‫بالنصوص ى ال دالة عل ى عدم ال خ ل ود ك ما م ر•‬

‫يي ان ع ض ا إلي مان]‬

‫[‬

‫ملخب ر وقبوله وجعله صا دقأ‪،‬‬

‫(وا إل يمان)يف اللغة التص دي ق‪ ،‬أ ي إذع ان حك م ا‬

‫مل خالفة‪ .‬يتع د ىب ال الم ك ما‬

‫إفعال م ن ا لأمن‪ ،‬كأن حقيقة آمن به آمنه من التكذي ب‪ ،‬وا‬
‫ا أ ي مص د ق‪ ،‬وبالب اء ك مايف قوله‬ ‫يف قوله تعال ى حك اية‪ :‬ؤ ر ث آ أنق بن هي ن لنا‬

‫ت ‪٩٣‬‬
‫ر‪} ١‬سورة ا ملاء‪ ،‬الآية‬
‫( ‪ ) ٢‬محو رة ا ل م ا ء‪ ،‬ا لآية؛ ‪١ ٤‬‬

‫( ‪ ) ٣‬محررة البق رة‪ ١ ،‬لآيةت ‪٨١‬‬

‫ت ‪١٧‬‬
‫ر‪}٤‬حمورةيوسف‪١،‬لآية‬
‫‪٧٩‬‬ ‫ل م د ال د ي ن الفتا ن ا ن ي‬

‫خشا ص وا لأز مان واأل ح وال‪:‬‬

‫وا جل و ا ببع دتسلي م داللته ا عل ى ا ل ع م وميف ا لأ‬

‫ني ا لأدلة‪.‬‬
‫أنهي ج بختصيصه ابالكف ا ر مجع أ ب‬

‫و ملا اكن أ ص ل العف و والثف اعة ئا بتآ ب ا لأدلة القطعية م ن الكت ا ب والسنة‬

‫ف و عن الص غ ا ئ ر مطل قأ‪ ،‬وعن الكب ائ ر ب ح د الت وبة‬

‫واإلمج خ قال ت ا ملع ت زلة بالع‬

‫وبالثف اعة لزيادة الث و ا ب‪ ،‬وك ال ه مافاحم د‪:‬‬

‫مل غ ري ة ا مل ج تن ب عن ال كب ري ة ال يست حق ان‬

‫آم ا ا لأولف الن الت ائ ب وحمرتك ب ا‬

‫ىن للحف و‪.‬‬

‫الع ذا ب عنده م ‪،‬ف ال مع‬

‫جلن اية‪.‬‬
‫ف و عن ا‬
‫ىن طل ب الع‬
‫ينف لأن الن ص و ص دالة عل ى الشف اعةب م ع‬
‫رام ا الث ا‬

‫حمن ي احمار) بان ماتوا من غريت وبة؛ لقولهتعالى‪:‬‬

‫مد‬
‫(وأهل الكبائ ر من الؤمنني ال ب‬
‫ال مي ك ن أ ن ي ر ى ج ن د ه‬ ‫د در ة ئر إئ مث مإ ؟إأآ( آ ونىف ا مإلب؛ ا ن ع م د خ ري ‪،‬‬ ‫س ز‬ ‫مؤ ث ص‬

‫يفحلف؛ لأنهباط لباإلمج خ ‪ ،‬فتحين ال خ رجي من النار‪.‬‬

‫قب ل دخ ول النا ر‪ ،‬نم يد خ ل النا ر‬

‫م(آ) ‪،‬‬
‫ي ينحمنه ا آ الء ث هنث ب‬ ‫وعد أس آ ث ث ق ت ي ق تآئث ؤي ض يه‬ ‫ولقوله ت عاىلت‬

‫ر غري ذ ل ك ع ن‬ ‫^‪ ، ۶‬؛ ؤ إ‪ 0‬أليبد اءانوإوخمل زأألصل ث باكن‪،1‬مئ ج قتآكزدز م ا ئزال ^ر ‪٢‬‬ ‫ولقوله‬

‫جلنة مع ما م ب ق م ن ا لأدلة القاطعة عل ى‬

‫الن ص و ص ال دالة عل ى ك ون امل ؤم ن م ن أه ل ا‬

‫أن الع ب د ال خي ر جباملعص ي ة عن ا إلي ما ن‪.‬‬

‫ب ا ت ‪ ،‬رقد جعل جزاء للكف ر ال ذ ي ه و أع‬

‫مظ‬ ‫حلق و‬
‫مظ ا‬
‫يف النا ر م ن أع‬
‫وأي ف أ ال خ ل ود‬

‫جلناية‪،‬ف ال يك ون عد لأ‪.‬‬
‫جلنايا ت‪،‬ف ل و جو زي به غري الكافر اكن زيادة على قدر ا‬
‫ا‬

‫ف ر أ و صا ح ب‬
‫وذهب ت ا ملع ت زلة إل ى أن م ن أ د خ ل الن ا ر فه و خال د فيه ا ؛ لأنه إم ا اك‬

‫كبرية م ا تب الت وبة‪ ،‬إذ ا مل ع ص وم والت ا ئ ب و ص ا ح ب الصغرية إذا ا جتن ب الكبائ رلي سوا‬

‫ر ‪ ) ١‬س و رة ال زل زال‪ ،‬ا لآية‪٧ :‬‬

‫( ‪ ) ٢‬محو رة الت وبة‪ ،‬ا لآيةت ‪٧٢‬‬

‫ض ورة الكهف‪ ،‬الآية؛ ‪١٠٧‬‬

‫(‪)٣‬‬
 ‫س في ة‬‫ق ر ح العقا ئ د الن‬ ‫‪٧٨‬‬

‫رواش و عن الكمحيرة) هذا مذك و ريف ما مع ب ق‪ ،‬إ ال أنه أع اده لي عل م أن ترك ا‬

‫مل ؤاخذة‬

‫ف ظ ا ملغف رة‪ ،‬وليتعلق بقوله؛ (إذالم‬

‫ف ظ العف و ك ما يطلق عله ل‬
‫عل ى ال ذ ن بيطلق عليه ل‬

‫ىف للتص دي ق‪ ،‬ول هذا تؤ ول‬

‫ست ح ال ل‪ ،‬واالست ح الل كفر) ملا فيه من التكذي ب ا ملن ا‬‫تكن عن ا‬

‫مس ا إلي مان عنهم ‪.‬‬

‫يف الن ا ر أو عل ى سل ب ا‬
‫ال م و ص ال دالة عل ىختل ي د ا حل صاة‬

‫يائر)ب ا ف في ىف م ن ا لأخب ا ر‪ ،‬خ الفأ‬

‫(والقفا ذثابتقئلرسل والآخيإر ق حق أهل امم‬

‫ىن عل ى ما سبق ع ن ج و از العف و وا ملغفرة بدون الئف ا عة‪،‬‬

‫لملع ت زلة‪ ،‬وهذا مب‬

‫فبالشف ا عة أول ى‪ ،‬و عنده م ملاملي ج زملي ج ز•‬

‫ل‪1‬ثقمث ا وإلث و يث ت ‪4‬ر ‪ ، ٢‬وقوله تعال ى‪ :‬ؤ ئ‬

‫لط‪ :‬قوله تع‪1‬ل ى‪ :‬ؤوإستع ف زإئ نل ك ث ل‬

‫ث ف هث ز ن قث د آكفع؛ن أ؛‪،‬أ ؛ف إن أ حملو ب هذا ال ك الم يدل عل ى ثب و ت الشف اعةيف ا جلملة‪،‬‬

‫ف رين عند القص د إل ى تقيب ح هح ا لم وت حقيق بأسه م‬

‫م ش ه ا عن الك ا‬ ‫ب ا ال لك ان‬
‫معه م و غ ريهم ‪.‬‬
‫مع ىن؛ لأن مث ل هذا املق ام يقتيض أنيوحممواب ماخيص ه م ال ي ما ي‬

‫ىت يرد غليه‬

‫ف ر يدل عل ى نفيه ع ما عداه ح‬
‫حلك مبالك ا‬
‫ولىي ا مل راد أنتعليق ا‬
‫أنه إن ما يق ومجحة عل ىحم ن يق ولب م فه وم ا مل خالفة‪.‬‬

‫وقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم‪ :‬ر؛ثناءيت لأه ل الكب ا ئ ر م ن أم ت ي أ \ أ وه و مشه و ر‪،‬‬

‫ب ل األ حا ديث‪ ،‬ال دالة عل ى الشف اعة مت واترة ا ملح ىن‪.‬‬

‫وا<ت ج ت ؛ ملع ت زلةي م ث د قولهتعال ى‪ :‬ؤ و؛دمو أ تومث\^ معى فسءن'دانريس وئل‪,‬صق‬

‫مي_يو ال سإز ج ظإغ ه* ‪■٢‬‬

‫مي قث ث ؤ>ل ‪ ، ٢‬وقولهتعال ى‪ :‬جال لف سن مر‪ ،‬خ‬

‫ت ‪١٩‬‬
‫(‪ ٢١‬سورة حممد‪ ،‬ا لآية‬
‫( ‪ ) ٢‬سور ة ا ل مدثر‪ ١ ،‬لأيةت ‪٤٨‬‬

‫حن حصي ح غ ر ب من هذا ا ل ر ب*‬ ‫يقامة‪،‬ب ا ب م ا جاءين الثف اعة ( ‪ ) ٢ ٤٣٥‬وق ال**‬
‫( ‪ )٣‬أ خ ر جه التر م ذ يينص ف ة ال‬

‫وأ خ ر جه ال حا ك م (‪ ) ٢ ٢٨ ( ) ١٣٩ / ١‬وئ ال*م ص حي ح عل ى ش ر ط ال شي خي ن‪٠‬‬

‫(‪ ٢٤‬محر رة البق رة‪ ،‬ا لآية؛ ‪٤٨‬‬

‫( ‪ ) ٥‬سووة امل ؤمن‪ ،‬ا لآيةت ‪١٨‬‬

‫‪٧٧‬‬ ‫ملع د ال د ي ن احم فتا زان ي‬

‫يف وعيد ا حل صاة‪.‬‬

‫ا لأول؛ ا لآيا ت واأل حا دن ث الواردة‬

‫وا جل و ا ب؛ أنه ا عل ى تقدير ع مو مه ا إن ما تدل عل ى ا ل و قي ع ل ز ن ا ل و ج و ب‪ ،‬وقد‬

‫يف العف و‪ ،‬فتخ مم حس ا ملذن ب املغف و ر عن ع م و ما ت ا ل و عيد‪.‬‬

‫ك رث ت النصوص ى‬

‫وز عم بع ضه م أن اخلل فيف ا ل و عيد ك رم‪،‬يف ج و ز من الله تعا ر ‪ .‬وا مل حقق ون‬

‫ت\تدئ آكوثوئى«؛•'أ ؛‪.‬‬ ‫ممهتعال ى؛‬

‫عل ى خ الفه‪ ،‬كي ف وه و تبدي ل للق ول وقدقا ل ا‬

‫الث ا ن يت أن ا مل ذن ب إ ذا عمل أنه ال يعا ن ب عل ى ذنبه اكن ذ ل ك تق ر يرأ له عل ى‬

‫يف حكمة إ رسا ل ا لر س ل ‪.‬‬

‫الذن ب رإغ راء للغري عليه‪ ،‬وهذا ين ا‬

‫وا جل و ا ب؛ أن م ج ر د ج و از العف و ال ي و ج ب ظن عدم العق ا ب فف أل عن العمل ‪،‬‬

‫كي ف وا لعموما ت ا ل واردةيف ا ل و عيد ا ملي رونة بغ اية م ن ال هت دي د ترحج جان ب ا ل و قي ع‬

‫بال ن ب ة إل ى م وا ح د‪ ،‬وكىف به زا جرأ■‬

‫روبجوز العقا ب على ا سيرة) سواء ا ج تنب ت مر تكبه ا الكيب رة أم ال ل د خهو ل ا ت ح ت‬

‫مممقبم نثثآ ءأأ‪ ،‬ر ؛ ‪ ،‬ولقولهتعال ى؛‬

‫قولهتعال ى؛ ؤوتثمر ‪ £‬دوفد’‬

‫يا ت واأل حا دي ث‪.‬‬

‫أن ش ن ا ه؛ ‪ ٢‬وا إل ح صاء إن ما يكونبال ؤ ا ل وا مل جازاة إل ى غري ذ ل ك من ا لآ‬

‫ىن أنه‬
‫ىف ا ملع ت زلة إل ى أنه إذا ا جتن ب الكبائ رمل ي ج زتع ذيب ه‪ ،‬الب م ع‬
‫وذ ه ببع‬

‫يقام ا لأدلة ا مل عية عل ى أنه ال يقع‪ ،‬لقوله‬

‫ىن أنه الي ج و ز أن يقع ل‬
‫يم ت غ عق ألب لب مع‬

‫تا حمن عثة بكزنقنتقمثثنثما_ققت ‪4‬أ آ‪.‬‬

‫تعاىل‪،‬ت ؤإرااحمثسوأا=ت كمآب<‬

‫يه الكف ر‪ ،‬لأنه الك ام ل ‪ ،‬و مج ع االمسبالن ظر إل ى‬

‫وأ جي ب؛ب ان ال كبرية املطلقة‬
‫ف راده الق ائمة بأف راد‬
‫حلكم‪ ،‬أو إل ى أ‬
‫أن ويع الكف ر‪ ،‬وإ ‪ 0‬اكن الك ل ملة وا حدةيف ا‬
‫جل معباجل م ع تقتيف انش ام ا آل حا د‬
‫امل خاطبني عل ى ما تمهد من قا عدة ررأن مق ابلة ا‬

‫بآا ل حاد>ء كقولن ا؛ رك ب الق وم دوابه م ولب سوايث ابه م‪.‬‬

‫(‪ ) ١‬محررة ق‪ ،‬ا لآية‪٢٩ :‬‬

‫( ‪ ) ٢‬رص رة ا مل ا ء‪ ،‬ا لآية؛ ‪١ ١٦‬‬

‫ر رصرة الكهف‪ ،‬ا‪/‬؟يتتآ‪،‬‬

‫( ‪ ) ٤‬حمر رة الت اء‪ ،‬ا لآية؛ ‪٣١‬‬
 ‫س في ة‬‫ش ر ح آ لخق اتعم الن‬ ‫‪٧٦‬‬

‫ف ر‪ ،‬كقولهتعال ى؛ ؤأى أت دا ب عك م ز ك د دت ق‬
‫يف أن الع ذا ب خمت صبال ك ا‬
‫فقد كف ر>)أ ‪ ٢‬و‬

‫ؤى‬ ‫مث ا * آىكءةدب رم وك|؟>( ؛ وقوله‬

‫وثوك^)ر ‪ ٢‬ء وق ونه تحاىل؛ <ؤ مالب ث ه آ إ ال ‪ ',‬لآ‬

‫ا ل زي ق القزم ز ا م ؛ غ ر ا مك ي ن ‪4‬ر ') إل ى ض ذ ل ك•‬

‫رص ص القاطعة عل ى أن م ر ت ك ب ال كب ري ة ليس‬

‫وا جل و ا ب؛ أنه ا مرتوكة الظا ه ر للن‬

‫ف ر ‪ ،‬وا إل“ مجا ع املنح ق د عل ى ذ ل ك عل ى م ا م ر‪ ،‬رال خ واجي خ واجن ع ما انع ق د عليه‬

‫بك ا‬

‫ا إل مجا ع‪،‬ف ال اعتداد به م‪.‬‬

‫ش رك م ن الكب ا ئ ر والصغ ا ث ر ا‬‫يبان أن اهه يغف ر ما دون ال‬

‫[‬

‫ف وايف أنه ه ل ي ج رؤ‬

‫ش رك به)ب إ ج م اع ا ل م س ل مين ل كنه م ا خل‬‫روا س ال يغف ر أن ي‬
‫عق ال أم ال ؟‬

‫مل عدمه بدلي ل الس مع‪ ،‬وب ع ضه م‬

‫فذه ببح ف هم إل ى أنه ي ج و ز عق لأ‪ ،‬مثإن ما ع‬

‫ني املسيء وا ملح سن‪ 4‬والكف ر نه اية‬

‫حلكمة التف رقة ي‬
‫إل ى أنهيم تنع عق لأ‪ ،‬لأنقصة ا‬
‫ف و وريع الفرامة‪.‬‬
‫ب ا حة و ر غ ‪,‬ا حل رمة أ ص ال‪،‬ف الي حت م ل الع‬
‫ت م ل ا إل‬
‫جلن اية الي ح‬
‫يف ا‬

‫حلف و عنه ح مكة‪.‬‬

‫ف ريحتقده حقأ و اليطل بله عف و أو مغف رةفمل يكن ا‬
‫وأ ي ف أ الك ا‬

‫يف و ج ب جزاء ا لأبد‪ ،‬هذاخب ال ف م ا ئ ر الذن و ب‪.‬‬

‫وأي ضأ ه و اعتق ا د ا لأبد‬

‫(وخيف ر ما دون ذلك ل ن يشاء من ا ك غاث ر وا ممان ر) مع الت وبة أو بدونه ا ‪ ،‬خ الفأ‬

‫حلكم م ال ح ظة ل لآية ال دالة عل ى ثب وته‪ ،‬وا لآيا ت واأل حا دي ث‬

‫يق تق ر ير ا‬
‫لملح ت زلة‪ .‬و‬

‫يف هذا ا مل ص كثرية‪-‬‬

‫وا ملع تزلةخي ص ونه ابالصغ ائ ر ربالكبائ ر املق رونةبالت وبة‪ ،‬وت م ك راب و جهني"‪.‬‬

‫( ‪ ) ١‬أخر جه أمح دين م ن د ‪٦٣٦١٥ ،‬‬

‫ت ‪٤٨‬‬
‫(‪)٢‬رسرة طه‪ ،‬الآية‬
‫ر م ) م ررة ارد ل ا آ ل آ ة ؛آ م \ ‪ ،‬هأ‬

‫( ‪ ) ،‬سر رة النعجم ل‪ ،‬ا لآية! ‪٢٧‬‬

‫‪٧‬‬ ‫س ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫وا حت ج ت ا ملع ت زلةب و جهني؛‬

‫ف وايف أنه‬
‫ا لأول؛ أن األعةبع د اتف اقه م عل ى أن م رتك ب ال كبريةفاحم ق‪ ،‬اختل‬

‫مؤمن وه و م ذ ه ب أه ل ال ن ة زا جل ما عة أو اك فر وه و ق ول ال خ و را ج أو من افق وه و‬

‫ق ول ال نب البرص ي‪ ،‬فأخذن ا املتفق عليه وت ركن ا ا ملختل ف فيه‪ ،‬وقلن ا؛ ه وفاسق‬

‫ف ر و ال من افق‪،‬‬
‫وب سبم ؤمن و ال اك‬

‫وا جل و ا ب؛ أن هذا إ ح دا ث للق ول امل خال ف ملا أ ج م ع عليه ألسمل‪ ،‬من عدم‬

‫ا مل ن زلة ي ن امل ن زل ت ني‪ ،‬فيك ونب ا ط ال‪.‬‬

‫و‪١‬لثا نيث أنه ليسبم ؤمن لقوله ت؛مالىت ؤ أذث هنا ‪0‬مؤ؛ث‪1‬م ة من ك رنت قا مسا!؛؛ء ؛ جعل‬

‫ين وه و‬
‫ين الزاين حين يز‬
‫فاسق‪ ،‬وقوله علته ا ل ص الة وا ل الم؛ لأ ال يز‬
‫ب ال لل‬
‫ا ل مؤمن مق ا‬
‫فر ن‬
‫م ؤم ن>)ر م‪ ،‬و قوله عليه ا ل ص الة وا ل الم‪ :‬رء ال إمي ان مل ن ال ز ن ةل هءآم ‪ ،‬و ال اك‬

‫تواتر من أن ا لأمة كان وا ال يقت ل ونه و ال ي جرون عليه أ حكام ا مل ر تدي ن ويدفن ونهيق‬

‫‪٠‬‬ ‫مق اب ر املمسملم ن‬

‫ف ر‪ ،‬فأن الكف ر م ن س م ال ف ر ق‪،‬‬

‫يق ا لآية ص الك ا‬
‫ز‬ ‫وا جل ر ا ب‪ :‬أن ا مل رادبالغ ا‬

‫حل دي ث وارد عل ى مسي ل التغليظ وا ملبالغةيف ال ز ج ر عن املعاص ي بدلي ل ا لآيا ت‬

‫وا‬

‫يب ذر‬
‫واأل حا دي ث ال دالة عل ى أن الف ا ض م ؤم ن‪ ،‬حش ق ا ل عليه ا ل ص الة وا ل الم لأ‬

‫يي ذرأل آ•‬

‫ىنثمانرسق عل ى رغ م أنف أ‬
‫يف املمؤال‪( :‬اولن ز‬
‫ملابا غ‬

‫ف ر‪ ،‬كقوله تعال ى‪:‬‬

‫وا حت ج ت ال خ واجي بالن ص و ص الظا ه رةيف أن الفام ق اك‬

‫ؤوث ن ئ ز هذكر يتآأنزآلق ض هأوكإف هن؛ أ د ه ت ي ف أ ‪ ،‬وقرنه تعال ى‪ :‬ءأ وتن د = ى رمبت‬

‫مح دأ‬
‫يللكمثئ^ك ك م أل مش ز ا|؛>ا ‪ ، ٢‬وكقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم‪ :‬ءرم ن ترك ا ل ص الة مت‬

‫ت ‪١٨‬‬
‫جلدة; الآية‬
‫(‪) ١‬حمررة ا‬
‫يف املظامل‪،‬ب ا ب ال هن ى بغري إذن صا حبه ( ‪■) ٢ ٣ ٤ ٢‬‬
‫خبا ري‬
‫حلديث‪ ،‬أ خ ر جه أل‬
‫ر‪ )٢‬ا‬
‫( ‪ ) ٣‬أ خ ر ج ه أ ح م د في م ن د م ‪ ،‬م ‪ /‬ه آ ا و ‪٢٥١ ، ٢ ١ ٠ ، ١ ٤٠‬‬

‫( ‪ ) ٤‬أ خ ر ج ه ال ب خ ا ر ي ف ى اللب ا س‪،‬ب ا ب الثي ا ب ال بي ض ( ‪.) ٥٤٨٩‬‬

‫( ه)س ورة ا ملا تدة‪ ،‬ا لآية‪ :‬؛ ‪٤‬‬

‫( ‪ ) ٦‬سو رة الغ ر ر‪ ،‬ا لآية‪٠٥ :‬‬

 ‫ش ر ح العقا ئ د النس م ة‬ ‫‪٧٤‬‬

‫مل ن زلتني‪ ،‬بن اء عل ى أن‬

‫ني ا‬
‫ف ر‪ ،‬وهذا ه و ا مل ن زلة ب‬
‫م رتك ب ال كبرية لي سب مؤمن و ال اك‬

‫ا لأع ما ل عنده م جزء من حقيقة ا إلي مان‪.‬‬

‫روال ت د خله) أي الع ب د ا مل ؤم ن (ق اثكف ر) خ الفأ لل خ و ا ر ج‪ ،‬ف إ نه م ذهب وا إل ى أن‬

‫ف ر‪ ،‬وأنه ال واسطة ي ن الكف ر وا إلي مان‪ .‬لنا و ج وه؛‬

‫مر تك ب الكيب رةب ل الص غ رية أ ي ف أ اك‬

‫ا لأول‪ :‬ماسي جيء م ن أن حقيقة ا إلي مان ه و التص دي ق القل ي ‪،‬ف ال خي ر ج ا مل ؤم ن‬

‫عن ا الت صا ف به إ الب ما ين افيه‪ ،‬وبجمرد ا إلقدام عل ى ال كب ري ة ل غلبة شه وة أومحية أو‬

‫حل زم عل ى الت وبة ال‬

‫أنفة أو ك ل خ صوص أ إذا اقرتن به خ و ق العق ا ب ور جاء العف و وا‬

‫مع إذا كان ب طريق االست ح الل واالحمختف ا ف اكن كف رأ لك ونه ع ال مة‬
‫ين افيه‪ ،‬ن‬
‫للتكذي ب ‪ ،‬و ال ن ز‪ 1‬عيف أن من املعاص ي ما جعله الث ا ي ع أمارة لل تكذي ب ‪ ،‬وعمل‬

‫فظ‬
‫يف الق ا ذ و را ت والتل‬
‫ك ونه ك ذ ل كب ا لأدلة الث رعية ك ج ود للصنم وإلق‪1‬ء املحص ف‬

‫بك ملا ت الكف ر ون ح و ذ ل ك حمما يثب تب ا لأدلة أنه كف ر‪.‬‬

‫و هبذا ين ح ل مايق ل ‪ :‬إن ا إلي مان إذا ك ان عب ارة عن التص دي ق وا إلق ر ار ينبيغ أن‬
‫ي ر ا ملق ر املص د ق اك‬
‫ف رأ بيشء من أفعا ل الكف ر وألفاظه ما مل يت حقق منه‬ ‫ال يص‬

‫ش ك‪.‬‬‫التكذي ب أو ال‬

‫الثا ين‪ :‬ا لآيا ت واأل حا دي ث الناطقةب إ ط ال ق ا مل ؤم ن عل ى اخل ا ص ‪ ،‬كقولهتعا ر ‪:‬‬

‫< ك ي اأ ي ث م ا ث ئ إ م ث أ‬ ‫مم ر ‪:‬‬ ‫و ت ول ه‬ ‫حم ث و ق أ آ ك ث اي ش ف آل تئ ل‪4 ،‬ل ‪، °‬‬ ‫ؤ ةآيا ق ةتا ن ءأ‬

‫‪ ،‬و ه ي ك ث ي ر ة‪.‬‬ ‫؛‬ ‫مل ح ئ آ ئ ث ت وأ‬ ‫ؤ ئ نم ط بممح ي ئ ا‬ ‫إ ئ آ ق د حم ت ث ق ث ط اؤ>أ ل وق ول ه تحال ى‪:‬‬

‫يب عليه ا ل ص الة وا ل الم إل ىيومن ا هذاب ال ص الة‬

‫حمة من عرص الن‬
‫الثال ث ‪ :‬إ مجا ع األ‬

‫عل ى م ن ما ت م ن أه ل القبلة من غري ت وبة‪ ،‬وال د ع اء واالستغف ا ر له م مع العمل‬

‫بارتك ابه م الكب ا ئربح د ا التف ا ق عل ى أن ذ ل ك الي ج و ز لخري امل ؤم ن‪.‬‬

‫(‪ ) ١‬س ورة البق رة‪ ،‬ا لآية‪١٧٨ :‬‬

‫( ‪ ) ٢‬محررة الت ح ري م‪ ،‬ا لآيةت ‪٨‬‬

‫ر م ) محررة ا ل ح ج ر‪ 1‬ت ا ا لآية؛ ‪٩‬‬

 ‫‪٧٣‬‬ ‫الدين الفتانا ن ي‬ ‫ل عع‬

‫ش إ ال‬‫يق ل من أنه ما تهلكان و لو حلظةت حقيقألقولهتعال ى؛ ؤقل سءه اه‬

‫وأم ا م ا‬

‫ىف البق اء هبذا ا ملع ىن‪ ،‬عل ى أن ك قد ع ر ف ت أنه ال داللةيف ا لآية‬

‫ي إ ث د هل ' أف ال ين ا‬

‫ض الفن اء•‬

‫وذهب ت ا لخه جثة إل ى أنه م ا تفين ان ويفىن أهله م ا ‪ ،‬وه و ق ول ب ا ط لخمال ف‬

‫للكت ا ب وال ن ة وا إلء جم ا ع‪ ،‬لي س عليه شهبة فف أل عنجحة‪.‬‬

‫يبان أن املجيرة الخت ر ج صا حبه ا من ا إلي ما ن]‬

‫[‬

‫ممه عنه ما أنه ا‬

‫يض ا‬
‫رواثكيرية) قد اختل ف ت ا ل روايا ت فيه ا ‪ ،‬فروي عن ابن ع مر ر‬
‫ف ر ار عن ال ز ح ف‬
‫ش ركباس وقت ل الن ص بغري حق وقذف ا ملحصنة والزن ا وال‬‫ئعة‪ :‬ال‬

‫‪ ،‬وزاد أب و‬ ‫يف ا حل رم‬

‫‪ ,‬وا حل ر وأك ل ما ل اليتمي وعق وق ا ل وال دي ن ا مل لمني وا إل حل ا د‬

‫ب ا؛ ا ‪ ،‬وزاد عل ي رمح ي امحه عنه؛ ال سرقة وش ر ب ال خ م ر‪.‬‬

‫خ ريرةت أ م ا لر‬

‫وق ل؛ ك ل م ا كان مهس دت ه مث ل مفسدة يشء م ما ذك ر أ و أكرث منه«‬

‫يق ل‪ :‬ك ل ما توعد عليه ال مشعخب صوصه*‬

‫و‬

‫ف ر عنها فهيصغرية‪-‬‬
‫يق ل؛ م معصية أضئ عليه ا ال م د فهي كبرية‪ ،‬و م ما س‬
‫و‬

‫فان بذاتيه م ا ‪ ،‬فك ل‬

‫يفان ال ي عر‬
‫حلق أنه ما ا مسان إض ا‬
‫وق ا ل صا ح ب ررالكف ايةا‪،‬ت ا‬

‫معصية إذا أ ضن ت إل ى ماف وقه ا فهي صغرية‪ ،‬ثمان حم فت إل ى م ا دونه ا فهي كبرية‪،‬‬
‫يه الكف ر؛ إذ ال ذن ب أكب ر منه‪.‬‬
‫وال كبرية املطلقة‬

‫ىتىه غري الكف ر ( ال نحر ج ا سم ال ؤمن من‬

‫وباجلملة ا مل ر اد ههن ا أن ال كب ري ة ال‬

‫ا إل يمان) لبق اء التص دي ق ال ذ ي ه و حقيقة ا إلي ما ن‪ ،‬خ الفأ لملح ت زلة ح ي ث زع م وا أن‬

‫ت ‪٨٨‬‬
‫س‪ ،‬الآية‬ ‫(‪} ١‬حمررة الق‬
‫مم‬
‫ف رد‪،‬ب ا بلين الك الم لرال دين‪.‬‬
‫يق كتا ب ا لأدب امل‬
‫خب ا ري‬
‫ه م أ خ ر جه ال‬
‫( ‪ ) ٢‬ح دي ث ابن م‬

‫يف ا مل حاربني‪،‬ب ا ب رمي املحصنا ت ( ‪*)٦ ٤ ٦ ٥‬‬

‫خبا ري‬
‫( ‪ ) ٣‬أخ ر جه ال‬

‫مث ربة ( ‪ ، ٢٥٢٥٦‬وم ملين ا إليمان‪ ،‬با ب ي ان نق صان ا إلي مانباملعاص ي ونفيه ا عن‬
‫مخ جه الخب ا رييف ا لآ‬
‫(‪ ) ٤‬أ‬
‫ا ل متلب سب المع صية ( ‪.) ٥٧‬‬
 ‫س فية‬‫حلقا ن د الن‬
‫شر ح ا‬ ‫‪٧٢‬‬

‫خملوقتان) ا لآن ( م و ج ودتان) تك ر ير وت و كي د‪.‬‬

‫مها ) أ ي ال جنة والن ا ر (‬
‫(و‬

‫جلزاء‪.‬‬
‫وزع م أكرث ا ملع ت زلة أنه ما إن ماختلق اني وم ا‬

‫جلنة‪ ،‬وا لآيا ت الظا ه رة‬

‫ولن ا قص ة آدم عليه ا ل ص الة وا ل الم و ح واء وإ<مك ا نه ما ا‬

‫حمدول‬
‫يف رل‬
‫يف إءداده ما مثدت أ ؤآعقثإلثقؤإن ‪ ٢‬وأؤآءدهتثقخرينحمل ؛‪،‬إ<ئ الض رورة‬
‫ع ن ا ل ظا ه ر ‪.‬‬

‫فرأ لأده ا‬
‫^ي‬‫إ‬ ‫فإل‪ )1‬ع رحرنىي م ث د قول هت عال ى؛ لم^ب ث آلداآل لآ‪:‬خ م أ هث محال نين ال إليثممحب‬
‫ه م ما ‪(4‬م) ‪.‬‬

‫ىق ماملة عن ا ملعارىض‪.‬‬

‫قلن ات ي حت م ل ا حلا ل واالست م ر ار‪ ،‬و ل و سمل فقص ة آدم تي‬

‫جل ة‪ ،‬لقولهتعال ى‪ :‬مؤ‪ 1‬م ة ه‬

‫ق ال وا‪ :‬لو اكنت ا م و ج ودتني ا لآن ملا جا ز ه الك أ م ا‬

‫ث ‪ ٢‬ل ك ن ا ل الزمب ا ط ل لقوله تحالى؛ أ ؤمحىثءئاالث ل ال و مجههءأب( ‪•٢‬‬

‫مدآهه ‪4‬‬

‫جلنةبح ي ة ‪ ،‬م إن ما ا مل رادبال دوام بأنه‬

‫قلنا ‪ :‬ال خف اءيف أنه ال مي ض دوام أك ل ا‬

‫ين منه يث ء جيء ببدله‪ ،‬وهذا ال يآيف اهل ال ك حلظ ة‪ ،‬عل ى أن اهل الك ال ي تلزم‬
‫إذا ف‬

‫مل راد أن ك ل‬
‫الفناء‪،‬ب ل يكيف ال خمرث ج عن ا ال نت ف خ به‪ .‬و ل و صمليف ج و ز أن يك ون ا‬

‫ينبالن ظر إل ى ا ل و ج و د‬
‫ىن أن ا ل و ج ود ا إل مكا‬
‫يف ح د ذاته‪ ،‬ب مع‬
‫يشءمم ك ن فه و ه ا ل ك‬

‫يبب م ن زلة الع دم‪.‬‬

‫ا ل وا ج‬

‫مها ) أي دامئت ان الي طرأ عليه م ا عدم مستم ر‪ ،‬لقوله‬

‫باقيتان ال هيأن وال يفش أهل‬
‫(‬
‫ف ريقني‪ :‬أؤ ح هني سا^؛ر أ‪.‬‬
‫ىف حق ال‬
‫تعال ى‬

‫( ‪ ) ١‬سر رة آ ل ي م ر ان‪ ،‬ا لآية؛ ‪١٣٣‬‬

‫( ‪ ) ٢‬س ررة البق رة‪ ،‬أ لآية‪٢٤ :‬‬

‫ممنى‪ ،‬الآية؛ ‪٧٣‬‬

‫( ‪)٣‬حمررة ال‬
‫رإ ) سورة ا ر ع د ‪ ،‬ا لآية‪٣٥ :‬‬

‫ت ‪٨٨‬‬
‫مصى‪١،‬لآية‬
‫ق‬
‫رم)حمررة ال‬
‫( ‪)٦‬سورة أفةا الآية‪ ،٨ :‬وا س الآية‪ ١٦٩ ، ٥٧^١٢٢ :‬إلخ‪،‬م‪،‬‬
‫‪٧‬‬ ‫ل م ع ال د ي ن اثتفعا زان ي‬

‫وا مل ادم‪ :‬رأ ح وص ي ب ر ة شه ر وزواياه سواء‪ ،‬وم اؤه ابي ض من اللبن ويل حه اطي ب‬

‫من ‪ ، ^ ^ ١‬ر ك زان ه أكرت من ن ج وم ا مل ساء‪ ،‬من يث ر ب منه ا ف ال يقمل أ أبدا‪، ٠٢‬‬

‫واأل حا دي ث فيه حميرة‪.‬‬

‫زال م راط حق]‬

‫روانمراط حق) وص جرسمم د و د عل ى م تن جهنم أدق م ن الغ م ر وا ح د م ن‬

‫يغ ره أه ل ا ل جنة ويزل به أقدام أه ل الن ار ‪.‬‬

‫ا ل س ف‪ ،‬ي‬

‫ال يم ك ن العب و ر عليه‪ ،‬نإ ن أع ك ن فه و تعذي ب‬ ‫وأنك ره أكث ر ا ملع ت زلة لأنه‬

‫لمل ؤمنني‪.‬‬

‫حلب و ر عليه و ي هله على‬

‫وا جل وا ب أن الله تعال ى قا در عل ى أن ميكن من ا‬

‫ث ح اله ابة وم ن ه م‬
‫حمنه م اكل ر‬
‫ىت أن منه م م ن ي ج وزه اكل برق ال خاط ف و‬
‫مل ؤم ن ني‪ ،‬ح‬
‫ا‬

‫حل دي ثأ ؛‪.‬‬
‫يف ا‬
‫اك جل واب إل ى غري ذ ل ك م م ا ورد‬

‫جلتة والن ا ر ك ال ه ما ح ق]‬

‫وا‬

‫يق شأنه ما أشه ر ع ن أن‬

‫والا ر حق) لأن ا لآيا ت واأل حا دي ث ا ل واردة‬
‫جلتة حق خ‬
‫روا‬
‫ختىف وأكرث م ن أنت ح ص ‪.‬‬

‫صب ه ا كحرحم ى ا مل اوابتج‬

‫بأن عرم‬ ‫رت م ك املنك ر ون بأن ال ج ة م و ص وفة‬

‫يف عامل أ و‬
‫ف ال ك ؛ د خ ا ل عامل‬
‫يف عامل ا لأ‬
‫وا لأرض‪ ،‬وهذايف عامل العنارص حما ل و‬

