K.R. Popper-Otevřená Společnost

K. R.
POPPER
Otevřená společnost
a její nepřátelé
J.
Uhranutí Platónem
PRAHA
1994
,\ ,( "I )1'1',':1< Sl~ narodil 28. července
1'10,1 VI' VUllli, Pochází ze zámožné a vy-
',,,,,' \' Idl'lall\; í,idovské rodiny, Jako mla-
dl~ ~I' pll jisloll dobu přikláněl k mar-
~ 1',11111, pll/.Mji se však dostal do kruhu ví-
d"lhl-ydl "novopozitivistů", Vedle filoso-
'II' \llIIlovalmatcmatiku a fyziku,
V1.1 ....1 ph'dvídavě opustil před připojením
H,1""l1s"a k Hillerově Třetí říši a odstěho
\'111 s,' pl1's Anglii na Nový Zéland, Od
111"" III.') pak přednášel na London
.'), hlllll III' Ecollomics, V r, 1965 mu byl
1111,'11'11 111111 Sir. Dnes žije ve své venkov-
,,1.1' vll,' v Kenley, Univerzita' Karlova
11111 1,'11 I', IIMlila čestnou vědeckou hodnost
d"~I"llIllIlIIoris causa lékařských věd,
VI' \\'('111 dílL' se zabývá jak problémem
1111111.'1111 lI'mil' včdy, tak se také kriticky
\'VI"lffllhlv;1 ~ "lIčmeckou filosofií", přede
\ '.1111 " 'k~',I'h'III, Marxem, Husserlem či
''''ldl'J~p,I'II'1I1. kho myšlení je prodchnuto
'"'11111111111111 lolalilních postojů a upřed
",,',1111'111111 III;i/.ck před řešeními.
\! ,'1';,11111' vyšly jen Popperovy kratší tex-
1\'. III , lakl: interview v časopisu
11',.111'1"" / H, '),
I IllIhllllVydl kni/,nkh prací vyjímáme:
'h,' ( ""'11 SlIl'jl'ly and Us Enemies (1945),
" ... I'lIvl'Hy III' lIistoricism (1957), The
, "1'1' ll' S"II'lIli''ic Discovery (1959), Con-
I'" hll .... IIl1d I{l'flllations (1963), Unended
1)111",1 AII Inll'llcclual Autobiography
1"1/(1), Th,' Sl'lf and Its Brain (1977),
1'11-. II Y 1\11' N II
OIKOYMENH
Edice OIKÚMENÉ
Knih .. vychází za přispění
I~'''i('('
::ákladní vědecké literatury
1'1'0 humanitní studium
C'lIpyri~I,hl « ')Kari Raimund Popper, 1962, 1966

IlilmdatilllllC') Miloš Calda, 1993
c 'IK()YMI':NII, 11)1)4
ISIIN HO HS241-S1-ll
Ukáže se... , že Edkiňanéjsou bázlivými ajiž dlouho trpícími lidmi,
které je možno tahat za nos, a kteří ochotně položí zdravý rozum
na oltář logiky, objeví-li se mezi nimi filosof, který... je přesvědčí,
že jejich stávající instituce nejsou založeny na nejpřísnějších zása-
dách mravnosti.
Samuel Butler
Během svého života jsem poznal velké osobnosti a podle svých
schopností s nimi také spolupracoval; doposud jsem se nesetkal
s žádným návrhem, který by nebyl upravován připomínkami lidí,
jejichž poznání bylo daleko pod úrovní těch, kteří tento návrh
předkládali.
Edmund Burke
Obsah
SVAZEK I: UHRANUTÍ PLATÓNEM

PŘEDMLUV A K PRVNÍMU VYDÁNÍ 9
PŘEDMLUV A KE DRUHÉMU VYDÁNÍ 10
PODĚKOVÁNÍ . . . . . . . . 12
ÚVOD . . . . . . . . . . . . . 13
UHRANUTÍ PLATÓNEM .. 17
MÝTUS O PŮVODU A OSUDU

Kapitola 1. Historicismus a mýtus osudu . 18
Kapitola 2. Hérakleitos. . . . . . . . . . . 21
Kapitola 3. Platónova teorie forem či idejí . . . 27
PLATÓNOVA DESKRIPTIVNÍ SOCIOLOGIE

Kapitola 4. Změna a klid. . . . 41
Kapitola 5. Příroda a konvence . . . . 60
PLATÓNŮV POLITICKÝ PROGRAM

Kapitola 6. Totalitní spravedlnost. . . . 84
Kapitola 7. Princip vůdcovství . . . . . 113
Kapitola 8. Král-filosof . . . . . . . . . 128
Kapitola 9. Esteticismus, perfekcionismus, utopismus. 144
POZADÍ PLATÓNOVA ÚTOKU

Kapitola 10. Otevřená společnost ajejí nepřátelé 154
POZNÁMKY . . . . . . . . . . 182
DODATKY (1957, 1961, 1965) 312

REJSTŘÍK CITACÍ Z PLATÓNA 335
JMENNÝ REJSTŘÍK . . . 337
VĚCNÝ REJSTŘÍK . . . . 342
EDIČNÍ POZNÁMKA . 353
SEZNAM ZKRATEK . . . 354
PŘEDMLUVA
K PRVNÍMU VYDÁNÍ
Jestliže je v této knize adresováno pár ostrých slov několika největším

intelektuálním vůdcům lidstva, nebylo mým motivem - alespoň doufám
- přání umenšit jejich význam. Spíše to vyplynulo z mého přesvědčení,
že má-li naše civilizace přežít, musíme se zbavit zvyku uctívat velké
osobnosti. Velké osobnosti se mohou dopustit velkých chyb; jak se tato
kniha snaží ukázat, někteří z největších vůdců minulosti podpořili od-
věký útok na svobodu a rozum. Jejich vliv, kterému je příliš zřídka
kladen-oap-or; nepřestává oklamávat a rozdělovat ty, na jejichž obraně
závisí civilizace. Odpovědnost za toto tragické a možná i osudové roz-
dělení padá na nás, váháme-li s přímočarou kritikou toho, co je nepo-
chybnou součástí našeho intelektuálního dědictvÍ. Nebudeme-li kritizo-
vat jednu jeho část, možná tím přispějeme k jeho úplnému zničenÍ.
Tato kniha je kritickým úvodem do politické filosofie a filosofie
dějin a přezkoumáním některých zásad společenské obnovy. Cíl a pří
stup jsem naznačil v Úvodu. Problémy naší doby se zabývá dokonce
i tam, kde se ohlíží do minulosti; velice jsem se snažil formulovat je co
nejjednodušším způsobem, neboť jsem doufal, že se mi podaří vyjasnit
věci, které se týkají nás všech.
Ačkoli tato kniha nepředpokládá nic než nezaujatého čtenáře, nejde
v ní ani tak o zpopularizování probíraných otázek jako o odpovědi na
ně. Protože jsem se však pokusilo obojí, zařadil jsem vše, co bylo
odbornějšího rázu, do Poznámek, zařazených na konci knihy.
1943
PŘEDMLUV A KE DRUHÉMU VYDÁNÍ
Ačkoli se mnohé z toho, co je obsaženo v této knize, utvářelo již dříve,

ke konečnému rozhodnutí ji napsat jsem dospěl v březnu 1938, v den,
kdy jsem se dozvědělo vpádu do Rakouska. Psaní se protáhlo až do
roku 1943; většina textu byla napsána během oněch těžkých let, kdy
výsledek války byl nejistý, a to snad vysvětlí, proč mi některé její
kritiky dnes připadají emocionálnější a ostřejší, než bych chtěl. Nebyla
to však doba, která by byla vhodná k vážení slov - alespoň jsem to tak
tehdy cítil. V této knize jsem se výslovně nezmínil ani o válce, ani
o žádné jiné tehdejší události; byla však pokusem o pochopení těch
událostí a některých problémů, které měly vyvstat po vítězství ve válce.
Protože jsem očekával, že se marxismus stane významným problémem,
pojednal jsem o něm poněkud šířeji.
Z hlediska temnoty dnešní světové situace se kritika marxismu, o niž
se v této knize pokouším, asi bude jevit jako její hlavní bod. Takový
pohled není zcela chybný a snad je i nevyhnutelný, i když mi v této
práci šlo o daleko víc. Marxismus je pouhou epizodou - je jednou
z mnoha chyb, kterých jsme se dopustili ve věčném a nebezpečném
zápase o vytvoření lepšího a svobodnějšího světa.
Jak bylo možno očekávat, někteří komentátoři mi vytkli, že jsem byl
na Marxe příliš přísný, zatímco jiní stavěli mou mírnost vůči němu do
protikladu k prudkosti mého útoku na Platóna. Stále však cítím, že je
nutno na Platóna pohlížet velmi kriticky, už proto, že všeobecné uctívá-
ní "božského filosofa" má reálný základ v jeho ohromném intelektuál-
ním výkonu. Na druhé straně se na Marxe příliš často útočilo z osobních
a mravních důvodů, takže v jeho případě je spíše zapotřebí tvrdé racio-
nální kritiky jeho teorií, spojené s chápavým porozuměním jejich úžas-
né mravní a intelektuální přitažlivosti. Ať právem či neprávem, měl
jsem pocit, že moje kritika je zdrcující a že jsem si proto mohl dovolit
hledat Marxův skutečný přínos a v případě pochybností se rozhodnout
ve prospěch jeho motivů. Je ovšem zřejmé, že máme-li s protivníkem
úspěšně bojovat, musíme se snažit docenit jeho sílu. a
Žádnou knihu nelze nikdy dokončit. Ve chvíli, kdy ji dopíšeme,
začneme ji považovat za nezralou. Co se týče mé kritiky Platóna
a Marxe, byla nevyhnutelná a nepřesáhla obvyklou míru. Avšak většina
" V roce \965 jsem na toto téma připojil novou poznámku, jako Dodatek II ke
druhé'mll dílu.
\0
Předmluva ke druhému vydání
mých pozitivních připomínek a především silný pocit optimismu, pro-

stupující celou knihou, mi s rostoucím počtem let, které od války uply-
nuly, připadaly stále naivnější. Můj vlastní hlas se ozýval jakoby ze
vzdálené minulosti - jako hlas jednoho z nadějeplných společenských
reformátorů osmnáctého či dokonce sedmnáctého století.
Moje depresivní nálada však časem pominula; do značné míry záslu-
hou mé návštěvy Spojených států. Dnes jsem rád, že jsem se při revizi
této práce omezil na připojení dodatků a na opravu věcných a stylistic-
kých chyb a že jsem odolal pokušení její ladění ztlumit. I přes součas
nou světovou situaci jsem totiž zůstal stejným optimistou jako vždy.
Dnes vidím jasněji než kdy dříve, že naše největší obtíže pramení
z něčeho, co je stejně obdivuhodné a zdravé jako nebezpečné - z naší
nedočkavé touhy zlepšit osud našich bližních. Zmíněné obtíže jsou totiž
vedlejším produktem toho, co je snad tím největší ze všech mravních
a duchovních revolucí v dějinách, produktem hnutí, které začalo před
třemi staletími. Je to snaha nesčetných neznámých mužů osvobodit sebe
a svou mysl od poručníkování autority a předsudků. Je to jejich pokus
o vybudování otevřené společnosti, která odmítá absolutní autoritu
pouze zavedeného a pouze tradičního a přitom se snaží uchovat, rozvi-
nout a zavést staré i nové tradice, které by odpovídaly jejich měřítkům
svobody, lidskosti a racionální kritiky. Nejsou ochotni nečinně vyčká
vat a přenechat celou odpovědnost za vládu nad světem lidské či nad-
lidské autoritě, ale jsou ochotni nést spolu s jinými břímě odpovědnosti
za utrpení, kterému je možné a nutné se vyhnout. Tato revoluce vytvo-
řila otřesně ničivé síly; dosud je však možné ovládnout je.
1950
PODĚKOVÁNÍ
Rád bych vyjádřil svou vděčnost všem přátelům, kteří mi tuto knihu
umožnili napsat. Profesor C. G. F. Simkin mi pomohl s první verzí,
a také mi umožnil, abych si během naší vzájemné čtyřleté diskuse
mnohé problémy vyjasnil. Dr. Margaret Dalzielová mi pomáhala při
přípravě různých pracovních verzí i definitivní podoby rukopisu. Její
neúnavnou pomoc nelze docenit. Velkým povzbuzením pro mne byl
zájem dr. J. Larsena o problém historicismu. Rukopis si přečetl profesor
T. T. Ewer a mnoha připomínkami přispěl k vylepšení této práce.
Jsem hluboce zavázán profesoru F. A. von Hayekovi. Bezjeho zájmu
a podpory by tato kniha nikdy nevyšla. Redakce se ujal profesor
E. Gombrich; k tomuto břemeni ještě přístoupily potíže s koresponden-
cí mezi Anglií a Novým Zélandem. Pomohl mi natolik, že jen stěží
mohu vyjádřit, jak mnoho jsem mu vděčen.
Christchurch, New Zea/and, duben 1944
Při přípravě tohoto revidovaného vydání mi velmi pomohly podrobné

kritické poznámky k vydání prvnímu, které mi laskavě zapůjčili profe-
sor Jacob Viner a J. D. Mabbott. London, srpen 1951
Toto třetí vydání bylo doplněno o věcný rejstřík a o rejstřík Platóno-
vých citátů, které připravil dr. J. Agassi. Upozornil mě též na mnohé
chyby, které jsem pak opravil. Za jeho pomoc jsem mu velice vděčen.
Na šesti místech jsem se pokusil vylepšit a opravit citáty z Platóna
a odkazy na jeho texty podle inspirující a nanejvýš vítané kritiky ame-
rického vydání této knihy od Richarda Robinsona (The Phi/osophica/
Review, sv. 60). Stanford, Ca/ifornia, květen 1957
Za většinu vylepšení ve čtvrtém vydání vděčím dr. Williamu W. Bart-
leyovi a Bryanu Mageeovi.
Penn, Buckinghamshire, květen 1961
Páté vydání obsahuje některé nové historické materiály (zvláště na str.

304 nn.I. svazku a v Dodatcích). Ke každému svazku jsem připojil po
jednom stručném Dodatku. Další materiály lze nalézt v mé práci
Conjectures and Refutations, zvláště v jejím druhém vydání (1965). Na
mnohé chyby poukázal a opravil je David Miller.
Penn, Buckinghamshire, červenec 1965
K.R.P.
OTEVŘENÁ SPOLEČNOST
A JEJÍ NEPŘÁTELÉ I
ÚVOD
Nechci skrývat skutečnost, že mohu pohlížet pouze s odporem ... na

nadutou pompéznost všech těch moudrostí naplněných knih, jaké jsou
dnes v módě. Neboť mně úplně vyhovuje, že ... přijaté metody musí
donekonečna zvyšovat počet těch pošetilostí a chyb, a že dokonce i úpl-
né zničení všech těch fantastických úspěchů by nemohlo být tak škodlivé
jako tato fiktivní věda a její prokletá plodnost.
Kant2
Tato kniha pojednává o problémech, které nemusí být z přehledu kapi-

tol patrné.
Nastiňuje některé obtíže, před nimiž stojí naše civilizace - civilizace,
která může být popsána směřováním k lidskosti a rozumovosti, rovnosti
a svobodě, civilizace, která je dosud takříkajíc ve svém dětství, a která
se dále rozvíjí i navzdory skutečnosti, že byla tolika intelektuálními
vůdci lidstva mnohokrát zrazena. Pokouší se ukázat, že se tato civiliza-
ce ještě plně nevzpamatovala z otřesu svého zrodu - z přechodu od
kmenové či "uzavřené společnosti", jež se podřizovala magickým si-
lám, k "otevřené společnosti", která uvolňuje kritické schopnosti člově
ka. Pokouší se ukázat, že otřes tohoto přechodu je jedním z faktorů,
které umožnily vznik oněch reakčních hnutí, která usilovala a dosud
usilují o svržení civilizace a o návrat do kmenové společnosti. To,
čemu dnes říkáme totalitarismus, přináleží podle této knihy k tradici,
která je stejně stará - anebo stejně mladá - jako sama naše civilizace.
Snaží se tak přispět k našemu pochopení totalitarismu a důležitosti
věčného boje proti němu.
Dále se snaží vyzkoušet aplikaci kritické a racionální vědecké meto-
dy na problémy otevřené společnosti. Analyzuje principy demokratické
společenské obnovy, principy toho, co mohu snad označit jako "postup-
né sociální inženýrství" oproti "utopickému sociálnímu inženýrství"
(jak vysvětluji v kap. 9). A pokouší se odstranit některé z překážek,
které brání racionálnímu přístupu k problémům společenské obnovy.
Činí tak kritikou těch sociálních filosofií, jež jsou příčinou rozšířené
předpojatosti proti možnostem demokratické reformy. Nejmocnější
z těchto filosofií je ta, kterou jsem nazval historicismem. Vznik a vliv
13
Úvod
některých důležitých podob historicismu je jedním z hlavních témat

této práce, kterou bychom také mohli označit za sbírku poznámek na
okraj vývoje určitých historicistických filosofií. Několik poznámek
o vzniku této knihy ukáže, co je pojmem "historicismus" míněno a jak
se tento pojem váže k jiným zmíněným otázkám.
Ačkoliv se zajímám především o metodologii fyziky (a v důsledku
toho o určité technické problémy, které jsou značně vzdálené těm,
o nichž pojednává tato kniha), zajímá mne také - již po mnoho let -
poněkud neuspokojivý stav některých sociálních věd a zvláště sociální
filosofie. Tím samozřejmě vyvstává problém jejich metod. Můj zájem
o tento problém byl značně povzbuzen vznikem totalitarismu a tím, že
jej různé sociální vědy a filosofie nedokázaly smysluplně vysvětlit.
V této souvislosti se mi jevil zvláště naléhavý jeden problém.
Příliš často slýcháme tvrzení, že ta či ona forma totalitarismu je nevy-
hnutelná. Mnozí z těch, kteří by vzhledem ke své inteligenci a vzdělání
měli být za svá slova odpovědní, vyhlašují, že totalitarismu nelze uniknout.
Ptají se nás, zda jsme opravdu natolik prostoduší, abychom věřili, že
demokracie může být trvalá, a zda nechápeme, že je pouze jednou z mnoha
forem vlády, které se v dějinách objevují a zase mizí. Tvrdí, že aby demo-
kracie mohla s totalitarismem bojovat, musí napodobit jeho metody a tak
se sama stát totalitní. Anebo tvrdí, že náš výrobní systém nemůže dále
fungovat, aniž by přejal metody kolektivistického plánování, a z nevyhnu-
telnosti kolektivistického hospodářského systému vyvozují, že je nevyhnu-
telné i převzetí totalitních forem života ve společnosti.
Tyto argumenty mohou znít dostatečně věrohodně. Avšak věrohod
nost není v těchto záležitostech spolehlivým vodítkem. Neměli bychom
však začínat polemiku s těmito svůdnými argumenty dříve, než se
zamyslíme nad následující metodologickou otázkou: Je v siláchjakéko-
li sociální vědy činit tak dalekosáhlá historická proroctví? Můžeme
očekávat, že se nám dostane více než neodpovědné chlácholivé odpo-
vědi, položíme-Ii otázku, co pro lidstvo skrývá budoucnost?
Je to otázka metody sociálních' věd, která je zjevně základnější než
jakákoli kritika jakéhokoli konkrétního argumentu ve prospěch nějaké
ho historického proroctví.
Pečlivé zkoumání této otázky mě přesvědčilo, že tato dalekosáhlá
historická proroctví jsou zcela mimo rámec vědecké metody. Budouc-
nost závisí na nás samých, a my nezávisíme na žádné historické nutnos-
ti. Existují však vlivné sociální filosofie, které jsou opačného názoru.
Tvrdí, že se každý snaží použít svého mozku k předpovídání nadcháze-
jících událostí, cožje zajisté legitimní u stratéga, snažícího se předvídat
výsledek bitvy. Dále tyto filosofie tvrdí, že hranice mezi touto předpo
včdí a dalekosáhlejším historickým proroctvím jsou pohyblivé. Prohla-
šují, že obecným úkolem vědy je předvídat, či spíše upřesňovat naše
každodenní předpovědi a postavit je na jistější základ, a že úkolem
14
Úvod
sociálních věd je především poskytovat nám dlouhodobé historické

předpovědi. Jsou tilké přesýědčérii~ žé- objevili-zákouy_dějíri, které-jim
umožňují předvídat průběh historických událo~.:...TY.!~.Tůzn~ sociální
filosofie, kterf pOdobiié-nár6kyvznifseJ{, Jsem souhrnně pojmenoval
historicismem. Na jiném' místě, v práci Bldii hiStoriCismii;jsem 's6-
pokusil proti těmto nárokům argumentovat a ukázat, že jsou přes svoji
věrohodnost založeny na hlubokém nepochopení vědecké metody
a zvláště na přehlížení rozdílu mezi vědeckou předpovědí a historickým
proroctvím. Když jsem se zabýval systematickou analýzou a kritikou
nároků historicismu, pokusil jsem se zároveň shromáždit materiál, který
by ilustroval jeho vývoj. Poznámky, které jsem k tomuto účelu shro-
máždil, se staly základem této knihy.
Systematické analýze historicismu jde o jakousi vědeckost. Této knize
nikoli. Mnohé názory, které v ní vyjadřuji, jsou osobního rázu. Vědecké
metodě tato práce vděčí do značné míry za to, že si uvědomuje své meze:
tato práce nenabízí důkazy tam, kde nelze dokázat nic, ani nepředstírá
vědeckost tam, kde může poskytnout pouze osobní názor. Nesnaží se přidat
další k řadě svazků plných moudrosti, přidat něco k dnes módní metafyzice
dějin a osudu. Spíše se snaží ukázat, že tato prorocká moudrost je škodlivá,
že metafyzika dějin brání uplatnění postupných metod vědy na problémy
reformy společnosti. A chce také ukázat, že se můžeme stát strůjci vlastní-
ho osudu, jestliže se zbavíme prorocké pózy.
Při studiu vývoje historicj~rJlu~sem zjistil, že nebe:lpe~ný návyk
historického prorokování, který je tak rozšířený mezi našimi intelektu-
álními vůdci, má různé funkce. Vždy je lichotivé patřit ke skupince
zasvěcenců a mít neobyčejnou moc předvídat průběh dějin. Navíc exis-
tuje tradice, že intelektuální vůdcové jsou takovou mocí nadáni. Ztráta
této moci by mohla vést ke ztrátě jejich výsadního postavení. Na druhé
straně je velmi malé nebezpečí, že by byli odhaleni jako šarlatáni,
protože mohou vždy poukázat na to, že je zajisté přípustné vytvářet
předpovědi, které nejsou všezahrnující, a že hranice mezi nimi
a augurskými věštbami nejsou pevné.
Někdy však existují další a snad i hlubší motivy historicistických názo-
rů. Ti, kteří prorokují příchod milénia, tak mohou vyjadřovat hlubokou
nespokojenost; a jejich sny mohou opravdu poskytnout naděj i a povzbuze-
ní těm, kteří se bez nich stěží obejdou. Musíme si však také uvědomit, že
jejich vliv nás asi bude odvádět od konfrontace s každodenními problémy
života ve společnosti. A ti méně významní proroci, kteří ohlašují určité
události, jako je pád do totalitarismu (či snad do "manažerství"), mohou
tčmto událostem napomáhat, ať se jim to líbí nebo ne. Jejich tvrzení, podle
něhož demokracie nebude trvat věčně, je stejně málo pravdivé a věcné jako
tvrzení, že lidský rozum nebude trvat věčně, neboť pouze demokracie
poskytuje institucionální rámec, který umožňuje nenásilnou reformu, a te-
dy užití rozumu v politice. Avšak jejich verze bere odvahu těm, kteří
15
Úvod
s totalitarismem bojují; jejich motivem je podpořit vzpouru proti civili-

zaci. Další motiv asi objevíme ve chvíli, kdy si uvědomíme, že histori-
cistická metafyzika člověka zbavuje břemene odpovědnosti. Víme-Ii,
že se něco stane, ať uděláme cokoli, možná v nás vznikne pocit, že proti
tomu nemusíme bojovat. Konkrétněji, možná se vzdáte pokusů o boj
proti tomu, co by většina lidí shodně označila za společenské zlo; jako
například pokusu o boj proti válce nebo - abychom uvedli méně vý-
znamný, nicméně důležitý příklad - proti tyranii nějakého úředníčka.
Nechci tvrdit, že historicismus musí vždy vést k takovýmto důsled
kům. Existují historicisté - zvláště marxisté - kteří z člověka nechtějí
~ejmout břímě jeho odpovědnosti. Na druhé straně existují některé
sociální filosofie, aťjiž historicistické či nikoli, které hlásají neplodnost
rozumu v životě ve společnosti, a které svým antiracionalismem propa-
gují postoj: "Následuj vůdce, velkého státníka, nebo se staň vůdcem
:Sám", který pro většinu lidí musí znamenat trpné podřízení se osobním
či neosobním silám ovládajícím společnost.
Na tomto místě bude zajímavé sledovat, jak někteří z těch, kteří
odsuzují rozum, a dokonce mu přičítají dnešní společenské zlo, tak na
jedné straně činí proto, že si uvědomují, že historické proroctví přesa
huje síly rozumu, a na straně druhé proto, že si neumějí představit
sociální vědu či rozum s jinou společenskou funkcí než s funkcí proroc-
kou. Jinými slovy, jedná se o zklamané historicisty, kteří si sice uvědo
mují bídu historicismu, avšak nevědomky si podrželi základní histo-
ricistický před sudek - učení, že sociální vědy, mají-li být vůbec k něče
mu, musí být prorocké. Je zřejmé, že díky tomuto postoji odmítají
aplikaci vědy či rozumu na problémy života ve společnosti a nakonec
přijímají doktrínu moci, doktrínu nadvlády a podřízenosti.
Proč všechny tyto sociální filosofie podporují vzpouru proti civiliza-
ci? A v čem spočívá tajemství jejich popularity? Proč přitahují a svádě
jí tolik intelektuálů? Podle mého názoru je příčinou to, že vyjadřují
hlubokou nespokojenost se světem, který neodpovídá a nemůže odpo-
vídat našim mravním ideálům a našim snům o dokonalosti. Tendence
historicismu (a příbuzných názorů) podporovat vzpouru proti civilizaci
může být způsobena tím, že sám historicismus je do značné míry reakcí
na tlak naší civilizace a na její požadavek osobní odpovědnosti. .
Uvedené náznaky jsou poněkud neurčité, avšak na úvod musí stačit.
Později je doložím historickým materiálem, zvláště v kapitole "Otevře
ná společnost a její nepřátelé". Byl jsem v pokušení tuto kapitolu zařa
dit na začátek knihy; díky své aktuálnosti by určitě byla přitažlivá.
Dospěl jsem však k názoru, že nelze docenit plnou váhu této historické
interpretace, nebude-li jí v knize předcházet další materiál. Zdá se, že
nejprve musíme být znepokojeni podobností platónské teorie spravedl-
nosti a teorie a praxe moderního totalitarismu, abychom poznali, jak
naléhavě potřebujeme tyto záležitosti vyložit.
16
A JEJÍ NEPŘÁTELÉ
SVAZEK I
UHRANUTÍ PLATÓNEM
Ve prospěch otevřené společnosti (kolem r. 430 př. Kr.):

Ačkoliv jen nemnozí mohou tvořit politiku, jsme všichni schopni ji
posuzovat.
Athéňan Periklés'
Proti otevřené společnosti (asi o 80 let později):

Nejdůležitější jest,aby nikdo nikdy nebyl nepodroben nadvládě, ani
muž ani žena, a aby ničí duše nebyla trvale zvyklá, ani vážném jednání
ani při hrách, aby člověk něco dělal samostaně sám o sobě, nýbrž aby
i ve válce i v míru ustavičně hleděl na nadřízeného, poslouchal ho
a tak žil, dávaje se od něho i v nejmenších podrobnostech řídit, jako
je na příklad státi, kdykoli se to přikazuje, jíti, cvičit, míti se, jíst...
jedním slovem je třeba zvykáním naučit duši, aby nepomýšlela, ba aby
vůbec nebyla schopna dělat něco odloučené od ostatních ...
TEOLOG/CKA FAKULTA Athéňan Platón

JIHOČESKÉ UNIVERZITY
KNIHOVNA
Kanovnická 22
370 01 ČESKÉ BUDJ:JOV/CE
a K Perikleově mottu viz pozn. 31, kap. 10 a text. O Platónově mottu je do jisté
míry podrobně pojednáno v pozn. 33 a 34, kap. 6 a v textu.
17
MÝTUS O PŮVODU A OSUDU
Kapitola 1
HISTORICISMUS
A MÝTUS OSUDU
Všeobecně se soudí, že vpravdě vědecký či filosofický přístup k politi-

ce, a vůbec hlubší pochopení života ve společnosti, musí být založeny
na reflexi a interpretaci dějin lidstva. Zatímco obyčejný člověk považu-
je okolnosti svého života a význam svých osobních zkušeností a každo-
denních zápasů za dané, musí sociální vědec či filosof, dle obecného
mínění, pohlížet na věci z vyšší roviny. Jednotlivce tak považuje za
pěšáka, za poněkud bezvýznamný nástroj obecného vývoje lidstva,
a shledává, že vskutku důležitými herci najevišti dějin jsou buď velké
národy ajejich velcí vůdcové, nebo možná velké třídy či velké ideje. Ale
takový .názor je možný jen tehdy, pokusí-li se dotyčný
sociální vědec či filosof pochopit význam hry předváděné na jevišti
dějin; pokusí-li se pochopit zákony historického vývoje. Podaří-li se mu
,; to, bude s to předvídat budoucí vývoj. Možná pak postaví politiku na
pevný základ a dá nám praktickou radu - prozradí nám, která politika
pravděpodobně uspěje a která selže.
Toto je stručná charakteristika postoje, který nazývám historicis-
mem. Jedná se o starou myšlenku, či spíše volně spojený soubor myšle-
nek, které se bohužel staly natolik součástí naší duchovní atmosféry, že
jsou obvykle pokládány za dané a zřídkakdy jsou podrobovány kritice.
Na jiném místě jsem se pokusil ukázat, že historicistický přístup
k sociálním vědám přináší chabé výsledky. Pokusil jsem se také nastínit
metodu, která - jak věřím - může přinést lepší výsledky.
Přestože je historicismus chybnou metodou, poskytující bezcenné
výsledky, může být přínosné zkoumat, jak vznikl a jak se mu podařilo
tak úspěšně zapustit kořeny. Takový historický nástin může zároveň
posloužit k analýze různých myšlenek, které se postupně nahromadily
kolem jeho ústřední teze, podle níž jsou dějiny ovládány specifickými
historickými či evolučními zákony, jejichž objevení by nám umožnilo
věštit osud lidstva.
Zatím jsem historicismus charakterizoval jen dosti abstraktně. Snad-
no si ho můžeme znázomitjednou zjeho nejjednodušších a nejstarších
podob, učením o vyvoleném národu. Toto učení je jedním z pokusů
vyložit dějiny-pomocí theistické interpretace, tj. uznáním Boha jakožto
18
Kapitola 1 - Historicismus a mýtus osudu
autora hry předváděné na jevišti dějin. Teorie vyvoleného národa pak

předpokládá, že si Bůh vyvolil jeden národ jako nástroj své vůle a že
tento národ zdědí Zemi.
Podle tohoto učení je zákon historického vývoje stanoven Boží vůlí.
Toto je specifický rozdíl, který odlišuje theismus od jiných podob
historicismu. Naturalistický historicismus by například mohl považovat
I.úkon vývoje za zákon přírodní; duchovní historicismus by jej považo-
val za zákon duchovního vývoje a ekonomický historicimus zase za
!.Úkon hospodářského rozvoje. Theistický historicismus se s těmito dal-
šími podobami shoduje v názoru, že existují specifické historické záko-
ny, že ty je možno objevit a předvídat na jejich základě budoucnost
lidstva.
Není pochyb o tom, že učení o vyvoleném národu vyrostlo z kmeno-
vé podoby života ve společnosti. Příslušnost ke kmeni (tribalismus),
tj. extrémní důraz na důležitost kmene, na to, že bez něho není jednot-
livec vůbec ničím, je prvkem, který najdeme v mnoha podobách histo-
ricistických teorií. Jiné podoby, již ne kmenové, si mohou podržet
prvek kolektivismu t ; mohou stále zdůrazňovat význam nějaké skupiny
ncbo kolektivu - např. třídy -, bez těch podle nich jednotlivec není
vllbec ničím.!Dalším rysem učení o vyvoleném národu je časová vzdá-
lenost toho, ~o ohlašuje jako konec dějin. I když charakterizuje tento
konec sjistou určitostí, cesta k němu bude dlouhá a točitá, bude stoupat
a klesat, uhýbat doprava i doleva. Proto bude s pomocí tohoto učení
možno dobře interpretovat každou myslitelnou dějinnou událost. Žádná
možná zkušenost je nemůže vyvrátit. 2 Avšak těm, kteří v ně věří, dává
jistotu o konečném výsledku dějin lidstva.
O kritiku theistické interpretace dějin se pokusím v poslední kapitole
této knihy; tam také ukáži, že někteří z největších křesťanských mysli-
telů uvedenou teorii zavrhli jakožto modlářství. Útok na tuto podobu
historicismu by tedy neměl být vykládán jako útok na náboženství.
I Jčení o vyvoleném národu tu slouží pouze jako ilustrace. Jeho hodnotu
Jako takovou lze pochopit z toho, že jeho hlavní rysy přejaly dvě
nejdůležitější moderní verze historicismu,3 jejichž rozbor bude tvořit
hlavní část této knihy - filosofie dějin rasismu a fašismu na straně jedné
(pravicové) a Marxova filosofie dějin na straně druhé (levicové). Rasis-
mus nahrazuje vyvolený národ vyvolenou rasou (dle Gobineauova
výběru), která má jako nástroj osudu nakonec zdědit Zemi. Mllrxova
filosofie dějin jej nahrazuje vyvolenou třídou, nástrojem k vytvoření
heztřídní společnosti a současně třídou, která je předurčena k tomu, aby
I.dčdila Zemi. Obě teorie zakládají své historické předpovědi na té
interpretaci dějin, která vede k objevení zákona jejich vývoje. V příp~
lič rasismu se prý jedná o jistý druh přírodního zákona; biologická
nadřazenost krve vyvolené rasy vysvětluje minulé, současné a budoucí
19
Mýtus o původu a osudu
dějiny; není ničím jiným než zápasem ras o nadvládu. V případě Mar-
xovy filosofie dějin se jedná o zákon ekonomický; celé dějiny je nutno
vyložit jako zápas tříd o ekonomickou nadvládu.
Historicistický charakter těchto dvou hnutí činí naše zkoumání aktu-
álním. Na jiných místech této knihy se k nim ještě vrátíme. Obě hnutí
přímo vycházejí z Hegelovy filosofie. Musíme se tedy zabývat i jí.
A protože Hegel vlastně vychází z některých antických filosofů,4 bude
nutno Hérakleitovu, Platónovu a Aristotelovu teorii probrat dříve, než
se obrátíme k modernějším podobám historicismu.
Kapitola 2
HÉRAKLEITOS
Před Hérakleitem nenacházíme v Řecku teorii, která by svým histori-

l:istickým charakterem byla srovnatelná s učením o vyvoleném národu.
V Homérově theistické či spíše polytheistické interpretaci jsou dějiny
dílem vůle bohů, avšak homérští bohové nestanovují obecné zákony
jejich vývoje. Homér se nepokouší zdůraznit a vysvětlit jednotu dějin,
nýbrž spíše nedostatek této jednoty. Autorem hry najevišti dějin není
jeden Bůh; zasahuje do ní celá řada bohů. Homérskou interpretaci
spojuje s židovskou určitý nejasný pocit osudu a představa o mocnos-
tech v zákulisí. Podle Homéra však daný osud zůstává zahalen; na
rozdíl od svého židovského protějšku je záhadný.
Prvním Řekem, který uvedl výraznější historicistické učení, byl Hé-
siodos, jehož pravděpodobně ovlivnily orientální prameny. Je autorem
myšlenky obecného směřování historického vývoje. Jeho interpretace
dějin je pesimistická. Je přesvědčen, že lidstvo je ve svém vývoji od
::latého věku předurčeno k degeneraci, tělesné i mravní. Různé histori-
cistické ideje prvních řeckých filosofů vyvrcholily Platónem, jehož
pokus o interpretaci dějin a života ve společnosti u řeckých kmenů
a zvláště Athéňanů načrtl velkolepý filosofický obraz světa. Ve svém
historicismu byl Platón silně ovlivněn různými předchůdci, zvláště
Hésiodem; avšak největší vliv na něj měl Hérakleitos.
Hérakleitos byl tím filosofem, který objevil illyšlenku změny. Až do
té doby řečtí filosofové, ovlivněni orientálním myšlením, pohlíželi na
svět jako na obrovskou budovu, jejímž stavebním materiálem jsou
hmotné věci, I totalita věcí - kosmos (původně to byl patrně orientální
stan či plášt). Filosofové si kladli otázky: "Z jaké látky je vytvořen
svět?" nebo "Jak je zkonstruován, jaký je jeho skutečný půdorys?"
Pokládali filosofii či fyziku (tyto dva obory byly dlouho neodlišitelné)
za zkoumání "přírody", tj. původního materiálu, z něhož byla tato
budova, svět, postavena. Pokud vůbec uvažovali o nějakém dění, mys-
leli, že buď probíhá uvnitř budovy, nebo že ji konstruuje či udržuje. že
porušuje a obnovuje stabilitu či rovnováhu struktury, kterou v základě
považovali za statickou. Byla to cyklická dění (až na dění spojená
s původem budovy; otázka "Kdo ji vytvořil?" byla diskutována orien-
tálními mysliteli, Hésiodem a dalšími). Tento velmi přirozený přístup,
který mnohým z nás připadá přirozený ještě dnes, byl vystřídán
Hérakleitovým géniem. Hérakleitovou myšlenkou bylo, že neexistuje
žádná taková budova, žádná stabilní struktura, žádný kosmos. Jedním
21
z jeho úsloví je, že "kosmos se přinejlepším podobá hromadě náhodně

poházených věcí" (D 124).2 !'f~dstavoval si svět nikoli jako budovu,
nýbrž spíše jako kolosální dění, nikoli jako sumu všech věcí, nýbrž spíše
jako totalitu všech událostí, změn či faktů. Mottem jeho filosofie je:
"všechno jde a nic netrvá v klidu" (Krat. 402 a-b, srv. Krat. 401 d).
Hérakleitův objev nadlouho ovlivnil vývoj řecké filosofie. Parmeni-
dovu, Démokritovu, Platónovu a Aristotelovu filosofii lze právem
označit za pokusy o řešení problémů měnícího se světa, objeveného
Hérakleitem. Velikost tohoto objevu lze stěží přecenit. Byl označen za
hrozivý a jeho účinek byl porovnáván s účinkem "zemětřesení, v němž
vše ... vypadá jakoby se kymácelo".3 A nepochybuji o tom, že k tomuto
objevu Hérakleita dovedly děsivé osobní zážitky vyvolané spole-
čenskými a politickými rozruchy té doby. Hérakleitos, první filosof,
který se nezabýval pouze "přírodou", nýbrž navíc ještě eticko-politic-
kými problémy, žil ve věku revolučních změn ve společnosti. Právě
v jeho době se řecké kmenové aristokracie začaly sklánět před novou
silou demokracie.
Abychom pochopili účinek této revoluce, musíme si připomenout
stabilitu a přísnost života ve společnosti u kmenové aristokracie. Život
ve společnosti je určen společenskými a náboženskými zákazy; každý
má v celku struktury společnosti své přidělené místo; každý cítí, že jeho
místo je místem správným a "přirozeným", které mu přidělily síly
ovládající svět; každý "zná své místo".
Podle tradice bylo Hérakleitovým místem postavení člena královské
rodiny, dědice trůnu kněžských králů Efesu. Hérakleitos se však svých
nároků zřekl ve prospěch bratra. Přestože hrdě odmítl účast na politic-
kém životě obce, podporoval aristokraty, kteří se marně snažili zastavit
příval nových revolučních sil. Zkušenosti ze sociální a politické sféry
se odrážejí v ostatních zlomcích jeho díla. "Slušelo by se Efesským, aby
se všichni dospělí oběsili a zanechali město nedospělým ... " (B 114,
D 121).4 je jedním z jeho výbuchů vyvolaných rozhodnutím lidu poslat
do vyhnanství Hermodóra, jednoho z Hérakleitových aristokratických
přátel. Jeho výklad důvodů, které pro to lid měl, je mimořádně zajíma-
vý, neboť ukazuje, že se běžné antidemokratické argumenty od dob rané
demokracie příliš nezměnily: "Řekli: nikdo z nás nebude nejschopněj
ším, aje-li někdo takový, aťjejinde a u jiných." (B 114, DUl) Toto
nepřátelství k demokracii proniká všemi zlomky: " ... mnozí se sytí jako
dobytek. (B 111, D 29; srv. Rep. 586 a-b) ... Dávají se vést lidovými
pěvci a za učitele mají dav, nevědouce, že většina je špatná, menšina
dobrá (B 111, D 104) ... V Priéně se narodil Bias, s~n Teutameův, jehož
slovo platí víc než slovo jiných. (B 112, D 39) ... Rekl: ,Většina lidí je
špatná.' (srv. D, sv. I, str. 65, Bias, 1) ... Mnozí nerozumí věcem, které
polkúvají; ani když jsou poučeni, je nechápou, i když si myslí, že ano.
22
Kapitola 2 - Hérakleitos
(B 5, D 17)" Ve stejném duchu Hérakleitos říká: "Zákon může také

požadovat, abychom uposlechli vůle Jedince." (B 110, D 33) Další
ukázka Hérakleitova antidemokratického smýšlení je shodou okolností
svou formulací, i když ne svou intencí, pro demokraty zcela přijatelná:
"Lid by měl bojovat za zákony obce, jako by to byly její hradby."
(B 100, D 44)
Avšak Hérakleitův boj za prastaré zákony jeho obce byl marný. Byl
hluboce poznamenán pocitem pomíjejícnosti všech věcí, jak je to také
vyjádřeno v jeho teorii změny. Hérakleitos pravil, že "vše plyne", a že
"nelze vstoupit dvakrát do téže řeky" (B 41, O 91). Zklamaně argumen-
toval proti přesvědčení, že existující společenský řád přetrvá navěky:
"Nesmíme jednat a myslet jako děti rodičů, tj. vychované v omezeném
názoru: jakjsmejej zdědili'."5 (O 74)
Tento důraz na změnu, a zvláště na změnu života ve společnosti, je
důležitým rysem nejen Hérakleitovy filosofie, nýbrž historicismu vů
bec. Že se věci - ba dokonce i králové - mění, je pravda, kterou je třeba
vštípit zvláště těm, kteří považují své sociálníprostředí za jednou dané.
Tolik je třeba si přiznat. Avšak v hérakleitovské filosofii se také obje-
vuje jedna z méně chvályhodných vlastností historicismu, totiž přílišný
důraz na změnu, spojený s komplementární vírou v neúprosný a nezmě
nitelný zákon osudu ..
Tato víra nás konfrontuje s postojem charakteristickým pro většinu
historicistů, ne-li pro všechny, i když se na první pohled jeví protiklad-
ným kjejich přehnanému důrazu na změnu. Tento postoj snad můžeme
vysvětlit tak, že budeme tento důraz historicistů na změnu interpretovat
jako příznak úsilí potřebného k překonání jejich podvědomého odporu
k myšlence změny. To by také vysvětlilo emocionální napětí, které
vede tolik historicistů (dokonce i v naší době) ke zdůrazňování novosti
jejich nového objevu. Tyto úvahy naznačují, že se historicisté snad
obávají změny a že nemohou přijmout myšlenku změny bez kritického
vnitřního boje. Často se zdá, jako by se snažili v sobě kompenzovat
I.trátu stabilního světa lpěním na názoru, že se změna řídí neměnným
I.úkonem. (U Parmenida a Platóna dokonce nacházíme teorii, podle
které měnící se svět, v němž žijeme, je iluzí, a že existuje reálnější svět,
který se nemění.)
Důraz na změnu přivedl Hérakleita k teorii, že všechny materiální
věci, ať pevné, tekuté nebo plynné, se podobají plamenům - že jsou to
spí~e procesy než věci a že jsou všechny podobami ohně; zdánlivě
pevná země (která sestává z popele) je pouze ohněm ve stavu transfor-
lIlace, a dokonce i tekutiny (voda, moře) jsou podobou ohně (a mohou
se stát palivem, snad ve formě oleje). "Proměny ohně; nejprve moře,
avšak polovina moře je země a polovina horký vzduch." (13 21, D 31)
Tak všechny ostatní "živly" - země, voda a vzduch - jsou podobami
23
ohně: "Všechno je vyměnitelné za oheň, a oheň za vše, tak jako zlato za

zboží a zboží za zlato."6 (B 22, D 90)
Avšak po zredukování všech věcí na plameny, na procesy, jako je
např. spalování, rozpoznává Hérakleitos v procesech zákon, míru, ro-
zum, moudrost. Poté, když rozbil kosmos jako budovu a prohlásil jej za
smetiště, zavádí jej znovu jakožto předurčený řád událostí v procesu
světa.
Každý proces, zvláště sám oheň, se ve světě vyvíjí podle určitého
zákona, podle své "míry".7 Je to zákon neúprosný, nelze mu odolat;
a proto také připomíná naše moderní pojetí přírodního zákona i pojetí
dějinných a evolučních zákonů moderních historicistů. Avšak od těchto
pojetí se liší tím, že byl nařízen rozumem a prosazen trestem, stejně
jako je zákon prosazován státem. Toto nerozlišování mezi právními
zákony či normami na jedné straně a přírodními zákony či pravidelnos-
tmi na straně druhé je charakteristické pro kmenová tabu: oba tyto
druhy zákona jsou považovány za magické, což činí racionální kritiku
lidmi stvořených tabu stejně nemyslitelnou jako pokus o vylepšení
nejvyšší moudrosti a rozumnosti zákonů či pravidelností světa přírody:
"Všechny události se dějí s osudovou nutností... (srv. Diogenés
Laertský (= D.L.) IX,7) Slunce nepřekročí míru své dráhy; jinak by je
vyhledaly Erinyje, ony služky Spravedlnosti." (B 29, D 94; srv. pozn. 2,
kap. 5) Avšak slunce je nejen poslušno zákona; oheň v podobě slunce
a Gak uvidíme) Diova blesku bdí nad právem a podle něj vynáŠÍ své
rozsudky: "Slunce je udržovatelem a strážcem periody, omezuje, soudí,
ohlašuje a vyjevuje změny a roční období, z nichž se vše rodí... (B 34,
D 100) Tento kosmos, stejný pro všechny věci, nebyl stvořen žádným
z bohů ani lidí; vždy byl, je a bude, věčně živý Oheň, který plane
a skomírá dle míry ... (B 20, D 30) Oheň, který přichází, vše třídí
a posuzuje." (B 26, D 66)
Spolu s historicistickou ideou neúprosného osudu se často setkáváme
s mystickým prvkem. Kritickou analýzu mystiky podám ve svaz-
ku II, kap. 24. Zde bych jen rád ukázal úlohu antiracionalismu a mysti-
ky v Hérakleitově filosofii: "Přirozenost se ráda skrývá," píše (8 10,
D 123), a "Vládce,jemuž náleží věštírna v Delfách, ani neodhaluje, ani
neskrývá, nýbrž jen naznačuje." (B ll, D 93) Hérakleitovo odsuzování
empiričtěji založených vědců je typické pro ty, kteří přejali jeho postoj:
"Mnohoučenost rozumu nenaučí; neboť jinak by naučila Hésioda
a Pythagoru a také Xenofana ... (B 16, D 40) Pythagoras je prapůvodce
prohnaností. (D 81)" S tímto opovrhováním vědci je spojena mystická
teorie intuitivního chápání. Hérakleitova teorie rozumu vycháZÍ z faktu,
;/,C jsme-Ii v bdělém stavu, žijeme ve společném světě. Můžeme navzá-
jelll komunikovat, ovládat se a kontrolovat, a v tom spočívá jistota, že
Ill~jsllle obětmi klamu. Tato teorie však dostává druhý, symbolický
24
Kapitola 2 - Hérakleitos
a mystický význam. Je to teorie mystické intuice, která je dána vyvole-

ným, těm, kteří jsou bdělí, kteří mají schopnost vidět, slyšet a mluvit:
"Není třeba jednat a mluvit jako spící... (B 94, D 73) Pro bdící je svět
Jeden a společný; ale každý ze spících se obrací k vlastnímu ... (B 95,
D 89)8 Ti, kteří neumějí naslouchat, neumějí ani mluvit ... (B 6, D 19)
I když slyší, jsou jako hluší. Platí pro ně úsloví: Jsouce zde, nejsou
přítomni ... (B 3, D 34) Existuje jen jedna moudrost: pochopit myšlenku,
která řídí vše skrze vše. (B 19, D 41)" Svět, jehož prožitek je společný
všem, kteří bdí, je mystickou jednotou, jedností všech věcí, kterou lze
pochopit jedině rozumem: "Musíme se řídit tím, společným ... (B 92,
D 2) Vědomí je společné všem ... (B 91, D 113) Ze Všeho se stává Jedno
a z Jednoho Vše ... (B 59, D 10) Jedno, které jediné je moudrostí, ehce
i nechce být nazváno jménem Diovým ... (B 65, D 32) Je to blesk, který
vše řídí. (B 28, D 64)"
Tolik o obecnějších rysech Hérakleitovy filosofie univerzální změny
a skrytého osudu, z které za všemi změnami povstává teorie hnací síly,
jež ukazuje svůj historicistický charakter svým důrazem na důležitost
"sociální dynamiky" oproti "sociální statice". Hérakleitova dynamika
přírody obecně a života ve společnosti zvláště potvrzuje názor, že jeho
filosofii inspiroval společenský a politický rozruch, jehož byl svědkem,
neboť prohlašuje, že spor či boj je dynamickým i tvůrčím principem
veškeré změny a zvláště všech rozdílů mezi lidmi. A protože je Hé-
rakleitos typickým historici stou, přijímá soud dějin jako mravní,9 neboť
tvrdí, že výsledek boje je vždy spravedlivý: "Boj je otcem a králem
všeho,_nt;:1;>_oťjedny učinil bohy a druhé lidmi, jěany--iJáriy a druhé otro-
ky ... (B 44, D 53) Musíme vědět, že boj je společný a že právo - právní
spor - je sporem a že všechny věci se vyvíjejí ve sporu a jak je třeba.
(B 62, D 80)"10
Avšak jestliže je spravedlnost sporem či bojem, jestliže "Erinyje"
(bohyně Osudu)jsou zároveň "služkami Spravedlnosti", jestliže dějiny,
či přesněji úspěch, tj. úspěch v bojije kritériem zásluh, pak sama norma
těchto zásluh musí "plynout". Hérakleitos se s tímto problémem vyrov-
nává svým relativismem a v učení o totožnosti protikladů. To pramení
z jeho teorie změny (která zůstává základem Platónovy a ještě více
Aristotelovy teorie). Měnící se věc se musí určité vlastnosti vzdát
a nabýt vlastnosti opačné. Není ani tak věcí jako procesem přechodu
z jednoho stavu do stavu opačného a tím i sjednocením protikladných
stavů: II "Studené věci se stávají teplými a teplé studenými; to, co je
vlhké, se stává suchým a to, coje suché, vlhkým ... (B 39, D 126) Nemoc
i:iní zdraví příjemným a dobrým ... (B 104, D 111) Živý i mrtvý, bdící
i spící, mladý i starý je totéž; neboť jedno se mění v druhé a druhé
v prvnÍ... (B 78, D 88) Nechápou, jak neshodné spolu navzájem ladí:
protikladná harmonie jako u luku a lyry ... (B 45, D 51) Protiklady
25
k sobě patří, nejkrásnější harmonie je výsledkem nesouladu a vše se

vyvíjí ze sporu ... (D 8) Cesta nahoru a dolů je jedna a táž ... (B 69, D 60)
Rovná a točitá cesta je jedna a táž ... (B 50, D 59) Bohu je vše krásné,
dobré a spravedlivé; lidé však považují něco za spravedlivé, jiné za
nespravedlivé ... (B 61, D 102; srv. pozn. 9) Dobro a zlo jsou jedno.
(B 57, D 58; srv. Phys. 185b 20)"
A však relativismus hodnot (mohli bychom jej dokonce označit za
etický relativismus), který je vyjádřen v předešlém zlomku, nezabraňu
je Hérakleitovi, aby na pozadí své teorie spravedlivého boje a soudu
dějin rozvinul kmenovou a romantickou etiku slávy, osudu a nadřaze
nosti velkého muže, podivně připomínající některé velmi moderní ideje:
"Kdo padne v boji, bude bohy a lidmi ctěn ... (B 102, D 24) Čím většíje
pád, tím slavnější je osud ... 12 (B 101, D 25) Ti nejlepší místo všeho volí
jedno: věčnou slávu ... (B 111, D 29; část pokračování je citována výše;
viz pasáž (3) v pozn. 4) Jeden člověk má cenu více než deseti tisíc lidí,
je-li vynikající. (B 113, O 49)"
Je překvapivé, kolik v těchto raných zlomcích, pocházejících z doby
kolem roku 500 př. Kr., nacházíme myšlenek charakteristických pro
moderní historicistické a antidemokratické tendence. Avšak nehledě na
to, že Hérakleitos byl myslitelem nikým nepřekonané síly a originality
a že v důsledku toho se mnohé jeho ideje (prostřednictvím Platónovým)
staly součástí hlavní filosofické tradice, lze snad podobnost učení do
jisté míry vysvětlit podobností sociálních podmínek v příslušných ob-
dobích. Jako by v dobách velkých společenských změn vystupovaly do
popředí historicistické ideje. Objevily se v době rozpadu řeckého kme-
nového života stejně jako v době, kdy kmenový život Židů byl otřesen
dobytím Babylóňany.13 Podle mého názoru je téměř nepochybné, že
Hérakleitova filosofie je výrazem pocitu unášení, pocitu, který je zřej
mě typickou reakcí na rozpad dávných kmenových forem života ve
společnosti. V moderní Evropě historicistické ideje ožily během prů
myslové revoluce a zvláště vlivem politických revolucí v Americe a ve
Francii. 14 Nebylo zřejmě pouhou náhodou, že se Hegel, který přejal tolik
z Hérakleitova myšlení a který je předal všem moderním historicistickým
hnutím, stal hlásnou troubou reakce proti Francouzské revoluci.
26
Kapitola 3
PLATÓNOV A TEORIE
FOREM Čl IDEJÍ
I.
Platón žil v období válek a politických svárů, které bylo, pokud víme,
dokonce ještě neklidnější než to, které sužovalo Hérakleita. V době,
kdy vyrůstal, vyústil rozpad kmenového života Řeků v jeho rodných
Athénách ve vládu tyranů a později v zavedení demokracie, která se
žárlivě pokoušela chránit před jakýmikoli pokusy znovu zavést buď
tyranii nebo oligarchii, tj. nadvládu vedoucích aristokratických rodin. \
Za jeho mládí bojovaly demokratické Athény na život a na smrt se
Spartou, vůdčím městským státem Peloponnésu, který si podržel mnohé
zákony a zvyky prastaré kmenové aristokracie. Peloponnéská válka
trvala s přerušením dvacet osm let. (V kap. 10, kde budeme podrobněji
sledovat její historické pozadí, ukážeme, že tato válka neskončila
v r. 404 př. Kr. pádem Athén, jak se někdy uvádí.)2 Platón se během této
války narodil, a bylo mu asi dvacet čtyři let, když skončila. Přinesla
hrozné epidemie, ve svém posledním roce hladomor, pád athénské
obce, občanskou válku a hrůzovládu, obvykle označovanou jako "vláda
třiceti tyranů"; ti byli vedeni dvěma Platónovými strýci, kteří oba přišli
o život při neúspěšném pokusu udržet svůj režim proti demokratům.
Obnova demokracie a míru nepřinesla Platónovi žádnou úlevu. Jeho
milovaný učitel Sókratés, z nějž později učinil hlavního řečníka ve
většině svých dialogů, byl souzen a popraven. Sám Platón byl zřejmě
v nebezpečí a spolu s jinými Sókratovými společníky z Athén odešel.
Později, při své první návštěvě Sicílie, se Platón zapletl do politic-
kých intrik osnovaných na dvoře Dionysia ll., syrakúského tyrana,
a dokonce i po návratu do Athén a založení Akademie se spolu s někte
rými svými žáky dále aktivně a vposled osudově účastnil konspirační
a revoluční činnosti,3 která zakládala politický život v Syrakúsách.
Tento stručný náčrt politických událostí snad přispěje k vysvětlení,
proč v Platónově díle, podobně jako v díle Hérakleitově, nalézáme
náznaky hrozného utrpení z politické nestability a nejistoty té doby.
Podobně jako Hérakleitos pocházel i Platón z královského rodu; přinej
menším podle tradice odvozovala rodina jeho otce svůj původ od
Kodra, posledního z kmenových attických králů. 4 Platón byl velmi hrdý
na rodinu své matky, která - jak vysvětluje ve svých dialozích Charmi-
dés a Timaios - byla spřízněna s rodinou athénského zákonodárce Soló-
27
na. Jeho strýcové, Kritias a Charmidés, vůdčí postavy mezi třiceti

tyrany, rovněž patřili k rodině Platónovy matky. Tato rodinná tradice
může vzbuzovat očekávání, že se Platón bude hluboce zajímat o veřejné
záležitosti; a vskutku, většina jeho děl toto očekávání splňuje. Sám
o sobě tvrdí (pokud je Sedmý list pravý), že "byl ze začátku pln veliké
horlivosti pro veřejnou činnost"5 (Ep. Vll, 325), že se však dal odradit
zneklidňujícími zážitky z mládí. "Když jsem se tak na to díval a viděl,
jak se všechno všudy o překot řítí, nakonec jsem dostával závrať."
(Ep. VII, 325).Z pocitu, že společnost a vlastně "vše" plyne, vzešel dle
mého přesvědčení základní motiv jak Platónovy, tak Hérakleitovy filo-
sofie. Postulováním zí!~.Q!1a, ...Ilistorického vývoje shrnul Platón své so-
ciální zkušenosti přesně tak jako Jeho historicistický předchůdce. Podle
tohoto zákona, o kterém více pojednáme v následující kapitole, je
veškerá společenská změna zkázou, rozkladem či degenerací.
Tento základní historický zákon je podle Platónova názoru součástí
kosmického zákona, který platí pro všechny stvořené či zrozené věci.
Všechny věci plynou, všechny vytvořené věci jsou předurčeny k roz-
kladu. Platón cítil, podobně jako Hérakleitos, že v dějinách působí
kosmické síly.
·.Platón však téměř jistě věřil, že tento zákon degenerace nevysvětluje
vše. U Hérakleita jsme našli tendenci zobrazovat zákony historicistic-
kého vývoje jako zákony cyklické; jsou pojímány podle zákona, který
určuje cyklický sled ročních období. Podobně můžeme v některých
Platónových dílech nalézt myšlenku velkého roku (jehož délka se zřej
mě rovná 36 tisícům našich let), s obdobím pokroku či vytváření,
údajně odpovídajícím jaru a létu, a s obdobím degenerace a rozkladu,
odpovídajícím podzimu a zimě. Podle Platónova dialogu PoUtikos ná-
sleduje po zlatém věku - věku Kronově, v němž sám Kronos vládne
světu a v němž lidé vzcházejí ze země - náš věk, věk Diův, v němž je
svět opuštěn bohy a ponechán svým vlastním silám, a v důsledku toho
je světem rostoucí zkázy. V dialogu PoUtikos se také objevuje názor, že
po dosažení nejzazšího bodu celkové zkázy se bůh opět ujme konnidla
kosmické lodi a věci se začnou zlepšovat.
Není jisté, do jaké míry se Platón ztotožňoval s podáním v dialogu
Politikos. Jasně naznačil, že toto podání není doslova pravdivé. Na
druhou stranu lze stěží pochybovat o tom, že si dějiny lidstva předsta
voval v kosmickém rámci, že svou dobu považoval za věk hluboké
zkaženosti - možná té nejhlubší, jaké lze dosáhnout - a že podle něho
t:dé předcházející dějinné období bylo ovládáno základní tendencí,
klt:rú vede ke zkáze a na které se podílí jak historický, tak kosmický
vývojh Nejsem sijist, zda Platón též věřil, že tato tendence musí nutně
skolll·il v okamžiku, kdy bude dosaženo krajní zkaženosti. Zajisté však
28
Kapitola 3 - Platónova teorie Forem či Idejí
byl přesvědčen, že díky lidskému či spíše nadlidskému úsilí můžeme

osudový historický trend prolomit a tak s procesem rozkladu skoncovat.
II.
Ať už jsou paralely mezi Platónem a Hérakleitem jakkoli veliké, nará-
žíme na jeden významný rozdíl: ~ll!1ón_věřil.- že zákon historického
osudu, zákon rozkladu, lze prolomit mravní vůlí člověka, opírající se
o sílu lidského rozumu.
Není zcela jasné, jak Platón tento názor spojil se svou vírou v zákon
osudu. Existují však některé náznaky, které mohou tuto záležitost vy-
světlit.
tPlatón věřil, že zákon degenerace zahrnuje degeneraci mravní.
V' každém případě podle něho politická degenerace spočívá hlavně
v degeneraci mravní (a nedostatečném poznání); mravní degenerace je
pak způsobena především degenerací rasovou. Tímto způsobem se
všeobecný kosmický zákon rozkladu projevuje v oblasti lidských zále-
žitostí.
Je tedy pochopitelné, že se velký kosmický zvrat může časově sho-
dovat se zvratem v oblasti lidských záležitostí - v oblasti mravní a in-
telektuální - a že nám tudíž může připadat, že byl způsoben mravním
a intelektuálním lidským úsilím. Platón velmi pravděpodobně věřil, že
stejně jako se všeobecný zákon rozkladu projevuje v rozkladu mrav-
ním, který vede k rozkladu politickému, tak se příchod kosmického
zvratu projeví v příchodu velkého zákonodárce, jehož rozumové schop-
nosti a mravní vůle dokáží toto období politického rozkladu ukončit. Je
pravděpodobné, že proroctví návratu zlatého věku, Nového milénia, je
v dialogu Politikos výrazem takové víry formou mýtu. Ať je tomu
jakkoli, Platón určitě věřil v obojíiJve všeobecnou historickou tendenci
k úpadku a v možnost, že další úpadek v politické oblasti lze zastavit
tím, že zastavíme každou politickou změnu. A to je také cíl, o nějž
Platón usiluje.? Pokouší se jej dosáhnout v)1y()ř~.n.Ím státu, který je
zbaven špatných stránek všech ostatních států, a proto nedegeneruje,
neboť se nemění. Stát, který je zbaven zla změny a úpadku, je nejlepším,
dokonalým -státem. Je to stát zlatého věku, v němž neexistuje žádná
změna. Je to zastavený stát.
III.
Tím, že Platón věří v takovýto neměnný ideální stát, se radikálně od-
chyluje od zásad historicismu, které nalézáme u Hérakleita. I když je
tento rozdíl důležitý, jsou tu další podobnosti mezi Platónem a Hé-
rakleitem.
Hérakleitos i přes odvahu svého uvažování zřejmě ustoupil od myš-
lenky nahradit kosmos chaosem. Zřejmě si ztrátu stabilního světa vyna-
29
hradil lpěním na názoru, že změnu ovládá neměnný zákon. Tato tenden-

ce vyhnout se nejzazším důsledkům historicismu je pro mnohé histori-
cisty charakteristická.
U Platóna nabývá uvedená tendence prvořadého významu. (Byl při
tom pod vlivem Parmenida, velkého Hérakleitova kritika.) Hérakleitos
zevšeobecnil svoji zkušenost společenského plynutí tím, že ji rozšířil na
svět "všech věcí". Také Platón rozšířil svou víru v ideální neměnný stát
na oblast "všech věcí". Věřil, že každému druhu obyčejné čili rozkláda-
jící se věci odpovídá věc dokonalá, která se nerozkládá. Tato víra
v dokonalé a neměnné věci, obvykle nazývan~orem či Idejí,8 se
stala stěžejním učením jeho filosofie.
Platón byl přesvědčen, že můžeme prolomit železný zá.ko~
a vyhnout se rozkladu zastavením veškerých změn. To ukazuje, že jeho
historicistické tendence mají přesné hranice. Podle nekompromisního
a plně rozvinutého historicismu člověk nemůže, ať se o to bude jakkoli
snažit, pozměnit zákony historického osudu, dokonce ani v případě, že
je objevL Takový historicismus se dovolává toho, že člověk nemůže
jednat proti těmto zákonům, neboť všechny jeho plány a činy jsou
prostředky, jimiž neúprosné zákony vývoje naplňují historický osud
člověka; podobně se Oidipův osud naplnil v důsledku proroctví a toho,
co podnikl jeho otec, aby je překazil, a nikoli navzdory tomu. Abychom
tento veskrze historicistický postoj lépe pochopili a abychom mohli
analyzovat protikladnou tendenci, obsaženou v Platónově přesvědčení,
že je možné osud ovlivnit, postavím proti sobě historicismus, jak jej
nalézáme u Platóna, a diametrálně protikladný přístup, který je v jeho
díle taktéž obsažen a který nazveme postojem sociálního inženýrstvU
IV.
Sociální inženýr se vůbec neptá na historické tendence nebo na osud
člověka. Věří, že člověk je pánem svého osudu a že v souladu se svými
cíli můžeme ovlivnit nebo změnit historii lidstva, stejně jako jsme
změnili tvář země. Sociální inženýr nevěří, že jsou nám tyto cíle vnuce-
ny naším historickým prostředím nebo historickými trendy. Je přesvěd
čen, že jsme si je zvolili nebo dokonce vytvořili sami, stejně jako
tvoříme nové myšlenky, nová umělecká díla, nové domy či nové stroje.
V protikladu k historicistovi, který věří, že uvážený politický čin je
možný jen tehdy, určíme-li nejprve budoucí chod dějin, sociální inženýr
včří, že vědecký základ politiky by byl něčím zcela odlišným, něčím,
co by sestávalo zvěcných informací nezbytných ke konstrukci či změně
il1stituCÍ společnosti v souladu s naši mj přáními a. c.íli. Taková věda by
11;'1111 musela sdělit, jaké kroky musíme podniknout, jestliže se například
hUlll-l1lC chtít vyhnout krizím nebo je přivodit, nebo budeme-li chtít, aby
hylo hohatství rozděleno více méně rovnoměrně. Jinými slovy, sociální
30
inženýr považuje něco jako sociální technologii za vědecký základ

politiky (jak uvidíme, Platón ji přirovnává k vědeckému základu medi-
Liny), zatímco historicista chápe sociální technologii jako vědu o ne-
změnitelných historických tendencích.
Z toho, co jsem řeklo postoji sociálního inženýra, nesmíme vyvozo-
vat, že uvnitř tábora sociálních inženýrů neexistují významné rozdíly.
Naopak, rozdíl mezi tím, čemu říkám "postupné sociální inženýrství",
a tím, co nazýváme "utopickým sociálním inženýrstvím" je jedním
z hlavních témat této knihy. (Srv. zvl. kap. 9, kde uvádím své důvody,
proč podporuji první a odmítám druhé.) Pro zatím mi však jde pouze
o protiklad mezi historicismem a sociálním inženýrstvím. Tento proti-
klad snad bude možno lépe objasnit, jetliže budeme uvažovat o posto-
j kh historicisty a sociálního inženýra k institucím společnosti, jako
jsou pojišťovna, policie či vláda, nebo snad i potravinářský krámek.
Historicista má sklon pohlížet na instituce společnosti hlavně z hle-
diska jejich dějin, tj. jejich původu, vývoje a významu pro přítomnost
a budoucnost. Možná bude trvat na tom, že vznikly v důsledku určitého
plánu či projektu a sledování určitých cílů, ať již lidských či božských;
nebo může tvrdit, že nemají sloužit žádným jasně koncipovaným cílům,
nýbrž že jsou spíše bezprostředním výrazem určitých pudů a vášní;
může také tvrdit, že kdysi sloužily jako prostředky k určitým cílům, že
však tento charakter ztratily. Naopak sociální inženýr se bude sotva
Pl'íliš zajímat o původ institucí nebo o původní úmysly jejich zaklada-
Iclů (i když neexistuje důvod, proč by neměl uznat, že "pouze menšina
společenských institucí je vědomě plánována, zatímco obrovská většina
prostě ,vyrostla' jakožto neplánovaný výsledek lidské činnosti").lo
Tento problém bude spíše formulovat takto: Máme-li takové a takové
dle,je tato instituce vzhledem k nim vhodně rozvržena a zorganizová-
na? Jako příklad si vezměme pojišťovnu: sociální inženýr nebo technik
si nebudou příliš lámat hlavu s otázkou, zda pojišťění vzniklo jako
výdělečná činnost, nebo zda je jeho historickým posláním sloužit obec-
nému prospěchu. Může však přijít s kritikou určitých pojišťovacích
Institucí a možná i ukázat, jak by mohly zvýšit své zisky nebo, což je
IIČLO zcela jiného, jak by se mohly stát výhodnějšími pro veřejnost,
a navrhne způsoby, kterými by mohly tomu či onomu cíli účinnněji
sloužit. Jako další příklad společenské instituce nám může posloužit
policie. Někteří historici sté ji mohou označit za nástroj na ochranu
svobody a bezpečnosti, jiní za nástroj třídní nadvlády a útlaku. Avšak
soóální inženýr nebo technik by zřejmě navrhl opatření, která by z ní
lIčinila mocný nástroj k ochraně svobody a bezpečnosti, a též by mohl
lIavrhnout, jak se může policie stát mocnou zbraní třídní nadvlády.
(Ve své roli občana sledujícího určité cíle, v něž věří, by sociální inže-
lIýr mohl požadovat přijetí těchto cílů a příslušných opatření. Jako
31
technik by však pečlivě rozlišoval mezi cíli a jejich volbou a fakty,

tj. společenskými důsledky jakéhokoli opatření, které by se dalo pro-
vést.)ll
Obecněji můžeme říci, že inženýr či technik přistupuje k institucím
racionálně jako k prostředkům, sloužícím určitým cílům, a že je jakožto
technik posuzuje výhradně podle jejich vhodnosti, efektivnosti, jedno-
duchosti atd. Historicista by se na druhé straně spíše pokusil najít původ
a osud těchto institucí, aby odhadl "skutečnou roli", kterou hrají v dě
jinném vývoji - například by je hodnotil jako důsledek "Boží vůle",
"vůle Osudu" nebo jako "službu důležitým historickým trendům" atd.
Toto vše neznamená, že sociální inženýr nebo technik bude nucen
tvrdit, že institucejsou prostředky k dosažení cílů; může si být právě tak
dobře vědom toho, že v mnoha důležitých ohledech se zcela liší od
mechanických nástrojů či strojů. Například bude mít na mysli to, že "se
vyvíjejí" způsobem, který je obdobný (i když v žádném případě stejný)
jako rust organismů, a že tato skutečnost má velký význam pro sociální
inženýrství. Není nucen přijímat "instrumentalistickou" filosofii spole-
čenských institucí. (Nikdo by neřekl, že pomeranč je nástrojem či
prostředkem k dosažení cíle; avšak často pohlížíme na pomeranče jako
na prostředky k dosažení cílů, např. chceme-lije jíst, nebo se snad živit
jejich prodejem.)
Tyto dva postoje, historicismu a sociálního inženýrství, se občas
vyskytují v charakteristických spojeních. Nejstarším a pravděpodobně
nejvýznamějším příkladem takového spojení je sociální a politická fi-
losofie Platónova. Dává dohromady některé takříkajíc dosti zřejmé
a v popředí stojící technické prvky s pozadím, jemuž vévodí složitá
expozice typicky historicistických rysů. Tato kombinace je reprezenta-
tivní pro celou řadu sociálních a politických filosofů, kteří vytvořili to,
co bylo později označeno za utopické systémy. Všechny tyto systémy
doporučují nějaký druh sociálního inženýrství, neboť k dosažení svých
cílů vyžadují přijetí určitých institucionálních prostředků, i když ne
vždy zcela realistických. Když však začneme uvažovat o těchto cílech,
často zjišťujeme, že jsou determinovány historicismem. Zvláště Plató-
novy politické cíle závisejí do značné míry na jeho historicistických
teoriích. Za prvé usiluje o to, uniknout hérakleitovskému plynutí, které
se projevuje v sociální revoluci a dějinném rozkladu. Za druhé věří, že
toho lze dosáhnout vytvořením státu, který by byl natolik dokonalý, že
by se podílel na všeobecném směřování historického vývoje. Za třetí
včří, že model či originál jeho dokonalého státu lze nalézt ve vzdálené
minulosti, ve zlatém věku, který existoval na úsvitu dějin, neboť jestliže
se svět v čase rozkládá, pak musíme nalézt tím větší dokonalost, čím
dúlc plljdeme do minulosti. Dokonalý stát je jakýmsi prvním předkem,
praotcem pozdějších států, a ty jsou takříkajíc zdegenerovanými potom-
32
ky tohoto dokonalého, nejlepšího či "ideálního" státu,12 který není ani

pouhým výtvorem fantasie, ani snem, ani "ideou v naší mysli", avšak
díky své stabilitě je reálnější než všechny rozkládající se společnosti,
které jsou v pohybu a které mohou každým okamžikem zaniknout.
A tak dokonce i Platónův politický cíl, nejlepší stát, do značné míry
závisí na jeho historicismu; co platí o jeho filosofii státu, lze rozšířit,
jak už bylo naznačeno, na jeho obecnou filosofii "všech věcí", na jeho
teorii Forem či Idejí.
v.
Plynoucí, zdegenerované a rozkládající se věci (podobně jako stát) jsou
potomky, dětmi takříkajíc dokonalých věcí. A jako děti jsou kopiemi
svých původních praotců. Otcem či originálem plynoucí věci je to, co
Platón nazývá její "Formou", "Vzorem" nebo "Ideou". Jak jsme již
řekli, musíme trvat na tom, že Forma či Idea, i přes svůj název, není
žádnou "ideou v naší mysli"; není výtvorem fantazie ani snem, nýbrž
reálnou věcí. Je ve skutečnosti reálnější než všechny obyčejné věci,
které plynou a které jsou i přes svoji zdánlivou pevnost předurčeny
k rozkladu; neboť Forma či Idea je věcí, která je dokonalá a která
nepodléhá zkáze.
Nesmíme si myslet, že Formy či Ideje existují jako pomíjivé věci,
v prostoru a čase. Jsou mimo prostor a čas (protože jsou věčné). Jsou
však s prostorem a časem spojeny, neboť vzhledem k tomu, že jsou
praotci či modely vytvářených věcí, které se v prostoru a čase vyvíjejí
a rozpadají, musely být ve spojení s prostorem na počátku času. Protože
s námi nejsou v našem prostoru a čase, nemohou být vnímány našimi
smysly jako obyčejné měnící se věci, se kterými se naše smysly vzájem-
nč ovlivňují a které proto nazýváme "smyslovými věcmi". Tyto smys-
lové věci, kopie či děti téhož vzoru či originálu, připomínají nejenom
lento originál, svoji Formu či Ideu, ale také vzájemně se podobají jako
dčti v téže rodině; a podobně jako se děti jmenují po otci, smyslové věci
jsou pojmenovány podle svých Forem či Idejí; Aristotelés napsal, že
"jsou všechny nazvány po nich". 13
Platón pohlíží na Formy či Ideje stejně jako dítě, které vidí ve svém
olci ideál, jedinečný vzor, božské zosobnění svých tužeb; ztělesnění
dokonalosti, moudrosti, stability, slávy a ctnosti; sílu, která je stvořila
teště před začátkem světa a která je teď uchovává a podepírá a "díky"
níž ono dítě vlastně existuje. Platónská Idea je originálem a původem
včei; je jejím logickým výkladem; důvodem její existence - stabilním,
podpůrným principem, "díky" němuž existuje. Je její ctností, ideálem,
Ilokonalostí.
Srovnání Formy či Ideje třídy smyslových věcí a otce dětí rozvinul
Platón v Timaiovi, jednom ze svých posledních dialogů, který vrhá
33
'Mýtus o původu a osudu
výrazné světlo na mnohé z jeho ranějších spisů a v mnohém se s nimi

shoduje. 14 V Timaiovi však Platón překračuje své dřívější učení tím, že
znázorňuje kontakt Formy či Ideje se světem prostoru a času rozšířením
svého podobenstvÍ. Popisuje abstraktní "prostor", v němž se pohybují
smyslové věci (původně prostor či mezeru mezi nebem a zemí), jako
nádobu, kterou přirovnává k matce věcí, v níž na počátku času vznikají
smyslové věci otiskováním samotných Forem do čistého prostoru, čímž
dávají potomku svůj tvar. "Nyní tedy jest rozeznávati," píše Platón, "tři
druhy, to, co vzniká, to, v čem vzniká, a to, co jest vznikajícímu vzo-
rem. Podle toho sluší přirovnati přijímající druh matce, vzor otci, a co
mezi těmi~o vzniká, dítěti ... " (Tim. 50 c-d) Dále Platón nejprve podrob-
něji popisuje vzory-otce, neměnné Formy či Ideje: " ... jedno jest to, co
trvá v neměnném stavu, bez vzniku a bez zkázy ... neviditelné a též
jinak smyslům nepřístupné, to, co tedy náleží do oboru rozumového
zkoumání..." (Tim. 51 e - 52 a) Ke každé z těchto Forem či Idejí patří
její potomek, rod smyslových věcí, "druhé pak má s oním společné
jméno i podobu, jest smysly vnímatelné, vzniklo, jest v ustavičném
pohybu, na jednom místě vzniká a hned zase odtamtud mizí, chápáno
jest představou na základě počitku ... " (Tim. 52 a) Abstraktní prostor,
přirovnávaný k matce, je popsán takto: " ... na třetím pak místě jest vždy
všeliký prostor, to, co zkázy do sebe nepřijímá a místa poskytuje vše-
mu ... "15 (Tim. 52 a)
K pochopení Platónovy teorie Forem či Idejí může přispět, porovná-
me-li ji s určitými prvky řeckého náboženstvÍ. Podobně jako u mnoha
primitivních náboženství nebyli přinejmenším někteří řečtí bohové ni-
čím jiným než idealizovaými kmenovými praotci a hrdiny - zosobně
ním "ctnosti" či "dokonalosti" kmene. Ve shodě s tím určité kmeny
a rodiny připisovaly svůj původ některému z bohů. (Platónova rodina
prý odvozovala svůj původ od boha Poseidóna.)16 Postačí, když si
uvědomíme, že tito bohové jsou nesmrtelní neboli věční a dokonalí -
nebo velmi blízcí tomuto ideálu - zatímco obyčejní lidé jsou zapleteni
do plynutí všech věcí a podléhají rozkladu (který je vskutku konečným
osudem každého lidského jedince), abychom pochopili, že tito bohové
mají k obyčejným lidem stejný vztah jako Platónovy Formy_či Ideje
k smyslovým věcem, které jsou jejich kopiemi (nebo vztah, jaký má
dokonalý stát k různým dnes existujícím státům).17 Mezi řeckou myto-
I.ogií a Platónovou teorií Forem či Idejí je však důležitý rozdíl. Zatímco
Rekové uctívali mnohé bohy jakožto předky různých kmenů či rodin,
teorie Idejí vyžaduje, aby existovala pouze jedna Forma či Idea člově
ka; IX neboť jedním z ústředních bodů teorie Forem je, že pro každý
.. rod" nebo "druh" věcí existuje pouze jedna Forma. Jedinečnost For-
lily, která odpovídá jedinečnosti praotce, je nutným prvkem teorie,
Ill;',-li splnit jednu ze svých nejdůležitějších funkcí, totiž vysvětlit po-
34
dobnost smyslových věcí tvrzením, že podQhné ~u_kQ12Lell1Lč.L

otisky jedné Formy. Kdyby tedy existovaly dvě stejné či podobné
Formy, jejich podobnost by nás nutila Rředpokládat, že jsou obě kopie-
mi třetího originálu, který by se tak jevil jako jediná pravá a jedinečná
Forma. Anebo, jak to Platón říká v Timaiovi: " ... pak by se správně
muselo říci, že svět byl učiněn ne již podle oněch dvou, nýbrž podle
onoho, který je objímá."19 (Tim. 31 a) V Ústavě, která je starší než
Timaios, Platón svoji myšlenku vysvětlil dokonce ještě jasněji, když
užil za příklad "samu jedinou lavici", tj. Formu či Ideu lavice: "Bůh ...
udělat takto jen onu samu jedinou lavici, to, co jest lavice, avšak dvé
takových lavic nebo více ani nebylo vytvořeno od boha ani nebude
vytvořeno ... Protože ... kdyby udělal třeba jenom dvě, hned zase by se
objevila jedna, jejíž ideu by měly obě první, a ta by byla to, co jest
lavice, ale ne ty dvě."20 (Rep. 597 c)
Tento argument ukazuje, že Formy či Ideje dávají Platónovi nejenom
původ či počátek všeho vývoje v prostoru a čase (zvláště počátek lid-
ských dějin), nýbrži yys_větlení PQgQQnustí, které exjst'l~í mBzi smysle
vými věcmi stejného d!J:!,hu...1sou-li si věci podobné díky nějaké společ
né Ctnosfl CI vlastnosti, jako například bělosti, tvrdosti či dobrotě, pak
tato ctnost či vlastnost musí být v nich všech totožná, jinak by je
nečinila podobnými. Podle Platóna se všechny účastní jedné Formy či
Ideje bělosti, jsou-li bílé, nebo tvrdosti, jsou-li tvrdé. Účastní se v tom
smyslu, v jakém mají děti účast na majetku a darech svého otce; právě
jako se mnoho reprodukcí leptu, které jsou všechny otisky jedné a téže
desky, a tudíž jsou si podobné, může účastnit krásy originálu.
To, že tato teorie byla vytvořena k vysvětlení podobností smyslových
věcí, na první pohled nijak zjevně nesouvisí s historicismem. Avšak
taková souvislost existuje, a jak nám říká Aristotelés, právě ona vedla
Platóna k rozvinutí teorie Idejí. Pokusím se takové rozvinutí načrtnout
a použiji přitom Aristotelových úvah spolu s některými náznaky v Pla-
tónových vlastních spisech.
Jestliže všechny věci neustále plynou, pak je nemožné o nich říci
cokoli určitého. Nemůžeme je nijak skutečně poznat, nanejvýš na ně
můžeme mít vágní a klamné "mínění". Toto, jak víme z Platóna a Aris-
totela,21 dělalo starosti mnoha Hérakleitovým stoupencům. Podle
Parmenida, jednoho z Platónových předchůdců, který jej značně ovliv-
nil, by čisté rozumové poznání, oproti klamnému zkušenostnímu názo-
ru, mohlo mít za svůj předmět jenom takový svět, který se nemění,
a čisté rozumové poznání prý takovýto svět opravdu odhaluje. Avšak
neměnná a nerozdělená skutečnost, o níž si Parmenidés myslel, že ji
objevil za světem pomíjivých věcí,22 neměla vůbec žádný vztah k tomu-
to světu, v němž žijeme a umíráme. Proto jej vůbec nedokázala vyložit.
35
S tím se Platón nemohl spokojit. Přestože se mu tento empirický svět

p~nutí vůbec nelíbil a přestože jím opovrhoval, v hloubi duše mělo něj
zájem. Chtěl odhalit tajemství jeho rozkladu, jeho prudkých změn
a toho, proč je nešťastný. Doufal, že odhalí prostředky, jakými by jej
bylo možno zachránit. l:!.luboce na něj z~E...~s~bi~~_3:~e_l!!gQY-.a-.nauka
o neměnném, skutečném, pevném a dokonalém světě, nacházejícím se
za tímto pnzrac~:il!l s-;ětei!i:-vnerriZiij)ěI;-a,však toto pojetí neyYrešilo
JehQ..prQbl~m):'>-_ d9kud zůstalo·siranou-·yzta,hu ke smyslovemu světu.
Platón hledal věděnCI1f)(olimTně-nr.--HTediilčÍsté ra,cloiúíJiiípoznání
světa, který sc nemění, avšak současně i takové vědění, kterého by bylo
možno užít ke zkoumání našeho měnícího se světa a zvláště naší měnící
se společnosti, politických změn s jejich podivnými historickými záko-
ny. Platón chtěl objevit tajemství královského poznání politiky, umění
vládnout lidem.
Avšak exaktní věda o politice se jevila stejně nemožnou j ako jakékoli
přesné poznání plynoucího světa; v oblasti politiky žádné nehybné
předměty nebyly. Jak je možné diskutovat o jakýchkoli politických
otázkách, když se význam slov jako "vláda", "stát" nebo "obec" mění
. s každou novou fází historického vývoje? Politická teorie musela Pla-
tónovi v jeho hérakleitovském období připadat stejně nepostižitelná,
proměnlivá a nezměřitelná jako politická praxe.
V této situaci dostal Platón, jak víme od Aristotela, nejdůležitější
radu od Sókrata. Sókratés se zabýval etickými záležitostmi; byl etickým
reformátorem, moralistou, který káral všechny možné lidi, nutil je
k myšlení, vysvětlování a objasňování principů jejich činů. Vyptával se
jich a jejich odpovědmi se nedal snadno uspokojit. Typická odpověď,
kterou dostával- že jednáme určitým způsobem, protože takto jednat je
"moudré" nebo snad "účinné", "spravedlivé" či "zbožné" atd. - jej
pouze podněcovala k tomu, aby se dál tázal, co je moudrost, zdatnost,
spravedlnost nebo zbožnost. Jinými slovy jej to vedlo ke zkoumání
"zdatnosti" té které věci. A tak například diskutovalo moudrosti, která
se projevovala v různých řemeslech a povoláních, aby zjistil, co mají
všechny ty různé a měnící se "moudré" způsoby chování společného,
a tak zjistil, co moudrost doopravdy je, nebo co doopravdy znamená
"moudrost", nebo (užijeme-Ii Aristotelovy formulace) co jest věc. "SÓ-
kratés", říká Aristotelés, "s dobrým důvodem hledal, co jest věc"
(Met. I078b 23), tj. ctnost či důvod věci, a hledal také neměnné či
podstatné významy pojmů. "První, kdo se vědecky zabýval mravními
ctnostmi a snažil se je obecně vymezit, byl Sókratés."23 (Met. 1078b 19)
'Tyto Sókratovy pokusy diskutovat o etických pojmech jako "sprave-
dlllost", "skromnost" či "zbožnost" byly správně přirovnány k moder-
nil11 diskusím o svobodě (např. k diskusi Mi11ově)24 nebo např. ke
(':lllillovým diskusím o autoritě či o jednotlivci a společnosti. Nemusí-
36
me předpokládat, že Sókratés, když hledal neměnný či podstatný vý-

znam takovýchto pojmů, je personifikoval nebo je chápal jako věci.
Aristotelova zpráva alespoň naznačuje, že tak nečinil, a že to byll!la:.....-
tón, kdo rozvinul Sókratovu metod!! hledání významu či ~taty v me-
toltu urcování skutečn~ povahy, Formy čf Ideje věcí. Platón zacilOval
"učeníJ:iéIakleitovo, podle něhož všechno smyslové jest v stáíém
toku ... [a tak o tom] není prý vědění" (Met. lO78b 15), v_SúkratQvě
metodě však nalezl z těchto obtíží východisko. Ačkoli ,,0 tom, co je
v stálém toku, není prý vědění" (Met. 1078b 17), mohly by definice či
skutečné poznání věcí být jiného druhu - může jít o poznání ctností
smyslových věcí. "A tak, má-li prý o něčem býti vědění a rozumové
poznání, musí mimo smyslovou oblast býti nějaké jiné, trvalé útvary,"
(Met. 1078b 17) říká Aristotelés, a o Platónovi nám sděluje, že " ... onen
druh nazval ideami a mínil, že věci smyslové oblasti jsou mimo ně a že
všechny mají jméno od nich. Neboť mnohost věcí soujmenných s idea-
mi má prý jsoucnost tím, že má v nich účast."25 (Met. 987b 7)
Toto Aristotelovo líčení do značné míry odpovídá Platónovým vlast-
ním argumentům, předloženým v Timaipvi,26 a ukazuje,ž~platónovým
základním problémem bylo najít vědeckou metodu zacházenfsesmys-
lovými věcmi. Chtěl získat čisté racionální vědění, a nikoli pouhé mí-
nění, a protože nebylo možno dojít k čistému vědění smyslových věcí,
chtěl, jak už bylo řečeno, získat alespoň takové čisté vědění, které by
bylo nějak vztaženo ke smyslovým věcem a platilo pro ně. Vědění
Forem či Idejí tento požadavek splňovalo, neboť Forma má týž vztah ke
smyslovým věcem jako otec k nezletilým dětem. Formaje odpovědným
zástupcem smyslových věcí, a proto se na ni můžeme obrátit s důleži
tými otázkami týkajícími se plynoucího světa.
Podle naší analýzy má teorie Forem či Idejí v Platónově filosofii
přinejmenším tři odlišné funkce: 1) Je krajně důležitým metodologic-
kým prostředkem, neboť umožňuje nejen čisté vědecké poznání, ale
také poznání, které by mohlo být aplikováno na svět měnících se věcí,
(l nichž nemůžeme bezprostředně získat žádné vědění, nýbrž jenom
mínění. Tak je umožněno zkoumat problémy měnící se společnosti

a vybudovat politologii. 2) Poskytuje klíč k naléhavě potřebné teorii
~měny a teorii rozkladu, k teorii vytváření a degenerace, a zvláště klíč
k historii. 3) Ve sféře společenské otevírá cestu k jistému druhu sociál-
ního inženýrství a umožňuje vytvoření nástrojů k zastavení spole-
l:cnské změny, neboť navrhuje vytvoření "nejlepšího státu", který se tak
podobá Formě či Ideji státu, že se nemůže rozložit.
Problémem 2), teorií změny a historie, se budou zabývat následující
dvě kapitoly, 4 a 5, v nichž pojednáme o Platónově deskriptivní sociologii,
tj. jeho popisu a výkladu měníCÍ se společnosti, v níž žil. Problémem 3),
zastavením společenské změny, se budeme zabývat v kap. 6 -- 9, v nichž
37
pojednáme o Platónově politickém programu. O problému I), týkají-

cím se Platónovy metodologie, bylo stručně pojednáno v této kapitole
na základě Aristotelova vylíčení dějin Platónovy teorie. K této diskusi
chci dodat několik dalších poznámek.
VI.. , ',: 'I'

/"'" ,'" / " I: " , ' "lil'
Termínem metodologický esencialismus chéi charakterizovat nazor
Platóna a mnoha jeho následovníků, že úkolem čistého poznání, či
"vědy" je odhalit skutečnou povahu věcí, tj. jejich skrytou skutečnost
neboli esenci. Zvláště Platón byl přesvědčen, že esenci smyslových věcí
lze najít v jiných a reálnějších věcech - v jejich praotcích čili Formách.
Mnozí z pozdějších metodologických esencialistů, například Aristote-
lés, jej v tom vůbec nenásledovali, avšak všichni se s ním shodovali
v tom, že úkol čistého poznání spatřovali v objevování skryté povahy či
formy či esence věcí. Všichni tito metodologičtí esencialisté se také
s Platónem shodli v tvrzení, že tyto esence lze objevita odlišit pomocí
racionální intuice, že každá esence má své vlastní jméno, kterým se
nazývají smyslové věci, a že tyto esence lze popsat pomocí slov. Popis
esence nějaké věci všichni nazývali "definicí". Podle metodologického
esencialismu mohou být tři způsoby poznání věci: "Jedna že je jsouc-
nost [essence v překl. K.R.P., pozn. vyd.], jedna výměr jsoucnosti
a jedna jméno; a také že jsou o každém jsoucnu dvě otázky ... Jednou
každý z nás udává jméno a požaduje výměr, jindy udáváme sám výměr
a tážeme se zase po jménu." (Nom. 895 d-e) Jakožto příklad této metody
Platón užívá esenci pojmu "sudý": "u čísla je patrně možno dělení na
dvé; toto dělení má u čísla jméno ,sudé' a výměr ,číslo dělitelné na dvě
stejné části' ... Jestliže, když jsme tázáni na výměr, udáváme jméno,
nebo na otázku po jméně výměr, neoznačujeme snad obojím způsobem
totéž? Na příklad, že označujeme jedno a totéž jsoucno buď jménem
,sudé' nebo výměrem ,číslo dělitelné dvěma'?" (Nom, 895 e) Dále
Platón po těchto příkladech používá metodu k "důkazu" skutečné pova-
hy duše, o níž ještě uslyšíme. 27
Metodologický esencialismus, tj. teorii, že cílem vědy je odhalovat
esence a popisovat je pomocí definicí, lépe pochopíme, dáme-Ii jej do
kontrastu s jeho opakem, metodologickým nominalismem. Místo snahy
zjistit, čím věc skutečně je, a definování její pravé povahy, chce meto-
dologický nominalismus popsat, jak se věc za různých okolností chová,
a zvláště zda se v jejím chování projevují nějaké pravidelnosti. Jinými
slovy metodologický nominalismus spatřuje cíl vědy v popisu a "vy-
světlení" věcí a událostí naší zkušenosti, tj. v jejich popisu pomocí
IIlliverzálních zákonů. 28 V našem jazyce, zvláště v těch jeho pravid-
kdl, která odlišují správně sestavené věty a vývody od pouhého naku-
pellí slov, spatřuje skvělý nástroj vědeckého popisu;29 slova považuje
38
spíše za vedlejší nástroje k tomuto úkolu a ne za jména esencí. Metodo-

logický nominalista si nikdy nebude myslet, že otázky jako "Co je
energie?" nebo "Co je pohyb?" nebo "Co je atom?" jsou důležitými
otázkami fyziky; bude však považovat za důležité otázky typu "Jak lze
využít sluneční energii?" nebo "Jak se planeta pohybuje?" nebo "Za
jakých okolností vyzařuje atom světlo?" A těm filosofům, kteří mu
říkají, že před odpovědí na otázku "Co je?" nemůže očekávat, že
dostane přesnou odpověď na kteroukoli z otázek začínajících slovem
"jak", odpoví - pokud vůbec - poukazem na to, že před honosným
zmatkem, kterého dosáhli svými metodami oni, dává výrazně přednost
onomu daleko skromnějšímu stupni přesnosti dosažitelnému jeho me-
todami.
Jak naznačil náš příklad, v přírodních vědách je dnes dosti všeobecně
přijímán metodologický nominalismus. Na druhé straně problémy so-
ciálních věd jsou stále většinou řešeny pomocí esencialistických metod.
To je podle mého názoru jednou z hlavních příčin jejich zaostalosti.
Avšak mnozí, kteří si této situace povšimli,3o ji posuzují odlišně. Věří,
že rozdíl v metodě je nutný a že odráží "esenciální" rozdíl mezi "pova-
hami" těchto dvou výzkumných oblastí.
Argumenty, které se obvykle uvádějí na podporu tohoto názoru,
zdůrazňují důležitost změny ve společnosti a nepostrádají ani další rysy
historicismu. Podle typické argumentace se fyzik zabývá předměty jako
je energie nebo atomy, které si i přes změnu podržují určitý stupeň
stálosti. Může popsat změny, které nastávají v těchto poměrně neměn
ných entitách, a nemusí konstruovat či odhalovat esence, formy nebo
neměnné entity, aby získal něco stálého, o čem může říci něco určitého.
Sociální vědec je však ve velmi odlišném postavení. Celá jeho oblast
zájmu se mění. V sociální sféře, kde je vše ovládáno historickým ply-
nutím, neexistují žádné stálé entity. Jak můžeme například studovat
vládu? Jak bychom ji mohli identifikovat v různosti vládních institucí,
které nacházíme v různých státech v různých historických obdobích,
aniž bychom předpokládali, že esenciálně mají něco společného? Něja
kou instituci nazveme vládou tehdy, když si budeme myslet, že je
esenciálně vládou, tj. bude-Ii ve shodě s naší intuitivní představou
o tom, co vláda je, představou, kterou můžeme formulovat pomocí
definice. Totéž by platilo pro jiné sociologické entity, jako je "civiliza-
ce". Musíme pochopit jejich esenci, uvádí nakonec historicistická argu-
mentace, a formulovat ji v podobě definice.
Myslím si, že se tyto moderní argumenty velmi podobají těm, o nichž
byla řeč výše. Ty podle Aristotela vedly Platóna k jeho učení o For-
mách či Idejích. Jediný rozdíl spočívá v tom, že Platón (který nepřijal
atomovou teorii a nevěděl nie o energii) aplikoval svoje učení též na
39
M;vtus o původu a osudu
oblast fyziky a tím i na svět jako celek. Zde máme náznak toho, že ve
sociálních vědách může být diskuse Platónových metod aktuální i dnes.
Než přejdeme k Platónově sociologii a k tomu, jak v ní využil svého
metodologického esencialismu, chci zcela jasně říci, že se ve svém
pojednání o Platónovi omeZÍm na jeho historicismus a na jeho "nejlepší
stát". Musím tedy čtenáře varovat, aby neočekával výklad celé Platóno-
vy filosofie nebo toho, co by mohlo být označeno za "poctivé a spra-
vedlivé" podání platonismu. M~ipQstoj k historicismu je upřímně ne-
přátelský. Je založen na přesVědčení, že historicismus je jalový, ba že
jefiěčím ještě horším. Můj přehled historicistických rysů platonismu
tedy bude silně kritický. I když mnohé na Platónově filosofii obdivuji,
a to zdaleka ne pouze ty partie, o nichž jsem přesvědčen, že jsou sókra-
tovské, nepovažuji za svůj 'úkol připojovat k nesčetným holdům jeho
géniovi svůj vlastní. Hodlám spíše zničit to, co je podle mého názoru na
jeho filosofii zhoubné. Proto se pokusím o analýzu a kritiku totalitní
tendence Platónovy politické filosofie. 31
PLATÓNOVA
DESKRIPTIVNÍ SOCIOLOGIE
Kapitola 4
ZMĚNA A KLID
Platón byl jedním z prvních, a tímjistě i nejvlivnějších sociálních věd
ců. Byl "sociologem" v tom smyslu, jak termín "sociologie" chápali
Comte, Mill a Spencer; tzn., že úspěšně aplikoval svoji idealistickou
metodu na rozbor života ve společnosti, na rozbor zákonů jeho vývoje
i zákonů a podmínek jeho stability. I přes Platónův velký vliv zůstala
tato stránka jeho nauky do značné míry bez povšimnutí. Bylo to zřejmě
způsobeno dvěma faktory: Za prvé Platón prezentuje značnou část své
sociologie v tak úzkém spojení s etickými a politickými požadavky, že
její deskriptivní prvky byly do značné míry přehlédnuty. Za druhé byly
mnohé jeho myšlenky brány tak samozřejmě, že byly prostě přijímány
podvědomě, a tedy nekriticky. Především takto se jeho sociologické
teorie staly tak vlivnými.
Platónova sociologie je důmyslnou směsí spekulace a pronikavého po-
zorování faktů. Spekulativně je samozřejmě zasazena do teorie Forem
a univerzálního plynutí a rozkladu, vytváření a degenerace. Na tomto idea-
listickém základě však Platón buduje překvapivě realistickou teorii společ
nosti, schopnou vysvětlit hlavní trendy historického vývoje řeckých měst
ských států i společenské a politické síly působící v jeho době.
I.
Spekulativní a metafyzický rámec Platónovy teorie společenské změny
jsme již načrtli. Je jím svět neměnných Forem či Idejí, jejichž potom-
kem je svět věcí, který se mění v prostoru a čase. Formy či Ideje jsou
nejenom neměnné, nezničitelné a nepodléhající zkáze, nýbrž též doko-
nalé, skutečné a dobré; na jednom místě Ustavyl je "dobré" vlastně
vysvětlováno jako to, "co všechno zachovává", a "zlo" jako to, "co
všechno ničí a kazí". Dokonalé a dobré Formy či Ideje existují dříve
než jejich kopie, smyslové věci, a jsou něčím jako praotci či počátky
všech změn v plynoucím světě. 2 Pomocí tohoto názoru je hodnocen
obecný trend a hlavní směr všech změn ve světě smyslových věcí.
Neboťje-li počátek veškeré změny dokonalý a dobrý, pak změna může
být pouze pohybem, který vede od dokonalosti a dobra k nedokonalosti
a zlu, ke zkáze.
41
Platónova deskriptivní sociologie
Tuto teorii lze podrobně rozvinout. Čím více se smyslová věc podobá
své Formě či Ideji, tím méně podléhá zkáze, neboť Formy samy zkáze
nepodléhají. A však smyslové či vytvořené věci nejsou dokonalými
kopiemi; ba žádná kopie nemůže být dokonalá, protože je pouhou
nápodobou pravé skutečnosti, zdáním a iluzí, nikoli pravdou. V důsled
ku toho žádné smyslové věci (snad až na ty nejskvělejší) nepřipomínají
své Formy natolik, aby byly neměnné. "Trvati stále v týchž poměrech
a stejným způsobem a býti totéž přísluší jediné jsoucnům ze všech
nejbožštějším, ale přirozenost těla není tohoto řádu,"3 řiká Platón (Pol. 269
d; viz též pozn. 33, kap. 4). Smyslová či vytvořená věc - fyzikální těleso
nebo lidská duše -, pokud je dobrou kopií, může se zpočátku měnit jen
velmi málo; nejstarší změna nebo pohyb - pohyb duše - je stále
"božská" (na rozdíl od sekundárních a terciárních změn). Avšak každá,
jakkoli malá, změna činí věc odlišnou a tak méně dokonalou tím, že
zmenšuje její podobnost Formě. Tímto způsobem se věc každou změ
nou stává proměnlivější a více podléhá zkáze. neboť se dále vzdaluje
Formě, která je "příčinou nehybnosti a klidného stavu" (Met. 988b 3),
jak říká Aristotelés, který parafrázuje Platónovo učení takto: "Věcijsou
vytvářeny účastí na formě, a rozkládají se ztrátou formy." (GC 335b
14) Tento proces degenerace, nejprve pomalý a pak rychlejší, tento
zákon úpadku a pádu, popisuje Platón dramaticky v Zákonech, v po-
sledním ze svých velkých dialogů. Pasáž se zejména zabývá osudem
lidské duše, ale jak Platón vysvětluje, platí to pro všechny věci, které
"mají účast na duši", čímž myslí všechny živé bytosti. "Mění se všech-
ny bytosti, které mají (účast na) duši", píše, " ... a při těch změnách
postupují z místa na místo podle řádu a zákona osudu. Jestliže se mění
méně, v menších složkách povahy, přecházejí toliko na jiné místo
povrchu země, avšak u kterých se udá větší převrat a k větší nesprave-
dlnosti, ty přecházejí do hlubiny a na místa řečená dolní, jež lidé
nazývají Hádem ... " (Nom. 904 c) (V dalším textu této pasáže se Platón
zmiňuje o možnosti, že "duše svou vlastní vůlí a silou styků nabude ve
větší míře ... dobrosti, tu kdykoli se přilnutím k božské dobro sti stává
obzvláště božskou, přejde také na zvláštní místo, celé svaté, jsouc
přenesena na nějaké lepší místo jiné ... " (Nom. 904 c) O problému
výjimečné duše, která může zachránit sebe - a snad ijiné - z obecného
zákona osudu, bude pojednáno v kap. 8.) Na dřívějším místě Zákonů
Platón shrnuje své učení o změně: "Změna - toť zajisté nalezneme, že
to je něco nejnebezpečnějšího ve všech věcech kromě ve věcech zlých,
ve všelikém počasí, větru, ve vyživování těl, ve způsobech duší..."
(No/ll. 797 d; viz též pozn. 24, kap. 4 a text) A ke zdůraznění dodává:
..... /.krátka ve všem bez výjimky kromě, jakjsem právě řekl, ve věcech
/Iých." (Nom. 797 e) Stručně řečeno Platón učí, ~e změna je zlá, a že
!.lid i,· h o : : s k ý . - . _ -
42
Kapitola 4 - Změna a klid
Nyní vidíme, že Platónova teorie Forem či Idejí v sobě zahrnuje

určitý směr vývoje plynoucího světa. Tento směr vede k zákonu, podle
něhož se u všech věcí na světě musí neustále zvětšovat schopnost
podléhat zkáze. Není to ani tak rigidní zákon všeobecně rostoucí zkázy
jako spíše zákon rostoucí schopnosti podléhat zkáze; je třeba říci, že
nebezpečí či pravděpodobnost zkázy roste, avšak nejsou vyloučeny ani
výjimky v opačném směru. Tím je umožněno, jak naznačují poslední
citáty, že velmi dobrá duše se může vzepřít změně a rozkladu a že velmi
špatnou věc, například velmi špatné město, lze zlepšit tím, že ji změní
me. (Aby toto zlepšení mělo nějakou hodnotu, museli bychom se poku-
sitje učinit stálým, tj. zastavit veškerou další změnu.)
V plné shodě s touto obecnou teoriíje Platónův výklad původu druhů
v Timaiovi. Podle tohoto mýtu byl člověk, nejvyšší ze všech tvorů,
vytvořen bohy; ostatní druhy z něho vznikají v procesu zkázy a dege-
nerace. Zprvu..w:čitLlidé - zbabělc::i a zIosyni - degenerují a stávají se
ženami. Ti, kterým schá:úmoudrost, degenerují krok za krokem v nižší
zvířata. Ptáci, dovídáme se, vznikli přetvořením z mužů neškodných,
avšak příliš lehkovážných, kteří příliš důvěřovali svým smyslům; "čtyř
nohá pozemská ... zvířata vznikla z lidí nijak se nezabývajících filoso-
fií"; ryby, včetně škeblí, vznikly z lidí "naprosto nerozumných a nevě
domých, kterých už neuznali předělavači ani za hodny čistého dechu"4
(Tim. 91 d - 92 b-c).
Je zřejmé, že tuto teorii lze aplikovat na lidskou společnost a její
historii. To pak vysvětluje Hésiodův pesimistický zákon vývoje, zákon
historického rozkladu. 5 Máme-Ii věřit Aristotelovu podání (načrtnuté
mu v předcházející kapitole), pak teorie Forem či Idejí byla původně
zavedena, aby byl splněn metodologický požadavek čistého či racionál-
ního poznání, který v případě smyslových plynoucích věcí není možné
splnit. Nyní vidíme, že tato teorie má širší platnost. Kromě jiného
splňuje tyto metodologické požadavky a umožňuje teorii změny. Vy-
světluje obecný směr plynutí všech smyslových věcí a tím také historic-
kou tendenci k degeneraci, projevující se u člověka a lidské společnos
ti. (A navíc, jak uvidíme v kap. 6, teorie Forem také určuje směr
Platónových politických požadavků, a dokonce i prostředky k jejich
uskutečnění.) Jestliže Platónova filosofie vzešla, tak jako filosofie Hé-
rakleitova, jak jsem přesvědčen, ze sociální zkušenosti svého autora,
zvláště ze zkušenosti třídního boje a ze zoufalého pocitu, že se jeho svět
rozpadá, pak můžeme pochopit, proč teorie Forem začala v Platónově
filosofii hrát tak důležitou úlohu ve chvíli, kdy došel k názoru, že
dokáže vysvětlit směřování k degeneraci. Tuto teorii musel uvítat jako
řešení krajně temné záhady. Zatímco Hérakleitos nebyl schopen odsou-
dit tento směr politického vývoje přímo eticky, Platón ve své teorii
43
Forem našel v duchu Hésiodově teoretický základ pro pesimistický

názor.
Velikost Platóna jako sociologa však nespočívá tolik v jeho obec-
ných a abstraktních spekulacích o zákonu rozkladu společnosti jako
spíše v bohatství a podrobnosti jeho postřehů a v ohromující pronika-
vosti jeho sociologické intuice. Viděl věci, které před ním viděny
nebyly a které byly znovu objeveny teprve v naší době. Jako příklad
mohu uvést jeho teorii primitivních počátků společnosti, kmenového
patriarchátu, a obecně jeho pokus vyznačit typická období ve vývoji
života společnosti. Dalším příklademje Platónův sociologický a ekono-
mický historicismus, jeho důraz na ekonomický základ politického
života a historického vývoje; teorie, kterou oživil Marxjako "historický
materialismus". Třetím příkladem je Platónův mimořádně zajímavý
zákon politických revolucí, podle něhož všechny revoluce předpoklá
dají nejednotnou vládnoucí třídu (neboli "elitu"); zákon, který tvoří
základ jeho analýzy prostředků, jimiž by bylo možno zastavit politic-
kou změnu a vytvořit sociální rovnováhu, a který byl nedávno znovu
objeven teoretiky totalitarismu, zvláště Paretem.
Nyní přejdu k podrobnější diskusi těchto bodů, zvláště třetího, k teo-
rii revoluce a rovnováhy.
II.
Uveďme si v chronologickém pořadí dialogy, v nichž Platón tyto otáz-
ky probírá: Ústava, dále Státník (či Politikos), dialog mnohem pozděj
šího data, a Zákony, poslední a nejdelší z jeho textů. Přes určité menší
rozdíly panuje mezi těmito dialogy značná shoda; v některých ohledech
jsou paralelní, v jiných se navzájem doplňují. Například v Zákonech se
vypráví mýtus úpadku a pádu lidské společnosti jako zpráva o řecké
prehistorii, která přímo, bez jakéhokoli zlomu, přechází do historie;6
obdobné pasáže v Ústavě však podávají mnohem abstraktněji systema-
tický náčrt vývoje vlády; Politikos, ještě abstraktnější dialog, podává
logické roztřídění druhů zřízení a obsahuje pouze několik narážek na
historické události. Podobně Zákony formulují velmi jasně historicistic-
ký aspekt zkoumání. "Co máme pokládat za počátek obcí, řídících se
ústavou?", táže se Platón a připojuje k této otázce další: "Nebylo by
možno jej nejsnáze a nejlépe uvidět z ... hlediska ... , z kterého je třeba
pokaždé pozorovat i vývoj obcí, směřující střídavě k dobrosti a ke špat-
Ilosti?" (Rep. 676 a) Ale z hlediska sociologie je jediný významný
rozdíl zřejmě způsoben čistě spekulativní obtíží, která dělala Platónovi
asi starosti. Platón předpokládal, že na počátku vývoje byl dokonalÝ
SI:'II, klerý nepodléhal zkáze, a proto pro něj bylo obtížné vysvětlit první
1.!lll'IHI, lakříkajíc pád Nověka, který vše uvádí do pohybu.? V následu-
44
jící kapitole si řekneme o Platónově pokusu vyřešit tento problém,

avšak nejJ?rve chci uvést obecný přehled jeho teorie vývoje společnosti.
Podle Ustavy je království nejmoudřejších a bohu nejvíce podobných
mužů původní či primitivní formou společnosti a zároveň tou, která
nejvíce připomíná Formu či Ideu státu, "nejlepší stát". Tento ideální
městský stát je tak blízký dokonalosti, že je obtížné pochopit, jak se
vůbec může změnit. Přesto však ke změně dochází a s ní do hry vstupu-
je Hérakleitův svár, hnací síla veškerého pohybu. Podle Platóna je
hlavní silou "sociální dynamiky" vnitřní svár, třídní boj, podněcovaný
sobeckým, zvláště materiálním či ekonomickým zájmem. Marxistická
formule "Dějiny dosud existujících společností jsou dějinami třídního
boje"8 zapadá do Platónova historicismu téměř stejně dobře jako do
historicismu Marxova. čtyři nejvýraznější období či "milníky historie
politické degenerace" a současně "nejdůležitější... druhy existujících
států"9 popisuje Platón v následujícím pořadí: Po dokonalém státě při
chází nejprve "timarchie" neboli ..timokracie", vláda ušlechtilých, kteří
usilují o čest a slávu; po ní následuje oligarchie, vláda bohatých rodin;
"pak této opačná a přímo po ní vznikající demokracie", vláda svobody,
která znamená nezákonnost; nakonec pak přichází "tyrannis ... čtvrtá to
a nejhorší choroba obce". 10 (Rep. 544 c)
Jak vidíme z poslední poznámky, dívá se Platón na historii, která je
pro něj historií rozkladu společnosti, jako by byla historií nemoci:
pacientem je společnost. Jak uvidíme později, státník by měl být léka-
řem (a naopak) - léčitelem, spasitelem. Stejně jako popis typického
průběhu nemoci není vždy použitelný na každého jednotlivého pacien-
ta, tak Platónova historická teorie rozkladu společnost není myšlena
tak, že by platila na vývoj v každém jednotlivém městě. Má však popsat
jak původní průběh vývoje, který nejprve vytvořil hlavní formy ústav-
ního rozkladu, tak typický průběh společenské změny." Vidíme, že
tplatónovým cílem bylo vytvoření systému historických období, ovláda-
ných zákonem evoluce; jinými slovy jeho cílem byla historicistická
teorie společnosti. Tento pokus byl vzkříšen Rousseauem a dostal se do
módy díky Comteovi a Millovi, Hegelovi a Marxovi; uvážíme-Ii však
tehdy dosažitelná historická fakta, byl Platónův systém historických
období stejně dobrý jako kterýkoli systém těchto moderních historicis-
tů. (Hlavní rozdíl spočívá v hodnocení historického vývoje: zatímco
aristokrat Platón odsuzoval vývoj, který popisoval, uvedení moderní
autoři mu tleskali, neboť věřili v zákon historického pokroku.)
Dříve, než se vůbec pokusím o podrobnou diskusi Platónova dokona-
lého státu, podám stručný nástin jeho analýzy úlohy ekonomických
motivů a třídního boje v procesu přechodu čtyř rozkládajících se forem
státu. První forma, v niž degeneruje dokonalý stát, tedy timokracie,
vláda ctižádostivých šlechticů, je prý téměř ve všech ohledech podobná
45
samotnému dokonalému státu. Je důležité si povšimnout, že Platón

výslovně ztotožnil tento nejlepší a nejstarší z existujících států
s dórskou ústavou Sparty a Kréty a že tyto dvě kmenové aristokracie ve
skutečnosti představovaly nejstarší existující formy politického života
v Řecku. Většinu svého skvělého popisu jejich institucí Platón zasazuje
do popisu nejlepšího či dokonalého státu, jemuž je timokracie tak
podobná. (Učením o podobnosti Sparty a dokonalého státu se Platón
stal jedním z nejúspěšnějších propagátorů toho, co bych nazval "vel-
kým mýtem Sparty" - věčným a vlivným mýtem o nadřazenosti spar-
tské ústavy a způsobu života.)
Hlavní rozdíl mezi nejlepším či ideálním státem a timokracií spočívá
v tom, že timokracie obsahuje prvek nestability; kdysi jednotná patriar-
chální vládnoucí třída je teď nejednotná, a právě tato nejednota vede
k následnému kroku, k rozkladu v oligarchii. Nejednota je způsobena
ctižádostivostí. "Především," říká Platón, když mluví o mladém ti-
mokratovi, "když slyší matku se horšiti, že její muž není ve vládě ... "
(Rep. 549 c-d) Tak se stává ctižádostivým a touží po vyniknutí. K ná-
sledující změně však rozhodujícím způsobem přispěly konkurenční
a hrabivé tendence ve společnosti. "Nuže tedy jest snad třeba nejprve
pověděti," říká Platón, ,jak se děje přechod z timokracie do oligar-
chie ... Věru i slepému jest jasno, jak se děje ten přechod ... Ona poklad-
na, kterou každý plní zlatem, ničí ústavu timokratickou. Neboť přede
vším hledají (timokraté) pro sebe pramenů příjmu a za tím účelem
zkrucují zákony, nejsouce jich poslušni ani sami ani jejich ženy ...
dopracují to tak daleko, že ... postupují dále v obohacování..." (Rep. 550
d-e) Tímto způsobem vzniká první třídní konflikt: konflikt mezi ctností
a penězi, neboli mezi dávno zavedenými způsoby feudální jednodu-
chosti a novými způsoby bohatství. Přechod k oligarchii je dokončen,
když bohatí stanoví zákon, podle kterého "nesmí míti podílu ve vládě,
kdokoli by neměl majetek do stanovené výše; tato ustanovení pak
provádějí buď násilím se zbraní v ruce anebo i tak, že si postrachem
připraví půdu ... " 12 (Rep. 551 a-b)
Ustavením oligarchie je dosaženo stavu potenciální občanské války
mezi oligarchy a chudšími třídami: "Jako chorobné tělo ... samo proti
sobě povstává, tak zajisté i obec, která je v témž stavu jako ono, z ne-
patrné příčiny upadá do nemoci a sama se sebou bojuje, když si buď
jedna strana přivádí zvenčí pomoc u obce oligarchické nebo druhá
/. obce demokratické, druhdy však v ní nastává rozbroj bez vnějších
vlivlI."13 (Rep. 556 e) Tato občanská válka plodí demokracii: "Demo-
kr<lc ie ... vzniká, kdykoli chudí zvítězí a z přívrženců druhé strany jedny
pohijí, jiné vyženou z obce, zbylým pak dají rovné právo v občanském
,ivoll' i v úřadech ... " (Rep. 557 a)
46
" Platónův popis demokracie je živou, avšak silně nepřátelskou a ne-

spravedlivou parodií politického života Athén a demokratického vy-
znání, jež tři roky před Platónovým narozením formuloval Periklés
způsobem, který od té doby nebyl překonán. (Perikleovým programem
se zabývám v kap. 10.)14 Platónův popis je skvělou ukázkou politické
propagandy( Jaké škody musel její autor napáchat, si uvědomíme, když
uvážíme, že tak skvělý učenec, jako je Adam, vydavatel Ústavy, není
s to odolat rétorice Platónova odsouzení jeho rodného města. "Platónův
popis geneze demokratického člověka," píše Adam, 15 ,je jedním z nej-
vznešenějších a nejskvělejších textů v celé oblasti literatury, ať již sta-
rověké nebo moderní." A když tentýž autor pokračuje, že "popis demo-
kratického člověka jako chameleona lidské společnosti jej navždy po-
znamenává," vidíme, že Platónovi se podařilo přinejmenším tohoto
myslitele obrátit proti demokracii; kolik škod asi napáchaly jeho jedo-
vaté spisy, když byly - bez kritiky - předloženy menším duchům ...
Zdá se, že Platónův styl, abychom použili Adamovu formulaci, se
stává "úplným přílivem vznešených myšlenek a obrazů a Slov"16 a čas
to potřebuje háv, kterým by zakryl útržky a cáry své argumentace, nebo
dokonce, jako v tomto případě, úplné absence racionálních argumentů.
Místo nich používá invektiv, ztotožňuje svobodu s bezprávím, volnost
s bezuzdností a rovnost před zákonem s nepořádkem. Demokraté jsou
označováni za rozmařilce a skrblíky, za drzouny, anarchisty, nestoud-
níky, za zuřivce, za strašné dravce, za ty, kteří ukojují každý svůj
vrtoch, kteří žijí pouze pro radovánky, kteří mají nepotřebné a nečisté
tužby. ("Plní si břich jako zvířata" - tak to vyjádřil Hérakleitos.) Jsou
obviněni z toho, že "stud nazývají zpozdilostí... uměřenost jmenují
nemužností ... skromnost i hospodárnost líčí jako nevzdělanost a spros-
totu"17 (Rep. 560 d) atd. "To se stává a mimo to i jiné takové menší
věci:" říká Platón, když začíná opadat příval jeho rétorických nadávek,
"za takového stavu učitel bojí se žáků a lísá se jim... starci pak drží
s mladíky ... aby se nezdáli nevlídní a pánovití." (Rep. 563 a-b) (A Pla-
tón, mistr Akademie, toto klade do úst Sókratovi, a přitom zapomíná,
že ten nikdy učitelem nebyl, a že ani jako stařec se nikdy neprojevoval
zkysle či despoticky. Nikdy mladým "nepochleboval", nýbrž s nimi,
například s mladým Platónem, vždy jednal jako se svými druhy a přá
teli. Máme důvody se domnívat, že sám Platón nebyl tak ochoten se
svými žáky diskutovat a "pochlebovat" jim.) "Vrchol pak svobody ...
jest to," pokračuje Platón, "když koupení otroci a koupené otrokyně
nejsou o nic méně svobodni než ti, kteří je koupili ... Krátce řečeno,
shrneme-li všechny tyto jevy, pozoruješ, jak choulostivou činí demo-
kracie duši občanů, tak že se jitří a nemůže snésti nejmenšího obmezení
svobody, které by někdo přinášel. Neboť nakonec, jak víš, nedbají
zákonů ani psaných ani nepsaných, jen aby vůbec nad sebou neměli
47
-
žádného pána." (Rep. 563 d) Zde koneckonců Platón vzdává hold

svému rodnému městu, i když tak činí mimoděk. Navždy zůstane jed-
ním z největších triumfů athénské demokracie, že jednala s otroky lid-
sky a že i přes nehumánní propagandu filosofů, jako Platóna či Aristo-
tela, se velmi přiblížila, jak dosvědčuje Platón, zrušení otroctví. 18
Daleko záslužnější je Platónův popis tyranie a zvláště přechodu k ní,
i když je také inspirován nenávistí. Platón zdůrazňuje, že popisuje věci,
které sám zažil; 19 nepochybně je to narážka na jeho zkušenosti ze dvora
syrakúského tyrana Dionysia Staršího. Přechodu od demokracie k tyra-
nii, říká Platón, nejsnáze dosáhne populární vůdce, který ví, jak využít
třídního antagonismu mezi bohatými a chudými v demokratickém státě
a kterému se podaří vytvořit svoji vlastní tělesnou stráž či soukromou
armádu. Lidé, kteří jej nejprve slavili jako zastánce svobody, jsou brzy
zotročeni; a poté za něj musí bojovat a on "tu hned strojí stále nějaké
války, aby lid měl trvalou potřebu vůdce."2o (Rep. 566 e) Tyranií je
dosaženo nejzavrženíhodnějšího státu.
Velmi podobný přehled různých forem vlády můžeme najít v dialogu
Politikos; Platón se v něm zabývá tím,jak "vznikl i tyran i král i oligar-
chie i aristokracie i demokracie" (srv. Polit. 301 C-d).21 Opět vidíme, že
různé formy existujících vlád jsou vysvětlovány jako podřadné kopie
pravého vzoru či Formy státu, dokonalého státu, standardu všech nápo-
dob, který prý existoval v prastarých časech Krona, Diova otce. Je tu
však rozdíl v tom, že zde Platón rozlišuje šest typů podřadných států;
tento rozdíl však není důležitý, zvláště když si připomeneme, co Platón
říká v Ústavě,22 totiž že čtyři diskutované typy nejsou všechny, že
existují určité mezistupně. K šesti typům v dialogu Politikos dospěl
Platón tím, že nejprve rozlišil tři formy vlády: vládu jednoho, vládu
několika a vládu mnoha. Každou z nich pak dále rozdělil na dvě,
z nichž jednaje relativně dobrá a druhá špatná, podle toho, zda napodo-
bují či nikoli ,Jediný pravý originál" tím, že kopírují a uchovávají jeho
prastaré zákony.23 Tímto způsobem rozlišil tři konzervativní či zákonné
formy a tři zhola zvrácené či bezzákonné formy; monarchie, aristokra-
cie a konzervativní podoba demokracie jsou nápodobami, které mají
zákony, a to v uvedeném pořadí zásluh. Ale demokracie se mění ve
svoji bezzákonou podobu a dále se zhoršuje skrze oligarchii, bezzáko-
nou vládu menšiny, v bezzákonou vládu jednoho, tyranii, která je nej-
horší ze všech, jak to ostatně již řekl Platón v Ústavě.
To, že tyranie, nejhorší stát, nemusí být koncem vývoje,je naznačeno
v té pasáži Zákonů, která zčásti opakuje a zčásti 24 navazuje na výklad
/. dialogu Politikos. "Dejte mi obec ovládanou tyranem," volá na tomto
l11ístě Platón, " ... šťastným, a to v ničem jiném, než že by se zajeho doby
vyskytl chvályhodný zákonodárce a že by ho nějaká náhoda s ním
sVl'dla dohromady; neboť kdyby se to stalo, je vykonáno od boha tak asi
48
všechno, co koná, kdykoli se mu zachce, aby se některá obec obzvlášt-

ním způsobem měla dobře." (Nom. 709 e - 710 d) Tyranie, ten nejhorší
stát, může být takto refonnována. (To odpovídá výše citované poznám-
ce ze Zákonů, že veškerá změna je zlá, "kromě ve věcech zlých"
(Nom. 797 d). Lze stěží pochybovat o tom, že Platón, když hovořil
() velkém zákonodárci a mladém tyranovi, musel myslet na sebe a na
své různé experimenty s mladými tyrany, zvláště na své pokusy o refor-
mu tyranie Dionysia Mladšího v Syrakúsách. O těchto neúspěšných
pokusech bude pojednáno později.)
Jedním z hlavních záměrů Platónovy analýzy politického vývoje je
nalézt hnací sílu všech historických změn. S tímto cílem se v Zákonech
výslovně pokusilo historický přehled: "Nuže, zdali pak v tomto čase
nevzniklo tisíce a tisíce obcí... a nevystřídaly všude mnohokrát všechny
druhy ústav? ... Tedy zjisťme, jestliže bychom mohli, příčinu těch pře
vratů; neboť snad by nám asi ukázala první vznik a přechod ústav jedné
v druhou."25 (Nom. 676 b-c) V důsledku těchto zkoumání Platón obje-
vuje sociologický zákon, podle něhož vnitřní nejednotnost, třídní boj,
vyvolávaný antagonismem ekonomických třídních zájmů,je hnací silou
všech politických revolucí. Ve své fonnulaci tohoto základního zákona
jde však Platón ještě dál. Tvrdí, že pouze vnitřní vzpoura uvnitř vlád-
noucí třídy samé ji může oslabit natolik, že je možno svrhnout její
nadvládu. "Proměna každé ústavy závisí právě na té třídě, Která zaujímá
vůdčí místo, kdykoli totiž v této třídě nastane roztržka"26 (Rep. 545 d),
je jeho fonnulací v Ústavě; a v Zákonech říká (možná tím má na mysli
tuto pasáž Ústavy): "Ale což pak se, při Diovi, království vyvrací nebo
vůbec nějaká vláda někdy byla vyvrácena od některých jiných lidí než
od vlastních? Či snad jsme prve, když jsme se před malou chvílí dostali
do řeči tohoto obsahu, to tak tvrdili, avšak nyní jsme to zapomněli?"
(Nom. 683 e) Tento sociologický zákon, spolu s poznatkem, že ekono-
mické zájmy jsou nejpravděpodobnějšími příčinami nejednoty, je Pla-
tónovým klíčem k dějinám. Ale je ještě něčím navíc. Je také klíčem
k jeho analýze podmínek, nutných ke zřízení politické rovnováhy, tj.
k zastavení politické změny. Předpokládá, že tyto podmínky byly usku-
tečněny v nejlepším, dokonalém státě starých dob.
III.
I Platónův popis dokonalého či nejlepšího státu je obvykle interpretován
jako utopický program pokrokáře. I přes jeho opakovaná tvrzení
v Ústavě, Timaiovi a Kritiovi, že popisuje vzdálenou minulost, a přes
obdobné pasáže v Zákonech, jejichž historický záměr je zjevný, se
často předpokládá, že Platónovým záměrem bylo podat zahalený obraz
budoucnosti. Jsem však přesvědčen, že Platón mínil svá slova vážně
a že mnohé vlastnosti jeho nejlepšího státu, zvláště ty, které popsal
49
v Ústavě II-IV (podobně jako jeho úvahy o primitivní společnosti v dia-

logu Pohtikos a v Zákonech), považoval za historické,27 či snad dokon-
ce za prehistorické. To možná neplatí o všech vlastnostech nejlepšího
státu. Když například Platón hovoří o království filosofů (V. a VII.
kniha Ústavy), tak naznačuje, že to může být vlastnost pouze nadčaso
vého světa Forem či Idejí, "obce v nebi". O těchto záměrně nehistoric-
kých prvcích jeho popisu pojednáme později, až bude řeč o Platóno-
vých eticko-politických požadavcích. Samozřejmě musíme připustit, že
ve svém popisu primitivních, pradávných ústav nehodlal podat přesné
historické líčení; jistě věděl, že nemá k dispozici údaje potřebné k do-
sažení takového cíle. Jsem však přesvědčen, že .podnik~;ý-pokus
o GQmožná..Aejúp.lnější rekonstx:ukci prastarich!~forem.žiyQ-
.!.a ve společnosti. Není důvodu o tom pochybovat, především proto, že
v mnoha podrobnostech byl tento pokus velmi úspěšný. Stěží tomu
mohlo být jinak, neboť Platón dospěLku;yému obrazu idealizova~
PQP~_~...chJ{Jnenoyý~~isto~ií Kréty a Sparty. S jemu vlast-
ní pronikavou sociologickou intuicí nazřel, že tyto·foiiDy byly-nejt<n~
,dávné____l!Ýbrž i petrifikované, zast~yené; že to byh'_I1.ozůstatky~_~tě
dávně.jš.iJQgny. A došeik závěru, že tato ještě dávnější forma byla
stabilnější, bezpečněji zastavená. Platón se pokusil tento velmi dávný
a tudíž velmi dobrý a velmi stabilní stát rekonstruovat tak, aby vysvět
lil, jak se uchránil před nejednotou, jak unikl třídnímu boji, jak úspěšně
udržel pod kontrolou ekonomické zájmy a jak je omezil na minimum.
Toto j~ou tedy hlavní problémy Platónovy rekonstrukce nejlepšího
státu. ;
Jakým způsobem se chce Platón vyhnout třídnímu boji? Kdyby byl
býval pokrokářem, mohl přijít na myšlenku beztřídní, rovnostářské
společnosti, neboť - jak můžeme vidět z jeho vlastní parodie athénské
demokracie - v Athénách působily silné rovnostářské tendence. Avšak
jemu nešlo o konstrukci státu, který by mohl přijít, nýbrž toho, který již
byl - šlo mu o otce spartského státu, který zajisté nebyl beztřídní
společností. Byl to stát otrokářský, a proto je Platónův nejlepší stát
založen na nejpřísnějších třídních rozdílech. Je to stát kastovní. Pro-
blém s vyhnutím se třídnímu boji je vyřešen nikoli zrušením tříd, nýbrž
tím, že vládnoucí třída dostane takovou nadřazenost, že ji nelze ohrozit.
Stejně jako ve Spartě smí pouze vládnoucí třída nosit zbraň,jen ona má
všechna politická či jiná práva a jen ona dostává vzdělání, tj. zvláštní
výcvik v umění, jak udržet v područí své lidské ovce nebo svůj lidský
dobytek. (Tato zdrcující nadřazenost ovšem Platóna poněkud znepoko-
juje; obává se, že členové vládnoucí třídy "by začali škoditi stádům",
místo aby je pouze stříhali, a "na místě psů stali se podobnými vlkům"
(N,·". 416 a).28 Tento problém budeme v této kapitole probírat později.)
50
Dokud bude vládnoucí třída jednotná, nelze její autoritu ohrozit, a v dů
sledku toho nemůže dojít k třídnímu boji.
Ve svém nejlepším státě Platón rozlišuje tři třídy: strážce, jejich
ozbrojené pomocníky či bojovníky, a pracující třídu. Ale ve skuteč
nosti existují jen dvě kasty, vojenská kasta - ozbrojení a vzdělaní
vládci - a neozbrojení a nevzdělaní ovládaní, lidské ovce. Strážci totiž
nejsou žádnou zvláštní kastou; jsou to staří a moudří bojovníci, kteří
byli povýšeni z řad pomocníků. To, že Platón dělí svoji vládnoucí
kastu na dvě třídy, na strážce a na pomocníky, aniž by propracoval
podobné podrozdělení uvnitř třídy pracujících, je do značné míry
způsobeno tím, že má zájem jen o vladaře. Pracující, řemeslníci atd. ho
vůbec nezajímají, je to jen lidský dobytek, jehož jedinou povinností je
zajišťovat materiální potřeby vládnoucí třídy. Platón jde dokonce tak
daleko, že svým vládcům zakazuje vydávat zákony pro lidi této třídy
a pro jejich malicherné problémy.29 Proto máme tak málo informací
o nižších třídách. A však na jednom místě Platón své mlčení přerušuje.
"Ještě pak jsou," ptá se na jednom místě, "i jacísi jiní posluhovači,
totiž lidé, kteří duševně nejsou právě nejhodnější býti členy společen
ství, kteří však mají dostatečnou sílu tělesnou k těžkým pracím ... že
ano?" (Rep. 371 d-e) Protože tato jedovatá poznámka zavdala příčinu
k uklidňujícímu komentáři, že Platón do svého města nevpouští otroky,
budiž mi dovoleno, abych upozornil, že tento názor je chybný. Platón
sic.~Bikd~.výslovně nepojednává o postavení otroků ve svém nejlepším
státě, a dokonce říká, že názvu "otrok" bychom se raději měli vyhnout,
a že bychom měli pracující nazývat "živiteli" nebo dokonce "zaměstna
vateli" (srv. Rep. 463 a-b). Činí to však z propagandistických důvodů.
Nikde nemůžeme najít ani nejmenší náznak, návrh, že by se instituce
otroctví měla zrušit nebo zmírnit. Naopak, Platón má jen slova odsudku
pro ty "měkkosrdcaté" athénské demokraty, kteří podporovali hnutí za
zrušení otroctvÍ. A svůj názor dává zcela jasně najevo například v po-
pise timokracie, druhého nejlepšího státu, přímo následujícího po tom
nejlepším. O timokratickém člověku tu říká: "A k otrokům by byl tako-
vý muž zvlášť krutý, jinak než člověk náležitě vzdělaný, jenž má pro
třídu otrokůjen pohrdání..." (Rep. 549 a) Avšak protože pouze v nejlep-
ším státě lze nabýt lepšího vzdělání než v timokracii, musíme dojít
k závěru, že v Platónově nejlepším státě jsou otroci a že se s nimi
nezachází krutě, nýbrž že jsou po právu v opovržení. ,Své oprávněné
opovržení otroky Platón dále nevysvětluje. Tento závěr je pinč potvrzen
tím, že pasáž v Ústavě, která kritizuje soudobou praxi Hellénů, zotro-
čujících jiné Hellény, končí výslovným souhlasem se zotročováním
barbarů, a dokonce doporučením "našim občanům" - tj. občanům nej-
lepší obce - že se "mají chovati ... k barbarům tak, jako se nyní chovají
51
Helléni vespolek". (Rep. 471 b-c) To je ještě potvrzeno obsahem Záko-

nů a krajně nehumánním postojem k otrokům, který je tam zastáván.
Protože politickou moc, včetně moci udržet množství lidského dobyt-
ka v takových mezích, aby se nestal nebezpečným, má jenom vládnoucí
třída, redukuje se celý problém udržení určitého typu státu na problém
udržení vnitřní jednoty panské třídy. Jak lze takovou jednotu vládců
udržet? Jednak výcvikem arůznými psychologickými vlivy, ale přede
vším vyloučením ekonomických zájmů, které mohouyé~t.knejednotě.
Tato dokonalá ekonomická zdrženlivost je dosažena a kontrolována
za"edenýmkomunismem, tj. zrušením soukromého vlastnictví, zvláště
drahých kovů. (Vlastnictví drahých -koVů bylo ve Spartě zakázáno.)
Tento komunismus je omezen na vládnoucí třídu, která jediná musí být
uchráněna před nejednotou. Hádky mezi ovládanými nestojí za řeč.
Protože veškerý majetekje společný, musí být také společné vlastnictví
žen a dětí. Žádný člen vládnoucí třídy nesmí mít možnost poznat své
děti nebo své rodiče, Rodinamusí být zničena, nebo spíše rozšířena tak,
aby zahrnovala célou válečnickou třídu. Rodinné vazby-by se jinak
mohly stát možným zdrojem nejednoty; proto navrhuje, "aby se všichni
navzájem pokládali za příslušníky téhož rodu".3o (Tim. 18 c) (Tento
návrh nebyl ani tak nový, ani tak revoluční, jak se na první pohled zdá;
nesmíme zapomínat na taková spartská omezení soukromí rodinného
života, jako je zákaz soukromých jídel, o kterém Platón stále hovoří
jako o instituci "společných jídel".) Avšak ani společné vlastnictví žen
a dětí zcela nestač.! k uchránění vládnoucí třídy před všemi ekonomic-
kými nebezpečímiVJe důležité se vyvarovat jak prosperity, tak chudoby.:.
Obě ohrožují jedďotu: bída proto, že lidi dohání k zoufalým skutkům
k uspokojení jejich potřeb; prosperita proto, že většina změn pochází
z hojnosti, z akumulace bohatství, které umožňuje nebezpečné experi-
menty. Pouze komunistický systém, který nemá místo ani pro velkou
nouzi, ani pro velké bohatství, může zredukovat ekonomické zájmy na
minimum a zaručit jednotu vládnoucí třídy. .
Komunismus vládnoucí kasty v Platónově nejlepší obci lze tak odvo-
dit z Platónova základního sociologického zákona změny; je nutnou
podmínkou politické stability, která je jeho základní vlastností. Avšak
ačkoli je podmínkou důležitou, není podmínkou dostatečnou. Aby se
vládnoucí třída mohla cítit skutečně jednotná, aby se cítila jako jediný
rod, tj. jako jedna velká rodina, je stejně nutný tlak z vnějšku jako vazby
mezi členy třídy. Tento tlak lze zajistit tím, že se zdůrazní a rozšíří
propast mezi vládci a ovládanými. Čím silnější je pocit, že ovládaní jsou
odlišnou a zcela podřízenou rasou, tím silnější bude pocit jednoty, který
hudou mít vládcové. Tak dospíváme k základnímu principu, vyhlášené-
lilii jen po malém zaváhání, že mezi třídami nesmí dojít k žádnému
lIIísl'ní:" "Tedy mnohodělnost při těch třech stavech a přestupování zjed-
52
noho do druhého," říká Platón, ,jest největší škodou pro obec a vším
právem by se to mohlo nazývati největším zločinem." (Rep. 434 b-c)
Ale toto přísné odlišení tříd musí mít své oprávnění, a pokus nalézt
takové oprávnění může vycházet pouze z tvrzení, že vládci jsou nadřa
zeni ovládaným. Proto se Platón pokouší dovodit oprávněnost svého
dělení tříd trojím tvrzením, podle něhož jsou vládci mnohonásobně
nadřazeni v trojím ohledu: rodem, výchovou a svojí stupnicí hodnot.
O Platónových mravních názorech, které jsou samozřejmě totožné s hod-
nocením vladařů jeho nejlepšího státu, bude pojednáno v kap. 6 - 8; zde
se proto mohu omezit na popis některých jeho myšlenek o původu,
výcviku a vzdělání vládnoucí třídy. (Dříve než přejdu k tomuto popisu,
rád bych vyjádřil své přesvědčení, že i kdyby bylo možno zjistit něja
kou osobní nadřazenost, ať již rasovou, intelektuální, mravní či nadřa
zenost vzdělání, nikdy by si nemohla činit nárok na politické výsady,
i kdyby ji bylo možno zjistit. V civilizovaných zemích dnes většina
připouští, že rasová nadřazenost je mýtem; ale i kdyby se jednalo
o nepopiratelnou skutečnost, neměla by vytvářet zvláštní politická prá-
va, byť měla vytvářet pro nadřazené osoby zvláštní mravní závazky.
Analogické požadavky bychom měli vznést na ty, kteří jsou intelektuál-
ně, mravně a svojí výchovou nadřazeni; a nemohu se ubránit pocitu, že
opačná tvrzení určitých intelektualistů a moralistů pouze ukazují, jak
málo úspěšná byla jejich výchova, neboť s~ jí nepodařilo přivést je
k tomu, aby si uvědomili své meze a své farizejství.)
IV.
Chceme-Ii pochopit Platónovy názory na původ, výcvik a výchovu
vládnoucí třídy, nesmíme ztratit ze zřetele dva hlavní body naší analý-
zy. Za prvé nesmíme zapomínat na to, že Platón rekonstruuje obec
minulosti, i když je spojena s přítomností tím, že určité její rysy lze
stále ještě rozpoznat v existujících státech, například ve Spartě; a za
druhé, že rekonstruuje svou obec s ohledem na podmínky její stability
a že hledá záruky pro tuto stabilitu výhradně uvnitř vládnoucí třídy
samé, zvláště v její jednotě a síle.
V souvislosti s původem vládnoucí třídy lze zmínit to, že v dialogu
Politikos Platón mluví o době předcházející dokonce i jeho nejlepšímu
státu, kdy "Bůh sám je pásl jako jejich dozorce, zrovna tak jako nyní
lidé ... pasou jiné rody, nižší než jsou oni. Když byl on pastýřem, nebylo
sdružování v obce, ani rodin s ženami a dětmi"32 (Polit. 27 I c). Toto
není pouhé podobenství o dobrém pastýři; ve světle toho, co Platón říká
v Zákonech, je musíme interpretovat doslovněji. Neboť tam říká, že
taková primitivní společnost, která předchází dokonce i první a nejlepší
obci, je společností kočovných horských pastýřů, kterým vládne pat-
riarcha: "V takových ústavách vládnou nejstarší," říká Platón o období,
53
které předcházelo prvnímu osídlení, "protože dostávají vládu od otce

a matky; ostatní, následujíce jich, udělají jako ptáci jedno hejno a žijí
pod otcovládou a pod vládou královskou, ze všech nejspravedlivější."
(Nom. 680 e) Tyto kočovné kmeny, dočítáme se, se usadily v obcích
Peloponnésu, zvláště ve Spartě, jako "Dórové". Není příliš jasně vy-
světleno, jak k tomu došlo, ale chápeme Platónovu váhavost, když nám
naznačuje, že ono "osídlení" bylo vlastně násilným porobením. Taková
je, pokud víme, pravda skrývající se za dórským osídlením Peloponné-
su. Máme proto důvod předpokládat, že Platón zamýšlel svůj příběh
jako vážně míněný popis prehistorických událostí; jako popis nejenom
původu dórské panské rasy, nýbrž původu Jejich lidského dobytka, tj.
původních obyvatel. V paralelní pasáži Ustavy nám Platón podává
mytologický, avšak velmi podrobný popis porobení, když hovoří o pů
vodu "synů země", vládnoucí třídy nejlepší obce. (V 8. kap. pojednáme
o mýtu "synů země" zjiného hlediska.) Jejich vítězný pochod do obce,
která byla předtím založena řemeslníky a pracovníky, je popsán násle-
dovně: "My však vyzbrojíce tyto syny země vyveďme je ven s vládci
v čele. Až přijdou, ať se podívají, kde by bylo v obci nejvhodnější místo
pro tábor, odkud by mohli jednak domácí obyvatele co nejsnáze udržeti
na uzdě, kdyby někdo nechtěl poslouchati zákonů, jednak odrážeti
útoky vnější, kdyby přicházel nepřítel jako vlk na stádo." (Rep. 415 d-e)
Toto krátké, leč triumfální vyprávění o porobení usedlého obyvatelstva
dobyvačnou válečnickou hordou (která je v dialogu Politikos ztotožně
na s kočovnými horskými pastýři z období před usídlením) musíme mít
na paměti, interpretujeme-li Platónovo opakované tvrzení, že dobří
vladaři, ať již bohové, polobohové nebo strážci, jsou patriarchálními
pastýři lidí a že skutečné politické umění, umění vládnout, je jakýmsi
pastevectvím, tj. uměním, jak zvládnout a ovládat lidský dobytek.
A právě v tomto světle musíme vidět jeho popis výchovy a výcviku
pomocníků, "aby pomocníci byli jako psi poslušni správců, pastýřů
obce" (Rep. 440 d).
Výcvik a výchova pomocníků a tím i vládnoucí třídy Platónova nej-
lepšího státu jsou, podobně jako nošení zbraně, třídním symbolem a tím
také třídní výsadou. 33 Výcvik a výchova nejsou prázdnými symboly,
nýbrž - podobně jako zbraně - nástroji třídní nadvlády, nezbytnými
k zajištění stability této nadvlády. Platón o nich pojednává výhradně
"/. tohoto hlediska, tj. jako o mocných politických zbraních, jako o pro-
středcích, které jsou užitečné k zahánění lidského stáda do ohrady a pro
sjl:dnocení vládnoucí třídy.
Pro dosažení tohoto cíle je důležité, aby se vládnoucí třída cítila
lakožto nadřazená. "Třída strážců má zůstati čista,"34 (Rep. 460 c) říká
I'lalúl1 (na obranu zabíjení novorozeňat), když rozvíjí rasistický argu-
111l'111, jl: velmi pečlivč chováme zvířata, zatímco svůj vlastní rod zane-
54
dbáváme, cožje argument, který se od té doby stále opakuje. (Zabíjení

novorozeňat nebylo v Athénách zavedeno; když Platón viděl, že to bylo
z eugenických důvodů praktikováno ve Spartě, dospěl k závěru, že
tento zvyk musí být dávného původu, a tedy dobrý.) Platón požaduje,
aby stejné principy, jakých užívá zkušený chovatel při množení psů,
koní a ptáků, byly uplatněny při množení panské rasy. "A neděje-li se
rozplozování tímto způsobem, máš za to, že budeš míti plémě ptačí i psí
o mnoho horší?" (Rep. 459 b) argumentuje Platón a dospívá k závěru,
že ,je tomu právě tak i s lidským plemenem" (Rep. 459 b). Rodové
kvality, požadované od strážce či pomocníka, jsou přesněji vzato vlast-
nostmi ovčáckého psa. "Vojenští zápasníci ... musí býti bdělí jako hlída-
cí psi" (Rep. 404 a), požaduje Platón a ptá se: "Nuže myslíš si ... , že co
se týče hlídání jest nějaký rozdíl mezi přirozenými vlastnostmi dobrého
štěněte a ušlechtilého jinocha?" (Rep. 375 a) Ve svém nadšení a obdivu
k psům Platón zachází tak daleko, že v nich rozpoznává "vlastnost
v pravdě filosofickou" (Rep. 376 a-b); neboť ",poznání milovné'
a ,moudrosti milovné' jest přece totéž?" (Rep. 376 b)
Hlavní obtíž pro Platóna spočívá v tom, že strážci a pomocníci musí
být nadáni povahou, která je zároveň zlá a mírná. Je zřejmé, že musí být
vycvičeni tak, aby byli zlí, neboť mají-li takovou duši, "chovají se ke
všemu bez bázně a nemohou býti poraženi" (Rep. 375 b). "Avšak
budou-li míti takové vlastnosti, jak mohou nebýti divocí k sobě navzá-
jem i k ostatním občanům?"35 Vskutku ,jest jistě nejhorší ze všeho věc
a nejhanebnější míti za pomocníky u stád takové psy ... , že by ... tito psi
sami začali škoditi stádům a na místě psů stali se podobnými vlkům"
(Rep. 416 a). Tento problém je důležitý z hlediska politické rovnováhy
či spíše stability státu, protože Platón nespoléhá na rovnováhu sil
různých tříd; to by totiž byla nestabilní rovnováha. Kontrola vládnoucí
třídy, její libovůle a její vznětlivosti protikladnou silou ovládaných
nepřipadá vůbec v úvahu, neboť nadřazenost vládnoucí třídy musí zů
stat nedotčena. Jedinou přípustnou kontrolou vládnoucí třídy je tedy
sebeovládání. Stejně jako musí vládnoucí třída praktikovat dokonalou
ekonomickou zdrženlivost, tj. musí se zdržet přílišného ekonomického
vykořisťování ovládaných, tak také musí být schopna se zříci přílišné
vznětlivosti v jednání s ovládanými. Avšak toho lze dosáhnout jedině
tehdy, když vznětlivost její povahy bude vyvážena její mírností. To
Platón považuje za velmi vážný problém, neboť "mírná povaha jest
opak vznětlivé" (Rep. 375 c). Jeho mluvčí, Sókratés, oznamuje, že si
neví rady, dokud si opět nevzpomene na psy. "Vždyť přece znáš onu
vrozenou vlastnost ušlechtilých psů, že ke známým a domácím jsou co
nejmírnější, ale k neznámým naopak." (Rep. 375 e) Je tedy dokázáno,
že "není to proti přírodě, že hledíme, aby takový byl strážcc" (Rep.
375 e). Je tak stanoven cíl výchovy vládnoucího rodu a tento cíl je
55
prokázán jako uskutečnitelný. Byl odvozen z rozboru podmínek, které