‫عامل آ خ ر خ ا ر ج عنه م ظزم جل و از ال خ رق وااللتئام‪ ،‬وه وب ا ط ل‪-‬‬

‫قلنا ‪ :‬هذا ب ي عل ى أصلك م الفاص د ‪ ،‬رقد تك ملن ا عليهيق م وض ع ه‪.‬‬

‫حل رص( الم ‪ ، )٦٢‬و م ل مين الفض ائ ل‪ ،‬ب ا ب إث إ ت‬

‫حل دي ث أخ ر جه ال ث ي خ ان‪ ،‬الخب ا رييئ ا ل رت اق‪،‬ب ا بين ا‬
‫(‪ ٢١‬ا‬

‫ث آ ) آ خ ر ج ‪ ٠‬س ل م في ا إل يما ن‪،‬ب ا ب معرفة طر ي ق ا ل ر ؤ ة ( م ح ا )‬

 ‫ق م ح العقا ن د السم ية‬ ‫‪٧٠‬‬

‫وأنكره ا ملع ت زلة لأن ا لأع مال) أع ر ا ض‪ ،‬وإ ‪ 0‬أم ك ن إع ا دته امل ميكن وزنه ا ‪،‬‬
‫و لأنه ما م علومة للهتعال ىف و زنه ا عب ث‪.‬‬

‫يت توزن‪،‬ف ال إ ث ك ا ل‪.‬‬

‫يه ال‬
‫حل دي ث أن كت ب ا لأع ما ل‬
‫يف ا‬
‫وا جل و ا ب; أنه قد و رد‬

‫يف ا ل وزن حكمة‬

‫ممهتعالى معللةب ا لأغ راض لم ل‬
‫ف عال ا‬
‫وعلى تقدي رتسلي م ك ون أ‬
‫حلكمة الي و ج ب ا ل ب ث‪.‬‬
‫النطل ع عليه ا ‪ ،‬وعدم ا ط العن ا عل ى ا‬

‫(والكتا ب) ا مل ي ت فيه طا ع ا ت العب ا د ومعاص ي هم يؤىت لملؤمنني بأي ما ن هم وللكف ا ر‬

‫س ممآك ع ةدء حميأةثئسشورا^أ ‪، ٢‬‬

‫بش مائل ه م ووراء ظه و ره م ( حق) لقولهتعال ى؛ ؤدءجللهء‬

‫ظمئ إ بآ)‬ ‫حم‬ ‫يكلن فء * م ف‬

‫وق رنهحم س‪ :‬ؤ آ ث ا ‪ :‬ن أو ‪0‬‬

‫س ك ت املص ن ف عن ذكر ا خل ا ب اكتف اء بالكتا ب ‪ .‬وأنك ره ا مل ع ت زلة زع م أ‬‫و‬

‫ه ث ‪ ،‬وا جل و ا ب ما مر‪.‬‬
‫منه م أنه م‬

‫[ال ؤا ل حق]‬

‫مل ؤم ن فيضع عليه‬

‫س ؤال حق) لقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ ارإن الله يدين ا‬
‫(وال‬

‫ىت‬
‫ت أ ي ر ب‪ ،‬ح‬
‫س ت ر‪ ، 0‬فيق و ل; أت عر ف ذن ب ك ذا أتحر ف ذن ب ك ذا‪ ،‬فيق ول‪ :‬مح‬
‫كنفه وي‬

‫إ ذا قرره بذن وبه ورأ ىيف ن ف ه أنه قد ه ل ك قا لتحال ى; ست رته امحلي كيف الدينا وأن ا‬

‫ني ا د ى هبم عل ى‬
‫ملن افق ون ف‬
‫أغف ره ا ل ك ال يوم‪،‬يفعط ى كتا ب ح ن ا ته‪ ،‬رأما الكف ا ر وا‬

‫ص ا ل ظا مل ي ن‪.،٢١،‬‬ ‫رؤوس ال خ الئ ق‪ :‬هؤ الء ال ذي ن كذبوا عل ى ربهم أ ال م‬

‫نة ا‬

‫[ا ل حوض حق]‬

‫آ‪ ،‬ولقوله عليه ا ل ص الة‬ ‫ننل من‪ -‬آل كوئ ر‬

‫(واخل وض حق) لقوله تعال ى؛ ؤإ ق آ كطت‬

‫( ‪ ) ١‬صورة ا إل م رأء‪ 1 ،‬لآيةت ‪١٣‬‬

‫(‪ ٢٢‬حمررة ا إلنثق اق‪ ،‬اآلمة؛ ‪٨ ،^،‬‬

‫ن ة اس عل ى ا ل ظال م ي ن‬
‫( ‪ ) ٣‬أ خ ر جه ب هذا اللف ظ م ع اخت ال ف في ا أللف ا ظ ‪ ،‬ال ب خا ر ي ن ي ا ل م ظال م‪ ،‬ب ا ب ت و ل اس تعال ى أ ال م‬

‫يف الت ربة‪،‬ب ا بين رل توية القما تل ب س )م‬

‫ن ح رء عند م لم‬
‫( ‪ ، )٢٣٠٩‬ر‬

‫( ‪ ) ٤‬محر رة ال ك وثر‪ ،‬ا لآيةت‪١‬‬

‫‪٦٩‬‬ ‫ل م د ال د ي ن ا س ا زان ي‬

‫تعال ى؛مؤش حم يياأل ذئأ ذثأ هآأ ر ل تؤزؤ>ر أ إل ى غري ذ ل ك من الن ص و ص القاطعة الناطقة‬

‫’‬ ‫ي حش ر األ ج ا د‪٠‬‬

‫فالس فة بن اء عل ى امتنا ع إع ادة ا ملع دو مبع ينه‪ ،‬وه و مع أنه ال دلي ل هلم‬‫وأنكره ال‬

‫عليه يم ت د به غري مش رباملق ص و د؛ لأن مرادن ا أن الله تحال ى ي ج م ع األ جزاء األصلية‬

‫ل إلن سان ويع ي د ر و حه إليه‪ ،‬م واءمس ي ذ ل ك إع ادة ا ملع دومبحينه أ ومل يمس ‪ .‬و هبذا‬

‫سقط م اق ال وا؛ إنه لو أك ل إنسان إ ن انأب ح ي ث صا ر جزءأ منه‪ ،‬فت ل ك األ جزاء إم ا أن‬
‫يف أ ح د ه م اف ال يك ون ا لآخر محا دأبمج ع أ ج زاثه‪ ،‬وذ ل ك‬
‫تعا د فيه ما وه و حما ل‪ ،‬أو‬

‫لأن ا ملعا د إن ما ه و األ جزاء األصلية الب اقيةص ن أول ا ل عمر إل ى آخره‪ ،‬واأل جراء‬

‫يف ا ل آ م ال أصلية‪.‬‬
‫ا ملأكولة فضلة‬

‫ين لىي ه و ا لأول‪ ،‬ملا ورديف‬

‫ف إنيق ل؛ هذا ق ولبالتنا خم؛ لأن البدن الثا‬
‫جلهمني ب ؤسه مث ل جي ل‬
‫جلثة ي ز دحم زد مك حل ون)‪ ١‬؛‪ ،‬رارآن ا‬
‫حلديث‪ ،‬ارم ن آن آه ل ا‬
‫ا‬
‫خم فيه فذم رام خ ‪.‬‬
‫م نقادت صا من م ذ ه ب إ ال وللتن ا‬
‫أ ح دأل ل وم ن ههن اق ا ل ب‬

‫ينخم ل وقأ من األ جزاء األصلية‬

‫قلن ا؛ إمن ا يلزم التنام خ لومل يكن البدن الثا‬
‫لل بدن ا لأول‪ ،‬ب ان س ي مث ل ذ ل ك تنام خ أ ك ان ن زا ت أيف جم ر د االمس ‪ ،‬و ال دلي ل‬

‫عل ى احمتحالة إع ادة ا ل ر و ح 'إل ى مث ل هذا ال بدن‪ ،‬ب ل ا لأدلة ق ا مئة عل ى ح قيقته ا رساء‬

‫‪.‬‬ ‫مس ي تنام خ أ أم ال‬

‫أوزن ا لأع مال حق]‬

‫والثرذثؤتء ذ أنص ‪.}،( 4‬‬ ‫(واحم ن ن حق)لقول ه تعال ى؛‬

‫مليزان عب ارة ع مايعرف يه كيفية مق ا دير ا لأع ما ل‪ ،‬وا لكقارص عن إدراك كيفيه‪.‬‬
‫وا‬

‫ر‪ ) ١‬محر رة ص‪ ،‬ا لآيةت ‪٧٩‬‬

‫( ‪ ) ٢‬أخر جه أمح د ين‪ ,‬مثدم ‪.r ı r h <{ah‬‬

‫يف كتا ب اجلنة رصفتنعيمه ا‪،‬با ب النا ري د خله ا اجلبار رن(ا ‪.)٢ ٨ ٥‬‬
‫( ‪ ) ٣‬أ خ ر جه م لم‬
‫(‪ ٢٤‬سو رة ا لأع ر ا ف‪ ،‬ا لآية‪٨ :‬‬
 ‫س فهة‬‫ش ر ح ا لخقال د الن‬ ‫‪٦٨‬‬

‫سث‪ ،‬أتام ملكان أ سودان أزرقان‬‫ىن عليه ا مل لآة وا ل الم؛ ررإذا قري الم‬
‫وقال ال‬

‫حلدي ث‪.‬‬
‫عنياه ما ‪ ،‬يق ال أل حنءه ما‪ :‬متكر‪ ،‬وا لآخر؛ تكري•• )‪ ٢١١‬إلى آخر ا‬

‫فر‬
‫ف رة م ن ح‬
‫جلئة أ ر ح‬
‫يق ر روضة ع ن ريا«ض ا‬
‫مليه ا ل ص الة وا ل الم؛ أرال‬
‫يب ع‬
‫وق ا ل الن‬

‫يف كثري م ن أ ح وال ا لآخ رة‬

‫ىن و‬
‫النريان ؛‪ ١‬؛‪ ،‬وباجلملة األ ح آدي ث ا ل واردةيف هذا املح‬

‫ىنث انمل يل غ آ حا ده ا ح د الت واتر‪.‬‬

‫متواترة ا ملع‬

‫وأنكر عذا ب القب رب م ص ا ملع تزلة را ل ر واف ض؛ لأن ا مل ت مجا د ال حياة له و ال‬

‫إدراك‪ ،‬فتع ذيبه س ا ل‪-‬‬

‫يفبمصه ان وعأ‬
‫يقمج ي ع ا أل جزاء أو‬
‫وا ل ج و ا ب؛ أنهي ج وز أن خيلق اللهتعال ي‬
‫مل الع ذا ب أول ذة التتميم ‪ ،‬وهذا ال يستلزم إع ادة ا ل ر و ح إل ى‬
‫حلياة قدر ما يدرك أ‬
‫عن ا‬

‫ىت أن الغ ريقىف ا ملاء أو‬

‫مل ذا ب عل يه‪ ،‬ح‬
‫بدنه و ال أن يت ح رك ويض ط ر ب أو يرى أثر ا‬

‫يف اهل واءيع ذ ب وإ ‪0‬ملنطل ع عليه‪.‬‬

‫حلي وان ا ت أو ا مل صل و ب‬
‫يفب طون ا‬
‫املأك ول‬

‫يف ع جائ ب مل ك هتعال ى وملك وته وغ رائ ب قدرته و جب ر وتهمليستبع د‬

‫رمن تأ م ل‬

‫امث ا ل ذ ل ك ‪ ،‬فض ال عن االحمتحالة‪.‬‬

‫ني آم ر الدينا وا لآمحمرة‪ ،‬أف ر ده ا‬

‫مل أنه ملا اكن أ ح وال القب ر مما ه و متوسط ب‬
‫واع‬

‫ش ر وتفاصي ل م ا يتعلق بأمور ا لآخرة• ودلي ل الك ل‬‫يبان حقيقة ا‬

‫حل‬ ‫بال ذكر نم اثت غ ل■ ب‬
‫أنه ا أم و رمم كن ة أخب ر به ا ا ل صا دق ونطق به ا الكتا ب والمنة؛ فتك ون ث ابتة‪ ،‬ورص ح‬

‫ب حقيقة ك ل منه ات ح قيقأ وت و كي دأ واعنت اق بشأنه فق ا ل‪• :‬‬

‫[ا إلي مانبالب ع ث وا ج ب ]‬

‫ىت من القب و رب اني ج م ع أ جزاءه م األصلية‬

‫روال هبث) وه و أن ي ب ث اللهتعال ى ا مل و‬

‫ؤ و إ ء بجم آ ك شث ؤ س م ت ىئ ^ )‪ ،‬وقوله‬ ‫و ميد ا لأرواح إليه ا ر حق) لقوله تعالى؛‬

‫عذا ب ال قرب‪١١٧١ /‬‬ ‫جاء محي‬ ‫ر ‪ ) ١‬جزء س ر م ن ح دي ث طري ال أخر جه ال ترم ذ يين ا ل جن ا ثز‪،‬با ب م ا‬

‫يق امة‪،‬ب ا ب القب ر يق ول لملؤس م ر حب ا واه ال ( ‪، )٢ ٤٦٠‬‬

‫يف كتا بص ن ة ال‬
‫( ‪ ) ٢‬أخ ر جه الترمذيينحم نت ه‬
‫ت ‪١٦‬‬
‫(‪ )٣‬سورة النومرزي الأية‬
‫‪٦٧‬‬ ‫ملحميم ال د ي ن التفتا زاني‬

‫[ عذا ب القب ر ونع ميه]‬

‫اللهتعال ىتع ذيبهف اليع ذ ب ‪.‬‬

‫يف ع امة‬
‫هربما ي ض ه ائهمتا ل وي ريد‪،‬م) وهذا أ ول ى مما وقع‬
‫روتنعيم أه ل احمل؛عق ي ا م‬

‫ال ك ب من ا القت صا ر عل ي إثب ا ت عذا ب القب ر درن تنعيمه‪ ،‬بن اء عل ى أن الن ص و ص‬

‫ا ل واردة فيه أكث ر وعل ى أن عامة أه ل القب و ر كف ا ر وع صاة‪،‬فالتعذي ببالذك ر أ ج د ر‪.‬‬

‫سؤال منك ر وتكري) وه م ا مل كان ي د خ الن القب ر‬

‫يفست الن الع ي د عن ريه وعن دينه‬ ‫(و‬

‫مابمت)‬
‫يب اء عند البع ض (ث‬
‫وعن نبيه‪ .‬ق ا ل ا مل ج أب وش ج إ غ‪ :‬إن ل مل سانحم ؤ ا أل وكذا ا لأن‬

‫ك ل من هذه ا لأم و ر (بال د الئل ا ملمعيق) لأنه ا أم و ر مم كن ة أخب ر به ا ا ل صا دق عل ى عا‬

‫> ‪ 1**->3‬به الن ص ولس‪-‬‬

‫ث‬ ‫ت م ئم وم آلت‪ 1‬عه آد‪-‬خ لوإ ء؛ د ي م‬

‫ج‬ ‫ؤ آلن ا 'رد م ص ورتتن ء ي عدب؛ ر ع ش ي‬ ‫ق ا ل ا س ت ع ا ىل‪،‬ت‬

‫> ت عالىت ءؤأعم إ؛آل ئأد خنوأ دااوإ ؤ>ل ؛‬

‫ص ب ؤ ا ا ‪ ،‬وق ا ل اممم‬ ‫أ ئ ث أ‬

‫ين صل ى الله عليه وسمل ‪:‬ل؛اس ت زث ه وا من الي و د فإن عامة عذا ب القرب منه)أ أ‬
‫وقا ل ال‬

‫وق ا ل عليه ا ل ص الة وا ل ال<م‪ ^ ^ ١١ :‬تحال ى؛ ؤ ق ق آس آؤمكت‪ ١٠٣٠١٠‬يآثمؤل آإقم إبيم ي آ‪ -‬ك وج‬

‫أ ملحا ن ر آ حمف ‪4‬إل ؛ ن زل تيف عذا ب ا مل ر‪ ،‬إل ذايق ل له‪ :‬من رب ك رم ا دي ف وم ن‬

‫يي الله ودييت ا إل س الم ونيب حمم د عليه ا ل ص الة وا ل الم»‪.‬ر ؛‬
‫يث ك ؟ فيق ول‪ :‬ر‬
‫ن‬

‫ملؤمن ا ا لآية؛ ‪٤ ٦‬‬

‫ر ‪ ) ١‬م رره أ‬

‫مم ررةنرح‪ ،‬الآيةن ‪٢٠‬‬

‫(‪)٢‬‬
‫فظ «ع ا مة ع ذا ب القب ر م ن الب ول؛ف واخ ر جه دارن ط ت ي ؛ي‬
‫( ‪ ) ٣‬أ خ ر ج ه ا ل حاك م ن ي ا ل ص ث د ر ك ف ي كتا ب ا ل ط ه ا رة(؛ ‪) ٦٥‬بل‬

‫ي و د)‪٠١‬‬
‫صء تن ز ما ع ن ال‬
‫آأا‬ ‫كتا ب ا‪ 1‬ط ه ارة ابا بنجامح ة الب ول را لآمبالتنزه منه ( ‪)٧‬يلف ظ‬

‫( ‪ ) ٤‬حمررة إب راه م‪ ،‬ا ل آية‪٢٧ :‬‬

‫خب ا ر ييئ صعحي حه‪ ،‬كت ا ب اجلن ائز‪،‬ب ا ب عا‬
‫ف ظ ال ذ ي أورده ا مل ع ن ف‪ .‬ال‬
‫ف ظ غري الل‬
‫حل دي ث أ خ ر ج ه ال ث ي خ انبل‬
‫ره) ا‬

‫جاءين ع ذا ب القي ر أ ‪) ١٣ *٣‬ء ون ي ت ف ي ر محر رة إبراهي م‪،‬ب ا ب ش ث اس ال ذ ي ن آمن را‪ .‬و م ل م ن ي حصي حه‪ ،‬ت أ ب ا ل جنة‬

‫ني ا‪،‬ب ا ب عرض مقع د امل ي تىن اجلنة أر الن ا ر ^ (‪.) ٢٨٧ ١‬‬
‫ص فة مم‬‫و‬
 ‫مس ة‬
‫شر ح العقا ئ د الن‬ ‫‪٦٦‬‬

‫وامل شه و ر أن الهداية عند ا ملع ت زلة؛يه ال داللة ا ملوصلة إل ى ا مل طل و ب ‪،‬‬

‫مح ل ا ل و ص ول‬ ‫م واء‬ ‫وعندن ا ؛ىه ال داللة عل ى طريق يو ص ل إل ى ا مل طل و ب‪،‬‬

‫وا الهتداء أ و لمي مح ل ‪.‬‬

‫زييا ن أنه الي ج ب عل ى الك ث يء]‬

‫ف ر الفقري‬
‫ثله تهال)ب ا ال ملا خلق الك ا‬
‫روما ه و اآلصلج سبد>فليس ذلكب وا ج ب علي ا‬
‫يف الهداية‬
‫ست حق ا ق شكر‬‫ا ملع ذ بيف الدين ا وا لآخ رة‪ ،‬و ملا اكن له منة عل ى ا لعب ا د وا‬

‫يب عليه‬
‫ماف ا ضة أن ولع ال خ ريا ت؛ لك ونه ا أداء لل وا ج ب‪ ،‬و ملا ك ان امنت ان الله عل ى الن‬

‫يب جه ل لعنه الله؛ إذف عل بك ل منه م ا غ اية مقدوره‬

‫ا مل ادة وا ل الم فوق امنت انه عل ى أ‬
‫من األ صل ح له‪ ،‬و ملا اكن لسؤال الع صمة والتوفيق و كث ف الض راء والبسطيف‬
‫اخل ص ب وا ل ر خ اء مسىن؛ لأن م ا مل يفعلهيف حق ك ل وا ح د فه و ن فن د ة له ي ج ب‬

‫يقيف قدرة استعال ىبال ن ب ة إل ى مصاحل ا لعب ا د يث ء؛ إ ذ قد‬

‫عل ى ‪1‬اله تركه ا ‪ ،‬و ملا ب‬

‫ىتب ال وا ج ب ‪.‬‬
‫أ‬

‫و لعمر ي إن مف ا سد هذا األ ص ل ‪ ،‬أعين؛ و ج ر ب ‪ 1‬أل ص ا ح ‪ ،‬ب ل أكرث أ ص ول‬

‫ا ملع تزلة أظهز من أن خيىف وأكرث من أن يحص ى‪ ،‬وذ ل ك لق ص و ر نظ ر هميف‬

‫ا ملعا ر ف ا إل لهية ورسخييق ا س ال غ ا ئ ب عل ى الش ا هديف طبا عه م• وغ اية تشبثه ميف‬

‫ذ ل ك أن ترك األ صل ح يك ونخب أل وسمه ا ‪.‬‬

‫و ج وابه؛ إنخم ما يك ون حق ا ملا غ ‪ ،‬رقد ثب تب ا لأدلة القاحطة ك رمه و حكمته‬

‫ىن و ج و ب‬
‫ولطفه وعملهبخا ل واق ب يك ون م ح ض عدل و حك مة‪ ،‬نمل ي تش م ر ي م ا مع‬

‫ملق ا ب ‪ ،‬وه و ظ ا ه ر‪ ،‬و ال‬

‫ممهتعالى؟ إذ لي س معن اه است حق ا قت ا ركه الذم وا‬
‫ال يث ء عل ى ا‬

‫ل ز و ؛ص د و ر ه عنهب ح ي ث ال يتم ك ن م ن الترك‪ ،‬بن اء عل ى استل زامه أحما ل م ن سفه أو‬

‫جه ل أو عب ث أوخب ل أ ون ح و ذ ل ك ؛ لأنه رفض لق اعدة ا الخيتا ر ومي ل إل ى الفلسفة‬

‫ا ل ظا ه رة ا ل ج وار■‬
 ‫حل د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫ىن ا ل ر زق‪،‬‬
‫ومبىن هذا ا الخت ال ف عل ى أن ا إلض افة إل ى اللهتعال ى معتب رةيق مع‬

‫وأنه ال رازق إ ال الله و ح ده‪ ،‬وأن الع ب د يست حق ال ذم والعق ا ب عل ى أك ل ا حل رام‪ ،‬وم ا‬

‫يب ح أ‪ ،‬وم رتكبه اليست حق ال ذ م والعق ا ب ‪.‬‬

‫ممهتعال ى ال يك ون ق‬
‫س تن دأ إل ى ا‬‫يك ون م‬

‫ب اث رة أ ب ابهب اخيتاره‪.‬‬
‫وا جل وا ب ! أن ذ ل ك ل وءحم‬

‫س؛؛يوف رزق ش ه أحال ل كأن أو ح رامأ) حل ص ول ال ت غذ ي به ما مجيع أ‪ ،‬روال‬‫روكل ي‬

‫يصور أن ال يأكل إنسان رزقه أويأكل رزق غريه)؛ لأن ما قدره الك غذاء ل خشصي ج ب أن‬
‫ىن ا ملل كف اليمت ع ‪.‬‬
‫يأكله و ميت ع أن يأكله غريه‪ ،‬وأماب مع‬

‫له]‬
‫ييان أن ال هداة واملحماللة م ن عند اا‪،‬‬
‫[‬

‫ض اللة وا الهتداء؛ لأنه‬‫ىن خلق ال‬

‫شاء)ب مع‬‫(وائه تهال يضل من يشاء وهيدي من ي‬
‫ال خال ق و حده‪.‬‬

‫يف ال تقييدب ال م شيئة إش ارة إل ى أنه لي س ا ل م رادبالهدايةيبان طريق ا ل حق؛ لأنه‬

‫و‬

‫مس يته ض ا ال ؛ إذ‬

‫ع اميف حق الك ل ‪ ،‬و ال ا إلض الل عب ارة عن و ج دان ا لع ب دضأا ل أو ت‬

‫ىنلتعليق ذ ل كب مشيئة اللهتعال ى‪.‬‬

‫ال مع‬

‫ين عليه ا ل ص الة وا ل الم م جا زأب طريق الخب ب ‪ ،‬ك ما‬

‫مع قد تض ا ف الهداية إل ى ال‬
‫ن‬

‫يغطان جما زأ ك ما ي ن د إل ى ا ألصنام‪.‬‬

‫ض الل إل ى ال‬
‫ت ن د إل ى الق رآن‪ ،‬وقد ي ن د ا إل‬

‫خي أن الهداية عندن ا خلق ا ال هتداء‪ ،‬ومث ل ل؛هداه اس‬

‫يف ك إلم ا ملش ا‬
‫ئ م ا ملذك و ر‬

‫مل هيتد » م جا ز عن ال داللة وال د ع وة إل ى ا الهتداء‪.‬‬

‫ف‬

‫وعند ا ملع ت زلة؛يب ان طريق ا ل ص و ا ب‪ ،‬وه وب ا ط ل لقوله تعال ى؛ ؤ إد ك ال م د ى من‬

‫ني ا ل طريق‬
‫يم )‪ ٢٢١‬مع أنه ب‬
‫مه اهد ق و‬
‫آثدكن غإأ‪ (،‬؛ ولقوله عليه ا ل ص الة وا ل الم؛ أرللل‬

‫ودع اه م إل ى ا الهتداء‪.‬‬

‫(‪ ) ١‬محر رة الق ص ص‪ ،‬ا لآية‪٥٦ :‬‬

‫( ‪ ) ٢‬أ خ ر ج ه أ ح م د ن ى م ن د ء ‪٤٤١٨ ،‬‬

 ‫ش ر ح العقا ن د ال ش ق ي ة‬ ‫‪٦٤‬‬

‫ع م ره أربعينسنة‪ ،‬ل كن ه عمل أنه يفعله ا فيك ون ع م رهحمبع ي ن م ن ة‪ ،‬ف ن ي ت هذه الزي ادة‬

‫ممهتعال ى أنه ل و ال ه ا ملا ك ا ن تت ل ك الزيادة‪.‬‬

‫إل ىت ل ك الطاعة بن اء عل ى عمل ا‬

‫وعن الث ا ين‪ :‬أن و ج و ب العق ا ب والض م ان عل ى القات لتع ب د ي ال رت كابه ا مل هن ي‪،‬‬

‫ف عل ال ذ ي خيلق اللهتعال ى عقيبه ا مل و تب طريق ج ر ي ا حلادة؛ف إن القت لف عل‬

‫و ك ب ه ال‬

‫الق ات ل ك س ا وإدن> مل يكن له خل قأ‪ ،‬وا مل و تق ائ مب ا مل ي ت م خ ل وقممدتعال ى‪ ،‬ال ص غ‬

‫فيه للع ب دختليقأ و ال ا ك ت ابأ‪.‬‬

‫و بى هذا عل ى أن ا ملو ت و ج و دي بدلي لقولهتعالى‪ :‬ؤ مث وأتب ث ر إث؛وم‬

‫ىن ا؛خنق ا مل و ت)‪ ،‬قذرم‪.‬‬
‫وا لأكرثون عل ى أنه عدم ي‪ ،‬ومع‬

‫(واآل ج ل وا ح د ) ال ك ما زع م ال مك ي أن لملقت ول أجلي ن‪ :‬القت ل وا مل و ت‪ ،‬وأنه لو‬

‫مل يقت ل لعا ش إل ى أجله ال ذ ي ه و ا مل و ت‪ ،‬و ال ك ما ز ع م ت الفالحم فة أن لل حي وان‬

‫ميزبين‪ ،‬وآأجا ل‬
‫ف اء حرارته الغ ر‬
‫أأج ليطع يأ وه و وقت موته بتخ لل ر طوبته وانط‬

‫ف ا ت واأل مرا ض‪.‬‬

‫يبعتهب ح ب ا لآ‬
‫ا خ رامية عل ى خ ال ف مقتىف ط‬

‫حلراممك ا يرزق ا حل الل]‬

‫يبان آن اس يرزق ا‬
‫[‬

‫حلي وان فيأكله‪ ،‬وذ ل ك‬

‫ممهتعال ى إل ى ا‬
‫مس ملا ي سوقه ا‬
‫(وا لخدام رزق) لأن ا ل ر زق ا‬

‫حلي وان؛‬
‫قد يك ون أح ال ل وقد يك ون ح رام أ ‪ ،‬وهذا أول ى من تفرسهب ما يتغذ ى به ا‬

‫يف مفه وم ا ل رز ق‪.‬‬

‫ىن ا إلض افة إل ى اللهتعال ى‪ ،‬مع أنه معتب ر‬
‫ل خ ل وه عن مح‬

‫وعند ا ملع تزلة احلرام لي سب رزق؛ لأنه مفرسوه تارة ب ممل وك يأكله ا مل ا ل ك‪،‬‬

‫وتارةب ما اليم غ من ا ال نتفخ به‪ ،‬وذ ل ك ال يك ون إ ال ح ال ال‪ ،‬ل ك نيلزم عل ى ا لأول‬

‫أن ال يك ون ما يأكله ال د وا ب رزقأ‪ ،‬وعلى ا ل و جهني‪ :‬أن من أك ل ا حل رام طول ع م ره‬
‫مل يرزقه اللهتعال ى أ ص ال‪.‬‬

‫و‪ ) ١‬محورة ا ل م ل ك‪ ،‬ا لآية؛ ‪٢‬‬

‫‪٦٣‬‬ ‫ل م د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫لك ذس م خلوقص تو)نىإ ملا مر أن ال خالق ه و اللهتعال ى و حده‪،‬‬

‫يق ب القت ل ر‬
‫ك ا مل و ت ع‬
‫وأنلك ا ملمكن ا ت مس تندة إليهب ال واسطة‪.‬‬

‫ف عل‬
‫ممه تعال ى ق ال وا‪ :‬إن ك ان ال‬
‫فعال إل ى غري ا‬
‫وا ملع تزلة ملا أم ن د و ا بع ض ا لأ‬

‫ش رة ئ ال فب طريق التول ي د‪،‬‬‫صا درأ عن الف ا ع ل ال بت وسطفحل آ خ ر فه وب طريق املب ا‬

‫ف ع للف ا علهفأع ل آ خ ر ك ح ركة ال ي دت و ج ب ح ركة املفتا ح ‪،‬فأا ل‬

‫مل‬ ‫ومعن اه‪ :‬أن يو ج ب ال‬

‫ني لله تعال ى‪ ،‬وعندنا الك ل‬

‫متول د من الض ر ب وا النك سا و م ن ال ك ر وهل اخم ل وق‬
‫خبلق استعالى‪.‬‬

‫مسونه متول دا ت ال‬

‫ختليق؛ لأن ما ي‬
‫ر الص ن عس د ي ختليقه) وا لأول ى أن ال يقدبال‬

‫ص ي ع للع ب د فيه أ ص ال‪ ،‬أم ا اخلليقف ا د منحالته م ن الع ب د‪ ،‬وأم ا ا ال ك ت ا بف ال م تحالة‬

‫اكت سا ب ا لع ب د م الي سق ائم أب حم ل القدرة‪ ،‬و هبذا ال ي متك ن ا مل د م ن عدم حصوله ا ‪،‬‬

‫خب ال ف أفعاله ا الخيت ارية‪-‬‬

‫نبيا ن أن ا ل مقت و ل ميت بأ جله ]‬

‫ىف ا ملع تزلة عن‬

‫(والقتول ميت بأجله) أي؛ ا ل و ئ ت امل قدر ملوته‪ ،‬ال ك ما زع مبع‬

‫ث ‪ ٢‬قدقط ع عليه األ ج ل ‪.‬‬

‫أن اللهتعال ى‬

‫لن ا أن اللهتعال ى قد حمك بآ جا ل العب ا د عل ى عا علم من غري تردد‪ ،‬وبأنه ؤثإدا جآء‬

‫؛ ‪ ١‬حت ج ت ‪ ،‬ملح تزلة ي ا لأ‪-‬حا دي ثا ا ل و‪،‬ردةيف أن‬ ‫آ‪-‬جله م ال م ثآحرو‪0‬مسا عأع ءة"دث شحمحمت‬

‫بع ض ا لطا ع ا ت تزيديف ا ل ع مر ‪ ،‬وبأنه لو اك ن مت أ بأجله ملا است حق الق ات ل ذم أ و ال‬

‫عق ا بأ و ال دية و الق صا صا؛ إذ ل ص عو ت املقت ولخبلقه و ال بكسب ه‪.‬‬

‫وا جل و ا ب عن ا لأول؛ أن اللهتعالى ك انيعمل أنه لومل يف عل هذه الطاعة لك ان‬

‫خن املطب وعة‪ ،‬ل ك ن اخل ر اب؛ أن الق ات ل هتبع عليه األ ج ل ك ما ويعينش ر ح املقاص د‪،‬‬
‫(‪ ٢١‬هكذا وردين مج ح ال‬

‫لأن مر ت ا ل مقت و ل عند ا لم ع تزلةف ع ل الق ات لب طريق التول ي د الص خ س فيه‪ ،‬فه و ال ذ ي ت ب ع عليه ا أل ج ل‪.‬‬
‫( ‪ ) ٢‬سورة ا لأع ر ا ف‪ ،‬ا لآية؛ و ‪٣‬‬
 ‫ش ر ح العقا ئ د ا ل سم ة‬ ‫‪٦٢‬‬

‫ث م عدم التكل ي فب ما ليسيف الوحم ع متفق عل يه‪ ،‬كقوله تعال ى؛ آمؤ ال يحمش<آلثم‬

‫ث ث ؤ و‪،‬تثةثاؤ>ر ؛‪ .‬و؛ لأم ر ف ي قول ه تحالىت آ ؤأدجث وفيا أ ن ت آ ه ه ؤ لآغ ؤ‪،‬ل ‪ ٢‬للت ع ج ي ز د و ن‬

‫ملؤمننيت ؤتسمل^* ‪] ^ 0‬اأ»أث*ءالده ‪3‬؛ءنجم ^‪٢‬؛‬

‫؛لتكل ي ف‪ .‬وقولهتعال ى حكاية عن حال ا‬
‫لىي ا مل رادبالتمحي ل ه و التكل ي ف‪،‬ب ل إي صا ل م ا ال يط ا ق من ا ل ع و ار ض إل يه م ‪ ،‬مان ما‬

‫ش ع ر ي؛ لأنه ال‬
‫حلقل ي‪ ،‬و ج وزه ا لأ‬
‫ا ملريعيف ا جل و ازف منعه ا ملع ت زلة بناء عل ى الق ح ا‬

‫ش ح م ن الله تحال ى يشء‪.‬‬

‫يف ال‪ ،‬جو از‪،‬‬

‫ؤ ث*ىقشآشر ث ث ث اإ ال وت مهث\^‪،‬أ ؛ عل ى ن‬ ‫وقد يس تد ل بقوله تعال ى‬

‫س تحالة‬
‫وتقدي ره‪ :‬أنه لو كان جائزأ ملا لزم ع نف رض وق وعه م حال‪ ،‬ض رورة أن ا‬
‫ىن الل زوم‪ ،‬ل كن ه ل و وقع لزم ك ذ ب ك الم‬
‫ا ل الزمت و ج ب استحالة املل زوم‪ ،‬ت حقيقأ ملع‬

‫ستحالة و م ع ك ل ما يتعلق عمل اللهتعال ى‬

‫يفيبان ا‬
‫اللهتعال ى‪ ،‬وه و م ح ا ل‪ .‬وهذه نكتة‬

‫بإرادته واخيت ارهبع دم وق وعه‪،‬‬

‫وحله ا أن ا الن مل أن ك ل ما يك ونمم ك ن أيف ن ف ه ال يلزم من فرض وق وعه‬

‫م حا ل‪ ،‬ثمإن ما ي ج ب ذ ل ك ل ومل ي عر ض له ا ال م ط عبال غري‪ ،‬حماال جلا ز أن يك ون ل زوم‬

‫ممه تعال ى ملا أ و ج د العامل بقدرته‬

‫ا مل حا ل بن اء عل ى ا ال متط ع بال غري‪ ،‬أ ال يرى أن ا‬

‫يف ن ف ه ؟أ مع أنهيلزمص ن فرض وق وعهختل ف ا مل علول غن‬

‫واخيتارهفع دمهمم ك ن‬
‫علته التا مة‪ ،‬وه و حما ل‪.‬‬

‫يف نفسه اليلزم عن فرض وق وعه م حالبالن ظر إلى ذاته‪،‬‬

‫وا حلا ص ل أن ا ملم ك ن‬
‫وأم ابالن ظر إل ى أ عر زائد عل ى ش هف ال نمل أنه اليستلزم ا مل حال‪.‬‬

‫يق بك‬
‫رس‬ ‫ثم ي الض روب ش بض رب إنسان‪ ،‬وا النكسا ر ي ائز جا جع‬
‫(وما يو ج د من الآ‬
‫حص أحم ل لل خ ال فيف أنه ه ل للع ب د ص خ فيه أم ال ‪( ،‬وما أشهيه)‬
‫إن مان) قيد بذ ل ك لي‬

‫ر‪ ) ١‬سورة اليق ر ة‪،‬ا لآلةت^مأ‬

‫‪ ) ٢١‬سورة البق رة‪ ،‬ا لآية؛‪٣ ١‬‬

‫( ‪ ) ٣‬محر رة البق ر ة‪ ١،‬لآية؛ ‪٢٨٦‬‬

‫( ‪ )،‬سو رة البق ر ة‪ ،‬ا لآية؛ ‪٢٨٦‬‬

‫‪٦‬‬ ‫ملع د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫ىتىه سا دمة ‪ ١‬لأي ا ب واآل ال ت ‪ ،‬ال‬

‫مغ هذم ا السطا ف) ال‬
‫حمتم‬
‫(و صجة ا‪/‬تكل ي ف ت‬

‫ا ال ط اعةب ا منى ا لأول‪.‬‬

‫ىن ا لأول ف ال نمل استحالة تكل ي ف‬

‫ف إن أريد ب ال ع ج ز عدم االست طاعة ب ا مل ع‬

‫ف عل‬
‫حمه؛ جل و از أن ي ح ص ل قب ل ال‬
‫ينف ال نسمل ل زو‬
‫ىن الثا‬
‫ا ل عا ج ز‪ ،‬ت إن أريدب ا ملع‬

‫يت به ا الف عل‪.‬‬

‫س المة األ س ا ب واآل ال ت ب إنملت مح ل حقيقة ال قدرة ال‬

‫ىت أن‬
‫يب حنيفة رمحه اللهتعال ى ح‬
‫وقدي جا ب بأن ال قدرة صاحلة لل ف د ي ن عند أ‬