jsou nezbytné k udržení stability státu.
Týž je i cíl Platónovy výchovy. Je to čistě politický cíl stabilizovat
stát tím, že by se v povaze vládců mísil prvek divokosti a mírnosti. Děti
řecké vyšší třídy byly vychovávány tělocvikem a músickým uměním
(to v širším smyslu slova obsahovalo veškerá literární studia) a toto
dvojí dal Platón do vztahu se dvěma charakterovými prvky, vznětlivostí
a mírností. "Nepozoruješ," ptá se Platón, ,jaká jest duševní stránka
těch, kteří se po celý život zabývali jen tělocvikem a o músické umění
ani nezavadili? Anebo zase kteří žijí opačným způsobem? .. ti, kteří se
oddají výhradně tělocviku, stávají se nad míru hrubšími, kteří však
umění músickému, změkčilejšími ... Tvrdíme pak, že strážci musí míti
obě tyto stránky přirozenosti ... Řekl bych tedy, že pravdě podobně pro
tyto dvě věci nějaký bůh dal lidem ta dvě umění, músiku a gymnasti-
ku, ... nikoli pro duši a tělo ... , nýbrž pro ony dvě struny naší duše, aby
byly náležitým napínáním a popouštěním uvedeny do vespolného souladu,
tj. aby lidé harmonizovali oba prvky duše, mírnost a vznětlivost" (citace
jsou z Rep. 410 c; 410 d; 411 e - 412 a, 412 b). "To by asi byly zásady
vzdělání a výchovy" (Rep. 412 b), uzavírá Platón svoji analýzu. 36
I přes skutečnost, že Platón ztotožňuje mírný prvek duše s její filoso-
fickou dispozicí a že filosofie bude v pozdějších částech Ústavy hrát tak
dominantní roli, není Platón vůbec nakloněn mírnému prvku duše a mú-
sickému, tj. literárnímu vzdělávání. Nestrannost při vyvažování těchto
dvou prvků je ve srovnání s tím, co bylo tehdy v Athénách zvykem, o to
pozoruhodnější, že jej vede k uvalení nejpřísnějších restrikcí na literár-
ní výchovu. To je ovšem jen jedna část jeho celkového sklonu dávat
přednost spartským zvykům před athénskými. (Kréta, jeho druhý vzor,
byla ještě antimúsičtější než Sparta.)37 Platónovy politické principy
literární výchovy jsou založeny na jednoduchém srovnání. Sparta, jak
ji Platón chápal, jednala se svým lidským dobytkem poněkud příkře; je
to příznak nebo dokonce přiznání pocitu slabosti,38 a tudíž příznak
počínající degenerace panské třídy. Na druhé straně byly Athény ve
svém zacházení s otroky celkově liberálnější a mírnější. Platón to po-
chopil jako důkaz poněkud přílišného důrazu Sparty na tělocvik, a sa-
mozřejmě přílišného důrazu Athén na músické umění. Tento jednodu-
chý odhad mu umožnil snadno rekonstruovat to, co podle jeho názoru
muselo být skutečnou mírou či pravou směsí dvou prvků ve výchově
nejlepšího státu, a formulovat principy jeho výchovné politiky. Posuzo-
váno z hlediska Athén se nejedná o nic více než o požadavek, aby
veškerá literární výchova byla potlačena přesným sledováním příkladu
Sparty s její přísnou státní kontrolou všech literárních záležitostL39
Nejenom poezie, nýbrž i hudba v běžném smyslu slova má být podříze
na Pl'ísné cenzuře, a obě se mají věnovat výhradně posilování stability
56
státu tak, že si díky nim mladí lidé lépe uvědomí třídní disciplínu,4o
a budou tedy ochotněji sloužit třídním zájmům. Platón tím, že požaduje
takové fonny hudby, které mladé lidi učiní statečnějšími, tj. vznětlivěj
šími, zapomíná, že úlohou hudby je činit tyto lidi mírnějšími. (Uvážím-
li, že byl Platón Athéňan, připadají mi jeho argumenty týkající se
hudby, zvláště ve srovnání s osvÍCenější současnou kritikou, téměř
neuvěřitelné ve své pověrečné netoleranci. 41 Ale i dnes má na své straně
mnoho hudebníků, možná proto, že jsou polichoceni jeho vysokým
míněním o důležitosti hudby, tj. o její politické moci. Totéž platí o vy-
chovatelích a ještě více o filosofech, neboť Platón požaduje, aby vládli;
o tomto požadavku bude pojednáno v kap. 8.)
Politický princip, který určuje, jak vychovávat duši, udržení stability
státu, určuje také, jak vychovávat tělo. Cíl je prostě týž jako ve Spartě.
Zatímco athénský občan byl vychováván k obecné všestrannosti, Platón
požaduje, aby byla vládnoucí třída vycvičena jako třída profesionálních
bojovníků a připravena udeřit proti nepřátelům vně i uvnitř státu. Děti
obou pohlaví, "i do boje jest voditi ... na koních jako diváky, a jestliže
by někde bylo bezpečno, přiváděti je blíže a dávati jim okoušeti krve
jako mladým psům" (Rep. 537 a).42 Popis moderního spisovatele, ktcrý
soudobou totalitní výchovu charakterizuje jako "intenzívní a nepřetrži
tou fonnu mobilizace", vskutku velmi dobře zapadá do celého Platóno-
va systému výchovy.
To je tedy nárys Platónovy teorie nejlepšího či nejdávnějšího státu,
obce, která zachází se svým lidským dobytkem přesně tak jako moudrý,
avšak tvrdý pastýř se svými ovcemi: ne příliš krutě, ale s náležitým •
opovržením... Tento popis je vskutku skvělou analýzou spartských
společenských institucí a podmínek jejich stability a nestability a záro-
veň i skvělým pokusem o rekonstrukci přísnějších a primitivnějších
forem kmenového života. (V této kapitole se zabývám pouze popisem.
O etických aspektech pojednám později.) Jsem přesvědčen, že mnohé
z toho, co je v Platónových spisech obvykle považováno za pouhou
mytologickou či utopickou spekulaci, může být interpretováno jako
sociologický popis a analýza. Podíváme-li se například na jeho mýtus
triumfujících válečnických hord porobujících si usedlé obyvatelstvo,
pak musíme připustit, že je z hlediska deskriptivní sociologie mimořád
ně úspěšný. Mohl by si dokonce činit nárok na to, že anticipoval
zajímavou (i když možná příliš daleko zacházející) moderní teorii
o původu státu, podle níž centralizovaná a organizovaná politická moc
zpravidla vzniká z takového dobytí. 43 Je možné, že v Platónových spi-
sech je více takových míst, než dnes dokážeme odhadnout.
57
V.
Shrnuto: pokus pochopit a interpretovat měnící se společnost tak, jak ji
prožíval, přivedl Platóna ke značně podrobnému rozvinutí systematické
historicistické sociologie. Existující státy považoval za rozkládající se
kopie neměnné Formy či Ideje. Pokusil se rekonstruovat tuto Formu či
Ideu státu, nebo alespoň popsat společnost, která by se jí co nejvíce
podobala. Spolu s dávnými tradicemi použil jako materiálu k rekon-
strukci výsledků své analýzy společenských institucí Searty a Kréty -
nejdávnějších forem života ve společnosti, jež mohl v Recku nalézt -
a rozpoznal v nich zastavené fonny ještě starších kmenových společ
ností. Avšak aby mohl to vše náležitě využít, potřeboval princip, který
by rozlišil dobré nebo původní či dávné rysy existujících institucí
a příznaky jejich rozkladu. Tento princip našel ve svém zákonu politic-
kých revolucí, podle něhož nejednotnost ve vládnoucí třídě ajejí zaobí-
rání se ekonomickými záležitostmi jsou původem všech změn spo-
lečnosti. Jeho nejlepší stát měl být tedy rekonstruován tak, aby se co
možná nejradikálněji vyloučily všechny zárodky a prvky nejednoty
a rozkladu; to znamená, že tento nejlepší stát měl být zkonstruován ze
spartského státu s přihlédnutím k podmínkám nezbytným pro neporuše-
nou jednotu panské třídy, která by byla zaručena naprostou ekonomic-
kou zdrženlivostí této třídy, její výchovou a jejím výcvikem.
Interpretací existující společnosti jako dekadentní kopie ideálního
státu Platón okamžitě poskytl teoretický základ a množství praktických
aplikací pro Hésiodovy poněkud primitivní názory na dějiny lidstva.
Pozoruhodně rozvinul realistickou historicistickou teorii, která spatřo
vala příčinu změn společnosti v Hérakleitově nejednotě a ve sváru tříd,
v nichž rozpoznal hnací i zkázonosné síly dějin. Tyto historicistické
principy aplikoval ve výkladu úpadku a pádu řeckých městských států
a zvláště v kritice demokracie, kterou označil za zženštilou a zdegene-
rovanou. A můžeme dodat, že později v Zákonech aplikoval tyto prin-
cipy také na výklad úpadku a pádu Perské říše a tak zahájil dlouhou
řadu zdůrazňování dějin říší a civilizací ve znamení úpadku a pádu. 44
(Neblaze proslulý Zánik Západu O. Spenglera je snad nejhorším, ale
nikoli posledním dílem v této řadě.)45 Domnívám se, že toto vše lze
interpretovat jako mimořádně působivý pokus o vysvětlení a racionali-
zaci jeho zážitku z rozpadu kmenové společnosti, zážitku obdobného
lomll, kterýlférakleita přivedl k první filosofii změny.
/I. však naše analýza Platónovy deskriptivní sociologie je stále nelipl-
II;" .Jeho výklady úpadku a pádu, a s nimi téměř všechny pozdější vý-
klady. mají přinejmenším dva rysy, o nichž jsme dosud nepojednali.
1'lalúlI pojímal tyto upadající společnosti jako jakýsi organismus, a úpa-
dek 1;lko proces podobný stárnutí. A věřil, že úpadek je zasloužený
58
v tom smyslu, že mravní rozklad, pád a úpadek duše jde ruku v ruce
s rozkladem těla společnosti. To vše hraje důležitou úlohu v Platónově
teorii první změny - v příběhu o čísle a pádu člověka. O této teorii
a o její souvislosti s učením o Formách či Idejích pojednáme v následu-
jící kapitole.
Kapitola 5
PŘÍRODA A KONVENCE
Platón nebyl první, kdo přistupoval k sociálním jevům v duchu vědec

kého zkoumání. Počátky sociálních věd sahají přinejmenším ke genera-
ci Prótagory prvního ze skupiny velkých myslitelů, kteří si říkali "so-
fisté". Ti si tehdy uvědomili, že je třeba rozlišovat mezi dvěma odlišný-
mi prvky v životním prostředí člověka - přirozeným a sociálním pro-
středím. Toto rozlišení není snadné vytvořit a není snadné mu porozu-
mět, jak je patrné z toho, že dokonce ani dnes není jasně zakořeněno
v našem myšlení. Již od dob Prótagorových je rozlišení předmětem
bádání. Zdá se, že většina z nás tíhne k tomu, aby považovala zvláštnos-
ti našeho sociálního prostředí za cosi "přirozeného".
Jednou z vlastností magického postoje primitivní kmenové či "uza-
vřené" společnosti je život v začarovaném kruhu neměnných tabu, I
zákonů a zvyků, které jsou pociťovány stejně nevyhnutelné jako východ
slunce, koloběh ročních období nebo podobné jevy přírodních rytmů.
Teoretické pochopení rozdílu mezi "přírodou" a "společností" se může
rozvinout, teprve když byla skutečně prolomena tato magická "uzavře
ná společnost".
I.
Jsem přesvědčen, že analýza tohoto vývoje vyžaduje jasné pochopení
jednoho důležitého rozdílu, totiž rozdílu mezi a) přirodními zákony, či
zákony přírody, jako je zákon popisující pohyb Slunce, Měsíce a planet,
sled ročních období, zákon gravitace či dejme tomu zákony termodyna-
miky, a b) normativními zákony, či normami, zákazy a příkazy, tj.
takovými pravidly, která zakazují nebo vyžadují určité způsoby jedná-
ní; např. Desatero přikázání, zákonné postupy, podle nichž se řídí
postup volby poslanců, nebo zákony tvořící athénskou ústavu.
Protože vázne při nerespektování tohoto rozdílu diskuse, dodejme
k tomu pár slov: Zákon v prvním smyslu - přírodní zákon - popisuje
přísnou, neměnnou pravidelnost, která bud' v přírodě skutečně platí
(zákon je tedy pravdivým tvrzením), nebo neplatí (tvrzení tedy je
ncpravdivé). Jestliže nevíme, zda zákon přírody je, či není pravdivý,
a jcstliže chceme na svoji nejistotu upozornit, často v této souvislosti
hovoříme o "hypotéze". Zákon přírody je neměnný; nejsou z něj žádné
výjimky. Dojdeme-Ii totiž k závěru, že nějaká událost je s tímto záko-
1Il'Ill v rozporu, pak neříkáme, že z tohoto zákona existuje výjimka nebo
I.l' Sl' jedná o jeho změnu, ale spíše, že naše hypotéza se nepotvrdila,
60
Kapitola 5 - Příroda a konvence
neboť se ukázalo, že předpokládaná přísná pravidelnost neplatí, nebo

jinými slovy že předpokládaný přírodní zákon je neplatným zákonem,
že je chybným tvrzením. Protože zákony přírody jsou neměnné, nemo-
hou být ani porušeny, ani prosazeny. Jsou mimo moc člověka, ačkoliv
je můžeme využít k technickým účelům či si způsobit potíže tím, že je
neznáme nebo ignorujeme.
Obrátíme-li se k zákonům druhého typu, tj. k zákonům normativním,
vypadá vše jinak. Normativní zákon, ať již se jedná o právní opatření
nebo o mravní přikázání, může být prosazen člověkem. Je také možné
jej změnit. Můžeme jej např. označit za dobrý či špatný, přijatelný nebo
nepřijatelný, avšak pouze v metaforickém smyslu jej lze nazvat "prav-
divým" nebo "nepravdivým", protože nepopisuje skutečnosti, nýbrž
stanovuje směrnice pro naše chování. Má-li vůbec nějaký význam, pak
jej lze porušit; a jestliže jej nelze porušit, je zbytečný a bezvýznamný.
"Neutrácej víc peněz, než máš" je významný normativní zákon; může
být významný jako mravní nebo právní pravidlo, a protože je často
porušován, je navíc i nezbytný. "Neber si víc peněz z peněženky, než
v ní je" může rovněž znít jako normativní zákon, ale takovéto pravidlo
by nikdo nebral vážně, protože je nelze porušit. Je-li dodržováno vý-
znamné normativní pravidlo, pak je to vždy díky činnosti člověka -
díky lidským činům a rozhodnutím. Obvykle je to způsobeno rozhod-
nutím zavést sankce - potrestat či omezit ty, kteří zákon porušují.
Spolu s řadou myslitelů a zvláště s mnoha sociálními vědci jsem
přesvědčen, že rozdíl mezi zákony typu a), tj. tvrzeními, která popisují
pravidelné jevy přírody, a zákony typu b), tj. normami, jako jsou zákazy
nebo příkazy, je fundamentální, a že tyto dva druhy zákonů nemají
společného více než název. Avšak tento názor není zdaleka všeobecně
přijímán; mnozí jsou naopak přesvědčeni, že existují normy - zákazy
nebo příkazy - které jsou "přirozené" v tom smyslu, že jsou formulová-
ny ve shodě s přírodními zákony. Říkají například, ž~!lrčitéprávní
normy jsou v souladu s lidskou povahou, a proto i s psychologickými
přírodními zákony, zatímco jiné právní normy mohou být s lidskou
povahou v rozporu. Dále tvrdí, že normy, u kterých lze ukázat, že jsou
ve shodě s lidskou povahou, se vskutku velmi podobají normativním
zákonům, neboť jsou formulovány vůlí či rozhodnutím Stvořitele ves-
míru - což je názor, který se nepochybně skrývá za použitím původně
normativního slova "zákon" pro zákony typu a). O všech těchto názo-
rech lze diskutovat. Ale abychom o nich diskutovat mohli, je nejprve
třeba odlišit zákony a) od zákonů b) a vyhnout se matení chybnou
terminologií. Pojem "přírodní zákony" proto omezíme výlučnč na zá-
kony typu a) a odmítneme ho užívat pro jakékoli normy, o kterých se
v jakémkoli smyslu tvrdí, že jsou "přirozené". Tento zmatek je zcela
zbytečný, neboť budeme-li chtít zdůraznit "přirozený" charakter zákonů
61
typu b), můžeme snadno hovořit o "přirozených právech a závazcích"

nebo o "přirozených normách".
II.
Domnívám se, že/k pochopení Platónovy sociologie je nezbytné vzít
v úvahu, jak mohl být rozvinut rozdíl mezi přírodním a normativním
zákonem. Nejprve pojednám o zřejmém východisku a vyvrcholení to-
hoto vývoje, a poté o pravděpodobných třech mezistupních, z nichž
každý hraje v Platónově teorii svoji roli. Ono východisko můžeme
označit jako naivní monismus, charakteristický pro "uzavřenou společ
nost". Poslední krok označuji jako kritický dualismus (nebo kritický
konvencionalismus), charakteristický pro "otevřenou společnost". To,
že stále ještě existují mnozí, kteří se tomuto kroku chtějí vyhnout, může
naznačovat, že jsme stále ještě uprostřed přechodu od uzavřené společ
nosti k otevřené (srv. kap. 10.).
"Naivní monismus", jak jsem označil výchozí bod, je stadiem,
v němž-ještě není rozlišeno mezi přírodními a normativními zákony.
Nepříjemné zážitky učí člověka přizpůsobovat se svému prostředí.
Nerozlišuje se mezi sankcemi uvalenými jinými lidmi, je-Ii porušeno
normativní tabu, a nepříjemnými zážitky zakoušenými v přirozeném
prostředí. Uvnitř tohoto stadia můžeme dále rozlišovat mezi dvěma
možnostmi. Jednu lze označit jako naivní naturalismus. V tomto stadiu
jsou pravidelné jevy, ať již přírodní nebo konvenční, pociťovány jako
naprosto nezměnitelné. Jsem však přesvědčen, že toto stadium je mož-
ností pouze abstraktní, ve skutečnosti nikdy nenastalou. Důležitější je
stadium, které bychom mohli označit jako naivní konvencionalismus -
stadium, v němž jsou jak přírodní, tak normativní pravidelné jevy pro-
žívány jako něco, co je výrazem rozhodnutí člověku podobných bohů
či démonů a co na těchto rozhodnutích závisí. Cyklus ročních období
nebo zvláštnosti v pohybu slunce, měsíce či planet mohou být interpre-
továny tak, že se řídí "zákony", "dekrety" či "rozhodnutími", které
"vládnou nebi i zemi" a které byly stanoveny a "vyřčeny na začátku
bohem-stvořitelem".2 Je pochopitelné, že ti, kteří takto uvažují, mohou
být přesvědčeni, že dokonce i přírodní zákony mohou být za jistých
výjimečných okolností modifikovány, že je člověk někdy může pomocí
magických praktik ovlivnit; a že se přírodní pravidelné jevy opírají
o sankce, jako by byly normativní. To je dobře videt na Hérakleitově
výroku: "Slunce nepřekročí míru své dráhy; jinak by je vyhledaly
":rinyje, ony služky Spravedlnosti." (B 29, D 94)
Rozklad magické kmenové společnosti je úzce spjat s pochopením
loho, že tabu, která jsou uvalována a prosazována člověkem, sc u růz
lIých kmenů liší a že je lze bez nepříjemných následků porušit pouze
Il'hdy, dokážeme-Ii uniknout sankcím, které jsou uvaleny. Toto pocho-
62
pení se urychlí, jestliže lidé postřehnou, že zákony tvoří a mění lidští

zákonodárci. Nemám na mysli jen takové zákonodárce, jakým byl
Solón, nýbrž také zákony, které byly vytvořeny a prosazeny prostými
lidmi v demokratických obcích. Tyto zkušenosti mohou vést k vědomé
mu rozlišení mezi člověkem prosazenými normativními zákony, zalo-
ženými na rozhodnutích či konvencích, a přírodními cykly, jevy, které
jsou mimo jeho moc. Je-Ii toto rozlišení jasně pochopeno, můžeme
dosažené stanovisko popsat jako kritický dualismus či jako kritický
konvencionalismus. Ve vývoji řecké filosofie se tento dualismus sku-
tečností a norem ohlašuje jako protiklad mezi přírodou a konvencP
Přestože k tomuto stanovisku dávno dospěl sofista Prótagoras, starší
současník Sókratův, je stále chápáno tak málo, že je zřejmě nezbytné
vysvětlit je poněkud podrobněji. Za prvé se nesmíme domnívat, že
kritický dualismus implikuje teorii historického původu norem. Ten
nemá nic společného se zjevně neudržitelným historickým tvrzením, že
normy byly zprvu vědomě vytvořeny či zavedeny člověkem, namísto
tvrzení, že jím bylo shledáno, že tu prostě jsou (aťjiž něco takového byl
schopen poprvé zjistit kdykoli). Kritický dualismus tudíž nemá nic
společného s tvrzením, že normy mají svůj původ u člověka, a nikoli
u Boha, ani nepodceňuje důležitost normativních zákonů. Ze všeho
nejméně má něco společného s tvrzením, že jelikož jsou normy smluv-
ní, tj. vytvořené člověkem, jsou tedy "pouze libovolné". Kritický dua-
lismus trvá pouze na tom, že normy a normativní zákony mohou být
člověkem vytvářeny a měněny, zejména jejich dodržováním či změnou
na základní rozhodnutí či dohody, a že je to tedy člověk, kdo za ně
mravně odpovídá; neodpovídá ani tak za normy, které nalézá ve společ
nosti, když je poprvé podrobuje reflexi, jako spíše za normy, které je
připraven tolerovat,jakmile zjistí, že je může nějak změnit. Normy jsou
vytvořeny člověkem v tom smyslu, že vinu za ně musíme přičítat jen
sobě samým, a nikoli přírodě či Bohu. Je naším úkolem vylepšit je
podle svých možností, shledáme-Ii, že jsou nevyhovující, je naší povin-
ností je zlepšit, nakolik jsme s to. Označuji-li normy za smluvené,
nemíním tím, jak vyplývá z mé poslední poznámky, že musí být libo-
volné, nebo že jeden soubor normativních zákonů bude vyhovovat
stejně dobře jako jiný. Říkám-li, že některé systémy zákonů lze vylep-
šit, že některé zákony mohou být lepší než jiné, mám tím spíše na mysli,
že můžeme srovnávat existující normativní zákony (nebo společenské
instituce) s určitými standardními normami, o kterých jsme přesvědče
ni, že stojí za uskutečnění. Ale dokonce i tyto standardy jsmc vytvořili
sami v tom smyslu, že naše rozhodnutí v jejich prospěch je naším
vlastním rozhodnutím, a že my sami neseme odpovědnost za jejich
přijetí. V přírodě standardy nalézt nelze. Příroda se skládá z faktů
a cyklů, a sama není ani morální, ani nemorální. Své standardy vnucu-
63
jeme přírodě my, a tím my - přestože jsme součástí světa přírody -

zavádíme do tohoto světa mravnost. 4 Jsme produkty přírody, avšak
příroda nás vytvořila i s naší schopností měnit svět, předvídat a pláno-
vat budoucnost a činit dalekosáhlá rozhodnutí - a za to jsme mravně
odpovědní. Teprve s námi tak vstupuje do světa přírody odpovědnost
a rozhodování.
III.
K pochopení tohoto postoje je nezbytné si uvědomit, že takováto roz-
hodnutí nelze nikdy odvozovat z faktů (nebo z jejich konstatování),
i když se k nim vztahují. Například rozhodnutí postavit se proti otroctví
nezávisí na faktu, že se všichni lidé rodí svobodní a rovní, a že se nikdo
nerodí vokovech. Neboť i kdyby se všichni rodili svobodní, někteří by
se asi pokusili jiné spoutat okovy, a možná by byli dokonce přesvědče
ni, že by je spoutat měli. A naopak, mnozí z nás by mohli požadovat
odstranění těchto okovů. Řečeno přesněji, považujeme-Ii fakt za změ
nitelný - jako například fakt, že mnozí lidé trpí nemocemi ,- můžeme
k tomu vždy zaujmout několik různých postojů: konkrétně se můžeme
pokusit situaci změnit; nebo se můžeme rozhodnout každému takovému
pokusu čelit; nebo se můžeme rozhodnout nepodnikat vůbec nic.
Všechna mravní rozhodnutí se tímto způsobem vztahují k tomu či
onomu faktu, zvláště k faktu života ve společnosti, a všechny (měnitel
né) fakty života ve společnosti mohou vést k mnoha různým rozhodnu-
tím. To dokazuje, že rozhodnutí nelze nikdy odvozovat z těchto faktů
nebo z jejich popisu.
Rozhodnutí však nelze odvozovat ani zjiné třídy faktů; mám tím na
mysli ty přírodní cykly, které popisujeme pomocí přírodních zákonů. Je
nepochybné, že naše rozhodnutí, mají-Ii být kdy uskutečněna, musí být
v souladu s přírodními zákony (včetně zákonů lidské fyziologie a psy-
chologie); jsou-Ii s nimi v rozporu, nelze je prostě uskutečnit. Rozhod-
nutí, že by všichni měli více pracovat a méně jíst, nelze uskutečnit za
danou fyziologicky podmíněnou mezí, tzn. že za určitou mezí by toto
rozhodnutí bylo neslučitelné s některými fyziologickými přírodními
zákony. Podobně rozhodnutí, aby všichni méně pracovali a více jedli,
nelze z různých důvodů, včetně přírodních zákonů ekonomických,
uskutečnit za jistou mezí. (Jak dále uvidíme ve IV. oddílu této kapitoly,
přírodní zákony existují také v sociálních vědách; budeme jim říkat
"sociologické zákony".)
Určitá rozhodnutí lze tudíž vyloučit jako neproveditelná, protože
jsoll v rozporu s některými přírodními zákony (nebo "nezměnitelnými
fakty"). To však samozřejmě neznamená, že z takovýchto "nezměnitel
lIých I:,ktů" lze logicky vyvodit jakékoli rozhodnutí. Situace je spíše
lIúslcdlljící: ve vztahu k jakémukoli faktu, aťjiž měnitelnému či nezmě-
64
nitelnému, můžeme přijmout různá rozhodnutí - např. změnit fakt;

chránit jej před těmi, kteří ho chtějí změnit; nevměšovat se atd. Ale je-li
onen fakt nezměnitelný - buď proto, že je změna nemožná vzhledem
k existujícím přírodním zákonům, anebo proto, že je změna z různých
důvodů příliš obtížná pro ty, kteří chtějí onen fakt změnit - potom
jakékoli rozhodnutí jej změnit bude prostě neproveditelné; každé roz-
hodnutí o takovémto faktu bude vlastně nesmyslné a bezpředmětné.
Kritický dualismus tak zdůrazňuje nemožnost redukce rozhodnutí či
nonny na fakty; lze jej tedy označit za dualismus faktů a rozhodnutí.
Tento dualismus je však zřejmě napadnutelný. Je možné říci, že
rozhodnutí jsou fakty. Rozhodneme-li se přijmout určitou normu, pak
to, že učiním takové rozhodnutí, je psychologickým či sociologickým
faktem a bylo by absurdní, kdybychom řekli, že tento fakt s jinými
fakty nemá nic společného. Protože nelze pochybovat o tom, že naše
rozhodnutí o nonnách, které přijmeme, zjevně závisí na určitých psy-
chologických faktech, jako je vliv naší výchovy, zdá se absurdním
postulovat dualismus faktů a rozhodnutí, nebo tvrdit, že rozhodnutí
nelze z faktů odvodit. Na tuto námitku můžeme odpovědět upozorně
ním, že o "rozhodnutí" můžeme hovořit v dvojím odlišném smyslu.
Jednak jako o určitém rozhodnutí, které bylo předloženo, zváženo,
dosaženo nebo o němž bylo rozhodnuto; a jednak jako o aktu rozhodo-
vání, který můžeme nazvat "rozhodnutím". Pouze v tomto druhém
smyslu můžeme rozhodnutí označit za fakt. Tato situace je obdobná
u mnoha jiných výrazů. V jednom smyslu lze hovořit o určitém usnese-
ní, které bylo předloženo nějaké radě, a v jiném smyslu lze označit za
usnesení rady akt, jímž rada předložené usnesení přijímá. Podobně
můžeme hovořit o návrhu či nabídce, které nám byly učiněny, a vedle
toho nazvat "návrhem" či "nabídkou" také akt navrhování či nabízení.
Analogická dvojznačnost je dobře známa v případě popisných vět.
Např. věta: "Napoleon zemřel na Sv. Heleně." Bude užitečné, když tuto
větu odlišíme od faktu, který popisuje a který můžeme nazvat primár-
ním faktem, totiž že Napoleon zemřel na Sv. Heleně. Tak tedy historik,
řekněme pan A, který píše Napoleonův životopis, napíše uvedenou
větu. Tím vyjádří to, co jsme nazvali primární skutečností. Avšak
existuje také sekundární skutečnost, zcela odlišná od primární, totiž
skutečnost, že pan A tuto větu napsal; a jiný historik, pan B, až bude
psát životopis pana A, může tento druhý fakt vyjádřit tím, že řekne:
"Pan A konstatoval, že Napoleon zemřel na Sv. Heleně." Takto vyjád-
řený sekundární fakt se stává sám popisem. Avšakje to popis v takovém
smyslu, který musíme odlišit od smyslu, v němž jsme nazvali popisem
větu "Napoleon zemřel na Sv. Heleně". Popisování či konstatování je
sociologickou či psychologickou skutečností. A však popis je třeba
odlišit od faktu, který byl popsán popisem. Popis nelze z tohoto faktu
65
odvodit; neboť by to znamenalo, že můžeme z "Pan A konstatoval, že

Napoleon zemřel na Sv. Heleně" platně odvodit, že "Napoleon zemřel
na Sv. Heleně", což zjevně nemůžeme.
Ve sféře rozhodování je situace obdobná. To, že jsme učinili rozhod-
nutí nebo přijali normu či standard,je faktem. Ale norma nebo standard,
které byly přijaty, faktem nejsou. To, že většina lidí souhlasí s normou
"nepokradeš",je sociologickým faktem. Ale sama norma "nepokradeš"
není faktem a nemůže být nijak odvozena z vět popisujících ťakt. Nej-
zřetelněji to uvidíme, jestliže si připomeneme, že ve vztahu k určitému
relevantnímu faktu jsou vždy možná různá, a dokonce i opačná rozhod-
nutí. Například tváří v tvář sociologickému faktu, že většina lidí přijímá
normu "nepokradeš", je stále možné se rozhodnout bud' tuto normu
přijmout, nebo se proti jejímu přijetí postavit; je možné povzbuzovat ty,
kteří tuto normu přijali, nebo je od ní zrazovat a přesvědčovat je, aby
přijali normu jinou. Souhrnně řečeno, je nemožné odvodit v.ětu. která
vyjadřuje normu či rozhodnutí nebo dejme tomu politický návrh. z věty,
která vyjadřuje fakt; jinými slovy, je nemožné odvodit normy nebo
rozhodnutí či návrhy z faktů. 5
Konstatování, že normy jsou umělé (nikoli v tom smyslu, že by byly
vědomě navrženy, nýbrž tak, že je lidé mohou posuzovat a měnit -
jinými slovy, že odpovědnost za ně je výhradně naše), se často chápe
mylně. Téměř všechna nedorozumění lze vyvodit zjednoho základního
nepochopení, totiž z přesvědčení, že "konvenee" implikuje "Iibovůli";
tzn. že pokud můžeme zvolit jakýkoli systém norem, který se nám zlíbí,
pak jeden systém je právě tak dobrý jako jiný. Musíme samozřejmě
připustit, že názor, že normy jsou věcí konvence nebo že jsou umělé,
naznačuje, že tu je určitý prvek libovůle, tj. že existují různé systémy
norem, byť si z nich nelze příliš vybírat (fakt, který správně zdůraznil
Prótagoras). Avšak z umělosti nijak nevyplývá naprostá libovůle. Na-
příklad matematické výpočty, symfonie a hry jsou vysoce umčlé, nevy-
plývá z toho však, že nějaký určitý výpočet či symfonie nebo hra je
stejně dobrý jako kterýkoli jiný. Člověk vytvořil nové světy - jazyka,
hudby, poezie a vědy; nejdůležitějším z nichje svět mravních požadav-
ků rovnosti, svobody a pomoci slabým. 6 Porovnávám-Ii oblast mrav-
nosti s oblastí hudby nebo matematiky, nechci tím tvrdit, že by tyto
podobnosti sahaly příliš daleko. Tím spíše existuje obrovský rozdíl
mezi mravním rozhodnutím a rozhodnutím v oblasti umění. Mnoho
mravních rozhodnutí zasahuje do života a smrti jiných lidí. Rozhodnutí
v oblasti umění nejsou zdaleka tak naléhavá a důležitá. Je proto krajně
zavádějící, říká-li se, že se člověk rozhoduje pro otroctví nebo proti
nčmu, stejně jako se může postavit za určitá hudební či literární díla
nebo proti nim, anebo že mravní rozhodnutí jsou čistě věcí vkusu.
Taková rozhodnutí nejsou ani pouze rozhodnutími o tom,jak učinit svět
66
krásnějším, ani rozhodnutími o jiných požitcích tohoto druhu; jedná se

o daleko naléhavější rozhodnutí. (Srv. též kap. 9.) Naše srovnání má
jenom předvést, že z názoru, podle něhož jsou mravní rozhodnutí naší
věcí, ještě nevyplývá, že jsou zcela libovolná.
S názorem, že normy jsou umělé, také kupodivu nesouhlasí někteří
autoři, kteří v tomto postoji spatřují útok na náboženství. Je samozřej
mě nutno připustit, že tento názor je útokem na určité formy nábožen-
ství, totiž na náboženství slepé autority, na magii a tabuismus. Avšak
nemyslím, že se jakýmkoli způsobem staví proti náboženství vybudo-
vanému na myšlence osobní odpovědnosti a svobody svědomí. Samo-
zřejmě mám na mysli zvláště křesťanství, přinejmenším jak je obvykle
vykládáno v demokratických zemích; onomu křesťanství, které proti
všemu tabuismu káže: "Slyšeli jste, že bylo řečeno ve staré době ... Já
však pravím vám ... "; a které tak staví hlas svědomí proti pouhé formální
poslušnosti a plnění předpisů zákona v každém případě.
Nemohu připustit, že názor, podle kterého jsou etické zákony v tomto
smyslu umělé, je neslučitelný s náboženským názorem, podle kterého
jsou nám tyto zákony dány Bohem. Historicky začíná veškerá etika
nepochybně náboženstvím, avšak já se zde historickými otázkami ne-
zabývám. Neptám se, kdo byl prvním etickým zákonodárcem. Pouze
tvrdím, že jsme to my, a jenom my, kdo je odpovědný za přijetí či
odmítnutí některých navrhovaných mravních zákonů; jsme to my, kdo
musí rozlišovat mezi pravými a falešnými proroky. O všech možných
normách se tvrdilo, že jsou dány Bohem. Jestliže přijímáte "křesťan
skou" etiku rovnosti, tolerance a svobody svědomí pouze proto, že
tvrdí, že se opírá o božskou autoritu, pak stavíte na chabých základech;
příliš často se totiž tvrdilo, že Bůh žádá nerovnost a že nesmíme být
tolerantní k nevěřícím. Jestliže však přijmete křesťanskou etiku ne pro-
to, že vám to bylo přikázáno, nýbrž proto, že jste přesvědčeni, že je to
správné rozhodnutí, pak jste se rozhodl vy. Kladu-Ii důraz na naši
odpovědnost za naše rozhodování, nesmí to být chápáno tak, jako by
z toho vyplývalo, že nám nemůže nebo nesmí pomáhat víra, nebo že nás
nemohou či nesmějí inspirovat tradice či velké vzory. Také z něj nevy-
plývá, že by mravní rozhodování bylo pouze "přírodním" procesem,
tj. procesem fyzikálně-chemickým. První kritický dualista Prótagoras
učil, že příroda nezná normy, že normy zavedl člověk a že to byl jeho
nejvýznamnější úspěch. Také měl za to, že "nad zvířata člověka po-
vznesly instituce a konvence" (vycházím zde z Bumetova anglického
překladu). 7 I když zdůrazňoval, že člověk tvoří normy a že je mčřítkem
všech věcí, věřil, že je dokáže vytvářet jen s nadpřirozenou pomocí.
Učil, že normy jsou přidány k původnímu či přirozenému stavu lid-
ských záležitostí, avšak s pomocí Dia. Právě na Diovu žádost Hermés
umožňuje člověku pochopit, co je to spravedlnost a čest; a tento dar
67
rozděluje všem lidem stejným dílem. Způsob, jakým tato první jasná
formulace kritického dualismu ponechává místo pro náboženskou inter-
pretaci odpovědnosti v našem smyslu, ukazuje, jak málo kritický dua-
lismus odporuje náboženskému postoji. Jsem přesvědčen, že podobný
přístup lze rozpoznat u historického Sókrata (viz kap. 10), neboť ten se
jak svým svědomím, tak i svým náboženským přesvědčením cítil nucen
brát v potaz veškerou autoritu a hledal normy, jejichž spravedlnosti by
mohl důvěřovat. Učení o autonomii etiky je na problému náboženství
nezávislé, je však slučitelné s jakýmkoli náboženstvím, které respektuje
individuální svědomí, ba možná je pro ně i nutné.
IV.
Tolik o dualismu faktů a rozhodnutí, či o nauce o autonomii etiky, kte-
rou poprvé hlásali Prótagoras a Sókratés. 8 Jsem přesvědčen, že je nepo-
stradatelná pro rozumové pochopení našeho sociální prostředí. To však
jistě neznamená, že všechny "zákony společnosti", tj. všechny kolobě
hy života společnosti, jsou normativní a zavedené člověkem. Naopak,
existují také důležité přírodní zákony života. Je pro ně zřejmě vhodný
termín sociologické zákony. Právě proto, že se v životě ve společnosti
setkáváme s oběma druhy zákonů, přírodními i normativními, je důle
žité je od sebe jasně odlišit.
Hovořím-Ii o sociologických zákonech či o přirozených zákonech
života společnosti, nemám ani tak na mysli údajné zákony evoluce,
o které se zajímají historicisté, jako např. Platón, přestože by - pokud
vůdbec nějaké takové koloběhy historického vývoje existují - jejich
formulace zajisté spadaly do kategorie sociologických zákonů. Rovněž
nemyslím na zákony "Iidské povahy", tj. na psychologické a sociálně
psychologické koloběhy lidského chování. Spíše mám na mysli zákony,
které jsou formulovány moderními ekonomickými teoriemi, například
teorií mezinárodního obchodu nebo teorií obchodního cyklu. Tyto
a další důležité sociologické zákony souvisejí s fungováním spole-
čenských institucí. (Srv. kap. 3 a 9.) Tyto zákony hrají v našem životě
ve společnosti roli, která odpovídá roli, kterou ve strojním inženýrství
hraje, dejme tomu, princip páky. Instituce i páky potřebujeme, chceme-
li dosáhnout něčeho, co přesahuje sílu našich svalů. Podobně potřebují
stroje inteligentní dohled někoho, kdo rpzumí jejich fungování a přede
vším jejich smyslu, neboť je nemůžeme sestavit tak, aby fungovaly
zcela automaticky. A dále jejich sestavení vyžaduje jisté znalosti kolo-
hěhů ve společnosti, které omezují to, čeho lze pomocí institucí dosáh-
noutY (Tato omezení se podobají zákonu zachování energie, tj. tvrzení,
ll' nemůžeme setrojit perpetuum mobile.) V zásadě však platí, že jsou
vidy vytvářeny tak, aby byly dodržovány určité normy, vytvořené za
IlIl'ilÝIl1 cílem. To platí zvláště pro ty instituce, které jsou vytvořeny
68
vědomě; ale dokonce i ty - a těch je obrovská většina -, které vznikají

jako nezamýšlené důsledky činnosti člověka (srv. kap. 14.), jsou nepří
mými důsledky té či oné účelové činnosti, a jejich fungování závisí do
značné míry na dodržování norem. (Dokonce i mechanické stroje jsou
vyrobeny nejen takříkaje ze železa, nýbrž spojením železa a norem,
tj. přeměnou fyzických předmětů na základě určitých normativních
pravidel, totiž na základě plánu či návrhu.) V institucích jsou normativ-
ní a sociologické, tj. přirozené zákony úzce propojeny, aje tedy nemož-
né pochopit fungování institucí, aniž bychom byli s to mezi nimi rozli-
šovat. (Tyto poznámky mají spíše naznačit některé problémy než podá-
vat jejich řešení. Konkrétněji řečeno, zmíněnou analogii mezi instituce-
mi a stroji nesmíme chápat tak, jako by navrhovala teorii, podle níž
institucejsou stroje v jakémsi esencialistickém smyslu. Samozřejmě, že
to stroje nejsou. Ačkoli zde přicházíme s tezí, že můžeme získat užiteč
né a zajímavé výsledky, když si položíme otázku, zda určitá instituce
slouží a může sloužit nějakému účelu, netvrdíme tím, že každá instituce
slouží nějakému určitému účelu - takříkaje svému esenciálnímu účelu.)
V.
Jak již bylo naznačeno, existuje mnoho mezistupňů vývoje od naivního
či magického monismu ke kritickému dualismu, který si jasně uvědo
muje rozdíl mezi normami a přírodními zákony. Většina těchto mezi-
stupňů vzniká z mylné představy, že je-li norma konvenční či umělá,
musí být také zcela libovolná. Abychom pochopili Platónovo stanovis-
ko, kombinující prvky všech těchto mezistupňů, podívejme se přehled
ně na tři nejdůležitější z nich. Jsou to: (1) biologický naturalismus,
(2) etický či právní pozitivismus a (3) psychologický či duchovní natu-
ralismus. Je zajímavé, že každé z těchto stanovisek bylo použito na
obranu mravních názorů zcela protikladných; např. na obranu uctívání
síly i na obranu práv slabých.
(1) Biologický naturalismus, či přešněji biologická forma etického
naturalismu, je teorií, podle které - přestože mravní a státní zákony jsou
libovolné - existují některé věčné neměnné přírodní zákony, z nichž
normy můžeme odvodit. Biologický naturalista by jako příklad libovol-
nosti konvencí mohl uvést třeba zvyky spojené s jídlem, tj. počet chodů
a druh pojídané stravy. Například člověk zemře, jestliže bude jíst příliš
málo nebo příliš mnoho. Tak se zdá, že stejně jako se za zdáním skrývá
skutečnost, tak za našimi libovolnými konvencemi j sou některé ncměn
né přírodní zákony, a zvláště zákony biologie.
Biologický naturalismus byl použit nejenom na obranu rovnostářství,
nýbrž také proti němu na obranu učení o vládě silných. Jedním z prv-
ních, kdo s tímto naturalismem přišli, byl básník Pindaros. který ho
použil na podporu teorie, podle níž by měli vládnout silní. Tvrdil,lo že
69
-
v celé přírodě platí zákon, že silnější si dělá se slabším, cokoli se mu

zlíbí. Tak zákony, které chrání slabé,jsou nejen libovolné, nýbrž i umě
le zkreslují pravý přírodní zákon, podle kterého silní by měli být
svobodní a slabí by měli být jejich otroky. O tomto názoru na mnoha
místech pojednává Platón; útočí proti němu i v Gorgiovi, dialogu, který
je ještě značně ovlivněn Sókratem; v Ústavě je vložen do úst Thrasyma-
chovi aje ztotožněn s etickým individualismem (viz následující kapito-
la); v Zákonech se Platón staví proti Pindarovu názoru méně ostře,
avšak stále jej klade do protikladu k vládě nejmoudřejších, která, jak
říká, je lepším principem a je v souladu s přírodou (viz též citát dále
v této kapitole).
První, kdo předložil humanistickou či rovnostářskou verzi biologic-
kého naturalismu, byl sofista Antifón. Jemu také vděčíme za ztotožnění
přírody s pravdou a konvence s míněním (nebo "klamným míně
ním").!! Antifón je radikálním naturalistou. Věří, že většina norem je
nejen libovolná, nýbrž je vůči přírodě přímo protikladná. Normy, říká,
jsou prosazeny zvenčí, zatímco pravidla přírody jsou nevyhnutelná. Je
nevýhodné, dokonce nebezpečné porušit člověkem stanovené normy,
poruší-Ii je ti, kteří je stanovují; avšak není s nimi spojena žádná vnitřní
nutnost, a nikdo se nemusí stydět za to, že je poruší; hanba a trest jsou
pouze sankcemi, uvalenými zvnějšku. Na této kritice konvenční morál-
ky staví Antifón utilitární etiku. "A mezi těmito uvedenými činy lze
nalézt mnohé, které jsou nepřátelské přírodě; neboť obsahují více boles-
tí, ač by mohly obsahovat méně, a méně radostí, ač by mohly obsahovat
více, a také utrpení by nebylo nutné."!2 Antifón zároveň učil, že je třeba
sebeovládání. Své pojetí rovnostářství formuloval následovnč: "Ty,
kteří pocházejí ze vznešených otců, máme v úctě a vážnosti, ale ty, kteří
jsou nízkého původu, nikoli. To jsou barbarské zvyky, neboť jsme od
.eřírody všichni obdařeni stejným základem ve všech směrech, ať jsme
Rekové či barbaři ... Neboť všichni dýcháme vzduch ústy a nosem."
S podobným rovnostářstvím přišel sofista Hippias, který v Platónově
podání takto oslovuje své posluchače: "Mužové, kteří tu jste přítomni,
já soudím, že vy všichni jste dohromady příbuzní a blízcí a spoluobčané
- přirozeností, ne zákonem; neboť podobné je podobnému přirozeností
příbuzné, avšak zákon, tyran lidí, dopouští se mnohých násilností proti
přirozenosti."!3 (Prot. 377 c-d) Tento duch byl spojen s athénským
hnutím proti otroctví (zmíněným v kap. 4), jemuž dal výraz Euripidés:
"Pouze jméno přináší otroku hanbu, neboť jinak může být v každém
ohledu skvělý a vskutku rovný muži, který se narodil jako svobodný."
.I inde praví: "Přírodním zákonem člověka je rovnost." Alkidamas, žák
(,orgiův a současník Platónův, napsal: "Bůh dal všem svobodu; nikoho
Ill'lll:·inila příroda otrokem." Podobné názory vyjádřil také Lykofrón,
70
další člen Gorgiovy školy: "Krása urozenosti je pomyslná, ajejí výsady

jsou založeny na pouhém slově."
V reakci na toto velké humanistické hnutí - hnutí velké generace,jak
mu budu dále říkat (kap. 10) - přišel Platón a jeho žák Aristotelés
s teorií biologické a mravní nerovnosti lidí. Řekové a barbaři jsou si od
přírody nerovni; protiklad mezi nimi odpovídá protikladu přirozených
pánů a přirozených otroků. Přirozená nerovnost mezi lidmi je jedním
z důvodů, proč spolu žijí, neboťjejich přirozené dary se doplňují. Život
ve společnosti začíná přirozenou nerovností, a musí na tomto základě
pokračovat. O těchto teoriích pojednám dále podrobněji. Nyní mohou
posloužit k tomu, aby se ukázalo, jak lze využít biologického naturalis-
mu na podporu i těch nejprotichůdnějších etických učení. Ve světle naší
předcházející analýzy, v níž jsme si ukázali, jak je nemožné založit
nonny na faktech, to není překvapením.
Takové úvahy však možná nestačí k zamítnutí tak populární teorie,
jakou je biologický naturalismus; navrhnu proto dvě přímější kritiky.
Za prvé musíme připustit, že určité fonny chování lze označit za
"přirozenější" než jiné fonny; například nahotu nebo pojídání pouze
syrové stravy; někteří lidé si myslí, že to samo ospravedlňuje volbu
těchto forem. A však v tomto smyslu není zajisté přirozené zajímat se
o umění, o vědu nebo o argumenty ve prospěch naturalismu. Volba
přizpůsobení se "přírodě" jakožto nejvyššímu měřítku nakonec vede
k důsledkům, které jen málokdo bude ochoten přijmout; nevede k při
rozenější fonně civilizace, nýbrž ke zvířeckosti.1 4 Druhá kritika je
důležitější. Biologický naturalista předpokládá, že své nonny může
odvodit z přírodních zákonů, které určují podmínky zdraví atd., pokud
naivně nevěří, že nemusíme přijmout vůbec žádné normy, nýbrž prostě
žít podle "zákonů přírody". Přehlíží fakt, že volí, že se rozhoduje, že je
možné, aby si někteří jiní lidé cenili jiných věcí více než svého zdraví
(např. mnozí, kteří vědomě riskovali svůj život při lékařském výzku-
mu). A je tedy na omylu, jestliže věří, že neučinil rozhodnutí, nebo že
odvodil své nonny z biologických zákonů.
(2) Etický pozitivismus má s biologickou fonnou etického naturalis-
mu společné přesvědčení, že se musíme pokusit zredukovat nonny na
fakty. Avšak tentokrát se jedná o sociologické fakty, totiž o skutečné
existující nonny. Pozitivismus tvrdí, že neexistují žádné jiné normy než
zákony, které byly skutečně stanoveny (či "postulovány"), a které tedy
pozitivně existují. Jiná měřítka jsou považována za nereálné představy.
Existující zákony jsou jedinými možnými měřítky dobra: co jcst, je
dobré. (Kdo má moc, má i pravdu.) Podle některých forem této tcorie je
názor, podle něhož jedinec může posuzovat nonny společnosti, velkým
nedorozuměním; spíše je to společnost, kdo poskytuje kód, podle nějž
musí být jedinec posuzován.
71
Je historickou skutečností, že etický (či mravní nebo právní) poziti-

vismus byl obvykle konzervativní nebo dokonce autoritářský; a často se
odvolával na autoritu Boha. Domnívám se, že jeho argumenty jsou
založeny na údajné libovolnosti norem. Etický pozitivismus tvrdí, že
musíme věřit v existující normy, protože není v naší moci si najít nějaké
lepší normy. Mohli bychom odpovědět otázkou: A co norma "Musíme
věřit, že ... "? Je-li to pouze existující norma, pak neplatí jako argument
ve prospěch těchto norem; avšak je-li to odvolání se na naši chápavost,
pak připouští, že přece jen můžeme najít normy sami. A jestliže se nám
říká, abychom přijali normy nebo autoritu, protože je nemůžeme posu-
zovat, pak nemůžeme ani posoudit, zdajsou nároky autority oprávněné,
ani zda snad nenásledujeme falešného proroka. A jestliže se tvrdí, že
neexistují žádní falešní proroci, protože zákony jsou stejně jen libovol-
né, takže hlavní je, abychom měli nějaké zákony, pak se můžeme sami
sebe otázat, proč by mělo být tak důležité mít vůbec nějaké zákony;
neboťjestliže neexistují žádná další měřítka, proč bychom nemohli dojít
k názoru, že žádné zákony nepotřebujeme? (Tyto poznámky snad nazna-
čí důvody mého přesvědčení, že autoritářské či konzervativní principy jsou
obvykle výrazem etického nihilismu, to jest krajního mravního skepticis-
mu, nedůvěry k člověku a jeho možnostem.)
Zatímco teorie přirozených práv byla v dějinách často uváděna na
podporu rovnostářských a humanistických idejí, byla pozitivistická
škola obvykle v opačném táboře. Avšak nejedná se o více než náhodu.
Jak bylo ukázáno, etický naturalismus může být použit s velice odlišný-
mi záměry. (Nedávno byl použit ke zmatení celého problému tím, že
prohlašoval určitá údajně "přirozená" práva a závazky za "přírodní
zákony".) Naopak existují také humanističtí a pokrokoví pozitivisté.
Jestliže jsou všechny normy libovolné, proč bychom nebyli tolerantní?
To je typický pokus o pozitivistické ospravedlnění humanistického
postoje.
(3) Psychologický či duchovní naturalismusje svým způsobem kom-
binací obou předcházejících názorů a lze jej nejlépe vysvětlit pomocí
argumentu proti jednostrannosti těchto názorů. Podle tohoto argumentu
má etický pozitivista pravdu tehdy, zdůrazňuje-li, že všechny normy
jsou konvencí, tj. výtvorem člověka a lidské společnosti. avšak zároveň
přehlíží fakt, že jsou výrazem psychologické či duchovní povahy člo
věka a povahy lidské společnosti. Biologický naturalista má pravdu,
jcstliže předpokládá existenci určitých přirozených cílů nebo účelů,
'/. nichž lze odvodit přirozené normy, avšak přehlíží, že našimi přiroze
Ilými cíli nejsou nutně takové cíle, jako je zdraví, radost nebo jídlo,
sti·echa nad hlavou nebo rozmnožovánÍ. Lidská povaha je taková, že
dovčk, nebo přinejmenším někteří lidé, nechtějí žít z pouhého chleba,
lIýhr)-,/c usilují o vyšší, duchovní cíle. Opravdové přirozené cíle člově-
72
ka tak můžeme odvodit z jeho vlastní pravé povahy, která je duchovní

a společenská. Z jeho přirozených cílů můžeme dále odvodit přirozené
normy života.
Jsem převědčen, že toto přijatelné stanovisko poprvé formuloval
Platón pod vlivem sókratovského učení o duši, tj. pod vlivem Sókratova
učení o větší důležitosti duše než těla. 15 Účinek tohoto učení na naše
city je nepochybně daleko silnější než účinek druhých dvou stanovisek.
Podobně jako druhá dvě, i toto stanovisko lze propojit s jakýmkoli
mravním rozhodnutím; jak s humanitárním postojem, tak s uctíváním
síly. Můžeme se totiž např. rozhodnout, že budeme s každým člověkem
jednat jako s někým, kdo se podílí na této duchovní lidské povaze, nebo
můžeme - podobně jako Hérakleitos - tvrdit, že si mnozí "plní břicha
jako zvířata" a že jsou tedy podřadné povahy, a že duchovního spole-
čenství lidí je hodno jen několik vyvolených. Ve shodě s tím byl
k ospravedlnění přirozených výsad "ušlechtilého", "vyvoleného",
"moudrého" nebo "duchovního vůdce" značně využíván duchovní na-
turalismus, zvláště u Platóna. (O Platónově postoji bude pojednáno
v následujících kapitolách.) Na druhé straně byl duchovní naturalismus
využit křesťanskou etikou a jinými humanistickými formami etiky, na-
příklad Painem a Kantem, k uznání "přirozených práv" každého lidské-
ho jedince. 16 Je zřejmé, že duchovní naturalismus může být využit na
obranu jakékoli "pozitivní", tj. existující normy. Vždy lze totiž argu-
mentovat tím, že by tyto normy nebyly v platnosti, kdyby nevyjadřova
ly některé rysy lidské povahy. Tímto způsobem může duchovní natura-
lismus v praktických problémech splynout s pozitivismem i přes jejich
tradiční protikladnost. Tato forma naturalismu je vskutku tak široká
a tak vágní, že ji lze použít k obraně čehokoli. Neexistuje nic, co by se
kdy člověku přihodilo a co by nemohlo být prohlášeno za "přirozené",
neboť kdyby to nebylo obsaženo v jeho přirozenosti, jak by se mu to
mohlo přihodit?
V náhledu na tento stručný přehled snad můžeme odlišit dvě tenden-
ce, které brání přijmout kritický dualismus. První je všeobecná tenden-
ce k monismu, 17 tj. k redukci norem na fakta. Druháje hlubší a pravdě
podobně tvoří základ první. Je založena na našem strachu přiznat si, že
odpovědnost za naše etická rozhodnutí neseme výhradně my, a že ji
nelze přesunout na nikoho jiného - ani na Boha, ani na přirodu, ani na
společnost, ani na historii. Všechny tyto etické teorie se pokoušejí najít
někoho, či snad nějaký argument, který by z nás toto břímě siíal. 1x Tuto
odpovědnost však nemůžeme setřást. Aťjiž přijmeme jakoukoli autori-
tu, přijímáme ji pouze my. Pokud si tuto prostou věc neuvědomujeme,
klameme jen sami sebe.
73
VI.
Nyní se obrátíme k detailnějšímu rozboru Platónova naturalismu a jeho
vztahu k Platónovu historicismu. Platón totiž neužívá termínu "přiroze
nost" vždy ve stejném smyslu. Domnívám se, že nejdůležitější význam,
který tomuto slovu dává, je prakticky totožný s významem, jenž přisu
zuje slovu "esence". Toto pojetí termínu "přirozenost" přežívá mezi
esencialisty dokonce i dnes; esencialisté například stále hovoří o přiro
zené povaze matematiky, induktivního usuzování nebo o "přirozenosti
štěstí a neštěstí" .19 Pojímá-li jej tímto způsobem také Platón, znamená
pro něj téměř totéž co "Forma" či "Idea"; neboť Forma či Idea věci, jak
již bylo ukázáno, je také její esencí. Hlavní rozdíl mezi přirozeností
a Formou či Idejí je zřejmě tento: jak jsme viděli, Forma či Idea
smyslové věci nespočívá ve věci, nýbrž je od ní oddělena; je jejím
předkem, jejím praotcem. Tato Forma či otec však něco předává smys-
lovým věcem, které jsou jejím potomkem či rodem, zejména jejich
přirozenost. Tato "přirozenost" je tak vrozenou či původní vlastností
věci a v té míře její inherentní esencí; je původní mocí či dispozicí věci
a určuje ty její vlastnosti, které jsou pro ni základem podobnosti s její
Formou či Ideou, anebo základem vrozené účasti najejí Formě či Ideji.
"Přirozené" je tedy to, co je věci vnitřní, původní či božské, zatímco
"umělé" je to, co bylo později člověkem změněno, přidáno nebo zave-
deno vnějším donucením. Platón často zdůrazňuje, že všechny produkty
lidského "umění" jsou přinejlepším jenom kopiemi "přirozených"
smyslových věcí. A protože smyslové věci jsou opět jenom kopiemi
božských Forem či Idejí, jsou produkty umění pouze kopiemi kopií,
nadvakrát vzdáleny skutečnosti, a proto méně dobré, méně skutečné
a méně pravdivé než dokonce (přirozené) plynoucí věci. 2D Z toho je
patrné, že Platón souhlasí s Antifónem alespoň v jednom bodě,21 totiž
v předpokladu, že protiklad mezi přírodou a konvencí či přírodou
a uměním odpovídá protikladu mezi pravdou a falší, mezi skutečností
a zdáním, mezi primárními či originálními a sekundárními čili umělými
věcmi, a protikladu mezi předměty racionálního poznání a předměty
klamného mínění. Tento protiklad dle Platóna odpovídá taktéž protikla-
du mezi "produktem daimonského působení" či "výtvorem božského
umění", a tím, co je "zhotovené od lidí".22 A tak chce-li Platón zdůraz
nit u něčeho vnitřní hodnotu, prohlásí to zkrátka za přirozené v proti-
kladu k umělému. V Zákonech tak zdůrazňuje, že duši je nutno klást
pl"cd všechny materiální věci, a že se tedy musí říci, že existuje od
Pl"írody: ,,0 duši, příteli, neví, jak se zdá, téměř nikdo, jaké to je jsoucno
a jakou má moc, i co se týče ostatních jejích vlastnotí a zvláště co do
jl·jiho vzniku, že je mezi prvními jsoucny, vzniklá přede všemi těly ...
I'iirodoll rozumějí vznikání prvních jsoucen; jestliže však se ukáže
74
prvním jsoucnem duše, a ne oheň ani vzduch, duše, vzniklá mezi první-
mi jsoucny, jistě by se o ní zcela správně řeklo, že ona jest, více než co
jiného, od přírody."23 (Nom. 892 a, c) (Platón zde znovu zdůrazňuje
svou starou teorii, podle které je duše příbuznější Formám či Idejím než
tělo; teorii, jež je také základem jeho teorie nesmrtelnosti.)
Avšak Platón nejen učí, že duše předchází jiným věcem, a tudíž
existuje "od přirozenosti"; pojem "přirozenost", týká-Ii se člověka,
často používá jako název pro duchovní schopnosti, dary či přirozený
talent, takže můžeme říci, že "přirozenost" člověka je do značné míry
totožná sjeho "duší"; je to božský princip,jímž máme dle Platóna účast
na Formě či Ideji, na božském praotci svého rodu. A opět, slovo "rod"
se často používá ve velmi podobném smyslu. Protože "rod" spojuje ty,
kteří jsou potomkem téhož praotce, musí také spojovat ty, kteří mají
společnou přirozenost. Platón tak často užívá výrazů "přirozenost"
a "rod" jako synonym, například hovoří-Ii o "rodu filosofů" a o těch,
kteří mají "filosofickou přirozenost"; takže jsou obě tato slova úzce
spřízněna se slovy "esence" a "duše".
,'Platónova teorie "přirozenosti" otevírá další přístup k jeho histori-
cistické metodologii. Protože obecným úkolem vědy je zřejmě zkoumat
pravou přirozenost svých předmětů, je úkolem sociální či politické vědy
zkoumat přirozenost lidské společnosti a státu. A však přirozeností věci
je podle Platóna její původ; nebo je alespoň svým původem určena.
A tak metodou jakékoli vědy bude zkoumání původu věcí (zkoumání
jejich "příčin"). Tento princip, je-li uplatněn na vědu o společnosti
a o politice, vede k požadavku, aby byl zkoumán původ společnosti
a státu. Historie tedy není studována pro sebe samu, nýbrž slouží jako
pravá metoda sociálních věd. Je to historicistická metodologie.
Jaká je přirozenost lidské společnosti, státu? Podle historicistických
metod musí být tato základní otázka sociologie znovu formulována
takto: jaký je původ společnosti a státu? Odpověď, kterou dal Platón
v Ústavě i v Zákonech,24 se shoduje se stanoviskem, které jsme označili
jako duchovní naturalismus. Původem společnosti je konvence, spole-
čenská smlouva. Ale nejen to; je to spíše přirozená konvence, tj. kon-
vence založená na lidské přirozenosti, přesněji na sociální přirozenosti
člověka.
Tato sociální přirozenost člověka má svůj původ v nedokonalosti
lidského individua. Na rozdíl od Sókrata Platón učí, že lidský jedinec
nemůže být soběstačný, a to z důvodu omezení, která jsou lidské přiro
zenosti vlastnL25 Ačkoli Platón zdůrazňuje, že existují velmi odlišné
stupně lidské dokonalosti, ukazuje se, že těch velmi málo poměrně
dokonalých lidí stále závisí na méně dokonalých, ne-li pro nic jiného,
tedy proto, že méně dokonalí vykonávají špinavou, manuúlní práci. 26
Takto i "vzácné a neobvyklé přirozenosti", které se blíží dokonalosti,
75
závisejí na společnosti, na státu. Mohou dosáhnout dokonalosti pouze

skrze stát a ve státě; dokonalý stát jim musí nabídnout řádné "sociální
prostředí", bez něhož by postupně podlehli zkáze a degeneraci. Stát
tedy musí být postaven nad jedince, neboť pouze stát může být soběstač
ný ("a4tarkní"), dokonalý a schopný napravit nutnou nedokonalost je-
dince.;
_Společnost a jedinec tedy na sobě vzájemně závisejí. Jeden vděčí za
svoji existenci druhému. Společnost vděčí za svoji existenci lidské
přirozenosti, a zvláště její nesoběstačnosti; a jedinec vděčí za svoji
existenci společnosti, protože není soběstačný. Avšak v rámci tohoto
vztahu vzájemné závislosti se nadřazenost státu nad jedincem projevuje
různými způsoby; například faktem, že sémě rozkladu a nejednoty
dokonalého státu nevzchází ze státu samého, nýbrž spíše zjeho jedinců;
kořeny rozkladu dokonalého státu tkví v nedokonalosti lidské duše,
lidské přirozenosti, nebo přesněji ve faktu, že rod člověka podléhá
degeneraci. K tomuto bodu, tj. původu politického rozkladu a jeho
závislosti na degeneraci lidské přirozenosti, se zanedlouho vrátím,
avšak nejprve bych rád připojil pár poznámek o některých rysech Pla-
tónovy sociologie, zvláště o jeho verzi teorie společenské smlouvy
a o jeho názoru na stát jako na super-jedince, tj. o jeho verzi biologické
či organické teorie státu.
Není jisté, zda teorii o původu zákonů ve společenské smlouvě popr-
vé předložil Prótagoras nebo Lykofrón (o jehož teorii bude pojednáno
v následující kapitole). V každém případě je tato myšlenka blízká
Pythagorově konvencionalismu. Platónova vědomá kombinace někte
rých konvencionalistických myšlenek - a dokonce i jisté verze teorie
smlouvy - s jeho pojetím přirozenosti sama naznačuje, že konvencio-
nalismus ve své původní podobě netvrdil, že jsou zákony zcela libovol-
né; Platónovy poznámky o Prótagorovi to jen potvrzujíP Jak dalece si
byl Platón vědom konvencionalistického prvku ve svém pojetí přiroze
nosti lze vidět z jedné pasáže v Zákonech. Platón v ní uvádí seznam
různých principů, na nichž by mohla spočívat politická autorita, a zmi-
ňuje se o Pindarově biologickém naturalismu (viz výše), tj. principu,
"aby nevědomý poslouchal a rozumný vedl a vládl" (Nom. 690 b),
a tento princip označuje za "odpovídající přirozenosti, jak řekl kdysi
thébský Pindaros". Tento princip Platón dává do kontrastuje s dalším,
který doporučuje poukazem na to, že spojuje konvencionalismus s na-
turalismem: "Avšak největší nárok je ... , který káže, aby nevědomý
poslouchal a rozumný vedl a vládl. A právě o tom, velemoudrý Pinda-
ll', bych skoro soudil, že se to děje ne proti přírodě, nýbrž podle přírody,
\' I;'ula zúkonů nad všemi, kdo ji dobrovolně přijímají, a která nevyrůstá
11I;·ISdí."~8 (Nom. 690 b-c)
76
V Ústavě nalézáme prvky konvencionalistické teorie smlouvy, která

je podobným způsobem zkombinována s prvky naturalismu (a utilitaris-
mu). "Obec tedy vzniká," čteme, "proto, že nikdo z nás není soběstač
ný ... či který jiný důvod vede ... k založení obce? ... Tak tedy přibírá na
pomoc jeden druhého, toho k té, onoho k jiné potřebě, a poněvadž jest
potřeb mnoho ... Když pak jeden druhému něco dává nebo něco od něho
přijímá, dělá to proto, že to pokládá za svou výhodu?"29 (Rep. 369 b-c)
Tak se obyvatelé shromažďují, aby mohl každý podpořit svůj vlastní
zájem, což je prvkem teorie smlouvy. Za tím se však skrývá nesoběstač
nost těchto obyvatel, tedy lidská přirozenost; prvek naturalismu. A ten-
to prvek je dále rozvinut. "Žádný z nás se nerodí zcela podoben druhé-
mu, nýbrž že při různosti vrozené povahy jest každý způsobilý k jiné
práci ... A pak, bude kdo lépe konati práci, když bude sám jeden praco-
vati v mnoha oborech či když každý jen v jednom? ... Podle toho vykoná
se všeho více a lépe i snáze, koná-Ii jeden člověk jednu věc podle své
vrozené schopnosti." (Rep. 370 a-c)
i Tímje zaveden ekonomický princip dělby práce (který nám připomíná
příbuznost Platónova historicismu s materialistickým výkladem dějin).
Ale tento princip je zde založen na prvku biologického naturalismu, totiž
na přirozené nerovnosti lidí. Zprvu je tato myšlenka uvedena nenápadně
a takříkaje nevinně. V následující kapitole však uvidíme, že to má dale-
kosáhlé důsledky; jako jediná důležitá dělba práce se vskutku ukazuje
dělba práce mezi vládci a ovládanými, a říká se o ní, že je založena na
přirozené nerovnosti pánů a otroků, moudrých a nevědomých.
Viděli jsme, že v Platónově stanovisku je značný prvek konvencio-
nalismu i biologického naturalismu; to nepřekvapuje, vezmeme-Ii
v úvahu, že jeho stanovisko je celkově stanoviskem duchovního natu-
ralismu, který díky své neurčitosti všechny takové kombinace snadno
umožňuje. Toto duchovní pojetí naturalismuje snad nejlépe formulová-
no v Zákonech. Platón říká: "Podobá se prý, že největší a nejkrásnější
z věcí dělá příroda ... ta menší díla ... nazýváme umělými." (Rep. 889 a)
Potud souhlasí, ale pak útočí na materialisty, kteří říkají, že "oheň,
voda, země a vzduch, všechny ty věci jsou prý způsobeny přírodou ...
a tak i zákonodárství se zcela zakládá nikoli na přírodě, nýbrž na umění,
a jeho tvrzení nejsou pravdivá." (Rep. 889 b) Proti tomuto názoru
nejprve ukazuje, že nikoli těla ani živly, nýbrž duše opravdu "existuje
od přírody" (z této pasáže jsem citoval výše), a poté uzavírá, že řád
a právo také musí být od přírody, protože pocházejí z duše: "kdyby se
duše ukázala starší než tělo, budou také úkony duše" (tj. duchovní
záležitosti) "starší než úkony těla ... duše vodí všechno na nebi i na
zemi." (Rep. 896 c-e) To poskytuje teoretický základ pro doktrínu, že
zákon i umění ,jsou od přírody nebo ne méně než příroda, ač jsou-Ii to
rozenci rozumu, jak tvrdí správná myšlenka." (Rep. 890 c) Tato jasná
77
Platónova děskriptivní sociologie
fomulace duchovního naturalismu je zkombinována s pozitivistickým

přesvědčením konzervativního typu: "A moudrému zákonodárství je
jistě velmi velikou pomocí, že zákonná ustanovení, když jsou písmem
zaznamenána ... , jsou naprosto stálá."3o (Rep. 890 e - 891 a)
Z toho všeho lze pochopit, že argumenty odvozené z Platónova du-
chovního naturalismu vůbec nemohou pomoci odpovědět na jakoukoli
otázku, která může vyvstat o "spravedlivém" či "přirozeném" charakte-
ru jakéhokoli jednotlivého zákona. Duchovní naturalismus je příliš
neurčitý, než aby mohl být aplikován na jakýkoli praktický problém.
Nemůže více než poskytnout určité obecné argumenty ve prospěch
konzervatismu. V praxi je všechno ponecháno na moudrosti velkého
zákondárce (filosofa, který se podobá bohu a jehož obraz, zvláště v Zá-
konech, je nepochybně autoportrétem; viz též kap. 8). Oproti Platónovu
duchovnímu naturalismu dává však jeho teorie vzájemné závislosti
společnosti a jedince konkrétnější výsledky, stejně jako je dává jeho
anti-rovnostářský biologický naturalismus.
VII.
Jak již bylo naznačeno, ideální stát se Platónovi pro svoji soběstačnost
jeví jako dokonalý jedinec, a jednotlivý občan - ve shodě s tím - jako
nedokonalá kopie státu. Tento názor pojímající stát jako nadorganismus
či Leviathana uvádí do západního myšlení takzvanou organickou či
biologickou teorii státu. O principu této teorie pojednáme později. 31
Nyní bych rád upozornil, že Platón tuto teorii nehájí, a vlastně ji vůbec
neformuluje explicitně. Je však dostatečně jasně naznačena; základní
analogie mezi státem a lidským jedincem je vskutku jedním z typických
témat Ústavy. V této souvislosti stojí za zmínku, že tato analogie slouží
spíše k prohloubení analýzy jedince než státu. Bylo by asi možné
zastávat názor, že Platón (snad pod vlivem Alkmaiónovým) nenabízí
ani tak biologickou teorii státu jako spíše politickou teorii lidského
jedince. 32 Myslím, že tento názor se plně shoduje s jeho učením o niž-
ším postavení jedince oproti státu, jehož je nedokonalou kopií. Právě
v místě, kde Platón uvádí svoji základní analogii, se tohoto názoru takto
užívá; tj. jako metody vysvětlení a objasnění jedince. Obec, praví se, je
větší než jedinec a snadněji se zkoumá. Platón to uvádí jako důvod,
když navrhuje, abychom začali "hledati nejprve" (totiž zkoumat přiro
zenost spravedlnosti) "u obcí..., potom ji budeme tímto způsobem
pozorovati i u jednotlivce, pozorujíce v jevu menšího podobnost s vět
ším ... A když se to stane, není naděje, že snáze uvidíme, co hledáme?"
(N('f!. 368 e - 369 a)
1.1.: zpi'tsobu, jakým Platón uváděl svoji základní analogii, vidíme, že
11111 (a snad i jeho čtenářům) byla samozřejmá. To může být docela
t!OIIl:l' příznakem nostalgie, touhy po jednotném, harmonickém a "orga-
78
nickém" státě: po společnosti primitivnějšího typu (viz kap. 10). Platón

uvádí, že městský stát by měl zůstat malý a že by se měl zvětšovat jen
natolik, aby to neohrozilo jeho jednotu. Celé město by podle své přiro
zenosti mělo být jedním, a ne mnohým. 33 Platón tak zdůrazňuje "jed-
nost" či individualitu své obce. Zdůrazňuje však též "mnohost" lidské-
ho jedince. Ve své analýze jedincovy duše ajejího rozdělení na tři části,
rozum, sílu a živočišné pudy, které odpovídají třem třídám jeho státu,
strážcům, bojovníkům a dělníkům (kteří si stále "plní břicha jako zvířa
ta", jak řekl Hérakleitos), zachází Platón tak daleko, že tyto části klade
proti sobě navzájem, jako by byly "odlišnými osobami ve vzájemném
konfliktu".34 "Tak se nám říká," píše Grote, "že ačkoliv je člověk
zřejmě Jedním, je ve skutečnosti Mnohým ... , ačkoliv dokonalá republi-
ka je zřejmě Mnoha republikami, ve skutečnosti je Jednou." Je zřejmé,
že to odpovídá ideálnímu charakteru státu, jehož jakousi nedokonalou
kopií jedinec je. Takový důraz na jednost a celost - zvláště státu a snad
i světa - lze označit za "holismus". Věřím, že Platónův holimus je
v úzkém vztahu ke kmenovému kolektivismu, o němž byla zmínka
v dřívějších kapitolách. Platón toužil po ztracené jednotě kmenového
života. Měnící se život mu uprostřed sociální revoluce připadal nereál-
ný. Pouze stabilní celek, permanentní kolektiv je skutečný, nikoli pomí-
jející jedinci. Pro jedince je "přirozené" podřídit se celku, který není
pouhým shromážděním jedinců, nýbrž "přirozenou" jednotou vyššího
řádu.
Platón podává mnoho skvělých sociologických popisů tohoto "přiro
zeného", tj. kmenového a kolektivistického způsobu života ve spo-
lečnosti. "Zákon," píše v Ústavě, " ... usiluje o to, aby tento stav nastal
v celé obci; proto sjednocuje občany přemlouváním i nucením, působí,
aby si vespolek udíleli z toho, co prospěšného by jednotlivci dovedli
pro celek dělati, a sám dělá v obci takové muže, nikoli aby dopouštěl
každému oddávati se osobním zálibám, nýbrž aby jich sám užíval
jakožto pouta mezi občanstvem."35 (Rep. 519 e - 520 a) Například
z poznámky v Zákonech vidíme, že v tomto holismu je emocionální
estetismus, touha po kráse: "Každý umění znalý odborník ... část zhoto-
vuje pro celek, a nikoli celek pro část." (Nom. 903 c) Na témž místě také
nacházíme vskutku klasickou formulaci politického holismu: "Všechno
dění... se neděje kvůli tobě, nýbrž ty jsi pro ono veškero." (Nom. 903 c)
V rámci tohoto celku musí různá individua a skupiny individuí posky-
tovat na základě své přirozené nerovnosti specifické a velmi nerovné
služby.
To vše by naznačovalo, že Platónova teorie byla formou organické
teorie státu, i když ne vždy hovořilo státu jako o organismu. Ale proto-
že napsal to, co jsme citovali, musí být označen za exponenta či spíše
za jednoho z původců této teorie. Jeho verzi této teorie lze eharakteri-
79
zovat jako personalistickou či psychologickou, protože nepopisuje stát

obecně jako podobný tomu či onomu organismu, nýbrž jako analogický
lidskému jedinci, konkrétněji lidské duši. Zvláště nemoc státu, rozklad
jeho jednoty, odpovídá nemoci lidské duše, lidské přirozenosti. Nemoc
státu nesouvisí jen se zkázou lidské přirozenosti, zvláště u členů vlád-
noucí třídy, ona je jeJím přímým důsledkem. Každé z typických stadií
degenerace státu je způsobeno odpovídajícím stadiem degenerace lid-
ské duše, lidské přirozenosti, lidského rodu. A protože tato mravní
degenerace je vykládána, jako by byla založena na degeneraci rodové,
mohli bychom říci, že se biologický prvek Platónova naturalismu nako-
nec projevuje jako nejdůležitější prvek v základech jeho historicismu.
Neboť historie pádu prvního či dokonalého státu není ničím jiným než
historií biologické degenerace lidského rodu.
VIII.
V předcházející kapitole jsem se zmínil o tom, že problém počátku
změny a rozkladu je jednou z velkých obtíží Platónovy historicistické
teorie společnosti. O prvním, přirozeném a dokonalém městském státu
nelze předpokládat, že v sobě chová zárodek rozkladu, "neboť město,
které v sobě nese zárodek rozkladu, je právě z tohoto důvodu nedoko-
nalé".36 Platón se pokouší tuto obtíž překonat tím, že přičítá vinu spíše
svému univerzálně platnému historickému, biologickému, a snad do-
konce kosmologickému vývojovému zákonu degenerace než nějaké
konkrétní ústavě první či dokonalé obce: 37 "Všechno, co vzniklo, jest
podrobeno zkáze." (Rep. 546 a) Avšak tato obecná teorie neposkytuje
plně uspokojivé řešení, neboť nevysvětluje, proč ani dostatečně doko-
nalý stát nemůže uniknout zákonu rozkladu. Platón vskutku naznačuje,
že k historickému rozkladu nemuselo dojít,38 kdyby vládci prvního či
přirozeného státu byli školenými filosofy. Ale oni jimi nebyli. Nebyli
školeni v matematice a dialektice (což Platón vyžadoval od vládců
svého nebeského města), a aby se vyvarovali degenerace, byli by mu-
seli být zasvěceni do vyšších mystérií eugeniky, vědy o "zachování
čistého rodu strážců" (Rep. 460 c), a do toho, jak zabránit smísení
ušlechtilých kovů v jejich žilách s nízkými kovy dělníků. Avšak tato
vyšší mystéria se obtížně odhalují. V oblasti matematiky, akustiky
a astronomie Platón ostře rozlišuje mezi pouhým (klamným) míněním,
které je poskvrněno zkušeností, které nemůže dosáhnout exaktnosti
a které je vůbec na nízké úrovni, a čistým racionálním poznáním, které
je prosto smyslové zkušenosti aje exaktní. Toto rozlišení také vztahuje
Ila oblast eugeniky. Samo empirické umění šlechtit nemůže být přesné,
Ij. Ilemůže udržet rod dokonale čistým. To vysvětluje pád původní obce,
klerú je tak dobrá, tj. tak podobná svojí Formě či Ideji, že ,jest sice
Il'/lll, aby obec takto zřízená byla porušena". (Rep. 546 a) "Ale ...
80
všechno, co vzniklo," pokračuje Platón, "jest podrobeno zkáze," a pře

chází pak k nástinu své teorie šlechtění, čísla a pádu člověka.
Všechny rostliny a zvířata, říká Platón, musí být šlechtěny podle
určitých časových period, máme-li se vyvarovat jalovosti a degenerace.
Vládcové nejlepšího státu, znalí těchto period, které jsou spojeny s dél-
kou života rodu, uplatní znalosti na šlechtění panské rasy. Nebude to
však racionální, nýbrž pouze empirické poznání; bude to "výpočet
založený na pozorování" (srv. následující citát). Jak jsme však právě
viděli, vnímání a zkušenost nemohou být nikdy přesné a spolehlivé,
neboťjejich předměty nejsou čisté Formy-Ideje, nýbrž svět plynoucích
věcí; a protože strážci nemají k dispozici žádný lepší způsob poznání,
rod nemůže být zachován čistý a musí se vloudit rodová degenerace.
Platón to vysvětluje takto: "Co se týče vašeho lidského rodu" (na rozdíl
od zvířecího), ,jakkoli moudří jsou ti, které jste si vychovali za náčel
níky obce, nicméně nevystihnou výpočtem a pozorováním jeho doby
zdárné plodnosti a neplodnosti." (Rep. 546 a-b) Protože nebudou mít
čistě racionální metodu,39 "budou někdy způsobovati plození dětí ne-
vhod". (Rep. 546 b) V tom, co následuje, Platón poněkud záhadně
naznačuje, že nyní existuje způsob, jak se tomu vyhnout pomocí objevu
čistě racionální a matematické vědy, která má v "platónském čísle"
(čísle, které určuje pravé období lidského rodu) klíč k hlavnímu zákonu
vyšší eugeniky. Protože však strážci v dávných dobách neznali pytha-
gorejskou číselnou mystiku, a tím ani klíč k vyššímu poznání šlechtění,
nemohl jinak dokonalý přirozený stát uniknout rozkladu. Poté, co čás
tečně odhaluje tajemství svého záhadného čísla, Platón pokračuje: "Ce-
lé pak toto geometrické číslo rozhoduje o ... dobách plození potomstva
lepšího a horšího, a jestliže vaši strážcové nepoznajíce jich, budou
snoubiti nevěsty s ženichy vnevhod,4o nebudou děti zdárné ani šťastné;
z těch sice učiní svými nástupci nejlepší, ale ti přece nebudou hodni,
a až dosednou na úřady svých otců, počnou nás jako strážci zanedbáva-
ti" (Rep. 546 c-d) - to jest ve věcech hudební či gymnastické výchovy,
a jak Platón zvláště zdůrazňuje, v dohledu na šlechtění. "Z této mládeže
pak povstanou správcové příliš malé strážcovské schopnosti, aby dovedli
vyzkoušeti ta Hésiodova pokolení, také u vás se vyskytující, zlaté, stří
brné, měděné a železné; smísí-Ii se však spolu železo se stříbrem a měď
se zlatem, vznikne tam neladná nestejnost a nepravidelnost, jež kdekoli
se vyskytnou, vždy rodí válku a nepřátelství. Z tohoto původu třeba říci,
že vzniká rozbroj, kdekoli se kdy vyskytne." (Rep. 546 d - 547 a)
To je Platónův výklad o čísle a pádu člověka. Je to základ jeho
historicistické sociologie, zvláště základního zákona sociálních rcvolu-
cí,jímžjsem se zabýval v kap. 4. 41 Rodová degenerace totiž vysvětluje
původ nejednoty vládnoucí třídy a tím i původ veškerého historického
vývoje. Vnitřní nejednota lidské přirozenosti, rozkol duše, vede k roz-
81
Platónova-deskriptivní sociologie
kolu vládnoucí třídy. A stejně jako u Hérakleitaje boj, třídní boj, otcem
a podporovatelem veškeré změny a historie lidstva, a tak není ničím
jiným než historií pádu společnosti. Vidíme, že Platónův idealistický
historicismus nakonec nespočívá na duchovním, nýbrž na biologickém
základě, spočívá na svého druhu metabiologii 42 lidského rodu. Platón
nebyl jen naturalistou, který předložil biologickou teorii státu, byl také
prvním, kdo přišel s biologickou a rasovou teorií sociální dynamiky
a politické historie. "Platónské číslo," říká Adam,43 ,je tak prostředím,
do něhož je zarámována Platónovafilosofie dějin".
Myslím, že bude vhodné, když tento náčrt Platónovy deskriptivní
sociologie uzavřu souhrnem a hodnocením.
Platónovi se podařilo provést úžasně přesnou, i když samozřejmě
poněkud idealizovanou rekonstrukci rané řecké kmenové a kolektivis-
tické společnosti, která se podobala společnosti spartské. Analýza sil,
zvláště ekonomických, které ohrožují stabilitu takovéto společnosti, mu
umožňuje, aby popsal jak obecnou politiku, tak i společenské instituce,
které jsou nezbytné k zastavení těchto sil. Dále pak provádí racionální
rekonstrukci ekonomického a historického vývoje řeckých městských
států. .
Hodnotu tohoto díla snižuje Platónova nenávist ke společnosti, v níž
ž.il, a jeho romantická láska ke staré kmenové podobě života ve spo-
lečnosti. Právě tento postoj jej vedl k formulování neudržitelného záko-
na historického vývoje, totiž zákona univerzální degenerace či rozkla-
du. A stejný postoj má též na svědomí iracionální, fantastické a roman-
tické prvky jeho jinak skvělé analýzy. Na druhé straně právě jeho
osobní zájem a jeho zaujatost vyostřily jeho pohled, a tak vůbec umož-
nily jeho dílo. Svoji historicistickou teorii odvodil z fantastického filo-
sofického učení o tom, že měnící se viditelný svět je pouze rozkládající
se kopií neměnného ne-viditelného světa. A však tento důvtipný pokus
zkombinovat historicistický pesimismus s ontologickým optimismem
vede, je-li rozpracován, k obtížím. Ty Platóna donutily, aby přijal bio-
logický naturalismus, který vede (spolu s "psychologismem",44 tj. teo-
rií, že společnost závisí na "lidské přirozenosti" svých členů) k mystice
a pověrám a vrcholí v pseudoracionální matematické teorii šlechtěnÍ.
Tyto obtíže dokonce ohrozily působivou jednotu jeho teoretické stavby.
IX.
Při pohledu na tuto stavbu se muzeme stručně zamyslet nad jejím
pLldorysem. 45 V tomto půdorysu, navrženém velkým architektem, se
projevuje základní metafyzický dualismus Platónova myšlenÍ. V obl as-
I i logiky se tento dualismus projevuje jako protiklad obecného a zvlášt-
lIího. V oblasti matematické spekulace se projevuje jako protiklad Jed-
lIoho a Mnohého. V oblasti epistemologie je to protiklad mezi racionál-
82
Kapitola 5 - PNroda a konvence
ním věděním, založeným na čistém myšlení, a míněním, založeným na

jednotlivých zkušenostech. V oblasti ontologické je to protiklad mezi
jednou, původní, neměnnou a pravou skutečností a mnohými, proměn
nými a klamnými jevy; jde o protiklad čistého bytí a vznikání, přesněji
změny. V oblasti kosmologie jde o protiklad vytvářejícího a vytvářené
ho, které se musí rozložit. V etice je to protiklad dobra, tj. toho, co
uchovává, a zla, tj. toho, co vede ke zkáze. V politice je to protiklad
mezi jedním kolektivem, státem, který může dosáhnout dokonalosti
a autarkie, a velkou masou lidí - mnoha jedinci, jednotlivými lidmi,
kteří musí zůstat nedokonalí a závislí, a jejichž individualitu je třeba
potlačit ve prospěch jednoty státu (viz následující kapitola). Jsem pře
svědčen, že celá tato dualistická filosofie vznikla z naléhavé potřeby
vysvětlit protivu mezi vizí ideální společnosti a ohavného skutečného
stavu věcí ve sociální oblasti - protivu mezi stabilní společností a spo-
lečností v procesu revoluce.
PLATÓNŮV
POLITICKÝ PROGRAM
Kapitola 6
TOTALIT ÁRNÍ SPRAVEDLNOST
Analýza Platónovy sociologie usnadňuje předvedení jeho politického

programu, jehož základní požadavky lze vyjádřit kteroukoli ze dvou
formulí, z nichž první odpovídá jeho idealistické teorii změny a klidu,
druhá jeho naturalismu. Idealistická formule je: Zastavte veškerou po-
litickou změnu! Změnaje zlá, klid božský.! Veškerou změnu lze zasta-
vit,jestliže se stát stane přesnou kopií originálu, tj. Formy či Ideje obce.
Na případnou otázku, jak to lze uskutečnit, můžeme odvětit naturalis-
tickou formulí: Zpět k přírodě! Zpět k původnímu státu našich praotců,
k primitivnímu státu, založenému ve shodě s lidskou přirozeností, a te-
dy státu stabilnímu, zpět ke kmenovému patriarchátu doby před pádem,
k přirozené třídní nadvládě menšiny moudrých nad většinou nevědo
mých.
J sem přesvědčen, že prakticky všechny základní prvky Platónova
politického programu lze odvodit z těchto požadavků, které jsou zalo-
ženy na jeho historicismu a které je nutno zkombinovat s jeho sociolo-
gickými teoriemi o předpokladech stability třídní nadvlády. Těmito
základními prvky míním:
(ALPřísné oddělení tří~; tj. vládnoucí třída, skládající se z pastýřů
a hlídacích psů, musí být přísně oddělena od lidského dobytka.
(B)Ztotožnění osudu státu s osudem vládnoucí třídy a výlučný zájem
o tuto třídu a její jednotu. K této jednotě patří přísná pravidla šlechtění
a výchovy této třídy a přísný dohled nad zájmy jejích členů, spojený
s kolektivizací těchto zájmů.
Z těchto základních prvků je možné odvodit další, např. tyto:
(C) Vládnoucí třída má monopol na vojenské zdatnosti a výcvik, na
právo nosit zbraň a získat vzdělání; je však vyloučena ija.kekoli učasti
na ekonomické činnosti, zvláště vydělávání peněz.
(D) Musí existovat cenzura veškeré intelektuální činnosti příslušníků
v ládnoucí třídy a neustálá propaganda, jejímž cílem je formovat a uni-
fikovat jejich mysli. Je třeba zarazit či potlačit jakékoli novinky ve
vi'.dčlání, zákonodárství a náboženství.
(I:) Stát musí být soběstačný. Musí usilovat o hospodářskou autarkii,
lIl·hoť jinak by vládci bud' záviseli na obchodnících, nebo by se sami
84
Kapitola 6 - Totalitární spravedlnost
stali obchodníky. První z těchto alternativ by ohrožovala jejich moc,

druhá jejich jednotu a stabilitu státu.
Myslím, že tento program lze právem označit za totalitní, a je nepo-
chybné, že je založen na historicistické sociologii.
Je to ale všechno? Cožpak neexistují žádné jiné rysy Platónova
programu, prvky, které nejsou ani totalitní, ani založené na historicis-
mu? Co Platónova silná touha po Dobru a Kráse či jeho láska k Moud-
rosti a Pravdě? Co jeho požadavek vlády moudrých, vlády filosofů?
A co jeho naděje, že učiní občany svého státu ctnostnými a šťastnými?
A co jeho požadavek, aby stát byl založen na Spravedlnosti? Dokonce
i podle kritiků Platóna se jeho politická teorie i přes určité analogie
výrazně odlišuje od moderního totalitarismu svým cílem: štěstím obča
nů a vládou spravedlnosti. Například Crossman, jehož kritický postoj je
patrný z poznámky, že "Platónova filosofie je tím nejdivočejším a nej-
hlubším útokem na liberální ideje v celých dějinách',? zřejmě stále věří,
že Platónovým plánemje "vybudovat dokonalý stát, v němž bude každý
občan skutečně šťastný". Dále Joad, který zprvu dosti podrobně rozebí-
rá analogie mezi Platónovým programem a programem fašismu, nako-
nec tvrdí, že tu existují základní rozdíly, protože v Platónově nejlepším
státě "obyčejný člověk ... dosahuje takového štěstí, jaké přísluší jeho
přirozenosti," a protože je tento stát vybudován na myšlenkách "abso-
lutního dobra a absolutní spravedlnosti".
Nicméně jsem přesvědčen, že Platónův politický program vůbec
nestojí mravně výš než totalitarismus a že je s ním v podstatě totožný.
Jsem přesvědčen, že námitky proti tomuto názoru jsou založeny na
starém a zakořeněném předsudku, který Platóna idealizuje. Crossman
učinil hodně pro to, aby ukázal na tuto tendenci a aby ji zničil, jak je
vidět zjeho výroku: "Před první světovou válkou ... byl Platón ... zřídka
kdy přímo odsuzován jako reakcionář, který se rozhodně staví proti
každé liberální zásadě. Namísto toho byl vyzve dáván na vyšší rovinu ... ,
oddalován od praktického života jako ten, kdo sní o transcendentní
Boží Obci."3 Crossman sám však není prost této tendence, kterou tak
jasně odhaluje. Je zajímavé, že tato tendence mohla tak dlouho přetrvá
vat i přesto, že Grote a Gomperz poukázali na reakční povahu někte
rých teorií v Ústavě a Zákonech. Avšak ani oni nikdy nezapochybovali
o tom, že Platón byl v zásadě humanistou. A jejich nepříznivá kritika
byla ignorována či interpretována jako nepochopení a nedocenční Pla-
tóna, kterého křesťané považovali za "křesťana před Kristem" a revolu-
cionáři za-revolucionáře. Tato naprostá víra v Platóna nepochybné stále
převládá a např. Field pokládá za nutné své čtenáře varovat, že "Platóna
vůbec nepochopíme, jestliže jej budeme považovat za revolučního
myslitele". To je samozřejmě velmi správné, a vůbec by nemělo vý-
znam to zdůrazňovat, kdyby nebyla tak rozšířena snaha učinit z Platóna
85
-
Platónův politický program
revolučního myslitele nebo alespoň pokrokáře. A však podobná víra

provází Fielda, neboť když dále říká, že Platón se "rozhodně stavěl proti
novým a podvratným tendencím své doby", zajisté tím příliš ochotně
přijímá Platónovo svědectví o podvratnosti těchto nových tendencí.
Nepřátelé svobody odjakživa obviňují její obránce z podvracení. A té-
měř vždy se jim daří přesvědčit naivní a dobromyslné prosťáčky.
Idealizace onoho velkého idealisty prostupuje nejenom interpretace-
mi Platónových spisů, nýbrž i jejich překlady. Drastické Platónovy
poznámky, které se neshodují s překladatelovými názory na to, co by
měl humanista říkat, jsou často zmírňovány nebo nepochopeny. Tato
tendence začíná (anglickým) překladem samotného názvu Platónovy
Ústavy ("Republic"). Slyšíme-li tento název, ihned nás napadne, že
autor musí být liberál, ne-li revolucionář. Avšak název "Republic" je
docela prostě anglickou podobou latinského překladu řeckého slova,
které žádné takové asociace nevyvolávalo a jehož správný překlad by
měl být "Ústava", "Městský stát" či "Stát". Tradiční překlad "The
Republic" nepochybně přispěl k všeobecnému přesvědčení, že Platón
nemohl být reakcionářem.
S ohledem na vše, co Platón říká o Dobru a Spravedlnosti a dalších
zmíněných Ideách, je třeba obhájit moji tezi, žejeho politické požadav-
ky jsou čistě totalitní a antihumanistické. Abych mohl provést tuto
obhajobu, přeruším v následujících čtyřech kapitolách analýzu histori-
cismu a soustředím se na kritické prozkoumání zmíněných etických
Idejí a na jejich úlohu v Platónových politických požadavcích. V této
kapitole se budu zabývat Ideou Spravedlnosti; ve třech následujících
kapitolách teorií o vládě nejmoudřejších a nejlepších a dále Idejemi
Pravdy, Moudrosti, Dobra a Krásy.
I.
Co vlastně míníme, hovoříme-Ii o "Spravedlnosti"? Nedomnívám se, že
by verbální otázky tohoto druhu byly obzvláště důležité nebo že je
možné na ně s určitostí odpovědět, neboť tyto termíny jsou vždy užívá-
ny v různých významech. Avšak domnívám se, že většina z nás, zvláště
ti, jejichž všeobecný názor je humanistický, mají na mysli něco jako:
a) r(>vné rozdělení povinnosti občanství, tj. těch omezení svobody,
která jsou v životě ve společnosti nutná;4 b) rovné postavení občanů
před zákonem, pok~d ovšem c) zákony neprotěžují a ani nediskriminují
jednotlivé občany, skupiny či třídy; d) nestrannost soudů; a e) rovný
podíl na výhodách (a nejen na povinnostech), které může členství ve
státě nabídnout svým občanům. Pokud Platón termínem "spravedlnost"
mínil cokoli takového, pak by mé tvrzení, že jeho program je zcela
lolalitární, bylo zajisté chybné a měli by pravdu všichni ti, kdo jsou
ph.-svčdčeni, že Platónova politika spočívala na přijatelném humanistic-
86
kém základě. Ve skutečnosti však Platón mínil slovem "spravedlnost"

něco zcela jiného.
Co Platón mínil "spravedlnosW'? Tvrdím, že v Ústavě používal slova
"spravedlivý" jako synonyma pro "to, co je v zájmu nejlepšího státu".
A co je v zájmu nejlepšího státu? Zastavit veškerou změnu udržením
přísného třídního rozdělení a třídní nadvlády. Mám-li v této interpretaci
piivdli, pak bychom museli konstatovat, že Platónův požadavek spra-
vedlnosti ponechává jeho politický program na úrovni totalitarismu;
a měli bychom dojít k závěru, že se musíme mít na pozoru před nebez-
pečímovlivnění pouhými slovy .
. Spravedlnost je ústředním tématem Ústavy; její tradiční podtitul je
vlastně ,,0 spravedlnosti". Ve svém zkoumání přirozenosti spravedl-
nosti užívá Platón metody zmíněné v předcházející kapitole;5 nejprve
se pokouší najít tuto Ideu ve státě a pak se snaží výsledek aplikovat na
jednotlivce. Nemůžeme říci, že Platón nachází rychlou odpověď na
otázku "Co je spravedlnost?", protože ji podává pouze ve IV. knize.
O úvahách, které vedly k odpovědi, dostatečně pojednám později v této
kapitole. Stručně řečeno jde o tyto úvahy:
Obec je založena na lidské přirozenosti, jejích potřebách a jejích
omezeních. "Stanovili jsme totiž a často jsmc opakovali, pamatuješ-li
-se, Že jeden každý má se zabývati jen jednou prací pro obec, a to ke
které jest jeho přirozené založení nejzpůsobilejší."6 (Rep. 433 a) Z toho
Platón vyvozuje, že by si každý měl hledět svého, že by se tesař měl
věnovat stavbě krovů a švec vyrábění bot. Nevznikne však velká škoda,
jestliže si dva dělníci vymění své přirozené místo. "A však ... kdykoli
někdo, kdo je svou přirozeností určen k řemeslu nebo nějaké jiné výdě
lečné činnosti ... pokouší se dostati na místo bojovníka, nebo některý
z bojovníků na místo rádce a strážce, aniž je toho hoden ... , tehdy,
myslím i tobě se zdá, že takováto záměna oborů a mnohodělnost jest
záhubou obce." (Rep. 434 a) Z tohoto argumentu, který je v úzkém
vztahu k zásadě, podle níž nošení zbraní by mělo být třídní výsadou,
dochází Platón ke svému závěru, že nespravedlnost znamená jakoukoli
změnu či mísení těchto třech tříd, a tedy že opak je spravedlností:
"Jednodělnost stavu výdělečného, vojenského a strážcovského, když
totiž v obci každý z těchto koná své, to jest zase naopak spravedlnost
a to činí obec spravedlivou." (Rep. 434 b) Tento závěr jc potvrzen
a shrnut o něco dále: ,,(Obec je) spravedlivá tím, že v ní každý z jejích
tří stavů konal své." (Rep. 441 d) Ale to znamená, že Platón ztotožňuje
spravedlnost s principem třídní nadvlády a třídních výsad. Neboť prin-
cip, že by si každá třída měla hledět svého, znamená strlll:nč a bez
obalu, že stát je spravedlivý, jestliže vládce vládne, jestliže dělník
pracuje a otrok otročí. 7
87
Uvidíme, že Platónovo pojetí spravedlnosti je od základu odlišné od

našeho běžného pojetí, jak bylo rozebráno výše. Platón nazývá třídní
výsady "spravedlivými", zatímco my obvykle za spravedlnost považu-
jeme neexistenci takovýchto výsad. Avšak tento rozdíl jde ještě dál. My
za spravedlnost považujeme rovnost v zacházení s jednotlivci, zatímco
Platón nepovažuje spravedlnost za vztah mezi jednotlivci, nýbrž za
vlastnost celého státu, která je založena na vztazích mezi jeho třídami.
Stát je spravedlivý, je-li zdravý, silný, jednotný, stabilní.
ll.
Ale co když měl Platón pravdu? Co když "spravedlnost" znamená to,
co o ní vypovídá on? Já se touto otázkou nehodlám zabývat. Kdyby
chtěl někdo tvrdit, že "spravedlnost" znamená nikým neohrožovanou
nadvládu jedné třídy, pak bych prostě odpověděl, že jsem cele pro
nespravedlnost. Jinými slovy, jsem přesvědčen, že nezáleží vůbec na
slovech, nýbrž na našich praktických požadavcích či návrzích, které
formulují politiku,jižjsme se rozhodli přijmout. Za Platónovou definicí
spravedlnosti se v základě skrývá požadavek t'otáIltnf třídní nadvlády
a rozhodnutí jí dosáhnout. t
Neměl však Platón pravdu v jiném smyslu?lNeodpovídala snad jeho
idea spravedlnosti tomu, jak Řekové toto slovo používali? Nemysleli
snad Rekové slovem "spravedlnost" něco holistického, jako "zdraví
státu", a není docela nespravedlivé a nehistorické očekávat od Platóna
anticipaci naší moderní ideje spravedlnosti jakožto rovnosti občanů
před zákonem? Na tuto otázku se vskutku objevila kladná odpověď,
a argumentovalo se tím, že Platónova holistická idea "sociální sprave-
dlnosti" je charakteristická pro tradiční řecký názor, "řeckého génia",
který "na rozdíl od římského nebyl specificky právnický", nýbrž spíše
"specificky metafyzický".8 Toto tvrzení je však neudržitelné. Řekové
ve skutečnosti užívali slova "spravedlnost" způsobem, který se překva
pivě podobá našemu individualistiCkému a rovnostářskému užití.
Pro předvedení důkazu se nejprve obrátím k samému Platónovi;
ydiaIogu Gorgias (ranějším než Ustava) uvádí názor, že "spravedlnost
je rovností", jako názor velké masy lidí, jenž je ve shodě nejen s "kon-
vencí": nýbrž také s "přirozeností samou". Mohu dále citovat Aristote~
la, dalšího protivníka rovnostářství, který pod vlivem Platónova natura-
i1smu mimo jiné propracoval teorii, že někteří lidé jsou svou přiroze
ností zrozeni k otroctví. 9 Nikdo by nemohi mít menší zájem na šíření
rovnostářské a individualistické interpretace termínu "spravedlnost".
Avšak když Aristotelés hovoří o soudci, kterého popisuje jako "zosob-
nční toho, co je spravedlivé", říká, že jeho úkolem je "obnovit rovnost".
I{ íká nám, že "všichni lidé pokládají spravedlnost za druh rovnosti,"
ze.iména za rovnost, která se "vztahuje na osoby". Dokonce se domní-
88
vají (ale zde se mýlí), že řecké slovo pro "spravedlnost" lze odvodit
z kořene, který znamená "rovné dělení". (Názor, že "spravedlnost"
znamená jistý druh "rovnosti při dělení kořisti a poct mezi občany", je
ve shodě s Platónovými názory v Zákonech, kde jsou rozlišovány dva
druhy rovnosti při rozdělování kořisti a poct - "numerická" či "aritme-
tická" rovnost a "proporční" rovnost, která bere v úvahu původ osoby,
její podíl na ctnosti a bohatství - a kde je tato proporční rovnost ozna-
čena za konstitutivní "politickou spravedlnost".) A když Aristotelés
pojednává o principech demokracie, říká, že "demokratická spravedl-
nost je uplatněním principu aritmetické rovnosti (na rozdíl od rovnosti
proporční)". To vše zajisté není pouze jeho mínění o významu sprave-
dlnosti ani to snad neznamená pouze uvedení způsobu, jak se slovo
později užívalo vlivem dialogů Gorgias a Zákony; je to spíše výraz
obecného a dávného právě tak jako lidového užití slova "spravedl-
nost".IO
S ohledem na tyto skutečnosti musíme dle mého názoru konstatovat,
že holistická a antirovnostářská interpretace spravedlnosti v Ústavě by-
la novinkou a že se ~!~9npql(lJsilp'rezentovat svou totalitní třídní
nadvládujako "spravedlivou", zatímco lidé obec"němínili spravedlností
-pravý opak.
Tento překvapivý výsledek vyvolává mnoho otázek. Proč Platón
v Ústavě tvrdil, že spravedlnost znamená nerovnost, když obecně zna-
menala rovnost? Dle mého názoru je jedinou pravděpodobnou odpově
dí, že chtěl svůj totalitní stát propagovat přesvědčením lidí o "spravedl-
nosti" svého státu. Ale stál takový pokus vůbec za námahu, uvážíme-li,
že nejde o slova, nýbrž o to, co jimi míníme? Samozřejmě, že stál; lze
to vidět z toho, že se mu o své upřímné obhajobě spravedlnosti, tj. spra-
vedlnosti, o kterou usilovali, zcela podařilo přesvědčit čtenáře až do
naší doby. Je také pravda, že tím zasel pochyby a zmatek mezi rovnos-
táře a individualisty, kteří se pod vlivem jeho autority začali sami sebe
ptát, zda jeho idea spravedlnosti není pravdivější a lepší než jejich.
Protože slovo "spravedlnost" pro nás představuje důležitý cíl a protože
je tolik lidí ochotno pro spravedlnost vytrpět cokoli a pro její uskuteč
nění učinit vše, bylo zajisté získání podpory těchto humanistických sil
nebo alespoň zneškodnění rovnostářství cílem člověka, který včřil v to-
talitarismus. Byl si však Platón vědom toho, co spravedlnost pro lidi
znamená? Byl, neboť v Ústavě píše: "A co když si někdo myslí. žc mu
bylo ukřivděno? V tom člověku jistě jeho cit vře a bouří sc a hojujc po
boku toho, co se mu zdá právem, a u lidí ušlechtilých vytrvale snášeje
i hlad i zimu a všechny takové útrapy domáhá se vítězství a ncustále, až
buď dojde svého cíle nebo zahyne anebo až ho rozum, ktcrý jcst v něm,
odvolá jako pastýř psa a uchlácholí." II (Rep. 440 c-d)
89
Po přečtení této pasáže nemůžeme pochybovat o tom, že Platón znal

sílu víry a především víry ve spravedlnost. Nemůžeme pochybovat ani
o tom, že Ústava směřuje k překroucení této víry a jejímu nahrazení
vírou přesně opačnou. Ve světle dostupných důkazů se mi zdá nejprav-
děpodobnější, že Platón věděl velmi dobře, co dělá. Rovnostářství bylo
jeho úhlavním nepřítelem, a šlo mu o to, aby je zničil; nepochybně byl
upřímně přesvědčen, že je velkým zlem a velkým nebezpečím. Avšak
jeho útok na rovnostářství nebyl čestný. Platón se neodvážil čelit nepří
teli otevřeně.
Nyní uvedu skutečnosti na podporu tohoto tvrzenÍ.
III.
Ústava je pravděpodobně nejpropracovanější monografií o spravedl-
nosti, jaká kdy byla napsána. Zkoumá různé názory na spravedlnost
způsobem, který nás přesvědčuje, že Platón nevynechal žádnou důleži
tější teorii, která mu byla známa. Ve skutečnosti však Platón směřuje
k závěru, že - po marném hledání spravedlnosti v soudobých názorech
- je třeba začít nanovo. 12 V jeho přehledu a rozborech soudobých teorií
však nikde není zmíněn názor, že spravedlnost je rovností před záko-
nem ("isonomie"). To lze vysvětIitjen dvěma způsoby. Bud' rovnostář
skou teorii přehlédl, nebo se jí úmyslně vyhnu!. 13 První možnost vypadá
velice nepravděpodobně, uvážíme-li péči, s jakou je Ústava sepsána,
a také to, že Platón musel analyzovat teorie svých protivníků, chtěl-li
působivě předložit teorii vlastnÍ. Ještě nepravděpodobněji však tato
možnost vypadá, vezmeme-li v úvahu širokou popularitu rovnostářské
teorie. Nemusíme se však opírat pouze o pravděpodobné argumenty,
protože lze snadno ukázat, že Platón byl při tvorbě Ústavy s rovnostář
skou teorií nejen obeznámen, nýbrž že si byl též dobře vědom její
důležitosti. Jakjsem se již v této kapitole zmínil (v oddíle II) ajakještě
podrobněji ukážu (v oddíle VIII), hrálo rovnostářství význačnou roli
v ranějším dialogu Gorgias, kde je dokonce obhajováno; přestože
v Ústavě nejsou výhody či nevýhody rovnostářství nikde kriticky pro-
brány, Platón v ní nijak nezměnil svůj názor na jeho vliv, neboť sama
Ústava potvrzuje jeho popularitu. Na rovnostářství se nepřímo pouka-
zuje jako na velmi populární demokratický názor, je však o něm pojed-
náno pouze s pohrdáním a vše, co se o něm dočteme, je jen několik
jízlivých poznámek a invektiv, které zapadají do urážlivého útoku na
athénskou demokracii a které se objevují v místech, kde spravedlnost
není předmětem diskuse. 14 Je tedy vyloučeno, že by byl Platón přehlédl
rovnostářskou teorii spravedlnosti, a právě tak je vyloučeno, že by byl
nl'nahlédl nutnost rozboru významné teorie, od jeho vlastní diametrálně
odlišné. Fakt, že je mlčení v Ústavě prolomeno jen několika žertovnými
pOI.n(lInkami (které Platón zřejmě považoval za příliš povedené, než
90
aby je potlačil),15 lze vysvětlit jedině vědomým odmítnutím diskuse

o rovnostářské teorii. Přihlédne-Ii se k tomu všemu, pak nechápu, jak
lze Platónovu metodu vyvolávání čtenářova dojmu, že všechny důležité
teorie již byly prozkoumány, srovnat s měřítky intelektuální poctivosti.
Musíme ovšem dodat, že Platónovo opomenutí bylo nepochybně moti-
vováno plnou oddaností věci, v jejíž prospěšnost pevně věřil.
Abychom mohli plně docenit důsledky Platónova prakticky úplného
mlčení o tomto problému, musíme samozřejmě nejdříve pochopit, že
rovnostářské hnutí, jak je zrial Platón, představovalo vše, co nenáviděl,
a že jeho teorie v Ústavě a ve všech jeho pozdějších dílech byla do
značné míry odpovědí na mohutný nástup nového rovnostářství a hu-
manismu. Podat o tom určitý přehled vyžaduje pojednat o hlavních
principech humanistického hnutí či porovnat je s odpovídajícími princi-
py platónského totalitarismu.
Humanistická teorie spravedlnosti zahrnuje tři hlavní požadavky či
návrhy: a) vlastní rovnostářský princip, tj. návrh na odstranění "přiro
zených" výsad, b) všeobecný princip individualismu a c) princip, podle
něhož má být úkolem a účelem státu ochrana svobody jeho občanů.
Každému z těchto politických požadavků či návrhů odpovídá protiklad-
ný princip platónský, totiž a I) princip přirozených výsad, bl) všeobecný
holistický či kolektivistický princip, a Cl) princip, že úkolem a účelem
jednotlivce by mělo být udržování a posilování stability státu. - Těmto
principům se postupně věnuji v oddílech IV, V a VI této kapitoly.
IV.
Pravým rovnostářstvím je požadavek, aby se s občany státu zacházelo
nestranně. Podle tohoto požadavku urozenost, rodinné známosti či zdra-
ví nesmí ovlivnit ty, kteří vůči občanům uplatňují zákon. Jinými slovy,
neuznává žádné "přirozené" výsady, ačkoliv občané těm, kterým důvě
řují, mohou některé výsady udělit.
Tento rovnostářský princip byl několik let před Platónovým naroze-
ním v řeči, kterou uchoval Thúkydidés, obdivuhodně formulován Pe-
rikleem. 16 Budu z ní obsáhleji citovat v kapitole 10, avšak zde mohu
uvést dvě věty: "Podle zákonů," říká Periklés, "mají všichni stejná
práva, když jde o soukromé zájmy, pokud však jde o společenský vý-
znam, má při vybírání pro veřejné úřady každý přednost podle toho,
v čem vyniká, podle schopností, ne podle své příslušnosti k určité sku-
pině. Když je naopak někdo chudý schopen vykonat pro obcc něco
dobrého, není mu v tom jeho nízké společenské postavení na překáž
ku." Tyto věty vyjadřují některé základní cíle významného rovnostář
ského hnutí, jež se, jak jsme viděli, nezaleklo ani útoku na otrokářstvÍ.
Z Perikleovy generace představovali toto hnutí Euripidés, Antifón
a Hippias, kteří byli citováni v minulé kapitole, a také Ilérodotos.'7
91
Platónů~ politický program
Z Platónovy generace ji reprezentovali rovněž výše citovaní Alkidamas

a Lykofrón; dalším stoupencem byl Antisthenés, který býval jedním
z nejbližších přátel Sókratových.
Platónův princip spravedlnosti se od toho všeho samozřejmě diametrál-
ně lišil. Platón požadoval přirozené výsady pro přirozené vůdce. Ale jak
popřel rovnostářský princip? A jak zdůvodnil své vlastní požadavky?
čtenář si z minulé kapitoly jistě pamatuje, že některé z nejznáměj
ších formulací rovnostářských požadavků byly zahaleny do působivé
ho, avšak sporného jazyka "přirozených práv" a že někteří jejich stou-
penci pro ně argumentovali poukazem na "přirozenou", tj. biologickou
rovnost lidí. Viděli jsme, že tento argument je irelevantní, že lidé jsou
si v některých důležitých ohledech rovni a v jiných nikoli, a že norma-
tivní požadavky nelze z této ani z žádné jiné skutečnosti vyvodit. Stojí
proto za zmínku, že žádný z rovnostářů nepotřeboval naturalistickou
argumentaci, a Periklés se o ní dokonce ani nezmínil. 18
Platón rychle zjistil, že naturalismus je slabým místem rovnostářské
nauky, a této slabosti maximálně využil. Když lidem řeknete, že jsou si
rovni, zapůsobí to najejich city. Ale daleko více zapůsobí propaganda,
která jim bude tvrdit, že jsou nadřazeni jiným, a že jiní jsou méně než
oni. Jsi svou přirozeností roven svým sluhům, svým otrokům, dělníko
vi, který není o nic lepší než zvíře? Sama tato otázka je směšná! Zdá se,
že Platón byl první, kdo pochopil možnosti této reakce a kdo proti
nároku přirozené rovnosti postavil odsuzování, opovrhování a zesměš
ňování. To vysvětluje, proč se pokoušel vložit naturalistickou argumen-
taci i do úst těch svých oponentů, kteří ji nepoužívali; v Menexenovi,
parodii na Perikleovu řeč, tak trvá na spojení nároků rovnosti zákonů
a přirozené rovnosti: "Základem naší ústavy je rovnost rodu," říká
ironicky. "Všichni jsme bratry a všichni jsme dětmi jedné matky ... ;
a přirozená rovnost rodu nás vede k tomu, abychom usilovali o rovnost
před zákonem."19 (Menex. 238 e - 239 a)
Platón v pozdějším dialogu, v Zákonech, shrnuje svoji odpověď na
rovnostářství: "Stejné udělované nestejným by se totiž stávalo nestej-
ným" (Nom. 757 a);20 Aristotelés rozvíjí myšlenku takto: "Rovnost pro
rovné, nerovnost pro nerovné". Tato formule naznačuje to, co můžeme
nazvat běžnou námitkou proti rovnostářství; podle ní by rovnost byla
skvělá, kdyby si jen lidé byli rovni, je však zřejmě nemožná, protože si
rovni nejsou a protože se rovnými nemohou stát. Tato zdánlivě velmi
realistická námitka je ve skutečnosti krajně nerealistická, protože poli-
tické výsady nebyly nikdy založeny na přirozených rozdílech v povaze.
;\ vskutku, Platón zřejmě neměl příliš velkou důvěru v tuto námitku,
kdyi. psal Ústavu, protože v jeho útocích na demokracii je užita jen
jL"lIIlOII, a to když říká, že uděluje "jakousi rovnost stejně rovným
92
i nerovným" (Rep. 558 C).21 Vyjma tuto poznámku raději proti rovno-
stářství neargumentuje, spíše na ně zapomíná.
Shrnuto, Platón nikdy nepodceňoval význam rovnostářské teorie,
kterou podporovaly osobnosti, jako byl např. Periklés, avšak v Ústavě
se jí vůbec nezabýval; napadl ji, avšak nikoli přímo a otevřeně.
Jak se však Platón pokusil formulovat své antirovnostářství, svůj
princip přirozené výsady? V Ústavě přišel se třemi různými argumenty,
i když dva z nich si stěží zasluhují toho jména. První je překvapující
poznámka,22 že když všechny tři zbylé ctnosti státu již byly prozkou-
mány, zbývající čtvrtá ctnost, "konati své", musí být "spravedlnost".
Nechce se mi věřit, že to bylo míněno jako argument; ale asi tomu tak
je, neboť Platónův hlavní řečník, "Sókratés", uvádí argument otázkou:
"Víš, z čeho tak soudím?" (Rep. 433 b) Druhý argument je zajímavější,
neboť je pokusem ukázat, že Platónovo antirovnostářství lze odvodit
z běžného (tj. rovnostářského) názoru na spravedlnost jako nestrannost.
Ocituji tuto pasáž v úplnosti. ,,sókratés" poznamenává, že vládci města
budou také soudci, a říká: "Zdali pak se budou jako soudci snažiti
o cokoli jiného více než o to, aby žádný ani neměl cizího majetku ani
nebyl zbavován svého?" - "Nikoli," odpovídá "Glaukón", partner roz-
mluvy, "nýbrž o toto." - "Protože to jest spravedlivé?" - "Ano." -
,,1 zde tedy asi by se uznávalo za spravedlnost držení a konání vlastního
a svého."23 (Rep. 433 e - 434 a) Je tak stanoveno, že "držení a konání
vlastního a svého" je principem spravedlivé jurisdikce podle našich
běžných představo spravedlnosti. Zde končí druhý argument a je vy-
střídán třetím Genž bude probrán dále), který vede k závěru, že je
spravedlivé udržet si vlastní postavení (nebo konati své), které je posta-
vením (či záležitostí) vlastní třídy či kasty.
Jediným cílem tohoto druhého argumentuje vštípit čtenáři, že "spra-
vedlnost" v obvyklém slova smyslu vyžaduje, abychom si podrželi své
vlastní postavení, neboť bychom si měli vždy podržet to, co nám patří.
Jinými slovy, Platón si přeje, aby jeho čtenáři došli k tomuto závěru: "Je
spravedlivé držet se toho, co člověku patří, a uskutečňovat to. Moje
místo (nebo moje záležitosti) je mé vlastní. Je tedy pro mne spravedlivé,
když se budu držet svého místa (nebo hledět si svého)." To je asi stejně
rozumné jako argument: "Je spravedlivé držet se toho, co člověku patří,
a uskutečňovat to. Plán na odcizení tvých peněz je můj vlastní. Tedy je
spravedlivé, budu-li se držet svého plánu a uskutečním-li jej, tj. ukrad-
nu tvé peníze." Je zřejmé, že závěr, ke kterému máme dle Platóna
dospět, je jen pouhým trikem s významem slova "vlastní". (Problém
totiž spočívá v tom, zda spravedlnost vyžaduje, aby vše, co je v něja
kém smyslu "naše vlastní", např. "naše vlastní" třída, mú být proto
bráno nejen jako náš majetek, nýbrž také jako náš nezcizitelný majetek.
Avšak v takový princip nevěří ani sám Platón; neboť to by zřejmě
93
Platónůvpolitický program
znemožnilo přechod ke komunismu. A co podržení si našich vlastních

dětí?) Tento pouhý trik je Platónovým způsobem dosažení toho, čemu
Adam říká "styčný bod mezi jeho vlastním názorem na Spravedlnost
a populárním ... významem tohoto slova." Největší filosof všech dob se
nás tak pokouší přesvědčit, že objevil pravou přirozenost spravedlnosti.
Třetí a poslední argument, který Platón nabízí, je daleko závažnější.
Dovolává se zásady holismu či kolektivismu a je spojen s principem,
podle kterého je cílem jednotlivce podporovat stabilitu státu. V naší
analýze proto o něm pojednáme v oddíle Ý a VI.
Než však přejdeme k těmto bodům, rád bych upozornil na "předmlu
vu", kterou Platón zařadil před svůj popis "objevu", který zde zkoumá-
me. Musí být probrána ve světle našeho dosavadního zkoumání. V tom-
to světle se "zdlouhavá předmluva" - jak ji označuje sám Platón - jeví
jako chytrý pokus připravit čtenáře na "objev spravedlnosti" tím, že
uvěří, že tu probíhá diskuse, zatímco ve skutečnosti je pouze vystaven
působení dramatických prostředků, jejichž účelem je ukolébat jeho
kritické schopnosti.
Když "Sókratés" objevil moudrost jako ctnost, která přísluší stráž-
cům, a odvahu, příslušející pomocníkům, ohlašuje svůj úmysl podnik-
nout definitivní pokus o objevení spravedlnosti. "Dvě věci", říká, ,ještě
zbývají, na které jest třeba se podívati v obci, uměřenost a to, co jest
účelem našeho hledání, spravedlnost." - "Ovšemže." říká Glaukón. 24
(Rep. 430 d) Sókratés nyní navrhuje, aby uměřenosti bylo zanecháno.
Glaukón však protestuje a Sókratés se poddává a říká: "Neudělal bych
dobře <nebo "bylo by nečestné"; K.R.P.>, odmítnouti." Tento drobný
spor připravuje čtenáře na novou diskusi o spravedlnosti, sugeruje mu,
že Sókratés má prostředky pro její "objev", a ujišťuje ho, že Glaukón
pečlivě sleduje Platónovu intelektuální poctivost ve vedení sporu, takže
sám čtenář se proto vůbec nemusí mít na pozoru. 25
Poté Sókratés přechází k uměřenosti a zjišťuje o ní, že je jedinou
ctností vlastní pracujícím. (Mimochodem, na velmi diskutovanou otáz-
ku, zda lze Platónovu "spravedlnost" odlišit od jeho "uměřenosti", lze
odpovědět snadno. Spravedlnost znamená držet si své místo;.yměřenost
znamená znát své místo - přesněji řečeno, být s nímspokojen. Jaká jiná
ctnost by mohla být přiměřená dělníkům, kteří si plní· břicho jako
zvířata?) "Ale co asi jest ten zbývající druh ... ? Patrno, že to jest sprave-
dlnost." - "Patrno." odpovídá Glaukón. (Rep. 432 b)
"Nyní tedy, Glaukóne," říká Sókratés, "musíme,jako nějací lovci do
kola obstoupiti houští a dávati pozor, aby nám spravedlnost někudy
Ill:unikla a nezmizela nám z očí. Jest přece zřejmo, že někde tu jest;
dívej se tedy a snaž se ji vypátrati, snadji uvidíš dřív nežjá a ukážeš mi
ji." (ilaukón, podobně jako čtenář, není samozřejmě ničeho takového
schopell, a vyzývá Sókrata, aby se ujal vedení. "Pomodli se tedy," říká
94
Sókratés, "a pojď se mnou." Avšak dokonce i Sókratés shledává, že

"hodně neschůdné se zdá to místo a zarostlé; jistě aspoň jest tmavé
a neprostupné. Avšak přece pojďme." Místo aby protestovali: "Pokra-
čovat s čím? S naším průzkumem, tj. s naší argumentací? Ale my jsme
ještě ani nezačali. V tom, co jsi řekl, dosud nebyl ani záblesk smyslu,"
tak Glaukón a spolu s ním naivní čtenář pokorně odpovídají: "Ano,
pojďme." Nyní Sókratés hlásí, že "uviděl cosi" (my však nikoli),
a zmocňuje se ho vzrušení. "Sláva, Glaukóne! zdá se, že mám jakousi
stopu, a myslím, že nám to už nijak neunikne." - "To jest dobrá zprá-
va," odpovídá Glaukón. "Jak viděti, válí se nám to již dávno od začátku
před nohama a my jsme to neviděli a by li jsme tak směšní..." S takový-
mito výkřiky a opakovaným ujišťováním Sókratés ještě drahnou chvíli
pokračuje. Přerušuje ho Glaukón a vyjadřuje čtenářovy pocity, když se
táže Sókrata, co nalezl. Ale když Sókratés pouze říká, že ,již dávno
o tom mluvíme a posloucháme své řeči, aniž si uvědomujeme, že jsme
o tomjistým způsobem mluvili," tak Glaukón vyjádří čtenářovu netrpě
livost: "Dlouhá to předmluva pro toho, kdo dychtí něco uslyšeti."
A teprve poté Platón předkládá dva "argumenty", které jsem nastínil.
("Zdlouhavá předmluva", z níž cituji v tomto odstavci, pochází z Rep.
432 b nn.)
Glaukónova poslední poznámka může být pochopena jako náznak
Platónova uvědomění si toho, co ve své "zdlouhavé předmluvě" činí.
Nemohu ji interpretovat jinak než jako pokus - ukázalo se, že velmi
úspěšný - ukolébat čtenářovy kritické schopnosti ajako pokus odvrátit
jeho pozornost od intelektuální ubohosti tohoto mistrovsky napsaného
dialogu pomocí teatrálního verbálního ohňostroje. Lze se domnívat, že
Platón znal slabost dialogu a uměl ji skrýt.
v.
Problém individualismu a kolektivismu úzce souvisí s problémem rov-
nosti a nerovnosti. Dříve než o tomto problému začneme pojednávat,
bude zřejmě zapotřebí několika terminologických poznámek.
Výraz "individualismus" může být (podle Oxford Dictionary) užit ve
dvou odlišných významech: a) v protikladu ke kolektivismu a b) v pro-
tikladu k altruismu. K vyjádření prvního významu neexistuje žádné jiné
slovo, avšak pro druhý je několik synonym, například "egoismus" nebo
"sobectví". V následujícím textu tak budu užívat výrazu "individualis-
mus" výlučné ve významu a). V případě, že budu chtít vyjádřit význam
b), použiji výrazy jako "egoismus" nebo "sobectví". MllŽCIllC si to
znázornit tímto přehledem:
a) individualismus je protikladný k a') kolektivismu.
b) egoismus je protikladný k b') altruismu.
9S
Tyto čtyři výrazy popisují určité postoje, požadavky, rozhodnutí

nebo návrhy sbírek nonnativních zákonů. Ačkoliv jsou nevyhnutelně
vágní, jsem přesvědčen, že je možno je snadno znázornit příklady a tak
je užít s přesností, která pro náš účel postačí. Začněme kolektivis-
mem,26 neboť tento postoj už známe z našeho výkladu Platónova pojetí
holismu. Platónův požadavek, aby se jednotlivec podřídil zájmům cel-
ku, ať již je tím celkem vesmír, obec, kmen, rod nebo kterýkoli jiný
kolektiv, byl několikrát ilustrován v předchozí kapitole. Jednu z nich si
ocitujeme znovu, avšak úplněji: 27 "Všechno ... se neděje kvůli tobě,
nýbrž ty jsi pro ono veškero ... část [je] ... pro celek, a nikoli celek pro
část... " (Nom. 903 c) Tento citát je nejenom ilustrací holismu a kolek-
tivismu, nýbrž také vyjadřuje jeho silnou emocionální přitažlivost, jíž
si byl Platón vědom (jak lze vidět z preambule k celé pasáži.) Působí na
různé city, např. na touhu patřit ke skupině či kmeni; jednou ze složek
jeho působení je také mravní působení na altruismus a proti sobectví či
egoismu. Platón nám vnucuje, že neschopnost člověka obětovat své
zájmy zájmům celku znamená jeho sobeckost.
Náš přehled však ukazuje, že tomu tak není. Kolektivismus není
protikladem k egoismu, ani není totožný s altruismem či nesobeckostí.
Kolektivní či skupinový egoismus, například třídní, je zcela běžný (což
Platón velmi dobře věděl).28 To dostatečně jasně ukazuje, že kolektivis-
mus jako takový není protikladný sobectví. Na druhé straně anti-kolek-
tivista, tj. individualista, může být zároveň altruistou; může být ochoten
činit oběti, aby pomohl jiným jednotlivcům. Jedním z nejlepších příkla
dů tohoto postoje je snad Dickens. Těžko bychom řekli, co je silnější,
zda jeho vášnivá nenávist k sobectví nebo jeho vášnivý zájem o jednot-
livce se všemi jeho lidskými slabostmi; tento postoj je spojen s antipatií
nejenom k tomu, čemu dnes říkáme kolektivní orgány či kolektivy,29
nýbrž i ke skutečně obětavému altruismu, je-li orientován na anonymní
skupiny, a nikoli na konkrétního jednotlivce. (Připomínám čtenáři paní
Jellybyovou z Ponurého domu, "dámu, která se věnuje veřejným povin-
nostem".) Mám za to, že tyto ilustrace dostatečně jasně osvětlují vý-
znam uvedených čtyř výrazů. Ukazují, že kterýkoli z výrazů našeho
přehledu můžeme sloučit s jedním ze dvou výrazů uvedených na druhé
řádce (což dává čtyři možné kombinace).
Je zajímavé, že pro Platóna a pro většinu platoniků nemůže existovat
altruistický individualismus (jako např. Dickensův). Podle Platóna je
jedinou alternativou kolektivismu egoismus; Platón prostě ztotožňuje
veškerý altruismus s kolektivismem a veškerý individualismus s egois-
mem. Nejde zde o terminologii, o pouhá slova, neboť místo našich čtyř
možností Platón uznával jenom dy~" V úvahách o etických záležitos-
tcch to vedlo ke značnému zmatení, které přetrvává až dodnes.
96
Ztotožněním individualismu s egoismem dostává Platón do ruky

mocnou zbraň jak k obraně kolektivismu, tak k útoku na individualis-
mus. Jeho obrana kolektivismu se může odvolávat na naše humanistic-
ké nesobecké cítění a jeho útok může všechny individualisty označit za
sobecké, za neschopné oddanosti čemukoli vyjma sobě samým. Cílem
tohoto útoku, i když jej Platón zaměřil proti individualismu v našem
smyslu, tj. proti právům lidských jednotlivců, je samozřejmě něco
jiného - egoismus. Avšak Platón spolu s většinou platoniků tento rozdíl
neustále ignoroval.
Proč se Platón pokusil zaútočit na individualismus? Myslím, že velmi
dobře věděl, co dělá, když na tento postoj zamířil své zbraně, neboť
obrana nového humanistického kréda se opírá o individualismus snad •
jestě více než o rovnostářství. Emancipace jedince byla vskutku velkou
duchovní revolucí, která vedla ke zhroucení kmenového systému a ke
vzniku demokracie. Díky své úžasné sociologické intuici Platón vždy
rozpoznal nepřítele, ať se s ním setkal kdekoli.
lndividualimus byl součástí staré intuitivní myšlenky spravedlnosti.
Spravedlnost není, jak by si přál Platón, zdravím a hannonií státu, nýbrž
určitým způsobem zacházení s jedinci. Jak si vzpomeneme, uvádí to
Aristotelés ve svém výroku, když říká, že "spravedlnost je něco, co se
vztahuje k osobám" (Pol. 1282b)~30 Tento individualistický prvek byl
zdůrazněn generací Perikleovou. Sám Periklés se vyjádřil, že zákony
musí zajistit stejnou spravedlnost "bez rozdílu pro všechny v jejich
soukromých sporech". Šel však ještě dál: "Nedomníváme se, že jsme
povoláni," řekl, "trápit našeho souseda, jestliže se rozhodne jít svojí
vlastní cestou." (To je třeba porovnat s Platónovou poznámkou, že stát
nevyrábí lidi, "aby dopouštěl každému oddávati se osobním zálibám";
Rep. 519 e.)31 Periklés zdůrazňuje, že individualismus musí být spojen
s altruismem: "Jsme vychováváni ... abychom nikdy nezapomněli, že
musíme chránit poškozené," a jeho řeč vrcholí popisem mladého Athé-
ňana, který vyrůstá "v šťastnou všestrannost a samostatnost".
Tento individualismus spojený s altruismem se stal základem naší
západní civilizace. Tvoří stěžejní nauku křesťanství ("Miluj bližního
svého," říká Písmo, nikoli "miluj svůj kmen") a jádro všech etických
nauk, které z naší civilizace vyrostly a které.K stimulovaly. Tvoří také
například Kantovu ústřední teorii jednání l,.,yždyuzJ;1ávejte, že lidská
individua mají svůj cíl, a nezacházejte s nimi jako s pouhými prostřed
ky k svým cílům"). Žádná jiná myšlenka neovlivnila tak silně mravní
vývoj člověka.
Platón _se nemýlil, když v této nauce viděl nepřítele svého kastovního
státu. Nenáviděl ji více než kteroukoli jino\l'·~,podvratnou" nauku své
doby. Pro lepší pochopení ocituji dvě pasáže ze Zákonů, jejichž vskutku
překvapující nepřátelství vůči individualismu je podle mého názoru
97
PlatÓnův politický program
příliš málo doceňováno. První pasáž je slavným odkazem na Ústavu,

v níž se probírá "společenství žen, dětí a majetku".32 V Zákonech Pla-
tón označuje ústavu ze stejnojmenného dialogu za "ústavu s nejlepšími
zákony" a říká, že v tomto státě jsou "ženy společné, děti společné,
všechen majetek společný - a jestliže je soukromé vlastnictví všemi
prostředky odevšad ze života nadobro odstraněno a je vymyšlen způ
sob, aby pokud možno i věci od přírody každému vlastní se nějak staly
společnými, například aby se zdálo, že oči, uši a ruce ke společnému
užitku vidí, slyší a dělají, i aby všichni co nejjednotněji vyslovovali
chválu i hanu, cítíce z týchž věcí radost i zármutek, zkrátka jestliže jsou
zákony, které dělají obec co možná nejvíce jednotnou" (Nom 739 cnn.).
Dále Platón říká, že "nikdo nikdy nestanoví jiný správnější ani lepší
výměr pro výtečnost zákonů vzhledem k dobro sti" a označuje takovýto
stát za "božský" a za "model", "vzor" či "originál" státu, tj. za jeho
Formu či Ideu. Toto je Platónův názor na Ústavu, vyjádřený v době, kdy
se již vzdal naděje na uskutečnění svého politického ideálu v jeho
veškeré slávě.
Druhá pasáž, také ze Zákoníl, je - nakolikje to možné - dokonce ještě
otevfenějš(i\1ěli bychom zdůraznit, že se především týká vojenských
výprava vojenské disciplíny, avšak Platón nás nenechává na pochy-
oaéh, ze stéjné militaristické zásady by měly být zachovány nejen ve
válce, nýbrž také "v míru a od nejútlejšího dětství". Podobně jako jiní
totalitární militaristé a obdivovatelé Sparty Platón naléhavě zdůrazňu
je, že nejdůležitější požadavky vojenské disciplíny musí převládat,
dokonce i v míru, a že musí určovat celý život občanů, neboť nejen
plnoprávní občané (kteří jsou všichni vojáky) a děti, ale i sama zvířata
musí trávit celý život ve stavu permanentní a totální mobilizace. 33 Píše:
"Nejdůležitější jest, aby nikdo nikdy nebyl nepodroben nadvládě, ani
múŽ ani žena, a aby ničí duše nebyla trvale zvyklá, ani při vážném
jednání ani při hrách, aby člově~rlěc.q. dělal samostatně sám o sobě,
nýbrž aby i ve válce i v rňrruustavičl}~ hle<i~l na nadřízeného, poslou-
chal ho a tak žil, dávaje se od něho řídit i v nejmenších podrobnostech,
jako je například státi, kdykoli se to přikazuje, jíti, cvičit, mýti se,
jíst... 34 jedním slovem, je třeba zvykáním naučit duši, aby nepomýšlela,
ba aby vůbec nebyla schopna dělat něco odloučeně od ostatních, nýbrž
aby byl život všech lidí ve všech věcech stále co nejvíce hromadný,
jednotný a společný - neboť nad to ani není ani nikdy nebude účinněj
šího ani lepšího ani důmyslnějšího prostředku k záchraně ve válce
a k vítězství - to je třeba cvičit v míru hned od dětství, vládnout nad
jinými a dávat se ovládat od druhých; avšak bezvládí jest vyloučiti
z veškerého života v.\:ech lidí i zvířat od lidí chovaných." (Nom.
042 a n.; kurz. K.R.P.)
98
To jsou silná slova. Větší nepřátelství vůči jednotlivci nikde jinde

nenalezneme. Tato nenávist je hluboce zakořeněna v základním dualis-
mu Platónovy filosofie. Platón nenáviděl jednotlivce a svou svobodu
stejně jako měnící se jednotlivé zážitky, nenáviděl rozmanitost měnící
ho se světa smyslových věcí. V politické oblasti je pro Platóna jednot-
livec ztělesněním samého zla .
.. Tento ve skutečnosti antihumanistický a antikřesťanský postoj je ne-
ustále idealizován. Je vykládán jako humánní, altruistický a křesťanský.
Například E. B. England nazývá první z uvedených pasáží ze Zákonů
"energickým odsouzením sobectví".35 Podobně říká Barker, když po-
jednává o Platónově teorii spravedlnosti, že Platónovým cílem bylo
"nahradit sobectví a neshody ve společnosti harmonií," a že" v Platóno-
vě učení je tak obnovena dávná harmonie mezi zájmy státu a jednotliv-
ce; je však obnovena na vyšší úrovni, protože byla pozvednuta na
harmonii pojímanou vědomím." Tato a nesčetná podobná tvrzení lze
snadno vysvětlit, připomeneme-li si Platónovo ztotožnění individualis-
mu s egoismem, neboť všichni tito platonikové jsou přesvědčeni, že
antiindividualismus je totožný s nesobeckostí. To ilustruje mé tvrzení,
že toto ztotožnění působilo jako úspěšná antihumanistická propaganda
a že vyvolalo zmatek v uvažování o etických záležitostech, který trvá
až dodnes. Musíme si však také uvědomit, že ti, kteří se tímto ztotožně
ním a nabubřelými slovy dali. oklamat, ti, kteří oslavují pověst Platóna
coby učitele mravnosti a kteří ohlašují světu, že jeho etika je největším
přiblížením křesťanství před Kristem, _připravují cestu totalitarismu
á zvláště totalitámí, antikřesťanské interpretaci křesťanství. To je ne-
bezpečné, protože byly doby, kdy křesťanství bylo ovládáno totalitámí-
mi idejemi. Již existovala inkvizice a může se v jiné podobě vrátit.
Měli bychom tedy zmínit několik dalších důvodů, pro které se naivní
lidé dali přesvědčit o humánnosti Platónových záměrů. Jedním z nich je
běžné citování rčení či přísloví, zde v souvislosti s Platónovou přípra
vou půdy pro kolektivistické učení (rčení je zřejmě pythagorejského
původu): "Přátelům všechno společno."36 (Rep. 424 a) To je bezpochy-
by nesobecký, vznešený a skvělý postoj. Kdo by mohl chovat podezře
ní, že argument vycházející z tak chvályhodného předpokladu dojde ke
zcela antihumanistickému závěru? Další a důležitý důvod spočívá
v tom, že v Platónových dialozích, zvláště v těch, které byly napsány
před Ústavou a byly ještě pod vlivem Sókratovým, je mnoho vpravdě
humanistických postojů. Zmíním se zvláště o Sókratově zásadě v dialo-
gu Gorgias, podle které je horší bezpráví činit než trpět. Je dej mé, že
tato zásada je nejen altruistická, nýbrž i individualistická, nehoť v ko-
lektivistické teorii spravedlnosti, jakou nacházíme v Ústavě, je nespra-
vedlnost činem namířeným proti státu, nikoli proti určitému člověku,
a ačkoli se přiznává, že člověk může páchat nespravedlnost, může jí
99
PlatÓnův politický program
trpět jenom kolektiv. V Gorgiovi však nic takového nenalézáme. Teorie

spravedlnosti je naprosto obyčejná, a mezi příklady nespravedlnosti
uvedené "Sókratem" (který se zde pravděpodobně velmi podobá Sókra-
tovi reálnému) patří udeření člověka pěstí do ucha, jeho zranění či
zabití. Sókratovo učení, že je lépe takové činy trpět než páchat, je
vskutku velmi podobné učení křesťanskému, ajeho teorie spravedlnosti
se dokonale shoduje s duchem Perikleovým. (O jeho interpretaci se
pokusím v 10. kapitole.)
V Ústavě je však vypracována nová teorie spravedlnosti, která je
s takovýmto individualismem nejen neslučitelná, nýbrž je vůči němu
zcela nepřátelská. čtenář však může snadno uvěřit tomu, že se Platón
stále pevně přidržuje zásady z Gorgii. Neboťv Ústavě Platón ~asto činí
narážky na zásadu, dle které je lépe bezprávím trpět než je páchat,
přestože z hlediska kolektivistické teorie spravedlnosti, předložené
v tomto díle, je to naprostý nesmysl. V Ústavě vystupují také "Sókrato-
vi" protivnícÍ,vYJadřujícl opa.čno~ teorii, podle které je dobré a příjem
né nespravedlnost působit a špatné jí trpět. Tímto cynismem je každý
humanista samozřejmě odpuzován, a když Platón formuluje Sókratový-
mi ústy své cíle slovy: "neboť se bojím, že by to byl hřích, nahoditi se
k tomu, jak jest spravedlnost hanobena a zůstati při tom nečinný a ne-
'pomáhati jí" (Rep. 368 b_c),37 je tak důvěřivý čtenář přesvědčen o Pla-
tónových dobrých úmyslech aje ochoten jej následovat, kamkoli půjde.
Účinek tohoto Platónova ujišťování je zesílen tím, že s ním kontras-
tují následující cynické a sobecké řeči Thrasymachovy, který je zpodo-
ben jako politický dobrodruh nejhoršího zrna. 38 Zároveň je čtenář ve-
den ke ztotožnění individualismu s Thrasymachovými názory a k pře
svědčení, že Platón tím bojuje proti všem podvratným a nihilistickým
tendencím své doby. Neměli bychom se však nechat vyděsit strašákem
individualismu, jakým je Thrasymachos (existuje značná podobnost
mezi jeho portrétem a moderním strašákem kolektivistického "bolše-
vismu"), natolik, abychom přijali jinou podobu barbarství, která je
reálnější a nebezpečnější, protože méně zjevná. Platón totiž nahrazuje
Thrasymachovu teorii, že moc jednotlivce je správná, stejně barbarskou
naukou, že je správné vše, co podporuje stabilitu a moc státu.
Shrnuto: Díky svému radikálnímu kolektivismu se Platón vůbec
nezabývá problémy, které lidé obvykle nazývají problémy spravedlnos-
ti, to jest nestranným zvažováním soupeřících nároků jednotlivců. Ne-
zabývá se ani přizpůsobením nároků jednotlivce nárokům státu. Neboť
jednotlivec je zcela podřízený. "Hledě ke všemu tomu, co je pro celou
obec ... nejlepší, vydám zákon," říká Platón, " ... spravedlivě klada menší
vúhu na zájemjednotlivcův."39 (Nom. 923 b) Platón se zabývá výhradně
kolektivním celkem jako takovým, a spravedlnost mu není ničím jiným
Ile:!. zdravím, jednotou a stabilitou kolektivu.
100
VI.
Ukázali jsme si již, že humanistická etika vyžaduje rovnostářskou
a individualistickou interpretaci spravedlnosti; dosud jsme však nena-
črtli humanistický názor na stát jako takový. Na druhé straně jsme
viděli, že Platónova teorie státu je totalitámí; nevysvčtlili jsme si však
dosud aplikaci této teorie na individuální etiku. Na oba uvedené problé-
my nyní odpovíme a začneme přitom od toho druhého. Analýze podro-
bíme nejprve třetí z Platónových argumentů z pasáže týkající se jeho
"objevu" spravedlnosti, jenž byl dosud načrtnut jen velmi zběžně. Zde
je tedy Platónův třetí argument:
"Nuže hleď, bude-li se ti zdáti totéž, co mně. Kdyby se tesař pokoušel

dělati práci ševcovu nebo švec tesařovu, buď že by si navzájem vymě
ňovali své nástroje nebo svá práva, nebo snad že by se týž pokoušel
dělati obojí, myslíš, že by všechny takové záměny nějak příliš uškodily
obci?
Mnoho ne.
Avšak myslím, kdykoli někdo, kdo jest svou přirozeností určen k ře
meslu nebo k nějaké jiné výdělečné činnosti ... , pokouší se dostati na
místo bojovníka, nebo některý z bojovníků na místo rádce a strážce,
aniž jest toho hoden ... , myslím, i tobě se zdá, že takováto záměna oborů
a mnohodělnost jest záhubou obce. .
Ovšem že ano.
Tedy mnoho dělnost při těch třech stavech a přestupování z jednoho
do druhého jest největší škodou pro obec a vším právem by se to mohlo
nazývati největším zločinem.
Dozajista.
A nenazveš největší zločin proti své obci nespravedlností?
Jak by ne?
To tedy jest nespravedlnost. A naopak řekněme takto: jednodělnost
stavu výdělečného, vojenského a strážcovského, když totiž v obci kaž-
dý z těchto koná své, to jest zase naopak spravedlnost a to činí obec
spravedlivou."4o (Rep. 434 a-c)
Podíváme-li se na tento argument, nacházíme v něm a) sociologický

předpoklad, podle kterého jakékoli uvolnění rigidního kastovního sys-
tému musí vést k pádu obce; b) stálé zdůrazňování argumentu, že to, co
škodí obci, je nespravedlností; c) úsudek, že opak je spravedlností.
Sociologický předpoklad a) lze uznat, protože Platónovým idcúlcm je
zastavit sociální změny a protože slovem "uškodit" míní cokoli, co by
mohlo vést ke změně; pravděpodobně také platí, že sociální změnu lze
zastavit pouze pomocí rigidního kastovního systému. Dúlc můžeme
101
Platonův politick)í program
uznat úsudek c), že opakem nespravedlnosti je spravedlnost. Zajímavěj

ší je však úsudek b); stručný pohled na Platónův argument ukáže, že
celkovému zaměření jeho myšlení dominuje otázka: Škodí tato věc
obci? Škodí hodně, nebo málo? Platón stále opakuje, že to, co hrozí
škodit obci, je mravně špatné a nespravedlivé.
. Vidíme, že Platón uznává pouze jedno konečné měřítko, zájem státu.
Vše, co jej podporuje, je dobré, ctnostné a spravedlivé; vše, co jej
ohrožuje, je špatné, zlé a nespravedlivé. Činy, které slouží tomuto
zájmu, jsou morální; činy, které jej ohrožují, jsou nemorální. Platónův
mravní zákon je - jinými slovy řečeno - striktně utilitární; je to souhrn
zásad kolektivistického či politického utilitarismu. Kritériem mravnosti
Ije zájem státu. Mravnost není ničím jiným než politickou hygienou.
. Platónova teorie mravnosti je kolektivistická, kmenová a totalitární:
"Dobré je to, co je v zájmu mé skupiny nebo mého kmene, či mé obce."
Není těžké pochopit, co z této mravnosti vyplývalo pro mezinárodní
vztahy: sám stát se v žádném ze svých činů nikdy nemůže mýlit, dokud
je silný; stát má právo nejen činit násilí na svých občanech, pokud by
tím vzrůstala jeho síla, ale také útočit na jiné státy, pokud se tím
neoslabí. (Tento závěr, tj. výslovné uznání amorálnosti státu a v důsled
ku toho obranu mravního nihilismu v mezinárodních vztazích, učinil
Hegel.)
Z hlediska totalitární etiky, z hlediska kolektivní užitečnosti je Plató-
nova teorie spravedlnosti zcela oprávněná. Držet si své místo je ctnost.
Je onou občanskou ctností, která přesně odpovídá ctnosti vojenské
disciplíny. A tato ctnost hraje přesně stejnou úlohu, jakou hraje v Pla-
tónově systému ctností "spravedlnost". Neboť kolečka ve velkém hodi-
novém stroji-státu mohou projevit "ctnost" dvojím způsobem. Za prvé
se musí hodit pro svůj úkol svou velikostí, tvarem, silou atd.; za druhé
musí být každé kolečko zasazeno na správné místo a musí si toto místo
podržet. První typ ctností, vhodnost pro určitý úkol, povede k diferen-
ciaci ve shodě se specifickým úkolem kolečka. Určitá kolečka budou
ctnostná, tj. vhodná, pouze budou-Ii ("svou přirozeností") velká; jiná,
pokud budou silná; ajiná, budou-Ii hladká. Jim všem však bude společ
ná jedna ctnost: držet se svého místa. To bude zároveň ctností celku:
budou do sebe vhodně zapadat - budou v harmonii. Této univerzální
ctnosti Platón dává jméno "spravedlnost". Tento postup je dokonale
konsistentní a z hlediska totalitární mravnosti plně oprávněný. Jestliže
jedinec není více než kolečkem, není etika více než studováním toho,
jak jej vhodně zapojit do celku.
Rád bych jasně řekl, že věřím v upřímnost Platónova totalitarismu.
Jeho požadavek nenapadnuté nadvlády jedné třídy nad jinými byl ne-
smlouvavý, avšak jeho ideálem nebylo maximální vykořisťování pracu-
jících tříd třídou vyšší, nýbrž stabilita celku. Avšak odůvodnění potřeby
102
udržovat toto vykořisťování v mezích je opět čistě utilitární. Je to zájem

na stabilizaci třídní nadvlády. Kdyby se strážci pokoušeli dostat příliš
mnoho, nebudou mít podle Platóna nakonec vůbec nic. "Nepostačí-Ii
mu život takto uměřený a pevně založený a, jak my pravíme, nejlepší,
nýbrž posednut nerozumnou a dětinskou představou o štěstí bude jí
štván, aby si všechno v obci činil svým vlastnictvím, protože má moc,
pak pozná, jak vpravdě moudrý byl Hésiodos, když řekl, že v jistém
smyslu jest půl více než všechno."41 (Rep. 466 b-c) Musíme si však
uvědomit, že dokonce i tato tendence k omezení třídních výsadje zcela
běžnou částí totalitarismu. Totalitarismus není jednoduše amorální. Je
to mravnost uzavřené společnosti - skupiny či kmene; není to sobectví
individuální, nýbrž kolektivní.
Uznáme-Ii Platónův třetí argument za upřímný a konsistentní, může
me se ptát, proč potřeboval "zdlouhavou předmluvu" a oba předcháze
jící argumenty? Proč všechny ty rozpaky? (Odpověď platoniků jistě
bude znít, že tyto rozpaky existují pouze v mé představivosti. To je
možné. A však iracionální charakter těchto pasáží lze stěží oddiskuto-
vat.) Jsem přesvědčen, že odpověď na tuto otázku zní: Platónův kolek-
tivní mechanismus by stěží přitahoval čtenáře jeho dialogů, kdyby jim
jej Platón představil v celé jeho prázdnotě a nesmyslnosti. Platón cítil
rozpaky, neboť znal mravní přitažlivost sil, které se pokoušel zlomit,
a obával se jich. Neodvážil se na ně zaútočit, ale pokusil se je získat pro
své vlastní cíle. Nikdy se nedovíme, zda jsme v Platónových textech
svědky cynického a vědomého pokusu využít mravního cítění nového
humanismu pro vlastní cíle, nebo zda jsme svědky spíše tragického
pokusu přesvědčit své vlastní lepší já o zlých stránkách individualismu.
Osobně se přikláním ke druhé z těchto možností a myslím si, že hlavní
tajemství Platónovy fascinace vytváří především tento vnitřní konflikt.
Domnívám se, že nové myšlenky, a především velký individualista
Sókratés ajeho mučednictví, ovlivnily Platóna do hloubi duše. A mys-
lím si, že proti tomuto vlivu na sebe i na jiné bojoval všemi silami své
ojedinělé inteligence, i když ne vždy otevřeně. To také vysvětluje, proč
čas od času, uprostřed veškerého jeho totalitarismu, nacházíme některé
humanistické ideje. A to také vysvětluje, proč mohli filosofové Platóna
prezentovat jako humanistu.
Ve prospěch této interpretace mluví skutečnost, jak Platón zacházel,
či spíše špatně zacházel, s humanistickou a racionální teorií státu, ktcrá
byla poprvé rozvinuta jeho generací.
Chceme-Ii jasně podat Platónovu teorii, měli bychom použít jazyka
politických požadavků či politických návrhů (srv. kap. 5, III); tj. neměli
bychom se pokoušet odpovídat na esencialistickou otázku: ('o je stát,
jaká je jeho pravá povaha, jeho skutečný význam? Ani hychom se
neměli pokoušet odpovídat na historicistickou otázku: Jak vznikl stát,
103
a jaký je původ politické závaznosti? Svou otázku bychom měli formu-

lovat spíše takto: Co od státu požadujeme? Co navrhujeme, aby bylo
pokládáno za legitimní cíl činnosti státu? A abychom zjistili, jaké jsou
naše základní politické požadavky, můžeme se zeptat: Proč dáváme
přednost životu ve spořádaném státě před životem bez státu, tj. vanar-
chii? Tento způsob kladení otázek má racionální zdůvodnění. Jsou to
otázky, na něž se technik musí pokusit odpovědět dříve, než se dá do
stavby či přestavby jakékoli politické instituce. Neboť pouze bude-li
vědět, co chce, může se rozhodnout, zda se určitá instituce hodí či
nehodí pro svou funkci.
Budeme-Ii tedy svou otázku takto formulovat, bude humanistova
odpověď následující: Od státu požaduji ochranu; nejenom pro sebe,
nýbrž i pro jiné. Požaduji ochranu své vlastní svobody a svobody jiných
lidí. Nechci být vydán na milost a nemilost kohokoli, kdo má větší pěsti
nebo lepší zbraně. Jinými slovy, přeji si být chráněn proti agresi jiných
lidí. Chci, aby byl uznán rozdíl mezi útokem a obranou, a chci, aby
obrana dostala podporu od organizované státní moci. (Obrana je obra-
nou statutu quo, a navrhovaný princip znamená, že status quo by neměl
být měněn násilnými prostředky, nýbrž pouze v souladu se zákonem,
kompromisem či smírčím řízením, vyjma případy, kdy neexistuje žádný
právní postup pro jeho revizi.) Jsem zcela ochoten dát si svou vlastní
svobodu státem poněkud oklestit, pokud mohu získat ochranu té svobo-
dy, která zbývá, protože vím, že určitá omezení mé svobody jsou
nezbytná; například se musím vzdát své .. svobody" útočit,jestliže chci,
aby stát poskytl podporu obraně proti jakémukoli útoku. Vyžaduji však,
aby se neztratil ze zřetele základní smysl státu, totiž ochrana té svobo-
dy, která neškodí jiným občanům. Požaduji tak, aby stát omezoval
svobodu svých občanů co nejrovnoměrněji, a ne více, než je nezbytné
pro dosažení rovnoměrného omezení svobody.
Takový bude asi požadavek humanisty, rovnostáře, individualisty.
Jde o požadavek, který sociálnímu technikovi umožní přistupovat k po-
litickým problémům racionálně, tj. z hlediska zcela jasného a určitého
záměru.
Proti tvrzení, že tento záměr lze dostatečně jasně a určitě definovat,
bylo vzneseno mnoho námitek. Bylo řečeno, že jakmile se uzná omeze-
ní svobody, zhroutí se celý princip svobody, a otázku, jaká omezení
jsou nutná a jaká svévolná, tak nelze rozhodnout racionálně, nýbrž
pouze autoritou. Avšak tato námitka nutně mate. Směšuje základní
otázku - ..Co požadujeme od státu?" - s určitými důležitými technický-
mi obtížemi, které stojí v cestě uskutečnění našich cílů. Je zajisté obtíž-
né přesně určit stupeň svobody, který lze občanům ponechat, aniž
hychom ohrozili svobodu, jejíž ochrana je úkolem státu. Že něco jako
přihližné určení stupně svobody je možné, prokázala zkušenost, tj. exis-
104
tence demokratických států. Tento proces přibližného určení je vlastně

jedním z hlavních úkolů zákonodárstvÍ\! d.eIn"q~~tické společnosti. Je
to proces obtížný, avšak jeho obtížnost není zajisté "taková, aby si
vynutila změnu našich základních požadavků. Velmi stručně řečeno,
tyto požadavky postulují, aby stát byl považován za společnost preven-
tivní ochrany před zločinem, tj. agresí. Celá námitka, že je obtížné
věděCkdek()nčí svobódáa" začíná zločin, je v zásadě zodpovězena
známýrři.·"přiběheIno-é~uih~ánovi, který argumentoval tím, že jako svo-
bodný občanníí:iže pohybovat svou pěstí, kam chce, načež mu soudce
moudře odpověděl: "Svoboda pohybu vašich pěstí je omezena p'olohou
nosu vašeho bližního." .
Pojetí státu, které jsem zde načrtl, lze nazvat "protekcionistickým".
Pojem "protekcionismus" byl často používán k označení tendencí, které
se staví proti svobodě. Ekonom míní protekcionismem politiku ochrany
určitých průmyslových zájmů před konkurencí, a moralista požadavek,
aby státní úředníci ustavili nad obyvatelstvem mravní kuratelu. Politic-
ká teorie, kterou nazývám protekcionismem, není spojena s žádnou
z těchto tendencí a je v zásadě liberalistická. Přesto se domnívám, že
tento temlín může naznačit, že ačkoli je tato teorie liberální, nemá nic
společného s politikou přísného ne-intervenování (která je často, avšak
nikoli zcela správně nazývána "laissez faire"). Liberalismus a státní
zásahy nejsou navzájem protikladné. Naopak, žádný druh svobody není
zřejmě možný bez záruky státu. 42 Například je nutnáurčitá míra státní
kontroly vzdělávání, mají-li být mladí lidé chráněni před zanedbáním,
pro které by nebyli s to svou svobodu bránit; a stát by měl dbát na to,
aby všechny vzdělávací ústavy byly pro každého přístupné. Přehnaná
státní kontrola vzdělávání je však smrtelným nebezpečím pro svobodu,
neboť musí vést k indoktrinaci. Jak už bylo naznačeno, důležitou
a obtížnou otázku mezí svobody nelze vyřešit nějakou strnulou formulí.
Musíme uvítat, že vždy budou existovat hraniční případy, neboť bez
podnětů, které přinášejí politické problémy a politické zápasy tohoto
druhu, by se brzy vytratila ochota občanů bojovat za svoji svobodu,
a tím by se také vytratila jejich svoboda. (V tomto světle se údajný
konflikt mezi svobodou a bezpečností, tj. bezpečností zaručenou stá-
tem, ukazuje jako chiméra. Neboť svoboda neexistuje, není-li zabezpečena
státem; a naopak, pouze stát, který je kontrolován svobodnými občany, jim
vůbec může nabídnout nějakou rozumnou míru bezpečnosti.)
Takto formulovaná protekcionistická teorie státu je prosta jakýchkoli
prvků historicismu či esencialismu. Neříká, že stát vznikl jako sdružení
jednotlivců s protekcionistickým záměrem, nebo že by nějaký skutečný
stát v dějinách byl kdy vědomě ovládán ve shodě s tímto zúměrem.
Neříká také nic o esenciální povaze státu nebo o přirozeném právu na
svobodu. Ani neříká nic o způsobu, jak státy skutečně fungují. Vyj ad-
105
řuje politický požadavek, či přesněji návrh na přijetí určité politiky.