‫ىتترص ف إل ى ا إلي ما ن‪ ،‬و ال اخت ال ف‬

‫ىه مبن ه ا ال قدرة ال‬
‫ال قدرة املرصوفة إل ى الكف ر‬

‫ف رق ا د ر عل ى ا إلي مان‬
‫يف نفس ال قدرة‪،‬فال كا‬
‫يف التعل ق‪ ،‬وه و ال يو ج ب ا الخت ال ف‬
‫إ ال‬

‫املكل ف به‪ ،‬إ ال أنه رصف قدرته إل ى الكف ر وض حباخيتاره رصفه ا إل ى ا إلي مان‪،‬‬
‫فاست حق ال ذم والعق ا ب ‪.‬‬

‫يف هذا ا جل و ا ب تليم ألك ون ال قدرة قب ل الف عل؛ لأن ال قدرة عل ى‬

‫و ال خيىف أن‬

‫يف حا ل الكف ر تك ون قب ل ا إلي مان ال حمالة‪.‬‬

‫ا إل يمان‬

‫ف إن أ جي ب بأن ا مل راد أن ال قدرة م ا ز صل ح ت لل ضدي ن ل كن ه ا من ح ي ث التعلق‬

‫بأ ح ده م ا ال تك ون إ ال معه حش أن م ا يلزم مقا رنته ا للف عليه القدرة املتعلقة‬

‫ملتعلقة به‪ ،‬وأم ا نفس ال قدرة فقد تك ون‬
‫القدرة ا‬ ‫وم ايلزم مق ا رنته ا للترك هي‬ ‫ف ع ل‪،‬‬
‫بال‬

‫م تقدمة متعلقةبال ض دي ن‪.‬‬

‫قلن ات هذا مما ال يت ص و ر فيه ن ز‪2‬ع ‪،‬ب ل ه ولغ و من ال ك الم‪،‬فليتأم ل‪.‬‬

‫ني ال ض دي ن‪،‬‬
‫يف نفسه كمج ع ب‬
‫سهه) سواء اكنممتنع أ‬
‫روال يكل ف ا سم ئ ي س ي و‬

‫يق ن ف هل ك ن ال ميكن للع ب دخكلق ا جل م ‪ ،‬وأ ما ماي م ت غ بن اء عل ى أن الله‬

‫أومم ك ن أ‬

‫يق ئ‬
‫تعال ى عمل خ الفه أو أراد خ الفه ك إي مان الك افر وطاعة العاص يف ال ن ز‪2‬عيف و‬

‫التكل ي ف به؛ لك ونه م ق د و رأ لملكل فبالن ظر إل ى ن ف ه ‪.‬‬

 ‫ش ر ح ا لخقائعم ا س ية‬

‫ففيه ن ظر ؛ لأن الق ائلين بكون االستطاعة ق ل الف عل ال يق ول ون ر‪1‬صنإ ع املق ارنة‬

‫ىت‬
‫ا لرما نية‪ ،‬وبأن ح د و ث ك لف علي ج ب أن يك ون بقدرة حمابقة عليهبالزم ان أ ل ة ‪ ،‬ح‬

‫جم وز‬
‫ش رائط ‪ ،‬و لأنه ب‬‫ف عليف زم ان ح د و ث ال قدرة مق رونةبمج ع ال‬
‫مب ت غ ح د و ث ال‬

‫أن يم ت ع الف عليف احلالة ا لأول ى النتف اءش رط أو و ج ود ما غ ‪ ،‬وي ج بيف الث انية‬

‫يف احلالتني عل ى ا ل راء‪.‬‬

‫يه صفة الق ا د ر‬
‫يت‬
‫لت مام الش رائ ط ‪ ،‬مع أن ال قدرة ال‬

‫ومن ههن ا ذه بب ح ف ه م إل ى أنه إن أريدب ا الضتطاعة ال قدرة ا مل ت مج حة جل م ع‬

‫ش رائط التأيث رفاحلق أنه ا مع الف عل‪ ،‬نإ ال فقبله‪ ،‬وأم ا امت اع بق اء ا لأع راض فبيت‬
‫يه أن بق اء الينء أم رحمقق زائد عليه‪ ،‬وأنه ميت غ‬
‫يبان‪ ،‬و‬
‫عل ى م ق د ما ت صعبة ال‬

‫يقام ا ل عر ضب ال ع ر ض‪ ،‬وأنه ميت عيقامه ما مح أب ا مل ح ل‪.‬‬

‫ف حل بأن التكل ي ف حا ص ل ق ل‬
‫و ملا ام ت د ل الق ات ل ون بك ون االستطاعة قب ل ال‬

‫ف ر مكل ف ب ا إلي مان وتا رك ا ل ص الة مكل ف به ا بع د د خ ول‬

‫ف عل ض رورة أن الك ا‬
‫ال‬

‫ا ل و ق ت‪،‬ف ل ومل تكن ا الشطاعة مت حققة ح ينئ ذ لزم تكل ي ف ا ل عا ج ر وه وب ا ط ل— أن ا ر‬

‫إل ى ا جل و ا ب بقوله ‪:‬‬

‫ف ظ االستطاعة ر ش م ال مة اآل سا ب واآلال ت وال جوارح) ك ما‬

‫مس) يع ين‪ :‬ل‬
‫(ويقع هذا اال‬

‫حم ت بمال ‪° (4‬‬

‫حم ش آ ن غ ئ إ و‬ ‫يف قوله تحاىل ‪:‬ل ؤ نحم ءما حم ج ج ا‬

‫ملكل ف‪ ،‬و س المة ا لأي ا ب واآل ال ت لىب ص ن ة له‪،‬‬

‫ف إنيق ل ‪ :‬االستطاعةص ف ة ا‬

‫ف ك ي ف يحم ت ف ي ر ه ا يه ا ؟‬

‫قلن ا ‪ :‬ا مل راد سالمة ا لأي ا ب واآل ال ت ل ه‪ ،‬واملكل ف ك ما يتص ف ب ا ال ط اعة‬

‫سبا ب ‪ ،‬إ ال أ ن ه لت ر ي ه ال يثت ق منه ا‬

‫مس‬ ‫يتص ف بذ ل ك ح ي ث يق ا ل‪ :‬ه و ذو م ال مة ا أل‬

‫ف اع لي مح ل عليه‪،‬خب الف االستطاعة‪.‬‬

‫آيةتمأب‬
‫م‬ ‫و‪ ٢١‬س و رة آ ل ع مر ان‪،‬ا ل‬
 ‫‪٩‬‬ ‫ل ج د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫ريا ن أن ال قد رة عل ى الف حل مق ارنة ل ه]‬

‫(وا ال ظ اءق م ع الفض) خ ال فآ ل من زل ة‪ .‬روهي ح قيقة اص رة \لل يكون بها ا ش د )‬

‫حلي وان‬
‫ممهتعال ىيف ا‬
‫إث ارة إل ى م ا ذك ره صا ح ب ((التب م رة)) من أنه ا ع ر ضخيلقه ا‬

‫ف عل‬
‫ف عل ‪ ،‬وا جل مه و ر عل ى أنه اش رط لأداء ال‬
‫يه علة لل‬
‫فعا ل ا الخيتا رية‪ ،‬و‬
‫يف ع ل به ا لأ‬

‫علته‪.‬‬ ‫ال‬

‫وباجلملة هي صفةخيلقه ا الله تعال ى عند قص د أكت ا ب ال‬

‫ف حل بع د سالمة!‬

‫ممهتعال ى قدرةق حل ال خ ري‪ ،‬وإال قص د‬

‫األسب ا ب واآل ال ت ‪،‬ف إ ذقص دفعل الخري خلق أ‬

‫ممه تعال ى قدرةف عل الث ر‪ ،‬فك ان ه و املض ح ل قدرة فحل ال خ ري‪،‬‬

‫ف عل الش ر خلق ا‬

‫ف رين بأنهم الي طي عون ا مل ع ‪.‬‬

‫يفست حق ال ذ م والعق ا ب ‪ ،‬و لهذا ذم ال كا‬

‫نإ ذا ك ا ن ت االستطاعة عرحم أ و ج ب أن تك ون عقا رنة للف ع ل ال زمان ال م ابقة‬

‫صتن ا م بق اء‬
‫م من ا‬ ‫ف ع ل ي ال ا م ط اعة وقدرة عليه ملا‬
‫عليه‪ ،‬ئ ال لزم وق و م ال‬

‫ه‪.‬‬ ‫م‬ ‫م<‬

‫ستحالة ■بقاء ا لأع ر ا ضف ار ن ز‪ 1‬عيق إم كان ت ج د د األمث ا ل‬‫ف إنيق ل‪ :‬ل و ممل ا‬

‫ف حل بدون القدرة ؟‬
‫يق ب ال زوال‪ ،‬ض أينيلزم وقئ ال‬
‫ع‬

‫ال قدرة ا لسابقة‪،‬‬ ‫هي‬ ‫فعل‬

‫يت به ا ال‬
‫قلن ا ‪ :‬إن ما نديع ل زوم ذ ل ك إذا اك ن ت ال قدرة ال‬

‫يت به ا الف عل ال‬

‫وأم ا إذا جعلت م وه ا امل ث ل املت ج دد ا ملق ا رن فقد اعت رفتم بأن ال قدرة ال‬

‫ف عل‬
‫ىت ال ميكن ال‬
‫بث ال سابقة ح‬
‫تك ون إ ال مق ارنة له‪،‬ئ م إن ادعيثم أنه ال بد له ا من أم‬

‫يب ان‪.‬‬
‫بأول م اي ح د ث م ن ال قدرة‪،‬فحل ي ك م ال‬

‫يا‬ ‫ف عل إ ما بت ج د د األمث ا ل‬
‫وأما ما يق ال‪ :‬لوف رضن ا بق اء القدرة ا ل سامة إل ى آن ال‬

‫يف احلالة ا لأول ى فقد ترك وا‬

‫ف عل به ا‬
‫ستق امة بقاء ا لأع ر ا ض‪،‬ف إنق ال واب ج واز و ج و د ال‬‫با‬

‫ف علبال قدرة‪ ،‬م إنق ال وابامتن اعه ل زم الت ح كم وال ترحج‬

‫مذهبه م ح ي ث ج و زوا مق ا رنة ال‬

‫ىن الستحالة ذ ل ك عل ى‬
‫مل ي ح د ث فيه ا مع‬
‫ب ال م ر ي ح ؛ إذ ال قدرة بحاله ا مل تتغري و‬

‫ط ؟‪.‬‬ ‫يف احلالة ا لأول ى‬

‫يف احلالة الثانية وا ج بأ و‬
‫مل صا ر الف عل به ا‬
‫ا لأع ر ا ض‪،‬ف‬
 ‫لنمفية‬
‫شر ح العقا ئد ا‬ ‫‪٠٨‬‬

‫يق ل؛ فقد أثبتم ما نب تم إل ى ا ملح ت زلة م ن إثب ا ت الش ركة‪.‬‬

‫فإن‬

‫قلن ا؛ الش ركة أني ج متع اثنان عل ى يشء وا ح د وينف رد ك ل منه م ا م ا ه و له دون‬
‫فعاله وا ل صا ع خال قأ‬
‫ا لآخ ر كث رك اء الق رية وا ملحل ة‪ ،‬وك ما إذا جعل الع ب د خال قأ لأ‬

‫تج نب جهتني خمتلفتني‬ ‫لسائر ا لأع راض واأل ج ام‪،‬خي ا ل ف ما إذا أ ضي ف أم ر إل ى‬

‫ختليق وللعي الب جهة ثب و ت ال حمر ف‪ ،‬وكفحل‬
‫حكأرن ى تك ون مل ك أ لله تعال ىب جهة ال‬

‫ممهتعال ىب جهة اخللق مإل ى الع بدب جهة ال ك ب ‪.‬‬

‫الع بد ي ن ب إل ى ا‬

‫يب ح أسمفهأ م و جبآ الست حقاق الذم والعق ا ب‬

‫يش ح ق‬
‫ت فكيف اكن تحب ال‬
‫يق ل‬
‫ق إن‬
‫خب ا ع خلقه‪.‬‬

‫يك م الخيلق شيئ ا إ ال وله ع اقبةمحيدة و|نمل‬

‫قلنات لأنه قد ثب ت أن اخلالق ح‬

‫فعا ل قد يك ون له فيه ا جك م ومصاحل‬

‫نطل ع عل يه ا ‪ ،‬ف جزمن ا بأن م ا نتيق حه م ن ا لأ‬

‫للعب ا د‪ ،‬ك مايف خلق األ ج ام ال خبيثة الض ارة ا مل ؤمل ة‪،‬خب ال ف الك ا س بف إنه قد‬

‫يب ح آمسه ا‬
‫يب ح ‪،‬فجعلن ا كسبه للقيب ح مع ورود ال هني عنه ق‬
‫حل ن وقد يف عل الق‬
‫يف عل ا‬

‫م و ج بأ الحمت حق ا ق الذم والعق ا ب ‪.‬‬

‫فعا ل املب ا د وه و ما يك ون متعلق ا مل د حيف ا ل عا ج ل‬‫سن منها ) أي من أ‬

‫روا خل‬

‫متعل قأ لل ذم وا لعق ا ب ليش م ل‬

‫والث و ا بيف اآل ج ل‪ ..‬واألحسن أن ي ف ري ما ال يك ون ب‬

‫ن ى‪،‬‬‫اعرتاح‬ ‫ض اء اللهحماق) أ يي إ رادته من غري‬‫ا ملب ا ح ‪( .‬ب ر‬

‫يف ا ل عا ج ل والحق ا بيف ا آل ج ل‪ -‬رلتص‬

‫(واش ج منها ) وه و م ا يك ون متعلق الذم‬
‫ينت أن‬
‫ملثادهآلكق رأ؛آأ ‪ ،،‬يع‬
‫ت ؤرت* لأئىت‬
‫برماله) ملا عليه من ا ال عرتاض‪ ،‬قال استعال ى‬
‫ال يتعلق إ ال‬ ‫ا إلرادة واملشيئة وال تقدير يتعلق بالك ل ‪ ،‬وا ل رض ا وا مل حبة وا ل أ م‬

‫ملبه^م‬
‫ياحلسعن دون ا‬
‫م‬

‫(‪ ) ١‬سورة الزمراالآية;ال‬

 ‫‪٧‬‬ ‫مل د ال د ي ن اكفتا ن ا ن ي‬

‫حل ي د يفحله أو يرتكهباخيت ا ره‪،‬ف ال إ ث ك ا ل‪.‬‬

‫قلن ات اللهتعال ىيعمل ويريد أن ا‬

‫يف ا الخيت ار ‪.‬‬

‫يق ل؛ فيك ونفعله ا الخيتا ر ي وا ج بأ أوممتنع أ ؛ وهذا ين ا‬
‫ف إن‬

‫قلن اتمع ني ع ؛ف إن ا ل و ج و بب ا الخيت ا ر م حقق ل اليخ ا ر ال من ا ف‪ .‬و أ ي ف أ منق و ض‬

‫بأفعا ل البا ر ي ج ل ذك ره؛ لأن عمله ب إ رادته متعلقان بأفعال ه‪،‬يفلزم أن يك ونفعله‬

‫وا ج بأ عليه‪.‬‬

‫فعالهبالقص د‬
‫ىن لك ون ال م دف اع ألب ا الخيتا ر إ ال ك ونه م و ج دأ لأ‬
‫ف إنيق لت ال مح‬

‫فحا ل نإي جا د ه ا ‪ ،‬وم عل وم أن‬

‫ممه تعال ى مستق لخبلق ا لأ‬
‫بق أن ا‬ ‫وا إلرادة‪ ،‬وقد‬

‫مل ق د و ر ا ل وا ح د ال ي د خ لت ح ت قدرتني مستقلت ني‪،‬يفلزم أ ح د ا لأم رين؛ إ ما عدم ك ون‬

‫ا‬

‫ينب ا ط ل فتح ين‬

‫حلي ا د‪ ،‬والث ا‬
‫مف ا ل ا‬
‫الع ب دفا ع الب ا الخيتا ر أو عدم ك ون اللهتعال ى خالق ا لأ‬

‫ا لأول‪.‬‬

‫ب ره ان أن ال خالق ه و‬
‫يفق وة هذا الك الم ومتانته إ ال أنه ملا ئي تبال‬
‫قلنا‪ :‬ال ك الم‬
‫ف عا ل ك ح ركة‬
‫حل ب د بإرادته م د خألىف بع ض ا لأ‬
‫الله تعال ى‪ ،‬وبال ف رورة أن لقدرة ا‬

‫البط ش دون البع ض ك ح ركة ا الرتعا ش‪ ،‬ا حت جناىف التقص ى عن هذا ا مل ضي ق إل ى‬

‫ممهتعال ى خالق ك ل يث ء والع ب د ك ا ب ‪.‬‬

‫الق ول بأن ا‬

‫وت حقيقه؛ أن رص ف ا لع ب د قدرته ارإرادته إل ى الف عل ك س ب ‪ ،‬وإي جا د اس تعال ى‬

‫خل ق‪ ،‬وامل ق د ور ا ل وا ح د دا خ ل ت ح ت قدرتني ل ك ن ب جهتني‬ ‫يق ب ذ ل ك‬

‫فعل ع‬
‫ال‬

‫حم قدور الع بد ب جهة ال ك ب ‪ ،‬وهذا‬

‫ف عل م قدور اللهب جهة ا إلي جا د‪ ،‬و‬
‫مختلفتني‪،‬فال‬

‫يخ ص ال م ارة‬
‫ىن ض ر وري قإن ل م نقدر على أزيد من ذ ل كيف تل‬
‫ال قدر من ا ل م ع‬
‫من‬
‫ال ن ئ بحة عن ت حقيق ك ونف عل الع ب دخبلق اللهتعال ى ش جاده مع ما فيه للع ب د ب‬

‫ال ق د ر ة وا ال ختي ا ر‪.‬‬

‫ف رق بينه ما عب ا را ت مث ل؛ إن ال ك ب ما وقع بآلة وال خلق ال بآلة‪،‬‬

‫ول هميف ال‬

‫وال ك ب مقدور وقعيف م ح ل قدرته واخللق مقدور وقع اليف م ح ل قدرته‪،‬‬

‫حص انف راده‪.‬‬

‫ي انف راد الق ا د ر به واخللقي‬
‫وال ك ب ال حم‬
 ‫شر ح ا لخقا ن د ال ن ق ي ة‬

‫واملح ت زلة اعتقدوا أن األ مريستلزم ا إل رادة‪ ،‬وال هن ي عدم ا إلرادة‪،‬ف ج عل وا إي مان‬

‫يغ ر م راد■ ون حننعمل أن ال يئء قد ال يك ون م رادأ ويؤ مر يه‪ ،‬وقد‬

‫ف ر حمرادأ وكف ره‬
‫الك ا‬

‫بقل‬
‫مل اللهتعال ى‪ ،‬أ و لأنه ؤ ال م‬
‫يك ون حمر ادأ ويهن ى عنهحلك م ومصاحل ي حيط به ا ع‬

‫غئا تمغ ل وه م ينث ل ودي؛ ‪ ،٢‬أ ال ترى أن ال ي د إذا أراد أن يظه ر عل ى ا حلاض رين‬
‫ع ص ان عبده بأم ره دالمشمإ'ء و الب ربده منه•‬

‫رقد يت م ك م ن ا جلانبنيب ا لآيا ت ‪ ،‬وب ا ب التأوي ل ش و ح عل ى الفريق ني‪.‬‬

‫ب ا دأفعال اخيتا ر ي يتعلق به ا الث و ا ب والعق ا ب]‬

‫[للح‬

‫يقون عليها ) إن اك ن ت حمصية‪،‬‬

‫فعال اختيارية يثاب ون يها ) إن اك ن ت طاعة رويهإ‬
‫(وسيا د أ‬
‫جلي رية من أنه الف عل للع بد أ م لأ‪ ،‬وأن ح ر اكته بم ن زلة ح رك ا ت‬
‫ال ك ما زعم ت ا‬

‫ص د و ال اخيت ا ر‪،‬‬‫ا جل ما دا ت‪ ،‬ال قدرة للع ب د عليه ا و الق‬

‫بطش و ح ر كة ا الرتعا ش‪ ،‬ونعمل أن‬

‫ن ا نف رقبالض رورة ي ن ح ركة ال‬
‫وهذاباطل ؛ لأ‬

‫ا لأولب اخيت اره دون الثا ين‪ ،‬و لأنه لومل يكن للع ب دف عل أ ص ال ملاحص تكليفه و ال‬

‫يت تقتيفسأبقيه‬
‫فعا ل ال‬
‫سن ا د ا لأ‬‫ت رت ب امت حقا ق الث و ا ب والعق ا ب عل ى أفعاله‪ ،‬و ال إ‬

‫حلقيقة مث ل صل ى و صام وكت ب ‪،‬خب ال ف مث ل ط ا ل‬

‫القص د وا الخيت ا ر إليه عل ى يم ل ا‬

‫الغ الم وا سو د لونه‪.‬‬

‫وقوله‬ ‫يف ذ ل ك كقوله تعال ىت ؤ جخء ب ء م إ تع ي ن ^>أ ‪٢‬‬

‫حطية تن‬
‫والن ص و ص الق‬

‫ث ‪ ٢‬؛ ر غرث ذ ل ك•‬

‫حم و ؤ ين ث ؛ ‪ 0‬شآ ءي نث ‪4‬‬
‫مت ا ىل ‪ < :‬ؤثن ق‬

‫جلي ر ال زم قطع أ؛ لأنه م ا إم ا أن‬

‫ممه تعال ى لأرادته؛ ا‬
‫معيم عمل أ‬
‫ف إنيق لبح دت‬

‫يفم ت غ ‪ ،‬و ال اخيت ا ر هع ا ل و ج و ب واالحمت ن خ ‪.‬‬

‫يف ج ب‪ ،‬أوبع دمه‬
‫ف حل‬
‫يتعلق اب و ج و د ال‬

‫يبا‪،،‬الآية‪٢٣ :‬‬
‫ل ا ) مر ة الأن‬
‫( ‪ ) ٢‬محر رة ا أل حق ا ف‪،‬ا لآية‪١ ٤ :‬‬

‫( ‪)٣‬حمررةالكيف ا‪،‬الآية؛ ‪٢٩‬‬

 ‫ن ال تفتا زاني‬ ‫ب جع‪ ،‬ال د ي‬

‫وا لمق ص ودتعمي م إرادة الله وقدرته لما م ر من أن الك ل ب خل ق الله بمال ى‪ ،‬وه و‬

‫ب ا ر‪.‬‬
‫ين د ع ي القدرة وا إلرادة لعدم ا إلكراه وا إل ج‬

‫ف ق ه‪ ،‬ف ال ي ص ح‬ ‫فاس ق في‬

‫ب و رأ في كف ره‪ ،‬وال‬
‫ف ر عج‬
‫ف إن قي ل ؛ فيك ون الك ا‬

‫تكليفها ب ا و ح والطاعة‪.‬‬

‫ب ر ‪ ،‬ك ما أنه تعال ى‬

‫قلن ا؛ إنهتعال ى أراد منه ما الكف ر وال ف قباختي ا ر ه ما ‪،‬ف ال ج‬

‫ع ل م منه ما الكف ر وال ف قب ا الختي ا ر‪ ،‬ولميلزم تكل ي ف ا ل م حا ل‪.‬‬

‫والمع ت زلة أنك ر وا إ را د ة امم هتعال ى للش ر و ر وألقيا ي^‪ ،‬حتى ق ال وا؛ إن ه تحال ى أ را د‬

‫فاس ق إيمانه وطا عته‪ ،‬ال كف ره ومحصيته‪ ،‬زعم أ م ن هم أن إرادة القب ح‬

‫من الك ا فر وال‬

‫ت م ا ف بهء‬
‫ب القبي ح وا ال‬ ‫قبي حة ك خلقه ب إي ج ا به‪ .‬ون ح ن ن م غ ذ ل ك ‪،‬ب ل القب ح ك‬

‫ب اد عل ى خ ا ل ف إرادة اممهتعال ى‪ ،‬وهذا شنيع‬

‫ف عا ل الم‬
‫م ن د هم يك ون أكث ر م ا يقع ع ن أ‬

‫ج دأ‪.‬‬

‫ح ك ي عن عم ر و'ب ن عبتد أنه ق ا ل؛ ما ألزمني أ ح د مث ل ما ألزمني م ج و س كا ن‬

‫مح ي في السفينة‪ ،‬فقلتل ه؛ لم ال سالم ؟ فقا ل؛ لأن اممه لم يرد إ سالم ي‪،‬ف إذا أراد اممع‬

‫إ سالم ى أ م ل م ت‪.‬‬

‫فقلت للمجوس ي؛ إن اممهتعال ى يريد إي الم ك ‪ ،‬ول ك ن ا لخياط ين ال يترك ون ك ‪.‬‬

‫فق ا ل المجوس ي ؛ فأن ا أك ون مع الش ري ك ا لأغ ل ب ‪.‬‬

‫ب ا ر ال همداني دخ ل عل ى ا ل صا ح ب ابن غي اب وعنده‬

‫و ح ك ي أن الق اضي عبد ا ل ج‬

‫ب ح ا ن م ن تنزه عن‬ ‫األمتان أب و إ س حا ق ا إل‪،‬نفمرابني‪ ،‬ف لما رأ ى األ مت ان ق ا ل؛‬

‫ف و ر؛ ب ح ان م ن الي ج ر ي في مل ك ه إ ال م ا يش ا ء‪.‬ل ‪٢‬‬

‫ش ا ء‪ ،‬فق ا ل األمت ان عل ى ال‬‫ف ح‬
‫ال‬

‫ب ارت أرأيت‪،‬‬
‫ب ارت أفي ر يد رين ا أنيحم ى جه ر ا‪ ،‬فق ا ل األ طذت أفعص ى ربنا ك ر ه ا ‪ ،‬فق ا ل ع د ال ج‬
‫خ د ال ج‬
‫ت فق ا ل م‬
‫( ‪ ) ١‬وتتمته ا‬

‫ان منعني ال هدى ر ت ف ى عل يبال رد ى أ ح ن إل ي أم أ م ا ء 'أ نق ا ل ا ل أ ن اذ؛ إ ن من ع ك ما عر ل ك فقد أ سا ء ‪ ،‬رإذ> من ع ك ما‬

‫ش اء‪-‬‬
‫صله نهو يخصبرحمتهمن ي‬
 ‫تسم ية‬
‫ق ر ح ا لخقا ئ د ال‬

‫بطل ق اعدة‬
‫ثانية‪ ،‬وبأنه لو كا ن الك ل بخل ق اممه تحال ى ل‬
‫وأن ا لأول ىب اختياره دون ال‬

‫التكل ي ف وا لم د ح وال ذم والث و ا ب والحق ا ب‪ ،‬وه و ظا ه ر ‪.‬‬

‫وا ل ج و ا ب؛ أن ذ ل ك إن ما يت و جه عل ى ا ل جئ رتة الق ائل ين ينفى ال ك ب وا الختيا رله‬

‫أ ص ال'• وأما ن ح ن فتثبته عل ى م ا ن حققه إنث ا ء الكتعال ى•‬

‫ف عا ل الحي اد لك ا ن ه و الق ائم والق ا ع د‬

‫وقدت م ك ث المع ت زل ة بأنه لو كا ن خال قأ لأ‬

‫وا لآك ل وال غ ا ر ب والزاني وا ل مارق إلى غير ذ ل ك‪.‬‬

‫تص فبالشيء مح ن قام به ذ ل ك ال ئ ي ء‪ ،‬ال م ن أو جده‪،‬‬

‫وهذا جه ل ع ظ م ؛ لأن الم‬

‫و ا ئر الص ن ا ت في األ ج ام‪،‬‬ ‫حن ى‬

‫ير ون أن اممهتعال ى ه و ا خلال ق للسواد والبي ا‬ ‫أو ال‬

‫و ال يتص ف بذ ل ك؟‬

‫ؤدءذ ءئأقي ‪ 0‬آلنلتن‬ ‫ورب ما يت م س ك ؛ يقولهتحال ى؛ ؤ فء قآ ق متحسنآ‪-‬أء كإن ^‬

‫ثليب إذنمم هر ‪ ، ٢‬وا ل ج و أ ب‪ :‬أن ال خلق هن اب معنى ال تقدير‪.‬‬

‫ك ه ث ؤ آل‬

‫ب ا د ركلها ي إرادتض ومشيس) قد سق أنه ما عندن ا عب ارة عن‬

‫ف عا ل الع‬
‫روهي) أي; أ‬

‫م عنى وا ح د‪( ،‬و حكمه) ال يب ع د أن يك ون ذ ل ك إث ارة إل ى خطا ب التك وين (وقضمه) أ ي‬

‫ف ح ل مع زيادة إ حك ا م‪.‬‬
‫قض ائه‪ ،‬وه و عب ارة عن ال‬

‫ال يق ا ل ‪ :‬لو كا ن الكف ر بقض ا ء استعال ى ل و ج ب الرمحا به؛ لأن ا لرض ا بال ق ض ا ء‬

‫وا ج ب‪ ،‬وا ل ال ز م باطل ؛ لأن ا ل رض ا بالكف ر كف ر؛ لأن ا نق و ل; الكف ر مقضي ال قض ا ء‪،‬‬

‫ض ا ء دون الم ق ف ى‪.‬‬‫ض ا إن ماي ج ببالق‬‫وا ل ر‬

‫(وتقديره) وه وت ح ديد ك ل م خ ل وقب حده ال ذ ي ي و ج د م ن ح ن وق ح ونفع‬

‫وض ر وم اي ح ويه م ن زمان ومحك ان وما يترت ب عليه منث و اب وعق ا ب‪.‬‬

‫ر ‪ ) ١‬سررة ا ل م ؤ من و ن‪،‬ا لآيةت ‪١ ٤‬‬

‫( ‪ ) ٢‬سورة آ لماتدة‪،‬ا لآيةت ‪١ ١ ٠‬‬

 ‫‪٣‬‬ ‫ل ج د ال د ي ن ا لخفتا زان ي‬

‫ص ‪-‬ح ةةؤوماس يق ج‪،‬أ ‪ ٢‬أي‬

‫ثا ني‪ :‬الن صو ص ا ل واردة في ذ ل ك ‪ ،‬كقولهتعال ى؛ ؤ و إذل‬
‫ال‬

‫ت ا ج إل ى ح ذف ال ض ي ر‪ ،‬أو معمولكم عل ى أن ما‬

‫عملك م ‪ ،‬عل ى أن م ا ع م دريةلئ الي ح‬

‫ب ا د مخ ل وقة ممهتعال ى أو للع بد لم‬

‫ف عا ل الع‬
‫ف عا ل؛ لأن ا إذا قلن ا أ‬
‫موصولة‪ ،‬ويشت مل ا لأ‬

‫ف ع ل المعنى المص د ر ي ال ذ ي ه و ا إلي ج اد وا إليق إ ع‪ ،‬ب ل ا ل حا ص لبالمص د ر‬

‫ن ردبال‬

‫ال ذ ي ه و متعلق ا إلي ج ا د وا إليق إ ع ا أعني؛ م ا نث اهده من ال حركا ت وال ك ن ا ت مث لأ‪.‬‬

‫ولل ذه ول عن هذه النكتة قد يت و هم أن االس ت د ال لب ا لآية م وق و ف عل ى ك ون ما‬

‫مص درية‪.‬‬

‫وكقولهتعال ى؛ ؤ آلل ه‪-‬ىىد تقل شء محء ‪ ٢‬أي م مك ن‪ ،‬بداللة العق ل ‪ ،‬وق حل الح بد‬

‫شيء مم ك ن‪.‬‬

‫تم د حبال خالقية‪ ،‬وك ونه ا‬

‫؛ في عق ام ال‬ ‫وكقولهتعال ى‪ :‬ؤ أشث ثليىمقمن الئمحاى‬

‫ت حق ا ق المب ا دة‪.‬‬
‫مناط أ الس‬

‫فعاله يك ون من ا ل مش ر كين دون ا ل م و ح دين؛‬

‫ال يق ا ل‪:‬فالق ائ ل بك ون الع يد خال قأ لأ‬

‫ش راك ه و إث إ ت الش ري ك في األلوهية‪،‬ب معنى و ج و ب ا ل و ج و د‪ ،‬كما‬‫ن ا نق و ل‪ :‬ا إل‬

‫لأ‬

‫صن ام‪ ،‬والمع تزلة ال يثب ون ذ ل ك ‪،‬‬‫ب ادة كما ل مدة األ‬
‫لل م ج و س‪ ،‬أوبمعنى است حق ا ق الع‬

‫م د ك خال ق ة اممهتعال ‪,‬؛ الفتق ار ‪ ٠‬ار ‪ .‬األ م ا ن و اآل ال ت التد ‪,‬‬

‫ط ن خال ق ة ا ن‬ ‫محا ‪ ,‬ال‬

‫هي يخش ‪• < ^ ١‬‬

‫إ ال أن مئ ا ي خ ما وراء النه ر قدبالغ وا في تضليهل م في هذه ا لم أل ة‪ ،‬حتى ق الو ا‪:‬‬

‫إن ا ل م ج وس أسم د أحا ل م نه م ‪ ،‬ح ي ث لم يثبت وا إ ال ث ر يكأ وا ح دأ‪ ،‬والمح ثزلة أثبت وا‬

‫ش ر ك ا ء التحص ى‪.‬‬

‫تع ش‪،‬‬
‫ف ر قبالض رورة بين ح ركة ا لما ث ى و ح ركة ا ل مر‬
‫ت جت المع تزل ة‪ :‬بأن ا ن‬
‫وا ح‬

‫( ‪ ) ١‬س^رة الصانا ت‪،‬ا لآيةت ‪٩ ٦‬‬

‫(آ ) م ررة ال زمر ‪،‬ا لآية ‪:‬آآم‬

‫ت‪١ ٧‬‬
‫(‪ ٢٣‬م ررة ألن حل‪،‬ا لآية‬
 ‫ح ادقا ئد ال نفية‬ ‫قر‬ ‫‪٥٢‬‬

‫موس ى عليه ا ل ص الة وا ل الم عن ذ ل ك ‪ ،‬ك ماف ع ل ح ين مح أ ل وا أن ي ج ع ل ل ه م آلهة‪،‬‬

‫فق ا ل! ؤإث م م_م عتهوئن ؤ؛ل ‪ ٢‬وهذا مث م ر إ مك ان ا ل رؤية في الدني ا ‪ ،‬و لهذا اختل ف‬

‫ا ل ص حابةح رن ي الله عنه م في أن النبي صل ى الله عليه و سلم ه ل رأ ى ربهليلة ا لمعر ا ج‬

‫أم ال ؟ وا الخت ال ف في ا ل وقوع دلي ل ا إلمكا ن‪.‬‬

‫وأما ا لرؤية في المن ام فقد ح كي ت عن كثير م ن ا ل ل ف‪ ،‬و ال خف اء في أنه ا نشع‬

‫مش ا هدة تك ونبالقل ب دون ال م ن‪.‬‬

‫ف عا ل الحي اد]‬
‫نبي ان آن الكتعال ى خالق لأ‬

‫سن) ال ك م ا زع م ت‬ ‫ف ط ال س كلهاص ن ص ر وا إل يمان ول ئا ءقوا‬

‫(وا س ت هالى خ ا و لآ‬

‫فظ‬
‫فعال ه‪ ،‬وقد كا نت ا لأوائل م نهم يت ح اث ون عن إ ط ال ق ل‬
‫المع تزلة أن الع يد خال ق لأ‬

‫ف ظ ا ل م و ج د والمخت ئ ون ح و ذ ل ك ‪ ،‬و حين رأ ى‬

‫اخلالق عل ى الح بد ويكتف ون يل‬

‫ب ائي وأتب اعه أن م عنى الك ل وا ح د‪ ،‬وه و الم خ ر ج م ن العدم إل ى ا ل و ج ود‪،‬تجاس روا‬
‫ال ج‬

‫عل ى إ طال ق س ا ص ‪.‬‬

‫ت ج أه ل ا ل حقب و ج وه!‬
‫اح‬

‫فعاله لك ا ن عالم أ بتفاصمله ا ‪،‬ض رورة أن إي جا د‬

‫ا لأول؛ أن الع بد لو كا ن خال قأ لأ‬

‫ال ث ي ءبالقدرة وا الختيا ر ال يك ون إ ال كذ ل ك ‪ ،‬وا ل الزمباطل ؛ف إ ن الم ث ي من مرضع‬

‫ض ح قد يشت مل عل ى م كن ا ت م ت خللة وعل ى حرك ا تب ع ضه ا أسميع وب عضه ا‬
‫إل ى م و‬

‫بط أ‪ ،‬و ال ث ع و ر للماشي بذل ك‪ ،‬وليس هذا دهآو ل عن ا لعلم ‪،‬ب ل لو مث ل لم ي علم ‪،‬‬
‫أ‬

‫وهذا في أظ ه ر أفعاله‪.‬‬

‫بط ش ون ح و ذ ل ك ما‬
‫وأما إذا تأملت في ح رك ا ت أعض ائه في الم ث ي وا لأخذ وال‬

‫ت ا ج إليه منت ح ري ك الغف ال ت وتم دي د ا لأع صا ب ون ح و ذ ل كفأا ل مر أظه ر‪.‬‬

‫يح‬

‫ت‪١ ٣٨‬‬
‫ر ‪ ) ١‬محررة الأعر‪١‬فا الآية‬
 ‫سم ال د ي ن ا س ا زال ي‬

‫وا ل ج و اب‪ :‬م غ هذا ا ال شتراط‪ ،‬ئليآ> أش ا ر بقول ه‪:‬‬

‫بلة والاتصا لشعا ع والثب وت سافة بين ا لرائي وبين‬

‫(فيرى ال ي مكأن وال عل ى جهة م ن مقا‬

‫ش ا هدفا مد‪.‬‬‫الله تها ق) وقيا س ال غ ائب عل ى ال‬

‫وقد يس تد ل عل ى عدم ا ال شتراطب رؤية اممهتعال ى إي ان ا ‪ ،‬وفيه ن ظر؛ لأن الك الم في‬

‫ب صر ‪.‬‬
‫ا ل رؤيةبحاسة ال‬

‫ش رائ ط محوجودة ل و ج ب‬‫ف إ ن قي ل ‪ :‬لو كان جا ئز ا ل رؤية والحاس ة سليمة وم ائ ر ال‬

‫ب ا لش اهقة ال نراه ا ‪ ،‬لأنه ا مش ط ة‪.‬‬

‫أن ير ى‪،‬ب ا ال ل جا ز أن يك ونب حض رتنا ج‬

‫تما ع الش رائط ‪.‬‬

‫ت ئ ‪،‬ف إ ن ا ل رؤية عندن ا ب خلق اللهتعال ى‪،‬ف الت ج ب عند ا ج‬
‫قلن ا ‪ :‬م م‬

‫ثذربة امالبن ا ز زهؤ ثدرلئ ا لآبق ان^‪.‬أ ‪٢‬‬

‫م‬ ‫ومن السمعيا ت قولهتعال ى‪ :‬ؤ ال‬

‫ع م وم ا ل ل ب ال ملب‬ ‫ب صا ر لالم تغ راق‬

‫وا ل ج و ابب ع دتسليم ك ون ا لأ‬

‫م ا ل رؤية مطل قأ ال ا لر نية عل ى و جه ا إل حا طةب ج وانب‬ ‫ا لعموم‪ ،‬وك ون ا إلدراك‬

‫ا ل مر ثي‪ :‬أنه ال داللة فيه عل ى ع موم ا لأوق ا ت واأل ح و ال‪.‬‬

‫وقد يس تدلب ا لآية عل ى ج و از ا ل رؤية؛ إذ لو امتنع ت لما ح ص ل التم د ح بنفيه ا ‪،‬‬

‫ب د حب ع دم رؤيته المتنا عه ا ‪ ،‬وإ*د ما التم د ح في أنه تم ك ن رؤيته‪ ،‬و ال‬

‫كالمع دوم ال م‬

‫تع ز زب ح ج ا ب الكب ريا ء‪.‬‬

‫تم غ وال‬
‫يرى لل‬

‫وإ ‪ 0‬جعلن ا ا إل دراك عب ارة عن ا ل رؤية عل ى و جه ا إل حا طةب ا ل ج وان ب وا ل ح دود‬

‫فداللة ا لآية عل ى ج و از ال رؤية‪،‬ب لت حققه ا أظه ر ؛ لأن المحنى أن اممهتعال ى مع ك ونه‬

‫تعاليه عن التناهي وا التف ا فب ا ل ح دود وا ل ج و انب‪.‬‬

‫ب صا رل‬
‫مرئيأ ال يدنكب ا لأ‬

‫ي ا ت ا لواردة فيس ؤا ل الرقة مق رونةب ا ال متحظام واالمحتتك ا ر‪.‬‬

‫ومنه ا أن ا لآ‬

‫ت عنته م وعن ا دهم في طلبه ا ‪ ،‬ال المتن اعه ا ‪ ^ ،‬ال لمن عه م‬

‫وا ل ج و ا ب؛ أن ذ ل ك ل‬

‫( ‪) ١‬س ورة ا لمائدة‪ ،‬ا ل آية‪١ ٠٣ :‬‬

 ‫شرح ا شا ئ د النس في ة‬ ‫‪٠.‬‬

‫ت‬
‫وقد اعت رضى عليهب و ج وه‬

‫تب ؤليم‬
‫أق واه ا أن مح ؤا ل موس ى عليه الصا لة وا ل الم كان أل ج ل قومه ح ي ث ق الوا‬

‫ستزم^‪،‬أ ‪ ٢‬ف أ ل لي علموا امتن اعه ا ك ما ع لمه ه و ‪.‬‬

‫مقس ثق حئ مع اآةه جي‬

‫ستق رار ا ل جي ل حالت حركه وه و م حا ل‪.‬‬

‫وبأنا ال ن ل م أن المعلق عليه مم ك ن‪،‬ب ل ه و ا‬

‫ت بأن ك ال من ذ ل ك خ ال ف الظا ه ر ‪ ،‬و الض رورة في ارتكابه‪ ،‬عل ى أن الق وم‬

‫وأ جي ب‬

‫إن كان وا مؤمنين كف ا ه مق ول مو س عليه ا ل ص الة وا ل الم إن ا ل رقية ممتن عة‪ ،‬ل\ ‪ 0‬كان وا‬

‫كف ا رأ لميصدق وه في حكم اممهتعال ىب االم تن غ‪ ،‬وأيا ما ك ان يك ون الس ؤال عش ا•‬

‫ت ح رك أيض ا مم ك ن‪ ،‬بأن يقع السك ون بدل ال ح ركةه بإن ما‬

‫واالستق ر ار حا ل ال‬

‫ت ما ع ا ل ح ركة وال ك و ن‪.‬‬

‫ا ل م حا ل ا ج‬

‫فف دارالآخرة)‬
‫محاي‬
‫(واحمة إ ه صتذاكل؛ال سبمابجاب رؤية الؤشنائاهى‬

‫‪-‬أما الكتا ب‪ :‬فقول هتعال ى‪ :‬ؤ م ح؛ محيمح ة مإل ن يءه؛ ‪ 4‬ا‪•),‬‬

‫“ وأما ال ن ة ‪ :‬فقوله عل ه ا ل ص الة وا ل ال م; ررإنك م مث ر ون ربكم ك ما ترون الق م ر‬

‫■‬
‫ب ر ا ل ص حابة رضي الله عنه م‬
‫ليلة ال يدر»ل ‪ ٢‬وه و مشه و ر رواه أ ح د وعش رون م ن أ كا‬

‫‪-‬و أما ا إل ج ما ع‪ :‬فه و أن ا لأمة كان وا م جتم ع ين عل ى رقيع ا ل ر لية في ا لآخ رة‪ ،‬وأن‬

‫ا لآيا ت ا ل واردة قي ذ ل ك محمولة عل ى ظواه ر ه ا ‪،‬ث م ظه ر ت مقالة الم خال فين وش ا ع ت‬

‫■‬
‫شبهه م وتأوي الته م‬

‫وأق و ى ثب ه ه م م ن الحقليا ت‪ :‬أن ا لرؤية مش ر وطة بك ون ا ل مرئي في مك ان و جهة‬

‫بلة من ا ل رائي وثب و ت م سافة بينه ماب حث ال يك ون في غ اية الق ر ب و ال في غ اية‬

‫ومقا‬

‫ب ا صرةب ال مرئي‪ ،‬وك ل ذ ل ك م ح ا ل في حق اللهتعال ى•‬

‫بع د وات صا ل شما ع ع ن ال‬
‫ال‬

‫ت‪٠ ٥‬‬
‫ر ‪ } ١‬سورة البق رة‪ ،‬ا لآية‬

‫‪ } ٢١‬محررة القيامة‪ ،‬ا ل آية‪ :‬م ؟أآأ‬

‫ف ظ عن ج رير رضي الله عنه‬

‫ض ل ص الة الدص مر(هآه)بل‬‫ر م) أ خر جه ال ب خ ا ر ي ني ا ل مراقي ت ابا ب ف‬
‫‪٤٩‬‬ ‫ل ح د ال د ي ن التفت ا زان ي‬

‫في ص ح أن يرى من حيثت حقق علمة ا ل ص حة وهي ا ل و ج ود‪ ،‬ويت وقف امتن اعه ا عل ى‬

‫ب و ت ك ون ثصء من خ وا ص المم ك نشرط أ أو من خ واص ا ل وا ج ب مان ع أ‪.‬‬

‫ث‬

‫وكذا ي ص ح أن ير ى ما ئ ر ا ل م و ج و دا ت من ا أل صو ا ت والطعوم وا ل روائ ح وغير‬

‫ذ ل ك ‪ ،‬ت إن ما ال ير ى بن ا ء عل ى أن اللهتعال ى لم ي خل ق في الع ب د رؤيته اب طريق ج ر ي‬

‫العادة‪ ،‬ال بن ا ء عل ى امسإ ع رؤيته ا ‪.‬‬

‫و حين اعترفس بأن ا ل ص حة عدميةف التستدعي علة‪ ،‬ولو سلمف الوا ح د الن وعي قد‬

‫ش م س والنا ر‪،‬ف ا ديممتدعي علية مشتركة‪ ،‬و لو سلمفالحدمي‬‫ف ا تك ا ل ح رارةبال‬

‫ي علل ال مختل‬

‫ص ي‪ ،‬ولو مل مف الن ل م اشتراك ا ل و ج ود‪،‬ب ل و ج ودك ل شيء عينه‪.‬‬

‫بملح علة للع د‬

‫ب ل ل ه ا ‪ ،‬و ال خف ا ء في ل زوم ك ونه‬

‫أ جي ب ‪ :‬بأن ا ل مرادبالعلة متعلق ا لرؤية والق ا‬

‫و ج و ديأ‪ ،‬ن م ال ي ج و ز أن يك ون خصوصية ا ل ج س م أو ا لعر ض؛ لأن ا أول م ان ر ى فن ح أ‬

‫مح نبع يد إن ما ندرك منه ه وية ثا ‪ ،‬دون خصوصية ج و ه رية أو ع رضية أو إن سانية أو‬

‫فصيله إل ى‬
‫تعلقة به ويته قد نقدر عل ى ت‬
‫فرسية ون ح و ذ ل ك ‪ ،‬وبع د رنيتهب رؤية وا حدة م‬

‫م ا فيه من ا ل ج واه ر وا لأع ر ا ض‪ ،‬وقد ال نقدر‪،‬ف متعل ق ا ل رؤية ه و ك ون الشيء ل ه ه وية‬

‫ما ‪ ،‬وه و المعنىب ا ل و ج ود‪ ،‬واشتراكهض ر ور ي‪.‬‬

‫وفيه ن ظر ‪ ،‬ل ج و از أن يك ون متعل ق ا ل رؤية ه و الجسمية وم ا يتب عه ا م ن ا لأع راض‬

‫م ن غ ر اعتب ا ر خصموص ته‪٠‬‬

‫يئ"‬
‫ثا ني‪ :‬أن موم ى عليه ا ل ص الة وا ل الم قدس أ ل ا ل رؤية بقول ه‪ :‬ا ؤرتآف‬
‫وتق ر ير ال‬

‫أنثلن ^ ^‪ ٠‬ؤ‪، ٢ ،‬ف ل و لم تكن ا لرؤية مم كنة لكا ن طلبه ا جه ألب ما ي ج و ز في ذات اممه‬

‫تعال ى وما الي ج و ز‪ ،‬أو ضفهأ و عبأ وطل بأ لل م حا ل‪ ،‬وا لأنبيا ءص نز ه ون عن ذ ل ك ‪.‬‬

‫ب ل وه و أ مر مم ك ن في نفس ه‪ ،‬والمعلق‬
‫وأن الله قد علق ا ل رؤيةبامحتق ر ار ا ل ج‬

‫ب و ت المعل ق به‪ ،‬وا ل م حا ل ال‬

‫بالمم ك ن مم ك ن‪ ،‬لأن معناه ا إلخب ا ر بثب و ت المحلق عند ث‬

‫يب ت عل ى شيء م ن التق ا دير المم كنة‪.‬‬

‫ث ‪١ ٤٣‬‬
‫( ‪ ) ١‬محررة ا لأع راف‪ ،‬ا لآية‬
 ‫ش ر ح اكقامن ا لخفية‬ ‫‪٤٨‬‬

‫(وا إلرادةصفقلك محا ق أنيق قائمة بذاته) كرر ذ ل ك تأكيدأ وت حقيقأ إلثب ا ت ص ن ة‬

‫قديمة لكتعال ى تقتضى تخ صي ص المك ون ا ت بوجه دون و ج ه‪ ،‬وفى وقت دون وقت‪،‬‬

‫فالسفة من أنهتعال ى م و ج ببال ذا ت الف ا ع لب ا إلرادة وا الختي ا ر‪،‬‬

‫ال ك ما زع مت ال‬

‫والن جارثة من أنه مريد بذاته البص فته‪ .‬وب ع ض المع تزلة من أنه م ريبب إرادة حادثة ال‬

‫قي م ح ل ‪ ،‬وال ك زامئة من أ ذ إرادته حاثة في ذاته‪.‬‬

‫ي ا ت الناطقةب إثب ا ت صفة ا إلرادة وا ل مشيئة نك ؛عال ى‪،‬‬

‫وال دلي ل عل ى م ا ذك رن ا ا لآ‬

‫ا لعالم وو ج وده عل ى ا ل و جه ا لأوفق األ صل ح دلي ل عل ى ك ون صانعه ق ا درأ مخت ا رأ‪،‬‬

‫وكذا ح دوثه؛ إذ لو كا ن صان عه م و ج بأبال ذا ت لزم قدمه ض رورة امتن‪ 1‬ع ت خل ف‬

‫ا لمعلول عن علته ا ل م و جبة‪،‬‬

‫[بيا ن آن ر ن ة الله جا ئزة]‬

‫ب صر ‪ ،‬وه و م عنى إدراك ال ث يء ك ما ه و‬

‫تامبال‬
‫(ورؤية استمحال)ب معنى ا النكش ا ف ال‬

‫ب صر ‪ ،‬وذ ل ك أنا إذا ن ظرن ا إل ى ال ب در نم غمضن ا الح ينف ال خف ا ء في أنهك ان‬

‫ب ح اسة ال‬

‫كا ن محنكشفألدين ا في الحال ين ل ك ن انكشافه حا ل النظر إليه أتم وأك م ل ‪ ،‬ولن ابالنسبة‬

‫إليه حينئذ حالة م خ مو صة هي ا ل س ساةب الرؤية ( جائزة ي سمل )بمعنى أن العق ل إذا‬

‫خل ي و ن ف ه لم ي حك م ا م ظ ع رؤيته م ا لم يقم له بره ا ن عل ى ذ ل ك ‪ ،‬مع أن األ صل‬

‫عدمه‪ ،‬وهذا ال قدرض ر ور ي‪،‬ف م ن ادعى ا الم ت آ عفعليه البيا ن‪.‬‬

‫وقد اس تدل أه ل ا ل حق عل ى إمك ان ا لر ليةب و جهين؛ عقل ي و س حي•‬

‫ب صر‬
‫تق ري ر ا ل أولت أن ا قاطعونب رؤية ا لأعيا ن وا لأع ر ا ض ‪ ،‬ض رورة أن ا نف ر قبال‬

‫ج م و ج م و ع ر ض وع ر ض‪ ،‬و ال بد ل ل حك م ا لمشترك من علة م شتركة‪ ،‬وهي‬ ‫بين‬

‫إم ا ا ل و ج ود أو ا ل ح د و ث أو ا إلمك ا ن‪ ،‬إذ ال رايع يشت رك بينه ما ‪.‬‬

‫وا ل ح دو ث‪ :‬عب ارة عن ا ل و ج ودب ع د الع دم‪ ،‬وا إلمكا ن؛ عن عدمض رورة ا ل و ج ود‬

‫والع دم‪ ،‬و ال م د خ ل للع دم في العلية‪ ،‬فتمن ا ل و ج ود وه و ضر ك بين ا ل م ا ئع وغيره‪،‬‬

‫‪٤٧‬‬ ‫لمج د ال د ي ن اكفت ا زاث ي‬

‫ف ع و لض ر و ريأ‪ ،‬ل كن ه ينبغي‬

‫ف ع ل وا لم‬
‫وهذا كله تنبيه عل ى ك ون ا ل جك م بتغ ا ير ال‬

‫ب إل ى ا ل را م حين من ع ل ما ء‬ ‫ب ا ح ث‪ ،‬و ال ين‬

‫ث ا ل هذه الم‬
‫للعاق ل أن يتأمل في أم‬

‫األ صول ما يك ون ا متحالته بديهية ظا ه رة عل ى م نله أدنى تمييز‪،‬ب لي طلب لك ال مه م‬

‫أم ح م ل ص حي ح آ بملح أم ح لل ن ز خ ا لعلما ء واخت ال ف العق ال ء؛ف إ ن منق ا ل؛ «التك وين‬

‫ف عو ل‪ ،‬وأم ا‬
‫ف ا ع ل والم‬
‫ف ا ع ل إذاف عل شيئأفلي س ههنا إ ال ال‬
‫عين المكؤن)ء أراد أن ال‬

‫ب ر عنهبالتك وين وا إلي ج اب ون ح و ذ ل ك فه و أس اعتبا ر ي ي ح ص ل في‬

‫المع ز ال ذ ي يع‬

‫ف عو ل‪ ،‬ولي س أبمر أ محققأ م غا يرأ للمف عول قي ال خ ا ر ج‪.‬‬

‫ف ا ع ل إل ى الم‬
‫العق ل من ن ب ة ال‬

‫و لم يرد أن مفه وم التك وين ه و بمنه مفه وم المك ونليلزم ا ل م حا ال ت‪.‬‬

‫وهذا كما يق ا ل؛ رر إن ا ل و ج ود عين ا لماهية في ال خ ا ر ج؛؛‪،‬بمعنى؛ أنه لي س في‬

‫تمعا ن‬
‫ال خ ا ر ج للماهية ت حقق‪ ،‬ولعا رمح ه ا ا ل م م ىب ال و ج ود ت حقق آ خ ر ‪ ،‬حتى ي ج‬

‫ب ل وا لمقب ول كال ج س م وال واد؛ ب ل ا ل ماهية إذا كا ن ت‪ ،‬فتكؤنه ا ه و‬

‫ت ما ع الق ا‬
‫ا‪-‬ح‬

‫ت أن للحق ل أن ي ال ح ظ ا ل ماهية دون‬

‫و ج وده ا ‪ ،‬ل كنه ما متغ ايران في العق ل ‪ ،‬بمعنى‬

‫بطا ل هذا ا ل ر أي إ الي إثب ا ت أن مح ز ن ا لأشي ا ء وص د وره ا‬

‫ا ل و ج ود وبالع ك س‪،‬ف ال يتم إ‬

‫ب ا ر يتعال ى يت وقف عل ى صفة حقيقية قائمةبال ذا ت مغايرة لل قدرة وا إل رادة‪.‬‬

‫عن ال‬

‫ت أنتعل ق القدرة عل ى وفق ا إلرادةب و ج ود الم ق دور لوقت و ج وده إذا‬

‫ت حقيق‬
‫وال‬

‫ن س ب إل ى ال قدرة يسمى إي ج ا بأ ل ه‪ ،‬وإذ‪ 1‬ن س ب إل ى الق ا در ي سم ى ال خل ق والتك و ين‬

‫ون ح و ذ ل ك ‪،‬ف حقيقته‘‪ .‬ك ون ال ذا تب ح ي ثتعل ق ت قدرتهب و ج ود ا لم ق د و ر لوقته‪ ،‬ئم‬

‫ير‬
‫ت صو‬
‫تمرزه ق وال‬
‫ف عا ل كال‬
‫بت حققب ح ب خ ك و? سادت ا الم قدورالتة خ صو صالت ا لأ‬

‫وا إل حي اء وا إل ماتة وغير ذ ل ك إل ى م ا ال يك اد يتن اهى ‘‬

‫وأم ا ك ون ك ل م ن ذ ل ك ص فة حقيقية أزليةف مما انف رد بهب ع ض ع ل ما ء م ا وراء‬

‫النه ر ‪ ،‬وفيه تكثير للقدم ا ء ج دأ‪ ،‬إن لم تكن متخ ا يرة‪.‬‬

‫وا لأقرب م ا ذهب إليه ا ل م حقق ون منه م ‪ ،‬وه و أن م ر ج ع الك ل إل ى التك و ين؛ف إنه‬

‫يم ى إم اتة وب ال صورة ت صوير؛ وب ا ل ر زق‬ ‫إن تعلقب ا ل حياة يسم ى إ حيا ء وب ال مو ت‬

‫تعلق ا ت‪.‬‬
‫ه ما ال خ صو ص بخصوصية ال‬ ‫ترزيقأ إل ى غير ذ ل ك ‪.‬فالك ل تك و ين‪،‬‬
 ‫ش ر ح العقا ئ د النس في ة‬ ‫‪٤٦‬‬

‫صي ص عل ى ك ل ج زء م ن أ ج زاء ا ل عال م إث ا رة إل ى ا ل رد عل ى‬‫ومن ههن ا يق ال'• التن‬

‫م ن زع م قدمب ع ض ا أل ج زاء كال هيول ى‪ ،‬ثمإال فه م إ نما يق ول ون بقدمه ا بمعنى عدم‬

‫ا ل مي وقيةبالع د م‪ ،‬الب معنى عدم تك ونهبال غير‪.‬‬

‫وا ل حا ص ل أنا ال ن ن م أنه ال يت صو ر التك وين بدون و ج ود المك و ن‪ ،‬مان وزائد‬

‫ال يت صو ر بدون‬ ‫م عه ك و زان الض ر ب مع ا لمش ر و ب؛ ف إ ن الض ر ب صفة إض افية‬

‫المض افين‪ ،‬أعنى‪ :‬الض ا ر ب والمش ر و ب‪ ،‬والتك وين ص ن ة حقيقية هى مبدأ ا إلض افة‬

‫التي هي إ خرا ج المع دوم من الع دم إل ى ا ل و ج ود‪ ،‬ال عينه ا ‪ ،‬حتى لو كا ن ت عينه ا عل ى‬

‫ب رة مإنك ا رأ‬
‫ت حققه ا بدون المك ون مك ا‬
‫ش ا ي خ‪ ،‬لك ان الق ول ي‬‫ما وقع في عب ارة الم‬

‫للض ر و ر ي‪،‬ف ا د يندفعب ما يق ا ل من أن الض ر ب ع ر ض مت حي ل البق ا ء‪،‬ف ال بد لتعلقه‬

‫ف عول م ع ه؛ إذ لو تأ خر النع دم‪ ،‬وه و‬

‫ف عول وو صول األلم إليه م ن و ج ود الم‬
‫بالم‬

‫ب ا ر ي؛ف إنه أزل ي وا جب ال دوام‪ ،‬يبقى إل ى وقت و ج ود المف عو ل‪،‬‬

‫بخ ال فف عل ال‬

‫ض ر ورة‪ ،‬كالف ر ب مع‬‫ف عو ل بال‬‫ف ع ل يغ ا ير ا لم‬

‫روه و غير الكون عندئا )؛ لأن ال‬

‫ض ر و ب وا لأك ل مع المأك و ل‪ ،‬و لأنه لو ك ان شس المك ون ل زم‪:‬‬‫الم‬

‫"أ ن يك ون الم ك ؤ ن مكؤنأ مخ ل وقأ ين ف ه ض رورة أنه مكؤ ‪0‬بالتك وين ال ذ ي ه و‬

‫عينه‪ ،‬فيك ون قديم أ مستغنيا عن الصا غ ‪ ،‬وه و محا ل‪.‬‬

‫” وأن ال يك ون لل خال قتعل قب العالم سو ى أنه أقدم منه وق ا در عليه من غيرص ي ع‬

‫وتأثير فيهض ر ورة تك ونه بنفس ه ‪ ،‬وهذا ال ي و ج ب ك ونه خال قأ وا ل عالم ع خ ل وقأ ل ه‪،‬ف ال‬

‫ي م ح الق ول بأنه خال ق العالم و صان ع ه‪ ،‬وهذا خل ف‪.‬‬

‫•"وأن ال يك ون اممهتعال ى مك ونأ ل لأثيا ء‪ ،‬ض رورة أنه ال معنى للم كؤ ن إ ال م ن‬

‫قام به التك و ين‪ ،‬والتك وين إذا كان عين الم كؤ ن ال يك ونقمائب أ بذات اممهتعال ى‪.‬‬

‫“ وأن ي ص ح الق ول بأن خالق م واد هذا ا ل ح ج ر أمحول‪ ،‬وهذا ا ل ح ج ر خالق‬

‫ا ل سراب؛ إذ ال معنى لل خال ق واأل سود إ ال من قام به اخلل ق وا ل واد‪ ،‬وه ما وا ح د‪،‬‬

‫فمحله ما وا ح د‪.‬‬
‫‪٤‬‬ ‫ل م د ال د ي ن التفت ا زان ي‬

‫أ ي التك وين صفة أ خ ر ى محو ى ال قدرة وا إلرادة؛ف إ ن ال قدرة‬ ‫و ال دلي ل عل ى ك ونه‬

‫نإن كا ن ت ن ب ت ه ا إل ى و ج رد الم ك ؤ ن وعدمه عل ى ا ل و اء‪ ،‬لت ن مع انض مام ا إلرادة‬

‫‪٠‬‬ ‫بماممرإ أ ح د الجانس ن‬

‫ص‬ ‫دتخ^‬

‫ولما امتدل الق ائ لونب ح دو ث التك وين بأنه ال يت صو ر بدون الم ك ؤ ن‪ ،‬كالض ر ب‬

‫ف ل و كا ن قديم أ لزم قدم المك ون ا ت‪ ،‬وه و م ح ا ل ” أش ا ر إل ى‬

‫بدون المض ر و ب ”‬

‫ا ل ج و ا ب بقول ه‪:‬‬

‫روه و) أي التكوين ر ص هتعا ل سا م وص ج زء من أ جزائه ال ي ا لأزل‘ بل توقت‬

‫و ج وده على ح س ب علم ه وإر؛دتمح)فالتك وينب ا ق أزأل وأبدأ‪ ،‬وا لم ك ؤ ن حا د ثب ح د و ث‬

‫تعل ق‪ ،‬ك ما في العلم وال قدرة وغيرهما من الصن ا ت القديمة التي اليل زم ع ن قدعه ا‬
‫ال‬

‫قدم متعلق اته ا ؛ لك ونتعلق اته ا حا دثة‪.‬‬

‫وهذات حقيق ما يق ا ل‪ :‬إن و ج ود العالم إن لم يتعلق بذات اللهتعال ى أ رصفة من‬

‫صف اته ل زمتعطي ل ال صا غ وامحتغن ا ءت حقق ا ل ح وادث عن ا ل م و ج د‪ ،‬وه و محا ل‪ .‬ن إن‬

‫تلزم ذ ل ك قدم ما يتعلق و ج وده به فيلزم قدم ا لعالم ‪ ،‬وه وباطل ‪ ،‬أو‬
‫تعل قف إم ا أن يس‬

‫الفل يك ن التك وين أ ي فأ قديم أ مع ح دو ث المك ون المتعلق به‪،‬‬

‫تعلق و ج ود المك ونبالتك وين قولب ح دوثه؛ إذ القدي م‬

‫وم ا يق ا ل من أن الق ول ب‬

‫ما ال يتعل ق و ج ودهبال غير‪ ،‬وا ل حا د ث م ا يتعلق و ج ودم به‪ ،‬ففيه ن ظر ؛ لأن هذا معنى‬

‫ف ال م ن ة‪.‬‬
‫القديم وا ل حا د ثبال ذا ت عل ى ما يقوله به ال‬

‫وأما عند المتك لم ينف ا ل حا دث ما يكون ل و ج وده بداية‪ ،‬أ ي؛ يك ون م سوق ا‬

‫تلزم ا ل ح دو ث بهذا‬
‫بالح دم‪ ،‬والقديم ب خ الفه‪ ،‬وم ج رد تعل ق و ج ودهبال غير ال يس‬

‫ت ا ج أ إل ى ال غير صا درأ عنه دائم أ بدوامه ك ما ذه ب إليه‬

‫المعنى؛ ل ج و از أن يك ون م ح‬

‫ث لأ‪.‬‬
‫فالس ف ة في ما ادع وا قدمه م ن الممكن ا ت‪ ،‬كالهيول ى م‬
‫ال‬

‫ن عم إذا أثبتن ا ص د ور ا لعالم عن الصا غب ا الختيا ر درن ا إلي جا ب بدلي ل ال يت وقف‬

‫عل ى ح دو ث ا لعالم ‪ ،‬كان الق ول بتعل ق و ج وده بتك وين اللدتعال ىقأو لب ح دوثه‪.‬‬
 ‫ح ا لخقا ئد ال نقية‬ ‫قر‬ ‫‪٤٤‬‬

‫[الك الم ح ولص فة التك و ين]‬

‫ف عل وال خل ق وال ت خليق وا إلي جاب‬

‫ب ر عنه بال‬
‫روامح كيين) وه و المعنى ال ذ ي يع‬

‫ثرل ع ون ح و ذ ل ك ‪ ،‬ويف رب إ خ ر ا ج المع دوم من العدم إل ى ا ل و ج ود‬

‫وا إل ح دا ث وا ال‪-‬مح‬

‫ب ا ق العق ل والق ل عل ى أنه خالق للعالم مك ون ل ه‪ ،‬وامتن ا ع إ طال ق‬

‫ر ث لله محا ل) إلط‬

‫ص ف أ له قائم أ به رأزثية)‬
‫ا سم ا لمشتق عل ى الشيء من غير أن يك ون مأخذ ا الشتق ا ق و‬

‫لو جوه؛‬

‫ت أنهيم ت غ قيام ا ل ح وادث بذات اللهتعال ى لما مر ‪.‬‬

‫ا لأول‬

‫ص ف ذاته في ك المه ا لأزل ي بأنه ال خال ق‪،‬ف ل و لم يك ن في ا لأزل‬‫ث اني؛ أنه و‬

‫ال‬

‫خال قأل زم ال ك ذ ب له أو الع دو ل إل ى ا ل م جا ز‪ ،‬أي؛ اخلالق فيمايستقب ل أو الق ا در عل ى‬

‫ال خل ق م ن غيرتع ذ ر ا ل حقيقة‪ ،‬عل ى أنه لو جا ز إ ط ال ق اخلال ق عليهب معنى الق ا د ر عل ى‬

‫ا خللق ل جا ز إ ط ال ق ك ل ما يقدر ه و عليه من ا لأعراض‪،‬‬

‫ت أنه لو ك ا ن حا دثأف إم ا بتك وين آ خ ر فيلزم التسلسل ر ه و م حا ل‪ ،‬ويلزم‬

‫ثال ث‬
‫ال‬

‫منه امتحالة تك وين ا ل عالم م ع أنه مش ا هد; وإم‪ 1‬بدونه فيستغني ا ل حا د ث عن ا ل م ح د ث‬

‫وا إل ح دا ث‪ ،‬وفيهتعطي ل ال صا غ ‪.‬‬

‫ت أنه لو ح د ث ل ح د ث إم ا في ذاته فيصي ر م أح ل لل ح واد ث‪ ،‬أو في غي ره‬

‫وا ل را ح‬

‫ب و الهدي ل ع ن أن تك وين ك ل ج م قائم به‪ ،‬فيك ون ك ل ج م خال قأ و‬

‫كما ذهب إليه أ‬

‫مك و نآل ن ف ه ‪ ،‬و ال خف اء في امتحال ته‪.‬‬

‫و ب ى هذه ا لأدلة عل ى أن التك وين صفة حقيقية كالعلم وال قدرة‪.‬‬

‫ثل‬
‫فا ت وا العتب ا را ت العقلية‪ ،‬مح‬
‫ضا‬‫وا ل م حقق ون م ن ا ل م كلم ين عل ى أنه م ن ا إل‬

‫ب ودآلن ا‬
‫ب ل ك ل شيء ومعه وب عده ومذك و رأ بأل نت ن ا وم ع‬
‫ك ون الصابعتعال ى وتقدس ق‬

‫ريميتن ا وي حيين ا ون ح و ذ ل ك ‪.‬‬

‫وا ل حا ص ل في ا لأزل ه و مبدأ ال ت خليق وال ترزيق وا إل ماتة وا إل حياء وغير ذ ل ك ‪،‬‬
‫‪٤٣‬‬ ‫ل م ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫يا ت “‬
‫فظ ي ا ل حا د ث الم ؤل ف م ن المو ر وا لآ‬
‫ض افة ك ونه صفة للهتعال ى" وبين الل‬‫ا إل‬

‫وم عنى ا إلض افة أنه م خ ل وق اممهتعال ى"ليس م ن تأليف ا ت الم خ ل وقين‪،‬ف الي ص ح النفي‬

‫أ ص ال ‪ ،‬و ال يك ون ا إل ع ج ا ز والت ح د ي إ ال قي ك الم اممدتعال ى‪.‬‬

‫وما ويع في عبارةبع ف ن الم ن ا خ من أنه عجا زفليس م عناه أنه غي ر م و ضنع‬

‫ئم‬
‫ت حقيق ربال ذا ت‪ ،‬ا سم للمع نى الق ا‬
‫ن اه! أن الك الم في ال‬
‫للن ظم الم ؤل ف‪ ،‬ب ل مع‬

‫ف ظ به ووض عه ل ذ ل ك إن ما ه وب اعتب ا ر داللته عل ى ا لمعنى‪،‬ف ال‬

‫بال نف س‪ ،‬وت سميه الل‬

‫ت سمية‪.‬‬
‫ض ح وال‬
‫له م في ا ل و‬ ‫نزخ‬
‫وذهبب ع ض ا ل م حققين إل ى أن المعنى في ق ول مش ايخن ا ‪ :‬ك الم اللهتعال ى معنى‬

‫بلة‬
‫ف ظ ومفه وم ه‪ ،‬ي ل قي مق ا‬
‫ب ظ حتى ي راد يه مد لول الل‬
‫بلة الل‬
‫قديم ‪ ،‬ل ي ى في مق ا‬

‫صف ا ت•‬
‫الع ين‪ ،‬وا ل مراد به م ا ال يق وم بذاته ك ائ ر ال‬

‫ومحر ابه م ‪ :‬أن الق ر آ ن ا سم للن ظم والمعنىث ام ل هل ما وه و قدي مء ال ك ما زع م ت‬

‫م ن قدم النظم الم ؤل ف ا لمر ت ب األ ج زاء‪،‬ف إنه بديهي االمحتحال ة‪ ،‬للقط ع بأنه‬
‫بلةب‬
‫ا ل حنا‬

‫فظ‬‫ب ا ء‪،‬ب لبمعنى أن الل‬

‫ف ظبال‬
‫تل‬‫ب م اممه)} إ الب ع د ال‬
‫ف ظبال ي ن ع ن رر‬
‫تل‬‫ال يمكن ال‬

‫تب‬
‫ف ظ من غي رت ر‬
‫الق ائ مبالنفس لي س م ر ت ب ا أل ج زاء قي ن ف ه كالق ائ م بنفس ا ل ح ا‬

‫ف ظ والق راءة لع دم‬

‫تل‬‫ت رتب إن ماي ح ص ل في ال‬
‫بع ض‪ ،‬وال‬
‫ب ع ض عل ى ال‬
‫األ ج زاء‪ ،‬وتقدم ال‬

‫م ا عدة ا آلل ة‪ ،‬وهذا ه و معنى قوله م ‪ :‬ا؛المق ر وء قديم والق راءة حادثة)؛‪ .‬وأ ما الق ائ م‬

‫تب‬
‫سمع ك ال مه تعال ى سمعه غير مر‬‫ت ب فيه‪ ،‬حتى أن م ن م‬
‫بذا ت اممهتعال ىف الت ر‬

‫األ ج زاء لع دم ا حتي ا جه إل ى اآلل ة‪.‬‬

‫فظ أ ق ائم أبالنفس غير م ؤل ف من‬

‫هذا حا ص ل ك ال مه م ‪ ،‬وه و ج يد لم نتعق ل ل‬

‫ب ع ض‪ ،‬و ال من‬
‫ا ل ح ر و ف المن طوقة أ و ا لمخيل ة‪ ،‬ا لمش ر و ط و ج ود ب ع ضه ا ب ع دم ال‬

‫ف ظ إ ال ك ون‬
‫تعق ل من قيام الك الم بنفس ا ل حا‬
‫ش ك ا ل ا ل مرتبة ال دالة عليه‪ ،‬ون ح ن ال ن‬
‫ا لأ‬

‫ت مة في خياله‪،‬ب ح يث إذا الف ت إليه ا ك ان كالمح أ مؤل فأ‬

‫صو ر ا ل ح ر وف مخز ونة م ر‬

‫ف ظ ك ان ك ال م أ مسمو ع ا ‪.‬‬
‫م ن ألف ا ظ مخيلة أو نق وش مرتبة‪ ،‬وإذ‪1‬تل‬
 ‫ش ر ح اخلما ئ د السم ية‬ ‫‪٤٢‬‬

‫وت حقيقه أن لل ئ ي ء و ج ردأ في ا لأعيا ن‪ ،‬وو ج ودأ في ا لأذه ا ن‪ ،‬وو ج ودأ في‬

‫ب ا رة‪ ،‬وو ج و دأ في الكتابة‪ ،‬والكت ابة تدل عل ى ال م ا رة‪ ،‬وهي عل ى م ا في ا لأذه ا ن‪،‬‬
‫الع‬

‫وه و عل ى م ا في ا لأعي ا ن‪،‬ف ح ي ث يرص ف الق ر آنبما ه و من لوازم القدي م كما في‬

‫ت الق ر آ ن غي ر مخ ل و ق‪،‬ف ال مراد حقيقته ا ل م و ج ودة في ال خ ا ر ج ‪ ،‬و ح ي ث يوص ف‬

‫قولن ا‬

‫ف ا ظ المن طوقة ا لمسموعة كما‬

‫ب ما ه و من لوازم ا ل مخ ل وق ا ت وا ل م حدث ا ت يراد به األل‬

‫ف ظ ت الق ر آ ن‪ ،‬أو‬
‫ص ف الق ر آن‪ ،‬أو المخيلة ك ما في قولنا ‪ :‬ح‬‫في قولن ا'‪ .‬ق ر أ ت ن‬

‫ا لأشك ا ل ا ل منق وشة ك ما فيقولن ا؛ ي ح رم لل م ح د ث ص الق ر آ ن‪.‬‬

‫صة‬
‫ف ظ دون المحنى القديم ع رفه أئ‬
‫ش رعية ه و الل‬‫ولما كا ن دلي ل األ حكام ال‬

‫ت وات ر ‪ ،‬و ج عل وه ا م م أ للنظم والمعنى‬

‫األ صولبالمكت و ب في ا ل م صا ح ف ا لمنق ولبال‬

‫جميع أ‪ ،‬أي للنظم ع ن ح يث ال داللة عل ى المعنى ال ل م جرد المح نى‪.‬‬

‫ش ع ر ي إل ى أنه ي ج و ز أن‬
‫وأما الك الم القدي م ال ذ ي ه وص ن ة اممهتعال ى فذمحب ا لأ‬