Obávám se, že mnoho konvencionalistů, kteří popisují vznik státu ze
sdružení na ochranu svých členů, hodlalo vyjádřit právě tento požada-
vek, i když neohrabaně a zavádějícím způsobem - tj. jazykem histori-
cismu. Podobně zavádějícím způsobem je tento požadavek vyjádřen
tvrzením, že základní funkcí státu je ochrana jeho občanů; či tvrzením,
že stát je třeba dennovatjako sdružení ke vzájemné ochraně. Všechny
tyto teorie je nutno takříkajíc přeložit do jazyka požadavků či návrhů
politických činů; pak teprve o nich bude možno seriózně diskutovat.
Jinak se nevyhneme nekonečným a pouze verbálním diskusím.
Uvedu příklad takového překladu. Kritiku toho, co nazývám protek-
cionismem, nalezneme u Aristotela a později u Burkeho a mnoha mo-
derních platoniků. 43 Protekcionismus kritizují za to, že pohlíží příliš
příkře na úkoly státu, na který (Burkeovými slovy) "je třeba pohlížet
s jinou úctou, neboť není partnerstvím ve věcech, které by sloužily
pouze hrubé zvířecí existenci dočasné a pomíjivé povahy". Jinými slo-
vy, o státě se říká, žeje něco vyššího či ušlechtilejšího nežjen sdružení
s racionálními cíli; stát je předmětem uctívání. Má vyšší úkoly než
ochranu lidských bytostí a jejich práv. Má mravní úkoly. "Pečovat
o ctnost je věcí státu, který si skutečně zaslouží tohoto jména," říká
Aristotelés. (Pol. I 280b) Pokusíme-li se tuto kritiku přeložit do jazyka
politických požadavků, zjistíme, že kritikové protekcionismu chtějí
dvojí. Jednak chtějí stát učinit předmětem uctívání. Z našeho hlediska
se proti tomu nedá nic namítat. Je to náboženský problém a uctívači
státu si musí sami vyřešit, jak své přesvědčení uvedou v soulad se svými
dalšími náboženskými věrami, například s prvním přikázáním. Druhý
požadavek je politický. V praxi by tento požadavek prostě znamenal, že
by se státní úředníci zabývali morálkou občanů a svou moc by tak
využívali ani ne tak k ochraně svobody občanů jako ke kontrole jejich
mravnosti. Jinými slovy jde o požadavek na rozšíření sféry práva,
tj. státem vnucených norem, na úkor sféry vlastní mravnosti, tj. norem
vnucených nikoli státem, nýbrž našimi vlastními mravními rozhodnutí-
mi - naším svědomím. O takovém požadavku či návrhu lze racionálně
diskutovat a lze proti němu namítnout, že ti, kteří takovéto požadavky
vznášejí, zřejmě nechápou, že by to znamenalo konec mravní odpověd
nosti jednotlivce a že by to mravnost nezlepšilo, nýbrž zničilo. Osobní
odpovědnost je nahrazena kmenovými tabu a totalitární nezodpověd
ností jednotlivce. Proti tomuto postoji musí individualista zdůraznit, že
úroveň mravnosti států (existuje-li vůbec něco takového) bývá značně
11 ižší než mravnost průměrného občana, takže je mnohem více žádoucí, aby
mravnost státu kontrolovali občané než aby tomu bylo naopak. Potřebuje
me a chceme zavést morálku do politiky, nikoli ji zpolitizovat.
106
Měli bychom se zmínit o existenci demokratických států, které -

přestože mají daleko k dokonalosti - představují z protekcionistického
hlediska značný úspěch správného druhu sociálního inženýrství. Mno-
hé formy zločinu, útoku jedněch jedinců na práva jiných lidských
jedinců, byly prakticky potlačeny či velmi značně omezeny a soudy
dosti úspěšně prosazují spravedlnost v obtížných konfliktech zájmů.
Mnozí jsou toho názoru, že rozšíření těchto metod na mezinárodní
zločiny a mezinárodní konflikty je pouze utopickým snem;44 avšak není
tomu tak dávno, kdy těm, kteří trpěli pod hrozbami zločinců, připadala
instituce výkonné moci pro zachování občanského míru jako utopie,
a to v zemích, kde je v současné době vcelku úspěšně udržován občan
ský mír. Domnívám se, že inženýrské problémy kontroly mezinárodní-
ho zločinu ve skutečnosti nebudou tak obtížné, jakmile k nim přistou
píme upřímně a racionálně. Bude-Ii věc prezentována srozumitelně,
nebude obtížné přesvědčit občany, že ochranné instituce jsou nezbytné,
jak v oblastním, tak i v celosvětovém měřítku. Nechť uctívači státu dále
uctívají stát, ale nechť také požadují, aby bylo institucionálním techni-
kům umožněno nejen vylepšit vnitřní soukolí státu, nýbrž také vytvořit
organizaci k prevenci mezinárodní zločinnosti.
VII.
Vraťme se nyní k historii těchto hnutí. Zdá se, že protekcionistická
teorie státu byla poprvé předložena Gorgiovým žákem, sofistou Ly-
kofrónem, který byl (podobně jako Alkidamas, také žák Gorgiův) jed-
ním z prvních, kdo napadli teorii přirozených výsad. To, že zastával
teorii, již nazývám "protekcionismus", je zaznamenáno Aristotelem,
který o Lykofrónovi hovoří jako o jejím velmi pravděpodobném původ
ci. Z téhož zdroje se dovídáme, že tuto teorii formuloval s jasností, jaké
nedosáhl žádný z jeho následovníků.
Aristotelés také říká, že Lykofrón prohlásil zákon státu za "pouhou
úmluvu ... , jenom rukojmí vzájemných práv, není však s to [zákon], aby
občany učinil dobrými a spravedlivými" (Pol. 1280b). Dále nám Aris-
totelés říká,45 že Lykofrón pohlížel na stát jako na nástroj ochrany jeho
občanů proti nespravedlivému jednání (za nástroj umožňující mírový
styk, zvláště směnu) a že požadoval, aby stát byl "společenstvím ...
k ochraně proti vzájemnému křivdění" (Pol. 1280b). Je zajímavé, že
Aristotelova úvaha nenaznačuje, že by byl Lykofrón vyjádřil svou teorii
v historicistické podobě, tj. jakožto teorii o historickém plivodu státu
založeném na společenské smlouvě. Naopak z kontextu jasně vyplývá,
že Lykofrónova teorie se zabývala výlučně eílem státu; Lykolh'm podle
Aristotelova tvrzení nechápal, že podstatným cílem státu je učinit své
občany ctnostnými. To naznačuje, že Lykofrón chápal cíl racionálně,
107
Platónů" politický program
z technického hlediska, a že přejal požadavky rovnostářství, individua-

lismu a protekcionismu.
V této podobě je Lykofrónova teorie zcela zabezpečena před námit-
kami, kterým je vystavena tradiční historicistická teorie společenské
smlouvy. Casto bývá uváděno, například Barkerem,46 že teorii smlouvy
"prošli moderní myslitelé bod po bodu". To je možné, avšak Barkerův
přehled ukazuje, že jeho body zcela jistě neodpovídají teorii Lykofró-
nově, v níž spatřuje (a v tomto bodě s ním budu spíše souhlasit) prav-
děpodobný základ nejranější podoby teorie, která byla později nazvána
teorií smlouvy. Barkerovy body lze formulovat takto: a) historicky
nikdy žádná smlouva nebyla; b) historicky nebyl stát nikdy založen;
c) zákony nejsou věcí konvence, nýbrž vznikají z tradice, vyšší síly,
snad instinktu atd.; jsou kodifikovanými zvyky; d) síla zákonů nespočí
vá v sankcích, v ochranné moci státu, který zákony prosazuje, nýbrž
v ochotě jednotlivce se zákony řídit, tj. v mravní vůli jednotlivce.
Na první pohled je zřejmé, že námitky a), b) a c), které jsou samy
o sobě dosti korektní (i když nějaké smlouvy tu byly), se týkají pouze
teorie v její historicistické podobě a na Lykofrónovu verzi se nevztahu-
jí. Nemusíme se jimi proto dál zabývat. Avšak námitka d) si zasluhuje
větší pozornosti. Co jí může být míněno? Napadená teorie více než
jakákoli jiná zdůrazňuje "vůli", či spíše rozhodnutí jednotlivce; ve
skutečnosti slovo "smlouva" ukazuje na dohodu ze "svobodné vůle";
uvedená teorie možná více než kterákoli jiná naznačuje, že síla zákonů
spočívá v ochotě jednotlivce je přijmout a řídit se jimi. Jak potom může
být d) námitkou proti teorii smlouvy? Jediným vysvětlením zřejmě je,
že Barker nespatřuje původ smlouvy v "mravní vůli" jednotlivce, nýbrž
spíše ve vůli sobecké, a tato interpretace se asi vskutku více shoduje
s Platónovou kritikou. Člověk však nemusí být sobecký, aby byl protek-
cionistou. Ochrana nemusí znamenat sebeobranu; mnozí lidé uzavírají
životní pojistku, aby chránili druhé, a ne sebe samé, a stejně mohou
požadovat státní ochranu hlavně pro jiné, a pro sebe jen v menší míře
(nebo vůbec ne). Základní myšlenkou protekcionismuje: chraňte slabé
před týráním sil~ými. Tento požadavek nebyl vznesen jen slabými,
nýbrž také silnými. Je přinejmenším zavádějící tvrdit, že tento požada-
vek je sobecký, či nemorální.
Lykofrónův protekcionismus podle mého názoru zůstává všemi těmi
\0 námitkami nedotčen. Je nejpřesnějším výrazem humanistického
a rovnostářského hnutí periklovského věku. A přesto nám byl uloupen.
Byl předán pozdějším generacím pouze ve zkreslené podobě, jako
II istoricistická teorie o původu státu ve společenské smlouvě či jako
l'sl'lll:ialistická teorie, která tvrdí, že skutečnou podstatou státu je kon-
V l'lll"l' , a jako teorie sobectví, založená na předpokladu fundamentálně
108
nemorální povahy člověka. To vše bylo způsobeno ohromným vlivem

Platónovy autority.
VIII.
Je téměř nepochybné, že Platón Lykofrónovu teorii dobře znal, neboť
byl (s veškerou pravděpodobností) Lykofrónovým mladším současní
kem. A vskutku, tato teorie může být snadno ztotožněna s tou, o níž se
Platón zmiňuje nejprve v Gorgiovi a později v Ústavě. (Ani na jednom
místě se Platón nezmiňuje o jejím autorovi, což byl častý Platónův
postup, byl-li jeho protivník naživu.) V Gorgiovi tuto teorii vykládá
Kalliklés, podobný etický nihilista jako Thrasymachos z Ustavy.
V Ústavě ji vykládá Glaukón. V žádném z těchto textů se řečník nezto-
tožňuje s teorií, kterou předkládá.
Obě pasáže jsou v mnoha ohledech paralelní. Obě předkládají teorii
v historicistické podobě, tj. jako teorii o původu "spravedlnosti". Obě ji
představují tak, jako by její logické premisy byly nutně sobecké, ba
dokonce nihilistické, tj. jako by protekcionistický názor na stát byl
zastáván pouze těmi, kteří by rádi jednali nespravedlivě, avšak jsou na
to příliš slabí, a proto požadují, aby tak nečinili ani silní, což zajisté
není spravedlivé podání, neboť jedinou nutnou premisou této teorie je
požadavek, aby zločin či nespravedlnost byly potlačeny.
Až potud jsou obě pasáže z Gorgii a Ústavy paralelní, což bylo často
komentováno. Existuje mezi nimi však obrovský rozdíl, který, pokud
vím, komentátoři přehlédli. V Gorgiovi předkládá teorii protekcionis-
mu Kalliklés, ale ten se staví proti ní, a protože se taktéž staví proti
Sókratovi, nepřímo z toho vyplývá, že Platón na protekcionistickou
teorii neútočil, nýbrž ji spíše bránil. A vskutku, při bližším pohledu
uvidíme, že Sókratés proti nihilistovi Kallikleovi zastává některé z je-
jích znaků. V Ústavě však stejnou teorii předkládá Glaukón jako pro-
pracování a rozvinutí názorů Thrasymachových, tj. názorů nihilisty,
který zde zaujímá místo Kallikleovo; jinými slovy je teorie předložena
jako nihilistická a Sókratés se stává hrdinou, který vítězně ničí ďábel
skou nauku o sobectví.
A tak pasáže, v nichž většina komentátorů shledává analogie, ve
skutečnosti odhalují zcela odlišné postoje. I přes Kallikleovo nepřátel
ství je tendence v Gorgiovi protekcionismu nakloněna; v Ústavě je však
tendence zcela opačná.
Uveďme ukázku z Kallikleovy řeči v Gorgiovi: "Avšak podlc mého
mínění zákony dávají lidé slabí a množství. K sobě samým tedy hledí
a k svému prospěchu, když dávají zákony i když udělují pochvaly a vy-
slovují hany; zastrašujíce silnější lidi a schopné míti více, I'íkají ... , že
míti více je ošklivé a nespravedlivé a právě v tom, že záleží bezpráví,
ve snaze míti více než ostatní; sami totiž jsou, tuším, rádi, jestliže mají
109
Platónův- politický program
stejně, ačkoli jsou slabší. "47 (Gorg. 483 b-c) Podívejme se na tuto pasáž
blíže. Vyloučíme-Ii to, co je způsobeno Kallikleovým otevřeným opo-
vržením a nepřátelstvím, najdeme všechny prvky Lykofrónovy teorie:
rovnostářství, individualismus a ochranu proti nespravedlivosti. Do-
konce i zmínka o "silných" a "slabých", kteří jsou si vědomi své podří
zenosti, vskutku velmi dobře zapadá do protekcionistického názoru,
připustíme-li jistý druh zesměšnění. Není vůbec nepravděpodobné, že
by Lykofrónovo učení výslovně požadovalo od státu ochranu slabých,
což samozřejmě v žádném případě není nic nečestného. (Naděje, že
tento požadavek jednou bude splněn, je vyjádřena v křesťanském učení:
"Slabí zdědí tuto zemi.")
Sám Kalliklés není přívržencem protekcionismu; upřednostňuje "při
rozená" práva silnějších. Je velmi důležité, že Sókratés ve svém sporu
s Kallikleem přichází protekcionismus zachránit; spojuje jej totiž se
svou vlastní stěžejní tezí - že je lepší nespravedlnost trpět nežji působit.
Říká například: "Zdalipak množství nesoudí, jak jsi také ty prve říkal,
že spravedlivé je mít stejně a že je ošklivější bezpráví činit nežli sná-
šet?"48 (Gorg. 488 e - 489 a; srv. Gorg. 527 b) A o něco dále: "Tedy
činit bezpráví není ošklivější nežli je snášeti jenom podle zákona, ani
není rovnost spravedlivou věcí jen podle zákona, nýbrž i přirozeně ... "
(Gorg. 489 a) (Přes své individualistické, rovnostářské a protekcio-
nistické tendence projevuje také Gorgias některé silně antidemokratic-
ké sklony. Lze to vysvětlit tím, že Platón v době, kdy psal Gorgiu,ještě
dostatečně nerozvinul svou totalitární teorii; ačkoli jeho sympatie ,už
byly antidemokratické, byl dosud pod Sókratovým vlivem. Nedokážu
pochopit, jak se někdo může domnívat, že Gorgias i Ústava mohou být
zároveň pravdivým podáním Sókratových názorů.)
Obraťme nyní svou pozornost k Ústavě, v níž Glaukón předkládá
protekcionismusjako logicky přísnější, avšak eticky nezměněnou verzi
Thrasymachova nihilismu. "Slyš tedy můj výklad," říká Glaukón,49 "co
je spravedlnost a odkud vznikla. Říkají, že bezpráví činiti jest přirozeně
něco dobrého, bezpráví trpěti něco zlého, ale že více zlého má do sebe
bezpráví trpěti než bezpráví činiti dobrého. Proto když lidé vespolek si
činí bezpráví aje snášejí a takto poznávají obé zkušeností, zdá se těm,
kteří nejsou schopni tomuto uniknouti, ono pak.,si zvoliti, že by bylo
prospěšné, učiniti navzájem smlouvu, že nebudou bezpráví ani činiti ani
trpěti ... To prý jest původ a podstata spravedlnosti ... " (Rep. 358 e)
Z hlediska racionálního obsahu se zřejmě jedná o stejnou teorii;
způsob, jakým je předkládána, také do podrobností připomíná Kallik-
kovu řeč v Gorgiovi. 50 Přesto však Platón zcela změnil svůj názor.
Nehrání již protekcionistickou teorii před nařčením z toho, že je zalo-
i.ena na cynickém egoismu; naopak. Naše humanistické cítění, naše
IIlravní pohoršení, které vyvolal již Thrasymachův nihilismus, z nás
110
mají učinit nepřátele protekcionismu. Tato teorie, jejíž humanistický

charakter byl naznačen v Gorgiovi, je nyní Platónem předkládána jako
antihumanistická, dokonce jako výsledek odporné a krajně nepřesvěd
čivé nauky, podle které je nespravedlnost věcí velmi dobrou - pro ty,
kterým projde. Platón neváhá vtloukat nám toto své přesvědčení do
hlavy. V rozsáhlém pokračování citované pasáže Glaukón do velkých
podrobností propracovává údajně nezbytné předpoklady či premisy
protekcionismu. Mezi nimi například zmiňuje názor, že páchat nespra-
vedlnost je "nejlepším stavem"51 a že spravedlnost se zavádí pouze
proto, že mnozí mužové jsou příliš slabí, než aby spáchali zločin a že
pro jednotlivého občana by byl zločinný život nejvýhodnější. A "Sókra-
tés", tj. Platón, výslovně ručí za autentičnost Glaukónovy interpretace
předkládané teorie. 52 Touto metodou se Platónovi zřejmě podařilo pře
svědčit většinu svých čtenářů (a v každém případě všechny platoni-
ky),53 že protekcionistická teorie, jak zde byla rozvinuta, je totožná
s bezohledným a cynickým sobectvím Thrasymachovým a že, což je
ještě důležitější, všechny formy individualismu jsou stejné svým sobec-
tvím. Platón však nepřesvědčil jen své obdivovatele; podařilo se mu
dokonce přesvědčit i své protivníky, zvláště pak stoupence teorie
smlouvy. Od Karneada až po Hobbese nejenže přijali jeho osudnou
historicistickou verzi, ale též ujištění, že základem jejich teorie je etický
nihilismus. 54
Musíme si uvědomit, že úvahy o údajně sobeckém základu této teorie
jsou jedinou Platónem předkládanou námitkou proti protekcionismu;
a uvážíme-li, kolik místa tyto úvahy zabraly, můžeme bezpečně před
pokládat, že přijít s lepšími argumenty mu nezabránila jeho zdrženli-
vost, nýbrž skutečnost, že žádné neměl. Protekcionismus tak bylo nutno
odmítnout apelem na naše mravní cítění - jako urážku ideje spravedl-
nosti, našeho citu pro slušnost.
Touto metodou se Platón vypořádává s teorií, která nebyla pouze
nebezpečným soupeřem jeho vlastnímu učení, nýbrž také představovala
nové humanistické a individualistické vyznání, tj. představovala nepří
tele na život a na smrt všemu, co bylo Platónovi drahé. Je to chytrá
metoda; dokazuje to její ohromující úspěch. Avšak nebylo by spraved-
livé, kdybych upřímně nepřiznal, že mi Platónova metoda připadá
nepoctivá. Neboť napádená teorie nepotřebuje žádného nemorálnějšího
předpokladu, než že nespravedlnost je zlá, tj. že bychom se jí měli
vyvarovat a zkrotit ji. A Platón docela dobře věděl, že tato teorie není
založena na sobectví, neboť v Gorgiovi ji předložil ne jako totožnou
s nihilistickou teorií, z níž je "odvozena" v Ústavě, nýbrž jako její
opak.
Souhrnně můžeme říci, že Platónova teorie spravedlnosti tak, jak
byla předložena v Ústavě a v pozdějších dílech, je vědomým pokusem
111
porazit rovnostářské, individualistické a protekcionistické tendence je-

ho doby a obnovit nároky kmenového systému rozvinutím totalitární
mravní teorie. Zároveň na něj udělala velký dojem nová humanistická
mravnost, avšak místo aby s rovnostářstvím bojoval argumenty, vyhnul
se jakékoli diskusi o něm. Úspěšně využil humanistického cítění,jehož
sílu tak dobře znal, k obhajobě totalitární třídní nadvlády od přirozenos
ti nadřazené panské rasy.
Platón tvrdil, že tyto třídní výsady jsou nezbytné pro udržení stability
státu. Tvoří tedy podstatu spravedlnosti. VPosledje toto tvrzení založe-
no na argumentu, že spravedlnost je užitečná pro sílu, zdraví a stabilitu
státu. Tento argument je až příliš podobný moderní totalitární definici:
správné je cokoli, co je užitečné pro sílu mého národa, mé třídy, mé
strany.
To však ještě není vše. Důraz Platónovy teorie spravedlnosti na třídní
výsady činí hlavním problémem politické teorie problém "Kdo by měl
vládnout?" Platónovou odpovědí na tuto otázku je, že by měli vládnout
nejmoudřejší a nejlepší. Cožpak tato skvělá odpověď nepozměňuje cha-
rakter jeho teorie?
Kapitola 7
PRINCIP
VŮDCOVSTVÍ
... aby nevědomý poslouchal

a rozumný vedl a vládl.
(Nom. 690 b)a
Určité námitky proti naší interpretaci Platónova politického programu nás

přiměly v tomto programu prozkoumat úlohu takových mravních idejí,
jako jsou Spravedlnost, Dobro, Krása, Moudrost, Pravda a Štěstí. 1 Tato
a následující dvě kapitoly budou pokračovat v této analýze; nejprve se
budeme zabývat úlohou ideje Moudrosti v Platónově politické filosofii.
Viděli jsme, že Platónova idea spravedlnosti ze své podstaty vyžadu-
je, aby rození vládcové vládli a rození otroci otročili. Je to součást
historicistického požadavku, podle kterého stát, aby zastavil jakoukoli
změnu, má být kopií své Ideje či své pravé "povahy". Tato teorie
spravedlnosti velmi jasně naznačuje, že Platón spatřoval základní pro-
blém politiky v otázce: Kdo bude státu vládnout?
I.
Jsem přesvědčen, že Platón vytvořil v politické filosofii trvalý zmatek
tím, že problém politiky vyjádřil v podobě otázek jako "Kdo by měl
vládnout?", "Čí vůle by měla být nejvyšší?" atd. Vlastně to odpovídá
zmatku, který vytvořil v oblasti mravní filosofie ztotožněním kolekti-
vismu a altruismu, o němž pojednávala předchozí kapitola. Je zřejmé,
že jakmile je jednou položena otázka "Kdo by měl vládnout?", je
obtížné se vyvarovat odpovědí jako "ti nejlepší", "ti nejmoudřejší",
"rozený vladař", "ten, kdo ovládá umění vládnout" (či snad "Obecná
vůle", "Panská třída", "Dělníci" či "Lid"). Avšak taková odpověď,
jakkoli zní přesvědčivě - neboť kdo by prosazoval vládu "nejhorších",
"největšího hlupáka" nebo "rozeného otroka"? - je, jak se pokusím
ukázat, zcela nepoužitelná.
Na první pohled nás taková odpověď často přesvědčí, že jí byl
vyřešen nějaký fundamentální problém politické teorie. Přistoupíme-li
a Srv. pozn. 28, kap. 5.
113
Plató/'lúv politický program
však k politické teorii z jiného úhlu, shledáme, že jsme vůbec žádné

fundamentální problémy nevyřešili, že jsme je pouze vynechali, proto-
že jsme považovali otázku "Kdo by měl vládnout?" za základní. Neboť
dokonce i ti, kdo sdílejí tento Platónův předpoklad, připouštějí, že
političtí vládcové nejsou vždy dostatečně "dobří" nebo "moudří"
(s přesným významem těchto slov si nemusíme dělat starosti), a že
vůbec není snadné mít vládu, na jejíž dobrost a moudrost je možné se
bezvýhradně spolehnout. Jestliže toto připustíme, pak se musíme otá-
zat, zda by politické myšlení nemělo brát od začátku v úvahu možnost
špatné vlády; zda bychom se neměli připravit na nejhorší vůdce a dou-
fat v ty nejlepší. To však vede k novému přístupu k problému politiky,
neboť nás to nutí nahradit otázku Kdo by měl vládnout? otázkou: Jak
můžeme uspořádat politické instituce, aby špatní či neschopní vladaři
nemohli způsobit příliš mnoho škod?2
Ti, kdo jsou přesvědčeni, že otázka Kdo by měl vládnout? je funda-
mentální, mlčky předpokládají, že politická moc je "ve své podstatě"
neomezená. Předpokládají, že někdo má moc - a to bud' jednotlivec
nebo kol~ktiv, jako např. společenská třída. Dále předpokládají, že ten,
kdo má moc, si prakticky může dělat, co chce, a zvláště že svou moc
může posílit, a tím se ještě přiblížit neomezené či nekontrolované moci.
Předpokládají, že politická moc je ve své podstatě suverénní. Jestliže
přijmeme tento předpoklad, zbývá vlastně užjen jediná důležitá otázka:
"Kdo má být suverénem?"
Tento předpoklad nazvu teorií (nekontrolované) suverenity. Výraz
nepoužívám pro jednotlivé teorie suverenity, jak je podali zvláště 80-
din, Rousseau či Hegel, nýbrž pro obecnější předpoklad, podle něhožje
politická moc prakticky neomezená, či pro požadavek, aby tomu tak
bylo spolu s důsledkem, že hlavním zbývajícím problémem je svěřit
tuto moc do nejlepších rukou. Platónův přístup tuto teorii suverenity
mlčky předpokládá a ta od té doby nepřetržitě sehrává svou úlohu.
Mlčky ji také předpokládají například moderní autoři, kteří jsou pře
svědčeni, že hlavním problémem je otázka: Kdo by měl dávat příkazy?
Kapitalisté nebo dělníci?
Aniž bych se pouštěl do podrobné kritiky, chtěl bych zdůraznit, že
existují vážné námitky proti tomu, abychom tuto teorii unáhleně a mlč
ky přijali. Uvedený předpoklad - ať už v něm shledáme jakoukoliv
spekulativní hodnotu - je zajisté velmi nerealistický. Žádná nekontro-
lovaná politická moc nikdy neexistovala, a dokud lidé zůstanou lidmi
(dokud se neuskuteční "báječný nový svět" z Huxleyho románu Konec
civilizace), žádná absolutní a ničím neomezená politická moc existovat
nemůže. Dokudjeden člověk ve svých rukou nedokáže nahromadit dost
I'Yi',ické moci, aby ovládl všechny ostatní, do té doby musí spoléhat na
SVL" pomocníky. Dokonce i nejmocnější tyran spoléhá na svou tajnou
114
Kapitola 7 - Princip vttdcovství
policii, své lokaje a katy. Toto spolehnutí se má za následek, že jeho

moc, jakkoli veliká, není neomezena a že musí činit ústupky podněco
váním jedné skupiny proti druhé. To znamená, že vedle jeho vlastní
politické moci existují i další politické síly, a že svou vládu může
vykonávat jedině tehdy, bude-lije využívat a usmiřovat. Z toho vyplý-
vá, že dokonce ani extrémní případy suverenity nejsou nikdy případy
suverenity absolutní. Neexistuje případ, kdy by vůle či zájem jednoho
člověka (anebo vůle či zájem jedné skupiny, pokud by něco takového
existovalo) mohla dosáhnout svého cíle přímo, aniž by se něčeho vzdala
v zájmu získání sil, které si nemůže podrobit. Omezení politické moci
je však v drtivé většině případů značně větší.
Tyto empirické záležitosti jsem zdůraznil nikoli proto, že bych je
chtěl použít jako argumenty, nýbrž pouze proto, abych se vyhnul námit-
kám. Tvrdím, že každá teorie suverenity se vyhýbá základnější otázce
- totiž zda bychom neměli usilovat o institucionální kontrolu vladařů
tím, že bychom jejich moc vyvážili jinou mocí. Tato teorie brzd a rov-
nováh si může činit nárok přinejmenším na pečlivé posouzení. Pokud
mohu soudit, jediné námitky proti tomuto nároku jsou, a) že uvedená
kontrola je prakticky nemožná, nebo b) že je ve své podstatě nemysli-
telná, neboť politická moc je svou podstatou suverénnP Jsem přesvěd
čen, že obě tyto dogmatické námitky jsou vyvráceny fakty; a s nimi
padá i řada dalších vlivných názorů (například teorie, že jedinou alter-
nativou diktatury jedné třídy je diktatura třídy jiné ).
Abychom si mohli položit otázku institucionální kontroly vladařů,
postačí předpoklad, že vlády nejsou vždy dobré či moudré. Ale protože
jsem se již zmínil o historických faktech, mám za to, že bych měl
přiznat svůj sklon poněkud překročit rámec tohoto předpokladu. Zdá se
mi, že vládcové byli jen zřídkakdy nadprůměrní, ať už mravně či
intelektuálně, a že byli často podprůměrní. Také je podle mého mínění
rozumné přijmout v politice zásadu, že se máme co nejlépe připravit na
nejhorší, i když bychom se měli zároveň snažit o dosažení toho nejlep-
šího. Připadá mi šílené zakládat všechno naše politické úsilí na chabé
naději, že se nám podaří získat skvělé, ba i jen schopné vladaře. ] když
se mne tyto věci citově silně dotýkají, musím zdůraznit, že moje kritika
teorie suverenity nezávisí na těchto více méně osobních názorech.
Vedle uvedených osobních názorů a vedle výše zmíněných empiric-
kých argumentů proti obecné teorii suverenity existuje i jistý argument
logický, jímž lze ukázat nedůslednost kterékoli z konkrétních podob
teorie suverenity; přesněji řečeno lze tomuto logickému argumentu dát
různé, i když analogické podoby v boji proti teorii, podle které by měli
vládnout ti nejmoudřejší, anebo teoriím, podle kterých by mčli vládnout
ti nejlepší nebo zákon či většina atd. Jedna z konkrétních podob tohoto
logického argumentu je zaměřena proti příliš naivní verzi liberalismu
115
a demokracie a principu vlády většiny; poněkud se podobá známému

"paradoxu svobody", jehož poprvé a úspěšně užil Platón. Ten ve své
kritice demokracie a v líčení vzestupu tyrana implicitně klade následu-
jící otázku: Co když vůlí lidu je, aby místo něho vládl tyran? Svobodný
člověk podle Platóna může uplatňovat svou absolutní svobodu nejprve
pohrdáním zákony, a nakonec pohrdáním svobodou samou a voláním
po tyranovi. 4 To není pouze za vlasy přitažená možnost; stalo se to
mnohokrát; a pokaždé, když se to stalo, přivedlo to do bezmocného
intelektuálního postavení všechny demokraty, kteří za úplně poslední
základ svého politického kréda příjímají princip většinové vlády nebo
jinou podobnou formu principu suverenity. Na jedné straně jimi přijatý
princip od nich vyžaduje, aby se postavili proti jakékoli vládě mimo
vládu většiny, a tedy i proti nové tyranii; na druhé straně od nich tentýž
princip vyžaduje, aby přijali jakékoli rozhodnutí, ke kterému dospěla
většina, tudíž i vládu nového tyrana. Je samozřejmé, že tato nedůsled
nost musí ochromit jejich činnost. 5 Ti z nás demokratů, kteří požadují
institucionální kontrolu vládců ovládanými, a především právo na od-
stranění vlády většinou hlasů, musí tedy tyto požadavky založit na
lepších základech, než je vnitřně rozporná teorie suverenity. (Že to je
možné, bude' stručně ukázáno v následující části této kapitoly.)
Viděli jsme, že se Platón přiblížil k objevu paradoxu svobody a para-
doxu demokracie. Avšak on i jeho následovníci přehlédli, že také
všechny ostatní podoby teorie suverenity plodí obdobné nedůslednosti.
Všechny teorie suverenity jsou paradoxní. Můžeme například vybrat za
vládce "nejmoudřejšího" či "nejlepšího". Avšak "nejmoudřejší" může
ve své moudrosti zjistit, že by neměl vládnout on, nýbrž ten "nejlepší",
a "nejlepší" se může ve své dobrotě rozhodnout, aby vládla "většina".
Je důležité si povšimnout, že stejné námitce je vystavena dokonce
i taková teorie suverenity, která požaduje království práva. To bylo ve
skutečnosti pochopeno velmi brzy, jak ukazuje Hérakleitova poznám-
ka: "Zákon může také požadovat, abychom uposlechli vůle jedince."6
Shrňme tuto stručnou kritiku: podle mého přesvědčení můžeme říci,
že teorie suverenity je slabá jak empiricky, tak logicky. Přinejmenším
můžeme požadovat, aby nebyla přijata bez pečlivého uvážení jiných
možností.
II.
Rozhodně není obtížné ukázat, že lze rozvinout teorii demokratického
řízení, která není zatížena paradoxem suverenity. Teorie, kterou mám
na mysli, nevychází takříkaje z učení o vnitřní dobro sti či oprávněnosti
vlúdy většiny, nýbrž spíše z nízkosti tyranie, nebo přesněji řečeno,
spočívá na rozhodnutí či na přijetí návrhu vyvarovat se tyranie a posta-
vil se jí na odpor.
116
Kapitola 7 - Princip vůdcovství
! Lze totiž rozlišit dva hlavní typy vlády. První představuje vládu,
které se můžeme zbavit bez krveprolití - například pomocí všeobec-
ných voleb; jinými slovy společenské instituce poskytují prostředky,
jimiž ovládaní mohou odvolat vládce, a společenské tradice zajišťují,7
že tyto instituce nebudou snadno zničeny těmi, kteří jsou u moci. Druhý
typ představuje vládu těch, jichž se ovládaní nemohou zbavit jinak než
úspěšnou revolucí - ve většině případů to znamená, že se jich nemohou
zbavit vůbec. Jako stručné označení vlády prvního typu navrhuji termín
"demokracie". Pro druhý typ vlády navrhuji termín "tyranie" nebo
"diktatura". Jsem přesvědčen, že to přesně odpovídá tradičním význa-
mům těchto slov. Rád bych ale vysvětlil, že na volbě těchto názvů
nezávisí žádná část mé argumentace, a i kdyby někdo jejich významy
prohodil (jak se dnes často děje), prostě bych řekl, že j sem pro to, čemu
se říká "tyranie", a proti tomu, čemu se říká "demokracie"; a jako
bezvýznamný bych odmítl jakýkoli pokus zjišťovat, co "demokracie"
"opravdu" či "ve své podstatě" znamená, např. překladem tohoto termí-
nu výrazem "vláda lidu". (Neboť i když "lid" může ovlivnit činy svých
vladařů hrozbou jejich propuštění, nikdy v žádném konkrétním, prak-
tickém smyslu sám nevládne.)
J Použijeme-li těchto dvou termínů v právě uvedeném smyslu, může
me nyní za princip demokratické politiky označit vytváření, rozvoj
a ochranu politických institucí, jejichž cílem je zabránit tyranii. Z toho-
to principu nevyplývá, že bychom někdy mohli vytvořit instituce, které
by byly bez chyb, nebo které by se chyb nemohly dopustit, nebo které
by zajišťovaly, že politika přijatá demokratickou vládou bude správná,
dobrá nebo moudrá - nebo i nutně lepší či moudřejší než politika
blahovolného tyrana. (Protože nic takového netvrdíme, vyvarujeme se
tím paradoxu demokracie.) Můžeme však konstatovat, že z přijetí de-
mokratického principu vyplývá přesvědčení, že dokonce i špatná poli-
tika v demokracii (pokud můžeme působit ve prospěch nenásilné změ
ny) je lepší než podřízení se tyranii, jakkoli moudré a benevolentní.
V tomto světle není teorie demokracie založena na principu většinové
vlády; spíše bychom neměli považovat různé rovnostářské metody
demokratického řízení, jako např. všeobecné volby a parlamentní sys-
tém, za víc než za vyzkoušené a při rozšířené mezinárodní nedůvěře k
tyranii dosti účinné institucionální záruky proti tyranii, které se vždy
dají vylepšovat a které dokonce poskytují metody pro své vlastní zdo-
konalení.
Ten, kdo přijímá princip demokracie v tomto smyslu, nemusí tudíž
pohlížet na výsledek demokratické volby jako na autoritativní vyjádření
toho, co je správné. Ačkoli přijme rozhodnutí většiny - aby mohly
demokratické instituce fungovat -, bude moci proti němu demokratic-
kými prostředky svobodně bojovat a požadovat jeho revizi. A kdyby se
117
Platónilv prJlitický program
měl dožít dne, kdy hlas většiny zničí demokratické instituce, pakjej tato
smutná zkušenost poučí pouze o tom, že neexistuje bezpečná metoda,
jak se vyvarovat tyranie. Jeho rozhodnutí bojovat proti tyranii to však
neoslabí, ani to neusvědčí jeho teorii z nedůslednosti.
III.
Vraťme se nyní k Platónovi. Vidíme, že svým zdůrazněním problému
"kdo by měl vládnout" mlčky předpokládal obecnou teorii suverenity.
Otázka institucionální kontroly vládců a institucionálního vyvážení je-
jich moci je tím vyloučena ještě dříve, než vůbec byla položena. Zájem
se přesunuje z institucí na otázky personální; výběr rozených vůdců a je-
jich výcvik pro vůdcovství se nyní stává nejnaléhavějším problémem.
S ohledem na tuto skutečnost někteří lidé soudí, že v Platónově teorii
je blaho státu vposled etickou a osobní záležitostí, postavenou spíše na
osobách a osobní odpovědnosti než na budování neosobních institucÍ.
Jsem přesvědčen, že toto pojetí platonismu je povrchní. Vdkerá dlou-
hodobá politika je institucionální. Tomu nemůže uniknout ani Platón.
Princip vůdcovství nenahrazuje problémy institucionální personálními,
pouze vytváří nové institucionální problémy. Jak uvidíme, dokonce
zatěžuje instituce úkolem, který přesahuje to, co lze logicky očekávat
od pouhé instituce, totiž úkolem vybrat budoucí vůdce. Bylo by tedy
chybou si myslet, že protiklad mezi teorií rovnováhy a suverenity od-
povídá protikladu institucionalismu a personalismu. Platónův princip
vůdcovství má daleko k čistému personalismu, protože v něm jde o fun-
gování institucí; vskutku lze říci, že čistý personalismus je nemožný. Je
však také nutno říci, že nemožný je i čistý institucionalismus. Ustavení
institucí nejenom zahrnuje důležitá osobní rozhodnutí; ale fungování
těch nejlepších institucí Uako jsou demokratické brzdy a rovnováhy)
bude do značné míry vždy záviset na zúčastněných osobách. Instituce jsou
jako pevnosti. Musí být dobře navrženy a musí mít dobrou posádku.
Tento rozdíl mezi personálním a institucionálním prvkem ve spole-
čenské situaci kritikové demokracie často nechápou. Většina z nich je
nespokojena s demokratickými institucemi, protože shledávají, že insti-
tuce dostatečně nechrání stát či politiku před nedostatkem mravních
norem, které mohou být nejen naléhavé, nýbrž i žádoucí. A však tito
kritikové svým útokem míří špatným směrem; nechápou, co lze od
demokratických institucí očekávat a co by bylo jejich alternativou.
Demokracie (užíváme tohoto termínu ve výše uvedeném smyslu) po-
skytuje institucionální rámec pro obnovu politických institucí. Umož-
iíuje obnovu institucí bez použití násilí a tím užití rozumu při navrho-
vání nových institucí a přizpůsobování starých. Nemůže však poskyt-
nout rozum. Otázka intelektuální a mravní úrovně občanů je tak do
značné míry personálním problémem. (Jsem přesvědčen, že je chybná
118
představa, že tento problém lze zvládnout institucionální eugenickou

a výchovnou kontrolou; v dalším textu uvedu některé důvody.) Je zcela
chybné vinit demokracii z politických nedostatků demokratického stá-
tu. Měli bychom raději vinit sami sebe, tj. občany demokratického státu.
V ne-demokratickém státě lze dostatečných reforem dosáhnout jedině
násilným svržením vlády a zavedením demokratického systému. Ti,
kdo kritizují demokracii na základě "mravních" důvodů, nedokáží roz-
lišit mezi personálními a institucionálními problémy. Je na nás, aby-
chom věci zdokonalili. Demokratické instituce se nemohou samy zdo-
konalit. Problém jejich zdokonalení je vždy spíše problémem osob než
institucí. Avšak jestliže chceme zdokonalení, musíme jasně říci, které
instituce chceme zdokonalit.
V oblasti politických problémů existuje další rozdíl, který souvisí
s rozdílem mezi osobami a institucemi. Jedná se o rozdíl mezi problé-
my dne a problémy budoucnosti. Zatímco problémy dne jsou do značné
míry personální, výstavba budoucnosti musí být nutně institucionální.
Jestliže k politickému problému přistoupíme otázkou "Kdo by měl
vládnout?" a přijmeme-li Platónův princip vůdcovství - to jest princip,
že by měli vládnout ti nejlepší -, pak problémem budoucnosti bude
nutně problém druhu institucí pověřených výběrem budoucích vůdců.
Toto je jeden z nejdůležitějších problémů Platónovy teorie výchovy.
Neváhám tvrdit, že v ní Platón zcela znehodnotil teorii a praxi výchovy
a vnesl do ní zmatek tím, že ji spojil se svou teorií vůdcovství. Napá-
chaná škoda je pravděpodobně dokonce ještě větší než ta, kterou etice
způsobilo ztotožnění kolektivismu s altruismem a politické teorii zave-
dení principu suverenity. Platónův předpoklad, že úkolem výchovy
(či přesněji výchovných institucí) by měl být výběr budoucích vůdců
a jejich výcvik k vůdcovství, je dosud do značné míry považován za
samozřejmý. Platón je za politováníhodný stav těchto institucí částečně
odpovědný, neboť je zatížil úkolem, který musí přesahovat schopnosti
každé instituce. Než se však pustím do obecné diskuse o Platónově
názoru na úkol výchovy, rád bych podrobněji ukázal jeho teorii vůdcov
ství, tj. teorii vůdcovství moudrých.
IV.
Myslím, že tato Platónova teorie vděčí za mnohé vlivu Sókratovll. Jsem
přesvědčen, že jedním ze základních Sókratových principů byl jeho
mravní intelektualismus. Tímto pojmem mám na mysli a) ztotožnční
dobra a moudrosti, teorii, že nikdo nejedná v rozporu s tím, co poznal,
a že za všechny mravní chyby může nedostatečné poznání; b) teorii, že
mravní ctnosti lze naučit, a že to nevyžaduje žádných zvláštních mrav-
ních schopností, jen obecnou lidskou inteligenci.
119
Plalónl'iv politický program
Sókratés byl moralista a nadšenec. Byl typem člověka, který by

kritizoval jakoukoli formu vlády za její nedostatky (a takováto kritika
by vskutku byla nezbytná a užitečná pro jakékoli zřízení, i když je
možná pouze v demokracii), avšak uznával, že je důležité být loajální
k zákonům státu. Shodou okolností strávil většinu života v demokratic-
kém zřízení a jakožto dobrý demokrat považoval za svou povinnost
odhalovat neschopnost a tlachalství některých demokratických vůdců
své doby. Zároveň se stavěl proti jakékoli formě tyranie, a vezmeme-li
v úvahu jeho odvážné chování za vlády třiceti tyranů, nemáme důvod
předpokládat, že jeho kritika demokratických vůdců byla inspirována
anti-demokratickými sklony. 8 Není nepravděpodobné, že požadoval
(podobně jako Platón), aby vládli nejlepší, což by podle jeho názoru
znamenalo, aby vládli nejmoudřejší nebo ti, kdo něco věděli o sprave-
dlnosti. Nesmíme však zapomínat, že "spravedlností" měl na mysli
rovnostářskou spravedlnost (jak je naznačeno v ukázkách z Gorgii,
citovaných v předešlé kapitole), a že byl nejen rovnostářem, nýbrž
i individualistou - snad největším apoštolem individualistické etiky
všech dob. A měli bychom si uvědomovat, že jestliže požadoval vládu
nejmoudřejších mužů, dostatečně zdůraznil, že nemá na mysli muže
učené; ve skutečnosti se k veškeré profesionální učenosti stavěl skep-
ticky, ať již to byla učenost filosofů minulosti či učenců jeho vlastní
generace, sofistů. Měl na mysli moudrost jiného druhu. Slo o prosté
pochopení toho, jak málo toho ví. Učil, že ti, kdo toto nevědí, nevědí
vůbec nic. (Toto je vpravdě vědecký duch. Někteří lidé si stále myslí,
podobně jako Platón v době, kdy si získal pověst učeného pythago-
rejského mudrce,9 že Sókratův agnostický postoj je nutno vysvětlit
neúspěchem vědy v jeho době. To však pouze ukazuje, že nechápou
Sókratova ducha a že jsou stále v zajetí předsókratovského magického
postoje k vědě a k vědci, kterého považují za poněkud glorifikovaného
šamana, za moudrého, učeného, zasvěceného. Posuzují ho podle míry
jeho poznání, místo aby - spolu se Sókratem - považovali za měřítko
jak jeho vědecké úrovně, tak jeho intelektuální poctivosti jeho uvědo
mění si toho, co neví.)
Měli bychom si uvědomit, že tento Sókratův intelektualismus je
rozhodně rovnostářský. Sókratés byl přesvědčen, že je možno každého
učit; v Menónovi jej vidíme, jak učí mladého otroka pochopit výklad
toho, čemu dnes říkáme Pythagorova věta,1O a jak se pokouší dokázat,
že každý nevzdělaný otrok má schopnost pochopit i abstraktní problé-
my. Anti-autoritářský je i jeho intelektualismus. Podle Sókrata může
dovednosti, např. rétorice, naučit odborník, ale opravdovému vědění,
moudrosti a také ctnosti lze naučit pouze metodou, kterou popisuje jako
určitou formu porodnictví. Těm, kdo dychtí učit se, je možné pomoci
osvohodit se od jejich předsudku; tak se mohou naučit kritice a tomu,
120
že není snadné dosáhnout pravdy. Mohou se však také naučit rozhodo-

vat a kriticky se spoléhat na svá rozhodnutí a poznání. Ve světle tako-
véhoto učení je nyní zřejmé, do jaké míry se sókratovský požadavek
(pokud jej kdy Sókratés vznesl), aby vládli nejlepší, tj. intelektuálně
poctiví, liší od autoritářského požadavku, aby vládli nejučenější, nebo
od aristokratického požadavku, aby vládli nejlepší, tj. nejurozenější.
(Sókratovo přesvědčení, že dokonce i odvaha je moudrostí, lze podle
mého názoru vyložit jako přímou kritiku aristokratického učení o uro-
zeném hrdinovi.)
Tento Sókratův mravní intelektualismus je však dvojsečný. Má svou
rovnostářskou a demokratickou stránku, kterou později rozvinul Anti-
sthenés. Má však také stránku, která může zrodit silně antidemokratické
tendence. Její důraz na potřebu osvícení, výchovy, lze snadno chybně
interpretovat jako požadavek autoritářství. Tenje spojen s problémem,
nad nímž si zřejmě Sókratés velmi lámal hlavu: ti, kteří nejsou dosta-
tečně vzdělaní a tedy dostatečně moudří, aby znali své nedostatky, jsou
právě ti, kdo výchovu nejvíce potřebují. Ochota se sám učit dokazuje
vlastnictví moudrosti, vlastně veškeré moudrosti, na niž si Sókratés
činil nárok; neboť ten, kdo je ochoten se učit, ví, jak málo toho ví. Tak
se zdá, že nevzdělaný potřebuje autoritu, která by ho probudila, neboť
nelze očekávat, že bude sebekritický. Avšak tento jediný prvek autori-
tářství byl v Sókratově učení obdivuhodně vyvážen důrazem na to, že
autorita nesmí požadovat více než právě toto. Opravdový učitel se může
osvědčit jedině tím, že projeví sebekritiku, které je nevzdělaný nescho-
pen. "Veškerá autorita, kterou mohu mít, spočívá výhradně na tom, že
vím, jak málo toho vím." Takto snad mohl Sókratés zdůvodňovat své
poslání: burcování lidí z dogmatického spánku. Byl přesvědčen, že toto
výchovné poslání je také jeho politickým posláním. Cítil, že politický
život obce může zlepšit výchovou jejích občanů k sebekritice. V tomto
smyslu říká, že je ,jediným z lidí své doby, který prověřuje pravou
politiku" (Gorg. 521 d n.),11 na rozdíl od všech ostatních, kteří lidem
lichotí, místo aby podporovali jejich skutečné zájmy.
Toto sókratovské ztotožnění výchovné a politické činnosti mohlo být
snadno zkresleno v platónském a aristotelském požadavku péče státu
o mravní život jeho občanů. A lze je snadno využít pro nebezpečně
přesvědčivý důkaz, že veškeré demokratické řízení je škodlivé. Neboť
jak mohou ti, jejichž úkolem je vychovávat, být posuzováni nevzdělan
ci? Jak mohou lepší být ovládáni méně dobrými? Tento argument je
však samozřejmě zcela nesókratovský. Předpokládá autoritu moudrého
a učeného muže, a jde daleko za Sókratovu skromnou myšlenku, že
učitelova autorita je založena výlučně na vědomí jeho vlastních mezí.
Státní autorita v těchto věcech snadno dosáhne přesného opaku Sókra-
tova cíle. Snadno vede k dogmatickému sebeuspokojení a silné intelek-
121
Platón{/v pDlitick)J program
tuální samolibosti místo kritické nespokojenosti a snahy o zlepšení.

Myslím, že není zbytečné zdůrazňovat toto nebezpečí, které si lidé
zřídkakdy jasně uvědomují. Dokonce i autor, jako je Crossman, který
podle mého názoru rozuměl pravému sókratovskému duchu, souhlasí
s Platónem v tom,12 co nazývá Platónovou třetí kritikou Athén: "Vzdě
lání, za které by měl být odpovědn)í hlavně stát, bylo přenecháno
rozmarům individua ... Opět zde zůstal úkol, který by měl být svěřen
pouze muži, jehož řádnost je ověřena. Budoucnost každého státu závisí
na mladší generaci, a je tedy šílenstvím dovolovat, aby mysli dětí byly
utvářeny individuálním vkusem a silou okolností. Stejně katastrofální
byla liberalistická politika státu vůči učitelúm, ředitelům škol a předná
šejícím sofistům."13 Avšak liberalistická politika athénského státu, kte-
rou Crossman a Platón kritizovali, měla nedocenitelný výsledek v tom,
že některým přednášejícím sofistům, a především největšímu z nich,
Sókratovi, dovolila učit. A když byla tato politika později opuštěna,
výsledkem byla Sókratova smrt. To by nás mělo varovat, že státní
kontrola takovýchto věcí je nebezpečná a že volání po "muži, jehož
řádnost je ověřena" může snadno vést k odstranění nejlepších. (Doka-
zuje to nedávné odstranění Bertranda Russella.) Pokud však jde o zá-
kladní principy, máme zde příklad hluboce zakořeněného předsudku, že
jedinou alternativou liberalismu je převzetí plné odpovědnosti státem.
Zajisté se domnívám, že povinností státu je dbát o to, aby jeho občané
dostali vzdělání, které by jim umožnilo účastnit se života společenství
a využít každé příležitosti k rozvinutí svých specifických zájmů a nadá-
ní, a stát by určitě měl dbát na to (jak správně zdúrazňuje Crossman),
aby "neschopnost zaplatit" jednotlivci nebránila ve vyšším studiu. Jsem
přesvědčen, že to patří k ochranným funkcím státu. Říci však, že "bu-
doucnost státu závisí na mladé generaci a že je tedy šílenstvím dovolo-
vat, aby mysli dětí byly utvářeny individuálním vkusem", to se mi jeví
jako otevírání bran totalitarismu. Nesmíme se hned dovolávat státních
zájmú, neboť je třeba bránit opatřením, která mohou ohrozit tu nejvzác-
nější ze všech forem svobody, totiž svobodu intelektuální. A i když
neprosazuji "liberalismus vúči učitelům a ředitelům škol", jsem pře
svědčen, že tato politika je mnohem lepší než autoritářská politika,
která dává státním úředníkům plnou moc formovat mysli a ovládat
vyučování vědy, čímž poskytuje pochybné autoritě odborníka oporu
v autoritě státu a ničí vědu, neboť jí - což je zavedenou praxí - učí jako
autoritativní doktríně a ničí vědeckého ducha zkoumání - ducha hledá-
ní pravdy, jehož opakem je přesvědčení, že člověk je jejím vlastníkem.
Pokusil jsem se ukázat, že Sókratův intelektualismus byl od základu
rovnostářský a individualistický a že autoritářství v něm obsažené bylo
Sókratovou intelektuální skromností a jeho vědeckým postojem zredu-
kOVÚllo na minimum. Platón úv intelektualismus byl něčím zcela jiným.
122
Kapitola 7 - Princip vltdcovství
V Ústavě je Platónův "Sókratés" ztělesněním nijak nezmírněného auto-

ritářství. 14 (I jeho sebesnižující poznámky nejsou založeny na vědomí
jeho omezení, nýbrž jsou u něho spíše ironickým způsobem, jak prosa-
zovat vlastní nadřazenost.) Jeho vzdělávacím cílem není probuzení
sebekritiky a kritického myšlení vůbec. Je to spíše indoktrinace - utvá-
ření myslí a duší, které je (abychom opakovali citát ze Zákonů) třeba
"zvykáním naučit..., aby vůbec nebyly schopny dělat něco odloučeně
od ostatních" (Nom. 942 C).15 A Sókratova velká rovnostářská a osvo-
bozující myšlenka, že je možné s otrokem rozumně diskutovat a že
existuje mezi lidmi intelektuální spojení, médium univerzálního poro-
zumění, totiž "rozum", je nahrazena požadavkem monopolu vládnoucí
třídy na vzdělání, spojeného s nejpřísnější cenzurou dokonce i diskusí.
Sókratés zdůrazňoval, že není moudrý, že nevlastní pravdu, nýbrž že
ji hledá, ptá se na ni, miluje ji. To je vyjádřeno, jak vysvětloval,
protikladem slov "filosof', tj. ten, kdo miluje a hledá moudrost, a "so-
fista", tj. profesionální mudrc. Pokud kdy tvrdil, že by státníci měli být
filosofy, nemusel tím mít na mysli víc, než že by jako lidé, na nichž leží
příliš velká odpovědnost, měli hledat pravdu a být si vědomi svých
mezí.
Jak Platón toto pojetí změnil? Na první pohled by se mohlo zdát, že
je nezměnil vůbec, když požadoval, aby suverenita státu byla svěřena
filosofům; vždyť stejně jako Sókratés definoval filosofa jako milovníka
pravdy. Avšak změna, kterou provedl, je vskutku obrovská. Jeho milov-
ník pravdy již není skromným hledačem, je jejím hrdým vlastníkem.
Jako cvičený dialektik je schopen intelektuální intuice, tj. nazírání
věčných, nebeských Forem či Idejí a komunikování s nimi. Stojí vyso-
ko nad všemi obyčejnými lidmi, je podobný "mužům blízkým daimo-
nům a bohům" (Rep. 540 C),16 jak svou moudrostí, tak svou mocí. Plató-
nův ideální filosof je téměř vševědoucí a všemocný. Je t9, král-filosof.
Myslím, že si stěží dokážeme představit větší kontrast než mezi sókra-
tovským a platónským ideálem filosofa. Je to kontrast dvou světů - světa
skromného, racionálního individualisty a světa totalitářského poloboha.
Platónův požadavek, aby vládl mudrc - ten, kdo vlastní pravdu, tedy
"plně kvalifikovaný filosof" 7 - samozřejmě klade problém výběru
a výchovy vládců. V čistě personalistické (oproti institucionální) teorii
by tento problém mohl být vyřešen prostě prohlášením, že moudrý
vladař bude ve své moudrosti natolik moudrý, že si za svého nástupce
vybere toho nejlepšího. Tento přístup k problému však není dostatečně
uspokojivý. Příliš mnoho by totiž záviselo na nekontrolovatelných
okolnostech; budoucí stabilitu státu by mohla zničit nějakú núhodná
událost. A však pokus kontrolovat okolnosti, předpovědčl, co by se
mohlo stát a zařídit se podle toho, zde musí vést, stejně jako kdekoli
jinde, k opuštění čistě personalistického řešení a k jeho nahrazení řeše-
123
PlatónůlI politický program
ním institucionalistickým. Jak jsme již řekli, pokus o plánování bu-

doucnosti musí vždy vést k institucionalismu.
V.
Instituce, která se podle Platóna musí starat o budoucí vůdce, může být
popsána jako ministerstvo školstvÍ. To je z čistě politického hlediska
zdaleka nejdůležitější institucí Platónovy společnosti. Má v ruce klíče
k moci. Již z tohoto důvodu by mělo být zřejmé, že alespoň vyšší stupně
výchovy musí být přímo ovládány vládci. Existují však pro to ještě další
důvody. Nejdůležitějším z nichje ten, že pouze "odborníkovi a ... muži,
jehož řádnost je ověřena," jak to formuluje Crossman, což podle Plató-
na znamená pouze těm nejmoudřejším uchazečům, vládcům samým,
může být svěřeno konečné zasvěcení budoucích mudrců do vyšších
mystérií moudrosti. To platí především pro dialektiku, tj. pro umění
intelektuální intuice, zviditelňování božských originálů, Forem či Idejí,
odhalování velkého mystéria; za každodenním světem zdání obyčejné
ho člověka.
Jaké jsou Platónovy institucionální požadavky na tuto nejvyšší formu
výchovy? Pozoruhodné. Platón požaduje, aby byli přijati pouze ti, kdo
již mají za sebou nejlepší léta. "A když síla ustává a opouštějí obor
politiky a vojenství, tehdy ať již volně pasou svou duši a nezabývají se
ničím ... " (Rep. 498 b_C)18 , ničím, než nejvyššími dialektickými studii.
Platónův důvod pro toto udivující pravidlo je dost zřejmý. Obává se
totiž moci myšlenÍ. "Všechno veliké jest zajisté nebezpečné"19 (Rep.
497 d) je poznámka, kterou Platón uvádí své přiznání obavy z účinků
filosofického myšlení na mozky, které ještě nejsou na prahu stáří.
(To vše vkládá do úst Sókratovi, muži, který položil život za své právo
na svobodnou diskusi s mladými lidmi.) To je však přesně to, co by-
chom měli očekávat, připomeneme-li si, že základním Platónovým
cílem bylo zastavit politickou změnu. Členové vyšší třídy budou ve
svém mládí bojovat. Až budou příliš staří na to, aby mohli nezávisle
myslet, stanou se dogmatickými studenty, naplněnými moudrostí a au-
toritou, a stanou se mudrci, kteří budoucím generacím předají svou
moudrost, nauku kolektivismu a autoritářstvÍ.
Je zajímavé, že Platón posléze pozměňuje svou myšlenku v podrob-
nějším výkladu, který se pokouší vykreslit vladaře v těch nejjasnějších
barvách. Svým budoucím mudrcům nyní dovoluje,20 aby začínali svá
přípravná studia dialektiky ve věku tříceti let, a samozřejmě přítom
zdůrazňuje, že ,jest potřebí bedlivé stráže" (Rep. 537 c), že je tu
nebezpečí "nezákonnosti ... jako veliké zlo ... v pěstování dialektiky"
(Rep. 537 d), a požaduje, aby "ti, kterým dáme účast v dialektice, byli
řúdných a ustálených povah" (Rep. 539 d). Tato modifikace zajisté
pončkud vyjasňuje celkový dojem, avšak základní tendence zůstává
124
stejná,neboť v pokračování této pasáže čteme, že budoucí vůdcové

nesmějí být zasvěceni do vyšších filosofických studií - do dialektické-
ho vidění podstaty Dobra - dříve než dosáhnou věku padesáti let, kdy
již budou mít za sebou mnohé zkoušky a pokušení.
Toto je učení Ústavy. Zdá se, že dialog Parmenidés obsahuje podob-
né poselství,21 neboť Sókratés je v něm zobrazen jako skvělý mladík,
který se dostává do vážných obtíží poté, kdy se s úspěchem pletl do
čisté filosofie, a je požádán, aby vylíčil subtilnější problémy teorie
Idejí. Starý Parmenidés jej propouští s napomenutím, aby se důkladněji
vycvičil v umění abstraktního myšlení, dříve než se znovu odváží do
oblasti vyššího filosofického studia. Vypadá to, jako bychom (mimo
jiné) měli Platónovu odpověď - "také Sókratés byl kdysi příliš mlád na
dialektiku" - jeho žákům, kteří na něj dotírali, aby jim poskytl zasvěce
ní, a které považoval za nezralé.
Proč si Platón nepřeje ponechat svým vůdcům originalitu a iniciati-
vu? Myslím, že odpověď je zřejmá. Nenávidí změnu a nechce pochopit,
že různé úpravy se mohou stát nezbytnými. Ale takové vysvětlení
Platónova stanoviska neproniká dostatečně hluboko. Stojíme zde vlast-
ně před základní nesnází vůdcovského principu. Samotná myšlenka
výběru a výchovy budoucích vůdcůje vnitřně rozporná. Tento problém
lze snad do jisté míry vyřešit v oblasti tělesné zdatnosti. Tělesná inicia-
tiva a odvaha se možná nezjišťují tak obtížně. Tajemstvím intelektuální
zdatnosti je však duch kritiky, je to intelektuální nezávislost. To vede
k nesnázím, které se pro jakýkoli druh autoritářství musí ukázat jako
nepřekonatelné. Autoritář si vždy vybírá ty, kteří poslouchají, kteří
důvěřují, kteří podléhají jeho vlivu. Tímto způsobem si však nutně
vybere průměrné lidi. Neboť vylučuje ty, kteří se vzpouzejí, kteří po-
chybují, kteří se odváží odolávat jeho vlivu. Autoritář nikdy nepřipustí,
že intelektuálně odvážní, tj. ti, kteří si troufnou vzdorovat jeho autoritě,
mohou být těmi nejcennějšími. Autority samozřejmě budou vždy pře
svědčeny o své schopnosti odhalit iniciativu. Ale tou míní jen rychlé
pochopení svých záměrů a nejsou nikdy s to tento rozdíl pochopit. (Zde
možná můžeme proniknout do tajemství, proč je zvláště obtížné vybrat
schopné vojenské vůdce. Nároky na vojenskou disciplínu probírané
nesnáze ještě zvětšují a metody povyšování vojáků jsou takové, že ti,
kteří se odvažují myslet za sebe, jsou obvykle eliminováni. V oblasti
intelektuální iniciativy není nic vzdálenější pravdě než představa, že ti,
kteří dovedou dobře poslouchat, budou také dobře velet. 22 Velmi po-
dobné obtíže vznikají také v politických stranách: Pátek stranického
Robinsona je zřídkakdy schopným nástupcem takového vůdce.)
Jsem přesvědčen, že se zde dostáváme k důležitému závěru, který lze
zobecnit. Stěží můžeme vytvořit instituce, které by vybíraly vynikající
lidi. Institucionální výběr může docela dobře fungovat pro účely, které
125
Platónil+' politický program
měl Platón na mysli, totiž k zastavení změn. Avšak nikdy takový výběr
nebude dobře fungovat, budeme-Ii mít větší nároky, neboť vždy bude
mít sklon eliminovat iniciativu, originalitu a vůbec všechny neobvyklé
a překvapivé vlastnosti. Tím nechci kritizovat politický institucionalis-
mus. Pouze potvrzuji, co už bylo řečeno: že bychom se měli vždy
připravit na nejhoršího vůdce, ačkoli bychom se samozřejmě měli
snažit získat toho nejlepšího. Je to však kritika zatěžování institucí,
zvláště výchovné, nemožným úkolem: vybrat ty nejlepší. To by se
nikdy nemělo stát jejich úkolem. Tato tendence mění náš vzdělávací
systém v závodiště a průběh studia v překážkový běh. Místo abychom
studenta vedli k zájmu o studium, místo abychom v něm vzbuzovali
skutečnou lásku k předmětu a zkoumání,23 nabádáme jej, aby studoval
pro osobní kariéru. Je tak veden získat pouze takové poznání, které mu
umožní, aby se dostal přes překážky a tak společensky postoupil. Jiný-
mi slovy i v oblasti vědy jsou naše metody výběru založeny v apelování
na poněkud vulgární podobu osobních ambic. (Jestliže se kolegové
dívají na dychtivého studenta s podezřením, je to přirozená reakce na
tento apel.) Nemožný požadavek institucionálního výběru intelektuál-
ních vůdců ohrožuje samotný život nejen vědy, nýbrž také inteligence.
Bylo již až příliš vážně řečeno, že Platón byl tvůrce jak našich
středních škol, tak našich univerzit. Neznám lepší argument pro opti-
mistický pohled na lidstvo, žádný lepší důkaz jejich nezničitelné lásky
k pravdě a slušnosti, jejich originality, tvrdohlavosti a zdraví než ten,
že je tento ničivý výchovný systém zcela nezničil. I přes proradnost
tolika vůdců je dosti starých i mladých lidí, kteří jsou slušní, inteligent-
ní a oddaní svému úkolu. "Někdy se divím, jak je možné, že napáchané
škody nebyly zřetelnější," řTkiiSamuef Sutler, "a že mladí muži a ženy
vyrostli tak roZUmní a _dobří i přes téměř úmyslné pokusy pokřivit
a zaškrtit jejich růst. Někteří byli nepochybně poškozeni, cožje pozna-
menalo až do konce života, někteří se však jevili jen o málo horší, nebo
se vůbec nejevili horšími, a někteří se dokonce jevili lepšími. Asi je
tomu tak proto, že ve většině případů se přirozený instinkt mladíků
vzbouřil proti jejich výcviku tak absolutně, že je učitelé i přes veškerou
snahu nikdy nedokázali přimět, aby výcvik brali vážl1ě.ú2'r- ----- - - -
Mohli bychom se zde zmínit o tom, že v praxi Platón neměl při
výběru politických vůdců úspěch. Nemám ani tak na mysli zklamání,
které přinesl jeho pokus s Dionýsem Mladším, tyranem Syrakús, nýbrž
spíše účast Platónovy Akademie na Diónově úspěšné výpravě proti
Dionýsovi. Platónův slavný přítel Dión byl v tomto dobrodružství pod-
pořen řadou členů Platónovy Akademie. Jedním z nich byl Kallipos,
jellluž Dión důvěřoval zc všech svých přátel nejvíce. Když se Dión sám
stal tyranem Syraklis. rozkázal, aby byl zavražděn jeho spojenec
(a možná jeho soupeř) Hérakleidés. Krátce poté byl sám zavražděn
126
Kapitola 7 - Princip v!tdcovství
Kallipem, který se zmocnil moci a stal se tyranem. Po třinácti měsících

i on ztratil moc. (I on byl zavražděn, a to pythagorejským filosofem
Leptinem.) Avšak tato událost nebyla v Platónově učitelské kariéře
jediná svého druhu. Klearchos, jeden z Platónových (a Isokratových)
žáků, ač se na veřejnosti vydával za demokratického vůdce, se potom
sám stal tyranem Hérakleie. Byl zavražděn svým příbuzným, Chiónem,
dalším členem Platónovy Akademie. (Nemůžeme vědět, kudy by se
Chión, jehož někteří vydávají za idealistu, dále ubíral, protože byl sám
brzy zabit.) Tyto a několik dalších Platónových zážitků - mohl se
pyšnit, že se mezi jeho bývalými žáky a společníky našlo přinejinenším
devět tyranů - vrhají světlo na určité potíže s výběrem mužů, kterým
má být svěřena absolutní moc. 25 Je obtížné najít muže, jehož charakter
nebude mocí zkažen. Jak říká lord Acton: všechna moc korumpuje,
a absolutní moc korumpuje absolutně.
Shrnuto: Platónův politický program byl daleko více institucionální
než personalistický. Platón doufal, že zastaví politickou změnu institu-
cionální kontrolou výběru nového vůdce. Tato kontrola se měla dít
prostřednictvím výchovy založené na autoritářském názoru na učení -
na autoritě učeného odborníka a "muže,jehož řádnost je ověřena". Toto
Platón učinil se Sókratovým požadavkem, aby odpovědný politik byl
spíše milovníkem pravdy a moudrosti než odborníkem a aby byl moud-
rý jedině tehdy, zná-li své meze. 26
Kapitola 8
KRÁL-FILOSOF
Obec aťjim zřizuje veřejným nákladem pomníky a oběti jako daimo-

nům ... jako mužům blízkým daimonům a bohům.
(Rep. 540 c-d)
Kontrast mezi platónským a sókratovským vyznáním je mnohem větší,

než jsem dosud ukázal. Jak již bylo řečeno, Platónova definice filosofa
následovala po Sókratově. "Které však lidi nazýváš opravdovými filo-
sofy?" - "Ty, kteří se rádi dívají na pravdu," čteme v Ústavě (475 e).l
Platón však nemluví zcela pravdu, když to říká. Sám tomu ve skuteč
nosti nevěří, neboť na j iných místech bez rozpaků prohlašuje, že jednou
z královských výsad vladaře je plné využití lží a klamů: "Tedy správ-
cům obce, ač jestliže vůbec komu, náleží mluviti nepravdu bud' nepřá
telům nebo občanům ve prospěch obce, kdežto z ostatních nikdo se
nesmí chápati takového prostředku."2 (Rep. 389 b n.)
"Ve prospěch obce," říká Platón. Opět zjišťujeme, že posledním
etickým ohledemje odvolání se na princip kolektivní užitečnosti. Tota-
litární mravnost ovládá vše, dokonce i definici, Ideu filosofa. Není třeba
se zmiňovat o tom, že podle téhož principu politické užitečnosti mají
ovládaní být přinuceni říkat pravdu. "Jestliže tedy správce přistihne
v obci při lži někoho jiného ... potrestá ho, protože zavádí způsoby, které
přinášejí obci právě tak jako lodi rozvrat a záhubu."3 (Rep. 389 c-d)
Pouze v tomto poněkud neočekávaném smyslu jsou platónští vládcové
- filosofové-králové - milovníky pravdy.
I.
Platón uvádí pro ilustraci použití principu kolektivní užitečnosti na
problém pravdivosti příklad lékaře. Příklad je dobře zvolen, protože
Platón rád své politické poslání znázorňuje pomocí příměru uzdravova-
tele či zachránce nemocného těla společnosti. Navíc role, kterou připi
suje lékařství, vrhá světlo na totalitární charakter Platónovy obce, kde
státní zájem ovládá život občana od obcování jeho rodičů až do hrobu.
Platón sám interpretuje lékařství jako formu politiky, nebo-Ii jak sám
říká, "dobrý politik byl Asklépios" (Rep. 407 e).4 Vysvětluje, že lékař
ské umění nesmí za svůj cíl považovat prodloužení života, nýbrž pouze
zújcm státu. "Všichni, kdo žijí v dobrých ústavních poměrech, každý
128
Kapitola 8 - Krá/~/ilosof
má v obci přikázán nějaký úkol, jejž nutno konati, a že nikdo nemá kdy,
aby po celý život stonal a dával se léčiti." (Rep. 406 c) Podobně, "kdo
není schopen 'Žíti v stanoveném okruhu, o tom soudil [Asklépios], že
nesmí být léčen, protože ani sám sobě ani obci není užitečný" (Rep.
407 e). K tomu se přidává úvaha, že takovýto člověk by mohl mít "děti,
které by pravděpodobně byly stejně nemocné" a které by se rovněž
staly pro stát zátěží. (Platón se ve svém stáří osobnějším způsobem
zmiňuje o lékařství, i přes svou rostoucí nenávist k individualismu.
Stěžuje si na lékaře, který léčí i svobodné občany, jako by to byli otroci,
a nařizuje "samovolně jako tyran, co uzná ze zkušenosti za dobré, jako
by to přesně věděl, pak odkvapí pryč k jinému nemocnému otroku"
(Nom. 720 C), 5 a žádá od léčení více jemnosti a trpělivosti, alespoň vůči
těm, kteří nejsou otroky.) O užívání lží a klamů Platón zdůrazňuje, že
jsou "užitečné jako jakýsi druh léku" (Rep. 389 b),6 avšak vládce státu,
pokračuje Platón, se nesmí chovat jako někteří z oněch "slabších léka-
řů", kteří nemají odvahu podat silný lék. Filosof-král, jakožto filosof-
milovník pravdy, musí být jakožto král "odvážnějším mužem", protože
musí být odhodlán "užívati ... hojně nepravdy a klamu" - ve prospěch
ovládaných, jak Platón spěšně dodává. Což znamená,jakjiž víme ajak
se zde znovu dovídáme z Platónovy zmínky o lékařství, "ve prospěch
obce". (Kant kdysi ve velmi odlišném duchu poznamenal, že věta
"Pravdivostje nejlepší politika" by vskutku mohla být sporná, zatímco
věta "Pravdivost je lepší než politika" je nesporná.)7
Jaký druh lží má Platón na mysli, když nabádá své vladaře, aby
použili silný lék? Crossman správně zdůrazňuje, že Platón tím míní
"propagandu, techniku, jak ovládat chování... velké většiny ovláda-
ných".8 Jistě, Platón měl na mysli ty první; avšak říká-Ii Crossman, že
propagandistické lži byly míněny pouze pro spotřebu ovládaných, za-
tímco vládcové by měli být plně osvícenou inteligencí, nemohu souhla-
sit. Spíše si myslím, že Platónův úplný odklon od čehokoli, co by
připomínalo Sókratův intelektualismus, není nikde zřejmější než na
místě, kde dvakrát vyjadřuje svou naději, že dokonce i samotní vládci,
přinejmenším po několika generacích, by mohli být dovedeni k tomu,
že uvěří jeho největší propagandistické lži; mám tím na mysli jeho
rasismus, jeho mýtus krve a půdy, známý jako mýtus kovů v ('/ověku
a zrozenců země. Vidíme zde, že Platónovy utilitární a totalitární prin-
cipy ovládají vše, dokonce i vládcovu výsadu znát pravdu a vyžadovat,
aby mu byla sdělena. Motivem Platónova přání, aby samotní vládcové
věřili v propagandistickou lež, je naděje, že tím zvýší její blahodárný
účinek, tj. posílí vládu panské rasy, a že .nakonec zastaví veškerou
politickou změnu.
129
PlatónůT1 politický program
II.
Platón uvádí svůj mýtus krve a půdy nepokrytým přiznáním, že jde
o podvod. "Ale co si nyní počíti," říká Sókratés v Ústavě, "s těmi
nezbytnými nepravdami, o nichž jsme výše mluvili, abychom kterousi
jednou povýšenou smyšlenkou přemluvili nejraději samy vládce, pakli
ne, ostatní občany?"9 (Rep. 414 b-c) Stojí za povšimnutí, v jakém
významu Platón užívá slova "přemluvit". Přemluvit někoho, aby uvěřil
lži, přesněji znamená jej oklamat či napálit; a otevřenému cynismu
pasáže by více odpovídal překlad: "budeme-Ii mít štěstí, možná napálí-
me dokoncc samotné vladaře". Platón však používá slova "přemlouvá
ní" velmi často, a jeho výskyt zde vrhá určité světlo na ostatní pasáže.
Možná je to varování, že v podobných pasážích může mít Platón na
mysli propagandistické lži, zvláště tam, kde hlásá, že státník by měl
vládnout "přemlouváním i nucením"lo (Rep. 519 e n.).
Namísto toho, aby po ohlášení své "povýšené lži" Platón začal rov-
nou vyprávět svůj mýtus, rozvíjí nejprve zdlouhavý úvod, který se
poněkud podobá tomu, jenž předcházel objevu spravedlnosti; domní-
vám se, že je to náznak nejistoty. Zřejmě očekával, že jeho čtenáři příliš
neocení následující teze. Samotný mýtus uvádí dvě myšlenky. Podle
první je třeba posílit obranu vlasti; bojovníci jeho obce jsou autochton-
ní, "zrození ze země své vlasti", a připravení bránit svou vlast, která je
jejich matkou. Tato dávná a známá myšlenka zajisté není důvodem
Platónova váhání (i když to formulace dialogu chytře naznačuje). Druhá
myšlenka, "zbytek příběhu", je ovšem rasistickým mýtem: "Bůh ... při
mísil těm z vás, kteří jsou schopni k vládě, při jejich vzniku zlato,
a proto jsou nejvzácnější; těm, kdo jsou pomocníky, stříbro; železo pak
a měď rolníkům a ostatním dělníkům." I I (Rep. 415 a) Tyto kovy jsou
dědičné a tvoří rasové vlastnosti. V této pasáži, v níž Platón poprvé
váhavě uvádí svůj rasismus, připouští, že se mohou narodit děti s pří
měsí jiného kovu, než měli jejich rodiče; je nutno připustit, že zde
vyhlašuje následující pravidlo: jestliže by se "z těchto [řemeslníků nebo
rolníků] narodil někdo s příměsí zlata nebo stříbra, aby takové poctili
a povýšili jednak mezi správce, jednak mezi pomocníky ... " (Rep. 415 c)
Avšak tento ústupek je odvolán v pozdějších pasážích Ústavy (a také
v Zákonech), zvláště v příběhu o pádu člověka a v příběhu o čísle,12
z nichž jsme částečně citovali v kap. 5. Z této pasáže se dovídáme, že
z vyšších tříd musí být vyloučena jakákoli příměs některého z nízkých
kovů. Možnost příměsí a odpovídajících změn ve společenském posta-
vení tedy pouze znamená, že urozené, avšak zdegenerované děti mohou
být přesunuty dolů, a že žádné dítě nízkého rodu nesmí být povýšeno.
Zpllsob, jakým musí jakékoli mísení kovů vést ke zkáze, je popsán
v "'úvčrečné pasáži pNhěhu o pádu člověka: "Smísí-li se však spolu
130
Kapitola 8 - Král:filo.\'(!I"
železo se stříbrem a měď se zlatem, vznikne tam neladná nestejnost

a nepravidelnost, jež kdekoli se vyskytnou, vždy rodí válku a nepřátel
ství. Z tohoto důvodu třeba říci, že vzniká rozbroj, kdekoli se kdy
vyskytne."13 (Rep. 547 a) Právě v tomto světle musíme zvážit to, že
mýtus zrozenců země končí cynickou konstrukcí proroctví fiktivnho
věštce, "že tehdy obec zahyne, až jí bude stříci železný strážce nebo
měděný"14 (Rep. 415 c). Platónova neochota ihned předložit své radi-
kálnější pojetí rasismu podle mého názoru naznačuje, že věděl, nakolik
tento rasismus odporuje dobovým demokratickým a humanistickým
tendencím.
Uvážíme-li Platónovo nepokryté přiznání, že jeho mýtus krve a peldy
je propagandistickou lží, bude nám postoj komentátorů k tomuto mj/tu
připadat poněkud nepochopitelný. Například Adam píše: "Bez něj by
tento náčrt státu byl neúplný. Požadujeme určité záruky trvalosti ob-
ce ... ; a nic by nemohlo být ve větší shodě s převažujícím mravním
a náboženským duchem Platónovy ... výchovy, než že tuto záruku měl
najít spíše ve víře než v rozumu."15 Souhlasím s myšlenkou (i když
Adam měl na mysli něco trochu jiného), že se s Platónovou totalitární
mravností nic neshoduje více, než prosazování propagandistických lží.
Vůbec však nechápu, jak může zbožný a idealistický komentátor přijít
s prohlášením, z něhož vyplývá, že náboženství a víra jsou na úrovni
oportunistické lži. Adamův komentář vlastně připomíná Hobbesův kon-
vencionalismus, tedy názor, že náboženské zásady, přestože nejsou
pravdivé, jsou nejúčelnějším a nenahraditelným politickým prostřed
kem. Tato úvaha nám ukazuje, že Platón byl koneckonců větším kon-
vencionalistou, než by se zdálo. Necouvl ani před zavedením nábožen-
ské víry "konvencí" (musíme mu přiznat upřímnost, s níž připouští, že
je to pouhá konstrukce), zatímco Prótagoras, který měl pověst konven-
cionalisty, alespoň věřil, že zákony, které jsou naším výtvorem, byly
vytvořeny s pomocí božské inspirace. Je stěží pochopitelné, proč ti
komentátoři Platóna,16 kteří jej chválí za boj proti podvratnému kon-
vencionalismu sofistů a za zavedení duchovního naturalismu, vposled
založeného na náboženství, jej opomněli pokárat za to, že konečným
základem náboženství učinil konvenci, či spíše invenci. Platónův postoj
k náboženství, jak je odkryt v jeho "inspirované lži",je prakticky totož-
ný s postojem Kritii, jeho milovaného strýčka, skvělého vůdce Ihceti
tyranů, kteří po peloponnéské válce v Athénách zavedli neslavný krva-
vý režim. Básník Kritias byl prvním, kdo glorifikoval propagandistické
lži, jejichž vymýšlení popsal v umělecky silných verších vdehících
moudrého a mazaného muže, který zkonstruoval náboženství, aby lid
"přesvědčil", tj. donutil jej pomocí výhrůžek k podřízenosti.
l3l
Platóniiv politický program
Vynalezl lidem bázeň před bohy

kterýs muž chytrý, moudrý...
Vykládaje řeči takové,
on zavedl k nám ze všech nauk nejsladší,
neb při tom pravdu lživou řečí zahalil.
I vyprávěl, že bozi bydlí na místě...
Je hoření to okruh; na něm viděl on
že blesky jsou hrozné a hromu údery ...
Strach takový on kolem lidí rozestřel
a přitom ve své řeči sídlo krásné dal
i vhodné místo božstvu, ale zároveň
též bezzákonnost vykořenil zákonem. 17
Podle Kritiova názoru není náboženství ničím jiným než povýšenou
lží velkého a chytrého státníka. Platónovy názory se jak v Ústavě
v úvodu mýtu o krvi a půdě (kde Platón nepokrytě připouští, že tento
mýtus je lží), tak v Zákonech, kde se říká, že k zavedení rituálů a bohů
je "potřebí jakéhosi velikého porozumění" (Nom. 909 e), nápadně
podobají. 18 - Avšak je toto celá pravda o Platónově náboženském
postoji? Že by byl býval v této oblasti pouhým oportunistou, že by byl
velmi odlišný duch jeho ranějších prací pouze sókratovský? Na tuto
otázku samozřejmě nelze s jistotou odpovědět, i když mám silný dojem,
že dokonce i v jeho pozdějších dílech je občas vyjádřeno ryzejší nábo-
ženské cítění. Jsem však přesvědčen, že kdykoli Platón uvažuje o nábo-
ženských záležitostech v jejich vztahu k politice, dává jeho politický
oportunismus veškeré ostatní cítění stranou. V Zákonech tak Platón
vyžaduje nejpřísnější potrestání i čestných a ctihodných lidí, 19 odchýlí-
li se jejich názory na bohy od názorů státních. Jejich dušemi se má
zabývat noční shromáždění inkvizitorů,2o a neodvolají-li své názory či
budou-li přestupek opakovat, obvinění z bezbožnosti pro ně bude zna-
menat smrt. Zapomněl snad Platón, že se Sókratés stal obětí právě
takového obvinění?
Platónova stěžejní náboženská nauka naznačuje, že to je především
státní zájem, a nikoli zájem o náboženskou víru jako takovou, který
inspiruje tyto požadavky. V Zákonech Platón učí, že bohové přísně
trestají všechny ty, kdož jsou na nesprávné straně konfliktu mezi dob-
rem a zlem, a ten je vysvětlován jako konflikt mezi kolektivismem
a individualismem. 21 A bohové, zdůrazňuje Platón, mají o lidi živý
zájem, nejsou pouhými diváky. Nelze je usmířit. Od potrestání je nelze
odvrátit modlitbami ani obětmi.2 2 Za tímto učením se skrývá zřejmý
pol itický zájem, a ten se stává ještě zjevnějším díky Platónovu požadav-
kll. ahy stát potlačil veškeré pochyby o kterékoli části tohoto politicko-
132
Kapitola 8 - Král~filosof
náboženského dogmatu, a zvláště o nauce, že bohové nikdy neustoupí

od potrestání.
Platónův oportunismus a jeho teorie lží samozřejmě ztěžuje interpre-
taci toho, co říká. Jak dalece věřil ve svou teorii spravedlnosti? Jak
dalece věřil v pravdivost náboženských doktrín, které kázal? Byl snad
sám atheistou, navzdory svému požadavku na potrestání jiných (men-
ších) atheistů? I když nemůžeme doufat, že na kteroukoli z těchto otá-
zek budeme moci s určitostí odpovědět, bylo by podle mého přesvědče
ní obtížné a metodicky nesprávné Platónovi nepřiznat, že mohl mít
dobré úmysly. Zvláště základní upřímnost jeho přesvědčení, že je nalé-
havě zapotřebí zastavit veškeré změny, lze podle mého názoru stěží brát
v potaz. (K tomuto se vrátím v 10. kapitole.) Na druhé straně nemůžeme
pochybovat o tom, že Platón podřizuje sókratovskou lásku k pravdě
základnějšímu principu, nutnosti posílit vládu panské třídy.
Všimněme si však, že Platónova teorie pravdy je poněkud méně
radikální než jeho teorie spravedlnosti. Jak jsme viděli, je spravedlnost
definována jako to, co prakticky slouží zájmu jeho totalitárního státu.
Samozřejmě by bylo bývalo možné definovat pojem pravdy stejně
utilitárně či pragmaticky. Platón mohl říci, že mýtus je pravdivý, proto-
že musím věřit všemu, co slouží zájmům mého státu a co tedy budu
nazývat "pravým"; nesmí existovat žádné jiné kritérium pravdy. V teo-
rii učinili obdobný krok pragmatičtí následoyníci Hegelovi; v praxi jej
učinil Hegel sám ajeho rasističtí následovníci. Avšak Platón si podržel
natolik sókratovského ducha, aby upřímně přiznal, že lže. Krok, jaký
učinila Hegelova škola, by podle mne žádného Sókratova společníka
nemohl nikdy ani napadnout. 23
III.
Tolik k úloze, jakou v Platónově nejlepším státě hrála Idea Pravdy.
Avšak kromě Spravedlnosti a Pravdy musíme vzít ještě v úvahu některé
další Ideje, jako Dobro, Krásu a Štěstí, chceme-Ii čelit námitkám vzne-
seným v kap. 6 proti naší interpretaci Platónova politického programu
jakožto čistě totalitárního a založeného na historicismu. Úvodem do
diskuse o těchto Ideách, a též o Ideji Moudrosti, o níž jsme částečně
pojednali v minulé kapitole, může být promyšlení poněkud negativního
výsledku, k němuž jsme dospěli v naší diskusi o Ideji Pravdy. Tento
výsledek totiž klade nový problém: Proč Platón požaduje, aby filosofo-
vé byli králi či králové filosofy, definuje-Ii filosofa jako milovníka
pravdy, a proč na druhé straně trvá na tom, že král musí být "odvúžněj
ší" a používat lží?
Jedinou odpovědí na tuto otázku samozřejmě je, že Platón ve skuteč
nosti míní slovem "filosof' něco zcela odlišného. Vskutku, v minulé
kapitole jsme viděli, že jeho filosof není oddaným hledačem moudrosti,
133
Platómlv politický program
nýbrž jejím hrdým vlastníkem. Je učeným mužem, věštcem. Platón tedy

požaduje vládu učenosti - sofokracii, mohu-Ii to tak nazvat. Abychom
tomuto požadavku porozuměli, musíme se pokusit zjistit, jaký druh
funkcí činí žádoucím, aby vládce Platónova státu byl majitelem pozná-
ní, "plně kvalifikovaným filosofem", jak to formuluje Platón. Funkce,
o nichž budeme uvažovat, lze rozdělit do dvou hlavních skupin, totiž na
ty, které souvisejí se založením státu a na ty, které souvisejí s jeho
uchováním.
IV.
První a nejdůležitější funkcí filosofa-krále je funkce zakladatele a zá-
konodárce obce. Je zřejmé, proč pro tento úkol potřebuje Platón filoso-
fa. Má-Ii být stát stabilní, musí být věrnou kopií božské Formy či Ideje
Státu. A však pouze filosof, který je dostatečně zkušený v nejvyšší
z věd, dialektice, dokáže vidět a okopírovat nebeský Originál. Toto je
dostatečně zdůrazněno v té části Ústavy, v níž Platón rozvíjí své argu-
menty ve prospěch suverénní moci filosofů. 24 Filosofové "se rádi dívají
na pravdu" (Rep. 475 e), a skutečný milovník vždycky s láskou vidí
celek, ne pouze části. Filosof tak nemiluje,jako obyčejní lidé, smyslové
věci a "nelibuje si v krásných hlasech a barvách a tvarech" (Rep.
476 b), nýbrž chce "podstatu krásna samého ... spatřiti a si zamilovat"
(Rep. 476 b) - tedy Formu či Ideu Krásy. Takto dává Platón výrazu
"filosof" nový význam milovníka a vizionáře božského světa Forem či
Idejí. Filosof jako takový je mužem, který se může stát zakladatelem
ctnostné obce: "Tedy filosof, stýkaje se s božským a spořádaným ...
Nastane-li mu tedy nějaká nutnost," musí se pokusit to, "co tam vidí,
soukromě i veřejně uváděti v mravy lidí" (Rep. 500 d-e), tedy uskuteč
nit vizi ideální obce a jejích ideálních občanů. Podobá se kreslíři či
malíři, jenž "užívá božského vzoru" (Rep. 500 e). Pouze opravdoví
filosofové mohou "načrtnout oblysy ústavy" (Rep. 501 a), neboť pouze
oni mohou vidět originál a mohou jej okopírovat tím, že by se "při práci
často dívali na obé, jednak na pravou spravedlnost, krásu, uměřenost
a všechno takové, jednak na to, co vytvářeli u lidí"25 (Rep. 501 b).
Filosofovi, jakožto "malíři obecních ústav",26 musí pomáhat světlo
dobra a moudrosti. K těmto dvěma idejím a k jejich významu pro filo-
sofa v jeho funkci zakladatele obce připojím několik poznámek.
V hierarchii Forem je Platónova Idea dobra tou nejvyšší. Je sluncem
božského světa Forem či Idejí, která nejenže vrhá světlo na všechny
ostatní členy, nýbrž je též původcem jejich existence. 27 Je tedy původ
cem či příčinou veškerého vědění a veškeré pravdy.28 Schopnost vid~
ocenit a poznávat Dobro je tedy pro dialektika nepostradatelná. 29 Pro-
lože Idea Dobra je sluncem a zdrojem světla ve světě Forem, umožňuje
filosofovi-malíři rozlišovat jeho předměty. Její funkce je tedy pro za-
134
Kapitola ~ - Král-filosof
kladatele obce mimořádně důležitá. A však tato čistě formální infonna-

ce je vším, co se dovídáme. Platónova Idea Dobra nemá nikde adresněj
ší etickou či politickou úlohu; nikde neslyšíme, které skutky jsou dobré,
či které vytvářejí dobro, až na známý kolektivistický mravní kodex,
jehož přikázání jsou uvedena bez poukazu na Ideu Dobra. Naše infor-
mace nejsou obohaceny o takové poznámky, jako že Dobro je cílem
a že po něm každý člověk toužpO Tento prázdný fonnalismus je ještě
výraznější ve Filébovi, kde je Dobro ztotožněno s Ideou "míry" či
"meze".31 A čteme-li, že Platón ve své slavné přednášce ,,0 Dobru"
zklamal nevzdělané posluchačstvo svou definicí Dobra jako "toho, co
tvoří neměnnou kvalitu, pojatou jakožto jednota", pakjsou mé sympatie
na straně oněch posluchačů. V Ústavě Platón upřímně přiznává, že
nedokáže vysvětlit, co míní "Dobrem".32 Setkáváme se s jedinou prak-
tickou hypotézou (zmínili jsme se o ní na začátku 4. kapitoly), že dobré
je vše, co uchovává, a zlé vše, co vede ke zkáze či degeneraci. (Avšak
zdá se, že "Dobro" zde není Ideou Dobra, nýbrž spíše vlastností věcí,
díky níž se věci podobají ideám.) V souhlase s tím je dobro neměnný,
zastavený stav věcí; je to stav věcí v klidu.
Zdá se, že nás to nedovede příliš daleko za Platónův politický totali-
tarismus; analýza Platónovy Ideje Moudrosti vede ke stejnému zklamá-
ní. Jak jsme viděli, moudrost pro Platóna neznamená sókratovské na-
hlédnutí vlastních mezí, ani neznamená to, co by většina z nás očeká
vala: vřelý zájem o lidstvo a lidské záležitosti, ochotu jim pomoci
a porozumět. Platónův mudrc, který se stále zabývá problémy nejvyššího
světa, "nemá kdy, aby hleděl dolů na usilování lidí, ... naopak ... se dívá na
jsoucna spořádaná a trvající stále v témž poměru" (Rep. 500 b-c). Moudrý
člověk se učí tímto správným způsobem: "Uznejme o povahách mi-
lovných moudrosti, že vždy touží po poznání, které jim může objeviti
něco z oné jsoucnosti, stále jsoucí a nezmítané sem a tam vznikáním
a zkázou." (Rep. 485 a-b) Zdá se, že nás Platónovo uvažování o moud-
rosti nemůže dovést dále než k ideálu zastavení změny.
v.
Ačkoliv analýza funkcí zakladatele obce nám v Platónově doktríně
neodhalila žádné nové etické prvky, ukázala nám, že existuje určitý
důvod, proč zakladatelem obce musí být filosof. Avšak to plně neoprav-
ňuje požadavek na trvalé panovnictví filosofa. Vysvětluje to pouze
důvod, proč musí být filosof prvním zákonodárcem, ale nikoli už
důvod, proč je ho třeba jako stálého vladaře: především k tomu, aby
žádný z pozdějších vládců nemohl zavést jakoukoli změnu. Abychom
mohli plně ospravedlnit požadavek vlády filosofů, musíme přejít k ana-
lýze úkolů spojených s uchováním obce.
135
Z Platónových sociologických teorií víme, že je-Ii stát jednou zřízen,

bude tak dlouho stabilní, dokud nebude rozštěpena jednota panské
třídy. Vychovávat tuto třídu je tedy velkou záchovnou funkcí vladaře,
a ta musí být plněna po celou dobu existence státu. Jak dalece to
ospravedlňuje požadavek, aby vládl filosof? Abychom mohli na tuto
otázku odpovědět, musíme u této funkce opět rozlišit mezi dvěma
odlišnými činnostmi: dohledem nad výchovou a dohledem nad euge-
nickým chovem.
Proč by měl být ten, kdo řídí výchovu, filosofem? Proč nestačí,
jakmile byl jednou zřízen stát se svým výchovným systémem, postavit
do jeho čela zkušeného generála, vojáka-krále? Odpověď, že výchovný
systém musí produkovat nejenom vojáky, ale také filosofy, je zjevně
neuspokojivá; neboť kdyby nebylo zapotřebí filosofů jako těch, kdo řídí
výchovu, a jako trvalých vladařů, pak by výchovný systém nemusel
produkovat nové filosofy. Požadavky výchovného systému nemohou
samy ospravedlnit ani potřebu filosofů v Platónově státu, ani požada-
vek na vládu filosofů. Bylo by tomu samozřejmě jinak, kdyby Platóno-
va výchova kromě svého cíle měla sloužit zájmu státu také individua-
listický cíl, například rozvinutí filosofických schopností pro ně samé.
Když však vidíme, jak bylo předvedeno v předcházející kapitole, jak
byl Platón zděšen myšlenkou, že by bylo povoleno cosi jako nezávislé
myšlení,33 a když nyní vidíme, že nejvyšším teoretickým cílem jeho
filosofické výchovy bylo pouhé poznání Ideje Dobra, které není schop-
no tuto Ideu zřetelně vysvětlit, začínáme chápat, že toto nemůže být
hledaným vysvětlením. A tento dojem ještě zesílí, připomeneme-li si
4. kapitolu, kde jsme ukázali, že Platón také požadoval omezení athén-
ské "musické" výchovy. To, že Platón přiznává tak velkou důležitost
filosofické výchově vládců, musí být vysvětleno jinými důvody - nepo-
chybně čistě politickými.
Hlavní důvod spatřuji v potřebě maximálního zvýšení autority vlada-
řů. Bude-li řádně fungovat výchova pomocníků, bude i mnoho dobrých
vojáků. Vynikající vojenské schopnosti ovšem nemusí stačit ke zřízení
nesporné a nedotknutelné autority. Ta musí být založena na vyšších
nárocích. Platón zakládá autoritu na nadpřirozených, mystických
schopnostech, které ve svých vůdcích rozvíjí. Nepodobají se jiným
mužům. Patří do jiného světa, jsou ve spojení s božským. Filosof-král
je tak zřejmě částečně kopií kmenového kněze-krále, instituce, o níž
jsme se zmínili v souvislosti s Hérakleitem. (Instituce kmenových kně
ží-králů, medicinmanů či šamanů zřejmě také ovlivnila starou pythago-
rejskou sektu a její překvapivě naivní kmenová tabu. Většina z nich
hyla zřejmě zrušena dokonce ještě před Platónem. Avšak nárok pytha-
gorcjců na nadpřirozený základ jejich autority zrušen nebyl.) Platónova
filosofická výchova má tak určitou politickou funkci. Přiděluje vládci
136
Kapitola 8 - Král-filosof
hodnost a vytváří bariéru mezi vládci a ovládanými. (To zůstalo důle

žitou funkcí "vyšší" výchovy až do našich časů.) Platónská moudrost je
osvojována hlavně proto, aby se zřídila trvalá politická třídní nadvláda.
Lze ji označit za politický "Iék", který dává mystické schopnosti svým
vlastníkům, medicinmanům. 34
Toto však nemůže být úplnou odpovědí na naši otázku po úloze
filosofa ve světě. Znamená to spíše, že otázka "Proč je zapotřebí filoso-
fa?" byla pouze posunuta a že bychom nyní museli položit analogickou
otázku po praktických politických funkcích šamana či medicinmana.
Když Platón vymýšlel svůj specializovaný politický výcvik, musel mít
určitý cíl. Musíme hledat trvalou funkci vladaře, obdobnou dočasné
funkci zákonodárce. Zdá se, že takovouto funkci můžeme objevit jedině
v oblasti chovu panské rasy.
VI.
Potřebnost filosofa jako trvalého vládce odhalíme nejlépe tak, že se
zeptáme: Co se podle Platóna stane se státem, kterému trvale nevládne
filosof? Na tuto otázku nám Platón jasně odpověděl. Jestliže si strážco-
vé státu, a to i velmi dokonalého, nejsou vědomi pythagorejského (eso-
terického) učení a platónského čísla, pak musí rasa strážců a s ní i stát
degenerovat.
Rasismus tak zaujímá v Platónově politickém programu důležitější
místo, než bychom na první pohled očekávali. Stejně jako platónské
rasové či svatební číslo poskytuje rámec jeho deskriptivní sociologii,
tedy "rámec Platónově filosofie dějin" (jak to vyjadřuje Adam), tak
rovněž poskytuje rámec Platónovu politickému požadavku vlády filo-
sofů. To, co bylo řečeno ve 4. kapitole o pasteveckém či chovatelském
pozadí Platónova státu, nás snad už poněkud připravilo na zjištění, že
král v Platónově pojetí je králem chovatelem. A však někoho může
přesto překvapit, že se zfilosofa vyklubal filosofický chovatel. Potřeba
vědeckého, matematicko-dialektického a filosofického chovatelství ne-
ní nejméně významným z argumentů, na nichž Platón zakládá svůj
nárok na panovnictví filosofů.
Ve 4. kapitole jsme si ukázali, jak je v dřívějších pasážích Ústavy
zdůrazněn a propracován problém čisté rasy hlídacích psů-lidí. Dosud
jsme se však nesetkali s žádným přijatelným důvodem, proč by se
schopným a úspěšným politickým chovatelem měl stát pouze opravdo-
vý a plně kvalifikovaný filosof. Každý chovatel psů, koní či ptáků však
ví, že pravé chovatelství je nemožné bez vzoru či cíle, který by vedl jeho
snahy, bez ideálu, kterému se může přiblížit pářením a výbčrclll partne-
rů. Bez takovéhoto standardu by vůbec nemohl rozhodnout. ktcrý poto-
mekje "dost dobrý"; nemohl by vůbec nic říci o rozdílu mezi "dobrým"
137
Platónův- politický program
a "špatným" potomkem. Tento standard však přesně odpovídá Platóno-

vě Ideji rasy, kterou hodlá vyšlechtit.
Právě jako jen pravý filosof, dialektik, může dle Platóna spatřit
božský originál obce, pouze dialektik může vidět další božský originál
- Formu či Ideu Člověka. Pouze on dokáže tento model napodobit,
přivolat jej z Nebe na Zemi a zde jej uskutečnit. 35 Tato Idea Člověka je
královská. Nepředstavuje, jak si někteří mysleli, to, co je všem lidem
společné, není to univerzální pojem "člověka". Je to sl?íše originál
člověka podobný bohu, neměnný superman; je to super-Rek a super-
pán. Filosof se musí pokusit uskutečnit na zemi to, co Platón označuje
za rasu lidí, která je "nejpevnější a nejstálejší a podle možností nej-
vzhlednější; ale vedle toho jest hledati netoliko lidí ušlechtilých a po-
vah nahánějících hrůzu ... "36 (Rep. 535 a-b). Má to být rasa mužů a žen,
kteří jsou podobni "daimonům a bohům ... vysocháni do dokonalé krá-
sy"37 - ušlechtilá rasa, kterou příroda určila ke kralování a panství.
Vidíme, že obě základní funkce filosofa-krále jsou analogické: musí
napodobit božský originál obce a musí napodobit božský originál člo
věka. Je jediným, kdo je schopen a kdo je puzen, "aby se vynasnažil, co
tam vidí, soukromě i veřejně uváděti v mravy lidí"38 (Rep. 500 d).
Nyníjiž můžeme porozumět, proč Platón poprvé naráží na to, že jeho
vládcové potřebují více než obyčejnou výtečnost, na témž místě, kde
poprvé tvrdí, že na rasu lidí musí být uplatněny principy šlechtění
zvířat. Říká, že jsme navýsost pečliví při šlechtění zvířat. "A neděje-li
se rozplozování tímto způsobem, máš za to, že budeš míti plémě ptačí
i psí o mnoho horší?" Když z toho "Sókratés" vyvozuje, že člověk musí
být šlechtěn stejně pečlivě, zvolá: "Ach milý příteli, jak tuze dokona-
lých tedy potřebujeme správců, ač je-Ii tomu právě tak i s lidským
plemenem."39 (Rep. 459 b nn.) Toto zvolání je významné; je to jeden
z prvních náznaků, že vládcové [v překladu Fr. Novotného správcové;
pozn. vyd.] mohou svým společenským postavením a výcvikem vytvo-
řit třídu "dokonalých"; a to nás připravuje na požadavek, že by filoso-
fové měli vládnout. Ale tato pasáž je významnější tím, že vede přímo
k Platónovu požadavku, aby povinností vládců jakožto lékařů lidskéh<1
rodu bylo lhát a klamat. Lži jsou nutné, tvrdí Platón, "má-li býti chov
co nejdokonalejší"; neboť "provádění všeho tohoto musí zůstati tajem-
stvím vyjímaje samy správce, má-li také stádo strážců býti co nejvíce
uchráněno rozbrojů." (Rep. 459 d-e) Vskutku, v této souvislosti se
objevuje (výše citovaný) apel na vladaře, aby se nebáli podávat jako lék
lži; připravuje tak čtenáře na další požadavek, který Platón považuje za
zvláště důležitý. Nařizuje, aby vládcové vytvořili k párování mladých
pomocníků "důmyslné losování, tak aby ten špatný při každém spojení
dúval vinu náhodě a ne správcům"4o (Rep. 460 a), kteří mají v tajnosti
toto losování zmanipulovat. "Sókratés" ihned po této odsouzeníhodné
138
radě, aby se vyhnul odpovědnosti (Platón svého velkého učitele uráží

tím, že tato slova vkládá do jeho úst),41 činí návrh, který je brzy přijat
a propracován Glaukónem a který proto můžeme nazvat Glaukónovým
Ediktem. Mám tím na mysli brutální zákon, který každému bez ohledu
na pohlaví ukládá povinnost podřídit se po dobu války přáním udat-
ných: 42 " ... [aby] dokud budou na této výpravě, vůbec nikdo nesměl
odepříti, kohokoli by takový muž chtěl líbati, aby tak každý, kdo by byl
zamilován do některého bud' hocha nebo děvčete, měl větší chuť získá-
vati si vyznamenání." (Rep. 468 c) Stát, jak nás Platón starostlivě
upozorňuje, tak získává dvojí výrazný prospěch - díky tomuto podnětu
získá více hrdinů a díky zvýšenému počtu dětí hrdinů další hrdiny.
(Tento prospěch, jakožto nejdůležitější z hlediska dlouhodobé rasové
politiky, je vložen do úst "Sókratových".)
VII.
Takový druh šlechtění nevyžaduje žádného zvláštního filosofického
výcviku. Hlavní úlohou filosofického šlechtění je však boj s nebezpe-
čím degenerace. Tento boj vyžaduje plně kvalifikovaného filosofa, tj.
takového, který je vycvičen v čisté matematice (včetně stereometrie),
v čisté astronomii, v čisté harmonii a v dialektice, vrcholném dosažení
všeho. Pouze ten, kdo zná taje matematické eugeniky, Platónského
Čísla, může člověku vrátit a zachovat štěstí, kterému se těšil před
Pádem. 43 To vše bychom měli mít na mysli, když po vyhlášení Glaukó-
nova Ediktu (a po mezihře, zabývající se přirozeným rozdílem mezi
Řeky a barbary, odpovídajícím podle Platóna rozdílu mezi pány a otro-
ky) je formulována zásada, kterou Platón opatrně označuje za svůj
stěžejní a nejsenzačnější politický požadavek - panovnictví filosofa-
krále. Jedině tento požadavek, učí nás Platón, může skoncovat se zly
života ve společnosti; se zlem zuřícím ve státech, tj. politickou nestabi-
litou, stejně jako s její skrytější příčinou, zlem řádícím mezi členy rasy
lidí, tj. rasovou degenerací. Je to tato pasáž: 44
" Tu jsem již u toho samého, .. říká Sókratés, "co jsme přirovnali
k největší vlně. Řeknu to, i kdyby mě to mělo přímo jako bujná vlna
zavaliti výsměchem a hanbou. "- "Mluv," říká Glaukón. "Nestanou-
li se, .. říká Sókratés, "v ohcích filosofové králi nebo neoddají-li se
nynější tak zvaní králové a panovníci upřímně a náležitě .filosofii,
a nespadne-li to obé v jedno, politická moc afilosofie (a těm ('etným
duchům, kteří se nyní rl/zno ubírají za jedním nebo druh.lJ/1/ cílem,
násilím v tom nebude zabráněno), není pro obec, mi(J', GllIukóne,
konec běd a myslím, že ani ne pro lidské pokolení... " (Rel'. 473 c-e)
,..-_.. _.... -
Na to Kant moudře odpověděl: ;,Není pravděpodobné, že by se
králové stali filosofy nebo filosofové králi; ani by to nebylo žádoucí,
139
Platónův..poUtický program
protože mít moc vždy kazí svobodný soud rozumu. Je však nezbytné,
aby král- nebo královští, tj. sobě vládnoucí lidé - nepotlačovali filoso-
fy, nýbrž jim ponechávali právo se veřejně vyslovit."45
Tato důležitá pasáž byla poprávu označena za klíč k celému dílu. Její
poslední slova ("a myslím, že ani ne pro lidské pokolení") jsou zde
podle mého názoru poměrně málo důležitým dodatečným nápadem. Je
však nutno je komentovat, neboť Platónův návyk idealizovat vedl k in-
terpretaci,46 že zde Platón hovoří o "lidství" a rozšiřuje přitom svůj slib
spasení z o~cí na "lidstvo jako celek". V této souvislosti je nutno říci,
že pro Platóna je etická kategorie "lidství" jakožto něčeho, co přesahuje
rozdíly mezi národy, rasami a třídami, něčím zcela cizím. Ve skuteč
nosti máme dosti důkazů o Platónově nepřátelství vůči rovnostářskému
přesvědčení, nepřátelství, které je vidět na jeho postoji k Antisthenovi,
starému žáku a příteli Sókratovu.47 Antisthenés rovněž patřil ke škole
Gorgiově, podobně jako Alkidamas a Lykofrón, jejichž rovnostářské
teorie zřejmě rozšířil, čímž vytvořil učení o bratrství všech lidí a o uni-
verzální říši lidí. 48 Na toto přesvědčení se v Ústavě útočí tím, že se
přirozená nerovnost Řeků a barbarů přirovnává k nerovnosti pánů
a otroků; a tento útok je náhodou zahájen bezprosředně před klíčovou
pasáží, kterou se zde zabýváme. 49 Na základě těchto a dalších důvodů
zřejmě můžeme s jistotou předpokládat,50 že Platón, když mluvilo zlu
v lidském rodu, narážel na teorii, s níž byli již jeho čtenáři dostatečně
obeznámeni, totiž že blaho států vposled závisí na "přirozenosti" jed-
notlivých členů vládnoucí třídy, a že jejich přirozenost a přirozenost
jejich rodu či potomka jsou naopak ohroženy zlem individualistické
výchovy, a co je ještě důležitější, rasovou degenerací. Platónova po-
známka se zřejmou narážkou na protiklad božského klidu a zla změny
a zkázy je předznamenáním příběhu čísla a pádu člověka. 5I
Je dosti případné, že Platón učinil v této klíčové pasáži, v níž vyhla-
šuje svůj nejdůležitější politický požadavek, narážku na svůj rasismus.
Neboť bez "opravdového a plně kvalifikovaného filosofa", vycvičené
ho ve všech těch vědách, které jsou předpokladem eugeniky, by byl stát
ztracen. Ve svém příběhu čísla a pádu člověka nám Platón říká, že
jedním z prvních a osudných opomenutí spáchaných zdegenerovanými
strážci bude ztráta jejich zájmu o eugeniku, o pozorování a zkoušení
čistoty rasy: "Z této mládeže pak povstanou správcové příliš malé
strážcovské schopnosti, aby dovedli vyzkoušeti ta Hésiodova pokolení,
také u vás se vyskytující, zlaté, stříbrné, měděné a železné."52 (Rep.
546 d-e n.)
K tomu všemu vede neznalost záhadného svatebního čísla. Avšak
toto 6slo bylo nepochybně Platónovým vlastním výmyslem. (Předpo
k Iúdú čistou harmonii, a ta zase předpokládá stereometrii, vědu, která
v dobč psaní Ústavy byla nová.) Vidíme tak, že pouze sám Platón znal
140
tajemství a měl v ruce klíč k opravdovému strážcovstvÍ. A však to může

znamenat pouze jediné: filosofem-králem je sám Platón, a Ústava náro-
kuje jeho královskou moc - moc, kterou považoval za své právo.
Sjednotil v sobě jak nároky filosofa, tak potomka a legitimního dědice
mučedníka Kodra, posledního z athénských králů, který se podle Plató-
na obětoval, "aby zachoval království pro své děti".
VlIl.
Jakmile jsme dospěli k tomuto závěru, leccos, co by jinak zůstalo bez
vzájemného vztahu, začalo být uceleným a jasným. Stěží lze například
pochybovat, že Platón své dílo - které je přece plné narážek na dobové
problémy a postavy - mnohem spíše než jako teoretické pojednání
mínil jako aktuální politický manifest. "Jsme k Platónovi nanejvýš
nespravedliví," říká A. E. Taylor, "zapomínáme-li, že Ústava není
pouhou sbírkou teoretických diskusí o vládnutí..., nýbrž vážným pro-
jektem praktické reformy, předloženým Athéňanem, který plál, podob-
nějako Shelley, ,vášní pro reformu světa' ."53 To jejistě pravda, a pouze
na základě této úvahy bychom mohli dojít k závěru, že když Platón
popisoval své filosofy-krále, musel mít na mysli některé z tehdejších
filosofů. Avšak v době psaní Ústavy byli v Athénách pouze tři vynika-
jící mužové, kteří si mohli činit nárok být zváni filosofy: Antisthenés,
Isokratés a sám Platón. Přistupujeme-li k Ústavě s tímto vědomím, na-
jednou shledáváme, že v diskusi o vlastnostech filosofů-králů je zdlou-
havá pasáž, v níž Platón jasně naznačil, že obsahuje osobní narážky.
Pasáž začíná jednoznačnou narážkou na populární postavu, 54 totiž na
Alkibiada, a končí uvedením jména (Theagova), a obsahuje odkaz "SÓ-
hata" k sobě samému. 55 Z této pasáže vyplývá, že pouze velmi málo
lidí lze označit za pravé filosofy, kteří by se mohli stát filosofem-krá-
lem. Urozený Alkibiadés, který byl tím pravým, opustil filosofii i přes
Sókratovy pokusy jej pro ni zachovat. O opuštěnou a bezbrannou filo-
sofii se ucházeli nehodní nápadníci. Nakonec "zbývá... jen velmi málo
těch, kteří hodným způsobem obcuji s filosofií" (Rep. 496 b). Na zákla-
dě dosaženého hlediska bychom měli očekávat, že těmi "nehodnými
nápadníky" jsou Antisthenés s lsokratem a jejich žáci (a že patří k těm,
kteří mají být "potlačeni silou", jak Platón požaduje v klíčové pasáži
o filosofu-králi). Vskutku, existuje několik nezávislých důkazů, které
toto očekávání potvrzují. 56 Podobně bychom očekávali, že mezi "těch
málo, kteří hodným způsobem obcují", patří také Platón a snad i někteří
jeho přátelé (možná Dión); pokračování této pasáže ponechává jen
málo pochyb o tom, že zde Platón mluví o sobě: "A tak jen málo lidí se
stane členy této skupiny ... , avšak na druhé straně dostatečně II vidí šílené
počínání velkého množství i to, že takřka nikdo nekoná v politice nic
zdravého ... bude mu [filosofovi] jako když člověk upadne mezi lítou
141
PlatónilV pvlitický program
zvěř: protože nebude chtíti spolu s ostatními se dopouštěti bezpráví,

a na druhé straně sám jediný nestačí odolávati jich všech divokosti,
uvidí, že by předčasně zahynul, prokáže se neužitečností jak sobě, tak
ostatním. Toto všechno rozumně uváži v žije v tichosti a koná své dí-
10 ... "57 (Rep. 496 c-d) Silná nechuť vyjádřená těmito kyselými a krajně
nesókratovskými slovy je jednoznačně identifikuje jako slova Platóno-
va. 58 Abychom však toto osobní vyznání plně docenili, musíme je
srovnat s následujícím: "Neboť není přirozené, aby kormidelník prosil
plavců, aby se dávali od něho říditi, ani aby moudří chodili ke dveřím
boháčů ... a pravda jest přirozeně to, že kdykoli stůně ať boháč ať chu-
ďas, musí choditi ke dveřím lékařů a každý, kdo si žádá vlády, ke
dveřím toho, kdo umí vlásti, ne aby vládce prosil ovládaných, aby si dali
vládnouti, ač je-li to muž opravdu k něčemu schopný." (Rep. 489 b-c)
Komu by v této pasáži mohl uniknout tón osobní hrdosti? Zde jsem, říká
Platón, váš přirozený vladař, filosof-král, který ví, jak vládnout. Chce-
te-li mne, musíte za mnou přijít, a budete-li na tom trvat, možná se stanu
vaším vladařem. Ale nepřijdu vás prosit.
Věřil Platón, že přijdou? Podobně jako v mnoha literárních veledí-
lech jsou i v Ústavě stopy autorova prožívání radostné a přehnané na-
děje na úspěch, střídané obdobími zoufalství. Platón přinejmenším
někdy věřil, že přijdou, že je přivede úspěch jeho díla,59 sláva jeho
moudrosti. Pak měl opět pocit, že budou pouze podníceni k zuřivým
útokům, že na sebe přivolá pouze "vřavu smíchu a ostouzení" - možná
dokonce i smrt.
Byl Platón ambiciózní? Lze říci, že sahal po hvězdách - chtěl se
podobat bohu. Někdy si kladu otázku, zda část nadšení pro Platóna není
způsobena tím, že vyjadřoval tolik tajných snů. 60 Dokonce i tam, kde
argumentuje proti ctižádosti, se nemůžeme ubránit pocitu, že jí byl
inspirován. Jak nás Platón ujišťuje, filosof není ctižádostivý, přestože je
"určen k vládnutí má nejméně chuti vládnout".61 Avšak jako důvod
uvádí jeho příliš vysoké postavení. Ten, kdo byl ve spojení s božským,
může sestoupit ze svých výšin dolů ke smrtelníkům a obětovat se tak
zájmu státu. Nedychtí, avšakjako přirozený vládce a spasitel je ochoten
přijít. Ubozí smrtelníci jej potřebují. Bez něj musí stát podlehnout
zkáze, neboťjen on zná tajemství, jak jej udržet - tajemství, jak zastavit
~aci ...
I Podle mého názoru, si nesmíme zakrývat, že se za panovnictvím
filosofa skrývá usilování o moc. Krásný portrét panovníka je autopor-
trétem. Až se vzpamatujeme ze šóku, který nám toto zjištění připravilo,
můžeme znovu pohlédnout na strašný portrét, a dokážeme-li se obrnit
malou dávkou Sókratovy ironie, nemusíme jej už shledávat tak hrůz
ným. Možná, že začneme rozlišovat jeho vskutku lidské, až příliš lidské
rysy. Možná nám začne být Platóna dokonce i trochu líto; musel se
142
Kapitola 8 - Král:filosoJ
spokojit zřízením prvního profesorství filosofie namísto jejího králov-

ství; nikdy nedokázal uskutečnit svůj sen, královskou ideu, kterou
vytvořil ke svému obrazu. Obrněni touto dávkou ironie můžeme dokon-
ce v Platónově příběhu shledat melancholickou podobu s onou nevin-
nou a podvědomou drobnou satirou na platonismus, v příběhu Ošklivé-
ho jezevčíka o dánské doze Tono, která tvoří svou královskou ideu
"velkého psa" k obrazu svému (která však nakonec naštěstí zjistí, že tím
velkým psemje ona sama).62
Jakým pomníkem lidské malosti je tato idea filosofa-krále! Jaký je to
kontrast mezi ní a prostotou a lidskostí Sókratovou, který státníky va-
roval, aby se nenechali oslnit vlastní mocí, skvělostí a moudrostí, a kte-
rý se snažil je naučit tomu nejdůležitějšímu - že jsme všichni křehké
lidské bytosti. Jaký je to úpadek z tohoto světa ironie a rozumu a prav-
divosti do Platónova království věštce, kterého jeho magické schopnos-
ti pozvedají vysoko nad obyčejné lidi, i když ne tak vysoko, aby se
vyvaroval lží, aby se vyhnul ubohému řemeslu kdejakého šamana -
prodeji a šlechtění kouzel výměnou za moc nad svými bližními.
Kapitola 9
ESTETICISMUS,
PERFEKCIONISMUS,
UTOPISMUS
Všechno musí být rozbito, aby bylo možno znovu začít. Celá naše
zatracená civilizace musí zmizet, a potom teprve budeme moci zavést do
světa trochu slušnosti.
,Mourlan' v du Gardově románu Thibaultové 3

V Platónověprogramu existuje podle mého názoru krajně nebezpečný
přístup k politickým problémům. Analýza přístupu z hlediska racionál-
ního sociálního inženýrství je velmi důležitá. Platónův přístup, který
mám na mysli, lze označit jako utopické inženýrství, v protikladu k ji-
nému druhu sociálního inženýrství, který považuji za jediný racionální
a který lze označit jako postupné inženýrství. Utopický přístup je o to
nebezpečnější, že se může jevit jako zřejmá alternativa k radikálnímu
historicismu, podle kterého nelze průběh dějin změnit; zároveň se jeví
jako nezbytné doplnění historicismu méně radikálního, např. Platóno-
va, který dovoluje zasahování člověka do dějin.
Utopický přístup si můžeme popsat následovně. Každé racionální
jednání musí mít určitý cíl. Racionální je do té míry, nakolik sleduje
svůj cíl vědomě a důsledně a nakolik podle tohoto cíle určuje své
prostředky. Chceme-li jednat racionálně, musíme si nejprve zvolit cíl
a pečlivě určit své skutečné či konečné cíle, od nichž musíme jasně
odlišit cíle prozatímní či částečné, které jsou ve skutečnosti pouhými
prostředky či kroky na cestě ke konečnému cíli. Opomineme-li tento
rozdíl, musíme nechat stranou také otázku, zda tyto částečné cíle při
spějí k dosažení cíle konečného, a tedy nedokážeme jednat racionálně.
Uplatníme-li tyto principy ve světě politické činnosti, pak od nás vyža-
dují, abychom před jakýmkoli politickým činem určili svůj konečný
politický cíl, ideální stát. Teprve až určíme tento konečný cíl aspoň
v hrubých rysech, teprve až budeme mít něco jako projekt společnosti,
která je naším cílem, teprve tehdy můžeme začít uvažovat o nejlepších
způsobech a prostředcích kjeho uskutečnění a načrtnout tak plán prak-
a Motto Z románu Rogera Martina du Garda, Les Thibaults, str. 575, angl. vyd.
SUI11111er 1914, London 1(40).
144
Kapitola 9 - Esteticismus, perfekcionismus, utopismus
tické činnosti. To jsou nezbytné předpoklady jakéhokoli praktického

politického jednání, které lze zvát racionálním, a zvláště sociálního
inženýrství.
Toto je ve stručnosti metodický přístup, který nazývám utopickým
inženýrstvím. l Je přesvědčivý a atraktivní. Právě tento druh metodické-
ho přístupu přitahuje všechny ty, kteří bud' nejsou historicistickými
předsudky ovlivněni, nebo se proti nim staví. Tento přístup se takto
stává ještě nebezpečnějším, a jeho kritika je o to potřebnější.
Dříve než podrobíme detailní kritice utopické inženýrství, rád bych
načrtl jiný přístup sociálního inženýrství, a to postupného. Tento pří
stup považuji za metodologicky správný. Politik, který přijímá tuto
metodu, může nebo nemusí mít na mySlli projekt společnosti, může nebo
nemusí doufat, že jednoho dne lidstvo uskuteční ideální stát a že dosáh-
ne na zemi štěstí a dokonalosti. Je si však vědom toho, že dokonalost,
je-li vůbec dosažitelná, je velmi vzdálená a že každá generace lidí,
a tedy také ti žijící, mají nárok možná ani ne tak na to, být učiněni
šťastnými, neboť neexistují žádné institucionální prostředky, jak učinit
člověka šťastným, nýbrž na to, aby nebyli učiněni nešťastnými tam, kde
se tomu lze vyhnout. Mají nárok na veškerou možnou pomoc, jestliže
trpí. Postupný inženýr proto přijme metodu zkoumání největších a nej-
palčivějších zel ve společnosti a boje proti nim, namísto zkoumání
li prosazování největšího a konečného dobra ve společnosti. 2 Tento
rozdíl není zdaleka pouze verbální, ve skutečnosti je tím nejdůležitěj
ším. Je to rozdíl mezi rozumnou metodou, jak zlepšit lidský úděl,
a metodou, jejíž skutečné použití může snadno vést k nesnesitelnému
nárůstu lidského utrpení. Je to dále rozdíl mezi metodou okamžitě
použitelnou a metodou, jejíž prosazování se může stát prostředkem
neustálého odkládání činu na pozdější dobu, kdy budou podmínky
příznivější. A je to také rozdíl mezi jedinou metodou na zlepšení věcí,
která byla zatím vždy a všude skutečně úspěšná (včetně Ruska, jak
uvidíme), a metodou, která, kdekoli byla vyzkoušena, vedla jen k užití
násilí namísto rozumu, k opuštění svého původního projektu, ne-li sebe
samé.
Postupný inženýr může ve prospěch své metody uvést, že systematic-
ký boj proti utrpení, nespravedlnosti a válce bude podpořen souhlasem
a shodou velkého množství lidí mnohem spíše než boje za zavedení
nějakého ideálu. Existenci společenského zla, to jest sociálních podmí-
nek, v nichž mnoho lidí trpí, lze poměrně snadno prokázat. Ti, kteří trpí,
to mohou nejlépe posoudit sami, a ostatní jen stěží popřou, že by si
s nimi nechtěli vyměnit místo. V případě ideální společnosti je to neko-
nečně obtížnější. Život ve společnosti je tak složitý, že bud' vůbec
nikdo, nebo jen velmi málo lidí dokáže posoudit grandiózní projekt
sociálního inženýrství: zdaje proveditelný, zda by vedl ke skutečnému
145
PlalÓnův politický program
zlepšení, jaký druh utrpení může přinést a jaké mohou být prostředky
jeho uskutečnění. Naopak projekty postupného inženýrství jsou poměr
ně jednoduché. Týkají se jednotlivých institucí, např. zdravotního po-
jištění a pojištění v nezaměstnanosti, smírčích soudů, protikrizového
rozpočtu nebo reformy školstvP Nezdaří-li se tyto projekty, nedojde
k příliš velkým škodám a jejich přepracování nebude zas tak obtížné.
Jsou méně riskantní, a právě proto nejsou tak sporné. Je-li totiž snazší
dosáhnout rozumné dohody o existujícím zlu a o prostředcích boje pro-
ti němu než o ideálním dobru a prostředcích k jeho uskutečnění, je také
větší naděje, že použitím postupné metody překonáme ten největší
praktický problém všech rozumných politických reforem, totiž problém
použití rozumu, a nikoli vášní a násilí při uskutečňování programu.
Bude tedy možné dosáhnout rozumného kompromisu, a tedy zlepšení
pomocí demokratických metod. ("Kompromis" je ošklivé slovo, ale je
důležité, abychom se je naučili správně používat. Instituce jsou nevy-
hnutelně výsledkem kompromisu s okolnostmi, zájmy atd., přestože
jakožto osoby bychom se takovýmto vlivům měli bránit.)
NaopaJ<. utopický pokus o uskutečnění ideálního státu, projektující
. společnost jako celek, vyžaduje silnou centralizovanou vládu několika
jedinců, která tudíž pravděpodobně povede k diktatuře. 4 Toto lze pova-
žovat za kritiku utopického přístupu; jak jsem se pokusil ukázat v kapi-
tole věnované principu vůdcovství, autoritářská vláda je tou nejsporněj
ší formou zřízení. Některé myšlenky, kterých jsem se v sedmé kapitole
nedotkl, nám proti utopickému přístupu poskytují ještě pádnější argu-
menty. Pro dobrotivého diktátora je mj. obtížné zjistit, zda účinky jeho
opatření souhlasí s jeho dobrými záměry (jak to jasně viděl de Tocque-
ville před více než sto lety).5 Problém spočívá v tom, že autoritářství
musí bránit kritice a že v důsledku toho se dobrotivý diktátor těžko doví
o nespokojenosti s opatřeními, která podnikl. A však bez nějaké takové
kontroly lze jen stěží zjistit, zda jeho opatření dosahují dobročinného
cíle. Situace utopického inženýra je ještě obtížnější. Přestavba společ
nosti je velkým předsevzetím, které musí mnoha lidem a po značnou
dobu působit značné nesnáze. V důsledku toho utopický inženýr bude
muset být hluchý k mnoha stížnostem; k leho úkolům bude dokonce
patřit potlačování nerozumných námitek. (Rekne, podobně jako Lenin:
"Když se kácí les, létají třísky.") Tím však vždy potlačí i rozumnou
kritiku. Další obtíž utopického inženýrství se týká problému diktátorova
nástupce. O některých jeho aspektech jsem se zmínil v 7. kapitole.
Utopické inženýrství nastoluje možná ještě závažnější problém obdob-
ný tomu, před kterým stojí dobrotivý tyran, jenž se pokouší najít stejně
dobrotivého nástupce (viz pozn. 25, kap. 7). Právě díky rozsahu tako-
vého utopického pl'edsevzetí je nepravděpodobné, že jeho cílů bude
dosaženo ještě za života dotyčného sociálního inženýra nebo skupiny
146
Kapitola 9 - Esteticismus. perfekcionismus. utopismus
inženýrů. A nebudou-li následovníci usilovat o stejný ideál, pak veške-

ré utrpení lidí pro onen ideál může přijít nazmar.
Zobecněním tohoto argumentu dospějeme k další kritice utopického
přístupu. Je zřejmé, že tento přístup může mít praktický význam pouze
za předpokladu, že původní projekt, s určitými úpravami, zůstane zá-
kladem díla, dokud nebude ukončeno. To však potrvá určitý čas. Bude
to čas revolucí jak politických, tak duchovních, a nových experimentů
a zkušeností na poli politickém. Lze tudíž očekávat, že se změní ideje
a ideály. To, co se jevilo autorům původního projektu jako ideální stát,
nemusí se takjevitjejich následovníkům. Připustíme-li to, celý utopický
přístup se zhroutí. Připustíme-li dále,..te se může značně změnit cíl
v procesu jeho realizace, stává se zbytečnou metoda, podle které nej-
prve určíme konečný politický cíl a teprve poté k němu začneme smě
řovat. Kdykoli se totiž může ukázat, že dosud podniknuté kroky nás ve
skutečnosti vzdalují od uskutečnění nového cíle. Tomuto riziku budeme
vystaveni i v případě, že změníme svůj směr podle nového cíle. Přes
všechny oběti se možná vůbec nikam nedostaneme. Ti, kteří dávají
přednost jednomu kroku ke vzdálenému ideálu před postupnými kom-
promisy, by nikdy neměli zapomínat, že bude-li tento ideál velmi
vzdálený, může se stát obtížným říci, zda nás podniknutý krok k ideálu
přiblížil, nebo od něho vzdálil. To platí zvláště v případech, kdy máme
postupovat klikatě, v Hegelově žargónu "dialekticky", nebo kdy postup
vůbec není jasně naplánován. (To platí i pro starou a poněkud dětinskou
otázku, do jaké míry může cíl světit prostředky. Tvrdím, že žádný cíl
nemůže nikdy ospravedlnit všechny prostředky, a domnívám se, že
dostatečně konkrétní a uskutečnitelný cíl může ospravedlnit dočasné
prostředky, které by nikdy neospravedlnil ideál vzdálenější.)6
Vidíme tedy, že utopický přístup může být zachráněn pouze platón-
skou vírou v jediný absolutní a neměnný ideál, spolu s dvěma dalšími
předpoklady, totiž a) že existují jednou pro vždy racionální metody
k určení toho, co je tímto ideálem, a b) že lze určit nejlepší prostředky
k jeho uskutečnění. Pouze takovéto dalekosáhlé předpoklady by mohly
předejít tvrzení, že utopická metodologie je zcela zbytečná. Sám Platón
a také nejhorlivější platonikové by však připustili, že bod (a) není
zajisté pravdivý; že neexistuje žádná racionální metoda k určení koneč
ného cíle, a existuje-li vůbec jaká, jde o jistý druh intuice. Při absenci
racionálních metod musí tedy jakýkoli názorový rozdíl mezi UIopick.vmi
inženýry vést k použití moci namísto rozumu, tj. k násilí. Bude-Ii vůbec
v jakémkoli určitém směru dosaženo pokroku, pak to bude navzdory
přijaté metodě, nikoli díky ní. Úspěchu mohou například dosáhnout
skvělí vůdcové; nesmíme však nikdy zapomínat, že skvělé vúdce nelze
vytvořit racionálními metodami, nýbrž že za ně vděčíme pouze šťastné
náhodě.
147
PlatónŽ1v politický program
Této kritice bychom měli správně porozumět; nekritizuji totiž onen

ideál, když tvrdím, že ideál nelze nikdy uskutečnit a že musí navždy
zůstat utopií. To by nebyla oprávněná kritika, neboť bylo uskutečněno
mnohé, co kdysi bylo dogmaticky prohlášeno za neuskutečnitelné,
například byly vytvořeny instituce k zajištění občanského míru, tj.
k ochraně před zločinem uvnitř státu; a domnívám se, že například
zřízení institucí na ochranu před mezinárodním zločinem, tj. před
ozbrojenou agresí či vydíráním, není vůbec obtížné, i když je často
označováno za utopickéJ To, co kritizuji jakožto utopické inženýrství,
doporučuje přestavbu společnosti jako celku, tedy velmi rozsáhlé změ
ny, jejichž praktické důsledky se vzhledem k našim omezeným zkuše-
nostem dají těžko odhadnout. Utopické inženýrství požaduje racionální
plánování celé společnosti, přestože vůbec nemáme k dispozici faktické
poznatky, jakých by bylo třeba k uskutečnění tak ambiciózního nároku.
Takovéto poznatky ani mít nemůžeme, jelikož v tomto druhu plánování
nám scházejí praktické zkušenosti, na nichž by muselo být založeno
poznání faktů. V současné době prostě neexistuje sociologické poznání
nezbytné pro inženýrství ve velkém měřítku.
Se zřetelem k této kritice utopický inženýr pravděpodobně připustí
nutnost praktických zkušeností a sociální techniky založené na praktic-
kých zkušenostech. Bude však tvrdit, že couvneme-li před sociálními
experimenty, které nám jako jediné mohou potřebné praktické zkuše-
nosti poskytnout, nikdy tyto záležitosti lépe nepoznáme. A mohl by
dodat, že utopické inženýrství není ničím jiným než aplikací experimen-
tální metody na společnost. Experimenty nelze provést bez dalekosáh-
lých změn. Díky specifičnosti moderní společnosti musí být změny
podnikány ve velkém měřítku, s velkými masami lidí. Pokud by napřl
klad experiment se socialismem byl omezen na jednu továrnu, vesnici
nebo i na jeden okres, nikdy bychom nezískali ony realistické informa-
ce, které tak naléhavě potřebujeme.
Uvedené argumenty ve prospěch utopického inženýrství prozrazují
předsudek stejně rozšířený jako neudržitelný, totiž že sociální experi-
menty musí být podnikány ve "velkém měřítku", že musí obsáhnout
celou společnost, mají-Ii být uskutečněny v reálných podmínkách. Po-
stupné sociální experimenty je však možno provádět v reálných pod-
mínkách uvnitř společnosti, i v "malém měřitku", to jest bez celospole-
čenské revoluce. Takové experimenty vlastně provádíme neustále. Za-
vedení nového druhu životní pojistky, nového druhu zdanění, nové
reformy trestního zákoníku, to vše jsou sociální experimenty, které mají
důsledky pro celou společnost, aniž by ji celou přetvářely. Dokonce
i člověk, který si otevírá nový obchod nebo který si rezervuje lístek do
divadla, provádí v malém měřítku svého druhu sociální experiment;
veškeré naše poznání společenských podmínek je založeno na zkuše-
148
nostech, které jsme získali z takovýchto experimentů, Utopický inže-

nýr, kterému oponujeme, má pravdu, zdůrazňuje-Ii, že experiment se
socialismem by měl malou hodnotu, kdyby byl proveden v laborator-
ních podmínkách, například v izolované vesnici, neboť přece chceme
vědět, jak se osvědčí za normálních sociálních podmínek. Právě tento
příklad však ukazuje, v čem spočívá předsudek utopického inženýra. Je
totiž přesvědčen, že musíme přebudovat celou strukturu společnosti,
máme-li ji podrobit experimentu; skro11Vlější experiment proto může
pojmout jenom jako něco, co přebudovává celou strukturu malé
společnosti. Nicméně experimentem, z něhož se můžeme nejvíce na-
učit, je okamžitá změna jedné společenské instituce. Neboť jenom tak
se můžeme naučit zapojovat instituce do rámce jiných institucí a při
způsobovat je fungování podle našich představ. A pouze tak můžeme
dělat chyby a učit se z nich, aniž bychom riskovali tak závažné důsled
ky, že by mohly ohrozit vůli k dalším reformám. Utopická metoda dále
vede k nebezpečné dogmatické závislosti na projektu, který již stál
nesčetné oběti. S úspěchem experimentu jsou nutně spojeny mocné
zájmy. To vše nepřispívá k racionalitě či k vědecké hodnotě takového
experimentu. Naproti tomu postupná metoda umožňuje opakované ex-
perimenty a stálá přizpůsobování. Ve skutečnosti by mohla vést k pří
znivé situaci, v níž by politikové začali dávat pozor na vlastní chyby,
místo aby se je pokoušeli bagatelizovat a dokazovat, že měli vždycky
pravdu. Toto - a nikoli utopické plánování nebo historické proroctví -
by znamenalo zavedení vědecké metody do politiky, neboť celé tajem-
ství vědecké metody spočívá v ochotě učit se z chyb. 8
Jsem přesvědčen, že oprávněnost těchto názorů potvrdí porovnání
sociálního a například strojního inženýrství. Utopický inženýr bude
samozřejmě tvrdit, že strojní inženýři někdy plánují velmi složité stroj-
ní zařízení jako celek a že jejich projekty mohou předem naplánovat
nejen určitý druh strojního zařízení, nýbrž dokonce celou továrnu, která
toto zařízení bude vyrábět. Moje odpověď by zněla, že strojní inženýr
to vše dokáže jen proto, že má k dispozici dostatek zkušeností, tj. teorií
vzniklých metodou pokusu a omylu. To však znamená, že může pláno-
vat, protože se už dopustil všemožných chyb; jinými slovy, proto, že se
opírá o zkušenosti, které získal aplikací postupných metod. Jeho nové
strojní zařízení je výsledkem velmi mnoha malých zlepšení. Strojní
inženýr má zprvu obvykle model, a teprve po velkém množství postup-
ných úprav jeho jednotlivých částí se dostane do stadia, kdy bude moci
navrhnout definitivní výrobní plány. Podobně plán výroby jeho stroje
zahrnuje velmi mnoho zkušeností, postupných zlepšení získaných ve
starších továrnách. Masová metoda, metoda velkého měřítka. funguje
pouze tam, kde nám postupná metoda nejprve poskytla velké množství
podrobných zkušeností, a i tehdy jen v mezích těchto zkušeností. Jen
149
PlatónNv politický program
málo výrobců by bylo ochotno přistoupit k výrobě nového stroje pouze

na základě projektu, dokonce i kdyby byl navržen tím nejlepším odbor-
níkem, aniž by nejprve zhotovil model a co nejvíce jej "vyvinul" pomo-
cí malých úprav.
Snad bude užitečné, když tuto kritiku platónského idealismu v poli-
tice srovnáme s Marxovou kritikou toho. co nazývá "Utopismem".
Marxova i moje kritika mají jeden společný rys: obě požadují více
realismu. Oba jsme přesvědčeni, že utopické plány nebudou nikdy
uskutečněny způsobem, jakým byly koncipovány, protože stěží nějaké
společenské jednání povede právě k tomu výsledku, který očekáváme.
(To však podle mého názoru neznehodnocuje postupný přístup, protože
při něm se můžeme učit - nebo spíše bychom se měli učit - a v průběhu
jednání své názory měnit.) Existují však mnohé rozdíly. Jen málokdo
pochopil. že Marxova argumentace proti utopismu ve skutečnosti odsu-
zuje vdkeré sociální inženýrství. Marx kritizuje víru v možnost racio-
nálního plánování společenských institucí jako zcela nerealistickou,
protože společnost musí růst podle zákonů dějin, a nikoli podle našich
racionálních plánů. Jinými slovy, zaujímá radikálně historicistický po-
stoj, který se staví proti jakémukoli sociálnímu inženýrství. V utopismu
však existuje jeden prvek, který je zvlášťě charakteristický pro Platónův
přístup a který Marx neodmítá, i když je snad tím nejdůležitějším
z toho, co jsem napadl jako nerealistické. Je to široký záběr utopismu,
jeho pokus vypořádat se se společností jako s celkem a nenechat kámen
na kameni. Utopisté jsou přesvědčeni, že člověk musí dojít až na sám
kořen společenského zla, že jedině úplné vymýcení nepřístojného spo-
lečenského systému "dá světu trochu slušnosti" (jak to říká Martin du
Gard). Utopisté zkrátka zastávají nekompromisní radikalismus. (čtenář
si jistě povšimne, že tohoto výrazu užívám v jeho původním a doslov-
ném smyslu - nikoli v dnes běžném významu "liberálního pokrokář
ství", nýbrž abych charakterizoval postoj ,jít na kořen věci".) Jak
Platón, tak Marx sní o apokalyptické revoluci, která radikálně přetvoří
celou společnost.
Tento široký záběr, tento extrémní radikalismus platónského (a také
marxistického) přístupu souvisí podle mého názoru s Platónovým estét-
stvím, tj. s touhou vybudovat svět, který není jen o něco lepší a racio-
nálnějŠÍ než náš svět, nýbrž který je zbaven veškeré své špatnosti: nikoli
výstřední pokrývka, mizerně záplatovaný starý oděv, nýbrž zcela nové
roucho, skutečně krásný nový svět. 9 Toto estétství je velmi pochopitel-
ným postojem; jsem přesvědčen, že většinu z nás někdy pronásledují
podobné sny o dokonalosti. (Doufám, že pro to vyplynou některé důvo
dy z následující kapitoly.) Toto estetické nadšení má však svou váhu jen
khdy. je-li drženo na uzdě rozumem, pocitem odpovědnosti a humanis-
150
tickou snahou pomoci. Jinak je to nebezpečné nadšení, které se může

vyvinout v tu či onu formu neurózy nebo hysterie.
Nikde jinde nenajdeme toto estétství vyjádřeno siIt.ěji než u Platóna.
Ten byl umělcem, a podobně jako mnozí velcí umělci chtěl učinit
viditelným model, "božský originál" svého díla, a věrně jej "napodo-
bit". Lze to doložit velkou řadou citátů, uvedených v předcházející
kapitole. To, co Platón označuje jako "dialektiku", je především inte-
lektuální intuice světa čisté krásy. Jeho vycvičení filosofové jsou lidmi,
kteří "uzřeli pravdivé skutečno krásna, spravedlnosti i dobra"lo (Rep.
520 c), a kteří jsou s to snést je z nebe na zem. Pro Platóna je politické
umění uměním královským. Je to umění - nikoli v metaforickém smys-
lu, v němž můžeme hovořit o umění zacházet s lidmi, nebo o umění
věci uskutečňovat, nýbrž v doslovném smyslu slova. Je to umění kom-
pozice, jako např. hudba, malířství či architektura. Platónský politik
komponuje obce pro samu krásu.
Na tomto místě se však musím ohradit. Nevěřím, že by se lidské
životy směly stát prostředkem k uspokojení umělcovy touhy po sebevy-
jádření. Musíme jaksi požadovat, aby každý člověk dostal právo -
bude-Ii si to přát - utvářet si život sám, pokud tím nebude příliš
zasahovat do života jiných. Jakkoli mám pochopení pro estetické
pohnutky, umělec by měl podle mého názoru usilovat o seberealizaci
v něčem jiném. Požaduji, aby se politika řídila rovnostářskými a indi-
vidualistickými principy; sny o kráse se musí podřídit nutnosti pomáhat
lidem v tísni a těm, kteří jsou vystaveni nespravedlnosti, a nutnosti
budovat instituce, které by sloužily takovýmto účelům. I I
Zajímavý je těsný vztah Platónova naprostého radikalismu, tj. poža-
davku na drastickou sebekázeň, a jeho estétství. Následující pasáže to
dokumentují. Hovoří-Ii Platón o "filosofovi, který se stýká s božským",
uvádí nejdříve, že mu nastane "tedy nějaká nutnost, aby se vynasnažil,
co tam vidí, soukromě i veřejně uváděti v mravy lidí," a že ,jinak by
nikdy obec nedospěla štěstí, kdyby jejího plánu nenakreslili kreslíři,
užívající božského vzoru" (Rep. 500 c-e). Na dotaz po podrobnostech
jejich návrhu dává Platónův "Sókratés" následující ohromující odpo-
věď: "Vezmou obec i mravy lidíjako desku a nejprveji očistí, což není
příliš snadné; však víš, že hned tím by se lišili od ostatních zákonodár-
ců, že by nechtěli udělati ani čárky na jednotlivci ani na obci ani psáti
zákonů, dříve než by ji buď přijali čistou anebo sami čistou učinili."12
(Rep. 500 e - 50 I a)
O něco později Platón vysvětluje, co má na mysli, když hovoří
o vyčistění plátna: "Jak ji budou pořádati?" táže se Glaukón. "Všecky
obyvatele starší než deset let," odpovídá Sókratés, "pošlou pryč na
venkov, jejich děti pak vezmou k sobě a budou je pěstovati odchylně od
dosavadních zásad, jaké mají i rodiče, podle svých způsobů (tj. způsobů
151
Platónů'!' politický program
pravé filosofie, K.R.P.) a zákonů, takových, jak jsme o nich tehdy

vyložili ... " (Rep. 541 a) (Mezi občany, kteří mají být vyloučeni, samo-
zřejmě nejsou filosofové; ti zůstávají jako vychovatelé, podobně - jak
lze předpokládat - jako ti ne-občané, kteří je musí uživit.) Ve stejném
duchu říká Platón v dialogu Politikos o královských vladařích, kteří
vládnou v souladu s královskou vědou státnickou: "ať už vládnou podle
zákonů nebo bez zákonů, a se souhlasem svých poddaných nebo proti
jejich vůli ... A ať už usmrcováním nebo posíláním občanů do vyhnan-
ství vyčisťují obec k jejímu dobru ... - pokud při tom užívají odborného
vědění a práva a uchovávajíce obec činí ji podle možnosti z horší lepší,
tehdy a podle takových znaků musíme říci, že jediné toto je správná
ústava." (Polit. 293 c-e)
Takovým způsobem musí postupovat umělec-politik. Toto je smysl
onoho očistění plátna. Umělec-politik musí vymýtit existující instituce
a tradice. Musí očisťovat, provádět čistky, vylučovat, posílat do vy-
hnanství a zabíjet. (To v sobě zahrnuje starší moderní výraz "likvido-
vat".) Platónova formulace je vskutku věrným popisem nekompromis-
ního postoje ve všech podobách absolutního radikalismu - estétova
odmítnutí kompromisu. Názor, že společnost by měla být krásná jako
umělecké dílo, vede až příliš snadno k násilným opatřením. Avšak
veškerý radikalismus a veškeré násilí jsou jak nerealistické, tak marné.
(To se ukázalo na příkladu vývoje v Rusku. Po hospodářském zhrouce-
ní, k němuž došlo za tak zvaného "válečného komunismu" po očistění
plátna, zavedl Lenin svou Novou ekonomickou politiku, ve skutečnosti
jakési postupné inženýrství, i když bez vědomé formulace jeho principů
či techniky. Začal tím, že obnovil většinu rysů, které byly za cenu tak
velkého lidského utrpení vymazány. Byly znovu zavedeny peníze, trhy,
diferenciace příjmů a soukromý majetek - na čas dokonce i soukromé
podnikání - a teprve po znovuzřízení této základny začalo nové období
reformy.)] 3
Abychom mohli kritizovat základy Platónova estetického radikalis-
mu, musíme rozlišit mezi dvěma různými otázkami.
První z nich je tato: To, co někteří lidé mají na mysli, hovoří-li
o "společenském systému" a o potřebě nahradit jej jiným "systémem",
se velmi podobá požadavku dočista vymazat obraz namalovaný na
plátně, abychom na ně mohli namalovat obraz nový. Existují tu však
velké rozdíly. Například malíř a ti, kteří s ním spolupracují, a také
instituce, které umožňují jejich život, malířovy sny, jeho plány lepšího
světa, normy slušnosti a mravnosti jsou všechny součástí společenské
ho systému, tj. obrazu, který má být smazán. Kdyby tito lidé vskutku
plátno vyčistili, museli by zničit samy sebe i své utopické plány. (Poté
by pravděpodobně nenásledovala krásná kopie platónského ideálu, ný-
brž chaos.) Politický umělec se dožaduje, podobně jako Archimedés,
152
Kapitola 9 - Esteticismus. perfekcionismus. utopismus
místa mimo sociální svět, na němž by stanul, abY)ej vyzvedl z kloubÍl.