‫ب و إ س حا ق ا مإل‪،‬ئفزابني‪ ،‬وه و اختي ا ر ال ش خ أبي من صو ر ر ح مه‬

‫يسم ع‪ .‬ومنعه األمتان أ‬

‫‪،‬يسم ع م ا يدل عليه‪ ،‬ك ما يق ا ل؛ سمع ت‬ ‫اممه‪.‬فمعنىقولهتعال ى‪ :‬ؤت ئ م تع'ادقمآش‬

‫ع ل مفالآن‪،‬فموس ى عليه أ ل ص الة وا ل الم محمع صوتآ داأل عل ى ك الم استعال ى‪ ،‬ل ك ن‬

‫س م الكلي م ‪.‬‬‫لما كا نب ال واسطة الكتا ب وا ل مل ك خعسب ا‬

‫ف إ ن قي ل ‪ :‬لو ك ا ن ك الم اممهتعال ى حقيقة في المعنى القدي م ‪ ،‬م ج ا ز أ في النظم‬

‫يا ت‬
‫ف صل إل ى ا ل و ر وا لآ‬
‫الم ؤل ف ل صح نفيه عنه بأن يق ا ل؛ ل ي ى ا ل ظ م ا ل معج ز الم‬

‫ك الم اللهتعال ى‪ ،‬وا إل ج ما ع عل ى خ الفه‪.‬‬

‫ت ح دى به ه و ك ا لم اللهتعال ى حقيقة‪ ،‬هع القط ع بأن ذ ل ك إن ما‬

‫وأي فأ‪ :‬ا ل م ع ج ز الم‬

‫ف صل إل ى ا ل و ر؛ إذ ال محنى لمحارضة ا ل م ن ة القديم ة‪.‬‬

‫ت صو ر في النظم الم ؤل ف الم‬
‫ي‬

‫ت حقيق أن ك ادم اممهتعال ى ا سم مشترك بين الك ال م النفس ي ال قديم “ ومعنى‬

‫قلن ا ‪ :‬ال‬
‫‪٤١‬‬ ‫سم‪ ،‬ا ن ي ن ا لخفت ا زاث ي‬

‫وت حقيق اخل ال ف بينن ا وبينه م ير ج ع إل ى إثبا ت الك الم ال ن ف ي ونفيه‪ ،‬ما ال فن ح ن‬

‫■‬
‫ال نق ول بقدم األلف ا ظ وا ل ح ر و ف‪ ،‬و هم ال يق ول ونب ح دو ث كادم ن ف ي‬

‫ودليلن ا ما ص أنه ب تب ا إل* جمإ ع‪ ،‬وئؤائر النق ل عن ا لأنيا ء صلو ا ت الله عل يه م أنه‬

‫فظء ‪ ,‬ا ل حا د ث ذاته‬

‫تص فبالك الم‪ ،‬وبمتنه ق ام الل‬
‫متكلم‪ ،‬و ال مع ز‪ ,‬له سو ء ر أنه م‬

‫ت ا ر ‪ ،‬ص ي ن ال ف ي القدبم ‪.‬‬

‫ف ا ت الم خ ل و ق و سما ت‬
‫تص ف بما ه و م ن ص‬
‫وأم ا استدالل هم بأن الق ر آن م‬

‫ا ل ح دو ث ع ن ال تأل ي ف والتنظ يم وا إل نزال والتنزي ل وك ونه ع ر بيآ مسم وعا فصي ح ا‬

‫بلة ال علين ا ؛ لأنا قائ ل ونب ح د و ث‬

‫معج زأ إل ى غير ذ ل ك ‪،‬ف إنما يك ون ح جة عل ى ا ل حنا‬

‫النظم ‪ ،‬وإنما الك الم في المعنى القديم ‪ ،‬رالمح تزلة لما لم يمكنهم إنكا ر ك ونهتعال ى‬

‫متكلم أ ذهب وا إل ى أنه متك لمبمعنى إي ج ا د األ صو ات وا ل ح ر وف في م حل ه ا أو إي ج ا د‬

‫ف و ظ ‪ ٠^^١‬لم يق ر أ‪ ،‬عل ى اخت ال ف بينه م‪-‬‬

‫أث ك ا ل الكت ابة في ا لل و ح ا ل م ح‬

‫وأنت خبي ر بأن المت ح رك من قا ت به ا ل ح ركة‪ ،‬ال ئ ن أو ج ده ا ‪ ،‬نإ ال ل م ح‬

‫ب ا ر يب ا لأعحران ى الم خ ل وقةل ه‪ ،‬تحال ى عن ذ ل ك ع ل وأ كبيرأ‪.‬‬

‫ت صا ف ال‬
‫ا‬

‫وم ن أق و ى شبه المع تزل ة‪ :‬أنكم متفق ون عل ى أن الق رآن ا م م لما نق ل إلين ا بين‬

‫تلزم ك ونه مكت ويأ في ا ل م صا ح ف مق ر وءأبأا لل ن ‪،‬‬

‫س‬ ‫دفتي ا ل م صا ح فت وات ر أ‪ ،‬وهذا ي‬

‫مسمو ع اب ا لآذان‪ ،‬وك ل ذ ل ك م ن م ما ت ا ل ح دو ثبالض ر ورة‪.‬‬

‫فأث ا ر إل ى ا ل ج و ا ب بقوله•' (وه و ) أي الق رآن ال ذ ي ه و ك الم اممهتعال ى (مكتوب ي‬

‫مصاحفنا ) أ ي بأشك ا ل الكتابة و صو ر ا ل ح ر و ف ال دالة عليه (مهتف وظ ي قسمينا ) أ ي‬

‫ف ا ظ ا لمخيلة (مق روء بألمشتنا ) ب ا ل ح ر و ف الملف وظة ا لم سموعة ( س ح و ع بآذانظ)‬

‫بأا لل‬

‫بذ ل ك أ ي ف أ (غير حا ل فيها ) أ ي مع ذ ل ك لي س أح ا ل في ا ل م صا ح ف و ال في الق ل و ب‬

‫ف ظ وي ج عبالنظم‬
‫واألل ن ة وا لآذان‪،‬ب ل ه و محنى قديم ق ائ م بذات استعال ى‪ ،‬يل‬

‫ف ظ بالنظم ا ل مخي ل ‪ ،‬ويكتب بنق و ش و صو ر وأشك ا ل موض وعة‬

‫ال دال عليه‪ ،‬وي ح‬

‫ل ل ح ر و ف ال دالة عل يه‪ ،‬ك ما يق ا ل‪ :‬الن ا ر ج و ه ر م ح ر ق‪ ،‬تذ كرباللف ظ ‪ ،‬وت كت ببالق ل م ‪،‬‬

‫و اليل زم منه ك ون حقيقة الن ا ر صو تآ و ح ر فأ‪.‬‬

 ‫ش ر ح العقا ئ د ا لخفية‬ ‫‪٤٠‬‬

‫ف إ ن قي ل ؛ ا لأم ر والنهيب ا د مأم و ر و ال منهي شنه وعبث‪ ،‬وا إلخب ا ر في ا لأزل‬

‫ب طريق المضى كذ ب م ح فىي ج ب تنزيه اللهتعال ى عنه"‬

‫قلن ا ‪ :‬إن لم ن ج ع ل ك المه في ا لأزل أم رأ ونهيأ وخب رأف ال إث ك ا ل‪ ،‬وإ ‪ 0‬جعلنام‬

‫فأا لمر فى ا لأزل إلي جا بت ح مي ل الم أمو ر به فى وقت و ج ود الم أ مو ر وصيرورته‬

‫ت ح ميل ه‪ ،‬فيكفي و ج ود المأم و ر في ع ل م ا لآم ر ‪ ،‬كما إذا قدر ا ل ر ج ل ابنأله فأ مره‬

‫أه الل‬

‫ف ع ل كذاب ع د ا ل و ج و د‪.‬‬
‫بأن ي‬

‫ص ف بث يء م ن ا لأزمنة؛ إذ ال ماضي و ال‬‫ب إل ى ا لأزل ال يت‬ ‫وا إلخب ا رب ا‬

‫متقب ل و ال حا لبال ن ي ة إل ى اممهتعال ى‪ ،‬لتنزيهه عن ال زما ن‪ ،‬ك ما أن ع ل مه أزل ي ال‬

‫يتغير بتغير ا لأزما ن‪.‬‬

‫إسان آن الق رآن قديم غير م خ ل و ق]‬

‫ولما صر ح بأزلية الك الم حا ول التنبيه عل ى أن الق رآن أ ي ف أ قد يطلق عل ى هذا‬

‫الك الم ال ن ف ي القدي م ‪ ،‬كما يطلق عل ى النظم المت ل و ا ل حا د ث فقادت‬

‫(والق رآنك الم الله محا ق غير م خلوق) وعق ب الق ر آن بك الم الله لما ذكره ا لمش ا ي خ ع ن‬

‫أنه يق ا ل! الق ر آ ن ك الم اممهتعال ى غير م خ ل و ق‪ ،‬و ال يق ا ل؛ الق ر آ ن غي ر م خ ل و ق‪ ،‬لئ ال‬

‫بلة‬
‫ي ب ق إل ى ال فه م أن الم ؤل ف من األ صو ا ت وا ل ح ر وف قديم ‪ ،‬كما ذ هب إليه ا ل حن ا‬

‫ج ه أل أو عن ا دأ‪.‬‬

‫وأق ام غي ر الم خ ل و ق مق ام غير ا ل حا دث تنبيهأ عل ى ات ح ا ده ما ‪ ،‬وقص دأ إل ى ج ر ي‬

‫الك الم عل ى وفق ا ل ح دي ث‪ ،‬ح ي ث ق ا ل صل ى الله عليه وم ل م ; (رالق رآن ك الم ‪1‬لمح تحال ى‬

‫ف رباس المحظيم))ر ؛ ‪ ،‬وتنصيص أ عل ى م ح ل‬

‫غير مخ ل و ق‪ ،‬وم ن ق ا ل؛ إنه م خ ل وق فه و كا‬

‫ف ريقين‪ ،‬وه و أن الق ر آن ع خ ل و ق أ و غير‬

‫بارة ا لمشه ورة في ما بين ال‬
‫ا خل ال فبالع‬

‫م خ ل و ق‪ ،‬و لهذا تتر ج م الم ألةبم ألة خل ق الق ر آ ن‪.‬‬

‫خ ا و ي ني مقاص د ا ل ح ن ة إن ا ل حديث‪ ،‬م ن ج م ح ط رقهباطل ‪.‬‬ ‫را } ئا ل ال‬

 ‫‪٣٩‬‬ ‫س ال د ي ن ا س تإ زان ي‬

‫بلة واملكؤابية الق ائل ين بأن ك المه تحال ى ع ر ض‬

‫ا لأول بديهي‪ ،‬وفي هذا رد عل ى الحن ا‬

‫من جن س األ صو ات وا ل ح رو ف‪ ،‬ومع ذ ل ك فه و قدي م ‪.‬‬

‫صنافيت للمك وت) ال ذ ي محو ترك‬

‫روه و) أ ي الك الم رصفق) أ ي م عنى قائ مبال ذا ت (‬

‫ف طرة‬
‫التك لم مع ال قدرة عليه‪ ،‬روا لآفة) التي هي عدم مطا وعة اآل ال ت‪ ،‬إماب ح ب ال‬

‫فول ية‪.‬‬
‫ك ما قي ال خ رس أوب ح بضعفه ا وعدمب ل وغه ا ح د الق وة ك ما في الط‬

‫س ي؛ إذ‬
‫فظ ي د ون الك الم النف‬
‫ص د ق عل ى الك الم الل‬‫ف إن قي ل ‪ :‬هذا الك الم إن ما ي‬

‫ف ظ‪.‬‬
‫تل‬‫السك و ت وا خل ر س إن ما ين افي ال‬

‫باطني ا ن‪ ،‬بآن ال يريد في ن ف ه التك ل م أو ال يقدر‬

‫قلن ا ‪ :‬ا لمراد ال ك و ت وا لآفة ال‬

‫عل ى ذ ل ك ‪ ،‬فك ما أن الك الم لففل ي و ن ف ي فكذا ضده‪ ،‬أعني السك و ت وال خ ر س‪.‬‬

‫(واللهتما ل متكلم بها آ مرناه مفض إ يع ني‪ :‬أنهص ف ة وا حدة ت ك ث ر إل ى ا لأم ر والنهي‬

‫تعلق ا ت كالعلم والقدرة وسا ئر الصف ا ت؛ف إ ن ك أل منه ما صفة‬

‫والخي ر ‪،‬باخت ال ف ال‬

‫فا ت؛ لما أن ذ ل ك‬
‫ضا‬‫تعلقا ت وا إل‬
‫وا حدة قديمة‪ ،‬وال تكثر وا ل ح دو ث إن ما ه و فى ال‬

‫فس ه ا•‬
‫م منه ا في ن‬ ‫ت و ح يد‪ ،‬و لأنه دلي ل عل ى تكثر‬
‫ألتق بك ما ل ال‬

‫ف إ ن قي ل ‪ :‬هذه ا لأق ام للك الم اليعق ل و ج وده بدونه ا ‪.‬‬

‫تعلق ا ت‪ ،‬وذ ل ك في ما ال‬

‫قلن ا ‪ :‬إنه مم ني ع‪،‬ب ل إن ما يص ي ر أ ح دت ل ك ا لأتمام عند ال‬

‫يزال‪ ،‬وأما في ا لأزلف ال أنق ام أ ص لأ‪.‬‬ ‫ء‬

‫وذ بب ع ضه م إل ى أنه في ا لأزل خب ر ‪ ،‬وم ر ج ع الك ل إليه؛ لأن حا ص ل ا أل م ر‬

‫ف عل ‪ ،‬والعق ا ب عل ى ال ترك‪ ،‬والمهتير عل ى العك س ‪،‬‬

‫ث و ا ب عل ى ال‬
‫ت حق ا ق ال‬
‫إخب ا ر عن اس‬

‫و حا ص ل االستخب ا ر الخب ر عن طلب ا إل ع ال م‪ ،‬و حا ص ل ال نداء الخب ر عن طلب‬

‫ا إل ج ا بة‪.‬‬

‫ب ع غى ال‬
‫ورد بأن ا ن علم اخت ال ف هذه المعانيبا ك م و ر ة ا را ط ز ا ؛ اليع ف ى لل‬

‫ت ح ا د‪.‬‬
‫ي و ج ب ا ال‬
 ‫ش ر ح ا لخقا ئ د ال ن ف ي ة‬ ‫‪٣٨‬‬

‫ص ف ة الك الم وا ل رد عل ى الم خال فين]‬‫[‬

‫روءلك الم) ه وصفة أزلية‪ ،‬عب ر عنه ابالنظم ا ل م م ىبالق رآن ا ل مركب مح ن ا ل ح روف‪.‬‬

‫بارة أو‬
‫وذ ل ك ؛ لأن ك ل من يأ مر وينهى ويخب ر ‪ ،‬ي ج د من ن ف ه م عنى‪،‬ثم يدل عليهبالع‬

‫ش ا رة‪ .‬وه و غير العلم ؛ إذ قد يخي ر ا إل ن ان ع ما اليعلم ه‪،‬ب ليعلم خ الفه‪.‬‬‫الكت ابة أ و ا إل‬

‫صيانه وعدم‬‫م د أ إلظ ه ا ر ع‬

‫وغين ا إلرادة؛ لأنه قد يأ مب ما ال يريده‪ ،‬كم ن أ مر عبده ن‬

‫انتقاله لأوام ره‪ ،‬مو بى هذا ك المأ نف سا عل ى ما أش ا ر إليه ا لأخطل بقول ه‪:‬‬

‫س ان عل ى ال فؤاد دليأل‬ ‫جعل‬ ‫إن الك الملفي ال فؤادمحإت ما‬

‫وقا ل ع م ر رمح ي اممه عنه؛ إنى زؤر ت قى ن ف ى مقالة أ ‪ ، ٢‬وكئي رأ ما تق ول‬

‫ب ك ‪ :‬إن في ن ف ي ك الم أ أريد أن أذك ره ل ك ‪.‬‬

‫ل صاح‬

‫وال دلي ل عل ى ثي ر تص فة الك الم إ ج م خ ا لأمة وت واتر النق ل عن ا لأنبيا ء عليه م‬

‫ب و ت صفة الك ال م‪.‬‬

‫ا ل الم أنهتعال ى متك ل م ‪ ،‬مع القمبعي امتحالة التكلم من غير ث‬

‫ب صر‬
‫فثبت أن للهتعال ىصف ا تثمانية *ي ؛ العلم والقدرة وا ل حي اة والسم ع وال‬

‫وا إلرادة والتك وين والك الم ‪.‬‬

‫و لما كا ن في الث الثة ا لأخي رة نزيج وخف ا ء ك رر ا إلث ا رة إل ى إثب اته ا وقدم هان‬

‫تلهتعال ى رمتكلم بك الم ه وصفق ك)‬

‫صي ل فق ا ل‪ :‬روه و) أي ا‬‫و نمل الك المب ع ض التف‬

‫ض ر ورة امت ا ع إثب ا ت ا ل مشتق لل ث ي ء مح ن غير قيام مأ خذ ا الشتق ا ق به‪ ،‬وفي هذا رد‬

‫عل ى المح ت زلة ح ي ث ذهب وا إل ى أنه متك ل م بك الم ه و قا ئم بغي ره‪ ،‬لي سص ن ة ل ه‪.‬‬

‫رأزية) ض رورة امسيع قي ام ا ل ح وادث بذاته‪.‬‬

‫ريس م ن جنس اخل روف واألصو ات} ض رورة أنه ا اع راضى حادثة مش ر وط ح دو ث‬

‫ثاني بدون انقض ا ء ا ل ح رف‬

‫بح ض؛ لأن ا ظ ع التك ل مب ا ل ح ر ف ال‬
‫ب عضه اب انقضا ء ال‬
‫‪٣٧‬‬ ‫ل ح د ا لخنين ا لخفتا زان ي‬

‫روا ل أدرة) وهى‪ :‬صفة أزلية تؤث ر فى الم قدورا ت عندتعلقه ا به ا ‪.‬‬

‫ياة) وهي‪ :‬صفة أزليةت و ج ب صحة العلم ‪.‬‬

‫روا لخ‬

‫(والق وة) وهي بمص ال قدرة‪.‬‬

‫روالمم ع) وهى‪:‬ص ن ة تتعل قب ا ل م م وع ا ت ‪.‬‬

‫ال عل ى سبي ل‬ ‫ب صر ا ت‪ ،‬فتدرك إدراكآ تام أ‪،‬‬

‫(واتجر ) وهى‪ :‬ص فة تتعل قبالم‬

‫ت و ه م ‪ ،‬و ال عل ى طريق تأثير حاسة وو صول ه و اء‪ ،‬و ال يلزم من قدمه ا‬

‫التخي ل أو ال‬

‫قدم ا لم سمو ع ا ت وا ل م ج مر ا ت ك ما ال يلزم م ن قدم ا لحلم وال قدرة قدم ا ل م حلوم ا ت‬

‫والم قدورا ت؛ لأنه اصف ا ت قديمةت ح د ثله اتعلق ا تب ا ل ح و ادث‪.‬‬

‫(وا إلرادة وال غيئة) وه ما عب ارت ان عن صفة قي ا ل ح ي ت و ج ب ت خصيعس أ ح د‬

‫ت واء ن ب ة القدرة إل ى الك ل ‪ ،‬وك ونتعل ق‬

‫الم قدورين في أ ح د ا لأوقا ت بأل و م ع مع اس‬

‫ب ع أ للو قيخ‪.‬‬
‫ا لعلمتا‬

‫مة وا إلرادة ح ادثة ق ائمة‬

‫سه عل ى ا ل رد عل ى من ز ع م أن ا لمشيئة قدب‬‫وفي ما ذك ر تن‬

‫بذات اللهتعال ى‪ ،‬وعل ى مح ن ز ع م أن معنى إرادة اللهتعال ىفعنه أنه ليسبمك ره و ال‬

‫ماء و ال م غ ل و ب‪ ،‬وم عنى إرادتهفع ق ■^‪ ٠‬أنه آمر به‪ ،‬كيف رقد أ م ك ل مكل ف‬

‫ب ا ت‪ ،‬و لوث اء لول غ ‪.‬‬

‫ب ا إلي ما ن وبهمائ ر ا ل وا ج‬

‫فمل وال تخل يق) عب ارة عنص ن ة أزلية ن م ى التك و ين‪ ،‬وسي جيءت ح قيقه‪ .‬وعدل‬
‫(وال‬

‫سمتهماله في الم خ ل و ق‪.‬‬

‫ف ظ ال خل ق ل ئ ي ي ع أ‬
‫عن ل‬

‫روائززيق) ه و تك و ين م خ صو ص‪ ،‬صر ح به إث ا رة إل ى أنصث ل ال ت خليق وال ترزي ق‬

‫ت صو ير وا إل حيا ء وا إلم اتة وغير ذ ل ك مما ا شد إل ى اممهتعال ى‪ ،‬ك ل منه ا را جع إل ى‬

‫وال‬

‫ش ع ر ي مح ن أنه ا‬
‫ال ك ما زع م ا لأ‬ ‫التك و ين‪،‬‬ ‫هي‬ ‫صفة حقيقية أزلية ق ائمة بال ذا ت‬

‫ف عا ل‪.‬‬
‫صف ا ت ل لأ‬‫فا ت و‬
‫إض ا‬
 ‫ش ر ح ا لخق ا ن د النس في ة‬

‫ض افة م عتب ر وام تن خ ا النفك اك ظا ه ر ؛ لأن ا نق و ل‪ :‬قد‬‫ص ف ا إل‬

‫وال حاصل ‪ :‬أن و‬

‫صرحواب عدم الم غ ايرة بين الصف ا ت‪ ،‬بن ا ء عل ى أنه ا ال يت صو ر عدمه ا لك ونه ا أزلية‪ ،‬مع‬

‫بح ض‬
‫ب ر ه ا ن إثبا ت ال‬
‫بع ض كالعلم مئ لأ‪ ،‬نم يطلببال‬
‫القط ع بأنه يت صو ر و ج ود ال‬

‫ا لآخ ر ‪،‬ف علم أنه م لم يريدوا هذا المعنى‪ ،‬هع أنه ال يستقي م في ا ل حر ص م ع ا ل م ح ل‪.‬‬

‫ولو اعتب ر وص ف ا إلض افة لزم عدم الم غ ايرة بين ك ل متض ايفين‪ ،‬كا لأب وا البن‬

‫و كا لأخ وين ‪ ،‬وكالعلة مع ا لمعلو ل‪،‬ب ل بين ا لخيرين؛ لأن الغي ر من ا ألسما ء ا إلض افية‪،‬‬

‫و ال ق ائ ل بذ ل ك ‪.‬‬

‫ف إ ن قي ل؛ لم ال ي ج و ز أن يك ون م ر اده م أنه ا ال ه وب ح ب الم فه وم‪ ،‬و ال غيره‬

‫ج ب ا ل و ج ود‪ ،‬كما ه و حك م سا ئر ا ل م ح م و ال تبالنسبة إل ى موض و ع اته ا ‪،‬ف إنه‬

‫ج ب ا ل و ج ودلي ص ح ا ل ح م ل ‪ ،‬والتغ ا يرب ح ب المفه ومليفيد‬ ‫يشت رط ا الت حا د بينه ما‬

‫ا ل ح م ل ‪ ،‬كما قي قولن ا ‪ :‬ا إلن ا ن كاتب ‪ ،‬بخ ا ل ف قولن ا ‪ :‬ا إلنسا ن ح ج ر ‪،‬ف إنه ال ي ص ح ‪.‬‬

‫وقولن ا ‪ :‬ا إلن ان إ ن ا نف إنه ال يفيد‪.‬‬

‫ثل‬
‫ث ل العالم والق ا دربال ن ب ة إل ى ال ذا ت‪ ،‬ال في م‬
‫قلنا ‪ :‬إن هذا إن ما ي م ح في م‬

‫العلم والقدرة مع أن الك الم فيه‪ ،‬و ال في األ جزاء ال غير المحمولة كالوا ح د من‬

‫العش رة‪ ،‬وال يد من زيد•‬

‫ب صرة؛‪ ،‬أن كون ا لوا ح د م ن العث رة وال يد من زيد‪ ،‬غينه مما لم يق ل‬

‫وذك ر في ررالت‬

‫ف ر بن خز ب‪ ،‬وقد خال ف في ذ ل ك ج م ح المع تزل ة‪،‬‬

‫به أ ح د من المتكلم ين محو ى مجب‬

‫وعد ذ ل ك من جه ا الته‪ ،‬وهذا لأن العش رة ا سم ل ج م ع ا لأفراد ومتن ا ول لك لف رد من‬

‫فس ه؛ لأنه م ن العش رة‪ ،‬وأن تك ون‬

‫آ حاده مع أغيا ره‪،‬ف ل و كان ا لوا ح د غيره ا لصا ر غير ن‬

‫ش رة بدونه‪ ،‬وكذا لو كا ن يد ني د غيره لك ا ن ال يد غير ش ج ا ‪ ،‬هذا كادمه‪ ،‬و ال يخفى‬‫ا لع‬

‫ما فيه‪.‬‬

‫روهي) أي صف اته ا لأزلية (الهلم) وه و ‪ :‬ص ن ة أزلية تنكشف ا لمعلوما ت عند‬

‫تعلقه ا يه ا ‪.‬‬
‫‪٣‬‬ ‫لمع د ال د ي ن التفتا زان ي'‬

‫ف ال م ن ة إل ى نفي الصن ا ت‪ ،‬وال ك زامية إل ى نفي قدم ه ا ‪،‬‬

‫المق ام ذهبت المع تزلة وال‬

‫همر غترثته ا ومنيته ا•‬ ‫ث ا ع رة إل ى‬

‫وا لأ‬

‫ت هذا النفي قي الظا ه ر رفع للنقيضع ي ن‪ ،‬وفي ا ل حقيقة جم ع بينه ما ؛ لأن‬

‫ف إ ن قي ل‬

‫نفي الغي رية صري ح أ مثأل إثبا ت العينية ض من ا ‪^ ،‬ثب اته ا مع نفي العينية صري ح أ جم ع‬

‫بين النقيضين‪ ،‬وكذا نفي العينية صري ح أ ج مع ينه ما ؛ لأن المفه وم ع ن الشيء إن لم‬

‫يكن م المفه وم من ا لآخ ر فه و غيره‪،‬ث ا ال فه و عينه‪ ،‬و ال يت صو ر بينه ما واسطة’‬

‫روا الغيرية بك ون ا ل م و ج ودينب ح ي ث يقذر ويت صو ر و ج ود أ ح ده ما‬ ‫قلنا ‪ ‘.‬قدف‬

‫ت ح ا د المفه ومب ال تف ا و ت‬
‫ب ك ن ا النفك اك بينه ما ‪ ،‬والعينيهب ا‬
‫م ع عدم ا لآخ ر ‪ ،‬أي‪ :‬م‬

‫أ ص لأ‪،‬ف ال يك ون ا ن نقيضين‪،‬ب ل يت صو ر بينه ما وا طة بأن يك ون الشيءب ح ي ث ال‬

‫يك ون مفه ومه مفه وم ا لآخ ر ‪ ،‬و الي و ج د بدونه‪ ،‬كال ج زء مع الك ل ‪ ،‬والص ن ة مع ال ذا ت‪،‬‬

‫صف اته أزلية‪ ،‬والعدم عل ى ا لأزل ي‬‫ب ع ض‪،‬ف إ ن ذات اللهتعال ى و‬

‫صف ا ت مع ال‬‫وب ع ض ال‬

‫ش رة يت حي ل بقاؤه بدونه ا وبق ائه ا بدونه‪ ،‬إذ ه و منه اف عدمه ا‬‫م ح ا ل‪ ،‬وا ل وا ح د م ن الع‬

‫عدمه‪ ،‬وو ج و ده ا و ج وده‪ ،‬بخ ال ق الصف ا ت ا ل م ح دثة‪،‬ف إ ن قي ام ال ذا ت بدونت ل ك‬

‫الصن ا ت المعينة مت صو ر‪ ،‬فيك ون غير ال ذا ت كذا ذك ر‪ ٥‬المش ا خ ‪.‬‬

‫وفيه ن ظر ؛ لأنه م إن أرادوا صحة ا النفك اك م ن ا ل جانبين انتقضب العالم مع‬

‫ا ل م ا نع وا لعر ض مع ا ل م ح ل ‪ ،‬إذ ال يت صو ر و ج ود ا لعالم لع عدم ا ل صا غ الستحالة‬

‫عدم ه‪ ،‬و ال و ج رد ا لعر ض ك ا ل واد مثأل بدون ا ل م ح ل ‪ ،‬وه و ظا ه ر مع اكه يب المغ ايرة‬

‫اتف ا قأ‪ ،‬نإن اكتف واب جانب وا ح د ل ز مت الم غ ايرة بين ال ج زء والك ل ‪ ،‬وكذا بين ال ذا ت‬

‫والص ف ة‪ ،‬للقط عب ج و از و ج ود ال جزء بدون الك ل ‪ ،‬وال ذا ت بدون الص فة‪ .‬وم ا ذكروا‬

‫ف ال‪.‬‬
‫ستحالة بق ا ء ا لوا ح د بدون العث رة ظا ه ر ال‬
‫من ا‬

‫حن ى‪،‬‬
‫فر‬‫نمو ر و ج ود ك ل منه ما مع عدم ا لآخ ر ‪ ،‬و ل وبال‬ ‫ال يق ادت ا ل م راد إمكا ن‬

‫ب و ت ا ل صا غ ‪،‬‬
‫ب ره ا ن ث‬
‫وإ ‪ 0‬كا ن م ح ا لأ‪ ،‬وا ل عالم قد يت صو ر م و ج ودأ ئم يطل ببال‬

‫بخ ال ف ا ل ج زء مع الك ل ؛ف إنه ك ما يم ت غ و ج ود العش رة بدون ا لوا ح د‪ ،‬يم ت غ و ج ود‬

‫ا ل وا ح د م ن العش رة بدون العش رة؛ إذ لو و ج د لما كان وا ح دأ م ن العش رة‪.‬‬

 ‫ش ر ح اخلمائ ع ال ش ق ي ة‬ ‫‪٣٤‬‬

‫[بيا ن أنصفته سبحانه وتعال ى ال ه و و ال غي ره]‬

‫ت و ح يد؛ لما أنه ا‬

‫بطا ل ال‬
‫فا ت إ‬
‫ولما تم ك ت المع تزلة بأن فى إثب ا ت الص‬

‫موجو دات قدي مة مغ ايرةل ذا ت اللهتعال ى‪ ،‬فيلزم قدم غير اللهتعال ى وت ع دد القدم ا ء‪،‬ب ل‬

‫ت صري ح به في‬
‫تع دد ا لوا ج بل ذاته عل ى ما وقع ت ا إلش ارة إليه في ك الم الم تقدم ي ن‪ ،‬وال‬

‫ف اته‪ ،‬وقد كف ر ت‬
‫ك الم الم تأ خ رين من أن وا ج ب ا ل و ج ودبال ذا ت ه و الكتعال ى وص‬

‫ثمانية أو أكثر ؟— أش ا ر إل ى ج وابه بقول ه‪:‬‬

‫الن صا ر ىب إثب ا تث الثة ع ن القدم ا ءفماب ا ل ال‬

‫(وهي ال هو وال غيرء) يعني؛ أنصف ا ت اللهتعال ى ليس ت عين ال ذا ت و ال غي ر ال ذا ت‪،‬‬

‫ف ا ديلزم قدم ال غير و ال تكثر ال قدما ء‪.‬‬

‫والن صا ر ى م إن لم ي صر ح وابال قدعاء المتغ ايرة‪ ،‬ل ك ن لؤمه م ذ ل ك ؛ لأنه م أثبتوا‬

‫ا لأق انيم الث ا لثة التي هي ا ل و ج ود وا ل علم وا ل حياة‪ ،‬و سمو ه ا ا لأب وا ال بن و ر و ح‬

‫ال قد س‪ ،‬وزع م وا أن أد وم ا لعلم قد انتق ل عن ذات الله إل ى بدن عيس ى عليه ا ل ص الة‬

‫وا ل الم‪،‬ف ج و زوا ا النفك اك وا النتقا ل‪ ،‬فك ا ك ا لأق انيم نوات ا متغ ا يرة‪.‬‬

‫تع دد والتكثي ر عل ى التغ ا ير‪ ،‬بمعنى ج و از ا النفك اك‬

‫ولق ائ ل أن يم غ ت وقف ال‬

‫ث الثة إل ى غي ر ذ ل ك مت عددة م تكثرة‪،‬‬

‫للقط ع بأن م رات ب ا لأعداد مح ن ا ل وا ح د وا الثنين وال‬

‫ب ع ض‪ ،‬وا ل ج زء ال يغ ا ي ر الك ل‪ -‬وأيض ا ال يت صو ر نزيع م ن‬

‫ب ع ض ج زء من ال‬
‫مع أن ال‬

‫أه ل السنة وا ل ج ماعة فى كث رة الصف ا ت وتع دده ا متغ ايرة كا ن ت أو غير متغ اي رة‪.‬‬

‫ف ا لأول ى أن يق ادت المست حي لتع دد ذوات قديمة ال ذات وصف ا ت‪ ،‬وأنه الي ج ترأ‬

‫عل ى الق ول بك ون الصف ا ت وا جبة ا ل و ج ودل ذاته ا ‪،‬ب ل يق ا ل؛ هي وا جبة ال ل خيره اب ل‬

‫ت ذات الكتعال ى وتقد س‪ ،‬و؛؛ك ون هذا مراد من ق ادت‬

‫لما لي س عينه ا و ال غي ر ه ا ‪ ،‬أعني‬

‫صف اته‪،‬يعنى؛ أنه ا وا جبة ل ذا ت ا ل وا ج بتعال ى‪،‬‬

‫ا لوا ج ب ا ل و ج ودل ذاته ه و اللهتعال ى و‬

‫وأم ا في ش ه ا فهي مم كنة‪ ،‬و ال امحتحالة قي قدم المم ك ن إذا كان ق ائم أ بذات القديم‬

‫وا ج بأ به غير مح ن نمل عنه‪،‬فلبس ك ل قديم إلهأ حتى يل زم من و ج ود ال قد ما ء و ج ود‬

‫اآل لهة‪ ،‬ل ك ن ينبغي أن يق ادت اممهتعال ى قدي مبصف اته‪ ،‬و اليطلق الق ولبالقدم ا ء‪ ،‬لئ ال‬

‫صف ا ت األ لو هية‪ .‬و ل م ع وبة هذا‬

‫يذهب ا لو هم إل ى أن ك أل منه ا ق ائ م بذاته م و صو فب‬
‫‪٣٣‬‬ ‫لمح د ا س ن ا لخفت ازال ي‬

‫نبي ان أن ممهصف ا ت أزليةق ائمة بذاته]‬

‫فات) لما ثب ت من أنه ع ال م ح ي قا در إل ى غير ذ ل ك ‪ ،‬وم عل وم أن ك أل م ن‬

‫(وكص‬

‫ذ ل ك يدل عل ى معنى زائد عل ى مفه وم ا ل وا ج ب ‪ ،‬وليس الك ل ألف ا ظا مت رادفة‪ ،‬وأن‬

‫ب و ت مأخذ ا الشتق ا ق ل ه‪ ،‬فب ت له صفة الحلم‬

‫ص د ق المشتق عل ى الشيء يقتضي ث‬

‫وال قدرة وا ل حياة وغير ذ ل ك ‪ ،‬ال ك ما ت ز عم ا لمع تزل ة؛ من أنه ع ال م ال ع ل م ل ه‪ ،‬وقا در ال‬

‫ت أ سود ال م واد ل ه‪.‬‬

‫قدرةله إل ى غير ذ ل ك ‪،‬ف إنه م ح ا ن ظ ا ه ر ‪،‬ب م نزلة قولنا‬

‫ف عا ل‬
‫وقد نط قت الن صو ص بثب و ت ع لمه وقدرته وغيره ما ‪ ،‬ودل ص د ور ا لأ‬

‫المتقنة عل ى و ج ود كلمه وقدرته ال عل ى مجردتسميته عالم أق ا درأ‪.‬‬

‫وليس ال يزيع في الم ل م والقدرة التي هي من جملة الكيفيا ت والملك ا ت؛ لما‬

‫ت حي ل‬
‫صر ح به مش ايخنا من أن اللهتعال ى حي‪ .‬وله حياة أزلية ليستب عر ض و ال مس‬

‫البق ا ء‪ ،‬واستعال ى ع ال م وله ع ل م أزل ي ش ام ل ‪ ،‬ل ي سب عر ض و ال م ت حي ل البق ا ء و ال‬

‫ضروري و ال مكت سب ‪ ،‬وكذا قي سا ئر الصف ا ت‪،‬ب ل ‪ ٤ ^ ١‬في أنه كم ا أن للعابم مئا‬

‫ع لم أ ه و ع ر ضق ائ م به زاثد عليه حا د ث‪ ،‬فه ل ل ما غ العالي؛ ع لم ه وص فة أزليةق ائمة‬

‫ف اته‬
‫فالمح ن ة والمع تزلة و زع موا أن ص‬
‫به زائدة عليه‪ ،‬وكذا جم ح الصف ا ت ؟‪ ٠‬فأنكره ال‬

‫تعل قبالمعلوما ت عالم أ ويالم قدورا ت ق ا درأ‬

‫عين ذاته‪،‬بمعنى أن ذاته ن م ىب اعتبا ر ال‬

‫ب ا ت‪.‬‬
‫إل ى غير ذ ل ك ‪،‬ف اليلزم تكث ر في ال ذا ت و التع دد في القدم اء وا ل وا ج‬

‫وا ل ج و ا ب؛ عا سبق ع ن أن ا ل مت حي لتع دد ال ذوا ت القديم ة‪ ،‬و ه و غير ال زم‪،‬‬

‫ب ودأ‬
‫ثأل قدرة و حي اة وع الم أ و ح يآ وقا درأ و صان ع أ للعالم ومح‬
‫ويلزمكم ك ون ا لعلم م‬

‫لل خل ق‪ ،‬وك ون ا ل وا ج ب غيرق ائ م بذاته إل ى غير ذ ل ك من ا ل م حا ال ت‪.‬‬

‫ال س ا لة قي ام‬ ‫(أزل ية) ال ك ما تزعم ال كرا مة م ن أن له صن ا ت ل كنه ا حادثة‪،‬‬

‫ا ل ح وادث بذاتهتعال ى‪.‬‬

‫مامح) ض رورة أنه ال محنى لص ن ة ال ث يء إ ال ما يق وم به‪ ،‬ال كما تزع م‬

‫ؤقائمق ب‬

‫المع تزلة م ن أنه متك ل م بك ال م ه وق ا ئم بغيره‪ ،‬ل ك ن مراده م نفي ك ون الك المص ن ة ل ه‪،‬‬

‫ال إث إ ث ك ونهص ن ةله غيرق ائم بذاته‪.‬‬

 ‫اكق ائد ال نسم ة‬ ‫شر ح‬ ‫‪٣٢‬‬

‫في ك ل نعا ن‪،‬ف ل و أثبتن ا العلم صفة للهلك ا ن موجودأ وصفة وقديم أ ووا ج ب ا ل و ج ود‬

‫ث ل علم ال خلقب و جه م ن ا ل و ج وه)> هذا ك الم ه‪.‬‬

‫ودائم أ م ن ا لأزل إل ى ا لأبد‪،‬ف اليما‬

‫ثلة عندن ا إن ما تب تب ا الشت راك في ج م ح ا لأو صا ف‪ ،‬حتى‬

‫فقد صر ح بأن ا لمما‬

‫ثل ة‪.‬‬
‫ف ا فى وص ف وا ح د انتفت ا لمما‬
‫لو اختل‬

‫ب و المع ين في ا(التب صرة)>؛ إن ان ج د أه ل اللغة اليمتن عون من الق ول‬

‫ق ا ل ال شيخ أ‬

‫ب ا ب‪،‬ب ان‬
‫إ ن زيدأ بث ل لعمر و في ال فقه‪ ،‬إذا كا ن يسا ويه فيه ويس د مح د م في ذ ل ك ال‬

‫كان بينه ما م خالفةب و ج وه كثيرة‪٠‬‬

‫ش ح رية م ن أنه ال م ماثلة إ البالمساواة مح ن ج م ح ا ل و ج وهفاس د؛ لأن‬

‫وما يقوله ا لأ‬

‫وأراد االست واء به‬ ‫ثألبمث ل؛‪،،‬‬

‫النبي صل ى الله عليه وس ل م ق ا ل؛ ءرا ل حنطةي ا ل حئطة م‬

‫ب ا ت وا ل ص البة وا ل ر خ ا وة‪.‬‬
‫ف ا و ت ا ل وزن و عدد ا ل ح‬‫مإ ن ت‬
‫في الكي ل ال غير‪ ،‬ه‬

‫ش م ر ي المساواة من ج م ح ا ل و ج وه فيما به‬

‫والظا ه ر أنه ال مخالفة؛ لأن مراد ا لأ‬

‫م‪/‬‬ ‫ص‬ ‫ثلة‬

‫ا س‬

‫وعل ى هذا ينبغي أني ح م ل ك الم ((البداية>) أ ي فأ‪ ،‬م ا الف ا ثترا ك الشيئين في ج م ح‬

‫ث ل ؟ا‬
‫ت ما‬
‫ت صو ر ال‬
‫تع دد‪ ،‬فكيف ي‬
‫ا لأو صا ف‪ ،‬وم ا واته ما من ج م ح ا ل و ج وه ي د غ ال‬

‫بع ض‬
‫بع ض أو ا لح ج ز عن ال‬
‫روال بمر ج عن ع لم ه وقدرته شيء)؛ لأن ا ل جه لبال‬
‫نق ص وافتق ا ر إل ى مخ ص ص ‪ ،‬مع أن الن صو ص القطعية ناطقةب عموم ا لعلم وث م و د‬

‫ال قدرة‪ ،‬فه و بك ل شيء علي م وعل ى ك ل ث يء قدير‪ ،‬ال ك ما يز عم الفالس فة‪ :‬أنه ال‬

‫ي علم ا ل جزئيا ت و ال يقدر عل ى أكثر من وا ح د‪ ،‬وال ده ر ية‪ :‬عل ى أنه تحال ى ال ي علم‬

‫ذاته‪ ،‬وا ل طا م‪ :‬عل ى أنه ال يقدر عل ى خل ق ا ل جه ل والقب ح ‪ ،‬و‪1‬ليلختيت عل ى أنه ال يقدر‬

‫ث ل م ق د و ر الع بد‪ ،‬وع امة المع تز ال‬

‫ت أنه ال يقدر عل ى شس م قدور الع بد‪.‬‬ ‫عل ى م‬

‫ش ع ير بالن ع بر ال ى آ خ ر ا ل حديئ ا ‪،‬واصله عند‬‫ف ظ ا خلطة ب ال حنطة وال‬

‫‪ ١ ١‬؛ ا ل ح دي ث أ خ ر جه غير وا ح د‪ ،‬ل ك ن بل‬

‫ث ل ( ‪، )١ ٢ ٤ ٠‬‬
‫ت ر ون ي‪،‬ن يبا ب م ا جا ء أن الحنطةب ال حطة هث الب م‬
‫ال‬
 ‫‪٣١‬‬ ‫لمع د ال د ي ن التفتازال ي‬

‫وأ ي فأ إما أن يك ون عل ى ج م ح ا ل صو ر وا لأشكا ل والكيفيا ت والمق ا دير‪ ،‬فيل زم‬

‫ت وية ا لأقدام في إف ادة الم د ح والنق ص وفي‬

‫تم خ ا لأضداد أو عل ىب عضه ا وهي مس‬
‫اج‬

‫عدم داللة ا ل م حدثا ت عليه‪ ،‬فيفتق ر إل ى مخ ص ص ‪ ،‬ويدخ لت حت قدرة ال غير‪ ،‬فيك ون‬

‫حا دئأ‪ ،‬ب خ ال ف محثل العلم والقدرة؛ف إنه اصف ا ت ك ما ل تدل ا ل م حدث ا ت عل ى ثب وته ا ‪،‬‬

‫ب وته ا ؛ لأنه اتمسك ا ت ض عيفة توهن عق ا ئد‬

‫وأضداده اصن ا ت نق م ان ال داللة عل ى ث‬

‫الطال بين‪ ،‬وترم ح مجا ل الطا عنين زع م أ عنه م أنت ل ك المطالب اخلالية مبنية عل ى‬

‫أمثا ل هذه الشبه ا لو اهية‪.‬‬

‫ت ج الم خال فبالن صو ص الظا ه رة في ا ل جهة را لج سمية وا ل صورة وال جو ار ح‪،‬‬

‫وا ح‬

‫تأص لب ا لآخ ر ممامحا له أو‬

‫وبأن ك ل موجودينف رضا ال بد أن يك ون أ ح ده ما م‬

‫ب ا ينأ في ا ل جهة‪ ،‬واستعال ى لي س أحا ل و ال ت خ ال للعالم ‪ ،‬فيك ون مب ا ينأ‬

‫منف ص ال عنه ع‬

‫للعالم قي جهة‪ ،‬فيت ح يز‪ ،‬فيك ون ج م أ أو ج زء ج م م صو رأ عتنا هيأ‪.‬‬

‫ت أن ذ ل ك وه م م ح فى‪ ،‬و حكم عل ى غير ا ل م ح وس بأ حك ام‬

‫وا ل ج و ا ب عنه‬

‫ا ل م ح و س‪ ،‬وا لأدلة القطعية ق ائمة عل ى ال تنزيه ا ت‪ ،‬في ج ب أن يف و ض ع ل م الن صو ص‬

‫'إل ى اممهتعال ى عل ى ما ه و دأب ا ل ل ف؛ إيث ا رأ للطريق األسلم‪ ،‬أو يؤول بتأوي ال ت‬

‫ص حي حة عل ى ما اخت ا ره ا لم تأ خ ر و ن دفع أ لمطا ع ن ا ل ج ا هل ي ن‪ ،‬و ج ذبأ ل علح الق ا ص ر ي ن‪،‬‬

‫م ط و كأللمس د اآل حك م ‪.‬‬

‫ثله ‪.‬‬
‫روال يشبهه شيء ) أي اليما‬

‫ت ح ا د في ا ل حقيقةفظا ه ر أنه لي س كذ ل ك ‪.‬‬

‫ثل ة ا ال‬
‫أم ا إذا أريدب المما‬

‫وأم ا إذا أريد به ا ك ون الشيئينب ح ي ث ي د أ ح ده ما م د ا لآخ ر ‪ ،‬أي ي صل ح ك ل‬

‫س د م د متعال ى في شيء من‬‫لما بملح له ا لآخر؛ف لأن شيئآ من ا ل م و ج و دات ال ي‬

‫ا لأو صا ف؛ ف إن أو صافه من الحلم وال قدرة وغير ذ ل ك أ ج ل وأعل ى مما في‬

‫الم خ ل وق ا تب ح ي ث ال من ا بة بينه ما ‪.‬‬

‫قا ل في ال بداية‪ :‬ررإن ا لعلم مئا م و ج ود وع ر ض و م ح د ث و جا ئز ا ل و ج ود ومت ج دد‬

 ‫شرح العق ا ئ د الش ط ية‬ ‫‪٣٠‬‬

‫ب د آ خ ر مت حقق أو‬
‫ب د في م‬
‫ف وذ م‬
‫تم ك ن عب ارة عن ن‬
‫روال يتم كن ق م كان)؛ لأن ال‬

‫ب ع د! عب ا رة عن ام تداد ق ائم ب ا ل ج م أو ي ن ف ه عند‬

‫وال‬ ‫مت وئ م ‪ ،‬يسممونه المك ا ن‪.‬‬

‫ت ج زء ‪.‬‬
‫الق ائل ينب و ج ود ا خل ال ء‪ ،‬واستعال ى م نزه عن ا الم تداد والم قدار‪ ،‬الستلزامه ال‬

‫ت ج زئأ‪.‬‬
‫ت ح يز و الب ع د فيه‪ ،‬مح إ اللك ا ن م‬
‫ف رد م‬
‫ف إ ن قي ل؛ ا ل ج و ه ر ال‬

‫ف ر ئ ا لمت و ه م ال ذ ي يث غله‬
‫م ال‬ ‫ت ح يز؛ لأن ا ل ح يز‬
‫قلن ا؛ المتم ك ن أ خ ص من ا لم‬

‫شيء مم ت د أ و غير مم ت د‪ .‬ف ما ذك ر دل ي ل عل ى عدم ال ت م ك ن في ا لمك ا ن‪ .‬وأ ما ال دلي ل‬

‫ت ح يز فه و أنه لوت ح يز‪،‬ف إم ا في ا لأزل فيلزم قدم ا ل ح يز‪ ،‬أ ز ال ‪ ،‬فيكزن‬

‫عل ى عدم ال‬

‫أم ح ل لل ح و ادث‪ 4 .‬أ ي ف أ إم ا أن سا و ى الح يز أو ينق ص عنه‪ ،‬فيك ون متن ا هيأ‪ ،‬أو يزيد‬
‫'‬
‫ت جزئ ا ‪.‬‬
‫عليه فيك ون م‬

‫وإذ‪ 1‬لم يكن قي مك ان لم يكن في جهة ال ع ل و و السف ل و ال غيره ما ؛ لأنه ما‬

‫إم ا ح دود وأ طراف أل لع كنة أون لهى ا لأمكنة‪،‬ب اعتب ا ر ع ر و ض ا إلض افة إل ى شيء‪.‬‬

‫ت ج دد يقدر به مت ج دد آ خ ر ‪.‬‬
‫ت عبارة عن م‬
‫روال بجري عليل زمان)؛ لأن ال زم ان عندن ا‬

‫ت عن م قدار ا ل ح ركة‪ ،‬راستعال ى منزه عن ذ ل ك ‪.‬‬

‫فالسفة‬
‫و عند ال‬

‫ب ع ض‪ ،‬إ ال أنه حا و ل‬
‫واع ل م أن ما نك رم من ال تنزيه ا ت بع ضها يغني عن ال‬

‫ت و س ع في ذ ل ك قف اء ل حق ا ل وا جب فيبا ب ال تنزيه‪ ،‬وربأ عل ى المشبهة‬

‫التفصي ل وال‬

‫فاظ‬
‫وا ل م ج مة وصائ رف ر ق الض ال ل والطغي ا ن بأبل غ و جه وآكده‪،‬ف ل م يب ا ل بتك ري ر ا ألل‬

‫ي حب ما ع ل مب طريق االلتزام‪.‬‬
‫ت صر‬
‫المت رادفة وال‬

‫ث م إن مبنى التنزيه ع ما نكز ث عل ى أنه ا تن افي و ج و ب ا ل و ج ود؛ لما فيه ا م ن‬

‫ث ا خ مح ن أن‬
‫ش رن ا إليه‪ ،‬ال عل ى ما ذهب إليه ا ل م‬‫ش ائبة ا ل ح دو ث وا إل مكان عل ى ما أ‬

‫معنى ا لعر ضب ح س ب اللغة ما يم ت غ بق ا ؤه‪ ،‬وم عنى ا ل ج وه ر ما يترك ب عنه غيره‪،‬‬

‫وم عنى ا ل ج م م ا يترت ب ه و عن غيره بدلي ل قهو ل م ؛ هذا أ ج م م ن ذاك‪ .‬وأن‬

‫ا لوا ج ب لوت رك ب فأ جزاؤه إما أن تت م فبصن ا ت الك ما ل‪ ،‬فيل زمتع دد ا ل وا ج ب‪ ،‬أ ر‬

‫ال ‪ ،‬فيلزم الق ص وا ل ح دو ث‪.‬‬

‫‪٢٩‬‬ ‫ل ج د ال د ي ن ا لخفت ا زال ي‬

‫ونهجت ا لمج سمة والن صا ر ى إل ى إ ط ال ق ا ل ج سم وا ل ج وه ر محليه‪،‬بالمعنى ال ذ ي‬

‫ي ج ب تنزيه اللهتعال ى عنه‪.‬‬

‫ق إ ن محي ل ؛ كيف ص م إ طال ق ا ل م و ج ود وا ل وا جب والقدي م رن ح و ذ ل ك مما لم يرد‬

‫به الق ر ع ‪٢‬‬

‫ش ر عية‪ .‬وقد يق ا ل‪ :‬إن اممه وا ل وا ج ب والقديم‬‫قلنا ‪ :‬ل‪ 1‬إل ج ما ع‪ 4‬وه و م ن ا لأدلة ال‬

‫ف ا ظ مترادفة‪ ،‬وا ل و ج ود الزم للوا ج ب‪ ،‬و إذا ورد ال م عب إ ط ال ق ا سمبلغة فه و إذن‬

‫أل‬

‫ب إ ط ال ق م ا يرادفه ع نت ل ك اللغة أو منلغة أ خر ى رم اي الزم عحن اه‪ ،‬وفيهن ظر ‪.‬‬

‫ث ل صورة إ سان أ و فرس؛ لأن ذ ل ك م ن‬

‫(و الم صو ر) أي ذي صورة وشك ل م‬

‫بإ حا طة ا ل ح دود‬ ‫خ واص األ ج ا م‪ ،‬ي ح ص ل هل ا ي وا مطة الكميا ت والكيفيا ت‬

‫وال نه ايا ت ‪.‬‬

‫(وال م ح دود) أ ي ذي ح د ونه اية‪.‬‬

‫تصلة كالمق ا دير‪،‬‬

‫يس أع ح ل للكميا ت الم‬
‫(وال م هدود) أي ذي عدد وكثرة‪،‬يعنى؛ ن‬

‫و ال المنفصلة ك ا لأعداد وه و ظا ه ر ‪.‬‬

‫ب عا ض وأ ج ر اء‪.‬‬
‫(وال مت؛هض وال مت ج زئ) أ ي ذي أ‬

‫(وال م ركب) منه ا ؛ لما في ك ل ذ ل ك من ا ال حتيا ج المن افي لل و ج و ب‪،‬ف ما له أ ج زاء‬

‫ت جزئا ‪.‬‬
‫يسم ىب اعتب ا ر تألفه منه ا متركب ا ‪ ،‬وب اعتبا ر ان حالله إليه ا متبحف ا ومح‬

‫(وال متناه)؛ لأن ذ ل ك م نصف ا ت المق ا دير وا ل أعداد‪.‬‬

‫ص في‪،‬لفهيق) أي ا ل م جانسة ل لأثجا ء؛ لأن معنىقولن ا ررما ه و؟‪ >،‬م ن أي جن س‬‫(وال يو‬

‫ف صول مق ومة‪ ،‬فيلزم التركي ب•‬

‫تما يز عن ا ل م جان ا ت ب‬
‫س ةت و ج ب ال‬
‫ه و‪ ،‬وا ل م حان‬

‫(وال ب ا صق) أ ي م ن ا لل ون والطعم وا ل رائ حة وا ل ح رارة والبرودة وا لر طوبة‬

‫واليبوس ة وغير ذ ل ك مما ه و م نصن ا ت ا أل ج سام و ت وا ع ا لم زا ج والتركي ب ‪.‬‬

 ‫ش ر ح ا لخقا ئ د ا ل س مية‬ ‫‪٢٨‬‬

‫وهذا بي عل ى أن بق ا ء ال ن يء م عنى زائد عل ى و ج وده‪ ،‬وأن القي ام معن اه التب عية‬

‫ت ح يز‪ ،‬وا ل ح ق‪:‬‬

‫في ال‬

‫ست مر ار ا ل و ج ود وعدم زواله■ و ح قيقته‪ :‬ا ل و ج ود م ن ح ي ث النسمة إل ى‬

‫"*أن البق ا ء ا‬

‫ثاني‪ ،‬وم عنى قولن ا ؛ ارو ج دف ل م يبزا) أنه ح د ثف لم ي ت مر و ج وده‪ ،‬ولم يكن‬
‫ال زمان ال‬

‫ثا ني‪.‬‬
‫ث ابتأ قي ال زمان ال‬

‫ب ا ر يتعال ى‪.‬‬
‫” وأن القي ام ه و ا الختصاصى الناحمتب المن عو ت‪ ،‬ك ما في أو صا ف ال‬

‫ت ج دد ا لأمث ا للي س اب عد مح ن‬
‫— رأ ن انتف ا ء األ ج سام في ك ل آن‪ ،‬ومش اهدة بق ائه ا ب‬

‫ذ ل ك في ا إل ع راض*‬

‫ن عم ‪ ،‬تمس ك ه م في قي ام ا ل عر ضب ال حر ص ب رعة ا ل ح ركة وبطئه ا لي س بتام؛ إذ‬

‫لي س هن ا ئ يء ه و ح ركة‪ ،‬وآ خ ر ه و سرعة أوب ط ء‪ ،‬ل هنا ح ركة م خصوصة ن م ى‬

‫بال ن ب ة إل ىب حف ر ا ل متركابت سرمححة ويال ن ب ة إل ى الم عفىي طثه ‪ ٠‬ولهذا تب ن أث لس‬

‫ال تختل ف‬ ‫ب ط ء ن و عين مختل فين من ا ل ح ركة؛ إذ أ الءن و إع ا ل حقيقية‬

‫ا ل سرعة وال‬

‫فا ت‪.‬‬
‫ا إلضا‬

‫روال ج م)؛ لأنه مترك ب ومت ح يز‪ ،‬وذ ل ك أم ارة ا ل ح دو ث‪.‬‬

‫تف لأنه اممم م لل ج زء ال ذ ي ال يت ج زأ‪ ،‬وه و مت ح يز و ج زء ع ن‬

‫روال ج وهر) أما عندن ا‬

‫ا ل ج م ‪ ،‬واستعال ى مت عا ل عن ذ ل ك ‪.‬‬

‫فالس ف ة‪:‬ف لأنه م وإد؛ا ج علوه اسسما لل مو جود ال قي موضي^ ال ذ ي‬

‫وأما عند ال‬

‫إ طالقه ما عل ى الصا غ ع ن جهة م ج ردأ ك ا ن أو مت ح يزأ‪ ،‬ل كنه م ج عل وه م ن أ ق ام‬

‫المم ك ن‪ ،‬وأرادوا به ا لماهية المم كنة التي إذا و ج د ت كا ن ت ال في م وضوع ‪ ،‬رأم ا إذا‬
‫أريد به ما الق ائم بذاته‪ ،‬وا ل م و ج وئ ال في موض ئ ‪،‬ف إن ما يم ت غ إ ط القه ما عل ى ا ل م ا غ‬

‫ت ح ير‪.‬‬
‫ب ا در الفه م إل ى الم ت رت ب والم‬
‫م ن جهة عدم ورود الث ئ بذ ل ك ‪ ،‬مع ت‬
‫‪٢٧‬‬ ‫ل ج د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫بع ه‪،‬‬
‫وفي كا لمبع ض الم تأ خ رين كا إلم ام حم يد ال دين ال د ي ر ر ح مه الله وم ن ت‬

‫ت م ر ح بأن وا جب ا ل و ج ودل ذاته ه و اللهتعال ى وصف اته‪ ،‬واس ت د لوا عل ى أن ك ل ما ه و‬

‫فسه‪،‬‬
‫قديم فه و وا جب ل ذاته بأنه لو لم يكن وا ج بأ لذاته لكا ن جا ئز ا لخدم في ن‬

‫ميب ا ل م ح د ث إ ال م ا يتعل ق‬
‫تا ج في و ج وده إل ى مخص ص‪ ،‬فيك ون محدث ا ؛ إذ ال ن‬
‫في ح‬

‫و ج ودهب إي ج اب شء آ خ ر ‪.‬‬

‫ثم اعترض وا بأن الصف ا ت لو كا نت وا جبة لذاته ا لك ا كب اقية‪ ،‬والبق ا ء معنى‬

‫ف ست ل ك‬‫ب وا بأن ك ل ص فة فهيب اقية ببق ا ء ه و ن‬

‫فيلزم قيام المعنىب المع نى‪ .‬فأ جا‬

‫ت و ح يد‪،‬‬
‫تع دد ا ل وا ج بل ذاته من ا ف لل‬
‫الص فة‪ .‬وهذا ك الم في غ اية الصعوبة؛ف إن الق ول ي‬

‫والق ولبإعك ا ن ا ل من ا ث ين اقي قهو لم بأن ك ل مم ك ن فه و حا دث‪.‬ف إ ن زع م وا أنه ا‬

‫قديمةبال زمانبمعنى عدم الم ب وقيةب ا لخدم وهذا ال ينافي ا ل ح د و ث ال ذاتيبمعنى‬

‫ف ا ل من ة من انق ام ك ل من‬
‫ا ال حتي ا ج إل ى ذات ا ل وا ج ب ‪ ،‬فه و قولب ما ذهب إليه ال‬

‫القدم وا ل ح دو ث إل ى الذاتي وال زم اني‪ ،‬وفيه رففى ل كثير م ن الق و اعد‪ .‬وستأتي لهذا‬

‫زيادةت ح قيق‪.‬‬

‫س ي ع اليص ير ا سمي ال ر د ) ؛ لأن بديهية العق ل جا زمة بأن‬ ‫(ا لخي القا در ا س م‬

‫م ح د ث ا لعالم عل ى هذا النمط البديع والنظام ا ل م حك م ‪ ،‬مع ما يشت م ل عليه من‬

‫ف ا ت‪ ،‬عل ى أن أضداده ا‬
‫ة ال يك ون يدون هذه الص‬ ‫ف عا ل المتقنة والنق وش ا ل م س ح‬
‫ا لأ‬

‫نق ائ مىي ج ب تنزيه الله عنه ا ‪.‬‬

‫ب و ت ال ث م ع عل يه ا في ص ح‬
‫وأ ي فأ قد ورد الث ئ به ا وب عضه ا م ما ال يت وقف ث‬

‫ت و ح يد‪ ،‬بخ ال ف و ج ود الصا غ وك ال مه ون ح و ذ ل ك مما‬

‫ت م س كبالشمع فيه ا كال‬
‫ال‬

‫ب و ت ‪1‬ل شرع عل يه‪.‬‬

‫ت وقف ث‬
‫ي‬

‫ريسب عرض)؛ لأنه ال يق وم بذاته‪،‬ب ل يفتق ر إل ى م ح ل يق ومه‪ ،‬فيك ون مم كنأ‪ ،‬و لأنه‬

‫يمتنع بق اؤه نا ال لك ا ن البق ا ء م عنى ق ائم أ به‪ ،‬فيل زم قي ام المعنىب المعنى وه و م ح ا ل؛‬

‫ت حيره‪ ،‬وا لعر ض الت ح يز له بذاته‬

‫لأن قيام ا لعر ضبالشيء معنا ه‪ :‬أنت حيزهت ا ع ل‬

‫حتى يت ح يز غي ره بتبحيته ‪.‬‬

 ‫سآيل‬ ‫ح ا لخقا ند ا‬ ‫شر‬ ‫‪٢٦‬‬

‫‪ ، ٢‬ئ الف إ ن‬ ‫ءقسمن‬ ‫ب ال‬

‫و‬ ‫ت‬
‫عندتع دد ا ل حاك م ‪ ،‬عل ى ما أشي ر إليه بقولهتعال ى‬

‫تع دد ال‬
‫ف ع ل ‪ ،‬أي؛ خ ر و جه ما عن هذا النظام ا لمش ا هدف م ج رد ال‬
‫أريد به الف البال‬

‫ي تلزمه؛ ل ج و از ا التف ا ق عل ى هذا ا ل ظام ا لمش ا هد‪ ،‬وإ ‪ 0‬أبيد إمكا ن الف ادف ال دلي ل عل ى‬

‫انتف ائه‪،‬ب ل الن صو صش اهدةبطي ا ل م ا را ت وريع هذا النظام‪ ،‬فيك ون مم كنأ ال محال ة‪.‬‬

‫ال يقا ل؛ ا ل م ال زمة قطحية وا ل مراد يف ا ده ما عدم تك ونهما ‪،‬ب محنى أنه لوف ر ض‬

‫فعا ل‪،‬ف لم يكن أ ح ده ما صانح أ‪،‬ف ل م يو ج د مصن و ع ‪،‬‬

‫صانعان ألمح ك ن بينه مات ما غ في ا لأ‬

‫لأن ا نق ول؛ إمكا ن الت ما غ اليستل زم إ ال عدمتح دد ا ل صا ب ع‪ ،‬و ه و ال يستل زم انتف ا ء‬

‫ف حل ‪ ،‬و م خ انتف ا ء ا ل الزم‬

‫المصنو خاا عل ى أنه يرد م ع ا ل م الزمة إن أريد عدم الك ونبال‬

‫إن أريدب ا إل م كا ن‪.‬‬

‫بب انتف اء ا لأول‪،‬‬

‫لما ن ي م‬
‫ثاني في ال زعان ا ح‬
‫ف إن قي ل ‪ :‬مقتفى كلمة ا؛ لوآ؛ أن انتف اء ال‬

‫ف اد يفيد إ ال ال داللة عل ى أن اتفاء الف اد في ال زمان الماضي بمب انتف اء المم دد‪.‬‬

‫ت عمل لالمح ت د ال لب انتف ا ء ا ل ج زاء عل ى‬

‫قلن ا ؛ ن عم ‪،‬ب ح ب أ صل اللغة‪ ،‬ل ك ن قدتس‬

‫ت لو ك ا ن ا ل عالم قدي م آ‬
‫ض ت مت ن زما ن‪ ،‬ك ما في قولن ا‬ ‫ش ر ط‪ ،‬م ن غير داللة‬‫انتف ا ء ال‬

‫لكا ن غي ر متغي ر ‪ ،‬وا لآية ع ن هذا القبي ل ‪.‬‬

‫نقد ينتبه عل ىبح ض ا لأذه ان أ ح د ا الشعمال ينب ا لآخ ر ‪ ،‬في ع في الخب ط ‪.‬‬

‫(اممءيم) هذات صري حب ما ع ل م التزامأ؛ إذ ا ل وا ج ب ال يك ون إ ال قديم أ‪ ،‬أي‪ :‬ال‬

‫ب وق ابالع دم لك ا ن و ج وده من غير محر ورة‪ ،‬حتى‬

‫ابتداء ل و ج وده‪ ،‬إذ لو كان حا دثأ مس‬

‫وقع في ك المب ع ضه م أن ا ل وا ج ب وال قديم مترادف ا ن‪ ،‬ل كنه لي س بمستقيم ؛ للق ج ع‬

‫حب المح د ق‪،‬ف إ نب عضه م ن ص عل ى‬ ‫بتغ ا ير المفه ومين‪ ،‬بإن ما الك الم قي ال ت ا و يب‬

‫ف ا ت ا لوا ج ب ‪ ،‬بخ ال ف ا ل وا جبف إنه اليص د ق عليه ا ‪،‬‬

‫أن القدي م أع م لص دقه عل ى ص‬

‫تحالة فيتع دد الصف ا ت القديم ة‪ ،‬نإن ما المست ح لتع دد ال ذوا ت ال قديمة‪.‬‬

‫و ال اس‬

‫ر ‪ ) ١‬سورة ا ل مؤمن و ن‪ ،‬ا لآية ‪٩ ١‬‬

‫‪٢٠‬‬ ‫ل معال د ي ن الفتا ناني‬

‫ثانية ض ا ال ثي ن ال إل ى نه ايت‪ ،‬و ال بمعلوما ت اس‬

‫إ ح داه ما م ن ال وا ح د ال إل ى نه ايت‪ ،‬وال‬

‫ث انية مع ال تن اهيه ما ‪ ،‬وذ ل ك ؛ لأن محنى (ر ال تناهي‬

‫وم قدوراته؛ف إ ن ا لأول ى أكثر من ال‬

‫ا لأعداد والمعلوما ت والم ق دورات)) أنه ا ال تنتهي إل ى حد وا حي ال يت صو رف وقه‬

‫آ خ ر ‪ ،‬ال بم عنى ارأن م ا ال نه ايةله يد خ ل محت ا ل و ج ود)؛ف إنه م ح ا ل‪.‬‬

‫زييا ن أن صا غ اخلال م وا ح د]‬

‫(الوا ح د) يعني؛ أن صا غ ا ل عالم وا ح د‪ ،‬ف ال ي مك ن أن يص د ق ع فه وم وا ج ب‬

‫ا ل و ج ود إ ال عل ى ذات وا حدة‪-‬‬

‫ت رؤ ق‬
‫تما غ المث ا ر إل ه بقولهتحال ى‬
‫والمشه و ر في ذللى ب ن المتكلم يني ره ان ال‬

‫محم ن ب لتةإ الآشر ل ت ت ة ‪ 4‬ثا)‬

‫وتق ريرهن أنه لو أم ك نهإ ل ا ن ألم ك ن بينه مات ما غ ‪ ،‬بأن يريد أ ح د ه ما ح ركة زيد‪،‬‬

‫وا لآخر م ك ونه؛ لأن كأل منه ما في ن ف ه أم ز مم ك ن‪ ،‬وكذا تحلق ا إلرادة بك ل منه ما ؛‬

‫إذ ال ش اة بين ا إل را دتين‪،‬ب ل بين ا ل مر الي ن‪ ،‬و حينئذ إم ا أن ي ح م ل ا لأم ران في جتمع‬

‫ال ف دا ن‪ ،‬أو ال فيل زم ع ج ز أ ح ده ما ‪ ،‬وه و أم ارة ا ل ح دو ث وا إلمك ان لما فيه م نش ا ب ة‬

‫ا ال حتي ا ج‪،‬فالمم دد مستل زم إلمك ا ن التما غ الم تلزم لل م حا ل‪ ،‬فيك ون م حا لأ‪.‬‬

‫وهذا تفصي ل ما يقا ل؛ إن أ ح د ه ما إن لم يقدر عل ى مخالفة ا لآخ ر ل زم ع ج زه‪،‬‬

‫^ ‪ 0‬قدرلزم ع ج ز ا لآخ ر ‪.‬‬

‫وب ما ذك رن ا ي ن د غ ما يق ا ل؛ إنه ي ج و ز أن يتفق ا م ن غي رت ما غ ‪ ،‬أو أن تك ون‬

‫ا لممان عة والم خالفة غير م م ك ن الستلزامه ا ا ل م حا ل‪ ،‬أو أن يم ت ع ا‪-‬جتبما ع ا إل رادتين‬

‫ك إرادة ا لوا ح د ح ركة زيد ومح ك ونه عع أ‪.‬‬

‫واع ل م أن ق ول اههتعال ى؛< ؤل وةانذأمآءإتةإ ال أس كثوثا^؟‪ ٠‬ح جة إقن ا عية‪ ،‬وا ل م ال زمة‬

‫ت ما غ والتغ ال ب‬
‫ع ادية‪ ،‬عل ى ما ه و ا ل الئقبال خطابي ا ت؛ف إ ن العادة جاريةب و ج ود ال‬
 ‫ش ر ح ا لخقا ئ د ال ن ق ي ة‬ ‫‪٢‬‬

‫وبيا ن أن ا ل م ح د ث للعالم ه و اممهتعال ى]‬

‫ولما ثبت أن ا لعالم م ح د ث‪ ،‬وم علوم أن ا ل م ح د ث ال بد له م ن مح د ث‪ ،‬ض رورة‬

‫ام ظ ع تر ج ح أ ح د طرفي ا لمم ك ن من غير مر ي ح ‪ ،‬ثبت أن ل‪ ،‬ع ج دثأ‪.‬‬

‫(وا لخمثخللالم هو الك تها ق) أي ال ذا ت ا لوا جب ا ل و ج ود ال ذ ي يك ون و ج وده من‬

‫ت ا ج إل ى شيء أ ص ال؛ إذ لو كان جا ئز ا ل و ج ود لك ا ن م ن جملة ا لعالم ‪،‬ف ل م‬

‫ذاته‪ ،‬و ال ي ح‬

‫ي صلح م ح دثآ للعالم وثبيأ ل ه‪ ،‬مع أن الحائ م ا سم ل ج م ع ماي صل ح علم أ عل ى و ج ود‬

‫ع ب د؛ ل ه‪ .‬وق ر ي ب من هذا م ا يق ا ل‪ :‬إن مح ب دأ ا لممكن ا ت يأ م ر ه ا ال بد أن يك ون وا ج بأ؛‬

‫إذ لو كا ن مم كنأ لتان من جملة الممكن ا ت‪،‬ف ل م يكن م يدءأل ه ا ‪.‬‬

‫س ل]‬ ‫[أدلة ايطا ل ا‬

‫وقد يت و ه م أن هذا دلي ل عل ى و ج ود الصا غ من غي ر افتق ا ر إل ى إبطا ل ال ت ل ل ‪،‬‬

‫وليس كذ ل ك ‪،‬ب ل ه و إش ارة إل ى أ ح د أدلةب طالن ال ث ل ل ‪ ،‬وه و أنه لو ت رب ت سلسلة‬

‫ت ا ج ت إل ى علة‪ ،‬وهي ال ي ج و ز أن تك ون ن ف ه ا و ال‬

‫الممك ا ت ال إل ى نه ايؤ ال ح‬

‫بح ف ه ا ؛ الستحالة ك ون ال ث يء علة ل ف ولعلل ه‪ ،‬ي ل خ ا ر ج آ عنها ‪ ،‬فتك ون وا جبأ‬

‫فتنقي ا ل ل ل ة‪.‬‬

‫تطبيق‪ ،‬وه و؛ أن تف ر ض م ن ا لمعلول ا لأخير إل ى‬

‫وع ن مشه و ر ا لأدلةب ر ه ان ال‬

‫بلهب وا ح د مثأل إل ى غير النه اية جملة أ خ ر ى‪ ،‬ث م تطبق‬

‫غي ر نه اية جمل ة‪ ،‬ومما ق‬

‫ثانية‪،‬‬
‫الجمل تين‪ ،‬بأن ت ج ع ل ا لأول ع ن الجمل ة ا لأول ىب إ زاء ا لأول من الجملة ال‬

‫ث انية كان‬
‫والثانيبالثاني وه ل م ج ؤا‪،‬ف إ ن كا نب إ زاء ك ل وا ح د من ا لأول ى وا ح د م ن ال‬

‫الناق ص كال زائد وه و م ح ا ل‪ ،‬ثإ ن لم يكن فقد و ج د في ا لأول م ا الي و ج لب إزائه ئ يء‬

‫من الثا ني ة‪ ،‬فت ض ل؛ الث ا نية وت ن ا ه ى‪ ،‬ويل ز م منه تن ا ه ي ا لأول ى ؛ لأنه ا ال ت ز ي د عل ى الث ا نية‬

‫إ ال بقدر قثنا ه‪ ،‬وال زائ د عل ى المتن اهي بقدر متن اه يك ون متن ا هيأبالض ر ورة‪.‬‬

‫تطبيق إن ما يك ون في ما دخ لت ح ت ا ل و ج ود‪ ،‬دون ما ه و وهم ى م ح ض‪،‬‬

‫وهذا ال‬

‫ف إنه ينقط ع إ‪1‬نق طا ع ا ل و ه م ‪ .‬ف ال يرد النقفى ب م راتب الع د د‪ ،‬بأن يطبق جملتا ن‪:‬‬
‫‪٢٣‬‬ ‫س ال د ي ن ا لخفتا زان ي‬

‫ا لأول؛ أنه ال دلي ل عل ى ان ح صا ر ا لأعيا ن في ال جواه ر واأل ج ام‪ ،‬وأنه يم ت غ‬