Takové místo však neexistuje; sociální svět musí v průběhu jakékoli
přestavby dále fungovat. Toto je prostý důvod, proč své instituce musí-
me reformovat po malých částech, dokud nezískáme se sociálním inže-
nýrstvím více zkušeností.
To nás přivádí ke druhému, důležitějšímu bodu, k iracionalismu,
který je součástí radikalismu. Ve všech záležitostech se můžeme učit
jedině metodou pokusů a omylů, chybováním a zlepšováním. Nikdy se
nemůžeme opírat o inspiraci, i když ta může být mimořádně cenná,je-li
kontrolována zkušeností. Vzhledem k tomu není rozumné předpoklá
dat. že by úplná přestavba našeho sociálního světa okamžitě vedla
kfungujícímu systému. Spíše bychom měli očekávat, že z nezkušenosti
bude napácháno mnoho chyb, které by mohly být odstraněny pouze
v dlouhém a namáhavém procesu malých úprav, tedy racionální meto-
dou postupného inženýrství, jejíž aplikaci prosazujeme. Avšak ti, kte-
rým se tato metoda nelíbí jako nedostatečně radikální, by opět museli
smazat svou nově vybudovanou společnost, aby znovu začali s čistým
plátnem; a protože nový start by ze stejného důvodu také nevedl k do-
konalosti, museli by tento proces opakovat a nikdy by se nikam nedo-
stali. Ti, kdo toto připouštějí a jsou ochotni přijmout naši skromnější
metodu postupných zlepšení, avšak teprve po prvním radikálním vyčis
tění plátna, se mohou stěží vyhnout kritice, že jejich počáteční rozsáhlá
a násilná opatření by byla zcela zbytečná.
Estétství a radikalismus nás musí dovést k zavržení rozumu a k jeho
nahrazení zoufalou nadějí v politické zázraky. Tento iracionální postoj,
který pramení z opilosti sny o krásném světě, nazývám romantismem. 14
Romantismus může hledat svou nebeskou obec v minulosti nebo v bu-
doucnosti, může kázat "návrat k přírodě", může vyzývat "kupředu ke
světu lásky a krásy", avšak vždy se obrací na naše city, a nikoli na náš
rozum. Dokonce i ti, kteří chtějí s nejlepšími úmysly vytvořit nebe na
zemi, z ní učiní jen peklo - takové peklo, jaké svým bližním dokáže
připravit pouze člověk.
153
POZADÍ
PLATÓNOVA ÚTOKU
Kapitola 10
A JEJÍ NEPŘÁTELÉ
Uvede nás v naši dávnou přirozenost, vyléčí nás a tak nás učiní blaže-
nými a štástnými.
(Symp. 193 d)
Stále jako by naší analýze něco scházelo. Tvrzení, že Platónův politický

program je čistě totalitární, a námitky vznesené proti tomu v 6. kapitole
nás přivedly ke zkoumání, jakou úlohu v tomto programu hrály takové
mravní ideje jako Spravedlnost, Moudrost, Pravda a Krása. Výsledek
takového zkoumání byl vždy týž. Zjistili jsme, že tyto ideje hrají
důležitou úlohu, že však Platóna nevedou mimo rámec totalitarismu
a rasismu. Musíme však prozkoumat ještě jednu z těchto idejí: ideu
Štěstí. čtenář si možná vzpomene, že jsme citovali Crossmana v sou-
vislosti s názorem, že Platónův politický program je v základě "plánem
na vybudování dokonalého státu, v němž je každý občan skutečně
svobodný", a že jsem tento názor označil za pozůstatek tendence Plató-
na idealizovat. Kdybych byl vyzván, abych tento svůj názor zdůvodnil,
mohl bych snadno upozornit na to, že způsob, jakým Platón pojednává
o štěstí, je přesnou obdobou jeho pojednání o spravedlnosti aje založen
především na názoru, že společnost je "svou podstatou" rozdělena na
třídy či kasty. Pravého štěstí, říká Platón, se dosahuje pouze spravedl-
ností, tj. tím, že si člověk podržuje své místo. l Vládce musí nalézat
štěstí ve vládnutí, bojovník v bojování; z toho lze vyvodit, že otrok
nalézá štěstí v otročení. Vedle toho Platón často říká, že neusiluje
o štěstí jednotlivců či kterékoli jednotlivé třídy státu, nýbrž pouze
o štěstí celku, které podle jeho argumentace není ničím jiným než
výsledkem oné vlády spravedlnosti, kterou jsem ukázal jako totalitární.
Jednou z hlavních tezí Ústavy je, že pouze tato spravedlnost může vést
k pravému štěstí.
Zdá se, přihlédneme-Ii k předešlému, že je logická a stěží vyvratitel-
IlÚ interpretace textu, která představuje Platóna jako totalitárního stra-
154
Kapitola JO - Otevřená společnost ajejí nep,'átelé
nického politika, neúspěšného v okamžitých a praktických počinech,

avšak z dlouhodobého hlediska až příliš úspěšného v propagaci zasta-
vení a svržení civilizace, kterou nenáviděl. 2 Vyjádříme-Ii se bez obalu,
zdá se nám, že na této interpretaci něco důležitého nehraje. Každopádně
jsem měl takový pocit po jejím zformulování. Nezdála se mi ani tak
nepravdivá jako spíše vadná. Začal jsem tedy hledat důkazy, které by
tuto interpretaci vyvrátily.3 Při vyvracení vlastní interpretace jsem byl
ve všech bodech, až na jediný, zcela neúspěšný. Nové skutečnosti jen
ještě více odhalily totožnost platonismu s totalitarismem.
Jediný bod, o němž jsem se domníval, žejím úspěšně vyvracím svou
interpretaci, se týkal Platónovy nenávisti k tyranii. Stále tu však byla
možnost zpochybnit i to. Snadno bychom totiž mohli namítnout, že
Platónovo odsouzení tyranie bylo pouhou propagandou. Totalitarismus
o sobě často prohlašuje, že má v lásce "pravou" svobodu, a Platónova
chvála svobody jakožto opaku tyranie zní velmi obdobně jako takovéto
vyznání lásky. I přesto jsem však měl pocit, že některé jeho postřehy
o tyranii,4 o nichž se v této kapitole ještě zmíním, byly míněny upřím
ně. Nicméně skutečnost, že v Platónově době "tyranie" běžně znamena-
la formu vlády založené na podpoře mas, mi dovolila tvrdit, že se
Platónova nenávist k tyranii shoduje s mou původní interpretací. Přesto
jsem však pociťoval nutnost svou interpretaci modifikovat. Také jsem
cítil, že k této modifikaci nestačí pouhé zdůraznění Platónovy hluboké
upřímnosti. Sebevětší její zdůrazňování nemohlo vyvážit celkový do-
jem z podaného obrazu. Bylo zapotřebí podat nový obraz, k němuž by
nutně patřila nejen Platónova upřímná víra v jeho poslání léčitele ne-
mocného těla společnosti, ale i to, že jasněji než kdo jiný před ním či po
něm viděl, co se děje s řeckou společností. Protože pokus o odmítnutí
ztotožnění platonismu s totalitarismem obraz nevylepšil, byl jsem na-
konec nucen upravit svou interpretaci samotného totalitarismu. Jinými
slovy, můj pokus o pochopení Platóna analogií s moderním totalitaris-
mem mne dovedl - k mému velkému překvapení - k modifikaci mého
názoru na totalitarismus. To sice nezměnilo mé nepřátelství vůči totali-
tarismu, nakonec mne to však dovedlo k pochopení, že síla jak minu-
lých, tak i současných totalitárních hnutí spočívá v tom, že se pokoušejí
reagovat na velmi reálnou potřebu, jakkoli špatně je třeba tento pokus
pojat.
Ve světle své nové interpretace se domnívám, že Platónovo prohlá-
šení o jeho přání učinit stát s jeho občany šťastným, není pouhou
propagandou. Jsem ochoten mu přiznat tuto elementární dobrotivost. 5
Připouštím také, že byla v omezené míře pravdivá jeho sociologická
analýza, na níž založil svůj příslib štěstí. Přesněji řečeno, mám za to, že
díky svému hlubokému sociologickému porozumění Platón zjistil, že
jeho současníci jsou vystaveni různým tlakům způsobeným sociální
155
Pozadí platónova útoku
.revolucí, která začala s objevením se demokracie a individualismu.

Podařilo se mu objevit hlavní příčiny jejich hluboce zakořeněného
neštěstí - sociální změny a nejednotnost - a v boji s nimi učinil maxi-
mum. Není pochyb o tom, že jedním z jeho nejsilnějších motivů byla
snaha vrátit občanům štěstí. Určité důvody, o nichž v této kapitole
pojednám později, mne přivedly k přesvědčení, že se zcela mýlil, když
doporučovallékařsko-politickou terapii, tj. zastavení změny a návrat ke
kmenovému systému. Toto doporučení, i když není jako terapie prove-
ditelné, svědčí o Platónových diagnostických schopnostech. Ukazuje
také, že věděl, co není v pořádku, že rozuměl tlakům či neštěstí, pod
kterým lidé trpěli, i když se mýlil v tom základním, totiž že dokáže
tento tlak zmenšit a obnovit štěstí lidí, pokud se mu je podaří přivést
zpět ke kmenovému systému.
V této kapitole bych rád podal velmi stručný přehled historického
materiálu, který mne přivedl k uvedeným názorům. Připojím také něko
lik kritických poznámek ke své metodě historické interpretace. Postačí
tudíž konstatování, že si nečiním nárok na vědeckost této metody, neboť
historickou interpretaci nelze nikdy přezkoumat tak přísně jako někte
rou z běžných hypotéz. Interpretace je hlediskem, jehož hodnota spočí
vá především v jeho plodnosti, v jeho schopnosti osvětlit historický
materiál, vést nás tak, abychom našli nový materiál, a pomoci nám jej
smysluplně uspořádat a sjednotit. To, co zde hodlám říci, není tedy
míněno jako dogmatické tvrzení, jakkoli směle možná vyzní vyjádření
mých názorů.
I.
Naše západní civilizace vznikla v Řecku. Zdá se, že Řekové byli první,
kdo učinili krok od kmenového systému k humanismu. Zamysleme se
nad tím, co to znamená.
Raná řecká kmenová společnost v mnohém ohledu připomíná taková
společenství, jako je třeba společenství polynéských Maorů. Malé sku-
piny bojovníků, které obvykle žily v opevněných osadách, ovládaných
kmenovými náčelníky, králi či aristokratickými rodinami, vedly na
moři i na souši různé války. Mezi řeckým a polynéským způsobem
života jistě existovaly mnohé rozdíly, neboť - jak připouštím - kmeno-
vý systém nevykazuje žádnou uniformitu. Neexistuje žádný normalizo-
vaný "kmenový způsob života". Podle mého názoru však existují někte
ré vlastnosti, které lze najít u většiny, ne-li u všech těchto kmenových
společností. Mám na mysli jejich magický či iracionální postoj ke
zvykům společnosti a tomu odpovídající přísnost těchto zvyků.
Magickým postojem ke společenským zvykům jsme se již zabývali .
./eho hlavním rysem je nerozlišování zvykových či konvenčních pravi-
delností života ve společnosti a pravidelností, které nacházíme v "pří-
156
Kapitola JO - Otevřená společnost ajejí nepřátelé
rodě"; obojí je často spojováno s vírou v jejich prosazení nadpřirozenou

vůlí. Přísnost společenských zvyků je ve většině případů pravděpodob
ně jen jiným aspektem téhož postoje. (Existují důvody pro to, domnívat
se, že tento aspekt je mnohem primitivnější a že víra v nadpřirozeno je
jakousi racionalizací strachu ze změny běžného postupu - strachu,
sjakým se můžeme setkat u velmi malých dětí.) Hovořím-Ii o přísnosti
kmenového systému, nechci tím tvrdit, že v kmenovém způsobu života
nemohou nastat žádné změny. Spíše mám na mysli, že poměrně řídké
změny mají charakter náboženských konverzí či zvratů, nebo zavedení
nových magických tabu. Nejsou založeny na racionálním pokusu
o zlepšení sociálních podmínek. Takovéto změny jsou však vzácné,
ajinak tabu přísně regulují a ovládají všechny aspekty života. Nepone-
chávají mnoho skulin. V takovémto způsobu života se objevuje jen
málo problémů a neobjevuje se v něm nic, co by vpravdě odpovídalo
problémům mravním. Tím netvrdím, že by příslušník kmene někdy
nepotřeboval dostatek hrdinství a vytrvalosti, aby jednal v souladu s ta-
bu. Pouze chci říci, že jen zřídkakdy bude na pochybách, jak by jednat
měl. Správná cesta, i když při jejím sledování je nutno překonávat
obtíže, je vždy určena. Je určena tabu, magickými kmenovými institu-
cemi, které se nikdy nemohou stát předmětem kritické úvahy. Dokonce
ani Hérakleitos jasně nerozlišuje mezi institucionálními zákony kmeno-
vého života a zákony přírody; obojí u něho mají tentýž magický charak-
ter. Protože jsou instituce založeny na kolektivní kmenové tradici,
neponechávají žádný prostor pro osobní odpovědnost. Tabu, která
zakládají určitou formu skupinové odpovědnosti, mohou být předchůd
cem toho, co nazýváme osobní odpovědností, avšak od základu se od ní
liší. Nejsou založena na principu rozumové odpovědnosti, která musí
skládat účty, nýbrž spíše na magických idejích, jako je idea usmiřování
sil osudu.
Je dobře známo, kolik tabu dosud přežívá. Náš způsob života je jimi
stále provázen; tabu spojená sjídlem, se zdvořilostí a mnohá jiná. V na-
šem způsobu života je neustále se rozšiřující pole osobních rozhodnutí
se svými problémy a odpovědnostmi, omezované na jedné straně záko-
ny státu, na druhé straně různými tabu dodržovanými ze zvyku. Důle
žitost tohoto pole známe. Osobní rozhodnutí mohou vést ke změně tabu,
ba dokonce i politických zákonů, neboť ty již přestaly být tabu. Veliký
rozdíl spočívá v možnosti rozumové reflexe těchto záležitostí. Svým
způsobem začíná rozumová reflexe Hérakleitem. 6 Hledání "nejlepší
ústavy" Alkmaiónem, Faleem a Hippodamem, Hérodotem a sofisty na-
bývá postupně na problematičnosti, a o té lze racionálně diskutovat.
Dnes mnozí z nás činí racionální rozhodnutí o potřebnosti či nepotřeb
nosti nového zákona a o jiných institucionálních změnách; jsou to roz-
157
hodnutí založená na odhadu možných důsledků a na vědomém prefero-

vání některých z nich. My uznáváme racionální osobní odpovědnost.
Magickou, kmenovou či kolektivistickou společnost budu také dále
nazývat uzavřenou společností, zatímco společnost, v níž se jednotlivci
musí rozhodovat osobně, budu nazývat společností otevřenou.
Uzavřená společnost ve své nejlepší podobě může být právem přirov
nána k organismu. Lze na ni do značné míry aplikovat tak zvanou
organickou či biologickou teorii státu. Uzavřená společnost připomíná
stádo či kmen tím, že je poloorganickou jednotkou, jejíž příslušníky
drží pohromadě polobiologické svazky - příbuzenství, společný život,
sdílení společných snah, společná nebezpečí, společné radosti a společ
né strasti. Je stále ještě konkrétní skupinou konkrétních jednotlivců,
kteří se k sobě vztahují nejen prostřednictvím takových abstraktních
sociálních vztahů, jako je dělba práce či výměna zboží, nýbrž také
prostřednictvím konkrétních fyzických vztahů, jako je hmat, čich
a zrak. I když je třeba taková společnost založena na otroctví, existence
otroků v ní nepředstavuje od základu jiný problém než existence zdo-
mácnělých zvířat. Schází v ní tedy ty aspekty, pro něž organickou teorii
nelze úspěšně aplikovat na společnost otevřenou.
Mám na mysli aspekty, které souvisejí s tím, že v otevřené společ
nosti mnozí její příslušníci usilují o společenský vzestup a chtějí zau-
jmout místo jiných příslušníků. To může vést například k tak důležité
mu společenskému jevu, jako je třídní boj. V organismu nenalezneme
nic, co by bylo obdobou třídního boje. Buňky či tkáně organismu,
o kterých se někdy říká, že odpovídají příslušníkům státu, snad mohou
soupeřit o potravu; avšak neexistuje žádný vrozený sklon části končeti
ny stát se mozkem, nebo jiných částí těla stát se břichem. Protože
v organismu neexistuje nic, co by odpovídalo jedné z nejdůležitějších
charakteristik otevřené společnosti, tj. boji jeho částí o postavení, je
takzvaná organická teorie státu založena na falešné analogii. Na druhé
straně uzavřená společnost o takovýchto tendencích příliš neví. Její
instituce, včetně jejích kast, jsou posvátné - jsou tabu. V tomto případe
nedopadá organická teorie tak špatně. Nepřekvapuje tedy, že většina
pokusů o aplikaci organické teorie na naši společnost není ničím jiným
než zastřenými pokusy o propagandu návratu ke kmenovému systému. 7
V důsledku ztráty svého organického charakteru by se mohla otevře
ná společnost postupně stát tím, co bych rád nazval "abstraktní společ
nost". Do značné míry by tak ztratila charakter konkrétní či reálné
skupiny lidí nebo charakter systému takových reálných skupin. Tento
jev, který byl jen zřídkakdy pochopen, je možno vysvětlit nadsázkou.
Představme si společnost, v níž se lidé prakticky nikdy nesetkávají tváří
v tvář, v níž všechny záležitosti vyřizují izolovaní jednotlivci, kteří
spolu komunikují strojem psanými dopisy nebo telegramy a kteří se
158
Kapitola 10 - Otevřená společnost a její nepřátelé
pohybují v uzavřených autech. (Umělá inseminace by dokonce umož-

ňovala i rozmnožování bez osobní přítomnosti.) Takováto fiktivní spo-
lečnost by mohla být nazvána "zcela abstraktní či odosobnělou společ
ností". Na tom všem je zajímavé, že naše moderní společnost v mnoha
svých aspektech připomíná takovouto zcela abstraktní společnost. Ač
koli nejezdíme trvale sami v uzavřených autech (ale tváří v tvář se na
ulici setkáváme a míjíme s tisíci lidí), výsledek je prakticky skoro
stejný, jako kdybychom nikdy nevystoupili z auta - s těmi, které míjí-
me na ulici, zpravidla nenavazujeme žádné osobní vztahy. Podobně
členství v odborech nemusí znamenat víc než vlastnictví členského
průkazu a placení příspěvku neznámému úředníkovi. V moderní spo-
lečnosti žije mnoho lidí, kteří nemají žádné nebo mají jen minimum
důvěrných osobních kontaktů, kteří žijí v anonymitě a izolaci, a v dů
sledku toho v neštěstí. Neboť ačkoli se společnost stala abstraktní,
biologické ustrojení člověka se příliš nezměnilo. Lidé mají sociální
potřeby, které v abstraktní společnosti nemohou naplnit.
Náš obraz je i v této podobě samozřejmě značně nadsazen. Nikdy
nemůže a také nebude existovat zcela nebo z velké části abstraktní
společnost, a totéž platí o racionální společnosti. Lidé stále tvoří reálné
skupiny a vstupují do různých reálných sociálních kontaktů a pokoušejí
se co nejlépe uspokojit své emocionální sociální potřeby. Avšak většina
sociálních skupin moderní otevřené společnosti (s výjimkou některých
šťastných rodin) jsou jen ubohé náhražky, neboť neposkytují společný
život. A mnohé z nich nemají v životě společnosti jako celku žádnou
funkci.
Podaný obraz společnosti je nadsazen ještě jinak: jsou v něm zatím
obsaženy jen ztráty, nikoli také zisky. Ty zde přitom jsou. Osobní
vztahy nového druhu mohou vznikat tam, kde do nich lze svobodně
vstupovat, kde nejsou určovány náhodnými okolnostmi. Tak vzniká
nový individualismus. Podobně mohou duchovní svazky sehrát velkou
úlohu tam, kde jsou biologické nebo fyzické svazky oslabeny atd. Ať už
je tomu jakkoli, doufám, že náš příklad jasně ukázal, co je míněno
abstraktní společností na rozdíl od konkrétnější či reálnější sociální
skupiny, a že nám zjedná jasno v tom, že naše moderní otevřené společ
nosti do značné míry fungují na základě abstraktních vztahů, jako je
výměna nebo spolupráce. (Právě analýzou těchto abstraktních vztahů se
především zabývá moderní sociální teorie, jako například ekonomická
teorie. Toto nepochopili mnozí sociologové (jako Durkheim), kteří se
nikdy nevzdali dogmatického přesvědčení, že společnost musí být ana-
lyzována z hlediska reálných sociálních skupin.)
Ve světle toho, co bylo řečeno, se stává zřejmým, že přechod od
uzavřené společnosti k společnosti otevřené lze označit za jednu z nej-
hlubších revolucí, jaké kdy lidstvo prodělalo. Vzhledem k tomu, co
159
PozacJí platónova útoku
jsme popsali jako biologický charakter uzavřené společnosti, je třeba se

tímto přechodem zabývat vskutku hluboce. Tvrdíme-li, že naše západní
civilizace má původ u Řeků, měli bychom si udělat představu o tom, co
to znamená. Měli bychom si tedy uvědomit, že právě Řekové pro nás
započali onu velkou revoluci, která je zřejmě stále ve svém počátku -
tj. přechod od společnosti uzavřené k otevřené.
II.
Tato revoluce nebyla samozřejmě provedena cílevědomě. Počátek
zhroucení kmenového systému, uzavřených společností v Řecku lze
datovat od doby, kdy začal být pociťován populační růst vládnoucí
třídou pozemkových vlastníků. To byl konec "organického" kmenové-
ho systému, protože tak vzniklo sociální napětí uvnitř uzavřené společ
nosti vládnoucí třídy. Zpočátku se zdálo, že existuje něco jako "orga-
nické" řešení tohoto problému, vytvářením dceřinných obcí. ("Organic-
ký" charakter tohoto řešení byl zdůrazňován magickými obřady, které
vysílání kolonistů doprovázely.) Tento kolonizační rituál však zhrouce-
ní pouze odsunul. Vytvořil dokonce nová nebezpečná ohniska tam, kde
došlo ke kontaktům kultur; tyto kontakty pak vytvořily největší nebez-
pečí pro uzavřenou společnost: obchod, a novou třídu zapojenou do
obchodování a mořeplavectví. Kolem 6. stol. př. Kr. způsobil tento
vývoj částečný rozklad starých způsobů života a dokonce řadu politic-
kých revolucí a reakcí. Vedl nejen k pokusům udržet a zastavit zhrou-
cení kmenového systému silou (jako ve Spartě), nýbrž také k oné velké
duchovní revoluci, k vynalezení kritické diskuse, a v důsledku toho
k vynalezení myšlení osvobozeného od posedlosti magií. Současně
s tím nacházíme první příznaky nového neklidu. Začíná být pocitováno
určité pnutí uvnitř civilizace.
Toto pnutí, tento neklid je důsledkem zhroucení uzavřené společnos
ti. Je stále pociťováno dokonce i dnes, zvl. v obdobích společenských
změn. Pnutí je vyvoláváno úsilím, které od nás neustále vyžaduje život
v otevřené a částečně abstraktní společnosti - tedy snahou být racionál-
ní, vzdát se alespoň některých emocionálních sociálních potřeb, starat
se sami o sebe a přijímat svou odpovědnost. Jsem přesvědčen, že toto
pnutí musíme snášet jako cenu, kterou je třeba zaplatit za každé nabyté
vědění, rozumnost, spolupráci a vzájemnou pomoc, a v důsledku toho
i za zvětšení naší naděje na přežití a za nárůst počtu obyvatelstva. Tuto
cenu platíme za to, že jsme lidé.
Tíživé pnutí je těsně spjato s napětím mezi třídami, a objevilo se až
se zhroucením uzavřené společnosti. Tato společnost však uvedený
problém nezná. Alespoň její vládnoucí příslušníci považují otroctví,
kastovní systém a třídní nadvládu za cosi "přirozeného", nesporného.
Avšak se zhroucením uzavřené společnosti tato jistota mizí, a s ní
160
Kapitola JO - Otevřená společnost ajejí nepl'átelé
i veškerý pocit bezpečí. Kmenové společenství (a později "obec") je

pro příslušníka kmene místem, kde se cítí bezpečně. Obklopen nepřáteli
a nebezpečnými či dokonce nepřátelskými magickými silami, zakouší
kmenové společenství podobně jako dítě svou rodinu a svůj domov,
v nichž hraje svou určitou roli, roli, kterou dobře zná a dobře hraje.
Zhroucení uzavřené společnosti, vyvolávající třídní problémy a problé-
my spojené se společenským postavením, muselo mít na občany stejný
účinek, jako má na děti vážná rodinná hádka či rozpad rodinného krbu. 8
Privilegované třídy, které začaly být ohrožovány, pociťovaly samozřej
mě takové pnutí silněji než třídy, které byly dříve potlačeny; avšak i ty
pociťovaly určitý neklid. Byly rovněž vystrašeny zhroucením svého
"přirozeného" světa. A přestože dále bojovaly svůj zápas, často váhaly
s využitím svých vítězství nad třídními nepřáteli, kteří se opírali o tra-
dici, status quo, vyšší úroveň vzdělání a pocit přirozené autority.
V tomto světle se musíme snažit pochopit dějiny Sparty, obce, která
se úspěšně pokusila tento vývoj zastavit, a Athén, hlavní obce demokra-
tické.
Snad nejsilnější příčinou zhroucení uzavřené společnosti byl rozvoj
námořní plavby a obchodu. Úzký kontakt s jinými kmeny snadno na-
bourá pocit nezbytnosti kmenových institucí; a obchod, obchodní ini-
ciativa, je zřejmě jednou z těch mála forem, v nichž se může prosadit
iniciativa a nezávislost jednotlivce, dokonce i ve společnosti, v níž stá-
le ještě převládá kmenový systém. 9 Tyto dva faktory, mořeplavectví
a obchod, se staly hlavními rysy athénského imperialismu, který vznikl
v pátém století před Kristem. Oligarchové, příslušníci privilegovaných
nebo dříve privilegovaných athénských tříd, vskutku rozpoznali, že se
jedná o něco mimořádně nebezpečného. Pochopili, že athénský obchod,
peněžní obchodní duch, námořní politika a demokratické tendence jsou
součástí jednoho jedinečného pohybu a že není možné demokracii po-
razit, aniž by se šlo na kořen zla a aniž by byla zničena jak námořní
politika, tak impérium. Námořní politika Athén však byla založena na
jejích přístavech, zvl. Peiraieu, obchodním středisku a baště demokra-
tické strany; strategie Athén se opírala o hradby a později o dlouhé zdi,
které je spojovaly s přístavy Peiraieus a Faléron. Po více než století
byly impérium, válečná flotila, přístav a zdi nenáviděny oligarchickými
stranami Athén jako symboly demokracie a zdroje její síly, kterou
hodlaly jednoho dne zničit.
Mnoho důkazů o těchto událostech nalezneme v Thúkydidových Dě
jinách peloponnéské války či spíše dějinách dvou velkých válek v le-
tech 431-421 a 419-403 př. Kr., mezi athénskou demokracií a zastave-
ným oligarchickým kmenovým systémem Sparty. Čteme-li Thúkydida,
nesmíme nikdy zapomínat, že jeho srdce nepatřilo Athénám, jeho rod-
nému městu. Ačkoliv zřejmě nepatřil ke krajnímu křídlu athénských
161
Poza.dí platónova útoku
oligarchických klubů, které po celou válku konspirovaly s nepřítelem,

byl určitě členem oligarchické strany, a nebyl přítelem ani athénského
lidu, dému, který ho poslal do exilu, ani imperialistické athénské poli-
tiky. (Nehodlám snižovat Thúkydidovy zásluhy. Byl to asi největší
historik, jaký kdy žil. Nicméně jakkoli úspěšně se mu dařilo ověřovat
zaznamenaná fakta a jakkoli upřímné byly jeho snahy o nestrannost,
jsou jeho komentáře a mravní soudy interpretací, zaujetím stanoviska;
a v tom s ním nemusíme souhlasit.) Nejprve budu citovat z pasáže po-
pisující Themistoklovu politiku v roce 482 př. Kr., půl století před
peloponnéskou válkou: "Themistokles Athéňany také přesvědčil, aby
dokončili, co ještě zbývalo postavit v Peiraieu ... On byl totiž první, kdo
se odvážil říci, že se Athéňané musí pustit na moře, a ihned začal klást
základy kjejich říŠi."IO O dvacet let později"V té době začali Athéňané
se stavbou dlouhých zdí až k moři, a to jak k Faléru, tak i k Peiraieu." II
Ale tentokrát, dvacet šest let před vypuknutím peloponnéské války, si
byla oligarchická strana plně vědoma významu těchto událostí. Od
Thúkydida slyšíme, že necouvla ani před nejočividnější zradou. Jak se
někdy oligarchům stává, třídní zájem u nich vystřídal vlastenectví.
Příležitost se naskytla v podobě nepřátelské sparťanské výpravy operu-
jící severně od Athén. Oligarchové se tak rozhodli konspirovat se
Spartou proti vlastní zemi. Thúkydidés píše: "Také je" (tj. Sparťany)
"potají lákali někteří lidé z Athén, protože doufali, že by mohli u nich
skoncovat s demokracií a přerušit stavbu dlouhých zdí. Athéňané
však ... je také podezřívali, že chtějí zrušit demokracii." Loajální
athénští občané tedy proti Sparťanům vytáhli a střetli se s nimi, byli
však poraženi. Nicméně se zdá, že nepřítele oslabili natolik, že se již
nemohl spojit s pátou kolonou uvnitř Athén. O několik měsíců později
byly dlouhé zdi dokončeny a to znamenalo, že dokud si demokracie
udržela námořní nadvládu, mohla se těšit z bezpečí.
Tento incident osvětluje napjatost třídní situace v Athénách, dokonce
dvacet šest let před vypuknutím peloponnéské války, během níž se
situace značně zhoršila. Vrhá také světlo na metody, jakých používala
podvratná a prospartská oligarchická strana. Je nutno poznamenat, že
Thúkydidés se o jejich věrolomnosti zmiňuje jen na okraj a nekárá je,
ačkoliv na jiném místě se velmi ostře vyjadřuje proti třídnímu boji
a stranickému duchu. Následující citované pasáže, pojaté jako obecná
úvaha o kerkyrské revoluci v roce 427 př. Kr., jsou zajímavé z více
důvodů: za prvé jako skvělý obraz třídní situace a za druhé jako ilustra-
ce silných slov,jaká Thúkydidés dovedl najít, když chtěl popsat obdob-
né tendence kerkyrských demokratů. (Abychom mohli posoudit jeho
zaujatost, připomeňme si, že na začátku války byla Korkyra jedním
z demokratických spojenců Athén. Navíc je tato pasáž skvělým vyjád-
řením pocitu všeobecného zhroucení společnosti: "Později byl rozbou-
162
Kapitola JO - Otevřená společnost a její nepřátelé
řen takřka celý řecký svět, protože všude docházelo k třenicím a předá
ci lidu volali na pomoc Athéňany a oligarchové Ladedaimóňany ... Po-
krevní svazky nebyly tak pevné jako politická přátelství... Vždyť muži,
kteří se v obcích dostali do čela, ať patřili k jedné, nebo ke druhé straně,
užívali krásná slova - ať už raději mluvili o občanské rovnosti, nebo
o umírněné vládě šlechty - a ústy sloužili státu, ve skutečnosti si z něho
učinili odměnu svých bojů. V zápase o prvenství vedeném všemi pro-
středky odvažovali se věcí nejhroznějších a pomstu stupňuvali stále
víc ... , šli až tak daleko ... , že získávali moc nespravedlivým odsouzením
nebo použitím násilí... Tak se vinou rozbrojů mezi Řeky rozmohl každý
druh ničemnosti ... všude převládal boj všech proti všem a nedůvěra
k smýšlení druhého. Nebylo slovo dost pevné ani přísaha dost strašná,
aby dokázaly nedůvěru rozptýlit, ale všichni, když byli silněší než
protivníci, počítali s tím, jak málo lze doúfat v něco jistého ... "12
Význam pokusu athénských oligarchů přijmout pomoc Sparty a za-
stavit stavbu dlouhých zdí můžeme plně docenit, až když si uvědomí
me, že tento věrolomný postoj se nezměnil ani o více než sto let později,
kdy Aristotelés psal svou Politiku. Dočítáme se zde o oligarchické
přísaze, která, jak řekl Aristotelés, ,je právě v módě". Podívejme se na
jeho formulaci: ". .. a lidu budu nepřítelem a budu raditi k jeho škodě,
jak budu moci ... "13 (Pol. l31Oa) Je zřejmé, že tomuto období můžeme
porozumět, jen pokud budeme mít tento postoj na paměti.
Zmínil jsem se již o tom, že Thúkydidés byl sám rovněž proti demo-
kracii. To je zřejmé z jeho popisu athénského impéria a z nenávisti,
jakou k němu chovaly různé řecké státy. Imperiální athénská vláda,jak
Thúkydidés uvádí, nebyla nikde vnímána jinak než jako tyranie,
a všechny řecké kmeny se jí obávaly. Když Thúkydidés popisuje veřej
né mínění v době vypuknutí peloponnéské války,je mírně kritický vůči
Spartě a velmi kritický k athénskému imperialismu. "A však přízeň vět
šiny Řeků se klonila spíš k Lakedaimoňanům, zvlášť po jejich prohláše-
ní, že jdou osvoboditi Řecko. Každý jednotlivec a každý stát dělal, co
mohl, aby jim pomohl slovem nebo činem, a každý věřil, že dojde
k nějakým potížím tam, kde on nebude. Tak byla většina rozhněvána na
Athéňany, někteří proto, že se chtěli osvobodit zjejich nadvlády, jiní ze
strachu, aby sije nepodmanili."14 Je nanejvýš zajímavé, že se tento soud
\I athénské říši stal více méně oficiálním soudem "dějin", tj. většiny
historiků. Právě tak jako je pro filosofy obtížné osvobodit se od Plató-

nova názoru, jsou historikové připoutáni k názoru Thúkydidovu. Napří
klad Meyer (největší německá autorita na toto období) ve svém soudu
pouze opakuje Thúkydida: "Sympatie vzdělaného řeckého světa se ... od
Athén odvrátily."15
Takovéto fonnulace však pouze vyjadřují antidemokratický názor.
Mnohé skutečnosti zaznamenané Thúkydidem - například citovaná
163
Pozadi platónova útoku
pasáž, která popisuje postoje vůdců demokratické a oligarchické strany

- ukazují, že Sparta nebyla "populární" mezi všemi obyvateli Řecka,
nýbrž pouze mezi oligarchy; mezi "vzdělanými", jak to tak krásně
formuluje E. Meyer. Dokonce i Meyer připouští, že "na mnoha místech
demokraticky smýšlející masy doufaly ve své vítězství",16 tj. ve vítěz
ství Athén; a Thúkydidovo vyprávění obsahuje mnohé příklady, které
dokazují popularitu Athén mezi demokraty a mezi potlačenými. Komu
však záleží na názoru nevzdělaných mas? Nicméně tvrdí-li Thúkydidés
a "vzdělaní", že Athény byly tyranem, pak tím skutečně byly.
Je mimořádně zajímavé, že historikové, kteří vychvalují Řím zajeho
úspěchy, za založení univerzálního impéria, zároveň odsuzují Athény
zajejich pokus dosáhnout něčeho lepšího. To, že Řím měl úspěchy tam,
kde Athény neuspěly, není dostatečným vysvětlením jejich postoje.
Tito historikové vlastně ani nekárají Athény za jejich neúspěch; oni
nenávidí pouhé pomyšlení, že jejich pokus mohl být úspěšný. Jsou
přesvědčeni, že Athény byly bezohlednou demokracií, místem ovláda-
ným nevzdělanci, kteří nenáviděli a potlačovali vzdělance a kteří na-
opak byli nenáviděni jimi. Tento názor - mýtus o tom, že se demokra-
tické Athény nechovaly vůči kultuře tolerantně - však vůbec nebere
ohled na známá fakta, především na ohromující duchovní produktivitu
Athén právě v tomto období. Takovou produktivitu musí připustit do-
konce i Meyer. "To, co Athény v tomto desetiletí vytvořily," říká
Meyer s charakteristickou skromností, "se vyrovná nejsilnějším deseti-
letím německé literatury."17 Periklés, který byl v té době demokratic-
kým vůdcem Athén, plným právem nazval Athény "školou Hellady".
Jsem dalek toho, abych hájil vše, co Athény při budování svého
impéria učinily, a zajisté nechci hájit nevyprovokované útoky (pokud
k nim došlo), či projevy brutality. Rovněž nezapomínám, že athénská
demokracie byla stále ještě založena na otroctvLl8 Dle mého názoru
musíme však pochopit, že kmenovou výlučnost a soběstačnost mohla
vystřídat pouze určitá podoba imperialismu. Musíme také uznat, že
některá z imperialistických opatření Athén byla dosti liberální. Jedním
z velmi zajímavých příkladů je, že v roce 405 př. Kr. nabídly Athény
svému spojenci, iónskému ostrovu Samos, "že Samosané by se od
nynějška měli stát Athéňany a obě obce jedním státem, a že Samosané
by si své vnitřní věci uspořádali podle své volby a podrželi si své
zákony." 19 Dalším příkladem je způsob, jakým Athény ve svém impériu
vybíraly daně. O těchto daních či poplatcích už bylo napsáno mnohé;
byly označeny - podle mého přesvědčení velmi nespravedlivě - za
hanebný a tyranský způsob vykořisťování menších obcí. Při pokusu
o hodnocení jejich významu musíme totiž tyto daně porovnat s obje-
mem obchodu, který za to byl chráněn athénským loďstvem. Tyto
nezbytné informace nám poskytuje Thúkydidés; dovídáme se od něho,
164
Kapitola 10 - Otevřená společnost ajejí nepřátelé
že Athéňané na své spojence v roce 413 př. Kr. uvalili "místo obvyklé-
ho poplatku pětiprocentní daň ze zboží dopravovaného po moři, protože
si mysleli, že takto budou jejich příjmy vyšší."20 Toto opatření, přijaté
pod tlakem kruté války, z toho podle mého názoru vychází při srovnání
s římskými metodami centralizace příznivě. Athéňané se na základě
této metody zdanění začali zajímat o rozvoj obchodu mezi spojenci,
a tím také o iniciativu a nezávislost různých členů svého impéria.
Athénské impérium vzniklo původně ze svazku sobě rovných. I přes
dočasnou nadvládu Athén, kterou někteří jejich občané veřejně kritizo-
vali (srv. Aristofanovu komedii Lysistraté), je pravděpodobné, že jejich
zájem o rozvoj obchodu by byl časem vedl k přijetí nějaké federální
ústavy. Naprosto nám o Athénách není známo nic, co by se podobalo
římské metodě "převodu" kulturních statků z impéria do nejvlivnější
obce, tj. rabování. A jakkoli bychom mohli leccos namítat proti pluto-
kracii, je jistě lepší než vláda plenitelů. 21
Athénský imperialismus se bude jevit v ještě příznivějším světle,
srovnáme-li jej se spartskými metodami zahraniční politiky. Ty byly
určeny nejvyšším cílem spartské politiky, její snahou zastavit veškerou
změnu a vrátit se ke kmenovému systému. (Jak se pokusím dokázat
později, je to nemožné. Ztracenou nevinnost nelze znovu nabýt, a umě
le uzavřená společnost - či kultivovaný kmenový systém - už bude
pouhým odvarem.) Principy spartské politiky jsou tyto: (1) ochrana
zastaveného kmenového systému Sparty - vyloučení všech cizích vli-
VŮ, které by mohly ohrozit přísnost kmenových tabu; (2) antihumanis-
mus: zvl. nepřipuštění jakýchkoli rovnostářských, demokratických a in-
dividualistických ideologií; (3) autarkie: nezávislost na obchodě;
(4) antiuniverzalismus, tedy partikularismus: udržení rozdílu mezi
vlastním kmenem a všemi ostatními; zákaz styků s podřadnými lidmi;
(5) panství: ovládnutí a zotročení sousedů; (6) snaha, aby se stát příliš
nezvětšil: " ... až pokud obec bude chtít při svém vzrůstu zůstati jednot-
ná, až potud ať ji zvětšují, ale dále ne"22 (Rep. 423 b), a zvl. snaha
neriskovat zavedení univerzalistických tendencí. - Porovnáme-li těchto
šest základních tendencí s tendencemi moderního totalitarismu, uvidí-
me, že se - s výjimkou té poslední - v podstatě shodují. Tento rozdíl
můžeme vyjádřit konstatováním, že moderní totalitarismus má zřejmě
imperialistické tendence. Avšak v tomto imperialismu neexistuje žádný
prvek tolerantního univerzalismu, a světovládné ambice moderních to-
talitářůjsoujim takříkajíc vnucovány proti jejich vůli. Je to způsobeno
dvěma faktory: prvním je obecná tendence všech tyranií ospravedlňo
vat svou existenci zachraňováním státu (nebo lidu) před jeho nepřáteli
- tendence, která musí po úspěšném podrobení starých nepřátel vést
k vytvoření nebo vymyšlení nových. Druhým faktorem je pokus o rea-
lizaci úzce souvisejících bodů (2) a (5) totalitního programu. Humanis-
165
Pozadi platónova útoku
mus, který podle bodu (2) nesmí být připuštěn, se stal tak univerzálním,
že má-Ii se s ním účinně bojovat doma, musí být zničen v celém světě.
A náš svět se přitom tak zmenšil, že naším sousedem je dnes každý,
takže k uskutečnění bodu (5) musí být každý ovládnut a zotročen.
A však ti, kteří ve starověku přijali partikularismus spartského typu,
nutně považovali za největší nebezpečí athénský imperialismus s jeho
vnitřní tendencí rozvinout se ve společenství řeckých obcí a snad
i v univerzální říši lidstva.
Shrneme-Ii naši dosavadní analýzu, můžeme konstatovat, že politic-
ká a duchovní revoluce, která začala zhroucením řeckého kmenového
systému, dosáhla svého vrcholu v pátém století, kdy vypukla pelo-
ponnéská válka, která se vyvinula v krutý třídní boj a zároveň ve válku
mezi dvěma vůdčími obcemi Řecka.
III.
Jak ale máme vysvětlit skutečnost, že vynikající Athéňané,jako Thúky-
didés, stanuli na straně reakce proti těmto novým událostem? Podle
mého přesvědčení to nelze vysvětlit jen třídním zájmem, neboť musíme
vzít v úvahu i to, že zatímco se mnozí ctižádostiví urození mladíci stali
aktivními, i když ne vždy Spolehlivými členy demokratické strany,
někteří z nejpřemýšlivějších a nejnadanějších její přitažlivosti odoláva-
li. Bylo tomu tak asi především proto, že zvl. "vzdělancům" stále něco
scházelo v době, kdy otevřená společnost již existovala, kdy již praktic-
ky začala rozvíjet nové hodnoty, nové rovnostářské životní normy.
Začal se prosazovat humanismus, nová a jediná možná víra otevřené
společnosti, ale nebyl dosud formulován.IProzatím nebylo vidět více
než třídní boj, strach demokratů z oligarchické reakce a hrozbu dalšího
revolučního vývoje. Reakce proti tomuto vývoji tedy měla na své straně
mnohé - tradici, volání po obraně starých ctností a staré náboženství.
Tyto tendence se obracely na pocity většiny lidí a jejich popularita dala
zrod hnutí, k němuž muselo náležet mnoho poctivých, dokonce
i v Athénách, ačkoliv bylo vedeno a využíváno Sparťany ajejich oligar-
chickými přáteli k vlastním cílům. Z hesla tohoto hnutí, "zpět ke státu
našich předků", či "zpět ke starému paternalistickému státu", je odvo-
zen výraz "patriot". Není třeba zdůrazňovat, že přesvědčení, která byla
populární mezi těmi, kdo toto "patriotické" hnutí podporovali, byla
hrubě překroucena těmi oligarchy, kteří necouvli před předáním vlast-
ního města nepříteli a doufali, že získají podporu proti demokratům.
Thúkydidés byl jedním z reprezentativních vůdců tohoto hnutí za "pa-
ternalistický stát",23 a ačkoliv pravděpodobně nepodporoval zrádné či
ny krajních antidemokratů, nemohl skrýt své sympatie k jejich základ-
nímu cíli - zastavení společenské změny, a boji s univerzalistickým
imperialismem athénské demokracie a s nástroji a symboly její moci:
166
námořnictvem, zdmi a obchodem. (V souvislosti s Platónovými doktrí-

nami o obchodu asi stojí za povšimnutí tehdejší velké obavy z obcho-
dování. Když se spartský král Lysandros po svém vítězství nad Athéna-
mi v roce 404 př. Kr. vrátil s velkou kořistí, spartští "patrioté", tj. čle
nové hnutí za "paternalistický stát", se pokusili zabránit dovozu tohoto
zlata; ačkoli bylo zlato nakonec dovezeno, jeho vlastníkem se stal stát,
a na každého občana, o němž se zjistilo, že vlastní drahé kovy, byl
uvalen trest smrti. Velmi podobné postupy jsou prosazovány v Platóno-
vých Zákonech.)24
Ačkoliv bylo "patriotické" hnutí zčásti výrazem touhy po návratu ke
stabilnějším životním formám, k náboženství, slušnosti a právu a po-
řádku, bylo samo mravně zkažené. Jeho stará víra byla ztracena; do
značné míry ji vystřídalo pokrytecké, ba cynické využívání nábožen-
ského cítění. 25 Nihilismus, jak byl zpodoben Platónem v portrétech
Kalliklea a Thrasymacha, bylo možno najít - pokud vůbec někde -
u mladých "patriotických" aristokratů, kteří se - pokud k tomu dostali
příležitost - stali vůdci demokratické strany. Nejzjevnějším reprezen-
tantem tohoto nihilismu asi byl Platónův strýc Kritias, vůdce třiceti
tyranů, oligarchický vůdce, který pomohl zasadit Athénám smrtelnou
ránu. 26
V téže době, v generaci, k níž náležel Thúkydidés, vznikla však nová
víra v rozum, svobodu a bratrství všech lidí - nová a, jak věřím, jediná
možná víra otevřené společnosti.
IV.
Tuto generaci, která znamenala obrat v historii lidstva, bych rád nazval
velkou generací; tato generace žila v Athénách těsně před peloponnés-
kou válkou a v jejím průběhu. 27 Patřili k ní velcí konzervativci, jako
Sofoklés nebo Thúkydidés. Jiní reprezentují období přechodu; někteří
kolísali, jako Euripidés, nebo byli skeptičtí, jako Aristofanés. Byl však
mezi nimi také Periklés, velký vůdce demokracie, který zformuloval
principy rovnosti před zákonem a principy politického individualismu,
a Hérodotos, který byl přivítán a chválen v Perikleově obci jako autor
díla, které tyto principy oslavovalo. K velké generaci musíme také
počítat Prótagoru, rodáka z Abdéry, který se v Athénách proslavil,
a jeho krajana Démokrita. Tito myslitelé zformulovali nauku, podle
které jazykové, zvykové a právní zásady člověka nemají magický cha-
rakter tabu, nýbrž jsou jím vytvořené, nemají přirozenou povahu, nýbrž
jsou dané konvencemi; zdůrazňovali přitom, že jsme za ně odpovědni.
Dále to byla škola Gorgiova - Alkidamas, Lykofrón a Antisthenés, kteří
rozvinuli základní principy boje proti otrokářství, racionálního protek-
cionismu a antinacionalismu, tj. víry v univerzální říši lidí. K této gene-
raci patřil také Sókratés, snad největší z nich, který učil, že musíme mít
167
Požadí platónova útoku
víru v lidský rozum, že se musíme vyhýbat dogmatismu; že se musíme

vyvarovat misologie,28 nedůvěry v teorii a rozum, a magických postojů
lidí, kteří si z moudrosti činí modlu. Jinými slovy Sókratés učil, že
duchem vědy je kritika.
Protože jsem toho dosud mnoho neřekl o Perikleovi a vůbec nic
o Démokritovi, rád bych pro ilustraci nové víry použil několika jejich
vlastních slov. Nejprve Démokritos: "Ne ze strachu, nýbrž z cítění toho,
co je správné, bychom se měli zdržet činění zla ... Ctnost je nejvíce
založena na respektu k druhému člověku ... Každý člověk je svým ma-
lým světem ... Měli bychom učinit vše, co je v našich silách, abychom
pomohli těm, kteří utrpěli nespravedlností... Být dobrý znamená nečinit
zlo a také nechtít činit zlo ... Počítají se dobré skutky, ne slova ... Bída
demokracie je lepší než prosperita, která údajně přichází s aristokracií
nebo monarchií, stejně jako je svoboda lepší než otroctví... Mudrc patří
všem zemím, neboť domovem velké duše je celý svět." Démokritovi
také vděčíme za tuto poznámku o pravém vědci: "Raději bych našel
jediný kauzální zákon, než abych byl perským králem!"29
Některé z těchto Démokritových zlomků svým humanistickým a uni-
verzalistickým důrazem znějí tak, jako by byly namířeny proti Platóno-
vi, i když jsou staršího data. Stejný, jen daleko silnější dojem vzbuzuje
slavná Perikleova pohřební řeč, přednesená přinejmenším půl století
před napsáním Ústavy. V 6. kapitole jsem z této řeči v pojednání o rov-
nostářství citoval dvě věty,30 zde však mohu několik pasáží ocitovat
úplněji, abychom si učinili jasnější představu o jejím duchu.
,,(37) My totiž máme státní zřízení, které nepotřebuje nic závidět
zákonům sousedů, spíše jsme sami příkladem jiným, než abychom
druhé napodobovali. Říká se mu demokracie, vláda lidu, protože se
opírá o většinu, ne jen o několik málo jednotlivců; podle zákona mají
všichni stejná práva, když jde o soukromé zájmy, pokud však jde o spo-
lečenský význam, má při vybírání pro veřejné úřady každý přednost
podle toho, v čem vyniká, podle schopností, ne podle své příslušnosti
k určité skupině. Když je naopak někdo chudý schopen vykonat pro
obec něco dobrého, není mu v tom jeho nízké společenské postavení na
překážku. Ve vztahu ke společnosti žijeme svobodně a stejná svoboda
panuje v každodenním vzájemném styku, kde neplatí žádné podezírání,
kde se nehněváme na souseda, jestliže něco dělá podle své chuti,
a nevyvoláváme mrzutosti, které sice nemusí být škodlivé, vyhlížejí
však nepříjemně. V soukromém životě se chováme jeden k druhému
bez vzájemného obtěžování a v životě veřejném nepřekračujeme záko-
ny, především ze studu, posloucháme své občany, kteří právě zastávají
úřady, a zákony, především ty, které byly dány na ochranu lidí, jimž
bylo ukřivděno, a ty, které jsou sice nepsané, ale jejich porušení přináší
podle obecného soudu hanbu.
168
Kapitola JO - Otevřená společnost a její nepřátelé
(39) ... Do svého města dovolujeme vstoupit komukoliv a nestává se,

že bychom někdy vyháněním cizinců někomu bránili v poučení nebo
v podívané na něco, z čeho by nepřítel mohl mít prospěch ... jsme ochot-
ni podstupovat nebezpečí raději po životě v pohodlí než po namáhavém
výcviku a se statečností vycházející spíš z naší povahy než vynucenou
zákony ...
(40) My totiž milujeme krásu, ale s mírou, a milujeme vědění, ale bez
změkčilosti. Bohatství užíváme spíš proto, že nám umožňuje přiměřeně
jednat, než proto, abychom se jím v řeči chlubili, a přiznat se k chudobě
není pro nikoho hanba, ale spíš je hanba nedělat nic, aby se z ní člověk
dostal. Tíž lidé se dokáží starat jak o záležitosti veřejné, tak i o své
vlastní, a věnují-li se jiní především svému zaměstnání, nechybí ani jim
znalost politického života. My jediní totiž člověka, který se nezajímá
o politiku, považujeme ne za člověka držícího se stranou, ale přímo
neužitečného, sami rozhodujeme a nedomníváme se, že řeči činnosti
škodí, ale že je spíš chyba neujasnit si všechno řečí dřív, než se přikročí
k vykonání toho, co je třeba ... prokazujeme komukoliv služby beze
strachu, ne z prospěchářské vypočítavosti, ale v důvěře ve svobodu.
(41) Abych to shrnul, já tvrdím, že celá naše obec je pro Řecko
školou, a zdá se mi, že u nás každý muž dokáže najít v sobě dost
schopností k samostatnému, obratnému a současně půvabnému vyko-
návání jakékoli činnosti. "31
Tato slova nejsou pouhým velebením Athén; vyjadřují pravého du-
cha velké generace. Formulují politický program velkého rovnostářské
ho individualisty, demokrata, který dobře chápe, že demokracie se
nevyčerpává prázdným principem, podle kterého "by měl vládnout lid",
nýbrž musí být založena na víře v rozum a na humanismu. Tato slova
jsou zároveň výrazem opravdového patriotismu, oprávněné hrdosti na
obec, která si vytkla za cíl být příkladem; stala se školou nejen Hellady,
nýbrž, jak víme, celého lidstva v tisíciletích uplynulých i příštích.
Perikleova řeč není jen programem, nýbrž také obranou, a snad do-
konce i útokem. Lze ji číst, jak jsem již naznačil, jako přímý útok na
Platóna. Nepochybuji o tom, že byla namířena nejen proti zastavenému
kmenovému systému Sparty, nýbrž také proti totalitárnímu kroužku či
"spřežencům" v Athénách; proti hnutí za paternalistický stát, athénské
"Společnosti přátel Lakónie" (jakje v roce 1902 nazval T. Gomperz).32
Tato řeč je nejranějšP3 a zároveň snad vůbec nejsilnější polemikou
s uvedeným hnutím. Platón vycítil její důležitost, když ji o půl století
později karikoval svými útoky na demokracii v pasážích Ústavy34
a v dialogu nazvaném Menexenos neboli pohřební řeč,35 který je ne-
skrývanou parodií. Avšak přátelé Lakónie, na něž Periklés zaútočil,
podnikli odvetný útok dlouho před Platónem. Pouhých pět nebo šest let
po Perikleově řeči neznámý autor (možná Kritias), nyní běžně zvaný
169
Pozadíplatónova útoku
"Starý oligarcha", zveřejnil pamflet Ústava Athén. 36 Tento důvtipný

pamflet, nejstarší dochované pojednání o politické teorii, je zároveň
snad nejstarším pomníkem opuštění lidstva intelektuálními vůdci.
Tento bezohledný útok na Athény byl nepochybně napsán jedním z je-
jich nejlepších mozků. Jeho stěžejní myšlenkou, která se stala článkem
víry Thúkydidovy a Platónovy, je úzká spojitost mezi námořním impe-
rialismem a demokracií. Jeho snahou je ukázat, že nemůže být žádný
kompromis v konfliktu mezi dvěma světy,37 světem demokracie a oli-
garchie, že pouze bezohledné násilí, totální opatření, včetně intervence
vnějších spojenců (Sparťanů) může skoncovat se zavrženíhodnou vlá-
dou svobody. Tento pozoruhodný pamflet se měl stát prvním z praktic-
ky nekonečné řady politicko-filosofických spisů, které až do naší doby
opakují více méně stejnou písničku, ať již otevřeně nebo skrytě. Ne-
ochotni a neschopni pomoci lidstvu po nesnadné cestě do neznámé
budoucnosti, kterou si musí pro sebe vytvořit, pokoušeli se někteří
"vzdělanci" přimět lidstvo k obratu do minulosti. Neschopni vést po
nové cestě mohli se stát pouze vůdci odvěké vzpoury proti svobodě.
Prosazování jejich nadřazenosti v boji proti rovnosti se pro ně stalo o to
nezbytnější, že to byli (užijeme-Ii sókratovského jazyka) misantropové
a misologové - neschopni oné prosté a obyčejné velkorysosti, která
inspiruje víru v člověka, v lidský rozum a svobodu. I když tento soud
může znít příkře, obávám se, že je spravedlivý vůči těm intelektuálním
vůdcům vzpoury proti svobodě, kteří přišli po velké generaci a zvl. po
Sókratovi. Pokusme se je nyní zhodnotit ve světle naší historické inter-
pretace.
Domnívám se, že vznik filosofie lze interpretovat jako reakci na
zhroucení uzavřené společnosti a její víry v magično. Je to pokus o na-
hrazení ztracené magické víry vírou racionální; jde o modifikaci tradice
předávání teorie či mýtu založením nové tradice, která napadá teorie
a mýty a pojednává o nich kriticky.38 (Je významné, že tento pokus se
časově shoduje s šířením tak zvaných orfických sekt, jejichž členové
se pokoušeli nahradit ztracený pocit jednoty novým mystickým nábo-
ženstvím.) První filosofové, tři velcí lónové a Pythagoras, si pravděpo
dobně vůbec nebyli vědomi podnětu, na nějž reagovali. Byli zástupci
a zároveň nevědomými protivníky sociální revoluce. Založili školy či
sekty nebo řády, tj. nové společenské instituce nebo spíše konkrétní
skupiny se společným životem a společnými funkcemi, utvořenými do
značné míry podle života a funkcí idealizovaného kmene. Již to doka-
zuje, že byli reformátory společnosti a že tedy reagovali na určité
sociální potřeby. Je jednou z nevysvětlitelných skutečností stojících na
počátku naší civilizace, že na tyto potřeby a na pocit unášení vývojem
nereagovali jako např. Hésiodos tím, že by si vymysleli historicistický
m.I'III.\" o osudu a zkáze,J9 nýbrž tím, že vytvořili tradici kritiky a diskuse
170
Kapitola 10 - Otevřená společnost a její nepl'átelé
a tím i způsob rozumového myšlenÍ. Avšak i tito racionalisté reagovali

na ztrátu kmenové jednoty do značné míry emocionálně. Jejich uvažo-
vání vyjadřuje jejich pocit unášení, nervozitu z vývoje, který následně
vedl k naší individualistické civilizaci. Jedno z nejstarších vyjádření
tohoto napětí nalézáme u Anaximandra,4o druhého z největších
iónských filosofů. Individuální existence byla podle něj arogancí, bez-
božným aktem nespravedlnosti, nezákonným aktem usurpace, za nějž
musí jednotlivci pykat a činit pokání. První, kdo si uvědomil sociální
revoluci a třídní boj, byl Hérakleitos. Ve druhé kapitole této knihy bylo
vysvětleno, jak rozumově zpracoval svůj pocit unášení vytvořením
první antidemokratické ideologie a první historicistické filosofie změ
ny a osudu. Hérakleitos se jako první vědomě postavil proti otevřené
společnosti.
Téměř všech těchto raných myslitelů se zmocňovalo tragické a zou-
falé napětí. 41 Jedinou výjimkou snad byl monotheista Xenofanés,42
který statečně nesl své břímě. Nelze jim vyčítat jejich nepřátelství vůči
novým událostem, ale lze je do jisté míry vyčítat jejich následovníkům.
Nová víra otevřené společnosti, víra v člověka, v rovnostářskou sprave-
dlnost a v lidský rozum se možnájiž tehdy začínala utvářet, nebyla však
dosud formulována.
v.
Sókratés k této víře přispěl a zemřel pro ni. Nebyl vůdcem athénské
demokracie, jako Periklés, či teoretikem otevřené společnosti, jako
Prótagoras. Byl spíše kritikem Athén ajejich demokratických institucí,
a jen tak mohl povrchnímu pozorovateli připomínat některé z vůdců
reakce proti otevřené společnosti. Ale člověk, který kritizuje demokra-
cii a demokratické instituce, ještě vůbec nemusí být jejich nepřítelem,
i když jak demokraté, které kritizuje, tak i totalitáři, kteří doufají, že
budou mít prospěch z jakékoli nejednoty v demokratickém táboře, jej
pravděpodobně tak označí. Mezi demokratickou a totalitámí kritikou
demokracie je základní rozdíl. Sókratova kritika byla demokratická,
vskutku taková, jaká patří k samé podstatě demokracie. (Demokraté,
kteří nechápou rozdíl mezi přátelskou a nepřátelskou kritikou demokra-
cie, jsou sami naplněni totalitámím duchem. Totalitarismus samozřej
mě nemůže považovat žádnou kritiku za přátelskou, neboť každá kritika
takovéto autority musí ohrozit sám její princip.)
Zmínil jsem se již o některých aspektech Sókratova učení: o jeho
intelektualismu, tj. o jeho rovnostářské teorii lidského rozumu jako
univerzálního sdělovacího prostředku, o jeho důrazu na intelektuální
poctivost a sebekritiku, o jeho rovnostářské teorii spravedlnosti a jeho
zásadách, podle kterých je lépe stát se obětí nespravedlnosti nežjijiným
působit. Myslím, že tento poslední aspekt nám nejlépe pomúže pocho-
171
pit jádro jeho učení, jeho individualistické krédo, víru v lidského jedin-
ce, který má cíl sám v sobě.
, Zhroutila se uzavřená společnost a s ní i její krédo, že kmen je vším
a jedinec ničím. Individuální iniciativa a sebeprosazování se staly sku-
tečností. Byl probuzen zájem o lidského jedince jakožto jedince a nejen
jako o kmenového hrdinu a spasitele. 43 Avšak filosofie, která činí člo
věka středem svého zájmu, začala teprve Prótagorou. Sókratovi zřejmě
vděčíme za názor, že v našem životě neexistuje nic důležitějšího než
jiní jednotliví lidé, za výzvu lidem, aby respektovali jeden -druhého
a sebe samy. ~
Bumet zdůraznil,44 že právě Sókratés přišel s pojetím duše, které tak
obrovsky ovlivnilo naši civilizaci. Jsem přesvědčen, že mnohé mluví ve
prospěch tohoto názoru, i když mám pocit, že jeho formulace může být
zavádějící, zvl. použití termínu "duše"; Sókratés se zřejmě držel co
nejdále od metafyzických teorií. Jeho výzva byla mravní ajeho teorie
individuality (nebo "duše", dáme-li tomuto slovu přednost) je podle
mého názoru naukou mravní a nikoli metafyzickou. Svým učením jako
vždy bojoval proti sebeuspokojení a samolibosti. Požadoval, aby indi-
vidualismus nepřinesl pouze rozklad kmenového systému, nýbrž aby se
jednotlivec prokázal hodným svého osvobození. Proto Sókratés zdůraz
ňoval, že člověk není jen tělo. V člověku je víc - božská jiskra, rozum;
láska k pravdě, laskavosti, lidskosti, láska ke kráse a dobru. Právě ty
dávají lidskému životu hodnotu. Avšak jestliže nejsem pouze "tělo", co
tedy jsem? Především jsi rozumovou schopností, odpověděl Sókratés.
Je to tvůj rozum, který tě činí lidským; ten ti umožňuje, abys byl něčím
více než pouhým svazečkem tužeb a přání; ten tě činí soběstačným
jednotlivcem a opravňuje tě k tvrzení, že ty sám o sobě jsi cílem. Sókra-
tovo úsloví "pečuj o svoji duši" je do značné míry dovoláváním se
rozumové poctivosti, stejně jako "poznej sám sebe" je připomenutím
mezí našeho rozumu.
To jsou, tvrdí Sókratés, věci, o něž jde. Demokracii a demokratické
státníky kritizoval za to, že si tyto věci nedostatečně uvědomují. Prá-
vem je kritizoval za intelektuální nepoctivost a posedlost mocenskou
politikou. 45 Kladl důraz na lidskou stránku politického problému, a pro-
to se nemohl příliš zajímat o reformu institucí. Zajímal se o bezpro-
střední, osobní aspekt otevřené společnosti. Mýlil se, když se považoval
za politika; byl učitelem.
Jestliže však byl Sókratés v základě zastáncem demokracie, můžeme
se někdo zeptat, proč se stýkal s antidemokraty? Vždyť víme, že mezi
jeho společníky nepatřil jen Alkibiadés, který na čas přešel na stranu
Sparty, nýbrž také dva Platónovi strýcové, Kritias, který se později stal
bezohledným vůdcem třiceti tyranů, a Charmidés, který se stal jeho
pobočníkem.
172
Na tuto otázku existuje více odpovědí. Předně nám říká Platón, že

Sókratův útok na demokratické politiky byl podniknut zčásti proto, aby
se odkrylo sobectví a touha po moci těch, kteří lidu pokrytecky pochle-
bovali, zvl. mladých aristokratů, kteří se tvářili jako demokraté, avšak
na lid se dívalijenjako na nástroj své touhy po moci. 46 Tato činnost na
jedné straně přitahovala k Sókratovi alespoň některé nepřátele demo-
kracie; na straně druhé to vedlo k jeho kontaktům se ctižádostivými
aristokraty právě tohoto druhu. A zde přistupuje další moment. Sókra-
tés, moralista a individualista, by nikdy na tyto muže pouze neútočil.
Spíše by o ně projevil skutečný zájem, a neodvrátil by se od nich, aniž
by učinil vážný pokus je obrátit. Na takovéto pokusy je v Platónových
dialozích mnoho narážek. Máme důvod předpokládat, a to je třetí mo-
ment, že Sókratés, učitel-politik, dokonce podnikl maximum pro to, aby
k sobě přitáhl mladé muže a získal nad nimi vliv, zvl. když je považoval
za přístupné proměně a když si myslel, že by jednou mohli ve své obci
dosáhnout odpovědného postavení. Význačným příkladem toho je sa-
mozřejmě Alkibiadés, který byl již od dětství vybrán jako velký budou-
cí vůdce athénské říše. A Kritiajeho skvělost, ctižádost a odvaha učini
ly jedním z mála pravděpodobných konkurentů Alkibiadových. (Po jis-
tou dobu s Alkibiadem spolupracoval, později se však proti němu po-
stavil. Není nijak pravděpodobné, že tato dočasná spolupráce byla
ovlivněna Sókratem.) Ze všeho, co víme o Platónových raných i po-
zdějších politických aspiracích, je více než pravděpodobné, že jeho
vztahy k Sókratovi byly podobného druhu. 47 Sókratés, i když byl jed-
ním z vůdčích duchů otevřené společnosti, nebyl spojen s žádnou stra-
nou. Byl by pracoval v jakémkoli kroužku, kde by jeho práce mohla
přinést prospěch obci. Jakmile jednou projevilo slibného mladíka zá-
jem, nedal se odradit jeho oligarchickými příbuzenskými svazky.
Tyto svazky však zapříčinily jeho smrt. Když byla velká válka pro-
hraná, byl Sókratés obviněn, že vychoval muže, kteří zradili demokracii
a spikli se s nepřítelem, aby přivodili pád Athén.
Dějiny peloponnéské války a pád Athén jsou často vykládány pod
vlivem Thúkydidovy autority jako hlavní důkaz mravní slabosti demo-
kratického systému. Tento názor je však pouze tendenčním zkreslením,
a známé fakty říkají něco zcela odlišného. Hlavní odpovědnost za pro-
hranou válku spočívá na zrádných oligarších, kteří neustále konspiro-
vali se Spartou. Mezi nimi vynikali tři bývalí Sókratovi žáci: Alkibia-
dés, Kritias a Charmidés. Po pádu Athén v roce 404 př. Kr. se Kritias
s Charmidem stali vůdci třiceti tyranů, kteří byli pouhou loutkovou
vládou pod spartským protektorátem. Pád Athén a zboření zdí jsou
často vydávány za konečné výsledky velké války, která začala v roce
431 př. Kr. To je však velké zkreslení, neboť demokraté bojovali dál.
Zpočátku jich bylo pouze sedmdesát; pod vedením Thrasybula a Anyta
173
připravovali osvobození Athén, v nichž zatím Kritias zabíjel spousty

občanů; za osm měsíců jeho hrůzovlády počet mrtvých dosáhl "spíše
vyššího počtu Athéňanů, než jich zabili Peloponnésané za posledních
deset měsíců války".48 Avšak po osmi měsících (v roce 403 př. Kr.)
demokraté, kteří se prosadili v Peiraieu, zaútočili na Kritiu a spartskou
posádku a porazili je; v oné bitvě přišli o život oba Platónovi strýcové.
Jejich oligarchičtí stoupenci pokračovali po určitou dobu v hrůzovládě
v samých Athénách, avšakjejich síly propadly zmatku a rozkladu. Poté,
co se projevili jako neschopní vládnout, je jejich spartští protektoři
nakonec opustili a uzavřeli smlouvu s demokraty. Tento mír znovu
zavedl do Athén demokracii. Demokratická forma vlády tak prokázala
svou velkou sílu v nejtěžších zkouškách, a dokonce i její nepřátelé ji
začali považovat za nepřemožitelnou. (O devět let později, po bitvě
u Knidu, mohli Athéňané své zdi obnovit. Porážka demokracie se změ
nila ve vítězství.)
Jakmile znovuustavená demokracie obnovila normální právní pod-
mínky, byla proti Sókratovi vznesena žaloba. 49 Její smysl byl zcela
zřetelný: Sókratés byl obviněn, že přispěl k výchově nejzhoubnějších
nepřátel státu: Alkibiada, Kritii a Charmida. Určité obtíže přinesla ob-
žalobě amnestie všech politických zločinů spáchaných před obnovením
demokracie. Proto se žaloba nemohla otevřeně zmínit o těchto všeobec-
ně známých případech. Žalobcům pravděpodobně ani tak nešlo o po-
trestání Sókrata za nešťastné politické události minulosti, ke kterým,jak
dobře věděli, došlo proti jeho úmyslům; jejich cílem bylo spíše zabránit
mu, aby pokračoval ve svém učení, jehož působení museli nutně pova-
žovat za nebezpečné pro stát. Ze všech těchto důvodů dostala obžaloba
neurčitou a poněkud nesmyslnou podobu: Sókratés prý kazí mládež,
prý je bezbožný a pokouší se zavést v obci neobvyklé náboženské
praktiky. (Poslední dvě obvinění nepochybně vyjadřovala, jakkoli ne-
obratně, správný pocit o jeho revolucionářství v oblasti etiky a nábo-
ženství.) Vzhledem k amnestii nebylo možno přesněji jmenovat onu
"zkaženou mládež", avšak každý samozřejmě věděl, kdo tím byl mí-
něn. 50 Ve své obraně Sókratés trval na tom, že s politikou třiceti tyranů
vůbec nesympatizoval, a že vlastně riskoval život, když se postavil
proti jejich pokusu ho zatáhnout do jednoho z jejich zločinů. Porotě
také připomněl, že mezi jeho nejbližší společníky a nejnadějnější žáky
patřil alespoň jeden horlivý demokrat, Chaerefón, který proti třiceti
tyranitm bojoval (a který,jak se zdá, v boji zahynul).51
Dnes se běžně uznává, že Anytos, demokratický vůdce, který podpo-
roval obžalobu, nehodlal učinit Sókrata mučedníkem. Cílem bylo jej
poslat do vyhnanství. Tento plán byl však zmařen tím, že Sókratés
nechtěl ze svých principů slevit. Nevěřím, že by byl chtěl zemřít nebo
že by mu úloha mučedníka byla bývala příjemná. 52 Prostě bojoval za to,
174
Kapitola 10 - Otevřená společnost a její nepřátelé
o čem byl přesvědčen, že je správné, a za své životní dílo. Vůbec

nehodlal demokracii ohrozit. Ve skutečnosti se snažil dát jí víru, kterou
potřebovala. To bylo jeho celoživotním dílem. To však bylo, jak cítil,
vážně ohroženo. Díky zradě jeho bývalých společníků se jeho dílo i on
sám jevili tak, že jej to muselo hluboce znepokojovat. Snad dokonce
proces uvítal, jako příležitost ukázat, že jeho včrnost obci je bezmezná.
Sókratés tento postoj velmi podrobně vysvětlil ve chvíli, kdy mu dali
příležitost uniknout. Kdyby jí býval využil a stal se vyhnancem, každý
by ho byl považoval za protivníka demokracie. A tak zůstal a uvedl své
důvody. Toto vysvětlení, jeho poslední vůli, lze najít v Platónově Kri-
tónovi. 53 Vysvětlení je prostéfOdejdu-Ii, řekl Sókratés, poruším zákony
státu. Takovýmto činem bych se postavil proti zákonům a dokázal svou
neloajálnost. Poškodilo by to stát. Jedině když zůstanu, budu moci
nepochybně prokázat svou věrnost státu a jeho demokratickým záko-
nům a dokázat, že jsem nikdy nebyl jeho nepřítelem. Nemůže být žádný
lepší důkaz mé věrnosti než moje ochota za ni zemřít. :
Sókratova smrt je posledním důkazem jeho upřímnosti. Jeho nebo-
jácnost, prostota, skromnost, smysl pro míru a jeho humor jej nikdy
neopustily. "Něčím takovým [střečkem] učinil, zdá se, bůh mne a posa-
dil mne na vaši obec," řekl ve své Obraně Sókrata, "proto bez přestání
celý den všude přisedávám a pobízím vás ajednoho každého přemlou
vám i kárám. Nuže jiného takového se vám tak snadno nedostane,
občané, avšak jestliže se dáte ode mne přesvědčiti, ušetříte mne. Ale
možná, že byste mi snad v rozmrzelosti ... dali ránu a bez rozmýšlení mě
usmrtili, věříce Anytovi; pak byste asi ostatek života prospali, kdyby vám
bůh ve své péči o vás neposlal někoho jiného."54 (Apol. 30 e - 31 a)
• Sókratés ukázal, že člověk může zemřít nejenom za osud, slávu a další
podobné veliké věci, nýbrž také za svobodu kritického myšlení a za
sebeúctu, která nemá nic společného s domýšlivostí či sentimentalitou.
VI.
Sókratés měl jen jediného následovníka, který ho byl hoden, svého
starého přítele Antisthena, posledního z velké generace. Platón, jeho
nejnadanější žák, se měl brzy projevit jako nejméně věrný. Stejně jako
předtím jeho strýcové zradil Sókrata i on. Vedle toho, že Sókrata zradi-
li, pokoušeli se také jej zatáhnout do svých teroristických akcí, to se jim
však nepodařilo, protože se bránil. Platón se pokoušel Sókrata zatáh-
nout do svého grandiózního pokusu o vybudování teorie zastavené
společnosti; podařilo se mu to snadno, protože Sókratés byl již mrtev.
Jsem si ovšem vědom toho, že tento soud bude připadat urážlivý
a tvrdý dokonce i těm, kteří jsou k Platónovi kritičtí.5 5 Jestliže však
budeme pohlížet na Obranu Sókrata a Kritóna jako na Sókratovu po-
slední vůli a jestliže tento odkaz jeho stáří srovnáme s odkazem Plató-
175
novým, se Zákony, jen stěží budeme soudit jinak. Sókratés byl odsou-
zen, avšak iniciátoři procesu jeho smrt nezamýšleli. Platón v Zákonech
tuto ne úmyslnost napravuje. Chladně a pečlivě v nich propracovává
teorii inkvizice. Svobodné myšlení, kritika politických institucí, vyučo
vání mladých novým myšlenkám, pokusy zavést nové náboženské
praktiky či dokonce pouhé názory, to vše je prohlášeno za hrdelní
zločin. V Platónově státě by Sókratés možná vůbec nedostal příležitost
se veřejně bránit; určitě by byl předán tajné noční radě, aby se "ujala"
jeho nemocné duše a aby ji nakonec potrestala.
Nemohu pochybovat o tom, že Platón zradil, ani o tom, že jeho
použití Sókrata jako hlavního mluvčího v Ústavě bylo nejúspěšnějším
pokusem ho zatížit vinou. Jiným problémem však je, zda byl tento
pokus vědomý.
Abychom Platónovi porozuměli, musíme si živě představit celou
dobovou situaci. Po peloponnéské válce bylo mimořádně silně pociťo
váno napětí uvnitř civilizace. Ještě žily staré oligarchické naděje, a po-
rážka Athén je dokonce spíše povzbuzovala. Pokračoval třídní boj.
A však Kritiův pokus o zničení demokracie uskutečněním programu
Starého Oligarchy selhal. Neselhal díky nedostatku odhodlání; ani nej-
bezohlednější použití násilí neuspělo, přes příznivé okolnosti v podobě
silné podpory vítězné Sparty. Platón měl pocit, že je zapotřebí úplné
přestavby programu. Třicet tyranů bylo poraženo na poli mocenské
politiky do značné míry proto, že urazili smysl občanů pro spravedlnost.
Porážka byla do značné míry porážkou mravní. Víra velké generace
prokázala svou sílu. Nic takového nemohlo třicet tyranů nabídnout; byli
to mravní nihilisté. Platón měl pocit, že program Starého Oligarchy není
možné oživit, aniž by byl založen na nové víře, na přesvědčení, které by
potvrdilo staré hodnoty kmenového systému a které by je postavilo
proti víře v otevřenou společnost. Je nutno lidi naučit, že spravedlnost
znamená nerovnost, a že kmen, kolektiv, stojí výše než jednotlivec. 56
Sókratova víra byla však příliš silná, než aby na ni bylo možno otevřeně
zaútočit, a proto byl Platón nucen ji nově interpretovat jako víru v uza-
vřenou společnost. Bylo to obtížné, ale nebylo to nemožné. Neboť nebyl
Sókratés zabit demokracií? Což neztratila demokracie jakékoli právo si
na něj činit nárok? A cožpak Sókratés vždy nekritizoval anonymní
zástup ijeho vůdce za nedostatek moudrosti? Navíc nebylo tak obtížné
nově interpretovat Sókratajako někoho, kdo doporučoval vládu "vzdě
lanců", učených filosofů. V této interpretaci byl Platón velmi povzbu-
zen, když objevil, že i to bylo součástí starého pythagorejského kréda;
nejvíce ze všeho jej však povzbudilo, když v Archytovi z Tarentu našel
pythagorejského věštce i velkého a úspěšného státníka. Cítil, že řešení
záhady je zde. Cožpak nepovzbuzoval sám Sókratés své žáky, aby se
účastnili politické činosti? Neznamenalo to, že chtěl, aby vládli osvíce-
176
Kapitola JO - Otevřená společnost ajejí nepřátelé
ní, moudří? Jaký je rozdíl mezi hrubostí vládnoucího athénského davu

a důstojností takového Archyty! Vždyť Sókratés, který své řešení ústav-
ního problému nikdy neformuloval, měl zajisté na mysli pythagorejství.
Tak Platón asi zjistil, že je možné dát postupně nový význam učení
jednoho z nejvlivnějších příslušníků velké generace a přesvědčit sebe
sama, že protivník, na jehož ohromnou sílu by si nikdy netroufl otevře
ně zaútočit, je jeho spojencem. Jsem přesvědčen, že toto je nejprostší
vysvětlení toho, proč si Platón podržel Sókratajako hlavního mluvčího
dokonce i poté, co se natolik vzdálil jeho učení, že sijiž nemohl dál činit
iluze o tomto odchýlení.57 To ale není vše. Jsem přesvědčen, že v hloubi
své duše cítil, že se Sókratovo učení vskutku velmi odlišuje od této
prezentace a že Sókrata zrazuje. Domnívám se, že Platónovy neustálé
pokusy přeintepretovat Sókrata jeho vlastními slovy jsou zároveň Pla-
tónovými pokusy utišit své vlastní svědomí. Tím, že se znovu a znovu
pokoušel dokázat, že jeho učení je pouze logickým rozvinutím pravé
sókratovské doktríny, pokoušel se přesvědčit sám sebe, že není zrádcem.
tMám pocit, že se při čtení Platóna stáváme svědky vnitřního konflik-
tu, vskutku titánského zápasu v jeho mysli. Dokonce i jeho skvělá
"úzkostlivá opatrnost, s níž potlačuje vlastní osobnost",58 či spíše se
pokouší ji potlačit - neboť není obtížné číst mezi řádky -, je výrazem
tohoto zápasu. A jsem přesvědčen, že Platónův vliv lze zčásti vysvětlit
fascinací tímto konfliktem dvou světů v jedné duši, zápasem, jehož
silný dopad na Platóna můžeme cítit pod slupkou úzkostlivé opatrnosti.
Tento zápas se dotýká našich citů, neboť v nás stále probíhá. Platón byl
dítětem doby, kteráje dosud naší vlastní. (Nesmíme zapomínat na to, že
od zrušení otroctví ve Spojených státech uplynulo koneckonců pouhé
století a dokonce ještě kratší doba od zrušení nevolnictví ve střední
Evropě.) Tento vnitřní zápas se nikde neodhaluje jasněji než v Platóno-
vě teorii duše. Platón si ve své touze po jednotě a harmonii představoval
strukturu lidské duše jako strukturu obdobnou třídně rozdělené společ
nosti,59 a to ukazuje, jak hluboké muselo být jeho utrpení.
Platónův největší konflikt vzniká z hlubokého dojmu, který na něj
učinil příklad Sókratův, avšak jeho oligarchické sklony se tomu až příliš
úspěšně brání. V oblasti racionální argumentace je zápas veden tak, že
argumentace Sókratova humanismu je použito proti ní samé. Zřejmě
nejstarší příklad tohoto druhu můžeme nalézt v Euthyfrónovi. 60 Platón
se ujišťuje: nebudu jako Euthyfrón, nikdy si nevezmu na svědomí,
abych obvinil vlastního otce, své vlastní ctihodné předky, že zhřešili
proti zákonu a humanistické mravnosti, která je na úrovni primitivní
zbožnosti. I když sáhli na lidský život, byl to koneckonců jen život
jejich vlastních nevolníků, kteří nejsou o nic lepši než zločinci; neni
mým úkolem je soudit. Cožpak Sókratés neukázal, jak obtížné je roz-
poznat, co je správné a co chybné, co je zbožné a co bezbožné? A což
177
nebyl sám pronásledován za bezbožnost těmito tak zvanými humanis-

ty? Jsem přesvědčen, že můžeme najít další stopy Platónova zápasu
téměř všude tam, kde se obrací proti humanistickým idejím, zvl. v Usta-
vě. V předcházejících kapitolách jsme se zmínili o jeho vyhýbavosti
a o tom, jak se v boji s rovnostářskou teorií spravedlnosti uchyloval
k pohrdání, o jeho váhavé předmluvě, v níž obhajuje lhaní, zavedení
rasismu a v níž definuje spravedlnost. Snad nejjasnější vyjádření tohoto
konfliktu můžeme ale nalézt v Menexenovi, této jízlivé odpovědi na
Perikleovu pohřební řeč. Mám pocit, že zde se Platón prozrazuje. I přes
pokus o zakrytí svých citů ironií a posměchem nemůže neukázat, jaký
dojem na něj Perikleovo cítění učinilo. Takto Platón nechává svého
"Sókrata" zlovolně popsat dojem, jaký na něj učinila Perikleova řeč:
"A tento pocit vznešenosti mi trvá více než tři dny; tak hluboko do
sluchu mi proniká řeč a hlas tohoto řečníka, že stěží teprve čtvrtý nebo
pátý den přicházím k sobě a vnímám, kde jsem ... "61 (Menex. 235 b)
Kdo může pochybovat o tom, že zde Platón odhaluje skutečný dojem,
jaký na něj učinila víra v otevřenou společnost, a námahu, jakou musel
podstoupit, aby se vzpamatoval a uvědomil si, kde je - totiž v táboře
jejích nepřátel.
VII.
Jsem přesvěčen, že Platónův nejsilnější argument v tomto zápase byl
míněn upřímně: tyn:!jl, že podle humanistického kréda bychom měli být
ochotni pomáhat svým bližním. Lidé naléhavě potřebují pomoc, jsou
nešťastní, pachtí se s pocitem tíživého napětí, unášení. Když vše plyne,
není v životě žádná jistota, žádné bezpečí. 62 Jsem ochoten jim pomoci.
A však nemohu jim pomoci, aniž bych šel na kořen zla.
A Platón našel kořen zla. Je to "pád člověka ", zhroucení uzavřené
společnosti. Tento objev jej přesvědčil, že Starý Oligarcha a jeho stou-
penci měli hlubokou pravdu, když dávali Spartě přednost před Athéna-
mi a když se opičili po spartském programu zastavení změn. Nešli však
dost daleko; ~~h analýza nebyla dostatečně hluboká. Nebyli si vědo
mi, nebo jim na tom nezáleželo, že dokonce i ve Spartě se projevovaly
známky rozkladu i přes její hrdinské úsilí zastavit veškerou změnu, že
bylo polovičaté i její úsilí o kontrolu šlechtění, které mělo vyloučit
příčiny pádu, "odchylky" a "nepravidelnosti" v početnosti i kvalitě
vládnoucí rasy.63 (Platón si uvědomoval, že jednou z příčin pádu byl
růst počtu obyvatel.) Starý Oligarcha a jeho stoupenci si také ve své
povrchnosti mysleli, že pomocí tyranie - jako byla tyranie třiceti -
dokážou obnovit staré zlaté časy. Platón byl moudřejší. Tento velký
sociolog jasně viděl, že tyto tyranie - a rovněž ty, které pak z nich
vzešly - se opíraly o moderního revolučního ducha, že byly nuceny
učinit ústupky rovnostářským tužbám lidu a že při zhroucení kmenové-
178
Kapitola 1"0 - Otevřená společnost a její nepřátelé
ho systému sehrály vskutku důležitou úlohu. Platón nenáviděl tyranii.

Pouze nenávist může vidět tak ostře, jako viděl Platón ve svém slavném
popisu tyrana. Pouze opravdový nepřítel tyranie mohl říci, že tyranie
IIIlISÍ "vyvolávat jednu válku za druhou, aby lidé pociťovali potřebu
I'.l'nerála", zachránce v krajním nebezpečí. Platón zdůrazňoval, že tyra-
IlIe ani žádná z tehdejších oligarchií nejsou řešením. I když je nezbytně
lIutné držet lidi na jejich místě, jejich potlačení není cílem o sobě.
( 'ílem musí být úplný návrat k přírodě, úplné vyčistění plátna.
Rozdíl mezi Platónovou teorií na straně jedné a teorií Starého Oligar-
lhy a třiceti tyranů na straně druhé je zapříčiněn velkou generací.
IlIllividualismus, rovnostářství, víra v rozum a láska ke svobodě byly
lIové, silné a z hlediska nepřátel otevřené společnosti nebezpečné city,
proti nimž bylo nutno bojovat. Platón sám pociťoval jejich vliv a vedl
s lIimi vnitřní boj. Jeho odpověď velké generaci byla vskutku velkole-
pým pokuseml!!yl to pokus zavřít dveře, které už byly jednou otevřeny,
a zastavit společnost tak, že bude uhranuta lákavou filosofií, jejíž
hloubce a bohatství se nic nemůže vyrov~V politické oblasti přidal
pouze málo ke starému oligarchickému programu, proti němuž kdysi
argumentoval Periklés. 64 Objevil však, snad nevědomky, velké tajem-
ství vzpoury proti svobodě, kterou v naší době formuloval Pareto:
"Využít citů, nemrhat energií na marné snahy je zničit. "65 Místo aby
ukúzal své nepřátelství k rozumu, okouzlil všechny intelektuály svou
sk vělostí; jeho požadavek, aby vládli vzdělaní, jim lichotil a vzrušoval
je. Ačkoliv argumentoval proti spravedlnosti, přesvědčil všechny pocti-
vé lidi, že ji prosazuje. Dokonce ani sám sobě si plně nepřiznal, že
hojuje se svobodou myšlení, za niž Sókratés zemřel; tím, že učinil
Súkrata svým mistrem, přesvědčil všechny ostatní, že za ni bojuje.
Platón se tak nevědomky stal prvním z velké řady propagandistů, kteří
l'asto S dobrými úmysly vytvořili techniku zdůrazňující mravní, huma-
lIistické cítění, kterého mělo být využito k antihumanistickým a nemo-
r;'dním účelům. A dosáhl poněkud překvapivého účinku tím, že pře
wčdčil dokonce i veliké humanisty o nemravnosti a sobectví jejich
kll'da. 66 Nepochybuji, že se mu podařilo přesvědčit sama sebe. Přetvořil
',\lIU nenávist k iniciativě jednotlivce, a své přání zastavit veškeré změ
IIV. v lásku k spravedlnosti a uměřenosti, k nebeskému světu, v němžje
ka/.dý spokojený a šťastný a v němž je vulgární hrabivost nahrazena
';Ikony velkorysosti a přátelství. 67 Tento sen o jednotě, kráse a dokona-
lost i. toto estétství, holismus a kolektivismus jsou produktem stejně
lako příznakem ztraceného skupinového ducha kmenového systému. 68
.Isou výrazem a vroucím apelem na cítění těch, kteří trpí napětím uvnitř
l'ivilizace. :(K tomuto napětí patří, že si stále bolestněji uvědomujeme
velké nedokonalosti v našem životě, nedokonalost osobní i institucio-
lIidní; odstranitelné utrpení a mrhání a nepotřebnou ošklivost, a také to,
179
PiJzadí platónova útoku
že pro nás není nemožné s tím vším něco udělat, že však takováto
zlepšení jsou stejně obtížná, jako jsou důležitá. Toto vědomí zvyšuje
napětí osobní odpovědnosti a tíhu břemene lidskosti.)
VIII.
Sókratés odmítl učinit ústupek ze své osobní integrity. Platón s veške-
rým svým nekompromisním čistěním plátna byl veden po cestě, na níž
svou integritu kompromitoval každým dalším krokem. Byl nucen bojo-
vat se svobodným myšlením a s hledáním pravdy. Byl doveden k obha-
jobě lži, politických zázraků, tabuistických pověr, potlačování pravdy
a nakonec i hrubého násilí. Navzdory Sókratovu varování před mi-
santropií a misologií byl veden k nedůvěře v člověka a ke strachu z ar-
gumentace. I přes svou nenávist k tyranii byl veden hledat pomoc u ty-
rana a hájil i ta nejtyranštější opatření. Vnitřní logikou svého antihuma-
nistického cíle, vnitřní logikou moci byl nevědomky doveden k místu,
k němuž bylo kdysi dovedeno třicet tyranů a k němuž později dospěl
jeho přítel Dión a další z jeho početných žáků-tyranů. 69 Společenskou
změnu se mu zastavit nepodařilo. (Teprve daleko později, ve věku
temna, byla zastavena magickým uhranutím platónsko-aristotelského
esencialismu.) Místo toho se mu podařilo uhranout sebe sama a tak se
spojit se silami, které kdysi nenáviděl.
fA tak poučení, které bychom si z Platóna měli vzít, je přesným
opakem toho, co se nás pokouší naučit. Toto poučení nesmí být zapo-
menuto. I když byla Platónova sociologická analýza skvělá,jeho vlastní
vývoj dokazuje, že terapie, kterou doporučoval, je horší než zlo, s nímž
se pokoušel bojovat. Zastavení politické změny není lékem, nemůže
přinést štěstí. Již nikdy se nebudeme moci vrátit k údajné nevinnosti
a kráse uzavřené společnosti.7° Náš sen o nebi nemůže být na zemi
uskutečněn. Jakmile se začneme spoléhat na svůj rozum a užívat svých
kritických schopností, jakmile pocítíme volání osobní odpovědnosti
a s ním i odpovědnosti za pomoc pokroku poznání, nemůžeme se vrátit
do stavu bezvýhradného podřízení se kmenovému kouzlu. Pro toho, kdo
okusil ze stromu poznání, je ráj ztracen. Čím více se snažíme vrátit do
hrdinského věku kmenového systému, s tím větší jistotou dospějeme
k inkvizici, tajné policii a romantizovanému gangsterství. Začneme-li
potlačovat rozum a pravdu, nutně skončíme u nejbrutálnějšího a nejná-
silnějšího potlačování všeho lidského. 7 ! Neexistuje návrat k harmonic-
kému stavu přírody. Jestliže se yrátíme, musíme se vrátit až na začátek
- musíme se vrátit ke zvířatům._
Tomuto problému musíme čelit zpříma, i když to pro nás může být
těžké. Jestliže budeme snít o návratu do dětství, jestliže podlehneme
pokušení spoléhat se na druhé a být tak šťastni, jestliže couvneme před
úkolem nést svůj kříž, kříž lidskosti, rozumu a odpovědnosti, jestliže
180
t.lratíme odvahu a vyhneme se námaze, měli bychom hledat posilu

v plném porozumění prosté volbě, před níž stojíme. Můžeme se vrátit
ke zvířatům. Jestliže však chceme zůstat lidmi, pak máme pouze jednu
n:stu, cestu do otevřené společnosti. Musíme jít dál do neznáma, nejis-
loly a nebezpečí, a s veškerým svým rozumem usilovat jak o bezpečí,
ll/k o svobodu.
POZNÁMKY
Obecné poznámky
Vlastní text knihy může stát samostatně a lze jej číst i bez poznámek pod čarou.
Je však možné v nich nalézt jak značné množství materiálu, který pravděpodob
ně zaujme všechny čtenáře knihy, tak také některé odkazy a polemiky, jež asi
budou zajímat jen odbomíky. Pro čtenáře, kteří si přejí nahlédnout do pozná-
mek kvůli zmíněnému materiálu, bude zřejmě pohodlnější, přečtou-Ii bez pře
rušení celý text kapitoly a teprve poté se obrátí k poznámkám.
Rád bych se omluvil za snad příliš velký počet odkazů; zařadil jsem je pro ty
čtenáře, kteří se zvláště zajímají o některý z vedlejších problémů, jichž jsem se
dotkl Uako například Platónův zájem o rasismus nebo sókratovský problém).
Protože jsem věděl, že válečné podmínky by mi znemožnily čtení korektur,
rozhodl jsem se odkazovat nikoli ke stranám, nýbrž k číslům poznámek. Proto
byly odkazy k textu označeny poznámkami jako: "srv. text u pozn. 24, kap. 3"
atd. Válečné podmínky také omezily činnost knihoven, a proto jsem nemohl
získat mnohé starší i nové knihy, do nichž bych za normálních okolností
nahlédl.
* Poznámky využívající materiál, který jsem neměl k dispozici při psaní
rukopisu prvního vydání této práce (a další poznámky, na něž bych chtěl
upozornit jako na připojené od roku 1943), jsou uzavřeny hvězdičkami; avšak
neoznačiljsemjimi vše, co bylo k poznámkám nově připojeno. *
Poznámky k Úvodu
1. Pokud je mi známo, výrazy otevřená společnost a uzavřená společnost

byly poprvé použity Henrim Bergsonem ve Dvojím pramenu mravnosti a ná-
boženství, Laichter 1936 (angl. vyd. 1935). I přes značný rozdíl (způsobený
hluboce odlišným přístupem k téměř všem filosofickým problémům) mezi
významem, v jakém těchto výrazů užívá Bergson, a mezi mým významem, rád
bych přiznal, že mezi nimi exituje určitá podobnost. (Srv. Bergsonovu charak-
teristiku uzavřené společnosti, cit. d., český překl. str. 259, jako "lidské společ
nosti, když vychází z rukou přírody".) Hlavní rozdíl je však tento: mé výrazy
naznačují tak říkajíc racionalistickou distinkci; uzavřená společnost je charak-
terizována vírou v magická tabu, zatímco otevřená společnost je taková, v níž
se lidé naučili být do jisté míry k tabu kritičtí a zakládat svá rozhodnutí na
autoritě své inteligence (po diskusi). Bergson má naproti tomu na mysli jakousi
náboženskou distinkci. To vysvětluje, proč může na svou otevřenou společnost
pohlížet jako na produkt mystické intuice, zatímco já tvrdím (v kap. 10 a 24),
že mystiku lze interpretovat jako výraz touhy po ztracené jednotě uzavřené
společnosti, a tedy jako reakci proti racionalismu otevřené společnosti. vý-
182
Poznámky ke kapitole 1 (1-3)
IlIam termínu "otevřená společnost", jak jej používám v kap. 10, naznačuje
IIrl'itou podobu s termínem Grahama Wallase "velká společnost"; můj termín
však může zahrnovat také "malou společnost", jako byla společnost pe-
rikleovských Athén, přičemž je snad myslitelné, že "velká společnost" může
hýt zastavena a tím uzavřena. Snad také existuje podobnost mezi mou "otevře-
1I0U společností" a termínem, jehož použil Walter Lippmann jako názvu své
IIC.:jobdivuhodnější knihy, The Good Society, 1937. Viz pozn. 59 (2), kap. 10
:I [lozn. 29, 32 a 58, kap. 24 a text.
2. Ke Kantovu mottu viz pozn. 41, kap. 24 a text.
Poznámky ke kapitole 1
I. Termínem "kolektivismus" označuji pouze teorii, která zdůrazňuje vý-

mam nějakého kolektivu či skupiny, např. "státu" (nebo určitého státu, národa
IH.:bo třídy) oproti významu jednotlivce. Problém sporu kolektivismu s indivi-
dualismem je zcela vysvětlen v kap. 6; viz zvl. pozn. 26-28, kap. 6 a text. -
I'okudjde o "kmenový systém", srv. kap. 10 a zvl. pozn. 38 (seznam pythago-
n:jských kmenových tabu).
2. To znamená, že tato interpretace nesděluje žádné empirické informace, jak

jsem již ukázal ve své práci The Logic oj Scientific Discovery.
3. Jedním ze společných rysů učení o vyvoleném národu, vyvolené rase

a vyvolené třídě je, že vznikly a nabyly významu jako reakce proti určitému
druhu útlaku. Učení o vyvoleném národu se stalo důležitým v době založení
i.idovské církve, tj. v době babylónského zajetí; teorie hraběte Gobineaua
o úrijské panské rase byla reakcí aristokratického emigranta na tvrzení, že
Francouzská revoluce úspěšně vyhnala teutónské pány. Marxovo proroctví
o vítčzství proletariátu je jeho odpovědí na jedno z nejtemnějších období útlaku
a vykořisťování v moderních dějinách. Srv. kap. 10, zvl. pozn. 39; kap. 17,
11'1. [lozn. 13-15 a text.
* Jedno z nejstručnějších a nejlepších shmutí historicistického kréda lze
nall:zt v radikálně historicistické brožuře (z níž je úplněji citováno na konci
I'0zn. 12, kap. 9) Christians in the Class Struggle od Gilberta Copea a s před
IIdllVOU biskupa bradfordského. (Edice "Magnificat" č. I, vydal Council of
( krgy and Ministers for Common Ownership, 28, Maypole Lane, Birmingham
1·1. 1()42.) Na stránkách 5 až 6 v ní čteme: "Všem těmto názorům je společné
Ull' lil' spojování nevyhnutelnosti a svobody. Biologická evoluce, sled třídních
",,"lliklů, činnost Ducha svatého - všechny tři charakterizuje určitý pohyb

" (ill. Tomuto pohybu může úmyslná lidská činnost na čas zabránit nebo jej
,,,lvr;·llit. avšak jeho rostoucí sílu rozptýlit nelze, a přestože jen nejasně vnímá-
IIH' jeho konečné stadium ... " je "možné tento proces natolik poznat, abychom
IIl'vyhnutelný proud zrychlili či zpomalili. Jinými slovy, přirozené zákony toho,
('11 II/.načujeme za pokrok ... lidé dostatečně chápou, takže mohou ... buď ... činit
l'"kllSy () zadržení či odklonění hlavního proudu - pokusy, které mohou po
183
určitou dobu vypadat úspěšně, avšak které jsou ve skutečnosti odsouzeny

k neúspěchu." *
4. Hegel tvrdí, že ve své Logice zachoval celek Hérakleitova učení. Tvrdí
také, že za všechno vděčí Platónovi. * Možná stojí za zmínku, že Ferdinand von
Lassalle, jeden ze zakladatelů německého sociálně demokratického hnutí (po-
dobně jako Marx byl hegeliánem), věnoval Hérakleitovi dvě knihy. *
1. Otázka "Z čeho je svět?" je více či méně všeobecně považována za

základní problém raných iónských filosofU. Za předpokladu, že se dívali na svět
jako na budovu, by problém půdorysného plánu světa byl komplementámí
k otázce po jeho stavebním materiálu. A vskutku čteme, že se Thalés nezajímal
jen o látku, z níž svět je, nýbrž také o deskriptivní astronomii a zeměpis, a že
Anaximandros byl prvním, kdo nakreslil půdorysný plán, to jest mapu Země.
Několik dalších poznámek o iónské škole (a zvláště o Anaximandrovi jako
Hérakleitově předchůdci) lze nalézt v kap. 10; srv. pozn. 38-40; kap. 2,
zvl. pozn. 39.
* Podle práce R. Eislera Weltenmantel und Himmelszelt, str. 693, lze Homé-
rův pocit osudu (moira) vysledovat až k orientální astrální mystice, která
zbožšťuje čas, prostor a osud. Podle téhož autora (Revue de Synthese Histori-
que, dodatek, str. 16 n.) byl Hésiodův otec rodákem z Malé Asie a zdroje jeho
myšlenky zlatého věku a kovů v člověku jsou orientální. (K této otázce srovnej
Eislerovu chystanou posthurnní studii o Platónovi, Oxford 1950.) Eisler také
ukazuje (Jesus Basileus, sv. II, str. 618 n.), že kořeny myšlenky světa jako
totality věcí ("kosmos") sahají až do babylónské politické teorie. O myšlence světa
jako budovy (domu nebo stanu) pojednává Eisler ve své práci Weltenmantel. *
2. Viz H. Diels, Die Vorsokratiker (= D), 5. vydání, 1934, zlomek 124;
srv. též D, sv. II, str. 423, řádky 21 n. (Interpolovaná negace mi připadá
metodicky stejně nevhodná jako pokus jistých autorů celý tento zlomek zdis-
kreditovat; jinak se držím korektury A. Riistowa.
Moje interpretace Hérakleitova učení je snad odlišná od té, která je v součas
nosti běžně přijímána, na příklad od Bumetovy. Ty, kteří mohou mít pochyby,
zda je vůbec udržitelná, odkazuji na své poznámky, zvláště na tuto a na pozn.
6, 7 a II, v nichž se zabývám Hérakleitovou přírodní filosofií. V textu jsem se
omezil na prezentaci historicistického aspektu Hérakleitova učení a na jeho
sociální filosofii. Dále ony čtenáře odkazuji na důkazy předložené v kap. 4-9
a zvl. v kap. 10, v jejímž světle se Hérakleitova filosofie, jak ji vidím já, jeví
jako do jisté míry typická reakce na sociální revoluci, jejímž byl svědkem. Srv.
též pozn. 39 a 59, kap. 10 a text, a obecnou kritiku metod J. Bumeta
a A. E. Taylora v pozn. 56, kap. 10.
Jak bylo naznačeno v textu, tvrdím (spolu s mnoha jinými, například
s E. Zellerem a G. Grotem), že teorie o univerzálním plynutí je jádrem Hé-
rakleitova učení. Naproti tomu J. Bumet tvrdí, že ,je sotva stěžejním bodem"
Hérakleitova systému. Srv. Early Greek Philosophy (= EGPh), 2. vyd., str. 163.
184
Poznámky ke kapitole 2 (2)
Avšak podrobné přezkoumání jeho argumentů (str. 158 n.) mne vůbec nepře
svědčuje o tom, že základním objevem Hérakleitovým byla abstraktní metafy-
zická teorie, "že moudrost není poznání mnoha věcí, nýbrž uvědomění si
základní jednoty bojujících protikladů", jak to Bumet formuloval. Jednota
protikladů je zajisté důležitou součástí Hérakleitova učení, avšak lze ji odvodit
(pokud takové věci mohou být odvozeny, srv. pozn. ll, kap. 2 a text) z konkrét-
nější a intuitivně pochopitelné teorie plynutí; totéž lze říci o Hérakleitově učení
o ohni (srv. pozn. 7, kap. 2).
Mám pocit, že ti, kteří spolu s Bumetem tvrdí, že teorie o univerzálním
plynutí nebyla nová, nýbrž že ji anticipovali starší lónové, nevědomky dosvěd
čují Hérakleitovu původnost; neboť dnes po 2400 letech nechápou, o co mu
vlastně šlo. Nechápou rozdíl mezi plynutím či oběhem uvnitř plavidla nebo
budovy či kosmického rámce, tj. uvnitř totality věcí (část hérakleitovské teorie
lze vskutku takto chápat, avšak jen tu její část, která není příliš původní, viz
níže), a univerzálním plynutím, které zahrnuje vše, dokonce i plavidlo, samot-
ný rámec (srv. Lúkianos v: O I, str. 190), a které vyplývá z Hérakleitova
popření existence jakékoli pevné věci. (Svým způsobem zahájil rozklad rámce
Anaximandros, avšak od toho bylo ještě daleko k teorii univerzálního plynutí.
Srv. též pozn. 15 (4), kap. 3.)
Učení o univerzálním plynutí Hérakleita přinutilo, aby se pokusil vysvětlit
zjevnou stabilitu věcí v tomto světě a další typické pravidelnosti. Tento pokus
jej dovedl k rozvinutí teorií na nižší úrovni, zvláště k jeho učení o ohni
(srv. pozn. 7, kap. 2) a o přírodních zákonech (srv. pozn. 6). Právě v tomto
výkladu zjevné stability světa silně využívá teorií svých předchůdců tím, že
rozvíjí jejich teorii o zřeďování a zhušťování a jejich teorii o otáčení nebes ve
všeobecnou teorii oběhu hmoty a periodicity. Tvrdím však, že tato část nemá
v jeho učení ústřední význam, nýbrž jen podružný. Je tak říkajíc apologetická,
neboť se pokouší o smíření nového a revolučního učení o plynutí s běžnou
zkušeností i s učením jeho předchůdců. Jsem tedy přesvědčen, že není mecha-
nickým materialistou, který učí zachování a oběhu hmoty a energie; připadá mi,
že tento názor je vyloučen jeho magickým postojem k zákonům i jeho teorií
jednoty protikladů, která jeho mystiku zdůrazňuje.
Moje tvrzení, že univerzální plynutí je stěžejní Hérakleitovou teorií, podpořil
podle mého přesvědčení ta!cé Platón. Převážná většina jeho výslovných zmínek
o Hérakleitovi (Krat. 401 d, 402 a-b, 411, 437 n., 440; Theait. 153 c-d, 160 d,
177 c, 179 d n., 182 a n., 183 a n.; srv. též Symp. 207 d, Phil. 43 a; srv. též
Aristotelovu Met. 987a 33, 10 lOa 13, 1078b 13) svědčí o velkém dojmu, jaký
tato stěžejní teorie učinila na myslitele té doby. Přímá a jasná svědectví jsou
daleko silnější než zajisté zajímavá pasáž nezmiňující Hérakleitovo jméno
(Soph. 242 d n., z níž již v souvislosti s Hérakleitem citovali F. Ůberweg
a E. Zeller), na níž se Bumet pokouší založit svou interpretaci. (Jeho druhý
svědek, Filón Alexandrijský, nemá ve srovnání se svědectvím Platóna a Aris-
totela velkou váhu.) Avšak dokonce i tato pasáž zcela souhlasí s naší interpre-
tací. (Ohledně Bumetova poněkud kolísajícího soudu o hodnotě této pasáže srv.
pozn. 56 (7), kap. 10.) Hérakleitův objev, že svět není totalitou věcí, nýbrž
událostí čifaktů, není vůbec triviální; to snad lze vidět z toho, že zcela nedávno
185
Pozntímky ke kapitole 2 (2-7)
jej považoval za nutné opět zdůraznit L. Wittgenstein: "Svět je celkem faktů

a nikoli věcí." (Srv. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921-22, věta 1.1; kurz.
K.R.P.)
Shrnuto: Teorii univerzálního plynutí považuji za fundamentální teorii, která
vyplynula z Hérakleitových sociálních zkušeností. Veškeré jeho ostatní učení
její svým způsobem podřízeno. Teorii ohně (srv. Met. 984a 7, 1067a 2, též 989a
2, 996a 9, 100la 15; Phys. 205a 3) považuji za jeho stěžejní učení v oblasti
přírodní filosofie; je to pokus o smíření učení o plynutí s naší zkušeností trva-
lých věcí, o spojení se staršími teoriemi oběhu, který vede k teorii zákonů.
Učení o jednotě protikladů nepovažuji za tak stěžejní, nýbrž za abstraktnější, za
jakéhosi předchůdce logické či metodologické teorie (v tomto smyslu inspirovala
Aristotelovu formulaci zákona o kontradikci), které souvisí s jeho mystikou.
3. W. Nestle, Die Vorsokratiker, 1905, str. 35.
4. Abych usnadnil identifikaci citovaných zlomků, udávám číslování podle
vydání I. Bywatera, které ve svém anglickém překladu převzal 1. Burnet v EGPh
(= B), spolu s číslováním 5. vydání knihy ll. Dielse Die Vorsokratiker (= D).
5. Srv. B 41, D 91, srv. pozn. 2, kap. I.

6. Srv. B 21, D 31; B 22, D 90.
7. Hérakleitovy "míry" (nebo zákony, periody) viz B 20, 21, 23, 29; D 30,
31,94. (D 31 spojuje "míru" a "zákon" (logos).)
(I) Myšlenka zákona koreluje s myšlenkou změny či plynutí, protože pouze
zákony či nepravidelnosti v plynutí mohou vysvětlit zdánlivou stálost světa.
Nejtypičtější člověku známou pravidelností v rámci měnícího se světa jsou
přirozené periody: den, lunární měsíc a rok (roční období). Podle mého názoru
je Héraklcitova tcorie zákona nutně někde mezi relativně moderními názory
"kauzálního zákona" (zastávanými Leukippem a zvláště Démokritem) a Ana-
ximandrovými temnými silami osudu. Hérakleitovy zákony jsou stále ještě
"magické", tj. Hérakleitos dosud nerozlišoval mezi abstraktními kauzálními
pravidelnostmi a zákony, které jsou, jakožto tabu, prosazovány sankcemi (s tím
srv. pozn. 2, kap. 5). Zdá se, že jeho teorie osudu souvisela s teorií velkého roku
či velkého cyklu 18000 nebo 36 000 obyčejných let. (Srv. např. J. Adam, The
Republic ofPlato, sv. II, str. 303.) Zajisté si nemyslím, že tato teorie naznačuje,
že by Hérakleitos ve skutečnosti nevěřil v univerzální plynutí, nýbrž jen v různé
oběhy, které vždy obnovují stabilitu rámce; domnívám se však, že měl možná
obtíže s takovým pojímáním zákona změny, dokonce i zákona osudu, které by
nezahrnovalo určitou míru periodičnosti. (Srv. též pozn. 6, kap. 3.)
(2) Oheň hraje v Hérakleitově filosofii přírody stěžejní úlohu. (Jde možná
o perský vliv.) Plamen je zjevným symbolem plynutí nebo procesu, který se
v mnoha ohledech jeví jako věc. Vysvětluje tedy zkušenost stálých věcí a smi-
řuje tuto zkušenost s učením o plynutí. Tuto myšlenku lze snadno rozšířit na
živá těla, podobající se plamenům, které jen pomaleji hoři. Hérakleitos učí, že
všechny věcí plynou, že všechny jsou jako oheň; jejich plynutí má jen jiné
"míry", zákony pohybu. "Miska" či "koryto", v němž oheň hoři, bude plynout
daleko pomaleji než oheň, nicméně ale i tak bude plynout. Mění se, má svůj
186
osud a své zákony, oheň se do ní musí vpálit a strávit ji, i když trvá déle, než se
naplní její osud. Tak "při svém postupu oheň bude soudit a odsoudí vše" (B 26,
D 66).
V souhlase s tím je oheň sym~olt!mavysvětlením zdánlivéh9 klidu věcí
i přes jejich reálný stav pIY!il!fC)~,,~!\k také symbolem přeměl1Y )1moty z jed-
noh~~Wa(píilí"olYedruhé. Spojuje tak Hérakleitovu intuitivní teorii přírody
s teoriemi zřeďování a zhušťování atd., vytvořenými jeho předchůdci. Avšak
toto vzplanutí a uhasínání, dané mírou paliva, je také případem zákona. Jestliže
je spojeno s určitou formou periodičnosti, pak může být použito k vysvětlení
pravidelností přirozených period, jako jsou dny nebo roky. (Vzhledem k tomu-
to myšlenkovému směru asi nemá pravdu Burnet, nevěří-Ii tradičním zprávám
o Hérakleitově víře v periodické vzplanutí, které pravděpodobně souviselo sje-
ho velikým rokem; srv. Phys. 205a 3 aD 66.)
8. Srv. (B 94, D 73) a (B 95, D 89) s Rep. 476 c n. a 520 c.
9. Hérakleitos je důslednější než většina mravních historicistů; je rovněž

etickým a právním pozitivistou (k tomuto termínu srv. kap. 5): "Bohům je vše
dobré, správné a spravedlivé." (B 61, D 102; viz pasáž (8) v pozn. II.) To, že
byl Hérakleitos prvním právním pozitivistou, dosvědčuje Platón (Theait. 177
c-d). O mravním a právním pozitivismu obecně viz kap. 5 (text u pozn. 14-18)
a kap. 22.
10. Řecký výraz polem os překládáme do češtiny výrazem boj, na rozdíl od

K.R.P., který jej překládá výrazem war, (pozn. vyd.).
ll. Plynutí či změna musí být přechodem z jednoho stadia nebo vlastnosti či
místa do druhého. Pokud plynutí předpokládá něco, co se mění, musí toto něco
zůstat identické, i když předpokládá opačný stav, vlastnost či místo. Toto
spojuje teorii plynutí s teorií jednoty protikladů (srv. Met. 1005b 25, 1024a 24
a 34, 1062a 32, I 063a 25) i s teorií o jednosti všech věcí; jsou to pouze odlišné
fáze či zdání jednoho, které se mění (ohně).
Nelze samozřejmě rozhodnout, zda "cesta, která vede vzhůru" a "cesta, která
vede dolů" byly původně pojímány jako obyčejná cesta, která nejprve vede
nahoru a pozdčji opět dolů (nebo snad: vede vzhůru z pohledu člověka, který
stojí dole, a dolů z hlediska člověka, který je nahoře), zda tato metafora byla
teprve později vztažena na proces oběhu, na cestu, která vede ze země vzhůru
skrze vodu (snad tekuté palivo v misce?) k ohni a opět dolů z ohně skrze vodu
(déšť?) na zemi, nebo zda Hérakleitos svou cesta vzhůru a dolů původně
vztahoval na tento proces oběhu hmoty. (Avšak myslím si, že první eventualita
je pravděpodobnější s ohledem na velké množství podobných myšlenek v Hé-
rakleitových zlomcích: srv. text.)
12. Věrnější verze, která více méně zachovává Hérakleitovu slovní hříčku,
je: "Větší smrt získává větší osud." Srv. též Platón Nom. 903 d-e oproti
Rep. 617 d-e.
13. Připadá mi velmi pravděpodobné (srv. E. Meyer, Geschichte des
Altertums (= GdA), zvl. sv. I), že takové charakteristické teorie, jako je učení
187
o vyvoleném lidu, vznikly v tomto období, které vedle náboženství židovského

vytvořilo několik dalších náboženství spásy.
14. Comte, který ve Francii rozvinul historicistickou filosofii, která se příliš

neliší od Hegelovy pruské verze, se podobně jako Hegel pokusil zadržet revo-
luční vlnu. (Srv. F. A. Hayek, The Counter-Revolution ofScience, Economica,
nová řada, sv. VIII, 1941, str. 119 n., 281 n.) K Lassallovu zájmu o Hérakleita
viz pozn. 4, kap. 1. - Je zajímavé si v této souvislosti povšimnout souběžnosti
v dějinách historicistických a evolučních myšlenek. Vznikly v Řecku u polohé-
rakleitovce Empedokla (k Platónově verzi viz pozn. 1, kap. II), a v době
Francouzské revoluce byly oživeny v Anglii i ve Francii.
1. S tímto výkladem termínu "oligarchie" srv. též konec pozn. 44 a 57, kap. 8.
2. Srv. zvl. pozn. 48, kap. 10.
3. Srv. zvl. konec kap. 7, zvl. pozn. 25 a kap. 10, zvl. pozn. 69.
4. Srv. Diogenés Laertský (= D.L.), III, I. - O Platónových rodiných svazcích
a zvláště o údajném původu rodiny jeho otce z Kodra, "a dokonce z boha
Poseidóna" viz G. Grote, Plato and Other Companions ofSocrates, 1875, sv. I,
str. 114. (Srv. také s podobnou poznámkou o Kritiově rodině, tj. o rodině
Platónovy matky, v: E. Meyer, GdA, sv. V, 1922, str. 66.) O Kodrovi říká
Platón v Symp. 208 d: "Či myslíš, že by byla Alkéstis ... nebo AchiJ1eus ... nebo
že by byl váš Kodros podstoupil smrt, aby jeho synové záskali vládu, kdyby se
nebyli domnívali, že nesmrtelná bude paměťjejich statečnosti, kterou my nyní
uchováváme?" Platón chválí Kritiovu rodinu (tj. rodinu své matky) v raném
Charm. 157 e no. a v pozdním Tim. 20 e, kde je rodina vysledována až k athénské-
mu vládci (archóntovi) Dropidovi, příteli Solónovu.
5. Platónovo autorství Listů vzali v potaz někteří význační učenci (snad bez
dostatečného zdůvodnění; myslím, že způsob, jakým o tomto problému pojed-
nává Field, je velmi přesvědčivý; srv. pozn. 57, kap. 10; na druhé straně mi
dokonce i Sedmý list připadá poněkud podezřelý - příliš opakuje to, co víme
z Obrany Sókrata, a příliš se řídí tím, co vyžaduje situace). Snažil jsem se tedy
založit svou interpretaci platonismu hlavně na některých z nejslavnějších dia-
logů; obecně se však s Listy shoduje. Pro čtenářovo pohodlí zde můžeme uvést
seznam Platónových dialogů, o kterých je v textu často zmínka, a to v pravdě
podobném pořadí jejich vzniku; srv. pozn. 56 (8), kap. 10: Kritón - Obrana
Sókrata- Euthyfrón; Prótagoras - Menón - Gorgias; Kratylos - Menexenos -
Faidón; Ústava; Parmenidés - Theaitétos; Sofistés - Státník (či Politikos) -
Fi/ébos; Timaios - Kritias; Zákony.
6. (I) Platón nikde příliš jasně neformuluje, že historický vývoj může mít
cvklický charakter. Činí však na to narážky přínejmenším ve čtyřech dialozích,
t~tiž ve Faidónovi, Ústavě, Státníkovi (či Politikos) a v Zákonech. Na všech
těchto místech Platónova teorie možná naráží na Hérakleitův velký rok
188
(srv. pozn. 6 kap. 2). Možná, že narážka není přímo na Hérakleita, nýbrž spíše
na Empedokla, jehož teorii (srv. též Aristotelés Met. 1000a 25 n.) Platón
považoval pouze za mírnější verzi hérakleitovské teorie jednoty všeho plynutí.
Vyjadřuje to ve slavné pasáži Soph. 242 e n. Podle této pasáže a podle Aristo-
tela (GC 334a 6) existuje historický cyklus, skládající se z období, v němž
vládne láska, a z období, v němž vládne Hérakleitův svár. Aristotelés nám říká,
že podle Empedokla je přítomné období "obdobím vlády sváru, jako bylo
dřívější vládou lásky". Toto setrvání na názoru, že plynutí našeho kosmického
období je svého druhu svárem, a tedy špatné, se velmi shoduje jak s Platónový-
mi teoriemi, tak s jeho zkušenostmi.
Délka velkého roku je pravděpodobně časovým obdobím, po kterém se
všechna nebeská tělesa vracejí do stejných poloh vůči sobě navzájem jako byly
v době, od které se toto období počítá. (To by je činilo nejmenším společným
násobkem období "sedmi planet".)
(2) Pasáž ve Faidónovi, zmíněná v (1), nejprve naráží na hérakleitovskou
teorii změny z jednoho stavu do jeho protikladu, nebo od jednoho protikladu ke
druhému: " ... stane se menším z toho, co dříve bylo větší..." (70 e - 71 a). Dále
naznačuje cyklický zákon vývoje: " ... protože jsou dvě věci, dvojí vznikání, od
jedné ke druhé a zase od druhé nazpět k první." (70 b). A o chvíli později je
tento argument formulován takto: "Kdyby totiž jedny věci stále nevyvažovaly
druhé při svém vznikání a nechodily jako kruhem, nýbrž kdyby se vznikání
dělo jaksi v přímce ... všechno by nakonec nabylo téhož tvaru a dostalo by se do
téhož stavu a ustalo by ve svém vznikání." (72 a-b) Zdá se, že všeobecná
tendence Faidóna je optimističtější (a projevuje více víry v člověka a lidský
rozum) než tendence pozdějších dialogů, avšak nejsou v něm žádné přímé
odkazy na historický vývoj lidstva.
(3) Takové zmínky se však objevují v Ústavě, kde v knihách VIII a IX
nacházíme propracovaný popis historické zkázy, o níž se v této knize pojedná-
vá v kap. 4. Tento popis je uveden Platónovým příběhem o pádu člověka
a o čísle, o němž budu zevrubněji diskutovat v kap. 5 a 8. J. Adam ve své knize
The Republic oj Plato, 1902, 1921, správně hovoří o "prostředí, do nějž je
zasazena Platónova ,filosofie dějin'" (II, str. 210). Tento příběh neobsahuje
žádnou explicitní formulaci o cyklickém charakteru dějin, avšak obsahuje ně
kolik dosti záhadných narážek, které podle zajímavé, avšak nejisté interpretace
Aristotelovy (a Adamovy), jsou možná narážkami na hérakleitovský velký rok,
tj. na cyklický vývoj. (Srv. pozn. 6, kap. 2 a Adam, cit. d., II, str. 303; Adamova
poznámka o Empedoklovi (str. 303 n.) vyžaduje opravy; viz (I) výše v této
poznámce.)
(4) Dále sem patří mýtus z Polit. 268 e - 274 e. Podle tohoto mýtu sám Bůh
řídí svět po polovinu cyklu velkého světového období. Když pustí otěže z rukou,
svět, který se dosud pohyboval dopředu, se opět začne vracet zpět. Tak se celý
cyklus skládá z dvou půlobdobí či půlcyklů, pohybu kupředu vedeného Bohem
(dobré období bez boje a sváru) a zpětného pohybu, kdy Bůh opouští svět
(období rostoucí degenerace a sváru). Je to samozřejmě období, v němž žijeme.
Nakonec se situace tak zhorší, že se Bůh opět chopí kormidla a obrátí směr
pohybu, aby svět zachránil před úplným zničením.
189
Tento mýtus se velmi podobá Empedoklovu mýtu, o němž jsem se již zmínil
výše v (1), a pravděpodobně také Hérakleitovu velkému roku. - Adam (cit. d.,
II, 296 n.) také poukazuje na podobnosti s líčením Hésiodovým. * Jedním
z bodů, které nepřímo narážej í na Hésioda, je poukaz na zlatý věk Kronův; a je
důležité si povšimnout, že lidé tohoto věku se zrodili ze země. To vytváří styčný
bod s mýtem o zrozen cích země a o kovech v člověku, který má svou úlohu
v Rep. 414 b nn. a 546 e n.; o této úloze se diskutuje dále v kap. 8. Na mýtus
o zrozencích země se také naráží v Symp. 191 b; možná se naráží na rozšířené
tvrzení, že Athéňané jsou ,Jako kobylky" - že jsou autochtonní (srv. pozn.
32 (l)e, kap. 4 a pozn. II (2), kap. 8. *
Když všakje později v Polit. 302 b n. seřazeno šest forem nedokonalé vlády
podle stupně své nedokonalosti, nelze už najít žádný náznak cyklické teorie
dějin. Těchto šest forem, které jsou všechny zdegenerovanými kopiemi doko-
nalého či nejlepšího státu (Polit. 293 d-e; 297 c; 303 b), se spíše jeví jako kroky
v procesu degenerace; tj. jak zde, tak v Ústavě se Platón omezuje - dojde-Ii na
konkrétnější historické problémy - na tu část cyklu, která vede ke zkáze.
* (5) Obdobné poznámky platí i pro Zákony. Jakási cyklická teorie je nastí-
něna v Nom. 676 b - 677 b, v níž se Platón pouští do podrobnější analýzy
začátku jednoho z cyklů; v 678 e a 679 c nastupuje zlatý věk, a proto se násle-
dující událost opět stává úpadkovou. - Stojí za zmínku, že Platónova teorie,
podle níž jsou planety bohy, spolu s teorií, že bohové ovlivňují lidský život
(a spolu s tím i jeho víra, že v dějinách působí kosmické síly), hrály důležitou
úlohu v astrologických Spekulacích novoplatoniků. Všechny tři tyto teorie lze
najít v Zákonech (viz např. 821 b-d a 899 b; 899 d - 905 d; 677 a nn.). Měli
bychom si uvědomit, že astrologie sdílí s historicismem víru v determinovaný
osud, který lze předvídat, a s některými důležitými verzemi historicismu (zvláš-
tě s platonismem a marxismem) sdílí přesvědčení, že i když je možno budouc-
nost předvídat, můžeme ji do jisté míry ovlivnit, zvláště budeme-li opravdu
vědět, co přichází. *
(6) Vedle těchto několika narážek sotva něco naznačuje, že Platón bral vážně
tu část cyklu, která směřuje vzhůru či kupředu. Existuje však mnoho poznámek,
vedle podrobného popisu v Ústavě, a další pasáže, citované v (5), které ukazují,
že velmi vážně věřil v pohyb směrem dolů, v historický úpadek. Zvláště musíme
vzít v úvahu Timaia a Zákony.
(7) V Tim. 42 b n., 90 e nn. a zvl. 91 d n. (srv. též Phdr. 248 d n.) Platón
popisuje to, co by mohlo být nazváno původem druhů degenerací (srv. text
u pozn. 4, kap. 4 a pozn. ll, kap. II): Muži degenerují v ženy a později v nižší
zvířata.
(8) V knize III Zákonů (srv. též knihu IV, 713 a nn.; viz však výše zmíněnou
narážku na cyklus) máme dosti propracovanou teorii historického úpadku, do
značné míry obdobnou teorii v Ústavě. Viz též příští kapitolu, zvl. pozn. 3, 6,
7,27,31 a 44.
7. Podobný názor na Platónovy politické cíle vyjádřil G. C. Field, Plato and
His Contemporaries, 1930, str. 91: "Za hlavní cíl Platónovy filosofie lze
považovat pokus o obnovení norem myšlení a jednání civilizace, která se jevila
na pokraji rozkladu." Viz též pozn. 3, kap. 6 a text.
190
s. Spolu s většinou minulých a velkým množstvím současných autorit (např.

I; ('. Fieldem, F. M. Cornfordem, A. K. Rogersem a proti Johnu Bumetovi
ol 1\. E. Taylorovi) jsem přesvědčen, že teorie Forem či Idejí je téměř výhradně
I'lalúnova a nikoli Sókratova, přestože ji Platón klade do úst Sókratovi, jakožto
hlavnímu mluvčímu. I když jsou Platónovy dialogy naším jediným primárním
"Irojem poznání Sókratova učení, jsem přesvědčen, že je možno v nich odlišit
IIll'Zj "sókratovskými", tj. historicky pravdivými, a "platónskými" rysy Plató-
lIova mluvčího "Sókrata". O tak zvaném sókrato vském problému je diskutová-
ilO v kap. 6, 7, 8 a 10; srv. zvl. pozn. 56, kap. 10.
I). Termín "sociální inženýrství" byl zřejmě po prvé použit Roscoe Poundem
\" jeho Introduction to the Philosophy oj Law, 1922, str. 99; (* Bryan Magee mi
lIyní sděluje, že jej před rokem 1922 téměř určitě užívali Webbové *). Termínu
používá v "postupném" smyslu. V jiném smyslu jej užívá M. Eastman,
MlIl'Xism: is it Science?, 1940. Četl jsem Eastmanovu knihu až poté, co jsem
lIapsal text této knihy; svůj termín "sociální inženýrství" jsem proto použil bez
lakékoli narážky na Eastmanovu terminologii. Pokud mohu soudit, propaguje
přistup, který kritizuji v kap. 9 pod názvem "Utopické sociální inženýrství";
srv. pozn. I kap. 9. - Viz též pozn. 18 (3), kap. 5. Za prvního sociálního
lIIženýra by bylo možno označit urbanistu Hippodama Milétského. (Srv. Aris-
loldés, Pol. 1276b 22, a R. Eislera, Jesus Basileus II, str. 754.)
Termín "sociální technika" mi navrhl C. G. F. Simkin. - Rád bych zdůraznil, že
11I'i diskusi o metodologických problémech kladu hlavní důraz na získání praktic-
kých zkušeností s institucemi. Srv. kap.9, zvl. text u pozn. 8. Podrobnější rozbor
IIIc1odologických problémů souvisejících se sociálním inženýrstvím a sociální
I l'dmikou je v mé práci The Poverty ojHistoricism, 2. vyd. 1960, část III.
10. Citovaná pasáž je z mé práce The Poverty oj Historicism, str. 65. "Neza-
IlIýšlené výsledky lidských činů" zevrubněji probírám dále, v kap. 14, viz zvl.
pOZll. II a text.
1 I. Věřím v dualismus faktů oproti rozhodnutím či požadavkům (neboli

dllalismus ,je" oproti "mělo by být"); jinými slovy jsem přesvědčen, že není
1I10žné zredukovat rozhodnutí či požadavky na fakta, i když s nimi lze samo-
I.řejmě nakládat jako s fakty. O tomto bude více řečeno v kap. 5 (text u pozn.
·1-),22 a 24.
12. Důkazy na podporu této interpretace Platónovy teorie nejlepšího státu

IIvedu v příštích třech kapitolách; zatím bych rád odkázal na Polit. 293 d-e;
.'Il? c; Nom. 713 b-c; 739 d-e; Tim. 22 d nn., zvl. na 25 e a 26 d.
Ll. Srv. slavnou Aristotelovu zprávu, z níž zčásti cituji dále v této kapitole
I ,'1/. zvl. pozn. 25, kap. 3 a text).
14. Srv. G. Grote, Plato, sv. III, pozn. u na str. 267 n.
15. Podobenství, které označuje Formy či Ideje za otce a prostor za matku

smyslových věcí, je důležité a má dalekosáhlé souvislosti. Srv. též pozn. 17
a 19, kap. 3 a pozn. 59, kap. 10.
191
(I) Toto podobenství se podobá Hésiodovu mýtu o chaosu, zející propasti

(prostoru, nádobě), která odpovídá matce, a bohu Erótovi, který odpovídá otci
či idejím. Chaos je původ, a otázka příčinného výkladu (chaos = příčina)
zůstává na dlouho problémem původu (arché) nebo zrození či vzniku.
(2) Matka či prostor odpovídá neurčitému či neomezenému u Anaximandra
a pythagorejců. Idea, která je mužská, tedy musí u pythagorejců odpovídat
určitému (či omezenému). Neboť určité v protikladu k neomezenému, mužské
v protikladu k ženskému, světlé v protikladu k tmavému a dobré v protikladu
ke zlému všechny patří na stejnou stranu pythagorejské tabulky protikladů.
(Srv. Met. 986a 22 n.) Můžeme tedy očekávat souvislost idejí se světlem
a dobrem. (Srv. koncc pozn. 32, kap. 8.)
(3) Ideje jsou hranicemi či mezemi, jsou určité v protikladu k neurčitému prosto-
ru, a vtiskují či otiskují se (srv. pozn. 17 (2), kap. 3)jako razítka či lépe jako kadluby
do prostoru (který není jen prostorem, nýbrž zároveň Anaximandrovou neformova-
nou hmotou -látkou bez vlastností) a tak vyváří smyslové věci. * 1. D. Mabbott mě
přátelsky upozomil, že Formy či Ideje se podle Platóna nevtiskují prostoru samy,
nýbržjsou spíše vtiskovány či otiskovány démiúrgem. Stopy teorie, podle které jsou
"ideje příčinou bytí a vzniku (či stávání se)", lze najít již ve Phd. 100 d, jak
upozorňuje Aristotelés v Met. 1080a 2. *
(4) V důsledku aktu vznikání začíná působit prostor, tj. nádoba, takže všech-
ny věci jsou uvedeny v pohyb v hérakleitovském či empedoklovském plynutí,
které je vkutku univerzální, neboť pohyb či plynutí se týká dokonce i rámce, tj.
(neomezeného) prostoru samého. (K pozdní hérakleitovské ideji nádoby viz
Krat. 412 d.)
(5) Tento popis také upomíná na Parmenidovu "cestu klamného názoru",
v níž se svět zkušenosti a plynutí vytváří smísením dvou protikladů, světla
(či horka nebo ohně) a temna (či chladu nebo země). Je zřejmé, že Platónovy
Formy či Ideje by odpovídaly prvnímu protikladu a prostor - nebo to, co je
neomezené - protikladu druhému; zvláště uvážíme-li, že Platónův čistý prostor
se velmi podobá neurčité hmotě.
(6) Protiklad určitého a neurčitého zřejmě také odpovídá, zvláště po klíčo
vém objevu iracionality druhé odmocniny ze dvou, protikladu mezi racionali-
tou a iracionalitou. Avšak vzhledem k tomu, že Parmenidés ztotožňuje raciona-
litu s bytím, prostor či iracionalita by byly interpretovány jakožto nebytí.
Jinými slovy je třeba pythagorejskou tabulku protikladů rozšířit tak, aby zahr-
novala racionalitu v protikladu k iracionalitě a bytí v protikladu k nebytí.
(To odpovídá Met. 1004b 27, kde Aristotelés říká, že "všechny (protivy) se dají
uvést na jsoucno a nejsoucno"; a Met. lO72a 31, kde jedna strana tabulky -
jsoucna - je označena za předmět (racionálního) myšlení; a Met. 1093b 13, kde
mocniny určitých čísel - asi v protikladu k jejich odmocninám - jsou přidány
na tuto stranu. To by dále vysvětlovalo Aristotelovu poznámku v Met. 986b 27,
a možná by nebylo nutné předpokládat, jako činí F. M. Cornford ve svém
skvělém článku "Parmenides' Two Ways", Class. Quart. XVII, 1933, str. 108,
že Parmenidés, zl. 8, 53-54, "byl Aristotelem a Theofrastem chybně interpreto-
ván"; neboť jestliže takto rozšíříme tabulku protikladů, stane se Cornfordova
interpretace klíčové pasáže zl. 8 slučitelnou s Aristotelovou poznámkou.)
192
(7) Cornford vysvětlil (cit. d., str. 100), že u Pannenidajsou tři "cesty", cesta
pravdy, cesta ne-bytí a cesta zdání (nebo, mohu-Ii to tak nazvat, klamného
názoru). Na str. JOl ukazuje, že odpovídají třem oblastem, o kterých se píše
v Ústavě, dokonale skutečnému a racionálnímu světu idejí, dokonale neskuteč
nému světu a světu mínění (založenému na vnímání plynoucích věcí). Cornford
také ukázal (str. 102), že v dialogu Sojistés Platón své stanovisko modifikuje.
K tomu lze připojit několik poznámek z hlediska těch pasáží v Timaiovi,
k nimž je tato poznámka připojena.
(8) Hlavní rozdíl mezi Fonnami či Idejemi v Ústavě a Formami či Idejemi
v Timaiovi spočívá v tom, že v Ústavě jsou Fonny (a také bůh, srv. Rep. 380 d)
tak říkajíc petrifikovány, zatímco v Timaiovi jsou zbožštěny. V Ústavě se
daleko více podobají pannenidovskému jednomu (srv. Adamovu poznámku
kRep. 380 d28, 31) než Timaiovi. Tento vývoj vede k Zákonům, kde jsou ideje
do značné míry nahrazeny dušemi. Rozhodující rozdíl spočívá v tom, že se
ideje stávají stále více počátky pohybu a příčinami vytváření, nebo, jak to
fonnuluje Timaios, otci pohybujících se věcí. Největší kontrast je snad mezi
Phd. 79 e: " ... každý, i nejméně chápavý, po projití této ccsty uznal, žc veskrze
a vším způsobem je duše podobnější tomu, co je stále v témž stavu ... " (srv. též
Rep. 585 c, 609 b n.) a mezi Nom. 895 e - 896 a (srv. Phdr. 245 c n.): "A co má
jméno ,duše', jaký je výměr toho? Máme snad jiný než právě řečený, totiž
,pohyb, který může sám sebou hýbati'?" Přechod mezi těmito dvěma stanovis-
ky snad poskytuje dialog Sojistés (který uvádí Fonnu či Ideu samotného
pohybu) a Tim. 35 a, který popisuje "božské a neměnné" Fonny a měnící se
a zkáze podléhající těla. To zřejmě vysvětluje, proč v Zákonech (srv. 894 d-e)
je prý pohyb duše první co do původu a síly a proč je duše označena (966 e) za
"nejstarší a nejbožštější ze všech věcí, jejíž pohyb, dostav svůj vznik, způsobil
ustavičnou jsoucnost světa". (Protože podle Platóna mají všechny živé věci duši,
lze tvrdit, že připouštčl přítomnost alespoň částečně fonnálního principu věcí;
cožje názor, který se velmi blíží aristotelismu, zvláště v primitivním a rozšíře
ném přesvědčení, že všechny věci jsou živé.) (Srv. též pozn. 7, kap. 4.)
(9) V tomto rozvinutí Platónova myšlení, jehož hnací silou je snaha vysvětlit
plynoucí svět pomocí idejí, tj. učinit pochopitelnou propast mezi světem věd ční
a mínění (i když tuto propast nelze překlenout), hraje zřejmě rozhodující úlohu
dialog Sojistés. Vedle toho, že vytváří prostor pro pluralitu idejí (srv. F. M.
Cornford, cit. d., str. 102), uvádí ideje způsobem, který je ve sporu s Platóno-
vým dřívějším stanoviskem (Soph. 248 a nn.): a) jako aktivní příčiny, které se
mohou vzájemně ovlivňovat, např. s myslí; b) jako neměnné, přestože nyní
existuje idea pohybu, jíž se účastní všechny pohyblivé věci a která není v klidu;
c)jako schopné se navzájem mísit. Dále zavádí "ne-bytí", ztotožněné v Timaio-
vi s prostorem (srv. F. M. Cornford, Plato 's Theory oj Knowledge, 1935, pozn.
na str. 247), a tak idejím umožňuje, aby se s ním smísily (srv. též Filolaos, D
2, 3, 5) a vytvořily svět plynutí s jeho charakteristickým středním postavením
mezi bytím idejí a ne-bytím prostoru či hmoty.
(10) Nakonec bych rád obhájil své tvrzení v textu, že ideje nejsou jen vně
prostoru, nýbrž také vně času, ačkoli na začátku času jsou v kontaktu se světem.
Věřím, že toto tvrzení usnadňuje pochopení způsobu, jakým ideje působí, aniž
by se samy pohybovaly, neboť veškerý pohyb či plynutí je v prostoru a čase.
193
Pozl1árnky ke kapitole 3 (15-22)
Jsem přesvědčen, že Platón předpokládá, že čas má začátek. Myslím, že to je

nejpřímější interpretace pasáže Norn. 721 c: "Pokolení lidské jest cosi přirost
lého k veškerosti času", vezmeme-li v úvahu mnohé náznaky svědčící o tom,
že podle Platónova názoru byl člověk stvořen jako jeden z prvních tvorů.
(V tomto bodě částečně nesouhlasím s Comfordem, Plato 's Cosrnology, 1937,
str. 145 a str. 26 nn.)
(II) Na závěr můžeme konstatovat, že ideje jsou starší a lepší než jejich
měnící se a zkáze podléhající kopie a samy neplynou. (Viz též pozn. 3, kap. 4.)
16. Srv. pozn. 4, kap. 3.

17. (I) Úloha bohů v Tirnaiovi je podobná úloze popsané v textu. Stejně jako
ideje razí věci, formují bohové těla lidí. Jenom lidská duše je stvořena samot-
ným dérniúrgern, který je také tvůrcem světa a bohů. (Další náznak, že bohové
jsou patriarchy, viz Nom. 713 c-d.) Lidé, slabé a zdegenerované děti bohů, pak
podléhají další degeneraci; srv. pozn. 6 (7), kap. 3 a pozn. 37-41, kap. 5.
(2) V zajímavé pasáži Nom. 681 b (srv. též pozn. 32 (I, a), kap. 4) nalézáme
další narážku na paralelu mezi vztahem idea - věci a vztahem rodič - děti.
V této pasáži je původ práva vysvětlen vlivem tradice a zvláště přenosem
rigidního řádu z rodičů na děti. Objevuje se zde následující poznámka: "Jednot-
livé rodiny přicházejí... s vlastními zákony, náležitě vtiskujíce své zásady svým
dětem a dětem dětí."
18. Srv. pozn. 49, zvl. (3), kap. 8.

19. Srv. Tim. 31 a. Termín, který jsem volně přeložil jako "nejvyšší věc, která
je jejich pravzorem", je termín, jehož často užívá Aristotelés ve významu
"univerzální" či "generický" termín. Znamená "věc, kteráje obecná" či "překo
návající" či "objímající"; mám podezření, že původně znamená "obejmutí" či
"pokrytí" v tom smyslu, v němž forma objímá či pokrývá to, co formuje.
20. Srv. Rep. 597 c. Viz též 596 a (a Adamovu druhou pozn. k 596 a5):
"Neboť, jak si vzpomínáš, máme zvyk postulovat Formu či Ideu - jednu pro
každou skupinu mnoha jednotlivých věcí, pro něž používáme téhož jména."
21. V Platónovi je takovýchto pasáží bezpočet; zmíním sc pouze o Phd. 79 a,
Rep. 544 a, Theait. 152 d-e, 179 d-e a Tim. 28 b-c, 29 c-d, 51 d n. U Aristotela
jsou zmínky v Met. 987a 32, 999a 25 - 999b 10, IOlOa 6 - 15 a 1078b 15; viz
též pozn. 23 a 25, kap. 3.
22. Parmenidés učil, jak to formuluje J. Bumet (EGPh, str. 208), že "to, co
je ... je konečné, kulovité, nehybné, tělesné", tj. svět je plná koule, celek bez
jakýchkoli částí, a že "mimo toho není nic". Cituji Bumeta proto, že a) jeho
popis je skvělý a b) vyvrací tak jeho vlastní interpretaci (cit. d., str. 208-211)
toho, co Parmenidés nazývá "názorem smrtelníků" (nebo cestou klamného
názoru). Bumet totiž odmítá interpretace Aristotela, Theofrasta, Simplikia,
Gomperze a Meyera jako "anachronismy" či "hmatatelné anachronismy" atd.
A interpretace odmítnutá Bumetem je prakticky táž, jakou zde předložil v tex-
tu, totiž že Parmenidés věřil ve svět skutečnosti za světem zdání. Takovýto
dualismus, který by Parmenidovu popisu světa zdání umožnil nárok alespoň na
194
'", 'lilII adekvátnost, je Bumetem odmítán jako beznadějně anachronistický. Já

\ '"d, Ivrdím, že kdyby byl Parmenidés věřil výhradně ve svůj nehybný svět,
" \ 'lheL" ne v měnící se svět, pak by byl vskutku šílený (jak naznačuje Empe-
,I, ,k ks). Avšak ve skutečnosti je náznak podobného dualismu už v Xenofanovi,
,I .' 1-26, konfrontujeme-Ii je se zl. 34 (zvl. "Ale všichni mohou mít své
I,IIII;lslieké názory"), takže stěží můžeme hovořit o anachronismu. - Jak bylo
II,lIlIa':eno v pozn. 15 (6-7), řídím se Comfordovu interpretací Parmenida.
I \'I/I':ž pozn. 41, kap. 10.)
I I. Met. 1078b 23, 1078b 19.
.',1. Za toto cenné přirovnání vděčím G. C. Fieldovi, Plato and His
, ""I.'lIIporaries, str. 211 .
.'~. Met. 1078b 15, 987b 7.
'h. V Aristotelově analýze (Met. 987a 30 - b 18) argumentů, které vedly
I·. "'IIrii idejí (srv. též pozn. 56 (6), kap. 10), můžeme rozlišit následující kroky:
I,,) I krakleitovo plynutí, (b) nemožnost pravého poznání plynoucích věcí,
I, ) vliv Sókratových etických podstat, (d) ideje jakožto předměty pravého
1"'/.lIúní, (e) vliv pythagorejců a (f) "matematické objekty" jakožto mezilehlé
I'II'dméty. - (O (e) a (f) jsem se v textu nezmínil, avšak místo toho jsem uvedl
II') parmenidovský vliv.)
Možná bychom si měli ukázat, jak lze tyto kroky nalézt v Platónově vlastním
dlk lam, kde vysvětluje svou teorii; zvláště ve Faidónovi, Ústavě, Theaitétovi,
,\"IISlovi a v Timaiovi.
( I ) Ve Faidónovi nacházíme náznaky bodů (a) až (e). V 65 a - 66 a vynikají
I.II.ky (d) a (c) s narážkou na (b). V 70 e se objevuje krok (a), Hérakleitova
1.... lIe. kombinovaná s prvkem pythagorejství (e). To vede k 74 a nn., a k for-
IIlIdaci kroku (d). 99-100 je přístupem k (d) skrze (c) atd. K (a) až (d) srv. též
",.,1. 439 cnn.
V lÍstavě jde samozřejmě především o knihu Vl., která se velmi blíží Aristo-
I.-IIIV': zprávě. (a) Na začátku knihy VI, 485 a-b (srv. 527 a-b) je zmíněno
IlI"rakleitovské plynutí (aje dáno do protikladu s neměnným světem Forem).
1'1.11"'11 na tomto místě hovoří o skutečnosti, která existuje navždy aje vyňata ze
• "i/iII Cl degenerace. (Srv. pozn. 2 (2) a 3, kap. 4 a pozn. 33, kap. 8 a text.)
klllky (b), (d) a zvláště (f) hrají dosti patrnou úlohu ve slavném podobenství
II I" imee (Rep. 509 e - 511 e; srv. Adamovy poznámky ajeho dodatek ke knize
\ III,. V celé Ústavě se samozřejmě naráží na etický vliv Sókratův, tj. krok (c).
I 11,1 Jl" dítležitou úlohu v podobenství o přímce a zvláště bezprostředně před
111111. Ij. v 508 b nn., kde se zdůrazňuje úloha dobra; viz zvl. 508 b-c: "Toto tedy
\ ,'1. je myslím tím dítětem dobra, jež dobro zplodilo jako svou obdobu, aby
1111'/. čím jest samo ve světě pomyslném vzhledem k rozumu a předmětům

'"/lImového vnímání, tím aby bylo toto ve světě viditelném vzhledem ke zraku
" I'll'dmětům viděným." Krok (e) je implikován v (f), avšak je plněji rozvinut
\ kllize VII, ve slavném Curriculu (srv. zvl. 523 a - 527 c), které je do značné
"'" v založeno na podobenství o přímce v knize Vl.
( .') V Theaitétovi se šířeji pojednává o (a) a (b); bod (c) je zmíněn v 174 b
" 1/<, e. V dialogu Sofistés jsou zmíněny všechny kroky, včetně (g), pouze (e)
195
a (f) jsou vynechány; viz zvl. 247 a (krok (c»; (krok (b» a 253 d-e (krok (d».
Ve Filébovi nacházíme náznaky všech kroků, snad až na (f); kroky (a) až (d)
jsou zvláště zdůrazněny v 59 a-co
(3) V Timaiovi jsou zmíněny všechny kroky zmíněné Aristotelem s možnou
výjimkou (c). Na tento krok se naráží pouze nepřímo v úvodní rekapitulaci
obsahu Ústavy a v 29 d. Na krok (e) se naráží takříkajíc všude, protože "Ti-
maios" je "západní" filosof a je silně ovlivněn pythagorejstvím. Ostatní kroky
se objevují dvakrát v podobě, která téměř úplně odpovídá Aristotelovu líčení;
nejprve stručně v 28 a - 29 d, a později, již propracovaněji, v 48 e - 55 C.
Okamžitě po (a), tj. hérakleitovském popisu (49 a n.; srv. Comford, Plato 's
Cosmology, str. 178) plynoucího světa je uveden argument (b) (51 c-e), že
máme-li pravdu v rozlišování mezi rozumem (nebo pravým poznáním) a pou-
hým míněním, musíme připustit existenci nezměnitelných Forem; tyto jsou
(v 51 e n.) vzápětí uvedeny v souhlase s krokem (d). Pak se opět objevuje
hérakleitovské plynutí Uakožto lopotící se prostor), avšak tentokrát je vysvět
leno, a to jako důsledek aktu vzniku. A jakožto další krok se v 53 c objevuje (f).
(Domnívám se, že "délky, plochy a tělesa", zmíněné Aristotelem v Met.
992b 13, se vztahují k 53 cnn.)
(4) Zdá se, že tato paralela mezi Timaiem a Aristotelovou zprávou dosud
nebyla dostatečně zdůrazněna; alespoň jí nepoužil G. C. Field ve své skvělé
a 'přesvědčivé analýze Aristotelovy zprávy (Plato and His Contemporaries, str.
202. nn.). Posílilo by to ale Fieldovy argumenty (které však stěží potřebují
posílit, neboťjsou prakticky nezvratné) proti Bumetovu a Taylorovu názoru, že
teorie idejí je sókratovská (srv. pozn. 56, kap. 10). Neboťv Timaiovi Platón tuto
teorii nevkládá do úst Sókratových, což by podle Bumetových a Taylorových
zásad mělo dokazovat, že to nebyla Sókratova teorie. (Tomuto závěru se
vyhýbají tvrzením, že "Timaios" je pythagorejec a že nerozvíjí Platónovu
filosofii, nýbrž svou vlastní. Avšak Aristotelés Platóna znal dvacet let a měl by
být schopen tyto věci posoudit; svou Metafyziku napsal v době, kdy členové
Akademie mohli oponovat jeho prezentaci platonismu.)
(5) Bumet píše v GPh, I, str. 155 (srv. též str. XLIV jeho vydání Faidóna,
1911): "Teorie Forem ve smyslu, v jakém je prosazována ve Faidónovi
a v Ústavě, zcela schází v těch dialozích, které můžeme právem považovat za
nejvýrazněji platónské, totiž ty, v nichž už Sókratés není hlavním mluvčím.
V tom smyslu není ani zmíněna v žádném dialogu napsaném po Parmenidovi ...
s jedinou výjimkou Tim. 51 c, kde mluvčím je pythagorejec." Ale jestliže je
prosazována v Timaiovi v témž smyslu, v jakém je prosazována v Ústavě, pak
je zajisté takto prosazována v Soph. 257 d-e a v Pol. 269 c-d, 286 a, 297 b-c
a c-d; a v Nom. 713 b, 739 d-e, 962 c n., 963 nn. a což je nejdůležitější, v 965 c
(srv. Phil. 16 d), 965 d a v 966 a; viz též následující poznámku. (Bumet věří
v původnost Listů, zvláště Sedmého; ale teorie idejí je tam podržena
v 342 a nn.; viz též pozn. 56 (5, d), kap. 10.)
27. Nesouhlasím s Englandovou poznámkou (v jeho vydání Zákonů, sv. II,
str. 472), že "slovo esence nám nepomůže". Vskutku, kdybychom "esencí"
mínili nějakou důležitou část smyslové věci (která by snad mohla být vyčistěna
a vyrobena nějakou destilací), pak by slovo "esence" zavádělo. Ale slovo
196
1""lslatný" [angl. essential, pozn. vyd.] je široce užíváno ve významu, který

"I'!;mlll velmi dobře odpovídá tomu, co zde chceme vyjádřit: jako cosi proti-
I, l'ldllého náhodnému, nedůležitému či měnícímu se empirickému aspektu věcí,
lit" II/jc pojat jako pobývající v oné věci nebo v metafyzickém světě idejí.
I lí.ívám termínu esencialismus v protikladu k "nominalismu" jako náhrady
:11 ,avúdějící tradiční výraz "realismus" (kterému bych se rád vyhnul) všude,
I"h- ll: v protikladu (nikoli k "idealismu", nýbrž) k "nominalismu". (Viz též

1'"111 26 nn., kap. 11 a text, a zvl. pozn. 38.)
(I Platónově aplikaci esencialistické metody na teorii duše viz např .
.v"I// X95e n., citované v pozn. 15 (8), kap. 3 a kap. 5, zvl. pozn. 23. Viz též
11,11'1. Men. 86 d-e aSymp. 199 c-d .
.'X. K teorii kauzálního vysvětlení srv. můj spis The Logic a( Scientific
I J/l1'ovcry, zvl. kap. 12, str. 59 nn. Viz též dále pozn. 6, kap. 25 .
."1. Zde naznačená teorie jazyka je teorií sémantiky, jak byla rozvinuta
1\ 1;'lšlč A. Tarskim a R. Carnapem, Srv. R. Carnap, Introduction to Semantics,
I 'J.I.~, a pozn. 23, kap. 8.
\O, Teorii, že zatímco fyzikální vědy jsou založeny na metodologickém

11"lIlinalismu, musí sociální vědy přijmout esencialistické ("realistické") meto-
D,., lili objasnil v roce 1925 K. Polanyi; tehdy upozornil, že opuštěním této
I.-IIIIC by snad mohlo být dosaženo reformy metod sociálních věd, - Tuto teorii
dll Ilslé míry zastává většina sociologů, zvláště J. S. Mill (např. Logika, VI, kap,
\'1,2; viz též jeho historicistické formulace, např. v VI, kap. X, 2, poslední
IIdslavec: "Základním problémem ... sociální vědy je nalézt zákony, podle nichž
1:lkýkoli stav společnosti produkuje stav, který po něm následuje ... "), K. Marx
(\ II dále); M. Weber (srv. např. jeho definici na začátku Methodische Grundla-
1'('11 dcr Soziologie, v: Wirtschaft und Gesellschaji, I, a v Geschichtliche
l/lll'ú/ze zur Wissenschaftslehre), G. Simmel, A, Vierkandt, R. M. Maclver
,I Illllozí další. - Filosofickým vyjádřením všech těchto tendencí je "fenomeno-
I, 'I',IC" E. Husserla, systematické oživení metodologického esencialismu Plató-
IllIva a Aristotelova. (Viz též kap. 11, zvl. rozn. 44.)
( lpačný, nominalistický postoj lze v sociologii podle mého názoru rozvinout
I'"II/,C jako technologickou teorii společenských instituci.
V lomto kontextu bych 3e rád zmínilo tom, jak jsem se dostal od sledování
IlIsloricismu až k Platónovi a Hérakleitovi, Při analýze historicismu jsem zjistil,
1(' vyžaduje to, co dnes nazývám metodickým esencialismem; tj. viděl jsem, že
Iyplcké argumenty ve prospěch esencialismu jsou spojeny s historicismem

1',1\ K. R. Popper, The Poverty of Historicism). To mne dovedlo k úvahám
" IlIslorii esencialismu. Upoutala mne paralela mezi Aristotelovou zprávou
,I :Illalýzou, kterou jsem původně provedl bez jakékoli souvislosti s platonis-
1111"111 Takto jsem byl upomenut na úlohu, kterou v tomto vývoji sehráli Hé-
I.lk kilos a Platón.
\ I, Plato To-day od R. H. S. Crossmana (1937) byla první knihou (vedle

1'ltI/o od G. Grotea), kde jsem našel politickou interpretaci Platóna, která se
It'isli podobá mé vlastní. Viz též pozn. 2-3, kap. 6 a text. * Od té doby jsem
'lIslil, že podobné názory na Platóna vyjádřili různí autoři. Prvým z nich snad
197
P.oznámky ke kapitole 4 (1-3)
byl C. M. Bowra, Ancient Greek Literature, 1933; jeho stručná, avšak důkladná
kritika Platóna (str. 186-90) je stejně spravedlivá jako pronikavá. Dále jsou to
W. Fite, The Platonic Legend, 1934; B. Farrington, Science and Politics in the
Ancient World, 1939; A. D. Winspear, The Genesis oj Plato 's Thought, 1940;
aH. Kelsen, Platonic Justice, 1933; nyní v What is Justice?, 1957, a Platonic
Love, v: The American Imago, sv. 3, 1942. *
I. Srv. Rep. 608 e. Viz též pozn. 2 (2), kap. 4.

2. V Zákonech je duše - "nejstarší a nejbožštější ze všech věcí, jejichž
pohyb ... způsobil ustavičnou jsoucnost světa" (966 e) - označena za "počátek
všech pohybů" (895 b).
(I) Proti platónské teorii staví Aristotelés svou vlastní, podle níž "dobrá" věc
není počátečním bodem, nýbrž spíše koncem či cílem změny, protože "dobro"
znamená to, k čemu směřuje - konečná příčina změny. Podobně vypovídá
o platonicích, tj. o těch, kteří "předpokládají ideje" (Met. 988a 35), že se
shodují s Empedoklem (hovoří "stejným způsobem" jako Empedoklés), pokud
nepokládají "tyto příčiny (tj. to, co je "dobré") za ... účel, pro nějž něco skutečně
jest", "nýbrž představují si je jenom tak, že od nich vychází pohyb" (988b 8).
A upozorňuje, že "dobro" tcdy pro platoniky neznamená být "příčinou ...
naprosto", tj. jako účel, nýbrž že je dobrem "mimochodem" (Met. 988b 15-16).
Srv. Met. I 075a 34-35. Tato kritika zní, jako by Aristotelovy názory byly občas
podobné názorům Speusippovým, což je vskutku Zellerovo mínění; viz pozn. II,
kap. ll.
(2) Co se týče podléhání zkáze, zmíněného v textu tohoto odstavce, a jeho
obecného významu v platónské filosofii, musíme mít na paměti všeobecný
protiklad mezi světem neměnných věcí či idejí a světem plynoucích smyslo-
vých věcí. Platón často vyjadřuje tento protiklad jakožto protiklad světa neměn
ných věcí a světa věcí podléhajících zkáze, či jako protiklad věcí, které jsou
nevzniklé, a těch, které jsou vzniklé a odsouzené k degeneraci, atd.; viz např.
Rep. 485 a-b, cit. v pozn. 26 (I), kap. 3 a v textu k pozn. 33, kap. 8; Rep. 508 d-e,
527 a-b; a Rep. 546 a, cit. v textu k pozn. 37, kap. 5: "všechno, co vzniklo,jest
podrobeno zkáze". Tento problém vzniku a zkázy světa plynoucích věcí byl
důležitou součástí tradice platónské školy; vyplývá to z faktu, že tomuto pro-
blému věnoval Aristotelés zvláštní pojednání. Dalším zajímavým náznakem je
způsob, jakým Aristotelés o těchto věcech hovořil v úvodu ke své Politice,
který je obsažen v závěrečných větách EN 1181b 15: "Nejprve se pokusíme
vyšetřiti. .. , co chrání a hubí obce ... " Tato pasáž je významná nejenom jako
obecná fonnulace Aristotelova hlavního problému v jeho Politice, nýbrž také
pro frapantní podobu s důležitou pasáží v Zákonech (676 a, 676 b-c) ocitova-
nou dále v textu u pozn. 6 a 25, kap. 4. (Viz též pozn. 1, 3 a 24-25, kap. 4; viz
pozn. 32, kap. 8 a pasáž ze Zákonů citovanou v pozn. 59, kap. 8.)
3. K hierarchii pohybů viz Nom. 893 c - 895 b. K teorii, že dokonalé věci
(božské "podstaty"; srv. následující kapitolu) se mohou stát méně dokonalými
198
1'11 I"hdy, když se mění, viz zvl. Rep. 380 e - 381 c; tato pasáž je v mnoha
"lrkdn:h (povšimni si příkladů v 380 e) paralelní k Nom. 797 d. (Poznámku
" ,Ivdl včcech lze interpretovat jako další narážku na cyklický vývoj, jak o něm
10 vl " pllj<.:dnáno v pozn. 6, kap. 2, tj. jako narážku na přesvědčení, že se trend
\ ""ll' musí zvrátit a že se věci musí začít zlepšovat, jakmile svět dosáhne
1II'Ilrlllbšího zla.
+ Protože moje interpretace platónské teorie změny a pasáží ze Zákonů byla
'I,,"'hybněna, rád bych připojil několik dalších poznámek, především o dvou
1',I'o;I/.ích: (I) Nom. 904 c, f; (2) Nom. 797 d.
( I ) Pasáž Nom. 904 c - "méně významný je počínající úpadek jejich posta-
\ "IIi I v textujsme však použili překlad Fr. Novotného: ,přecházejí toliko najiné
1111';10 povrchu země', pozn. vyd.]" - může být doslovněji přeložena takto:
""'IIČ významný je počínající pohyb úrovně jejich postavení dolů". Kontext
I" "Ik mého názoru jednoznačně ukazuje, že Platón má na mysli "pohyb úrovně
1"",,1r postavení dolů" a ne "co do jejich postavení", což je zjevně rovněž
""",IIÝ překlad. (Důvodem pro toto mé tvrzení není jen celý dramatický kon-
lni. již od 904 a, ale také zvláště řada "kata .. , kata .. , kató", která ve stupňující
",. I'asáži musí zabarvit význam přinejmenším druhého kata, - Slovo, které
I'"'kládám jako "úroveň", může, jak připouštím, znamenat nejen "rovinu",
111'111) také "povrch" [viz překlad Novotného, pozn. vyd.]; a slovo, které překlá-
01,1111 jako "postavení", může znamenat "prostoť'; avšak Buryův překlad "čím
IIH'lIší je změna povahy, tím menší je pohyb po povrchu v prostoru" mi v tomto
1',,,"Il:xtu nepřipadá jako příliš smysluplný.)
(.~) Mimořádně charakteristické je pokračování této pasáže (Nom. 798). Je
III,· požadováno, aby "zákonodárce jakýmikoli prostředky, které má k dispozici
1,,1'0 dobrém nebo po zlém", jak dobře překládá Bury), vymyslel metodu, která
",ho státu zajistí, že se celá duše každého jeho občana z úcty a strachu bude
lol ;llIit jakékoli změně kterékoli z odedávna zavedených věcí." (Platón explicit-
,,,. lahmuje věci, které jiní zákonodárci považují "za pouhé hříčky" - jako
II,lpi:íklad změny dětských her.)
( \) Obecně řečeno, hlavní důkaz mé interpretace Platónovy teorie změny -
\ ,'dk velkého množství méně významných pasáží, na něž se odkazuje v růz
II\'dl poznámkách této a předcházejících kapitol- se nachází právě v historic-
I, i'dl či evolučních pasážích všech dialogů, které takovéto pasáže obsahují,
/\'I;'lštč Ústavy (úpadek a pád státu z jeho téměř dokonalého či zlatého věku
\ kllihách VIII a IX), dialogu Politikos (teorie zlatého věku a jeho úpadku),
/,i/,onů (příběh primitivního patriarchátu a dórského dobytí, a příběh úpadku
,I 1';'ldu Perské říše), a dialogu Timaios (příběh o evoluci skrze degeneraci, který
"~o obj<.:vuje dvakrát, a příběh zlatého věku Athén, který pokračuje v Kritiovi).
I\. (čmto důkazům je nutno přidat Platónovy časté zmínky o Hésiodovi, a také
1H'1'lll.:hybný fakt, že Platónovo syntetizující myšlení nebylo v pojímání !id-
',k veh záležitostí v kosmickém rámci (Politikos, Timaios) o nic méně pronikavé
I"'j hnpedoklovo (jehož období sváru je to, které nyní vládne; srv. Aristotelés,
I ,( , B4 a, b).
(-1) A nakonec bych snad mohl uvést některé obecné psychologické zřetele.
Na jedné straně je to strach z inovací (doložený mnoha pasážemi Zákonů, např.
I '>X c-d) a na druhé straně idealizace minulosti (jako ta, kterou nacházíme
199
v Hésiodovi nebo v příběhu o ztraceném ráji). Možná příliš nepřeženeme, když

tuto idealizaci, a možná i tento strach, dáme do souvislosti s idealizací dětství
(domova, rodičů) a s nostalgickým přáním vrátit se do těchto raných stadií
života, k počátku. U Platóna najdeme mnoho pasáží, v nichž považuje za samo-
zřejmé, že původní stav věcí, či původní podstata, je stavem blaženosti. Pouka-
zuji jen na Aristofanovu řeč v Symposiu; v ní se považuje za samozřejmé, že
touhu a utrpení vášnivé lásky dostatečně vysvětlíme tehdy, když ukážeme, že
vyplývá z této nostalgie, a podobně že pocity sexuálního uspokojení lze vysvět
lit jako pocity uspokojené nostalgie. O Erótovi Platón říká např. v Symp. 193 d:
"uvede nás v naši pi/vodní přirozenost (viz též 1291 d), vyléčí nás a tak nás
učiní blaženými a šťastnými." Stejná myšlenka je v pozadí poznámek, jako je
tato z Phi/. 16 c: "staří, kteří byli zdatnější než my a bydlili blíže bohů". To vše
naznačuje, že náš nešťastný a neblahý stav je důsledkem vývoje, který způso
buje naši odlišnost od naší původní podstaty - naší ideje; to dále naznačuje, že
se jedná o vývoj ze stavu dobra a blaženosti do stavu jejich ztráty; to však
znamená, že se v tomto vývoji jedná o zvětšující se zkázu. Platónova teorie
anamnéze - veškeré poznání je opětovným poznáním či rozpomenutím na
poznání, které jsme měli v naší prenatální minulosti - říká vlastně totéž: v mi-
nulosti nepřebývá jenom dobré, ušlechtilé a krásné, nýbrž také veškerá moud-
rost. Dokonce i prapůvodní změna či pohyb jsou lepší než sekundární; neboť
v Zákonech se o duši mluví jako o "počátku všech pohybů, který první vznikl
mezi jsoucny stojícími ... je to pohyb ze všech nejstarší a nejmocnější" (895 b),
a jako o "nejstarší a nejbožštější ze všech věcí" (966 e). (Srv. pozn. 125 (8),
kap. 3.)
Jak jsme již upozornili (srv. zvl. pozn. 6, kap. 3), učení o historickém
a kosmickém směřování k rozkladu je zřejmě u Platóna spojeno s učením o his-
torickém a kosmickém cyklu. (Období rozkladu je pravděpodobně součástí
tohoto cyklu.) *
4. Srv. Tim. 91 d - 92 c. Viz též pozn. 6 (7), kap. 3 a pozn. ll, kap. II.
5. Viz výše začátek kap. 2 a pozn. 6 (I), kap. 3. Není to pouhá náhoda, že se
Platón zmiňuje o Hésiodově mýtu o "kovech", když vykládá svou teorii histo-
rického rozkladu (Rep. 546 e - 547 a, zvl. pozn. 39 a 40, kap. 5); zjevně chce
poukázat na to, jak dobře jeho teorie zapadá do Hésiodovy a jak dobře ji
vysvětluje.
6. Historická část Zákonů je v knihách 3 a 4 (viz pozn. 6 (5) a (8), kap. 3).
Zmíněné paralelní pasáže viz Rep. 369 b n. (" ... vznikání obce ... ") a 545 d ("Jak
pak tcdy nastanc přcvrat v naší obci. .. ").
Často se uvádí, že Zákony (a Politikos) jsou k demokracii méně nepřátelské
než Ústava, a je třeba připustit, že Platónův celkový tón je vskutku méně
nepřátelský (je to asi způsobeno rostoucí vnitřní silou demokracie; viz kap. 10
a začátek kap. ll). Avšak v Zákonech je demokracii učiněn jediný praktický
ústupek: političtí činitelé mají být voleni členy vládnoucí (tj. vojenské) třídy;
ale protože všechny důležité změny zákonů státu jsou stejně zakázány
(srv. např. citáty v pozn. 3, kap. 4), neznamená tento ústupek příliš mnoho.
Základní tendence zůstává pro-spartská, a jak můžeme vidět v Pol. 1265b, je
200
,hll Ildnú s tak zvanou "smíšenou" ústavou. Ve skutečnosti je Platón v Záko-

",·,h. je-Ii zde vůbec nějaký rozdíl, k duchu demokracie, tj. k myšlence svobo-
d\" wdllotlivce, ještě nepřátelštější než v Ústavě; srv. zvl. text u pozn. 32 a 33,
1",1' II (tj. Nom. 739 c n. a 942 n.) a pozn. 19-22, kap. 8 (tj. Nom. 903 c - 909 a).
VI/. léž další poznámku.
I. Je pravděpodobné, že bylo pro Platóna do značné míry obtížné vysvětlit

1" 1'lIi změnu (či pád člověka), což jej dovedlo k tomu, že svou teorii idejí
1" "praeoval Uakjsme již zmínili v pozn. 15 (8), kap. 3); ideje pojal jako příčiny
.' ali livní mocnosti schopné se z ostatních idejí smísit jen s některými
I'.IV ,\'oph. 252 e nn.) a zbývající odmítnout (Soph. 223 c). Ideje tak transfor-
,,,oval v cosi podobného bohům, na rozdíl od Ústavy, která (srv. 380 d) petrifi-
1"'11' dokonce i bohy v nepohybující se a nepohnutá parmenidovská jsoucna.
1lilló.itým mezníkem je zřejmě Soph. 248 e - 249 c (zvláště stojí za pozornost,
I" idea pohybu není v klidu). Zdá se, že toto přepracování zároveň řeší obtíž
III' ... třctího muže"; jsou-Ii Formy otci, jako v Timaiovi, pak k vysvětlení jejich
I'odobnosti s potomky není třeba žádný "třetí muž".
Pokud jde o vztah Ústavy k dialogu PoUtikos a k Zákonům, jsem toho názo-
'". :i.e Platónův pokus vysledovat v těchto dvou dialozích původ lidské společ
IIlIst i ve stále vzdálenější minulosti je navázáním na obtíže obsažené v prohlé-
11111 první změny. V Rep. 546 a je jasně řečeno, že změnu, která by postihla
dllkonalou obec, lze jen obtížně pojmout. Platónův pokus o řešení tohoto
I'roblému v Ústavě bude probrán v následující kapitole (srv. text u pozn. 37-40,
kap. 5). V dialogu PoUtikos Platón přejímá teorii kosmické katastrofy, která
I'cde ke změně od (empedoklovského) půlkruhu lásky k dnešnímu období
l'i'llkruhu sváru. Zdá se, že tato myšlenka byla opuštěna v Timaiovi a nahrazena
I"orií omezenějších katastrof (zachovanou v Zákonech), jako jsou např. po vod-
lil'. které mohou zničit civilizace, ale které zřejmě neovlivňují běh univerza.
t.ll: pravděpodobné, že Platóna k tomuto řešení problému inspirovalo zničení
';Iarobylého města Heliké zemětřesením a povodněmi v letech 373-372 př. Kr.)
Nejranější forma společenství, které bylo v Ústavě vzdáleno pouhý krok od
dosud existujícího spartského státu, je stavěna do stále vzdálenější minulosti.
Ačkoli Platón stále věří, že první osada musí být nejlepší obcí, probírá nyní
společenství, která prvnímu osídlení předcházela, tj. společenství nomádů,
.. horských pastýřů". (Srv. zvl. pozn. 32, kap. 4.)
8. Marx-Engels, Komunistický manifest; srv. A Handbook oj Marxism, vyd.

I~. Burns, 1935, str. 22.
9. Citace je z Adamových komentářů k Ústavě VIII; viz jeho vydání, s·v. II,
str. 198, pozn. kRep. 544 a3.
10. Srv. Rep. 544 c.
II. (I) Oproti mému tvrzení, že Platón, podobně jako mnozí moderní socio-
logové Comtem počínaje, se pokouší načrtnout charakteristické průběhy vývoje
společnosti, považuje většina kritiků Platónovo vylíčení pouze za poněkud
dramatickou prezentaci čistě logické klasifikace ústav. To je však v rozporu
nejen s tím, co Platón říká (srv. Adamovu poznámku kRep. 544 c 19, cit. d.,
201
Poznámky ke kapitole 4 (J 1)
sv. II, str. 199), nýbrž také s celým duchem Platónovy logiky, podle níž esenci
věci je třeba pochopit z původní povahy věci, tj. z jejího historického původu.
A nesmíme zapomínat, že Platón užívá stejného slova, "genus", pro třídu
v logickém smyslu a pro "rod" v biologickém smyslu. Logický "genus" je
totožný s "rodem" ve smyslu "potomek téhož rodiče". (Srv. pozn. 15-20, kap. 3
a text, a rovněž pozn. 23-24, kap. 5 a text, kde se pojednává o rovnosti povaha
- původ - rod.) Proto je třeba na základě všech hledisek vzít to, co Platón říká,
vážně; neboť i kdyby měl Adam pravdu, uvádí-li (cit. d.), že Platón hodlá zavést
"logický řád", byl by pro Platóna tento řád zároveň řádem charakteristického
historického vývoje. Adamova poznámka (tamt.), že řád ,je primámě určen
psychologickými a nikoli historickými faktory", se podle mého názoru obrací
proti němu samému. Neboť jak sám zdůrazňuje (např. tamt., sv. II, str. 195,
poznámka kRep. 543 a nn.), Platón "stále zastává ... analogii mezi duší a obcí".
Podle Platónovy politické teorie duše (o níž bude pojednáno v příští kapitole)
musí psychologická historie probíhat paralelně s historií sociální, a údajný
protiklad mezi psychologickými a historickými faktory mizí a mění se v další
argument ve prospěch naší interpretace.
(2) Přesně tak bychom mohli odpovědět, kdyby chtěl někdo tvrdit, že Plató-
nův řád ústavy je v základě etický, nikoli logický; etický řád (a také estetický
řád) nelze totiž v Platónově filosofii odlišit od řádu historického. V této souvis-
losti bychom měli poznamenat, že Platónův historicistický pohled je umožněn
teoretickým základem Sókratova eudaimonismu, tj. teorií o totožnosti dobra
a štěstí. Tato teorie je rozvinuta v Ústavě (srv. zvl. 580 b), v podobě učení
o proporcionalitě dobra a štěstí, či zla a neštěstí; musí tomu tak být, jestliže
stupeň dobra i štěstí člověka má být měřen podle toho, jak člověk připomíná
naši původní požehnanou povahu - dokonalou ideu člověka. (To, že na tomto
místě je Platónova teorie teoretickým ospravedlněním zřejmě paradoxního
sókratovského učení, mohlo docela dobře Platónovi pomoci přesvědčit sama
sebe, že pouze vysvětluje pravé sókratovské krédo; viz text u pozn. 56-57,
kap. ID.)
(3) Rousseau převzal Platónovo roztřídění institucí (Společenská smlouva,
kniha II, kap. VII, kniha III, kap. III n., srv. též kap. X). Zdá se však, že jeho
oživování platónské ideje primitivní společnosti nebylo přímo ovlivněno Plató-
nem (srv. však pozn. I, kap. 6 a pozn. 14, kap. 9). Přímým produktem platónské
renesance v Itálii byl Sannazarův mimořádně vlivný spis Arcadia, který oživil
Platónovu myšlenku požehnané primitivní společnosti řeckých (dórských) hor-
ských pastýřů. (K této Platónově myšlence viz text u pozn. 32, kap. 4.) Tak je
romantismus (srv. též kap. 9) z historického hlediska vskutku potomkem plato-
nismu.
(4) Je velmi obtížné rozhodnout, jak dalece byl moderní historicimus Comtův
a Millův, a také Hegelův a Marxův, ovlivněn theistickým historicismem Nové
vědy Giambattisty Vica (1725): sám Vico byl nepochybně Platónem ovlivněn,
stejně jako Boží obcí sv. Augustina a Machiavelliho Rozpravami o Liviovi.
Podobně jako Platón (srv. kap. 5) ztotožnil Vico "povahu" věci s jejím "půvo
dem" (srv. Opere, Ferrariho druhé vyd., 1852-4, sv. V, str. 99) a byl přesvěd
čen, že všechny národy musí projít stejným vývojem, podle jednoho univerzál-
202
Poznámky ke kapitole 4 (J 1-22)
111111)zákona. Jeho "národy" (podobně jako Hegelovy) lze tak považovat za

"I")It:ní mezi Platónovými "obcemi" a Toynbeeho "civilizacemi".
12. Rep. 549 c-d, 550 d-e, 551 a-b
1.\. Tuto pasáž bychom měli přirovnat k Thúkydidovi, III, 82-4, citovanému
\ kap. lOv textu u pozn. 12.
14. Perikleův demokratický program viz v textu u pozn. 3 I, kap. 10,
\ pozn. 17, kap. 6 a v pozn. 34, kap. 10.
I). Adam ve svém vydání The Republic o.fPlato, sv. II, str. 240, pozn. kRep.
d22. (Kurz. v druhé citaci K.R.P.) Adam připouští, že "obrazje nepochyb-
' ..,1)
Ili' pončkud přehnán";
avšak ponechává jen málo pochyb o tom, že je podle něj
\' /úsadě pravdivý "na věky".
16. Tamt.
17. K této a následující citaci srv. Lindsayův překlad. (Viz též Adamovu
I" )/námku kRep. 563 d 25.) Je významné, že se zde Platón odvolává na instituci
·.llllkromého majetku (na niž v jiných částech Ústavy ostře útočil), jako by to
hyl nesporný princip spravedlnosti. Zdá se, že když je koupeným majetkem
lllruk, apel na zákonné právo kupce je přiměřený.
V t: svém dalším útoku Platón demokracii vytýká, že "rozdupává" výchovný
princip, že "nikdo nemůže vyrůst v dobrého člověka, pokud nevěnoval nejútlej-
'.i včk ušlechtilým hrám". (Rep. 558b; viz Lindsayův překlad; srv. pozn. 68,
I,ap. 10.) Viz rovněž útoky na rovnostářství, citované v pozn. 14, kap. 6.
* O Sókratově postoji k jeho mladým společníkům viz většina ranějších
dialogů, ale také Faidón, kde je popsán Sókratův "příjemný, laskavý a uctivý
/piisob, jakým naslouchal kritice mladíkově". O Platónově kontrastním přístu
pll viz text u pozn. 19-21, kap. 7; viz též skvčlé přednášky H. Chernisse, The
"'iddle ofthe Early Academy (1945), zvl. str. 70 a 79 (o Parmo 135 c-d), a srv.
pOzll. 18-21, kap. 7 a text. *
IX. O otroctví (viz předcházející poznámku) a athénském hnutí proti němu

hlldc pojednáno dále v kap. 5 (pozn. 13 a text), 10 a ll; viz též pozn. 29, kap. 4.
Podobně jako Platón, i Aristotelés (např. v Pol. 1313b ll, 1319b 20 a ve své
lili. 59,5) dosvědčuje athjnskou liberálnost vůči otrokům; stej ně činí Pseudo-
\':'nofón (srv. Ath., 1,10 n.).
19. Srv. Rep. 577 n.; viz Adamovy poznámky kRep. 577 a5 a bl2 (tamt.,
w. II, str. 332 n.). Nyní viz rovněžDodatek 111 (Odpověď kritikovi) dále, zvl.
';Ir. 322 n.
20. Srv. pozn. 63, kap. 10.
21. Ačkoli Platón rozlišuje šest typů upadlých států, nezavádí žádné nové
ILTlllíny; názvy "monarchie" (nebo "království") a "aristokracie" jsou užity
v Nep. 445 d o nejlepším státě samém, a ne o relativně nejlepších formách
IIpadlých států, jako v dialogu Politikos.
22. Srv. Rep. 544 d.
203
Pomámky ke kapitole 4 (23-26)
23. Srv. Pol. 297 c-d: "Když je podle našeho mínění jediné tato ústava,
o které jsme mluvili, správná, tu zajisté musí ty ostatní" (které jsou "napodobe-
ninami ... správné ústavy"; srv. 297 b-d) "užívati psaných řádů této ústavy a tak
se udržovat v dobrém stavu ... " (Srv. pozn. 3, kap. 4 a pozn. 18, kap. 7.) " ...
a kdo se odvažuje ... [něco] dělat proti zákonům ... je trestán smrtí a všemi
nejhoršími tresty. A to je stav na druhém místě nejsprávnější a nejlepší..."
(K původu zákonů srv. pozn. 32 (I, a), kap. 4 a pozn. 17 (2), kap. 3.)
V Pol. 300 e - 301 a n. čteme: "Jestliže tedy takovéto ústavy chtějí napodobo-
vat onu pravou ústavu ... nikdy nesmějí, mají-li stanoveny zákony, nic dělat
proti psaným řádům a domácím zvykům ... Kdykoli tedy napodobují tuto ústavu
boháči, tehdy nazýváme takovéto zřízení aristokracií; kdykoli však (staroby-
lých; K.R.P.) zákonů nedbají, oligarchií." atd. Povšimněme si, že kritériem
klasifikace není abstraktní zákonnost či nezákonnost, nýbrž uchování staroby-
lých institucí původního čili dokonalého státu. (To je v kontrastu s Aristotelo-
vou Polit. 1292a, kde hlavní rozdíl spočívá v tom, zda tím "nejvyššímje zákon"
nebo např. dav.)
24. Tato pasáž (Nom. 709 e - 714 a) obsahuje několik narážek na dialog
Politikos; například v Nom. 710 d-e se zavádí, podobně jako v Hérodotových
Dějinách III, 80-82, jako princip klasifikace počet vladařů; vypočítávání forem
vlády je v Nom. 712 c, d; v Nom. 713 b n. je řeč o mýtu dokonalé obce za časů
Kronových, ,jejíž napodobení na sobě má ta z nynějších obcí, která je nejlépe
zřízena". S ohledem na tyto zmínky jsem si téměř jist, že si Platón přál, aby jeho
teorie o vhodnosti utopických experimentů byla chápána jako svého druhu
pokračování dialogu Politikos (a tím také Ústavy). - "Výše citovaná poznámka
ze Zákonů" je citovaná v textu k pozn. 3, kap. 4. (Souhlasím s poznámkou
k této pasáži, uvedenou E. B. Englandem v jeho vydání The Laws oj Plato ll,
1921, str. 258, že ,,změna škodí moci ... čehokoli", a tedy také moci zla, avšak
nesouhlasím s jeho názorem, "že změna od zlého", totiž k dobrému, je příliš
samozřejmá, než aby byla uvedena jako výjimka; z hlediska Platónovy doktríny
o zlé přirozenosti změny není samozřejmá. Viz též následující poznámku.)
25. Srv. pasáž 676 a, citovanou v textu k pozn. 6, kap. 4. I přes Platónův
názor, že "změna škodí" (srv. konec pozn. 45, kap. 4), E. B. England interpre-
tuje tyto pasáže o změně a revoluci tak, že jim dává optimistický či pokrokový
význam. Tvrdí, že cílem Platónova hledání je to, co "bychom mohli nazvat
,tajemstvím politické vitality"'. (Srv. tamt., sv. I, str. 344). Tuto pasáž interpre-
tuje v souvislosti s hledáním pravé příčiny (škodlivé) změny jako projednávání
hledání "příčiny a povahy pravého vývoje státu, tj. jeho vývoje k dokonalosti"
(tamt., str. 345). Tato interpretace nemůže být správná, neboť příslušná pasáž je
úvodem k příběhu o politickém úpadku; ukazuje však,jak tendence k idealizaci
Platóna a k vydávání jej za pokrokového člověka znemožňuje dokonce i tak
skvělému kritikovi vidět jeho vlastní objev, totiž Platónovo přesvědčení, že
změna je škodlivá.
26. Viz též paralelní pasáž Rep. 465 b. (Na pasáž Nom. 683 e odkazuje Adam
ve svém vydání Ústavy, sv. II, str. 203, poznámkou kRep. 545 d21.) England
ve svém vydání Zákonů, sv. I, str. 360 n., poznámka k Nom. 683 e5, zmiňuje
204
1.','" ()()9 a - ale už vůbec ne 545 d, ani 465 b - a předpokládá, že odkaz je "na
",,',f'-!Ilízející diskusi, či tu, která je zaznamenána ve ztraceném dialogu",
~~I'l'hÚpll, proč by Platón měl narážet na Ústavu smyšlenkou, že o některých
!t'lIlaleeh rozmluvy již přítomní účastníci hovořili, Jak říká Cornford, v Plató-
IIl1vých nejpozdnějších dialozích "neexistuje žádný motiv, který by podpořil
dll/i, žc k rozhovorům skutečně došlo"; má také pravdu, když tvrdí, že Platón
.. IH·hyl otrokem svých vlastních smyšlenek". (Srv. F. M. Cornford, Plato 's
I '"slIIology, str. 5 a 4.) Platónův zákon revolucí znovu objevil, aniž se na
I'lalúna odvolával, V. Pareto, Trattato di sociologia generale, §§ 2054, 2057
.1 .'OSX. (Na konci § 2055 je rovněž teorie o zadržení historie.) Tento zákon
IIIOVU objevil také J. J. Rousseau, Společenská smlouva, kniha III, kap. X .

.'7. (I) Snad stojí za povšimnutí, že ve shrnutí na začátku Timaia se Platón
11l'/miňuje o záměrně nehistorických rysech nejlepšího státu, zvláště o vládě
IlIosofů, a že v VIII. knize Ústavy předpokládá, že vladaři nejlepšího státu
IIl'jSOU zběhlí v pythagorejské číselné mystice; srv. Rep. 546 c-d, kde se říká, že
,I;',dcové tyto věci neznají. (Srv. též poznámku v Rep. 543 d - 544 a, podle níž
lil' nejlepší stát z VIII. knihy ještě překonat, a to obcí popsanou v knihách
V-Vll, tj. ideální obcí v nebi.)
Ve své knize Plato 's Cosmology (str. 6 nn.) rekonstruuje Cornford obrysy
.1 obsah Platónovy nedokončené trilogie Timaios - Kritias - Hermokratés,
ol ukazuje, v jakém vztahu jsou k historickým částem Zákonů (kniha III).
Myslím, že tato rekonstrukce je cenným potvrzením mé teorie, že Platónův
II:'I/,or na svět byl v zásadě historický, a že jeho zájem o způsob, ,jakým byl
vylvořen" (a jakým podléhá zkáze), je spojen s jeho teorií idejí, a že je ve
,klltcčnosti na ní založen. Je-Ii tomu však tak, nelze pak předpokládat, že
pozdější knihy Ústavy "začaly otázkou, jak by mohla být (obec) uskutečněna
, budoucnosti a jak by mohl být načrtnut její možný úpadek skrze nižší formy
politiky" (F. M. Cornford, cit. d., str. 6; kurz. K.R.P.); místo toho bychom se měli
podívat na VIII. a IX. knihu Ústavy, které se velmi podobají třetí knize Zákonů,jako
lIa zjednodušený historický náčrt skutečného úpadku ideálního města minulosti
a jako na vysvětlení původu existujících států, obdobné většímu úkolu, který si
Platón sám uložil v Timaiovi, v nedokončené trilogii a v Zákonech.
(2) V souvislosti s m<,u poznámkou - v tomto odstavci textu -, že Platón
..jistě věděl, že nemá k dispozici ,potřebné údaje", viz např. Nom. 683 d
a Englandova pozn. k Nom. 683 d2.
(3) K mé poznámce dále v tomto odstavci textu, že Platón rozpoznal krétskou
a spartskou společnost jako petrifikovanou či zastavenou formu (a k poznámce
v následujícím odstavci, že Platónův nejlepší stát není jen třídním státem, nýbrž
i státem kastovním), je možno dodat (srv. též pozn. 20, kap. 4 a pozn. 24,
kap. 10):
V Nom. 797 d (v úvodu k "důležitému prohlášení", jak to nazývá England,
citovaném v textu u pozn. 3, kap. 4), říká Platón zcela jasně, že jeho krétští
a spartští účastníci rozmluvy jsou si vědomi "zastaveného" charakteru svých
společenských institucí; krétský účastník rozmluvy Klenias zdůrazňuje, že by
..úd vyslechl jakoukoli obranu archaického charakteru státu. O něco později (799 a)
a ve stejném kontextu je přímá zmínka o egyptské metodě zadržení vývoje institucí;
205
to jasně naznacuJe, že Platón rozpoznal tendenci Kréty a Sparty paralelní

k tendenci Egypta, totiž tendenci zadržet veškerou společenskou změnu.
V tomto kontextu je zřejmě důležitá pasáž v Timaiovi (viz zvl. 24 a-b). V ní
se Platón pokouší ukázat, že (a) ve velmi dávném období prehistorického
vývoje Athén bylo zavedeno třídní rozdělení obdobné rozdělení v Ústavě, a že
(b) athénské instituce byly úzce příbuzné kastovnímu systému Egypta (jehož
zadržené kastovní instituce, jak Platón předpokládá, byly odvozeny z dávného
athénského státu). Platón tak nepřímo uznává, že ideální starobylý a dokonalý
stát Ústavy je státem kastovním. Je zajímavé, že Krantór, první komentátor
Timaia, nám pouhé dvě generace po Platónovi zanechává zprávu, že Platón byl
obviněn z toho, že se vzdal athénské tradice a že se stal učedníkem Egypťanů.
(Srv. T. Gomperz, Greek Thinkers (= GTh), něm. vyd., II, str. 476.) Krantór
snad naráží na Isokratův spis Busiris, 8, citovaný v pozn. 3, kap. 13.
K problému kast v Ústavě viz dále pozn. 31 a 32 (l, d), kap. 4; pozn. 40,
kap. 6 a pozn. 11-14, kap. 8. A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work,
str. 269 n., důrazně odsuzuje názor, že by Platón stranil kastovnímu státu.
28. O tomto problému se uvažuje podrobněji v textu u pozn. 35, kap. 4.

(K problému kasty, o němž je zmínka v dalším odstavci, viz pozn. 27 (3) a 31,
kap. 4.)
29. K Platónovu doporučení, aby nebyly vydávány zákony pro obyčejné lidi,
kteří na tržišti jednají ,,0 nadávkách a násilnostech", viz Rep. 425 b - 427 b; zvl.
425 d-e a 427 a. Tyto pasáže samozřejmě útočí na athénskou demokracii a na
veškeré "postupné" zákonodárství ve smyslu kap. 9. * Že tomu tak je, viděl
rovněž Cornford v The Republic oj Plato (1941); v poznámce k pasáži, v níž
Platón doporučuje utopické inženýrství (Rep. 500 d n., doporučení "očistění
desky" a romantického radikalismu; srv. pozn. 12, kap. 9 a text), totiž píše:
"Porovnejte postupné reformní flikování, zesměšňované v 425 e... " Cornford
zřejmě nemá rád postupné reformy; zdá se, že dává přednost metodám Platóno-
vým; avšak jeho interpretace Platónových úmyslů se zřejmě shoduje s mojí. *
Adam komentuje (cit. d., sv. I, 97, pozn. kRep. 371 e32): "Platón ve své obci
nepřipouští otrockou práci, až snad na osoby barbarů." Souhlasím s tím, že se
Platón v Rep. 469 b - 470 c staví proti zotročování řeckých válečných zajatců;
avšak hned nato v 471 b-c) vyzývá k zotročování barbarů Řeky, a zvláště
občany své nejlepší obce. (To je zřejmě rovněž názorem Tarnovým; srv. pozn.
13 (2), kap. 15.) Platón prudce napadl athénské hutí proti otroctví a trval na
zákonných právech či majetku, byl-Ii majetkem otrok (srv. text u pozn. 17 a 18,
kap. 4). Jak také ukazuje třetí citace (Rep. 548 e - 549 a) v odstavci, k němuž
je připojena tato poznámka, ve své nejlepší obci otroctví nezrušil. (Viz též
Rep. 590 c-d, kde hájí požadavek, aby hrubí a vulgární byli otroky nejlepšího
člověka.) A. E. Taylor se tedy mýlí, když dvakrát tvrdí (ve své práci Plato, 1908
a 1914, str. 197 a II 8), že Platón dochází k závěru, "že ve společenství není
žádná třída otroků". Srv. s podobnými názory v A. E. Taylor, Plato: The Man
and His Work (1926), srv. konec pozn. 27, kap. 4.
Domnívám se, že způsob, jak Platón pojednalo otroctví v dialogu Politikos,
dostatečně osvětluje jeho postoj v Ústavě. Ani zde totiž příliš nemluví o otro-
cích, i když ve svém státě zjevně jejich existenci předpokládá. (Viz jeho cha-
206
"d 10'11';1 ickou pozn. v Polit. 289 b-c, že "co se týče nabývání krotkých živo-
• 10 hll . s výjimkou otroků" již bylo pojednáno; a podobně pozn. Polit. 309 a,
" 1'1001l' krúlovské umění "ty ... , kteří se válejí ve spoustě nevědomosti a níz-
I, ".11, ly zapřahá do stavu otrockého." Důvod, proč toho Platón o otrocích příliš
", 111-:1. ll" zcela zřejmý z Polit. 289 c n., zvl. z 289 d-e. Nespatřuje velký rozdíl
" " ."I "olroky a všemi služebníky", jako pomocníky, řemeslníky a obchodníky
Iii I ';"lIli "banausními" osobami, které vydělávají peníze; srv. pozn. 4,

I ''I' II I; otroci se odlišují od ostatních pouze tím, že jsou "sluhy získanými
I ""I"" Jinými slovy je tak povznesen nad neurozené lidi, že mu téměř nestojí
,I I". ahy se zabýval jemnými rozdíly. To vše se velmi podobná Ústavě,jenje
I" 1'"II<'kud explicitněji řečeno. (Viz též pozn. 57 (2), kap. 8.)
I·. !'Ialúnovu názoru na otroctví v Zákonech viz zvláště G. R. Morrow, "Plato
",,11 irl'ek Slavery" (Mind, nová řada, ročník 48, str. 186-201; viz též str. 402);
" lili, clúnek dává skvělý a kritický přehled tohoto tématu a dospívá k velmi
"I',.I\'lIl·lIčmu závěru, ačkoli je podle mého názoru autor stále poněkud zaujat
\, I'III.~pčch Platóna. (Morrowův článek snad dostatečně nezdůrazňuje, že
\ I'LIIt'llIovč době již bylo dosti rozvinuto hnutí proti otroctví; srv. pozn. 13,
1.11' \, I
\11, Srv. Adamovo vydání The Republic oj Plato, sv. I, str. 292 (pozn.
/""/' 457 b n.) a str. 308 (pozn. k 463 c17) i str. 345-55, zvl. 354 s poznámkou
" 1""1. že navrhované společenství žen a dětí není ničím novým; s pythagorej-
,I, \ III prvkem v Platónově komunismu srv. tamt., str. 199, pozn. k416 d22. (Ke
, :.11 IIÝIIl kovům viz pozn. 24, kap. 10. Ke společnému stravování viz pozn. 34,
I ''I' ll; ke komunistickému principu u Platóna a jeho následovníků viz pozn.
'., ! ,'I. kap. 5 a pasáže tam zmíněné.)
\ I S požadavkem kastovního státu Platón dlouho váhá. Navíc naší pasáži

I" 1111 hllde pojednáno v kap. 6; srv. pozn. 24 a 40, kap. 6) předchází "zdlouha-
\ \ IIvod"; když se Platón o těchto věcech zmiňuje poprvé (Rep. 415 a n.),
\ 1'1.lllfllje se tak, jako by byl vzestup z nižších do vyšších tříd přípustný za
1,"'dJlokladu, že se v nižších třídách "narodil někdo s příměsí zlata nebo stříbra"
I II \ "1, tj. krve a ctností vyšší třídy. Avšak v Rep. 434 bod, a v 547 a dokonce
1'''·1<' IIlnohem jasněji, je tato možnost vzata zpět; v 547 a je jakákoli příměs
I, "li'l prohlášena za nečistotu a pro stát osudnou. Viz též text u pozn. 11-14,
I" .11' X (a pozn. 27 (3), kap. 4).
I.',Pasáže o primitivních nomádských pastevcích a jejich patriarších jsou

\ ,1,,,"1. 677 e - 680 e. - Asi bude nutné připojit několik komentářů k určitým
1'''/II;'II11kám v odstavci, v němž se tato poznámka nachází.
I I ) V textu se konstatuje, že není dost jasně vysvětleno, jak došlo k "usaze-
III' .lak v Zákonech, tak v Ústavě nejprve slyšíme-viz níže (a) a (c)- o svého
,hllhll dohodě či společenské smlouvě (k společenské smlouvě srv. pozn. 29,
1.''1' .~ a pozn. 43-54, kap. 6 a text), a poté - viz níže (b) a (c) - o násilném
1""llIlhení.
I ol) V Zákonech se různé kmeny horských pastevců usazují v rovinách poté,
," '.(' spojily, aby vytvořily větší válečné tlupy, jejichž zákonů je dosaženo
oI"h, "Ioll či smlouvou, kterou uzavřeli arbitři, jimž byla svěřena královská moc
207
- Poznámky ke kapitole 4 (32)
(681 ba c-d; k původu zákonů popsaných v 681 b srv. pozn. 17 (2), kap. 3).
Avšak Platón se zde vyjadřuje vyhýbavě. Místo aby popsal, jak se tyto tlupy
usazují v Řecku a jak byly založeny řecké obce, přechází náhle k Homérovu
příběhu o založení Tróje a k trojské válce. Z ní se, říká Platón, vrátili Achajci
pod jménem Dórů a "další události všechny vypravujete a vykládáte již vy,
Lakedaimóňané" (682 e), "přichází totiž k samému osazení Lakedaimónu"
(682 a - 683 a). Ještě jsme neslyšeli nic o způsobu tohoto osídlení, a již
následuje další odbočka (Platón mluví o "rozvláčné cestě argumentace"), až se
nám nakonec dostane v textu zmíněné "narážky"; viz (b).
(b) Věta v textu, podle které je nám naznačeno, že dórské "osídlení" Peloponnésu
bylo ve skutečnosti násilným porobením, odkazuje na Zákony (683 c-d), kde
Platón podává své vlastně první historické komentáře ke Spartě. Uvádí, že
začíná dobou, kdy celý Peloponnés byl "prakticky podmaněn" Dóry. V Mene-
xenovi (o jehož pravosti lze stěží pochybovat; srv. pozn. 35, kap. 10) se v 245 c
objevuje narážka, že Peloponnésané byli "přistěhovalci z ciziny" (podobně se
k věci vyjadřuje G. Grote, Plato III, str. 5).
(c) V Rep. 369 b je - v souladu s teorií smlouvy - obec založena pracovníky
pro výhody plynoucí z dělby práce a spolupráce.
(d) Avšak v Rep. 415 d-e (viz citace v textu v tomto odstavci) se nám dostává
popisu triumfálního vpádu "synů země" - bojovnické třídy, jejíž původ je
poněkud záhadný. V rozhodující pasáži tohoto popisu se říká, že synové země
se musí rozhlédnout, aby našli pro svůj tábor to nejvhodnější místo (doslova):
"odkud by mohli domácí obyvatele co nejsnáze udržeti na uzdě", tj. aby udrželi
na uzdě ty, kteří již v obci žijí, tj. obyvatelstvo.
(e) V dialogu Politikos (271 a n.) jsou tito "synové země" ztotožněni s velmi
dávnými nomádskými horskými pastevci z období před usazením. Srv. též
narážku na autochtonní kobylky v Symp. 191 b; srv. pozn. 6 (4), kap. 3 a II (2),
kap. 8.
(f) Shrňme: zdá se, že Platón měl dost jasnou představu o dórském záboru, který
ze zřejmých důvodů raději zahalil do závoje tajemství. Zdá se rovněž, že existovala
tradice, podle níž válečné hordy dobyvatelů byly nomádského původu.
(2) S poznámkou, která se objevuje později v tomto odstavci textu, o Plató-
nově "neustálém zdůrazňování" vládnutí jakožto pastýřství, srv. např. následu-
jící pasáže: Rep. 343 b, kde je tato myšlenka poprvé uvedena; 345 c n., kde se
ve formě podobenství o dobrém pastýři stává jedním ze stěžejních témat zkou-
mání; 375 a - 376 b, 404 a, 440 d, 451 b-e, 459 a - 460 c, a 466 c-d (citováno
v pozn. 30, kap. 5), kde jsou pomocníci přirovnáni k ovčáckým psům a kde se
podle toho pojednává o jejich chovu a výchově; 416 a n., kde je uveden pro-
blém vlků vně a uvnitř státu; srv. dále Politikos, kde se o této myšlence Platón
rozepisuje na mnoha stránkách, zvl. na 261 d - 276 d. Rád bych odkázal na
pasáž v Nom. 694 e, kde Platón říká o Kýrovi, že pro své syny získal "skot
a brav a mnohá stáda mužů i mnohých jiných tvorů". (Srv. rovněž Nom. 735,
a Theait. 174 d.)
(3) S tím vším srv. též A. J. Toynbee, A Study ojHistory, zvl. sv. III, str. 32
(pozn. I), kde je citováno z A. H. Lybyer, The Government oj the Ottoman
Empire, atd., 33 (pozn. 2), 50-100; viz zvl. pozn. o dobývajících nomádech (str.
22), kteří se "vypořádají s ... lidmi", a o Platónových "lidských hlídacích psech"
208
1,;1r. 94, pozn. 2). Toynbeeho skvělé myšlenky mě velmi inspirovaly, a byljsem
\"l'lmi povzbuzen mnoha jeho poznámkami, které považuji za potvrzení svých
IlIlcrpretací a kterých si cením tím více, čím více se zdá, že se Toynbeeho
.1 moje základní předpoklady rozcházejí. Toynbeemu rovněž vděčím za mnohé
pujmy užité v textu, zvl. "lidský dobytek", "lidské stádo" a "lidský hlídací pes".
Toynbeeho Study oj History je z mého hlediska modelem historicismu;
;Ihych vyjádřil svůj zásadní nesouhlas s ním, nemusím příliš dodávat; k řadě
1I;'lInitek se ještě vrátím na různých místech (srv. pozn. 43 a 45 (2), kap. 4,
puzn. 7 a 8, kap. 10 a kap. 24; rovněž mou kritiku Toynbeeho v kap. 24 a v The
/'lIl'erty oj Historicism, str. IlOn.). Toynbeeho práce však obsahuje bohatství
I.ajímavých a inspirujících myšlenek. O Platónovi tvrdí Toynbee mnohé, s čím
IlIohu souhlasit, zvláště že Platónův nejlepší stát byl inspirován jeho zkušenost-
mi se sociálními revolucemi a přáním zadržet veškeré změny, a že vlastně jde
u jakousi zadrženou Spartu (která sama byla ve svém vývoji rovněž zadržena).
I přes tyto shody se v interpretaci Platóna s Toynbeem zásadně neshoduji.
roynbee považuje Platónův nejlepší stát za typickou (reakční) utopii, zatímco
1;'1 považuji její hlavní část - v souvislosti s Platónovou obecnou teorií změny
I.a pokus o rekonstrukci primitivní formy společnosti. Nemyslím si, že by
roynbee souhlasil s mou interpretací Platónova líčení období před usazením
a období samého usazení, nastíněného v této poznámce a v textu; Toynbee totiž
rikú (tamt., sv. III, str. 80), že "spartská společnost nebyla nomádského půvo
dll". Toynbee klade důraz (tamt., lIl, str. 50 n.) na specifický charakter spartské
společnosti, která, jak říká, byla zadržena ve svém vývoji díky nadlidskému
Ilsilí udržet na uzdě svůj "lidský dobytek". Domnívám se však, že tímto
di'trazem na zvláštní situaci Sparty znemožňujeme pochopit podobnost mezi
IIlstitucemi Sparty a Kréty, které Platón považoval za tak nápadné (Rep. 544 c;
Nom. 683 a). Jsem přesvědčen, že tyto instituce lze vysvětlit jedině jako
I.adržené formy velmi dávných kmenových institucí, které musí být mnohem
starší než úsilí Sparťanů za druhé messénské války (asi 650-620 př. Kr.;
srv. A. J. Toynbee, cit. d., III, str. 53). Protože se podmínky přežití těchto
institucí na obou místech tolik Iišily,jejich podobnost je silným argumentem ve
prospěch tvrzení, že byly primitivní, a proti jejich vysvětlování pomocí faktoru,
který se týká jen jedné z nich.
* K problémům dórského osídlení viz též R. Eisler, Caucasia, sv. V, 1928,
lVI. str. 113, pozn. 84, kde je termín "Helléni" překládán jako "osadníci",
a "Řekové" jako "pastevci" - tj. chovatelé dobytka či nomádi. Tentýž autor
IIkázal (Orphisch-Dionisische Mysteriengedanken, 1925, str. 58, pozn. 2), že
myšlenka Boha-pastýře je orfického původu. Na stejném místě je zmínka
o ovčáckých psech Božích (Domini Canes). *
33. Fakt, že vzdělání je v Platónově státě třídní výsadou, přehlédli někteří
lIadšení pedagogové, kteří Platónovi připisují myšlenku, že vzdělání má být
IIczávislé na finančních prostředcích; nechápou, že zlem jsou třídní výsady jako
lakové, a že je poměrně málo důležité, zda jsou tyto výsady založeny na
vlastnictví peněz nebo na nějakémjiném kritériu, podle něhož se určuje přísluš
IIOSt k vládnoucí třídě. Srv. pozn. 12 a 13, kap. 7 a text. K nošení zbraní viz též
Nom. 753 b.
209
34. K Platónovu doporučení, aby byly zabíjeny děti, viz J. Adam, cit. d., sv. I,
str. 299, pozn. kRep. 460 c18, a str. 357 n. Ačkoli Adam správně tvrdí, že
Platón souhlasil se zabíjením dětí, a ačkoli odmítá jako "irelevantní" všechny
pokusy "zbavit Platóna odpovědnosti za schvalování" tak strašných praktik,
pokouší se Platóna omlouvat tvrzením, že "tyto praktiky byly ve starém Řecku
značně rozšířeny." Avšak v Athénách tomu tak nebylo. Platón dává důsledně
přednost spartskému barbarství a rasismu před osvíceností Perikleových Athén;
za to musí nést odpovědnost. Hypotézu vysvětlující tyto spartské praktiky viz
v pozn. 7, kap. 10 (a text); viz též tam uvedené odkazy.
(K Rep. 460 c viz též pozn. 31, kap. 4; Rep. 459 b srv. s pozn. 39, kap. 8
a text; kRep. 404 a; 375 a; 376 a-b a 376 b, viz též pozn. 40 (2), kap. 5 a zde
následující poznámku.)
35. Rep. 416 a srv. s pozn. 28, kap. 4. Problém mísení protikladných "povah"
(či dokonce Forem; srv. pozn. 18-20 a 40 (2), kap. 5 a text a pozn. 39, kap. 8)
je Platónovým oblíbeným tématem. (V Polit. 283 e n. a později v Aristotelovi
tento problém splývá s pojetím průmčru.)
36. Rep. 410 c-e, 411 e - 412 b.
37. V Nom. 680 b n. sám Platón Krétu poněkud ironizuje pro její barbarskou
neznalost literatury. Krétský účastník rozmluvy nezná dokonce ani Homéra;
praví: "My Kréťané se příliš nezabýváme cizokrajnými básněmi." ("My zase se
jimi zabýváme," opáčil spartský účastník.) K Platónovu upřednostňování spar-
tských zvyků viz též pozn. 34, kap. 6 a text u pozn. 30, kap. 4.
38. Platónova názoru na způsob zachází s lidským dobytkem ve Spartě se
týká pozn. 29, kap. 4 a Rep. 548 e - 549 a, kde je timokratický člověk přirovnán
ke Glaukónovi, Platónovu bratru: "Byl by zvlášť krutý" (timokratický člověk),
"jinak než člověk náležitě vzdělaný"; pokračování této pasáže je citováno
v textu u pozn. 29. - Thúkydidés podává zprávu (IV, 80) o zrádném zavraždění
2000 heilótů, kdy nejlepší z nich byli vybíráni na smrt slibem svobody. Je téměř
jisté, že Platón Thúkydida dobře znal, a můžeme si být jisti, že měl navíc
přímější zdroje informací.
Platónových názorů na mírnější zacházení s otroky v Athénách se týká pozn.
l8,kap.4.
39. Vezmeme-li v úvahu rozhodně anti-athénskou a tedy anti-Iiterární ten-
denci Ústavy, je poněkud obtížné vysvětlit, proč je tolik pedagogů tak nadšeno
Platónovými pedagogickými teoriemi. Vidím pouze tři možná vysvětlení:
a) buď Ústavě neporozuměli, i přes její krajně otevřené nepřátelství k tehdejší
athénské literární výchově; nebo b) jim prostě lichotí Platónův rétorický důraz
na politickou moc výchovy, stejně jako lichotí tolika filosofům, ba dokonce
i některým hudebníkům (viz text u pozn. 41), nebo o nich platí zároveň a) i b).
Je také obtížné pochopit, jak mohou milovníci řeckého umění a literatury
najít povzbuzení u Platóna, který, zvláště v desáté knize Ústavy, mimořádně
ostře zaútočil na všechny básníky a tragédy, zvláště na Homéra (a dokonce i na
Hésioda). Viz Rep. 600 a, kde je Homér kladen na nižší úroveň než dobrý
technik či řemeslník (které Platón obvykle odsuzoval jako prázdné a zkažené;
210
'" I."'f' ,!')5 e, 590 c a pozn. 4, kap. II); Rep. 600 c, kde je Homér kladen na
111"01 IIIOVcll než sofisté Prótagoras a Prodikos (viz též T. Gomperz, GTh,
"' III' , I,,' vyd. ll, str. 401), a Rep. 605 a-b, kde je básníkům bez okolků zakázá-
"" ",IIIupil do jakékoli dobře spravované obce.
1'1111 lasná vyjádření Platónova postoje však komentátoři obvykle přecházejí.
I I" d'IIIi':' slraně se opírají o poznámky, jako je ta, kterou Platón pronesl ve
, It, ,I" !-dy připravoval svůj útok na Homéra (" ... ačkoliv mi brání mluviti jakási
1."1,,, ,I Ill·la ... k Homérovi. .. musím říci, co si myslím."; Rep. 595 b). Adam to
I "III,'ulnje lakto (pozn. k 595 bll): "Platón mluví s opravdovým citem"; já si
"Ii, IlIyslím, že Platónova poznámka pouze ilustruje v Ústavě dosti běžnou
11,,1110111: před zahájením hlavního útoku na humanistické myšlenky je učiněn
p,l\ 1"llIpek čtenářovu cítění (srv. kap. 10, zvl. text u pozn. 65).
III K pl'ísné cenzuře, jejímž cílem je třídní disciplína, viz Rep. 377 e nn.
, :, I 17X c: " ... ač mají-li nám budoucí strážcové obce pokládati za největší
", 11",1. lehkovážně se vespolek znepřátelovati." Je zajímavé, že Platón nefor-
1111,111(" lento politický princíp hned, na místě, kde uvádí svou teorii cenzury
I I jh " nn.), nýbrž že nejdříve hovoří jen o pravdě, kráse atd. Cenzura je dále
1"I',lIl'l\a v 595 a nn., zvl. v 605 a-b (viz předcházející poznámku a pozn.
IIi '.'. kap. 7 a text). K úloze cenzury viz Nom. 801 c-d. - Viz též následující
1"':lIall1ku.
l'l.llúnova častého zapomínání jeho principu (Rep. 410 c - 412 b, viz
1'''''11 J6, kap. 4), tj. že hudba musí posílit mírný prvek v člověku oproti
dll II!-l:111 u, se týká zvl. Rep. 399 a n., kde jsou požadovány takové hudební
1I""ly. kleré nečiní muže měkkými, nýbrž jsou vhodné pro "pravé muže". Srv.
"" 111'/, následující poznámku, odstavec (2). - Je třeba jasně řici, že Platón
111'/ a pomněl" předem ohlášený princip, nýbrž že k němu jeho diskuse směřuje.
II (I) Platónova postoje k músickým uměním, zvl. k hudbě, se týká např.

"'I' 197 b nn.; 398 e nn.; 400 a nn.; 410 b, 424 b n.; 546 d. Nom. 657 e nn.;
fl I \ a, 700 b nn., 798 d nn., 80 I d nn., 802 b nn., 816 c. Jeho postoj je v zásadě
Ilid'Vý. že se musí chránit "měniti způsob músického umění v nový, protože
(,1'1'1111111 tím vydávali v nebezpečenství celek: neboť nikde se nehýbe zákony
III11\il'kými, aby se zároveň nehýbalo největšími zákony politickými, jak praví
I 1,II11ún a já mu věřím." (Rep. 424 c.) Platón se jako obvykle řídí spartským
I,"kladem. Adam (cit. d., sv. I, str. 216, pozn. k 424 c20; kurz. K.R.P.; srv. též
1"1111 odkazy) říká, že "souvislost mezi músickými a politickými změnami ...
(,1'101 po celém Řecku všeobecně uznávána, a zvláště ve Spartě, kde ... Tirnotheo-
" labavili lyru, protože k ní přidal čtyři nové struny." Nelze pochybovat, že
l'I.,lI'lI1a postup Sparty inspiroval; obecné uznání tohoto postupu po celém
11"I'ku zvláště v perikleovských Athénách - je krajně nepravděpodobné.
I',IV, (2) v této pozn.)
(.') V textu jsem nazval Platónův postoj k hudbě (srv. zvl. Rep. 398 e nn.)
1""lTečným a zpátečnickým ve srovnání s "osvícenější současnou kritikou".
I.. , 'I ika, kterou mám na mysli, pochází od anonymního autora, pravděpodobně
IlIld .. hníka z pátého (nebo počátku čtvrtého) století, autora proslovu (možná
"Ivlllpské orace) dnes známého jako třináctá část díla od Grenfella a Hunta, The
'" 10,,/, Papyri, 1906, str. 45 nn. Je docela dobře možné, že onen autor je jedním
211
z "mnoha hudebníků, kteří kritizují Sókrata" (tj. "Sókrata" Platónovy Ústavy),

o němž se zmiňuje Aristotelés (ve stejně pověrečné pasáži Pol. 1342b, kde
opakuje většinu Platónových argumentů); avšak kritika anonymního autora jde
mnohem dále, než Aristotelés naznačuje. Platón (a Aristotelés) věřili, že určité
hudební mody, například "volné" iónské a Iydické, lidi změkčovaly a zženšťo
valy, zatímco jiné, zvláště modus dórský, je činily statečnými. Právě tento
názor je předmětem kritiky anonymního autora. "Říkají," píše, "že některé
mody vytvářejí umírněné a jiné spravedlivé muže; jiné zase hrdiny a další
zbabělce." Skvěle odhaluje hloupost uvedeného názoru poukazem na to, že
některé z nejválečničtějších řeckých kmenů používají mody, které údajně dělají
z lidí zbabělce, zatímco někteří profesionální (operní) zpěváci obvykle zpívají
v "heroickém" modu, přičemž se těžko mohou sami kdy stát hrdiny. Tato
kritika snad byla zaměřena proti athénskému hudebníkovi Damónovi, kterého
Platón často cituje jako autoritu, příteli Periklea (který byl natolik liberální, že
v umělecké kritice toleroval prospartský postoj). Avšak mohla docela dobře být
namířena proti Platónovi samému. O Damónovi viz D. Diels, cit. d.; hypotézu
o anonymním autorovi viz tamt., sv. II, str. 334, poznámka.
(3) Protože útočím na "reakční" postoj k hudbě, smím snad poznamenat, že
můj útok není nijak inspirován osobními sympatiemi k "pokroku" v hudbě. Ve
skutečnosti mám starou hudbu rád (čím starší, tím lepší) a k moderní mám
hluboký odpor (zvláště k většině skladeb, které vznikly od doby, kdy začal
skládat hudbu Richard Wagner). Jsem zcela proti "futurismu", ať již na poli
umění nebo morálky (srv. kap. 22 a pozn. 19, kap. 25.). Jsem však také proti
tomu, aby někdo jiným vnucoval své záliby a antipatie a jsem proti cenzuře
v takových záležitostech. Můžeme milovat a nenávidět, zvláště v umění, aniž
bychom chtěli právně potlačovat to, co nenávidíme, nebo kanonizovat to, co
milujeme.
42. Srv. Rep. 466 e - 467 e.

Za charakteristiku moderní totalitární výchovy vděčím A. Kolnaiovi, The
War against the West, 1938, str. 318.
43. Pokud je mi známo, Platónova pozoruhodná teorie, že stát, tj. centralizo-

vaná a organizovaná politická moc, vzniká z dobytí (podrobení usedlého země
dělského obyvatelstva nomády či lovci), byla poprvé znovuobjevena (ponechá-
me-li stranou některé poznámky Machiavelliho) Humem v jeho kritice historic-
ké verze teorie smlouvy (srv. jeho Essays, Moral, Political, and Literary, sv. II,
1752, esej XIl, "Of the Original Contract"): - "Téměř všechny vlády," píše
Hume, "které dnes existují nebo o nichž existuje nějaký historický záznam,
vznikly původně na základě podmanění či dobytí, nebo obojím způsobem ... "
Hume také upozorňuje, že pro "rafinovaného a statečného muže ... je často
snadné ... , někdy s použitím násilí, někdy pomoci falešných záminek, vytvořit
nadvládu nad lidem stokrát početnějším než jsou jeho stoupenci ... Takovýmto
uměním vznikly mnohé vlády; a to je celá ta původní smlouva, kterou se musejí
pyšnit." Tato teorie byla později oživena Renanem v: What is a Nation? (1882)
a Nietzschem v jeho Genealogii mravů (1887); viz třetí něm. vyd. z r. 1894, str.
98. Nietzsche píše o původu "státu" (aniž by se zmínilo Humeovi): "Nějaká
horda plavovlasých bestií, dobyvačná panská rasa s válečnickou organizací...
212
10001,k položí své hrozivé tlapy na obyvatelstvo, které je snad nekonečně

II,,,holll'no svým počtem ... Toje způsob, jakým na zemi vzniká ,stát'; myslím,
f, ""lIlill1entalita, podle níž vzniká smlouvou, je ,mrtva'." Tato teorie je pro
11".I,·,,·heho přitažlivá, protože má rád plavovlasé bestie. Avšak později s ní
1'11·.11 I'. Oppenheimer (The State, přel. Gitterman, 1914, str. 68); marxista
I I\alllsky (ve své knize The Materialist lnterpretation oj History)
" \\' (', Macleod (The Origin and History oj Politics, 1931). Podle mého
11,0.'11111 je velmi pravděpodobné, že něco takového, co bylo popsáno Platónem,
11111111'111 a Nietzschem, se přihodilo v mnoha, ne-Ii ve všech případech. Hovo-
lilII Illc pouze o "státech" ve smyslu organizované a dokonce centralizované
1,,,IIIIl·k': moci.
II ;111 hych také uvedl, že velmi odlišnou teorii má Toynbee. Dříve, než o ní
100 '1"0111:"111, rád bych však jasně řekl, že z anti-historicistického hlediska není
I, lilII problém vůbec důležitý. Snad je samo o sobě zajímavé uvažovat o tom,
I,d, .. sl:'lty" vznikly, avšak nemá to vůbec žádný vliv na sociologii států, jak ji
, ".Ipllj:'!, tj. na politickou technologii (viz kap. 3,9 a 25).
I IIvnbceho teorie se neomezuje na "státy" ve smyslu organizované a centra-
1I:II\'all': politické moci. Pojednává spíše o "původu civilizací". Avšak zde
:,11 1I1:llí problémy; neboť některé z jeho "civilizací" jsou státy (ve smyslu,
\ lah'm zde byly popsány), některé jsou seskupením či posloupností států,
,I lH'které jsou společnostmi podobnými eskymáckým, které nemají charakter
.1.,111; a jestliže je sporné, zda "státy" vznikají podle jcdiného schématu, pak
1I111·.i hýt ještě pochybnější postavit naroveň tak rozdílné sociální jevy, jako
1'1 \III ní egyptské a mezopotámské státy s jejich institucemi a technikou na
1"oIl1i' straně, a na straně druhé eskymácký způsob života.
S""střeďme se však na Toynbeeho popis původu egyptských a mezopo-
1IIIIIskýeh "civilizací" v: A Study oJHistory, sv. J, str. 305 nn. Podle Toynbeeho
1'"IIl' vyvolává obtížné prostředí džungle odezvu u nápaditých a podnikavých
\ lI,ki'l; ti vedou své stoupence do údolí, která začnou obdělávat a v nichž založí
'.1.11 Tato (hegeliánská a bergsonovská) teorie tvořivého génia jakožto kultur-
,lilII' a politického vůdce mi připadá krajně romantická. V Egyptě musíme
IlI'lprve hledat původ kastovního systému. Jsem přesvědčen, že ten je s největší
l'l.l\'dčpodobností výsledkem dobývání, stejně jako v Indii, kde každá nová
\ lila dobyvatelů s sebou přinesla porobení staré kasty novou. Existují však
I další argumenty. Toynbee sám se vyslovuje ve prospěch teorie, která je
I" ;lV!lčpodobně správná, totiž že chov zvířat a zvláště výcvik zvířat je pozděj
,1111 a pokročilejším, obtížnějším stadiem vývoje než pouhé zemědělství, a že
1"1110 krok podnikli stepní nomádi. Avšak v Egyptě nacházíme jak zemědělství,
I.d, I chov zvířat, a totéž platí pro většinu raných "států" (i když mám dojem, že
III' pro všechny státy americké). To asi naznačuje, že tyto státy obsahují
1I11111adický prvek, a proto se můžeme odvážit hypotézy, že tento prvek vnesli
1I11111:úlští vetřelci, kteří zemědělskému obyvatelstvu vnutili svou vládu, kastov-
III pallství. Tato teorie není v souhlase s Toynbeeho tvrzením (tamt., III,
',II .',l ll.), že státy vytvořené nomády obvykle velmi rychle odumřou, Musíme
\ '"Ih vysvětlit skutečnost, že mnohé z těchto raných kastovních států se zabý-
\ _IIi chovem zvířat.
_ Poznámky ke kapitole 4 (43-45)
Myšlenka, že nomádi nebo dokonce i lovci tvořili původní vyšší třídu, je

podporována prastarou a dosud přežívající tradicí vyšších tříd, podle níž válka,
lov a koně jsou symboly nepracujících tříd; tradice, která vytvořila základ
Aristotelovy etiky a politiky a která dosud žije, jak ukázali Veblen (The Theory
oJthe Leisure Class) a Toynbee; a k těmto důkazům snad můžeme dodat víru
chovatele zvířat v rasismus a zvláště v rasovou nadřazenost vyšší třídy. Tato
víra, která je tak výrazná v kastovních státech, je v Platónovi a Aristotelovi
podle Toynbeeho ,jedním z ... hříchů našeho ... moderního věku" a "něčím, co
je hellénskému géniu cizí" (tamt., III, str. 93). Přestože snad mnozí Řekové
rasismus překonali, je Platónova a Aristotelova teorie pravděpodobně založena
na starých tradicích; nasvědčuje tomu zvláště skutečnost, že rasové teorie hrály
ve Spartč tak důležitou úlohu.
44. Srv. Nom. 694 a - 698 a.
45. (I) Podle mého názoru není třeba brát Spenglerův spis Decline oj the
West vážně. Je však symptomatický jako teorie člověka, který věří ve vyšší
třídu, jíž hrozí porážka. Podobně jako Platón se i Spengler snaží ukázat, že vinu
je třeba přičítat "světu", sjeho všeobecným zákonem úpadku a smrti. A podob-
ně jako Platón požaduje (ve svém pokračování Prussianism and Socialism)
nový řád; jde o zoufalý pokus, jehož cílem je zastavit síly dějin, regenerovat
pruskou vládnoucí třídu příjetím "socialismu" či komunismu a naprosté ekono-
mické zdrženlivosti. - Co se týče Spenglera, do značné míry souhlasím s názory
L. Nelsona, který zveřejnil svou kritiku pod dlouhým ironickým názvem, jehož
začátek lze snad přeložit takto: "Čarodějnictví, tedy uvedení do tajůjasnovidec
tví Oswalda Spenglera, a nejzřejmější důkaz nevyvratitelné pravdivosti jeho
věštectví", atd. Myslím, že tato charakteristika Spenglera je správná. Snad
mohu dodat, že Nelson byl jedním z prvních, kteří se postavili proti tomu, co
nazývám historicismem (následoval Kantovu kritiku Herdera; srv. kap. 12,
pozn.56).
(2) Moje poznámka, že Spenglerův spis není posledním Úpadkem a pádem,
je míněn především jako narážka na Toynbeeho. Toynbeeho kniha je jedno-
značně lepší než Spenglerova, a tak se mi ani nechce zmiňovat se o ní ve
stejném kontextu; avšak tato nadřazenost je způsobena především bohatstvím
Toynbeeho myšlenek a jeho lepšími znalostmi (což se projevuje tím, že se
nezabývá vším možným najednou,jak to činí Spengler). Cíl a metoda zkoumání
jsou však podobné. Jsou zcelajasně historicistické. (Srv. mou kritiku Toynbee-
ho v The Poverty oj Historicism, str. 110 nn.) A v zásadě hegeliánské (i když
nevím, že by si toho byl Toynbee vědom). Jeho "kritérium růstu civilizací",
které je "pokrokem k sebeurčení", to ukazuje dostatečně jasně, neboť v něm lze
až příliš snadno rozpoznat Hegelův zákon pokroku k "sebevědomí" a "svobo-
dě". (Zdá se, že Toynbeeho hegeliánství bylo jaksi zprostředkováno Bradleym,
jak můžeme například vidět z jeho poznámek o vztazích, cit. d., III, str. 233:
"Samotný pojem vztahů mezi věcmi nebo jsoucny obsahuje logický spor... Jak
máme tento spor překonat?" (Nemohu se zde pouštět do diskuse o problému
vztahů. Ale dovolím si dogmaticky konstatovat, že veškeré problémy týkající
se vztahů lze pomocí určitých jednoduchých metod moderní logiky zredukovat
na problémy vlastností nebo tříd; jinými slovy, neexistují speci.fickéfilosofické
214
,0/'11",' "'hlljící se vztahů. Tuto metodu jsem převzal od N. Wienera a K. Kura-

III"',I,dm; viz Quine, A System oj Logic, 1934, str. 16 nn.). Nevěřím, že
1·liI'dll~uval nějaké dílo jako náležející k jisté škole znamená je odmítnout;
, I'lIpadč hegeliánského historicismu si však myslím, že tomu tak je, a to
: d"l'udi'I, které budou probrány ve druhém svazku této knihy.
" sII"vislosti s Toynbeeho historicismem bych zejména rád jasně vyjádřil
,I ,. Pllchyby o tom, že cililizace se rodí, rostou, hroutí a umírají. Zdůrazňuji to
1'"'111. í.e sám užívám některé termíny, které užíval Toynbee, neboť mluvím
" "I hroucení" a "zastavení" společností. Rád bych však jasně řekl, že můj
h IlIlin "zhroucení" se nevztahuje na všechny druhy civilizací, nýbrž na jeden
'i"'I'ilický druh jevu - na pocit zmatku související s rozkladem magické či
I. III1'nllvé "uzavřené společnosti". Proto na rozdíl od Toynbecho nevěřím, že se
10 I 1.;', společnost v době peloponnéské války "zhroutila"; příznaky zhroucení,
1.11'1\' popisuje Toynbee, nalézám daleko dříve. (Srv. pozn. 6 a 8, kap. 10 a text.)
1"lIlIínu "zadržená" společnost používám výlučně bud' pro společnost, která se
,h /I svých magických forem tím, že se násilím uzavírá vlivu otevřené společ-
111".11. nebo pro společnost, která se pokouší vrátit do kmenové klece.
I{uvnčž se domnívám, že je naše západní civilizace jedinou svého druhu.
r--I\,slím, že existuje mnoho uzavřených společností, které mohou potkat vše-
"'IIíné osudy; zdá se mi však, že před "otevřenou společností" jsou jen dvě
IIIIIinosti: bud' se bude dál vyvíjet, nebo bude zadržena a násilím vrácena do
I, 1,'I'l" tj. ke zvířatům. (Srv. též kap. 10, zvl. poslední poznámku.)
( \) Téměř všechny příběhy o úpadku a pádu jsou ovlivněny Hérakleitovou
1"'/númkou: "Plní si břicha jako zvířata" a Platónovou teorií nízkých zvířecích
l'"di·1. Všechny se pokoušejí ukázat, že úpadek je způsoben přijetím (vládnoucí
1lllluu) těch "nižších" norem, které jsou údajně přirozené pro pracující třídy.
1{1·,'eno hrubě, ale nepokrytě, tato teorie říká, že civilizace - jako třeba perská
, I dmská říše - upadají v důsledku přežranosti. (Srv. pozn. 19, kap. 10.)
I. "Začarovaný kruh" je výraz J. Bumeta, který v GPh I, str. 106, pojednává

II podobných problémech. Nesouhlasím však s Burnetovým názorem, že "v ra-
"ych dobách byla pravidelnost lidského života daleko jasněji vnímána než
I'ravidelnost přírodního dění". To předpokládá zavedení diferenciace, která je
podle mého přesvědčení charakteristická pro pozdější období, tj. období rozkla-
d" "začarovaného kruhu zákona a zvyku". Přirozené periody (roční období
.lld.; srv. pozn. 6, kap. 2, a Platón (?), Epinomis 978 d nn.) musely být navíc
vnímány již ve velmi raných dobách. - O rozdílu mezi přirozenými a normativ-
"imi zákony viz zvl. pozn. 18 (4), kap. 5.
2. * Srv. R. Eisler, The Royal Art oj Astrology. Eisler říká, že zvláštnosti

pohybu planet byly interpretovány babylónskými "písaři destiček, kteří vytvo-
lili Aššurbánipalovu knihovnu" (str. 288), jako "diktované ,zákony' nebo
.rozhodnutími' ovládajícími nebe a zemi (pirishté shamé u irsiti) a vyhlášený-
"Ii na počátku bohem-tvůrcem" (str. 232 n.). A upozorňuje (str. 2X8), že myš-
215
lenka "univerzálních zákonů" (přírody) pochází z této "mytologické ... koncep-

ce ... dekretů nebe a země ... " *
K pasáži z Hérakleita srv. pozn. 7 (2), kap. 2; rovněž pozn. 6, kap. 2 a text.
Viz též J. Bumet, cit. d., který podává jinou interpretaci; myslí si, že "když si
lidé povšimli pravidelného běhu přírody, nenašli pro něj lepší název než právo
nebo spravedlnost... což vlastně znamenalo neměnný zvyk, který řídil lidský
život". Nevěřím tomu, že by tento pojem zpočátku znamenal něco sociálního
a že by pak byl rozšířen; naopak si myslím, že pravidelné jevy ("řád") sociální
a přírodní zůstávaly původně nerozlišeny a byly interpretovány magicky.
3. Někdy se tento protiklad vyjadřuje jako protiklad mezi "přírodou" a "zá-

konem" (nebo mezi "normou" a "konvencí"), někdy jako protiklad mezi "pří
rodou" a "ustanovením" či "určením" (totiž normativních zákonů), někdy jako
protiklad mezi "přírodou" a "uměním", mezi "přirozeným" a "umělým".
Často se říká, že antitezi mezi přírodou a konvencí (podle D. L., II, 16 a 4;
Doxogr. 564 b) zavedl Archelaos, který prý býval učitelem Sókratovým. Já si
však myslím, že Platón v Nom. 690 b dostatečně jasně říká, že za původce
antiteze považuje "thébského básníka Pindara" (srv. pozn. 10 a 28, kap. 5).
Vedle fragmentu z Pindara (citovaného Platónem; viz také Hérodotos, III, 38)
a poznámek u Hérodota (tamt.),je nejranějším původním dochovaným zdrojem
fragment sofisty Antifóna nazvaný O pravdě (viz pozn. II a 12, kap. 5). Podle
Platónova Prótagory byl průkopníkem podobných názorů sofista Hippias (viz
pozn. 13, kap. 5). Ale s nejvlivnějším raným pojednáním tohoto problému
přišel zřejmě sám Prótagoras, i když možná použil jinou terminologii. (Stojí za
zmínku, že s touto antitezí pracoval Démokritos a aplikoval ji na takové spole-
čenské "instituce", jako je jazyk; Platón učinil totéž např. v Krat. 384 e.)
4. Velmi podobný názor lze najít v Russellově "A Free Man's Worship"
(v: Mysticism and Logic) a v poslední kapitole Sherringtonovy práce Man on
His Nature.
5. (I) Pozitivisté jistě odpovědí, že normy nelze odvodit z faktických tvrzení

proto, že normy nemají smysl; avšak to pouze dokazuje, že definují "smysl"
svévolně tak, že pouze faktická tvrzení jsou "smysluplná". (Srv. L. Wittgen-
stein Tractatus logico-philosophicus, viz též můj spis The Logic of Scientific
Discovery, str. 35 nn. a 51 n.) Na druhé straně stoupenci "psychologismu" se
snaží vysvětlit imperativy jako výraz emocí, normy jako zvyky, a měřítka jako
názory. I když je však zvyk nekrást zajisté faktem, je nutno - jak již bylo
vysvětleno - tento fakt odlišit od příslušné normy. - V otázce logiky norem
plně souhlasím s většinou názorů vyjádřených K. Mengerem v jeho knize
Moral, Wille und Weltgesta/tung, 1935. Podle mého názoru je jedním z prv-
ních, kdo rozvinul základy logiky norem. Snad zde mohu vyjádřit svůj názor,
že ne ochota uznat normy za něco důležitého a neredukovatelného je jedním
z hlavních zdrojů slabosti intelektuální a dalších slabostí "pokrokovějších"
kruhů současné doby.
(2) K mému tvrzení, že je nemožné odvodit větu uvádějící normu či rozhod-
nutí z věty konstatující fakt, lze dodat následující: při analýze vztahů mezi
větami a fakty se pohybujeme v oné oblasti logického zkoumání, kterou
216
:\ I arski nazval Sémantikou (srv. pozn. 29, kap. 3 a pozn. 23, kap. 8). Jedním
,o,' I;lk launích pojmů sémantiky je pojem pravdy. Jak ukázal Tarski, je možné
1\ 1 ;úllei toho, co Carnap nazývá sémantickým systémem) odvodit popisnou

,,'111 jako "Napoleon zemřel na Sv. Heleně" z věty "Pan A řekl, že Napoleon
.... lIlí'cl na Sv. Heleně" ve spojení s další větou, vypovídající že to, co řekl pan
.\. ll' pravdivé. (A použijeme-Ii termínu "fakt" v tak širokém smyslu, že mluví-
1111' nejenom o faktu popsaném větou, nýbrž i o faktu, že tato větaje pravdivá,
pak bychom mohli dokonce říci, že je možné odvodit větu "Napoleon zemřel
11;1 Sv. Heleně" ze dvou "faktů", totiž z toho, že pan A to řekl, a z toho, že
IlIlnvil pravdu.) A neexistuje žádný důvod, proč bychom v oblasti norem nemě
Ii postupovat přesně obdobným způsobem. Mohli bychom pak zavést, v soula-
dll s pojmem pravdy, pojem platnosti či správnosti normy. To by znamenalo, že
IIIl'itOll normu by bylo možno odvodit (v jakési sémantice norem) z věty
II 1';'ldčjící, že N je platné či správné; nebo, jinými slovy, norma přikázání
.. Nepokradeš" by byla považována za ekvivalent tvrzení "Norma Nepokradeš

l" platná či správná". (A opět, jestliže použijeme termínu "fakt" v tak širokém
·.lIlyslu, že hovoříme o faktu jako o normě platné či správné, pak bychom
I 1;lktů mohli dokonce odvozovat normy. To se však nedotýká správnosti
lIašieh úvah v textu, které se zabývají výhradně nemožností odvodit normy

I psychologických, sociologických nebo podobných, tj. ne-sémantických faktů.)
* (3) Ve své první diskusi o těchto problémech jsem hovořilo normách či

lozhodnutích, nezmiňoval jsem se však vůbec o návrzích. Za návrh, abychom
hovořili o "návrzích", vděčíme L. J. Russellovi; viz jeho přednášku "Proposi-
IIOIlS and Proposals" v Library of the Tenth /nternational Congress of Ph ilo-
\'IIl'hy (Amsterodam, 11.-18. srpna 1948), sv. I, Proceedings ofthe Congress.
V této důležité přednášce jsou věty o faktech čili "výpovčdi" odlišeny od
doporučení pro přijetí určitých jednání (postupů, norem nebo cílů či účelů),
klerá jsou nazvána "návrhy". Toto terminologické rozlišení je velmi výhodné,
nehoť - jak každý ví - o návrhu lze diskutovat, zatímco v případě rozhodnutí či
lIormy není tak,jasné, zda a v jakém smyslu je možno o nich diskutovat; tedy
hovoříme-Ii o "normách" či "rozhodnutích", spíše podpoříme ty, kteří říkají,
ic tyto věci jsou mimo diskusi (buď nad ní, jak tvrdí někteří dogmatičtí
Iheologové či metafyzikové, nebo - jakožto nesmyslné - pod ní, jak tvrdí
nčkteří pozitivisté).
Russellovou terminologií můžeme říci, že výpověď lze tvrdit nebo kom·tato-
I'lIt (nebo lze přijmout hypotézu), zatímco návrh je schvalován; fakt jeho
schválení odlišíme od návrhu, který byl přijat.
Naše dualistická teze je potom následující: výpovědi nejsou redukovatelné na
ti/kta (nebo na věty o faktech nebo na výpovědi), i když se k/aktitm vztahují. *
6. Srv. též pozn. 71, kap. 10.

Ačkoliv mé stanovisko je - jak jsem přesvědčen - dostatečně zřejmé z textu,
mohu snad stručně formulovat to, co se mi jeví jako nejdůležitější principy
humanistické a rovnostářské etiky.
(1) Tolerance ke všem, kdo nejsou netolerantní a kdo netoleranci nepropagu-
jí. (K této výjimce srv. co bylo řečeno v pozn. 4 a 6, kap. 7.) Z toho především
217
_ Poznámky ke kapitole 5 (6-9)
vyplývá, že morální rozhodnutí jiných by měla být brána s úctou, pokud taková
rozhodnutí nejsou ve sporu s principem tolerance.
(2) Uznání toho, že veškerá morální naléhavost má svůj základ v naléhavosti
utrpení či bolesti. Proto navrhuji nahradit utilitární formuli "Cílemje co největší
míra štěstí pro co největší počet lidí", stručně nazvanou "Maximalizace štěstí",
formulí "Co nejmenší míra nepotřebného utrpení pro všechny", stručně nazva-
nou "Minimalizace utrpení". Takovou jednoduchou formuli lze, jak jsem pře
svědčen, učinit jedním ze základních principů veřejné politiky (i když zajisté
ne jediným). (Princip "maximalizace štěstí" naproti tomu spíše povede k bene-
volentní diktatuře.) Měli bychom si uvědomit, že z mravního hlediska nemusí
být utrpení a štěstí považovány za symetrické, tj. že prosazování štěstí je
v každém případč daleko méně naléhavé než poskytnutí pomoci těm, kteří trpí,
a pokus utrpení zabránit. (Tento posledně zmíněný úkol má málo společného se
"záležitostmi vkusu", zatímco první mnohé.) Srv. též pozn. 2, kap. 9.
(3) Boj proti tyranii; jinými slovy, pokus chránit ostatní principy spíše
institucionálními legislativními prostředky než benevolencí osob, které jsou
u moci. (Srv. oddíl II, kap. 7.)
7. Srv. J. Burnet, GPh I, str. 117. - Prótagorovo učení, o němž se tento

odstavec zmiňuje, lze najít v Proto 322 a nn.; srv. též Theait. 172 b (viz též pozn.
27, kap. 5).
Rozdíl mezi platonismem a protagorejstvím lze snad stručně vyjádřit takto:
Platonismus: Ve světě existuje základní "přirozený" spravedlivý řád, tj. pů
vodní či první řád, v němž byla stvořena příroda. Minulost je tedy dobrá
a jakýkoli vývoj vedoucí k novým normám je špatný.
Protagorejství: Člověk je v tomto světě mravní bytostí. Příroda není ani
morální ani nemorální. Proto je také možné, aby člověk svět zlepšil. - Není
nepravděpodobné, že byl Prótagoras ovlivněn Xenofanem, jedním z prvních,
který vyjádřil stanovisko otevřené společnosti a který kritizoval Hésiodův his-
torický pesimismus: "Na počátku bohové člověku neukázali vše, co chtěl;
avšak v průběhu času může hledat a nalézt lepší." (D 18) Zdá se, že Platónův
synovec a následovník Speusippos se k tomuto pokrokovému názoru vrátil
(srv. Aristotelovu Metafyziku \072b 30 a pozn. II, kap. ll) a že spolu s ním
přijala Akademie liberálnější politický postoj.
Co se týče vztahu Prótagorova učení k zásadám náboženství, lze pozname-
nat, že věřil, že Bůh pracuje skrze člověka. Srv. např. formulaci K. Bartha,
Credo, 1936, str. 188: "Bible je lidským dokumentem" (tj. člověk je nástrojem
Boha).
8. Sókratovo propagování autonomie etiky (úzce související s jeho zdůraz

ňováním, že nejde o přírodní zákony) je vyjádřeno zvláště v jeho učení o sobě
stačnosti či autarkii "čestného" jedince. To, že tato teorie silně kontrastuje
s Platónovými názory, uvidíme později; srv. zvl. pozn. 25, kap. 5 a pozn. 36,
kap. 6 a text. (Srv. též pozn. 56, kap. 10.)
9. Nemůžeme například ustavovat instituce, které pracují nezávisle na tom,

jak jsou "obsazovány". S těmito problémy srv. kap. 7 (text u pozn. 7-8, 22-23)
a zvl. kap. 9.
218
III K Platónově diskusi Pindarova naturalismu viz zvl. Gorg. 484 b; 488 b;
\""1/ 11')0 h (citováno dále v této kapitole; srv. pozn. 28); 714 e -715 a; srv. též
11'111 ;j h. Viz též Adamovu poznámku kRep. 359 c20.)
I I i\ntifón užívá termín, který jsem výše - v souvislosti s Pannenidem

"I'I.,II·lIIem přeložil jako "klamné mínění" (srv. pozn. 15, kap. 3); podobně jej
I 1.11 k do protikladu k "pravdě". Srv. též Barkerův překlad v GPTh I, Plato and
I "" I'n:deeessors (1918), str. 83.
I,' Viz Antifón, O pravdě: srv. Barker, cit. d., str. 83-5. Viz též pozn. 13 (2).
I \ II ippias je citován v Platónově Prótagorovi 337 e. Další čtyři citáty viz

III hlripidés Ion 854 nn. a (2) Phoenissae 538; srv. též T. Gomperz, GTh
1llI'llIl'cké vydání, I, str. 325); a E. Barker, cit. d., str. 75; srv. též Platónův
1'IIIIIký útok na Euripida v Rep. 568 a-do Dále (3) Alkidamas, Scholia k Aris-
,,'(,-/o\'(' Rétorice, 1,13,1373 b18. (4) Lykofrón v Aristotelových Fr., 91 (vyd.
\ Rose); (srv. též pseudo-Plútarcha, De Nobil. 18.2). K athénskému hnutí proti
"IIIll,tvi srv. text u pozn. 18, kap. 4 a pozn. 29 (s dalšími odkazy), kap. 5; též
1'''/11. I ll, kap. 10 a Dodatek III (Odpověď kritikovi), zvl. str. 322 n.
( I ) Stojí za povšimnutí, že většina platoniků má k tomuto rovnostářskému
hlllll i málo sympatií. Například 8arker o něm diskutuje pod záhlavím "Vše-
I ,1lI'l'né obrazoborectví"; srv. cit. d., str. 75. Viz též druhý citát z Fieldova spisu
"/,'/0, citovaného v textu u pozn. 3, kap. 6.) Tento nedostatek sympatií je

1I1'Jl()chybně způsoben Platónovým vlivem.
(.:') S Platónovým a Aristotelovým antirovnostářstvím, zmíněným v textu
,I \ núsledujícim odstavci, srv. zvl. pozn. 49, kap. 8 a text, a pozn. 3-4, kap. II
,II,'x!.
roto antirovnostářství ajeho ničivé účinky jasně popsal W. W. Tam ve své
',k včlé přednášce "Alexander the Great and the Unity ofMankind" (Proc. ofthe
/lrilish A cad. , XIX, 1933, str. 123 nn.). Tam uznává, že v pátém století možná
'·.\Istovalo hnutí, usilujíci o "něco lepšího než striktní oddělování Řeků a bar-
harfa; avšak," říká, "to nemělo pro dějiny význam, protože cokoli takového bylo
. II,i'krceno idealistickými filosofiemi. Platón a Aristotelés nenechali o svých
II;'azorech nikoho na pochybách. Platón říká, že všichni barbaři jsou svou
podstatou nepřátelé a že je správné s nimi vést válku, i kdyby to mělo vést až
k jejich zotročení. Aristotelés říká, že všichni barbaři jsou svou podstatou
olroky ..." (str. 124, kurz. K.R.P.). Plně souhlasím s Tamovým hodnocením
Ihoubného antihumanistického vlivu idealistických filosofů, Platóna a Aristo-
Ida. Rovněž souhlasím s Tamovým zdůrazněním velkého významu rovnostář
siví, myšlenky jednoty lidstva (srv. tamt., str. 147). Tím hlavním, v čem
lIemohu S Tamem plně souhlasit, je jeho hodnocení rovnostářského hnutí
p;'ltého století a raných kyniků. Tam může, ale také nemusí mít pravdu v tom,
I.e historický vliv těchto hnutí byl malý ve srovnání s vlivem Alexandrovým.
Jsem však přesvědčen, že by tato hnutí ocenil kladněji, kdyby jen sledoval
paralelu mezi kosmopolitním a protiotrokářským hnutím, Ve výše citovaném
Ilryvku Tam dostatečně jasně ukazuje paralelu mezi Řeky: barbarv a svobod-
1/1"/11; lidmi: otroky; a vezmeme-li v úvahu nepochybnou sílu hnutí proti otro-
kúřství (viz zvl. pozn. 18, kap. 4), získají rozptýlené poznámky o rozdílu mezi
219
.Poznámky ke kapitole 5 (J 3-18)
Řeky a barbary značně na závažnosti. Srv. též Aristotelés, Pol. III 1278a;
IV (VI) 1319b; III 127 Sb. Viz též pozn. 48, kap. 8 a odkaz k E. Badianovi na
konci oné poznámky.
14. K tématu "návrat ke zvířatům" srv. kap. 10, pozn. 71 a text.
15. K Sókratovu učení o duši viz text u pozn. 44, kap. 10.
16. Termín "přirozené právo" v rovnostářském významu se dostal do Říma

díky stoikům (je třeba vzít v úvahu vliv Antisthénův; srv. pozn. 48, kap. 8) a byl
zpopularizován římským právem (srv. /nstitutiones, II,I,2; 1,2,2). Užívá jej též
Tomáš Akvinský (Summa, 11,91,2). Je třeba litovat, že moderní tomisté užívají
matoucího termínu "přirozený zákon" namísto "přirozeného práva" a že na
rovnostářství kladou jen malý důraz.
17. Monistická tendence, která nejprve vedla k pokusu interpretovat normy

jako přirozené, vedla nedávno k opačnému pokusu, totiž k interpretaci přiroze
ných zákonů jako konvence. Tento (fyzikální) typ konvencionalismu založil
Poincaré na uznání konvenčního či verbálního charakteru definice. Poincaré
a nedávno Eddington zdůrazňují, že přírodní entity definujeme pomocí zákonů,
kterými se řídí. Z toho je vyvozován závěr, že tyto zákony, tj. přírodní zákony,
jsou definicemi, tj. verbálními konvencemi. Srv. Eddingtonův dopis v Nature,
148 (1941), str. 141: "Prvky (fyzikální teorie) lze definovat jedině ... pomocí
zákonů, kterými se řídí; takže se ukazuje, že v čistě formálním systému se
honíme za vlastním ohonem." - Analýzu a kritiku této formy konvencionalis-
mu lze najít v mé práci The Logic oj Scientific Discovery, zvl. str. 78 nn.
18. (I) Naděje, že přimějeme nějaký argument nebo teorii, aby se podílely na
naší odpovědnosti, je dle mého přesvědčení jedním ze základních motivů
"vědecké" etiky. Ta je ve své absolutní jalovosti jedním z nejúžasnějších
sociálních jevů. O co jí jde? Aby nám řekla, co máme dělat, tj. aby zkonstruo-
vala kodex norem založený na vědeckém základě, takže by nám jen stačilo
vyhledat číslo kódu, octneme-Ii se před obtížným mravním rozhodnutím? To
by bylo zjevně absurdní; nehledě vůbec na to, že kdyby toho bylo možno
dosáhnout, zničilo by to veškerou osobní odpovědnost, a tedy veškerou etiku.
Nebo by to poskytlo vědecká kritéria pravdy a nepravdy mravních soudů,
tj. soudů obsahujících takové výrazy jako "dobrý" a "špatný"? Je však zjevné,
že mravní soudy jsou absolutně irelevantní. Pouze skandalistu zajímá souzení
lidí nebo jejich činů; některým z nás se "nesuď" jeví jako jeden ze základních
a příliš málo doceňovaných zákonů humanistické etiky. (Možná budeme muset
odzbrojit a uvěznit zločince, abychom mu mohli zabránit v opakování jeho
zločinů, avšak příliš mravních soudů a zvláště mravního pohoršení je vždy
znakem pokrytectví či farizejství.) Etika mravních soudů by tak byla nejen
irelevantní, nýbrž veskrze nemravná. Velká důležitost mravních problémů je
samozřejmě založena na tom, že můžeme jednat s rozumnou prozíravostí a že
se můžeme sebe samých tázat, jaké by měly být naše cíle, tj. jak bychom měli
jednat.
Téměř všichni filosofové mravnosti, kteří se zabývali problémem, jak jednat
(možná s výjimkou Kanta), se pokoušeli jej vyřešit buď poukazem na "lidskou
220
1,,,,,01111" (jak to učinil dokonce i Kant, když poukazoval na lidský rozum), nebo
,,,' I'"vahu "dobra", První z těchto cest nevede nikam, neboť všechny činy, které
I" '" pl"ll nás možné, jsou založeny na "lidské povaze", takže bychom problém
, III, \' mohli formulovat i tak, že bychom se otázali, které prvky lidské povahy
1'1' I!olll měli schvalovat a rozvíjet, a které stránky potlačovat či ovládnout.
\ I ',ak ani druhá z těchto cest nikam nevede; neboť budeme-Ii analyzovat
.I"hro" pomocí věty: "Dobro je takové a takové" (nebo "to a to je dobré"),

""",I'li hychom se vždy otázat: Co si s tím počneme? Proč by se mě to mělo
1\ I,al'.' Pouze tehdy, je-Ii slovo "dobré" užito v etickém smyslu, tj, pouze je-Ii
111,111 ve významu "to, co bych měl učinit", bychom mohli z informace ,,x je
d"llIl'" odvodit závěr, že bych měl učinit x, Jinými slovy, má-Ii slovo "dobrý"
,,"I lakýkoli etický význam, musí být definováno jako "to, co bych měl (nebo
, " hyehom měli) učinit (nebo prosazovat)". Je-Ii však takto definováno, pak se
, ,Iv jeho význam vyčerpává definicí a může být v každém kontextu nahrazen
1,,"111 definicí, a tedy zavedení výrazu "dobrý" nemůže skutečně přispět k řeše
III lIašeho problému. (Srv, též pozn. 49 (3), kap, 11.)
Všechny diskuse o definici dobra nebo o možnosti je definovat jsou tedy
:, .'Ia zbytečné. Ukazují jen, jak dalece je "vědecká" etika vzdálena od naléha-
I I' I! problémů mravního života. A tedy naznačují, že "vědecká" etika je for-
'"11" úniku od skutečností mravního života, tj. od naší mravní odpovědnosti.

I'; IIhledem na tyto úvahy nepřekvapuje zjištění, že počátky "vědecké" etiky,
I podobě etického naturalismu, se časově shodují s tím, co bychom mohli
",II vat objevem individuální odpovědnosti. Srv. v kap. 10, text u pozn, 27-38
" ',\-57 o otevřené společnosti a velké generaci.)
(,~) Snad bychom se v této souvislosti měli zmínit o jedné konkrétní formě již
•h';k litovaného úniku před odpovědností, jak se projevuje především v právním
1'"/itivismu hegelovské školy i v duchovním naturalismu, který s ní úzce sou-
I ",i. Že tento problém je stále významný, je vidět z toho, že i tak skvělý autor
j.lko Catlin zůstává v tomto bodě (stejně jako v mnoha jiných) závislý na
I kgdovi; moje analýza nabude podoby kritiky Catlinových argumentů hájících
.Il1chovní naturalismus a stavících se proti rozlišování přírodních a normativ-
IIKh zákonů (srv. G. E. G. Catlin, A Study ojthe Principles oj Politics, 1930,
·,Ir. 96-99).
('atlin začíná jasným odlišením zákonů přírody od "zákonů"., které tvoří
1"lšti zákonodárci" a připouští, že na první pohled se výraz "přírodní zákon",
I"li aplikován na normy, ,jeví očividně nevědeckým, protože zřejmě nerozli-
',lIle mezi oním lidským zákonem, který je třeba prosadit, a fyzikálními zákony,
1,lné není možno porušit". Pokouší se však ukázat, že se to pouze takto jeví,
,I je "naše kritika" tohoto způsobu užívání výrazu "přírodní zákon" byla "příliš
IIk vapená". V dalším textu jasně formuluje duchovní naturalismus, tj. rozdíl
1I11·zi "zdravým zákonem", který je "v souladu s přírodou", a jiným zákonem:
"Správný zákon tedy obsahuje formulaci lidských snah, či, stručně řečeno, je
I,opií ,přírodního' zákona, který ,nachází' politická věda. Chci zdůraznit, že
',právný zákon je v tomto smyslu nalezen, a nikoli vytvořen. Je kopií přírodního
',ociálního zákona" (tj. toho, co jsem nazval "sociologickým zákonem"; srv.
ln tu pozn. 8, kap, 5). Catlin závěrem zdůrazňuje, že jak se stává právní systém
lacionálnějším, jeho pravidla "ztrácejí charakter arbitrárních příkazů a stávají
221
se pouhými dedukcemi z primárních sociálních zákonů" (tj. z toho, co bych

nazval "sociologickými zákony").
(3) Toto je velmi silná formulace duchovního naturalismu. Jeho kritikaje o to
důležitější, že Catlin kombinuje své učení s teorií "sociálního inženýrství",
která se snad na první pohled může podobat té, kterou zde propaguji (srv. text
u pozn. 9, kap. 3 a text u pozn. 1-3 a 8-11, kap. 9). Dříve než o ní začnu
diskutovat, rád bych vysvětlil, proč považuji Catlinův názor za závislý na
Hegelově pozitivismu. Takovýto výklad je nezbytný, protože Catlin svého
naturalismu využívá k odlišení "správného" zákona od jiných; jinými slovy,
používá jej k odlišení "spravedlivého" zákona od zákona "nespravedlivého",
a toto odlišení zajisté nevypadá jako pozitivismus, tj. uznání existujícího záko-
na jako jediné normy spravedlnosti. Přesto přese všechno jsem přesvědčen, že
Catlinovy názory jsou pozitivismu velmi blízké, neboť věří, že pouze "správný"
zákon může být účinný, a do té míry "existující" přesně v Hegelově smyslu.
Catlin totiž říká, že když náš zákoník není "zdravý", tj. když není v souhlase se
zákony lidské přirozenosti, pak "naše zákony zůstávají na papíře". Tato formu-
lace je nejryzejším pozitivismem, neboť nám dovoluje, abychom z toho, že
určitý zákoník není jen "na papíře", nýbrž že je úspěšně prosazen, odvodili jako
"správnost", jinými slovy, že veškeré zákonodárství, které není jen na papíře,
je kopií lidské přirozenosti, a je tedy spravedlivé.
(4) Nyní přejdu ke stručné kritice Catlinova argumentu proti rozlišení a) pří
rodních zákonů, které nelze porušit, a b) normativních zákonů, které jsou
umělé, tj. prosazované sankcemi; tuto distinkci formuluje Catlin nejprve velmi
jasně. Jeho argument je dvojí. Ukazuje, al) že také přírodní zákony jsou
v určitém smyslu umělé a že je lze v jistém smyslu porušit; a bl) že v jistém
smyslu nelze porušit normativní zákony. Začnu bodem al): Catlin píše: "Pří
rodní zákony fyziků nejsou holé fakty, jsou to racionalizace fyzického světa, ať
již jsou prosazeny člověkem nebo ospravelněny tím, že je svět vnitřně racionál-
ní a uspořádaný." Dále ukazuje, že přírodní zákony "lze anulovat", nutí-Ii nás
"čerstvé fakty" zákon pře formulovat. Na tento argument odpovídám. Věta,
která je zamýšlena jako formulace přírodního zákona, je zajisté umělá. My
vytváříme hypotézu, že existuje určitá neměnná pravidelnost, tj. popisujeme
předpokládanou pravidelnost pomocí formulace, pomocí přírodního zákona.
Avšak jakožto vědci jsme ochotni dát se přírodou poučit, že se mýlíme; jsme
ochotni zákon přepracovat, jestliže nové fakty, které jsou v rozporu s naší
hypotézou, ukáží, že náš předpokládaný zákon nebyl žádným zákonem, protože
byl porušen. Jinými slovy: tím, že vědec od přírody přijímá anulování své
hypotézy, ukazuje, že přijímá hypotézu, jen dokud nebude falzifikována; cožje
totéž, jako bychom řekli, že vědec považuje přírodní zákon za pravidlo, které
nelze porušit, protože on pojímá porušení pravidla za důkaz toho, že jeho
pravidlo neformulovalo zákon přírody. Dále: ačkoli je hypotéza umělá, nebu-
deme možná schopni zabránit její falzifikaci. To ukazuje, že vytvořením hypo-
tézy jsme nevytvořili pravidelnost, kterou má popsat (i když jsme vytvořili
nový soubor problémů a snad i přišli s novými postřehy a interpretacemi).
bl) Catlin říká: "Není pravda, že zločinec ,porušuje' zákon, když jedná nedo-
voleně ... , zákon neříká: ,Nemůžeš'; říká: ,Neučiníš, nebo na tebe bude uvalen
tento trest. '" Catlin pokračuje: "Jako příkaz může být zákon porušen, avšak
222
1'11", ,úkon - v pravém slova smyslu - je porušen jedině tehdy. když není uvalen
I" '.1 Pokud je zákon zdokonalován ajeho sankce jsou vykonávány .... blíží se
1'"llIdllímu zákonu." Na to je prostá odpověď. Aťjiž hovoříme o "porušení"
,11,lIlIa v jakémkoli smyslu. právní zákon porušit lze; na tom nic nezmění
I,d, .d, ol i verbální úprava. Přijměme Catlinův názor. že zločinec nemůže "poru-
-dl" ,;',kon a že je zákon "porušen" jen tehdy, když se zločinci nedostane trestu
I''''depsaného zákonem. Avšak dokonce i z tohoto hlediska zákon může být
I"" II SI' II , například státními úředníky, kteří odmítají zločince potrestat. A do-
I,"IIIT i ve státě, v němž jsou opravdu všechny sankce prováděny. by mohli
'I"'dllki, kdyby chtěli, takovémuto provedení zabránit, a tak v Catlinově smys-
l" "porušit" zákon. (To, že by tím také "porušili" zákon v obvyklém smyslu. tj.
,>,. hy sc stali zločinci a že by nakonec snad mohli být potrestáni. je zcela jiný
I,,,,hlém.) Jinými slovy: normativní zákon je vždy prosazován lidmi a jejich
·.. llIkccmi. a liší se tedy zásadně od hypotézy. Právně můžeme prosadit potlače
III I'raždy nebo laskavých skutků, falešnosti či pravdy. spravedlnosti či nespra-
\ ,·dlllosti. Ale nemůžeme přimět slunce, aby změnilo svou dráhu. Tuto propast
lII'jll'cklcne sebevíc argumentů.
I'). O "lidském štěstí a neštěstí vůbec" je zmínka v Theait. 175 c. Blízký

\ ,'ah mezi "podstatou" (nature) a "Formou" či "Ideou" srv. zvl. s Rep. 597 a-d,
1,.1,' Platón nejprve diskutuje o Formě či Ideji lavice. a pak se o ní zmiňuje jako
" lavici "v prvotním světě. o níž bychom řekli, jak myslím. že ji vytvořil Bůh"
1"')7 b). Na stejném místě podává odpovídající rozdíl mezi věcí "umělou"
1,'1 včd "vyrobenou", tj. "imitací") a věcí "pravdou". Srv. též Adamovu poznámku
I·. Nt'''' 597 blO (také s uvedeným citátem z Bumeta) a poznámky kRep. 476 b13.
',,, I hl} a 525 c15; dále Theait. 174 b (a Cornfordovu pozn. I ke str. 85 v jeho Plato 's
,",·tII}, ofKnowledge). Viz též Aristotelovu Met. 1015a 14.
20. K Platónovu útoku na umění viz poslední knihu Ústavy a zvl. pasáže
\ Rel'. 600 a - 605 b, o nichž je zmínka v pozn. 39. kap. 4.
21. Srv. pozn. II. 12 a 13, kap. 5 a text. Mé tvrzení, že Platón souhlasí
.dl'spoň částečně s Antifónovými naturalistickými teoriemi (ačkoli samozřejmě
IIl'souhlasí s Antifónovým rovnostářstvím), bude mnohým připadat podivné.
,vláště čtenářům Barkera, cit. d. A ještě více je snad překvapí, když uslyší
lI;ú:or. že hlavní neshoda nebyla ani tak teoretická jako spíše věc mravní praxe,
;1 /.1' ve věci praktického problému rovnostářství byl mravně v právu Antifón,
;llIikoli Platón. (K Platónovu souhlasu s Antifónovým principem, že příroda je
pravdivá a správná, viz též text u pozn. 23 a 28 a pozn. 30, kap. 5.)
22. Tyto citáty jsou ze Soph. 266 b a 265 e. Avšak tato pasáž rovněž obsahuje
1.'(,5 c) kritiku (podobnou Zákonům citovaným v textu u pozn. 23 a 30, kap. 5)
loho, co může být označeno za materialistickou interpretaci přirozenosti. jakou
';lIad zastával Antifón; mám tím na mysli "domněnku ... , že příroda ... tvoří bez
IlItcligence".
23. K učení o příbuznosti duše a idejí viz rovněž pozn. 15 (8). kap. 3.
K příbuznosti "přirozenosti" a "duše" viz Aristotelovu Met. 10 15a 14, a také
223
citované pasáže z Nom. 896 d-e: "duše bytuje ve všech věcech, které se všude
pohybují..."
Srv. dále zvláště následující pasáže, v nichž jsou slova "přirozenost" a "du-
še" užívány zjevně synonymně: Rep. 485 a-b; 485 e - 486 a, d; 486 b ("povaha";
K.R.P. překládá do angličtiny řecký výraz jýsis výrazem nature, který je ale
v textu přeložen jako přirozenost, pozn. vyd.); 486 b a d ("duše"), 490 e - 491
a (oba termíny), 491 b (oba) a mnohá další místa (srv. též Adamovu pozn.
kRep. 370 a7). Příbuznost je přímo konstatována v 490 b(IO). K příbuznosti
mezi "přirozeností", "duší" a "rodem" srv. 501 e, kde fráze "fiIosofická přiro
zená povaha" či "duše", kterou nacházíme v analogických pasážích, je nahra-
zena "rodem filosofii".
Existuje rovněž příbuznost mezi "duší" či "přirozeností" a společenskou
třídou či kastou; viz např. Rep. 435 b. Souvislost mezi kastou a rodem je
základního významu, neboť kasta je od počátku (415 a) ztotožněna s rodem.
Slova "přirozenost" se užívá ve smyslu "talent" či "stav duše" v Nom. 648 d,
650 b, 655 e, 710 b, 766 a, 875 c. Přednost a nadřazenost přírody nad uměním
je konstatována v Nom. 889 a nn. K "přirozenému" ve smyslu "správného" či
"pravdivého" viz Nom. 686 d a 818 e.
24. Srv. pasáže citované v pozn. 32 (I), (a) a (c), kap. 4.
25. ° sókratovském učení o autarkii je zmínka v Rep. 387 d-e (srv. Apol.
41 cnn. a Adamovu poznámku kRep. 387 d25). Je to jedna z několika pasáží
připomínajících Sókratovo učení; je však v přímém rozporu s hlavní teorií
Ústavy, jak ji vykládám v textu (viz též pozn. 36, kap. 6 a text); to lze nahléd-
nout z kontrastu citované pasáže a Rep. 369 cnn. a velmi mnoha podobných
pasáží.
26. Srv. například pasáž citovanou v textu k pozn. 29, kap. 4. K "vzácným
a neobvyklým přirozenostem" srv. Rep. 491 a-b a mnohé další pasáže, např.
Tím. 51 e: ,,0 rozum se bohové dělí s velmi málo lidmi". K "sociálnímu
bydlišti" viz 419 d (srv. též kap. 23).
Zatímco Platón (a Aristotelés; srv. zvl. pozn. 4, kap. II a text) trvali na tom, že
manuální práce je ponižující, Sókratův postoj byl zřejmě velmi odlišný. (Srv. Xe-
nofón, Mem., ll, 7; 7-10; Xenofónův příběh do jisté míry potvrzuje Antisthenův
a Diogenův postoj k manuální práci; srv. též pozn. 56, kap. 10.)
27. Viz zvl. Theait. 172 b (srv. též Comfordovy komentáře k této pasáži
v Plato 's Theory oj Knowledge). Viz též pozn. 7, kap. 5. Prvky konvenciona-
lismu v Platónově učení snad mohou vysvětlit, proč Ustava připomínala Próta-
gorovy spisy těm, kteří je vlastnili. (Srv. D. L., III, 37.) K Lykofrónově teorii
smlouvy viz pozn. 43-54 (zvl. pozn. 46), kap. 6 a text.
28. Srv. Nom. 690 b-c; viz pozn. 10, kap. 5. Platón se zmiňuje o Pindarově
naturalismu také v Gorg. 484 b, 488 b; Nom. 714 c, 890 a. K protikladu mezi
"vnějším donucením" na jedné straně a a) "svobodným činem", b) "přirozenos
tí" na straně druhé srv. Rep. 603 ca Tim. 64 d. (Srv. též Rep. 466 c-d, cit. v pozn.
30, kap. 5.)
224
29. Je to součást teorie smlouvy. Následující citát (Rep. 370 a-c) je první
IIIrlllulací naturalistického principu v dokonalém státě. (O naturalismu se
I' (Istavě poprvé zmiňuje Glaukón v 358 e nn.; to však samozřejmě není Plató-
,,,'va teorie naturalismu.)
( I) K dalšímu vývoji naturalistického principu dělby práce a role, kterou
h'II10 princip hraje v Platónově teorii spravedlnosti, srv. zvl. text u pozn. 6, 23
,1,10, kap. 6.
(2) K moderní radikální verzi naturalistického principu viz Marxovu formuli
I,IIl1Iunistické společnosti (přejato od Louise Blanca): "Každý podle svých
',l'ilOpností, každému podle jeho potřeb!" (Srv. např. E. Burns, A Handbook oj
.l!1I/'xism, 1935, str. 752, a pozn. 8, kap. 13; viz též pozn. 3, kap. 13 a pozn. 48,
kap. 24 a text.)
K historickým kořenům tohoto "principu komunismu" viz Platónovu maxi-
IIIU "Přátelé mají společné všechny věci, které vlastní" (viz pozn. 36, kap. 6
,I lext; k Platónovu komunismu viz též pozn. 34, kap. 6 a pozn. 30, kap. 4
a lext), a srv. tyto pasáže se Skutky apoštolskými: "Všichni, kteří uvěřili, byli
""spolu a měli všechno společné ... a rozdělovali všem podle toho, jak kdo
1'"lřeboval." (Sk 2,44-45). - "Nikdo mezi nimi netrpěl nouzi, neboť... se rozdá-
lalo každému, jak potřeboval". (Sk 4,34-35)
30. Viz pozn. 23 a text. Srv. Nom. 889 a-d s velmi podobnou pasáží v Theait.
172 b.
Pro ilustraci následujícího odstavce textu (tj. pro mé tvrzení, že Platónův
lIaluralismus není schopen vyřešit praktické problémy) může posloužit násle-
dující: Mnozí naturalisté tvrdí, že muži a ženy jsou "svou přirozeností" různí,
1;lk fyzicky, tak duševně, a že by tedy v životě ve společnosti měli mít různé
IlIllkce. Platón však téhož naturalistického argumentu používá k opačnému
,h',kazu: cožpak, argumentuje, nejsou psi obojího pohlaví užiteční jak pro
hlídání, tak pro lov? "Přijímáš tedy," píše (Rep. 466 c-d), "že (ženy) ... mají jak
d"ma, tak v poli společně konati strážní službu i společně loviti jako psi ...
a budou-Ii tak jednati, že budou jednati nejlépe, a nikoli proti přirozenému
I'tújemnému poměru pohlaví ženského a mužského?" (Viz též text u pozn. 28,
kap. 5; o psujako ideálním strážci srv. kap. 4, zvl. pozn. 32 (2) a text.)
31. Stručnou kritiku biologické teorie státu viz v pozn. 7, kap. 10 a text.
orientálním původu této teorie viz R. Eisler, Revue de Synthese Historique,
i· ()
w. 41, str. 15. *
32. Některé aplikace Platónovy politické teorie duše a důsledky z ní odvoze-

lil' viz v pozn. 58-9, kap. 10 a text. Základní metodologickou analogii mezi obcí
.1 jednotlivcem viz Rep. 368 e, 445 c, 577 c. K Alkmaiónově politické teorii
lidského jedince či fyziologie člověka viz pozn. 13, kap. 6.
33. Srv. Rep. 423 b, d.
34. Tento citát, stejně jako následující, je z G. Grote, Plato and the Other
( 'ol/lpanions oJSocrates (1875), sv. III, str. 124. - Hlavní pasáže z ú.~tavy jsou
I ll) e n. (příběh Leontiův); 571 c n. (zvířecí část versus uvažující část); 588 c
(apokalyptické monstrum; srv. "šelmu", která má platónské číslo, ve Zjevení
225
-Poznámky ke kapitole 5 (34-39)
13, 17 a 18); 603 d a 604 b (člověk, který vede válku se sebou samým). Viz též
Nom. 689 a-b, a pozn. 58-9, kap. 10.
35. Rep. 519 e n. srv. též s pozn. 10, kap. 8. Lze se zmínit o tom, že "celek",
na nějž se v těchto dvou pasážích poukazuje (pan a holon) není stát, nýbrž svět;
není však pochyb, že za tímco kosmologickým holismem se skrývá tendence
holismu politického; srv. Nom. 903 d-e (kde lékař a řemeslník jsou spojováni
se státníkem), a to, že Platón často užívá slova holon (zvláště v plurálu) ve
významu "stát" i "svět". Navíc první z těchto dvou pasáží (v mnou citovaném
pořadí) je kratší verzí Rep. 420 b - 421 c; druhá Rep. 520 b nn. ("Vás jsme
vypěstovali my ve prospěch nás samých i ostatní obce ... ") Další pasáže o ho-
lismu či kolektivismu jsou: Rep. 424 a, 449 e, 462 a n., Nom. 715 b, 739 c,
875 n., 903 b, 923 b, 942 a n. (Viz též pozn. 31-32, kap. 6.) K poznámce
v tomto odstavci, že Platón hovořilo státu jako o organismu, srv. Rep. 462 c,
a Nom. 964 e, kde se stát dokonce přirovnává k lidskému tělu.
36. Srv. Adamovo vydání Ústavy, sv. II, str. 303; viz též pozn. 3, kap. 4 a text.
37. Tento bod zdůrazňuje Adam v cit. d., pozn. 546 a, b7, str. 288 a 307. Srv.
Rep. 485 a-b, cit. v pozn. 26 (I), kap. 3 a v textu u pozn. 33, kap. 8.
38. Toto je hlavní bod, v němž se odchyluji od Adamovy interpretace.

Domnívám se, že Platón naznačuje, že filosof-král se v VL-VII. knize zajímá
především o věci, které nejsou vytvořeny a nepodléhají úpadku (Rep. 485 b; viz
předešlou poznámku a pasáže, na něž se tam odkazuje), a získává svým mate-
matickým a dialektickým výcvikem poznání platónského čísla a s ním i pro-
středek, jak zastavit degeneraci společnosti a tím i úpadek státu. Viz zvl. text
u pozn. 39.
RlW 460 c srv. s textem u pozn. 34, kap. 4.
Odkaz k Platónovu odlišení (v oblasti matematiky, akustiky a astronomie)
racionálního poznání a klamného mínění, založeného na zkušenosti či vnímání,
je v Rep. 523 a nn., 525 d nn. (kde se diskutuje o "výpočtu"; viz zvl. 526 a);
527 d nn., 529 b n., 531 a nn. (až k 534 a, 537 d); viz též 509 d - 511 e.
39. * Je mi vytýkáno, že "přidávám" slova (která jsem vůbec nedal do

uvozovek), že mi "schází čistě racionální metoda"; ale s ohledem na Rep.
523 a - 537 d je podle mne zřejmé, že z Platónova poukazu na "pozorování"
právě tento kontrast vyplývá. * Povšimněte si, že v celé této pasáži (Rep.
546 b nn.) jsou to "Músy", které hovoří "Sókratovými" ústy.
Ve své interpretaci výkladu o pádu a čísle jsem se pečlivě vyhnul obtížnému,
nerozhodnutému a snad nerozhodnutelnému problému výpočtu čísla samého.
(To asi nelze rozhodnout, neboť Platón asi své tajemství plně neodhalil.) Svou
interpretaci omezuji výhradně na pasáže bezprostředně předcházející a následu-
jící po pasáži, která popisuje samo číslo; jsem přesvědčen, že tyto pasáže jsou
dostatečně jasné. I přesto se má interpretace, pokud vím, odlišuje od předchá
zejících pokusů.
(I) Rozhodující věta, na níž zakládám svou interpretaci, je, (A) že strážci
pracují "výpočtem a pozorováním". Vedle toho je tu věta, (B) že "náhodně
226
Ol, ","'1./ na (správný způsob) získání dobrého potomka", (C) že "budou někdy
·1'"··IIvllvati plození dětí nevhod"; (D) že "nepoznávají" takové věci (tj. číslo).
l'IIldlll se týče (A), mělo by být každému pozornému čtenáři Platóna jasné, že
10 lilII pOllkaz na pozorování má vyjádřit kritiku metody, o níž je řeč. Tento
10" :'" lIa uvažovanou pasáž (546 a n.) nachází oporu ve skutečnowsti, že
1"" II.I/i tak brzy po pasážích 523 a-53 7 d (viz konec poslední poznámky),
"" lo, jedním z hlavních témat je protiklad mezi čistým racionálním poznáním
., II.,,,"relll založeným na pozorování a v nichž je zvláště pojem "výpočet"
,,'1\ .," v kontextu, který zdůrazňuje protiklad mezi racionálním poznáním
,1.1I'.l'ností, zatímco "pozorování" (viz též 511 c-d) dostává určitý technický
"''1'"IIIÝ význam. (Srv. např. Plútarchos, Vita Marcelli, 306.) Jsem tedy toho
""""'II, který je posílen daným kontextem, zvláště (B), (C) a (D), že z Platóno-
, " I'" I lI:"!mky (A) vyplývá: (a) že "výpočet založený na pozorování" je mizer-
""" IIll'Iodou a (b) že existují lepší metody, totiž metody matematiky a dialek-
,ol \ klen: vedou k čistému racionálnímu poznání. Bod, který se zde snažím
I'" 'I" .I("ovat, je tak jasný, že bych se jím nebyl tolik zabýval, kdyby neunikl
,I,d . IIIIl·e i Adamově pozornosti. Ve své poznámce kRep. 546 a, b7 Adam
,"I. '1lIduje "výpočet" jako poukaz na úkol vládců určit počet manželství, která
I,·, IlIdi povolit, a "pozorování" jako prostředek, pomocí něhož se "rozhoduje
I" ''''11, jak) snoubiti nevěsty s ženichy atd." To znamená, že Adam považuje
l'I."IIlIovll poznámku za pouhý popis, a ne za polemiku proti slabosti empirické
""IIIoIv. V souladu s tím neuvádí ani větu (C), že vladaři "budou způsobovati
", \ 10",''', ani poznámku (D), že "nepoznávají", že užívají empirických metod.
iI I 1'"/námce (B), že "nenarazí" na správnou metodu "náhodou", bychom se
I" "',h" ani nezmínili, kdybychom se řídili Adamem.)
I'" Interpretování této pasáže nesmíme zapomínat, že se v VIII. knize, bez-
1""',lIl'dnč před touto pasáží, Platón vrací k otázce první obce z knih II-IV.
I \ 'I Adamovy poznámky k 449 a nn., 543 a nn.) Avšak strážcové této obce
", 1".1111 ani matematiky ani dialektiky. Tak nemají představy o čistě racionálních
"""IIoI;',eh, tolik zdůrazňovaných v knize VII, 525-534. V této souvislosti je

00' I'IIdlybná důležitost poznámek o vnímání, tj. o ubohosti empirických metod
, " IIl'včdomosti strážců, která z ní vyplývá.
\'("Ia (8), že vládcové "náhodně nenarazí" (na správný způsob) "získání
oI"I",'ho potomka nebo vůbec žádného", je v mé interpretaci dostatečně jasná.
I""'II/.e vládcové mají k dispozici pouze empirické metody, narazili by pouze
L'·.llu,u náhodou na metodu, jejíž určení vyžaduje matematických či jiných
,." '"II;'oIních metod. Adam navrhuje překlad (pozn. kRep. 6 a, b7): "nicméně
,.1, .lIi dobrého potomka výpočtem spolu s vnímáním" (none the more will they
1,\ I ;okulation together with perception obtain good offspring), a pouze v zá-
. ," I, .Il·h dodává: "dosl. narazí na získání" (lit. hit the obtaining ot). Myslím si,
" III. ie nedokáže nijak vyložit ono "narazit",je důsledkem jeho nepochopení
,II ,'1 il plynoucích z (A).
I'dllou navrhovaná interpretace činí věty (C) a (D) dostatečně srozumitelný-
0011 .1 Platónova poznámka, že jeho číslo je "pánem nad lepší či horší urozenos-
" do lIieh dokonale zapadá. Můžeme poznamenat, že Adam nekomentuje (D),
'I IIl"Vl'domost, i když by takový komentář byl nanejvýš nutný s ohledem na
227
• Poznámky ke kapitole 5 (39)
jeho teorii (pozn. kRep. 546 d22), že "číslo není svatebním ... číslem" a že nemá
žádný technický eugenický význam.
Že význam čísla je vskutku technický a eugenický, bude podle mého názoru
zřejmé, uvážíme-li, že pasáž o čísle je zařazena mezi pasáže, které obsahují
odkazy na eugenické poznání či spíše na jeho nedostatek. Bezprostředně před
číslem jsou uvedeny (A), (B) a (C) a bezprostředně po něm (D) a příběh o man-
želce, ženichovi a jej ich degenerovaném potomkovi. Navíc (C), které předchází
číslu, a (D), které po něm následuje, na sebe vzájemně odkazují; neboť (C),
"chyba", je spojeno s odkazem na "zplození nesprávným způsobem" a (D),
"nevědomost",je spojeno s přesně analogickým poukazem na "spojení nevěsty
a ženicha nesprávným způsobem". (Viz též následující poznámku.)
Posledním bodem, v němž musím obhájit svou interpretaci, je mé tvrzení, že
ti, kteří znají číslo, tím získávají moc ovlivnit "lepší či horší urozenost".
Z Platónova tvrzení samozřejmě nevyplývá, že číslo samo má takovou moc;
neboť je-li Adamova interpretace správná, pak číslo reguluje urozenost, protože
určuje nezměnitelné období, po němž musí začít degenerace. Já však tvrdím, že
Platónovy poukazy na "pozorování", "chybu" a "nevědomost" jako bezpro-
střední příčiny eugenických chyb by neměly smysl, kdyby jejich autor nechtěl
říci, že kdyby strážcové přiměřeně znali příslušné matematické a čistě racionál-
ní metody, nebyli by se oné chyby dopustili. Z toho však nevyhnutelně vyplývá,
že číslo má technický eugenický význam a že jeho poznání je klíčem k moci
zastavit degeneraci. (Tento vývod mi rovněž připadá jako jediný slučitelný se
vším, co víme o tomto typu pověry; veškerá astrologie například obsahuje
zřejmě poněkud rozporné pojetí, že znalost našeho osudu nám může pomoci
tento osud ovlivnit.)
Myslím, že odmítnutí výkladu čísla jako tajného chovatelského tabu vzniká
z neochoty připisovat Platónovi tak nezralé myšlenky, ať je již vyjadřuje jakkoli
jasně. Jinými slovy to vyplývá ze snahy Platóna idealizovat.
(2) V této souvislosti musím odkázat na článek A. E. Taylora "The Decline
and Fall ofthe State in Republic, VIII" (Mind, nová řada 48, 1939, str. 23 nn.).
V tomto článku Taylor útočí na Adama (podle mého názoru neoprávněně)
a takto argumentuje: "V Rep. 546 b se sice výslovně praví, že rozklad ideálního
státu začíná tím, že vládnoucí třída zplodí děti mimo náležité období... Ale to
nemusí znamenat, a podle mého názoru neznamená, že se zde Platón zabývá
problémy hygieny reprodukce. Hlavní myšlenka je prostá: pokud stát, jako vše
lidské, v sobě nese sémě svého vlastního rozkladu, musí to samozřejmě zname-
nat, že dříve nebo později osoby, které mají nejvyšší moc, budou horší než ty,
které jim předcházely" (str. 25 nn.). Tato interpretace mi připadá nejen neudr-
žitelná vzhledem k Platónovým dosti jasným formulacím, nýbrž také jako
typický pokus eliminovat z Platónových textů takové trapné prvky jako rasis-
mus či pověry. Adam začal popřením významu čísla jako technicky eugenické-
ho a tvrzením, že se nejedná o "svatební číslo", nýbrž pouze o kosmologické
období. Taylor poté popřel, že by se zde Platón vůbec zajímalo "problémy
hygieny reprodukce". Avšak Platónova pasážje plná narážek na tyto problémy,
a Taylor sám o dvě strany výše (str. 23) přípouští, že se "nikde netvrdí", že číslo
,je determinantou čehokoli jiného než ,lepší či horší urozenosti'. Navíc nejen
uvedená pasáž, nýbrž celá Ústava (a podobně dialog Politikos, zvl. 310 b,
228
1111 , ) ll' plná zdůrazňování "problému hygieny reprodukce". Podle mého

",,: ,,'" lIl'má v textu oporu Taylorova teorie, podle níž Platón, když hovoří
Iod',k"m stvoření" (nebo, jak to formuluje Taylor, o "záležitosti tvoření
. I", , I, .,"), má na mysli stát a naráží na to, že stát je výtvorem lidského zákono-
.1,"" (\'Iú pasáž začíná poukazem na věci plynoucího smyslového světa, které
, ,"" , \1 vořené a které podléhají rozkladu (viz pozn. 37 a 38, kap. 5), a zvláště
",' :, I ,. Ivory, rostliny a živočichy ajejich rodové problémy. Navíc věc "člově
I. "' '.1 lořcná" by znamenala, kdyby ji v takovémto kontextu Platón zdůraznil,

..!lIlIčlou", která je nižší, protože je "dvakrát vzdálena" od skutečnosti.
, ." lni u pozn. 20-23, kap. 5 a X. knihu Ústavy až po 608 b.) Platón by nikdy
" , 'Ol "I,;,val, že někdo bude frázi "věc člověkem stvořená" interpretovat jako
01,,1 ""alý, "přirozený" stát; spíše by očekával, že budou interpreti mít na mysli
'" , " "'Imi podřadného Gako poezie; srv. pozn. 39, kap. 4). Slovní spojení,
", ". laylor překládájako "věc lidského vytváření", se obvykle překládá prostě
,,,I " .. lidská bytost", což tak všechny obtíže odstraňuje.
I I) Pokud je moje interpretace této pasáže správná, lze vyslovit názor, jehož
'"" ,"i ll' spojit Platónovu víru ve význam rasové degenerace s jeho opakova-
"', "' doporučením, aby počet členů vládnoucí třídy byl udržován neměnný
" .. " .. kazuje, že sociolog Platón chápal znepokojivé důsledky růstu populace).
l'I."""i·,v způsob myšlení, popsaný na konci kap. 5 (srv. text u pozn. 45 a pozn.
" I·. ap. X), zvláště to, jakým způsobem se staví proti jedinému monarchovi,
'" I· ,", ka timokratům a mnoha, kteří nejsou ničím jiným než davem, jej možná
I'''' ",11 k přesvědčení, že růst počtu je roven poklesu kvality. (Něco podobného
" ,·.klllku naznačeno v Nom. 710 d.) Je-li tato hypotéza správná, pak Platón
11,,,101 docela dobře dospět k závěru, že růst populace a rasová degenerace na
. ,k '·.:tÍjemně závisí, či dokonce je populace degenerací zapříčiněna. Protože
", .. , populace byl ve skutečnosti hlavní příčinou nestability a rozkladu raných
" , I, Vdl kmenových společenství (srv. pozn. 6, 7 a 63, kap. 10 a text), vysvět
I", .,1., hy tato hypotéza, proč Platón věřil, že "skutečnou" příčinou byla rasová
ol, ",·"erace (ve shodě s jeho obecnými teoriemi o "přirozenosti" a "změně").
10 (I) Nebo "v nesprávné době". Adam trvá na tom (pozn. kRep. 546 d22),
" ",·"míme překládat "v nesprávné době", nýbrž "nevhodně". Rád bych pozna-
"" "al. že moje interpretace je na tomto problému zcela nezávislá; je plně
.1," "L"lllá s termíny "nevhodně", "nesprávně", "v nesprávné době" nebo "mimo
I,!.,mé období". (Tato vazba původně znamenala něco jako "v rozporu se
I,!.,mou mírou"; obvykle znamená "v nesprávné době".)
, (.l) V případě Platónových poznámek o "mísení" a "směsi" je možné si
'."""ou!, že Platón zřejmě zastával primitivní, avšak populární teorii dědičnos
" (I, lnou zřejmě dosud zastávají šlechtitelé koní), podle níž je potomek vyvá-
',.,,, '" smčsí či směsicí povah či "přirozeností" obou rodičů, a že jejich povahy
" I",rozcnosti či "ctnosti" (životní síla, rychlost atd., nebo podle Ústavy,
oI .. dllgu Politikos a Zákonů jemnost, prudkost, odvaha, sebekázeň atd.) jsou
, ",.", smíseny v poměru k počtu předků (prarodičů, praprarodičů atd.), kteří
1.,).. "'l' vlastnosti měli. V důsledku toho je šlechtitelské umění uměním uvážI i-
• , 10" a včdeckého - matematického či harmonického - spojování či mísení
I,,,,ah. Viz zvláště dialog Politikos, kde se královská dovednost státnictví či
229
'Poznámky ke kapitole 6 (1)
pastýřství přirovnává k dovednosti tkalcovské a kde královský tkadlec musí

spojovat statečnost se sebeomezením. (Viz též Rep. 375 c-e, a 410 cnn.; Nom.
731 b; a pozn. 34 n., kap. 4; pozn. 13 a 39 n., kap. 8 a text.) *
41. K Platónovu zákonu sociálních revolucí viz zvl. pozn. 26, kap. 4 a text.
42. G. B. Shaw užívá termínu "metabiologie" právě v tomto smyslu, tj. jako
jakési náboženství. (Srv. předmluvu k Back to Methuselah; viz též pozn. 66,
kap. 12.)
43. Srv. Adamovu poznámku kRep. 547 a3.
44. V souvislosti s kritikou toho, co nazývám "psychologismem" v sociolo-
gické metodě, srv. text u pozn. 19, kap. 13 a kap. 14, kdeje diskutován Millův
stále populární metodologický psychologismus.
45. Často se říká, že Platónovo myšlení nesmí být vtěsnáváno do "systému";
proto asi budou kritizovány moje pokusy v tomto odstavci (a nejenom v něm)
ukázat systematickou jednotu Platónova myšlení, která je zjevně založena na
pythagorejské tabulce protikladů. Jsem však přesvědčen, že takováto systema-
tizace je nezbytným testem jakékoli interpretace. Mýlí se ti, kteří si myslí, že
interpretaci nepotřebují a že mohou "poznat" filosofa nebo jeho dílo a brát jej
prostě "takového, jaký byl" nebo jeho dílo prostě "takové, jaké bylo". Interpre-
taci člověka ijeho díla se nemohou vyhnout; protože si však nejsou vědomi, že
interpretují (že jejich názor je zabarven tradicí, temperamentem atd.), bude
jejich interpretace nutně naivní a nekritická. (Srv. též pozn. 1-5 a 56, kap. 10
a svazek II, kap. 25.) Avšak kritická interpretace musí mít podobu racionální
rekonstrukce a musí být systematická; musí se pokusit rekonstruovat filosofovo
myšlení jako konsistentní. stavbu. Srv. to, co říká A. C. Ewing o Kantovi (A
Short Commentary on Kant 's Critique oj Pure Reason, 1938, str. 4): " ... měli
bychom vyjít z předpokladu, že velký filosof si pravděpodobně nebude vždy
protiřečit, a proto kdykoli se objeví dvě interpretace, z nichž jedna bude pova-
žovat Kanta za konsistentního filosofa a druhá za nekonsistentního, dejte před
nost té prvé, kdekoli to bude rozumně možné." Toto se zajisté týká nejen
Platóna, nýbrž interpretace vůbec.
1. Srv. pozn. 3, kap. 4 a text, zvl. konec odstavce. Dále pozn. 2 (2), kap. 4.
V souvislosti s formulací Zpět k přírodě bych rád upozornil, že Rousseau byl
značně ovlivněn Platónem. Vskutku pouhý pohled na Společenskou smlouvu
odhalí množství analogií zvláště s těmi platónskými pasážemi o naturalismu,
které jsem komentoval v předcházející kapitole. Srv. zvl. pozn. 14, kap. 9.
Rovněž existuje zajímavá podobnost mezi Rep. 591 a nn. (a Gorg. 472 e nn.,
kde se objevuje podobná myšlenka v individualistickém kontextu),
a Rousseauovou (a Hegelovou) slavnou teorií trestu. (E. Barker, GPTh I, str.
388 nn., správně zdůrazňuje Platónův vliv na Rousseaua. Nevidí však Platónův
výrazný romantismus; obecně není známo, že venkovský romantismus, který
230
".11\ lid lak Francii, tak Shakespearovu Anglii skrze Sanazzarovu ArkádU,
I"" Ia.lli z Platónových dórských pastýřů; srv. pozn. II (3), 26 a 32, kap. 4
"1"'/11 14, kap. 9.)
. :,,\, R. H. S. Crossman, Plato To-Day, 1937, str. 132; další citát je ze str.
III I alo zajímavá kniha (podobně jako díla G. Grotea a T. Gomperze) mne
'.1'"1 povzbudila k rozvinutí mých velmi neortodoxních názorů na Platóna
;, I 1"11111, abych je sledoval až k jejich značně nepříjemným závěrům. K citá-
1'''" , ( " E. M. Joada srv. jeho Guide to the Philosophy oj Mora/s and Politics,
I" ll" \1 r. 661 a 660. Mohu zde rovněž poukázat na velmi zajímavé poznámky
" l'I.II"IHlvých názorech na spravedlnost v článku C. L. Stevensona "Persuasive
I., 1'"lliol1s", Mind, nová řada, sv. 47, 1938, str. 331 nn.
I ,')IV, R. H. S. Crossman, cit. d., str. 132 n. Další dva citáty viz G. C. Field,
/'/.11", ald., str. 91; srv. podobné poznámky v E. Barker, GPTh, atd. (viz pozn.
I I kap, 5).
I,kalizování Platóna hrálo značnou úlohu v diskusích o pravosti děl, která se
ol". lallvala pod jeho jménem. Mnohá z nich byla některými kritiky odmítnuta
I" "'.Il' proto, že obsahovala pasáže, které se neshodovaly s jejich idealizova-
III "' lIúzorem na Platóna. Poněkud naivní a zároveň typický výraz tohoto
I" ".1"11: lze najít v "Úvodní poznámce" Daviese a Vaughana (srv. vydání Ústa-
., I edici Golden Treasury, str. vi): "Ve své snaze sesadit Platóna z jeho
", .. II,dského piedestalu je pan Grote snad až příliš ochoten mu připisovat díla,
110'0.' hyla shledána nehodnými tak božského filosofa." Tyto autory zřejmě
Ol' II .• padlo, že jejich soud o Platónovi by měl záviset na tom, co napsal, a ne
II.'''pak; a že jsou-Ii tyto skladby pravé a bezcenné, nebyl asi Platón tak bož-
I, lili lilosofem. (K Platónově božskosti viz též Simplikios, in Cae/., 32b 44,
I 1'1.1 15 atd.)
,I Formulace a) napodobuje formulaci Kantovu, která označuje spravedlivou

00'.1,/1'// za "ústavu, která dosahuje největší možné svobody lidských jedinců
l.oI,.llvým formulováním zákonů, že svoboda každého může koexistovat se svo-
I"~ ',/u// v.fech ostatních". (Critique oJPure Reason,2 str. 373); viz též jeho Teorii
",,/1'(1, kde se říká: "Právo (či spravedlnost) je součtem všech podmínek, které
1',11" lIezbytné k svobodné volbě každého člověka koexistovat s volbou každého
IIIwilo člověka, v souhlase s obecným zákonem svobody." Kant věřil, že toto
1t\1 "jl, který sledoval Platón v Ústavě; z toho můžeme vidět, že Kant byl
p'dlljm z mnoha filosofii, kteří byli Platónem buď oklamáni nebo kteří si jej
"J,-;oIizovali tím, že mu přičítali své vlastní humanistické myšlenky. Rád bych
\ Il'lo souvislosti poznamenal, že Kantův vřelý liberalismus je anglickými
" ,'IIII:rickými spisy o politické filosofii jen velmi málo doceňován (i přes
11.1\1 ieho Kant 's Princip/es oj Politics). Až příliš často je Kant považován za
I "'1',l'lova předchůdce. Vzhledem k tomu, že v Hegelově i Fichtově romantismu
'"'poznal učení, které bylo diametrálně protikladné jeho učení, je toto tvrzení
\ 11.'1 Kantovi velmi nespravedlivé a nelze pochybovat o tom, že by proti němu
, 'II" gicky protestoval. Toto zcela neudržitelné tvrzení se stalo tak populárním
ol ol. y hegeliánství.
~, Srv. pozn. 32-33, kap. 5.
231
6. Srv. text u pozn. 25-29, kap. 5. S Platónovou fonnulací "a často jsme
opakovali" srv. též zvl. Rep. 397 e, kde je pečlivě propracována teorie sprave-
dlnosti, a samozřejmě Rep. 369 b-c, viz citát v textu u pozn. 29, kap. 5. Viz též
pozn. 23 a 40, kap. 6.
7. Jak bylo zdůrazněno v kap. 4 (pozn. 18 a text a pozn. 29), Platón toho
v Ústavě o otrocích moc neříká, i když to, co říká, je dost významné; avšak
v Zákonech všechny pochyby o svém postoji rozptyluje (srv. zvl.
G. R. Morrow, Plato and Greek Slavery, Mind, nové vyd. 48, str. 186-201).
8. Citace jsou z E. 8arker, GPTh I, str. 180. Barker konstatuje (str. 176 n.),
že "platónská spravedlnost" je "sociální spravedlností", a správně zdůrazňuje
její holistickou povahu. Zmiňuje se (str. 178 n.) o možné kritice, že se tato
fonnule "nedotýká podstaty toho, co lidé obecně míní slovem spravedlnost",
tj. "principu, podle něhož se řeší střety vůlí", tj. spravedlnosti jakožto něčeho,
co se vztahuje k jednotlivcům. Avšak domnívá se, že "takováto námitka je
nepatřičná" a že Platónova myšlenka "není věcí práva", nýbrž "koncepcí soci-
ální mravnosti" (str. 179); a dále tvrdí, že takovéto pojednávání spravedlnosti
svým způsobem odpovídalo soudobým řeckým představám spravedlnosti:
"Platón, když v tomto smyslu pojímal spravedlnost, také nebyl příliš vzdálen
od dobových řeckých představ." Barker se vůbec nezmiňuje o tom, že existují
některé důkazy o opaku, o nichž se zde bude pojednávat v následujících po-
známkách a v textu.
9. Srv. Gorg. 488 e nn.; tato pasáž je úplněji citována a probírána v kap. 8
(viz pozn. 48, kap. 8 a text.) K Aristotelově teorii otroctví viz pozn. 3, kap. II
a text. Citace z Aristotela v tomto odstavci jsou: (I) a (2) EN V, 4, 7 a 8; Pol.
III, 12, 1 (l282b; viz též pozn. 20 a 30, kap. 6. Pasáž obsahuje odkaz na EN);
(4) EN V, 4, 9; (5) Pol. IV (VI), 2, 1 (l317b). - V EN V, 3, 7 (srv. také Pol.
III, 9, I; 1280a) se Aristotelés také zmiňuje, že význam "spravedlnosti" se
v demokratických, oligarchických a aristokratických státech různí podle jejich
odlišných představo tom, co je "zásluha". * (Následující text byl poprvé připo
jen v americkém vydání v roce 1950.)
K Platónovým názorům v Zákonech o politické ~pravedlnosti a rovnosti viz
zvláště pasáž o dvou druzích rovnosti (Nom. 757 b-d), z nichž se cituje dále
v (I). Ke zmínce v textu, že nejenom ctnost a šlechtění, nýbrž také bohatství by
se měly počítat při rozdělování poct a kořisti (a dokonce i velikosti a pěkného
zevnějšku), viz pasáž z Nom. 744 c, citovanou v pozn. 20 (I) kap. 6, kde se
pojednává i o dalších relevantních pasážích.
(I) V Nom. 757 b-d Platón diskutuje o "dvou druzích rovnosti". "Jeden
z nich ... , totiž rovnost podle míry, váhy a počtu <tj. numerická či aritmetická
rovnost>; avšak tu nejpravdivější a nejlepší rovnost... většímu uděluje více
a menšímu méně, dávajíc jednomu i druhému přiměřený úděl podle jejich
přirozené povahy, a také pocty vždy udílí většímu v dobro sti větší, těm pak,
kteří mají opačnou míru dobrosti a vzdčlání [K.R.P.: ,kteří jsou nižší svou
ctností a rodem', pozn. vyd.], menší, jedněm i druhým, co jim přísluší a podle
náležitého poměru <racionálních-rozumn:vch proporcí>. Jistě pak jest pro nás
i politika ve všech případech spravedlnost sama o sobě; ve snaze o ni musíme ...
232
1'1 ddižet i k této rovnosti [a vytvářet zákony] vždy v zájmu spravedlnosti, ta pak
I". když se lidem nestejným pokaždé dá úděl podle přirozeného řádu stejný."
1,110 druhá ze dvou rovností, která vytváří to, čemu zde Platón říká "politická
'1'1 avedlnost" (a co Aristotelés nazývá "spravedlností v rozdělování") a kterou
1'1.11<'In (a Aristotelés) označují za "úměrnou rovnost" - nejpravější, nejlepší
.1 lIl'jpřirozenější rovnost - byla později nazvána "geometrickou" (Gorg. 508 a;
I II léž 465 b-c, a Plútarchos, Moralia 719 b n.) oproti nižší a demokratické
.lIlllllctické" rovnosti. Toto ztotožnění mohou poněkud osvětlit poznámky