‫ت ح يزأ أ ص ال ‪ ،‬كالعق ول والنف وس ا ل م ج ردة التي‬

‫و ج ود ممكن يق وم بذاته و ال يك ون م‬

‫فالسفة‪.‬‬
‫يق و ل به ا ال‬

‫وا ل ج و اب‪ :‬أن الم ذ ض ح دو ث م ا ثبت ر ج ونهبال دلي ل م ن الممكنا ت‪ ،‬وه و ا لأعيان‬

‫المت حيزة وا لأع راض؛ لأل أدلة و ج ود ا ل م ج ردات غيرتامة عل ى ما ي ن قي المطوال ت‪.‬‬

‫ث ا ني‪ :‬أن محا ذك ر ال يدل عل ى ح دو ث ج م ح ا لأع ر ا ض؛ إذ منه ا ما ال يدرك‬

‫ال‬

‫يالم ن اهدة ح دوثه و ال ح دو ث أضداده‪ ،‬كا لأع راض الق ائمةب ا ل م و ا ت ع ن ا لأشك ا ل‬

‫ض واء‪.‬‬
‫وا المتدادات وا لأ‬

‫وا ل ج و اب‪ :‬أن هذا غير مخ ل يال غ ر خى؛ لأن ح دو ث ا لأعيان يستدعي ح د و ث‬

‫ا لأع را ض‪،‬ض رورة أنه ا ال تق وم إ ال به ا ‪.‬‬

‫ثال ث‪ :‬أن ا لأزللي س عب ارة عن حالة مخصوصة‪ ،‬حتىيل زم م ن و ج ود ا ل ح س م‬

‫ال‬

‫س ت م ر ار ا ل و ج ود قي‬‫قيه ا و ج ود ا ل ح وادث فيه ا ‪،‬ب ل ه و عب ارة عن عدم ا لأولية أو عن ا‬

‫لما ن ى‪.‬‬
‫أزمنة عقدرة غير عتن اهية فى جان ب ا ح‬

‫ومعنى أزلية ا ل حرك ا ت ا ل حادثة؛ أنه ما من ح ركة إ ال وقبله ا ح ركة أ خ ر ى ال إل ى‬

‫فالس ف ة‪ ،‬ومحم ي سلمون أنه ال شيء من جزئي ا ت ا ل ح ركة‬

‫بداية‪ ،‬وهذا ه و مذه ب ال‬

‫بقديم ‪ ،‬م إن ما الك الم في ا ل ح ركة المطلقة‪.‬‬

‫وا ل ج و ا ب؛ أنه ال و ج ود للمطلق إ ال فيض م ن جزئي‪،‬ف ال يت صو ر قدم المطلق‬

‫مع ح دو ث ك ل ج زء م ن ا ل جزئي ا ت‪.‬‬

‫ج م في ح تز‪ ،‬لزم عدم تن اهي ا آل ج ا م؛ لأن ا ل ح يز ه و‬ ‫ا ل را ح ‪ :‬أنه لو كا ن ك ل‬

‫باط ن م ن ا ل حا و ي ا لمما س للسطح الظا ه ر م ن ا ل م ح و ي‪.‬‬

‫ا ل ط ح ال‬

‫ت وف م ال ذ ي يشغله ا ل ج م‬
‫ف ر ئ الم‬
‫وا ل ج و ا ب؛ أن ا ل ح يز عند المتكلم ين ه و ال‬

‫وينفذ فيه أبعا ده‪.‬‬

 ‫ش ر ح السا ئ د النس في ة‬ ‫‪٢٢‬‬

‫ال قدم ين افي الع دم؛ لأن القدي م إن كا ن وا ج بأ لذاتهفظا ه ر ‪ ،‬ما ال ل زم امحتن اده إليه‬

‫بالقص د وا الختي ا ر يك ون حا دثأبالض ر ورة‪،‬‬ ‫ب طريق ا إلي جا ب‪ ،‬إذ الصا در عن‬

‫تط ع ت خل ف ا ل م عل ول عن العل ة‪.‬‬

‫وا لم ت ن د إل ى ا ل م و ج ب القدي م قديم ض ر ورة إم‬

‫” وأما ا لأعيا ن؛ف لأنه ا ال ت خ ل و عن ا ل ح و ادث‪ ،‬وك ل ما ال ي غ ل و عن ا ل ح وادث‬

‫فه و حا د ث‪.‬‬

‫‪ —١‬أما المقدمة ا لأول ىف لأنه ا ال ت خ ل و عن ا ل ح ركة وال ك و ن‪ ،‬وه ما حادثا ن؛‬

‫وأما عدم اخل ل و عنه ما ؛ف الن ا ل ج م أو ا ل ج وه ر ال ي خ ل و عن الك ون في ح يز‪،‬‬

‫ب وقأ‬
‫م‬ ‫ف إ ن كا ن مب وقأ بك ون آ خ ر في ذ ل ك ا ل ح يزبحينه فه و محا ك ن‪ ،‬بإ ن لم يكن‬
‫ت ح رك‪ ،‬وهذا معنى قوله م ‪ :‬ارا ل ح ركة‬
‫بك ون آ خ ر قي ذ ل ك ا ل ح يزب ل في ح يز آ خ رفم‬

‫ك ون ا ن في آنين فيبمكا نتن‪ ،‬وال ك ون ك ون ان في آتين في مكا ن وا ح د»‪.‬‬

‫ف إ ن قي ل ‪ :‬ي ج و ز أن ال يك ون مسوق ا بك ون آ خ ر أ ص لأ‪ ،‬فك ما في آ ن ا ل ح د و ث‪،‬‬

‫ت ح ر كأ كما ال يك ون سا كنأ‪.‬‬
‫ف ال يك ون م‬

‫قلن ا ‪ :‬هذا ا لم خ ال يف رنا ؛ لما فيه ع ن ت س ل م ا لم دع ى‪ ،‬عل ى أن الك الم في‬

‫األ ج ام التيتع دد ت فيه ا ا لأك وان وت ج دد ت عليه ا ا لأع م ا ر وا لأزما ن‪.‬‬

‫وأما ح د وثه ما ؛ف لأنه ما من ا لأع راض وهي غيرب اقتة‪ ،‬و لأن م اهية ا ل ح ركة لما‬

‫فيه ا م ن ا النتق ا ل م ن حا ل إل ى حا ل تقتضي ا ل ب رقيةبال غير‪ ،‬وا ال رل ه تن افيه ا ‪ ،‬و لأن‬

‫ك ل ح ركة فهي عل ى التقص ي وعدم االستق ر ار‪ ،‬و ك ز م ك ون فه و ج ا ئ ز ال ز وا ل؛ لأن‬

‫ب ل لل ح ركةبالض ر ورة‪ .‬وقد ع رفت أن م اي ج و ز عدمهيم ت غ قدم ه‪.‬‬

‫ك ل ج م فه وقا‬

‫‪ ” ٢‬وأما الم قدمة الثانية؛فالآن ما ال ي خ ل و عن ا ل ح وادث لو ثبت في ا لأزل لزم‬

‫ب و ت ا ل حا د ث فى ا لأزل‪ ،‬وه و محا ل‪.‬‬

‫ث‬

‫ب ح ا ث‪:‬‬
‫وههن ا أ‬
‫‪٢‬‬ ‫لمحعم ال د ي ن ارش ا زان ي‬

‫ق ا ن قي ل ‪ :‬ه ل لهذا اخل ال ف ثم رة ؟‪.‬‬

‫ثل‬
‫فالسفة م‬
‫قلن ا؛ ن عم ‪ ،‬في إثب ا ت ال ج و ه ر المف رد ن ج اة عن كثير من ظ ل ما ت أل‬

‫يول ى وا ل صورة الم ؤذي إل ى قدم ا لعالم ونفي حش ر األ ج ام وكثير من‬
‫ه‬
‫إثب ا ت ا ل‬

‫س ة ا لمبني عليه ا دوام ح ركة ا ل م و ا ت وامتن إ ع ال خ ر ق وااللتئام عل يه ا ‪.‬‬

‫أ صو ل ال هند‬

‫ص أ به‬‫ت ح يز أ و مخت‬
‫ب ع أ له في ال‬
‫‪(" ٢‬والمرض ما ال يق وم بذاته)ب ل بغيره‪ ،‬بأن يك ونتا‬

‫اخت م ا ص الن ا عت‪،‬ب المن عو ت عل ى ما ي ق ‪ ،‬الب معنى أنه ال يمك نت عقله بدون ا ل م ح ل‬

‫عل ى ما ز هم ‪،‬ف إن ذ ل ك إنما ه و فيبع ض ا لأع راض‪ .‬؛‪( ٢١‬ومح دث ق األ جسام وامح تواهر)‬

‫ت عريف ا ح ترازأ عنصف ا ت اللهتعال ى•‬

‫قي ل‪ '.‬ه و منت مام ال‬

‫(كآاللوان) وأصوله ا قي ل ‪ :‬ا ل راد والبي ا ض‪ ،‬وقي ل ‪ :‬ا ل ح م رة والخض رة والصف رة‬

‫ت ركي ب ‪.‬‬
‫ب واقىيال‬
‫أيض ا ‪ ،‬وال‬

‫(والآكوان) وهي ا ال ج ب ع وا الفتراق وا ل ح ركة وال ك و ن‪.‬‬

‫والحفرصة‬ ‫وا ل ملو ح ة‬ ‫وا لخرافة‬ ‫وهي ا ل مرارة‬ ‫(وا سوم) وأن واعه ا تسع ة‪،‬‬

‫وا ل حم وضة والقبض وال ح الوة وال د سومة والتف اهة‪ ،‬ئم ي ح ص ل ب ح ب ال تركي ب‬

‫أد و|ع التحص ى‪٠‬‬

‫(والروا ل ج) وأن واعه ا كثيرو ولس ت هل ا أ س ا ء م خ مو ص ة‪ ،‬وا لأظه ر أن ما عدا‬

‫ا لأكوان البمر ض ا ال ل ال ج ا م‪.‬‬

‫ف إ ذا تق ر ر أن ا ل عالم أعي ا ن وأع ر ا ض‪ ،‬وا لأعي ا ن أ ج ام و ج واه ر ‪ ،‬فق و ل‪ :‬الك ل‬

‫حا د ث؛‬

‫أم ا ا لأع ر اض‪ :‬فبع ضهاب المش اهدة كال ح ركةبح د ا ل خ و ذ والض وءب ع د الظلمة‬ ‫—‬

‫را ل رادب ع د البيا ض‪ .‬وبعضه ابال دلي ل وه و طري ان الع دم ك ما في أضداد ذ ل ك ‪،‬ف إ ن‬

‫ب رة وا ل جرة‪،‬ف إنتعق ل أ ح د م ا ال يمكن د رن ا ل آخر‪.‬‬

‫‪ ) ١‬ك ا لأع راض النسق ‪ ،‬ك ا لأ‬
 ‫ش ر ح اكقا ئ د ا لسم ية‬ ‫‪٢٠‬‬

‫ف ر د‪ ،‬أعني؛ ا ل ج و ه ر ال ذ ي ال يت ج زأ‪ ،‬و ث ز ف‬

‫فالمح فة ال و ج ود ل ل ج و ه ر ال‬‫وعند ال‬

‫ا ل ج م إن ما ه و من الهيول ى وا ل صو رة‪.‬‬

‫[أدلة إب ا ت ا لج سم ال ذ ي ال بمج نا]‬

‫وأق و ى أدلة إثب ا ت ا ل ج زء؛ أنه لو ونحح ك رة حقيقية عل ى سطح حقيقي لمت ماشه‬

‫ص تهب ج زأين لك ان فه ا خ ط بالف عل ‪،‬ف ل م تكن كرة‬‫إ الب ج زء غي ر منق م ‪ ،‬إذ لو ما‬

‫حقيقية عل ى سطح حقيقي‪.‬‬

‫وأشه ر ه ا عند المش ا ي خ و جه ا ن ؛‬

‫ا لأول؛ أنه لو كان ك ل عين منق م أ ال إل ى نه اية لم تكن ال خ ردلة أصغ ر من‬

‫ب ل ؛ لأن ك أل منه ما غير متناهي األ ج زاء‪ ،‬والجغثم والصف ر إن ما ه و بكث رة األ ج زاء‬
‫ال ج‬

‫ء‬ ‫وقلته ا ‪ ،‬وذ ل ك إن ما يت صو ر في المتنا هي‪.‬‬

‫ب ل ا ال فتراق‪ ،‬محاستعال ى‬
‫ت مإ ع أ ج زاء ال جسم لجس ل ذاته‪ ،‬بإ ال لما ق‬
‫ث اني؛ أن ا‪-‬ج‬
‫ال‬

‫ق ا در عل ى أن ي خل ق فيه ا ال فتراق إل ى ا ل ج زء ال ذ ي ال يت ج زأ؛ لأن ا ل ج زء ال ذ ي تن ازعن ا‬

‫فيه‪ ،‬إن أم ك ن افتراقه لزم قدرة استعال ى عليه دفع أ للعج ز‪ ،‬بإ ن لم يمكن س ث‬

‫الم دعى‪ .‬والك لضح ي ف‪،‬‬

‫أم ا ا لأول؛ف لأنه إن ما يدل عل ى ثب و ت النقط ة‪ ،‬وه و ال يتلزم ثب و ت ا ل ج زء؛ لأن‬

‫هحل و ل ا في ا ل م ح ل ي ى ح ل ول ا ل ري ان حتىيلزم من عدم انق امحه ا امسم ام الم ‪،‬جمل«‬

‫ف ال م ف ة ال يق ولون بأن ا ل ج م م تآل ف مح ن أ ج زاء‬

‫ثال ث؛ف لأن ال‬
‫ثاني وال‬
‫وأما ال‬

‫ب ل الئق ا م ا ت غير هتن اهية‪ ،‬وي س فيه‬

‫ف عل ‪ ،‬وأنه ا غير عتن اهية‪،‬ب ل يق ول ون؛ إنه ق ا‬‫بال‬

‫ت مإ ع أ ج زاء أ ص لأ‪ ،‬بإن ما ا ل ط م والص غ رب اعتب ا ر الم قدار الق ائم به‪ ،‬وا الفتراق‬
‫ا‪-‬ج‬

‫تلزم ا ل ج زء‪.‬‬
‫مم ك ن ال إل ى نه اية‪،‬ف اليس‬

‫وأم ا أدلة النفي أ ي خ أف ال ت خ ل و عن ض ع ف‪ ،‬ول هذا ما ل ا إلم ام ا ل ر ا ز ي في هذه‬

‫الم ألة إل ى ال توقف‪.‬‬

 ‫‪٩‬‬ ‫لخد ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫‪(“ ١‬فالأعيان ما ) أي مم ك ن يك ون رمح‪ ،‬قيام بذاته) بق رينة جعلهص ن أ ق ام العالم ‪.‬‬

‫ت ح ثز شى‪.‬؛؛ آ خ ر ‪،‬‬
‫ومعنى ق امه بذاته عند ‪'1‬ا‪0‬ا"ا^‪^1‬ل *و أن بت ح ز ين ف ه عم رت ابعث حئ رء ل‬

‫ض و عه‪ ،‬أي محله ال ذ ي‬

‫ت ح يز ا ل ج وه ر ال ذ ي ه و مو‬
‫يخ ا ل ف ا لعر ض؛ف إ نت حيزهتا عل‬

‫ت أن و ج وده في ن ف ه ه و و ج وده في‬

‫يق ومه• وم عنى و ج ود ا ل عر ض في ا ل م رف و ع ه و‬

‫ا ل مو ضيع‪ ،‬ولهذا يم ت غ ا النتق ا ل عنه بخ ال ف و ج ود ا ل ج م قي ا ل ح يز‪ ،‬ق إ ن و ج وده‬

‫فى ن ف ه أ مر ‪ ،‬وو ج وده فى ا ل ح يز أ م آ خ ر‪ ،‬ولهذا ينتق ل عنه‪.‬‬

‫فالمح ف ة م عنى قيام ال ئ يء بذاته استغن اؤه عن م ح ل يق ومه‪ ،‬ومعنى قي امه‬

‫وعند ال‬

‫ت ح يزأ‬
‫ثانى من حو تأ‪ ،‬سواء كا ن م‬
‫ن أ وال‬
‫بثسء آ خ ر اختصاص ه به‪،‬ب ح يث يصي ر ا لأول م‬

‫كما فيبمواد ا ل ج م أو ال ك ما فيصن ا ت اللهتعال ى وا ل م ج ر دات‪.‬‬

‫(وه و) أي ماله قيام بذاته ع ن الع ألم ‪:‬‬

‫بع ض ال بد م ن‬
‫— (إما مركب) من ج زأينف صا عدآ عندن ا (وهو الجسم)• وعند ال‬

‫بعض من‬
‫ث الثة‪ ،‬أعني ؛الطول والم ر ض والحم ق‪ .‬وعند ال‬
‫ب عاد ال‬
‫ث الثة أ ج زاءلتت حقق ا لأ‬

‫بعاد عل ى زوايا قائم ة‪ .‬وليس هذا نزاعأ لففل يآ را ج ع أ‬

‫ث مانية أ ج زاء ليت حقق تقاحني‪ ،‬ا لأ‬

‫إل ى ا ال ص ط ال ح حتى يدفع بأنلك ل أ ح د أني صطلح عل ى محاش ا ء‪،‬ب ل ه و ن ز غ في أن‬

‫ف ظ ا ل ج س مب إ زائه ه ل يكفي فيه الترك ب من ج زأي ن أم ال ؟•‬

‫ا ل م ص ال ذ ي وضع ل‬

‫ت ج ا لأولون بأنه يق ا ل أل حد ا ل ج مين إذا نيد عليه جزء وا ح د إنه أ ج م م ن‬

‫اح‬

‫ا لآخر‪،‬ف ل و ال أن م جرد التركي ب ك ا ف الجسمية لما صا رب مجرد زيادة ا ل ج زء أنيد فى‬

‫ف عل من ا ل ج ما عةبمعنى ال ضخامة وعظم الم قدار‪ ،‬يق ا ل‪ :‬جثم‬

‫ا لجسمية‪ ،‬وفيهن ظر؛ لأن أ‬

‫الشيء أي عظم فه و جسيم و ج امبالض م ‪ ،‬والك الم في ا ل ج م ال ذ ي ه و ا سم الص فة‪.‬‬

‫‪( -‬أو غير مركبك ال ج و ه ر) يعني؛ الح ين ال ذ ي ال يقب ل ا النق ام الفأع ل و ال وه م أ‬

‫و الفحرن أ (وه و ا ل ج ز ء الذي ال يت جزأ)• و لم يق ل «وه و ا ل ج وه ر» ا ح ترازأ عن ورود‬

‫الم غ ‪.‬ف إ ن ما ال يترك ب ال ين ح ص ر عق أل في ا ل ج و ه ر ‪،‬بمعنى ا ل ج زء ال ذ ي ال يت ج زأ‪،‬‬

‫بطا ل الهيول ى وا ل صورة والعق ول والنف وس ا ل م ج ردةليت م ذ ل ك ‪.‬‬

‫ب ل ال بد من إ‬
 ‫ح ا لخقا ئدال نفية‬ ‫شر‬ ‫‪١٨‬‬

‫ئم الظا ه ر أنه أراد أن اإلله ام ل ي ى سبأي ح ص ل به ا لعلم لعامة اخلل ق‪ ،‬و ي ملح‬

‫لإللزام عل ى ال غير‪ ،‬ن ا الف الش ك أنه قد ي ح م ل به العلم ‪ ،‬وقد ورد الق ول به في‬

‫ه ن ا ل ماف<‬
‫ا)ا و ح كي عن كش ر م‬ ‫بى ريي‬
‫لم‬‫الخب ر ‪،‬ن ح وقوله عليه الثتتحادق ا ل الم‪ :‬ررأه م‬

‫وأم ا خب ر ا ل وا ح د الع د ل‪ ،‬وتقل يد ا ل م ج تهد فقد يقيدان الظ ن وا العتق ا د ا ل جا زم‬

‫ال ذ ي ال يق ل ال زوال‪ ،‬فكأنه أرادب العلم ما ال يشمل ه ما ‪ ،‬بإ الف ال و جه ل ح صر‬

‫ث ال ثة‪.‬‬
‫ا لأي ا ب قي ال‬

‫[ف صل في ح دو ث العالم]‬

‫روافالم) أي عا محو ى اللهتعال ى من ا ل م و ج و دات مما ي علم به الصا غ ‪ ،‬يق ا ل؛ ع الم‬

‫حان ى وع ال م النب ا ت وع ال م ا ل حي وان إل ى غير ذ ل ك ' فتخ ر ج‬

‫ا أل ج ام وع ال م ا لأع ر‬

‫صن ا ت الكتعال ى‪ ،‬لأنه ا ل ي ت غير ال ذا ت ك ما أنه ا ليس ت عينه ا ‪ ( ،‬بجم يع أ جزابي) م ن‬

‫ا ل م و ات وم ا فيه ا ‪ ،‬وا لأرض وما عليه ا ‪( ،‬م هئدث) أي مح ز ج م ن الع دم إل ى ا ل و ج ود‪،‬‬

‫فالسفة ح ي ث ذهب وا إل ى قدم ا ل م و ا ت‬

‫بمعنى أنه ك ا ن م ع د وم أف و ج د‪ ،‬خ الفأ لل‬

‫ب م واده ا و صو ره ا وأشك اب ا ‪ ،‬وقدم العن ا صرب م واده ا و صو ر ه ا ‪ ،‬ل ك نب ال م ع ‪،‬ب معنى‬

‫أنه ا لم تخت ل عن صورة ئظل‪٠‬‬

‫ن عم أطلق وا الق ولب ح دو ث م ا سو ى اللهتعال ى‪ ،‬ل ك نبمعنى ا ال حتيا ج إل ى ال غير‪،‬‬

‫البمعنىسبق الع دم عل يه‪.‬‬

‫ئ م أش ا ر إل ى دلي ل ح د و ث ا ل عالم بقوله‪:‬‬

‫( إذ ه و) أي ا لعالم (أعيان وأع ر اض) لأنه إن ق ام بذاته فمي‪ ،‬بإ ال فغزض‪ ،‬وك ل‬

‫منه ما حا د ث لما مح نبي ن‪ .‬و لم يت عر ض له المص ن ف ر ح مه اللهتحال ى؛ لأن الك الم فيه‬

‫طويل اليليق بهذا المخت م ر ‪ ،‬كيف وه و مق صو ر عل ى ا ل م ائ ل دون ال د الئ ل ‪.‬‬

‫‪ ٢١ ١‬أ ي ر ج ا ل حاك م في م ت د ر ى ني كتا ب ال د ع ا ‪ ،‬وال كير (م أ ا ‪) ١ ٩‬‬

 ‫‪٧‬‬ ‫لممعم ال د ي ن التفتا زان ى‬

‫والن ظر في الم قدما ت فى االس ت دالليا ت‪ ،‬واإلصغ اء وتق ل ب ا لخذقة ون ح و ذ ل ك فى‬

‫أع م من االس ت دالل ي؛ لأنه ال ذ ي ي ح م لبالن ظر في ال دلي ل ‪،‬‬ ‫ت‪،‬ف ا ال ك تا ي ي‬ ‫ا ل حميا‬

‫ص د وا الختيا ر‪،‬‬‫ب صا ر ا ل حا ص لبالق‬

‫فك ل اس تدالل ي اكت سابي و ال عك س‪ ،‬كا إل‬

‫بلة ا الكتنمابى‪ ،‬ميفئ رب ما ال يك ونتحصيله‬

‫وأما الض ر ور ي؛ فقد يقا ل؛ قى محق ا‬

‫مقدورأ للم خ ل وق• وقد يق ا ل؛ فى مق ايلة االمح ت دالل ى‪ ،‬ويفغ ربما ي ح م ل بدون فك ر‬

‫ون ظر في دلي ل• ف م ن ههن ا ج ع لبع ضهم ا لعلم ا ل حا ص ل ب ا ل ح واس اكتسا بيآ أ ي‬

‫ب ا بب ا الختي ا ر‪ ،‬وبع ضه م نحر وريآ أي حا ص ال بدون االمح ت د ال ل‪.‬‬

‫ب اش رة األس‬
‫آحا صالب م‬

‫فظه ر أنه ال تناقض في ك الم صا ح ب البداية ح يث قا ل؛ إن ا لحلم ا ل حا د ث‬

‫ن و ع ا ن؛ ض ر ور ي وه و؛ م اث حدئه الله في شس الع بد من غير ك ب ه واختيارم‪ ،‬كالعلم‬

‫ت ما ي حدثه الله فيهب واسطة ك ب الع بد‪ ،‬وه و‬

‫ب و ج وده وتغي ر أ ح وال ه‪ .‬واك ت ابى وه و‬

‫ب ابهث الثة؛ ا ل ح وا س السليم ة‪ ،‬والخي ر ا ل صا د ق‪ ،‬ون ظر العق ل ‪ .‬ئ م‬

‫ب ابه‪ .‬وأس‬
‫ب اش رة أس‬
‫م‬

‫ق ا ل‪ :‬وال حاصل م نن ظر العق لن و ع ا ن‪:‬‬

‫“ض ر ور يي ح ص ل بأول الن ظرمح ن غير تفكر‪ ،‬كالعلم بأن الك ل أعظم من ا ل ج زء‪.‬‬

‫تا ج فيه إل ى نيع تفغر‪ ،‬ك العلمب و ج ود النا ر عند رؤية ال د خ ا ن‪.‬‬
‫“ واس تدالل يي ح‬

‫با ب ا س م]‬
‫نبيان أن اإلله ام ي س من أس‬

‫ف سربإلق ا ء م عنى فى القلبب طريق الفيفى ريس م ن أسياب ا ل مرفق‬

‫الم‬

‫ث الثة‬
‫ب ا ب في ال‬
‫عند أه ل ا لخق) حتى يرد به ا ال عترا ض عل ى ح صر األس‬

‫ا لمذك و رة‪.‬‬

‫و كان ا لأول ى أن يق و ل؛ ل(لي س ع ن أ سا ب ا لعلمبال ث يء}} إ ال أنه حا ول التنبيه‬

‫بع ض م ن ت خصي ص‬
‫أعل ى أن مرادن اب الحلم وا لمعرفة وا ح د‪ ،‬ال كما ا ص طلح عليه ال‬

‫صي ص‬‫ا ل طمب ال مركبا ت أو الكليا ت‪ ،‬وا لمعرفؤبالب ائ ط أو ا ل جزئيا ت‪ .‬إ ال أن ت خ‬

‫ا ل ص حةبالذك ر مما ال و جه ل ه‪.‬‬

 ‫يل‬
‫ش ر ح العق ا ئ د ال ن ف آ‬

‫رفهو سب سم أيفأ) صر ح بذ ل ك لما فيه من خ ال ف الئ ال حدة والئ منثة في جم ح‬

‫فالس ف ة قي اإللهي ا ت‪ ،‬بنا ء عل ى كثرة ا الخت ال ف وتن اقض ا لآراء‪.‬‬

‫النظري ا ت‪ ،‬وب ع ض ال‬

‫وا ل ج و اب‪ :‬أن ذ ل ك لف ا د الن ظر ‪ ،‬أي ال تفكيربالعق ل ‪ ،‬ف ال ين افي ك ون الن ظر‬

‫ث ح ع ن ا خل ل م فيدأ للعلم ‪ ،‬عل ى أن ما ذكرت م ا م ت د ال ل بن ظر الحق ل ‪ ،‬ففيه إثب ا ت‬

‫ال ص ح‬

‫م ا نفيت م ‪ ،‬فيتن اق ص ‪.‬‬

‫ت إم ا أن يفيد شيئاف ال يك ونفامح د أ ‪،‬‬

‫ف ا سد‪ ،‬قلنا‬
‫ف إن زع م وا أنه م عارضة للفام دبال‬

‫أو ال يفيدف ال يك ون معا رضة‪.‬‬

‫فإن قي ل ‪ :‬ك ون الن ظر م فيدأ للعلم إن كا ن نحر وريآ لم يقع فيه خ ال ف ك ما في‬

‫قولنا ‪ :‬ا ل وا ح دنص ف ا الثنين‪ ١^^ ،‬ك انن ظر يأل زم إثب ا ت الن ظربالن ظر وأنه درر‪.‬‬

‫ض ر ور ي قد يقع فيه خ ال ف‪ ،‬إما لعن اد أولق صو ر في ا إلدراك‪،‬ف إ ن العق ول‬‫قلن ا ‪ :‬ال‬

‫ثا ر‪ ،‬وشه ادؤ من ا لأخب ا ر‪.‬‬

‫ف طرةب اتف ا ق ع ن الحق ال ء‪ ،‬واس تد ال ل م ن ا لآ‬
‫متف اوتةب ح س ب ال‬

‫والن ظر ي قد يثبن‪ ،‬بن ظر مخ صو ص اليع بر عنهبالن ظر ‪ ،‬ك ما يق ا ل‪ :‬قولن ا ‪« :‬ا لعالم متغير‪،‬‬

‫وك ل متغير حادث)؛ يفيد الحلمب ح دو ث العالمبالض رورة‪ ،‬ولي س ذ ل كل خصوصية هذا‬

‫ص ح ح مق ر ون بش رائطه‬ ‫ش رائط ه‪ ،‬فيكون ك ل ن ظر‬‫الن ظر ‪،‬ب ل لك ونه ص حي ح أ مق ر رنأ ب‬

‫م فيدا للعلم• وفيت حقيق هذا الم خ زيادة تفصي ل اليليق بهذا الكت ا ب‪.‬‬

‫بال بديهة) أ ي بأول ال تو جه م ن غير‬

‫ثا ب تبالعق ل (‬
‫روما ثبت م نه) أي من العلم ال‬

‫ا حتيا ج إل ى تفكير رفهوض روري‪ ،‬كا سم بأن ك ل شيء أعظم م ن ج زئه)‪.‬ف إنهب ع دت صو ر‬

‫معنى الك ل وا ل ج زء وا لأع ظم ال يتوقف عل ى‪ .‬ش يء‪ ،‬رم ن توقف فيه ح ي ث ز ع م أن‬

‫ثأل قد يك ون أعظم من الك ل فه ر لم يت صو ر م عنى الك ل وا ل ج زء•‬

‫ج زء ا إلن ان كال يد م‬

‫ن تدأال ل م ن العلة عل ى‬
‫(وم ا ثبتي ا سد ال ل) أيبالن ظر في ال دلي ل ‪ ،‬م راء كان م‬

‫ا لمعلو ل‪ ،‬ك ما إذا رأ ي ن ا رأف علم أن هل ا دخ ا نأ‪ ،‬أو م ن ا لمعلول عل ى العل ة‪ ،‬ك ما إذا‬

‫ثاتيباالس تد ال ل‬
‫تعلي ل وال‬
‫رأى د خا نأف علم أن هناك ن ا رأ‪ ،‬وقد ي خ ص ا لأولباسم ال‬

‫سب ا بب ا الختيا ر‪ ،‬ك صر ف العق ل‬

‫ب اش رة األ‬
‫رفهو اكت ا بي) أي حا ص ل الك س ب ‪ ،‬وه و؛ م‬
 ‫س ال د ي ن آلتقتا زات ي‬

‫ث ال قوله عليه ا ل ص الة‬

‫واالمح ت دالل ي‪ :‬ه و ا لعلم ب م ضمونه وثب و ت مدلول ه‪ ،‬م‬

‫وا ل الم‪ :‬؛راليتة عل ى المدعي واليمين عل ى من آنكرأ ‪ ٧٢‬ع ل م بال ت وا ت ر أنه خب ر الرمحول‬

‫صل ى الله عليه ومحلم ‪ ،‬وه و ض ر ور ي‪ ،‬ئ م ع ل م منه أنه ي ج ب أن تك ون البينة عل ى‬

‫س ت داللي‪-‬‬
‫الم دعي وه و ا‬

‫ي ر الصا دق الم فيد للعلم ال ين ح صر في الن و عين‪،‬ب ل قد يك ون خب ر‬

‫فإن قي ل ‪ :‬ا لخ‬

‫اللهتعال ى أو خي ر الن ل ك أو خب ر أه ل ا إل ج م خ أو الخي ر المق ر ونب ما يربع ا حتما ل‬

‫ال ك ذ ب كالخب ر بقدوم زيد عندت ا ب عق ومه إل ى داره‪.‬‬

‫ب ب العلم لعامة ال خلقب م ج رد ك ونه خي رأ مع قطع‬

‫قلن ا ؛ ا لمرادبالخي ر خي ر يك ونس‬

‫الن ظر عن الق رائن المفيدة لليقين بداللة العق ل ‪ ،‬فخبر اممهتعال ى أو خي ر الئ ل ك إن ما‬

‫يك ون مفيدأ للعلمبال ن ب ة إل ى ع امة اخلل ق إذا نض ل إليه م من جهة ا لر سول عليه‬

‫ت و اتر‪.‬‬
‫ا ل ص الة وا ل الم‪،‬ف حكمه حكم خبر ا لر سو ل‪ ،‬وخب ر أه ل ا إل ج ميع في حك م الم‬

‫وقدي جا ب‪ :‬بأنه ال يفيدب م ج رده‪،‬ب لبالنظر في ا لأدلة ال دالة عل ى ك ون ا إل ج ما ع‬

‫ح ج ة‪.‬‬

‫قلن ا ‪ :‬وكذ ل ك خب ر ا لر س و ل‪ ،‬و لهذا ج ع ل ا م ت دالل يآ‪.‬‬

‫لثالث ا ‪ :‬س ل]‬

‫ت ع د للعلوم وا إل درا كا ت‪ ،‬وه و المعتي‬

‫(وأما العق ل) وه و ‪ :‬ق وة للنفس به ا تس‬

‫بقوله م ‪ :‬غ ريزة يتبعه ا العلميالض روريا ت عند سالمة اآل ال ت‪.‬‬

‫ش اهدة‪،‬‬‫وقي ل ‪ :‬ج وه ر يدرك به اخل ائب ا تبالوسا ئط‪ ،‬وا لمح سوما تب ال م‬

‫ف ظ ‪ :‬اااليمين صل ى المدعى مءليب>) ‪ ،‬وعند ال ب خ ا ر ي ني كتا ب‬

‫م ح ح يط ل ك نبل‬ ‫( ‪ ) ١‬أخ ر جه ال ب خا ر ي وم ل م في‬

‫ال ن ه ا با ت اب ا ب ال يمين عل ى الم دع ى عله ني األموال را ل ح درد ر ‪ ، ٢٢ ٥ ٢ ٤‬وعند م ل م ني ا لأئ مية‪،‬ب ا ب اليمين عل ى‬

‫س ى عب ( ‪) ٢ ٦ ٧‬‬ ‫ا‬
 ‫ش ر ح العق ا ئ د ال ن ف ي ة‬ ‫‪٤‬‬

‫وأم ا قوله م؛ ال دلي ل ه و ال ذ يتل زم م ن ا لجلم به ا ل علم بشيء آ خ ر ‪ ،‬فبالث اني أوفق‪.‬‬

‫أمحا ك ونه موج بأ للعلم ‪،‬فللقء؛لح بأن من أظه ر الله ا ل م ع جزة عل ى يدهتص ديقأ لة‬

‫سالة‪ ،‬كا ن صادقأ في ما أتى به من األ حكام‪ ،‬ئذ‪ 1‬كا ن صا دقآ يقع ا لعلم‬‫في دع و ى ا لر‬
‫م‬

‫ب مض م ونه ا ق ط ع ا ‪.‬‬

‫ض ا ر أنه خب ر م ن ثبتت‬‫ت وقفه عل ى االمح ت د ال ل وامحت ح‬

‫وأم ا أنه اس تدالل ي‪ ،‬فل‬

‫رسالتهب ال م ع ج زا ت‪ ،‬وك ل خي ر هذا شأنه فه و صا دق ومض م ونه واقع‪.‬‬

‫(واخللم اتابت به) أ ي بخي ر ا لر سول ريضاهي) أ ي يش ابه را سم ؛محابتب ا ك رورة)‬

‫كال م ح سو سا ت والبديهي ا ت وا لم تواترا ت رق التيقن) أ ي عدم ا حت ما ل النقيفى (والثبات)‬

‫ت ما ل ال زوال بتشكي ك ا ل مشك ك ‪ ،‬فه و ع ل مبمعنى ا العتق اد المطابق ا ل جازم‬

‫أي عدم ا ح‬

‫الثا ب ت‪ ،‬وإ اللك ا ن جه أل أوفل نآ أو تقل يدأ‪.‬‬

‫ت و اتر فق ط ‪ ،‬فير ج ع إل ى الش م ا ل أول‪.‬‬

‫ف إن قي ل! هذا إن ما يك ون في الم‬

‫بلن ا ؛ الك الم في ما ع ل م أنه خب ر ا لر سول بأن سم ع م ن فيه أوت واتر عنه ذ ل ك أو‬

‫بغي ر ذ ل ك إن أم ك ن‪ .‬وأما خي ر ا ل وا ح دف إن ما لم يفد ا لعلم لحر و ض ال شبهة قي ك ونه‬

‫خب ر ‪1‬لرءسو لم‬

‫ت واترأ أو م م و عأ من في ر سول اممه عليه الصا لة وا ل سالم كان‬

‫ف إن قيل ؛ف إذا كان م‬

‫س ت داللي ا ‪.‬‬‫ت واترات وا ل ح يا ت‪ ،‬ال ا‬

‫العلم ا ل حا ص ل بهض ر ونيآ‪ ،‬كما ه و حك م ما ئر الم‬

‫قلن ا ‪ :‬ا ل علم الض ر و ر ي في المت و اتر عن ا ل ر م ول ه و ا ل علم بك ونه خب ر ا لر سول‬

‫س م وع من‬‫عليه ال صا لة وا ل الم‪ ،‬لأن هذا المعنى ه و ال ذ يت واتر ا إلخب ا ر به‪ ،‬وقي ا ل م‬

‫ف ا ظ وك ونه ا ك الم ر سول الله‪.‬‬

‫في رس ول الله صل ى الله عليه و سلم ه و إدراك األل‬
 ‫‪٣‬‬ ‫ل ج د ال د ي ن التفتا زان ي‬