I odstavci (2).
( .') Podle tradice (viz Commentaria in Aristotelem Graeca, pars XV, Berlin
Il\'l7. str. 117, 29 a pars XVIlI, Berlin 1900, str. 118, 18) hlásal nápis nade
d, ,·j'llli do Platónovy Akademie: "Do mého domu nesmí vstoupit nikdo, kdo
11I'lli cvičen v geometrii!" Mám podezření, že to neznamená pouze zdůraznění
dllkžitosti studia matematiky, nýbrž že to znamená: "Aritmetika (tj. přesněji
l'I'lhagorejská teorie čísla) nestačí; musíš znát geometrii!" A pokusím se
".lIllnout důvody, pro které jsem přesvědčen, že tato druhá věta přiměřeně
.111 II lije jeden z nejdůležitějších Platónových příspěvků vědě. Viz též Dodatek,
.11 \ 12 .
.Jak se dnes všeobecně má za to, ranější pythagorejské pojímání geometrie
I'llIalo metodu, která se poněkud podobá té, které se dnes říká "aritmetizace".
I ;"olllclrie byla považována za teorii celých čísel (či "přirozených" čísel, tj.
, 1",,1 složených z monád neboli "nedělitelných jednotek"; srv. Rep. 525 e)
.• .' wjich logoi, tj. jejich "racionálních" poměrů. Například pythagorejské pra-
" .Idllé trojúhelníky byly ty, jejichž strany byly v takovémto racionálním pomě
III (Např.: 3 : 4 : 5; nebo 5 : 12 : 13.) Všeobecná formule připisovaná Pythago-
'"1 i jc tato: 2n+1 : 2n(n + I) : 2n(n + 1) +i. Avšak tento vzorec, odvozený
:.:l/u/IIón, není dostatečně obecný, jak ukazuje příklad 8 : 15 : 17. Obecný
• ,"'('(', Z něhož lze získat vzorec pythagorejský dosazením m = n + I,je tento:
.11' n2 : 2mn : m2 + n2 (kde m > n). Protože tento vzorec přímo vyplývá z tzv.
I'vlhagorova teorému" (bereme-li jej spolu s tím druhem algebry, který byl
I.IIIYI11 pythagorejcům zřejmě znám) a protože tuto formuli zřejmě znal nejen
I' \ I hagoras, nýbrž dokonce i Platón (který navrhoval, podle Prokla, další ne-
• ol Il'l'nou formuli), zdá se, že "Pythagorův teorém" nebyl ve své obecné podobě
:"'lIn ani Pythagorovi, ba ani Platónovi. (Méně radikální názor na tento pro-
10 k lil zastává T. Heath v A History ofGreek Mathematics, 1921, sv. I, str. 80-82.
( IIlll1ule, kterou označuji za "obecnou", je v podstatě formulí Eukleidovou; lze
" "dvodit z Heathova zbytečně složitého vzorce na str. 82 tím, že nejprve
:1I';lil11e rozměry stran trojúhelníka, vynásobíme je 2/mn a pak do výsledku
dllsadíl11e man a pa q.)
( Ihjev iracionality druhé odmocniny ze dvou (na nějž naráží Platón v dialo-
"h lIippias větší a Menón; srv. pozn. 10, kap. 8; viz též Aristotelés, APr. 41a
'(, II.) zničil pythagorejský program "aritmetizace" geometrie a spolu s ním, jak
.,' /.dá. i vitalitu pythagorejského řádu samého. Tradiční názor, že tento objev
101'1 lIejprve držen v tajnosti, zřejmě nachází podporu ve skutečnosti, že Platón
·.!;de: nazývá iracionálno nejprve arrhétos, tj. tajným, nevyslovitelným mysté-
111'111; srv. Hipp. mai. 303 b-c; Rep. 546 c. (Pozdější termín je "nesouměřitelno";
'.1\. 1/leait. 147 c a Nom. 820 c. Termín alogos se zřejmě nejprve objevuje
233
• Poznámky ke kapitole 6 (9)
u Démokrita, který napsal dvě knihy O nelogických přímkách a atomech (nebo-

li ...plných tělesech), které jsou ztraceny; Platón tento termín znal, jak dokazuje
jeho poněkud neuctivá narážka na Démokritův titul v Rep. 534 d, ale nikdy jej
sám nepoužil jako synonyma k arrhétos. První dochované a nepochybné užití
slova v tomto významu je v Aristotelově APo. 76b 9. Viz též T. Heath, cit. d.,
sv. I, str. 84 n., 156 n. a můj Dodatek na str. 312.)
Zdá se, že zhroucení pythagorejského programu, tj. aritmetické metody
geometrie, vedlo k rozvoji nové, axiomatické metody Eukleidovy, která na
jedné straně měla zachránit před zhroucením to, co zachránit šlo (včetně
metody racionálního důkazu), a na druhé straně měla vést k přijetí myšlenky
neredukovatelnosti geometrie na aritmetiku. Když přijmeme všechny tyto před
poklady, bude značně pravděpodobné, že Platón měl při přechodu od starší,
pythagorejské metody k metodě eukleidovské krajně významnou roli - že byl
ve skutečnosti jedním z prvních, kdo rozvinuli specificky geometrickou metodu,
jejímž cílem bylo snížit ztráty způsobené rozpadem pythagorejství a zároveň
zachránit to, co se z něj ještě zachránit dalo. Mnohé z toho je nutno považovat
za značně nejistou historickou hypotézu, avšak určité potvrzení můžeme nalézt
v Aristotelovi, APo. 76b 9 (zmíněno výše), zvláště porovnáme-li tuto pasáž
s Nom. 818 c, 895 e (o sudém a lichém) a 819 e - 820 a a 820 c (o nesouměři
telném). V této pasáži čteme: "Aritmetika předpokládá význam ,lichého' a ,su-
dého', geometrie ,iracionálního' ... " (Nebo "nesouměřitelného"; srv. APr. 41a
26 n., 50a 37. Viz též Met. 983a 20, 1061 b 1-3, kde je o problému iracionality
pojednáváno jako o propriu geometrie, a Met. I 089a, kde, podobně jako v APo.
76b 40, je narážkou na metodu "druhé odmocniny" v Theait. 147 d.) Platónův
velký zájem o problém iracionality je vidět zvláště na dvou výše zmíněných
pasážích, Theait. 147 c - 148 a, a Nom. 819 d - 822 d, kde Platón prohlašuje,
že se za Řeky stydí, neboť si neuvědomují velký problém nesouměřitelných
veličin.
Tvrdím, že "teorie primámích těles" (v Tim. 53 c - 62 c, a dokonce snad až
k 64 a; viz též Rep. 528 b-d) byla součástí Platónovy odpovědi na tuto výzvu.
Na jedné straně zachovává atomistický charakter pythagorejství - nedělitelné
jednotky ("monády"), které rovněž hrají svou úlohu ve škole atomistů - a na
druhé straně zavádí iracionalitu (druhých odmocnin ze dvou a ze tří), jejichž
vpuštění do světa se stalo nevyhnutelným. Jak toho dosahuje? Dva z provini-
lých pravoúhlých trojúhelníků - ten, který je polovinou čtverce a představuje
druhou odmocninu ze dvou, a ten, který je polovinou rovnostranného trojúhel-
níka a ztělesňuje druhou odmocninu ze tři - považuje za jednotky, z nichž se
skládá vše ostatní. Nauku, že tyto dva iracionální trojúhelníky jsou mezemi
(peras; srv. Men. 75 d -76 a) či formami všech elementámích fyzikálních těles,
lze vskutku označit za jednu ze stěžejních fyzikálních nauk Timaia.
To vše by naznačovalo, že varování proti těm, kteří nejsou cvičeni v geomet-
rii (narážku na to bychom snad mohli nalézt v Tim. 54 a), mělo snad výše
zmíněný vyhraněnější význam a že snad mohlo být spojeno s přesvědčením, že
geometrie je něčím vyšším a důležitějším než aritmetika. (Srv. Tim. 31 c.) To
by naopak vysvětlovalo, proč Platónova "úměrná rovnost", o níž řekl, že je
něčím aristokratičtějším než demokratická aritmetická či numerická rovnost,
234
1,\1,1 později ztotožněna s "geometrickou rovností", o níž se Platón zmiňuje

• I ;,'Ig, 508 a (srv, pozn, 48, kap, 6), a proč (například v Plútarchovi, cit. d.)
1,\ 1,1 aritmetika spojována s demokracií a geometrie se spartskou aristokracií-
I I'I,·S onu skutečnost, tehdy zřejmě zapomenutou, že pythagorejci byli stejně
'1I1',lokraticky založeni jako sám Platón, že jejich program zdůrazňoval aritme-
111.11 ;1 že "geometrický", v jejich jazyce, je názvem pro určitý druh numerické
III .1I1tmetické) úměry.
t \) V Timaiovi Platón potřebuje pro konstrukci primárních těles elementární
,1\ "IlT a elementární rovnostranný trojúhelník. Ty se skládají ze dvou různých
01111111'1 slIhelementárních trojúhelníků - půlčtverce, který ztělesňuje .../2, a polo-
• 111\' rovnostranného trojúhelníku, který představuje "3. Mnoho se diskutovalo
" "I.I/ce. proč si zvolil tyto subelementární trojúhelníky namísto samého čtver
" ,I I' lvnostranného trojúhelníku, a podobně i o druhé otázce - viz dále pod (4)
1" Ol' konstruuje své elementární čtverce ze čtyř subelementárních půlčtverců

1111',10 ze dvou, a elementární rovnostranný trojúhelník ze šesti subelementár-
1111 li polovičních rovnostranných trojúhelníků místo ze dvou. (Viz dále první
," ,I /,e tří obrázků.)
" případě první z těchto dvou otázek zřejmě zůstalo zcela nepovšimnuto, že
1'1.11"'11, který měl nutkavý zájem o problém iracionality, by nebyl zavedl obě
11,11 IIH1ality.../2 a .../3 (o nichž se výslovně zmiňuje v Tim. 54 b), kdyby se nebyl
II,</'il do svého světa zavést právě tyto iracionality jakožto neredukovatelné
'" ,1.1' (F. M. Cornford, Plato 's Cosmology, str. 214 a 231 nn., o obou těchto
"I.I/Ueh rozsáhle diskutuje, avšak společné řešení, které navrhuje pro obě -
I' lio .. hypotéza", jak ji nazývá na str. 234 -, mi připadá zcela nepřijatelné;
, I,dyhy chtěl Platón dosáhnout určitého "odstupňování", jak o něm diskutuje
I IIllIford - povšimněte si, že existuje něco me:tšího než to, čemu Cornford říká
';ll1peň B" -, stačilo by rozpůlit strany elementárních čtverců a rovnostran-

IIII'h trojúhelníků, což Cornford nazývá "Stupeň B", a každý z nich sestavit ze
, liT elementárních obrazců, které neobsahují žádné iracionality.) Avšak jestli-
:t' ',I' Platón snažil zavést tyto iracionality do světa jakožto strany subelementár-
ilit li trojúhelníků, z nichž se skládá vše ostatní, pak musel být přesvědčen, že
1.1" 10 vyřeší určitý problém; podle mne se jednalo o problém "povahy (soumě-
1I11'111ého a) nesouměřitelného" (Nom. 820 c). Je zřejmé, že tento problém byl
: \ lilštč obtížně řešitelný na základě kosmologie, která využívala něčeho podob-
1I<'1ltl myšlenkám atomistů, neboť iracionální čísla nejsou násobky jednotek,
1"Iné mohou měřit racionální čísla; jestliže všakjednotkové míry samy obsahují
',llally v "iracionálních poměrech", mohl by tento velký paradox být vyřešen,
I",hof pak by tyto jednotky mohly měřit obojí, a existence iracionálních čísel by
I" t 'stala být nesrozumitelnou či "iracionální".
;\ však Platón věděl, že vedle .../2 a .../3 existují další iracionality, neboť se
\ /Jl!'uitétovi zmiňuje o objevu nekonečné řady iracionálních druhých odmoc-
lilII, ale to se může týkat úhlopříčky krychle, tj . .../3); a také v Hippiovi větším
I \(1 \ b-c; srv. T. Heath, cit. d., str. 304) se zmiňuje o tom, že sečtením (nebo
1'"\'111 složením) iracionálních čísel můžeme dostat jiná iracionální čísla (ale
I.I"l' racionální čísla - pravděpodobně narážka na to, že např. 2 minus .../2 je
1I,ICionální číslo, a tedy toto číslo plus .../2 samozřejmě dává číslo racionální).
235
S ohledem na tyto okolnosti se zdá, že jestliže Platón chtěl vyřešit problém

iracionality zavedením svých elementárních trojúhelníků, musel být přesvěd
čen, že všechna iracionální čísla (nebo alespoň jejich násobky) mohou vznik-
nout sečtením (a) jednotek; (b) "2; (c) "3; a rovněž jejich násobků. To by
samozřejmě bylo chybné, avšak máme všechny důvody předpokládat, že v té
době neexistoval důkaz o opaku; teze, že existují pouze dva druhy atomických
iracionalit - úhlopříčky čtverců a krychlí - a že všechny jiné iracionality jsou
souměřitelné ve vztahu (a) k jednotce, (b) k "2 a (c) k "3, je do jisté míry
přijatelná, vezmeme-Ii v úvahu relativní charakter iracionalit. (Tím chci říci, že
stejně oprávněně lze tvrdit, že úhlopříčka čtverce, jehož strana se rovná jedné,
je iracionální, nebo že je iracionální strana čtverce, jehož úhlopříčka se rovná
jedné. Neměli bychom také zapomínat, že Eukleidés v knize X, def. 2, stále
nazývá všechny nesouměřitelné druhé odmocniny "souměřitelnými se svými
čtverci".) Platón tedy mohl této tezi docela dobře věřit, i když nemohl mít žádný
platný důkaz pro svou domněnku. (Vyvrácení podal zřejmě teprve Eukleidés.)
V Timaiovi jc nepochybně odkaz na nějakou nedokázanou domněnku právě
v oné pasáži, v níž se Platón zmiňuje o důvodu, proč si zvolil své subelementár-
ní trojúhelníky, neboť píše (Tim. 53 c-d):
Všechny trojúhelníky jsou odvozeny ze dvou trojúhelníků, z nichž každý má
jeden úhel pravý... ; ale jeden z nich <půl čtverec> má na obou stranách
přepony po stejné části úhlu pravého, rozděleného rovnými rameny, druhý
<obecný trojúhelník> však nestejné části, rozdělené nerovnými rameny. Tedy
tento předpokládáme počátek. .. podle úsudku pravděpodobného pro jevy
nutnosti; ale ještě další počátky těchto počátků zná jedině bůh a z mužů jen
ten, kdokoli jest jemu milý.
A později, po vysvčtlení, že existuje nekonečný počet obecných trojúhelní-
ků, z nichžje nutno zvolit "ty nejlepší", a po vysvětlení, že za nejlepší považuje
poloviny rovnostranného trojúhelníka, Platón říká (Tim. 54 a-b; Cornford musel
tuto pasáž upravit tak, aby zapadala do jeho interpretace; srv. jeho pozn. 3 ke
str. 214):
Di/vody by byly příliš dlouhé; avšak jestliže tuto věc někdo přezkoumá
a dokáže, že tuto vlastnost má, pak je odměna jeho, a my mu ji ze srdce
přejeme.
Platón jasně neříká, co "tato vlastnost" znamená; musí to být (dokazatelná

nebo vyvratitelná) matematická vlastnost, která zdůvodňuje, že po zvolení
trojúhelníku přcdstavujícího "2 je volba trojúhelníku představujícího
"nejlepší"; s ohled~m na předcházející úvahy si myslím, že vlastnost, kterou
"3
měl na mysli, byla domnělá relativní racionalita ostatních racionálních čísel, tj.
relativních vůči jednotce, a druhých odmocnin ze dvou a ze tří.
(4) Další důvod pro naši interpretaci - i když pro něj v Platónově textu
nenacházím žádný další důkaz - se možná vynoří z následující úvahy: Je
pozoruhodné, že součet "2 "3
+ se velmi blíží číslu 1T. (Srv. E. Borel, Space
and Time, 1926, 1960, str. 216; upozornil mne na to v jiné souvislosti W.
Marinelli.) Součet je větší o méně než 0,0047, tj. o méně než 1,5 promile 1T; v té
236
.I""," hyla stěží známa větší aproximace k '!T. Jakýmsi vysvětlením této podi-
I "hodné skutečnosti je, že aritmetický průměr obsahů opsaného šestiúhelníku
I'latónův elementární čtverec, sklá- Platónův elementární rovnostran-

dající se ze čtyř subelementárních ný trojúhelník, skládající se ze
I' ,vnoramenných pravoúhlých troj- šesti subelementárních obecných
"hdníků. pravoúhlých trojúhelníků.
()hsah obdélníku ABCD převyšuje obsah kruhu o méně než 1,5 promile.
aproximací obsahu kruhu. Na jedné straně se zdá, že Bryson vycházel

I'· 1,1 ízkou
.' "psaných a vepsaných mnohoúhelníků (srv. T. Heath, cit. d., str. 224), a na
,llllhé straně víme (z Hippii většího), že se Platón zajímalo sčítání iracionálních
237
čísel, takže musel sečíst i "2 "3."2 "3 '"

Platón najít přibližnou rovnici
a Existují tedy dva způsoby, kterými mohl
+ TI, a druhý z nich se jeví téměř
nevyhnutelným. Zdá se, že je přijatelná hypotéza, že Platón o této rovnici věděl,
avšak že nebyl schopen dokázat, zda je přesnou rovností či pouhou aproximací.
Jestliže tomu tak je, můžeme snad odpovědět na "druhou otázku" zmíněnou
v (3), tj. otázku, proč Platón složil svůj elementární čtverec ze čtyř sube1e-
mentárních trojúhelníků (půlčtverců) namísto dvou a svůj elementární rovno-
stranný trojúhelník ze šesti subelementárních trojúhelníků (polovičních rovno-
stranných trojúhelníků) namísto dvou. Podíváme-Ii se na první dva z výše
uvedených obrázků, uvidíme, že tato konstrukce zdůrazňuje střed opsaných
a vepsaných kruhů, a v obou případech poloměry opsaného kruhu. (V případě
rovnostranného trojúhelníku se také objevuje poloměr vepsaného kruhu; zdá se
však, že Platón měl na mysli poloměr opsaného kruhu, neboť se o něm ve svém
popise metody konstrukce rovnostranného trojúhelníku zmiňuje jako o "úhlo-
příčce"; srv. Tim. 54 d-e, 54 b.)
Nakreslíme-li tedy tyto dvě opsané kružnice, či přesněji řečeno vepíšeme-Ii
elementární čtverec a rovnostranný trojúhelník do kružnice o poloměru r, zjis-
tíme, že se součet stran těchto dvou čísel přibližuje m; jinými slovy, jak také
ukazují naše tři obrázky, Platónova konstrukce nabízí jedno z nejjednodušších
řešení kvadratury kruhu. S ohledem na to vše tomu docela dobře mohlo být tak,
že Platónova domněnka a jeho nabídka "odměny, kterou mu z celého srdce
přejeme", citovaná v (3), zahrnovala nejenom všeobecný problém souměřitel
nosti iracionalit, nýbrž rovněž zvláštní problém, zda se součet
čtverci jednotkového kruhu. .
"2 "3+ rovná
Musím znovu zdůraznit, že neznám žádný přímý důkaz, že měl Platón toto
na mysli, avšak uvážíme-li zde nahromaděné nepřímé důkazy, pak tato hypoté-
za snad nebude vypadat příliš odvážně. Nemyslím, že by byla odvážnější ncž
hypotéza Cornfordova; jestliže je pravdivá, poskytla by lepší vysvětlení přísluš
ných pasáží.
(5) Je-Ii něco na našem tvrzení rozvedeném v oddíle (2) této poznámky,
podle něhož Platónův nápis znamenal: "aritmetika nestačí; musíš znát geomet-
rii", a na našem tvrzení, že tento důraz byl spojen s objevem iracionality
druhých odmocnin ze 2 a ze 3, pak bychom mohli poněkud osvětlit teorii Idejí
a Aristotelovy velmi diskutované zprávy. Vysvětlilo by to, proč s ohledem na
tento objev by musel padnout pythagorejský názor, že věci (formy, tvary) jsou
čísly a že mravní ideje jsou poměry čísel, aby snad byl, jako v Timaiovi,
nahrazen učením, že elementárními formami, mezemi (peras; srv. pasáž z Men.
75 d - 76 a, k níž byl odkaz výše), tvary či idejemi věcí jsou trojúhelníky. Také
by to však vysvětlilo, proč o jednu generaci později se Akademie mohla vrátit
k pythagorejskému učenÍ. Jakmile odezněl otřes způsobený objevem iraciona-
lity, matematikové si začali zvykat na představu, že přese všechno iracionální
čísla musí být čísly, neboťjsou v elementárním vztahu většího či menšího čísla
vůči číslům racionálním. Jakmile bylo dosaženo tohoto stadia, námitky proti
pythagorejství padly, přestože teorie, že tvary jsou čísly či poměry čísel, po
připuštění iracionálních čísel znamenala něco jiného než předtím (což možná
stoupenci nové teorie plně nedocenili). Viz též Dodatek I, str. 312 dále. *
238
III. Bohyně Themis je představována se zavázanýma očima, tj. nebere ohled

1111 "ulatclovo postavení, a s vahami v ruce, tj. přiznává rovnost či vyvažuje
1IIIIIIky a zájmy soupeřících jednotlivců; je symbolickým znázorněním rov-
1I11·.l;ú·ské ideje spravedlnosti. Tohoto znázornění však zde nemůžeme použít
lid,,, argumentu pro tvrzení, že tato idea byla v Platónově době běžná; neboť ta,
lid. IIlIle laskavě informoval profesor E. H. Gombrich, se datuje od renesance
,I I" illspirována pasáží v Plútarchově De Iside et Osiride, a nikoli klasickým
11"lkcm. * Na druhé straně však zobrazení Diké s vahami je klasické (takovéto

,1I.lIornění od Timochara, pocházející z doby o jednu generaci pozdější než
1'1.11,,". viz v R. Eisler, The Royal Art ojAstrology, 1946, str. 100,266 a obr. 5)
" '.ah,i pravděpodobně až k Hésiodovu ztotožnění souhvězdí Panny s Diké
I'. IIhlcdem na sousedící Váhy). Vzhledem k ostatním zde uvedeným důkazům
'1"'ll'lIí Spravedlnosti či Diké s rovností v rozdělování znamenají tyto váhy
I" .I\'dčpodobně totéž co v případě Themis. *
I I. Pasáž končí charakteristickou metaforou o ovčáckém psu: "Anebo jinak,
,I, ,I, lid nebude povolán nazpět a uklidněn hlasem svého vlastního rozumu. jako
I"'" svým pastýřem?" Srv. pozn. 32 (2), kap. 4.
12. Platón vskutku naznačuje, když dvakrát představuje Sókrata, jak je
1'"IIl'kud na pochybách, kde by měl nyní hledat spravedlnost. (Srv. Rep.
'!IX h nn., 432 b nn.)
1.\. Adam zřejmě (pod vlivem Platónovým) přehlíží rovnostářskou teorii ve

.\ ,. poznámce kRep. 331 e nn., kde pravděpodobně správně říká: " ... názor, že
'1" a vedlnost spočívá v činění dobrého přátelům a škodění nepřátelům je věr-
11\111 odrazem převládající řecké mravnosti". Mýlí se však, když dodává, že to
1,\1 "téměř univerzální názoť'; zapomíná totiž na svůj vlastní důkaz (pozn.
I, NI'V 561 e28), který ukazuje, že rovnost před zákony ("isonomie") "byla
IlIdým nárokem demokracie". Viz rovněž pozn. 14 a 17, kap. 6.
leden z nejstarších (ne-Ii vůbec nejstarší) odkazů na "isonomii" lze nalézt ve
11"lIlku, připisovaném lékaři Alkmaiónovi Ue ze začátku pátého století; viz D,
k;lp. 24, zl. 4), který hovoří o isonomii jako o podmínce zdraví a klade ji do
1'1 olikladu k "monarchii" - nadvládě jednoho nad mnohými. Jedná se o politic-
1'011 teorii těla, či přesněji lidské fyziologie. Srv. rovněž pozn. 32, kap. 5
.1 pozn. 59, kap. 10.
14. Zběžná zmínka o rovnosti (podobná poznámce v Gorg. 483 c-d; viz též
d;dší text této poznámky a pozn. 47, kap. 6) se objevuje v Glaukónově řeči
\ Nl'p. 359 c, není však rozvedena. (K této pasáži srv. pozn. 50, kap. 6.)
V Platónově urážlivém útoku na demokracii (viz text u pozn. 14-18, kap. 4)
'.1' ohjevují tři opovržlivé žertovné zmínky o rovnostářství. První se týká toho,
ll' demokracie uděluje ,jakousi rovnost stejně rovným i nerovným" (558 c; srv.
Adamovu poznámku k 558 c16; viz též pozn. 21, kap. 6); je zamýšlena jako
II oll ická kritika. (Rovnost již byla spojována s demokracií, a to v popisu demo-
Id atické revoluce; srv. pasáž v Rep. 557 a, citovanou v textu u pozn. 13, kap.
I ) Druhá charakterizuje "demokratického člověka", který uspokojuje všechny
'.1': touhy "rovným dílem", bez ohledu na to, zda jsou dobré či špatné; je tedy
1\;111 "rovnostářem" ("isonomistou"), což je žertovná narážka na myšlenku
239
"rovných zákonů pro všechny" či "rovnosti před zákonem" ("isonomii"; srv.

pozn. 13 a 17, kap. 6). Tato žertovná narážka se objevuje v Rep. 561 e. Cesta
k ní je dobře vydlážděna, protože slovo "rovný" už bylo použito třikrát (Rep.
561 b, c) k charakterizaci postoje člověka, pro kterého jsou si všechny touhy
a rozmary "rovny". Třetí z těchto laciných vtipů je apelem na čtenářovu před
stavivost, který je dokonce ještě dnes typický pro tento druh propagandy:
"A jak veliká jest rovnost a svoboda v poměru žen k mužům a mužů k ženám,
to bychom byli málem zapomněli říci." (Rep. 563 b)
Vedle obhajoby důležitosti zde zmíněného rovnostářství (a také v textu u pozn.
9-10, kap. 6) musíme vzít v úvahu zvláště Platónovo vlastní svědectví vl) Gorg.
488 e - 489 a (viz též pozn. 47,48 a 50, kap. 6), kde Platón říká: ,,zdalipak množství
nesoudí..., že spravedlivé je nút stejně?" 2) Menex. 238 e - 239 a (viz pozn. 19,
kap. 6 a text). Pasáže o rovnosti v Zákonech jsou pozdějšího data než v Ústavě
a nelze jich použít jako důkazu toho, že si byl Platón tohoto problému při psaní
Ústavy vědom; viz však text u pozn. 9,20 a 21, kap. 6.
15. Platón sám říká v souvislosti s třetí poznámkou: "Povíme, co na jazyk

nám právě přišlo?" (Rep. 563 b; srv. předchozí poznámku); tím chce zřejmě
naznačit, že nevidí důvod, proč zatajit onen žert.
16. Jsem přesvědčen, že Thúkydidova verze Perikleovy řeči (II, 37 nn.) může
být považována za prakticky autentickou. S velkou pravděpodobností byl Thú-
kydidés přítomen Perikleovy řeči; v každém případě by ji byl rekonstruoval co
nejvěrněji. Je mnoho důvodů k domněnce, že se v oněch dobách lidé běžně učili
veřejné projevy jiných i nazpaměť (srv. Platónova Faidra), a věrná rekonstruk-
ce řeči takového druhu není vskutku tak obtížná, jak bychom se domnívali.
Platón onu řeč znal, a považoval za autentickou Thúkydidovu verzi nebo jiný
zdroj, který se jí musel velmi silně podobat. Srv. též pozn. 31 a 34-35, kap. 10.
(Je možné říci, že začátkem své kariéry Periklés učinil poněkud pochybné
ústupky populárním kmenovým instinktům a stejně populárnímu skupinovému
egoismu lidu; mám na mysli zákonodárství o občanství z r. 451 př. Kr. Avšak
později svůj postoj k těmto záležitostem zrevidoval, pravděpodobně pod vli-
vem takových lidí, jako byl Prótagoras.)
17. Srv. Hérodotos III, 80, a zvláště chvalozpěv na "isonomii", tj. rovnost
před zákonem (III, 80,6); viz též pozn. 13 a 14, kap. 6. Pasáž z Hérodota, která
ovlivnila Platóna také v jiných směrech (srv. pozn. 24, kap. 4), je právě ta,
kterou Platón v Ústavě zesměšňuje stejně jako Perikleovu řeč; srv. pozn. 14,
kap. 4 a pozn. 34, kap. 10.
18. Dokonce ani naturalista Aristotelés vždy neodkazuje na tuto naturalistic-
kou verzi rovnostářství; například jeho formulace principů demokracie v Pol.
1317b (srv. pozn. 9, kap. 6 a text) je na ní zcela nezávislá. Je snad ale ještě
zajímavější, že v Gorgiovi, v němž protiklad přírody a konvence hraje tak
důležitou roli, předkládá Platón rovnostářství, aniž by je zatěžoval pochybnou
teorií přirozené rovnosti všech lidí (viz pasáž 488 e-489 a, citovanou v pozn. 14,
kap. 6 a 483 d, 484 a, 508 a).
240
1'1, 'I'alo pasáž následuje bezprostředně po zřejmé narážce na Perikleovu řeč

lit ,IIi'. na druhou citovanou větu v textu u pozn. 17, kap. 6). - Je docela pravdě
I'"duhné, že opakované zdůrazňování "rovnosti rodem" v této pasáži bylo
1I,IIIl'no jako opovržlivá narážka na "nízký" původ synů Periklea a Aspasia; byli
1I::I;lIIi za athénské občany teprve zvláštním zákonem v r. 429 př. Kr.
I' .. \ I':, Meyer, GdA, sv. IV, str. 14, pozn. k č. 392, a str. 323, Č. 558.)
I lidí se (a tvrdí to dokonce i G. Grote, Plato, III, str. II), že Platón v Mene-
, .. """; "ve své vlastní rétorické řeči ... zanechává ironické noty", tj. že střední
,,1',1 A!enexena, z níž je vzat citát v textu, není míněna ironicky. Avšak s ohle-
01 .... 1 na citovanou pasáž o rovnosti a Platónovo otevřené pohrdání rovností
\ I \/I/I'Č (srv. pozn. 14, kap. 6) mi připadá tento názor neudržitelný. Stejně
","I('žné se mi zdá pochybovat o ironickém charakteru pasáže, která bezprost-
" dll\" předchází pasáži citované v textu na místě, kde Platón říká o Athénách
I d l Men ex. 238 c-d): "V té době stejně jako nyní... naše vláda byla vždy
,I( 1',lokratická... ; ačkoli je někdy nazývána demokratickou, je ve skutečnosti
,III',lokratickou, to jest vládou nejlepších, se souhlasem mnohých ... " S ohledem
11,1 i'latónovu nenávist k demokracii nevyžaduje tento popis dalšího komentáře .
• 1111011 nepochybně ironickou pasáží je 245 c-d (srv. pozn. 48, kap. 8), kde
',"kratés" chválí Athény za jejich důslednou nenávist k cizincům a barbarům.
1'llIlože najiném místě (Rep. 562 e n., cit. v pozn. 48, kap. 8) Platón v útoku na
oI"llIokracii - a to znamená athénskou demokracii - odsuzuje Athény za liberál-
III lal'házení s cizinci, nemůže být jeho chvála v Menexenovi ničím jiným než
1I"llli: stoupenec Sparty opět zesměšňuje liberálnost Athén. (Lykurgův zákon
"tI.a/.oval cizincům usazovat se ve Spartě; srv. Aristofanovy Ptáky, 1012.)
\ "'10 souvislosti je zajímavé, že v Menex. 263 a (srv. pozn. 15 (I), kap. 10),
',d,' "Sókratés" jako řečník útočí na Athény, Platón říká o "Sókratovi", že byl
',tI.l·1Il vůdce oligarchické strany řečníka Antifóna (z Rhamnu; nezaměňovat se
,lIiI~llIlI Antifónem, který byl Athéňan);je to zajímavé především s ohledem na
III. iL' "Sókratés" přichází s parodií řeči zaznamenané Thúkydidem, který byl
: II'Jlnč vskutku žákem Antifónovým, jehož velmi obdivoval. * O pravosti dia-
'''1',11 A4enexenos viz též pozn. 35, kap. 10 .
.'0, Viz celá pasáž Nom. 757 a-e, jejíž hlavní části jsou citovány v pozn. 9 (1),
L.II' 6.
I I ) K tomu, co nazývám standardní námitkou proti rovnostářství, srv. též
V"II/ 744 b nn. "Bylo by ovšem krásné, kdyby jeden každý ... měl i všechny
,,',Ialní věci stejné; ale když to není možné ... " atd. Tato pasáž je zajímavá
1'"'dL'vším z toho důvodu, že je Platón mnoha autory, kteří jej posuzují jenom
I'"dk Ústavy, často označován za nepřítele plutokracie. Avšak v této důležité
I',I',;'I/.i Nom. 744 b nn. Platón požaduje, aby "úřady, dávky i příděly určovaly
1'1 .. vou hodnotu jednotlivců netoliko podle zdatnosti předků i každého občana
"lIlIl'ho, ani podle síly a sličnosti těl, nýbrž také podle bohatství a chudoby,
,I .. hy občané dostávali pocty a úřady co nejstejněji, měrou sice nestejnou, ale
, 1I;IIL'Žitém poměru ... " * Učení o nerovném rozdělení poct a - jak můžeme
I,"'dpokládat - požitků úměrně bohatství a tělesným rozměrům je pravděpo
d"hllč pozůstatek hrdinského věku dobývání. Bohatí, kteří jsou dostatečně
" ,II a/,e vyzbrojeni, a ti, kteří jsou silní, příspívají k vítězství více než ostatní.
241
(~en.to pri~cip byl přijímán v homérských dobách, a lze jej nalézt, jak mne
Uj~Stl! R,; ~lsI~t, prakticky ve všech případech, kdy se setkáváme s dobyvačný
~I va~~c.?y~111 h.ordami.) * Stručnou zmínku o základní myšlence tohoto posto-
je, t?tlZ, ~e je n~spravedlivé jednat s nerovnými rovně, lze nalézt již v Proto 337
a ~VIZ toez ?org. 598 a n., místo zmíněné v pozn. 9 a 48, kap. 6); před napsáním
Zakonu vs~k Platón této myšlenky příliš nevyužil.
,<2),~ Anstot~lovým rozvedením těchto myšlenek srv. zvl. Pol. III, 9, I, 1280a
(VIZ tez 128~b ~ 1284b a 1301b 29), kde se píše: "Všichni se přidržují jakési
spra~,edlnostl, avšak jejich pojetí jsou nedokonalá a nepostihují celou ideu.
~a1?nkla? ~pra\redlnost je považována (demokraty) za rovnost, a tak tomu také
je, I kdyz jen Pro rovné. A spravedlnost je považována (oligarchy) za nerov-
nost, a !~~ toIll.u také je, i když to není nerovnost pro všechny, nýbrž jen pro
nerovne. ~r<::' téžENI131b27, 1158b30nn.
.(3). Proti. VS~tnu tomuto antirovnostářství se spolu s Kantem domnívám, že
pnnclpe~~akeloli mravnosti by mělo být to, aby se žádný člověk nepovažoval
za cennejsl~o ll.ež jiný člověk. A tvrdím, že tento princip je jediný přijatelný,
vezmem~-!~ v ť"tvahu známou nemožnost posuzovat nestranně sebe sama. Proto
mohu stezl ?~chopit následující poznámku tak skvělého autora, jako je
G. E.. G. ~athll. (Princip/es, str. 314): "Je cosi hluboce nemorálního na Kantově
~ravn?stl, ~tetá se pokouší smazat všechny rozdíly mezi osobnostmi... a která
Ignoruj~ a.nst~telskou zásadu, že rovní mají být učiněni rovnými a nerovní
n.erovn~~111 .•JeQen člověk nemá společensky stejná práva jako druhý ... Autor
t,echto .;adku, hy v žádném případě nechtěl popírat, že ... ,krev' tu hraje svoji
ulohu. Nym se táži: i kdyby "krev" hrála svou roli, stejně jako různé nadání
at~., a do~on~e i kdyby stálo za to mařit čas odhadováním těchto rozdílů
a I kd~b?'. je bYlo možno odhadnout, proč by měly být základem větších práv,
a ne vetslch P~vinností? (Srv. text u pozn. 31-32, kap. 4.) Nedokáži pochopit
hlub.okou ~e~~rálnost Kantova rovnostářství. A nedokáži pochopit, na čem
Cath~ zak,lada svůj mravní soud, protože považuje mravnost za věc vkusu. Proč
by mel byt Kantův vkus" hluboce nemorální? (Je to přece také křesťansky'
,,~ kus")~ N,apaQá mne " jen jediná odpověď na tuto otázku: Catlin uvažuje na
z~kl~de s~eho pozitivistického hlediska (srv. pozn. 18 (2), kap. 5) a považuje
~res~ansky a k.antovský požadavek za nemorální, protože je v rozporu s pozi-
t!Vne pros~zenÝmi mravními hodnoceními naší současné společnosti.
(4) Z~.~ednll. z nejlepších odpověd~ jaká kdy byla dána všem těmto anti-
~ovnostaru~, Vděčíme Rousseauovi. Ríkám to i navzdory svému názoru, že
jeho ro~an~lslQ.us (srv. pozn. I, kap. 6) měl v historii sociální filosofie krajně
zhoubny v.hv:.llyl však také jedním z mála skutečně skvělých autorů v tomto
obo~. OCituJ! jednu z jeho výborných poznámek z Původu nerovnosti (viz
například, VY<lání Společenské smlouvy v edici Everyman, str. 174, kurz.
K.~.~.); rad bYch čtenáře upozornil na důležitou formulaci poslední věty této
pasaze~ "Roze~ll.ávám u lidstva dva druhy nerovnosti: jednu nazýváme přirozenou
~ebo ~Iesn~u, Protože je vytvořena přírodou a spočívá v rozdílnosti věku, zdraví.
telesnych. ~il a vlastností ducha i duše. Druhou mňžeme nazvat nerovností mravní
nebo, pohtlck0ll., protože závisí na jakési úmluvě a je podložena nebo alespoň
~~hvalena s,oull.lasem lidí. Tato se skládá z různých výsad, z nichž někteří těží na
ujmu druhych tím, že jsou bohatší, uctívanější, mocnější než oni...
242
"O'IIIi'lžeme se ptát, jaký je původ přirozené nerovnosti, protože odpověď by

1,\ III pouhou definicí tohoto slova. Tím méně můžeme hledat nějaké podstatné
I"'III~" mezi těmito dvěma nerovnostmi, neboť by to znamenalo ptát se jinými
.. I.. IY, zda ti, kteří poroučejí, mají nezbytně větší cenu než ti, kteří poslouchají,
'o :' III si la těla i ducha, moudrost a ctnost jsou rovnoměrné s mocí a bohatstvím
1\, hi ,ednotlivců; otázka vhodná snad k tomu, aby byla projednávána otroky
1'·"/II.í·ulími svých pánů, nevhodná však pro lidi rozumné a svobodné, kteří
1,/, ,/",i pravdu. " [J. J. Rousseau, O původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi,
/,'".pravy, Svoboda, Praha 1989, str. 83; pozn. vyd.]
'I Srv. pozn. 14, kap. 6 (první pasáž v útoku na demokracii).
'.' Rep. 433 b. Adam, který tuto pasáž chápe jako argument, se jej pokouší
,oI<I'lIslruovat (pozn. k 433 bll), ale přiznává, že "zřídkakdy se při četbě
l'I,II""ova textu musíme tolik domýšlet".
'\ S pokračováním pasáže (Rep. 433 e - 434 a) srv. text u pozn. 40, kap. 6;
1'1 'pravou pasáže v dřívějších částech Ústavy srv. pozn. 6, kap. 6. - Adam tuto
1',1·"li. kterou nazývám "druhým argumentem", komentuje takto (pozn.
I ·1 \ \ d5): "Platón hledá styčný bod mezi svým názorem na spravedlnost
.1 I'''pulárním právním významem slova ... " (Viz pasáž citovanou v následují-
,1111 odstavci textu.) Adam se snaží hájit Platónův argument proti kritikovi
II·. H,hnovi), který snad poněkud nejasně chápal, že je tu něco v nepořádku.
',I ('itáty v tomto odstavci jsou z Rep. 430 d nn.

", Tento prostředek měl zřejmě úspěch i u tak bystrého kritika, jakým byl
'IO'"lperz, neboť ten se ve své stručné kritice (GTh, kniha V, 11,10; něm, vyd.
" ll, str. 378-379) nezmiňuje o slabosti tohoto argumentu; a dokonce říká,
\. .Iv i komentuje první dvě knihy (V, II, 5; str. 368): "Následuje expozice, která
1,\ IIltlhla být označena za zázrak jasnosti, přesnosti a opravdové vědeckosti ... "
1',,1, dodává, že Platónovi účastníci rozmluvy Glaukón a Adeimantos, "poháně
li' 'oI'vm žhoucím nadšením... odmítají veškerá povrchní řešení a zabraňují jim".
Mi' poznámky o uměřenosti v následujícím odstavci textu srv. s pasáží
...\ lIalýzy" Daviese a Vaughana (vydání Ústavy v edici Golden Treasury, str.
o, III, kurz. K.R.P.): "Podstatou uměřenosti je zdrženlivost. Podstata politické
""1t'Il'nosti spočívá v uznání práva vládnoucího na věrnost a poslušnost ovlá-
,',,,,,,,-11." To snad naznačuje, že moji interpretaci Platónovy ideje uměřenosti
.. llll'Ii (i když to vyjadřují jinými slovy) i Platónovi následovníci. Dodal bych,
" .. lIl11čřenost", tj. spokojenost s vlastním místem, je ctností, již sdílejí všechny
li, IlIdy, i když je to jediná ctnost, jíž se mohou účastnit dělníci. A tak ctností
oIoo',oIiitelnou dělníky či námezdně pracujícími je uměřenost; pomocníci mohou
oI"'"lhnout uměřenosti a odvahy, zatímco strážci mohou dosáhnout uměřenosti,
,ooll',lhy a moudrosti.
'h. K výrazu "kolektivismus" zde můžeme připojit terminologickou po-
"""lku. To, čemu H. G. Wells říká "kolektivismus", nemá nic společného
,11,". co takto nazývám já. Wellsje individualista (v mém slova smyslu),jakje
• ,oIr1 J:vláště z jeho Rights oj Man a Common Sense oj War and Peace; tyto
1"'1' " obsahují velmi přijatelné formulace požadavků rovnostářského indivi-
243
'Poznámky ke kapitole 6 (26-33)
dualismu. Avšak Wells také oprávněně věří v racionální plánování politických

institucí ve prospěch svobody a blaha individuálních lidských bytostí. To nazý-
vá "kolektivismem"; označuje tím, jak jsem přesvědčen, totéž, pro co bych já
užil výrazu "racionální institucionální plánování svobody". Tento výraz je
dlouhý a neobratný, avšak vyhýbá se nebezpečí, že by pojem "kolektivismus"
mohl být interpretován v antiindividualistickém smyslu, v němž je často uží-
ván, a to nejen v této knize.
27. Srv. text u pozn. 35, kap. 5. "Preambule" zmíněná v textu ("Avšakjak se
mi zdá, ještě k tomu potřebuje kouzla nějakých řečí. ") je v Nom. 903 b.
28. V Ústavě a v Zákonech jsou nesčetná místa, kde Platón varuje před
nespoutaným skupinovým sobectvím; srv. např. Rep. 519 e a pasáže, na něž se
odkazuje v pozn. 41, kap. 6.
S ohledem na údajnou totožnost kolektivismu a altruismu bych se v této
souvislosti rád zmínilo velmi případné otázce Sherringtonově, který se ve své
práci Man on His Nature (str. 388) táže: "Znamená altruismus dav nebo stádo?"
29. K Dickensovu chybnému odsuzování parlamentu srv. též pozn. 23, kap. 7.
30. Srv. text u pozn. 9 a 20, kap. 6. (Srv. též Aristotelovu poznámku v Pol.
I 280a, z níž vyplývá, že se spravedlnost vztahuje stejně na osoby jako na věci.)
S citátem z Periklea, který uvedu dále v tomto odstavci, srv. text u pozn. 16,
kap. 6 a pozn. 31, kap. 10.
31. Tato poznámka je z pasáže citované v textu u pozn. 35, kap. 5.
32. Důležité pasáže ze Zákonů, citované I) v tomto a 2) v následujícím

odstavci:
I) Nom. 739 cnn. Platón zde odkazuje na Ústavu, a především asi na Rep.
462 a nn., 424 a, 449 e. (Seznam pasáží o kolektivismu a holismu lze nalézt
v pozn. 35, kap. 5. O Platónově komunismu viz pozn. 29 (2), kap. 5 a další tam
zmíněná místa.) Zde citovaná pasáž začíná charakteristicky citováním pythago-
rejské maximy "věci přátel jsou ve skutečnosti společné" (Nom. 739 c). Srv.
pozn. 36 a text; rovněž "společnájídla", o nichžje zmínka v pozn. 34.
2) Nom. 942 a n.; viz následující poznámku. Na obě tyto pasáže odkazuje
Gomperz jako na antiindividualistické (cit. d., sv. II, str. 406). Viz též Nom.
807 d-e.
33. Srv. pozn. 42, kap. 4 a text.

Nesmíme zapomínat, že vojenská výchova v Zákonech (stejně jako v Ústave') je
povinná pro všechny, kteří smějí nosit zbraně, tj. pro všechny občany - pro všechny,
kteří mají jakákoli občanská práva (srv. Nom. 753 b). Všichni ostatní jsou "banaus-
ní", nejsou-Ii přímo otroky (srv. Nom. 741 e, 743 d a pozn. 4, kap. II).
Je zajímavé, že podle Barkera, který nenávidí militarismus, měl Platón
podobné názory (GPTh, str. 298-30 I). Platón sice válku nevychvaloval, dokon-
ce se proti ní stavěl. Avšak mnozí militaristé mluvili mírumilovně a přitom
válčili; Platónovu státu vládne vojenská kasta, tj. moudří ex-vojáci. Tato po-
známka platí stejně pro Zákony (srv. Nom. 753 b) jako pro Ústavu.
244
\1 ('0 ncjpřísnější zákonodárná opatření o jídle - zvláště o "společném

11011, . a laké o zvyklostech spojených s pitím, hrají u Platóna důležitou roli;
." lIal'í'íklad Rep. 416 e, 458 c, 547 d-e; Nom. 625 e, 633 a (kde bylo prý
1" 11111,, společné stolování zavedeno v souvislosti s válkou), 762 b, 780-783,
01
'ilit, , . I. X39 c, 842 b. V souhlase s krétskými a spartskými zvyky Platón vždy

01111 ","ujc důležitost společného stolování. Je rovněž zajímavé, že se těmito
.,1, Illoslmi zabýval Platónův strýc Kritias. (Srv. D, 2. vyd. Critias, zl. 33.)
" lIar;úkou na bezvládí v životě "zvířat" na konci tohoto citátu srv. též Rep.
1,\ I
\', Srv. Englandovo vydání Zákonů, sv. I, str. 514, pozn. k 739 b8 nn. Citáty
ILIlI-na jsou z cit. d., str. 149 a 148. V pracích většiny platoniků lze najít
' ' ' ' dlll' podobné pasáže. Viz však Sherringtonovu poznámku (srv. pozn. 28,
1.11' ll, o stěží správném tvrzení, že dav nebo stádo jsou inspirovány altruis-
Ol" III Slúdní instinkt a kmenový egoismus a apel na tyto instinkty by neměly
10-, I ·.lIldovány s nesobectvím.
IIISrv. Rep. 424 a, 449 c; Phdr. 279 c; Nom. 739 c; viz pozn. 32 (I). (Srv.
I, .' 207 c, a Euripidés, Oresteia 725.) K možné souvislosti tohoto principu
ln.
1,111\'111 křesťanským a marxistickým komunismem viz pozn. 29 (2), kap. 5.
" IlIdividualistickou teorií spravedlnosti a nespravedlnosti v Gorgiovi srv.
1'111, I.lIly uvedené v Gorg. 468 b nn., 508 d-e. V těchto pasážích se pravděpo-
0I,,1'11l' slúle projevuje sókratovský vliv (srv. pozn. 56, kap. 10). Sókratův
"01111 IIll1alismus je nejzřetelněji vyjádřen v jeho slavném učení o soběstačnosti
01,,10\ "ho člověka; o tomto učení se Platón zmiňuje v Rep. 387 d-e) i přesto, že
I' \ 1'1 íll1ém rozporu s jednou z hlavních tezí Ústavy, tj. že pouze stát může být
,,1"".lal:ný. (Srv. kap. 5, pozn. 25 a text u této a následujících poznámek.)
II V anglickém překladu píše autor spravedlnost s velkým "S". Námi uve-
ol, 11\' I'icklad je od Fr. Novotného. (Pozn. vyd.)
IK Srv. zvláště Rep. 344 a nn.
1'1 Srv. Nom. 923 b.
III Srv. též text u pozn. 6 a pozn. 23, kap. 6 a pozn. 27 (3) a 31, kap. 4.
II Srv. též Nom. 715 b-c a mnohé další pasáže, které jsou proti antiholistic-
I, 11111 /.Ilcužití třídních výsad. Viz též pozn. 28, kap. 6 a pozn. 25 (4), kap. 7.
I' Naráží se zde na problém "paradoxu svobody"; srv. pozn. 4, kap. 7. -
I 1" "hlému státní kontroly vzdělávání viz pozn. 13, kap. 7.
I I Srv. Pol. 1280a. Srv. E. Burke, French Revolution, 1815; sv. V, str. 184
11111" pasáž výstižně citoval B. Jowett ve svých poznámkách; viz jeho vydání
'"'.loll'lovy Politiky, sv. II, 126.)
I~''ill'íklad Field přichází s podobnou kritikou ve své práci Plato and His
, ""("'''I'0raries, str. 117: "Vůbec nepřichází v úvahu, že by obec ajejí zákony
, . I",,";'lvaly jakýkoli výchovný vliv na mravní charakter svých občanů." Avšak
, ", "II jasně ukázal ve svých Lectures on Political Obligation, že stát nemůže
I''''',adil mravnost pomocí práva. Byl by určitě souhlasil s formulací: "Chceme
245
morálku zavést do politiky, a nikoli ji zpolitizovat." (Viz konec tohoto odstavce

v textu.) Greenův názor předznamenal Spinoza (Traktát teologicko-politický,
české vyd. 1922, kap. 20): "Ten, kdo chce vše regulovat právem, spíše nemrav-
nost podpoří, než aby ji udusil."
44. Analogii mezi občanským a mezinárodním mírem a mezi obyčejným

a mezinárodním zločinem považuji za základ jakéhokoli pokusu o zvládnuti
mezinárodní zločinnosti. S touto analogií a jejím omezením i s bídou histori-
cistické metody v takovýchto problémech srv. pozn. 7, kap. 9.
* Z autorů, kteří považují racionální metody zavedení mezinárodního míru
za utopický sen, se můžeme zmínit o H. J. Morgenthauovi (srv. jeho knihu
Scientific Man versus Power Politics, anglické vydání, 1947). Morgenthauje
představitelem stanoviska zklamaného historicisty. Uvědomuje si, že historické
předpovědi jsou nemožné; protože však předpokládá (například spolu s marxis-
ty), že pole aplikovatelnosti rozumu (či vědecké metody) je omezeno na pole
předvídatelnosti, dochází na základě nepředvídatelnosti historických událostí
k závěru, že rozum nelze aplikovat na oblast mezinárodní politiky.
Z uvedeného konstatování žádný závěr nevyplývá, protože vědecké předví
dání a předvídání ve smyslu historického proroctví nejsou totéž. (Žádná z pří
rodních věd, prakticky s jedinou výjimkou teorie sluneční soustavy, se nepo-
kouší o nic, co by připomínalo historické proroctví.) Úkolem sociálních věd
není předvídat vývojové "trendy" nebo "tendence", není to ani úkolem přírod
ních věd. Morgenthau píše (str. 120 nn.; kurz. K.R.P.): "Tím nejlepším, co
mohou tak zvané ,zákony společnosti' dokázat, je přesně to, co mohou maxi-
málně dokázat tak zvané ,přírodní zákony', totiž naznačit určité trendy... Ani
přírodní ani sociální vědy nedokáží předpovědět, které podminky vskutku
nastanou a tak pomohou k uskutečnění jednoho určitého trendu. Nejsou ani
schopny předpovědět s více než vysokým stupněm pravděpodobnosti, že za
určitých podmínek dojde k uskutečnění určitého trendu." Ale přírodní vědy se
nepokoušejí o předpověď trendů, a pouze historicisté věří, že přírodní vědy,
spolu se sociálními, mají takovéto cíle. Proto pochopení, že tyto cíle nejsou
uskutečnitelné, zklame jenom historici stu. "Mnozí... političtí vědci však tvrdí,
že mohou ... vskutku ... předvídat vývoj společnosti s vysokou pravděpodobnos
tí. Ve skutečnosti ... jsou obětmi ... sebeklamu," píše Morgenthau. Zajisté sou-
hlasím; avšak to pouze ukazuje, že historicismus je třeba zavrhnout. Předpoklá
dat však, že zavržení historicismu znamená zavržení racionalismu v politice,
odhaluje fundamentálně historicistický předsudek, že historické proroctví je
základem každé racionální politiky. (Na začátku kap. I jsem tento názor označil
za charakteristický pro historicismus.)
Morgenthau zesměšňuje všechny pokusy o kontrolu moci rozumem a o po-
tlačení války, protože pocházejí z racionalismu a scientismu, které samou svou
podstatou nejsou aplikovatelné na společnost. Je však zřejmé, že toho Morgen-
thau dokazuje příliš. Občanský mír byl zaveden v mnoha společnostech, i přes
základní touhu po moci, která by mu podle Morgenthauovy teorie měla zabrá-
nit. Samozřejmě tuto skutečnost připouští, avšak nechápe, že tim ničí teoretický
základ svých romantických tvrzení. *
246
·1' (I) V textu říkám "dále", protože jsem přesvědčen, že pasáže, na něž se
'10111\11 v textu, tj. Pol. III, 9, 6 a III, 9, 12, pravděpodobně reprezentují také
I vkuji'únovy názory. Pro toto přesvědčení mám následující důvody: Od III, 9, 6
,I .. 111.1),12 se Aristotelés zabývá kritikou učení, které jsem nazval protekcio-
,,1"lIll·m. V pasáži III, 9, 8, z níž je citováno v textu, přímo připisuje Lykofró-
IIIIV' stručnou a dokonale jasnou formulaci tohoto učení. Z jiných Aristotelo-
• v' h zmínek o Lykofrónovi (viz (2) v této poznámce) je pravděpodobné, že

• Ihlnlcm ke svému věku musel být Lykofrón ne-li vůbec prvním, tedy alespoň
'!lIliím z prvních, kdo protekcionismus formulovali. Tak se jeví rozumnou
,llIlIIlIčnka (i když není vůbec jistá), že celý útok na protekcionismus, tj. III, 9,
I, II>. III, 9, 12, je zaměřen proti Lykofrónovi a že různé, avšak obsahově stejné
IlIIlIIulace protekcionismu pocházejí všechny od Lykofróna. (Lze rovněž uvést,
". v Rep. 358 c Platón označuje protekcionismus za ..běžný názoť'.)
V~echny Aristotelovy námitky mají ukázat, že protekcionistická teorie není
'u hupna vysvětlit ani místní ani vnitřní jednotu státu. Podle Aristotela (III, 9, 6)
',Ih, leorie přehlíží skutečnost, že stát existuje pro dobrý život, jehož se nemo-
hllu účastnit ani otroci ani zvířata (tj. existuje pro dobrý život ctnostného
vlaslníka půdy, neboť každému, kdo vydělává peníze, tato jeho "banausní"
, Ulllost brání v nabytí občanství). Také přehlíží kmenovou jednotu "pravého"
III.llu, který je ..společenstvím dobrého žití jak v domácnostech, tak v rodech,
I" > má účelem dokonalý a soběstačný život ... To ovšem nebude tam, kde lidé
,It"hudou bydleti na témž a jednom místě a nebudou spolu uzavírati sňatků."
1/',1/. I 280b 29-6) [K.R.P. překládá řecký výrazgenos jako seskupení rodin, na
""díl od Fr. Kříže, který jej překládá jako rod; pozn. vyd.]
(2) K Lykofrónovu rovnostářství viz pozn. 13, kap. 5. - Jowett (ve svém
vydání Aristotelovy Politiky II, 126) označuje Lykofróna za "obskurního réto-
,.,"; avšak Aristotelés musel být jiného názoru, neboť se ve svých dochovaných
·.pisech zmiňuje o Lykofrónovi alespoň šestkrát (Politika, Rétorika, Zlomky,
Mc'/afyzika, Fyzika, O sofistických důkazech).
Není pravděpodobné, že by byl Lykofrón bývalo mnoho mladší než Alkida-
lIIas, jeho kolega v Gorgiově škole, neboť jeho rovnostářství by už stěží bylo
vzbudilo tolik pozornosti, kdyby se bylo stalo známým až poté, co Alkidamás
vystřídal Gorgiu ve vedení školy. Tento názor podporuje i to, že se Lykofrón
I.ajimal o teorii poznání (zmiňuje se o tom Aristotelés v Met. 45b 9 a Phys.
I K5b 27); je totiž pravděpodobné, že byl Gorgiovým žákem v jeho dřívějším
ohdobí, tj. dříve, než se Gorgias omezil téměř výhradně na rétoriku. Je samo-
I.řejmé, že vzhledem k nedostatku informací, které o něm máme, musí být
každý názor na Lykofróna značně spekulativní.
46. E. Barker, GPTh, I, str. 160. K Humeově kritice historické verze teorie
společenské smlouvy viz pozn. 43, kap. 4. Co se týče dalšího Barkerova tvrzení
(sir. 161), že Platónova spravedlnost, na rozdíl od teorie společenské smlouvy,
lIení ..ničím vnějším", nýbrž spíše něčím uvnitř duše, rád bych čtenáři připo
"lIIěl častá Platónova doporučení nejkrutějších sankcí, kterými je možno dosáh-
IIllut spravedlnosti; vždy doporučuje použití "přesvědčování a síly" (srv. pozn.
'l, 10 a 18, kap. 8). Některé moderní demokratické státy na druhé straně
ukázaly, že liberální a mírná politika nemusí vést k růstu zločinnosti.
247
S mou poznámkou, že Barker (stejně jako já) spatřuje v Lykofrónovi původ

ce teorie společenské smlouvy, srv. Barker, cit. d., str. 63: "Prótagoras nepře
dešel sofistu Lykofróna v autorství teorie o společenské smlouvě." (S tím srv.
text u pozn. 27, kap. 5.)
47. V překladu Fr. Novotného není slovo "nespravedlivé" v uvozovkách

jako v překladu anglickém (pozn. vyd.).
48. Ze způsobu, jakým zde Sókratés odpovídá Kallikleovi, lze usuzovat, že

historický Sókratés (srv. pozn. 56, kap. 10) možná odpověděl na argumenty na
podporu biologického naturalismu Pindarova typu asi takovouto argumentací:
Je-Ii přirozené, že by měli vládnout silnější, je také přirozené, že by měla
vládnout rovnost, a to díky tomu, že dav, který ukazuje svou sílu tím, že vládne,
rovnost vyžaduje. A Sókratův úspěch možná Platóna přiměl, aby předložil svou
vlastní verzi naturalismu.
Nechci tvrdit, že Sókratova pozdější poznámka (508 a) o "geometrické rov-
nosti" musí být nutně interpretována jako antirovnostářská, tj. proč by musela
znamenat totéž co "úměrná spravedlnost" Nom. 744 b nn. a 757 a-e (srv. pozn.
9 a 20 (12), kap. 6). Toto navrhuje Adam ve své druhé poznámce kRep.
558 c15. Avšak snad na jeho návrhu něco je; neboť "geometrická" rovnost
Gorg. 508 a zřejmě naráží na pythagorejské problémy (srv. pozn. 56 (6), kap.
10; viz též poznámky v oné poznámce o Kratylovi) a může být docela dobře
narážkou na "geometrické úměry".
49. Glaukón popírá své autorství v Rep. 358 c. Při čtení této pasáže je
čtenářova pozornost snadno odlákána sporem "příroda vesrus konvence", který
v této pasáži hraje stejně důležitou roli jako v Kallikleově řeči z dialogu
Gorgias. Platónovým hlavním zájmem v Ustavě však není zrušení konvencio-
nalismu, nýbrž odsouzení racionálního protekcionistického přístupu jako so-
beckého. (To, že konvencionalistická teorie společenské smlouvy nebyla hlav-
ním Platónovým nepřítelem, vyplývá z pozn. 27-28, kap. 5 a z textu.)
50. Srovnáme-Ii Platónovu prezentaci protekcionismu v Ústavě a v Gorgio-

vi, zjistíme, že se vskutku jedná o tutéž teorii, i když v Ústavě se klade mnohem
menší důraz na rovnost. Ale i ta je v Ústavě zmínčna, i když pouze zběžně,
v místě 359 c: " ... k témuž cíli ... se přirozeně žene každá bytost, ale od kterého
jest zákonem násilně odváděna k šetření stejného práva." Tato poznámka ještě
více poukazuje na podobnost s Kallikleovou řečí. (Viz Gorg. 483 c-d.) Avšak
na rozdíl od Gorgii zde Platón okamžitě rovnost opouští (nebo se jí spíše vůbec
nezačíná zabývat) a nikde se k ní už nevrací, což ještě více poukazuje na to,
proč se chtěl tolik tomuto problému vyhnout. Nasmísto toho, aby se věnoval
jemu, oddává se popisování cynického sobectví, které prezentuje jako jediný
zdroj, z nějž protekcionismus pramení. (K Platónovu mlčení o rovnostářství
srv. zvláště pozn. 14, kap. 6 a text.) A. E. Taylor, Plato: The Man and His Work,
1926, str. 268, tvrdí, že zatímco Kalliklés vychází z "přírody", Glaukón vychází
z "konvence".
51. Moje další narážky v textu jsou na Rep. 359 b, 360 d nn.; viz též 358 c.
K "vtloukání do hlavy" srv. Rep. 359 a- 362 c, a rozvedení až k367 e. Platónův
248
I'''II'S nihilistických tendencí protekcionismu zaplňuje v edici Everyman celých

011\1"1 stran Ústavy; to naznačuje význam, jaký mu Platón připisoval. (V Záko-
",', " existuje paralelní pasáž, 800 a n.)
".', Když G1aukón dokončil svůj výklad, zaujímá jeho místo Adeimantos
I, lehni zajímavou a vskutku velmi případnou výzvou Sókratovi, aby kritizo-
"oIlItilitarismus), avšak teprve poté, co Sókratés prohlásí Glaukónovu promlu-
'II la výbornou (362 d). Adeimantova řeč je doplňkem řeči Glaukónovy,
" "pakuje tvrzení, že to, co nazývám protekcionismem, je odvozeno z Thrasy-
II""hova nihilismu (viz zvl. 367 a nn.). Po Adeimantovi hovoří sám Sókratés,
I'IIIY obdivu ke Glaukónovi i Adeimantovi, protože jejich víra ve spravedlnost
I' '"'otřesena i přesto, že tak skvěle přednesli argumenty pro nespravedlnost, tj.
1" II tl'orii, že je dobré působit nespravedlnost, pokud nám to "projde". Zdůraz
,,,,"illl význačnosti argumentů předložených Glaukónem a Adeimantem "SÓ-
11.ltl·S" (tj. Platón) naznačuje, že tyto argumenty jsou spravedlivým vylíčením
,1I'.k litovaných názorů; nakonec formuluje svou vlastní teorii, nikoli aby ukázal,
" ( ilaukónova teorie potřebuje doplnit, nýbrž, jak zdůrazňuje, aby ukázal, že
11.1 I IdOly názorům protekcionistů je spravedlnost dobrá a nespravedlnost zlá.
11'It-IllČli bychom zapomínat, srv. pozn. 49, kap. 6, že Platónův útok není
1IIIIIIiřen proti teorii smlouvy jako takové, nýbrž výhradně proti protekcionis-
11111, teorie smlouvy je totiž záhy (Rep. 369 b-c; srv. text u pozn. 29, kap. 5)
I" 'Iala Platónem samým, alespoň částečně, a to včetně teorie, že se lidé "shro-
II 1.11.1 i". do jednoho bydliště", proto, "že to pokládá za svou výhodu".)
Mllsíme se také zmínit o tom, že tato pasáž vrcholí působivou poznámkou
',,,kratovou", citovanou v textu u pozn. 37, kap. 6. To ukazuje, že Platón
I" '1I11l' s protekcionismem pouze tím, že jej představuje jako nemorální a vs kut-
lil lavrženíhodnou podobu sobectví.
I voříme-li si svůj úsudek o Platónově postupu, nesmíme koneckonců zapo-
II II lIat na Platónovu zálibu v argumentaci proti rétorice a sofistice, na to, že
l'l.ltúnje vskutku tím, kdo svými útoky na "sofisty" vytvořil záporné asociace,
1,lo'll' se k tomuto slovu váží. Jsem přesvědčen, že máme všechny důvody jej
IIIII/ovat, když sám užívá místo argumentace rétoriky a sofistiky. (Srv. též
1'''"1. 10, kap. 8.)
" \, Za představitele zde uvedených platoniků můžeme považovat Adama

• 11;II"kera. Adam říká o Glaukónovi (pozn. k 358 e nn.), že křísí Thrasymacho-
\ I. Il'(,rii, a o Thrasymachovi (pozn. k 373 a nn.), žejeho "teorie je stejná,jakou
I'''''' (v 358 e nn.) předkládá Glaukón". Barker říká o teorii (cit. d., str. 159),
I, Io'IIlll já nazývám protekcionismem a on "pragmatismem", žeje "nesena stej-
III III duchem jako Thrasymachova".
',·1, To, že veliký skeptik Karneadés věřil Platónovu líčení, lze vidět z Cice-
'tllI;1 (/)c Respublica, III, 8; 13; 23), který předložil Glaukónovu verzi prakticky
,'''", zmčnjako verzi přijatou Karneadem. (Viz též text u pozn. 56 a 66 a pozn.
"/', kap. 10.)
\' této souvislosti bych rád vyjádřil svůj názor, že můžeme najít velkou
IIItTllu v tom, že antihumanisté vždy považovali za nutné apelovat na naše
1IIIIlIanistické city; a rovněž v tom, že se jim často podařilo přesvědčit nás o své
249
upřímnosti. To ukazuje, že jsou si dobře vědomi hlubokého zakořenění těchto

citůve většině z nás, a že oni opovrhovaní "mnozí" jsou příliš dobří, upřímní
a bezelstní - že nejsou příliš špatní, neboť jsou dokonce ochotni nechat si svými
často bezohlednými "lepšími" namlouvat, že jsou nehodnými a materialisticky
založenými egoisty, kteří si jen chtějí ,,naplnit břicha jako zvířata".
I. Srv. text u pozn. 2-3, kap. 6.

2. Podobné myšlenky vyjádřil J. S. Mill ve své Logice (I. vyd.), kde píše na
str. 557 n.: "Ačkoli činy vladařů nejsou v žádném případě cele určeny jejich
sobeckými zájmy, je zapotřebí ústavních zábran jakožto ochrany proti těmto
sobeckým zájmům." Podobně píše v The Subjection ofWomen (str. 251 v edici
Everyman; kurz. K.R.P.): "Kdo pochybuje o tom, že pod absolutní vládou
dobrého člověka může existovat velké dobro, velké štěstí a velká náklonnost?
Současně je zapotřebí přijmout zákony a instituce ne kvůli dobrým. nýbrž kvůli
zlým lidem." Jakkoli s druhou větou souhlasím, mám pocit, že přístup obsažený
v první části věty není ve skutečnosti nutný. (Srv. zvl. pozn. 25(3), kap. 7.)
Podobný přístup lze nalézt ve skvělé pasáži jeho spisu Representative Govern-
ment (1861; viz zvl. str. 49), kde Mill bojuje proti platónskému ideálu krále-fi-
losofa, protože zvláště kdyby jeho vláda byla blahovolná, bude znamenat
"abdikaci" vůle obyčejného občana a jeho schopnosti posuzovat politiku.
Je možno poznamenat, že tento přístup J. S. Milla byl součástí pokusu vyřešit
konflikt mezi prací Essay on Government Jamese Milla a "slavným Macaulayo-
vým útokem" na ni (jak jej nazývá J. S. Mill; srv. jeho Autobiography, kap. V,
One Stage Onward; l. vydání, 1873, str. 157-161; Macaulayovy kritiky byly
poprvé uveřejněny v Edinburgh Review, květen 1829, červen 1829 a říjen
(829). Tento konflikt sehrál ve vývoji J. S. Milla značnou úlohu; jeho pokus
vyřešit jej vskutku určil defmitivní cíl a charakter jeho Logic (,.hlavní kapitoly
toho, co jsem později zveřejnil o logice mravních věd"), jak to čteme v jeho
A utobiography.
J. S. Mill navrhuje následující vyřešení konfliktu mezi svým otcem a Macau-
layem: říká, že jeho otec měl pravdu, když věřil, že politika je deduktivní věda,
ale že se mýlil, když věří I, že "dedukce Ue] ... čistě geometrická," zatímco
Macaulay měl prý pravdu v tom, že je experimentálnější, ale mýlil se prý v tom,
že se podobá "čistě experimentální metodě chemie". Správné řešení je podle
J. S. Milla (Autobiography, str. 159 nn.) toto: vhodnou metodou politiky je
deduktivní metoda dynamiky, která je podle jeho přesvědčení charakterizována
součtem účinků, založeným na "principu skládání sil". (To, že tato myšlenka
J. S. Milla přežila přinejmenším do roku 1937,je předvedeno v mé práci The
PovertyofHistoricism, str. 63.)
Podle mého názoru tato analýza není příliš hluboká (je mimo jiné založena
na chybné analýze dynamiky a chemie). Ale do určité míry by ji bylo možno
hájit.
250
James Mill, jako mnozí před ním a po něm, se pokusil "dedukovat vědu
II vládě z principů lidské podstaty", jak to vyjádřil Macaulay (ke konci svého
I" Vllího článku). Macaulay měl podle mého názoru pravdu, když tento pokus
"'lIačil za "zhola nemožný". Macaulayova metoda by snad také mohla být
IIlIIačena za empiričtější, neboť plně využil historická fakta k vyvrácení dogma-
III'kýeh teorií J. Milla. Avšak metoda, které použil, nemá nic společného
" lIIc!odou chemie, nebo s tou, o níž byl J. S. Mill přesvědčen, že touto metodou
I'" (lIebo S Baconovou induktivní metodou, kterou Macaulay, jehož sylogismy
I Milla dráždily, chválil). Byla to prostě metoda odmítnutí neplatných logic-
~ vch důkazů v oblasti, v níž nic zajímavého nemůže být logicky dokázáno,
ml"loda diskuse o teoriích a možných situacích ve světle alternativních teorií
,I .dlcrnativních možností a skutečných historických důkazů. Jedním z hlavních
·,,,orných bodů bylo, že J. Mill byl přesvědčen o nezbytnosti monarchie a aris-
lukracie k vytvoření hrůzovlády - což se dalo snadno vyvrátit na příkladech.
I )vč pasáže z J. S. Milla, citované na začátku této poznámky, ukazují vliv
luhoto vyvrácení.
Macaulay vždy zdůrazňoval, že chce pouze odmítnout Millovy důkazy, a ne
., •. vyslovit o pravdivosti či nepravdivosti jeho údajných závěrů. To by mělo
I.ISIIČ ukázat, že se nepokoušel praktikovat induktivní metodu, kterou oceňoval.
J. Srv. např. poznámku E. Meyera, GdA V, str. 4, že "moc je ve své pravé

podstatě nedělitelná" .
•1. Srv. Rep. 562 b - 565 e. V textu narážím zvláště na 562 c: "Zdali pak
h·<ly ... nenasytné užívání této věci (svobody)... nepřipravuje vznik snahy po
Iyrannidě?" Srv. dále 563 d-e: "A na konci,jak dosti dobře víš, si zákonů vůbec
",·všímají, ať již psaných či nepsaných, protože nad sebou nechtějí mít žádného
.hpotu. To je pak zdroj, z nějž pramení tyranie." (K začátku této pasáže viz
I'O/:n. 19, kap. 4.)
I)alší Platónovy poznámky o paradoxech svobody a demokracie: Rep. 564 a:
.. Ncboťpřílišná svoboda, jak se podobá, nepřevrací se v nic jiného než v příliš
lil" otroctví, jak u jednotlivce, tak v obci ... Je tedy přirozeno, že tyrannis nepo-
vslává z jiné ústavy než z demokracie, z nejvyšší svobody největší a nejsuro-
vcjší otroctvL" Viz též Rep. 565 c-d: "Nuže nestává se tu, že si lid po každé
vYl.načným způsobem staví v čelo jednoho muže a tento se jeho příčiněním
vypase a vyroste k veliké moci?" - "Ano, obyčejně." - "To jest tedy jasno ... , že
~<lykoli se rodí tyran, klíčí z náčelnického kořene a ne odjinud."
V takzvaném paradoxu svobody se říká, že svoboda ve smyslu neexistence
1.lkékoli omezující kontroly musí vést k velmi značnému omezení, protože
IIlIIožňuje lotrům zotročovat bázlivce. Tuto myšlenku jasně vyjádříl Platón
v poněkud odlišné formě a se zcela odlišným záměrem.
Méně známý je paradox tolerance: Neomezená tolerance musí vést k zániku
lokrance. Jestliže uplatníme neomezenou toleranci i vůči těm, kdo jsou netole-
I.mllli, jestliže nebudeme ochotni bránit tolerantní společnost proti netolerant-
111111 lidem, pak budou tolerantní lidé zničeni a s nimi i tolerance. - Touto
IUllnulací nechci například říci, že bychom měli vždy potlačit netolerantní
IIlllsofie; dokud jim můžeme čelit racionální argumentací a držet je na uzdě
pOIllOcí veřejného mínění, bylo by potlačení zajisté krajně nemoudré. Měli
251
bychom si však podržet právo je v případě nutnosti potlačit dokonce i silou;

může se totiž snadno ukázat, že nejsou ochotny se s námi setkat na úrovni
racionální argumentace, nýbrž že budou odsuzovat veškerou argumentaci;
mohou svým stoupencům zakázat, aby racionální argumentaci naslouchali,
protože je klamná, a naučit je odpovídat na argumenty pěstmi či pistolemi. Měli
bychom tedy ve jménu tolerance požadovat právo netolerovat netolerantnÍ.
Měli bychom prohlásit, že každé hnutí hlásající netoleranci se staví mimo
zákon, a měli bychom považovat podněcování k netoleranci a pronásledování
za protizákonné, stejně jako bychom měli považovat za kriminální přečin
podněcování k vraždě, únosu, nebo k obnovení obchodu s otroky.
Dalším z méně známých paradoxů je paradox demokracie, či přesněji vlády
většiny; tj. možnost, že se většina může rozhodnout pro vládu tyrana. Pokud je
mi známo, s myšlenkou, že Platónova kritika demokracie může být interpreto-
vána způsobem, jaký jsme zde načrtli, a s tím, že princíp vlády většiny může
vést k vnitřním rozporům, přišel Leonard Nelson (srv. pozn. 25(2), kap. 7).
Nelson, který i přes svůj vášnivý humanismus a horlivý boj za svobodu přijal
mnoho z Platónovy politické teorie, zvláště Platónův princip vůdcovství, si
podle mého názoru neuvědomoval, že obdobné argumenty je možné použít
proti různým konkrétním formám teorie suverenity.
Všem těmto paradoxům se můžeme snadno vyhnout, jestliže zformulujeme
své politické požadavky způsobem, jaký jsme předložili v oddíle II této kapito-
ly, zhruba asi takto: Požadujeme vládu, která by vládla podle principů rovno-
stářství a protekcionismu, která by tolerovala všechny, kdož jsou ochotni oplá-
cet stejnou měrou, tj. kdož jsou tolerantní, vládu, která je ovládána veřejností
a je jí odpovědná. A můžeme dodat, že určitá forma voleb, v nichž rozhoduje
většina, spolu s institucemi k informování veřejnosti, je tím nejlepším, i když
ne zcela spolehlivým prostředkem kontroly takové vlády. (Neexistují žádné
neomylné prostředky.) Srv. též kap. 6, poslední čtyři odstavce v textu před
pozn. 42; text u pozn. 20, kap. 17; pozn. 7(4), kap. 24; a pozn. 6, kap. 7.
5. Další poznámky k tomuto bodu viz kap. 19.
6. Srv. B 10, D 33.

Následující poznámky o paradoxech svobody a suverenity mohou vzbudit
dojem, že zacházejí příliš daleko; argumenty, které zde probírám, jsou poněkud
formální povahy už proto, aby byly méně napadnutelné, i když mohou být
poněkud scholastické. Moje zkušenosti s diskusemi tohoto druhu mne navíc
udržují v naději, že obránci vůdcovského principu, tj. suverenity nejlepších či
nejmoudřejších, mohou vskutku přijít s následujícím protiargumentem: (a)
kdyby se "nejmoudřejší" měl rozhodnout, že by měla vládnout většina, pak by
nebyl doopravdy nejmoudřejším. To mohou dále podpořit tvrzením (b), že
moudrý člověk by nikdy nezavedl princip, který by mohl vést k protimluvům,
jako je princip vlády většiny. Na (b) bych odpověděl takto: stačí jen, když
změníme rozhodnutí "moudrého" muže tak, že se zbaví protimluvů. (Například
bych se mohl rozhodnout ve prospěch vlády, která musí vládnout podle princi-
pu rovnostářství a protekcionismu a která je kontrolována vládou většiny. Toto
rozhodnutí moudrého člověka by se vzdalo principu suverenity, a protože by se
tím zbavilo kontradikcí, mohl by je učinit "moudrý" člověk. Princip vlády
252
I11'11 1I0uřejších by to však nezbavilo jeho kontradikcí. Druhý argument, totiž (a),
I" Jlijiné povahy. Nebezpečně se přibližuje definování "moudrosti" či "dobro-
I\' .. 1'0 li tika tím, že j e zván "moudrým" či "dobrým" jedině tehdy, je-li odhodlán
II.'v/dat se své moci. A vskutku, jedinou teorií suverenity, která neobsahuje
1,,,"lradikce, by byla teorie, která by požadovala, aby vládl jenom ten, který je
111,,;ollltně odhodlán udržet si svou moc. Ti, kdo věří ve vůdcovský princip, by
111.-1 i otevřeně přijmout tento logický důsledek svého kréda. Zbavíme-li je jeho
\ II IIi'ních kontradikcí, nevyplývá z něj vláda nejlepších či nejmoudřejších,
IIvhrž vláda silné ruky, vláda toho, kdo má moc. (Srv. též pozn. 7, kap. 24.)
I. * Srv. moji přednášku Towards a Rational Theory oj Tradition (poprvé
"' ,·j:ejněnou v The Rationalist Yearbook, 1949; nyní v mé práci Conjectures
"I/d Refutations), kde se snažím ukázat, že tradice jsou jakýmsi mezičlánkem
,I prostředníkem mezi osobami (a osobními rozhodnutími) a institucemi. *
x, K Sókratovu postoji za vlády třiceti tyranů viz Apol. 32 c. Třicet tyranů se
'.IIa/,ilo Sókrata zatáhnout do svých zločinů, avšak on se ubránil. Kdyby vláda
/I/I'di tyranů pokračovala o málo déle, znamenalo by to pro něj smrt. Srv. též
1'''/11. 53 a 56, kap. \O.

K tvrzení uvedenému v témž odstavci na pozdějším místě, že moudrost
/IIamcná znát meze vlastního poznání, viz Charm. 167 a, 170 a, kde je takto
,\'svčtlen význam věty "poznej sebe sama"; Apol. (srv. zvl. 23 a-b) projevuje
p"dobnou tendenci (která sc ozývá ještě v Tim. 72 a). K důležité modifikaci
\ IIlterpretaci věty "poznej sebe sama" v dialogu Filébos viz pozn. 26, kap. 7,
1,"1\', též pozn. 15, kap. 8.)
'1, Srv. Phd. 96-99. Jsem přesvědčen, že Faidón je stále ještě částečně
,,,kratovský, i když je již do značné míry platónský. Příběh, který ve Faidónovi
" wčm filosofickém vývoji vypráví Sókratés, vyvolal značné diskuse. Domní-
',1111 se, že to je prostě Platónova interpretace Sókratova vývoje. Podle mého
II.110rll to není autentická autobiografie ani Sókrata, ani Platóna. Sókratův
p"sloj k vědě (v němž byl spojen velmi živý zájem o racionální argumentaci
" lakýmsi skromným agnosticismem) byl pro Platóna nepochopitelný. Snažil se
II' vysvětlit poukazem na zaostalost athénské vědy v Sókratově době, a to ve
',I/lvnání S pythagorejstvím. Platón tedy předkládá tento agnostický postoj jako
I" neoprávněný ve světle jeho nově přijatého pythagorejství. (A snaží se
III.:I/at, jak přitažlivé by byly nové metafyzické teorie pro Sókratův žhavý
:''ICIl! o jednotlivce; srv. pozn. 44 a 56, kap. \O a pozn. 58, kap. 8.)
10. Je to výklad, který obsahuje druhou odmocninu ze dvou a problém

II :I"ionality; tj. právě onen problém, který vyvolal rozpad pythagorejství. Vy-
, I:Il'cní pythagorejské aritmetizace geometrie vedlo ke vzniku specifických
dedllktivně geometrických metod, které známe z Eukleida. (Srv. pozn. 9(2),
1",1', 6.) Uvedení tohoto problému v Menónovi by mohlo souviset s tím, že
\ IIl'kterých částech tohoto dialogu existuje tendence "předvádět" autorovu
I',16,i Sókratovu) obeznámenost s "posledními" filosofickými novinkami a me-
I"dami.
I I , Gorg. 521 d n.
253
12. Srv. R. H. Crossman, Plato To-Day, str. 118. "Tváří v tvář těmto třem
kardinálním omylům athénské demokracie ... " - Jak ve skutečnosti Crossman
rozumí Sókratovi, nalezneme na str. 93: "Vše, co je na naší západní kultuře
dobré, pochází z tohoto ducha, kterého nacházíme u vědců, kněží, politiků, či
zcela obyčejných mužů a žen, kteří odmítli dát přednost politické falši před
prostou pravdou ... koneckonců je jejich příklad jedinou silou, která dokáže
prolomit diktaturu síly a nenasytnosti... Sókratés ukázal, že filosofie není ničím
jiným než protestem svědomí proti předsudkům a nerozumu."
13. Srv. R. H. Crossman, cit. d., str. 117 n. (první kurz. K.R.P.). Crossman
zřejmě na chvíli zapomněl, že v Platónově státě je vzdělání třídním monopo-
lem. Je pravda, že vlastnění peněz není v Ústavěkl\čem k vyššímu vzdělání. To
však vůbec není důležité. Důležité je to, že se vzdělání dostává jen členům
vládnoucí třídy. (Srv. pozn. 33, kap. 4.) Navíc Platón, alespoň ve vyšším věku,
nebyl žádným protivníkem plutokracie, měl ji daleko raději než beztřídní či
rovnostářskou společnost: srv. pasáž Nom. 744 b nn., citovanou v pozn. 20(1),
kap. 6. K problému státní kontroly vzdělání srv. též pozn. 42, kap. 6 a pozn.
39-41, kap. 4.
14. Burnet (GPh I, str. 178) považuje Ústavu za čistě sókratovskou (nebo
dokonce předsókratovskou; tento názor může být blíže pravdě, srv. zvláště
A. D. Winspear, The Genesis oj Plato 's Thought, 1940). Vůbec se však vážně
nepokouší smířit tento názor s důležitou fonnulací, kterou cituje z Platónova
Sedmého listu (Ep. Vll 326 a, srv. GPh I, str. 218) a o jehož autenticitě je
přesvědčen. Srv. pozn. 56 (5,d), kap. 10.
15. Více citováno v textu kap. 6 u pozn. 33.

16. Rep. 540 c
17. Srv. citáty z Rep. 473 c-e, citováno v textu kap. 8 u pozn. 44.
18. Srv. Nom. 634 d-e, kde Platón chválí dórský zákon, který "nedovoluje
žádnému z mladých lidí zkoumat, které jejich složky jsou dobré nebo nedobré,
nýbrž všichni jedním hlasem jakoby jedněmi ústy mají souhlasně tvrdit, že je
všechno stanoveno dobře". Athéňan dodává, že jedině stařec může kritizovat
zákon, a to dokonce jen ve chvíli, kdy jej nemůže slyšet žádný mladík. Viz též
text u pozn. 21, kap. 7 a pozn. 17,23 a 40, kap. 4.
19. Rep. 497 d.
20. Pokračováním této pasáže je 540 b-c. Další mimořádně zajímavou po-
známkou je 536 c-d, kde Platón říká, že osoby (v předcházející pasáži) vybrané
k dialektickým studiím jsou rozhodně příliš staré, než aby se učily novým
předmětům.
21. * Srv. H. Cherniss, The Riddle oJthe Early Academy, str. 79; a Parmo
135 c-d. *
Velký demokrat Grote ostře komentuje toto místo (tj. místo "světlejších"
pasáží Rep. 537 c - 540): "Výrok zakazující dialektickou diskusi s mládeží... je
rozhodně antisókratovský ... patří vskutku do případu Meleta a Anyta, do obža-
254
l"hV. kterou proti Sókratovi vznesli ... Je totožný s jejich obviněním, že (Sókra-
h' ',I kazí mládež ... A když zjišťujeme, že (= Platón) zakazuje jakoukoli takovou
''''I"avu až do věku třiceti let - bude se nám jevit jako jedinečná shoda
"~,,lllostí, že to je přesně stejný zákaz, jaký Kritias a Chariklés vskutku uvalili
1111 ·.amého Sókrata během krátké vlády třiceti athénských oligarchů." (G. Gro-
10 • l'Ialo, and the Other Companions ofSocrates, vyd. 1875, sv. III, str. 239.)
.' ". V textu zpochybněná myšlenka, totiž že ti, kdo dovedou dobře poslou-
,hill. budou také dobře poroučet, je platónská. Srv. Nom. 762 e.
Illynbee obdivuhodně ukázal, jak úspěšně může fungovat platónský systém
\ v'· hovy vladařů - v zastavené společnosti; srv. A Study ofHistory III, zvl. str.
I I 1111.; srv. pozn. 32(3) a 45(2), kap. 4 .
.' \. Někdo si snad položí otázku, jak může individualista požadovat oddanost
1,lkl'koJi věci, zvláště tak abstraktní, jako je vědecké zkoumání. Avšak takováto
"I,ú:ka by jen odhalila starou chybu (o níž jsem diskutoval v předcházející
~lIpitole): ztotožňování individualismu a sobectví. Individualista může být ne-
'lI,hccký, a může se věnovat nejenom pomoci jednotlivcům, nýbrž také vytvá-
"'lIí institucionálních prostředků na pomoc druhým lidem. (Navíc si myslím, že
",loIanost by se neměla vyžadovat, nýbrž že by se měla doporučovat.) Jsem
I''''svědčen, že oddanost určitým institucím, např. institucím demokratického
·,llltu, ba dokonce i určitým tradicím, by docela dobře mohla spadat do oblasti
lIulividualismu, pokud neztratíme ze zřetele humanistické cíle těchto institucí.
hulividualismus nesmí být ztotožněn s anti-institucionálním personalismem.
I !'I o chyby se individualisté často dopouštějí. Ve svém nepřátelství ke kolekti-
VISlllU mají pravdu, avšak zaměňují instituce za kolektivy (které tvrdí, že jsou
, Ikm o sobě) a proto se stávají anti-institucionálními personalisty, což je při
dulí nebezpečně blízko vůdcovskému principu. (Jsem přesvědčen, že toto
"ásli vysvětluje Dickensův nepřátelský postoj k parlamentu.) K mé terminolo-
1(11 ("individualismus" a "kolektivismus") viz text u pozn. 26-29, kap. 6.
24. Srv. S. Butler, Erewhon. Everyman 1872, str. 135.

25. K těmto událostem srv. E. Meyer, GdA V, str. 522-525 a 488 n.; viz též
1'''/.11.69, kap. 10. Akademie byla proslulá tím, že z ní vycházeli tyrani. Mezi
l'lalónovy žáky patřili: Chairón, pozdější tyran pellénský, Eurastos a Koriskos,
Ivrani ve Sképsis (poblíž Atarnea) a Hermias, pozdější tyran v Atarneu a Asso-
"11. (Srv. Athen. XI, str. 508, a Strabón XIII, str. 610.) Podle některých zdrojů
hvl Hermias přímým Platónovým žákem; podle tzv. "Šestého platónského
h.slu", jehož autenticita je sporná, byl snad pouze Platónovým obdivovatelem,
""hotným přijímat jeho rady. Hermias se stal patronem Aristotela a třetího
plcdsedy Akademie, Platónova žáka Xenokrata.
K Perdikkovi III. a jeho vztahům k Platónovu žáku Eufakovi viz Athen. XI,
'II 508 nn., kde se i o Kallipovi hovoří jako o Platónovu žákovi.
( I ) Platónův vychovatelský neúspěch příliš nepřekvapí, podíváme-Ii se na prin-
, Ipy výchovy a výběru, rozvinuté v první knize Zákonů (Nom. 637 d - 650 d,
fvlaště 643 a: ,)á tedy povím, co je třeba rozumět vychováním."). V této dlouhé
pasáži totiž Platón ukazuje, že existuje jeden velký nástroj výchovy, či spíše výběru
IIIII~~, kterému je možno důvěřovat. Je to víno, opilství, které uvolní jeho jazyk
255
a ukáže vám, jaký je ve skutečnosti. "A kterou slast tu můžeme uvésti přimči'l'
nější, lacinou a neškodnější, předně k provádění zkoušky v těchto stavcdl
a pak ke cvičení, nežli je zkoušení a zábava při víně, děje-Ii se jen trochu
v opatrnosti?" (649 d-e), Dosud jsem si nepovšiml, že by o této metodě vyu',!
vající alkoholu diskutoval kterýkoli z pedagogů, kteři Platóna glorifikují. Jc Itl
podivné, neboť se této metody stále běžně užívá, zvláště na univerzitách, i kdy'
už asi není tak levná.
(2) Abychom však byli k vůdcovskému principu spravedliví, musíme pi'!
znat, že jiní měli s výběrem větší štěstí než Platón. Například Leonard NeJSlI1I
(srv. pozn. 4, kap. 7), který věřil v tento princip, měl asi jedinečnou schopnosl
přitahovat a vybírat si mnoho mužů a žen, kteří zůstali své věci věrni i Ivilfl
v tvář nejtěžším svodům. Avšak jejich věc byla lepší než Platónova; byla III
humanistická idea svobody a rovnostářské spravedlnosti. * (Některé z NelslI
nových esejů byly právě uveřejněny v anglickém překladu nakladatelstvllll
Yale University Press r. 1949 pod názvem Socratic Method and Criti"1I1
Philosophy. Velmi zajímavý úvodní esej je od Julia Krafta.) *
(3) Teorie o blahovolném diktátorovi, která se stále těší velké oblibě i unl'
kterých demokratů, se dosud nezbavila základní slabiny. Mám na mysli teu!'!1
vůdčí osobnosti, která chce pro svůj lid to nejlepší a které lze důvěřovlIl
I kdyby tato teorie byla správná, i kdybychom uvěřili, že člověk může v takll
vém postoji pokračovat, aniž by byl kontrolován či brzděn, jak můžeme přcd
pokládat, že najde pokračovatele, který by se vyznačoval stejnou výtečnost!'.'
(Srv. též pozn. 3 a 4, kap. 9 a pozn. 69, kap. 10.)
(4) K problému moci, o němž je zmínka v textu, je zajímavé srovnat Goril
525 e n. s Rep. 615 d n. Tyto dvě pasáže jsou si velmi podobné. Avšak Gorgi/l,\
trvá na tom, že největší zločinci jsou vždy "muži, kteří pocházejí ze třídy, ktl~n\
má moc". Soukromé osoby mohou být špatné, tvrdí se, avšak nejsou nevylé~1
telné. V Ústavě je toto jasné varování proti korumpujícímu vlivu mocí vynechi\
no. Největší hříšníci jsou většinou dosud tyrany, avšak, praví se, ,jsou ml'lI
nimi také některé soukromé osoby". (V Ústavě se Platón opírá o vlastní zájclII.
který, jak doufá, zabrání strážcům zneužívat jejich moc; srv. Rep. 466 h-\',
citováno v textu kap. 6 u pozn. 41. Není zcela jasné, proč by vlastní zájem lilI'!
mít tak dobrý vliv na strážce, ale nikoli na tyrany.)
26. * V raných (sókratovských) dialozích (např. v Obraně Sáknll,'
a Charmidovi; srv. pozn. 8, kap. 7; pozn. 15, kap. 8 a pozn. 56 (5), kap. 10) Jl'
rčení "poznej sebe sama" interpretováno jako "poznej, jak málo toho vi~"
Pozdní (platónský) dialog Filébos však zavádí jemnou, avšak velmi důležitllll
změnu. Zpočátku (48 c-d n.) je v něm toto rčení nepřímo interpretováno stcjn(',
neboť mnozí, kteří neznají sebe samy, prý "tvrdí... a lžou, že jsou moudři"
Avšak tato interpretace je pak rozvinuta následovně: Platón dělí lidi do dVllu
tříd, na slabé a na mocné. Neznalost a pošetilost slabého člověka je označe 1111
za směšnou, zatímco "neznalost silných" je "vhodně nazvána ,zlou' a ,OdPilI
nou' ... " Avšak z toho nepřímo vyplývá platónská doktrína, že ten, kdo má 11111',
by měl být moudrý a ne nevědomý (nebo že jen ten, kdo je moudrý, by mělllllt
moc); oproti původní sókratovské doktríně, že (každý a zvláště) ten, kdo III"
moc, by si měl být vědom své nevědomosti. (Ve Filébovi není samozřejmč 11111
256
'11I11I1\y o tom, že by měla být "moudrost" potom interpretována jako "vědomí

,1ti-,lllich mezí"; naopak, moudrost zde znamená zasvěcenou znalost pythago-
I' I',kdlo učení a platónské teorie Forem, jak byly rozvinuty v dialogu Sojistés.) *
S mottem k této kapitole srv. pozn. 37, kap. 8 a pozn. 12, kap. 9, kde je
I"I"Ú ,'itována úplněji.
" I'asúží v Rep. 475 e srv. např. pasáže 485 c n., 501 c.
, Nt'fl. 389 b n.
I 1\ IIrz. v citaci K.R.P. Srv. též Nom. 730 b nn.
:, Iimto a následujícími třemi citáty srv. Rep. 407 e a 406 C. Viz Polit. 293
., II"I~ b - 296 e atd.
k di'lležité poznamenat, že pasáž Nom. 718 c - 722 b, posloužila k uvedení
",·"kllky, že státníci by měli užívat přesvědčování, spolu se silou (722 b);
'1 \,1"lui.c "přesvědčováním" mas má Platón do značné míry na mysli lživou
1""I"'I'.andu - srv. pozn. 9 a 10, kap. 8 a citát z Rep. 414 b-c, citovaný na onom
",Id,' \. lextu - ukazuje se, že Platónovo myšlení v naší pasáži ze Zákonů, i přes
,,,I" III'VOll jemnost, je stále proniknuto starými asociacemi - lékař-politik
1",,1.1\.1 pacientům lži. Později (Nom. 857 c-d) si Platón stěžuje na opačný typ
I, I ·11" lakového, který svému pacientovi vykládá příliš o filosofii, místo aby se
",".IIl·dil na léčbu. Platón zde pravděpodobně líčí některé své zkušenosti
,1"1.,,. kdy onemocněl při psaní Zákonů.
I, '; 1I;'lslcdujícími krátkými citáty srv. Rep. 459 C.
, '; II. I. Kant, O věčném míru, dodatek. (Werke, vyd. Cassirer, 1914, sv. VI,
It I', /.) Srv. překlad M. Campbella Smitha (1903), str. 162 nn.
R. H. Crossman, Plato To-Day, 1937, str. 130; srv. též bezprostředně
11 ';, \".
1<1, tl, I';I/.ej ící stránky. Crossmanje zřejmě stále přesvědčen, že lživá propagan-
.1., hlL, IIrčcna pouze pro potřebu ovládaných, a že vladaře hodlal Platón
.' 1'''lal tak, aby plně využívali svých kritických schopností, neboť nedávno
""I' "ol (v: The Listener, roč. 27, str. 750): "Platón věřil ve svobodu slova,
"I",dIlOll diskusi jen pro málo vyvolených." Ve skutečnosti však v ni vůbec
"." ,ol .lak v Ústavě, tak v Zákonech (srv. pasáže citované v pozn. 18-21,
1"1' ,'.1 lext) projevuje obavy, žc nčkdo, kdo dosud není na hranici stáří, začne
"', I, I ,.j hovořit svobodně, a tak ohrozí přísnost zastavené nauky, a tedy
, I" I, tll kaci zastavené společnosti. Viz též následující dvě poznámky.
'I \. l'as{lži Rep. 414 d Platón znovu vyjadřuje svoji naději, že se mu podaří
1'/' "dni "samy správce a vojíny a potom i ostatní občany" o pravdivosti této
I;, I·".",t.'ji své upřímnosti zřejmě litoval, neboť v dialogu Polit. 269 b nn. (viz
I 'II ll: srv. též pozn. 6 (4), kap. 3) mluví tak, jako by věřil v pravdivost
I"'''' 11/1'//1 () ;;rozencích země, který se mu v Ústavě nechtělo uvést (viz pozn.
I I I. "I' X) dokonce ani jako "božskou lež".
257
* To, co překládám jako "povýšená lež (Iordlylie)" [v překladu Fr. Novot-

ného "ušlechtilá smyšlenka"; protože K.R.P. staví svůj další text na překladu
slova gennaios jako povýšený, pozměnili jsme tedy překlad Fr. Novotného ve
shodě s interpretací K.R.P.; pozn. vyd.], se obvykle překládá jako "ušlechtilá
lež" nebo "ušlechtilý klam" nebo dokonce jako "oduševnělý výmysl".
Doslovný překlad slova gennaios, které nyní překládám jako "povýšený", je
"urozený" či "šlechtického původu". Tedy "povýšená lež" je přinejmenším
stejně doslovný překlad jako "ušlechtilá lež", avšak vyvarovává se asociací,
k nimž by termín "ušlechtilá lež" mohl vést a které nejsou situací nijak opráv-
něny, totiž lež, jíž si člověk ušlechtile na sebe přivolává něco, co jej ohrožuje-
Icž Toma Sawyera, když na sebe bere Beckyho vinu, kterou soudce Thatcher
(v kap. XXXV) označuje za "ušlechtilou, velkorysou, velkodušnou lež". Ne-
existuje žádný důvod, proč bychom o "povýšené lži" měli uvažovat v tomto
světle; překlad "ušlechtilá lež" je tak jen dalším typickým pokusem Platóna
idealizovat. - Cornford překládá "odvážný rozlet invence" a v poznámce pod
čarou argumentuje proti překladu "ušlechtilá lež"; uvádí pasáže, kde gennaios
znamená "ve velkorysém měřítku", a vskutku, překlady "velká lež" nebo "vel-
kolepá lež" by byly dokonale přiměřené. Avšak Cornford zároveň argumentuje
proti použití termínu "lež"; označuje mýtus za "Platónovu neškodnou alegorii"
a staví se proti myšlence, že by Platón "udělil mravní podporu lžím, ponejvíce
nízkým, jimž se nyní říká propaganda", a v následující poznámce pod čarou
říká: "Povšimněte si, že tuto alegorii mají přijmout i sami strážcové, bude-li to
možné. Nejedná se o propagandu, kterou by vladaři podsouvali masám." Avšak
všechny tyto pokusy o idealizaci jsou marné. Platón zcela jasně říká, že za tuto
lež bychom se měli stydět; viz poslední citát v pozn. II. (V prvním vydání této
práce jsem překládal "lež s božským vnuknutím" a navrhl jako alternativu
"nápaditá lež"; to bylo některými z mých platónských přátel kritizováno jako
příliš volné a tendenční. Avšak Cornfordův "odvážný vzlet invence" chápe
gennaios v přesně stejném významu.)
Viz též pozn. 10 a 18, kap. 8. *
10. Citováno v textu u pozn. 35, kap. 5; o přemlouvání a nucení viz též Rep.
366 d, místo, které budu dále probírat v této poznámce, a pasáže, na něž se
odkazuje v pozn. 5 a 18, kap. 8.
Řecké slovo peithó (jeho zosobněním je vábná bohyně, pobočnice Afrodité),
obvykle překládané jako přemlouvání, může znamenat: a) "přesvědčování
poctivými prostředky", b) "přemlouvání nepoctivými prostředky", tj. "ne-
upřímnost" (viz dále v (D), tj. Rep. 414 c), a někdy dokonce znamená "přesvěd
čování dary", tj. úplatkářství (viz níže v (D), tj. Rep. 390 e). Zvláště ve výrazu
"přemlouvání a nucení" je slovo "přemlouvání" často (Rep. 548) interpretová-
no ve významu a), a výraz je tak často (často vhodně) překládán jako "poctivý-
mi či nepoctivými prostředky" (srv. překlad Daviese a Vaughana "poctivými či
nepoctivými prostředky" pasáže (C), Rep. 365 d, cit. dále). Jsem však přesvěd
čen, že Platón, když doporučoval "přemlouvání a nucení" jako nástroje politic-
ké techniky, používá těchto slov v doslovnějším smyslu a doporučuje použiti
rétorické propagandy spolu s násilím. (Srv. Nom. 1 c, 711 c, 722 b, 753 a.)
258
I j,l\blující pasáže jsou významné pro Platónovo užití termínu "přemlouvá

III Vl' významu b), zvláště ve spojení s politickou propagandou, (A) Gorg.
I', 1;1 466 a, zvl. 454 b - 455 a; Phdr. 260 b nn.; Theait, 201 a; Soph, 222 c;
1',,111 296 b nn., 304 c-d; Phil. 58 a. Ve všech těchto pasážích je přemlouvání
I ""Il'lIí přemlouvat" oproti "umění vštěpovat pravé poznání") spojováno s ré-
,,,,,1,,,", neupřímností a propagandou. V Ústavě zasluhuje pozornosti 364 b n.,
\ I \h4 c -365 d (srv. Nom. 909 b). (B) V Rep. 364 e ("namlouvají", tj. klamou
", 1"liko jednotlivce, nýbrž i celé obce") je tento termín užit prakticky v témž
""\',111 jako v 414 b-c (citováno v textu u pozn. 9, kap. 8), v pasáži o "povýšené
I', ( ') Pasáž Rep. 365 d je zajímavá, protože užívá termín, který Lindsay
, , 1,", případnč překládá jako "podvádění", jako jakousi parafrázi "přemlouvá
III' ("Abychom zůstali nepoznáni ... máme učitele přemlouvání... a tak jednak
I 'I 'III/Ol/váním, jednak násilím dosáhneme toho, abychom mohli beztrestně jíti
' , I \'Ill ziskem ... ,Ale před bohy přece není možno zůstati skryt ani přemocije
""",lilll. "') Dále (D) v Rep. 390 e n.jetermínu "přemlouvání" užito ve významu
"I'I.,lkúl'ství. (Musí to být starý význam; tato pasáž je údajně citátem z Hésioda.
I, ,',qílllavé, že Platón, který tak často argumentuje proti myšlence, že lidé
",,01"111 bohy "přemluvit" či uplatit, jí činí určité ústupky v pasáži 399 a-b.) Dále
, d"slúváme k 414 b-c, pasáži o "povýšené lži"; bezprostředně po této pasáži,
11·1 c (srv. též následující poznámku v této kapitole), "Sókratés" cynicky
I"','II;II11cnává (E): " ... aby tomu někdo uvěříl,jest potřebí velkého umění řeči."
, 1.01·. I "Ice bych se rád zmínilo (F) Rep. 511 d a 533 e, kde Platón hovoří o vlivu
I'" ,"Iollvání, přesvědčení či víry (kořen řeckého slova "přesvědčování" je
I, lilY jako u našeho slova "víra"), jakožto nižší poznávací schopnosti duše,
,,,II,,,vidající utváření (klamných) názorů na plynoucí věci oproti racionálnímu
1''','II;'lvúní neměnných forem. K problému "mravního" přesvědčování viz též
I "I' h. zvl. pozn. 52-54 a text, kap. 10, zvl. text u pozn. 56 a 65, a pozn. 69,
I I. Viz též Kral. 398 a, Srv. pozn. 12-14, kap. 8 a text, a pozn, 27 (3), 29,
, II. kap. 4.
I I ) K mé poznámce v textu na dřívějším místě tohoto odstavce o Platónově
1I,('"kojení viz Rep. 414 c-d a pozn. 10 (E), kap, 8: "Aby tomu někdo uvěříl,
I' ,I I'otřcbí velkého umění řeči," říká Sókratés. - "S jakými rozpaky o tom
1I001I1iš l " odpovídá Glaukón. - "Uvidíš, až to povím, že jsem se vším právem
'" "(';d\Oval," říká Sókratés. - "Jen mluva neboj se," říká Glaukón. Tento dialog
'1\ "di 10, čemu říkám první idea mýtu (kterou Platón předložil v dialogu PoUli-
'."., 1;lko skutečný příběh; srv. pozn. 9, kap. 8; viz též Nom. 740 a). Jak bylo
,"",,'110 v textu, Platón naznačuje, že právě tato "první idea" je důvodem jeho
oILllli, neboť na ni Glaukón odpovídá: "Ne nadarmo ses dlouho ostýchal
I''''''dl'ti tu lež," Žádná podobná rétorická poznámka se neobjevuje poté, co
",I·, ,11l:S dopověděl "zbytek příběhu", tj, mýtus rasismu.
, I.') V případě autochtonních bojovníků musíme mít na paměti, že athénská
I, , 1,1;1 (na rozdíl od dórské) tvrdila, že je v Athénách od pradávna, zrozena ze
, "" "jako cikády" Uak říká Platón v Symp. 191 c; viz též konec pozn. 52, kap,
, I... kn z přátelských kritiků přišel s myšlenkou, že Sókratovo znepokojení
, , ,I.IIddmův komentář k důvodnému Sókratovu studu, o čemž jsme se zmínili
, I ). IC třeba interpretovat jako ironickou Platónovu narážku na Athéňany,
259
Poznamky ke kapitole 8 (11-16)
kteří i přes své tvrzení, že jsou autochtonní, nebránili svou vlast tak, jako by
bránili svou matku. Tento nápaditý podnět mi však nepřipadá udržitelný.
Platón, který otevřeně dává přednost Spartě, by byl tím posledním, který by
obvinil Athény z nedostatku vlastenectví, a takovéto obvinění by bylo naprosto
nespravedlivé, neboť v peloponnéské válce se athénští demokraté nikdy Spartě
nevzdali (jak bude ukázáno v kap. 10), zatímco Platónův milovaný strýc Kritias
se vzdal a stal se vůdcem loutkové vlády pod ochranou Sparťanů. Kdyby Platón
chtěl ironicky narážet na nedostatečnou obranu Athén, mohla by to být jedině
narážka na peloponnéskou válku, a tedy i kritika Kritii - poslední osoby, kterou
by byl Platón chtěl takto kritizovat.
(3) Platón svůj mýtus nazývá "foinickou lží". Za možné vysvětlení vděčím
R. Eislerovi, který upozorňuje, že Etiopci, Řekové (stříbrné doly), Súdánci
a Syřané (Damašek) byli v Orientu označováni za zlatou, stříbrnou, bronzovou
a železnou rasu, a že tohoto označení bylo využito v Egyptě pro účely politické
propagand~ (srv. též Da 2,31-45); Eisler také připomíná. že příběh těchto čtyř ras
přinesli do Recka za dob Hésiodových Foiničané (jak se dalo očekávat) a že na toto
Platón naráží. *
12. Tato pasážje z Rep. 546 a nn.; srv. text u pozn. 36-40, kap. 5. Směšování
třídje výslovně zakázáno rovněž v 434 c; srv. pozn. 27 (3), 31 a 34, kap. 4
a pozn. 40, kap. 6.
Pasáž ze Zákonů (930 d-e) obsahuje princip, podle kterého dítě ze smíšeného
manželství zdědí kastovní postavení nižšího z rodičů.
13. K teorii dědičnosti založené na mísení viz též text u pozn. 39-40, kap. 5,
zvl. 40 (2) a text u pozn. 39-43 a 52, kap. 8.
14. Rep. 415 c.
15. Srv. Adamovu poznámku kRep. 414 b nn., kurz. K.R.P. Velkou výjim-
kou je G. Grote, Plato, and the Other Companions oj Socrates, London 1875,
III., str. 240, který shrnuje ducha Ústavy a jeho protiklad k duchu Obrany
Sókrata takto: "V ... Obraně čteme, že Sókratés vyznává svou vlastní nevědo
most... Avšak Ústava jej představuje v nové roli ... Je sám na trůně Krále
Nomose: neomylná autorita, a to jak v čase, tak také svým duchem, z níž
vychází veškeré veřejné cítění a jíž je určena pravověrnost... A očekává, že
každý jednotlivec zaujme své místo a že převezme názory předepsané autori-
tou; včetně těch názorů, které se týkají záměrné etické a politické fikce, jako je
fikce o ... zrozencích země ... Ani Sókratés Obrany Sókrata ani jeho negativní
Dialektika by nesměly v platónské Republice existovat." (Kurz. K.R.P.; viz
tamt., str. 188.)
Ukazuje se, že teorie, podle níž náboženství je opiem lidu (i když ne právě
v této formulaci), je jedním z hlavních principů Platóna a platoniků. (Srv. též
pozn. 17 a text, a zvl. pozn. 18, kap. 8.) Teorie je zřejmě jedním z esoteričtěj
ších učení této školy, tzn. že může být diskutována pouze dostatečně starými
členy vyšší třídy (srv. pozn. 18, kap. 7). Avšak ti, kteří vyzradí tajemství, jsou
idealisty pronásledováni za atheismus.
16. Např. Adam, Barker, Field.
260
II. Srv. D 25 (K.ritias). Vybral jsem asi jedenáct charakteristických řádek

,'n' ncž čtyřiceti. [V překladu K. Svobody, Zlomky předsokratovských mys-
1,1,111. Praha 1962, str. 172-173, je řádků dvanáct; pozn. vyd.] - Je možno
1"'/II;lIllcnat, že tato pasáž začíná nástinem společenské smlouvy (který dokon-
" I'ončkud připomíná Lykofrónovo rovnostářství; srv. pozn. 45, kap. 6).
I I 1 .. , iliovi srv. zvl. pozn. 48, kap. 10. Protože Burnet přišel s myšlenkou, že
I" "llcké a dramatické zlomky připisované Kritiovi by měly být připsány dědeč
I, "" vÍldce třiceti tyranů, měli bychom si všimnout, že Platón mu připisuje
1" ... I,l'ké dary v Charm. 157 e, a v Charm. 162 d dokonce naráží na to, že
I· "I,as byl dramatikem. (Srv. též Xenofón, Mem. I, iv, 18.)
I )\. Zdá se, že se Kritiův názor stal později dokonce součástí platónské
'.1" ,bké tradice, jak je naznačeno v následující pasáži Aristotelovy Metafyziky
Ilo '·Ib 3), poskytující zároveň další příklad užití termínu "přemlouvání" ve
, ,/lIamu "propaganda" (srv. pozn. 5 a 10, kap. 8): "Zbytek ... byl přidán v po-
d"l ... mýtu, s ohledem na přesvědčování davu a na právní a obecnou (politic-
I "") l'lčelnost..." Srv. též Platónův pokus o argumentaci ve prospěch pravdivos-
" '''ylu (Polit. 271 a n.), v nějž sám zajisté nevěřil. (Viz pozn. 9 a 15, kap. 8,)
I". R.P. překládá citované místo z Nom. 909 e takto: "a matter for a great
IIIIlIker", tj. ,je věcí velkého myslitele"; pozn. vyd.]
II) Nom. 908 b.

,'ll. Tamt., 909 a.
, I . Ke konfliktu mezi dobrem a zlem viz Nom. 904-906, zvl. 906 a-b (spra-
\ ,dlllost versus nespravedlnost; "spravedlnost" zde stále ještě znamená kolek-
11\ ".llekou spravedlnost Ústavy). Této pasáži bezprostředně předchází pasáž
'/II t c. která je výše citována v textu u pozn. 35, kap. 5 a u pozn. 27, kap. 6. Viz
" ." I"lzn. 32, kap. 8.
, .'. Nom. 905 d - 907 b .

.' t. Odstavec, k němuž je tato poznámka připojena, naznačuje mou podporu
"j,';olutistické" teorie pravdy, kteráje v souladu s běžným názorem, podle nějž
",.·"lIíje pravdivé tehdy (ajen tehdy), když souhlasí s fakty, jež popisuje. Tato
"j,.,,,lutní" či "korespondenční teorie pravdy" (která sahá až k Aristotelovi)
101'1.1 poprvé jasně rozvinuta A. Tarskim, Der Wahrheitsbegriffin denformali-
",,1,'11 Sprachen (polské vydání 1933, německý překlad 1936), aje základem
" "11<: logiky, kterou nazval sémantikou (srv. pozn. 29, kap. 3 a pozn. 5 (2), kap.
',1, VIZ též R. Carnap, lntroduction to Semantics, 1942, kde je teorie pravdy
I,,,d, "hně rozvinuta. Cituji ze str. 28: "Zvláště je třeba si povšimnout toho, že
1'''1''111 pravdy v právě vysvětleném smyslu - můžeme jej nazvat sémantickým
1'''IIII<:m pravdy - se od základů liší od pojmů jako údajný, ověřený, do značné
""I v potvrzený atd."- Podobný, i když ne rozvinutý názor lze nalézt v mé práci
I ",:tli der Forschung (vydané v roce 1959 anglicky pod názvem The Logic of
'" "'lIlilic Discovery), v oddíle 84; toto bylo napsáno předtím, než jsem se
" ."1I;lInil S Tarského sémantikou, a proto je moje teorie pouze rudimentární.
I', "",lIlatickou teorii pravdy (která je odvozena z hegeliánství) kritizoval
II, ,Irand Russell z hlediska absolutní teorie pravdy již v roce 1907; a nedávno
261
ukázal souvislost relativistické teorie pravdy s krédem fašismu. Viz B. Russell,

Let the People Think, str. 77, 79.
24. Zvl. Rep. 474 c - 502 d.
25. Rep. 501 b srv. s paralelní pasáží Rep. 484 c. Viz dále Soph. 253 d-e;
Nom. 964 a - 966 a (zvl. 965 b-c).
26. Srv. Rep. 501 c.
27. Srv. zvl. Rep. 509 a n. - Viz Rep. 509 b: ,,0 slunci, myslím, řekneš, že
viditelným věcem dává vznik a vzrůst" (ačkoliv samo není zapojeno do procesu
vytváření); podobně můžeš říci, "že i předměty poznání mají od dobra nejen to,
že jsou poznávány, nýbrž že se jim od něho dostává i bytí a jsoucnosti, ačkoli
dobro není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí."
(Rep. 509 b srv. s Aristotelés, De Gen. et Corr. 336a 15, 31, a Phys. 194b 13.)
- V Rep. 510 b je Dobro označeno za absolutní počátek (ne pouze postulovaný
či předpokládaný) a v 511 b je označeno za "počátek všeho".
28. Srv. zvl. Rep. 508 b nn. - Viz 508 b-c: "To tedy ... dobro zplodilo jako
svou obdobu" (totiž pravdu), "aby totiž, čím jest samo ve světě pomyslném
vzhledem k rozumu a předmětům rozumového vnímání (tj. idejím)," "tím aby
bylo toto" (totiž světlo, které je potomkem Slunce) "ve světě viditelném vzhle-
dem ke zraku a předmětům viděným" (tj. smyslovým věcem).
29. ·Srv. Rep. 505 a; 534 b nn.
30. Srv. Rep. 505 d.
31. Phil. 66 a.
32. Rep. 506 d nn. a 509-511.
Zde citovaná definice dobra jako "toho, co tvoří neměnnou (konečnou či
omezenou) kvalitu, pojatou jakožto jednota" není dle mého soudu tak obtížně
pochopitelná aje v plné shodě sjinými Platónovými vymezeními. "To, co tvoří
neměnnou kvalitu" jsou Formy či Ideje, pojaté jako mužské principy či praotci,
oproti principu ženskému, tj. neomezenému či neurčitému prostoru (srv. pozn.
15 (2), kap. 3). Tyto Formy či praotci jsou samozřejmě dobré, protože jsou
starobylými a neměnnými originály a protože každá z nich je jednou formou
oproti mnoha smyslovým věcem, které vytvářejí. Pojmeme-li třídu či rasu
praotců jakožto mnohost, pak tito předkové nejsou absolutně dobří; absolutní
Dobro si můžeme představit, jen pokud tyto předky pojmeme jako jednotu, jako
Jedno - jako Jednoho praotce. (Srv. též Met. 988a 10.)
Platónova Idea Dobra je prakticky prázdná. Nijak nám nenaznačuje, co je
v mravním smyslu dobré, tj. co bychom měli dělat. Jak můžeme vidět zvláště
z pozn. 27 a 28, kap. 8, vše, co jsme slyšeli, je, že Dobro je tím nejvyšším v říši
Forem či Idejí, jakousi super-ideou, z níž pocházejí Ideje a z níž dostávají svou
existenci. Z toho bychom si maximálně mohli odvodit, že Dobro je nezměnitel
né a prvotní či primární, a tedy starobylé (srv. pozn. 3, kap. 4) a že je Jedním
Celkem; a že se tedy na Dobru účastní ty věci, které se nemění, tzn. dobro je to,
co zachovává (srv. pozn. 2 a 3, kap. 4) a co je starobylé, zvláště starobylé
262
"I,'IIIV (srv. pozn. 23, kap. 4; pozn. 7, kap. 5 - odstavec o platonismu- a pozn.
III l'dP. 7), a že holismus je dobrý (srv. pozn. 21, kap. 8); tj.jsme opět prakticky
,."'111 /pčt k totalitní mravnosti (srv. text u pozn. 40-41, kap. 6).
10- li Sedmý list pravý, pak v něm máme (341 b-c) další Platónovo konstato-
1111, i.e jeho teorii Dobra nelze formulovat; neboť o ní praví: "To nijak nelze
I'''' "dl'(i jako jiné nauky ... " (Srv. též pozn. 57, kap. 10.)
Ilvl (o opět Grote, kdo jasně pochopil a kritizoval prázdnotu platónské Ideje
, , I ,,"ny Dobra. Poté, co se otázal, čím toto dobro je, říká (Plato, III, str. 241
" I .. I"ato otázka je položena ... Avšak bohužel zůstává nezodpovězena ... Při
1"'1'1',11 stavu mysli jiných lidí - lidé Skutečné Dobro věští... činí vše, aby je
I J.oIi, marně si však lámou hlavu, aby je pochopili a určili, čímje - <Platón;
1""11 K.R.P.> nevědomky popsal svůj vlastní stav." Je překvapující, jak málo
1I""ll'J'llích autorů si vůbec povšimlo této Groteovy skvělé kritiky Platóna.
1,IIIvaná pasáž Rep. 485 a-b je velmi zajímavá. Jde, jak znovu zdůrazňuje
101.1111 (pozn. kRep. 485 b9), o první pasáž, v níž "vznikání" a "zkáza" jsou
1"""lly v tomto částečně technickém smyslu. Pasáž se vztahuje k plynutí
, I I'annenidovým neměnným entitám, a uvádí hlavní argument ve prospěch
I.,dy lilosofů. Viz též pozn. 26 (l), kap. 3 a pozn. 2 (2), kap. 4. V Nom. 689
, ol, kde pojednává o "zkáze" (688 c) dórského království, způsobené"nevědo
"" ".1 i () nejdůležitějších lidských věcech" (totiž tím, že nevěděli, jak poslouchat
I" I- (dí jsou svou přirozeností vládci; viz 689 b), nám Platón vysvětluje, co
'"1111 lIloudrostí: k autoritě člověka opravňuje pouze taková moudrost, která
II .dllje o největší jednotu či "souzvuk". Výraz "souzvuk" je vysvětlen v Rep.
,'I( h. d,jako harmonie idejí spravedlnosti (tj. držet si své místo) a uměřenosti
I '(I"kojcní se s tím). Tak jsme opět vrženi zpět tam, kde jsme začali.
I \ * Jeden z kritiků této pasáže uvedl, že v Platónovi nemohl nalézt ani

1"(lY po jakýchkoli obavách z nezávislého myšlení. Měli bychom si však
("'(I"lIlcnout Platónovo trvání na cenzuře (viz pozn. 40 a 41, kap. 4) a jeho
,,1-.1/ vyšších dialektických studií každému pod padesát let věku v Ústavě (viz
1'''."11. 19-21, kap. 7), nemluvě o Zákonech (viz pozn. 18, kap. 7 a mnohé další
(',".djc). * .
\, I. K problému kněžské kasty viz Tim. 24 a. V pasáži, která jasně naráží na
"'I"'pší či "starobylý" stát Ústavy, zaujímá kněžská kasta místo "fiIosofické
,.".\" Srv. též útoky na kněží (dokonce i na egyptské), věštce a šamany v Polit.
"1I1l" n.; viz též pozn. 57 (2), kap. 8 a pozn. 29, kap. 4.
'\damova poznámka citovaná v textu přespříštího odstavce je z jeho pozn.
"""fl. 547 a3 (citováno výše v textu u pozn. 43, kap. 5).
I', Srv. například Rep. 484 c, 500 e nn.
II>, Vše, co Adam říká (srv. jeho pozn. kRep. 535 b8) o řeckém výrazu
/,(", I'/"liS, který jsem přeložil slovy "awe-inspiring (nahánějící hrůzu)", podpo-
"'I" hěžný názor, že tento výraz znamená "stem (přísný)" či "awfull (strašný)",
, 1.1,;lč ve významu "inspiring terror (vzbuzující hrůzu)". [Fr. Novotný překlá
,(,1 lI\edený řecký výraz podobně jako Adam: "mužných povah"; pozn. vyd.]
Id.III1l'IV návrh, abychom překládali "mužný" či "virilní", sleduje obecnou
263
tendenci ke zmírňování toho, co Platón říká, a je vostrém rozporu s Thea/l,

149 a. A. D. Lindsay překládá: "houževnatých mravů".
37. Viz též Rep. 500 c-d: "Tedy filosof... stává se spořádaným a božským",
a pozn. 12, kap. 9, kde je pasáž 540 c n. citována úplněji. - Je velmi zajímav\1,
jak Platón transformuje Parmenidovo Jedno, když argumentuje ve prospěch
aristokratické hierarchie. Protiklad jeden - mnoho není zachován, ale vznik~
z něj systém stupňů: jedna Idea - několik málo lidí, kteří se jí přibližují - vícr
lidí, kteří jsou jejich pomocníky - mnoho, tj. masa (toto rozdělení je v dialogu
PoUtikos základní). Oproti tomu Antisthenův monotheismus zachovává původ·
ní eleatský protiklad mezi Jedním (Bohem) a Mnoha (které pravděpodobl1~
považoval za bratry pro jejich stejnou vzdálenost od Boha). - Antisthenés byl
ovlivněn Parmenidem skrze Zénónův vliv na Gorgiu. Pravděpodobně existovul
rovněž vliv Démokritův. Ten učil: "Moudří mohou patřit všem zemím bCl
rozdílu, neboť domovem velké duše je celý svět."
38. Rep. 500 d.
39. Srv. též pozn. 34 n., kap. 4 a zvl. 40 (2), kap. 5. Srv. též tři podobenstvl
z dialogu Politikos, kde je vládce srovnáván I) s pastýřem, 2) s lékařem,
3) s tkalcem, jehož funkce jsou vysvětlovány jako funkce člověka, který mísl
povahy obratným šlechtěním (310 b n.).
40. Ve svém konstatování, že Platón považuje tento zákon za velmi důležitý,
vycházím ze skutečnosti, že se o něm Platón zmiňuje při náčrtu Ústavy v: Tim.
18 d-e.
41. "Návrh je přijat" v 468 c; viz následující poznámku.
42. Ačkoli to mí kritikové popřeli, můj překlad je správný, stejně jako mll
poznámka o "prospěchu". Shorey tuto pasáž nazývá "odsouzeníhodnou".
43. S příběhem o čísle a o pádu srv. pozn. 13 a 52, kap. 8, pozn. 39-40, kap.
5 a text.
44. Upozorňuji na protiklad mezi (božským) klidem a zlem, tj. změnou vc
formě úpadku či degenerace. Co se týče termínu, který zde překládám jako
"oligarchové", srv. konec pozn. 57, kap. 8. Odpovídá "dědičným aristokratům",
[V překl. Fr. Novotného je výraz "panovníci". Řecký text má na tomto místč
pouze výraz basileus. Pozn. vyd.]
Slovní obrat, který jsem dal ze stylistických důvodů do závorek [v překI.
Fr. Novotného tyto závorky nejsou, vložili jsme je až na základě této poznám-
ky; pozn. vyd.], je důležitý, neboť v něm Platón požaduje potlačení všech
"pravých" filosofo (a nefilosofických politiků). Doslovnější překlad by vypa-
dal takto: "zatímco mnozí" (kteří mají) "přirozenost" (dispozici či nadání)
"k plutí s proudem,jsou eliminováni silou pouze v jednom z těchto dvou přípa
dů". Adam připouští, že význam Platónova slovního obratu je, "že Platón
odmítá sankcionovat výlučné usilování o poznání"; avšak pro jeho návrh,
abychom zmírnili význam posledních slov překladem: "Je jim násilím zabráně
no sledovat výlučně jedno z toho" (kurz. Adam; srv. pozn. kRep. 473 d24, sv. I,
str. 330 Adamova vydání Ústavy), není v originále žádný podklad, - je veden
264
1'''llIe snahou Platóna idealizovat. Totéž platí pro Lindsayův překlad (,je jim
1I,I',dím zabráněno v tomto chování"). - Koho chce Platón potlačovat? Jsem
I,t,'wčdčen, že "mnozí",jejichž omezený či neúplný talent či "přirozenost" zde
l'l.ll"n odsuzuje, jsou totožní (pokud se týče filosofů) s mnohými (odbornými
Id"sofy), kteří jsou "nedostateční již samou přirozeností", o nichž je zmínka
\ ""'fl. 495 d; a také s "mnoha" (uznávanými filosofy), ,jejichž špatnost je
IIl'1'vhnutelná", zmíněnými v 489 e (srv. též 490 e - 491 a); srv. pozn. 47, 56
,I "", kap. 8 (a pozn. 23, kap. 5). Tento útok je tedy na jedné straně namířen proti
III'vzdělaným" demokratickým politikům, a na druhé straně nejpravděpodob-
111"1' proti rovnostářskému filosofovi Antisthenovi, "nevzdělanému bastardovi"
, ,I',kčně thráckého původu; srv. pozn. 47, kap. 8.
I~. I. Kant, O věčném míru, druhý dodatek (Werke, vyd. Cassirer, sv. VI, str.
I',t.). Kurz. K.R.P., pasáž jsem zkrátil. (Výrazem "mít moc" může Kant docela
oI"hre mínit Bedřicha Velikého.)
Ih. Srv. například T. Gomperz, GTh, V,12,2 (německé vydání, sv. II, str.
I),.'); nebo Lindsayův překlad Ústavy. (Ke kritice této interpretace srv. pozn.
',(1, kap. 8.)
17. Je třeba připustit, že problém Platónova postoje k Antisthenovi je vysoce

'I'd([llativní; souvisí samozřejmě s tím, že o Antisthenovi je toho z přímých
.·oIlojli známo velice málo. Dokonce i stará stoická tradice, že kynickou školu
, I IllIutí lze vysledovat až k Antisthenovi, se nyní často zvažuje (srv. například
I, ('. Field, Plato, 1930, či D. R. Dudley, A History ofCynicism, 1937), i když
II" lIa základě dostatečných důvodů (srv. Fritzovu recenzi posledně zmíněné
Idlllty v Mind, sv. 47, str. 390). S ohledem na to, co o Antisthenovi víme,
,',I;'I;;IČ od Aristotela, mi připadá vysoce pravděpodobné, že jsou na něj četné
1I,1I;IŽky V Platónových spisech; Antisthenés byl vedle Platóna jediným členem
'",!. ratova užšího kroužku, který v Athénách učil filosofii. A připadá mi
I" ol vdčpodobné, že tyto narážky v Platónově díle představuje řada útoků, na něž
l'''l'rvé upozornil Duemmler Usoujimi zvl. Ústava 495 d-e, pasáž zmíněná níže
, I'0/.n. 56, kap. 8; Rep. 535 e n., Soph. 251 b-e). Existuje jednoznačná podob-
111,,1 (nebo se mi to alespoň tak jeví) mezi těmito pasážemi a Aristotelovými
"I'0vržlivými útoky na Antisthena. Aristotelés se o Antisthenovi zmiňuje jako
" prosťáčkovi a mluví také o "nevzdělaných lidech, jako jsou antisthenovci"
1',1 I. pozn. 54, kap. ll). Platón se ve zmíněných pasážích vyjadřuje podobným
"I>I'lsobem, avšak ostřeji. První pasáž, kterou mám na mysli, je ze Soph.
", I b n., a vskutku velmi úzce odpovídá Aristotelově první pasáži. Uvažujeme-
II " obou pasážích z Ústavy, musíme mít na paměti, že Antisthenés byl podle
11.1<1tl:C "bastardem" Ueho matka přišla z barbarské Thrákie) a vyučoval
\ "Ilténském gymnáziu vyhrazeném "bastardům". V Rep. 535 e n. nacházíme
III,,!. (srv. konec pozn. 52, kap. 8), který je tak specifický, že musí být namířen
I'I' 'I í konkrétní osobě. Platón hovoří o "Iidech, kteří se pletou do filosofie, aniž
I'I Sl: dali omezovat pocitem své vlastní bezcennosti" ["a když bývá přistihován
\ IIl'jaké neznalosti pravdy, nic se nerozčiluje", překl. Fr. Novotného; pozn.
, I'd·1 a tvrdí, že "nepovolaným" by v tom mělo být zabráněno. O lidu hovoří
I,d,o o "nevyváženém" (či "asymetrickém" či "kulhavém"), pokud jde o jeho
265
lásku k práci a odpočinku; a již osobněji naráží na někoho se "zmrzačilou

duší", který nedosáhne pravdy, i když ji (jakožto sókratik) miluje, neboť "spo-
kojeně jako vepř se válí v nevědomosťi" (pravděpodobně proto, že nepřijímá
teorii forem); a varuje obec, aby nedůvěřovala takovýmto kulhavým "bastar-
dům". Podle mého názoru je pravděpodobné, že předmětem tohoto nepochybně
osobního útoku je Antisthenés; přiznání, že nepřitel miluje pravdu, mi připadá
v tomto mimořádně prudkém útoku jako zvláště silný argument. Avšakjestliže
se tato pasáž týká Antisthena, pakje velmi pravděpodobné, že se jej rovněž týká
dost podobná pasáž, totiž Rep. 495 d-e, kde Platón opět označuje svoji oběťza
znetvořenou či zmrzačenou na duši i těle. V této pasáži trvá na tom, že předmět
jeho opovržení, i když se snaží být filosofem, je tak zvrácený, že se ani nestydí
vykonávat degradující ("banausní"; srv. pozn. 4, kap. II) manuální práci.
A o Antisthenovi víme, že si manuální práce velmi vážil a doporučoval ji
(k Sókratovu postoji srv. Xenofón, Mem. II, 7, 10), a že to, co praktikoval, také
učil; to je další silný argument pro to, že oním mužem se zmrzačenou duší má
být Antisthenés.
V Rep. 495 d je také poznámka o tom, že "mnozí lidé, nedostatečni j iž samou
přirozeností" nicméně usilují o filosofii. To se zřejmě vztahuje k téže skupině
(Aristotelovým "antisthenovcům") "mnoha přirozeností", jejichž potlačení se
požaduje v Rep. 473 c-e, v pasáži, o níž pojednává pozn. 44, kap. 8. - Srv. též
Rep. 489 e, pasáž zmíněnou v pozn. 59 a 56, kap. 8.
48. Víme z Ciceronova díla De Natura Deorum a z Filodémova spisu De
Pietate, že Antisthenés byl monotheistou; fonna, v níž vyjádřil svůj monotheis-
mus ("podle přirozenosti", tj. podle pravdy, existuje pouze Jediný Bůh, ačkoli
"podle konvence" existují mnozí), ukazuje, že měl na mysli protiklad příroda
- konvence, který musel v mysli bývalého člena školy Gorgiovy a současníka
Alkidamase a Lykofróna (srv. pozn. 13, kap. 5) souviset s rovnostářstvím.
To samozřejmě neopravňuje k závěru, že polobarbarský Antisthenés věřil
v bratrství Řeků a barbarů. Nicméně se mi zdá krajně pravděpodobné, že tomu
věřil.
W. W. Tam, Alexander the Great and the Unity oj Mankind (srv. pozn.
13 (2), kap. 5), se pokusil ukázat - kdysi jsem si myslel, že úspěšně -, že
myšlenku jednoty lidstva lze vysledovat až k Alexandru Velikému. Domnívám
se, že velmi podobným uvažováním ji můžeme vysledovat ještě dále: k Dioge-
novi, Antisthenovi a dokonce až k Sókratovi a velké generaci perikleovského
věku (srv. pozn. 27, kap. 10 a text). I když nebudeme brát v úvahu podrobnější
důkazy, je to dost pravděpodobné, neboť lze očekávat, že se jako důsledek
takových imperialistických tendencí,jaké známe z perikleovského věku, objeví
i myšlenka kosmopolitismu (srv. Rep. 494 c-d, pasáž zmíněnou v pozn. 50 (5),
kap. 8, a Alkib. J 105 b nn.; viz též text u pozn. 9-22, 36 a 47, kap. 10). Zvláště
pravděpodobné je to v případech, kdy existují i jiné rovnostářské tendence.
Nehodlám umenšovat význam Alexandrových činů, avšak myšlenky, které mu
připisuje Tam, mi svým způsobem připadají jako obnovení některých nejlep-
ších myšlenek athénského imperialismu pátého století. Viz též Dodatek III,
dále, str. 321 n.
266
/:il'házíme-li nyní do podrobností, rád bych hned na začátku řekl, že existují

1,".II!' dllkazy, že alespoň v Platónově (a Aristotelově) době byl problém rovno-
.1,11',1 vi chápán v souvislosti s dvěma plně analogickými rozlišeními: mezi Řeky
" I',/I'hllry na jedné straně a mezi pány (či svobodnými lidmi) a otroky na druhé
,I!.IIIL'; srv, pozn, 13, kap, 5. Máme dostatečně pádné důkazy o tom, že athénské
1"IIIHllrokářské hnutí v 5. stol. se neomezovalo na pár intelektuálů, jako byli
I IIllpidés, Alkidamás, Lykofrón, Antifón, Hippias atd., nýbrž že mělo značný
1,!.lIdický úspěch. Důkazy jsou obsaženy v jednomyslných zprávách nepřátel
"II"'"Ské demokracie (zvláště "Starého Oligarchy", Platóna, Aristotela; srv.
1"'/II,17,18a29,kap.4a36,kap.IO).
I "'úžíme-li nyní jinak zajisté jen skrovné důkazy pro existenci kosmopolitis-
'1/11 \' lomto světle, budou se podle mého přesvědčení jevit dostatečně silné -
" .. I,1Ii1 do důkazů zahrneme také útoky nepřátel tohoto hnutí. Jinými slovy,
, I" "llIc-li ocenit skutečný význam tohoto humanistického hnutí, musíme plně
, \ lilii útoků Starého Oligarchy, Platóna a Aristotela proti němu. Tak Starý
I "'I'archa (2,7) útočí na Athény pro jejich eklektický kosmopolitní způsob
'1\ "Ia, Zvláště cenné, i když ne časté, jsou Platónovy útoky na kosmopolitní
,I 1111': příbuzné tendence. (Mám na mysli pasáž Rep. 562 e - 563 a; "cizí
I" l';ll'hovalec se staví na roveň usedlému občanu a občan přistěhovalci a cizi-

",', I,rovna tak" -, kterou bychom měli porovnat s ironickým popisem v Menex.
, I', c-d, v němž Platón ironicky opěvuje Athény pro jejich důslednou nenávist
I barharům; Rep. 494 c-d; v tomto kontextu musíme samozřejmě uvážit i pasáž
',"'1' 469 b - 471 c. Viz též konec pozn. 19, kap. 6.) Aťjiž má Tam v názoru na
\ k.\andra pravdu či nikoli, stěží činí zcela zadost různým dochovaným výro-
\",1111 lohoto hnutí v 5. století, například Antifónovým (srv. str. 146, pozn. 6 jeho
,,!.IL'C), Euripidovým, Hippiovým, Démokritovým (srv. pozn. 29, kap. 10),
I'Hlgenovým (str. 150, poznámka 12) a Antisthenovým. Myslím, že Antifón
1I,',hlčl zdůraznit pouze biologickou příbuznost lidí, neboť byl bezpochyby
1,lonnátorem společnosti; "přirozené" pro něj znamenalo "pravdivé". Proto je
I,,,dle mého názoru zcela jisté, že napadal rozlišení mezi Řeky a barbary jako
1ll.llvní. Tam komentuje Euripidův zlomek, v němž se konstatuje, že ušlechtilý
, I"v':k může měřit svět jako orel vzduch, a poznamenává, že "věděl, že orel má
,1,;1111, která je jeho stálým domovem"; avšak tato poznámka nečiní tomuto
:1"'IIku plně zadost; neboť aby byl člověk kosmopolitou, nemusí se vzdát svého
,I.II':-ho domova. Ve světle toho všeho nechápu, proč hodnotí Diogenovu odpo-
,,',I' na otázku "Odkud jsi?" jako čistě "negativní"; Diogenés odpověděl, že je
I"'''llopolitou, občanem celého světa; zvláště jestliže uvážíme, že podobnou
"dpovčď údajně dal Sókratés ("Jsem člověkem světa") a Démokritos ["Moudrý
, I"včk může jít do každé země, neboť vlastí dobré duše je eelý svět"; srv. D 247
1\ pl\:kl. K. Svobody str. 156; pozn. vyd.)]; Tam a Diels o pravdivosti zlomku
I,,,,'hybují) .
.'\ ntisthenův monotheismus musíme uvážit také ve světle těchto důkazů.
I'kll,c pochybovat o tom, že tento monotheismus nebyl židovského, tj. kmeno-
"'ho a výlučného typu. (Kdyby byl pravdivý příběh Diogena Laertia VI,13, že
\lIlislhenés vyučoval na Kynosargu, gymnásiu pro "bastardy", pak nepochyb-
lil' podtrhl svůj vlastní smíšený a barbarský původ.) Tam má zajisté pravdu,
I"dy) zdůrazňuje (str. 145), že Alexandrův monotheismus byl spojen s jeho
267
myšlenkou jednoty lidstva. Totéž by však mělo být řečeno o myšlenkách kyniků,
které byly podle mého přesvědčení ovlivněny Antisthenem, a tedy i Sókratem.
(Srv. zvl. svědectví Ciceronovo, Tuscul. V,37 a Epiktétovo 1,9, I s DL VI,2, 63-71;
též Gorg. 492 e s D. L. VI,105. Viz též Epiktétos III, 22 a 24.)
Díky všem těmto argumentům mi kdysi nepřipadalo tolik nepravděpodobné,
že Alexander mohl být v souladu s tradičním názorem, inspirován Diogenový-
mi myšlenkami, a tím i rovnostářskou tradicí. A však s ohledem na kritiku
Tarna, s níž přišel E. Badian (Historia, 7, 1958, str. 425 nn.), se nyní přikláním
k odmítnutí Tarnova tvrzení; avšak samozřejmě nikoli k odmítnutí svých názo-
rů na hnutí v 5. století.
49. Srv. Rep. 469 b - 471 c, zvl. 470 b-d a 469 b-c. Máme zde vskutku (srv.
následující poznámku) stopu jakéhosi úvodu do nového etického celku, širšího,
než je obec, totiž jednoty hellénské nadřazenosti. Jak se dalo očekávat (viz
následující pozn. (I) (b», Platón se tímto bodem zabývá podrobněji.
* (Cornford tuto pasáž oprávněně shrnuje konstatováním, že Platón "nevyjad-
řuje žádné humanistické sympatie, které by sahaly za hranice Hellady"; srv.
F. M. Cornford, The Republic oj Plato, 1941, str. 165.) *
50. V této poznámce jsou shromážděny další argumenty týkající se interpre-

tace Rep. 473 e a problému Platónova humanismu. Rád bych poděkoval svému
kolegovi, profesoru H. D. Broadheadovi, jehož kritika mi velmi pomohla při
dopracovávání a ujasňování mých argumentů.
(I) Jedním z běžných Platónových témat (srv. metodologické poznámky,
Rep. 368 e, 445 c, 577 c, a pozn. 32, kap. 5) je vykázání opačných a shodných
rysů u jednotlivce a celku, tj. obce. Zavedení nového celku, dokonce ještě
širšího než obec, tj. lidstva, by bylo pro holistu krajně důležitým krokem;
vyžadovalo by to a) přípravu a b) propracování. a) Místo takové přípravy se
nám dostává výše zmíněné pasáže o protikladu Řeků a barbarů (Rep. 469 b -
471 c). b) Místo propracování nacházíme, pokud vůbec něco, odvolání dvoj-
značného výrazu "lidský rod". Za prvé, v bezprostředním pokračování probíra-
né klíčové pasáže o filosofu-králi (Rep. 473 d-e), se objevuje v podobě shrnutí
či uzavření celé řeči parafráze sporného výrazu; tato parafráze, Platónův běžný
protiklad obec - jednotlivec, je nahrazena protikladem obec - lidský rod. Zní:
"Jest totiž těžko uviděti, že by v žádné jiné obci nebylo možno dojíti štěstí ani
v soukromém životě ani ve veřejném." Za druhé, k podobnému výsledku dojde-
me, budeme-li analyzovat šest replik či variací (totiž 487 e, 499 b, 500 e, 501 e,
536 a-b, diskutovaná v pozn. 52 dále, a shrnutí 540 d-e s dovětkem 541 b) zde
probírané klíčové pasáže (tj. Rep. 473 d-e). Ve dvou z nich (487 e, 500 e) je
zmíněna pouze obec; ve všech ostatních je protiklad obec -lidský rod nahrazen
Platónovým běžným protikladem obec - jednotlivec. Nikde neexistuje další
narážka na údajně platónskou myšlenku, podle níž jedině sofokracie může
zachránit nejen trpící obce, nýbrž veškeré trpící lidstvo. - S ohledem na uvede-
né skutečnosti je asi zřejmé, že ve všech těchto místech měl Platón na mysli
pouze běžný protiklad (aniž by jej však chtěl v této souvislosti jakkoli zdůraz
nit), pravděpodobně v tom smyslu, že jedině sofokracie může dosáhnout stabi-
lity a štěstí - božského klidu - jakéhokoli státu i všech jeho jednotlivých
obyvatel a jejich potomstva (v němž jinak musí vyrůstat zlo - zlo degenerace).
268
I.') Platón zpravidla užívá výrazu "lidský" (anthrópinos) buď v protikladu

.. hll:l,ský" (a v souhlase s tím někdy v lehce znevažujícím smyslu, zvláště
11"'11 li být zdůrazněna omezení lidského poznání či lidského umění, srv. Tim.
"I ,d, 77 a; Soph. 266 c, 268 d; Nom. 691 e n., 854 a), nebo v zoologickém
,'IIISlll, V protikladu či s poukazem ke zvířatům, například orlům. Nikde až na