‫ف ان قي ل؛ خبز ك ز وا حي ال يفتد إ ال الظ ن‪ ،‬و صم ا ش إل ى القلب ال يو ج ب‬

‫بموع ا لأنه شم‬
‫ض ا جواز كذنما كل واحلثمومجب جواز كذب الم'اح‬‫ا لم ن‪ ،‬وأمح‬
‫اا؟حاد‪.‬‬

‫ت ما م م ا ال يك ون مم ا النف راد‪ ،‬كقؤؤ ا ل ح ل الم ؤل ف م ن‬

‫ت رب ما يك ون مم ا ال ج‬
‫قلن ا‬

‫الش ع ر ا ت‪.‬‬

‫ت د العلم يك ون‬
‫ت ال ف ا رن ح ن ج‬
‫ض رونيا ت ال يقع فيه ا الئف ا و ت و ال ا ال‪-‬مح‬‫■ ال‬
‫ف إن قي ل'‬

‫ف ادته العلم‬‫ا لوا ح دنص ف ا الثنين أقوى من العلمب و جود إس كند ر‪ ،‬والمتواتر ئد أبكر إ‬
‫جماعة م ن العق ال ء‪ ،‬كالسئنثة والبزا ج ئ ة‪،‬ف ال يك ون ع ل م ا ل حا ص ل عقيبهض ر و الأا<‬

‫ض ر ور ي ب واسطة التف ا و ت في اإلل ف‬‫ت مم ني ع‪ ،‬ب ل قد تف ا و ت أن ويع ال‬

‫قلن ا‬

‫ب ا ل‪ ،‬وت صو را ت أ طراف األ حك ام‪ ،‬وقد يختل ف فيه‬

‫لممارت ة ‪ ،‬وا إل خطا ربال‬
‫والعادة‪ ،‬وا ج‬

‫ف ط ائية في ج م ح الض روريا ت‪.‬‬

‫ب رة وعنا دأ ك ا ل و‬
‫مك ا‬

‫ثا ني‪ :‬خير ا ل ر م و ل]‬

‫[ ال‬

‫ب ا ل ع جزة)‪.‬‬
‫ث ابت ر مالته (‬
‫روامحو ع الغاني؛ خبر ال رسول الفيل) أي ال‬

‫وا ل ر م و ل‪ :‬إ ن ا نب عثه استعال ى إل ى ال خلق لتبل خ األ حكا م‪ ،‬رقد يشت رط فيه‬

‫الكتا ب‪ ،‬بخ ال ف النبيف إنه أ عم ‪.‬‬

‫وا لمعج زة‪ :‬أمز خا رق للغ اذؤ‪ ،‬محم د به إظه ا زص د ق مح ن ادعى أنه ر سول اللهتعال ى‪.‬‬

‫ي ن> أي ا ل حا ص ل االس تد ال ل‪ ،‬أي النظر‬

‫روه و) أي خب ر ا ل ر م ول (يو ج ب ا سم ا س ال‬

‫ت وصلب ص حي ح الن ظر قيه إل ى العلمب مطلو ب خيري‪.‬‬

‫قي ال دلي ل ‪ ،‬وه و ال ذ ي يمكن ال‬

‫تل زمل ذاته قأو ل آ خ ر‪.‬‬

‫ض ايايس‬‫وقي ل‪ :‬ق و ل ع ؤل ف ع ن ق‬

‫ث ا ني‪ :‬قولن ا ‪ :‬العالم‬

‫فعل ى ا ل أول‪ :‬ال دلي ل عل ى و ج ود ا نما غ ص العالم ‪ ،‬وعل ى ال‬

‫حا د ث‪ ،‬وك ل حا د ثله صا غ ‪.‬‬

 ‫ش ر ح الحق انعم ال ن ف ي ة‬ ‫‪٢‬‬

‫س ت الذائقة ئدزلل به ا ح الوة الشيء و ح رارته م ع أ ؟‬

‫ف إ ن قي ل ؛ أل‬

‫ف م وا لل ما ز‪.‬‬
‫ت ال ‪،‬ب ل ا ل حادوة تدركبال ذو ق‪ ،‬وا ل ح رارةباللم س ا ل م و ج ود في ال‬
‫تا‬
‫قل‬

‫[ث انيا ؛ ا لخير الصا دق]‬

‫(واخل ب ر اكث ادق) أ ي؛ المطابق للو ا؛ ع‪ ،‬ف إ ن ا لخبز ك الم يكو ن ل به خ ا ر ج ‪،‬‬

‫بعهت ل ك ال ت ب ة فيك ون صادقأ‪ ،‬أو التطابقه فيك ون كا ذبأ‪،‬فالص د ق وال ك ذ ب عل ى‬

‫بطا‬

‫هذا من أو صا ف الخي ر ‪ ،‬وقد يق ا النبمعنى ا إلخب ا ر عن ال ث ي ء عل ى م ا ه و به‪ ،‬و ال‬

‫عل ى م ا ه و به‪ ،‬أ ي؛ ا إل ع الم ب ن ي ة تامةتطابق ا ل و ا غ أو التطابقه‪ ،‬فيك ون ا ن من‬

‫صن ا ت المخي رفم ن محهن ا يقع فيبع ض الكت ب ررالخب ر ا ل صادق))بالوص ف‪ ،‬وقي‬

‫ض ا فة‪.‬‬‫بعضه ا راخير الصا دق»ب ا إل‬

‫ي ر الصا دقن و ع ا ن ا لأول؛ ا لخير المت و اتر]‬

‫ل بيا ن أن ا لخ‬

‫خي ال تواتر) شيي بذ ل ك لما أنه ال يقع دفع ة‪،‬ب ل عل ى‬

‫( علىن وعين‪ :‬أ ح د هما ا‪ /‬ر‬

‫تعائ ب والتوال ي (وهو ا لخير امحنإبت على ألمنة ق وهر ال يتصو رت واطؤفم) أي ال ي ح ز ز‬
‫ال‬

‫العق لت وافقه م (على ال كذب)‪ .‬وبص ذائه‪ :‬و م ع ا لعلم من غير ثب ه ة‪( ،‬وهو)بالض رورة‬
‫ت مل‬
‫(موجب سمم ‪1‬ض روري كاسممبالملوك ال خال ة ي الأزم ة الماضية وايلدان انانيق) ي ح‬

‫بع د‪ ،‬فههن ا أ مران؛‬

‫العط ف عل ى ا ل ملوك وعل ى ا لأزم نة‪ ،‬وا لأول أق ر ب وإذا ك ا ن أ‬

‫ض ر ورة‪،‬ف إئان ج ذ من أنف ن ا العلم‬‫ت و اتر م و ج ي للعلم ‪ ،‬وذ ل كبال‬

‫أ ح ده ما ! أن الم‬

‫ب و ج ود م كة وبغداد‪ ،‬وأنهلي س إ الب ا إلخبا ر‪.‬‬

‫والثاني؛ أن ا لعلم ا ل حا ص ر بهض ر ور ي‪ ،‬وذ ل ك لأنه ي ح ص ل ل ل م تدل وغت رم‪،‬‬

‫حتى الصبي ان ال ذين ال اهتداءهل مب طريق ا ال ك ت ا ب وترتي ب الم قدما ت•‬

‫وأما خبز الن صا ر ى بقت ل عيس ى عليه ا ل ص الة وا ل ال م‪ ،‬واليه ود بتأييد دين مو س‬

‫عليه ا ل ص الة وا ل الم‪ ،‬فت وات ره ممنمغ ‪.‬‬

 ‫لخد ال د ي ن ال تفتآ زان ي‬

‫فالمح ف ةف ال يت م د الئله ا عل ى‬
‫باطنة التي تثبته ا ال‬
‫بالض ر ورةب و ج وده ا ‪ ،‬وأم ا ا ل ح وائى ال‬

‫األ صول ا إل س ال م ة‪.‬‬

‫ف ر وش في تفق ر ا ل ج ما خ‪ ،‬يدرك به ا‬
‫(ال نن ؤ) و ه و؛ ق وة م وذعة في العصب الم‬

‫األ صو ا تب طريق و صول اهل واء الم تكي ف بكيفية ا ل صو ت إل ى ا خل ما خ‪،‬بمعنى أن اممه‬

‫تعال ى ي خلق ا إلدراك قي ال ض عند ذ ل ك ‪.‬‬

‫(وال ص ر) وه و ‪ :‬ق وة مودعة في العص بتين ا ل م ج وفتين الل تين تن القيا ن في ال د ما غ‪،‬‬

‫ض واء وا أل لوان أ و ا لأشكا ل والمق ا دير‬

‫ث م تفت رق ا ن فتتأديا ن إل ى الح يتين‪ ،‬يدرك به ا ا لأ‬

‫وا ل ح ر كا ت وا ل حنش والقم ح وغي ر ذ ل ك مما ي خلق اللهتعال ى إدراكه ا في الشس عند‬

‫استعما ل الع يدت ل ك الق وة‪.‬‬

‫(والثم) وهي• ق وة مودعه في ال زائدتين الناتثتين م ن مقدم ال دم ا غ الشبهتتن‬

‫ب حل م تي ال ث د ي‪ ،‬يدرك به ا ا ل ر وائ حب طريق و صول اله واء ا لم ت كي ف بكيفية ذي ا ل رائ حة‬

‫إل ى الخيش و م‪.‬‬

‫ف روش عل ى جرم اللسا ن‪ ،‬يدرك به ا‬

‫(وال ه ) وهي‪ :‬ق وة منبثة قي ا لح ص ب الم‬

‫الطعومب م خ ال طة ا لرطوبة اللعابية التي قي الف مبالمطعوم‪ ،‬ووصوله ا إل ى ا لع ص ب ‪.‬‬

‫ب رودة وال ر طوبة‬

‫(وائنس) وهي ق وة م ط في ج م ح ال بدن‪ ،‬يدرك به ا ا ل ح رارة وال‬

‫ت صا ل به‪.‬‬
‫ت ما س وا ال‬
‫واليبوس ة ون ح و ذ ل ك عند ال‬

‫(وبكت حاشة م نها) أي ا ل ح واس ال خ مس (ي وقفن) أييطل ع (ض نا و بت هي)‬

‫أيت ل ك الحامح ة (لن) يع ني‪ :‬أن الله ب ح انه قد خنق كأل مح نت ل ك ا ل ح واس إلدراك‬

‫أشياء م خصوص ة ‪ ،‬ك ا ل م ع أل ل صوات وال ذو ق للمطعوم والشم للرو ا ي ة‪ ،‬ال يدرك به ا‬

‫م ا يدركبالحامح ة ا لأخ ر ى‪.‬‬

‫وأم ا أنه ه ل ي ج و ز ذ ل ك أو يم ت غ ذ ل ك ؟ ففيه خ ال ف‪ ،‬وا ل حق ال خزا ن؛ لما أن‬

‫ذ ل كب م ح ض خل ق الله م ن غير تأثي ر لل ح واس‪،‬ف اليم ت غ أن ي خل ق اممه عقي ب صر ف‬

‫ب ا صرة إدراك األ صو ا ت مث ال‪/‬‬

‫ال‬
‫‪٩‬‬ ‫لععم ال د ي نالتقت ا زاني‬

‫ف ا ت‪ .‬وت عر ض شية يفتق ر في حله ا إل ى أنظا ر‬

‫ومنه ا ؛ بديهيا ت‪ ،‬وقد يقع فيه ا اخت ال‬

‫ض روريا ت‪ ،‬ش اده ا ف اده ا ‪ ،‬ولهذا كثر فيه ا اخت ال ف الحق ال ء‪.‬‬‫ش م ة‪ .‬والنظريا تف ئ ال‬
‫د‬

‫ب ع ضبانتف ا ء‬
‫ب ع ض لأمب ا ب جزئية ال ين افي ال ج زمبال‬
‫قلنا ‪ :‬غ ل ط ا ل ج ش في ال‬

‫ت صو ر ال ينافي‬
‫أمسا ب الغ ل ط ‪ ،‬وا الخت ال ف في البديهي لع دم اإلل ف أو لخف ا ء في ال‬

‫نظا ر ال ينافي حقتقةب ع ض الن ظريا ت‪.‬‬

‫ف ا د ا لأ‬
‫فا تل‬
‫البداهة‪ ،‬وكثرة ا الخت ال‬

‫لأنهم ي عترف ون‬ ‫خصوص أ ‪، ^ ^ ^ ١‬‬ ‫ال طريق للمن اظرة معه م ‪،‬‬ ‫وا ل ح ؤ ‪ :‬أنه‬

‫ت رق وا‪.‬‬
‫ف وا أوي ح‬
‫تر‬‫بمعلوم ل ي ت به م جه و ل‪،‬ب ل الطريقتع ذيبه مبالنا ر ‪ ،‬يع‬

‫ف ا)) م عن اه‬
‫ف ط ا)) ا سم ل ل حك مة ا ل م و ه ومة وا لحلم ا لم ز خ ر ف؛ لأن رر سو‬
‫و رءمحو‬

‫ا لحلم وا ل حكم ة‪ ،‬و؛لامحطاء؛ بمعناه ال ز خ ر ف واخل ل ط ‪ ،‬ومنه اشتقت ال ف ط ة‪ ،‬ك ما‬

‫ف ا ‪ ،‬أ ي م ح ب ا ل حكم ة‪.‬‬

‫فلسفة من في ال س و‬
‫اشتقت ال‬

‫ل بيا ن أ مجا ب ا س م ]‬

‫(وأنيا ب ا سم) وه و؛ صمه يتجل ى يه ا المذك و ر لص ق ا ت هي به‪ ،‬أ ي يتض ح‬

‫ويظ ه ر ما يذك ر ‪ ،‬ويم ك ن أن ي م ر عنه'‪ .‬م و ج ودأ كا ن أ و م ع د و مأ‪ ،‬فيش م ل إدراك‬

‫تصديق ا ت اليقينية وغي ر اليقينية‪ ،‬بخ ال ف‬

‫ت صو را ت وال‬
‫ا ل ح واس‪ ،‬وإدراك> العق ل من ال‬

‫قوله م ‪:‬ص ف ةت و ج بتم ييزأ الي حت مل النقيخى‪،‬ف إئه وإر؛ا كانشأا م ل إلدراك ا ل ح واس‬

‫ت صو را ت بن اء عل ى أنه ا ال نق ا ئض له ا عل ى ما‬
‫بن ا ء عل ى عدم التقييدب المعاني‪ ،‬ولل‬

‫تصديقا ت‪.‬‬
‫زع موا‪ ،‬ل كنه ال يث مل غير ال نفقا ت م ن ال‬

‫هذا ول ك ن ينبغي أن ي ح م ل ‪ ^ ^ ١‬؛ عل ى ا النكش ا ف التام ال ذ ي ال يث مل الظ ن؛‬

‫ب ل للظ ن‪،‬‬
‫ف العلم عنده م مق ا‬‫لأ‬

‫(ممحئق) أي‪ :‬الم خ ل و ق من الغن ك وا إل ن ى وال ج ن‪ ،‬بخ ال ف ع ل م ا خلالقتعال ى‪،‬‬

‫ث الثق‪ :‬ا ل ح و ض ر ث ة وءئصء ك ادى‪ ،‬وا ف د)ب حك م‬

‫ف إنه ل ذاته ال ل ب م ن اآل سا ب ر‬

‫االس ت ق ر ا ء‪.‬‬
 ‫ش ر ح ا لخقأنعم التس في ه‬ ‫‪٨‬‬

‫رت ح قيؤ ذ ل ك ؛ أد ال ئ ي ء قد يك ون له اعتب ا را ت مختلفة‪ ،‬يك ون ا ل حك م عليه‬

‫ب ع ض‪ ،‬كا إلن ان إذا أ خ ذ ع ن‬

‫م فيدأبالن ظر إل ىب ع ضت ل ك ا العتب ا را ت دون ال‬
‫بال ث يءب‬

‫م فيدأ‪ .‬و_إذا أ خ ذ من ح ي ث أنه حي وان‬

‫ب ث أنه ج م م ا ‪ ،‬كان ا ل حكم عليهي ا ل حي وانيةب‬

‫ناطق ك ان ذ ل كخل ون‬

‫ص دي ق يه ا وبأ ح وال ه ا رمثءمحموإ إ ‪.‬‬‫ت‬

‫(وا سم ب ها) أيب ا ل حق ائق م نت م وراته ا وال‬

‫وقي ل؛ ا ل م راد ا ل علم بثب وته ا للقهبع بأنه ال ع ل مب ج م يع ا ل حق ائق‪.‬‬

‫وال ج و اب‪ :‬أن ا ل مراد ا ل ج ض ردأ عل ى الق ائل ين بأنه ال ثب و ت ل ث ي ء م ن ا ل حق ائق‪،‬‬

‫ب وته ا ‪.‬‬
‫و ال ع ل م ي ر ت حقيقة‪ ،‬و الب ع دم ث‬

‫ف ط اثية ]‬
‫و بيانف رق ا ل و‬

‫فسطائيق) ف إ ذ منه م ق ئ يت كز حق ائق ا لأشيا ء‪ ،‬و ي ز عم أنه ا أوه ام‬

‫مو‬ ‫( خ الفأ‬

‫وخي ا ال تباطل ة‪ ،‬وهم العنا بية‪.‬‬

‫بحة ل العتق ا دا ت‪ ،‬حش إن اعتقدن ا ال ث ي ء‬

‫وم نه م قى ينك ر تب وئه ا ‪ ،‬ويزع م أنه ات ا‬

‫ج و ه رأف ج و ه ر ‪ ،‬أو ع ر ضأف حر ض‪ ،‬أ ر قديم أ فقديم ‪ ،‬أو حا دثآف ح ا د ث وه م الع ندية‪.‬‬

‫ومنه م من ينك ر ا ل ملم بثب و ت شيء و ال ثب وته‪ ،‬ويز ع م أنه ش ا ك وش اك في أنه‬

‫ش اك وه ل م ج را‪ ،‬وهم ‪. ^ ^ ^ ١‬‬

‫لن ات ح قيقأ‪ :‬أئان جزمبالض رورة بثب و تبع ض ا لأشي ا ءبالعي ا ن‪ ،‬وي ع ف ه اب اني ا ن‪.‬‬

‫همإل زام أ‪ :‬أنه إ ذ لم يت حقق نفي ا لأشيا ء فقد ثبتت‪ ،‬نإ نت حقق‪ ،‬والنفي حقيقة من‬

‫ا ل حق ائق لك ونه ن و عأ من ا ل حك م ‪ ،‬فقد ئيم غ شمميء من الحق ائق‪،‬ف لم ي ص ح نفيه ا عل ى‬

‫ا إلط الق• و ال يخفى أنه إن ما يتم عل ى العن ا بية‪.‬‬

‫[ أدلة ا ل و ف طائتة وا ل رد عليه ا ا‬

‫ض ر وريا ت منه ا ‪ :‬ح يا ت‪ ،‬وا ل ح ش قد يغ ل ط كثيرأ‪ ،‬كأا ل ح ول يرى‬‫ق الو ا‪ :‬ال‬

‫ا لوا ح د اثنين‪ ،‬وا لمف ر او يي ج د ا ل ح ل و مرأ*‬

‫‪٧‬‬ ‫ل ح د ال د ي ن ا ل م ا زان ي‬

‫ث م لما كان بى الك الم عل ى االسمتد اللب و ج ود ا ل م حدث ا ت عل ى و ج ود الصا غ‬

‫صف اته وأفعال ه‪،‬ث م منه ا إل ى سا ئر المسجي ا ت‪ ،‬ناصبتص د ي ر الك المبالتنبيه‬

‫وت و حيده و‬

‫ع ر و جود م ا بما هد من ا لأعيان وا لأع را ض‪ ،‬وت حقي ا س م به ا ل يتوصل بذ ل ك إل ى‬

‫معرفة م ا ه و ا لأه م ‪ ،‬فق ا ل؛‬

‫(قا د أئ ن ء لخق) وه و؛ ا ل حكي؛ المطابق للو ا؛ ع‪ ،‬يطل ى عل ى ا لأق وال والعق ا ئد‬

‫باطل ‪.‬‬
‫بله ال‬
‫وا لأديان والم ذاه ب‪،‬ب اعتب ا ر اشتماله ا عل ى ذ ل ك ‪ .‬رق ا‬

‫بله ال ك ذ ب‪.‬‬
‫ق وال خاص ة ‪ ،‬ويق ا‬
‫نمعمائه في ا لأ‬ ‫وأم ا ا ل ج ذ ق فقدش ا ع‬

‫ي؛‬
‫وقد يف ر ق بينه ما ‪1‬ن المطابقةتحتي ر في ا ل حق م ن جان ب ا ل و ا؛ ع‪ ،‬وفي البد ف‬

‫م ن جا ن ب ا ل حكم ‪ ،‬فم عنى ص د ق ا ل حك م مطابقته للواقع‪ ،‬وبمحتى حقتته مطابقة ا لوايع‬

‫إياه‪.‬‬

‫ر حماثق ا لآتي ء ثا بتث) حقيقة الثى‪-‬ء وماهيته؛ ت ا يه الشى‪-‬ة خؤ هز؛ كال حي وان‬

‫الناط ق ل إل ن ا ن‪ ،‬ب خ ال ف مث ل الض ا ح ك والكات ب مما يمكنت صو ر ا إل ن ا ن بدونه‪،‬‬

‫ف إنه م ن الع وار ض‪-‬‬

‫وقد يق ا ل ‘‪ .‬إن ما به الشىء ه و ه وباعتب ا رت حمقه حقيقة‪ ،‬وب اعتبا ر ثث ح صه هوثة‪،‬‬

‫ومع قط ع الن ظر عن ذ ل ك ما هثة‪.‬‬

‫ي و ث والئ ح ق ز وال ؤ ج وذ رالك وبث ألف ا ظ ئت رادفأ‪،‬‬

‫وال ئ ي ء عندن ا ‪ :‬ا ل م و ج ود‪ .‬وا لأ‬

‫ت صو ر‪.‬‬
‫محنا ه ا بديهىال‬

‫ثابتةثا بتة‪.‬‬
‫ت ا لأم و ر ال‬
‫م نزلةقولنا‬
‫ف إن قي ل ‪:‬ف ال ح ك م بثب و ت حق ائق ا لأشي اء يك ونلغ وأ ب‬

‫ف رس‬
‫سم ما ء م ن ا إلن سا ن وال‬
‫قف ا ‪ :‬ا لمرائ أد ما نع تقد‪ ٥‬حق ائق ا لأشيا ء ونسميهبأا ل‬

‫وا ل م ا ء وا لأرضى أعو ز موجودة فى نف ى ا لأم ر ‪ ،‬ك ما يق ا ل‪ :‬وا ج ب ا ل و ج ود م و ج ود‪،‬‬

‫ثل‬
‫ث ا ب ث ئ ا ب غ ‪ ،‬و ال م‬
‫ث ل ق ول ك ؛ ال‬
‫ت ا ج إل ى البيا ن‪ ،‬ري س م‬
‫وهذا الك الم م فيدب ما ي ح‬

‫ب و الن ج م وش ع ر يش ع ر ي‪ ،‬عل ى م ا ال يخفى‪.‬‬

‫قول ه‪ :‬أن ا أ‬
 ‫ح ا لخقا ند ال نفية‬ ‫قر‬ ‫‪٦‬‬

‫ثالثص غيرأ؟‬
‫ا تجا ئي‪ :‬م ا تق ول فيث الثة أ خ وة‪ ،‬ما ت أ ح ده م عطيع أ وا لآخ ر عاص ي آ وال‬

‫ث ا ب و اليعاقب ‪.‬‬
‫ثالث ال ي‬
‫ثانييعاقببالن ا ر‪ ،‬وال‬
‫ث ا بب ا ل جنة‪ ،‬وال‬
‫فق ا ل‪ :‬إن األ ول ي‬

‫ت يا ر ب لم أمتني صغي را وما أبقيتني إل ى أن أكب ر‬

‫ش ع ر ي؛ف إ نق ا ل الثالث‬
‫ق ا ل ا لأ‬

‫فأوسب ك وأطي ع ك فأدخ ل ا ل جنة؟ ماذا يق ول ا ل ر بتعالى؟‬

‫فق ا ل؛ يق ول ا ل ر ب‪ :‬إني كشغ أع ل م أن ك لو كبرت لعص ي ث فدخل ث الن ا ر‪ ،‬فكان‬

‫ثاني؛ يا ر ب لم لم تمتني ص غيرألئ ال أعص يف ال أدخ ل‬

‫ش ع ر ي ‪:‬ف إ نق ا ل ال‬
‫قا ل ا لأ‬

‫الن ار؟فماذا يق ول ا لر ب؟‬

‫بطا ل رأ ي المع تزلة‬

‫ث ع ر ي مذهبه واشتغ ل ه و ومح ن تب عهب إ‬
‫ب ا ش‪ ،‬وترك ا لأ‬
‫فبهت ا ل ج‬

‫ب إثب ا ت ما وردت به ال ن ة ومضى عليه ا ل ج ماعة‪ ،‬فن موا أه ل ال ن ة وا ل ج ما عة‪.‬‬

‫ئم لما نق ك الف ل ن أ إل ى ا ل عربية و خ ا ض فيه ا ا إل س ال م يو ن حا و لوا ا ل رد عل ى‬

‫فل ف ة ليت حقق وا‬

‫ف وا فيه الش ريع ة‪ ،‬فخلعئ وا بالك الم كثي رأ م ن ال‬
‫فالس ف ة في ما خال‬
‫ال‬

‫مقاص د ه ا ‪ ،‬فيتمكن وا م ن إبهطال ا ‪ ،‬و هلم ج ؤا‪ ،‬إل ى أن أدر ج وا فيه معظم الطبيعي ا ث‬

‫واإللهيا ت ‪ ،‬و خاض وا ف ي ا ل ريا ضي ا ت ‪ ،‬حتى كا د ال يت مي ز ع ن الفلس ف ة ل و ال اشتماله‬

‫عل ى ا ل م حي ا ت‪ ،‬وهذا ه و ك الم الم تأ خ ر ين‪.‬‬

‫ش رعية وري س ا لعلوم‬‫وبالجملة ه و أش ر ف ا لعلوم؛ لك ونه أ ما س األ حك ام ال‬

‫ف و زي ا ل ع ا دا ت الدينية والدني و ية‪.‬‬

‫ال دينية‪ ،‬وك ون م علوماته العق ا ئد ا إل س ال م ية‪ .‬وغ ايته ال‬

‫وب را به ا ل ح م القطعية الم ؤيد أكثره اب ا لأدلة ا ل م ع ية‪.‬‬

‫وما نق ل عنبحص ى ا ل ل ف م ن الطح ن فيه والم غ عنه‪،‬ف إن ما ه و للمت ع ج ب في‬

‫ال دين‪ ،‬والق ا صر عنتحصي ل التقين‪ ،‬والقاص د إف ا د عق ا ئد المسلمين‪ 4‬وا ل حائض‬

‫في ما ال يفتق ر إليه مح ن غ وامشى المتفل ف ي ن ‪ .‬ن ا ال فكي ف يت صو ر ا لم خ عئ ا ه ر ب ن‬

‫ش ر وع ا ت؟‬‫با ت وأ سا س ا لم‬
‫أ صل ا ل وا ج‬
 ‫ل ج د ا ل د ي ن التفتا زان ي‬

‫“ و لأنه ي و ر ث ال قدرة عل ى الك الم قي ت حقيق الش رعيا ت ئل ز؛م اخل صوم‬

‫ك ا ل م ن ط ق للفل ف ة ‪.‬‬

‫— و لأنه أؤل م اي جب من ا لعلوم التي إن مات علم وتت علمبالك ال م‪ ،‬فأطلق عليه هذا‬

‫ا المحم ل ذ ل ك ‪،‬ئ م خ م ى به‪ ،‬و لميطل ق عل ى غيرهت م ييزأ‪.‬‬

‫ب ا حثة نإدارة الك الم من ا ل جا ني ن ‪ ،‬وغينه قد يت حقق‬

‫“ و لأنه إنما يت حقق يالم‬

‫بال تأمل ومطالعة الكت ب ‪.‬‬

‫— و لأنه أكث ر ا ل علوم خ ال فأ ويزا عأ‪ ،‬فيشتق افتق ا ره إل ى الك الم مع ا لم خال فين وال رد‬

‫عليه م•‬

‫— و لأنه لق وة أدلته صا ر كأنه ه و الك الم دون م ا عداه من ا ل علوم‪ ،‬ك ما يق ا ل‬

‫ل لآق و ى من الكالمح ين‪ :‬هذا ه و الك ال م‪.‬‬

‫‪ -‬و لأنه ال بمائه عل ى ا لأدلة القطحية الم ؤيد أكثرطب ا لأدلة ا ل م عية أث ئ ا لعلوم‬

‫تأثيرأ في القلب وتغل غ ال فيه‪ ،‬فم يبالك الم المشتق ع ن الك ل م وه و ا ل ج ر ح‪ ،‬وهذا‬

‫ه و ك الم ال قدما ء‪.‬‬

‫ف ر ق ا إل س ال مية‪ ،‬خ مو ص أ المع تزلة؛ لأنه م أولف رقة‬

‫ومعظم خ الفياته مع ال‬

‫أس واق واعد ال خ ال ف لما ورد يه ظ ا ه ر ال ن ة و ج ر ى عله ج ماعة ا ل ص حابة—رض وان‬

‫اللد عليه م أ جمع ين— فيب ا ب العق ا ئد‪.‬‬

‫ب صر ي — ر ح مه امم ه‪-‬‬
‫وذ ل ك أن ر ي ه م وا صل بن عطاء اعتزل م ج لس الحس ن ال‬

‫يق ر ر أن مرتك ب الكبي رة لي س بم ؤمن و ال كا فر وي؛يت ا لم ن زلة يين ا لم ن زل تين‪ ،‬فقا ل‬

‫ت و ح يد؛‬
‫الحسن‪ '.‬قد اعتزل عئا ‪ ،‬فنق وا المع تزل ة‪ ،‬وه م سموا أ ن ف هم أ ص حا ب ا لع د ل وال‬

‫لقوله مب و ج و بث واب ا لم طح وعق ا ب العاص ي عل ى الله‪ ،‬ونفي الصف ا ت القديمة عنه‪.‬‬

‫ثم إنه مت و غ ل وا في ع ل م الك الم‪ ،‬وتشبث وا بأذيا ل الفالس فة في كثير ع ن األ صو ل‪،‬‬

‫ش ح ر ي ألستاذه أبي عل ي‬
‫ب و الحس ن ا لأ‬
‫وشخ مذهبه م فيما ي ن الن ا س إل ى أنقال ال ش خ أ‬
 ‫ش ر ح السا ئ د ال ش ق ي ة‬

‫م األ حك ام الق ر م ة إل ىق رمت وأ مل ه ]‬ ‫[ تق‬

‫اع ل م أن األ حك ام الش رعية منه ا م ا يتعلق بكيفية العمل ‪ ،‬و ئ ث ىف رعية وعملية‪،‬‬

‫ومنه ا م ا يتعل قب ا العتق ا د‪ ،‬و سم ى أصلية واعتق ا دية‪.‬‬

‫س ‪ :‬ع ل م ال ئ رابع وا أل حك ا م؛ لما أنه ا ال ت ث اب إ ال‬ ‫لخفقب ا لأول ى ي‬ ‫وا لعلم ا‬

‫ث ا نية‪ :‬علم‬
‫م ن جهة الشمع‪ ،‬و ال ي ب ق الفه م عند إ طال ق األ حكام إ ال إليه ا ‪ ،‬وبال‬

‫ب ا حثه وأش رف مقاص ده‪.‬‬

‫ث و ح يد والصف ا ت؛ لما أن ذ ل ك أشه ر م‬
‫ال‬

‫باعث على ت س ن علمي األ صول وال س ع ]‬

‫ي ان ال‬
‫لب‬

‫ب عين رض وان الله عل يهم أ جم ع ين‪ ،‬لصن ا ء‬

‫تا‬
‫وقد ك ا ن ت األ وائ ل م ن ا ل ص حابة وال‬

‫ب ركة ص حبة النبي عليه ا ل ص الة وا ل الم وق ر ب العهد بزمانه‪ ،‬ولقلة ا ل وق ا غ‬

‫عق ا ئده م ب‬

‫متغنين عن تدوين العلم ين‬ ‫فا ت‪ ،‬وتم كنه م من ا ل مرا ج عة إل ى الثق ا ت‪،‬‬
‫وا الخت ال‬

‫ب ا ح ثه ماف ر وعأ وأ صو لأ‪.‬‬

‫ب وابأ وف ص و لأ‪ ،‬وتق ر ير م‬
‫وت رتيبه ما أ‬

‫إل ى أن ح دن ت ال فتن بين ا ل م ل م ي ن ‘ وغلب البغي عل ى أئمة ال دي ن ‘ وظه ر‬

‫اخت ا ل ف ا لآراء والمي ل إل ى البشع وا لأه واء‪ ،‬وكثرت الفتا و ى وا ل واقعا ت الل ر ج و ع إل ى‬

‫العلما ء فى المه ما ت‪،‬ف اشتغ ل وابالن ظر وا ال م ت د الل وا ال جته اد واالستنب ا ط وتمهيد‬

‫ف صو ل; وتكثير ا ل م ائ ل بأدلته ا بإيراد الشبه‬

‫ب واب وال‬
‫الق واعد واأل صو ل‪ ،‬وترت ب ا لأ‬

‫فا ت‪.‬‬
‫ض ح وا ال ص ط ال حا ت‪ ،‬وتبيين الم ذامحب وا الخت ال‬‫بأ ج وبته ا ‪ ،‬وتعيين ا لأو‬

‫س ق وا م ا يفيد م عرفة األ حك ام العملية عن أدلته ا التفصيليةبالفقه‪ ،‬وم عرفة‬

‫و‬

‫أ ح وال ا لأدلة إأج ما ل في إفادته ا األ حكام بأ صول الفقه‪ ،‬وم عرفة العق ا ئد عن أدلته ا‬

‫ب ا حثه كا نقهو ل م؛ الك الم في كذا وكذا‪-‬‬

‫بالك الم؛ لأن عن وان م‬

‫ب ا حثه وأكثره ا نزاعأ و ج دا لأ‪ ،‬حتى إ دب ع ض‬

‫ف م ألة الك الم ك ا ن أشه ر م‬‫” و لأ‬

‫المتغلبة قت ل كثي رأ م ن أه ل ا ل حق لع دمقهو ل م بخل ق الق ر آن‪.‬‬

 ‫ج هآ شآ و ةإ ت يمح‬ ‫_‬ ‫ض ‪—-‬‬

‫ب رو ت‬
‫في ن حو ت ا ل ج‬ ‫الم تقدمس‬ ‫ا ل ح م د لله المت و ح دب ج ال ل ذاته وك ما لصف اته‪،‬‬

‫عن ش وائب النق مى و م ما ته‪ .‬وا ل ص الة عل ى نيه محم د الم ؤيدب ا«ءإع ح ج ج ه‪،‬‬

‫وواض ح بيناته‪ ،‬وعل ى آله وأ ص حابه هداة طريق ا ل حق و ح ما ته‪.‬‬

‫وب ع د؛ف إئ مبنى ع ل م الش ر ا ع واأل حكام‪ ،‬وأ سا س ق واعد عق ا ئد ا إل س الم؛ ه و‬

‫ه ن غ اهمب الشك وك وظلمالت‪،‬‬

‫ت و ح د والصف ابتم المومحومبالك الم‪ ،‬المن ج ى م‬
‫ع ل م ال‬

‫ا لأوهام‪.‬‬

‫وإ ‪ 0‬المخت صر ا ل م م ى بررالحق ا ئد؛‪،‬ا ل إلتام ال ه ما م‪ ،‬قدوة ع ل ما ء ا إل س ال م‪ ،‬ن ج م‬

‫الملة وال دي ن‪ ،‬ع مر ‪1‬ل ت ن ي ‪-‬أ عل ى الله در جته في دار ا ل م الم “ يشتم ن من هذا ال ف ؤ‬

‫نموي هي لل دين ق واعد وأ صو ل‪ ،‬وأثنا ء‬ ‫ف و ائد‪ ،‬في ضم ن‬

‫ف رائد وذنب ال‬
‫عل ى غزي ال‬

‫نمو ص هي لل يقين ج و اه ر وف ص و ص‪ ،‬مع غاية من التنق ح والتهذيب ‪ ،‬ونه اية م ن‬

‫حس ن التنظيم وال ترت^ ام‬

‫م طوي اته‪،‬‬ ‫ف ح ا ولث ا أن أش ر خه ش ر حا يف صل م ج م الته‪ ،‬ويبين معض ال ته)‬

‫ويظ ه ر مكن ون اته‪ ،‬مع تو جيو لل ك ال م في تنق ح وتتيو عل ى ا لم ر ام فيت وض ح‪ ،‬وت ح ق ي‬

‫ر للمقاص د يع د ت م ه د‪،‬‬ ‫ب ر ‪ ،‬وتف‬
‫ل ل م ائ ل غ ب تق ر ير‪ ،‬وتدث ق لل د الئ ل إث رت ح ر‬

‫ت ج ا فيأ عن‬
‫ف و ائد معت ج ري د‪ ،‬ط ا ويآ كث ح المق ا ل عن اإلطالة وا إلم ال ل‪ ،‬وم‬
‫وتكثيي لل‬

‫طرفي ا القت صا د وا إل طن ا ب وا إل خ ال ل•‬

‫م‬ ‫ش ا د‪ ،‬والمس ؤول لي ل العصمة وال د ا ل ‪ ،‬وه و ح‬‫واممة اله ا دي إل ى سبي ل ا ل ر‬

‫وتحم ا ل وكي ل '‬

 ‫ا ل عن ائ ر ال سنية‬

‫يون اد ظ ر‬
‫ص‬‫لمأل‬
‫‪.‬ةال حةالئك‬
‫مال ال خ‬
‫إإل‪ .‬اخ‬

‫ئ ن ال ي‬ ‫س ع ل ا لرتي م * م و د ي ز ع م ر ا‬ ‫‪.‬‬

‫الم ز ن ى سة م^ب ه‬

‫رحم ه الت‪،‬تحال‬