1,1111' sókratovské dialogy (k jediné výjimce viz odstavec (6) této poznámky)
'"'lIacházím tento termín (či slovo "člověk") použit v humanistickém smyslu,
I( "I' smyslu naznačujícím něco, co by přesáhlo rozdílnost národů, ras či tříd.
11,,1,,)J]ce i "mentální" užití výrazu "lidský" je vzácné. (Mám na mysli místa
"tl,,, Nom. 737 b: "lidsky nemožný případ šílenství" [v překl. Fr. Novotného:
, I"včka nedůstojná nerozumnost" - pozn. vyd.]) Ve skutečnosti čistě naciona-
1,',IIl"ké názory Fichta a Spenglera, citované v kap. 12, text u pozn. 79, jsou
:tl'fl11ým výrazem platónského významu slova "lidský", značícího spíše zoolo-
1'" 1,IlU než mravní kategorii. Je možno uvést dostatek pasáží naznačujících
I, lilII a podobný význam: Rep. 5 d; 486 a; 459 b-c; 514 b; 522 c; 606 e n. (kde
""'lIér jakožto průvodce lidskými záležitostmi je postaven do protikladu ke
.I- Ltdateli hymnů oslavujících bohy); 620 b. - Phd. 82 b. - Krat. 2 b. - Parmo
I \.ll', - Theait. 107 b. - Krit. 46 e. - Proto 344 C. - Polit. 274 d (pastýř lidského
,lada, který je bohem, nikoli člověkem). - Nom. 673 d; 688 d; 737 b (890 b je
,IIad dalším příkladem znevažujícího významu: "lidé" je zde zřejmě ekvivalent-
III "lIInozí").
I I) Je jistě pravda, že Platón předpokládá Formu či Ideu člověka; bylo by
,,,Ik chybou si myslet, že představuje vše, co mají všichni lidé společného;
'I"~C je to aristokratický ideál hrdého super-Řeka; na tom je založeno přesvěd
, "IIi nikoli o bratrství lidí, nýbrž o hierarchii "přirozeností", aristokratických či
"I I" .. kých, v souladu sj~ich větší či menší podobností originálu, pradávnému
1'!.II'lci lidského rodu. (Rekové se mu podobají více než kterákoli jiná rasa.)
III1/,umu však jsou účastni bohové, ale lidské pokolení jen z malé části" (Tim .
., I l'; srv. Aristotelés v textu u pozn. 3, kap. ll).
(,I) "Obec na nebi" (Rep, 592 b) a její občané, jak správně Adam podotýká,
'"'I'IlU Řeky; avšak z toho nevyplývá, jak si myslí, že patří k "lidstvu" (pozn.
I, /(,'1', 470 e30 a další); jsou spíše superexkluzívní, superřečtí (jsou "nad"
,,', kilU obcí z Rep. 470 e nn.) - vzdálenější barbarům než kdy co jiného. (Tato
I" IIl1úmka neznamená, že představa obce na nebi - jako například představa lva
" IIllých souhvězdí - možná nebyla orientálního původu.)
I ~ ) Nakonec je třeba se zmínit o tom, že pasáž Rep. 499 c-d neruší rozdíl mezi
II .. kYa barbary o nic více než rozdíl mezi minulostí, přítomností a budoucností:
1·1.,I,",n se zde snaží drasticky vyjádřit paušální zevšeobecňování času a prosto-
III, IIcchce říci o nic více než: "Jestliže v kterékoli době, či na jakémkoli místě"
IIIlIlicme dodat: dokonce i v tak krajně nepravděpodobném místě, jakým je
10,11 harská země) "se takováto věc opravdu tehdy přihodila ... "; tato poznámka
: /(''1'.494 c-d vyjadřuje podobný, i když silnější pocit, že stojíme před něčím,
, " '.e hlíží bezbožné absurditě, pocitu, který zde vzbudily Alkibiadovy naděje
ll,' IIlIiverzální říši Řeků a cizinců. (Souhlasím s názory vyjádřenými Fieldem
II '1,,/0 and His Contemporaries, str. 130, pozn. I) a Tamem; srv. pozn. 13 (2),
1")1 ).)
269
Shrnuto: nemohu shledat nic než nepřátelství k humanistické myšlence jed-

noty lidstva, která přesahuje rasy a třídy, ajsem přesvědčen, že ti, kteří nachá-
zejí opak, Platóna idealizují (srv. pozn. 3, kap. 6 a text) a nevidí spojení mezi
jeho aristokratickou a antihumanistickou výlučností a jeho teorií Idejí. Viz též
pozn. 51, 52 a 57, kap. 8.
* (6) Pokud je mi známo, existuje pouze jediná skutečná výjimka, a to pasáž
stojící ve flagrantním kontrastu ke všem ostatním. V Theait. 174 e n., kde je
ilustrována tolerantnost a univerzalistický světový názor filosofa, čteme: "kaž-
dý člověk má nesčíslné myriady dědů a předků, mezi nimiž je u kohokoli
mnoho myriad boháčů a žebráků, králů i otroků, barbarů i Hellénů". Nevím,jak
smířit tuto zajímavou ajednoznačně humanistickou pasáž - její důraz na para-
lelu pán versus otrok a Rek versus barbar připomíná všechny teorie, proti nimž
se Platón staví - sjinými Platónovými názory. Snad je tato pasáž podobně jako
mnohé v Gorgiovi sókratovská; a Theaitétos je snad (oproti obvyklému před
pokladu) ranější než Ústava. Viz též můj Dodatek II, str. 312 n.*
51. Jsem přesvědčen, že se zde naráží na dvě místa v příběhu o čísle, kde se
Platón (tím, že mluví o "tvém rodě") zmiňuje o rodu lidí: "co se týče tvého
vlastního rodu" (546 a-b; srv. pozn. 39, kap. 5 a text) a "zkoušení kovů ve
vašich rodech" (546 d-e n.; srv. pozn. 39 a 40, kap. 5 a následující pasáž). Srv.
též argumenty v poznámce 52, kap. 8 a následující pasáž). Srv. též argumenty
v poznámce 52, kap. 8, týkající se "mostu" mezi těmito dvěma pasážcmi, tj.
klíčové pasáže o králi-filosofu a příběhu o čísle.
52. Zde citovaná pasáž je součástí příběhu o čísle a pádu člověka, citovaného
v textu u pozn. 39-40, kap. 5; viz též pozn. 13 a 43, kap. 8. - Mé tvrzení (srv.
text u předcházející poznámky), že tato poznámka v klíčové pasáži o filosofu-
králi, Rep. 473 e (srv. pozn. 44 a 50, kap. 8), je předzvěstí příběhu o čísle, je
podepřeno postřehem, že mezi oběma pasážemi existuje jakési spojení. Příběh
o čísle je nepochybně předznamenán pasáží Rep. 536 a-b, kterou lze na druhé
straně označit za převrácený obraz (a tedy za variaci) pasáže o filosofu-králi;
neboť vlastně říká, že jsou-Ii vybráni za vládce špatní lidé, musí dojít k nejhor-
šímu, a dokonce končí přímým připomenutím velké vlny: "pakliže však bude-
me k tomu voditi lidi jinačí, budou naše výsledky ve všem všudy opačné a na
filosofii uvalíme ještě větší posměch". Jsem přesvědčen, že tato připomínka je
náznakem, že si Platón byl vědom charakteru této pasáže (která pokračuje tak
říkajíc od konce 473 c-e zpět ke svému začátku), což ukazuje, k čemu nutně
dojde, jestliže nebude dbáno rady z pasáže o filosofu-králi. A tato "převrácená"
pasáž (536 a-b) může být označena za most mezi "klíčovou pasáží" (473 e)
a "pasáží o čísle" (546 a nn.); neboť obsahuje jednoznačné poukazy na rasismus
a tím předznamenává pasáž (546 d n.) na totéž téma, k níž byla připojena tato
poznámka. (To lze interpretovat jako další důkaz rasismu v Platónově myšlení
a také toho, že na něj narážel, když psal pasáž o filosofu-králi.) Ocituji nyní
začátek "převrácené" pasáže (536 a-b): "Jest třeba býti velmi pilně na stráži,
kdo jest nepovolaný a kdo povolaný. Neboť kdykoli někdo, ať jednotlivec, ať
obec, nedovede takovýchto vlastností důkladně zkoumati, užívají nevědomky
lidí kulhavých a neschopných ke všelikým takovým úkolům a činí si je ti
přáteli, ti vládci." (Srv. též pozn. 47, kap. 8.)
270
.llslé vysvětlení
Platónova zájmu o věci spojené s rasovou degenerací
,I ·.IL-chtěním
rasy viz (v souvislosti s pozn. 39 (3) a 40 (2), kap. 5) text u pozn.
I,. I a 63, kap. 10.
t K pasáži o mučedníku Kodrovi, citované v následujícím odstavci textu, viz
\'II/IJ. 208 d, z něhož je úplněji citováno v pozn. 4, kap. 3. - R. Eisler, Cauca-

"11/5, 1928, str. 129, pozn. 237, tvrdí, že "Kodros" je předhellénským slovem
I"" "král". To by učinilo pravděpodobnější tradici, podle níž byla athénská
.In·hla autochtonní. (Viz pozn. II (2),52, kap. 8 a Rep. 368 a a 580 b-c.) *
'.'. A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), str. 122 n. Souhlasím s touto zajímavou
p.,,;·,Ží v té podobě, jak je citována v textu. Vynechal jsem však slovo "vlaste-
111'(''' po slově "Athéňanem", protože nesouhlasím zcela s charakteristikou Pla-
","a v tom smyslu, jak je podávána Taylorem. K Platónovu "vlastenectví" srv.
lni U pozn. 14-18, kap. 4. K termínu "vlastenectví" a "otcovský stát" srv. pozn.
I\26 a 45, kap. 10.
:-;4. Rep. 494 b: "Zdali pak nebude člověk takto založený hned v dětském
U'KU mezi všemi vynikati?"
~5. Rep. 496 c: ,,0 své vlastní pohnutce nechci mluviti ... "
~6. Srv. s tím to, co říká Adam ve svém vydání Ústavy, pozn. k 495 d23
.1 ·1')5 e31, a pozn. 47, kap. 8 v této knize. (Viz též pozn. 59, kap. 8.)
':.7. Srv. Ep. VII 325 d. (Podle mého názoru není správná domněnka, s níž
I'liL'hází Barkerv GPTh I, str. 107, pozn. 2; o citované pasáži tam říká, že "je
IIložné ... že Platón má na mysli kyniky". Tato pasáž se zajisté nevztahuje na
.\ III isthena; Diogenés, jehož musel mít Barker na mysli, byl stěží slavný v době,
I,<ly toto bylo psáno, vůbec nehledě na to, že by se o něm Platón nebyl takto
1111 i110val.)
( I) Na dřívějším místě téže pasáže Ústavy je další poznámka, která může být
IIIIínkou o samém Platónovi. Když hovoří o malé skupince cenných lidí a těch,
kláí k ní patří, zmiňuje se o "vyhnanstvím zušlechtěné a dobře vypěstované
povaze" (zachráněna jest před osudem Alkibiadovým, který se stal obětí po-
,hkbování a opustil sókratovskou filosofii). Adam se domnívá (poznámka
I·. Nep. 496 b 9), že "Platón byl stěží poslán do vyhnanství"; avšak útěk
~;"kratových žáků do Megary po smrti jejich učitele mohl docela dobře vyvstá-
\ al v Platónově paměti jako jeden z klíčových bodů jeho života. Je málo
I'ravděpodobné, že by se tato pasáž vztahovala k Diónovi, neboť Diónovi bylo
.I'i čtyřicet let, když odcházel do vyhnanství, a tedy již měl kritický mladistvý
u'k dávno za sebou; a neexistovala (jako v Platónově případě) paralela se
·".kratovým společníkem Alkibiadem (když zcela odhlédneme od skutečnosti,
I" Platón odporoval Diónovu vyhnanství a pokoušel se prosadit jeho zrušení).
I\lIdeme-li předpokládat, že se tato pasáž vztahuje k Platónovi, budeme muset
lold předpokládat o Rep. 2 a: "Bude však někdo pochybovati o tom, že by se
1II'I110hli naroditi synové králů nebo vladařů s povahami filosofickými?"; po-
hačování této pasáže se tak podobá pasáži předcházející, že se zřejmě obě
\ 1.lahují k téže "urozené postavě". Tato interpretace pasáže 502 a je sama
",obě pravděpodobná, neboť nesmíme zapomínat, že Platón byl vždy hrdý na
271
svou rodinu, například ve chvalozpěvu na svého otce a na své bratry, které

nazývá "božskými". (Rep. 368 a; Nesouhlasím s Adamem, který tuto poznámku
považuje za ironickou; srv. též poznámku o údajném Platónově předku Kodrovi
v Symp. 208 d, spolu s jeho údajným původem z kmenových králů Attiky.)
Jestliže bude přijata tato interpretace, zmínka o "vládcích, králích, či jejich
synech" (Rep. 499 b-c), která Platónovi dokonale padne (byl nejen z rodiny
Kodrovy, nýbrž také potomkem vladaře Dropida), by musela být uvážena ve
stejném světle, tj. jakožto příprava na 502 a. To by však stěží vyřešilo další
hádanku. Mám na mysli 499 b a 502 a. Je obtížné, ne-Ii nemožné interpretovat
tyto pasáže jako pokusy o pochlebování Dionysiovi Mladšímu, neboť takováto
interpretace by mohla být stěží smířena s nezmírněnou prudkostí a přiznanč
(576 a) osobním pozadím Platónových útoků (572-580) na Dionysia Staršího.
Je důležité si povšimnout, že Platón hovoří ve všech pasážích (473 d, 499 b,
502 a) o dědičných královstvích (která klade do tak ostrého protikladu k tyra-
niím) a o "dynastiích"; avšak z Aristotelovy Politiky 1292b 2 (srv. E. Meyer,
GdA V, str. 56) a 1293a II víme, že "dynastie" jsou dědičnými oligarchickými
rodinami, a tedy ani ne tak rodinami tyrana, jako byl Dionysios, nýbrž spíše
rodinami, které nazýváme aristokratickými, jako byla např. rodina Platónova.
Aristotelés je podpořen Thúkýdidem IV, 78 a Xenofóntem, Hel/enica V, 4, 46.
(Tyto argumenty jsou zaměřeny proti Adamově druhé poznámce kRep.
499 bI3.) Viz též pozn. 4, kap. 3.
* (2) Další důležitou pasáž, která odhaluje Platónovu soustředěnost na sebe
sama, lze nalézt v dialogu Politikos. Předpokládá se v ní (258 b, 292 c), že
podstatnou vlastností královského státníka je jeho vědění či znalost; a výsled-
kem je další přímluva za sofokracii: " ... ta jediná ... je pravou ústavou, v které
nalézáme, že vládcové jsou opravdovými a ne pouze zdánlivými znalci svého
oboru" (293 c). A Platón dokazuje, že "Je totiž ... třeba nazývati královským
mužem toho, kdo má královské vědění, ať vládne nebo nevládne." (292 e -
293 a) Platón zajisté tvrdil, že je v držení královského vědění; proto z této
pasáže jednoznačně vyplývá, že se považoval za "muže, který musí být prohlá-
šen za královského". Žádný pokus o interpretaci Ústavy nesmí tuto poučnou
pasáž opomenout. (Královské vědění je samozřejmě opět věděním romantické-
ho pedagoga a šlechtitele panské třídy, která musí poskytnout tkáň, která by
chránila a držela pohromadě ostatní třídy - otroky, dělníky, úředníky atd., jak
je probíráno v Polit. 289 cnn. Úkol královského vědění je tedy vylíčen jako
"protkávání" (mísení, směšování) "charakterů mírných a odvážných mužů,
spojených královskou dovedností ve společný život jednomyslnosti a přátel
ství." Viz též pozn. 40 (2), kap. 5; pozn. 29, kap. 4 a pozn. 34, kap. 8.) *
58. Ve slavné pasáži z Faidóna (89 d) Sókratés varuje před misantropií či
nenávistí k lidem (k níž přirovnává misologii či nedůvěru k racionální argu-
mentaci). Viz též pozn. 28 a 56, kap. 10 a pozn. 9, kap. 7.
Souvislost s předcházejícími pasážemi bude zřejmější, jestliže vezmeme
v úvahu pasáže Rep. 488 a 489 jako celek, a zvláště útok v 489 e na "mnohé"
filosofy s jejich nevyhnutelnou špatností, tj. na tytéž "mnohé" a "neúplné po-
vahy", jejichž potlačení se probírá v pozn. 44 a 47, kap. 8.
272
Náznak toho, že Platón kdysi snilo tom, že se stane filosofem-králem a spa-

'oilclcm Athén, lze podle mého přesvědčení nalézt v Nom, 704 a - 707 c, kde se
I'lalón snaží upozornit na mravní nebezpečí moře, mořeplavby, obchodu a im-
I'l'I"ialismu. (Srv. Pol. 1326 b - 1327 a, a pozn. 9-22 a 36, kap. 10 a text.)
Viz zvl. Nom. 704 d: "Kdyby totiž měla býti při moři a mít dobré přístavy ...
III hy potřebovala nějakého velikého zachránce ajakýchsi božských zákonodár-
,il. aby při takových přírodních podmínkách nenabyla mnohých divných a špat-
IIvch mravů ... " Nepůsobí to, jako by chtěl Platón ukázat, že jeho neúspěch
\' t\lhénách byl způsoben nadlidskými obtížemi, vyvolanými zeměpisnou situa-
, i lohoto místa? (Avšak i přes veškerá zklamání - srv. pozn. 25, kap. 7 - Platón
',I;'dc včří v plán, jak získat tyrana na svou stranu; srv. Nom. 710 c-d, citováno
\ Il'xlu U pozn. 24, kap. 4.)
~(). Existuje pasáž (začínající v Rep. 498 d-e; srv. pozn. 12, kap. 9), v níž
1'lal"'l1 dokonce vyjadřuje svou naději, že "mnozí" možná změní svůj názor
,I 111 ijl110u filosofy za vladaře, jakmile se naučí (snad z Ústavy?) rozlišovat mezi
,I, IIlt"čným filosofem a pseudofi1osofem.
S posledními dvěma řádkami odstavce v textu srv. Rep. 473 e - 474 a a 517 a-b.
100. Někdy byly takové sny zastávány dokonce otevřeně. F. Nietzsche v Der
II "I,' :;ur Macht píše (vyd. 1911, kniha IV, afor. 958; odkaz je na dialog
1",'lIg(;S 125 e - 126 a): "V Platónově Theagovi se praví: Každý z nás chce být
1'01'11"111 všech lidí, kdyby to jen bylo možné - a nejvíce ze všeho by si přál být
,,1111\<111 Pánembohem. Toto je duch, který se musí vrátit." Nemám zapotřebí
I·, '"ICl1tovat Nietzscheovy politické názory; avšak existují jiní filosofové, pla-
'''IIIl'i, kteří naivně naznačili, že kdyby měl nějakou šťastnou náhodou nějaký
1'1..llll1ik získat moc v moderním světě, přiblížil by se k platónskému ideálu
" 1.lllcchal by po sobě stav věcí alespoň poněkud bližší k dokonalosti, než jak
1'1 nalczl. " ... lidé narození v oligarchii či demokracíi" (v kontextu to může být
11.11 ;'';>ka na Anglii v roce 1939) "s ideály platónských filosofU, kteří nějakou
',I:,sIIIOll shodou okolností nabudou nejvyšší politické moci, by se zajisté poku-

"d, aklualizovat Platónův stát, a dokonce i kdyby nebyli zcela úspěšní, zanechali by
,d(""P0l1 stát bližší onomu vzoru, než jak jej našli." (A. E. Taylor, "Úpadek a pád
,1,1111 v Ústavě, VlTI", Mind, nová řada 48, 1939, str. 31.) Argumentace v následující
I",pilnlc je namířena proti takovýmto romantickým snům.
• Pronikavou analýzu platónské touhy po moci lze nalézt ve skvělém článku
II Kclsena "Platonic Love" (The American Imago, sv, III, 1942, str. I nn.). *
I> I. Srv. Rep. 520 a - 521 c.
1>2. Srv. G. B. Stem, The Ugly Dachshund, 1938.
I. Můj popis utopického sociálního inženýrství se zřejmě shoduje s oním

,iI lihem sociálního inženýrství, který propaguje M. Eastman, Marxism: is it
"'lI'llce?; viz zvláště str. 22 nn. Mám dojem, že Eastmanovy názory představují
.. dklon kyvadla od historicismu k utopickému inženýrství. Je však možné, že se
273
·
mýlím, a že to, co má Eastman na mysli, směřuje k tomu, co nazývám postup-

ným inženýrstvím. Koncepce "sociálního inženýrství" Roscoe Pounda je zře
telně "postupná"; srv. pozn. 9, kap. 3. Viz též pozn. 18 (3), kap. 5.
2. Jsem přesvědčen, že z etického hlediska neexistuje žádná souměrnost mezi

utrpením a štěstím, či mezi bolestí a slastí. Jak utilitaristický princip maximali-
zace štěstí, tak i Kantův princip "Čiň ostatní lidi šťastnými..." mi připadají
(přinejmenším v jejich formulacích) v tomto bodě chybné; nelze to však roz-
hodnout racionální argumentací. (K iracionálnímu aspektu etických názorů viz
pozn. ll, kap. 9, k racionálnímu aspektu viz oddíly II a zvl. III, kap. 24.) Podle
mého názoru (srv. pozn. 6 (2), kap. 5) vychází z lidského utrpení přímý mravní
apel, totiž apel na pomoc, zatímco neexistuje nic podobného v případě volání
po větším štěstí člověka, kterému se beztak daří dobře. (Další kritická výhrada
vůči utilitaristické formuli maximalizace slasti spočívá v tom, že v zásadč
předpokládá průběžnou stupnici od slasti k bolesti, která nám umožňuje pova-
žovat stupně bolesti za negativní stupně slasti. Z mravního hlediska však nelze
bolest vyvážit slastí, a především ne bolest jednoho člověka slastí člověka
jiného. Měli bychom namísto největšího štěstí pro co nejvíce lidí skromněji
požadovat pro všechny co nejmenší míru zbytečného utrpení, a dále co nej-
rovnoměrnější rozdělení nevyhnutelného utrpení - jako je hlad v dobách nevy-
hnutelného nedostatku potravin.) Existuje jakási analogie mezi tímto názorem
na etiku a názorem vědecké metodologie, kterou jsem obhajoval ve své práci
The Logic ofScient,fic Discovery. Jestliže vymezíme své požadavky negativně,
tj. budeme-li požadovat vyloučení utrpení, a ne prosazení štěstí, přispěje to
k větší etické jasnosti. Podobně pomůže, budeme-li úkol vědecké metody for-
mulovat jako eliminaci falešných teorií (z různých provizorně předložených
teorií), a nikoli jako dosažení zavedených pravd.
3. Velmi dobrým příkladem tohoto druhu postupného inženýrství, či snad

odpovídající postupné technologie, jsou dva články C. G. F. Simkina o "roz-
počtové reformě" v australském Economic Record (1941, str. 192 nn. a 1942,
str. 16 nn.). Jsem rád, že mohu na tyto dva články odkázat, neboť ukazují, že
tyto principy jsou v praxi technického výzkumu užitečné.
Netvrdím, že postupné inženýrství nemůže být odvážné, nebo že se musí
omezovat na "malé" problémy. Avšak myslím si, že míra komplikací, kterou
můžeme zvládnout, se řídí mírou našich zkušeností, získaných pomocí vědomé
ho a systematického postupného inženýrství.
4. Tento názor nedávno zdůraznil F. A. von Hayek v zajímavých článcích

(srv. například jeho "Freedom and the Economic System", Public Po!i(:y
Pamphlets, Chicago, 1939). Jsem přesvědčen, že to, co nazývám "utopickým
inženýrstvím", do značné míry odpovídá tomu, co by Hayek nazval "centrali-
zovaným" či "kolektivistickým" plánováním. Hayek sám doporučuje to, co
nazývá "plánováním pro svobodu". Myslím, že by souhlasil s názorem, že toto
plánování má charakter "postupného inženýrství". Jsem přesvědčen, že bychom
mohli Hayekovy námitky proti kolektivistickému plánování formulovat asi
takto: Pokusíme-li se konstruovat společnost podle plánu, může se ukázat, že
do plánu nebudeme moci začlenit svobodu jednotlivce, a jestliže tak učiníme,
274
IlIlIíllá onen plán nebudeme moci uskutečnit. Důvodem je, že centralizované

111I'ipodářské plánování vylučuje z hospodářského života jednu z nejdůležitěj
,hli funkcí jednotlivce, totiž aby si jako svobodný spotřebitel mohl vybírat
\ I' " .h.:k. Jinými slovy, Hayekova kritika patří do sféry sociální technologie. Hayek
I, ,III upozorňuje na určitou technologickou nemožnost sestavit plán společnosti tak,
"hv hyla zároveň ekonomicky centralizovaná a individualistická.
+ ( 'tcnáři Hayekovy práce The Road to Serfdom (Cesta k nevolnictví), 1944,
1IIIIliou být touto poznámkou zmateni; neboť Hayekův postoj je v této knize tak
, '1'Iicitní, že nezbývá místo pro poněkud vágní komentáře mé pozn. Moje
1'"/lIámka však byla vytištěna před zveřejněmím Hayekovy knihy; a ačkoli
11I11I,hé zjeho hlavních myšlenek byly předznamenány v jeho starších pracích,
IlI'hyly zdaleka tak jasné jako v Cestě k nevolnictví. A mnohé myšlenky, které
\ I.lslnč nyní spojujeme s Hayekovým jménem, mi v době, kdy jsem psal svou
1'"/lIámku, byly neznámy.
Ve světle toho, co vím o Hayekově stanovisku nyní, mi mé shrnutí nepřipadá
, Ilvhné, i když jeho stanovisko vyjadřuje pouze nedostatečně. Náslcdující mo-
,hlikace to snad napraví.
(a) Hayek sám by výrazu "sociální inženýrství" nepoužil pro jakoukoli
: "lIlností, které by byl ochoten hájit. Proti tomuto termínu namítá, že je spojen
, ,.hecnou tendencí, kterou nazval "scientismem" - naivní vírou v to, že metody
('lllOdních věd (nebo spíše to, co mnozí za metody přírodních věd považují)
IIllIsí vést k podobně imponujícím výsledkům v sociální oblasti. (Srv. dvě série
llavekových článků, "Scientism and the Study ofSociety", Economica IX-XI,
1'),12-44, a "The Counter-revolution of Science", tamt., VIII, 1941.)
Míníme-li "scientismem" snahu otrocky napodobovat v oblasti sociálních
\ "d (o, co je považováno za metody přírodních věd, pak lze historicismus
" lIt/ht za formu scientismu. Typický a vlivný scientistický argument ve pro-
'.('l'l:h historicismu je ve stručnosti tento: "Můžeme-Ii předvídat zatmění, proč
IovdlOm nemohli předvídat revoluce?"; nebo v propracovanější podobě: "Uko-
10-111 vědy je předvídat, takže úkolem sociálních věd musí být předkládání
'.lIciálních, tj. historických předpovědí." Pokusil jsem se tento druh argumentu
\ I'vrátit (srv. K. R. Popper, The Poverty of Historicism a týž, "Prediction and
l'IIIphecy, and their Significance for Social Theory", Proceedings ofthe Xth
11I1.'rnational Congress of Philosophy, Amsterdam 1948; nyní v K. R. Popper,
I 'ul/iectures and Refutations); a v tomto smyslu se stavím proti scientismu.
I'okud však "scientismem" míníme značnou míru shody v metodách věd
.lIciúlních a přírodních, musel bych doznat svou "vinu" v tom, že jsem stoupen-
,,'III "scientismu"; vskutku jsem přesvědčen, že podobnost mezi sociálními
" pi'írodními vědami lze dokonce využít k opravě chybných představo pňrod-
1111'11 vědách poukazem na to, že se podobají sociálním vědám v daleko větší
II II rL', než se všeobecně předpokládá.
I'dvě z tohoto důvodu nadále užívám termínu Roscoe Pounda "sociální
III/L'nýrství", a to ve významu, který je pro Pounda, pokud mohu soudit, prost
"IIIIltO "scientismu", který je dle mého názoru nutno odmítnout.
(ldhlédneme-li od terminologie, stále si myslím, že lze Hayekovy názory
IIllL'rpretovat jako blízké tomu, co nazývám "postupným inženýrstvím". Na
,Ii uhé straně Hayek své názory formuloval daleko jasněji, než naznačuje můj
275
starý náčrt. Ta část jeho názorů, která v mém pojetí odpovídá "sociálnímu
inženýrství" (v Poundově významu), svědčí se zřetelem ke svobodné spolcl'
nosti o naléhavé potřebě rekonstrukce toho, co Hayek označuje za její "právnl
rámec". *
5. Bryan Magee zaměřil mou pozornost na to, co právem v L 'ancien régi/llf'
nazývá "de Tocquevillovým skvěle formulovaným argumentem".
6. Zdá se, že problém, zda dobrý cíl může ospravedlit špatné prostředky, I1Ih
svůj původ v takových případech, jako např. zda bychom měli lhát nemocnému,
aby se uklidnil; nebo zda bychom měli lidi udržovat v nevědomosti, abycholll
je učinili šťastnými; nebo zda bychom měli rozpoutat dlouhou a krvavou válku,
abychom vytvořili pokojný a krásný svět.
Ve všech těchto případech se uvažuje o jednání, které by bezprostřednčjl
přineslo nejprve určitý výsledek (zvaný "prostředek"), který je považován Zll
zlo, aby pak mohlo být sekundárně dosaženo dalšího výsledku (zvaného "cíl"),
který je považován za dobro.
Domnívám se, že ve všech třech uvedených případech vznikají tři růzml
druhy otázek:
(a) Nakolik jsme oprávněni předpokládat, že prostředky skutečně povedou
k očekávanému cíli? Protože prostředky jsou výsledkem bezprostřednějším,
budou ve většině případů jistějším důsledkem uvažovaného jednání, a cíl, ktery
je vzdálenější, nebude tak jistý.
První položená otázka je spíše otázkou faktickou než otázkou mravní hu
hodnocení. Vlastně se ptáme, zda předpokládaná příčinná souvislost mezi
prostředky a cílem je něčím, na co se lze spolehnout; mohli bychom odpovědčl
tak, že pokud předpokládaná příčinná souvislost nebude platit, nebude se
v tomto případě jednat o prostředky a cíle.
Tak tomu může být. Avšak tato otázka, o níž zde uvažujeme, obsahuje
v praxi asi ten nejdůležitější mravní problém. Neboť přestože tato otázka (zdu
uvažovaný prostředek povede k uvažovanému cíli) je faktická, náš postoj k té/II
otázce nastoluje některé z nejzákladnějších problémů mravních - problém, zdil
bychom se v takových případech měli opírat o své přesvědčení, podle kterého
takováto příčinná souvislost platí; jinými slovy, zda bychom měli dogmaticky
spoléhat na kauzální teorie, nebo zda bychom k nim měli zaujmout skepticky
postoj, a to zvláště tam, kde je bezprostřední výsledek našeho jednání sám
o sobě považován za zlý.
Tato otázka není ani tak důležitá v prvním z uvedených přikladů jako spíše
v druhém a třetím. Někteří lidé si mohou být velmi jisti, že příčinné souvislosti
předpokládané v těchto dvou případech platí; avšak tato souvislost může býl
velmi vzdálená; dokonce i emocionální jistota jejich přesvědčení může být
výsledkem jejich pokusu o potlačení pochybností. (Jinými slovy, jde o spor
mezi fanatikem a sókratovským racionalistou - člověkem, který se snaží poznal
své intelektuální meze.) Tento sporný moment je o to důležitější, o co větší je
zlo "prostředků". Ať již tomu bude jakkoli, sebevýchova ke skepsi vůči vlast-
ním kauzálním teoriím a k intelektuální skromnosti je nepochybně jednou
z nejdůležitějších mravních povinností.
276
1'lll'lIstme však, že předpokládaná příčinná souvislost platí, či jinými slovy,

I, I'\lstuje situace, v rámci níž můžeme oprávněně hovořit o prostředcích
.• , I!.-ch. Pak budeme muset rozlišit dvě další otázky, (b) a (c).
II.) Za předpokladu, že tento příčinný vztah platí a že naše jistota o něm je
"':OIlIUIVá, stává se hlavním problémem volba menšího ze dvou zel - zla
," 'I/llvaných prostředků a zla, které musí vzniknout, když těchto prostředků
", )l1I1I;i.ijeme. Jinými slovy, ani ty nejlepší cíle samy o sobě neospravedlňují
'I .,,1 lil' prostředky, jen pokus vyhnout se určitým výsledkům může ospravedlnit
I' oIlI;llIí, které samo vede ke špatným výsledkům. (Většina z nás nepochybuje
., I, '111, že je správné někomu uříznout končetinu, abychom mu zachránili život.)
\ 11"111 souvislosti může být velmi důležité, že vlastně nejsme s to uvažovaná zla
1",·.lIl1dit. Například někteří marxisté (srv. pozn. 9, kap. 19) jsou přesvědčeni,
" ";Isilná sociální revoluce může přinést daleko menší utrpení než chronická
I" "Piatá s tím, co nazývají "kapitalismem". Avšak budeme-li předpokládat, že
1.,1" revoluce povede k nějakému zlepšení - jak mohou marxisté hodnotit
IIlqll'ní v jednom a druhém stavu? Opět zde vzniká otázka faktického charakte-
"' .1 i zde je naší poviností nepřeceňovat naše faktické poznání. I kdybychom
1'll"Ilpllkládali, že uvažované prostředky situaci celkově zlepší - můžeme si být
1",11. Je by jiné prostředky nedosáhly lepších výsledků a za nižší cenu?
I ,'nto příklad však vede k další velmi důležité otázce. Předpokládejme, že
, , 1I,"Vé utrpení za "kapitalismu", pokud bude pokračovat po několik generací,
1'1 Ivvážilo utrpení občanské války - můžeme odsoudit jednu generaci k tomu,
,10" Irpěla pro generace příští? (Je velký rozdíl mezi sebeobětováním pro druhé
, ,,1"'lováním druhých - či sebe a druhých - pro nějaký takový cíl.)
I") Třetí důležitý bod spočívá v tom, že si nesmíme myslet, že takzvaný "cíl",
I.. '''l'čný výsledek, je důležitější než mezivýsledek, "prostředek". Tato myšlen-
I.". klerá se objevuje v úslovích jako "konec vše napraví", je krajně zavádějící.
:" prvé, takzvaný "cíl" se stěží může stát koncem celé záležitosti. Za druhé,
1""SII'cdky nejsou po dosažení cíle jaksi odstraněny, Například "špatný" pro-
d"'dek, jako je nová mocná zbraň použitá ve válce k dosažení vítězství, může
I'" dosažení tohoto "cíle" vyvolat nové problémy. Jinými slovy, dokonce
, l,oIybychom mohli něco oprávněně označit za prostředek k nějakému cíli, je
1"11" I prostředek velmi často něčím daleko významněj ším než pouhým pro střed
I· "111. Prostředek způsobuje vedle uvažovaného cíle i jiné výsledky; a my musí-
1100' porovnat nikoli (minulé či přítomné) prostředky s (budoucími) cíli, nýbrž
, "Ikllvé výsledky, pokud je lze předvídat, jedné řady s jinou řadou činů. Tyto
, I ',kdky přesahují dobu, do níž patří mezivýsledky; a uvažovaný cíl nebude
"'" posledním, co je třeba vzít v úvahu.
I. ( I ) Jsem přesvědčen, že mezi institučními problémy občanského a mezi-
II,II11dního míruje velmi významná paralela, Při udržování mezinárodního míru
I,,, ll1čla být každá mezinárodní organizace, která má legislativní, správní
" '.' Hldní instituce právě tak jako ozbrojenou exekutivu, jež je připravena jed-
li",. stejně úspěšná jako obdobná instituce státní. Podle mého názoru je však
oI"ll'/ité, abychom od mezinárodních institucí neočekávali více. Podařilo se
11.1111 zredukovat zločinnost uvnitř států na poměrně nízkou úroveň, avšak
'lI"p"dařilo se námji zcela vymýtit. Proto budeme nadlouho potřebovat policej-
277
ní sílu, připravenou zasáhnout a občas opravdu zasahující. Podobně jsem pře

svědčen, že musíme být připraveni na nemožnost zcela vymýtit mezinárodnl
zločin. Prohlásíme-li, že naším cílem je vyloučit možnost války jednou pro-
vždy, pak si asi klademe příliš velké cíle s možnými osudnými následky, že pak
třeba nebudeme mít k dispozici sílu, která by byla připravena zasáhnout, bu-
dou-Ii tyto naděje zklamány. (Selhání Společnosti národů pokud jde o zásahy
proti agresorům bylo, alespoň v případě útoku na Mandžusko, do značné míry
způsobeno všeobecným pocitem, že Společnost byla založena proto, aby skon-
covala se všemi válkami, a ne proto, aby je vedla.) To ukazuje, že propagandu
za ukončení všech válek je sama proti sobě. Musíme skoncovat s mezinárodnl
anarchií a být ochotni jít do války proti každému mezinárodnímu zločinu. (Srv.
zvl. H. Mannheim, WarandCrime, 1941; aA. D. Lindsay, "Warto End War",
Background and lssues, 1940.)
Měli bychom však také hledat slabé místo analogie mezi občanským a mezi-
národním mírem, tedy místo, v němž analogie selhává. V případě občanského
míru, udržovaného státem, má být státem chráněn jednotlivý občan. Občan je
takříkajíc "přirozenou" jednotkou či atomem (i když v podmínkách občanstvl
je i určitý "konvenční" prvek). Na druhé straně členy, jednotkami či atomy
mezinárodního řádu jsou státy. Stát však nikdy nemůže být "přirozenou" jed-
notkou, jakou je občan; neexistují žádné přirozené hranice státu. Hranice státu
se mění, a mohou být definovány jedině uplatněním principu statu quo; a pro-
tože každý status quo se musí vztahovat k nějakému zvolenému datu, je určen i
hranic státu čistě záležitostí konvence.
Pokus nalézt pro státy nějaké "přirozené" hranice a v souladu s tím pohlížel
na stát jako na "přirozenou" jednotku vedl k principu národního státu a k ro-
mantickým fikcím nacionalismu, rasismu a kmenového systému. Tento princip
však není "přirozený", a myšlenka, že existují přirozené jednotky jako národy
či jazykové nebo rasové skupiny, je zcela iluzorní. Máme-Ii se někde poučil
z dějin, tak je to právě v tomto případě; neboť již od úsvitu dějin se lidé stále
mísí, sjednocují, rozdělují a opět mísí; tento vývoj nelze anulovat, i kdyby to bylo
žádoucí.
Ještě v jednom selhává analogie mezi občanským a mezinárodním mírem.
Stát musí chránit jednotlivého občana, své jednotky či atomy; mezinárodní
organizace však musí v poslední instanci rovněž chránit lidské jedince, a nikoli
své jednotky či atomy, tj. státy a národy.
Úplné zřeknutí se principu národního státu (principu, který vděčí za svou
popularitu výlučně svému apelu na kmenové instinkty a tomu, že je nejlacinější
a nejjistější metodou, pomocí níž se může prosadit politik, který nemá nic
lepšího, co by nabídl) a uznání nezbytně konvenčního ohraničení všech států,
spolu s dalším poznáním, že jednotliví lidé. a nikoli státy a národy musí býl
hlavním zájmem i mezinárodních organizací, nám pomohou zřetelněji si uvě
domit a překonat obtíže vyplývající ze zhroucení naší základní analogie. (Srv.
též pozn. 51-64, kap. 12 a text a pozn. 2, kap. 13.)
(2) Z poznámky, že jednotliví lidé musí být uznáni za nejvyšší zájem nejen
mezinárodních organizací, nýbrž veškeré politiky, ať již mezinárodní, "národ-
ní" či místní, plynou zřejmě důležité důsledky. Musíme si uvědomit, že můžeme
jednat s jednotlivci čestně, dokonce i když se rozhodneme zničit mocenskou
278
,q '~,lIli:{/ci agresivního státu či

"národa", k němuž tito jednotlivci náležejí. Je
" 1111/ rozšířeným předsudkem, že ze zničení a ovládnutí vojenské, politické,
, d"koBee i ekonomické moci státu či "národa" vyplývá bída či porobení jeho
I' dll"llivých občanů. Tento předsudekje stejně nepodložený jako nebezpečný.
N,·podložený je potud, pokud občany takto oslabeného státu bude proti
, \ II/ivúní jejich politické a vojenské slabosti chránit nějaká mezinárodní orga-
III :.Il'C, Jedinou újmou, kterou jednotlivý občan nevyhnutelně dozná, bude újma
11,1 I"ho národní hrdosti; a za předpokladu, že byl občanem státu, který se
""pl/stil agrese, a že tato agrese byla odražena, nebude takové újmě v žádném
Iq II 'adč možno zabránit.
I'Inlsudek, že nemůžeme rozlišovat mezi zacházením se státem a s jednot li-
, \ IllIohčany,je také velmi nebezpečný, protože dojde-li na problém vypořádá
III 'I"~ s agresivní zemí, vytvoří se ve vítězných zemích nezbytně dvě frakce, totiž
I, ,II,<,c těch, kteří požadují přísnost, a těch, kteří požadují shovívavost. Zpravid-
1., IIhi: tyto frakce přehlížejí možnost zacházet se státem přísně, a s jeho občany
IIIIlivavě,
I'n:hlédneme-li však tuto možnost, dojde pravděpodobně k takovému vývoji:
, II,;I/Ilžitě po vítězství bude s agresivním státem a s jeho občany zacházeno
1"'"ICTně přísně. Avšak se státem, mocenskou organizací, se asi nebude zachá-
,I lak přísně, jak by to bylo rozumné, a to pro neochotujednat přísně s nevin-
111111' jednotlivci, protože se projeví vliv frakce prosazující shovívavost. I přes
lili" IIcochotuje pravděpodobné, že jednotlivci utrpí více, než si zaslouží. Proto
.1',1 /akrátko dojde ve vítězných zemích k reakci. Rovnostářské a humanistické
"'lIdeBce pravděpodobně posílí frakci těch, kteří prosazují shovívavost, a to
1'"IL·de ke změně přísné politiky. To však agresivnímu státu nejen poskytne
1I1I'/1I0st podniknout novou agresi, nýbrž mu to též dá zbraň v podobě mravního
III/hořčení někoho, komu bylo ukřivděno, zatímco vítězné státy budou pravdě
I,,,dohně postiženy nedostatkem sebedůvěry těch, kteří mají pocit, že se možná
d"pustili křivdy.
lento velmi nežádoucí vývoj musí nakonec vést k nové agresi. Lze se mu
I Ihllout tehdy a jenom tehdy, když jasně rozlišíme mezi agresivním státem
1.1 Ii:mi, kdo jsou za jeho činy odpovědni) na jedné straně a jeho občany na
,Ii ;IIIČ druhé. Tvrdost vůči agresivnímu státu, ba dokonce radikální zničení jeho
IIlIlccnského aparátu nepovedou k této mravní reakci humanistických citů ve
\ IIL"l.ných zemích, pokud budou spojeny s politikou slušnosti vůči jednotlivým
~d)l·anŮm.
Ic však možné zlomit politickou moc státu, aniž bychom mimoděk ublížili
1,110 občl\nům? Abych dokázal, že to možné je, uvedu příklad politického
1"lStupu, který zlomí politickou a vojenskou moc agresivního státu, a přitom
""poškodí zájmy jeho jednotlivých občanů.
()kraje takového agresivního státu, včetně jeho pobřeží a jeho hlavních (ne
\,ak všech) zdrojů vodní energie, uhlí a oceli, by mohly být od státu odděleny
" spravovány jako mezinárodní území, která nebudou nikdy vrácena, Aby
",,,llIi jednotliví občané státu provádět legitimní hospodářskou činnost, bylo by
11111 možno zpřístupnit přístavy i suroviny a přitom je nijak hospodářsky nezvý-
II"dIJOvat, a to pod podmínkou, že pozvou mezinárodní komise, které by řádné
II/lvúní těchto přístavů a surovin kontrolovaly. Bylo by zakázáno je využívat
279
k vybudování nového válečného potenciálu, a pokud by se vyskytlo důvodné

podezření, že zařízení a suroviny pod mezinárodním dohledem by mohly býl
takto použity, musí být jejich využívání okamžitě zastaveno. Na podezřell\
straně by pak bylo, aby si vyžádala důkladné vyšetřování a usnadnila je, a aby
nabídla uspokojivé záruky řádného využívání svých zdrojů.
Takový postup by nevyloučil možnost nového útoku, donutil by však agre-
sivní stát k podniknutí útoku na území pod mezinárodní správou, ještě předtím.
než si vybuduje nový válečný potenciál. Tento útok by tudíž neměl naději nu
úspěch, pokud by si ostatní země svůj válečný potenciál podržely a dále rozvi-
nuly. Tváří v tvář této situaci by onen původně agresivní stát byl nucen radikál-
ně změnit svůj postoj a začít spolupracovat. Byl by nucen vyžádat si meziná-
rodní kontrolu svého průmyslu a usnadnit vyšetřování tohoto mezinárodního
kontrolního úřadu (místo aby mu překážel), protože pouze takovýto postoj by
mu zaručoval možnost využívat zařízení potřebná pro jeho průmysl; k tomu by
pravděpodobně došlo bez jakéhokoli dalšího vměšování do vnitřní politiky
státu.
Riziku zneužití internacionalizace těchto zařízení k vykořisťování či ponižo-
vání obyvatelstva poražené země by bylo možno čelit mezinárodně právními
opatřeními, která by zahrnovala i zřízení odvolacích soudů atd.
Tento příklad ukazuje, že zacházet se státem přísně a s jeho občany shovíva-
vě není nemožné.
* (Ponechal jsem části (I) a (2) této poznámky přesně tak, jak byly napsány
v roce 1942. Pouze v části (3), která nemá aktuální význam, jsem po prvních
dvou odstavcích připojil dodatek.) *
(3) Je však takovýto inženýrský přístup k problému míru vědecký? Mnozí
budou zajisté tvrdit, že vskutku vědecký postoj k problémům války a míru musí
být jiný. Řeknou, že nejprve musíme studovat příčiny války. Musíme studoval
síly, které vedou k válce, a právě tak i ty, které mohou vést k míru. Nedávno se
například objevilo tvrzení, že "trvalý mír" může přijít,jen pokud vezmeme plně
v úvahu "základní dynamické síly" ve společnosti, které mohou přivodit válku
nebo mír. Abychom tyto síly našli, musíme samozřejmě studovat dějiny. Jinými
slovy, musíme přistoupit k problému míru pomocí historicistické metody, niko-
li metody technické. To je podle mnohých tvrzení jediný vědecký přístup.
Historicista může na dějinách ukázat, že příčiny války lze nalézt ve střetu
hospodářských zájmů, ve střetu tříd či ideologií, například svobody a tyranie.
nebo ve střetu ras, národů, imperialismů, vojenských systémů, nebo v nenávisti,
ve strachu, v závisti, v přání sc pomstít, či v tom všem dohromady a v nesčet
ném dalším. Ukáže tím, že odstranění těchto příčin je krajně obtížné a že nemá
vůbec smysl konstruovat mezinárodní organizaci, dokud neodstraníme příčiny
války, například hospodářské příčiny atd.
Podobně může argumentovat psycholog ismus, že příčiny války je třeba
hledat v "Iidské přirozenosti", či konkrétněji v lidské agresivitě, a že cesta
k míru je cestou přípravy jiných příležitostí pro agresi. (Zcela vážně byla
navržena četba napínavých románů - přestože jejich náruživými čtenáři byli
právě někteří z našich nedávných diktátorů.)
280
Nl'domnívám se, že by tyto metody, jak se vyrovnat s tímto závažným

I"ohlémem, byly příliš slibné. Tím spíše nevěřím v přijatelnost argumentu, že
~ oIosažení míru musíme nejprve zjistit příčinu či příčiny války.
lajisté existují případy, kdy metoda hledání příčin nějakého zla a jejich
,"I·.lrai1ování může být úspěšná. Ucítím-li bolest na chodidle, mohu zjistit, žeji
I'II'.ohí kamínek a odstranit jej. To však nesmíme generalizovat. Metoda odstra-
"o\';úlÍ kamínků nezahrnuje ani všechny případy bolesti chodidla. V některých
l'llpadcch možná ani "příčinu" nenajdu; v jiných ji možná nebudu schopen
,,,I·.lranit.
( lhecně je metoda odstraňování příčin nějaké nežádoucí události aplikovatcl-
".1. I,'n pokud známe užší seznam nezbytných podmínek (tj. seznam podmínek,
101'/ nichž k události, o níž je řeč, vůbec nemůže dojít, není-li splněna alespoň
1,001Ia z nich) a pokud všechny tyto podmínky mohou být kontrolovány, či
1'1t'~nčji řečeno, pokud jim může být zabráněno. (Lze poznamenat, že nezbytné
I,,,,hllínky jsou stěží tím, co se označuje vágním termínem "pI'íčiny";jsou spíše
11111. čemu se obvykle říká "vedlejší příčiny"; tam, kde hovoříme o "příčinách",
1I1.lllIe zpravidla na mysli soubor dostatečných podmínek.) Podle mého názoru
\ ·.. Ik nemůžeme doufat, že se nám podaří sestavit takovýto seznam nezbytných
I"\'dpokladů války. Války propukají za nejrůznějších okolností. Nejsou jedno-
oIl1\'hými jevy, jako např. bouřky. Pouhé pojmenování obrovské škály různých
l'lj', slovem "válka" v žádném případě neznamená, že byly všechny "způsobe
"v" stejně.
ro vše ukazuje, že zdánlivě nepředpojatý a přesvědčivě vědecký přístup, tj .
.llIdium "příčin války",je ve skutečnosti nejenom předpojatý. nýbrž může také
.I,;((lno zabránit rozumnému řešení; je ve skutečnowsti pseudovědecký .
.lak daleko bychom se dostali, kdybychom namísto zavedených zákonů
.1 policie přistupovali k problému zločinnosti "vědecky", tj. tak, že bychom se
I" ,koušeli zjistit,jaké jsou přesné příčiny zločinu? Tím nechci tvrdit, že tu a tam
'"'Illllžeme objevit důležité faktory zapříčiňující zločinnost či válku a že tak
1H"lIlúžeme odvrátit mnoho zla; avšak to lze snadno učinit poté, co jsme zavedli
I'0licejní síly. Na druhé straně by nás zkoumání ekonomických, psychologic-
I, \"ch, dědičných, mravních atd. "příčin" zločinnosti a snahy o odstranění těchto
1" il'in sotva přivedly k nahlédnutí skutečnosti, že policejní síly (které neodstra-
111'1 i příčinu) mohou dostat zločin pod kontrolu. Nehlcdč na neurčitost takových
ILI/,í jako "příčina války", je celý tento přístup zcela nevědecký. Je to, jako
Iovl'llOm trvali na tom, že je nevědecké nosit svrchník, když je zima, a že
Iovchom raději měli studovat příčiny studeného počasí a odstranit je. Nebo třeba
:,' Illazání je nevědecké, protože bychom měli spíše najít příčiny tření a odstra-
1111 je. Tento druhý příklad podle mého názoru ukazuje absurdnost zdánlivě
\ nkcké kritiky; neboť stejně jako mazání zajisté redukuje "příčiny" tření, tak
IlIl'/.inárodní policie (nebo jiná ozbrojená síla tohoto druhu) může zredukovat
oIl1kžitou "příčinu" války, totiž naději, "že to projde".
x, Pokusil jsem se to ukázat ve své práci The Logic oj Scientijic Discovery,
\ souhlase s naznačenou metodologií jsem přesvědčen, že systematické po-
'.llIpné inženýrství nám pomůže pomocí metody pokusu a omylu vybudovat
"lIpirickou sociální techniku. Věřím, že jedině tímto způsobem můžeme začít
281
budovat empirickou sociální vědu. To, že takováto sociální věda dosud praktk-
ky neexistuje a že historická metoda není s to podstatně přispět kjejímu vývoji,
je jedním z nejsilnějších argumentů proti možnosti rozsáhlého či utopickéhn
sociálního inženýrství. Viz též mou práci The Poverty oj Historicism.
9. Velmi podobnou formulaci viz v přednášce Johna Carrutherse SociaUslII
& RadicaUsm (ve formě brožury ji zveřejnila Hammersmith Socialist Society,
London 1894). Carruthers argumentuje proti postupné reformě typickým způ
sobem: "Každé uklidňující opatření s sebou nese zlo, a toto zlo je obecně většl
než to, které mělo vyléčit. Pokud se nerozhodneme pro úplně nový oblek,
musíme být připraveni na to, že budeme chodit v hadrech, neboť záplatováni
starý oděv nevylepší." (Měli bychom poznamenat, že termínem "radikalismus",
jehož Carruthers použil v názvu své přednášky, je míněn zhruba opak toho, co
je jím míněno zde. Carruthers propaguje nekompromisní program čistění plátnu
a útočí na "radikalismus", tj. program "pokrokových" reforem, propagovaných
"radikálními liberály". Tento význam termínu "radikální" je samozřejmě běž
nější ncž můj; nicméně toto slovo původně znamená ,jít ke kořeni" - například
zla - nebo "vykořenit zlo"; a neexistuje za něj žádná vhodná náhrada.)
K citacím v následujícím odstavci textu ("božský originál", jejž musí umč
lec-politik "napodobit"), viz Rep. 500 e - 50 I a. Viz též pozn. 25 a 26, kap. 8.
V Platónově teorii forem jsou podle mého přesvědčení prvky, které jsou
velmi důležité pro pochopení umění a pro jeho teorii. O tomto aspektu platonis-
mu pojednává J. A. Stewart ve své knize Plato 's Doctrine oj ldeas (1909),
128 nn. Jsem však přesvědčen, že příliš zdůrazňuje předmět čisté kontemplace
(oproti onomu "modelu", který umělec nejenom vidí v duchu, nýbrž který se
snaží na svém plátně reprodukovat).
10. Ke "královskému umění" viz zvl. dialog Politikos; srv. pozn. 57 (2), kap. 8.
ll. Často se tvrdí, že etika je pouze součástí estetiky, protože etické otázky
jsou koneckonců věcí vkusu. (Srv. např. G. E. G. Catlin, The Science and
Methods oj PoUtics, str. 315 nn.) Nemá-Ii tím být řečeno více, než že etické
problémy nelze vyřešit racionálními metodami vědy, pak souhlasím. Avšak
nesmíme přehlížet obrovský rozdíl mezi mravními "problémy vkusu" a problé-
my vkusu v estetice. Jestliže se mi nelíbí román, hudební skladba, nebo snad
obraz, nemusím jej číst, nemusím ji poslouchat, nemusím se na něj dívat.
Estetické problémy (možná s výjimkou architektury) jsou do značné míry
soukromé povahy, zatímco etické problémy se týkají lidí a jejich života. Do té
míry mezi nimi existuje základní rozdíl.
12. Srv. konec pozn. 29, kap. 4 a pozn. 25, 26, 37 a 38 (zvl. 25 a 38), kap. 8;
kurz. K.R.P.
Je zajímavé (protože je to podle mého přesvědčení charakteristické pro
hysterii romantického radikalismu s jeho ctižádostivou arogancí, s níž si činí
nárok na podobnost bohům), že obě pasáže Ústavy - o čistění plátna v 500 d nn.
a čistce v 541 a- předchází zmínka, že se filosofové podobají bohům; srv. 500
c-d, "filosof... stává se ... božským", a 540 c-d (srv. pozn. 37, kap. 8 a text),
"obec ať jim zřizuje veřejným nákladem pomníky a oběti, a to ... jako daimo-
nům, pakli ne, jako mužům blízkým daimonům a bohům."
282
I,' rovněž zajímavé (ze stejných důvodů), že první z pasáží předchází pasáž
I I'IX d-c n.; viz pozn. 59, kap. 8), v níž Platón vyjadřuje svou naději, že se
liI,,·;tllllVé mohou, jakožto vládci, stát přijatelnými dokonce i pro "většinu".
+ K výrazu "zlikvidovat" lze uvést tento moderní výlev radikalismu: "Což-
I"d, Ilení zjevné, že máme-li mít socialismus - reálný a pennanentní socialis-
'"'1:, musí být ,zlikvidována' veškerá zásadní opozice (tj. politicky zneškod-
'"11:1 zbavením volebního práva, a v případě nutnosti uvězněním)?" Tato pozo-
"d,tldná řečnická otázka je vytištěna na str. 18 ještě pozoruhodnější brožury
, IlIlslians in the Class Struggle od Gilberta Copea, s předmluvou biskupa
Iot.ldlúrdského. (1942; k historicismu této brožury viz pozn. 3, kap. 1.) Biskup
' t ' wé předmluvě odsuzuje "náš současný hospodářský systém" jako "nemorál-
III a nekřesťanský" a říká, že "když je něco tak očividně dílem ďáblovým ... nic
'ltlllll"I:C zprostit duchovního povinnosti pracovat kjeho zničení". Proto dopo-
'"I lije brožuru pro její "jasnou a pronikavou analýzu".
Iludiž mi dovoleno ocitovat z oné brožury ještě několik vět: "Dvě strany
,""III)U zajistit částečnou demokracii, avšak úplnou demokracii může zavést
I'''II/e jediná strana ... " (str. 17) - "V přechodném období... dělníci ... musí být
"',kni a organizováni jedinou stranou, která netoleruje existenci žádné jiné
.11 :lily, která by se proti ní zásadně stavěla ... " (str. 19). - "Svoboda v socialis-
Iltkém státě znamená, že nikdo nesmí útočit na princip společného vlastnictví,
lIyhrž že každý je veden k tomu, aby se přičinilo jeho efektivnější realizaci
., "vládánÍ... Důležitý problém, jak zrušit opozici, závisí na metodách užíva-
lIy,'1l opozicí samou" (str. 18).
Nejzajímavější ze všech je snad následující argument (též na str. 18), který si
·.Isluhuje, abychom jej pozorně přečetli: "Proč je možné mít socialistickou
.I':Inu v kapitalistické zemi, není-li možné mít kapitalistickou stranu ve státě
'.""ialistickém? Odpověď je prostá: jedno hnutí zahrnuje všechny výrobní síly
I ,·Iké většiny proti malé menšině, zatímco druhé je pokusem menšiny obnovit
.IL· mocenské postavení a privilegia pomocí obnoveného vykořisťování větši
IIY" linými slovy, vládnoucí "malá menšina" si může dovolit být tolerantní,
:alímco "velká většina" si nemůže dovolit tolerovat "malou menšinu". Tato
prostá odpověď je vskutku vzorem "jasné a pronikavé analýzy", jak také říká
"Ilen biskup. *
I.). K tomuto vývoji srv. též kap. 13, zvl. pozn. 7.
14. Zdá se, že romantismus v literatuře i ve filosofii lze vysledovat až k Pla-

'''Ilovi. Je známo, že jím byl přímo ovlivněn Rousseau (srv. pozn. I, kap. 6).
I,'n rovněž znal Platónův dialog Politikos (srv. Společenskou smlouvu, kniha
II, kap. Vll a kniha III, kap. VI) s jeho chvalozpěvem na rané horské pastýře.
\ však vedle tohoto přímého vlivu je pravděpodobné, že Rousseau odvodil svůj
1';lslorální romantismus a lásku k primitivitě z Platóna nepřímo, neboť byl zajis-
l,' ovlivněn italskou renesancí, která Platóna znovu objevila, zvláště jeho natu-
"dismus a jeho sny o dokonalé společnosti primitivních pastýřů (srv. pozn.
II (3) a 32, kap. 4 a pozn. I, kap. 6). - Je zajímavé, že Voltaire okamžitě
'tlzpoznal nebezpečí plynoucí z Rousseauova romantického tmářství. I přes
'.vi'lJ obdiv k Rousseauovi toto nebezpečí rozpoznal i Kant, který se s ním
Ivrovnal v Herderových "Idejích" (srv. též pozn. 56, kap. 12 a text).
283
I. Srv. Rep. 419 a nn., 421 b, 465 c nn. a 519 e; viz též kap. 6, zvl. oddíly II a IV.
2. Mám zde na mysli nejenom středověké pokusy zastavit společnost, které
byly založeny na platónské teorii odpovědnosti vládců za duše, za duchovní
blaho ovládaných (a založeny na mnoha praktických prostředcích, Platónem
rozvedených v Ústavě a v Zákonech), ale také mám na mysli mnohé pozdější
události.
3. Jinými slovy, pokusil jsem se maximálně aplikovat mctodu, kterou jsem
popsal ve své práci The Logic ofScientific Discovery.
4. Srv. zvl. Rep. 566 e; viz též pozn. 63, kap. 10.
5. V mém příběhu by neměli být "žádní zlotřilci ... Zločin není zajímavý ... ve
skutečnostinás zajímá to ... co lidé dělají nejlepšího, s dobrými úmysly". Tento
metodologický princip jsem se snažil ve své interpretaci Platóna pokud možno
maximálně uplatnit. (Formulaci principu, který je citován v této poznámce,
jsem převzal z předmluvy G. B. Shawa ke Svaté Janě; viz první věty v oddíle
"Tmgédie, nikoli melodrama".)
6. O Hérakleitovi pojednává 2. kapitola. K Alkmaiónovým a Hérodotovým
teoriím isonomie viz pozn. 13, 14 a 17, kap. 6. K ekonomickému rovnostářství
Falea Chalkedónského viz Pol. 66a, a Dielse, kap. 39 (též o Hippodamovi).
K Hippodamovi z Milétu viz Pol. 1267b 22 a pozn. 9, kap. 3. Mezi první
politické myslitele musíme samozřejmě počítat také sofisty, Prótagoru, Antifó-
na, Hippiu, Alkidamase, Lykofróna; Kritiu (srv. D 6,30-38, a pozn. 17, kap. 8),
Starého Oligarchu (pokud to byly dvč různé osoby) a Démokrita.
K termínům "uzavřená společnost" a "otevřená společnost" a k jejich použití
v poněkud podobném významu Bergsonem viz poznámku k Úvodu. Moje cha-
rakteristika uzavřené společnosti jako magické a otevřené společnosti jako
racionální a kritické samozřejmě znemožňuje použití těchto termínů bez idea-
lizování dané společnosti. Magický postoj z našeho života nijak nezmizeJ,
dokonce ani v tčch "nejotevřenějších" společnostech, jaké se dosud podařilo
vytvořit, a myslím, že je nepravděpodobné, že by mohl kdy zmizet úplně.
Přesto je zřejmě možné stanovit nějaké užitečné kritérium přechodu od společ
nosti uzavřené k společnosti otevřené. K přechodu dochází tehdy, kdy spole-
čenské instituce jsou poprvé vědomě rozpoznány jako lidský výtvor a kdy se
začne diskutovat o jejich vědomé změně pod zorným úhlem jejich vhodnosti
k dosažení lidských cílů či účelů. Vyjádřeno méně abstraktně: uzavřená společ
nost se hroutí, když úžas z nadpřirozenosti, s nímž je pohlíženo na společenský
řád, ustoupí aktivnímu zasahování a vědomému sledování osobních či skupino-
vých zájmů. Je zřejmé, že kulturní civilizační kontakty mohou takovéto zhrou-
cení způsobit, ba dokonce vést ke vzniku zbídačelé, tj. bezzemecké části
vládnoucí třídy.
Rád bych zde uvedl, že nerad hovořím o "zhroucení společnosti" obecně.
Domnívám se, že zhroucení uzavřené společnosti, jak zde bylo popsáno, je
dostatečně jasné, avšak připadá mi, že obecně termín "zhroucení společnosti"
284
Poznámky ke kapitole JO (6-7)
IIniká O mnoho více, než že se pozorovateli nelíbí průběh vývoje, který popi-
',llIe. Myslím, že tento tennínje velmi zneužíván. Připouštím však, že příslušník
IlIvité společnosti může mít oprávněný či neoprávněný pocit, že se "všechno
IIIIIutí". Je téměř jisté, že příslušníkům ancien régime nebo ruské šlechty se
IIlIlsela francouzská či ruská revoluce jevit jako úplné zhroucení společnosti;
IIIIvým vládcům se však jevila zcela odlišně.
A, J. Toynbee (srv. A Study ol History V, str. 23-35, 338) označuje "objevení
"~,o schizmatu v těle společnosti", která se zhroutila, jako kritérium jejího zhrou-
ll·nÍ. Protože schizma ve fonně třídní rozpolcenosti se nepochybně objevilo
\ I\:cké společnosti dlouho před peloponnéskou válkou, není zcela jasné, proč
rllynbee tvrdí, že symptomem toho, co označuje za zhroucení hellénské civili-
la<.:e,je tato válka (a ne zhroucení kmenového systému). (Srv. též pozn. 45 (2),
I,ap. 4 a pozn. 8, kap. 10.)
K podobnosti Řeků a Maorů lze najít několik poznámek v Burnetově EGPh,
lVI. str. 2 a 9.
7. Za tuto kritiku organické teorie státu i za mnoho dalších podnětů vděčím

I, Popperovi-Lynkeovi, který píše (Die allgemeine Niihrpjlicht, 2. vyd., 1923,
,Ir. 71 n.): "Skvělý Menenius Agrippa ... přesvědčil vzbouřený plebs, aby se
vrútil" (do Říma) "tím, že mu vyprávěl své podobenství o částech těla, které se
vzbouřily proti břichu ... Proč někdo z nich neřekl: ,Správně, Agrippo! Když už
lIlusí být břicho, pak my, plebs, chceme být od nynějška břichem; a ty ... můžeš
hrút úlohu částí těla!'" (K tomuto podobenství viz Livius ll, 32 a W. Shakespea-
re, Koriolanus, I. jednání, I. scéna.) Snad stojí za povšimnutí, že dokonce
I moderní a zdánlivě pokrokové hnutí jako "Mass-Observation" propaguje or-
g;mickou teorii společnosti (na obálce své brožury First Year 's Work, 1937-38).
Viz též pozn. 31, kap. 5.
Na druhé straně je nutno přiznat, že kmenová "uzavřená společnost" má -
díky tomu, že v ní schází sociální napětí - jakýsi "organický" charakter. Sku-
tečnost, že taková společnost může být založena na otroctví (jako tomu bylo
V případě Řeků), ještě nevytváří sociální napětí, protože otroci někdy netvoří
o nic významnější část společnosti než její dobytek; jejich tužby a problémy
nemusejí nutně vytvářet něco, co by vládci pociťovali jako problém společnosti.
Růst populace však takovýto problém představuje. Ve Spartě, která nezakládala
kolonie, to nejprve vedlo k porobení sousedních kmenů ve snaze získat jejich
území, a poté k vědomému úsilí o zastavení veškerých změn včetně kontroly
rllstu porodnosti pomocí instituce zabíjení novorozeňat a včetně regulace ho-
mosexualitou. To vše viděl Platón zcela jasně; vždy trval (snad pod vlivem
llippodamovým) na potřebě pevného počtu občanů: v Zákonech doporučoval
kolonizaci a kontrolu porodnosti, stejně jako dříve doporučoval homosexualitu
(vysvětlovanou stejným způsobem v Aristotelově Politice 1272a 23) jako pro-
středek udržení stálé výše populace; viz Nom. 740 d -741 a, 838 e. (K Plató-
novu doporučení v Ústavě, aby byly děti zabíjeny, viz zvl. pozn. 34, kap. 4, dále
pozn. 22 a 63, kap. 10 a 39 (3), kap. 5.)
Všechny tyto praktiky samozřejmě nelze zdaleka vysvětlit čistč racionálně;
dórská homosexualita je úzce spojena s válčením a s pokusy znovu získat
v životě hordy válečníků emocionální uspokojení, které bylo do značné míry
285
Pozncimky ke kapitole 10 (7-13)
zničeno zhroucením kmenového systému; viz zvl. "obec nebo tábor z milovní-
ků a milovaných", kterou Platón oslavuje v dialogu Symp. 8 e. V Nom. 636 b n.
a 836 b-c Platón homosexualitu odsuzuje (srv. však 838 e).
8. Předpokládám, že to, čemu říkám "pnutí uvnitř civilizace", se podobá jevu,
který mčl na mysli Freud. když psal Civilization and its Discontenls.
A. J. Toynbee hovoří o pocitu sesunu (A StudyofHistory V, str. 412 nn.), avšak
omezuje jej na "věky dezintegrace", zatímco já nacházím svůj proud velmi
zřetelně vyjádřený v Hérakleitovi (stopy lze však nalézt také u Hésioda) - tedy
dlouho před tím, než se začíná "hellénská společnost" "rozkládat", jak tvrdí
Toynbee. E. Meyer hovoří o zmizení "statusu společnosti, který určoval místo
každého člověka v životě, jeho občanská a sociální práva a povinnosti, spolu se
zajištěním výdělku na živobytí" (GdA III, str. 542). Tato slova výstižně popisují
pnutí uvnitř řecké společnosti v 5. stol. př. Kr.
9. Dalším takovým povoláním, které vedlo k relativní intelektuální nezávis-
losti, bylo povolání potulného pěvce. Mám zde na mysli hlavně stoupence
pokroku Xenofana; srv. odstavec o "pythagorejství" v pozn. 7, kap. 5. (Dokla-
dem toho může být i Homér.) Je zřejmé, že toto povolání bylo přístupné jen
velmi málo lidem.
Náhodou nemám žádný osobní zájem na obchodu ani na lidech, kteří chtějí
obchodovat. Avšak vliv obchodní iniciativy mi připadá dost důležitý. Byla to
stěží pouhá náhoda, že nejstarší známá civilizacc, sumerská, byla - pokud víme
- obchodní civilizací se silně demokratickými rysy, a že s jejím obchodním
životem bylo úzce spjato umění psát, aritmetika i počátky vědy. (Srv. též text
u pozn. 24, kap. 10.)
10. Thúkydidés I, 93 (většinou se držím Jowettova překladu). K problému
Thúkydidovy zaujatosti srv. pozn. 15 (I), kap. 10.
ll. Tento a následující citát: tamt. J, 107. Thúkydidův příběh o zrádných
oligarších lze v Meyerově apologetické verzi stěží poznat (GdA III, str. 594)
i přesto, že nemá žádné lepší zdroje; je prostě zkreslená k nepoznání. (K
Meyerově zaujatosti viz pozn. 15 (2), kap. 10.) - K podobné zrádnosti (v r. 479
př. Kr., v před večer Platají) srv. Plútarchos, Ar;sl., 13.
12. Thúkydidés III, 82-84. Následující závěr pasáže je charakteristický pro

Thúkydidův individualismus a humanismus, pro příslušníka velké generace
(viz dále a pozn. 27, kap. 10), který byl, jak jsme se již zmínili, zastáncem
umírněnosti: "A tak lidé, jestliže jim jde o pomstu nad druhými, neváhají nebrat
žádný zřetel na všeobecně uznávané zásady, které nabízejí všem naději na
záchranu v případě neštěstí, a nenechat je v platnosti i za cenu, že by někdy
někdo z nich v nebezpečí mohl některou z nich potřebovat." K další diskusi
Thúkydidovy zaujatosti viz pozn. 15 (I), kap. 10.
13. Aristotelés, Politika VIII, (V), 9, 10-11; 1310a. Aristotelés s takovýmto
otevřeným nepřátelstvím nesouhlasí; moudřejší se mu jeví, že "oligarchové ...
by měli mluviti ... v zájmu lidu", a hned jim dává dobrou radu: "přísaha oligar-
chů by měla zníti právě opačně, než jak zní v dnešní době ... měli by smýšleti
a v přísaze prohlašovati opačně: ,nebudu lidu ubližovati'."
286
1·1. Thúkydidés II, 9.
1<;. Srv. E. Meyer, GdA IV, 1915, str. 368.

Abychom mohli posoudit Thúkydidovu údajnou nestrannost, či spíše jeho
""dobrovolnou zaujatost, musíme porovnat zpracování nejdůležitější události,
Itlll/. události v Platajích, která znamenala vypuknutí první části peloponnéské
\ .tlky (Meyer, podle Lysia, nazývá tuto část válkou Archidamovou; srv.
I Mcyer, cit. d. IV, str. 307 a V, str. VII), s jeho pojednáním o mélském
IIIasakru, prvním agresivním činu Athén ve druhé části války (válka Alkibiado-
\ .1). Archidamova válka propukla útokem na demokratické Plataje - bleskovým
III"kl:m bez vyhlášení války, provedeným Thébami, partnerem totalitní Sparty,
1"liž přátelé uvnitř Platají, oligarchická pátá kolona, otevřeli v noci nepříteli
Itl ;lily města. Ačkoli byl tento incident nanejvýš důležitý jako bezprostřední
pl íl'ina války, referuje o něm Thúkydidés poměrně stručně (II, 1-7); mravní
',11 ;'lIlku této věci nekomentuje, až na to, že nazývá "platajskou záležitost do očí
ItlJícím porušením třicetiletého příměří"; kritizuje však platajské demokraty (11,5)
:,1 jl:jich přísné zacházení s útočníky, a dokonce pochybuje o tom, zda neporušili
I" isahu. Tato metoda prezentace silně kontrastuje se slavným a velmi propracova-
IIi'lll. i když samozřejmě fiktivním Mélským dialogem (V, 85-113), v němž se
IlIlikydidés snaží o to, aby se athénský imperialismus vryl nesmazatelně do
palllěti. I když může mélský masakr působit otřesným dojmem (odpovědnost
/;1 Ilěj asi nesl Alkibiadés; srv. Plútarchos Ale., 16), nezaútočili Athéňané bez
\ amvání, a pokoušeli se před použitím síly vyjednávat.

Dalším dokladem Thúkydidova postoje je jeho chvalozpěv (VlIl, 68) na
\ Ildce oligarchické strany, řečníka Antifóna (o němž je zmínka v Platónově
.I/'·I/ex. 236 a jako o Sókratovu učiteli; srv. konec pozn. 19, kap. 6).
(2) E. Meyer je jednou z největších moderních autorit na toto období. Aby-
,'lIom však mohli docenit jeho stanovisko, musíme si přečíst následující opo-
lI'žlivé poznámky o demokratických vládách (pasáží tohoto typu je zde velké
IlIlložství): "Daleko důležitější" (tj. než zbrojit) "bylo pokračovat v zábavné hře
>.Iranických hašteřic a zajišťovat neomezenou svobodu, kterou si každý vyklá-
dal podle svých partikulárních zájmů." (GdA V, str. 61) Já se však ptám, zda
I,k o více než "interpretaci z hlediska partikulárních zájmů", píše-Ii Meyer:
"Skvělá svoboda demokracie a jejích vůdců očividně prokázala svou neúčin
""st." (GdA V, str. 69) O athénských demokratických vůdcích, kteří se v roce
·103 př. Kr. odmítli vzdát Spartě (a jejichž odmítnutí bylo později dokonce
tlspravedlněno - ačkoli takového ospravedlnění není zapotřebí), Meyer říká:
"Někteří z těchto vůdců byli možná počestní fanatici ... možná byli tak dokonale
IIl:schopni jakéhokoli správného úsudku, že vskutku věřili" (tomu, co říkali,
I"tiž) "že Athény nesmějí nikdy kapitulovat." (IV, str. 659) E. Meyer velice
"stře kritizuje jiné historiky zajejich zaujatost. (Srv. např. pozn. v: GdA V, str.
X') a 102, v nichž obhajuje tyrana Dionysia Staršího proti údajně zaujatým
Illokům, a konec na str. 113-114 se rovněž rozčiluje nad některými antidio-
"ysiovskými "papouškujícími historiky".) Grotea tak nazývá "anglickým radi-
"úlním vůdcem" ajeho práci "nikoli historií, nýbrž obranou Athén", a hrdě sám
sl:be klade do protikladu k takovým mužům: "Stěží bude možno popřít, že jsme
287
v politických otázkách byli nestrannější, a že jsme tím dospěli ke správnějšímu

a úplnějšímu historickému soudu." (To vše je v: GdA III, str. 239.)
Za Meyerovým názorem se skrývá Hegel. To vysvětluje vše Uak bude,
doufám, zřejmé čtenářům 12. kapitoly). Meyerovo hegeliánství je zřejmé z ná-
sledující poznámky, která je podvědomou, avšak téměř doslovnou citací z He-
gela (III, str. 256). Meyer hovoří o "plochém a moralizujícím hodnocení, které
posuzuje velké politické akce metrem občanské morálky" (Hegel hovoří o "Ii-
tánii soukromých ctností"), a "ignoruje hlubší, skutečně mravní faktory státu
a histOlické odpovědnosti". (To přesně odpovádá pasážím z Hegela, které cituji
dále ve 12. kapitole; srv. pozn. 75, kap. 12.) Rád bych využil této příležitosti
a znovu jasně řekl, že si ncčiním ve svých historických soudech nárok nu
nestrannost. Samozřejmě se maximálně snažím zjistit relevantní fakty. Jsem si
však vědom toho, že má hodnocení Uako hodnocení kohokoli jiného) zcelil
závisí na mém hledisku. Toto připouštím, i kdyžjsem zcela přesvědčen o správ-
nosti svého hlediska, tj. o správnosti svých hodnocení.
16. Srv. E. Mcyer, cit. d. IV, str. 367.
17. Srv. E. Meyer, cit. d. IV, str. 464.
18. Nesmíme však zapomínat, že otroctví bylo v Athénách na pokraji zhrou-
cení. Reakcionáři si na to také stěžovali. Srv. důkazy zmíněné v pozn. 17, IH
a 29, kap. 4 a dále pozn. 13, kap. 5, pozn. 48, kap. 8 a pozn. 27-37, kap. 10.
19. Srv. E. Meyer, cit. d. IV, str. 464.
Meyer onen krok athénských demokratů komentuje takto: "Nyní, když bylo
příliš pozdě, učinili krok k politickému zřízení, které později Římu pomohlo ...
položit základy jeho velikosti." Jinými slovy: místo aby Athéňanům přiznal
ústavní objev prvního řádu, vyčiňuje jim; zásluhy jdou na konto Říma, jehož
konzervativismus více odpovídá Meyerovu vkusu.
Událost v římských dějinách, na kterou Meyer naráží, je spojenectví či
federace s Gabii. A však bezprostředně předtím, a na téže straně, na níž Meyer
tuto federací popisuje (V, str. 135), se můžeme také dočíst: "Všechna tato
města, když byla začleněna do Říma, ztratila svou existenci, aniž by se jim
dostalo byť i jen politické organizace typu attické demes." O něco později
(V, str. 147) je opět zmínka o Gabii, a Řím je ve své velkorysé "liberalitě" opět
postaven do kontrastu s Athénami; avšak na začátku téže stránky Meyer bez
kritického stanoviska referuje o tom, jak Řím vydrancoval a zcela zničil Véjc,
což znamenalo konec etruské civilizace.
Možná nejhorší ze všech těchto římských akcí bylo zničení Karthaga. Došlo
k němu ve chvíli, kdy Karthago už pro Rím nepředstavovalo nebezpečí. Nejen
Řím, ale také my jsme tak přišli o něco mimořádně cenného, čím mohlo
Karthago přispět civilizaci. Rád bych uvedl alespoň velké poklady zeměpis
ných informací, které zde byly zničeny. (Příběh úpadku Karthaga není nepo-
dobný pádu Athén v roce 404 př. Kr., o němž pojednávám dále v této kapitole;
viz pozn. 48. Oligarchové Karthaga dali přednost pádu svého města před
vítězstvím demokracie.)
Později, pod vlivem stoicismu odvozeného nepřímo od Antisthena, se v Ří
mě začal rozvíjet velmi liberální a humanistický postoj. Vrcholu tohoto vývoje
288
Poznámky ke kapitole JO (/9-24)
ol Ol s:'! hl Řím ve stoletích míru, která následovala po vládě Augustově (srv.

Ililpi'íklad A. J. Toynbee, A Study oj History V, str. 343-346), avšak právě v této
oI01hi: spatřují někteří romantičtí historikové počátek jeho úpadku.
k .i istě naivní a romantické věřit, jako mnozí dosud činí, že tento úpadek byl
oIl1sledkem degenerace způsobené dlouhým mírem, demoralizace či nadřaze
IIOIsli mladších barbarských národů atd.; zkrátka přejídání. (Srv. pozn. 45 (3),
l.'lp. 4.) Mezi hlavní příčiny zřejmě patřily ničivé následky prudkých epidemií
I·.IV. H. Zinsser, Rats, Lice, and History, 1937, str. 131 nn.) a ničím nebrzděné
I", pokračujícího vyčerpávání půdy a spolu s ním i zhroucení zemědělské zá-
1,l;ulny římského hospodářského systému (srv. V. G. Simkhovitch, "Hay and
IlIslory", a "Rome's Fall Reconsidered", v: Towards the Understanding of
1",".1", 1927). Srv. též W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934 .
.'(). Thúkydidés VII, 28; srv. E. Meyer, cit. d. IV, str. 535. Důležitá poznám-
1,,1. I.e "to by vyneslo více", nám samozřejmě umožňuje určit přibližnou horní
IlIallici poměru mezi dříve uvalovanými daněmi a objemem obchodu .
.' I. Toto je narážka na krutou slovní hříčku, kterou jsem převzal z práce
I' Milforda "A Plutocracy is preferable to Lootocracy" .
.~2. K problému udržení stálé velikosti populace srv. pozn. 7, kap. 10 .
.'.t Srv. E. Meyer, GdA IV, str. 577.

24. Cit. d. V, str. 27. Srv. též pozn. 9, kap. 10 a text u pozn. 30, kap. 4.
• ~ pasáži ze Zákonů viz 742 a-co Platón zde rozpracovává spartský přístup.
h 'I"muluje "zákon, že žádnému soukromníku není dovoleno mít v majetku
III' jaké zlato nebo stříbro ... proto pravíme, že mají mít jen takové peníze, které
lov \I nich platily, ale u ostatních lidí by byly nehodnotné; a také peníze společ
lil' mčny helénské pro válečné výpravy a cesty do ciziny, jako pro poselství
IlI"ho i pro nějaké ohlášení nutné v zájmu obce, bude-Ii třeba někoho vyslat, pro
lakové účely je obci v každém případě nutno mít peníze helénské měny. Jestliže
,';ak nastane někdy soukromníku nějaká nutnost cestovat, asi před cestou
,y)::'!dá povolení úřadů, a jestliže při návratu odněkud domů bude mít zbylé
1,,"lIíze cizí měny, odveď je obci za příslušnou hodnotu v domácí měně. Ukáže-
li se však o někom, že si je chce ponechat, ať jsou zabaveny, a kdo o tom ví
" lIeudělá to, buď spolu s tím, kdo je přinesl, stižen kletbou i hanou a k tomu
wsll: pokutou ne menší, nežje hodnota přinesených cizích peněz." čteme-Ii tuto
pas:'!ž, musíme se ptát, zda nejsme k Platónovi nespravedliví, když jej označu
"'lIle za reakcionáře, který okopíroval zákony totalitní obce Sparty; neboť zde
.1111 icipuje o více než 2000 let principy a praktiky, které jsou dnes téměř univer-
i.dnl: přijaty jako správná politika většinou pokrokových západoevropských
.h-lIlokratiekých vlád (které, podobně jako Platón, doufají, že se nějaká jiná
, 1;'llIa postará o "univerzální helénskou zlatou měnu").
Pasáž Nom. 950 d však zní méně liberálně a západně: "Především nebudiž
oI01voleno nikomu mladšímu čtyřiceti let nikam a nijak cestovat do ciziny, mimo
lOl soukromě vůbec nikomu; ve veřejné věci budiž to dovoleno hlasatelům nebo
poselstvům nebo také snad slavnostním divákům ... [aby] po návralu domů
"/lI/ť'ovali mladé, že ústavní zřízení ostatních lidí jsou na nižším slupf/i."
289
Podobné zákony jsou stanoveny pro zacházení s cizinci, neboť ,je přirozenc,
že styk obcí s obcemi mísí všelijaké mravy, když si lidé mezi sebou ci..:1
navzájem vštěpují novoty. To by ovšem občanům žijícím v dobré ústavě se
správnými zákony přinášelo škodu ze všech největší..." (949 e - 950 a). *
25. Toto připouští E. Meyer (GdA IV, str. 433 n.), který ve velmi zajímavc
pasáži o obou stranách říká: "každá z nich tvrdí, že brání ,paternalistický stát' ...
a že protivník je nakažen moderním duchem sobectví a revolučního násilí. Ve
skutečnosti jsou nakaženi oba ... Tradiční zvyky a náboženství jsou hlouběji
zakořeněny v demokratické straně; její aristokratičtí nepřátelé, bojující pod
vlajkou obnovení starých pořádků, jsou ... zcela modernizováni." Srv. tam\.
V,4 n., 14 a následující poznámku.
26. Z Aristotelovy Athénské ústavy, kap. 34, § 3 se dovídáme, že třicet tyranii

zpočátku předkládalo program, který se Aristotelovi jevil jako "umírněný",
totiž program "paternalistického státu". - K nihilismu a modernitě Kritiově srv.
jeho teorii náboženství, o níž se diskutuje v kap. 8 (viz zvl. pozn. 17, kap. 8)
a pozn. 48, kap. 10.
27. Mimořádně zajímavý je kontrast Sofoklova a Euripidova postoje k nové

víře. Sof<iklés si stěžuje (srv. E. Meyer, GdA IV, III): "Je špatné, že ... neurozeni
vzkvétají, zatímco stateční a urození jsou nešťastní." Euripidés odpovídá
(s Antifónem; srv. pozn. 13, kap. 5), že rozdíl mezi urozenými a neurozenými
(zvl. otroky) je pouze verbální: "Jméno samo přínáší otrokovi hanbu." - K hu-
manistickému prvku v Thúkydidovi srv. citát v pozn. 12, kap. 10. K otázce, jak
dalece souvisela velká generace s kosmopolitními tendencemi, viz důkazy
shromážděné v pozn. 48, kap. 8 - zvl. nepřátelské svědky, tj. Starého Oligar-
chu, Platóna a Aristotela.
28. "Misologové", tj. ti, kteří nenávidí racionální argumentaci, jsou Sókratem
přirovnáváni k "misantropům", čili k těm, kteří nemají rádi lidi; srv. Phd. 89 c.
Oproti tomu srv. Platónovu misantropickou pozn. v Rep. 496 c-d (srv. pozn. 57
a 58, kap. 8).
29. Citáty v tomto odstavci jsou z Démokritových zlomků, D 41; 179; 34;
261; 62; 55; 251; 247 (o jeho původnosti pochybují Diels i Tam, srv. pozn. 48,
kap. 8); 118.
30. Srv. text u pozn. 16, kap. 6.
31. Srv. Thúkydidés II, 37-41. Srv. též komentáře v pozn. 16, kap. 6. [K.R.P.
v uvedené pasáži (40) uvádí větu, která není v českém překladu: ačkoliv jeli
nemnozí mohou tvořit politiku, všichni jsme schopni ji posuzovat; pozn. vyd.]
32. Srv. T. Gomperz, GTh, kniha V, kap. 13,3 (něm. vyd., II, str. 407).
33. Hérodotovo dílo, které obsahuje prodemokratickou tendenci (srv. napří

klad III, 80), vyšlo asi rok či dva po Perikleově řeči (srv. E. Meyer, GdA IV, str.
369).
290
\.1. Upozornil na to např. T. Gomperz, GTh V, kap. 13,2 (něm. vyd. II, str.
III" II.); jde o pasáže Rep. 557 d a 561 cnn. Podobnost je bezpochyby záměrná.
,I I 10ž Adamovo vydání Ústavy, sv. II, str. 235, pozn. kRep. 557 d26. Viz též
\, 'III. 699 d-e nn. a 704 d - 707 d. Podobnou úvahu o Hérodotovi III, 80 viz
1'''/11. 17, kap. 6.
\ \. Někteří mají za to, že Menexenos je podvrh, já jsem však přesvědčen, že

I" dokazuje jen jejich tendenci Platóna idealizovat. Za Menexena se zaručuje
\11'lotelés; cituje z něj poznámku, kterou podle něj vyslovil "Sókratés z po-
IlIdlllího dialogu" (Rhet. 1,9,30 = 1367b 8 a III, 14, 11 = 1415b 30). Viz zvl.
I, / konec pozn. 19, kap. 6; pozn. 48, kap. 8 a pozn. 15 (I) a 61, kap. 10.
jh. Athénská ústava, dílo Starého OIigarchy (či Pseudo-Xenofóna), byla

.'1I'Iejněna v roce 424 př. Kr. (podle Kirchhoffa, citovaného T. Gomperzem,
I,'h. něm. vyd., I, str. 477). K jejímu připisování Kritiovi srv. 1. E. Sandys,
I, I.\/o//e 's Constitution oj Athens, úvod IX, zvl. pozn. 3. Viz též pozn. 18 a 48,
I, ''l'. 10. Myslím si, že její vliv na Thúkydida je zřejmý z pasáží citovaných
\ I'III:n. 10 a 11, kap. 10. K jejímu vlivu na Platóna viz zvl. pozn. 59, kap. 8
d /1/1111/. 4 a-707 d. (Srv. Pol. 1326b - 1327a; Cicero, De Republica II, 3 a 4.)
\1. Narážím zde na knihu M. M. Radera, No Compromise - The Conflict

/'<'/II'('('n Two Worlds, 1939, která je skvělou kritikou ideologie fašismu.
Narážku v další části tohoto odstavce na Sókratovo varování před misantro-
1'" a misologií srv. s pozn. 28, kap. 10.
\ X. * (I) Teorii, podle které to, co nazýváme "vynálezem kritického my šle-

III'. založilo novou tradici - tradici kritické diskuse o tradičních mýtech a teo-
III1·h srv. s mou prací Towards a Rational Theory ofTradition, The Rationa-
1/11 :Innual, 1949; nyní v: Conjectures and Rejutations. (Pouze taková nová
1I.ll1ice může vysvětlit skutečnost, že první tři generace iónské školy "ytvořily
III odlišné filosofie.) *
1.1) Školy (zvl. univerzity) si od té doby podržely určité aspekty kmenového
.1·;ll'mu. Musíme mít na mysli nejen jejich emblémy nebo kravaty se znakem
dllla mater se všemi společenskými důsledky, jako je kastovnictví atd., nýbrž
1.lkl· patriarchální a autoritární charakter mnoha škol. Nebylo pouhou náhodou,
:,' Platón, když se mu nepodařilo obnovit kmenový systém, založil namísto
1,0111) školu; není ani náhodou, že školy jsou tak často baštami reakce a že učitelé
1'.1111 diktátory v kapesním vydání.
I'ro ilustraci kmenového charakteru těchto raných škol zde uvádím seznam
lH'klcrých tabu prvních pythagorejců. (Seznam je z J. Sumet, EGPh, str. 106,
Ilný jej přebírá z Dielse, Vorsokratiker I, str. 97 nn.; viz však též Aristoxenovo
.1 ",lcctví tamt., str. 10 I.) Burnet hovoří o "opravdových tabu veskrze primitiv-
IlIho typu". - Zdržet se požívání bobů. - Nesbírat věci, které spadly na zem. -
l·jO'llotýkat se bílého kohouta. - Nelámat chléb. - Nepřekračovat nic příčného.
Neprohrabovat oheň železem. - Nejíst z celého bochníku. - Netrhat věnce. -
Ik,edat na litrovou míru. - Nenechávat pod svou střechou žít vlaštovky. -
I·.dyž odstavíme z ohně hrnec, nesmíme po něm v popelu nechat stopy, nýbrž
IIII"íme popel shrábnout na hromádku. - Nedívat se do zrcadla stojíciho vedle
291
světla. - Když ráno vstaneš, musíš ložní prádlo stočit a vyhladit stopy, kten.\
zanechalo tělo.
39. Zajímavou obdobou tohoto vývoje je destrukce kmenového systému

perskými zábory. Tato sociální revoluce vedla, jak upozorňuje E. Meyer (GdA
111, str. 167 nn.), k vzniku mnoha prorockých, tj. v naší terminologii histori-
cistických náboženství osudu, degenerace a spasení, mezi nimi náboženství
" vyvoleného národa", Židů (srv. kap. 1).
Pro některá z těchto náboženství byla také charakteristická nauka, podle
které stvoření světa není ještě dokončeno, nýbrž dosud pokračuje. To je třeba
porovnat s raně řeckým pojetím světa jako budovy a s hérakleitovským zniče
ním této koncepce, popsaným v kap. 2 (viz pozn. I, kap. 2). Je třeba říci, že tato
budova znepokojovala i Anaximandra. Jeho důraz na neohraničený, neurčený
či neurčitý charakter jejího stavebního materiálu možná vyjadřoval, že tato
budova nemá žádný určitý rámec, že může být ve stavu plynutí (srv. následující
poznámku).
vývoj dionýských a orfických mystérií v Řecku pravděpodobně závisel na
náboženském vývoji Východu (srv. Hérodotos II, 81). Jak známo, pythagorej-
st ví mělo s orfickým učením mnoho společného, zvl. pokud se týče teorie duše
(viz též pozn. 44, kap. 10). A však pythagorejství mělo jednoznačně "aristokra-
tickou" příchuť, oproti orfickému učení, které představovalo jakousi "proletář
skou" verzi tohoto hnutí. E. Meyer (GdA III, str. 428, § 246) má asi pravdu.
když označuje počátky filosofie za racionální proud, směřující proti hnutí
mystérií; srv. k tomu Hérakleitův postoj (D 5, 14, 15; a 40, 129; B 124-129;
a 16-17). Nenáviděl mystéria a Pythagoru; pythagorejský Platón opovrhoval
mystérii. (Rep. 364 e n.; srv. však Adamovu Přílohu IV k 9. knize Ustavy, sv.
II, str. 378 nn. v jeho vydání.)
40. K Anaximandrovi (srv. předcházející poznámku) viz D 9: "Počátkem

jsoucen ... je neurčitá (či neomezená) přirozenost ... z níž existující jsoucna
vznikají a do níž nutně opět zanikají. Neboť si činí navzájem pokání za svůj
přestupek (či nespravedlnost), podle řádu času." To, že se individuální existen-
ce jevila Anaximandrovi jako nespravedlnost, byla Gomperzova interpretace
(GTI, něm. vyd., str. 46; všimnčme si podobnosti s Platónovou teorií spravedl-
nosti); tato interpretace však byla podrobena ostré kritice.
4 I. Parmenidés byl prvním, kdo chtěl tomuto napětí uniknout tím, že inter-
pretoval svůj sen o zastaveném světě jako zjevení pravé skutečnosti a svět
plynutí, v němž žil, jako sen. "Skutečné bytí je nedělitelné. Je vždy jednotným
celkem, který se nikdy neodtrhuje od svého řádu, nikdy se nerozptyluje, a tak
se nemusí znovu sjednocovat." (D 4) ["Pohled', jak vzdálené věci jsou mysli
úplně blízké, vždyť ona od jsoucího přec jsoucí odtrhnout nechce, ani když
rozptyluje se veskrze po celém světě, ani když zase se spojí..."; překl. K. Svo-
boda, ZPS, Praha 1962; pozn. vyd.] K Parmenidovi srv. též pozn. 22, kap. 3
a text.
42. Srv. pozn. 9, kap. 10 (a pozn. 7, kap. 5).
43. Srv. E. Meyer, GdA lll, str. 443; IV, str. 120 n.
292
·14. J. Bumet, The Socratic Doctrine ofthe Soul, Proceedings olthe British
""demy VIII, 1915-16, str. 235 nn. Tuto částečnou shodu chci o to více
:olimlznit, protože nemohu s Bumetem souhlasit ve většině jeho ostatních
llil/.orů, zvl. těch, které se týkají Sókratových vztahů k Platónovi; především mi
,,"padá neudržitelný jeho názor, že Sókratés je politicky reakčnější než Platón
I ( ;t·ft I, str. 210). Srv. pozn. 56, kap. 10.
('() se týče sókratovského učení o duši, jsem přesvědčen, že Bumet měl
I'lavdu, když trval na tom, že úsloví "pečuj o svou duši" je sókratovské; neboť
holo úsloví vyjadřuje Sókratovy mravní zájmy. Domnívám se však, že je vysoce
IIqmlvděpodobné, že Sókratés zastával nějakou metafyzickou teorii duše. Teo-
II" vc Faidónovi, Ústavě atd. se mi jeví nepochybně pythagorejské. (K orficko-
I'vlhagorejské teorii, že tělo je hrobkou duše, srv. J. Adam, příloha IV k IX.
I, III~C Ústavy; viz též pozn. 39, kap. 10.) S ohledem na Sókratovo nepochybné
',ollstatování v Apol. 19 c, že "nemá s těmito věcmi nic společného" (tj. se
.pckulacemi o přirozenosti; viz pozn. 56 (5), kap. 10), vůbec nesouhlasím
'. lIurnetovým názorem, že Sókratés byl pythagorejcem, a také s tím, že zastá-
1.11 nčjakou určitou metafyzickou nauku "přirozenosti" duše.
Isem přesvědčen, že Sókratovo úsloví "pečuj o svou duši" je výrazem jeho
IllIavního (a intelektuálního) individualismu. Patrně málo jeho nauk je tak
dol1l'c ověřených jako jeho individualistická teorie mravní soběstačnosti řádné
ho lIluže. (Viz důkazy zmíněné v pozn. 25, kap. 5 a pozn. 36, kap. 6.) Ta však
I "'lili úzce souvisí s myšlenkou vyjádřenou ve větě "pečuj o svou duši". V dů
LIlii na soběstačnost chtěl Sókratés říci: Mohou zničit tvé tělo, nikoli však tvou
IlIIavní poctivost. Je-Ii mravní poctivost tvým hlavním zájmem, nemohou ti
I '.kutku nijak vážně ublížit.
I.dá se, že když se Platón seznamoval s pythagorejskou metafyzickou teorií
"liše, měl zřejmě pocit, že Sókratův mravní postoj potřebuje metafyzický
.'.Iklad, zvl. teorii přežití. Proto nahradil "nemohou zničit tvoji mravní pocti-
I ost" myšlenkou nezni čitelnosti duše. (Srv. též pozn. 9 n., kap. 7.)
MetafYzikové i pozitivisté mohou proti mé interpretaci namítnout, že nemů
h' existovat taková mravní a ne-metafyzická idea duše, jakou připisuji Sókra-
lovi, protože každé uvažování o duši musí být metafyzické. Nedomnívám se,
.'(' hych měl příliš velkou naději přesvědčit platónské mctafyziky; pokusím se
I';ak pozitivistům (či materialistům atd.) ukázat, že také věří v "duši", a to ve
·.llIyslu velmi podobném tomu, jaký připisuji Sókratovi, a že většina z nich si
, "lIi oné "duše" více než těla.
Především: i pozitivisté mohou připustit, že můžeme dokonale empiricky
.1 "smysluplně", i když poněkud nepřesně, rozlišovat mezi "fyzickými" a "psy-
, IlIckými" neduhy. Ve skutečnosti má toto rozlišení značný praktický význam

"il' organizaci nemocnic atd. (Je docela pravděpodobné, žejednou možná bude
Ilahrazeno něčím přesnějším, to však je jiná otázka.) Většina z nás, dokonce
I I'ozitivisté, by dala přednost - kdyby si měli vybrat - mírnému fyzickému
lI('duhu před mírnou formou šílenství. Dokonce i pozitivisté by navíc dali
I'lcdnost dlouhé a nevyléčitelné tělesné chorobě (pokud by nebyla příliš boles-
11\0'1 atd.) před stejně dlouhým obdobím nevyléčitelného šílenství, možná do-
1,01lCC i šílenství vyléčitelného. Jsem přesvědčen, že takto můžeme říci, aniž
"vchom užívali metafYzických termínů, že pečují o svou "duši" vícc než o své
293
"tělo". (Srv. Phd. 82 d: "ti, kterým něco záleží najejich duši a nežijíjen tělům",
viz též Apol. 29 d - 30 b.) A takovéto uvažování by bylo zcela nezávislé nll
každé teorii, kterou by mohli mít o "duši", dokonce i kdyby tvrdili, že jl'
vposled jen částí těla a že veškeré šílenství je jen tělesným neduhem, a ni'IA
závěr by tak stále platil. (Rovnalo by se to zhruba tvrzení, že si cení svého
mozku více než jiných částí těla.)
Nyní můžeme přejít k podobné úvaze o myšlence "duše", která je ještě bližAI
myšlence sókratovské. Mnozí z nás jsou ochotni podstoupit značné tělesn~
útrapy, aby přispěli k pokroku vědeckého poznání a také aby získali "moud·
rost". (K Sókratovu individualismu srv. např. Krit. 44 d-e a 47 b.) Podobml
bychom mohli hovořit o podpoře mravních cílů, například rovnostářské sprave·
dlnosti, míru atd. (Srv. Krit. 47 e - 48 a, kde Sókratés vysvětluje, že "duší" mínl
tu naši část. které "škodí nespravedlnost a prospívá spravedlnost".) A mnozl
z nás by řekli, spolu se Sókratem, že možnost takovéhoto postoje nás čin I
hrdými na to, že jsme lidmi a ne zvířaty.
Jsem přesvědčen, že to vše lze říci, aniž bychom se odvolávali na metafyzic·
kou teorii "přirozenosti duše". A nevidím žádný důvod, proč bychom takovou-
to teorii měli připisovat Sókratovi, který jasně konstatoval, že s takovými
spekulacemi neměl nic společného.
45. V Gorgiovi, který je podle mého přesvčdčení v některých částech sókm-

tovský (i když pythagorejské prvky, jichž si povšiml Gomperz, podle mého
názoru ukazují, že je do značné míry platónský; srv. pozn. 56, kap. 10), vkládťl
Platón Sókratovi do úst útok na "přístavy, loděnice a zdi" Athén, a na poplatky
a daně, které uvalily na své spojence. Tyto útoky - tak, jak jsou formulovány
jsou zajisté Platónovy, což může vysvětlit jejich podobnost s útoky oligarchů.
Domnívám se však, že Sókratés mohl docela dobře učinit podobné poznnámky
ve své snaze zdůraznit věci, které byly podle jeho názoru nejdůležitější. Jsem
však přesvědčen, že by se mu příčila představa, že by jeho mravní kritika mohli!
být proměněna ve zrádnou oligarchickou propagandu zaměřenou proti otevřenc
společnosti, a zvl. proti jejímu reprezentantovi, Athénám. (K otázce Sókratovy
loajality srv. zvl. pozn. 53, kap. 10 a text.)
46. V Platónových pracích jsou typickými postavami Kalliklés a Thrasyma-

chos. Historicky se jim nejvíce blíží snad Theramenés a Kritias; rovněž Alki-
biadés, jehož charakter a činy se však velmi obtížně posuzují.
47. Následující poznámky jsou značnč spekulativního charakteru a netýkají

se mých argumentů.
Připouštím, že základem Alkibiada I je Platónova vlastní proměna skrzc.
Sókrata, tj. že si Platón v tomto dialogu možná zvolil postavu Alkibiada, aby sc
za něj skryl. Mohl mít silný motiv ve vyprávění příběhu své proměny; nebol'
Sókratés, když byl obviněn z odpovědnosti za zločiny Alkibiada, Kritii
a Charmida (viz dále), se ve své obraně před soudem zmínilo Platónovi jako
o živém příkladu a svědkovi svého skutečného výchovného vlivu. Nezdá se býl
nepravděpodobné, že Platóna k literárnímu svědectví pudil pocit, že musí podlil
výklad Sókratova vztahu k němu, který nemohl vyprávět u soudu (srv.
A. E. Taylor, Socrates, pozn. I, str. 105). Použitím Alkibiadovajména azvlášt-
294
"lth okolností, které jej obklopovaly (např. jeho ambiciózní politické sny, které
,'" lIIohly docela dobře podobat Platónovým snům před jeho proměnou), by tak
1I",;;"hl svého apologetického účelu (srv. text u pozn. 49-50) a ukázal by, že
',okratův mravní vliv obecně a zvláště na Alkibiada se velmi lišil od toho, co
1\ ,d il i jeho žalobci. Podle mého názoru není nepravděpodobné, že také Charmi-
,1,'\ je do značné míry autoportrétem. (Není nezajímavé si povšimnout toho, že
1'I.II<'In sám usilovalo podobnou proměnu, avšak - pokud můžeme soudit -
1"'VIIl způsobem; ani ne tak přímým osobním mravním apelem, nýbrž spíše
""Iilucionálním vyučováním pythagorejské matematiky jakožto předpokladu
I" o dialektickou intuici Ideje Dobra. Srv. příběhy o jeho pokusu proměnit
I',,,nysia Mladšího.) Alkibiada I a podobné problémy srv. též s G. Grote, Plato
I lVI. str. 351-355.
·IX. Srv. E. Meyer, GdA V, str. 38 (Xenofón, Hellenica II, 4, 22). Ve stejném
.1 ;t/.ku, na str. 19-23 a 36-44 (viz zvl. str. 36), lze najít veškeré důkazy potřebné
1"" zdůvodnění interpretace podané v textu. Cambridge Ancient History (1927,
',1 V, srv. zvl. str. 369 nn.) podává velmi podobnou interpretaci těchto událostí.
I.ze dodat, že počet plnoprávných občanů zabitých třiceti tyrany během osmi
"'l'sků hrůzovlády se pravděpodobně blížil 1500, což není, pokud víme, o moc
"'l'n':: než jedna desetina (pravděpodobně asi 8 procent) celkového počtu obča
"", kteří zbyli po válce, či I procento měsíčně - cožje úspěch, který by byl stěží
I""konán i v naší době.
Taylor píše o třiceti tyranech (Socrates, Short Biographies, 1937, str. 100,
1'''1.11. I): "Bude jen spravedlivé, když si připomeneme, že tito muži pravděpo
d"hnč ,ztratili hlavu' v pokušení, které vyplývalo z jejich situace. Kritias byl
l" L'dtím znám jako muž s velkým kulturním rozhledem, jehož politické sympa-
I'l' hyly rozhodně demokratické." Jsem přesvědčen, že tento pokus o zmímění
odpovědnosti loutkové vlády, a zvl. Platónova milovaného strýce, se nemůže
:da,'it. Víme dost dobře, co si máme myslet o jepičích demokratických citech,
Idcré v těch dnech při vhodných příležitostech vyznávali mladí aristokraté.
N;tvíc Kritiův otec (srv. E. Meyer, GdA IV, str. 579, a Lys. 12,43, a 12,66)
" pravděpodobně i sám Kritias patřili k oligarchii čtyř set; dochované Kritiovy
',pisy ukazují jeho zrádné prospartské sklony i jeho oligarchický názor (srv.
IIapříklad D, str. 15; srv. též Xenofón, Mem. I, 2, 24 a jeho Hellenica II, 3,
Ih a 47). Avšak tím rozhodujícím je, že se prostě snažil důsledně provést
p' "gram "Starého oligarchy", autora pseudoxenofónské Athénské ústavy (srv.
!'''ZIl. 36, kap. 10): vykořenit demokracii a v případě, že by byly Athény
I'''raženy, se o to rozhodně pokusit se spartskou pomocí. To nenaznačuje, že by
1\ rilias ztratil hlavu; spíše to ukazuje, že si asi byl velmi dobře vědom obtíží, tj.
',I;"t!e značné schopnosti demokratů bránit se.
I':. Meyer, jehož velké sympatie k Dionysiovi I. dokazují, že aspoň nebyl
I'/'(Jli tyranům zaujat, po načrtnutí Kritiovy úžasně oportunistické politické
drúhy (cit. d. V, str. 17), o něm říká, že "byl prostě stejně bezohledný jako
I vsandros", spartský dobyvatel, a že tedy byl vhodný pro Lysandrovu loutko-
I "ll vládu.
I.dá se mi, že existuje nápadná podobnost mezi povahou Kritii, vojáka,
"sléta, básníka a skeptického společníka Sókratova, a Bedřicha ll. Pruského,
295
Poznámky ke kapitole JO (48-53)
zvaného "Veliký", který byl také vojákem, estétem, básníkem a skeptickÝIII

žákem Voltairovým, stejně jako byl jedním z nejhorších a nejbezohlednějškh
utlačovatelů moderních dějin. (O Bedřichovi viz W. Hegemann, Entlarl'/.,
Geschichte, 1934; viz zvl. str. 90 o jeho postoji k náboženství, připomínajícllll
postoj Kritiův.)
49. Uvedený problém je velmi dobře vysvětlen A. E. Taylorem, cit. d., sll
103, který kráčí ve stopách Burnetovy poznámky k Platónovu Euthyfrónovi 4 l',
4. - To jediné, v čem bych se chtěl od Taylorova skvělého pojednání (tamt., sll
103, 120) Sókratova procesu distancovat, i když jen částečně, je interprelal'l'
tendencí obžaloby, zvláště obžaloby ze zavádění "nových náboženských prak
tik" (tamt., str. 109 a III n.).
50. Důkazy o tom lze nalézt v: A. E. Taylor, cit. d., str. 113-115; srv. zvl. sll
115, pozn. I, kde je citován Aeschinos I, 173: "Usmrtili jste sofistu Sókralll,
protože se ukázalo, že vychoval Kritiu."
51. Politikou třiceti tyranII bylo zatáhnout do svých teroristických činů 1'11
možná nejvíce lidí; srv. skvělé poznámky Taylorovy, cit. d., str. 101 II
(zvl. pozn. 3 ke str. 101). K Chairofóntovi viz pozn. 56, (5) e6, kap. 10.
52. Tak soudí R. H. S. Crossman a další; srv. R. H. S. Crossman, Plal.,

To-Day, str. 91-92. V tomto bodě souhlasím s A. E. Taylorem, cit. d., str. litI,
viz též jeho pozn. I a 2 na téže straně.
To, že obžaloba neměla v plánu učinit ze Sókrata mučedníka a že bylo mO~1l11
se procesu vyhnout nebo že mohl být řízen jinak, kdyby byl Sókratés bývnl
ochoten ke kompromisu, tj. opustit Athény, nebo kdyby byl jen slíbil, že bulll'
mlčet, je dostatečně zřejmé z Platónovy (či Sókratovy) narážky v Obraně S.,
krata a v Kritónovi. (Srv. Kri/. 45 e a zvl. 52 b-c, kde Sókratés říká, že by 11111
bylo bývalo povoleno emigrovat, kdyby to byl při procesu navrhl.)
53. Srv. zvl. Krit. 53 b-c, kde Sókratés vysvětluje, že kdyby byl vyu}.!1
příležitosti k úniku, byl by soudce utvrdil v jejich přesvědčení, neboť ten, kdll
korumpuje zákony, korumpuje i mládež.
Obrana Sókrata i Kritón byly pravděpodobně napsány nedlouho po SÓknt11l
vě smrti. Kritón (asi pozdější z obou dialogů) byl možná napsán na SókrahlvlI
žádost, aby byly zveřejněny jeho důvody k odmítnutí útěku. Takovéto př:\1l1
mohlo být vskutku první inspirací sókratovských dialogů. T. Gomperz (Gril V,
II, I, něm. vyd., II, str. 358)je přesvědčen, že Kritónje pozdějšího data a zálm'l
dialogu vysvětluje předpokladem, že Platónovi záleželo na tom, aby zdůraznil
svou loajalitu. Gomperz píše: "Neznáme bezprostřední situaci, jíž tento mulv
dialog vděčí za svou existenci; avšak stěží se lze ubránit dojmu, že PlatónOVI
zde nejvíce záleží na tom, aby sebe a svou skupinu bránil proti podezřl:1l1
z revolučních názorů." Ačkoliv by Gomperzův názor snadno zapadl 00 ilit'
celkové interpretace Platónových názorů, mám pocit, že Kritón je mno hl'll I
pravděpodobněji obranou Sókratovou než Platónovou. Souhlasím vAnk
s Gomperzovou interpretací záměru dialogu. Sókratés měl zajisté maximilllll
zájem na tom, aby se obhájil proti podezření, které ohrožovalo jeho životní dllll
- Co se týče této interpretace obsahu Kritóna, opět plně souhlasím s Tayhll'l~1II
296
1111. d., 124 n.). Avšak loajalita v Kritónovi ajejí kontrast se zjevnou neloajali-
lilII v Ústavě, v níž se zcela otevřeně straní Spartě proti Athénám, zřejmě
Il'vrací názor Bumeta a Taylora, že Ústava je sókratovská, a že se Sókratés

·,IOIvčl proti demokracii více než Platón. (Srv. pozn. 56, kap. 10.)
Se Sókratovým potvrzením jeho loajality k demokracii srv. zvl. následující
p,I~:"tŽC z Kritóna: - 51 d-e, kde je zdůrazněn demokratický charakter zákonů,
II lIIožnost, že by občan mohl změnit zákony bez násilí, racionální argumentací
II00k to formuluje Sókratés, může se pokusit přesvědčit zákony); - 52 b n., kde
',"kratés trvá na tom, že se s athénskou ústavou nijak nepře; - 53 c-d, kde
II/načuje nejenom ctnost a spravedlnost, nýbrž zvl. (athénské) instituce a záko-
III' /:I nejlepší z lidských věcí; - 54 c, kde říká, že může být obětí lidí, avšak
II \';'1 na tom, že není obětí zákonů.
S ohledem na všechny tyto pasáže (zvl. ty z Apol. 32 c; srv, pozn. 8, kap. 7)
1llIlsíme, dle mého nízoru, brát s rezervou velmi odlišnou pasáž 52 e, v níž
',,,"ratés nepřímo chválí ústavy Sparty a Kréty. Když uvážíme zvl. 52 b-c, kde
',""ratés říká, že netouží po poznání jiných států c'ijejich zákoni/, může nás to
,\ ;ulčt k názoru, že poznámka o Spartě a Krétě v 52 e je vsuvkou někoho, kdo
.,' pokoušel smířit Kritóna s pozdějšími spisy, zvl. s Ústavou. Ať již je tato
1',1,,;'1/. platónským přídavkem nebo ne,je zřejmě krajně nepravděpodobné, že by
101'101 sókratovská. Stačí si jen připomenout, jak Sókratovi záleželo na tom, aby
IlI'lIdčlal nic, co by mohlo být vykládáno jako prospartské, jak se o tom dovídá-
1111' / Xenofónovy An. lIl, I, 5, Tam čteme, že se "Sókratés" (tj. jeho přítel,
IlIladý Xenofón, další mladá černá ovce) "obával, že by mu mohla být vyčítána
11"loajálnost; bylo totiž známo, že Kýros pomáhal Sparťanům ve válce proti
\Ihi'nám." (Tato pasážje zajisté daleko méně podezřelá než Memorabilia; není
,',k žúdný Platónův vliv, a Xenofón vlastně obviňuje sebe sama, a to nepřímo,
.',. \'/011 závazky ke své vlasti na příliš lehkou váhu a že si zasloužil vyhnanství,
:llllněné tamt. V, 3, 7 a VII, 7, 57.)
\.1. Apol. 30 e - 31 a.
\~. Všichni platonikové by samozřejmě souhlasili s Taylorem, který v po-

'."'dní větě své práce Socrates říká: "Sókratés měl jen jednoho následovníka-
l'l.llúlla." Zdá se, že jedině Grote někdy měl názory podobné těm, které jsou
\ I' I;úh'cny v textu; to, co například říká v pasáží citované v pozn. 21, kap. 7 (viz
10'/ pozn. 15, kap. 8), lze interpretovat přinejmenším jako výraz pochybnosti,
·.t.1 Platón Sókrata nezradil. Grote zcela jasně říká, že Ústava (nejenom Záko-
"I I hy poskytla teoretický základ k odsouzení Sókrata z Obrany Sókrata a že
\ I'latúnově nejlepším státě by Sókratés nikdy nebyl tolerován. Dokonce upo-
'''llInje na to, že Platónova teorie souhlasí s praktickým zacházením, jehož se
. ,,,Idatovi dostalo od třiceti tyranů. (Příklad, který ukazuje, že překroucení
'I' "lIi mistra jeho žákem je věcí, která může uspět dokonce i tehdy, je-Ii mistr
,1.11,' naživu a je-li slavný a veřejně protestuje, lze nalézt v pozn. 58, kap. 12.)
", poznámkám o Zákonech v dalším textu tohoto odstavce viz zvláště ty
I',I· .. I/,L' Zákonů, na něž se odkazuje v pozn. 19-23, kap. 8. Dokonce i A. E. Tay-
I, 'I, Il'hož názory na tyto otázky se diametrálně liší od těch, které uvádím (viz
I' .' 1I;lslcdující poznámka), připouští: "Osobou, která první navrhla učinit chyb-
297
Po:tnámky ke kapitole 10 (55-56)
né theologické názory zločinem proti státu, byl sám Platón, v desáté knizl'
Zákonů." (A. E. Taylor, cit. d., str. 108, pozn. I.)
V textu kladu do kontrastu zvláště Platónovu Obranu Sókrata a Kritóna Sl'
Zákony. Důvodem je, že téměř každý, dokonce i Bumet a Taylor (viz následu
jící poznámka), by souhlasili s tím, že Obrana Sókrata a Kritón představuji
sókratovskou nauku, a že Zákony lze označit za platónské. Připadá mi proto
velmi obtížné pochopit, jak vůbec mohli Bumet s Taylorem obhajovat svi'l.I
názor, že Sókratův postoj k demokracii byl nepřátelštější než Platónův. (Tento
názor je vyjádřen v Burnetově práci GPh I, str. 209 n., a v Taylorově pnÍl:I
Socrates, str. 150 n., 170 n.). Ještě jsem se nesetkal s žádným pokusem obhájit
tento názor na Sókrata, který bojoval (srv. zvl. pozn. 53, kap. 10) a zemřel Zll
svobodu, a na Platóna, autora Zákonů.
Bumet s Taylorem tento podivný názor zastávají proto, že se přidržují mínl"
ní, že Ústava je sókratovská a nikoli platónská, a protože lze tvrdit, že Ústal'"
je poněkud méně antidemokratická než platónský PoUtikos a Zákony. Avšuk
rozdíly mezi Ústavou, Politikem i Zákony jsou vskutku velmi malé, zvl. VeZnll'-
me-Ii v úvahu nejenom první, nýbrž také poslední knihy Zákonů; jejich doktri-
nální shoda je ve skutečnosti větší, než bychom očekávali u dvou knih, které lili
sebe dělí přinejmenším deset let a možná třicet či více a které jsou si zcclll
nepodobné svým temperamentem a stylem (viz pozn. 6, kap. 4 a mnohá dal~1
místa v této knize, v nichž je ukázána podobnost, ne-Ii totožnost nauk Záko,,',
a Ústavy). Budeme-Ii předpokládat, že Ústava i Zákony jsou platónské, ne
vznikne tím žádný vnitřní rozpor; avšak přiznání Bumeta a Taylora, jejich)
teorie je přivádí k závěru, že Sókratés byl nejenom nepřítelem demokracil',
nýbrž že byl dokonce jejím větším nepřítelem než Platón, ukazuje problematič
nost, ne-li absurdnost jejich názoru, podle kterého nejenom Obrana Sókna"
a Kritón, nýbrž také Ústava jsou sókratovské. Ke všem těmto problémům vil
též následující poznámka a Dodatek III, B (2).
56. Ani nemusím říkat, že tato věta je pokusem o shrnutí mé interpretul'l'
historické úlohy Platónovy teorie spravedlnosti (k mravnímu selhání třicl'll
tyranů srv. Xenofón, Hellenica II, 4, 40-42) a zvláště hlavních politickýrh
teorií Ústavy. Tato interpretace se pokouší vysvětlit rozpory mezi ranýllll
dialogy, zvláště mezi Gorgiou a Ústavou, jako rozpory vznikající z fundamcn
tálního rozdílu mezi názory Sókratovými a názory pozdního Platóna. Zásadnl
důležitost otázky, které se obvykle říká sókratovský problém, ospravedlní to, ),l'
se zde pouštím do zdlouhavé a zčásti metodologické diskuse.
(I) Starší řešení sókratovského problému předpokládalo, že jedna skupinll
platónských dialogů, zvl. Obrana Sókrata a Kritón, je sókratovská (tj. většinou
historicky správná a jako taková i míněna), zatímco většina dialogů je platón
ská, včetně mnoha těch, v nichž je Sókratés hlavním řečníkem, jako například
ve Faidónovi a Ústavě. Starší autority tento názor často zdůvodňovaly pouka,
zem na "nezávislého svědka" Xenofónta a zdůrazněním podoby mezi XCUI)
fóntovým Sókratem a Sókratem "sókratovské" skupiny dialogů, a na odlišnosti
mezi Xenofóntovým "Sókratem" a "Sókratem" platónské skupiny dialo~i'l
Zvláště metafyzická teorie Forem či Idejí byla obvykle považována za platún
skou.
298
(2) Na tento názor zaútočil J. Bumet, kterého podpořil A. E. Taylor. Bumet

udsoudil argumentaci, na níž je založeno "starší řešení" (jak je označuji), jako
IlI'pi'csvědčivou argumentaci kruhem. Tvrdil, že není správné vybrat skupinu
dialogů pouze proto, že v nich je teorie Forem méně výrazná, a nazvat je
·.ukratovskými a pak tvrdit, že teorie Forem nebyla vynálezem Sókratovým,
IIvhrž Platónovým. Není prý také správné tvrdit, že Xenofón byl nezávislý
.Il'dek, protože nemáme vůbec žádný důvod věřit v jeho nezávislost, zatímco
III:lmC dobré důvody věřit, že musel znát mnoho Platónových dialogů v době,
I, .ly začal psát svá Memorabilia. Bumet požadoval, abychom vyšli z předpokla
dll, že Platón skutečně mínil to, co říkal, a že když nechal Sókrata vyslovit
IIIl'iIOU teorii, věřil - a chtěl, aby tak věřili i jeho čtenáři -, že ta je pro
';ukratovo učení charakteristická.
(.l) Ačkoliv mi Bumetovy názory na sókratovský problém připadají neudrži-
1..I1Il:, byly mimořádně cenné a inspirující. Odvážné teorie tohoto druhu, i když
I·.UII nesprávné, vždy znamenají pokrok; a Bumetovy knihy jsou plné odváž-
lI\dl a krajně nekonvenčních názorů na dané téma. Je to třeba ocenit o to více,
I" historické téma má vždy sklon k opotřebování. Jakkoli však Bumeta obdi-
I lili zajeho skvělé a odvážné teorie a jakkoli oceňujijejich prospěšnost, nejsem

'.' hopen sám sebe přesvědčit, vezmu-Ii v úvahu důkazy, které mám k dispozici,
I" Iylo teorie jsou udržitelné. Jsem přesvědčen, že Bumet ve svém vzácném
1I.lIlšení nebyl vždy ke svým myšlenkám dostatečně kritický. Jiní proto považují
:.1 lIutné tyto myšlenky kritizovat.
('0 se týče sókratovského problému, jsem s mnoha jinými přesvědčen, že je
I I;lkladě správný názor, který jsem označil za "starší řešení". Ten byl v pošled-
III době dobře obhájen proti Bumetovi a Taylorovi, zvl. G. C. Fieldem (Plato
,II,rI Ifis Contemporaries, 1930) a A. K. Rogersem (The Socratic Problem,
I'I ll); k tomuto názoru se zřejmě připojují mnozí další badatelé. I přesto, že
dusud předložené argumenty mi připadají přesvědčivé, budiž mi dovoleno je
dupl nit a použít přitom některých výsledků této knihy. Avšak dříve, než přejdu
I,,' kritice Bumeta, budiž mi dovoleno konstatovat, že právě Bumetovi vděčíme
: ,I pochopení následujícího metodologického principu. Platónovy důkazy jsou
I' ',liul;mi důkazy z první ruky, jaké máme; všechna další svědectví jsou sekun-
d.lIllí. (Bumet tento názor aplikoval na Xenofónta; musíme jej však aplikovat
Lil,,' na Aristofana, jehož důkazy byly odmítnuty samotým Sókratem v Obraně
""I,/'tIla; viz (5) dále.)
I") Bumet vysvětluje, že jeho metoda vychází z předpokladu, "že Platón
I ·.kulku mínil to, co řekl". Podle tohoto metodologického principu musel
l'l.ll"'nův "Sókratés" být míněn jako portrét historického Sókrata. (Srv.
I lIumet, GPh I, str. 128,212 n. a pozn. na str. 349-50; srv. A. E. Taylor, cit.
ol . ,Ir. 14 n., 32 n., 153.) Připouštím, že Bumetův metodologický princip je
'1'1 ;lvným východiskem. Avšak v bodě (5) se pokusím ukázat, že síla faktů je
l.iI,ovÚ, že brzy přinutí každého, včetně Bumeta a Taylora, aby se jej vzdali.
I.d,o všichni ostatní jsou i oni nuceni interpretovat to, co Platón říká. Avšak
:.llilllCO jiní si toto uvědomují, a jsou proto ve svých interpretacích pečliví
.1 I, III ičtí, ti, kteří se drží přesvědčení, že neinterpretují Platóna, nýbrž že prostě
1'111 imají to, co řekl, si nevyhnuteně znemožňují kritické přezkoumáni svých

II IInpretací.
299
(5) Fakty, která činí Bumetovu metodologii nepoužitelnou a nutí jej a všech-
ny ostatní interpretovat to, co Platón řekl, jsou samozřejmě rozpory v Platónovč
údajném portrétu Sókrata. Dokonce i když přijmeme princip, že nemáme žádné
lepší svědectví než svědectví Platónovo, jsme vnitřními rozpory jeho textů
nuceni jej nebrat za slovo a vzdát se předpokladu, že "vskutku mínil to, co
řekl". Jestliže se svědek sám zaplete do rozporů, nemůžeme přijmout jeho
svědectví, aniž bychom je interpretovali, i kdyby to byl nejlepší možný svědek.
Uvedu nejprve pouze tři příklady takových vnitřních rozporů.
(a) Sókratés v Obraně Sókrata třikrát velmi působivě opakuje (18 b-c;
19 c-d; 23 d), že jej nezajímá přírodní filosofie (a tedy filosofie pythagorejská):
"Nevím nic, ani mnoho ani málo, o takových věcech" (19 c); "občané athénští,
já nemám s těmito věcmi nic společného" (tj. se spekulacemi o přírodě). Sókra-
tés tvrdí, že mnozí, kteří jsou přítomni tohoto procesu, by mohli pravdivost jeho
tvrzení potvrdit; slyšeli jej hovořit, avšak ani málo, ani mnoho slov jej nikdo
nikdy neslyšel hovořit o záležitostech přírodní filosofie (Apol. 19 c-d). Na
druhé straně máme (a'), Faidóna (srv. zvl. 108 d n., s odkazy na pasáže Obrany
Sókrata) a Ústavu. V těchto dialozích se Sókratés jeví jako pythagorejský
filosof "přírody"; a to do té míry, že jak Bumet, tak Taylor mohli říci, že byl ve
skutečnosti vedoucím členem pythagorejské filosofické školy. (Srv. Aristotela,
který říká o pythagorejcích, že "veškero jejich přemítání a veškero zkoumání
týká [se] přírody"; Met. 989b.)
Já však nyní tvrdím, že (a) a (a') jsou v přímém vzájemném rozporu; tuto
situaci zhoršuje to, že vzrušená doba Ústavy je ranější a doba Faidóna pozdější
než doba Obrany Sókrata. To znemožňuje sladit (a) s (a') předpokladem, že
Sókratés se v posledních letech života, v době mezi Ústavou a Obranou Sókra-
ta, buď vzdal pythagorejství, nebo že byl na pythagorejství obrácen až v posled-
ním měsíci života.
Nechci tvrdit, že neexistuje způsob, jak tento rozpor odstranit nějakým
předpokladem nebo interpretací. Bumet a Taylor mohou mít důvody, možná
i dobré důvody, k spolehnutí se na Faidóna a Ústavu spíše než na Obranu
Sókrata. (Měli by si však uvědomit, že za předpokladu správnosti Platónova
portrétu, jakákoli pochyba o Sókratově pravdomluvnosti v Obraně Sókrata
z něj činí někoho, kdo lže, aby si zachránil kůži.) Takovéto otázky mne však
v této chvíli nezajímají. Jde mi spíše o to, že přijetím svědectví (a) proti (a')
jsou Bumet a Taylor nuceni opustit svůj fundamentální metodologický předpo
klad, "že Platón opravdu mínil to, co říkal"; jsou nuceni interpretovat.
Avšak interpretace, které si autor neuvědomuje, musí být nekritické; to lze
ilustrovat na způsobu, jakým Bumet a Taylor užívají Aristofanova svědectví.
Tvrdí, že by Aristofanovy žerty byly nesmyslné, kdyby Sókratés nebyl přírod
ním filosofem. Avšak Sókratés náhodou (spolu s Bumetem a Taylorem předpo
kládám, že Obrana Sókrata je historická) předvídal právě tento argument. Ve
své obraně varoval své soudce právě před touto Aristofanovou interpretací
a s plnou vážností trval na tom (Apol. 19 cnn.; viz též 20 c-e), že s přírodní
filosofií nemá ani mnoho ani málo společného, nýbrž zhola nic. Sókratés měl
pocit, jako by v této věci bojoval se stíny minulosti (Apol. 18 d-e); nyní však
můžeme říci, že také bojoval se stíny budoucnosti. Když totiž vyzval své
spoluobčany, aby předstoupili ti, kdo věřií Aristofanovi a odvažují se nazvat
300
Poznámky ke kapitole JO (56)
Súkrata lhářem, nepředstoupil nikdo. Trvalo to 2300 let, než se někteří platoni-
kové rozhodli na tuto výzvu odpovědět.
V této souvislosti se můžeme zmínit o tom, že Aristofanés, umírněný antide-
lIIokrat, útočil na Sókrata jako na "sofistu", a že většina sofistů byli demokraté.
(b) K problému přežití zaujímá Sókratés v Apol. 40 cnn. agnostický postoj;
(h') Faidón sestává hlavně z komplikovaných důkazů nesmrtelnosti duše. Tím-
ln problémem se Burnet zabývá (ve svém vydání Faidóna, 1911, str.
.\LVIII nn.) způsobem, který mne vůbec nepřesvědčuje. (Srv. pozn. 9, kap. 7
a rozn. 44, kap. 10.) Avšak ať už má pravdu či nikoli, jeho vlastní diskuse
dokazuje, že je nucen vzdát se svého metodologického principu a interpretovat
10. co říká Platón.
(c) Sókratés v Obraně Sókrata říká, že moudrost i těch nejmoudřejších spo-
l'ivá v pochopení toho, jak málo toho vědí, a že proto delfské rčení "poznej sám
scbe" musí být interpretováno jako "poznej své meze"; vyvozuje z toho, že
právě vladaři, více než kdo jiný, by měli znát své meze. Podobné názory lze
nalézt v jiných raných dialozích. Avšak hlavní mluvčí dialogů PoUtikos a Zá-
liOny přicházejí s tím, že mocní by měli být moudří; moudrostí už nemíní
poznání lidských mezí, nýbrž spíše zasvěcení do hlubších mystérií dialektické
lilosofie - tušení světa Forem či Idejí, nebo výcvik v královské vědě, politice.
Totéž pojetí je rozvedeno ve Filébovi, dokonce jako část diskuse o delfském
rčenÍ. (Srv. pozn. 26, kap. 7.)
(d) Vedle těchto tří flagrantních rozporů bych se rád zmínilo dalších dvou,
které by snadno mohli opomenout ti, kteří nevěří, že Sedmý list je pravý, ale
které, jak se mi zdá, byly osudné Burnetovi, tvrdícímu, že Sedmý list je
autentický. Burnetovu názoru (který je neudržitelný, i když tento dopis nevez-
meme v úvahu; srv. s celou touto otázkou pozn. 26 (5), kap. 3), že Sókratés-
I/ikoli Platón - zastával teorii Forem, odporuje pasáž Ep. Vll 342 a nn.; jeho
názoru, že zvl. Ústava je sókratovská, odporuje Ep. Vll 326 a (srv. pozn. 14, kap.
7). Všechny tyto obtíže lze samozřejmě odstranit, ovšem pouze interpretacÍ.
(e) Existuje mnoho podobných, i když zároveň subtilnějších a důležitějších
rozporů, o nichž jsme podrobněji diskutovali v předcházejících kapitolách, zvl.
v kap. 6, 7 a 8. Rád bych shrnul ty nejdůležitější z nich.
(e I) Postoj k lidem, zvl. mladým, se v. Platónově vykreslení mění takovým
způsobem, že to nelze vysvětlit jako Sókratův vývoj. Sókratés zemřel za právo
svobodně mluvit k mladým, které miloval. Avšak v Ústavě čteme, že zaujímá
blahosklonný a zároveň nedůvěřivý postoj, který připomíná rozladěnost athén-
ského cizince (nepochybně Platóna samého) v Zákonech a obecnou nedůvěru
k lidstvu, která je v tomto díle tak často vyjádřena. (Srv. text u pozn. 17-18,
kap. 4, pozn. 18-21, kap. 7 a pozn. 57-58, kap. 8.)
(e2) Totéž lze říci o Sókratovu postoji k pravdě a svobodě slova. On za ně
zemřel. Avšak v Ústavě "Sókratés" propaguje lhaní; v nepochybně platónském
dialogu PoUtikos je lež předkládána jako pravda, a v Zákonech je svoboda
myšlení potlačena zřízením inkvizice. (Srv. táž místa jako předtím, dále po-
známky 1-23 a 40-41, kap. 8 a pozn. 55, kap. 10.)
(e3) Sókratés v Obraně Sókrata a v některých jiných dialozích je intelektuál-
ně skromný; ve Faidónovi se mění v muže, který si je jist pravdivostí svých
metafyzických spekulací. V Ústavě je dogmatikem, který zaujal postoj nepříliš
301
vzdálený od petrifikovaného autoritářství dialogu PoUtikos a Zákony. (Srv. text

k pozn. 8-14 a 26, kap. 7; pozn. 15 a 33, kap. 8; a (c) v této poznámce.)
(e4) Sókratés v Obraně Sókrata je individualistou; věří v soběstačnost lid-
ského jedince. V Gorgiovi je stále individualistou. V Ústavě je radikálním
kolektivistou, a jeho stanovisko je velmi podobné Platónovu stanovisku v Zá-
konech. (Srv. pozn. 25 a 35, kap. 5, text u pozn. 26, 32, 36 a 48-54, kap. 6
a pozn. 45, kap. 10.)
(e5) Podobně se můžeme vyjádřit i o Sókratovu rovnostářství. V Menónovi
uznává, že otrok má účast na obecné rozumovosti všech lidských bytostí a že
jej lze naučit dokonce i čisté matematice; v Gorgiovi obhajuje rovnostářskou
teorii spravedlnosti. Avšak v Ústavě opovrhuje dělníky a otroky a staví se proti
rovnostářství stejně razantně jako Platón v Timaiovi a Zákonech. (Srv. pasáže
zmíněné v (e4); dále pozn. 18 a 29, kap. 4; pozn. 10, kap. 7 a pozn. 50 (3),
kap. 8, kde je citována pasáž Tim. 51 e.)
(e6) Sókratés v Obraně Sókrata a v Kritiovi je věrný athénské demokracii.
V Menónovi a v Gorgiovi (srv. pozn. 45, kap. 10) jsou náznaky nepřátelské
kritiky; v Ústavě (ajsem přesvědčen, že i v Menexenovi) je otevřeným nepříte
lem demokracie; ačkoliv se v dialogu PoUtikos a na začátku Zákonů vyjadřuje
opatrněji, jeho politické tendence v pozdějších částech Zákonů jsou nepochyb-
ně (srv. text u pozn. 32, kap. 6) totožné s tendencemi "Sókrata" v Ústavě. (Srv.
pozn. 53 a 55, kap. 10 a pozn. 7 a 14-18, kap. 4.)
Tento poslední argument lze také podpořit následovně: Zdá se, že Sókratés
v Obraně Sókrata není pouze věrný athénské demokracii, nýbrž že se přímo
obrací na demokratickou stranu upozornění in, že jejím členem byl Chairofón,
jeden z jeho nejhorlivějších žáků. Chairofón hraje v Obraně Sókrata rozhodu-
jící úlohu, neboť tím, že se obrátil na orákulum, stává se nástrojem, pomocí
něhož Sókratés rozpoznává své životní poslání a nakonec odmítá uzavřít kom-
promis s démem. Sókratés tuto důležitou osobu uvádí zdůraznčním toho (Apol.
20 e - 21 a), že Chairofón byl nejenom jeho přítelem, nýbrž i přítelem lidu, že
s ním sdílel jeho vyhnanství a že se s ním vrátil (lze předpokládat, že se účastnil
boje proti třiceti tyranitm); Sókratés si tedy volí za hlavního svědka své obha-
joby horlivého demokrata. (Pro Chairofóntovy sympatie existují určité nezávis-
lé důkazy, např. v Aristofanových Mracích 104, 50 I nn. Chairofóntovo vystou-
pení v Charmidovi mělo asi vytvořit jakousi rovnováhu; převaha Kritii
a Charmida by jinak dělala dojem podpory třiceti tyranů.) Proč Sókratés zdů
razňuje, že militantní člen demokratické strany je jeho blízkým přítelem?
Nemůžeme předpokládat, že to byla pouze zvláštní prosba, která měla soudce
pohnout, aby byl milosrdnější; celý duch jeho obrany směřuje proti tomuto
předpokladu. Nejpravděpodobnější hypotézou je, že by Sókratés, když upozor-
ňoval, že má v demokratickém táboře žáky, chtěl nepřímo popřít obvinění
(které bylo také pouze nepřímé), že je stoupencem aristokratické strany a uči
telem tyranů. Duch Obrany Sókrata vylučuje předpoklad, že Sókratés u soudu
prohlašoval, že je přítelem demokratického vůdce, aniž by měl opravdové
sympatie k věci demokracie. Stejný závěr musíme vyvodit z pasáže (Apol.
32 b-d), v níž Sókratés zdůrazňuje svou víru v demokratickou legalitu a zcela
jednoznačně odsuzuje třicet tyranů.
302
( 6) Právě svědectví obsažená v Platónových dialozích nás nutí předpokládat,

h' dialogy nejsou zcela historické. Musíme se tedy pokusit tato svědectví
IIllapretovat předložením teorií, které s nimi lze kriticky, metodou pokusu
.1 omylu, porovnat. Máme velmi pádné důvody věřit, že Obrana Sókrata je
\' podstatě historická, neboť je to jediný dialog, který popisuje veřejné vy stou-
"mi značné důležitosti a který je znám velkému množství lidí. Na druhé straně
\'IIIlC, že Zákony jsou Platónovým posledním dílem (až na spornou Epinomis)
.1 i.e jsou upřímně "platónské". Nejjednodušším předpokladem pro považování
dialogů za historické či sókratovské je jejich soulad s tendencemi Obrany

S,ikrata, a za platónské jejich rozpor s těmito tendencemi. (Tento předpoklad
II;'IS prakticky vrací ke stanovisku, které jsem výše označil za "starší řešení"
·.... kratovského problému.)
Vezmeme-Ii v úvahu tendence zmíněné v (el) - (e6), zjistíme, že můžeme
';nadno seřadit nejdůležitější dialogy tak, že u každé z těchto tendencí se podob-
Ilost se sókratovskou Obranou Sókrata snižuje a podobnost s platónskými Zá-
I. OliV zvětšuje. Jde o toto pořadí:
Óbrana Sókrata a Kritón - Menón - Gorgias - Faidón - Ústava - Politikos
Timaios - Zákony.
Skutečnost, že v tomto pořadí jsou dialogy seřazeny podle v.~ech tendencí
(L' I ) až (e6), je sama potvrzením teorie, že se Platónovo myšlení vyvíjelo právě
lakto. Lze však získat i zcela nezávislý důkaz. "Stylometrická" zkoumání uka-
I.ují, že naše řada odpovídá chronologickému pořadí, v němž Platón psal své
dialogy. A konečně, toto pořadí, přinejmenším až k Timaiovi, vykazuje rovněž
průběžně rostoucí zájem o pythagorejství (a eleatství). Musí se tedy jednat
o další tendenci ve vývoji Platónova myšlení.
Nyní zcela odlišný argument: Z Platónova vlastního svědectví ve Faidónovi
víme, že Antisthenés byl jedním ze Sókratových nejbližších přátel; víme také,
i.e Antisthenés o sobě tvrdil, že uchovává pravé sókratovské krédo. Stěží by-
chom uvěřili tomu, že Antisthenés byl přítelem Sókrata Ústavy. Musíme tedy
najít společné východisko učení Antisthena a Platóna; toto společné východis-
ko nacházíme u Sókrata Obrany Sókrata a Kritii a v některých naukách vlože-
ných do úst "Sókratovi" Menóna, Gorgii a Faidóna.
Tyto argumenty jsou zcela nezávislé na jakémkoli Platónově díle, o němž
kdy byly vyjádřeny vážné pochybnosti Uako Alkibiadés I, Theagés a Listy).
Nezávisí ani na svědectví Xenofóntově. Jsou založeny pouze na svědectvích
některých z nejslavnějších Platónových dialogů. Jsou však v souladu s tímto
sekundámím svědeckým materiálem, zvl. se Sedmým listem, kde Platón v ná-
stinu svého vlastního duševního vývoje (325 n.) dokonce jednoznačně odkazuje
na klíčovou pasáž Ústavy, jakožto na svůj vlastní stěžejní objev: " ... byl jsem
přinucen říci ... , že tedy lidské pokolení nevyjde z běd, dokud se buď třída
správně a opravdově filosofujících mužů neujme politické vlády anebo dokud
sc třída držitelů vládní moci v obcích nějakým božským řízením neoddá sku-
lečné filosofii." (326 a; srv. pozn. 14, kap. 7 a (d) výše v této poznámce.)
Nechápu, jak je možné v souladu s Bumetem přijmout tento dopis za pravý,
aniž bychom připustili, že stěžejní nauka Ústavy je Platónova, a nikoli Sókra-
lova; to jest aniž bychom se vzdali smyšlenky, že Platónův portrét Sókrata
v Ústavě je historický. (K dalším důkazům srv. například Aristotelés, Sophist.
303
El. 183b 7: "Sókratés kladl otázky, avšak nedával žádné odpovědi; neboť
přiznal, že neví." To odpovídá Obraně Sókrata, avšak stěží Gorgiovi, a zcela
jistě ne Faidónovi či Ústavě. Viz dále Aristotelovu slavnou zprávu o dějinách teorie
Idejí, o níž skvěle pojednává G. C. Field, cit. d.; srv. též pOZll. 26, kap. 3.)
(7) Proti důkazům tohoto charakteru mohou mít důkazy použité Bumetem
a Taylorem jen malou váhu. Uveďme si příklad: Jako důkaz svého názoru, že
Platón byl politicky umírněnější než Sókratés a že Platónova rodina byla spíše
"whigovská", užívá Bumet argumentu, že se jeden člen Platónovy rodiny
jmenoval "Démos". (Srv. Gorg. 481 d, 513 b. - Není však jisté, i když je to
pravděpodobné, že Démův otec Pyrilampés, o němžje zde zmínka, je skutečně
totožný s Platónovým strýcem a kmotrem zmíněným v Charmidovi 158 a,
a v Parmenidovi 126 b, tj. že Démos byl Platónovým příbuzným.) Ptám se:
Jakou váhu může mít toto ve srovnání s historickými záznamy o dvou Platóno-
vých tyranských strýcích, s dochovanými politickými zlomky Kritiovými (kte-
ré by zůstaly v Platónově rodině, i kdyby měl Bumet pravdu ve svém velmi
sporném tvrzení, podle nějž byl jejich autorem jeho děd; srv. pozn. v GPh J, str.
338 s Chaml. 157 e a 162 d, kde je narážka na básnické nadání tyrana Kritii),
s faktem, že Kritiův otec patřil k oligarchii čtyř set (Lysis 12,66), a s Platóno-
vými vlastními spisy, které kombinují rodinnou hrdost nejen s antidemokratic-
kými, nýbrž také s antiathénskými tendencemi? (Srv. chvalozpěv v Tim.
20 a na takového nepřítele Athén, jakým byl Hennokratés Sicilský, tchán Dio-
nysia Staršího.) Za Burnetovým argumentem se samozřejmě skrývá snaha
posílit teorii, že Ústava je sókratovská. Další příklad chybné metody si můžeme
vzít z A. E. Taylora, který argumentuje ve prospěch názoru, že Faidón je
sókratovský (srv. s pozn. 9, kap. 7 v této knize): "Ve Faidónovi (72 e) ... je
teorie, že ,naše učení není nic jiného než vzpomínání', výslovně označena
Simmiou" (zde se Taylor spletl; řečníkem je Kebés), "hovořícím k Sókratovi,
za ,myšlenku, kterou ty podle svého zvyku často říkáš'. Pokud nebudeme
ochotni považovat Faidóna za gigantickou a neomluvitelnou mystifikaci, je to
pro mne důkazem toho, že uvedená teorie je vskutku Sókratova." (Socrates,
pozn. 2, str. 148 n.; srv. též str. 162). (Podobný argument nalezneme v J. Bume-
tově vydání Faidóna, Phaedo, str. xii, konec kapitoly ii.) K tomu bych rád
připojil následující komentář: (a) Předpokládá se zde, že se Platón, když psal
tuto pasáž, považoval za historika, neboť jinak by jeho tvrzení nebylo "gigan-
tickou a neomluvitelnou mystifikací"; jinými slovy se zde předpokládá nejspor-
nější a nejcentrálnější bod této teorie. (b) I kdyby se však byl Platón považoval
za historika (a já si myslím, že se za něj nepovažoval), fonnulace "gigantický ...
atd." je zřejmě příliš silná. Taylor, nikoli Platón, podtrhuje slovo "ty". Platón si
možná jen přál naznačit, že čtenáři dialogujsou s touto teorií obeznámeni. Nebo
snad chtěl odkázat na Menóna a tím i na sebe. (Myslím, že toto poslední
vysvětlení je téměř určitě správné, s ohledem na Phd. 73 a n., kde je narážka na
geometrické obrazce.) Nebo se možná z jakéhosi důvodu zmýlil. Takové věci
se mohou přiházet, dokonce i historikům. Například Bumet musí vysvětlit
Sókratovo pythagorejství; proto činí Pannenida pythagorejcem a nikoli žákem
Xenofanovým, o němž píše: "verze, že založil elatskou školu, zřejmě pochází
ze žertovné poznámky Platónovy, která by rovněž dokazovala, že Homér byl
hérakleitovcem" (GPh I, str. 64). Bumet k tomu dodává tuto poznámku pod
304
.. "rou: "Platón, Soph. 242 d. Viz EGPh, str. 140." Jsem přesvědčen, že z této
historikovy fonnulace jasně vyplývá čtveré: (I) Platónova pasáž, v níž odkazu-
ll" na Xenofana,je míněna žertem, tedy nikoli vážně, (2) tento žert se projevuje
ll" zmínce o Homérovi, to jest (3) poznámkou, že byl hérakleitovcem, což by
'."mozřejmě bylo vskutku velmi žertovné, neboť Homér žil dlouho před Hé-
I"klcitem, a (4) neexistují žádné jiné vážné důkazy, které by kladly Xenofana
do souvislosti s eleatskou školou. Všechny tyto čtyři vývody jsou však neudr-
Illdné. Zjišťujeme totiž, (I) že pasáž v Soph. 242 d vztahující se na Xenofana
Ilení žertovná, nýbrž že ji doporučuje sám Bumet v metodologickém dodatku
h' své práci EGPh jako důležitou a plnou cenných historických informací;
t.') že neobsahuje vůbec žádnou zmínku o Homérovi; a (3) že další pasáž, která
11110 zmínku obsahuje (Theait. 179 d-e; srv. 152 d-e, 160 d, se kterou Burnet
olllylem ztotožnil pasáž Soph. 242 d v GPh 1- této chyby se v EGPh nedopus-
td) se o Xenofanovi nezmiňuje; nenazývá také Homéra hérakleitovcem, nýbrž
Iiká pravý opak, totiž že některé Hérakleitovy myšlenky jsou stejně staré jako
Ilomér (což je samozřejmě daleko méně žertovné); a (4) existuje jasná a důle
litú pasáž v Theofrastovi (Phys, op., zl. 8 = Simplikios, in Phys. 28, 4), která
11I'ipisuje Xenofanovi mnohé názory, o nichž víme, že je zastával také Panneni-
d':s, a které jej s Parmenidem spojovaly - nemluvě o DL, IX, 21-23, nebo
"Timaiovi podle element, Strom 1,64,2. Tuto hromadu nedorozumění, chyb-
Ilých interpretací a citací a zavádějících vynechávek (k vytvořenému mýtu viz
(i. S. Kirk a J. E. Raven, str. 265) lze nalézt v jediné historické poznámce
I skutku tak velikého historika, jakým byl J. Burnet. Z toho je třeba se poučit
I' tom smyslu, že takové věci se stávají dokonce i těm nejlepším historikům a že
lšichni lidé jsou omylní. (Vážnější příklad tohoto druhu omylnosti je probírán
I pozn. 26 (5), kap. 3.)
(8) Předpokládáme zde, že chronologické pořadí Platónových dialogů, které

ISOU důležité v této argumentaci, je téměř totožné s pořadím stylometrického
Sl'Znamu W. Lutoslawského (The Origin and Growth oj Plato 's Logic, 1897).
Seznam dialogů důležitých pro tuto práci lze nalézt v pozn. 5, kap. 3. Je
,,:staven tak, že uvnitř každé skupiny je větší nejistota v dataci než mezi
(l'dnotlivými skupinami. Menší odchylkou od stylometrického seznamu je
IImístění Euthyfróna, který mi pro svůj obsah (probíraný v textu u pozn. 60,
kap. 10) připadá pravděpodobně pozdější než Kritón; to však není tak důležité.
tSrv. též pozn. 47, kap. 10.)
57. Ve Druhém listě existuje slavná a poněkud záhadná pasáž (314 c): "Proto
I';cm já nikdy nic o těchto věcech nepsal a není žádného spisu Platónova ani
lIebude, avšak to, co se mu nyní přičítá, náleží krásnému a mladému S ókratovi. "
Nejpravědpodobnějším řešením této hádanky je, že tato pasáž, ne-Ii celý dopis, je
podvržená. (Srv. G. C. Fieldovu práci Plato and His Contemporaries, str. 200 n.,
kde autor obdivuhodným souhrnem důvodů zpochybňuje pravost dopisu, zvl.
pasáží ,,312 d - 313 c a možná až po 314 c"; co se týče místa 314 c,je snad
dalším důvodem to, že padělatel možná chtěl poukázat či interpretačně navázat
lIa skoro podobnou poznámku v Sedmém listě 341 b-c, citovanou v pozn. 32,
kap. 8.) Jestliže však spolu s J. Burnetem (GPh I, str. 212) budeme na okamžik
pl'edpokládat, že pasáž je pravá, pak poznámka "krásnému a mladému" zajisté
305
vyvolává otázky, zvláště proto, že ji nelze brát doslova, protože ve všech

platónských dialoZÍch je Sókratés představován jako starý a ošklivý (jedinou
výjimkou je Parmenidés, kde je Sókratés stěží krásný, i když je dosud mladý).
Je-Ii tato záhadná poznámka pravá, znamenala by, že Platón zcela záměrně
podal idealizovaný, a nikoli historický obraz vylíčení Sókrata; docela dobře by
zapadalo do naší interpretace, kdybychom zjistili, že Platón si byl vskutku
vědom toho, že reinterpretuje Sókrata jako mladého a krásného aristokrata,
který je samozřejmě Platónem samým. (Srv. též pozn. II (2), kap. 4, pozn.
20 (I), kap. 6 a pozn. 50 (3), kap. 8.)
58. Cituji z prvního odstavce úvodu J. L. Daviese a C. E. Vaughana kjejich
překladu Ústavy (Republic). Srv. R. H. S. Crossman, Plato To-Day, str. 96.
59. (1) Jedním z nejvýraznějších dojmů z Platónova díla, zvl. z Ústavy, je

"rozdělení" či "rozštěpení" v Platónově duši. Pouze takový muž, který musel
tvrdě zápasit o to, aby se dokázal ovládnout a aby jeho rozum převládl nad
zvířecími instinkty, mohl tuto rozštěpenost zdůraznit tak jako Platón; srv.
pasáže, na něž se odkazuje v pozn. 34, kap. 5, zvl. pasáž o zvířeckosti v člověku
(Rep. 588 c), která je pravděpodobně orfického původu, a v pozn. 15 (1)-(4),
I i, 19, kap. 3. Tento výkladje nejen ohromujícím způsobem podobný psychoa-
nalytickým naukám, nýbrž se v něm možná projevují i silné symptomy represe.
(Viz též začátek IX. knihy, Rep. 571 d, 575 a; tyto pasáže zní jako expozice
nauky o oidipovském komplexu. Na Platónův vztah k matce snad vrhá určité
světlo Rep. 548 e - 549 d, zvl. s ohledem na to, že v 548 e je jeho bratr G1aukón
ztotožněn se synem, o němžje řeč.) * Skvělé formulace Platónových vnitřních
konfliktů a pokus o psychoanalytickou analýzu jeho vůle k moci nalezneme
u H. Kelsena v The American Imago, sv. 3, 1942, str. 1-110, a u W. Fiteho, The
Plutunic Legend, 1939. *
Platoniky, kteří nejsou ochotni připustit, že z Platónovy touhy a usilování
o jednotu, harmonii a jednozvučnost můžeme učinit závěr, že byl sám nejednot-
ný a disharmonický, bych rád upozornil, že tento způsob argumentace byl
vynalezen Platónem. (Srv. Symp. 200 a n., kde Sókratés argumentuje, že z toho,
že někdo miluje a touží, nutně a ne pouze pravděpodobně vyplývá, že předměty
své lásky a touhy nemá.)
To, co jsem nazval Platónovoupulitickou teorií duše (viz též text u pozn. 32,
kap. 5), tj. rozdělení duše podle třídně rozdělené společnosti, zůstalo nadlouho
základem většiny psychologií. Tato teorie je rovněž základem psychoanalýzy.
Podle Freudovy teorie se to, co Platón nazval vládnoucí částí duše, snaží udržel
svou tyranii "cenzurou", zatímco vzpurné proletářské zvířecí instinkty, které
odpovídají společenskému podsvětí, ve skutečnosti vykonávají skrytou dikta-
turu, neboťurčují politiku zdánlivého vladaře. - Od dob Hérakleitova "plynutí"
a "boje" silně ovlivňuje sféra společenské zkušenosti teorie, metafory a symbo-
ly, kterými interpretujeme fyzický svět kolem nás (a sebe samy). Stačí se pouze
zmínit o tom, že Darwin pod vlivem Malthusovým přijal teorii společenské
soutěže.
(2) Připojme zde poznámku o mystice a jejím vztahu k otevřené a uzavřené
společnosti a k napětí civilizace.
306
Poznámky ke kapitole JO (59)
I\kTaggart ve své skvělé studii Mysticism ukázal (Philosophical Studies,

\ \.bllL- S. V. Keelingem, 1934, zvl. str. 47 nn.), že mystika je založena na dvou
",U:l<llIíeh myšlenkách: (a) na myšlence mystického spojení, tj, na tvrzení, že
\, ·.knlečném světě je větší jednota, než jakou poznáváme ve světě běžné
·I,II',(·lIosti, a (b) na myšlence mystické intuice, tj. na tvrzení, že existuje způsob,
"~Ii, poznat to, co "uvádí poznané do užšího a přímějšího vztahu s tím, co je
'I!.IIIIO," než je v běžné zkušenosti vztah mezi poznávajícím subjektem a zná-
1111111 objektem. McTaggart oprávněně tvrdí (str. 48), že "z těchto dvou vlast-
""'.1 i je mystická jednota fundamentálnější," protože mystická intuice je "pří-
1,I.I<Iel11 mystické jednoty". Můžeme dodat, že třetí vlastností, ještě méně fun-
d,lIlIl'nlální, je (c) mystická láska, která je příkladem mystické jednoty a mys-
,.. I,c' intuice.
k /.ajímavé (a toho si McTaggart nepovšiml), že v dějinách řecké filosofie
1I,IIIku mystické jednoty poprvé jasně formuloval Parmenidés ve své holistické
"'''IIi jednoho (srv. pozn. 41, kap. 10); dále Platón, který připojil propracova-
""11 teorii mystické intuice a spojení s božským (srv. kap. 8); u Parmenidajsou
1"'1<'111 její prvopočátky; dále Aristotelés, např. de An. 425b 30 n.: "Skutečné
'.Iv~l'ní a skutečný zvuk splývají v jedno"; srv. Rep, 507 cnn., 430 a20, 431 al:
:;kntečné poznání je totožné se svým předmětem" (viz též de An. 404b 16,
,I '\/1'1. 72b 20 a I 075a 2, a srv. Tim. 45 b-c, 47 a-d, Men, 81 a nn.; Phd, 79 d);
.1 .blc novoplatonikové, kteří propracovali teorii mystické lásky, z níž lze
II Platóna nalézt pouze začátek (například v jeho nauce, podle které filosof mi/uje
IH:lvdu, což úzce souvisí s holistickou teorií a s filosofovým spojením s božskou
Plavdou; Rep. 475 nn.).
S ohledem na tyto fakty a na naši historickou analýzu jsme vedeni interpre-
I•• \'at mystiku jako jednu z typických reakcí na zhroucení uzavřené společnosti,
I.!ko reakci, která byla svým původem zaměřena proti otevřené společnosti
.1 klerá může být označena za únik do snu o ráji, v němž se kmenová jednota
"dhaluje jako neměnná skutečnost.

Tato interpretace je v přímém konfliktu s interpretací Bergsonovou v jeho
p,:'lei Dva prameny mravnosti a náboženství; neboť Bergson tvrdí, že právě
IIlvslika činí skok z uzavřené do otevřené společnosti.
* Musíme však připustit (jak mne na to v dopise velmi laskavě upozornil
I:lcob Viner), že mystika je natolik všestranná, že působí v jakémkoli politic-
1."111 směru, a mystikové a mystika mají své zástupce i mezi hlasateli otevřené
,.polcčnosti. Právě mystická interpretace lepšího, méně rozděleného světa ne-
pochybně inspirovala nejen Platóna, nýbrž také Sókrata. *
Rád bych poznamenal, že v devatenáctém století, zvl. u Hegela a Bergsona,
Im'házíme evoluční mystiku, která je svým vychvalováním změn zřejmě v pří
IIIL-tll protikladu k Parmenidově a Platónově nenávisti ke změně. A přesto se
1.1;'1, že se za oběma těmito formami mystiky skrývá stejná zkušenost, jak
llkazuje to, že oběma je společné přehnané zdůrazňování změny. V obou přípa
.,,"ch se jedná o otřesný zážitek společenské změny: jeden je spojen s nadějí, že
IIl1čnu lze zastavit; druhý poněkud hystericky (a nepochybně ambivalentně)
pi'ijímá změnu jako skutečnou, podstatnou a vítanou. - Srv. též pozn. 32-33,
I.:lp. ll, pozn. 36, kap. 12; pozn. 4, 6, 29, 32 a 58, kap. 24.
307
Poz;;ámky ke kapitole 10 (60-65)
60. Raný dialog Euthyfrón je obvykle interpretován jako neúspěšný Sókratův

pokus o definování zbožnosti. Sám Euthyfrón je karikaturou lidového "pietis-
ty", který přesně ví, co si bohové přejí. Na Sókratovu otázku "Co je podle tvého
mínění zbožné a co hříšné?" jej autor nechává odpovědět: " ... zbožné je právč
to, co já nyní dělám, stíhati toho, kdo se provinil buď zločinem zabití člověka
nebo vykradením svatyně nebo kdo se dopustí některého jiného z takovýchto
přečinů, ať to je otec nebo matka nebo kdokoli jiný, ale nestíhati ho že je
hříšné." (5, d-e). Euthyfrón je představen jako člověk, který žaluje svého otce
za to, že zavraždil otroka. (Podle svědectví citovaného G. Grotem, Plato, pozn.
ke str. 312, byl podle attického práva každý občan v takovýchto případech
povinen žalovat.)
61. Srv. pozn. 35, kap. 10 a konec pozn. 19, kap. 6.
62. Tvrzení, že chcete-Ii bezpečí, musíte se vzdát svobody, se stalo hlavní
oporou revolty proti svobodě. Nic však není dále od pravdy. V životě samozřej
mě neexistuje žádné absolutní bezpečí. A však bezpečí, kterého je možno do-
sáhnout, závisí na naší bdělosti, posílené institucemi, které nám pomáhají bdít
- tj. demokratickými institucemi, které byly vytvořeny (užijeme-Ii platónského
jazyka), aby mohlo stádo pozorovat a posuzovat své hlídací psy.
63. S "variacemi" a "nepravidelnostmi" srv. Rep. 547 a. Tato pasáž je cíto-
vána v textu u pozn. 39 a 40, kap. 5. Platónova posedlost problémy rozmnožo-
vání a kontroly porodnosti snad může být zčásti vysvětlena tím, že chápal
důsledky růstu populace. A vskutku (srv. text u pozn. 7, kap. 10) "Pád", ztráta
kmenového ráje, je způsoben "přirozenou" či "původní" chybou člověka, tak-
říkajíc špatným přizpůsobením jeho přirozené míry šlechtění. Srv. též pozn. 39
(3), kap. 5; a pozn. 34, kap. 4. S následujícím citátem v tomto odstavcí srv. Rep.
566 e a text u pozn. 20, kap. 4. - R. H. S. Crossman, ve svém skvělém pojednání
o období tyranie v řeckých dějinách (srv. Plato To-Day, str. 27-30), píše: "Tak
to byli tyrani, kteří skutečně vytvořili řecký stát. Rozbili starou kmenovou
organizaci primitivní aristokracie ... " (tamt., str. 29). To vysvětluje, proč Platón
nenáviděl tyranii možná ještě více než svobodu: srv. Rep. 577 c. - (Viz však
pozn. 69, kap. 10.) Jeho pasáže o tyranii, zvl. Rep. 565-568, jsou skvělou
sociologickou analýzou důsledné mocenské politiky. Rád bych je nazval prv-
ním pokusem o logiku moci. (Zvolil jsem si tento termín analogicky k termínu
logika volby, kterého používá F. A. von Hayek pro čistou ekonomickou teorii.)
- Logika moci je dosti prostá, a často byla mistrovsky aplikována. Opačný druh
politiky je daleko obtížnější; zčásti proto, že logika protimocenské politiky, tj.
logika svobody, jc dosud téměř nepochopena.
64. Je dobře známo, že většina Platónových politických návrhů, včetně
navrhovaného komunismu žen a dětí, visela v perikleovském období "ve vzdu-
chu". Srv. skvělý souhrn v Adamově vydání Ústavy, sv. I, str. 354 n.,
* a A. D. Winspear, The Genesis oj Plato 's Thought, 1940. *
65. Srv. V. Pareto, Treatise on General Sociology, § 1843 (anglický překlad
v: The Mind and Society, 1935, sv. III, str. 1281); srv. pozn. I, kap. 13, kde je
pasáž citována úplněji.
308
f," Srv. účinek, jaký měla Glaukónova prezentace Lykofrónovy teorie na

I ,II'lI"ada (srv. pozn. 54, kap. 6) a později na Hobbese. Svědčí o tom také
. \ ."I,:,vaná "a-moralita" tolika marxistů. Levičáci často věří ve svou vlastní
'" 1I,,,r:'dnost. (l když to sem příliš nepatří, rád bych poznamenal, že tato
ll. II '"r:'dnostje někdy skromnější a příjemnější než dogmatické farizejství mno-
I", "'akčních moralistů.)

fo I f'eníze jsou jedním ze symbolů i obtíží otevřené společnosti. Nelze
I"" I'vhovat o tom, že jsme dosud nezvládli racionální kontrolu jejich užívání;
f' 1"" největším zneužitím je, že je možné si za ně koupit politickou moc.
,11"IIII'imější obdobou tohoto zneužití je instituce trhu s otroky; avšak právě tato
"".I,IIICC je v Ústavě hájena (563 bl; srv. pozn. 17, kap. 4; v Zákonech Platón
ll. '.I;I\'i proti politickému vlivu bohatství; srv. pozn. 20 (I), kap. 6.) Z hlediska
lI,dll'l(lualistické společnosti jsou peníze dosti důležité. Jsou částí instituce

I' ,,',Il'čnč) svobodného trhu, který dává spotřebiteli určitou míru kontroly nad
, I" ,hou. Bez nějaké takové instituce může výrobce kontrolovat trh do té míry,
, I'rl'stává vyrábět pro spotřebu, zatímco spotřebitel konzumuje do značné

lili' v pro výrobu. - Občas do očí bijící zneužívání peněz v nás vypěstovalo
"" ,I"u citlivost, a Platónův protiklad mezi penězi a přátelstvím je pouze prv-
111111 / mnoha vědomých a po.dvědomých pokusů využít tohoto cítění pro účely
1'"I,lické propagandy.
foX. Skupinový duch kmenového systému se samozřejmě zcela neztratil.
I', "Il'vuje se například v krajně cenných zkušenostech přátelství a soudružství,
" l.,kČ v mládežnických hnutích s kmenovým duchem jako je skauting (nebo
""'IIL'cké hnutí mládeže) a v jistých klubech a společnostech dospělých, jak
'" Iv popsány například SincIairem Lewisem v Babbittovi. Důležitost tohoto
,11:'.1 ncjuniverzálnějšího ze všech emocionálních a estetických zážitků nelze
I,,,,kci'tovat. Téměř všechna sociální hnutí, totalitní i humanistická, jsou jím
"I II vnčna. Má důležitou úlohu ve válce, a je jednou z nejmocnějších zbraní
I /poury proti svobodě; nepochybně také v míru a ve vzpourách proti tyranii,
.11 ,;ak v těchto případech je jeho humanismus ohrožován jeho romantickými

"",tlcncemi. - Vědomým a nikoli neúspěšným pokusem jej oživit, aby byla
,p"icčnost zastavena a aby byla zvěčněna třídní nadvláda, byl zřejmě anglický
,I .,IČm soukromých škol. (Motto tohoto systému bylo převzato z Rep. 558 b:
Nikdy by se nemohl státi dobrým mužem, kdyby hned v dětsvtí krása nepro-
lI,klajeho hry ... ")
I)alším produktem a symptomem ztráty kmenového skupinového ducha je
'.. ,",ozřejmě Platónův důraz na analogii mezi politikou a lékařstvím (srv. kap.
c·;, /\'1. pozn. 4). Tento důraz je výrazem pocitu z nemocného těla společnosti,
'I pocitu napětí, sklouzávání. "Od dob Platónových se zřejmě mysl politických
loI"sofů vrací k tomuto srovnání lékařství a politiky," říká G. E. C. Catlin
I I Study oj the Princip/es oj Politics, 1930, pozn. k 458, kde jsou na podporu
,,,,,,,10 tvrzení citováni Tomáš Akvinský, G. Santayana a Dean Inge; srv. též
, ,Iace tamt., pozn. ke str. 37 Millovy Logiky). Catlin také velmi charakteristicky
""\'oří (tamt., str. 459) o "harmonii" a o "touze po ochraně, která je zajištěna
,"alkou nebo společností". (Srv. též pozn. 18, kap. 5.)
309
69. Srv. kap. 7 (pozn. 24 a text; viz Athen. XI, 508), kde jsou uvedena jména
devíti takových Platónových žáků (včetně Dionysia Mladšího a Dióna). Před
pokládám, že Platónovo opakované zdůrazňování použití nejenom síly, nýbrž
,,přesvědčování a síly" (srv. Nom. 722 b, a pozn. 5, 10 a 18, kap. 8) bylo míněno
jako kritika taktiky třiceti tyranů, jejichž propaganda byla opravdu primitivní.
Z toho by však vyplývalo, že si Platón byl dobře vědom Paretova receptu, podle
nějž se má cítění využívat, místo aby se proti němu bojovalo. To, že Platónův
přítel Dión (srv. pozn. 25, kap. 7) vládl Syrakusám jako tyran, připouští
dokonce i E. Meyer ve své obraně Dióna, jehož osud vysvětluje, i přes svůj
obdiv k Platónovi jako politikovi, upozorněním na "propast mezi" (platónskou)
"teorií a praxí" (cit. d., str. 999). Meyer říká o Diónovi (tamt.): "Ideální král se
stal, z pohledu zvenčí, neodlišitelným od odsouzeníhodného tyrana." Je však
přesvědčen o tom, že Dión zůstal jaksi vnitřně idealistou a že hluboce trpěl,
když mu politická nutnost vnutila vraždy (zvl. jeho spojence Hérakleita) a po-
dobná opatření. Já si však myslím, že Dión jednal podle Platónovy teorie, která
logicky dohnala Platóna v Zákonech k tomu, že připustil dokonce i dobro tyra-
nie (709 e nn.; na témž místě je možná i náznak, že debakl třiceti tyranů byl
způsoben jejich velkým počtem: kdyby byl Kritias sám, bylo by vše v pořádku).
70. Kmenový ráj je samozřejmě mýtem (i když některé primitivní národy,

nejvíce ze všech Eskymáci, jsou zřejmě docela šťastné). V uzavřené společnosti
možná neexistoval pocit skluzu, je však dost důkazů jiných forem strachu -
strachu z démonických sil, skrývajících se za přírodou. Pokus tento strach
oživit a použít jej proti intelektuálům, vědcům atd. charakterizuje mnohé pozd-
ní projevy vzpoury proti svobodě. Je třeba Sókratovu žáku Platónovi připsat
k dobru, že jej nikdy nenapadlo, aby prezentoval své nepřátele jako potomky
temných démonů či tmy. V této věci zůstal osvíceným. Neměl přílišné sklony
idealizovat zlo, které pro něj bylo prostě upadlou, zdegenerovanou či ožebrače
nou dobrotou. (Pouze v jedné pasáži v Zákonech 896 e a 898 c nacházíme něco,
co by mohlo být náznakem abstraktní idealizace zla.)
71. Na závěr bych ještě rád připojil poznámku o návratu ke zvířatům. Od

vpádu darwinismu do oblasti lidských problémů (vpádu, z nějž bychom neměli
vinit Darwina) se objevilo mnoho "sociálních zoologů", kteří dokazovali, že
lidský rod musí zákonitě fyzicky zdegenerovat díky nedostatečné fyzické kon-
kurenci a možnosti chránit si tělo úsilím mysli, které zabraňují přirozenému
výběru, aby ovlivňoval naše tělo. Prvním, kdo tuto myšlenku formuloval
(i když v ni nevěřil), byl Samuel Butler, který napsal: "Tento spisovatel" (uto-
pistický) "se obával jediného vážného nebezpečí: že stroje" (a můžeme dodat,
že civilizace obecně) "tak sníží konkurenčnost, že mnohé osoby podřadné
fyzické konstituce uniknou odhalení a přenesou svou podřadnost na své potom-
ky." (srv. Erewhon, 1872 v edici Everyman's, str. 161.) Pokud je mi známo,
prvním, kdo napsal rozsáhlé dílo na toto téma, byl W. Schallmayer (srv. pozn.
65, kap. 12), jeden ze zakladatelů moderního rasismu. Butlerova teorie je
vskutku stále znovu objevována (zvl. "biologickými naturalisty" ve smyslu
kap. 5). Podle některých moderních autorů (viz např. G. H. Estabrooks, Man:
The Mechanica! Misfit, 1941) učinil člověk rozhodující chybu, když se začal
civilizovat, a zvláště když začal pomáhat slabým; předtím byl téměř dokonalým
310
, IlIvčkcm-zvířetem, avšak civilizace, s jejími umělými metodami ochrany sla-

I-vlh, vedla k degeneraci, a tedy se musí sama zničit. Domnívám se, že chce-
1111' li na takové argumenty odpovědět, měli bychom nejprve připustit, že člověk
pl.lvdčpodobně jednou z tohoto světa zmizí; měli bychom však také připustit,
!I' III také platí i o těch nejdokonalejších zvířatech, nemluvě o těch, která jsou
1'" "Iéměř dokonalá", Teorie, že lidský rod by mohl žít o něco déle, kdyby byl
III'lIl'inil osudnou chybu tím, že pomáhá slabým, je mimořádně sporná; avšak
I kdyby byla správná - je pouhá délka přežití rodu vskutku vším, co chceme?
"IIl'ho má téměř dokonalý člověk-zvíře tak eminentní hodnotu, že bychom měli
01,11 přednost prodloužení jeho existence (stejně už existoval dost dlouho) před
1I,lsim experimentem s pomocí slabým?
.Jsem přesvědčen, že si lidstvo zase tak špatně nevedlo. I přes zradu některých
",100 intelektuálních vůdců, i přes ohlupující účinky platónských metod ve
lyl'ilOvě a přes ničivé důsledky propagandy jsme zaznamenali několik překva
pili icích úspěchů, Mnoha slabým bylo pomoženo, a otroctví je prakticky zruše-
1111 již téměř sto let. Někteří namítnou, že bude brzy zavedeno znovu, Já jsem
1I'Iši optimista; koneckonců to bude záležet na nás, Avšak i kdyby toto vše bylo
II [Il'l ztraceno, a dokonce i kdybychom se museli vrátit k téměř dokonalému
I 10 věku-zvířeti, nezměnilo by to nic na tom, že kdysi (i kdyby to bylo nakrátko)

III roctví přece jen zmizelo ze zemského povrchu. Tento úspěch a vzpomínka na
IIl'j nám mohou podle mého přesvědčení kompenzovat všechny naše neúspě
Ihy, mechanické či jiné; možná nám to vynahradí i osudnou chybu, jíž se
dopustili naši praotcové, když promeškali jedinečnou příležitost k zastavení
vl'Škeré změny - k návratu do klece uzavřené společnosti a k založení, jednou
[Imvždy, dokonalé zoologické zahrady téměř dokonalých opic.
DODATKY
I.
PLATÓN A GEOMETRIE (1957)
Ve druhém vydání této knihy js·em připojil dlouhý dodatek k pozn. 9,
kap. 6 (str. 322 až 338). Historická hypotéza předložená v této poznám-
ce byla později rozvedena v mém článku "The Nature of Philosophical
Problems and Their Roots in Science" (Povaha filosofických problémů
a jejich kořeny ve vědě), British Journal for the Philosophy of Science
3, 1952, str. 124 nn.; nyní též v mé práci Conjectures and Refutations.
Je možno j i shrnout následovně: (I) objev iracionality druhé odmocniny
ze dvou, který vedl ke zhroucení pythagorejského programu redukce
geometrie a kosmologie (a asi veškerého poznání) na aritmetiku, vyvo-
lal krizi řecké matematiky; (2) Eukleidovy Prvky nejsou učebnicí geo-
metrie, nýbrž spíše definitivním pokusem platónské školy řešit tuto
krizi rekonstrukcí celé matematiky a kosmologie na geometrickém zá-
kladě, aby bylo možno se vyrovnat s. problémem iracionality systema-
ticky, a nikoli ad hoc, což se rovnalo inverzi pythagorejského programu
aritmetizace; (3) byl to Platón, kdo první koncipoval program, později
uskutečněný Eukleidem: byl to Platón, kdo první rozpoznal potřebu
rekonstrukce, kdo si zvolil geometrii za nový základ a geometrickou
metodu úměry za novou metodu, kdo koncipoval program geometrizace
matematiky, včetně aritmetiky, astronomie a kosmologie a kdo se stal
zakladatelem geometrického obrazu světa a tím i zakladatelem moderní
vědy - vědy Koperníka, Galilea, Keplera a Newtona.
Vyslovil jsem názor, že slavný nápis nade dveřmi Platónovy Akade-
mie (pozn. 9 (2), kap. 6) byl narážkou na tento program geometrizace.
(Že byl zamýšlen jako vyhlášení inverze pythagorejského programu, se
jeví pravděpodobné s ohledem na Archy tu, zlomek A, Diels-Kranz.)
Uprostřed posledního odstavce na str. 234 jsem vyslovil názor, "že
Platón byl jedním z prvních, kdo rozvinuli specificky geometrickou
metodu, jejímž cílem bylo snížit ztráty způsobené rozpadem pythago-
rejství a zároveň zachránit to, co se z něj ještě zachránit dalo", a označil
jsem tento názor za "značně nejistou historickou hypotézu". Dnes již
tuto hypotézu za tak nejistou nepovažuji. Naopak mám nyní pocit, že
když si ve světle této hypotézy znovu přečteme Platóna, Aristotela,
Eukleida a Prokla, získáme na její podporu tolik důkazů, kolik si jen
můžeme přát. Kjejich potvrzení, na které odkazuje citovaný odstavec,
312
Platón a geometrie (1957)
hvch nyní rád dodal, že již Gorgias (451 a-b; c; 453 e) považuje diskusi
II ..I ichém" a "sudém" čísle za charakteristickou pro aritmetiku, čímž ji
Il'tlnoznačně ztotožňuje s pythagorejskou teorií čísel, zatímco geometra
I h;lrakterizuje jako člověka, který přijal metodu poměru (465 b-c).
Navíc v pasáži Gorg. 508 a Platón hovoří nejen o geometrické rovnosti
(',I v. pozn. 48, kap. 8), nýbrž také nepřímo formuluje princip, který měl
l'li/ději rozvinout v Timaiovi: že kosmický řádje řádem geometrickým.

(,"orgias náhodou dokazuje také to, že slovo "alogos" nebylo v Platóno-
l l ' mysli spojováno s iracionálními čísly, neboť v 465 a říká, že dokonce
.lili technika, ani umění nesmí být alogem; což by platilo tím více pro
Ld\Ovou vědu, jakou je geometrie. Domnívám se, že slovo "alogos"
Illilžeme prostě překládat jako "alogický". (Srv. též Gorg. 496 a-b,
".'2 e.) Toto je důležité pro interpretaci názvu Démokritovy ztracené
knihy, o nížje zmínka výše na str. 233-234.
Můj článek o "Povaze filosofických problémů" (viz výše) obsahuje
1Il.·kolik dalších myšlenek o Platónově geometrizaci aritmetiky a kos-
IlIologie vůbec (o jeho inverzi pythagorejského programu) a o jeho
kurii forem.
Připsáno v roce 1961

Poté, co byla v roce 1957 tato Příloha poprvé zveřejněna ve třetím
Iydání této knihy, našel jsem téměř náhodně určité zajímavé potvrzení
IlIstorické hypotézy formulované výše v prvním odstavci pod (2). Je to
pasáž z Proklových komentářů k první knize Eukleidových Prvků (vyd.
Iricdlein, 1873, Prologus ii, str. 71,2-5), z nížje zřejmé, že existovala
I radice, podle níž Eukleidovy prvky byly platónskou kosmologií, pojed-
n;'lIlím o problémech dialogu Timaios.
II.
DATACE THEAITÉTA (1961)
V pozn. 50 (6), kap. 8, str. 270, je naznačeno, že "Theaitétos je možná
(oproti obvyklému předpokladu) ranější než Ústava". S touto myšlen-
kou přišel zesnulý dr. Robert Eisler v rozhovoru se mnou nedlouho před
svou smrtí v roce 1949. Protože mi však o svém dohadu neřekl více, než
že byl zčásti založen na Theait. 174 e n. - klíčové pasáži, jejíž datace,
kladoucí její vznik do doby po napsání Ústavy, zřejmě do mé teorie
nezapadala -, měl jsem pocit, že pro něj není dost důkazů a že je příliš
ad hoc, než aby mi to dávalo právo veřejně Eislera zatížit odpovědností
za něj.
Od té doby jsem však našel velké množství nezávislých argumentů
ve prospěch ranější datace Theaitéta, a proto nyní chci původnímu
Eislerovu nápadu projevit uznání.
Protože Eva Sachsová (srv. Socrates, 5, 1917, str. 531 n.) zjistila, že
předmluva k Theaitétovi,jakji známe, byla napsána po roce 369 př. Kr.,
domněnka o sókratovskémjádru a rané dataci zahrnuje domněnku další
- o ranějším ztraceném vydání, které Platón po Theaitétově smrti revi-
doval. Tuto druhou domněnku předložilo nezávisle na sobě několik
učencůještě před objevem papyru (vyd. H. Diels, Berlin, Klassikerhefte
2, 1905), který obsahuje část Commentary to the Theaetetus (Komentá-
ře k Theaitétovi) a který odkazuje na dvě odlišná vydání. Zdá se, že
následující argumenty podporují obě domněnky.
(1) Jisté pasáže v Aristotelovi jsou zřejmě narážkou na Theaitéta:
dokonale zapadají do textu Theaitéta a zároveň tvrdí, že myšlenky tam
vyjádřené patří spíše Sókratovi než Platónovi. Pasáže, které mám na
mysli, připisují Sókratovi objev indukce (Mezafyzika 1078b 17-33; srv.
987b 1 a 1086b 3), což je podle mého názoru narážka na Sókratovu
maieutiku (rozvedenou v Theaitétovi), jeho metodu pomáhání žákovi
vnímat pravou podstatu věci očistěním jeho mysli od mylných předsud
ků. Dále byl Sókratovi připisován postoj, který je v Theaitétovi něko
likrát velmi silně vyjádřen: "Sókratés se ptával, avšak neodpovídal;
neboť vyznával, že neví" (Soph. El. 183b 7). (Tyto pasáže probírám
v jiném kontextu ve své přednášce "On the Sources ofKnowledge and
of Ignorance", Proceedings ofthe British Academy, 46, 1960 (viz zvl.
str. 50), která byla také uveřejněna jako separát nakladatelstvím Oxford
University Press aje nyní zahrnuta v mé práci Conjectures and Refuta-
tions).
314
Datace Theaitéta
(2) Theaitétos má překvapivě neurčitý závěr, i když se ukazuje, že

Lil, byl plánován a připravován téměř od začátku. (Jako údajný pokus
.1 ljcvně i snaha o vyřešení problému poznání, je tento dialog ve skuteč
IIOSti zcela neúspěšný.) Podobně neurčitá zakončení jsou, jak známo,
1'10 mnoho raných dialogů charakteristická.
(3) "Poznej sám sebe" je interpretováno, stejně jako v Obraně Sókra-
Itl, jako "Poznej, jak málo toho víš." Ve své závěrečné řeči Sókratés
Iiká: "Po tomto, Theaitéte, budeš ke svým společníkům méně tvrdý

d hudeš k nim mírnější, neboť budeš natolik moudrý, že si nebudeš
Illyslet, že víš to, co nevíš. To může dokázat mé umění <maieutiky>; ani
lIeznám žádné z věcí, které znají jiní..."
(4) Je pravděpodobné, že máme k dispozici druhé, Platónem revidované
\ydání, zvláště s ohledem na to, že Úvod k dialogu (142 a- 143 c), který
1II0hl být docela dobře připojen dodatečně na památku onoho velkého
Illuže, je ve skutečnosti v rozporu s pasáží, která se možná zachovala
/ dřívějšího vydání tohoto dialogu; mám na mysli jeho samý konec,
I-.terý jako mnohé jiné rané dialogy obsahuje narážky na Sókratův
proces jako na bezprostředně nadcházející. Rozpor spočívá v tom, že
I':ukleidés, který vystupuje jako postava v Úvodu a který vypráví, jak
hyl dialog zapsán, nám říká (142 c-d, 143 a), že šel několikrát do Athén
(možná z Megary) a že přitom po každé využil příležitosti a porovnal
své poznámky se Sókratem a tu a tam provedl "opravy". Ze způsobu,
lakým to bylo řečeno, zcela jasně vyplývá, že vlastní dialog se musel
konat přinejmenším několik měsíců před Sókratovým procesem a smrtí;
10 se však neshoduje se zakončením dialogu. (Dosud jsem o tom nečetl
i.údnou zmínku, nedovedu si však představit, že by o tom byl nějaký
platonik nediskutoval.) Je dokonce možné, že poukaz na "opravy"
v 143 a (a také velmi diskutovaný popis "nového stylu" v 143 b-c; viz
např. C. Ritter, Plato I, 1910, str. 220 n.) byly zařazeny k vysvětlení
IIrčitých odchylek revidovaného vydání od vydání původního. (To by
umožnilo datovat revidované vydání do doby až po vydání dialogu
.')ofistés.)
315
III.
ODPOVĚĎ JEDNOMU
KRITIKOVI (1961)
Byl jsem požádán, abych nějak odpověděl kritikům tohoto svazku.
Předtím bych však rád znovu poděkoval těm, jejichž kritika mi pomohla
tuto knihu v mnohém vylepšit.
O těch ostatních - jejichž kritiky jsem přešel - se mi mluvit moc
nechce. Nyní si uvědomuji, že jsem svým útokem na Platóna mnohé
platoniky urazil a zranil. Je mi to líto. Přesto jsem byl prudkostí někte
rých reakcí překvapen.
Domnívám se, že většina Platónových obhájců popřela fakty, které-
zdá se mi - vážně popírat nelze. Platí to dokonce i o nejlepším z nich:
profesoru Ronaldu B. Levinsonovi a jeho monumentální práci (o 645
hustě tištěných stranách) In Defense ofPlato.
Ve snaze odpovědět profesoru Levinsonovi stojím před dvěma úkoly
o značně rozdílné důležitosti. Nejprve se pustím do méně důležitého
úkolu - sebeobrany proti mnoha obviněním (v oddíle A), takže důleži
tější úkol, odpověď na Levinsonovu obranu Platóna' (v oddíle B), nebu-
de příliš zatemněn obranou mojí osoby.
A
To, jak mne profesor Levinson vykreslil, ve mně vyvolalo pochyby
o pravdivosti mého vlastního portrétu Platóna, neboť je-li možné vyvo-
dit z knihy žijícího autora tak zkreslený obraz jeho teorie a úmyslů,jaká
může být naděje na pořízení pravdivého portrétu autora, který se narodil
před téměř čtyřiadvaceti stoletími?
Jak se však mám bránit proti tomu, abych byl ztožňován s údajným
originálem portrétu, který namaloval profesor Levinson? Mohu nanej-
výš ukázat, že alespoň některé chybné překlady, překrucování a zkres-
lení Platóna, z nichž mne profesor Levinson obviňuje, ve skutečnosti
neexistují. A navíc to mohu učinit jen analýzou dvou či tří vzorků na
ukázku, náhodně vybraných ze stovek: jeho kniha patrně totiž obsahuje
takových obvinění více, než má stránek. Mohu tak nanejvýš dokázat
neopodstatněnost některých nejostřejších obvinění, která proti mně
byla vznesena.
Byl bych se přitom rád vyhnul jakýmkoli protiobviněním z chybných
citací atd.; ukázalo se však, že je to nemožné, a tak bych rád naopak
zcela jasně konstatoval, že nyní chápu, proč profesor Levinson, podob-
ně jako jiní platonikové, prostě mou knihu musel shledat nejen popuzu-
316
Odpověďjednomu kritikovi
i ící, nýbrž téměř svatokrádežnou. A protože jsem sám pachatelem toho-

10 hrozného zločinu,
nesmím si stěžovat, že jsem ostře odsuzován.
Přezkoumejme tedy oněch několik pasáží, o něž jde.
Profesor Levinson o mně píše (str. 273, pozn. 72): "Stejně jako
v případě jiných, s nimiž nesouhlasí, očernil dále Popper přeháněním
i charakter Kritiův. I když citované řádky představují náboženství jako
výmysl, je jeho cílem obecné dobro společnosti, a nikoli sobecký pro-
spěch mazaného autora tohoto výmyslu."
Jestliže toto vůbec něco znamená, musí to znamenat, že jsem v pasá-
žích citovaných profesorem Levinsonem (tj. str. 179 a 140 vydání A,
které odpovídá str. 183-184 a str. 142-143 vydání E)a tvrdil nebo ale-
spoň naznačil, že Kritiovy řádky, které jsem citoval, představují nábo-
ženství nejen jako výmysl, nýbrž jako výmysl, jehož "cílem ... je sobec-
ký prospěch mazaného autora tohoto výmyslu".
Popírám, že bych kdy něco takového tvrdil nebo jen naznačoval.
Naopak, záleželo mi na tom, abych zdůraznil, že "obecné dobro společ
nosti" bylo jedním z hlavních Platónových zájmů a že jeho postoj
v tomto ohledu "je prakticky totožný s Kritiovým". Podklad pro mou
kritiku je jasně oznámen na začátku kap. 8 (druhý odstavec), kde píši:
,,,Ve prospěch obce,' říká Platón. Opět zjišťujeme, že posledním etic-
kým ohledem je odvolání se na princip kolektivní užitečnosti."
Tvrdím, že tento mravní princip, který postuluje jako mravní cíl
"obecné dobro společnosti", nestačí k tomu, aby se stal základem etiky,
že například vede ke lhaní - "pro obecné dobro společnosti" nebo "ve
prospěch obce". Jinými slovy se snažím ukázat, že etický kolektivismus
je zrádný a že korumpuje. Nikde však neinterpretuji Kritiovy citované
řádky ve smyslu, který mi podkládá profesor Levinson. Docela rád bych
se otázal: "Kdo očerňuje čí charakter přeháněním?", kdybych neuzná-
val, že prudkost mého útoku byla ptovokací, což omlouvá Levinsonovo
obviňování. To je však ještě nečiní pravdivým.
Druhý příklad: profesor Levinson píše (str. 354 nn.): "Jedním
z Popperových nejfantastičtějších tvrzení je, že Platón považoval za
příznivou okolnost přítomnost spartských jednotek, které byly do Athén
přivolány, aby pomohly třiceti tyranům udržet sebe a svůj zločinný
režim, a že zcela souhlasil s představou Athén pod spartským jhem;
máme uvěřit tomu, že by byl ochoten je přivolat znovu, kdyby mujejich
přítomnost pomohla k uskutečnění jeho neooligarchické revoluce. Ne-
existuje žádný text, který by Pop per mohl citovat na podporu takového-
to obvinění; vzniká pouze z jeho obrazu Platóna jako třetí hlavy dvoj-
a "A" V těchto Dodatcích značí americká vydání z r. 1950 a 1956; "E" toto vydání
a anglická vydání počínaje rokem 1952.
Dodatky
hlavého monstra, které vytvořil, Starého OIigarchy a Kritii, je to důkaz

viny založený na asociaci, ten nejklasičtější příklad techniky, jaké se
používalo při honech na čarodějnice."
Odpovídám: je-Ii toto jedním z mých "nejfantastičtějších tvrzení",
pak jsem nemohl žádná fantastická tvrzení vyslovit. Takovéto tvrzení
jsem nikdy nevyslovil; navíc ani nezapadá do obrazu Platóna, který
jsem se pokusil - zdá se, že ne zcela úspěšně - předložit.
Jsem vskutku přesvědčen, že nedůvěra k obyčejnému člověku a etic-
ký kolektivismus Platóna přivedly ke schvalování násilí; avšak nikdy
jsem prostě o Platónovi netvrdil nic, co by jen vzdáleně připomínalo to,
co zde o mně poněkud fantasticky tvrdí profesor Levinson. Neexistuje
přece žádný text, který by profesor Levinson mohl citovat na podporu
obvinění, že jsem toto tvrdil: Jeho obvinění vychází jen z jeho obrazu
Popperajako třetí hlavy přidané k Otto Neurathovi a 1. A. Lauwerysovi,
dvojhlavému monstru, které profesor Levinson vytvořil; co se týče
"důkazu viny pomocí asociace", mohu pouze odkázat na str. 441 v práci
profesora Levinsona. Tam se píše, že mé zařazení do souvislosti se
"starším Popperovým krajanem, zesnulým všestranným rakouským fi-
losofem a sociologem Otto Neurathem" mu "pomohlo odpovědět na
tuto otázku" - otázku "predisponující příčiny, která vede Poppera k to-
mu, aby se chronicky obíral těmito temnými výplody představivosti".
(Ve skutečnosti ani Neurath, ani já jsme nechovali žádné vzájemné
sympatie ke svým filosofiím, jak až příliš jasně vysvítá z prací Ne-
urathových i mých vlastních; Neurath například hájil Hegela a útočil
jak na kantovství, tak na mou chválu Kanta. O Neurathově útoku na
Platóna jsem se poprvé dověděl z knihy profesora Levinsona; příslušné
Neurathovy práce jsem dosud nečetl.)
Vraťme se však k mému údajně "fantastickému tvrzení": To, co jsem
skutečně napsal (str. 176) o Platónově cítění, je téměř opakem toho, co
uvádí profesor Levinson (str. 354). Vůbec jsem netvrdil, že Platón
považoval za "příznivou okolnost", že byly v Athénách spartské jednot-
ky, nebo že "zcela souhlasil s představou Athén pod spartským jhem".
Snažil jsem se ukázat, a také jsem to napsal, že třicet tyranů neuspělo
"i přes příznivé okolnosti v podobě mocné podpory vítězné Sparty",
a vyslovil jsem názor, že stejně jako já spatřoval i Platón příčinu jejich
neúspěchu v mravním selhání třiceti tyranů. Napsal jsem: "Platón měl
pocit, že je zapotřebí úplné přestavby programu. Třicet tyranů bylo
poraženo na poli mocenské politiky do značné míry proto, že urazili
smysl občanů pro spravedlnost. Porážka byla do značné míry porážkou
mravní."
To je vše, co zde říkám o Platónově cítění. (Dvakrát opakuji: "Platón
měl pocit. ") Tvrdím, že neúspěch třiceti tyranů vyvolal v Platónovi
částečný mravní obrat, i když ne dostatečně dalekosáhlý. Není zde ani
318
núznak cítění, které podle profesora Levinsona Platónovi připisuji,

a nikdy by mne ani ve snu nenapadlo, že toto někdo z mého textu vyčte.
Zajisté připisuji Platónovi určitou míru sympatií k třiceti tyranům,
a zvláště kjejich prospartským cílům. Je to však samozřejmě něco zcela
jiného než "fantastická tvrzení", která mi profesor Levinson připisuje.
Mohu jenom konstatovat, že Platón obdivoval svého strýce Kritiu,
vůdce třiceti tyranů. Opravdu jsem tvrdil, že sympatizoval s některými
Kritiovými cíli a názory. Řekl jsem však také, že považoval oligarchii
Ihceti tyranů za mravní selhání a to že jej dovedlo k rekonstrukci jeho
kolektivistické mravnosti.
Je vidět, že moje odpověď na dvě obvinění profesora Levinsona
zabrala téměř tolik místa jako obvinění sama. To je nevyhnutelné;
a musím se tedy omezit pouze na dva další příklady (z mnoha set), oba
které souvisejí s mými údajně chybnými překlady Platónova textu.
Prvním příkladem je obvinění profesora Levinsona, že Platónovu
textu křivdím a že přeháním. "Popper však, stejně jako dříve, používá
ve svém překladu nepříznivého slova ,deport' (deportovat) místo ,send
out' (vyslat)", píše profesor Levinson na str. 349, pozn. 244. Avšak to
je prostě chyba, chyba profesora Levinsona. Podívá-Ii se znovu na onu
pasáž, zjistí, že používám slova "deport" tam, kde jeho překlad - nebo
spíše překlad H. Fowlera - používá slovesa "banish" (poslat do vyhnan-
ství). (Ta část pasáže, v níž Fowlerův překlad užívá "send out", se
prostě v mém citátu nevyskytuje, nýbrž je nahrazena tečkami.)
V důsledku této chyby se ukazuje, že v tomto kontextu je poznámka
profesora Levinsona "stejně jako dříve" velmi na místě. Neboť před právě
diskutovanou pasáží o mně píše (str. 348, pozn. 243): "Popper na podporu
své interpretace (str. 152)tétoPlatónovypasáže (Rep. 540 e- 541 a) uvádí
malé nepřesnosti v jejím překladu, které mají sklon vzbuzovat dojem,
že v Platónově postoji je silnější odsudek či prudkost. Tak překládá
"send away" (poslat pryč) (apopempó) jako "expel and dep ort" (vyhnat
a deportovat) ... " Především: profesor se zde dopouští dalšího omylu
(čímž jejich počet ve dvou po sobě jdoucích poznámkách pod čarou
dosahuje dvou), neboť Platón zde neužívá slova "apopempó", nýbrž
"ekpempó". To zajisté na věci mnoho nemění, avšak obsahuje předponu
"ex" (vy) slovesa "expel" (vyhnat); jedním zjeho slovníkových význa-
mů je "to drive away" (vyhnat) a druhým "to send away in disgrace"
(poslat v nemilosti pryč) <nebo "to send away with the collateral notion
of disgrace" (poslat pryč se současným významem nemilosti), jak to
stojí v mém vydání Liddell and Scotta>. Toto slovo je poněkud zvlášt-
ním tvarem slovesa "pempó" - "to send ofť' (vyslat), "to dispatch"
(odeslat) - které, je-li použito ve spojení s Hádem ("to send to Hades"
-- poslat k Hádovi), "commonly means to send a living man to Hades,
319
Dodatky
i.e. to kill him" (běžně znamená poslat živého člověka k Hádovi, tj.
zabít jej). (Cituji podle Liddell and Scotta. Dnes by někteří l.idé mohli
dokonce i "commonly" (běžně) říci "to dispatch" (odeslat jej). S tím
úzce souvisí význam, který má na mysli Faidros, když nám v Platónově
Symposion u 179 e - pasáži, o níž se profesor Levinson zmiňuje na str.
348 - říká, že bohové, kteří zachránili a uctili Achillea za jeho udatnost
a lásku k Patroklovi, ,jej poslali na Ostrovy požehnaných" - zatímco
Homér jej poslal k Hádovi. Je zřejmé, že zde není možno vědecky
kritizovat překlad slovem "expel" (vyhnat), ani "deport" (deportovat).
Lze však kritizovat profesora Levinsona, když cituje, že píši "vyhnat
a deportovat", neboť těchto slov takto nepoužívám. (Byl by měl alespoň
technicky pravdu, kdyby mne citoval: "musí být vyhnáni ... a deporto-
váni": ty tři tečky zde nejsou pro nic za nic, neboť kdybych byl napsal
"vyhnat a deportovat", mohlo by to být chápáno jako pokus o přehánění
tím, že by jeden výraz "posiloval" výraz druhý. Tak tato profesorova
malá nepřesnost vede k zesílení mého údajného prohřešku: že jsem prý
pomocí malých nepřesností překladu zesílil svoji interpretaci této pla-
tónské pasáže.)
Stejně však o nic nejde. Podívejme se totiž na tuto pasáž v Shoreyově
překladu. (Shorey je profesorem Levinsonem právem považován za
autoritu.) "Všechny obyvatelé starší deseti let," překládá Shorey, "oni
["filosofové", kteří se stali "pány státu"] vyšlou do polí a převezmou
jejich děti, zbaví je způsobů a zvyků jejich rodičů a vychovají je ve
svých vlastních zvycích a zákonech, které budou takové, jaké jsme
popsali." Neříká toto přesně to, co jsem řekl já (i když to snad není
řečeno tak jasně jako u mne na str. 148)? Neboť kdo může uvěřit tomu,
že "vyslání všech obyvatel starších deseti let" může být něčím jiným
než násilným vyhnáním a deportací? Že by jen tak pokorně šli a zane-
chali své děti, když by byli "vysláni", aniž by jim bylo vyhrožováno,
a aniž by byli donuceni "filosofy", kteří se stali "pány státu"? Svůj
názor (str. 349), že by byli posláni na své "venkovské statky, mimo
hranice vlastní obce", profesor Levinson dokládá, což je dosti velká
ironie, poukazem na Symp. 179 e a na "Ostrovy požehnaných", tedy na
místo, kam byl Achillés poslán bohy - či přesněji Apollónovým či
Paridovým šípem. Vhodnějším odkazem by byl býval Gorg. 526 c.)
V tomto všem jde o důležitý princip, totiž že neexistuje nic takového
jako doslovný překlad, že veškeré překlady jsou interpretací a že vždy
musíme vzít v úvahu kontext a také paralelní pasáže.
To, že pasáže, s nimiž (na str. 148) jsem dal do souvislosti právě
citovanou pasáž, mohou být vskutku takto asociovány, potvrzují Sho-
reyovy vlastní poznámky pod čarou: zmiňuje se zvláště o pasáži, kterou
jsem nazval pasáží "čistění plátna" a pasáží "zabij a vyžeň" z dialogu
320
"/Ilit. 293 c-e. "Ať už náhodou vládnou pomocí zákona či bez něj,
ochotným či neochotným poddaným ... a aťjiž navždy vyčistí stát zabi-
lim nebo deportací (nebo, jak překládá spolu s H. Fowlerem profesor
IC B. Levinson, "zabitím či vyhnáním"; viz výše) některých jeho obča
IIÚ ... tato forma vlády musí být prohlášena za jedinou, která je správná."
(Viz str. 148)
Profesor Levinson cituje (str. 349) část této pasáže úplněji než já.
1\ však opomíjí citaci té části, kterou jsem já citoval jako její začátek:
.,Mjiž vládnou podle zákona či bez něj, svolným či nesvolným podda-
lIým." Toto je zajímavé, protože to zapadá do pokusu profesora Le-
vinsona postavit pasáž "zabij a vyžeň" do téměř nevinného světla.
I kzprostředně po citaci pasáže profesor Levinson píše: "Spravedlivá
IIllerpretace tohoto formulovaného principu (nevidím zde formulaci
i.;'dného ,principu', pokud tím Levinson nechce říci, že vše je dovoleno,
IL'-Ii to konáno ve prospěch státu) vyžaduje přinejmenším stručné na-
I.načení celkového modelu tohoto dialogu," Při čtení tohoto "stručného
naznačení" Platónových cílů a tendencí se dovídáme - aniž by byl
Platón přímo citován - že ,jiná a dnes přijímaná kritéria, jako zda by se
lI1člo vládnout... svolným či nesvolným poddaným, nebo v souhlase či
I/('souhlase se zákonem, jsou odmítnuta jako irelevantní či nepodstat-
II;'." Doufám, že si čtenář povšiml, že slova z pasáže profesora Levinso-
na, kterájsem zde zdůraznil,jsou téměř doslovnou citací začátku (neocito-
vaného profesorem Levinsonem) mé vlastní citace z Platónovy pasáže
"I.abij a vyžeň". Tento začátek se však nyní jeví ve velmi neškodném
svčtle: vládcům se už neříká, aby zabíjeli a posílali do vyhnanství "v sou-
hlase či nesouhlase s právem", jak jsem já naznačil; a čtenáři profesora
I ,cvinsona nabývají dojmu, že tato otázkaje zde pouze odmítnutajako cosi
vedlejšího - jako "irelevantní" pro náš problém,
Avšak Platónovi čtenáři, dokonce i účastníci jeho dialogu, mají jiný
dojem. Dokonce i "mladší Sókratés", který krátce předtím intervenoval
(po začátku pasáže, jak jsem ji citoval) výkřikem "Skvělé!", je otřesen
bezprávností navrhovaného zabíjení, neboť bezprostředně po vyhlášení
principu "zabij a vyžeň" (možná je to přece jen jakýsi "princip") říká,
ve Fowlerově překladu (zdůrazněno samozřejmě mnou): "Všechno
ostatní, co jsi řekl, vypadá rozumně; avšak aby vládnutí (a z toho
vyplývá, že i takováto tvrdá opatření) mělo být vykonáváno bez zákonů,
10 je něco, co mohu jen stěží přijmout."
Podle mého názoru tato poznámka dokazuje, že začátek mé citace -
"v souhlase či nesouhlase se zákonem" - je vskutku Platónem míněn
jako součást jeho principu "zabij a vyžeň"; že tedy jsem měl pravdu,
když jsem začal citaci na onom místě, a že se profesor Levinson prostě
mýlí, když tvrdí, že "v souhlase či nesouhlase se zákonem" zde má
321
- Dodatky
pouze znamenat, žeje to otázka, kteráje zde "odmítnuta jako irelevant-

ní" pro podstatu našeho problému.
Při interpretování pasáže "zabij a vyžeň" je profesor Levinson zřej
mě hluboce rozrušen; avšak na konci svého komplikovaného pokusu
o obranu Platóna srovnáním jeho praktik s našimi vlastními dochází
k následujícímu názoru na tuto pasáž: "V tomto kontextu značně ztrácí
své krvelačné zabarvení Platónův státník, se svou zdánlivou ochotou
zabíjet, posílat do vyhnanství a zotročovat tam, kde bychom my přede
psali buď polepšovnu nebo psychiatrickou sociální službu."
Neopochybuji o tom, že profesor Levinsonje opravdovým humanis-
tou - demokratem a liberálem. Není však znepokojivé, že opravdový
humanista může být ve své horlivé snaze Platóna hájit doveden k tomu,
že takto porovnává naše zajisté velmi nedostatečné vězeňství a neméně
nedostatečné sociální služby s přiznaně bezprávným zabíjením a posí-
láním do vyhnanství (a zotročováním) občanů "opravdovým státníkem"
- dobrým a moudrým mužem - "ve prospěch obce"? Není to úděsným
příkladem kouzla, kterým Platón uřknul mnohé své čtenáře, a příkla
dem toho, jak je platonismus nebezpečný?
Je toho příliš - a vše je promíseno s obviněními proti do značné míry

imaginárnímu Popperovi -, než abych se tím vším mohl zabývat. Rád
bych však řekl, že považuji knihu profesora Levinsona nejenom za
velmi upřímný pokus o obhajobu Platóna, nýbrž také za pokus vidět
Platóna v novém světle. A přestože jsem našel jen jednu pasáž - a to
zcela nedůležitou - která mne přivedla k názoru, že jsem na tomto místě
interpretoval Platónův text (i když ne jeho význam) poněkud příliš
volně, nechci vzbuzovat dojem, že kniha profesora Levinsona není
velmi dobrá a zajímavá - zvláště když nevezmeme v úvahu spousty
míst, kde je citován "Popper", nebo kde je (jak jsem ukázal) poněkud
chybně citován a velmi často radikálně nepochopen.
A však důležitější než tyto záležitosti osobního rázu je otázka: nako-
lik se profesoru Levinsonovi podařilo Platóna obhájit?
B
Naučil jsem se, stojím-li před novým útokem na mou knihu od nějakého
Platónova obhájce, že je nejvhodnější opomenout menší záležitosti
a hledat odpověď na následujících pět hlavních bodů.
(I) Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že Ústava a Zákony odsu-
zují Sókrata z Obrany Sókrata (jak bylo ukázáno v kap. 10, ve druhém
odstavci oddílu VI)? Jak bylo vysvětleno v jedné poznámce (pozn. 55,
kap. 10), přišel s tímto tvrzením vlastně G. Grote, a podpořil jej
322
:\. E. Taylor. Jestliže je toto mé tvrzení oprávněné - ajá si myslím, že

ll" , pak také podporuje mé další tvrzení v následujícím bodě (2).
(2) Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že Platónův antiliberální
a antihumanistický postoj nelze vůbec vysvětlit údajným faktem, že mu
Il~byly známy lepší myšlenky, nebo že byl na svou dobu relativně
Ii bcrální a humanistický?
(3) Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že Platón (například
v pasáži o čistění plátna v Ústavě a v pasáži "zabij a vyžeň" v dialogu
"olitikos) povzbuzoval své vládce, aby použili bezohledného násilí "ve
prospěch státu"?
(4) Jak se autor vyrovnal s mým tvrzením, že pro své krále-filosofy
stanovil Platón povinnost a výsadu používat lží a klamů ve prospěch
obce, zvláště v souvislosti s rasovým šlechtěním, a že byl jedním ze
/.akladatelů rasismu?
(5) Co je řečeno v odpověď na mou citaci oné pasáže ze Zákonů,
která je užita jako motto k prvnímu dílo pod názvem Uhranutí Plató-
/lem na str. 17 (o níž je, jak bylo ohlášeno na začátku Poznámek na str.
I X3, "diskutováno poněkud podrobněji v pozn. 33 a 24, kap. 6")?
Často svým studentům opakuji, že to, co říkám o Platónovi, je -
nutně - pouhou interpretací, a že bych nebyl překvapen, kdyby mi
Platón (kdybych někdy potkal jeho stín) k mému uspokojení potvrdil,
že se jedná o dezinterpretaci; obvykle však dodávám, že by měl pořád
nou práci, kdyby chtěl oddiskutovat mnohé, co sám napsal.
Podařilo se profesoru Levinsonovi Platóna v kterémkoli z výše zmí-
něných pěti bodů úspěšně zastat?
Vskutku se nedomnívám, že ano.
(1 ') Co se týče prvního bodu, vyzývám každého, kdo má jakékoli
pochyby, aby si pozorně pročetl text poslední řeči athénského cizince v X.
knize Zákonů (907 d - 909 d). Diskutované zákonodárství se zabývá oním
typem zločinu, z něhož byl obviněn Sókratés. Tvrdím, že zatímco Sókratés
měl možnost úniku (většina kritiků si myslí, s ohledem na svědectví Obra-
ny Sókrata, že by byl pravděpodobně unikl smrti, kdyby byl býval ochoten
přijmout vyhnanství), Platónovy Zákony na nic takového nepamatují. Oci-
tuji pasáž této velmi dlouhé řeči v R. G. Buryho překladu (který je zřejmě
pro Levinsona přijatelný). Poté, co klasifikuje své "zločince" (tj. ty, kteři
se provinili "bezbožností" nebo "chorobou atheismu": překlad je Buryho;
srv. 908 c), probírá athénský cizinec nejprve "ty, kteří, i když vůbec nevěří
v existenci bohů, mají od přirozenosti dobrou povahu... a ... nejsou schopni
se dát navést ke spáchání nespravedlivých činů". (908 b-c; je to téměř
portrét Sókrata - samozřejmě neuvědomělý -, nehledě na důležitou sku-
tečnost, že zřejmě nebyl atheistou, i když byl obviněn z bezbožnosti a ne-
pravověrnosti.) Platón o ních říká:
323
-Dodatky
" ... tito zločinci ... kteří nemají zlou letoru a povahu, budou soudcem
podle zákona umístěni do vězení na dobu ne kratší pěti let, a během této
doby se s nimi nebudou stýkat žádní jiní občané až na ty, kteří se účastní
nočního shromáždění, a budoujim společníky, já bych překládal ,budou
jim věnovat pozornost', aby posloužili spasení jejich duše napomíná-
ním ... " Tak "dobří" mezi bezbožníky dostanou minimálně pět let v sa-
movazbě, přičemž jedinou úlevou z ní bude "pozornost" jejich nemoc-
ným duším, kterou jim budou věnovat členové noční rady. " ... a až
uplyne doba, na kterou byli uvězněni, jestliže se kdokoli z nich viditel-
ně napraví, bude pobývat s těmi, kdo jsou napraveni, avšak jestliže ne,
a jestliže bude znovu usvědčen z podobného obvinění, bude ztrestán
smrtí."
K tomu nemám, co bych dodal.
(2') Druhý bodje z hlediska profesora Levinsona snad tím nejdůleži
tějším: jedním z jeho hlavních tvrzení je, že nemám pravdu, když
říkám, že mezi těmi, které jsem nazval velkou generací, byli větší
humanisté než Platón.
Profesor Levinson především tvrdí, že můj obraz Sókratajako člově
ka, který se velmi liší od Platóna, je v tomto ohledu zcela smyšlený.
Tomuto sókratovskému problému jsem věnoval velmi dlouhou po-
známku (pozn. 56, kap. 10), vlastně celý esej, a nevidím žádného
důvodu, proč bych měl měnit názory na tento problém. Rád bych zde
však konstatoval, že se mé historické domněnce o sókratovském problé-
mu dostalo podpory od Richarda Robinsona, vynikajícího platónského
badatele; tato podpora je o to významnější, že mne Robinson přísně
kárá (a možná oprávněně) za tón mého útoku na Platóna. Nikdo, kdo
četl jeho recenzi mé knihy (Phi/osophical Review 60, 1951), jej nemůže
obvinit z nemístné zaujatosti v můj prospěch; profesor Levinson sou-
hlasně cituje (str. 20) místo, kde Robinson píše o mém "zuřivém haně
ní" Platóna. Avšak ačkoli profesor Levinson (v pozn. na str. 20) píše, že
Richard Robinson "ve své rozsáhlé recenzi Otevřené společnosti mísí
chválu s hanou", a ačkoli (v jiné poznámce na str. 61) se oprávněně
zmiňuje o Robinsonovi jako o autoritě na "vývoj Platónovy logiky
z jejích sókratovských začátků až po její střední období", vůbec svým
čtenářům neříká, že Robinson nejenom souhlasí s mými hlavními vý-
tkami na adresu Platóna, nýbrž i s mým hypotetickým řešením sókra-
tovského problému. (Robinson náhodou také souhlasí s tím, že citace,
o níž zde byla zmínka v bodě (5),je správná; viz dále.)
Protože Robinson, jak jsme slyšeli, "mísí chválu s hanou", někteří
jeho čtenáři (kteří chtějí najít potvrzení pro své "zuřivé hanění") možná
přehlédli chválu, která je obsažena v překvapující poslední větě násle-
dující energické pasáže jeho recenze (str. 494):
324
"Dr. Popper tvrdí, že Platón Sókratovo učení překroutil... Pro něj je

Platón politicky velmi škodlivý, zatímco Sókratés velmi prospěšný.
Sókratés zemřel za právo hovořit svobodně k mládeži; avšak v Platóno-
vč Ústavě je Sókratés prezentován jako někdo, kdo se vůči mládeži
slaví blahosklonně a nedůvěřuje jí. Sókratés zemřel za pravdu a svobo-
du slova; avšak v Ústavě ,Sókratés' propaguje lhaní. Sókratés byl inte-
lektuálně skromný, avšak v Ústavě je dogmatikem. Sókratés byl indivi-
dualistou, v Ústavě je však radikálním kolektivistou atd."
"Jaké důkazy má dr. Popper o názorech skutečného Sókrata? Čerpá
je výlučně z Platóna samotného, z raných dialogů, především z Obrany
Sókrata. T~k je nám anděl světla, jehož Popper klade do kontrastu
s démonickým Platónem, znám pouze z démonova vlastního líčení!
Není to absurdní?"
"Podle mého názoru nikoli, nýbrž je to zcela oprávěnné."
Tato pasáž ukazuje, že alespoň jeden učenec, o němž profesor Le-
vinson připouští, že je autoritou na Platóna, zjistil, že můj názor na
.I'ókratovský problém není absurdní.
Avšak i kdyby mé hypotetické řešení sókratovského problému bylo
mylné, existuje mnoho dalších důkazů svědčících o humanistické ten-
denci v onom období.
O Hippiově řeči, kterou najdeme v Platónově Prótagorovi 337 e (viz
výše, str. 70; zdá se, že alespoň zde profesor Levinson nemá námitek
proti mému překladu; viz str. 144), profesor Levinson píše (str. 147):
"Musíme začít předpokladem, že zde Platón věrně odráží známé cítění
Hippiovo." Tolik profesor Levinson ajá s ním souhlasím. Avšak zcela
se rozcházíme v názoru na závažnost Hippiovy řeči. Můj postoj k ní je
dnes ještě vyhraněnější než ten, který jsem vyjádřil v textu tohoto
svazku. (Zde bych poznamenal, že jsem asi nikdy netvrdil, že existují
důkazy o tom, že byl Hippias protivníkem otroctví; řekl jsem o něm
jen to, že "tento duch byl spojen s athénským hnutím proti otroctví";
takže složitá argumentace profesora Levinsona, že nejsem oprávněn
,jej [Hippiu] zahrnovat mezi odpůrce otroctví" je bezdůvodná.)
Hippiovu řeč považuji za snad první manifest humanistické víry,
která inspirovala ideje osvícenství a Francouzské revoluce: všichni lidé
jsou bratry; lidské zákony a zvyky, založené na konvenci, je rozdělují
a jsou zdrojem jejich velkého neštěstí, jemuž je možno se vyhnout; pro
lidi tak není nemožné vylepšit věci změnou zákonů - právní reformou.
Tyto myšlenky inspirovaly i Kanta. A Schiller hovoří o konvenčním
právu jako o "módě", která přísně (streng) - Beethoven praví "drze"
(frech) - rozděluje lidstvo.
V otázce otroctví je mým hlavním argumentem to, že Ústava obsa-
huje důkazy o tom, že v Athénách existovaly tendence, které lze označit
325
Dodatky
za opozici proti otroctvÍ. Tak "Sókratés" Ústavy (563 b) říká v řeči,

která je satirou na athénskou demokracii (cit. v kap. 4, II, str. 47-48; zde
však užívám Shoreyho překlad): "A vrcholu svobody lidu ... je dosaženo
v takové obci, kde zakoupení otroci, muži i ženy, nejsou méně svobodni
než majitelé, kteří za ně zaplatili."
Shorey má na tuto pasáž řadu odkazů (viz dále poznámku pod čarou),
ale tato pasáž mluví sama za sebe. Levinson o ní jinde (str. 176) píše:
"Přispějme právě citovanou pasáží, abychom naplnili skrovný inventář
Platónových společenských hříchů," a na následující straně se o ní zmiňu
je, když hovoří o "dalším příkladu platónské domýšlivosti". To však vůbec
neodpovídá na mé tvrzení, že spolu s druhou pasáží z Ústavy, citovanou
v mém textu (str. 47-48), poskytuje tato první pasáž důkaz o hnutí proti
otroctví. Druhá pasáž (která u Platóna následuje bezprostředně po rozpra-
cování prvé, zde citována na konci předcházejícího odstavce) zní v Sho-
reyho překladu (Rep. 563 d; předcházející pasáž byla z Rep. 563 b): "A víš,
že celkový součet všech těchto položek. .. je, že činí duše občanů tak
citlivými, že se rozčílí při sebemenším náznaku služebnosti (já jsem pře
kládal ,otroctví') a nebudou ji snášet?"
Jak se s těmito důkazy profesor Levinson vyrovnává? Především oddě
lením těchto dvou pasáží: o první nediskutuje vůbec až do str. 176, kdy již
dlouho předtím rozbil na tisíc kusů (str. 153) můj údajný důkaz existence
protiotrokářského hnutí. Druhou pasáž na str. 153 odmítá jako můj grotesk-
ně chybný překlad. Píše tam: "Je to však celé chybné; ačkoli Platón
používá slova douleia (otroctví či služebnost), jedná se jen o obraznou
narážku (kurz. K.R.P.) na otroctví v obvyklém smyslu slova."
To může znít přijatelně, když tuto pasáž oddělíme od té, která jí
bezprostředně předchází (profesor Levinson se o ní zmiňuje po více než
dvaceti stranách, kde ji vysvětluje Platónovou domýšlivostí; avšak
v jejím kontextu - ve spojení s Platónovým stěžováním si na bezuzdné
chování otroků (a dokonce i zvířat) - nelze vůbec pochybovat o tom, že
vedle významu, který profesor Levinson správně této pasáži připisuje,
má pasáž také další význam, který chápe tennín douleia zcela doslovně;
neboť se v ní praví, a míní, že svobodní demokratičtí občané nemohou
v žádné fonně snést otroctví - nejenže se nepodřídí žádnému náznaku
služebnosti (nejen zákonům, jak Platón dále říká), nýbrž že se stali tak
přecitlivělými, že nemohou snést "ani nejmenší náznak služebnosti" -
jako je otroctví "zakoupených otroků, mužů i žen".
Profesor Levinson (str. 153, poté, co se zabýval druhou pasáží z Pla-
tóna) se táže: "Co tedy vlastně zbylo ... ve světle těchto důkazů ...
z Popperovy argumentace ... ? Nejprostší odpovědí je nic, máme-li jeho
slova vůbec brát v nějakém doslovném smyslu." Avšak jeho vlastní
argumentace spočívá na chápání slova douleia - v kontextu, který se
326
/jcvně vztahuje k otroctví - nikoli v doslovném smyslu, nýbrž jako

"pouze obrazné narážky",jak to sám vyjádřilo několik řádek výše. a
A přesto mluví o groteskní "chybě", jíž jsem se dopustil, když jsem
pi'cložil slovo "douleia" doslovně: "Toto chybné čtení přineslo své
plody v předmluvě ke hře Sherwooda Andersona Bare/oot in Athens ... ,
kde nic netušící dramatik, řídící se Popperem" (profesor Levinson na
str. 24 tvrdí, že "Andersonovo pojetí Platóna prozrazuje, že Poppera
podrobně a pokorně četl", avšak nepředkládá žádné důkazy tohoto
kuriózního obvinění) "předává tuto narážku svým čtenářům a prostě
prohlašuje ... jako by to řekl Platón sám, že Athéňané ... propagují (pro-
pagovali) propuštění všech otroků ... "
Tato poznámka Maxwella (ne Sherwooda) Andersona může být do-
cela dobře přehnaná. Kde jsem však řekl něco takového? A jaká je
hodnota argumentace, jestliže musí obránce na její obranu přehnat
názory svého protivníka nebo je očerňovat tím, že je spojuje s (údaj-
ným) proviněním nějakého "pokorného" čtenáře? (Viz též Rejstřík
k tomuto svazku, heslo "otroctví".)
(3 ') Mé tvrzení, že Platón naváděl své čtenáře, aby používali bez-
ohledného a bezprávného násilí, profesor Levinson vskutku nikde ne-
popírá, i když s ním bojuje, jak vidíme z diskuse o pasáži "zabij a vy-
žeň" v dialogu Politikos, o níž je zmínka v tomto Dodatku ke konci
oddílu A. Profesor Levinson popírá pouze to, že mnohé další pasáže
Ústavy - o čistění plátna - jsou podobné, jak se spolu se mnou domnívá
také Shorey. Navíc se snaží získat útěchu a mravní podporu u některých
našich moderních praktik; obávám se, že tato útěcha bude oslabena,
a Doplněno v r. 1965: To, že slovo douleia má v diskutované pasáži (Rep. 563 d)

tento doslovný význam (vedle obrazného významu, který mu profesor Levinson
správně připisuje), potvrdil Shorey, velký platonik a otevřený nepřítel demokracie,
jehož profesor Levinson považuje za autoritu na Platóna. (Se Shoreyho interpretací
Platóna mohu často souhlasit, protože se autor zřídkakdy pokouší Platónův text
učinit humánnější či liberálnější.) V poznámce, kterou připojuje ke slovu
"služebnost" (douleia) ve svém překladu Rep. 563 d, se Shorey zmiňuje o dvou
paralelních pasážích: Gorg. 491 e a Nom. 890 a. První z nich v překladu W. R. M.
Lamba (edice Loeb) zní: "Neboť jak může být, člověk šťastný, je-li otrokem
čehokoli?" Fráze "být otrokem", podobně jako ta v Ustavě, má zde nejenom obrazný
význam "podřídit se", nýbrž také význam doslovný; jde zde především o splynutí
obou významů. Pasáž Nom. 890 a (propracovaný útok na jisté sofisty velké
generace) zní v překladu Buryho (edice Loeb) takto: "tito učitelé <kteří kazí
mladíky> je přitahuj í k životu ... ,podle přirozenosti', spočívající v tom, že je člověk
vpravdě (alétheia) pánem nad vším ostatním, místo aby byl, podle právní konvence,
otrokem druhých." Je zřejmé, že zde Platón naráží mimo jiného na ty sofisty (str.
70-71 a pozn. 13, kap. 5), kteří učili, že lidé nemohou být otroky "přirozeností" nebo
"v pravdě", nýbrž pouze "právní konvencí," (právní fikcí). Tímto odkazem tak
Shorey dává do souvislosti klíčovou pasáž Ustavy přinejmenším nepřímo s velkou
klasickou diskusí o teorii otroctví ("otroctví" v doslovném smyslu.)
327
Dodatky
když si znovu přečte onu pasáž z dialogu Politikos i s jejím začátkem,

který jsem citoval, který však profesor Levinson nejprve vynechal a pak
odmítl jako irelevantní.
(4') Co se týče Platónova rasismu ajeho příkazů vladařům, aby lhali
a klamali ve prospěch státu, rád bych svým čtenářům připomenul, dříve
než se pustím do jakékoli diskuse s profesorem Levinsonem, Kantův
výrok (viz str. 129), že ačkoli věta "pravdivost je nejlepší politika"
může být sporná, není sporu o platnosti věty, že "pravdivost je lepší než
politika".
Profesor Levinson píše (na str. 434, kde odkazuje na sti". 128 nn.,
a zvláště na str. 138) velmi správně: "Za prvé musíme souhlasit s tím,
že lhaní je za určitých okolností propagováno (kurz. K.R.P.) v Ústavě
pro účely vládnutí..." To byl koneckonců hlavní bod mé argumentace.
Neměli bychom připustit, aby toto přiznání zatemnil nějaký pokus
o bagatelizování či snížení jeho významu nebo nějaký protiútok pouka-
zem na mé údajné přehánění.
Na stejném místě profesor Levinson také připouští, že "nemůže být
žádných pochyb o tom, že by bylo zapotřebí určitého umění přesvědčo
vat, aby pomocníci vinili náhodu a nikoli vladaře, je-li jim řečeno
(str. 138), že jejich manželství je určeno osudem, zatímco ve skutečnos
ti je z eugenických důvodů manipulováno vládci."
To byl můj druhý hlavní bod.
Profesor Levinson pokračuje (str. 434 n., kurz. K.R.P.): "Toto je
jediný případ, kdy Platón sankcionuje vyloženou praktickou lež,a které
je použito, abychom se nedopustili omylu, z dobrých důvodů (ajen pro
takové účely Platón lhaní schvaluje), avšak sankcionuje pouze lež a nic
jiného. Spolu s Popperem shledáváme takovou politiku nechutnou. Tato
lež, a kterékoli jiné podobné lži, které by Platónovo poněkud obecné
svolení mohlo opravňovat, jsou základem Popperova obvinění Platóna,
že ve své obci navrhuje používat lživou propagandu." .
Cožpak toto nestačí? Předpokládejme, že jsem se v jiných bodech
mýlil (což samozřejmě popírám); cožpak toto přinejmenším neomlouvá
mé podezření, že by Platón byl bez zábran dále využil svého "poněkud
obecného svolení" "používat lží" - zvláště s ohledem na to, že vskutku
"propagoval" "používání lží", jak to stojí v práci profesora Levinsona?
a Není to v žádném případě jediný případ, jak můžeme vidět z mé 8. kapitoly.

Například pasáž citovaná v textu u pozn. 2 je jiným případem než pasáž (Rep.
460 a), kterou má na mysli profesor Levinson. Je i několik jiných pasáží. Viz Rep.
415 d a zvláště Tim. 18 e, které dokazují, že Platón považuje svůj návod lhát za
dostatečně důležitý, aby byl zahrnut do velmi stručného shrnutí Ustavy. (Viz též
Nom. 663 d - 664 b.)
328
Navíc se zde lhaní používá v souvislosti s "eugenikou", či přesněji se

.\1('chtěním panské rasy - rasy strážců.
Profesor Levinson se při obraně Platóna proti mému obvinění, že byl
rasistou, pokouší Platóna postavit do příznivého světla ve srovnání
s některými "neblaze proslulými" moderními totalitárními rasisty, je-
jichž jména jsem se úmyslně snažil ve své knize neuvádět. (A která
'neuvedu ani zde.) Říká o nich (str. 541; kurz. K.R.P.), že jejich "plán
šlechtění" "měl především uchránit čistotu panské rasy, což byl cíl,
o němž jsme se zde pokoušeli ukázat, že jej Platón nesdílel".
Že by jej opravdu nesdílel? Byla snad moje citace jedné z hlavních
eugenických diskusí v Ústavě (460 c) chybným překladem? Napsal
jsem (str. 54; kurz. K.R.P.):
",Rasa strážců musí být udržena čistou', říká Platón (na obranu
zabíjení novorozeňat), když rozvíjí rasistický argument, že velmi peč
livě šlechtíme zvířata, zatímco svůj vlastní rod zanedbáváme, což je
argument, který se od té doby stále opakuje."
Je můj překlad chybný? Nebo je chybné mé tvrzení, že toto je od dob
Platónových hlavním argumentem rasistů a šlechtitelů panské rasy?
Nejsou snad strážcové pány Platónovy nejlepší obce?
Shoreyho překlad se od mého poněkud liší; ocituji z něj také předchá
zející větu (vztahující se k zabíjení dětí; kurz. K.R.P.): " ... potomka
nižších, a všechny potomky ostatních, kteří se narodili s vadou, <vlád-
cové> řádně v tajnosti odstraní, takže se nikdo nedoví, co se s nimi
stalo. Toto je podmínkou, řekl, uchování čistoty rodu strážců."
Je zřejmé, že Shoreyova poslední větaje o něco méně ostře formulo-
vána než moje. Tento rozdíl je nepatrný a mojí teze se netýká. V kaž-
dém případě za svým překladem stojím. "V každém případě musí být
rasa strážců udržena čistou" či "V každém případě <jak souhlasíme>
musí být uchována čistota rasy strážců" by byly překlady, které by za
použití některých Shoreyových slov měly přesně stejný význam jako
můj překlad uvedený v textu této knihy (str. 54) a zopakovaný rovněž
zde.
Nemohu tedy pochopit, jaký je rozdíl mezi formulací profesora Le-
vinsona o "nechvalně známém... šlechtitelském plánu" totalitaristů
a Platónovou formulací jeho šlechtitelských cílů. I když možná malý
rozdíl existuje, je pro naši stěžejní otázku irelevantní.
Názory na problém, zda Platón připouštěl - velmi výjimečně -
mísení ras (které by bylo důsledkem povýšení člena nižší rasy), se
mohou lišit. Jsem stále přesvědčen o pravdivosti toho, co jsem řekl.
Nemohu však pochopit, co by se změnilo, kdyby byly povoleny výjim-
ky. (Dokonce i ti moderní totalitaristé, na něž profesor Levinson naráží,
výjimky povolovali.)
329
Dodatky
(5) Byl jsem opakovaně a tvrdě napadán za citaci - či spíše chybnou

citaci - pasáže ze Zákonů, kterou jsem si vybral za jedno ze dvou mott
tohoto svazku (druhou a kontrastující pasáží je citát z Perikleovy po-
hřební řeči). Tato motta byla mým americkým nakladatelem vytištěna
na obálce amerického vydání; britská vydání takovouto reklamu nema-
jí. Jakje to u obálek obvyklé, nakladatel se se mnou o ní neradil. (Avšak
zajisté proti rozhodnutí svého amerického nakladatele nemám námitek:
proč by nemohl na obálce otisknout má motta - nebo cokoli jiného, co
jsem v knize napsal?)
Jak jsem se o tom již zmínil, můj překlad a interpretaci prohlásil za
správné Richard Robinson; jiní však šli tak daleko, že se mne ptali, zda
jsem se vědomě nepokusil zakrýt její totožnost a tak svým čtenářům
znemožnit zkontrolovat si text! A to přesto, že jsem se - jak si myslím
- více než většina autorů namáhal s tím, abych svým čtenářům umožnil
zkontrolovat si každou citovanou či zmíněnou pasáž. Tak mám na
začátku svých poznámek odkaz na citaci mott - i když je uvádění
pramenů motta knihy jejím autorem poněkud neobvyklé.
V souvislosti s použitím této pasáže jsem byl především obviněn
z toho, že neříkám či dostatečně nezdůrazňuji, že se tato pasáž vztahuje
k vojenským záležitostem. Avšak zde v můj prospěch svědčí profesor
Levinson sám, který píše (str. 53 I, poznámka pod čarou; podtrženo
mnou):
"Popper, když tuto pasáž cituje ve svém textu, str. 98, správně
zdůrazňuje, že se vztahuje k vojenským záležitostem."
Na uvedené obvinění tedy přišla odpověď. Profesor Levinson však
pokračuje: " ... avšak <Popper> zároveň vznáší námitku, že Platón má
na mysli vždy a všude stejné militaristické principy, které mají být
dodržovány v míru i za války a mají být uplatněny na každou oblast
mírového života a ne jen na program vojenského výcviku. Cituje pak
pasáž v perverzně znetvořeném překladu, který má zakrýt to, že se
vztahuje k vojenství..." a tak dále.
Prvním obviněním tedy je, že "zároveň vznáším námitku", že podle
Platóna mají tyto militaristické principy být dodržovány v míru i za
války. To jsem vskutku řekl - cituje Platóna: je to Platón, kdo to říká.
Měl jsem to potlačit? Platón říká, v Buryho překladu, jejž profesor
Levinson schvaluje (i když dávám přednost svému: ptám se svých
čtenářů, zda mezi nimi existuje jakýkoli významový rozdíl, tedy ne
takový, který by se týkal zřetelnosti; viz str. 98): " ... ani by si nikdo
neměl ve své mysli zvyknout, ať při práci nebo při hře, že by jednal sám
a z vlastní iniciativy, avšak měl by vždy žít, jak ve válce, tak i v míru,
s očima stále upřenýma na svého velitele ... " (Zákony, edice Loeb Lib-
rary, sv. ii, str. 477; kurz. K.R.P.).
330
A později (str. 479):
"Tento úkol, vládnutí jiným a být jinými ovládán, musí být cvičen
,. míru od nejútlejšího dětství..."
Co se týče obvinění z chybného překladu, mohu pouze říci, že prak-
(icky neexistuje žádný rozdíl mezi mým překladem a překladem Bury-
ho, až na to, že jsem rozdělil dvě Platónovy velmi dlouhé věty, které se
u něj dosti obtížně sledují. Profesor Levinson říká (str. 531), že jsem
(uto pasáž "velmi a neoprávněně využil", a pokračuje: "Jeho novinář
ské zneužití na obálce" (což je reklama nakladatelství; viz výše) "a na
titulní straně svazku I jeho knihy bude podrobeno analýze v naší po-
známce, kde také onu pasáž v úplnosti otiskujeme."
Pitva mého "žurnalistického zneužití", objevující se v této poznám-
ce, spočívá - mimo některé údajné "opravy" mého překladu, které
nepřijímám - hlavně v témž obvinění - že jsem otiskl tuto pasáž na
obálce a na jiných důležitých místech. Neboť profesor Levinson píše
(str. 532; kurz. K.R.P.):
"Tuto malou neslušnost však zcela zastiňuje to, co s touto pasáží
udělal Popper jinde. Na titulní stránce svazku I své knihy, a také na
obálce" (kdo je vůči komu neslušný?) "z ní tiskne pečlivě vybranou
ukázku, a vedle ní tiskne, jako její pravý opak, větu vybranou z Pe-
rikleovy pohřební řeči... To znamená otisknout vedle sebe politický
ideál a navrhovaný vojenský předpis; avšak Popper čtenáře nejen nein-
formovalo tom, že se tato ukázka vztahuje k vojenství, nýbrž pomocí
týchž zkreslených překladů absolutně vypustil všechny ty části pasáže,
které by to odhalily."
Odpovím na to velmi prostě: (a) Žádné zkreslené překlady. (b) Vě
noval jsem dlouhý výklad vysvětlování, že tato pasáž, přestože se
vztahuje k vojenství, stejně jako pasáž Perikleova (která má náhodou
také určitý, i když ne tak výrazný vztah k vojenství), formuluje politic-
ký ideál - to jest Platónův politický ideál.
Nebyl mi předložen žádný platný důvod, proč bych měl změnit své
přesvědčení o pravdivosti svého tvrzení, že tato pasáž - podobně jako
mnoho podobných pasáží v Zákonech - formuluje Platónův politický
ideál. Avšak ať už je toto mé přesvědčení správné či ne, uvedl jsem pro
ně zajisté silné důvody (které se profesoru Levinsonovi nepodařilo
vyvrátit). A protože jsem tak učinil, a protože profesor Levinson vůbec
nebere v potaz, že jsem o platnosti těchto důvodů přesvědčen, není to
ani "malá neslušnost", ani velká, pokouším-Ii se tuto pasáž představit
tak, jak ji vidím: jako Platónův popis jeho politického ideálu - jeho
totalitárního a militaristického ideálního státu.
Co se týče mých zkreslených překladů, omezím se na jeden, který
profesor Levinson považoval za natolik důležitý, že o něm diskutoval
v textu (na rozdíl od své poznámky pod čarou). Na str. 533 píše:
331
Dodatky
"Další námitka se týká Popperova použití slova "vůdce". Platón

užívá slova archón, téhož slova, jakého používá pro státní úředníky
a vojenské velitele; zjevně má na mysli ty druhé a nebo ředitele (di-
rectors) atletických klání."
Jc zřejmé, že nemám na co odpovídat. (Měl jsem snad překládat
"ředitel"?) Každý, kdo se podívá do řeckého slovníku, si může ověřit,
že vhodným a přesným překladem slova archón v jeho nejzákladnějším
významu je anglické slovo "leader" (vůdce), latinské dux či italské il
duce). Liddell a Scott toto slovo označují za participium slovesa archó,
jehož základní význam je podle těchto autorit "být prvním", buď "časo
vě" nebo "místně či postavením". Ve druhém uvedeném významu jsou
na prvním místě uvedeny tyto významy: "vést, panovat, vládnout, velet,
být vůdcem či velitelem". V souhlase s tím pod archón nacházíme
"vládce, velitel, kapitán; ve vztahu k Athénám také hlavní soudci
athén.~tí, jichž bylo devčt". To snad dostatečně ukazuje, že slovo "vůd
ce" není zkresleným překladem, pokud zapadá do textu. To, že do něj
zapadá, můžeme vidět z Buryho vlastní verze, v níž, jak si vzpomene-
me, je tato pasáž přeložena následovně: "avšak měl by vždy žít, jak ve
válce, tak i v míru, s očima stále upřenýma na svého velitele a řídit se
jeho vedením". Slovo "vůdce" vskutku zapadá do textu až příliš dobře:
právě děsivá případnost tohoto slova vyvolala protest profesora Le-
vinsona. Protože není schopen vidět Platóna jako propagátora totalitní-
ho vůdcovství, má pocit, že děsivé jsou asociace, které tato pasáž
evokuje, musí přičíst mému "zkreslenému překladu" (str. 531).
Já však tvrdím, že děsivý je Platónův text a Platónovo myšlení. Jsem
stejně jako profesor Levinson šokován "vůdcem" a vším, co tento
termín znamená. Avšak tyto významy nesmějí být bagatelizovány,
chceme-li pochopit otřesné důsledky platónského ideálního státu.
A právě ty se snažím co nejlépe ukázat. .
Je zcela správné, že jsem ve svých komentářích zdůraznil to, že
i když se ona pasáž vztahuje k vojenským výpravám, Platón nás nene-
chává na pochybách, že její principy mají být uplatněny na celý život
jeho vojáků-občanů. Říci, že řecký občan byl a musel být vojákem, není
žádná odpověď; neboť to platí o Perikleovi a době jeho pohřební řeči
(za vojáky, kteří padli v bitvě) přinejmenším ve stejné míře jako o Pla-
tónovi a době jeho Zákonů.
Právě toto měla moje motta co nejjasněji ukázat. To si vynutilo,
abych z této rozsáhlé pasáže vynechal jednu vedlejší větu a tím vyne-
chal Uak je naznačeno tečkami) některé z těch odkazů na vojenské
záležitosti, které by byly zatemnily to, o co mi šlo především: že tato
pasáž má všeobecnou platnost pro válku i pro mír, že ji mnoho platoni-
ků chybně interpretovalo a že jim unikl její význam proto, že byla tak
sáhodlouze a nejasně formulována a protože jim záleželo na tom, aby
332
Platóna idealizovali. Taková je tedy situace. Přesto jsem však profeso-

rem Levinsonem v této souvislosti obviněn (str. 532) z toho, že užívám
"taktiky", která "si vynucuje, abychom nemilosrdně a podrobně zkon-
trolovali všechny Popperovy citace Platónova textu", aby "bylo odha-
leno, jak dalece se dal Popper odvést z cesty objektivity a slušnosti".
Tváří v tvář těmto obviněním, tvrzením a podezírání mi zbývá jedi-
né: pokusit se o vlastní obranu. Princip, že by nikdo neměl být soudcem
ve své vlastní při, je mi ovšem znám. Právě z toho důvodu bych zde rád
ocitoval, co říká Richard Robinson (na str. 491 v: The Philosophical
Review, 60) o této platónské pasáži a o tom,jakjsemji přeložil. Neměli
bychom zapomínat, že Robinson ve své recenzi mé knihy "mísí chválu
s hanou", a že jeho výhrady částečně spočívají v tvrzení, že mé překla
dy Platóna jsou zaujaté. Přesto však píše:
"I když jsou zaujaté, stojí zajisté za pozornost. Upozorňují na reálné
a významné rysy Platónova myšlení, které jsou obvykle přehlíženy.
Konkrétně parádní kousek dr. Poppera, děsivá pasáž z Nom. 942 o tom,
že člověk nemá nikdy jednat o vlastní vůli,je přeložen správně. <Mohli
bychom tvrdit, že se vztahuje jen na vojenský život občanů jeho obce;
i když tato pasáž začíná jako předpis armádní disciplíny, ke konci si
Platón zjevně přeje její platnost rozšířit na celý život; srv. "anarchie
musí být odstraněna ze života všech lidí". (Nom. 942 dl»
Mám pocit, že bych k Robinsonově formulaci neměl nic dodávat.
Shrnuji: Nemohu se ani pokusit o to, abych reagoval byť i jen na

zlomek obvinění, která proti mně vznesl profesor Levinson. Pokusil
jsem se odpovědět jen na pár z nich a přitom pokud možno neztrácet ze
zřetele, že důležitější než to, kdo je vůči komu nespravedlivý, je otázka,
zda má tvrzení o Platónovi byla vyvrácena, či ne. Opakuji však, že
nikdo by neměl být soudcem ve své vlastní při: to musím nechat na
svých čtenářích.
Nechci však tuto dlouhou diskusi ukončit, aniž bych znovu zdůraznil
své převědčení, že Platón dosáhl ohromujícího intelektuálního výkonu.
Nezměnil se můj názor, že byl největším ze všech filosofů. Dokonce
i jeho mravní a politická filosofie nemají jakožto intelektuální výkon
obdoby, i když je shledávám mravně odpuzující a vskutku děsivé.
V období mezi prvním a druhým vydáním této knihy (přesněji mezi
prvním britským a prvním americkým vydáním) jsem změnil svůj názor
najeho fyzikální kosmologii; pokusil jsem se uvést důvody, proč si nyní
myslím, že byl zakladatelem geometrické teorie světa, teorie, jejíž
důležitost se v průběhu věků neustále zvyšovala. Podle mého přesvěd
čení moji kritikové ukázali, že Platónova velikost činí o to důležitějším,
abychom bojovali proti jeho mravní a politické filosofii a varovali ty,
kteří mohou propadnout jeho magickému uhranutí.
333
IV.
(1965)
V pozn. 31, kap. 3 jsem se zmínilo mnoha dílech, která se mijevilajako

předchůdci mých názorů na Platónovu politickou filosofii. Od doby,
kdy jsem tuto poznámku napsal, jsem četl práci Diany Spearmanové,
Modern Dictatorship (1939), velký útok na stoupence appeasementu
a diktátory. Jedna z kapitol její knihy, "Teorie autokracie", obsahuje
jednu z nejhlubších, nejpronikavějších a zároveň nejstručnějších ana-
lýz Platónovy politické teorie, s jakými jsem se kdy setkal.
REJSTŘÍK CITACÍ
Z PLATÓNA
Tento rejstřík byl sestaven podle návodu Richarda Robinsona v The

IJhilosophica/ Review 60, 1951, str. 503. Čísla v závorkách odkazují
k místům v Platónových dialozích, ostatní čísla pak ke stranám tohoto
svazku. Čísla za závorkami označují strany v textu této knihy, na nichž
je uvedená pasáž citována či diskutována. Editor českého vydání pak
doplnil za název i zkratku, kterou se ten který spis označuje v textu
knihy .
.4lkibiadés /294 Menexenos 178, 291; (235 b) 178;

(236 a) 287; (238 c - 239 a) 92, 240;
Huthy/rón 177,308 (245 c-d) 208, 267
Faidón 203, 253, 300, 301, 304; (65 a Menón 120, 302, 253; (81 a) 307
66 a) 195; (70 e -71 a, 72 a-b) 189; (86 d-e) 197
(73 a) 304; (74 a) 195; (79 d) 307;
(89 c-d) 272, 290; (100 d) 192 Obrana Sókrata 256, 296n., 298,
300 n., 301, 302 n.; (18 b-c) 300;
Filébos (16 c) 200; (48 c-d) 256; (18 d-e) 300; (19 c) 172,293,300;
(59 a-c) 196 (20 e - 21 a) 302; (23 d) 300; (30 e-
31 a) 175; (32 b-d) 120, 253, 297,
Gorgias 302; (451 a-b, c, 453 e, 465 a, 302; (40 nn.) 301, 315, 322, 325
b-c) 312; (483 b) 109-110,248; (488 e
- 489 b) 100, 240, 248; (508 a) 248, Parmenidés 306; (135 c-d) 125,254
313; (521 d) 121; (522 e) 313; (525 e)
256; (527b) 248 Po1itikos, 28 n., 188, 191, 200, 201,
272, 301, 323, 327-8; (258 b) 272;
Hippias větší (303 b-c) 233 (268 c - 274 e) 42, 53, 189, 257;
(271 a n.) 208, 257, 261, 269; (274 d)
Charmidés (157 c, 162 d) 261, 304 207; (292 c) 272; (293 c-e) 152, 190,
272,231; (296 b n.) 259; (297 c) 190,
Kritón 296 n., 298; (45 e) 294; (47 e - 204; (300 e n.) 204; (301 c-d) 48, 204;
48 a) 294; (51-54) 175,296,297 (302 b nn.) 190; (303 b) 190; (309 a)
207
List II (314 c) 305 Prótagoras 218, 224; (322 a) 67;
(337 a) 242; (337 e) 325
List VII 188, 301; (314 b-c) 263; (325)
28, 271, 303; (326 a) 301, 303; (342 Sofistés 315; (223 c) 201; (242 e) 189;
a) 301 (248 e - 249 c) 201; (252 e nn.) 201
335
Rejstřík citací z Platóna
Symposion (178 e) 286; (193 d) 154, 206,264; (506) 135,262-3; (508 b-e)
200; (199 c-d) 197; (200 a) 200; 195,262; (508 d-e) 198; (509 b) 262;
(208 d) 271 (509 c - 511 e) 195,259; (519 e) 79,
97, 130, 154,226,259; (520 c) 151;
Theaitétos 314; (142 a - 143 c) 315; (520 d) 142; (525 e) 232; (527 a-bl
(174) 195; (174 e-t) 270, 314; (179 e) 195, 198; (528 b-d) 234 n.; (534 d)
305 234; (535 a-bl 138, 263; (536 a-bl
270; (537 c-e) 124,255; (539 d) 124;
Timaios 196, 312-13; (18 c-d) 52; (537-540) 125,248; (540 c) 123, 129,
(20 a) 303; (24 a-bl 206,263; (45 b-c, 137; (540 e - 541 d) 151, 152,282,
47 a-d) 315; (48) 37, 196; (50) 34, 319; (544 c) 45, 209; (545 d) 49, 200;
191; (53 c - 62 c) 234 n.; (91 b - 92 b, (546 a) 80, 131,200,259 n., 270, 271;
c) 43; (V kap. II, pozn. II druhOho (546 b) 80 n., 226 n.; (546 c) 233;
svazku této knihy jsou rozebírány tyto (546 d-e) 140, 270; (546 e - 547 a)
pasáže: 42 a nn., 90 e a 91 d) 189, 200; (547 a) 131, 178, 308;
(548 e - 549 d) 46, 206, 210, 306;
Ústava 90, 176, 189, 201-2, 210, (554 c n.) 46, 203; (558 b) 203, 309;
293 n., 313, 314 n.; (344 a) 100; (558 c) 93, 239; (592 b) 269; (560 b)
(358 c) 110,247,248; (359) 111,239, 47; (561 e) 239-240; (562 b - 565 e)
248; (362) 248; (365-8) 100, 249, 47-8, 116,203,251,267; (563 b-d)
259,271,308; (369 b-c) 78, 200, 208, 240,309,326; (566 e) 48, 155, 178,
224,225,232; (378 c)211, 224; (380 d) 308; (571 b, 575 a) 306; (577 a n.) 46,
193, 201; (380 e - 381 c) 198-9; 203; (577 c) 308; (580 b) 202; (588 c)
(387 d-e) 245; (389 b-d) 128; (390 e) 178,306; (592 b) 269; (595 b) 211,
258; (397 e) 232; (398 e) 211; (406 c, 224; (608 e) 41; (615 d) 256
407 e) 128 n.; (414 b-d) 130, 190,257,
259, 260; (415 a-cl 130, 207, 223;
Zákony 201,211,298,301,302,323,
(415 d-e) 208; (423 b) 79, 165,289;
330 n.; (634 d-e) 254; (636 b) 286;
(425 b - 427 a-bl 206; (430 d) 94,
(649 d-e) 256; (676 a) 44; (681 b) 208;
243 n.; (432 b) 94-5, 244; (433) 87,
(682 e - 683 c-d) 208-9; (683 e) 49;
93, 243; (434 a-cl 53, 101, 207;
(689 c-d) 263; (690 b-c) 77; (704 d)
(440 a-b) 54, 89, 239; (459 b) 55, 138,
265; (460 a-bl 138; (460 c) 53, 80, 273; (709 e - 714 a) 49, 204, 229;
210; (466 a-bl 103,256; (468 c) 139, (718 c - 722 b) 129, 194,257,258,
264; (469 b-471 c) 140,206,267 n.; 310; (739 c) 98, 201, 244; (740 d-
(473 c-e) 123, 139,265,268 n.; (474 c 741 a) 285; (742 a-cl 167,289; (744 b)
- 502 b) 135; (475) 128, 134, 307; 241; (757 a) 92, 241; (757 b-d) 232,
(476 b) 134; (484 c) 138; (485) 135, 257; (797 d) 42, 49,199,205; (836 b-c)
195, 198, 224, 263; (489 b-c) 142, 285; (838 e) 285; (895 b) 198, 200;
277; (494 b) 141, 271 n.; (494 c-d) (895 d-e) 197,234; (896 e, 898 c) 310;
267,269,271; (495 d-e) 265; (496 c-d) (903 c) 79, 96, 201, 226; (904-909)
141, 168,271 n., 290; (497 d) 124; 42, 132, 199,261; (907 d - 909 d)
(498 b-c) 124, 254; (498 d-e) 142, 323; (942 a) 98, 201, 245; (942 c) 98,
273; (499 b-c) 272; (499 c-d) 269; 123,245; (942) 333; (950 d) 289-290;
(500 c - 501 e) 135, 137-8, 151, 152, (966 e) 198-200
336
JMENNÝ REJSTŘÍK
lord Acton, 127 Aspasius,241
Adam, J., 47,82,94, 131, 137, 186, Athénský cizinec, 323
189, 190, 193 n., 201 n., 204 n., sv. Augustinus, 202
210 n., 219, 223, 224, 226-230, 239, Augustus, 289
243,248 n., 260, 263 n., 271 n., 291,
292,308 Badian, E., 220, 268
Adeimantos, 243, 249 n. Barker, E., 99, 108 n., 219, 223, 230,
Aischinos, 296 244,247-9,260,271
Aggasi, J., 12 Barth, K., 218
Agrippa Menenius, 285 Bartley, W. W., 12
Achyllés, 320 nn. Bedřich II., 265, 295-6
Alkibiadés, 141, 172-4,269 n., 287, van Beethoven, L., 325
294-5 Bergson, H., 182,284,307
Alkidamas, 70, 92, 107, 140, 167, Bias,22
219,247,266,284 Blanc, L., 225
Alkmaión, 78, 157,225,284 Bodin, J., 114
Alexandr Veliký, 219, 266 n. Borel, E., 236
Anaximandros, 171, 184-6, 192,292 n. sir Bowra, C. M., 198
Anderson, M., 327 Bradford, biskup z, 183
Antifón rétor (ze Rhamnu), 241, 287 Bradley, F. H., 214
Antifón sofista (z Athén), 70, 74, 91, Bryson,236
216,219,223,241,267,284,290 Burke, E., motto, 106, 245
Antisthenés, 92,121,140 n., 167, 175, Bumet, J., 67,172,184 n., 191, 194 n.,
220,224,264 n., 271, 288,303 215,218,223,254,261,285,291 n.,
Anytos, 173 n., 254 296 n., 303 n.
Apollón, 320 Bums, E., 201,225
Akvinský viz Tomáš Bury, R. G., 199,323,330,322
Archelaos, 216 Butler, S., motto, 126, 255, 310
Archimedés, 152 Bywater, I., 186
Archytas, 176-7,312
Aristofanés, 165, 167,200,241,299 n., Camap, R., 197,217,261
310 Carruthers, J., 282
Aristotelés, 20, 22, 25, 33, 35-38, 39, Cassider, E., 257, 263
43, 48, 71, .88 n., 92, 97, 106, 107, Catlin, G. E. G., 36, 221 n., 242 n.,
163, 185, 187 n., 191-200, 203, 282,309
210 n., 214, 218 n., 223 n., 232 n., Cicero, 249, 266 n., 291
238, 240 n., 244, 245, 255, 261, Comte, A., 41, 45, 188 n., 201 n.
265 n., 269, 272, 285 n., 290 n., 300, Cope, G., 183,283
303,307,312 n. Comford, F. M., 191, 192 n., 196,
Aristoxenés, 291 205 n., 223 n., 235 n., 238, 258 n.
Jmenný rejstřík
Crossman, R. H. S., 85,122,124,129, Faidros, 320

154, 197, 231, 254, 257, 296, 306, Faleas Chalcedonský, 157,284
308 Farrington, B., 198
Fichte, G. B., 231,269
Dalziel, M., 12 Field, G. C., 85-6, 188,190,191,195 n.,
Damón, 211 n. 219, 231, 245, 260, 265, 269, 299,
Darwin Ch., 306,310 304,305
Davies, J. L., 231, 243, 258, 306 Filodémos, 266
Démokritós, 22, 167 n., 186, 216, Filón Judský, 185
264,276,284,290,313 Fite, W., 198,306
Démos, 304 Fowler, H., 319, 321
Dickens, Ch., 96, 244, 255 Freud, S., 286, 306
Diels, H., 184, 187 n., 193,212,216, Friedlein, G., 313
218, 239, 245, 261, 267, 284, 290, von Fritz, K., 265
291 n., 295, 312, 314
Dión, 126, 141, 180,271,310 Galileo, G., 312
Diogenes, kynik, 224, 266 n., du Gard, R. M., 144, 150
Diogenés Laertský, 188,224,267 Glaukón, 93 n., 109 n., 139, 151,210,
Dionysios Mladší, 49, 126,272,295, 225, 240, 243, 248 n., 259, 306, 308
310 hrabě Gobineau, J. A., 19, 183
Dionysios Starší, 27, 48, 272, 287, Gombrich, E. H., 12, 239
295,304 Gomperz, T., 85, 169, 194,206,211,
Dropidés, 188,272 219,231,243,244,265
Dudley, D. R., 265 Gorgiás, 70, 107, 140, 167,247,264,
Duemmler, F., 265 266
Durkheim, E., 159 Green, T. H., 245-6
Grenfell, B. P., Hunt, A.S., 211
Eastman, M., 191,273-4 Grote, G., 79, 85,184,188, 191, 196,
Eddington, A. S., 220 208, 225, 231, 241, 255, 260, 263,
Eisler, R., 184, 191, 204, 215, 225, 287,295,308,322
239,242,260,271,314
Empedoklés, 189 n., 195, 198 n. Hastie, W., 231
Engels, F., 201 von Hayek, F. A., 12, 188,274,308
England, E. B., 99, 196, 204 n., 245 Heath, T., 233, 235 n.
Epiktétos, 268 Hegel, F., 20, 26, 45, 102, 114, 133,
Estabrooks, G. H., 310 147, 184, 188, 203, 214, 222, 230,
Eukleidés, 233, 236, 253, 312-13, 315 231,288,307,318
Eufaskus, 255 Hegamann, W., 289, 296
Eurastus, 255 Heraklidés, 127
Euripidés, 70, 91, 167, 219, 245, Hérakleitos, 20-30, 32, 43 n., 47,
267 n., 290 58 n., 62, 73, 79, 82, 116, 136, 157,
Eutifrón, 177, 308 171, 184-190, 195, 197,215,284 n.,
Ewer, T. K., 12 292,305
Ewing, A. c., 230 Herder, J. G., 214, 283
Hermias, 255
338
Jmenný rejstrík
Hermokratés, 304 Kodros, 27,141,188,272

Hermodóros, 22 Kolnai, A., 212
Hérodotos, 91, 157, 167, 204, 216, Koperník, 312
240,284,290 Koriskos, 255
Hésiodos, 21 n., 24, 43 n., 58, 140, Kraft, J., 256
170,184,190,192,199 n., 210, 218, Krantór, 206
239,286 Kristus Ježíš, 85, 99, 110
Hippias, 70, 91, 216, 219, 267, 284, Kritias, 28, 131, 167, 169, 172 n.,
325 188,245,255,261,284,290,294~,
Hippodamos, 157,284 n. 302,310,317 n.
Hobbes, T., 111, 131,309 Kyros Mladší, 208, 297
Homér, 21, 208, 210 n., 269, 286, Kuratowski, K., 215
305,320
Hume, D., 212-13,247 Lamb, W. R. M., 327
Hunt, A. S., viz. Grenfell B. P. Larsen, H., 12
Husserl, E., 197 von Lassalle, F., 184, 188
Huxley, A., 114 Lauweris, J. A., 318
Chairefón, 174, 296, 302 Lenin, V. 1., 146, 152

Chairón, 255 Leptinos, 127
Chariklés, 255 Leukippos, 186
Charmidés, 28, 172 n., 294, 302 Levinson, R. B., 316 n.
Cherniss, H., 203, 254 Lewis S., 309
Chiapelli, A., 314 Liddell, H. G., Scott, R., 319, 332
Chión, 126 lord Lindsay, A. D., 203, 259, 264 n.,
278
Inge, W. R., 309 Lippmann, W., 183
Isokratés, 127, 141,206 Livius, 285
Lúkianos, 185
Ježíš, viz. Kristus Lutos1awski, W., 305
Joad, C. E. M., 85, 231 Lybyer, A. H., 208
Jowett, B., 247, 286 Lykofrón, 70, 76, 92, 107 n., 140,
167, 219, 224, 248 n., 261, 266 n.,
Kant, 1., 13, 73, 97, 129, 139, 182, 284,309
214, 220 n., 230 n., 242, 257, 265, Lykurgós,241
274,318,325,328, Lysandros, 167,298
Kautsky, K., 213 Lysias, 287
Kalliklés, 109 n., 167,248,294
Kalippos, 126,255 Mabbott, J. D., 12, 192
Keeling, S. V., 307 lord Macaulay, T. B. 250
Kelsen, H., 198, 273, 306 Macleod, W. c., 213
Kepler, J., 312 MacTaggart, J. MacT. E., 307
Kirchoff, 291 Magee, B., 12, 191,276
Kirk, G. S., 305 Machiavelli, n., 202, 212
Klenias, 205 Malthus, T. R., 306
339
Jmenný rejstřík
Mannheim, H., 278 P1útarchos, 227,233,235,239,287

Marinelli, W., 236 Poincaré, H., 220
Marx, K., 10, 19,20,44,45,150,184, Po1anyi, K., 197
196,201,225 . sir Popper, K. R., 15, 183, 191, 197,
Melétos, 254 209, 214, 216, 220, 250, 253, 261,
Menger, K., 216 274 n., 281, 284, 291, 312 n., 316 n.
Meyer, E., 163 n., 207 n., 194,241, Popper-Lynkeus, J., 285
251, 255, 272, 286 n., 295, 310 Pound,R., 191,274,275
Milford, P., 289 Prodikós, 233,
Mill J., 250 n., 308 Protágoras, 2 II
Mill, J. S., 29, 41, 45,197,202,230, Pseudo-Plútarchós, 60, 63, 66 n., 76 n.,
250 n., 308 131,167,171 n., 211, 216, 218, 224
Miller" D. W., 12 Pseudo-Xenofón, viz. Starý Oligarcha
Mladší Sókratés, 321 Pyrilampés, 304
Morgenthau, H. J., 246 Pythagoras, 24, 76, 120, 170, 233,
Morrow, G. R., 207, 232 292
Napoleon 1., 65 n. Quine, W. van O., 215

Nelson, L., 214, 252, 256
Nestle, W., 186 Rader, M. M., 291
Neurath, O., 318 Raven,1. E., 305
Newton, 1., 312 Renan, E., 212
von Nietzsche, F., 212-13, 273 RitterC., 315
Robinson, R., 12, 324, 330, 333
Oidipus, 30 Rogers, A. K., 191,299
Oppenhcimer, F., 213 Rousseau, J. J., 45, 114, 192, 205,
230,242,283
Paine T., 73 lord Russell, B., 122
Pareto, V., 44, 179, 205, 308 Russell, L. J., 216-17, 261
Paris, 320 Riistow, A., 184
Parrnenidés, 21, 23, 30, 35 n., 192 n.,
195,219,263,292,304 n., 307 Sachs, E., 314
Patroklés, 320 Sanallaro, J., 202, 231
Perdikkos III., 255 Sandys, J. E., 291
Periklés, 17,47,91 n., 97,100, 164, Santayana, G., 309
167 n., 171, 177, 179, 183,210,121, Scott, R., viz. Lidde1, H. G.,
240, 244, 290, 330 n. Shakespeare, 231, 285
Pindaros, 69, 76, 216, 219, 224, 248, .Shaw, G. B., 230,284
Platón, 10, 12, 17, 20-23, 25-60, 62, Shelley, P. B., 141
68-71, 73-82, 84-103, 108-114, 116, Sherrington, c., 216, 244 n.
118-120, 121-144, 147, 150-152, Shorey, P., 320, 326 n.
154-156, 163, 167, 168 n., 172 n., Schallmeyer, W., 310
175-180, 182-212, 214, 216, 218, Schiller, F. C. S., 325
233-245, 247, 251-273, 282 n., Simkovitch, V. G., 289
285 n., 289-310,312-334 Simkin, C. G. F., 12, 191,274
340
Jmenný rejstrík
Simmel, G., 197 Thúkydidés, 91, 161 n., 165-7, 173,

Simplikios, 194, 231, 305 203,210,240 n., 272, 286 n., 290 n.
Smith, M. Campbell, 257,264 Timocharés, 239
Sókratés, 27, 36 n., 40, 47, 55, 63, 68, de Tockeville, A. O., 146,276
70, 73, 75, 92, 93-95, 99 n., 103, Tomáš Akvinský, 220,309
109 n., 119-125, 127-9, 132 n., 138- Toynbee, A. J., 203, 208 n., 213 n.,
140, 141-3, 151, 167-8, 170-178, 255, 285 n., 289
179 n., 191, 195 n., 202 n., 211 n., Twain, M., 258
216, 218, 220, 224, 239 n., 245,
248 n., 253-5, 259 n., 265 n., 271 n., Úberweg F., 185
287,291 n., 310, 314 n., 322-24
Sofoklés, 167, 290 Vaughan, C. E., 231, 243, 258, 306
Solón, 27, 63, 188 Veblen, T., 214
Spearman, O., 334 Vico, G., 202
Spencer, H., 41 Vierkandt, A., 197
Spengler, O., 58, 214, 269 Viner, J., 12,307
Speusippos, 198, 218 Voltaire, 283, 296
de Spinoza, 8., 246
Starý Oligarcha, 170, 176, 178, 204, Wagner, R., 212
267,284,290,295,318 Wallas, G., 187
Stem, G. B., 273 Weber M., 197
Stevenson, C. L., 231 Webb Sidney a Beatrice, 191
Steward, J. A., 282 Wells, H. G., 243-4
Strabo,255 Wiener, n., 215
Winspear, A. O., 198,259,308
Tam, W. W., 206, 219, 266, 269, 290 Wittgenstein L., 186, 216
Tarski, A., 197, 326, 261
Taylor A. E., 141 Xenofanés,24, 171, 195, 218, 286,
Teutamos, 22 304-5
Thalés, 184 Xenofón (Pseudo-Xenofón viz. Starý
Theaitétos, 314 Oligarcha) 224,261,266,272, 295,
Theagos,141 296 n., 305
Themistoklés, 162 Xénokratés, 255
Theofrastós, 192, 194, 305
Theramenés, 294 Zeller E., 184 n., 198
Thrasybulos, 173 Zenón,264
Thrasymachos,70, 100 n., 109 n., 167, Zinsser, H., 289
249,294
341
VĚCNÝ REJSTŘÍK
Tento věcný rejstřík byl sestaven podle anglického originálu. Kurzívou

označená čísla stran znamenají, že odkaz má zvláštní důležitost.
Hvězdičkou * značíme slova, kteráje třeba vyhledat u odkazů typu "viz
též ... "; písmeno t za číslem strany znamená, že je pojednáno o termínu.
abolicionismus, důkaz jeho existence Bůh (viz též *monoteismus),

v Platónově době viz *otroctví Antisthenés o 264, 267; Platón o 194,
abstraktní společnost 158 t, 159, 160 264; vůle Boží a historicismus 19,32
Akademie, Platónova 27, 47, 126-7,
233,238,255 civilizace 31 0-311 (viz též *západní
alogos 313 civilizace)
altruismus 95 n. (viz též *individua- Credo (K. Barth) 235
lismus, *egoismus)
anamnése 200t čísla, viz *iracionální čísla, mýtus
aristokracie, Platón o 203, 272 o čísle, geometrie, aritmetika
aritmetika viz *iracionální čísla, čištění plátna 151, 152, 180,282,320,
*geometrie, *Platón jako matematik 327
astrologie 190, 228
atheismus, Platón o 323 darwinismus 311
Athénská ústava (Starý Oligarcha či dědičnost, Platónova teorie viz *chov
Pseudo-Xenofón). 170, 317 definice 38-40, kap. 3 (VI)
atomismus, atomy 234, 236
dělníci, dělnická třída, Aristotelés
autarkie viz soběstačnost o 247; Platón o 51,75,94, 196,243 n.
autoritářství 67, 68, 72, 120-121, 146; (viz též *lidský dobytek)
Platónovo 124; Sókratés o 125-6 demokracie 15; 1I6-117t; 119; 171;
athénská 162nn; Starý Oligarcha
beztřídní společnost 50 o 169-17Q; Periklés o 47; 91; 168;
Platón o 45-47, 116,202, 244n., kap.
biologická teorie státu viz *organická
6, pozn. 4; Sókratés o 305; a kritický
teorie
racionalismus 121-2
boj, válka viz *mezinárodní vztahy;
Hérakleitos o 25; Platón 048, 179, demokratické řízení 115-17; kap.
244 n. 7 (II) (viz též *brzdy a rovnováhy)
bolest a rozkoš, nepoměr 145, 218, dialektika, Platónova 124; 262n.
274 n., kap. 9, pozn. 2 Diké 244
brzdy a rovnováhy, teorie 115, 250 diktátor, teorie dobrotivého diktátora
(viz též *demokratická kontrola) 146-7,250,309, kap. 10, pozn. 69
342
Vécný rejstřík
diktatura viz tyranie experiment, sociální 148, 149, 152

dobro 220 n., Platónova Idea 134 n., (viz též *sociální inženýrství, *so-
kap. 8 (IV), 198, 262 n., kap. 8, pozn. ciální věda
32
Dorian dobyvatel viz *Nomadové farizejství 53t, 220
dualismus faktů a rozhodnutí či kri- fenomenologie 197, 25
tický dualismus 63t-64, 69, 73, 219, filosofie děj in, Platónova 82, 189
kap. 5 (III), pozn. 5; 325 Forma viz Idea
dualismus v Platónově filosofii kap. 5 Francouzská revoluce 26, 183, 188,
(lX); 82nn; 99; 265 285, 325
duše 293, kap 10, pozn. 44; Freud futurismus, v estetice 212
o 306; Platón o 74 n., 79 n., 177, 193,
198, 224, 294 n., 306; pythagorejská
génius 26, 214
a orfická sekta o 292
geometrická teorie světa 232-8, 313,
333
egoismus 95, 96, 99 geometrie, Platónova 232 n., kap. 6,
Egypt206,213,263 pozn. 9, 253, 312 n.; ve srovnání arit-
ekonomika 158, viz též *peníze; *ka- metikou 233
pitalismus, *Marx) "Glaukónůvedikt" 139t
Erós 192, 200 Gorgias 109

esence 36, 38 (viz též *metodologický
esencialismus); Platón o 35-8, 74, 75, harmonie 102, 177, 306
180; Sókratés o 36-7 hedonismus, viz *utilitarismus
estetismus, estétství, estetika 150t, Hegel, ovlivnění Hérakleitem 26,
151-3,282; a etika 67 (viz též *čištění 183; Hegelův v!iv 221 n., 288
plátna)
Hérakleitos 21-2, 171; kosmologie 21
eskapismus 221,307 n., 184 n.; vliv 22, 184; filosofie pří
etika, morálka, mravnost, rovnostář rody 23 n., 63, 186 n., kap. 2, pozn. 7
ská, humanitární a křesťanská 67, 73, historicismus 13 n., 15t n., 29-30,
218, kap. 5, pozn. 6, 249; totalitární, 107, 246; autorův postoj k 40;
kolektivistická a kmenová 96-8, a změna 23, 29 n., 307; a esencia-
102 n., 106, 129,242,244,317,323, lismus 35, 196 n.; a mír 246,280 n.;
330-332; a estetika 66, 150-151,282; a náboženství 292; a astrologie 190,
a politika 106, 129, 245-6; a nábo- 228; a scientismus 275; Hérakleitův
ženství viz *náboženství; "vědecká" 23 n.; Hésiodův 21; Marxův 150;
220, kap. 5, po zn 18 (viz též *dua- Morgenthauův 246; Platónův 28 n.,
!ismus faktů a rozhodnutí, *natura- 32,58, 75, 77, 82; židovský 26, 183,
!ismus, *pozitivismus, *relativismus, 188, 292 (viz též *vyvolený národ);
*uti!itarismus, *bolest a rozkoš) theistický 18-19; ostatní moderní
evolucionismus 45 (srv. 307); (viz též formy 202
*pokrokářství) historicistická metodologie 30, 75
343
Věcný rejstřík
historický materialismus 44 intelektuální poctivost, Sókratovská

hledisko a interpretace 156, 320, 323 121, 171
holismus 79t, 96 (viz též *jednotlivci interpretace, dějin 156; Hérakleitova
a společnost, *mystika, *intuice); Hé- učení 184 n.; Parmenidova učení
rakleitos 25; Parmenidés 292, 307; 194 n.; Platónova učení 57, 155 n.,
Platón 52, 79 n., 96, 226t, 262 n., 268, 230,300,323
307 intuice, intuicismus, Aristotelés 306;
humanismus 249, 321 n., 324 n. Hérakleitos 24 n., Platón 134,262
hypotéza 60, 222 n. inženýrství, 68, 149; sociální viz *so-
ciální inženýrství
chov, Platónova teorie 55 n., 235, Jónská škola, viz racionální *tradice
320 n. iracionální čísla 192,233-38,312 n.
isonomie, viz *rovnost před zákonem
Idea, Platónova, otcem smyslových
věcí 192-6, kap. 3, pozn. 15,201,262
jazyk 38, 66; politických rozhodnutí
(viz též *prostor jako matka smyslo-
či návrhů 103t, 106, 2 I 7t
vých věcí); kořeny Platónovy teorie
191, 196 (viz též pythagorejský *sez- jednota protikladů 25, 27t, 185, 187,
nam protikladů, *sókratovský prob- 189
lém); a třetí muž 201; stupně jejího jednotlivci a společnost 36; Platón
vývoje 195 n., kap. 3, pozn. 26,201; 075 n., 97,102-103,129,210,268
jako trojúhelník 238, 312 n. (viz též
*estetika)
kapitalismus 277
identita protikladů viz *jednota pro-
tikladů
kategorický imperativ viz *zlaté pra-
vidlo
imperialismus 164 n.; Athénský 160-
166, 267; Římský 164-5, 288; Ale- kauzalita 248-9
xandrův 219, 266; Platón proti 272, kmenový systém (tribalismus) 9t,
294 156, 158 (viz též *kolektivismus);
individualismus 95-8, kap. 2 (V), 172, zhroucení 160 n., 284; řecký 160 n.
255, kap 7, pozn. 23 (viz též *altru- (viz též *Sparta); židovský 26, 183,
ismus) 268; moderní 309; Aristotelés 247;
Platón 79, 103
induktivismus, MiIlův 250 n., kap. 7,
pozn. 2; Aristotelův 314 kolektivismus 19,95-7,79,97-8,100,
inkvizice 99, 180; Platónovo doporu- 103 (viz též *egoismus; *holismus;
kolektivistický *utiIitarismus); Platón
čení 176
183, 243-4t, 317 n.
institucionalismus a individualismus
255 kolektivistická morálka 102-3 (viz též
totaIitářská *etika)
instituce, mezinárodní 277-9; politic-
ké 104, 114, 116, 117; společenské kolektivistické plánování 14,274-5
31, 68, 117 n., kap. 7 (III), 146, 157, komunismus, Athénský 308; ranného
284 křesťanství 225; Marx 225; Platón 52,
344
Věcný rejstřík
97-8, 202, 245, 308 (viz *plutokra- lidstvo 140,219,267 n., 270
cie); pythagorova věta 99,225,245 lidští hlídací psi 50, 55, 137, 207t,
kompromis 146 (viz též *abstraktní 225,239
společnost) Liga národů 278
kontradikce 205 (viz též *paradox, likvidace, Platón o 152; moderní vý-
*Iogika) znam 283
konvencionalismus, kritický či etický logika 214 n.; svobody 308t; norem
viz *dualismus faktů a rozhodnutí; 216t (viz též *jazyk politických poža-
naivní 23-24, 62t; Platónův nábo- davků); moci 13, 127, 308t, 310
ženský 76-7, 131; ve vědě 220t
kosmologie, iónská 184; Hérakleitos magie 24, 60, 62, 136, 156, 186 (viz
22n., 184-5; Platón 28n., 33-34, 192 též *tabu)
(viz též 233-8, *ideje, *geometrie)
manažerství 15
kosmopolitismus v Řecku 167-8,219, maieutika 315
264 (viz též *lidstvo)
král-filosof 123, 128 n., kap. 8 (V),
Marx, moralista 309; utopie 150; ve
320,323; Kant o 139 n.; Mill o 250;
srovnání s Platónem 44n., 77, 153
Platónův autoportrét 141 n., 271 n.,
kap. 8 (VIII) materialismus, Antifónův 223
Kréta 208 medicina, Platón 0128-9,257,309
kritický konvencionalismus či kri- metabiologie 82, 230
tický dualismus viz *dualismus faktů metodologický esencialismus 38t; no-
a rozhodnutí minalismus 38t, 103, 197t
kritický racionalismus viz *raciona- mezinárodní vztahy, mezinárodní zlo-
lismus čin a mír 102, 107, 148,246,277 n.,
kap 9, pozn. 7
kritika 120-121, 168-9 (viz též *racio-
nalismus); a výchova 121-122, 126; průmyslová revoluce 25
Platón o 56, 84; Sókratés o 120 n., milosrdná lež 257-8

122; a politika viz *politika; mír viz *mezinárodní vztahy
křesťanství 67, 97, 99, 110, 218 misantropie a misologie 272, 290
(Bible); (humanitární viz křesťanská monarchie, Platón o 203, 272
*etika, *otroctví a *soukromé vlast-
monismus 73t (viz též *naivní mo-
nictví)
nismus); Catlinův 220 n., kap. 5,
kynikové 251, 265, 271n. pozn. 18
monotheismus 264, 266 n.
legislativa viz *zákon morálka, viz *etika
lhaní 131 n., 166, 323, 328 n. moudrost, Platón o 120, 133 n., kap. 8
liberalismus 105; Kantův 97; ve (III), 256, 263; Sókratés o 128 n., 295
výchově 122 mravy, mravnost, viz *etika
lidský dobytek 50 n., 54, 56, 142,207, můzy 212; anonymní řecký skladatel
209t,21O 0211 n., Platón 056 n., 211
345
Věcný rejstřík
mysticismus 82, 182, kap 10, pozn. kap. 5 (VI), 73 n., 92; Sókratés IlO,
59; řecký 307 (viz *pythagorejská 248
sekta, *orfická sekta); Aristotelés návrat ke zvířatům 181,215,310-311,
307; Bergson 182, 307; Hérakleitos kap. 10, pozn. 71
24, 186; Parmenidés 292, 307; Platón
návrhy 65t, 217, 326 (viz též *jazyk
58 n., 307
politických návrhů a požadavků)
mýtus, Empedokleův mýtus velkého
nebe na zemi 151
roku 189, kap. 3, pozn. 6; velký mýtus
Sparty 46t; Hésiodův mýtus chaosu nihilismus 72t, 167 (viz též *l2oziti-
192; zkázy 21, 170; o kovech v člově vismus); Kritiův 131, 295; v Recku
ku 81, 130, 190,200,207,260; Plató- 167; Platón 109, 110,248 n.
nův mýtus o šelmě v člověku 225 n., nomádi, horští pastýři (a Platón 000-
306; o krvi a půdě 129-31, kap. 8 (II); rianu dobyvateli) 201, 207-8, kap. 4,
o zániku a pádu 58 n., 214 n., kap 4 pozn.32,212-14,230
(V), 228; o zrozencích země 54, 129t, normy, normativní zákony, viz *záko-
131, 190, 208, 257,259; o pádu člově ny, *Iogika norem
ka 42 n., 80 n., kap. 5 (VIII), 130-1;
139 n., 178, 189, 201, 270, 308; Nová ekonomická politika (NEP)
o čísle 81, 137 n., 178,225-8, kap. 5, 152, kap. 13, pozn. 7
pozn. 39, 260, 270; o původu druhů novoplatonismus 190, 307 (viz též
z úpadku 43, 190; Platónův vztah ke platonismus)
svým mýtům 132 n., 260 n.; interpre-
tace Platónových mýtů 57
obchod 160,161,167,170
oheň, Hérakleitova teorie 23, 24, 73,
náboženství 13, 19,67,68,218 (viz 186 n., kap 2, pozn. 7, 192
též *křesťanství, *víra v rozum, *me-
Oidipovský komplex 306; osud jako
tabiologie); Kritias o 132; Platón
důsledek proroctví (v "Bíde histori-
o 131 n., 193-4, 260; Prótagoras
cismu" nazývaný Oidipovským efek-
o 217; řecké 34; historicistické 188,
tem 30
292; jako "opium" 260
oligarchie, řecká 161 n., 170; Platón
nacionalismus 278 o 45t, 46, 204 (viz též 294 n., *aristo-
naivní monismus 62t, 73, 157 kracie, *plutokracie); Aristotelés 0286
napětí civilizace 16, 155 n., 160t, orfická sekta 170,292, 306
170 n., 176, 179, 286t, kap. 10 (VII), organická teorie společnosti a státu
309 n. 158,285 n., 309; její orientální původ
národní stát a národní sebeurčení, 225; Popperův-Lynkeův útok na 285
principy 278 orientální vlivy 21, 184, 213, 215,
násilí 323, 327 225,260,292
naturalismus 69t, kap 5 (V), 69 n., 92, osvícentsví 69-71, 91-2, kap. 6
221, 290, 310 n.; naivní 62t, otevřená společnost 17, 158t, 166,
neúspěšnost 71, 77 n., 225 n., 248; 171, 172, 178, 181, kap. 10 (VIII),
Kant 73, 220 n.; Marx 225; Platón 71, 183t, 215, 284t, 294
346
Věcný rejstřík
otroctví 64, 322; v uzavřené spo- pozn. 59; obhájce násilí (čištění
lečnosti 285; aténské hnutí a důkaz plátna) 152, 176, 180,319-20,323 n.,
jeho existence u Platóna a Aristotelův 327; Sókratův žák 175-6, 297, kap.
útok na 47, 50 n., 56, 70, 202, 203, 10, pozn. 55 a 56; jako umělec 47,
.!06 n., kap 4, pozn. 18 a 29,219, kap. 151; jako matematik 233, 253, 312,
X, pozn. 48, 247, 267, 290, 309, 333; jako filosof 94, 230, kap. 5,
325 n.; sókratův postoj k 120 pozn. 45, 333; jako sociální vědec 41,
44,57 n., 71, 82, 97,156, 178; jako
učitel 47, 255, 256; Platónovo autori-
peníze 309, kap 10, pozn 67
tářství 98, 124, 126; povýšenost 322;
I'erikleova pohřební řeč 168 n., 241, intuitismus 134, 262; iracionalismus
kap. 6,pozn. 16 82, 131; misantropie 272, 290; mysti-
plynutí, Hérakleitova teorie 22, 171, cismus 307; romantismus 82, 151,
/84n., kap. 2,pozn. 2, 189, 192, 195, 199; autoportrét viz *král-fiIosof;
198,292,306 idealizace Platóna 85-6, 99, 131, 140,
povýšená lež 128-130, kap. 8 (1),138, 204-5,211,316-33; jeho žáci tyrany
257-9 126-7, 255, 310; ovlivnění Anaxi-
mandrem 292; Hérodotem 204, 240;
poznej sebe sama, Sókratovo učení Hésiodem 21, 192, 199, 200; Hé-
kap 7, pozn. 26, 210 n., 253, 256; rakleitem 21,25,185-186,188-9 (viz
a Platón 123, 127 (viz též *sofokra- též *plynutí); Starým Oligarchou 291;
cie) Parmenidem 30, 35-6, 192, 292;
požadavek viz *jazyk politických pythagorejskou sektou 81, 137, 176,
návrhů a požadavků 192,230,292,312; Sókratem 36, 73,
paradox, demokracie 25-6, 114, 116, 103, 133, 177, 202, 224, 310; ve srov-
117,252; svobody 116t, 151 n.,kap. 7 nání se Sókratem 47, 119-20, 128,
(I), pozn. 4 a 6; Hérakleitos o 23; 132, 135, 141, 176,255,255,293-4,
Platón o 251; suverenity 116, 252, 297, 305 (viz též *soběstačnost);
kap. 7, pozn. 6; tolerance 251 n. o Antisthenovi 265-6, kap. 8, pozn.
paternalistický st8t, patriotismus 47; o Homérovi 210-211; o Sókratovi
166t, kap. 10 (III), 260, 271, 290 203,253,260,305 n.; a velká genera-
ce 179; jeho vliv 42,57,109,119,
Peloponnéská válka 161 n., 166, 173 n., 126,179,202,210,230,283,306 n.;
287 na současnost 219; na středověkou
personalismus 118, 255 (viz též *in- Evropu 180, 284; viz též *Marx
stitucionalismus) Platonismus, platonikové 106, 202,
pesimismus, Hésiodův 170, 218 219, 273, 333 (viz též *novoplato-
Platón 40, 142, 178 n.; aristokratický nismus)
původ 27, 34, 141, 188, 271; mládí
plutokracie, Platón o 241, 254, 309
a historické pozadí 27 n., kap. 3 (1),
82, 156-7; obrácení Sókratem 103, pokrok v umění 212
172-3, 294-5; zakladatel Akademie
pokrokářství, v etice 217; a evolucio-
126-142, 291; politické aktivity 27,
nismus 45
48-9,126-7, 141, 271; vnitřní kontlikt
103, 177, 179, 306, kap. 10 (VI), pokus a omyl 153,275
347
Yécný rejstřík
politika 105, 106, 125, 171 (viz též racionalismus, kritický 38, 213-214,
politické *instituce; *etika a politika); 216, 220, 221, 238; a otevřená spo-
Kant o 129; Starý 01igarcha o 170; lečnost 158, 182; a etika 276, 214-
Periklés o 168; Platón o 128-129; 215,221-223
Sókratés o 121 racionální tradice kritiky 170, 291
populační růst 229, 285 radikalismus 150, 152,282-283,
pozitivismus, etický či právní 69t, 71- kap.9,pozn.12
72, 73; Catlin 22[-223; Hérak[eitos rasismus 19,53,214,310; Platónův
25,187 52,54,75,81,130-131,137-140,224,
pozitivismus, logický 69t, 71-72, 73 226,268, kap. 8, pozn. 50, 323,328 n.
pravda 203, 247, 26[ n., (viz též *sé- (viz též *mýtus o kovech v člověku)
mantika); Hege[ova teorie [33; P[ató- relativismus, etický 25t; Hérakleitův
nova teorie 133 n.; pragmatismus 26[ 25-26
propaganda, Kritias o 26 [; Platón relativismus, filosofický, viz *para-
o 167,289,328 n. (viz též *přesvěd dox, *pravda
čování)
renesance 202, 283
prostor jako matka smyslových věcí rétorika 120, 249
192, 262 (viz též *ldea jako otec
smyslových věcí) revoluce, Platónův zákon 44t, 49, 204
protekcionismus, politický 105t, kap. romantismus 153t, 200, 278, 282; Hé-
6 (VI), 108, 247; Aristote[és a Burke rakleitův 26; středověký 25, 32
proti 106, 247; Lykofrón pro 107 n., rovnost, aritmetická a geometrická
kap. 6 (VII), [10,247; Platónovo po- 232-3, 235, 248; před zákonem 86,
jetí 70, 110 n., 249, kap. 6, pozn. 52 92,239,240
předpověď 15,246,275 rovnostářství 69-71, 91 n., kap. 6 (IV,
předsudek 120,253 217, pozn. 6, kap. 5), 273, kap. 9.

ppozn. 2; v Řecku 50, 69-71, 91,168-
překlad, literární 320 9, 219, 247, 266, 290 (viz též
přesvědčování a síla, Platónův poža- Athénské hnutí za zrušení *otroctví);
davek a Paretovo doporučení 1[ 1, Platónova námitka a Rousseauova
130,131,176,179,249,257 n., kap. odpověď 241 n., kap. 6, pozn. 20;
8, pozn. 10,26[,3[0 Kantovo 242
psychoana[ýza 306 rozhodnutí, morální 63, 64, 66 (viz též
psychologismus 82t, 216, 280 *dualismus faktů a rozhodnutí, *od-
povědnost)
původ státu 108,212-13
rozklad 28-29, 41-43, 58, 76, kap. 3
pythagorejská sekta 136, 170 n., (II)
234 n., 292; komunismus 99, 225,
244; matematický program 233-4,
253,312-313; seznam protikladů 192; Řekové 156,285,332
tabu 136,291 Řím, římský imperialismus 215, 288
n., kap. 10, pozn. 19
348
Věcný rejstřík
řízení viz *demokratické řízení, *in- a Platón viz *Platón; *sókratovský

stituce, teorie *brzd a rovnováh problém; jeho učení 100, 119 n., kap
7 (IV), 167, 170 n.; agnosticismus
119, 254, 300; o demokracii 297;
scientismus 275t
o moudrosti 119 n., 300 n. (viz též
sémantika (A. Tarski) 197,218,261, *duše; *soběstačnost, *věda)
kap.8,pozn.23
sókratovský problém 191, 202, 290,
skepticismus 153,276 n. 293, 298 n., kap 10, pozn. 56, 324
sláva a rozum, Hérakleitosvá a Hege- sofisté 60, 120, 122, 123, 131, 172,
Iiánská filosofie slávy a rozumu 26 249,300
sluneční soustava 246, 275 Sparta 161, 165, 166, 178,209,210,
soběstačnost jednotlivce, srovnání 254, 285, 289, 318 n.; velký mýtus
sókratovské a platónské teorie 75 n., 046
219,224,244 n.; státu, Platónova teo- společenská smlouva, teorie 108; Kri-
rie 76,84-5, 165 tias 261; Lykofrón 76, 107,247 n.;
sociální dynamika 25, 45,81 Platón 76 n., 208, 249; Rousseau
sociální experiment viz *experiment 230 n.; Barker o 108, 247; Hume
a Nietzsche 230
sociální instituce viz *instituce
',- společenský systém 152
sociální inženýrství 30 n., kap, 3 (IV);
postvpné 145t n., 153,274,276,281, spravedlnost 86-7, kap. 6 (l), 106,
kap: 9, pozn. 8 (viz též *sociální 231 n., 242, 318; Anaximandros
technologie); utopické 114t, 146 n" o 292; Aristotelés o 242; řecký názor
152, 273 n., 281 (viz též *radika- na 88 n., kap. 9 (II), 239; humanitní
lismus); Marx proti 151; Hayek 86, 88, 91 (viz též *etika; *rovnost);
0274 n. Kant o 231, kap 6, pozn. 4; Platón
087,91 n., 101 n., 1l1,202,218,232,
sociální technologie 191,274
241, 249; Platón o síle víry v 89 n.,
sociální věda 14,16,19,30,197,203; Sókratés o 100, 110; dva druhy 89;
úloha 30 totalitářská 87, 91,102-103,112
sociální zoologie 310, kap. 10, pozn. stát (obec) 277 n. (viz též *protekcio-
71 nismus); cenzura 56, 84, 123,211 n.,
sociologické zákony viz *zákony 254 n., 263; dozor nad výchovou 98,
sociologie viz *sociální věda 105, 122 n.; dozor nad ekonomikou
105, 117 n.; interference 104 n.;
sofokracie 134t,272
původ 108, 212 n. (viz též *organická
Sókratés 170 n., kap 10 (V), 272, 291 teorie státu); Aristotelova klasifikace
n., 324; kritika demokracie 119, 169, 204; Platónova obec 45, kap. 4 (II),
173 n., 294; etický reformátor 36, 48 n., 202, 204 (viz též *třídy);
175; individualista 119, 177, 254, Aristotelova teorie 106; Platónova
292,324; učitel 121 , 173 n., 203,294; teorie 33, 37, 44, 56
intelektuální poctivost 119, 120, 172,
státnící viz *vladaři
203; a třicet tyranů 119, 174,253,
294, 292; Aristofanés o 300 n.; status quo 104,110,278
Aristotelés o 303; Crossrnan o 254; stoicismus 265, 288 n,
349
Věcný rejstřík
středověk 284 též *Iidský dobytek, *Iidští hlídací

Sumer 286 psi, *dělnická třída, *otroctví)
suverenita 114 n. (viz též *paradox tyranie 117, 139, 146,218,308; Pla-
suverenity) tón proti 45 n., 116, 155, 178 n., 180,
308; Platón o tyranii a utopickém so-
svoboda, omezení 104 n., 122, 231 ciálním inženýrství 49, 204
(viz též *paradox svobody); myšlení
a projevu, Platón proti 254, 255, 257,
263 (viz též státní *cenzura, *chov) utilitářství218, 239, 274; Platónovo
kolektivistické 102 n., 128; Antifóno-
vo 70
štěstí, Platón o 74, 154,223
utopický přístup 144t, 150 (viz též
*estétství; *čištění plátna; *roman-
tabu, tabu ismus 24, 62, 67, 137, 156 tismus; utopické *sociální inženýr-
n., 292 (viz též *kmenový systém) ství)
technologie 149; sociální viz *so- úvěr viz *peníze
ciální technologie
uzavřená společnost 57t, 103, 158,
temná období 180 172, 180, 202t, 215, 284n. (viz též
Theaitétos, datace 314-315 *zastavené společnosti); zhroucení
Themis 239 uzavřené společnosti 161, 178,215,
284 n.
timokracie 45t n.
Tom Sawyer (Mark Twain) 258
věda, přírodní a sociální 39, 68, 197,
totalitarismus 13 n., 102 n., 107, 155,
275; sókratovský přístup k 36, 122,
165, 171; Platónův 84 n., 128 n., 220,
253 (viz též *intelektuální poctivost)
332
vědecká metoda 14, 149, 274, 299;
Tractatus logico-philosophicus
a etika 13, 70, 216, 274; a postupné
(L. Wittgenstein) 185,216
sociální inženýrství 118
tradice 108, 117, 214,253,255; racio-
vědění, viz *věda, *hypotéza; a míně
nální 170, 184, 291
ní 80 n., 195,219
trest 247, 279-280; Antifón o 70;
Hegel o 230; Hérakleitos o 23, 62; velká generace 71, 167t n., 175, 177,
Platón o 128, 132, 176, 204, 247 179,266,290,324
třicet tyranů 27, 120, 131,173 n., 180,
velký rok či velký cyklus 28, 186t, 187,
253,291,295, 318, kap. 10,pozn.48 188-200, kap. 3, pozn. 6,200 n.
veřejné mínění, Hérakleitos o 23
třída, třídy,
historicistická teorie spo-
lečnosti44 n.; Marx 0,50 n.; Platóno- víra v rozum 168
va teorie 87-8, 101, 243-4; třídní vláda 117 (viz též *stát); Platón o 204
rozdíly 50, 53, 87, 137, 207; míšení
vladaři 115, 325 n.
tříd 52-3,80 n., 130-31,207,260 (viz
též *chov); třídní výsady 54, 84, 87, vládnutí 113 n. (viz též *král-filosof,
112, 209, 243, 254 (viz též *Sparta); *demokratické řízení, *paradox suve-
vládnoucí třída 53,57, kap. 4 (IV) (viz renity)
350
Věcný rejstřík
volby, obecné 117 (viz též *paradox Zánik Západu (O. Spengler) 58, 247
demokracie a *paradox suverenity) n., kap 4., pozn. 45
vraždění nemluvňat, Platónova obra- Západ, západní civilizace 97, 155,
na 54 n., 210, 229, 285, 308, 329 160,215,254
výchova 126; anglická 309; řecká 56, zastavené společnosti 58, 205, 215,
121-122; Platón o 51, 53, 54nn., 255 (viz též *Sparta)
124nn., kap. 7 (V), 131, 136, 203, Zeus 24 n., 48, 67
209, 210, 254n., 320 n.; Sókratés zhroucení společnosti viz *uzavřená
o 120-121, 124; státní řízení výchovy společnost
98, 105, 121-122; totalitní 57, 98; egois-
zkáza, kosmický zákon 28, 29, 41,45,
mus 95, 96 (viz též *kolektivismus,
189, 190, 204-205, 198, 199 (viz též
kolektivistický *utilitarismus)
*rozklad)
vysvětlení, kauzální 192t n.
zlaté pravidlo, Kantovo 97, 242
vyvolený národ 19, 183,292 (viz též
zlatý věk 21, 28n., 32, 48, 184, 190,
židovský *kmenový systém, židovský
199
*historicismus)
změna 307; Hérakleitova teorie 22 n.,
vůdcovství, viz *suverenita, *diktá-
184 n.; zastavení změny, Platónova
tor, *vladaři; Platónův princip 17, 98;
teorie 29 n., kap. 3 (III), 42 n., 135,
Platónova teorie 118 n., 126, 154,
199, kap. 4, pozn. 3, 311; změna
256,331 n.
a klid, Platón o 41 n., kap. 4 (I), 264,
vzpoura proti svobodě 170, 179, 308, 310; problém počátku 44 n., 80,
310 200 n.; Hegel o 307 (viz též *Hegel)
vzpoura proti rozumu 3 10 zoologie 310tzastavení změny viz
*Platón, teorie zastavení změny
zákon, legislativa 104 n.; vláda záko-
na 152,319 Židé, historicismus, viz židovský *his-
zákonný rámec 276 toricismus; kmenový systém (triba-
zákony 60 n., kap. 5 (1),215 n.; pří lismus) 26,183 (viz též *vyvolený lid)
rodní 60 n., normativní 60 n., 223;
sociologické 30, 64, 68, kap 5 (IV),
219
351
EDIČNÍ POZNÁMKA
Díla antických autorů citujeme podle následujících českých překladů:

Platónovy dialogy citujeme v překladu Františka Novotného, vyd.
Jan Laichter, s přihlédnutím k redakčním změnám v novém vydání to-
hoto překladu v edici Oikúmené. Aristotelova díla citujeme v překladu
Antonína Kříže, vyd. Jan Laichter a Academia. Z Thúkididových Dějin
peloponéských válek citujeme v překladu Václava Bahníka, Odeon
1977. Z Hérodotových Dějin citujeme v překladu Jaroslava Šonky,
Odeon 1972. Biblické citáty jsou uváděny podle ekumenického překla
du. Překlad zlomků předsókratovských myslitelů jsme pořídili podle
kritického vydání řeckého textu J. Mansfeldem, Die Vorsokratiker,
s přihlédnutí k již existujícímu českému překladu Karla Svobody
Zlomky předsókratovských myslitelů, Academia, Praha 1964 a překladu
Šťepána Kosíka a Zdeňka Kratochvíla Hérakleitos, Řeč o povaze bytí,
Hermann a synové, Praha 1993.
Autorovy vstupy do citovaného textu odlišujeme závorkami < >,
veškeré zásahy vydavatele uvádíme v závorkách [ ].
Pravopis vlastních řeckých jmen a pravidla transkripce řečtiny zachová-
váme podle zásad edice Oikúmené, tj. délky nad písmeny používáme
pouze pro přepis řeckých znaků ~ = á, ll) = Ó, IP = Ó, TJ = é, 11 = é, ou = ú.
Pravidla pravopisu cizích slov vycházejí z transkripce, pouze u někte
rých výjimek, kdy se slovo v češtině ustálilo v jiné podobě a není-Ii
důvod takovouto podobu upravovat, tuto zásadu nedodržujeme (např.
píšeme "Akademie" namísto "Akadémeia" apod.).
Závěrem bychom chtěli poděkovat všem, kteří mají podíl na přípravě
a vydání této knihy, jmenovitě Z. Pincovi, F. Karfíkovi, studentům
Fakulty sociálních věd a všem ostatním.
redakce
SEZNAM Z KRA TEK
Platón: První analytiky, APr

Alkibiadés J, Alkib. Rétorika, Rhet.
Euthyfrón, Euthphr.
Faidón, Phd. Diogenés Laertský, D.L.
Filébos, Phil.
Gorgias, Gorg. Simplikios:
Hippias větší, Hipp. mai. Commentaria in Aristotelis de Caelo,
Charmidés, Charm. in Cael.
Kritón, Crit. Commentaria in Aristotelis Physica,
List II, Ep. II in Phys.
List VII, Ep. VII
~enexenos, ~enex. Xenofón:
~enón, ~en. Vzpomínky na Sókrata, Mem.
Obrana Sókrata, Apol. Anabasis, An.
Parmenidés, Parmo
Politikos, Polit. Cicero:
Prótagoras, Prot. Tusculské hovory, Tuscul.
Sofistés,: Soph.
Symposion, Symp. Plútarchos:
Theaitétos, Theait. Aristides, Arist.
Timaios, Tim. A\cibiades, Ale.
Ústava, Rep.
Zákony, Nom. Theofrastos:
Physica Opuscula, Phys. Op.
Aristotelés:
Athénská ústava, Ath. K. Svoboda, Zlomky předsokra
Druhé analytiky, APo. tovských myslitelů, ZPS
Etika Nikomachova, EN E. ~eyer, Geschichte der Altertums,
Fyzika, Phys. GdA
~etafyzika, ~et. J. Bumet, Early Greek Philosopher,
O duši, de An. EGPh
O sofistických důkazech, Soph. El. J. Bumet, Greek Philosophy, GPh
O vzniku a zániku, GC T. Gomperz, Greek Thinkers, GTh
354
K. R. POPPER
Otevřená společnost
a její nepřátelé
I.
Uhranutí Platónem
Vydal ISE, edice OIKÚMENÉ. Z anglic-

kého originálu The Open Society and Its
Enemies přeložil Miloš Calda. Redakce Aleš
Havlíček, Mario Stretti, Marek Tarnovský.
Technická redakce Jana Dvořáková. Obálku
navrhl Zdeněk Ziegler. Sazba Persona. Tisk
A/faprint Praha. První vydání, Praha 1994.
Tematická skupina 02/3.

K.R. Popper-Otevřená Společnost

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

K.R. Popper-Otevřená Společnost

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

K. R.

C'lIpyri~I,hl « ')Kari Raimund Popper, 1962, 1966

SVAZEK I: UHRANUTÍ PLATÓNEM

MÝTUS O PŮVODU A OSUDU

PLATÓNOVA DESKRIPTIVNÍ SOCIOLOGIE

PLATÓNŮV POLITICKÝ PROGRAM

POZADÍ PLATÓNOVA ÚTOKU

DODATKY (1957, 1961, 1965) 312

Jestliže je v této knize adresováno pár ostrých slov několika největším

Ačkoli se mnohé z toho, co je obsaženo v této knize, utvářelo již dříve,

mých pozitivních připomínek a především silný pocit optimismu, pro-

Při přípravě tohoto revidovaného vydání mi velmi pomohly podrobné

Páté vydání obsahuje některé nové historické materiály (zvláště na str.

Nechci skrývat skutečnost, že mohu pohlížet pouze s odporem ... na

Tato kniha pojednává o problémech, které nemusí být z přehledu kapi-

některých důležitých podob historicismu je jedním z hlavních témat

sociálních věd je především poskytovat nám dlouhodobé historické

s totalitarismem bojují; jejich motivem je podpořit vzpouru proti civili-

Ve prospěch otevřené společnosti (kolem r. 430 př. Kr.):

Proti otevřené společnosti (asi o 80 let později):

TEOLOG/CKA FAKULTA Athéňan Platón

Všeobecně se soudí, že vpravdě vědecký či filosofický přístup k politi-

autora hry předváděné na jevišti dějin. Teorie vyvoleného národa pak

Před Hérakleitem nenacházíme v Řecku teorii, která by svým histori-

z jeho úsloví je, že "kosmos se přinejlepším podobá hromadě náhodně

(B 5, D 17)" Ve stejném duchu Hérakleitos říká: "Zákon může také

ohně: "Všechno je vyměnitelné za oheň, a oheň za vše, tak jako zlato za

a mystický význam. Je to teorie mystické intuice, která je dána vyvole-

k sobě patří, nejkrásnější harmonie je výsledkem nesouladu a vše se

na. Jeho strýcové, Kritias a Charmidés, vůdčí postavy mezi třiceti

byl přesvědčen, že díky lidskému či spíše nadlidskému úsilí můžeme

hradil lpěním na názoru, že změnu ovládá neměnný zákon. Tato tenden-

inženýr považuje něco jako sociální technologii za vědecký základ

technik by však pečlivě rozlišoval mezi cíli a jejich volbou a fakty,

ky tohoto dokonalého, nejlepšího či "ideálního" státu,12 který není ani

výrazné světlo na mnohé z jeho ranějších spisů a v mnohém se s nimi

dobnost smyslových věcí tvrzením, že podQhné ~u_kQ12Lell1Lč.L

S tím se Platón nemohl spokojit. Přestože se mu tento empirický svět

me předpokládat, že Sókratés, když hledal neměnný či podstatný vý-

mínění. Tak je umožněno zkoumat problémy měnící se společnosti

pojednáme o Platónově politickém programu. O problému I), týkají-

VI.. , ',: 'I'

spíše za vedlejší nástroje k tomuto úkolu a ne za jména esencí. Metodo-

Nyní vidíme, že Platónova teorie Forem či Idejí v sobě zahrnuje

Forem našel v duchu Hésiodově teoretický základ pro pesimistický

jící kapitole si řekneme o Platónově pokusu vyřešit tento problém,

samotnému dokonalému státu. Je důležité si povšimnout, že Platón

" Platónův popis demokracie je živou, avšak silně nepřátelskou a ne-

žádného pána." (Rep. 563 d) Zde koneckonců Platón vzdává hold

všechno, co koná, kdykoli se mu zachce, aby se některá obec obzvlášt-

v Ústavě II-IV (podobně jako jeho úvahy o primitivní společnosti v dia-

Helléni vespolek". (Rep. 471 b-c) To je ještě potvrzeno obsahem Záko-

které předcházelo prvnímu osídlení, "protože dostávají vládu od otce

dbáváme, cožje argument, který se od té doby stále opakuje. (Zabíjení

prokázán jako uskutečnitelný. Byl odvozen z rozboru podmínek, které

Platón nebyl první, kdo přistupoval k sociálním jevům v duchu vědec­

neboť se ukázalo, že předpokládaná přísná pravidelnost neplatí, nebo

typu b), můžeme snadno hovořit o "přirozených právech a závazcích"

pení se urychlí, jestliže lidé postřehnou, že zákony tvoří a mění lidští

jeme přírodě my, a tím my - přestože jsme součástí světa přírody -

nitelnému, můžeme přijmout různá rozhodnutí - např. změnit fakt;

odvodit; neboť by to znamenalo, že můžeme z "Pan A konstatoval, že

krásnějším, ani rozhodnutími o jiných požitcích tohoto druhu; jedná se

vědomě; ale dokonce i ty - a těch je obrovská většina -, které vznikají

Platón nebyl první, kdo přistupoval k sociálním jevům v duchu vědec

všechno, co vzniklo," pokračuje Platón, "jest podrobeno zkáze," a pře

uznat úsudek c), že opakem nespravedlnosti je spravedlnost. Zajímavěj

hodnost a vytváří bariéru mezi vládci a ovládanými. (To zůstalo důle